PANDANGAN FIQIH KH. BISRI MUSTOFA DALAM TAFSIR AL-IBRI<Z (KAJIAN AYAT-AYAT IBADAH) SKRIPSI Oleh: MAR"ATUS SHOLIKHAH NIM. 210413016 Pembimbing: ZAHRUL FATA, Ph.D. NIP. 197504162009011009 JURUSAN ILMU AL-QUR"AN DAN TAFSIR FAKULTAS USHULUDDIN, ADAB DAN DAKWAH INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI (IAIN) PONOROGO 2017 1
ABSTRAK Mar"atus Sholikhah, Fakultas Ushuluddin, Adab dan Dakwah, Jurusan Ilmu Al- Qur"an dan Tafsir, semester VIII, Pembimbing Zahrul Fata, Ph. D, Judul Skripsi Pandangan Fiqih KH. Bisri Mustofa dalam Tafsir Al-Ibri>z (Kajian Ayat-Ayat Ibadah). Kata Kunci: Pandangan Fiqih, KH. Bisri Mustofa, Tafsir al-Ibri>z, Ayat-ayat Ibadah Perkembangan penafsiran dengan beragam metode dan corak penafsiran dari periode ke periode tidak lepas dari beberapa faktor baik dari mufassir sendiri maupun faktor kondisi sosial yang melingkupinya. Fanatisme madhhab merupakan salah satu faktor yang mempengaruhi mufassir dalam upaya menginterpretasi ayat-ayat al-Qur"an, khususnya ayat-ayat hukum. Penelitian yang berjudul Pandangan Fiqih KH. Bisri Mustofa dalam Tafsir Al-Ibri>z (Kajian Ayat-Ayat Ibadah) adalah upaya untuk mengetahui kecenderungan madhhab melalui pandangan fiqih KH. Bisri Mustofa dalam menafsirkan ayat- ayat ibadah. Dalam penelitian ini yang menjadi permasalahan adalah bagaimana metode dan corak tafsir al-Ibri>z serta pandangan fikih KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat ibadah. Penelitian ini membahas bentuk penafsiran, metode penafsiran, corak penafsiran yang terdapat dalam tafir al-Ibri>z dan penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat ibadah serta pandangan fikihnya dalam menafsirkan ayat-ayat ibadah dalam tafsir al-Ibri>z. Jenis penelitian ini adalah library research, sehingga data-data yang diperoleh berasal dari sumber data primer yaitu tafsir al-Ibri>z karya KH. Bisri Mustofa dan dari sumber data sekunder berupa karya-karya KH. Bisri Mustofa yang lain serta kitab-kitab tafsir ahkam dan kitab-kitab perbandingan madhhab. Karena penelitian ini membahas penafsiran ayat-ayat ibadah maka analisi penelitian ini menggunakan metode mawd}u"i>/tematik, serta deskriptif analitis untuk menggambarkan keadaan subyek penelitian berdasarkan fakta-fakta yang ada. Dalam penelitian ini diperoleh hasil bahwa metode tafsir al-Ibri>z termasuk termasuk metode tah}li>li>dengan corak penafsiran yang mencakup berbagai corak, seperti corak fikih, tasawuf, "ilmi, falsafi, ada>b al-ijtima>"i>. Selanjutnya,KH. Bisri Mustofa dalam menafsirkan ayat-ayat ibadah tentang t}aha>rah, shalat, zakat, puasa dan haji, secara umum menafsirkannya secara global. Meski demikian dapat dipahami bahwa dari penafsirannya terhadap ayat-tayat tersebut cenderung terbuka terhadap pendapat beberapa madhhab. Sehingga penafsirannya bersifat moderat dan dapat juga dikatakan bahwa pemikiran fiqihnya bercorak moderat atau dapat juga dikatakan berada di antara tipe restriction of traditionalist dan socio historical approach. 2
BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Al-Qur"an adalah kitab suci terakhir yang diturunkan kepada nabi Muhammad saw sebagai Khata>m al-Anbiya>" (penutup para nabi), sehingga tidak akan turun lagi kitab samawi setelah al-Qur"an. Al-Qur"an sebagai pedoman pertama dan utama umat Islam diturunkan Allah Swt dalam bahasa Arab. Untuk dapat memfungsikan al-Qur"an sebagai pedoman dan tuntunan dalam menjalani kehidupan, diperlukan sebuah penafsiran bagi suatu umat, apalagi bagi orang- orang selain bangsa Arab.1 Sampai hari ini usaha mempelajari al-Qur"an tak kunjung berhenti. Hal ini bisa dimaklumi, mengingat al-Qur"an merupakan wahyu yang berlaku universal bagi seluruh umat manusia sepanjang masa (s}a>lih} li kulli zama>n wa maka>n). Akan tetapi, tidak semua orang mampu memahami pesan-pesan al-Qur"an.2 Pasalnya, tidak seluruh ayat al-Qur"an mudah dimengerti kandungannya. Sebagian ayat al- Qur"an memang cukup gamblang ketika menjelaskan sesuatu, namun tak sedikit pula ayat al-Qur"an yang pelik dipahami.3Asumsi tersebut membawa implikasi munculnya figur-figur orang yang telaten memahami dan menggali makna al- Qur"an dengan melakukan penafsiran. 1Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir Al-Qur"an di Indonesia, (Solo: Tiga Serangkai, 2003), 1. 2Saiful Amin Ghofur, Profil Para Mufassir Al-Qur"an, (Yogyakarta: Pustaka Insan Madani, 2008), 3. 3Sebagaimana disebut sebagai ayat-ayat muh}kam dan ayat-ayat mutasya>biha>t dalam al- Qur"a>n Surah Ali "Imra>n, 3:7 3
Upaya penafsiran sebenarnya telah dimulai sejak masa Nabi Muhammad Saw.Nabi bertindak sebagai penafsir pertama dan utama karena tafsir diberikan langsung oleh beliau berdasarkan wahyu atau ilham dari Allah Swt, baik langsung dari-Nya maupun melalui Malaikat Jibril.4 Setelah Nabi Muhammad wafat, penafsiran dilanjutkan oleh para sahabat, ta>bi"i>n dan para ulama yang datang sesudah mereka. Tafsir telah mengalami perkembangan yang cukup bervariasi dalam usaha untuk memahami dan menerangkan maksud dan kandungan ayat-ayat suci al- Qur"an. Sebagai hasil karya manusia, terjadinya keanekaragaman dalam corak penafsiran adalah hal yang tak terhindarkan. Di antara faktor yang dapat menimbulkan keragaman corak itu adalah perbedaan kecenderungan, interest, dan motivasi mufassir. Selain itu juga dapat dipengaruhi faktor perbedaan masa dan lingkungan yang melingkupinya, perbedaan situasi dan kondisi yang dihadapi, perbedaan kedalaman dan ragam ilmu yang dikuasai mufassir,dan sebagainya.5 Berbagai kitab tafsir yang muncul saat ini tidak lepas dari lahirnya tafsir pada masa Nabi dan sahabat. Pada periode ini tatkala para sahabat menemukan kemusykilan dalam memahami al-Qur"a>n, mereka langsung bertanya kepada Nabi dan Nabi pun menjawabnya. Jawaban-jawaban Nabi ini kemudian dikategorikan sebagai tafsir bil ma"tsu>r di samping juga dikategorikan sebagai tafsir fiqh. Demikian juga setelah Nabi wafat, ijtihad yang dilakukan para sahabat dan ta>bi"i>n 4Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir Al-Qur"an di Indonesia, 7. 5Rachmat Syafe"i, Pengantar Ilmu Tafsir, (Bandung: Pustaka Setia, 2006), 253. 2
3 dalam menggali hukum-hukum syara" dari al-Qur"an juga dapat dikategorikan sebagai tafsir bil ma"tsu>r di samping juga dapat dikategorikan sebagai tafsir fiqh.6 Pada awalnya, penafsiran-penafsiran fiqih lepas dari kontaminasi hawa nafsu dan motivasi-motivasi negatif. Seiring dengan majunya intensitas ijtihad, muncullah madhhab fiqih yang berbeda-beda.7 Menurut Az-Zahabi, sebagaimana dikutip oleh Nashruddin Baidan, bahwa benih-benih fanatisme madhhab mulai tumbuh pada zaman ta>bi"i>n dan ta>bi" al-ta>bi"i>n. Sehingga, sebagian tafsir ta>bi"i>n ada yang cenderung mempertahankan pendapat imam madhhabnya secara berlebihan.8 Pada periode munculnya madhhab yang empat dan lainnya, kaum muslimin dihadapkan pada kejadian-kejadian yang tidak pernah terjadi pada generasi sebelumnya sehingga belum ada keputusan hukum mengenainya. Oleh karena itu, setiap imam madhhab berijtihad di bawah naungan al-Qur"an, sunah, dan penetapan sumber-sumber syariat lainnya. Mereka lalu berhukum dengan hasil ijtihadnya yang telah dibangun dengan berbagai dalil.9 Setelah periode ini berlalu, muncullah para pengikut imam-imam madhhab. Di antara mereka, ada orang-orang yang fanatik terhadap madhhab yang dianutnya. Namun ada juga yang tidak fanatik dengan madhhab yang dianutnya. Mereka memahami al-Qur"an dengan pemikiran yang bersih dari 6Abdul Hayy al-Farrmawi, Metode Tafsir Maudhu"i, terj. Rosihon Anwar, (Bandung: Pustaka Setia, 2002), 30. 7Ibid., 31. 8 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir Al-Qur"an di Indonesia, 13. 9Rachmat syafe"i, Pengantar Ilmu Tafsir, 31.
