EKLEKTISISME TAFSIR INDONESIA (Studi Tafsir al-Ibrīz Karya Bisri Musthofa) DISERTASI Diajukan untuk Memenuhi Sebagian Syarat Memperoleh Gelar Doktor dalam Program Studi Ilmu al-Qur'an dan Tafsir Oleh: Musyarrofah NIM. FO.3.5.11.018 PASCASARJANA UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN AMPEL SURABAYA 2019
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id ABSTRAK BAHASA INDONESIA : Eklektisisme Tafsir Indonesia (Studi Tafsir al-Ibrīz Karya Bisri Judul Musthofa) : Musyarrofah : Prof. Dr. H.M. Roem Rowi. MA, Prof. Dr. H. Aswadi, M. Ag. Penulis Promotor Kata Kunci : Eklektisisme, Karakteristik, Kreativitas, Nilai Budaya, Kultural. Penelitian ini ingin mengelaborasi metode eklektisisme penafsiran Bisri Musthofa dalam karyanya, al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz. Dalam konteks penafsiran al-Qur'ān, eklektisisme bisa dipahami sebagai pilihan metode-metode yang diterapkan mufasir ketika melakukan proses penafsiran untuk disesuaikan dengan orientasi sang mufasir serta kebutuhan masyarakat yang menjadi tolak ukurnya. Oleh karena karakteristik karya tafsir dalam wacana ilmu tafsir -paling tidak- bisa dilihat dari sumber, metode, dan corak penafsirannya, maka penelitian ini ingin menemukan metode ekletisisme Bisri yang terefleksikan dalam tiga technical term tersebut. Di samping, menemukan faktor yang melatarbelakangi Bisri menulis al-Ibrīz serta pilihan bahasa pengantar karya tafsirnya. Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan dengan menggunakan cara penyajian deskriptif dan analitis. Sesuai dengan tujuan tersebut, data primer yang digunakan berasal dari karya Bisri, utamanya al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz dan data skunder yang berasal dari buku atau artikel yang ditulis orang lain tentang pemikiran Bisri serta data-data pendukung yang relevan dengan penelitian ini. Analisis dilakukan dengan mengunakan metode content analysis dengan pendekatan hermeneutika dan fenomenologi. Hasil penelitian menemukan bahwa dalam memilih sumber penafsiran, Bisri lebih tertarik mengadopsi kisah sejarah dan isrā'ilīyāt. Dia jarang menggunakan h}adīth, pendapat sahabat dan tabi'īn, kalaupun itu dilakukan, Bisri hanya menjadikannya sebagai legitimasi. Padahal salah satu rujukan Bisri adalah Lubāb al-Ta'wīl fī Ma'ān al-Tanzil karya al-Khāzin yang di dalamnya dipenuhi dengan riwayat. Selanjutnya, langkah penafsirannya dilakukan dengan tiga tahapan: [1] memberi makna setiap kata dengan makna gandul; [2] melakukan terjemah ayat secara tafsīrīyah; dan [3] memberikan keterangan tambahan dengan term qis}s}ah, tanbīh, muhimmah, dan lainnya. Sementara corak tafsirnya diwarnai nilai-nilai budaya Jawa dan kondisi sosial masyarakat Indonesia pada umumnya. Karakteristik al-Ibrīz yang demikian tentu bukan kebetulan tanpa tendensi, mengingat sosok Bisri yang notabene sebagai kiai pesantren, mubalig, organisatoris ormas, dan politikus. Paling tidak ada tiga alasan yang bisa dijadikan argumentasi dalam membaca metode eklektisisme Bisri Musthofa: [1] orientasi Bisri ingin menyuguhkan sebuah penafsiran al-Qur'ān dengan cara yang sederhana, ringan, serta mudah dipahami; [2] spesialisasi keilmuan Bisri bukan di bidang h}adīth; [3] kondisi mayoritas umat Islam di Indonesia yang masih dibilang awam tentang kajian tafsir al-Qur'ān. viii
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id ABSTRAK BAHASA INGGRIS : Eclectisism of Tafsir Indonesia (Study of Tafsir al-Ibrīz by Bisri Musthofa) : Musyarrofah : Prof. Dr. H.M. Roem Rowi. MA; Prof. Dr. H. Aswadi, M. Ag. Title Writer Promotor Kaywords : Eclecticism, characters, creativity, cultural value, culture. This research aims to elaborate the method of eclecticism in Bisri Musthofa's Qur'ānic interpretation, al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz. In terms of Qur'anic interpretation, eclecticism can be regarded as the choice of methods applied by the exegete in the process of interpretation by combining various methods, which is in line with the orientation of the exegete and the needs of the society. As the Qur'anic interpretation discourse is used to be categorized into three major themes: form, method, and style of interpretation, this research is aimed at finding Bisri's eclecticism method in the light of these three technical terms. Further, it also aims to find the reasons behind Bisri's choice of several sources, methods, and approaches while neglecting other modes of interpretation. This is a library research, which adopts descriptive and analytical methods in its presentation. In line with the objective of the research, the primary source is derived from Bisri's work, mainly al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'an al-Azīz, and secondary source is derived from related books and articles written by other scholars. In addition, the research employs content analysis and hermeneutical phenomenology approach. The research marks some findings that in choosing the source of interpretation, Bisri was more interested in adopting historical narratives and isrā'ilīyāt accounts, as its primary resource is Lubāb al-Ta'wīl fi Ma'ān al-Tanzīl that contains a lot of history. Unlike other exegetes, Bisri seems to rarely use the hadith, the companions and tabi'in's account in his interpretation, but in some occasions, Bisri used it merely as legitimation. Furthermore, the steps of interpretation are carried out in three stages: [1] interpreting each word in Javanese style which is put down under the actual text (makna gundul); [2] translating the Qur'anic verse in interpretative style (tarjamah tafsīrīyah); and [3] providing additional information integrated into the categories of qissah, tanbih, muhimmah, and others. In its socio-historical term, the value of Javanese culture and the social conditions colors the style of interpretation. Those characteristics of al-Ibrīz could be traced from his social background which is actually a leader of pesantren, preacher, organizational leader, and politician. There are three reasons that can be used as an argument in examining Bisri Musthofa's eclecticism method: [1] Bisri orientation is aimed at presenting an interpretation of the Qur'an in a simple style and easy to understand; [2] Bisri's scholarship is not specialized in the field of hadith; [3] the condition of the majority of Muslims in Indonesia whom are still spelled out on the Qur'anic interpretation subject. ix
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id ABSTAK BAHASA ARAB ) ىفطصم ير ىدل يقيفوتلا جهنلما زيربلإا يرسفت في ةسارد ب خيشلل : ناونعلا ينيسينودنلأا نيرسفلما ( ش ةفرشم : ةثحابلا .ترسجالما د .أ : .د و .أ يرتسجالما يوار مور دممح جالحا . يدوسأ جالحا فرشلما ،زيربلإا ثحبلا ليلد ةجمترلا ،ديلاقتلاو تاداعلا يقيفوتلا ،ىفطصم ير :بش ،ـةرصاعلما ةيناسنلإا اياضقلا ، ةييرسفتلا خيشلا يسينودنلأا رسفلما ىدل يرسفتلا في يقيفوتلا جهنلماب ىمسي ام حاضيإ لىإ ثحبلا اذه فدهي بش جهانم نم جهنم نع ةرابع يقيفوتلا جهنلما نإ . "زيزعلا نآرقلا يرسفت ةفرعلم زيربلإا" هباتك نم ىفطصم ير تاداعلا لثم ةسوسلمحا نئارقلا ينبو هنيب كلذكو هلويمو هتاهاتجا ينبو صنلا ينب رسفلما هب قفوي نيرسفلما ديلاقتلاو أ ىلع ءانبو .رسفملل ةرصاعلما ةيناسنلإا اياضقلا و هجهنم ةفرعم للاخ نم اهفشك نكيم رسفلما صئاصخ ن خيشلا همدختسا يذلا يقيفوتلا جهنلما فشك لىإ كلذك ثحبلا اذه فدهي لياتلابف هتاهاتجاو هلويمو هرداصمو دوست تيلا عفاودلا ةفرعم لىإ فدهي امك ،ركذلا ةفلاسلا ثلاثلا ةينفلا تاحلطصلما للاخ نم ىفطصم ير بش جهنم ذخأ لىإ خيشلا .رخلآا كرتو ام ردصم وأ ام ةيجولونيمونيف ةقيرط و ةيكيتينيمره ةي تذتخا دق و ثحة بلاا ليلتح يبتكم اجهنم ا ةيفصو ةقيرط مادختساب ليلحتل ش ب خيشلل "زيربلإا" يرسفت و ىفطصم ير ليلتح تانايبلا يهو ةيسيئرلا تانايبلا عوضوملل ةبسانلما ةيوناثلا . و ةيليئارسلإا تاياورلا و ليخدلا ىوأم يرسفتلا اذه نأ ،لاّوأ : يلي ام اههمأ جئاتن لىإ ة ثحابلا لص درسي ام ليلق وت ينعباتلاو ةباحصلا راثآ وأ ثيداحلأا ، في ليوأتلا بابل وه يرسفتلا اذه هدمتعي يذلا يساسلأا ردصلما نأ عم ب خيشلا .تاياورلاب ءيلم وهو نزالخا يرسفت مساب يرهشلا ليزنتلا نياعم ش نأ ،اينا ث ةجمترلاب مزتلا دق ىفطصم ير وأ "هيبنت" وأ "صصق" ناونع تتح اصاخ لاصف الهلاخ فيضي ثم ةيآ لكل ةييرسفتلا ةجمترلاب ماقو ةملك ولت ةملك ةيمويلا هتنهبم بساني كلذو ىعامتجلإا هاتجلإا وه خيشلا هيلإ ىنح يذلا هاتجلإا نإ ،اثلاث .كلذ يرغ وأ "ةمهم" .يسايس لجرو عادو دهعلما ب سردمك 1- : ةيلات طاقن في رولبتتف مدقي نأ دارأ هنأ يقيفوتلا جهنلما اذه خيشلا رايتخا بابسأ امأو يرسفتلا في . ثيدلحا مولع في اصصختم سيل هنأ 2- 3- ةسارد في ماوعك يسينودنلأا عمتلمجا برتعي . ةلهس ةروصب يرسفتلا .نآرقلا يرسفت x
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id DAFTAR ISI HALAMAN JUDUL ... i ii PERNYATAAN KEASLIAN ... PERSETUJUAN PROMOTOR ... iii iv PERSETUJUAN TIM VERIFIKASI ... PERSETUJUAN TIM PENGUJI ... v vi PERNYATAAN KESEDIAAN PERBAIKAN DISERTASI ... vii PEDOMAN TRANSLITERASI ... ABSTRAK BAHASA INDONESIA ... vii ABSTRAK BAHASA INGGRIS ... ix x ABSTRAK BAHASA ARAB ... KATA PENGANTAR ... xi DAFTAR ISI ... xiii BAB I: PENDAHULUAN... 1 A. Latar Belakang Masalah ... 1 13 B. Identifikasi dan Pembatasan Masalah ... C. Rumusan Masalah ... 14 14 D. Tujuan Penelitian ... E. Kegunaan Penelitian ... 15 F. Kerangka Teoretik ... 16 19 G. Penelitian Terdahulu ... 30 H. Metode Penelitian ... 39 BAB II: TINJAUAN UMUM TAFSIR DAN TEORI EKLEKTISISME . A. Tinjauan Umum Tafsir al-Qur'ān ... 39 1. Pengertian Tafsīr dan Ta'wīl ... 40 51 2. Syarat dan Kebebasan dalam Penafsiran al-Qur'ān ... 3. Klasifikasi Metode Tafsir ... 4. Macam-macam Corak Tafsir al-Qur'ān (Lawn al-Tafsīr) ... 73 4. Macam-macam Corak Tafsir al-Qur'ān (Lawn al-Tafsīr) ... 73 xiii
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 5. Pendekatan Tafsir al-Qur'ān ... 83 B. Bangsa Indonesia dan Dialektika Tafsir al-Qur'ān ... 94 1. Islam Masuk Wilayah Indonesia ... 2. Perkembangan Tafsir al-Qur'ān di Indonesia ... 97 2. Perkembangan Tafsir al-Qur'ān di Indonesia ... 97 3. Karakteristik Tafsir di Indonesia ... 109 C. Eklektisisme dalam Berbagai Perspektif ... 114 1. Definisi Eklektisisme ... 114 2. Sejarah Metode Eklektisisme ... 117 3. Tokoh-Tokoh Eklektisisme... 121 BAB III: BIOGRAFI DAN LATAR BELAKANG SOSIAL BISRI MUSTHOFA ... 122 A. Riwayat Hidup Bisri Musthofa ... 122 1. Kelahiran, Pendidikan, dan Pernikahan Bisri Musthofa ... 123 2. Bisri Musthofa Tokoh Tiga Zaman ... 135 B. Dinamika Pemikiran dan Karya Intelektual Bisri Musthofa ... 150 1. Kepribadian dan Pemikiran Bisri Musthofa ... 150 2. Kreativitas dan Karya Intelektual Bisri Musthofa... 152 C. Aktifitas Sosial Bisri Musthofa ... 153 1. Aktivitas Dakwah, Seni, dan Pendidikan ... 154 2. Aktivitas Ekonomi, Politik, dan Sosial Budaya ... 156 BAB IV: EKLEKTISISME PENAFSIRAN BISRI MUSTHOFA DALAM AL-IBRĪZ LI MA'RIFAT TAFSĪR AL-QUR'ĀN AL-'AZĪZ ... 157 A. Latar Belakang Penulisan al-Ibrīz ... 158 B. Sistematika Kitab Tafsir al-Ibrīz ... 160 C. Technical Terms dan Keunikan al-Ibrīz ... 164 D. Karakteristik Bahasa Penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz ... 181 E. Eklektisime Bentuk Penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz ... 187 F. Eklektisime Metode Penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz ... 211 G. Eklektisime Corak Penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz ... 286 xiv
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id BAB V: PENUTUP ... 307 A. Kesimpulan ... 307 B. Implikasi Teoretis ... 309 C. Rekomendasi ... 312 DAFTAR PUSTAKA... 314 BIOGRAFI PENULIS ... 328 xv
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah Sebagai firman Allah, al-Qur'ān merupakan media yang menjadi alat komunikasi antara Allah dan manusia.1 Faktanya, meskipun pemeluk agama Islam bukan hanya pada lokalitas tertentu yang mempunyai bahasa dan setting historis yang sama, yakni bahasa Arab dan komunitas masyarakat Arab di mana al-Qur'ān turun dengan bahasa Arab (bi lisān qawmihim),2 namun al-Qur'ān telah mendeklarasikan dirinya sebagai petunjuk bagi seluruh umat manusia3 yang menggunakan bahasa yang berbeda-beda4 dan komunitas masyarakat yang berbeda pula.5 Oleh karena itu, umat Islam di seluruh belahan dunia berusaha untuk memahami apa yang dikehendaki Allah melalui firman-Nya yang termaktub dalam al-Qur'ān. Usaha kreatif akal manusia untuk menyingkap (al-kashf), menerangkan (al-id}āh}), dan menjelaskan (al-ibānah) makna yang tersembunyi di balik ayat-ayat al-Qur'ān sesuai dengan apa yang dikehendaki Allah ini oleh para ulama 1 Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan sahabat Anas, Rasulullah bersabda: "Bila seseorang senang untuk berkomunuikasi dengan Tuhannya, hendaklah ia membaca al-Qur'ān" (Idhā ah}abba ah}adukum an yuh}additha Rabbah ta'ālā falyaqra' al-Qur'ān). Lihat Ah}mad b. 'Alī b. Thābit al- Khat}īb al-Baghdādī, Tārikh Baghdād wa Dhaylih, Muhaqqiq Bashār 'Awād Ma'rūf¸Vol. 7 (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 2001), 239. 2 Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2 (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 174. 3 al-Qur'ān, 2 (al-Baqarah): 185. 4 Ibid., (30): 22. 5 Ibid., (49): 13. 1
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 2 diistilahkan dengan tafsīr al-Qur'ān.6 Sebagai kitab suci yang s}alih} li kull zamān wa makān, kondisi objektif al-Qur'ān yang multiple reading, adanya kata-kata dalam al-Qur'ān yang bersifat multi interpretable, dan adanya ambiguitas makna kata dalam al-Qur'ān7 menjadikan kebutuhan terhadap tafsir tidak bisa dihindari, sehingga dinamika penafsiran al-Qur'ān tidak pernah mengalami kevakuman sejak al-Qur'ān diwahyukan kepada Nabi Muh}ammad.8 Meskipun demikian, untuk memahami apa yang dimaksud oleh al-Qur'ān, seseorang tidak cukup hanya membaca al-Qur'ān tujuh kali atau sepuluh kali. Seorang mufasir dituntut untuk mengungkap makna-makna tersembunyi dibalik lafal-lafal al-Qur'ān, dan proses itu bisa saja memakan waktu yang lama, seperti yang diungkapkan oleh Ibrāhīm b. 'Umar al-Biqā'ī (1406-1480 M) ketika meneliti hubungan antara satu ayat dengan ayat yang lain.9 Tidak berlebihan jika 'Abd Allāh Darrāz (1894-1958 M) menyatakan bahwa seseorang yang membaca al- Qur'ān, maknanya akan jelas di hadapannya, tetapi bila ia membacanya sekali lagi, maka ia akan menemukan makna-makna lain yang berbeda dengan makna- makna sebelumnya. Demikian seterusnya, sampai-sampai ia dapat menemukan kalimat atau kata yang memiliki arti yang bermacam-macam, semuanya benar 6 Muh}ammad 'Abd al-'Az}īm al-Zarqānī, Manāhil al-'Irfān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2 (Bairut: Dār al-Kutub al-'Ilmīyah, t.th.), 265. al-Dhahabī dan Quraish Shihab menyatakan bahwa tafsir adalah penjelasan tentang arti atau maksud firman Allah sesuai dengan kemampuan manuasia (mufassir). Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1 (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), 59; M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur'an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992), 15. Definisi ini memberi ruang tanpa batas bahwa siapapun bisa untuk menafsirkan al-Qur'ān sesuai dengan kemampuannya. 7 Lihat Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran Al-Qur'an Periode Klasik Hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003). 8 Amīn al-Khūlī, Manāhij al-Tafsīr fī al-Nah}w wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al-Adāb (Kairo: Dār al-Ma'rifah, 1961), 30. 9 Ibrāhīm b. 'Umar al-Biqā'ī. Naz}m al-Durār fī Tanāsub al-Āyāt wa al-suwar, Vol. 1 (Beirur: Dār al-Kitāb al-Islāmī, 1984), 5.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 3 atau mungkin benar. Ayat-ayat al-Qur'ān itu bagaikan intan, setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut lain. Tidak mustahil, jika seseorang mempersilahkan orang lain memandangnya, maka ia akan melihat lebih banyak ketimbang apa yang seseorang tadi lihat.10 Pendapat ini diperkuat oleh pernyataan Mohammed Arkoun yang mengatakan bahwa al-Qur'ān memberikan kemungkinan arti yang tidak terbatas, kesan yang diberikannya mengenai pemikiran dan penjelasan berada pada tingkat wujud yang mutlak. Dengan demikian, ayat-ayat al-Qur'ān selalu terbuka untuk interpretasi baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal.11 Redaksi-redaksi yang tertuang dalam al-Qur'ān memang sangat memukau, indah mempesona, dan sarat dengan berbagai makna. Selain itu, al-Qur'ān juga selaras dengan tingkat kecerdasan dan pengetahuan para pembacanya, sehingga penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur'ān terus menerus tumbuh dan berkembang sepanjang masa. Dari masa ke masa terdengar dan terbaca sesuatu penafsiran yang baru sesuai dengan perkembangan zaman dan ilmu pengetahuan. Hal ini seperti digambarkan oleh Rasulullah bahwa kitab suci al-Qur'ān adalah kitab yang selalu memberi syafaat, baik pada masa lampau, situasi saat ini, dan keadaan di masa yang akan datang (al-Qur'ān shāfi' mushaffa').12 Berpijak dari berbagai argumen di atas, maka penafsiran atas ayat-ayat al- Qur'ān tidak akan pernah berakhir. Kitab suci ini selalu segar. Melalui berbagai upaya penafsiran yang dilakukan dari masa ke masa, makna yang terkandung 10 'Abd Allāh Darrāz, al-Nabā' al-'Az}īm (Mesir: Dār al-'Uqbah, 1960), 111. 11 Shireen T. Hunter (ed.) The Politics of Islamic Revivalism (Bloomington: Indiana Unversity Press, t.th.), 182-183. 12 Sulaymān b. Ah}mād al-T{abrānī, al-Mu'jam al-Kabīr, ed. H{amdī b. 'Abd al-Majīd al-Salafī, Vol. 10 (Kairo: Maktabah Ibn Taymīyah, t.th.), 198.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 4 dalam al-Qur'ān selalu menghidangkan hal-hal baru. Layaknya alam raya, dengan penelitian dan pengamatan yang terus menerus akan terbuka tabir-tabir rahasia yang terkandung di dalamnya yang belum tersentuh oleh generasi-generasi terdahulu. Oleh karena itu, berbagai macam metode penafsiran telah ditawarkan oleh para mufasir baik yang klasik maupun yang kontemporer13 sebagai upaya untuk mendialogkan al-Qur'ān dengan perkembangan zaman sehingga al-Qur'ān menjadi elastis dan fleksibel.14 Usaha penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān berdasarkan ijtihad pada mulanya masih sangat terbatas dan terikat dengan kaidah-kaidah bahasa serta arti-arti yang dikandung oleh satu kosakata. Namun sejalan dengan lajunya perkembangan zaman dan masyarakat, berkembang dan bertambah besar pula porsi peranan akal atau ijtihad dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān, sehingga bermunculan berbagai kitab atau penafsiran yang beraneka ragam coraknya. Al-Farmāwī menyatakan bahwa penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān dengan menggunakan nalar yang terkenal dengan istilah tafsīr bi al-ra'y seharusnya menggunakan beberapa metode tafsir, sehingga pemahaman al-Qur'ān dapat menyentuh para pembacanya. Metode tafsir tersebut terbagi menjadi empat macam, yaitu tah}līlī, ijmālī, muqārin, dan mawd}ū'ī. Sedangkan corak tafsir yang berkembang hingga kini meliputi lughāwī (sastra bahasa), falsafī wa kalāmī (filsafat dan teologi), 'ilmī (penafsiran ilmiah), fiqhī wa hukmī (fikih dan hukum), s}ūfī (tasawuf), dan adabī ijtimā'ī (sosial budaya kemasyarakatan).15 13 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1, 61. 14 Kurdi, dkk. Hermeneutika al-Qur'an dan Hadis (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010), 59. 15 'Abd H}ayy al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī (Kairo: al-Had}ārah al-'Arabīyah, 1977).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 5 Dalam konteks kajian tafsir di Indonesia, pemahaman terhadap ayat-ayat al-Qur'ān melalui penafsiran-penafsiran dengan berbagai macam metode dan ragam corak mempunyai peranan penting dalam sejarah pertumbuhan dan perkembangan tafsir di Indonesia. Sebagai bangsa yang ramah dan bersahabat, Islam hadir ke Indonesia secara damai tanpa kekerasan, dan disiarkan dengan cara-cara yang humanis dan persuasif oleh para pedagang Islam, baik dari Persia, Gujarat, maupun Arab.16 Kondisi ini juga ikut membantu peran aktif para saudagar Islam dalam upaya menumbuhkembangkan pengajaran al-Qur'ān di Indonesia. Sejarah mencatat bahwa umat Islam di Indonesia sudah menaruh perhatian yang sangat besar dalam memahami makna yang terkandung dalam al-Qur'ān. Fakta menunjukkan bahwa salah satu naskah tertua yang dibawa pedagang VOC dari kesultanan Johor ke Rotterdam Belanda adalah al-Qur'ān.17 Hal ini menunjukkan bahwa al-Qur'ān telah menjadi bagian penting dalam kehidupan masyarakat Muslim di Indonesia. Menurut Mahmud Yunus (1899-1982 M), sistem pendidikam Islam di Indonesia tidak terlepas dari peran al-Qur'ān. Kitab suci al-Qur'ān telah diperkenalkan pada masyarakat Muslim Indonesia sejak dini melalui kegiatan 16 Dalam sebuah seminar yang diadakan di Medan pada tahun 1963 menegaskan bahwa Islam pertama kali masuk wilayah Indonesia pada abad pertama Hijriyah (abad ke-7/8 M) yang langsung dibawa dari Jazirah Arabia. Menurut catatan Arnold sebagaimana dikutip Nasharuddin Baidan, bahwa di pantai barat pulau Sumatera telah dijumpai kelompok perkampungan orang-orang Arab pada tahun 684 Masehi (masa pemerintahan Bani Umayah,Yasid 1). Informasi yang diberikan Arnold ini dapat dijadikan bukti bahwa Islam telah masuk wilayah Indonesia sejak abad 1 Hijriyah (VII M). Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir al-Qur'an Di Indonesia (Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, 2003), 48. Bandingkan dengan Hasyim, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia (Jakarta: al-Ma'arif, 1981), 43. 17 Didin Syafruddin, "Ilmu al-Qur'an sebagai Sumber Pemikiran," dalam Taufik Abdullah (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Vol. 4 (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2005), 23.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 6 pengajian al-Qur'ān baik di surau maupun di masjid. Hal itu dilakukan sebelum ibadah.18 Pada masyarakat diperkenalkan dengan praktek-praktek tahap berikutnya, upaya mempelajari al-Qur'ān adalah mengkaji konsep tertentu dari al- Qur'ān, misalnya konsep salat dan puasa. Selanjutnya mempelajari tafsir dan ilmu-ilmu al-Qur'ān dalam bentuk penjelasan lisan, kemudian menuangkannya dalam bentuk karya ilmiah, baik dalam bentuk terjemahan maupun karya tafsir mandiri. Oleh karena itu, kajian terhadap al-Qur'ān menempati tempat yang paling khusus dalam masyarakat Muslim Indonesia. Sepanjang sejarah Indonesia, kajian tafsir mengalami kemajuan dan perkembangan yang membanggakan. Hal ini tidak terlepas dari minat dan apresiasi umat Islam Indonesia yang begitu tinggi akan kajian tafsir. Perkembangan dan kemajuan kajian tafsir di Indonesia dapat dilihat dari pemetaan lisan yang periodesasi penafsiran al-Qur'ān, yaitu: Pertama, penafsiran berlangsung pada abad 7/8 H atau 14/15 M. Usaha memahami al-Qur'ān pada periode awal ini dilakukan dengan menggunakan bahasa lokal. Penafsiran lisan ini masih integral dengan ajaran Islam yang lain, seperti tauhid, fikih, akhlak, tasawuf dan lain sebagainya, dan disajikan secara praktis dalam bentuk amaliyah sehari- hari. Contoh populer yang dapat dirujuk pada saat itu adalah ajaran molimo Sunan Ampel (w. 1478 M),19 yaitu lima hal yang harus ditinggalkan jika ingin selamat di 18 Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Hidakarya Agung, 1984), 34. 19Mo limo mengandung makna emoh limo (Tidak mau melakukan lima hal yang dilarang agama Islam) yang terdiri dari emoh main (tidak mau main judi), emoh ngombe (tidak mau minum minuman keras atau yang memabukkan), emoh madat (tidak mau menghisap candu atau ganja), emoh maling (tidak mau mencuri), dan emoh madon (tidak mau main perempuan atau berzina). Indal Abrar, "Potret Kronologis Tafsir Indonesia," Esensia, Vol.3, No.2 (2002), 191. Lihat juga Baidlowi Syamsuri, Kisah walisongo: Penyebar Agama Islam di Tanah Jawa (Surabaya: Apollo, t.th.), 14-15.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 7 dunia dan akhirat.20 Penafsiran dalam bentuk lisan ini cukup menyatu dalam kehidupan masyarakat Islam Indonesia yang dapat dikatakan dengan periode islamisasi, yaitu mengislamkan bangsa Indonesia yang awalnya penganut kepercayaan (animisme) untuk menjadi penganut ajaran agama Islam. Kedua, periode pertengahan yang berlangsung pada abad ke-16-19 M. Pada periode pertengahan ini, ulama sudah mulai menulis karya tafsir al-Qur'ān meskipun masih dalam bentuk penggalan-penggalan surah dan ayat, sebagaimana manuskrip terjemahan tafsir surah al-Kahfi [18]: 9 yang dibawa dari Aceh ke Belanda oleh seorang ahli bahasa Arab dari Belanda, Erpinus (w.1624 M) pada awal abad ke-17 M dan menjadi koleksi Cambridge University Library, namun tidak diketahui siapa penulisnya.21 Juga, tafsir surah al-Ma'ārij ayat 1-10 dengan menggunakan tulisan Arab berbahasa Madura.22 Pada periode ini, juga ditemukan dua karya tafsir yang ditulis secara utuh sesuai mushaf mulai dari surah al-Fātih}ah hingga al-Nās, yaitu Tarjumān al-Mustafīd karya Abdur Ra'uf Singkel (1615- 1693 M) yang ditulis dalam bahasa Melayu dan Tafsīr Marāh} Labīd karya Syaikh Nawawi al-Bantani (1813-1897 M) yang ditulis di Mekah pada tahun 1886 M. 20Ajaran Sunan Ampel tersebut jika dicermati dengan seksama akan ditemukan dalam tafsir ayat- ayat yang ada dalam al-Qur'ān. Ajaran emoh main, emoh ngombe, dan emoh madat merupakan tafsir dari Q.S. al-Māidah [5]: 90, emoh maling merupakan tafsir dari Q.S. al-Māidah [5]: 38,39, dan emoh madon merupakan tafsir dari Q.S. al-Māidah [5]: 5 dan Q.S. al-Isrā'[17]: 32. 21 Dilihat dari corak dan nuansanya, tafsir ini sangat kental dengan warna sufistik. Diduga manuskrip ini dibuat pada masa awal pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636 M), di mana mufti kesultanannya adalah Syamsuddin as-Sumatrani (w.1630 M), atau bahkan sebelumnya, yaitu pada masa Sultan Sayyid al-Mukammil (1537-1604 M), di mana mufti kesultanannya adalah Hamzah Fansuri (w.1607 M). Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002), 43. 22 Tahun penulisan kitab ini tidak dapat ditemukan, dan bahan yang digunakan untuk menulis memakai kertas kayu. Masyarakat Madura sudah terbiasa dengan tulisan (aksara) Arab berkat ajaran para Walisongo. Tidak heran jika mereka menulis pelajaran termasuk tafsir al-Qur'ān dengan menggunakan Arab Jawi. Naskah ini sekarang terdapat di musium Istiqlal Jakarta. Indal Abror, "Potret Kronologis Tafsir Indonesia,", 192.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 8 Ketiga, periode modern yang berlangsung pada abad ke-20 M. Pada periode ini, kajian tafsir di Indonesia mengalami perkembangan yang pesat dan cukup membanggakan. Beragam bentuk, metode, dan corak tafsir muncul, mulai dari sekedar terjemah, tafsir yang berkonsentrasi pada juz-juz tertentu, tafsir yang berkonsentrasi pada tema-tema tertentu,23 hingga karya tafsir yang utuh, seperti al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz (1950) karya Bisri Musthofa (1915- 1977 M), Tafsir al-Qur'an al-Majid (1952) karya TM Hasby Ash Shiddiqy (1904- 1975 M), Tafsir al-Azhar (1966) karya Hamka (1908-1981 M), dan Tafsir al- Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur'an (2003) karya M. Quraish Shihab. Indonesia Masing-masing dari karya tafsir mufasir ini memiliki karakteristik unik yang membedakan satu dengan yang lainnya sebagai implikasi dari respon sang mufasir ketika mendialogkan pesan nilai-nilai dalam al-Qur'ān dengan problem sosial masyarakat yang dihadapinya, termasuk Al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz karya Bisri Musthofa (1915-1977 M). Bisri merupakan sosok multitalenta. Ia adalah orator ulung, kiai pesantren, pengarang yang produktif, dan seorang muballigh yang bisa berbicara tentang persoalan agama, sosial, dan politik dengan kemampuan yang dapat menguraikan persoalan rumit menjadi gamblang, yang sulit dan pelik menjadi mudah dicerna, yang membosankan menjadi mengasyikkan, yang sepele menjadi penting, yang 23 Misalnya Ensiklopedi al-Qur'an karya Dawam Rahardjo dan Membumikan al-Qur'an (1992), karya M. Quraish Shihab.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 9 juga seorang berat menjadi ringan, namun kritiknya tajam. Bisri, tetap organisatoris aktif dan cukup berpengaruh di masanya. 24 Sebagai karya masterpeace dari Bisri, al-Ibrīz memiliki beberapa keunikan. Secara perwajahan, al-Ibrīz terdiri dari 30 jilid sesuai jumlah juz yang ada dalam al-Qur'ān. Dalam setiap jilid, Bisri tidak menggunakan kata jilid dalam tafsirnya, namun menggunakan kata juz. Dalam setiap satu juz yang dicetaknya dalam al-Ibrīz, diuraikan pula penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān yang tercantum dalam setiap juz dalam al-Qur'ān. Misalnya dalam juz 1, ia menafsirkan ayat al- Qur'ān mulai surah al-Fātih}ah hingga juz pertama dalam al-Qur'ān, yaitu lafal Sayaqūl al-Sufahā', demikian seterusnya. Selain itu, keunikan al-Ibrīz juga terletak pada nomor halaman yang ada, di mana ditulis secara urut dan menyambung terus mulai dari juz (jilid) pertama hingga juz yang terakhir, walaupun tiap juz terpisah satu sama lain dan berdiri sebagai buku tersendiri hingga menjadi 30 buku. Misalnya juz ke 28 berakhir dengan nomer 2104, maka juz ke 29 dimulai dengan nomer 2105, dan demikian seterusnya. Sementara dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān, Bisri menggunakan bahasa Jawa ngoko; bahasa yang banyak dipergunakan masyarakat Jawa pada waktu itu dalam menjalankan seluruh aktifitas dalam kehidupan sehari-hari. Pilihan bahasa ngoko adalah pilihan yang tidak main-main, sebab melalui cara tersebut Bisri harus mempertaruhkan kewibawaannya sebagai seorang tokoh dalam mengekspresikan totalitas karyanya. Secara tidak langsung, cara itu adalah refleksi dari rasa tanggungjawabnya dalam dunia sosial kemasyarakatan, sehingga 24 Saifullah Ma'sum, Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU (Bandung: Mizan, 1998), 324.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 10 ia tidak ingin "mengambil jarak" dalam menyampaikan pesan-pesan al-Qur'ān kepada para pembaca karyanya yang notabene adalah masyarakat Jawa. Bisri mengungkapkan pesan-pesan ayat al-Qur'ān dengan sederhana, polos, ringan, dan mudah dipahami, sehingga masyarakat Jawa yang mengkonsumsi karyanya dapat memahami pesan moral dalam al-Qur'ān dengan mudah, sebagaimana dinyatakan sendiri oleh Bisri dalam mukadimah al-Ibrīz, "Kepada kawan Muslim yang memahami bahasa Jawa, saya suguhkan terjemah tafsir al-Qur'ān yang baik, ringan, dan mudah dipahami."25 Dalam melakukan penafsiran, fungsi bahasa memang sangat penting, sebab tafsir yang bermutu tentu memperhatikan metode dan materi pembahasan yang benar. Kekuatan tafsir selain terletak pada kandungannya juga terletak pada cara penyajiannya.26 Di dalam al-Ibrīz, Bisri selalu mencoba menginternalisasikan budaya-budaya Jawa, misalnya dengan menyematkan gelar khas Jawa untuk nama-nama yang dimuliakan, seperti memberi tambahan gusti ketika menyebut nama Allah, kanjeng sebelum nama nabi, menambahkan kata dewi atau siti kepada nama-nama perempuan dalam beberapa ayat qas}as}, ayat-ayat yang menunjukkan cerita. Sesuai dengan perkembangan zaman, karya yang awalnya ini dicetak menjadi 30 jilid atau juz sesuai dengan jumlah juz yang ada dalam al-Qur'ān dengan bentuk kecil dan ringan, kini juga dicetak menjadi 3 jilid dengan bentuk 25 Bisri Mustofa, al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz. Vol. 1 (Kudus: Maktabah wa Matba'ah Menara Kudus, 1960), 1. 26 Ahmad Zainul Hamdi, "Hermeneutika Rekonsiliasi," Gerbang: Jurnal Studi Agama dan Demokrasi, Vol. 5, No,14 (2003), 228-229. Islam: Intertekstualisasi, Dekonstruksi, dan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 11 lebih tebal dan menarik seperti umumnya kitab-kitab tafsir Timur Tengah. Setiap jilid terdiri dari 10 juz dengan format yang sama. Format yang ditampilkan dalam al-Ibrīz adalah dengan menulis ayat al- Qur'ān di tengah halaman bagian atas dengan terjemahan juga dalam bahasa Jawa, dan nomer ayat terletak di belakang ayat. Sedang tafsirnya berada di tepi kanan, kiri, dan bawah seluruh halaman dengan menggunakan bahasa Jawa pula, dan nomer ayat al-Qur'ān berada di depan ayat yang akan ditafsirkannya. Sebelum memulai penafsirannya terhadap ayat-ayat al-Qur'ān dalam sebuah surah, Bisri terlebih dahulu menjelaskan mengenai status surah tersebut, apakah surah tersebut diturunkan di Mekah (Makkīyah) ataukah surah itu diturunkan di Madinah (Madanīyah). Setelah itu, Bisri mengemukakan jumlah ayatnya. Misalnya, surah al-Isrā', surah ini diturunkan di Mekah dan berjumlah 111 ayat. Merujuk pembacaan peneliti terhadap al-Ibrīz, tafsir ini mengadopsi metode analitis (tah}līlī),27 yaitu sebuah metode yang sangat populer dan paling diminati dalam tradisi penafsiran al-Qur'ān.28 Sementara isi penafsirannya diuraikan dengan model terjemah tafsir al-Qur'ān yang baik, ringan, dan mudah dipahami, karena disesuaikan dengan kondisi masyarakat Jawa yang dihadapinya. Dalam penafsirannya, kadangkala Bisri menggunakan pendekatan fiqhī jika berkenaan dengan ayat-ayat hukum, s}ūfī jika berhubungan dengan ayat-ayat tawh}īdī jika tasawuf, kalāmī wa titik sentral penafsirannya menguatkan 27 Lihat Abu Rokhmad, "Telaah Karakteristik Tafsir Arab Pegon Al-Ibriz," Analisa, Vol. 18, No. 1 (2011), 27-38; Maslukin, "Kosmologi Budaya Jawa dalam Tafsir al-Ibrīz karya KH. Bisri Musthofa," Mutawatir, Vol. 5, No. 1 (2015), 74-94. 28 al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 23.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 12 pemahaman akidah dan keimanan umat Islam yang kala itu dalam cengkraman penjajah. lughāwī Penafsiran Bisri juga bercorak jika ungkapan bahasa penafsirannya memunculkan beragam bentuk sastra lisan (parikan dan gancaran prosa), mengadopsi produk khas keraton (tembang dan serat), ekspresinya membentuk beberapa varian (dandhang gulo, sinom, macopat), ataupun guritan. Di samping itu, tidak kalah menariknya dari itu semua, penafsiran yang ditampilkan Bisri serat dengan nilai-nilai yang budaya dan kehidupan sosial masyarakat Indonesia, khususnya Jawa (adabī ijtimā'ī). Sebagai seseorang yang besar dalam kebudayaan pesantren Jawa, Bisri sepertinya berhasil memilah dan memilih yang terbaik dari semua metode dan corak penafsiran yang sedang berkembang dalam diskursus tafsir al-Qur'ān. Di samping itu, ia mampu mengelaborasi lokalitas budaya Jawa serta melarutkannya dalam seluruh totalitas pemikirannya ketika menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān sebagai respon atas problem sosial yang dihadapinya. Proses eklektik ini pada akhirnya membuahkah sebuah karya tafsir yang mudah dipahami oleh masyarakat Jawa yang menjadi targetnya, yaitu al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz. Oleh karena itu, penelitian ini ingin menitikberatkan kajiannya pada bentuk eklektisisme29 al-Ibrīz karya Bisri Musthofa. Sebuah karya yang mampu dengan baik mentransformasikan pesan ayat-ayat suci al-Qur'ān ke dalam bahasa Jawa 29 Eklektisisme dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia mempunyai makna paham atau aliran filsafat yang mengambil yang terbaik dari semua sistem. Eklektisisme memiliki arti suatu sikap berfilsafat yang mengambil teori yang sudah ada, dengan memilah mana yang disetujui dan mana yang tidak, sehingga dapat selaras dengan semua teori yang diambilnya. Eklektisisme bermakna sikap berfilsafat yang mengambil teori yang sudah ada, dengan mengambil nilai yang berguna dan dapat diterima, sehingga tercipta sistem terpadu. Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka Umum, 2000), 181.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 13 dan mengelaborasi nilai-nilai budaya masyarakat Jawa sebagai horizon dalam melakukan kontekstualisasi terhadap ayat-ayat al-Qur'ān. Dengan kata lain, eklektisisme tafsir yang merefleksikan makna yang terkandung dalam pesan suci ayat-ayat al-Qur'ān dan kearifan kultural lokal Jawa ini yang digunakan Bisri dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān, sehingga masyarakat Jawa mudah memahami pesan suci ayat-ayat al-Qur'ān dan diterapkannya dalam kehidupan sehari-hari sesuai dengan karakter dan budaya Jawa. Tentunya, hal ini tidak terlepas dari pengembangan karakteristik kajian tafsir di Indonesia yang tidak akan sampai pada titik final selama akal masih eksis dalam diri manusia. B. Identifikasi dan Batasan Masalah Mengacu kepada pokok pikiran masalah di atas, maka permasalahan utama dalam penelitian ini dapat diidentifikasi sebagai berikut: 1. Tafsir Indonesia terus menerus tumbuh dan berkembang sepanjang masa dengan metode dan corak yang sesuai dengan nuansa budaya Indonesia. 2. Para pemikir dan intelektual Indonesia berperan aktif dalam pengembangan produk tafsir Indonesia dengan ragam metode dan coraknya. 3. Tafsir al-Ibrīz merupakan karya salah satu intelektual Indonesia, Bisri Musthofa yang menggunakan bahasa Jawa dan dikontekstualisasikan dengan kebudayaan Jawa. 4. Bisri Musthofa merupakan sosok multitalenta. Ia merupakan sosok orator ulung, kiai pesantren, pengarang yang produktif, organisatoris, dan tokoh masyarakat.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 14 5. Eklektisisme al-Ibrīz diramu oleh Bisri Musthofa untuk memudahkan masyarakat Jawa dalam memahami pesan ayat-ayat al-Qur'ān. ini hanya tersebut, penelitian Dari beberapa pokok permasalahan membatasi permasalahannya pada dua hal, yaitu: 1. Karakteristik al-Ibrīz karya Bisri Musthofa. 2. Eklektisisme al-Ibrīz karya Bisri Musthofa yang bertujuan menyampaikan pesan ayat-ayat al-Qur'ān sesuai dengan konteks budaya Jawa, sehingga mudah dipahami masyarakat Jawa. C. Rumusan Masalah Berdasarkan latar belakang masalah di atas, maka pokok permasalahan yang akan diteliti dapat dirumuskan sebagai berikut: 1. Bagaimana karakteristik al-Ibrīz karya Bisri Musthofa? 2. Bagaimana bentuk eklektisisme dalam al-Ibrīz karya Bisri Musthofa? D. Tujuan Penelitian Penelitian ini dilakukan dengan tujuan sebagai berikut: 1. Untuk menemukan karakteristik yang menjadi keunikan dari tafsir al-Ibrīz, baik terkait tipologi, sumber, metode, corak, dan pendekatan penafsiran yang digunakan oleh Bisri Musthofa. 2. Untuk menemukan bentuk eklektisisme al-Ibrīz karya Bisri Musthofa, yang menggunakan bahasa Jawa sehingga pesan ayat-ayat al-Qur'ān dapat
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 15 ditransformasikan kepada masyarakat Jawa dan mudah dipahami sesuai nilai- nilai budaya Jawa. E. Kegunaan Penelitian Dalam penelitian ini ada dua signifikansi yang akan dicapai, yaitu aspek keilmuan yang bersifat teoritis, dan aspek praktis yang bersifat fungsional. 1. Secara teoritis Dengan mengungkap karakteristik dan bentuk eklektisisme dari penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz yang kaya dengan nilai-nilai budaya lokal Jawa dapat memperluas kajian metodologi tafsir di Indonesia, sebab ilmu pengetahuan dan perkembangan tuntutan menyelesaikan problem kehidupan manusia dengan merujuk pada teks-teks keagamaan mengharuskan adanya elaborasi metodologis untuk menemukan alternatif metode yang lebih akomodatif sehingga pesan al-Qur'ān dan al-Sunnah dengan mudah dapat dipahami sesuai dengan konteks di mana mufasir menyejarah. Di samping itu, disiplin ilmu tafsir al-Qur'ān tidak terbatas untuk problem masa lalu saja, ia juga mengakomodir perkembangan diskursus baru yang sesuai dengan kemampuan manusia dalam setiap zamannya. 2. Secara Praktis Dari sisi nilai praktis, hasil penelitian ini diharapkan dapat menjadi contoh alternatif dalam menafsirkan al-Qur'ān sesuai dengan kondisi sosial- historis yang dihadapi oleh mufasir, sebab Bisri Musthofa dalam mengarang al-Ibrīz telah memilah dan memilih model metode tafsir yang sesuai dengan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 16 kebutuhan yang dihadapinya, di samping ia juga mengintegrasikan nilai-nilai budaya lokal Jawa serta menyampaikannya dengan gaya bahasa yang ringan, sehingga karyanya menjadi mudah dipahami oleh masyarakan Jawa yang menjadi sasarannya. F. Kerangka Teoretik Eklektisisme dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia mempunyai makna paham atau aliran filsafat yang mengambil yang terbaik dari semua sistem.30 Eklektisisme juga memiliki arti suatu sikap berfilsafat yang mengambil teori yang sudah ada, dengan memilah mana yang disetujui dan mana yang tidak, sehingga dapat selaras dengan semua teori yang diambilnya.31 Berangkat dari dua definisi di atas, dapat disimpulkan bahwa eklektisisme merupakan sikap untuk mengambil teori yang sudah ada, dengan mengambil nilai yang berguna dan dapat diterima, sehingga tercipta sistem terpadu. Menurut Masdar Hilmy, eklektisisme dalam bahasa yang sederhana bermakna campur-campur. Dalam artikelnya yang berjudul Eklektisisme Islam Indonesia, Hilmi menggambarkan bahwa Islam di Indonesia adalah versi keberagaman yang eklektik; campur-campur. Keberagaman di Indonesia yang merefleksikan eklektisisme Islam yang penuh makna dan kearifan kultural. Salah satu kekuatan keberagaman eklektik adalah kemampuan meruangkan perbedaan 30 31 Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka Umum, 2000), 18.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 17 dan multikulturalisme. Islam eklektik tetap memperhatikan kompoisi ideal dalam sebuah persilangan budaya antara elemen inti dan elemen pinggiran.32 Para filsuf mengerahkan pikirannya dengan menguji hasil karya intelektual orang lain, dan mengadakan penggabungan kebenaran-kebenaran ilmiah dengan usaha yang serius dalam berfilsafat. Proses menggabungkan ide-ide dengan melihat konteks dan kesahihan ide seperti ini merupakan model eklektisisme. Hal ini dipandang cara terbaik agar dapat memakai semua teori yang bernilai dan dapat diterapkan dalam semua lini kehidupan, baik dalam bidang pendidikan, sosial, budaya, politik, masyarakat, dan lain sebagainya. Salah seorang filsuf yang menggunakan teori eklektisisme adalah Cicero (106-43) SM, seorang tokoh orator terkenal di Roma. Tokoh lain yang tersohor adalah Philo (25 SM- 50 M), seorang intelektual Yahudi dari Aleksandria yang mempertemukan dan mendamaikan agama Yahudi dengan pemikiran filsafat Yunani.33 Ada juga tokoh besar eklektisisme yang terkenal dalam Masa Pencerahan, yaitu Victor Cousin (1792-1867 M). Eklektisisme tidak hanya digunakan dalam bidang pemikiran, namun juga tampak dalam arsitektur atau gaya bangunan dalam abad modern, sebagaimana terdapat dalam arsitektur Belanda pada abad 20 yang membangun vila-vila dengan gaya romantisme abad 18. Namun hal itu tidak berlangsung lama, sebab gaya bangunan itu kemudian diganti menyesuaikan dengan iklim tropis dengan gaya Indo Eropa yang sudah ada. Gaya bangunan di Hot Springs Arkansas juga 32 Masdar Hilmy, "Eklektisisme Islam Indonesia," Kompas (09 Desember 2014), 2. 33 Kees Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1975), 7.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 18 menggunakan teori ekletisisme yang menggabungkan gaya klasik dengan gaya modern.34 Eklektisisme juga digunakan sebagai metode dalam penafsiran, yang dikenal dengan istilah metode eklektik. Metode eklektik ini memiliki beberapa arti. Pertama, metode yang tersusun dari segi-segi positif berbagai metode pembelajaran dan penafsiran. Kedua, metode campuran, kombinasi, dan metode pilihan. Ketiga, memiliki makna pemilihan dan penggabungan. Keempat, memiliki makna metode pilihan dan gabungan dari dua metode atau lebih. Kelima, istilah yang digunakan dalam praktik pemakaian ciri-ciri metode yang berbeda.35 Istilah sinonim yang biasa digunakan dalam bahasa Arab untuk merujuk pada arti eklektik adalah al-T}arīqah al-Intiqā'īyah, al-T}arīqah al-Mukhtārah, al- T}arīqah al-Tawfīqīyah, al-T}arīqah al-Muzdawijah. Sedangkan dalam diskursus kajian tafsir al-Qur'ān, pengertian eklektisisme ditemukan padanannya dengan istilah tawfīq dalam ungkapan, Wa immā 'alā wajh al-tawfīq bayn al-ma'nā al- qur'ānī wa bayn al-masā'il al-s}ah}īh}ah min al-'ilm h}ayth yumkin al-jam' (Penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān itu kadangkala menggunakan metode eklektik antara pesan-pesan Qur'ānī dan persoalan-persoalan keilmuan yang otentik selama bisa dikumpulkan dan digabungkan).36 Dalam praktiknya, metode eklektik 34 P. Nas, Martien de Vletter, Masa Lalu dalam Masa Kini: Arsitektur di Indonesia (Jakarta: Gramedia Pustaka Umum, 2002), 133. 35 Ishlahul Muslim, "Metode Eklektik," dalam /08 Juni 2012/diakses 9 Januari 2014, 2-4. 36 Ibn 'Āshūr menyatakan bahwa dalam mengungkap apa yang dimaksud oleh ayat al-Qur'ān ia menggunakan metode T{awfīq, yaitu mengkompromikan dan menyatukan antara makna ayat-ayat al-Qur'ān dan masalah-masalah keilmuan an sich selama memungkinkan untuk dikumpulkan. Muh}ammad T{āhir b. 'Āshūr, Tafsīr al-Tah}rīr wa al-Tanwīr, Vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1999), 40.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 19 dalam penafsiran al-Qur'ān ini digunakan oleh Ibn 'Āshūr (1879-1973 M) dalam menyampaikan pesan teks al-Qur'ān yang digabung dengan permasalahan- permasalahan ilmiah dalam karyanya Tafsīr al-Tah}rīr wa al-Tanwīr. Metode eklektik ini juga digunakan oleh al-Marāghī dalam menafsirkan ayat-ayat al- Qur'ān, di mana ia menggabungkan antara ilmu pengetahuan, filsafat, dan al- Qur'ān (ra'yuh fī al-tawfīq bayn al-'ilm wa al-falsafah, wa bayn al-Qur'ān).37 Dengan kerangka teori ini, penelitian tentang eklektisisme al-Ibrīz karya ingin mengungkap adanya kombinasi dan Bisri Musthofa bermaksud kompromisasi pesan teks yang disampaikan ayat-ayat al-Qur'ān dengan nilai-nilai budaya yang ditulis dengan keindahan bahasa Jawa, yaitu menggabungkan pesan teks ayat-ayat al-Qur'ān dengan budaya bahasa Jawa. G. Penelitian Terdahulu Sebagaimana lazimnya penulisan ilmiah, diperlukan adanya kajian pustaka untuk menjelajahi artikel, skripsi, tesis, disertasi, dan buku-buku yang mengkaji eklektisisme tafsir Indonesia, khususnya terkait al-Ibrīz karya Bisri Musthofa. Sepanjang penelusuran yang dilakukan penulis, sampai saat ini masih belum ditemukan satu karya yang membahas secara khusus aspek eklektisisme al-Ibrīz karya Bisri Musthofa, meskipun banyak ditemukan penelitian tentang al-Ibrīz karya Bisri Musthofa. 37Mus}t}afā al-Marāghī dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān menggunakan metode tawfīqī dengan menggabungkan antara ilmu, filsafat, dan teks al-Qur'ān. Lihat Mus}t}afā Muh}ammad al- H{adīdī al-T{ayr, Ittijāhāt al-Tafsīr fī al-'As}r al-H{adīth (Kairo: Majma' al-Buh}ūth al-Islāmīyah, 2000), 100.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 20 Kajian tafsir Indonesia telah mengalami perkembangan signifikan. Ada beberapa penelitian yang telah dilakukan baik oleh sarjana Indonesia maupun luar Indonesia. Dari sejumlah penelitian yang ada, penulis belum menemukan suatu kajian yang membahas secara khusus tentang aspek eklektisisme al-Ibrīz karya Bisri Musthofa secara utuh dan komprehensif. Oleh karena itu, untuk menemukan signifikansi dan orisinalitas penelitian ini, diperlukan penjelasan terhadap kajian- kajian tafsir di Indonesia sebelumnya secara umum, maupun al-Ibrīz secara khusus. Anthony Hearle Johns, misalnya menulis artikel berjudul Qur'anic Exegesis in the Malay World: in Search of a Profile.38 Penelitian Johns ini mengungkap sejarah awal kajian tafsir di Indonesia dengan memberikan profil beberapa karya tafsir di Indonesia yang menjadi objek penelitiannya. Objek penelitiannya, misalnya tafsir yang diindikasikan ditulis Hamzah al-Fansuri (w. 1590 M), Tarjumān Mustafīd karya Abd al-Rauf al-Singkeli (1615-1693 M), Marah} Labīd karya Nawawi al-Bantani (1813-1897 M), Tarjamat al-Qur'an karya Mahmud Yunus (1899-1982 M), al-Qur'an al-Karim Bacaan Mulya karya H.B. Jassin (1917-2000 M), Tafsir al-Qur'an al-Madjid al-Nuur karya M. Hasbi ash-Shiddiqie (1904-1975 M), dan Tafsir al-Azhar karya Hamka (1908-1981 M). Penelitian ini sama sekali tidak mengekplorasi eklektisisme penafsiran Bisri Musthofa yang terimplementasi dalam al-Ibrīz li Ma'rifat al-Tafsīr al-Qur'ān al- 'Az}īm. 38 A.H. Johns, "Qur'anic Exegesis in the Malay World: ins Search of a Profile," dalam Andrew Rippin (ed.), Appoaches to the History of the Interpretations of the Qur'an (Oxford: Oxford University Press, 1998).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 21 R. Michael Feener dalam Notes Towards the History of Qur'anic Exegesis in Southeast Asia.39 Feener memfokuskan penelitiannya pada proses perkembangan sistematika dan metode tafsir yang digunakan mulai dari abad ke- 17 hingga abad ke-20. Feener berkesimpulan bahwa perkembangan tafsir di Indonesia yang cepat baru terjadi pada abad ke-20. Meski penelitian Feener juga menyinggung al-Ibrīz karya Bisri Musthofa, namun hanya dieksplorasi dalam satu paragrap. Di sini Feener hanya menjelaskan bahwa al-Ibrīz merupakan satu- satunya karya tafsir di Jawa yang ditulis menggunakan bahasa Jawa dalam aksara Pegon. Feener sama sekali tidak menggambarkan metode eklektisisme al-Ibrīz. Penelitian selanjutnya dilakukan Howard M. Federspiel dengan judul Popular Indonesian Literatur of the Qur'an (Kajian al-Qur'an di Indonesia: dari Mahmud Yunus hingga M. Quraish Shihab).40 Federspiel mengkaji 60 literatur yang berhubungan dengan kajian al-Qur'ān di Indonesia. Orientasi penelitian Federspiel sebatas menjelaskan perkembangan keislaman abad ke-20 di Indonesia melalui karya tafsir. Federspiel berkesimpulan bahwa karya tafsir di Indonesia memiliki predikat baik dibandingkan karya tafsir di negara lain yang non-Arab. Secara konten, kajian ini tidak secara spesifik membahas tentang tafsir di Indonesia, sehingga beberapa hal penting dalam kajian tafsir tidak terbahas, khususnya eklektisisme al-Ibrīz. Lebih lanjut, Yunan Yusuf dalam beberapa artikelnya juga menulis tentang tafsir di Indonesia sebagai objek kajiannya, di antaranya artikel berjudul 39 R. Michael Feener, "Notes Towards the History of Qur'anic Exegesis in Southeast Asia," Studia Islamika: Indonesian Journal of Islamic Studies, Vol. V, No. 3, 1998. 40 Howard M. Federspiel, Kajian al-Qur'an di Indonesia: dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab, terj. Tajul Arifin (Bandung: Mizan, 1996).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 22 Perkembangan Metode Tafsir Indonesia41 dan Karekteristik Tafsir di Indonesia Abad ke-20.42 Dalam penelitian ini, Yunan mengarahkan pada tipologi tafsir Nusantara melalui tiga klasifikasi, yakni metode, sistematika penulisan, dan pendekatan. Penelitian ini menyimpulkan metode dan karakteristik sembilan kitab tafsir, yaitu Tafsir Karim Bahasa Indonesia karya Mahmud Yunus (1899-1982 M), al-Furqan Tafsir Qur'an karya A. Hasan (1887-1958 M.), Tafsir Qur'an karya H. Zainuddin Hamidy dan Fachruddin HS, al-Qur'an dan Terjemahnya karya Tim Departemen Agama RI, Tafsir Rahmat (1981 M) karya H. Oemar Bakry, Tafsir an-Nuur dan Tafsir al-Bayan karya TM. Hasbi ash-Shiddieqy (1904-1975 M), Tafsir al-Qur'an al-Karim karya H.A. Halim Hassan, H. Zainal Arifin Abbas dan Abdurrahman Haitami, dan Tafsir al-Azhar karya Hamka (1908-1981 M). Nashruddin Baidan juga menulis buku berjudul Perkembangan Tafsir al- Qur'an di Indonesia.43 Penelitian yang dilakukan Baidan tidak langsung pada lebih pada deskripsi literatur tetapi tafsir sebagai objek kajian, akan perkembangan tafsir al-Qur'ān di Indonesia. Kesimpulan dalam penelitian ini menghasilkan periodesasi kajian tafsir di Indonesia. Ia membagi periode kajian tafsir di Indonesia menjadi empat. Pertama, periode klasik antara abad ke-8 M. sampai abad ke-15 M. Kedua, periode tengah antara abad ke-16 M. sampai abad ke-18 M. Ketiga, periode pra-modern yakni abad ke-19 M. Keempat, periode modern Abad ke-20 M. 41 M. Yunan Yusuf, "Perkembangan Metode Tafsir di Indonesia", Pesantren, Vol VIII, No. 1, (1991). 42 M. Yunan Yusuf, "Karakteristik Tafsir di Indonesia Abad ke-20", Jurnal Ulumul Qur'an, Vol III, No. 4, (1992). 43 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir di Indonesia (Solo: PT. Tiga Serangkai, 2003).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 23 Islah Gusmian menulis buku dengan judul Khazanah Tafsir di Indonesia: dari Ideologi hingga Hermeneutika.44 Penelitian Gusmian mengambil fokus literatur tafsir di Indonesia dari tahun 1990-2000. Gusmian memasukkan seluruh literatur kajian tafsir baik tafsir tematik ataupun tafsir dalam bentuk lain yang berada pada rentang waktu tersebut. Penelitian ini membahas karya tafsir di Indonesia dalam prespektif yang berbeda dari para sarjana sebelumnya yang digadang sebagai arah baru metodologi kajian tafsir atas tafsir al-Qur'ān. Oleh karena itu, Gusmian tidak secara spesifik mengkaji tafsir al-Ibrīz. Penelitian lain adalah buku bunga rampai yang dieditori Majid Daneshgar, Peter G. Riddell, dan Andrew Rippin dengan judul The Qur'an in the Malay- Indonesian World: Context and Interpretation.45 Penelitian dalam buku ini menyimpulkan bahwa penafsiran di dunia Melayu dilakukan dengan cara vernakulasi. Penelitian ini tidak secara khusus membahas tafsir di Indonesia, melainkan juga beberapa literatur tafsir di Malaysia dan Thailand, sehingga kajian mereka tidak memiliki kaitan secara khusus dengan penelitian ini. Adapun penelitian yang secara spesifik menjadikan al-Ibrīz sebagai objek penelitiannya, di antranya dilakukan Nurul Millah dengan judul Kontribusi Tafsir al-Ibrīz karya KH. Bisri Mustofa dalam Penguatan Wawasan dan Perilaku Keagamaan Masyarakat Muslim Lokal (Studi Kasus di Majelis Taklim Kubra Muslimat Kecamatan Prambon Kabupaten Sidoarjo).46 Penelitian ini menjelaskan 44 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir di Indonesia (Yogyakarta: Lkis, 2013). 45 Majid Daneshgar, Peter G. Riddell, dan Andrew Rippin, The Qur'an in the Malay-Indonesian World: Context and Interpretation (Oxford: Routledge, 2016). 46 Nurul Millah, "Kontribusi Tafsir al-Ibriz karya KH. Bisri Mustofa dalam Penguatan Wawasan dan Perilaku Keagamaan Masyarakat Muslim Lokal (Studi kasus di Majelis Taklim Kubra Muslimat Kecamatan Prambon Kabupaten Sidoarjo)," (Tesis--UIN Sunan Ampel, 2013).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 24 kontribusi dari pengajian al-Ibrīz yang dilakukan Majlis Taklim Kura Muslimat di Prambon Sidoarjo terhadap wawasan dan pola keagamaan jamaahnya. Millah lebih menjelaskan pada implikasi prakmatis dari pengajian al-Ibrīz tanpa lebih dalam membahas unsur-unsur eklektisisme di seputar al-Ibrīz sebagai karya tafsir. M. Ramli HS melakukan penelitian tentang Corak Pemikiran Kalam KH. Bisri Mustafa.47 Ramli memfokuskan penelitiannya pada penafsiran Bisri Musthofa terhadap ayat-ayat tentang kalam, sehingga penelitian Ramli berbeda dengan penelitian ini, yakni tentang eklektisime dalam tafsir al-Ibrīz. Begitu juga penelitian yang dilakukan Iing Misbahuddin yang berjudul Tasfir al-Ibrīz fī Ma'rifah Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz karya KH. Bisri Mustofa (Studi Metodologi dan Pemikiran).48 Penelitian yang dilakukan Iing Misbahuddin hanya membahas tentang corak tafsir Bisri Mustofa, tanpa memberikan penjelasan tentang eklektisismenya. Penelitian berikutnya digarap oleh Fejrian Yazdajird Iwanebel dengan judul Corak Mistis dalam Penafsiran KH. Bisri Musthofa (Telaah Analitis Tafsir al-Ibrīz).49 Penelitian Iwanebel menekankan pada corak penafsiran Bisri Mustofa dalam tafsir al-Ibrīz, yang meliputi adabī ijtimā'ī, mistis, dan sains. Penelitian ini menyimpulkan bahwa kontek budaya yang melingkupi Bisri Musthofa membawa penafsirannya dalam kedudukan transisi keilmuan dari mistis menuju modern quasi sains. 47 M. Ramli HS, "Corak Pemikiran Kalam KH. Bisri Mustafa" (Tesis--UIN Syarif Hidayatullah, 1994). 48 Iing Misbahuddin, "Tasfir al-Ibrīz fī Ma'rifati Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz karya KH. Bisri Mustafa (Studi Metodelogi dan Pemikiran)," (Tesis--IAIN Sunan Kalijaga, 1989). 49 Fejrian Yazdajird Iwanebel, "Corak Mistis dalam Penafsiran KH. Bisri Mustafa (Telaah Analitis Tafsir al-Ibriz)," Jurnal Rasa'il, Vol. I No. 1, (2014).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 25 Ada juga artikel yang ditulis oleh Maslukhin dengan judul Kosmologi Budaya Jawa dalam Tafsir al-Ibrīz karya KH. Bisri Musthofa.50 Penelitian ini secara spesifik mengeksplorasi pilihan bahasa Jawa yang digunakan Bisri Musthofa dalam menulis al-Ibrīz. Bagi Maslukhin, refleksi dan apresiasi terhadap bahasa lokal ini dilakukan Bisri bukan tanpa maksud, tapi bagaimana Bisri melarutkan seluruh totalitas pemikirannya sebagai orang yang besar dalam kebudayaan pesantren Jawa dengan realitas sosial pembaca tafsir al-Ibrīz sebagai penggunaan bahasa. Oleh karenanya, al-Ibrīz yang dikemas dalam bentuk gancaran dan menggunakan bahasa ngoko akan mudah mendapatkan tempat bagi masyarakat yang dihadapinya. Dari sini terlihat bahwa Bisri sangat paham akan fungsi penting bahasa dalam melakukan penafsiran, sebab kekuatan tafsir selain pada kandungannya adalah pada cara penyajiannya. Penelitian terbaru terkait al-Ibrīz dilakukan oleh Mahbub Ghozali dengan judul disertasi "Modifikasi Tafsir Nusantara Perspektif al-Thābit wa al- Mutah}awwil (Studi tentang Eksistensi Tradisi ke-Indonesiaan dalam Tafsir al- Ibrīz karya Bisri Mustafa)."51 Penelitian ini menghasilkan kesimpulan bahwa tafsir al-Ibrīz mengakomodasi nilai-nilai lokalitas yang terkandung dalam masyarakat Jawa sebagai objek penyampainya. Nilai tersebut memuat tentang kaidah-kaidah dasar tentang kerukunan dan sikap hormat yang merupakan bagian dari etika masyarakat Jawa, nilai tentang konsep kerajawian tentang relasi kawula-pangeran, dan mengakomodasi watak pemikiran masyarakat Jawa yang 50 Maslukhin, "Kosmologi Budaya Jawa dalam Tafsir al-Ibrīz karya KH. Bisri Musthofa," dalam Mutawatir, Vol. 5, No. 1 (2015). 51 Mahbub Ghozali, "Modifikasi Tafsir Nusantara Perspektif al-Thābit wa al-Mutah}awwil (Studi tentang Eksistensi Tradisi ke-Indonesiaan dalam Tafsir al-Ibrīz karya Bisri Mustafa)," (Disertasi - UIN Sunan Ampel Surabaya, 2018).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 26 bersifat imaginatif-proyektif. Sedangkan bentuk modifikasi dalam tafsir al-Ibrīz tercermin dalam dua poin utama, prinsip kemapanan dengan mempertahankan mayoritas penafsiran klasik dengan segala aspek yang dibawanya dengan mengeluarkan sebagian yang tidak sesuai dengan cara pandang masyarakat jawa, dan prinsip kreativitas dengan berdasarkan pada alam pikiran masyarakat lokal tanpa menghilangkan makna asal yang dituju oleh suatu ayat. Sedangkan penelitian yang membahas eklektisisme dapat ditemukan dalam karya A. Qadri Azizy yang berjudul Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum Umum yang diterbitkan oleh penerbit Gama Media pada tahub 2002 di Yogyakarta. Buku ini memberikan konsep yang amat signifikan, serta mengarahkan jalan menuju hukum nasional yang dapat terwujud. Bagi Azizy, untuk membentuk hukum nasional secara kritis, maka harus memilih unsur-unsur dari doktrin hukum yang sudah berlaku di Indonesia. Selain itu dibutuhkan kesamaan persepsi antara para ulama sebagai pemegang otoritas hukum Islam dan para ahli hukum umum. Oleh karena itu, konsep eklektisisme hukum ini perlu dijadikan wacana nasional sehingga melahirkan kepastian hukum nasional yang yang khas Indonesia dengan mengkompromikan antara hukum Islam dan hukum umum. Jadi, sejauh pengamatan penulis belum ada satu tulisan pun yang mambahas eklektisisme al-Ibrīz karya Bisri Musthofa secara proporsional, holistik, dan komprehensif, di mana fokus kajiannya mengkompromikan pesan suci ayat-ayat al-Qur'ān dengan nilai-nilai budaya lokal Jawa serta disampaikan dengan keunikan dan keindahan bahasa Jawa.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 27 Tabel 1 Peta Hasil Penelitian Terdahulu tentang Kajian Tafsir di Indonesia Penulis Judul Isi Penelitian ini mengungkap sejarah awal kajian tafsir di Indonesia dengan memberikan profil beberapa karya tafsir di Indonesia. Meski demikian, penelitian ini sama sekali tidak mengekplorasi eklektisisme penafsiran Bisri Musthofa yang terimplementasi dalam al-Ibrīz li Ma'rifat al- Tafsīr al-Qur'ān al-'Az}īm. Feener memfokuskan penelitiannya pada proses perkembangan sistematika dan metode tafsir yang digunakan mulai dari abad ke-17 hingga abad ke-20. Feener berkesimpulan bahwa perkembangan tafsir di Indonesia yang cepat baru terjadi pada abad ke-20. Meski penelitian Feener menyinggung al-Ibrīz karya Bisri, namun hanya dieksplorasi dalam satu paragrap. Di sini Feener hanya menjelaskan bahwa al-Ibrīz merupakan satu- satunya karya tafsir di Jawa yang ditulis menggunakan bahasa Jawa dalam aksara Pegon. Federspiel mengkaji 60 literatur yang berhubungan dengan kajian al-Qur'ān di Indonesia. Orientasi Federspiel sebatas menjelaskan perkembangan Islam abad ke-20 di Indonesia melalui karya tafsir tafsir. Federspiel berkesimpulan tafsir di Indonesia memiliki predikat baik dibandingkan karya tafsir di negara lain yang non- Arab. Penelitian ini mengarahkan pada tipologi tafsir Nusantara melalui tiga klasifikasi, yakni metode, sistematika penulisan, dan pendekatan. Penelitian ini menyimpulkan metode dan karakteristik sembilan kitab tafsir tanpa memasukkan al-Ibrīz No Qur'anic Exegesis in the Malay World: in Search of a Profile 1 Anthony H. Johns Notes Towards the History of Qur'anic Exegesis in Southeast Asia 2 R. Michael Feener Popular Indonesian Literature of the Qur'an 3 Howard M. Federspiel Perkembangan Metode Tafsir Indonesia 4 Yunan Yusuf
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 28 sebagai objek kajian. Penelitian Baidan lebih pada deskripsi perkembangan tafsir al- Qur'ān di Indonesia. Kesimpulan penelitian ini menghasilkan periodesasi kajian tafsir di Indonesia. Ia membagi periode kajian tafsir di Indonesia menjadi empat. Pertama, periode klasik antara abad ke-8 M. sampai abad ke-15 M. Kedua, periode tengah antara abad ke-16 M. sampai abad ke-18 M. Ketiga, periode pra- modern yakni abad ke-19 M. Keempat, periode modern Abad ke-20 M Penelitian Gusmian mengambil fokus literatur tafsir di Indonesia dari tahun 1990-2000. Penelitian ini membahas karya tafsir di Indonesia dalam prespektif yang berbeda dari para sarjana sebelumnya yang digadang sebagai arah baru metodologi kajian tafsir atas tafsir al-Qur'ān. Oleh karena itu, Gusmian tidak secara spesifik mengkaji tafsir al- Ibrīz Penelitian dalam buku ini menyimpulkan bahwa penafsiran di dunia Melayu dilakukan dengan cara vernakulasi. Penelitian ini tidak secara khusus membahas tafsir di Indonesia, melainkan juga beberapa literatur tafsir di Malaysia dan Thailand, sehingga kajian mereka tidak memiliki kaitan secara khusus dengan penelitian ini Penelitian ini menjelaskan kontribusi dari pengajian al-Ibrīz yang dilakukan oleh Majlis Taklim Kura Muslimat di Prambon Sidoarjo terhadap wawasan dan pola keagamaan jamaahnya. Millah lebih menjelaskan pada implikasi prakmatis dari pengajian al-Ibrīz tanpa lebih dalam membahas unsur-unsur eklektisisme di Perkembangan Tafsir al-Qur'an di Indonesia 5 Nashruddin Baidan Khazanah Tafsir di Indonesia: dari Ideologi hingga Hermeneutika Islah Gusmian 6 The Qur'an in the Malay-Indonesian World: Context and Interpretation Majid Daneshgar, Peter G. Riddell, dan Andrew Rippin 7 Kontribusi Tafsir al-Ibrīz karya KH. Bisri Mustofa dalam Penguatan Wawasan dan Perilaku Keagamaan Masyarakat Muslim Lokal (Studi Kasus di Majelis Taklim Kubra Muslimat 8 Nurul Millah
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 29 seputar al-Ibrīz sebagai karya tafsir Kecamatan Prambon Kabupaten Sidoarjo) Corak Pemikiran Kalam KH. Bisri Mustafa Penelitian ini fokus pada penafsiran Bisri Musthofa terhadap ayat-ayat tentang kalam tanpa mengaitkan, sehingga penelitian Ramli berbeda dengan penelitian ini, yakni tentang eklektisime dalam tafsir al-Ibrīz Penelitian Iing Misbahuddin hanya membahas tentang corak tafsir Bisri Mustofa dan hal-hal penting yang menjadi perhatian khusus Bisri Musthofa ketika menafsirkan al-Qur'ān, tanpa memberikan penjelasan tentang eklektisismenya. Penelitian Iwanebel menekankan pada corak penafsiran Bisri Mustofa dalam tafsir al-Ibrīz, yang meliputi adabī ijtimā'ī, mistis, dan sains. Penelitian ini menyimpulkan bahwa kontek budaya yang melingkupi Bisri Mustofa membawa penafsirannya dalam kedudukan transisi keilmuan dari mistis menuju modern quasi sains. Penelitian ini menghasilkan kesimpulan bahwa tafsir al-Ibrīz mengakomodasi nilai-nilai lokalitas yang terkandung dalam masyarakat Jawa sebagai objek penyampainya. Nilai tersebut memuat tentang kaidah-kaidah dasar tentang kerukunan dan sikap hormat yang merupakan bagian dari etika masyarakat Jawa, nilai tentang konsep kerajawian tentang relasi kawula-pangeran, dan mengakomodasi watak pemikiran masyarakat Jawa yang bersifat imaginatif-proyektif. Sedangkan bentuk modifikasi dalam tafsir al-Ibrīz tercermin dalam dua poin utama, prinsip kemapanan dengan mempertahankan mayoritas 9 M. Ramli HS Tafsir al-Ibrīz fī Ma'rifah Tafsīr al- Qur'ān al-Azīz karya KH. Bisri Mustofa (Studi Metodologi dan Pemikiran) 13 Iing Misbahuddin Corak Mistis dalam Penafsiran KH. Bisri Mustofa (Telaah Analitis Tafsir al-Ibrīz) Fejrian Yazdajird Iwanebel 14 Modifikasi Tafsir Nusantara Perspektif al-Thābit wa al-Mutah}awwil (Studi tentang Eksistensi Tradisi ke-Indonesiaan dalam Tafsir al- Ibrīz karya Bisri Mustafa) 15 Mahbub Ghozali
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 30 penafsiran klasik dengan segala aspek yang dibawanya dengan mengeluarkan sebagian yang tidak sesuai dengan cara pandang masyarakat jawa, dan prinsip kreativitas dengan berdasarkan pada alam pikiran masyarakat lokal tanpa menghilangkan makna asal yang dituju oleh suatu ayat. H. Metode Penelitian Dalam setiap penelitian ilmiah pasti diperlukan adanya metode52 tertentu untuk menjelaskan obyek penelitian. Ini dilakukan agar penelitian dapat berjalan secara tepat, terarah, dan mencapai sasaran yang diharapkan. Secara terperinci metode dalam penelitian ini dapat dirumuskan sebagai berikut: 1. Jenis Penelitian Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif, yaitu suatu proses penelitian dan pemahaman yang berdasarkan pada metodologi yang menyelidiki suatu fenomena sosial dan kehidupan masyarakat, sejarah, dan tingkah laku manusia.53 Menurut Bogdan dan Taylor, seperti yang dikutip Moleong, prosedur penelitian ini menghasilkan data deskriptif yang memuat kata-kata tertulis atau ungkapan lisan dari perilaku yang diamati. Penelitian kualitatif dilakukan pada kondisi alamiah dan bersifat penemuan.54 Model penelitian ini juga bertumpu pada 52 Metode adalah way of doing anything, yaitu suatu cara yang ditempuh untuk mengerjakan sesuatu agar sampai kepada suatu tujuan. A.S. Hornbay, Oxford Advanced Learners Dictionary of Current English (Oxford: Oxford University Press, 1963), 533. 53 Anselm Strauss dan Juliet Corbin, Dasar-dasar Penelitian Kualitatif, terj. Djunaidi Ghony (Surabaya: Bina Ilmu, 1997), 11. 54 Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004), 112.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 31 penelitian pustaka (library research),55 dengan model historis faktual, yaitu penelitian tentang substansi teks berupa pemikiran dan gagasan seorang tokoh yang memiliki muatan filosofi penafsiran. Berdasarkan bidang keilmuan, jenis penelitian ini lebih mengarah pada penelitian keagamaan mengenai teks al-Qur'ān yang dikaji secara akademis terhadap agama dan keberagamaan sebagai perwujudan dan kepercayaan terhadap teks-teks suci yang berkaitan erat dengan realitas sosial.56 Dengan kata lain, penelitian ini merupakan penelitian kualitatif yang dimaksudkan untuk mendapatkan data tentang aspek eklektisisme penafsiran Bisri Musthofa yang tertuang dalam al-Ibrīz melalui riset kepustakaan dan disampaikan secara deskriptif-analitis. Di sisi lain, penelitian ini juga berusaha mendeskripsikan tujuan Bisri Musthofa dalam menulis tafsir al-Ibrīz, langkah-langkah metodis yang ditempuh Bisri Musthofa dalam menafsirkan al-Qur`ān, serta menyingkap corak penafsirannya sebagai bentuk ekspresi intelektualnya ketika mendialogkan pesan- pesan suci ayat al-Qur'ān dengan konteks sosial-politik di mana karyanya diproduksi, sehingga menghasilkan karya tafsir yang serat dengan muatan budaya lokal Jawa. 2. Sumber Data Menurut teori, penelitian kualitatif dapat dikatakan betul-betul berkualitas, jika data yang dikumpulkan lengkap menggunakan dua sumber, yaitu data primer 55 Penelitian yang mengumpulkan dan bertumpu pada data dan informasi dengan bantuan bermacam-macam studi yang terdapat dalam literatur kepustakaan. Mardalis, Metode Penelitian (Jakarta: Bumi Aksara, 1990), 2. 56 Imam Suprayogo dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial Agama (Bandung: Rosdakarya, 2001), 17.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 32 dan data sekunder.57 Data primer adalah data dalam bentuk verbal, yaitu buku, kitab, dokumen, kata-kata yang tertulis dan terucap, serta gerak-gerik atau perilaku yang dapat dipercaya yang berhubungan langsung dengan objek penelitian. Oleh karena fokus penelitian ini pada bentuk eklektisisme yang dilakukan oleh Bisri Musthofa ketika menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān, maka data primer dalam penelitian ini adalah al-Ibrīz li Ma'rifati Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz yang notabene merupakan karya masterpice dari Bisri Musthofa. Selain itu, juga menyertakan buku-buku karya Bisri Musthofa yang lain untuk melihat pemikirannya dalam frame kajian tafsir di Indonesia sebagai sumber sekunder, dan karya-karya tulis berupa buku atau artikel yang membahas tentang segala hal yang berhubungan dengan Bisri Musthofa dan metode tafsir secara umum, antara lain al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān karya Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī (1445-1505 M), al-Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān karya Badr al-Dīn Muh}ammad b. 'Abd Allāh al-Zarkashī (745-794 H), al-Tafsīr wa al-Mufassirūn karya Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī (1915-1977 M), al-Bidāyah fī al-Tafsīr al- Mawd}ū'ī karya 'Abd al-H{ay al-Farmāwī, Ittijāhāt al-Tafsīr fī al-'As}r a-H{adīth karya Mus}t}ofā Muh}ammad al-H{adīdī al-T{ayr, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah Bisri Musthofa karya Achmad Zainal Huda, dan Perkembangan Tafsir di Indonesia karya Nasaruddin Baidan. 57 Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, 115.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 33 3. Teknik Pengumpulan Data Tehnik pengumpulan data pada penelitian ini menggunakan metode dokumentasi.58 Metode ini diterapkan untuk mengumpulkan data-data yang diperoleh dari benda-benda tertulis, seperti kitab, buku, majalah, jurnal ilmiah, atau dokumentasi tertulis lainnya. Langkah-langkah yang ditempuh sebagai berikut. Pertama, orientasi, informasi yang investigasi, dan intensifikasi berkaitan, baik langsung ataupun tidak langsung dengan pembahasan eklektisisme al-Ibrīz karya Bisri Musthofa. Kedua, melakukan pengklasifikasian data dan informasi tentang objek penelitian, baik terkait latar belakang kultur sosial Bisri Musthofa, tipologi, metode, corak, bentuk, dan karakteristik penafsirannya dalam al-Ibrīz sesuai dengan urutan rumusan masalah yang ditemukan. Selanjutnya, setelah data dan informasi terkumpul dilakukan pengayaan secara deskriptik historis analitik dengan pola penarikan kesimpulan yang variatif antara metode deduksi59 dan induksi,60 yang selanjutnya dideskripsikan dalam bentuk hasil penelitian.61 4. Teknik Analisis Data Data yang terkumpul, baik primer maupun sekunder diklasifikasi dan dianalisis sesuai dengan sub bahasan masing-masing. Setelah itu dilakukan telaah mendalam atas karya-karya yang memuat objek penelitian dengan menggunakan 58 Fadjrul Hakam Chozin, Cara Mudah Menulis Karya Ilmiah (Surabaya: Alpha, 1997), 44. 59 Metode deduksi yaitu cara menarik kesimpulan pengetahuan yang didasarkan pada suatu kaidah yang bersifat umum. Sutrisno Hadi, Metodologi Research, Vol. 1 (Yogyakarta: Yayasan Penerbitan Fakultas Psikologi UGM, 1974), 48. 60 Metode induksi yaitu cara menarik kesimpulan yang didasarkan pada pengetahuan-pengetahuan dan fakta-fakta khusus. Ibid., 50. 61 Sumadi Suryabrata, Metodologi Penelitian (Jakarta: Rajawali, 1983), 92-93.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 34 content analysis. Dalam konteks ini, content analysis merupakan teknik sistematis untuk menganalisis isi pesan yang tersirat dari satu atau beberapa pernyataan dan mengelolahnya. Selain itu, content analysis dapat juga berarti mengkaji bahan dengan tujuan spesifik yang ada dalam benak (peneliti). Sementara Holsti mengartikulasikan content analysis sebagai teknik membuat inferensi-inferensi secara obyektif dan sistematis dengan mengidentifikasikan karakteristik- karakteristik yang spesifik dari pesan (messages).62 Dalam hal ini, teknik ini dipergunakan sebagai penunjuk untuk membongkar selubung-selubung yang menutupi bentuk eklektisisme al-Ibrīz karya Bisri Musthofa serta karakteristik metode dan corak penafsirannya, di samping kepentingan-kepentingan yang melatar belakangi Bisri Musthofa menyusun karya tafsir al-Ibrīz. Sedang pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan hermeneutika, yaitu suatu pendekatan yang berusaha memberikan pemahaman terhadap isi sebuah teks kepada masyarakat (pembaca) yang hidup dalam tempat dan kurun waktu yang berbeda dengan kondisi penulisnya. Dengan kata lain, hermeneutika adalah suatu metode atau cara menafsirkan teks atau sesuatu yang diperlakukan sebagai teks untuk dicari maksud dan maknanya, di mana metode ini mensyaratkan adanya kemampuan untuk menafsirkan masa lampau yang tidak dialami, kemudian dibawa ke masa sekarang.63 Dalam pengertian ini, pendekatan hermeneutika merupakan upaya bagaimana menafsirkan dan memahami sebuah teks "asing" untuk menjadi milik interpreter yang hidup di zaman dan tempat serta kultural yang berbeda. Dengan 62 Cole R. Holsti, Content Analysis for the Social Sciences and Humanities (Vantower: Department of Political Science University of British Columbia, 1969), 14. 63 Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), 85.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 35 demikian pendekatan ini hendak menjembatani tiga komponen penting dalam memahami sebuah teks, yaitu dunia pengarang, dunia teks, dan dunia pembaca.64 lain, sebagai sebuah metodologi penafsiran, hermeneutika Dengan kata memperhatikan tiga hal sebagai komponen pokok dalam upaya penafsiran, yaitu teks, konteks, kemudian melakukan upaya kontekstualisasi.65 Hermeneutika berupaya memahami fenomena masyarakat sebagai teks, dan selanjutnya teks tersebut ditafsirkan. Dalam konteks penelitian ini, pendekatan hermeneutik digunakan untuk mengungkap hubungan triadic dalam proses penafsiran yang dilakukan oleh Bisri Musthofa, serta kondisi sosial-kultur di mana Bisri Musthofa memahami teks al- Qur'ān, sehingga ia menemukan formulasi yang pas untuk menyampaikan pesan ayat-ayat al-Qur'ān kepada masyarakat Jawa. Dengan demikian, bentuk eklektisisme yang mewarnai dan menjadi karakteristik al-Ibrīz dapat dielaborasi dengan baik. itu digunakan analisis wacana kritis untuk mengungkap Selain kepentingan Bisri Musthofa dalam menulis tafsir al-Ibrīz, serta ideology-ideologi yang terselip dibalik penggunaan bahasa dalam penafsirannya. Analisis ini penekanannya pada proses produksi dan reproduksi makna. Dengan kata lain, seseorang mufasir tidak dipandang sebagai subjek netral yang bisa menafsirkan 64 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), 9. Lihat juga E. Sumaryono, Hermeneutik Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2000), 31; Roy J. Howard, Hermeneutika: Wacana Analitik, Psikososial, dan Ontologis, terj. Kusuma dan M.S. Nasrullah (Bandung: Nuansa, 2000) 14. 65 Fakhruddin Faiz, Hermeneutika Qur'ani: antara Teks, Konteks, dan Kontekstualisasi (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2003), 12.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 36 ayat-ayat al-Qur'ān secara bebas sesuai dengan pikirannya, sebab proses itu juga dipengaruhi oleh kondisi sosial yang ada dalam masyarakat yang sedang dihadapi. Selanjutnya, untuk menjelaskan kondisi objektif latar belakang pendidikan dan kondisi sosial-politik yang melingkupi kehidupan Bisri Musthofa, terutama yang memberi inspirasi dalam menulis karya tafsir al-Ibrīz, serta rumusan metode dan corak penafsirannya digunakan pendekatan fenomenologi. Untuk itu, analisis bentuk eklektisisme penafsiran Bisri Musthofa yang tertuang dalam karya tafsirnya al-Ibrīz diposisikan dalam konteks kajian yang lebih luas dengan terlebih dahulu melakukan penelusuran klasifikasi metode dan karakteristik aliran-aliran tafsir yang berkembang dalam diskursus ilmu tafsir, khususnya di Indonesia menurut para pakar studi tafsir. 5. Sistematika Pembahasan Kerangka penelitian ini secara garis besar meliputi beberapa bab sesuai dengan keperluan kajian yang akan dilakukan. Bab pertama menjelaskan latar belakang masalah, identifikasi dan pembatasan masalah, rumusan masalah, tujuan penelitian, kegunaan penelitian, kerangka teoritik, penelitian terdahulu, metode penelitian, dan sistematika pembahasan, sehingga letak posisi penelitian ini dalam kajian tafsir al-Qur'ān, khususnya di Indonesia akan diketahui secara jelas. Bab kedua merupakan landasan teori yang menjadi asas dalam penelitian ini, karenanya dalam bab ini akan mengulas definisi dan macam-macam tafsir, syarat-syarat dan kebebasan tafsir, serta metode, corak, dan pendekatan tafsir. Bahasan ini sebagai pijakan dalam memetakan kapasitas Bisri Musthofa sebagai mufasir, posisi metode yang dipilih Bisri Musthofa dalam menafsirkan ayat-ayat
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 37 al-Qur'ān, serta corak penafsirannya ketika mendialogkan ayat-ayat al-Qur'ān dengan realitas sosial yang dihadapinya. Di samping itu juga membahas tentang eklektisime dalam berbagai tinjauan, mulai dari definisi eklektisisme, sejarah kehadiran metode eklektik, dan tokoh-tokoh eklektisime sebagai pijakan metodologis dalam membaca aspek-aspek eklektisisme dalam al-Ibrīz karya Bisri Musthofa. Penjelasan tentang khazanah tafsir di Indonesia yang meliputi sejarah masuknya Islam di Indonesia, periodenisasi tafsir indonesia, bentuk, metode, dan pendekatan karya-karya tafsir Indonesia juga penting ditampilkan untuk melihat posisi al-Ibrīz dalam konstelasi wacana tafsir di Indonesia. Bab ketiga menjelaskan tentang biografi Bisri Musthofa, latar belakang pendidikan dan karir intelektualnya, kondisi sosio-kultur, dan peran Bisri Musthofa dalam kajian tafsir. Mengungkap sisi kehidupan yang mengitari Bisri Musthofa ini sangat penting untuk melihat berbagai macam dimensi yang mempengaruhi pemikiran Bisri Musthofa secara umum dan eklektisisme penafsirannya secara khusus. Bab keempat merupakan kajian aspek karakteristik dan eklektisisme al- Ibrīz yang meliputi bentuk, metode, corak, dan referensi yang digunakan Bisri Musthofa dalam menulis al-Ibrīz. Selain itu, akan juga dijelaskan latarbelakang penulisan al-Ibrīz, technical terms dan keunikan al-Ibrīz, serta muatan nilai budaya dan peradaban lokal Jawa yang terinternalisasi dalam bahasa pengantar tafsir al-Ibrīz. Sebagai penutup bab empat, akan dijelaskan pembacaan mufasir kontemporer terhadap al-Ibrīz baik berupa refleksi, apresiasi, relevansi dan kritik.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 38 Bab kelima yang notabene sebagai bab terakhir akan menjelaskan telah dibahas dan dianalisis dalam kesimpulan dari uraian-uraian yang keseluruhan penulisan penelitian. Pembahasan ini merupakan jawaban terhadap permasalahan-permasalahan yang diajukan dalam rumusan masalah. Di samping itu, juga dijelaskan tentang implikasi teoritis, dan rekomendasi untuk penelitian lebih lanjut tentang al-Ibrīz.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id BAB II EPISTEMOLOGI DAN EKLEKTISISME TAFSIR Bab ini diorientasikan sebagai kajian teori yang digunakan standar dalam membaca metode eklektisisme penafsiran Bisri Musthofa dalam Al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz. Oleh karenanya, bab ini akan membahas tiga hal pokok, yaitu tinjauan umum tafsir, wacana perkembangan tafsir di Indonesia, dan eklektisisme dalam berbagai perspektif. Bahasan pada poin pertama sebagai pijakan dalam memetakan kapasitas Bisri sebagai mufasir, posisi metode yang menjadi pilihan Bisri dalam menafsirkan al-Qur'ān, serta corak penafsirannya ketika mendialogkan ayat-ayat al-Qur'ān dengan realitas sosial yang dihadapinya. Selanjutnya, poin kedua juga penting ditampilkan untuk melihat posisi al-Ibrīz dalam konstelasi wacana tafsir di Indonesia. Sementara pada poin ketiga yang akan membahas tentang eklektisime dalam berbagai tinjauan, mulai dari definisi eklektisisme, sejarah kehadiran metode eklektik, dan tokoh-tokoh eklektisime ditampilkan sebagai pijakan metodologis dalam membaca aspek-aspek eklektisisme dalam al-Ibrīz. A. Tinjauan Umum Tafsir al-Qur'ān Dalam studi al-Qur'ān, istilah tafsir dan takwil seringkali diperdebatkan terkait dengan pengertian dan ruang lingkup objek kajiannya. Demikian juga tentang kebebasan dalam menafsirkan kitab suci al-Qur'ān, syarat-syarat mufasir, wacana metode, corak, dan pendekatan penafsiran. Oleh karena itu, dalam sub bab 29
