JILID IV SUBTEMA IV LAUT DALAM HISTORIOGRAFI TRADISIONAL, SASTRA DAN SENI DIREKTORAT SEJARAH DIREKTORAT JENDERAL KEBUDAYAAN KEMENTERIAN PENDIDIKAN DAN KEBUDAYAAN
PROSIDING KONFERENSI NASIONAL SEJARAH X Budaya Bahari dan Dinamika Kehidupan Bangsa dalam Persepektif Sejarah Jakarta, 7 - 10 November 2016 Pengarah Hilmar Farid (Direktur Jenderal Kebudayaan) Triana Wulandari (Direktur Sejarah) Penanggung Jawab Amurwani Dwi Lestariningsih Penyusun Tirmizi Isak Purba Esti Warastika Budi Harjo Sayoga Pengelola Tata Letak Haryanto Bariyo Maemunah Dwi Artiningsih Desain Sampul Dirga Fawakih Gambar Sampul KITLV (Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde) Diterbitkan oleh Direktorat Sejarah Direktorat Jenderal Kebudayaan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Tahun 2016 ISBN
KATA PENGANTAR Puji Syukur Alhamdulillah Kita panjatkan ke hadirat Allah SWT yan tekah memudahkan kami dalam menghimpun makalah-makalah yang disajikan dalam Konferensi Nasional Sejarah X yang diselenggarakan oleh Direktorat Sejarah, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, bekerja sama dengan Masyarakat Sejarawan Indonesia di Hotel Grand Sahid Jaya, Jakarta, Indonesia pada tanggal 7-10 November 2016. Makalah-makalah tersebut berasal dari 60 Pemakalah yang telah lolos seleksi abstrak dan 40 pemakalah ditunjuk oleh panitia pengarah. Makalah merupakan hasil penelitian ilmiah yang orisinal dan belum pernah dipublikasikan. Selain mempertemukan para sejarawan dan berbagai yang menaruh minat dalam kesejarahan, Konferensi menjadi forum diskusi yang dinamis di antara mereka untuk mempertajam dan menyempurnakan konsep, metode dan metodelogi. Himpunan makalah berisi 7 subtema: Jaringan Pelayaran Nusantara; Sistem Pengetahuan dan Tradisi Bahari; Laut dalam Dinamika Kekuasaan; Laut dalam Historiografi Sastra dan Seni; Berita Asing tentang Alam Nusantara dalam Peralihan Zaman; Dinamikan Antardaerah dan Negara; dan Pemikiran Pendidikan dan Pengajaran Sejarah. Subtema-Subtema ini disatukan dalam tema besar konferensi, yaitu ―"Budaya Bahari dan Dinamika KehidupanBangsa dalam Perspektif Sejarah". Karena keterbatasan teknis, himpunan makalah ini jauh dari lengkap. Untuk itu, kami mohon maaf. Pada akhirnya dengan dihimpunnya makalah hasil Konferensi Nasional Sejarah X ini diharapkan dapat mendorong upaya melakukan pengkajian dan evaluasi terhadap berbagai aspek kesejarahan dan penulisan sejarah nasional baik dalam kaitannya dengan pembangunan karakter bangsa maupun dalam pengembangan ilmu sejarah itu sendiri dan mencermati perkembangan pengajaran sejarah Jakarta, Desember 2016 Panitia Konferensi Nasional Sejarah X Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X i | P a g e
LAPORAN KEGIATAN Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Dalam Konferensi Nasional Sejarah X Jakarta, 7 November 2016 Yth. Ibu Menteri Koordinator Bidang Pembangunan Manusia dan Kebudayaan; Yang Kami hormati Ketua Komisi X Dewan Perwakilan Rakyat Republik Indonesia; Yang Kami hormati Prof. Dr. Taufik Abdullah, sejarawan senior Indonesia; Yang Kami hormati Dr. Hasjim Djalal, diplomat senior kita; Yang Kami hormati Prof. Dr. Anthony Reid; Yang Kami hormati Prof. Dr. Leonard Y. Andaya; Yang Kami hormati Ketua Masyarakat Sejarawan Indonesia, Dr. Muklis PaEni; Yang Kami hormat Persatuan Sejarawan Malaysia; Yang Kami hormati Historian of Philipine; Yang Kami hormat Direktur Jenderal Kebudayaan; Para sejarawan dari seluruh Indonesia dan para undangan yang berbahagia. Assalamualaikum Warahmatullah hiwabarokatuh, Selamat siang, Salam sejahtera bagi kita semua, Om suastiastu Salom... Pertama-tama marilah kita panjatkan puji syukur kehadirat Allah SWT, atas limpahan rahmat dan barokah-Nya, kita dapat bertemu dalam suasana yang berbahagia ini, dalam Konfrensi Nasional Sejarah X. Ibu Menteri Koordinator Bidang Pembangunan Manusia dan Kebudayaan yang kami muliakan, Kami sampaikan, bahwa setiap lima tahun sekali Konfrensi Nasional Sejarah diselenggarakan oleh Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan bekerjasama dengan Masyarakat Sejarawan Indonesia. Konferensi Nasional Sejarah ini diikuti dari berbagai kalangan profesi. Baik dari kalangan dosen-dosen sejarah, guru-guru sejarah, komunitas pengiatan sejarah, maupun mereka yang mempunyai minat dan tertarik untuk mengembangan sejarah itu sendiri. Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X ii | P a g e
Konferensi yang diikuti dari berbagai ragam kalangan ini mencerminkan dari tujuan diselenggarakan kegiatan ini, yaitu ingin mendekatan sejarah bukan saja sebagai sebuah ilmu yang jauh di masa lampau, akan tetapi sejarah juga merupakan titik tolak pendidikan karakter bagi generasi mendatang. Bapak/Ibu hadiri yang berbahagia, Pada tahun ini Konferensi Sejarah Nasional X mengambil tema ―Budaya Bahari dan Dinamika Kehidupan Bangsa dalam Prespektif sejarah‖. Sebagai bangsa yang mempunyai lautan dengan bertaburan pulau-pulau, sudah waktunya kita kembali melihat laut sebagai penghubung diantara pulau-pulau itu. Bukti-bukti telah menunjukkan betapa bangsa kita pernah berjaya di laut. Apakah kita hanya ingin mengenang romantisme itu sebagai sebuah kenangan lama saja? Kita punya modal sejarah yang dapat mencermati dan memaknai ―masa lalu‖ itu, modal sejarah inilah yang perlu kita gunakan sebagai titik tolak membangun kembali sebagai ―bangsa yang jaya di laut‖. Peran pendidikan amatlah relevan untuk mendekatkan pada seluruh masyarakat pentingnya budaya bahari dan negara maritim. Baik itu melalui pendidikan formal maupun non formal. Untuk itu dinamika pemikiran dan model- model pembelajaran sejarah mempunyai peran sangat penting dalam rangka mewujudkan bangsa yang kuat di bidang maritim. Kita juga berharap peran serta masyarakat juga penting untuk memberikan pemahaman tentang laut sebagai masa depan. Penguatan karakter bangsa melalui pendidikan sejarah perlu terus didorong agar pemahaman visi kelautan dapat dipahami generasi muda. Bapak/Ibu hadirin yang berbahagia, Kali ini konferensi mengangkat tujuh subtema, yaitu 1) Jaringan Pelayaran Nusantara; 2) Sistem Pengetahuan dan Tradisi Bahari; 3) Laut Dalam Dinamika Kekuasaan; 4) Laut Dalam Historiografi Tradisional, Sastra, dan Seni; 5) Berita Asing tentang Alam Nusantara dalam Peralihan Zaman; 6) Dinamika Antardaerah dan Negara; 7) Pemikiran Pendidikan dan Pengajaran Sejarah. Untuk itu kami mohon kepada Ibu Menteri Koordinator Bidang Pembangunan Manusia dan Kebudayaan, berkenan untuk membuka konferensi ini. Wassalamualaikum warahmatullahi wabarokatuh Om Santi---Santi ---Santi Om Salom Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Muhadjir Effendi Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X iii | P a g e
SAMBUTAN PEMBUKAAN Menteri Koordinator Bidang Pembangunan Manusia dan Kebudayaan Dalam Konferensi Nasional Sejarah X Jakarta, 7 November 2016 Yth. Bapak Menteri Pendidikan dan Kebudayaan; Yang Kami hormati Ketua Komisi X Dewan Perwakilan Rakyat Republik Indonesia; Yang Kami hormati Prof. Dr. Taufik Abdullah, sejarawan senior Indonesia; Yang Kami hormati Dr. Hasjim Djalal, diplomat senior kita; Yang Kami hormati Prof. Dr. Anthony Reid; Yang Kami hormati Prof. Dr. Leonard Y. Andaya; Yang Kami hormati Ketua Masyarakat Sejarawan Indonesia, Dr. Muklis PaEni; Yang Kami hormat Persatuan Sejarawan Malaysia; Yang Kami hormati Historian of Philipine; Yang Kami hormat Direktur Jenderal Kebudayaan; Para sejarawan dari seluruh Indonesia dan para undangan yang berbahagia. Assalamualaikum Warahmatullah hiwabarokatuh, Selamat siang, Salam sejahtera bagi kita semua, Om suastiastu Salom... 1. Pertama-tama ijinkanlah saya memanjatkan puji syukur kepada Tuhan YME atas segala rahmat dan hidayahnya kita senantiasa diberi kesehatan dan kesempatan sehingga kita dapat bertemu dalam Konferensi Sejarah Nasional X. Injinkanlah pula saya dalam kesempatan ini mengucapkan selamat kepada para sejarawan dari seluruh Indonesia atas terselenggaranya acara ini . 2. Dalam kehidupan kita sehari-hari sejarah adalah sesuatu yang penting, tidak saja untuk mengenang masa lalu, tetapi sejarah juga untuk mengingat peristiwa yang dapat memupuk rasa persatuan dan mempertajam visi kedepan. Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X iv | P a g e
3. Walaupun saya bukan seorang sejarawan, tetapi saya tahu juga kenangan-kenangan yang masih hidup pada bangsa kita. Orang Aceh membanggakan hasil pujangganya seperti Hamzah Fanzuri, Abdullah Al-singkili, maupun Araniri. Pujangga-pujangga itu tidak saja mengembangkan Bahasa Melayu sebagai Bahasa Indonesia, tetapi juga pengetahuan tentang agama, filsafat, juga sejarah. 4. Di satu saat, ketika Kesultanan Malaka menjadi pusat perdagangan kedua terbesar setelah Konstanstinopel banyak orang-orang Jawa, Sumatera berdagangan di negeri ini. Ketika Kesultanan Malaka jatuh, maka muncullah kerajaan-kerajaan baru. Kesultanan Aceh berdiri, disusul kemudian Kesultanan Demak, serta kerajaan-kerajaan lain di sepanjang pantai utara Jawa. Perluasan pengaruh juga oleh tentara-tentara Kesultanan Pantai Utara Jawa. Pada abad ke-18, kita hidup dalam naungan Negara maritim. 5. Bila kita bicara sasra klasik itu, saya juga akan diingatkan pada karya-karya sastra Jawa yang diajarkan oleh guru sejarah saya dulu, yaitu tentang Negara Kartagama - tentang Majapahit yang menguasai lautan dan pengaruhnya yang luas dari Sumatera hingga Papua, yang menambah keakraban kita. 6. Satu karya klasik yang sempat saya baca dan masih saya ingat adalah naskah klasik Tufat Hanafis. Naskah ini juga sangat menarik bercerita tentang berdirinya Kesultanan Melayu Riau. Aliansi Melayu dengan Bugis di Kepulauan Riau. Bagi saya naskah ini sangat menarik, dari naskah ini pula saya mengerti kehebatan Raja Haji pada pertengahan abad ke- 18 dapat mengalahkan armada Belanda dan dua kapal besar Belanda ditenggelamkan. Kemudian Raja Haji menyerbu Malaka pada waktu bersamaan Raja Belanda datang. Diceritakan dalam kitab Raja Haji, bahwa saat itu Raja Haji memegang keris di tangan kanan dan kitab agama di tangan kiri. Pada saat itulah Raja Haji tertembak saat diserang oleh Belanda dan gugur dalam serangan itu. Maka diberilah gelar Raja Haji dengan ―Raja Haji Fisabililah‖. Saat ini Raja Haji telah ditetapkan sebagai Pahlawan Nasional. 7. Bukan saja masa lampau kita yang ditandai dengan kebesaran-kebesaran Negara Maritim, tetapi kita juga diingatkan pada kehidupan suatu bangsa yang tradisi kesehariannya tidak lepas dari dunia bahari. Suatu tradisi kemaritiman yang saat itu masih memandang laut sebagai pemisah. Bila sudah begini saya jadi teringat, bahwa laut bukan saja sebagai pemisah bagi kita, akan tetapi laut juga merupakan pemersatuan antara satu pulau dengan pulau yang lainnya. 8. Kalau kita mengunjungi daerah di pulau-pulau di Indonesia, saya teringat seorang sejarawan kita dengan ―Jaringan Memori Kolektif‖. Orang Bugis - Makasar akan diingatkan dengan Gowa-Tallo-Makasar. Orang Banjar diingatkan dengan Demak, bahkan orang Minangkabau mendapat kedalaman Islamnya dari Aceh. Orang Ternate-- Maluku akan diingatkan dengan Tuban. Orang-orang Bima diingatkan oleh Riau. Orang Papua diingatkan oleh Ternate. Jaringan memori kolektif ini dibangun dengan tradisi jaringan maritim yang kuat. Hubungan antara guru-murid, ulama-umarah, dan v | P a g e Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X
perkawinan yang sulit untuk lupakan. Jaringan memori kolektif inilah yang telah lama membangun hubungan antarpulau di Nusantara. 9. Pada awal abad ke-19, kehidupan maritim kita mulai merosot. Pada saat itulah kita memulai babakan baru. Kita mulai berpindah menjadi Negara yang berorentasi pada dunia pertanian, sebagai Negara Agraris. Suatu kehidupan Negara bertumpu pada budaya darat. 10. Sudah waktunya kita memahami perjalanan kita, modal sejarah kita setidaknya dapat kita maknai sebagai titik tolak untuk membangun visi kedepan kita sebagai bangsa bahari yang tangguh. Laut sebagai penghubung adalah modal dasar untuk memperkuat jaringan ekonomi, budaya, politik, dan sosial bangsa Indonesia sebagai Negara Maritim yang disegani oleh Negara-negara tetangga dan dunia di masa-masa mendatang. 11. Akhirnya saya mengucapkan selamat menjalankan Konferensi Nasional Sejarah. Saya menunggu hasil kongkrit Konferensi ini sebagai sebuah kerja nyata dalam membangun budaya bahari dan negara maritim baik di bidang budaya, pendidikan, ekonomi, sosial, dan politik. Wassalamualaikum warahmatullahi wabarokatuh Om Santi---Santi ---Santi Om Salom Menteri Koordinator Bidang Pembangunan Manusia dan Kebudayaan Puan Maharani Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X vi | P a g e
RUMUSAN KONFERENSI NASIONAL SEJARAH KE-10 HOTEL GRAND SAHID, JAKARTA 7-10 NOVEMBER 2016 Konferensi Nasional Sejarah ke-10 dengan tema : ―Budaya Bahari dan Dinamika Kehidupan Bangsa dalam Perspektif Sejarah‖, berlangsung dari tanggal 7-10 November 2016, bertempat di Hotel Grand Sahid. Konferensi ini diikuti 300 orang peserta yang berasal mulai dari Aceh hingga Papua. Ikut juga sebagai bentuk utusan Persatuan Sejarawan Malaysia (PSM) dan Philippine Historical Association (PHA), dan sejumlah pengamat dari kalangan penggiat kajian sejarah. Konferensi membahas 100 makalah tentang berbagai aspek dari dinamika budaya bahari, sejak masa silam, sampai sekarang. Berbagai wacana yang diharapkan untuk masa depan juga disampaikan. Salah satu daya tarik akademis Konferensi Nasional Sejarah ini ialah empat keynote addres yang disampaikan oleh tiga ilmuan terkemuka di dunia akademis internasional. Setelah mengikuti acara dengan cermat dan seksama, serta sambutan dari Presiden Republik Indonesia, yang diwakili oleh Menteri Koordinator Pembangunan Manusia dan Kebudayaan dan pidato Menteri Pendidikan dan Kebudayaan serta wacana yang berkembang dalam diskusi, maka Konferensi Nasional Sejarah ke-10 menghasilkan kesimpulan sebagai berikut: 1. Sejarah adalah suatu cabang ilmu pengetahuan yang memberikan gambaran peristiwa dan kejadian dalam perjalanan waktu. Sejarah bukanlah sekedar romantisme masa lalu, tetapi wawasan yang bisa juga memberikan perspektif ke depan dengan lebih arif tanpa harus mengulang kesalahan yang pernah terjadi. 2. Tema utama Konferensi Nasional Sejarah disesuikan dengan cita-cita pembangunan kembali budaya maritim bangsa sebagaimana yang ditekankan oleh Presiden Republik Indonesia, Joko Widodo, tonggak utama kebijakan bangsa menempatkan Indonesia sebagai poros maritim dunia yang terkemuka. 3. Dalam wawasan dunia kemaritiman tanah dan laut adalah satu kesatuan. Adaptasi kehidupan manusia yang bijaksana dalam lingkungan kemaritiman akan menciptakan masyarakat maritim di satu kawasan yang dikenal dengan ―sistem laut‖ atau ―mikro region‖ yang saling terhubung dalam membentuk jaringan yang saling bertautan. 4. Negara maritim dan pemupukan budaya bahari adalah wawasan bangsa yang melestarikan dan mengembangkan nilai dan semangat yang menempatkan laut sebagai basis perjuangan bangsa. Dengan semangat merdeka inilah etos kebaharian dari berbagai aspek kehidupan bangsa Indonesia harus selalu sekayuh. 5. Menekankan pentingnya peningkatan peran sejarah dalam penguatan karakter bangsa Indonesia melalui pemikiran pembelajaran sejarah yang dapat mendorong daya aktifitas, kritis dan kemampuan dalam mengelola resiko. Pengajaran sejarah dilakukan dengan mengajak siswa bermain peran lebih efektif dibandingkan mendengar ceramah tentang sejarah. Dengan begini anak-anak dapat menghayati, Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X vii | P a g e
meresapi berbagai macam kejadian sejarah baik dalam konteks sejarah nasional Indonesia maupun dalam konteks mengisi perjuangan di era sekarang. 6. Dalam jalur pelayaran dunia yang menghubungkan Timur dan Barat, muncul pusat- pusat pertumbuhan sosial, ekonomi, kebudayaan dan politik yang mempertautkan lautan dan daratan melalui pelabuhan dan perkembangan kota-kotanya. Dinamika kehidupan masyarakat pun menjadi lebih kompleks dengan berbagai aspek dan karakter yang terbentuk sehingga mewujudkan peradaban baru di kota-kota pelabuhan. Karena itulah bisa dikatakan juga betapa pentingnya memahami aspek geografis untuk menguasai pelayaran dan perdagangan. Dalam sejarah pelayaran dan perdagangan, masa keemasan atau ‖kurun niaga‖ berlangsung selama abad 15 - 18 Masehi memposisikan Indonesia dalam ―Poros Maritim Dunia‖, di mana rempah- rempah menjadi daya tarik utama. 7. Sistem pengetahuan dan tradisi kebaharian yang dimiliki bangsa Indonesia seperti ilmu astronomi sebagai penunjuk arah, teknologi perkapalan, organisasi pelabuhan, sistem budaya, kepercayaan kelembagaan bahari, tradisi lisan, lembaga budaya serta sistem-sistem budaya dengan kepercayaan masyarakat bahari yang menjadi khazanah kearifan lokal pengetahuan tradisi bahari perlu ditumbuh kembangkan. 8. Laut adalah ajang pergulatan nasib manusia demi peningkatan harkat kemanusiaan laut sepanjang abad dengan berbagai motif dan melalui pergumulan di kepentingannya. 9. Laut adalah pula sumber inspirasi, tidak hanya dalam bidang ekonomi dan sosial- politik, akan tetapi juga dalam corak dan dinamika pemikiran intelektual menjadikan pedoman bagi kehidupan masyarakat bahari, seperti yang termuat dalam historiografi tradisional, sastra dan seni. 10. Berita asing tentang alam Nusantara dalam peralihan zaman yang dibawa oleh para pelawat dari berbagai belahan dunia-pusat-pusat perdagangan, kekuasaan dan penyebaran agama serta kekuasaan menjadi sumber penting dalam rekontruksi sejarah, khususnya sejarah maritime Indonesia. Karena itulah pemerintah diharapkan dapat memberi perhatian terhadap perlunya sebuah program khusus menyangkut sumber-sumber informasi asing tersebut. 11. Salah satu ciri penting dari dinamika pelayaran laut adalah cairnya wilayah kekuasaan, yang ditunjukkan dalam jaringan Islam Nusantara. Adanya jaringan memori kolektif ditunjukkan oleh hubungan guru dengan murid, di antaranya para ulama yang menyatukan Nusantara. ranah peradaban Nusantara dimungkinkan terutama karena ranah ini adalah sebuah ‗benua maritim' yang cair dan mengalir sehingga mendekatkan dan mengintegrasikan tradisi Islam lokal daerah menjadi Islam Nusantara yang distingtif. Integrasi 12. Budaya maritim dan negara maritim hanya bisa dipahami oleh seluruh masyarakat jika melibatkan institusi pendidikan baik melalui pendidikan formal maupun informal. Untuk itu perlu dilakukan perubahan kurikulum, yang berbasis pada karakter bidang maritim. Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X viii | P a g e
Rekomendasi: 1. Perlunya pembangunan budaya bahari sebagai landasan dari sebuah Negara maritim yang telah menyatakan laut sebagai pemersatu bangsa. 2. Perlunya paradigma baru dalam merumuskan visi kelautan Indonesia untuk pembangunan manusia. Dinamika laut tidak hanya pada permukaannya tetapi juga kekayaan yang terdapat di dalamnya. 3. Perlunya pemupukan tradisi historiografi Indonesia yang melihat laut sebagai dimensi baru dalam dinamika pembangunan. 4. Perlunya penguatan pendidikan karakter bangsa melalui perubahan dalam proses dalam pembelajaran sejarah dengan menampilkan drama, film dokumenter dan dalam bentuk-bentuk lainnya 5. Perlunya melakukan ‗revolusi mental' bangsa melalui kebijakan penataan kembali pendidikan sistem kewarganegaraan, yang menempatkan secara proporsional aspek pendidikan sejarah, seperti rekontruksi kreatif sejarah pembentukan bangsa, nilai-nilai patriotisme dan cinta tanah air, serta semangat bela negara dan budi pekerti di dalam kurikulum pendidikan Indonesia. dengan mengedepankan aspek pendidikan nasional 6. Perlunya strategi kebudayaan untuk mewujudkan cita-cita Indonesia menjadi negara poros maritim. 7. Menghidupkan kembali kegiatan nyata untuk menumbuh kembangkan semangat dan cinta laut seperti Arung Sejarah Bahari (AJARI) yang diikuti generasi muda khusunya mahasiswa dari seluruh Indonesia. Tim Perumus: Ketua - Prof. Dr. Taufk Abdullah Sekretaris - Dr. Restu Gunawan Anggota Hilmar Farid, Ph. D - Dra. Triana Wulandari, M.Si - Dr. Mukhlis PaEni - Dr. Anhar Gonggong - Prof. Dr. Azyumardi Azra, M.A - Dr. Saleh As'ad Djamhari - Dr. Mohammad Iskandar - Prof. Dr. Said Hamid Hasan Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X ix | P a g e
Prof. Dr. Susanto Zuhdi - Prof. Dr. Oman Fathurahman - Drs. Agus Santoso, M.Hum - Dr. Didik Pradjoko - Nurni Wahyu Wuryandari, Ph. D - Dr. Achmad Syahid - Amurwani Dwi Lestariningsih, M.Hum Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X x | P a g e
DAFTAR ISI Kata Pengantar Laporan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Sambutan Menteri Koordinator Bidang Pembangunan Manusia dan Kebudayaan Rumusan Konferensi Nasional Sejarah X Subtema 4: Laut dalam Historiografi Traditional, Sastra dan Seni 1. Perahu, Kapal dan Dagang: Dunia Pelayaran dalam Syair Melayu 2. Perdagangan Laut, Transformasi Sosial dan Pembentukan Ecumene Islam 3. Pandangan Dunia Maritim Masyarakat Agraris Jawa dan Orang-Orang Niaga Eropa Pertama Mataram, 1558-1646 4. Dunia Maritim sebagai Ancaman: Melemah dan Hancurnya Kerajaan-Kerajaan Maritim di Selat Malaka dalam Karya Sastra Melayu Klasik 5. Membaca Pikiran Kemaritiman Pramoedya Ananta Toer dalam Novel Arus Balik 6. Budaya Bahari dalam Tradisi Sastra Nusantara: Laut dalam Syair Hamzah Fansuri dan Dangding Haji Hasan Mustapa 7. Fakta Sejarah dalam Ceretera Kapal Asap Karya Abdullah Bin Abdul Kadir Munsyi 8. Pelayaran dan Dunia Navigasi dalam Naskah Bo Sangaji Kai 9. Batik Dermayon sebagai Ekspresi Rupa Masyarakat Pesisir Indramayu 10. Dinamika Kehidupan Laut Halmahera dalam Novel Cala Ibi Karya Nukila Amal Prosiding: Konferensi Nasional Sejarah X xi | P a g e
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Konferensi Nasional Sejarah X Subtema 4: Laut dalam Historiografi Sastra dan Seni
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Konferensi Nasional Sejarah X Perahu, Kapal dan Dagang: Dunia Pelayaran dalam Syair Melayu Prof. Dr. Abdul Hadi W.M.
PERAHU, KAPAL DAN DAGANG: DUNIA PELAYARAN DALAM SYAIR MELAYU Abdul Hadi W. M. Sejarah suatu bangsa terdiri dari dua aspek, lahir dan batin. Aspek lahir boleh jadi berupa peristiwa-peristiwa politik seperti peperangan melawan serangan atau pendudukan bangsa lain dan ramainya kegiatan pelayaran serta perdagangan pada periode-periode tertentu. Ada pun aspek batinnya ialah perkembangan sistem kepercayaan, aliran filsafat dan pemikiran keagamaan, ide-ide kemasyarakatan dan ekspresi-ekspresi dalam karya seni, sastra dan ilmu pengetahuan. Teks-teks sastra mewakili aspek batin. Oleh karena itu teks sastra tidak boleh diabaikan dalam rangka penyusunan sejarah Weltanschauung dari suatu bangsa, yaitu gambaran tentang dunia yang hidup dalam pikiran bangsa bersangkutan, dan meresapi etika, estetika dan keseluruhan sistem nilai yang dijunjung tinggi suatu masyarakat, atau pendek kata kebudayaan dari suatu bangsa (Dilthey 1962 dalam Abdul Hadi W. M. 2014:71). Bagi Dilthey jelas bahwa karya sastra memiliki arti penting dalam sebagai sumber sejarah, oleh karena karya sastra yang ada dalam suatu masyarakat mencerminkan perkembangan tingkat intelektual dan spiritual suatu bangsa, dan dinamika budaya bangsa bersangkutan. Melalui karya sastra kita dapat mengetahui aliran-aliran pemikiran filsafat dan keagamaan yang pernah berkembang dalam masyarakat, corak estetika dan seni yang hidup termasuk arsitektur, seni musik dan tari beserta prinsip-princip penciptaan atau estetikanya, dan keterangan-keterangan lain berkenaan dengan Weltanschauung atau way of life suatu masyarakat, yang kesemuanya secara bersama-sama membangun sebuah tradisi besar (great tradition) di bidang intelektual dan budaya. Itu semuanya yang dimaksud dengan aspek batin dari sejarah suatu bangsa. Namun demikian hendaknya diingat bahwa perkembangan tradisi intelektual dari suatu bangsa banyak dipengaruhi pula oleh faktor-faktor lahiryah dari sejarah, seperti perkembangan politik, ekonomi dan kegiatan di bidang perdagangan dan pelayaran. Sejarah bangsa Indonesia sendiri tidak bisa dipisahkan dari sejarah laut dan pelayaran. Munculnya peradaban-peradaban baru di kepulauan Nusantara, baik yang bercorak Hindu dan Islam maupun yang bercorak Eropa dan percampuran dari ketiganya, adalah diawali dengan ramainya kegiatan pelayaran dan perdagangan antara Nusantara dan negeri-negeri di mana agama Hindu, Islam dan Kristen berkembang. Ramainya kegiatan pelayaran internasional itu pada gilirannya diikuti oleh penyebaran agama dan pengenalan kebudayaan baru yang kemudian diserap menjadi anasir baru dalam kebudayaan bangsa Nusantara sehingga terbentuklah peradaban baru yang penuh inovasi. Dalam rangka inilah, dan sesuai pula dengan tema komperensi ini, kami akan mengangkat topik berkenaan dengan dunia laut dan pemakaian tamsil kapal/perahu dalam syair-syair Melayu, khususnya karangan penulis- penulis Sumatra abad ke-16 dan 17 M.
Ada beberapa alasan mengapa yang dibicarakan adalah syair-syair Melayu abad ke-16 dan 17 M. Pertama-tama, syair-syair itu lahir pada masa ketika kesastraan Melayu mencapai puncak perkembangannya. Pencapaian menuju puncak itu bersamaan waktu pula dengan derasnya proses islamisasi kepulauan Melayu dan pesatnya perkembangan bahasa Melayu. Pada abad-abad sebelumnya bahasa Melayu hanya berfungsi sebagai lingua franca di bidang bperdagangan. Tetapi pada abad ke-16 dan 17 M, bersamaan dengan berkembang pesatnya kegiatan penulisan kitab keagamaan dan sastra dalam bahasa Melayu, maka bahasa Melayu lantas tumbuh menjadi bahasa komunikasi antar etnik dan bangsa di Nusantara dalam bidang perdagangan, politik, keagamaan dan sastra. Semua itu tercermin dalam syair-syair Melayu abad ke-16 dan 17 M, baik syair-syair yang mengungkapkan masalah keruhanian, keagamaan dan kemasyarakatan, maupun syair-syair yang berisikan hikayat peperangan, petualangan dan percintaan (roman). Syair-syair Melayu abad ke-17 itu pula lahir di wilayah atau sekitar wilayah kesultanan Aceh Darussalam, sebuah kerajaan maritim yang kuat setidak-tidaknya sampai aawal abad ke-17 M. Maka tidak pula mengherankan apabila karangan-karangan penulis Melayu pada abad-abad tersebut di satu pihak dipengaruhi oleh tasawuf yaitu jalan keruhanian/spiritualitas dalam Islam. Dan di pihak lain dipenuhi dengan penggunaan tamsil atau simbolisme laut. Dalam penyebaran Islam itu para sufi memainkan peranan penting dan oleh karena itu maka tidak heran apabila agama Islam yang berkembang di Nusantara bercorak tasawuf. Atau dengan perkataan lain Islam yang berkembang di Nusantara tidak lain adalah Islam yang ajarannya dtafsirkan oleh ahli-ahli tasawuf (al-Attas 1972). Penyebaran Islam itu dilakukan secara terorganisir dengan memanfaatkan maraknya kegiatan pelayaran dan perdagangan internasional, khususnya yang dilakukan oleh pedagang-pedagang Arab, Persia, Turki dan Melayu itu sendiri (A.H. John 1961;Tirmingham 1972). Mereka juga aktif mendorong bangkitnya kerajaan-kerajaan Islam di sepanjang pesisir pulau Sumatra, Semenanjung Malaya, pulau Jawa, Kalimantan, Sulawesi, dan Maluku. Mereka mewarnai kebudayaan Islam di Nusantara ini dengan tasawuf. Ini tampak dalam kesastraan Melayu dan Nusantara lain yang bercorak keislaman. (al-Attas 1972). Melalui karangan penyair sufi Melayu abad ke-16 dan 17 M itu pula kita mengetahui penguasaan bangsa Melayu di bidang pelayaran dan teknologi perkapalan. Semua itu memungkinkan lahirnya karangan-karangan sastra yang kaya dengan tamsil atau simbolisme laut. Melalui tamsil-tamsil dunia pelayaran dan laut itulah penulis-penulis Melayu mengekpresikan diri dan menyampaikan pesan moral serta spiritual dari ajaran agama yang itu, menulis syair bukan semata dianutnya. Bagi penulis Melayu pada zaman mengekspresikan pikiran dan perasaan pribadi, tetapi juga untuk mengungkapkan hasil perenungan terhadap pengalaman batin mereka dalam menempuh perjalanan spiritual melalui tasawuf atau ilmu suluk. Hasil renungan itu kemudian ditransformasikan dalam ungkapan estetik sastra yang disebut syair atau puisi.
Tamsil Kapal dan Alam Laut Nenek moyang orang Melayu dikenal sebagai pelaut yang tangguh. Tradisi penggunaan tamsil kapal dalam syair-syair Melayu dengan demikian sebenarnya bisa ditelusuri ke zaman silam, jauh sebelum datangnya agama Hindu dan Islam. Dalam dongeng- dongeng kuna Nusantara, tamsil perahu kapal digunakan untuk menerangkan hubungan antara alam nyata dan alam gaib di mana kapal atau perahu dijadikan sarana untuk menghubungkannya. Arwah orang yang meninggal dunia digambarkan melakukan pelayaran ke alam gaib dengan menggunakan sebuah kapal gaib yang bersifat metafisik. Dalam sistem kepercayaan tersebut pelayaran dijadikan sarana untuk menggambarkan perputaran hidup dan mati, di mana mati dipandang sebagai akhir kehidupan lama dan awal kehidupan baru di dunia lain. Ini tergambar dalam Syair Melayu, yang merupakan ikat-ikatan puisi panjang yang ditulis pada abad ke-17 M di Sumatra. Syair ini dimulai dengan pelayaran sebuah perahu mengarungi samudra luas yang penuh bahaya, dan diakhiri dengan lukisan tentang kehidupan di alam kubur di mana seorang yang telah mati terbujur sendiri sebatangkara. Melalui penggambaran seperti itu tamsil kapal atau perahu berbicara tentang perpaduan dinamik antara alam semesta dan partisipasi manusia dalam membangunkan kekuatan-kekuatan gaib alam, sehingga kehidupan ini tidak mandeg di dalam kefanaan alam dunia.. Upaya menggambarkan hubungan dinamik antara alam nyata dan alam gaib tampak misalnya dalam upacara Petik Laut yang lazim dilakukan oleh nelayan-nelayan Madura dan Jawa Timur, khususnya di Banyuwangi dan pulau Madura. Pemakaian tamsil laut untuk melukiskan perjalanan roh orang yang sudah mati ke alam arwah di seberang sana bahkan ditemui bukan saja di kalangan suku-suku pesisir tetapi juga di kalangan suku-suku pedalaman seperti suku Dayak Ngaju dan Batak (Braginsky 1993:120). Ini memberi petunjuk bahwa asal-usul mereka adalah bangsa pelaut juga. Perahu atau kapal juga hadir dalam kain Nusantara di berbagai daerah sebagai motif seni hias. Bentuk dari motif kapal atau perahu itu anekaragam, dan tidak jarang diambil dari bentuk perahu yang dikenal dalam masyarakat setempat. Misalnya seperti tampak pada kain tenun Lampung dan batik Madura. Beberapa suku bangsa Nusantara seperti Bugis, Makassar, Buton, Mandar, dan Banjar masih pula mengekalkan tradisi nenekmoyang mereka sebagai suku bangsa bahari sampai sekarang. Secara garis besar mungkin bisa dikemukakan bahwa tamsil perahu/kapal dan pelayaran itu digunakan untuk berbagai maksud. Pada abad ke-15-17 M bersamaan waktu dengan ramainya kegiatan pelayaran di kepulauan Nusantara yang dilakukan orang Islam dan kemudian bangsa-bangsa Eropa seprti Portugis, Spanyol, Belanda, Inggris dan Perancis, tamsil kapal digunakan untuk menggambarkan kompleksitas ajaran keruhanian yang mereka amalkan secara simbolik, yaitu tasawuf. Ini tampak dalam karangan-karangan penyair yang juga ahli tasawuf (sufi) seperti Hamzah Fansuri dan para pengikutnya di Sumatra. Kedua, seperti tampak dalam naskah Syair Perahu beraksara Rencong dari abad ke-16 M. Tamsil kapal digunakan untuk menerangkan penciptaan (manusia) dari pohon hayat dan keharusan manusia melakukan pelayaran mengarungi lautan kehidupan. Dari pohon hayat ini tubuh jasmani dicipta dan roh kemudian ditiupkan ke dalamnya. Tubuh itu diumpamakan sebagai perahu yang berlayar di lautan. Dalam teks-teks Melayu selanjutnya pelayaran ini digambarkan sebagai perjalanan penuju Bandar Tauhid. Dalam perkembangan kemudian
pelayaran itu dikaitkan dengan hakikat kehidupan manusia di muka bumi, yaitu sebagai "anak dagang". Ketiga, tamsil berkenaan dengan laut itu sendiri menggambarkan seluk beluk dari ajaran metafisika sufi. Keempat, adalah juga menarik bahwa laut dijadikan perlambang jiwa manusia yang selalu bergolak dan hanya bisa tenang apabila menyatu dengan roh. Dalam psikologi sufi jiwa digambarkan sebagai wanita sedangkan roh sebagai lelaki. Ini setidak- tidaknya benar dalam ikat-ikatan Melayu yang berjudul Bahr al-Nisa' yang artinya adalah Lautan Wanita (Braginsky 1993:101-3). Beberapa bait ikat-ikatan Bahr al-Nisa' saya kutip sebagai berikut: Bahr al-Nisa' (lautan perempuan) yang sempurna nikmat Dalamnya lengkap dengan sekalian alat Airnya bernama zamzam yang amat lezat Membuat bangkit cita hati dan fuad (penglihatan batin) Ombaknya nyala tiadakan padam Gelombangnya sangat timbul tenggelam Riaknya syadid mengguncang `alam Banyaklah kapal di sana karam Alunnya sangat terlalu galak Karangnya tajam seperti ombak Jikau guru tiada rif dan bijak Kapal terlanggar luluh dan rusak Arungnya dalam tiada berperi Arusnya deras amat hairani Bunyinya lesuh seperti bangsi Cumbunya merdu merawankan hati Dalam arungan Bahr al-Nisa` Ada seekor naga terlalu berbisa
Culanya tujuh lagi sasa Kapal nin pecah pawang pun lasa Jika engkau hendak pergi ke sana Carilah pawang yang bijaksana Jikalau kurang kita bertanya Menjadi gaiblah kita di sana (Braginsky 1993:65) Hasan Fansuri, seorang penyair sufi abad ke-17 dari Barus, mengatakan bahwa tamsil laut yang digunakan sufi seperti Hamzah Fansuri dalam syair-syairnya sebagai jami` al amsali yaitu himpunan segala lambang. Tamsil-tamsil khusus yang merupakan bawahannya adalah rantau panjang, pulau cahaya, teluk permai (seperti kandang) di mana air tak beriak, karang besar yang berbahaya dan ombak serta gelombang yang ganas, dengan angin dan topannya.Ada juga gambaran tentang pelayaran di atas ombak kecil (ombak latif) yang bertentangan dengan pelayaran di atas ombak besar (ombak kahar). Jauh di dasar laut terdapat tiram yang mengandung mutiara. Di dasar laut juga tinggal ikan tongkol yang fadil (utama) tamsil bagi orang yang telah mencapai kearifan. Di laut (kehidupan) juga hidup ikan seperti gajah mina yang suka bermain di permukaan air laut, tamsil bagi orang yang puas dengan kehidupan serba duniawi atau bendawi. Agak ke dalam sedikit hiduplah gerombolan ikan ahmak (bodoh), yaitu ikan yang hidup bergerombol dan gampang terperangkap ke dalam bubu (Abdul Hadi W.M. 2001: 392-402). Dalam syair-syair Hamzah Fansuri, tamsil laut bisa dibagi ke dalam tiga golongan. Pertama, tamsil yang dimaksudkan untuk menggambarkan tatanan wujud/keberadaan berdasarkan metafisika sufi. Laut adalah perumpamaan bagi keesaan dan ketakterhinggaan wujud/ilmu Tuhan. Syair-syair yang menampilkan tamsil ikan gajah mina, ikan ahmak dan ikan tongkol, berkaitan dengan pembagian tingkatan wujud (alam) yang dimaksud. Kedua, tamsil laut digunakan menggambarkan perjalanan hidup manusia yang menempuh jalan keruhanian di dalam tasawuf atau ilmu suluk. Untuk tujuan penggambaran tersebut digunakan tamsil-tamsil yang berkaitan dengan dunia pelayaran dan alam di atas permukaan laut serti perahu/kapal (markab), geladak kapal (fawq al-markab, ombak garang, batu karang, bandar tauhid, dan lain-lain. Susunan ajaran agama Islam yang terdiri dari syariat, tariqat, hakikat dan makrifat diberi tamsil bagian-bagian dari perahu/kapal seperti lunas, papan, muatan dan labanya. Dengan perkataan lain, tamsil pelayaran perahu digunakan untuk menggabarkan perjalanan hidup manusia dari diri jasmaninya (tubuh) ke diri ruhaninya (roh) (Abdul Hadi W.M. 2001:290)
Yang dimaksud syariat oleh sufi ialah hukum atau aturan peribadatan dan cara hidup Islam. Ia digambarkan sebagai bagian luar dari ajaran agama yang mudah dilakukan. Adapun yang dimaksud tariqat ialah metode atau disiplin keruhanian meliputi cara-cara pengendalian diri atau nafsu melalui amal ibadah dan amal saleh. Ada pun di lapisan lebih dalam dari ajaran agama disebut hakikat. Hakikat dicapai apabila seorang penuntut ilmu suluk menembus dirinya yang sejati dan kekal di dalamnya, yang sering diikatakan sebagai keadaan jiwa seseorang yang mencapai "diri ruhani"nya. Dalam tingkatan makrifat, penuntut jalan keruhanian tenggelam dalam pengenalan terhadap hakikat tertinggi, Tuhan Sang kebenaran tertinggi. Dia merasa menyatu secara batin dengan Yang Baqa. Dalam ikat-ikatan syairnya yang ke-18 Hamzah Fansuri menggambarkan perjalanan markab (kapal) yang berlayar menjelajahi lautan. Ia bercerita tentang mualim, kemudi, dan fawq al-markab yaitu tempat nakhoda berdiri, papan, sauh dan galangan di mana kapal yang rusak diperbaiki. Lihatlah contoh berikut: Kenali dirimu hai anak dagang Jadikan markab tempat berpulang Kemudi tinggal jangan kau goyang Supaya dapat dekat kau pulang Fawq al-markab yogya kau jalis Sauhmu da'im naikkan habis Rubing syari'at yogya kau labis Supaya jangan markabmu palis Jika hendak engkau menjeling sawang Ingat-ingat akan hujung karang Jabat kemudi jangan kau mamang Supaya betul ke bandar datang Anak mu'allim tahu akan jalan Da'im berlayar di laut nyaman Markab-mu tiada berpapan Olehnya itu tiada berlawan Indah-indahkan Abu al-Qasim Di dalam markab da'im ia qa,im Lagi ia tukang lagi ia mu 'allim Ke bandar tauhid markabnya salim (Abdul Hadi W.M. 2001:384-5) Terdapat petunjuk bahwa Hamzah Fansuri mengambil tamsil laut dan dunia pelayaran (kapal) dari ayat-ayat al-Quran. Hal itu sudah biasa dilakukan penyair-penyair sufi. Dalam al- Quran, khususnya QS 2:164 dan QS 43:32 terdapat gambaran menarik tentang hubungan matahari dan kapal. Di dalam QS 2:164 dikatakan bahwa matahari di langit dan kapal-kapal
di lautan berputar dan berlayat mengikuti petunjuk Tuhan, dalam perputaran matahari dan pelayaran kapal-kapal itu terdapat tanda-tanda kebesaran-Nya atau ayat-ayat-Nya. Di dalam QS 42:32 kapal-kapal yang berlayar di lautan disebut jawiri, yaitu sesuatu yang berputar dan berjalan lurus alias tidak menyimpang. Di dalam QS 2:164 juga dinyatakan bahwa langit memiliki bintang-bintang yang berputar dan berjalan menurut jalan yang telah ditentukan, ssama sepertio seorang yang beriman mengikuti syariat agama yang diwajibkan kepadanya. Dalam ayat ini kapal disebut al-fulk. Secara etimologis perkataan ini memiliki pertalian degan perkataan falak, yaitu sumbu jagat raya yang dikelilingi bulan, bintang dan planet- planet yang berputar mengitarinya. Dalam syair itu "pribadi manusia" (diri manusia) diumpamakan sebagai kapal (markab). Jurumudi dan mualimnya ialah akal pikiran dan iman dalam dalam hatiya. Kapal diri itu dikemudikan oleh ilmu syariat, tariqat dan hakikat, sehingga mencapai makrifat. Juru mudinya mengambil teladan dari Abu al-Qasim, yaitu Nabi Muhammad s.a.w. Dalam pelayarannya mengarungi lautan kehidupan, Nabi senantiasa mengerjakan shalat (qa'im = tegak, menegakkan shalat). Ia tegak berdiri di atas kapal tauhid. Lihatlah bait berikut dari syair tersebut: "Kerjakan shalat lagi dan sha'im (puasa)/ Itulah makna bernama qa'im)/ Pada sekalian malam kurangkan na`im (tidur)/ Menafikan `alam kerjakan da`im" (Abdul Hadi W. M. 2001:293). Dagang dan Pelayaran Dalam ilmu semiotika dikenal istilah "tanda" (sign)/"penanda" (signifier) dan "tamsil" (simbol). Dua istilah itu dipandang salah satu konsep kunci dalam memahami puisi dari sebuah tradisi sastra tertentu. Ia juga dipandang sebagai konsep kunci untuk menyingkap pandangan hidup (way of life) dan gambaran dunia (Weltanschauung) yang melatari penciptaan sebuah puisi. Di dalam sastra Melayu, terdapat penanda kepengarangan penting, yaitu "dagang" atau "anak dagang". Penanda ini berkembang menjadi tamsil dan sebagai tamsil ia berkaitan dengan tamsil perahu, kapal dan laut. Tamsil dagang/ anak dagang pada awalnya dijumpai dalam sajak-sajak Hamzah Fansuri. Dalam perkembangan selanjutnya ia kemudian menjelma sebagai penanda yang dipakai kalangan luas penulis Melayu. Dagang/anak dagang di dalam syair-syair Melayu itu berfungsi terutama sebagai penanda kesufian seorang penyair, bahkan penanda kepenyairan itu sendiri. Seorang penyair, sebagaimana akan dibahas nanti, memandang dirinya sebagai dagang dan syair-syair yang ditulisnya adalah ungkapan dari pengalaman batinnya sebagai dagang. Pengalaman batin seorang dagang diperoleh setelah ia menjalani ilmu suluk atau tasawuf sebagai pedoman hidupnya. Sebagai penanda kepenyairan ia sering dipertukarkan dengan penanda lain seperti faqir dan anak jamu (orang yang bertamu). Alangkah serasinya apabila penanda ini dihubungkan dengan tamsil perahu dan kapal serta laut. Contoh terbaik tentang bagaimana tamsil/penanda "dagang" memiliki kedudukan penting dalam sastra Melayu dan memiliki kaitan dengan sejarah penyebaran Islam di
Nusantara dapat dilihat dalam "Syair Dagang" yang dikarang oleh seorang penyair Minangkabau abad ke-17 M: Kita di dunia hendaklah jaga Inilah negeri tempat bernaga Carilah dagangan yang banyak harga Barang yang laku di negeri surga Seperti dagang kita di dunia Berutang piutang miskin dan kaya Tatkala di akhirat negeri yang mulia Di sanalah tempat menerima dia (Doorenbos 1933:29) Dalam syairnya si penyair menyebut dirinya Si Tukar yang hina, yaitu orang yang menukar diri jasmani dengan diri rohani. Ia memiliki banyak hutang di dunia yang harus dibayar. Apa yang dimiliki manusia dalam hidupnya di dunia adalah barang pinjaman semata. Dalam bait yang lain dia menulis: Wah gharib dagang yang jati Hina miskin yatim piatu Mengarang syair penghibur hati Terentang dahinya kepada yang tinggi (Ibid) Tidak mustahil semangat syair ini melahirkan beberapa pantun dengan semangat yang sama. Misalnya seperti tampak dalam pantun ini: Pisang emas dibawa berlayar Masak sebiji dalam peti Hutang emas dapat dibayar
Hutang budi dibawa mati Di dalam syair yang telah dikemukakan, penyair menyebut dirinya gharib (asing) atau dagang yang sejati, sebatang kara dan miskin alias tidak punya apa-apa, sebab semuanya ini adalah kepunyaaan Tuhan. Barangkali juga terilhami oleh syair tersebut, Chairil Anwar menyebut diri sebagai 'pengembara di negeri asing" (sajak "Doa"), dan Amir Hamzah menyebut diri "Anak Langkat musafir lata". Apa hubungan gharib dan dagang? Dalam bahasa Melayu yang awal, kata dagang berarti merantau dan menjadi orang asing. Ia diterjemahkan dari kata Arab gharib (asing) dan selalu dirujuk pada Hadis, yang bunyinya, "Kun fi al-dunya ka'annaka gharibun aw 'abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur" ("Jadilah orang asing atau dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azhab kubur). Kata gharib, yang oleh penulis Melayu diterjemahkan menjadi dagang, berarti orang asing yang pergi merantau dan singgah sementara di dunia untuk mengumpulkan bekal agar dapat pulang dengan selamat ke kampung halamannya di akhirat. Bekal itu adalah amal ibadah atau amal salehnya Dalam kaitan ini Hamzah Fansuri menulis: Pada dunia nin jangan kau amin Lenyap pergi seperti angin Kuntu kanzan tempat yang batin Di sana da"im yogya kau sakin Lemak manis terlalu nyaman Oleh nafsumu engkau tertawan Sakarat al-mawt sukarnya jalan Lenyap di sana berkawan-kawan Hidup dalam dunia upama dagang Datang musim kita "kan pulang La tasta'khiruna sa'atan lagi kan datang Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang (Abdul Hadi W.M. 2001:388)
Catatan: La tasta'khiruna sa`atan (Q 34:30) = tak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama anak dagang diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah orang yang menyadari secara mendalam bahwa realitas sebenarnya kehidupan tidak berada di alam fenomena yang senantiasa berubah, melainkan di dalam Tuhan yang kekal. Adapun ungkapan kuntu kanzan dinukil dari Hadis qudsi yang berbunyi , "Kuntu kanzan makhfiyyan ahbabtu" (Aku adalah perbendaharaan tersembunyi, aku cinta....", yaitu berkehendak kuat untuk dikenal). Khanzan (khazanah) atau perbendaraan tersembunyi itu tidak lain adalah ilmu Tuhan. Yang dimaksud faqir oleh penyair bukanlah orang miskin biasa dalam artian papa dan menderita, serta tak berpengetahuan. Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi, sufi abad ke-11 M, dalam bukunya al-Ta`arruf li Madzzhabi ahl al-Tashawwuf mengatakan, "Ibn al-Jalla mengatakan, "Kefaqiran ialah bahwa tiada sesuatu pun yang menjadi milikmu, atau jika memang ada sesuatu, itu tidak boleh menjadi milikmu". Perkataan ini mengandung arti yang sama dengan firman Tuhan, "Sedangkan mereka lebih mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding semata-mata kepentingan mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesukaran" (Arberry 1976:118). Sedangkan Ali Utsman al-Hujwiri dalam Kasyf al-Mahjub, mengatakan dengan mengutip seorang sufi, "Laysa al-faqr man khala min al-zad, inna-ma al-faqr man khala min al-murad, yakni "Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah"." Dia juga mengutip Syekh Ruwaym, "Minna't al-faqr hifzhu sirrihi wa syanatu nafsihi wa ada'u faridhatihi', yakni "Ciri faqir ialah hatinya tetap terlindung dari kepentingan diri, dan melaksanakan kewajiban agama." (Nicholson 1982:35). jiwanya terjaga dari kecemaran serta Syair Perahu Dalam melahirkan syair-syairnya yang indah, penyair Melayu yang mengikuti jalan tasawuf terlebih dahulu melakukan penyucian diri dan perenungan yang dalam (musyahadah). Metode-metode itulah yang disebut ilmu tariqat atau ilmu suluk. Setelah mencapai keadaan fana`, yaitu lebur menyatu dengan Sang Kebenaran, seorang penyair akan mencapai makrifat dan memperoleh pencerahan serta kekuatan untuk mengarang syair atau hikayat. Dalam makrifatnya itu ia menyaksikan keindahan ilahi. Perjalanan mencapai fana" dan makrifat itu diitamsilkan sebagai pelayaran perahu menuju bandar tauhid. Perahu itu sendiri adalah tamsil bagi tubuh jasmani manusia. Dalam pelayarannya di lautan keruhanian, perahu itu dikendalikan oleh daya-daya jiwanya yang tangguh disebabkan keteguhan imannya kepada Tuhan. Pada tahapan ini seorang penempuh jalan (salik) merasakan perubahan besar dalam dirinya. Ia yang semula merasa hanya sebagai makhluq jasmani kini merasakan dirinya menjadi makhluq rohani. Sebagai makhluq rohani ia mampu menikmati alam ketuhanan (alam lahut) yang dalam Syair Perahu disebut sebagai "medan yang qadim" (pentas keabadian).
Inilah gerangan suatu madah Mengarangkan syair terlalu indah Membetuli jalan tempat berpindah Di sanalah i"tiqad diperbaiki sudah Wahai muda kenali dirimu Ialah perahu tamsil tubuhmu Tiada berapa lama hidupmu Ke akhirat jua kekal diammu Hai muda arif budiman Hasilkan kemudi dengan pedoman Alat perahumu jua kerjakan Itulah jalan membetuli insan Perteguh jua alat perahumu Hasilkan bekal air dan kayu Dayung pengayuh taruh di situ Supaya laju perahumu itu Sudahlah hasil kayu dan air Angkatlah pula sauh dan layar Pada beras bekal janganlah taksir Niscaya sempurna jalan yang kabir Perteguh jua alat perahumu Muaranya sempit tempatmu lalu
Banyaklah di sana ikan dan hiu Menanti perahumu lalu dari situ Muaranya dalam ikanpun banyak Di sanalah perahu karam dan rusak Karangnya tajam seperti tombak Ke atas pasir kamu tersesak Ketahui olehmu hai anak dagang Riaknya rencam1 ombaknya karang Ikanpun banyak matang menjarang Hendak membawa ke tengah sawang Muaranya itu terlalu sempit Di mana kan lalu sampan dan rakit Jikalau ada pedoman dikapit Sempurnalah jalan terlalu ba"id Baiklah perahu engkau perteguh Hasilkan penambat dan tali sauh Anginnya keras ombaknya cabuh Pulaunya jauh tempat berlabuh Lengkapkan pendarat dan tali sauh Derasmu banyak bertemu musuh Selebu2 rencam ombak pun tabuh ilaha il Allah akan tali yang teguh
Barang siapa bergantung di situ Teduhlah selebu yang rencam itu Pedoman betuli perahumu laju Selamat engkau ke pulau itu La ilaha 'il Allah jua yang engkau ikut Di laut keras topan dan ribut Hiu dan paus di belakang menurut Pertetaplah kemudi jangan terkejut Baiklah perahu engkau perteguh Hasilkan penambat dan tali sauh Anginnya keras ombaknya cabuh Pulaunya jauh ke tempat berlabuh Lengkapkan pendarat tali dan sauh Derasnya banyak bertemu musuh Selebu rencam ombak pun cabuh La ilaha `il Allah akan tali yang teguh Barang siapa bergantung di situ Teduhlah selebu yang rencam itu Pedoman betuli perahumu laju Selamat engkau ke pulau itu Barang siapa bergantung di situ Teduhlah selebu yang rencam itu Pedoman betuli perahumu laju
Selamat engkau ke pulau itu La ilaha 'il Allah jua yang engkau ikut Di laut keras topan dan ribut Hiu dan paus di belakang menurut Pertetaplah kemudi jangan terkejut (Doorenbos 1933:35) Dari pembacaan awal, jelaslah syair ini merupakan puisi kerohanian. Dengan menggunakan tamsil perahu yang berlayar ke pelabuhan yang disebut bandar tauhid, dipaparkan tahapan-tahapan perjalanan jiwa manusia dalam ilmu suluk atau tauhid. Perahu adalah tamsil bagi "diri pribadi manusia" dengan kelengkapannya berupa tubuh, jiwa dengan sarana kejiwaan dan keruhaniannya, dengan akal budi dan hati atau kalbunya. Pelayaran yang dimaksud ialah pelayaran dari alam jasmani (alam nasut) menuju alam ruhani (alam malakut dan jabarut). Seperti Hamzah Fansuri, penulis Syair Perahu menyebut orang yang menempuh jalan kerohanian (suluk) sebagai anak dagang alias faqir, sebagaimana telah dijelaskan di awal makalah ini. Dalam perjalanannya itu ia membekali diri dengan ilmu tariqat dan setelah mengatasi rintangan-rintangan berat berbekal keyakinan mendalam terhadap Tuhan Yang Ahad, maka barulah dia sampai ke tahap yang dicita-citakan yaitu musyahadah, penyaksian langsung keesaan Tuhan dalam kalbu. Orang yang sampai ke tahap musyahadah akan mendapat laba yang disebut makrifat (ma`rifa, mengenal Tuhan secara mendalam) dan karena itu menjadi karib dengan-Nya bahkan mengalami semacam penyatuan mistikal (unio mystica). Disebutkan bahwa Laut yang dilayari merupakan laut Silan, yaitu lautan ketuhanan yang penuh bahaya, namun indah. Ke lautan itulah semua orang akan berpindah. Penyair juga menyebut lautan ketuhanan itu sebagai Laut Kulzum, artinya tak terhingga luasnya dan meliputi segala sesuatu. Laut Silan terlalu dalam Di sanalah perahu rusak dan karam Sungguh pun banyak di sana penyelam Larang mendapat permata nilam
Laut Silan wahid al-kahhar Riaknya rencam ombaknya besar Anginnya songsongan membelok sengkar Perbaiki kemudi jangan berkisar Itulah laut yang maha indah Ke sanalah kita semua berpindah Hasilkan bekal kayu dan juadah Selamatlah engkau sempurna musyahadah. Hanya iman atau hati yang teguh yang diperlukan dalam menempuh pelayaran yang sukar seperti itu. Kemudian penyair menulis: Wujud Allah nama perahunya Ilmu Allah akan kurungnya Iman Allah nama kemudinya Yakin akan Allah nama pawangnya Karangan yang indah dapat ditulis setelah seseorang membetuli iktiqad, yaitu dengan penyucian pikiran dan niat. Puisi bagi sang penyair adalah kendaraan jiwa untuk melakukan pelayaran atau perjalanan spiritual, bekalnya adalah iman, taqwa, dan kalbu yang bersih dari pamrih duniawi. Dengan cara demikian seseorang mencapai musyahadah. Makrifat dan pencerahan kalbu adalah bentuk pengalaman estetis yang tinggi, yang hanya dapat dicapai melalu jalan zikr Allah (ingat Allah). Penyair juga menyatakan bahwa keindahan wajah Tuhan dan hakikat Tauhid hanya bisa diaksikan di "medan yang qadim", yaitu di alam metafisik atau ketuhanan. Medan yang qadim dalam jiwa manusia mengambil tempat dalam kalbu. Para sufi menyatakan bahwa kalbu merupakan rahasia Tuhan (sirr Allah) dalam arti dalam kalbulah manusia bisa berdialog dengan Yang Maha Gaib. Itulah sebabnya dalam proses penyucian diri, kalbu mesti dikosongkan dari yang selain Tuhan. Sebagian dari bait-bait Syair Perahu dapat dibandingkan dengan syair Melayu lain yang lebih pendek yaitu "Syair Lancang Kuning". Kemungkinan syair ini dicipta kemudian dan dihubungkan dengan cerita tentang tenggelamnya sebuah kapal milik sebuah kerajaan Melayu bernama Lancang Kuning. Tetapi berbeda dengan Syair Perahu yang dituturkan dalam bentuk syair, Lancang Kuning agak mirip pantun, dalam arti dua baris pertama dari tiap bait berfungsi sebagai sampiran, dan dua baris terakhir berfungsi sebagai isi:
Lancang kuning berlayar malam Haluan dipaut menuju kuala Panjangkan runding luar dan dalam Jangan diturut nafsu menyala Lancang melorot arah kuala Arus deras banyak berjeram Jangan diturut nafsu menyala Akhirnya naas karam tenggelam Air deras banyak berjeram Pandu yang pandai cari dahulu Kalau sudh naas karam tenggelam Jiwa tergadai nama pun malu (Braginsky 2003:337) Untuk dicatat ikat-ikatan syair Melayu yang diberi judul Syair Perahu ada beberapa versi. Yang ditemukan naskahnya ada tiga buah dengan versi berbeda-beda. Ada versi yang lebih panjang dari Syair Perahu yang dibicarakan di sini. Salah satu versi dimulai dengan menggambarkan bahwa perahu itu dibuat dari batang pohon hayat di Kuala Jabbar. Akhir Kata Karena suntuknya waktu, kami akhiri sampai di sini pembicaraan kami. Dari apa yang sudah kami bentangkan, tampaklah betapa karibnya penyair Melayu abad ke-16 dan 17 M dengan dunia bahari atau kelautan. Mereka mengenal dengan baik seluk beluk pelayaran dan hal-hal berkaitan dengan kapal. Maklum kebanyakan dari penyair-penyair itu lahir dan dibesarkan di kota-kota pelabuhan dan aktif melakukan kegiatan pelayaran baik untuk berniaga maupun untuk menyebarkan ajaran keruhanian mereka yang disebut tasawuf. Hamzah Fansuri misalnya. Dia adalah guru spiritual, seorang syekh sufi dan pemimpin tariqat sufi besar yaitu Tariqat Qadiriyah. Markas tariqat ini ialah di Baghdad. Dalam sebuah syairnya dia mengatakan bahwa dia dibaiat dalam tariqat Qadiriyah di Baghdad dalam perjalanannya menunaikan ibadah haji di Mekkah.
termasuk hikayat-hikayat yang berkenaan dengan dunia pelayaran, merupakan dokumen sejarah yang penting. Karangan-karangan mereka perlu dikaji dan diteliti untuk melengkapi sumber-sumber penulisan sejarah Indonesia, baik sejarah yang berkaitan dengan kelautan dan dunia pelayaran, maupun sejarah intelektual dan pemikiran kerohanian. Syair-syair mereka, Senarai Pustaka Ali, Abdullah Yusuf. The Holy Qur'an. Brentwood Maryland: Amana Corp.1983. Arberry, A. J. (1976). The Doctrine of the Sufis. Terjemahan kitab al-Ta`arruf li Madzhabi ahl al-Tashawwuf, karangan Ibn Abi `Ishaq al-Kalabadzhi. Lahore: S. H. Muhammad Ashraf. al-Attas, Syed M. Naquib. Islam Dalam sejarah dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: Universiti Kebangsaan Malaysia, 1972. Braginsky, V. I.. Tasawuf dan Sastra Melayu: Kajian dan Teks-teks. Jakarta:Rijkuniversiteit Leiden, 1993 Braginsky, V. I. Satukan Hangat dan Dingin, Kehidupan Hamzah Fansuri: Pemikir dan Penyair Sufi Melayu. Terj. Yevgenia Kukushkina. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2003. Dilthey, Wilhelm. Hermeneutics and the Study of History. Ed. Rudolf A. Makkreel and Frithjof Rodi. Princeton New Jersey: Princeton University Press, 1962. Doorenbos. J. De Geschriften van Hamzah Pantsoeri. Leiden: NV VH Betteljes & Terpstra, 1933 Hadi W.M, Abdul. Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri. Disertasi Ph. D. Pusat Pegajian Ilmu Kemanusiaan Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang, Malaysia. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2001. Hadi W. M. Abdul. Hermeneutika Sastra, Barat dan Timur. Jakarta: Sadra Press, 2014. John, A. H. "Sufism as a Category in Indonesian Literature and History". JSAH 2, July: 1961:10-23. Nicholson, R. A.The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufismby `Ali Utsman al-Hujwiri. New Delhi: Taj Company, 1982. Tirmingham, J. S. (1972). The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press.