kecenderungan hawa nafsu. Mereka bahkan memahami dan menafsirkannya atas dasar makna-makna yang mereka yakini kebenarannya.10 Pada perkembangan selanjutnya, para ulama mengarang kitab tafsir dengan latar belakang madhhab masing-masing dalam menggali kandungan ayat- ayat al-Qur"an.11Kitab-kitab tafsir tersebut selain berisi pembahasan secara umum atau keseluruhan, ada pula yang pembahasannya lebih berorientasi kepada hukum. Bahkan ada yang membatasi pembatasan kitab tafsirnya khusus kepada ayat-ayat hukum.12 Setelah melihat sekilas perkembangan penafsiran dari periode ke periode selanjutnya, tampak bahwa perkembangan tafsir semakin beragam, baik karena faktor mufassir maupun faktor kondisi yang melingkupinya. Sebagaimana perkembangan penafsiran yang terjadi di dunia Arab (Timur Tengah) sebagai tempat turunnya al-Qur"an sekaligus tempat kelahiran tafsir al-Qur"an, jelas berbeda dengan perkembangan penafsiran al-Qur"an di Indonesia. Perbedaan tersebut terutama disebabkan berbedanya latar belakang budaya dan bahasa. Penafsiran di Indonesia tentu harus melalui penerjemahan ke dalam bahasa Indonesia kemudian baru diberikan penafsiran yang luas dan rinci.13 Berdasarkan fakta tersebut, produktivitas tafsir berbahasa Indonesia banyak bermunculan di Indonesia. Seperti Tafsir al-Azhar karya Hamka (1966), 10Ibid., 31. 11 Di antaranya Ah}ka>m al-Qur"a>n karya al-Jas}s}as} yang pembahasan fikihnya terlalu fanatik terhadap madhhab H}anafi>. Ah}ka>m al-Qur"a>n karya Ibn al-"Arabi> yang bermadhhab Ma>liki namun dalam pembahasannya ia tidak terlalu fanatik terhadap madhhab yang dianutnya. Lihat M. Amin Suma, Pengantar Tafsir Ahkam, 141. 12 Kitab-kitab tersebut kemudian populer dengan sebutan kitab-kitab tafsir ayat ah}ka>m atau disebut juga tafsir ah}ka>m.M. Amin Suma, Pengantar Tafsir Ahkam, 141. 13 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir Al-Qur"an di Indonesia, 31. 4
5 Al-Qur"an dan Terjemahnya oleh penyelenggara Penterjemahan Al-Qur"an Departemen Agama R.I (1967), Tafsir An-Nuur oleh Hasbi ash-Shiddiqi (1973), Tafsir Qur"an Karim oleh Mahmud Yunus, Tafsir Al-Mishbah oleh Quraish Shihab, dan sebagainya. Selain yang berbahasa Indonesia, tafsir yang berbahasa daerah pun beredar di kalangan pemakai bahasa tersebut, seperti al-Kita>b al-Mubi>nkarya K.H. Muhammad Ramli dalam bahasa Sunda (1974) dan kitab al-Ibri>z oleh KH. Bisri Mustofa dalam bahasa Jawa (1950). Beragam tafsir di Indonesia yang telah disebutkan, penafsiran antara mufassir yang satu dengan yang lain tentunya berbeda sesuai dengan corak penafsiran dan kecenderungan madhhab masing-masing, terutama dalam menafsirkan ayat-ayat ah}ka>m. Seperti halnya di Indonesia yang cenderung menganut madhhab Sha>fi"i>14tentunya turut mempengaruhi mufassir dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur"an. Berdasarkan fakta di atas, kiranya perlu dikaji mengenai kecenderungan madhhab yang mewarnai corak penafsiran di Indonesia, salah satunya yaitu tafsir al-Ibri>zkarya KH Bisri Mustofa yang ditulis dalam Bahasa Jawa dengan menggunakan aksaraArab Pegon. KH. Bisri Mustofa merupakan seorang ulama dengan pemikiran keagamaan yang oleh banyak kalangan dinilai bersifat moderat. Sifat moderat KH. Bisri Mustofa merupakan sikap yang diambil dengan menggunakan 14Hal ini tidak lepas dari awal mula ajaran Islam sampai ke Indonesia yang dibawa oleh Pedagang Arab dan India yang bermadhhab Sha>fi"i>. Selanjutnya paham Sha>fi"i> banyak berkembang di seluruh pelosok Indonesia melalui para wali yang dikenal dengan "Wali Songo". Dalam pengajarannya, mereka berpedoman kepada madhhab Sha>fi"i>. Lihat M. Ali Hasan, Perbandingan Mazhab (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), 108.
pendekatan us}ul fiqh yang mengedepankan kemashlahatan dan kebaikan umat yang disesuaikan dengan situasi zaman serta masyarakatnya. Bukti sikap moderatnya ini antara lain sikapnya yang menerima konsep Nasakom15, Keluarga Berencana (KB),16 Bank, dan lain-lain. Berdasarkan gambaran mengenai pemikiran KH. Bisri Mustofa yang terkenal kemoderatannya tersebut, penulis tertarik untuk mengkaji tentang pandangan KH. Bisri Mustofadalam masalah fiqih yang berkenaan dengan hukum-hukum seputar ibadah. Untuk itu, diperlukan analisis mengenai penafsirannya terhadap ayat-ayat fiqih dalam tafsiral-Ibri>zberdasarkan tinjauan berbagai madhhab. Sebab, untuk mengetahui pandangan fiqih seseorang tidak bisa lepas dari pendapatnya dalam menafsirkan ayat-ayat fiqih dalam al-Qur"an. Dengan demikian, maka untuk penelitian ini penulis memilih judul "Pandangan Fiqih KH Bisri Mustofa dalam Tafsir Al-Ibri>z (Kajian Ayat-Ayat Ibadah)". 15Nasakom (Nasionalis, Agama, dan Komunis) dalam artian bahwa PNI (untuk nasionalisme), NU (untuk agama), dan PKI (untuk komunisme) yang dipelopori oleh Soekarno mendapat banyak kritikan, cemoohan dan banyak orang yang tidak setuju. KH. Bisri Mustofa sebagai tokoh NU yang sangat berpengaruh waktu itu justru sangat gigih mempropagandakan dan memperjuangkan ide nasakom ini. Sikapnya itu didasarkan atas pertimbangan bahwa ketika sebuah pemerintahan terdiri dari kekuatan masyarakat yang mayoritas maka pemerintahan tersebut menjadi kuat dan solid. Sehingga, pemerintah bisa mengetahui kebutuhan dan mampu memberikan yang terbaik bagi mayoritas warga bangsa Indonesia. Selain itu, dengan bergabungnya NU (sebagai tempat berkumpulnya para ulama) dalam nasakom diharapkan mampu memberikan kontribusi yang besar dan menjadi penengah bagi segala konflik yang ada. Lihat, Ahmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2011), 59. 16 Dalam mengemukakan pendapatnya tentang KB ini KH. Bisri Mustofa menyusun sebuah buku yang berjudul "Islam dan Keluarga Berencana" (BKKBN, 1970). Sekitar tahun 1968 pada waktu mayoritas ulama NU belum menerima adanya KB, KH. Bisri sudah menerimanya. Ia menjelaskan bahwa unsur ikhtiar lebih dominan dibanding kehendak dan kekuasaan mutlak Tuhan. Hal ini diumpamakan kalau jatah makan bagi setiap keluarga hanya cukup untuk empat piring, hendaknya tiap keluarga tidak menambah anggota keluarganya karena penambahan anggota keluarga tanpa rencana dapat mengurangi jatah anggota keluarga yang lain. Lihat, Ahmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 61. 6
B. Batasan Masalah Berdasarkan masalah-masalah yang telah diuraikan di atas, agar pembahasan terfokus dan tidak melebar, maka penulis perlu memberi batasan masalah. Di dalam al-Qur"a>n banyak sekali terdapat ayat-ayat ibadah, namun dalam penelitian ini tidak semua ayat-ayat ibadah dalam al-Qur"a>n yang dibahas. Dengan demikian, penulis membatasi objek kajian yang akan dibahas hanya pada ayat-ayat ibadahmah}d}ah saja, yaitu tentang t}aha>rah, shalat, zakat, puasa dan haji. C. Rumusan Masalah Adapun rumusan masalah yang akan dijawab dalam skripsi ini adalah sebagai berikut: 1. Bagaimana metode dan corak Tafsir al-Ibri>z? 2. Bagaimana Pandangan Fiqih KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat ibadah dalam Tafsir al-Ibri>z? D. Tujuan Penelitian Berdasarkan rumusan permasalahan yang ada, maka hal yang diharapkan menjadi tujuan dari penelitian ini adalah: 1. Untuk mendeskripsikanmetode dan corak tafsir al-Ibri>z. 2. Untuk mendeskripsikan penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat ibadah dan mendeskripsikan analisis pandangan fiqih KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat ibadah dalam tafsir al-Ibri>z. 7
8 E. Kegunaan Penelitian Penelitian ini diharapkan berguna bagi pengembangan pengetahuan di bidang tafsir, khususnya tafsir lokal karya KH. Bisri Mustofa. Dalam penelitian ini disajikan paparan tentangmetode dan corak penafsiran tafsir al- Ibri>z beserta pandangan fiqih KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat ibadah dalam tafsir al-Ibri>z. Adapun hasil penelitian ini diharapkan menarik minat peneliti lain, untuk mengembangkan penelitian lanjutan tentang masalah yang sama atau serupa. Penelitian ini dapat memberi sumbangan bagi pengetahuan ilmiah di bidang kajian tafsir. F. Telaah Pustaka Telaah pustaka ini dimaksudkan sebagai salah satu kebutuhan ilmiah yang berguna untuk memberikan informasi dan pemahaman tentang tema yang sedang dibahas. Dalam hal ini ada dua teori, yaitu empirik dan teoritik. Telaah pustaka yang telah ditemukan penulis di antaranya adalah: Pertama, Penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap Ayat-ayat Mutasya>biha>t dalam Tafsir al-Ibri>z. Dalam skripsi yang ditulis oleh Muhammad Sholihin ini dijelaskan bahwa KH. Bisri mendefinisikan ayat-ayat mutasya>biha>t sebagai ayat-ayat yang tidak jelas dalalahnya dan sulit maknanya, seperti huruf-huruf permulaan surat, dan lain-lain. Ketika menafsirkan ayat-ayat mutasya>biha>t KH. Bisri mengakomodasi beberapa metode ulama salaf maupun khalaf dengan menempatkannya sesuai dengan sulit atau tidaknya kemungkinan orang awam ketika memahami ayat tersebut.