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 40 ini akan dijelaskan hal-hal tersebut sebagai pijakan dalam membaca karakteristik tafsir al-Ibrīz karya Bisri Musthofa yang menjadi objek penelitian. 1. Pengertian Tafsīr dan Ta'wīl Kata tafsīr berasal dari kata benda al-fasr yang berarti keterangan yang memberikan penjelasan (al-bayān wa al-fasr). Kalimat fassar al-shay' berarti menjelaskan sesuatu (abānah). Kata tafsīr juga berarti mengungkap arti yang dimaksud dari lafal yang sulit (kashf al-murād 'an al-lafz} al-mushkil).1 Menurut Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī (1915-1977 M), kata tafsīr adalah mas}dar dari kata kerja (fi'il) fassar - yufassir - tafsīan yang bermakna memberikan penjelasan. Tafsīr juga bermakna keterangan (al-īd}āh}) dan penjelasan (al-bayān).2 Pengertian semacam ini selaras dengan Q.S. al-Furqān [25]: 33 yang berbunyi: ۡفَت َنَس مب َكٱل ۡ ۡ َن ۡ أَي َلََو ۡ اًير مس ئ مج الَمإ ٍلَثَمبِ َكَنوُت حَأَو ِّقَح Tidaklah orang-orang kafir itu datang kepadamu (membawa) sesuatu yang ganjil, melainkan Kami datangkan kepadamu suatu yang benar dan yang paling baik penjelasannya.3 Sementara Hasbi Ash Shiddieqy (1904-1975 M) menyatakan bahwa kata tafsīr bermakna menerangkan dan menyatakan.4 Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī (1445-1505 M) juga berpendapat bahwa tafsīr berarti menjelaskan dan mengungkap (al-bayān wa al-kashf).5 Sementara Mannā' Khalīl al-Qat}t}ān (w. 1999 M) mengartikan kata tafsīr dengan menjelaskan dan menyingkap sesuatu yang tertutup (al-ibānah wa 1 Abū Fād}l Jamāl al-Dīn Muh}ammad b. Manz}ūr, Lisān al-'Arab (Beirut: Dār al-Fikr, 1990), 55. 2 Muh}ammad H}usayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1 (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), 13. 3 Depag RI, Al-Qur'an dan Terjemahanya (Jakarta: CV. Katoda, 2005), 506. 4 M. Hasbi ash Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur'an/Tafsir (Jakarta: Bulan Bintang, 1954), 178. 5 Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2 (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 173.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 41 kashf al-mughat}t}ī).6 Basuni Faudah mengatakan tafsīr adalah usaha untuk menyingkap sesuatu yang tertutup (al-fasr wa kashf al-mughat}t}ī), tafsīr juga bermakna memahami (al-fahm), lebih lanjut Faudah menyatakan bahwa tafsīr diambil dari kata mas}dar tafsīrah yang memiliki arti stetoskop; sebuah nama bagi sesuatu yang dipergunakan dokter untuk mengetahui suatu penyakit.7 Tidak berlebihan jika dalam sudut pandang bahasa ini, Roem Rowi menyatakan bahwa tafsīr berarti penjelas, menyingkap tabir atau analisa laborat untuk mendapatkan kejelasan, atau dalam pengertian lain tafsīr secara bahasa digunakan untuk menyingkap sesuatu baik yang indrawi maupun yang abstrak dan rasional.8 Sedang di dalam kamus bahasa Indonesia, tafsīr diartikan dengan tentang ayat-ayat al-Qur'ān.9 Poerwadarminta keterangan atau penjelasan menambahkan dalam kamusnya bahwa tafsīr adalah keterangan dan penjelasan tentang ayat-ayat al-Qur'ān atau kitab suci yang belum jelas maksudnya.10 Terjemahan al-Qur'ān masuk dalam definisi ini, seperti yang diungkapkan Nashruddin Baidan.11 Sedangkan pengertian tafsīr secara terminologi dipahami berbeda oleh para ulama. Menurut Badr al-Dīn al-Zarkashī (745-794 H), tafsīr adalah suatu ilmu yang berguna untuk memahami kitab Allah yang diturunkan kepada Nabi Muh}ammad, menjelaskan makna-maknanya, serta mengungkap hukum-hukum, 6 Mannā' Khalīl al-Qat}t}ān, Mabāhith fī 'Ulūm al-Qur'ān (Beirut: Dār al-Fikr, 1973), 323. 7 Mah}mūd Basuni Fawdah, al-Tafsīr wa Manāhijuh (Mesir: Mat}ba'ah al-Amānah, 1977), 2. 8 Baca M. Roem Rowi, Pendekatan Teks dan Konteks dalam Tafsir al-Qur'an (Surabaya: IAIN Sunan Ampel Surabaya, 1993), 1. 9 Tim Penyusun KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1996), 882. 10 WJS. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka., 1991), 990. 11 Nashruddin Baidan. Metode Penafsiran al-Qur'an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), 40.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 42 dan hikmah-hikmah yang terkandung di dalamnya.12 Sedangkan al-Suyūt}ī (1445- 1505 M) berpendapat bahwa tafsīr adalah ilmu yang menerangkan tentang turunnya ayat, hal ikhwalnya, kisah-kisah, sebab-sebab kronologi turunnya, makkīyah dan madanīyah, muh}kam dan mutashābih, nāsikh dan mansūkh, khās} dan 'ām, mut}lak dan muqayyad, mujmāl dan mufas}s}al, halāl dan harām, wa'd (janji) dan wa'īd (ancaman), perintah dan larangannya, tamthīl, dan lain sebagainya.13 Lain halnya dengan Abū H}ayyān (654-754 H) dalam al-Bah}r al-Muh}īt} yang menyatakan bahwa tafsīr adalah ilmu yang membahas tentang cara-cara mengucapkan lafal-lafal al-Qur'ān, cara mengungkap petunjuk yang benar mengenai makna (madlūl) dan hukum-hukum (ah}kām) dari ayat-ayatnya baik secara ifrādī (sendiri-sendiri) maupun tarkīb (tersusun), serta maknanya yang mengandung keterangan tentang hal-ikhwal susunannya.14 Sedangkan Mah}mūd Basuni Faudah mendefinisikan tafsīr sebagai ilmu yang membahas tentang hal-ikhwal al-Qur'ān al-Karīm dari segi indikasinya akan apa yang dimaksud oleh Allah. Hal-ikhwal al-Qur'ān mengisyaratkan kedudukan al-Qur'ān sebagai kitab petunjuk yang benar, kitab yang berbahasa Arab yang agung dan mukjizat abadi bagi Nabi Muhammad.15 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī (1915-1977 M) juga mendefinisikan tafsīr dalam karyanya al- Tafsīr wa al-Mufassirūn dengan penjelasan tentang arti atau maksud firman- 12 Badr al-Dīn Muh}ammad b. 'Abd Allāh al-Zarkashī, al-Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān (Mesir: 'Īsā al-Bāb al-H{alābī, 1959), 12. 13 al-Suyūt}ī. al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2, 174. 14 Abū H}ayyān al-Andalūsī, al-Bah}r al-Muh}īt}, Vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1978), 2. 15 Lihat Fawdah, al-Tafsīr wa Manāhijuh, 2.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 43 firman Allah sesuai dengan kemampuan manuasia (mufasir).16 Quraish Shihab sependapat dengan pendapat al-Dhahabī ini.17 Definisi-definisi tersebut memberi ruang tanpa batas bahwa siapapun bisa untuk menafsirkan al-Qur'ān sesuai dengan kemampuannya, karena kepastian arti satu ayat tidak mungkin atau hampir tidak mungkin dicapai kalau pandangan hanya tertuju kepada kosakata dari ayat tersebut secara berdiri sendiri. Adalah suatu kebenaran yang tidak dapat dibantah bahwa seorang mufasir, walaupun telah mencapai kedudukan yang tinggi dalam keilmuannya, tidak mungkin mengatakan secara pasti dan final bahwa pendapatnya itulah yang dimaksud oleh Allah. Al-Qur'ān hadir di tengah-tengah kehidupan manusia dengan membuka lebar-lebar mata dan hati manusia, agar mereka menyadari jati diri dan hakikat keberadaannya di atas pentas dunia fana ini, serta tidak terlena dalam kehidupan duniawi. Al-Qur'ān mengajak manusia berpikir tentang kekuasaan Allah dengan berbagai argumentasi, memikirkan hari kebangkitan dan memiliki keyakinan yang kuat bahwa kebahagian yang mereka dapatkan itu semata-mata karena anugerah dan kehendak dari sang Khāliq, Tuhan Maha Pencipta. Bisikan hati yang melahirkan keyakinan semacam ini menjadikan manusia berusaha memahami sesuatu yang dikehendaki Allah melalui firman-Nya, al- Qur'ān al-Karīm, demi meraih kebahagian dunia dan akherat. Hal inilah yang terungkap dari definisi tafsir sebagai upaya memahami maksud firman Allah sesuai dengan kemampuan manusia. Kebutuhan terhadap tafsir menjadi sangat 16 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1, 59. 17 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur'an: Fungsi dan Peran wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992), 15.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 44 penting jika manusia menyadari bahwa petunjuk Ilahi menjamin kebahagian dan kesejahteraan di dunia akhirat. Kebutuhan untuk menafsirkan al-Qur'ān terasa sangat mendesak mengingat redaksi al-Qur'ān yang beragam, ada yang jelas dan rinci, ada yang samar-samar dan tersembunyi, serta ada yang singkat dan global. Oleh karena itu, tidak berlebihan jika 'Abd Allāh Darrāz (1894-1958 M) menyatakan dalam karyanya al-Nabā' al-Az}īm bahwa seseorang yang membaca al-Qur'ān, maknanya menjadi jelas dihadapannya, tetapi bila dia membacanya sekali lagi, maka dia merasa menemukan makna-makna lain yang berbeda dengan makna-makna sebelumnya. Demikian seterusnya, sampai-sampai dia dapat menemukan kalimat atau kata yang memiliki arti yang bermacam-macam, semuanya benar atau mungkin benar. Ayat-ayat al-Qur'ān itu bagaikan mutiara dan berlian, setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan yang terpancar dari sudut- sudut yang lain. Dan tidak mustahil, jika seseorang mempersilahkan orang lain memandangnya, maka dia pasti melihat sesuatu lebih banyak daripada sesuatu yang dilihat seseorang tersebut.18 Mohammed Arkoun juga mengatakan bahwa al-Qur'ān memberikan kemungkinan arti yang tidak terbatas, kesan yang diberikannya mengenai pemikiran dan penjelasan berada pada tingkat wujud yang mutlak. Dengan demikian, ayat-ayatnya selalu terbuka untuk interpretasi baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal.19 Betapa indah gambaran Muhammad 18 'Abd Allāh Darrāz, al-Nabā' al-'Az}īm (Mesir: Dār al-'Uqbah, 1960), 111. 19 Mohammed Arkoun, Rethinking Islam Today (New York: Times Book review, 1987), 170; Hunter, Shireen T. (Ed.), The Politics of Islamic Revivalism (Bloomington: Indiana Unversity Press, t.th.), 182-183. Lihat juga
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 45 Arkoun dalam menjelaskan al-Qur'ān. Sepanjang zaman, al-Qur'ān selalu mengalami perkembangan penafsiran (interpretasi baru) sesuai background sang mufasir. Redaksi-redaksi yang tertuang dalam al-Qur'ān sangat memukau, indah mempesona, dan sarat dengan berbagai makna. Selain itu, al-Qur'ān juga selaras dengan tingkat kecerdasan dan pengetahuan para pembacanya. Penafsiran ayat- ayat al-Qur'ān tidak pernah kering sepanjang masa. Dari masa ke masa terdengar dan terbaca sesuatu yang baru sesuai dengan perkembangan zaman dan pengetahuan. Luas dan beragamnya tema al-Qur'ān juga merupakan hal yang unik. Tidak ada hal yang terlupakan di dalamnya. Al-Qur'ān memberitahukan segala hal dari makhluk yang paling kecil yang tersembunyi di tengah batu yang terletak di dasar lautan hingga bintang yang bergerak dalam orbitnya ke arah tujuan yang telah ditentukan. Al-Qur'ān menembus sudut paling kabur dalam pikiran manusia, menembus dengan kekuatan nyata jiwa orang yang beriman dan bahkan orang yang tidak beriman mampu merasakan sesuatu dalam gerak-gerik jiwanya. Al- Qur'ān mengalihkan perhatian kepada masa lalu yang jauh dalam sejarah perjalanan umat manusia dan juga ke arah masa depan dengan tujuan mengajarkan tugas-tugas masa kini. Berpijak dari berbagai argumen di atas maka penafsiran atas ayat-ayat al- Qur'ān tidak akan pernah berakhir. Kitab suci ini selalu terbuka untuk dieksplorasi. Melalui berbagai upaya penafsiran dan penafsiran ulang yang dilakukan oleh peminat tafsir dari masa ke masa, makna yang terkandung dalam
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 46 al-Qur'ān selalu menghidangkan hal-hal baru. Layaknya alam raya, dengan penelitian dan pengamatan yang terus menerus, maka tampak terbuka tabir-tabir rahasia yang terkandung di dalamnya yang belum tersentuh oleh generasi-generasi terdahulu. Selain istilah tafsīr, dalam wacana interpretasi al-Qur'ān juga populer dengan istilah ta'wīl. Dalam al-Qur'ān, kata ta'wīl disebutkan tiga kali, yakni dalam Q.S. Āl 'Imrān [3]: 7, Yūsuf [12]: 44, dan Q.S. Yūsuf [12]: 100. Ulama juga berbeda pendapat mengenai pengertian dari dua lafal tersebut, ada yang membedakannya dan ada yang menyamakannya. Pada dasarnya, kata ta'wīl berasal dari kata al-awl yang berarti kembali. Kata ini membutuhkan objek (ta'dīyah) supaya berarti mengembalikan, yakni mengembalikan kata atau kalimat ke arah yang bukan arah makna harfiahnya yang dikenal secara umum.20 Kalimat wa awwal al-kalām wa ta'awwalah bermakna merenunginya, memahaminya, dan menafsirkannya (dabbarah; qaddarah; dan fassarah).21Ada juga yang berpendapat bahwa kata ta'wīl berasal dari al-iyālah yang berarti mengatur (al-siyāsah), yakni mengatur makna yang tersirat dari sebuah ucapan tempat asalnya.22 Badr al-Dīn al-Zarkashī (745-794 H) atau kalimat ke menambahkan makna al-ta'wīl dangan al-ma'āl yang berarti al-'āqibah wa al- tempat kembali).23 Kalimat awwal al-kalām berarti mas}īr (akhir dan 20 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur'an (Tangerang: Lentera Hati, 2013), 220. 21 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī, 'Ilm al-Tafsīr (t.t.: Dār al-Ma'ārif, t.th.), 6. 22 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 2, 148-149; al-Suyūt}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al- Qur'ān, Vol. 2, 956; al-Zarkashī, al-Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 1, 14-15; Louis Ma'luf, al- Munjid fī al-Lughah wa al-A'lām (Beirut: Dār al-Mashriq, 1986), 21; Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic (London: Wiesbaden 1971), 34. Hans Wehr mengartikan لآ dengan return dan revert (kembali). 23 al-Zarkashī, al-Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 1, 148-149.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 47 mengembalikan kata kepada konteks yang ada dalam rangkaian kalimat. Sedangkan ta'wīl al-kalām berarti mengaturnya, menetapkannya dan menerangkannya.24 Selain berarti kembali, kata ini juga mempunyai arti penjelasan (al-tafsīr).25 Ada juga yang mengartikan ta'wīl dengan memalingkan (al-s}irfah).26 Al-Raghīb al-As}fihānī (w. 502 H) menyatakan bahwa tafsīr lebih umum ta'wīl. Tafsīr lafal dan lebih ditekankan pada penggunaan dalam dari mufradatnya, sedangkan ta'wīl pemakaiannya lebih pada makna-makna dan susunan-susunan kalimat (jumlahnya). Tafsīr lebih banyak dipergunakan dalam kitab suci dan kitab-kitab lainnya, sedangkan ta'wīl hanya dipergunakan dalam kitab suci saja.27 Sedangkan al-Tirmidhī (209-279 H) menyatakan, tafsīr adalah memutuskan bahwa yang dikehendaki oleh suatu lafal adalah begini atau begitu, dan bersaksi dengan atas nama Allah bahwa makna itulah yang dimaksudkan dengan lafal tersebut. Jika terdapat dalil yang jelas (s}arīh}), maka itulah tafsir yang ta'wīl adalah mencari yang benar. Sementara lebih kuat dari beberapa kemungkinan makna, tanpa memberikan kata putus, juga tanpa bersaksi atas nama Allah.28 Muh}ammad al-Sayyid al-Jiliyand berkesimpulan bahwa arti kata ta'wīl mencakup tiga pengertian. Pertama, bermakna al-marja', al-mas}īr dan al- 'āqibah. Kedua, bermakna al-tafsīr dan al-bayān (penjelasan). Ketiga, al-s}irfah 24 Fawdah. al-Tafsīr wa Manāhijuh, 3. 25 Muh}ammad Adīb S{ālih}, Tafsīr al-Nus}ūs} fī al-Fiqh al-Islāmī: Dirāsah Muqāranah, Vol. 1 (Kairo: Manshūrāt al-Maktab al-Islāmī, t.th.), 356. 26 Ah}mad b. Fāris, Mu'jam al-Maqāyīs fī al-Lughah, Vol. 1 (Beirut: Dār al-Jayl, 1991), 161. 27 al-Suyūt}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, 173. 28 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1, 19.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 48 (pengalihan makna tekstual kepada makna lainnya dalam sebuah ungkapan.29 Menurut al-Jiliyand, pengertian yang ketiga, belum dikenal sebelum abad ke-4 Hijriyah (salaf), tetapi mulai populer di kalangan ahli fikih, teolog, filosof, dan ulama sufi yang datang setelah generasi salaf.30 Istilah ta'wīl pada periode salaf memiliki dua pengertian. Pertama, bermakna penjelasan makna yang sesuai dengan arti tekstual (z}āhir) atau pun bertentangan (tafsīr). Artinya, ta'wīl adalah tafsir dan tafsir adalah ta'wīl.31 Ulama tafsir yang menyatakan bahwa tafsīr dan ta'wīl adalah sama, di antaranya Mujāhid (21-104 H/642-722 M), Ibn Jarīr al-T{abārī (224- 310 H), dan Abū 'Ubayd b. Salām (774 -838 M).32 Kedua, ta'wīl bermakna hakikat yang dimaksud dari suatu pembicaraan. Jika ungkapannya dalam bentuk perintah, makna ta'wīl yang dikehendaki adalah berlangsungnya perbuatan yang diperintahkan itu sendiri.33 Setelah generasi salaf, kalangan ahli fikih, teolog, filosof, dan ulama sufi mendefinisikan ta'wīl dengan pengalihan makna kata kepada makna lain yang dikandungnya atau mengalihkan makna kata yang unggul (rājih{) kepada makna 29 Makna pertama dirujuk dalam kamus-kamus bahasa Arab yang ditulis pada abad keempat Hijriah, seperti Tah}dhīb al-Lughah karya al-Azharī (w. 370 H.) dan Maqāyīs al-Lughah karya Ibn Fāris (w. 395 H). Makna kedua ditemukan dalam Lisān al-'Arab karya Ibn Manz}ūr (w. 711 H) yang mengutip pendapat al-Layth dan al-Jawharī. Sedangkan makna ketiga juga kutipan Ibn Manz}ūr dari pendapat Ibn al-Athīr dalam Nihāyah fī Gharīb al-H{adīth, al-Zubaydī dalam Tāj al- 'Ārūs, al-Subkī dalam Jam' al-Jawāmi' dan dari Ibn al-Jawzī. Lihat Muh}ammad al-Sayyid al- Jiliyand, al-Imām Ibn Taymīyah wa Mawqifuh min Qad}īyah al-Ta'wīl (Kairo: al-Mat}ābi' al- 'Āmirīyah, 1973), 28-34. 30 Ibid., 33. 31 Pengertian itulah yang mereka pahami dari doa Nabi kepada Ibn 'Abbās; Allāhumm faqqihh fī al-dīn wa 'allamah al-ta'wīl. Karenanya, pernyataan Mujāhid (w. 103 H), "Sesungguhnya para ulama mengetahui ta'wīl al-Qur'ān" maksudnya adalah tafsirnya. Ini senada dengan pernyataan Ibn Jarīr al-T{abarī (w. 310 H.), "al-Qawl fī ta'wīl (tafsīr) qawlihī ta'ālā kadhā wa kadhā. al- Qat}t}ān, Mabāh}īth fī 'Ulūm al-Qur'ān, 327. Bandingkan dengan al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al- Mufassirūn, Vol. 1, 15. 32 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1, 17. 33 Ibid., 15.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 49 yang tidak diunggulkan (marjūh{) karena adanya dalil yang menyertainya.34 Artinya, merupakan usaha menentukan salah satu dari beberapa kemungkinan makna yang diunggulkan dengan disokong adanya dalil yang kuat. Sebaliknya, dianggap menyimpang jika menggunakan dalil lemah atau bahkan tanpa dalil sama sekali.35 Dari sini dapat dilihat bahwa ada perbedan penting antara tafsīr dan ta'wīl. Perbedaan penting tersebut tercermin dalam proses tafsīr dan ta'wīl. Proses tafsīr sehingga dapat selalu membutuhkan medium yang diamati mufasir menyingkapkan sesuatu yang dikehendakinya (tafsīrah), sementara proses ta'wīl tidak selalu membutuhkan medium tersebut, bahkan kadang-kadang ta'wīl didasarkan pada gerak mental intelektual dalam menemukan asal mula gejala dalam mengamati akibatnya. Dengan kata lain, ta'wīl dapat dijalankan atas dasar semacam hubungan langsung antara subjek dengan objek. Sementara dalam proses tafsīr tidak ada hubungan langsung melainkan melalui medium yang berupa teks bahasa. Tafsīr terkait khusus dengan aspek-aspek umum yang eksternal dari teks, seperti tentang asbāb al-nuzūl, makkīyah dan madanīyah, serta nāsikh dan mansūkh. Sedangkan ta'wīl mengalihkan ayat ke makna yang dimungkinkannya. Tafsīr dapat dipergunakan untuk menjelaskan kata-kata asing (gharīb al-alfāz}), atau untuk kalimat ringkas yang memerlukan penjelasan. Ta'wīl kadang-kadang 34 Ibid.,15. 35 Muh}ammad b. 'Alī b. Muh}ammad al-Shawkānī, Irshād al-Fuh}ūl ilā Tah}qīq al-H{aqq min 'Ilm al-Us}ūl (Makkah: al-Maktabah al-Tijārīyah, 1993), 300-301.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 50 dipergunakan secara umum, dan kadang-kala secara khusus, juga dipergunakan untuk kata-kata yang memiliki berbagai macam makna (mushtarak).36 Selain itu, tafsīr berkaitan dengan riwāyah, sedangkan ta'wīl berkaitan dengan dirāyah. Pada umumnya tafsīr didominasi oleh naql dan riwayat. Sementara ta'wīl berkaitan dengan istinbāt}. Tafsīr adalah memahami ayat-ayat al- Qur'ān yang qat}'ī, jelas, dan pasti. Sedangkan ta'wīl adalah memahami ayat-ayat al-Qur'ān yang bersifat z}annī, samar, dan tidak jelas. Ini artinya ta'wīl dapat digunakan manusia dalam memahami ayat-ayat al-Qur'ān mulai dari hal-hal yang bersifat umum hingga hal-hal yang memuat teori-teori informasi ilmu pengetahuan. Teori ini dilakukan untuk membuktikan kebenaran informasi teoritis al-Qur'ān agar sesuai dengan realitas empiris ilmu pengetahuan. Tentunya hal ini harus memenuhi dua hal. Pertama, wahyu tidak bertentangan dengan akal. Kedua, wahyu tidak bertentangan dengan realitas. Dengan demikian, jika informasi- informasi yang terdapat dalam al-Qur'ān di lakukan ta'wīl, maka menjadi rasional dan sejalan dengan realitas empiris perkembangan teori ilmu pengetahuan. Namun, meskipun ayat-ayat al-Qur'ān dapat dipahami manusia dengan cara ta'wīl, namun hasil penakwilan ini hanya bersifat nisbi dan relatif, karena ta'wīl harus bersifat s}ayrūrah, berkembang terus-menerus seiring dengan perkembangan dan kemajuan teori ilmu pengetahuan. Untuk itu, seseorang tidak boleh terburu-buru menyalahkan suatu teori ilmu pengetahuan dengan al-Qur'ān 36 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1, 20.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 51 sebelum menakwilkannya dengan baik, sebab boleh jadi hal itu dikarenakan proses ta'wīl yang dilakukan belum sampai pada makna yang pas.37 Dari sini dapat disimpulkan, jika makna tafsīr dan ta'wīl dibedakan maka akan memunculkan dikotomi ayat-ayat qat}'ī dan z}annī, namun jika makna tafsīr dan ta'wīl dipersamakan maka akan menghilangkan adanya dikotomi ayat-ayat qat}'ī dan z}annī dalam al-Qur'ān. Hal ini dikarenakan tafsīr adalah suatu keterangan yang berkaitan erat dengan periwayatan (riwāyah), sedangkan ta'wīl berkaitan erat dengan pengetahuan, kognisi (dirāyah). Di sisi lain, al-Qur'ān adalah kumpulan ayat. Ayat pada hakikatnya adalah tanda dan simbol yang tampak. Namun, simbol tersebut tidak dapat dipisahkan dari sesuatu yang tersirat, sebagaimana diperkenalkan dalam konsep tafsīr dan ta'wīl. Hubungan antara keduanya, antara makna yang tersurat dan makna yang tersirat terjalin sedemikian rupa, hingga bila tanda dan simbol itu dipahami oleh pikiran, maka makna yang tersirat akan dipahami pula oleh jiwa seseorang.38 2. Syarat-syarat dan Kebebasan dalam Penafsiran al-Qur'ān Dalam beberapa ayatnya, al-Qur'ān secara tegas memerintahkan kepada manusia untuk merenungkan ayat-ayatNya.39 Selain itu, al-Qur'ān juga menyatakan bahwa ia diturunkan untuk setiap manusia dan masyarakat kapan dan di mana pun,40 sehingga al-Qur'ān selalu relevan sepanjang zaman dan dalam 37 Muh{ammad Shah}rūr berpendapat bahwa ta'wīl hanya bisa dilakukan oleh al-Rāsihūna fī al-'ilm; yaitu para ilmuan, seperti ahli fisika, ahli matematika, dan para filsuf secara kolektif. Masing- masing ahli diperkenankan untuk menakwilkan ayat-ayat al-Qur'an sesuai dengan latar belakang disiplin keilmuannya. Muh}ammad Shah}rūr, al-Kitāb wa al-Qur'ān: Qirā'ah Mu'ās}irah (Damaskus: al-Ahālī, 1990), 60. 38 Fawdah, al-Tafsīr wa Manāhijuh, 6-7. 39 al-Qur'ān, 3 (Āl 'Imrān): 7; 13 (al-Ra'd): 19; 14 (Ibrāhīm): 52; 38 (S{ād): 29. 40 al-Qur'ān, 16 (al-Nah}l): 44; 25 (al-Furqān): 1; 38 (al-Qas}as}): 87; 45 (al-Jāthiyah): 20.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 52 li kull zamān wa makān). Kondisi objektif kondisi apapun (s}ālih} ini mengimplikasikan bahwa setiap manusia dalam lintasan sejarah kehidupan dituntut untuk memahami al-Qur'ān yang notabene sebagai kitab petunjuk,41 serta tidak boleh ada seseorang, institusi, atau aliran keagamaan mana pun yang menghalang-halangi seseorang dalam merenugkan, memahami, dan menafsirkan al-Qur'ān. Di sisi lain, hasil pemikiran seseorang pasti dipengaruhi oleh tingkat kecerdasannya, kapasitas keilmuannya, kondisi dan problem pribadinya, situasi tempat tinggalnya, perkembangan sosio-politik yang melatarinya, penemuan- penemuan ilmiah, dan sebagainya.42 Kondisi ini bisa menyebabkan seseorang melakukan pembacaan yang bias ketika mendialogkan antara wahyu al-Qur'ān, rasio mufasir, dan realitas sebagai konteks. Dari sini kemudian para ulama membuat aturan-aturan yang harus dipenuhi oleh seseorang yang hendak menafsirkan al-Qur'ān dalam rangka menghindari adanya bias dalam penafsiran dan meminimalisir kesalahan- kesalahan penafsiran. Dengan kata lain, kebebasan dalam menafsirkan al-Qur'ān harus berbanding lurus dengan kapabelitas keilmuan yang dimiliki oleh orang yang akan menafsirkan al-Qur'ān serta harus dilakukan secara sadar dan penuh tanggungjawab.43 'Abd Allāh b. 'Abbās (w. 68 H/687 M), seorang tokoh tafsir terkemuka di kalangan sahabat, jauh sebelumnya bahkan telah mengklasifikasikan kajian tafsir kepada empat domain, yaitu: [1] tafsir yang dapat diketahui oleh manusia secara 41 al-Qur'ān, 2 (al-Baqarah): 185. 42 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur'an, 77. 43 Ibid., 76-77.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 53 umum; [2] tafsir yang hanya diketahui oleh orang-orang Arab karena bahasa mereka sendiri; [3] tafsir yang hanya diketahui oleh para ulama, dan; [4] tafsir yang hanya diketahui Allah yang notabene sebagai pemilik al-Qur'ān.44 Lain halnya dengan al-T{abarī yang menyatakan setidaknya ada tiga materi kajian dalam penafsiran al-Qur'ān, yaitu [1] ayat-ayat yang hanya dapat ditafsirkan oleh Nabi Muh}ammad, terutama yang memilki konsekuensi hukum dan hanya dapat dipahami berdasarkan penjelasan Nabi; [2] ayat-ayat yang maknanya hanya diketahui oleh Allah semata, misalnya yang berkiatan dengan peristiwa yang akan terjadi di masa depan dan sebagainya; dan [3] ayat-ayat yang dapat ditafsirkan oleh setiap orang yang memiliki pengetahuan bahasa al-Qur'ān.45 Dari pemetaan ini paling tidak ada dua hal yang harus dijadikan tolak ukur dalam diskursus penafsiran al-Qur'ān, yaitu [a] hal-hal yang menyangkut materi ayat-ayat al-Qur'ān, dan [b] hal-hal yang menyangkut syarat-syarat mufasir. Dilihat dari segi materi ayat-ayatnya, al-Qur'ān telah membagi substansi kajiannya pada ayat-ayat yang jelas lagi tegas (muh}kamāt) dan ayat-ayat yang samar maknanya (mutashābihāt) dalam Q.S. Āl 'Imrān [3]: 7. Sementara dari segi syarat-syarat yang harus dipenuhi oleh seseorang yang hendak menafsirkan al-Qur'ān secara mendalam dan menyeluruh, di temukan syarat-syarat yang telah dirumuskan oleh pakar studi tafsir. Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī (1445-1505 M) menyebut lima belas syarat yang harus dipenuhi oleh seseorang yang hendak tampil dalam menafsirkan al-Qur'ān, yaitu: penguasaan terhadap ilmu bahasa Arab; 'ilm al-nah}w; 'ilm al-s}arf; 'ilm al-ishtiqāq (akar kata); 'ilm al- 44 al-Zarkashī, al-Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2, 85; al-Zarqānī, Manāhil al-'Irfān, Vol. 2, 10. 45 Abū Ja'far Muh}ammad b. Jarīr al-T{abarī, Jāmi' al-Bayān 'an Ta'wīl āy al-Qur'ān, Vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 32-33.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 54 ma'ānī; 'ilm al-bayān; 'ilm al-badī'; 'ilm 'us}ūl al-dīn; 'ilm al-fiqh; 'ilm us}ūl al- fiqh; 'ilm al-qirā'ah; 'ilm asbāb al-nuzūl; 'ilm al-nāsikh wa al-mansūkh; h}adīth- h}adīth Nabi yang berkaitan dengan penafsiran al-Qur'ān; dan 'ilm al-mawhibah, yaitu ilmu yang dianugerahkan Allah kepada seseorang sehingga ia berpotensi menjadi mufasir.46 Sementara itu Mannā' Khalīl al-Qat}t}ān (w. 1999 M) menambahkan empat etika yang harus dimiliki oleh seseorang yang hendak menafsirkan al-Qur'ān, yaitu: [1] harus berakidah yang benar; [2] bersih dari hawa nafsu, sebab hal itu bisa mendorong seseorang untuk membela kepentingan mazhabnya; [3] mendahulukan model penafsiran al-Qur'ān dengan al-Qur'ān, setelah itu mencari penafsiran dari Nabi, dari sahabat, dan dari tābi'īn; dan [4] memiliki pemahaman yang mendetail, sehingga dapat mengelaborasi makna ayat- ayat al-Qur'ān yang sesuai dengan ajaran syariat Islam. 47 Bagi Nas}r H{āmid Abū Zayd, seorang yang ingin menafsirkan al-Qur'ān hanya disyaratkan untuk menguasai ilmu al-Qur'ān dan bahasa Arab, sebab kerja penafsiran terkait erat dengan aspek teks al-Qur'ān. Menurut dia, ilmu bahasa yang harus diketahui oleh mufasir terlebih dahulu berawal dari ilmu tentang bentuk-bentuk marfologis dan semantik, kemudian ilmu tentang hubungan kata- kata dengan penandanya, ilmu tentang proses derivasi dan perubahannya konjungsinya yang notabene merupakan ilmu-ilmu yang berkaitan dengan kosa kata. Setelah itu, ia harus mengkaji kaidah-kaidah nah}w dan i'rāb. Termasuk dalam ilmu bahasa yang harus diketahui oleh mufasir, yaitu ilmu balaghah. Dengan ini penguasaannya yang baik terhadap ilmu-ilmu ini, seseorang akan 46 al-Suyūt}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, 174. 47 al-Qat}t}ān, Mabāh}ith fī 'Ulūm al-Qur'ān, 414-417; al-Suyut}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, 174.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 55 mampu menyingkap makna lafal dalam ayat-ayat al-Qur'ān, dan dengan ilmu tersebut seseorang beralih dari tingkatan pembaca menjadi seorang mufasir.48 Lain halnya dengan Quraish Shihab, ia menyatakan bahwa lima belas syarat yang ditetapkan oleh al-Suyūt}ī (1445-1505 M) hanya ditujukan kepada mereka yang akan tampil mengemukakan baru berdasarkan analisis independennya terhadap ayat-ayat al-Qur'ān. Di samping itu, lima belas syarat tersebut juga harus terpenuhi bagi mereka yang ingin menafsirkan seluruh ayat al- Qur'ān. Bagi mereka yang ingin menafsirkan ayat-ayat dalam tema-tema tertentu, misalnya ayat-ayat astronomi atau ayat-ayat tentang embriologi, maka baginya tidak mutlak harus menguasai 'ilm us}ūl al-fiqh, 'ilm al-nāsikh wa al-mansūkh, atau 'ilm al-fiqh. Mereka hanya dituntut untuk menguasai pengetahuan tentang astronomi atau embriologi, dan tentunya juga penguasaan terhadap bahasa Arab.49 Selanjutnya, Quraish Shihab juga mengatakan bahwa lurusnya akidah penafsir perlu direvisi atau diberi pemaknaan yang berbeda, sebab dengan syarat ini menjadikan penafsiran yang dilakukan oleh orientalis (non-Muslim) tidak dapat diterima. Syarat ini idealnya diganti dengan sikap objektivitas, sebab siapapun yang objektif, ia berpotensi dapat memahami ayat-ayat al-Qur'ān dengan baik selama syarat minimal terpenuhi. Pendapat Quraish Shihab ini dilegitimasi dengan Q.S. al-Tawbah [9]: 6.50 Quraish Shihab juga menambahkan satu syarat lagi yang harus dimiliki oleh orang yang ingin menafsirkan al-Qur'ān, yaitu 48 Nas}r H{amid Abū Zayd, Tekstualitas al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an, terj. Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, 2005), 299-300. 49 Shihab, Kaidah Tafsir, 397-398. 50 Menurut Quraish Shihab, ayat ini mengilustrasikan bahwa orang musyrik yang mendengar mendengar firman-firman Allah berpotensi untuk mengetahui kebenaran melalui al-Qur'ān, meskipun pada saat mendengarnya hari mereka masih dipenuhi kemusyrikan. Hal penting yang harus dipenuhi darinya adalah sikap tidak memusuhi Islam (objektif).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 56 memiliki pengetahuan tentang objek uraian ayat. Syarat ini menjadi penting mengingat seseorang tidak mungkin dapat memahami dengan baik, misalnya ayat- ayat tentang ekonomi atau embriologi, tanpa memiliki latar belakang pengetahuan tentang ilmu-ilmu tersebut.51 3. Klasifikasi Metode Tafsir Dalam menafsirkan al-Qur'ān, seorang penafsir biasanya merujuk kepada tradisi ulama salaf, namun tidak jarang yang merujuk pada temuan ulama kontemporer. Adapun metode tafsir yang merujuk kepada tradisi ulama salaf dalam menafsirkan al-Qur'ān adalah: (1) tafsir berdasarkan riwāyah (tafsīr bi al- ma'thūr), (2) tafsir berdasarkan dirāyah yang dikenal dengan tafsīr bi al-ra'y atau bi al-ijtihād, dan (3) tafsir berlandaskan isyarat yang popular dengan nama al- tafsīr al-ishārī.52 Tafsīr bi al-ma'thūr, yaitu keterangan atau penjelasan ayat-ayat al-Qur'ān dengan perincian ayat-ayat al-Qur'ān sendiri, sesuatu yang dinukil dari Rasulullah, dan penjelasan yang dikutip dari para sahabat. Sedangkan penafsiran yang berdasarkan penukilan dari para tābi'īn, masih terdapat perselisihan. Muh}ammad 'Abd al-'Az}īm al-Zarqānī (w. 1367 H/ 1948 M) membatasi tafsīr bi al-ma'thūr dengan tafsir yang hanya diberikan oleh ayat-ayat al-Qur'ān, h}adīth Nabi, dan perkataan para sahabat tanpa penafsiran dari para tābi'īn.53 Hal ini dikarenakan banyak di antara tābi'īn yang menafsirkan al-Qur'ān terpengaruh riwayat isrā'ilīyāt yang berasal dari kaum Yahudi dan Ahli Kitab lainnya. 51 Ibid., 397-398. 52 al-Zarqānī, Manāhil al-'Irfān, Vol. 2, 11. 53 Ibid., 12.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 57 Faktanya, dalam diskursus kajian tafsir riwayat isrā'ilīyāt tidak selamanya harus ditanggapi negatif sebgai sumber dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān. Jika isrā'ilīyāt tidak bertentangan dengan al-Qur'ān dan al-Sunnah, maka isrā'ilīyāt bisa diterima. Namun jika bertentangan dengan al-Qur'ān dan al-Sunnah, maka riwayat isrā'ilīyāt tersebut tidak diperkenankan untuk menjadi acuan dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān.54 Sedangkan al-Dhahabī (1915-1977 M) memasukkan penukilan dari tābi'īn ke dalam tafsīr bi al-ma'thūr. Dia berpendapat, walaupun tābi'īn tidak menerima tafsir langsung dari Nabi, namun kitab-kitab yang termasuk tafsīr bi al-ma'thūr, misalnya Jāmi' al-Bayān fī Tafsīr al-Qur'ān karangan Ibn Jarīr al-T{abarī (224- 310 H) yang terkenal dengan sebutan Tafsīr al-T{abarī tidak hanya memuat tafsir al-Qur'ān dari al-Qur'ān sendiri, dari Nabi, dan sahabat, namun juga berisi tafsir tābi'īn.55 Tidak hanya al-T{abarī, dari juga sebagian besar mufasir mendayagunakan al-Qur'ān, h}adīth Nabi, pendapat para sahabat, dan pendapat tābi'īn sebagai rujukan dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān. Berdasarkan hal tersebut, maka tafsīr bi al-ma'thūr meliputi tafsir al- Qur'ān dengan al-Qur'ān; tafsir al-Qur'ān dengan h}adīth Nabi baik yang qawlī, fi'lī, maupun yang taqrīrī; tafsir al-Qur'ān dengan nukilan dari pendapat sahabat dan tābi'īn. Aplikasi dari model tafsīr bi al-ma'thūr diawali dengan mencari ayat- ayat al-Qur'ān yang bisa didayagunakan untuk menjelaskan ayat yang sedang ditafsirkan, selanjutnya jika tidak ditemukan ayat-ayat al-Qur'ān yang notabene 54 Jamāl Mus}t}afā 'Abd al-H{umayd, Us}ūl al-Dakhīl fī Tafsīr āy al-Tanzīl (Kairo: Jāmi'ah al-Azhār, 2001), 27. 55 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1, 152.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 58 bisa difungsikan sebagai penjelasan ayat yang dimaksud, maka harus merujuk pada h}adīth Nabi Muh}ammad. Apabila penafsiran al-Qur'ān dengan h}adīth Nabi tidak diperoleh, maka penafsiran al-Qur'ān dengan nukilan pendapat para sahabat, dilanjutkan dengan pendapat para tābi'īn. Sedangkan tafsīr bi al-ra'y atau yang dikenal juga dengan sebutan tafsīr bi al-dirāyah dan tafsīr bi al-ma'qūl adalah penjelasan mengenai ayat-ayat al-Qur'ān melalui pemikiran (nalar) dan ijtihad. Dalam tafsir ini, seorang yang akan menafsirkan al-Qur'ān (mufasir) dianjurkan untuk memahami bahasa Arab dan gaya-gaya ungkapannya, memahami lafal-lafal Arab dan segi-segi petunjuk yang benar mengenai maknanya (dalālah), mengkaji syair-syair Arab sebagai pendukung, dan memperhatikan asbāb al-nuzūl, nāsikh-mansūkh, muh}kam- mutashābihāt, 'ām-khās, makkīyah-madanīyah, qirā'at, dan lain-lain. Metode ini bisa diaplikasikan oleh mufasir dengan uraian yang sangat panjang (it}nāb) dalam menafsirkan al-Qur'ān, misalnya oleh Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149-1209 M) dalam karyanya al-Tafsīr al-Kabīr, 'Abd Allāh Muh}ammad b. Ah}mad al-Qurt}ubī (1214-1273 M) dalam karyanya al-Jāmi' li Ah}kām al-Qur'ān, dan Mah}mūd b. 'Abd Allāh al-H{usaynī al-Alūsī (1802-1854 M) dalam karyanya Rūh al-Ma'ānī fī Tafsīr al-Qur'ān wa al-Sab' al-Mathānī. Ada juga yang mengaplikasikannya dengan uraian yang singkat (i'jāz), seperti al-Fayruz Abādī (1329-1414 M) dalam karyanya Tanwīr al-Miqbās min Tafsīr Ibn 'Abbās, dan ada pula yang mengambil dengan cara pertengahan (musāwah), seperti 'Abd Allāb b. Abī al-Qāsim al-Bayd}āwī (w. 685 H/1286 M) dalam karyanya Anwār al-Tanzīl
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 59 wa Asrār al-Ta'wīl, dan Muh}ammad 'Abduh (1849-1905 M) dan Rashīd Rid}ā (1865-1935 M) dalam karyanya Tafsīr al-Manār. Menurut Mannā' al-Qat}t}an (1925-1999 M), tafsīr bi al-ra'y biasanya dibuat pedoman oleh mufasir untuk menjelaskan makna dalam suatu pemahaman tertentu, sehingga dalam perkembangannya tafsīr bi al-ra'y bisa mengalahkan tafsīr bi al-ma'thūr. Dengan kata lain, tafsīr bi al-ra'y pada akhirnya lebih banyak diminati dari pada tafsīr bi al-ma'thūr sebagai rujukan dalam menafsirkan ayat- ayat al-Qur'ān.56 Dari tafsir yang mengandalkan nalar ini berkembanglah corak tafsir sehingga pembahasan tafsir menjadi sangat luas dalam menelusuri ayat demi ayat dalam mengungkap makna al-Qur'ān. Tafsīr ishārī merupakan bentuk penakwilan ayat-ayat al-Qur'ān dengan ingin penawilan yang menyalahi ketentuan-ketentuan z}āhir ayat, karena mengemukakan isyarat-isyarat yang tersembunyi yang terlihat oleh mufasir penganut sufi setelah melakukan berbagai bentuk latihan kerohanian sehingga ia sampai pada satu keadaan yang bisa menerima isyarat-isyarat dan limpahan- limpahan Ilahi, serta makna-makna ilhamīyah yang datang kepada hati orang- orang arif tersebut. Kaum sufi sebagai ahli hakikat dan pengemban isyarat mengakui makna lahiriah al-Qur'ān, akan tetapi dalam menafsirkan kandungan batin al-Qur'ān kaum ini mengemukakan hal-hal yang terkadang tidak sejalan dengan tujuan al- Qur'ān dan eksistensinya sebagai kitab berbahasa Arab yang jelas. Ucapan- ucapan sufi dalam menafsirkan al-Qur'ān adalah tafsir-tafsir yang hakiki bagi 56 al-Qat}t}ān, Mabāh}ith fī 'Ulūm al-Qur'ān, 342.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 60 makna-makna al-Qur'ān, dan bukan sekedar bandingan-bandingan saja bagi makna-makna tersebut. Tidak bisa dipungkiri adanya suatu limpahan rahmat dan isyarat-isyarat anugerah Allah yang diberikan kepada siapa saja yang dikehendaki di antara makhluk-makhluk-Nya. Dan juga bukan hal yang mustahil, jika Allah berkehendak, maka Allah pasti memberikan kekhususan dan keistimewaan bagi sebagian hamba-hamba-Nya dengan rahasia-rahasia dan hikmah-hikmah yang dimiliki-Nya. Dalam perkembangan kajian metodologi tafsir dewasa ini, para pakar studi tafsir mengklasifikasikan metode tafsir al-Qur'ān menjadi empat metode, yaitu metode analitis (tah}līlī), global (ijmālī), perbandingan (muqārin), dan tematik (mawd}ū'ī).57 Hal ini bisa dirujuk pada temuan ulama kontemporer yang dianut sebagian pakar studi al-Qur'ān semisal al-Farmāwī, M. Quraish Shihab, dan Nasaruddin Baidan. Bahkan, menanggapi adanya kerancuan istilah tehnis dalam pengelompokan metode tafsir,58 Nashruddin Baidan menyebut istilah tafsīr bi al- ma'thūr dan tafsīr bi al-ra'y sebagai bentuk atau jenis penafsiran yang diterapkan oleh para mufasir sejak pada masa Nabi hingga dewasa ini,59 sedangkan al-tafsīr al-ishārī dikategorikan sebagai corak penafsiran.60 57 'Abd al-H{ayy al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī (Kairo: al-H{ad}arah al-'Arabīyah, 1977), 11. 58 Seperti tampak dalam buku Membumikan al-Qur'an oleh M. Quraish Shihab dalam halaman 83- 84, di mana tafsīr bi al-ma'thūr dan tafsīr bi al-ra'y, misalnya dinyatakan sebagai "corak dan metode tafsir." Kemudian pada halaman 85-86 dinyatakan pula ada empat metode tafsir berdasarkan pendapat al-Farmāwī, yaitu tah}līlī, ijmālī, muqārin, dan mawd}ū'ī. 59 Pembagian tafsīr yang hanya ada dua (al-tafsīr bi al-ma'thūr dan al-tafsīr bi al-al-ra'y) ini mengacu pada beberapa karya 'Ulūm al-Qur'ān, di antaranya al-Itqān karya al-Suyūt}ī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn karya M. H{usayn al-Dhahabī, al-Burhān karya al-Zarkashī, Manāhil al-'Irfān karya al-Zarqānī, Mabāhith fī 'Ulūm al-Qur'ān karya Mannā' al-Qat}t}ān, Mabāhith fī 'Ulūm al-
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 61 Berikut ini elaborasi singkat dari masing-masing metode tafsir dan karya- karya yang mendukungnya: a. Metode Analitis (Tah}līlī) Metode analitis adalah suatu metode tafsir yang bermaksud menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Qur'ān dari segala segi dan maknanya dengan memperhatikan runtutan ayat-ayat al-Qur'ān sebagaimana tercantum dalam mushaf. 61 Di dalam metode ini mufasir memaparkan arti kosakata, menjelaskan arti yang dikehendaki, sasaran yang dituju dan kandungan ayat baik unsur i'jāz, balāghah dan keindahan susunan kalimatnya, asbāb al-nuzūl, munāsabah, pendapat para ulama tafsir dan lain-lain yang berkaitan dengan teks atau kandungan ayat-ayat al-Qur'ān. Di dalam metode ini juga dijelaskan tentang sesuatu yang dapat diistinbatkan dari ayat baik hukum fikih, dalil syar'i, arti secara bahasa, norma- norma akhlak, akidah, perintah, larangan, janji, ancaman, h}aqīqah, majāz, kināyah, isti'ārah, serta mengemukakan kaitan antara ayat-ayat dan relevansinya dengan suatu surah sebelum dan sesudahnya. Bāqir al-S{adr (1935-1980 M) memberi nama lain pada metode tah}līlī dengan metode tajzī'ī, yaitu menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān dari beberapa segi.62 Qur'ān Subh}ī S{ālih}, dan lain-lain. Sedangkan tafsīr bi al-ishārī ini hanya di temukan dalam karya yang sangat sedikit, di antaranya al-Tafsīr wa Manāhijuh karya Mah}mūd Basuni Fawdah. 60 Proyeksi Nashruddin Baidan ini lebih pada upaya untuk membedakan identifikasi serta didorong oleh kebutuhan terhadap kajian tafsir yang sesuai dengan kebutuhan zaman, agar tafsir al-Qur'ān dapat berkembang sejalan dengan perkembangan umat yang semakin modern dengan teknologi yang semakin canggih. Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 369-370. 61 Shihab, Membumikan al-Qur'an, 86; S}alāh}'Abd al-Fattāh} al-Khālidī, al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī bayn al-Naz}arīyah wa al-Tat}bīq (t.t.: Dār al-Nafā'is, 1997), 27. 62 Muh}ammad Bāqir al-S{adr, al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī wa al-Tafsīr al-Tajzī'ī fī al-Qur'ān al-Karīm (Beirut: Dār al-Ta'āruf, 1980), 10.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 62 Sitematika metode analitis biasanya diawali dengan mengemukakan korelasi (munāsabah), baik antar ayat maupun surat. Lalu menjelaskan latar belakang turunnya ayat (asbāb al-nuzūl), menganalisis kosa kata dalam konteks bahasa Arab, menyajikan kandungan ayat secara global, menjelaskan hukum yang dapat dipetik dari ayat, dan terakhir menerangkan makna dan tujuan syara' yang terkandung dalam ayat. Khusus untuk corak tafsir ilmu pengetahuan ('ilmī) dan sastra sosial kemasyarakatan (al-adabī al-ijtimā'ī), biasanya si penulis karya tafsir memperkuat argumennya dengan mengutip pendapat para ilmuan dan teori ilmiah kontemporer.63 Karya tafsir yang mengadopsi metode ini bisa dalam bentuk tafsīr bi ma'thūr, seperti Jāmi' al-Bayān 'an Ta'wīl ay al-Qur'ān karya Ibn Jarīr al-T{abarī (224-310 H), Ma'ālim al-Tanzīl karya H{usayn b. Mas'ūd al-Baghawī (433-516 H), dan Tafsīr al-Qur'ān al-Az}īm karya Ismā'īl b. 'Umar b. Kathīr (701-774 H). Bisa juga dalam bentuk tafsīr bi al-ra'y yang berorientasi pada corak disiplin tertentu, seperti Ah}kām al-Qur'ān karya Ah}mad b. 'Alī al-Rāzī al-Jas}s}ās} (918-981 M) yang bercorak hukum, H{aqā'iq al-Tafsīr karya Muh}ammad b. al-H{usayn al- Sulamī (937-1021 M) yang bercorak sufi, Jawāhir al-Qur'ān karya Abū H{amīd Muh}ammad b. Muh}ammad al-Ghazālī (1058-1111 M) dan al-Qur'ān wa al-'Ilm al-H{adīth karya 'Abd al-Razzāq Nawfal (1917-1984 M) yang bercorak ilmu pengetahuan, serta Tafsīr al-Manār karya Muh}ammad 'Abduh (1849-1905 M) 63 al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 12; Shihab, Membumikan al-Qur'an, 86.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 63 dan Rashīd Rid}ā (1865-1935 M) dan Tafsīr al-Maraghī karya Ah}mad Mus}t}afā al- Marāghī (1881-1945 M) yang bercorak sastra sosial masyarakat.64 Dalam penyampaiannya, metode ini bisa dipergunakan mufasir dengan uraian yang sangat panjang, misalnya Jāmi' al-Bayān fī Tafsīr al-Qur'ān karya Ibn Jarīr al-T{abārī (224- 310 H), Mafātīh} al-Ghayb karya Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149-1209 M), al-Jāmi' li Ah}kām al-Qur'ān karya 'Abd Allāh Muh}ammad b. Ah}mad al-Qurt}ubī (1214-1273 M), dan Rūh} al-Ma'ānī fī Tafsīr al-Qur'ān wa al- Sab' al-Mathānī karya Mah}mūd b. 'Abd Allāh al-H{usaynī al-Alūsī (1802-1854 M). Ada juga yang menguraikannya dengan cara singkat (ījāz) seperti Jalāl al-Dīn al-Suyut}ī (1445-1505 M) dengan karyanya al-Durr al-Manthūr fī al-Tafsīr bi al- Ma'thūr dan al-Fayruz Abādī (1329-1414 M) dalam Tanwīr al-Miqbās min Tafsīr Ibn 'Abbās. Ada pula yang mengambil dengan cara pertengahan (musāwah), yaitu 'Abd Allāb b. Abī al-Qāsim al-Bayd}āwī (w. 685 H/1286 M) dalam Anwār al- Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl, Ismā'īl b. 'Umar b. Kathīr (701-774 H) dalam Tafsīr al-Qur'ān al-Az}īm, dan Muh}ammad 'Abduh (1849-1905 M) dan Rashīd Rid}ā (1865-1935 M) dalam Tafsīr al-Manār.65 b. Metode Global (Ijmālī) S}alāh} 'Abd al-Fattāh} al-Khālidī mendefinisikan metode ijmālī sebagai suatu metode untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān dengan cara mengemukakan makna global, tanpa penjelasan panjang lebar dan terperinci.66 Dengan kata lain, metode ini digunakan mufasir menjelaskan ayat-ayat al-Qur'ān dengan uraian 64 al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 18-29. 65 'Alī H{asan al-Arīd}, Tārīkh 'Ilm al-Tafsīr wa Manāhij al-Mufassirīn (Kairo: al-Azhar, 1992), 41- 42. 66 al-Khālidī, al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 27.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 64 yang singkat yang dapat menjelaskan sebatas artinya saja tanpa menyinggung hal- hal selain arti yang dikehendaki. Dengan metode ini, mufasir kadangkala menafsirkan al-Qur'ān dengan lafal saja sehingga bagi yang membacanya merasa bahwa uraian tafsirnya tidak jauh dari konteks al-Qur'ān yang penyajiannya mudah dan indah. Pada ayat-ayat tertentu, juga diungkapkan sebab turun ayat, peristiwa yang dapat menjelaskan arti ayat, mengemukakan h}adīth Nabi dan hikmah dibalik sabdanya, dan lain-lain. Dengan uraian yang demikian ini diharapkan dapat mengkaji al-Qur'ān dengan mudah, bagus, terarah, dan sempurna.67 Prosedur metode ijmālī yang praktis dan mudah dipahami pada akhirnya turut memotivasi mufasir untuk menulis karya tafsir dengan menerapkan metode ini. Di antara kitab-kitab tafsir yang menggunakan metode ini adalah Tafsīr al- Jalālayn karya Jalāl al-Dīn al-Mah}allī (1389-1459 M) dan Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī (1445-1505 M), Tafsīr al-Qur'ān al-Az}īm karya Muh}ammad Farīd Wajdī (1878- 1954 M), S{afwat al-Tafāsir karya Muh}ammad 'Alī al-S{ābūnī, al-Tafsīr al-Wasī}t yang diplubikasikan oleh tim Majma' al-Buh}ūth al-Islamīyah Universitas al- Azhar Mesir, dan al-Tafsīr al-Mukhtas}ar karya Commite Ulama produk Majlis Tinggi Urusan Umat Islam.68 c. Metode Perbandingan (Muqārin) Metode muqārin didefinisikan sebagai suatu metode penafsiran yang bersifat perbandingan dengan mengemukakan penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān yang 67 al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 29-30. 68 Ibid., 30.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 65 ditulis oleh para penafsir.69 Dalam hal ini, seorang penafsir mengkoleksi sejumlah ayat-ayat al-Qur'ān, lalu dikaji dan diteliti penafsiran para pakar tafsir menyangkut ayat-ayat tersebut dengan mengacu pada karya-karya tafsir yang mereka sajikan. Sementara yang menjadi sasaran kajiannya meliputi: perbandingan ayat al-Qur'ān dengan ayat lain, perbandingan ayat al-Qur'ān dengan h}adīth, dan perbandingan penafsiran penafsir dengan penafsir lain. Di antara karya tafsir yang menerapkan metode ini adalah Durrāt al-Tanzīl wa Ghurrāt al-Ta'wīl karya Muh}ammad al-Khat}īb al-Iskāfī (w. 420 H/1028 M).70 Dalam membandingkan pendapat ulama tafsir menyangkut ayat al-Qur'ān, ada beberapa hal yang perlu diperhatikan, yaitu: (1) kondisi sosial politik pada latar belakang masa seorang penafsir hidup; (2) kecenderungan dan pendidikannya; (3) pendapat yang dikemukakannya, apakah pendapatnya sendiri, atau pengembangan pendapat sebelumnya, atau juga merupakan pendapat pengulangan; dan (4) melakukan analisis untuk mengemukakan penilaian tentang pendapat tersebut.71 terletak pada kemampuannya dalam Keunggulan metode muqārin memberikan wawasan penafsiran yang realtif luas kepada pembaca, mentolerir perbedaan pandangan sehingga dapat mencegah sikap fanatik pada suatu aliran tertentu, memperkaya pendapat dan komentar tentang suatu ayat, h}adīth, dan 69 Nashruddin Baidan menyatakan, jika suatu penafsiran dilakukan tanpa memperbandingkan berbagai pendapat yang telah dikemukakan oleh para pakar tafsir, maka pola semacam ini tidak dapat dinamakan metode komparatif (muqārin). Dalam konteks ini ia menyitir pendapat al- Farmāwī yang menyatakan bahwa yang dimaksud dengan metode komparatif (muqārin) adalah "menjelaskan ayat-ayat al-Qur'ān yang berdasarkan pada apa yang telah ditulis oleh sejumlah mufasir." Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran al-Qur'an (Jakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 68. Lihat juga al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 30. al-Khālidī, al-Tafsīr al- Mawd}ū'ī, 28. 70 Shihab, Membumikan al-Qur'an, 119. 71 Ibid., 120.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 66 pendapat penafsir lain. Sementara kelemahannya terletak pada tidak cocoknya untuk dikaji oleh penafsir pemula, karena memuat materi bahasan yang luas dan terkadang agak ekstrim, kurang dapat diandalkan dalam menjawab problem sosial yang berkembang di masyarakat, dan terkesan dominan membahas penafsiran ulama terdahulu dibanding penafsiran baru.72 d. Metode Tematik (Mawd}ū'ī) Satu metode tafsir yang mufassirnya berupaya menghimpun ayat-ayat al- Qur'ān dari berbagai surah dan yang berkaitan dengan persoalan dan topik yang ditetapkan sebelumnya. Kemudian penafsir membahas dan menganalisa kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi satu kesatuan yang utuh. Metode ini di Indonesia dikenal dengan metode tafsir Tematik, yang kemudian di kembangkan oleh Quraish Shihab, salah seorang pakar tafsir dan ilmu-ilmu al- Qur'ān kebanggaan masyarakat Indonesia.73 Secara umum, metode mawd}ū'ī memiliki dua model. Pertama, penafsiran mengenai satu surat dalam al-Qur'ān dengan menjelaskan tujuan-tujuannya secara umum dan yang menjadi tema sentralnya, kemudian menghubungkan persoalan- persoalan yang beraneka ragam dalam surat tersebut antara satu dengan lainnya sesuai tema sehingga satu surat tersebut dengan berbagai masalahnya merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan. Kedua, Penafsiran yang bermula dari menghimpun ayat-ayat al-Qur'ān yang membahas satu masalah tertentu dari berbagai ayat atau surah al-Qur'ān dan sedapat mungkin diurut sesuai dengan urutan turunnya, kemudian menjelaskan pengertian menyeluruh dari ayat-ayat 72 Baidan, Metodologi Penafsiran, 142-144. 73 Shihab, Membumikan al-Qu'an, 87 dan 111.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 67 tersebut, untuk menarik petunjuk al-Qur'ān secara utuh tentang masalah yang dibahas. Dua model tersebut berpijak pada pendapat al-Shāt}ibī yang mengatakan bahwa setiap surah walaupun masalah-masalah yang dikemukakan berbeda-beda, namun ada satu tema sentral yang mengikat dan menghubungkan masalah yang berbeda tersebut. Lebih jauh Ibrāhīm b. Mūsā al-Shāt}ibī (w. 790 H/1388 M) menjelaskan bahwa satu surah walaupun mengandung beberapa masalah namun masalah-masalah tersebut berkaitan antara yang satu dengan yang lainnya.74 Oleh karena itu, seseorang yang mengkaji al-Qur'ān hendaknya jangan mengarahkan pandangannya pada awal surah saja, namun juga harus memperhatikan akhir surah, atau sebaliknya. Karena jika tidak demikian, maka maksud ayat-ayat yang diturunkan tersebut terabaikan. Dari sini dapat dipahami bahwa tafsir tematik merupakan metode tafsir terhadap ayat yang membahas satu tema spesifik diluar tema-tema al-Qur'ān yang lain. Ruang lingkupnya dibatasi pada ayat-ayat yang mempunyai kesamaan tema. Selain itu, tafsir ini juga dibatasi pada ayat-ayat yang terdapat dalam satu surah, yang kemudian dikenal dengan tafsir tematik dalam satu surah (al-wah}dah al- muwd}ūīyah fī al-sūrah). Pada bulan Januari 1960 M, Shaikh Mah}mūd Shalt}ūt} (1893-1963 M) menyusun kitab yang berjudul Tafsīr al-Qur'ān al-Karīm dalam bentuk penerapan ide. Shalt}ūt} tidak lagi menafsirkan ayat demi ayat, tetapi membahas surah demi surah, atau bagian-bagian tertentu dalam satu surah, dengan menjelaskan tujuan- 74 Ibrāhīm b. Mūsā al-Shāt}ibī, al-Muwāfaqāt, Vol. 2 (Beirut: Dār al-Ma'rifah, 1975), 144.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 68 tujuan utama dan petunjuk-petunjuk yang dapat dipetik darinya, kemudian merangkainya dengan tema sentral yang terdapat dalam satu surah tersebut. Meski demikian, apa yang ditempuh Shalt}ūt} belum menjadikan pembahasan tentang petunjuk al-Qur'ān dipaparkan dalam bentuk menyeluruh, karena satu masalah dapat ditemukan dalam berbagai surah, seperti masalah riba akan ditemukan dalam berbagai surah, misalnya dalam Q.S. al-Baqarah, Q.S. Āl 'Imrān, dan Q.S. al-Rūm. Atas dasar ini, timbul ide untuk menghimpun semua ayat yang berbicara tentang satu masalah tertentu, kemudian mengaitkan satu dengan yang lain, dan tersebut kemudian menafsirkannya Ide secara utuh dan menyeluruh. dikembangkan oleh Ah}mad Sayyid al-Kūmī (1912-1991 M) pada akhir tahun 1960, yang pada hakekatnya merupakan kelanjutan dari metode yang dicetuskan oleh Mah}mūd Shalt}ūt}. Al-Kūmī memandang penting untuk menerapkan metode mawd}ū'ī dalam menafsirkan al-Qur'ān mengingat era di mana manusia hidup saat ini adalah era ilmu dan kebudayaan; era yang membutuhkan kepada metode penafsiran yang dapat mengantarkan manusia untuk sampai pada suatu maksud dan hakikat suatu persoalan yang dihadapi umat manusia dengan cara yang paling mudah. Persoalan tersebut tidak dapat terselesaikan kecuali dengan menggunakan metode mawd}ū'ī yang dapat diterapkan untuk bermacam-macam tema dalam al-Qur'ān dan meliputi segala seginya.75 Di Irak, Muh}ammad Bāqir al-S{adr 1935-1980 M) melakukan upaya-upaya penafsiran al-Qur'ān dengan menggunakan metode ini. al-S{adr menulis uraian 75 Ah}mad Sayyid al-Kūmī, al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī (Mesir: Dār al-Ma'rifah, 1999), 10.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 69 tafsir tentang hukum-hukum sejarah dalam al-Qur'ān dengan menggunakan metode yang mirip dengan metode tersebut yang ia beri nama metode tawhīdī (kesatuan).76 Di antara karya-karya tafsir yang menggunakan metode mawd}ū'ī adalah Min Hudā al-Qur'ān karya Mah}mūd Shalt}ūt (1893-1963 M)}, al-Mar'ah fī al- Qur'ān karya 'Abbās Mah}mūd al-'Aqqād (1889-1964 M), al-Ribā fī al-Qur'ān karya Abū al-A'lā al-Mawdūdī (1903-1979 M), al-'Aqīdah fī al-Qur'ān karya Muh}ammad Abū Zahrah (1898-1974 M), Tafsīr Sūrah al-Fath} karya Ah}mad Sayyid al-Kūmī (1912-1991 M), Ayat al-Qasam fī al-Qur'ān karangan Ah}mad Kamāl Mahdī, al-Muqawwamāt al-Insānīyah fī al-Qur'ān karya Ah}mad Ibrāhīm Mihannā, Tafsīr Sūrah Yāsin karya 'Alī H{asan al-'Arīd}, Ādam fī al-Qur'ān karangan 'Alī Nas}r al-Dīn. Pada tahun 1977 M, 'Abd al-H{ayy al-Farmāwī menulis sebuah karya yang berjudul al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī. Dalam buku itu diungkapkan secara rinci tentang langkah-langkah dalam menggunakan metode mawd}ū'ī, yaitu menetapkan masalah (topik) yang dibahas; menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah tersebut; menyusun runtutan ayat sesuai masa turunnya (asbāb al-nuzūl); memahami korelasi ayat-ayat dalam surahnya masing-masing; menyusun pembahasan dalam kerangka yang sempurna; melengkapi pembahasan dengan h}adīth-h}adīth yang relevan dengan pokok bahasan; dan mempelajari ayat- ayat secara keseluruhan dengan tata cara menghimpun ayat-ayatnya yang mempunyai pengertian yang sama, atau mengkompromikan antara yang 'ām dan 76 Shihab. Membumikan al-Qur'an, 74
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 70 yang khās, mut}laq dan muqayyad, atau yang pada lahirnya bertentangan sehingga semuanya bertemu dalam satu muara tanpa perbedaan atau pemaksaan.77 Menurut Quraish Shihab, walau metode ini tidak mengharuskan uraian tentang pengertian kosakata, namun kesempurnaannya dapat dicapai apabila sejak dini sang mufasir berusaha memahami arti kosakata ayat dengan merujuk pada penggunaan al-Qur'ān sendiri. Hal ini dapat dinilai sebagai pengembangan dari tafsīr bi al-ma'thūr, yang pada hakikatnya merupakan benih awal dari metode mawd}ū'ī. Lebih lanjut Shihab menjelaskan bahwa metode ini memiliki beberapa keistimewaan dibandingkan dengan metode-metode lain yang dipergunakan dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān, di antaranya menghindari problem atau kelemahan metode lain; menafsirkan ayat dengan ayat atau h}adīth Nabi adalah salah satu cara terbaik dalam menafsirkan al-Qur'ān; kesimpulan yang dihasilkan mudah dipahami; dan metode ini memungkinkan seseorang untuk menolak anggapan adanya ayat-ayat yang bertentangan dalam al-Qur'ān, sekaligus membuktikan bahwa ayat-ayat al-Qur'ān sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan masyarakat.78 Sedangkan dalam buku Memahami al-Qur'ān: Perspektif Baru Metodologi Tafsir Muqarin, Ridlwan Nasir mengklasifikasikan metode tafsir menurut titik tekan dan sudut pandangnya masing-masing menjadi empat kategori, yaitu: 1. Metode tafsir al-Qur'ān bila ditinjau dari segi sumber penafsirannya terbagi menjadi tiga macam, yaitu: [a] Metode tafsir bi al-ma'thūr, yaitu tata cara 77 al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 62. 78 Shihab. Membumikan al-Qur'an. 115
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 71 menafsirkan ayat-ayat al-Qur`ān yang didasarkan atas sumber penafsiran al- Qur`ān, hadis, riwayat sahabat dan tabi'īn; [2] Metode tafsir bi al-ra'y, yaitu cara menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān yang didasarkan atas sumber ijtihad dan pemikiran mufasir terhadap tuntutan kaidah bahasa Arab dan kesusasteraannya, teori ilmu pengetahuan setelah menguasai sumber-sumber tadi; dan [3] Metode tafsir bi al-iqtirānī (perpaduan antara metode bi al-ma'thūr dan bi al-ra'y) adalah cara menafsirkan al-Qur`ān yang didasarkan atas perpaduan antara sumber tafsir riwayat yang kuat dan s}ah}īh} dengan sumber hasil ijtihad pikiran yang sehat. Metode ini banyak dipakai dalam tafsir modern, yang ditulis sesudah kebangkitan kembali umat Islam. Shaykh Muh}ammad Rashīd Rid}ā (1865-1935 M) menamakan metode ini dalam tafsir al-Mānar dengan sebutan s}ah}īh al-manqūl wa s}arīh al-ma'qūl, adapun Abdul Djalal menyebutnya dengan bī al-izdiwajī. 2. Metode tafsir al-Qur'ān bila ditinjau dari segi cara penjelasannya terhadap tafsiran ayat-ayat al-Qur'ān, maka terbagi menjadi 2 macam, yaitu: [a] Metode deskriptif (bayānī), yaitu penafsiran dengan cara menafsirkan ayat-ayat al- tanpa Qur'ān hanya dengan memberikan keterangan secara deskripsi membandingkan riwayat atau pendapat dan tanpa menilai (tarjīh) antar sumber; [b] Metode komparasi (muqārīn), yaitu membandingkan ayat dengan ayat yang berbicara dalam masalah yang sama, ayat dengan hadis (isi dan matan), antara pendapat mufasir dengan mufasir lain dengan menonjolkan segi- segi perbedaan.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 72 3. Metode tafsir al-Qur'ān bila ditinjau dari segi keluasan penjelasan tafsirnya terbagi menjadi 2 macam, yaitu: [a] Metode tafsir ijmālī, yaitu penafsiran dengan cara menafsirkan ayat al-Qur'ān hanya secara global saja yakni tidak mendalam dan tidak pula secara panjang lebar, sehingga bagi orang awam akan lebih mudah untuk memahaminya; [b] Metode tafsir it{nābī atau tafs}īlī, yaitu penafsiran dengan cara menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān secara mendetail atau rinci, dengan uraian-uraian yang panjang lebar, sehingga cukup jelas dan terang yang banyak disenangi oleh para cerdik pandai. 4. Metode tafsir al-Qur'ān bila ditinjau dari segi sasaran dan tertib ayat-ayat yang ditafsirkan, maka metode tafsir al-Qur'ān terdiri dari 3 macam, yaitu: [a] Metode tafsir tah}līlī, yaitu menafsirkan ayat-ayat a1-Qur'ān dengan cara urut dan tertib sesuai dengan uraian ayat-ayat dan surat-surat dalam mus}h}af dari awal Surat al-Fātih}ah hingga akhir Surat al-Nās; [b] Metode mawd}ū'ī, yaitu suatu penafsiran dengan cara mengumpulkan ayat mengenai satu judul atau topik tertentu dengan memperhatikan masa turunnya dan asbāb al-nuzūl ayat serta dengan mempelajari ayat-ayat tersebut secara cermat dan mendalam. dengan memperhatikan hubungan ayat yang satu dengan ayat yang lain di dalam menunjuk suatu permasalahan kemudian menyimpulkan masalah yang dibahas dan dilalah ayat-ayat yang ditafsirkan secara terpadu; [c] Metode nuzūlī, yaitu menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān dengan cara urut dan tertib sesuai dengan urutan turunnya ayat al-Qur'ān.79 79 Ridlwan Nasir, Memahami al-Qur'an; Perspektif Baru Metodologi Tafsir Muqarin (Surabaya: CV. Indra Media, 2003), 14-17.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 73 4. Macam-macam Corak Tafsir al-Qur'ān (Lawn al-Tafsīr) Teks suci al-Qur'ān itu multi interpretation, sangat terbuka untuk ditafsirkan. Meski demikian, para mufasir ketika menafsirkan al-Qur'ān sangat dipengaruhi kondisi sosio kultural di mana ia tinggal dan situasi politik yang melingkupinya. Dalam diri seorang mufasir juga ada kecendrungan sesuai dengan disiplin ilmu yang dimilikinya ketika memahami al-Qur'ān, sebagaimana disampaikan 'Abd al-Hayy al-Farmāwī, bahwa karya tafsir selalu diwarnai oleh latar belakang pendidikan pengarangnya. Masing-masing penafsir mempunyai kecenderungan dan arah bahasan tersendiri yang berbeda dengan lainnya. Ada yang memberi porsi lebih pada aspek sastranya, hukum syariah, qiraat, aliran- aliran kalam dan filsafat, tasawuf, teori ilmu pengetahuan dan penemuan ilmiah, dan persoalan-persoalan kemasyarakatan. Fenomena ini terjadi karena seorang ulama bisa jadi disamping penafsir juga sebagai ahli bahasa, filosof, ahli fikih, ahli falak, teolog, dan lain sebagainya.80 Hal ini yang menjadikan teks-teks al- Qur'ān, walaupun objek kajiannya tunggal, namun hasil penafsirannya plural.81 Bagi Ah}mad Kamal al-Mahdī, kecenderungan semacam ini sering kali muncul dalam karya tafsir, sehingga apabila kandungan suatu ayat mempunyai hubungan dengan bidang ilmu yang menjadi keahliannya, ia akan menuangkan ide-ide ilmunya tersebut, dan bisa jadi ia akan asyik dengan ilmunya sampai- 80 al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 15; Mani' 'Abd H{alim Mah}mūd, Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan Faisal Saleh (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2006), VII. 81 Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Qur'an Periode Klasik Hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), 5. Bandingkan dengan Shihab, Membumikan al-Qur'an, 77.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 74 sampai mengesampingkan tafsir.82 Implikasinya, setiap karya tafsir pasti memiliki karakteristik yang unik sebagai wujud dari bentuk ekspresi intelektual seorang mufasir ketika ia mendialogkan ayat al-Qur'ān dengan realitas objektif yang dihadapinya. M. Qusaish Shihab memetakan corak atau aliran dalam tafsir menjadi tujuh macam, yaitu corak fiqhī, s}ūfī, 'ilmī, bayānī, falsafī, adabī, dan ijtimā'ī.83 tafsir itu adalah Sementara Abdul Jalal berpendapat bahwa aliran-alirat lughawī/adabī, fiqhī/ah}kām, s}ūfī/ishārī, i'tizālī, shi'ī/bat}nī, 'aqlī/falsafī, dan ilmī/'as}rī.84 Dari kedua pendapat ini dapat disintesakan bahwa corak penafsiran itu adalah al-lughawī/adabī, al-fiqhī, s}ūfī, i'tiqadī, falsafī, 'as}rī/'ilmī, ijtimā'ī.85 a. Tafsir Corak Sastra Bahasa (Tafsīr al-Lughawī) lughawī berorientasi untuk menjelaskan Penafsiran dengan corak keistimewaan dan kedalaman arti (kosakata) kandungan al-Qur'ān. Hal ini dikarenakan banyaknya orang non-Arab yang memeluk Islam, serta lemahnya sebagian orang Arab sendiri dalam bidang sastra. Dalam corak ini, mufasir mengorientasikan penafsirannya pada kaidah bahasa dalam segala seginya, baik nah}w, s}araf, i'rāb, i'lāl, ishtiqāq, juga bidang balaghah dari segi ma'ānī, badī', dan bayān. Bagi Quraish Shihab tafsir ini menitikberatkan penjelasan ayat-ayat al- Qur'ān pada segi ketelitian redaksi al-Qur'ān, kemudian menyusun kandungan ayat-ayat tersebut dalam suatu redaksi yang indah dengan menonjolkan tujuan 82 Ah}mad Kāmal al-Mahdī, "Ayāt al-Qasm fī al-Qur'ān al-Karīm," dalam al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr, 15. 83 Shihab, Membumikan al-Qur'an, 155. 84 Abdul Jalal, Urgensi Tafsir Maudhu'i Pada Masa Kini (Jakarta: Kalam, 1990), 72-78. 85 Ridlwan Nasir, Memahami al-Qur'an perspektif Baru Metodologi Tafsir Muqarin (Surabaya: Kopertais IV, 2003), 18-19.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 75 dari tujuan diturunkannya al-Qur'ān, yakni sebagai petunjuk dalam kehidupan.86 Memang dalam al-Qur'ān banyak ditemukan term-term asing, seperti kosakata malakūt, jālūt, mārūt, dan hārūt. Tentunya, term-term tersebut membutuhkan penafsiran yang detail untuk mengungkap sebuah makna yang tersembunyi, dan hal itu hanya bisa dilakukan dengan pendekatan bahasa. Bagi Muh{ammad 'Abduh, pengungkapan tafsir dengan redaksi yang indah dan menarik itu, tiada lain untuk menarik jiwa manusia dan menuntun agar giat beramal serta melaksanakan petunjuk al-Qur'ān. Hal ini dimaksudkan bahwa al- Qur'ān yang notabene sebagai petunjuk dan rahmat (hudan wa rah{mah) bagi seluruh manusia dapat tercapai dengan baik. Di sisi lain, tafsir dengan corak bahasa dapat menonjolkan ketelitian redaksi ayat al-Qur'ān, sebab al-Qur'ān tersusun secara serasi dan harmonis, sehingga tidak ada satu kalimat pun dalam al-Qur'ān yang dikedepankan atau diakhirkan untuk tujuan fas{ilah seperti yang terjadi dalam sajak dan sair.87 Memang, sejak awal diwahyukan keindahan sastra al-Qur'ān yang tak tertandingi ini mempesona orang-orang jazirah Arab. 'Umar b. Khat}t}āb (579-644 M) sendiri berpindah memeluk agama Islam karena terpesona keindahan ayat-ayat al-Qur'ān. Sementara Walīd b. al-Mughīrah (527-622 M) yang terkenal kefasihannya dalam kesusastraan Arab juga mengakui keindahan bahasa al- Qur'ān, yang tidak disibukkan oleh soal-soal mistis atau metafisis seperti yang terungkap dalam kebanyakan sastra Arab. 86 al-Qur'ān, 2 (al-Baqarah): 2. 87 Rif'at Shauqi Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muhammad 'Abduh: Kajian Masalah Akidah dan Ibadah (Jakarta: Paramadina, 2002), 111.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 76 Terminologi al-Qur'ān juga selaras dengan tuntutan-tuntutan sederhana kehidupan internal dan eksternal jazirah Arab yang mayoritas hidup secara nomaden. Gagasan yang diekspresikan ayat-ayat al-Qur'ān dalam sebuah bentuk syair bebas merupakan sesuatu yang baru dalam struktur bahasa Arab, sehingga mampu menghapuskan kepopuleran syair jahili yang selalu mempertahankan ritme puisi. 88 Penafsiran dengan corak lughawī ini tampak dalam al-Majāz karya Abū Ubaydah Ma'mar b. al-Muthannā (728- 825 M), I'jāz al-Qur'ān karya 'Abd al- Qahhār al-Jurjānī (1009- 1078 M), dan Tafsīr al-Kashshāf karya Mah}mūd b. 'Umar al-Zamahsharī (1075- 1144 M). b. Tafsir Corak Falsafi (al-Tafsīr al-Falsafī) Pada masa keemasan Islam (Abbasiyah), ada gerakan penerjemahan buku- buku filsafat ke dalam bahasa Arab, di antaranya adalah penerjemahan karya Aristoteles (384-322 SM) dan Plato (427-347 SM). Menyikapi hal ini, ulama berbeda pendapat. Pertama,ada ulama yang menolak ajaran filsafat dengan alasan di antara isinya bertentangan dengan akidah dan agama, seperti yang diungkapkan Abū H{āmid al-Ghazālī (1058-1111 M), meskipun ia sendiri melahirkan karya filsafat yang menjadi referensi para pemikir Islam, yaitu Tah}āfut al-Falāsifah. Kedua, kelompok ulama yang mengagumi filsafat. Mereka menerima dan menekuni materi-materi filsafat sepanjang tidak bertentangan dengan ajaran- ajaran agama Islam. Kelompok yang kedua ini berusaha memadukan antara filsafat dan agama serta menghilangkan pertentangan yang terjadi di antara 88 Mālik Ben Nabī, Fenomena al-Qur'an: Pemahaman Baru Kitab Suci Agama-agama Ibrahim, terj. Farid Wajdi (Bandung: Marja', 2002), 42.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 77 keduanya, misalnya Ibn Sinā (980-1037 M), Ibn Rushd (1126-1198 M), dan Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149-1209 M) yang melahirkan karya tafsir Mafātīh} al-Ghayb. Untuk mengkompromikan antara filsafat dan ajaran-ajaran agama Islam, ditempuh dengan dua cara. Pertama, dengan mentakwilkan teks-teks keagamaan sesuai dengan pandangan para filosof. Dengan kata lain, cara ini berusaha menundukkan ayat-ayat al-Qur'ān maupun al-Sunnah kepada pandangan- pandangan filosof sehingga keduanya tampak sejalan. Kedua, dengan cara menjelaskan ayat-ayat al-Qur'ān maupun al-Sunnah dengan menggunakan berbagai pandangan dan teori filsafat.89 Kedua cara ini yang pada akhirnya membentuk model tafsīr falsafī, yaitu tafsir yang didominasi oleh teori-teori filsafat atau tafsir yang menempatkan teori-teori filsafat sebagai paradigmanya. c. Tafsir Corak Ilmiah (al-Tafsīr al-'Ilmī) Tafsir corak ilmiah direkonstruksi berdasarkan asumsi bahwa al-Qur'ān mengandung berbagai macam ilmu baik yang sudah ditemukan maupun yang belum.90 Di dalam al-Qur'ān tidak kurang dari delapan ratus ayat-ayat kawnīyah yang membicarakan perihal langit, bumi, udara (aerologi), hewan (zoologi), tumbuh-tumbuhan (botani), perbintangan (astronomi), industri, geografi, sejarah, fisika, dan lain-lain.91 Hal ini tentu tidak lepas dari perhatian para ahli tafsir untuk mengungkap dan membahasnya dalam sebuah karya tafsir. Oleh karena itu, tafsir 89 'Azzah Ah{mad 'Abd al-Rah{man, Ittijāh{āt al-Tafsīr fī al-Qar'ān al-'Ishrīn (Kairo: al-Azhar Press, 2000), 13. 90 'Abd al-Mājid 'Abd al-Salām al-Muh{tasib, Ittijāh{āt al-Tafsīr fī al-As{r al-H{adīth (Beirut: Dār al- Fikr, 1973), 247. Definisi yang identik juga dikemukakan oleh al-Dhahabī dan Ah{mad 'Umar Abū H{ajar. Lihat al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 474; Ah{mad 'Umar Abū H{ajar, al-Tafsīr al- 'Ilmī li al-Qur'ān fī al-Mizān (Beirut: Dār Qutaybah, 1991), 65. 91 Lihat Agus Purwanto, Ayat-ayat Semesta: Sisi-sisi Al-Qur'an yang Terlupakan (Bandung: Mizan, 2012).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 78 corak ini merupakan tafsir yang menempatkan berbagai istilah ilmiah dalam ujaran-ujaran tertentu al-Qur'ān atau berusaha mendeduksi berbagai ilmu serta pandangan-pandangan filosofisnya dan ayat-ayat al-Qur'ān. Munculnya tafsir corak ilmiah, juga mengundang pro-kontra di kalangan para ulama. Sebagian yang tidak setuju berpendapat bahwa al-Qur'ān bukanlah buku ilmu pengetahuan, melainkan kitab petunjuk untuk umat manusia, sehingga apabila ada seseorang yang berupaya melegitimasi teori-teori ilmu pengetahuan dengan ayat-ayat al-Qur'ān, dikhawatirkan ketika pada saatnya teori itu runtuh oleh teori yang baru, maka akan menimbulkan kesan bahwa ayat itu pun ikut runtuh, bahkan seolah kebenaran ayat tersebut dapat dipatahkan oleh teori baru ilmu pengetahuan tersebut. Untuk itu tidak diperlukan penafsiran secara ilmiah, jika hanya dimaksudkan untuk melegitimasi teori-teori ilmu pengetahuan yang sifatnya relatif dan nisbi. Di antara kitab-kitab tafsir yang bercorak ilmiah adalah al-Jawāhir fī Tafsīr al-Qur'ān karya T{ant}āwī Jawharī (1870-1940 M), al-Islām fī 'Asr al-'Ilmī karya Muh}ammad Ah}mad al-Ghamrāwī (1893-1971 M), al-Widhā' wa al-Dawā' karya Jamāl al-Dīn al-Fandī (1913-1998 M), al-Qur'ān wa al-'Ilm al-H{adīth karya 'Abd Razzāq Nawfal (1917-1984 M), dan al-Islām Yatahaddā karya Wah}īd al-Dīn Khān, d. Tafsir Corak Fikih (al-Tafsīr al-Fiqhī) Cikal bakal tafsir fikih sebenamya sudah tampak semenjak Nabi Muh}ammad meninggal dunia, di mana saat itu banyak muncul kasus hukum yang pada zaman Nabi belum ada, sehingga belum mendapatkan solusi. Di sisi lain,
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 79 adanya desakan untuk mendapatkan solusi jawaban yang benar menurut syariat, menyebabkan mereka menggali dasar-dasar hukumnya dari al-Qur'ān dan al- Sunnah. Kondisi ini, berimplikasi dengan munculnya mazhab hukum fikih yang berbeda-beda di kalangan umat Islam yang pada akhirnya juga memunculkan sikap fanatik yang mempengaruhi orang-orang yang menaruh minat atas kajian hukum fikih. Setiap mazhab memiliki pengikut fanatik terhadap mazhabnya. Sebagai konsekuensinya, tafsīr fiqhī bisa dipastikan untuk tampil mewakili setiap mazhab hukum sesuai kadar fanatisme mufasirnya, sehingga tidak jarang penafsiran dengan corak fikih menjadi tafsir liar karena merepresentasikan penafsiran lafal-lafal tertentu dalam al-Qur'ān di luar yang semestinya.92 Dengan kata lain, aksi penafsiran al-Qur'ān berada di bawah dominasi kepentingan nalar fikih setiap mazhab yang diikuti sang mufasir. Oleh karena itu, tafsir corak fikih seakan-akan melihat al-Qur'ān sebagai suci yang berisi ketentuan-ketentuan perundang-undangan93 atau kitab menganggap al-Qur'ān sebagai kitab hukum. Dalam bentuknya yang ekstrim, tafsir model ini bahkan hampir menyerupai kumpulan diskusi fikih menyangkut berbagai persoalan, lengkap dengan sikap pro dan kontra para ulama. Di antara kitab-kitab tafsir yang bercorak fikih yaitu, Ah}kām al-Qur'ān karya Ah}mad b. 'Alī al-Rāzī al-Jas}s}ās} (918-981 M)}, Ah}kām al-Qur'ān karya Abū Bakr Ibn al-'Arabī (1076-1148 M ), al-Jāmi' li Ah}kām al-Qur'ān karya 'Abd Allāh Muh}ammad b. Ah}mad al-Qurt}ubī (1214-1273 M), dan Āyāt al-Ah}kām karya 'Alī al-S{ābūnī. 92 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol.2, 435. 93 Taufiq Adnan Amal dan Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual al-Qur'an (Bandung: Mizan, 1990), 24.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 80 e. Tafsir Corak Teologis (al-Tafsīr al-I'tiqādī) Tafsir corak teologis adalah salah satu jenis penafsiran al-Qur'ān yang tidak hanya ditulis oleh simpatisan kelompok teologis tertentu, tetapi lebih jauh merupakan tafsir yang dimanfaatkan untuk membela sudut pandang sebuah aliran teologi tertentu. Tafsir corak ini akan lebih banyak mendiskusikan tema-tema teologi dibanding mengedepankan pesan-pesan pokok al-Qur'ān, sehingga sarat dengan muatan sektarian dan pembelaan terhadap faham teologi yang menjadi referensi utama bagi mufasirnya. Ayat-ayat al-Qur'ān yang tampak kontradiksi satu sama lain secara lahiriah, seringkali didayagunakankan oleh aliran-aliran teologi sebagai dasar penafsirannya. Faktanya, ayat-ayat seperti ini memang memberi peluang yang potensial untuk dijadikan sebagai alat pembenar atas faham-faham teologi. Di samping, adanya pernyataan dari al-Qur'ān sendiri tentang adanya kategorisasi ayat-ayatnya menjadi muh}kam dan mutashābih. Implikasinya, hal ini menjadi sumber teoritis perbedaan penafsiran bercorak teologi yang dibangun di atas keyakinan-keyakinan teologis. f. Tafsir Corak Tasawuf (Tafsīr al-S{ūfī) Pasca munculnya konflik politis sepeninggal Nabi Muh}ammad, praktik- praktik asketisme yang dilakukan oleh generasi awal Islam mulai berkembang. Bahkan, oleh sebagian para kalangan tertentu praktek asketisme ini diteorisasikan dan dicarikan dasar-dasar teori mistiknya, sehingga memuncul teori-teori sufisme, semisal khawf, mah}abbah, ma'rifah, h}ulūl dan wih}dat al-wujūd. Oleh karena itu, dalam dunia Islam muncul dua aliran dalam dunia sufisme, yaitu para praktisi sufi