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Konferensi Nasional Sejarah X Perdagangan Laut, Transformasi Sosial, dan Pembentukan Ecumene Islam Dr. Jajat Burhanudin
Perdagangan Laut, Transformasi Sosial, dan Pembentukan Ecumene Islam Jajat Burhanudin UIN Syarif Hidayatullah Jakata MSI Pusat Jakarta Bersama dengan pembentukan kerajaan, keterlibatan beberapa wilayah di Nusantara dalam perdagangan jarak jauh telah melahirkan perubahan penting dalam peta sosiologis masyarakat Nusantara. Di samping tentu saja konversi keagamaan, perubahan tersebut dicirikan terutama dengan munculnya corak masyarakat dengan ciri-ciri baru yang tidak ditemukan pada corak masyarakat sebelumnya. Mereka memiliki pandangan dunia kosmopolit, yang tidak lagi terikat pada tanah dan tradisi lokal, tapi pada kekayaan benda bergerak yang sesuai dengan pola kehidupan kota dengan volume perdagangan yang besar. Mereka itulah yang oleh sejarawan Perancis Denys Lombard (1996: 154-180) disebut sebagai "masyarakat jenis baru" yang menstimulasi perkembangan Islam di Nusantara. Suasana Sosial-Ekonomi dan Agama Baru "Pulau itu kaya sekali. Ada lada, buah pala, sereh, lengkuas, kemukus, cengkeh dan semua remaph-rempah yang langka di dunia. Pulau itu didatangi sejumlah besar kapal dan pedagang, yang membuat laba tinggi di sana. Di pulau itu terdapat harta kekayaan sedemikian banyaknya hingga tidak ada orang di dunia ini yang dapat menghitungnya ataupun menceritakannya semua. Dan ketahuilah bahwa Khan Agung tidak dapat memperolehnya, karena jauh dan berbahayanya pelayaran menuju ke sana. Dari pulau itu, para pedagang dari Zaitun (Quanzhou) dan Mangi (Cina selatan) telah memperolah harta banyak sekali dan begitulah halnya setiap hari". Pernyataan di atas berasal dari catatan perjalanan seorang pengembara Italia Marco polo pada 1291, sebagaimana dikutip Lombard (1996: 36), yang menegaskan tentang apa yang berlangsung di Jawa pada masa awal perkembangan Islam. Perlu ditegaskan bahwa istilah "masyarakat jenis baru" memang memperoleh perhatian besar dari Lombard. Dia berpandangan bahwa periode kertika Islam mulai diperkenalkan ke masyarakat, Jawa tengah berada dalam arus perubahan besar - orientasi berfikir, semangat jiwa, dan corak kehidupan masyarakat - yang menentukan arah perkembangan sejarah kawasan tersebut. Dan perubahan tersebut terkait dengan perdagangan yang telah melahirkan kemakmuran dan transformasi
sosial. Kekayaan pulau itu pula yang digambarkan kutipan di atas. Seperti halnya di dunia Melayu dan Nusantara secara umum, Jawa mengalami suatu proses sejarah di mana perkembangan Islam digerakkan oleh mereka yang berperan penting dalam kegiatan dagang di kota-kota pantai utara Jawa. Hanya saja, berbeda dari dunia Melayu - sebagaimana akan dijelaskan nanti - mereka sebagai penggerak Islamisasi berasal dari kelompok sosial relatif berbeda, yang tidak sepenuhnya terkait dengan dan berasal dari keturunan elit kerajaan Jawa tradisional. Sebagaimana diberitakan Tome Pires (1944 [I]: 182), kegiatan niaga di pusat-pusat dagang di pantai utara Jawa berada di bawah kontrol patih (pate) yang relatif independen dari penguasa kerajaan Jawa. Sangat mungkin karena berorientasi ke pedalaman, penguasa kerajaan Majapahit tidak banyak terlibat dalam geliat perdagangan di daerah pantai. Seperti diberitakan Tome Pires (1944 [1]: 175), raja Jawa memang dipuja seperti halnya tuhan dan karenanya keterlibatan dalam kegiata duniawi semisal perdagangan sangat dibatasi. Penguasa Jawa lebih banyak tinggal di dalam istana, dan hanya satu atau dua kali dalam setahun memperlihatkan dirinya ke hadapan publik. Pemegang kekuasaan sepenuhnya adalah Gusti patih (disebut juga chief captain), yang dikenal dan dihormati layaknya sebagai raja sesungguhnya (the [real] king). Dan, sejalan dengan meningkatnya volume perniagaan laut, sejumlah wilayah pantai berada di bawah kontrol patih. Sejalan meningkatnya volume perdagangan jarak jauh, , di mana banyak pedagang internasional beralnih di pantai utara Jawa, sejumlah perubahan sosial juga berlangsung. Di kota-kota dagang (city-states), yang kemudian bertransformasi menjadi kerajaan Islam (bab sebelumnya), kelompok sosial baru tampil ke permukaan yang menjadi aktor utama dalam proses Islamisasi; mereka memiliki andil besar dalam ekonomi perdagangan di wilayah di sepanjang pantai utara Jawa. Layaknya sebuah kota-dagang, kesempatan bagi sebagian masyarakat untuk mengalami suatu proses tranformasi dan mobilitas sosial menjadi terbuka. Dan, ini yang terpenting, proses tersebut tidak lagi terikat sepenuhnya pada hubungan darah dengan elit politik tradisional. Mereka adalah orang-orang baru yang berhasil menjadi elit terkemuka baik di bidang sosial-ekonomi, politik dan tentu saja agama. Proses di atas dicirikan dengan munculnya kelompok-kelompok sosial baru dengan harta kekayaan berupa modal bergerak, dan semangat baru yang dalam banyak hal berbeda dari semangat kebangsawanan lama. Elit-elit baru ini tidak lagi berada di tengah-tengah dataran pesawahan, tetapi di dekat laut yang menjadi sumber kehidupan baru mereka, di kota- kota pelabuhan dan perdagangan yang bakal menjadi pusat-pusat sebuah peradaban baru (Lombard: 1996: 31-32). Lebih dari itu, sejalan dengan meningkatnya aktivitas perdagangan di kota-kota dagang di pantai utara Jawa, kota-kota baru tersebut tidak lagi berada di bawah kekuasaan pusat politik lama yang agraris di pedalaman, tapi di bawah kontrol elit baru hasil proses perkembanagnnya sebagai kota-dagang, yang memberi kesempatan luas bagi berbagai kelompok sosial untuk mengalami proses mobilisasi. Dalam suasana demikian, para budak bisa berubah menjadi orang penting dan para pedagang kecil menjadi saudagar besar. Terhadap proses perubahan di atas, Tome Pires (1944 [I]: 182) memberi kesaksikan sebagai berikut: "pada saat ketika pantai [utara] Jawa masih dihuni orang kafir (heathens), banyak pedagang yang berdatangan di sana, dari Parsia, Arab, Gujarat, Bengali, Melayu dan bangsa-bangsa lain; banyak di antaranya adalah Muslim (Moors). Mereka awalnya berdagang di negeri ini dan kemudian menjadi kaya. Mereka berhasil membangun masjid-masjid dan [mendatangkan] pemimpin-pemimpin agama (mollahs) dari luar, sehingga jumlah mereka mrnjadi demikian banyak dan anak-anak mereka sekarang sudah menjadi orang Jawa dan kaya, sebab hal itu telah terjadi tujuh puluh tahun lalu. Di beberapa tempat, penguasa-penguasa Jawa yang masih kafir masuk Islam, maka
pemimpin-pemimpin agama dan para pedagang Muslim mengambil alih kekuasaan. Di tempat lain mereka memperkuat tempat tinggal mereka dan mendatangkan orang- orang mereka yang berlayar di atas jung, membunuh penguasa-penguasa Jawa dan menggantikan mereka. Dengan cara inilah mereka menjadi penguasa daerah pantai dan merebut kekuasaan atas perdagangan dan atas pulau Jawa". Dalam kaitan ini, satu hal sangat penting dari kesaksian Tome Pires adalah bahwa dia mencatat tampilnya patih (pate) beragama Islam sebagai pemegang kekuasaan di sejumlah kota-dagang di Jawa, baik secara ekonomi maupun politik. Meski berasal dari keurunan bangsa asing - Cina, Persia, Kling, dan bangsa-bangsa lain yang datang ke tanah Jawa untuk berdagang - penguasa patih tersebut tubuh di lingkungan budaya Jawa, dan mewarisi harta kekayaan dari pendahulu mereka yang telah lama bermukim di Jawa. Oleh karena itu, sejalan dengan tumbuhnya suasana baru di kota-dagang, penguasa patih ini sangat dihormati dan dimuliakan, lebih dari penguasa tradisional di pedalaman (Pires 1944 [I]: 182). Dengan demikian, seperti dicatat Lombard (1996: 45), penguasa patih ini mewarisi Islam kosmopolit yang sudah mengalami proses akulturasi dalam budaya Jawa. Mereka adalah orang Jawa baru yang tumbuh dari suasana kota-dagang di wilayah pantai. Pengalaman Raden Patah (Pate Rodim) di Demak sangat penting diberi perhatian di sini. Dalam konteks penguasa patih yang dijelaskan di atas, Raden Patah jelas merupakan representasi dari kecendrungan munculnya patih Muslim sebagai kelas penguasa baru di wilayah pantai utara Jawa. Sumber-sumber tradisional Jawa memang mengklaim Raden Patah sebagai keturunan raja Majapahit terakhir - tepatnya hasil perkwinannya dengan seorang puteri Cina dari Campa, di mana sewaktu hamil puteri itu dihadiahkan kepada seorang anak emasnya yang menjadi gubernur di Palembang. Namun, banyak sarjana yang berpendapat bahwa cerita tersebut lebih didasari kepentingan budaya Jawa yang sangat menekankan kesinambungan sejarah dinasti Jawa, Majapahir-Demak-Pajang-Mataram (de Graff dan Pigeaud 1985: 41). Dalam hal ini, hasil perjalanan Tome Pires memberikan catatan berbeda. Berdasarkan cerita yang berkembang di abad ke-16, Raden Patah diberitakan berasal dari keturunan yang tidak ada hubungan dengan penguasa Majapahit. Kakeknya adalah seorang budak belian dari Gresik, yang menetap dan mengabdi pada penguasa Demak saat itu yang masih berada di bawah kekuasaan Majapahit. Hubungan sang kakek dengan kekuasaan bermula ketika dia diangkat menjadi kapten (capitan) dan diperintahkan memimpin penyerangan ke Cirebon, yang berhasil dikuasai pada 1470. Berkat keberhasilannya itu, dia kemudian diberi gelar patih oleh penguasa Demak. Sejak itulah, sang kakek menjadi bagian dari elit bergelar patih dan memiliki akses ke pusat kekuasaan. Karena itu, anaknya, atau ayah Raden Patah, digambarkan sebagai "seorang kesatria yang bijak". Dalam keluarga inilah Radeh Patah tumbuh (Pires 1944 [I]: 184-185). Dalam catatan Tome Pires tidak disebutkan kapan keluaga Raden Patah ini beralih menjadi Muslim. Hanya saja, asal-usulnya dari Gresik nampaknya bisa menjelaskan. Gresik dikenal sebagai salah satu pusat Islam tertua di tanah Jawa, dan karena itu ia bisa menjadi petunjuk bahwa keluarga ini kemudian berkembang sebagai elit Muslim yang terlibat dalam urusan politik dan ekonomi Demak yang tengah berkembang sebagai kota-dagang terkemuka di pantai utara Jawa. Juga perlu juga ditambahkan di sini asal-usul Cina dalam keluarga patih ini, yang bisa memberi penjelasan tentang latar belakang ekonominya sebagai pedagang kaya di Demak (de Graff dan Pigeaud 1985: 42). Kondisi inilah yang menghantarkan Raden Patah tampil sebagai seorang patih yang berkuasa di Demak pada 1513. Tidak hanya itu, difasilitasi hubungan kuasa keluarga patih, Rade Patah tumbuh sebagai patih yang sangat dihormati di seluruh Jawa (Pires 1944 [I]: 184). Gambaran yang relatif sama juga berlaku untuk Patih Unus, penguasa Jepara yang
besar kekuasaannya. Dikenal sebagai sebagai pejuang besar dan pemilik tanah yang luas, Patih Unus (Pate Onus) berasal dari keturunan seorang rayat biasa. Kakeknya seorang yang bekerja di ladang miliknya di Lawe (Kalimantan Barat Daya). Dia pernah pergi ke Malaka dengan sedikit harta dan kamuliaan. Setelah sekian lama tingal di Malaka - dia menikah dan punya anak yang menjadi ayah Patih Unus, dan sangat mungki dia juga berlaih menjadi Muslim - sang kakek berhasil secara ekonomi, dan setelah dia banytak melakukan transaksi dagang di Jawa. Dengan keberhasilan itu, dia singgah di Jepara dan kemudian - dengan cara membunuh patih sebelumnya yang sudah lemah - mengambil alih kekuasaan atas Jepara. Dengan jaringan dagang yang luas yang dimilikinya, dia kemudian membangun Jepara menjadi sebuah kota-dagang dan kemudian kerajaan yang sangat banyak dikunjungi para pedagang baik dari Nusantara maupun dari berbagai negara di dunia. Kondisi Jepara yang sudah berkembang inilah yang diwarisi Patih Unus, yang terkenal karena berusaha - meski gagal - menyerang Malaka yang saat itu sudah dikuasai oleh bangsa Portugis (Pires 1944 [I]: 187-188). Melengkapi gambaran di atas adalah Patih Yusuf di Gresik, Jawa Timur. Lagi-lagi menrujuk pada catatan Tompe Pires, disebutkan bahwa patih yang berkuasa saat itu berasal dari kerutunan seorang pedagang beretnis Melayu. Kakek dan juga ayahnya, Patih Adam (Pate Adem), adalah pedagang yang tinggal di Malaka. Patih Yusuf sendiri lahir dan tumbuh di kota-dagang Malaka. Sepeninggal kakeknya, keluarga ini pidan ke Gresik dan tinggal di sana hingga Pate Adam meninggal. Sejak itu, Patih Yusuf meneruskan bisnisnya di Gresik; dia diberitakan melakukan transaksi perdagangan dengan orang-orang Maluku dan Banda di timur Nusantara. Lebih dari itu, Patih Yusuf juga berhasil membangun Gresik menjadi kota pelabuhan yang sangat ramai dikunjungi para pedagang dari manca-negara, seperti pedagang dari Gujarat, Kalikut, Bangal, Siam, Cina, dan orang dari Liu-Kiu. Tidak hanya itu, Gresik juga digambarkan sebagai pelabuhan sangat strategis dan aman bagi kapal-kapal dagang untuk berlabuh, seraya disebutnya sebagai "the jewel of Java in trading ports" (Pires 1944 [I]: 192-193). Gambarah pengalaman tiga patih di atas jelas memberi kita bukti yang kuat bahwa susana kota-dagang Islam yang kosmopolit telah melahirkan komposisi sosial baru yang sulit ditemukan pada struktur masyarakat agraris-feodalistik. Penguasa patih yang telah dijelaskan di atas merepresentasikan satu kecendrungan baru di mana elit sosial-politik yang tampil adalah orang-orang baru yang lahir dari suasana kota-dagang yang bersifat egaliter, terbuka, dan kosmopolit. Meskipun, seperti dicatat Tome Pires (1994 [I]: 199-200), penguasa patih tersebut - karena posisi baru di mana sebeluknya mereka adalah budak dan pedagang - kerap kali berlagak sombong dan membuat orang menghormatinya seakan mereka adalah penguasa jagat raya. Namun, lepas dari itu, jelas bahwa mereka adalah orang baru yang telah berjasa meletakan landasan kokoh bagi perkembangan Islam di tanah Jawa khususnya dan Nusantara secara umum. Perlu ditambahkan dalam konteks ini adalah elit keagamaan (ulama) yang juga dalam beberapa hal melalui proses yang kurang lebih serupa. Di sini, kasus Gir-Gresik penting untuk diberi perhatian. Tome Pires memang terkonsentrasi pada kehidupan ekonomi dan politik. Dia tidak memberi perhatian terhadap perkembangan Islam oleh para ulama di Giri, terletak di bukit tidak jauh dari kota pelabuhan Gresik, yang mulai berkembang sebagai pusat kehidupan spiritual-keagamaan. Mengacu pada sumber-sumber tradisional Jawa, de Graaf dan Pigeaud (1985: 175-180) memberi penjelasan bahwa saat kerika Patih Yusuf berkuasa di Gresik, Raden Paku atau Prabu Satmata - yang kemudian terkenal sebagai Sunan Giri, salah satu wali sembilan (wali sanga) penyebar Islam di Jawa - tengah membangun kedaton di daerah perbukitan Giri. Ia adalah putra dari Wali Lanang, seorang ahli agama keturunan Arab yang beristrikan seorang putri raja "kafir" Blambamgan. Di bawah asuhan janda seorang pedagang asing yang kaya, Nyai Gede Pinatih dari Gresik, Raden Paku belajar Islam ke
Sunan Ngampel Denta di Surabaya. Setelah itu, bersama putra gurunya, Santri Bonang, dia belajar Islam kepada ayahnya (Wali Lanang) yang sudah menetap di Malaka. Atas nasehat ayahnya, dia kembali ke Gresik. Tidak lama kemudian, Radeh Paku menetap sebagai ulama besar di Giri dengan mendirikan pusat spiritual-keagamaan. Kisah di atas, seperti halnya patih penguasa, memberi kita sejumlah petunjuk kuat tentang pentingnya konteks sosial-niaga sebagai basis kemunculan elit, termasuk elit agama sebagaimana direpresentasikian dengan kisah wali sanga. Di samping Suna Giri yang telah diceitakan secara singkat di atas, kisah yang telatif sama bisa didapat pada Raden Rakhmat, yang kemudian bergelar Sunan Ampel. Ia diceritakan telah menarik keuntungan dari dukungan seorang pegawai pajak di pasar Terung, dekat Surabaya. Begitu pula halnya dengan Sunan Kalijaga. Ia dikisahkan kerap tampil secara sederhana sebagai pedagang rumput. Juga Ki Gede Pandan Arang, yang kemudian terkenal dengan Sunan Bayat, punya pengalamana lama sebagai pembantu seorang pedagang beras di sebuah kota kecil di Jawa Tengah, Wedi (Lombard 1996: 155). Demikianlah, selain terjadinya restrukturisasi sistem sosial, periode tersebut juga menyaksikan munculnya sebuah konsep baru tentang negara yang tidak lagi dilihat sebagai interaksi antara mikro dan makro kosmos, tetapi juga sebagai perangkat hukum dan kontrak sosial. Karena itu, kebutuhan untuk melakukan transformasi diri ke dalam sebuah tatanan dunia baru dengan identitas diri yang baru pula akhirnya tidak terelakkan. Dalam konteks inilah, tradisi dan mentalitas lama tidak lagi relevan. Maka, konversi kepada agama baru menemukan pijakan eksplanasinya. Berpindah agama kepada Islam bermakna memasuki lembaran hidup dan pergantian identitas baru. Perubahan identitas masyarakat pribumi ini dapat diamati pada abad ke-16 ketika sejumlah masyarakat rural dan urban masuk Islam. Diprakarsai oleh para penguasanya, mereka "meninggalkan cara hidup lama, seperti mengkonsumsi babi, mengenakan pakaian ala Islam, mengucapkan 'assalamu'alaikum,' melaksanakan ritual baru dan mengidentifikasi diri sebagai bagian dari masyarakat Islam internasional" (Reid 1993: 143). Selain itu, aspek penting lain dari konversi Islam adalah, seperti diutarakan Coedès, tentang sistem aristokrasi Hinduisme. Sebagaimana sejarah membuktikan bahwa Hinduisme Jawa dan Asia Tenggara berasal dari India, sistem kasta India juga "terkubur dan hilang ke dalam lapisan bawah kesadaran masyarakat Jawa" (Jay 1963: 5). Dalam doktrin Hinduisme, tidak akan pernah ada perubahan status pemeluk Hindu dari kelas bawah ke kelas di atasnya selama mereka dilahirkan sebagai kelas rendah. Ketika Islam datang dengan prinsip egalitarianismenya di hadapan Tuhan, prinsip ini berfungsi sebagai pendorong penting bagi percepatan Islamisasi. Doktrin egalitarianisme ini telah menjadi suatu kekuatan pembebas (liberating force) bagi masyarakat tertindas yang terstruktur secara hirarkhis. Di Jawa, prinsip persamaan ini menemukan momentumnya. Bagi kelas bawah (sudra) dalam struktur masyarakat Hindu, menjadi Muslim berarti menaikkan status dan posisi sosial, derajat kemanusiaan, harga diri dan identitas. Prinsip ini, sebagaimana dicatat Nieuwenhuijze, adalah faktor pendorong bagi akselerasi Islamisasi bagi masyarakat urban dan penduduk yang tinggal di sepanjang pantai utara Jawa yang tidak menyukai ajaran kasta Hindu yang merendahkan mereka (Van Niewenhuijze 1958: 36). Demikianlah, meningkatnya volume perdagangan telah membuat wilayah-wilayah pesisir Jawa semakin terlibat dalam perdagangan jarak jauh pada abad ke-16. Para pedagang Muslim, yang menjadi elite sosial terkemuka, berkontribusi dalam proses transformasi pusat perdagangan di wilayah itu menjadi kerajaan Islam. Mereka tampil sebagai "kelas menengah Muslim" (de Graaf dan Pigeaud 1985: 26-27) yang mengubah akumulasi kekuatan ekonomi ke dalam kekuatan politik. Prinsip egalitarianisme dalam Islam - tidak seperti sistem kasta dalam Hindu-Budha - membentuk solidaritas sosial yang kuat di antara para pedagang, dan membuka jalan bagi integrasi mereka ke dalam berbagai komunitas lokal (Wertheim 1956:
193-6). Karenanya, komunitas-komunitas Muslim tumbuh pesat di pesisir, dan kekuatan politik dan ekonomi tercipta di tangan mereka, sementara kerajaan Majapahit Hindu-Budha di pedalaman Jawa runtuh. Kasus Melayu Perlu ditegaskan bahwa istilah "masyarakat jenis baru" harus digunakan secara hati- hati untuk konteks sejarah Melayu. Lain dengan Jawa yang memang menyaksikan munculnya kelompok sosial baru, bahkan kemudian melakukan penaklukkan terhadap elit politik lama di kerajaan Hindu-Budha yang tengah memudar, apa yang berlangsung di dunia Melayu lebih tepat digambarkan sebagai proses pengadopsian nilai dan style baru oleh masyarakat yang relatif sama. Inilah yang oleh Taufik Abdullah (1989) sebagai "tradisi integratif", di mana Islam diadopsi menjadi bagian dari proses pembentukan sistem sosial-politik dan budaya Melayu. Hal ini berbeda dengan Jawa yang memperlihatkan corak "tradisi dialog" di mana pertentangan dan benturan antara Islam yang baru diperkenalkan dengan budaya Jawa yang telah lama mapan menjadi salah satu ciri utama. Pola perkembangan di atas bisa dilihat dari berdirnya kerajaan Malaka pada abad ke- 14. Lagi-lagi mengacu pada catatan perjalanan Tome Pires (1944 [II]: 230-33), kerajaan Malaka didikiran oleh seorang bernama Parameswara. Dia adalah anak dari raja Sriwijaya di Palembang, Sang Aji Palembang (Sam Agi Palimbaao), yang menikah dengan seorang kemenakan raja Jawa, Batara Tumapel (Batara Tomarijll). Dia diceritakan sebagai seorang putra mahkota yang lari ke Singapura, kemungkinan disebabkan serangan dari Jawa, dan berkuasa di sana selama lima tahun sebelum akhirnya dia terpaksa diusir oleh pasukan Kerajaan Siam. Parameswara kemudian pindah lagi ke Malaka dan di sana dia mulai membangun sebuah kerajan - diperkirakan pada 1403 - dengan dukungan penuh dari pengikut setianya sejak di masih menjadi putra mahkota di Palembang, yang kerap disebut dengan julukan orang selat (celat). Sejak itulah Kerajaan Malaka berdiri dan Parameswara memimpin kerajaan tersebut sampai dia meninggal dan digantikan putranya, Iskandar Shah. Mengikuti Tome Pires, pada masa raja kedua inilah, Sultan Iskandar Shah, Malaka berkembang menjadi satu kerajaan penting di Melayu-Nusantara. Malaka semakin menarik pedagang-pedagang untuk berkunjung dan melakukan transaksi di sana. Mereka berasal dari wilayah-wilayah lain di Melayu-Nusantara dan dari berbagai negara yang sebelumnya terkonsentrasi di Samudra Pasai. Sejak masa itu, para pedagang Muslim asal Persia, Bengal, dan Arab berpindah dari Samudra Pasai ke Malaka. Hal ini memang didukung sikap yang ramah dari Iskandar Shah; dia sangat senang dan menyambut dengan baik kedatangan para pedagang Muslim tersebut; dia bahkan menyediakan berbagai fasilitas baik untuk kegiatan ekonomi maupun kegamaan di lingkungan Kerajaan. Iskandar Shah kemudian memluk Islam dalam usia tujuh puluh dua tahun, atas nasehat yang diberikan raja Samudra Pasai dan para ulama (mollah) yang telah menetap di Malaka (Pires 1944 [II]: 240-42). Kembali pada persoalan sekitar perkembangan sejarah Malaka masa-masa awal, catatan perjalanan yang ditinggalkan Tome Pires tersebut tentu saja tidak bisa dianggap memadai. Bila kita melihat sumber-sumber lokal yang langsung berkaitan dengan sejarah Kerajaan Malaka, khususnya Sejarah Melayu, nampak bahwa perbedaan muncul terutama dalam menentukan ketiga raja pertama kerajaan tersebut. Teks Sejarah Melayu mencatat bahwa Iskandar Shah adalah justeru sebagai raja pertama di Malaka (Winstedt 1938: 83). Bahkan, dalam karyanya yang lain Winsted lebih jauh berkesimpulan bahwa Sultan Iskandar Shah dan Parameswara adalah sama. Dia beragumen bahwa Iskandar Shah dalah nama Muslim dari Parameswara setelah memeluk Islam. Perubahan nama ini, menurutnya, merupakan kebiasaan yang dilakukan para raja Melayu bila mereka masuk Islam, seperti yang jelas-jelas dilakukan raja pertama Samudra Pasai. Dan hal ini pulalah yang kemudian telah membuat orang-orang China dan
Portugis melakukan kesalahan dengan berasumsi bahwa keduanya merupakan nama dari dua orang yang berbeda (Winstedt 1982: 49). Namun demikian, lepas dari perbedaan-perbedaan di atas, hal yang paling penting untuk ditekankan adalah bahwa pertumbuhan kerajan Malaka memperlihatkan pola perkembangan yang sama di Nusantara, di mana proses pembentukan kerajaan berlangsung sejalan dengan Islamisasi serta perkembangan ekonomi. Masuknya raja Malaka ke Islam terjadi pada masa- masa paling krusial dalam proses awal pembentukan kerajaan. Pada periode ini maka upaya bagi konsolidasi politik memang merupakan perhatian utama raja-raja Malaka. Dalam hal ini mereka berusaha memberikan jaminan keamanan bagi perdagangan martime di wilayah kerajaannya, sebagai sumber ekonomi utama, dan terutama bagi eksistensi dan perkembangan kerajaan. Karena itu, masuknya raja Malaka ke Islam merupakan langkah politis yang sangat signifikan, khsusunya untuk menarik para pedagang Muslim manca negara agar tetap melakukan transaksi dagang mereka di kerajaan tersebut. Hal ini pada gilirannya akan memberikan pemasukan ekonomi yang sangat besar bagi kerajaan, serta dengan sendirinya pembangunan kekuatan politik kerajaan Malaka. Kembali ke isu tentang "masyarakat jenis baru" satu hal yang penting ditekankan di adalah bahwa apa yang dilakukan raja Malaka terhadap dunia perdagngan laut - termasuk beralih menjadi Muslim - merupakan sikap dan keputusan politik yang memiliki landasan kuat dalam tradisi politik-ekonomi kerajaan Sriwijaya. Berbeda dengan raja Jawa, seperti telah dijelaskan, Maharaja Sriwijaya dikenal sangat aktif dan terlibat secara langsung dalam dunia perdagangan laut di Nusantara dan bahkan Asia Tengara secara umum. Sumber-sumber Cina dan Arab menyebutkan bahwa, selain suasana kosmopolit ibukota Sriwijaya - di mana orang-orang Zabag atau Jabaz [sebutan klasik untuk Sriwijaya] berbicara banyak bahasa dunia - tapi yang terpenting bahwa Maharaja sangat saktif dan bahkan senang memungut pajak pelabuhan, serta manarik bayaran dari setiap pedagang asing sebanyak mungkin untuk menambah kekayaan kerajaan (Wolters 1967: 250). Perlu ditambahkan dalam hal ini adalah bahwa Maharaja secara konsisten menjalin hubungan diplomatik dengan pihak-pihak luar, khususnya kekaisaran Cina dan juga dunia Arab, sebagaimana telah dijelaskan di bagian sebelumnya (Bab 1), dalam rangka menciptakan stabilitas politik di dunia Melayu dan pada akhirnya untuk perkembangan ekonomi kerajaan. Mewarisi tradisi maritim Sriwijaya, penguasa Melaka sangat peduli menciptakan satu kondisi yang bisa menarik sebanyak mungkin para pedagang datang dan melakukan transaksi ekonomi di kerajaan. Selain menyediakan fasilitas, sebagaimana telah disebutkan di atas, penguasa Malaka membuat sejumlah regulasi untuk mengatur lalu-lintas perdagangan dan banyak aspek lain yang terkait, sehingga bisa menciptakan suasana kepastian hukum dan keamanan bagi pelaku ekonomi. Dalam kaitan ini, penguasa Malaka memiliki dua produk hukum, yakni Undang-Undang Malaka (Fang [ed.] 1976) yang lebih bersifat umum dan juga menjangkau banyak aspek kehidupan kerajaan, dan Undang-Undang Laut Malaka (Winstedt dan de Jong [ed.] 1956) yang lebih spesifik mengeni aspek-aspek terkait dengan kegiatan perdagangan laut. Undang-Undang terakhir memanmg dibuat dalam rangka melindungi para pedagang, terutama nahkoda, dari berbagai tindak kejahatan baik di darat maupun di luat yang menjadi wilayah kerajaan Malaka (Winstedt dan de Jong 1956: 28-29). Produk hukum ini merupakan langkah baru yang secara sangat berarti yang tidak hanya mengubah sistem perdagangan - dengan memperkenalkan konsep-konsep baru terkait dengan modal dan dana - tapi yang terpenting menandakan "munculnya mentalitas baru yang berpaling ke perdagangan uang dan kekayaan berupa benda bergerak" (Lombard 1996: 162). Menyadari peran sentral pedagang internasional, raja Melaka tidak hanya menjadikan jabatan Syahbandar dalam posisi tertinggi di bawah raja - bersama dengan Bendahara, Temenggung dan Penghulu Bendahari (Fang 1976: 63) - tapi juga memberinya wewenang penuh untuk mengatur prosedur resmi dan semua kegiatan di pelabuhan, termasuk menerima kedatangan
pedagang asing dengan tangan terbuka (Fang 1976: 65; Thomaz 1993: 72). Lebih dari itu, raja Malaka mempercayakan posisi Syahbandar dijabat oleh orang asing, yang sekaligus bertugas mewakili kepentingan pedagang dari berbagai negara yang datang ke kerajaan. Diberitakan ada Syahbandar untuk pedagang Gujarat - sebagai yang terpenting - , Bengal, Pegu dan Pasai; juga terdapat Syahbandar untuk pedagang dari tanah Jawa, Maluku, Banda dan Palembang; dan ada juga Syahbandar yang ditunjuk khusus untuk pedagang Cina (Pires 1944 [II]: 265; Meilink-Reolofsz 1962: 42-43). Demikianlah, Undang-Undang Laut jelas mengekspresikan hasrat raja Malaka untuk membangun kerajaan sebagai pusat perdagangan maritim internasional. Dalam teks Undang- Undang tersebut, jaminan keamanan menjadi satu perhatian penting - perlindungan terhadap pedagang dari berbagai tindak kejahatan dan penipuan, [memberi] hukuman berat bagi mereka yang membunuh kapten kapal, merusak perahu patroli laut, merusak kapal dagang, dan berkelahi di atas kapal (Winstedt dan de Jong 1956: 36-45). Aturan hukum tersebut tentu saja merupakan bagian dari upaya raja Malaka untuk menarik pedagang datang ke kerajaan dan berbisnis di sana. Karena itu, Sultan Mansur Syah, digambarkan tidak hanya membangun masjid yang indah serta fasilitas lain di lingkungan kerajaan, tapi juga mengurangi pedagang dari kewajiban membayar pajak ke kerajaan. Bahkan, untuk barang-barang berasal dari wilayah timur Nusantara - sangat mungkin rempah-rempah - para pedagang dibebaskan dari kewajiban membayar apapun, kecuali hadiah untuk raja dan pejabat istana yang ditugaskan mengatur urusan perdagangan (Pires 1944 [II]: 249; 272-74). Di samping semua hal di atas, poin penting lain yang perlu ditekankan di sini adalah bahwa produk hukum kerajaan Malaka meliputi apa yang disebut sebagai aspek moneter dari perdagangan laut. Teks undang-undang tersebut memperkenalkan konsep-konsep bari terkait dengan modal dan laba. Sejumlah bagian bagian dari Undang-Undang Malaka (seksi 29 hingga 34), misalnya, secara sangat detail mengatur perniagaan, antara lain tentang syarat- syarat berlakunya sebuah transaksi (penjual harus dewasa [bukan anak-anak], dalama keadaa sadar, dan pemilik barang yang ditawatkan); ada kemungkinan meninjau kembali kontrak (jika terjadi kesalahan atau penipuan mengenai barang dagangan); pihak berwenang berhak memberi putusan bila terjadi pertentangan mengenai bobot dan ukuran. Hal yang juga dibahas adalah soal riba, yang diharamkan, kecuali yang dipertukarkan barang berlainan jenis (Fang 1976: 134-148; Lombard 1996: 162). Masih dalam aspek moneter, Undang-Undang Malaka juga membicarakan masalah dana titipan (di mana itu harus dilakukan di depan saksi-saksi dan dengan bukti tertulis, dan juga mengatur segala konsekwensi jika sesuatu terjadi dengan dana titipan tersebut), juga mengenai transfer dana (hukum orang berwakil mengenai emas dan perak) dan masalah yang bisa timbul akibat kegiatan tersebut. Teks undang-undang juga membicarakan tentang para pedagang yang bangkrut (hukum orang muflis) dan pengertian piutang pada umumnya. Dalam hal ini, teks tersebut mengatur tentang pola-pola penyelesaian persoalan jika sesorang bangkrut dan dihadapkan pada penagih hutang, juga soal status hukum seseorang yang tidak bisa membayar hutangnya, dan fasilitasi pihak kerajaan untuk mencari jalan damai (sulh) atas perkara tersebut. Juga termasuk dalam pembahasan teks undang-undang, meski pendek, adalah tentang pinjaman, baik secara umum maupun khusus pinjaman uang, berikut tentang cara pengembalian dan keuntungan jika yang itu digunakan untuk berbisnis (Fang 1976: 122, 140, 144, 146; Lombard 1996: 162-63). Semua penjelasan di atas memberi kita bukit kuat bahwa perdagangan, politik dan agama terjalin erat satu sama lain dan tumbuh bersamaan di bawah patronase raja atau kaum pedagang yang kemudian menjadi raja (untuk kasus Jawa). Mereka tampil sebagai agen yang aktif terlibat dalam dunia perdagangan laut. Dan jika memperhatian substansi teks undang- undang di atas, bisa dikatakan bahwa ekonomi perdagangan di kerajaan Malakan dikelola dan dijalankan dengan cara yang, dalam beberapa hal, mengingatkan kita pada praktik-praktik
yang telah membentuk satu landasan penting bagi pertumbuhan kapitalisme di Eropa, yakni "pertumbuhan perdagangan, monetisasi transaksi, pertumbuhan kota, akumulasi modal, dan spesialisasi fungsi" (Reid 1993: 2; Kathirithamby-Wells 1993: 124-125). Di samping itu, Malaka juga tampil sebagai contoh nyata dari konsep "kota Islam" di Melayu-Nusantara pada abad ke-15, di mana ciri-ciri utamanya adalah - tentu selain perdagangan laut - konsentrasi penguasa politik, elit keagamaan (ulama), dan pedagang di lingkungan kerajaan; semua unsur itu membentuk kelompok substansial dari sebuah sistem pemerntahan yang bekerja di kerajaan (Kathirithamby-Wells 1986: 333-47; Reid 1980: 235-50). Dan di kerjaan Malaka, istana senantiasa dikelilingi oleh elit ekonomi yang disebut sebagai "orang kaya" dan juga elit agama (kadi dan ulama) yang sangat nyaman - mengutip Wolters (1970: 175) - menjadi ornamen istana seraya memberi nasehat kepada raja yang sekaligus menjadi patron di semua bidang, termasuk keagamaan. Pembentukan Ecumene Islam Hal lain yang juga penting dalam kaitan ini adalah bahwa perdagangan dan Islamisasi telah berjasa menjadikan masyarakat di berbagai wilayah di Nusantara terhubungkan satu sama lain. Dan agama Islam - di samping politik dan ekonomi perdagangan - menjadi satu faktor penting dalam proses tersebut. Sebagaimana akan dijelaskan nanti, proses awal Islamisasi telah membuat masyarakat di berbagai wilayah di Nusantara tidak hanya mengenal satu sama lain, tapi juga semakin terhubungkan di bawah satu terma yang berasal dari pesan universal Islam. Dalam hal ini, peran kerajaan sebagai pusat Islam - di samping tentu sebagai pusat kegiatan dagang dan politik - telah menghantarkan kerajaan memegang peran sentral lain, yang saya sebut sebagai pembentukan ecumene Islam Nusantara. Bersama kelompok strategis lain, terutama ulama, kerajaan telah berjasa menjadikan wilayah Nusantara terhubungkan tidak hanya di bidang ekonomi-politik, tapi juga bidang agama [Islam]. Lebih dari itu, melalui kelompok ulama, huibungan intensifikasi, baik secara geografis - yang melibatkan kerajaan dan Muslim di Semenanjung Malaya, bagian selatan Thailand (Patani) dan Filipina kini (Moro) - tapi juga secara kultural, di mana proses tersebut menjadi bagian dari rumusan sejarah dan identitas mereka sebagai Muslim, yang terus bertahan hingga kini. tersebut mengalami Kita mulai dengan kerajaan di Sumatra. Sebagaimana telah disinggung di atas, Samudra Pasai sangat penting tidak sebagai kerajaan Islam pertama di Nusantara, tapi juga peran yang disandangnya dalam proses Islamsisasi. Seperti diberitakan Tome Pires (1944: I, 241-2), raja Samudra Pasai berperan besar bagi penguasa Malaka, yang saat itu tengah berkembang sebagai pusat dagang baru, untuk memutuskan beralih menjadi Muslim. Hal itu dilakukan bersama dengan para ulama (mullah), yang secara persuasif meminta Iskandar Shah memeluk Islam. Tidak hanya di Malaka, peran Islamisasi Samudra pasai juga diakui di Jawa. Cerita wali songo, yang bertanggungjawab dalam penyebaran Islam di Jawa, menunjukkan banyak keterkaitan dengan Pasai di Sumatra. Sunan Gunung Jati, Sunan Giri dan Sunan Kudus digambarkan tidak saja sebagai keturunan seorang ulama di Pasai, Syaikh Maulana Ishak, tapi juga pernah berguru ke sana. Berbekal belajar di Pasai mereka kemudian menyeberkan Islam di tanah Jawa (Saksono 1996: 34-45). Dan Samudra Pasai memang dikenal sebagai pusat pembelajaran Islam. Menurut teks Sejarah Melayu, historiografi lokal tentang Malaka, diceritakan bahwa Samudra Pasai tetap dihormati karena pernanya sebagai pusat Islam, meski tidak lagi memegang posisi penting sebagai pusat kegiatan perdagangan yang secara perlahan digantikan Malaka. Makassar di Sulawesi Selatan memiliki cerita lain lagi. Seperti dijelaskan dalam banyak historiografi tradisional, semisal lontara' patturioloanga ri Tugowaya, Raja Tallo,
yang juga menjabat Mangkubumi Kerajaan Gowa - I Mallingkaang Daeng Mannyonri - diberitakan telah diislamkan oleh orang Minangkabau, Abdul Makmur Khatib Tunggal yang kemudian diberi gelar Dato' ri Bandang. Setelah berdiam di Ujung Kampung Pamatoang pada pertengahan abad ke-16, Dato' ri Bandang kemudian dikenal sebagai alim yang mengajak raja untuk beralih menjadi Mualim (lihat antara lain Mattulada 1983: 22-221). Noorduyn (1956), seorang Belanda ahli Makassar, lebih jauh menulis tentang proses konversi keagamaan tersebut. Mengacu pada tradisi lisan yang hidup di tengah Muslim Makassar, dia mengisahkan bahwa Islamisasi di Makassar bermula ketika ada seorang ulama dari Minangkabau, bernama Abdul Makmur Khatib Tunggal, tiba di pelabuhan Tallo pada 1605, dengan menumpang sebuah perahu ajaib. Setibanya di pantai, ia shalat yang mengherankan rakyat. Setelah itu, ia menyatakan keinginannya untuk menghadap raja. Mendengar berita kedatangan orang ajaib itu, Raja Tallo bergegas pergi ke pantai. Di tengah perjalanan ke pantai, di pintu gerbang halaman istana Tallo, baginda bertemu dengan seorang tua yang menanyakan tentang tujuan perjalanan baginda. Orang tua itu menulis sesuatu di atas kuku ibu jari Raja Tallo, dan mengirimkan salam kepada orang ajaib yang ada di pantai (Khatib Tunggal). Waktu khatib Tunggal diberitahu tentang pertemuan Raja dengan orang tua, ia melihat bahwa yang tertulis di atas kuku ibu jari Raja Tallo adalah surah Al Fatihah. Khatib Tunggal menyatakan bahwa orang tua yang menjumpai baginda adalah penjelmaan Nabi Muhammad sendiri. Orang Makassar menamakan penjelmaan Nabi Muhammad itu "Makkasaraki nabbi Muhamma". Sebagian orang Makassar menafsirkan kalimat itu sebagai asal mula nama kota Makassar. Maka, segera setelah bertemu dengan Khatib Tunggal, baginda memeluk Islam dan menyebarkannya ke semua orang Makassar. Khatib Tunggallah yang memegang peranan dalam mengajarkan agama Islam itu. Sampai sekarang, apa yang dianggap sebagai tempat pertemuan Raja Tallo dan (penjelmaan) nabi Muhammad masih ada, dan dijadikan tempat keramat yang diziarahi. Begitu juga kuburan Khatib Tunggal di kota Makassar masih terpelihara dengan baik (Mattulada 1983: 221). Masih terakait ulama Minangkabau adalah Islamiasi Kutai di Kalimantan Timur. Seperti diceritakan dalam Salasilah Kutai, penyebaran Islam di Kalimantan Timur terjadi pada masa Kerajaan Kutai, tepatnya masa pemerintahan Raja Mahkota (1575-1610), raja keenam yang memerintah Kerajaan. Dalam Salasilah tersebut diceritakan bahwa agama Islam dibawa dua tokoh agama dari Minangkabau, bernama Tuan Haji Bandang dan Tuan Haji Tunggang, setelah sebelumnya mengislamkan Makasar. Kedua ulama itu telah bersepakat melanjutkan dakwah ke Kerajaan Kutai. Namun, guna mengawasi perkembangan Islam di Makassar, mereka memutuskan salah seorang dari mereka harus tetap di Makasar. Maka, Tuan Haji Bandang tetap tinggal di Makasar, sementara yang bertugas melakukan dakwah di Kutai adalah Tuan Haji Tunggang yang oleh penduduk setempat dikenal dengan nama Tuan Tunggang Parangan. Teks Salasilah selanjutnya menceritakan bahwa suatu ketika Tuan Tunggang Parangan menemui Raja Mahkota dan mengutarakan maksudnya, meminta Raja Mahkota masuk Islam. Raja Mahkota bersedia masuk Islam dengan syarat bahwa Tuan Tunggang Parangan mampu mengalahkannya dalam adu kesaktian. Dan Tuan Tunggang Parangan bersedia memenuhi keinginan raja. Singkat cerita, Tuan Tunggang Parangan berhasil mengungguli kesaktian raja. Sehingga, atas dasar itu, Raja Mahkota mengaku kalah dan akhirnya memeluk Islam. Raja Mahkota dibimbing untuk mengucapkan dua kalimat syahadat dan diikuti rakyatnya. Sejak itu, Raja Mahkota menjadi raja Islam. Dan semua raja yang belum masuk Islam ditaklukkan untuk diarahkan agar memeluk Islam (Mees 1935: 53,110- 0111, 266; juga Jones 1979: 147-48). Lain halnya dengan Banjarmasin di Kalimantan Selatan. Sebagaimana dikisahkan teks sejarah lokal wilayah tersebut, Hikayat Banjar (Rass 1968: 426-441), proses Islamisasi
Banjarmasin tidak melibatkan ulama seperti halnya di Kutai. Melainkan, ia berlangsung melalui intervensi politik kerajaan Demak di Jawa. Kisah ini bermula ketika Pangeran Samudera memberontak melawan pamannya, Pangeran Temanggung yang bertahan di Negaradaha. Sang Pangeran menuntut haknya menjadi raja sesuai wasiat kakeknya, yang mewariskan tahta kerajaan untuknya. Mendengar saran pembantu-pembantunya, Pangeran Samudera mengirim utusan ke Jawa untuk meminta bantuan tenaga perajurit dari kesultanan Demak. Atas dasar itu, demikian Hikayat Banjar menuturkan, raja Demak bersedia membantu bila Pangeran bersedia memeluk Islam. Dan pengeran segera menyatakan kesediaan memeluk Islam. Maka, prajurit bantuan segera dikirim dari Demak, disertai seorang tokoh agama yang bertugas melaksanakan pengislaman, bemama Khatib Dayyan. Sesuai janjianya, Pangeran Samudera memeluk Islam diiringi para pembantunya. Dan, setelah menaklukkan Negaradaha, dia dinobatkan sebagai Sultan Suriansyah, sultan pertama yang beragama Islam. Berkenaan peristiwa ini, Hikayat menuturkan "Maka Pangeran Samudra itu, sudah tatap karadjaannja di Bandjarmasih itu, maka masuk Islam. Diislamkan oleh panghulu Damak [Demak]" (lihat juga Jones 1979: 146-147). Sejak itu, Islam menjadi agama masyarakat Banjar. Lain lagi dengan masyarakat kerajaan Buton di Sulawesi Tengah. Selain melalui pihak kerajaan, seperti banyak kasus daerah lain, penjelasan tentang konversi masyarakat ke Islam juga dihubungkan dengan migrasi sekelompok orang dari Johor di Semenanjung Melayu. Kelompok pendatang ini dipimpin oleh empat orang (Mia Patamiana) yang kala itu membuka lahan untuk pemukiman dengan cara menebangi kayu-kayu yang kemudian disebut sebagai welia (Wolia). Mitos Wolio inilah yang dikemudian hari dipercaya masyarakat sebagai bagian dari proses Islamisasi masyarakat Buton (Zuhdi 2010: 36).Masih tentang "wolio", juga diceritakan bahwa istilah itu digunakan mengacu pada seorang musafir Arab yang datang ke Buton, atas perintah Nabi Muhammad, guna mendapatkan sebuah pulau yang sudah lama merindukan kedatangan agama Islam. Setelah melewati beberapa waktu dan beberapa kejadian ajaib, penduduk setempat kemudian bersujud setelah mengetahui bahwa musafir Arab tersebut adalah "Waliulloh" (Pesuruh Tuhan). Dari kata Waliulloh inilah kemudian dikenal kata Wolio, sebutan lain untuk kesultanan Buton (Zuhdi 2010: 37). Kondisi yang sama juga berlaku dalam kasus Islamisasi masyarakaat Lombok di Nusa Tenggara Barat. Menurut Babad Lombok, Islam diperkenalkan di daerah itu pertama kali oleh Pangeran Prapen (1548-1605), putra Sunan Giri yang dikenal juga dengan sebutan Sunan Giri keempat. Karena kehadiran Pangeran Prapen yang berasal dari Jawa, maka komunikasi, pertukaran, dan persilangan antara budaya Jawa dan Lombok berlangsung. Versi lainnya, merujuk pada monografi daerah Nusa Tenggara Barat menejalaskan bahwa Islam Islam masuk ke Lombok atas instruksi Pangerang Pengging dari Jawa Tengah melalui Bayan, Lombok Barat sekitar abad ke-16. Ada pula versi yang menyebut bahwa Islam masuk ke Lombok dari Makassar lewat pulau Sumbawa, sejak permulaan abad ke-16, melalui Labuhan Lombok di Lombok Timur (Lihat Budiwanti 2007). Kerajaan di Timur Nusantara yang juga penting dicatat adalah kerajaan Tarnate. Seperti ditulis Amal (2010: 62-65), Islamisasi di Ternate dinisbahkan kepada seorang ulama asal Minangkabau tang telah lama bermukim di Giri-Gresik, dikenal dengan nama Datu Maulana Husein. Tidak hanya memperkenalkan penguasa Ternate ke Islam, Maulana Husein juga memfaslitasi penguasa Ternate, Sultan Zainal Abidin, belajar Islam ke Giri di Jawa Timur. Karena itu, setelah berkuasa di kerajaan, dia membawa sejumlah ulama ke Ternate, diangkat sebaga imam masjid, guru agama, dan jabatan lain terkait dengan agenda Islamisasi. Mereka dikenal sebagai "imam Jawa" dalam sistem pemerintahan Tarnate, yang terus eksis hingga kini.
Berdasarkan penjelasan di atas, jelas bahwa proses Islamisasi di Nusantara melahirkan interaksi sosial-budaya yang melampaui batas-batas etnis dan wilayah geografis. Dan kerajaan, bersama kelompok strategis yang disebut ulama, berperan sangat berarti dalam proses tersebut. Raja dan masyarakat Makasar dan Tarnate menyadari bahwa Abdul Makmur Khatib Tunggal atau Dato' ri Bandang dan Datu Maula Husain asal Minang adalah tokoh yang membuat mereka beralih ke Islam. Kondisi ini dirasakan pula masyarakat asli Kota Palu (suku Kaili) di Sulawesi Tengah. Mereka tidak akan pernah lupa bahwa Dato' Karama (Abdullah Raqie) adalah tokoh Minang yang berjasa dalam menyebarkan agama Islam di wilayah tersebut pada abad ke-17. Sementara orang Minangkabau tidak akan pernah melupakan ulama-ulama Aceh yang telah memberikan mereka pemahaman akan Islam. Demikian pula bagi orang Banjarmasin di Kalimantan Selatan. Mereka berterima kasih kepada raja Demak yang tidak hanya telah memulihkan kekuasaan pangeran, tapi juga membuat mereka beralih menjadi Muslim. Sementara masyarakat Lombok tentu sulit melupakan peran para ulama Jawa yang telah membantu mereka memilih Islam sebagai agama di kemudian hari. Sementara Jawa - tepatnya beberapa mereka yang termasuk dalam wali sanga - merasa berhutang budi pada Samudera Pasai. Dengan fakta sejarah tersebut, menjadi wajar di antara komunitas Muslim di Nusantara muncul rasa saling kenal, keterkaitan, dan saling akrab. Dan proses penyebaran Islam di beberapa wilayah di Nusantara semakin memberi kita keyakinan bahwa sejalan dengan berlangsungnya Islamisasi terjadi pula proses integrasi yang menghubungkan satu bagian dengan bagian yang lain, antara satu masyarakat dengan masyarakat lain dengan budaya yang berbeda; dan kesemuanya dimungkinkan terbentuk dan terus hidup karena 'jaringan ingatan kolketif' (network of collective memory), yang terus hidup di tengah masyarakat kini di Indonesia modern. Proses interaksi budaya ini makin menguat sejalan proses Islamiasi yang tidak hanya terbatas pada konversi, tapi juga pelembagaan agama ke dalam struktur sosial-budaya masyarakat. Di sini, jaringan komunitas Muslim - yang berbasis di kerajaan - tidak hanya terbatas mengislamkan, tapi bahkan mulai diikat dengan kesamaan teks agama (kitab) dan aksara Jawi. Teks Tajusslatain, dikarang Bukhari Al-Jauhari di Aceh pada 1603, menjadi ilustrasi penting di sini. Teks tersebut tidak hanya berpengaruh di dunia Melayu, lebih-lebih di kerajaan Aceh (Winstedt 1969: 97; 1920: 37-38; Abdullah 1993: 40-41), tapi juga di kerajaan lain di Nusantara. Peter Carey (1975: 344) mencatat bahwa teks Tajussalatin telah disalin di Keraton Yogyakarya pada 1831 dan digunakan - atas perintah Sultan Hamengkubuwana I - sebagai pegangan elit politik di istana. Lebih dari itu, teks Tajussalatin juga telah menginspirasi penulisan teks Budi Istirahat Indra Bustanil Arifin di Makassar, Sulawesi Selatan, dengan fungsi yang sama dengan di Yogyakarta (Pelras 1985).