Kedua, Corak Mitis dalam Penafsiran KH. Bisri Mustofa (Telaah Analisis Tafsir Al-Ibriz) thesis yang ditulis oleh Fejrian Yazdajird Iwanebel, Mahasiswa Program Doktor UIN Sunan Kalijagaini membahas tentang corak penafsiran KH. Bisri Mustofa dalam tafsirnya Al-Ibriz. Secara analisis tafsir lokal ini dapat dimasukkan dalam kategori corak adab ijtima"i, menekankan pada aspek ilmiah, selain juga yang menjadi utama dalam pembahasan di sini adalah corak mistis. Dari penelitian ini disimpulkan bahwa kedudukan tafsir Al-Ibriz berada pada posisi transisi keilmuan, dari tradisi-mistis menuju modern quasi sains, meski diwarnai dengan dominasi akar kebudayaan yang masih cukup kuat. Ketiga, Telaah Karakteristik Tafsir Arab Pegon Al-Ibriz, thesis yang ditulis oleh Abu Rokhmad ini memaparkan tentang karakteristik tafsir al-Ibri>z yang meliputi aspek penulisan dan aspek metode penafsiran dalam tafsir al- Ibri>z. Dari penelitian ini disimpulkan bahwa tafsir al-Ibriz disusun dengan metode tahli>li> dan dari sisi karakteristiknya tafsir al-Ibriz sangat sederhana dalam menjelaskan kandungan ayat al-Qur"an. Pendekatan atau corak tafsirnya tidak memiliki kecenderungan dominan pada satu corak tertentu namun merupakan kombinasi berbagai corak tafsir tergantung isi tekstualnya. Keempat, Ahmad Zainal Huda,Mutiara Pesantren Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, Yogyakarta, Pustaka Pesantren 2011. Literatur inimengulas tentang riwayat hidup KH. Bisri Mustofa, pemikiran dan kiprahnya baik dalam bidang politik, dakwah, pendidikan, seni, budaya, ekonomi dan perdagangan. Buku ini mencoba memotret seorang KH. Bisri 9
Mustofa dalam menundukkan zamannya dan liku-liku kehidupannya yang penuh hambatan namun mampu diatasinya dengan baik dan arif. Kelima, Moh. Amin Suma, Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah), Ciputat, Logos Wacana Ilmu, 1997. Buku ini membahas tentang penafsiran ayat-ayat hukum dalam al-Qur"an yang berkenaan dengan ibadah di antaranya ayat-ayat tentang bersuci, ayat-ayat tentang shalat, ayat-ayat tentang zakat, kemudian ayat-ayat tentang puasa dan haji. Dalam pembahasannya dikemukakan penafsiran ayat-ayat tersebut dengan beberapa aspeknya seperti makna mufrodat, makna global, sabab nuzul, munasabah dan uraian penafsiran dengan merujuk pada tafsir-tafsir yang ada. Kemudian di akhir penjelasan dikemukakan istinbath hukum yang juga berfungsi sebagai kesimpulan. Berdasarkan literatur di atas, penulis belum menemukan penelitian yang secara khusus membahas tentang penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat tentang ibadah. Oleh karena itu penelitian ini perlu dilakukan untuk mengetahui bagaimana penafsiran KH. Bisri Mustofa, seorang ulama yang terkenal kemoderatannya terhadap ayat-ayat ibadah serta kecenderungan madhhab fikihnya dalam menafsirkan ayat-ayat ibadah dalam tafsir al-Ibri>z. G. Metode Penelitian 1. Jenis Penelitian Penelitian yang dilakukan penulis di sini merupakan penelitian pustaka (Library Research). Yaitu melakukan pengumpulan data-data 10
yang berasal dari kajian teks atau buku-buku yang relevan dengan pokok masalah di atas. 2. Sumber Data Sumber data yang digunakan dalam penelitian ini ada dua yaitu: a. Sumber data primer Adapun sumber bacaan yang penulis jadikan sumber data primer adalah kitab tafsiral-Ibri>z. b. Sumber data sekunder Sumber data sekunder untuk penelitian ini diperoleh dari buku- buku yang dapat melengkapi sumber data primer dan dapat membantu dalam studi analisis. Sumber data sekunder ini antara lain berupa karya- karya KH. Bisri Mustofa yang lain khususnya dalam bidang fiqih. Selain itu, sumber data sekunder diperoleh dari kitab-kitab tafsir ah}ka>m, kitab-kitab fiqih maupun kitab perbandingan madhhab. 3. Teknik Pengumpulan Data Teknik pengumpulan data merupakan langkah yang paling penting dalam penelitian, karena tujuan utama dari penelitian adalah mendapatkan data. Maka, penulis menghimpun data dengan menjelaskan metode dan corak penafsiran KH. Bisri Mustofa dalam tafsir al-Ibri>z. Selain itu juga menjelaskan definisi fiqih, definisi madhhab, definisi ah}ka>m dan definisi ibadah. Selanjutnya pengumpulan data tentang ayat-ayat ibadah dalam al- Qur"an, meliputi t}aha>rah, shalat, zakat, puasa dan haji, penulis 11
94. menggunakan metode tematik. Yaitu membahas ayat-ayat al-Qur"an yang sesuai dengan judul dan tema. Dalam hal ini, untuk menghimpun ayat-ayat ibadah tentang t}aha>rah, shalat, zakat, puasa dan haji, menggunakan tafsir ah}ka>m sebagi acuan. Kemudian memaparkanpenafsiran ayat-ayat yang ada dalam tafsir al-Ibri>z. 4. Analisis Data Setelah semua data terkumpul, maka penulis menganalisisnya menggunakan metode-metode berikut: a. Analisis Isi (Content Analysis) Analisi ini adalah sebuah analisis yang berdasarkan fakta data-data yang menjadi isi atau materi suatu buku (kitab).17 b. Metode Analisis Deskriptif Adapun langkah-langkah dalam metode analisis deskriptif adalah sebagai berikut: 1) Langkah pertama, mendeskripsikan gagasan primer tersebut yang menjadi objek penelitian. 2) Langkah kedua, membahas gagasan primer tersebut yang pada hakikatnya memberikan penafsiran penelitian terhadap gagasan yang telah dideskripsikan. 3) Langkah ketiga, melakukan studi analitik, yakni studi terhadap serangkaian gagasan primer dalam bentuk perbandingan, hubungan pengembangan model rasional dan penelitian historis.18 17 Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif (Yogyakarta: Rake Sarasin, 1996), 12
H. Sistematika Pembahasan Agar lebih mudah dalam pembahasan ini, maka penulis akan membagi lima bab dan beberapa sub bab yang secara garis besar dapat digambarkan sebagai berikut: 1. Bab Pertama berisi pendahuluan, antara lain mencakup latar belakang, rumusan masalah, tujuan dan kegunaan, telaah pustaka, dan metode penelitan yang meliputi jenis penelitian, sumber data, teknik pengumpulan dan analisis data serta sistematika pembahasan. 2. Bab kedua berisi kajian teori tentang pengertian fiqih, pengertian madhhab, pengertian ah}ka>m, dan pengertian ibadah. 3. Bab ketiga berisi biografi KH. Bisri Mustofa, perjalanan intelektual dan politik, serta pemikiran dan karya-karya KH. Bisri Mustofa. Selain itu juga latar belakang penulisan tafsir, serta metode dan corak penafsiran dalam tafsir al-Ibri>z. Selanjutnya pemaparan tentang penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat ibadah tentang t}aha>rah, shalat, zakat, puasa dan haji dalam tafsir al-Ibri>z. 4. Bab keempat berisi analisis penafsiranKH. Bisri Mustofa terhadap ayat- ayat ibadah dan kecenderungan madhhab fiqihnya dalam menafsirkan ayat-ayat ibadah. 5. Bab kelima berisi penutup yang terdiri dari kesimpulan dan saran. 18Ibid., 45-46. 13
BAB II HUBUNGAN ANTARA FIQIH DAN MADHHAB Untuk dapat memahami hubungan antara fiqih dan madhhab, maka sebelumya perlu penulis kemukakan beberapa pengertian yang berkaitan dengan fiqih, madhhab dan ah}ka>m sebagai berikut: A. Fiqih 1. Definisi Fiqih Secara bahasa, fiqih berasal dari kata faqiha yafqahu fiqhan yang berarti mengerti atau paham. Paham yang dimaksud adalah upaya aqliyah dalam memahami ajaran-ajaran Islam yang bersumber dari al-Qur"an dan al- sunnah. Al-fiqh menurut bahasa adalah mengetahui sesuatu dengan mengerti (al-"ilm bi shay" ma"a al-fahm).19 Sedangkan secara istilah, fiqih adalah mengetahui hukum-hukum syara" yang bersifat "amaliyah yang dikaji dari dalil-dalilnya yang rinci.20 Kata "amaliyah yang terdapat dalam definisi fiqih menjelaskan bahwa fiqih itu hanya menyangkut tindak-tanduk manusia yang bersifat lahiriah. Dengan demikian, hal-hal yang bukan bersifat "amaliyah (praktis) seperti masalah keimanan atau "aqidah, tidak termasuk dalam ruang lingkup fiqih.21 Dalam terminologi al-Qur"an dan al-sunnah, fiqih adalah pengetahuan yang luas dan mendalam mengenai perintah-perintah dan realita Islam dan 19 Beni Ahmad Saebani dan Januri, Fiqh Ushul Fiqh (Bandung: Pustaka Setia, 2008), 13. 20 M. Ali Hasan, Perbandingan Mazhab (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996), 36. 21 Amir Syarifuddin, Garis-Garis Besar Fiqh, (Jakarta: Prenada Media, 2003), 6. 14
tidak memiliki relevansi khusus dengan bagian ilmu tertentu. Akan tetapi, dalam terminologi ulama, istilah fiqih secara khusus diterapkan pada pemahaman yang mendalam atas hukum-hukum Islam.22 Istilah fiqih pada mulanya digunakan untuk menunjukkan pemahaman dan pengetahuan tentang sesuatu hal secara umum.23 Kemudian, setelah berlalunya waktu, fiqih menjadi istilah teknis untuk menyebut suatu disiplin ilmu yang khusus membahas hukum-hukum syar"i yang ditetapkan khusus mengenai perbuatan orang-orang mukallaf.Seperti hukum wajib, haram, ibahah, sunnah dan makruh, juga mengenai apakah suatu transaksi itu sah atau batal dan sebagainya.24 2. Persamaan dan Perbedaan antara Fiqih dan Syari"at Istilah fiqih sering dikaitkan dengan syari"at sebab keduanya terlihat korelasi yang sangat erat. Syariat diartikan dengan ketentuan yang ditetapkan Allah tentang tingkah laku manusia di dunia dalam mencapai kehidupan yang baik di dunia dan kehidupan yang baik di akhirat. Ketentuan Allah tersebut terbatas dalam firman-Nya dalam al-Qur"an yang diwahyukan melalui nabi yang terdapat dalam sunnah atau h}adi>th.25 Untuk mengetahui apa yang ditetapkan sebagai ketentuan-ketentuan Allah tentang tingkah laku manusia, harus ada pemahaman yang mendalam tentang syari"at. Hasil pemahaman itu tertuang dalam bentuk ketentuan yang 22 Abdul Hamid dan Beni Ahmad Saebani, Fiqh Ibadah (Bandung: Pustaka Setia, 2009), 11-13. 23Yakni yang berhubungan dengan aqidah dan "amaliyah maupun akhlak. 24 Suyatno, Dasar-Dasar Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh,(Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2011) 20. 25 Amir Syarifuddin, Garis-Garis Besar Fiqh, 8. 15