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 81 yang cenderung mengedepankan laku-tirakat untuk mendekati Allah, dan para pemikir yang lebih konsen dengan teori-teori mistisnya. Lahirnya dua model aliran sufistik yang kemudian dikenal dengan istilah s}ūfī ishārī dan s}ūfī naz}arī ini juga berimplikasi dengan munculnya dua model penafsiran al-Qur'ān dalam perspektif tokoh-tokoh sufi, tafsīr s}ūfī ishārī dan tafsīr s}ūfī naz}arī. Tafsīr s}ūfī naz}arī adalah sebuah penafsiran yang dibangun untuk mempromosikan salah satu di antara sekian teori mistik dengan menggeser tujuan al-Qur'ān kepada tujuan dan target mistis mufasirnya. Sedangkan tafsīr s}ūfī ishārī adalah pentakwilan ayat-ayat al-Qur'ān yang berbeda dengan makna lahirnya, dan disesuaikan dengan petunjuk khusus yang diterima para tokoh sufisme tetapi antara kedua makna tersebut masih dapat dikompromikan.94 Berpijak pada alasan di atas, maka tafsīr s}ūfī ishārī dapat diterima selama tidak menafikan makna lahir, diperkuat oleh dalil syara', dan tidak bertentangan dengan dalil syariat. Meskipun demikian, penafsiran yang bersifat sufi ini juga jangan diakui sebagai satu-satunya penafsiran yang dikehendaki oleh Allah. Seorang sufi harus mengakui bahwa pengertian tekstual dari ayat tersebut juga sangat berperan penting dalam sebuah penafsiran.95 Di antara kitab-kitab tafsir yang bercorak s}ūfī adalah Tafsīr al-Qur'ān al-Az}īm karya Sahl b. 'Abd Allāh al- Tusturī (818-896 M), H{aqāiq al-Tafsīr karya Muh}ammad b. al-H{usayn al-Sulāmī (937-1021 M), dan Tafsīr 'Arāis al-Bayān fī H{aqāiq al-Qur'ān karangan Ruzbahān al-Baqlī al-Shīrāzī (1128-1209 M). 94 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol.2, 435. 95 Ibid., 43.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 82 g. Tafsir Corak Sosial Budaya Masyarakat (Adabī Ijtimā'ī) Tafir corak sosial budaya masyarakat merupakan tafsir yang cenderung menjelaskan petunjuk-petunjuk ayat al-Qur'ān yang berkaitan langsung dengan ini jenis kehidupan masyarakat. Dengan kata lebih banyak lain, tafsir mengungkapkan hal-hal yang ada kaitannya dengan perkembangan kebudayaan yang sedang berlangsung.96 Mufasir yang mengaplikasikan tafsir jenis ini biasanya menjelaskan makna ayat-ayat al-Qur'ān dari segi keindahan bahasa dan kemukjizatannya, menampilkan sunatullah yang tertuang di jagat raya dan sistem- sistem sosial kemasyarakatan, sehingga ia mampu memberikan jawaban bagi persoalan umat Islam secara khusus dan persoalan kemanusiaan secara universal sesuai dengan petunjuk yang diberikan oleh al-Qur'ān sebagai rahmat bagi alam semesta dengan menggunakan bahasa yang indah dan mudah dipahami. Di antara kitab-kitab tafsir yang bernuansa corak ini adalah Tafsīr al- Manār karya Muh}ammad 'Abduh (1849-1905 M) dan Rashīd Rid}ā (1865-1935 M), Tafsīr al-Qur'ān karya Ah}mad Must}afā al-Marāghī (1881-1945 M), Tafsīr al- Qur'ān al-Az}īm karya Mah}mūd Shalt}ūt} (1893-1963 M), dan al-Tafsīr al-Wād}ih karangan Muh}ammad Mah}mūd H{ijāzī. Tafsir corak sosial budaya masyarakat ini dipopulerkan oleh Muh}ammad 'Abduh ia menjelaskan bahwa upayanya (1849-1905 M), di mana menghubungkan ayat-ayat al-Qur'ān dengan hukum alam yang berlaku dalam masyarakat, dimaksudkan agar tafsir dapat diterima masyarakat dengan mudah, 96 Abd Muin Salim, Metodologi Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2005), 45.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 83 mengingat adanya keterkaitan antara apa yang dikandung oleh ayat-ayat al-Qur'ān dengan kenyataan-kenyataan atau realitas kehidupan yang dihadapi mereka.97 Fungsi al-Qur'ān sebagai petunjuk (hūdan) mengantarkan manusia untuk selalu mengharapkan hidayah sesuai dengan petunjuk al-Qur'ān, pemberi peringatan dan kabar gembira kepada umat manusia. Al-Qur'ān diturunkan tidak hanya untuk mendidik dan menyucikan jiwa manusia dari sifat syirik, kesesatan, dan perbuatan aniaya, tapi ia juga mengisi jiwa manusia dengan cahaya dan kesucian yang bisa mendorong manusia untuk melakukan hal-hal yang bisa membawa pada kebahagiaan dan menghindarkannya dari kesesatan dan kebodohan. Semua itu pada hakikatnya untuk menuju puncak makrifah Allah yang selalu menuntun manusia untuk hidup bermasyarakat yang didasari semangat cinta dan kesucian jiwa. 5. Pendekatan Tafsir al-Qur'ān Al-Qur'ān berbicara melintasi zaman, tidak dibatasi ruang dan waktu. Namun ada alur yang tak bisa diabaikan, bahwa ia diturunkan kepada Nabi Muh}ammad yang notabene sebagai orang Arab. Meski demikian, al-Qur'ān adalah panduan lengkap mengenai berbagai ritual, politik, dan hukum bagi umat Muslim di seluruh dunia, sebuah masterpiece yang menginspirasi umat dengan kesetiaan, hasrat, ketakutan, dan keagungan walaupun kadang disalahartikan.98 Al-Qur'ān telah mentransformasi Nabi Muh}ammad berpikir tentang dirinya, masyarakatnya, dan dunianya. Wahyu al-Qur'ān telah menjadikan Nabi Muh}ammad menantang kerabat dan kabilah, memotivasi seseorang untuk 97 Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muh{ammad Abduh, 112-113. 98 Bruce Lawrence, The Qur'an, A Biografhy (New York: Atlantic Monthly Press, 2006), xii-xv.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 84 mengikuti jejaknya, membentuk masyarakat baru dan menjadikan masyarakat sebagai pusat gerakan baru. Sebagai kitab suci, penekanan pada pembacaan sangat penting untuk memahami formasi dan kekuatan al-Qur'ān. Ia adalah kitab lisan yang berbunyi, sehingga lebih baik diucapkan daripada dibaca diam-diam. Di samping al-Qur'ān sebagai kitab lisan, juga sebagai kitab tulisan. Al-Qur'ān lebih evokatif sebagai pembacaan daripada tulisan, karena ia benar-benar dinamakan al-Qur'ān yang utuh ketika diucapkan dan dibaca. Dalam memahami ayat-ayat al-Qur'ān dibutuhkan perhatian yang sangat besar terhadap persoalan bahasa sebagai media untuk mengkomunikasikan pikiran, terutama dalam kaitannya dengan problem makna (meaning). Charles S. Peirce (1839-1914 M) menawarkan metode dasar logika dalam pengertiannya yang luas. Logika mengejawantah suatu teori tentang kebenaran dan realitas (truth and reality) dan teori tentang makna (meaning). Makna harus dipahami secara pragmatis, dan teori tentang makna perlu dirumuskan karena kejelasan gagasan (clarity of ideas) adalah syarat bagi tercapainya pemahaman yang benar.99 Pemahaman sendiri tidak lepas dari konsepsi mengenai keyakinan (belief) sebagai lawan dari keraguan (doubt). Jika sebuah realitas (konteks) juga diragukan, maka seseorang tidak memiliki justifikasi apapun untuk melakukan penelitian (inquiry). Seseorang tidak harus berpura-pura meragukan sesuatu yang tidak meragukan dalam hati.100 99 Milton K. Munitz, Contemporary Analytic Philoshopy (New York: MacMillan Publishing Co, 1981), 41-51. 100 Carl R. Hausman, Charles S. Peirce's Evolusionary Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 21.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 85 Faktanya, manusia secara insting selalu berusaha untuk bergerak dari keraguan menuju keyakinan. Dalam konteks ini, Peirce menyebut empat metode untuk mencapai keyakinan, yaitu metode kegigihan, metode otoritas, metode apriori, dan metode sains atau investigasi. Di sisi lain, Cahrles J. Adams (1924-2011 M) menawarkan dua aspek yang bisa digunakan dalam memahami agama (Islam), yaitu keyakinan (faith) dan tradisi (tradition). Kedua aspek ini dikategorikan sebagai hal-hal yang bersifat batiniyah dalam agama (inward experience) dan wujud luar atau manifestasi eksternal dari agama yang dapat diamati dan dikomunikasikan (outward behavior).101 Sama halnya dengan Charles J. Adams (1924-2011 M). Richard C. Martin dan Omid Safi sama-sama menyuguhkan pendekatan yang memadukan metode studi Islam konvensional yang berkarakter deskriptif historis, filologis, dan sastrawi dengan metode humanities studies kontemporer, seperti hermeneutik, fenomenologi, sosiologi, dan antropologi. Lebih jauh, pendekatan ini diterapkan Martin dalam tiga area subject matter studi Islam, yaitu kajian teks yang meliputi kajian al-Qur'ān dan al-H{adīth; kajian terhadap praktek ritual keislaman; dan kajian realitas sosial, politik, budaya, dan ekonomi.102 101 Charles J. Adams, "Islamic Religiuos Tradition," dalam Lionard Binder (ed). The Study of Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and Social Sciences (New York: John Wiley & Soons, 1976), 31-32. 102 Richard C. Martin, "Islam and Religious Studies: an Introductory Essay," dalam Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Arizona Press, 1985), 1-3.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 86 Sedangkan M. 'Ābid al-Jābirī (1935-2010 M) mengungkapkan bahwa dalam memahami al-Qur'ān, perlu pendekatan epistemologi rasional (bayānī), empirik (burhānī), dan intuisi ('irfānī). Pada pendekatan rasional (bayānī), titik tekannya kepada pola pikir yang bersumber dari nas}, ijmā', dan ijtihād, serta otoritas kebenarannya terletak pada wahyu, sementara akal menempati posisi sekunder sebagai perangkat membedah kebenaran yang memiliki otoritas lebih rendah dari wahyu. Akal dalam konteks ini menjelaskan teks yang ada. Burhānī sebagai pengukur benar tidaknya sesuatu, berdasarkan pengalaman manusia dan kemampuan akal yang terlepas dari teks wahyu yang sakral. Realita, data empiris, alam sosial, dan humaniti dapat diperoleh melalui percobaan, pembuktian, peneltian, dan eksprimen. Sedangkan 'irfānī sebagai pengetahuan langsung yang bertumpu pada hati yang mendapatkan ilham (intuisi) dalam memahami realitas atau hakikat.103 Dalam perkembangannya, kajian-kajian Islam (al-Qur'ān) tidak hanya dilakukan insider (umat Islam), namun juga banyak kalangan outsider (non- Muslim) yang berperan penting dalam tataran ilmiah yang banyak memberi sumbangan pemikiran terhadap Islam. Salah satunya adalah Kim Knott yang berpandangan bahwa terdapat hubungan antara agama, lokalitas, dan masyarakat. Knott mengembangkan metode ilmiah (spatial) untuk menganalisis lokasi agama dalam masyarakat Barat kontemporer. 103 Muh}ammad 'Ābid al-Jābirī, Bunyah al-'Aql al-'Arabī: Dirāsah Tah}līlīyah Naqdīyah li Nuz}ūm al-Ma'rifah fī al-Thaqāfah al-'Arabīyah (Beirut: Markaz Dirāsah al-Wih}dah al-'Arabīyah, 1990), 467-468. Lihat juga Muh}ammad 'Ābd al-Jābirī, Takwīn al-'Aql al-'Arabī (Beirut: Markaz al- Thaqafī al-'Arabī, 1991), 11; Muh}ammad 'Ābid al-Jābirī, al-'Aql al-Siyāsī al-'Arabī (Beirut: Markaz al-Thaqafī al-'Arabī, 1991), 7.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 87 Menurut Knott ada tiga konsep dalam memahami lokasi agama, yaitu teori dan metode analisis, tempat dan proses spasial sosial lokasi, dan konseptualisasi operasional agama.104 Di antara outsider yang mendalami al-Qur'ān adalah Ignaz Goldziher (1850-1921 M), Paul Ricouer (1913-2005 M), Helmut Gaetje (1927- 1986 M), John Wansbrough (1928-2002 M), Johannes Juliaan Gijsbert Jansen (1942-2015 M), dan Bruce Lawrence. Metode hermeneutika juga dijadikan sebagai tawaran baru dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān. Ada sebuah keyakinan yang demikian kental dalam sejarah peradaban Islam bahwa teks merupakan inti pokok kebudayaan dan ajaran Islam. Teks al-Qur'ān dan h}adīth telah membentuk dasar-dasar tekstual peradaban Islam. Sepanjang sejarah, telah berlangsung dialektis antara teks dan sejarah pemikiran manusia. Tafsir hermeneutika merupakan produk dialektika antara teks, pembaca, dan realitas, sehingga betapapun teks yang ditafsirkan suci atau disucikan, namun hasil interpretasi terhadap teks suci tersebut tidaklah suci dan absolut. Oleh karena itu, karena kebenaran tafsir tidak bersifat absolut dan juga tidak suci, maka tentu saja boleh dikritisi, bahkan perlu didekonstruksi jika memang sudah tidak relevan lagi dengan situasi dan tuntutan zaman.105 Produk-produk penafsiran al-Qur'ān, terutama yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan harus berkorespondensi dengan teori keilmuan kontemporer, sebab 104 Kim Knott, Spatial Theori and Method for Study of Religion (Temenos: The Finnish Society for the Religion, 2005), 153-154. 105 Dekonstruksi adalah suatu tindakan subjek terhadap objek yang tersusun dari berbagai unsur. Tujuannya antara lain untuk mempertanyakan dasar dan dampak, serta menolak kebenaran tunggal yang absolut. Christopher Norris, Membongkar Teori Dekonstruksi Jacques Derrida (Yogyakarta: ar-Ruzz, 2003), 15.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 88 antara akal, wahyu, dan realitas tidak saling bertentangan. Dengan kata lain, ada kesesuaian antara ayat-ayat Qur'ānīyah dan ayat-ayat Kawnīyah. Tafsir juga bersifat transformatif, yaitu memiliki daya dobrak ke arah perubahan yang positif terhadap konteks yang dihadapi, tentunya sesuai dengan nilai-nilai dan semangat al-Qur'ān.106 Produk tafsir bersifat relatif dan tentatif. Kebenaran tafsir tidaklah bersifat final. Produk penafsiran harus berfungsi sebagai solusi atas problem yang dihadapi umat dan sekaligus sebagai agen perubahan masyarakat sesuai dengan nilai-nilai al-Qur'ān.107 Bercermin dari formulasi tafsir tersebut, penting sekali melakukan kajian secara intensif terhadap metode tafsir yang ditawarkan para tokoh tafsir modern dan kontemporer dalam merespon permasalahan kontemporer sesuai dengan sosio historis perkembangan ilmu pengetahuan dan sains modern. Berbicara mengenai dinamika sosial umat Islam (mufasir) memang harus dikaitkan dengan bagaimana pemahaman dan pemaknaan umat Islam terhadap teks-teks ajaran Islam terlebih dahulu, lalu menelisik realitas yang membentuk dinamika tersebut. Umat Islam cenderung mendominasi teks atas konteks dengan ikatan yang sangat kuat hingga nalar mufasir terpenjara oleh teks. Hal inilah yang menjadikan interaksi mufasir dengan teks menjadi aktifitas konsumtif, bukan produktif. 106 Tafsir transformatif adalah tafsir al-Qur'ān yang mengangkat masalah umat di era transformasi sosial budaya dan informatika sebagai titik persoalan dengan pisau pembedah wacana gerakan sosio kultural bernuansa pada transformasi sosial dalam konteks kehidupan bermasyarakat dan berbangsa. Musyarrofah, Tafsir Transformatif: Dialog Historis Tafsir al-Qur'an dengan Perubahan Sosial (Surabaya: al-Kaff, 2001), 112. 107 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: LkiS, 2012), 130.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 89 Kenyataan ini membutuhkan pergeseran paradigma dan pendekatan dalam memahami al-Qur'ān di tengah realitas (konteks) yang berhubungan dengan isu- isu kontemporer; dan pendekatan hermeneutika berpotensi dalam memenuhi kebutuhan tersebut dengan tawaran konsep baru, yaitu asbāb al-nuzūl al-jadīdah. Contoh kasus dalam aplikasi pendekatan hermeneutika, misalnya dalam penafsiran Q.S. al-Nisā' [4]: 34 yang tema pokoknya berbicara masalah laki-laki dan perempuan. ْممملِاَوْمَأ ْنمم اوُقَفْ نَأ ا انُهوُظمعَف انُهَزوُشُن َنوُفاََتَ اًّيملَع َناَك َهاللا انمإ َمبَِو ٍضْعَ ب ىَلَع ْمُهَضْعَ ب ُهاللا َلاضَف اَمبِ مءاَسِّنلا ىَلَع َنوُمااوَ ق ُلاَجِّرلا متِ الَّلاَو ُهاللا َظمفَح اَمبِ مبْيَغْلمل ٌتاَظمفاَح ٌتاَتمناَق ُتاَ ملِااصلاَف ًلَّيمبَس انمهْيَلَع اوُغْ بَ ت َلََّف ْمُكَنْعَطَأ ْنمإَف انُهوُبمرْضاَو مع مجاَضَمْلا مفِ انُهوُرُجْهاَو اًيرمبَك ۞ "Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka mentaatimu, maka jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar." janganlah kamu mencari-cari Ayat ini diturunkan karena ada seorang perempuan yang datang kepada Rasulullah seraya mengadu bahwa sang suami telah memukulnya. Rasulullah menyatakan bahwa suami tidak berhak melakukan hal tersebut. Dalam riwayat yang lain disebutkan bahwa Rasulullah memutuskan hukum qis}ās}, yaitu agar istri memukul suami sebagaimana suami memukul dia.108 108 Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī, Asbāb al-Nuzūl: H{āshiyah Tafsīr Jalālayn (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 117.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 90 Ayat tersebut berbicara tentang hak dan kewajiban suami dan istri dalam kehidupan rumah tangga. Suami sebagai seorang imam dalam rumah tangga berkewajiban untuk memberi nafkah dan mempergauli istri dengan baik. Sedangkan seorang istri wajib melaksanakan kewajibannya terhadap suami, menjaga kehormatannya, tidak berlaku curang serta memelihara rahasia dan harta benda suami jika tidak ada di rumah. Ibn Jarīr al-T{abārī (224- 310 H) dan Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149-1209 M) memahami ayat tersebut sebagai legitimasi superioritas laki-laki (suami) atas perempuan (istri), karena kekuatan akal dan fisiknya,109 sehingga yang pantas menjadi pemimpin itu adalah kaum laki-laki, baik dalam lingkungan rumah tangga maupun kehidupan sosial yang lebih luas.110 Sedangkan bahwa kacamata hermeneutik menunjukkan dari kepemimpinan bersifat umum, laki-laki dan perempuan memiliki hak yang sama untuk menjadi seorang pemimipin. Studi analisis gender mengisyaratkan bahwa kesetaran antara laki-laki dan perempuan itu tidak hanya bersifat given111 namun juga berdasarkan konstruk sosial.112 Analisis ini menggambarkan bahwa kesetaraan gender merupakan tatanan hidup masyarakat yang diperuntukkan bagi perempuan yang berasal dari kebudayaan yang dapat dirubah manakala tatanan tersebut ternyata menciptakan ketidakadilan bagi perempuan dan manusia pada umumnya.113 109 al-T{abarī, Jāmi' al-Bayān, Vol. 3, 20. 110 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīh} al-Ghayb, Vol. 4, (Kairo: Dār al-Kutub al-'Arabīyah, 1977), 21. 111 Muh}ammad Rashīd Rid}ā, Tafsīr al-Manār, Vol. 4 (Beirut: Dār al-Fikr, 1973), 68. 112 Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), 72. 113 Nurjannah Ismail, Perempuan Dalam Pasungan (Yogyakarta: LKiS, 2003), 86.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 91 Amina Wadud dalam bukunya menjelaskan bahwa ada tujuh istilah dalam mencari akar kebenaran bahwa laki-laki dan perempuan itu sama dalam Islam, yaitu paradigma tauhid, khalifah, teori etika, takwa, keadilan dan derajat manusia, syariat dan fikih, serta kekuatan atau kekuasaan.114 Dengan konsep khalifah tersebut, Amina menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan memiliki tugas yang sama sebagai pengemban tugas khalifah di atas muka bumi. Dengan kata lain, perempuan juga memiliki hak yang sama untuk menjadi seorang pemimpin. Selain itu, dalam Q.S. al-Nisā' [4]: 34 dijelaskan bahwa istri tidak boleh melakukan nushūz.115 Jika seorang istri melakukan nushūz, suami berhak untuk memberi pelajaran kepada isteri, mula-mula diberi nasehat, bila nasehat tidak bermanfaat baru dipisahkan dari tempat tidur mereka, bila tidak bermanfaat juga baru dibolehkan memukul, dengan pukulan yang tidak meninggalkan bekas. Apabila tatacara pertama telah ada manfaatnya jangan dijalankan tatacara yang lain dan seterusnya. Bahkan di dalam suatu h}adīth dijelaskan, jika seorang istri tidak mau melayani suami ketika suami menghendakinya, maka para malaikat melaknatnya hingga menjelang pagi. Artinya, istri diharuskan tunduk pada suami dalam situasi dan kondisi apapun. Penafsiran bias gender ini banyak ditemukan pada fatwa-fatwa keagamaan Islam yang dikeluarkan oleh para ahli hukum Islam. Fatwa tersebut 114 Aminah Wadud, Inside the Gender Jihad: Women Reform's in Islam (England: Oneworld Publication, 2006), 28-54. Baca juga Amina Wadud Muhsin, Qur'an and Women (Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 2004), 29-30. 115 Suatu istilah yang digunakan untuk pihak isteri seperti meninggalkan rumah tanpa izin suaminya, istri tidak mau melayani suami karena adanya alasan tertentu, dan istri tidak taat pada suami.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 92 merendahkan dan menghina kaum perempuan atas nama juru bicara Tuhan dan merepresentasikan kehendak Tuhan. Keadaan ini menggelitik Khaleed Abou El- Fadl dengan menawarkan metodologi hermeneutika negosiatif;116 seorang suami harus negosiasi dulu dengan istri jika menginginkan sesuatu sehingga tetap tercipta keharmonisan dalam sebuah rumah tangga. Istri juga harus dihormati, disayangi, dan dijunjung tinggi. Sementara Nasr H{amid Abū Zayd mengalami kegelisahan yang memuncak dan geram terhadap fatwa yang dikeluarkan ketua Lembaga Kajian dan Fatwa, Syeikh 'Abd al-'Azīz b. Bāz (1910-1999 M) di Saudi Arabia yang melecehkan perempuan keluar rumah atau bekerja di sektor publik dengan pernyataan,'Amal al-Mar'ah min A'dām Wasāil al-Zinā. Fatwa ini sangat menyudutkan perempuan, dan mengkerangkeng perempuan dengan alasan seks biologis, melakukan zina, dan skandal seks.117 Lebih lanjut, Nasr memberi komentar bahwa ayat tersebut berimplikasi pada kewenangan laki-laki untuk menghukum perempuan dengan cara mendiamkan, pisah ranjang, hingga memukul dalam rangka mendidik. Sedangkan qawwāmah dalam ayat tersebut merupakan ketetapan tentang perbedaan sosial dan ekonomi yang terjadi pada manusia. Perbedaan tersebut disebabkan hukum- hukum perubahan sosial. Oleh karena itu, deskripsi ayat tersebut pemberian nasehat dan pelajaran bagi perempuan.118 116 Khaleed Abou El-Fadl, Speaking in God's Name: Islamic Law, Authority, and Women (Oxforda: Oneworld, 2001), 122. 117 Fatwa tersebut dikutip Nasr H{āmid Abū Zayd dari majalah Ruz al-Yusuf, 24 Agustus 1998, edisi 3663. 118 Nas}r H{āmid Abū Zayd, Dawāir al-Khawf: Qirā'ah fī Khit}āb al-Mar'ah (Beirut: al-Markaz al- Thaqafī al-'Arabī, 2000), 204-205.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 93 Hal ini juga sesuai dengan pendapat Omid Safi tentang tiga agenda besar yang harus dilakukan Muslim progresif, yaitu mewujudkan keadilan sosial, kesetaraan gender, dan pluralisme.119 Demikian pula pemikiran Islam progresif yang ditawarkan Abdullah Saeed dengan enam karakteristiknya, di mana karakteristik yang keenam adalah menitiktekankan pada keadilan sosial, keadilan gender, Hak Azazi Manusia (HAM), dan relasi yang harmonis antara Muslim dan non-Muslim.120 Hukum Islam atau fikih dalam kajian historis merupakan suatu kekuatan yang dinamis dan kreatif. Hal ini berkaitan dengan munculnya beberapa mazhab hukum Islam yang beraneka ragam yang memiliki corak masing-masing sesuai dengan latar belakang sosio kultural dan politik di mana mazhab itu tumbuh dan berkembang.121 Dalam paradigma Us}ūl al-Fiqh klasik terdapat lima prinsip hukum Islam yang dapat diterapkan sesuai konteks masa kini, yaitu ijmā', qiyās, mas}lah}ah mursalah,'urf, dan berubahnya hukum sesuai perkembangan zaman. Kelima prinsip tersebut dengan jelas memperlihatkan betapa fleksibelnya hukum Islam. Dalam perkembangannya, hukum Islam yang dinamis dan kreatif pada masa awal kemudian menjelma ke dalam bentuk mazhab-mazhab atas inisiatif beberapa ahli hukum terkenal. Namun demikian, terjadinya kristalisasi mazhab- mazhab tersebut menjadikan ijtihad dibatasi dan akhirnya pintu ijtihad ditutup. 119 Omid Safi, "Introduction," dalam The Times They Are A-Changin: A Muslim Quest for Justice, Gender Equality, and Pluralism (ed.), Progresive Muslim: On Gender, Justice, and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2005) 9-25 120Abdullah Saeed, Islamic Thought an Introduction (London and New York: Routledge, 2006) 142-151 121 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1994), 24.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 94 Kenyataan di atas, mendapat respon positif dari Jasser Auda dalam memandang ayat-ayat yang berhubungan dengan kajian hukum Islam. Tawaran yang diberikan Jasser Auda dalam bukunya yang berjudul Maqās}id al-Sharī'ah as Philosophy of Islamic Law: a Syistems Approach dapat mendobrak paradigma lama tertutupnya pintu ijtihad. Dalam mengkaji hukum Islam, Auda menawarkan enam karakteristik pendekatan sistem, yaitu sifat kognitif, integritas, keterbukaan, hirarki, multidimensi, dan memiliki tujuan. Sistem tersebut bertujuan untuk kehidupan yang lebih adil, sejahtera, saling menghormati, penuh rahmat, dan penuh kedamaian.122 B. Bangsa Indonesia dan Dialektika Tafsir al-Qur'ān Sebelum Bisri Musthofa menulis tafsir al-Ibrīz, tradisi penafsiran al- Qur'ān di Indonesia telah berkembang cukup lama dengan keragaman metode, corak, dan bahasa yang digunakan. Hal ini karena umat Islam di Indonesia sudah mengenal al-Qur'ān sejak pertama kali agama Islam dikenalkan oleh penyebar Islam, baik dari Persia, Gujarat, maupun Arab. Pada sub bab ini akan diuraikan proses masuknya agama Islam di Indonesia, dinamika perkembangan tafsir al- Qur'ān, dan karakteristik kitab tafsir yang ditulis ulama-ulama di Indonesia. 1. Islam Masuk Wilayah Indonesia Bangsa Indonesia dikenal masyarakat dunia sebagai bangsa yang ramah, bersahabat, suka menolong, dan senang terhadap tamu-tamu yang datang berkunjung ke wilayah Indonesia. Kondisi yang seperti ini mengantarkan bangsa 122 Jasser Auda, Maqās}id al-Sharī'ah as Philosophy of Islamic Law: a Syistems Approach (London: The International Institute of Islamic Thought, 2008), 45-55.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 95 lain yang singgah ke Indonesia merasa betah dan ingin menetap di bumi pertiwi ini. Wilayah Indonesia dikelilingi lautan yang berjajar pulau-pulau yang begitu indah dan mempesona. Walau kepulauan Indonesia terletak amat jauh dari tempat kelahiran Islam, namun hal ini tidak menyurutkan para saudagar Persia, Gujarat, maupun Arab Islam untuk berdagang di Indonesia sambil membawa misi penyebaran agama Islam. Islam pertama kali masuk wilayah Indonesia pada abad pertama Hijriyah (abad 7/8 M) yang langsung dibawa dari Arab.123 Menurut catatan Arnold sebagaimana dikutip Hamka dan Nashruddin Baidan, bahwa di pantai barat pulau Sumatera telah dijumpai kelompok perkampungan orang-orang Arab pada tahun 684 M atau bertepatan dengan abad 1 H pada masa pemerintahan Yasid 1, dan di Jawa pun juga sudah ada orang Arab Islam yang menetap di sana. Informasi yang diberikan Arnold ini dapat dijadikan bukti bahwa Islam telah masuk wilayah Indonesia sejak abad 1 H (VII M).124 Sejarah membuktikan bahwa bangsa Indonesia tidak mengadakan perlawanan terhadap para pedagang Arab Islam yang menyebarkan agama Islam di Indonesia. Fakta ini menunjukkan bahwa Islam sejak pertama kali masuk ke Indonesia datang secara damai, dan disiarkan hingga kini dengan cara-cara yang humanis, bersahabat, dan persuasif. Hal ini berbeda dengan sejarah yang menginformasikan bahwa bangsa Indonesia terus menerus melakukan perlawanan kepada Belanda yang ingin menguasai, merongrong, dan menjajah Indonesia. 123 Hasyim, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia (Jakarta: al-Ma'arif, 1981), 7. 124 Nashruddin Baidan. Perkembangan Tafsir al-Qur'an di Indonesia (Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, 2003), 48.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 96 Islam yang hadir dengan damai tanpa kekerasan ini memudahkan para saudagar Islam untuk memasukkan nilai-nilai ajaran Islam dalam jiwa bangsa Indonesia. Kondisi ini juga ikut membantu peran aktif para saudagar Islam dalam upaya pertumbuhan dan pengembangan tafsir al-Qur'ān di Indonesia. Tafsir Indonesia adalah sebuah kajian tafsir dengan membahas karya- karya tafsir yang ditorehkan tangan dingin para mufasir, pemikir, dan intelektual Indonesia. Ada 3 istilah yang berhubungan dengan tafsir Indonesia. Pertama, tafsir di Indonesia. Istilah ini bisa dipahami semua karya tafsir yang ada di Indonesia, baik itu karya orang Indonesia asli seperti Tafsir al-Misbah yang ditulis Quraish Shihab maupun karya orang luar Indonesia seperti Tafsīr Jāmi' al-Bayān 'an Ta'wīl al-Qur'ān karya Ibn Jarīr al-T{abarī (224- 310 H). Intinya semua tafsir yang ada di Indonesia. Kedua, tafsir keindonesiaan. Istilah ini dapat dipahami sebagai semua tafsir yang kajiannya kental nuansa Indonesianya, apakah itu karya orang Indonesia asli sebagaimana Hamka (1908-1981 M) dengan karyanya Tafsir al-Azhar, Bisri Mustofa (1915-1977 M) dengan tafsir al-Ibriz, dan Quraish Shihab dengan Tafsir al-Misbah, di mana karya-karya tafsirnya memiliki ciri khas Indonesiaan, ataupun karya orang luar negeri seperti yang dilakukan Thomas Walker Arnold (1864-1930 M), Howard M. Federspiel, dan Peter Riddell. Ketiga, tafsir Indonesia. Istilah ini menurut hemat peneliti lebih pas dan sesuai dengan hal-hal yang terkait dalam berbagai kajian tafsir yang dikarang para mufasir Indonesia yang kompeten terhadap ayat-ayat al-Qur'ān yang dituangkan dalam sebuah karya besarnya, baik dari sisi sumbernya, metodenya, dan corak pendekatannya.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 97 2. Perkembangan Tafsir al-Qur'ān di Indonesia Sejarah Indonesia menyatakan bahwa umat Islam di Indonesia menaruh perhatian yang sangat besar dalam memahami makna yang terkandung dalam al- Qur'ān. Sejak tahun 1606 M sekitar abad ke-16, salah satu naskah tertua yang dibawa pedagang VOC dari kesultanan Johor ke Rotterdam Belanda adalah al- Qur'ān.125 Hal ini menunjukkan bahwa perhatian dan usaha mengkaji al-Qur'ān tidak hanya terjadi pada masyarakat yang berada di pusat-pusat kajian tafsir, seperti Mekah, Madinah, dan Irak, namun kajian tentang al-Qur'ān juga terjadi di belahan bumi Indonesia. Pada abad ini, al-Qur'ān telah menjadi bagian penting dalam kehidupan masyarakat muslim Melayu. Sistem pendidikam Islam pertama di Indonesia dalam pandangan Mahmud Yunus (1899-1982 M) tidak terlepas dari peran al-Qur'ān, bagaimana al-Qur'ān diperkenalkan pada masyarakat Muslim sejak dini melalui kegiatan pengajian al- Qur'ān baik di surau, langgar, maupun di masjid. Yunus bahkan lebih lanjut menyatakan dalam analisisnya bahwa pendidikan al-Qur'ān pada masa itu adalah pendidikan Islam pertama yang diberikan kepada anak-anak sebelum mempelajari dan diperkenalkan dengan praktek-praktek ibadah.126 Upaya mempelajari al-Qur'ān pada tahap berikutnya adalah mengkaji konsep tertentu dari al-Qur'ān, misalnya konsep salat dan puasa. Selanjutnya mempelajari tafsir dan 'Ulum al-Qur'ān dalam bentuk penjelasan lisan. Selang beberapa waktu kemudian, muncul para ulama yang kompeten terhadap kajian al- 125 Didin Syafruddin, "Ilmu al-Qur'an sebagai Sumber Pemikiran," dalam Taufik Abdullah (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Vol. 4 (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, t.th.), 23. 126 Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Hidakarya Agung, 1984), 34.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 98 Qur'ān dan tafsir untuk menuangkan ilmunya dalam bentuk karya ilmiah, baik dalam bentuk terjemahan maupun karya tafsir mandiri. Kajian terhadap al-Qur'ān menempati tempat yang paling khusus dalam masyarakat Muslim Indonesia. Sepanjang sejarah Indonesia, tafsir mengalami kemajuan dan perkembangan yang membanggakan. Hal ini tidak terlepas dari minat dan apresiasi umat Islam Indonesia yang begitu tinggi akan kajian tafsir. Oleh karena itu, terdapat periodenisasi penafsiran al-Qur'ān yang sangat signifikan dalam perkembangan kajian tafsir di Indonesia, yaitu: a. Periode Awal: Penafsiran Lisan (Abad I H atau 7/8 M) Islam hadir ditengah-tengah masyarakat Indonesia pada abad 1/2 H atau abad k 7/8 M, dibawa langsung oleh saudagar Arab Islam dari Jazirah Arab. Pada abad ini, usaha memahami al-Qur'ān dilakukan dengan menggunakan bahasa setempat (lokal), seperti yang diungkapkan pada pembahasan sebelumnya bahwa orang-orang Arab, ada yang menetap di Sumatera dan di Jawa. Tentunya, untuk mempermudah pemahaman terhadap kandungan al-Qur'ān, maka masyarakat Sumatera menggunakan bahasa Melayu dan masyarakat Jawa menggunakan bahasa Jawa. Pada awalnya bahasa yang dipakai dengan menggunakan bahasa lisan (penafsiran lisan). Penafsiran lisan ini masih integral dengan ajaran Islam yang lain, seperti tauhid, fikih, akhlak, tasawuf dan lain sebagainya, dan disajikan secara praktis dalam bentuk amaliyah sehari-hari. Dengan demikian, masyarakat tidak perlu berpikir panjang karena ilmu yang diberikan dapat langsung dikerjakan secara riil.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 99 Contoh populer yang dapat dirujuk pada saat itu adalah istilah molimo yang dikemukakan Sunan Ampel (1401-1481 M) yang mengandung makna emoh limo (tidak mau melakukan lima hal yang dilarang agama Islam), yang terdiri dari emoh main (tidak mau main judi), emoh ngombe (tidak mau minum minuman keras atau yang memabukkan), emoh madat (tidak mau menghisap candu atau ganja), emoh maling (tidak mau mencuri), dan emoh madon (tidak mau main perempuan atau berzina).127 Sunan Ampel tidak menjelaskan bahwa apa yang terurai dari lima hal yang dilarang tersebut adalah tafsir dari ayat-ayat al-Qur'ān. Ia hanya menyampaikan bahwa lima perkara tersebut harus ditinggalkan jika ingin selamat di dunia dan akhirat. Bila dicermati dengan seksama, ajaran Sunan Ampel tersebut ditemukan dalam tafsir ayat-ayat yang ada dalam al-Qur'ān. Ajaran emoh main, emoh ngombe, dan emoh madat merupakan tafsir dari Q.S. al-Māidah [5]: 90; emoh maling merupakan tafsir dari Q.S. al-Māidah [5]: 38-39; dan emoh madon merupakan tafsir dari surat Q.S. al-Māidah [5]: 5 dan Q.S. al-Isrā' [17]: 32. Meskipun hanya satu contoh yang dikemukan dalam penafsiran secara lisan, namun contoh tersebut cukup mewakili adanya bentuk penafsiran lisan pada periode awal ini. Penafsiran dalam bentuk lisan ini cukup menyatu dalam kehidupan masyarakat Islam di Indonesia. Kurang lebih 8 abad, umat Islam dalam kondisi seperti ini, yaitu mulai abad 1 H/7 M hingga abad 7 H/15 M. Mengingat kondisi masyarakat Indonesia yang masih baru mengenal Islam, pada periode juga dapat dikatakan periode ini islamisasi, yaitu 127 Indal Abrar, "Potret Kronologis Tafsir Indonesia," Esensia, Vol.3, No.2, 2002. 191. Lihat juga Baidlowi Syamsuri, Kisah Walisongo: Penyebar Agama Islam di Tanah Jawa (Surabaya: Apollo, t.th.), 14-15.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 100 mengislamkan bangsa Indonesia yang awalnya penganut kepercayaan (animisme) untuk menjadi penganut Islam. Oleh karena itu, hal yang paling baik dalam tentang ayat-ayat al-Qur'ān pada masa ini dengan memberi pemahaman menggunakan penafsiran lisan. Dengan kata lain, karena islam belum membumi dalam masyarakat Indonesia, maka penafsiran dalam bentuk tertulis belum ditemukan dalam periode awal ini. b. Periode Pertengahan (Abad ke-16-19 M) Pada periode pertengahan ini, ulama yang mendalami tafsir mulai mengkaji tafsir dalam bentuk tulisan. Merujuk pada naskah-naskah yang ditulis ulama Aceh, memasuki abad ke-16 muncul ulama yang berusaha menulis tafsir al- Qur'ān, walaupun dilakukan dengan terpotong-potong dan dalam penggalan- penggalan surah dan ayat. Namun demikian, pada periode ini juga ada penulisan tafsir yang berbentuk terjemahan dalam bahasa lokal, dan juga ada penulisan tafsir yang dalam bentuk karya utuh sebuah tafsir seperti karya tafsir Timur Tengah. Pada periode ini, memasuki abad 16 ditemukan penulisan tafsir yang dilakukan dengan terpotong-potong. Setidaknya hal ini dapat dilihat dari naskah terjemahan Tafsīr Sūrah al-Kahfi [18]: 9 yang mengikuti tradisi Tafsīr al-Khāzin, namun tidak diketahui siapa penulisnya. Dilihat dari corak dan nuansanya, tafsir ini sangat kental dengan warna sufistik. Ini tentu mencerminkan bahwa penulisnya adalah orang yang mempunyai pandangan spiritual yang tinggi. Manuskrip tafsir ini dibawa dari Aceh ke Belanda oleh seorang ahli bahasa Arab dari Belanda, Erpinus (w.1624 M) pada awal abad ke-17 M dan menjadi koleksi
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 101 Cambridge University Library. Diduga manuskrip ini dibuat pada masa awal pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636 M), di mana mufti kesultanannya adalah Syamsuddin al-Sumatrani (w.1630 M), atau bahkan sebelumnya, yaitu pada masa Sultan Sayyid al-Mukammil (1537-1604 M), di mana mufti kesultanannya adalah Hamzah Fansuri (w.1590 M).128 Informasi lain mengenai ditemukannya penggalan-penggalan beberapa surah atau ayat yang ditemukan di Sumenep Madura dan diperkirakan ditulis pada abad ke-16-18 M, yaitu surah al-Ma'ārij [70]: 1-10 dengan menggunakan tulisan Arab berbahasa Madura.129 Tahun penulisan kitab ini tidak dapat ditemukan, dan bahan yang digunakan untuk menulis memakai kertas kayu.130 Fakta ini menunjukkan bahwa masyarakat Madura sudah terbiasa dengan tulisan (aksara) Arab berkat ajaran para Walisongo. Tidak heran jika mereka menulis pelajaran termasuk tafsir al-Qur'ān dengan menggunakan Arab Jawi. Naskah ini sekarang tersimpan di musium Istiqlal Jakarta.131 Pada periode ini juga ditemukan karya tafsir yang ditulis secara lengkap dan utuh sesuai mushaf mulai dari surat al-Fātih}ah hingga surat al-Nās. Karya tulis lengkap 30 juz ini ditulis oleh Abdur Ra'uf Singkel (1615-1693 M), seorang ulama terkemuka Aceh yang berjudul Tarjumān al-Mustafīd dalam bentuk terjemah bahasa Melayu. 128 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002), 43. 129 Abror, "Potret Kronologis Tafsir Indonesia", 192. 130 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir al-Qur'an di Indonesia (Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, 2003), 61. 131 Naskah ini berasal dari Sumenep Madura, tersimpan dalam koleksi Museum Istiqlal Jakarta. No. Katalog MD2124.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 102 Dengan karyanya tersebut, Singkel merupakan seorang alim pertama dari Melayu yang berjasa menyiapkan tafsir lengkap al-Qur'ān dalam bahasa Melayu. Snouck Hurgronje, tanpa meneliti lebih dahulu menyimpulkan dengan gayanya yang sinis bahwa tafsir Tarjumān al-Mustafīd hanyalah sebuah terjemahan bahasa Melayu yang buruk dari sebuah tafsir Anwār al-Tanzīl karya 'Abd Allāb b. Abī al-Qāsim al-Bayd}āwī (w. 685 H/1286 M). Namun, Peter G. Riddell dan Salman Harun, dalam telaah mereka, secara meyakinkan dapat membuktikan bahwa karya tersebut adalah terjemahan dari Tafsīr al-Jalālayn. Hanya pada bagian tertentu saja Singkel memanfaatkan Tafsīr al-Bayd}āwī dan Tafsīr al-Khāzin serta beberapa tafsir lain.132 Tafsīr al-Bayd}āwī merupakan tafsir yang ekstensif dan rumit, sedangkan Tafsīr Tarjumān al-Mustafīd modelnya singkat, jelas, dan elementer. Pilihan Singkel terhadap Tafsīr al-Jalālayn merupakan pilihan yang tepat, mengingat tafsir ini sederhana, jelas, dan ringkas, sehingga cocok untuk para pemula. Apalagi jika mengingat kondisi masyarakat Indonesia pada abad 17 M yang berada dibawah penjajahan Belanda. Sedangkan memilih tafsir yang rumit membutuhkan tingkat intelektual yang tinggi, hal ini bukanlah pilihan yang tepat. Karena jika hal tersebut dilakukan, sasaran yang hendak dicapai dalam penyebaran agama Islam akan sulit dicapai. Memasuki abad 19 M kajian tafsir di Indonesia ditandai dengan munculnya sebuah karya tafsir fenomenal yang berjudul Tafsīr Marah} labīd karya 132 PG. Riddel dan Salman Harun adalah dua orang sarjana yang meneliti tafsir karya Singkel. Riddel berasal dari Australia, sedangkan Harun adalah seorang doktor dari UIN Jakarta. Baca Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia (Bandung: Mizan, 2000), 248.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 103 Syeikh Nawawi al-Bantani (1813-1897 M) yang ditulis di Mekkah pada tahun 1886 M dan dicetak di Kairo pada tahun 1887 M. Sebelum dicetak, naskahnya disodorkan kepada ulama Mekah dan Madinah untuk diteliti. Atas kecemerlangannya menulis tafsir itu, ulama Mesir memberi gelar pada Nawawi al-Bantani dengan sebutan Sayyid 'Ulamā' al-H{ijāz. Nawawi al-Bantani adalah ulama yang paling menonjol pada abad 19 M dan telah menghasilkan lebih dari 100 karya dalam berbagai disiplin ilmu, mulai figh, akhlak, tasawwuf, tata bahasa Arab, hingga tafsir. Karya tafsir monumental ini terdiri dari dua jilid sebanyak 985 halaman. Mazhab tafsir yang dirujuknya bercorak Sunnī sekalipun dalam beberapa bagian merujuk pada tafsir dari kalangan Mu'tazilah, terutama al-Kashshāf. Ia juga dapat dikatakan seorang neo klasik karena telah memberi tempat penting bagi karya ulama pertengahan, seperti Tafsīr Ibn Kathīr dan Tafsīr al-Jalālayn, serta pada saat yang sama juga merespons perkembangan kontemporer. Kemunculan tafsir Tarjumān al-Mustafīd dan Tafsīr Marah} Labīd terdapat rentang waktu yang cukup panjang, terjadi kevakuman tafsir di Indonesia selama kurang lebih dua abad. Di antara asumsi yang dapat dijadikan jawaban atas kevakuman tersebut adalah kondisi objektif bangsa Indonesia yang sedang berada dalam cengkraman penjajah. Pada rentang waktu ini bukan tidak ada karya tafsir Indonesia, tetapi yang diketemukan hanya potongan beberapa ayat saja, misalnya sebuah karya tafsir yang menggunakan bahasa Melayu-Jawi, yaitu kitab Farā'id al-Qur'ān. Tafsir ini tidak diketahui siapa penulisnya. Tafsir ini juga ditulis dalam bentuk yang sangat
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 104 sederhana, dan tampak lebih sebagai artikel tafsir, sebab hanya terdiri dari dua halaman dengan huruf kecil dan spasi rangkap. Objek penafsiran naskah ini adalah surah al-Nisā' [4]: 11-12 yang berbicara tentang hukum waris. Keterangan yang diberikan sederhana tetapi lebih dari sekedar terjemah. Naskahnya masuk dalam sebuah buku koleksi beberapa ulama Aceh, yaitu Jāmi' al-Jawāmi' al-Mus}annafāt. Manuskrip buku ini disimpan di perpustakaan Universitas Amsterdam.133 Munculnya tafsir ini menunjukkan bahwa pada akhir abad ke-19 M sistematika penyajian tafsir tematik sudah dikenal, meskipun dalam bentuknya yang sangat sederhana. c. Periode Modern (Abad ke-20 M) Pada periode ini, kajian tafsir di Indonesia mengalami perkembangan yang pesat. Beragam model dan corak tafsir muncul, mulai dari sekedar terjemah al- Qur'ān (tafsirīyah) hingga karya tafsir utuh dan bahkan diapresiasi dunia International. Meski demikian, masih ada kajian tafsir dalam bentuk dan model. Kajian tafsir yang diulas utuh, lengkap dan terperinci dalam bentuk 30 juz secara urut sesuai urutan mushaf yang dimulai dengan surat al-Fātih}ah dan diakhiri dengan surat al-Nās dengan metode analitis, tampak dalam penafsiran yang ditampilkan oleh Hamka (1908-1981 M) dalam karya tafsirnya yang berjudul Tafsir al-Azhar, dan tafsir karya Quraish Shihab yang berjudul Tafsir al- Misbah. Dua karya ini merupakan karya fenomenal sebuah tafsir yang menjadi kebanggaan masyarakat Indonesia yang diakui dunia International. 133 Syafruddin, "Ilmu al-Qur'an sebagai Sumber Pemikiran," 54.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 105 Tafsir al-Azhar terdiri dari 30 jilid sesuai dengan jumlah juz yang ada dalam al-Qur'ān. Dalam setiap jilid, Hamka menafsirkan 1 juz dari ayat-ayat yang ada dalam al-Qur'ān. Hamka menggunakan kata juzu' dalam setiap jilid tafsirnya. Sedangkan Quraish Shihab menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān yang terdiri dari 30 juz menjadi 15 jilid (volume). Dalam setiap volume tafsirnya, Quraish Quraish kadangkala mengupas tuntas 1 surah dalam al-Qur'ān, kadangkala 2 surah, dan juga ada yang lebih dari 3 surah, seperti dalam volume 1 mengupas tuntas surah al-Fātih}ah dan al-Baqarah, vol. 3 hanya 1 surah, yaitu al-Māidah, dan vol. 9 menafsirkan lebih dari 3 surah, yaitu surah al-H{ajj, al-Mukminūn, al-Nūr, dan al- Furqān. Tafsir yang ditulis secara utuh terdiri dari 30 juz yang ditulis secara runtut sesuai dengan urutan dalam mushaf dalam bentuk tafsir terjemah (tafsīrīyah) dapat ditemukan dalam karya-karya berikut ini, misalnya Tafsir Qur'an Karim (1922) karya Mahmud Yunus (1899-1982 M), Tafsir al-Qur'an al-'Az}īm (1923) karya Raden penghulu Tafsir Anom V (1854-1933 M), al-Furqān fī Tafsīr al- Qur'ān (1928) karya A. Hasan (1887-1958 M), Qoer'an Indonesia (1932) yang diterbitkan Syarikat Kwekschool Moehammadiyah, Tafsir Hibarna (1934) karya Iskandar Idris (1900-1982 M), Tafsir al-Syamsiyah (1935) karya Ahamd Sanusi (1889-1950 M), Qur'an Karim (1938) karya Mahmud Yunus (1899-1982 M). Selain itu, juga ada Tafsir Qur'an Bahasa Indonesia (1942) karya Mahmud Aziz, Tafsir Qur'an Karim yang ditulis oleh tiga orang Sumatera, yakni Halim Hasan, Arifin Abbas, dan Abdurrahim Haitami, Tafsir al-Qur'ān Karim (1942) karya Zainuddin al-Hamidy dan Fachruddin Hs, Tafsir Sinar karya Malik Ahmad, al-
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 106 Ibrīz (1950) karya Bisri Mustofa (1915-1977 M), Tafsir Al-Qur'an Al-Majid Al- Nur (1952) dan Tafsir al-Bayan (1966) karya TM Hasby Ash-Shiddieqy (1904- 1975 M), Al-Qur'ān dan Terjemahnya serta al-Qur'ān dan Tafsirnya (1967) karya Yayasan Penyelenggara Penterjemah al-Qur'ān, Departemen Agama RI, Terjemah dan Tafsir al-Qur'ān (1978) karya Bakhtiar Surin, al-Qur'ān bacaan Mulia karya H.B Jassin (1917-2000 M), al-Kitabul Mubin karya Muh. Ramli (1889-1981 M), Tafsir Rahmat (1983) karya Oemar Bakry, dan yang lainnya. Selain itu, sebagian peminat kajian tafsir di Indonesia memilih juz-juz tertentu dari al-Qur'ān sebagai bahan kajian dalam menafsirkan ayat-ayat al- Qur'ān. Salah satunya adalah Juz 'Amma. Juz ini memuat surat-surat pendek dalam al-Qur'ān yang sering dibaca oleh imam salat dan banyak dihafal oleh umat Islam di Indonesia. Oleh karena itu, tidak heran jika sebagian ulama Indonesia memusatkan pikiran dan keilmuannya untuk memakai Juz 'Amma sebagai obyek penafsiran al-Qur'ān, misalnya al-Burhan: Tafsir Juz 'Amma (1922) karya Hamka (1908-1981 M), al-Hidayah: Tafsir Juz 'Amma (1930) karya A. Hasan (1887- 1958 M), Tafsir Al-Qur'an Juz 'Amma dengan Bahasa Jawa (1938) karya Hadikusuma, Tafsir Bahasa Boegisnja Soerah Amma karya Anre Gurutta H.M. As'ad (w. 1952 M), al-Abror: Tafsir Juz 'Amma (1960) karya Mushtofa Baisa, dan lain-lain. Ada juga para peminat kajian tafsir yang memfokuskan surah-surah tertentu dalam al-Qur'ān sebagai bahan penulisan dalam memahami maksud yang terkandung dalam al-Qur'ān, seperti Tafsir al-Qur'ān Karim, Yaasin (1951) karya Adnan Yahya Lubis, Tafsir Surah Yaasin dengan Keterangan (1951) karya A.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 107 Hasan (1887-1958 M), Tafsir Surah Yaasin (1978) karya Zainal Abidin Ahmad, Tafsir Surah Yasin karya Bisri Musthofa (1915-1977 M), Tafsir Surat al-Kahfi dengan Bahasa Melajoe (1920) karya Abdoel Wahid Kari Moeda bin Muhammad Siddik, Kanzur al-Rah}mah wa luth fī tafsīr sūrat al-Kahf, Tajrij Qulūb al- Mu'minīn fī Tafsīr Sūrat Yāsīn, Kasf al-Sa'ādah fī Tafsīr Sūrat Wāqi'ah, Hidāyah Qulūb al-Shibyān fī Fad}āil Sūrat Tabārak al-Mulk min al-Qur'ān, Tafsīr Sūrat al- Falaq, Tafsīr Surat al-Nās karya Ahamd Sanusi (1889-1950 M). Di samping itu, juga kajian tafsir yang mengacu pada surah al-Fatihah sebagai obyek kajian, misalnya Risaalatoel Faatihah (1938) karya A. Hasan (1887-1958 M), Tafsir al- Qur'ān Karim Surah al-Fatihah (1955) karya M. Nur Idris, Kandungan al- Fatihah (1956) karya Bahroem Rangkuti, Samudera al-Fatihah (1972) karya Bey Arifin (1917-1995 M), dan lain-lain. Pada masa ini para intelektual Muslim Indonesia semakin kreatif dalam mengembangkan karya tafsir di tafsir mengalami Indonesia. Kajian perkembangan yang sangat pesat, setidaknya pada periode ini bermunculan karya tafsir dengan beragam metode dan corak. Namun yang terlihat mendominasi pada masa ini karya tafsir dengan model tematik, yang merespon perkembangan yang sedang terjadi di tengah-tengah masyarakat, seperti persoalan gender, perkembangan politik, hubungan dengan non muslim, dan lain-lain. Tidak ketinggalan karya tafsir yang berkonsentrasi pada tema-tema tertentu sebagai obyek kajian dalam menafsirkan al-Qur'ān, misalnya Rangkaian Tjerita dalam al-Qur'ān (1963) karya Bey Arifin (1917-1995 M), al-Qur'ān tentang Wanita (1969) karya M. Said, Ayat-ayat Hukum: Tafsir dan Uraian-
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 108 Uraian Perintah dalam al-Qur'ān (1976) karya Dahlan Saleh, Tafsir Ayat Ahkam tentang Beberapa Perbuatan Pidana dalam Hukum Islam (1984) karya Nasikun, kedua karya terakhir ini memilih ayat-ayat hukum sebagai obyek kajian dalam menafsirkan al-Qur'ān, dan lain-lain. Di sisi lain juga ada karya tafsir Konsep Kufr dalam al-Qur'ān: Suatu Kajian Teologis dengan Pendekatan Tafsir Tematik (1991) karya Harifuddin Cawidu, Tafsir al-Amanah (1992), Membumikan al-Qur'ān (1992), Studi Kritis Tafsir al-Manar, Lentera Hati (1994), Wawasan al-Qur'ān, Tafsir Maudhu'i Perbagai Persoalan Umat (1996), Mu'jizat al-Qur'ān (1997), Yang Tersembunyi (2000), Perempuan (2005) karya M. Quraish Shihab, Tafsir bi al-Ma'thur: Pesan Moral al-Qur'ān (1993) karya Jalaluddin Rahmat, Argumen Kesetaraan Gender: Perspektif al-Qur'an (1999) karya Nasaruddin Umar, Dalam Cahaya al-Quran: Tafsir Sosial Politik al-Qur'an (2000) karya Syu'bah Asa, dan lain-lain. Ini menunjukkan bahwa pada periode ini, ada perkembangan menarik dalam kajian tafsir al-Qur'ān di Indonesia. Seiring dengan perkembangan zaman, ilmu pengetahuan dan teknologi, maka semakin banyaklah intelektual Muslim Indionesia yang berlatar belakang pendidikan umum mengkaji, menulis, dan menafsirkan al-Qur'ān. Misalnya, Ahmad Baiquni, seorang doktor di bidang nuklir dari Universitas Chicago menghasilkan sebuah karya yang berjudul al- Qur'ān, Ilmu Pengetahuan dan Tehnologi. Demikian pula, Baharuddin Lopa, seorang doktor ilmu hukum dari Universitas Diponegoro Semarang menulis al-Qur'ān dan Hak-hak Azazi Manusia (1996), Dawam Rahardjo, Guru Besar Ekonomi dari Universitas
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 109 Muhammadiyah Malang yang menulis karya Ensiklopedi al-Qur'ān, Agus Mustofa seorang ilmuan yang menghasilkan karya tafsir dalam serial diskusi tasawwufnya dengan tema bermacam-macam mulai dari Ternyata Akherat Tidak Kekal hingga Ternyata Adam Tak Diusir Dari Surga, dan Musta'in Syafi'i dalam karyanya Tafsir Bahasa Koran. 3. Karakteristik Tafsir di Indonesia Corak tafsir di Indonesia terus menerus mengalami perkembangan sesuai dengan perkembangan sosial budaya masyarakat. Sejak masuknya Islam di Indonesia, kajian al-Qur'ān selalu merujuk pada model pemahaman yang diterapkan oleh ulama abad pertama Islam, karena Islam datang ke Indonesia dibawa oleh saudagar-saudagar Islam yang berdagang sambil menyiarkan Islam. Seiring dengan perkembangan zaman, masyarakat Indonesia memiliki minat yang tinggi untuk mengkaji tafsir al-Qur'ān. Kajian tafsir ini tidak hanya merujuk pada ulama abad pertengahan saja, namun juga mengacu pada karya ulama modern, sehingga memunculkan karakteristik unik yang menjadi ciri khas tafsir di Indonesia. a. Bentuk Tafsir Indonesia Rujukan yang dipergunakan mufasir Indonesia dalam menafsirkan ayat- ayat al-Qur'ān merujuk pada rujukan yang dipakai juga oleh mufasir-mufasir yang berada di pusat-pusat Islam, yaitu tafsīr bi al-ma'thūr (tafsir yang disandarkan pada keterangan Nabi, sahabat, dan tābi'īn) dan tafsīr bi al-ra'y (penafsiran al- Qur'ān yang menggunakan kaidah bahasa sebagai patokan dengan mempertajam
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 110 akal dalam tafsirannya dan tidak memprioritaskan riwayat dari Nabi, sahabat, dan tābi'īn. Tafsir di Indonesia yang berbentuk tafsīr bi al-ma'thūr tampak pada karya Jalaluddin Rahmat yang berjudul Tafsir bi al-Ma'thur: Pesan Moral al-Qur'ān yang merujuk pada Tafsīr al-Durr al-Manthūr karya Jalāl al-Dīn al-Suyut}ī (1445- 1505 M). Cukup menarik untuk dikaji lebih lanjut, mengapa tafsīr bi al-ma'thūr tidak banyak diminati oleh para penulis tafsir di Indonesia. Fenomena ini nampaknya semakin mengukuhkan pernyataan Mannā' Khalīl al-Qat}t}ān (1925- 1999 M) yang mengatakan bahwa tafsīr bi al-ra'y mengalahkan kepopuleran tafsīr bi al-ma'thūr.134 Hal ini dapat dipahami bahwa akal yang diberikan oleh Allah kepada umat manusia memiliki keistimewaan yang selalu muncul dan berkembang sesuai perkembangan zaman. Tentunya hal dapat dicapai secara sempurna jika tidak berlawanan dengan syariat yang telah ditentukan. Tafsīr bi al-ra'y ini ada yang terpuji (mah}mūd) dan ada yang tercela (maz}mūm). Tafsīr bi al-ra'y yang tepuji adalah yang mengkombinasikan antara kaidah bahasa dan syariat, seperti Tafsir al-Azhar, Tafsir al-Misbah, Al-Qur'an dan Tafsirnya, dan lain-lain. Sedangkan yang tercela adalah tafsir yang semata- mata menggunakan akal dan menyimpang dari kaidah syariat dan kaidah bahasa Arab. b. Metode Tafsir Indonesia Dilihat dari segi metode, tafsir-tafsir al-Qur'ān yang muncul di Indonesia menggunakan tiga metode dari empat metode yang diperkenalkan 'Abd al-H{ayy 134 al-Qat}t}ān, Mabāhith fī 'Ulūm al-Qur'ān, 342.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 111 al-Farmāwī, yaitu metode ijmālī, tah}līlī, dan mawd}ū'ī. Untuk metode muqārin, penulis belum mendapatkan data yang kongkrit, siapa yang memakai metode ini dalam menafsirkan al-Qur'ān. Namun demikian, Nashruddin Baidan mengungkap lengkap akan metode muqārin beserta aplikasinya terhadap ayat-ayat yang beredaksi mirip dalam karyanya Metode Penafsiran al-Qur'ān: Kajian Kritis terhadap Ayat-ayat yang Beredaksi Mirip (2002). Penerapan metode ijmālī dalam menafsirkan makna ayat-ayat al-Qur'ān, misalnya tampak pada Tafsir Qur'an Karim (1922) karya Mahmud Yunus (1899- 1982 M), Tafsir Rahmat (1981) karya Oemar Bakry, Tafsir al-Bayan (1966) karya Hasby As Shiddieqy (1904-1975 M), al-Ibrīz (1950) karya Bisri Mustofa (1915- 1977 M), dan lainnya. Untuk tafsir Indonesia yang menerapkan metode tah}līlī, misalnya Tafsir al-Azhar karya Hamka yang terdiri dari 30 volume sesuai jumlah juz yang ada dalam al-Qur'ān, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur'an (2003) karya M. Quraish Shihab yang terdiri dari 15 volume, dan Al- Qur'an dan Tafsirnya (1967) karya sekelompok ulama yang kompeten terhadap penafsiran al-Qur'ān yang dinaungi Departemen Agama Republik Indonesia. Sementara tafsir Indonesia yang mengaplikasikan metode mawd}ū'ī, misalnya Samudera al-Fatihah (1972) karya Bey Arifin (1917-1995 M), Konsep Kufr dalam al-Qur'an: Studi Kajian Teologis dengan pendekatan Tafsir Tematik (1991) karya Harifuddin Cawidu, Konsep Perbuatan Manusia menurut al- Qur'an: Suatu Kajian Tematik (1992) karya Jalaluddin Rahmat, Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam al-Qur'an (1992) karya Musa Asy'arie, Ensiklopedi al-Qur'an: Tafsir Sosial berdasarkan Konsep-konsep Kunci (1996)
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 112 karya Dawam Raharjo, Menyelami Kebebasan Manusia: Telaah Kritis terhadap Konsepsi al-Qur'an (1996) karya Machasin, Wawasan al-Qur'an: Tafsir Maudli'i Pelbagai Persoalan Umat (1996) karya Quraish Shihab, Ahl al-Kitab: Makna dan Cakupannya (1998) Muhammad Ghalib Mattola, Argumen Kesetaraan Gender: Perspektif al-Qur'an (1999) karya Nasaruddin Umar, Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir (1999) karya Zaitunah Subhan, Tafsir bi al-Ra'yi: Upaya Menggali Konsep Wanita dalam al-Qur'an: Mencermati Konsep Kesejajaran Wanita dalam al-Qur'an (1999) karya Nashruddin Baidan, Tafsir Hijri: Kajian Tafsir al-Qur'an Surat al-Nisa' (2000 M) karya Didin Hafidhuddin, Dalam Cahaya al-Quran: Tafsir Sosial Politik al-Qur'an (2000 M) karya Syu'bah Asa, Jiwa dalam al-Qur'an: Solusi Krisis Keruhanian Manusia Modern (2000) karya Ahmad Mubarak, Tafsir Tematik al-Qur'ān tentang Hubungan Sosial antar Umat Beragama (2000) karya Majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP. Muhammadiyah, Tafsir Maudlu'i: Solusi Qur'ani atas Masalah Sosial Kontemporer (2001) karya Nashruddin Baidan, Tafsir Tarbawi: Pesan-pesan al- Qur'an tentang Pendidikan (2013) Kadar M. Yusuf, dan lainnya. c. Corak Tafsir Indonesia Jika dilihat dari segi coraknya, karya-karya tafsir di Indonesia memiliki corak yang beragam. Ada tafsir yang karakteristiknya menonjolkan corak adabī ijtimā'ī (sastra budaya kemasyarakatan), yaitu suatu corak tafsir yang menjelaskan petunjuk ayat-ayat al-Qur'ān yang berkaitan langsung dengan problem kehidupan masyarakat. Hal ini tampak pada penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān yang tertuang dalam Tafsir al-Azhar karya Hamka dan Tafsir al-Misbah karya M. Quraish
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 113 Shihab. Namun demikian, jika Tafsir al-Azhar ditelaah lebih jauh tampak juga kajian tafsirnya bercorak kalam dan teologi. Sedangkan Tafsir al-Misbah juga menonjol corak bahasanya (lughawī). Selain itu, ada juga karya tafsir yang menonjol corak sufinya, seperti Tafsir Sufi Surah al-Fatihah karya Jalaluddin Rahmat. Sementara tafsir bercorak ilmiah, misalnya Samudera al-Fatihah (1972) karya Bey Arifin (1917-1995 M), Ayat-ayat Semesta: Sisi-sisi al-Qur'an yang Terlupakan (2008) karya Agus Purwanto, dan Tafsir Salman: Tafsir Ilmiah atas Juz 'Amma (2014) karya Tim Tafsir Ilmiah Salman ITB. Tafsir yang bercorak fiqhī dapat ditemukan dalam karya Q. Shaleh, A.A. Dahlan, dan M.D. Dahlan dalam karyanya Ayat-ayat Hukum: Tafsir dan Uraian-uraian Perintah dalam al-Qur'ān (1976), dan Nasikun dalam karya Tafsir Ayat Ahkam tentang Beberapa Perbuatan Pidana dalam Hukum Islam (1984), Tafsir Ayat Ahkam: Tafsir Tematik Ayat-ayat Hukum (2011) karya Kadar M. Yusuf, dan Tafsir Ahkam Ayat-ayat Ibadah (2016) Muhammad Amin Suma. Sedang corak yang ditampilkan dengan kombinasi corak s}ūfī, falsafī, 'ilmī, dan i'tiqādī dapat ditemukan dalam karya tafsir Agus Mustofa dalam serial diskusi tasawufnya, seperti Ternyata Akherat Tidak Kekal, Terpesona di Sidratul Muntaha, Tak Ada Azab Kubur, Tahajud Siang Hari Dluha Malam Hari, dan lainnya. Hal di atas menunjukkan bahwa kajian tafsir di Indonesia semakin lama semakin mengalami perkembangan yang cukup membanggakan, dan disampaikan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 114 dengan beragam metode dan corak penafsiran. Ini sekaligus juga menunjukkan bahwa minat terhadap kajian tafsir di Indonesia juga cukup tinggi. C. Eklektisisme dalam Berbagai Perspektif Dalam menafsirkan al-Qur'ān, mufasir dituntut untuk mendialogkan antara al-Qur'ān sebagai teks yang terbatas, dengan perkembangan problem sosial kemanusiaan yang dihadapi manusia sebagai konteks yang tak terbatas. Oleh karenanya, tidak berlebihan bila Muh}ammad Shah}rūr menyatakan bahwa al- Qur'ān harus selalu ditafsirkan sesuai dengan tuntutan kebutuhan era kontemporer yang dihadapi manusia.135 Kondisi objektif ini pada akhirnya memunculkan adanya metode-metode baru dalam penafsiran al-Qur'ān yang sesuai dengan perkembangan situasi sosial, budaya, dan ilmu pengetahuan yang dihadapi mufasir. Salah satunya adalah metode eklektisisme. Untuk itu, dalam sub bab ini akan dijelaskan tentang definisi eklektisisme, sejarah munculnya metode eklektisisme, serta tokoh-tokoh yang memperkenalkan metode eklektisisme. 1. Definisi Eklektisisme Istilah eklektik terambil dari bahasa Inggris eclectic yang memiliki arti pemilihan sesuatu yang dianggap terbaik dari beberapa doktrin, metode, atau gaya, dan susunan dari bagian-bagian yang diambil dari berbagai sumber.136 Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, eklektisisme mempunyai makna paham atau aliran filsafat yang mengambil yang terbaik dari semua sistem.137 Lorens 135 Shah}rūr, al-Kitāb wa al-Qur'ān, 33. 136 M. Taufik, "Metode Eklektik," dalam (29 November 2013), 1. definisi kata eklektisisme.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 115 Bagus mengartikan eklektisisme sebagai suatu sikap berfilsafat yang mengambil teori yang sudah ada, dengan memilah mana yang disetujui dan mana yang tidak, sehingga dapat selaras dengan semua teori yang diambilnya.138 Sedangkan A. Qadri Azizy dalam bukunya yang berjudul Eklektisisme Hukum Nasional, Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Nasional mendefinisikan eklektisisme dengan suatu sistem (agama atau filsafat) yang dibentuk dengan kritis untuk memilih yang terbaik dari berbagai sumber dan doktrin.139 Menurut Masdar Hilmi, eklektisisme dalam bahasa yang sederhana bermakna campur-campur. Dalam artikelnya yang berjudul Eklektisisme Islam Indonesia, Hilmi menggambarkan bahwa Islam di Indonesia adalah versi keberagaman yang eklektik; campur-campur. Keberagaman di Indonesia yang merefleksikan eklektisisme Islam yang penuh makna dan kearifan kultural. Salah satu kekuatan keberagaman eklektik adalah kemampuan meruangkan perbedaan dan multikulturalisme. Islam eklektik tetap memperhatikan kompoisi ideal dalam sebuah persilangan budaya antara elemen inti dan elemen pinggiran.140 Berangkat dari definisi di atas, dapat disimpulkan bahwa eklektisisme merupakan sikap untuk mengambil teori yang sudah ada, dengan mengambil nilai yang berguna dan dapat diterima, sehingga tercipta sistem terpadu. Istilah metode eklektik juga bisa diartikan dengan metode yang tersusun dari segi-segi positif berbagai metode; metode campuran, kombinasi, dan metode pilihan; metode pilihan dan gabungan dari dua metode atau lebih. Intinya, eklektik adalah istilah 138 Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka Umum, 2000), 181. 139 A. Qadri Azizy, Eklektisisme Hukum Nasional, Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum Nasional (Yogyakarta: Gama Media, 2002), vii. 140 Masdar Hilmy, "Eklektisisme Islam Indonesia," Kompas (09 Desember 2014), 2.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 116 yang digunakan dalam praktek pemakaian ciri-ciri metode yang berbeda, di mana eklektik memiliki makna pemilihan dan penggabungan.141 Dalam perkembangannya, bentuk eklektisisme juga digunakan sebagai metode dalam penafsiran, yang dikenal dengan istilah metode eklektik. Di dalam bahasa Arab, metode eklektik ini menggunakan beberapa istilah,142 yaitu al- t{arīqah al-intiqā'īyah, al-t}arīqah al-mukhtārah, al-t}arīqah al-tawfīqīyah, al- t{arīqah al-mazdūjah. Sedangkan dalam wacana penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān, tawfīq, istilah eklektisisme ditemukan padanan maknanya dengan kata sebagaimana ungkapan Ibn 'Āshūr, Wa immā 'alā wajh al-tawfīq bayn al-ma'nā al-qur'ānī wa bayn al-masāil al-s}ah}īh}ah min al-'ilm h}ayth yumkin al-jam' (Penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān itu kadangkala menggunakan metode kombinasi (eklektik) antara pesan-pesan Qur'ānī dan persoalan-persoalan keilmuan yang otentik selama bisa dikumpulkan dan digabungkan).143 Selain itu, model juga terungkap dalam pernyataan Mus}t}afā eklektisisme dalam penafsiran Muh}ammad al-H{adīdī al-T{ayr ketika mendeskripsikan metode penafsiran Ah}mad Mus}t}afā al-Marāghī (1881-1945 M), ra'yuh fī al-tawfīq bayn al-'ilm wa al- falsafah wa bayn al-qur'ān (Penafsirannya (al-Marāghī) mengkombinasikan antara ilmu pengetahuan, filsafat, dan ayat-ayat al-Qur'ān).144 141 Ishlahul Muslimin Senteluk, "Metode Eklektik (al-T{arīqah al-Mukhtārah)," dalam (08 Juni 2012), 3. 142 Ahmad Fuad Efendy, Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab (Malang: Misykat, 2005), 71. 143 Muh}ammad T{āhir b. 'Āshūr, Tafsīr al-Tah}rīr wa al-Tanwīr, Vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1999), 40. 144 Mus}t}afā Muh}ammad al-H{adīdī al-T{ayr, Ittijāhāt al-Tafsīr fī al-'As}r al-H{adīth (Kairo: Majma' al-Buh}ūth al-Islāmīyah, 2000), 100.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 117 2. Sejarah Metode Eklektisisme Metode eklektik merupakan suatu upaya yang dilakukan para pakar Barat untuk menyempurnakan metode audio lingual yang sangat popular pada tahun 1960 M.145 Pada saat itu, metode eklektik adalah istilah yang kadang-kadang digunakan bagi praktik pemakaian ciri-ciri beberapa metode yang berbeda dalam pengajaran bahasa.146 Munculnya metode ini merupakan kreatifitas seseorang yang mengajar bahasa Arab untuk mengefektifkan proses belajar mengajar bahasa asing. Metode ini juga memberi kebebasan untuk menciptakan variasi metode.147 Kehadiran metode eklektik dalam pengajaran bahasa, berawal dari ketidakpuasan seseorang terhadap metode lain atau metode sebelumnya. Awalnya metode ini digunakan dalam metode pembelajaran bahasa Arab. Banyak sekali metode-metode dalam pembelajaran bahasa Arab yang memiliki perbedaan antara yang satu dengan lainnya, yang diakibatkan adanya teori-teori bahasa yang berbeda, jenis-jenis diskripsi yang beragam, dan ide-ide yang bermacam-macam. Metode eklektik yang memiliki definisi menggabungkan dan memilih metode yang terbaik, dapat dilakukan dengan menyajikan bahan pelajaran bahasa asing melalui bermacam-macam kombinasi berbagai metode, baik itu metode direct, metode grammar-translation, maupun metode reading dalam pembelajaran bahasa Arab. Proses pengajaran lebih banyak ditekankan pada kemahiran berbicara, menulis, membaca, dan memahami tentang berbagai hal 145 Henry Guntur Tarigan, Strategi Pengajaran dan pembelajaran Bahasa (Bandung: Angkasa, 1993), 116. 146 Richard Jack, Jhon Platt, and Heidi Weber, Language Dictionary of Opplied Languistics (London: Longaran, 1987), 89. 147 Acep Hermawan, Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2011), 196.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 118 tertentu. Metode ini juga lahir sebagai bentuk usaha pemilihan dan penggabungan berbagai metode yang sudah ada, yaitu metode tata bahasa, terjemah, metode langsung, dan metode audio lingual. Dengan metode eklektik, diharapkan seseorang dapat melatih diri dalam berbicara dengan menggunakan bahasa Arab, baik secara individu maupun kelompok, dengan orang lain sesuai perbendaharaan kata-kata yang dikuasai. Tentunya, metode ini harus diterapkan dengan persiapan yang baik, sistematis, dan sungguh-sungguh dalam mempraktekkannya,148 sehingga kegiatan belajar mengajar menjadi sangat variatif dan tidak hanya terfokus pada satu kegiatan. Pembelajaran bahasa Arab menghadapi kondisi objektif yang berbeda- beda antara satu negara dengan negara yang lain, antara satu lembaga dengan lembaga yang lain, dan antara satu kurun waktu dengan kurun waktu yang lain. Kondisi objektif ini meliputi tujuan pembelajaran, kondisi, keadaan, sarana, prasarana, dan lain sebagainya. Oleh karena itu, metode eklektik diharapkan memacu kegiatan seseorang dalam belajar bahasa Arab dengan baik sesuai dengan konsep dasar metode eklektik149 dan langkah-langkah penggunaanya,150 walau dalam penerapannya tentu masih ada sisi kelebihan dan kelemahannya.151 148 Ahmad Izzan, Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab (Bandung: Humaniora, 2009), 111. 149 Konsep dasar metode elektik ini berpijak pada beberapa argumentasi, yaitu [a] setiap metode mempunyai kelebihan dalam pembelajaran yang digunakan dalam pengajaran bahasa asing; [b] tidak ada metode yang sempurna atau tidak ada metode yang salah, tetapi semuanya mempunyai kelebihan dan kekurangan masing-masing. Kelebihan itu dapat digunakann untuk mengefektifkan pembelajaran; [c] setiap metode memiliki latar belakang, karakteristik, dan dasar pikiran yang berbeda. Bahkan, metode itu muncul karena karena menolak metode sebelumnya. Jika metode- metode tersebut digabungkan, maka menjadi sebuah kolaburasi yang saling menyempurnakan; [d] tidak ada suatu metode yang sesuai dengan semua tujuan, semua peserta pembelajaran, dan semua program pengajaran bahasa asing; [e] Yang terpenting dalam pengajaran adalah memberi perhatian kepada peserta pembelajaran dan memenuhi kebutuhannya; [f] setiap pengajar mempunyai kebebasan untuk menggunakan langkah-langkah dan tehnik-tehnik dalam menggunakan metode pengajaran yang sesuai dengan kebutuhan para peserta pembelajaran yang sesuai dengan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 119 Metode eklektik berkaitan erat dengan subjektifitas seseorang (pengajar), yang seringkali dihadapkan dengan keharusan memilih prosedur yang paling esensial dalam pembelajaran dengan efisien. Dalam hal ini, seseorang diharapkan untuk melukiskan secara tepat hal-hal yang berkaitan erat antara eklektisisme dengan subjektivisme, sehingga semua aspek metode yang berbeda dapat diseleksi dan dikombinasikan, dapat dipilih dan digabungkan. Metode eklektik dapat menjadi metode yang ideal apabila didukung oleh penguasaan yang memadai terhadap berbagai macam metode. Seseorang tersebut dapat mengambil secara tepat segi-segi kekuatan dari setiap metode yang bermanfaat dan efektif, dan menyesuaikannya dengan kebutuhan program pembelajaran yang diampunya, lalu menerapkannya dengan proporsional.152 kemampuannya. Muh}ammad 'Alī al-Khawlī, Asālīb Tadrīs al-Lūghah al-'Arabīyah (Riyad: Dār al-'Ulūm, 1989), 25-26. 150 Langkah-langkah metodis penerapan metode eklektik, yaitu [a] pendahuluan; [b] memberikan materi; dialog-dialog pendek yang rileks, dengan tema aktifitas sehari-hari secara berulang-ulang. Materi ini disajikan secara lisan dengan gerakan-gerakan, isyarat-isyarat, dramatisasi-dramatisasi maupun gambar-gambar; [c] diarahkan untuk disiplin menyimak dialog-dialog, dan menirukannya dengan baik dan lancer; [d] dibimbing untuk mempraktekkan dialog-dialog tersebut dengan orang lain secara bergiliran; [e] setelah lancar menerapkan dialog-dialog tersebut, maka seseorang memberi teks bacaan yang temanya berkaitan dengan dialog-dialog tersebut, selanjutnya memberi contoh cara membaca yang baik dan benar, diikuti orang lain yang mendengarnya secara berulang- ulang; [F] jika terdapat kosa kata yang sulit, awalnya seseorang menggunakan isyarat, gerakan, gambar, atau lainnya. Jika tidak mungkin, maka harus menerjemahkannya ke dalam bahasa popular; [g] seseorang mengenalkan beberapa struktur yang penting dalam teks bacaan, lalu membahas secukupnya; [h] seseorang menyuruh orang lain menelaah teks bacaan, lalu mendiskusikan isinya; [I] penutup. Jika diperlukan, ada evaluasi berupa pertanyaan-pertanyaan, yang bisa dilaksanakan secara individual atau kelompok sesuai dengan situasi dan kondisi. Jika tidak memungkinkan dengan waktu, maka perlu ada tugas yang dapat dikerjakan di rumah. Hermawan, Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab, 198-199. 151Kelebihan metode eklektik, yaitu [a] kegiatannya lebih bervariasi; [b] kemampuan peserta lebih merata. Sedangkan kelemahannya adalah: [a] alokasi waktu, kesediaan peserta harus terencana dengan baik; [b] belum tentu semua orang menggunakan metode ini, sebab metode ini membutuhkan seseorang yang energik dan serba bisa. Kegiatan yang monoton, terasa membosankan, dan harus bervariasi; [c] butuh waktu yang lama, padahal waktu untuk materi pelajaran bahasa Arab relatif terbatas, kecuali lembaga-lembaga tertentu. Wa Muna, Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab (Yogyakarta: Teras, 2011), 100. 152 S{alāh 'Abd al-Majīd al-'Arabī, Ta'allum al-Lughah: al-H{ayāh wa Ta'līmuhā (Beirut: Maktabah al-Lubnān, 1981), 31.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 120 Tidak ada metode yang ideal, karena setiap metode memiliki aspek kekuatan dan kelemahan. Sebuah metode lahir karena adanya ketidakpuasan terhadap metode sebelumnya, namun metode yang baru pun akan mengalami hal yang sama, dikritik dan dianggap tidak lagi mampu memuaskan kepentingan pengajaran pada masanya. Lahirnya metode baru harus dilihat sebagai penyempurnaan, bukan penolakan. Berbagai metode datang silih berganti dengan kekuatan dan kelemahan yang datang silih berganti pula. Oleh karena itu, eklektisisme tidak hanya digunakan dalam bidang pemikiran dan pengajaran bahasa saja. Ia juga bisa diadopsi dalam setiap diskursus yang membutuhkan sebuah metode, termasuk hal ini adalah penafsiran al-Qur'ān. Bahkan dalam dunia arsitektur pun mengenal teori ekletisisme, di mana hal ini tampak dalam arsitektur atau model bangunan dalam abad modern. Sebagaimana terdapat dalam arsitektur Belanda pada abad 20 yang membangun vila-vila dengan model gaya romantisme abad 18. Namun hal itu tidak berlangsung lama, model bangunan itu kemudian diganti menyesuaikan dengan iklim tropis dengan gaya Indo Eropa yang sudah ada. Gaya bangunan di Hot Springs Arkansas juga menggunakan teori ekletisisme yang menggabungkan gaya klasik dengan gaya modern.153 Dalam wacana penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān, tentu juga tidak bisa dilepaskan dari metode dan pendekatan yang dipakai dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān. Hal ini dikarenakan, metode dan pendekatan penafsiran merupakan salah satu faktor yang berperan penting dalam sebuah penafsiran. Peran suatu 153 P. Nas, Martien de Vletter, Masa Lalu dalam Masa Kini: Arsitektur di Indonesia (Jakarta: Gramedia Pustaka Umum, 2002), 133.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 121 metode dan pendekatan sangat besar dalam membentuk keberhasilan seseorang dalam penafsiran. Dengan kata lain, tepat dan tidaknya seseorang dalam menggunakan metode dan pendekatan penafsiran merupakan salah satu penentu kesuksesan dalam penafsiran. Menurut Nashruddin Baidan, metode tafsir merupakan salah satu substansi yang tak terpisahkan dan merupakan bagian yang integral dari 'Ilm al- Tafsīr. Posisi metode tafsir dalam diskursus 'Ilm al-Tafsīr ini sebagai media atau jalan yang harus ditempuh untuk sampai pada tujuan instruksional dari suatu penafsiran, yaitu corak penafsiran. Ini berarti, dalam bentuk apapun penafsiran dilakukan, bi al-ma'thūr atau bi al-ra'y, niscaya tidak dapat melampaui salah satu corak penafsiran tanpa memakai salah satu dari empat metode penafsiran itu, sedangkan untuk dapat mengoprasionalkan metode tafsir, seseorang dituntut secara mutlak agar menguasai ilmu metode tersebut.154 3. Tokoh-Tokoh Eklektisisme Para filsuf mengerahkan pikirannya dengan menguji hasil karya intelektual orang lain, dan mengadakan penggabungan kebenaran-kebenaran ilmiah dengan usaha yang serius dalam berfilsafat. Hal ini dipandang cara terbaik agar dapat memakai semua teori yang bernilai dan dapat diterapkan dalam semua lini kehidupan, baik dalam bidang pendidikan, sosial, budaya, politik, masyarakat, dan lain sebagainya. Salah seorang filsuf yang menggunakan teori eklektisisme adalah Cicero (106-43 SM), seorang tokoh orator terkenal di Roma. Tokoh lain yang tersohor 154 Baidan, Metodologi Penafsiran al-Qur'an, 10.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 122 adalah Philo (25 SM-50 M), seorang intelektual Yahudi dari Aleksandria yang mempertemukan dan mendamaikan agama Yahudi dengan pemikiran filsafat Yunani.155 Di samping itu, juga ada tokoh besar eklektisime yang terkenal dalam Masa Pencerahan, yaitu Victor Cousin (1792-1867 M). istilah metode eklektik dalam Eklektisisme yang dikenal dengan pembelajaran mempunyai hubungan yang kuat dengan tokoh pengajaran bahasa, Henry Sweet dan Harold Palmer. Sweet memiliki pemikiran bahwa suatu metode yang baik harus komprehensif dan mempertimbangkan beberapa aspek. Suatu metode harus didasarkan pada suatu pengetahuan yang seksama tentang pengetahuan kebahasaan. Jika ada pertentangan dalam pengajaran, maka harus menemukan jalan tengah yang melahirkan prinsip-prinsip pokok pengajaran bahasa yang didasarkan pada berbagai metode, sehingga prinsip-prinsip tersebut dapat dipadukan dalam pembelajaran.156 155 Kees Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1975), 7. 156 M. Taufik, "Metode Eklektik," dalam (29 November 2013), 1.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id BAB III BIOGRAFI DAN LATAR BELAKANG SOSIAL BISRI MUSTHOFA Untuk lebih dapat memahami karakteristik metode eklektisisme Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz yang menjadi objek kajian dalam penelitian ini, perlu juga diketahui biografi dan latar belakang sosial Bisri Musthofa, pengarang kitab tafsir tersebut. Maka dari itu, di dalam bab ini akan dibahas mengenai riwayat hidupnya yang mencakup latar belakang keluarga serta pendidikannya. Selain itu, akan dibahas pula ketokohan Bisri yang telah menjalani fase kehidupan dalam di tiga zaman: zaman penjajahan, zaman orde lama, dan zaman orde baru. Selain latar belakang keluarga dan pendidikan, penting juga untuk diketahui dinamika pemikiran dan juga karya intelektualnya sehingga bisa melahirkan sebuah karya tafsir yang sangat berharga bagi masyarakat Muslim di Indonesia. Hal yang tidak kalah penting untuk dibahas dalam bab ini adalah aktivitas sosial Bisri. Karena, selain aktivitas akademik dan intelektual yang digelutinya, ternyata Bisri juga berperan aktif di beberapa bidang sosial lain, seperti dakwah, seni, pendidikan, ekonomi, politik dan sosial budaya. A. Riwayat Hidup Bisri Musthofa Riwayat hidup Bisri Musthofa cukup kompleks dan penuh makna. Mutiara kehidupannya tidak ternilai harganya dan sangat bermanfaat. Sejarah kelahiran, pendidikan, pernikahan, dan predikat yang melekat padanya sebagai tokoh tiga 110
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 123 zaman, dapat diambil pelajaran oleh siapa saja. Biografi kehidupannya tidak hanya luar biasa, tetapi juga mempunyai daya tarik dan daya pikat tersendiri. Ilmunya yang luas dan gaya ceramahnya yang segar, menarik untuk dikaji dan dikenang agar menjadi bingkai panutan di masa yang akan datang. 1. Kelahiran, Pendidikan, dan Pernikahan Bisri Musthofa Bisri Musthofa dilahirkan pada tahun 1915 di Palen, Sawahan, Rembang.1 Panggilan kecilnya Mashadi. Namun setelah menunaikan ibadah haji, panggilan kecil tersebut diganti menjadi Bisri Musthofa. 2 Ayahnya bernama Zainul Musthofa, dan ibunya bernama Khadija Pasangan suami istri ini dikaruniai empat anak, yaitu Mashadi, Aminah (Salamah), Misbach, dan Ma'shum. Mashadi adalah anak pertama dari empat bersaudara tersebut. Selain empat anak tersebut, pasangan ini juga memiliki anak tiri dari suami dan istri sebelumnya. Sebelum menikah dengan Khadijah, Zainul Musthofa pernah menikah dengan Dakilah dan mempunyai dua anak, yaitu Zuhdi dan Maskuna Sedangkan Khadijah pernah menikah dengan Dalimin, dan memiliki dua anak juga yang bernama Achmad dan Tasmin.3 Zainul Musthofa sendiri merupakan anak Yahya (Podjojo), nama aslinya Djaja Ratiban, yang juga terkenal dengan sebutan Djojo Mustopo. Setelah 1 Rembang adalah salah satu kabupaten yang ada di Provinsi Jawa Tengah yang terletak di daerah pesisir pantai utara. Mata pencaharian mayoritas penduduknya adalah nelayan dan mengandalkan hasil pertanian. 2 Pada umumnya, masyarakat Indonesia memilih mengganti nama kecilnya (lahirnya) dengan nama berbahasa Arab yang memiliki arti lebih baik setelah menunaikan ibadah haji. Hal ini dipercaya sebagai cara untuk mendapatkan barakah haji. Cara seperti ini juga dilakukan oleh Bisri Musthofa. Dia mengganti nama lahirnya, yang awalnya Mashadi menjadi Bisri Musthofa. 3 Dakilah dan Dalimin adalah dua bersaudara, anak dari mbah Suro Doble yang memiliki 7 anak: Dalipah, Dakilah, Dardjo, Dalimin, Darmi, Dahlan, dan Tasmi. Zainul Musthofa dan Khadijah sebelum menikah merupakan menantu Mbah Suro Doble. Bisri Musthofa, Sejarah Pribadi (Kudus: Menara Kudus, 2012), 5.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 124 menunaikan ibadah haji, terkenal dengan sebutan Zainul Musthofa. Dia adalah seorang saudagar kaya yang dermawan. Bukan seorang kiai, namun sangat mencintai kiai dan alim ulama. Sedangkan Khadijah merupakan anak dari pasangan Aminah dan E. Zajjadi, yang berdarah Makasar dari pasangan E. Sjamsuddin dan Datuk Djija4 Pada tahun 1923, keluarga besar Bisri Musthofa menunaikan ibadah haji dengan menggunakan kapal haji milik Chasan Imazy Bombay dari pelabuhan Rembang. Rombongan ini terdiri atas Djojo Mustopo, Khadijah, Mashadi (8 tahun), Aminah (5,5 tahun), Misbach (3,5 tahun), dan Ma'shum (1 tahun). Selama menjalankan ibadah haji, sang ayah, Zainul Musthofa, ditandu karena sakit. Setelah menjalankan ibadah haji dan pulang menuju tanah air Indonesia, kondisi sakitnya semakin parah dan akhirnya meninggal dalam usia 63 tahun.5 Sepeninggal ayahnya, segala urusan keluarga termasuk pendidikan Bisri menjadi tanggung jawab Zuhdi, kakak tirinya. Pada awalnya, Zuhdi mendaftarkan Bisri ke HIS (Hollands Inland School), 6 milik Belanda. Dia diterima di HIS karena diakui sebagai keluarga Raden Sodjono yang menjadi guru di sana dan menjadi tetangga keluarga Zuhdi di Sawahan Rembang. Namun, Cholil Harun, ulama dan pengasuh pesantren di Kasingan Rembang yang menjadi guru mengaji 4 Ibid. 5 Saifullah Ma'sum, Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU (Bandung: Mizan, 1998), 320. 6 Pada masa itu, di Rembang ada tiga model sekolah. Pertama, Eropese School. Sekolah ini untuk murid-murid yang terdiri atas anak-anak priyayi tinggi, seperti Bupati, Camat, Asisten Residen, dan lain sebagainya. Kedua, HIS (Hollands Inlands School), murid-muridnya terdiri atas anak- anak pegawai negeri yang memiliki penghasilan tetap, biaya sekolahnya sekitar Rp. 3 hingga Rp. 7. Ketiga, Sekolah Ongko Loro (sekolah Jawa), murid-muridnya terdiri atas anak-anak pedagang, petani, nelayan, anak-anak kampung, anak-anak tukang kayu, sayur, batu, kebun, dan lain-lain. SPP-nya Rp. 0.1 hingga 1.25. Musthofa, Sejarah Pribadi, 8.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 125 al-Qur'ān, dan kelak menjadi mertuanya, tidak mengizinkan Bisri menempuh pendidikan di HIS dan menasihatinya agar membatalkan pendaftaran di HIS. Alasannya, HIS adalah milik Belanda dan diperuntukkan bagi pegawai negeri tetap. Sedangkan Bisri hanyalah anak seorang pedagang. Dia tidak diperbolehkan mengaku sebagai keluarga orang lain hanya untuk bisa sekolah di HIS. Cholil kurang menyukai pendidikan yang berada di bawah naungan penjajah Belanda, ia khawatir Bisri nantinya memiliki watak seperti penjajah jika bersekolah di sana. Atas dasar itu, Cholil berpandangan bahwa menempuh pendidikan di sekolah-sekolah yang didirikan penjajah Belanda hukumnya haram. Sebelum menempuh pendidikan di sekolah Ongko Loro, biasanya Bisri mengaji al-Qur'ān kepada Cholil Harun. Namun, setelah masuk di sekolah Ongko Loro, Bisri tidak bisa mengaji al-Qur'ān lagi kepada Cholil karena waktunya bersamaan, dan akhirnya memilih mengaji kepada kakaknya sendiri, Zuhdi. Suatu ketika, pada tahun 1925 Zuhdi pernah mengantar Bisri ke Pondok Pesantren Kajen yang diasuh Chasbullah untuk memperdalam ilmu-ilmu agama selama bulan puasa. Tetapi karena tidak kerasan, akhirnya hanya menjadi santri selama 3 hari dan memilih pulang ke Rembang. Akhirnya, Bisri memulai pergumulan intelektualnya dengan menjadi siswa Ongko Loro selama 3 tahun dan memperoleh sertifikat pada tahun 1926. Setelah tamat dari sekolah Ongko Loro, Zuhdi memerintahkan Bisri untuk mengaji dan menjadi santri di Pondok Pesantren Kasingan pimpinan Cholil Harun. Pada awalnya, Bisri kurang senang mendalami ilmu agama di dunia pesantren, sehingga hasil yang dicapai kurang maksimal. Hal ini dikarenakan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 126 beberapa alasan: Pertama, tidak ada kemauan keras untuk belajar di pesantren karena materi pelajarannya dianggap sulit seperti Nahwu dan Saraf. Kedua, Bisri menganggap Cholil Harun sebagai guru yang galak dan keras. Karena itu, dia takut tidak bisa memahami materi yang diajarkan dan tidak bisa menghafal pelajaran yang diperintahkannya. Ketiga, kurang mendapat tanggapan positif dari teman-temannya di pesantren. Keempat, uang saku yang digunakannya selama satu minggu di pesantren kurang cukup, karena hanya Rp. 1. Karena alasan-alasan tersebut, Bisri lebih senang berada di kampung dan bermain bersama teman- temannya daripada berada di Kasingan.7 Setelah beberapa tahun di kampung, akhirnya pada permulaan tahun 1930 Bisri kembali diperintah kakaknya untuk kembali ke Pesantren Kasingan, belajar mengaji dan ilmu-ilmu agama kepada Kiai Cholil. Sebelum mengaji langsung kepada Kiai Cholil, Bisri mengaji terlebih dahulu kepada ipar Kiai Cholil yang bernama Suja'i. Hal ini dilakukan untuk membuktikan kepada teman-temannya, bahwa dia mampu serta juga untuk mempersiapkan diri sebelum mengaji secara langsung kepada Kiai Cholil. Suja'i tidak mengajari bermacam-macam kitab kepada Bisri. Dia hanya mengajari kitab Alfīyah Ibn Mālik, sehingga dalam kurun waktu dua tahun Bisri dapat memahami isi kitab tersebut secara utuh dan menguasainya dengan sempurna. 8 Ketika Kiai Cholil mengadakan pengajian kitab Alfīyah secara 7 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah Kiai Bisri Musthofa (Yogyakarta: LKiS Pelangi Aksara, 2005), 13. 8 Kiai Bisri mampu menghafal seribu bait dan makna yang terkandung dalam kitab Alfīyah. Seribu bait ini dijadikan wirid dan zikir setiap hari. Bahkan, setiap keluar dari pintu pesantren menuju rumahnya, Bisri selalu mulai menghafal bait demi bait, dan mampu menyelesaikan seribu bait secara lengkap ketika sudah sampai kembali ke pondok.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 127 langsung kepada para santrinya, Suja'i memberi izin kepada Bisri untuk mengikutinya dan duduk di barisan paling depan. Tujuannya, agar lebih paham dan cepat menjawab pertanyaan Kiai Cholil terkait isi kitab tersebut. Setiap ada pertanyaan yang diajukan Kiai Cholil, Bisri yang pertama menjawab pertanyaan tersebut. Demikian pula, ketika ada masalah yang harus dipecahkan terkait dengan Nahwu, Bisri yang ditunjuk pertama kali untuk mencerna permasalahan tersebut dan dapat menjawab dengan tepat. Hal inilah yang menjadikan teman-teman santri di Kasingan mulai merasa segan terhadap Bisri, dan menjadikan rujukan ketika mendapatkan kesulitan dalam mata pelajaran. Setelah menguasai Alfīyah Ibn Mālik, Bisri dapat mendalami Fath} al- Mu'īn selama satu tahun dengan sempurna. Setelah kedua kitab tersebut dikuasai, Bisri beranjak mempelajari kitab-kitab lain, seperti Fath} al-Wahhāb, Iqnā', Jam' al-Jawāmi', 'Uqūd al-Lujayn, dan lain-lain. Pada tahun 1933, Bisri membawa adiknya, Misbach, untuk menimba ilmu agama di Pondok Pesantren Kasingan. Zuhdi memberi bekal keduanya Rp 1.75 untuk biaya hidup di pondok. Namun, uang itu tidak cukup untuk biaya kehidupan keduanya selama di pesantren. Menyadari hal tersebut, Bisri menambah penghasilan sendiri dengan berjualan kitab yang diambil dari toko kakaknya, Zuhdi. Dalam pergulatan intelektualnya, Bisri ingin melanjutkan pendidikan dan menjadi santri di Pesantren Termas yang diasuh Kiai Dimyati,9 seperti teman- temannya. Namun ketika meminta restu, Kiai Cholil tidak mengizinkan, bahkan 9 Ma'sum, Karisma Ulama, 322.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 128 menganjurkan Bisri untuk mengabdi di Kasingan. Dengan lantang, Kiai Cholil menyatakan bahwa Bisri tidak mungkin bisa menghabiskan ilmu yang sudah didapatkannya di Kasingan. Karena tidak berani melanggar perintah Kiai Cholil, akhirnya Bisri memilih tetap mengabdi di Kasingan untuk mengamalkan ilmu yang diperolehnya. Larangan tersebut, bukan tanpa alasan, karena ternyata Kiai Cholil hendak menikahkannya dengan salah seorang puterinya yang bernama Ma'rufa Kelak setelah menikah, Bisri juga tidak berhenti menuntut ilmu agama. Kiai Cholil memerintah Bisri untuk mengikuti khataman10 kitab Bukhārī Muslim kepada H{ad}rat al-Shaykh Hasyim Asy'ari di Tebuireng, Jombang, Jawa Timur, yang di mulai pada tanggal 21 Sha'bān 1354. Sesampai di Tebuireng, yang dibaca untuk khataman ternyata bukan kitab S{ah}īh} al-Bukhārī, tetapi kitab S{ah}īh} Muslim dan Tajrīd al-Bukhārī. Pada tanggal 10 Ramadan, H{ad}rat al-Shaykh Hasyim Asy'ari sakit, dan pengajian digantikan Kiai Ilyas untuk khataman kitab S{ah}īh} Muslim, dan Kiai Baidhawi untuk khataman kitab Tajrīd al-Bukhārī.11 Sebagai menantu seorang kiai yang memiliki banyak santri, Bisri mengalami dan merasakan suka dan duka. Merasa suka, karena dapat mengamalkan ilmu yang didapatnya untuk langsung mengajar di pesantren. Para santri menganggap Bisri sebagai seseorang yang pandai dan menguasai banyak 10 Setiap bulan Ramadan di Pesantren Salafiyah ada tradisi khataman pasan, yaitu tradisi yang mengkhususkan para santri untuk mengikuti khataman sebuah kitab yang harus selesai dalam waktu yang singkat, selama Ramadan. Para santri biasanya mengaji di pesantren tertentu untuk memperdalam kitab tertentu pula. Motivasinya adalah untuk mendapatkan berkah bulan puasa dan berkah dari kiai yang mengajarkannya. Biasanya kitab-kitab yang banyak dijadikan khataman adalah kitab-kitab h}adīth, misalnya: S{ah}īh} al-Bukhārī, S{ah}īh} Muslim, Sunan al-Tirmīdhī, Sunan Abī Dāwud, dan lain sebagainya. 11 Musthofa, Sejarah Pribadi, 15.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 129 ilmu. Padahal, Bisri menyatakan bahwa ilmunya pas-pasan, belum cukup ilmu. Namun, pernyataan tersebut hanya dianggap sebagai sifat tawaduk oleh para santri. Inilah yang menjadi duka bagi seorang Bisri sebagai menantu seorang kiai. Sementara itu, setelah Kiai Dimyati Termas wafat, para santri yang mengaji di sana pindah ke Kasingan untuk melanjutkan pengajian kitab-kitab yang diajarkan di Termas. Kebanyakan mereka meminta Bisri untuk mengajarkan kitab-kitab tersebut, padahal dia sendiri belum pernah mempelajarinya. Menghadapi hal ini, Bisri menggunakan prinsip belajar candak kulak (belajar sambil mengajar) bersama Kiai Kamil dan Kiai Fadholi di Karanggeneng, dengan model belajar dan bermusyawarah bersama-sama mengenai suatu kitab. Hasil musyawarah itulah yang dibawa Bisri ke Kasingan dan diajarkan kepada para santri, sehingga jadwal pengajian di Kasingan harus disesuaikan dengan jadwal musyawarah di Karanggeneng. Jika musyawarah di Karanggeneng libur, maka pengajian di Kasingan juga libur, karena Bisri belum mendapatkan hasil dari musyawarah di Karanggeneng.12 Dalam perjalanannya, Bisri tidak puas dengan metode candak kulak. Dia ingin belajar dan memperdalam ilmu ke Mekah. Ketika tiba musim haji tahun 1936, Bisri meminta restu Kiai Cholil untuk berangkat ke tanah suci. Dengan izin 12 Pada suatu saat, Bisri datang kepada Kiai Kamil untuk mengaji suatu kitab, namun Kiai Kamil tidak percaya bahwa Bisri tidak menguasai kitab tersebut karena Bisri menantu Kiai Cholil pengasuh Pondok Pesantren Kasingan yang memiliki banyak santri waktu itu, Bisri juga dikenal sebagai orang yang pandai dan alim, sehingga Kiai Kamil menolaknya dan tidak mau mengajar Bisri. Kiai Fadholi memberi saran kepada keduanya untuk belajar bersama-sama dan saling musyawarah dalam membahas kitab-kitab tertentu, dengan menggunakan metode undian tulisan iqra', siapa yang mendapatkan undian iqra', maka dia yang nantinya membacakan kitab, sedang yang lain menyimaknya, kemudian saling bermusyawarah mengenai makna dan kandungannya. Dalam banyak kesempatan yang sering mendapatkan undian adalah Kiai Kamil, sedang Kiai Fadhali dan Kiai Bisri hanya sesekali saja. Musyawarah dilaksanakan setiap hari Selasa dan Jumat pada jam 07.00-11.30 WIB, dan hasil musyawarah itu lalu disampaikan Bisri kepada santri- santrinya di Kasingan. Huda, Mutiara Pesantren, 16.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 130 mertuanya, Bisri berangkat ke Mekah untuk menunaikan ibadah haji tanpa bekal yang cukup, hanya dengan tabungan seadanya dan ditambah ongkos dari mertuanya dari hasil menjual kitab Iqnā'. Harga tiket ke Mekah pada waktu itu sekitar Rp 185. Selama di Mekah, Bisri menumpang di rumah Shaykh H{āmid Sa'īd sebagai pembantu.13 Setelah melaksanakan ibadah haji dan bersiap-siap pulang menuju tanah air, Bisri termangu dan merenungi dirinya sendiri yang masih belum memiliki bekal ilmu yang cukup yang dapat dipersembahkan pada para santri, padahal dia seorang menantu kiai yang memiliki banyak santri. Alasan itulah yang membuat Bisri tetap bermukim di Mekah untuk melanjutkan pendidikan agama bersama kedua temannya, Suyuti Cholil dan Zuhdi dari Tuban. Selama di Mekah, Bisri berguru kepada Kiai Bakir, Shaykh 'Umar H{amdān al-Maghribī, Shaykh Mālikī, Sayyid Amīn, Shaykh H{asan Mashshāt}, Sayyid 'Alawī, dan Kiai Abdul Muhaimin.14 Namun, pendidikan itu tidak ditempuhnya dengan sempurna. Setelah satu tahun menimba ilmu di Mekah, pada musim haji berikutnya, Kiai Cholil mengirimkan sepucuk surat kepada Bisri dan menyuruhnya untuk segera kembali ke Rembang. Jika tidak mau pulang, Bisri tidak akan diakui lagi sebagai anak dunia akhirat. Dengan perasaan yang bergejolak dan berat hati, akhirnya Bisri dan kedua temannya memutuskan untuk pulang menuju tanah air Indonesia pada tahun 1937. Bisri diperintah pulang oleh keluarganya untuk menggantikan 13 Ma'sum, Karisma Ulama, 323. 14 Ibid.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 131 kedudukan mertuanya di Pesantren Kasingan, karena mertuanya telah berusia lanjut dan sering sakit. Ada cerita menarik di balik pernikahan Bisri dengan Ma'rufah, putri Kiai Cholil. Keilmuan Bisri yang tinggi dan kepribadiannya yang baik, memberi kesan yang mendalam bagi Kiai Cholil Harun. Akhirnya, ketika berusia 20 tahun, Bisri diambil menjadi menantu Kiai Cholil Harun untuk dipersandingkan dengan putrinya yang bernama Ma'rufah yang masih berumur 10 tahun. Akad pernikahannya berlangsung pada hari Jumat 17 Rajab 1354, bertepatan dengan Juni 1935. Pada awalnya, Kiai Cholil ingin menjodohkan Bisri dengan putri Kiai Murtadlo, Makam Agung, Tuban. Seorang putri yang cantik, berparas manis, dan anak seorang ulama yang disegani. Keinginan itu diutarakan Kiai Cholil pada waktu mengajak Bisri ke Tuban, pada bulan Sha'bān 1934, ketika berada di rumah Kiai Chusain di Jenu, Tuban. Namun, Bisri memberanikan diri untuk menolak perintah tersebut karena merasa belum pantas untuk menikah dan ilmu yang dipelajarinya juga masih sangat kurang. Meski sudah menolak, Kiai Cholil tetap bersikukuh dan menyarankan Bisri untuk menerimanya. Harapannya, agar Bisri kelak menjadi orang alim juga seperti Kiai Murtadha, seorang kiai besar dan alim. Jika hal itu terjadi, Kiai Cholil tentu ikut bangga dan terus menganggapnya sebagai anak dunia akhirat yang selalu berbakti kepada orang tua. Ketika Kiai Cholil dan Bisri tiba di rumah Kiai Murtadha, putrinya memilih lari dan bersembunyi saat melihat Bisri. Hal ini menjadi alasan yang