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Konferensi Nasional Sejarah X Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Pandangan Dunia Maritim Masyarakat Agraris Jawa dan Orang-Orang Niaga Eropa Pertama Mataram, 1558-1646 Sri Margana
PANDANGAN DUNIA MARITIM MASYARAKAT AGRARIS JAWA DAN ORANG-ORANG NIAGA EROPA PERTAMA MATARAM, 1558-1646 Sri Margana Pengantar Pada bagian akhir dari trilogi Denys Lombard tentang Jawa sebagai Silang Budaya, ia memberikan "hikmah umum" tentang sejarah Jawa dengan mengatakan bahwa "antagonisme antara dunia agraris dengan dunia perniagaan merupakan salah satu kunci utama sejarah Jawa maupun Indonesia". Sekalipun ia sadar bahwa kesimpulannya akan membuat tidak enak di telinga para koleganya sejarawan Jawa namun ia dengan tegas mengatakan bahwa "pukulan terdahsyat yang telah menimpa dinamika kapitalis di pesisir tidak datang dari VOC, tetapi justru dari Mataram". Penakhlukan wilayah-wilayah pesisir oleh Mataram yang mencapai klimaksnya dengan jatuhnya Surabaya oleh Sultan Agung pada tahun 1625 adalah gambaran nyata dari antagonisme agraris-maritim yang dimenangkan oleh yang disebut pertama itu. Namun demikian kesimpulan Lombard belum berhenti di kalimat di atas, ia menambahkan bahwa "justru daya pemersatu dari negara agraris itulah yang memungkinkan adanya Negara Indonesia yang sangat luas ini".1 Apsek continuity and discontinuity dalam proses sejarah Indonesia memang menjadi focus kajian Lombard. Dalam hal ini kehancuran kerajaan-kerajaan pesisir yang mengusung perniagaan sebagai bagian dari penopang ekonomi dan politik dan munculnya Mataram sebagai negara agraris baru dipahami sebagai discontinuity itu. Menurut Lombard, "kemenangan negara agraris atas daerah pantai melambangkan kekalahan kaum pedagang bebas Asia itu, dan membuka pintu bagi Belanda untuk menguasai perdagangan luar negeri dan hubungan dengan luar nusantara". 2 Dari premis ini negara agraris dipandang lebih berhasil dalam membangun fondasi negara kesatuan ketimbang kerajaan-kerajaan berbasis perniagaan. Kemudian muncul pertanyaan bagaimana masyarakat dunia agraris Jawa memandang kaum niaga di awal periode agraris? Untuk menjawab pertanyaan ini historiografi tradisional Jawa, 1 Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya, Jilid 3 (Jakarta, Gramedia, 2000), hlm., 175. 2 Ibid. 1
seperti babad dan naskah-naskah sejenisnya dan tradisi tutur yang hidup di lingkungan masyarakat Jawa menjadi sumber penting dalam kajian ini. Babad Jawa dan Kaum Niaga Eropa Karya awal penulis Jawa yang menggambarkan tentang orang-orang niaga Eropa dan kedatangannya di Jawa adalah Serat Baron Sakender (SBS). Variasi dan salinan naskah ini ditemukan di hampir semua lembaga yang menyimpan naskah Jawa di Surakarta, Yogyakarta, Jakarta maupun di Belanda. 3 Naskah ini telah mendapat perhatian khusus dari para peminat sastra, filolog dan sejarawan. Orang pertama yang berminat terhadap naskah ini adalah A.B. Cohen Stuart, seorang peneliti sastra dan Bahasa Jawa. Ia menyunting naskah ini dalam dua jilid dan terjemahannya dalam bahasa Belanda.4 Stuart secara tegas menyatakan bahwa SBS hanyalah fantasi orang Jawa yang tidak faham tentang latar belakang sejarah kedatangan orang-orang Eropa di Jawa. SBS juga dikaji oleh Th. Pigeaud. Dalam esainya yang panjang ia membandingkan naskah ini dengan sebuah naskah Melayu yang berjudul Hikayat Iskandar Zulkarnaen.5 Stuart dan Pigeaud memiliki kesimpulan serupa bahwa nilai historis tokoh dan peristiwa yang digambarkan dalam naskah SBS sangatlah lemah. Bangkitnya minat pengajian terhadap historiografi tradisional Jawa oleh para peneliti Barat pada paruh ke dua abad ke-19, khususnya setelah Perang Jawa (1825- 1830) memang mengusung pandangan-pandangan rasionalitas Barat. Bagi para peneliti Belanda, yang umumnya adalah para taal ambtenaaren, kronik-kronik Jawa tidak lebih hanyalah phantasmagoria atau imagery pictures which are seen in a dream (gambaran-gambaran imajiner seperti muncul dalam mimpi). Kronik Jawa didominasi mitos, kekuatan ajaib, inkarnasi, transfigurasi, metamorfosa, kematian dan 3 Menganai berbagai variasi naskah ini yang ada di Indonesia lihat, Ahmad Nugroho, "Lahirnya Murjangkung: Tinjauan Pupuh-pupuh Awal Serat Sakeber" (Yogyakarta: Fakultas Sastra UGM, 1987). Dalam kajian filologis ini Ahmad Nugroho mengaji naskah koleksi Javanologi Yogyakarta. Kajian filologis lain dilakukan oleh Tashadi dkk, Refleksi Nilai-nilai Budaya Jawa: Suatu Kajian terhadap Serat Sakeber, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1993) yang didasarkan pada naskah koleksi Balai Kajian Sejarah dan Nilai-Nilai Tradisional Yogyakarta. Masih ada transkrispsi lain dari SBS yang dilakukan oleh Yudi Saro, Baron Sakender, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1978). Keempat Kraton di Jawa Tengah, Kasunanan, Kesultanan, Mangkunegaran dan Pakualaman memiliki naskah serupa sejenis. Demikian juga Perpustakaan Fakultas Pengetahuan Budaya UI (Koleksi Pigeaud), Perpsuatakaan Nasional RI Jakarta dan Perpustakaan Museum Sana Budaya, Yogyakarta. 4 A.B. Cohen Stuart, Serat Baron Sakendher, 2 jilid (Batavia: 1850-1851). 5 Th. Pigeaud, "Alexander, Sakender en Senapati" dalam Djawa, Vol XII (1927), hlm., 321-361. 2
kebangkitan kembali. Bagi mereka, mempercayai nilai historis kronik Jawa adalah kenaifan. Kajian lain terhadap SBS dilakukan oleh Sartono Kartodirdjo. Berbeda dengan Stuart dan Pigeaud, Sartono tidak menghakimi akurasi dan nilai faktual dari SBS tetapi mengaji fungsinya secara politik sebagai legitimasi kekuasaan. Dengan mengadopsi konsep Ernst Cassier tentang fungsi mitos, Sartono berkesimpulan bahwa SBS menampilkan kisah yang konsisten dan koheren tentang hubungan Belanda- Jawa. SBS ditulis untuk menegakkan prinsip-prinsip harmoni hubungan Belanda- Jawa. Mitos itu menjadi cara untuk mengintegrasikan nilai yang merupakan perangkat pola hubungan yang damai. Mitos tentang Baron Sakender, tokoh utama dalam SBS, dapat dipandang sebagai pengakuan terhadap realitas kolonial dan mungkin penerimaan setengah hati atau keengganan terhadapnya.6 Dengan lebih menekankan fungsinya sebagai legitimasi politik, maka sebenarnya Sartono tidak membantah pendapat para peneliti Belanda tentang lemahnya nilai faktual kronik Jawa. Dengan kata lain Sartono juga menyetujui adanya unsur-unsur phantasmagoria dari kronik Jawa. Dalam kajian ini saya mencoba untuk mempertimbangkan kedua pendekatan yang berbeda seperti yang dilakukan Stuart dan Pigeaud di satu pihak, dan Sartono di pihak yang lain, yaitu memperlakukan naskah Jawa sebagai modes of thought atau symbolic expression, tetapi pada saat yang sama juga mencari derajat akurasi dan nilai faktual dari naskah Jawa yang dikaji. Hal ini perlu dilakukan karena orang Jawa dan Eropa memiliki konsep dan metode yang berbeda tentang sejarah dan cara menyajikannya dalam tulisan. Untuk dapat bersikap lebih kritis diperlukan pula sumber-sumber pembanding diluar babad, seperti tradisi lisan, artefak dan sumber- sumber Barat yang relevan. Sumber utama kajian ini adalah beberapa karya kronik Jawa yang ditulis di Surakarta dan Yogyakarta pada abad ke-18 dan 19, khususnya Babad Tanah Djawi (BTJ) dan babad Jawa lain yang sejenis atau turunnanya. Sumber lain yang penting adalah tradisi lisan yang tumbuh di kalangan masyarakat, khususnya masyarakat bawah baik di pedalaman maupun di pesisir utara Javanese Histotiography" dalam Modern Indonesia; Tradition and Transformation, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1988), hlm., 209-224. 6 Sartono Kartodirdjo, "The Baron Sakender Story, Mythical Aspects of 3
dan selatan Jawa. Dalam metode ini babad diperlakukan sebagai narasi besar atau arus utama sedangkan tradisi lisan diperlakukan sebagai narasi tandingan atau pembanding. Kedua jenis sumber itu digunakan secara bersama-sama karena keunikan atau karakteristik masing-masing. Tradisi tutur umumnya muncul dari masyarakat pinggiran yang seringkali berseberangan dengan narasi utama. Walaupun di dalamnya juga ditemui narasi-narasi simbolik namun ia dibahasakan dengan sederhana sehingga lebih mudah dipahami. Dalam tradisi lisan pinggiran simbolisasi diciptakan sebagai kamuflase untuk mengaburkan sifat-sifat subversifnya. Hal ini berbeda dengan babad sebagai narasi utama yang dicipatakan secara kreatif oleh kelompok penguasa dengan kerumitan bahasa tingkat tinggi dan tujuan-tujuan tertentu. Di kronik Jawa, simbolisme atau dalam kebudayaan Jawa disebut pasemon, diciptakan untuk mencegah disintegrasi dan pada saat yang sama untuk menjaga harmonisasi dan keagungan moral penguasa. Untuk menguji nilai-nilai historis dari narasi babad Jawa akan digunakan juga sumber-sumber artefak dan sumber-sumber Barat, khususnya memoir atau catatan perjalanan orang-orang Eropa yang mengunjungi Jawa dari abad ke-16 hingga ke-19. Pertanyaan-pertanyaan yang perlu dijawab adalah bagaimana pandangan dunia Jawa terhadap orang-orang niaga Eropa di Jawa dan hubungan mereka dengannya? Untuk Lebih spesifik lagi, terutama jika kembali pada premis Lombard kunci keberhasilan Mataram membangun negara kesatuan adalah pengadopsian nilai Islam yang bijaksana, maka kemudian muncul pertanyaan sejauh mana nilai-nilai Islam mempengaruhi mentalitas dan intelektualitas Jawa dalam memandang orang-orang niaga Eropa dan hubungan mereka dengannya? Sejauh mana akurasi dan nilai faktual yang disajikan oleh kronik Jawa dibandingkan dengan sumber-sumber Barat, khususnya catatan perjalanan orang-orang Eropa? Sebagai kerangka pemikiran untuk memahami pandangan dunia Islam-Jawa ini digunakan konsep yang dikenalkan oleh Ian Buruma dan Avishai Margalit tentang oksidentalisme. Menurut kedua penulis oksidentalisme adalah demonizing fantasies and stereotypes atau dehumanizing stereotypes of western world.7 Masyarakat di dunia Timur, khususnya masyarakat Islam, menggambarkan orang-orang Barat dengan analogi-analogi, dan stereotipe- 7 Ian Buruma & Avishai Margalit, Occidentalisme: The West in The Eyes of its Enemy, (New York: The Penguin Press, 2004). 4
stereotipe yang diambil dari makhluk-makluk jahat, seperti setan, jin atau makhluk halus lainnya. Sebagai titik tolak pembahasan menarik kiranya mengaji seorang tokoh misterius bernama "Juru Taman" yang disebut terutama dalam Babad Tanah Jawi dan berbagai karya historiografi tradisional Jawa lainnya. Tokoh ini diduga oleh H.J. De Graaf sebagai orang Niaga Eropa pertama yang tinggal di istana Mataram. Dalam Babad Tanah Jawi, versi Meinsma 8 disebut-sebut seorang tokoh misterius yang bernama "Juru Taman". Tokoh ini memiliki peran penting dalam beberapa peristiwa sejarah kerajaan Mataram sejak masa-masa pemerintahan Senapati (1558-1603), Hanyakrawati (1603-1613) hingga masa-masa awal pemerintahan Sultan Agung (1613-1645). Menurut BTJ, Juru Taman adalah sahabat Panembahan Senapati, yang diidentifikasikan sebagai seorang bule (kulit putih) namun pada kesempatan lain digambarkan sebagai laweyan putih (Jin). Sosok Juru Taman juga disebut dalam kronik Jawa lainnya, seperti Serat Kanda, Sejarah Banten, Babad Pati, Babad Mangir, dan Babad Nitik. Juru Taman dalam Babad Tanah Jawi Dalam BTJ Juru Taman juga disebut Laweyan Putih (Jin). Peran penting yang mainkan oleh Juru Taman seperti diceritakan dalam BTJ adalah dalam Perang Mataram - Pajang. Usaha Senapati mendirikan kerajaan Mataram mendapat tentangan dari Sultan Pajang, Hadiwijaya, yang kemudian mengerahkan pasukan untuk mengakhiri upaya Senapati meluaskan kekuasaanya. Oleh pamannya, Juru Mertani, Senapati dinasehati agar tidak melawan karena pasti akan kalah. Jumlah pasukan Mataram terlalu sedikit untuk mengahadapi prajurit Pajang. Oleh karena itu, Juru Mertani menasehati keponakannya itu agar ia meminta bantuan kepada Ratu Kidul penguasa laut selatan dan Juru Mertani sendiri akan menagih janji Ki Sapujagat di kekayangan Gunung Merapi. Keduanya kemudian bersemedi. Tidak lama 8 J.J. Meinsma, Babad Tanah Djawi, (s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1874), merupakan bentuk prosa dari Serat babad Tanah Jawi, karya Carik Bajra yang digubah atas perintah Pakubuwana III. Alih prosa ini dilakukan oleh Ngabehi Kertapraja, atas inisiatif Meinsma, sehingga sering disebut "Babad Tanah DJawi versi Meinsma." Versi lain dari Babad Tanah Djawi adalah karya Pangeran Adilangu II yang diselesaikan tahun 1722. Pada tahun 1941 Babad Tanah Djawi versi Meinsma diterbit ulang dalam huruf latin dibawah suntingan W.L. Olthoff, Babad Tanah Jawi, Saking Nabi Adam dumugi in Tahun 1657 ('s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1941). Oleh J.J. Ras naskah ini diterbitkan ulang tahun 1987. 5
kemudian terdengar suara kemuruh dan Gunung Merapi meletus, memuntahkan api dan lahar panas yang membuat pasukan Pajang kocar-kacir.9 Sultan Pajang mundur dan terluka setelah jatuh dari Gajah tunggangannya. Seperti digambarkan dalam BTJ: "Kijai Djoeroe witjanten dateng Senapati: "Senapati, kang dadi karepkoe kowe adja kongsi perang karo kandjeng soeltan, sabab balamoe ming satitik, bala ing Padjang tanpa wilangan, mesti bakal toempes. Sarta akoe banget isin ndeleng wong Padjang. Ajo, pada neneda ing Allah, kang sopeaja wong Padjang pada girisa atine. Kowe nagiha pradjangjine njai Kidoel, akoe tak- nagih djangdjine kekajangan ing goenoeng Merapi [....] Makaten waoe inggih noenten kelampahan. Sareng ing wantji serap srengenge, Senapati ladjeng ngadeg sarta sidakep nenga ing awang-awang. Kijai Djoeroe inggih mekaten. Mboten dangoe noenten djawah awot barat. Kekadjengan katah kang sempal toewin swaranipoen. Poenika pratandanipoen, jen djim peri prajangan sami dateng, somedja tetoeloeng prang. Ing redi Merapi inggih moeroeb. Swaranipoen kadoes gloedoeg ngajrihi. Sarta noenten djawah awoe, ing lepen Oempak mili ladoe. Sela ageng-ageng sami minggah dateng daratan. [...] mboten dangoe ladoe minggah dateng pesanggrahan (Sultan Pajang). Sela ageng-ageng sami nggloendoengi bala ing Padjang. Bala ing padjang sami geger, arebat gesang, loemadjeng ing sapoeroeg-poeroeg. Kandjeng soeltan lan para boepati keloe sami loemadjeng" (Poenika Serat, 1941:87-88) sol. Ing awang-awang goemoeroeh Dalam kecamuk perang itu muncul Juru Taman menawarkan jasanya kepada Senapati untuk membunuh Sultan Pajang. Senapati tidak merestui tetapi juga tidak melarang. Mendengar jawaban itu Juru Taman berangkat ke Pajang dan membunuh Sultan Hadiwijaya.10 "Ing wantji daloe Senapati alenggah pitekoer, ndedonga in Allah. Anoenten wonten djin dateng, anama Djoeroe-Taman. Poenika abdinipoen kekasih Senapati. Nanging kang oeninga dateng Djoeroe-Taman amoeng Senapati pijambak; tijang sanes mboten wonten oeninga. Agengipoen ngoengkoeli tetijang. Djoeroe-Taman waoe matoer dateng Senapati: "Goesti, bilih sampejan karsa mbedah nagari Padjang sarta medjahi in soeltan, koela kemawon kadhawoehana, mesthi soeltan Padjang bade Pedjah dening koela". Senapati ngendika: "Djoeroe-Taman, atoermoe ikoe ya wis tak-trima nanging akoe ora duwe karep mengkono. Dene kowe doewe nijat dewe apa sakarepmoe, akoe ora akon, ora menging". Djoeroe-Taman ladjeng kesah dateng kadaton Padjang. Senapati noenten bidal, soemedja kondoer dateng 9 W.L. Olthoff, Babad Tanah Jawi, Saking Nabi Adam dumugi in Tahun 1657, ('s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1941), hlm. 87-88 10 Ibid., hlm. 89-90 6
Matawis...... Anoenten Djoeroe-Taman waoe dateng (Padjang), nanging mboten wonten ingkang oeninga. Ladjeng ndodok djajanipoen kandjeng soeltan. Kandjeng soeltan ladjeng niba mboten enget; sareng sampoen enget gerahipun saja sanget. Antawis dangoe noenten seda" (Poenika Serat, 1941:89-90) Dalam kutipan di atas disebut dua tokoh penting yaitu Ratu Kidul dan Ki Sapujagat. Dalam tradisi tutur yang hidup dalam masyarakat di kaki Gunung Merapi diceritakan bahwa saat bersemedi di Gua Langse, pantai selatan Jawa, Senapati bertemu dengan Ratu Kidul yang dalam mitos Jawa dikenal sebagai ratu penguasa segala makhluk halus. Ratu Kidul kemudian diperistri oleh Senapati dan bersumpah membantunya mendirikan kerajaan Mataram. Dalam pertemuan itu, Ratu Kidul memberi Senapati sebutir telur untuk dimakannya. Namun atas nasehat Juru Mertani, telur tidak dimakan tetapi diberikan kepada Juru Taman. Setelah memakan telur itu Juru Taman berubah menjadi raksasa dan diperintahkan untuk menjadi penunggu Gunung Merapi dan diberi nama baru Ki Sapujagat.11 Jika merujuk pada BTJ dan tradisi lisan yang ada rupanya Ki Sapujagat tidak lain adalah jilmaan dari Juru Taman atau Laweyan Putih. Juru Taman dalam Babad Pati Asal-usul Juru Taman tidak diceritakan dalam BTJ tetapi di dalam Babad Pati (BP). Menurut BP, Juru Taman awalnya bernama Baron Sekeber, seorang pedagang Belanda yang singgah di Palembang yang kemudian belajar Bahasa Jawa karena berkeinginan untuk berkuasa di Jawa. Setelah menguasa bahasa Jawa ia terbang ke Jawa dan di atas kekuasaan Senapati di Mataram ia terjatuh. Terjadilah pertemuan dengan Senapati yang sedang bertapa dan berujung pada pertempuran antara keduanya, yang dimenangkan oleh Senapati. Baron Sekeber melarikan diri dan bersumpah ingin kembali menantang Senapati kelak jika ia sudah dapat meningkatkan kesaktiannya. Baron Sakeber kemudian terbang ke arah utara dan berhenti di Desa Kemiri yang dulu menjadi pusat istana kerajaan Pati/Pesantenan. Di tempat ini ia bertemu dengan seorang gadis setempat bernama Ni Sari atau Rara Suli. Keduanya saling tertarik hingga terjadi persetubuhan yang kemudian melahirkan dua anak kembar, yang diberi nama Sirwenda dan Janurwenda. Namun sebelum lahir Baron 11 Lihat legenda sapujagat dalam Museum Merapi di kaki gunung Merapi, sebelah utara kota Yogyakarta. 7
Sekeber meninggalkan Ni Sari untuk bertama di dalam sebuah sumur di depan mulut Gua di Gunung Pateayam. Kedua anak ini kemudian dipungut oleh Bupati Pati, Wasis Jayakusuma. Sejak kecil kedua anak ini menunjukkan kesaktiannya, dan dikhawatirkan justru akan membahayakan kekuasaan sang Bupati. Oleh karena itu ia berkeinginan untuk membunuhnya. Keinginan ini dilarang oleh seorang pendeta penasehat sang bupati. Ia menyarankan agar ayahnya yang bertapa di Gua Panteayam dibunuh lebih dulu. Terjadilah pertemuan antara Baron Sekeber dan Wasis yang berujuang pada peperangan. Namun setelah beberapa hari berperang tidak ada diantara keduanya yang kalah sehingga bupati Pati menantang Baron Sekeber untuk menyelam. Dalam pertandingan ini disepakati barang siapa yang muncul di permukaan lebih awal dianggap kalah. Dalam pertandingan itu, Wasis Jayakusuma menang dan Baron Sekeber sebagai pihak yang kalah mengabdi kepada sang bupati. Setelah mengabdi pada Jayakusuma ia diberi nama Juru Taman dan merubah dirinya menjadi Kuda Putih, karena ia malu jika menjadi budak sang buapati tetapi tetap berujud manusia. Jayakusuma kemudian membawa Kuda Putih bertemua dengan Senapati. Oleh Senapati Kuda Putih atau Juru Taman ini diminta untuk tinggal di Mataram, dan sebagai gantinya Senapati memberi Bupati Pati seekor lembu atau sapi (pragola). Oleh karena itu Jayakusuma juga disebut Bupati Pragola Pati. 12 Jika dikaitkan dengan dua sumber sebelumnya, BTJ dan tradisi lisan, maka Baron Sekeber, Juru Taman, Laweyan Putih dan Ki Sapujagat adalah merujuk pada figur yang sama. Juru Taman (Laweyan Putih) dalam Serat Baron Sakender Nama Baron Sekeber juga muncul dalam Serabat Baron Sakender (SBS) dan Serat Sakeber (SS). Pada dasarnya kedua naskah ini sama namun diberi judul yang berbeda. Dalam naskah ini diceritakan seorang saudagar kaya Spanyol memiliki 12 istri. Istri yang ke-12 memiliki anak kembar yang diberi nama Baron Sakender dan Baron Sukmul. Pelayan dari ibu Baron Sakender dan Baron Sukmul juga memiliki putra 12 Babad Pati, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1980), hlm. 89-110. 8
kembar bernama Baron Sakeber dan Baron Suhul.13 Pada saat berangkat ke Jawa, Baron Sakender diiringi Baron Sakeber. Dalam SBS, Baron Sakender berangkat ke Jawa dengan menaiki Kuda Sembrani (bouraq) dan diiringi oleh Baron Sakeber yang menaiki Garuda. Ketika melintas di atas wilayah kekuasaan Mataram, kuda Sembrani dan Garuda yang mereka naiki jatuh. Hal ini terjadi karena kesaktian dari Senapati penguasa Mataram. Setelah menyadari kesaktian Senapati, Baron Sakendher dan Baron Sakeber menawarkan diri untuk mengabdi kepadanya. Setelah pengabdiannya diterima, Baron Sakender berubah wujud menjadi Laweyan Putih, dan Baron Sakeber berubah menjadi Kerbau Putih atau Kumale. Kuda Sembrani yang menjadi tunggangan Baron Sakender juga berubah menjadi ular bersayap yang disebut Manglarmonga, dan Garuda tunggangan Sakeber berubah menjadi lembu.14 Sampai pada naskah SBS terdapat sedikit perbedaan yang mana Laweyan Putih bukan jilmaan dari Baron Sekeber tetapi tuannya, yaitu Baron Sakender. Hal lain yang menarik adalah ditemukannya fenomen beberapa transfiguration. Dalam BTJ dari Juru Taman menjadi Laweyan Putih. Dalam tradisi lisan, dari Juru Tamah menjadi Jin Ki Sapujagat. Dalam BP dari Baron Sekeber menjadi Kuda Putih. Dalam SBS dari Baron Sakender menjadi Laweyan Putih, dari Baron Sekeber menjadi kerbau putih, dari kuda Sembrani menjadi ular bersayap dan dari garuda menjadi lembu atau sapi. Juru Taman dalam Babad Nitik Babad lain yang menceritakan kisah Juru Taman adalah Babad Nitik (BN). Di dalam kronik ini Juru Taman digambarkan pula berujud Laweyan Putih (roh halus) yang sesekali dapat merubah wujudnya menjadi manusia. Babad Nitik menceritakan tentang nasib akhir dari Sang Juru Taman. Dikisahkan bahwa Sultan Agung, raja muda yang belum lama naik tahta itu ingin melihat daerah-daerah jajahannya dengan cara duduk di atas singgasana yang dibawa terbang oleh Sang Juru Taman. Sesampai di atas keraton Banten, terletak di ujung Barat Pulau Jawa, Sultan Agung 13 Diceritakan dalam SBS, kelak Baron Sukmul, saudara kembar Baron Sakendher menyusulnya ke Jawa. Sesampai di Jawa ia menikahi putri dari raja Pajajaran, Dewi Anuranggang, yang kemudian diboyong ke Spanyol. Dari perkawinan ini melahirkan Murjangkung (Jan Coen atau Jan Pieterzooncoen), yang kelak menguasai Batavia. 14 Baron Sakender, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1978),hlm., 9-29; Sebagai perbandingan lihat, Serat Sekeber, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1993-1994). 9
menyaksikan ada pertunjukan wayang di pendapa kraton. Sultan Agung memutuskan untuk melihat pertunjukkan wayang itu dan meminta Juru Taman untuk menurunkan singgasanannya di antara kerumunan penonton. Namun keinginan itu sempat ditolak oleh Juru Taman karena Banten sampai saat itu belum tunduk kepada Mataram. Oleh karenanya Juru Taman sangat mengkhawatirkan keselamatan tuannya. Namun Sultan Agung bersikeras dan terpaksa Juru Taman menuruti keinginan rajanya. Para punggawa kraton dan rakyat Banten yang menonton wayang keheranan karena tiba- tiba ada seorang raja muda yang duduk di singgasana emas dan bercahaya turun dari langit berada di tengah-tengah para penonton wayang. Hal ini membuat raja Banten juga takjub. Melihat kejadian itu raja Banten mendekat dan menghaturkan sembah, menyambut Sultan Agung dengan ramah, sopan dan hormat. Sultan Agung terkesan dengan sambutan itu dan berjanji ia tidak akan pernah menyerang Banten. 15 Melihat Sultan Agung dan raja Banten bercakap dengan damai, Juru Taman tidak lagi mengkhawatirkan keselamatan tuannya, dan meninggalkan mereka dalam percakapan hangatnya. Juru Taman meminta ijin Sultan Agung untuk menemui temannya seama jin di Banten sementara Sultan Agung menonton wayang. Namun hingga selesai menonton, Juru Taman belum juga kembali menemui rajanya. Sultan Agung memutuskan untuk mencari Juru Taman di sekitar kota Banten. Rupanya usahanya mencari Juru Taman tidak segera menemukan hasil. Di kegelisahannya mencari Juru Taman itu muncul sosok orang tua berjubah dan bersurban. Orang itu mengingatkan agar Sultan Agung tidak bersahabat dan percaya pada seorang roh halus atau si Juru Taman yang tidak percaya kepada Tuhan, karena hal itu dianggap tidak baik dan akan merusak iman. Sultan Agung memperhatikan nasehat itu dan meminta agar ia diberi wejangan lain yang baik. Setelah diberikan berbagai wejangan sosok tua ini meminta agar Sultan Agung bersedia membangun makam di Tembayat. Setelah permintaan itu disanggupi, Sultan Agung diminta untuk masuk ke dalam lengan jubahnya dan dengan sekejab kembali ke istana Mataram.16 Juru Taman yang kembali di tempat pertunjukan wayang menemukan singgasana Sultan telah kosong dan mengira Sultan telah kembali ke istana Mataram. Dengan segera singgasana dibawa kembali ke Mataram oleh Juru Taman. Sesampai di 15 Babad Nitik (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1991-1992), hlm., 173-177 16 Ibid., hlm., 178 10 tengah
Mataram iapun tidak menemukan Sultan Agung. Juru Taman selanjutnya mencari di keputren tempat para selir raja dan merubah dirinya menjadi manusia. Melihat ada manusia di keputren para selir raja ketakutan dan berteriak. Teriakan itu didengar oleh Sultan Agung dan segera menghampiri para selirnya di keputren. Melihat penyebab keonaran itu adalah Juru Taman, Sultan Agung Marah dan dengan spontan mengambil sisir dan dipukulkan pada Juru Taman. Pukulan itu mengenai mata sebelah kirinya dan segera melarikan diri dari ibukota Mataram. Di luar istana Juru Taman sering membuat keonaran dan membuat sengsara rakyat dengan ilmu hitamnya. Hal ini membuat Sultan semakin marah. Juru Taman kemudian ditendang dadanya hingga tewas, darahnya memancar keluar dan tubuhnya lenyap seketika.17 Juru Taman dalam Serat Kanda Serat Kanda (SK) memiliki versi yang berbeda tentang kunjungan Sultan Agung mengelilingi wilayahnya kekuasaan dan nasib Juru Taman. Menurut SK tempat yang dikunjungi Sultan Agung bukanlah Banten namun Blambangan yang terletak di ujung timur Pulau Jawa. Sultan gemar melihat wayang, meminta Juru Taman untuk membawanya dengan tandu ke Blambangan. Selama menonton wayang ia mendengar berita dari para penonton bahwa Raja Blambangan bersekongkol dengan raja Bali melawan Mataram. Pada saat yang sama ia mendengar Juru Taman telah dipengaruhi oleh para malaikat pengiringnya untuk meninggalkan raja dan mendekati istri-istri raja. Selesai menonton wayang Sultan Agung tidak menemukan Juru Taman. Saat sedang tidur Sultan Agung bermimpi bertemu dengan lelaki tua yang membawa tongkat. Ia memperkenalkan diri sebagai roh putra Pangeran Pulo Tirem dari Semarang yang dimakamkan di Tembayat. Lelaki itu memerintahkan Sultan untuk memegang tongkat yang dipegangnya dan kemudian melemparkan tubuh Sultan Agung kembali ke istana Mataram. Sultan Agung menemui Juru Taman yang telah menggoda istri-strinya dan menghukum abdinya yang tidak setia itu. Mata kiri Juru Taman menjadi sasaran mata panah Sultan Agung. Juru Taman melarikan diri dan bekerja di Batavia.18 17 Ibid., hlm., 178-179. 18 Seperti diceritakan kemali oleh H.J. de Graaf, Puncak kekuasaan Mataram, Politik Ekspansi Sultan Agung, (Jakarta: Grafiti Pers, 1986), hlm., 209-210. 11
Mengenai akhir hayat Juru Taman BTJ menceritakan hal yang sedikit berbeda. Dalam BTJ diceritakan bahwa tidak lama setelah dinobatkan menjadi raja Susuhunan Hanyakrawati, putra Senapati, memerintahkan rakyatnya membangun Taman Danalaya di sebelah istana Kota Gedhe. Taman itu akan dipakai untuk menempatkan abdi tercintanya seorang bule bernama Juru Taman sebab selalu membuat keributan di kedaton. "asring minda warnanipoen sang praboe. Para garwa seliripoen sang nata katah ingkang sami klintoe, dipoen njana sang praboe. Salaminipoen makaten pratingkahipoen Djoeroe Taman"19(Sering merubah dirinya menyerupai sang raja. Para istri selir raja banyak yang terkecoh, dikira sang raja. Selamanya begitulah perilaku Juru taman) Namun demikian BTJ tidak menjelaskan lebih jauh tentang "keributan" yang dilakukan oleh Juru Taman dan juga kematiannya. Siapakah Juru Taman? Dari adegan-adegan yang dikutip dari babad Jawa dan tradisi tutur itu dapat diinterpretasikan bahwa Juru Taman adalah berkebangsaan Eropa. Kemungkinan besar adalah bangsa Portugis, Belanda, Spanyol atau bangsa Eropa lain seperti Italia. Namun untuk menguji lebih jauh tentang nilai faktual dari tokoh ini perlu dibandingkan dengan sumber-sumber Barat (Arsip/dokumen, laporan perjalanan, peta) dan sumber lain yang relevan seperti artefak dan tradisi lisan. Sejarawan Barat pertama yang menaruh perhatian tentang sosok Juru Taman adalah H.J. De Graaf. Ia menduga bahwa Juru Taman itu tidak lain adalah seorang berkebangsaan Italia yang menjadi utusan raja Mataram menemui Gubernur VOC di Maluku, Peter Both. Fakta ini dicatat dalam Daghregister, sebuah catatan harian yang berupa rangkuman surat-surat atau laporan dari pejabat VOC. Menurut De Graaf, raja kedua Mataram, Panembahan Krapyak atau Sunan Hanyakrawati juga memiliki seorang pembantu berkebangsaan Italia bernama Juan Pedro Italiano, yang konon telah masuk Islam. Ia seorang renegate yang dari Venesia. Hanyakrawati telah mengutus orang ini untuk menemui Gubernur Both di Maluku agar orang-orang Belanda mau membuka kantor dagangnya di wilayah Mataram. Di kemudian hari 19 Babad Tanah Jawi Saking Nabi Adam Dumugi Tahun 1647, hlm., 113. 12
permohonan ini dituruti, ketika Mataram mengijinkan Belanda membuka kantor dagang di Jepara.20 Menurut De Graaf orang Italia ini telah mengabdi sejak masa awal pemerintah Senapati hingga cucunya Sultan Agung. Ia juga menduga bahwa orang ini pula yang disinggung oleh Sultan Agung dalam suratnya kepada Dr. De Haan pada tahun 1622. Dalam surat itu Sultan Agung menulis "selama tiga tahun.....pada masa pemerintahan ayahnya ia tidak tinggal di istana, tetapi di luar, di krapyaknya". Sejarawan Belanda ini juga memperkuat argumennya dengan keterangan yang diberikan dalam BTJ, bahwa Raja Mataram itu telah membuatkan Juru Taman sebuah taman yang akan menjadi tempat tinggalnya. Ia juga menyebut pendapat Poerbatjaraka yang menyatakan bahwa di istana Mataram profesi Juru Taman memang biasa diberikan kepada orang asing yang biasa dipanggil "Pak Jenggot". Oleh karena itu pula orang Italia ini dinamai Juru Taman. 21 Setelah kematian Juru Taman, rupanya Sultan Agung masih berharap bahwa kelak ketika istananya yang baru di Kerta Selesai, ada orang Belanda yang mau tinggal di istananya yang akan diserahi tanggung jawab untuk memberi pelajaran tentang bahsa dan sejarah. Hal ini diungkapkan oleh De Haan dalam laporannya yang panjang.22 Masyarakat Jawa di pesisir utara Jawa, dari Banten hingga Panarukan memang sudah lama mengenal bangsa Barat. Dari catatan sejarah yang ada, setidaknya sejak paruh ke pertama abad ke-16, ketika ekspedisi-ekspedisi pertama Eropa mencapai wilayah ini telah ada beberapa orang Eropa yang bekerja pada penguasa lokal. De Graaf mencatat bahwa selain "Juru Taman" di Mataram, juga ada "penjahat Inggris yang laknat" seperti disebut Jonge, Opkomst, jil. IV, hlm.2 yang berada di istana Surabaya tahun 1611. Ada pula Toontje Poland yang bekerja sebagai ajudan Sultan Madura. Tercatat juga seorang Portugis bernama Anthonio Vissozo, yang bekerja sebagai penasehat Panembahan Cirebon. 20 H.J. de Graaf, Awal Kebangkitan Mataram, Masa Pemerintahan Senapati, (Jakarta: Grafiti Pers, 2001), hlm., 116-117 21 Taman yang dimaksud adalah Taman Danalaya seperti disebut BTJ. Serat Kanda menyatakan Penggalian kolam dalam taman Danalaya. Babad Sangkala, menyebut pembangunan "segaran ing sirna bumi tahun" J. 1527, artinya pengerukan tanah pembuatan kolam. 22J.K.J. de Jonge, De Opkomst van het Dederlandsch Gezah op Java, Jil. IV (s'Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1885), hlm., 309 13
Dalam tradisi tutur di kalangan masyarakat pesisir, khususnya Jepara, Demak dan Pati, orang Jawa pada masa-masa awal perjumpaanya dengan bangsa Eropa, menyebut orang-orang Eropa, khususnya Portugis dengan sebutan, "jin" atau "rambut geni" atau "pak jenggot" seperti disebutkan oleh Poerbatjaraka. Disebut demikian karena ciri-ciri fisiknya, rambut merah, mata hijau, kulit putih berbulu dan berjenggot. Ketika mereka pertama kali menginjakkan kakinya di pulau Jawa ini memang mengundang perhatian besar dari penduduk lokal. Mereka disambut dengan perasaan yang bercampur, antara heran, ketakutan dan ada pula yang menyambutnya dengan kecurigaan. Dalam SBS, diceritakan tentang reaksi masyarakat lokal ketika Baron Sukmul, pertama mendarat di Jawa. Namun rupanya penulis babad Jawa dari abad ke-18, dengan karakteristik bahasa "pasemon"nya memfigurasikan "jin" untuk orang-orang kulit putih itu dengan roh halus. Tentu saja semua itu dilakukan di bawah sadarnya, untuk tujuan tertentu, khususnya karena saat babad ditulis, hubungan antara raja-raja Jawa (Mataram) dengan bangsa-bangsa Eropa telah berkembang sedemikian rupa. Sikap seperti inilah yang oleh Ian Buruma disebut sebagai bagian dari demonizing atau dehumanizing orang-orang Barat di Jawa. Di antara mereka telah tumbuh kesadaran tentang siapa mereka, baik dari etnisitas, budaya maupun keyakinan religiusnya. Identifikasi sosok Juru Taman sebagai orang Eropa menjadi hal menarik untuk melihat peran mereka dalam perkembangan awal kerajaan Mataram. Walaupun jenis kebangsaan Juru Taman tidak mudah disimpulkan namun tradisi tutur yang berkembang di wilayah ini memberi gambaran yang cukup menarik mengenai asal-usul dari Juru Taman. Tradisi tutur di Pati yang dituturkan oleh seorang budayawan lokal di Pati ini identik dengan apa yang diduga oleh De Graaf.23 Namanya Pedro, seorang portugis, kapalnya pecah di lautan dan berhasil menyelamatkan diri dan terdampar di Pulau Nusa Kambangan. Di sana ditemukan dan diselamatkan oleh seorang pemancing ikan. Kemudian ia diserahkan ke Senopati dan disana ia dibronjong, ditahan, namun berhasil meloloskan diri.24 Tujuan utamanya 23 Seperti dituturkan oleh Pak Asip 24 Versi tutur lain yang berkembang di sekitar Kota Gedhe adalah bahwa Pedro (dalam versi tutur Petruk) diminta membuatkan "bumbung yang mengeluarkan api" (meriam) namun tidak mau, sehingga kaki dan tangan kirinya dirantai dan kaitkan di sebuah batu gilang. Lama kelamaan Pedro bersedia memenuhi permintaan Senapati tetapi dengan syarat ia diberi waktu sewindu (8 tahun), dan dilepaskan untuk mencari bahan (mesiunya) di pesisir utara Jawa). 14
ke Banten untuk mencari teman-teman mereka yang mungkin selamat juga melewati beberapa tempat seperti Pasir Luhur (Banyumas), Bergota (Semarang?), Kaliwungu, Cirebon dan akhirnya Banten. Di setiap tempat yang disebutkan tadi ia bertemu dengan beberapa orang Eropa dalam berbagai kebangsaan, hingga di Banten berkumpul sejumlah 14 orang termasuk Pedro sendiri. Mereka itu adalah Pedro, Greg, dua bersaudara Sir Window dan Norwindow, (keduanya mengingat anak kembar Baron Sakeber Sirwendo dan Danurwinda dalam Babad Pati), Michele, Moresco, Giorgini, Markus, Carlos, Frank de Vorg, Francois , Conte la Ringo. Ke-14 orang ini kemudian menaiki kapal "Santa Maria" dan menyusuri pantai utara Jawa dari Banten sampai di Pati. Di Pati konon mereka hendak membendung sungai Pati. Tujuannya tidak jelas, kemungkinan ia ingin mengambil alih Pati dengan cara meracuni sungai. Namun upaya ini ketahuan oleh Ki Meteseh, seorang punggawa Pati yang juga seorang prajurit angkatan laut Pati yang pernah ambil bagian dalam penyerangan Malaka. Terjadi kejar-kejaran dengan menggunakan kapal sampai mengitari pulau Karimunjawa hingga akhirnya sampai di Pulau Mandalika kapal Ki Meteseh mulai mendekati kapal Santa Maria. Dengan bersenjatakan kampak, Ki Meteseh dan pasukannya terjun menyelam melubangi kapal Santa Maria dari dalam laut. Santa Mariapun perlahan tenggelam. Pedro dan ke-13 kawannya berhasil ditangkap.25 Tradisi tutur ini mengingatkan kembali tentang kisah Baron Sekeber dan sekaligus dapat membantu menjelaskan pasemon atau metafora yang dikisahkan dalam dalam Babad Pati, yaitu lomba menyelam antara Bupati Pati Wasis Jayakusuma dengan Baron Sakeber. Ki Meteseh panglima perang Pati yang menenggelamkan kapal Pedro dengan menyelam dalam hal ini merepresentasikan Wasis Jayakusuma yang menang dalam kontes menyelam melawan Baron Sekeber.26 Selanjutnya dalam tradisi tutur di Pati dikisahkan bahwa Pedro dan kawan- kawannya kemudian ditahan di Pati. Selama ditahan rupanya mereka menunjukkan keahlian mereka, membuat minuman beralkohol dan mesiu. Oleh Bupati Pati, Wasis Jayakusuma, mereka dimanfaatkan untuk membantu membuat peralatan perang, dari 25 Seperti dituturkan Pak Asip dari seorang penggiat sejarah local di Pati 26 Ibid. 15
pedang, jirah, hingga mesiu dan meriam.27 Mereka tinggal beberapa tahun di Pati dan telah berhasil membangun ratusan peralatan perang, termasuk ratusan meriam. Mereka memanfaatkan beberapa pengecoran besi milik orang-orang Cina di sekitar Pati seperti milik Babah Reng atau Areng (Sekarang wilayah ini dikenal dengan desa Bareng), ia berasal dari Campa, yang dalam tradisi lisan ia ayah dari bagus Rinangku (Kin Nan Ku).28 Dalam Babad Tanah Jawi diceritakan bahwa pada saat Mataram terlibat perang melawan Pajang, Senapati meminta bantuan Pati. Yang menjadi Bupati di Pati saat itu adalah Wasis Jayakusuma. Ipar Senopati sendiri. (Bupati Pati Wasis Jayakusuma adalah Putra Ki Penjawi yang juga memiliki putri bernama Waskitajawi, yang kemudian dinikahi oleh Senapati). Tradisi tutur di Pati juga menceritakan bahwa Wasis Jayakusuma kemudian menyambut permintaan itu dengan mengirimkan satu unit pasukan yang dipimpin oleh Pedro dan ke-13 temannya yang kemudian diberi nama Pasukan Sapujagat yang bersenjatakan 100 meriam yang ditarik dengan sapi atau pragola. Pasukan itu dikirim ke Mataram, kemudian ditempatkan di sekitar kaki Gunung Merapi di bawah kendali Kyai Mandaraka atau Juru Mertani.29 Hal ini mengingatkan kisah dalam Babad Tanah Jawi saat perang Mataram- Pajang. Dalam babad diceritakan bahwa Kyai Mandaraka mengajak Senapati bersemedi untuk menghimpun kekuatan gaib, meminta bantuan Ratu Kidul di Laut Selatan dan Jin Ki Sapujagat di Gunung Merapi. Dan setelah bersemedi itu Gunung Merapi meletus dan memuntahkan bola api yang membuat prajurit Pajang kalang kabut. 30 Tradisi lisan yang berkembang di Pati itu dapat membantu menjelaskan pasemon yang terdapat dalam Babad Tanah Jawi itu. Jin Ki Sapujagat (yang dalam tradisi tutur adalah jilmaan dari Juru Taman) tidak lain adalah unit pasukan meriam yang dipimpin oleh Pedro yang diperbantukan dari Pati. Mengenai sosok Pedro ini mengingatkan sosok bayangan mistis yang terbentuk dari asap dan abu Gunung Merapi yang sedang erupsi pada tahun 2010. Penduduk lokalnya menyebutnya Mbah Petruk (dari nama Pedro?). 27 Asal-usul kata "meriam" konon dari kebiasaan para penyulut meriam Eropa itu dalam pertempuran. Setiap kali peluru berdentum para penyulut ini akan berteriak "Maria" (Ibu Yesus) semacam ungkapan religious. 28 Seperti dituturkan Pak Asip dari seorang penggiat sejarah local di Pati 29 Ibid. 30 Lihat, Poenika serat Babad Tanah Jawi saking Nabi Adam Doemoegi in Taoun 1647, op.cit., hlm., 87. 16
Meriam dan mesiu Portugis telah lama dikenal masyarakat pesisir utara, khususnya saat Demak pada masa kekuasaan Pati Unus melakukan penyerangan terhadap Portugis di Malaka. Keahlian ini hendak dimaanfaatkan oleh Senapati untuk memperkuat kedudukannya sebagai kerajaan yang baru. Hal ini tampak pada cerita Juru Taman yang telah berubah menjadi kuda putih itu ditukarkan dengan lembu. Sapi sangat dibutuhkan dalam peperangan dengan menggunakan meriam ini. Sapi-sapi ini dipakai untuk menarik meriam, karena sapi tidak berpengaruh suara ledakan meriam yang ditembakkan. Berbeda dengan kuda yang sangat sensitif terhadap suara meriam. Dalam tradisi tutur di Pati ketika Bupati Pati Wasis Jayakusuma dimintai bantuan Senapati untuk menyerang Madiun, sapi-sapi dari Mataram ini digunakan untuk menarik meriam-meriam itu. Rupanya Bupati Pati dipercaya untuk melatih sapi-sapi ini untuk kepentingan ini. Salah satu meriam milik Mataram yang penting dinamai Sapujagat. 31 Rupanya meriam ini pertama kali digunakan untuk menyerang Pajang. Laporan Perjalanan William Barrington D'Almaida Dari uraian tentang historiografi tradisional Jawa dan tradisi tutur di pesisir utara Jawa dapat diambil kesimpulan sementara bahwa Juru Taman, alias Baron Sakeber, alias Ki Sapujagat barangkali adalah orang Eropa pertama yang tinggal di istana Mataram. Namun keterangan-keterangan dari kedua sumber lokal itu perlu di bandingkan dengan sumber-sumber Barat. Adalah William Barrington D"almaida, seorang keturunan Inggris-Spanyol yang kemudian menetap di Singapura. Pada tahun 1864 ia menerbitkan dua jilid momoir yang berisi cerita perjalanannya mengelilingi Jawa, dari ujung Barat hingga ujung Timur Jawa.32 Dalam kesempatan itu ia tidak melewatkan untuk berkunjung di Yogyakarta. Dalam laporan terakhirnya tentang Yogyakarta ia menceritakan tentang Kota Gede dan salah satu situs penting yang hingga saat ini masih ada, yaitu Watu Gilang dan Watu Gatheng ditempatkan di bawah dua pohon beringin tua yang besar. Penduduk setempat mempercayai batu gilang itu dulu adalah tempat duduk dari panembahan Senapati. Dalam sebuah photo lama dari tahun 1860-an memang batu itu disebut sebagai singgasana Senapati. Namun D"Almaida tidak menerima begitu saja 31 Di depan Gladak Kraton Surakarta masih ada sebuah meriam besar sepanjang 6 meter yang dikenal dengan Kyai Pancawura atau Kyai Sapujagad. 32 William Barrington D'almaida, Life in Java, 2 jilid, (London: Hurst and Blackett, 1864). 17
penjelasan singkat itu, apalagi setelah ia mengamati di permukaan batu itu ada inskripsi yang ditulis dalam empat bahasa, yaitu, Italia, Prancis, Portugis dan Belanda. 33 Keingintahuan yang besar ini mendorong D"Almaida untuk mencari generasi tertua di sekitar tempat itu yang mungkin bisa menceritakan tentang asal usul batu gilang yang berbentuk pipih persegi panjang itu. Keingintahuan itu terjawab setelah salah seorang penduduk menceritakan tentang asal-usul batu itu. Menurut penutur setempat, ada sebuah kapal portugis yang karam di pantai Selatan Jawa. Salah seorang awak kapal ada yang berhasil meraih pantai dan diselamatkan oleh nelayan setempat. Keberadaan orang Portugis ini mengundang perhatian masyarakat sekitar, sehingga banyak yang datang untuk melihat langsung. Hal inipun didengar oleh raja Mataram yang kemudian memerintahkan agar membawa orang Potugis itu ke Ibu kota. Karena keberadaanya dianggap akan membahayakan atau berpengaruh buruk pada masyarakatnya, makaorang Portugis ini di belenggu di sebuah batu, yang kemudian dikenal dengan Watu Gilang itu. Raja melarang siapapun mendekat tawanan itu, siapapun yang mendekat pasti akan dihukum.34 Rupanya ada penduduk setempat, seorang gadis muda, yang merasa kasihan. Setiap malam ia membawakan makanan dan kain untuk menutupi tubuhnya dari dingin malam. Lama kelamaan hubungan ini menumbuhkan rasa saling suka, dan keinginan untuk membebaskan si Portugis dari belenggunya. Akhirnya atas bantuan di gadis, ia bisa melepaskan belenggu kaki dan tangannya, dan bersama-sama melarikan diri dari tempat itu. Mereka menyusuri hutan hingga ke pesisir selatan, dan dengan perahu penduduk setempat untuk mencapai Banten. Konon di Banten ia kemudian menjadi penasehat raja setempat dan mengembangkan usaha dagangnya dengan sukses.35 33 William Barrington D'almaida, Life in Java, vol. 2 (London: Hurst and Blackett, 1864), hlm., 91-121. Apa yang diceritakan kembali oleh Barington ini mengingatkan cerita dalam Babad Pati tentang Baron Sakeber yang menikahi gadis setempat bernama Rara Suli. 34 Adalah William Barrington D'almaida, Life in Java, vol. 2, (London: Hurst and Blackett, 1864), hlm., 91-121 35 Ibid., hlm., 121 18
Sumber Artefak Jika cerita ini dapat dipercaya, maka ada kemungkinan inskripsi dari Batu Gilangitu dibuat oleh tawanan Portugis itu. 36 Di batu itu ia hendak mengenang kawan-kawan mereka yang tewas ketika perahunya karam, dan juga mengabadikan nasib buruk yang menimpanya dalam mengarungi samudera. Jika cerita rakyat setempat kepada Barington ini dapat dipercaya, maka ada kemungkinan inskripsi dari Watu Gilang itu dibuat oleh tawanan Portugis itu. Mengenai inskripsi empat bahasa itu memang tidak semua dapat terbaca dengan jelas. Dari yang terbaca itu antara lain sbb: Inskripsi bagian paling atas tertulis: Ad aeternam memoriam sortis infelicis (kenangan abadi tentang nasib yang tak menyenangkan) Inskripsi yang berbentuk Lingkaran, di luar segi empat dalam satu lingkaran, dari timur, selatan dan barat tertulis dalam empat bahasa: Ainsi va le monde -------Cosi va il mondo ----- Zoo gaat de wereld -----Ita movetur mundus (Ke-empatnya memiliki makna yang sama kurang lebih: Itulah hidup) Di luar inskripsi yang melingkar ada kotak lebih besar, sebagian sudah tidak terbaca, bunyinya: Bagian Utara: In fortuna consortes, idioni valete, amelan, lie... (pasangan dalam keberuntungan, teman selamat jalan) 36 Seorang penulis yang meyebut dirinya Mbah KJogja, mencoba menjelaskan tentang asal- usul Watu Gilang Kota Gede ini. Menurutnya, batu itu merupakan material yang terlempar dari erupsi Gunung Merapi sebelum istana Mataram dibangun. Oleh seorang pengikut Ki Ageng Pemanahan yang bernama Ki Bangun Martopo kemudian ditatah menjadi singgasana Panembahan Senopati. Tidak lama setelah bertahta di Mataram Panembahan Senopati mengundang 6 orang awak kapal Portugis yang terdampar di Pantai Selatan Jawa karena kehabisan logistik. Orang-orang Portugis itu dipimpin oleh Cornelis de la Vonte itu hendak berlayar ke Afrika dari pulau Timor (Timor Leste sekarang). Setelah sampai di Ibukota kerajaan, Cornelis de la Vonte memutuskan untuk tinggal dan selama di Matarm ia merubah penampilannya. Mengenakan pakaian serba putih merubah namanya menjadi Kiai Abdul Segaran. Setelah 7 tahun tinggal di Ibukota kerajaan ia memutuskan untuk kembali ke negerinya. Sebagai peringatan keberadaanya selama di Mataram ia menulis inskripsi di Watu Gilang buatan Ki Bangun Martopo. Sayang bahwa Mbak KJogja tidak menyebutkan secara jelas, sumber penulisannya, kecuali dua buah foto yang diambil dari situs kitlv.nl, sehingga sangat sulit untuk menguji lebih jauh validitas dari uraiannya ini. Lihat, Mbak KJogja, Jogja Hidden Story: Menguak Kisah-Kisah Misteri Tak Kasat Mata (Yogyakarta: Narasi, 2014). 19
Bagian Timur: Iasi. Quid stupearis in sani, ----1x---vid (batapa mengagumkan dalam kondisi sehat) Bagian Selatan: Videte ignari et ridete, mix...lec.... (tak dapat apa-apa dan tertawa,...) Bagian Barat: Song out..p... tavi contemtu vere digni----(1) inv..... (celaan dan hinaan, sangat pantas untukmu) Masih ada tulisan lain yang tidak semua terbaca seperti: Smaadt, gij die versmading waardig zijt. (celaan, kamu yang layak dihina) Waarom wordt gij ontsteld of verbaasd, gij dwaas (mengapa kamu terperanjat dan heran, kamu bodoh) Ziet, ontwetenden en lacht, (lihatlah bodoh dan tertawalah) Lotgenooten! Vaarwel!! (teman, selamat tinggal) Dari inskripsi ini rupanya si penulis hendak mengenang nasib dirinya dan kawan-kawan mereka yang tewas dalam perjalanan, dan juga mengabadikan nasib buruk yang menimpanya dalam mengarungi samudera. Si penulis mengungkapkan perasaannya yang sangat kompleks; merasa bodoh, terhina dan tidak mendapatkan apapun, namun juga bersyukur dan heran bisa selamat dan dalam keadaan sehat. Sumber-sumber Kartografi dan Jurnal Perjalanan Untuk menguji keterangan Barington di atas maka perlu dikaji apakah benar pada periode awal kekuasaan Mataram telah terjadi peristiwa kapal karam di Samudera Hindia? Ada beberapa sumber yang dapat dirujuk tentang tenggelamnya kapal-kapal niaga Eropa di abad ke 16. Yang perama adalah karya Tony Wels, seorang pemburu harta karun kapal-kapal kuno di perairan Southeast Asia.37 Dalam Karyanya ini Wells mengidentifikasi 450 kapal karam yang pernah terjadi di perairan Asia tenggara, salah satunya yang terkenal adalah kapal Flor do Mar, sebuah kapal portugis yang telah berhasil digali di lepas pantai Sumatera. Kedua adalah karya C.R. Boxer yang menyunting kisah-kisah tragis di lautan dalam dua jilid buku. 38 Ketiga karya 37 Tony Wells, Shipwrecks and Sunken Treasure in Southeast Asia: With over 450 Wrecks including the Flor Do Mar, (Singapore: Times Editions, 1953). 38 C.R. Boxer, Tragic History of the Sea, 1559-1565: Narratives of the Shipwrecks of Portuguese East Indiamen, (Cambridge: Published for Hakluyt Society for University Press, 1959) and Further Selection from Tragic History of the Sea, 1559-1565: Narratives of the Shipwrecks of Portuguese East Indiamen Aguia and Garca (1559), Sau Paulo (1561) and the Misadvantures of the Brail-ship Santo Antonio (1565), (Cambridge: Published for Hakluyt Society for University Press, 1968) 20
Richardson seorang sejarawan maritime yang meneliti tentang shipwreck.39 Dalam penelitiannya ia menemukan tiga peta yang menjadi bukti lokasi dari tenggelamnya kapal-kapal Portugis di Samudera hindia, antara lain adalah Sau Paulo. Mengenai peta-peta itu Richardson menulis: "The first wreck is both correctly sited and wel documented. Several sixteenth century Portuguese charts of the Indian Ocean and others copied from them, such as one published in Jan Hughyen van Linschoten's Itinerario in the mid- 1590s, record the wreck of the Sao Paulo, about halfway down the southwest coast of Sumatra, approximately on the Equator. On of the first cartographers to potray it was Fernao Vaz Dourado; on one of his chart of 1570, for example, there appears the inscription aqi se perdeo / sam paulo (here the Sao Paulo was lost). A series of other inscription traces the progress of the survivors southeastwards along the Sumatran coastline until they managed to reach the safety on their compatriots in Bantam (Banten) in Java and eventually Malacca. In the Indian Ocean another chart in the same atlas shows an island, which is also shows inscription "here found Sao Paulo" These two inscription refer to the same ship, and several accounts of its voyage have come down to us. The long one is by Henrique Dias, one of the survivors of the wreck."40 Kronologi tenggelamnya Kapal Portugis Sau Paulo ini diceritakan secara detil oleh Henrique Diaz, salah seorang kru kapal yang selamat dari tragedi ini. Certita dari Diaz ini dimuat juga dalam buku Boxer jilid II.41 Tenggelamnya kapal Portugis Sau Paulo terjadi pada tahun 1561, artinya saat itu usia Senapati, penguasa pertama Mataram itu 27 tahun karena ia lahir pada tahun 1534. Namun demikian apakah Juan Pedro Italiano atau Baron Sekeber adalah salah satu awak Sau Paulo yang tenggelam di Samudera Hindia itu? Penelitian ini akan terus dilakukan mengingat nama-nama seluruh kru Sau Paulo tidak disebutkan secara lengkap oleh Henrique Diaz. Epilog Membaca dan mengaji kronik-kronik Jawa yang penuh dengan panthasmagoria itu akan menghadirkan fakta-fakta historis yang menarik jika mereka 39 W.A.R. Richardson, "Cartographical Clues to Three Sixteenth Century Shipwrecks in the Indian Ocean", Great Circle, 14, 1992, hlm. 1-19. 40 Ibid., hlm., 3. 41 Henrique Diaz, The Voyage of sao Paulo, dalam C.R. Boxer, Further Selection from Tragic History of the Sea, 1559-1565: Narratives of the Shipwrecks of Portuguese East Indiamen Aguia and Garca (1559), Sau Paulo (1561) and the Misadvantures of the Brail-ship Santo Antonio (1565), (Cambridge: Published for Hakluyt Society for University Press, 1968), hlm., 58-107. 21
dibaca bersama-sama dengan sumber-sumber lain khususnya sumber Barat, baik dalam bentuk laporan perjalanan maupun bentuk laporan lainnya yang sejaman. Tentu juga tidak bisa mengesampingkan tradisi tutur yang tumbuh dalam masyarakat Jawa sendiri serja tinggalan-tinggalan artefak yang masih ada. Mengenai sosok Juru Taman tidak ada bukti yang jelas untuk memastikan apakah ia orang Italia, seperti diduga oleh de Graaf, atau orang Portugis seperti dalam tradisi tutur. Tidak mudah pula memastikan bahwa ia berkebangsaan Belanda atau Spanyol seperti dalam kronik- kronik Jawa. Di antara kronik-kronik Jawa sendiri terdapat beberapa gambaran yang saling bertentangan, namun demikian semua sumber yang disebut dalam artikel ini memiliki kesamaan pandangan bahwa Juru Taman adalah bagian dari kaum niaga Eropa yang berkulit putih. Hal lain yang menarik adalah, semua kronik Jawa menggambarkan jin atau roh halus, bahkan binatang mitologis yang khas, seperti ular bersayap, kuda, dan lembu. Jika kembali kepada konsep occidentalism yang dikemukakan oleh Buruma dan Margalit, maka proses demonizing atau dehumanizing terjadi juga pada sosok Juru Taman sebagai orang Eropa. Pada kasus Jawa, proses demonizing atau dehumanizing ini terjadi karena nilai-nilai Islam-Jawa yang mereka anut bahwa muslim tidak semestinya bersahabat dengan orang kulit putih (Eropa) yang dianggap kafir. Bentuk demonizing atau dehumanizing itu sendiri juga sebuah post-factum, yang didasarkan pada kenyataan sejarah orang Jawa, khususnya jika dilihat dari konteks historis saat naskah-naskah Jawa itu ditulis, yaitu pada abad ke 18 dan 19. Namun Jawapun bersifat mendua dalam memandang orang-orang niaga Eropa ini karena pada periode ini para penulis kronik Jawa menghadapi dua kenyataan sejarah yang berbeda. Di satu sisi, kekuasaan Eropa sudah mendominasi kekuasaan Jawa. Namun pada sisi yang lain, penulis kronik Jawa juga menyadari bahwa orang Eropa telah menjadi bagian penting dalam kehidupan para penguasa awal kerajaan Mataram khususnya dalam melakukan ekspansi kekuasaan dan memerangi musuh-musuhnya. Penulis babad harus bisa menghadirkan narasi yang pas dari dua kenyataan dan kesadaran yang dilematis itu. Rupanya tugas ini bisa dilakukan dengan balik oleh para penulis babad. Namun dalam sejarah juga tampak bahwa kesadaran itu sendiri mengalami pasang surut. Akhir riwayat Juru Taman yang tragis, apakah mati dibunuh ataupun dicederai oleh sang raja sendiri, digambarkan sedemikian rupa sebagai sebuah kesadaran akan kebangkitan nilai-nilai Islam, yang diwakili pada sosok Sultan 22
Agung. Seperti pada cerita munculnya roh seorang tokoh suci yang dikuburkan di Tembayat yang muncul secara gaib di hadapan Sultan Agung dan memberinya nasehat untuk mengakhiri hubungannya dengan Juru Taman (baca:Eropa). Cerita tentang kelakuan buruk Juru Taman yang menggoda para selir raja menjadi legitimasi kuat untuk melenyapkan tokoh ini sekaligus meperkuat stereotipe orang kulit putih yang kafir dan jahat. Kesadaran Sultan Agung untuk kembali pada Islam dan anti Eropa menjadi penting dalam hal ini. Sultan Agung berhasil menyatukan Jawa dengan bendera Islam, sekalipun ia gagal mengusir orang-orang niaga Eropa dari Jawa. Bahkan dalam Babad Nitik jelaskan bahwa serangan Sultan Agung terhadap VOC di Batavia bukan untuk mengusir mereka, namun untuk mengukuhkan kekuasaan dan pengakuan dari orang-orang niaga itu. Orang Jawa memahami kekuatan kaum niaga Eropa yang besar, dan mereka memanfaatkan kekuatan itu untuk mempertahankan kekuasan mereka. Memang ada antagonisme dalam pandangan dunia agraris terhadap dunia maritim namun tidaklah serta-merta menunjukkan discontinuity seperti yang dikatakan oleh Lombard. Islam yang telah lebih dahulu diadopsi oleh kerajaan- kerajaan maritim di pesisir diadopsi dan dilanjutkan oleh negara agraris Mataram. 23
DAFTAR PUSTAKA Ahmad Nugroho, "Lahirnya Murjangkung: Tinjauan Pupuh-pupuh Awal Serat Sakeber" (Yogyakarta: Fakultas Sastra UGM, 1987). Babad Nitik (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1991-1992), hlm., 173-177 Babad Pati, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1980) Baron Sakender, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1978) Boxer, C.R., Tragic History of the Sea, 1559-1565: Narratives of the Shipwrecks of Portuguese East Indiamen, (Cambridge: Published for Hakluyt Society for University Press, 1959) Buruma, Ian & Margalit, Avishai, Occidentalisme: The West in The Eyes of its Enemy, (New York: The Penguin Press, 2004). D"almaida, William Barrington, Life in Java, 1 (London: Hurst and Blackett, 1864) _________, Life in Java, 2 (London: Hurst and Blackett, 1864). De Graaf, H.J. Awal Kebangkitan Mataram, Masa Pemerintahan Senapati, (Jakarta: Grafiti Pers, 2001) __________, Puncak kekuasaan Mataram, Politik Ekspansi Sultan Agung, (Jakarta: Grafiti Pers, 1986) De Jonge, J.K.J., De Opkomst van het Nederlandsch Gezag op Java, Jil. IV (s"Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1885) Diaz, Henrique, "The Voyage of Sao Paulo", dalam C.R. Boxer, Further Selection from Tragic History of the Sea, 1559-1565: Narratives of the Shipwrecks of Portuguese East Indiamen Aguia and Garca (1559), Sau Paulo (1561) and the Misadvantures of the Brail-ship Santo Antonio (1565), (Cambridge: Published for Hakluyt Society for University Press, 1968), hlm., 58-107. 24
Further Selection from Tragic History of the Sea, 1559-1565: Narratives of the Shipwrecks of Portuguese East Indiamen Aguia and Garca (1559), Sau Paulo (1561) and the Misadvantures of the Brail-ship Santo Antonio (1565), (Cambridge: Published for Hakluyt Society for University Press, 1968) Lombard, Denys, Nusa Jawa: Silang Budaya, Jilid 3 (Jakarta, Gramedia, 2000), hlm., 175. Meinsma, J.J., Babad Tanah Djawi, (s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1874 Olthoff, W.L., Babad Tanah Jawi, Saking Nabi Adam dumugi in Tahun 1657 ("s- Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1941). Oleh J.J. Ras naskah ini diterbitkan ulang tahun 1987. Pigeaud, Th., "Alexander, Sakender en Senapati" dalam Djawa, Vol XII (1927), hlm., 321-361. Richardson, W.A.R., "Cartographical Clues to Three Sixteenth Century Shipwrecks in the Indian Ocean", Great Circle, 14, 1992, hlm. 1-19. Sartono Kartodirdjo, "The Baron Sakender Story, Mythical Aspects of Javanese Histotiography" dalam Modern Indonesia; Tradition and Transformation, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1988), hlm., 209-224. Serat Sekeber, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1993-1994). Stuart, A.B. Cohen, Serat Baron Sakendher, 2 jilid (Batavia: 1850-1851). Tashadi dkk, Refleksi Nilai-nilai Budaya Jawa: Suatu Kajian terhadap Serat Sakeber, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1993) Wells, Tony, Shipwrecks and Sunken Treasure in Southeast Asia: With over 450 Wrecks including the Flor Do Mar, (Singapore: Times Editions, 1953). Yudi Saro, Baron Sakender, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1978). 25
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Konferensi Nasional Sejarah X Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Dunia Maritim sebagai Ancaman: Melemah dan Hancurnya Kerajaan- Kerajaan Maritim di Selat Malaka dalam Karya Sastra Melayu Klasik Dr. Phil. Ichwan Azhari, M.S.`
DUNIA MARITIM SEBAGAI ANCAMAN : MELEMAH DAN HANCURNYA KERAJAAN KERAJAAN MARITIM DI SELAT MALAKA DALAM KARYA SASTRA MELAYU KLASIK Dr. Phil. Ichwan Azhari, M.S. (Dosen Jurusan Pendidikan Sejarah Universitas Negeri Medan) Abstrak Karya sastra yang dibicarakan dalam paper ini ditulis pada abad 17-18 sebagai renungan atas memori kehancuran dan kekalahan kerajaan-kerajaan maritim Selat Malaka abad 13-18. Penulis karya sastra klasik ini seragam menempatkan kerajaan maritim Majapahit sebagai penghancur kerajaan maritim lainnya di Selat Malaka sebelum datangnya kuasa maritim barat (Portugis dan Belanda). Karya sastra sejarah ini ditulis sekitar 200 tahun setelah peristiwa kekalahan itu berlangsung dan ditulis saat di depan mata berlangsung kehancuran kerajaan maritim selat Malaka oleh kuasa maritim Barat. Bagaimana renungan karya sastra yang ditulis tentang kekalahan kerajaan kerajaan maritim Nusantara ini ? Bagaimana mereka memberi tafsir atas sejarah dan bagaimana mereka membuat "dekonstruksi sejarah maritim" ke dalam karya sastra dengan memasukkan Majapahit sebagai kerajaan maritim penghancur kedaulatan kerajaan maritim lainnya di Selat Malaka ? Bagaimana karya sastra ini menempatkan kuasa maritim Barat (Portugis dan Belanda) saat menaklukkan kerajaan maritim selat Malaka? Pertanyaan tersebut akan dijawab melalui paper ini yang menitik beratkan perhatian pada 3 naskah sastra Melayu klasik yakni naskah Hikayat Raja Pasai (HRP), Sejarah Melayu (SM) dan Hikayat Hang Tuah (HHT). Teks sastra Melayu yang dibahas ini tidak mengemukakan pesan adanya kejayaan negara atau kerajaan maritim di Nusantara. Karya sastra ini berkisah tentang kekalahan dan kehancuran kerajaan maritim nusantara di selat Malaka. Pada saat mereka hancur penyelamat mereka adalah daerah hulu, daerah pedalaman, dunia pegunungan yang teduh, bukan dunia pantai, dunia maritim yang bergejolak. Pesan yang disampaikan adalah, membangun kejayaan kerajaan atau negara maritim akan sia sia jika tidak mampu berhadapan dengan kekuatan negara maritim yang lebih besar dan kuat. Karya sastra Melayu klasik yang dibahas ini memperlihatkan bahwa disamping kekuatan maritim dari luar yang menghancurkan, kerapuhan struktur kekuasan dalam negeri dalam menyusun kekuatan maritim juga jadi penyebab kekalahan. Di dalam negeri justru banyak penghianat yang mau bekerjasama dengan kekuatan maritim luar untuk menghancurkan negeri sendiri. Membangkitkan dunia maritim bukanlah semudah membalik telapak tangan, alih alih jaya, malah penaklukan kekuatan maritim negara lainlah yang berlangsung. 1