terinci dan diformulasikan sebagai hasil pemahaman terhadap syari"at atau disebut fiqih.26 Persamaan antara fiqih dengan syariat adalah dalam konteks ajaran yang diturunkan Allah untuk mengatur kehidupan manusia di dunia, sumber yang sama, yakni al-Qur"an dan al-Sunnah. Perbedaannya, syariat sifatnya tekstual, hanya yang tertuang dalam al- Qur"an dan al-Sunnah, sedang fiqih sifatnya lebih fungsional karena teks-teks syariat ditafsirkan dan dipahami secara mendalam sehingga memudahkan manusia untuk mengamalkannya. Fiqih menciptakan rukun dan syarat, sah dan batalnya suatu perbuatan kesyariatan manusia. Syariat tidak menciptakan demikian. Oleh karena itu, fiqih sebagai petunjuk praktis pengamalan syariat atau konsep funsional bagi keberadaan syariat.27 3. Ragam Paradigma Fiqih Sebagai konsep fungsional terhadap pemahaman tekstual, maka dapat memunculkan beragam pendekatan dalam fiqih. Pemetaan pemikiran dalam fiqih didasarkan adanya pola pemahaman individu maupun kelompok terhadap sumber ajaran agamanya. Dalam hal ini, penulis mengemukakan dari dua teori sebagai berikut: a. Menurut John L. Esposito, sebagaimana dikutip oleh Ahmad Arifi,28 memotret dinamika pemikiran keagamaan dengan tiga kategori, yaitu: 26Ibid., 8. 27Abdul Hamid dan Beni Ahmad Saebani, Fiqh Ibadah, 18. 28 Ahmad Arifi, Pergulatan Pemikiran Fiqih "Tradisi" Pola Mazhab (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010), 257-259. 16
17 1) Restriction of traditionalist adalah pola pemikiran keagamaan tradisional yang sempit. Pemikiran ini sangat dipengaruhi oleh tradisi pemikiran ulama masa lampau, di mana hasil pemikiran ulama terdahulu dijadikan acuan dan sekaligus referensi final bagi setiap persoalan kemasyarakatan yang muncul pada saat sekarang. Pola pemikiran yang demikian ini biasanya diikuti oleh komunitas masyarakat tradisional yang membanggakan tradisi, seperti kelompok pengikut pola bermadhhab dalam keagamaan. Nahdlatul Ulama (NU) dalam hal ini termasuk di dalamnya. 2) Modernist scripturalism adalah tipe pola gerakan yang menamakan dirinya kelompok modern. Pola ini menggunakan pemahaman keagamaan secara tekstual dari ajaran-ajaran suci sehingga kelompok ini terpaku pada pemahaman doktrin secara tekstual dengan merujuk nas} secara redaksional, tidak pada inti ajaran yang menjadi maqa>s}id al-shari>"ah. Justifikasi terhadap tindakan (amalan) agama dilihat pada ada atau tidaknya referensi tekstual nas}. Amalan agama dianggap benar ketika ada dalil dari nas} secara tersurat. Dapat dimasukkan dalam kategori ini adalah Muhammadiyah dan Persatuan Islam (Persis) di Indonesia, yang dipengaruhi oleh gerakan pembaharuan kaum Wahabi di Arab Saudi. 3) Socio-historical approach adalah tipe pola pemahaman keagamaan yang dalam melihat ketentuan-ketentuan ajaran agama (nas}) lebih didasarkan kepada aspek-aspek historis dan kontekstual yang
18 berkembang di masyarakat. Kelompok ini merupakan kelompok yang diidolakan untuk mempersiapkan masyarakat Muslim modern atau neo-modern. Di antara contoh dari model pemikiran ini adalah pemikiran fazlur Rahman, Nurcholis Madjid dan Abdurrahman Wahid. Pemikiran-pemikiran dari tokoh-tokoh seperti Sahal Mahfudh, KH. Ali Yafie, dan Masdar F. Mas"udi adalah contoh lain dalam konteks pemikiran fiqih. b. Menurut Sofyan29pemikiran hukum dalam fiqih memiliki berapa corak yang dapat dibedakan dalam empat corak fiqih, yaitu: 1) Fiqih Literalistik-Tekstualistik Fiqih literal adalah fiqih yang bersifat literalistik. Disebut literalistik karena penyimpulan opini hukum yang dideduksi dari al- Qur"an dan h}adi>th didekati secara literalistik. Apa yang dinyatakan oleh teks, itulah yang dipegangi. Karena itu, ciri menonjol fiqih literal adalah menangkap pesan ayat berdasarkan bunyi tekstualnya. Itu berarti, penalaran rasional tidak memperoleh porsi dalam pemikiran hukum fiqihnya. Agaknya, porsi terbesar dalam pemahaman terhadap teks adalah pendekatan bahasa. Tegasnya, corak fiqih literal adalah tekstualistik-linguistik. Dalam sejarah pemikiran hukum Islam, Ibnu Hazm dipandang sebagai tokoh literalis. Ia dikenal penerus dan pengawal madhhab Z{a>hiri>. 29 Sofyan A. P. Kau, Fikih Alternatif (Yogyakarta: Mitra Pustaka, 2013), 111.
Madhhab Z{a>hiri> adalah madhhab yang memahami al-Qur"an dan h}adi>th secara tekstualistik.30 2) Fiqih Liberal Perbedaan pendapat hukum pada umumnya mengambil dua bentuk, yaitu pendapat mayoritas (jumhu>r al-"ulama>") dan pendapat minoritas (ghayr al-jumhu>r). Di antara dua kutub pemikiran ini, pemikiran hukum Islam Liberal berada pada posisi oposisi. Karena itu, hampir dipastikan pemikiran hukum Islam Liberal selalu berseberangan dengan pendapat mainstrean. Jika pendapat arus utama mayoritas tidak memperkenankan perempuan menjadi imam shalat atas kaum laki-laki, maka pemikiran hukum Islam Liberal membolehkannya. Di antara yang berpendapat demikian yaitu Abu> H{ani>fah, Abu> Tsaur, Ibnu Jarir al- T{aba>ri>, dan Imam al-Muzani>.31 3) Fiqih Moderat Fiqih menyediakan banyak pendapat hukum dengan berbagai karakteristiknya. Di antara pendapat tersebut, ada yang ketat dan ada pula yang longgat. Pendapat fiqih yang berada pada posisi antara keduanya (yang bersifat ketat dan longgar), itulah yang dimaksud sebagai fiqih moderat. Atau dalam bahasa lain, mengambil jalan tengah di antara dua kutub pendapat fiqih yang berbeda, adalah upaya moderat. Jadi, fiqih moderat adalah cara pembacaan atas keragaman pendapat fiqih untuk kemudian mengambil pendapat yang moderat. Itu 30Ibid., 111. 31Ibid., 127. 19
berarti pilihan atas suatu pendapat meniscayakan kritik dan selktivitas,di satu sisi; sedang di sisi lain meniscayakan seperangkat metode dan pendekatan untuk kedua kutub pendapat fiqih yang berbeda tersebut. Dalam konteks ini, pemikiran fiqih al-Ghaza>li> merupakan gambaran singkat atas kemoderatan fiqih.32 4) Fiqih Sufistik Sebutan fiqih sufistik mengandaikan dua bentuk fiqih. Pertama, fiqih yang bercorak tasawuf. Artinya, fiqih yang memiliki unsur-unsur sufistik. Dapat juga dimaknai fiqih yang bercorak tasawuf atau sufisme. Tasawuf dalam pandangan al-Ghaza>li> memilki dua dimensi: ketulusan kepada Allah dan pergaulan yang baik dengan sesama manusia. Kedua, integrasi antara fiqih dan tasawuf.Secara kategoris, fiqih dan tasawuf dibedakan, meskipun dapat disatukan. Fiqih bersifat lahiriah dan hanya mengurusi aspek lahiriah dari sebuah ibadah. Sementara tasawuf, yang lebih menekankan pada aspek batiniah. Contoh fiqih sufistik yaitu khusyu" dalam shalat sebagaimana dalam pendapat imam Ghaza>li>. Shalat sebagai dimensi lahiriah, sementara khusyu" sebagai dimensi batiniah. Adanya integrasi antara fiqih dan tasawuf berfungsi sebagai penyempurna ibadah.33 32Ibid., 134. 33Ibid., 147. 20
B. Madhhab 1. Definisi Madhhab dan Bermadhhab Menurut bahasa, madhhab berarti jalan atau tempat yang dilalui. Kata madhhab berasal dari kata dhahaba yadhhabu dhaha>ba> dhuhu>ba> madhhaba>. Madhhab juga berarti pendirian atau al-mu"taqad.34Menurut istilah, para faqih madhhab mempunyai dua pengertian. Pertama,pendapat salah seorang imam mujtahid tentang hukum suatu masalah.35 Kedua, kaidah-kaidah istinbath yang dirumuskan oleh seorang imam. Dari kedua pengertian di atas dapat disimpulkan, bahwa pengertian madhhab adalah hasil ijtihad seorang imam (mujtahid) mengenai hukum suatu masalah atau tentang kaidah-kaidah istinbath.36 Selain dari pengertian di atas, kata madhhab juga diartikan sebagai jalan pikiran atau metode ijtihad yang ditempuh oleh seorang mujtahid dalam menetapkan hukum dari suatu peristiwa berdasarkan al-Qur"an dan al-H{adi>th. Atau berarti fatwa-fatwa imam mujtahid tentang hukum dari suatu peristiwa yang diambil dari al-Qur"an dan al-H{adi>th.37Dengan demikian, maka bermadhhab ialah menjalankan syari"ah agama sesuai dengan hasil ijtihadnya imam mujtahid dan hal ini sama dengan bertaqlid dengan hasil ijtihadnya para imam mujtahid.38 34M. Ali Hasan, Perbandingan Mazhab, 86. 35 Maksudnya mengenai hukum suatu permasalahan yang belum ditegaskan oleh nash dan identik dengan fiqih atau ijtihad mengenai suatu hukum. Misalnya, menyentuh wanita bukan mahram membatalkan wudhu menurut madhhab Sha>fi"i>. Lihat Suyatno, Dasar-Dasar Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh, 35. 36 M. Ali Hasan, Perbandingan Mazhab, 86. 37 Muhammad Ma"shum Zein, Arus Pemikiran Empat Madzab Studi Analisis Istinbath para Fuqaha (Jombang: Darul Hikmah, 2008), 95. 38Ibid., 97. 21
2. Pluralitas Madhhab Kemunculan beberapa madhhab hukum Islam menunjukkan betapa majunya perkembangan hukum Islam.39 Munculnya perbedaan madhhab sebenarnya diawali karena adanya perbedaan pendapat (khilafiah) di kalangan mujtahid mengenai aspek-aspek ajaran Islam. Perbedaan ini biasanya terjadi dalam aspek-aspek ajaran Islam yang bersifat furu"iyah (cabang). Produk pemahaman terhadap ajaran Islam yang merupakan hasil ijtihad dari para mujtahid itu kemudian diikuti bahkan dilembagakan oleh para pengikutnya yang berlangsung terus-menerus dari generasi ke generasi.40 Di dunia Islam, banyak terdapat madhhab fiqih. Namun yang paling terkenal dan memilki pengikut yang mayoritas, ada empat madhhab, yaitu madhhab H{anafi yang dipelopori oleh Imam Abu} H{ani}fah, madhhab Ma>liki yang dipelopori oleh Imam Ma>lik bin Anas, madhhab Sha>fi"i> yang dipelopori oleh Imam Muh}ammad Idris al-Sha>fi"i>, dan madhhab H{anbali yang dipelopori Imam Ah}mad bin H{anbal.41 Madhhab-madhhab tersebut telah dikenal dan dipelajari serta diamalkan oleh seluruh lapisan masyarakat di berbagai daerah. Madhhab- madhhab yang sudah diamalkan oleh umat Islam di seluruh dunia merupakan hasil ijtihad para imam mujtahid, sedang ijtihad itu sendiri merupakan upaya menggali isi kandungan al-Qur"an dan al-H{adi>th untuk dikaji, diteliti dan 39Ibid. 40 Suyatno, Dasar-Dasar Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh, 37. 41Ibid., 49. 22