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 132 semakin menguatkan Bisri untuk menolak permintaan Kiai Cholil dalam perjodohan tersebut. Namun, keputusan sudah bulat. Kiai Cholil dan Kiai Murtadha telah sepakat dan menetapkan lamaran balasan pada tanggal 7 Shawwāl 1934 M. Agenda kunjungan Kiai Murtadha ke Rembang dengan putrinya tersebut dalam rangka lamaran dan prosesi pernikahan.15 Untuk menghindari perjodohan tersebut, Bisri meninggalkan Rembang tanpa pamit kepada siapa pun. Pada tanggal 3 Shawwāl, Bisri ditemani saudaranya yang bernama Mabrur pergi ke berbagai tempat, yaitu Demak, Sayung, Semarang, Kaliwungu, dan Kendal selama satu bulan dengan bekal uang seadanya. Beruntungnya, teman-teman yang disinggahinya di beberapa tempat memberi tambahan bekal. Tempat yang paling lama menjadi singgahan mereka adalah Donosari, Pegandon, dan Kendal. Setelah satu bulan dari kepergiannya, Bisri kembali ke Rembang dan meminta maaf kepada Kiai Cholil. Ketika mencium tangan Kiai Cholil, tiada satu kata pun yang terucap dari lisan Kiai Cholil. Suasana semacam itu terus berulang, baik ketika Bisri hadir dalam setiap pengajian maupun ketika pamit kembali dari pengajian. Kiai Cholil tetap diam dan membisu. Bahkan, Bisri tidak pernah ditanya tentang materi pengajian seperti biasanya. Peristiwa kaburnya Bisri untuk menghindari perintah kawin ini menyebabkan suasana yang renggang antara Bisri dan Kiai Cholil. Bisri merasa dikucilkan oleh Kiai Cholil. Keadaan ini berlangsung lebih dari satu tahun dan berakhir dengan kabar tak terduga, yaitu keinginan Kiai Cholil untuk menyunting Bisri sebagai menantu. 15 Musthofa, Sejarah Pribadi, 14.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 133 Ketika Bisri pulang ke Sawahan, ibunya memberitahu bahwa Kiai Cholil telah datang dan memintanya agar merestui Bisri untuk dijodohkan dengan putrinya, Ma'rufa. Berita itu membuat Bisri bingung dan bimbang. Namun, ibu dan saudara-saudaranya, termasuk Zuhdi memberi restu dan setelah menyetujuinya, akhirnya Bisri menjadi mantap dan setuju untuk menikah. Setelah resmi menjadi menantu Kiai Cholil, Bisri harus mengajar berbagai kitab kepada para santri. Dengan bekal ilmu yang didapatnya dari Mekah, ia mengajar para santri dengan cara yang mudah dicerna. Dia merasa puas jika materi yang disampaikan mudah dipahami oleh para santri. Waktu mengajarnya terus bertambah seiring dengan usia Kiai Cholil yang semakin lanjut dan sering sakit-sakitan. Pada tanggal 2 Rabī' al-Thānī 1358, bertepatan dengan tahun 1939, mertua sekaligus gurunya, Kiai Cholil Harun, meninggal dunia. Sepeninggal Kiai Cholil, pesantren dan urusan keluarga menjadi tanggungjawabnya. Bisri tidak lagi menempati kamar pondok, tetapi tinggal bersama ibu mertua dan keluarga lainnya. Bisri mendapat dua kamar yang digunakan untuk tempat tidur dan ruang tamu. Ketika masih hidup, ayah Bisri pernah membeli sepetak tanah di Kasingan. Tanah inilah yang kemudian dijadikan Bisri dan istrinya untuk melangsungkan kehidupan rumah tangga. Di rumah tersebut, lahir dua putranya, Cholil dan Mustofa. Setelah itu, Bisri dan keluarga kecilnya pindah ke Sawahan dan bertempat di rumah sisir selama satu setengah tahun. Perpindahan itu dilakukan karena tuntutan pekerjaan yang harus bolak-balik antara Pati dan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 134 Rembang. Setiap pagi pergi ke Pati, sore harus kembali ke Sawahan. Setelah itu, Bisri menyewa rumah kakaknya, Zuhdi, di Sawahan dengan uang sewa Rp. 7.5 per bulan.16 Ayah Bisri, Zainul Musthofa meninggalkan warisan rumah dan beberapa petak tanah di desa Sawahan, Kasingan, dan Lete. Saudara-saudari Bisri mendapat bagian masing-masing dari harta peninggalan ayah mereka. Tanah-tanah kosong yang ada di Leteh yang menjadi bagian Bisri dan saudara-saudarinya dibeli oleh Bisri dan menjadi hak miliknya. Setelah itu, Bisri dan keluarganya pindah dari Kasingan ke Lete. Di Leteh, Bisri membangun pesantren Raudlatut Thalibin, yang menjadi kelanjutan pesantren Kasingan yang diasuh Kiai Cholil Harun, yang bubar pada masa penjajahan Jepang tahun 1943. Pesantren Raudlatut Thalibin yang diasuh Bisri ini, awalnya hanya dikenal dengan sebutan Pesantren Rembang, mengikuti nama daerah, desa, atau wilayahnya sebagaimana pesantren-pesantren lain yang ada di Jawa Timur. Pada tahun 1955, para santri dan pemuda meminta kepada Bisri untuk mencantumkan nama Raudhatut Thalibin pada Pesantren Rembang. Setelah itu, Pesantren Rembang terkenal dengan Pesantren Raudhatut Thalibin, Pesantren Taman Pelajar Islam (TPI). Pernikahan Bisri dengan Ma'rufah dikarunia delapan anak, yaitu Cholil Bisri (1941), Mustofa Bisri (1943), Adieb Bisri (1950), Faridah Bisri (1952), Najichah Bisri (1955), Labib Bisri (1956), Nihayah (1958), dan Atikah (1964).17 16 Ibid, 32. 17 Ibid, 329.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 135 Pada tahun 1967, Bisri Musthofa menikah lagi dengan Umi Atiyah, seorang wanita dari Tegal Jawa Tengah, dan dikaruniai seorang putra yang bernama Maimun. Di daerah ini, Bisri juga mendirikan Yayasan Mu'awanah Li al Muslimin (Ya Mu'allim). Bisri Musthofa wafat meninggalkan dunia fana ini pada tanggal 12 S{afar 1397, bertepatan dengan tanggal 17 Februari 1977. 2. Bisri Musthofa Tokoh Tiga Zaman Bisri Musthofa terkenal dengan sebutan tokoh yang hidup dalam tiga zaman. Pertama, zaman penjajahan (Belanda, Jepang). Kedua, zaman orde lama (kemerdekaan/pemerintahan Presiden Soekarno). Ketiga, zaman orde baru (pembangunan/ pemerintahan Presiden Soeharto). a. Zaman Penjajahan (Belanda dan Jepang) Perjuangan dan pergerakan bangsa Indonesia untuk melawan penindasan dan penjajahan senantiasa berkobar dalam jiwa dan raga. Demi tanah air tercinta, bangsa Indonesia gigih memperjuangkan kemerdekaan Indonesia dari tangan kolonialisme. Para ulama dan pejuang menjadi pelopor perjuangan dengan mendirikan arena-arena pengajian sebagai basis pergerakan melawan penjajah untuk mencapai kemerdekaan bangsa Indonesia. Pada tahun 1908, berdirilah perkumpulan Budi Utomo yang digagas Wahidin Sudirohusodo dan Sutomo.18 Pada tahun 1912, berdiri Syarikat Islam 18Akira Nagazumi, Bangkitnya Nasionalisme Indonesia: Budi Utomo 1908-1918 (Jakarta: Pustaka Umum Grafiti, 1989), 41.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 136 yang dipimpin Samanhudi dan HOS Tjokroaminoto.19 Di tahun yang sama, juga berdiri organisasi keagamaan Muhammadiyah yang dipelopori Ahmad Dahlan, Yogyakarta.20 Setelah itu, pada tahun 1926 juga berdiri organisasi Nahdhatul Ulama (NU), yang dipimpin Hasyim Asy'ari dan Wahab Hasbullah. Satu tahun kemudian, yaitu tahun 1927, Partai Nasional Indonesia (PNI) yang dipimpin Soekarno juga terbentuk.21 Pada tahun 1941, Jepang mengumumkan perang melawan Belanda. Pada tahun ini pula, Bisri dikaruniai seorang putra yang diberi nama Cholil seperti nama guru dan mertuanya. Pada tahun 1942, Jepang mendarat di Jawa, dan pada tahun ini pula, Belanda menyerah dan takluk kepada tentara Jepang, Dai Nippon. Namun, sebelum Jepang mengumumkan perang melawan Belanda, Belanda terlebih dahulu sibuk memasang perangkap maut di mana-mana, membuat bungker perlindungan, memperketat pengawasan, dan menghancurkan jembatan yang akan dilalui Dai Nippon. Para santri yang belajar di dunia pesantren merasa khawatir dan takut dijadikan milisi sukarela pasukan Belanda untuk menghadapi Jepang. Oleh karena itu, mereka pulang ke kampung halaman dan pesantren menjadi lengang. Padahal, Gubernur di Batavia telah mengabulkan permohonan organisasi Nahdhatul Ulama agar para santri tidak dikenakan wajib militer. Sayangnya, berita tersebut terlambat sampai di Kasingan, sehingga para santri sudah terlajur pulang kampung. Abdullah Zaini, yang menjadi penanggungjawab para santri di 19 RZ. Leirizza, Terwujudnya Suatu Gagasan Sejarah Masyarakat Indonesia 1900-1950 (Jakarta: Akademika Pressindo, 1985), 48. 20 M.C. Ricklefs, Sejarah Indonesia Modern (Yogyakarta: UGM Press, 1995), 259. 21 Leirizza, Terwujudnya Suatu Gagasan, 58.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 137 Kasingan, telah mempersilakan para santri untuk kembali ke rumah, sehingga pesantren Kasingan bubar. Situasi yang mencekam dan menakutkan tersebut menyebabkan seluruh masyarakat di Kasingan menjadi cemas dan memilih mengungsi ke pelosok desa yang lain. Hal ini juga dialami Bisri dan keluarga. Mereka memilih mengungsi ke Sedan, yang terletak di sebelah selatan Rembang yang diperkirakan aman dari pertempuran. Akan tetapi, Dai Nippon, ternyata mendarat di pantai Rembang, sehingga desa-desa yang lain, seperti Kragan, Karangasem, dan Sedan juga menjadi tempat pendaratan Jepang. Penjajah Jepang tidak jauh berbeda dari Belanda. Setelah menguasai Jawa, Dai Nippon bersikap kasar, keras, dan tidak berperikemanusiaan. Bila ada wanita cantik, dikejar dan dibawa lari. Maka dari itu, banyak wanita mencoreng wajahnya dengan arang supaya kelihatan jelek. Jika merasa haus, dengan keras Dai Nippon menyuruh warga Indonesia untuk memanjat pohon kelapa dan memetiknya. Jika ada yang menolak, mereka tidak segan untuk memukulnya. Pada zaman Jepang, segala aktivitas politik dilarang. Organisasi yang didirikan para ulama dan tokoh pejuang, seperti NU dan Muhammadiyah juga dilarang. Seluruh organisasi Islam yang tergabung dalam Majelis Islam A'la Indonesia (MIAI) yang berdiri tahun 1937 pimpinan W. Wondo Amiseno dan Sofwan juga dibubarkan Jepang pada tahun 1943. Setelah MIAI dibubarkan, pada tahun 1943 Jepang membentuk organisasi baru, Masyumi (Majelis Syuro Muslimim Indonesia) yang diketuai Hasyim Asy'ari dan diwakili Ki Bagus Hadikusomo. Masyumi memiliki cabang di setiap
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 138 karesidenan di Jawa. Tujuannya, agar dapat dijadikan sebagai penyambung lidah antara pemerintah Jepang dan umat Islam. Pada waktu itu, seluruh umat Islam dianggap sebagai Masyumi.22 Setelah Masyumi terbentuk, Jepang mengadakan pelatihan alim ulama di Jakarta selama satu bulan. Angkatan pertama diwakili A. Jalil dari Kudus. Pada tahun 1943, Bisri dari Rembang menjadi delegasi Jawa Tengah dalam latihan alim ulama se Indonesia angkatan kedua. Materi yang disampaikan dalam pelatihan tersebut meliputi pertanian, perdagangan, kunjungan ke sekolah, perpustakaan, pabrik, dan pasar. Pematerinya adalah Wahab Hasbullah, Agus Salim, dan Mas Mansur. Setelah pelatihan tersebut, Bisri diangkat menjadi ketua Masyumi Kabupaten Rembang, sedangkan Mundir menjadi wakilnya.23 Setelah Masyumi terbentuk, Jepang membentuk Jawatan Agama atau Kantor Urusan Agama, yang dalam istilah Jepang disebut Shumubu. Kantornya, yang ada di pusat, bernama Shumubu, sementara yang ada di daerah karesidenan, bernama Shumuka. Di tingkat pusat, ada istilah Shumubutjo (ketua Shumubu), yang dalam hal ini dipegang Hasyim Asy'ari, yang dibantu Wahid Hasyim dan Dahlan. Sedangkan di tingkat karesidenan, ada istilah Shumkatjo (ketua Shumuka). Abdul Manan diangkat sebagai Shumkatjo di Karesidenan Pati dengan dibantu Bisri sebagai Shumkatjo di Rembang. Jawatan Agama ini selalu diawasi Jepang yang terkenal dengan sebutan Sidoin.24 Selain mendampingi Masyumi dalam menyelenggarakan pelatihan- pelatihan ulama, Shumubu dan Shumuka juga memiliki tugas: [1] mencatat 22 Ricklefs, Sejarah Indonesia, 309. 23 Ma'sum, Karisma Ulama, 324. 24 Ibid.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 139 masjid, langgar, pondok pesantren, dan madrasah; [2] membuat SK (Surat Keputusan) penghulu; [3] mengadakan pelatihan alim ulama di setiap kabupaten; [4] menganjurkan pengumpulan permata dan berlian untuk dijual kepada pemerintah; [5] menganjurkan pengumpulan besi tua; [6] membagikan alat-alat sekolah seperti papan tulis, buku tulis, pensil, kapur tulis, dan ban untuk sepeda; dan [7] memberi arahan dan bimbingan kepada pekerja pabrik agar semangat bekerja. Selain Masyumi dan Jawatan Agama, Jepang juga membentuk Hai Ho dan PETA.25 Keduanya memiliki alat persenjataan yang lengkap dan mendapat sambutan yang positif dari masyarakat Rembang. Pemuda, harapan bangsa dan tulang punggung negara, banyak bergabung ke dalamnya, untuk dilatih kemiliteran. Hal ini pada akhirnya, sangat bermanfaat untuk kesatuan bangsa dan negara dalam mempertahankan tanah tumpah darah Indonesia. Kepiawaian Bisri dalam berpidato berawal dari seringnya melakukan kunjungan ke pabrik-pabrik untuk memberi semangat kepada para pekerja. Jawatan Shumuka memberi peluang yang baik baginya dalam menyampaikan pesan agama dan semangat perjuangan untuk meraih kemerdekaan Indonesia sesuai janji Jepang. Pada tanggal 15 Agustus 1945, Jepang menyerah tanpa syarat setelah Nagasaki dan Hiroshima dibom Sekutu, sedangkan Soekarno dan Hatta pada waktu itu tidak dapat dipertemukan. Pada malam harinya, Soekarno dan M. Hatta diculik pemuda Indonesia, dibawa ke Garnisum PETA di Rengasdengklok, utara Cirebon. Keduanya dipaksa untuk segera mengumumkan pidato 25 Hai Ho adalah kesatuan militer yang terdiri atas orang-orang Jepang dan pribumi (Indonesia). Sedangkan PETA adalah Pembela Tanah Air yang terdiri atas orang-orang pribumi rakyat Indonesia. Huda, Mutiara Pesantren, 31.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 140 kemerdekaan secepatnya. Pada tanggal 17 Agustus 1945, atas nama seluruh rakyat dan bangsa Indonesia, Soekarno dan M. Hatta membacakan proklamasi kemerdekaan Republik Indonesia.26 b. Zaman Orde Lama (Pemerintahan Soekarno) Bayangan kebahagiaan dan kebebasan setelah merdeka dari tangan penjajah, ternyata tidak sepenuhnya dialami bangsa Indonesia. Kemerdekaan yang telah diperolehnya dari tangan Jepang, ternyata menggiurkan Sekutu untuk merebut kembali Indonesia dengan dalih Jepang telah dikalahkan. Belanda kembali menduduki kota-kota penting di Jawa, seperti Semarang, Yogyakarta, dan Jakarta. Sementara Inggris menduduki Surabaya. Pergolakan terjadi di mana-mana, dan keadaan semakin tidak menentu. Menghadapi situasi yang demikian, pemerintah Indonesia mengumpulkan para pemuda untuk bergabung dalam BKR (Barisan Kemerdekaan Republik), yang menjadi cikal bakal terbentuknya TNI (Tentara Nasional Indonesia). Organisasi- organisasi Islam kembali aktif dan membentuk pergerakan baru dalam memperjuangkan dan mempertahankan tanah air tercinta. Organisasi Masyumi membentuk organisasi baru seperti Hizbullah dan Sabilillah. Situasi ini menjadikan Bisri Musthofa undur diri dari pegawai KUA (Shumuka) Pati, dan memilih bergabung dengan tentara Hizbullah dengan menjadi ketua Masyumi cabang Rembang. Kehidupan sehari-hari keluarga Bisri semakin menderita, karena dia sudah tidak bekerja lagi dan memilih bergabung 26 Ricklefs, Sejarah Indonesia, 315-316.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 141 dengan tentara Hizbullah, sehingga makan dan minum pun menumpang pada tentara Hizbullah. Pada masa-masa pergolakan ini, Bisri mengalami sakit mata yang memerlukan pengobatan, sehingga dia harus pergi berobat ke beberapa daerah seperti Yogyakarta, Jombang, dan Pare dengan membawa istri dan kedua anaknya, Cholil dan Mustofa. Untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari, Bisri terpaksa menjual pakaian, sampai yang tersisa hanya yang melekat di badannya. Dua kitab kesayangannya Jam' al-Jawāmi' dan Murshid 'Uqūd al-Jumān juga dijual. Tidak ketinggalan, gigi emas yang pernah dimilikinya pun akhirnya juga terjual.27 Pada saat di Pare Kediri, Bisri bekerja membuat tas kulit, menjualnya ke Lirboyo dan Tebuireng. Ketika ke Tebuireng, dia sering berkunjung ke Wahid Hasyim, teman seperjuangan ketika ada pelatihan alim ulama di Jakarta. Bisri Musthofa utusan dari Pati, sedangkan Wahid Hasyim peserta dari Jombang. terjadi Pada tahun 1948, ketika keluarga Bisri berada di Pare, pemberontakan PKI (Partai Komunis Indonesia) di Madiun yang dipimpin Muso, namun berhasil dilumpuhkan tentara Indonesia. Tidak hanya di Madiun, situasi di Rembang pun kacau dan dikepung tentara PKI. Maka dari itu, Abu Bakar Pamotan, Abdul Wahab, dan Mabrur, tiga teman seperjuangan Bisri di Rembang, meminta kepada Bisri untuk pulang ke Rembang dan membawa bala bantuan tentara Hizbullah dari Jawa Timur. 27 Ma'sum, Karisma Ulama, 326.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 142 Atas persetujuan Kiai Machrus Kediri dan Kiai Abdul Wahab Chasbullah Tambak Beras, bala bantuan dari tentara Hizbullah berangkat menuju Rembang dengan dipimpin Cholik Hasyim sebagai kepala Batalyonnya. 28 Pertempuran hebat terjadi di Karanggeneng, Rembang antara tentara Merah, sebutan tentara PKI yang berada di sebelah barat Karanggeneng dengan tentara Hizbullah, dengan sebutan tentara merah putih yang berada di sebelah timur Karanggeneng. Dalam pertempuran ini, PKI dapat ditaklukkan dan terusir dari Rembang. Bisri kembali ke Rembang dan menjalani kehidupan baru dengan berjualan garam dengan penghasilan yang lumayan. Ada harapan baru dari berjualan garam. Namun keadaan demikian tidak berlangsung lama, karena garam yang hendak dikirim ke Babat, disita Belanda yang kembali menduduki Rembang. Pendaratan kembali Belanda membuat keluarga Bisri mengungsi dari satu desa ke desa lainnya, seperti ke Sulang, Cabeyan, Trembes, Sedan, dan Sarang. Di masa-masa pengungsian, untuk melanjutkan kelangsungan hidup keluarga, Bisri meramu adonan jagung dan merica yang sudah digoreng dan ditumbuk sampai halus dengan gula dan minyak kelapa sampai rata sehingga menjadi jamu kuat dengan sebutan jamu Ma'jun. Di samping itu, Bisri juga membuat racikan lemak sapi dan minyak jarak yang digodok sampai lumat sehingga menjadi Paslin, yang bisa dijadikan obat koreng.29 Pada September 1949, diadakan rapat ulama se-kabupaten Rembang yang membicarakan tentang pernikahan seorang perempuan dengan wali hakim, sedangkan penghulu yang akan menikahkannya belum ada. Oleh karena itu, perlu 28 Musthofa, Sejarah Pribadi, 42. 29 Ibid, 43.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 143 diangkat seorang penghulu darurat, sebab jika tidak ada penghulu, maka pernikahan tidak sah karena tidak ada wali hakim. Dalam rapat tersebut disepakati untuk mengangkat Bisri menjadi penghulu darurat yang meliputi wilayah Rembang dengan gaji yang lumayan. Maka pada tanggal 19 Desember 1949, keluarga Bisri kembali menetap di Rembang. Tanggal 23 Agustus-02 Nopember 1949 terjadi perundingan Indonesia dengan Belanda yang dikenal dengan KMB (Konferensi Meja Bundar). Pasca Agresi II ini, kota-kota yang diduduki Belanda dikembalikan kepada Indonesia. Akhirnya, pada tanggal 27 Desember 1949, Belanda secara resmi menyerahkan kedaulatan Republik Indonesia kepada bangsa Indonesia.30 Bisri kembali melakukan rutinitas sebagai Ketua Pengadilan Agama dan Kantor Urusan Agama Kabupaten Rembang dengan mengemban tugas seputar pernikahan dan perceraian. Pada waktu itu, jawatan agama mulai diatur secara rapi dan disiplin. Keadaan ini membuat keluarga Bisri kembali menemukan harapan baru dan ketenangan hidup. Bisri kembali aktif mengajar dalam berbagai kesempatan, mulai aktif menulis, menerjemah berbagai kitab, dan menjualnya ke pondok-pondok pesantren di Jawa Tengah dan Jawa Timur. Sebenarnya, janji terhadap penyelenggaraan Pemilu sudah ada sejak 1950, namun baru terlaksana pada tahun 1953 setelah dibentuk PPI (Panitia Pemilihan Indonesia). PPI mengumumkan bahwa pemilu untuk anggota parlemen akan diselenggarakan pada tanggal 29 September 1955, sementara untuk anggota 30 Ricklefs, Sejarah Indonesia, 350.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 144 konstituante pada tanggal 15 Desember 1955. 31 Menjelang Pemilu, disediakan masa kampanye bagi semua partai peserta Pemilu untuk membahas masalah- masalah bangsa dan wawasan partai. Di antara partai-partai besar yang ikut dalam Pemilu pertama tersebut antara lain Masyumi, NU, PNI, dan PKI. Bisri menjadi juru kampanye paling handal partai NU. Pada pemilu pertama tahun 1955, Bisri telah menampakkan keistimewaannya dalam merangkai kata saat kampanye untuk partai NU, sehingga NU menjadi partai papan atas setelah PNI dan Masyumi. Kemampuan dan kepiawaian orasinya mendapat apresiasi yang besar dari Menteri Agama Republik Indonesia era Soekarno, Syaifudin Zuhri. Menteri Agama menilai Bisri sebagai orator ulung yang mampu menguraikan persoalan yang rumit, sulit, dan pelik menjadi gamblang dan mudah dicerna, yang membosankan menjadi mengasyikkan, yang sepele menjadi penting, yang berat menjadi ringan, namun kritiknya tetap tajam. Di samping itu, Bisri juga terkenal sebagai singa podium. Kedahsyatan orasinya dapat menguras air mata. Dalam sekejap, orang yang mendengarkan pidatonya juga dapat hanyut terpingkal-pingkal mendengarkan segala uraian yang disampaikan dengan penuh humor dan jenaka. Pada saat Syaifuddin Zuhri menjabat sebagai Menteri Agama, Bisri mendapat kepercayaan memegang jabatan Pembantu Menteri Penghubung Para Ulama. Selain itu, dia juga berhasil lolos menjadi anggota konstituante 32 dari 31 Herbert Feith, Pemilihan Umum 1955 di Indonesia (Jakarta: Gramedia, 1999), 4. 32 Konstituante adalah majlis pembuat Undang-Undang Dasar. Sidang pertama dilaksanakan di Gedung Merdeka Bandung. Siang malam para anggota melakukan sidang membahas tentang konstitusi negara. Di dalam sidang tersebut juga memperjuangkan kepentingan-kepentingan partai.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 145 partai NU. Bisri lebih memilih menjadi anggota konstituante daripada anggota parlemen, karena kesibukannya yang relatif menyita waktu, baik sebagai anggota masyarakat, juru kampanye, juru dakwah, kepala PA dan KUA, dan pemimpin pesantren. Majlis Konstituante dibubarkan Presiden Soekarno dengan mengeluarkan dekrit pemberlakuan kembali UUD 1945 pada tanggal 5 Juli 1959. Kemudian Presiden Soekarno membentuk MPRS (Majlis Permusyawaratan Rakyat Sementara) dari berbagai unsur masyarakat; partai, ormas, dan pribadi. Bisri ditunjuk presiden sebagai anggota MPRS dari unsur ulama.33 Bisri termasuk ulama yang setuju dengan ide Nasakom (Nasionalis, Agama, dan Komunis) yang dikumandangkan Presiden Soekarno, walaupun yang lain banyak yang mengkritik, mencemoh, dan tidak sependapat. Doktrin ini mengandung makna bahwa PNI untuk Nasionalisme, NU untuk Agama, dan PKI untuk Komunis. Ketiga partai ini diharapkan Soekarno dapat berperan aktif dalam segala lini pemerintahan.34 Bisri setuju NU bergabung dengan Nasakom dengan harapan mampu memberi kontribusi yang besar dan menjadi penengah terhadap segala konflik yang ada. NU adalah wadah berkumpulnya para ulama yang mampu menyinari umat Islam dari NU, Masyumi, Muhammadiyah, dan lain-lain. Di samping juga memperjuangkan Islam sebagai dasar negara. Perdebatan-perdebatan ideologis mewarnai jalannya persidangan, dan perselisihan-perselisihan juga muncul dalam sidang sehingga sulit mencapai kesepakatan. Akhirnya Presiden Soekarno mengeluarkan Dekrit pemberlakuan kembali UUD 1945 atas usulan Nasution. PNI dan PKI sepakat dengan usulan tersebut. NU juga setuju dengan tujuan tetap ada keterwakilan Islam dalam pemerintahan, dan NU tidak akan memberikan suara dalam konstituante bagi UUD yang tidak memberi tempat khusus bagi Islam. Sikap NU ini merupakan jalan tengah untuk menghindari perselisihan-perselisihan yang lebih tajam. Sedangkan Masyumi tetap mempertahankan Islam sebagai dasar negara, dan memilih sikap nonkompromi terhadap usulan tersebut. Musthofa, Sejarah Pribadi, 52. 33 Ibid., 53. 34 Ricklefs, Sejarah Indonesia, 406.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 146 kegelapan politik. Sebuah pemerintahan menjadi kuat dan solid jika pemerintahan berdasarkan kekuatan masyarakat mayoritas, yakni warga NU. PKI sebagai salah satu partai terbesar di Indonesia memberontak dan melakukan kudeta dengan membunuh para jenderal yang bertugas mengamankan negara pada tanggal 30 September 1965. Tragedi nasional tersebut menjadi tragedi sejarah yang terus menerus menghantui dan sulit hilang dari ingatan bangsa Indonesia hingga saat ini. Kekejaman dan kebengisan PKI terhadap seseorang yang tidak sepaham menjadi pelajaran dan sejarah kelam bagi anak cucu bangsa Indonesia. Pada tanggal 5 Oktober 1965, Partai NU dibawah pimpinan Idham Chalid menuntut agar PKI dibubarkan. Tuntutan itu disepakati oleh partai-partai dan organisasi-organisasi lainnya, para mahasiswa, para pemuda, dan gerakan rakyat ikut andil untuk bergerak dan menumpas PKI di berbagai daerah di Indonesia. Hal yang sama juga dilakukan Bisri yang ikut serta membubarkan dan menumpas PKI di daerah Pati dan sekitarnya.35 Presiden Soekarno mengeluarkan Supersemar (Surat Perintah Sebelas langkah-langkah strategis dan Maret) kepada Soeharto untuk mengambil mengamankan gejolak yang terjadi. Peristiwa ini terjadi pada tanggal 11 Maret 1966. Soeharto selaku pembawa amanat Supersemar, berhasil membubarkan PKI dan organisasi-organisai lain yang bernaung di bawahnya pada tanggal 12 Oktober 1966. 35 Ibid., 61.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 147 Partai NU sangat berperan aktif dalam menurunkan Soekarno dari kursi presiden dan menaikkan Soeharto sebagai penggantinya. Hal ini dapat dibuktikan dengan resolusi Nurdin Lubis dari partai NU yang menuntut turunnya Soekarno dari kursi presiden dan menunjuk Soeharto sebagai penggantinya, pada tanggal 9 Februari 1967. Selanjutnya, Jamaluddin Malik dari partai NU juga mengusulkan agar Soeharto diangkat menjadi presiden menggantikan Soekarno, pada tanggal 23 Februari 1967. sidang MPRS menolak Pada 8-11 Maret 1967, tanggal pertanggungjawaban presiden Soekarno. Dalam sidang tersebut, secara resmi Soekarno turun dari jabatannya, dan Soeharto naik sebagai presiden. Bisri turut serta dalam pengangkatan Soeharto sebagai presiden yang kedua. Bahkan, dirinya mendapat amanat untuk memimpin doa pada pelantikan tersebut.36 c. Zaman Orde Baru (Pemerintahan Presiden Soeharto) Pemerintahan Soeharto terkenal dengan istilah zaman orde baru. Pada zaman ini, kehidupan politik mengacu pada dua unsur. Pertama, rakyat ikut andil dalam politik. Kedua, organisasi-organisai, terutama organisasi Islam dianggap sebagai oposisi pemerintah. Menjelang pemilu 1971, pemerintahan Soeharto mendirikan organisasi pemilu sendiri untuk memperoleh dukungan masyarakat, yaitu Sekber Golkar (Sekretariat Bersama Golongan Karya), sebuah perkumpulan yang berada di bawah kendali TNI (Tentara Nasional Indonesia). Dalam kampanye, Golkar memanfaatkan Departemen Dalam Negeri dan Departemen Pertahanan dan Keamanan. Pemerintah menetapkan konsep 36 Ibid., 62.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 148 monoloyalitas. Pejabat kelurahan, kepala desa, dan pegawai negeri harus menjadi anggota dan memilih Golkar. Dalam menghadapi sikap pemerintah yang monoloyalitas tersebut, Bisri lebih mengedepankan sikap arif dan bijaksana, dengan politik yang santun dan tidak frontal. Bisri melarang para sahabat dan rekan seperjuangannya untuk mengundurkan diri dari pegawai negeri, ketika dihadapkan pada dua pilihan antara pegawai negeri dan Partai NU. Dia justru mempersilakan mereka untuk bergabung dengan Golkar. Sikap ini dilakukan atas dasar kemanfaatan. Dengan masuk Golkar, harapannya orang-orang NU mampu memberi kontribusi dan warna di dalam tubuh Golkar. Meskipun demikian, Bisri tetap konsisten berjuang dalam NU. Kehebatannya dalam berkampanye tetap dipercaya dan menjadi andalan untuk mendongkrak suara dalam pemilu. Pada pemilu 1971, Bisri menjadi anggota DPRD I Jawa Tengah, dan menjadi calon anggota MPR dari fraksi Partai NU. Kemudian Bisri berhasil lolos menjadi anggota MPR mewakili Partai NU dari Jawa Tengah. Pada pemilu 1977, pemerintah tidak hanya menerapkan konsep monoloyalitas, namun juga menyederhanakan sistem kepartaian dengan menetapkan fusi kepada 9 partai peserta pemilu 1971 (NU, PNI, Parmusi, PSII, Parkindo, Partai Katolik, Perti, IPKI, dan Partai Murba). Sembilan parpol tersebut didesak untuk berfusi menjadi dua, yaitu PPP (Partai Persatuan Pembangunan) dan PDI (Partai Demokrasi Indonesia). PPP merupakan gabungan dari partai
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 149 Islam: NU, Parmusi, Perti, dan PSII. Sedangkan PDI, gabungan dari PNI, Parkindo, IPKI, Partai Katolik, dan Partai Murba.37 Ketika partai Islam berfusi ke PPP, Bisri menjadi Ketua Majlis Syura PPP. Selain itu, Bisri juga menjadi anggota Syuriah NU kabupaten Rembang, selanjutnya ditunjuk menjadi Ketua Syuriah NU Jawa Tengah. Dia juga menjadi anggota DPR Pusat untuk Dapil Jawa Tengah. Meskipun demikian, Bisri sering mengisi pengajian di berbagai daerah untuk memberi siraman rohani bagi masyarakat. Pada tanggal 2 Februari 1977, Bisri mengisi pengajian di Kragan Rembang dan pada tanggal 5 Februari 1977, memberi sambutan dalam Harlah PPP di Gedung Olahraga Semarang. Hari berikutnya, 6 Februari 1977, Bisri mengantar dan mengurus kepergian putranya, M. Adib Bisri, untuk melanjutkan studi ke Riyad, Saudi Arabia. Empat hari setelah itu, tepatnya tanggal 10 Februari 1977, dia menghadiri Harlah PPP di Grobogan, Purwodadi. Pagi hari berikutnya, 11 Februari 1977, menemui Rais 'Am PBNU, Bisri Syamsuri di Jombang untuk membicarakan masalah NU.38 Dalam kondisi tidak sehat, Bisri tetap mengajar santri-santrinya yang haus ilmu pengetahuan agama. Pada hari Rabu, tanggal 17 Februari 1977, Bisri meninggal dunia di Rumah Sakit Umum Dr. Karyadi Semarang karena serangan jantung, tekanan darah tinggi, dan gangguan pada paru-paru.39 Kepergian Bisri membuat denyut PPP terasa berat. Warga partai berlambang Kakbah itu merasa 37 R. William Liddie, Pemilu-pemilu Orde Baru: Pasang Surut Kekuasaan Politik (Jakarta: LP3ES, 1999), 40. 38 Ma'sum, Karisma Ulama, 328 39 Ibid., 329.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 150 sangat kehilangan. Pada zaman itu, juru kampanye yang dianggap setara dengan Bisri masih sulit ditemukan, baik dari sisi karisma, pendukung yang sangat luas, dan masyarakat yang fanatik. Masyarakat yang menyaksikan kepergian Bisri menyatakan bahwa Bisri wafat dalam damai, tenang, senyum merekah, dan wajah kemerah-merahan pertanda h}usn al-khatīmah. Rakyat sepanjang jalan berderet memberikan penghormatan terakhir. Gubernur Jawa Tengah, Supardjo Rustam, para tokoh dan ulama Jawa Tengah, dan tokoh masyarakat ikut mengantar kepergiannya hingga tempat peristirahatan terakhir. B. Dinamika Pemikiran dan Karya Intelektual Bisri Musthofa Setelah mengetahui riwayat hidup dan nasab Bisri Musthofa, mulai dari kelahiran, pernikahan, riwayat pendidikan, latar belakang keluarga, bahkan ketokohannya yang cukup banyak makan pengalaman hidup selama tiga zaman, kurang sempurna perkenalan terhadap tokoh asal Rembang ini jika tidak dibahas dinamika pemikiran dan karya intelektualnya. Pasalnya, dua hal inilah yang justru menjadikan tokoh ini hidup melampaui zamannya dan dapat dikenal luas oleh masyarakat hingga saat ini. Oleh karena itu, bagian ini akan membahas secara tersendiri dinamika pemikiran dan karya intelektual Bisri Musthofa. 1. Kepribadian dan Pemikiran Bisri Musthofa Perawakan yang besar, tinggi, gagah, mengesankan, meyakinkan, dan menyenangkan akan menjadi kesan pertama kali seseorang ketika bertemu Bisri
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 151 Musthofa.40 Tingkah laku ramah, perbuatan sopan, dan ucapan penuh makna, baik ketika sendirian maupun di hadapan khalayak ramai, menjadi sikap yang patut dicermati dan diteladani dari Bisri. Selain itu, sifat-sifat lain yang bisa menjadi teladan dan tuntunan darinya antara lain: sederhana, kasih sayang, dermawan, teguh pendirian, ulet, kreatif, murah senyum, humoris, arif, bijaksana, rendah hati, ramah, tegas, berani, hormat pada orang tua, ulama juga intelektual. Di samping yang sudah disebutkan, pendapatnya juga menyejukkan, sehingga dapat diterima semua kalangan. Dia juga dapat memposisikan dirinya baik sebagai pejabat maupun kiai. Seorang yang pantang menyerah, dan senantiasa tawakal kepada Allah. Bisri merupakan sosok multitalenta. Selain orator ulung, kiai pesantren, dan pengarang yang produktif, dia juga seorang mubalig yang mampu berbicara persoalan agama, sosial, politik, dan sebagainya. Bukan hanya itu, dia juga seorang organisatoris aktif dan cukup berpengaruh di kalangan masyarakat luas. Dalam kehidupan sehari-hari, Bisri Musthofa termasuk sosok yang sederhana. Namun demikian, pakaiannya selalu rapi, menyesuaikan dengan kondisi yang sedang dijalani. Ketika berada pada acara-acara pemerintahan, selalu memakai dasi dan sepatu yang mengkilap. Namun, jika mengajar di pesantren dan mengisi ceramah keagamaan, selalu memakai sarung dan sorban yang diikat di atas kepala sebagaimana yang dilakukan para kiai pada umumnya. 40Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren, 74
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 152 2. Kreativitas dan Karya Intelektual Bisri Musthofa Bisri Musthofa termasuk salah seorang intelektual Muslim Jawa yang cukup produktif. Kecerdasan dan pemikirannya yang brilian, melahirkan kreatifitas yang tinggi, sehingga menghasilkan karya-karya fenomenal. Karya- karya tersebut mencakup masalah-masalah keagamaan dalam berbagai bidang, misalnya tafsir, hadis, fikih, tauhid, akhlak, nahwu, sharaf, mantiq, balaghah, dan lain sebagainya. Pada umumnya, karya-karya tersebut ditujukan terutama kepada santri dan masyarakat umum.41 Bahasa yang digunakan dalam karya-karyanya juga cukup variatif. Ada yang berbahasa Jawa bertuliskan Arab Pegon. Ada yang berbahasa Indonesia bertuliskan Arab Pegon. Ada yang berbahasa Indonesia bertuliskan Huruf Latin. Selain itu, ada juga yang berbahasa Arab murni. M. Ramli HS menyatakan bahwa karya intelektual Bisri kurang lebih berjumlah 176, namun data yang ditemukan hanya 31,42 yaitu al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz, al-Ikthīr, Terjemahan Kitab Bulūgh al-Marām, Terjemahan Hadis al-Arba'īn al-Nawāwī, Terjemahan Sharh} Alfīyah Ibn Mālik, Terjemahan Sharh} al-Jurūmīyah, Terjemahan Sharh} 'Imrīt}ī, Terjemahan Sullam al-Mu'āwanah, Terjemahan Kitab Farā'id} al-Bahīyah, 'Aqīdat Ahl al-Sunnah wa al-Jamā'ah, al-Baiqunīyah, Safīnat al-S{alāh, Munīyat al-Zamān, 'At}ā'if al- Irshād, al-Nibrās, Kashkūl, al-Risālah al-H{asanah, al-Was}āyā li al-Ābā' wa al- Abnā', al-Ta'līqah al-Mufīdah li al-Qas}īdah al-Munh}arifah, al-Mujāhadah wa al- 41 Ma'sum, Karisma Ulama, 328. 42 M. Ramli HS, "Corak Pemikiran Kalam K Bisri Musthofa: Studi Komparatif dengan Teologi Tradisional Asyariyah" (Tesis Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1994), 19-20.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 153 Riyād}ah, Risālat al-Ijtihād wa al-Taqlīd, al-Khabībah, al-Qawāid al-Fiqhīyah, 'Aqīdat al-'Awām, Syair-Syair Rajabiyah, Islam dan Keluarga Berencana, Manasik Haji, Buku Islam dan Sholat, Buku Islam dan Tauhid, Khotbah Jum'ah, Cara-Caranipun Ziarah lan Sinten Kemawon Walisongo Puniko. C. Aktivitas Sosial Bisri Musthofa Sebagai tokoh yang multitalenta seperti yang sudah disinggung di atas, Bisri Musthofa dapat disebut sebagai seorang ulama yang produktif. Ini terbukti dengan banyaknya karya intelektual yang dihasilkannya. Namun demikian, tidak berarti bahwa Bisri hanya berkutat pada aktivitas intelektual semata. Dia juga aktif berperan dalam berbagai aktivitas sosial, seperti yang sudah sedikit disinggung secara tidak langsung dalam sejarah biografi kehidupannya. Dalam pembahasan ini, akan diuraikan secara lebih spesifik lagi aktivitas-aktivitas sosial Bisri agar biografi kehidupannya semakin komprehensif. Di antara aktivitas yang akan dikaji di sini antara lain aktivitas dakwah, seni, dan pendidikan. Tidak ketinggalan, akan diuraikan juga aktivitas ekonomi, politik, dan sosial budaya yang dijalani oleh Bisri. 1. Aktivitas Dakwah, Seni, dan Pendidikan Aktifitas dakwah Bisri Musthofa sudah tidak diragukan lagi. Dakwahnya menjankau seluruh tanah air. Dia tidak pernah menolak permintaan seseorang yang mengundangnya untuk memberi ceramah agama, baik di kota, desa, maupun pelosok kampung. Dalam menyampaikan dakwah, dia selalu menyesuaikan diri dengan masyarakat yang dihadapinya.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 154 Materi dakwahnya kontekstual, bahasanya lugas dan mudah dipahami. Dia dapat membawa pendengar tertawa terpingkal-pingkal dengan gaya yang penuh canda dan humor. Namun demikian, dia juga bisa membuat mereka sangat sedih tersedu-sedu tatkala membawakan materi yang sedih dan dan menangis mengharukan. Bisri juga mampu mengutarakan hal-hal yang sulit menjadi mudah, hal-hal yang berat menjadi ringan, yang membosankan menjadi mengasyikkan, dan yang terlihat sepele menjadi penting. Kritik-kritiknya sangat tajam, meluncur begitu saja dengan lancar dan menyegarkan. Pihak yang dikritik tidak menjadi marah karena disampaikan secara sopan dan menyenangkan. Mampu menyedot emosi pendengar, selain juga dapat membuat audien terbuai dan hanyut dalam mengikuti uraian pidatonya, sehingga tidak merasa penat. Bisri juga seorang yang mencintai seni dan kebudayaan. Ini terungkap dalam beberapa hasil karyanya yang memuat syair-syair dalam bahasa Arab dan bahasa Jawa. Syair-syair itu mengandung nasihat-nasihat, petuah-petuah agama, dan petunjuk-petunjuk dalam berbangsa dan bermasyarakat. Baginya, kesenian dan kebudayaan merupakan media untuk berdakwah dan mensyiarkan agama Islam. Di antara syair-syair yang memuat tuntunan agama ini adalah syair Ngudi Susilo43 dan Tombo Ati.44 43 Ngudi Susilo adalah syair yang berisikan pesan-pesan moral agar anak-anak agar menghormati, berbuat baik, dan berbakti kepada orang tua (tatacara birr al-wālidayn). 44 Tombo Ati (obat hati) adalah syair yang berisi kata-kata mutiara 'Alī b. Abī T{ālib. Diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa dan terkenal hingga kini. Seniman dan sastrawan masa kini banyak yang menyanyikan dan melagukan syair-syair tersebut. Syair-syair itu berbunyi: Tombo ati iku ono limang perkara. Kaping pisan moco Qur'ān sak maknane. Kaping pindha sholat wengi lakonono. Kaping telu wang kang sholeh kumpulono. Kaping papat weteng ira ingkang luwe. Kaping limo zikir wengi ingkang suwe. Salah sawijine sapa bisa ngelakoni, insya Allah Gusti Pangeran ngijabahi.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 155 Bisri juga menulis naskah drama yang bertemakan percintaan Nabi Yūsuf dengan Zulayh}ah. Sayangnya, naskah tersebut belum pernah dipentaskan. Meski demikian, telah direkamnya dengan cara monolog. Banyak masyarakat yang menyukai monolog tersebut. Di samping itu, Bisri juga menghidupkan Samroh dan Kasidah sebagai wadah seni dan kebudayaan para santri di kalangan pesantren, mengingat keduanya merupakan media dakwah andalan yang sekaligus juga menghibur. Perjuangan Bisri dalam bidang pendidikan juga patut diacungi jempol. Kesibukan dakwah ke seluruh pelosok Indonesia dan keaktifan berorganisasi, tidak menyurutkan langkahnya untuk tetap menjalankan kewajibannya mendidik dan mengajar para santri. Sebagai pengasuh pesantren, dia tidak hanya memindahkan ilmu kepada santri dalam mendidik, namun juga memberikan telaten, mengantarkan bimbingan dengan santri agar memahami dan mengamalkan ajaran agama Islam yang beraliran Ahl al-Sunnah wa al-Jamā'ah. Motivasi yang kuat juga diberikan Bisri Musthofa, agar para santri mengembangkan keilmuan dan mengamalkan ilmu yang didapatnya kepada masyarakat ketika sudah kembali ke kampung halaman. Semua itu dilakukan dengan penuh kasih sayang yang tulus, layaknya orang tua kepada anak-anaknya. 2. Aktivitas Ekonomi, Politik, dan Sosial Budaya Bisri Musthofa adalah seorang yang gigih dan ulet dalam berjuang menghadapi tantangan hidup. Semasa penjajahan Jepang, keluarganya mengalami kehidupan yang serba sulit dan kekurangan. Penderitaan ini mengantarkannya menjadi seorang yang gigih dan kreatif dalam mencari peluang usaha untuk
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 156 memenuhi kebutuhan hidup keluarganya. Dia berjualan tas kulit, jamu, garam, hingga gigi emasnya. Keahlian dalam menulis buku, menerjemahkan kitab-kitab kuning, dan membuat syair-syair Jawa juga diasahnya untuk menopang hidup keluarga. Ayah Bisri adalah seorang pedagang yang kaya dan sukses. Hal ini menjadikannya memiliki feeling bisnis yang cukup kuat dan tajam. Bahkan ketika sang kakak, Zuhdi, menyuruhnya mengaji, Bisri awalnya menolak karena merasa tidak cocok. Dia lebih memilih bekerja keras mencari uang. Dalam bidang politik, sosial, dan budaya, Bisri dikenal dengan tokoh tiga zaman. Sepak terjang dan kiprahnya dalam panggung politik sejak zaman penjajahan Belanda dan Jepang, zaman kemerdekaan era pemerintahan presiden Soekarno, dan zaman pembangunan era presiden Soeharto tidak diragukan lagi. Kiprah tersebut terbukti dari keaktifan dan kontribusinya dalam berbagai lembaga, mulai dari Pengadilan Agama, Kantor Urusan Agama, anggota Parlemen dan lain sebagainya, seperti yang sudah diuraikan di atas.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id BAB IV EKLEKTISISME PENAFSIRAN BISRI MUSTHOFA DALAM AL-IBRĪZ LI MA'RIFAT TAFSĪR AL-QUR'ĀN AL-'AZĪZ Sebagaimana disinggung dalam bab dua, bahwa eklektisisme penafsiran merupakan langkah-langkah yang ditempuh oleh mufasir untuk merealisasikan arah penafsirannya, sekaligus menjadi wadah untuk menampung dasar-dasar pemikiran atau yang lainnya dengan mengkombinasikan beberapa sumber, metode, dan pendekatan penafsiran yang berkembang dalam wacana studi tafsir, sehingga setiap mufasir memiliki cara khusus dalam aplikasinya. Oleh karena itu, setiap karya tafsir memiliki karakteristik unik yang membedakannya dengan karya yang lain. Dalam kajian metodologi tafsir, karakteristik karya tafsir dapat dilihat dari tiga kategori utama, yaitu [1] bentuk penafsirannya (mas}dar al-tafsīr): apakah ia mempresentasikan tafsir transferensial (bi al-ma'thūr), tafsir rasional (bi al-ra'y) atau "kombinasi" antara transferensial dan rasional yang diistilahkan dengan bi al- izdiwāj; [2] metode penafsirannya (manhaj al-tafsīr): apakah menggunakan metode global (ijmālī), analitis (tah}līlī), perbandingan (muqārin), dan tematik (mawd}ū'ī),1 atau bahkan menggabungkan di antara empat metode tersebut, sebab penerapan metode-metode tafsir amat tergantung pada target yang akan dicapai sehingga seorang mufasir bisa saja mengaplikasikan lebih dari satu metode ketika 1 'Abd al-H{ayy al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī (Kairo: al-Had}ārah al-'Arabīyah, 1977), 11. 157
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 158 menafsirkan al-Qur'ān;2 dan [3] corak penafsirannya (lawn al-tafsīr): apakah ia bercorak lughawī, fiqhī, tasawuf, 'ilmī, i'tiqādī, falsafī, dan adabī ijtimā'ī, atau bahkan mengkombinasikan dari beragam corak penafsiran yang ada. Atas dasar pijakan argumentasi di atas, bab ini akan mengeksplorasi bentuk, metode, dan corak penafsiran Bisri Musthofa dalam karya tafsirnya yang berjudul al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz sebagai upaya untuk menemukan karakteristik metode eklektisismenya. Namun, sebelum itu akan dijelaskan tentang latarbelakang penulisan al-Ibrīz, sistematika penyajian al-Ibrīz, pilihan bahasa sebagai cara Bisri dalam menyampaikan penafsirannya, dan technical terms sebagai ekspresi penafsiran Bisri sekaligun menjadi keunikan al- Ibrīz sebagai gambaran umumnya. A. Latar Belakang Penulisan al-Ibrīz Kitab al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz karya Bisri Musthofa merupakan salah satu kitab tafsir al-Qur'ān yang memuat penafsiran secara lengkap, 30 juz mulai dari surah al-Fātih}ah hingga surah al-Nās. Alasan utama Bisri menulis al-Ibrīz adalah sebagai wujud pengabdiannya kepada agama serta keinginan agar masyarakat memahami isi kandungan pesan- pesan ajaran agama Islam yang ada di dalam kitab suci al-Qur'ān dengan baik, khususnya bagi masyarakat Jawa. Oleh karena itu, karya tafsirnya ditulis dengan menggunakan bahasa Jawa dengan ungkapan yang ringan, mudah dipahami, dan 2 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 380-381.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 159 gampang dicerna oleh siapapun, hingga orang awam yang mampu memahami bahasa Jawa. Dalam mukadimah tafsirnya, Bisri menyatakan: Kangge nambah khidmah lan usaha ingkang sahe lan mulya punika, dumateng ngersanipun para mitra muslimin ingkang mangertos tembung daerah Jawi, kawula segahaken tarjamah tafsir al-Qur'ān al-'Aziz mawi cara ingkang persaja, enteng serta gampil pahamanipun.3 Menurut putranya yang bernama Cholil Bisri, penulisan tafsir al-Ibrīz tidak bisa dipisahkan dari pengajian rutin yang dilakukan Bisri Musthofa setiap hari Selasa dan Jumat. Cholil Bisri mengungkapkan: Kegiatan menulis Bisri diawali dengan kegiatan memberi makna kitab kuning yang digunakan dalam pesantren. Dan karena dorongan teman-teman Bisri, maka kegiatan memberi makna itu ditingkat menjadi buku dan disebarkan ke pesantren-pesantren. Khusus ketika Bisri menulis tafsir al- Ibrīz yang dianggap hasil karya yang paling besar, Bisri selalu dalam keadaan suci tidak berhadas dan disertai ibadah puasa sunnah hari Senin dan Kamis. Bisri menulis tafsir selama kurang lebih empat tahun, jadi kira-kira tahun 1957-1960. Setiap mendapat satu juz, Bisri mengajak murid-murid yang dekat pergi ziarah ke kuburan Wali Sembilan.4 Mustafa Bisri yang merupakan adik dari Cholil Bisri juga menyatakan bahwa kitab tafsir ini ditulis untuk menjadi bahan bacaan bagi masyarakat yang memahami tulisan Arab-Pegon (pesantren), dan menjadi pegangan bagi para guru di Pesantren. Terkait dengan tahun dikarangnya al-Ibrīz, menurut Mustafa Bisri kitab ini mulai ditulis tahun 1369 H atau 1951 M., dan selesai ditulis tanggal 29 Rajab 1379 H. atau 28 Januari 1960 M,5 sedangkan menurut Cholil Bisri dimulai tahun 1957 dan selesai tahun 1960. 3 Bisri Musthofa, al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz, Vol. 1 (Kudus: Menara Kudus, t.th.), 2. 4 Iing Misbahuddin, "Tafsir al-Ibrīz lī Ma'rifah Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz karya KH. Bisri Mustafa Rembang: Studi Metodologi dan Pemikiran," (Tesis--Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1989), 98. 5 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 1, vi.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 160 Diakhir penulisan al-Ibrīz, ia memanjatkan doa: "Engkau Zat Yang Maha Luas, yang kami sembah. Zat Yang Maha Kuasa, Maha Penolong, semoga al- Ibrīz memberi manfaat di dunia dan akherat. Semoga selalu mendapat rida dari Allah dan syafaat dari Rasulullah." اي كمركب دوبعلما تنا ممرلا ييمح ايو مملأا محارايو معنلا ليوم اي مهلّلا كطارص ىلع انتّبث للها ينلحاصلاو ناعتسلما تناو ءادهشلاو ينقي ّدصلاو ينّيبنلا نم مهيلع تمعنا نيذللا طارص .تالحاصلا مّتت هتمعنب يذلا لله دملحاو .ينما ينغئازلا هب مهقفارن الم انقّفوو ليكولا معنو للها انبسحو ينعجما هبحصو هلآ ىلعو دّممح اندّيس ىلع ملاسلاو ةلاصلاو .6 ميظعلا ّيلعلا للهاب ّلاا ةّوق لاو لوحلاو يرصنلا معنو لىولما معن Sebelum al-Ibrīz dicetak untuk disebarluaskan ke khalayak umum, kitab tafsir ini telah dikoreksikan terlebih dahulu kepada beberapa ulama terkenal asal Kudus, Jawa Tengah, yaitu Kiai Arwani Amin, Kiai Abu 'Umar, Kiai Hisyam, dan Kiai Sya'roni Ahmadi,7 sehingga kandungan penafsiran dalam al-Ibrīz dapat dipertangngungjawabkan secara moral dan ilmiah. Dalam perkembangannya, al- Ibrīz dikenal luas oleh masyarakat Muslim Jawa, khususnya dilingkungan pesantren. B. Sistematika Kitab Tafsir al-Ibrīz Pada cetakan pertama, al-Ibrīz ditulis dalam 30 volume sesuai jumlah juz yang ada dalam al-Qur'ān. Dalam setiap volume, Bisri tidak menggunakan istilah jilid sebagai identitas nomer volumenya sebagaimana umum diaplikasikan dalam 6 Ibid., Vol. 30, 2270. 7 Ibid., Vol. 1, 2.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 161 penulisan kitab-kitab tafsir berbahasa Arab, namun menggunakan istilah juz sebagaimana istilah dalam pembagian anatomi al-Qur'ān. Dengan kata lain, dalam setiap volume al-Ibrīz diuraikan penafsiran tentang ayat-ayat yang tercantum dalam setiap juz dalam al-Qur'ān. Misalnya juz 1 al-Ibrīz, berisi tentang penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān mulai dari surah al-Fātih}ah hingga ayat ke 141 surat al-Baqarah yang menjadi ayat terakhir juz pertama dalam al-Qur'ān. Selanjutnya, juz kedua al-Ibrīz berisi penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān yang tergabung dalam juz kedua dalam al-Qur'an, yakni dimulai dari ayat 142 surat al- Baqarah sampai ayat ke 252 dari surat al-Baqarah, sebagai ayat terakhir dalam juz kedua. Demikian seterusnya hingga juz 30 yang berisi penafsiran ayat al-Qur'ān dari surah al-Nabā' hingga surah al-Nās yang notabene sebagai kumpulan surat- surat dalam juz 30. Sedang nomer halaman yang ada dalam al-Ibrīz ditulis secara urut dan menyambung terus mulai dari volume (juz) pertama hingga volume yang terakhir, walaupun tiap volume terpisah antara satu dengan yang lain dan berdiri sebagai buku tersendiri hingga menjadi 30 buku. Juz 1 dimulai dengan nomer 1 dan berakhir dengan nomer 45, juz 2 dimulai dengan nomer 46 dan berakhir dengan nomer 99, juz 3 dimulai dengan nomer 100 dan berakhir dengan nomer 153, juz 4 dimulai dengan nomer 154 dan berakhir dengan nomer 205, juz 5 dimulai dengan nomer 206 dan berakhir dengan nomer 255, juz 6 dimulai dengan nomer 256 dan berakhir dengan nomer 309, juz 7 dimulai dengan nomer 310 dan berakhir dengan nomer 371, juz 8 dimulai dengan nomer 372 dan berakhir dengan nomer 435, juz 9 dimulai dengan nomer 436 dan berakhir dengan nomer 505, juz 10 dimulai
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 162 dengan nomer 506 dan berakhir dengan nomer 563, juz 11 dimulai dengan nomer 564 dan berakhir dengan nomer 621, juz 12 dimulai dengan nomer 622 dan berakhir dengan nomer 683, juz 13 dimulai dengan nomer 684 dan berakhir dengan nomer 761, juz 14 dimulai dengan nomer 762 dan berakhir dengan nomer 829, juz 15 dimulai dengan nomer 830 dan berakhir dengan nomer 917, juz 16 dimulai dengan nomer 918 dan berakhir dengan nomer 1012, juz 17 dimulai dengan nomer 1013 dan berakhir dengan nomer 1094, juz 18 dimulai dengan nomer 1095 dan berakhir dengan nomer 1178, juz 19 dimulai dengan nomer 1179 dan berakhir dengan nomer 1278, juz 20 dimulai dengan nomer 1279 dan berakhir dengan nomer 1366, juz 21 dimulai dengan nomer 1367 dan berakhir dengan nomer 1454, juz 22 dimulai dengan nomer 1455 dan berakhir dengan nomer 1542, juz 23 dimulai dengan nomer 1543 dan berakhir dengan nomer 1646, juz 24 dimulai dengan nomer 1647 dan berakhir dengan nomer 1730, juz 25 dimulai dengan nomer 1731 dan berakhir dengan nomer 1824, juz 26 dimulai dengan nomer 1825 dan berakhir dengan nomer 1912, juz 27 dimulai dengan nomer 1913 dan berakhir dengan nomer 2010, juz 28 dimulai dengan nomer 2011 dan berakhir dengan nomer 2104, juz 29 dimulai dengan nomer 2105 dan berakhir dengan nomer 2196, dan juz 30 dimulai dengan nomer 2197 dan berakhir dengan nomer 2270. Dilihat dari bentuk perwajahannya, al-Ibrīz agak berbeda dengan kitab tafsir pada umumnya, baik karya tafsir yang diproduksi oleh ulama Timur Tengah, maupun yang dikarang oleh mufasir Indonesia sebelum Bisri. Seseorang
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 163 yang sering membuka kitab tafsir, bisa jadi akan tidak percaya kalau al-Ibrīz adalah kitab tafsir, melihat tampilannya yang kecil dan sederhana. Sesuai dengan perkembangan zaman, karya yang awalnya dicetak 30 volume sesuai dengan jumlah juz yang ada dalam al-Qur'ān dengan bentuk kecil dan ringan, dicetak ulang oleh penerbit Menara Kudus menjadi 3 volume dengan bentuk lebih tebal dan menarik seperti umumnya kitab-kitab tafsir Timur Tengah. Setiap volume terdiri dari 10 juz dengan format yang sama, baik tulisan dan nomernya. Bahkan saat ini sudah terbit edisi terbaru yang hanya terdiri 1 volume yang dicetak oleh Lembaga Kajian Strategis Indonesia dengan menggunakan bahasa Jawa Latin. Dalam mukadimah tafsirnya, Bisri menuturkan bahwa al-Ibrīz disusun dalam tiga bagian. Bagian pertama adalah ayat al-Qur'ān yang ditulis pada posisi tengah halaman disertai makna gandul. Bagian kedua berupa terjemah tafsīrīyah yang ditulis ditepi halaman dengan menggunakan tanda nomor sebagaimana dalam sistematika kitab terjemah, di mana nomor ayat al-Qur'ān diletakan di akhir, sedangkan nomor terjemah ayatnya diletakkan di awal. Bagian ketiga adalah keterangan-keterangan tambahan yang diberi tanbīh, istilah qis}s}ah, muhimmah, fāidah, h}ikāyah, tanbīh, mujarrab, fāidah, far'un, mas'alah, sharh}, khātimah, keterangan, dan fāidah ukhrā.8 Model seperti ini tentu menjadi ciri khas yang menonjol bagi al-Ibrīz, sehingga menjadikannya berbeda dengan karya-karya tafsir yang menjadi pendahulunya, seperti Tarjumān al-Mustafīd karya Abdur Rauf Singkel (1615- 8 Ibid., Vol. 1, 2-3.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 164 1693), Marah} Labīd atau Tafsīr al-Munīr li Ma'ālim al-Tanzīl karya Nawawi al- Bantani (1813-1897 M), Fayd al-Rah}mān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Mālik al- Dayyān karya Muhammad Shaleh Ibn Umar As-Samarani (1820 -1903 M), Tafsir al-Qur'an al-'Az}īm karya Raden Muhammad Qamar (1854-1933 M), Al-Kitāb al- Mubīn: Tafsīr al-Qur'ān Basa Sunda karya KH. Mhd. Romli (1889-1981 M), Nurul Bajan: Tafsir Qur'an Basa Sunda karya KH. Mhd. Romli (1889-1981 M) dan H.N.S. Midjaja (1916-2009 M), Tafsīr Qur'ān Karīm karya Mahmud Yunus (1899-1982 M), Kur'an Jawen karya Ormas Muhammadiyah (1927), al-Furqān fī Tafsīr al-Qur'ān karya Ahmad Hasan (1887-1958 M), Tafsir Qoer'an Indonesia karya Syarikat Kwekschool Mochammadiyah (1932), Tafsir Hibarna karya Iskandar Idris (1900-1982 M), dan Tafsir al-Qur'an (1942) karya Zainuddin al- Hamidy dan Hs. Fachruddin. C. Technical Term dan Keunikan al-Ibrīz Dalam memberikan penafsiran al-Qur'ān, Bisri Musthofa tidak selalu memberikan penjelasan pada setiap ayat al-Qur'ān. Penjelasan terhadap ayat kadang dilakukan dengan merujuk pada keterkaitan antar ayat. Jika suatu ayat memiliki keterkaitan dengan ayat berikutnya, maka penjelasan dari ayat tersebut dikumpulkan. Selain memberikan makna gandut terhadap teks al-Qur'ān dan melakukan terjemah tafsīrīyah, Bisri juga melakukan eksplorasi penafsiran terhadap ayat-ayat yang membutuhkan banyak penjelasan. Hal yang unik dari tafsir eksploratif Bisri di sini adalah penggunaan technical terms sebagai basis dalam mengklasifikasikan konten-konten
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 165 penafsirannya. Technical terms tersebut berupa: qis}s}ah, tanbīh, muhimmah, fāidah, h}ikāyah, tanbīhān, mujarrab, fāidatān, far'un, mas'alah, sharh}, khātimah, keterangan, fāidah ukhrā, dan tatimmah. Penafsiran Bisri dalam bentuk qis}s}ah yang sejatinya difungsikan sebagai penjelasan-penjelasan secara panjang lebar terhadap maksud dari ayat yang ditafsirkan dilakukannya sebanyak 233 kali. Sementara dalam bentuk tanbīh sebanyak 148 kali, muhimmah 67 kali, fāidah 158 kali, hikāyah 5 kali, tanbīhān 2 kali, mujarrab 1 kali, fāidatān hanya 1 kali, far'un 1 kali, mas'alah 6 kali, sharh} 2 kali, khātimah 1 kali, keterangan 8 kali, fāidah ukhrā 1 kali, dan tatimmah 1 kali. Tabel I Posisi Penafsiran Bisri Mustofa Jumlah No Nama Judul Penafsiran Posisi dalam Surat dan Ayat 1 Qis}s}ah Q.S. al-Baqarah [2]: 55 dan 157-158; Q.S. al- Māidah [5]: 26 dan 31; Q.S. al-An'ām [6]: 123 dan 158; Q.S. al-A'rāf [7]: 70, 105, 107-112, 114, 126, 127, 136, 148, 157, 160, 175-177, dan 190; Q.S. al-Anfāl [8]: 5-6; Q.S. al-Tawbah [9]: 76, 77, dan 118; Q.S. Hūd [11]: 40-41; Q.S. Yūsuf [12]: 23-29; Q.S. Yūsuf [12]: 31-32, 35-49, 56-57, 59, 67, 69-77, 93, 100, dan 101; Q.S. al-Isrā' {17]: 6; Q.S. al-Kahfi [18]: 16, 20, 65, dan 88; Q.S. Maryam [19]: 17, 22, 27, 48, 52, 54, dan 56; Q.S. T{āhā [20]: 9-10, 39, 40, 48, 56-57, 59-61, 69-70, 77-79, 83, 88, dan 97; Q.S. al-Anbiyā' [21]: 58- 63, 68-70, 78, 79, 81-82, 83, 85, 87-88, dan 96- 97; Q.S. al-H{ajj [22]: 52 dan 67; Q.S. al- Mukminūn [23]: 23-28 dan 50; Q.S. al-Nūr [24]: 21; Q.S. al-Furqān [25]: 38 dan 75-76; Q.S. al- Shu'arā' [26]: 32-33, 38-39, 41-42, 43-44, 46-48, 52-53, 54-55, 57-58, 83-87, 129-130, 139-140, 141-142, 154, 155, 158, 160-173, 176, 187-189, dan 214; Q.S. al-Naml [27]: 9, 16, 17, 18-19, 20, 23, 28, 29-31, 34, 35-36, 37, 39-40, 42, 44, 45, 46, 48-50, 53, 58, 82, dan 93; Q.S. al-Qas}as} [28]: 4, 7, 12, 13, 19, 22, 23-24, 25, 26-27, 28, 29-30, 32, 38-40, 54, 76, 78, 80, dan 81; Q.S. al-'Ankabūt [29]: 14, 15, 24, 26, 27, 38, dan 65; Q.S. Luqmān 233
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 166 [31]: 7 dan 12; Q.S. al-Ah}zāb [33]: 4, 6, 8, 27, 29- 30, 37, 38-39, dan 70-71; Q.S. Sabā' [34]: 14-15; Q.S. al-S{affāt [37]: 88-90; Q.S. al-S{ād [38]: 13, 17, 18-19, 20-21, 23-24, 32-33, 34, 41, 44, dan 84-85; Q.S. al-Zumar [39]: 3, 39-40, 51, dan 64; Q.S. al-Mukmin [40]: 11, 25, 26, 34, 36-37, dan 44; Q.S. Fus}s}ilāt [41]: 15 dan 16-17; Q.S. al- Shūrā [42]: 14; Q.S. al-Zukhruf [43]: 16, 40, dan 50; Q.S. al-Dukhan [44]: 10-11; Q.S. al-Jāthiyah [45]: 17, 18-19, dan 21; Q.S. al-Ah}qāf [46]: 15, 24, dan 29; Q.S. Muh}ammad [47]: 30; Q.S. al- Fath} [48]: 15, 18-19, 20-21, 24, 25, 27, dan 29; Q.S. al-H{ujurāt [49]: 6; Q.S. al-Dhāriyāt [51]: 28- 30; Q.S. al-T{ūr [52]: 30-31, 42, dan 47; Q.S. al- Najm [53]: 5-7, 18, dan 33-34; Q.S. al-Qamar [54]: 1, 19-20, 27-28, 36-37, dan 44-45; Q.S. al- Wāqi'ah [56]: 35-36; Q.S. al-H{adīd [(5]): 7 dan 27; Q.S. al-Mujādalah [58]: 1, 8, 12, dan 22; Q.S. al-H{ashr [59]: 2, 4-5, dan 9; Q.S. al-Mumtah}anah [60]: 1 dan 10; Q.S. al-S{aff [61]: 3-4 dan 5; Q.S. al-Jum'ah [62]: 2, 5-6, dan 11; Q.S. al-Tah}rīm [66]: 1 dan 3; Q.S. al-Qalam [68]: 10-13, 14-15, dan 50; Q.S. al-H{āqqah [69]: 7 dan 12; Q.S. al- Ma'ārij [70]: 4; Q.S. Nūh [71]: 10; Q.S. al-Jin [72]: 6; Q.S. al-Muzammil [73]: 10-11; Q.S. al- Mudaththir [74]: 25; dan Q.S. al-Lahab [111]: 1-5. Q.S. al-Baqarah [2]: 120, 121, 139, 172, 177, 184, 214, 217, 240, 243, 256, dan 257; Q.S. Āl 'Imrān [3]: 21, 65, dan 105; Q.S. al-Nisā' [4]: 16, 33, 80 (dua kali), 97-99, 101, 102, 112, , 115, 148-149, dan 171; Q.S. al-Māidah [5]: 2, 4-5, 14, 39, 45, 70, 77, 89, 95, 101, dan 106; Q.S. al-An'ām [6]: 68-69, 106, 141, 145, dan 159; Q.S. al-A'rāf [7]: 29, 54, 78, 158, dan 199; Q.S. al-Anfāl [8]: 22, 61, 66-67, 74, dan 75; Q.S. al-Tawbah [9]: 92-93; Q.S. Yūnus [10]: 3 dan 41; Q.S. Yūsuf [12]: 54, 55, dan 101; Q.S. al-Ra'd [13]: 3 dan 15; Q.S. Ibrāhīm [14]: 46; Q.S. al-H{ijr [15]: 15; Q.S. al- Nah}l [16]: 115 dan 125; Q.S. al-Isrā' [17]: 38 dan 110; Q.S. al-Kahfi [18]: 23-24 dan 71; Q.S. Maryam [19]: 37, 49, dan 62; Q.S. T{āhā [20]: 2-3, 51, dan 67; Q.S. al-Anbiyā' [21]: 94 dan 107; Q.S. al-H{ajj [22]: 32 dan 71; Q.S. al-Nūr [24]: 2, 3, 7, 8, 61, dan 62; Q.S. al-Furqān [25]: 47, 54, dan 63- 75; Q.S. al-Shu'arā' [26]: 24-25; Q.S. al-Naml [27]: 91 dan 92; Q.S. al-Qas}as} [28]: 74; Q.S. al- 'Ankabūt [29]: 2; Q.S. al-Rūm [30]: 27 dan 60; Q.S. Luqmān [31]: 21; Q.S. al-Ah}zāb [33]: 32, 33, 42, dan 48; Q.S. Yāsīn [36]: 1, 22, 23, 35, 49, 52, 66-67, dan 68; Q.S. al-Zumar [39]: 5, 44, dan 69; 2 148 Tanbīh
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 167 Q.S. al-Mukmin [40]: 57 dan 78; Q.S. al-Shūrā [42]: 16 dan 29, Q.S. al-Zukhruf [43]: 89; Q.S. Muh}ammad [47]: 19; anjuran untuk beristighfār, Q.S. Muh}ammad [47]: 25-26; Q.S. al-Fath} [48]: 1-3; Q.S. al-H{ujurāt [49]: 2; Q.S. Qāf [50]: 38; Q.S. al-Rah}mān [55]: 24, 46, dan 58; Q.S. al- Wāqi'ah [56]: 14; Q.S. al-H{adīd [57]: 1, 6, 20, 23, 24, dan 25; Q.S. al-Mujādalah [58]: 22; Q.S. al- H{ashr [59]: 7; Q.S. al-H{ashr [59]: 17 dan 21; Q.S. al-Mumtah}anah [60): 8; Q.S. al-S{aff [61]: 5-6 dan 14; Q.S. al-Jum'ah [62]: 11; Q.S. al-Mulk [67]: 5; Q.S. al-H{āqqah (69): 1-3 dan 4; Q.S. al-Jin [72]: 16 dan 26-27; Q.S. al-Muzammil [73]: 1-4 dan 10; Q.S. al-Dahr [76]: 8; Q.S. al-Nāzi'āt [79]: 27-30; Q.S. al-Fajr [89]: 2-3. Q.S. al-Baqarah [2]: 125 dan 183; Q.S. Āl 'Imrān [3]: 26, 139, dan 200; Q.S. al-Nisā' [4]: 86 dan 133; Q.S. al-Māidah [5]:72 dan 73; Q.S. al-An'ām [6]: 33-35 dan 112; Q.S. al-A'rāf [7]: 138; Q.S. al-Ra'd [13]: 12-13; Q.S. al-Kahfi [18]: 28 dan 86; Q.S. Maryam [19]: 30-34; Q.S. al-Anbiyā' [21]: 91 dan 112; Q.S. al-H{ajj [22]: 2; Q.S. al-H{ajj [22]: 34; Q.S. al-Nūr [24]: 60 dan 61; Q.S. al- Furqān [25]: 29; Q.S. al-Shu'arā' [26]: 227; Q.S. al-Naml [27]: 63-64 dan 80-81; Q.S. al-Qas}as} [28]: 47; Q.S. al-'Ankabūt [29]: 8, 27, dan 45; Q.S. Luqmān [31]: 30; Q.S. al-Sajadah [32]: 4; Q.S. al-Ah}zāb [33]: 4; Q.S. Sabā' [34]: 13; Q.S. Yāsīn [36]: 1, 35-36, 48-50, 68, dan 77; Q.S. S}ād [38]: 76; Q.S. al-Zumar [39]: 41 dan 52-53; Q.S. Fus}s}ilat [41]: 9; Q.S. al-Shūrā [42]: 15; Q.S. al- Zukhruf [(4]): 45; Q.S. al-Dukhān [44]: 3; Q.S. al- Ah}qāf [46]: 21 dan 31; Q.S. Muh}ammad [47]: 4; Q.S. al-T{ūr [52]: 25; Q.S. al-Najm [53]: 29 dan 32; Q.S. al-Rah}mān [55]: 1-4, 33, dan 56; Q.S. al- Wāqi'ah [56]: 72-73 dan 79; Q.S. al-H{ashr [59]: 7 (dua kali); Q.S. al-S{aff [61]: 5-6, 8, dan 13; Q.S. al-Jum'ah [62]: 10-11; Q.S. al-Qiyāmah [75]: 1-2; Q.S. al-Dahr [76]: 1; Q.S. al-Inshiqāq [84]: 10; dan Q.S. al-Layl [92]: 17-18. Q.S. al-Baqarah [2]: 129, 153, 179, 260, dan 286; Q.S. Āl 'Imrān [3]: 23, 35-36, 37, dan 52; Q.S. al- Nisā' [4]: 62, 116, 129, dan 171; Q.S. al-Māidah [5]: 4, 82, 95, 96, dan 103; Q.S. al-An'ām [6]: 61, 71, dan 95; Q.S. al-A'rāf [7]: 26, 46, 95, 103, 117, dan 205; Q.S. al-Anfāl [8]: 62-63; Q.S. al-Tawbah [9]: 3, 60, 101, dan 122; Q.S. Yūnus [10]: 5, 10, dan 109; Q.S. al-Ra'd [13]: 38; Q.S. al-H{ijr [15]: 16, 52, dan 87; Q.S. al-Nah}l [16]: 26, 69, 80, dan 116; Q.S. al-Isrā' [17]: 102 dan 110; Q.S. al-Kahfi 3 Muhimmah 67 4 Fāidah 158
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 168 [18]: 22, 45, 46, 88, dan 90; Q.S. Maryam [19]: 8, 24, 25, 42, dan 57; Q.S. T{āhā [20]: 80-81; Q.S. al- H{ajj [22]: 36 dan 63-66; Q.S. al-Mukminūn [23]: 21-22; Q.S. al-Nūr [24]: 26, 27, 33, dan 43-44; Q.S. al-Furqān [25]: 58, 59, dan 61; Q.S. al- Shu'arā' [26]: 223 dan 224; Q.S. al-Qas}as} [28]: 68, 73, dan 78; Q.S. al-'Ankabūt [29]: 49 dan 64; Q.S. al-Rūm [30]: 46; Q.S. Luqmān [31]: 15, 31- 32, dan 34; Q.S. al-Sajadah [32]: 24 dan 30; Q.S. al-Ah}zāb [33]: 8, 9-11, 36, 50, 51, 53, dan 56; Q.S. Sabā' [34]: 10-11 dan 12; Q.S. Fāt}ir [35]: 11 dan 27; Q.S. al-S{affāt [37]: 87; Q.S. S{ād [38]: 33 dan 49-52; Q.S. al-Zumar [39]: 42 dan 67-68; Q.S. al-Mukmin [40]: 51-52, 55, 78, dan 79; Q.S. Fus}s}ilāt [41]: 11, 13-14, dan 17; Q.S. al-Shūrā [42]: 19-20, 49-50, dan 51; Q.S. al-Zukhruf [43]: 12; , 13-14, dan 48; Q.S. al-Dukhān [44]: 3, 29, dan 43-48; Q.S. al-Ah}qāf [46]: 14 dan 15; Q.S. Muh}ammad [47]: 4-5; Q.S. al-H{ujurāt [49]: 1; Q.S. Qāf [50]: 41; Q.S. al-Dhāriyāt [51]: 7-8 dan 19; Q.S. al-T{ūr [52]: 21, 26, dan 48-49; Q.S. al- Najm [53]: 16-17, 32, dan 49; Q.S. al-Qamar [54]: 17 dan 54; Q.S. al-Rah}mān [55]: 13, 50, dan 62; Q.S. al-Wāqi'ah [56]: 72 dan 75-76; Q.S. al- H{adīd [57]: 8 dan 26-27; Q.S. al-H{ashr [59]: 2; Q.S. al-Jum'ah [62]: 2; Q.S. al-T{alāq [65]: 12; Q.S. al-Tah}rīm [66]: 10-11; Q.S. al-Qalam [68]: 51; Q.S. al-H{āqqah [69]: 17 dan 41-42; Q.S. al- Ma'ārij [70]: 4; Q.S. Nūh} [71]: 23; Q.S. al-Jin [72]: 28; Q.S. al-Muzammil [73]: 5 dan 20; Q.S. al-Qiyāmah [75]: 40; Q.S. al-Dahr [76]: 6; Q.S. al-Fajr [89]: 6-8 dan 27-30; Q.S. al-Shams [91]: 1- 10; Q.S. al-Layl [92]: 1-4; Q.S. al-D{uh}ā [93]: 9- 11; Q.S. al-Tīn [95]: 1-8; Q.S. al-'Alaq [96]: 3-5; Q.S. al-Mā'ūn [107]: 1-7; Q.S. al-Ikhlās} [112]: 1- 4; Q.S. al-Falaq [113]: 1-5; dan Q.S. al-Nās [114]: 1-6. Q.S. al-Baqarah [2]: 247 dan 252; Q.S. al-Māidah [5]: 115; Q.S. al-Burūj [85]: 1-7; dan Q.S. al-Fīl [105]: 1-5. Q.S. al-Nisā' [4]: 59; dan Q.S. al-Māidah [5]: 24. 5 H{ikāyah 5 2 Tanbīhān 6 1 Q.S. al-Nah}l [16]: 69. 7 Mujarrab 1 Q.S. al-Nah}l [16]: 92. Fāidatāni 8 9 Q.S. Maryam [19]: 58. 1 Far'un 10 Mas'alah 6 Q.S. al-Nūr [24]: 27, 28, 30, dan 31; Q.S. al-Najm [53]: 39; Q.S. al-Mumtahanah [60]: 10.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 169 Sharah} 2 Q.S. al-Naml [27]: 4 dan 6. 11 1 12 Khātimah Q.S. Yāsīn [36]: 83. 13 Keterangan Q.S. al-Rah}mān [55]: 31 dan 54; Q.S. al-Wāqi'ah [56]: 82 dan 86; Q.S. al-Mumtahanah [60]: 10; Q.S. al-Taghābun [64]: 9; Q.S. al-Mulk [67]: 8; dan Q.S. al-Mudaththir [74]: 6. Q.S. al-H{adīd [57]: 26-27. 8 1 14 Fāidah al- Ukhrā 15 Tatimmah Q.S. al-Nās [114]: 4. 1 Jumlah 114 Surat 635 Penafsiran Berdasarkan tabel di atas, terlihat bahwa Bisri tidak memberikan eksplorasi panjang lebar ketika menafsirkan Q.S. al-Fātih}ah [1] dengan technical terms sama sekali, baik itu qis}s}ah, tanbīh, muhimmah, fāidah, h{ikāyah, tanbīhan, mujarrab, fāidatāni, far'un, mas'alah, sharh}, khātimah, keterangan, fāidah ukhrā, dan tatimmah. Sementara dalam Q.S. al-Baqarah [2], Bisri menggunakan 23 kali technical terms dalam penafsirannya, yaitu qis}s}ah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 55 dan 157-158; tanbīh digunakan 12 kali ketika menjelaskan ayat 120, 121, 139, 172, 177, 184, 214, 217, 240, 243, 256, dan 257; muhimmah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 125 dan 183; fāidah digunakan 5 kali ketika menjelaskan ayat 129, 153, 179, 260, dan 286; h}ikāyah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 247 dan 252. Selanjutnya dalam Q.S. Āl 'Imrān [3] penafsiran eksploratif Bisri dengan technical terms dilakukan sebanyak 10 kali: tanbīh digunakan 3 kali ketika menafsirkan ayat 21, 65, dan 105; muhimmah digunakan 3 kali pada ayat 26, 139, dan 200; dan fāidah digunakan 4 kali ketika menafsirkan ayat 23, 35-36, 37, dan 52. Sementara dalam Q.S. al-Nisā' [4], tanbīh digunakan 11 kali pada ayat 16, 33,
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 170 80, 80, 97-99, 101, 102, 112, 115, 148-149, dan 171; muhimmah digunakan 2 kali ketika menafsirkan ayat 86 dan 133; fāidah digunakan 4 kali pada ayat 62, 116, 129, dan 171; dan tanbīhan digunakan 1 kali ketika menafsirkan ayat 59. Total seluruh penafsiran Bisri dengan technical terms pada Q.S. al-Nisā' [4] ada 18. Adapun pada Q.S. al-Mā'idah [5], Bisri menggunakan 22 kali technical terms dalam penafsiran eksploratifnya, yaitu qis}s}ah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 26 dan 31; tanbīh digunakan 11 kali ketika menjelaskan ayat 2, 4-5, 14, 39, 45, 70, 77, 89, 95, 101, dan 106; muhimmah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 72 dan 73; fāidah digunakan 5 kali ketika menjelaskan ayat 4, 82, 95, 96, dan 103; h{ikāyah digunakan 1 kali pada ayat 115; dan tanbīhan digunakan 1 ketika menjelaskan ayat 24. Lebih lanjut, dalam Q.S. al-An'ām [6], Bisri menggunakan 12 kali technical terms dalam penafsirannya, yaitu: qis}s}ah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 123 dan 158; tanbīh digunakan 5 kali ketika menjelaskan ayat 68-69, 106, 141, 145, dan 159; muhimmah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 33-35 dan 112; dan fāidah digunakan 3 kali ketika menjelaskan ayat 61, 71, dan 95. Untuk Q.S. al-A'rāf [7], Bisri menggunakan 19 technical terms, yaitu qis}s}ah digunakan 12 kali ketika menjelaskan ayat 70, 105, 107-112, 114, 126, 127, 136, 148, 157, 160, 175-177, dan 190; tanbīh digunakan 5 kali ketika menjelaskan ayat 29, 54, 78, 158, dan 199; muhimmah digunakan 1 kali ketika menjelaskan ayat 138; dan fāidah digunakan 7 kali ketika menjelaskan ayat 26, 46, 95, 103, 117, 144, dan 205. Sedangkan dalam Q.S. al-Anfāl [8], Bisri menggunakan 7 technical term dalam proses penafsirannya, yaitu qis}s}ah
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 171 digunakan 1 kali tatkala menjelaskan ayat 5-6; tanbīh digunakan 5 kali ketika menjelaskan ayat 23, 61, 66-67, 74-75, dan 75; dan fāidah digunakan 1 kali pada waktu menjelaskan ayat 62-63. Bisri menggunakan 8 technical terms ketika menafsirkan Q.S. al-Tawbah [9], yaitu 3 qis}s}ah tatkala menjelaskan ayat 76, 77, dan 118; tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 92-93; dan 4 fāidah ketika menjelaskan ayat 3, 60, 101, dan 122. Sementara dalam Q.S. Yūnus [10], technical term tanbīh digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 3 dan 41; dan fāidah digunakan 3 kali pada saat menjelaskan ayat 10, dan 109. Untuk Q.S. Hūd [11], Bisri hanya menggunakan 1 technical term, yaitu qis}s}ah ketika menjelaskan ayat 40-41. Lebih lanjut dalam Q.S. Yūsuf [12], Bisri menggunakan total 13 kali technical terms, yaitu qis}s}ah yang digunakan 10 kali pada saat menjelaskan ayat 23-29, 31-32, 35-49, 56-57, 59, 67, 69-77, 93, 100, dan 101; dan tanbīh yang digunakan 3 kali ketika menjelaskan ayat 54, 55, dan 101. Dalam Q.S. al-Ra'd [13], Bisri menggunakan tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 3 dan 15; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 12-13; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 38. Lebih lanjut dalam Q.S. Ibrāhīm [14], Bisri hanya menggunakan 1 kali tanbīh sebagai technical term penafsirannya ketika menjelaskan ayat 46. Sedangkan dalam Q.S. al-H{ijr [15], Bisri menggunakan 4 kali technical terms, yaitu tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 15; dan fāidah 3 kali ketika menjelaskan ayat 16, 52, dan 87. Untuk Q.S. al-Nah}l [16], Bisri menggunakan 2 kali tanbīh ketika menjelaskan ayat 115 dan 125; 4 kali fāidah ketika menjelaskan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 172 ayat 26, 69,80, dan 116; mujarrab 1 kali ketika menjelaskan ayat 69; dan fāidatāni 1 kali ketika menjelaskan ayat 92. Selanjutnya dalam Q.S. al-Isrā' [17], Bisri menggunakan qis}s}ah 1 kali ketika menjelaskan ayat 6; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 38 dan 110; dan fāidah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 102 dan 110. Adapun dalam Q.S. al-Kahf [18], qis}s}ah digunakan Bisri 4 kali ketika menjelaskan ayat 16, 20, 65, dan 88; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 23-24 dan 71; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 28, dan 86; dan fāidah 5 kali ketika menjelaskan ayat 22, 45, 46, 88, dan 90. Sedangkan dalam Q.S. Maryam [19], Bisri menggunakan qis}s}ah 7 kali ketika menjelaskan ayat 17, 22, 27, 48, 52, 54, dan 56; tanbīh 3 kali ketika menjelaskan ayat 37, 49, dan 62; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 30-34; dan fāidah 5 kali ketika menjelaskan ayat 8, 24, 25, 42, dan 57. Selanjutnya dalam Q.S. T{āhā [20], Bisri menggunakan qis}s}ah 11 kali ketika menjelaskan ayat 9-10, 39, 40, 48, 56-57, 59-61, 69-70, 77-79, 83, 88, dan 97; tanbīh 3 kali ketika menjelaskan ayat 2-3, 51, dan 67; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 80-81. Sementara dalam Q.S. al-Anbiyā' [21], qis}s}ah digunakan 9 kali ketika menjelaskan ayat 58-63, 68-70, 78, 79, 81-82, 83, 85, 87-88, dan 96- 97; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 94 dan 107; dan muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 91, dan 112. Dalam Q.S. al-H{ajj [22], qis}s}ah digunakan 2 kali ketika menjelaskan ayat 52, dan 67; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 32 dan 71; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 2 dan 34; serta fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 36 dan 63-66.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 173 Terkait Q.S. al-Mukminūn [23], Bisri menggunakan qis}s}ah 2 kali ketika menjelaskan ayat 23-28 dan 50; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 21-22. Sedangkan dalam Q.S. al-Nūr [24], Bisri menggunakan qis}s}ah 1 kali ketika menjelaskan ayat 21; tanbīh 6 kali ketika menjelaskan ayat 2, 3,7, 8, 61, dan 62; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 60 dan 61; fāidah 4 kali ketika menjelaskan ayat 26, 27, 33, dan 43-44; dan mas'alah 4 kali ketika menjelaskan ayat 27, 28, 30, dan 31. Adapun dalam Q.S. al-Furqān [25], qis}s}ah digunakan oleh Bisri 2 kali ketika menjelaskan ayat 38, dan 75-76; tanbīh 3 kali ketika menjelaskan ayat 47, 54, dan 63-75; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 29; dan fāidah 3 kali ketika menjelaskan ayat 58, 59, dan 61. Sedangkan dalam Q.S. al-Shu'arā' [26], Bisri menggunakan qis}s}ah 19 kali ketika menjelaskan ayat 32- 33, 38-39, 41-42, 42-43, 46-48, 52-53, 54-55, 57-58, 83-87, 129-130, 139-140, 141-142, 154, 155, 158, 160-173, 176, 187-189, dan 214; tanbīh 1 ketika menjelaskan ayat 24-25; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 227; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 223 dan 224. Selanjutnya dalam Q.S. al-Naml [27], Bisri menggunakan qis}s}ah sebagai technical term penafsirannya sebanyak 21 kali ketika menjelaskan ayat 9, 16, 17, 18-19, 20, 23, 28, 29-31, 34, 35-36, 37, 39-40, 42, 44, 45, 46, 48-50, 53, 58, 82, dan 93; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 91 dan 92; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 63-64 dan 80-81; dan sharah} 2 kali ketika menjelaskan ayat 4, dan 6. Sementara dalam Q.S. al-Qas}as} [28], qis}s}ah digunakan 18 kali ketika menjelaskan ayat 4, 7, 12, 13, 19, 22, 23-24, 25, 26-27, 28, 29-30, 32, 38-40, 54, 76, 78, 80, dan 81; tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 74; muhimmah 1 kali
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 174 ketika menjelaskan ayat 47; dan fāidah 3 kali ketika menjelaskan ayat 68, 73, dan 78. Dalam Q.S. al-'Ankabūt [29], Bisri menggunakan qis}s}ah 7 kali ketika menjelaskan ayat 14-15, 15, 24, 26, 27, 38, dan 65; tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 2; muhimmah 3 kali ketika menjelaskan ayat 8, 27, dan 45; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 49 dan 64. Terkait Q.S. al-Rūm [30], Bisri menggunakan 3 kali technical terms, yaitu tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 27 dan 60; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 46. Sedangkan dalam Q.S. Luqmān [31], qis}s}ah digunakan Bisri 2 kali ketika menjelaskan ayat 7 dan 12; tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 21; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 30; dan fāidah 3 kali ketika menjelaskan ayat 15, 31-32, dan 34. Adapun dalam Q.S. al-Sajadah [32], Bisri menggunakan muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 4; fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 24, dan 30. Selanjutnya dalam Q.S. al-Ah}zāb [33], Bisri menggunakan qis}s}ah 8 kali ketika menjelaskan ayat 4, 6, 8, 27, 29-30, 37, 38-39, dan 70-71; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 32 dan 33; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 4; dan fāidah 7 kali ketika menjelaskan ayat 8, 9-11, 36, 50, 51, 53, dan 56. Sementara dalam Q.S. al-Sabā' [34], qis}s}ah digunakan 1 kali oleh Bisri ketika menjelaskan ayat 14-15; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 13; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 10-11, dan 12. Adapun dalam Q.S. Fāt}ir [35], hanya digunakan 2 fāidah ketika menjelaskan ayat 11, dan 27. Selanjutnya dalam Q.S. Yāsīn [36], tanbīh digunakan Bisri 8 kali ketika menjelaskan ayat 1, 22, 23,
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 175 35, 49, 52, 66-67, dan 68; muhimmah 5 kali ketika menjelaskan ayat 1, 35-36, 48- 50, 68, dan 77; dan khātimah 1 kali ketika menjelaskan ayat 83. Lebih lanjut dalam Q.S. al-S{āffāt [37], Bisri menggunakan qis}s}ah 1 kali ketika menjelaskan ayat 88-90; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 87. Sementara dalam Q.S. S{ād [38], qis}s}ah digunakan Bisri sebanyak 10 kali ketika menjelaskan ayat 13, 17, 18-19, 20-21, 23-24, 32-33, 34, 41, 44, dan 84-85; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 76; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 33, dan 49-52. Sedangkan dalam Q.S. al-Zumar [39], Bisri menggunakan qis}s}ah 4 kali ketika menjelaskan ayat 3, 39-40, 51, dan 64; tanbīh 3 kali ketika menjelaskan ayat 5, 44, dan 69; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 41, dan 52-53; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 42, dan 68-69. Adapun dalam Q.S. al-Mukminūn [40], qis}s}ah digunakan Bisri 6 kali ketika menjelaskan ayat 11, 25, 26, 34, 36-37, dan 44; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 57, dan 78; dan fāidah 4 kali ketika Bisri menjelaskan ayat 51-52, 55, 78, dan 79. Dalam Q.S. Fus}s}ilat [41], Bisri menggunakan qis}s}ah 2 kali ketika menjelaskan ayat 15 dan 15-17; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 9; dan fāidah 3 kali ketika menjelaskan ayat 11, 13-14, dan 17. Sedangkan dalam Q.S. al-Shūrā [42], qis}s}ah digunakan 1 kali untuk menjelaskan ayat 14; tanbīh 2 kali untuk menjelaskan ayat 16 dan 29; muhimmah 1 kali untuk menjelaskan ayat 15; dan fāidah 3 kali untuk menjelaskan ayat 19-20, 49-50, dan 51. Lebih lanjut Bisri menggunakan 8 technical term dalam Q.S. al-Zukhruf [43], yaitu qis}s}ah 3 kali untuk menjelaskan ayat 16, 40, dan 50; tanbīh 1 kali untuk menjelaskan ayat 89; muhimmah 1 kali untuk menjelaskan ayat 45; dan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 176 fāidah 3 kali untuk menjelaskan ayat 12, 13, dan 48. Sementara dalam Q.S. al- Dukhān [44], qis}s}ah digunakan Bisri 1 kali untuk menjelaskan ayat 10-11; muhimmah 1kali untuk menjelaskan ayat 3; dan fāidah 3 kali untuk menjelaskan ayat 3, 29, dan 43-48. Untuk Q.S. al-Jāthiyah [45], hanya ada 3 qis}s}ah sebagai technical tem ketika Bisri menjelaskan ayat 17, 18-19, dan 21. Adapun dalam Q.S. al-Ah}qāf [46], Bisri menggunakan qis}s}ah 3 kali ketika menjelaskan ayat 15, 24, dan 29; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 21 dan 31; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 14 dan 15. Setelah itu dalam Q.S. Muh}ammad [47], Bisri menggunakan qis}s}ah 1 kali ketika menjelaskan ayat 30; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 19 dan 25-26; muhimmah 1kali ketika menjelaskan ayat 4; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 4-5. Sedangkan dalam Q.S. al-Fath} [48], hanya digunakan qis}s}ah sebanyak 7 kali ketika menjelaskan ayat 15, 18-19, 20-21, 24, 25, 27, dan 29. Adapun dalam Q.S. al-H{ujurāt [49] hanya ada 1 qis}s}ah untuk menjelaskan ayat 6; dan 1 fāidah untuk menjelaskan ayat 1. Selanjutnya dalam Q.S. Qāf [50] hanya ada 1 technical terrm yang digunakan Bisri, yaitu fāidah ketika menjelaskan ayat 41. Dalam Q.S. al-Dhāriyāt [51], Bisri hanya menggunakan 1 qis}s}ah ketika menjelaskan ayat 28- 30; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 7-8 dan 19. Sementara dalam Q.S. al-T{ūr [52], Bisri menggunakan qis}s}ah 3 kali ketika menjelaskan ayat 30-31, 42, dan 47; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 25; dan fāidah 3 kali ketika menjelaskan ayat 21, 26, dan 48-49. Selanjutnya dalam Q.S. al-Najm [53], Bisri menggunakan qis}s}ah 3 kali ketika menjelaskan ayat 5-7, 18, dan 33-34; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 177 ayat 29 dan 32; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 16-17. Untuk Q.S. al- Qamar [54], Bisri menggunakan qis}s}ah 5 kali ketika menjelaskan ayat 1, 19-20, 27-28, 36-37, dan 44-45; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 17, dan 54. Dalam Q.S. al-Rah}mān [55], Bisri menggunakan tanbīh 3 kali ketika menjelaskan ayat 24, 46, dan 58; muhimmah 3 kali ketika menjelaskan ayat 1-4, 33, dan 56; fāidah 3 kali ketika menjelaskan ayat 13, 50, dan 62; dan keterangan 2 kali ketika menjelaskan ayat 31, dan 54. Sementara dalam Q.S. al-Wāqi'ah [56], qis}s}ah digunakan Bisri 1 kali ketika menjelaskan 35-36; tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 14; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 72-73, dan 79; fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 72, dan 75-76; dan keterangan 2 kali ketika menjelaskan ayat 82, dan 86. Adapun dalam Q.S. al-H{adīd [57], Bisri menggunakan qis}s}ah 2 kali ketika menjelaskan ayat 7 dan 27; tanbīh 6 kali ketika menjelaskan ayat 1, 6, 20, 23, 24, dan 25; fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 8 dan 26-27; dan fāidah Ukhra 1 kali ketika menjelaskan ayat 26-27. Dedangkan dalam Q.S. al-Mujādalah [58], Biari menggunakan qis}s}ah 4 kali ketika menjelaskan ayat 1, 8, 12, dan 22; dan tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 22. Selanjutnya dalam Q.S. al-H{ashr [59], Bisri menggunakan qis}s}ah 3 kali ketika menjelaskan ayat 2, 4-5, dan 9; tanbīh 3 kali ketika menjelaskan ayat 7, 17, dan 21; muhimmah 2 kali ketika menjelaskan ayat 7 dan 27; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 2. Sedangkan dalam Q.S. al-Mumtahanah [60], qis}s}ah digunakan Bisri 2 kali ketika menjelaskan ayat 1 dan 10; tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 8; mas'alah 1 kali ketika menjelaskan ayat 10; dan keterangan 1 kali ketika menjelaskan ayat 10. Untuk Q.S. al-S{aff [61], Bisri menggunakan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 178 qis}s}ah 2 kali ketika menjelaskan ayat 1 dan 10; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 5-6 dan 14; muhimmah 3 kali ketika menjelaskan ayat 5-6, 8, dan 13. Adapun dalam Q.S. al-Jum'ah [62], Bisri menggunakan qis}s}ah 3 kali ketika menjelaskan ayat 2, 5-6, dan 11; tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 11; muhimmah 1 kali ketika menjelaskan ayat 10-11; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 2. Sementara dalam Q.S. al-Munāfiqūn [63], Bisri tidak melakukan eksplorasi penafsirannya dengan menggunakan technical term sebagaimana yang dilakukan dalam surah sebelumnya. Lebih lanjut dalam Q.S. al-Taghābun [64], Bisri hanya menggunakan 1 kali keterangan ketika menjelaskan ayat 9. Sedangkan dalam Q.S. al-T{alāq [65] hanya digunakan fāidah sebanyak 1 kali ketika menjelaskan ayat 12. Untuk Q.S. al-Tah}rīm [66], Bisri menggunakan qis}s}ah 2 kali ketika menjelaskan ayat 1 dan 3; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 12. Sementara dalam Q.S. al-Mulk [67], Bisri menggunakan 1 tanbīh ketika menjelaskan ayat 5; dan 1 kali keterangan ketika menjelaskan ayat 8. Dalam Q.S. al-Qalam [68], 3 kali qis}s}ah digunakan Bisri ketika menjelaskan ayat 10-13, 14-15, dan 50; serta 1 kali fāidah ketika menjelaskan ayat 51. Adapun dalam Q.S. al-H{āqqah [69], Bisri menggunakan qis}s}ah 2 kali ketika menjelaskan ayat 7 dan 12; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 1-3 dan 4; dan fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 17 dan 41-42. Terkait dengan Q.S. al-Ma'ārij [70], Bisri menggunakan 1 qis}s}ah ketika menjelaskan ayat 4; dan 1 kali fāidah ketika menjelaskan ayat 4. Sedangkan dalam Q.S. Nūh [71], Bisri menggunakan qis}s}ah 1 kali ketika menjelaskan ayat 10, dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 23. Sementara dalam Q.S. al-Jin