1. Pengantar Kerajaan Pasai dan Malaka merupakan kerajaan kota pelabuhan dan selama beberapa abad jaya sebagai kerajaan maritim yang penting di Asia Tenggara. Tapi dua kerajaan ini juga lewat jalur maritim dan oleh pertikaian sesama kerajaan maritim lainnya termasuk oleh kerajaan Majapahit serta kuasa Barat, punah pada fase pertama (abad 13-16) kehancuran kerajaan maritim kawasan ini. Pada abad 17-18 kerajaan maritim Selat Malaka seperti Aceh, Johor , Jambi meneruskan kekalahan dan kehancuran kerajaan kerajaan maritim fase pertama. Karya sastra yang dibicarakan dalam paper ini ditulis pada abad 17-18 sebagai renungan atas memori kehancuran dan kekalahan kerajaan-kerajaan maritim Selat Malaka abad 13-17. Penulis karya sastra klasik ini menempatkan kerajaan maritim Majapahit sebagai penghancur kerajaan maritim lainnya di Selat Malaka sebelum datangnya kuasa maritim Barat (Portugis dan Belanda). Karya sastra sejarah ini ditulis sekitar 200 tahun setelah peristiwa kekalahan itu berlangsung dan ditulis saat di depan mata berlangsung kehancuran kerajaan maritim Selat Malaka oleh kuasa maritim Barat. Bagaimana renungan karya sastra yang ditulis tentang kekalahan kerajaan kerajaan maritim Nusantara ini ? Bagaimana mereka memberi tafsir atas sejarah dan bagaimana mereka membuat "dekonstruksi sejarah maritim" ke dalam karya sastra dengan memasukkan Majapahit sebagai kerajaan maritim penghancur kedaulatan kerajaan maritim lainnya di Selat Malaka ? Bagaimana karya sastra ini menempatkan kuasa maritim Barat (Portugis dan Belanda) saat menaklukkan kerajaan maritim Selat Malaka? Pertanyaan tersebut akan dijawab melalui paper ini yang menitik beratkan perhatian pada 3 naskah sastra Melayu klasik yakni naskah Hikayat Raja Pasai (HRP), Sejarah Melayu (SM) dan Hikayat Hang Tuah (HHT)1. 2. Sejarah dalam Sastra Melayu Klasik Teks sastra sejarah Melayu klasik yang dibahas dalam paper ini bukanlah dokumen historis tentang peristiwa, kekuasaan politik kerajaan, atau sekurang-kurangnya sebagai dokumen tentang kondisi sosiobudaya masyarakat masa lampau yang disebut oleh teks-teks klasik itu. Masa lampau yang ditulis penulis teks bukanlah masa lampau yang disaksikannya sendiri, tetapi masa lampau yang ditulis jauh setelah masa lampau itu berlalu. Masa lampau yang terdapat dalam teks Melayu klasik ini sangat berbeda misalnya jika dibandingkan dengan masa lampau yang ditulis dalam teks-teks Jawa klasik. Perbandingan dengan teks Jawa klasik ini 1 Ketiga teks Melayu yang dibahas tulisan ini berdasar atas Hikayat Hang Tuah (HHT) Edisi Kassim Ahmad . 1992. Dewan Bahasa dan Pustaka Malaysia, Cetakan II, Kuala Lumpur, Malaysia. Sejarah Melayu (SM) edisi Shellabear.1995. Cetakan ke 29. Pustaka Fajar Bhakti-Selangor, Malaysia. Hikayat Raja-raja Pasai (HRRP) edisi Hill. JMBRAS, Vol.33,Part 2, June 1960 London. Ditambah Hikayat Banjar (HB) dalam Rass (1968) The Hague, Martinus Nijhoff. 2
relevan dilakukan mengingat peneliti teks Melayu banyak menggunakan paradigma yang ada dalam penelitian sejarah melalui teks-teks Jawa klasik.2 Teks klasik Jawa umumnya merupakan hasil kebudayaan istana, untuk pengukuhan dan pemujaan raja yang berkuasa pada saat teks itu ditulis.3 Kartodirdjo (1983: v) mengatakan bahwa penulisan sejarah tradisional di Nusantara seperti dalam hikayat, kronik, atau babad, tujuannya adalah untuk membuat pembenaran dari kedudukan yang sedang berkuasa dan melegetimasikan eksistensinya. Dalam keadaan itu unsur-unsur historis dan mitologis dengan mudah tergabung dalam satu kesatuan baru yang mendukung fungsi historiografi resmi : melegetimasikan kekuasaan raja. Studi tentang teks Jawa, khususnya teks babad yang dilakukan Carey (2014) sejalan dengan pendapat Kartodirdjo yang menyebut babad memang untuk melegitimasikan kedudukan raja, sehingga pengagungan raja dalam konteks pentas historis merupakan elemen penting dalam babad Jawa. Hal ini merangsang peneliti untuk mencari "fakta" historis dalam babad Jawa. Cara berpikir dan pendapat dari studi babad Jawa ini menyesatkan bila dipakai untuk mendekati hikayat Melayu. Karena berbeda dengan teks babad yang berfungsi untuk mengagungkan raja, maka teks Melayu, khususnya teks HRRP, SM ataupun HHT sebagaimana diakui Junus (1984) dan Braginsky (1998) dimaksudkan justru untuk menghina raja. Untuk teks Sejarah Melayu, ada beban peletakan kata "sejarah" dalam judul teks, sehingga peneliti menganggap bahwa itu sejarah yang memang historis, atau teks yang elemen sejarahnya sangat kuat.4 Ini awal yang menjebak peneliti menilai SM sebagai karya sejarah, atau pengagungan sejarah istana sebagaimana babad Jawa. Padahal pengertian kata sejarah sebagai terjemahan Inggris history, adalah konsep ilmu yang baru abad ke 20 diperkenalkan di dunia Melayu. Sebelum itu, kata sejarah tidak sama dengan yang dimaksud sejarah sebagai terjemahan history dalam pengertian konseptual Barat. Di Malaysia bahkan pernah kata tawarikh digunakan sebagai terjemahan history dalam pengertian ilmu.5 Pengertian sejarah dalam khazanah teks Melayu klasik sebenarnya lebih mengarah ke makna silsilah keturunan (genealogi), sesuai asal kata sejarah yang datang dari bahasa Arab sajjaratun yang artinya "pohon" dan juga "keturunan" atau "asal-usul" (Frederick dan Soeroto,1982:1; Junus, 1994: 15). Dalam konteks teks SM makna sejarah berarti cerita atau kisah tentang raja-raja, tapi cerita dalam artian ini tidak berarti harus cerita sebagaimana yang terjadi sesungguhnya. 2 Beberapa peneliti seperti Haron Daud (1989) ataupun Hashim (1992), untuk mengukuhkan pendapatnya tentang sastra sejarah Melayu sebagai karya istana, sering merujuk ke penelitian teks klasik Jawa. 3 Berg (1974) menyebut teks Jawa klasik yang terkenal yakni Nagarakretagama juga dimaksudkan untuk pemujaan pada kebesaran raja. 4 Judul lain Sejarah Melayu adalah Sulalat'us-Salatin yang artinya "penurunan (riwayat) para raja-raja". 5 Junus (1984 : 15). 3
Terdapat beberapa istilah dalam dunia teks Melayu klasik untuk merujuk cerita tentang raja-raja sebagai karya fiksi yang memiliki setting peristiwa historis tertentu seperti Sejarah, Riwayat, Ceritera, Selasilah, Syair , Hikayat ataupun Kisah .6 Hubungan politik yang ditulis dalam teks-teks sastra yang diteliti, adalah hubungan politik yang dari sudut historis bersifat anakronis, karena hubungan itu merupakan hubungan imajiner dalam karya literer Melayu klasik dan bukan hubungan politik yang pernah berlangsung secara historis. Sebab ketika kerajaan Melaka sedang dalam puncaknya di awal abad 14 , kejayaan Majapahit di bawah peran perdana menteri Gajah Mada telah hilang. Hal sebaliknya juga terjadi, ketika hegemoni kerajaaan Majapahit sampai ke kawasan Semenanjung Malaya seperti Tumasik di abad ke 14, kesultanan Melaka sendiri belum ada. Hal ini juga berlaku untuk hubungan politik antara kerajaan Pasai abad 13 dengan Majapahit abad 14, atau antara Banjar abad 18 dengan Majapahit abad 14, yang pada saat bersamaan dipertemukan dalam teks-teks Melayu klasik. 3. Lewat Kuasa Maritim : Majapahit Sebagai Musuh dan Perusak Dalam teks sastra Melayu klasik, di kerajaan-kerajaan maritim di Selat Malaka, sejak awal teks memunculkan ancaman dari kerajaan maritim lain yang jahat dan mengganggu. Kawasan kerajaan maritim merupakan kawasan yang gelisah di bawah bayang bayang datangnya musuh dari kerajaan maritim besar atau oleh kekuasaan bajak laut yang dilindungi atau bagian dari kerajaan maritim lain. Pada awal teks HHT menampilkan adegan ini : Berapa antaranya maka dilihat oleh Hang Tuah dari jauh, maka kelihatan perahu berlayar tiga buah menuju perahu mereka itu. Maka kata Hang Tuah, "Hai handaiku keempat, ingat ingat kita; perahu musuh rupanya yang datang kelihatan tiga buah itu." Maka dilihatnya benarlah seperti kata Hang Tuah itu. Maka kata Hang Jebat, "Perahu musuhlah lakunya. Apa bicara kita sekalian? Maka sahut Hang Kasturi, "Apatah yang kita endahkan? Yang kita kehendaki pun bertemu dengan perahu musuh.". (HHT,25). Sekalipun Majapahit tidak melakukan serangan langsung terhadap Malaka dalam teks HHT, tapi citra hegemoni Majapahit yang menakutkan juga ditunjukkan teks HHT seperti kutipan berikut: Kita dengar titah ratu Majapahit pada menterinya yang bernama Patih Gajah Mada itu menyuruh melanggar dan merompak ke sana ke mari di tanah Palembang (HHT : 29). 6 Istilah ini misalnya dipakai dalam teks-teks berikut : Sejarah Melayu, Sejarah Raja-raja Riaouw, Hikayat Pahang, Hikayat Siak, Riwayat Negeri Terengganu, Salasilah Melayu dan Bugis dan Sekalian raja-rajanya, Syair Perang Siak, Ceritera Jambi, Ceritera Palembang ataupun Kisah Perang Melaka. 4
Jadi dengan ini kelihatan hegemoni Majapahit di dalam sastra Melayu dikonstruksi sebagai negeri besar yang menyeramkan secara militer sekaligus penjarah yang menakutkan.7 Lombard (1996:326) menyebut di dunia Melayu (dalam teks HHT), Majapahit (Jawa) dirujuk sebagai pusat kekuasaan yang berbahaya, suatu kontras dengan pusat kekuasaan Bintan-Lingga, Singapura, Palembang yang bersahabat, disamping hubungan tegang dengan Terengganu dan Pahang. Analisis Lombard atas pusat kekuasaan Majapahit yang berbahaya bagi dunia Melayu dalam teks HHT, dikuatkan oleh serangan Majapahit yang ditunjukkan teks HRRP. Dalam teks Hikayat Raja-raja Pasai (HRRP) hegemoni kekuasaan Majapahit yang diikuti dengan hegemoni teritorial di dunia Melayu , dibangun melalui serangan militer Majapahit terhadap Pasai. Penegakan hegemoni Majapahit melalui serangan besar-besaran dan dilukiskan sangat berdarah terdapat dalam teks HRRP dan Sejarah Melayu (SM). Dari kedua teks ini peristiwa dalam HRRP adalah yang terbesar mengambil banyak korban jiwa dan harta, dan hegemoni Jawa berhasil ditegakkan di Pasai.8 Dalam teks Hikayat Hang Tuah (HHT) tidak berlangsung serangan ke Nusantara untuk menegakkan hegemoni Majapahit. Hegemoni Majapahit dalam teks HHT adalah sesuatu yang dianggap sudah berlangsung, berbeda dengan teks HRRP dimana hegemoni itu sedang dalam proses ditegakkan. Penegakan hegemoni Majapahit melalui serangan ke Pasai dalam teks HRRP itu berakhir dengan tragis dimana Pasai dilukiskan hancur, Sultan Pasai melarikan diri, pasukannya banyak yang mati, hartanya dijarah dan banyak rakyatnya dijadikan tawanan dan dibawa ke Majapahit. Berkata teks diakhir serangan Majapahit itu : (........) maka Senapati pun mengerahkan segala menteri penggawa dengan segala rayat naik ke-bahtera- nya masing-masing bermuat segala harta rampasan dan orang tawanan terlalu banyak dimuatkannya, hingga sarat-lah segala kelengkapan itu seperti itek berenang di-ayer, demikianlah rupa-nya segala kelengkapan. Maka sakaliannyapun berlayar-lah kembali ka-nagerinya dengan kemenangannya, sa- panjang laut dengan tempek sorak-nya. (HRRP : 100) Kutipan ini di samping melukiskan dengan megah keberhasilan Majapahit menaklukkan Pasai juga memperlihatkan bagaimana cara Majapahit membangun supremasinya di Nusantara. Bersamaan dengan supremasi itu, imej tentang Majapahit yang terbentuk adalah imej tentang kerajaan maritim besar yang menyeramkan yang sekaligus berperan sebagai perompak. Penaklukkan antar sesama kerajaan di Nusantara dalam teks-teks Melayu klasik tidak 7 Wacana menyeramkan tentang hegemoni Majapahit ini juga terdapat dalam banyak tradisi lisan di Aceh, lihat Zainuddin (1961). 8 Serangan Majapahit ke dunia Melayu (Singapura) dalam teks SM berlangsung 2 kali, serangan pertama Majapahit kalah, serangan ke 2 dengan bantuan penghianat Singapura, Majapahit menang, tapi hegemoni Majapahit tidak tegak di Singapura. 5
memberikan pelukisan hegemonik yang menyeramkan seperti pelukisan Majapahit terhadap Pasai. Image tentang Majapahit sebagai penghancur kejam atas kerajaan Pasai dalam teks HRRP merupakan awal peletakan hegemoni Majapahit di Nusantara. Sambil pulang dengan tempik sorak kemenangan, pasukan Majapahit yang telah menghancurkan Pasai ini masih menyempatkan diri menyerang kerajaan-kerajaan maritim lain seperti Jambi dan Palembang, sebagaimana ditunjukkan teks : Maka singgah-lah ia di Jambi dan di Palembang; maka kedua buah negeri itu pun menanggal dan berserah senjata, maka ta'alluq-lah kedua buah negeri itu ka-Majapahit. (HRRP :100) Peristiwa ini mengindikasikan dua hal, pertama, misi serangan ke Pasai bukan semata- mata untuk menghukum Pasai, tapi untuk menghancurkan Pasai sekaligus menegakkan hegemoni Majapahit di situ. Kedua, serangan ke Jambi dan Palembang tidak memerlukan persiapan khusus dari Majapahit tapi dapat dilakukan hanya sambilan. Kedua indikasi ini menempatkan Majapahit benar-benar sebagai ekspansionis yang kejam, menakutkan tapi sekaligus memiliki kekuatan untuk membangun hegemoninya di Sumatera. Hegemoni Majapahit di Nusantara berhasil membuat takut kerajaan-kerajaan yang sudah ditaklukkan. Hal ini mendorong Majapahit menjadi kerajaan yang dapat meminta apa saja yang diinginkannya. Teks HB menunjukkan bagaimana kemudian Sultan Pasai takut menolak permintaan raja Majapahit yang ingin mengawini puterinya : Handak tiada dibarikan takut disarang, karana radja Madjapahit itu radja basar-basar, banjak nagri jang takluk itu. Maka dibarikannja anaknja itu, karana mamaliharakan rakjatnja,djangan binasa nagrinja. (HB : 416) Kutipan ini memperlihatkan bahwa raja Majapahit sebagai raja besar karena banyak negeri lain yang takluk, dan sekaligus menunjukkan Majapahit sebagai negeri menakutkan yang bisa membinasakan rakyat negeri lain bila permintaannya tidak dipenuhi. Teks HHT ketika menunjukkan sikap prajurit yang merasa mudah untuk membunuh utusan dari dunia Melayu, membandingkannya dengan negeri-negeri besar lainnya yang mudah ditaklukkan Majapahit : Indah apatah membunuh Kiai Tuah itu dan segala Melayu lima orang itu, sedang negeri besar-besar lagi dapat dialahkan ? (HHT:156) Sastra Melayu ini menghasilkan gambar tentang imej Majapahit sebagai negara ekspansionis menyeramkan, penghancur kedaulatan kerajaan-kerajaan maritim di luar Jawa. 6
Hal ini berbeda dengan wacana tafsiran ekspansi ke luar Jawa dalam teks Jawa yang menunjukkan penaklukkan itu sebagai perluasan kekuasaan politik (Yamin,1960. Kartodirdjo,1988) atau persahabatan (Poesponegoro dan Notosusanto,1984 : 83). Teks HRRP menjelaskan bahwa negeri-negeri yang takluk ke dalam hegemoni Majapahit menyerahkan upeti kepada raja Majapahit. Penyerahan upeti dari kerajaan yang takluk itu menonjol dalam teks HRRP sementara dalam teks lain tidak disebut. Berikut kutipan yang menjelaskan hal tersebut : Sa-telah itu, maka lalu-lah kelengkapan itu ka-tanah darat menaalokkan negeri Sambas dan Mempauh dan Sukadana. Maka lalu-lah ia ka-Kota Waringin kemudian lalu-lah ia ka-Banjarmasin. Kemudian pula lalu-lah ia Pasir dan Kutai dan ka-B.ru.m.k.9 Maka sakalian negeri itu pun habislah ta'alluq kapada zaman itu, ta'alluq-lah ia Majapahit, sakalian negeri itu memberi ufti kapada Ratu Majapahit. (HRRP :101) Teks HRRP memperkenalkan Majapahit sebagai kerajaan yang memiliki ambisi ekspansionis yang besar ke luar Jawa, tidak hanya untuk kepentingan politik tapi juga ekonomi. Pelukisan elemen lain tentang kerajaan Majapahit, seperti sistem politik ataupun corak kebudayaan, yang dilukiskan dalam teks HHT serta SM sekali tidak nampak dalam teks HRRP sebelum ekspansi ke luar Jawa dilakukan. 4. Kerajaan Maritim Nusantara Yang Diserang Kerajaan Maritim Majapahit Citra Majapahit yang tampil dalam sastra Melayu adalah citra untuk ekspansi, seperti ketika Raja Majapahit memerintahkan : "Hai segala kamu menteri penggawa-ku apa bichara kamu sekalian akan negeri telok rantau dan tukang pulau sakalian yang belum ta'alluq itu, baiklah tuan-tuan sakalian datangi". (HRRP: 100-101). Peristiwa dalam teks HRRP seterusnya adalah kisah sukses penaklukkan kerajaan- kerajaan di luar Jawa, dari Barat sampai ke Timur di kepulauan Asia Tenggara. Kerajaan- kerajaan yang berhasil ditaklukkan Majapahit dalam teks ini mencapai 35 nama kerajaan yang menyebar dari Pasai di Barat sampai ke Banda di Timur. Penempatan dalam peta Indonesia moderen distribusi letak kerajaan-kerajaan yang takluk ke Majapahit menurut teks HRRP dapat dilihat dalam peta yang dibuat Hill (1960: 108). Peta daerah taklukkan Majapahit dalam teks HRRP ini dapat dibandingkan dalam peta daerah taklukkan luar Jawa (terlampir) menurut teks Jawa Nagarakrtagama (NAG) yang dibuat Lombard, baik pada periode Singhasari maupun periode kerajaan Majapahit (Lombard, 1996 Bagian II : 37), yang sejalan dengan peta wilayah Majapahit yang dibuat Yamin (1962) serta Poesponegoro dan Notosusanto (1984:532). 9 Dalam edisi Ibrahim Alfian (1973:102) ditulis Berumah. 7
Daerah taklukkan Majapahit dalam teks Melayu dan Jawa memperlihatkan gambaran yang tidak seragam. Jumlah daerah yang disebut taklukan Majapahit di kepulauan Asia Tenggara dalam teks Nagarakretagama cukup banyak, mencapai 98 jumlah nama kawasan/kerajaan yang menyebar dari Barat sampai ke Timur. Jika dibandingkan dengan 34 nama yang disebut dalam teks HRRP maka hanya 8 kerajaan taklukan Majapahit yang disebut dengan nama yang sama dengan yang ada dalam teks Jawa NAG. Ke 8 nama kerajaan itu adalah Jambi, Palembang, Bima, Sambas, Kota Waringin, Pasir, Kutai dan Sumbawa. Sementara dalam teks HB nama kerajaan taklukan Majapahit yang sama dengan nama yang disebut dalam teks NAG berjumlah 8 kawasan, yakni Seluruh Jawa, Bantan, Jambi, Palembang, Bugis, Mangkasar, Pahang, Minangkabau dan Bali. Tapi dalam 2 teks Melayu lain (SM dan HHT), nama daerah taklukan Majapahit yang disebut NAG tidak disebut. Teks SM hanya menyebut nama satu daerah yakni Seluruh Jawa, sementara teks HHT tidak menyebut satupun nama yang disebut dalam NAG. Nama daerah-daerah taklukkan Majapahit dalam teks klasik Melayu dan bandingannya dengan teks Jawa dapat dilihat dalam tabel terlampir. DAFTAR DAERAH TAKLUKAN MAJAPAHIT Seluruh Jawa Minangkabau Serasan Riau Kutai Bantan Atjih Subi Bintan B.ru.m.k Jambi Pasai Pulau Laut Bulang Indragiri Palembang Bali Tioman Nusa Tamara Sumbawa Bugis Bima Pulau Tinggi Banjarmasin Sileparang Mangkasar Ujong Tanah Pemanggil Sambas Balambangan Djohor Tambelan Karimata Mempauh Pulau Bandan Patani Siantan Belitong Sukadana Siran Pahang Jemaja Bangka Kota Waringin Kerantok Tjampa Bunguran Lingga Pasir Tabel 1 : Daftar Daerah Taklukan Majapahit Dalam Teks Melayu Klasik Jumlah daerah taklukkan Majapahit dalam teks-teks Melayu menunjukkan jumlah yang berariasi. Teks HB menyebut jumlahnya 15 jadi hanya 42 persen dari yang disebut teks HRRP (35 nama), sementara teks HHT menyebut nama kerajaan yang takluk itu hanya 3 kerajaan. Teks HHT bahkan menolak klaim teks-teks lain tentang Palembang yang disebutnya tidak 8
takluk ke Majapahit, sementara teks HRRP, HB serta NAG menyebutnya sebagai kerajaan taklukan Majapahit. Teks SM menyebut dengan nama kawasan tanpa penyebutan nama kerajaannya seperti kutipan berikut : ".... terlalu sekali besar kerajaan baginda pada zaman itu, seluruh tanah Jawa itu semuanya di dalam hukum baginda dan segala raja-raja Nusa Tamara pun setengah sudah takluk kepada baginda." (SM : 32) 10 Disamping itu teks SM juga mengakui bahwa : " pada zaman itu ratu Majapahit itu raja besar, lagi amat bangsawan" (SM:23) Tidak sesuainya hubungan antar teks tentang jumlah nama-nama daerah taklukan Majapahit menunjukkan bahwa nama-nama itu meragukan jika digunakan sebagai rujukan historis untuk menetapkan daerah taklukan Majapahit yang sebenarnya.11 Daerah-daerah taklukan Majapahit yang disebut dalam teks-teks Melayu tidak dapat ditafsirkan sebagai pengukuhan historis daerah-daerah taklukan Majapahit di luar Jawa. Hal ini disebabkan karena banyak nama-nama daerah taklukan Majapahit yang disebut teks-teks Melayu merupakan nama- nama kerajaan baru, sehingga penaklukkan itu bersifat anakhronistis bila dibandingkan dengan fakta hisroris. Kerajaan Johor, Bangka, Riau atau Bintan merupakan kerajaan yang belum ada pada masa kejayaan Majapahit di bawah kekuasaan Gajah Mada yang historis. Upaya yang dilakukan Yamin12 untuk mengidentifikasi nama lama dari abad 14-16 yang disebut teks Nagarakrtagama ke nama baru di abad 20 hanya membantu pemahaman geografis, tapi kembali menjadi anakhronistis dan tidak bisa dipertanggungjawabkan kalau itu dikaitkan dengan nama kerajaan historis, karena pada periode Majapahit era Gajah Mada, nama-nama kerajaan itu belum ada. 10 Penyebutan seluruh tanah Jawa atau Seluruh Jawa menunjuk ke seluruh kerajaan yang ada di Jawa Tengah dan Jawa Timur. Nusa Tamara dalam Catatan Kaki SM edisi Shellabear (1995:245) disebut sebagai pulau Flores. 11 Jumlah daerah taklukkan Majapahit di luar Jawa dalam teks-teks Jawa juga tidak sama, Nagarakrtagama menyebutnya 98, sementara teks Pararaton jauh lebih sedikit, lalu teks Babad Tanah Jawi menyebut hanya 1 daerah, yakni Palembang yang takluk ke Majapahit (Lihat Supomo,1983 : 127) 12 Muhammad Yamin (1972:59-62) menambahkan dalam daftar daerah taklukkan Majapahit menurut versi teks Nagarakrtagama nama masa kini dari daftar itu, misalnya Karitang untuk Indragiri, Hujungmedini untuk Johor, Wandan untuk Banda ataupun Onin untuk Irian Utara. 9
Jumlah Daerah Taklukan Majapahit Dalam Teks Melayu Dan Jawa Jumlah HB HRRP SM HHT Teks Jawa NAG 49 15 34 1 3 98 (13) Tabel 2 : Jumlah Daerah Taklukan Majaahi Dalam Teks Melayu Dan Jawa Daerah-daerah yang takluk kepada Majapahit, dalam teks Melayu HRRP terbanyak adalah taklukan di kawasan dunia Melayu. Dari 35 daerah taklukan Majapahit yang disebut HRRP, terdapat 27 nama lokasi (77 persen) merupakan daerah Melayu. 13 Sementara dalam teks HB dari 15 daerah taklukan Majapahit 10 (66 persen) diantaranya merupakan daerah taklukan di kawasan Melayu. Data ini menunjukkan, wacana 2 teks Melayu klasik ini menempatkan hegemoni Majapahit masuk ke dalam dunia Melayu. Daftar Nama Daerah Taklukan Majapahit Yang Disebut Dalam Teks Melayu Dan Jawa Nama Daerah HRRP SM HB HHT Jambi
Tidak menyebut Palembang
satupun nama Bima
yang sama Sambas
dengan NAG Kota Waringin
Pasir
Kutai
Sumbawa
Seluruh Jawa
Bantan
Bugis
Makassar
Pahang
Minangkabau
13 Dalam teks Jawa NAG , dari 98 daerah taklukan Majapahit, dalam hitungan saya, 63 (64 persen) merupakan daerah taklukan yang terletak di dunia Melayu. Penghitungan yang dilakukan Lombard (1996/2:40) memperlihatkan bahwa 16 negeri dari daftar itu terletak di Semenanjung Melayu, 25 di Sumatra, 24 di Kalimantan dan 33 di kawasan timur pulau Jawa. 10
Tabel 3 : Daftar Nama Daerah Taklukan Majapahit Yang Disebut Dalam Teks Melayu Dan Jawa Braginsky (1998:78) menyebut bahwa pengenalan daftar geografis daerah taklukkan Majapahit dalam teks HRRP merupakan suatu yang khas teks ini dan hal itu tidak terdapat dalam teks-teks Melayu yang lainnya. Oleh karena itu menurut Braginsky, teks ini ditulis tidak jauh dari masa ekspansi militer Majapahit yang dilukiskan dalam teks Jawa Nagarakrtagama pada tahun 1365.14 Saya mengkritik pendapat ini karena dengan demikian kelihatan bahwa Braginsky mengaitkan isi teks sastra dengan fenomena di luar teks. Dalam penafsiran saya penyebutan nama-nama daerah taklukan Majapahit di luar Jawa dalam teks sastra Melayu dimaksudkan sebagai imajinasi dalam karya sastra dan bukan pengungkapan dokumen penaklukan yang historis. Penempatan hegemoni Majapahit secara luas di dunia Melayu ini mempunyai fungsi untuk membangun wacana perlawanan sastra Melayu terhadap Majapahit. 5. Kehancuran Kerajaan Maritim Selat Malaka Karya sastra HHT, SM dan HRRP membahas kisah kekalahan dan kehancuran kerajaan kerajaan maritim besar seperti Pasai dan Malaka. Pasai dihancurkan oleh Majapahit dengan ganas dan rajanya melarikan diri ke pedalaman. Kawasan pantai bukanlah tempat yang nyaman untuk bertahan, pedalaman lah tempat untuk menyelamatkan diri. Malaka setelah terus menerus diperlemah oleh Majapahit akhirnya ditaklukkan oleh kuasa Portugis. Raja Malaka dan sisa pasukan beserta elitenya lari ke hulu, ke pedalaman dan pegunungan. Pantai dan kemaritiman bukanlah penyelamat kerajaan, penyelamatnya bukan dunia maritim. Setelah Malaka diduki kekuatan maritim Portugis (Feringgi) maka muncul aliansi dua kekuatan maritim lain yang merebut Malaka yakni aliansi Wolanda (Belanda) dan Johor. Kerajaan Nusantaralah yang mengundang dan memperteguh masuknya kuasa kolonial Barat ke kawasan ini. Teks sastra ini melukiskan : Maka negeri Melaka itu pun boleh ke Feringgilah, maka diperbuatnya kota batu hitam berkeliling bukit itu. Maka dileburnya dengan kapur gemerlap cahayanya, seperti kapas terbusar. Berapa lamanya Feringgi duduk di Melaka itu, sekonyong-konyong datang kapal Wolanda menyerang negeri Melaka itu pula. Maka dibawanya oleh segala Feringgi, tiada berapa lekat peluru yang besar-besar pada leburan kapur kota Melaka; dibedilnya di laut oleh Wolanda itu; tiada juga diendahkan orang Feringgi itu. Maka oleh orang Wolanda pergi minta bantu pada Johor pula, lalu Feringgi itu, boleh 14 Uraian Braginsky dimaksudkan untuk mengetahui waktu penulisan teks HRRP, yang dengan perbandingan itu disebutnya tidak jauh dari tahun serangan Majapahit dalam teks Nagarakrtagama. Dalam kaitan ini berarti Braginsky juga menetapkan bahwa teks Negarakrtagama sebagai dokumen historis yang fakta di dalamnya tidak perlu diragukan lagi. Ini merupakan suatu yang bertentangan, mengingat sejarawan banyak yang meragukan tahun fakta-fakta ekspansi Majapahit di luar Jawa. 11
negeri Melaka itu akan orang Wolanda, hendak berkasih-kasihkanlah orang Wolanda, tiada lagi hendak mendatangkan khianat kepada orang Johor. Daftar 18 Kerajaan Maritim Di Sekitar Selat Malaka Yang Ditaklukan Dalam Teks-Teks Melayu Nama Daerah HB HRRP SM HHT Malaka
Jambi
Palembang
Johor
Patani
Pahang
Minangkabau
Aceh
Pasai
Siantan
Jemaja
Karimata
Belitung
Bangka
Lingga
Riau
Bintan
Indragiri
Tabel 4 : Daftar 18 Kerajaan Maritim Di Selat Malaka Yang Ditaklukkan Dalam Teks-Teks Melayu 12
Mekkah India Siam China Turki Wolanda Peringgi Aceh Pasai Malaka Lingga Johor Bang/Belitung Jambi Palembang Ket : Majapahit Pelayaran Penyerangan Bagan 1 : Kejayaan Kerajaan Maritim Selat Malaka Dan Kehancurannya Dalam HHT 6. Penutup Hegemoni kekuasaan dan teritorial Majapahit sebagai kerajaan maritim memberikan dampak yang sangat buruk terhadap kerajaan kerajaan di kawasan Selat Malaka. Kerajaan maritim kecil menjadi daerah taklukkan, daerah terjajah, dengan korban yang tidak sedikit. Poros kejayaan kerajaan maritim yang dibicarakan dalam sastra Melayu klasik ini adalah kerajaan-kerajaan yang diambang keruntuhan untuk kemudian hancur sama sekali oleh kerajaan maritim lain. Untuk Pasai kehancuran dilakukan oleh Majapahit sementara untuk Malaka setelah terus menerus diganggu Majapahit ditaklukkan oleh oleh kuasa Barat yang memiliki kekuatan maritim yang lebih baik dari kerajaan kerajaan nusantara. Teks sastra Melayu yang dibahas ini tidak mengemukakan pesan adanya kejayaan negara atau kerajaan maritim di Nusantara. Karya sastra ini berkisah tentang kekalahan dan kehancuran kerajaan maritim nusantara di Selat Malaka. Pada saat mereka hancur penyelamat mereka adalah daerah hulu, daerah pedalaman, dunia pegunungan yang teduh, bukan dunia pantai, dunia maritim yang bergejolak. Pesan yang disampaikan adalah, membangun kejayaan kerajaan atau negara maritim akan sia sia jika tidak mampu berhadapan dengan kekuatan negara maritim yang lebih besar dan kuat. Karya sastra Melayu klasik yang dibahas ini memperlihatkan bahwa disamping kekuatan maritim dari luar yang menghancurkan, kerapuhan struktur kekuasan dalam negeri 13
dalam menyusun kekuatan maritim juga jadi penyebab kekalahan. Di dalam negeri justru banyak penghianat yang mau bekerjasama dengan kekuatan maritim luar untuk menghancurkan negeri sendiri. Membangkitkan dunia maritim bukanlah semudah membalik telapak tangan, alih alih jaya, malah penaklukan kekuatan maritim negara lainlah yang berlangsung. 14
DAFTAR LITERATUR Alfian, Ibrahim. 1973. Hikayat Raja-Raja Pasai. Yogyakarta : Gadjah Mada University Press Berg, C.C. 1974. Penulisan Sejarah Jawa.(transl. Aus "Javaansche Geschiedschrijving" in : "Geshiedenis van Nederlands Indie" Joost van den Vondel, Amsterdam 1938). Jakarta: Bhratara Braginsky, V.I. 1998. Yang Indah Berfaedah dan Kamal Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7- 19 Jakarta: INIS Carey, Peter. 2014. Takdir : Riwayat Pangeran Diponegoro 1785-1855. Jakarta : Buku Kompas Daud, Haron. 1989. Sejarah melayu satu kajian daripada aspek pensejarahan budaya / Haron Daud. Dewan Bahasa dan Pustaka,, Kuala Lumpur Hill, A.H. 1960. "Hikayat Raja-raja Pasai A revised romanised version with an English translation an introduktion and notes", in: JMBRAS Vol.33 Part 2 H.M. Zainuddin. 1961. Tarich Atjeh dan Nusantara. Cetakan 1, Medan: Pustaka Iskandar Muda Lombard, Denys. 1996. Nusa Jawa : Silang Budaya. Kajian Sejarah Terpadu Jilid 1-3. Jakarta: Gramedia (trans. Le Carrefour Javanais. Essai d'histoire globale. Paris Marwati Djoened Poesponegoro, Noegroho Notosusanto (ed.). 1984. Sejarah Nasional Indonesia. Band. II, Edisi ke 4, Cetakan 5, Jakarta: P.N.Balai Pustaka "Pengantar", in: Anthony Reid & David Marr (ed.) Dari Raja Sartono Kartodirdjo. 1983. Ali Haji Hingga Hamka. Indonesia dan Masa Lalunya. Jakarta: Grafiti Press (Trans. Anthony Reid & David Marr (ed.). "Perception of the Past in Southeast Asia". Heinemann Educational Books (Asia) Ltd.Hongkong) Sartono Kartodirdjo. 1988. Sampai Imperium. Band 1. Jakarta: Gramedia Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900. Dari Emporium Shellabear. 1995. Sejarah Melayu, Cetakan ke 29. Pustaka Fajar Bhakti-Selangor, Malaysia Teeuw, A. 1983. "Tentang Penghargaan dan Penafsiran Hikayat Hang Tuah". In: Teeuw, Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: Gramedia Umar Junus. 1984b. Sejarah Melayu. Menemukan Diri Kembali. Kuala Lumpur: Fajar Bakti 15
Umar Junus. 1994a. "Sastera Sejarah" Melayu : Wacana Karangan Orang yang Dikalahkan", in: Dewan Sastra März, S. 27-32 William H. Frederick & Soeri Soeroto. 1982. Pemahaman Sejarah Indonesia, Jakarta : LP3ES. Yamin, Muhamad. 1960. Gadjah Mada : Pahlawan Persatean Noesantara. Djakarta : Balai Poestaka 16
Lampiran Tabel : Daerah Taklukkan Majapahit Menurut Teks Melayu dan Jawa Nama Daerah HB HRRP Seluruh Jawa + O Bantan + O Jambi + + Palembang + + Bugis + O Mangkasar + O Djohor + O Patani + O Pahang + O Tjampa + O Minangkabau + O Atjih + O Pasai + O Bali + O Bima o + Ujong Tanah o + Tambelan o + Siantan o + Jemaja o + Bunguran o + Serasan o + Subi o + Pulau Laut o + Tioman o + Pulau Tinggi o + Pemanggil o + Karimata o + Belitong o + Bangka o + Lingga o + Riau o + Bintan o + 17 SM + O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O O HHT O O O
O Teks Jawa Ng.
Bulang Nusa Tamara Banjarmasin Sambas Mempauh Sukadana Kota Waringin Pasir Kutai B.ru.m.k Indragiri Sumbawa Sileparang Balambangan Pulau Bandan Siran Kerantok 49 Jumlah jajahan dalam teks Keterangan : X = Disebut teks takluk ke Majapahit O = Tidak disebut teks o o + o o o o o o o o o o o o o o 15 + O O O / O O O O + O O + O O + O O + O O + O O + O O + O O O O + + O O + O O + O O + O o + O o + O o 34 1 3 = Disebut teks tidak takluk ke Majapahit / = Hanya setengah yang takluk ke Majapahit 18 O O O + O O + + + O O + O O O O O 13 98
Bagan : Gambaran Ruang Dalam Hikayat Hang Tuah (Lombard, 1996) 19
Bagan : Wilayah Kekuasan Majapahit Abad 13 dan Abad 14 (Lombard, 1996) 20
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Konferensi Nasional Sejarah X Membaca Pikiran Kemaritiman Pramoedya Ananta Toer dalam Novel Arus Balik IG. Krisnadi
MEMBACA PIKIRAN KEMARITIMAN PRAMOEDYA ANANTA TOER DALAM NOVEL ARUS BALIK Oleh: IG. Krisnadi1 1. Pendahuluan Pramoedya Ananta Toer lahir 6 Februari 1925 di Blora, Jawa Tengah, telah menghabiskan hampir separuh hidupnya mendekam di penjara maupun hidup sebagai tahanan. Ia selama dua setengah tahun mendekam di penjara pemerintahKolonial Belanda,2sembilan bulan dipenjara pemerintah Soekarno,3 danpemerintahan Soeharto memenjarakannya selama empat belas tahun di beberapa penjara, meliputi: di Pulau Nusakambangan (13 Oktober 1965-Juli 1969), di Pulau Buru (Agustus 1969-12 Nopember 1979), dan di penjara Banyumanik, Magelang (November-Desember 1979)4 tanpa melalui proses peradilan. Ia akhirnya mendapat surat pembebasan secara hukum tidak bersalah dan tidak terlibat dalam G.30.S 1965 pada 21 Desember 1979.5 Namun 1IG. Krisnadi adalah staf pengajar di Jurusan Sejarah, Fakultas Ilmu Budaya Universitas Jember. 2Pada zaman Belanda, ia ditangkap polisi militer dengan tuduhan menyebarkan selembaran anti- Belanda. Aksi Militer Belanda I pecah pada 21 Juli 1947 , semua milik RI yang ada di Jakarta dikuasai Belanda. Pramoedya yang bekerja sebagai redaktur majalah SADAR, dirinyamendapat tugas dari atasannya untuk mencetak dan menyebarkan risalah-risalah dan majalah berisi perlawanan terhadap Belanda, sedhingga ia ditangkap Belanda, disiksa dan dipenjara selama dua setengah tahun. Koh Young Hun, Pramoedya Menggugat: Melacak Jejak Indonesia (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2011), hlm. 11-12. 3Pada tahun 1957 Pramoedya menulis risalah Jambatan Gantung dan Konsepsi Presiden dalam Harian Rakjat yang berisi mendukung gagasan Presiden Soekarno tentang Demokrasi Terpimpin. Ia bersama Henk Ngantung &Kotot Sukardi membentuk delegasi seniman guna mendukung cita-cita Demokrasi Terpimpin. Ia bersama 67 seniman menhadap Presiden Soekarno pada (Maret 1957, dan menyatakan sikap untuk mendukung Demokrasi terpimpin. Ia pada 28 Desember 1957 dilantik sebagai anggota penasehat Kementerian Pengerahan Tenaga Rakyat (PETERA). Ia pada 7 September 1958 memimpin delegasi Indonesia bagi pertemuan Pengarang Asia-Afrika di Taykent bersama Utuy Tatang Sontani, Dodong Djiwapradja, dilanjutkan melawat ke Turkmenia dan Moskow setelah singgah di Beijing , Siberia dan Rangoon kembali ke Indonesia pada 21 Oktober 1958. Sekalipun Pramoedya sudahmendukung kebijakan politik, namun dirinya ketika menerbitkan buku berjudul Hoa Kiau di Indonesia(Maret 1960), yang dianggap membela pedagang-pedagang keturunan China yang menurut Peraturan Pemerintah No. 10/1959 mereka dilarang berdagang di daerah-daerah tingkat kecamatan dan kabupaten. Buku tersebut dianggap meresahkan masyarakat . Gara-gara buku itu ia dipenjarakan selama sembilan bulan di penjara Cipinang tanpa proses peradilan..Ibid., hlm.17-18. 4Pramoedya Ananta Toer (a), Larasati (Jakarta: Lentera Dipantara, 2003), hlm.1. 5IG. Krisnadi Tahanan Politik Pulau Buru (1969-1979) (Jakarta: LP3ES, April 2001), hlm. 188. 1
demikian, Pramoedya masih dikenakan sebagai tahanan rumah, tahanan kota, tahanan negara sampai tahun 1999, dan masih diwajibkan lapor ke Kodim Jakarta Timur satu kali seminggu selama dua tahun.6 Penjara maupun status tahanan disandang Pramoedya tidak menjadikan dirinya berhenti menulis. Baginya, menulis adalah tugaskemanusiaan, namun tugas ini membawa konsekuensidi dalam hidupnya, berkali-kali karyanya dilarang terbit dan dibakar oleh rezim yang sedang memerintah. Pramoedya adalah seorang novelist produktif, sarat berbagai penghargaan yang telah diraihnya. Lebih dari lima puluh karyanya diterbitkan dan diterjemahkan lebih dari 42 bahasa asing.7 Ia sejak tahun 1951 - 1995 telah menerima 14 penghargaan tingkat nasional maupun internasional baik di jurnalistik, sastra,seni maupun komunikasi kreatif.8 Produktivitas dan bidang kreativitasnya terbukti selama 10 tahunhidup dalam ancaman laras panjang, tekanan fisik (kerja paksa), hidup tanpa referensi dan fasilitas menulis memadahi di Kamp Konsentrasi Buru ia mampu menghasilkan novel-novel sejarah berkualitas,seperti: Bumi Manusia (1980)9, Anak Semua Bangsa (1980)10, Jejak Langkah(1985)11, Rumah Kaca (1988)12, Arok Dedes (1999),13Mangir (2015),14 dan Nyanyi Sunyi Seorang Bisu; Catatan-catatan dari Pulau Buru (1995),15 dan Mata Pusaran.16 (1969-1979), 6Loc.cit. 7Ibid., 8Pramoedya Ananta Toer (b), Arus Balik (Jakarta: Hasta Mitra, 1995), hlm. xix-xx. 9Pramoedya Ananta Toer (c), Bumi Manusia (Jakarta: Hasta Mitra, 1980). 10Pramoedya Ananta Toer (d), Anak Semua Bangsa (Jakarta: Hasta Mitra, 1980). 11Pramoedya Ananta Toer (e), Jejak Langkah (Jakarta: Hasta Mitra, 1985). 12Pramoedya Ananta Toer (f), Rumah Kaca (Jakarta: Hasta Mitra, 1988). 13Pramoedya Ananta Toer (g), Arok Dedes (Jakarta: Hasta Mitra, 1999). 14Pramoedya Ananta Toer (h), Mangir (Jakarta: Hasta Mitra, 2015). 15Pramoedya Ananta Toer (i), Nyanyi Sunyi Seorang Bisu: Catatan-catatan dari Pulau Buru (Selangor: Wira Karya, 1995), hlm. vii. 16Sebagian naskah novel Mata Pusaran, hilang di tangan tentara (Orde Baru). Wawancara dengan Pramoedya Ananta Toer, 19 Januari 1996. 2
Pramoedya menerbitkan novel Arus Balik (15 Agustus 1995) sebagai ucapan rasa syukur atas dirinya terpilih menerima hadiah penghargaan Magsaysay17 dan Wertheim Award tahun 1995, serta keikutsertaan dalam merayakan HUT kemerdekaan RI ke-50. Novel Arus Balik merupakan bagian proyek besar studi sejarah Nusantara yang dilakukannya sebelum dirinya ditahan tahun 1965. Ia telah mempersiapkan naskah tersebut sarat dengan sumber-sumber sejarah maritim tentang hegemoni Majapahit di laut, hegemoni Portugis di perairan Nusantara, munculnya kota-kota pantai, kegiatan pelayaran dan perdagangan di perairan Nusantara, dan kegiatan Islamisasi di Jawa. Namun sesungguhnya mengkerangkai "bangunan" novel ini didasarkan pada dua catatan harian veteran perang Portugis, Sylvester da Costa dan Ruy Vaz Pereira.18 Angin politik tidak berpihak pada Pramoedya, menyebabkan naskah Arus Balik yang sedang dalam penulisan lenyap tersapu arus zaman seputar Tragedi G.30.S 1965. Ia ditangkap pihak militer pada 13 Oktober 1965 (pukul 23.00 malam) dengan tuduhan aktif dalam kegiatan Lekra (Ormas-PKI), mengasuh rubrik Lentera, surat kabar Bintang Timur tanpa melalui proses peradilan. Buku-buku karyanya disita dan diberangus termasuk naskah Arus Balik yang sedang dalam penulisan. Rumahnya dirampas dan atas perintah Pangdam V Djakarta Mayjen Amirmachmud dijadikan Mess Armada Pertahanan Udara.19 Ia terpaksa menulis hasil risetnya semasa ditahanan Kamp Konsentrasi Buru (1969-1979) tanpa membawa secuwil catatan yang telah ditulisnya.20 Berkenaan dengan itu Pramoedya sengaja memilih menuangkan hasil penelitiannya ke dalam bentuk novel sejarahdaripada suatu karya ilmiah sejarah dengan pertimbangan, selama ia tinggal di Kamp Konsentrasi Buru (1969-1979) ada dalam ketidakpastian nasib, tekanan fisik, tiada-fasilitas menulis dan referensi memadai. Oleh karena itu dirinya lebih memilih bentuk novel sejarah, karena ketiadaan bahan dan khawatir dituduh memalsu sejarah kalau 17Ia pada 19 Juli 1995 pagi hari menerima fax dari Ramon Magsaysay Award Foundation berisi tentang dirinya terpilih menerima penghargaan Magsaysay untuk Jurnalistik, Sastra dan Seni Komunikasi Kreatif, dalam Pramoedya Ananta Toer (b), Op. cit., hlm. xiii-xiv. 18Wawancara dengan Pramoedya Ananta Toer 21 Januari 1996. Atau lihat Pramoedya Ananta Toer (b) , Op. Cit., hlm. 745-746. 19IG. Krisnadi, Pelanggaran Ham Terhadap Tapol Di Kamp Konsentrasi Buru (1969-1979).Naskah IPT'65 (Jember: tanpa badan penerbit, 2015), hlm. 12. 20Wawancara dengan Pramoedya Ananta Toer, 19 Januari 1996. 3 ia
bersikeras menulis karya sejarah.21 Lagi pula ia sadar akan kemampuannya sebagai seorang novelist, sebagai seorang "master" ahli dalam mempresentasikan pesan yang dikandung sejarah bagi semua segment masyarakat mulai dari pembaca paling awam sampai kepada lingkungan masyarakat paling terpelajar. Lingkaran pembaca seluas-luasnya dijangkaunya, bukan hanya terbatas pada kalangan intelektual, melainkan semua lapisan masyarakat diharapkan dapat mencerna dan memahami makna sejarah.Sebagaimana juga dalam karya-karya sebelumnya, kekuatan bahasa dan imajinasinya sebagai wahana gaya bercerita Pramoedya yang dengan kepujanggaannya mampu menjalin-jalin dan memilin- milin fakta dan fiksi sambil tetap bersikukuh pada "kebenaran sejarah."22 Kajian tentang membaca pikiran kemaritiman Pramoedya Ananta Toer di dalam novel Arus Balikurgent, karena Arus Balik merupakan sebuah epos kemaritiman tentang hegemoni Majapahit di laut yang menyatukan Nusantara dan menguasai jalur perdagangan rempah-rempah hingga ke negeri-negeri "Atas Angin", sehingga arus bergerak dari negeri- negeri "Bawah Angin" di selatan menuju negeri-negeri "Atas Angin" di utara. Arus membalik ketika Portugis dengan armada besar berteknologi perkapalan, pelayaran dan persenjataan modern berhasil merebut hegemoni laut dari Majapahit sampai menguasai jalur perdagangan rempah-rempah. Portugis dari utara menghempas negeri-negeri "Bawah Angin," Nusantara, mundur ke selatan menyisakan negara kota kecil-kecil di pesisir utara Jawa. Adipati Unus bersama bupati-bupati pesisir utara Jawa dan Sumatra di bawah panji- panji Islam mencoba merebut Malaka dari Portugis, namun gagal. Hal ini berakibat terjadi kemunduran sampai ke pedalaman hingga melahirkan mistik Jawa yang menjamur dan membudaya pada perilaku manusianya sampai menghilangkan tradisi maritim, dan yang tersisa tinggal lagu "Nenek moyangku Orang Pelaut." Novel Arus Balik karya Pramoedya Ananta Toer yang sarat dengan pemikiran kemaritiman yang spectaculer sehingga ketika KH. Abdul Rahman Wahid (Gus Dur) baru dilantik sebagai Presiden RI yang berniat ingin membangun Indonesia di sektor kemaritiman, ia rela mengundang Pramoedya ke istana kepresidenan untuk dimintai sumbang pemikiran tentang pembangunan Indonesia yang 21Hilmar Farid. Pramoedya dan Historiografi Indonesia, dalam Henk Schulte Nordholt, Bambang Purwanto, Ratna Saptari (Ed.), Perspektif Baru Penulisan Sejarah Indonesia (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia- KITLV-Jakarta-Pustaka Larasan:2008), hlm.103. 22 Pramoedya Ananta Toer (b)., Op.cit., hlm. ix. 4 ingin
berwawasan kemaritiman, distigmakan PKI oleh Rezim Orde Baru.23 tanpa memperhatikan Pramoedya sebagai seorang yang Arus Balik sebagai karya sastra dalam bentuk novel sejarah merupakan hasil permenungan, hasil refleksi penulis tentang kearifan sejarah. Sejarawan di dalam menulis sejarah terikat pada fakta-fakta yang pernah terjadi, sehingga ia tidak bebas dalam penggarapan bahan-bahan sejarah. Namun seorang penulis novel sejarah secara leluasa menciptakan ceritanya sendiri.24 Berkenaan dengan itu A. Teeuwber pendapat, seorang novelis sejarah membangun ceritanya dengan menggunakan tokoh-tokoh sejarah untuk diceritakan menurut kemauannya yang barang kali tidak benar secara faktual, tetapi masuk akal secara maknawi.25 Dalam konteks ini seorang penulis novel sejarah memberi makna sendiri terhadap fakta sejarah dengan penyorotan tersendiri. Oleh karena itu di dalam menganalisis sebuah novel sejarah seharusnya menitik beratkan pada pemikiran seorang penulis novel sejarah daripada usaha untuk menyoroti sifat hakiki sebuah peristiwa sejarah. Senada dengan itu, Sulastin Sutrisno berpendapat, seorang penulis novel sejarah (sastra sejarah) tidak hanya bermaksud memaparkan peristiwa sejarah sebagaimana adanya, melainkan lebih cenderung memaparkan pemikirannya sendiri dengan berpandukan pada pemahamannya atas peristiwa masa lampau. Dalam hal ini seorang penulis novel sejarah hanya mengambil tokoh-tokoh sejarah sebagai materi yang dapat memperkokoh keutuhan novel sejarah.26 Demikian juga di dalam menganalisis novel sejarah Arus Balik, semestinya perhatian utama difokuskan pada pemikiran kemaritiman Pramoedya sebagai penulis novel Arus Balik sebagai epos kemaritiman Nusantara, daripada penjelasan fakta sejarah yang bersangkutan. Pramoedya sebagai seorang novelist (sastrawan) di dalam mencipta Arus Balik, tidak terikat oleh fakta sejarah, namun ia melepaskan dirinya dari ikatan-ikatan disiplin sejarah yang terikat pada fakta sejarah, namun ia bebas mencipta dan 23Wawancara dengan Pramoedya Ananta Toer, 19 Januari 1996. 24Umar Yunus memberikan ciri-ciri sebagai pembeda antara novel (fiksi) dan sejarah (fakta). Kalau novel menceritakan sesuatu yang dapat atau tidak dapat terjadi, dan sesuatu itu diciptakan dalam pikiran seseorang (Novelis). Sejarahitu berisi terjadinya sesuatu yang dapat diceritakan, dan harus telah terjadi, serta sesuatu yang dirangkaikan berdasar datayang ada dan telah terjadi. Koh Yung Hun, Op.cit., hlm.250. 25Ibid., hlm. 255. 26Sulastin Sutrisno, Sastra dan Historiografi Tradisional, dalam Ilmu-ilmu Sastra Indonesia No. 03. (Jakarta: Fakutas Sastra Universitas Indonesia, 1982), hlm. 210. 5
membentuk tokoh-tokoh sejarah untuk mengikuti kemauannya sambil bersikukuh pada "kebenaran sejarah." Kertas kerja ini bertujuan mengungkap pemikiran kemaritiman Pramoedya dalam novel Arus Balik yang mencakup pembahasan sebagai berikut: (1) laut sebagai pemersatu Nusantara; (2) kemerosotan zaman dan upaya membendung kemerosotan zaman dilakukan Adipati Unus, Sultan Trenggono, Wiranggaleng, namun gagal.; (4) membangun Nusantara berwawasan maritim sebuah refleksi sejarah tertuang dalam novel Arus Balik. Kajian tentang pemikiran kemaritiman Pramoedya dalam novel Arus Balik termasuk dalam kajian sejarah pemikiran. Untuk mengkaji novel Arus Balik dicoba didekati menggunakan sosiologi sastra. Menurut Swingewood, sosiologi sastra, mengkaji karya-karya sastra secara kontekstual. Dalam hal ini ia melihat karya sastra sebagai dokumen sosial-budaya, karya sastra sebagai cermin zaman yang mencatat kenyataan sosial-budaya suatu masyarakat pada masa tertentu. Menurut Hashim Awang, pendekatan sosiologi sastra diharapkan akan mampu melacak pemikiran kemaritiman Pramoedya di dalam novel Arus Balik tentang berbagai hal menyangkut kemasyarakatan, kebudayaan dan kebangsaan.27 Selain itu, Hashim Awang beranggapan bahwa untuk membaca pikiran kemaritiman Pramoedya di dalam novel Arus Balik diperlukan pendekatan kemasyarakatan. Pendekatan ini sebagai alat pembedah segala macam persoalan yang berakar pada tujuan mencari kebaikan dan keadilan di dalam msyarakat. Hal ini terkait tujuan penulisan karya sastra adalah membedah kemunafikan, kemungkaran, ketidakadilan, penipuan, kerusuhan, kepura- puraan dan permasalahan lain yang dianggap sebagai penyebab terjadinya kepincangan atau kesenjangan masyarakat.28 2. Laut sebagai Pemersatu Nusantara Di dalam sistem ketataprajaan Majapahit,wilayah Majapahit terdiri atas: Negara Agung, Mancanegara, dan Nusantara. Wilayah Negara Agungberada di seputar ibu kota kerajaan sebagai tempat raja memerintah. Mancanegara wilayahnya berada di sebagian Pulau Jawa di sekitar Negara Agung seperti: Tuban, Daha, Kadiri, Panarukan, Blambangan, dan Madura.Nusantara wilayahnya meliputi Gurun, Seran, Tanjungpura, Haru, Pahang, 27Koh Young Hun,Op.cit., hlm. xviii. 28Koh Yung Hun, Op. cit., hlm. xiii-xxix. 6
Dompo, Bali, Sunda, Palembang, Tumasik, Maluku, Borneo, Celebes.29 Menurut Pramoedya, Mahapatih Gajah telah menyatukan Nusantara di bawah Kemaharajaan Majapahit.30 Pemikiran kemaritiman Pramoedya Ananta Toer di dalam novel Arus Balik, tampak dalam arena penceritaan tentang kondisi obyektif lingkungan alam Nusantara yang dikepung oleh laut dan daratan indah, tokoh dan perwatakan manusia Jawa- Melayu-Arab-Moro-Cina-Peranggi (Portugis) dan berbagai suku bangsa dengan segala sistem sosial-budaya, spiritual dan segala karakternya ditampilkan dalam arena penceritaan.31Sekalipun lingkungan alam Nusantara dikepung laut, namun Pramoedya menolak pendangan para ilmuwan Barat yang menyatakan bahwa Nusantara sebagai archipelagic state yang menempatkan laut sebagai pemisah antar-pulau. Pandangan semacam ini sejalan dengan kepentingan pemerintah kolonial Belanda dalam upaya dalam upaya mematikan tradisi kemaritiman dan melemahkan kedudukan kerajaan- kerajaan pesisir di Nusantara. Namun Pramoedya menempatkan laut berperan sebagai "jembatan" penghubung antar-pulau melalui pelayaran dan perdagangan, sekaligus berperan sebagai pemersatu Nusantara. Arus Balik merupakan novel sejarah berkisah-cerita tentang Nusantara dalam segala kemegahaannya sebagai kesatuan maritim, sebagai kekuatan laut yang jaya. Perhatian Pramoedya besar sekali pada kenyataan bahwa Nusantara pernah menjadi kekuatan maritim disegani oleh bangsa-bangsa di muka bumi. Persatuan dan kesatuan Indonesia pun diciptakan di laut. Bagi Pramoedya, bahasa Melayu ditempa di laut, dibesarkan lewat laut, sedangkan kawasan-kawasan pedalaman yang tidak disinggung oleh laut, watak dan bahasanya cenderung terkungkung oleh bawaan lokal yang feodalistik-primordialistik. Hanya wawasan kelautan akan membuat manusia-manusia Nusantara berintelegensi lapang, bebas dari kedangkalan, kekerdilan, sehingga menjadikan penghuni Nusantara sebagai manusia-manusia pemenang sejati. 29Earle Drake, 2012. Gayatri Rajapatni: Perempuan di Balik Kejayaan Majapahit. Yogyakarta: Ombak, hlm. 112. Atau lihat Marwati Djoened Poessponegoro, Nugroho Notosusanto, Sejarah Nasional Indonesia II (Jakarta: PN Balai Pustaka, 1984), hlm. 427-429, 434. Mansur Hidayat, 2013, Arya Wiraraja dan Lamajang Tigang Juru: Menafsir Ulang Sejarah Majapahit Timur (Denpasar: Pustaka Larasan, 2013), hlm. 93. 30Pramoedya Ananta Toer (b)., Op.cit., hlm. 5-6. 31Koh Young Hun, Op. cit., hlm. 257. 7
Di dalam novel Arus Balik, Pramoedya bercerita masa kejayaan Majapahit dengan kapal-kapal perangnya memberikan perlindungan terhadap para pedagang yang melakukan pelayaran di seluruh kawasan Nusantara32 sebagai daerah kekuasaannya. Pada masa demikin, arus peradaban bergerak dari Selatan ke Utara, dari Nusantara negeri Bawah Angin ke negeri-negeri Atas Angin.33 Majapahit adalah kemaharajaan laut terbesar diantara bangsa-bangsa beradab di muka bumi. Kapal-kapalnya, muatannya, manusianya, amal dan perbuatannya, cita-citanya, peradabannya, bergerak dari Selatan ke Utara. Kebesaran, kejayaan Majapahit sebagai kemaharajaan maritim yang menjadikan laut sebagai "jembatan" pemersatu Nusantara, tampak dalam wejangan Rama Cluring terhadap warga Desa Awis Krambil berikut. "Kerajaan-kerajaan, negeri-negeri dan kota-kota seberang berlindung di bawah kekuasaan Majapahit. Bahwa di mana tentara laut Majaphit mendarat, di sana pula orang berkerumun hendak mendengarkan berita dari Bumi Selatan, juga hendak mendengarkan cerita-berangkai Panji dan Candrakirana....Siapa diantara anak-anak desa ini mendapat kesempatan merajai lautan seperti di zaman Majapahit dulu? Menyaksikan dunia besar? Dihormati dan disegani di mana- mana? Di Tumasik, di Benggal, Ngabesi, Malagasi sampai di Tanjung Selatan Wulungga sana? Tak pernahkah orang tua kalian bercerita semacaam itu maka hatimu jadi sakit karena kebebalan sendiri? Majapahit pernah menginjakkan kaki di bumi Atas Angin. Di sana pun dahulu kalian akan dengar gamelan kalian sendiri. Orang sana gemar cerita-cerita Panji Semirang. Tak seorang diantara kalian menyaksikan jauh-jauh di seberang sana bagaimana Dewa Ruci dan Arjuna Wiwaha didengarkan orang."34 Pemikiran kemaritiman Pramoedya, termanifestasikan dalamvisi kemaritiman luas para petinggi Majapahit (Raja Sri Baginda Rajasa, Mahapatih Gajah Mada, 32Tata pelayaran di kawasan Nusantara menggunakan sistem angin. Untuk Oktober - Pebruari,kapal-kapal dagang berlayar dari Maluku menuju ke pusat-pusat perdagangan seperti di Pelabuhan Makasar, Gresik, Tuban,Jepara, Sunda Kelapa, Banten, Malaka dan kota-kota dagang laindi sebelah barat seperti: Goa,Gujarat, Benggala, dengan memanfaatkanAngin Timur. Untuk Maret - September, pelayaran ke timur dilakukan kapal-kapal dagang dari negeri Atas Angin ke bandar-bandar pelabuhan di sebelah timur (Malaka) atau para pedagang Jawa berlayar ke Maluku untuk mendapatkan rempah-rempah menggunakan Angin Barat.Pada Juni - Agustusangin di laut Cina Selatan bertiup ke utara, sehingga memudahkan para pedagang dari Jawa, Malakaberlayar ke Ayuthia, Burma, Canton. Angin ini mulai mengubah haluan berbalik arahpada September - Desember, sehingga pelayaran kembali ke selatan dapat dimulai.Vivian, The Maritime Boundaries off The Indian Ocean Region (Singapore: Singapore University Press, 1995), hlm. 98-99. Bandingkan dengan K.N. Chaudhuri, Trade and Civilisation in the Indian Ocean: An Economic History from the Rise of Islam to 1750 (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), hlm. 22-24. 33Menurut Anthony Reid, para pedagang India, Persia, Arab, Goa merupakan para pedagang dari Atas Angin yang menamakan kawasan Asia Tenggara sebagai kawasan Bawah Angin. Anthony Reid, 1992. Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450-1680 (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1992), hlm.9. 34Pramoedya Ananta Toer (b)., Op.cit., hlm.5, 11, 95. 8
Laksamana Angkatan Laut Mpu Nala) sebagai faktor penentu Majapahit sebagai kemaharajaan maritim yang menjadikan laut sebagai pemersatu Nusantara. Menurut Pramoedya, Raja Sri Baginda Rajasa sebagai pendiri Kemaharajaan Majapahit melanjutkan cita-cita mendiang Raja Singosari, Sri Baginda Kartanegara untuk mempersatukan seluruh Nusantara dari ancaman kekuatan armada perang Tiongkok (Jengis Khan) dari Utara. Untuk merealisasi cita-citanya, ia perintahkan Mahapatih Gajah Mada dan Laksamana Angkatan Laut Mpu Nala membangun armada perang yang kuat. Gajah Mada mampu megembangkan senjata api menjadi cetbang didasarkan atas prinsip roket yang dilemparkan dan diarahkan dengan tolakan ledakan.35 Hal ini tampak di dalam kutipan berikut: "Majapahit semasa Mahapatih Gajah Mada telah mengembangkan senjata api ini jadi cetbang. Lawan-lawan Majapahit pada mulanya menamai senjata ini "sihir api petir," karena dari bawah ia memancarkan dan di udara atau pada sasaran dia meledak. Dengan cetbang, dalam hanya dua puluh tahun Majapahit-Gajah Mada berhasil mempersatukan Nusantara menjadi kekaisaran Malaya, kekaisaran Asia Tenggara. Setelah itu cetbang tidak berkembang lagi."36 Menurut Pramoedya, Mpu Nala berhasil menciptakan kapal-kapal besar dari 50 depa panjang dan 10 depa lebar sebagai kapal terbesar di dunia pada saat itu mampu mengangkut sampai 800 prajurit dan 200 tawanan. Beratus-ratus kapal semacam itu dibuat di galangan-galangan kapal Majapahit di pelabuhan Tuban, Gresik, Kawal, Panarukan, Pasuruan, Pacitan, Juwana yang semuanya berjumlah 3000 buah.37Ia melukiskan kehebatan kapal-kapal besar bikinan Mpu Nala jika dibandingkan dengan kapal-kapal Atas Angin tampak dalam dialog Rama Cluring dengan Idayu dalam kutipan berikut. Idayu : "Apakah Rama pernah melihat dan menaikinya?" Rama Cluring: "Waktu muda, ya, dari Gresik sampai ke Nalagari, dari Malaka sampai ke utara sana, memudiki Kali Mutiara. Tak ada yang menyamai besar dan kelajuannya. Kapal-kapal Atas Angin itu, huh apalah artinya, seperti kambing di sebelah kuda. Dan bila semua layar telah dikembangkan, laksana elang ia meluncur meninggalkan di belakangnya semua bikinan manusia yang terapung di atas laut. Seribu bajak laut takkan dapat 35Ibid., hlm.33. 36Ibid. 37Ibid., hlm.532. 9
memburu apalagi mengepungnya. Ya Gadis, aku pernah ikut berlayar dengan sisa jenis kapal Majapahit ini. Tak ada lagi yang bisa membikinnya sekarang." Idayu : "Mengapa tak bisa?. Bukankah di bandar-bandar orang terus menggalang? Aku sendiri pernah berkunjung ke galangan Tuban setahun yang lalu." Rama Cluring : "Tidak bisa, Gadis. Sudah lebih seratus tahun orang tak dapat membikinnya lagi. Orang yang dapat mengetahui kayu lunas yang dipergunakan oleh Mpu Nala sudah tiada. Bocah dari kampung nelayan Tuban itu bukan saja seorang Mpu kapal, ia pun seorang ahli kayu. Memang ia pernah ke kepulauan cengkeh dan pala. Hanya sebuah saja katanya yang menghasilkan. Pulau itu tidak begitu besar dengan sebuah gunung berapi. Kira-kira seratus tahun setelah Mpu Nala wafat, orang memang masih membangun kapal Majapahit, karena masih ada persediaan kayu lunas. Setelah habis, habis pula kemungkinan."38 Di arena penceritaan novel Arus Balik, Pramoedya mengekplorasi pemikiran kemaritimannya melalui tokoh Raja Sri Baginda Kartarajasa yang bercita- citamenyatukan Nusantara melalui dua cara. Pertama:melalui Jalan Kecil, karena kecil kemungkinan melalui jalan laut ke Tiongkok, Kekaisaran Tiongkok terlalu kuat untuk dipengaruhi dan ditembus oleh Majapahit. Kedua: melalui Jalan Besar, karena besar kemungkinan dengan melalui jalan laut melewati Semenanjung Malaka menuju ke pelabuhan-pelabuhan di negeri Atas Angin seperti: Benggal, Goa, Gujarat, Persi, Wulungga. Untuk menguasai Jalan Besar, Semenanjung Malaka dikuasai. Untuk merealisasi cita-cita mempersatukan Nusantara, Sri Baginda Kartarajasa melakukan politik perkawinan dengan mengawini putri Melayu, Dara Petak. Seorang putra lahir dari perkawinan ini adalah Kala Gemet diangkat sebagai putra mahkota untuk menjamin kesetiaan Melayu kepada Majapahit. Hal ini dilakukan Sri Baginda Kertarajasa guna menyelamatkan Semenanjung Malaka.39 Melalui Mpu Nala dan Gajah Mada, Semenanjung Malaka jatuh ke Majapahit, sehingga jalan besar terbuka bagi Majapahit untuk mempersatukan Nusantara.40 38Ibid. 39Ibid., hlm. 102. 40Ibid., hlm. 104. 10
3. KemerosotanZaman dan Upaya Membendung Sejak Kekaisaran Romawi Timur dihancurkan pasukan Islam (Turki Usman) tahun 1453, terputus hubungan dagang Barat-Timur, karena Laut Tengah di blokade kaum muslim. Sejak saat itu para pedagang Eropa mencari jalan alternatif menuju dunia Timur, mencari India, diduga sebagai tempat rempah-rempah. Raja Portugis, Juan II memerintahkan Bartholomeus Dias mencari India. Untuk menemukan India, Bartholomeus Dias menyusuri sepanjang pantai selatan Afrika sampai di ujung Afrika paling selatan, kapal-kapalnya dihempaskan badai, dan tempat ini dinamakan Cabo des Tormentos (1486) yang berarti Tanjung Badai.41 Di tempat ini mereka melihat hamparan samodera luas membentang di sebelah timur Afrika, baginya, terbuka harapan besar sampai ke India.42 Penjelajahan samodera dilanjutkan Vasco da Gama atas perintah Raja Portugis, Dom Manuel untuk mencari India. Pelayaran dimulai dari Tanjung Harapan, menuju Zanzibar. Di tempat ini rombongan ekspedisi bertemu para pedagang India, kemudian melalui perantaraan mereka, ekspedisi Vasco da Gama berlayar sampai Calicut (India) pada tahun 1498.43 Sesampai di Calicut, Vasco da Gama beserta rombongan menyadari bahwa asal-usul rempah-rempah bukan dari India, mereka mengira berasal dari Malaka. Setelah Malaka jatuh oleh Portugis (Alfonso Albuquerque) tahun 1511, ternyata anggapan itu salah, karenarempah-rempah bukan berasal dari Malaka, melainkan dari Maluku, menyebabkan Portugis bernapsu menguasai Maluku, dan berhasil dikuasainya tahun 1521. Kemunculan Portugis di bumi Nusantara digambarkan Pramoedya dalam novel Arus Balik melalui tokoh Mpu Nala yang menduga bumi berbentuk tidak seperti tampah melainkan bulat seperti buah maja. Hal ini dibuktikan kapal-kapal Portugis muncul dari balik ujung selatan Wulungga yang selama ini dianggap sebagai batas akhir dunia yang siapapun melewatinya akan tercebur ke kedalaman tanpa batas. Mereka telah berlayar sampai ke balik dunia untuk mendapatkan rempah-rempah. Kedatangan kapal-kapal Portugis dari ujung selatan Wulungga berlayar mencari rempah-rempah di India, berpengaruh terhadap semakin sedikit kapal-kapal Atas Angin (Arab, Benggala, Gujarat, Persi, Goa) berlabuh ke 41William Bridgwater, Sedymour Kurtz (eds), The Columbia Encyclopedia Vol III. (New York & London: Columbia University Press, 1965), hlm. 509-510. 42IG. Krisnai, Sejarah Amerika Serikat (Yogyakarta: Ombak, 2012), hlm50-51. 43Ibid., hlm.51. . 11
Bandar Tuban, dapat dilihat dalam dialog tokoh Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta dengan Syahbandar Tuban, Iskhak Indrajit dalam kutipan berikut. Adipati Tuban:"Mengapa semakin lama semakin sedikit kapal Atas Angin singgah di Bandar Tuban?" Syah Bandar:"Keadaan di lautan Atas Angin mulai berubah. Kapal-kapal asing yang tidak pernah kita lihat mulai berdatangan dari ujung selatan Wulungga - tanjung yang tak pernah dilewati oleh nenek moyang. Mereka susuri pantai Wulungga masuk jalan laut kapal-kapal Atas Angin. Kapal-kapal mereka tidak lebih besar dari kapal-kapal Majapahit, namun lebih besar dengan kapal-kapal Atas Angin sebelumnya dan kapal Tuban. - Kapal-kapal itu (Peranggi) layarnya jauh lebih banyak dan besar - jalannya lebih cepat tampak layar-layarnya digambari salib raksasa. Garis datar simbol dari kerajaan manusia, garis atas ke bawah lambang dari karunia dewa yang ada di atas pada kerajaannya. Mereka adalah bajak laut yang menakutkan.... Kapalnya dilengkapi cetbang yang lebih dahksyat dari milik Majapahit.... Cetbang-cetbangnya bukan sekedar dapat menyemburkan api dan meledak, juga memuntahkan bola-bola besi sebesar buah kelapa. Kapal-kapal Atas Angin pada ketakutan. ..." Adipati Tuban:"Kalau dongengan itu benar, Peranggi itu pasti kapalnya banyak, kuat, hebat, mereka bangsa yang pandai dan gagah berani. Mereka telah lewati ujung selatan Wulungga yang tidak pernah dilalui nenek moyang kita. Mengapa pedagang-pedagang Islam takut pada kafir Peranggi?" Syah Bandar:"Mereka takut degan senjatanya cetbang (meriam) yang dapat menenggelamkan kapal-kapal besar dari jarak pandang. Peranggi memusuhi kapal-kapal berbendera bulan dan bintang, juga kapal-kapal Benggal. Peranggi mencari rempah-rempah, kapal-kapalnya sudah sampai di Malagasi, memasuki Teluk Parsi mengamuk tiada terlawan. Bahkan sudah kelihatan di Benggal, Langka (Sri Langka) dan sudah menduduki Goa. Keampuhan Peranggi, bila senjata mereka mendentum, langit seperti terbelah dan hati hati yang mendengarnya jadi ciut. Burung-burung lumpuh sayap dan berjatuhan mati. Bola-bola besi sebesar kelapa bersemburan mendesis di udara, tumpaslah kapal yang terkena. Mereka namai senjata itu dengan nama Dewi Ibunda Nabi Isa, Mariam."44 Menurut Pramoedya,senjata meriam milik Portugis, dan senjata cetbang milik Majapahit memiliki nenek moyang sama yaitu dari Tiongkok. Keduanya bertahun tolak 1292 berupa "senjata api"dibawa bersama balatentara Kublai Khan yang melakukan ekspedisi penghukuman Singosari. Gajah Mada (Majapahit) mengembangkan "senjata api" tesebut menjadi cetbang. Lawan-lawan Majapahit menamai senjata api ini sebagai "sihir api petir" karena dari bawah ia memancarkan api dan di udara atau pada sasarannya meledak. Cetbang-cetbang Majapahit didasarkaan atas prinsip roket yang dilemparkan dan diarahkan menggunakan laras dengan tolakan ledakan. Pada tahun 1292 prinsip senjata api bertolak dari 44Ibid., hlm.30-31. 12