dianalisis, sehingga hasilnya membuahkan hukum Islam yang konkrit dan positif.42 Oleh sebab itu, maka orang yang bermadhhab adalah orang yang mengamalkan hasil ijtihad para imam mujtahid, yang berarti mengamalkan al-Qur"an dan al-H{adi>th sesuai dengan ketajaman analisis madhhab yang diikuti, sekalipun hasil akhirnya masih ditemukan adanya kesalahan, sebab para imam mujtahid juga manusia biasa yang tidak bisa terlepas dari kesalahan.43 C. Ah}ka>m 1. Definisi Ah}ka>m Kata ah}ka>mmerupakan jamak dari kata h}ukmatau biasa disebut hukum dalam kata Indonesia, secara harfiah berarti menempatkan sesuatu di atas sesuatu (ithba>t al-shay" "ala> al-shay"), atau bisa juga diartikan dengan menempatkan sesuatu pada tempatnya.44Hukum dalam kata Indonesia, secara sederhana dapat diartikan dengan seperangkat peraturan tentang tingkah laku manusia yang diakui sekelompok masyarakat, disusun oleh orang yang diberi wewenang oleh masyarakat itu, berlaku dan mengikat untuk seluruh anggotanya.45 Adapun hukum dalam Islam yang kemudian disebut dengan istilah hukum Islam atau hukum syara", diartikan dengan seperangkat peraturan 42 Muhammad Ma"shum Zein, Arus Pemikiran Empat Madzab Studi Analisis Istinbath para Fuqaha, 100. 43Ibid., 101. 44 M. Amin Suma, Pengantar Tafsir Ahkam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), 27. 45 Amir Syarifuddin, Garis-Garis Besar Fiqh, 9. 23
berdasarkan wahyu Allah dan atau sunnah tentang tingkah laku manusia mukallaf yang diakui dan diyakini mengikat untuk semua yang beragama Islam.46 Konsepsi hukum Islam, dasar dan kerangka hukumnya ditetapkan oleh Allah dan mengatur hubungan manusia dengan Tuhannya, hubungan manusia dengan manusia lain, serta hubungan manusia dengan alam sekitarnya. Interaksi manusia dalam berbagai tata hubungan itu diatur seperangkat ukuran tingkah laku yang di dalam bahasa Arab disebut h}ukm jamaknya ah}ka>m.47 Adapun yang dimaksud dengan hukum dalam terminologi para ulama ushul fiqih seperti diformulasikan Abdul Wahhab Khallaf dan lain-lain ialah khit}a>b (titah) Allah yang berhubungan dengan perbuatan mukallaf, baik berupa tuntutan, pilihan atau ketetapan.48 Yang dimaksud dengan khit}a>b (titah) Allah, kaitannya dengan definisi hukum, menurut Rachmat Syafi"i sebagaimana dikutip oleh Januri adalah semua bentuk dalil, baik al-Qur"an maupun al-Sunnah.49 Dalil disini dipahami sebagai dalil nas} yang bersumber dari al-Qur"an dan al-Sunnah. Sedangkan yang berasal dari selain al-Qur"an dan al-Sunnah disebut dalil ghair nas} atau dalil ijtihadi yang merujuk pada hasil ijtihad manusia, seperti ijma", qiyas, istih}san, maslah}ah mursalah, "urf, istish}ab, syariat umat sebelum Islam dan 46Ibid., 9. 47 Mohammad Daud Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2012), 43. 48 Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Fikih: Kaidah Hukum Islam, terj. Faiz el Muttaqin, (Jakarta: Pustaka Amani, 2003), 136. 49 Beni Ahmad Saebani dan Januri, Fiqh Ushul Fiqh, 209. 24
qawl sah}abat.50Dan pada pembahasan selanjutnya, penulis hanya akan menguraikan tentang sumber hukum-hukum yang berasal dari al-Qur"an. 2. Ah}ka>m dalam Al-Qur"an Meskipun al-Qur"an adalah sebagai sumber hukum Islam, bukan berarti bahwa semua ayat dalam al-Qur"an berbicara tentang hukum. Hanya sebagian isi al-Qur"an yang berbicara tentang hukum, yaitu yang menyangkut perbuatan mukallaf dalam bentuk tuntutan, pilihan berbuat, dan ketentuan yang ditetapkan. Hukum-hukum tersebut mengatur berbagai aspek kehidupan manusia baik yang terkait hubungan kepada Tuhan, maupun dengan sesama manusia dan alam sekitarnya.51 Ayat-ayat al-Qur"an yang berorientasi pada masalah hukum disebut dengan istilah ayat al-ah}ka>m atau a>ya>t al-fiqhiyyah (ayat-ayat tentang fikih), a>ya>t al-qanu>niyyah (ayat-ayat tentang peraturan perundang-undangan) dan fiqh al-kita>b (fikih al-Qur"an). Demikian pula lazim disebut dengan istilah ahka>m al-Qur"a>n (hukum-hukum al-Qur"an).52 Ulama yang merinci lebih jauh tentang pengelompokan ayat-ayat hukum dalam al-Qur"an, di antaranya adalah Abdul Wahhab Khallaf53 dan Wahbah al-Zuhayli.54 Mereka membagi hukum-hukum dalam al-Qur"an menjadi tiga kelompok besar, sebagai berikut: 50 Suyatno, Dasar-Dasar Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh, 81. 51Ibid.,, 87. 52 M. Amin Suma, Pengantar Tafsir Ahkam, 26. 53Lihat Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Fikih: Kaidah Hukum Islam, terj. Faiz el Muttaqin, 32-34. 54Wahbah Zuhaili, Al-Qur"an Paradigma Hukum dan Peradaban, terj. Moh. Luqman Hakim, Moh. Fuad Hariri (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), 28-30. 25
a. Hukum-hukum akidah, ialah hukum-hukum yang berhubungan dengan hal-hal yang wajib diyakini oleh seorang mukallaf yang berkaitan dengan rukun iman. b. Hukum-hukum tentang akhlak/etika, yaitu hukum yang berhubungan dengan kewajiban seorang mukallaf untuk melakukan hal-hal yang utama dan meninggalkan hal-hal yang hina. c. Hukum-hukum tentang perbuatan praktis atau hukum amaliyah, yaitu hukum-hukum al-Qur"an yang berkaitan dengan manusia dalam bentuk ucapan, pekerjaan, akad atau pengelolaan yang timbul dari seorang mukallaf. Bentuk hukum ini biasa disebut dengan istilah fiqh al-Qur"a>n. Dari pemilahan hukum al-Qur"an ke dalam tiga kelompok besar tersebut, hukum-hukum amaliyah menurut Abdul Wahhab Khallaf dan Wahbah Zuhayli perlu dibedakan lagi ke dalam dua jenis55 yaitu: 1) Hukum-hukum ibadah yang bertujuan mengatur hubungan vertikal antara manusia (makhlu>q) dengan Allah (kha>liq).Secara umum, bentuk perintah beribadah kepada Allah SWT dibagi dua, yaitu sebagai berikut: a) Ibadah mah}d}ah, merupakan ibadah yang perintah dan larangannya sudah jelas secara z}ahir dan tidak memerlukan penambahan atau pengurangan. Ibadah ini ditetapkan oleh dalil-dalil yang kuat (qat}"i dilalah), misalnya perintah bersuci dari h}adas, shalat, zakat, puasa, ibadah haji. 55Lihat Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Fikih: Kaidah Hukum Islam, 32-33, dan Wahbah Zuhaili, Al-Qur"an Paradigma Hukum dan Peradaban, 28-29. 26
b) Ibadah ghayr mah}d}ah, ialah ibadah yang cara pelaksanaannya dapat direkayasa oleh manusia, artinya bentuknya dapat beragam dan mengikuti situasi dan kondisi, tetapi substansi ibadahnya tetap terjaga. Misalnya perintah melaksanakan perdagangan dengan cara yang halal dan bersih, larangan melakukan perdagangan yang mengandung unsur penipuan, dan sebagainya.56 2) Hukum-hukum muamalah seperti transaksi-transaksi ekonomi, hukuman, pidana dan lainnya yang bersifat mengatur hubungan horizontal antarsesama manusia baik antar individu maupun kelompok. Hukum-hukum muamalah dalam al-Qur"an, selanjutnya dapat dibedakan lagi dengan rincian sebagai berikut: a) Hukum keluarga (ah}ka>m al-ahwal al-shakhs}iyyah) b) Hukum perdata (ah}ka>m al-madaniyyah) c) Hukum pidana (ah}ka>m al-jinayah) d) Hukum acara (ah}ka>m al-murafa"ah) e) Hukum tata negara/administrasi negara (ah}ka>m al-dustu>riyyah) f) Hukum antar tata hukum (ah}ka>m al-duwaliyyah) g) Hukum ekonomi dan keuangan (ah}ka>m al-iqtis}a>diyyah wa al- ma>liyyah).57 Penjelasan al-Qur"an terhadap hukum-hukum tersebut adakalanya berbentuk rincian sistematis sebagaimana dalam hukum ibadah, karena 56 Abdul Hamid dan Beni Ahmad Saebani, Fiqh Ibadah, 70. 57 Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Fikih: Kaidah Hukum Islam, terj. Faiz el Muttaqin, 33-34. 27
bersifat ta"abbudi, yakni tidak mungkin dikembangkan sesuai perkembangan zaman.58 Adakalanya diterangkan dalam bentuk kaidah umum dan dasar pokoknya saja, karena hukum-hukum ini berkembang sesuai perkembangan zaman dan kepentingan masyarakat, seperti hukum perdata, pidana, tata negara dan lainnya.59 D. Korelasi antara Fiqih dan Madhhab Sebagaimana telah dikemukakan dalam uraian sebelumnya bahwa fiqih merupakan pemahaman terhadap hukum-hukum syara" baik yang berasal dari al-qur"an maupun al-Sunnah. Hukum-hukum tersebut tidak seluruhnya dijelaskan secara langsung oleh al-Qur"an dan al-Sunnah sehingga baru bisa diketahui setelah terjadi penggalian lewat ijtihad60 sehingga metode ijtihad sebagai dasar penetapan hukum dari suatu peristiwa yang tidak ada ketetapan yang pasti dalam nas}.61 Pada hakikatnya, fiqih identik dengan ijtihad dan ijtihad identik dengan perbedaan pendapat.62 Perbedaan hasil dari ijtihad mengenai hukum- hukum dalam al-Qur"an maupun al-Sunnah selanjutnya disebut dengan madhhab.Dengan demikian, korelasi antara fiqih dan madhhab dapat dikatakan sebagai pemahaman dan hasil pemahaman itu sendiri yang dilakukan dengan suatu ijtihad dalam menetapkan hukum suatu permasalahan 58 Wahbah Zuhaili, Al-Qur"an Paradigma Hukum dan Peradaban, terj. Moh. Luqman Hakim, Moh. Fuad Hariri, 30. 59 Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Fikih: Kaidah Hukum Islam, terj. Faiz el Muttaqin, 35. 60 Muhammad Ma"shum Zein, Arus Pemikiran Empat Madzab Studi Analisis Istinbath para Fuqaha, 6. 61Ibid., 72. 62 Abdul Hamid dan Beni Ahmad Saebani, Fiqh Ibadah, 25. 28