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 179 [72], qis}s}ah digunakan 1 kali ketika menjelaskan ayat 6; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 16 dan 26-27; dan fāidah 1 kali ketika menjelaskan ayat 28. Dalam Q.S. al-Muzammil [73], Bisri memakai qis}s}ah 1 kali ketika menjelaskan ayat 10-11; tanbīh 2 kali ketika menjelaskan ayat 1-4 dan 10; fāidah 2 kali ketika menjelaskan ayat 5 dan 20. Adapun dalam Q.S. al-Mudhaththir [74], hanya digunakan1 qis}s}ah ketika menjelaskan ayat 25; dan 1 keterangan ketika menjelaskan ayat 6. Selanjutnya dalam Q.S. al-Qiyāmah [75], Bisri menggunakan 1 kali muhimmah ketika menjelaskan ayat 1-2 dan 1 kali fāidah ketika menjelaskan ayat 40. Sementara dalam Q.S. al-Dahr [76], digunakan tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 8; 1 kali muhimmah ketika menjelaskan ayat 1; dan 1 kali fāidah ketika menjelaskan ayat 6. Adapun dalam Q.S. al-Mursalāt [77], Bisri tidak mengunakan technical term dalam eksplorasi penafsirannya. Demikian halnya dalam Q.S. al-Nabā' [78]. Selanjutnya dalam Q.S. al-Nāzi'āt [79], Bisri hanya menggunakan tanbīh 1 kali ketika menjelaskan ayat 27-30. Sedangkan dalam Q.S. 'Abasa [80], Bisri tidak mengunakan technical term dalam eksplorasi penafsirannya. Demikian juga dalam Q.S. al-Takwīr [81], Q.S. al-Infit}ār [82], dan Q.S. al-Tat}fīf [83]. Untuk Q.S. al-Inshiqāq [84], Bisri hanya menggunakan 1 kali muhimmah ketika menjelaskan ayat 10. Sama halnya dalam Q.S. al-Burūj [85], di sini Bisri hanya menggunakan 1 kali h{ikāyah untuk mengeksplorasi penjelasannya terhadap ayat 1-7. Sedangkan Q.S. al-T{āriq [86], Q.S. al-A'lā [87], dan Q.S. al-Ghāshiyah [88], Bisri tidak mengunakan technical term dalam eksplorasi penafsirannya.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 180 Lebih lanjut dalam Q.S. al-Fajr [89], Bisri hanya menggunakan 1 kali tanbīh untuk menjelaskan ayat 2-3; dan 2 kali fāidah untuk menjelaskan ayat 6-8 dan 27-30. Untuk Q.S. al-Balad [90], Bisri tidak mengunakan technical term dalam eksplorasi penafsirannya. Sedangkan dalam Q.S. al-Shams [91], hanya digunakan 1 kali fāidah untuk menjelaskan ayat 1-10. Demikian halnya dalam Q.S. al-Layl [92], Bisri menggunakan 2 technical term, yaitu muhimmah 1 kali untuk menjelaskan ayat 17-18, dan 1 kali fāidah untuk menjelaskan ayat 1-4. Selanjutnya dalam Q.S. al-D{uh}ā [93], Bisri menggunakan 1 kali fāidah untuk menjelaskan ayat 9-11. Sedangkan dalam Q.S. al-Inshirāh} [94], Bisri tidak mengunakan technical term dalam eksplorasi penafsirannya. Lebih lanjut dalam Q.S. al-Tīn [95], Bisri menggunakan 1 kali fāidah untuk menjelaskan ayat 1-8. Demikian halnya dalam Q.S. al-'Alaq [96], hanya digunakan 1 kali fāidah untuk menjelaskan ayat 3-5. Adapun dalam Q.S. al-Qadr [97], Q.S. al-Bayyinah [98], Q.S. al-Zalzalah [99], Q.S. al-'Ādiyat [100], Q.S. al- Qāri'ah [101], Q.S. al-Takāthur [102], Q.S. al-'As}r [103], dan Q.S. al-Humazah [104], Bisri tidak mengunakan technical term dalam eksplorasi penafsirannya. Selanjutnya dalam Q.S. al-Fīl [105], Bisri hanya menggunakan 1 kali h}ikāyah untuk menjelaskan ayat 1-5. Untuk Q.S. al-Quraish [106], Bisri tidak mengunakan technical term dalam eksplorasi penafsirannya. Berikutnya dalam Q.S. al-Mā'un [107], Bisri menggunakan 1 kali fāidah ketika menjelaskan ayat 1-7. Sementara dalam Q.S. al-Kauthar [108], Q.S. al-Kāfirūn [109], dan Q.S. al-Nas}r [110], Bisri tidak mengunakan technical term dalam eksplorasi penafsirannya.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 181 Adapun dalam Q.S. al-Lahab [111], Bisri menggunakan technical term 1 kali, yaitu qis}s}ah ketika menjelaskan ayat 1-5. Sedangkan dalam Q.S. al-Ikhlās} [112], hanya digunakan technical term 1 kali, yaitu fāidah ketika Bisri menjelaskan ayat 1-4. Demikian halnya dalam Q.S. al-Falaq [113], Bisri juga menggunakan 1 kali technical term yang berupa fāidah ketika menjelaskan ayat 1- 5. Sedangkan untuk surat terakhir, Q.S. al-Nās [114], Bisri menggunakan 1 kali fāidah ketika menjelaskan ayat 1-6; 1 kali tatimmah untuk menjelaskan ayat 4. D. Karekteristik Bahasa Penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz Al-Ibriz ditulis Bisri Musthofa dengan menggunakan huruf Arab dan berbahasa Jawa (Arab Pegon). Pilihan huruf dan bahasa ini tentu melalui pertimbangan matang oleh Bisri. Pertama, bahasa Jawa adalah bahasa ibu yang digunakan Bisri dalam komunikasi sehari-hari, meskipun ia juga memiliki kemampuan menulis dalam bahasa Indonesia atau Arab. Kedua, al-Ibrīz ini ditujukan oleh Bisri kepada warga pedesaan dan komunitas pesantren yang juga akrab dengan tulisan Arab dan bahasa Jawa (Arab Pegon). Oleh karena yang hendak disapa Bisri merupakan pembaca dengan karakter di atas, maka penggunaan huruf dan bahasa di atas sangat tepat. Merujuk pada kelahiran Nabi Muh}ammad di Makah dan berbahasa Arab, sehingga al-Qur'ān pun diturunkan dengan bahasa Arab, maka al-Ibrīz yang ditulis dengan huruf Arab dan berbahasa Jawa adalah bagian dari upaya penafsirnya untuk membumikan al-Qur'ān yang berbahasa langit (Arab) ke dalam bahasa bumi (Jawa) agar mudah dipahami.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 182 Dengan penggunaan bahasa Jawa dan huruf Arab Pegon, tafsir ini menjadi eksklusif, dalam arti dibaca dan hanya dipahami oleh orang-orang yang akrab dengan bahasa Jawa dan huruf Arab Pegon (santri), meskipun demikian orang tidak akan meragukan otentisitas dan validitas gagasan yang dituangkan penulisnya, karena bahasa yang digunakan adalah bahasa yang sangat dikuasainya dan dipahami oleh masyarakat sekitarnya. Dari sisi sosial, tafsir ini cukup bermanfaat dan memudahkan bagi masyarakat pesantren yang notabene adalah mayoritas warga desa yang lebih akrab dengan bahasa Jawa dibanding bahasa lainnya. Dari sisi politik, penggunaan bahasa Jawa dapat mengurangi ketersinggungan pihak lain jika ditemukan kata- kata bahasa Indonesia misalnya, yang sulit dicari padanannya yang lebih halus. Bahasa Jawa memiliki tingkatan bahasa dari kromo inggil sampai ngoko kasar, yang dapat menyampaikan pesan kasar dengan ragam bahasa yang halus.9 Gaya bahasa al-Ibrīz sangat sederhana dan mudah dipahami. Bahasa yang digunakan adalah bahasa Jawa ngoko halus dengan struktur sederhana. Tutur bahasanya populer dan tidak rumit. Meski harus diakui, jika dibaca oleh generasi sekarang kadang mengalami kesulitan karena kendala bahasa dan kebiasaan yang dianut. Bisri menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān dengan menggunakan bahasa Jawa (Jowo ngoko), bahasa yang banyak dipergunakan masyarakat Jawa pada waktu itu. Pilihan bahasa ngoko adalah pilihan yang tidak main-main, sebab melalui cara tersebut, Bisri harus mempertaruhkan wibawa dalam mengekspresikan totalitas 9 Abu Rokhmad, "Telaah Karakteristik Tafsir Arab Pegon al-Ibrīz," dalam Jurnal Analisa, Vol. XVIII, No. 01 (Januari - Juni 2011), 27-38.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 183 refleksi dari karyanya. Secara tidak itu adalah langsung, cara rasa tanggungjawabnya dalam dunia sosial kemasyarakatan, sehingga Bisri tidak ingin terlalu bersopan-santun dan bersikap elitis dalam menyampaikan maksud tafsirnya. Malah, Bisri mengungkapkan tafsirnya dengan sederhana, polos, ringan, dan mudah dipahami.10 Dalam Al-Ibrīz juga seringkali ditemukan istilah bahasa Indonesia, seperti terpukul, berangkat, mempelajari, dan kata "nenek moyang, pembesar, seterusnya." Padahal kalimat tersebut tidak sulit ditemukan padanannya dalam bahasa Jawa.11 Secara tehnis, pilihan menggunakan bahasa ngoko mungkin demi fleksibilitas dan mudah dipahami, sebab dengan cara ngoko, pembaca dan audiennya menghilangkan jarak psikologis dalam berkomunikasi. Keduanya berdiri satu level, sehingga tidak perlu mengusung sekian basa-basi seperti ketika menggunakan kromo madyo atau kromo inggil.12 Oleh karena al-Ibrīz menggunakan bahasa Jawa, maka eksplorasi seluk- beluk lokalitas orang Jawa adalah sebagai alat untuk mengujinya. Refleksi dan apresiasi terhadap muatan lokal sangat dipertegas dalam tafsirnya. Sebagai seseorang yang besar dalam kebudayaan pesantren Jawa, Bisri melarutkan seluruh totalitas pemikirannya dalam menuangkan kemampuannya dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān. 10 Maslukin, "Kosmologi Budaya Jawa dalam Tafsir al-Ibrīz karya KH. Bisri Musthofa," dalam Mutawatir: Jurnal Keilmuat Tafsir dan Hadis, Vol. 5, No. 1 (2015), 74-94. 11 Dalam bahasa Jawa, nenek moyang dapat diganti dengan kata thedak turun, pembesar diganti punggawa atau pengarep, terpukul dapat diganti kawon, berangkat dengan tindhak atau jengkar, dan mempelajari dengan bibinahu atau enggulawentah. 12 Maslukin, "Kosmologi Budaya Jawa dalam Tafsīr al-Ibrīz Karya KH. Bisri Musthofa," 82.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 184 Dalam melakukan penafsiran, fungsi bahasa memang sangat penting, sebab tafsir yang bermutu tentu memperhatikan cara bahas yang benar. Kekuatan tafsir selain terletak pada kandungannya juga terletak pada cara penyajiannya. Namun yang lebih penting dari itu semua adalah isi tafsir itu sendiri, yang dalam istilah Hamdi disebut dengan "isi perut" tafsir.13 Di dalam al-Ibrīz, Bisri juga menyematkan gelar khas Jawa bagi nama- nama yang dimuliakan, misalnya memberi tambahan gusti ketika menyebut nama Allah, kanjeng sebelum nama Nabi Muh}ammad, memulai dengan kata ngersani sebelum perkara yang diagungkan, menambahkan kata dewi atau siti kepada nama-nama perempuan dalam beberapa ayat qas}as}, ayat-ayat yang menunjukkan cerita. Dalam bahasa Arab, gelar-gelar seperti itu susah ditemukan padanan tehnisnya. Dalam membedakan antara yang dihormati dan tidak, bahasa Arab memberikan dua cara. Pertama, menyebut sifat atau gelar. Kedua, melakukan perubahan dalam bentuk mukhāt}ab (kata ganti orang kedua) dengan mengganti d}amīr mufrad (kata ganti orang kedua tunggal) dengan d}amīr jama' (kata ganti orang kedua banyak). Misalnya kata anta (d}amīr khit}āb li al-mufrad) diganti dengan antum (d}amīr khit}āb li al-jam'). Demikian juga, merubah bentuk orang pertama tunggal (mutakallim wah}dah) dengan orang pertama banyak (mutakallim ma' al-ghayr), seperti kata anā diganti nah}nu. Selain itu, untuk menunjukkan 13 Isi macam apa yang akan diberikan mufasir untuk menghidupkan tafsirnya. Jika isinya saja, sudah tidak bisa dipercaya, maka nasib tafsir akan dikubur oleh pembaca. Karena setiap pembaca, selain mengharapkan pemahaman lebih, juga mencari apa yang sesuai dengan harapannya, dengan kebutuhannya, baik untuk dirinya sendiri maupun untuk lingkungan sosialnya. Ahmad Zainul Hamdi, "Hermeneutika Islam: Intertekstualisasi, Dekonstruksi, dan Rekonsiliasi," dalam Jurnal Gerbang: Jurnal Studi Agama dan Demokrasi, Vol. 5, No,14 (2003), 228-229.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 185 penghormatan, bahasa Arab langsung menyebutkan jabatan atau gelar, misalnya keunggulan orang tua, daerah, kaum, kelompok, atau juga kesan elit. Dalam bahasa Jawa, untuk menunjukkan status dan kehormatan, selain dengan merendahkan intonasi suara, juga ada tata krama tersendiri. Unggah- ungguh sangat ditekankan, sedangkan bahasa Arab tidak memperhatikan hal tersebut. Sebagai gantinya, bahasa Arab memiliki keistimewaan yang sangat jeli dalam melihat perbedaan jenis kelamin. Perempuan dan laki-laki diperlakukan sangat beda hingga dalam taraf bahasa. Kata sandang untuk perempuan selalu diakhiri dengan ta' ta'nīth. Cara ini berlaku untuk semua kalimat yang berhubungan dengan makna dan nama perempuan, hanya beberapa kalimat saja yang mendapat pengecualiaan.14 Menurut Maslukin, Bisri banyak menjinakkan metafora dan idiom bahasa Arab ke dalam konvensi bahasa Jawa. Hal ini dilakukan karena metafor dan idiom selalu memiliki spesifikasi rujukan sesuai perbedaan daerah. Bahasa Arab tidak mengenal struktur kalimat yang ketat, sedangkan bahasa Jawa tunduk pada struktur diterangkan dan menerangkan, serta menolak struktur menerangkan dan diterangkan. Misalnya kalimat Zaid ngadek (Zaid berdiri) dapat diterima, sedangkan kalimat ngadek Zaid (berdiri Zaid) akan ditolak. Bahasa Arab tidak terikat dengan struktur-struktur tersebut secara ketat. Misalnya kalimat Zaydun Qāma (Zaid Berdiri) dan Qāma Zaydun sama-sama boleh dan diterima. 14 Muh}ammad al-H{ud}arī, Hashīyah 'alā Sharh} Ibn 'Aqīl 'alā Alfīyah al-Imām Ibn Mālik, Vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 162.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 186 Penekanan bahasa Jawa lebih ketat pada penggunaan status, sedangkan bahasa Arab lebih kuat menekankan pada jenis kelamin (gender).15 Bahasa Jawa, selain sebagai media komunikasi, juga menjadi bahasa yang menyentuh perasaan, apalagi jika ditulis dengan menggunakan huruf-huruf Jawa, sebagaimana yang tercantum dalam naskah-naskah kuno Jawa. Huruf-huruf Jawa menjadi tergeser dan beralih kepada huruf-huruf alphabet seiring menguatnya kekuasaan penjajah, sehingga perasaan yang memuat seni itu menjadi hilang. Hal inilah yang menginspirasi Bisri untuk menggunakan huruf Arab dengan tulisan pegon. Pada mulanya, sastra Jawa merupakan cerminan keraton yang dikembangkan para pujangga. Masyarakat tidak dianggap memiliki sastra karena budaya mereka tidak dikenal kecuali melalui tangan penguasa. Bentuk-bentuk sastra lisan, seperti parikan dan gancaran (prosa) yang sudah lama muncul di tengah masyarakat menjadi terpinggirkan. Sedangkan dandhang gulo, sinom, mocopat atau guritan (puisi) produk khas keraton menjadi terkenal dan masyhur. Sastra dan budaya Jawa perlahan mulai bergeser, karena hancurnya tradisi sastra kuno seiring runtuhnya Majapahit, dan bangkitnya Islam di tangan Sultan Agung. Pada abad 18, bahasa dan budaya Jawa mulai bangkit kembali dan terlepas dari genggaman istana. Bahasa Jawa yang awalnya menjadi simbol status sosial kini mulai lepas dari atributnya. Bahasa Jawa kromo dan kromo inggil yang 15 Dengan kata lain, Maslukin menyatakan bahwa orang Arab lebih dipusingkan urusan 'seputar' kelamin, sedangkan orang Jawa lebih sibuk mengejar jabatan dan gelar kehormatan. Dalam kesehariaan manusia Jawa, masalah gender tidak menjadi masalah yang serius sebagaimana keseharian orang Arab yang tidak peduli dengan status, pangkat, dan derajat. Kedua logika ini nyata-nyata berbeda, namun Bisri Musthofa menemukan jalan keluarnya, yakni suatu pilihan untuk tidak menyakiti telinga orang Arab dan tidak merendahkan martabat orang Jawa. Maslukin, "Kosmologi Budaya Jawa dalam Tafsīr al-Ibrīz," 83-84.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 187 semula hanya hidup dan berkembang di istana, mulai merebak dalam masyarakat yang biasa berbahasa kasar dan ngoko. Al-Ibrīz hadir di tengah masyarakat dikemas dengan bahasa ngoko agar mendapat tempat dalam masyarakat, dan mudah dipahami. Signifikansi ini mencerminkan bahwa bahasa sangat erat hubungannya dengan status penggunanya. Hal ini bisa dirasakan dari perbedaan dalam memanggil ibu dengan sebutan biyung, embok, emak, ibu, mama, mami, dan mummy, serta panggilan bapak dengan romo, ayah, bapak, papa, papi, dan daddy. Orang miskin akan dibilang aneh, jika memanggil bapaknya dengan papi. Demikian juga, orang kaya akan terasa asing jika memanggil ibunya dengan sebutan embok. Pergeseran dan performa bahasa akan ditentukan oleh keadaan sosial di mana penggunaan bahasa itu berlangsung. Pemakai bahasa akan memilih jenis- jenis kata tertentu yang selalu dipergunakan. Hal ini menunjukkan bahwa pemakaian bahasa mencerminkan siapa pemakainya, apa keinginannya, apa yang diharapkan, dan apa yang didapatkannya.16 Oleh karena itu, Bisri memilih karya tafsirnya dengan bahasa Jawa ngoko, tidak ndakik-dakik dan tidak kromo inggil, juga tidak menggunakan bahasa Arab, walau kemampuan bahasa Arabnya mumpuni, agar masyarakat Jawa yang menjadi sasaran karyanya dapat mengerti dan memahami makna al-Qur'ān dengan baik. Bahasa Jawa adalah suatu bahasa yang senantiasa dipergunakan masyarakat Jawa dalam menjalankan seluruh aktivitas dalam kehidupan sehari- hari. Oleh karena itu, tidak berlebihan jika Bisri mengungkapkan penuturannya 16 Dede Oetomo, "Bahasa Indonesia dan Kelas Menengah Indonesia," dalam Jurnal Prisma, No.1, 1989,7.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 188 dengan ungkapan, "Kepada kawan Muslim yang memahami bahasa Jawa, saya suguhkan terjemah tafsir al-Qur'ān yang baik, ringan, dan mudah dipahami."17 E. Eklektisisme Bentuk Penafsiran Bisri Mustofa dalam al-Ibrīz Istilah bentuk atau jenis penafsiran dalam wacana studi tafsir al-Qur'ān pertama kali dipopulerkan oleh Nashruddin Baidan untuk mengakomodir model penafsiran transferensial (bi al-ma'thūr) dan rasional (bi al-ra'y). Hal ini dilakukan untuk mendudukkan masing-masing istilah secara proporsional,18 sebab menurutnya istilah-istilah teknis yang dipopulerkan oleh para sarjana Muslim masih dianggap rancu. Quraish Shihab misalnya, mengkatagorikan al-ma'thūr, al- ra'y, dan al-ishārī sebagai metode tafsir, tapi di sisi lain ia juga menyatakan al- ma'thūr dan al-ra'y sebagai corak dan metode tafsir.19 Sementara al-Zarqānī (w. 1367 H/ 1948 M) menulis al-ma'thūr, al-ra'y, dan al-isyārī sebagai kategori pembagian tafsir.20 Oleh karenanya, Baidan menyebut al-ma'thūr dan al-ra'y sebagai "bentuk atau jenis penafsiran."21 Sementara metode tafsir yang diterapkan para mufasir sejak pada masa Nabi Muh}ammad hingga dewasa ini secara garis besarnya adalah metode ijmālī, tah}līlī, muqārin, dan mawd}ū'ī.22 Kategorisasi tafsir bisa dinamakan bi al-ma'thūr atau bi al-ra'y ini didasarkan pada sumber-sumber yang didayagunakan sebagai modal penafsiran 17 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 1, 1. 18 Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, 368-369. 19 M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur'ān: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1994), 83-87. 20 Muh}ammad 'Abd al-'Az}īm al-Zarqānī, Manāhil al-'Irfān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2 (Bairut: Dār al-Kutub al-'Ilmīyah, t.th.), 11. 21 Sebagaimana diakui Baidan bahwa hal ini dilakukan untuk mendudukkan masing-masing istilah secara proporsional dalam studi ilmu tafsir. Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, 368-369. 22 Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran al-Qur'ān (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 3.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 189 ayat-ayat al-Qur'ān, yang dalam literatur 'Ulūm al-Tafsīr disebut al-mas}dar, bentuk pluralnya al-mas}ādir.23 Dalam definisinya, mas}dar al-tafsīr adalah materi- materi yang dijadikan rujukan oleh mufasir dan diletakkan dalam kitab tafsirnya.24 Rujukan ini boleh jadi dari sumber primer (al-mas}dar al-as}liyah)25 atau dari sumber sekunder (al-mas}dar al-thanawīyah), yaitu kitab-kitab tafsir yang dijadikan rujukan atau bahan bacaan dari seorang mufasir.26 Walaupun demikian, tidak semua mufasir merujuk secara mutlak apa yang dikemukakan oleh mufasir yang dirujuknya. Keberadaan sumber penafsiran dari al-mas}dar al-as}liyah dan al-mas}dar al-thanawīyah dalam realisasinya dapat menentukan kategori tafsir disebut bi al- ma'thūr dan bi al-ra'y, atau bahkan kombinasi (eklektisisme) antara bi ma'thūr dan bi al-ra'y yang diistilahkan dengan bi al-Izdiwāj.27 23 Lihat penjelasan Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 3 (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 175. Munī' 'Abd al-H{alim, Manāhaj al-Mufasirīn (Kairo: Dār al-Kitāb al-Mis}rā, 2000), 5; Badr al-Dīn Muh}ammad b. 'Abd Allāh al-Zarkashī, al-Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān (Mesir: 'Īsā al- Bāb al-H{alābī, 1959), 173. 24 'Abd al-Rah}mān al-Baghdādī, Naz}arāt fī al-Tafsīr al-'As}rī li al-Qur'ān al-Karīm, terj. Abu Laila dan Mahmud Tohir (Bandung: PT. al-Ma'arif, t.th.), 29. Tentang hal ini, para mufasir dalam sejarahnya memilih acuannya sesuai dengan mainstream pemikiran zaman di samping minat individualnya. Akibatnya, ada mufasir yang lebih mengunggulkan al-Qur'ān, hadis, pendapat sahabat dan tābi'īn sebagai sumber penafsirannya, tetapi ada juga yang lebih mengunggulkan sumber atau acuan lain seperti isrā'ilīyāt, khazanah kesusastraan Arab klasik (al-shi'r al-jāhilī), ilmu-ilmu keislaman, ilmu bahasa, penemuan-penemuan di bidang ilmu pengetahuan dan sosial atau bahkan kitab-kitab tafsir yang terproduksi sebelumnya. 25 Menurut 'Abd al-Wahhāb Fāyid, sumber primer (al-mas}dar al-as}līyah) dalam penafsiran al- Qur'ān yang dirujuk oleh para mufasir itu ada lima, yaitu al-Qur'ān, al-Sunnah, pendapat sahabat dan tābi'īn, kaidah-kaidah bahasa, dan ijtihad yang berlandaskan pada argumentasi yang kuat (al- ijtihād bi al-dalīl). Sebelumnya al-Zarkashī telah menyebutkan sumber penafsiran yang hampir sama dengan pembagian 'Abd al-Wahhāb Fāyid, yaitu: riwayat-riwayat yang ditrasfer dari Rasulullah, pendapat para sahabat, kaidah-kaidah kebahasaan, dan ijtihad yang sesuai dengan tuntutan makna kalimat dan hukum syariat. Lihat 'Abd al-Wahhāb Fāyid, al-Dakhīl fī al-Tafsīr al- Qur'ān al-Karīm, Vol. 2 (Mesir: al-Maktabah al-'Arabīyah: 2003),15; al-Zarkashī, al-Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 1, 173-187. 26 Fahd 'Abd al-Rah}mān Ibn Sulaymān al-Rūmī, Buh}ūth fī Us}ūl al-Tafsīr wa Manāhijuh (Riyad: Maktabah al-Tawbah, 1413), 55-56. 27 Ridlwan Nasir, Memahami Al-Qur'ān: Prespektif Baru Metodologi Tafsir Muqarin (Surabaya: CV. Indra Media, 2003), 15.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 190 Suatu tafsir dapat dikategorikan sebagai tafsīr bi al-ma'thūr apabila dalam setiap penafsirannya merujuk pada riwayat-riwayat yang menjelaskan bahwa suatu ayat ditafsirkan oleh al-Qur'ān, al-Sunnah,28 pendapat sahabat29 atau tābi'īn.30 Sebaliknya, disebut tafsīr bi al-ra'y apabila penafsiran itu berdasarkan pada ijtihad31 mufasir tentang pemahaman ayat sekalipun ia merujuknya pada al- Qur'ān, al-sunnah, maupun yang lainnya.32 Sedangkan bila penafsiran itu didasarkan atas perpaduan antara sumber bi al-riwāyah yang kuat dan s}ah}īh} dengan sumber hasil ijtihad pikiran yang sehat maka disebut bi al-izdiwāj.33 Dalam mukadimah al-Ibrīz, Bisri menyatakan kalau dalam proses penafsirannya terhadap ayat-ayat al-Qur'ān ia merujuk kepada kitab-kitab tafsir 28 Penafsiran al-Qur'ān dengan al-Qur'ān serta al-Qur'ān dengan al-Sunnah yang sahih telah disepakati sebagai tafsir yang maqbūl dengan alasan: Pertama, Allah lebih mengetahui terhadap apa yang dikehendakinya dan sebaik-baik perkataan adalah Kitab Allah. Kedua, sebaik-baiknya petunjuk adalah petunjuk Nabi Muh}ammad yang sekaligus mempunyai misi menyampaikan dan menjelaskan maksud al-Qur'ān. al-Zarqānī, Manāhil al-'Irfān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2, 271. 29Menurut Ibn H{ajar, penafsiran dari sahabat dapat diterima dan dihukumi marfū' apabila tidak berdasarkan ra'y, seperti asbāb al-nuzūl, dan ia tidak dikenal sebagai orang yang suka mengambil riwayat dari orang-orang Ahl al-Kitāb yang masuk Islam. Ibid., Vol. 2, 272. 30 al-Dhahabī memasukkan tafsir tābi'īn ke dalam tafsīr bi al-ma'thūr meskipun mereka tidak menerima secara langsung dari Nabi, sebab kitab-kitab tafsīr bi al-ma'thūr memuat penafsiran mereka, seperti Tafsīr al-T{abarī yang tidak hanya berisi tafsiran dari Nabi dan sahabat, melainkan juga memuat tafsiran dari tābi'īn. Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī, 'Ilm al-Tafsīr (Kairo: Dār al- Ma'ārif, 1119), 40. Bandingkan dengan al-Zarqānī, yang membatasi tafsīr bi al-ma'thūr pada tafsir yang diberikan oleh ayat al-Qur'ān, sunnah Nabi, dan para sahabat. al-Zarqānī, Manāhil al- 'Irfān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2, 271. 31 Ijtihad dilegalkan dalam aktivitas penafsiran al-Qur'ān, jika seorang mufasir terlebih dahulu mengetahui dan menguasai aspek-aspek bahasa Arab dalam berbagai bidangnya, ilmu-ilmu al- Qur'ān, asbāb al-nuzūl, nāsikh-mansūkh, qira'āt, hadis-hadis Nabi dan ushul fikih, dan prinsip- prinsip pokok keagamaan. Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2 ((Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 182. Lihat juga Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufasirūn, Vol.1 (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), 254. 32 Ada beberapa hal yang harus dihindari oleh mufasir yang cenderung menafsirkan dengan ra'y, yaitu: [a] memaksakan diri mengetahui makna yang dikehendaki Allah pada suatu ayat, sedangkan ia tidak memeNūh}i syarat untuk itu; [b] mencoba menafsirkan ayat-ayat mutashābih yang maknanya hanya diketahui Allah; [c]. menafsirkan dengan hawa nafsu dan istih}sān (menilai bahwa itu baik semata-mata berdasarkan prinsipnya); [d] menafsirkan ayat untuk mendukung suatu mazhab yang salah dengan cara menjadikan paham mazhab sebagai dasar, sedangkan penafsiran mengikuti paham mazhab tersebut; [e] menafsirkan dengan disertai memastikan bahwa makna yang dikehendaki Allah adalah "demikian" tanpa didukung dalil. al-Suyūt}ī, al-Itqān fī 'Ulūm al- Qur'ān, Vol. 2, 183. 33 Nasir, Memahami Al-Qur'ān, 15.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 191 pilihan (mu'tabarah), seperti Tafsīr al-Jalālayn, Tafsīr al-Khāzin, dan Tafsīr al- Bayd}āwī.34 Ia berkata: Dene bahan-bahanipun tarjamah tafsir ingkang kawulo segahaken puniko, mboten sanes inngih naming metik saking tafsir-tafsir mu'tabarah, kados Tafsir al-Jalalain, Tafsir al-Baidhowi, Tafsir Khazin, sak panunggalipun.35 lan Pilihan Tafsīr al-Jalālayn, Tafsīr al-Khāzin, dan Tafsīr al-Bayd}āwī sebagai bahan rujukan penulisan al-Ibrīz tentu bukan tanpa alasan, meskipun Bisri sendiri tidak memberikan argumentasinya. Oleh karena itu, perlu sedikit eksplorasi terkait popularitasnya di Indonesia serta karakteristik dari masing-masing kitab tersebut untuk memberikan argumen logis dibalik alasan Bisri memilihnya sebagai bahan rujukan, dan tidak yang lainnya. Tafsīr al-Jalālayn merupakan karya dari dua ulama besar, Jalāl al-Dīn al- Mah}allī (1389-1459 M) dan Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī (1445-1505 M). Menurut L. W. C. Van den Berg (1886), Tafsīr al-Jalālayn sangat populer bagi umat Muslim di Indonesia, khususnya di kalangan pesantren,36 di samping Tafsīr al-Bayd}āwī.37 Bahkan 'Abd al-Rauf Singkel (1615-1693 M) yang notabene sebagai mufasir pertama di Indonesia juga menggunakan Tafsīr al-Jalālayn sebagai rujukan dalam menulis Turjumān al-Mustafīd.38 34 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 1, 2. 35 Ibid.,1. 36 Dalam penelitiannya dari tahun 1986 sampai 1993, Bruinessen mencatat setidaknya ada 39 pesantren dari 49 pesantren di Indonesia yang ia teliti memasukkan Tafsīr al-Jalālayn dalam kurikulum pelajarannya, yaitu wilayah Sumatra 4 pesantren dari 4 pesantren yang diteliti, Kalsel 1 pesantren dari 3 pesantren yang diteliti, Jabar 9 pesantren dari 9 pesantren yang diteliti, Jateng 9 pesantren dari 12 pesantren yang diteliti, dan Jatim 16 pesantren dari 18 pesantren yang diteliti. Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat (Yogyakarta: Gading, 2015), 178. 37 Pada tahun 1886, L. W. C. Van den Berg melakukan kunjungan ke beberapa pesantren penting di Jawa dan Madura untuk mengidentifikasi kitab-kitab yang diajarkan di pesantren. Di antara kitab-kitab itu, terdapat dua kitab tafsir, yaitu Tafsīr al-Jalālayn dan Tafsīr al-Bayd}āwī. Ibid., 179. 38 Ibid., 26.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 192 Dalam perkembangannya, Mahmud Yunus (1899-1982 M) meneliti bahwa pengajaran tafsir di Indonesia pada abad 20 juga menggunakan Tafsīr al-Khāzin dan Tafsīr Juz 'Ammā karya Muh}ammad 'Abduh (1849-1905 M).39 Sementara Martin van Bruinessen yang melakukan penelitian di Indonesia dari tahun 1986- 1993 mencatat ada 7 karya kitab tafsir berbahasa Arab yang di ajarkan di Indonesia, yaitu Tafsīr al-Jalālayn, tafsīr al-Munīr, Tafsīr Ibn Kathīr, Tafsīr al- Bayd}āwī, Tafsīr al-T{abarī, Tafsīr al-Manār, dan Tafsīr al-Marāghī.40 Dari sini dapat disimpulkan bahwa ketiga kitab tafsir yang menjadi rujukan Bisri dalam menulis al-Ibrīz merupakan kitab-kitab tafsir otoritatif (mu'tabar) dikalangan umat Islam di Indonesia, khususnya di pesantren. Ada beberapa faktor yang menyebabkan Tafsīr al-Jalālayn banyak dikaji oleh masyarakat Muslim di Indonesia, khususnya di pesantren: [1] Tafsīr al- Jalālayn menggunakan metode ijmālī (global), di mana uraiannya ringkas dan sederhana, tidak bertele-tele serta tidak mengemukakan argumentasi-argumentasi ilmiah dan teoretis yang membosankan, terutama bagi orang awam; [2] Tafsīr al- Jalālayn menggunakan bahasa idiom yang mirip, bahkan sama dengan bahasa al- Qur`ān, sehingga pembacanya merasakan seolah-olah al-Qur'ān sendiri yang berbicara dengannya; dan [3] kondisi objektif mayoritas masyarakat Indonesia yang masih awan dengan kajian tafsir, sehingga tidak butuh pada karya-karya tafsir dengan analisis mendalam seperti, Tafsīr al-T{abarī, Tafsīr Ibn Kathīr, dan Tafsīr al-Kashshāf.41 Di samping itu, yang tidak kalah penting adalah adanya 39 Lihat Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Mutiara, 1997). 40 van Bruinessen, Kitab Kuning, 179. 41 Lihat Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir al-Qur'ān di Indonesia (Solo: PT. Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, 2003), 53.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 193 pelestarian jaringan isnād keilmuan yang bersambung sampai kepada para pengarang kitab dalam tradisi pesantren. Dengan kata lain, seorang kiai pesantren tidak akan mengajarkan ilmu dalam suatu kitab kalau dia tidak memiliki isnād yang bersambung kepada pengarangnya. Sedangkan Tafsīr al-Bayd}āwī atau yang berjudul asli Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl) karya Nās}ir al-Dīn Abī al-Khayr 'Abd Allāh b. 'Umar b. Muh}ammad al-Shayrāzī al-Bayd}āwī (w. 685 H/1286 M)42 memiliki karaktersitik penggunaan bahasa yang ringkas, meskipun ditulis menggunakan sumber rujukan Mafātih} al-Ghayb karya Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149-1209 M) dalam bidang filsafat dan teologi, al-Kashshāf karya al-Zamakhsharī (W. 1144 M) dalam hal i'rāb, ma'ānī, dan bayān, dan al-Mufradāt fī Gharīb al-Qur'ān karya al-Rāghib al-As}fahāni (w. 1108 M) dalam hal asal usul kata.43 Menurut al-Dhahabī (1915- 1977 M), al-Bayd}āwī melakukan seleksi secara ketat terhadap al-Kashshāf, sehingga meninggalkan paham-paham Mu'tazilah yang dianut oleh penulisnya.44 Terlepas dari penilaian itu, al-Bayd}āwī sendiri mengaku dalam mukadimah tafsirnya bahwa ada dua sumber yang digunakan sebagai rujukan. Pertama, pendapat para sahabat, tābi'īn, dan ulama salaf. Kedua, kitab-kitab tafsir yang ditulis sebelum al-Bayd}āwī.45 Menurut Ahmad Baidowi, Tafsīr al-Bayd}āwī mengekspresikan model tafsir perpaduan atau kombinasi antara sumber bi al- 42 Ulama berselisih pendapat tentang tahun wafat al-Bayd}āwī. Menurut al-Subkī dan al-Asnawī, al-Bayd}āwī meninggal pada tahun 691 Hijriah, sementara Ibn Kathīr berpendapat bahwa al- Bayd}āwī meninggal dunia pada tahun 685 Hijriah. al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufasirūn, Vol. 1, 211. 43 Hājī Khalīfah, Kashf al-Z{unūn 'an Asāmī al-Kitāb wa al-Funūn, Vol. 2 (Beirut: Dār al-Fikr, 1994), 157; al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufasirūn, Vol. 1, 211-212. 44 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufasirūn, Vol. 1, 211. 45 Nās}ir al-Dīn Abī al-Khayr 'Abd Allāh b. ''Umar b. Muh}ammad al-Shayrāzī al-Bayd}āwī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl, Vol. 1 (Beirut: Dār Ih}yā' al-Turāth, 2006), 3.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 194 ma'thūr dan bi al-ra'y, di mana ia tidak hanya menggunakan riwayat-riwayat dari Nabi, sahabat, dan tābi'īn, tetapi juga menggunakan ijtihad untuk memperjelas analisisnya dan memperkuat argumentasinya.46 Adapun Tafsīr al-Khāzin yang judul aslinya Lubāb al-Ta'wīl fī Ma'ānī al- Tanzīl karya 'Alā' al-Dīn 'Alī b. Muh}ammad b. Ibrāhīm al-Baghdādī al-Shāfi'ī al- Khāzin (678-471 M) merupakan ringkasan dari Ma'ālim al-Tanzīl karya al- Baghawī (433-516 H) yang notabene tafsīr bi al-ma'thūr, sebagaimana diakuinya sendiri dalam mukadimah tafsirnya.47 Meski demikian, al-Farmāwī menilai bahwa Tafsīr al-Khāzin merupakan bentuk tafsir bi al-ra'y.48 Sebagai bentuk ringkasan yang terdiri dari 4 volume, tentunya Lubāb al-Ta'wīl fī Ma'ānī al-Tanzīl tidak sepenuhnya merefleksikan pemikiran independen dari al-Khāzin. Menurut al- Dhahabī, Tafsīr al-Khāzin banyak memberi atensi terhadap kisah sejarah, fikih, nasehat-nasehat (al-mawā'iz}), dan cerita-cerita isrā'ilīyāt.49 Dari gambaran tentang kondisi objektif Tafsīr al-Jalālayn, Tafsīr al- Khāzin, dan Tafsīr al-Bayd}āwī di atas, dapat dipahami kenapa Bisri menjatuhkan pilihannya kepada ketiga kitab tafsir tersebut sebagai bahan rujukannya dalam menulis al-Ibrīz. Pertama, ketiga tafsir tersebut telah dikenal luas oleh para cendekia Muslim di Indonesia, bahkan dikategorikan sebagai kitab yang otoritatif (mu'abar) dalam memahami al-Qur'ān. Kedua, para pengarang ketiga kitab tersebut, khususnya al-Bayd}āwī dan al-Khāzin telah melakukan seleksi secara 46 Ahmad Baidowi, "Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl karya al-Bayd}āwī," dalam A. Rofiq (ed.), Studi Kitab Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2004), 121. 47 'Alā' al-Dīn 'Alī b. Muh}ammad b. Ibrāhīm al-Baghdādī al-Shāfi'ī al-Khāzin, Lubāb al-Ta'wīl fī Ma'ānī al-Tanzīl, Vol. 1 (Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmīyah, 2004), 3. 48 al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 18. 49 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufasirūn, Vol. 1, 222-225
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 195 ketat terhadap bahan-bahan rujukannya, sehingga terbebas dari ideologi yang bersebrangan dengan paham Ahl al-Sunnah wa al-Jāma'ah. Meskipun demikian, sebagai seorang kiai pesantren, mubalig, politisi, budayawan, dan organisatoris, Bisri pasti melakukan seleksi terhadap sumber- sumber penafsiran yang ia temukan dalam kitab-kitab tafsir yang menjadi rujukannya dalam menulis al-Ibrīz yang disesuaikan dengan kondisi umat Muslim Indonesia, khususnya masyarakat Jawa yang sedang ia hadapi. Ia juga pasti tertarik pada hasil-hasil penafsiran tertentu dari ketiga kitab rujukannya untuk diadopsi ke dalam al-Ibrīz. Hal ini tentu untuk disesuaikan dengan tujuannya dalam menulis al-Ibrīzi dengan mempertimbangkan kondisi sosiologis masyarakat Muslim Indonesia, khususnya Jawa. Sebagai bentuk kerendahan hati serta untuk mengantisipasi adanya keberatan-keberatan tertentu oleh pihak lain yang muncul di kemudian hari, Bisri menyatakan bahwa usahanya dalam menafsirkan al-Qur'ān bukan yang pertama kali dilakukan dalam sejarah penafsiran al-Qur'ān di Indonesia, terlebih dalam pentas sejarah global dunia. Ia juga menyatakan bahwa apa yang dilakukan sebatas menterjemahkan tafsir-tafsir yang dirujuknya. Bisri berkata: Al-Qur'an al-Karim sampun katah dipun terjemah dineng poro ahli tejemah, wonten ingkang mawi boso Walondi, Inggris, Jerman, Indonesia, lan sanes- sanesipun. Malah inkang mawi tembung daerah, Jawa, Sunda lan sak pinunggalanipun ugi sampun katah. Kanti terjemah-terjemah wahu, umat Islam sangking sedoyo bongso lan suku-suku, lajeng katah ingkang saget mangertos ma'na lan tegesipun. Dene bahan-bahanipun tarjamah tafsir ingkang kawulo segahaken puniko, mboten sanes inggih naming metik saking tafsir-tafsir mu'tabarah, kados Tafsir al-Jalalain, Tafsir al-Baidhowi, Tafsir Khazin, sak panunggalipun.50 lan 50 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 1, 1.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 196 Padahal kalau diamati, apa yang dilakukan Bisri jauh lebih progresif dibandingkan dengan para penulis tafsir Indonesia dalam kurun waktu antara tahun 1900-1950 yang menjadi pendahulunya, seperti A. Hasan (1887-1958 M.), Ahamd Sanusi (1889-1950 M), Mahmud Yunus (1899-1982 M), dan Zainuddin al-Hamidy dan Hs. Fachruddin. A. Hasan misalnya, dengan karyanya al-Furqān fī Tafsīr al-Qur'ān (1928), ia hanya menerjemahkan kata demi kata dalam al-Qur'ān ke bahasa Indonesia secara harfīyah, kecuali terhadap kata yang tidak mungkin diterjemahkan dengan model ini, maka ia menggunakan metode maknawīyah. Di sisi lain, ia juga memberi penjelasan ringkas terhadap ayat-ayat yang menurutnya butuh penjelasan lebih lanjut. Karya tafsir A. Hasan ini terdiri dari 1 volume dengan jumlah 1240 halaman, sementara al-Ibrīr ditulis dalam 30 volume dengan jumlah halaman 2270. Terlepas dari hal itu, kalau dilihat dari hasil penafsirannya, sumber penafsiran yang digunakan Bisri Musthofa menempuh meliputi, a. Penafsiran al-Qur'ān dengan al-Qur'ān Metode ini dianggap sebagai metode tafsir yang paling sahih. Menurut al- Dhahabī (1915-1977 M) seorang mufasir dalam menafsirkan al-Qur'ān harus berpegangan terlebih dahulu pada metode tafsīr al-Qur'an bi al-Qur'an, dan tidak boleh menuju penafsiran dengan metode lain selama metode ini masih dimungkinkan.51 Aplikasi metode ini oleh Bisri diteapkan ketika menafsirkan Q.S. al-An'ām [6]: 82, ۞ َنوُدَتْهُم ْمُهَو ُنْمَ ْلأا ُمَُلَ َكِئَلوُأ ٍمْلُظِب ْمُهَ ناَيمِإ اوُسِبْلَ ي َْلََو اوُنَمآ َنيِذَّلا 51 Muh}ammad H}useyn al-Dhahabiy, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. I (Kairo: Maktabah Wahbah, t.th.), 37.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 197 Yen ora ngerti tak kandani: "ya wong-wong kang iman, lan ora nyampur imane kalawan nganiyaya (syirik) iya iku wong-wong kang oleh kaamanan saking siksa. Lan ya wong-wong iku kang padha oleh pituduh".52 Penafsiran Bisri terhadap lafal z}ulm dengan syirik ini tentu didasarkan pada penjelasan dalam Q.S. Luqman [31]: 13, yaitu: ۞ ٌميِظَع ٌمْلُظَل َكْرِّشلا َّنِإ ِهَّللاِب ْكِرْشُت َلا ََّنَُ ب اَي ُهُظِعَي َوُهَو ِهِنْب ِلا ُناَمْقُل َلاَق ْذِإَو dan (ingatlah) ketika Luqmān berkata kepada anaknya, di waktu ia memberi pelajaran kepadanya: "Hai anakku, janganlah kamu mempersekutukan Allah, sesungguhnya mempersekutukan (Allah) adalah benar-benar kezaliman yang besar".53 b. Penafsiran al-Qur'ān dengan hadis Bisri kerapkali memanfaatkan hadis sebagai penjelas ayat, seperti ketika menafsirkan Q.S. al-Shu'arā' [26]: 227,54 Q.S. al-Wāqi'ah [56]: 35-36,55 Q.S. al- Rah}mān [55]: 33,56 Q.S. al-Wāqi'ah [56]: 79,57 Q.S. al-Jum'ah [62]: 10-11,58 Q.S. al-T{ūr [52]: 48-49,59 Q.S. al-Rah}mān [55]: 13.60 Q.S. al-Ikhlās} [112]: 1-4,61 Q.S. al-Falaq [113]: 1-5, dan Q.S. al-Nās [114]: 1-6.62 Meski demikian, Bisri tidak pernah mencantumkan sanad dari hadis yang digunakan dalam penafsirannya serta tidak menjelaskan status kualitas hadis, antara s}ah}īh, h}asan, atau d}a'īf. Hal ini tampak ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Shu'arā' [26]: 227: "Syiir itu tergantung isi syairnya, jika syairnya baik, maka diperbolehkan. Namun jika syairnya jelek dan dilarang syari'at maka dilarang agama. Hal ini berdasarkan sebuah hadis yang menyatakan: (Diriwayatkan Imām 52 Musthofa, al-Ibrīz, 138. 53 Mujamma' al-Mulk Fahd. al-Qur'an dan Terjemahnya, 654. 54 Ibid., Vol. 19, 1251. 55 Ibid., Vol. 27, 1978-1979. 56 Ibid., Vol. 27, 1964-1965. 57 Ibid., Vol. 27, 1986-1987. 58 Ibid., Vol. 28, 2069-2070. 59 Ibid., Vol. 27, 1930. 60 Ibid., Vol. 27, 1961. 61 Ibid., Vol. 30, 2267. 62 Ibid., Vol. 30, 2268.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 198 Bukhārī dari Ubay bin Ka'b ra., bahwa Rasulullah bersabda: "Sesungguhnya dari syair itu ada hikmah." Dan 'Aisyah ra berkata: "Syair itu adalah ungkapan yang baik dan jelek. Jika syair itu baik, maka ambillah, tapi jika syair itu jelek, maka tinggalkanlah."63 Contoh lain yang merepresentasikan pemanfaatan hadis sebagai sumber penafsiran adalah penjelasan Bisri terhadap Q.S. al-Rah}mān [55]: 33 tentang ketentuan dan kuasa Allah. "Ayat ini untuk melemahkan (ta'jiz) terhadap orang yang tidak percaya pada ketentuan (qada') Allah. Dalam hadis Qudsi dijelaskan: "Orang yang tidak rela dengan ketentuan-Ku, tidak sabar terhadap cobaanKu, tidak bersyukur terhadap nikmat-Ku, maka carilah Tuhan selain-Ku, dan keluarlah dari langit-Ku." Para professor telah banyak melakukan penelitian bahwa manusia itu bisa naik ke langit, mengitari bulan adalah hal yang mungkin, juga hal yang tidak mungkin. Ayat ini menjelaskan dengan seksama bahwa siapapun bisa untuk menembus angkasa dan bumi dengan kekuatan Allah. Percaya terhadap manusia yang dapat menembus langit itu tidak dosa dan tidak mendapat pahala. Fakta telah membuktikan, dalam peristiwa Isrā' Mi'rāj, Nabi Muh}ammad dapat menembus langit ke tujuh, walau itu perkecualiaan karena mukjizat. Seandainya ada manusia yang dapat menembus langit dan bumi, hal itu lumrah dan pantas saja, bukan hal yang mustahil, karena Allah itu Maha Kuasa, dan keadaan kini sudah semakin canggih, sesuai dengan zamannya."64 Selain dua contoh di atas, penggunaan hadis juga terlihat dalam penafsiran Bisri terhadap Q.S. al-Jum'ah [62]: 10-11 tentang panggilan salat Jumat. "Nidā' al-jum'ah adalah panggilan azan setelah khatib duduk di atas mimbar. Pada masa Nabi Muh}ammad, Abū Bakr, dan 'Umar, nidā' al- jum'ah hanya Imam ada di atas mimbar, muazin mengumandangkan azan di pintu masjid, imam berkhatbah, iqamah, dan menunaikan salat Jumah. Pada masa 'Uthmān bin 'Affān, nidā' al-jum'ah dua kali, karena Islam semakin luas, pengikutnya semakin banyak, dan rumah-rumah umat jauh dari masjid. Azan pertama untuk mengumpulkan umat Islam, lalu Imam naik ke atas mimbar, azan kedua, iqamah, dan salat Jumah. Sahabat-sahabat yang lain tidak protes terhadap inisiatif sahabat 'Uthmān, karena berdasarkan sabda Nabi Muh}ammad: "Berpegang teguhlah terhadap sunnahku dan sunnah al-Khulafā' al-Rāshidīn setelahku," yaitu Abū Bakr, 'Umar, 'Uthmān, dan 'Alī. Namun demikian, ada sebagian ulama yang menyatakan bahwa azan 2 kali itu bidah, karena tidak pernah dilakukan Nabi Muh}ammad."65 satu kali. Islam 63 Ibid., Vol. 19, 1251. 64 Ibid., Vol. 27, 1964-1965. 65 Ibid., Vol. 28, 2069-2070.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 199 c. Penafsiran al-Qur'ān dengan pendapat sahabat dan tābi'īn Bisri juga mengutip pendapat sahabat dan tābi'īn, seperti ketika menafsirkan Q.S. al-Ah}qāf [46]: 15,66 Q.S. al-Māidah [5]: 95,67 dan Q.S. Maryam [19]: 24.68 Ketika menafsirkan Q.S. al-Māidah [5]: 95 yang menjelaskan tentang hukum sapi dan kijang hutan, misalnya, Bisri mengutip pendapat 'Abd Allāh Ibn 'Abbās dan Abū 'Ubadah yang berpendapat bahwa sapi hutan hukumnya sama dengan h}imar yang dipelihara di rumah, dan kijang hutan itu sama hukumnya dengan domba.Bisri [19]: 24 Maryamketika menafsirkan Q.S. Sementara 69 mengutip pendapat Ibn 'Abbās yang menyatakan bahwa Maryam hamil tidak seperti wanita hamil pada umumnya. Ketika melahirkan, Maryam juga tidak merasakan sakit apalagi berteriak-teriak. Maryam menerima takdir yang telah ditentukan Allah dengan perut hamil walau belum disentuh seorang laki-laki. Hinaan, cercaan, dan omongan yang menyakitkan diterima Maryam dengan lapang dada.70 Bahkan, ketika menafsirkan Q.S. al-Isrā' [17]: 110 Bisri menyebutkan beberapa perbedaan pendapat tentang penafsiran kata s}alāh dalam kalimat wa lā tajhar bi s}alātik. Ibn 'Abbās menafsirkan kata s}alāh dengan al-Qur'ān, sehingga untuk konteks saat ini membaca al-Qur'ān dengan keras tidak dilarang karena tidak akan didengar orang-orang kafir yang menjadi sebab bagi orang-orang kafir menjelek-jelekkan al-Qur'ān dan Allah. Sementara 'Āishah menafsirkan kata s}alāh dengan doa. Membaca doa dengan suara keras itu tidak baik, membaca 66 Ibid., Vol. 26, 1832-1833. 67 Ibid., Vol. 7, 315. 68 Ibid., Vol. 16, 941. 69 Ibid., Vol. 7, 315. 70 Ibid., Vol. 16, 941.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 200 dengan suara pelan sehingga tidak bisa didengar dirinya sendiri juga kurang bagus.71 Bisri menyebutkan tentang sebab-sebab turunnya ayat ini, di mana pada suatu malam Nabi Muh}ammad membaca Yā Allāh Yā Rah}mān Yā Allāh Yā Rah}mān. Abū Jahal dan teman-temannya yang mendengan zikir Nabi Muh}ammad tersebut seraya berkata: "Aneh Muh}ammad itu, kita dilarang menyembah dua Tuhan, tapi dirinya menyebut Tuhan Allah, Tuhan Rah}mān." Karena ucapan orang-orang kafir itulah maka turun ayat 110 ini. Asmā' Allah atau Rah}mān , semuanya bagus karena termasuk al-Asmā' al-H{usnā yang berjumlah 99. Ayat ini memerintahkan kepada Nabi Muh}ammad untuk tidak mengeluarkan suara dengan keras atau pelan, tapi yang sedang-sedang saja.72 d. Penafsiran al-Qur'ān dengan riwayat isrā'ilīyāt Hal yang paling menonjol dalam al-Ibrīz adalah banyak menceritakan kisah-kisah sejarah dan isrā'ilīyāt. Dalam konteks ini, Bisri banyak mengadopsi atau merujuknya dari Tafsīr al-Khāzin. Cerita sejarah tampak ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Ah}qāf [46]: 15: "Pada usia 18 tahun, Abū Bakr berteman dengan Nabi Muh}ammad, yang usianya 20 tahun. Pada suatu ketika, Nabi Muh}ammad pergi ke Syam bersama Abū Bakr, di tengah perjalanan, keduanya berhenti di suatu tempat dan berteduh di bawah pohon Dara. Saat berteduh itu, Abū Bakr bertemu dengan pendeta yang tertegun melihat Nabi Muh}ammad berteduh di bawah pohon Dara. Tidak ada seorang pun yang berteduh di bawah pohon itu setelah Nabi 'Īsā, kecuali Nabi Muh}ammad. Pendeta itu menyatakan bahwa Muh}ammad bin 'Abd Allāh bin 'Abd al-Mut}allib itu akan menjadi nabi akhir zaman. Abū Bakr yakin, teman yang ada di dekatnya itu akan menjadi nabi yang dinanti semua orang. Setelah Nabi Muh}ammad berusia 40 tahun dan diangkat menjadi Rasul, Abū Bakr adalah orang pertama dari kalangan laki- laki yang beriman akan kerasulan Nabi Muh}ammad, dan usianya 38 tahun. Ketika berusia 40 tahun, Abū Bakr berdoa dalam ayat ini, agar Allah 71 Ibid., Vol. 15, dan Vol. 2, 873. 72 Ibid.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 201 mengabulkan doanya sehingga Abū Bakr dan famili-familinya menjadi orang-orang yang beriman. Ayahnya, Abū Quh}āfah; ibunya, Umm al-Khayr binti S{akhr; neneknya, Qaylah; kakeknya, Qutaylah; anak-anaknya, 'Abd al- Rah}mān dan Asmā'; cucunya, Abū 'Ātīq, semuanya beriman kepada Allah dan Rasul-Nya Muh}ammad, juga masih mengikuti masa Nabi Muh}ammad. Ibn 'Abbās menyatakan, "Tidak ada seorang sahabat yang seluruh keluarganya beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, Muh}ammad kecuali Abū Bakr al-S{iddīq. Abū Bakr memiliki 9 budak yang dibeli dari orang-orang Musyrik yang menyiksa mereka, budak-budak itu dimerdekakan semua dan masuk Islam, beriman kepada Allah dan Nabi Muh}ammad."73 Sementara keberadaan kisah-kisah isrā'ilīyāt, misalnya, tampak ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Māidah [5]: 26,74 Q.S. al-Māidah [5]: 31,75 Q.S. al- A'rāf [7]: 105,76 Q.S. al-A'rāf [7]: 160,77 Q.S. al-A'rāf [7]: 175-177,78 dan Q.S. al-A'rāf (7): 190.79 Ketika menafsirkan Q.S. al-Māidah [5]: 26, Bisri menceritakan kisah kaum Jabbārīn atau Jabābirah. Ia berkata: Di antara Banī Isrā'īl itu ada kaum Jabbārīn, orang yang keras, keji, dan galak. Banī Isrā'īl tidak akan mau masuk ke negeri Syam selama masih ada Jabbārīn, namun mereka membangkang perintah Nabi Mūsā untuk memerangi dan mengusir Jabbārīn. Akhirnya Allah mendatangkan siksa kepada mereka setelah Nabi Mūsā berdoa, seperti tertimpa pohon, merasa bingung dan tidak menemukan arah ketika berada di hamparan luas selama 40 hari, dan akhirnya meninggal sebanyak 600 orang, kecuali orang-orang yang mau memerangi Jabbārīn yang dipimpin Nabi Sham'ūn yang hanya berjumlah beberapa orang saja. 80 Sementara ketika menafsirkan Q.S. al-A'rāf [7]: 105, Bisri menjelaskan sejarah Banī Isrā'īl. "Isrā'il itu nama lain Nabi Ya'qūb. Banī Isrā'īl adalah anak cucu Nabi Ya'qūb. Pada zaman itu, Nabi Ya'qūb berada di arah bumi yang suci (al-ard} al-muqaddasah), Palestina. Ketika Nabi Yūsuf (Putra Ya'qūb) menjadi raja Mesir, semua keluarganya diboyong ke Mesir dan anak keturunannya menjadi raja Mesir juga. Keluarga ini turun temurun di Mesir dan menjadi 73 Ibid., Vol. 26, 1832-1833. 74 Ibid., Vol. 6, 284. 75 Ibid., Vol. 6, 285. 76 Ibid., Vol. 8, 442-443. 77 Ibid., Vol. 9, 468-469. 78 Ibid., Vol. 9, 476-477. 79 Ibid., Vol. 9, 483. 80 Ibid., Vol. 6, 284.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 202 banyak sehingga mendapat gelar Banī Isrā'īl. Ketika Fir'aun berkuasa dan menjadi raja Mesir, Banī Isrā'īl dianggap musuh dan banyak yang dibunuh, diperbudak, dan dipekerjakan paksa. Lalu datanglah Nabi Mūsā, salah satu keturunan Banī Isrā'īl dengan membawa misi kenabian, yang menjadi pembela Banī Isrā'īl yang ditindas dan dianiaya Fir'aun, mengangkat derajat dan nasib Banī Isrā'īl."81 Adapun dalam penafsiran Q.S. al-A'rāf [7]: 175-177, Bisri mengungkap cerita tentang Bal'am b. Ba'urā'. "Bal'am bin Ba'ura' adalah seorang pendeta yang agung, berilmu, dan doanya terkabul, sebab memiliki al-ism al-a'z}am. Orang-orang yang membenci Nabi Mūsā meminta bantuan kepada Bal'am agar mendoakan Mūsā dan pengikutnya mendapat kesengsaraan dan musibah. Awalnya Bal'am tidak mau memenuhi permintaan tersebut, namun hadiah-hadiah yang diberikan membuatnya tergoda dan akhirnya mendoakan Mūsā dan pengikutnya agar terkena musibah. Doa tersebut bukannya terkabul, namun kembali kepada dirinya sendiri, Bal'am mendapat karma lidahnya terjulur hingga ke dadanya."82 e. Penafsiran al-Qur'an dengan kaidah bahasa Bisri kerapkali mengungkap makna semantik sebuah kata dalam ayat yang ditafsirkannya, seperti ketika menafsirkan Q.S. al-Mā'idah [5]: 77, Q.S. al-A'rāf [7]: 158 dan 205, Q.S. Maryam [19]: 57, Q.S. al-H{ajj [22]: 32, Q.S. Yāsīn [36]: 22, Q.S. al-Shūrā [42]: 29, dan Q.S. Fus}s}ilat [41]: 17. Pada saat menafsirkan Q.S. al-Mā'idah [5]: 77, Bisri menjelaskan makna Kata d}allū, di mana yang pertama memiliki makna sesat, karena bertentangan dengan kitab Injil. Sedang kata d}allū yang kedua mengandung arti sesat, karena bertentang dengan al-Qur'ān.83 Sedangkan ketika menafsirkan Q.S. al-A'rāf [7]: 158, Bisri menjelaskan makna kata ummī. Menurutnya, kata ummī memiliki banyak arti, yaitu bodoh, tidak bisa membaca dan menulis, dan ibu. Kalau ada seseorang yang memberi makna nabī ummī dengan "Nabi yang bodoh," maka 81 Ibid., Vol. 8, 442-443. 82 Ibid., Vol. 9, 476-477. 83 Ibid., Vol. 6, 307.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 203 seseorang itu masuk kategori sū' al-adab (budi pekerti yang jelek. Yang dimaksud dengan nabī ummī itu adalah Nabi Muh}ammad tidak bisa membaca dan menulis (dalam bentuk tulisan). Malaikat Jibril membacakan al-Qur'ān kepada Nabi Muh}ammad, Nabi Muh}ammad membacakan al-Qur'ān kepada sahabat, hingga sampai kepada kita sekarang. Ummī berasal dari kata ummun (ibu), nabī ummī juga mengandung arti Nabi Muh}ammad tidak punya dosa, bagaikan bayi yang berada dalam gendongan dan pangkuan seorang ibu. Sebagian ulama juga memberi makna ummī itu adalah anak-anak yang sudah pantas bersekolah, tapi belum bersekolah, sehingga mendapat julukan anak mama. Nabi Muh}ammad memang belum pernah berada dalam dunia pendidikan dan belajar menulis dan membaca, maka dari itu disebut ummī. Pesan Bisri, ummī jangan diberi makna bodoh.84 Selanjutnya, ketika menafsirkan Q.S. al-H{ajj [22]: 32, Bisri menjelaskan makna kata sha'āir, di mana kata sha'āir adalah bentuk plural dari shi'ār yang memiliki makna menyebarkan. Di dalam Tafsīr al-Jalālayn, sha'āir adalah unta yang dibuat hadiah di Tanah Haram. Yang dimaksud dengan "mengagungkan unta Allah" adalah memelihara unta dengan baik agar menjadi sehat dan gemuk sehingga unta menjadi hadiah yang diharapkan.85 Dalam Q.S. Yāsīn [36]: 22, Bisri menjelaskan kedudukan lafal, yaitu lafal in bermakna nafi. Lafal kullun menjadi mubtada'. Lafal lammā, yang di-tashdīd mim-nya memakai makna illā. Lafal jamī' menjadi khabar, menggunakan makna majmū'ūna. Lafal ladaynā menjadi z}araf yang menghubungkan lafal muh}d}arūna. Lafal muh}d}arūna menjadi 84 Ibid., Vol. 9, 467. 85 Ibid., Vol. 17, 1070.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 204 khabar kedua. Lafal lammā dapat dibaca tanpa menggunakan tashdīd (lamā). Lafal in juga menjadi mukhaffaf dengan memakai makna qad. Huruf lam pada lafal lamā itu lam fāriqah, dan mā itu zāidah, sehingga menjadi kalimat wa inn kull lammā jamīladaynā mukhd}rūn, yang memiliki makna "Semua makhluk dikumpulkan di padang mahsyar, dihadapkan kepada Allah, ditanya segala amal perbuatannya di dunia, dan mendapat balasan." Pada waktu itu, manusia dalam keadaan telanjang baik laki-laki dan perempuan. Siti 'Āishah bertanya kepada Nabi Muh}ammad, apakah tidak malu dalam situasi itu. Nabi menjawab, manusia saat itu tidak akan memikirkan orang lain, dan hanya memikirkan diri mereka sendiri, apakah baik atau buruk amal perbuatannya di dunia.86 Model penafsiran di atas, memberi gambaran bahwa penafsiran Bisri menggabungkan sumber-sumber tafsīr bi al-ma'thur dan tafsīr bi al-ra'y dalam proses penafsirannya. Meskipun demikian, al-Ibrīz lebih pantas disebut sebagai representasi dari tafsīr bi al-ra'y meskipun Bisri terkadang mencantumkan hadis dan pendapat sahabat atau tābi'īn. Sebab, dalam konteks ini Bisri tidak menjadikan sumber-sumber riwayat sebagai titik tolak penafsiran, melainkan hanya sebagai legitimasi terhadap pemikiran atau ide yang dikemukakannya. Hal ini selaras dengan pendapat Nashruddin Baidan, bahwa sebuah penafsiran yang merepresentasikan tafsir rasional (bi al-ra'y), tidak terhalangi seorang mufasir untuk menggunakan riwayat, seperti hadis dan pendapat sahabat atau tābi'īn.87 Pilihan untuk menyuguhkan penafsiran dengan model bi al-ra'y ini bukan tanpa alasan. Pertama, orientasi Bisri ingin menyuguhkan sebuah penafsiran al- 86 Ibid., Vol. 23, 1547-1548. 87 Baidan, Perkembangan Tafsir, 44.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 205 Qur'ān dengan cara yang sederhana, ringan, serta mudah dipahami. Oleh karena itu, akan terkesan kontra produktif jika Bisri menampilkan beragam riwayat dengan sistem transmisinya ketika menafsirka ayat al-Qur'ān, mengingat pada saat al-Ibrīz disusun kajian kritik hadis kurang membuming di Indonesia, sehingga hal ini akan menyebabkan kebingungan bagi pembacanya;88 Kedua, spesialisasi keilmuan Bisri bukan di bidang hadis, sebab pilihan model bi al- ma'thūr menuntut adanya ketekunan yang luar biasa dalam menghimpun berbagai riwayat berkenaan dengan ayat yang ditafsirkan. Di samping itu, penafsir harus hati-hati dan teliti agar tafsirnya terhindar dari riwayat-riwayat yang tidak bisa dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Ketiga, kondisi mayoritas umat Islam di Indonesia yang masih dibilang awam tentang kajian-kajian tafsir al-Qur'ān dan hadis. Oleh karena itu, dalam proses penafsirannya Bisri memberi pemaknaan secara h}arfīyah terhadap kata-kata dalam al-Qur'ān dengan sistem makna gandul, kemudian melakukan terjemahan tafsīrīyah terhadap ayat yang ditafsirkannya, selanjutnya memberikan penjelasan lebih luar terhadap ayat-ayat yang menurutnya perlu penjelasan lebih lanjut dengan terma-terma qis}s}ah, tanbīh, muhimmah, fāidah, h}ikāyah, tanbīh, mujarrab, fāidah, far'un, mas'alah, sharh}, fāidah ukhrā.89 Faktor-faktor khātimah, keterangan, dan inilah yang mempengaruhi metode eklektisisme penafsiran Bisri yang terefleksikan dalam bentuk penafsirannya (bi al-ra'y). 88 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 1, 2. 89 Ibid., Vol. 1, 2-3.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 206 Adapun isi penafsiran Bisri dalam al-Ibrīz yang sama dengan Tafsīr al- Jalālayn, Tafsīr al-Khāzin, dan Tafsīr al-Bayd}āwī yang notabene dimanfaatkan sebagai bahan rujukan, di antaranya: 1. Sebab-sebab turunnya ayat dalam Q.S. al-An'ām [6]: 71 Ketika menafsirkan Q.S. al-An'ām [6]: 71, Bisri menuturkan peristiwa yang melatarbelakangi turunnya ayat. Keterangan Bisri dalam konteks ini identik dengan penyebutan asbāb al-nuzūl dalam Tafsīr al-Bayd}āwī. َأ ىَلَع ُّدَرُ نَو اَنُّرُضَي َلاَو اَنُعَفْ نَ ي َلا اَم ِهَّللا ِنوُد ْنِم وُعْدَنَأ ْلُق ُهَّللا اَناَدَه ْذِإ َدْعَ ب اَنِباَقْع َّنِإ ْلُق اَنِتْئا ىَدُْلَا َلىِإ ُهَنوُعْدَي ٌباَحْصَأ ُهَل َناَرْ يَح ِضْرَ ْلأا ِفِ ُينِطاَيَّشلا ُهْتَوْهَ تْسا يِذَّلاَك َينِمَلاَعْلا ِّبَرِل َمِلْسُنِل اَنْرِمُأَو ىَدُْلَا َوُه ِهَّللا ىَدُه ۞ "Katakanlah: "Apakah kita akan menyeru selain daripada Allah, sesuatu yang tidak dapat mendatangkan kemanfaatan kepada kita dan tidak (pula) mendatangkan kemudharatan kepada kita dan (apakah) kita akan kembali ke belakang, sesudah Allah memberi petunjuk kepada kita, seperti orang yang telah disesatkan oleh syaitan di pesawangan yang menakutkan; dalam keadaan bingung, dia mempunyai kawan-kawan yang memanggilnya kepada jalan yang lurus (dengan mengatakan): "Marilah ikuti kami." Katakanlah: "Sesungguhnya petunjuk Allah itulah (yang sebenarnya) petunjuk; dan kita disuruh agar menyerahkan diri kepada Tuhan semesta alam."90 Dawuwo sira Muh}ammad, onotoh ngajak ingsun kabeh saking sa'liyani Allah Ta'ala ing barang kang ora mamfa'ati iyo ing ingsun kabeh lan ora malarati iyo ing ingsun kabeh lan dibalek aken ingsun kabeh ingatase pirang-pirang tungkak ingsun kabeh sakwisi olehe nuduh aken ing ingsun kabeh sopo Allah koyo wong kang nasaraken ing iyo wong iku sopo pira- pira setan in dalem bumi mali bingung iku kuduwi wong utawi konco- koncone kang ngajak wong iku marang pituduh, nekanono sira ing ingsung kabeh. Dawuwo siran setuhuni pituduh Allah iku iyo iku arane pituduh, lan diperintahi ingsung kabeh supoyo pasrah ingsun kabeh marang pangeran wong alam kabeh.91 ini diturunkan Dalam Tafsīr al-Bayd}āwī disebutkan bahwa ayat dikarenakan 'Abd al-Rah}mān bin Abū Bakr mengajak ayahandanya (Abū Bakr) 90 Depag RI, al-Qur'ān dan Terjemahnya (Jogyakarta: UII, 1995), 198. 91 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 7, 355.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 207 agar menyembah berhala supaya jiwa mereka terhindar dari ancaman orang-orang kafir.92 2. Kisah kaum Jabbārīn dalam Q.S. al-Māidah [5]: 26 Kisah yang dituturkan Bisri tentang kaum Jabbārīn ketika menafsirka Q.S. al-Māidah [5]: 26 juga terdapat pada Tafsīr al-Jalālayn. َينِق ِسا َفْلا ِمْوَقْلا ىَلَع َسْأَت َلاَف ِضْرَ ْلأا ِفِ َنوُهيِتَي ًةَنَس َينِعَبْرَأ ْمِهْيَلَع ٌةَمَّرَُمح اَهَّ نِإَف َلاَق ۞ "Allah berfirman: "(Jika demikian), maka sesungguhnya negeri itu diharamkan atas mereka selama empat puluh tahun, (selama itu) mereka akan berputar-putar kebingungan di bumi (padang Tiih) itu. Maka janganlah kamu bersedih hati (memikirkan nasib) orang-orang yang fasik itu."93 (Qis}s}ah) Keceritha: Naliko Bani Israil podo mbangkang perintahe Nabi Mūsā merangi Kaum Jabābirah, Nabi Mūsā nuli dungo marang Pangeran supoyo Allah maringi keputusan. Nuli Bani Israil nomposiksa koyo kesandung wit kang abot, lan bingung ono oro-oro nganti 40 tahun. Bani Israil waktu iku ono 600.000, kabhe kepundut, kajhubo wong-wong kang gellem merangi Jabbārīn, kang jumlahe sethithik ora sampek 20 wong, sing dipimpin Nabi Sham'ūn (Yūsha').94 Dalam Tafsīr al-Jalālayn disebutkan bahwa di antara Banī Isrā'īl itu ada kaum Jabbārīn, orang yang keras, keji, dan galak. Banī Isrā'īl tidak akan mau masuk ke negeri Syam selama masih ada Jabbārīn, namun mereka membangkang perintah Nabi Mūsā untuk memerangi dan mengusir Jabbārīn. Akhirnya Allah mendatangkan siksa kepada mereka setelah Nabi Mūsā berdoa, seperti tertimpa pohon, merasa bingung dan tidak menemukan arah ketika berada di hamparan luas selama 40 hari, dan akhirnya meninggal sebanyak 600 orang, kecuali orang- 92 Nās}ir al-Dīn Abī al-Khayr 'Abd Allāh b. ''Umar b. Muh}ammad al-Shayrāzī al Bayd}āwī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl, Vol. 1 (Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmīyah, 2015), 307. 93 Depag RI, al-Qur'ān dan Terjemahnya, 163. 94 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 6, 284.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 208 orang yang mau memerangi Jabbārīn yang dipimpin Nabi Sham'ūn (Yūsha') yang hanya berjumlah beberapa orang saja.95 3. Arti kata sha'āir dalam Q.S. al-H{ajj [22]: 32 Penjelasan Bisri tentang kata sha'āir ketika menafsirkan Q.S. al-H{ajj [22]: 32 sama dengan penjelasan yang terdapat pada Tafsīr al-Jalālayn. ۞ ِبوُلُقْلا ىَوْقَ ت ْنِم اَهَّ نِإَف ِهَّللا َرِئاَعَش ْمِّظَعُ ي ْنَمَو َكِلَذ "Demikianlah (perintah Allah). Dan barangsiapa mengagungkan syi'ar- syi'ar Allah, maka sesungguhnya itu timbul dari ketakwaan hati."96 Tembung sha'āir iku dadi jamae shi'ar. Miturut Tafsīr Jalālayn; iku unto- unto kang kangghu hadiah ono ing tanah Haram. Dene ngagungake unto- untone Allah iku yen arep hadiah atau qurban supoyo miyara kang bagus lan kang lemmu.97 Dalam Tafsīr al-Jalālayn disebutkan bahwa kata sha'āir adalah bentuk plural (jama') dari shi'ār yang memiliki makna menyebarkan. Di dalam Tafsīr al- Jalālayn, kata sha'āir adalah unta yang dibuat hadiah di Tanah Haram. Maksud dari "mengagungkan unta Allah" adalah memelihara unta dengan baik agar menjadi sehat dan gemuk sehingga unta menjadi hadiah yang diharapkan.98 4. Makna sepuluh malam dalam Q.S. al-Fajr [89]: 2 Makna sepuluh malam yang diberikan Bisri dalam al-Ibrīz ketika menafsirkan Q.S. al-Fajr [89]: 2 sama dengan Tafsīr Jalālayn. ۞ ٍرْشَع ٍلاَيَلَو 95 Jalāl al-Dīn Muh}ammad Ibn Ah}mad al-Mah}allī dan Jalāl al-Dīn 'Abd al-Rah}mān Ibn Abū Bakr al-Suyūt}ī, Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīm li al-Imāmayn al-Jalālayn (t.t.: t.tp., t.th.), 99. 96 Depag RI, al-Qur'ān dan Terjemahnya, 516. 97 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 17, 1070. 98 al-Mah}allī dan al-Suyūt}ī, Tafsīr al-Jalālayn, 277.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 209 "dan malam yang sepuluh."99 Bisri menafsirkan wa layāl 'ashr dengan "sepolo bengngi kang kasebut iku sepolo bengngi saking wulan Dzul Hijjah."100 Dalam Tafsīr Jalālayn disebutkan bahwa ulama tafsir berbeda pendapat tentang sepuluh malam tersebut. Ada yang mengatakan sepuluh malam Dhū al-Hijjah dari mulai tanggal 1 sampai 10, sebagaiman disampaikan Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī dalam Tafsīr Jalālayn.101 5. Maksud illā mā zahara minhā dalam Q.S. al-Nūr [24]: 31 Dalam menjelaskan frase illā mā zahara minhā ketika menafsirkan Q.S. al-Nūr [24]: 31, keterangan yang diberikan oleh Bisri sama dengan yang terdapat pada Tafsīr al-Jalālayn. ْنِم َنْضُضْغَ ي ِتاَنِمْؤُمْلِل ْلُقَو َّنِهِئاَبآ ْوَأ َّنِهِتَلوُعُ بِل َّلاِإ َّنُهَ تَنيِز َنيِدْبُ ي َلاَو َّنِِبِوُيُج ىَلَع َّنِهِرُمُ ِبِ َنْبِرْضَيْلَو اَهْ نِم ِهِئاَنْ بَأ ْوَأ َّنِهِتَلوُعُ ب َّلا ِلْفِّطلا ِوَأ ِلاَجِّرلا َنِم ِةَبْرِْلْا ِليوُأ ِْيرَغ َينِعِباَّتلا ِوَأ َّنُهُ ناَْيمَأ ْتَكَلَم اَم ْوَأ َّنِهِئاَسِن ُرَهْظَي َنوُحِلْفُ ت ْمُكَّلَعَل َنوُنِمْؤُمْلا َهُّيَأ اًعيَِجم َرَهَظ اَم َّلاِإ َّنُهَ تَنيِز َنيِدْبُ ي َلاَو َّنُهَجوُرُ ف َنْظَفَْيََو َّنِهِراَصْبَأ ِءاَبآ ْوَأ ْوَأ َّنِِتِاَوَخَأ ِنََب ْوَأ َّنِِنِاَوْخِإ ِنََب ْوَأ َّنِِنِاَوْخِإ ْوَأ َّنِهِتَلوُعُ ب ِءاَنْ بَأ ْوَأ َّن َْلَ َنيِذ لا َلىِإ اوُبوُتَو َّنِهِتَنيِز ْنِم َينِفُْيُ اَم َمَلْعُ يِل َّنِهِلُجْرَأِب َنْبِرْضَي َلاَو ِءاَسِّنلا ِتاَرْوَع ىَلَع او ِهَّل ۞ "Katakanlah kepada wanita yang beriman: "Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung kedadanya, dan janganlah menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putera-putera mereka, atau putera-putera suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara lelaki mereka, atau putera-putera saudara perempuan mereka, atau wanita-wanita islam, atau budak-budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki 99 Depag RI, al-Qur'ān dan Terjemahnya, 1057. 100 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 30, 2233. 101 al-Mah}allī dan al-Suyūt}ī, Tafsīr al-Jalālayn, 499.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 210 yang tidak mempunyai keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. Dan janganlah mereka memukulkan kakinyua agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung."102 Illā mā zahara minhā iyo iku rahi lan epek-epek, dadi wong lanang keno ningali rahi utowo epek-epekke wadon liyo asal ora nguatirake timbuli fitnah.103 Dalam Tafsīr al-Jalālayn dijelaskan bahwa yang dimaksud dengan illā mā z}ahar minhā adalah wajah dan telapak tangan. Artinya, melihat wajah dan telapak tangan perempuan lain itu boleh asalkan tidak menimbulkan fitnah.104 6. Ukuran kaum 'Ād dalam Q.S. al-Fajr [89]: 6-8 Penjelasan Bisri tentang ukuran kaum 'Ād ketika menafsirkan Q.S. al-Fajr [89]: 6-8 sama seperti yang terdapat dalam Tafsīr al-Jalālayn. ۞ ِد َلا۞ ِداَمِعْلا ِتاَذ َمَرِإ ۞ ٍداَعِب َكُّبَر َلَعَ ف َفْيَك َرَ ت َْلََأ ِبْلا ِفِ اَهُلْ ثِم ْقَلُْيُ َْلَ ِتَِّلا "Apakah kamu tidak memperhatikan bagaimana Tuhanmu berbuat terhadap kaum Aad, (yaitu) penduduk Iram yang mempunyai bangunan-bangunan yang tinggi, yang belum pernah dibangun (suatu kota) seperti itu, di negeri- negeri lain."105 Kaum 'Ad iku paling duwur ukurani ono 400 dhirā, sing paling ende' 300 dhirā'.106 Dalam Tafsīr Jalālayn dijelaskan, tingginya kaum 'Ad itu mencapai 400 dhirā', dan yang paling pendek 300 dhirā'.107 102 Depag RI, al-Qur'ān dan Terjemahnya, 548. 103 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 18, 1144. 104 al-Mah}allī dan al-Suyūt}ī, Tafsīr al-Jalālayn, 392. 105 Depag RI, al-Qur'ān dan Terjemahnya, 1057. 106 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 30, 2234. 107 al-Mah}allī dan al-Suyūt}ī, Tafsīr al-Jalālayn, 499.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 211 F. Eklektisisme Metode Penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz Metode tafsir yang diterapkan para mufasir sejak masa Nabi hingga dewasa ini secara garis besarnya adalah metode ijmālī, tah}līlī, muqārin, dan mawd}ū'ī.108 Sedangkan Ridlwan Nasir membagi metode tafsir menjadi empat, yaitu ditinjau dari sumber penafsirannya; ditinjau dari cara penjelasannya; ditinjau dari keluasan penjelasan; dan ditinjau dari sasaran dan tertib ayat yang dijelaskan. Metode tafsir ditinjau dari sumber penafsirannya, dibagi menjadi tiga, metode bi al-ma'thūr, bi al-ra'yī dan bi al-iqtirānī. Sedangkan metode tafsir ditinjau dari cara penjelasannya, oleh Ridlwan diklasifikasikan menjadi dua macam, metode bayānī dan metode muqārin. Sedangkan metode tafsir ditinjau dari keluasan penjelasan, juga diklasifikasikan Ridlwan menjadi menjadi dua, metode tafsir ijmālī dan it}nābī. Sedangkan, metode tafsir ditinjau dari sasaran dan tertib ayat, dibagi menjadi tiga, metode tah{līlī, mawd}ū'ī dan nuzūlī.109 Nashruddin Baidan dalam bukunya Perkembangan Tafsir al-Qur'ān di Indonesia menilai bahwa metode yang digunakan Bisri Musthofa dalam menafsirkan al-Qur'ān adalah metode global (ijmālī),110 yaitu suatu metode analisis al-Qur'ān dengan cara mengemukakan makna global, tanpa penjelasan panjang lebar dan terperinci tehadap ayat-ayatnya."111 Sedangkan Maslukin112 dan 108 Lihat 'Abd Hayy al-Farmāwī, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī (Kairo: al-Hadharah al- 'Arabīyah. 1977); M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur'ān (Tangerang: Lentera Hati, 2013), 377-393. 109 Nasir, Memahami al-Qur'an, 13-17. 110 Baidan, Perkembangan Tafsir al-Qur'ān di Indonesia, 106. 111 S}alāh}'Abd al-Fattāh} al-Khālidī, al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī bayn al-Naz}arīyah wa al-Tat}bīq (t.t.: Dār al-Nafā'is, 1997), 27. 112 Maslukin, "Kosmologi Budaya Jawa dalam Tafsīr al-Ibrīz," 85.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 212 Abu Rokhmad113 menyatakan al-Ibrīz sebagai tafsir yang mengaplikasikan metode analitis (tah}līlī), yaitu metode yang bermaksud menjelaskan kandungan al-Qur`ān dari seluruh aspeknya secara terperinci dengan memperhatikan runtutan ayat-ayat al-Qur`ān sebagaimana tercantum dalam mushaf.114 Penilaian yang ekstrim datang dari Martin Van Bruinessen yang merasa kurang menerima bahkan pesimis untuk memasukkan al-Ibrīz ke dalam jajaran karya tafsir. Bruinessen menilai bahwa al-Ibrīz hanya terjemahan dari penafsiran al-Qur'ān.115 Namun herannya, Bruinessen mengakui Tafsīr Jalālayn sebagai kitab tafsir, padahal penjelasannya yang ditampilkan al-Ibrīz jauh lebih lengkap dan terperinci dari pada Tafsīr Jalālayn. Bruinessen juga beropini sama ketika menyinggung Tarjumān al-Mustafid karya Abdur Rauf Singkel (1615-1693 M) yang berbahasa Melayu. Jika pembagian metode tafsir al-Ibrīz didasarkan pada pembagian yang dilakukan Ridlwan Nasir, maka dengan melihat pada sumber penafsirannya, al- Ibrīz tergolong tafsir dengan metode bi al-ra'y, meskipun dalam beberapa hal, Bisri mencantumkan hadis, pendapat sahabat, pendapat tabiin, serta riwayat tentang asbāb al-nuzūl. Katagorisasi al-Ibrīz dalam metode bi al-ra'y dari pada bi al-iqtirān didasarkan pada cara yang ditempuh Bisri tidak sesuai dengan apa yang tafsir bi al-iqtirān. Dalam dimaksud Ridlwan Nasir dalam kategori terminologinya, tafsir bi al-iqtirān menuntut penafsir menguraikan makna ayat al- Qur'ān dengan mengkomparasikan riwayat-riwayat kuat dengan dalil-dalil aqlī 113 Abu Rokhmad, "Telaah Karakteristik Tafsir Arab Pegon al-Ibrīz," dalam Jurnal Analisa, Vol. XVIII, No. 01 (Januari - Juni 2011), 27-38. 114 Shihab, Membumikan Al-Qur'ān, 86. Lihat juga al-Khālidī, al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī, 27. 115 van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, 144.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 213 (argumentatif), sedangkan penyebutan riwayat dalam al-Ibrīz memiliki porsi yang sedikit, dan hanya disebutkan sebagai penguat atau legitimasi ijtihad dari Bisri. Sedangkan didasarkan pada cara penjelasannya, al-Ibrīz dapat dikategorikan sebagai tafsir bayānī dengan menonjolkan penjelasan secara mandiri terhadap sebuah ayat tanpa adanya pembandingan dengan ayat lain, dengan hadis ataupun pendapat para mufasir sebelumnya. Sedangkan jika ditinjau dari keluasan penjelasan, al-Ibrīz masuk dalam kategori ijmālī, dan jika didasarkan pada susunan penafsiran, al-Ibrīz masuk dalam kategori tafsir tah{līlī, yakni penafsiran yang dimulai dari al-Fatih}ah hingga al-Nās} sesuai dengan tertib mus}h}afī. Terlepas dari perselisihan di atas, al-Ibrīz ditulis dan disajikan oleh Bisri dalam bentuknya yang unik. Langkah-langkah penafsiran yang dilakukan oleh Bisri adalah: 1. Memberi Makna Pada Setiap Kata dalam Ayat Dalam konteks ini, Al-Qur'ān diberi makna ayat demi ayat dengan menggunakan makna gandul atau terjemah antar baris, yaitu makna yang ditulis di bawah tiap kata dalam ayat al-Qur'an, lengkap dengan identifikasi kedudukan dan fungsi kalimatnya, sebagai subyek, predikat atau obyek dan lain sebagainya. Bagi pembaca al-Ibrīz yang notabene santri maupun non-santri, penyajian makna khas pesantren dan unik seperti ini sangat membantu dalam mengenali dan memahami makna dan fungsi setiap kata dalam al-Qur'ān. Hal ini sangat berbeda dengan model penyajian utuh, di mana satu ayat diterjemahkan seluruhnya sehingga pembaca yang kurang akrab dengan gramatika bahasa Arab sangat kesulitan jika
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 214 diminta menguraikan kedudukan dan fungsi setiap kata, seperti yang dilakukan oleh A. Hasan (1887-1958 M) dan Mahmud Yunus (1899-1982 M). Secara teknis, Bisri meletakkan ayat-ayat al-Qur'an lengkap dengan penjelasan makna kata dengan menggunakan teknik makna pegon dalam sebuah kolom tengah halaman. Sementara penjelasan kandungan setiap ayat ditulis di luar kotak, di pinggir halaman. Model penulisan semacam ini tentu dipengaruhi oleh budaya pemberian makna terhadap teks keagamaan yang ada di pesantren, di mana penjelasan terhadap redaksi teks diberikan secara langsung mengikuti redaksi yang dijelaskan dengan memberikan makna gandul pada lafal (sharh}). Di sisi lain, memberikan catatan pinggir pada halaman redaksi yang dijelaskan (hamish).116 Makna gandul yang diaplikasikan Bisri merupakan bentuk terjamahan dari setiap kata dalam al-Qur'ān dengan bahasa Jawa yang ditulis miring ke bawah dengan mengunakan huruf pegon, atau diistilahkan dengan terjemah antar baris. Model penerjemahan seperti ini hampir biasa ditemukan di pesantren-pesantren tradisional di Jawa, Sunda, dan Madura. Dalam konteks ini, Bisri sepertinya ingin membawa dan melestarikan tradisi keilmuan di pesantren di mana ia dibesarkan, sehingga menjadikan al-Ibrīz memiliki karakteristik unik yang membedakannya dengan karya tafsir lainnya. Dalam tradisi penafsiran al-Qur'ān di Indonesia, pemberian makna gandul pada teks al-Qur'ān dalam kitab tafsir tidak banyak dilakukan oleh mufasir sebelum 116 Mahbub Ghozali, "Modifikasi Tafsir Nusantara Perspektif al-Thābit wa al-Mutah}awwil (Studi tentang Eksistensi Tradisi ke-Indonesiaan dalam Tafsir al-Ibrīz karya Bisri Mustafa)," (Disertasi - UIN Sunan Ampel Surabaya, 2018), 124.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 215 Bisri, kecuali Ahmad Sanusi (1889-1950 M) dengan karyanya Rawd}at al-'Irfān fī Ma'rifat al-Qur'ān yang ditulis dengan bahasa Sunda. Ada beberapa keunggulan yang dimiliki al-Ibrīz dengan penggunaan makna gandul Arab Pegon sebagai cara untuk menerjemahkan tiap kata dalam al-Qur'ān: a. Menguatkan dasar (basic) keilmuan gramatika Arab bagi para pembacanya. Hal ini menjadi sangat masuk akal mengingat "s}araf merupakan ibu ilmu pengetahuan, sedangkan nah}w adalah bapaknya," seperti ungkapan dalam mukadimah kitab- kitab nah}w dan s}araf.117 Dengan kata lain, makna gandul versi pesantren ini, akan menjadikan pembaca al-Ibrīz terlatih untuk mengenal dan mengidentifikasi posisi setiap kata dalam struktur kalimat bahasa Arab, khususnya al-Qur'ān serta memahami perubahan masing-masing kata ketika kata tersebut telah beralih dari satu bentuk ke bentuk lainnya. b. Mampu menjaga orisinalitas dan keindahan makna al-Qur'ān. Dalam tradisi makna gandul, aplikasi nah}w dan s}araf sangat ketat, sehingga melahirkan ketelitian dalam memahami maksud setiap ungkapan dari al-Qur'ān. Para pengkonsumsi terjemah al-Qur'ān dalam bahasa Indonesia seringkali tidak mampu mengungkap makna secara mendalam dikarenakan setiap olah posisi dalam struktur kalimat al-Qur'ān mengandung tekanan arti tersendiri yang sulit diungkap dalam penerjemahan. Beda halnya kalau pembaca mengetahui makna orisinalnya dari sistem makna gandul. Ia akan mampu merasakan dan meresapi keindahan dan kedalaman makna ayat-ayat al-Qur'ān. 117 Lihat misalnya Ah}mad b. 'Alī b. Mas'ūd H{isā al-Dīn, Marāh} al-Arwāh} bi D{iyā' al-As}bāh} (Pakistan: Maktabah al-Madīnah, 2014), 3.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 216 c. Mampu menghadirkan makna al-Qur'ān dengan lebih detail dibandingkan terjemahan al-Qur'ān dalam bahasa Indonesia. Jadi, meskipun para pembaca al-Ibrīz yang notabene masyarakat Jawa akan kesulitan dalam proses penerjemahan makna ke dalam bahasa Indonesia, tetapi pada dasarnya mereka bisa memahami arti dalam ungkapan ayat-ayat al-Qur'an dengan lebih mendalam dengan bantuan makna gandul.118 2. Memberikan Informasi Terkait Surat yang Ditafsirkan Sebelum Bisri memulai penafsirannya terhadap ayat-ayat al-Qur'ān dalam sebuah surah, Bisri terlebih dahulu menyibak identitas surah, apakah termasuk kategori makkīyah (surah yang diturunkan sebelum hijrah) ataukah madanīyah (surah yang diturunkan setelah Nabi hijrah ke Madina). Setelah itu, Bisri menjelaskan jumlah ayat dalam surat tersebut. Misalnya Surat al-Baqarah (sapi), merupakan surah madanīyah dan ayatnya berjumlah 286. Surat T{āhā, surah makkīyahah dan berjumlah 153 ayat. Surat al-An'ām, merupakan surat makkīyah, kecuali ayat 91, 92, 93, 101, 102, 103, jumlah ayatnya ada 165, dan seterusnya. Di samping itu, kadang Bisri juga menginformasikan nama-nama lain dari sebuah surat dan filosofi dibalik nama surat tersebut serta. Pada saat menafsirkan Q.S. al-Fātih}ah [1] misalnya, Bisri menjelaskan tentang nama-manfilosofi dibalik nama surat al-Fātih}ah. Bisri menyatakan, Surat Fātih}ah iku arane surat makkīyah (temurun ono ing Mekah), ana kang ngarani madanīyah; ayate iku pitu. Fatihan iku artine mbuka. Surat iki kejobo diarani surat Fātih}ah ugo diarani Umm al-Kitāb, artine: ibune kitab (al-Qur'ān), tegese isine al-Qur'ān kabeh iku wus dikumpulake ono ing surat iki. Ugo diarani Sab' al-Mathāni, artine ayat pitu kang den bolan- 118 Lihat Zamakhsyari Dhofir, Tradisi Pesantren: Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia (Jakarta: LP3ES, 2015), 53-57.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 217 baleni. Diarani mengkunu jalaran sak jerone salat surat Fātih}ah iku paling sitik diwoco peng loro. Wallāhu A'lamu.119 Demikian halnya ketika menafsirkan Q.S. Muh}ammad [42], Bisri menjelaskan tentang nama lain dari surat Muh}ammad, dengan menyatakan: Surat Muh}ammad iku ayate telong poloh wolu, kabeh ayat-ayat madanīyah kejobo ayat nomer telulas kang temurun ano ing tengah-tengan dalan waktu kanjeng nabi hijraoh menyang Madinah. Surat iki kejobo diarani surat Muh}ammad ugo diarani surat al-qitāl lan ugo diarani surat al-ladhīna kafarū.120 Pada saat menafsirkan Q.S. al-'Alaq, Bisri juga menjelaskan nama-nama lain dari surat al-'Alaq dan posisi 5 ayat pertama sebagai ayat yang pertama kali diturunkan kepada Nabi Muh}ammad, Bisri mengatakan: Surat Iqra' iku surat makkīyah, ayate akehe songolas. Surat iki asmne telu, (1) surat Iqra', (2) surat 'Alaq, (3) surat al-Qalam. Awit dawoh iqra' hinggo mā lam ya'lam, iku wiwit-wiwitane ayat-ayat kang tumoron.121 3. Memberikan Terjemah Tafsīrīyah terhadap Ayat Dalam konteks ini, Bisri menjelaskan ayat per-ayat atau gabungan dari beberapa ayat, tergantung dari apakah ayat itu bersambung atau berhubungan dengan ayat-ayat sebelum dan sesudahnya atau tidak. Penjelasannya nyaris seperti terjemahan biasa. Tafsir dalam bentuk terjemahan seperti ini sebenarnya diakui sendiri oleh Bisri. Dengan merendah, Bisri merasa hanya njawa-ake (menterjemah ke dalam bahasa Jawa) kitab-kitab tafsir yang menjadi rujukannya.122 Karena sifatnya yang tafsīrīyah, penjelasan dengan cara ini lebih dapat dipahami oleh semua kalangan pengguna bahasa Jawa karena lebih mendekati struktur bahasa Jawa. Berbeda dengan terjemah makna gandul yang 119 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 1, 3. 120 Ibid., Vol. 16, 1845. 121 Ibid., Vol. 30, 2248. 122 Ibid., Vol. 1, 2.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 218 hanya akrab dikalangan komunitas pesantren. Oleh karena itu, pemberian makna tafsīrīyah ini sangat membantu terhadap pemahaman orang-orang Jawa diluar pesantren yang membaca al-Ibrīz. Menurut Nasruddin Baidan, terjemahan bisa dikatagorikan sebagai tafsir karena ia menerjemahkan sesuatu, artinya menjelaskan sesuatu itu dengan menggunakan bahasa yang berbeda dengan teks yang diterjemahkan.123 Selain Bisri, di antara umat Islam Indonesia yang melakukan terjemah tafsīrīyah al- Qur'ān adalah: Raden penghulu Tafsir Anom V: Raden Muhammad Qamar (1854-1933 M) dengan karyanya Tafsir al-Qur'an al-'Az}īm, A. Hasan (1887-1958 M) dengan karyanya al-Furqan fi Tafsir al-Qur'an, Mahmud Yunus (1899-1982 M) dengan karyanya Tafsir Qur'an Karim, Departemen Agama RI dengan karyanya Al-Qur'an dan Terjemahannya (1965 M), Hasbi asy-Shiddieqy (1904- 1975 M) dengan karyanya Tafsir al-Bayan, Hamzah Manguluang dengan karyanya Terjemah Al-Quran dengan bahasa dan aksara Bugis (1978 M), Bakri Syahid (1918-1994 M) dengan karyanya Tafsir al-Huda: Tafsir al-Qur'an Basa Jawi (1979 M), H.B. Jassin (1917-2000 M) dengan karyanya Al-Qur'an Bacaan Mulia (1977 M) dan al-Qur'an Berwajah Puisi (1978 M), Muhammad bin Sulaiman (1329-1412 H/1991 M) dengan karyanya Jāmi' al-Bayān min Khulâs}at Suwar al-Qur'ân al-Karîm, dan Quraish Shihab mengingat. Maraknya penerjemahan al-Qur'ān di Indonesia dengan beragam bahasa bisa dimaklumi mengingat kondisi mayoritas umat Islam di Indonesia tidak memahami bahasa Arab sebagai bahasa pengantar al-Qur'ān. 123 Baidan, Perkembangan Tafsir, 90.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 219 Menurut Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī (1915-1977 M), agar tarjamah tafsīriyah menjadi absah dan bisa diterima harus memenuhi empat syarat, sebagai berikut: Pertama, terjemah harus sesuai dengan tafsir, tidak boleh menyalahinya. Ia harus dipetik dari hadis, ilmu bahasa Arab, dan dasar-dasar yang ditetapkan dalam syariah. Kedua, penerjemah tidak cenderung kepada akidah menyimpang dari apa yang dibawa oleh al-Qur'ān. Ketiga, penerjemah menguasai dua bahasa, bahasa asli al-Qur'ān dan bahasa terjemahan, mengetahui uslūb, dalālah, dan rahasia-rahasia kedua bahasa tersebut. Keempat, sistematika penulisan tarjamah tafsīrīyah dimulai dengan menuliskan ayat terlebih dahulu, kemudian diikuti dengan penafsiran ayat, lalu dilanjutkan tarjamah tafsīrīyah. Hal demikian dilakukan agar menghilangkan kesan bahwa terjemah tersebut adalah tarjamah h}arfiyah.124 Empat syarat ini telah dipenuhi oleh Bisri dalam penafsirannya, di mana penjelasan-penjelasan dalam Al-Ibrīz bersumber pada hadis; kitab tafsir terdahulu seperti tafsīr jalālayn karya Jalāl al-Dīn al-Mah}allī (w. 864 H.) dan Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī (w. 911 H.), Tafsīr al-Bayd}awī karya 'Abd Allāh bi. 'Umar al-Bayd}awī (w. 685 H.), Tafsīr al-Khāzin karya 'Ali b. Muh}ammad al-Khāzin (w. 741 H.) dan beberapa kitab tafsir lain; dan tidak menyalahi dengan ajaran-ajaran yang ditetapkan syarat, sehingga al-Ibrīz dapat diterima (al-tafsīr al-mah}mūd). Berikut ini adalah beberapa contoh penafsiran Bisri dalam bentuk terjemah tafsīrīyah setelah melakukan pemaknaan harfiah dengan sistem makna gandul, untuk selanjutnya dibandingkan dengan terjemahan yang dilakukan oleh tim dari 124 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Vol. 1 (Kairo: Dār al-H{adīth, 2005), 27.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 220 Departemen Agama Republik Indonesia yang menghasilkan karya Al-Qur'an dan Terjemahannya pada 1965. a. Q.S. al-An'ām [6]: 71 َّللا اَناَدَه ْذِإ َدْعَ ب اَنِباَقْعَأ ىَلَع ُّدَرُ نَو اَنُّرُضَي َلاَو اَنُعَفْ نَ ي َلا اَم ِهَّللا ِنوُد ْنِم وُعْدَنَأ ْلُق ُه يِذَّلاَك َّنِإ ْلُق اَنِتْئا ىَدُْلَا َلىِإ ُهَنوُعْدَي ٌباَحْصَأ ُهَل َناَرْ يَح ِضْرَ ْلأا ِفِ ُينِطاَيَّشلا ُهْتَوْهَ تْسا َينِمَلاَعْلا ِّبَرِل َمِلْسُنِل اَنْرِمُأَو ىَدُْلَا َوُه ِهَّللا ىَدُه ۞ Dawuwo sira Muhammad, onotoh ngajak ingsun kabeh saking sa'liyani Allah Ta'ala ing barang kang ora mamfa'ati iyo ing ingsun kabeh lan ora malarati iyo ing ingsun kabeh lan dibalek aken ingsun kabeh ingatase pirang-pirang tungkak ingsun kabeh sakwisi olehe nuduh aken ing ingsun kabeh sopo Allah koyo wong kang nasaraken ing iyo wong iku sopo pira- pira setan in dalem bumi mali bingung iku kuduwi wong utawi konco- koncone kang ngajak wong iku marang pituduh, nekanono sira ing ingsung kabeh. Dawuwo siran setuhuni pituduh Allah iku iyo iku arane pituduh, lan diperintahi ingsung kabeh supoyo pasrah ingsun kabeh marang pangeran wong alam kabeh.125 "Katakanlah: "Apakah kita akan menyeru selain daripada Allah, sesuatu yang tidak dapat mendatangkan kemanfaatan kepada kita dan tidak (pula) mendatangkan kemudharatan kepada kita dan (apakah) kita akan kembali ke belakang, sesudah Allah memberi petunjuk kepada kita, seperti orang yang telah disesatkan oleh syaitan di pesawangan yang menakutkan; dalam keadaan bingung, dia mempunyai kawan-kawan yang memanggilnya kepada jalan yang lurus (dengan mengatakan): "Marilah ikuti kami." Katakanlah: "Sesungguhnya petunjuk Allah itulah (yang sebenarnya) petunjuk; dan kita disuruh agar menyerahkan diri kepada Tuhan semesta alam."126 b. Q.S. al-Isrā' [17]: 23 ْوَأ اَُهُُدَحَأ َرَ بِكْلا َكَدْنِع َّنَغُلْ بَ ي اَّمِإ اًناَسْحِإ ِنْيَدِلاَوْلاِب ۞ َو ُهاَّيِإ َّلاِإ اوُدُبْعَ ت َّلاَأ َكُّبَر ىَضَقَو اًيمِرَك ًلاْوَ ق اَمَُلَ ْلُقَو اَُهُْرَهْ نَ ت َلاَو ٍّفُأ اَمَُلَ ْلُقَ ت َلاَف اَُهُ َلاِك Allah wus perintah supoyo siro kabeh ora nyembah kejobo namung marang Panjenengan Dewe, lan supoyo ambeciki marang wong tuwo loro, ateges ngabekti marang bopo biyung. Lamun salah suwijine wong tuwo loro utowo karo pisan wus tuwo, tur dadi tanggungan iro, ojo pisan-pisan siro ngucap marang deweke "opo" utowo "hush." Lan siro ojo nyentak marang wong 125 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 7, 355. 126 Depag RI, al-Qur'ān dan Terjemahnya, 198.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 221 tuwo loro. Ngucapo marang wong tuwo loro sarono pangucap kang bagus.127 "Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik pada ibu bapakmu dengan sebaik-baiknya. jika salah seorang di antara keduanya atau kedua-duanya sampai berumur lanjut dalam pemeliharaanmu, maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan "ah" dan janganlah kamu membentak mereka dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang mulia"128 c. Q.S. al-Māidah [5]: 51 َ تَ ي ْنَمَو ٍضْعَ ب ُءاَيِلْوَأ ْمُهُضْعَ ب َءاَيِلْوَأ ىَراَصَّنلاَو َدوُهَ يْلا اوُذ ِخَّتَ ت َلا اوُنَمآ َنيِذَّلا اَهُّ يَأ اَي َينِمِلاَّظلا َمْوَقْلا يِدْهَ ي َلا َهَّللا َّنِإ ْمُهْ نِم ُهَّنِإَف ْمُكْنِم ْمَُّلََو ۞ He iling wong-wong kang iman, ojo ngalap sira kabeh ing wong-wong Yahudi lan wong-wong Nasrani igkang dadi kekasih, utawi setengahi iyo Yahudi lan Nasrani iku kekasihe setengahe. Sopo sing asih-asihan marang Yahudi lan Nasrani saka sira kabeh, mengko setuhune iyo iku saking iyo Yahudi lan Nasrani. Setuhune Allah Ta'ala iku ora nuduhaken iyo ing kaum kang pada nganiyoyo kabeh.129 "Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin (mu); sebagian mereka adalah pemimpin bagi sebagian yang lain. Barangsiapa di antara kamu megambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim."130 Dengan melihat kondisi objektif dari perbandingan hasil terjemah tafsīrīyah yang dilakukan Bisri dan tim dari Departemen Agama Republik Indonesia, terdapat beberapa perbedaan. Dalam Q.S. al-An'ām [6]: 71, kata qul diterjemahkan Bisri dengan "Dawuwo sira Muhammad" (Katakanlah wahai Muh}ammad), sementara tim Depag RI menerjemahkan "Katakanlah." Ini artinya, 127 Ibid., Vol. 15, 839. 128 Mengucapkan kata ah kepada orang tua tidak dlbolehkan oleh agama, apalagi mengucapkan kata-kata kasar atau memperlakukan mereka dengan lebih kasar daripada itu. Depag, Al-Qur'an dan Terjemahnya, 427. 129 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 6, 296. 130 Depag RI, al-Qur'ān dan Terjemahnya, 169.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 222 Bisri tidak sebatas memberi terjemah pada kata qul sebagaimana yang dilakukan oleh tim penerjemah Depag RI, lebih jauh Bisri telah melakukan penafsiran terkait dengan objek perintah (khit}āb) yang terkandung dalam kata qul, yaitu Nabi Muh}ammad. Selanjutnya dalam Q.S. al-Isrā' [17]: 23, kata rabbuk diterjemahkan Bisri dengan "Allah", sementara tim Depag RI menerjemahkan "Tuhanmu"; kalimat wa bi al-wālidayn ih}sānā oleh Bisri diterjemahkan Bisri "lan supoyo ambeciki marang wong tuwo loro, ateges ngabekti marang bopo biyung," sementara Tim Depag RI menerjemahkan "dan hendaklah kamu berbuat baik pada ibu bapakmu dengan sebaik-baiknya." Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata "Allah" memiliki perbedaan arti dengan kata "Tuhan". Kata "Allah" diartikan "nama Tuhan dalam bahasa Arab; pencipta alam semesta yang mahasempurna; Tuhan Yang Maha Esa yang disembah oleh orang yang beriman",131 sedangkan kata "Tuhan" berarti "sesuatu yang diyakini, dipuja, dan disembah oleh manusia sebagai yang Mahakuasa, Mahaperkasa, dan sebagainya; atau sesuatu yang dianggap sebagai Tuhan."132 Ini artinya, makna terjemahan kata rabb yang diberikan oleh Bisri lebih spesifik dibandingkan yang diberikan oleh Tim Penerjemah al-Qur'ān Depag RI, meskipun makna rabb itu memiliki spesifikasi makna yang berbeda dengan kata Allah maupun Tuhan. Menurut Quraish Shihab, kata rabb itu seakar dengan kata tarbīyah, yaitu mengarahkan sesuatu tahap demi tahap menuju kesempurnaan kejadian dan 131 132