Tiongkok dibawa Marco Polo diperkenalkan di Eropa. Semakin banyak orang Eropa pergi ke Tiongkok menyebabkan orang lebih mengerti dan mulai mencoba-coba membikin sendiri, sehingga melahirkan musket. Portugis dan Spanyol menggunakan musket untuk mengusir penjajahan Arab. Musket dibikin dalam bentuk raksasa menjadi meriam. Kapal-kapal Portugis bersenjatakan meriam, mengarungi samodera tanpa gangguan. Demikian juga Majapahit degan kapal-kapal dan cetbang menguasai jalan laut dan musuh-musuhnya menaklukkan dan menguasai Nusantara. Konflik internal diantara para petinggi Majapahit mencapai puncaknya dalam Perang Paregreg (1401-1406), menyebabkan Majapahit runtuh.45 Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta membangun Tuban berdasarkan dharmaraja dan menerima berbagai persembahan dari para pedagang Atas Angin. Ia lebih mementingkan keuntungan pribadi daripada mengembalikan kejayaan Majapahit. Hal ini seperti diceritakan Pramoedya dalam dialog Syah Bandar Tuban, Iskhak Indrajit dengan Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta dalam kutipan berikut. Syah Bandar:"....Orang-orang Peranggi berkulit putih seputih kapas dan kalau berlayar tak pernah sendirian, selalu dalam rombongan seperti armada Majapahit." Adipati Tuban:"Mereka itu sebangsa hantu laut?" Syah bandar:"Tetapi sungguh-sungguh ada?"46.... Peranggi itu bangsa kafir yang tidak mengagungkan Allah Yang Maha Besar. Mereka penyembah patung." Adipati Tuban:"Bangsa kafir atau tidak kafir, menyembah atau tidak menyembah patung, ... apa peduli? Selama mereka datang bawa kesejahteraan untuk Bandar Tuban ... siapa saja baik." Syah Bandar :"Auzubillah min zalik."47 Pasca-kejatuhan Majapahit, memecah Nusantara. Tuban, Demak, Blambangan, Pajajaran, Semarang dan negeri-negeri lain tumbuh sebagai negera-negara kecil mendirikan pemerintahan sendiri dengan sultan, bupati atau adipati secara otokrasi. Mereka saling curiga, saling menjatuhkan demi memperluas kekuasaan maupun kekayaannya. Dua kerajaan saling bermusuhan dan menjadi fokus perhatian Pramoedya dalam novel Arus Balik adalah Tuban dan Demak. Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta masih mewarisi tradisi lama Hindu- Budha, adalah seorang tirani dengan visi politik mengutamakan pertumbuhan ekonomi dan menjadikan Tuban sebagai kota pelabuhan bebas untuk disinggahi kapal dagang dari Atas 45Mansur Hidayat, Op.cit., hlm. 174-175. 46Pramoedya Ananta Toer., Op.cit., hlm. 26-29. 47Ibid., hlm. 30. 13
Angindan siap menerima kedatangan kapal-kapal dagang Portugis berlabuh di Bandar Tuban. Ia mengedepankan pertumbuhan ekonomi dengan bertekat mengembangkan perdagangan antar-pulau, dan tidak berminat meluaskan kekuatan ke laut seperti yang pernah dilakukan Majapahit, dan hanya terfokus pada urusan dagang dan dharmaraja. Di usia tuanya ia tidak menginginkan Angkatan Laut kuat untuk menyatukan Nusantara, dan dirinya memerlukan Angkatan Laut sekedar untuk menghalau bajak laut dan perompak serta melindungi pantai dari gangguan mereka. Di bawah pemerintahannya, Bandar Tuban berkembang mendesak Bandar Gresik yang menjadi pusat penumpukan rempah-rempah dari Maluku dan Nusa Tenggara. Ia puas dengan pekerjaan Syah Bandar Tuban, Ishak Indrajit yang lebih mengutamakan perniagaan dengan bupati-bupati tetangga. Oleh para bupati tetangga ia dianggap telah kehilangan jiwa kesatria, pada hal jika mau dengan pasukan gajahnya yang berabad-abad menjadi andalan Majapahit dalam perang di darat, dan dengan kekayaannya yang datang dari laut, sebenarnya ia mampu menaklukkan tetangga-tetangganya dan menjadi kaisar.48Namun ia lebih fokus mengembangkan perniagaan antar-pulau dan Bandar Tuban harus semakin banyak disinggahi kapal-kapal Atas Angin, Nusantara dan Tiongkok.Demi kemakmuran Tuban, ia merencanakan bekerja sama dengan Portugis dengan mengganti Syah Bandar Iskhak Indrajit (Benggala) dengan Sayid Habibullah Almasawa (Keturunan Moro-Spanyol) yang menguasai bahasa Arab, Portugis, Spanyol dan Melayu. Berkenaan dengan itu ia mengatakan: "Peranggi punya kapal unggul, senjata unggul, telah menaklukkan ujung selatan Wulungga yang belum pernah ditembus kapal-kapal Majapahit, tetapi mereka manusia biasa yang bisa dikendalikan melalui kebutuhannya yaitu rempah- rempah. Tuban punya rempah-rempah. Mereka akan datang ke Tuban, dan melalui kebutuhannya akan aku kendalikan."49 Demak semasa pemerintahan Raden Patah menjadi ancaman Tuban. Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta mencoba mengantisipasinya dengan mengirim putra- putranya,Raden Said (Sunan Kalijaga) dan Raden Kusnanke Demak untuk mempelajari Islam.Namun upaya ini sia-sia, karena tidak dapat menghentikan libido kekuasaan Raden Patah untuk menguasai Jepara yang menjadi daerah kekuasaan Tuban. Dari Jepara, Adipati Unus yang kemudian diangkat sebagai Sultan Demak menggantikan ayahnya (Raden Patah) membangun armada perang secara besar-besaran dengan mendatangkan para pande cor logam dari Blambangan dan mengajak kerajaan-kerajaan di pesisir utara Jawa dan Sumatra 48Ibid., 23-24. 49Ibid., hlm. 32. 14
(Demak-Jepara, Tuban, Banten, Riau, Jambi, Aceh) di bawah panji-panji Islam membendung arus kemerosotan zaman yang datang dari utara dengan mengusir Portugis dari Malaka. Berkenaan dengan itu, Adipati Unus mengajak Tuban melalui utusan Aji Usup untuk menemui Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta seperti dalam kutiban berikut: Adipati Tuban: " Apa tuan duta yang hendak kau persembahkan?" Aji Usup :".... Utusan Demak ke seberang dan Atas Angin telah membawa keterangan-keterangan penting Peranggi akan menguasai Jawa - itulah yang menyebabkanDemak secara terburu-buru memasuki Jepara. Peranggi tidak boleh memasuki tengah-tengahPulau Jawa. Sekali masuk, seluruh Jawa akan dikuasainya. Itulah sebabnya Demak memasuki Jepara dengan sangat terburu-buru." Adipati Tuban:" Siapa utusan-utusan itu? Bukankah utusan juga dari Sampo Toa-lang (Semarang)? Adakah Sampo Toa-lang menghendaki agar Lao Sam kami hancurkan dalam 10 bentar? Dengarkah kau Aji Usup, semua orang prajawan tahu, Sampo Toa-lang dibangun oleh orang-orang Tiongkok untuk menandingi Jepara. Jepara tidak jatuh karenanya. Bandarnya tetap jaya. Kemudian Lao Sam (Lasem) didirikan untuk menyaingi Bandar Tuban. Apakah Adipati Tuban berbuat sesuatu terhadap Lao Sam? Bandar Lao Sam kami biarkan berdiri. Tuban tidak akan pudar karenanya. Bukankah Kerajaan Demak didirikan untuk membentengi Lao Sam dari Tuban? Sekarang Demak sebagai kerajaan benteng sudah mulai menyerang. Sang Adipati Tuban masih dapat mengendalikan diri, hai kau Aji Usup Duta Jepara."Sekarang utusan Lao Sam-Demak ke seberang dan Atas Angin kau jadikan dalih penyerbuan tak tahu sopan itu." Jepara dan Lao Sam takkan dapat rempah-renpah lagi. Setiap kapal Sampo Toa-lang dan Jepara yang berlayar ke timur pasti kami hancurkan." Sampai Sampo Toa-lang-Demak mengembalikan Jepara pada kami dengan hormat dan patut."Sampo Toa- lang-Demak akan punah tanpa rempah-rempah kami.Jauh manakah Tuban dengan Peranggi, maka tidak ada utusan datang padaku? Dan kau Duta Jepara, datang jauh setelah adipatimu memasuki wilayah kami? Betapa lama waktu sudah berlalu, tak ada yang datang memohon ampun, sekarang kau datang bukankah untuk itu?" Aji Usup "Utusan Demak meyakini Tuban telah adakan persiapan persenjataan untuk hadapi Peranggi di Malaka." ... Sekiranya Gusti Adipati ada kecenderungan melupakan perselisihan kecil dengan Demak, sekiranya Gusti Adipati ada niat untuk melancarkan perang pengusiran terhadap Peranggi dari Malaka.... Semua kekuatan laut dari Tuban, Jepara, Banten, Jambi, Riau dan Aceh akan sanggup mengusir Peranggi dari Malaka, semoga Gusti Adipati berkenan menyertai ...".50 Strategi perang laut dikembangkan Laksamana Unus melawan Portugis di Malaka melalui penyerangan dari darat (belakang) dan menjaga laut dari depan untuk menghadang armada perang Portugis dari laut. Untuk menjalankan srategi, Laksamana Unus menerapkan taktik 50Ibid., hlm. 112. 15
denganmembagi dua gugus armada perang. Gugus I terdiri atas armada perang Aceh-Demak, Jepara-Riau-Jambi berkekuatan 20.000 tentara akan masuk dari belakang melakukan perang darat dengan target kemenangan. Gugusan II yang lebih kecil dipimpin Laksamana Adipati Unus dan dengan harapan mendapat dukungan dari bala tentara Tuban, Banten dan bala tentara pelarian Malaka dan Tumasik bertugas menyusuri pantai sebelah timur Sumatra, bergabung dengan gugusan pasukan laut Jambi-Riau. Laksamana Unus berhitung: waktu penyerangan akan dilakukan tepat pada saat Malaka kosong dari armada Portugis. Jika musuh telah ditumpas di daratan, dan laut dijaga dari armada musuh yang mungkin datang, semua akan dapat mendarat di Malaka.51 Namun strategi dan taktik yang dirancangnya tidak berjalan sesuai yang diharapkan, sehingga gagal mengusir Portugis dari Malaka (tahun 1513). Menurut Pramoedya, sebab-sebab kekalahan pasukan Laksamana Unus dari pasukan Portugis di Malaka termanifestasikan dalam tokoh Wiranggaleng mencari penyebab kekalahan armada perang Laksamana Unus, dan diperoleh jawaban penyebab kekalahan perang karena pande-pande Hindu dari Blambangan dituduh berkianat terkait sebagian besar cetbang tidak berfungsi baik, karena peluru-pelurunya tidak dapat menjangkau kapal-kapal Portugis, bahkan sebagian diantaranya meledak di tempat melukai dan membunuh para penembaknya. Namun ada pendapat lain yang menyalahkan pemimpin pasukan perang Gugus Aceh, Kantommana tidak melaksanakan perintah Laksamana Unus, karena Aceh dituduh hendak "menggagahi" Malaka untuk kepentingan sendiri. Demikian juga ada yang menyalahkan Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta secara sengaja mengirim pasukannya terlambat (5 hari) dari ketentuan yang sudah ditetapkan, karena Demak telah menduduki Jeparamenjadi daerah kekuasaan Tuban. Menurut Adiati Tuban, Arya Teja Wilwatikta, Demak-Jepara dengan sengaja akan menyedot kekuatan Tuban dengan berbagai cara, karena suatu kali Demak akan memukul dan menaklukkan Tuban. Tuban sebaliknya membiarkan dirinya mengulur-ulur waktu untuk memperlihatkaan diri agar dapat memukul Demak dengan jalan lain dan cara lain. Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta tidak suka perang. Ia menggabungkan diri dengan armada Demak-Jepara hanya suatu dalih untuk menjerumuskan musuhnya dalam penghamburan kekuatan di Jepara, sehingga tidak akan dapat menyaingi Bandar Tuban sebagai bandar rempah-rempah. Wiranggaleng membenarkan langkah ditempuh Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta, juga membenarkan keberanian 51Ibid., hlm. 194-197. 16
Laksamana Unus mempersatukan kekuatan pasukan para adipati pesisir Jawa dan Sumatra di bawah panji-panji Islam mengusir Portugis di Malaka. Menurut Pramoedya melalui tokoh Wiranggaleng, kekalahan terjadi bukan kekalahan perang, melainkan kegagalanLaksamana Unus mengatur kekuatannya sendiri.52 Pemikiran kemaritiman Pramoedya untuk membendung kemerosotan zaman, membendung keinginan Portugis menguasai Nusantara di dalam novel Arus Balik tampak di dalam dialog tokoh Sultan Trenggono dengan Ibu Ratu Aisahdalam kutiban ini. Trenggono:"Kita manusia hidup mati di atas tanah yang dikaruniakan Allah s.w.t kepada kita. Tanah karunia ini harus kita bela berapapun harganya. Selama tanah ini dalam genggaman, tak ada suatu bahaya bakal mengancam, kita akan membelanya, karena modal pertama adalah tanah.Tanpa tanah orang tidak bisa berbuat sesuatu." RatuAisah:"Bukan hanya tanah, seluruh alam diserahkan oleh Allah kepada manusia. Tanah ini, Jawa ini kecil, lautnya besar. Barang siapa kehilangan air, dia kehilangann tanah, barang siapa kehilangan laut dia kehilangan darat. Jangan lupa Unus yang mengatakan begitu."Ketahuilah, hanya dengan armada saja orang dapat menghalau Peranggi musuhnya. Dengan pasukan darat orang cuma akan memerangi saudara-saudaranya sendiri, bukan musuhnya." Trenggono:"....Sungguh bodoh pikiran lama yang hendak mendepai Jawa dengan kapal.... Bukankah kalian tahu ... raja besar dan kuat menguasai tanah untuk merebut laut. Bila tanah telah dikuasai, musuh tak akan menikam dari belakang, apa lagi dari depan. Demak bukan Malaka, bukan Pasai. Pada suatu kali Juwana akan jadi ibukota, menentang setiap kapal Peranggi. Kawulanya akan masyur di mana- mana. Bikin semua orang tahu, siapa Sultan Trenggono: darat akan dikuasai, laut akan dirajai, karena ... Gusti Aisah tidak sia-sia melahirkannya...." Ratu Aisah:"Kata putraku (Almarhum Unus), Peranggi hanya bisa dihalau dan dikalahkan dengan persekutuan semua raja di Jawa, Sumatera, Melayu, Sulawesi, dan Kalimantan dan Maluku dan Tionghoa...." Trenggono:"Ibunda Ratu Aisah, kakanda almarhum Unus telah mempersembahkan pertempuran Malaka ke bawah kaki ibunda Ratu. Trenggono akan persembahkan seluruh Jawa akan bersujud kepadamu. Insya Allah. Kalau tangan seorang raja Demak mulai menggenggam tanah, tak sebutirpun pasir akan lolos dari jari- jarinya." Ratu Aisah:"Butir-butir pasir pesisir itu bukanlah gumpalan tanah lempung pegunungan, Putranda Baginda Sultan. Putranda Sultan tidak dilahirkan di pantai seperti ibunda ini, tapi di atas gumpalan tanah lempung pegunungan. Ibunda dilahirkan di pesisir Gresik maka tahu tentang pasir." Trenggono: "Tak sebutir pasir pun akan lolos. Sebutirpun Peranggi takkan memperolehnya." RatuAisah:"Pasir telah tergenggam di tangan Peranggi di sebelah Utara sana." Yang di Utara tanpa Selatan." Mungkinkah Putranda Baginda Sultan? takkan berarti 52Ibid., hlm. 206. 17
Mungkinkah tangan itu dapat mengepal menggenggam kalau darah kehidupan tak ada di dalamnya.?" Trenggono: "Tangan Trenggono bukan tangan bangkai." RatuAisah:" ... nadi darah kehidupan mengalir adalah selat,semenanjung di Utara sana?" Trenggono:"Sultan Trenggono tak pernah mengatakan nadi darah kehidupan ada di selat, karena Demaklah jantung kehidupan." Ratu Aisah:"Apalah artinya jantung tanpa darah kehidupan? Dan dapatkah jari-jari menggenggam mengepal tanpa darah?" "Karena tanah dapat digenggam, dan air tidak." Kalau orang menolak air, pasir takkan didapatnya, darah pun hanya sekedar untuk bertumpu agar tak tenggelam. Bukankah laut lebih luas dan lepas daripada darat?" Trenggono:"Betapa indah tangan yang sudah terkepal jadi tinju (tangan dikepalkan diusap- usap di hadapan ibunya sendiri). Ratu Aisah:"Putranda Baginda Sultan, bayi lahir dengan mengepal tinju, orang mati meregangkan jari-jari. Dia takkan mengepal lagi. Tapi bayi itu tidak mengepal tanah. Dia mengepal hari depan. Apakah indah kalau kepalan itu dihadapkan pada seorang wanita, dan wanita itu ibundanya sendiri, dan tak ada hari depan di dalamnya?" Trenggono:"Ampun Ibunda. Dijauhkan putranda ini hendaknya dari menghadapkan pada ibundanya sendiri. Tapi tinju ini memang dihadapkan, insya Allah, dikodratkan, insya Allah ditakdirkan, insya Allah untuk mengepal pulau Jawa, Ibunda Ratu, dan tidak lain dari restu Ibunda Ratu jua saya mohon." Ratu Aisah:"Dengarkan kata-kata seorang ibu, sekalipun putranya telah raja," "tak ada ibadahnya sebuah kepalan, sebuah tinju, kalau mata tidak melihat. Mata yang lebih indah, putranda Baginda Sultan, karena tiada mata, jangankan satu, satu laksa tinju pun takkan dapat merebahkan batang jarak, mereka tak tahu tempatnya., tak tahu sasarannya. Diapun tak mengenal, apalagi meninju. Dia hanya akan gerayangan." Treggono: "Ibunda Ratu, biarlah mata yang jeli itu melihat sebaik-baiknya, dan biarlah tangan itu mengepal dan meninju sebaik-baiknya pula." Jari-jari putranda akan mencengkeram ke arah matahari terbit dan ke arah matahari tenggelam, agar surya tetap memancar di atas kepala, di atas bumi Demak. Kakanda Unus almarhum... Peranggi tidak dikalahkan, tangannya kosong, jari-jarinya terburu meregang. Tak ada air dan tak ada tanah digenggamnya." Ratu Aisah:"Dan pada waktu itu kakandamu Unus almarhum pulang membawa kekalahan. Peranggi belum lagi sekuat sekarang. Maka dibangunnya armada perkasa, dan kekalahan dan cedera dibawanya pulang ke Jepara. Sekarang Peranggi lebih kuat." Selat mutlak ditangan Peranggi, menutup hari depan Jawa, dan Nusantara. Kecuali bagi dia yang berani, tabah dan bermata jeli, dapat jadi penantangnya. Jawa dan Nusantara tanpa selat apalah artinya? Mata jelipun tidak berguna bila tinju memukul saudara-saudaranya sendiri bukan musuhnya." Dengarkan kakandamu almarhum "Barang siapa berpendapat menguasai Jawa lebih penting daripada menghancurkan Peranggi, dia akan dikutuk oleh anak-cucu, karena sudah tahu sebelumnya, pendapatnya itu telah menyerahkan si anak-cucu untuk jadi terkaman Peranggi sudah sejak dalam kandungan ibunya." 18
Trenggono:"Peranggi akan dihadapi di darat." Hampir setiap bocah mengatakan begitu." Maka darat harus dikuasai." Ratu Aisah: "Bagiku Unus wafat, Pasai segera direbutnya. Sekarang Peranggi sudah mencoba-coba di Sunda Kelapa dan Blambangan. Apa bakal terjadi lusa." Trenggono:"Lusa Sunda Kelapa dalam genggaman Trenggono, Ibunda Ratu. Sultan Demak menjanjikan: Peranggi tak akan mengusik pulau Jawa selama dia masih hidup." Ratu Aisah:"Trenggono anakku, hapuskan darah abangmu (Pangeran Seda Lepen) yang kau kucurkan di bumi Allah ini. Tanpa ampun-Nya takkan ada sesuatu dari pekerjaanmu mendapat berkah. Persembahkan suatu kebahagiaan semua orang dan para almarhum dan pada Tuhanmu sendiri: satu perang pengusiran atas Peranggi dari Malaka, Pasai dan Nusantara. Armada raksasa Unus janganlah dibiarkan tenggelam sebelum menempuh perang. Masuki semenanjung, jangan kecewakan setiap dan semua orang."53 Pemikiran kemaritiman Pramoedya lainnya termanifestasikan di dalam tokoh Wiranggaleng yang mengatakan sekali seorang raja bernapsu menguasai Jawa, perang akan terus berkobar tidak akan pernah berhenti sampai si rakus (Trenggono) itu mati tua, jika ia selamat dari sekian banyak medan perang, maka cita-citanya tidak akan terlaksana. Begitu si rakus mati, taklukannya akan bangkit melawan atau mungkin menggantikan serakus sendiri dan seterusnya tidak akan pernah habis. Sampai jambulnya beruban, Trenggono tidak akan dapat menguasai Jawa, ia tidak punya syarat untuk itu. Syaratnya Jawa dapat dipersatukan hanya dalam kesatuan Nusantara. Kesatuan Nusantara dapat digalang hanya oleh jiwa besar, berpandangan luas meliputi luasnya Nusantara dengan darat dan lautnya. Orang itu adalah Gajah Mada." Trenggono bukan orang yang bijaksana, kalau tidak ia tidak akan membunuh abang sendiri untuk menjadi raja. Lain halnya Unus, dengan alasan Islam ia persatukan raja- raja untuk menggempur Peranggi, sekalipun gagal. Bahkan menurut Rama Cluring yang mengatakan"Tak pernah Jawa dipersatukan tanpa persatuan seluruh Nusantara. Itu adalah ketentuan Maha Dewa Hyang Widi."54 Kemerosotan zaman sulit dibendung. Laksamana Unus beserta pasukan gabungan Nusantara gagal membendung. Sultan Trenggono punya kekuatan untuk membendung, namun tidak bisa diyakinkan untuk menggunakan kekuatannya, malah ia terperangkap dalam arus kemerosotan zaman dengan memerangi saudara-saudaranya (para bupati di Jawa) dengan dalih menyatukan Jawa. Upaya serupa dilakukanWiranggaleng (Tuban) bersama pasukan Bugis (Makasar) dengan mengusir Portugis dari Malaka,juga gagal. Berkenaan dengan itu, Wiranggaleng mengatakan dalam kutiban berikut. 53Ibid., hlm. 468-479. 54Ibid., hlm. 514. 19
"Telah aku baktikan masa mudaku dan tenagaku dan kesetiaanku. Biarpun hanya secauk pasir untuk ikut membendung arus balik dari utara. Arus balik itu ternyata tak dapat dibendung. Kekuatan untuk itu ada pada Trenggono, dan Sultan Demak itu tidak bisa diyakinkan untuk menggunakannya. Arus tetap datang dari Utara, yang Selatan yang tertindih. Ya, Dewa Batara, kau tak beri aku kekuatan untuk menyadarkan raja dan sultan sehingga jadi gelombang raksasa, bukan sekadar untuk mendesak arus balik dari Utara, bukan saja untuk zaman kemerosotan ini, juga kelangsungannya selama-lamanya. Gadjah Mada, anak desa itu telah berhasil. Ia gerakkan tangannya dan semua jadilah yang dipegangnya, semua bangun yang disentuhnya. Pergilah dia, pergi untuk selama-lamanya, meninggalkan kebesaran dan arus besar yang mengimbak-imbak megah berpendaran damai ke Utara. Aku bukan Gajah Mada. Aku tak ada kemampuan mempersatukan raja-raja dan para sultan. Itu sebabnya akan kutinggalkan kalian, dan semua kuserahkan kepada kalian."55 Berdasarkan kutiban di atas, menunjukkan Pramoedya melalui tokoh Wiranggaleng frustasi terhadap kemerosotan zaman yang tidak dapat dibendung. Arus kemerosotan tetap datang dari Utara, sedang yang ada di Selatan tetap tertindih. Gajah Mada telah berhasil. "Aku bukan Gajah Mada, aku tidak berhasil membendung arus Utara. Pada zamannya, Gajah Mada dapat mengedepankan pendapatnya pada kaisar. Namun aku tak pernah punya kaisar lagi, yang ada tinggallah raja-raja kecil." 4. Membangun Indonesia Berwawasan Maritim: Sebuah Refleksi Sejarah dalam Novel Arus Balik Novel Arus Balikmerefleksikan kepada anak bangsa di negeri ini, untuk membangun Indonesia berwawasan maritim demi kejayaan negeri, demi kesejahteraan rakyat, diperlukan sosok seorang pemimpin berjiwa besar, berpandangan luas, seluas Nusantara dengan darat dan lautnya, telah ditunjukkan Sri Baginda Kartanegara (Raja Singosari), Sri Baginda Kartarajasa, Sri Baginda Raja Hayamuruk Mahapatih Gajah Mada dan Mpu Nala (Para Petinggi Majapahit).56 Raja terakhir Singosari, Sri Baginda Kartanegara bercita-cita menyatukan Nusantara, namun belum terealisir, ia gugur di tangan Raja Gelang-gelang, Jayakatwang. Cita-cita persatuan Nusantara dilanjutkan Sri Baginda Kartarajasa (Raja Majapahit) dengan mengawini putri Melayu (Dara Petak). Seorang putra lahir dari perkawinan ini, Kala Gemet diangkat menjadi putra mahkota untuk menjamin kesetiaan Melayu kepada Majapahit demi menyelamatkan Semenanjung Malaka. Kebijakan ini ditentang oleh para gubernur Majapahit (Ranggalawe, Ramapati, Kuti, Semi) berjiwa kerdil 55Koh Young Hun, op. cit. hlm. 272. 56Pramoedya Ananta Toer (b), Op. cit., hlm. 714. 20
dan berwawasan sempit dengan alasan tidak rela Majapahit hasil jerih-payah mereka jatuh ke tangan keturunaan Melayu hanya sekedar untuk mempertahankan Semenanjung Malaka. Melalui tokoh Rama Cluring, Pramoedya mengatakan bahwa para gubernur itu berasal dari orang kebanyakan yang tidak mengerti sesuatu yang besar yang dipertaruhkan dalam pengangkatan Kala Gemet menjadi Putra Mahkota. Pandangan mereka hanya seluas desanya sendiri.57 Namun Raja Hayamuruk bersama Mahapatih Gajah Mada dan Mpu Nala telah berhasil menyatukan Nusantara. Pramoedya di dalam novel Arus Balik mengajarkan kepada anak bangsa di negeri ini, untuk membangun Indonesia ke depan harus dihindarkan dari kepemimpinan berjiwa kerdil dan berwawasan sempit, seperti yang pernah ditunjukkan Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta di dalam memimpin negeri Tuban. Selama kepemimpinannya, Arya Teja Wilwatikta sama sekali tidak berkeinginan membangun kembali Majapahit Raya guna menyatukan Nusantara, malah bersekongkol dengan pedagang-pedagang Islam dengan memberi izin kepada Syeh Maulana Malik Ibrahim untuk mendirikan kampung dan pengajaran Islam di pelabuhan utara Majapahit (Gresik), dan terus menyatukan diri dengan bupati-bupati pesisir sambil memunggungi Majapahit.58 Novel Arus Balik berkisah-cerita tentang Nusantara pernah menjadi kekuatan maritim yang disegani. Persatuan dan kesatuan Nusantara pun diciptakan di laut, dibesarkan lewat laut. Bahkan bahasa Melayu pun ditempa di laut, dibesarkan lewat laut. Oleh karena itu, novel ini mensyaratkan seseorang yang dapat mempersatukan Nusantara, diperlukan sosok seorang pemimpin pandai berbahasa Melayu. Hal ini seperti yang diperintahkan Adipati Tuban, Arya Teja Wilwatikta kepada Wiranggaleng untuk belajar bahasa Melayu, dalam kutiban berikut. "Galeng, kembalikan kejayaan dan kebesaran Majapahit untuk Tuban, untuk negerimu, ini untuk Adipati sesembahanmu. Berangkat kau sekarang juga, kau bersama istrimu. Tinggalkan kadipaten. Tinggal kau berdua di gandok kesyahbandaran yang sebelah kiri, gandok Islam. Belajarlah bahasa Melayu baik- baik... Jangan bicara Jawa, tuan rumah melarang, ayo mulai sekarang pergunakan Melayu."59 57Ibid., hlm. 102. 58Ibid., hlm. 12. 59Koh Young Hun, Op.cit., hlm. 269. 21
Menurut Pramoedya, kawasan-kawasan pedalaman Nusantara yang tidak disinggung oleh laut memiliki watak dan bahasanya cenderung terkungkung oleh bawaan lokal yang feodalistik-primordialistik. Hanya wawasan kelautan dapat membentuk manusia-manusia Nusantara berintelgensi lapang, bebas dari kedangkalan, kedunguan, dan kekerdilan, sehingga kawasan Nusantara dihuni oleh manusia-manusia pemenang sejati.60 Oleh karena itu tanggalkan kebiasaan ningrat Jawa yang munafik demi menuruti nepsu menange dhewe, nepsu benere dhewe, nepsu butuhe dhewe,61maupun ngumbar nepsu birahi tumrap para selire.62 Demi semuanya itu, para pujangga diperintahkan untuk berbohong dengan cara menulis kitab historiografi tradisional sebagai kitab puja sastra yang berisi bahwa ningrat Jawa masih keturunan para dewa yang memiliki sifat-sifat ke-Illahian,63 sehingga segala titahnya tak terbantahkan.64 Di akhir cerita novel Arus Balik, Pramoedya melalui tokoh Wiranggaleng mengisyaratkan idealnya menjadi seorang pemimpin Nusantara ke depan harus berpegang teguh pada ajaran sepi ing pamrih, rame ing gawe. Hal ini telah ditunjukkan melalui sosok pribadi Wiranggaleng yang berjuang bukan untuk kepentingan diri sendiri, berjuang bukan karena ia gila kekuasaan, melainkan berjuang untuk membendung arus kemerosotan zaman, untuk mengembalikan kejayaan Majapahit dalam menyatukan Nusantara. Wiranggaleng setelah berhasil mematahkan pemberontakan Sunan Rajeg, pintu terbuka baginya untuk menjadi penguasa Tuban, namun kesempatan ini tidak dimanfaatkannya, melainkan ia mengambil keputusan untuk menjadi seorang pertapa dengan pergike pedalaman hutan di dekat Panarukan. Belajar dari novel Arus Balik, Pramoedya selalu mengingatkan bahwa sektor lautan kita lebih luas daripada daratan, dan kita sudah terlalu lama memunggungi laut. Sejak awal abad XVI ketika Portugis dengan armada besar berteknologi perkapalan, pelayaran dan 60Pramoedya Ananta Toer (b), Op. cit., hlm. ix. 61 Koh Young Hun, Op.cit., hlm.271. 62IG. Krisnadi, Membangun Indonesia yang Bermartabat, dalam Novi Anoegrahjekti, Nawiyanto, Bambang Aris Kartiko (ed.) Retrospeksi: Mengangan Ulang Ke Indonesiaan dalam Perpekstif Sejarah, Sastra, dan Budaya. (Yogyakarta: Kepel Press, 2011), hlm. 46. 63IG. Krisnadi, Historiografi Indonesia Tradisional (Yogyakarta: Penerbit Kurnia Salam Semesta Yogyakarta, 2013), hlm. 52-53. 64IG. Krisnadi, Revitalisasi Nilai-nilai Ksatria Jawa dalam Membangun Martabat Bangsa, dalam Nawiyanto (ed.), Kepemimpinan di Indonesia dalam Perpekstif Sejarah dan Budaya (Yogyakarta: LaksBang, 2013), hlm. 73. 22
persenjataan modern merebut hegemoni laut dari Majapahit yang menghempas negeri-negeri "Bawah Angin," Nusantara, mundur ke selatan menyisakan negara kota-negara kota kecil di pesisir utara Jawa. Nusantara mundur sampai ke pedalaman hingga melahirkan mistik Jawa yang menjamur dan membudaya pada perilaku manusianya sampai menghilangkan tradisi maritim, sehingga yang tersisa tinggal lagu "Nenek moyangku Orang Pelaut." Keadaan semacam ini diperparah oleh praktek politik pecah-belah pemerintah kolonial Belanda, dan dilanjutkan orientasi pembangunan Indonesia yang selama ini terkonsentrasi di sektor daratan yang Jawasentris. Orientasi pembangunan yang demikian, berdampak pada pembangunan yang tidak merata, sehingga menimbulkan ketidakadilan, kemiskinan dan ketidakpuasan dan pergolakan di beberapa daerah seperti dalam pemberontakan PRRI dan Permesta.65Belajar dari pengalaman sejarah, arah pembangunan Indonesia ke depan harus diorientasikan pada pembangunan kemaritiman yang berwawasan Indonesiasentris sebagai upaya pembenahan warisan praktek pembangunan yang selama ini menempatkan daerah sekedar bingkai dari kekuasaan yang tersentralistik di Jawa. Indonesia masa pemerintahan Presiden Abdurahman Wahid (Gus Dur) pernah mengembangkan konsep pembangunan berwawasan maritim dengan membentuk Departemen Eksplorasi Laut, dan Sarwono Kusumaatmadja dipercaya sebagai Menteri Eksplorasi Kelautan dan Perikanan. Namun setelah Gus Dur lengser, gagasan Indonesia sebagai negara maritim meredup. Namun titik terang kembali muncul ketika Presiden Jokowi terpilih menjadi Presiden RI ke-7 pada tahun 2014 yang di dalam pidato pelantikannya mengajak kepada segenap masyarakat Indonesia untuk bekerja keras untuk mengembalikan Indonesia sebagai negara maritim. Presiden Jokowi di dalam pidatonya menegaskan bahwa samudra, laut, selat dan teluk adalah masa depan peradaban Indonesia. Indonesia sudah terlalu lama memunggungi laut, memunggungi samudra, memunggungi selat dan teluk.".66 Presiden Jokowi menyadari bahwa Indonesia sebagai negara kepulauan terbesar di dunia dengan 13.466 pulau yang mbentang sepanjang 5000 km, zone ekonomi eksklusif dan sekitar 93.000 km persegi perairan dalam,67 memiliki sumber daya laut yang belum 65R.Z. Leirissa, 1997. PRRI/PERMESTA: Strategi Membangun Indonesia Tanpa Komunis (Jakarta: Grafiti). Atau lihat Marwati Djoened Poesponegoro, Nugroho Notosusanto, Sejarah Nasional Indonesia Jilid VI (Jakarta:, PN Balai Pustaka, 1984), hlm. 279-281. 66Eko Sulistyo, Membangun Indonesia dari Pinggiran: dari Jawasentris menuju Indonesiasentris." Makalah ini disampaikan dalam Seminar Nasional di Aula Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember, 1 Juni 2016, hlm. 4-5. 67Ibid., hlm. 5. 23
tereksplorasi secara optimal, sehingga Jokowi mengembangkan konsep kemaritiman meluas kepada geopolitik global, di mana Indonesia sebagai negara yang dikelilingi laut harus menjadi pemeran utama seperti halnya yang pernah ditunjukkan Majapahit. Dalam sambutannya di KTT Asia Timur, 13 November 2015, Presiden Jokowi menegaskan bahwa dirinya bertekat menjadikan Indonesia sebagai poros maritim dunia. Untuk merealisasikannya,sistem pelabuhan di Indonesia harus dimodernisasi sesuai dengan standar internasional, sehingga pelayanan dan akses di seluruh pelabuhan harus mengikuti standar internasional.68 Jika ini terealisasi, keinginan Jokowi untuk mewujudkan "Jalan Tol Laut" sebagai sarana transportasi cepat, murah, efisien, efektif untuk mendistribusikan segala hasil pembangunan ke seluruh pelosok Nusantara, dari Sabang sampai Merauke, dari Miangas sampai Pulau Roti dapat segera terealisir, sehingga pemerataan pembangunan di seluruh pelosok Indonesia akan segera dirasakan oleh segenap rakyat Indonesia. 5. Simpulan Pemikiran Pramoedya di dalam novel Arus Balik, menempatkaan laut sebagai "jembatan" penghubung antar-pulau melalui pelayaran dan perdagangan. Persatuan dan kesatuan Nusantara diciptakan oleh laut, Bahasa Melayu ditempa dan dibesarkan lewat laut, sehingga Bahasa Melayu sebagai bahasa pemersatu Nusantara. Melalui wawasan kelautan menjadikan manusia-anusia penghuni Nusantara berintelegengsi lapang, bebas dari kedangkalan, kedunguan, dan kekerdilan. Di tempat ini lahir Sri Baginda Kartanegara, Sri Baginda Kartarajasa, Mahapatih Gajah Mada, Mpu Nala yang membawa Majapahit sebagai kemahararajaan laut, sebagai pemersatu Nusantara. Kebesaran Majapahit membawa arus peradaban bergerak dari Bawah Angin di Selatan bergerak ke Atas Angin di Utara. Kawasan pedalaman yang memunggungi laut, memiliki watak dan bahasa yang feodalistik-primordialistik. Para penghuni kawasan ini berpandangan sempit, berwatak munafik (kaum ningrat Jawa) menjadikan mereka menjadi raja-raja kecil yang memunggungi Majapahit dengan bersedia bekerja sama dengan para pedagang Atas Angin maupun para pedagang Portugis. Mereka ini menjadikan Majapahit lemah dan jatuh dalam Perang Paregreg.Hal ini menjadikan arus peradaban berbalik dari utara ke selatan, dan kemerosotan zaman melanda Nusantara. 68Ibid., hlm. 5-6. 24
Upaya membendung kemerosotan zaman dilakukan Adipati Unus dan para adipati pesisir Jawa dan Sumatra di bawah panji-panji Islam dengan mengusir Portugis di Malaka, namun gagal. Pramoedya memandang, Sultan Trenggono membendung Portugis di Malaka dengan cara menguasai Jawa, dianggap salah dalam menerapkan strategi, karena tidak mungkin menyatukan Jawa tanpa menyatukan Nusantara. Wiranggaleng bersama pasukan Tuban dan Makasar mencoba membendung kemerosotan zaman dengan mengusir Portugis dari Malaka, namun juga gagal. Akhirnya ia memilih hidup sebagai pertapa. Novel Arus Balikkarya Pramoedya merefleksikan perlunya pembangunan Indonesia berwawasan maritim dengan sosok pemimpin yang berwawasan luas, seluas lautan dan daratan. Sosok pemimpin yang diharapkan adalah sosok pemimpin yang mampu berbahasa Melayu, mampu menanggalkan kebiasaan ningrat Jawa yang munafik, dan pembangunan Indonesia ke depan, diperlukan sosok pemimpin yangberpegang teguh pada semangat sepi ing pamrih, rame ing gawe. Pembangunan kemaritiman ke depan bukan terfokus pada pembangunan Jawasentris, melainkan yang Indonesiasentris. DAFTAR PUSTAKA Chaudhuri, K.N., 1989. Trade and Civilisation in the Indian Ocean: An Economic History from the Rise of Islam to 1750. Cambridge: Cambridge University Press. Drake, Earle , 2012. Gayatri Rajapatni: Perempuan di Balik Kejayaan Majapahit. Yogyakarta: Ombak. Eko Sulistyo,Membangun Jawasentris menuju Indonesiasentris." Makalah ini disampaikan dalam Seminar Nasional di Aula Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember, 1 Juni 2016. Indonesia dari Pinggiran: dari Farid, Hilmar Pramoedya dan Historiografi Indonesia, dalam Henk Schulte Nordholt, Bambang Purwanto, Ratna Saptari (Ed.) 2008. Perspektif Baru Penulisan Sejarah Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Larasan. Krisnadi, IG., 2001.Tahanan Politik Pulau Buru (1969-1979). Jakarta: LP3ES. ------------------, 2011.Membangun Indonesia yang Bermartabat, dalam Novi Anoegrahjekti, Nawiyanto, Bambang Aris Kartiko (ed.) Retrospeksi: Mengangan Ulang Ke Indonesiaan dalam Perpekstif Sejarah, Sastra, dan Budaya.Yogyakarta: Kepel Press. ----------------,2012.Sejarah Amerika Serikat. Yogyakarta: Ombak. 25
----------------, 2013. Revitalisasi Nilai-nilai Ksatria Jawa dalam Membangun Martabat Bangsa, dalam Nawiyanto (ed.), Kepemimpinan di Indonesia dalam Perpekstif Sejarah dan Budaya. Yogyakarta: LaksBang. ----------------, 2013. Historiografi Indonesia Tradisional. Yogyakarta: Penerbit Kurnia Salam Semesta. ---------------, 2015.Pelanggaran Ham Terhadap Tapol Di Kamp Konsentrasi Buru (1969- 1979). Naskah IPT'65 (Jember: tanpa badan penerbit. Leirissa, R.Z., 1997. PRRI/PERMESTA: Strategi Membangun Indonesia Tanpa Komunis . Jakarta: Grafiti. Mansur Hidayat, 2013, Arya Wiraraja dan Lamajang Tigang Juru: Menafsir Ulang Sejarah Majapahit Timur. Denpasar: Pustaka Larasan. Marwati Djoened Poesponegoro, Nugroho Notosusanto, 1984. Sejarah Nasional Indonesia Jilid VI. Jakarta:, PN Balai Pustaka. Pramoedya Ananta Toer,1980.Bumi Manusia. Jakarta: Hasta Mitra. ---------------, 1980. Anak Semua Bangsa. Jakarta: Hasta Mitra. ---------------, 1985.Jejak Langkah.Jakarta: Hasta Mitra. ---------------,1988. Rumah Kaca. Jakarta: Hasta Mitra. ---------------,1995. Arus Balik.Jakarta: Hasta Mitra. ---------------1995. Nyanyi Sunyi Seorang Bisu: Catatan-catatan dari Pulau Buru. Selangor: Wira Karya. ---------------,1999.Arok Dedes. Jakarta: Hasta Mitra. ---------------,2003. Larasati.Jakarta: Lentera Dipantara. ---------------, 2015. Mangir.Jakarta: Hasta Mitra. Reid, Anthony 1992. Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450-1680. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,. Sutrisno,Sulastin. 1982. Sastra dan Historiografi Tradisional, dalam Ilmu-ilmu Sastra Indonesia No. 03. Jakarta: Fakutas Sastra Universitas Indonesia. Vivian, 1995. The Maritime Boundaries off The Indian Ocean Region.Singapore: Singapore University Press. Wawancara dengan Pramoedya Ananta Toer, 19 Januari 1996. Wawancara dengan Pramoedya Ananta Toer 21 Januari 1996. 26
William Bridgwater, Sedymour Kurtz (eds), 1965.The Columbia Encyclopedia Vol III. New York & London: Columbia University Press. Young Hun,Koh, 2011.Pramoedya Menggugat: Melacak Jejak Indonesia (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. ------oo0oo----- 27
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Konferensi Nasional Sejarah X Budaya Bahari dalam Tradisi Sastra Nusantara: Laut dalam Syair Hamzah Fansuri dan Dangding Haji Hasan Mustapa Dr. Jajang A. Rohmana
Budaya Bahari dalam Tradisi Sastra Nusantara: Laut dalam Syair Hamzah Fansuri dan Dangding Haji Hasan Mustapa Jajang A Rohmana UIN Sunan Gunung Djati Bandung Email: jajang_abata@yahoo.co.id Abstrak Tulisan ini mencoba membandingkan penggunaan citra simbolis laut dalam puisi sufistik Melayu dan Sunda. Objeknya adalah syair Hamzah dan dangding Mustapa. Kajian ini menunjukkan bahwa tradisi sastra sufistik Melayu dan Sunda tidak bisa lepas dari pengaruh latar budaya bahari yang sangat menonjol pada masanya. Hamzah menggunakan citra simbolis seperti laut, perahu dan ombak, sedang Mustapa meletakkannya sebagai bagian dari narasi historis perjalanan haji dan pertemuan sufistik dengan kekayaan batin Sunda dalam simbol archaic pra-Islam pada legenda perahu Sangkuriang. Kata Kunci: laut, sastra, syair, dangding Pendahuluan Nusantara merupakan salah satu wilayah kepulauan terbesar di dunia. Terdapat puluhan ribu pulau yang tiga perempat wilayahnya adalah laut. Secara kultural, Nusantara menjadi persimpangan jalan pelayaran dunia yang selalu terbuka bagi perdagangan antar samudera, bagi para petualang, dan kaum penyebar paham. Pertukaran budaya antar peradaban dan penyebaran agama terjadi di perairan kosmopolit Nusantara terutama sejak kurun niaga (Reid, 1992: 4). Kuatnya persentuhan antar budaya dan peradaban dunia menjadikan Nusantara semacam ragam budaya yang kaya akan ekspresi budaya dan sastra. pertemuan Berlimpahannya teks sastra Nusantara menunjukkan sebuah ruang interaksi antar wilayah yang membentuk keragaman bahasa dan transmisi gagasan yang melibatkan kosmopolitanisme dunia Melayu Nusantara. Ia mencerminkan pertemuan beragam pengaruh budaya dan peradaban dunia (Mandal, 2013: 237-54). Salah satu bentuk ekspresi sastra Nusantara yang cukup menonjol adalah penggunaan citra simbolis budaya bahari. Puisi Melayu klasik berupa syair alegoris seperti Syair Ikan Terubuk dan Puyu-Puyu atau syair sufistik seperti Syair Perahu mencerminkan kuatnya latar alam bahari dalam kehidupan sastra dan budaya Nusantara (Vraginsky, 1998a: 427; 1998b: 50-64). Tetapi barangkali syair-syair sufitik Hamzah Fansuri (w. 1607?) dianggap memiliki peran paling penting dalam menunjukkan pengaruh budaya bahari yang digunakan sebagai 'simbol besar' perjalanan rohani. Di tanah Jawa, meski tidak semenonjol dunia Melayu, citra simbolis bahari yang digunakan mencerminkan sintesis rumit yang bersumber dari folklor dan mitologi archaic setempat dipadukan dengan tradisi sufistik dan ritual Islam. Hal ini salah satunya tampak pada puisi dangding Haji Hasan Mustapa (1852- 1930). Makalah ini menjelaskan salah satu bentuk pengaruh budaya bahari dalam tradisi sastra sufistik Nusantara. Kajian ini berusaha membandingkan citra simbolis laut dalam karya dua tokoh penting di dua kawasan: Hamzah di Melayu dan Mustapa
di tatar Sunda. Meski dibatasi ruang dan waktu berbeda lebih dari tiga abad, tetapi keduanya dipersatukan dalam banyak segi. Tidak hanya peran keduanya dalam mengembangkan ajaran 'wahdatul wujud' yang memicu perdebatan kontroversial pada zamannya, kedudukannya sebagai sastrawan terbesar pada masing-masing kawasan dan minat besar keduanya pada tasawuf filosofis tidak bisa diabaikan. Hamzah bahkan disebut sebagai sastrawan sufi terbesar Nusantara karena dianggap memiliki kontribusi sangat penting dalam perkembangan sastra dan bahasa di dunia Melayu (Hasymy dalam Ara dkk., 1995: 487; Hadi, 1995: 14; Hadi, 2001: 15-16). Sementara Mustapa dianggap sebagai sastrawan Sunda terbesar dengan lebih dari 10.000 bait dangding sufistik yang tiada bandingannya hingga saat ini (Jahroni, 1999: 79). Selain itu, bukan kebetulan, baik syair Melayu maupun dangding Sunda, kini keduanya semakin terdesak oleh ragam sastra modern seperti sajak, cerpen dan novel. Tulisan ini berusaha menegaskan kuatnya pengaruh alam budaya bahari terhadap kekayaan tradisi sastra Nusantara, dengan tanpa mengabaikan perbedaan penting di masing-masing kawasan. Tema laut dalam karya sastra sangat signifikan untuk dibahas, salah satunya karena ia mampu merekam nilai, pengalaman, dan ekspresi kehidupan orang Nusantara yang sejak dahulu sangat tergantung kepada laut. Laut dan Sastra Nusantara Kiranya belum banyak sarjana yang mengulas tradisi sastra bahari atau sastra maritim di Nusantara. Sebuah istilah yang belum lama diperbincangkan di kalangan sarjana dan sastrawan Indonesia dibanding kawasan lainnya di dunia, meskipun boleh jadi kesadaran akan budaya bahari sudah cukup lama berada dalam benak para sastrawan Indonesia. Sastra maritim salah satunya ditandai dengan perlakuan terhadap laut dengan cara luas menjangkau analisis kritik budaya terhadap kajian dan narasi kreatif personal. Ia memberikan pembaca beragam tekstur kelautan. Yamashiro membedakannya ke dalam tiga orientasi topografis: di atas laut (on the sea), di bawah laut (under the sea) dan dengan laut (by the sea). Dibanding dua kategori pertama yang cenderung terpisah dari darat, kategori ketiga pada dasarnya tidak bisa dipisahkan. Nilai dari perspektif tiga dimensi ini memungkinkan pembacanya untuk melihat bahwa sastra dan estetika maritim tidak hanya terdiri atas ragam karya yang kaya, tetapi juga disusun juga melalui nilai-nilai darat yang saling mempengaruhi dan berinteraksi di antara dua nilai estetis tersebut sepanjang sejarahnya (Yamashiro, 2014: 5, 123). Kajian ini berusaha menggunakan perspektif tersebut untuk membaca kecenderungan sastra Nusantara yang cenderung berbeda dalam memperlakukan citra simbolis laut dalam karya-karyanya. Bila merujuk lebih jauh ke belakang, kesadaran akan peradaban bahari Nusantara sebetulnya sudah sangat lama dirasakan pula oleh penyair klasik Nusantara. Hamzah Fansuri, sastrawan besar Melayu Nusantara, dianggap salah satu perintis paling awal tradisi ini. Sebagaimana akan dijelaskan di depan, puisi syair Hamzah memainkan peran sangat penting dalam menunjukkan pengaruh budaya bahari yang digunakan sebagai 'simbol besar' perjalanan rohani seperti tercermin dalam simbol kapal, laut, ombak dan pelayaran. Meski citra simbolis tersebut tersebar sangat luas pula dalam puisi sufi Timur Tengah terutama Persia, tetapi umumnya pemakaiannya agak terbatas dibanding simbol anggur dan kebun mawar (Rumi, 2000a: 43; Rumi, 2000b: 17, 116-7). Sebaliknya, 'simbol besar' anggur dan kebun mawar kurang umumnya lazim dipakai dalam puisi Melayu dibanding syair 2
mistik yang panjang lebar tentang perahu. Karya Hamzah selain mencerminkan pengaruh tradisi sufistik Islam, juga merepresentasikan budaya Melayu berupa ritual dan mitologi yang spesifik dalam tradisi archaic pra-Islam yang masih hidup dalam tradisi masyarakat Nusantara. Puisinya menunjukkan jenis puisi sufistik yang bentuk sepenuhnya sudah berkembang dan menyatukan beragam konotasi citra simbolis baru dan berbeda dari sufisme Timur Tengah. Ia mengadaptasikan bentuk sufismenya ke dalam ruang budaya baru (Braginsky, 1998a: 427, 494-5). Selain Hamzah, simbol perahu sedikitnya juga ditemukan dalam Syair Bahr al- Nisa yang bertarikh antara akhir abad ke-16 hingga awal abad ke-17, risalah Syamsuddin dari Pasai dan dua buah syair tentang perahu (Syair Perahu I dan II). Puisi perahu mencerminkan sintesis rumit dari beragam pengaruh, dari al-Qur'an, tradisi sastra sufistik Timur Tengah hingga tradisi sastra Melayu pertengahan (Braginsky, 1998b: 57). Bangsa Melayu tidak hanya merupakan bangsa pelaut yang cakap dan ahli pembangunan kapal yang mahir. Tetapi sudah sejak di masa silam bangsa ini juga menghasilkan dan menyatakan dalam karya sastra lisan mereka, simbol kapal yang sangat kompleks, yang serupa dengan simbol yang dipakai oleh banyak bangsa-bangsa di Kepulauan Melayu yang tidak dipengaruhi Islam. Sifat- sifat folklor, penyebutan flora dan fauna yang lazimnya khas setempat Melayu, dan pemantulan ciri-ciri kehidupan sehari-hari serta mentalitas Melayu di dalamnya, menjadi alasan bagi para peneliti untuk memandang genre sastra ini sebagai yang paling orisinal dalan sastra Melayu tradisional (Braginsky, 1998a: 426, 495). Di tanah Jawa, sastra Jawa kuno yang umumnya diproduksi kraton relatif tidak banyak menggunakan kiasan bahari dibanding daratan dalam alam pulau Jawa, seperti matahari dan rembulan, awan-gemawan, hujan dan kabut, hewan dan tetumbuhan. Semua menunjukkan tentang alam pikiran Jawa kuno tentang kemanunggalan alam semesta dan semua makhluk sebagai manifestasi Yang Mutlak. Salah satu dari sedikit simbol kapal misalnya, digunakan dalam Sumanasantaka yang menggambarkan bulan purnama yang akan tenggelam dan menyentuh laut menyerupai sebuah kapal yang datang malam hari (Zoetmulder, 1994: 238, 267-9). Ini sedikit berbeda dengan sastra suluk Jawa yang menggunakan simbol laut, ombak, kapal dan garam. Zoetmulder menyebut bahwa simbol tersebut berasal dari pengaruh mistik Hindu dibanding Islam (Zoetmulder, 1991: 326). Dalam sastra Sunda, citra simbolis bahari tampak juga tidak terlalu menonjol. Simbol perahu dalam cerita lisan Sangkuriang misalnya, tidak langsung terkait dengan budaya laut, melainkan berhubungan dengan asal-usul (sasakala) gunung Tangkuban Parahu (Diana, 1991). Namun, sejumlah karya sastra Sunda pra-Islam tetap sama sekali tidak mengabaikan laut sebagai sarana transportasi, seperti dalam perjalanan Bujangga Manik pada abad ke-17 yang mengelilingi Jawa melalui jalur darat dan mengarungi jalur laut di akhir perjalanannya yang pertama (Noorduyn dan Teeuw, 2009: 172). Selanjutnya, pengaruh Islam yang semakin kuat di tatar Sunda pasca runtuhnya kerajaan Sunda pada 1579, turut pula mempengaruhi tradisi tulis dan sastra. Berkembangnya tradisi wawacan dan guguritan atau dangding dipengaruhi oleh tradisi sastra Jawa sekitar abad ke-17. Melalui Cirebon dan Banten di pesisir pantai utara Jawa, ajaran Islam semakin berkembang di kalangan orang Sunda. Jalur pantai utara Jawa memang dianggap memiliki peran penting sebagai jalur perdagangan dibanding pantai selatan yang cenderung berbukit dan tertutup (Adriati, 2004: 44). Jalur ini juga selanjutnya digunakan sebagai jalur perjalanan haji ke Mekah pada masa selanjutnya. Ini misalnya tampak dalam cerita perjalanan haji Sunan Gunung 3
Jati dan Maulana Hasanuddin pada abad ke-17, Raden Demang Panjinagara pada 1852-1854, Raden Moehammad Hoesen, R.A.A. Wiranatakoesoema (1888-1965) dan Haji Hasan Mustapa (Chambert-Loir, 2013; Rohmana, 2015: 273-312). Mustapa, sebagaimana akan dijelaskan, memiliki posisi penting tidak saja menggunakan citra simbolis laut sebagai representasi pengaruh ajaran sufistik Timur Tengah, tetapi juga mempertemukannya dengan kekayaan batin Sunda dalam simbol archaic pra-Islam. Ia juga menggunakan tema laut sebagai bagian dari narasi historis perjalanan haji yang dramatis di era kolonial akhir abad ke-19. Selanjutnya, penggunaan citra simbolis laut dalam sastra Indonesia di era modern, sudah cukup baik dianalisis Prasetyo (2013). Ia menjelaskannya dalam konteks tema laut dan kebangsaan dalam lanskap imajinasi penyair Indonesia hingga akhir abad ke-20. Baginya, laut tak pernah surut dari repertoar tema, metafor, simbol dan citra dalam khasanah puisi Indonesia, sejak dulu hingga kini. Penyair Indonesia bahkan tak segan menyatakan kecintaannya pada laut. Laut cenderung menjadi situs diskursif untuk merepresentasikan daerah perbatasan, suatu frontier, yang membatasi sekaligus melebur kategori-kategori yang bertentangan: individualitas/kolektivitas, soliter/solider, keterikatan/kebebasan, perpecahan/persatuan, halaman/rantau, muasal/tujuan, nyata/maya, hidup/mati dan seterusnya (Prasetyo, 2013: 14-15). keakraban/keasingan, jauh/dekat, kampung dulu/kini, tradisi/modern, Di sini, elemen laut yang hadir tidak sekedar perlengkapan sastra, setting, atau ekspresi metaforis, tetapi dilihat sebagai elemen langsung atau sisa-sisa tak langsung yang menyusun pengalaman orang Indonesia secara umum. Dari ekspresi pengalaman di luar diri manusia hingga makna laut secara simbolis sebagai laut spiritual ilahiah yang membentang dalam diri. Semua tidak bisa dilepaskan dari pengaruh karakter geografis khas negeri kepulauan yang di kelilingi lautan dan samudera. Luasnya potensi bahari kemudian melahirkan kekayaan sastra bahari. Sebagian penyair modern itu bisa disebutkan di sini: Pramoedya Ananta Toer (1925-2006) terutama dalam novel Arus Balik dan Gadis Pantai, YB. Mangunwijaya (1929-1999), W.S. Rendra (1935-2009) dalam 'Lautan', Sutan Takdir Alisjahbana (1908-1994) dalam 'Menuju ke Laut, Nikmat Nakhoda Menuju Pelabuhan' (1930- an), Chairil Anwar (1922-1949) dalam 'Kabar dari Laut, Pemberian Tahu dan Buat Album' (1946), Sitor Situmorang (1923-2014) dalam 'Pelaut' (1940-an), D. Zawawi Imran (lahir 1945) dalam 'Pemandangan' (1978), 'Madura, Akulah Lautmu' (1971), 'Berlayar di Pamor Badik' dan 'Lautmu Tak Habis Gelombang' (1996), Abdul Hadi W. M (lahir 1946) dalam 'Laut' (1973), Nirwan Dewanto dalam 'Masa Kanak- kanakku Mengambang di Laut' (1985), Subagio Sastrowardoyo dalam 'Soneta Laut' (1989), Adi Wicaksono dalam 'Laut' (1990-1993), Mardi Luhung dalam 'Penganten Pesisir' (1993), Ahmad Faisal Imron dalam 'Bahasa Laut Itu' (1999), Zen Hae dalam 'Paus Merah Jambu' (2007) dan lainnya. Sejumlah karya penyair Indonesia tersebut semakin memperkuat kesadaran akan pentingnya laut dalam tradisi masyarakat Indonesia. Ia menjadi bagian penting ke arah perwujudan apa yang disebut sebagai sastra maritim di Indonesia. Hamzah Fansuri dan Hasan Mustapa Sudah banyak sarjana mengulas tentang kehidupan Hamzah dan polemik terkait kelahirannya (Braginsky, 1999: 135-175; Guillot and Klaus, 2000: 3-24; Braginsky, 2001: 21-33; Guillot and Kalus, 2001: 34-38). Sudah banyak pula kajian tentang ajaran tasawuf yang dianutnya beserta kontroversinya (Al-Attas, 1970; Vakily, 1997: 113-135). Ia dikenal sebagai sastrawan sufi Nusantara terbesar. Tak 4
absah bila membahas Islam klasik Nusantara tanpa menyinggungnya. Hingga saat ini belum ada kesepakatan kapan Hamzah lahir dan meninggal. Namun terdapat bukti bahwa ia hidup pada periode awal selama kekuasaan Sultan 'Ala al-Din Ri'ayat Shah (berkuasa 997-1011/1589-1602), raja sufi kerajaan Aceh yang dianggap sebagai pelindung Hamzah. Hamzah diduga meninggal sebelum 1016/1607. Ia merupakan orang Melayu berasal dari Fansur, dikenal juga sebagai Barus, sebuah pusat pengajaran Islam di pesisir barat Sumatra (Riddell, 2001: 104). Hamzah merupakan ulama besar. Ia dilaporkan melakukan perjalanan ke Timur Tengah mengunjungi pusat pengajaran Islam termasuk Mekah, Madinah, Yerusalem, dan Bagdad, tempat ia bergabung ke dalam tarekat Qadiriyah. Ia juga pergi ke Pahang, Kedah, dan Jawa untuk menyebarkan ajarannya. Ia menguasai bahasa Arab, Persia, dan mungkin juga Urdu. Ia merupakan seorang penulis produktif, tidak saja tentang risalah keagamaan, tetapi juga karya prosa dan puisi yang memuat ajaran sufistik. Karenanya ia dianggap sebagai salah satu mistikus Melayu paling penting pada masa awal dan pelopor tradisi sastra Melayu yang banyak mempengaruhi gaya dan tema karya sastra Melayu sesudahnya. Sastra tasawuf yang ditulisnya menjadi bagian terpenting dalam tradisi Sastra Kitab di kawasan Melayu yang disesuaikan dengan pemahaman masyarakat setempat (Fang, 1991: 380). Terdapat trilogi sufistik Hamzah yang terkenal: Asrar al-'Arifin, Sharab al- 'Ashiqin, al-Muntahi. Versi lain Sharab al-'Ashiqin dikenal dengan Zinat al- Muwahhidin. Selain itu, terdapat tiga puluh dua ikat-ikatan atau untaian syair tasawufnya yang ditemukan (Hadi, 2012: 3-5). Rancang bangun puisi Melayu Hamzah sajak empat baris (quatrains/ruba'i/ruba'iyat) dipenuhi pemilihan imaji-imaji simbolik yang tepat dan menggugah. Terasa sekali jejak pengaruh sastra sufi Persia dalam puisinya. Pemakaiannya pun konsisten dan perulangan-perulangan yang terdapat di dalamnya membawa pada suasana ekstase sebagaimana dalam zikir (Hadi dalam Hadi dan Ara, t.th.: 28). sangat luar biasa indah. Syair berbentuk Namun, membahas Hamzah tidak lengkap bila tidak mengulas sedikit tentang Shamsuddin al-Sumatra'i (w. 1040/1630). Seorang ulama pelanjut ajaran Hamzah yang sama-sama diserang oleh Al-Raniri karena menganut paham wahdatul wujud. Umumnya sarjana menganggap bahwa Shamsuddin merupakan murid Hamzah. Bisa dipastikan keduanya pernah bertemu. Sebagaimana Hamzah, Shamsuddin merupakan penulis dan menguasai beberapa bahasa. Ia menulis dalam bahasa Melayu dan Arab kebanyakan tentang kalam dan tasawuf, salah satunya risalah kecil Syarah Ruba'i Hamzah Fansuri. Namun, tidak seperti Hamzah, ia tidak pernah menulis puisi mistik (Azra, 2004: 52-53). Berangkat dari sini kita bisa mempertemukan Mustapa dengan Hamzah dibanding dengan Shamsuddin. Mustapa adalah sastrawan Sunda terbesar yang menulis belasan karya prosa dan belasan ribu bait puisi sufistik Sunda. Sosok dan karyanya sudah banyak diperkenalkan dan dipublikasikan terutama oleh Ajip Rosidi (Solomon, 1986: 11-27; Rosidi, 1989; Iskandarwassid et.al., 1987; Mustapa, 2009). Pemikiran tasawufnya pun sudah cukup banyak dikaji, baik dari aspek sastra Sunda maupun tasawuf (Rosidi, 1989; Rusyana dan Raksanagara, 1980; Iskandarwassid et.al., 1987; Ekadjati, 1994; Abas, 1976; Jahroni, 1999; Al-Bustomi, 2012). Mustapa pernah tinggal lama di Mekah bergabung dengan komunitas Jawi dan belajar pada banyak ulama, lalu berkeliling Jawa menemani C. Snouck Hurgronje, hingga diangkat sebagai penghulu besar di Kutaraja Aceh dan Bandung. Kedekatannya dengan Snouck tidak dapat diabaikan karena ia menjadi salah satu 5
tokoh kunci yang memberinya kemudahan untuk masuk ke sisi terdalam Islam dan Muslim di Hindia Belanda (Laffan, 2003: 82-84). Karyanya dalam bahasa Melayu tentang tanya-jawab Aceh dan Pidie, Kashf al-Sara'ir fi Haqiqat Atjeh wa Fidr (Or. 7636), menunjukkan dukungannya atas kebijakan kolonial pada masanya (Ali, 2004: 91-122). Kedudukan Mustapa sebagai elite penghulu Priangan menjadikannya masuk ke dalam lingkaran kaum ménak dan pada gilirannya lingkaran kolonial (Lubis, 1998: 289). Secara genealogis, karir kesarjanaan Islam Mustapa tidak bisa dilepaskan dari jaringan Nawawi Al-Bantani (1813-1879). Snouck menyebut bahwa Mustapa juga belajar padanya (Laffan, 2011: 149). Latar kehidupan Mustapa sangat berpengaruh terhadap dangding sufistiknya. Harus diakui Mustapa memang berasal dari keluarga pesantren sekaligus keluarga yang akrab dengan tradisi budaya Sunda (Kartini et.al, 1985: 13). Ia juga dianggap banyak dipengaruhi tradisi mistisisme Islam Nusantara setidaknya setelah berkarir di Aceh (1892-1895) (Rosidi, 2009: 153). Boleh jadi pula tradisi sastra suluk Jawa memberinya inspirasi setelah mengikuti perjalanan mendampingi Snouck (1887-1889/1889-1890) (van Ronkel, 1942: 311-339; Mustapa, 1976: 49). Mustapa mengaku banyak menyalin berbagai primbon, kitab, pusaka dari Jawa yang kemudian diserahkan kepada Snouck yang membayarnya f50 perbulan (Mustapa, 1913: 194). Meskipun besar kemungkinan ia juga sudah mengetahui tentang tradisi tasawuf dan tarekat selama dua belas tahun karirnya di Mekah (1860- 1862, 1869-1873, 1877-1882) (Jahroni, 1999: 24, 41). Mustapa terhubung dengan sejumlah tarekat, seperti Qadiriyah, Naqsabandiyah dan Shattariyah. Ia diduga memiliki silsilah tarekat Shattariyah yang terhubung dengan Syeikh Abdul Muhyi (Christomy, 2001: 74, 82; Christomy, 2008: 105; Hermansoemantri, 1979: 93-96 dan 823). Tulisannya tentang martabat alam tujuh menguatkan pengaruh Ibn 'Arabi>, Al- Jilli> dan Al-Burha>nfu>ri> di tatar Sunda terutama melalui Syeikh Abdul Muhyi (Johns, 1965: 5-7). Ini berbeda dengan Hamzah. Meski dipengaruhi ajaran wahdatul wujud, tetapi tak ada bukti tertulis bahwa Hamzah mengajarkan martabat tujuh (Fathurahman, 2011, 454-458). Hubungan Mustapa dengan tarekat Shattariyah juga ditegaskan Abas berdasarkan informasi dari Endih Natapraja, pengagum Mustapa, selama satu bulan risetnya di Bandung (Abas, 1976: 35). Karya prosa dan puisi dangding sufistiknya tidak bisa dilepaskan dari latar karirnya yang memungkinkan bersentuhan dengan teks dan tradisi tarekat Nusantara. Selain karyanya tentang bahasa dan budaya Sunda yang dikenal sangat luas (Mustapa, 1913), belasan ribu bait puisi dangding Mustapa dengan lebih dari 70 judul dan puluhan karya prosa tentang ajaran tasawuf cenderung belum banyak dikenal. Ini terkait dengan kepentingan politik kolonial yang lebih tertarik untuk menemukan apa yang mereka sebut sebagai budaya asli dan otentik di Hindia Belanda dibanding karya keislaman (Burhanudin, 2012: 176-7). Berikut sebagian karya Mustapa: Balé Bandung (1925), Buku Pangapungan (Hadis Mi'raj) (1925, 1927, 1928), Buku Pusaka Kanaga Warna (t.th.), Buku Kasauran Panungtungan (1927?), Pamalatén (1925), Wawarian (t.th.), Aji Saka, 2 Jilid, Syéh Nurjaman (144 Patakonan jeung Jawabna) (t.th.), Sidrah Al-Moentaha (1928), Petikan Qur'an Katut Adab Padikana (1937?), Gelaran Sasaka di Kaislaman (1937?), Istilah (1937?), Martabat Tujuh, Basa Kolot, Carita Rajaban Nepi Ka Puasa, Basa Lancaran, Verslag I-III, Gurinda Alam Karang Kembang, Injaz al-Wa'd fi Itfa' al-Ra'd (Or. 7205) dan lain-lain (Rosidi, 1989: 493-9; Jahroni, 1999: 79). 6
Syair Melayu dan Dangding Sunda Syair dan dangding sebagai karya sastra Nusantara digunakan sebagai ekspresi pengalaman sufistik tidak bisa dilepaskan dari narasi besar tasawuf Islam. Ia menandai apa yang disebut Braginsky sebagai sistem sastra dalam lingkup kesempurnaan rohani (kamal) (Braginsky, 1998: 435). Syair Hamzah dan dangding Mustapa benar-benar merupakan puisi bermutu tinggi yang penuh simbol, keindahan bunyi, yang menimbulkan asosiasi berlapis-lapis dan seakan-akan mengalir secara alami. Puisinya lebih dari sekedar sastra, karena merupakan pertemuan antara ekspresi sufistik dengan puisi sebagai wadah atau cangkang suluk-nya. Di satu sisi merupakan ungkapan mistis, tetapi di sisi lain dituangkan ke dalam bentuk sastra puisi sesuai sifat dan watak puisinya sendiri secara tepat. Terjadi penyatuan antara ekspresi sastra sufistik dengan suasana batin dalam suluk-nya sendiri. Efek puitika syair dan dangding terasa sepenuhnya ketika disenandungkan penuh penghayatan. Sebagai sebuah karya yang dibacakan atau dinyanyikan, syair dan dangding menjadi contoh penting warisan sastra populer yang menyatukan kebudayaan Asia Tenggara (Reid, 1992: 270). Dalam konteks narasi besar sufistik, syair Hamzah dan dangding Mustapa mewakili ekspresi tafsir sufistik yang diungkapkan dengan rasa bahasa dan sastra Nusantara. Sebagaimana gubahan puisi sufistik Arab dari Al-Hallaj, Ibn 'Arabi, Al- Sa'di, Ibn Farid, atau puisi sufistik Persia ala Attar dan Rumi, dan banyak sufi (Schimmel, 1971), puisi Hamzah dan Mustapa kiranya kawasan mengekspresikan hal yang sama. Demikian pula puisi dalam sastra suluk Jawa menunjukkan pengaruh narasi besar sufistik yang diekspresikan ke dalam bahasa puisi lokal Nusantara (Zoetmulder, 1991; Soebardi, 1975). Bahasa simbolis puitik mampu mewakili perasaan spiritual mistis yang dialami oleh siapapun yang merasakan kedekatannya dengan Tuhan. lainnya Rancang bangun puisi Melayu Hamzah dan dangding Mustapa sangat luar biasa indah. Syair Melayu berbentuk sajak empat baris (quatrains/ruba'i/ruba'iyat) dipenuhi pemilihan imaji-imaji simbolik yang tepat dan menggugah. Terasa sekali jejak pengaruh sastra sufi Arab-Persia dalam puisinya (Teeuw, 1966: 436). Pemakaiannya pun konsisten dan perulangan-perulangan yang terdapat di dalamnya membawa pada suasana ekstase sebagaimana dalam zikir (Hadi dalam Hadi dan Ara, t.th.: 28). Sementara rancang bangun dangding Mustapa memiliki kekhasan terutama pada diksi yang seringkali tidak terduga, permainan mengolah bunyi kata yang bersuara nyaris sama, dan struktur bait-baitnya yang kerapkali menggunakan sampiran sebagai pembuka layaknya rajah dalam pantun Sunda (Setiawan, 2012: 10). Kita lihat bagaimana Hamzah dan Mustapa menggunakan citra simbolis untuk mengekspresikan kedalaman spiritualnya (Djamaris dan Prijanto, 1995/6: 20; Rosidi, 1989: 96-7): Hamzah Fansuri Haji Hasan Mustapa 'Ilmunya ilmu yang pertama Madzhabnya madzhab ternama Cahayanya cahaya yang lama Ke dalam surga bersama-sama Ingat-ingat hai anak dagang Nafsumu itu lawan berperang Ngalantung néangan tangtung Aing deui aing deui Sapanjang néangan saha Aing deui aing deui Sapanjang néangan béja Yakin deui yakin deui 7
Angkamu jadikan sarang Cintamu satu jangan bercawang Siang hari hendaknya kau sha'im Malam hari yogya kau qa'im Kurangkan makan lagi dan na'im Nafi dan itsbat kerjakan da'im Tuhan kita itu yang punya 'alam Menimbulkan Hamzah yang sudah karam 'Isyq-nya jangan kau padam Supaya washil dengan laut dalam Sapanjang néangan kidul kalér deui kalér deui sapanjang néangan wétan kulon deui kulon deui sapanjang néangan aya euweuh deui euweuh deui1 Hamzah dalam syair tersebut menggambarkan bahwa manusia hendaknya mengingat akan ilmu dan cahaya pertama yang didapatnya dahulu. Ilmu yang dimaksud merupakan pengetahuan primordial sebagaimana dinyatakan QS. Al-A'raf [7]: 172, sedang cahaya (nur) tidak lepas dari konsep Nur Muhammad sebagai gambaran kesejatian manusia. Ia juga memberikan nasehat pentingnya berhati-hati terhadap hawa nafsu dan memelihara ibadah syariat berupa puasa dan salat. Semua dilakukan untuk membangkitkan kerinduan akan kesejatian supaya bertemu di kedalaman lautan (eksistensial). Mustapa sebagaimana Hamzah juga mengalami suasana spiritual yang tidak jauh berbeda. Dalam salah satu puisinya yang paling populer tersebut, Mustapa merasakan pertemuan dirinya dengan Tuhan secara eksistensial sehingga ia cenderung bermain simbol dalam pencapaian puncak martabat rohani. Ia bermain dengan citra simbolis tangtung-aing, saha-aing, beja-yakin, kidul-kalér, kulon-wétan, manéh-aing, atau aya-euweuh (eksistensi ke Aku, dari siapa ke Aku, dari selatan ke utara, dari timur ke barat, dan dari ada ke tiada). Hamzah dan Mustapa membedakan diri dan Tuhan dalam konteks wahdat al- wujud, yakni sebagai gambaran pertemuan aspek manusia (nasut) dan aspek ketuhanan (lahut) dalam dirinya. Jarak keduanya dianggap tak terbatas. Suluk merupakan sebuah perjalanan dari nasut ke lahut. Ia menggambarkan percariannya dari nasut ke lahut, dari ombak ke laut, timur ke barat, dari ada ke tiada. Sebuah pencarian anak dagang yang karam di laut dalam. Proses kembali diri ke tempat beranjaknya semula. Keduanya merasakan sudah sampai (wasil) dan hilang (sirna) di tempat itu. Tak diragukan lagi, Hamzah dan Mustapa menggunakan puisi sebagai sarana pengungkapan beragam pengalaman spiritual mistik secara Ia melanjutkan tradisi besar tasawuf Arab klasik, Persia, dan India dalam mengapresiasi pengalaman rohani ke dalam bentuk sastra puisi. Hamzah melalui trilogi mistik dan puisi ruba'i-nya menuangkan pengalaman unik itu. Sedang Mustapa melalui belasan ribu bait dangding-nya mengungkapkan puncak spiritualnya dalam alunan tembang Sunda. individual. Dalam bait syair Hamzah kelihatan jejak ruba'i Persia. Baris pertama dan kedua mengemukakan gambaran keadaan, baris ketiga interpolasi yang memberi 1 Artinya: Mencari-cari pijakan Aku mencari Aku mencari yakin kujumpa. Sepanjang mencari utara mencari barat mencari tiada kujumpa (terjemah bait terakhir dipinjam dari Teddy AN Muhtadin) 8