berdasarkan al-Qur"an maupun al-Sunnah. Sehingga untuk mengetahui hasil ijtihad seorang mujtahid tidak terlepas dari bagaimana ia memahami ataupun jalan yang ditempuh dalam menggali makna-makna hukum baik yang tekstual maupun kontekstual . 29
BAB III KH. BISRI MUSTOFA DAN METODE PENAFSIRANNYA DALAM TAFSIR AL-IBRI<Z A. Biografi KH. Bisri Mustofa KH. Bisri Mustofa lahir pada tahun 1915 di Kampung Sawahan Gg. Palen Rembang Jawa Tengah.63 Putera dari pasangan suami istri H. Zainal Mustofa dan Chodijah ini semula diberi nama Mashadi. Mashadi adalah nama asli dari KH. Bisri Mustofa yang kemudian setelah ia menunaikan ibadah haji diganti menjadi Bisri Mustofa.64 Mashadi adalah anak pertama dari empat bersaudara, yaitu: Mashadi, Salamah (Aminah), Misbach, dan Ma"sum yang merupakan anak-anak kandung dari pasangan H. Zainal Mustofa dan Chodijah. Selain itu pasangan ini juga mempunyai anak-anak tiri dari suami atau istri sebelumnya. Sebelum H. Zainal Mustofa menikah dengan Chodijah, ia telah menikah dengan Dakilah, dan mendapatkan dua orang anak, yaitu H. Zuhdi dan H. Maskanah. Sedangkan Chodijah juga sebelumnya telah menikah dengan Dalimin, dan juga mendapatkan dua orang anak, yaitu Ahmad dan Tasmin.65 Pada tahun 1923, KH. Zainal Mustofa menunaikan ibadah haji beserta istri dan anak-anaknya yang saat itu masih kecil. Mereka terdiri dari Mashadi (8 tahun), Salamah (3,5 tahun), Misbach (3,5 tahun), dan Ma"shum (1 tahun). 63 Saifulloh Ma"sum, Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU(Bandung: Mizan, 1998), 319. 64 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa(Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2011), 8. 65Ibid., 8-9. 30
Rombongan sekeluarga itu pergi ke tanah suci menggunakan kapal haji milik Chasan-Imazi Bombay, dan naik dari pelabuhan Rembang. Selama menjalankan ibadah haji di tanah suci tersebut KH. Zainal Mustofa sering sakit-sakitan. Hingga pada saatnya selesai ibadah haji dan akan berangkat ke Jeddah untuk kembali ke Indonesia, beliau dalam keadaan sakit keras dan akhirnya wafat dalam usia 63 tahun.66Mashadi bersama ibu dan adik-adiknya akhirnya kembali ke Indonesia tanpa seorang ayah dan mereka juga tidak tahu di mana makam almarhum KH. Zainal Mustofa. Setelah pulang dari ibadah haji, Mashadi mengganti namanya dengan Bisri Mustofa.67 B. Latar Belakang Intelektual Sepeninggal KH. Zainal Mustofa di Jeddah pada tahun 1923, selanjutnya KH. Bisri Mustofa bersama adik-adiknya yang masih kecil diasuh oleh kakak tirinya, H. Zuhdi (ayah Prof. Drs. Masfu" Zuhdi) dan dibantu H. Mukhtar (suami Hj. Maskanah), di samping oleh ibu mereka sendiri.68 H. Zuhdi kemudian mendaftarkan Bisri Mustofa ke sekolah HIS (Hollands Inlands School) di Rembang. Pada waktu itu di Rembang terdapat tiga macam sekolah, yaitu: 1. Eropese School, di mana muridnya terdiri anak-anak priayi tinggi, seperti anak-anak bupati, asisten residen, dan lain-lain. 2. HIS (Hollands Inlands School), di mana murid-muridnya terdiri dari anak-anak pegawai negeri yang penghasilannya tetap. 66 Saifulloh Ma"sum, Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU, 320. 67 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 10. 68 H. M. Bibit Suprapto, Ensiklopedi Ulama Nusantara (Jakarta: Gelegar Media Indonesia, 2009), 270. 31
3. Sekolah Jawa (Sekolah Ongko 2), di mana murid-muridnya terdiri dari anak-anak kampung, anak pedagang, anak tukang, dan yang lainnya. KH. Bisri diterima masuk sekolah HIS, sebab ia diakui sebagai keluarga Raden Sudjono, mantri guru HIS yang bertempat tinggal di Sawahan Rembang Jawa Tengah dan menjadi tetangga keluarga Bisri. Akan tetapi, setelah KH. Cholil Kasingan mengetahui bahwa Bisri sekolah di HIS, beliau langsung menemui H. Zuhdi di Sawahan dan memberikan nasihat untuk membatalkan dan mencabut pendaftaran masuk sekolah di HIS. Hal ini dilakukan oleh KH. Cholil dengan alasan bahwa HIS adalah sekolah milik penjajah Belanda yang dikhususkan bagi para anak pegawai negeri yang berpenghasilan tetap. Sedangkan Bisri hanyalah anak pedagang dan tidak boleh mengaku atau diakui sebagai keluarga orang lain supaya bisa belajar di sana. Alasan lain KH. Cholil tidak menyetujui Bisri sekolah di HIS karena beliau benci dengan penjajah Belanda dan sangat khawatir Bisri nantinya memiliki watak seperti penjajah Belanda. Beliau juga menganggap bahwa masuk sekolah di sekolah penjajah Belanda adalah haram hukumnya. Selanjutnya Bisri masuk sekolah Ongko 2 dan menyelesaikan sekolahnya selama tiga tahun serta lulus dengan mendapatkan sertifikat. Pada tahun 1925 Bisri diantar oleh kakaknya, H. Zuhdi ke Pondok Pesantren Kajen asuhan KH. Chasbullah untuk mengaji pasanan (mondok bulan puasa). Akan tetapi baru tiga hari mondok, Bisri sudah tidak kerasan dan akhirnya kembali ke rumah. Pada tahun 1926 setelah lulus sekolah di 32
Ongko 2, Bisri diperintah oleh kakaknya untuk mengaji kepada KH. Cholil di Kasingan. Pada awalnya Bisri tidak berminat belajar di pesantren sehingga hasil yang dicapai pada awal-awal ia mondok juga kurang memuaskan.69 Ada beberapa alasan yang menyebabkan Bisri enggan untuk belajar di pesantren. Menurutnya, pelajaran di pesantren sangatlah sulit, terutama pelajaran nah}wu dan s}araf. Selain itu, Bisri menganggap bahwa KH. Cholil adalah sosok yang galak dan keras, sehingga ia takut mendapat hukuman apabila tidak dapat menghafal dan memahami pelajaran yang diberikan. Bisri juga merasa kurang mendapat tanggapan dari teman-temannya di pondok. Ditambah bekalnya hanya Rp 1 setiap minggunya dirasa kurang cukup. Keinginan Bisri pada waktu itu bukanlah mengaji, tetapi ingin bekerja mencari uang, apalagi keluarga dan masyarakat di daerahnya mayoritas kaum pedagang. Setelah beberapa bulan tidak mondok, maka pada permulaan tahun 1930 Bisri diperintahkan untuk kembali belajar mengaji pada KH. Cholil Kasingan. Merasa belum siap untuk mengaji langsung kepada KH. Cholil, Bisri memilih untuk terlebih dahulu belajar pada Suja"i (ipar KH. Cholil). Oleh Suja"i, Bisri diajari kitab Alfiyah ibnu Ma>lik dan hanya memperdalam kitab itu selama dua tahun. Setelah mampu menguasai kitab itu, Bisri kemudian ikut serta mengaji kitab Alfiyah secara langsung pada KH. Cholil. Ia juga mempelajari kitab Fath}ul Mu"in, Fath}ul Wahha>b, Iqna", Jam"ul Jawami, "Uqudul Jumman, dan lain-lain. 69 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 12. 33
Pada tahun 1932, Bisri minta restu kepada KH. Cholil untuk pindah ke Termas yang waktu itu diasuh oleh Kiai Dimyati. Akan tetapi, KH. Cholil tidak mengijinkan Bisri untuk pindah dan memerintahkannya untuk tetap di Kasingan dengan alasan bahwa di Kasingan pun Bisri tidak akan bisa menghabiskan ilmu yang beliau ajarkan.70 Akhirnya Bisri tetap tinggal di Kasingan dan belakangan diketahui bahwa KH. Cholil berminat mengambil Bisri sebagai menantu. Pada Juni 1935 berlangsung perkawinan Bisri yang waktu itu berusia 20 tahun dengan Ma"rufah binti Cholil yang baru 10 tahun. Pernikahannya dengan Ma"rufah ini, KH. Bisri Mustofa dikaruniai delapan orang anak, yaitu: Cholil, Mustofa, Adieb, Faridah, Najichah, Labib, Nihayah, dan Atikah.71 Sebagai menantu seorang ulama pengasuh pesantren, Bisri merasa kurang sekali. Para santri yang minta mengaji kepada Bisri menganggap bahwa ia seorang yang pintar dan menguasai banyak ilmu. Akan tetapi Bisri merasa bahwa dirinya belum mampu dan belum cukup ilmu. Akhirnya Bisri menggunakan prinsip belajar candak kulak (belajar sambil mengajar).72 Ia belajar secara berkala kepada kiai seniornya, Kiai Kamil di Karanggeneng, Rembang. Pada tahun 1936 Bisri menunaikan ibadah haji ke tanah suci Makkah dan menetap di sana selama setahun dan baru pulang pada musim haji tahun berikutnya (1937). Bisri berusaha memperdalam ilmu-ilmu keislaman kepada ulama-ulama di sana di antaranya, Shaykh H{amdan al-Maghribi, Shaykh 70Ibid., 15. 71 Saifulloh Ma"sum, Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU, 322. 72 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 16. 34
35 Alwi al-Ma>liki, Sayyid Amin, Shaykh H{asan Mashshat} dan Sayyid Alwi, juga kepada ulama-ulama asal Indonesia seperti KH. Abdul Muhaimin (menantu KH. Hasyim Asy"ari) dan KH. Bakir (asal Yogtakarta). Untuk pengembangan ilmunya Bisri lebih banyak belajar sendiri sebagai seorang otodidak yang berhasil. Sepulang dari ibadah haji, Bisri Mustofa membantu KH. Cholil mengasuh santri Pondok Pesantren Kasingan, Rembang. Kemudian bersama keluarganya, ia kembali ke kampung halamannya dan mendirikan pesantren sendiri yang pada perkembangannya diberi nama Rawd}atut T{a>libi>n. Pesantren ini mengalami pasang surut sebagaimana pesantren lain pada umumnya, terutama pada masa penjajahan Jepang dan perang kemerdekaan. Namun demikian, pesantren yang didirikan dan diasuh oleh KH. Bisri Mustofa ini tetap hidup dan berkembang hingga sekarang, walaupun telah ditinggal wafat oleh pendirinya pada tahun 1977.73 C. Latar Belakang Pergerakan dan Politik KH. Bisri Mustofa merupakan seorang tokoh yang memiliki kedudukan cukup penting dalam dunia politik. Di samping sebagai pengasuh pesantren, KH. Bisri aktif dalam berbagai kegiatan organisasi sosial maupun politik sejak usia mudanya di masa penjajahan. Pada tahun 1943, dia mengikuti pelatihan alim ulama yang diadakan Jepang di Jakarta dan menjadi wakil cabang Rembang. Kemudian setelah Majelis Islam A"la Indonesia (MIAI) dibubarkan Jepang, dia diangkat menjadi ketua Masyumi (Majelis 73 H. M. Bibit Suprapto, Ensiklopedi Ulama Nusantara, 271.