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 223 fungsinya. Kata rabb secara semantik berbeda dengan kata Allāh. Ketika menyebut kata Allāh, maka dapat terbayang dalam benak segala sifat-sifat Allah, baik berupa sifat-sifat perbuatan (fi'līyah) maupun sifat-sifat Zat-Nya (dhātīyah). Dalam konteks ini, hanya sifat fi'līyah yang bisa memberi dampak kepada makhluk-Nya, semisal al-Rah}mān, al-Razzāq, dan sebagainya. Sementara sifat Zat-Nya (dhātīyah) seperti ulūhīyah (ketuhanan) sama sekali dan sedikit pun tidak dapat menyentuh makhluk-Nya. Adapun ketika menyebut kata rabb, maka dalam kandungan makna kata ini terhimpun semua sifat-sifat Allah yang dapat menyentuh makhluk-Nya. Lebih lanjut Quraish menjelaskan bahwa pengertian rubūbīyah (kependidikan dan pemeliharaan) mencakup pemberian rezeki, pengampunan dan kasih sayang; juga amarah, ancaman, siksaan, dan sebagainya. Makna semacam ini menurut Quraish terasa dekat dalam benak kita pada saat mengancam, bahkan memukul anak kita, dalam rangka mendidiknya. Jadi, apa pun bentuk perlakuan Tuhan kepada makhluk-Nya, harus diyakini bahwa yang demikian itu sama sekali tidak lepas dari sifat kepemeliharaan dan kependidikan- Nya, meski perlakuan itu oleh keterbatasan nalar manusia dinilai sebagai sesuatu yang negatif.133 Adapun dalam Q.S. al-Māidah [5]: 51 kata awliyā' diterjemahkan Bisri dengan "kekasih," sementara tim Depag RI menerjemahkan dengan "pemimpin- pemimpin (mu)." Dalam perjalanannya, terjemahan al-Qur'ān tim Depag RI (1965) ini mengalami dua kali perbaikan dan penyempurnaan, pada periode 1989- 1990 dan 1998-2002. Revisi untuk perbaikan dan penyempurnaan ini melibatkan 133 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur'an (Jakarta: Lentera Hati, 2002), 30-31.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 224 para ahli dibidangnya, sementara Depag RI hanya bertindak sebagai fasilitator. Kata awliyā' yang awalnya diterjemahkan dengan "pemimpin-pemimpin (mu)," pada akhirnya direvisi menjadi "teman setia." Terjemahan revisi ini (teman setia) menjadi viral di masyarakat dan media sehingga memunculkan kabar adanya al- Qur'ān palsu. Kabar ini dibantah Kepala Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur'ān (LPMQ) Kemenag RI, Muchlis M. Hanafi, seraya menjelaskan bahwa al-Qur'ān yang menerjemahkan kata awliyā' dengan "teman setia" itu bukan palsu, hal ini merujuk pada terjemahan al-Qur'ān edisi revisi 2002. Muchlis juga membantah dugaan telah terjadi pengeditan atau perubahan terstruktur yang dilakukan Kemenag RI. 134 Di dalam al-Qur'ān, kata awliyā' disebut 42 kali dengan beragam makna sesuai dengan konteksnya. Misalnya dalam Q.S. Āl 'Imrān [3]: 28, Q.S. al-Nisā' [4]: 139, dan Q.S. al-Māidah [5]: 139, kata awliyā' memiliki makna pemimpin. Kata awliyā' dalam Q.S. al-Māidah [5]: 51 dan Q.S. al-Mumtahanah [60]: 1, memiliki arti teman setia. Dalam Q.S. al-Tawbah [9]: 23 diartikan pelindung. Sedangkan dalam Q.S. al-Nisā' [4]: 89 diartikan teman-teman. Teks al-Qur'ān itu memamg h}ammālun zū wujūh, mengandung beraneka ragam penafsiran. Umat Islam seyogyanya menghormati keragaman pemahaman keagamaan. Terjemahan al-Qur'ān yang telah diterbitkan Kemenag RI ini dapat menjadi sarana bagi seseorang untuk memahami kandungan ayat-ayat suci al- Qur'ān. Namun, dengan terjemahan saja tidak cukup, seseorang yang memahami al-Qur'ān juga harus merujuk pada kitab-kitab tafsir dan penjelasan ulama. 134 Muchlis M. Hanafi, "al-Qur'ān Palsu Hebohkan Media Sosial," Jawa Pos (24 Oktober 2017), 12.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 225 Terjemahan al-Qur'ān itu bukanlah al-Qur'ān. Terjemahan adalah hasil pemahaman seseorang terhadap kandungan al-Qur'ān. Mengenai perdebatan makna kata dan kalimat al-Qur'ān, Kemenag RI telah menyerahkan kepada tim yang kompeten dan ahli dalam membahas dan mendiskusikannya. Tim itu terdiri dari para ulama ilmu al-Qur'ān dan tafsir, ilmu-ilmu keislaman, dan pakar bahasa Indonesia dari Badan Bahasa Kemendikbud, yang mengerahkan segala pikiran dan tenaga dalam menelaah terjemahan al-Qur'ān dari berbagai aspek. Di antara tim itu ada Quraish Shihab, Huzaimah T. Yanggo, Yunan Yūsuf, Malik Madani, Ahsin Sakho Muh}ammad, Muchlis M. Hanafi, Rosehan Anwar, Abdul Ghofur Maemun, Amir Faisal Fath, Abbas Mansur Tamam, Umi Husnul Khotimah, Abdul Ghaffar Ruskhan, Dora Amalia, Sriyanto, dan lainnya. 4. Melakukan Penafsiran Eksploratif Teknik ini dilakukan oleh Bisri terhadap ayat-ayat yang menurutnya memerlukan penjelasan lebih dari sekedar memberikan terjemahan tafsīrīyah. Tafsir eksploratif Bisri dalam konteks ini dilakukan dengan berbagai macam technical terms, seperti qis}s}ah, tanbīh, muhimmah, fāidah, hikāyah, tanbīhān, mujarrab, fāidatān, far'un, mas'alah, sharh}, khātimah, keterangan, fāidah ukhrā, dan tatimmah. Penafsiran eksploratif Bisri dalam al-Ibrīz berjumlah 635 penafsiran yang tersebar secara sporadis dengan perincian: qis}s}ah dilakukan sebanyak 233 kali; tanbīh 148 kali, muhimmah 67 kali, fāidah 158 kali, hikāyah 5 kali, tanbīhān 2 kali, mujarrab 1 kali, fāidatān hanya 1 kali, far'un 1 kali, mas'alah 6 kali, sharh} 2 kali, khātimah 1 kali, keterangan 8 kali, fāidah ukhrā 1 kali, dan tatimmah 1 kali.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 226 a. Kandungan Tafsir dalam Qis}s}ah Penjelasan dengan terma qis}s}ah (kisah) yang dilakukan Bisri Musthofa ini lebih pada mengungkap cerita-cerita historis dibalik isi kandungan ayat al-Qur'ān yang sedang ditafsirkan. Tema-tema penafsiran dalam qis}s}ah ini berjumlah 233, yang meliputi: kisah Nabi Mūsā, Harun, dan Samiri (2: 55); kisah Nabi 'Īsā (2: 157-158); kisah kaum Jabbārīn (5: 26);135 kisah Nabi Ādam dan H{awā (5: 31);136 kisah Abū Jahal (6: 123); tugas matahari dan rembulan (6: 158); tinggi kaum 'Ād (7: 70); Nabi Ya'qūb (7: 105);137 kisah Nabi Mūsā dan Fir'aun (7: 107-112); para tukang sihir (7: 114); kekalahan Fir'aun (7: 126); anak laki-laki dan perempuan (7: 127); kekejaman Fir'aun (7: 136); Mūsā Samirī (7: 148); aturan-aturan agama (7: 157); mannā dan salwā (7: 160);138 Bal'am b. Ba'urā' (7: 175-177);139 nama- 135 Di antara Banī Isrā'īl itu ada kaum Jabbārīn (Jabābirah), orang yang keras, keji, dan galak. Banī Isrā'īl tidak akan mau masuk ke negeri Syam selama masih ada Jabbārīn, namun mereka membangkang perintah Nabi Mūsā untuk memerangi dan mengusir Jabbārīn. Akhirnya Allah mendatangkan siksa kepada mereka setelah Nabi Mūsā berdoa, seperti tertimpa pohon, merasa bingung dan tidak menemukan arah ketika berada di hamparan luas selama 40 hari, dan akhirnya meninggal sebanyak 600 orang, kecuali orang-orang yang mau memerangi Jabbārīn yang dipimpin Nabi Syam'ūn yang hanya berjumlah beberapa orang saja. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 6, 284. 136 Nabi Ādam dan Siti H{awwā memiliki 39 putra-putri dengan 20 kali hamil dan melahirkan kembar. Setiap kali hamil, melahir dua putra-putri, m'Īsālnya Qabil dan Iqlima, Habil dan Labuda, dan seterusnya, kecuali Nabi Shits, lahir sendirian dan tidak kembar. Ibid., Vol. 6, 285. 137 Isrā'īl itu nama lain Nabi Ya'qūb. Banī Isrā'īl adalah anak cucu Nabi Ya'qūb. Pada zaman itu, Nabi Ya'qūb berada di arah bumi yang suci (al-Ard} al-Muqaddasah), Palestina. Ketika Nabi Yūsuf (Putra Ya'qūb) menjadi raja Mesir, semua keluarganya diboyong ke Mesir dan anak keturunannya menjadi raja Mesir juga. Keluarga ini turun temurun di Mesir dan menjadi banyak sehingga mendapat gelar Banī Isrā'īl. Ketika Fir'aun berkuasa dan menjadi raja Mesir, Banī Isrā'īl dianggap musuh dan banyak yang dibuNūh}, diperbudak, dan dipekerjakan paksa. Lalu datanglah Nabi Mūsā, salah satu keturunan Banī Isrā'īl dengan membawa misi keNabian, yang menjadi pembela Banī Isrā'īl yang ditindas dan dianiaya Fir'aun, mengangkat derajat dan nasib Banī Isrā'īl. Ibid., Vol. 8, 442-443. 138 Ketika Banī Isrā'īl berada di lapangan Tih, semua keinginannya terkabul. Ketika dilanda kehausan, Allah menurunkan hujan. Ketika dilanda kepanasan, Allah memberinya pohon yang rindang. Ketika meminta rizqi makanan, Allah memberinya mannā dan salwā. Ketika Bisri berada di Mekah, temannya yang datang dari Thaif membawakan oleh-oleh mannā dan rasanya manis- manis kecut. Buah mannā dan salwā itu menempel di pepohonan, masa ranumnya itu antara waktu fajar hinggga terbit matahari. Banī Isrā'īl dipersilahkan untuk memakan dan mengambil secukupnya dalam sehari, sekitar 2.5 kg, dan tidak diperbolehkan berlebih-lebihan. Ibid., Vol. 9, 468-469.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 227 nama putra Ādam (7: 190);140 perang Badar (8: 5-6); Tha'labah b. Hatib (9: 76); putusan untuk Tha'labah (9: 77); perang Tabuk (9: 118); kapal Nabi Nūh} (11: 40- 41); Qit}mīr, Zulaykhā, dan Nabi Yūsūf (12: 23-29); wanita, apel, dan pisau (12: 31-32); penjara adalah rumah kuburan (12: 35-49); kekuasaan Nabi Yūsuf (12: 56-57); selisih masa (12: 59); pintu gerbang Mesir (12: 67); saudara Yūsuf (12: 69-77); baju Nabi Ibrāhīm (12: 93); Nabi Ya'qūb menetap di Mesir (12: 100); Nabi Yūsuf meninggal (12: 101); perilaku Banī Isrā'īl (17: 6); Raja Diqyanus dan As}h}āb al-Kahfi (18: 16); As}h}āb al-Kahfi tidur di Gua (18: 20); orang yang lebih pintar dari Nabi Mūsā (18: 65); Raja Iskandar Dhū al-Qarnayn (18: 88);141 kebiasaan Siti Maryam (19: 17); Siti Maryam hamil (19: 22); kekhawatiran Siti Maryam (19: 27); Nabi Ibrāhīm pindah ke Syam (19: 48); Nabi Mūsā kembali ke Madyan (19: 52); Nabi Ismā'īl (19: 54); Nabi Idrīs (19: 56);142 Nabi Mūsā (20: 9- 139 Bal'am b. Ba'ura' adalah seorang pendeta yang agung, berilmu, dan doanya terkabul, sebab memiliki al-ism al-a'z}am. Orang-orang yang membenci Nabi Mūsā meminta bantuan kepada Bal'am agar mendoakan Mūsā dan pengikutnya mendapat kesengsaraan dan musibah. Awalnya Bal'am tidak mau memeNūh}i permintaan tersebut, namun hadiah-hadiah yang diberikan membuatnya tergoda dan akhirnya mendoakan Mūsā dan pengikutnya agar terkena musibah. Doa tersebut bukannya terkabul, namun kembali kepada dirinya sendiri, Bal'am mendapat karma lidahnya terjulur hingga ke dadanya. Ibid., Vol. 9, 476-477. 140 Ketika Nabi Ādam dikarunia seorang putra, kemudian diberi nama 'Abd Allāh, lalu dia meninggal. Kemudian memiliki putra lagi, diberi nama 'Ubayd Allāh, lalu meninggal, diberi nama Ubayd al-Rah}mān, lalu meninggal lagi. Iblis datang kepada H{awwā dan menyarankan agar anaknya kalau lahir diberi nama 'Abd al-H{arīth. Maka dinamailah anak tersebut dengan 'Abd al- H{arīth, ternyata anak tersebut bertahan hidup hingga dewasa. Itulah kekuasaan Allah yang tidak terduga. Ibid., Vol. 9, 483. 141 Raja Iskandar Dhū al-Qarnayn adalah wali Allah. Ketika Dhū al-Qarnayn menjadi raja, patihnya adalah Nabi Khidir. Dhū al-Qarnayn mengikuti syariat Nabi Ibrāhīm. Dhū al-Qarnayn tidak hanya menguasai daerah Syam dan sekitarnya, tapi juga menguasai seluruh dunia dan seisinya. Ketika Dhū al-Qarnayn menerima ilham agar men jelajahi dunia dari arah Barat hingga arah Timur, timbul pikiran dalam benaknya, bagaimana menghadapi makhluk seluruh jagat raya yang berbeda bahasa dan perilakunya. Hanya pertolongan Allah yang b'Īsā menguatkan daya, pikiran, dan kemampuan untuk mengendalikan Dhū al-Qarnayn dalam menguasai dunia. Ibid., Vol. 16, 924. 142 Nabi Idrīs adalah kakek ayah Nabi Nūh}, dengan urutan; Nūh} b. Lamkin b. Mutawasilhin b. Ukhnuh. Ukhnuh ini nama lain Nabi Idrīs. Nabi Idrīs mendapatkan julukan Idrīs karena sering memperdalam berbagai kitab. Nabi Idrīs memiliki 30 lembar tul'Īsān (s}ah}īfah). Selain menulis, Nabi Idrīs juga orang pertama yang ahli menjahit. Sebelum Nabi Idrīs lahir, manusia pada waktu
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 228 10); ibu Nabi Mūsā (20: 39); 'Āsiyah dan air susu ibu (20: 40); Nabi Mūsā dan Nabi Hārun (20: 48); mukjizat Nabi Mūsā (20: 56-57); kekuatan mukjizat dan sihir (20: 59-61); tongkat berubah menjadi ular (20: 69-70); durhaka Fir'aun (20: 77-79); Nabi Mūsā menuju bukit Thursina (20: 83); peninggalan Fir'aun dan kaumnya (20: 88); Mūsā Samirī dan sapi buatannya (20: 97); bertanya tentang Tuhan (21: 58-63); Nabi Ibrāhīm dibakar (21: 68-70); putusan Nabi Dāwud (21: 78); tasbih Nabi Dāwud (21: 79); kekuasaan Nabi Sulaymān (21: 81-82); Nabi Ayyūb (21: 83); Nabi Ismā'īl, Nabi Idrīs, dan Nabi Dhū al-Kiflī (21: 85); Nabi Yūnus (21: 87-88); Ya'jūj dan Ma'jūj (21: 96-97);143 godaan setan (22: 52); hinaan orang kafir (22: 67); doa Nabi Nūh} (23: 23-28);144 Siti Maryam dan bayinya (23: 50); Siti 'Āisyah tertinggal dalam perang (24: 21); As}h}āb al-Rass (25: 38);145 kemenangan umat Islam (25: 75-76); mukjizat Nabi Mūsā (26: 32-33); kehadiran Mūsā dan Hārun (26: 38-39); 70 tukang sihir (26: 41-42); tali dan tongkat menjadi ular (26: 43-44); keimanan tukang sihir (26: 46-48); 30 tahun itu memakai pakaian dari kulit hewan. Ayah Nabi Idrīs adalah Nabi Shith, putra Nabi Ādam. Ibid., Vol. 16, 956. 143 Bentuk Ya'jūj dan Ma'jūj seperti manusia, namun perilakunya seperti hewan ganas, yang suka ular, suka manusia, dan suka rumput. Tempatnya berada diantara dua gunung yang besar yang sudah dikunci oleh raja Dhū al-Qarnayn sehingga Ya'jūj dan Ma'jūj tidak bisa mengganggu manusia. Menjelang hari kiamat, benteng yang mengurung mereka pecah dan hancur sehingga mereka keluar dan mengamuk. Ibid., Vol. 17, 1049. 144 Setelah Nabi Nūh} menyampaikan risalah kenabian kepada kaumnya dalam beberapa ratus tahun, dan tetap tidak diikutinya bahkan dihina, maka Nabi Nūh} memohon kepada Allah agar kaum yang durhaka dilenyapkan dari muka bumi. Allah mengabulkan permohonan Nūh} dengan mendatangkan banjir yang dahsyat sehingga mereka tenggelam dan musnah. Sebelum musibah banjir itu turun, Nabi Nūh} mendapat wahyu agar membuat perahu di atas gunung, yang panjangnya 150 m, dan luas 25 m, tinggi 15 m, dan tingkat 3. Tingkat pertama untuk hewan babi, anjing, ular, kalajengking, kaki seribu, dan lain-lain. Tingkat kedua berisi hewan ternak; sapi, kambing, kuda, kerbau, dan lain-lainnya. Sedangkan tingkat tiga untuk manusia dan burung- burung yang hinggap di tepi perahu. Ibid., Vol. 18, 1103-1104. 145 Kaum Nabi Shu'ayb itu bernama As}h}āb al-Rass. al-Rass adalah nama sebuah sumur yang sekelilingnya ditempati kaum Nabi Shu'ayb. Kaum Nabi Shu'ayb selalu durhaka dan berani kepada Nabi Allah tersebut. Akhirnya Allah mendatangkan siksa dengan menjungkir-balikkan sumur sehingga mereka dan rumah-rumahnya masuk ke dalam sumur dan semuanya binasa. Ibid., Vol. 19, 1186.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 229 perjuangan Nabi Mūsā (26: 52-53); tentara Mūsā dan Fir'aun (26: 54-55); fasilitas Fir'aun (26: 57-58); doa Nabi Ibrāhīm (26: 83-87); kaum 'Ād (26: 129-130); kekejaman kaum 'Ād (26: 139-140); kaum Tsamud (26: 141-142); mukjizat Nabi S{ālih (26: 154); unta Nabi S{ālih} (26: 155); keadaan kaum Tsamūd (26: 158); kaum Nabi Lūt} (26: 160-173); makna Aykah (26: 176);146 kesabaran Nabi Shu'ayb (26: 187-189); famili Nabi Muh}ammad (26: 214); sumber api (27: 9); Nabi Dāwud (27: 16); balatentara Nabi Sulaymān (27: 17);147 Nabi Sulaymān (27: 18- 19); tugas burung Hud-Hud (27: 20); singgasana Ratu Bilqis (27: 23);148 surat Sulaymān kepada Ratu Bilqis (27: 28); Ratu Bilqis menerima surat (27: 29-31);149 Ratu Bilqis masuk Islam (27: 34); kepribadian Ratu Bilqis (27: 35-36); kunjungan Ratu Bilqis (27: 37); Jin 'Ifrīt dan Esāf b. Barkhiya (27: 39-40);150 kecerdasan Ratu Bilqis (27: 42); kabar palsu jin (27: 44); jarak dan usia Nabi (27: 45);151 kedurhakaan kaum Nabi S{ālih} (27: 46); ada 9 orang dari kaum Tsamūd (27: 48- 146 Aikah adalah suatu daerah yang memiliki berbagai tumbuhan yang lebat, subur, dan bergerombol. Aikah ini berada di dekat kota Madyan, Negara Nabi Shu'ayb. Jarak antara Madyan dan Mesir kira-kira 8 hari perjalanan dengan kaki. Madyan adalah nama seseorang yang membabat tanah Madyan, yaitu Madyan bin Ibrāhīm. Ibid., Vol. 19, 1240-1241. 147 Balatentara Nabi Sulaymān sangat banyak dan sulit dihitung. Luas lapangan tentara yang berkumpul kira-kira 100 m persegi; 25 m persegi untuk manusia, 25 m persegi untuk jin, 25 m persegi untuk untuk hewan buas/hutan, dan 25 m persegi untuk burung. Ibid., Vol. 19, 1258. 148 Ratu Bilqis memiliki singgasana yang megah dan besar. Panjangnya 40 m, lebarnya 20 m, tingginya 15 m, terbuat dari emas yang dihiasi intan permata, berwarna merah zabarjad dan zamrud. Ibid., Vol. 19, 1262-1263. 149 Negeri kekuasaan Bilqis bernama Saba'. Hūdhūd pergi ke Saba' untuk menyampaikan surat Sulaymān kepada Bilqis. Hūdhūd melayang-layang di udara dan menjatuhkan surat tersebut tepat di haribaan Bilqis kala menjamu tamu-tamu negara. Bilqis menerima surat tersebut dengan gemetar. Ibid., Vol. 19, 1264. 150 Jin Ifrit sanggup untuk memindahkan singgasana Bilqis dalam waktu tidak sampai setengah hari. Waktu ini bagi Sulaymān kurang cepat, sehingga Sulaymān menginginkan waktu yang lebih cepat dari waktu tersebut. Dan, orang yang mampu memindahkan singgasana Bilqis dalam waktu sekejab (kedipan mata) adalah orang yang suci, yang memiliki ilmu yang tingi, yaitu Esof b. Barkhiya. Ibid., Vol. 19, 1268. 151 Jarak Nabi S{ālih} dengan Nabi Hūd itu kira-kira 100 tahun. Nabi S{ālih} berusia 280 tahun. Nabi Hūd berusia 464 tahun. Dan jarak antara Nabi Hūd dengan Nabi Nūh} itu 800 tahun. Ibid., Vol. 19, 1273.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 230 50); Hadramaut (27: 53);152 Nabi Lūt} dan kaumnya (27: 58); tanda-tanda hari kiamat (27: 82);153 perang Badar (27: 93); kekejaman Fir'aun (28: 4);} Mūsā dihanyutkan ke Nil (28: 7); Mūsā, putra angkat Siti Asiah (28: 12); air susu ibu Nabi Mūsā (28: 13); pertengkaran 2 orang (28: 19); doa Nabi Mūsā (28: 22); pertemuan Mūsā dengan 2 wanita (28: 23-24);154 kebiasaan 2 putri Nabi Shu'ayb (28: 25); jodoh Nabi Mūsā (28: 26-27); Mūsā menikah dengan S}afurā' (28: 28);155 Mūsā kehilangan arah (28: 29-30); mukjizat Nabi Mūsā (28: 32); panggung yang tinggi (28: 38-40);156 Nasrani Madinah masuk Islam (28: 54); Qārun (28: 76); 152 Ketika kaum Thamūd tersambar petir, Nabi S{ālih} dan pengikutnya pergi meninggalkan tanah Hijr menuju Hadramaut dengan membawa 40.000 pengikut. Di Hadramaut ini ajal menjemput Nabi S{ālih}, sehingga daerah itu dinamakan Hadramaut. Dan, di Hadramaut juga, Nabi S{ālih} dimakamkan. Ibid., Vol. 19, 1277. 153 Tanda-tanda hari kiamat: 1. datangnya Dajjal; 2. turunnya Nabi 'Īsā; 3. matahari terbit dari Barat; 4. keluarnya hewan Jassāsah (hewan yang sangat besar) dari perut bumi, yang panjangnya 60 dhirā' seperti dhirā' Nabi Ādam bukan dhirā' umumnya manusia yang hanya ½ m, kakinya 4, memiliki sayap yang panjang dan lebar, kepalanya seperti kepala sapi, matanya seperti mata babi, telinganya seperti telingan gajah, kulitnya seperti kulit macan kumbang, ekornya seperti ekor kambing, wajahnya seperti wajah manusia laki-laki yang selalu bergumam dengan suara "Engkau ahli neraka, Engkau ahli surge," demikian seterusnya; 5. kedatangan Jassāsah ini menyebabkan amar ma'ruf dan nahi munkar terputus; 6. orang kafir sulit untuk berubah dan memeluk Islam; 7. tidak ada orang yang ingat Allah; 8. pintu taubat ditutup. Oleh karena itu, perbanyaklah membaca salawat "للها كلم ماودب ةمئاد ةلاص للها ملعب ددع دّممح انلاوم و اندّيس ىلع مّلسو ّلص ّمهللا". Ibid., Vol. 20, 1288-1289. 154 Nabi Mūsā bertemu dengan 2 wanita yang tinggal dipelosok desa dan dalam keadaan susah. Dua wanita itu sedang menggembala kambing dan tidak menemukan air. Mūsā mengangkat batu besar sendirian, padahal batu itu biasanya diangkat 30 orang laki-laki, dan kadang masih belum kuat. Setelah batu besar terangkat, Mūsā membuat sumur, sehingga 2 wanita itu b'Īsā mengambil air dan memberi minum hewan gembalanya. Mūsā merasa letih, karena sudah menempuh perjalanan 8 hari, dan belum makan. Mūsā berdoa kepada Allah agar menurunkan rizki yang sangat dibutuhkannya, dengan doa "يرقف يرخ نم ّليا تلزنا الم ّنّا ّبر". Ibid., Vol. 20, 1306-1307. 155 Nabi Mūsā menikah dengan putri Nabi Shu'ayb yang bernama S{afura' dengan mas kawin, menggembala kambing selama 10 tahun. Tongkat yang selalu dibawa Mūsā selama menggembala kambing, akhirnya menjadi mukjizat. Ibid., Vol. 20, 1310. 156 Fir'aun memerintah patihnya yang bernama Haman agar mengumpulkan 50.000 pekerja bangunan dan pekerja lain yang tidak terhitung jumlahnya untuk membangun panggung yang sangat tinggi. Setelah panggung itu selesai, Fir'aun dan para pembesar kerajaan naik ke atas panggung dengan naik kuda. Allah mengutus malaikat Jibril agar meruntuhkan panggung tersebut hingga terbelah menjadi 3 bagian. Bagian pertama, jatuh ke tanah Maghribi. Bagian kedua, terlempar ke dalam lautan. Bagian ketiga, jatuh menimpa balatentara Fir'aun yang berjumlah 1 juta jiwa. Ibid., Vol. 20, 1315-1316.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 231 kesombongan dan kekufuran Qārun (28: 78);157 kemegahan Qārun (28: 80); musnahnya harta Qārun (28: 81); silsilah Nabi Nūh} (29: 14-15); kaum Nabi Nūh} (29: 15);158 ketabahan Nabi Ibrāhīm (29: 24); kediaman Nabi Ibrāhīm (29: 26); keturunan Nabi Ibrāhīm (29: 27); Hijr Tsamūd (29: 38);159 berhala (29: 65); al- Qur'ān (31: 7); Lukmān (31: 12);160 Zayd b. H{arithah (33: 4); tali persaudaran (33: 6); janji nyawa (33: 8); tanah Banī Quraydah (33: 27); dua pilihan (33: 29- 30);161 Zayd dan Zaynab (33: 37); istri-istri para nabi (33: 38-39); mandi telanjang (33: 70-71);162 perilaku jin (34: 14-15); kebiasaan Namrūd (37: 88-90); siksaan 157 Qārun adalah keturunan Banī Isrā'īl, yang masih satu nenek dengan Nabi Mūsā ketika masih dalam keadaan susah. Perbuatannya bagus, perilakunya baik, gigih dan pekerja keras sehingga menjadi orang yang kaya raya setelah menemukan harta kekayaan Nabi Yūsuf. Setelah menjadi hartawan, Qārun lupa diri, sombong, angkuh, kikir, dan sering menganiaya Banī Isrā'īl lainnya, khususnya Nabi Mūsā. Harta Qārun melimpah, terkumpul dalam gudang lemari peti yang terbuat dari besi yang sangat berat. Kunci lemari terbuat dari tulang sapi, yang besarnya seperti telunjuk, dan berjumlah sangat banyak, sehingga 40 orangpun tidak kuat mengangkatnya. Jika Qārun bepergian, semua kunci dibawa dengan menggunakan 40 unta. Orang kaya yang seperti Qārun ini, jika meninggal dunia, akan ditelan bumi. Oleh karena itu, orang kaya harus melakukan kewajiban dan tidak lupa asal usulnya. Karena, kekayaan harta benda, emas permata, dan lainnya itu harus dimanfaatkan untuk kepentingan akherat. Kenikmatan dunia itu terbatas, jika seseorang itu meninggal dunia, maka tidak akan dikubur bersama dinar, emas permata, dan harta kekayaannya, semuanya tidak membawa manfaat baginya. Ibid., Vol. 20, 1334-1336. 158 Nabi Nūh} adalah putra Lamk b. Mutawas}likh b. Idrīs b. Bardin Ahālil b. Qīnan b. Anūs} b. Thīth b. Ādam. Jarak antara Nabi Nūh} dengan Nabi Ādam kira-kira 1000 tahun. Nabi Nūh} menerima wahyu ketika berumur 40 tahun. Nama asli Nabi Nūh} adalah Yaskur. Nabi Nūh} dinamakan Nūh} karena sering menangis kala kaumnya durhaka terus menerus. Allah mendatangkan siksa yang amat pedih bagi mereka, dengan mendatangkan banjir bandang sehingga tumbuh-tumbuhan, gunung, dan seluruh umat Nabi Nūh} tenggelam kecuali yang beriman. Ibid., Vol. 20, 1351. 159 Orang Madinah yang akan pergi ke Syam, harus melewati Hijr Thamūd, tempat kediaman kaum Thamūd, kaum Nabi S{ālih}. Di Hijr Thamūd, orang-orang yang lewat d'Īsāna dapat melihat kerusakan yang hebat yang terjadi pada kaum Thamūd kala mereka mendapat siksa dari Allah atas kedurhakaannya. Ibid., Vol. 20, 1363. 160 Luqmān dalam ayat ini adalah Luqmān b. Faghūr b. Nakhūr b. Tārīkh, kemenakan Nabi Ibrāhīm dari saudaranya yang laki-laki. Usia Lukman kira-kira 1000 tahun, masih menututi masa Nabi Dāud. Lukman menjadi juru nasehat (mufti) Banī Isrā'īl . Ketika Dāud menjadi Nabi, Lukman berhenti menjadi mufti dan memilih menjadi murid Nabi Dāud. Lukman menjadi cikal bakal lahirnya ilmu al-Hikmah. Ibid., Vol. 21, 1408. 161 Pada suatu hari, Nabi Muh}ammad mengumpulkan 9 istrinya; 'Āisyah, H{afsah, Sawdah, S{afīyah, Maymunah, Ramlah, Hindun, Zaynab, dan Juwairīyah untuk menawarkan apakah memilih diri Nabi ataukah harta dunia. Istri-istri Nabi memilih Nabi dan Islam, dan meninggalkan harta dan dunia. Istri Nabi Muh}ammad yang jarīyah atau budak adalah S{afīyah binti H{uyay dan Juwairīyah binti H{arith. Ibid., Vol. 21, 1453-1454. 162 Banī Isrā'īl jika mandi bersama, tetap telanjang sehingga auratnya terlihat. Nabi Mūsā tidak suka mandi bersama-sama dan memilih mandi sendirian. Hal ini menjadi pergunjingan di kalangan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 232 Fir'aun (38: 13); kekuatan ibadah Nabi Dāwud (38: 17); kehebatan Nabi Dāwud (38: 18-19); mihrab Nabi Dāwud (38: 20-21); istri Nabi Dāwud (38: 23-24); kebutuhan perang Nabi Sulaymān (38: 32-33); kekuatan cincin Nabi Sulaymān (38: 34); kesabaran Nabi Ayyūb (38: 41); kelihaian setan (38: 44); keangkuhan Iblis (38: 84-85); tawasul (39: 3); pasukan Badar (39: 39-40); Mekah tidak hujan 7 tahun (39: 51); ajakan menyembah berhala (39: 64); berubah menjadi kecil (40: 11); kekejaman Fir'aun (40: 25); keserakahan Fir'aun (40: 26); Yūsuf (40: 34); tangga dan panggung (40: 36-37); tipu daya Fir'aun (40: 44); kaum 'Ād (41: 15); kaum Tsamud (41: 15-17); Yahudi, Nasrani, dan Musyrik (42: 14); kebanggaan orang kafir Mekah (43: 16); harapan Nabi Muh}ammad (43: 40); siksa yang berganti-ganti (43: 50); paceklik yang panjang (44: 10-11); terutusnya Nabi Muh}ammad (45: 17); hinaan orang kafir Mekah (45: 18-19); kesombongan orang kafir Mekah (45: 21); kesetiaan Abū Bakr (46: 15);163 siksa untuk kaum 'Ād (46: Banī Isrā'īl, dan menyatakan bahwa alat kelamin Nabi Mūsā bengkak dan membesar. Pada suatu hari, Mūsā mandi di sungai, dan bajunya diletakkan di atas batu, tiba-tiba atas izin Allah, batu tersebut melayang dan terlempar ke tengah-tengah kerumunan Banī Isrā'īl. Mūsā mengejar bajunya dengan telanjang sehingga terlihat auratnya, gunjingan itu tidak terbukti, dan kabar itu hanya kabar bohong yang tiada berguna. Ibid., Vol. 22, 1480-1481. 163 Pada usia 18 tahun, Abū Bakr berteman dengan Nabi Muh}ammad yang usianya 20 tahun. Pada suatu ketika, Nabi Muh}ammad pergi ke Syam bersama Abū Bakr, di tengah perjalanan, keduanya berhenti di suatu tempat dan berteduh di bawah pohon Dara. Saat berteduh itu, Abū Bakr bertemu dengan pendeta yang tertegun melihat Nabi Muh}ammad berteduh di bawah pohon Dara. Tidak ada seorangpun yang berteduh di bawah pohon itu setelah Nabi 'Īsā, kecuali Nabi Muh}ammad. Pendeta itu menyatakan bahwa Muh}ammad b. 'Abd Allāh b. 'Abd al-Mut}alib itu akan menjadi Nabi akhir zaman. Abū Bakr yakin, teman yang ada di dekatnya itu akan menjadi Nabi yang dinanti semua orang. Setelah Nabi Muh}ammad berusia 40 tahun dan diangkat menjadi Rasul, Abū Bakr adalah orang pertama laki-laki yang beriman akan kerasulan Nabi Muh}ammad, dan usianya 38 tahun. Ketika berusia 40 tahun, Abū Bakr berdoa dalam ayat ini, agar Allah mengabulkan doanya sehingga Abū Bakr dan famili-familinya menjadi orang-orang yang beriman. Ayahnya, Abū Quh}āfah; ibunya, Umm al-Khayr binti S{akhr; neneknya, Qaylah; kakeknya, Qutaylah, anak- anaknya, 'Abd al-Rah}mān, Asmā'; cucunya, Abū 'Ātīq, semuanya beriman kepada Allah dan Rasul-Nya Muh}ammad, juga masih mengikuti masa Nabi Muh}ammad. Ibn 'Abbās menyatakan, "Tidak ada seorang sahabat yang seluruh keluarganya beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, Muh}ammad kecuali Abū Bakr al-S{iddīq." Abū Bakr memiliki 9 budak yang dibeli dari orang- orang Musyrik yang menyiksa mereka, budak-budak itu dimerdekakan semua dan masuk Islam, beriman kepada Allah dan Nabi Muh}ammad. Ibid., Vol. 26, 1832-1833.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 233 24); tujuh jin dari Yaman (46: 29); orang Munafik (47: 30); perang H{udaybīyah (48: 15); pohon Samrah (48: 18-19);164 rencana Yahudi (48: 20-21); terkepung di H{udaybīyah (48: 24); masuk kota Mekah (48: 25); kembali ke Madinah (48: 27); kekuatan Islam (48: 29); al-Walīd b. 'Uqbah (49: 6);165 anak laki-laki kedua (51: 28-30);166 syair sang penyair (52: 30-31); bebas dari kematian (52: 42); musibah paceklik (52: 47); Malaikat Jibril (53: 5-7); Rafraf Ah}d}ar (53: 18);167 murtad dan tidak menepati janji (53: 33-34); rembulan pecah menjadi dua (54: 1);168 kaum 'Ād itu tinggi besar (54: 19-20); kebiasaan kaum Tsamud (54: 27-28); kaum Nabi Lūt} (54: 36-37); kemenangan umat Islam (54: 44-45); kembali perawan (56: 35- 36);169 anjuran Nabi dalam perang Tabuk (5: 7); sahabat H{awāriyyūn (57: 27);170 164 Sahabat yang berbaiat di bawah pohon Samrah berjumlah 1300. Isi baiat itu adalah tetap berperang melawan orang-orang Quraish, dan tidak takut untuk gugur dalam peperangan. Ibid., Vol. 26, 1873-1874. 165 Nabi Muh}ammad mengutus al-Walīd b. 'Uqbah untuk mengambil zakat dari Banī al-Mus}t}aliq, namun al-Walīd b. 'Uqbah tidak pergi menemui mereka, karena pada zaman Jahiliyah berseteru dengan Banī al-Mus}t}aliq. al-Walīd b. 'Uqbah datang menghadap Nabi Muh}ammad dan melaporkan bahwa Banī al-Mus}t}aliq tidak mau mengeluarkan zakat dan menyatakan perang. Mendengar laporan itu, Nabi Muh}ammad akan memerangi mereka. Berita ini didengar Banī al- Mus}t}aliq dan seterusnya menghadap Nabi Muh}ammad seraya melaporkan bahwa apa yang disampaikan al-Walīd bin 'Uqbah itu tidak benar. Ayat ini turun untuk menjelaskan peristiwa tersebut. Ibid., Vol. 26, 1885-1886. 166 Nabi Ibrāhīm mendapat kabar gembira akan hadirnya anak laki-laki kedua (Ishaq) ketika berusia 120 tahun, dan istrinya Siti Sarah berusia 90 tahun. Sedangkan anak lai-laki yang pertama adalah Ismail dari istrinya Siti Hajar. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 26, 1912. 167 Kala di alam 'ulyā, Nabi Muh}ammad melihat sesuatu yang aneh berada di Rafraf Ah}d}ar (Permadani hijau yang lembut), yang lebarnya memenuhi langit, yaitu malaikat Jibril memakai 600 sayap. Ibid., Vol. 27, 1933. 168 Orang-orang kafir meminta kepada Nabi Muh}ammad agar menunjukkan tanda-tanda kekuasaan Allah. Permintaan mereka dikabulkan Allah dengan memperlihatkan rembulan pecah menjadi dua, satu berada di atas gunung Abi Qubaish, dan satunya berada di puncak gunung Qa'īqa'ān. Ibid., Vol. 27, 1946. 169 Nabi Muh}ammad menjawab pertanyaan istrinya, Ummu Salamah tentang ayat ini, bahwa gadis-gadis cantik dan ayu rupawan di dunia ini akan tua renta dan keriput. Setelah wanita-wanita tua ini masuk ke dalam surga, maka akan kembali muda, perawan, cantik nan rupawan menemani suaminya tercinta. Mendengar jawaban Nabi, siti 'Āisyah menyela dengan ucapan "sakit". Nabi menjelaskan bahwa di surga itu tidak ada rasa sakit. Ibid., Vol. 27, 1978-1979. 170 Sahabat Nabi 'Īsā yang bernama h}awārīyūn adalah orang-orang yang setia, taat, rukun, saling menyayangi, dan tidak pernah menyakiti orang lain. Seiring berjalannya waktu, muncullah fitnah dan kemaksiatan dalam masyarakat, sehingga h}awārīyūn mengungsi ke gunung dan gua. Di gunung dan gua itu, h}awārīyūn rajin ibadah dan mendekatkan diri kepada Allah, meninggalkan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 234 perselisihan dan perceraian (58: 1); Yahudi dan munafik (58: 8); kunjungan tamu (58: 12); perilaku sahabat (58: 22); janji Yahudi Banī al-Nad}īr (59: 2); keingkaran Yahudi Banī al-Nad}īr (59: 4-5); harta fay' (59: 9);171 utusan ke Rawd}ah Kha'khin (60: 1);172 Subay'ah b. al-H{ārith (61: 10);173 perang Badar dan Uhud (61: 3-4); mandi bersama dan telanjang (61: 5); Perilaku Bangsa Arab (62: 2); anggapan orang-orang Yahudi (62: 5-6); salat Jumat dan jual beli (62: 11); kecemburuan 'Āishah (66: 1); kesedihan Siti Khafsah (66: 3); al-Walīd b. al-Mughīrah (68: 10- 13);174 balasan untuk Walīd (68: 14-15); ujian Nabi Yūnus (68: 50); siksa angin sifat duniawi, menyendiri, menjauhi wanita, dan tidak mau menikah, sehingga mendapat gelar rahbānīyah (pendeta). Namun, seiring perubahan zaman, berubah pula perilaku h}awārīyūn dan menganggap 'Īsā adalah putra Allah. Hanya sedikit saja h}awārīyūn yang masih setia dan mengikuti ajaran Nabi 'Īsā, sedangkan yang lainnya, banyak h}awārīyūn yang fasik dan menyalahi tuntunan yang diajarkan Nabi 'Īsā. Ibid., Vol. 27, 2008-2009. 171 Ketika Nabi Muh}ammad mendapat harta fay' dari Yahudi Banī al-Nad}īr, sahabat Muhājirīn mendapat semua. Sedangkan sahabat Ans}ār yang mendapatkan fay' hanya 3 orang, yaitu: Abū Dujānah Sammāk b. Khart}ah, Sahl b. Hanaf, al-Harth b. al-Sammah. Pembagian ini tidak membuat sahabat Ans}ār iri dan dengki. Mereka sadar diri bahwa Muhājirīn ini lebih berhak, karena telah mennggalkan keluarga, harta benda dan tanah kelahirannya, karena cinta pada Nabi Muh}ammad dan Islam. Rasa cinta dan sayang sahabat Ans}ār pada Muhājirīn dapat dibuktikan dengan keikhlasan mereka yang rela menceraikan salah satu istrinya, dan setelah masa iddah, Muhājirīn menikahinya. Ibid., Vol. 28, 2033. 172 Nabi Muh}ammad mengutus 'Alī b. Abī T{ālib, Zubayr, dan Miqdād ke Rawdah Kha'khin, 12 mil dari Madinah, untuk merampas surat yang dibawa seorang wanita yang naik kuda menuju Mekah. Dalam surat itu, ada keterangan dari Hatib b. Baltaah untuk orang-orang Quraish Mekah. Isinya menjelaskan sebagian urusan Rasulullah. Nabi memanggil Hatib dan menegurnya. Hatib membela diri, bahwa dia tidak murtad. Hatib berkirim surat ke orang-orang Quraish untuk meminta perlindungan untuk anak dan istrinya yang masih berada di Mekah, dan tidak d'Īsākiti, karena Hatib sudah tidak memiliki famili di Mekah, yang biasa menjaga keluarganya, walaupun di hatinya ada keyakinan Allah pasti menolongnya. Tindakan Hatib dibenarkan Nabi, namun ''Umar b. Khat}t}āb ingin membunuhnya karena telah minta perlindungan kepada orang-orang Quraish. Nabi mencegah ''Umar, karena Hatib termasuk orang yang ikut perang Badar, dan Allah mengampuni dosa-dosanya. Ibid., Vol. 28, 2043-2044. 173 Pada masa perjanjian Hūdaybīyah, ada seorang wanita yang bernama Subay'ah b. H{ārith lolos ikut Nabi Muh}ammad keluar dari Mekah, karena cinta pada Islam, dan meninggalkan suaminya, Musā fir al-Makhzūmī yang masih kafir. Musāfir menuntut Nabi agar mengembalikan istrinya. Tetapi Subay'ah tidak mau dan memilih Islam. Akhirnya maskawin yang telah diberikan Musā fir, diganti dan dikembalikan. Selanjutnya Subay'ah menikah dengan ''Umar b. Khat}t}āb. Ibid., Vol. 28, 2051-2052. 174 Predikat dalam ayat ini ditujukan kepada Walīd b. Mughīrah, salah seorang musuh Islam yang sangat kejam. Walīd sebenarnya bukan anak Mughīrah, tetapi diakui sebagai anak Mughīrah. Pada saat Nabi Muh}ammad membacakan ayat ini untuk Walīd, dia tidak menyangkal sifat-sifat yang diberikan al-Qur'ān. Tetapi ketika dinyatakan bahwa dia bukan anak Mughīrah, maka dia langsung marah dan menanyakan kepada ibunya dengan pedang terhunus. Setelah didesak, ibunya mengakui
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 235 (69: 7); anak cucu pengikut Nabi Nūh} (69: 12); al-Nad}r bin H{ārith (70: 4);175 Paceklik 40 tahun (71: 10); doa ketika berada di tempat angker (72: 6); terbunuh dalam perang Badr (73: 10-11); al-Walīd b. Mughīrah (74: 25); kebencian Umm Jamīl (111: 1-5).176 Penjelasan Bisri dengan qis}s}ah sebagai technical terms dalam al-Ibrīz dalam dilihat ketika menafsirkan Q.S. al-Kahfi [18]: 20; di mana Bisri menceritakan tentang As}h}āb al-Kahfi yang tidur di dalam gua sekitar 300 tahun. Raja Diqyanus telah meninggal dunia, keadaan dunia telah berubah dan zaman sudah berganti. Negara Romania telah dipimpin oleh raja Baydarus yang saleh dan beriman kepada Allah. As}h}āb al-Kahfi bangun dari tidurnya yang panjang di dalam gua. Lalu diutuslah Tamlikha, salah seorang As}h}āb al-Kahfi untuk pergi ke pasar membeli makanan. Penjaga toko kaget dan terkejut, karena uang yang digunakan membeli adalah uang kuno yang sudah tidak berlaku lagi. Kejadian ini menjadi buah bibir masyarakat dan perbincangan rakyat Romania hingga terdengar raja Baydarus. As}h}āb al-Kahfi dipanggil dan diterima dengan baik oleh raja. As}h}āb al-Kahfi menceritakan semua kejadian yang dialaminya dan menunjukkan uang kuno yang masih ada. Semua rakyat terkesima dan heran bahwa dia bukan anak Mughīrah. Mughīrah adalah orang yang sangat kaya, ibunya kuatir jika Mughīrah meninggal, maka harta benda yang ditinggalkan akan hancur dan tidak ada yang mengelolanya. Ibid., Vol. 29, 2116-2117. 175 Nad{r b. H{ārith adalah salah seorang kafir Mekah yang sangat menentang Nabi Muh}ammad. Dia menantang Muh}ammad agar menurunkan hujan batu jika benar-benar seorang Nabi. Allah menurunkan hujan batu sehingga mengenai otak kepala Nadr, menembus dalam dada dan memporak-porandakan isi perutnya sehingga mati dengan lidah menjulur dan mata terbelalak seperti setan. Ibid., Vol. 29, 2134-2135. 176 Istri Abū Lahab yang bernama Umm Jamīl sangat membenci Nabi Muh}ammad. Kebencian yang mendalam ini menjadikan Umm Jamīl selalu mencari kayu yang berduri dan digendong sendiri, dengan memakai tali yang diikatkan kepada lehernya. Pada suatu saat, tiba-tiba tali itu kendor dan menjerat lehernya sehingga tercekik dan tewas. Malaikat tidak rela melihat kebencian Umm Jamīl terhadap Nabi Muh}ammad, dan membalasnya dengan kematian yang seperti itu. Ibid., Vol. 30, 2266.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 236 melihat kenyataan As}h}āb al-Kahfi yang sudah dianggap meninggal 300 tahun yang lalu ternyata masih hidup. Fenomrna ini semakin menambah keyakinan dan keimanan masyarakat Romania terhadap kekasaan Allah dan datangnya hari kebangkitan.177 Contoh lainnya juga bisa dilihat ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Anbiyā' [21]: 68-70. Dalam hal ini Bisri berkisah tentang Nabi Ibrāhīm yang selalu menyatakan bahwa berhala yang disembah kaumnya itu tidak punya daya dan tidak menerimanya, bahkan semakin marah sehingga kekuatan. Mereka membakar Ibrāhīm ketika berusia 16 tahun. Semua orang mengumpulkan kayu dan menumpuknya sehingga menyerupai gunung. Kayu tersebut dibakar hingga menyala dan melemparkan Ibrāhīm ke dalamnya. Sebelum Ibrāhīm dilempar ke dalam api, para malaikat banyak yang menolong dan menyiramnya dengan air, ada juga yang mendatangkan angin sehingga Ibrāhīm tidak merasakan panas. Malaikat Jibril juga bertanya kepada Ibrāhīm, apa yang diinginkannya. Namun Ibrāhīm hanya berdoa kepada Allah dengan doa ل يكولا م عنو للها بيسح ,ليابح هملع لياؤس نم ييسح. Lalu Allah berfirman Ya nāru kūni bardan wa salāman. Nabi Ibrāhīm memiliki mukjizat tidak merasa panas walau dibakar dalam api yang membara. Melihat mukjizat tersebut, banyak Kaum nabi Ibrāhīm yang beriman kepadanya secara sembunyi-sembunyi karena takut kepada kekejaman Namrud. Diantara yang beriman itu ada Nabi Lūt} yang akhirnya menjadi nabi juga.178 Contoh selanjutnya adalah ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Naml [27]: 35- 36. Di sini Bisri bercerita tentang kecerdasan Ratu Bilqis. Awalnya Bilqis 177 Ibid., Vol. 15, 888. 178 Ibid., Vol. 17, 1034-1035.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 237 mengirim hadiah kepada Raja Sulaymān untuk membuktikan apakah Sulaymān itu seorang raja ataukah seorang nabi. Kalau hadiah itu diterima, berarti Sulaymān adalah raja. Jika hadiah itu ditolak, maka Sulaymān adalah nabi. Hadiah itu terdiri dari 500 budak laki-laki, 500 budak wanita yang memakai emas intan permata yang mengendarai kuda yang pelananya terbuat dari emas yang dihiasi intan permata, alat-alat yang terbuat dari emas, emas batangan, minyak misik dan anbar. Hadiah-hadiah itu dibawa tentara yang gagah berani, terlatih, cerdas, dan bersahaja. Bilqis juga berpesan agar hadiah itu dibawa dengan hati-hati, wajah garang, tidak gentar, gagah berani, dan wibawa. Sebelum utusan pembawa hadiah itu sampai di hadapan kerajaan Nabi Sulaymān, burung Hud-Hud telah melaporkan terlebih dahulu, sehingga Nabi Sulaymān sudah siap-siap menyambut kedatangan para utusan Bilqis tersebut.179 Contoh selanjutnya adalah ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Qas}as} [28]: 81. Dalam hal ini isri bercerita tentang musnahnya harta Qārun. Ketika menerima wahyu dari Allah tentang zakat, Nabi Mūsā memerintahkan Qārun agar mengeluarkan zakat 10% dari harta kekayaannya. Dalam 1000 dinar, zakatnya 1 dinar. Setiap 1000 dirham, zakatnya 1 dirham. 1000 kambing, zakatnya 1 kambing, demikian seterusnya. Ketika menghitung hartanya, Qārun merasa keberatan untuk berzakat karena jumlahnya sangat banyak yang harus dizakati. Untuk menjatuhkan nama baik Mūsā, Qārun menyediakan seorang pelacur yang akan mengaku bahwa dia telah berzina dengan Mūsā di hadapan Banī Isrā'īl ketika ada jamuan besar. Saat itu, Qārun bertanya kepada Mūsā tentang hukum 179 Ibid., Vol. 19, 1265-1267.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 238 zina. Jika perawan atau jejaka, maka harus dihukum 100 kali. Jika bersuami atau beristri, maka harus dilempar batu hingga meninggal. Hukum zina berlaku untuk siapapun, termasuk Nabi Mūsā. Ada fitnah yang sangat keji, Mūsā dituduh berzina dengan pelacur. Namun, akhirnya pelacur itu mengaku bahwa dia diperintah Qārun untuk berbohong dan diberi imbalan uang. Sebagai utusan, Mūsā memohon kepada Allah agar memberi hukuman kepada Qārun. Allah mengabulkan doa Mūsā, dan memerintahkan bumi untuk menelan harta Qārun sedikit demi sedikit. Qārun meminta pengampunan hingga 70 kali, namun harta kekayaannya tetap tertelan dan sinar.180 Lebih lanjut, contoh qis}s}ah adalah ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Ah}qāf [46]: 15 tentang kesetiaan Abū Bakr. Pada usia 18 tahun, Abū Bakr berteman dengan Nabi Muh}ammad yang usianya 20 tahun. Pada suatu ketika, Nabi Muh}ammad pergi ke Syam bersama Abū Bakr, di tengah perjalanan, keduanya berhenti di suatu tempat dan berteduh di bawah pohon Dara. Saat berteduh itu, Abū Bakr bertemu dengan pendeta yang tertegun melihat Nabi Muh}ammad berteduh di bawah pohon Dara. Tidak ada seorangpun yang berteduh di bawah pohon itu setelah nabi Isa, kecuali Nabi Muh}ammad. Pendeta itu menyatakan bahwa Muh}ammad b. 'Abd Allāh b. 'Abd al-Mut}alib itu akan menjadi nabi akhir zaman. Abū Bakr yakin, teman yang ada di dekatnya itu akan menjadi nabi yang dinanti semua orang. Setelah Nabi Muh}ammad berusia 40 tahun dan diangkat menjadi rasul, Abū Bakr adalah orang pertama laki-laki yang beriman akan kerasulan Nabi Muh}ammad, dan usianya 38 tahun. Ketika berusia 40 tahun, Abū 180 Ibid., Vol. 20, 1339-1340.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 239 Bakr berdoa dalam ayat ini, agar Allah mengabulkan doanya sehingga Abū Bakr dan keluarganya menjadi orang-orang yang beriman. Ayahnya, Abū Quh}āfah; ibunya, Umm al-Khayr binti S{akhr; neneknya, Qaylah; kakeknya, Qutaylah; anak- anaknya, 'Abd al-Rah}mān, Asmā'; cucunya, Abū 'Ātīq, semuanya beriman kepada Allah dan Rasul-Nya Muhammad, juga masih mengikuti masa Nabi Muh}ammad. Ibn 'Abbās menyatakan, "Tidak ada seorang sahabat yang seluruh keluarganya beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, Muh}ammad kecuali Abū Bakr al-S{iddīq." Abu Bakar memiliki 9 budak yang dibeli dari orang-orang Musyrik yang menyiksa mereka, budak-budak itu dimerdekakan semua dan masuk Islam, beriman kepada Allah dan Nabi Muh}ammad.181 b. Kandungan Tafsir dalam Tanbīh Penjelasan Bisri Musthofa dengan menggunakan kata tanbīh berjumlah 148 dalam al-Ibrīz. Kata tanbīh ini dimaksudkan untuk memberikan keterangan yang bersifat peringatan.182 Meskipun demikian, tanhīh ternyata juga digunakan untuk penjelasan terkait nāsikh mansūkh, penjelasan kata, khit}āb suatu ayat, cerita, qiraah, dan asbab al-nuzūl. Penjelasan-penjelasan dalam tanbīh ini meliputi: peringatan untuk umat Islam (2: 120); belajar al-Qur'ān (2: 121); kebiasaan orang Nasrani (2: 139); hewan yang diharamkan (2: 172); rukun iman (2: 177); boleh berbuka puasa (2: 184); pertolongan Allah (2: 214); larangan berperang (2: 217); hukum wasiat (2: 240); peringatan untuk orang Mukmin (2: 243); tidak ada paksaan (2: 256); 181 Ibid., Vol. 26, 1832-1833. 182 Iing Misbahuddin, "Tafsir Al-Ibriz," 101.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 240 bersyukur kepada Allah (2: 257); nenek moyang orang Yahudi (3: 21); selisih tahun para Nabi (3: 65); perpecahan antara umat Islam (3: 105); hukum zina (4: 16); ayat ini dihapus (4: 33); turun sebelum ayat perang (4: 80); ayat ini dihapus (4: 80); hijrah dan perang Badr (4: 97-99); salat qas}ar (4: 101); salat khawf (4: 102); T{a'mah b. Ubayriq (4: 112); hukuman bagi pencuri (4: 115); membuka aib orang lain (4: 148-149); Nasrani ada tiga (4: 171); ayat ini dihapus (5: 2); makanan halal (5: 4-5);183 Nasrani ada tiga (5: 14);184 taubat seorang pencuri (5: 39); hukum rajam dan} hukum qis}ās} (5: 45);185 misi seorang rasul (5: 70);186 fungsi kata d{allū (5: 77);187 sumpah (5: 89); hewan kurban (5: 95);188 bertanya itu harus ada faidahnya (5: 101); orang di luar Islam bisa menjadi saksi (5: 106); jumlah pemeluk Islam sedikit, orang musyrik banyak (6: 68-69); ayat ini dihapus (6: 106); zakatnya tumbuh-tumbuhan (6: 141); sesuatu yang diharamkan (6: 145); ayat ini dihapus (6: 159); tawaf dalam keadaan telanjang (7: 29);189 langit dan 183 Makanan halal (al-t}ayyibāt) itu adalah makanan yang bagus menurut akal dan kesehatan. Hewan yang disembelih Ahl al-Kitāb itu halal bagi umat Islam. Demikian juga sebaliknya, hewan yang disembelih umat Islam juga halal bagi Ahl al-Kitāb. Perempuan merdeka (Islam atau Ahl al- Kitāb) juga halal dinikahi orang Islam. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 6, 274-275. 184Orang Nasrani ada tiga, yaitu Nasturīyah, Malkanīyah, dan Ya'qūbīyah. Mereka saling bertengakar dan tidak pernah akur dan damai, selalu mengkafirkan yang lain, demikian juga orang Yahudi Ibid., Vol. 6, 278. 185 Hukum rajam dan hukum qis}ās} yang berlaku pada orang Yahudi sesuai dengan ketetapan dalam kitab Taurat. Hukum tersebut juga berlaku dalam hukum Islam. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 6, 293. 186 Allah mengutus beberapa Rasul kepada Banī Isrā'īl untuk menyampaikan risalah yang haq dan batil, namun mereka tidak menyukainya. Ada sebagian dari mereka yang mendustakan, seperti kepada Nabi 'Īsā dan Nabi Muh}ammad. Ada sebagian dari mereka yang membunuhnya, seperti kepada Nabi Zakarīyā dan Nabi Yah}yā. Ibid., Vol. 6, 304. 187 Kata d}allū yang pertama memiliki makna sesat, karena bertentangan dengan kitab Injil. Sedang kata d}allū yang kedua mengandung arti sesat, karena bertentang dengan al-Qur'ān. Ibid., Vol. 6, 307. 188 Seseorang yang membunuh hewan di Tanah Haram, maka ia mendapatkan kafarah, harus menyembeleh hewan kurban di Tanah Haram dan dagingnya dikasihkan kepada orang miskin di Tanah Haram pula. Ibid., Vol. 7, 315. 189 Orang kafir Mekah, jika melakukan tawaf dalam keadaan telanjang. Kaum laki-laki tawaf pada siang hari, sedangkan para wanita tawaf pada malam hari. Hal itu mereka lakukan karena
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 241 bumi tercipta dalam 6 hari (7: 54);190 kaum Nabi S{ālih} adalah Thamūd (7: 78);191 makna kata ummī (7: 158);192 ayat ini dihapus dengan ayat peperangan (7: 199); asbāb al-nuzūl (8: 22);193 ayat ini dihapus (8: 61);194 perang antara orang Mukmin dengan orang kafir (8: 66-67);195 ayat ini dihapus (8: 74-75);196 hubungan hijrah dan hubungan kerabat (8: 75); bekal dalam peperangan (9: 92-93);197 langit dan mengikuti nenek moyang mereka yang melakukan tawaf dalam keadaan telanjang. Ibid., Vol. 8, 410. 190 Allah menciptakan langit dan bumi dalam waktu 6 hari. Jika Allah berkehendak, dalam waktu sekejab, akan terjadi. Namun ada hikmah dibalik itu, yaitu memberi tuntunan kepada manusia agar jika melakukan sesuatu itu harus bagus, kuat, kokoh, tegak, sabar, terencana, dan tidak tergesa- gesa. Ibid., Vol. 8, 422. 191 Kaum Thamūd adalah kaum yang menentang kenabian Nabi S{ālih}. Perilaku mereka angkuh, sombong, dan membanggakan diri. Sebelum Allah melenyapkan mereka, Allah memberi siksa terlebih dahulu di dunia dengan berbagai penyakit selama 3 hari. Pada hari pertama, wajahnya kuning. Hari kedua, wajahnya merah berdarah-darah. Dan hari ketiga, wajahnya hitam pekat terbakar. Ibid., Vol. 8, 433. 192 Kata ummī memiliki banyak arti, yaitu bodoh, tidak bisa membaca dan menulis, dan ibu. Kalau ada seseorang yang memberi makna nabī ummī dengan "Nabi yang bodoh," maka seseorang itu masuk kategori sū' al-adab (budi pekerti yang jelek. Yang dimaksud dengan nabī ummī itu adalah Nabi Muh}ammad tidak bisa membaca dan menulis (dalam bentuk tulisan). Malaikat Jibril membacakan al-Qur'ān kepada Nabi Muh}ammad, Nabi Muh}ammad membacakan al-Qur'ān kepada sahabat, hingga sampai kepada kita sekarang. Ummī berasal dari kata ummun (ibu), nabī ummī juga mengandung arti Nabi Muh}ammad tidak punya dosa, bagaikan bayi yang berada dalam gendongan dan pangkuan seorang ibu. Sebagian ulama juga memberi makna ummī itu adalah anak-anak yang sudah pantas bersekolah, tapi belum bersekolah, sehingga mendapat julukan anak mama. Nabi Muh}ammad memang belum pernah berada dalam dunia pendidikan dan belajar menulis dan membaca, maka dari itu disebut ummī. Pesan Bisri, ummī jangan diberi makna bodoh. Ibid., Vol. 9, 467. 193 Ayat ini turun karena ada anggapan dari kafir Mekah bahwa mereka tidak memerlukan nasehat dan syiar Nabi Muh}ammad, jika mereka dianjurkan untuk berprilaku baik, maka mereka tidak bisa menerima karena tuli. Ibid., Vol. 9, 498. 194 Ibn 'Abbās berpendapat bahwa ayat 61 ini di-mansūkh dengan ayat pedang (sayf). Sedangkan Imām Mujāhid mengatakan bahwa ayat 61 ini tidak dihapus (mansūkh), tapi khusus untuk Ahl al- Kitāb. Ibid., Vol. 10, 514. 195 Setiap 20 orang mukmin menghadapi 200 musuh kafir, 100 orang mukmin melawan 1000 orang kafir. Hal ini terasa berat bagi orang mukmin, sedangkan untuk mundur tidak mungkin dilakukan. Setelah orang Islam semakin banyak maka ayat 66 ini di-mansūkh dengan ayat 67. Ibid., Vol. 10, 516. 196 Hubungan hijrah lebih kuat dengan hubungan kerabat. Hal ini dijelaskan dalam ayat 72, namun dalam ayat 75 ini hubungan kerabat lebih kuat dengan hubungan hijrah. Ayat 72 berarti dihapus (mansūkh) dengan ayat 75. Ibid., Vol. 10, 521. 197 Pada masa reformasi ini, segala bekal peperangan ditanggung negara. Pada masa revolusi, menjadi tanggungan lembaga dan partai perjuangan. Pada masa Nabi Muh}ammad dan sahabat, orang-orang mukmin berangkat dengan jiwa, raga, dan harta mereka sendiri menuju peperangan. Ibid., Vol. 10, 562-563.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 242 bumi tercipta dalam 6 hari (10: 3);198 ayat ini dihapus (10: 41); meminta kekuasaan (12: 54);199 mempercantik diri (12: 55);200 hikmah dibalik perbuatan saudara-saudara Nabi Yūsuf (12: 101);201 bumi dan matahari (13: 3); sujūd h}aqīqī dan sujūd majāzī (13: 15);202 makna jibā (14: 46);203 ayat ini dihapus (15: 15); makna lah}m al-khinzīr (16: 115); makna wajādilhum (16: 125); larangan perbuatan tercela (17: 38); makna bi s}alātik (17: 110);204 membaca in shā' Allāh 198Ayat ini mengandung hikmah yang luar biasa. Allah Maha Kuasa untuk menciptakan langit dan bumi dalam 1 hari, namun Allah menciptakan dalam 6 hari. Hal ini untuk memberi pelajaran bagi umat manusia agar selalu berhati-hati dalam mengerjakan sesuatu, direncanakan, tidak terburu- buru, sabar, bagus, kuat, dan kokoh. Ibid., Vol. 10, 583. 199 'Abd al-Rah}mān b. Samarah mengatakan dalam sebuah hadis Nabi, bahwa seseorang dilarang untuk meminta jabatan dan kekuasaan, karena tidak aka nada orang lain yang membantunya. Tetapi, jika seseorang diberi kekuasaan tanpa memintanya, maka siapapun akan membantunya dalam menjalankan kekuasaannya. Bagaimana dengan Nabi Yūsuf yang meminta kekuasaan dan kerajaan? Orang yang meminta kekuasaan itu tidak elok dan tidak etis, jika tidak memiliki keahlian. Tetapi jika kekuasaan itu dipegang oleh orang yang rusak dan tercela, maka seorang yang memiliki keahlian wajib meminta jabatan tersebut, karena hal ini dianjurkan dalam syariat Islam. Ibid., Vol. 12, 686-687. 200 Seseorang tidak diperbolehkan menghias dirinya, kecuali Nabi Yūsuf dengan ucapannya dalam ayat ini. Menghias diri itu boleh selama digunakan untuk tujuan yang bagus dan mulia, bukan untuk pamer dan bermegah-megahan. Ibid., Vol. 13, 687. 201 Perbuatan saudara-saudara Yūsuf terhadap Nabi Yūsuf itu memiliki hikmah yang agung. Nabi Yūsuf akhirnya benar-benar menjadi pejabat pemerintahan Mesir yang disegani, sesuai mimpi ayahnya, Nabi Ya'qūb. Dan saudara-saudara Yūsuf menjadi hamba yang Salih dan beriman, mendapat ampunan dari Allah, dan menjadi hamba Allah yang mulia. Ibid., Vol. 13, 709. 202 Mufasir berbeda pendapat mengenai sujud dalam ayat ini. Sebagian mengatakan sujūd h}aqīqī, yaitu meletakkan dahi di tempat sujud dengan tunduk dan patuh. Sujud ini hanya dilakukan Malaikat dan manusia yang beriman dan ikhlas. Sebagian mengatakan bahwa sujud dalam ayat ini adalah sujūd majāzī, yaitu sujud yang menandakan bahwa perintah harus ditaati, tunduk dan tidak boleh keluar dari kehendak dan kepastian Allah, walaupun tidak ingin mati, jika Allah menghendaki, maka datanglah kematian tersebut. Kata t}aw'ā memiliki makna tunduknya makhluk yang memiliki usaha, seperti manusia. Sedangkan karhā adalah tunduknya makhluk yang tidak memiliki usaha, seperti batu. Ibid., Vol. 13, 724. 203 Sebagian mufasir menyatakan bahwa yang dimaksud dengan kata jibāl dalam ayat ini adalah gunung dalam arti yang sesungguhnya. Sedangkan mufasir lain menyatakan bahwa jibāl ini memiliki makna agama Islam yang kokoh dan kuat seperti gunung. Ibid., Vol. 13, 759. 204 Ulama berbeda pendapat mengenai kata bi s}alātik. Ibn 'Abbās memahami makna bi s}alātik dengan membaca al-Qur'ān, berdasarkan hadits yang menyatakan bahwa Nabi Muh}ammad dilarang membaca al-Qur'ān dengan suara yang keras sehingga terdengar orang-orang kafir, mereka mencela dan menjelek-jelekkan al-Qur'ān. Hal ini berbeda dengan zaman kini, membaca al-Qur'ān dengan keras tidak dilarang, karena tidak ada pengaruh bagi orang-orang kafir masakini yang mendengar bacaan al-Qur'ān lalu mereka mencelanya. Sedangkan menurut 'Āishah, makna bi s}alātik itu membaca doa. Membaca doa dengan keras itu tidak elok, membaca doa dengan pelan juga tidak bagus. Ibid., Vol. 15, 874.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 243 (18: 23-24);205 Nabi Mūsā, Nabi Khidir, dan Nabi Yusha' (18: 71);206 golongan orang Nasrani (19: 37); Nabi Ish}āq dan Nabi Ya'qūb (19: 49); waktu pagi dan sore (19: 62); salat dan tidur (20: 2-3); Fir'aun kalah hujjah dengan Nabi Mūsā (20: 51); kekhawatiran Nabi Mūsā (20: 67); perpecahan agama (21: 94); rahmat bagi seluruh alam (21: 107); makna sha'āir (22: 32);207 menyekutukan Allah (22: 71); hukuman zina (24: 2); perkawinan antar agama (24: 3); tuduhan suami (24: 7);208 sumpah li'an (24: 8);209 kebiasaan orang Arab (24: 61);210 menghadiri 205 Ayat ini memberi pelajaran kepada Nabi Muh}ammad agar membaca Inn Shā' Allāh jika melakukan sesuatu. Ayat ini turun setelah 15 hari Nabi tidak menerima wahyu. Inn Shā' Allāh adalah kata istithnā', oleh karena itu mustathnā minhu harus disebutkan. Jika seseorang mengundang orang lain untuk hadir ke rumahnya, maka jika orang itu sanggup untuk hadir, harus menjawab dengan "Ya, Inn Shā' Allāh," tidak boleh menjawab dengan kata Inn Shā' Allāh saja, harus disertai kata "ya" yang menjadi mustathnā minhu. Dan, jika orang itu tidak sanggup untuk hadir, maka tidak boleh menjawab dengan Inn Shā' Allāh. Ibid., Vol. 15, 891-892. 206 Ketika Nabi Mūsā dan Nabi Khidr menempuh suatu perjalanan, Nabi Yūsha' juga ikut dalam perjalanan tersebut. Tapi Nabi Yūsha' tidak disebutkan dalam ayat ini, karena yang menjadi pembahasan adalah Nabi Mūsā dan Nabi Khidr. Ibid., Vol. 15, 915. 207 Sha'āir adalah bentuk plural dari shi'ār yang memiliki makna menyebarkan. Di dalam Tafsīr al-Jalālayn, sha'āir adalah unta yang dibuat hadiah di Tanah Haram. Yang dimaksud dengan "mengagungkan unta Allah" adalah memelihara unta dengan baik agar menjadi sehat dan gemuk sehingga unta menjadi hadiah yang diharapkan. Ibid., Vol. 17, 1070. 208 Suami yang menuduh istrinya berzina, padahal istri tidak melakukannya, maka aturannya adalah suami dihadapkan pada seorang hakim dengan membawa 4 saksi, jika suami tidak bisa menghadirkan 4 saksi, maka ia harus membaca syahadat 4 kali dengan ungkapan قداصل ّنّا للهاب دهشا (Saya bersaksi dengan nama Allah, saya benar dalam pengakuanku, bahwa ةيناز ةنلاف تِجوز istriku Fulanah berzina). Kemudian diteruskan dengan ungkapan ّنا ياوعد فِ ابداك تنك نا ّيلع للها ةنعل ةيناز ةنلاف (Laknat Allah atasku jika saya berdusta dalam pengakuanku, bahwa istriku Fulanah berzina). Ibid., Vol. 18, 1130. 209 Setelah suami bersaksi 4 kali, kemudian istri ditanya hakim. Jika istri salah, maka istri mendapatkan hukuman sesuai hukum zina. Namun jika istri tidak bersalah dan tidak melakukan, maka istri harus mengajukan kesaksian 4 kali dengan ucapan " فِ ينبذاكلا نلم نلاف يجوز ّنا للهاب دهشا انزلاب ّيلع (Saya bersaksi dengan nama Allah bahwa suamiku Fulan termasuk orang-orang yang berdusta dalam tuduhannya padaku berzina). Kemudian melanjutkan bacaan " ناك نا ّيلع للها بضغ انزلاب ّيلع هاوعد فِ ينقداصلا نم نلاف (Murka Allah akan menimpaku jika suamiku Fulan termasuk orang- orang yang benar dalam tuduhannya padaku berzina). Kemudian Hakim memutuskan cerai, dan hal ini dinamakan sumpah li'an. Ibid., Vol. 18, 1130-1131. 210 Orang-orang Arab sempurna tidak mau makan bersama dengan orang-orang yang cacat, demikian sebaliknya. Orang-orang kaya juga tidak mau makan bersama dengan orang-orang yang miskin, demikian juga sebaliknya. Padahal kebiasaan mereka itu, adalah jika makan harus ada فِ ّنا ياوعد تِجوز هاوعد يجوز
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 244 khatbah (24: 62); malam laksana pakaian (25: 47); setetes air mani (25: 54);211 mubtada' dan khabar (25: 63-75); hakekat Tuhan (26: 24-25); tawakal Nabi Muh}ammad (27: 91); sebelum perintah perang (27: 92); dosa syirik (28: 74); orang-orang yang beriman (29: 2); semuanya mudah bagi Allah (30: 27); berjuang terus dengan gigih (30: 60); sesajen dan selamatan (31: 21);212 kepribadian wanita (33: 32); pakaian Muslimah (33: 33);213 membaca tasbih (33: 42); ayat ini dihapus (33: 48); lafal Yāsīn (36: 1);214 qirā'at (36: 22);215 lafal al-maytah (36: 23); lafal tamu dan teman yang menemaninya makan, jika tidak ada teman, mereka tidak makan. Ibid., Vol. 18, 1165. 211 Besi bisa diolah menjadi pisau, pedang, sabit, dan lain-lainnya. Kayu jati diolah menjadi kursi, lemari, dan lain-lainnya. Tepung terigu diolah menjadi roti. Semua itu masih terdiri dari bahan dan jenis yang sama. Hal ini berbeda dengan air mani (cair) yang bisa menjadi manusia yang terdiri dari daging, tulang, usus, dan lain-lainnya. Jantung, paru-paru, pencernaan ditata demikian bagus di dalam perut. Arloji, radio, Televisi, computer, handpone, dan sejenisnya yang hidup dibuat dengan sulit dan ruwet. Semua itu adalah tanda-tanda Kekuasaan Allah, namun manusia masih saja banyak yang tidak beriman kepada Allah. Ibid., Vol. 18, 1192-1193. 212 Dalam Islam, masih ada tindakan yang dilakukan dengan alasan mengikuti nenek moyang. Tindakan yang bertentangan dengan Islam, harus dihilangkan, misalnya sesajen yang terdiri dari makanan, bubur, jajan, yang ditaruh di perempatan jalan dan pojok-pojok rumah dan halaman. Sedangkan tindakan yang tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islam, misalnya selamatan 7 bulanan, maka itu tidak dilarang dengan niat sedekah. Ibid., Vol. 21, 1414. 213 Di zaman kini, banyak wanita muslimah yang memakai pakaian yang tidak sesuai dengan tuntunan Islam. Mereka memakai pakaian mini yang kelihatan auratnya, memakai pakaian yang tembus pandang sehingga dada dan payudaranya kelihatan, memakai kerudung india yang tipis dan hanya ditaruh di separuh kepala, atau dikalungkan di leher saja. Namun demikian, masih ada wanita muslimah yang memakai pakaian yang sesuai dengan tuntunan Islam, yang sudah dimodifikasi dan sesuai dengan trend-trend masakini. Ibid., Vol. 22, 1456-1457. 214 Lafal yāsīn menurut Imām Shu'bah, Imām H{amzah, dan Imām Alī al-Kisāī dibaca imālah. Sedang 7 ahli qirā'at yang lain membaca yāsīn tanpa imālah. Ada juga yāsīn dibaca dengan qirāah shadhdhah; membaca yāsīn 3 kali dengan panjang dengan fath}ah nūn, atau kasrah nūn, atau d}ammah nūn, bahkan kadangkala meng-idgham-kan nūn dengan wau. Imām Warath, Imām Shu'bah, dan Imām Alī al-Kisāī berpendapat bahwa yang paling banyak dibaca ahli qirā'at adalah membaca yāsīn dengan idhhar. Ibid., Vol. 22, 1529-1530. 215 Lafal in bermakna nafi. Lafal kullun menjadi mubtada'. Lafal lammā, yang di-tashdīd mim-nya memakai makna illā. Lafal jamī' menjadi khabar, menggunakan makna majmū'ūna. Lafal ladaynā menjadi z}araf yang menghubungkan lafal muh}d}arūna. Lafal muh}d}arūna menjadi khabar kedua. Lafal lammā dapat dibaca tanpa menggunakan tashdīd (lamā). Lafal in juga menjadi mukhaffaf dengan memakai makna qad. Huruf lam pada lafal lamā itu lam fāriqah, dan mā itu zāidah, sehingga menjadi kalimat نورضمح انيدل عيجم ا لم ّلك ناو, yang memiliki makna "Semua makhluk ّ dikumpulkan di padang mahsyar, dihadapkan kepada Allah, ditanya segala amal perbuatannya di dunia, dan mendapat balasan." Pada waktu itu, manusia dalam keadaan telanjang baik laki-laki dan perempuan. Siti 'Āishah bertanya kepada Nabi Muh}ammad, apakah tidak malu dalam situasi itu.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 245 fajjarnā dan thamarih (36: 35);216 lafal yakhis}s}imūn (36: 49);217 lafal man ba'athanā (36: 52);218 lafal makānatihim (36: 66-67);219 lafal nunakkishu (36: 68);220 siang dan malam (39: 5);221 syafaat (39: 44);222 bumi bersinar (39: 69); ingkar (40: 57); gunung Safa (40: 78);223 orang-orang Yahudi (42: 16); d{amīr fīhimā (42: 29);224 perintah perang (43: 89); anjuran untuk beristighfar (47: 19); sifat orang-orang munafik (47: 25-26); Nabi Muh}ammad itu ma's}ūm (48: 1-3); Nabi menjawab, manusia saat itu tidak akan memikirkan orang lain, dan hanya memikirkan diri mereka sendiri, apakah baik atau buruk amal perbuatannya di dunia. Ibid., Vol. 23, 1547-1548. 216 Para Qurrā' membaca انرّجف dengan tashdīd. Sedangkan Junayh} b. Jays membaca tanpa tashdīd. Lafal هرثم bisa dibaca fathah tha'-nya, juga bisa dibaca dammah tha' dan mīm-nya. Sebagian qāri' mengatakan lafal ام yang bergandengan dengan هتلمع itu ma nafi. Ada juga yang berpendapat mā mawsūlah yang 'at}af pada lafal لينخ نم. Ibid., Vol. 23, 1549. 217 Lafal نومّصيُ bisa dibaca نومصيُ, dengan mematikan huruf kha' dan membaca kasrah huruf s}ād, serta membuang tashdīd. Ibid., Vol. 23, 1559. 218 Sebagian ahli qirā'ah membaca انثعب نم dengan انثعب نم, dengan kasrah mīm dan t}ā', serta sukun 'ayn. Ibid., Vol. 23, 1561. 219 Sebagian ahli qirā'at membaca lafal مهتناكم dengan متِاناكم, kaf dan nūn dibaca panjang. Jika Allah Berkehendak, Allah Maha Kuasa untuk membutakan semua orang kafir, karena kedurhakaannya. Allah juga Maha Kuasa untuk merubah wajah mereka seperti anjing, kera, babi, dan lain-lainnya. Namun, Allah tidak Menghendaki itu semua, makanya mereka harus bersyukur. Ibid., Vol. 23, 1564. 220 Sebagian ahli qirā'at membaca lafal nunakkishu dengan nankushu, dengan membaca fath}ah nūn awal, mensukun nūn yang kedua, dan memberi harakat d}ammah pada kaf tanpa menggunakan tashdīd dan mensukun sīn. Manusia mendapat anugrah barakah panjang umur sesuai dengan fisiknya. Manusia awalnya lemah, lalu kuat berdiri dan lari. Ketika usia sudah senja, fisik manusia kembali seperti bayi. Ibid., Vol. 23, 1564-1565. 221 Siang dan malam datang silih berganti. Malam kadangkala lebih lama, demikian juga dengan siang. Waktu malam kadang mencapai 15 jam, siang hanya 9 jam, demikian sebaliknya. Hal itu berlaku di tanah Jawa. Sedang di bumi lain, berbeda. Di Mekah, subuh jam 3, zuhur jam 10.30. Di tempat lain, kadangkala subuh itu jam 7, dan zuhur jam 13.00. Matahari dan bulan juga berjalan sesuai porosnya masing-masing hingga hari Kiamat. Ibid., Vol. 23, 1632. 222 Berbagai tanggapan tentang syafaat: Pertama, orang yang meyakini bahwa syafaat hanya milik Allah, dan selain Allah tidak dapat memberi syafaat, termasuk manusia, batu, matahari, malaikat, jin, dan lain-lainnya. Kedua, orang yang meyakini bahwa syafaat itu hanya milik Allah, dan Allah juga memberi syafaat kepada Rasul, Nabi, wali, ulama, dan orang yang dikehendaki Allah. Ibid., Vol. 24, 1654. 223 Ayat ini turun untuk menolak hinaan orang kafir Mekah yang meminta Nabi Muh}ammad untuk merubah gunung Safa menjadi emas. Ibid., Vol. 24, 1705. 224 D}amīr fīhimā dalam ayat ini kembali kepada bumi dan langit, namun sebagian ulama berpendapat hanya kembali kepada bumi saja. Ibid., Vol. 25, 1753-1754.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 246 merendahkan suara (49: 2); hari Sabtu (50: 38);225 perahu dan angin (55: 24);226 dua surga (55: 46);227 yāqūt dan marjān (55: 58);228 penduduk surga terbanyak (56: 14);229 semua makhluk (57: 1);230 perputaran siang dan malam (57: 6);231 evolusi manusia (57: 20);232 ikhtiyar dan tawakkal (57: 23); harta wajib (57: 24); makna kata h}adīd (57: 25);233 makna sebuah perkumpulan (58: 22); harta fay' (59: 7);234 kebohongan setan (59: 17); bersikap khusyuk (59: 21); ayat ini dihapus (60: 225 Ayat ini menolak anggapan orang-orang Yahudi yang menyatakan bahwa Allah melepas penat di hari Sabtu karena lelah. Ibid., Vol. 26, 1903. 226 Manusia bisa untuk membuat perahu, namun yang menggerakkan berjalannya perahu adalah angin. Manusia tidak bisa membuat angin, dan hanya Allah Yang Maha Kuasa membuat angin dan menggerakkannya. Ibid., Vol. 27, 1962-1963. 227 Orang yang bertakwa kepada Allah mendapat dua surga. Mufasir berbeda pendapat dengan dua surga tersebut. Sebagian mufasir mengatakan bahwa dua surga itu adalah surga untuk membalas amal perbuatan, dan surga untuk tempat tinggal. Ada juga mufasir yang berpendapat dua surga itu adalah surga untuk manusia, dan surga untuk Jin. Ada juga mufasir yang berpendapat dua surga itu adalah surga untuk membalas amal salih, dan surga untuk membalas manusia yang meninggalkan maksiat. Dan ada juga mufasir yang berpendapat dua surga itu adalah surga dunia, dan surga akherat, sehingga orang yang bertaqwa itu mendapat kenikmatan dunia dan akhirat. Ibid., Vol. 27, 1968. 228 Yāqūt adalah permata yang berwarna merah, sedangkan marjān adalah mutiara yang berwarna putih. Kulit wanita-wanita di surga itu putih kemerah-merahan. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 27, 1971. 229 Penduduk surga yang terbanyak adalah umat Nabi Muh}ammad. Ada 2/3 umat Muh}ammad di sana. Jika penduduk surga dibagi menjadi 3, maka yang 2 itu adalah umat Muh}ammad, sedangkan yang 1 adalah umat nabi-nabi terdahulu. Ayat ini menjelaskan bahwa orang-orang yang berkumpul dengan nabi-nabi terdahlulu itu itu lebih banyak dibanding dengan orang-orang yang berkumpul dengan Nabi Muh}ammad. Ibid., Vol. 27, 1976. 230 Yang dimaksud dengan lafal ضرلااو تاومسلا فِ ام adalah semua makhluk ciptaan Allah, baik malaikat, manusia, jin, batu, kayu, dan lain-lainnya}, yang selalu bertasbih kepada Allah. Ibid., Vol. 27, 1990. 231 Panjang dan pendeknya waktu siang dan malam itu tidak terlihat jelas jika berada di Indonesia. Hal ini berbeda jika berada di Mekah, waktu malam hanya 10 jam, dan siang hari 14 jam. Kadangkala waktu subuh itu terjadi pada jam 3, kadangkala jam 7. Hal ini dirasakan sendiri oleh pengarang kitab al-Ibrīz, Bisri Mustofa, ketika berada di Mekah. Ibid., Vol. 27, 1992. 232 Kehidupan manusia di dunia sesuai ayat ini. Awalnya seorang anak-anak yang suka bermain, menginjak remaja, suka jalan-jalan, menginjak dewasa, suka berhias dan menikah, memperbanyak harta, membangun istana rumah mewah, dan memiliki mobil, dan kala sudah tua, memikirkan dan menemani anak cucu. Hal ini juga berlaku bagi tumbuh-tumbuhan, awalnya kuncup, lalu tumbuh, berkembang, berbunga, berbuah, dan akhirnya kering dan tumbang. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 27, 2001-2002. 233 Ayat h}adīd ini memberi isyarah bahwa umat Islam harus memiliki kekuatan seperti besi dalam menegakkan keadilan dan agama Islam. Ibid., Vol. 27, 2004-2005. 234 Harta yang Allah berikan, sebaiknya dimanfaatkan untuk beribadah kepada-Nya. Harta yang didapat dari orang-orang kafir itu haknya Nabi Muh}ammad Saw. Seluruh harta fay' juga harus diserahkan kepada utusan Allah. Ibid., Vol. 28, 2031-2032.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 247 8); perintah untuk sabar (61: 5-6); sahabat h{awāriyyūn (61: 14);235 khayr al- rāziqīn (62: 11); bintang pelempar setan (67: 5);236 makna al-h{āqqah (69: 1-3); 237 makna al-qāri'ah (69: 4);238 paceklik tujuh tahun (72: 16); dijaga malaikat (72: 26-27); masa qiyām al-layl (73: 1-4);239 sebelum perintah perang (73: 10); makanan yang disenangi (76: 8); terciptanya langit dan bumi (79: 27-30);240 makna 10 malam (89: 2-3). Penjelasan Bisri dengan tanbīh sebagai technical term dalam al-Ibrīz dalam dilihat ketika menafsirkan Q.S. al-Māidah [5]: 101. Di sini, Bisri menjelaskan tentang peristiwa yang melatarbelakangi turunnya ayat (sabab al- nuzūl), yang menurutnya ada 3. Pertama, ada sahabat yang bertanya tentang ibadah haji. Apakah setiap tahun atau hanya sekali seumur hidup? Kedua, ayat ini ada hubungannya dengan pertanyaan Banī Isrā'īl yang selalu bertanya terus tentang seekor sapi dalam al-Baqarah. Ketiga, ada pertanyaan dari seorang sahabat yang bertanya tentang bapaknya ada di mana, apakah di neraka atau di 235 H{awārīyūn adalah sahabat setia Nabi 'Īsā yang hanya terdiri dari 12 orang. Mereka dinamakan h{awārīyūn karena hati mereka putih dan suci. H{awārīyūn berasal dari h}awar yang bermakna putih murni. Ibid., Vol. 28, 2063. 236 Bintang yang digunakan untuk melempar setan yang mengintip untuk mendengar kabar-kabar langit itu, tidak hancur lebur dan keluar dari tempatnya. Tetapi bintang itu hanya timbul tenggelam seperti obor yang terpisah, dan tetap berada di tempatnya. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 29, 2106-2107. 237 al-H{āqqah memiliki makna kenyataan. Hari kiamat dinamakan al-h{āqqah karena segala sesuatu yang diingkari semisal h}isāb (perhitungan) dan jazā' (pembalasan) itu benar-benar terjadi dan nyata. Ibid., Vol. 29, 2125. 238 al-Qāri'ah memiliki arti menggetarkan. Hari kiamat dinamakan al-qāri'ah karena pada hari itu segala sesuatu yang terjadi menggetarkan hati. Ibid., Vol. 29, 2125. 239 Masa qiyām al-layl itu ada 3, yaitu ½ malam, 1/3 malam, dan 2/3 malam. Ibid., Vol. 29, 2159. 240 Dalam ayat yang lain, Allah menciptakan bumi terlebih dahulu, lalu langit. Dalam ayat ini, Allah menciptakan langit terlebih dahulu, lalu bumi. Hal ini tidak bertentangan karena walau bumi tercipta lebih dahulu, namun belum diluaskan dan dibentangkan. Setelah langit tercipta, barulah bumi diratakan. Ibid., Vol. 30, 2205.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 248 surga? Ayat ini mengisyaratkan bahwa seseorang itu hendaknya jangan selalu bertanya tentang sesuatu yang tiada berguna.241 Contoh lain dari penafsiran Bisri dengan tanbīh adalah pada Q.S. al-Ra'd [13]: 3, yang menjelaskan tanda kekuasan Allah dengan fenomena alam semesta. Ahli Falak (Ahli Ilmu al-Hai'ah) mengatakan bahwa bumi itu bulat dan bundar. Matahari itu tidak berjalan, tapi yang berjalan itu bumi. Ada juga yang mengatakan bahwa langit dan lainnya itu tidak ada. Matahari dan bulan itu merupakan salah satu kekuasaan Allah. Kayu-kayu di hutan, batu, kapur, besi, semen, dan lain sebagainya itu tidak mungkin bisa dibuat rumah tanpa ada tukang yang membuatnya. Bahan-bahan seperti kaca, seng, sumbu, minyak tidak mungkin bisa menjadi lampu, alat penerang (damar), kecuali ada yang itu lampu membuatnya. Dan tidak ada yang jika tidak akan menyala, menghidupkannya, dan tidak akan mati, jika tidak ada yang mematikannya. Hal ini juga sama dengan bumi, tidak mungkin bisa manusia huni, jika tidak ada yang menciptakannya. Matahari itu terbit kala pagi hari dari Timur dan terbenam ke arah Barat kala senja hari. Hal itu, tidak mungkin terjadi, jika tidak ada yang menggerakkannya. Manusia telah membuktikan adanya buah-buahan di alam ini, tanahnya satu, airnya satu, matahari satu, dan hawa satu. Dalam kenyataan pula, ada yang kering dan ada yang basah, ada yang panas dan ada yang dingin. Rasanya ada yang manis, kecut, dan pahit. Bentuknya ada yang besar, kecil, 241 Ibid., Vol. 7, 318.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 249 panjang, dan pendek. Semuanya itu merupakan kekuasan Allah dan tugas Malaikat yang menggerakkannya.242 Contoh lain adalah ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Fajr (89): 2-3 tentang makna 10 malam. Ulama tafsir berbeda pendapat tentang 10 malam. Ada yang mengatakan 10 malam Dhū al-Hijjah dari tanggal 1 sampai 10, sebagaiman disampaikan Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī dalam Jalālayn. Sedangkan Ibn 'Abbās berpendapat 10 malam di bulan Ramadan dari tanggal 21 hingga 30. Kata ini dijadikan sumpah karena kemuliaan 10 malam tersebut. Kata genap untuk semua makhluk, karena makhluk itu diciptakan berpasang-pasangan, ada langit dan bumi, siang dan malam, laki-laki dan perempuan, besar dan kecil, daratan dan lautan, matahari dan bulan, manusia dan jin, iman dan kufur, selamat dan celaka, dan lain-lainnya. Sedangkan kata ganjil itu hanya untuk Allah semata.243 c. Kandungan Tafsir dalam Muhimmah Penjelasan ayat dengan menambahkan keterangan dengan menyertakan kata muhimmah sebagai technical term terdapat dalam 67 ayat yang tersebar dalam seluruh surat. Keterangan dengan istilah ini juga memiliki beberapa tujuan yang pada umumnya digunakan untuk menunjukkan perkara penting yang perlu mendapatkan perhatian yang berkaitan dengan ayat, baik yang berkaitan dengan permasalahan sosial, asbāb al-nuzūl, dan lainnya. Tema-tema dalam muhimmah ada 67, yaitu maqam Nabi Ibrāhīm (2: 125);244 kewajiban wasiat (2: 183); manusia tercipta dari setetes air mani (3: 26); 242 Ibid., Vol. 13, 715-717. 243 Ibid., Vol. 30, 2233-2234. 244 Maqam Nabi Ibrāhīm itu terbuat dari batu yaqut dari surga. Ibid., Vol. 1, 41.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 250 janji Allah (3: 139); hikmah dan hukum Allah (3: 200); aturan menjawab salam (4: 86); ayat ini selalu diulang-ulang dalam al-Qur'ān (4: 133);245 Nasrani ya'qūbīyah (5:72);246 nast}ūrīyah dan marqūsīyah (5: 73);247 sabar dan jangan putus asa (6: 33-35); turun sebelum ayat perang (6: 112); penderitaan Banī Isrī'īl (7: 138);248 jarak antara matahari dan bulan (13: 12-13);249 'Uyaynah b. H{is}n (18: 28);250 Raja Iskandar Dhū al-Qarnayn (18: 86);251 pernyataan 8 hal Nabi 'Īsā (19: 245 Hal ini menunjukkan bahwa yang mengatur dunia ini hanya Allah semata. Aturan-aturan Allah harus ditegakkan, dipelihara sesuai pesan yang disampaikan Nabi Muh}ammad dan para Rasul. Ibid., Vol. 5, 249-250. 246 Orang Nasrani yang tersebut dalam ayat tersebut adalah Nasrani Ya'qūbīyah, yaitu golongan yang meyakini bahwa Siti Maryam yang melahirkan Nabi 'Īsā. Nyawa Allah bersemayam dalam raga Nabi 'Īsā. Ibid., Vol. 6, 305. 247 Orang Nasrani yang tersebut dalam ayat tersebut adalah Nasrani Nast}ūrīyah dan Marqūsīyah, yaitu golongan yang meyakini bahwa Tuhan itu terdiri dari tiga, yaitu Allah (Tuhan Bapak), 'Īsā (Tuhan Anak), dan Maryam (Tuhan Ibu). Ibid., Vol. 6, 306. 248 Banī Isrā'īl berada dalam tekanan dan penderitaan di masa Fir'aun hingga terutusnya Nabi Mūsā. Kehadiran Nabi Mūsā mengubah penderitaan dan mengangkat derajat Banī Isrā'īl menjadi bangsa yang mulia. Namun seiring perjalanan waktu, di masa akhir-akhir ini, Banī Isrā'īl tidak memiliki pengaruh dan harkat yang tinggi karena tidak mensyukuri nikmat yang telah Allah berikan kepadanya. Oleh karena itu, kita sebagai umat Islam harus bersikap hati-hati menghadapi zaman yang hina ini. Ibid., Vol. 9, 455. 249 Menurut keterangan Ahli Falak, jarak matahari dan bumi itu lebih dekat daripada di waktu mendung. Setiap hari matahari menyinari bumi, daratan dan lautan, yang bisa menimbulkan hawa panas lalu mengendap di bumi, kemudian terangkat menjadi uap dan terjadi mendung di angkasa yang sangat tinggi, sehingga jarak antara bumi dan matahari sangat jauh. Mendung yang mengandung air datang semakin dekat ke bumi, dan menjadi dingin, lalu timbul hawa panas di bumi. Hawa panas dan hawa dingin bertemu dan menimbulkan suara guntur yang menggelegar, dan kilat yang membahana, kadangkala mengeluarkan api, seperti bertemunya besi dan batu. Penjelasan ini bertentangan dengan pendapat para ulama yang menyatakan bahwa guntur itu suara Malaikat yang mengiringi mendung, dan kilat itu cemeti Malaikat. Jauh dekatnya jarak matahari dan bumi tergantung muncul dan berjalannya mendung, naiknya hawa panas, dan bertemunya hawa panas dan dingin. Kejadian tersebut tidak akan terjadi kecuali atas Kekuasaan dan Kehendak Allah semata, serta tugas yang dijalankan Malaikat atas perintah Allah untuk melaksanakannya. Oleh karena itu, kita sebagai hamba Allah, jangan mudah salah paham menghadapi kejadian langka tersebut. Ibid., Vol. 13, 721-722. 250 Pada suatu hari, Nabi Muh}ammad kedatangan tamu yang bernama Uyaynah b. H{isn dan teman- temannya yang kaya raya kala Nabi bersama Salmān dan teman-temannya, kalangan orang-orang miskin, yang berpakaian lusuh, kumal, kotor, dan berbau. Melihat situasi demikian, 'Uyaynah dan teman-temannya memohon kepada Nabi agar mendirikan majlis tersendiri untuk kalangan orang- orang kaya dan kalangan orang-orang miskin. Kemudian turunlah ayat ini. Ibid., Vol. 15, 894. 251 Raja Iskandar Dhū al-Qarnayn pergi kearah Barat dengan lurus dan tidak berbelok-belok hingga sampai pada suatu papan yang tidak pernah tersentuh manusia. Di tempat itu, ada sebuah telaga yang sangat besar sehingga kala matahari terbenam seakan-akan masuk ke dalam telaga tersebut. Padahal itu hanya fatamorgana saja, karena matahari itu lebih besar daripada bumi, bagaimana mungkin bisa masuk ke dalam telaga. Ibid., Vol. 16, 923.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 251 30-34);252 macam-macam manusia (21: 91);253 perintah perang (21: 112);254 tanda-tanda kiamat (22: 2);255 zikir kurban (22: 34);256 perempuan tua (24: 60);257 ucapan salam (24: 61);258 'Aqabah b. Abī Mu'īd (25: 29);259 syair (26: 227);260 252 Nabi 'Īsā ketika masih berada dalam dekapan dan gendongan ibunya, Maryam telah menyatakan 8 hal, yaitu: 1. 'Īsā adalah hamba Allah, dan tidak pantas kalau menjadi putra Allah; 2. 'Īsā diberi kitab Injil; 3. 'Īsā menjadi Nabi; 4. diberi anugrah barakah dan manfaat untuk sesama manusia, sehingga bisa menyembuhkan penyakit, orang bisu dapat berbicara, orang buta bisa melihat, dan bisa menghidupkan orang yang mati dengan izin Allah; 5. diperintahkan untuk melakukan shalat dan mengeluarkan zakat; 6. berbakti kepada ibunya; 7. tidak sombong dan melakukan dosa; 8. diberi keselamatan waktu lahir, wafat, dan bangkit dari kubur. Nabi 'Īsā sama dengan manusia yang lain, juga mengalami kematian. Oleh karena itu, janganlah menganggapnya sebagai Tuhan dan putra Allah. Ibid., Vol. 16, 945. 253 Manusia terdiri dari 4 macam: 1. manusia yang memiliki bapak dan ibu, umumnya manusia; 2. manusia yang memiliki ibu tanpa bapak, Nabi 'Īsā; 3. manusia yang memiliki bapak tanpa ibu, Siti Maryam; 4. manusia yang tidak memiliki bapak dan ibu, Nabi Ādam. Ibid., Vol. 17, 1047. Penjelasan ini juga berada dalam fāidah. Ibid., Vol. 16, 947. 254 Di akhir surah al-Anbiyā', Allah memerintahkan kepada Nabi Muh}ammad untuk berperang, menyerahkan semua urusan kepada Allah, dan berharap segala kesulitan segera dihilangkan. Diantara perang yang telah dilakukan Nabi adalah perang Badar, Uh}ud, H{unayn, Khandaq, dan Fath} Makkah sehingga Mekah menjadi Kekuasaan Islam, dan Islam mendapatkan kemakmuran. Bisri menulis tafsir ayat ini, bertepatan dengan hari Selasa, 19 Desember 1961. Pada hari itu, Soekarno, Presiden Pertama Republik Indonesia RI, Bapak Revolusi, Panglima Tertinggi Angkatan Perang RI, dan Bapak Dewan Pertahanan Pembebasan Irian Barat, memberi komando terakhir mengenai pembebasan Irian Barat dari kota bersejarah Yogyakarka. Pada waktu itu pula, bangsa Indonesia mendapatkan cobaan dengan naiknya beras yang sangat tinggi hingga 1 kg mencapai Rp. 35. Pada waktu itu pula, bangsa Indonesia tetap mempertahankan keutuhan dan kemerdekaan Indonesia dari tangan penjajah Belanda, sehingga bangsa Indonesia tetap kuat, luhur, dan tawakal. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 17, 1054-1055. 255 Menjelang kiamat matahari terbit dari Barat, bumi bergoncang, gempa terjadi terus menerus, rumah-rumah banyak yang rusak dan runtuh, udara sangat panas, pohon-pohon besar banyak yang tumbang, gunung-gunung meletus mengeluarkan lava dan lahar, manusia terpecah belah dan bingung tak tentu arah, manusia mati mendadak karena tertimpa rumah yang rubuh, kayu-kayu yang besar, dan gunung-gunung yang meletus, manusia banyak pusing seperti orang mabuk, wanita hamil banyak yang keguguran, ibu-ibu yang masih menyusui sudah tidak ingat kepada bayi yang disusuinya, suara tangisan terdengar di mana-mana saling bersahut-sahutan. Akhirnya, semua musnah dan hancur berantakan, kecuali orang-orang yang beriman dan beramal salih. Ibid., Vol. 17, 1056-1057. 256 Zikir yang dibaca ketika berkurban adalah كيلاو كنم اذه ّنا ّمهللا بركا للهاو للها ّلاا هلا لا بركا للها. Ibid., Vol. 17, 1071. 257 Perempuan yang sudah tua menurut ulama boleh dilihat wajah dan kedua tangannya. Namun ulama yang lain berpendapat tidak boleh, sama hukumnya dengan melihat perempuan muda, karena syahwat tidak bisa diukur dengan usia. Ibid., Vol. 18, 1163. 258 Masuk ke rumah sendiri itu sebaiknya mengucap salam jika ada orangnya dengan ucapan salam مكيلع ملاسلا. Jika tidak ada orangnya, maka dengan ucapan ينلحاصلا للها دابع ىلعو انيلع ملاسلا. Ibid., Vol. 18, 1165-1166. 259 'Aqabah b. Abī Mu'īd telah masuk Islam dengan membaca dua kalimah syahadat. Tiba-tiba Ubay b. Khalaf menemui seraya mengatakan dia tidak akan berteman lagi dengan 'Aqabah jika 'Aqabah tetap beragama Islam. 'Aqabah juga dianggap bukan laki-laki jika tidak berani meludahi
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 252 kekuasaan Allah (27: 63-64);261 mati, tuli, dan buta hati (27: 80-81); sikap dan sifat kafir Mekah (28: 47); bakti anak kepada orang tua (29: 8); anugerah kenabian (29: 27);262 zikir kepada Allah (29: 45);263 siang dan malam silih berganti (31: 30);264 terciptanya langit dan bumi (32: 4);265 sumpah z}ihār (33: 4);266 ilmu tehnik wajah Muh}ammad. Pernyataan Ubay ini menyebabkan 'Aqabah murtad, dan keluar dari Islam. Ibid., Vol. 19, 1182. 260 Syiir itu tergantung isi syairnya, jika syairnya baik, maka diperbolehkan. Namun jika syairnya jelek dan dilarang syariat maka dilarang agama. Hal ini berdasarkan sebuah hadis yang menyatakan: (Diriwayatkan Imam Bukhārī dari Ubay b. Ka'b, bahwa Rasulullah bersabda: "Sesungguhnya dari syair itu ada hikmah." 'Āishah berkata: "Syair itu adalah ungkapan yang baik dan jelek. Jika syair itu baik, maka ambillah, tapi jika syair itu jelek, maka tinggalkanlah." Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 19, 1251. 261 Perbuatan Allah yang tidak dapat dicampuri siapapun, yaitu: 1. menciptakan langit; 2. menciptakan bumi; 3. menurunkan hujan; 4. menumbuhkan tanaman; 5. bumi yang kokoh dan kuat; 6. menciptakan sungai; 7. menciptakan gunung; 8. memisahkan air asin dan air tawar; 9. mengabulkan doa orang yang kesusahan; 10. menghilangkan hal-hal yang buruk; 11. pergantian kehidupan dan kematian manusia dari generasi ke generasi; 12. menciptakan bintang-bintang sebagai penunjuk arah dan jalan; 13. menciptakan angin; 14. memerintahkan makhluk; 15. mengembalikan tanah, kembali menjadi tanah; 16. mendatangkan rizki untuk makhluknya. Ibid., Vol. 20, 1281. 262 Allah memberi keistimewaan kepada keturunan Nabi Ibrāhīm dengan anugerah kenabian. Tidak ada seorangpun nabi yang diutus kecuali anak cucuk Nabi Ibrāhīm. Agama-agama samawi mengakui kemuliaan Nabi Ibrāhīm, baik Yahudi, Nasrani, maupun Islam. Bahkan dalam Islam, Ibrāhīm tersebut di dalam tah}yat akhīr salat, yang terkenal dengan S{alawāt Ibrāhīmīyah. Ibid., Vol. 20, 1358-1359. 263 Zikir kepada Allah yang dilakukan dengan sungguh-sungguh, dengan ilmu, hati yang mantap itu lebih utama daripada perang. Bacaan zikir itu bermacam-macam: tasbīh, tah}mīd, tahlīl, dan lain-lainnya. Yang dimaksud zikir dalam ayat ini adalah salat. Salat merupakan ibadah taat yang paling utama kepada Allah. Ibid., Vol. 21, 1367. 264 Rumah itu menjadi terang di waktu malam karena ada alat penerang (listrik) yang dihidupkan. Jika siang hari, listrik itu mati karena dimatikan pemilik rumah. Demikian juga, datangnya siang dan malam. Hal itu menunjukkan adanya Zat Yang Memberi giliran waktu siang dan malam. Siang dan malam pasti silih berganti, tidak mungkin siang selamanya, atau malam selamanya. Kereta api juga demikian, berangkat pagi hari dari Surabaya, dan sampai di Jakarta sore hari. Lajunya kereta api di rel itu karena adanya masinis yang menggerakkan. Matahari yang terbit dari arah Timur, dan terbenam di arah Barat, bulan yang bersinar di waktu malam, bintang-bintang yang kerlap-kerlip di langit, semuanya diatur Allah dalam peredarannya. Ibid., Vol. 21, 1417- 1418. 265 Allah menciptakan langit dan bumi dalam 6 hari, mulai Minggu hingga Jumat. Hal ini memberi pembelajaran bagi manusia agar hati-hati dalam berbuat sesuatu, sehingga menjadi kuat, kokoh, dan bagus. Allah Maha Kuasa untuk menciptakan semua itu dalam sekejap antara kāf dan nūn dalam lafal Kun fayakūn. Ibid., Vol. 21, 1424. 266 Istilah z}ihār sudah ada sejak zaman Jahiliyah. Z{ihār adalah ucapan suami yang menyamakan hal-hal yang ada pada istrinya dengan ibunya, misalnya: "Punggungmu seperti punggung ibuku." Ucapan ini menunjukkan suami menceraikan istrinya. Islam membatalkan hukum tersebut. Suami tetap menjadi suami istrinya, namun wajib membayar kafarah. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 21, 1438.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 253 (34: 13);267 lafal yāsīn (36: 1);268 lafal wa mā 'amilat aydīhim (36: 35-36);269 hari kiamat (36: 48-50);270 umur panjang (36: 68);271 Ubay b. Khalaf (36: 77);272 keangkuhan Iblis (38: 76); pemimpin dan mubalig (39: 41); syirik (39: 52-53); bumi (41: 9);273 Yahudi, Nasrani, dan Islam (42: 15);274 pertanyaan Nabi 267 Kejadian langka dan aneh di zaman para Nabi-Nabi Allah, terkenal dengan ilmu tehnik di zaman kini. Tenaga manusia hanya mampu membuat 3 lembar, tapi mesin bisa mencetak beribu- ribu lembar. Kendaraan laut itu contoh dari mukjizat Nabi Nūh}. Perlengkapan besi itu contoh mukjizat Nabi Dāud. Perjalanan cepat yang diarahkan angin (kapal laut dan pesawat), dan pekerjaan cepat pemindahan istana Bilqies itu contoh mukjizat Nabi Sulaymān. Sedang nuklir, senjata api, dan jet itu termaktub dalam cerita As}h}āb al-Fīl dalam al-Qur'ān. Ibid., Vol. 22, 1489- 1490. 268 Ulama mufasir berbeda pendapat mengenai lafal yāsīn. 1. Yāsīn bermakna Yā insān (wahai manusia, Nabi Muh}ammad); 2. Yāsīn bermakna Yā sayyid al-mursalīn (wahai pemimpin para utusan, Nabi Muh}ammad); 3. Yāsīn bermakna salah satu nama-nama al-Qur'ān; 4. Yāsīn bermakna salah satu nama-nama Nabi Muh}ammad; 5. Yāsīn bermakna nama surat al-Qur'ān. Ibid., Vol. 22, 1529 269 Lafal مهيديا تلمع امو menurut Imām Shu'bah, Imām 'Alī al-Kisāī, dan H{amzah tidak memakai z}amīr. Manusia yang ingin merasakan nikmat Allah, harus mensucikan diri, taat, patuh, dan bersyukur atas segala anugerah makanan, seperti anggur, kurma, gandum, beras, sayur-sayuran, air, dan lain-lainnya. Manusia tidak lepas dari 4 unsur: air, tanah, panas, dan udara. Ibid., Vol. 22, 1529. 270 Pada hari kiamat, sangkakala Isrāfīl berkumandang dan semua manusia merasa sangat pusing dan mati. Pada saat itu, keadaan manusia bermacam-macam: ada yang berdagang, bertani, melaut, salat, berzikir, mengaji al-Qur'ān, berada di masjid, dan ada yang berbuat maksiat. Pada waktu itu, air laut bergejolak, hawa panas membara, gunung meletus, bumi bergoncang, dan dunia bergolak. Ibu-ibu yang menggendong anak; anaknya terlempar, ibu-ibu yang hamil keguguran, ibu-ibu yang rebahan bersama anaknya mati bersama, orang yang mengajar murid dan guru mati bersama, semuanya mati dan musnah. Ibid., Vol. 23, 1559. 271 Ada manusia yang diberi anugerah umur yang panjang tapi masih seperti pemuda. Para Nabi, walaupun berusia 100 tahun tapi masih memiliki kekuatan dan badan yang bagus dan kuat. Ibid., Vol. 23, 1565. 272 Ayat ini turun karena kemarahan Ubay b. Khalaf yang tidak percaya adanya hari ba'ath (hari kebagkitan dari kubur) yang dijelaskan Nabi Muh}ammad, dan mengancam akan membunuh Muh}ammad. Orang-orang kafir itu tercipta dari setetes air mani yang hina. Setelah menjadi manusia, mereka tidak mau bersyukur dan menjadi musuh yang jelas bagi Islam dan Muh}ammad. Ibid., Vol. 23, 1567-1568. 273 Ketika Allah menciptakan bumi, belum ada hari. Tetapi Allah mengatakan 2 hari, hal ini untuk memberi pembelajaran bagi manusia, bahwa perbuatan yang dilakukan dengan tergesa-gesa kurang bagus. Padahal Allah Maha Kuasa untuk menciptakan bumi dalam sekejab. Ibid., Vol. 24, 1712-1713. 274 Umat Yahudi tidak percaya Injil dan al-Qur'ān. Umat Nasrani tidak percaya Taurat dan al- Qur'ān. Sedangkan umat Islam percaya terhadap semua kitab-kitab yang diturunkan Allah tanpa terkecuali. Umat Islam percaya kepada Taurat dan Injil, tetapi menggunakan hukum yang telah ditetapkan al-Qur'ān. Hal ini karena: 1. umat Islam tidak diperintahkan untuk menggunakan hukum yang ada dalam Taurat dan Injil, hanya diperintahkan untuk beriman dan membenarkan isi kandungan Taurat dan Injil; 2. al-Qur'ān lebih lengkap dan sempurna daripada kitab-kitab yang lain; 3. kandungan Taurat dan Injil yang beredar sekarang telah berubah dan dirubah; 4. kitab-kitab