keseimbangan, kadang merupakan kejutan, dan tak jarang pula sekedar jeda dan baris keempat kesimpulan atau maksud sebenarnya. Sajak empat baris Persia merupakan puisi empat baris larik bisa dengan pola rima a-a/a-a, tetapi kebanyakan menggunakan pola rima a-a/b-a. Ia memiliki pola metrum yang khas sesuai dengan panjang pendeknya larik (De Bruijn, 1997: 7). Dalam sastra Persia, ruba'i/ruba'iyat disebut du-baiti, puisi yang terdiri dari dua misra' (rangkap) dan setiap misra' (distichs) terdiri dari dua baris larik, sehingga seluruhnya berjumlah empat larik (Hadi, 2013: 95-6). Adapun dangding Mustapa sebenarnya bukan sekedar konstruksi verbal tetapi juga konstruksi tembang musikal. Terjadi persenyawaan antara ekspresi spiritual dengan cita rasa seni manakala dangding dialunkan. Biasanya dengan iringan kecapi atau instrumen musik lainnya, citra simbolis lokal yang bersumber dari kekayaan batin orang Sunda begitu mudahnya keluar secara spontan. Mustapa kerap menggunakan banyak citra simbolis alam kesundaan dalam dangding-nya. Ia menggambarkan hubungan khalik-makhluk dalam proses pencarian diri yang dijejakkan dalam bingkai tradisi sufistik (Rohmana, 2012: 317). Dalam tradisi sastra Sunda, sastra sufistik Sunda berkembang setelah masuknya pengaruh budaya Jawa. Sastra Sunda tradisional berbentuk dangding atau guguritan atau juga cerita berupa wawacan semula merupakan karya sastra tulis Jawa-Mataram yang berkembang sekitar abad ke-17. Dangding bisa dianggap menjadi ciri keterpelajaran orang Sunda dalam menyerap pengaruh budaya Jawa. Dangding merupakan karya sastera tulis yang berisi berbagai hal, termasuk cerita (hikayat, roman) atau uraian agama yang ditulis berbentuk puisi dengan pola 17 jenis pupuh (Danasasmita, 2001: 171-2). Seperti halnya macapat di Jawa, dangding dan wawacan biasa ditembangkan atau disenandungkan (Rosidi, 2010: 30-1, 194). Sampai di sini kita bisa menyaksikan bagaimana kedua mistikus besar Nusantara ini menunjukkan kepeloporannya dalam tradisi masing-masing. Hamzah melalui syair-syairnya dalam tradisi sastra Melayu dan Mustapa melalui dangding- nya dalam sastra Sunda. Oleh karena itu, syair Hamzah dan dangding Mustapa tidak bisa dinafikan memiliki kontribusi besar dalam perkembangan sastra dan pembentukan identitas Islam di Nusantara. Ia dianggap menandai puncak capaian sastra Melayu dan Sunda yang belum ditemukan tandingannya pada karya sastra sesudahnya. Bahkan signifikansi karyanya diakui memiliki sumbangan penting dalam menegaskan hubungan harmonis Islam dan budaya Melayu-Sunda di Nusantara. Tak cukup sampai di sini, pertemuan keduanya juga terdapat dalam pesan puisi sufistik yang disusunnya dalam konteks latar alam budaya bahari di Nusantara. Meski keduanya memiliki perbedaan latar alam budaya Melayu dan Sunda, tetapi budaya bahari menjadi salah satu tema pengikat di antara keduanya meski dengan distingsi ekspresi dalam bingkai kekayaan sastra dan budayanya masing-masing. Laut dalam Syair Hamzah dan Dangding Mustapa Salah satu ciri penting karya Hamzah dan Mustapa adalah penggunaan citra simbolis alam kebaharian dalam puisi-puisinya. Keduanya menggunakannya sebagai bagian dari ungkapan alegoris pengalaman sufistik yang dirasakannya. Bahasa simbol merupakan bagian tak terpisahkan dari ekspresi spiritual mistis secara umum (Abou al-Bakr, 1992: 40). Karenanya, simbol menjadi salah satu media yang sangat penting untuk menjembatani pengalaman batin dalam mengungkap berbagai rahasia dalam menempuh jalan Tuhan. 9
Sebagaimana citra simbolis dalam syair-syair sufistik Arab, Persia dan India yang mencerminkan alam budayanya, maka puisi sufistik Hamzah Fansuri dan Mustapa sering mengemukakan simbol setempat yang luar biasa pula. Tidak diragukan lagi bahwa salah satu kekuatan konsep sufistik keduanya adalah pengungkapannya tentang hubungan dirinya dengan Tuhan yang berakar pada alam kehidupan budaya lingkungannya, yaitu alam Melayu dan Sunda. Hamzah misalnya, menggunakan citra simbolis tidak saja meminjamnya dari para sufi Arab dan Persia, tetapi juga memakai simbol lokal alam budaya Melayu. Perlindungan raja sufi (sufi king) dari Kerajaan Aceh di pesisir barat Sumatera (Burhanudin, 2012: 27-8), memudahkannya untuk menulis sejumlah karya sastra bahari pada masanya. Hamzah melukiskan pengalaman spiritual dengan beragam simbol laut seperti ikan, lautan dan ombak, kapal, dan lainnya. Ia juga menggunakan citra simbolis dari kehidupan alam Melayu seperti kayu, kapur barus, dan perahu dengan perlengkapannya. Hal yang sama dilakukan Mustapa yang tidak meminjam citra simbolis alam budaya Pasundan (Rohmana, 2013: 361), tetapi juga laut sebagaimana digunakan para sufi sebelumnya. Perhatikan citra simbolis ombak dan buih dalam karya Hamzah, Asrar al- 'Arifin (al-Attas, 1970: 237) dan simbol laut, marjan dan mutiara dalam karya Mustapa, Asmarandana Hariring Nu Hudang Gering (Iskandarwassid et.al., 1987: 293) berikut: Hamzah Fansuri Haji Hasan Mustapa Hamzah Fansuri sungguh pun da'if, Hakikatnya hampir pada Dhat al-Sharif, Sungguh pun habab (buih) rupanya kathif (kasar), Wasilnya (bersatu) da'im dengan Bahr al-Latif (Laut yang Halus) Sasama nu sisip budi siloka di pakarepan laut walungan nu gedé ngarah marjan mutiara Sundana ngarah mustika nu tara timu ku batur baturna kurang luangna 2 Hamzah menguraikan konsepnya tentang proses penciptaan alam semesta yang berlaku terus-menerus. Alam tampil sebagai serangkaian manifestasi Zat Ilahi, dari rohani ke jasmani. Ibarat biji yang merangkum seluruh pohon, Zat Ilahi menampung segenap keseluruhan wujud. Dalam aspek-Nya yang transenden (tanzi>h), laut Zat Ilahi yang tiada bertepi itu tidak satu atau tidak esa dengan manifestasi- manifestasinya yang ibarat ombak-ombak di permukaan laut. Tetapi juga dalam aspekNya yang imanen, Zat Ilahi pun tidak terpisah atau tidak tercerai dari manifestasi-manifestasinya, ibarat laut yang tidak dapat dipisahkan dari ombak- ombaknya (Braginsky, 1998: 452-3). Hamzah mencoba menempatkan pengalaman sufistiknya dalam lingkungan alam budaya Melayu sebagai bangsa pelaut. Sedangkan Mustapa meski lahir dan tumbuh di lingkungan alam pegunungan, tetapi ia juga tampak berusaha meminjam citra simbolis alam bahari sebagai bagian dari pengalaman hidupnya dalam pencarian spiritualitas dirinya. Ia berusaha mencari keluhuran budi melalui serangkaian citra simbolis yang mencerminkan keinginan yang kuat. Ia menyebut lautan dan sungai besar untuk mencari mutiara, mustika atau permata langka. Sebuah kekayaan berharga yang tidak pernah ditemukan siapapun, 2 Artinya: Sesama yang kehabisan di merupakan sungai yang marjan mencari tak ditemukan yang kurang pengalaman. 10
karena kurang pengalamannya. Simbol laut, mutiara dan mustika menunjukkan hal yang sama sebagaimana Hamzah. Tuhan menyebut dirinya mutiara tersembunyi (kanzan makhfiyan) atau Mustapa menyebutnya 'gedong samar' (Mustapa, n.d.: 2). Rahasianya tersimpan di dalam lautan yang dianggapnya sungai yang besar. Hanya manusia berpengalaman yang bisa menemukan rahasia tersembunyi Tuhan itu. Besarnya pengaruh alam bahari dalam memperkuat makna dalam puisi tampak pula dalam bait puisi lainnya. Secara struktur puisi, terjadi saling pengaruh antara alam budaya bahari dan ekspresi puisi sufistiknya. Pengalaman kebaharian yang dikutipnya di satu sisi berada dalam bingkai bahasa puisi syair dan dangding. Tetapi sebaliknya, ekspresi puisinya tidak lepas dari kepentingannya ekspresi pengalaman kebaharian tersebut (Al-Attas, 1970: 503; Hadi, 2001: 309-10; Mustapa, Kinanti Tutur teu Kacatur Batur, Or. 7875a). Hamzah Fansuri Maraja'l-bahrayni yaltaqiyan Bayna huma barzakhun la yabghiyan. (Ma'rifat itulah dalam 'iyan Pada sekalian 'arif yang beroleh iman) Haji Hasan Mustapa 116. Kituna anu katilu Manggih pasti sakiwari Manggih betah saayeuna Hirup lain hurip lain Ka-barzakhan nu tiluan Beda panggilingan pasti Bahrayn itu terlalu 'ajib Barzakh diantaranya bi Nuri'l-Habib Olehnya zahir terlalu qarib Kelihatan jauh dari sekalian gharib. 117. Baynahuma> barzakhun La> yabghiya>n sahiji Barzakhun tilu barzakhan Barzakhun satti nu tadi Kadua barzakhun dunya Katilu barzakhun pasti Bahrayn itulah ma'nanya dalam Menyatakan pertemuan Tuhan dengan 'alam Inilah rahasia Nabi yang Khatam Menyatakan 'ashiq tiada ia padam. 118. Ombak laut tingjelegur Paminding alam sajati Barzakhun lambak paneka Itu lain ieu lain Itu enya ieu /4v/ enya Pada nuding pada nuding3 Bahrayn itu tiada bertating Airnya suchi terlalu hening Bukan di mata hidung dan kening Jangan dipandang di sana pening! Dalam puisi tersebut, Hamzah dan Mustapa sedang berada dalam alam yang disebut sebagai barzakh. Sebuah alam ambang batas yang menghubungkan alam ruh kesejatian dengan alam tubuh (dunia) yang disimbolkan dengan dua lautan 3 Artinya: Yang begitu yang ketiga/Ketemu pasti untuk saat ini/Ketemu nyaman untuk sekarang/Hidup bukan hidup sempurna bukan/Ke-barzakhan-an yang bertiga/Berbeda penggilingan barzakhun (antara keduanya ada batas)/La> yabghiya>n (yang tiada terlampaui) saja/Barzakhun tiga barzakhun/Barzakhun satti yang tadi/Kedua barzakhun dunia/Ketiga barzakhun laut berdebur/Penghalang alam sejati/Barzakhun ombak yang datang/Itu bukan ini bukan/Itu betul ini betul/Sama-sama menuding. 11
sebagaimana terdapat dalam Q.S. Al-Rahman [55]: 19-20. Konsep barzakhan dalam konteks imajinasi kreatif Ibn 'Arabi merupakan mediator sekaligus pemisah antara alam eksistensi mutlak (Absolute-Being, al-wujud al-mutlaq) yang merupakan eksistensi tak terbatas Tuhan dengan alam ketiadaan mutlak (Absolute non-Being, al-'adam al-muthlaq). Ibn 'Arabi menyebutnya isthmus yang mengandung berbagai prinsip keserbamungkinan (al-mumkinat) (Akkach, 1997: 99-100; Chittick, 2005: 104-5). Di sini, Hamzah dan Mustapa merayakan upayanya dalam mencapai kesejatian melalui jalur bahasa puisi syair dan dangding bertemakan laut. Meski ekspresi puitis dan pengalaman mistis masing-masing cenderung berbeda, tetapi keduanya dipertemukan dari sisi kesamaan penggunaan ayat dan simbol lautan. Al-Qur'an dan tradisi sufistik Timur Tengah kiranya memiliki pengaruh kuat terhadap penggunaan simbol laut dalam puisi keduanya, meskipun latar alam bahari juga tidak bisa diabaikan sama sekali (Braginsky, 1998b: 57). Sebuah hubungan antara bahasa simbol dan metafor dengan konsep imajinasi yang bukan sebagai fantasi, melainkan sebuah objek realitas pikiran dan kosmos (Sands, 2006: 2). Oleh karena itu, tidak berlebihan bila dikatakan bahwa syair Hamzah dan dangding Mustapa memiliki kontribusi besar dalam perkembangan sastra dan pembentukan identitas Islam di Nusantara. Ia dianggap menandai puncak capaian sastra Melayu dan Sunda yang belum ditemukan tandingannya pada karya sastra sesudahnya. Bahkan signifikansi karyanya diakui memiliki sumbangan penting dalam menegaskan hubungan harmonis Islam dan budaya Melayu-Sunda di Nusantara. Hamzah, Al-Qur'an dan Citra Simbolis Laut Selain ungkapan dengan meminjam citra simbolis laut, berbeda dengan Mustapa, Hamzah menggabungkan simbol laut itu dengan kutipan ayat Al-Qur'an. Baginya, laut menjadi 'simbol besar' yang digunakan untuk mengekspresikan pengalaman spiritual dalam mengungkap makna ayat. Ia misalnya, meminjam redaksi surah Al-Ikhlas untuk menggambarkan tentang wujud Tuhan Yang Esa. Simbol laut dalam puisi berikut tampak digunakan untuk memperkuat makna simbolis ayat tersebut (Hadi, 2001: 366). Lautan itulah yang bernama ahad Terlalu lingkup pada asyya' al-samad Olehnya itulah lam yalid walam yulad Walam yakun lahu kufuwan ahad laut untuk menggambarkan wujud keesaan Tuhan dalam surah al-Ikhlas. Baginya, hakikat wujud adalah satu secara esensi dan banyak dalam sifat dan nama. Pluralitas wujud lahir dari hakikat Tuhan yang satu itu disebabkan perbedaan relasi, nisbah dan pandangan dalam alam. Tuhan kadim dan azali, tidak berubah walau bentuk dan citra wujud yang lahir darinya berganti dan berubah. Hamzah menggunakan citra simbolis laut yang tidak bertepi. Ia ahad. Ia adalah inti karena melingkupi segala sesuatu yang tergantung padanya (asyya' al-samad). Ombak dan wujud luar lainnya, meminjam bahasa Chittick, sekedar kulit atau wujud empiris yang terus berubah dan muncul di permukaan (Chittick, 2003: 425). Ia lam yalid walam yulad walam yakun lahu kufuwan ahad. Secara esensi, inti hakikat yang esa itu adalah Tuhan, sedang kenyataan yang lahir darinya adalah alam (Al-Attas, 1970: 31; Daudy, 2012: 215). Pada puisi tersebut, Hamzah menggunakan citra simbolis 12
Hamzah memainkan simbol laut sebagai inti untuk menggambarkan wujud imanensi dan transendensi Tuhan, antara tasybih dan tanzih Tuhan dengan alam. Bukan hanya bahasa puisi, Hamzah juga menggunakan citra simbolis alam bahari dalam karya prosanya yang terkait dengan penafsiran Al-Qur'an. Ia meletakkannya dalam bingkai tafsir puitis terhadap makna esoteris ayat. Perhatikan bagaimana Hamzah memberikan penjelasan sufistik bernuansa kebaharian terhadap ayat yang dikutipnya (Al-Attas, 1970: 330-1): ُهَّنِإ َلََأ Tetapi jika ditamthilkan seperti laut dan ombak, harus seperti kata sha'ir...ya'ni: 'Yang laut itu laut jua pada sedia pertamanya, maka yang baharu itu ombaknya dan sungainya; Jangan mend[ind]ing[i] dikau segala rupa yang menyerupai dirinya, Kerana dengan segala rupa itu dinding daripadanya.' Tetapi [ombak] beserta dengan laut qadim. Seperti [kata] misra' : [ya'ni] 'Laut itu qadim; apabila berpalu, baharu ombak namanya dikata. Tetapi pada haqiqatnya laut jua.' Kerana laut dan ombak esa tiada dua. Seperti firman Allah Ta'ala: Wa'Llahu bi kulli shay'in muhit. Ya'ni: Bahwa Allah Ta'ala dengan [segala se] suatu meliput. :تلصف( ٌطي ِحُم ٍءْيَش ِ ٤٥) ّلُكِب Hamzah berusaha mengelaborasi ayat ke dalam tema kesatuan diri manusia dan Tuhan. Ia tidak memberikan penjelasan teori mistik atau metafisik, melainkan menarik tema kesatuan ke dalam beragam citra simbolis bahari. Di sini ia menyebut laut dan ombak (Steembrink, 1995: 82). Ini mengingatkan pada penafsiran al-Sulami yang menyebut laut sebagai simbol keterpesonaan dan ekstasi dalam tingkatan lebih tinggi pengalaman mistik (Musharraf, 2013: 42). Sebuah simbol kesatuan antara Tuhan dan manusia melalui misteri wujud. Manusia berusaha menemukan Tuhan melalui manifestasinya. Di sini Hamzah tampak menafsirkan ayat secara batini dengan menggunakan citra simbolis alam bahari. Simbol laut dan ombak sebagai gambaran makna di balik ayat bahwa Allah meliputi atas segala sesuatu. Sebuah simbol yang menunjukkan makna spiritual ayat yang didasarkan pada pengalaman mistiknya. Hamzah berusaha menyingkap lapisan-lapisan makna dibalik teks Al-Qur'an dan pengalaman batinnya. Exegesis telah berkembang menjadi eigesis. Penyingkapan makna teks yang dikombinasikan dengan penguraian rahasia jiwa yang paling dalam melalui citra simbolis alam budaya bahari (Bowering, 2001: 144). Penafsiran terhadap makna batin ayat melalui citra simbolis laut dan ombak ditunjukkan pula oleh Hamzah dalam al-Muntahi ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah [2]: 156 (Al-Attas, 1970: 352). ٦٤١) ٢ : ةزقبلا( َنىُع ِجا َر ِهْيَلِإ اَّنِإ َو ِ ِلِلّ اَّنِإ اىُلاَق ٌتَبي ِصُم ْمُهْتَباَصَأ اَذِإ َنيِذَّلا َّ (29) Kerana tuntut dan ma'rifat dan 'ishq dan mahabbat, sekaliannya itu, pada i'tibar, sifat hamba jua; jikalau sekalian itu tiadalah padanya, maka lenyaplah ia. Kerana dhatnya dan sifatnya nisbat kepada Allah Subhanahu wa Ta'ala jua, jikalau barangkala tiadalah ia, maka sifat hamba, seperti sifat ombak, pulang kepada laut. Inilah ma'na irji'i ila aslihi [dan ma'na inna li'Llahi wa inna ilayhi rahi'un - ya'ni:] Bahwa kami daripada Allah dan kepadaNya kami pulang... Hamzah menganggap bahwa Tuhan diketahui ketika hamba manusia memiliki sifat ma'rifat, ishq, dan mahabbat. Melalui ketiga sifat tersebut manusia sesuai kesanggupannya menelusuri melalui i'tibar untuk mengenal diri Tuhan. Jika tidak, 13
maka Tuhan tak diketahui, ia lenyap. Ia menisbatkan ketiga sifatnya itu kepada dzat dan sifat Tuhan sebagai sumbernya. Tuhan tidak akan diketahui bila manusia tidak memiliki ketiga sifat itu. Karenanya sifat hamba untuk mengetahui Tuhan ibarat sifat ombak yang kembali ke laut. Baginya, inilah makna kembali pada sumber asalnya semula, sebagaimana QS. Al-Baqarah/2: 156, inna lillahi wa inna ilaihi raji'un. Manusia mengembalikan sifat dirinya untuk mengetahui sumber asal dirinya, yaitu Tuhan. Hamzah secara jelas menafsirkan ayat tersebut dengan pendekatan sufistik yang menekankan pada adanya kesatuan manusia dan Tuhan. Penafsiran Hamzah menunjukkan adanya pengaruh latar budayanya. Hamzah mengembalikan sifat manusia pada sumber asalnya Tuhan dengan metafor kembalinya ombak pada laut. Sebuah ciri penting dirinya yang hidup di sekitar laut Sumatera yang cenderung berorientasi pada simbol 'di atas laut' (on the sea) sebagai simbol besar puisinya. Sebuah pengungkapan tentang hubungan dirinya dengan Tuhan yang berakar pada alam budaya bahari Nusantara. Laut, Darat dan Simbol Archaic Pra-Islam dalam Dangding Mustapa Berbeda dengan Hamzah, Mustapa memang tidak begitu menonjolkan citra simbolis bahari dalam puisi dangding-nya dibanding 'simbol besar' daratan atau pegunungan Pasundan. Puisi Mustapa umumnya didominasi oleh empat tumbuhan penting yang mewarnai keseharian hidup orang Sunda pedesaan, yakni padi (pare), enau (kawung), kelapa (kalapa) dan bambu (awi). Tetapi meski demikian, simbol laut kadang juga digunakannya sebagaimana umum didapatkan dalam Al-Qur'an dan puisi para sufi Timur Tengah. Ia berusaha menarik citra simbolis kebaharian yang dekat dengan darat dan berorientasi pada simbol topografis 'dengan laut' (by the sea). Ia menggunakan simbol laut tetapi dalam konteks yang sama sekali tidak terpisah dari darat. Perhatikan bagaimana Mustapa menyebut laut, tetapi dirangkai dengan suasana daratan dalam beberapa puisi Kinanti Jung Indit deui ti Bandung (Iskandarwassid et.al., 1987: 116) dan Kinanti Tungtungna Ngahurun Balung (Mustapa, 1976: 1, 5) berikut: Aya ibun jiga laut aya hujan jiga cai tarasi bet siga delan awewe jiga lalaki di kamanusaanana jiga teu jiga sahiji Ada embun seperti laut ada hujan seperti air terasi kok seperti delan perempuan seperti laki-laki pada (sisi) kemanusiaannya seperti tidak menyatu. Beh di kaler beh di kidul Saha deui saha deui Na mana majar ma'ani Aing deui aing deui Ngambang di sagara mangmang Manggih lain manggih lain. Di sebelah utara, selatan, tanyaku siapa lagi, mana makna (hakiki) itu, hanya aku lagi kujumpa, mengambang di lautan ragu, yang kutemui, bukan dan bukan. Puguh mun humarurung, Ngadangding ku humariring, Gugunungan dadaratan, Bumi deui bumi deui, Wawalungan lalautan, Jelas sekedar mengaduh, menyanyi dengan senandung, menapaki gunung daratan, hanya bumi kulalui, mengarungi sungai dan laut, 14
Cai deui cai deui. hanya air kutemui. Mustapa menyebut kata laut dalam konteks citra simbolis darat, yaitu embun. Sebagaimana banyak simbol lokal Priangan yang digunakannya, ia membandingkan keduanya dalam konteks hubungan manusia dan Tuhan. Embun menjadi simbol manusia yang berusaha menyatukan dirinya dengan eksistensi kesejatian diri di alam ketuhanan, meski secara zahir, embun seperti tidak menyatu dengan lautan. Seringkali upaya tersebut mengantarkannya pada lautan keraguan, antara utara dan selatan, tak jelas siapa lagi, mana makna hakiki itu, aku lagi aku lagi, yang ditemui antara bukan dan bukan. Di tengah pencarian itu, ia hanya mengaduh, menyanyi dengan bersenandung. Ibarat menapaki gunung dan daratan, hanya bumi yang dilaluinya, begitu pun mengarungi sungai dan lautan, hanya air diseberanginya. Mustapa tampak menggunakan simbol laut yang tidak terpisah dari suasana darat seperti embun, gunung dan sungai sebagai bagian dari ungkapan pengalaman spiritual pencarian eksistensi kesejatian diri. Hal ini hampir tidak ditemukan dalam puisi Hamzah yang cenderung menjadikan laut sebagai simbol besar perjalanan spiritualnya dalam syair-syairnya. Bagi Mustapa, daratan seperti alam pegunungan Pasundan terdiri atas nilai, pengalaman, ekspresi atau imajinasi yang terkait dengan suasana daratan. Begitu pun laut cenderung bersinggungan dengan lautan. Namun, meski kadang dipahami sebagai kebalikan satu sama lain, tetapi darat dan laut mungkin mengingatkan akan adanya pasangan yang seimbang, seperti halnya fisik dan spiritual, nyata dan abstrak, atau tubuh dan roh dan lainnya. Darat dan laut tidak dikotomis, tetapi menjadi bagian pokok satu sama lain. Darat dan laut saling melengkapi satu sama lain. Di sini perbedaan antara darat dan laut tetap samar (Yamashiro, 2014: 9). Selain itu, kecenderungan Mustapa pada laut yang tidak digunakan sebagai simbol besar dibanding darat dan pegunungan, tampak juga pada simbol 'perahu' yang berasal dari simbol archaic pra-Islam dalam cerita rakyat Sunda, Sangkuriang. Cerita ini dipahaminya sebagai kekayaan batin atau jalan spiritual (pasulukan) orang Sunda yang akhirnya dipertemukan dengan ajaran sufistik Islam. Hal ini cenderung berbeda dengan Syair Perahu 2 (yang secara keliru disandarkan pada) Hamzah dengan menjadikan laut sebagai tema sentral puisinya (Braginsky, 1998: 504). Mustapa mengulas cerita Sangkuriang disertai simbol perahu untuk berlayar sebagai simbol perjalanan orang Sunda dalam menerima berbagai kekayaan spiritual mistis dari Sunda, Jawa hingga Islam dalam Asmarandana Hariring nu Hudang Gering (Rosidi, 1989: 128-30): Jangkarna jati walagri, waluya kasampurnaan, kaperong bawatna bohong, disulukan disindiran, bukaeun di pawekasan, mungguh pasulukan Bandung, kacarita Sangkuriang. Jangkarnya sehat sejati, selamat kesempurnaan, jelas bawaan (luarnya) bohong, disuluk disindir, untuk dibuka di akhir nanti, inilah pasulukan Bandung, diceritakan (tentang) Sangkuriang. Rarangan tepi ka jangji, Sangkuriang kabeurangan, mun teu kitu lain bohong, siloka bagbagan nyawa, Larangan, agar janji dipenuhi, Sangkuriang kesiangan, itu bukan bohong, perlambang alam ruh (batin), 15
pakeeun urang jatnika, Gunung Tangkuban Parahu, geus aya ti babaheula. untuk dipakai (agar) mulia, Gunung Tangkuban Parahu, sudah ada dari dulu. Palayaranana mukti, pasulukan di Pasundan, anjing bagong anjing bagong, turunan jeung turunan, kumaha bujanggana, pasulukan di Galunggung, gumelar di Pajajaran. Pelayaran yang menyenangkan, jalan suluk di Pasundan, anjing babi anjing babi, keturunan sesama keturunan, terserah pujangganya, pasulukan di Galunggung, berkembang di Pajajaran. Pajajaran Siliwangi, pasulukan papantunan, basisiran paparahon, kakapalan lalautan, leuleuweungan gugunungan, pasulukan jaman buhun, kajawan ku pawayangan. Pajajaran Siliwangi, jalan suluk, cerita pantun, sepanjang pesisir, naik perahu naik kapal, melayari laut menapaki hutan dan gunung, jalan suluk zaman dulu, ter-Jawa-kan oleh pewayangan. Pawayangan mun ditulis, Ku kaula béak kertas, Kalah ka saat kamangsén, Datang agama drigama, Babaran para anbiya, Pangpunjulna Kangjeng Rasul, Jembar pasulukanana. Pewayangan kalau ditulis, oleh aku (akan) habis kertas, malah sampai kering tinta, datang agama darigama, penjelasan para anbiya, paling unggulnya Rasul Muhammad, kaya jalan spiritualnya. Pasulukan bumi langit, Béak Sunda béak Jawa, Néngténgkeun di kajajatén, Jajatén para anbiya, Datang para auliya, Pasulukan beuki dumuk, Siloka tambah nonggérak. Jalan spiritual bumi langit, mengganti (ajaran) Sunda, Jawa, mengeluarkan kesejatian, kesejatian para nabi, datang para auliya (wali) jalan spiritual semakin jelas, Perlambang semakin terang. Cerita Sangkuriang sangat disakralkan oleh orang Sunda. Di tangan Mustapa cerita itu digambarkannya sebagai simbol episode panjang metamorfosa perjalanan spiritual orang Sunda akan kesempurnaan diri. Ia menyebutnya sebagai jalan suluk orang Pasundan (pasulukan Pasundan). Cerita rakyat paling populer di Jawa Barat ini digambarkannya sebagai salah satu simbol perjalanan spiritual orang Sunda yang dicapai melalui pelayaran di sepanjang pesisir pantai di atas perahu atau kapal, lalu menapaki hutan dan gunung. Ia melayari lautan spiritual hingga saat ini. Sebuah simbol perjalanan panjang orang Sunda dalam menerima berbagai kekayaan spiritual mistis dari Sunda, Jawa hingga Islam. Puncaknya menurut Mustapa ada pada Islam di mana simbol mistisnya cenderung lebih kaya dan nyata. Perjalanan panjang berlayar di lautan spiritual itu digambarkan juga oleh lainnya, Asmarandana Hariring nu Hudang Gering Mustapa dalam puisi 16
(Asmarandana, Senandung orang yang baru sembuh dari sakit) (Iskandarwassid et.al., 1987: 275-6): Jabal Qaf ti Kangjeng Nabi Himalaya pawayangan gunung pantun gunung Gede salimar paparahuan leuleuweungan wawalungan walungan di unggul laut di sagara pa-Qur'anan Jabal Qaf dari Kangjeng Nabi, Himalaya pewayangan, gunung pantun, gunung Gede, salimar, berlayar naik perahu, menapaki hutan dan sungai, sungai, pada laut unggul, di segara ke-Qur'an-an. Mustapa menggambarkan perjalanan spiritual itu mulai dari agama Hindu melalui pewayangan di Himalaya (India), ajaran spiritual Sunda melalui cerita pantun dari gunung Gede hingga tiba ajaran Islam dari Jabal Qaf dari Nabi Muhammad. Ia berlayar menumpang perahu, duduk di salimar (tempat duduk di perahu), menapaki hutan dan sungai hingga sampai pada laut yang unggul, yaitu lautan ajaran Al-Qur'an (Islam). Di sini Mustapa menggunakan simbol perahu sebagai gambaran perjalanan panjang pencarian spiritual orang Sunda dari masa ke masa hingga sekarang. Laut dan Perjalanan Haji dalam Dangding Mustapa Selain sebagai ungkapan simbolis pengalaman spiritual sufistik, tema laut juga dibicarakan Mustapa secara historis dalam cerita perjalanan hajinya ke Mekah. Mustapa melakukan perjalanan haji sebanyak tiga kali (1860-1862, 1869-1873, 1880- 1885), ketika kecil, remaja dan sesudah dewasa (Jahroni, 1999: 15). Sebagaimana ratusan catatan haji orang Nusantara lainnya, cerita perjalanan haji Mustapa menunjukkan apa yang disebut sebagai sebagai perasaan 'internal' sekaligus proses sosial berupa keterlibatan emosi dan antusiasme keagamaan dalam menempuh perjalanan ke tempat yang penuh berkah (Tagliacozzo, 2013: 8). Pelukisannya tentang rute perjalanan haji dan berbagai kesulitan yang dialaminya di tengah lautan menunjukkan gambaran sosial-keagamaan orang Nusantara dalam menunaikan ibadah haji di penghujung abad 19. sejarah Perhatikan bagaimana Mustapa menceritakan kegetiran saat menghadapi bahaya di tengah lautan ketika kapal yang ditumpangi Mustapa melewati laut Ceylon dan Sokotra. Cerita semacam ini umumnya disampaikan oleh orang tua dahulu saat berhaji melalui jalur laut (Mustapa, 1976: 55): 67 Panyana ari cilaka, ditampanan diusuman méméh indit, sumawon di tengah laut, Sélong atawa Saketra, jedur lambak powék angin hujan ribut, kapareng kapal pal-palan, mapag angin sarta miring. Kiranya akan celaka, Diperingatkan sebelum berangkat, Begitu di tengah laut, Ceylon atau Sokotra, Gelegar ombak, gelap, angin, hujan ribut, Kebetulan kapal ribuan kilometer, Menyambut angin serta miring. 68 Satriman mah suka-suka reujeung Mendir, lunjang-linjing balawiri, Satriman suka-suka dengan Mendir, Hilir-mudik, kesana kemari, Yang main judi, yang makan, 17
nu ngaradu nu nyaratu, anggur nambahan layar, didésturan paréngkétan, agri wala pancer wala, jatri walacip palancip. Bukannya menambah layar, Dipasang destur, parengketan, Agri wala, pancer wala, Jatri walancip palancip. 69 Gawénjéng téwéngkét séwa, anu hurip ngan pangarti jeung kamudi, pangaweruh dipatung, nyiar karahayuan, nu dipambrih ngalajur napsu nu hirup, lalayaran lalautan, ti basisir ka basisir. Gawénjéng téwéngkét séwa, yang hidup ilmu dan kemudi, Pengetahuan dikumpulkan, Mencari keselamatan, Dikhawatirkan melayani nafsu hidup, Berlayar, melaut, Dari pesisir ke pesisir. 70 Sapanjang kapal balayar, nu dipikir ngan haluan jeung kamudi, sieuneun sasab kasarung, loba nu katambias, lamun wéya ka anu dijugjug laku, bongkar jangkar labuh jangkar, ti basisir ka basisir. Sepanjang kapal berlayar, Yang dipikir haluan dan kemudi, Takut tersesat, Banyak yang tersesat, Kalau main-main menempuh tujuan, Bongkar jakar, labuh jangkar, Dari pesisir ke pesisir. 71 Kapal congklang teuteuleuman, lambak mancat ka kapal pating jungkiring, lauk hiyu ting salebrut, angin gegelebugan, ari aing di kapal bapa ngajentul, ngagerendeng babacaan, qulhu jeung ayat kursi. Kapal melaju timbul tenggelam, Ombak tinggi naik ke kapal, Ikan hiu lalu-lalang, Angin besar menderu, Sedang aku di kapal, ayah pun diam, Berdampingan baca doa, Qulhu dan ayat Kursi. Mustapa dalam dangding tersebut menggambarkan situasi saat badai besar di Laut Ceylon atau Sokotra. Ia melihat gelombang ombak sangat tinggi disertai hujan badai yang hebat. Kapal layar yang ditumpanginya terombang-ambing, timbul- tenggelam hingga miring. Gelombang laut Samudera Hindia yang sangat tinggi itu naik memenuhi kapal. Angin menderu sangat kencang. Ikan hiu lalu-lalang menambah situasi penuh ketegangan. Mustapa dan ayahnya, Mas Sastramanggala, hanya bisa membaca doa. Ia membaca Al-Qur'an seperti surah Al-Ikhlas dan ayat kursi (QS. Al-Baqarah/2: 255). Dua ayat yang umum dibaca dalam situasi terancam sebagai bentuk permohonan perlindungan kepada Tuhan. Pengalaman berada dalam situasi menakutkan di tengah laut semacam ini hampir mirip dengan Abdullah Munsyi (1796-1854) dalam kisah perjalanannya yang terkenal, saat ia menempuh rute Singapura-Mekah pada 1854. Ia menyebut rasanya hendak masuk ke dalam perut ibu kembali, sehingga tiada lagi di pikiran melainkan mati (Chambert-Loir, 2014: 393-4). Sweeney menilai cerita penuh ketegangan dalam perjalanan laut Abdullah Munsyi sebagai bagian paling menarik dari sisi sastra. Ini benar-benar memberi kesan sebuah lukisan dan rekaman kata-kata sehingga kita seolah-olah dapat melihat serta mendengar apalagi merasa percikan air dari ombak 18
yang begitu mengerikan (Sweeney, 2005: 269). Kisah menegangkan di tengah lautan semacam ini juga menjadi bagian menarik dalam dangding Mustapa. Di sini tema laut tidak digunakan sebagai bagian dari simbol perjalanan rohani, tetapi menjadi bagian dari cerita historis perjalanan haji yang betul-betul dialami. Penutup Uraian di atas menjelaskan tentang penggunaan citra simbolis laut dalam puisi sufistik Melayu dan Sunda. Hamzah cenderung menggunakan citra simbolis laut sebagai simbol besar dalam puisi syairnya. Ia kiranya cenderung berorientasi pada kategori sastra maritim 'di atas laut' (on the sea). Alam budaya bahari tampak memiliki pengaruh penting terhadap ungkapan pengalaman spiritual dan penyingkapan makna batin ayat ke dalam bentuk karya sastra. Hal ini cenderung agak berbeda dengan Mustapa yang tidak menjadikan laut sebagai simbol besar dalam puisi dangding-nya dibanding darat dan pegunungan. Baginya, laut dan darat merupakan pasangan seimbang. Mustapa mencoba membaca kedekatannya dengan laut (by the sea) melalui sudut pandang dirinya sebagai orang yang lahir dan dibesarkan di daerah pegunungan Priangan. Simbol laut dalam puisi Mustapa digunakan sebagai bagian dari ungkapan pengalaman spiritual dalam mencari hakikat eksistensi diri sebagaimana umum didapatkan dalam puisi Timur Tengah. Ia juga menggunakan tema laut sebagai bagian dari cerita historis pengalaman hajinya ke Mekah. Namun, kreatifitas Mustapa juga tampak dalam memahami citra simbolis 'perahu' yang berasal dari simbol archaic pra-Islam dalam cerita rakyat Sunda, Sangkuriang. Ia memahaminya sebagai simbol kekayaan batin atau pelayaran menempuh jalan spiritual (pasulukan) yang dilakukan orang Sunda yang akhirnya dipertemukan dengan ajaran sufistik Islam. Hal ini cenderung berbeda dengan tema laut, ombak dan perahu dalam puisi Hamzah yang justru menjadi tema sentral puisinya. Kajian ini mencoba mengapresiasi kekayaan sastra maritim Nusantara dengan membuka wawasan terhadap kesadaran akan tumbuhnya sastra maritim di Indonesia. Sebuah genre sastra yang tidak dimaksudkan untuk memisahkan laut dari darat, karena keduanya tidak dapat dipisahkan. Daftar Pustaka Al-Attas, Syed Muhammad Naguib. (1970) The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malaya Press. Abas, Lutfi (1976) 'Prolegomena to Haji Hasan Mustapa's Mystical Cantos,' Paper presented at a seminar in The Department of Malay Studies on October 6. Abou al-Bakr, Omaima (1992) 'The Symbolic Function of Metaphor in Medieval Sufi Poetry: The Case of Shushtari', Alif: Journal of Comparative Poetics. 12. Adriati, Ira. (2004) Perahu Sunda: Kajian Hiasan pada Perahu Nelayan di Pantai Utara dan Pantai Selatan Jawa Barat. Bandung: Kiblat. Akkach, Samer. (1997) 'The World of Imagination in Ibn 'Arabi's Ontology', British Journal of Middle Eastern Studies, 24.1. Albustomi, Ahmad Gibson. (2012) Filsafat Manusia Sunda: Kumpulan Esai HHM, Teosofi dan Filsafat, Bandung: Skylart Publisher. Ali, Mufti. (2004) 'A Study of Hasan Mustafa's Fatwa: It is Incumbent upon the Indonesian Muslims to be Loyal to the Dutch East Indies Government,' Journal of the Pakistan Historical Society, April. Vol. 52 Issue 2: 91-122. Azra, Azyumardi (2004) The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern 'Ulama' in the seventeenth 19
and eighteenth centuries. Honolulu: ASAA-Allen & Unwin and University of Hawai'i Press. Bowering, Gerhard. (2001) 'The Light Verse: Qur'anic Text and Sufi Interpretation,' Oriens, Vol. 36. Braginsky, V. I. (1998a) Yang Indah, Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-19. trans. Hersri Setiawan. Jakarta: INIS, 1998a. _______. (1998b) 'Sufi boat symbolism: Problems of origin and evolution, Indonesia and the Malay World.' 26:74, 50-64, DOI: 10.1080/13639819808729910 _______. (1999) 'Towards the Biography of Hamzah Fansuri. When Did Hamzah Live? Data from His Poems and Early European Accounts,' Archipel, Vol. 57, 135-175. _______. (2001) 'On the Copy of Hamzah Fansuri's Epitaph Published by C. Guillot & L. Kalus,' Arcipel, Vol. 62, 21-33. Burhanudin, Jajat. (2012) Ulama & Kekuasaan: Pergumulan Elite Muslim dalam Sejarah Indonesia. Bandung: Mizan. Chambert-Loir, Henri (2013) Naik Haji di Masa Silam, Kisah-kisah Orang Indonesia Naik Haji, Jilid I (1482-1890), Jakarta: KPG-EFEO-Forum Jakarta Paris- Perpusnas RI. Chittick, William C. (2003) 'The Pluralistic Vision of Persian Sufi Poetry,' Islam and Christian-Muslim Relations, 14:4. _______. (2005) Ibn 'Arabi Heir to the Prophet. Oxford: One World. Christomy, Tommy. (2001) 'Shattariyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan,' Studia Islamika, Vol. 8, No. 2. _______. (2008) Signs of the Wali: Narratives at the Sacred Sites in Pamijahan, West Java. Canberra: ANU E Press. Danasasmita, Ma'mur. (2001) Wacana Bahasa dan Sastra Sunda Lama. Bandung: STSI Press. Daudy, Ahmad. (2012) Allah and Human Being in the Conception of Syeikh Nuruddin Ar-Raniry, Jakarta: Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI. De Bruijn, J.T.P. (1997) An Introduction to the Mystical Use of Classical Poems, Great Britain: Curzon Press. Diana, Moeis. (1991) Makna Folklore Sangkuriang sebagai Karya Sastra dengan Fungsinya di dalam Masyarakat Sunda, Disertasi, Universitas Padjadjaran, Bandung. Djamaris, Edwar. dan Prijanto, Saksono. (1995/6) Hamzah Fansuri dan Nuruddin Ar- Raniri, Jakarta: Proyek Pengembangan Media Kebudayaan Dirjen Kebudayaan Depdikbud. Ekadjati, Edi S. (1994) Empat Sastrawan Sunda Lama, Jakarta: Depdikbud. Fang, Liaw Yock (1991) Sejarah Kesusasteraan Melayu Klasik. Jakarta: YOI. Fathurahman, Oman. (2011) 'Sejarah Pengkafiran dan Marginalisasi Paham Keagamaan di Melayu dan Jawa,' Analisis, Vol. XI, No. 2. Guillot, Claude. and Kalus, Ludvik. (2000) 'La stéle funéraire de Hamzah Fansuri,' Archipel, Vol. 60, 3-24. _______. (2001) 'En résponse a Vladimir I. Braginsky,' Archipel, Vol. 62, 34-38. Hadi W.M., Abdul (t.th.) 'Hamzah Fansuri Bapak Sastra dan Bahasa Melayu,' dalam Abdul Hadi W.M. dan L.K. Ara (penyunting), Hamzah Fansuri Penyair Sufi Aceh, Lotkala. 20
_______. (1995). Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, Bandung: Mizan. _______. (2001) Tasawuf Yang Tertindas, Kajian Hermeneutik Atas Karya-Karya Sastra Hamzah Fansuri. Jakarta: Paramadina. _______. (2012) 'Jejak Sang Sufi: Hamzah Fansuri dan Syair-syair Tasawufnya,' Makalah Seri Kuliah Umum 'Islam dan Mistisisme Nusantara' di Teater Salihara. _______. (2013) 'Jejak Persia dalam Sastra Melayu,' Media Syariah, Vol. XV, No. 1. Hasjmy, A. (1995) 'Hamzah Fansuri Sastrawan Sufi Terbesar Nusantara,' dalam L.K. Ara et.al. ed., Seulawah, Antologi Sastra Aceh Sekilas Sepintas, Jakarta: Yayasan Nusantara. Hermansoemantri, Emuch (1979) Sajarah Sukapura, Sebuah Telaah Filologis, Disertasi Universitas Indonesia Jakarta. Iskandarwassid et.al. (1987) Naskah Karya Haji Hasan Mustapa. Bandung: Proyek Sundanologi. Jahroni, Jajang (1999). 'The Life and Mystical Thought of Haji Hasan Mustafa (1852-1930),' Thesis, Leiden University. Johns. A.H. (1965) The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet, Canberra: Center of Oriental Studies A.N.U. Kartini et.al, Tini. (1985) Biografi dan Karya Pujangga Haji Hasan Mustapa. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud Jakarta. Laffan, Michael Francis. (2003) Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, The Umma below the Winds. London-New York: Routledge Curzon. _______. (2011) The Makings of Indonesian Islam, Orientalism and the Narration of a Sufi Past, Princeton: Princeton University Press. Lubis, Nina H. (1998) Kehidupan Menak Priangan 1800-1942. Bandung: Pusat Informasi Kebudayaan Sunda. Mandal, Sumit. 'The Hikayat Mareskalek in transregional perspective,' Indonesia and the Malay World, 2013 Vol. 41, No. 120, 237-254. Musharraf, Maryam. (2013) 'A Study on the Sufi Interpretation of Qur'an and the Theory of Hermeneutic,' Al-Bayan, Vol. 11, No. 1. Mustapa, Haji Hasan. (n.d.) Adji Wiwitan Martabat Tudjuh, Kenging ngumpulkeun sarta ngatur Wangsaatmadja sareng para panitiana, n.p. _______. (1913) Bab Adat2 Oerang Priangan Djeung Oerang Soenda Lian ti Eta, Ditjitakna di kantor tjitak Kangdjeng Goepernemen di nagara Batawi. _______. (1976) Gendingan Dangding Sunda Birahi Katut Wirahmana Djilid A. Bandung: Jajasan Kudjang. _______. (2009) Seri Guguritan Haji Hasan Mustapa (Asmarandana Nu Kami, Kinanti Kulu-kulu, Sinom Wawarian, Dangdanggula Sirna Rasa, Sinom Barangtaning Rasa). Bandung: Kiblat. _______. Kinanti Tutur teu Kacatur Batur, Or. 7875a, UB Leiden University. Noorduyn. J. dan Teeuw, A. (2009) Tiga Pesona Sunda Kuna, terj. Hawe Setiawan. Jakarta: Pustaka Jaya-KITV. Prasetyo, Arif Bagus. (2013) 'Laut, Bangsa, Puisi: Menarasikan Keindonesiaan di 'Bawah Sadar' Puisi Indonesia.' Kalam 25. Reid, Anthony. (1992) Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450-1680, Jilid 1: Tanah di Bawah Angin. terj. Mochtar Pabotinggi. Jakarta, YOI. 21
Riddell, Peter G. (2001) Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses, London: University of Hawaii Press. Rohmana, Jajang A. (2012) 'Sundanese Sufi Literature and Local Islamic Identity: A Contribution of Haji Hasan Mustapa's Dangding.' Al-Jamiah, Vol. 50, No. 2. _______. (2013) 'Makhtutat Kinanti [Tutur teu Kacatur Batur], Tasawwuf al-'alam al-Sundawi 'ind al-Haj Hasan Mustafa (1852-1930), Studia Islamika, Vol. 20, No. 2. _______. (2015) 'A Sundanese Story of Hajj in the Colonial Period: Haji Hasan Mustapa's Dangding on the Pilgrimage to Mecca,' Heritage of Nusantara, Vol. 4, No. 2, 273-312. Rosidi, Ajip (1989) Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana. Bandung: Pustaka. _______. (2009). Manusia Sunda. Bandung: Kiblat Pustaka Utama. _______. (2010) Mencari Sosok Manusia Sunda (Bandung: Pustaka Jaya. Rumi, Jalaludin. (2000a) Masnavi I Ma'navi: Teachings of Rumi, trans. E.H. Wienfield. Iowa: Omphaloskepsis. _______. (2000b) Discourse of Rumi or Fihi ma Fihi. trans. A.J. Arberry. Iowa: Omphaloskepsis. Rusyana, Yus. dan Raksanagara, Ami. (1980) Puisi Guguritan Sunda, (Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud. Sands, Kristin Zahra. (2006) Sufi Commentaries on The Qur'an in Islamic Classical Islam, London and New York: Routledge. Schimmel, Annemarie. (1971) Mystical Dimentions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. Setiawan, Hawe. (2012) 'Dangding Mistis Haji Hasan Mustapa,' Makalah Seri Kuliah Umum Islam dan Mistisime Nusantara di Teater Salihara. Soebardi, S. (1975) The Book of Cebolek. Leiden: KITLV-The Hague-Martinus Nijhoof. Solomon, Wendy (1986) 'Text and Personality: Ajip Rosidi in Search of Haji Hasan Mustapa,' Indonesia Circle. School of Oriental & African Studies. Newsletter, 14:41, 11-27. Steenbrink, Karel. (1995) 'Qur'an Interpretations of Hamzah Fansuri (CA. 1600) and Hamka (1908-1982): A Comparison,' Studia Islamika, Vol. 2, No. 2. Sweeney, Amin. (2005) Karya Lengkap Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi, Jilid 1. Jakarta: KPG-EFEO. #Tagliacozzo, Eric. (2013) The Longest Journey: Southeast Asians and the Pilgrimage to Mecca. New York: Oxford University Press. Teeuw, A. (1966) 'The Malay shair; Problems of origin and tradition.' Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 122, No. 4. Leiden, 429-46. Vakily, Abdollah. (1997) 'Sufism, Power Politics, and Reform: Al-Raniri's Opposition to Hamzah Al-Fansuri's Teaching Reconsidered,' Studia Islamika, Vol. 4, No. 1, 113-135. Van Ronkel, PH. S. (1942) 'Aanteekeningen over Islam en Folklore in West-en Midden Java, Uit Het Reisjournaal van Dr. C. Snouck Hurgronje,' Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 01: 311-339. Yamashiro, Shin. (2014) American Sea Literature: Seascapes, Beach Narratives, and Underwater Explorations, New York: Palgrave Macmillan. Zoetmulder, P.J. (1994) Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang, Jakarta: Penerbit Djambatan. 22
_______. (1991) Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. terj. Dick Hartoko. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 23
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Konferensi Nasional Sejarah X Fakta Sejarah dalam Ceretera Kapal Asap Karya Abdullah Bin Abdul Kadir Munsyi Maman S. Mahayana, M.Hum
FAKTA SEJARAH DALAM CERETERA KAPAL ASAP, ABDULLAH MUNSYI Maman S Mahayana Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia /0/ Fakta sejarah dalam karya sastra kerap dipandang tiada penting. Alasannya, selain fakta dalam karya sastra sudah memperoleh pemaknaan sastrawannya sendiri, ia juga menjelma fiksi; fakta yang sudah mengalami proses olah rekayasa. Jadilah fakta itu menjadi fiksional. Kebebasan sastrawan menghadirkan kebolehjadian dan keserbamungkinan menjadikan fakta dalam karya memperoleh legitimasi sebagai serbamungkin. Fakta dalam karya sastra, mungkin benar adanya, mungkin juga tidak. Itulah pandangan kritikus sastra dalam memperlakukan fakta sejarah dalam karya sastra. Alasan lain tentu masih dapat kita deretkan. Meskipun demikian, ketika sastrawan mengangkat tokoh-tokoh sejarah, ia dituntut menampilkannya sesuai fakta. Tokoh-tokoh tertentu yang sudah mendapat tempat dalam sejarah nasional suatu bangsa, tidak pada tempatnya jika dihadirkan dengan tujuan main-main. Oleh karena itu, ketika tokoh tertentu yang resmi tercatat sebagai tokoh sejarah dibengkokkan atau ditekuk menjadi tokoh lain, bakal muncul reaksi dan gugatan dari masyarakat yang menolak tokoh sejarahnya diperlakukan secara tidak proporsional. Jadi, fisionalitas ―diizinkan‖ jika menyangkut tokoh lain atau peristiwa yang perlu diolah dan direkayasa sesuai tuntutan cerita. Fiksionalitas lebih menyangkut pada peristiwanya, dan bukan pada tokoh-tokoh sejarah. Kalaupun sastrawan coba menampilkan tokoh-tokoh sajarah, maka nama-nama faktual itu seyogianya disamarkan atau disingkat nama depannya saja. Dalam hal ini, kebebasan sastrawan tetap berada dalam koridor kebenaran faktual. Dapat dipahami keberatan menempatkan karya sastra sebagai sumber sejarah. Tetapi sepatutnya pula kita dapat mempertimbangkan karya sastra sebagai catatan peristiwa masa lalu yang sebenarnya juga menyimpan fakta sejarah. Oleh karena itu, dalam hal tertentu, kalangan yang menolak karya sastra sebagai salah satu sumber sejarah eloklah tidak menutup mata pada kemungkinan pemanfaatan karya sastra sebagai pengisi peristiwa-peristiwa yang tidak tercatat sejarah. Setidak-tidaknya, karya sastra diperlakukan sebagai catatan atau potret sosial yang di sana tersimpan fakta sejarah, meski masih perlu penggalian lebih mendalam. 1
Dengan cara demikian, terbuka peluang pengungkapan berbagai persoalan yang terjadi di balik peristiwa sejarah, seperti pemihakan atau ideologi sastrawan yang sengaja diselusupkan dalam karya sastra atau peristiwa-peristiwa individual yang luput dari catatan sejarah. Begitulah, ketika sastrawan mengangkat peristiwa (sejarah) sebagai bagian dari unsur intrinsik bangunan karya yang bersangkutan, di belakangnya ada suara lain atau pesan ideologi tertentu yang nemplok secara tersirat. Bagaimanapun karya sastra atau karya sejarah hakikatnya tidaklah berbeda, yaitu mengangkat kehidupan manusia. Oleh karena itu, dalam kedua karya itu (sastra dan sejarah), kerap hadir usaha melakukan catatan, rekaman atau pendokumentasian tentang satu atau serangkaian peristiwa kemanusiaan. Mengingat dunia dalam karya sastra merupakan dunia tiruan atas kehidupan sehari-hari (imatitation of reality), maka karya sastra itu juga merupakan dokumen yang mencatat realitas (masa lalu) sebagai hasil pemikiran pengarangnya. Dalam hal ini, sebagaimana yang dikatakan Umar Junus (1989: 72 - 75), pengertian karya sastra sebagai refleksi realitas, tidaklah semata-mata melaporkan realitas itu sendiri, melainkan melaporkan realitas yang telah menjadi pemikiran pengarangnya. Dengan demikian, realitas itu hadir untuk kepentingan pemikiran itu sendiri (Ann Jefferson dan David Robey, 1982: 11 - 16). Jan van Luxemburg, dkk., (1989: 11 - 12) menyebutnya sebagai teks referensial, yaitu teks yang mengacu pada peristiwa tertentu. Anggapan bahwa karya (sastra) merupakan ciptaan pengarang yang tidak terlepas dari kreasi imajinatif, tidaklah pula berarti ada usaha pembohongan atau pendustaan pada sejarah. Menempatkan karya sastra sebagai dokumen sosial atau potret kehidupan masyarakat, mesti dimaknai sebagai catatan realitas yang telah mengalami proses pemaknaan pemikiran pengarang. Jadi, yang utama adalah pemikiran yang menguasai penciptaan itu; pemikiran yang disampaikan pengarang lewat karyanya. Dengan begitu, pemikiran itu sekaligus merupakan pantulan pengalaman pengarang dalam kehidupan masa lalunya. Ia berkaitan erat dengan situasi sosial zamannya saat karya itu dilahirkan. Gambaran situasi sosial yang terjadi pada zamannya itulah yang kerap dikatakan sebagai ―potret‖ sosial zamannya. Sungguhpun demikian, mengingat karya sastra tidak terlepas dari kreasi imajinatif, sebagai sumber sejarah, karya sastra sering diperlakukan sebagai sumber sejarah yang sulit dapat dipertanggungjawabkan secara faktual. ―Tak ada kejadian atau peristiwa, sebagai bagian dari mata rantai sejarah yang bisa direkonstruksikan dari novel (: sastra).‖ (Taufik Abdullah, 1983: 2
503). Tetapi ada dua hal yang penting bisa diberikan karya sastra. Pertama, karya sastra dapat memberikan pantulan tertentu tentang perkembangan pikiran, perasaan dan orientasi. Kedua, karya sastra dapat pula memperlihatkan bagaimana bekerjanya suatu bentuk struktural dari situasi historis tertentu dari lingkungan penciptanya .... (Abdullah, 1983: 506). Dengan begitu, karya sastra dapat digunakan sebagai ―pelengkap‖ yang dapat mengisi ruang kosong peristiwa- peristiwa yang tidak tercatat sejarah. Pembicaraan berikut akan coba menampilkan ―fakta sejarah‖ di balik karya Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi yang berjudul ―Ceretera Kapal Asap.‖ /1/ Objek penelitian untuk penulisan makalah ini adalah sebuah cerita karya Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi berjudul ―Ceretera Kapal Asap‖ versi Amin Sweeney1 yang bersumber dari naskah Edisi Jawi, Ceretera Kapal Asap2 dan Edisi Rumi, Churtra Kapal Asap.3 Menyimak isi teks yang disusun Amin Sweeney sebagaimana tertuang dalam buku itu, kita dapat melihat, bahwa karya-karya Abdullah Munsyi, selain menampilkan ‗fakta sejarah', juga laksana ‗potret' sosial budaya zamannya. Tidak berlebihan kiranya jika karya sastra yang memuat fakta sejarah dapat dimanfaatkan sebagai salah satu sumber penulisan sejarah. Perhatikan misalnya, beberapa bait Syair Kampung Gelam Terbakar4 yang menggambarkan situasi zamannya, berikut ini. Pada hijrat seribu dua ratus enam puluh tujuh Kepada bulan Safar dua puluh tujuh 1 Amin Sweeney, Karya Lengkap Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi: Puisi dan Ceretera Jilid 2, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2006. Buku ini sebenarnya berisi tiga karya Abdullah Munsyi, yaitu (1) Syair Singapura Terbakar yang dibandingkan dengan Syair Kampung Gelam Terbakar, (2) Ceretera Kapal Asap versi Jawi dan Latin, dan (3) Ceretera Haji Sabar Ali (Edisi Jawi) dan Dari Hal Haji Saburali (Edisi Latin). Berdasarkan naskah versi Arab-Melayu dan Latin itulah, Sweeney menyusun versi baru yang lebih lengkap. Dalam filologi, cara kerja Amin Sweeney ini disebut metode perbandingan. 2 Ceretera Kapal Asap edisi Jawi (Arab-Melayu), 86 halaman, Penerbit: Mission Press, Singapura. Pencetak: Alfred North, tanpa tarikh. 3 Churtra Kapal Asap edisi Rumi (Latin), 13 halaman. Penerbit: Mission Press, Singapura. Pencetak: Alfred North, Kampung Bras Basah, tahun 1843. 4 Amin Sweeney, Karya Lengkap Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi: Puisi dan Ceretera Jilid 2, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2006, hlm. 179 - 181. Dalam catatan pengantar mengenai ―Syair Kampung Gelam Terbakar,‖ Amin Sweeney (hlm. 60 - 64) mengungkapkan, bahwa terjadi banyak kesalahan yang dilakukan peneliti Barat terhadap karya Abdullah Munsyi ini, Klinkert, misalnya, menuliskannya sebagai ―Syair Singapura Terbakar,‖ sedangkan Winstedt menyebutnya sebagai ―Sjair Singapura Dimakan Api.‖ 3
Pada hari Jum'at pukul dua belas sesuku Demikian kulihat dalam harlojiku Hijrat Masehi seribu delapan ratus empat puluh tujuh Kepada dua belas hari Februari tentu Bulan Cina dua belas hampir tahun baharu Kepada dua puluh delapan rasaku begitu Pada ketika itu lonceng di bukit berbunyi selalu Beribu2 orang berlarilah Keling dan Melayu Orang2 putih sekalian pun sudahlah tahu Masing2 pun berlari2 ada yang berperahu Asapnya gelap gulita seperti malam Orang berteriak2 mengatakan api di Kampung Gelam Semuanya pun berlarilah Cina dan Islam Riuhnya seperti perahu yang tenggelam ... Dimakannya habis rumah2 atap Dalam sebentar sekaliannya habislah lesap Kedengaranlah suara orang meratap Ada yang terjun jatuh tertiarap Angin pun berbaliklah tiada lama Dimakannya sebelah rumah Haji Fatimah Habislah rumahnya kelima2 Bahananya kedengaranlah sampai ke mana2 Orang pun berlarilah datang dari mana2 Tetapi satu pun tiada apa guna Orang Jawa Bugis dan Cina Seperti laku orang yang tiada behena5 5 Dalam perjalanan puisi Indonesia sejak Hamzah Fansuri abad ke-16 memperkenalkan bentuk syair sebagai ‗hibrida' pertemuan tradisi puisi Arab dan pantun Nusantara, begitu banyak syair yang ditulis para ulama Nusantara yang memuat fakta sejarah, terutama gambaran perlawanan terhadap pemerintah kolonial Belanda. Sebutlah beberapa di antaranya, nazam yang selesai ditulis 22 Juni 1841 oleh K.H. Ahmad Ar-Rifai, pendiri Pesantren Kalisalak, Batang, Jawa Tengah. Nazam atau syair pesantren itu menggambarkan penentangan dan kritik Ar-Rifai terhadap pengangkatan penghulu oleh Belanda. Periksa juga Syair Perang Mengkasar yang mengisahkan peperangan Kerajaan Makasar dengan Belanda yang dipimpin C. Speelman (1668-1669), Syair Perang Kaliwungu karya Abdul Kadir yang mengisahkan pemberontakan melawan Belanda tahun 1763, Syair Perang Menteng yang menggambarkan perlawanan Sultan Mahmud Badaruddin di Palembang tahun 1819, atau Hikayat Perang Sabil yang ditulis Teungku Nya' Ahmad alias Uthi dari Gampong Cot Palene, Pidie, Aceh, tahun 1894. Meski ditulis dalam bentuk syair, data mengenai tahun, latar belakang pecahnya perang, nama-nama tokoh, jumlah korban, tempat terjadinya peristiwa, digambarkan secara meyakinkan. 4
Gambaran yang terungkap dari beberapa bait syair itu menegaskan, bukan hanya kisah tentang terjadinya kebakaran besar di Kampung Gelam (Singapura), Jumat, 12 Februari 1847, tetapi juga keguyuban masyarakat multi-etnik. Abdullah Munsyi secara tersirat mewartakan situasi kemasyarakatan waktu itu: kepedulian orang Kristen (Pada ketika itu lonceng di bukit berbunyi selalu), kepanikan orang Keling dan Melayu, perhatian orang kulit putih, Cina, Jawa, Bugis, Islam, dan musibah yang menimpa Haji (sic!) Fatimah, dan seterusnya. Dan ketika terjadi musibah, orang-orang dengan latar belakang perbedaan etnik dan agama itu, bersatu padu, bahu- membahu, menolong mereka yang tertimpa musibah. Dengan begitu, syair itu menggambarkan semacam ‗potret' masyarakat multi-etnik di kota pelabuhan Singapura yang hidup dalam suasana guyub, saling menolong, dan aman dari berbagai tindak kriminal. Lalu apa maknanya di balik penggambaran situasi masyarakat seperti itu? Tentu saja semuanya tidak lain berkat peranan pemerintah yang berkuasa: Kerajaan Inggris! Sastra dengan kekhasannya sendiri, dapat menampilkan fakta sejarah dari sisi yang lain. Dengan demikian, fakta sejarah dalam karya sastra, dapat dimanfaatkan untuk mengisi ruang kosong yang luput atau tak tercatat sejarah. Bisa juga fakta sejarah dalam karya sastra digunakan sebagai pintu masuk untuk mengungkapkan peristiwa sejarah secara luas dan mendalam. Sekarang, marilah kita memasuki persoalan yang menjadi tema seminar ini. /2/ Ceretera Kapal Asap karya Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi yang digunakan sebagai sumber data makalah ini adalah versi yang disusun Amin Sweeney (2006: 273-306) berdasarkan naskah edisi Jawi dan naskah edisi Rumi (Latin). Ceritanya sendiri mengungkapkan kekaguman Abdullah Munsyi ketika dia diizinkan berkunjung dan melihat-lihat kapal itu. Meskipun demikian, deskripsi yang disampaikan Abdullah Munsyi tentang kapal itu, tidak hanya menyangkut kehebatan kapal itu sendiri, tetapi juga pesan-pesan ideologi, bagaimana orang Melayu mestinya banyak belajar dari orang kulit putih. Abdullah mengawali karangannya dengan keterangan berikut ini: Tarikh sanat 1256 tahun, kepada lima belas hari bulan Jumadilakhir, yaitu kepada tiga hari bulan Agustus, tahun Masehi sanat 1841, bahwa dewasa itu, maka adalah aku membuat surat ini akan menjadi suatu peringatan. 5
Itulah tarikh Abdullah Munsyi memulai karangannya, 3 Agustus 1841. Dikatakannya, bahwa ia dipanggil oleh orang-orang Inggris yang tinggal di Singapura untuk melihat kapal Sesostris6 dari Inggris yang baru saja berlabuh di Singapura. Dikatakan pula, bahwa kapal itu bermaksud pergi ke Cina bersama Kapitan Elliot, sebagai wakil Inggris untuk melakukan perundingan dengan pihak Cina.7 Dikatakan Abdullah Munsyi: ―Maka kapal itulah yang membawa seorang2 besar, yaitu akan pergi ke negeri Cina menggantikan pekerjaan Kapitan Elliot, yaitu menjadi wakil Kompeni Inggeris akan memerintahkan pekerjaan damai atau berperang antara Inggeris dan orang Cina.‖ Amin Sweeney (hlm. 305) mencatat, bahwa bagian ini, ternyata terdapat juga dalam Hikayat Abdullah, Edisi Cap Batu, tahun 1849 (hlm. 411 - 413), sebagaimana tertulis berikut ini: ―Sebermula kepada tarikh sanat 1256 tahun kepada lima belas hari bulan Jumadilakhir, yaitu kepada tiga hari bulan Agustus tahun Masehi sanat 1841, maka pada masa itu aku dipanggil oleh beberapa tuan2 Inggeris yang baik2 dan budiman yang duduk dalam negeri Singapura yaitu hendak pergi melihat ada sebuah kapal asap terlalu besar, baharu sampai yang bernama Sesostris, yaitu ada membawa seorang2 besar Plenipotentiary8 namanya, akan pergi menggantikan pekerjaan Kapitan Elliot di negeri Cina. 6 Kapal Sesostris dibuat di Hull pada tahun 1807. Pelayaran pertama yang dianggap fenomenal terjadi tahun 1826 ketika kapal ini mengangkut sejumlah narapidana dari Inggris ke New South Wales. The Morning Post (28 November 1826) melaporkan bahwa sebelum kapal itu meninggalkan Inggris, datang badai yang menyebabkan kapal mengalami kebocoran. Setelah diperbaiki, kapal Sesostris berlayar meninggalkan Inggris, 30 November 1826. Clare Anderson dalam artikelnya yang berjudul ―‗The Ferringees are Flying-the ship is ours!': the convict middle passage in colonial South and Southeast Asia, 1790-1860,‖ (Makalah, dipresentasikan dalam forum European Association for South Asian Studies conference, University of Lund, July 2004), mengatakan, bahwa pengangkutan dan pengiriman para narapidana sudah terjadi sejak akhir abad ke-18 sejalan dengan semangat perluasan kolonisasi. Pengiriman para narapidana itu sebagai tenaga kerja murah untuk membangun infrastruktur di wilayah-wilayah koloni. Untuk tujuan itulah terjadi gelombang pengiriman narapidana ke berbagai wilayah Asia. Di Asia Tenggara, misalnya, The East India Company, mendirikan pemukiman narapidana mula-mula di Bengkulu ((1787-1825), kepulauan Andaman (1793-6), Pulau Penang (1790-1860), Melaka dan Singapura (1825-1860), dan provinsi- provinsi di Burma (1828-1862). Dalam Journal of the Royal Society of Arts (Vol. 77, No. 3985 (April 5th, 1929), disebutkan pula bahwa beberapa kali kapal ini mengangkut narapidana ke Hindia Timur dan Selandia Baru. Dalam pelayaran ke India, kapal ini menghadapi penolakan armada Portugis dan para para pedagang Cina yang membawa opium. Peristiwa itulah yang menandai keterlibatan Inggris dalam perebutan wilayah perdagangan opium di wilayah Kanton dan Makao. Jadi, kapal Sesostris yang diceritakan Abdullah Munsyi itu, boleh jadi merupakan salah satu bagian dari gelombang pengiriman para narapidana dalam rangka perluasan wilayah koloni Inggris. 7 Lieut. Alexander Murray dalam bukunya Doing in China: The Personal Narrative of an Officer Engaged in the Late Chinese Expedition, (London: Richard Benley, New Burlington Street, 1843), mengungkapkan, bahwa Kapal Sesostris sampai di Hong Kong, 10 Agustus 1841. Terjadinya peperangan antara Inggris dan Pemerintah China, salah satu penyebabnya adalah tidak ditaatinya kebijakan Kapten Elliot. Buku ini juga mengungkapkan banyak hal tentang awal mula penguasaan Inggris atas Hong Kong dan berbagai perlawanan yang dilakukan rakyat China. 8 Utusan yang berkuasa penuh (barangkali setaraf dengan Duta Besar yang berkuasa penuh). 6
Keterangan Amin Sweeney menegaskan, bahwa kehadiran kapal Sesostris di Singapura ada hubungannya dengan perebutan jalur perdagangan di lautan antara Inggris dan China. Dikatakan Amin Sweeney: ―... dua petikan dari Hikayat Abdullah mengenai kisah kehadiran kapal asap Sesostris di Singapura. Plenipotentiary (duta besar yang penuh kuasa) yang menaiki kapal itu ialah Sir Henry Pottinger, yang mengganti Kapt. Charles Elliot di Kanton. Perang yang dirujuk ialah perang opium.9 Dalam cerita Abdullah Munsyi itu diisyaratkan pula, bahwa perundingan itu mungkin akan berakhir damai atau perang, bergantung dari hasil kesepakatan kedua belah pihak (Inggris - Cina).10 Apa yang terjadi setelah Abdullah Munsyi masuk kapal itu? Inilah yang dikatakannya: Setelah datanglah ke atas kapal itu, maka kulihat orangnya menggermut. Maka heranlah aku sangat, sebab melihatkan alatan dan perkakas, dan peri sifat kapal itu, karena yaitu kapal perang Kompeni Inggeris. Maka adalah kulihat beberapa orang soldadu Inggeris pada kiri kanan kapal itu berjaga dengan memegang sangku senapang ... Setelah berada di dalam kapal, Abdullah Munsyi melihat betapa besar dan hebatnya kapal itu. Di sana, ada lorong-lorong tempat orang berjalan, ada kamar-kamar untuk orang tidur atau menyimpan barang-barang, ada ruangan mesin, dapur besar untuk menyiapkan konsumsi para awak kapal, dan entah apa lagi. Hampir semua peralatan mesin terbuat dari besi dan tembaga. Ketika salah seorang awak kapal itu menjelaskan kemampuan kapal itu, Abdullah hampir tak percaya, seperti dikatakannya: ―Kuasanya pesawat ini dua ratus dua puluh ekor kuda punya 9 Laird William Clowes menulis artikel berjudul ―The Royal Navy: a history from the earliest times to the death of Queen Victoria,‖ dimuat dalam jurnal pelayaran, Sampson Low, Marston and Company, 1903, volume 6, 279 - 304. Dalam artikel itu disebutkan dua nama Elliot, yaitu (1) Laksamana Hon. George Elliot, C.B., dan (2) Kapten Charles Elliot. Keduanya memang ditugaskan sebagai wakil Kerajaan Inggris dalam perundingan dengan pemerintah Cina untuk menyelesaikan persoalan wilayah Kanton, Makao, dan Hongkong. Dalam artikel itu juga disebutkan, bahwa Kapal Sesostris berlayar dari Inggris pada awal Mei 1840 dengan tujuan ke Singapura membawa 3600 infantri, beberapa artileri kerajaan Inggris, sejumlah insinyur, dan perlengkapan militer lainnya di bawah pimpinan Kolonel Burrell. Jadi, yang diceritakan Abdullah Munsyi tentang orang-orang yang berada di kapal itu, tidak lain adalah angkatan laut Inggris. Tampak di sini, Abdullah Munsyi sekadar menceritakan pengalamannya yang untuk pertama kalinya melihat kapal uap. Tetapi di belakang itu, ada peristiwa besar tersebunyi. Tugas para sejarawanlah untuk mengungkapkan peristiwa besar yang berada di belakang karya sastra. 10 Perjanjian pertama antara Inggris dan Cina mengenai Hongkong terjadi 20 Januari 1841 yang lalu dikenal dengan Konvensi Chuenpee. Perjanjian ini dilangsungkan menyusul terjadinya Perang Candu - dikenal juga sebagai Perang Opium atau Perang Anglo - Cina (1839 - 1842) sebagai puncak perebutan wilayah perdagangan laut antara Pemerintah Tiongkok di bawah Dinasti Qing dengan Inggris Raya di bawah Ratu Victoria. Dalam peperangan itu, Cina kalah. Akibatnya dilakukan lagi perundingan yang kemudian menghasilkan perjanjian Nanking, 29 Agustus 1842 di atas Kapal Cornwalls yang memaksa Tiongkok harus menyerahkan Hongkong dan pulau-pulau di sekitarnya. Boleh jadi Kapal Sosestris yang dikatakan Abdullah Munsyi kapal pertama Inggris yang terlibat perang dengan Cina. 7