Syuro Muslimin Indonesia) cabang Rembang. Ketua Masyumi pada waktu itu adalah KH. Hasyim Asy"ari dari Jombang dan wakilnya Ki Bagus Hadikusumo. Tidak lama setelah mendirikan Masyumi, Jepang kemudian membentuk sebuah Jawatan Agama atau Kantor Urusan Agama yang diketuai oleh KH. Hasyim Asy"ari di tingkat pusat. Di daerah Karesidenan Pati diketuai oleh KH. Abdul Manan dengan dibantu oleh KH. Bisri Mustofa Rembang dan H. Machmudi Pati. Pada masa setelah Indonesia merdeka, tentara sekutu ingin merebut kembali Indonesia dari tangan Jepang yang mengakibatkan terjadinya pergolakan di mana-mana. Di tengah situasi pergolakan semacam itu, KH. Bisri Mustofa meminta keluar dari jabatan sebagai pegawai Kantor Urusan Agama Pati.74 Kemudian ia memilih ikut berjuang menyerbu ke daerah Sayung bersama barisan Hizbullah dan Sabilillah.75 Pada bulan September 1949 KH. Bisri Mustofa diangkat sebagai penghulu darurat yang meliputi seluruh wilayah Kabupaten Rembang kemudian menjadi Ketua Pengadilan Agama dan Kepala Kantor Urusan Agama Rembang. Sebagai kepala, KH. Bisri kemudian memasukkan beberapa kawannya untuk menjadi pegawai di jawatan agama tersebut. Mereka menggantikan pegawai yang sudah meninggal dan mendapatkan gaji. Akan tetapi, penggantian tersebut tanpa pelaporan sehingga banyak yang tidak memiliki SK. Hal ini kemudian dilaporkan oleh salah seorang pegawai 74 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 32. 75 Saifulloh Ma"sum, Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU, 318. 36
44. kepada polisi dengan tuduhan penggelapan dan pemalsuan tanda tangan. Akhirnya KH. Bisri ditahan dan diadili oleh kepolisian Rembang dan diputuskan bahwa ia bersalah dan dihukum tahanan rumah selama kurang lebih setahun. Selama dalam masa tahanan inilah kemudian KH. Bisri menyusun kitab-kitab dan sangat produktif.76 Pada masa pemilu 1955, KH. Bisri Mustofa menjadi ketua Partai NU yang sebelumnya bergabung dalam Masyumi. Setelah NU menyatakan diri keluar dari Masyumi, KH. Bisri juga ikut keluar dari Masyumi dan mulai aktif di Partai NU. Pada pemilu tersebut KH. Bisri Mustofa berhasil lolos menjadi anggota konstituante dari Partai NU. Kemudian setelah Majelis Konstituante bubar pada masa Sukarno, KH. Bisri ditunjuk sebagai anggota MPRS dari unsur ulama dan Pembantu Menteri Penghubung Ulama. Sebagai anggota MPRS, dia ikut terlibat dalam pengangkatan Letjen Soeharto sebagai presiden, menggantikan Sukarno dan memimpin doa waktu pelantikan.77 Pada masa Orde Baru, Kiai Bisri pernah menjadi anggota DPRD I Jawa Tengah hasil Pemilu 1971 dari Fraksi NU dan anggota MPR dari Utusan Daerah Golongan Utama. Ketika terjadi fusi empat Partai Islam (Partai NU, Parmusi, PSII, PERTI) menjadi PPP (Partai Persatuan Pembangunan), tanggal 5 Januari 1973, KH. Bisri Mustofa termasuk salah seorang anggota Majelis Syuro DPP Partai Persatuan Pembangunan. Dalam pemilu 1977, ulama ini masuk daftar calon anggota DPR mewakili PPP Jawa Tengah. Akan tetapi, sekitar seminggu sebelum kampanye Pemilu 1977, KH. 76 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 34- 77 Saifulloh Ma"sum, Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU, 318. 37
Bisri Mustofa wafat di Rumah Sakit Umum Dr. Karyadi Semarang karena serangan jantung, tekanan darah tinggi dan gangguan paru-paru. KH. Bisri Mustofa wafat pada tanggal 16 Februari 1977 dalam usia 63 tahun.78 D. Pemikiran dan Karya-karya KH. Bisri Mustofa 1. Pemikiran KH. Bisri Mustofa KH. Bisri Mustofa adalah seorang alumnus pesantren yang merupakan lembaga pendidikan tradisional dan seorang tokoh organisasi keagamaan yang tradisonal yaitu Nahdlatul Ulama (NU). Meskipun basis keilmuan KH. Bisri Mustofa berasal dari lembaga pendidikan tradisional tetapi corak pemikirannya sangat kontekstual disesuaikan dengan situasi dan kondisi yang melingkupinya. Dalam mengambil keputusan hukum, selain menggunakan pendekatan fiqih, ia juga menggunakan pendekatan us}ul fiqh. Menurutnya, hukum tidak berlaku secara mutlak, tetapi tergantung pada "illat yang melingkupinya. Oleh karena itu setiap keputusan yang diambil selalu disesuaikan dengan konteks waktu dan kondisi yang melatarbelakanginya serta mempertimbangkan kemaslahatan dan kemudharatan bagi umat pada umumnya.79 KH. Bisri Mustofa juga dikenal sebagai ulama yang moderat baik dalam bidang sosial keagamaan maupun dalam bidang politik. Sikap moderat yang dimiliki KH. Bisri Mustofa tersebut dalam artian lebih mengedepankan pertimbangan kemaslahatan umat secara umum daripada 78 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 55- 56. 79Ibid., 60-61. 38
terjebak pada idiom-idiom fiqih yang kadang kala terlalu kaku dalam melihat suatu masalah. Bukti sikap moderatnya antara lain sikapnya yang menerima konsep Nasakom, Keluarga Berencana (KB), Bank, dan lain- lain. Dalam hal perbuatan manusia, corak pemikiran KH. Bisri Mustofa tidak bercorak jabariyah (fatalis), tetapi bercorak qadariyah karena ia tidak hanya menyerahkan sepenuhnya terhadap kehendak dan kekuasaan mutlak Tuhan melainkan ada unsur ikhtiar atau usaha manusia. Terobosan pemikiran KH. Bisri Mustofa adalah menerapkan konsep Ahlus sunnah Wal Jama"ah dalam setiap aspek kehidupan umat Islam. Ide besar pemikirannya tersebut direalisasikan dengan berdakwah bi al-h}a>l yaitu secara tindakan maupun keteladanan dan dengan berdakwa bi al-lisa>n yaitu secara lisan baik melalui ceramah maupun pengajian. Untuk mengemukakan pemikirannya itu KH. Bisri Mustofa juga menulis buku tentang Ahl al-Sunnah Wa al-Jama"ah yang disesuaikan konsepnyasecara kontekstual.80 Selain memiliki ide pemikiran tentang Ahl al-Sunnah Wa al- Jama"ah yang menjadi obsesi setiap lingkup tindakannya, KH. Bisri Mustofa juga memiliki ide pemikiran mengenai konsep Amar Ma"ruf Nahi Munkar yang menurutnya sejajar dengan rukun Islam. Konsep Amar Ma"ruf Nahi Munkar menurut KH. Bisri Mustofaadalah semangat 80 AchmadZainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 62. 39
jasmani. 40 solidaritas dan kepedulian sosial. Jika umat Islam memiliki semangat ini maka dengan sendirinya akan menjalankan Amar Ma"ruf Nahi Munkar secara benar baik bagi dirinya maupun orang lain. Mengenai permasalahan yang dibahas dalam ilmu kalam seperti masalah nama-nama dan sifat-sifat Allah, kehendak dan kekuasaan mutlak Tuhan, keadilan Tuhan, melihat (ra"yatulla>h) di surga, dan Anthropomorphisme, KH. Bisri Mustofa juga mengemukakan pendapat yang tidak sepenuhnya sama dengan pemikiran sunni.81 Menurut analisis M. Ramli sebagaimana dikutip oleh Achmad Zainal Huda tentang corak pemikiran kalam KH. Bisri Mustofa dalam Tafsi>r al-Ibri>z, mengemukakan bahwa ada pemikiran KH. Bisri Mustofa yang sejalan dengan pemikiran Mu"tazilah. Pemikiran KH. Bisri Mustofa yang sejalan dengan Mu"tazilah yaitu pada masalah anthropomorphisme atau ayat-ayat tajsim.82 Keduanya sama-sama menakwilkan ayat tajsim secara metaforis yakni tidak menafsirkan secara harfiah tetapi dengan takwilan yang sesuai dengan kebesaran dan keagungan Allah. Oleh karenanya, dalam ayat 88 surat al-Qas}as}KH. Bisri Mustofa menakwil wajah Allah dengan dzat- Nya. Penakwilannya tersebut dengan takwilan yang menjauhkan Allah dari sifat-sifat jasmani seperti halnya anggota jasmani manusia. Pemikiran tersebut tidak sejalan dengan pemikiran Asy"ari yang menolak menakwil ayat-ayat tajsim. Asy"ari berpendapat bahwa 81 Yakni: Asy"ariyah atau Maturidiyah. 82 Ayat-ayat tajsim yaitu ayat-ayat yang menggambarkan Allah Swt mempunyai sifat-sifat
69. anthropomorphisme atau ayat-ayat tajsim yang terdapat dalam Al-Qur"an haruslah diterima sebagaimana arti harfiahnya. Hanya saja wajah, mata, tangan Allah itu berbeda dengan wajah, mata, tangan yang ada pada manusia.83 Selain memiliki pemikiran yang cenderung moderat, KH. Bisri Mustofa adalah sosok kiai yang produktif dan memiliki konsep profesionalisme yang dikaitkan dengan sikap ikhlas. Menurutnya, sikap ikhlas tidak lahir dengan sendirinya tetapi keikhlasan lahir bersama dengan suatu kondisi yang ketika seseorang merasa lega atas hasil usahanya. Faktor kondisi inilah yang sering dilupakan oleh orang lain termasuk para kiai dalam menuntut keikhlasan. Dalam hal ini, KH. Bisri Mustofa tidak segan-segan memberi muatan ikhlas dengan perhitungan yang jelas dalam pengertian ekonomi karena ia ingin berkarya secara profesional. Dari sinilah lahir motivasi untuk terus berkarya di mana sebagai sasaran praktisnya selain pahala di akhirat tentu juga untuk mendapatkan nafkah.84 2. Karya-Karya KH. Bisri Mustofa KH. Bisri Mustofa dikenal sebagai seorang tokoh Nahdlatul Ulama yang sudah terbiasa berdakwah billisa>n, sehingga tampil sebagai seorang ulama orator yang cukup terkenal. Selain dikenal sebagai ulama, politikus, maupun orator, KH. Bisri Mustofa juga dikenal sebagai penulis 83 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 63- 84Ibid., 82. 41