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 254 Muh}ammad (4: 45);275 malam mubarak (44: 3);276 tanah ah}qāf (46: 21);277 min dhunūbikum (46: 31);278 pilihan dalam peperangan (47: 4); makhluk dan Khaliq (52: 25); ayat ini dihapus dengan ayat perang (53: 29); macam-macam dosa (53: 32);279 bentuk syukur (55: 1-4);280 ketentuan dan kuasa Allah (55: 33);281 getaran yang turun sebelum al-Qur'ān sudah dinasakh al-Qur'ān. Al-Qur'ān memerintahkan umat Islam percaya terhadap Taurat dan Injil tanpa harus membaca dan memahami isinya. Hal ini sama dengan hukum yang berlaku pada zaman Belanda, tentunya beda dengan hukum yang berlaku saat ini. Hukum Indonesia yang tertuang dalam buku di zaman Belanda, tidak berlaku lagi di zaman kini, karena pemerintah kini berbeda dengan pemerintah di zaman Belanda. Ibid., Vol. 25, 1743- 1744. 275 Para mufasir berbeda pendapat tentang kapan pertanyaan Nabi Muh}ammad yang diajukan kepada para Rasul sebelumnya. Sebagian mufasir menyatakan ketika peristiwa Isrā', Allah mengumpulkan para Rasul di Bayt al-Maqdis. Sebagian yang lain berpendapat, bahwa yang ditanya Nabi itu adalah umat-umat Ahl al-Kitāb, Taurat dan Injil. Namun demikian, ada mufasir yang menyatakan bahwa pertanyaan itu tidak terjadi, karena perintah pertanyaan itu hanya untuk membuka mata dan hati orang-orang musyrik bahwa tidak ada utusan atau kitab yang menjelaskan diperbolehkannya menyembah selain Allah. Ibid., Vol. 25, 1782. 276 Ulama mufasir berpendapat bahwa malam mubarak dalam ayat ini adalah malam laylat al- qadar pada bulan Ramadan. Mufasir yang lain mengatakan malam nisf sha'ban. Keduanya memiliki dasar yang kuat. Ibid., Vol. 25, 1797. 277 Kalimat اودبعت لا itu bersambung dengan kalimat فاقحلااب هموق رذنا ذا sehingga kalimat نم رذنلا تلخ دقو هفلخ نمو هيدي ينب menjadi jumlah yang ada ditengah-tengahnya. Nabi Hūd memperingatkan kepada kaumnya 'Ad yang ada di tidak menyekutukannya, karena siksa Allah itu amat pedih. Ibid., Vol. 26, 1837-1838. 278 Kalimat min dhunubikum itu memiliki makna sebagian dosa, bukan semua dosa. Dosa itu ada dua macam: Pertama, dosa yang langsung diampuni Allah; dosa antara Allah dan makhluk. Kedua, dosa yang tidak langsung diampuni Allah, tetapi harus ada maaf dari sesama manusia; dosa antara makhluk yang satu dengan makhluk lainnya. Ibid., Vol. 26, 1843. 279 Dosa itu ada dua; dosa besar dan dosa kecil. Dosa besar akan diampuni dengan bertaubat dan memohon maaf pada orang yang disakiti, seperti membunuh, mencuri, berzina, dan minum- minuman keras. Dosa kecil adalah perbuatan dosa selain di atas. Dosa kecil jika dilakukan berulangkali maka akan menjadi besar. Dosa kecil itu akan terhapus dengan melakukan beberapa hal, yaitu meninggalkan dosa besar, bersujud terus menerus di bulan Ramadan, melaksanakan salat 5 waktu dengan khusyu' dan istiqamah. Di antara dosa-dosa kecil itu adalah berbohong, sombong, congkak, menghina orang lain, menyakiti orang lain, mengadu domba, tidak menyapa lebih dari 3 hari, membicarakan aib orang lain, dan lain-lainnya. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 27, 1938-1939. 280 Umat Islam harus banyak bersyukur karena beberapa hal, yaitu: 1. Allah menurunkan al- Qur'ān, dengan al-Qur'ān umat Islam beriman kepada Allah, melakukan apa yang diperintahkan dan menjauhi larangannya, sehingga mendapat kenikmatan yang besar dan kekal abadi; 2. Allah itu Zat yang memberi perintah sehingga manusia dapat merasakan nikmat yang diberikan Allah. Nikmat bicara sehingga manusia dapat bicara yang benar. Tentunya ada perbedaan antara pembicaraan manusia dengan cacing, kodok, dan hewan lainnya. Ibid., Vol. 27, 1959. 281 Ayat ini untuk melemahkan (ta'jiz) terhadap orang yang tidak percaya pada ketentuan (qada') Allah. Dalam hadis Qudsi dijelaskan: "Orang yang tidak rela dengan ketentuan-Ku, tidak sabar terhadap cobaan-Ku, tidak bersyukur terhadap nikmat-Ku, maka carilah Tuhan selain-Ku, dan keluarlah dari langit-Ku." Para professor telah banyak melakukan penelitian bahwa manusia itu bisa naik ke langit, mengitari bulan adalah hal yang mungkin, juga hal yang tidak mungkin. Ayat tanah Ah}qāf Yaman, agar menyembah Allah dan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 255 cinta (55: 56);282 kayu sebagai bahan bakar (56: 72-73);283 memegang al-Qur'ān (56: 79);284 harta rampasan (59: 7);285 harta fay' (59: 7);286 menyakiti kekasih Allah (61: 5-6); kesedihan Nabi Muh}ammad (61: 8);287 kekuasaan Islam (61: 13); ini menjelaskan dengan seksama bahwa siapapun bisa untuk menembus angkasa dan bumi dengan kekuatan Allah. Percaya terhadap manusia yang dapat menembus langit itu tidak dosa dan tidak mendapat pahala. Fakta telah membuktikan, dalam peristiwa Isrā' Mi'raj, Nabi Muh}ammad dapat menembus langit ke tujuh, walau itu perkecualiaan karena mukjizat. Seandainya ada manusia yang dapat menembus langit dan bumi, hal itu lumrah dan pantas saja, bukan hal yang mustahil, karena Allah itu Maha Kuasa, dan keadaan kini sudah semakin canggih, sesuai dengan zamannya. Ibid., Vol. 27, 1964-1965. 282 Pada umumnya, wanita-wanita cantik itu tidak mudah tertarik dengan lelaki tampan. Namun jika wanita cantik itu bertatapan langsung dengan lelaki tampan, barulah ada getaran cinta dan ada setrum yang menembus jantung hati. Wanita cantik itu ujian bagi laki-laki, maka yang tepat adalah lelaki jangan memilih wanita karena wajah yang cantik. Kecantikan yang memiliki nilai 9 itu masih kalah dengan hati yang memiliki nilai 6 atau 7, apalagi kecantikan itu hanya bernilai 5 atau 6. Sebuah hati yang bernilai 4 atau 5 itu lebih baik daripada wajah yang bernilai 10, dan mata keranjang. Dan alangkah sempurnanya lelaki yang mendapatkan istri yang bernilai 10, baik wajah dan hatinya. Ibid., Vol. 27, 1971. 283 Kayu mengandung bahan api sehingga cepat menyala, berbeda dengan besi dan tanah. Kayu sangat bermanfaat untuk manusia untuk memasak, menghangatkan tubuh, membakar sesuatu, dan untuk alat penerang (obor) dalam sebuah perjalanan ketika gelap gulita. Kayu yang yang menyala, sangatlah panas, apalagi api yang menyala di neraka. Ibid., Vol. 27, 1984-1985. 284 Ayat ini menjadi dasar ahli fikih, bahwa orang yang memiliki hadas besar dan kecil dilarang (haram) untuk memegang al-Qur'ān. Ulama yang lain berpendapat bahwa orang yang memiliki hadas besar dan kecil tidak haram untuk memegang al-Qur'ān, karena Lafal al-Mut}ahharūn itu adalah para malaikat yang disucikan. Kelompok ini termasuk minoritas. Sedangkan mayoritas ulama; Imām Abū H{anīfah, Imām Mālik, Imām Shāfi'ī, dan Imām H{anbalī berpendapat haram, berdasarkan hadits Nabi Muh}ammad, dari H{akīm b. H{azām (Kamu tidak boleh memegang al-Qur'ān kecuali dalam keadaan suci). Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 27, 1986-1987. 285 Harta rampasan itu ada 2, yaitu ghanīmah dan fay'. Ghanīmah adalah harta rampasan perang dari orang kafir. Ghanīmah dibagi 5; yaitu 4 1/5 (80 %) untuk prajurit dan sukarelawan perang, 1/5 (20 %) untuk Nabi Muh}ammad, dan dibagi lagi menjadi 5 bagian; 4 % untuk kerabat Nabi Muh}ammad dan Banī H{āshim wa al-Mut}allib, 4 % untuk orang miskin, 4 % untuk orang fakir, 4 % untuk Ibn al-Sabīl, dan 4 % untuk kemaslahatan umat Islam, mengatur pertahanan, pembangunan benteng, imam salat, muadzin, dan lain-lainnya. Sedangkan fay' adalah harta rampasan dari orang- orang selain Islam, bukan dengan jalan peperangan tapi perdamaian. Ibid., Vol. 28, 2029-2030. 286 Harta fay' dibagi menjadi 5 bagian; 4 % untuk kerabat Nabi Muh}ammad dan Banī H{āshim wa al-Mut}allib, 4 % untuk anak yatim yang fakir, 4 % untuk orang miskin, 4 % untuk Ibn al-Sabīl, dan 4 % untuk Nabi Muh}ammad. Ibid., Vol. 28, 2031. 287 Selama 40 hari, Nabi Muh}ammad tidak menerima wahyu dari Allah. Ka'b b. Ashraf mengatakan bahwa Allah telah membunuh cahaya Muh}ammad. Mendengar hal itu, Nabi Muh}ammad merasa sedih sekali, sehingga turunlah ayat ini. Dan setelah kejadian ini, wahyu tidak pernah terputus lagi. Ibid., Vol. 28, 2059. رهاط تناو ّلاا نآرقلا ّستم لا
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 256 nidā' al-jum'ah (62: 10-11);288 menyesal di hari kiamat (75: 1-2); kata al-insān (76: 1);289 tangan orang kafir (84: 10); sahabat Abū Bakr dan Bilāl (92: 17-18).290 d. Kandungan Tafsir dalam Fāidah Penjelasan ayat dengan menggunakan terma fāidah, yakni terdapat 158 ayat. Jika makna dari fāidah sebagai manfaat, keuntungan, atau kegunaan,291 maka keterangan tersebut seharusnya menjelaskan kegunaan (fāidah) kandungan ayat. Menurut Iwanebel, terma fāidah ini digunakan Bisri ketika memberi penjelasan yang bersifat irsyād (pendidikan), baik berbentuk amalīyah (praktis), maw'id}ah (nasehat), ataupun tamthīl (perumpamaan), yang biasanya diambil dari hadis-hadis fad}āil maupun pendapat ulama salaf.292 Akan tetapi dalam beberapa ayat, isi keterangannya tidak mengarah pada hal tersebut. Beberapa ayat justru menjelaskan tentang asbāb al-nuzūl. 288 Nidā' al-jum'ah adalah panggilan azan setelah khatib duduk di atas mimbar. Pada masa Nabi Muh}ammad, Abū Bakr, dan 'Umar, Nidā' al-jum'ah hanya satu kali. Imam ada di atas mimbar, muadzin mengumandangkan azan di pintu masjid, Imam berkhatbah, ikamah, dan menunaikan salat Jumat. Pada masa 'Uthmān b. 'Affān, nidā' al-jum'ah dua kali, karena Islam semakin luas, pengikutnya semakin banyak, dan rumah-rumah umat Islam jauh dari masjid. Azan pertama untuk mengumpulkan umat Islam, lalu Imam naik ke atas mimbar, azan kedua, ikamah, dan salat Jumat. Sahabat-sahabat yang lain tidak protes terhadap inisiatif sahabat 'Uthmān, karena berdasarkan sabda Nabi Muh}ammad: "Berpegang teguhlah terhadap sunnahku dan sunnah al-Khulafā' al- Rāshidīn setelahku." yaitu Abū Bakr, ''Umar, 'Uthmān, dan 'Alī. Namun demikian, ada sebagian ulama yang menyatakan bahwa azan 2 kali itu bidah, karena tidak pernah dilakukan Nabi Muh}ammad. Ibid., Vol. 28, 2069-2070. 289 Mufasir berbeda pendapat mengenai kata al-insān. Ada yang berpendapat bahwa al-insān itu adalah Nabi Ādam, ketika masih berupa tanah liat, lalu direndam selama 40 tahun dalam air sehingga padat. Yang lain mengatakan bahwa al-insān adalah manusia secara keseluruhan. Semua manusia itu tidak artinya apa-apa kala masih menjadi tanah liat atau masih berupa setetes air mani yang berada dalam rahim. Ibid., Vol. 29, 2182. 290 Ayat ini turun berhubungan dengan perilaku kasih sayang Abū Bakr terhadap Bilāl. Kala Abū Bakr melihat Bilāl disiksa orang-orang kafir, maka Abū Bakr membelinya dan memerdekakannya. Ibid., Vol. 30, 2243-2244. 291 Ahmad Warson al-Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap (Surabaya: Pustaka Progresif, 1984), 1081. 292 Fejrian Yazdajird Iwanebel, "Corak Mistis dalam Penafsiran KH. Bisri Musthofa (Telaah Analitis Tafsir al-Ibrīz)," dalam Jurnal Rasa'il, Vol. I No. 1, (2014), 32.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 257 Tema-tema penafsiran dalam fāidah yang sebanyak 158 meliputi: doa Nabi Ibrāhīm dan Nabi Ismā'īl (2: 129);293 cita-cita umat Islam yang mulia (2: 153); hukum Islam qis}as} (2: 179); Nabi Ibrāhīm (2: 260); ada sebuah doa di ayat terakhir (2: 286); hukum rajam bagi orang Yahudi (3: 23);294 Siti Hannah, ibu Siti Maryam (3: 35-36);295 mihrab Siti Maryam (3: 37);296 mukjizat Nabi 'Īsā (3: 52); orang Yahudi berseteru dengan orang munafik (4: 62);297 kedudukan orang musyrik (4: 116); poligami harus adil (4: 129); debat Muslim dan Nasrani (4: 171);298 jampi-jampi di dekat berhala (5: 4);299 utusan Raja Najashī (5: 82);300 293Doa Nabi Ibrāhīm dan Nabi Ismā'īl dikabulkan Allah. Mekah menjadi tanah haram yang aman. Anak keturunan mereka menjadi Nabi dan Rasul. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 1, 43. 294Ada 2 orang Yahudi (laki-laki dan perempuan) datang kepada Nabi Muh}ammad untuk memberi hukuman kepadanya karena telah melakukan zina muh}s}an (sama-sama sudah berkeluarga). Nabi memutuskan kepadanya untuk dihukum rajam (dikubur ditanah, hanya kelihatan wajah, dan dilempari batu), namun orang Yahudi tersebut tidak mau, padahal hukum rajam itu juga tertera dalam kitab mereka, Taurat. Sesuai hukum yang ada, Orang Yahudi tersebut tetap mendapatkan hukum rajam, namun marah-marah. Ibid., Vol. 3, 129. 295 Siti Hannah dan Siti Asha' adalah saudara kandung dari seorang ayah yang bernama Faqud. Siti menikah dengan 'Imrān, sedangkan Siti Asha' menikah dengan Nabi Zakarīyā. Pernikahan Siti Hannah dan 'Imrān berlangsung beberapa tahun dan belum dikarunia seorang anak, setelah menjelang senja, Siti Hannah bernazar jika dikarunia anak, akan berkhidmah ke Bayt al-Maqdis. Akhirnya Allah mengabulkan doa Siti Hannah dengan memberinya seorang anak yang diberi nama Siti Maryam, namum takdir berkata lain, sebelum Hannah melahirkan Maryam, 'Imrān meninggal dunia. Sedangkan Siti Asha' dan Nabi Zakarīyā dikarunia putra yang bernama Nabi Yah}yā. Ibid., Vol. 3, 133-134. 296Setelah ibunya (Hannah) meninggal dunia, Siti Maryam diasuh pamannya Nabi Zakarīyā, suami Siti Asha' saudari Hannah. Ketika Siti Maryam hamil dan kemudian melahirkan Nabi 'Īsā, Nabi Zakarīyā membuatkan panggung di dalam Bayt al-Muqaddas, yang diberi nama mih}rāb. Nabi Zakarīyā juga lama tidak memiliki keturunan, namun akhirnya dikarunia seorang putra yang juga menjadi Nabi, yaitu Nabi Yah}yā. Ibid., Vol. 3, 134-135. 297Orang Yahudi berseteru dengan orang munafik dan meminta keadilan (jalan keluar), Orang Yahudi datang kepada Nabi Muh}ammad, sedangkan orang munafik datang kepada Ka'b b. Ashrāf. Keduanya juga datang kepada Nabi Muh}ammad. Orang munafik diputus bersalah, namun dia tidak terima dan keluar dari hadapan Nabi. Akhirnya orang Munafik datang menemui ''Umar b. Khat}t}āb, dan ketika 'Umar mendengan jawaban Nabi bahwa yang diputus bersalah itu adalah orang Munafik, maka 'Umar langsung menghunus pedang dan membunuh orang Munafik tersebut. "Inilah keputusanku", demikian kata 'Umar. Mengetahui tindakan 'Umar tersebut, Jibril berkata: لطابلاو ّقلحا ينب قّرف ءارملاا ّنا, sehingga mendapat julukan al-Fārūq. Ibid., Vol. 5, 221. 298 Seorang Muslim berdebat dengan seorang Nasrani tentang Tuhan. Nasrani berkata: "Nabiku lebih mulia daripada Nabimu, karena Nabiku putra Allah." Muslim bertanya: "Kamu memahami Nabi 'Īsā itu putra Allah dari siapa?" Nasrani menjawab: "Kitabmu sendiri (al-Qur'ān) menyebutkan rūh} minhu )ruh dari Allah(. Muslim berkata: "Nyawamu dan nyawaku juga nyawa
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 258 hukum sapi dan kijang hutan (5: 95);301 hewan laut (5: 96); nama-nama unta (5: 103);302 jasad itu memiliki ruh (6: 61);303 hidayah (6: 71);304 Allah Maha Kuasa (6: 95); bahan pakaian (7: 26);305 ucapan salam ahli surga (7: 46);306 cobaan Allah (7: 95);307 Raja Fir'aun (7: 103);308 sihir dan mukjizat (7: 117);309 misi Nabi Mūsā dari Allah, kenapa tidak disebut anak Allah?" Nasrani menjawab: "Ya benar, kita punya bapak, tapi bapak Nabi 'Īsā tidak kelihatan, siapa lagi kalau bukan Allah." Ibid., Vol. 6, 265. 299 Pada zaman kuno, orang Arab meletakkan 7 jampi-jampi di dekat berhala Hubal yang berada di dalam Ka'bah atas perintah juru kunci Kakbah, dengan mengutarakan maksud kedatangannya. Ibid., Vol. 6, 271. 300Ayat ini turun ketika utusan raja Najasyi bertamu kepada Rasulullah. Ketika Rasulullah Saw membacakan surat Yāsīn, mereka menangis dan masuk Islam. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 6, 309. 301 'Abd Allāh Ibn 'Abbās dan Abū 'Ubādah berpendapat bahwa sapi hutan hukumnya sama dengan h}imar yang dipelihara di rumah, dan kijang hutan itu sama hukumnya dengan domba. Ibid., Vol. 7, 315. 302 Pada zaman Jahiliyah, bah}i}@rah adalah unta yang tidak diperas susunya karena disediakan untuk setan. Sāibah adalah unta yang dibiarkan dan tidak dirawat, juga disediakan untuk setan. Was}īlah adalah unta yang selalu melahirkan unta perempuan, yang dibiarkan lepas, tidak dirawat, dan disediakan untuk t{āghūt. Unta h}ām adalah unta yang dirias, dipamerkan, lalu dimerdekakan. Ibid., Vol. 7, 319. 303Sebagian ulama berpendapat bahwa setiap jasad itu memiliki 2 ruh, yaitu ةايلحا حور (ruh yang dicabut ketika seseorang meninggal), dan زييمتلا حور (ruh yang dicabut ketika seseorang tidur. Sebagian ulama yang lain menyatakan bahwa ruh itu hanya satu, tapi hubungannya yang berbeda- beda. Jika manusia sadar dan tidak tidur, maka ruh itu berhubungan dengan jasad lahir dan batin. Jika manusia tidur, maka ruh itu berhubungan dengan jasad hanya dalam batin saja. Dan jika manusia itu mati, maka ruh itu berhubungan dengan jasad secara lahir. Ibid., Vol. 7, 350-351. 304 Hidayah itu ada 2, yaitu: داشرلااو ةللادلا ةياده, hidayah yang dimiliki para Rasul dan penyampai risalah serta pesan Tuhan. دييأّتلاو قيفوتلا ةياده, hidayah yang hanya dimiliki Allah semata. Tidak ada alasan bagi para mubaligh untuk tidak menyampaikan pesan, sebab para mubaligh itu penerus perjuangan para Rasul. Ibid., Vol. 7, 356-357. 305 Pakaian itu terbuat dari benang, benang terbuat dari kapas, dan kapas terbuat dati tumbuhan yang hidup karena air. Air dari hujan, dan hujan dari Allah. Kain itu terbuat dari bulu, dan bulu terbuat dari hewan. Hewan hidup dari tumbuhan, dan tumbuhan hidup karena air, dan air itu dari Allah. Ibid., Vol. 8, 408. 306 Penghuni surga tidak hanya laki-laki, tapi juga perempuan. فارعلاا باحصا ketika mengucapkan salam kepada penghuni yang lain, cukup menggunakan kata مكيلع ملاس atau مكيلع ملاسلا, tidak ada tambahan kata ّنكيلعو. Kata-kata tersebut tidak hanya dijelaskan di dalam al-Qur'ān, tapi juga ada di dalam hadits. Oleh karena itu, ucapan salam sebaiknya tidak ditambah dengan kata-kata ّنكيلعو. Seseorang yang menganggap bahwa ucapan salam yang ditambah لىاعتو dan ّنكيلعو itu lebih bagus, padahal tidak ada dalam tuntunan Nabi Saw, maka seseorang tersebut hendaknya bertaubat karena telah melakukan dosa. Jika kurang berkenan dengan penjelasan ini, Bisri Mustofa menyarankan untuk membaca langsung dalam kitab-kitab pilihan seperti Riyād} al-S{ālihīn. Sharah} Muslim, dan Tanqīh al-Qawl. Ibid., Vol. 8, 418-419. 307Cobaan Allah untuk orang kafir dan orang-orang yang berbuat maksiat ada 2, yaitu: Pertama; cobaan dalam keadaan duka, miskin, dan merana. Kedua; cobaan dalam keadaan kaya, sehat, dan
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 259 (7: 144);310 makna wadhkur (7: 205);311 watak orang Arab (8: 62-63);312 hijrah, haji, dan tawaf (9: 3);313 makna fī Sabīl Allāh (9: 60);314 perang Tabuk (9: 101); 315 bahagia. Oleh karena itu, umat Islam sebaiknya menjaga diri dan waspada jika mendapatkan kesenangan, kedudukan yang tinggi, kaya raya, kebahagian yang melimpah, dan tidak kekurangan apa-apa, karena itu semua dikuatirkan merupakan cobaan dari Allah. Ibid., Vol. 9, 439. 308Setiap raja Mesir mendapat julukan Fir'aun. Ada Fir'aun ke I, Fir'aun ke II, Fir'aun ke III dan seterusnya. Hal ini tidak berbeda dengan nama-nama raja di Jawa, seperti Brawijaya I, Brawijaya II, Brawijaya III untuk kerajaan Majapahit, Pakubuwono I, II, III untuk Keraton Solo, Hamengkubowono I, II, III untuk Kerajaan Sinuhun Yogyakarta. Dan Cakraningrat I, II, III untuk Kerajaan Bangkalan. Raja Fir'aun yang menjadi musuh Nabi Mūsā itu adalah Fir'aun ke II yang bernama al-Walīd b. Mus'ab. Saudara al-Walīd bernama Qabus, dan menjadi Fir'aun ke I. Umur Fir'aun ke II mencapai 620 tahun dan memangku kerajaan selama 400 tahun. Selama menjadi raja, tidak pernah sakit, panas demam, diare, apalagi sakit keras. Keadaan ini yang mengakibatkan Fir'aun sombong, angkuh, dictator, dan mengaku Tuhan. Ibid., Vol. 9, 441-442. 309Perbedaan antara sihir dan mukjizat adalah: sihir tidak bisa mengalihkan hakikat, bagi seseorang yang dapat melihat (hakikat), maka benda yang disihir itu tetap benda, misalnya tali yang disihir menjadi ular, ya tetap tali bukan ular. Hal ini berbeda dengan mukjizat, tongkat Nabi Mūsā yang bisa menjadi ular, itu memamg hakikatnya, yaitu ular bukan tongkat, sehingga orang yang melihatnya benar-benar melihat ular. Seandainya tukang sihir itu benar-benar ingin merubah nasib untuk menjadi kaya raya, maka dia pasti akan menyihir batu menjadi emas permata, sehingga tidak hidup dalam kemiskinan dan tidak mengharapkan sesuatu dari orang lain, namun ini tidak mungkin terjadi, karena apa yang dilakukan itu hanya sihir yang hanya mengalihkan pandangan sementara saja, dan hakikatnya tetap ada. Ibid., Vol. 9, 446-447. 310 Pada Kamis, 09 Dhū al-Hijjah, Nabi Mūsā menerima wahyu dari Allah. Pada Jumat, 10 Dhū al- H{ijjah, Nabi Mūsā menerima Kitab Taurat. Pada tanggal 01 Dhū al-Qa'dah, Nabi Mūsā mengawali bermunajat kepada Allah di bukit Thursina, selama 30 hari berpuasa terus menerus, sehingga Nabi Mūsā merasakan bau mulut yang tidak enak dan memutuskan untuk bersiwak (menggosok gigi dengan kayu siwak). Kasus siwak ini yang menjadikan Nabi Mūsā menggenapkan puasanya hingga 40 hari dengan menambah puasa 10 hari lagi. Setelah itu, Nabi Mūsā mendapatkan kitab Taurat. Ibid., Vol. 9, 458. 311 Kata wadhkur itu memiliki makna yang umum, untuk semua bentuk zikir, sebagaimana membaca al-Qur'ān, membaca tasbih, takbir, dan tahlil. zikir sebaiknya dibaca dengan pelan, karena bisa membentuk kekhusyu'an dan keikhlasan, apalagi dibaca di tempat-tempat yang barakah, seperti langgar, musholla, dan masjid. Zikir setelah menunaikan ibadah salat juga disunnahkan dibaca pelan, kecuali seorang imam yang bermaksud memimpin bacaan tersebut untuk menunjukkan dibaca berulang-ulang atau menyelesaikannya. Ibid., Vol. 9, 488. 312 Orang Arab itu memiliki watak saling tolong menolong dan mencari teman. Jika dalam satu kelompok itu sudah berteman dengan yang lain, maka jika temannya memiliki musuh, maka mereka akan menolongnya tanpa melihat siapa yang salah, dan ada masalah apa, sehingga jika berperang, banyak korban yang dirugikan. Namun, jika ada diantara mereka yang masuk Islam, mereka tidak ikut masuk Islam, dan rasa berkawan itu menjadi musuh. Dan, setelah mereka masuk Islam, sifat berkawan itu muncul lagi, dan mereka hidup dengan rukun dan damai. Jika ada yang bertengkar, akan diluruskan dan didamaikan, jika ada yang benar, dibenarkan, dan jika ada yang salah, maka akan disalahkan. Ibid., Vol. 9, 515. 313 Surat al-Tawbah diturunkan saat umat Islam dalam keadaan Hijrah. Nabi mengutus sahabat 'Alī ke Mekkah, lalu ke Mina. Di hadapan banyak orang di Mina, 'Ali b. Abī T{ālib mengumumkan surat al-Tawbah, dan di tahun hijrah tersebut orang Musyrik dilarang untuk menunaikan ibadah haji dan tawaf dalam keadaan telanjang di Baitullah. Kebiasaan orang Musyrik jika tawaf di Baitullah, mereka telanjang. Hal ini mereka lakukan dengan alasan mereka tidak mau beribadah dengan memakai pakaian yang sudah digunakan melakukan dosa. Ibid., Vol. 10, 523.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 260 ghazwah dan sarīyah (9: 122);316 sebulan (10: 5);317 bacaan penghuni surga (10: 10);318 kesabaran Nabi Muh}ammad (10: 109); istri para Nabi (13: 38);319 makna al-burūj (15: 16);320 Nabi Ibrāhīm dan malaikat (15: 52); makna al-sab' al- mathānī (15: 87);321 Raja Namrūd dan Nabi Ibrāhīm (16: 26);322 manfaat madu 314 Ada berbagai pandangan tentang makna fī Sabīl Allāh. Sebagian mufasir mengatakan bahwa fī Sabīl Allāh itu khusus orang yang berjuang dan berperang di jalan Allah. Makna ini dipahami mayoritas ulama, termasuk Imam Syafii. Sebagian yang lain berpendapat bahwa fī Sabīl Allāh adalah berbuat kebajikan di jalan Allah. Makna ini memiliki makna yang umum, dan dipahami oleh Muh}ammad Abduh dan Rashid Rida serta pengikutnya. Kelompok ini juga memahami bahwa zakat itu bisa digunakan untuk membangun masjid, langgar, musholla, madrasah, sekolah-sekolah tempat pendidikan, yayasan anak yatim, dan lain-lain. Ibid., Vol. 10, 547-548. 315 Abu Lubabah dan teman-temannya menghukum orang-orang yang tertinggal dan tidak ikut Perang Tabuk dengan mengikat mereka di sekitar Kakbah seraya bersumpah tidak akan melepaskannya hingga ada perintah Nabi Saw untuk melepaskan mereka. Hal ini terjadi beberapa hari, sehingga ketika mereka akan menunaikan kewajiban salat, maka keluarganya yang melepaskan ikatan tersebut, kemudian mengikatnya lagi, demikian seterusnya. Ibid., Vol. 11, 568. 316 Peperangan dimasa Nabi Muh}ammad, ada yang bernama ghazwah dan sarīyah. Ghazwah adalah perang yang diikuti Nabi Muh}ammad. Sedangkan Sarīyah adalah perang yang tidak diikuti Nabi Muh}ammad Saw. Ghazwah berjumlah 27 peperangan, sedang Sarīyah berjumlah 47. Ada juga ulama yang menyatakan bahwa Sarīyah adalah pasukan perang yang terdiri dari 100 tentara hingga 500. Pasukan yang terdiri dari 500 hingga 700 disebut mans}ār. Pasukan yang terdiri dari 800 hingga 4000 disebut jaysh. Sedangkan pasukan yang terdiri dari 4000 ke atas disebut jahfal. Ibid., Vol. 11, 878. 317 Sebulan (1 bulan) itu terdiri dari 28 hari, mulai tanggal I hingga tanggal 28, rembulan menampakkan sinarnya. Jika terdiri dari 29 hari, maka yang 1 hari itu, rembulan tertutup, tersembunyi dan tidak menampakkan sinar. Hal ini juga berlaku, jika terdiri dari 30 hari. Ibid., Vol. 11, 584-585. 318 Penduduk surga jika ingin makan dan minum, cukup membaca ّمهللا كناحبس, lalu datanglah pelayan-pelayan surga menyuguhkan keinginannya. Kedatangan mereka disambut dengan ungkapan مكيلع ملاس. Dan setelah hidangan tersedia, dan penduduk surga memakannya, maka ungkapan ينلماعلا ّبر لله دملحا terucap dari mulutnya. Ibid., Vol. 11, 586. 319 Semua Nabi memiliki istri, kecuali Nabi 'Īsā dan Nabi Yah}yā. Nabi Sulaymān memiliki 1000 istri yang terdiri dari 300 istri merdeka dan 700 istri budak. Sedangkan Nabi Dawud, ayah Nabi Sulaymān memiliki 100 istri. Ibid., Vol. 13, 738. 320 Burūj adalah tempat lingkaran bintang, yang terdiri dari: 1. Mirrīkh, 2. Zuhrah, 3. 'Ut}ārid, 4. Qamar, 5. Shams, 6. Mushtarī, 7. Zuhal. Bintang itu ada 12; yaitu: 1. H{aml, 2. Thaur, 3. Jawzā', 4. Sart}ān, 5. Asad, 6. Sunbulah, 7. Mīzan, 8. 'Aqrab, 9. Qaws, 10. Jadyun, 11. Dalwun, dan 12. H{ūt. Ibid., Vol. 14, 765. 321 Al-Sab'u al-Mathānī adalah 7 ayat yang dibaca dua kali, hal ini bisa dibuktikan dengan bacaan al-Fātih}ah, paling sedikitnya dibaca dua kali dalam salat. Pada awalnya al-Fātih}ah dikatakan ayat 7, karena ayatnya berjumlah 7 ayat, dari Bi ism Allāh hingga Walā al-D{āllīn. Sebagian ulama juga mengatakan bahwa al-Sab' al-Mathānī adalah 7 ayat yang dibaca berulang-ulang, sebagaimana terbaca dalam salat, ada yang 2 kali, 3 kali, dan 4 kali. Ibid., Vol. 14, 778. 322 Yang disindir dalam ayat ini adalah Raja Namrud yang kejam dan diktator pada masa Nabi Ibrāhīm. Kesombongan dan keangkuhan Namrud menjadikannya ingin naik ke atas langit dan member makan penduduk langit, yaitu Malaikat. Namrud membuat tangga dan gedung pencakar
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 261 (16: 69); khasiat membaca al-Qur'ān (16: 80); halal memakan hewan yang diharamkan (16: 116); Nabi Mūsā memiliki 9 mukjizat (17: 102);323 asmā' al- h}usnā (17: 110);324 as}h}āb al-kahfi (18: 22);325 manfaat hujan (18: 45); makna al- bāqiyāt al-s{ālih}āt (18: 46);326 raja penguasa dunia (18: 88);327 menjelajah dunia (18: 90);328 karunia anak di usia senja (19: 8); 329 hamilnya Siti Maryam (19: langit setinggi 2500 m (2.5 km). Setelah bangunan tersebut selesai, Namrud naik melalui tangga bersama balatentaranya. Kemudian Allah mengutus angin dan gempa sehingga orang-orang yang sudah berada di atas tertiup angin, sedang orang-orang yang masih berada di bawah terkena gempa. Puncak gedung bangunan tersebut akhirnya runtuh ke dasar laut, sehingga Namrud dan pengikutnya tewas dalam peristiwa tersebut. Ibid., Vol. 14, 788-789. 323 Allah memberikan 9 mukjizat kepada Nabi Mūsā, yaitu: 1). Tangan yang mengeluarkan cahaya yang mengkilat. 2). Tongkat menjadi ular. 3). Banjir yang datang berhari-hari. 4). Penyakit serangga yang memakan segala makanan, tumbuhan, pakaian, rumah, dan lain-lainnya. 5). Penyakit hama kutu yang memusnahkan tumbuh-tumbuhan. 6). Penyakit kodok/katak yang merajalela, semua tempat penuh dengan katak, hingga menguap sebentar saja akan dimasuki katak. 7. Penyakit darah, sehingga semua air berubah menjadi darah. 8). Benda-benda Fir'aun dan balatentaranya, seperti kursi, meja, lemari, emas permata, dan lain-lainnya berubah menjadi batu. 9). Paceklik, tumbuh-tumbuhan jatuh berguguran dan tidak berbuah. Ibid., Vol. 14, 870. 324 Allah memiliki 99 nama yang terkumpul dalam Asma' al-Husna, yaitu: al-Rah}mān, al- Rah}īm,al-Malik, al-Quddūs, al-Salām,al-Mu'min, al-Muhaymin, al-'Azīz, al-Jabbār, al- Mutakabbir, al-Khāliq, al-Bāri', al-Mus}awwir, al-Ghaffār, al-Qahhār, al-Wahhāb, al-Razzāq, al- Fattāh}, al-'Alīm, al-Qābid}, al-Bāsit}, al-Khāfid}, al-Rāfi', al-Mu'izzu, al-Mudhillu, al-Samī', al- Bas}īr, al-H{akam, al-'Adl, al-Lat}īf, al-Khabīr, al-'Azīm, al-Ghafūr, al-Shakūr, al-'Aliyyu, al-Kabīr, al-Hafīz, al-Muqīt}, al-H{asīb, al-Jalīl, al-Karīm, al-Raqīb, al-Mujīb, al-Wāsi', al-Hakīm, al- Wadūd, al-Majīd, al-Bāith, al-Shahīd, al-H{aqq, al-Wakīl, al-Qawiyy, al-Matīn, al-Waliyy, al- H{amīd, al-Muh}s}ī, al-Mubdi', al-Mu'īd, al-Muh}yī, al-Mumīt, al-H{ayy, al-Qayyūm, al-Wājid, al- Mājid, al-Wāh}id, al-Ah}ad, al-S{amad, al-Qādir, al-Muqtadir, al-Muqaddim, al-Muakhkhir, al- Awwal, al-Ākhir, al-Zāhir, al-Bāt}in, al-Wālī, al-Muta'ālī, al-Barr, al-Tawwāb, al-Muntaqim, al- 'Afuww, al-Raūf, Mālik al-Mulk, Dhu al-Jalāl wa al-Ikrām, al-Muqsit}, al-Jāmi', al-Ghaniyy, al- Mughni, al-Māni', al-D{ārr, al-Nāfi', al-Nūr, al-Hadi, al-Badī', al-Bāqī, al-Wārith, al-Rashīd, al- S{abūr. Ibid., Vol. 15, 875. 325 7 pemuda As}h}āb al-Kahfi itu bernama Maxalmina, Tamlikha, Martunus, Naynus, Sara Yulus, Dzu Nuwanus, dan Falyasnasthyunus. Sedang anjingnya bernama Qitmir. Sebagian ulama menyatakan bahwa nama-nama As}h}āb al-Kahfi itu memiliki khasiat. Jika ditulis dan diletakkan di atas pintu rumah maka rumah aman dari kebakaran. Jika diletakkan pada harta benda, maka aman dari pencurian. Jika ditulis di perahu, maka terhindar dari tenggelam. Semua itu merupakan Karamah. Ibid., Vol. 15, 890-891. 326 تالحاصلا تاّيقابلا itu bacaan yang meliputi بركا للهاو للها لاا هلالاو لله دملحاو للها ناحبس. Sebagian ulama mengatakan bahwa adalah amalan yang bagus yang bisa dirasakan setiap saat. Ayat ini turun untuk menolak hinaan orang kafir yang mengunggulkan kekayaannya, harta bendanya, dan putera- puteranya. Padahal itu semua tidak ada manfaatnya, jika harta benda tidak dipergunakan untuk kebajikan, dan para putera tidak menjadi anak yang salih dan berguna. Ibid., Vol. 15, 902-903. 327 Ahli sejarah mengatakan bahwa raja-raja yang menguasai dunia ada 4; 2 menjadi raja kafir, yaitu Raja Namrud dan Raja Fir'aun. Dan, 2 menjadi raja mukmin. yaitu: Raja Sulaymān b. Dāud yang juga menjadi Nabi, dan Raja Iskandar Dhū al-Qarnayn. Ibid., Vol. 16, 925. 328 Menurut ahli sejarah, Raja Iskandar menjelajahi dunia kira-kira 13 tahun. Ibid., Vol. 16, 925.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 262 24);330 macam-macam manusia (19: 25);331 jarak masa antara para nabi (19: 42);332 makna wa rafa'nāh (19: 57);333 nikmat Banī Isrā'īl (20: 80-81);334 tiga faidah (22: 36);335 bukti-bukti kekuasaan Allah (22: 63-66);336 manfaat air dan 329 Nabi Zakarīyā mendapat karunia seorang putera; Nabi Yah}yā ketika berumur 120 tahun, sedang istrinya berusia 90 tahun. Ibid., Vol. 16, 936. 330 Ibn 'Abbās menyatakan (Pendapat yang kuat), Siti Maryam hamil tidak seperti wanita hamil pada umumnya. Ketika melahirkan, Maryam tidak merasakan sakit apalagi berteriak-teriak. Maryam menerima takdir yang telah ditentukan Allah dengan perut hamil walau belum disentuh seorang laki-laki. Hinaan, cercaan, dan omongan yang menyakitkan diterima Maryam dengan lapang dada. Ibid., Vol. 16, 941. 331 Manusia terdiri dari 4 macam: 1). Manusia yang memiliki bapak dan ibu; umumnya manusia. 2). Manusia yang memiliki ibu tanpa bapak; Nabi 'Īsā. 3). Manusia yang memiliki bapak tanpa ibu; Siti Maryam. 4). Manusia yang tidak memiliki bapak dan ibu; Nabi Ādam. Semua itu tanda- tanda kekuasaan Allah. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 16, 947. Penjelasan ini juga berada di muhimmah no 18 dalam Ibid., Vol. 17, 1047. 332 Usia kehidupan Nabi Ibrāhīm selama 175 tahun. Jarak antara Nabi Ibrāhīm dengan Nabi Ādam sekitar 2000 tahun. Jarak antara Nabi Ibrāhīm dengan Nabi Nūh} kira-kira 1000 tahun. Ayah nab Ibrāhīm bernama Azar, pembuat dan penyembah berhala. Ketika Nabi Ibrāhīm masih usia anak- anak, ayahnya sering menyuruhnya untuk menawarkan berhala-berhala buatannya kepada orang lain. Nabi Ibrāhīm melaksanakan perintah ayahnya sambil berkata عفني لاو ّرضي لا منص منص (Berhala, berhala tidak berbahaya dan tidak bermanfaat). Ibid., Vol. 16, 949. 333 Para ahli tafsir berbeda pendapat tentang makna wa rafa'nāhu. Ada yang berpendapat: Nabi Idrīs diluhurkan pangkatnya di dunia. Ada yang menyatakan; Nabi Idrīs masih berada di langit ke 4. Ada juga yang mengatakan; Nabi Idrīs setelah mengalami kematian, lalu masuk surga. Ibid., Vol. 16, 955. 334 Banī Isrā'īl dalam ayat ini adalah umat Yahudi pada masa Nabi Muh}ammad. Ayat ini mengingatkan bahwa nikmat yang diberikan kepada mereka adalah: 1). Nikmat selamat dari kekejaman Fir'aun. 2). Mendapat kitab Taurat. 3). Rizki makanan mannā dan salwā langsung dari Allah tanpa bekerja. Oleh karena itu, orang Yahudi sebaiknya harus bersyukur dan jangan durhaka. Ibid., Vol. 16, 994. 335 Tiga faidah dalam ayat ini, yaitu: 1). Makan daging korban sendiri itu tidak wajib tapi sunnah. 2). Menyembeli unta dengan cara kaki kiri depan ditekuk dan diikat, sehingga berdiri dengan 3 kaki, lalu direbahkan kepalanya, cara yang seperti ini tidak wajib tapi sunnah. Seandainya disembelih seperti sapi dengan cara miring juga tidak apa-apa. 3). Kata al-Qāni' dan al-Mu'tar itu adalah orang-orang fakir. al-Qāni' adalah orang fakir yang tidak minta-minta kepada orang lain Sedangkan al-Mu'tar itu orang fakir yang selalu meminta-minta dan mengharap pemberian dari orang lain. Ibid., Vol. 16, 1073. 336 Bukti-bukti kekuasaan Allah adalah: 1. Allah menurunkan air hujan sehingga bumi menghasilkan tumbuh-tumbuhan yang hijau dan subur; 2. Memperhatikan ciptaan Allah dengan rasa bersyukur. misalnya: Kelapa yang ditutup serabut dan batok kelapa, rambutan yang kulitnya menggelikan, durian yang kulitnya tajam menusuk, mangga yang lembut, dan lain sebagainya; 3. Menjadikan segala sesuatu yang ada di bumi ini untuk manusia. Batu yang bisa dibuat bahan bangunan, api untuk memasak, hewan untuk kendaraan, dan tumbuhan untuk bahan makanan; 4. Allah memberi arah gerak dan angin sehingga perahu bisa berjalan di atas air; 5. Allah menahan langit dengan kuat dan kokoh sehingga tidak roboh; 6. Menghidupkan, mematikan, dan membangkitkan manusia di hari kebangkitan. Kekuasaan Allah yang demikian tersebut tidak ada yang menandinginya. misalnya beberapa hal dibawah ini, yaitu: Pertama; Manusia bisa mengatur air, namun tidak bisa membuat air. Manusia bisa membuat air, tapi tidak bisa membuat bahannya. Kedua; Manusia bisa menanam tumbuhan, tapi tidak bisa menumbuhkannya. Ketiga; Manusia bisa
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 263 tumbuhan (23: 21-22); kebahagiaan Siti 'Āishah (24: 26); jawaban harus lebih baik dan lengkap (24: 27);337 akad kitābah (24: 33);338 gunung batu dan air (24: 43-44); Allah itu Maha Hidup (25: 58); terciptanya langit dan bumi (25: 59); burūj (25: 61);339 setan mendengar suara malaikat (26: 223);340 para sastrawan (26: 224);341 al-Walīd ibn Mughīrah (28: 68);342 ikhtiar (28: 73); mujrimūn (28: menghancurkan batu, tapi tidak bisa membuat batu. Manusia bisa membuat perlengkapan dari besi, tapi tidak bisa membuat besi. Keempat; Manusia bisa membuat perahu, tapi tidak bisa membuat bahannya. Manusia bisa menggunakan angin, tapi tidak bisa mengendalikannya. Kelima; Manusia bisa menggunakan apa yang ada di langit, tapi tidak bisa membuatnya. Keenam; Manusia bisa memiliki anak, tapi tidak bisa menghidupkannya. Manusia bisa meneteskan telur, tapi tidak bisa membuat telur. Tiada kekuatan hanya milik Allah semata. Oleh karena itu, manusia hendaknya bersyukur dan menghindar dari kekufuran. Ibid., Vol.17, 1087-1089. 337 Jika pemilik rumah bertanya kepada tamu yang datang, maka tamu ini harus menyebut nama dengan baik. misalnya: Siapa? Jawabannya tidak boleh "saya", tapi harus lengkap "Saya Musyarrofah". Bahkan akan jauh lebih baik dan sempurna jika dijawab dengan menyebut, alamat rumah, pekerjaan dan kedudukannya "Saya Musyarrofah, Dosen UIN Sunan Ampel Surabaya, dari Tanjungbumi Bangkalan. Ibid., Vol.18, 1140. 338 Aqad kitābah adalah perjanjian antara pemilik budak dan budaknya dalam suatu pekerjaan yang bisa menghasilkan uang. Perjanjian itu sesuai dengan yang direncanakan. misalnya dalam 1 bulan menghasilkan 100 ribu, dan dalam jangka 3 tahun, uang hasilnya itu diserahkan kepada pemilik budak tersebut. Sesuai dengan perjanjian, budak itu telah merdeka, karena sudah melaksanakan akad perjanjian (aqad kitābah). Dan budak itu disebut budak Mukātab. Ibid., Vol.18, 1146-1147. 339 Burūj adalah gedung yang tinggi. Bintang-bintang besar yang berjumlah 7 (al-Kawākib al- Sayyārah) memiliki rumah yang tinggi (al-Burūj). 7 bintang itu adalah: 1). al-Mirrīkh, yang memiliki 2 tempat; al-H{aml dan al-'Aqrab. 2). al-Zahrah, memiliki 2 tempat; al-Thūr dan al- Mīzān. 3). 'Ut}ārid, memiliki 2 tempat; al-Jawza' dan al-Sunbūlah. 4). al-Qamar, memiliki 1 tempat; al-Sarat}an. 5). al-Shams, memiliki 1 tempat; al-Asad. 6). al-Mushtarī, memiliki 2 tempat; al-Qaws dan al-H{ūt. 7). Zuh}al, memiliki 2 tempat; al-Jady dan al-Dalw. Ibid., Vol.19, 1196-1197. 340 Ayat 223 menyatakan bahwa setan mendengar suara malaikat. Ayat ini bertentangan dengan ayat 212 yang menyatakan bahwa setan tidak dapat mendengar suara malaikat. KH. Bisri mengatakan bahwa ayat ini tidak bertentangan, karena setan itu tidak bisa mendengar suara malaikat jika berhubungan dengan wahyu yang disampaikan malaikat kepada Nabi Muh}ammad Saw. Wahyu keNabia tidak dapat dicampur dengan hal apapun dan siapapun. Dan ayat 223 ini menunjukkan perbincangan antara malaikat yang satu dengan malaikat lainnya yang tidak bisa didengar setan, dan tersembunyi dari manusia. Ibid., Vol.19, 1248-1249. 341 Yang dimaksud ahli syair dalam ayat ini adalah para sastrawan yang membuat syair dengan kata-kata yang menghina Nabi Muh}ammad dan orang-orang Islam. Syair yang memuat kebajikan, dianjurkan dalam Islam, namun syair yang mengandung kejahatan itu dilarang. Syair Arab berbeda dengan qasidah dan langgam (Nazm). Bahasa syair keluar dari rasa dan jiwa. Sastrawan menghasilkan sastra yang indah tanpa pikiran yang panjang, karena bahasa sastra itu muncul kala seseorang dalam situasi yang nyaman, menyendiri, ingat kekasih, ingat ibu, dan suasana yang nyaman dan hening. Sebagaimana penyair Imri' al-Qais yang merangkai untaian kata-kata yang apik dan penuh makna. Ibid., Vol.19, 1249-1250. 342 Sebab-sebab turunnya ayat ini adalah karena hinaan al-Walīd b. Mughīrah, salah seorang pembesar musyrik Mekah terhadap Nabi Muh}ammad, dan mengunggulkan seorang pemuda yang bernama Fant}an yang gagah berani. al-Walīd memprotes adanya al-Qur'ān yang diturunkan kepada Muh}ammad, dan mengapa bukan Fant}an yang menerima al-Qur'ān. Ibid., Vol. 20, 1330.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 264 78); al-Qur'ān (29: 49); kehidupan dunia (29: 64); angin rahmat (30: 46);343 bersyukur kepada Allah (31: 15); cobaan di tengah laut (31: 31-32); hal-hal yang gaib (31: 34);344 lafal Aimmah (32: 24);345 tugas Nabi Muh}ammad (32: 30); ingkar (33: 8); perang Khandaq (33: 9-11);346 nas} Allah dan Rasul (33: 36); kekhususan untuk Nabi Muh}ammad (33: 50);347 bergilirnya Nabi Muh}ammad (33: 51); pemimpin agung (33: 53); doa dan penghormatan (33: 56);348 keistimewaan Nabi Dāwud (34: 10-11);349 keistimewaan Nabi Sulaymān (34: 12);350 sudah tertulis 343 Angin rahmat adalah angin yang bergerak dari Timur. Sedang angin yang bergerak dari utara dan selatan itu angin siksa (azab). Manfaat angin rahmat adalah: 1. Angin yang menggiring mendung sehingga turun hujan secara merata menurut kebutuhan daerah. 2. Tumbuh-tumbuhan menjadi subur setelah tertiup angin. 3. Perahu layar menjadi lancar lajunya setelah tertiup angin. Ibid., Vol. 21, 1397-1398. 344 Hal-hal yang gaib yang hanya diketahui Allah: 1. Hari Kiamat; 2. Turunnya hujan; 3. Bayi dalam kandungan, laki-laki ataukah perempuan; 4. Besok apa yang akan dikerjakan; 5. Meninggal dimana atau kapan ajal menjemput. Oleh karena itu, jangan mudah percaya terhadap ucapan seseorang yang mengaku bermimpi bertemu Nabi dan mengatakan bahwa kiamat akan datang pada tanggal 1 Mei 1965. Hujan deras akan terjadi pada hari Jumat Kliwon 1963, ibu hamil ditebak bahwa anaknya perempuan, dan ternyata terjadi sungguhan, maka itu hanya kebetulan saja. Karena Nabi Muh}ammad ketika ditanya semua itu, menjawab bahwa Yang Maha Tahu segalanya hanya Allah. Ibid., Vol. 21, 1421-1422. 345 Para mufasir berbeda pendapat tentang lafal aimmah dalam ayat ini, sebagian berpendapat para pemimpin dari Banī Isrā'īl, dan ada yang mengatakan penganut para nabi yang menjadi pemimpin. Banī Isrā'īl sepantasnya banyak bersyukur karena para nabi dan pemimpin banyak yang lahir dari mereka. Namun kenyataannya, Banī Isrā'īl sangat memusuhi Nabi Muh}ammad. Ibid., Vol. 21, 1433. 346 Pada waktu perang Khandaq, seluruh kekuatan orang kafir; baik dari golongan Quraish, golongan Ghat}fān, golongan Yahudi Quraydah dan Banī Nād}ir dikerahkan sehingga mencapai 12.000 prajurit dengan senjata yang lengkap. Sedangkan umat Islam hanya sekitar 3000. Umat Islam membuat taktik dengan menggali parit (khandaq) yang mengelilingi kota Madinah, kecuali tempat-tempat tertentu yang sudah dikelilingi pohon kurma. Umat Islam dikepung dari arah Timur dan Barat. Allah mengutus angin yang sangat dingin yang mengeluarkan batu kerikil sehingga tempat kemah mereka porak-poranda dan mereka lari kocar-kacir. Ibid., Vol. 22, 1442-1444. 347 Kekhususan-kekhususan hanya untuk Nabi Muh}ammad, yaitu: Pertama, nikahnya Nabi Muh}ammad itu sah dengan hibah, tanpa maskawin, wali, dan saksi. Kedua, poligami untuk orang mukmin itu hanya 4, sedangkan untuk Nabi Muh}ammad itu boleh lebih 4. Yaitu 11 (9 hidup, dan 2 meninggal). Ibid., Vol. 22, 1468-1469. 348 Ada aturan yang ditetapkan dalam doa dan penghormatan. Jika menyebut nama Allah, dilengkapi dengan lafal ّلج و ّزع. Nama Nabi Muh}ammad disebut, maka sebaiknya menjawab ىّلص مّلسو هيلع للها. Dan jika nama sahabat; Abū Bakr, 'Umar, 'Uthmān, 'Alī, atau Abū Hurayrah disebut, maka membaca هنع للها يضر. Ibid., Vol. 22, 1474-1475. 349 Setiap Nabi memiliki keistimewaan. Diantara keistimewaan Nabi Dāud adalah: 1. Ketika Nabi Dāud membaca kitab Zabur, gunung-gunung ikut bertasbih, dan burung-burung mendekat ke
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 265 (35: 11); macam-macam gunung (35: 27);351 jarak antara nabi-nabi (37: 87);352 kuda Nabi Dāwud (38: 33);353 anugerah bagi yang takwa (38: 49-52); manusia dan kawat listrik (39: 42);354 s{ūr (39: 67-68);355 orang Mukmin (40: 51-52);356 istighfar (40: 55);357 jumlah Nabi (40: 78);358 makna al-an'ām (40: 79);359 asap arahnya. 2. Dāud bisa melenturkan besi dan baja sehingga menjadi baju dan laku mahal mencapai 4000 dirham. Hasil penjualan baju baja dapat mencukupi kebutuhan hidup dan masih cukup untuk sadaqah. Bahkan Dāud tidak membutuhkan bayaran dari Bayt al-Māl. Ibid., Vol. 22, 1487. 350 Di antara keistimewaan Nabi Sulaymān adalah 1. Bisa menguasai angin, Nabi Sulaymān bepergian pagi hari dari Damasqus, siang sampai di Ist}akhar, sore sudah sampai d Babilonia. Padahal jarak dari Ist}akhar ke Babilonia ini kira-kira 1 bulan, dengan perjalanan kuda yang sangat cepat; 2. Nabi Sulaymān mampu mengeluarkan sumber tembaga; 3. Menguasai bangsa Jin, sehingga dapat mengerjakan mega proyek yang tidak bisa dikerjakan manusia biasa, seperti bangunan yang tinggi, patung besar yang terbuat dari tembaga, kaca, persolen, tempat makanan yang megah, yang memuat makanan untuk 1000 orang, panci yang besar untuk memasak, yang tidak bisa dipindah, dan lain-lainnya. Ibid., Vol. 22, 1488. 351 Gunung-gunung itu bermacam-macam, ada gunung kapur, emas, lava, perak, pasir, dan gunung hitam, dan lain-lainnya. Ibid., Vol. 22, 1520. 352 Nabi yang pertama adalah Ādam, lalu Thīth, Idrīs, Nūh}, S{alīh, Hūd, dan Ibrāhīm. Jarak antara Nabi Nūh} dan Ibrāhīm sekitar 2640 tahun. Ibid., Vol. 23, 1584. 353 Di antara kuda-kuda Nabi Dāud itu ada kuda Safinah dan Jiyad. Safinah adalah kuda yang ketika berdiri, 3 kakinya tetap tegak, dan satu kakinya menyentuh tanah, kuda yang kencang larinya dan pandai melompat. Sedangkan Jiyad adalah kuda yang larinya cepat dan kencang seperti angin, namun jika berhenti terasa ada rem dan enak bagi penunggangnya. Ibid., Vol. 23, 1613. 354 Lampu listrik dapat hidup karena ada 2 kawat; kawat air dan api. Kawat air itu sewaktu-waktu akan putus sehingga lampu tidak hidup, tapi kawat apinya jika dipegang, masih ada kontak setrum. Sedangkan jika kedua kawat itu sama-sama mati, maka lampu dan kawat apinya mati. Demikian juga dengan manusia, jika kedua kawat itu bersambung maka hidup manusia itu sempurna. Jika kawat air putus, semua raga manusia tidur, tetapi masih ada nafas, dan jika disambung lagi, maka akan hidup. Tetapi jika kawat api yang putus, maka manusia akan mati. Ibid., Vol. 24, 1652. 355 S{ūr (sangkakala) itu seperti jurang yang sangat besar dan dalam. Yang bertugas meniup s{ūr adalah malaikat Israfil. S{ūr ditiup 2 kali, jarak yang pertama dengan yang kedua itu 40 tahun. Suaranya menggelegar, dahsyat, nyaring, terus-menerus, dan memekakkan telinga. Kala S{ūr ditiup, semua makhluk gemetar, bingung, panik, dan ketakutan. Manusia, hewan, dan tumbuh- tumbuhan berkumpul menjadi satu. Gunung-gunung meletus, runtuh dan rata dengan tanah, bumi bergoncang, sang surya tidak bersinar lagi, bintang-bintang berjatuhan, air lautan bergejolak, ibu- ibu yang menyusui; meninggalkan anaknya, perempuan yang hamil; keguguran dan melahirkan sebelum waktunya, anak-anak beruban sebelum tua, manusia seperti orang mabuk padahal tidak mabuk, itulah hari kiamat. Ibid., Vol. 24, 1664-1665. 356 Orang-orang mukmin pasti mengalami kemenangan dalam peperangan. Mereka berkorban dengan jiwa, raga, dan harta dalam memperjuangkan agama Islam. Para sahabat yang gugur dalam perang itu berkorban demi Islam dan Nabi Muh}ammad. Hal ini juga terjadi pada Nabi Yah}yā bin Zakarīyā, yang dibunuh orang yang membencinya. Walau Nabi Yah}yā terbunuh, dari pihak musuh yang tewas ada 70.000 orang. Umat Islam Indonesia, jika ingin mendapat pertolongan Allah, maka harus menjadi mukmin sejati, yang melaksanakan ajaran Allah, dan mencintai Nabi Muh}ammad, melebihi siapapun. Ibid., Vol. 24, 1693-1694. 357 Lafal istighfār dalam ayat ini bukan menunjukkan bahwa Nabi Muh}ammad itu banyak melakukan dosa, tetapi menjadi teladan bagi umatnya yang banyak dosa. Umat Islam terus
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 266 (41: 11);360 dua nabi (41: 13-14);361 makna s{ā'iqah (41: 17);362 rezeki dan nikmat Allah (42: 19-20);363 anugerah Allah (42: 49-50);364 macam-macam wahyu Allah (42: 51); berpasang-pasangan (43: 12); basmalah dan doa (43: 13-14); siksa untuk berjuang lahir dan batin dengan memperbanyak istighfār, tasbīh, dan tah}mīd. Ibid., Vol. 24, 1695- 1696. 358 Allah mengutus 8.000 Nabi dari Banī Isrā'īl, dan 4.000 Nabi dari bangsa lain. Sebagian ahli sejarah mengatakan bahwa jumlah Nabi itu 124.000, dan yang menjadi Rasul sebanyak 313. Ibid., Vol. 24, 1705-1706. 359 al-An'ām terdiri dari unta, sapi, dan kambing. Unta memiliki banyak manfaat, yaitu dapat dijadikan kendaraan, untuk membawa barang-barang apapun dari jarak yang jauh, dagingnya dapat dimakan, dan susunya dapat diminum. Sapi dapat digunakan untuk membajak sawah, dagingnya dimakan, dan susunya diminum. Kambing atau domba, dagingnya dimakan, susunya diminum, bulunya dibuat benang dan ditenun menjadi kain. Pada zaman kini, terkenal dengan sebutan daging kaleng, susu kaleng, kain wool yang bagus dan indah, yang dijual orang kafir, dan yang membeli umat Islam. Ibid., Vol. 24, 1706-1707. 360 Asap dalam ayat ini adalah uanpnya air. 'Arash itu hinggap dan bertumpu pada air. Allah menggoyang-goyangkan air sehingga keluar busa dan uap. Busa itu kering dan menjadi bumi. Sedang uanpnya naik ke atas dan menjadi asap. Ibid., Vol. 24, 1714. 361 Nabi yang diutus pada kaum 'Ad adalah Nabi Hūd. Nabi yang diutus pada kaum Thamūd adalah Nabi S{ālih}. Orang-orang uang mendustakan kedua Nabi tersebut berarti mendustakan beberapa Nabi yang ada. Sebab para Nabi yang diutus Allah itu memiliki misi yang sama, yaitu meng-Esa-kan Allah (agama Tauhid). Ibid., Vol. 24, 1715-1716. 362 Lafal s}ā'iqah memiliki beberapa makna, di antaranya: 1. Api yang jatuh dari langit, yang didalamnya ada petir yang menyambar; 2. Mati; 3. Siksa yang pedih; 4. Suara yang sangat keras. Ibid., Vol. 24, 1718. 363 Rizqi dan nikmat Allah bermacam-macam; bahagia, susah, kaya, dan miskin. Jika manusia kaya semua, hidup pasti tidak enak. Ada manusia yang harus mencangkul, menanam tanaman, menimba air, menyiram air, menjual sayur-mayur, menjadi tukang becak, ojek, tukang rumah, tukang menguras wc, pembuang sampah, juru parker, dan lain-lainnya. Jika manusia ingin menikmati anugerah hidup, dan dia memiliki truk, bis, mobil, motor, dan becak, maka harus ikut menjalankan dan mengendarai sendiri. Manusia yang ingin membuat rumah, maka harus menyapu sendiri, mengecat, memperbaiki, dan membersihkan. Sikap konsumenisme menginginkan masyarakat dunia hidup damai dan merata. Sikap kapitalisme menginginkan masyarakat hidup dalam kemegahan, kekayaan, kemewahan, berlomba-lomba mencari harta, dan kerja keras. Dalam Islam, kemewahan itu boleh asal tidak berlebihan. Kaya juga boleh asal tetap mengindahkan zakat, sadaqah, menafkahkan hartanya di jalan Allah, memperbanyak amal jariyah, dan menolong orang yang membutuhkan. Emas, hasil pertanian, sapi, kambing, kuda, semuanya ada zakatnya. Zakat harus diserahkan kepada yang berhak, yaitu: fakir, miskin, ibnu sabil, 'amil (petugas zakat), orang yang banyak hutang, menebus tawanan yang ditawan musuh, orang yang baru masuk Islam, dan untuk pertahanan Negara. Fakir miskin terhibur hatinya, negara menjadi kuat, pembangunan semakin hebat, dan ketentraman merata dalam masyarakat. Ibid., Vol. 25, 1746-1748. 364 Allah memberi anugerah kepada manusia berbeda-beda, ada manusia yang memiliki anak, dan ada yang tidak. Ada manusia yang memiliki anak laki-laki semua, ada yang perempuan semua, dan ada yang memiliki anak laki-laki dan perempuan. Nabi yang memiliki anak laki-laki semua adalah Nabi Ibrāhīm, yaitu Nabi Ismail dan Ishaq. Nabi yang memiliki anak perempuan semua adalah Nabi Luth dan Nabi Shu'ayb. Nabi yang memiliki anak laki-laki dan perempuan adalah Nabi Muh}ammad. Sedang Nabi yang tidak memiliki anak adalah Nabi Yah}yā dan 'Īsā. Nabi Muh}ammad memiliki 7 putra-putri, 3 putra, yaitu Qāsim, 'Abd Allāh, dan Ibrāhīm, dan 4 putri, yaitu Zaynab, Ruqayyah, Umm Kulthum, dan Fāt}imah. Ibid., Vol. 25, 1763.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 267 Fir'aun (43: 48);365 laylat al-qadar (44: 3);366 amalan orang Mukmin (44: 29); pohon zaqqūm (44: 43-48);367 ahli surga (46: 14);368 makna 30 bulan (46: 15);369 berjihad di jalan Allah (47: 4-5); hewan kurban (49: 1); Bayt al-Maqdis (50: 41);370 jalan langit dan bumi (51: 7-8); zakat dan sedekah (51: 19); berkumpul di surga (52: 21); percaya kepada Allah (52: 26); bacaan setelah bangun tidur (52: 48-49);371 Sidrah al-Muntahā (53: 16-17);372 riya' dan ta'ajjub (53: 32); bintang shi'rā (53: 49);373 kehebatan al-Qur'ān (54: 17);374 macam-macam sungai di surga 365 Siksa yang diturunkan Allah kepada Fir'aun dan kaumnya itu bermacam-macam, dan tidak diturunkan sekaligus, tapi bertahap, mulai banjir, penyakit kodok, penyakit belalang, dan lain- lainnya. Ibid., Vol. 25, 1783. 366 Setiap malam lailah al-qadar, Allah menetapkan rencana dalam setahun, baik rizqi, ajal, kemenangan, kekalahan, kebahagiaan, kesulitan, penderitaan, kemudahan, dan lain-lainnya. Ketetapan itu dijelaskan Allah kepada malaikat. Oleh karena itu, orang-orang mukmin sebaiknya bersyukur, bersujud, bertafakkur, dan berdoa di malam tersebut agar mendapatkan nasib yang baik. Ibid., Vol. 25, 1797. 367 Pohon zaqqūm tumbuh di tanah Tihamah, rasanya pahit dan ketar. Karena kekuasaan Allah, pohon zaqqūm tumbuh di neraka Jahīm. Ibid., Vol. 25, 1806-1807. 368 Ahli surga itu bermacam-macam; 1. Pemilik surga (ulāika as}h}ab al-jannah); 2. Orang-orang yang dimasukkan ke surge (wa udkhila al-ladhīna wa 'amilū al-s}ālih}āt jannāt); 3. Orang-orang yang masuk surga (ulāika yadkhulūna al-jannah). Urutan ini sesuai dengan keutamaan dan kemulyaan mereka. Ibid., Vol. 26, 1831. 369 Bayi itu jika dalam kandungan selama 6 bulan, maka masa menyusuinya 24 bulan. Jika di dalam kandungan selama 9 bulan, maka masa menyusuinya selama 21 bulan, sehingga masa hamil dan menyusuinya menjadi 30 bulan. Ibid., Vol. 26, 1833. 370 Bumi yang paling dekat dengan langit adalah Bait al-Maqdis. Allah mengutus malaikat Israfil untuk memanggil tulang-tulang yang sudah rusak, raga yang sudah terpisah, daging yang hancur, dan rambut yang berserakan untuk berkumpul menerima putusan. Ibid., Vol. 26, 1904. 371 Siti 'Aisyah menjelaskan kepada 'Asim bin Hamid tentang bacaan yang dibaca Nabi Muh}ammad setelah bangun tidur, yaitu membaca takbir 10 kali, tahmid 10 kali, tasbih 10 kali, tahlil 10 kali, istighfar 10 kali, lalu berdoa , dan minta perlindungan dari kesulitan di hari Kiamat. Orang-orang yang menghadiri suatu majlis, lalu berbicara sesuatu كيلا yang tiada berguna, sebaiknya membaca doa بوتاو كرفغتسا تنا لاا هلالا نا دهشا كدمبحو مهللا كناحبس sebelum berdiri. Doa ini menjadi pelebur dosa bagi yang membacanya. Ibid., Vol. 27, 1930. 372 Pada waktu Isrā' Mi'raj, sebelum mencapai langit yang ke tujuh, Nabi Muh}ammad melihat Sidrah al-Muntahā yang terlihat seperti tumbuh-tumbuhan yang lebat dan subur, buahnya besar dan banyak, daunnya lebat dan berwarna-warni, indah dan elok, megah dan mengagumkan. Ibid., Vol. 27, 1933. 373 Bintang shi'rā adalah bintang yang dimulyakan dan disembah orang-orang kafir Jahiliyah. Bintang shi'rā keluar di waktu panas, dan sangat cepat, biasanya keluar setelah bintang jawzā'. Ibid., Vol. 27, 1944. 374 Kitab-kitab dan buku-buku yang ada di dunia ini tidak mudah dihapalkan seperti halnya al- Qur'ān. Para pendeta Banī Isrā'īl , walaupun pandai dan unggul, tapi tidak ada yang hapal kitab Taurat, dan kalau membaca kitab Taurat, pasti melihatnya. Yang hapal kitab Taurat itu hanya Nabi نَ فاعو نَفزراو نّدهاو نَحمراو ليرفغا مهللا
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 268 (54: 54); terulang sebanyak 31 kali (55: 13);375 dua sumber (55: 50);376 dua surga (55: 62);377 bahan bakar kayu (56: 72); perputaran (56: 75-76); alam arwah (57: 8); keturunan para nabi (57: 26-27);378 Yahudi diusir (59: 2);379 ummiyyūn (62: 2);380 jumlah langit dan bumi (65: 12);381 persangkaan yang keliru (66: 10-11); tidak nyaman dan kikuk (68: 51); 'Arash (69: 17);382 sabda Nabi Muh}ammad (69: 41-42); papan langit (70: 4);383 hadirnya 5 berhala (71: 23);384 ilmu Allah (72: 28); Mūsā, Nabi Hārun, Yusha' b. Nūn, dan Nabi 'Uzayr. Master dan professor tidak banyak yang hapal kecuali al-Qur'ān. Dahulu, kini, hingga akhir zaman, orang-orang yang hapal al-Qur'ān semakin banyak dan bertambah. Tidak hanya orang tua, anak-anak pun berlomba-lomba menghapal al-Qur'ān. Ibid., Vol. 27, 1950. 375 Ayat ini terulang sebanyak 31 kali. al-H{ākim meriwayatkan dari Jābir bahwa Rasulullah membaca Q.S. al-Rah}mān [55]: 13; نابّذكت امكّبر ءلاآ ّيأبف dan ketika sampai pada ayat tersebut, para sahabat hanya diam saja, padahal para Jin menjawab dengan ucapan; كلف بّذكن انّبر كمعن نم ئشب لاو . دملحا Nabi menganjurkan sahabat untuk membaca kalimat tersebut ketika ada yang membaca ayat 31 ini. Imām al-Karzūmī menyatakan bahwa membaca kalimat itu adalah sunnah. Ibid., Vol. 27, 1961. 376 Dua sumber itu adalah Tasnīm dan Salsabīl. Ibid., Vol. 27, 1968. 377 Dua surga itu adalah 'Adan dan Na'īm, atau surga Firdaus dan Ma'wā. Ibid., Vol. 27, 1971. 378 Nabi Ādam adalah bapak manusia pertama. Nabi Nūh} adalah bapak manusia kedua. Nabi Ibrāhīm keturunan Nabi Nūh}, dan antara Nabi Nūh} dengan Nabi Ibrāhīm itu ada 10 keturunan, yang akhirnya Nabi-Nabi setelah Ibrāhīm menyatu kepada Nabi Ibrāhīm (dijelaskan lengkap dalam faidah ukhra). Semua kitab 4; Zabur, Taurat, Injil, dan al-Qur'ān diberikan kepada para Nabi keturunan Nabi Ibrāhīm, yaitu Nabi Dāud, Mūsā, 'Īsā, dan Muh}ammad. Ibid., Vol. 27, 2005. 379 Orang Yahudi diusir dari negaranya bukan hanya satu kali. Pada masa Nabi Muh}ammad Saw, Yahudi diusir dari Madinah, kampung halamannya, ke Syam. Pada masa 'Umar b. Khat}t}āb juga terusir hingga sampai ke Padang Makhsyar. Ibid., Vol. 28, 2027. 380 Ummiyyūn adalah orang-orang yang tidak bisa menulis dan membaca. Ummiyyūn adalah bangsa Arab. Ummiyyūn berasal dari kata ummi yang bermakna ibu, Ummiyyūn adalah bangsa ibu. Ibid., Vol. 28, 2064. 381 Fakta adanya 7 langit itu bisa dilihat dari peristiwa Mi'raj Nabi Muh}ammad yang naik melewati langit hingga yang ke-7. Di langit pertama, Nabi Muh}ammad bertemu dengan Nabi Ādam. Di langit kedua, Nabi Muh}ammad bertemu dengan Nabi 'Īsā. Di langit ketiga, Nabi Muh}ammad bertemu dengan Nabi Yūsuf. Di langit keempat, Nabi Muh}ammad bertemu dengan Nabi Idrīs. Di langit kelima, Nabi Muh}ammad bertemu dengan Nabi Harun. Di langit keenam, Nabi Muh}ammad bertemu dengan Nabi Mūsā. Di langit ketujuh, Nabi Muh}ammad bertemu dengan Nabi Ibrāhīm. Sedangkan adanya 7 bumi, masih ada perselisihan diantara ulama. Sebagian ulama berpendapat 7 lapisan bumi. Sebagian yang lain menyatakan, bumi itu 1, dan langit itu 7. Dan langit yang ketujuh itu adalah sut}h (atap atau plafon yang paling tinggi). Ibid., Vol. 28, 2093- 2094. 382 Saat ini, 'Arash dipikul oleh 4 malaikat. Dan pada hari kiamat.'Arash itu dipikul oleh 8 malaikat. Ibid., Vol. 29, 2128. 383 Firman Allah yang berhubungan dengan urusan dunia itu hujan, paceklik, panen, mati, rizqi, dan lain-lainnya. Semua itu berada dalam satu papan langit. Di sana malaikat bertugas, khususnya Jibril. Ibid., Vol. 29, 2135.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 269 membaca al-Qur'ān dengan tartil (73: 5); hukum qiyām al-layl (73: 20);385 bacaan di akhir surah al-Qiyāmah (75: 40);386 aliran air (76: 6);387 ukuran kaum 'Ād (89: 6-8);388 meninggal dengan tersenyum (89: 27-30); sumpah (91: 1-10); siang dan malam (92: 1-4); bacaan Nabi Muh}ammad (93: 9-11);389 bacaan setelah surah al- Tīn (95: 1-8);390 penulis pertama (96: 3-5);391 pembangkangan Abū Jahal (107: 1- 384 Waddun, Suwā', Yaghūth, Ya'ūq, dan Nasr adalah nama-nama berhala kaum Nabi Nūh}. Di antara anak-anak Nabi Ādam itu ada yang bernama Waddun, Suwā', Yaghūth, Ya'ūq, dan Nasr. 5 saudara ini sangat rukun dan bahagia, jika ada salah satu yang meninggal, maka semuanya merasa terpukul dan sedih. Pada saat itu, setan datang menggoda agar membuat patung saudaranya yang telah meninggal sebagai pelipur lara dan pelepas kangen. Bisikan setan itu sungguh menggoda, dan akhirnya mereka membuat 5 patung saudara. Hari berganti minggu, minggu berganti bulan, bulan berganti tahun, tahun berganti dasa, dasa berganti abad, patung itu tidak hanya menjadi peringatan dan pengingat, namun menjadi persembahan. Mereka menyembah patung dan berhala yang dibuatnya sendiri. Patung Jenderal Soedirman, Soekarno, Moh. Hatta, Pattimura, dan lain- lainnya juga banyak dipajang di Indonesia untuk mengenang jasa dan penghormatan, bukan untuk disembah. Bisri Mustofa mengatakan seandainya menjadi ahli waris mereka, maka akan menyerukan kepada pemerintah agar patung-patung tersebut dimusnahkan. Akan lebih baik dan terhormat, jika-nama-nama orang yang berjasa itu dibuat nama sekolah atau masjid, misalnya Sekolah Jenderal Soedirman, atau Masjid Soekarno. Ibid., Vol. 29, 2147-2148. 385 Pada awal Islam, qiyām al layl itu wajib. Para sahabat melakukan qiyām al layl dengan hati- hati. Kadangkala waktu semalam digunakan untuk salat, sehingga tidak diketahui berapa rakaat salat yang telah dilakukannya. Kaki yang bengkak karena lamanya berdiri, jidat yang hitam karena lamanya bersujud sudah tidak dirasakannya. Akhirnya Allah memberi keringanan dengan hanya mewajibkan salat 5 waktu, dan qiyām al- layl boleh dilakukan sekedarnya saja. Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 29, 2165. 386 Ketika Nabi Muh}ammad membaca akhir surat al-Qiyāmah, maka diteruskan dengan bacaan ىلب مهللا كناحبس. Ibid., Vol. 29, 2181-2182. 387 Pipa dan pancoran air yang dialirkan kemana-mana itu sudah ada di Indonesia sejak 100 tahun yang lalu. Di surga, sudah berjalan ribuan tahun yang lalu. Aliran air yang berada di Indonesia ini secara tidak langsung digerakkan Allah untuk meniru yang berada di surga. Ibid., Vol. 29, 2182- 2183. 388 Dalam tafsir Jalālayn dijelaskan, tingginya kaum 'Ad itu mencapai 400 dhirā', dan yang paling pendek 300 dhirā'. Ibnu 'Arab mengatakan bahwa pendapat itu tidak benar, karena ada hadits yang sahih yang menyatakan bahwa tinggi Nabi Ādam itu 60 dhirā', dan manusia setelah Nabi Ādam itu bertambah pendek. Satu dhira' itu menurut ukuran saat ini adalah setengah meter. Berarti, tinggi Nabi Ādam itu 30 meter. Ibid., Vol. 30, 2234. 389 Setelah membaca surat al-D{uh}ā, Nabi Muh}ammad mengakhiri dengan bacaan takbir. Oleh karena itu, disunnahkan membaca takbīr (Allāh Akbar) atau tahlīl dan takbīr (Lā ilāha illā Allāh wa Allāh Akbar) setelah membaca surat al-D{uh}ā. Ibid., Vol. 30, 2245. 390 Setelah membaca surat al-Tīn, disunnahkan membaca Balā wa anā 'alā dhālik min al-shahidīn baik di dalam salat maupun di luar salat. Ibid., Vol. 30, 2248. 391 Orang yang pertama bisa menulis adalah Nabi Idrīs. Ibid., Vol. 30, 2248-2249.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 270 7); keistimewaan surah al-Ikhlās} (112: 1-4);392 manfaat surah al-Falaq (113: 1-5); manfaat surah al-Nās (114: 1-6).393 e. Kandungan Tafsir dalam H{ikāyah Terma h{ikāyah disebutkan dalam al-Ibrīz sebanyak 5 kali. Penjelasan yang disampaikan menggunakan terma ini yang mengandung kisah (dongeng) atau peristiwa yang disertakan dengan keanehan, kesaktian, dan hal-hal menakjubkan lainnya, seperti kisah tentang Nabi Samuel, T{ālut}, dan Jālut (2: 247); peperangan Raja T{ālut} dan Jālut (2: 252); doa Nabi 'Īsā (5: 115); pembaca kitab Injil (85: 1- 7); pasukan gajah (105: 1-5). Kisah tentang Nabi Samuel, T{ālut}, dan Jālut diungkap Bisri ketika menjelaskan Q.S. al-Baqarah [2]: 247, di mana ketika T{ālut}yang terpilih sebagai raja, mendapat warisan peti peninggalan Nabi Mūsā dan Nabi Hārun. Ketika Banī Isrā'īl berkumpul di satu tempat, ada sebuah peti yang besar, panjangnya 3 dhirā' dan lebarnya 2 dhirā', yang berterbangan di angkasa. Ketika turun di hadapan Raja T{ālut}dan dibuka, isi peti itu terdiri dari kitab Taurat yang asli, terompah Nabi Mūsā, kendaraan, sorban, dan lain-lainnya. Banī Isrā'īl percaya dan ikut berperang bersama Raja T{ālut}untuk melawan Raja Jālut.394 Sementara pada saat menafsirkan Q.S. al-Baqarah [2]: 252, Bisri menceritakan peperangan Raja T{ālut}dan Jālut. Di antara salah seorang tentara 392 Di antara hadis yang menjelaskan keistimewaan surat al-Ikhlās adalah hadis dari Sahal b. Sa'd al-Sa'idī, yang menyatakan bahwa jika seseorang masuk ke dalam rumah, maka harus mengucapkan salam. Jika tidak ada orang, maka harus mengucap salam kepada Rasulullah, membaca sholawat, dan membaca surat al-Ikhlas, inn shā' Allāh rizkinya lancar. Ibid., Vol. 30, 2267. 393 Nabi Muh}ammad pernah mendapat serangan sihir, lalu Nabi membaca dua surat yang terkenal 2 ta'awwudh atau mu'awwidhatayn, yaitu al-Falaq dan al-Nās. Ibid., Vol. 30, 2268. 394 Ibid., Vol. 2, 96.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 271 Raja T{ālut}ada tentara yang bernama Isha yang memiliki 13 anak, yang bungsu bernama Dāud dan belum baligh. Ketika Raja T{ālut}masih menjabat sebagai raja, T{ālut}memnyelenggarakan sayembara "Siapa yang berani membunuh Raja Jālut, maka akan dijadikan menantu dan mendapat separuh kerajaan." Awalnya, tidak ada seorangpun yang berani mendaftarkan diri untuk membunuh Jālut, karena Jālut adalah seorang yang kuat, kejam, bengis, diktator, dan luar biasa. Namun, tersebut, seorang pemuda yang bernama Dāud ditengah keresahan menyanggupinya untuk membunuh Jālut, dan Jālut terbunuh di tangan Dāud. Ketika raja T{ālut}meninggal dunia, Dāud diangkat menjadi raja yang agung, berani, dan berwibawa. Di samping seorang raja, Dāud juga seorang nabi yang dipercaya memegang amanah kitab Zabur untuk disampaikan kepada umatnya dan memiliki suara yang merdu. Pemerintahan selanjutnya diteruskan putranya, Nabi Sulaymān yang menguasai dunia, baik manusia sendiri, jin, dan hewan, nabi yang paling kaya di antara nabi-nabi yang lain.395 Contoh penggunaan terma h{ikāyah dalam Q.S. al-Māidah [5]: 115 digunakan Bisri untuk menjelaskan doa Nabi 'Īsā, di mana setelah Nabi 'Īsā berdoa kepada Allah agar diturunkan makanan dari langit, maka Malaikat turun dari langit dengan membawa hidangan berupa 7 roti dan 7 ikan. Kaum Hawārīyūn kemudian memakannya hingga kenyang. Nabi 'Īsā berpesan, agar jangan berlebih-lebihan dan menyimpan makanan tersebut hingga esok hari. Seseorang 395 Ibid., Vol. 2, 99.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 272 dari mereka melanggar pesan Nabi 'Īsā, dan akhirnya dikutuk menjadi kera dan babi.396 Terma h{ikāyah dalam penafsiran Q.S. al-Burūj [85]: 1-7 dimanfaatkan Bisri untuk menceritakan pembaca kitab Injil. Kira-kira 70 tahun sebelum terutusnya Nabi Muh}ammad, ada seorang penganut Nabi 'Īsā yang benar-benar beriman dan selalu membaca kitab Injil. Dia menjadi pelayan di rumah orang kafir. Pada waktu senggang, dia selalu membaca kitab Injil. Pada saat dia membaca kitab Injil, terpancar cahaya di wajahnya, dan hal ini diketahui putri sang majikan, yang langsung melapor pada ayahnya. Sang majikan penasaran, dan bertanya pada pelayannya, namun sang pelayan tidak mengakuinya. Setelah didesak, sang pelayan mengaku bahwa dia membaca kitab Injil. Sang majikan mengikuti agama pelayannya dan beriman kepada Nabi 'Īsā. Demikian juga, famili dan keluarganya yang berjumlah 87 orang, baik laki-laki maupun perempuan ikut agama Nabi 'Īsā. Melihat hal tersebut, orang kafir marah dan membuat lubang yang dipenuhi kayu, serta mengancam kepada 87 orang itu untuk kembali kepada agama mereka. Dan jika tidak mau kembali murtad, maka akan lubang yang panas dijebloskan ke dalam tetap pada tersebut. Mereka pendiriannya, beriman kepada Nabi 'Īsā sebanyak 77 orang, sedangkan yang 10 orang kembali kepada agama semula.397 Selanjutnya, terma hikāyah dalam penafsiran Q.S. al-Fīl [105]: 1-5 digunakan Bisri untuk menceritakan peristiwa yang terjadi pada tahun kelahiran Nabi Muh}ammad yang dinamakan tahun gajah, karena sejak Nabi Ibrāhīm, 396 Ibid., Vol. 7, 325. 397 Ibid., Vol. 30, 2223-2224.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 273 Kakbah menjadi sentral kedatangan tamu dari berbagai mancanegara dalam setiap tahun. Pada waktu itu, Raja Abrahah yang beragama Nasrani, membangun gereja yang megah di Yaman, sebagai saingan Kakbah, dengan tujuan orang-orang yang berbondong-bondong ke Kakbah di Mekah, beralih perhatian menuju gereja di Yaman. Keinginan Abrahah terwujud, gereja menjadi ramai, dan Kakbah menjadi sepi. Hal ini membuat salah seorang penduduk Mekah sakit hati kepada Abrahah, dia pergi ke Yaman dan membuang hajat di gereja. Peristiwa ini membuat Abrahah murka, dan menyiapkan 1000 gajah dan 60.000 tentara untuk menyerang Mekah. Gajah yang paling besar bernama Mahmud. Allah mengutus burung- burung Ababil yang membawa batu yang panas dari neraka, mengamuk, dan melempar balatentara Abrahah sehingga kocar-kacir tidak karuan. Raja Abrahah mengalami siksa yang pedih, mulai dari jari-jari tangannya yang hilang satu persatu, badan yang remuk redam, nanah dan darah yang bercucuran, yang akhirnya tewas dengan tragis. Penduduk Mekah tidak menghalangi peristiwa yang terjadi, namun mengungsi ke gunung-gunung agar terhindar dari murka Allah.398 f. Kandungan Tafsir dalam Tanbīhān Terma tanbīhān disebutkan 2 kali dalam al-Ibrīz, yaitu ketika Bisri menjelaskan Q.S. al-Nisā' [4]: 59 dan Q.S. al-Maidah [5]: 24. Terma tanbīhān dimaksudkan untuk menjelaskan peringatan-peringatan yang terkandung dalam ayat yang ditafsirkannya. Misalnya ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Maidah [5]: 24, Bisri menyatakan bahwa ayat ini memberi dua peringatan. Pertama, manusia yang hidup di seluruh alam ini, walaupun diusahakan untuk bersatu dengan cara 398 Ibid., Vol. 30, 2260-2261.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 274 apapun dan bagaimanapun, tidak mungkin terjadi. Kedua, manusia selama masih memiliki badan, maka tidak mungkin hidup di selain bumi yang ditempatinya. Jika ada seseorang yang ingin hidup di bulan dan bintang, itu adalah haknya dan terserah saja, namun tetap tidak akan kuat menjalaninya, alam terus berputar dan tunggu aja perkembangannya. Allah Yang Maha Tahu.399 g. Kandungan Tafsir dalam Mujarrab Terma mujarrab digunakan Bisri 1 kali al-Ibrīz, yaitu: Q.S. al-Nah}l [16]: 69, di mana Bisri menjelaskan manfaat madu sebagai obat yang manjur. Madu jika dicampur dengan perasan jahe bisa menyembuhkan sakit perut. Madu samin dan telur ayam kampung, jika dimasak seperti sarikoyo bisa menjadi obat awet muda, dan tenaga kembali muda lagi.400 h. Kandungan Tafsir dalam Fāidatāni Istilah fāidatāni juga disebutkan 1 kali dalam al-Ibrīz, yaitu ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Nah}l [16]: 92 yang dimanfaatkan untuk menjelaskan cerita Rabt}ah binti Sa'd b. Tim dan solidaritas orang-orang kafir Mekkah. Menurut Bisri, ayat ini memiliki dua faidah. Pertama, perempuan yang disindir dalam ayat ini adalah Rabt}ah binti Sa'd b. Tim, seorang wanita Mekah yang terkenal. Setiap hari, Rabt}ah menenun, setelah selesai, lalu dilepas dan ditenun lagi, demikian seterusnya setiap hari. Kedua, orang-orang kafir Mekah jika telah berjanji setia dan siap membantu kepada suatu kabilah, maka mereka akan menepati janjinya, dan membela dengan segenap raga kepada kabilah tersebut kala diserang musuh, 399 Ibid., Vol. 8, 407. 400 Ibid., Vol. 14, 805.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 275 walaupun kabilah yang dilawannya itu lebih kuat dan berpengaruh. Namun hal itu berbanding balik, jika kabilah yang menjadi temannya itu memeluk Islam, mereka memusuhinya dan menyerangnya dengan kejam, dan selalu mengingkari janji.401 i. Kandungan Tafsir pada Far'un Terma far'un hanya digunakan satu kali oleh Bisri, yaitu ketika menafsirkan Q.S. Maryam [19]: 58. Terma ini dimaksudkan untuk menjelaskan kandungan hukum yang terdapat dalam ayat. Bisri menyatakan bahwa para ulama berpendapat jika seseorang mendengar bacaan al-Qur'ān dengan khusyuk dan menangis, maka hukumnya sunnah.402 j. Kandungan Tafsir dalam Mas'alah Terma mas'alah disebutkan 6 kali dalam al-Ibrīz, yaitu dalam Q.S. al-Nūr [24]: 27, Q.S. al-Nūr [24]: 28, Q.S. al-Nūr [24]: 30, Q.S. al-Nūr [24]: 31, Q.S. al- Najm [53]: 39, dan Q.S. al-Mumtahanah [60]: 10. Terma ini dimaksudkan untuk menjelaskan permasalahan-permasalahan baik yang bersumber dari implikasi pemahaman redaksi ayat maupun permaalahan yang berhubungan dengan masalah fiqhīyah. Misalnya ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Nūr [24]: 27. Di sini Bisri menjelaskan permasalahan tentang idealnya mengucap salam ketika bertamu. Jika seseorang bertamu ke rumah orang lain, yang mana yang harus didahulukan, apakah minta ijin ataukah mengucap salam? Bisri menyatakan, hal tersebut harus di-tafd}īl (dicari yang paling utama) terlebih dahulu sesuai situasi. Jika ingin 401 Ibid., Vol. 16, 816. 402 Ibid., Vol. 16, 957.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 276 kelihatan megah dan mulya maka ucapan salam lebih utama didahulukan, dengan ungkapan "Assalamu'alaikum, lalu permisi, yang dijawab dengan Wa'alaikum salam, lalu silahkan." Jika tidak ada niat apa-apa, maka lebih baik meminta ijin dahulu lalu mengucap salam dengan ucapan "Permisi lalu Assalamu'alaikum, yang dijawab dengan silahkan, lalu Wa'alaikum salam.403 Sementara ketika menafsirkan Q.S. al-Nūr [24]: 28, Bisri menjelaskan tentang permasalahan memasuku rumah orang lain. Menurutnya, minta ijin masuk rumah harus dilakukan jika tidak ada uzur. Namun jika keadaaan darurat, mislanya kebakaran, banjir, dan lain-lainnya, maka tamu yang akan menolong tidak perlu meminta ijin, dan harus segera bertindak untuk membantu orang yang terkena musibah. Hal ini juga berlaku di kantor dan tempat-tempat umum yang lain.404 Lebih lanjut, ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Nūr [24]: 30, Bisri menjelaskan permasalahan melihat perempuan. Menurutnya, orang laki-laki haram melihat perempuan. Sementara lafal min abs}ārihim yang diawali dengan huruf min menunjukkan bahwa melihat sesuatu yang tidak dihalalkan tanpa sengaja itu hukumnya dimaafkan.405 Untuk Q.S. al-Nūr [24]: 31, Bisri menggunakan terma mas'alah untuk menjelaskan permasalahan melihat wajah dan telapak tangan perempuan lain, serta pemakaian gelang kaki. Menurutnya, maksud dari kalimah illā mā z}ahara minhā itu adalah wajah dan tangan, sesuai dengan yang dijelaskan dalam Tafsīr telapak al-Jalālayn. Melihat wajah dan lain tangan perempuan tanpa 403 Ibid., Vol. 18, 1140. 404 Ibid., Vol. 18, 1141. 405 Ibid., Vol. 18, 1142.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 277 menimbulkan fitnah itu tetap hukumnya haram, hal ini yang menjadikan perempuan Arab di Mekah menutup semua anggota tubuhnya tanpa terkecuali. Sedang kalimat wa lā yad}ribna bi arjulihinna itu mengandung makna bahwa memakai gelang kaki hingga menimbulkan suara gemerincing dengan sengaja menarik perhatian laki-laki hukumnya haram. Mendengar suara gemerincingnya juga haram. Namun jika tidak ingin menarik perhatian laki-laki, maka hukumnya boleh. Suara perempuan saja bukan aurat, apalagi suara gelang kaki yang gemerincing.406 Penjelasan dengan terma mas'alah berikutnya pada Q.S. al-Najm [53]: 39. Di sini Bisri menjelaskan tentang permasalahan syafaat dari amal perbuatan orang lain. Pembahasan syafaat ini dibahas secara panjang lebar oleh Bisri dengan diawali sebuah pertanyaan, Apakah seseorang itu dapat mengambil manfaat dari amal perbuatan orang lain, di luar amal perbuatannya sendiri? Golongan orang yang ingkar terhadap nāsikh mansūkh menjawab: "Tidak bisa dengan alasan ayat ini." Orang yang percaya terhadap adanya syafaat para nabi dan orang-orang saleh menjawab: "Bisa, berdasarkan dalil yang kuat. Ibn 'Abbās mengatakan bahwa ayat ini mansūkh dengan surat al-T{ūr ayat 21. Imām Kurkhī berpendapat bahwa ayat ini umum, yang dikhususkan (takhs}is}) dengan dalil khās, surat al-T{ūr ayat 21, dan hadits Idhā māta ibn Ādam inqat}a'a 'amaluh illā thalath. Dalil-dalil yang mengatakan bahwa manusia dapat manfaat dari selain amal perbuatannya sendiri, sebagai berikut: 1. Manusia dapat mengambil manfaat sebab doa orang 406 Ibid., Vol. 18, 1144-1145.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 278 lain (intifa' bi 'amal al-khayr); 2. Nabi Muh}ammad memberi syafaat kepada ahli mawqif dan penduduk surga; 3. Nabi Muh}ammad memberi syafaat kepada orang yang melakukan dosa besar, sehingga bisa keluar dari neraka; 4. Malaikat itu berdoa dan membaca istighfar untuk penduduk bumi; 5. Allah itu Maha Berkehendak untuk mengeluarkan orang-orang yang tidak memiliki amal perbuatan baik sedikitpun dari neraka; 6. Anak-anak orang mukmin yang meninggal sebelum baligh dapat berkumpul dengan bapak ibunya di surga; 7. Kisah dua anak yatim yang ditolong Nabi Khidr karena bapak ibunya adalah orang-orang yang saleh; 8. Mayit mendapatkan manfaat sedekah dari orang yang masih hidup. Berdasarkan hadis Nabi Muh}ammad: Seorang laki-laki berkata kepada nabi Muh}ammad: Ibuku telah meninggal, apakah dia akan mendapatkan pahala dari sedekah yang saya keluarkan? Nabi menjawab: "Ya." (Qāla Rajul li al-Nabī S}allā Allā 'alayh wa sallam: Iqtatalat nafsahā fahal lahā ajrun in tas}addatu 'anhā? Qāla: Na'am); 9. Menghajikan orang tua (kewajiban haji) dapat dilakukan anak-anaknya atau orang lain (haji Badal); 10. Haji manz}ūr dan puasa manz}ūr dapat gugur bagi mayit; 11. Hutang mayit yang dilunasi ahli warisnya, Abū Qatādah melunasi hutang keluarganya yang meninggal; 12. Menemani salat orang yang sholat sendirian, walaupun i'ādah (sudah salat); 13. Orang yang memiliki hutang bisa bebas, setelah hutangnya dilunasi keluarganya; 14. Tetangga yang baik dan saleh juga dapat memberi manfaat, baik semasa hidup maupun setelah meninggal. 407 407 Ibid., Vol. 27, 1941-1942.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 279 Adapun ketika menafsirkan Q.S. al-Mumtahanah [60]: 10, Bisri menjelaskan tentang problematika hukum jika wanita yang akan telah dinikahi itu murtad? Menurutnya, hukumnya adalah yang perempuan wajib mengembalikan mas kawin yang telah diterima dari suaminya.408 k. Kandungan Tafsir dalam Sharah} Terma sharah} digunakan 2 kali oleh Bisri, yaitu pada penafsiran Q.S. al- Naml [27]: 4 dan 6. Pada Q.S. al-Naml [27]: 4, Bisri menjelaskan kegelisahannya akan fenomena keberagamaan yang terjadi pada saat itu, di mana ia mempunyai pandangan bahwa masa saat itu adalah masa kebablasan dan merajalela. Semua orang sudah tahu bahwa minuman keras itu haram, tetapi tetap digunakan dengan alasan untuk obat. Sudah tahu, menggunakan uang koperasi itu haram, tetapi tetap dilakukan dengan alasan untuk membantu orang yang membutuhkan. Dan, sudah tahu zina itu haram, tetapi tetap dilaksanakan dengan alasan perjuangan.409 Selanjutnya untuk penafsiran Q.S. al-Naml [27]: 6, Bisri menjelaskan tentang kondisi psikologis Nabi Muh}ammad yang merasa berat untuk menerima al-Qur'an, karena al-Qur'an memuat perintah dan larangan yang sangat berat.410 l. Kandungan Tafsir dalam Khātimah Terma khātimah digunakan 1 kali oleh Bisri, yaitu pada saat menafsirkan Q.S. Yāsīn [36]: 83. Menurut Bisri, ayat ini membahas tiga pokok masalah, yaitu: 408 Ibid., Vol. 28, 2052. 409 Ibid., Vol. 19, 1252. 410 Ibid., Vol. 19, 1253.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 280 sifat-sifat yang menunjukkan Ke-Esa-an Allah, risalah, adanya hari kebangkitan (ba'ath dan hashar).411 m. Kandungan Tafsir dalam Keterangan Terma keterangan yang digunakan 8 kali oleh Bisri dalam proses penafsirannya, dimaksudkan untuk menjelaskan makna kata, permasalahan fikih, dan cerita. Dalam Q.S. al-Rah}mān [55]: 31, Bisri menjelaskan tentang sebab manusia dan jin mendapat julukan berat dua. Hal itu karena manusia dan jin termasuk makhluk yang taklif (beban), hal ini berbeda dengan hewan, batu, dan lainnya.412 Sedangkan ketika menafsirkan Q.S. al-Rah}mān [55]: 54, Bisri menjelaskan makna istabraq dan sundus. Menurutnya, istabraq adalah sutra yang tebal, mengkilap, dan halus. Sedangkan sundus adalah sutra yang tipis, mengkilap, dan halus.413 Q.S. al-Wāqi'ah [56]: 82; Rizqi hujan. Rizqi hujan harus disyukuri bukan dikufuri dan dicela. 414 Selanjutnya, ketika menafsirkan Q.S. al- Wāqi'ah [56]: 86, Bisri menjelaskan bahwa fungsi kata lawlā yang kedua menjadi tawkīd (penguat).415 Terma keterangan dalam Q.S. al-Mumtahanah [60]: 10, digunakan Bisri untuk menjelaskan hukum pernikahan, di mana jika dalam pernikahan mempelai sama-sama kafir, lalu suami masuk Islam, maka pernikahan itu batal. Namun, jika dalam masa iddah istri masuk Islam, maka boleh kembali menjadi suami istri.416 Dalam Q.S. al-Taghābun [64]: 9, Bisri menjelaskan makna al-taghābun, yaitu 411 Ibid., Vol. 23, 1570. 412 Ibid., Vol. 27, 1964. 413 Ibid., Vol. 27, 1969. 414 Ibid., Vol. 27, 1987. 415 Ibid., Vol. 27, 1988. 416 Ibid., Vol. 28, 2052.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 281 persediaan jamuan Allah untuk orang-orang yang masuk surga. Jumlah jamuan itu sesuai dengan jumlah manusia yang ada di alam dunia. Jika persediaan itu 100 jamuan, ternyata yang masuk surga hanya 50, maka orang yang masuk surga itu, selain mendapatkan bagiannya sendiri, juga mendapat bagian orang lain yang tidak masuk surga. Hal ini juga sama dengan persediaan walimah pernikahan yang telah menyediakan menu sate, gulai, buah, jajan, dan lain-lainnya, untuk 100 orang, ternyata yang hadir hanya 50 orang.417 Terma keterangan dalam Q.S. al-Mulk [67]: 8 digunakan Bisri untuk menceritakan Padang Makhshar, di mana pada hari kiamat, neraka ditarik menuju Padang Mahsyar dengan 1000 kendali seperti hewan. Setiap kendali dipegang 70.000 malaikat. Neraka jahanam sangat marah sehingga seakan-akan terlepas dari kendali.418 Sedangkan dalam penafsiran Q.S. al-Mudaththir [74]: 6, Bisri menggunakan terma keterangan untuk menjelaskan makna pemberian. Menurutnya, pemberian itu ada 2, yaitu pemberian tidak mengharapkan imbalan, dan pemberian dengan imbalan, pemberian yang kedua ini dilarang Nabi Muh}ammad. 419 n. Kandungan tafsir dalam Fāidah al-Ukhrā Terma fāidah al-ukhrā digunakan Bisri hanya 1 kali, yaitu ketika menafsirkan Q.S. al-H{adīd [57]: 26-27. Di sini terma fāidah al-ukhrā difungsikan untuk menjelaskan tentang silsilah 10 keturunan Nabi Ibrāhīm dari Nabi Nūh} hingga Nabi Muh}ammad. Nama lengkap Nabi Ibrāhīm adalah Ibrāhīm bin Tārakh 417 Ibid., Vol. 28, 2081. 418 Ibid., Vol. 29, 2107-2108. 419 Ibid., Vol. 29, 2167.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 282 (1) bin Nākhūr (2) bin Shārugh (3) bin Arghū (4) bin Fāligh (5) bin 'Ābir (6) bin S{ālih} (7) bin Faynān (8) bin Arfahshad (9) bin Shām (10) bin Nūh} (11) bin Lamak (12) bin Mutawashlih} (13) bin Ukhnūkh (14) bin Yārīd (15) bin Mahlāīl (16) bin Qaynān (17) bin Anūsh (18) bin Shīth (19) bin Ādam (20). Silsilah yang menyatakan bahwa nabi-nabi setelah Nabi Ibrāhīm itu adalah keturunan Nabi Ibrāhīm, sebagai berikut: [1] Yūsuf bin Ya'qūb b. Ish}āq b. Ibrāhīm; [2] Ayyūb b. Amūs} b. Tārakh b. Rūm b. 'Īs} b. Ish}āq b. Ibrāhīm; [3]. Shu'ayb b. S{ayfūn b. 'Ayfā b. Nābith b. Madyan b. Ibrāhīm; [4]. Mūsā dan H{ārūn b. 'Imrān b. Yas}hur b. Qāhith b. Lāwā b. Ya'qūb b. Ish}āq b. Ibrāhīm; [5]. Ilyās b. Yāsīn b. Fanh}ās b. 'Ayzār b. H{ārūn b. 'Imrān b. Yas}hur b. Qāhith b. Lāwā b. Ya'qūb b. Ish}āq b. Ibrāhīm; [6]. Sulaymān b. Dāwūd b. Ayshā b. 'Ūfīdh b. Yū'idh b. Salmūn b. Yakhshaun b. 'Aminūdhab b. Rimm b. H{ad}rūn b. Bāris} b. Yahūdhā b. Ya'qūb b. Ish}āq b. Ibrāhīm; [7]. Yah}yā b. Zakariyā b. Yūhiya b. Adan b. Muslim b. S{adūq b. Yah}sān b. Dāwud b. Sulaymān b. Muslim b. S{adīqah b. Nākhūr b. Salūm b. Thahfāsāt} b. Ababā b. Rajī'am b. Sulaymān b. Dāwūd b. Ayshā b. 'Ūfīdh b. Yū'idh b. Salmūn b. Yakhshaun b. 'Aminūdhab b. Rimm b. H{ad}rūn b. Bāris} b. Yahūdhā b. Ya'qūb b. Ish}āq b. Ibrāhīm; [8] 'Īsā b. Maryam binti 'Imrān b. Sāhim b. Amūr b. Maythān b. Hizqīl b. Ih}rīf b. Bu'ām b. 'Azāziyā b. Ams}iyā b. Nāwus b. Nūthā b. Bārid} b. Yahūthāfāt} b. Rādim b. Ababā b. Rajī'am b. Sulaymān b. Dāwud b. Ayshā b. 'Ūfīdh b. Yū'idh b. Salmūn b. Yakhshaun b. 'Aminūdhab b. Rimm b. H{ad}rūn b. Bāris} b. Yahūdhā b. Ya'qūb b.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 283 Ish}āq b. Ibrāhīm; [9]. Ismāīl b. Ibrāhīm; Nabi Muh}ammad b. 'Abd Allāh b. 'Abd al-Mut}allib b. Ismāīl bin Ibrāhīm.420 o. Kandungan Tafsir dalam Tatimmah Terma tatimmah yang digunakan 1 kali oleh Bisri ketika menafsirkan Q.S. al-Nās [114]: 4 difungsikan untuk membahas tentang predikat setan. Setan mendapat predikat al-khannās (ngelibeti), karena setan itu selalu menggoda hati umat manusia, sehingga memiliki keraguan. Manusia yang selalu berzikir kepada Allah, maka setan akan lari dan tidak berani menggoda manusia. Namun manusia yang selalu lupa kepada Allah, dan tidak melantunkan zikir, maka setan selalu menghantui dan menggodanya terus menerus.421 Dari data di atas, dapat disimpulkan bahwa Bisri tidak konsisten dalam menerapkan technical terms untuk menaungi penafsirannya. Meskipun 15 technical term yang berupa qis}s}ah, tanbīh, muhimmah, fāidah, hikāyah, tanbīhān, mujarrab, fāidatān, far'un, mas'alah, sharh}, khātimah, keterangan, fāidah ukhrā, dan tatimmah ini secara semantik memiliki pengertian yang berbeda, namun dalam proses penafsirannya, Bisri sepertinya tidak mengklasifikasikan isu-isu penafsirannya secara ketat dalam technical terms yang dirancang. Qis}s}ah dan hikayat misalnya, keduanya sama-sama dimaksudkan untuk mengeksplorasi cerita-cerita yang berhubungan dengan ayat-ayat yang ditafsirkan. Sementara, terma tanbih juga digunakan untuk menjelaskan tentang cerita-cerita historis, di 420 Ibid., Vol. 27, 2006. 421 Ibid., Vol. 30, 2269.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 284 samping tentang nasikh-mansukh, qirā'ah, asbāb al-nuzūl, penjelasan kata, maupun sasaran (khit}āb) ayat. Hal ini tak jauh berbeda dengan terma muhimmah, di mana juga digunakan untuk menjelaskan tentang cerita-cerita historis, asbāb al-nuzūl (18:28, 36:77, dan 92: 17-18), makna kata (36:1), dan qirā'ah. Demikian halnya dengan terma fāidah ternyata juga digunakan untuk menjelaskan terntang cerita (3:35-36, 3:37, dan 4:171) dan makna kata (7:205, 19:57, dan 41:17). Hal ini juga terjadi dalam terma keterangan yang digunakan untuk menjelaskan cerita yang berhubungan dengan ayat (64:9 dan 67:8) dan makna kata (55:54). Meskipun demikian, paling tidak ada beberapa hal yang menjadi perhatian Bisri dalam penafsiran eksploratifnya: [1] Perhatian terhadap asbab al-nuzūl. Bisri hampir selalu menyebutkan peristiwa-peristiwa yang melatarbelakangi turunnya ayat.422 [2] Perhatian pada kisah. Bisri banyak sekali menjelaskan cerita-cerita nabi dan umat terdahulu sebelum masa Nabi Muh}ammad dalam penafsirannya, terutama dalam penjelasan qis}s}ah dan hikayat. Dalam diskursus ilmu tafsir, cerita seperti isrā'ilīyah. Meskipun ada ulama yang ini diistilahkan dengan isrā'ilīyah sebagai penafsiran, namun memperbolehkan dimanfaatkannya sayangnya cerita-cerita itu oleh Bisri disampaikan tanpa menyertakan jalur transmisi (sanad) periwayatan yang berujung pada narator cerita. Bisri juga tidak 422 Seperti ketika menafsirkan Q.S. al-Rūm [30]: 1-7: Sebabe tumurune ayat iki miturut keterangane mufassirin mengkene: Persia perang lawan Rumania. Kolo iku Persiaiku Majusi yembah geni lan Rumania iku Ahli Kitab (Nasara). Wong-wong kafir Mekah podo ngarep-ngarep Persia menang mergo podo nyembahe berholo. Sebalike wong-wong Islam ngarep Rumania menang jalaran podo-podo Ahli Kitab. Dumadaan Persia menang, Rumania kalah. Kuffar Mekah banjor podo bunga-bunga lan podo ngece wong-wong Islam. wong-wong kafir podo celatu: Hei wong-wong Islam! Konco-koncoku menang, konco-koncomu kalah. Besok emben bakale iyo koyo ngunu, aku kabeh menang, siro kabeh kalah.Sayyidina Abū Bakr al-Shiddiq mangsuli, dawuhe: Siro kabeh ojo bunga-bunga, sakdilukmane! Tunggu sak jerune pitong tahun, Persia pasti hancor. Ingson wes didawuhi Nabi Muh}ammad. Dawohe Nabi mesti benere. Ibid., Vol. 30, 1378-1379.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 285 melakukan kritik tentang keabsahan cerita tersebut.423 [3] Perhatian terhadap permasalahan hukum fikih. [4]. Perhatian terhadap analisis semantik sebuah kata ataupun kalimat. [5] Perhatian terhadap permasalahan nāsikh-mansukh. [6] Perhatian terhadap masalah qiraah. Dari beberapa contoh penafsiran di atas, dapat dipahami juga bahwa tahapan penafsiran yang dibangun oleh Bisri ketika menafsirkan ayat-ayat al- Qur'ān merupakan model eklektisisme yang mengkombinasikan antara: [1] terjemah harfīyah dengan cara memberi makna gandul pada setiap kata dalam al- Qur'ān. Model ini menjadi ciri khas yang unik bagi al-Ibrīz, di damping Rawd}at al-'Irfān karya Ahmad Sanusi. Hal ini karena keduanya sama-sama dibesarkan dalam pesantren tradisional yang sangat menghormati terhadap tradisi keilmuan terjemah leluhurnya; [2] para terhadap setiap ayat al-Qur'ān, tafsīrīyah sebagaimana yang dilakukan oleh Ahmad Sanusi, A. Hasan dan Mahmud Yunus. Namun, untuk kedua nama terakhir melakukan terjemah tafsīriyah kedalam bahasa Indonesia, sementara Ahmad Sanusi ke dalam bahasa Sunda; dan [3] tafsiran-tafsiran yang sangat rinci terhadap ayat-ayat yang menurutnya butuh penjelasan lebih lanjut. Pilihan metode yang dilakukan oleh Bisri dalam konteks ini tentu juga dipengaruhi oleh kondisi sosial yang melingkupinya. 423 Misalnya penjelasan tentang kisah kaum Jabbārīn dalam Q.S. al-Māidah [5]: 26: (Qis}s}ah) Keceritha: Naliko Bani Israil podo mbangkang perintahe Nabi Mūsā merangi Kaum Jabābirah, nabi Mūsā nuli dungo marang Pangeran supoyo Allah maringi keputusan. Nuli Bani Israil nomposiksa koyo kesandung wit kang abot, lan bingung ono oro-oro nganti 40 tahun. Bani Israil waktu iku ono 600.000, kabhe kepundut, kajhubo wong-wong kang gellem merangi Jabbārīn, kang jumlahe sethithik ora sampek 20 wong, sing dipimpin nabi Sham'ūn (Yūsha'). Ibid., Vol. 6, 284.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 286 G. Eklektisisme Corak Penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz Mengetahui sifat khusus yang nampak dari hasil kerja penafsiran akan membantu mengetahui konsistensi tujuan penafsir dalam menjelaskan pesan- pesan ajaran al-Qur'ān serta ideologi yang tersembunyi dibalik pemakaian bahasa, sebab setiap hasil penafsiran paling tidak dipengaruhi karakter kepribadian, kapasitas intelektual, lingkungan di mana penafsir memproduksi karyanya, serta kecenderungan dan kepentingan dalam menafsirkan al-Qur'ān. Implikasinya, setiap karya tafsir pasti memiliki karakteristik unik sebagai wujud dari bentuk ekspresi intelektual penafsir ketika mendialogkan ayat al-Qur'ān dengan realitas objektif yang dihadapinya. Dengan kata lain, ekspresi intelektual penafsir itu pada akhirnya memberi warna isi sebuah kitab tafsir, misalnya bercorak fiqhī, falsafī, s}ūfī, adabī ijtimā'ī, dan lain-lain. Oleh karena itu, pada saat akan membuat penilaian tentang sifat khusus yang mewarnai literatur tafsir, terlebih dulu harus diketahui karakter kepribadian, kapasitas intelektual, kondisi sosio-kultur di mana penafsir memproduksi karyanya dan yang terpenting adalah tujuan yang menjadi orientasi dalam menjelaskan teks al-Qur'ān, sebab boleh jadi penafsir yang memiliki spesifikasi keilmuan dalam bidang Hukum Islam pada saat menafsirkan al-Qur'ān mempunyai tujuan menjelaskan aspek sosialnya, dengan demikian tafsirnya tidak bisa disebut bercorak fikih, melainkan ijtimā'ī. Bisri Musthofa yang notabene sebagai seorang kiai pesantren, mubalig, politisi, budayawan, dan organisatoris yang ingin memenuhi kebutuhan kajian tafsir al-Qur'ān yang sesuai dengan tuntutan kondisi masyarakat Indonesia,