kuat.‖ Demikian, yang dimaksud kuda di sana tidak lain adalah kuda Arab. Jadi, kira-kira enam sampai tujuh ratus kuda yang dimiliki orang Melayu. Sementara kecepatan kapal itu, dikatakannya, mencapai sembilan mil per jam. Maka perjalanan dari Singapura ke Melaka cukup ditempuh selama tiga belas jam.11 Gambaran lain tentang kapal itu menyangkut bahan bakar. Abdullah menyebutnya sebagai dapur pesawat. ―Adapun arangnya itu kulihat bukannya seperti arang kita Melayu, kayu dibakar. Maka ini adalah arangnya itu seperti batu rupanya, berkilat2, keras, yaitu yang dikeluarkan dari dalam tanah atau gunung2.‖12 Di antara cerita tentang berbagai peralatan mesin kapal yang membuat Abdullah begitu takjub dan kagum kepada orang-orang Inggris, terselip pula usahanya untuk memberi pesan kepada para pembacanya, bahwa segala kehebatan orang-orang Inggris itu, tidak lain adalah hasil pemikiran otak manusia. Maka Abdullah pun menyampaikan pesannya seperti berikut ini: Syahdah maka setelah puaslah sudah kami daripada melihat akan segala perkara pesawat, dan perkakasan besi dan tembaga itu, sehingga gemetarlah rasanya segala sendi anggotaku, sebab melihatkan bagaimana gerangan besar nikmat dan ‗akal' yang telah dikaruniakan Allah kepada manusia ini, dari sebab usaha dan rajin itu, sampai diperbuatnya perkara yang tiada diterima oleh ‗akan dan fikiran orang yang malas dan bodoh yang tiada mahu mengusahakan akalnya' dalam barang suatu pekerjaan.13 Keterangan bahwa kapal Sesostris itu sebagai kapal perang, kita ketahui dari uraian Abdullah Munsyi tentang dua buah meriam yang ditempatkan di haluan dan buritan. ―Maka adalah panjangnya itu dua depaku, dan punggungnya itu besar sepemelukku. Maka adapun besar mulut meriam itu kuukurkan lulus kepalaku, dengan kopiah2 sekali ke dalamnya. Maka 11 Di bagian lain, Abdullah menyebutkan bahwa perjalanan dari Singapura ke Melaka cukup ditempuh enam sampai tujuh jam. Adapun kecepatan kapal lima belas mil per jam. 12 Arang yang dimaksud Abdullah Munsyi itu adalah batu bara. Jadi ketika itu, ia belum mengetahui tentang batu bara, sebab dalam teks itu tidak muncul kata batu bara. 13 Di Malaysia, peranan Abdullah Munsyi ini dianggap kontroversial. Sejumlah pengamat sastra Malaysia menempatkan peranan Abdullah dalam posisi yang bertolak belakang. Di satu pihak, ia diperlakukan sebagai pembaharu - perintis sastra Melayu modern. Meski lompatan ke sastra Malaysia modern ada kerumpangan, ia tetap dipandang dalam posisi terhormat. Di pihak lain, ada pula pandangan yang berseberangan yang menuding Abdullah sebagai tali barut (: kaki tangan, konco, begundal) kolonial Inggris. Ia memang ikut membantu C.H. Thomsen dan W. Milne menerjemahkan Catechism (1817) dan Injil Matius (1819, 1825, 1830). Ia juga menerjemahkan sendiri Undang-Undang Singapura karya Stamford Raffles (1823). Kritik Abdullah pada orang-orang Melayu yang dikatakannya bodoh, malas, dan tidak mau menggunakan akal, dianggap sangat menghina orang Melayu, semata- mata karena Abdullah terlalu memuja orang Inggris. 8
meriam itu dibuatnya berpesawat yang boleh diputarnya berkeliling kapal itu.‖14 Abdullah juga menyebutkan, bahwa peluru meriam yang sebesar kepala manusia itu dapat menjangkau jarak ―tengah tiga mil jauhnya.‖15 Gambaran lebih lengkap mengenai Kapal Sesostris sebagai kapal perang, dideskripsikan Abdullah Munsyi sebagai berikut: Syahdan adapun gunanya kapal2 asap itu bahwa bukannya membawa orang atau memuat dagangan sahaja, melainkan menjadi kapal perang pun. Adapun gunanya yaitu dibuat kapal perang karena kapal segala musuh itu semuanya di bawah perintah angin adanya. ... Maka jikalau kiranya ia berperang dengan perahu2 Melayu yang terbilang lajunya itu, maka usahkan ia membuangkan ubat bedilnya dan ta' usah pula ia mengisi meriamnya yang banyak2 dan yang berat2 itu; jikalau diseligikannya dengan haluannya itu pun boleh ditenggelamkannya dengan sebentar juga berpuluh perahu. Ketika terjadi bentrok antara kapal-kapal Cina dan Kapal Sesostris, Abdullah Munsyi menggambarkannya sebagai berikut: Bermula demikianlah juga diperbuat oleh kapal asap itu di negeri Cina baharu ini. Maka keluarlah wangkang16 perang orang Cina itu dengan congkaknya dan bodohnya, empat puluh buah banyaknya. ... Maka tiba2 datanglah kapal asap Inggeris serta menghembus2kan wapnya seperti anak panah derasnya sambil ia singga kepada sebuah wangkang, ditenggelamkannya; kemudian melompat pula kepada yang lain, itu pun ditenggelamkannya, sampailah empat puluh buah wangkang itu ditenggelamkannya. Maka adalah kelakuannya itu seperti harimau mengusir kawan kambing adanya. Peperangan berakhir dengan kemenangan pihak Inggris. Kanton kemudian dikuasai Inggris, yang dikatakan Abdullah Munsyi: ―Maka dengan hal yang demikianlah, ia mengambil kota negeri Kantung.‖ Dalam Ceretera Kapal Asap ini juga, Abdullah Munsyi mengungkapkan kekagumannya pada keajaiban kereta asap (kereta api) yang dia tulis pada tahun 1830.17 Di bagian akhir ceritanya, Abdullah Munsyi membandingkan kehebatan dan kepintaran orang Inggris dengan kemalasan dan kebodohan orang Melayu. Menurutnya, orang-orang Inggris pada awalnya juga bodoh dan miskin. Tetapi, karena mereka rajin, mau bekerja keras, dan 14 Maksud Abdullah mengatakan, meriam itu dibuatnya berpesawat, mengacu pada alat tertentu untuk menaikkan atau menurunkan arah bidikannya. Karena meriam itu dipasangi roda, maka meriam itu dapat dibawa mengeliling kapal itu. Jika kepala manusia dapat masuk ke mulut meriam, kita dapat menyimpulkan, bahwa meriam itu berukuran cukup besar. 15 Satu mil sekitar 1.609344 km. Setengah tiga mil artinya 1,5 mil. Jadi jarak jangkau peluru meriam lebih dari 2 km. 16 Wangkang: perahu besar Tiongkok. 17 Abdullah Munsyi tidak menyebutkan tanggal dan bulan ketika ia menulis cerita itu. Hanya dikatakannya, ―Maka adalah kepada Hijrat Masehi sanat 1830, yaitu kepada Hijrat Nabi sanat 1246 tahun. 9
berpikir untuk kemajuan, maka mereka berhasil menciptakan kapal uap dan kereta uap. Jadi, sesuatu yang sangat wajar jika orang-orang Inggris hebat dan lebih kaya dari orang Melayu, Berbeda dengan orang Inggris, orang Melayu miskin dan bodoh, karena malas dan tidak mau bekerja keras. Kebodohan dan kemiskinan orang Melayu itu bukan karena Tuhan sudah menggariskan takdir orang Melayu seperti itu. Jadi, yang membedakan orang Inggris dan orang Melayu, tidak lain adalah kerajinan dan kemalasan, kepintaran dan kebodohan, serta kekayaan dan kemiskinan. Oleh karena itu, Abdullah menganjurkan agar orang Melayu menuntut ilmu, belajar pada orang Inggris, memasukkan anak-anaknya ke sekolah, dan membuang segala sifat yang buruk dan malas. Di samping itu, ada enam masalah yang menyebabkan orang Melayu itu bodoh, miskin, dan malas. Semuanya bersumber dari sikap orang Arab terhadap orang Melayu. Maka, Abdullah mengingatkan tentang enam keburukan orang Arab: (1) Selalu ia mengatakan orang Melayu ini bodoh dan bebal dan tiada boleh ia belajar barang seperkara jua pun, maka orang Arablah sahaja yang pandai. (2) Orang Arab itu tiada bertambah2 akalnya melainkan yaitu seperti orang Hindu dan Cina itu juga yang tiada menambahi ilmunya dan tiada dikeluarkannya perkara yang baharu, melainkan tinggallah ia dalam congkaknya dan bodohnya, ... (3) Terlalu banyak tipu orang Arab kepada orang Melayu. (4) Bengis perangainya, sebab dimasukkannya beberapa perkara adat yang bodoh2 di antara orang Melayu, yaitu disuruhnya membaca kitab berpuluh2 tahun dengan tiada mengerti akan ertinya. (5) Hendaklah engkau ketahui bagaimana kiranya bengisnya perangai orang Arab itu dan tama'nya. ... (6) Tiada pula dipedulikannya barang suatu kebinasaan yang ada sekarang ini di antara orang Melayu, yaitu seperti merompak dan mengambil tawanan karang, dan jikalau raja2nya berhutang tiada membayar, dan sangat suka ia berjudi dan menyabung, dan menaruh hamba raja terlalu banyak seperti ‗adat dalam negeri Pahang dan negeri2 Melayu yang lain... Akhirnya, Ceretera Kapal Asap karya Abdullah Munsyi ini ditutup dengan pesan yang masih mengingatkan agar orang Melayu tidak lagi mau dibodohi orang Arab. 10
Hubaya2 hai segala orang Melayu, maka janganlah engkau duduk selalu dalam hal itu lagi dipijak2kan oleh orang Arab itu, karena ada juga akalmu yang telah tidur dan mengendap dalam otakmu; serta beranikanlah hatimu menaruh fikiran yang lain pula. Dan janganlah engkau jadi seperti katak di bawah tempurung. Maka ada juga sungguh langit yang lain yang mulia2 itu adanya. Cukup tajam kritik Abdullah Munsyi pada perilaku orang Arab yang pongah dan orang Melayu yang malas. Kesan kuat, bahwa yang menjadi sasaran kritik itu tidak lain adalah perilaku buruk (orang Arab dan Melayu). Jadi jelas, sasaran Abdullah lebih pada perilaku manusianya. Hal tersebut tampak dari tiadanya kata ―Islam‖ dan ―Quran‖ disebutkan di sana. Meskipun demikian, dibandingkan karya Abdullah Munsyi yang lainnya, seperti Hikayat Pelayaran Abdullah dan Syair Kampung Gelam Terbakar, pesan ideologis Abdullah, terutama kritiknya terhadap orang Arab, lebih kentara dalam Ceretera Kapal Asap ini. Satu pertanyaan dapat kita ajukan: apakah Ceretera Kapal Asap ditulis atas kemauan Abdullah sendiri atau atas pesanan pihak Inggris? Di dalam Ceretera Kapal Asap memang ada keterangan berikut ini: Maka apabila dilihat oleh tuan2 itu akan halku duduk dalam hal berpikir, maka berteriaklah seorang sahabatku, sambil tersenyum, katanya: ―Sahaya mau enci' karangkan segala peri penglihatan kita itu dengan bahasa Melayu supaya boleh diketahui oleh orang2 Melayu.‖18 Jika Ceretera Kapal Asap sebagai pesanan pihak Inggris, maka ‗aneh' juga di bagian akhir, setelah uraian panjang lebar mengenai kapal uap dan kereta uap, tiba-tiba muncul kritik terhadap perilaku orang Arab dengan porsi yang cukup panjang? Kiranya perlu penelitian lebih mendalam tentang bagaimana perilaku orang Arab terhadap pribumi (Melayu) masa itu. /3/ Sesungguhnya Ceretera Kapal Asap karya Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi itu, lebih sederhana dibandingkan Hikayat Abdullah atau Syair Kampung Gelam Terbakar. Meskipun demikian, dalam Ceretera Kapal Asap yang tampak sederhana itu, kita menemukan banyak fakta sejarah yang tersembunyi. Dengan demikian, fakta sejarah dalam karya sastra dapat digunakan sebagai pintu masuk untuk mengungkapkan peristiwa sejarah yang lebih luas dan mendalam. Berikut ini beberapa fakta sejarah dalam Ceretera Kapal Asap yang dapat ditelusuri lebih jauh: 18 Bagian ini juga terdapat dalam Hikayat Abdullah, Edisi Cap Batu, 1849: ―Maka tiba2 berserulah seorang tuan dengan tersenyum2, katanya: "Encik' karangkan akan segala penglihatan kita tadi dengan bahasa Melayu, supaya boleh diketahui oleh orang2 Melayu." Maka tatala itu terganggu mulutku, kataku: "Insya Allah, bahawa bolehlah sahaya karangkan.‖ 11
(1) Sejarah kapal Sesostris dalam kaitannya dengan perluasan wilayah koloni Inggris di kawasan Asia. (2) Sejarah pengiriman para narapidana ke wilayah Asia dan Australia. (3) Sejarah ekspedisi Inggris ke wilayah Asia Tenggara. (4) Sejarah perebutan wilayah pelayaran, baik dalam kaitannya dengan perdagangan opium, maupun perdagangan barang-barang lain dari Eropa ke Asia atau sebaliknya. (5) Sejarah terjadinya perang opium antara Inggris dan Cina. (6) Sejarah awal mula terbentuknya koloni Inggris di wilayah kepulauan Cina, seperti Hong Kong, Makao, Kanton, dan wilayah lainnya. (7) Sejarah kekuasaan Inggris di wilayah Semenanjung Melayu. (8) Sejarah kereta api (kereta uap) di Singapura dan Melaka. Begitulah, karya sastra yang mengangkat fakta sejarah mengungkapkan peristiwa- peristiwa individual. Mengingat berbagai peristiwa individual itu berhubungan atau ada kaitannya dengan peristiwa besar yang menjadi lahan garapan ilmu sejarah, maka karya sastra - yang dicurigai mengandung fakta sejarah - patutlah menjadi salah satu bagian dari sumber sejarah. Persoalannya tinggal, bagaimana para sejarawan membuka diri untuk coba menelusuri fakta sejarah dari berbagai peristiwa individual yang menjadi lahan garapan sastrawan. 12
DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Taufik. 1983. ―Sastra dan Sejarah: Pantulan Historis dan Novel,‖ Horison, XVIII, 502 - 508. Anderson, Clare. ―‗The Ferringees are Flying-the ship is ours!': the convict middle passage in colonial South and Southeast Asia, 1790-1860,‖ Makalah, European Association for South Asian Studies conference, University of Lund, July 2004. Clowes, Laird William. ―The Royal Navy: a history from the earliest times to the death of Queen Victoria,‖ Jurnal Sampson Low, Marston and Company, 1903, volume 6, 279 - 304. Jefferson, Ann, dan David Rober (ed). 1988. Teori Kesusasteraan Modern. Terj. Mokhtar Ahmad. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Journal of the Royal Society of Arts (Vol. 77, No. 3985 (April 5th, 1929) Junus, Umar. 1989. ―Sastera dan Fenomena Intertekstual‖ Dewan Sastera, Oktober, hlm. 72-75. ____________. 1991. ―Sejarah Melayu: Akhir, Awal, dan Entah,‖ Dewan Sastera, Oktober, hlm. 72 - 75. Kuntowijoyo. 1981. ―Peristiwa Sejarah dan Karya Sastra,‖ Tifa Sastra, IX, 42, hlm. 18 - 26. Murray, Lieut. Alexander. Doing in China: The Personal Narrative of an Officer Engaged in the Late Chinese Expedition, London: Richard Benley, New Burlington Street, 1843. Sweeney, Amin. Karya Lengkap Abdullah bin Abdul Kadir Munsyi: Puisi dan Ceretera Jilid 2, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2006. 13
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Konferensi Nasional Sejarah X Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Pelayaran dan Dunia Navigasi dalam Naskah Bo Sangaji Kai Dr. Muslimin AR Effendy, M Hum
PELAYARAN DAN DUNIA MARITIM NUSANTARA DALAM NASKAH BO SANGAJI KAI Muslimin AR Effendy Balai Pelestarian Nilai Budaya Makassar Pendahuluan Kesultanan Bima bukanlah sebuah negara yang bercorak maritim dan masyarakatnyapun bukanlah "orang laut" yang mengembangkan cara hidup yang bersifat maritim. Meskipun banyak di antara penduduk yang tinggal di wilayah pesisir namun, tidak selalu mendorong mereka untuk memanfaatkan laut bagi kelangsungan hidupnya. Pengaruh Kesultanan Bima bagi perkembangan politik kawasan di Pulau Sumbawa (NTB) dan Pulau Flores (NTT) didasarkan atas kemampuan struktur politik dan organisasi sosial tradisionalnya yang kuat, kemampuan menggunakan teknologi transportasi laut dan militer yang dianggap modern pada zamannya, jumlah penduduk yang besar, wilayah perairan yang luas yang membentang dari timur (Manggarai, Ende, Sumba, Pulau Solor) ke barat (Dompu) dan dari utara (Laut Jawa) hingga Lautan Hindia di bagian selatan. Aspek-aspek kemaritiman tersebut digambarkan secara jelas dalam naskah-naskah lokal, antara lain seperti Bo Sangaji Kai. Catatan Kerajaan Bima yang disunting oleh Henri Chambert-Loir dan Sitti Maryam Salahuddin (1999). Makalah ini akan membahas tiga hal (berdasarkan edisi teks), yaitu kandungan isi dan konteks pelayaran Sultan Abdul Hamid, jaringan pelayaran dan konstelasi politik di Bima dan Makassar menjelang akhir abad ke-18, dan dinamika relasi yang dibangun dengan VOC/Belanda dari perspektif sejarah lokal. Kandungan Isi dan Konteks Pelayaran Sultan Abdul Hamid Dalam buku catatan harian Kerajaan Bima yang lazim dikenal dengan Bo, terekam berbagai peristiwa dan keterangan penting dari segi sejarah, hukum, pemerintahan, politik, sosial, dan budaya. Naskah yang dijadikan rujukan dalam makalah ini adalah sebuah manuskrip yang telah dialihaksara dan diterjemahkan oleh Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin (1999), berbahasa Melayu dengan aksara Jawi berjudul "Alamat Abdul Hamid Pergi ke Mengkasar" yang ditulis oleh Abdul Muhsinin, Abdul Hakim, 1
Ibrahim dan Abdul Makmum. Naskah tersebut mencatat dengan cermat kisah pelayaran Sultan Abdul Hamid (memerintah 1773-1817) ke Makassar pada tahun 17921 untuk memperbaharui perjanjian dengan Kompeni/Belanda. Ringkasan isi naskah dan konteks pelayaran Sultan Abdul Hamid akan diuraikan di bawah ini. Pada hari Senin tanggal 16 April 1792/23 Syaban 1214 H Sultan Abdul Hamid meninggalkan istana menuju pelabuhan yang terletak di muara Sungai Romo. Di sepanjang jalan rakyat berbondong melepas kepergian pemimpin mereka dengan lantunan doa-doa dan iringan musik disertai tabuhan gendang, gong, serunai, nafiri, rebab, dan tiupan terompet serta senandung dawai kecapi dan biola yang mengalun pelan. Jalanan tiba-tiba berubah menjadi arena upacara luar biasa ramainya, sepanjang siang hingga sore, memberi kesan sebagai sebuah pesta besar-besaran di udara terbuka, dengan tumpahan manusia; besar-kecil, tua-muda, tinggi-hina. Dentuman meriam tujuh kali dari loji Belanda di Kampung Walanda Benteng2 menambah semarak prosesi penghormatan terhadap sultan selaku pemimpin umat. Rakyat menyaksikan sultan dengan "...rindu masygul ... berlinang air mata, seperti orang bermimpi rasanya karena hati Tuan Kita [sultan] kedua laki istrinya seperti gelombang dengan air laut yang tiada bercerai-cerai, ya Allah, ya Rabbi apatah daya dan upaya tuanku telah berlindung oleh bahr al-kabir (lautan yang besar) dan jabal al-a'la (gunung yang tinggi)".3 Di pelabuhan telah menunggu beberapa perahu yang siap mengantarkan rombongan ke Makassar. Sultan berangkat dengan menggunakan Perahu Waworada, dikawal oleh beberapa perahu, dan puluhan perahu pengiring di antaranya adalah Pandang Birahi yang membawa bermacam hadiah untuk Kompeni/Belanda. Rombongan tersebut singgah terlebih dahulu di "Wadu Pa"a" (batu pahat)4, sebuah situs 1Dalam pelayaran tersebut ikut pula beberapa pejabat tinggi Kesultanan Bima antara lain; Tureli Belo/Syahbandar Abdul Mahmud, Tureli Donggo/Raja Bicara Abdul al-Nabi, Jeneli Parado Abdullah, Bumi Luma Bolo Abdul Karim, Bumi Nggampo Abdul Bari, Bumi Parisi Kae Yusuf, dan Fetor yang juga menjabat Residen Bima C. Meurs (1780-1793). Ketiga jurutulis yang merekam peristiwa pelayaran tersebut adalah juga orang-orang dekat para petinggi kesultanan; Abdul Muhsinin adalah Juru Tulis Raja Bicara Abdul Nabi sedangkan Abdul Hakim, Ibrahim dan Abdul Makmum adalah Juru Tulis Sultan Bima. 2Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai. Catatan Kerajaan Bima. (Jakarta: EFEO-Yayasan Obor Indonesia, 1999: 287-288). 3Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 287-288). 4Wadu Pa"a (bahasa Bima) yang berarti "batu pahat" merupakan tinggalan arkeologis dari zaman Budha yang berada di tepi Laut Bima. Taerdapat beberapa relief yang menggambarkan sosok 2
kuno dari zaman klasik selama tujuh hari lamanya untuk menanti saat yang baik dan untuk menghibur hati Tuan Kita [sultan] yang rindu dendam.5 Dalam Bo Sangaji Kai diceritakan bahwa selama di situs Wadu Pa"a tiada hentinya sultan dihibur dengan bunyi-bunyian; "tiada jemu hati yang mendengar, laksana pengantin baru...[mengobati] hati [yang] bimbang adanya"6. Maka pada hari Senin tanggal 23 April/1 Ramadhan, sultan berangkat berlayar. Semua perahu mengikuti arah perjalanan sultan namun, beberapa jam kemudian setiap armada mulai merasakan pergerakan yang tidak terarah. Tiupan angin timur laut yang amat kencang dan hantaman gelombang tinggi mengakibatkan beberapa perahu kehilangan kendali. Mereka harus berbalik arah; delapan perahu terpaksa berhenti sejenak untuk berlindung di balik Gunung Api Sangiang, dan satunya lagi, Perahu Pandang Birahi harus kembali ke Pulau Kambing karena mengalami kerusakkan.7 Maka pada hari berikutnya (Selasa, 24 April/2 Ramadhan 1214 H) Perahu Waworada yang membawa sultan dan rombongan melewati Pulau Tengah dan berlindung sejenak sambil menunggu ombak tinggi reda. Tak lama kemudian Perahu Waworada angkat jangkar dan melanjutkan pelayaran ke arah timur dan tiba di Pulau Sabaru pada malam Jumat. Beberapa jam kemudian datang Perahu Siratal Dunia yang membawa Tureli Belo.8 Pada Jumat pagi (27 April/5 Ramadhan1214 H) sultan dan Tureli Belo meneruskan pelayarannya dengan haluan yang berbeda. Di siang hari sultan bertemu dengan perahu yang membawa matoa dan perahu yang ditumpangi Jena Luma Bolo yang terdampar di pinggir karang. Kedua perahu ini berusaha bangkit untuk meneruskan perjalanannya. Dari kejadian ini nakhoda Perahu Waworada mencoba mengambil rute lain untuk menghindari gugusan karang yang mengganggu pelayaran. Perahu Waworada menyusuri alur utara barat laut sedangkan perahu yang lain berusaha mengikutinya namun gagal karena Budha, Ganesha dan mungkin Agastya, stupa dan chattra (payung). Adapula inskripsi pada dinding gua menggunakan huruf Jawa kuno, mengindikasikan bahwa tempat ini adalah situs pemujaan dari abad ke-14. Lihat; Endang Sh. Soekatno, "Wadu Pa"a, Sebuah Situs Pemujaan di Tepi Pantai", dalam Majalah Saraswati: Esai-esai Arekologi No. 9 (Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1987?: 211). 5Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 288-289). 6Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 288-289). 7Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 288-289). 8Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 288-289). 3
penguasaan navigasi yang minim. Mereka berpisah jalan. Perahu sultan akhirnya sampai di Galesong (Takalar) pada hari Minggu (29 April/7 Ramadhan) sedangkan perahu yang membawa Tureli Belo harus menepi ke pinggir laut untuk diperbaiki. Di Galesong sultan tinggal beberapa hari lamanya sambil menunggu kedatangan perahu yang lain. Di tengah penantian tersebut, sultan "terlalu susah hatinya sebab lambat datang Perahu Sirat [al] Dunia karena Raja Tureli Belo bergelar syahbandar dalamnya dengan Bumi Parisi dan juru tulis serta semuanya itu perkakas Tanah Bima".9 Kegelisahan hati sultan dapat dimengerti karena tidak ada informasi sedikitpun yang sampai kepadanya perihal kondisi dan keadaan perahu-perahu yang menyertai perjalanannya. Akhirnya, perasaan gembira terpancar ketika tersiar kabar bahwa perahu-perahu tersebut sudah tiba di Pelabuhan Makassar dengan selamat pada 7 Mei 1792/15 Ramadhan. "Terlalu suka cita hatinya Tuan Kita [sultan] dan Rato Tureli Belo laksana kejatuhan bulan dalam ribuan rasanya, karena lima belas hari lamanya Tureli Belo bercerai berai dengan duli kehadirat paduka Tuan Kita maka lalu bertemu di Hujung Pandang itu".10 Setelah semua rombongan tiba sultan memerintahkan kepada Bumi Parisi dan Juru Bahasa untuk menemui Juru Bahasa Besar dan Gubernur Sulawesi Wilhelm Beth di Fort Rotterdam untuk menyampaikan berita kedatangannya. Pada sore hari, Juru Bahasa Besar menemui sultan yang masih berada di atas perahu dan mengajak pindah ke rumah yang sudah dipersiapkan oleh Kompeni. Namun ajakan tersebut tidak langsung diterima karena sultan harus menunggu lebih dahulu kehadiran beberapa perahu yang membawa upeti untuk para pejabat Kompeni. Setelah kehadiran perahu-perahu tersebut sultan baru turun ke darat dan disambut hangat oleh para pejabat Kompeni dengan sebuah upacara singkat. Pada 8 Mei/16 Ramadhan sultan dibawa ke sebuah rumah yang letaknya tidak berjauhan dari kediaman Gubernur Wilhelm Beth, di Kampung Baru yang berada di sisi selatan Fort Rotterdam untuk beristirahat. Rumah tersebut telah ditata rapi dan indah dengan berbagai asesoris mewah atas perintah gubernur. Pada hari Rabu (9 Mei/17 Ramadhan), setelah shalat Ashar sultan dikunjungi oleh anak gubernur bersama Juru Bahasa Besar yang disambut gembira oleh seisi rumah. Tamu yang datang menyerumput sesaat ini diberi hadiah seorang budak laki-laki kecil yang 9Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 288-290). 10Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 288-290). 4
diterima oleh anak gubernur dengan sukacita. Sebaliknya Juru Bahasa Besar berjanji akan membawakan "buah-buahan atau makanan yang patut, bersih hati, kepada Duli Hadirat Paduka Raja Bima bangsawan".11 Keesokkan harinya (10 Mei/18 Ramadhan) sultan memerintahkan kepada Bumi Parisi Kae Yusuf dengan juru tulis dan juru bahasa Bima memberitahu segala rupa budak kepada Fetor Bima C. Meurs dan akan bertemu dengan gubernur pada hari Sabtu. Pada hari Sabtu, 12 Mei/20 Ramadhan sultan dan para menterinya mempersiapkan 10 orang budak laki dan seorang perempuan hitam manis, berparas cantik, dan 5 pikul lilin yang akan diserahkan kepada gubernur. Sultan Abdul Hamid, Raja Bicara Abdul Nabi, Muhammad (anak mantan Raja Bicara Muhyiddin) dan Humi (cucu Raja Bicara Ismail) dan Juru Bahasa Besar dengan menggunakan kereta kuda menemui gubernur yang sudah menunggu di kediamannya, di dalam Kompleks Fort Rotterdam. Sementara para pengawal sultan yang terdiri dari beberpa anggota pasukan Suba bersenjata bedil berjalan tertib di depan sedangkan para Paruwa yang membawa pemuras, anak-anak para petinggi kesultanan yang memeragakan permainan tulolong yang membawa lembing kadandang (tombak berhias bulu kuda), para menteri dan orang-orang besar, dan dayang-dayang berjalan kaki mengikuti dari belakang. Di sepanjang jalan yang dilewati iringan musik gendang, tambur dan terompet tiada henti berbunyi. Rakyat berjubel ingin menyaksikan dari dekat sultan dan rombongan yang sedang disambut dengan amat meriah dan agung oleh para pejabat Kompeni tersebut. Tidak lupa pula, hadiah-hadiah berupa budak dan hasil kekayaan alam Bima dibawa serta untuk dipersembahkan kepada gubernur. Bumi Parisi menyampaikan pesan sultan dengan kata-kata penuh hormat."Itulah daun kayu dan buah kayu isi Tanah Bima yang tiada patut akan isi tangan diadap ke bawah kaus Tuan Besar dan Kompeni." Tuan Gurandur [gubernur] pun menjawab; "terima kasih banyak-banyak".12 Dalam pertemuan tersebut sultan menjelaskan mengenai posisi daerah taklukkan Bima di Timor yang seringkali menjadi isu sensitif antara Bima dengan Gowa yang mengklaim bahwa Pota dan Reok adalah bagian dari wilayah yuridiksi mereka. Sultan mengatakan bahwa Reok dan Pota adalah satu, demikian juga Tanah Manggarai adalah 11Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 288-294). 12Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 297). 5
milik Tanah Bima dan Tanah Sumbawa. Sedangkan Karaeng Bontoa menikmati isinya.13 Dua daerah di Pulau Flores ini (Reok dan Pota) pernah diberikan oleh Bima kepada Gowa sebagai mahar perkawinan Abdullah Sulaiman seorang putra bangsawan Bima dengan putri Raja Gowa Sultan Siradjuddin Tumenanga ri Pasi" bernama Karaeng Tana Sanga Mamuncaragi.14 Sesaat sebelum kembali ke penginapannya di Kampung Baru, sultan memberikan hadiah kepada para pembantu gubernur uang sebanyak 18 real.15 Budak-budak yang dipersembahkan diperoleh sultan sebagai upeti dari daerah taklukkannya di Flores. Setiap kepala-kepala kampung (dalu) wajib menyerahkan budak sebagai pajak kepada Sultan Bima. Dalu yang besar seperti Manggarai, harus menyerahkan 10 orang budak dan dalu yang kecil cukup memberikan 5 orang budak setiap tahun. Budak-budak itu dikirim melalui Pelabuhan Reo atau Pota. Harga seorang budak tidak lebih dari 10 dollar Spanyol. Budak-budak ini berada dalam kondisi tertindas, dan mereka bekerja sebagai pelayan para majikannya dan memperoleh kebebasannya setelah cukup mengabdi, dan melangsungkan perkawinan.16 Rupanya kedudukan dalu-dalu di Flores sebagai bawahan Sultan Bima mendorong terjadinya perampokan untuk mendapatkan budak, atau menjadikan orang-orang hukuman menjadi budak.17 Pada hari Senin, 14 Mei/22 Ramadhan, sultan berkunjung lagi ke Fort Rotterdam untuk menemui Fetor Besar dan dihadiahkannya dua orang budak, sedangkan Mayor dan Wenkelier (kepala gudang) masing-masing diberi seorang budak. Pada malam hari Juru Bahasa Besar datang menemui sultan untuk membicarakan mengenai masa depan Jeneli Sape Abdul Mangga Daeng Pabeta, saudara lain ibu dari Sultan Abdul Hamid tetapi ditolak karena kesalahan adik tirinya itu tak bisa dimaafkan. Sultan tampaknya adalah 13Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 298). 14Nama lengkap dari Raja Gowa ke-21 dan 23 ini adalah I Mappau"rungi Sultan Siradjuddin Tumenanga ri Pasi" (memerintah 1711-1713, 1717-1735). 15Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 300). 16D.F. van Braam, (1891). "Nota van Toelichting Behoorende bij het Contract Gesloten met het Landschap Bima op den 20 sten October 1886" aan de Regering Ingediend door den den Gouverneur van Celebes en Onderhoorgheden", dalam Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-en Volkenkunde. Uitgeven door het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen (TBG). Onder redactie Dr. J. Brandes en Mr. J. H. Abendanon, Deel XXXIV. Batavia : Albrecht & Rusche- sHage Martinus Nijhoff, 1891: 200); I Gde Parimartha, Parimartha, I Gde..Perdagangan dan Politik di Nusa Tenggara 1815-1915. (Jakarta: Djambatan-Perwakilan KITLV Jakarta, 2002: 273). 17 I Gde Parimartha, Perdagangan dan Politik.... (2002: 273). 6
pribadi yang pada situasi tertentu amat teguh dengan pendiriannya. Pada tahun 1790 Jeneli Sape mencoba mengkudeta Sultan Abdul Hamid. Kudeta itu gagal dan memaksa Jeneli Sape melarikan diri ke Manggarai kemudian pindah ke Makassar. Gubernur Wilhelm Beth mencoba mendamaikan sultan dengan saudaranya yang telah berbuat makar itu. Sultan menganggap Jeneli Sape telah melanggar adat resam Tanah Bima yang dihormatinya. "... adat Tanah Bima itu beta taruh di atas batu kepala beta"18 dan sultan menegaskan bahwa aksi makar yang dilakukan saudaranya itu adalah suatu kesalahan besar yang sulit dimaafkan.19 Pada hari Jumat, 18 Mei/26 Ramadhan sultan memerintahkan kepada Bumi Parisi untuk membawa beberapa ekor kuda kepada gubernur. Namun gubernur hanya menerima dua ekor saja. Kuda-kuda tersebut diangkut oleh Perahu Pandang Birahi yang baru tiba di Makassar sehari sebelumnya. Keesokkan harinya (27 Ramadhan/19Mei) sultan mengunjungi Juru Bahasa di rumahnya dan menghadiahkan seorang budak perempuan kepada istrinya. Hari Senin, 21 Mei/29 Ramadhan sultan mengunjungi seorang pejabat Fiskal VOC kemudian keliling Kota Makassar hingga di kawasan pecinan yang berada di Jalan Kelenteng (sekarang Jalan Sulawesi), lalu singgah di Gedung Buku, mengunjungi Kapiten Meriam dan selanjutnya singgah di benteng (Fort Rotterdam) bertemu dengan Juru Tulis. Kunjungan pada hari itu diakhiri dengan bertamu di rumah Kapiten Laut yang berada di luar benteng. Pada sore hari Perahu Bumi Wodi yang diserang oleh perompak baru sampai di Pelabuhan Makassar. Pada hari Sabtu 26 Mei/4 Syawal sultan bersama lima pembesarnya datang menemui gubernur untuk mengangkat sumpah kesetiaan kepada Kompeni. Sultan dengan para pembesar tersebut merentangkan tangan di atas Al-quran dengan mengucapkan ikrar, minum air kerisnya sendiri dan kemudian membubuhkan tandatangan dan stempel di atas naskah kontrak. Dalam kontrak itu disebutkan bahwa "Kerajaan Bima akan menaati kontrak-kontrak yang pernah ditandatangani dan disetujui oleh sultan sebelumnya, dan berjanji akan mengikuti segala perubahan kontrak yang dianggap perlu oleh pemerintah Belanda".20 18Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 298). 19Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai...(1999: 300). 20Henri Chambert-Loir. Kerajaan Bima Dalam Sastra dan Sejarah. (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia-EFEO, 2004: 257-258). 7
Selama lawatannya di Makassar Sultan Abdul Hamid menghadiri bebarapa acara. Selain menemui hampir seluruh petinggi VOC, sultan pun menerima kunjungan para bangsawan Bugis dan Makassar, termasuk Karaeng Bala Sari yang ikut bermohon agar Jeneli Sape dimaafkan. Pada 14 Juni 1792/23 Syawal lawatan ke Makassar diakhiri. Sebelum meningglkan kota ini, sultan dan rombongan berpamitan kepada segenap pejabat VOC yang mengantarnya menuju perahu yang sudah menunggu. Di sini sultan memberi hadiah lagi kepada gubernur yakni seorang budak perempuan dan gubernurpun membalasnya dengan mengirimkan hadiah satu koyan beras (sekitar dua ton). Pada jam 11 siang Perahu Waworada berlayar menuju Panakkukang. Keesokan harinya ke Galesong dan tiba di sana pada 15 Juni/24 Syawal. Pada tanggal 16 Juni/25 Syawal rombongan meninggalkan Galesong menuju Kaluku Bodoa, menyusuri pantai melawan angin dengan cara gergaji. Rombongan tiba di Ujung Palimbayan pada malam Minggu dan esoknya sampai di Topejawa (Takalar). Pada 19 Juni/28 Syawal tiba di Tamalaba dan meninggalkan daerah tersebut pada 20 Juni/29 Syawal, dan dua hari kemudian (22 Juni/2 Zulkaidah) semua perahu mengambil haluan sunting kanan selatan tenggara untuk menyeberang ke Bima. Akhirnya pada 25 Juni/5 Zulkaidah sultan tiba di Bima dan esoknya berlabuh di Batu Pahat. Pada hari itu juga sultan berlayar ke Sarita (Wera) untuk menunggu kehadiran perahu-perahu yang lain.21 Selama dua hari di Sarita, sultan dihibur dengan aneka permainan dan bunyi-bunyian, dan meninggalkan daerah itu ketika semua perahu tiba. Dengan menggunakan perahu dayung sultan meninggalkan Sarita pada 27 Juni 1792/7 Zulkaidah dan tiba di Nangaromo Bima pada hari itu juga. Sultan disambut oleh para gelarang dengan percikan air dan bunyi meriam dari perahu dan dari dalam Benteng VOC di Kampung Walanda. Sama seperti ketika berangkat ke Makassar pada tanggal 16 April 1792 dan tiba kembali di Bima pada tanggal 27 Juni 1792 (ini berarti bahwa sultan meninggalkan istana selama 72 hari) maka kedatangannya pun disambut sangat meriah. Dengan menunggang kuda, sultan diterima dengan arak-arakan besar dan bunyi-bunyian di sepanjang jalan menuju istana. 21Henri Chambert-Loir. Kerajaan Bima Dalam ...(2004: 257). 8
Jaringan Pelayaran dan Konstelasi Politik di Bima dan Makassar Menjelang Akhir Abad ke-18 Pertumbuhan Bima sebagai daerah pelabuhan dalam kancah pelayaran antarpulau, regional dan global diuntungkan oleh letaknya yang berada dalam jaringan lalulintas pelayaran dari kepulauan di sebelah baratnya (Lombok, Bali, Jawa) menuju timur baik untuk mendapatkan kayu cendana di Pulau Flores maupun rempah di Kepulauan Maluku. Pelayaran dari jalur barat bermula dari pusat-pusat perdagangan di Malaka lalu Aceh terus ke Banten melalui bandar Barus dan Pariaman di pantai barat Sumatra dilanjutkan ke Gresik, Madura, Bali, Lombok, Sumbawa kemudian memasuki Bima dan lewat Selat Sape yang terletak di antara Pulau Sumbawa dan Pulau Flores menuju Sumba dan berakhir di Kupang. Bima mengekspor kayu sappan dalam jumlah besar ke Jawa, Sumatra dan Kalimantan yang selanjutnya diekspor ke Malaka, Belanda, India dan Cina. Sementara itu para pedagang Cina, Malaka, Jawa membawa kain kasar, barang-barang dari besi, manik- manik, timah dan keramik.22 Para pedagang tersebut meninggalkan Pelabuhan Bima menuju pelabuhan lain di pesisir barat Nusantara terutama dilakukan dengan memanfaatkan angin timur yang berhembus pada bulan April hingga Oktober, sementara pedagang-pedagang Jawa, Madura, Sumatra, Kalimantan, Lingga, Sulawesi, Singapura, Malaka, Bali, Lombok, Maluku, Cina, Arab dan Eropa berlayar ke belahan timur Nusantara dengan mengikuti angin barat yang berhembus antara bulan November hingga Maret. Dari pulau-pulau di Nusa Tenggara Timur para pedagang membeli lilin, kuda dan terutama kayu cendana (santalum album) yang sangat laku di pasaran Asia (Cina) dan Eropa (Belanda dan Inggris). Dari Bima dijual kuda, sarang burung, lilin, kayu celup dan beras.23 Selain itu para pedagang juga membeli produk pertanian yang lain seperti bawang merah dan kayu sappan. Ekspor kayu sappan mulai berkurang pada akhir abad ke-19 22Susanto Zuhdi, Simpul-simpul Sejarah Maritim. Dari Pelabuhan ke Pelabuhan Merajut Indonesia. (Jakarta: Kementerian Kebudayaan dan Pariwisata, 2003: 30-31). 23Susanto Zuhdi, Simpul-simpul Sejarah...(2003: 30-31). 9
karena lahan produktif menyusut akibat eksploitasi yang berlebihan dan reboisasi yang hampir tak pernah dilakukan.24 Ketergantungan pada angin musim ini membuat waktu berlayar dan berlabuh berbeda-beda. Oleh karena itu timbullah kebutuhan untuk menyimpan barang dagangan selama periode tertentu antara kedatangan penjual dan pembeli. Di sini bertemu jalur perdagangan dari barat (Lombok, Bali, Jawa, Sumatra), utara (Sulawesi), dan timur (Flores, Maluku) baik perdagangan lokal, regional maupun internasional. Perkembangan jalur ini menempatkan Bima menjadi bagian penting dalam zona perdagangan regional. Keadaan ini mengakibatkan terciptanya jalur pelayaran niaga antara timur dan barat tidak lagi ditempuh secara langsung. Para pedagang dari Cina, Arab, Jawa (Tuban, Jepara, Gresik, Giri, Jaratan, Sedayu, Surabaya) misalnya, cukup sampai di Malaka, Banjarmasin, Makassar, Kupang, atau Ternate saja, di mana perdagangan dapat dilakukan dengan pedagang-pedagang lainnya yang berdatangan dari berbagai kawasan.25 Pusat-pusat pelabuhan penting inilah yang dalam gambaran Vlekke (2008) disebut sebagai "negara- negara utama kepulauan Indonesia pada abad ke-17".26 Pusat-pusat tersebut dinamakan emporium trade, yang menurut Chaudhuri (1989) merupakan salah satu sarana pokok bagi munculnya kapitalisme di kalangan penduduk yang berdiam di sekitar Lautan Hindia.27 Karakteristik geografis dan posisi Bima yang digambarkan di atas senantiasa berhubungan erat dengan lokasinya yang dicirikan oleh Susanto Zuhdi (2003) sebagai pelabuhan yang menguntungkan karena "terletak pada pantai yang terlindungi oleh pegunungan tinggi di sebelah timur dan baratnya. Kondisi ini membuat Pelabuhan Bima menjadi pelabuhan yang aman bagi kapal atau perahu untuk berlabuh".28 Pelabuhan ini pernah dilewati J. Th. Bik dan C.G.C. Reinwardt dalam tahun 1821 dan melukiskannya 24Bernice de Jong Boers, "Sustainability and time Perspective in Natural Resource Management. The Exploitation of Sappan Trees in the Forest of Sumbawa Indonesia, 1500-1875", dalam Peter Boomgarrd, Freek Colombijn and David Henley (Ed), Paper Lanscapes. Exploration in the Environmental History of Indonesia. (Leiden: KITLV Press, 1997: 276). 25Edward L. Poelinggomang, Makassar Abad XIX. Studi Tentang Kebijakan Perdagangan Maritim. (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2002: 21). 26Bernard H.M. Vlekke. Nusantara Sejarah Bahari. (2008: 175). 27K.N. Chaudhuri, The Trading World of Asia and the English East India Company. (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). 28Susanto Zuhdi, Simpul-simpul Sejarah ...(2003: 30). 10
sebagai tempat yang sangat mudah dikenali dengan berpedoman pada gunung Soromandi yang menjulang tinggi di sebelah barat teluk. "Jalannya sempit, panjangnya satu mil sebelum sampai di pelabuhan sehingga dari atas geladak kapal pada kedua sisinya orang [seakan] bisa menyentuh sebuah batu di daratan itu".29 Di pantai timur Pelabuhan Bima terdapat Pelabuhan Sape yang berada di bawah otoritas Sultan Bima, banyak dikunjungi oleh perahu-perahu tradisional. Di sini terdapat industri perahu yang dibuat oleh orang-orang Bugis. Pelabuhan ini sepenuhnya terbuka dan tidak terlindung oleh angin timur30 namun, cukup aman untuk dilayari karena adanya mercusuar yang dapat memandu para pelaut.31 Kapal-kapal yang datang di pelabuhan ini terutama di musim angin barat dan kembali pada musim angin timur.32 Kapal dan perahu itu umumnya berasal dari Jawa, Madura, Sumatra, Bali, Lombok, Kalimantan, Sumbawa, Sulawesi, Singapura, Timor, Sumba, dan pulau-pulau lain di belahan timur Nusantara. Jaringan pelayaran antarpulau di kawasan Nusa Tenggara dan Sulawesi seperti Bima, Sape, Sumbawa dan Maumere serta Makassar berjalan lancar karena dilayani sebagian oleh perahu-perahu dagang bertonase besar, terutama yang berasal dari Buton, Selayar dan Makassar. Selanjutnya perahu-perahu tersebut meneruskan pelayarannya ke Majene (Sulawesi Barat), Baubau (Sulawesi Tenggara), Sukamara, dan Kumai dengan mengangkut komoditi terpenting dari Bima.33 Melalui perahu dagang dari Makassar, terutama di Pelabuhan Bima dan Sumbawa persaingan besar terjadi.34 Persaingan ini 29J. Th. Bik, "Aanteekenigen nopens eene Reis naar Bima, Timor, de Moluksche Eilanden, Menado en Oost-Java, gedaan in 1812 en 1822 met den Hoogleeraar C.G.C. Reinwardt", dalam Tijdschrift voor Indische Taal-Land en Volkenkunde Uitgegeven door het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen (TBG) under Redactie van Mr. W. Stortenbeker, Jr. Deel XIV. Veered Serie Deel V. Batavia: S. Hage Lange & Co. M. Martinus Nijhoff, 1864: 126). 30D. F. van Braam Morris, "Nota van Toelichting...(1891: 185). 31D.G. Stibbe, Encyclopaedie van Nederlandsch Idie, derde deel ("s Gravenhage, 1919: 692). 32I Gde Parimartha, Perdagangan dan Politik...(2002: 194-196). 33ANRI, AKB No. Inv. 295; "Staat-staat dari Perahoe-perahoe jang telah Berangkat dari Singapore". Nama-nama kapal tersebut, antara lain (yang datang pada bulan November 1930); "Lambere Palola" dengan nomor lambung 6288 LLa", "Bintang Baroenaik " No. lambung 6190 LLa, "Sinar Boelan" No. 1050, "Bintang Tiga". Yang berangkat dari Singapura pada bulan Desember, antara lain; "Kongsiedoea" dengan juragan La Ode Daerah, "Bunga Laoet" dengan juragan La Hamaeh, "Lamberemanoeroeng" dibawah Kapten La Kaluwe. 34ANRI, MvO P. F. J. Karthaus (6 Mei 1931 ). Reel no. 7 serie DL, (1931: 105, 107). 11
berakar dari praktik monopoli yang dilakukan pedagang Eropa yang dengan dukungan finansial dan armada kapal yang paling maju, membuat pedagang-pedagang lokal terdesak. Persaingan itu muncul terutama untuk menguasai beberapa komoditi penting yang bernilai tinggi di pasaran dunia, seperti kayu sappan. Di Asia Tenggara hanya Siam (Thailand), Bima dan Sumbawa yang memiliki kualitas kayu sappan paling baik di dunia. Siam dianggap yang terbaik karena memiliki ukuran lebih panjang dan tebal.35 Sifat terbaik dari kayu sappan adalah kekerasan dan ketahanannya. Bahkan ketika terkena air dalam waktu lama, tidak membusuk. Orang-orang Eropa menggunakannya sebagai pelapis untuk muatan kapal mereka dan mencegah muatan lain dari kebocoran selama pelayaran. Dalam industri navigasi penggunaannya adalah untuk membuat kapal, pasak dan tiang layar. Selain itu dapat digunakan untuk membuat perabotan, bingkai, jendela dan tongkat serta yang terpenting, sebuah cat merah bisa diperoleh dan dapat digunakan untuk memberi warna pada kain dan kue.36 Sultan dan beberapa bangsawan tinggi kerajaan ikut menikmati hasil perdagangan. Praktik-praktik dagang sultan dilakukan dengan menanamkan modal melalui kepemilikan saham pada sejumlah jenis usaha yang pembagiannya diatur dalam suatu perjanjian bagi hasil berdasarkan hukum dagang Undang-undang Bandar Bima. Dalam Undang-undang tersebut disebutkan bahwa; Jika ada dagang yang datang dari negeri Bima, hendaklah dagang itu sudah Duli yang Dipertuan Kita mengambil belian-belian itu dibagi dua harganya dengan harga di luar atau berniaga lagi dengan Tuan Kita, maka boleh ia berniaga dengan orang lain.37 Ini berarti bahwa setiap pedagang yang datang hendaknya terlebih dahulu berdagang dengan sultan atau orang-orang kepercayaannya. Mungkin saja terjadi negosiasi 35Bernice de Jong Boers. "Sustainability and time Perspective in Natural Resource Management. The Exploitation of Sappan Trees in the Forest of Sumbawa Indonesia, 1500-1875", dalam Peter Boomgarrd, Freek Colombijn and David Henley (Ed), Paper Lanscapes. Exploration in the Environmental History of Indonesia. (Leiden: KITLV Press, 1997: 264). 36Bernice de Jong Boers, "Sustainability and Time ..." (1997: 265, 270, 273-274). 37Henri Chambert-Loir dan Siti Maryam R. Salahuddin (peny.), Bo Sangaji Kai..(1999: 109); Sitti Mariam Salahuddin, dan Sri Wulan Rudjiati Mulyadi (ed.) Bandar Bima. (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1992: 6-9). 12
untuk menentukan persentase yang diterima sultan dari pedagang tersebut, selain upeti yang lazim diterimanya sebagai penguasa wilayah. Sultan dan keluarganya, dan pejabat-pejabat di bawahnya mendapatkan hak-hak istimewa dalam perdagangan dengan membebaskan mereka dari cukai. Perlakuan khusus ini tampaknya sudah berlangsung lama. Keterlibatan sultan dalam dunia pelayaran dan perdagangan mengakibatkan pedagang Belanda kurang mendapat kesempatan berkembang meskipun ada kontrak dengan Bima.38 Pemerintah Belanda bereaksi keras untuk melindungi dan memberi jaminan kelancaran usaha mitranya di Bima dengan mengingatkan sultan agar mematuhi kontrak-kontrak yang sudah dibuat oleh leluhurnya maupun oleh sultan sendiri. Peringatan ini menunjukkan sebuah model kekuasaan yang eksesif yang cenderung mengabaikan kepentingan dou (rakyat) dan dana (negara) dan instrumen hukum berupa kontrak atau perjanjian seringkali dipandang sebagai refleksi paling baik dari kolonisasi kekuasaan. Pada sisi lain Bima memandang bahwa kontrak-kontrak yang ada tidak efektif lagi untuk dipertahankan. Bahwa perlu ada reorientasi untuk mencari patron baru yang bisa memberi jaminan akan adanya kebebasan dalam berdagang. Pengabaian terhadap kontrak merupakan sebuah bentuk perlawanan terhadap otoritas Belanda yang dominan. Sebuah tanda kejenuhan sehingga sultan mengambil pilihan yang lebih bebas untuk mengekspresikan haluan politik baru. Peluang-peluang inilah yang membuka jalan bagi sultan untuk mengalihkan perhatian kepada kekuatan asing lain yang baru muncul, yaitu Inggris. Hal ini diperlihatkan oleh Sultan Abdul Hamid ketika pada 1792 menjalin hubungan dagang dengan seteru Belanda tersebut yang pada saat itu sedang berupaya merebut hati penguasa-penguasa lokal. Dalam suratnya yang dikirim kepada syahbandar di Batavia Sultan Abdul Hamid bermohon kepada Paduka Saudara Sahabat Syahbandar Batavia agar memberi izin dan melindungi kapal dagangnya yang masuk ke Pelabuhan Betawi [Batavia].39 Tindakan sultan lekas tercium oleh pemerintah Belanda dan Gubernur Sulawesi dan Daerah Bawahannya Wilhelm Beth, segera mengirimkan sepucuk surat yang amat penting dari 38I Gde Parimartha, Perdagangan dan Politik...(2002: 197). 39Suryadi, ""Sepuluh Surat Sultan Bima Abdul Hamid Muhammad Syah Kepada Kompeni Belanda", dalam Henri Chambert-Loir, Massir Q. Abdullah, Suryadi, Oman Fathuraahman, H. Sitti Maryam Salahuddin, Iman dan Diplomasi. Serpihan Sejarah Kerajaan Bima. (Jakarta: KPG-EFEO-Dirjen Sejarah dan Purbakala Kemenbudpar, 2010: 130). 13
Gubernur Jenderal di Batavia kepada sultan. Untuk meredakan ketegangan sultan menjawab dengan menulis surat kepada Gubernur Jenderal Willem Arnold Alting (memerintah 1789-1796) agar jangan menerima begitu saja kabar itu, bahwa kontak dagang yang sudah dilakukan dengan Inggris tidak akan merusak hubungan baik Bima- Kompeni. Sultan berjanji tidak akan mengulanginya lagi, dan bahwa Bima tetap bersahabat dengan Kompeni.40 Hal itu memperlihatkan peran ganda dari penguasa lokal dalam dua sisi yang koheren, yaitu politik dan dagang. Pada tahun 1790-an kapal-kapal Belanda secara rutin mengunjungi Bima setiap bulan dengan rute pelayaran dari Makassar, Bima menyusuri teluk Nangamesi, Sawu, Rote, Timor, Kupang, Atapupu, Timor Kupang, Larantuka, Maumere, kembali ke Bima untuk meneruskan pelayaran menuju Pelabuhan Makassar. Pada bulan berikutnya rute pelayaran diubah untuk melayani semua daerah yang lain; melalui Bima menyusuri Maumere, Larantuka, Kupang, Atapupu, Rote, Sawu, Nangamesi, dan balik ke Bima untuk selanjutnya kembali ke Makassar.41 Kunjungan kapal-kapal ini dapat merajut hubungan antarpelabuhan, memperkuat hubungan antarpedagang melalui pertukaran komoditi dan menciptakan jaringan pelayaran yang intens sehingga volume perdagangan meningkat. Dari pelabuhan-pelabuhan lain, kapal-kapal tersebut dapat mengangkut hasil-hasil bumi dari Sawu, Rote, Kupang dan daerah-daerah lainnya di Pulau Flores melalui Bima. Dari Bima dibawa komoditi perdagangan seperti teripang, dendeng, kulit hewan, beras, rotan, asam, bawang, kuda, kerbau dan kambing untuk dipasarkan di Makassar atau sebagiannya dikirim lagi ke Jawa dan Sumatra.42 Dinamika Relasi: Sekutu-Seteru Sultan Abdul Hamid mewarisi tahta Kerajaan Bima dari almarhum ayahnya, Sultan Abdul Kadim Muhammad Syah (memerintah 1751-1773). Pada waktu itu Bima sudah berada dalam genggaman VOC. Pada tanggal 9 Februari 1765 Sultan Abdul Kadim bersama lima raja lainnya dari Pulau Sumbawa menandatangani kontrak dengan petinggi VOC di Makassar. Kontrak tersebut dibuat setelah beberapa tahun sebelumnya VOC 40Suryadi, "Sepuluh Surat Sultan ... (2010: 127). 41I Ketut Ardhana, Penataan Nusa Tenggara ... (2005: 193, catatan kaki no.10). 42Mariam Salahuddin dan Mulyadi (editor), Bandar Bima...(1992: 85-86). 14
mencoba menduduki Bima untuk menanamkan pengaruhnya di Pulau Sumbawa. Sebelumnya, pada 8 Desember 1669 VOC yang diwakili Admiral Speelman menandatangani perjanjian dengan Sultan Bima Abdul Khair Sirajuddin (memerintah 1640-1682) sebagai akibat keikutsertaan Bima dalam membantu Kerajaan Gowa melawan Kompeni. Kerajaan Gowa di bawah pimpinan Sultan Hasanuddin dikalahkan VOC dan akibatnya Bima dipisahkan secara politis dari Gowa yang diatur dalam "Perjanjian Bongaya" (1667).43 Selanjutnya dalam perjanjian yang diperbaharui pada 1669 Bima ditekan untuk memberi konsesi berdagang kepada VOC di wilayah otoritasnya. Kontrak ini melapangkan jalan bagi Kompeni untuk melakukan penetrasi politik dan ekonomi lebih dalam seperti terbukti dari Perjanjian 1765 yang ditandatangani Sultan Abdul Kadim.44 Kontrak 1765 yang berisi 21 pasal itu mengatur, antara lain bahwa Bima dan lima kerajaan tetangganya harus membantu Kompeni jika Kompeni berperang dengan musuh-musuhnya. Kontrak itu juga menyebutkan bahwa setiap pergantian sultan di keenam kerajaan itu harus dilaporkan kepada Kompeni. Hal inilah yang di kemudian hari membawa Sultan Abdul Hamid, dalam usianya yang masih muda, harus berlayar ke Makassar untuk mendapatkan pengesahan dirinya sebagai Sultan Bima yang baru dari Gubernur Sulawesi Wilhelm Beth.45 Tampaknya periode 1790-1808 adalah tahun-tahun hubungan hangat antara Sultan Abdul Hamid dan Kompeni. Menjelang akhir kekuasaan Sultan Abdul Hamid, kualitas hubungan Bima-Kompeni tampaknya agak menurun. Dalam sepucuk surat yang dikirim kepada Gubernur Jenderal Baron van der Capellen di Batavia tertanggal 10 Syawal 1235/1820 bahwa menurunnya kualitas hubungan itu terefleksi dari panggilan terhadap Gubernur Jenderal Van der Capellen. "Tuan Yang Bangsawan Sahabat Kita Paduka Gubernur Jenderal Baron van der Capellen....", tanpa embel-embel "Yang Maha Mulia" lagi, seperti pada surat-surat Sultan Abdul Hamid sebelumnya. Pun agak janggal bahwa di dalam surat tersebut Sultan Abdul Hamid menyebut namanya. Di dalam surat-suratnya yang lain sultan menyebut dirinya "Paduka Sri Al-Sultan yang mempunyai tahta Kerajaan Bima". (Pada konteks tertentu di zaman lampau menyebut nama secara eksplisit bisa 43Suryadi, "Sepuluh Surat Sultan ...(2010: 121). 44Suryadi, "Sepuluh Surat Sultan ... (2010: 121). 45Suryadi, "Sepuluh Surat Sultan ... (2010: 121). 15
bermakna angkuh atau arogan). Dengan demikian, ini semacam petunjuk intrinsik yang merefleksikan perubahan psikologis sultan dalam memandang patronnya di Batavia.46 Terjadinya konflik antara Kerajaan Bima dan Kerajaan Sumbawa yang melibatkan Residen Belanda di Bima boleh jadi telah mempengaruhi hubungan Bima-Kompeni. Konflik selepas mangkatnya Sultanah Safiyatuddin pada tahun 1796 ini terjadi karena Abdul Hamid menyita alat-alat Kerajaan Sumbawa dengan dalih bahwa Kerajaan Sumbawa masih berhutang banyak kepada Bima. Alat-alat kerajaan itu akhirnya dikembalikan juga.47 Ikut campurnya Residen Belanda ini mungkin telah menyebabkan tersinggungnya Sultan Abdul Hamid, dan hal ini mempengaruhi hubungan Bima dengan Batavia.48 Memang pada periode akhir kekuasaan Sultan Abdul Hamid konstelasi politik Hindia Belanda berubah cukup signifikan. Besar kemungkinan haluan politik Bima telah berubah pula menjelang masuknya dekade 1820-an akibat menguatnya pengaruh Inggris di kawasan Nusantara. Bima yang dulu merdeka mengelola sistem perdagangannya merasa lebih mendapat kebebasan berhubungan dengan Inggris daripada dengan Belanda yang terkenal suka mengatur, suka mengikat secara politis jika membuat kontrak perjanjian dengan raja-raja lokal, dan suka mencampuri urusan politik internal kerajaan-kerajaan lokal itu. Dan sekarang mereka melakukan hal yang serupa terhadap Bima.49 Sejak kunjungannya ke Makassar pada 1792 Sultan Abdul Hamid diperingatkan oleh Kompeni agar tidak memberi peluang kepada Inggris untuk mendekati Bima. Pada waktu itu Gubernur Wilhelm Beth memberikan sepucuk surat yang amat penting dari Gubernur Jenderal di Batavia. "Setelah sudah [diterima] maka dibacalah surat itu oleh sendiri Tuan kita [Sultan Abdul Hamid], tiada disuruh buka dan baca nama juru tulis dan Bumi Parisi sebab ada kata dalamnya tiada boleh dinyatakan oleh orang banyak, yakni sebab hal ihwal dengan Inggris di Sumbawa adanya".50 46Suryadi, "Sepuluh Surat Sultan ... (2010: 125). 47Henri Chambert-Loir, Kerajaan Bima Dalam...(2004:382); Suryadi, "Sepuluh Surat Sultan ... (2010: 125). 48 Suryadi, "Sepuluh Surat Sultan ... ... (2010: 125). 49 Suryadi, ""Sepuluh Surat Sultan ... (2010: 126). 50 Henri Chambert-Loir, Bo Sangaji Kai..(1999: 308). 16
Penutup Perkembangan Kesultanan Bima sangat diwarnai oleh pergumulan eksternal dan internalnya. Pada awal abad ke-18 Belanda giat membendung pengaruh Inggris dengan menekan penguasa lokal agar tetap mematuhi semua pasal-pasal dalam kontrak. Sultan Abdul Hamid diingatkan untuk "menegakkan persekutuan abadi, kepatuhan, dan kesetiaan dengan menyisihkan semua bangsa Eropa tanpa kecuali termasuk bangsa pribumi lainnya seperti Moor, Jawa, Melayu, Makassar, Aceh dan sebagainya. Hanya Kompeni yang akan diberikan hak berdagang dan bebas bergerak untuk melakukan aktivitas perdagangan serta meminta dibebaskan dari segala jenis pajak terhadap barang dan kapal-kapal Kompeni. Faktor-faktor lain bagi kemajuan Kesultanan Bima ditentukan pula oleh posisinya yang secara geografis menguntungkan serta tersedianya komoditi-komoditi penting di pasaran global. Hubungan yang akrab dengan penguasa-penguasa Gowa dan petinggi Sumbawa memberi kesan mendalam terbangunnya patronage yang kuat sehingga Gowa, meski sudah tersingkir dari panggung politik di Kawasan Timur Nusantara pasca kekalahannya dalam Perang Makassar dengan ditandatanganinya Perjanjian Bongaya tahun 1667, merasa berkewajiban untuk melindungi mitra setianya itu. Keramahan penduduk dan sikap keterbukaan para penguasa menjadi pendorong pertumbuhan dan perkembangan Kesultanan Bima. 17
DAFTAR PUSTAKA Arsip Nasional Republik Indonesia Memorie van Overgave P. F. J. Karthaus (6 Mei 1931 ). Reel no. 7 serie DL, (1931). Arsip Kerajaan Bima No. Inv. 295; "Staat-staat dari Perahoe-perahoe jang telah Berangkat dari Singapore". Bik, J. Th. "Aanteekenigen nopens eene Reis naar Bima, Timor, de Moluksche Eilanden, Menado en Oost-Java, gedaan in 1812 en 1822 met den Hoogleeraar C.G.C. Reinwardt", dalam Tijdschrift voor Indische Taal-Land en Volkenkunde Uitgegeven door het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen (TBG) under Redactie van Mr. W. Stortenbeker, Jr. Deel XIV. Veered Serie Deel V. Batavia: S. Hage Lange & Co. M. Martinus Nijhoff, 1864). Boers, Bernice de Jong. "Sustainability and time Perspective in Natural Resource Management. The Exploitation of Sappan Trees in the Forest of Sumbawa Indonesia, 1500-1875", dalam Peter Boomgarrd, Freek Colombijn and David Henley (Ed), Paper Lanscapes. Exploration in the Environmental History of Indonesia. (Leiden: KITLV Press, 1997). Chaudhuri, K.N. The Trading World of Asia and the English East India Company. (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). Jasper, J.E. "Het Eiland Soembawa en "Het Eiland Soembawa en zijn Bevolking", dalamTijdschrift voor het Binnenlandsch Bestuur (TBB), jilid -34 Tahun 1908. Loir, Henri Chambert. "State, City, Commerce: The Case of Bima", dalam Jurnal Indonesia, No. 57, (1993). 18
Loir, Henri Chambert dan Siti Maryam R. Salahuddin. Bo Sangaji Kai. Catatan Kerajaan Bima. (Jakarta: EFEO-Yayasan Obor Indonesia, 1999). Loir, Henri Chambert. Kerajaan Bima Dalam Sastra dan Sejarah. (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia-EFEO, 2004). Mariam, Sitti Salahuddin dan Sri Wulan Rudjiati Mulyadi (ed.) Bandar Bima. (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1992). Morris, D.F. van Braam, (1891). "Nota van Toelichting Behoorende bij het Contract Gesloten met het Landschap Bima op den 20 sten October 1886" aan de Regering Ingediend door den den Gouverneur van Celebes en Onderhoorgheden", dalam Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-en Volkenkunde. Uitgeven door het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen (TBG). Onder redactie Dr. J. Brandes en Mr. J. H. Abendanon, Deel XXXIV. Batavia : Albrecht & Rusche-sHage Martinus Nijhoff, hlm. 177-233. Parimartha, I Gde. Perdagangan dan Politik di Nusa Tenggara 1815-1915. (Jakarta: Djambatan-Perwakilan KITLV Jakarta, 2002). Poelinggomang, Edward L. Makassar Abad XIX. Studi Tentang Kebijakan Perdagangan Maritim. (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2002). Roeloefsz-M.A.P. Meilink. Perdagangan Asia dan Pengaruh Eropa di Nusantara. Antara 1500 dan Sekitar 1630. Epilog: Leonard Y. Andaya. (Yogjakarta: Ombak, 2016). Diterjemahkan dari Asia Trde and European Influence in The Indonesian Archipelago Between 1500 and About 1650. (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962) oleh Aditya Pratama. Soekatno, Endang Sh. "Wadu Pa"a, Sebuah Situs Pemujaan di Tepi Pantai", dalam Majalah Saraswati: Esai-esai Arekologi No. 9 (Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1987). 19
Stibbe, D.G. Encyclopaedie van Nederlandsch Idie, derde deel ("s Gravenhage, 1919). Suryadi, "Sepuluh Surat Sultan Bima Abdul Hamid Muhammad Syah Kepada Kompeni Belanda", dalam Henri Chambert-Loir, Massir Q. Abdullah, Suryadi, Oman Fathuraahman, H. Sitti Maryam Salahuddin, Iman dan Diplomasi. Serpihan Sejarah Kerajaan Bima. (Jakarta: KPG-EFEO-Dirjen Sejarah dan Purbakala Kemenbudpar, 2010). Zuhdi, Susanto. Simpul-simpul Sejarah Maritim. Dari Pelabuhan ke Pelabuhan Merajut Indonesia. (Jakarta: Kementerian Kebudayaan dan Pariwisata, 2003). 20
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Konferensi Nasional Sejarah X Batik Dermayon sebagai Ekspresi Rupa Masyarakat Pesisir Indramayu Jian Al Ma'arif, S.Pd
BATIK DERMAYON SEBAGAI EKSPRESI RUPA MASYARAKAT PESISIR INDRAMAYU Oleh Jian Al Ma'arij Universitas Pendidikan Indonesia ABSTRAK Eksistensi batik dari masa ke masa, selalu berkembang dalam keragaman karya yang artistik. Dimana pada perkembangannya telah terjadi proses akulturasi seni melalui susunan corak, ragam hias dan warna yang terlukis dalam karya batik. Batik sesungguhnya sarat akan pendidikan etika dan estetika bagi wanita zaman dulu. Tak terkecuali di Desa Paoman, Karya batik awalnya dikerjakan oleh kaum perempuan yang sedang menunggu suaminya bekerja di pelabuhan atau sebagai nelayan. Karena itu, membatik juga dihubungkan dengan upaya pendidikan rohani. Kehalusan budi dan rasa pada akhirnya dapat mengendalikan raga untuk terampil menggerakan canting dan melukiskan motif-motif indah. Penelitian ini bertujuan mengetahui ekspresi rupa mayarakat pesisir Indramayu melalui Batik Dermayon. Metode dasar penelitian adalah deskriptif analitis, dengan pendekatan kualitatif. Teknik pengumpulan data menggunakan teknik wawancara, observasi, studi dokumentasi dan studi pustaka. Penelitian ini dilakukan di Desa Paoman Kabupaten Indramayu. Hasil analisis menunjukan bahwa Batik Dermayon tergolong sebagai batik pesisir, yaitu batik dengan ragam hias khas pesisir utara Pulau Jawa. Desa penghasil Batik Dermayon adalah Paoman. Perajin di Paoman dapat disebut sebagai perajin kecil, karena kegiatan pembatikan dikelola perorangan. Batik Indramayu memiliki ciri khas tersendiri yaitu ragam hias yang dihasilkan mengadopsi dari bentuk-bentuk motif daerah pesisir pantai yang digolongkan kedalam ragam hias geometris (seperti motif banji, sijuring, pintu raja, obar-abir, kapal kandas dan kawung); ragam hias flora dan fauna (seperti motif ganggengan, iwak etong, , merak ngibing, urang ayu, sawat gunting, burung hong, dan sebagainya). Batik Dermayon dibuat dengan teknik "babar pisan", yaitu hanya mengalami satu kali proses pelorodan, tanpa proses ulang pewarnaan. Warna Batik Dermayon umumnya cerah sesuai dengan letak geografis Kabupaten Indramayu yang teletak di pesisir utara Pulau Jawa. Ragam hias Batik Dermayon disusun sangat dinamis, ritmis dan gaya perpaduan dengan ragam hias Cina. Karakteristik Batik Dermayon adalah langgam flora dan fauna yang dituangkan secara datar, banyak berbentuk lengkung dan garis yang meruncing (ririan), berlatar putih dan warna gelap, dan banyak titik yang dibuat dengan teknik cocohan jarum, serta bentuk isen-isen (sawut) yang pendek dan kaku. Motif yang dihasilkan merupakan bentuk ekspresi rupa masyarakat pesisir Indramayu khusnya adalah masyarakat Desa Paoman.