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 287 khususnya Jawa di mana ia menyejarah, tentunya hal itu pasti memberi pengaruh terhadap hasil penafsirannya. Nashruddin Baidan mengatakan bahwa al-Ibrīz tidak memiliki kecenderungan dominan pada satu corak tertentu.424 Artinya, Bisri akan mengulas pesan-pesan ayat yang ditafsirkannya sesuai dengan tema yang dikandungnya. Sementara Abu Rokhmad melihat al-Ibrīz cenderung bercorak kombinasi antara fiqhī, sosial-kemasyarakatan, dan shufi, namun ia tidak memberikan bukti-bukti penafsirannya terkait hal itu.425 Oleh karena itu, menurut peneliti tetap saja perlu diungkap dari setiap coraknya untuk melihat karakteristiknya yang unik. 1. Corak Fikih dalam al-Ibrīz Dalam al-Ibrīz seringkali ditemukan penafsiran-penafsiran Bisri Musthofa tentang permasalahan hukum dalam permasalahan fikih. Hal menarik dari corak tafsir fikih Bisri adalah bentuk ekspresi intelektualnya ketika mendialogkan ayat al-Qur'ān dengan realitas objektif yang sedang dihadapinya dalam al-Ibrīz. Dalam penafsirannya terhadap redaksi wa lā tajhar bi s}alātik pada Q.S. al-Isrā' [17]: 110 misalnya, Bisri tidak hanya menjelaskan makna-makna yang diberiakan oleh para ulama, namun Bisri juga mengkaitkan pendapat-pendapat ulama dengan kondisi keberagamaan umat Islam di Indonesia, sehingga memunculkan hukum fikih yang sesuai dengan kondisi illat yang mengitarinya (al-h}ukm wadurru ma' illatih wujūdan wa adaman). 424 Baidan, Perkembangan Tafsir, 106. 425 Rokhmad, "Telaah Karakteristik Tafsir Arab Pegon al-Ibrīz," 37.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 288 َو َكِت َلاَصِب ْرَهَْتَ َلاَو َنَْسُْلحا ُءاَْسَْ ْلأا ُهَلَ ف اوُعْدَت اَم اًّيَأ َنَْحمَّرلا اوُعْدا ِوَأ َهَّللا اوُعْدا ِلُق َلا ِبِ ْتِفاَُتُ ًلا ۞ يِبَس َكِلَذ َ ْينَ ب ِغَتْ باَو اَ Ulama berbeda pendapat mengenai kata bi s}alātik. Ibn 'Abbās memahami makna bi s}alātik dengan membaca al-Qur'ān, berdasarkan h}adīth yang menyatakan bahwa Nabi Muh}ammad dilarang membaca al-Qur'ān dengan suara yang keras sehingga terdengar orang-orang kafir, mereka mencela dan menjelek-jelekkan al-Qur'ān. Hal ini berbeda dengan zaman kini, membaca al-Qur'ān dengan keras tidak dilarang, karena tidak ada pengaruh bagi orang-orang kafir masa kini yang mendengar bacaan al-Qur'ān lalu mereka mencelanya. Sedangkan menurut 'Āisyah, makna bi s}alātik itu membaca doa. Membaca doa dengan keras itu tidak elok, membaca doa dengan pelan juga tidak bagus. 426 Pada saat Bisri menyampaikan pendapat Ibn 'Abbās yang menafsirkan bi s}alātik dengan membaca al-Qur'ān, berdasarkan hadis bahwa Nabi Muh}ammad dilarang membaca al-Qur'ān dengan suara keras sehingga terdengar orang-orang kafir, yang berakibat mereka mencela dan menjelek-jelekkan al-Qur'ān, Bisri membaca lain terhadap fenomena bacaan al-Qur'ān Nabi Muh}ammad yang dibacanya dengan suara pelan. Bisri melihat bahwa konteks yang dihadapi Nabi Muh}ammad pada saat itu berbeda jauh dengan konteks yang sedang dihadapi Bisri, yaitu masyarakat Jawa yang mayoritas beragama Islam. Di samping itu, toleransi antara umat beragama di Indonesia sudah sangat baik, dibandingkan pada saat Nabi Muh}ammad mendakwahkan Islam di Negeri Arab. Oleh karena itu, menurut Bisri pada saat ini membaca al-Qur'ān dengan keras tidak dilarang, karena tidak ada pengaruh bagi orang-orang kafir masa kini yang mendengar bacaan al-Qur'ān lalu mereka mencelanya. Selain itu, Perdebatan diskursus fikih yang terjadi di antara para ulama dalam pandangan dan keyakinan Bisri sepertinya dipahami hanya terjadi diseputar 426 Musthofa, al-Ibrīz, Vol. 15, 874.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 289 permasalahan cabang (furū'īyah), sehingga seseorang yang mengikuti salah satu doktrin mereka dalam hal-hal seperti itu tidak ada yang salah atau berdosa. Sikap seperti ini bisa jadi sebagai wujud keprihatin Bisri menyaksikan perpecahan umat Islam yang dilatarbelakangi faktor perbedaan mazhab fikih. Lihat ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Wāqi'ah [56]: 79 tentang permasalahan memegang al- Qur'ān, ۞ َنوُرَّهَطُمْلا َّلاِإ ُهُّسََيم َلا Ayat ini menjadi dasar ahli fikih, bahwa orang yang memiliki h}adath besar dan kecil dilarang (haram) untuk memegang al-Qur'ān. Ulama yang lain berpendapat bahwa orang yang memiliki h}adath besar dan kecil tidak haram untuk memegang al-Qur'ān, karena lafal al-mut}ahharūn itu adalah para malaikat yang disucikan. Kelompok ini termasuk minoritas. Sedangkan mayoritas ulama: Imām Abū H{anīfah, Imām Mālik, Imām Shāfi'ī, dan Imām H{anbalī berpendapat haram, berdasarkan h}adīth Nabi Muh}ammad, dari H{akīm bin H{azām, Lā tamass al-Qur'ān illā wa inta t}āhir (Kamu tidak boleh memegang al-Qur'an kecuali dalam keadaan suci). 427 Contoh lainnya, ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Nūr [24]: 60 tentang boleh tidaknya melihat wajah dan telapak tangan perempuan tua. َرْ يَغ َّنُهَ باَيِث َنْعَضَي ْنَأ ٌحاَنُج َّنِهْيَلَع َسْيَلَ ف اًحاَكِن َنوُجْرَ ي َلا ِتِ َّلالا ِءاَسِّنلا َنِم ُدِعاَوَقْلاَو ٍتاَجِّرَ بَتُم ٌميِلَع ٌعيَِسْ ُهَّللاَو َّنَُلَ ٌرْ يَخ َنْفِفْعَ تْسَي ْنَأَو ٍةَنيِزِب ۞ Perempuan yang sudah tua menurut ulama boleh dilihat wajah dan kedua tangannya. Namun ulama yang lain berpendapat tidak boleh, sama hukumnya dengan melihat perempuan muda, karena syahwat tidak bisa diukur dengan usia. 428 Dua penafsiran di atas, menunjukkan sikap keterbukaan Bisri dalam menyikapi perbedaan-perbedaan pemikiran hukum dengan cara selalu menampilkan perbedaan wacana fikih dari berbagai sumber tanpa harus 427 Ibid., Vol. 27, 1986-1987. 428 Ibid., Vol.18, 1163.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 290 menampakkan sikap keberpihakan secara ekstrim terhadap salah satu mazhab tertentu dalam aktivitas penafsirannya. 2. Corak Teologi dalam al-Ibrīz Permasalahan teologi juga menjadi perhatian Bisri. Dalam hal ini Bisri menampakkan keberpihakannya pada pendapat-pendapat yang dianut oleh Ahl al- Sunnah wa al-Jamā'ah sebagaimana dianut oleh mayoritas Muslim Indonesia. Bahkan lebih jauh, Bisri berkepentingan untuk mempertahankan tradisi-tradisi keberagamaan yang dianut oleh organisasi NU (Nahdlatul Ulama) yang merupakan kendaraan dalam perjuangannya. Hal ini tampak ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Zumar [39]: 3, ىَفْلُز ِهَّللا َلىِإ اَنوُبِّرَقُ يِل َّلاِإ ْمُهُدُبْعَ ن اَم َءاَيِلْوَأ ِهِنوُد ْنِم اوُذََّتُا َنيِذَّلاَو ۞ ُصِلاَْلْا ُنيِّدلا ِهَّلِل َلاَأ ٌراَّفَك ٌبِذاَك َوُه ْنَم يِدْهَ ي َلا َهَّللا َّنِإ َنوُفِلَتَْيُ ِهيِف ْمُه اَم ِفِ ْمُهَ نْ يَ ب ُمُكَْيَ َهَّللا َّنِإ Awas! Namun kagungane lan kagem Allah ta'āla dewe agomo kang murni iku, wong-wong kang podo agawe sesembahan lan nganggep sak liyane Allah ta'ala (koyo berholo-berholo) dianggep pujaan (iyo iku wong-wong kafir Mekah) iku dewe'e podo celatu mengkene: ingsin kabeh ora podo nyembah berholo-berholo iku kecobo supoyo berholo-berholo iku marekake ingsun marang Allah ta'āla sarono parek kang temenan. Temenan Allah ta'āla iku bakal ngukumi antarane wong-wong kafer lan wong-wong Islam ono ing bab agomo iku (kang kang wong-wong kafer pungkasane wong-wong Islam dilebokake suwargo lan wong-wong kafer dicegurake neroko jahannam). Temenan Allah ta'āla ora nuduhake marang wong-wong kang deweke iku akeh gorohe lan kufure. (Qis}s}ah) wong-wong kafer Mekah iku yen ditakoni: "Sopo kang nitahake langit lan bumi?" Jawabane: "Allah ta'āla." "Sopo kang nitahake seliramu?" Jawabane: "Allah ta'āla." "Sopo pangeran iro?" Jawabane: "Allah ta'āla." "Yen koyo mengkono, banjor opo perlune siro kabeh podo nyembah berholo?" Jawabane: "Supoyo merekake ingson kabeh marang Allah ta'āla." Golongan tertentu saking umat Islam ono kang maido ziyaroh kubur, ziyarong marang wali-wali lan tawasul karo poro wali, hujjahe macem-macem, kang lan muslimin podo suloyo
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 291 ing antarane iyo iku iki ayat. Golongan mahu celatu mengkene: "Peparek marang Pangeran iku kudu langsong, ora keno nganggo perantaraan mundak koyo kufar Mekah kang podo gawe perantaraan berholo-berholo." Pinemune lan celatune golongan mahu, munggu kito Ahl al-Sunnah wa al-Jamā'ah ora biso dibenerake, sebab gawe perantaraan iku ono kang dilarang ono kang diperintahake, kecobo saking iku wong-wong Islam tawasul marang poro wali iku ora podo karo wong kafer kang nyembah berholo, jalaran wong kafer kang podo nyembah berholo iku podo nduwe i'tiqod yen berholo iku ngelabeti, bedo karo wong Islam kang tawasul karo poro wali, wong- wong Islam ora berubah i'tiqode. I'tiqade tetep yen poro wali ora ngelabeti opo-opo. Kakuasaan penuh ono ing astane Allah ta'āla. Kito kabeh ngerti yen kito sembahyang ono ing Masjidil Haram madep Kakbah kang sifate Kakbah iku rupo watu iku ora ateges kito nyembah watu, nanging nyembah Allah ta'āla, jalaran madep Kakbah iku wus diperintahake dining Allah ta'āla. Semono ugo malaikat kang podo sujud hurmat marang Nabi Adam iku ora ateges poro malaikat tunduk marang Nabi Adam, nanging tunduk marang Allah ta'āla. Mulane naliko sepisanan sohabat 'Umar rodiyallahu 'anhu arep nyucup Hajar Aswad, panjenengake ngendiko mengkene: "Ingson ngerti lan sadar yen seliramu iku watu, ora manfaati ora mudhoroti, upomo ingson ora weruh Nabi Muh}ammad S}allā Allāh 'alayh wa Sallam nyucup marang siro, ora bakal ingsun nyucup marang siro." Terang saking keterangan iki, menowo sohabat 'Umar rad}iyallah 'anhu nyucup Hajar Aswad iku ora kerono hormat marang dzatiyahe watu kang ireng, nanging demi nderek lampah dalem Kanjeng Nabi Muh}ammad S}allā Allāh 'alayh wa Sallam. Wa Allāh A'lam bi al- S{awāb.429 Penafsiran Bisri di atas memberi pembelaan terhadap tradisi ziyarah kubur, ziyarah ke makam para wali, serta tawasul dengan para wali yang menjadi amalan bagi orang-orang NU. Dalam konteks Indonesia, amalan-amalan warga NU ini seringkali dikritik oleh sebagian golongan yang menyatakan bahwa amalan itu sesat, karena selaras dengan perilaku orang-orang kafir Mekah yang diceritakan dalam Q.S. al-Zumar [39]: 3 yang sedang ditafsirkan oleh Bisri. Di sini, Bisri menyatakan bahwa amalan-amalan itu tidak bertentangan dengan 429 Ibid., Vol. 23, 1629-1630.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 292 prinsip ajaran Ahl al-Sunnah wa al-Jamā'ah, sebab tawasul itu ada yang dilarang dan ada yang diperintahkan. Selain itu, orang-orang Islam yang tawasul itu tidak bisa dianalogikan dengan orang kafir yang menyembah berhala, karena orang kafir yang menyembah berhala itu berkeyakinan bahwa berhala-berhala yang mereka sembah bisa memberi kemanfaatan dan kemudaratan. Beda halnya dengan orang-orang Islam yang tawasul dengan para wali, di mana keyakinan mereka tidak berubah bahwa para wali tidak bisa memberikan efek apapun, kekuasaan penuh berada di Tangan Allah. Lebih lanjut, Bisri berargumen bahwa umat Islam yang beribadah di Masjidil Haram dengan menghadap Kakbah yang terbuat dari batu, sejatinya tidak menyembah kepada batu, namun menyembah Allah, sebab menghadap Kakbah itu merupakan perintah Allah. Demikian halnya dengan malaikat yang melakukan sujud penghormatan kepada Nabi Ādam tidak bisa dipahami bahwa mereka tunduk kepada Nabi Ādam. Mereka tetap tunduk kepada Allah, sebab sujud penghurmatan itu merupakanperintah Allah yang harus dipatuhi. Leh karena itu, ketika sahabat 'Umar akan mencium Hajar Aswad, 'Umar berkata: "Aku tahu dan sadar bahwa kamu adalah batu, yang tidak bisa memberi kemanfaatan dan kemudaratan. Seumpama aku tidak tahu Nabi Muh}ammad menciummu, aku tidak akan pernah menciummu." 3. Corak Sosial Kemasyarakatan dalam Tafsir al-Ibrīz tergolong unik Penafsiran Bisri jika dibandingkan dengan para pendahulunya dalam lintas sejarah tafsir di Indonesia, di mana ia kerapkali menyinggung permasalahan-permasalahan yang terjadi di masyarakat sebagai
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 293 upaya mengkontekstualisasikan nilai pesan-pesan al-Qur'ān dengan kondisi kemasyarakatan yang sedang dihadapi. Meski demikian, hal itu disampaikan dengan teknik seperti orang tua bercerita kepada anaknya, sehingga pembaca merasa diajak dialog secara langsung oleh Bisri. Contoh penafsiran Bisri model ini umpamanya tampak ketika menafsirkan Q.S. Luqmān [31]: 21, di mana Bisri menyinggung tentang tradisi sesajen dalam masyarakat Jawa yang dianggapnya bertentangan dengan ajaran Islam dan menganggap bahwa selamatan 7 bulanan merupakan amalan yang tidak bertentangan dengan ajaran Islam, sebab itu merupakan adat (tradisi budaya) yang prinsipnya adalah sedekah. َطْيَّشلا َناَك ْوَلَوَأ اَنَءاَبآ ِهْيَلَع اَنْدَجَو اَم ُعِبَّتَ ن ْلَب اوُلاَق ُهَّللا َلَزْ نَأ اَم اوُعِبَّتا ُمَُلَ َليِق ُنا اَذِإَو ِيرِعَّسلا ِباَذَع َلىِإ ْمُهوُعْدَي ۞ Arikala wong-wong mahu di dawuhi: Sira kabeh manuta apa kang Allah ta'āla wus turunake katerangan, (nalika didawuhi mengkono) dewek'e malah pada mangsuli: Balik ingsun kabeh pada manut apa kang ditetepi deneng embah-embah ingsun kabeh. (Allah dawuh) Apa dewek'e iya tetep manut bahe sejatine setan-setan ngajak embah-embahe marang seksa neraka Sa'īr (apa yen embah-embahe pada anjegur sumur dewek'e pada melu anjegur sumur? Mesti ra'iyo ora, uwong iku panjen kudu manut wong- wong tuwane nanging menawi wong-wong tuwane sasar anak putune ora diparengaken manut) (Tanbīhun) Ana ing kalangan kita Islam dewe iki, kadang-kadang itu isih ana kang nindak'ake tinda'an-tinda'an kang alasane namung miturut nenek moyang. Bab iku ora keno dipadak'ake babar pisan karo kang kesebut ana ing ayat iki. Balik isih kudu ditafsil: yen sekira tantangan karo aturan Islam, iyo kudu diberantas. Kayata aturan sajen-sajen, cara ngaturi dahar dayang, ambuwak'i kembang, bubur, lan jajan-jajan ana ing perapatan lan sepadane. Dede kang ora tantangan karo Islam, balik namung ngerupa'ake adat, ora dadi apa, kaya selametan nganggo ambeng, selametan mitoni lan sepadane. Iku ora dadi apa. Apa maneh kabeh mahu perinsipe (pokok'e) shadaqah.430 Contoh lainnya, pada saat menafsirkan Q.S. al-Ah}zāb [33]: 33, Bisri menumpahkan kegelisahannya melihat budaya berpakaian sebagian Muslimah 430 Ibid., Vol. 21, 1414.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 294 yang dianggapnya kurang tepat, di mana banyak Muslimah yang menggunakan pakaian yang terbuat dari bahan kain tipis sehingga menampakkan payudara, dada, dan punggngnya. Bahkan ada Muslimah yang menggunakan pakaian yang diistilahkan dengan You can see yang mempertontonkan ketiak dan paha. Dalam konteks ini, Bisri melihatnya dalam perspektif fenomena akhir zaman. Meski demikian, Bisri juga menaruh harapan dengan doa supaya hal ini ada perubahan dan mereka diberi kesadaran. َهَّللا َنْعِطَأَو َةاَكَّزلا َينِتآَو َة َلاَّصلا َنْمِقَأَو َلىوُ ْلأا ِةَّيِلِهاَْلْا َجُّرَ بَ ت َنْجَّر َ بَ ت َلاَو َّنُكِتوُيُ ب ِفِ َنْرَ قَو اًيرِهْطَت ْمُكَرِّهَطُيَو ِتْيَ بْلا َلْهَأ َسْجِّرلا ُمُكْنَع َبِهْذُيِل ُهَّللا ُديِرُي اََّنَِّإ ُهَلوُسَرَو ۞ (Tanbīh) Zaman saya akhir, polahe wong wadon saya ora kuru-karuwan. Seng kita rembuk iki wadon-wadon Muslimat. Dadi ora wadon-wadon sak kang sakliyane Muslimat, sebab sakliyane Muslimat iku wus ma'lum, merga pancen ora beragama. Anahe Muslimat-Muslimat kita dewe iki saya suwe pakehane saya adoh saking tuntunan Islam. fa Lā h}awla wa lā quwwata illā bi Allāh. Arang-arang ana kang wani utawa kawetu ngilengake, sebab seng bisa ngilingake iku kadang-kadang malah iya luweh seneng yen nyawang wong wadon modis. Utawa bojo-bojone dewe utawa putra-putrane iyo podo modis. Wong-wong wadon anom ana ing zaman akhir iki ura rumongso wus pepahes, yen durung nganggu kelambi semacem nilon kang katon susune, dadane, lan gegere. Banjur kudunge, kudung India (terang bulan), dasar nganggune namung separuh sirah utawa namung dikalungake. Iki isih lumayan merga isih jaritan. Ana maneh kang wus gerang isih mentala nganggu burak kang disebut You can see, kang katon kelek'e lan dengkule. Inna li Allā wa inn ilayh rāji'ūn. Muga-muga bahe inggal ana perubahan lan kanca-kanca kita inggal-inggal pada ileng.431 Pada saat menafsirkan Q.S. al-Anbiyā' [21]: 112, Bisri bahkan menyinggung fenomena mahalnya harga beras yang mencapai Rp 35 per- kilogram. Peristiwa ini terjadi pada waktu Presiden Pertama Republik Indonesia RI, Soekarno memberi komando terakhir mengenai pembebasan Irian Barat dari. 431 Ibid., Vol. 22, 1456-1457.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 295 ۞ َنوُفِصَت اَم ىَلَع ُناَعَ تْسُمْلا ُنَْحمَّرلا اَنُّ بَرَو ِّقَْلحا ِب ْمُكْحا ِّبَر َلاَق Di akhir surah al-Anbiyā', Allah memerintahkan kepada Nabi Muh}ammad untuk berperang, menyerahkan semua urusan kepada Allah, dan berharap segala kesulitan segera dihilangkan. Di antara perang yang telah dilakukan Nabi adalah perang Badar, Uh}ud, H{unain, Khandaq, dan Fath Makkah sehingga Mekah menjadi Kekuasaan Islam, dan Islam mendapatkan kemakmuran. Bertepatan dengan hari Selasa, 19 Desember 1961. Pada hari itu, Soekarno, Presiden Pertama Republik Indonesia RI, Bapak Revolusi, Panglima Tertinggi Angkatan Perang RI, dan Bapak Dewan Pertahanan Pembebasan Irian Barat, memberi komando terakhir mengenai pembebasan Irian Barat dari kota bersejarah Yogyakarka. Pada waktu itu pula, bangsa Indonesia mendapatkan cobaan dengan naiknya beras yang sangat tinggi hingga 1 kg mencapai Rp. 35. Pada waktu itu pula, bangsa Indonesia tetap mempertahankan keutuhan dan kemerdekaan Indonesia dari tangan penjajah Belanda, sehingga bangsa Indonesia tetap kuat, luhur, dan tawakal. 432 nilai Kontekstualisasi pesan-pesan al-Qur'ān kondisi dengan kemasyarakatan yang sedang dihadapi oleh Bisri dengan mudah ditemui di dalam al-Ibrīz. Selain contoh di atas, ketika menafsirkan Q.S. al-Shūrā [42]: 15, Bisri menyatakan bahwa umat Yahudi tidak percaya Injīl dan al-Qur'ān, sementra umat Nasrani tidak percaya Taurat dan al-Qur'ān. Hal ini berbeda dengan sikap umat Islam yang percaya terhadap semua kitab-kitab yang diturunkan Allah tanpa terkecuali. Meskipun umat Islam percaya kepada Taurat dan Injīl, tetapi menggunakan hukum yang telah ditetapkan al-Qur'ān, karena: [1] Umat Islam tidak diperintahkan untuk menggunakan hukum yang ada dalam Taurat dan Injīl, namun hanya diperintahkan untuk beriman dan membenarkan isi kandungan Taurat dan Injil; [2] Al-Qur'ān lebih lengkap dan sempurna daripada kitab-kitab yang lain; [3] Kandungan Taurat dan Injīl yang beredar sekarang telah berubah dan dirubah; [4] Kitab-kitab yang turun sebelum al-Qur'ān sudah dihapus al- Qur'ān. Oleh karena itu, al-Qur'ān memerintahkan umat Islam percaya terhadap 432 Ibid., Vol. 17, 1054-1055.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 296 Taurat dan Injīl tanpa harus membaca dan memahami isinya. Fenomena ini, bagi Bisri sama halnya dengan hukum yang berlaku pada zaman Belanda. Menurutnya, hukum yang diterapkan pada zaman Belanda beda dengan hukum yang berlaku saat ini. Hukum Indonesia yang tertuang dalam buku di zaman Belanda, tidak berlaku lagi di zaman kini, karena pemerintah kini berbeda dengan pemerintah di zaman Belanda.433 Sedangkan ketika menafsirkan Q.S. al-Rah}mān [55]: 56, Bisri menyatakan bahwa pada umumnya, wanita-wanita cantik itu tidak mudah tertarik dengan lelaki tampan. Namun jika wanita cantik itu bertatapan langsung dengan lelaki tampan, barulah ada getaran cinta yang menembus jantung hati. Bagi Bisri, wanita cantik itu merupakan ujian bagi laki-laki, oleh karena itu lelaki jangan memilih wanita hanya karena wajahnya yang cantik. Kecantikan yang memiliki nilai 9 itu masih kalah dengan hati yang memiliki nilai 6 atau 7, apalagi kecantikan itu hanya bernilai 5 atau 6. Sebuah hati yang bernilai 4 atau 5 itu lebih baik daripada wajah yang bernilai 10, dan mata keranjang. Dan alangkah sempurnanya lelaki yang mendapatkan istri yang bernilai 10, baik wajah dan hatinya.434 Di sini, sepertinya Bisri ingin mengkritik perilaku masyarakat yang memilih wanita untuk dijadikan pasangan hidup hanya melihat aspek fisiknya saja. Bagi Bisri, kecantikan hati lebih utama daripada kecantikan fisik, sehingga kecantikan hati harus menjadi tolak ukur pertama dalam memilih perempuan yang akan dijadikan sebagai pasangan hidup. Meski demikian, Bisri menganggap bahwa 433 Ibid., Vol. 25, 1743-1744. 434 Ibid., Vol. 27, 1971.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 297 kesempurnaan bagi lelaki apabila mendapatkan isti yang bernilai 10, baik fisik dan hatinya. Lebih lanjut, ketika Bisri menafsirkan Q.S. al-Mukmin [40]: 79 tentang makna al-an'ām, yaitu unta, sapi, dan kambing, Bisri juga menyebutkan beberapa kemanfaatan dari hewan-hewan tersebut, salah satunya sapi yang kemanfaatannya bisa digunakan untuk membajak sawah. Aktivitas membajak sawah dengan lokal terhadap budaya memanfaatkan sapi merupakan akomodasi Bisri masyarakat petani di Indonesia. Selain itu, Bisri juga menyinggung fenomena perekonomian masyarakat pada saat itu yang banyak dikuasai oleh orang-orang non-Muslim. Bisri mengatakan bahwa pada zaman kini, terkenal dengan sebutan daging kaleng, susu kaleng, kain wool yang bagus dan indah, yang dijual orang kafir, dan yang membeli umat Islam.435 Untuk memberi kemudahan dalam memahami pesan-pesan al-Qur'ān melalui penafsirannya, Bisri seringkali menganalogikan penjelasannya dengan budaya-budaya yang sudah dikenal oleh masyarakat Indonesia, khususnya Jawa. Ini terlihat ketika Bisri Q.S. al-A'rāf [7]: 103, di mana ketika ia menjelaskan tentang gelar Fir'aun untuk raja-raja Mesir, Bisri menganalogikan dengan nama- nama raja di Jawa, seperti Brawijaya untuk kerajaan Majapahit, Pakubuwono untuk Keraton Solo, Hamengkubowono untuk Kerajaan Sinuhun Yogyakarta, dan Cakraningrat untuk Kerajaan Bangkalan. Analogi ini dimaksudkan untuk memahami identitas Fir'aun yang menjadi musuh Nabi Mūsā. Menurut Bisri, musuh Nabi Mūsā itu adalah Fir'aun II yang bernama al-Walīd bin Mus'ab. 435 Ibid., Vol. 24, 1706-1707.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 298 Umur Fir'aun II ini mencapai 620 tahun dan memangku kerajaan selama 400 tahun. Selama menjadi raja, Fir'aun II tidak pernah sakit, panas demam, diare, apalagi sakit keras. Keadaan ini yang mengakibatkan Fir'aun II sombong, angkuh, diktator, dan mengaku Tuhan.436 Pada saat Bisri menafsirkan Q.S. Nūh} [71]: 23, Bisri menjelaskan kronologi Waddun, Suwā', Yaghūth, Ya'ūq, dan Nasr sebagai berhala kaum Nabi Nūh}. Bisri menceritakan bahwa di antara anak-anak Nabi Ādam itu ada yang bernama Waddun, Suwā', Yaghūth, Ya'ūq, dan Nasr. Lima saudara ini sangat rukun dan bahagia. Bila ada salah satu yang meninggal, maka semuanya merasa terpukul dan sedih. Pada saat itu, setan datang menggoda agar membuat patung saudaranya yang telah meninggal sebagai pelipur lara dan pelepas kangen. Bisikan setan itu sungguh menggoda, dan akhirnya mereka membuat lima patung saudara. Hari berganti minggu, minggu berganti bulan, bulan berganti tahun, tahun berganti dasa, dasa berganti abad, patung itu tidak hanya menjadi peringatan dan pengingat, namun menjadi persembahan. Mereka menyembah patung dan berhala yang dibuatnya sendiri. Cerita sejarah ini pada akhirnya dijadikan 'ibrah oleh Bisri untuk menyikapi fenomena pembuatan Patung Pahlawan oleh pemerintah untuk mengenang jasa-jasanya. Bisri mengatakan bahwa patung Jenderal Soedirman, Soekarno, Moh. Hatta, Pattimura, dan lain- lainnya banyak dipajang di Indonesia untuk mengenang jasa dan penghormatan, bukan untuk disembah. Seandainya aku menjadi ahli waris mereka, maka aku akan menyerukan kepada pemerintah agar patung-patung tersebut dimusnahkan. 436 Ibid., Vol. 9, 441-442.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 299 Akan lebih baik dan terhormat, jika-nama-nama orang yang berjasa itu dibuat nama sekolah atau masjid, misalnya Sekolah Jenderal Soedirman, atau Masjid Soekarno.437 4. Corak Ilmiah dalam Tafsir al-Ibrīz Karakteristik penafsiran model ilmiah juga menonjol dalam al-Ibrīz. Ini utamanya terlihat ketika Bisri menafsikan ayat-ayat mengandung isyarat ilmu pengetahuan. Hal ini seperti ketika menafsirkan Q.S. Yāsīn [36]: 34-35, Bisri menjelaskan tentang unsur bumi, air, panas, dan hawa yang menjadi sebab eksistensi kehidupan di alam ini. Di samping itu, Bisri juga menjelaskan bagaimana proses terciptanya hujan melalui proses interaksi antara matahari dan air laut. Bisri menjelaskan: (Muhimmah) Para manusa iku yen kersa pada anggagas nikmat-nikmat kang diparingake dineng Pangeran marang kawula, mesti bakal insaf lan banjur pada kersa nyuciake marang Pangeran, serta miturut apa kang dadi dawuh-dawuhe. Para manusia wus mesti pada sumerep yen duwek'e ora bakal pada bisa urep yen ora mangan sangking pawutene bumi. Kang mengkunu mahu Pangeran wus pareng persediaan mawerna-werna sangking pawatune bumi mahu. Kaya upamane kurma, anggur, gaga, palawija, lan liyan-liyane manih kang dibutuhake kanggu urip menusa. Dikirak-kirak'ake upama bumi mahu sangking kersane Pangeran banjur ora ngetok'ake pawetu apa-apa, sumberan-sumberan banjur uga mampet, wus mesti sekabehane makhluk urep ana ing alam dunyo iku banjur pada mati kabeh. Cuba yen ora percaya, aja mangan pawetone bumi, lan aja ngumbe, jajal! Aja suwe-suwe, pendak dina bahe, mengko kapribe kedadehane, ing mungga kabeh mahu saking tadbire Pangeran kang murbeng dumadi. Yen bisa anggagas kaya mengkunu yakine kok ora pada gelem syukur marang Pangeran. Cuba para sedulur kang kapingin pirsa tadbire Pangeran dak aturi pandangan kanti ringkes. Sekabehane dumadi kang urip iku dumadine sangking unsur papat: lemah, banyu, panas, lan hawa. Supaya dumadi kang urip mahu bisa nerusake uripe dewek'e tansah dikulawentah kanti unsur papat mahu. Uga samungsa ora kaya mengkunu, dumadi kang urip mahu iya nuli mati. Mulane tanduran iku ura bisa urip tanpa lemah lan banyu. Semanauga senajan wus ana lemah lan banyu, ananging yen ora entuk labete panas lan hawa, iya ora bisa urep. Tanduran kang ditandurana ing 437 Ibid., Vol. 29, 2147-2148.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 300 lemah kang eluh kanti kagulawentah banyu sakcukupe, meksa ora bisa urep yen ditutupi rapet nganti ora entuk hawa. Tanduran kang ditandur ana ing sakjerone setoples ditutupi rapet kaya mengkene iki, mesti ora bisa urep. Semanauga hayawan kang diombeni lan dipakani warek, nanging yen dikurung rapet kaya menhkene iki, iyo ora bisa urep, kaya iki gambare. Kanggo agulawentah sekabehane titah kang urip iku, Gusti Allah agawe serngenge kang mungguh dhahire anduweni daya panas. Kecaba kanggo manasi sekabehane titah kang urep, serngenge ditugasake nyurut menyang segara kanti panase kang banget ana ing waktu ketiga, nganti bisa mungga uape nuli dadi mendung. kanggo mbagi mendung mahu, Gusti Allah nitahake angin kang ngereng mendung mahu miturut kersane Pangeran. Yen wus waktu rendeng, waktu panase mara kurang, mendung mahu nuli lenjer temuron ana ing bumi. Banyu udan mahu nuli bisa nelesi sawah-sawah lan tegalan-tegalan kang wusanane dadi sebabe uripe bumi, sahinggo bisa ngetokake paweton kanggo pangane manuso lan rumangkang. Luwihane banyu kang kanggu sawah lan tegalan mahunuli disimpen dining watu gedhe, kekayon gedhe. Banyu kang kasimpen mahu bisa dialap manfaat ana ing waktu ora ana udan, ketigo. Panggulawentahe Pangeran marang makhluke kang mengkene iki, bisa dibuktiake dining sekabehane ahli fikir. Wa Allah A'lam. Selain itu, ketika menafsirkan Q.S. al-H{ijr [15]: 16, Bisri menjelaskan tentang hakikat al-burūj. Menurutnya, burūj adalah tempat lingkaran bintang, yang terdiri dari: 1. Mirrīkh, 2. Zuhrah, 3. 'Ut}ārid, 4. Qamar, 5. Shams, 6. Mushtarī, 7. Zuhal. Sedangkan bintang itu sendiri ada 12, yaitu: 1. H{aml, 2. Thaur, 3. Jawzā', 4. Sart}ān, 5. Asad, 6. Sunbulah, 7. Mīzan, 8. 'Aqrab, 9. Qaws, 10. Jadyun, 11. Dalwun, dan 12. H{ūt.438 Lebih lanjut ketika menafsirkan Q.S. al- Furqān [25]: 61, Bisri melakukan klasifikasi bintang berdasarkan pada al-Burūj. Bisri mengatakan bahwa bintang-bintang besar yang berjumlah tujuh (al-kawākib al-sayyārah) memiliki rumah yang tinggi (al-burūj). Tujuh bintang itu adalah: [1] al-Mirrīkh, yang memiliki 2 tempat;, yaitu al-H{aml dan al-'Aqrab; [2] al-Zahrah, memiliki 2 tempat, yaitu al-Thūr dan al-Mīzān; [3] 'Ut}ārid, memiliki 2 tempat, yaitu al-Jawza' dan al-Sunbūlah; [4] al-Qamar, memiliki 1 tempat, yaitu al- 438 Ibid., Vol. 14, 765.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 301 Sarat}an; [5] al-Shams, memiliki 1 tempat, yaitu al-Asad; [6] al-Mushtarī, memiliki 2 tempat, yaitu al-Qaws dan al-H{ūt; dan [7] Zuh}al, memiliki 2 tempat, yaitu al-Jady dan al-Dalw.439 Penafsiran Bisri terkait dengan corak ilmi juga bisa dilihat dalam penjelasannya terhadap Q.S. Sabā' [34]: 13: َلآ اوُلَمْعا ٍتاَي ِساَر ٍروُدُقَو ِباَوَْلْاَك ٍناَف ِجَو َليِثاََتمَو َبيِراََمح ْنِم ُءاَشَي اَم ُهَل َنوُلَمْعَ ي ُروُكَّشلا َيِداَبِع ْنِم ٌليِلَقَو اًرْكُش َدوُواَد ۞ (Muhimmah) kedadihan kang aneh-aneh ing zaman kuna-kuna kang dilahirake dining para utusane Allah ta'ala minongko dadi mukjizat, iku ana ing zaman akhir-akhir iki direka dining manusa kanti kemajuane ing bab ilmu teknik. Upamane kaya numpak angin, direka, diakal, kapriye carane bisa nguwasani angin, nganti tumeka anane kendaraan kang werna-werna kang kabeh mahu ora ninggalake tenaga angin. Nanging wus mesti bahe cara-carane beda karo kang den alami para nabi-nabi. Menawa biyen Nabi Sulayman mbutuhake gawehan kang rapi serana cepet, sekira tenaga manusa ora bisa, semunu uga manusa-manusa zaman akhir pada ngereka- reka tenaga-tenaga sak liyane tenaga-tenaga manusa, nganti nimbulake anane tenaga mesin. Nulis bahe, yen tenaga manusa sadina namung uleh telung lembar umba, nanging kanti tenaga mesin, sak jam bahe wus oleh pirang-pirang lembar umba. Semono ugo njahet ngawe edo, gawe paku, batu korek lan liyan-liyane. Kabeh gegawehane menusa ing zaman akhir iki mesti ana contoh-contohne ana ing al-Qur'an, nanging manusa kang diparingi contoh ora pada rumangsa. Sekabehane kendaraan laut dicontohni Nabi Nuh. Sekabehane perabot-perabot saking wesi dicontoni Nabi Dawud, sekabehane kanh hubungan karo angen lan gegawehan kang cepet serta rapi dicontoni Nabi Sulayman, anane kapal mabur lan senjata api dicontohne dining ayat Alam tara kayfa fa'ala rabbuk bi as}h}āb al-fīl, lan liyan-liyane maneh. Wa Allah A'lam.440 Penafsiran Bisri yang lainnya terkait corak ilmi juga bisa dilihat ketika Bisri Menafsirkan Q.S. al-A'rāf [7]: 26,441 Q.S. Luqmān [31]: 30,442 Q.S. al- Zumar [39]: 5443 dan 42,444 dan Q.S. al-T{alāq [65]: 12.445 439 Ibid., Vol. 19, 1196-1197. 440 Ibid., Vol. 22, 1489-1490. 441 Ibid., Vol. 8, 408. 442 Ibid., Vol. 21, 1417-1418.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 302 5. Corak Bahasa dalam al-Ibrīz Penafsiran dengan menggunakan pendekatan bahasa dalam mengungkap kandungan ayat al-Qur'ān juga seringkali dilakukan oleh Bisri. Bahkan dengan memberikan makna gandul terhadap teks ayat al-Qur'ān, Bisri sebenarnya telah melakukan analisis linguistik al-Qur'ān dengan pendekatan 'ilm nah}w dan 'ilm s}araf. Dalam konteks ini, Bisri telah mengidentifikasi setiap kata dalam struktur gramatikal Arab, umpama utawi menunjukkkan bahwa posisi kata tersebut sebagai mudtada', iku sebagai identifikasi bahwa posisi kata tersebut berposisi sebagai khabar, sapa sebagai identifikasi bahwa kata itu sebagai fā'il, ing sebagai identifikasi bahwa bahwa kata itu berkedudukan sebagai maf'ūl bih, dan seterusnya. Meski demikian, dalam tafsir eksploratifnya, Bisri tidak jarang juga menjelaskan kedudukan kata dan implikasinya terhadap makna yang ditimbulkan. Ini umpama dilakukan oleh Bisri ketika menafsirkan Q.S. Yāsīn [36]: 32: ۞ َنوُرَضُْمح اَنْ يَدَل ٌعيَِجم اَّمَل ٌّلُك ْنِإَو (Tanbih) Lafal (in) iku kanggo makna nafī. Lafal (kull) dadi mubtada'. Lafal (lammā) kanti tasydide mim nganggu makna (illā). Lafal (jamī') dadi khabar mubtada' nganggo maknane lafal (majmū'ūn). Lafal (ladaynā) z}araf ta'alluq marang lafal mukhd}arūn. Lafal (mukhd}arūn) dadi khabar kaping pindo. Lafal (lammā) kena diwaca tanpa tasydid (lamā). Lafal (in) dumutunga banjur in mukhaffaf, nganggo maknane qad. Lām e lafal (lamā) lām fāriqah. Lafal (mā) zāidah. Maknane banjur mengkene: Wa in kullun: temenan utawi sekabehane makhluk; Lamā jamī': yekti iku dikumpulake kabeh; Ladaynā: ingdalem ngersa ingsun; Mukhd}arūn: tur iku disuwonake kabeh. Sekabehane menusa iki kabeh, besok mesti bakal dikumpulake ana ing ara-ara makhsyar, nuli disuwonake ing ngersane Pengeran, perlu ditakoni amal-amale nalika ana ing alam dunya, lan diparingi putusan piwales. Nalika iku paea menusa mahu pada wuda mitol-mitul, ora pada nganggo sandangan apa-apa. Pada nguduk, ora ana kang telumpahan, pada kilup-kilup zakare, kaya nalika dhahir sangking guwo gerbane ibune. 446 443 Ibid., Vol. 23, 1632. 444 Ibid., Vol. 24, 1652. 445 Ibid., Vol. 28, 2093-2094. 446 Ibid., Vol. 23, 1547-1548.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 303 Dalam konteks ini, Bisri memberikan analisis sematik terhadap setiap kata dalam ayat dengan perspektif 'ilm nah}wu, untuk selanjutnya baru dikonstruksi makna yang terkandung di dalam ayat. Model tafsir seperti ini juga dilakukan Bisri ketika menafsirkan Q.S. al- Ah}qāf [46]: 21: ِتَلَخ ْدَقَو ِفاَقْحَ ْلأاِب ُهَمْوَ ق َرَذْنَأ ْذِإ ٍداَع اَخَأ ْرُكْذاَو ٍميِظَع ٍمْوَ ي َباَذَع ْمُكْيَلَع ُفاَخَأ ِّنِّإ َهَّللا َّلاِإ اوُدُبْعَ ت َّلاَأ ِهِفْلَخ ْنِمَو ِهْيَدَي ِ ْينَ ب ْنِم ُرُذُّنلا ۞ (Muhimmah) Dawuh: Lā ta'budū iku sambungane dawoh Idh andhar qawmahu bi al-ah}qāf. Dene dawoh: Waqad khalaqat al-nudhūr min bayni yadayhi wa min khalfih iku jumlah kang nengah-nengahi, kang perlune aweh pengertian yen nabi-nabi kang meden-medeni kaume iku ora mung Nabi Hūd dewe. Dadi ayat iki yen diurutake gandengane, terjemahe kurang luwe dadi mengkene: Sira ceritaake Muh}ammad! Kisahe nabine kaum 'Ād iyo iku Nabi Hūd, nalika Nabi Hūd mahu meden-medini marang kaume, kang pada manggon ana ing tanah Ah}qāf daerah Yaman, kang pokok e Nabi Hūd ngendikaake: Sira kabeh aja pada nyembah liyane Allah ta'ala, ingsun nguatirake marang sira kabeh, yen sira kabeh terus-terusannyembah liyane Allah ta'ala, ingson kuatir siksane dina kang agung.447 Terkadang Bisri langsung memberikan penjelasan terhadap makna suatu kata tanpa terlebih dulu melakukan analisis semantik, sebagaimana ketika Bisri menafsirkan kata d{allū dalam Q.S. al-Māidah [5]: 77. Menurut Bisri, kata d{allū yang pertama memiliki makna "sesat" dikarenakan bertentangan dengan kitab Injil. Sedang kata d{allū yang kedua mengandung arti "sesat" karena bertentang dengan al-Qur'ān.448 Pada saat menafsirkan Q.S. al-A'rāf [7]: 158, Bisri juga membedah beragam makna kata ummī serta implikasinya dalam pemahaman ayat. Menurut Bisri, kata ummī memiliki banyak arti, yaitu bodoh, tidak bisa membaca dan menulis, dan ibu. Kalau ada seseorang yang memberi makna nabī ummī dengan 447 Ibid., Vol. 26, 1837-1838. 448 Ibid., Vol. 6, 307.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 304 "Nabi yang bodoh", maka seseorang itu masuk kategori sū' al-adab (budi pekerti yang jelek, sebab yang dimaksud dengan nabī ummī itu adalah Nabi Muh}ammad tidak bisa membaca dan menulis (dalam bentuk tulisan). Malaikat Jibrīl membacakan al-Qur'ān kepada Nabi Muh}ammad, Nabi Muh}ammad membacakan al-Qur'ān kepada Sahabat, hingga sampai kepada kita sekarang. Ummī berasal dari kata ummun (ibu), nabī ummī juga mengandung arti Nabi Muh}ammad tidak punya dosa, bagaikan bayi yang berada dalam gendongan dan pangkuan seorang ibu. Sebagian ulama juga memberi makna ummī dengan anak-anak yang sudah pantas bersekolah, tapi belum bersekolah, sehingga mendapat julukan anak mama. Nabi Muh}ammad memang belum pernah berada dalam dunia pendidikan dan belajar menulis dan membaca, maka dari itu disebut ummī. Oleh karena itu, ummī jangan diberi makna bodoh.449 Adapun ketika menafsirkan Q.S. al-Shūrā [42]: 29, Bisri melakukan analisis semantik terhadap kembalinya damīr pada kalimat wa mā baththa fīhimā. Bisri mengatakan: Dawoh wa mā baththa fīhimā, miturut dhahire dawoh, baline d}amīr fīhimā iku marang langit lan bumi, nanging ora kaya ngunu, balik namung bali marang bumi.450 Selanjutnya, penafsiran-penafsiran Bisri dengan pendekatan bahasa juga bisa dilihat ketia Bisri menafsirkan Q.S. al-Ra'd [13]: 15,451 Q.S. Ibrāhīm [14]: 46,452 Q.S. al-Kahfi [18]: 23-24,453 dan Q.S. al-Jum'ah [62]: 2.454 449 Ibid., Vol. 9, 467. 450 Ibid., Vol. 25, 1753-1754. 451 Ibid., Vol. 13, 724. 452 Ibid., Vol. 13, 759. 453 Ibid., Vol. 15, 891-892. 454 Ibid., Vol. 28, 2064.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 305 Dengan melihat kondisi objektif pada penafsiran Bisri di atas, ia menggunakan pendekatan fikih jika ayat-ayat yang ditafsirkan berkenaan dengan hukum, membahas tentang masalah ilmu pengetahuan modern, jika ayat-ayat al- Qur'ān yang menjadi titik sentral penafsirannya mengandung isyarat ilmu hal pengetahuan. Namun, yang menarik bahwa Bisri seringkali al-Qur'ān ayat-ayat dengan mengkontekstualisasikan sosial kondis kemasyarakatan yang ia hadapi, sehingga tafsirnya bernuansa Indonesian or Javanese oriented. Hal ini tampak sekali ketika ia menafsirkan Q.S. al-Anbiyā' [21]: 112. Ia menulis: iki Allah Pungkasane surat Anbiya' ta'ala perintah marang Nabi Muhammad saw supoyo perang - masrahake sekabehane perkoro marang Allah ta'ala, lan ngarep-ngarep marang Allah ta'ala supoyo karupekan- karupekan inggal disirnaake. Mulo kebeneran iki dino Seloso tanggal 19 Desember 1961 - dinane Presiden Sukarno panglima tertinggi angkatan perang Republik Indonesia lan iyo Bapak Revolusi lan panglima besar dewan pertahanan pembebasan Irian Barat paring komando terakhir ngenani pembebasan Irian Barat sangking kota sejarah (Jogjakarta) lan iyo dhene cobane Allah ta'ala muncak sarana mundaake rego-rego barang kang edan-edanan. Nganti beras sak kilo rego telung puluh limo rupiyah. Ono ing dino kang bersejarah iki, kejobo kito bareng-bareng ngadu kekuatan, musuh Londo, lan ihtiyar liyo liyone murih katekan opo kang dadi cita-citane bongso Indonesia. Kejobo iku, ora keno ora, kito kabeh kudu duwe ati sumeleh, tawakkal lan pasrah, serto arep-arep peparinge Allah ta'ala kang ora ka kiro-kiro. Insya Allah menowo bongso Indonesia inggal-inggal eling lan bali marang Allah ta'ala. Allah ta'ala bakal enggal ngeluarake bongso Indonesia sangking kasusahan. Lan bakal nyembadani opo kang dadi pengarep-arep. Amin 3x.455 Permasalahan yang seperti ini sangat sulit ditemukan pada kitab-kitab tafsir sebelum Bisri. Ia dengan percaya diri seakan ingin menunjukkan bahwa tafsir tidak harus bersifat elitis menampakkan wajah kearaban (arabic oriented), sebab al-Qur'ān merupakan kitab suci yang diperuntukkan Tuhan untuk seluruh 455 Ibid., Vol. 21, 1054-1055.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 306 umat manusia. Nilai-nilai yang terkandung dalam al-Qur'ān selalu relevan diterapkan dalam kondis apapun dan di manapun, termasuk untuk menjawab problem-problem sosial di Indonesia dan dikontekstualisasikan dengan kondisi Indonesia.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id BAB V PENUTUP A. Kesimpulan Dari penelitian tentang metode eklektisisme yang diterapkan oleh Bisri Musthofa dalam menulis al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz dapat disimpulkan sebagai berikut: 1. Kitab al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz karya Bisri Musthofa merupakan kitab tafsir al-Qur'ān yang awalnya ditulis dalam 30 volume sesuai jumlah juz dalam al-Qur'ān. Ia memuat penafsiran mulai dari surah al-Fātih}ah hingga surah al-Nās, meskipun tampilannya terkesan kecil dan sederhana. Al-Ibrīz disusun dalam tiga bagian. Bagian pertama adalah ayat al-Qur'ān yang ditulis pada posisi tengah halaman disertai makna gandul. Bagian kedua berupa terjemah tafsīrīyah yang ditulis ditepi halaman dengan menggunakan tanda nomor sebagaimana dalam sistematika terjemahan al-Qur'ān. Bagian ketiga adalah keterangan-keterangan tambahan yang diberi istilah qis}s}ah, tanbīh, muhimmah, fāidah, h}ikāyah, tanbīh, mujarrab, fāidah, far'un, mas'alah, sharh}, khātimah, keterangan, dan fāidah ukhrā yang difungsikan sebagai ulasan tambahan terhadap makna dan maksud ayat-ayat al-Qur'ān. Dalam konteks ini, Bisri sepertinya ingin membawa dan melestarikan tradisi keilmuan di pesantren di mana ia dibesarkan, sehingga menjadikan al-Ibrīz memiliki karakteristik unik yang membedakannya dengan karya tafsir lainnya. Dalam tradisi penafsiran al-Qur'ān di Indonesia, pemberian makna gandul pada teks al-Qur'ān dalam kitab tafsir tidak banyak dilakukan oleh mufasir sebelum Bisri, misalnya 307
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 308 Ahmad Sanusi (1889-1950 M) dengan karyanya Rawd}at al-'Irfān fī Ma'rifat al-Qur'ān yang ditulis dengan bahasa Sunda. Ada beberapa keunggulan yang dimiliki al-Ibrīz dengan penggunaan makna gandul Arab Pegon sebagai cara untuk menerjemahkan tiap kata dalam al-Qur'ān: [a]. Menguatkan dan memberikan pelajaran dasar (basic) keilmuan gramatika Arab bagi para pembacanya; [b]. Mampu menjaga orisinalitas dan keindahan makna al-Qur'ān; dan [c]. Mampu menghadirkan makna al-Qur'ān dengan lebih detail dibandingkan terjemahan al-Qur'ān dalam bahasa Indonesia. 2. Metode eklektisisme al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz yang diramu oleh Bisri Musthofa pada akhirnya dapat mentransformasikan pesan ayat-ayat suci al-Qur'ān untuk dikontekstualisasikan dengan nilai-nilai budaya dan disesuaikan dengan kondisi sosial masyarakat Jawa yang notabene menjadi sasaran al-Ibrīz. Pilihan sumber-sumber penafsiran, aplikasi metode penafsiran, dan corak penafsiran yang identik dengan nuansa budaya Indonesia, khususnya Jawa, serta pemanfaatan bahasa Jawa Pegon sebagai media pengantar yang digunakan Bisri Musthofa dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān, menjadikan masyarakat Jawa mudah memahami pesan ayat-ayat al-Qur'ān untuk diterapkan dalam kehidupan sehari-hari sesuai dengan karakter dan budaya Jawa. Sebagai seseorang yang besar dalam kebudayaan pesantren, Bisri berhasil melarutkan seluruh ide-idenya dalam totalitas pemikiran dan menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān dengan bahasa Jawa yang sederhana, polos, dan ringan, sehingga mudah dipahami masyarakat Jawa.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 309 B. Implikasi Teoretis Hasil dari penelitian tentang eklektisisme penafsiran Bisri Musthofa dalam al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz memiliki beberapa implikasi teoretik, yaitu: 1. Eklektisisme merupakan paham atau aliran dalam filsafat yang mengambil sesuatu yang terbaik dari semua sistem. Eklektisisme juga bisa diartikan suatu sikap berfilsafat yang mengambil teori yang sudah ada, dengan memilah mana yang relevan dengan situasi dan kondisi dan mana yang tidak. Dengan kata lain, eklektisisme menjadi metode berfilsafat yang memilih teori yang sudah ada, dengan mengambil nilai yang berguna dan dapat diterima, sehingga tercipta sistem terpadu. Dalam bahasa yang sederhana, eklektisisme bermakna campur-campur. Islam di Indonesia adalah versi keberagaman yang eklektik; campur-campur. 2. Para intelektual mengerahkan pikirannya dengan menguji hasil karya orang lain, dan mengadakan penggabungan kebenaran-kebenaran ilmiah dengan usaha yang serius. Mereka menggabungkan ide-ide dengan melihat konteks dan kesahihan ide. Hal ini dipandang sebagai cara terbaik agar dapat memakai semua teori yang bernilai dan dapat diterapkan dalam semua lini kehidupan, baik dalam bidang pendidikan, sosial, budaya, politik, masyarakat dan lain sebagainya. Eklektisisme tidak hanya digunakan dalam bidang pemikiran, namun juga tampak dalam arsitektur atau gaya bangunan dalam abad modern, sebagaimana terdapat dalam arsitektur Belanda pada abad 20 yang membangun vila-vila dengan gaya romantisme abad 18. Gaya bangunan itu kemudian
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 310 diganti menyesuaikan dengan iklim tropis dengan gaya Indo Eropa yang sudah ada. Gaya bangunan yang lain yang banyak ditemukan dalam beberapa negara juga menggunakan teori ekletisisme yang menggabungkan gaya klasik dengan gaya modern. 3. Eklektisisme juga bisa digunakan sebagai metode dalam penafsiran, yang dikenal dengan istilah metode eklektik. Metode eklektik ini memiliki beberapa arti: [1] metode yang tersusun dari segi-segi positif berbagai metode penafsiran; [2] metode campuran, kombinasi, dan metode pilihan; [3] memiliki makna pemilihan dan penggabungan; [4] memiliki makna metode pilihan dan gabungan dari dua metode atau lebih; dan [5] istilah yang digunakan dalam praktek pemakaian ciri-ciri metode yang berbeda. Istilah yang biasa digunakan dalam bahasa Arab untuk metode eklektik, yaitu al-t}arīqah al-intiqā'īyah, al-t}arīqah al-mukhtārah, al-t}arīqah al-tawfīqīyah, al-t}arīqah al-mazduwijah. Sedangkan dalam wacana penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān, istilah eklektisisme ditemukan padanan maknanya dengan kata tawfīq, sebagaimana ungkapan Ibn 'Āshūr, Wa immā 'alā wajh al-tawfīq bayn al-ma'nā al-qur'ānī wa bayn al-masāil al-s}ah}īh}ah min al-'ilm h}ayth yumkin al-jam' (Penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān itu kadangkala menggunakan metode kombinasi (eklektik) antara pesan-pesan Qur'ānī dan persoalan-persoalan keilmuan yang otentik selama bisa dikumpulkan dan digabungkan). Selain itu, model eklektisisme dalam penafsiran juga terungkap dalam pernyataan Mus}t}afā Muh}ammad al-H{adīdī al-T{ayr ketika mendeskripsikan metode penafsiran al-Marāghī, ra'yuh fī al-tawfīq bayn al-'ilm wa al-falsafah wa bayn al-qur'ān (Penafsirannya
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 311 ilmu pengetahuan, filsafat, dan (al-Marāghī) mengkombinasikan antara ayat-ayat al-Qur'ān). Ini artinya, metode eklektik sudah diterapkan oleh para mufasir, seperti Ibn 'Āshūr dan al-Marāghī. 4. Eklektisisme Tafsīr al-Ibrīz ingin mengungkap adanya kompromisasi pesan yang disampaikan ayat-ayat al-Qur'ān dengan nilai-nilai budaya Jawa dan kondisi sosial masyarakat Indonesia, khususnya kalangan santri Jawa. Oleh karena itu, Bisri Musthofa dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān sudah sangat tepat dalam memilih sumber-sumber penafsirannya, aplikasi langkah-langkah metodis penafsirannya, penekanan-penekanan pada corak penafsirannya, serta media yang digunakan dalam menyampaikan ide dan gagasannya ketika menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān, di mana ia lebih memilih bahasa Jawa sebagai bahasa pengantarnya, sehingga masyarakat Jawa dapat menangkap pesan dan nilai yang ada dalam al-Qur'ān dengan mudah dan cepat memahami. 5. Dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān, Bisri melaluinya dengan tiga tahapan: [1] melakukan terjemah harfīyah terhadap setiap kata dalam al-Qur'ān dengan teknik makna gandul; [2] melakukan penerjemahan tafsīrīyah terhadap setiap ayat dalam al-Qur'ān; dan [3] melengkapi keterangan-keterangan tafsirnya dengan qis}s}ah, tanbīh, muhimmah, fāidah, h}ikāyah, tanbīhan, mujarrab, fāidatāni, far'un, mas'alah, sharh}, khātimah, keterangan, dan fāidah ukhrā, di mana total jumlahnya dalam konteks ini ada 635 penafsiran yang tersebar secara sporadis dalam al-Ibrīz.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 312 C. Rekomendasi Ada beberapa hal yang perlu peneliti rekomendasikan terkait dengan penelitian lanjutan tentang objek tafsir Indonesia: 1. Penelitian tentang tokoh-tokoh Indonesia yang mengkaji Ilmu al-Qur'ān dan Tafsir masih jarang dilakukan, terutama yang berkaitan dengan metode dan pendekatan yang digunakan dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'ān. Oleh karena itu, perlu studi lanjut dan pengembangan penelitian dalam memperkaya khazanah tafsir Indonesia. 2. Diskursus tentang Islam Nusantara yang diusung oleh organisasi kemasyarakatan NU (Nahdlatul Ulama) terus berkembang, sehingga perlu untuk mengeksplorasi khazanah intelektual para cendekiawan Muslim Indonesia lebih dalam, terutama karya-karya tulis yang berhubungan dengan al-Qur'ān dan tafsir. Islam Nusantara sebenarnya sudah ada sejak dulu, yaitu Islam yang mengakulturasi kebudayaan Indonesia. Islam yang diajarkan Walisongo, yang penuh sikap toleransi. Dalam aspek pemikiran, Islam Nusantara tidak hanya berpegang kepada kitab yang menjadi referensi pemikiran, namun juga melihat budaya yang ada dalam masyarakat. Islam Nusantara juga mengedepankan perbaikan, sukarela, dan tidak memaksa. Islam Nusantara merupakan Islam yang kaffah atau menyeluruh, merangkul budaya lokal dan mengislamkannya dengan tujuan untuk kebaikan. Islam Nusantara tidak merupakan ajaran yang sesuai untuk Muslim Indonesia, yang memberangus kebudayaan Indonesia, dan siap untuk menangkal gerakan radikal yang kini mencuat di Indonesia. Diskursus ini memberi ruang tanpa
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 313 batas untuk selalu mengkaji ayat-ayat al-Qur'ān sesuai dengan budaya Indonesia. 3. Pendekatan eklektisisme yang muncul dari tradisi filsafat Barat, ternyata dapat dijadikan pendekatan dalam menafsirkan al-Qur'ān. Dalam wacana penafsiran al-Qur'ān, istilah eklektisisme ditemukan padanan maknanya dengan kata tawfīq, sebagaimana ungkapan Ibn 'Āshūr, Wa immā 'alā wajh al-tawfīq bayn al-ma'nā al-qur'ānī wa bayn al-masāil al-s}ah}īh}ah min al-'ilm h}ayth yumkin al-jam' (Penafsiran ayat-ayat al-Qur'ān itu kadangkala menggunakan metode kombinasi (eklektik) antara pesan-pesan Qur'ānī dan persoalan-persoalan keilmuan yang otentik selama bisa dikumpulkan dan digabungkan). Selain itu, model eklektisisme dalam penafsiran juga terungkap dalam pernyataan Mus}t}afā Muh}ammad al-H{adīdī al-T{ayr ketika mendeskripsikan metode penafsiran al-Marāghī, ra'yuh fī al-tawfīq bayn al-'ilm wa al-falsafah wa bayn al-qur'ān (Penafsiran al-Marāghī mengkombinasikan antara ilmu pengetahuan, filsafat, dan ayat-ayat al-Qur'ān).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id DAFTAR PUSTAKA 'Arabī (al), S{alāh 'Abd al-Majīd. Ta'allum al-Lughah: al-H{ayāh wa Ta'līmuhā. Beirut: Maktabah al-Lubnān, 1981. 'Arīd} (al), Alī H}asan. Tārīkh 'Ilm al-Tafsīr wa Manāhij al-Mufassirīn. Kairo: al- Azhār, 1992. Abrar, Indal. "Potret Kronologis Tafsir Indonesia." Esensia. Vol. 3, No.2, (2002). Adams, Charles J. "Islamic Religiuos Tradition." dalam Lionard Binder (ed). The Study of Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and Social Sciences. New York: John Wiley & Soons, 1976. Albānī (al), Muh}ammad Nas}r al-Dīn. Silsilat al-Ah}ādīth al-D}a'īfah wa al- Mawd}ū'ah wa Āthāruhā al-Sayyi' fī al-Ummah. Riyad: Maktabah al- Ma'ārif. 1988. Alūsī (al), Shihāb al-Dīn. Rūh} al-Ma'ānī. Vol. 8. Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmīyah, 1994. Amal, Taufiq Adnan dan Syamsu Rizal Panggabean. Tafsir Kontekstual al- Qur'an (Bandung: Mizan, 1990), 24. Andalūsī (al), Abū H}ayyān. Al-Bah}r al-Muh}īt}, Vol. 1. Beirut: Dār al-Fikr, 1978. Arīd} (al), 'Alī H{asan. Tārīkh 'Ilm al-Tafsīr wa Manāhij al-Mufassirīn. Kairo: al- Azhar, 1992. Arkoun, Mohammed. Rethinking Islam Today. New York: Times Book review, 1987. _______. Berbagai Pembacaan al-Qur'ān, terj. Machasin. Jakarta:INIS, 1997. Auda, Jasser. Maqās}id al-Sharī'ah as Philosophy of Islamic Law: a Syistems Approach. London: The International Institute of Islamic Thought, 2008. Azizy, A. Qadri. Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum Nasional. Yogyakarta: Gama Media, 2002. Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia. Bandung: Mizan, 2000. Badruzzaman, Ahmad Dimyati. Kisah-kisah Israiliyat dalam Tafsir al-Munir. Bandung: Sinar Baru Algesindo, 2005. 314
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 315 Baghdādī (al), 'Abd al-Rah}mān. Naz}arāt fī al-Tafsīr al-'As}rī li al-Qur'ān al- Karīm, terj. Abu Laila dan Mahmud Tohir. Bandung: PT. al-Ma'arif, t.th. Bagus, Lorens. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia Pustaka Umum, 2000. Baidan, Nashruddin. Metode Penafsiran Ayat-ayat yang Beredaksi Mirip di dalam al-Qur'an. Pekan Baru: Fajar Harapan, 1993. _______. Metodologi Penafsiran al-Qur'an. Jakarta: Pustaka Pelajar, 1998. ______. Perkembangan Tafsir al-Qur'an di Indonesia. Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, 2003. _______. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005. Baidowi, Ahmad. "Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl karya al-Bayd}āwī." dalam A. Rofiq (ed.), Studi Kitab Tafsir. Yogyakarta: Teras, 2004. Bakry, Hasbullah. Pedoman Islam di Indonesia. Jakarta: UI Press, 1988. Bakry, Oemar. Tafsir Rahmat. Jakarta: Mutiara, 1984. Bāqī (al), Muh}ammad Fu'ād 'Abd. Al-Mu'jam al-Mufahras lī Alfāz} al-Qur'ān al- Karīm. Mesir: Dār al-Kutub, 1945. Bayd}āwī (al), Nās}ir al-Dīn Abī al-Khayr 'Abd Allāh b. 'Umar b. Muh}ammad al- Shayrāzī. Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta'wīl, Vol. 1. Beirut: Dār Ih}yā' al-Turāth, 2006. Bertens, Kees. Ringkasan Sejarah Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1975. Biqā'ī (al), Ibrāhīm b. 'Umar. Naz}m al-Durār fī Tanāsub al-Āyāt wa al-suwar, Vol. 1. Beirur: Dār al-Kitāb al-Islāmī, 1984. Bleicher, Josef. Contem Porary Hermeneutics. London: Routledge & Kegan Paul, 1980. Bruinessen, Martin Van. Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat. Yogyakarta: Gading, 2015. Bukhārī (al), Muh}ammad b. Ismā'īl. S}ah}īh} al-Bukhārī. Beirut: Dār al-Fikr. 1968. Chozin, Fadjrul Hakam. Cara Mudah Menulis Karya Ilmiah. Surabaya: Alpha, 1997. Corbin, Anselm Strauss dan Juliet. Dasar-dasar Penelitian Kualitatif, terj. Djunaidi Ghony. Surabaya: Bina Ilmu, 1997.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 316 Darraz, 'Abd Allāh. Al-Naba' al-'Az}īm. Mesir: Dār al-'Uqbah. 1960. de Vletter, P. Nas, Martien. Masa Lalu dalam Masa Kini: Arsitektur di Indonesia. Jakarta: Gramedia Pustaka Umum, 2002. Departemen Agama RI. Al-Qur'an dan Terjemahnya. Jakarta: Indah Press, 1994. ______. Al-Qur'an dan Tafsirnya. Jogyakarta: UII, 1995. ______. Al-Qur'an dan Terjemahanya. Jakarta: CV. Katoda, 2005. Daneshgar, Majid. Peter G. Riddell, dan Andrew Rippin, The Qur'an in the Malay-Indonesian World: Context and Interpretation. Oxford: Routledge, 2016. Dhahabī (al), Muh}ammad H{usayn. 'Ilm al-Tafsīr. t.t.: Dār al-Ma'ārif, t.th. Dhahabī (al), Muh}ammad H{usayn. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Kairo: Maktabah Wahbah, 2000. Dhofir, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia. Jakarta: LP3ES, 2015. Efendy, Ahmad Fuad. Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab. Malang: Misykat, 2005. Fadl (el), Khaleed Abou. Speaking in God's Name: Islamic Law, Authority, and Women. Oxforda: Oneworld, 2001. Faiz, Fakhruddin. Hermeneutika Qur'ani: antara Teks, Konteks, dan Kontekstualisasi. Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2003. Fakih, Mansour. Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007. Farmāwī (al), 'Abd al-H{ayy. Al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī. Kairo: al- H{ad}arah al-'Arabīyah, 1977.. Fawdah, Muh}ammad Basuni. Al-Tafsīr wa Manāhijuh. Mesir: Mat}ba'ah al- Amānah, 1977. Fāyid, 'Abd al-Wahhāb. Al-Dakhīl fī al-Tafsīr al-Qur'ān al-Karīm, Vol. 2. Mesir: al-Maktabah al-'Arabīyah: 2003. Federspiel, Haoward M. Kajian al-Qur'ān di Indonesia. Bandung: Mizan, 1996. Feith, Herbert. Pemilihan Umum 1955 di Indonesia. Jakarta: Gramedia, 1999.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 317 Feener, R. Michael. "Notes Towards the History of Qur'anic Exegesis in Southeast Asia." Studia Islamika: Indonesian Journal of Islamic Studies, Vol. V, No. 3, 1998. Gusmian, Islah. Khasanah Tafsir Indonesia. Jakarta: Teraju, 2002. Ghozali, Mahbub. "Modifikasi Tafsir Nusantara Perspektif al-Thābit wa al- Mutah}awwil (Studi tentang Eksistensi Tradisi ke-Indonesiaan dalam Tafsir al-Ibrīz karya Bisri Mustafa)." Disertasi - UIN Sunan Ampel Surabaya, 2018. H{ajar, Ah{mad 'Umar Abū. Al-Tafsīr al-'Ilmī li al-Qur'ān fī al-Mizān. Beirut: Dār Qutaybah, 1991. H{alīm (al), Manī' 'Abd. Manāhaj al-Mufassirīn. Kairo: Dār al-Kitāb al-Mis}rā, 2000. H{umayd (al), Jamāl Mus}t}afā 'Abd. Us}ūl al-Dakhīl fī Tafsīr āy al-Tanzīl. Kairo: Jāmi'ah al-Azhār, 2001. H}adīd (al), Ibn Abī. Sharah} Nahj al-Balāghah, Vol. 2. Mesir: Dār al-Kutub al- 'Arabīyah, t.th. H}amd (al), 'Abd al-Qādir Shabiyah. Al-Adyān wa al-Firaq al-Madhāhib al- Mu'āshirah. tp: Dār al-Kutub al-'Arabīyah. 1996. H}ims}ī, Muh}ammad H}asan. "Fahāris al-Qur'ān al-Karīm." dalam Tafsīr wa Bayān Ma' Asbāb al-Nuzūl li al-Suyūt}ī. Beirut: Dār al-Rashīd, 1984. Hadi, Sutrisno. Metodologi Research, Vol. 1. Yogyakarta: Yayasan Penerbitan Fakultas Psikologi UGM, 1974. Hamdi, Ahmad Zainul. "Hermeneutika Islam: Intertekstualisasi, Dekonstruksi, dan Rekonsiliasi." Gerbang: Jurnal Studi Agama dan Demokrasi, Vol. 5, No,14 (2003). Hamka. Tafsir Juz 'Amma. Jakarta: Panji Masyarakat, 1968. ______. Tafsir al-Azhar. Jakarta: Panji Masyarakat, 1979. Hanafi, Muchlis M. "Al-Qur'an Palsu Hebohkan Media Sosial." Jawa Pos (24 Oktober 2017), 12. Hasyim. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. Jakarta: al- Ma'arif, 1981. Hausman, Carl R. Charles S. Peirce's Evolusionary Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 21.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 318 Hermawan, Acep. Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2011. Hilmy, Masdar. "Eklektisisme Islam Indonesia." Kompas, Selasa, 09 Desember 2014. Holsti, Cole R. Content Analysis for the Social Sciences and Humanities. Vantower: Department of Political Science University of British Columbia, 1969. Hornbay, A.S. Oxford Advanced Learners Dictionary of Current English. Oxford: Oxford University Press, 1963. Howard, Roy J. Hermeneutika: Wacana Analitik, Psikososial, dan Ontologis, terj. Kusuma dan M.S. Nasrullah. Bandung: Nuansa, 2000. HS, M. Ramli. "Corak Pemikiran Kalam K Bisri Mustofa: Studi Komparatif dengan Teologi Tradisional Asyariyah." Tesis Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1994. Huda, Achmad Zainal. Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah Kiai Bisri Mustofa. Yogyakarta: LKiS Pelangi Aksara, 2005. Hunter Shireen T. (ed.). The Politics of Islamic Revivalism. Bloomington: Indiana Unversity Press, t.th. Ibn 'Abbās, 'Abd Allāh. Tanwīr al-Miqbās min Tafsīr Ibn 'Abbās. Mesir: Dār al- Ma'ārif, 1998. Ibn 'Arabī, Muh}ammad b. 'Alī b. 'Umar. Al-Futūh}āt al-Makkīyah, Vol. 4. Beirut: Dār al-Fikr, 1991. Ibn 'Āshūr (al), Muh}ammad T{āhir. Tafsīr al-Tah}rīr wa al-Tanwīr, Vol. 1. Beirut: Dār al-Fikr, 1999. Ibn Fāris, Ah}mad. Mu'jam al-Maqāyīs fī al-Lughah, Vol. 1. Beirut: Dār al-Jayl, 1991. Ibn Kathīr, Abū al-Fidā' Ismā'īl. Tafsīr al-Qur'ān al-Az}īm, Vol. 1 dan 2. Beirut: Dār al-Fikr. 1997. Ibn Khaldūn. Muqaddimah Ibn Khaldūn. Mesir: al-Maktabah al-Tijārīyah al- Kubrā. 1998. Ibn Manz}ūr, Abū Fād}l Jamāl al-Dīn Muh}ammad. Lisān al-'Arab. Beirut: Dār al- Fikr, 1990. Ibn Taymīyah, Taqī al-Dīn Ah}mad. Muqaddimah fī Us}ūl al-Tafsīr. Kuwait: Dār al-
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 319 Qalam, 1971. Ibrāhīm, Muh}ammad Ismā'īl. Mu'jam Alfāz} wa al-A'lām al-Qur'ānīyah. Kairo: Dār al-Fikr al-'Arabī, 1968. Ismail, Nurjannah. Perempuan Dalam Pasungan. Yogyakarta: LKiS, 2003.. Izzan, Ahmad. Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab. Bandung: Humaniora, 2009. Iwanebel, Fejrian Yazdajird. "Corak Mistis dalam Penafsiran KH. Bisri Mustafa (Telaah Analitis Tafsir al-Ibriz)." Jurnal Rasa'il, Vol. I No. 1, (2014). Jābirī (al), Muh}ammad 'Ābid. Bunyah al-'Aql al-'Arabī: Dirāsah Tah}līlīyah Naqdīyah li Nuz}ūm al-Ma'rifah fī al-Thaqāfah al-'Arabīyah. Beirut: Markaz Dirāsah al-Wih}dah al-'Arabīyah, 1990. ______. Al-'Aql al-Siyāsī al-'Arabī. Beirut: Markaz al-Thaqafī al-'Arabī, 1991. ______. Takwīn al-'Aql al-'Arabī. Beirut: Markaz al-Thaqafī al-'Arabī, 1991. Jalal, Abdul. Urgensi Tafsir Maudhu'i Pada Masa Kini. Jakarta: Kalam, 1990. Jassin, H.B. Al-Qur'ānul Karim Bacaan Mulia. Jakarta: Pustaka, 1978. ______. Kontroversi al-Qur'an Berwajah Puisi. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti., 1995. Jauzī (al), Jamāl al-Dīn 'Abd al-Rah}mān b. 'Alī b. Muh}ammad. Al-Mawd}ū'āt. Beirut: Dār al-Fikr. 1988. Jawi (al), Muhammad Nawawi al-Banteni. Marāh} Labīd li Kashf Ma'ānī Qur'ān Majīd. Surabaya: al-Hidayah, t.th. Jiliyand (al), Muh}ammad al-Sayyid. Al-Imām Ibn Taymīyah wa Mawqifuh min Qad}īyah al-Ta'wīl. Kairo: al-Mat}ābi' al-'Āmirīyah, 1973. Johns, A.H. "Qur'anic Exegesis in the Malay World: ins Search of a Profile," the to (ed.), Appoaches the History of dalam Andrew Rippin Interpretations of the Qur'an. Oxford: Oxford University Press, 1998. KBBI, Tim Penyusun. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1996. Khālidī (al), S}alāh}'Abd al-Fattāh}. Al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī bayn al-Naz}arīyah wa al- Tat}bīq. t.t.: Dār al-Nafā'is, 1997.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 320 Khalīfah, Hājī. Kashf al-Z{unūn 'an Asāmī al-Kitāb wa al-Funūn, Vol. 2. Beirut: Dār al-Fikr, 1994. Khawlī (al), Muh}ammad 'Alī. Asālīb Tadrīs al-Lūghah al-'Arabīyah. Riyad: Dār al-'Ulūm, 1989. Khāzin (al), 'Alā' al-Dīn 'Alī b. Muh}ammad b. Ibrāhīm al-Baghdādī al-Shāfi'ī. Lubāb al-Ta'wīl fī Ma'ānī al-Tanzīl, Vol. 1. Beirut: Dār al-Kutub al- 'Ilmīyah, 2004. Khūlī (al), Amīn. Manāhij al-Tafsīr fī al-Nah}w wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al-Adāb. Kairo: Dār al-Ma'rifah, 1961. Knott, Kim. Spatial Theori and Method for Study of Religion. Temenos: The Finnish Society for the Religion, 2005. Koho, A. Yazid Qasim. Himpunan Hadits-hadits Lemah dan Palsu. Surabaya: Bina Ilmu. 2000. Kūmī (al), Ah}mad Sayyid. Al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī. Mesir: Dār al-Ma'rifah, 1999. Kurdi, dkk. Hermeneutika al-Qur'an dan Hadis. Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010. Lawrence, Bruce. The Qur'an: A Biography. New York: Atlantic Monthly Press, 2006. Leirizza, RZ. Terwujudnya Suatu Gagasan Sejarah Masyarakat Indonesia 1900- 1950. Jakarta: Akademika Pressindo, 1985. Liddie, R. William. Pemilu-pemilu Orde Baru: Pasang Surut Kekuasaan Politik (Jakarta: LP3ES, 1999), 40. Ma'luf, Louis. Al-Munjid fī al-Lughah wa al-A'lām. Beirut: Dār al-Mashriq, 1986. Ma'sum, Saifullah. Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU. Bandung: Mizan, 1998. Misbahuddin, Iing. "Tasfir al-Ibrīz fī Ma'rifati Tafsīr al-Qur'ān al-Azīz karya KH. Bisri Mustafa (Studi Metodelogi dan Pemikiran)." Tesis--IAIN Sunan Kalijaga, 1989. Mah}allī (al), Jalāl al-Dīn al-Suyūt}ī dan Jalāl al-Dīn. Tafsīr Jalālayn. Surabaya: Bina Ilmu, 1994. Mah}mūd, Manī' 'Abd H{alīm. Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, terj. Syahdianor dan Faisal Saleh. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2006.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 321 Marāghī (al), Ah}mad Mus}t}afā. Tafsīr al-Marāghī, Vol. 6. Beirut: Dār al-Fikr, t.th. Mardalis. Metode Penelitian. Jakarta: Bumi Aksara, 1990. Martin, Richard C. "Islam and Religious Studies: an Introductory Essay." dalam Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies. Tucson: The University of Arizona Press, 1985. Maslukin. "Kosmologi Budaya Jawa dalam Tafsir al-Ibrīz karya KH. Bisri Musthofa." Mutawatir, Vol. 5, No. 1 (2015). Mawardī (al), Muh}ammad b. H}abīb. Al-Nukāt wa al-'Uyūn Tafsīr al-Mawardī, Vol. 4. Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmīyah, t.th. Maylī (al), Muh}sin. Rujih} Gharūdī wa al-Mushkilāt al-Dīnīyah. Beirut: Dār Qataybah, 1993. Millah, Nurul. "Kontribusi Tafsir al-Ibriz karya KH. Bisri Mustofa dalam Penguatan Wawasan dan Perilaku Keagamaan Masyarakat Muslim Lokal (Studi kasus di Majelis Taklim Kubra Muslimat Kecamatan Prambon Kabupaten Sidoarjo)." Tesis--UIN Sunan Ampel, 2013. Moehammadiyah, Syarikat Kwekschool. Qoer'an Indonesia. Yogyakarta: SKM, 1932. Moleong, Lexy J. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004. Muh{tasib (al), 'Abd al-Mājid 'Abd al-Salām. Ittijāh{āt al-Tafsīr fī al-As{r al- H{adīth. Beirut: Dār al-Fikr, 1973. H{ud}arī (al), Muh}ammad. H{ashīyah 'alā Sharh} Ibn 'Aqīl 'alā Alfīyah al-Imām Ibn Mālik, Vol. 1. Beirut: Dār al-Fikr, t.th. Muhadjir, Noeng. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Rake Sarasin, 1993. Muna, Wa. Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab. Yogyakarta: Teras, 2011. Munitz, Milton K. Contemporary Analytic Philoshopy. New York: MacMillan Publishing Co, 1981. Muslim, Ishlahul. "Metode Eklektik." dalam ishmu02.asp (08 Juni 2012. Mustaqim, Abdul. Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran Al-Qur'an Periode Klasik Hingga Kontemporer. Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 322 ______. Epistemologi Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: LkiS, 2012. Mustofa, Bisri. Al-Ibrīz li Ma'rifat Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīz. Kudus: Menara Kudus, 1960. ______. Sejarah Pribadi. Kudus: Menara Kudus, 2012. Musyarrofah. Tafsir Transformatif: Dialog Historis Tafsir al-Qur'an dengan Perubahan Sosial. Surabaya: al-Kaff, 2001. Nabī, Mālik Ben. Fenomena al-Qur'an: Pemahaman Baru Kitab Suci Agama- agama Ibrahim, terj. Farid Wajdi. Bandung: Marja', 2002. Nagazumi, Akira. Bangkitnya Nasionalisme Indonesia: Budi Utomo 1908-1918. Jakarta: Pustaka Umum Grafiti, 1989. Najjār (al), Jamāl Mus}t}afā 'Abd al-H}āmid 'Abd al-Wahhāb. Us}ūl al-Dakhīl fī Tafsīr Ay al-Tanzīl. Kairo: Jāmi'ah al-Azhār, 2001. Nasir, Ridlwan. Memahami al-Qur'an perspektif Baru Metodologi Tafsir Muqarin. Surabaya: Kopertais IV, 2003. Nawawi, Rif'at Shauqi. Rasionalitas Tafsir Muhammad 'Abduh: Kajian Masalah Akidah dan Ibadah. Jakarta: Paramadina, 2002. Norris, Christopher. Membongkar Teori Dekonstruksi Jacques Derrida. Yogyakarta: ar-Ruzz, 2003. Oetomo, Dede. "Bahasa Indonesia dan Kelas Menengah Indonesia." Prisma, No.1 (1989). Poerwadarminta, WJS. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. 1991. Purwanto, Agus. Ayat-ayat Semesta: Sisi-sisi Al-Qur'an yang Terlupakan. Bandung: Mizan, 2012. Qat}t}ān (al), Mannā' Khalīl. Mabāhith fī 'Ulūm al-Qur'ān. Beirut: Dār al-Fikr, 1973. Qut}ub, Muh}ammad Sayyid. Tafsīr fī Z{ilāl al-Qur'ān. Mesir: Dār al-Ma'ārif, 1994. Rah{man (al), 'Azzah Ah{mad. 'Abd Ittijāh{āt al-Tafsīr fī al-Qar'ān al-'Ishrīn. Kairo: al-Azhar Press, 2000. Rahman, Fazlur. Islam, terj. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka, 1994. Rangkuti, Bahrum. Kandungan al-Fatihah. Jakarta: Bulan Bintang, 1961.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 323 ______. Al-Qur'ān: Sejarah dan Kebudayaan. Jakarta: Bulan Bintang, 1977. Rāzī (al), Fah}r al-Dīn. Mafātīh} al-Ghayb, Vol. 4. Kairo: Dār al-Kutub al- 'Arabīyah, 1977. Ricklefs, M.C. Sejarah Indonesia Modern. Yogyakarta: UGM Press, 1995. Rid}ā, Muh}ammad Rashīd. Tafsīr al-Manār, Vol. 4. Beirut: Dār al-Fikr, 1973. Rokhmad, Abu. "Telaah Karakteristik Tafsir Arab Pegon al-Ibrīz." Analisa Vol. XVIII, No. 01 (Januari - Juni 2011. Rowi, M. Roem. Pendekatan Teks dan Konteks dalam Tafsir al-Qur'ān. Surabaya: IAIN Sunan Ampel. 1993. Rūmī (al), Fahd 'Abd al-Rah}mān Ibn Sulaymān. Buh}ūth fī Us}ūl al-Tafsīr wa Manāhijuh. Riyad: Maktabah al-Tawbah, 1413. Shiddieqy (Ash), M. Hasbi. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur'ān/Tafsir. Jakarta: Bulan Bintang, 1954. _______. Tafsir al-Nur. Jakarta: Pustaka, 1980. _______. Al-Bayan, Tafsir Penjelas al-Qur'ān al-Karim, Vol. 1 dan 2. Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2002. S{adr (al), Muh}ammad Bāqir. Al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī wa al-Tafsīr al-Tajzī'ī fī al- Qur'ān al-Karīm. Beirut: Dār al-Ta'āruf, 1980. fī al-Fiqh al-Islāmī: Dirāsah S{ālih}, Muh}ammad Adīb. Tafsīr al-Nus}ūs} Muqāranah, Vol. 1. Kairo: Manshūrāt al-Maktab al-Islāmī, t.th. S{ālih}, S{ubhī. Mabāh}ith fī 'Ulūm al-Qur'ān. Beirut: Dār al-'Ilmī, 1988. S}ābūnī (al), Muh}ammad 'Alī. Al-Tibyān fī 'Ulūm al-Qur'ān. Beirut: Bināyatul Imān. 1985. S}adr (al), Muh}ammad Bāqir. Al-Tafsīr al-Mawd}ū'ī wa al-Tafsīr al-Tajzī'ī fī al- Qur'ān al-Karīm. Beirut: Dār al-Ta'āruf. 1980. Saeed, Abdullah. Islamic Thought an Introduction. London and New York: Routledge, 2006. Safi, Omid. "Introduction." dalam The Times They Are A-Changin: A Muslim Quest for Justice, Gender Equality, and Pluralism (ed.), Progresive Muslim: On Gender, Justice, and Pluralism. Oxford: Oneworld, 2005. Salim, Abd Muin. Metodologi Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Teras, 2005.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 324 Schriff, Gayle L. Ormisten and Alan D. The Hermeneutic Tradition From Ast to Ricoeur. New York: State University of New York Press, 1990. Senteluk, Ishlahul Muslimin. "Metode Eklektik (al-T{arīqah al-Mukhtārah)." dalam (08 Juni 2012). Shāt}ibī (al). Ibrāhīm b. Mūsā. Al-Muwāfaqāt fī Us}ūl al-Sharī'ah, Vol. 2 dan 3. Beirut: Dār al-Ma'ārifah. 1975. Shah}rūr, Muh}ammad. Al-Kitāb wa al-Qur'ān: Qirā'ah Mu'ās}irah. Damaskus: al- Ahālī, 1990. Shahbah, Muh}ammad Abū. Al-Madkhal li Dirāsat al-Qur'ān al-Karīm. Kairo: Maktabah al-Sunnah. 1992. Shahrastānī (al), Muh}ammad b. 'Abd al-Karīm. Al-Milāl wa al-Nihāl. Mesir: Dār al-Qalam, t.th. Shawkānī (al), Muh}ammad b. 'Alī b. Muh}ammad. Irshād al-Fuh}ūl ilā Tah}qīq al- H{aqq min 'Ilm al-Us}ūl. Makkah: al-Maktabah al-Tijārīyah, 1993. Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur'an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 1992. ______. Tafsir al-Amanah. Jakarta: Pustaka Kartini, 1992. ______. Wawasan al-Qur'ān. Bandung: Mizan, 1996. ______. Yang Tersembunyi. Jakarta: Lentera Hati, 2000. ______. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur'an, Vol. 1-15. Jakarta: Lentera Hati, 2002. ______. Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur'an. Tangerang: Lentera Hati, 2013. Sudarto. Metodologi Penelitian Filsafat. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996. Sulamī (al), 'Abd al-Rah}mān. H{aqāiq al-Tafsīr. Mesir: Dār al-Kutub al- 'Arabīyah, 1990. Sumaryono, E. Hermeneutik Sebuah Metode Filsafat. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2000. Suprayogo, Imam dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial Agama. Bandung: Rosdakarya, 2001. Suryabrata, Sumadi. Metodologi Penelitian. Jakarta: Rajawali, 1983.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 325 Suyūt}ī (al), Jalāl al-Dīn Muh}ammad b. Ah}mad al-Mah}allī dan Jalāl al-Dīn 'Abd al-Rah}mān b. Abū Bakr. Tafsīr al-Qur'ān al-'Azīm li al-Imāmayn al- Jalālayn. t.t.: t.tp., t.th. Suyūt}ī (al), Jalāl al-Dīn. Al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān. Beirut: Dār al-Fikr, t.th. ______. Asbāb al-Nuzūl: H{āshiyah Tafsīr Jalālayn. Beirut: Dār al-Fikr, t.th. ______. Al-Durr Manthūr fī al-Tafsīr al-Ma'thūr. Beirut: Dār al-Fikr, 1999. Syafi'i, A. Musta'in. Tafsir Bahasa Koran. Surabaya: Penerbit Harian Bangsa, 2000. Syafruddin, Didin. "Ilmu al-Qur'an sebagai Sumber Pemikiran." dalam Taufik Abdullah (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Vol. 4. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2005. Syamsuri, Baidlowi. Kisah Walisongo: Penyebar Agama Islam di Tanah Jawa. Surabaya: Apollo, t.th. T{abarī (al), Abū Ja'far Muh}ammad b. Jarīr. Jāmi' al-Bayān 'an Ta'wīl āy al- Qur'ān, Vol. 1 dan 3. Beirut: Dār al-Fikr, t.th. T{abāt}abā'ī (al), Muh}ammad H}usayn. Tafsīr al-Mizān. Beirut: Dār al-Fikr, 1996. T{abrānī (al), Sulaymān b. Ah}mād. al-Mu'jam al-Kabīr, ed. H{amdī b. 'Abd al- Majīd al-Salafī, Vol. 10. Kairo: Maktabah Ibn Taymīyah, t.th. T{ayr (al), Mus}t}afā Muh}ammad al-H{adīdī. Ittijāhāt al-Tafsīr fī al-'As}r al-H{adīt Kairo: Majma' al-Buh}ūth al-Islāmīyah, 2000. Tarigan, Henry Guntur. Strategi Pengajaran dan pembelajaran Bahasa. Bandung: Angkasa, 1993. Taufik, M. "Metode Eklektik." dalam (29 November 2013). ______. Metode Eklektik (Tharīqah Intiqā'īyah). Bandung: Academika Ahsana, 2013. Tim Penerbit Van Hoeve. Ensiklopedi Islam. Vol 5. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001. Tim Penyusun. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. 1996. Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Gender. Jakarta: LkiS, 2000. Vletter, P. Nas, Martien de. Masa Lalu dalam Masa Kini: Arsitektur di Indonesia.
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 326 Jakarta: Gramedia Pustaka Umum, 2002. Wadud, Amina. Qur'an and Women. Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 2004. ______. Inside the Gender Jihad: Women Reform's in Islam. England: Oneworld Publication, 2006. Weber, Richard Jack, Jhon Platt, and Heidi. Language Dictionary of Opplied Languistics. London: Longaran, 1987. Wehr, Hans. A Dictionary of Modern Written Arabic. London: Wiesbaden 1971. Yunus, Mahmud. Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Hidakarya Agung, 1984. ______. Tafsir Qur'an Karim. Jakarta: Hidakarya Agung, 1993. Yusro, M. Studi Kitab Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: Teras, 2006 Yusuf, M. Yunan. Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990. ______. "Perkembangan Metode Tafsir di Indonesia", Pesantren, Vol VIII, No. 1, (1991). ______. "Karakteristik Tafsir di Indonesia Abad ke-20", Jurnal Ulumul Qur'an, Vol III, No. 4, (1992). Zarkashī (al), Badr al-Dīn Muh}ammad b. 'Abd Allāh. Al-Burhān fī 'Ulūm al- Qur'ān. Mesir: 'Īsā al-Bāb al-H{alābī, 1959. Zarqānī (al), Muh}ammad 'Abd al-'Az}īm. Manāhil al-'Irfān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Vol. 2. Bairut: Dār al-Kutub al-'Ilmīyah, t.th. Zayd, Nas}r H{āmid Abū, Mafhūm al-Nas}: Dirāsah fī 'Ulūm al-Qur'ān. Kairo: Al- Misrīyah al-Ummah. 1993 ______. Dawāir al-Khawf: Qirā'ah fī Khit}āb al-Mar'ah. Beirut: al-Markāz al- Thaqafī al-'Arabī, 2000. ______. Tekstualitas al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an, terj. Khoiron Nahdliyyin. Yogyakarta: LKiS, 2005. Zuhailī (al), Wahbah. al-Tafs}īr al-Munīr. Mesir: Dār al-Ma'ārif, 2002. Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI); Kamur versi Online/daring (dalam jaringan).
digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id 327 Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI); Kamur versi Online/daring (dalam jaringan). Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI); Kamur versi Online/daring (dalam jaringan).