Kata Kunci: Batik Dermayon, Ekspresi Rupa, Masyarakat Pesisir. PENDAHULUAN Penelitian ini bertujuan untuk menjelaskan secara mendalam ekspresi rupa masyarakat Indramayu dalam penciptaan Batik Indramayu (Batik Dermayon) dengan pendekatan kebudayaan. Lingkungan hidup di pesisir utara Indramayu memiliki keindahan alam tersendiri dan mempengaruhi ekspresi rupa masyarakat Indramayu dalam penciptaan karya batik. Keindahan alam yang sangat mempengaruhi diantaranya tumbuhan dan binatang yang hidup disekitar perairan pesisir atau laut Jawa. Pekriya Batik Dermayon mengeksprsikan rasa syukurnya terhadap keindahan alam dengan menciptakan karya batik, terlihat dari motif dan warnanya. Batik menjadi wujud nyata karya seni rupa dengan latar belakang sejarah dan unsur budaya yang kuat dalam perkembangan kebudayaan Bangsa Indonesia. Demikian masyarakat Indramayu mengekspresikan perasaan dan pikirannya ke dalam kriya batik. Dalam kriya batik tergambarkan beragam motif hias atau gambar dekoratif. Tradisi budaya masyarakat Indramayu dari masa kemasa mengulang dan menafsirkan perasaan dan pikiran para generasi pendahulunya melalui ekspresi budaya batik hingga saat ini. Ekspresi masyarakat pekriya batik yang diawali oleh para perempuan (isteri) nelayan ini berkembang dalam ungkapan rupa motif batik. Perancangan motif batik yang diwariskan generasi terdahulunya ditafsirkan dengan rekacipta bentuk dengan tetap berupaya mengacu pada subject matter yang sudah ada dalam pikirian dan perasaannya.
Penelitian artefak mengenai batik sudah sangat banyak dilakukan dengan berbagai pendekatan dan disiplin ilmu. Segala pendekatan yang dilakukan diharapkan dapat mengkaji masalah penelitian secara mendalam. Seperti halnya dalam penelitian ini, untuk membedah ekspresi rupa masyarakat pesisir indramayu dalam penciptaan motif batik, pendekatan budaya dapat dimanfaatkan untuk mendapatkan gambaran holistic dari artefak batik, dengan metode analisis estetika dan semiotika, serta fokus kepada ekspresi rupa pekriya batik Dermayon. KERANGKA TEORITIK DAN METODE PENELITIAN Metode pendekatan yang penulis gunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan kualitatif dengan menggunakan data empiris. Pendekatan ini digunakan untuk dapat menemukan hal mendasar dari objek kajian penelitian terutama mengenai ekspresi rupa masyarakat pesisir Indramayu dalam penciptaan batik Dermayon. Pendekatan kualitatif ini dalam tahapan penelitiannya dapat dianggap sesuai dengan alasan sebagai berikut: deskriptif analitis yang menggunakan pendekatan kualitatif karena data yang akan diteliti memerlukan hasil temuan berdasarkan pemahaman yang deskriptif. Penelitian ini ditinjau dari sasaran kajian dan penjelasan merupakan kajian yang berfokus pada sudut pandang yang berkaitan dengan nilai- nilai budaya tradisi khususnya Kabupaten Indramayu. Pemahaman teoritis dalam menganalisis kegiatan penelitian yang berkenaan langsung dengan judul dan latar belakang adalah metode deskriptif analitis yang menggunakan pendekatan multidisiplin antropologi dari segi emik (warga budaya) dan semiotika
untuk menemukan symbol ekspresi rupa masyarakat pesisir Indramayu yang terlihat dalam motif Batik Dermayon. PEMBAHASAN Kabupaten Indramayu merupakan suatu daerah yang berada di provinsi Jawa Barat, dengan luas wilayah darat 20.006,4 km2. Secara historis, selama ini Indramayu menyatakan diri memiliki akar sejarah dari Jawa Tengah (Bagelen) melalui tokoh Arya Wiralodra. Dalam beberapa sumber, ada yang menyebut tokoh ini utusan Demak (abad ke-16), ada pula yang menyebut Mataram (abad ke-17). Akar sejarah itulah yang menjadikan Indramayu bukanlah wilayah Sunda, meskipun berada di Jawa Barat yang mayoritas dihuni suku Sunda dan berbahasa Sunda (Kasim, 2011: 1). Penduduk Kabupaten Indramayu merupakan campuran antara suku Sunda dan Jawa sehingga budaya yang tumbuh dan berkembang merupakan bentuk implementasi ekspresi masyarakat setempat dipengaruhi oleh kebudayaan Jawa dan Sunda sehingga bentuk kebudayaannya merupakan akulturasi dari kedua kebudayaan tersebut. Jika berbicara sejarah kebudayaan Indramayu, kebudayaan yang ada di Indramayu memiliki pengaruh setidaknya dari tiga hal, yaitu; kekuatan alam, pengaruh keagamaan, dan politik kekuasaan tertentu (Kasim, 2013: 1). Pada setiap masa, kebudayaan yang berkembang di Indramayu berubah mengikuti perkembangan zaman saat ini. Perkembangan berarti juga perubahan, karena bagaimanapun juga tidak ada kebudayaan yang mampu mempertahankan wujud kebudayaan secara utuh dan abadi dari wujud semula. Meski senantiasa mengalami pergeseran dan perubahan
pada nilai-nilai kebudayaan di Indramayu, bukan berarti nilai-nilai lama kemudian dianggap usang dan nilai-nilai baru dianggap lebih baik. Dengan mengakulturasikan kebudayaan lama dengan yang baru, setidaknya dengan cara itu bisa menarik minat masyarakat. Dilihat pengaruh kebudayaan luar yang ada di Indramayu, paling tidak kebudayaan Indramayu telah mengalami enam kali perubahan besar, secara kronologis sebagai pengaruh (1) kebudayaan Hindu Budha yang dating dari anak benua India melalui Kerajaan Tarumanegara, Pajajaran , dan Majapahit; (2) kebudayaan Islam yang dating dari jazirah Arab melalui peran Syekh Datuk Kahfi, Mbah Kuwu Sangkan, Sunan Kalijaga, dan Sunan Gunungjati; (3) kebudayaan Sunda yang dating dari tetangga sebelah barat dan selatan pada pulau yang sama melalui Kerajaan pajajaran dan Sumedanglarang; (4) kebudayaan Jawa yang dating dari tetangga sbelah timur pada pulau yang sama melalui Kesultanan Demak dan Mataram; (5) kebudayaan Barat yang dating dari Eropa melalui VOC, Belanda, dan bangsa Eropa lainnya; dan (6) kebudayaan nasional (karena Indramayu terintegrasi dan menjadi bagian dari Negara Kesatuan Republik Indonesia) dan kebudayaan global (karena makin cepatnya kemajuan ilmu dan teknologi, terutama teknologi komunikasi yang memperpendek jarak dan meningkatkan mobilisasi manusia) (Kasim, 2013: 3-4). A. Batik Dermayon Indramayu Batik merupakan salah satu yang bisa dikatakan sebagai tradisi penduduk Indonesia yang berkembang sejak masa lalu, yang tersebar disebagian besar di
Nusantara. Batik juga merupakan salah satu hasil kebudayaan yang lahir dari kebiasaan masyarakat. Batik memiliki berbagai corak hias, motif, teknik pembuatan, dan bahan atau media yang digunakan yang biasanya digunakan dalam batik untuk menunjukan sebagai identitas daerah asal batik itu tersendiri, tak tekecuali Batik Dermayon. Paoman merupakan sebuah kelurahan di Kecamatan Indramayu, Kabupaten Indramayu. Kelurahan tersebut merupakan daerah di mana terdapat sentra batik dan kegiatan kerajinan batik dalam masyarakatnya. Tak sedikit masayarakat Indramayu menyebutkan bahwa batik Dermayon juga biasa disebut sebagai Batik Paoman karena Paoman merupakan sentra batik di Kabupaten Indramayu. Daerah produksi batik di Kabupaten Indramayu berada di dua Kecamatan yaitu Kecamatan Indramayu meliputi Desa Paoman dan Pabean, dan Kecamatan Sindang meliputi Desa Penganjang, Babadan, dan Desa Terusan. B. Sejarah Batik Dermayon Batik Dermayon diperkirakan sudah ada sejak 200 hingga 300 tahun yang lalu. Hal ini dibuktikan dengan ditemukannya batik kuno yang dimiliki oleh masyarakat setempat yang merupakan warisan keluarga secara turun temurun. Keberadaan daerah Paomana tidak bisa dilepaskan dengan adanya Pelabuhan Cimanuk pada abad ke- 16. Paoman merupakan salah satu desa yang berada di kawasan Pelabuhan Cimanuk yang bahkan nama desanya pun tercipta dari nama yang merujuk pada aktivitass pelabuhan, yaitu berasal dari kata pa-omah-an yang berarti perumahan.
Tome Pires (1513), pengelana asal Portugis mencatat Pelabuhan Paoman sebagai pelabuhan terbesar kedua setelah Sunda Kelapa, di antara empat pelabuhan lainnya yang dikuasai Kerajaan Sunda (abad ke-8 - ke-17) (Kasim, 2013: 3-4). Pada masa itu, badan Sungai Cimanuk cukup lebar sehingga dapat dilalui kapal dari lepas pantai hingga menuju pusat kota di Desa Dermayu. Batik Dermayon memiliki keterikatan dengan batik Lasem dikarenakan motif batik Paoman hamper mirip dengan batik Lasem. Hal ini dikarenakan saat dibukanya Pelabuhan Cimanuk, pengrajin batik dari Lasem bertransmigran ke Indramayu. Adapun motif Btaik Dermayon yang memiliki kesamaan dengan batik Lasem meliputi motif burung hong yang sudah terpengaruh dari motif Cina, karena batik Lasem juga merupakan batik pesisiran dan secara visual dipengaruhi oleh batik Cina. Tetapi setiap daerah memilili ciri-ciri khusus untuk mengidentitaskan batik buatan daerahnya, ciri yang menonjol pada Batik Dermayon ialah warna yang khas, yaitu putih-biru dan putih coklat yang menyerupai barang-barang keramik dari Cina. Selain terdapat pengaruh dari Lasem, sejarah pembatikan di Indramayu juga mendapat pengaruh dari Cina. Hal ini dikarenakan lingkungan pembatikan di wilayah Indramayu yang berada di pesisir pantai, sangat memungkinkan dapat pengaruh dari kebudayaan-kebudayaan daerah lain. Hal itu dikarenakan Indramayu mempunyai pelabuhan yang strategis pada yaitu Pelabuhan Cimanuk yang merupakan pelabuhan strategis pada tahun 1513-1515. Dengan demukian memungkinkan berbagai kebudayaan dari mempengaruhi aktivitas masyarakat Indramayu, khususnya dalam memproses membatik.
Lokasi pelabuhan diperkirakan terletak di Kecamatan Pasekan. Di wilayah ini terdapat tiga desa yang merujuk pada kegiatan pelabuhan yaitu Desa Pabean, Pagirikan dan Pasekan. Desa Pabean berasal dari kata bea yang berarti pajak atau cukai. Desa Pagirikan berasal dari kata girik yang berarti surat izin keluar masuk daerah pelabuhan. Desa Pasekan berasal dari kata pasek yang berarti penyimpanan barang bongkar muat kapal. Maraknya kegiatan pelabuhan meluas hingga Desa Paoman Kecamatan Indramayu (Kasim, 2013: 273). Kaum lelaki di Paoman kebanyakan berprofesi sebagai nelayan. Untuk mengisi waktu luang ketikan suami pergi berlayar, para istri nelayan melakukan kegiatan membatik. Kegiatan membatik (isteri) nelayan di daerah Paoman bukan hanya semata-mata untuk mengisi waktu luang. Namun kegiatan membatik ini digunakan untuk sarana sebagai pemenuhan kebutuhan hidup. Ketika tangkapan ikan hasil para suami mereka tidak dapat memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari, setidaknya dari hasil membatik dapat hasil tambahan untuk memenuhi kebutuhan hidup. Di sentra batik Indramayu ini membatik adalah pekerjaan pokok bagi para istri nelayan, karena bagi mereka membatik merupakan pekerjaan sampingan yang dapat dilakukan sesuai waktu luang yang mereka punya, dengan kata lain membatik merupakan pekerjaan sampingan yang kemudian mengahasilkan keuntungan. Kegiatan membatik di Paoman merupakan kegiatan membatik yang dilakukan secara turun-temurun. Hal ini bisa dilihat bukan hanya istri para nelayan yang melakukan kegiatan batik, ialah remaja perempuan juga melakukan kegiatan membatik di daerah Paoman.
C. Perkembangan Batik Paoman Indramayu Berbicara motif Batik Dermayon, sesuai dengan letak geografis Indramayu sebagai daerah pesisir yang memiliki potensi hasil perikanan, kehidupan nelayan dan juga sebagai lumbung padi Jawa Barat, kehidupan petani dan lingkungannya menjadi ciri dan identitas Batik Paoman. Hal ini dikarenakan Batik Dermayon motifnya bersifat naturalis, bebas tidak ada batasan yang mengikat pada batiknya. Dengan demikian setiap motif yang dibuat tidak memiliki makna simbolis, karena para pengrajin batik lebih cenderung menganggap kegiatan membatik selayaknya melukis tanpa maksud apapun selain tertarik pada keindahan semata. Saat ini Indramayu memiliki 143 motif batik, dari semua motif tersebut telah didaftarkan di Departemen Kehakiman dan Hak Asasi Manusia untuk mendapatkan hak cipta. Namun sampai saat ini baru 50 motif yang sudah mendapatkan sertifikat. Beberapa contoh motif yang sudah terdaftar di Departemen Kehakiman dan Hak Asasi Manusia seperti yang diterangkan pada katalog DEKRANASDA Indramayu (2007: 4) yaitu: Kembang suket, kembang pete, kembang gunda, iwak petek, sawat riwog, lasem urang, manuk bengkuk, lokcan, kereta kencana, manuk drawes, iwak etong, sekar niem, obar-abir, sisik, sejuring, merak berunding, merak ngibing, perang teja, pentil kuista, rajeg wesi, sawat biscuit, rama, srikit, puyong, jae sarempang kandang, teluki, kembang betah, dan sebagainya. Berbicara mengenai motif, faktor pendukung lain yang dapat memperindah batik yaitu warna. Pada awalnya, warna pada Batik Dermayon terbatas pada warna merah, coklat, biru, dan hijau. Warna-warna tersebut merupakan warisan secara
turun-temurun dari nenek moyang dan dipertahankan sampai saat ini. Akan tetapi seiring berjalannya waktu, warna Batik Dermayon semakin berkembang, warna yang digunakan yaitu warna-warna yang cerah seperti: hijau, merah, kuning dan warna cerah lainnya. Hal ini dipengaruhi oleh letak Indramayu yang berada di daerah pantai yang identik dengan warna-warna cerah sesuai dengan karakter masyarakat daerah sekitar yaitu ceria dan periang. Selain itu untuk memenuhi kebutuhan ekonomi masyarakat pendistribusi batik yang sewaktu-waktu mengalami perubahan. Berikut adalah proses pembuatan Batik Dermayon: Batik Tulis Dalam pembuatan batik tulis, dibuat dengan cara yang sama ketika di mana belum berdirinya sentra batik pada tahun 1980-an sistem kerja tidak jaug berbeda dengan cara menulis. Alat untuk menulis menggunakan canting tulis yang dibuat dari tembaga atau kuningan (Handoyo, 2008: 13).Lembaran yang ditulis bukan kertas melainkan kain. Batik Cap Lahirnya industri batik serta perkembangan ilmu pengetahuan memberikan cara baru dalam pembuatan batik. Seiring bertambahnya peminat Bati Dermayon, para pengrajin batik yang pada tahun 1990-an masih melestarikan batik tulis dan menolak pembuatan batik cap, memasuki tahun 2000 telah dikenal dengan pembuatan batik cap. Berbeda dengan batik tulis yang proses pembuatannya menggunakan canting, pada batik cap ini proses pembuatannya yaitu menggunakan cap (sejenis
stempel berukuran besar yang terbuat dari tembaga) yang sudah didesain sedemikian rupa dengan motif yang sudah ditentukan. Cara kerja canting cap ini sama dengan menggunakan stempel. Hanya saja tidak menggunakan tinta sebagai jejak perintangnya, namun bahan yang digunakan adalah cairan malam (Rasjoyo, 2008: 23). Dengan batik cap, proses pengerjaan batik cap lebih cepat dibandingkan dengan batik tulis. Bersamaan dengan masuknya batik cap dalam industri batik Indramayu pada tahun 2000, pada tahun 2000 juga telah dilakukan pendataan penggolongan unit usaha yang memiliki izin usaha dan yang tidak memiliki izin. Alat dan bahan dalam pembuatan batik tulis Dermayon di Indramayu, tidak mengalami banyak perubahan sejak berdirinya sentra batik Dermayon pada tahun 1990-an hingga sekarang. Adapun alat dan bahan yang digunakan dalam proses batik tulis Dermayon meliputi: Gawangan, yaitu alat yang digunakan untuk membentangkan kain saat proses membatik. Bandul, yaitu alat yang berfungsi untuk menahan kain dalam proses membatik agar tidak gampang di geser. Wajan, yaitu alat yang dipergunakan untuk mencairkan lilin. Kompor sebagai alat pemanas wajan atau perapian. Taplak, alat untuk menutup paha pembatik agar tidak terkena lilin.
Kain, sebagai bahan tempat membuat pola batik. Bahan kain yang biasa digunakan dalam pembuatan Batik Dermayon diantaranya ialah: Kain katun, kain katun yang digunakan yaitu kain prima, kain primissima, kain sanpori, kain mersis, kain linen, kain shantung, dan kain rayon atau kain shantung timbang. Kain sutra yang menggunakan alat tenun bukan mesin. Kain sutra tenun asli mesin yang biasa dipergunakan adalah kain sutra super, kain sutra kota, kain sutra timbul, kain sutra krep, dan kain sutra teisil (Dewan Kerajinan Nasional Daerah, 2007: 7). Pewarna, berfungsi untuk mewarnai batik sesuai keinginan. Zat pewarna yang biasa digunakan adalah zat pewarna sintesis karena dipercaya memiliki daya pewarnaan lebih tinggi, dengan pengerjaan yang lebih mudah. Canting, yaitu alat yang digunakan untui memindahkan lilin ke atas kain batik untuk dibuat pola atau motif. Lilin, bahan yang digunakan untuk membatik. Lilin yang dipakai di industri Btaik Dermayon mempunyai jenis tertentu yaitu lilin batik untuk cecek, lilin batik untuk klowong, lilin batik untuk tembokan, lilin batik khusus cap. Gunting, alat yang digunakan untuk memotong kain sebelum dibuat batik. Camplongan, alat yang terbuat dari jarum yang jumlahnya banyak dipasang dan diikatkan pada kayu dan digunakan untuk membuat isen-isen.
Saringan lilin, alat yang berfungsi untuk menyaring kotoran yang terdapat dalam lilin yang telah dipanaskan atau dicairkan. Gambar 1 Motif Batik Kembang Suket Gambar 2 Motif Batik Iwak Etong Gambar 3 Motif Batik Sekar Niem Gambar 4 Motif Batik Sawat Riwog Gambar 5 Motif Batik Lokcan Gambar 6 Motif Batik Sidomukti Motif Batik Dermayon Jian Al Ma'arij (2016) Dalam penciptaan Batik Dermayon ada dua kegiatan membatik yang berkembang di Indramayu. Pertama, membatik yang bersifat kolektif. Kegiatan membatik secara kolektif dilakukan pada perusahaan batik atau wirausaha batik. Rancangan awal (ngerengreng) menjadi penentu kualitas garis itu halus atau kasar akan tampak pada garis-garis awal. Kedua, kegiatan membatik yang dikerjakan secara individual, mulai rancangan hingga pelorodan. Menurut Prawira (2016 : 262) bahwa menuliskan canting pada awal kegiatan membatik tulis ini menjadi ciri kualitas individu pekriya Batik Dermayon yang umumnya dikerjakan oleh kaum
perempuan (isteri) nelayan. Perancangan (ngerengreng) ini sudah memiliki pengalaman membatik cukup lama, antara 10 sampai 30 tahun. Usia perempuan pekriya yang mengerjakan ini sekitar 40 sampai 50 tahun. Upah untuk pekerjaan awal lebih tinggi dibandingkan pekerjaan nerusi atau nemboki. Pekerjaan ini dibayar lebih tinggi karena harus menggunakan image dalam memorinya untuk menuangkan gambar motif. Perancangan tidak meniru atau menjiplak pola yang sudah ada (dalam foto, sketsa, atau bentuk jadi), tetapi menuangkan ide berupa motif batik yang ada dibenaknya secara langsung.vpara pekriya Batik Dermayon benar-benar hafal motif hias yang digambarkannya tanpa ada contoh (visual) sebagai acuan. Sebagaimana dijelaskan oleh Rogers (1962: 13), inovasi dijelaskan sebagai an idea, practiese, or object that is perceived as new by an individual or other of odoption. Subject matter motif batik Dermayon disimpan dalam memori setiap pekriya. Setiap pekriya memiliki jumlah dan persepsi motif yang tidak sama. Ada seorang pekriya yang dapat menciptakan motif sampai 10 motif, 20 motif, 30 motif bahkan lebih banyak. Usia menggambarkan jumlah banyaknya motif yang dihafal. Usia pekriya diatas 40 tahun dapat menghafal motif batik lebih banyak. Pekriya muda banyak yang menciptakan motif kreasi baru, termasuk motif pesanan yang diminta konsumen dari luar Indramayu. SIMPULAN Kegiatan membatik di Indramayu sebagai bentuk kegiatan mengisi waktu luang di tengah-tengah kesibukan mengurus rumah tangga. Pada awalnya membatik hanya digunakan untuk sendiri, namun kini ternyata membatik telah menghasilkan
pendapatan tambahan membantu biaya rumah tangga. Membatik tidak dipandang sekedar untuk memenuhi kebutuhan sandang semata, tetapi sebagai kebutuhan sosial dan budaya. Para pekriya membuat motif ornament batik yang dituliskan menggunakan lilin atau malam batik sebagai perintangnya diatas kain katun polos berwarna putih sudah sejak lama dibuat oleh generasi sebelumnya. Para pekriya batik dermayon memiliki kebebasan dalam mengungkapkan motif batik, sehingga karya yang dihasilkan akan memiliki perbedaan dari setiap pengrajinnya, tetapi perbedaan itu terletak pada penggabungan bentuk, komposisi, dan pewarnaan. Perbedaan ini dikarenakan proses pembuatan yang tidak menggunakan pola khusus. DAFTAR PUSTAKA Gottschalk, Lois. (2008). Mengerti Sejarah. Jakarta: Universitas Indonesia Press. Handoyo, Joko Dwi. ( 2008. Batik dan Jumputan. Yogyakarta: PT Macanan Jaya Cemerlang Herlina, Nina. (2015). Metode Sejarah. Bandung: Yayasan Sejarawan Masyarakat Indonesia Cabang Jawa Barat. Kasim, Supali. (2011). Menapak Jejak Sejarah Indramayu. Yogyakarta: Frame Publishing. Kasim, Supali. (2013). Budaya Dermayu Nilai-nilai Historis, Estelis dan Transedenial. Yogyakarta: Poestakadjati. Koentjaraningrat. (1980). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Djambatan. Prawira, Nanang Ganda. (2016). Kreativitas Perempuan Dalam Penciptaan Batik Dermayon. Malang: Universitas Negeri Malang. Rasjoyo. (2008). Mengenal Batik Tradisional. Jakarta : Azka Press.
Rogres, M., Everett. (1962). Diffussion of Innovations. New York: The Free of Glencoe. Tim DEKRANASDA Indramayu. (2007). Batik Indramayu. Indramayu: Dewan Kerajinan Nasional Daerah Indramayu.
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Konferensi Nasional Sejarah X Hotel Grand Sahid Jaya Jakarta 7-10 November 2016 Dinamika Kehidupan Laut Halmahera dalam Novel Cala Ibi Karya Nukila Amal Joni Patrumsari
DINAMIKA KEHIDUPAN LAUT HALMAHERA DALAM NOVEL CALA IBI KARYA NUKILA AMAL Joni Patrumsari Universitas Khairun A. Pendahuluan Membicarakan tentang laut Halmahera jauh sebelum abad ke-16 atau kedatangan bangsa-bangsa Eropa, laut Halmahera itu sendiri telah dikenal oleh para saudagar dari Cina, Melayu, Jawa, Arab, Persia dan Gunjarat yang menempuh perjalanan melalui laut dengan menggunakan kapal-kapal mereka. Kebanyakan dari mereka berintereaksi satu dengan yang lain di laut maupun pesisir untuk menukar barang-barang mereka seperti tekstil, beras, perhiasan, dan kebutuhan hidup lainya yang ditukar dengan rempah-rempah1. Sebagai bagian dari kepulauan Maluku, Maluku Utara tidak terlepas dari potensi alam yang melimpah terutama rempah-rempah cengkeh dan pala. Hal inilah yang menjadi daya tarik bangsa- bangsa Eropa untuk datang dan monopoli perdagangan. Hal ini menyebabkan Maluku menjadi terlibat dalam percaturan dan pergaulan dunia perdagangan antar bangsa-bangsa Asia dan Eropa2. Selaian potensi sumber hayati yang dimiliki, laut Halmahera dapat menjadi inspirasi pengarang dalam menorehkan dan menghasilkan sebuah karya sastra. Banyak sastrawan yang menggambarkan keindahan laut dalam karya sastra baik dalam bentuk prosa maupun puisi. Sebagai contoh seorang sastrawan yang karyannya terkenal yaitu Hamjah Fansuri, dia banyak memasukan unsur kebaharian dalam puisi-puisinya sehingga menjadi keunikan dan ciri khas tersendiri. Selain Hamjah Fansuri ada sastrawan pendatang baru dari Indonesia bagian timur yang karyanya banyak dielu-elukan oleh para penikmat sastra, dia juga terlahir dari daerah yang kondisi geografisnya berbasis kepulauan dia adalah Nukila Amal dengan karyanya Cala Ibi. Dalam novel ini kehidupan dinamis laut Halmahera diceritakan secara estetik khas sebuah karya sastra. Dalam novel ini juga terdapat unsur kebaharian atau corak kebudayaa maritim. Seperti sejarah pelayaran dan perdagangan, kehidupan masyarakat pesisir dan seni sebagai bukti bahwa laut dapat mejadi inspirasi seorang sastrawan. 1 M. Adnan Amal Kepulauan Rempah-Rempah, 2010:13 2 Drs. Rusli A. A Pergolakan di maluku pada abad XVI, 2008:1 1
Novel Cala Ibi merupakan salah satu novel yang mengambil latar di Maluku Utara dan lebih spesifiknya di kota Ternate. Novel ini telah mendapatkan penghargaan Khatulistiwa Literay Award atau kini telah berganti nama Kusala Sastra Khatulistiwa pada tahun 2003, novel ini juga telah dicetak dua kali yang pertama tahun 2003 oleh penerbit Gaia Pena Klasik dan di cetak kembali di tahun 2015 oleh penerbit Gramedia Pustaka Utama dengan sampul yang berbeda. Cala Ibi yang dalam idiom bahasa Ternate merupakan jenis burung kecil namun dalam cerita Cala Ibi itu sendiri adalah seekor naga jelmaan dari boneka gabus yang dapat berbicara dan menjadi sahabat Maia. Naga itulah yang mengajaknya terbang melihat pulau-pulau di Maluku Utara dari atas ketinggian dan menceritakan kembali napak tilas sejarah Maluku yang sangat melelahkan. Novel ini juga mengambil kutipan dari Alquran seperti QS. An Nahl: 68-69 dan QS. Abasa: 34-37, selain itu juga mengadopsi dari puisi-puisi karya Jalaludin Rumi, The New Rule Jack Kerouac, San Fransisco Blues, 76th dan Robert Forst dengan puisinya The Road Not Taken. Novel yang tebalnya 271 halaman ini menyajikan kisah mengenai dua alam yaitu alam nyata dan alam mimpi, dengan tokoh utama Maya dan tokoh bayanganya yaitu Maia. Tokoh Maya menceritakan kisah kehidupan nyata seorang wanita karir yang menceritakan tentang perkerjaan sehari-hari di hotel dan rutinitas kehidupanya di Jakarta. Sedangkan tokoh Maia hadir sebagai sosok bayangan yang hanya berupa mimpi-mimpi dan berlatarkan kisah musykil di kampung halamanya jauh berapa abad yang lalu. Maia bisa terbang dan berkomunikasi dengan naga yang bernama Cala Ibi dan membuka tabir kehidupan laut Halmahera dalam perdagangan rempah-rempah. Selain Maia, didalam dunia imajinasi ada tokoh lain yaitu, Ujung dan Tepi. Kedua kisah tokoh Maya dan Maia nama yang hanya berbeda satu huruf itu bersatu padu dalam plot yang ketat dan kompleks. Bahasa yang dipakai Nukila Amal dalam novel ini sangat terkontrol seperti bentuk puisi yang berbab-bab. Jangan heran bila dalam novel ini tidak terdapat tanda petik yang biasa digunakan untuk sebuah percakapan dalam sebuah novel. Kesengajaan ini dimaksudkan agar memberikan gaya bertutur baru dalam sastra Indonesia modern. Berdasarkan situs pengarang Nukila Amal lahir di Ternate, Desember 1971 dan kuliah di sekolah tinggi Pariwisata Bandung, ia sempat berkarir di Industri Hotel dan perusahaan keuangan, namun ia lebih senang tarveling ke daerah sambil menulis dan 2
menekuni keramik3. Nukila Amal mendapat perhatian besar di dunia sastra Indonesia setelah menerbitkan novelnya, Cala Ibi (2003), yang masuk lima besar Khatulistiwa Literary Award. Kumpulan cerpennya, Laluba (2005), mendapat penghargaan Karya Sastra Terbaik majalah Tempo. Nukila juga meraih penghargaan Cerpen Terbaik Kompas 2008 melalui cerpennya, "Smokol." Dia juga mendapat penghargaan oleh Anugrah Sastra Pena Kencana dari dua cerpenya yang berjudul "seri perjalanan" (2008) dan smokol (2009), Karya terbarunya adalah buku anak Mirah Mini: Hidupmu, Keajaibanmu (2013). Pada tahun 2006 Nukila diundang sebagai peserta Iowa International Writing Program di Amerika Serikat. Ia pernah menjadi anggota Komite Sastra Dewan Kesenian Jakarta dan menerjemahkan sejumlah kumpulan puisi. Lulusan Sekolah Tinggi Pariwisata Bandung ini juga mengelola bisnis roti dietetik. Nukila Amal memiliki keluarga dikalangan sejarawan seperti penulis buku Kepulauan Rempah-Rempah yaitu Adnan Amal dan Taaufik Adnan Amal yang ia tuliskan ucapan terimaksihnya di halaman akhir. Tidak dipungkiri lagi Nukila Amal paham betul tentang sejarah di Maluku Utara selain asli kelahiran Ternate tentunya dia juga banyak membaca buku-buku sejarah sebagai referensinya dan dibuat kembali dalam versi dunia sastranya. B. Metode Penelitian Karena dibutuhkan pemahaman untuk mengkaji suatu karya sastra yang menghubungkan antara karya sastra dan pengarangnya maka dibutuhkan pendekatan sosiologi sastra. Sosiologi sastra adalah ilmu yang menggabungkan antara sastra dan sosiologi dengan mempertimbangkan bahwa karya sastra termasuk dalam aspek-aspek kebudayaan (Ratna, 2004: 338). Secara sosiologi sastra karya dapat terlahir karena adanya pengaruh dari sejarah pengarang, lingkungan dan zamannya dengan menelaah isi karyanya. Dalam kajian sosiologi sastra kita dapat menelaah sosiologi sejarah pengarang, sosiologi karya dan sosiologi pembaca. Sosoiologi sebagai suatu pendekatan terhadap karya sastra yang masih mempertimbangkan karya sastra dan segi-segi sosial, Wellek dan Warren (1956: 84, 1990: 111) sosiologi pengarang berkaitan dengan profesi pengarang, dan istitusi sastra, masalah yang berkaitan di sini adalah dasar ekonomi produksi sastra, latar belakang sosial status pengarang, dan idiologi pengarang yang terlibat dari berbagai kegiatan 3Nukila Amal Novel Cala Ibi, 2003 (sampul belakang) 3
pengarang di luar karya sastra, karena setiap pengarang adalah warga masyarakat, ia dapat dipelajari sebagai makhluk sosial. Biografi pengarang adalah sumber utama, tetapi studi ini juga dapat meluas ke lingkungan tempat tinggal dan berasal. Dalam hal ini, informasi tentang latar belakang keluarga, atau posisi ekonomi pengarang akan memiliki peran dalam pengungkapan masalah sosiologi pengarang (Wellek dan Warren,1990:112) gagasan ini juga sejalan dengan Abrams, dalam bukunya A Glossary of Literature Term ia menuliskan bahwa dari sosiologi sastra ada tiga perhatian yang dapat dilakukan oleh kritikus atau peneliti yaitu: 1. Penulis dengan lingkungan budaya tempat ia tinggal. 2. Karya, dengan kondisi sosial yang direfleksikan di dalamnya. 3. Audien atau pembaca (1981: 178). Berdasarkan uraian metode tersebut penelitian ini bertujuan untuk mengkaji dinamika kehidupan laut Halamahera dalam novel Cala Ibi dengan kaitanya sosiologi sejarah pengarang sebagai inspirasi pengarang dalam menciptakan sebuah karya sastra. C. Pembahasan Dinamika kehidupan laut Halmahera sebelum kedatangan bangsa Eropa Sebelum membahas lebih lanjut mengenai dinamika kehidupan laut Halmahera yang terdapat dalam novel Cala Ibi berikut gambaran pulau Halmahera dan pulau-pulau kecil lainya. Di sini Nukila Amal pandai dalam meramu kata-kata membentuk suatu kalimat menjadi tidak biasa sehingga butuh pendalaman lebih untuk menikmatinya. Awal gambaran tentang pulau Halmahera tersaji indah dan bermetafora seperti dalam kutipan berikut. Satu diantara pulau-pulau seribu kurang satu, besar kecil berserakan acak dikelilingi laut yang menyimpan palung-palung dan satu samudra paling dalam. Ada sebuah pulau paling besar, bentuknya seperti huruf k miring yang akan jatuh (Amal, 2003:50) Dalam novel ini juga menceritakan sejarah mengenai asal-usul leluhur tokoh utama yang merupakan pelaut ulung yang datang untuk berdagang, menjalin hubungan, menetap dan membuat pemukiman. Tidak bisa dipungkiri lagi akan terjadinya percampuran ras dan suku di Maluku yang mana dapat menjadikan keanekaragaman budaya. Tapi leluhurku pelaut Makassar yang datang berniaga. Leluhurku saudagar Cina yang jatuh cinta pada tanjung dan seorang perempuan tanjung dan tinggal bersamanya di tanjung menatap ombak bergulung. (Amal, 2003:1) 4
Pada runut abad ke-13 Nukila menuliskan keramaian laut Halmahera yang penuh dengan kapal-kapal sebagai sarana transportasi utama dalam menjelajahi pulau-pulau yang berjauhan. Bentuk kapal itu dibuat sedemikian rupa yang memiliki nilai seni, fungsi dan kelebihan masing-masing dalam mengarungi samudra dan menghadapi badai yang menghadang. Itulah kenapa pernyataan "nenek moyangku seorang pelaut" sangat tepat untuk menggabarkan diri kita yang sebenarnya. Dengan kapal jualah sistem teknologi, informasi hubungan antar budaya dan sitem perekonomian saling terbentuk seperti pada kutipan berikut. Sepetak pulau kecil itu pun kian ramai didatangi kapal besar, kapal kecil, perahu finisi, perahu lepra, kora-kora hingga sampan belalang. (Amal, 2003:53) Laut Halmahera menjadi alas untuk memudahkan perjalanan kapal-kapal dari berbagai penjuru dunia untuk datang dan melakukan perdagangan. Orang Makasar merupakan seorang pelaut tulen yang kehidupanya banyak di bahas dalam buku-buku sejarah maritim, kapal pinisi merupakan bukti desain kapal terbaik dan memiliki nilai seni yang sangat tinggi. Selain orang Makasar ada pula orang Jawa dan Cina yang juga memiliki tujuannya masing-masing seperti merantau, berdagang, menikah dan menetap. Mereka datang dari pulau-pulau sekitar, negeri-negeri tetangga seperti Makasar dan Jawa (saat itu Nusantara belum lagi dibayangkan), atau bangsa Cina yang datang dari jarak bersamudera-samudera. (Amal, 2003:54) Pada umumnya kedatangan mereka ke Maluku utuk berdagang, seperti saudagar dari Cina yang datang untuk barter barang bawaanya yang sebagaimana menjadi sistem ekonomi pada saat itu. Pedagang dari Cina membawa hasil produksinya berupa keramik, guci, piring untuk ditukarkan dengan rempah-rempah. Adalah laut yang membawa jung-jung dengan anjungan berukir kepala naga, berisi saudagar Tiongkok. Mereka datang untuk menukar cengkih dengan perselen, keramik, kain sutra, bahan makanan hingga candu. (Amal, 2003:52) Seiring berjalanya waktu laut Halmahera berubah menjadi ramai dan menjadi jalur perdagangan dunia. Keramaian itu yang awalnya hanya di bagian pesisir pelabuhan kini perlahan-lahan berimbas hingga ke plosok-plosok pedalaman. Denyut jantung kehidupan mengembang, di sepanjang pesisir pelabuhan hingga ke pedalaman-pedalaman. (Amal, 2003:53) 5
Hal ini menujukan bahwa imbas dari dinamika kehidupan laut Halmahera berdampak luas hingga ke pedalaman-pedalaman (orang gunung) sehingga pertukaran informasi, pengetahuan dan teknologi serta budaya ikut terbawa hingga ke daratan. Dinamika kehidupan laut Halmahera saat kedatanganan bangsa Eropa Setelah melakukan pelayaran yang cukup lama dan menghadapi berbagai rintangan untuk menemukan di mana pulau rempah-rempah itu berasal, bangsa Eropa akhirnya pun sampai ditujuan. Penakluk pertama adalah bangsa Portugis datang dan monopoli perdagangan di Ternate. Kemudian secara berurutan bangsa spanyol, Inggris dan Belanda. Kedatangan bangsa Eropa inilah disebut-sebut sebagai biang kekacauan dan asal mula penjajahan di Maluku dan Nusantara. Mereka sangat rakus dan tamak mengenai harta dan kekayaan, ini sangat terlihat jelas dari bagaimana cara kapitalis dan kelicikan mereka dalam menguasai perdagangan rempah-rempah. Mereka terus mewujudkan misi mereka yaitu 3G gold, glory dan gospel sehingga penjajahan-penjajahan di Nusantara terus dilakukan. Bangsa Eropa. Datang dengan dosa penaklukan. (Amal, 2003:62) Begitu sangat tegas Nukila menyiratkan kerakusan bangsa Eropa. Dosa penaklukan itu menjadikan rakyat Ternate hidup sengsara karena harga rempah-rempah harus dijual kepada mereka harus dengan harga yang rendah. Satu sama lain bangsa Eropa saling berebut dan bergiliran untuk menguasai pulau Ternate dan memonopoli perdagangan. Cara adu domba sangat memungkinkan untuk memecah persaudaraan antar ke-empat raja di Maluku ini Ternate, Tidore, Jailolo dan Bacan. Selain mendapat kekayaan hasil dari kerakusan, bangsa Eropa mereka juga akan mendapat penghargaan dari raja-raja Eropa karena telah berhasil menemukan pulau rempah- rempah melalui laut Halmahera. Sebagaimana pada kutipan berikut. Kapal datang berlabuh. Kapal penuh harta karun. Kapal yang pulang berjaya. Yang dipertuan agung raja-raja Eropa bertambah kaya. (Amal. 2003:62) Dinamika kehidupan laut Halmahera saat kerusuhan Dinamika kehidupan laut Halmahera yang terakhir dalam novel Cala Ibi ini yaitu Nukila Amal menggambarkan dinamika laut Halmahera pada saat kerusuhan tahun 1999 yang menjadikan laut Halmahera sebagai saksi bisu atas tragedi itu. 6
Tahun 1999 menjadi momok bagi semua penduduk Halmahera dan menimbulkan kerugian yang sangat besar. Kerusuhan atas nama agama yang padahal konflik atas tapal batas tanah milik dua orang yang saling berselisih atas klaim tanah kepemilikan yang mengadung tambang. Perselisihan antar dua orang itu menjadi merembet keseluruh sudut- sudut Suku Agama Ras dan Antar golongan, menjadikan pulau itu meledak dan terlihat menakutkan selama berbulan-bulan. Secara kronologis kerusuhan ini disebabkan perebutan tambang emas di Malifut antara penduduk asli Kao yang beragama Kristen dengan suku Makian serta Jailolo yang beragama Islam4. Dampak kerugian dari konflik ini benar-benar diluar naluri seorang manusia dimana tempat-tempat ibadah dihancurkan dan dibakar, rumah- rumah dibakar dan mayat-mayat bergelimpangan dijalan-jalan tanpa kepala tanpa anggota tubuh yang lengkap. Siang hari tak tampak seperti siang hari, malam tak terasa malam sebagai mestinya semua mengalami gangguan jiwa dan ketakutan yang mendera. Semua anak-anak, orang tua dan wanita mengungsi ke pulau-pulau terdekat untuk mencari keamanan, sedangkan pemuda yang sehat jasmani dan memiliki kesanggupan harus pergi untuk berperang walau kadang pulang tinggal nama. Hal itu tersirat dalam kutipan novel Cala Ibi berikut. Orang-orang pergi ke pelabuhan, melepas yang muda belia pergi naik perahu. Laut melepas mereka pergi ke pulau besar Halmahera yang masih tak menentu. Laut membawa pulang yang terluka, yang tinggal nama. (Amal, 2003:214) D. Kesimpulan Laut Halmahera menyimpan banyak sejarah sekaligus menjadi saksi bisu atas kehidupan yang terjadi pada masa lalu. Para kapal-kapal yang datang dari berbagai penjuru negeri melewatinya setiap hari karena hanya laut merupakan satu-satunya sarana transportasi untuk akses ke pulau-pulau lain. Selain sebagai sarana transportasi laut juga menjadi inspirasi bagi sastrawan dalam menciptakan sebuah karya yang berseni tinggi. Kajian sosiologi sastra terutama sosiologi sejarah pengarang adalah kajian yang dapat menelaah hal-hal yang melatarbelakangi munculnya sebuah karya sastra yang diciptakan oleh pengarang karena sebuah karya sastra tidak lahir begitu saja melainkan ada inspirasi yang mengilhaminya. Sosiologi sejarah pengarang Nukila Amal yang sedari kecil sudah akrab dengan laut, bermain pasir, berenang, memancing dan mengoleksi siput-siput laut hingga rambutnya kuning dan kulitnya hitam legam. Laut sudah barang tentu menjadi bagian dalam hidupnya, 4 Jhon Pieris dalam bukunya Tragedi Maluku: sebuah krisis peradaban, 2004:149 7
pulau Ternate yang menjadi tanah kelahiranya dikelilingi oleh laut sehingga dimana pun ia berada pasti akan berjumpa dengan laut. Novel Cala Ibi adalah karya pertamanya yang menceritakan kehidupan dinamika laut Halmahera dalam karya sastra. Dalam novel ini ia banyak menceritakan tentang keramaian kapal-kapal yang datang dari penjuru dunia datang dengan maksud berdagang rempah-rempah cengkeh dan pala dari era sebelum kedatangan bangsa Eropa, setelahnya hingga kerusuhan tahun 1999 di Halmahera. Kesimpulan terakhir berdasarkan kajian sosiologi sastra terhadap sejarah pengarang menunjukan bahwa peranan laut selain menjadi sarana transportasi pada masa lalu dan sekarang, ternyata dapat juga bermanfaat sebagai inspirasi seseorang sastrawan dalam menciptakan sebuah karya. Karya yang mendapatkan apresiasi sangat yang luar biasa ialah novel Cala Ibi karya Nukila Amal yang menceritakan dinamika kehidupan laut Halmahera. Sehingga dapat di rincikan dinamika kehidupan laut Halmahera dalam novel ini yaitu; Pertama menggambarkan kehidupan dan kemakmuran para pedagang rempah-rempah yang singgah di pelabuhan dengan kapal-kapal dari berbagai negeri sebelum terbentuknya Nusantara, kedua keadaan laut Halmahera saat kedatangan bangsa Eropa dan sistem monopoli perdagangan, ketiga dinamika kehidupan laut Halmahera saat kerusuhan tahun 1999 yang banyak memakan korban. 8
DAFTAR PUSTAKA Amal, Nukila. Cala Ibi Jakarta: Pena Gaia Klasik, 2003 Amal, Adnan. Kepulauan Rempah-rempah Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2010 Atjo R. A. Pergolakan di Maluku pada Abad XVI, Jakarta: Cikoro Trirasaundar, 2008 Pieris, Jhon. Tragedi Maluku: Sebuah Krisi Peradaban, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2004 Ratna, N. K. Teori, Metode, dan Teknik Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Belajar, 2004. Wellek Renne & Austin Werren. Teori Kesusastraan. Terjemahan Melani Budianta. Jakarta: Gramedia, 1990. 9
LAMPIRAN Sinopsis Novel Cala Ibi Novel ini bercerita tentang seorang tokoh wanita bernama Maya, dia adalah seorang wanita karir yang tinggal di Jakarta. Dari garis keturunanya Maya berasal dari campuran leluhur seorang Makassar, Cina dan campuran dari orang Alifuru. Ayah Maya seorang petani ladang kopra juga ilmuan kelautan sedangkan ibunya penyanyi radio, ratu dansa dan juga seorang guru, alih-alih ibunya berhenti dan berjibaku di Dharma Wanita. Kedua orangtuanya itu memiliki perbedaan pandangan ayahnya seorang pemikir rasional sedangkan ibunya percaya terhadap firasat mimpi. Dalam kehidupanya Maya terusik dengan kehadiran sosok wanita yang mirip dirinya, dia selalu hadir dalam mimpi-mimpinya setiap malam wanita itu bernama Maia. Maya dengan nama lengkapnya Maya Amanita Muscaria, nama itu pemberian ayahnya namun Maya tidak suka dengan nama itu karena Amanita Muscaria merupakan spesis jamur yang beracun barang siapa yang memakanya dia akan berhalusinasi. Disuatu malam Maya bermimpi, ada suara yang memanggil-manggilnya dengan nama Maia, nama itu memang terdengar sama walau berbeda huruf. Dan ternyata seekor naga bernama Cala Ibi muncul, naga itu jelmaan dari boneka gabus milik keponakanya Laila. Naga itu dapat berbicara dan mengajak Maia terbang dan melihat keadaan kota kampung halamanya di utara Maluku. Di pagi harinya Maya menjalani hiruk pikuk ibu kota dan aktifitas seperti biasa sebagai seorang pekerja di sebuah hotel di Jakarta. Ketika malam dia beristirahat dan melanjutkan mimpi-mimpinya bersama Cala Ibi untuk membuka tabir sejarah Maluku Utara dan dinamika kehidupan laut pesisir. Beberapa tokoh kemudian muncul dalam kehidupan Maia yaitu Ujung dan Tepi dan rutinitas ini terus berlanjut seperti angka delapan yang tidak ada ujungnya. Ujung bicara, bukankah Maia yang dapat menentukan perjalanannya sendiri, apa dia ingin menyudahi perjalanan ini, atau ingin bertemu orang tuanya, atau ingin melihat takdirnya. Maia juga menemukan surat yang berisi cerita kejadian yang terjadi di alam ini. Cala datang menggigit ekornya seperti angka delapan untuk menjelaskan sesuatu yang bermanfaat buat Maia. Maia akhirnya pergi dan menyelipkan pena di halaman terakhir, menutup buku kecil itu. Mengakhiri sebuah alkisah singgah. 10