yang produktif. Segala ide dan pemikiran besarnya selalu beliau tuangkan dalam bentuk tulisan yang akhirnya menjadi buku-buku, kitab- kitab, dan terjemahan-terjemahan. Kelebihan yang dimiliki KH. Bisri Mustofa dalam bidang menulis ini telah digelutinya sejak usia muda. Sebagai seorang muallif yang aktif, banyak karya-karya beliau yang telah diterbitkan dan masih tetap beredar di masyarakat di seluruh nusantara hingga sekarang.85 Hasil karya KH. Bisri Mustofa umumnya mengenai masalah keagamaan yang meliputi berbagai bidang, diantaranya: ilmu Tafsir dan Tafsir, ilmu H{adi>th dan H{adi>th, ilmu Nah}wu, ilmu S{araf, Sha>ri"ah atau Fiqih, Akhlaq dan lain sebagainya. Karya-karya tersebut menggunakan bahasa yang bervariasi. Ada yang berbahasa Jawa bertuliskan Arab Pegon, ada yang berbahasa Indonesia bertuliskan Arab Pegon, ada yang berbahasa Indonesia bertuliskan huruf Latin, dan ada juga yang menggunakan bahasa Arab.86 Sebagian merupakan karya asli, sebagian ada pula saduran atau terjemahan dari kitab-kitab kuning untuk kalangan santri pesantren maupun santri kampung. Adapun hasil karya KH. Bisri Mustofa tersebut di antaranya adalah sebagai berikut: a. Bidang tafsir 1) Tafsir al-Ibri>z 30 juz 2) Tafsir Surat Yasin 85 H. M. Bibit Suprapto, Ensiklopedi Ulama Nusantara, 272. 86 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 72. 42
3) Al-Iksier (pengantar ilmu tafsir) b. Bidang h}adi>th 1) Sullamul Afham (tentang h}adi>th-h}adi>th hukum syara") 2) Terjemah kitab Bulugh al-Mara>m 3) Terjemah Hadits Arba"i>n al-Nawawi> 4) Al-Bayquniyyah/ilmu h}adi>th c. Bidang fiqih 1) Safinah al-S{ala>h 2) Buku Islam dan Shalat 3) Manasik Haji 4) Risa>lat al-Ijtihad wa al-Taqlid 5) Al-Qawa>"id al-Fiqhiyyah 6) Terjemahan kitab Qawa>"id al-Bahiyah d. Bidang aqidah 1) Buku Islam dan Tauhid 2) "Aqidah Ahl al-Sunnah Wa al-Jama"ah 3) Al-"Aqi>dah al-"Awa>m 4) Durar al-Baya>n e. Bidang akhlaq/Tasawuf 1) Was}a>ya> al-Aba>" li al-Abna> 2) Syi"ir Ngudi Susilo 3) Mitra Sejati 4) Al-Ta"liqat al-Mufidah li al-Qas}idah al-Munfarijah 43
f. Bidang ilmu bahasa Arab 1) Terjemahan Sharah Alfiyah Ibnu Ma>lik 2) Terjemahan Sharah al-Juru>miyyah 3) Terjemahan Sharah "Imriti 4) Naz}am al-Maqs}ud 5) Sharh} Jawhar Maknun g. Bidang ilmu mantiq/logika 1) Tarjamah Sullamul Munawwaraq h. Bidang sastra Syair-Syair Rajabiyah i. Bidang sejarah 1) Al-Nibrasy 2) Tarikh al-Anbiya>" 3) Tarikh al-Awliya>" j. Bidang Islam lainnya 1) Islam dan Keluarga Berencana 2) Ar-Risalat al-H{asanat 3) Kasykul 4) Khotbah Jum"at 5) Cara-caranipun Ziyarah lan Sinten Kemawon Walisongo Puniko 6) Al-Mujahadah wa al-Riyad}ah 7) Muniyatu al-Zaman 8) At}aifu al-Irshad 44
45 Karya-karya KH. Bisri Mustofa tersebut, pada umumnya ditujukan pada dua kelompok sasaran, yaitu: 1) Kelompok santri yang sedang belajar di pesantren. Biasanya karya- karyanya berupa ilmu nah}wu, ilmu s}araf, ilmu mantiq, ilmu balaghah. 2) Masyarakat umum di pedesaan yang giat dalam pengajian di surau atau langgar. Dalam hal ini karya-karya untuk mereka lebih banyak berupa ilmu-ilmu praktis yang berkaitan dengan soal ibadah.87 Melihat dari jumlah karya ilmiahnya di bidang keislaman menunjukkan bahwa KH. Bisri Mustofa merupakan seorang ulama yang "allamah pada bidangnya dan seorang muallif kitab yang sangat produktif. Melalui karya-karya ilmiahnya ini KH. Bisri Mustofa mampu memberikan tuntunan yang mudah kepada santri pemula, santri-santri di desa dan juga orang-orang awam, dalam memahami Islam. Peninggalan atau warisan berupa kitab atau karya ilmiah biasanya jauh lebih awet dibanding dengan peninggalan lainnya.88 E. Tafsir Al-Ibri>z 1. Latar Belakang Penyusunan Tafsir Tafsir karangan KH. Bisri Mustofa ini asal mulanya semacam kumpulan ceramah atau sketsa ceramah yang ia tulis di perjalanan ketika berangkat ataupun pulang dari memberikan ceramah (pengajian). Dari 87 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 73- 74. 88 H. M. Bibit Suprapto, Ensiklopedi Ulama Nusantara, 273.
serpihan-serpihan itulah akhirnya tersusun menjadi sebuah kitab tafsir yang besar.89 Tidak ada data akurat yang menyebutkan kapan sebenarnya tafsir al-Ibri>z mulai ditulis. Tetapi tafsir ini diselesaikan pada tanggal 29 Rajab 1379 H, bertepatan dengan tanggal 28 Januari 1960. Menurut keterangan Ny. Ma"rufah tafsir al-Ibri>z selesai ditulis setelah kelahiran putrinya yang terakhir (Atikah) sekitar tahun 1964. Pada tahun ini pula, tafsir al-Ibri>z untuk pertama kalinya dicetak oleh penerbit Menara Kudus. Penerbitan tafsir ini tidak disertai perjanjian yang jelas, apakah dengan sistem royalti atau borongan.90 Salah satu santri KH. Bisri Mustofa dari Sememi Surabaya yang bernama Muhammad Bashori, mengemukakan awal mula penyusunan tafsir al-Ibri>z dalam buku biografi KH. Bisri Mustofa yang ditulis oleh Achmad Zainal Huda. Ia mengemukakan bahwa tafsir al-Ibri>z pada mulanya merupakan penjelasan-penjelasan KH. Bisri Mustofa sewaktu memberi pelajaran kepada para santrinya. Penjelasan-penjelasan dari KH. Bisri Mustofa tersebut kemudian ditulis dan disusun kembali oleh santri kepercayaannya, yaitu: Munshorif, Maghfur, dan Ahmad Sofwan (sekarang tinggal di Benowo, Surabaya). Setelah selesai ditulis, santri itu 89Ibid., 272. 90Abu Rokhmad, "Telaah Karakteristik Tafsir Arab Pegon Al-Ibriz," Analisa,vol. XVIII, 01 ( Januari-Juni, 2011), 32. 46
mencocokkan apa yang ditulis dengan rekaman tape recorder, kemudian mentas}h}i>h}kannya kepada KH. Bisri Mustofa.91 KH. Bisri Mustofa mengemukakan dalam muqaddimah tafsirnya bahwa ia menyusun tafsir al-Ibri>z tak lain supaya dapat membantu umat Islam yang berusaha mengetahui arti dan kandungan al-Qur"an dengan seksama karena hal itu merupakan suatu perbuatan yang mulia. Bahkan karena anugrah dari Allah Swt dan berkat kemuliaan al-Qur"an, sehingga orang yang membaca al-Qur"an akan mendapatkan banyak pahala meskipun belum mengerti arti maupun kandungannya. Oleh karena itu, KH. Bisri Mustofa menyusun tafsir al-Qur"an dalam bahasa Jawa dengan bahasa yang ringan, dan mudah dipahami terutama bagi orang yang mengerti Bahasa Jawa.92 Dipilihnya bahasa lokal-daerah seperti Jawa dalam karya tafsir seperti ini, menurut Islah Gusmian, akan tampak orientasi pragmatisnya yaitu agar mudah dipahami oleh masyarakat lokal tertentu sesuai dengan bahasa yang digunakan93, meski harus diakui bahwa di Indonesia karya tafsir berbahasa Indonesia dengan aksara roman lebih dominan dibandingkan dengan yang menggunakan aksara pegon. Lebih lanjut, menurut Islah Gusmian, tafsir yang ditulis dengan bahasa Jawa dan menggunakan huruf pegon pada satu sisi akan mempermudah bagi komunitas Muslim yang kebetulan satu daerah dan 91 Achmad Zainal Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 100. 92 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 1(Kudus: Menara Kudus, t.th.), 1. 93 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia(Jakarta: Teraju, 2003), 64. 47
48 menguasai bahasa lokal tersebut. Namun dalam cakupan keindonesiaan, model ini pada akhirnya tidak bisa menghindar dari sifat elitisnya, sebab seakan-akan karya ini hanya ditulis khusus untuk daerah pemakai bahasa tersebut.94 Terlepas dari asumsi terebut, yang jelas tafsir al-Ibri>z tetap memiliki banyak peminat dari kalangan umat Islam hingga saat ini. Bahkan sudah diterbitkan tafsir al-Ibri>z edisi latin sehingga dimungkinkan mudah diakses kalangan Muslim yang tidak bisa membaca aksara arab pegon, meskipun masih diterbitkan dalam bahasa Jawa karena belum ada versi terjemahan ke bahasa Indonesia. Sehingga bagi orang yang mempelajari kitab tafsir ini biasanya orang yang mengerti bahasa Jawa. 2. Sistematika Penulisan Tafsir Salah satu karangan KH. Bisri Mustofa yang paling terkenal adalah tafsir al-Ibri>z, dengan menggunakan bahasa Jawa dan ditulis dengan huruf Arab Pegon. Tafsir yang diterbitkan dalam tiga jilid95 dengan tebal 2270 halaman ini, oleh penyusunnya disebut sebagai terjemah tafsir al-Qur"an dan bukan tafsir al-Qur"an karena penerjemahannya dilakukan berdasarkan bahan-bahan yang terdapat di dalam kitab-kitab tafsir karya ulama sebelumnya. Adapun kitab-kitab tafsir yang menjadi sumber rujukan tafsir al-Ibri>z ini antara lain 94Ibid., 64. 95 Tiap jilid berisi 10 juz, ada juga dalam edisi 30 jilid dengan model 1 juz per jilid.
tafsirJala>layn, tafsir Bayd}a>wi, tafsir Kha>zin, dan lain-lain. Selanjutnya terjemah tafsir ini oleh KH. Bisri Mustofa diberi nama al-Ibri>z fi> Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z. Adapun langkah-langkah yang dilakukan KH. Bisri Mustofa dalam menafsirkan al-Qur"an dapat dijelaskan dengan perincian sebagai berikut:96 a. Menuliskan teks al-Qur"an di tengah beserta makna kata perkata lengkap dengan kedudukan kata tersebut dalam kalimat yang ditulis di bawah ayat dengan sistem makna gandul atau arti miring. Sistem ini sebagaimana metode membaca kitab kuning di pesantren seperti utawi untuk mubtada", iku untuk khabar dan seterusnya. b. Terjemah tafsir ayat ditulis di bagian tepi dengan diberi tanda nomor. Untuk nomor ayat terletak di tiap akhir ayat, sedangkan nomor terjemah terletak di awalnya. c. Menyebutkan nama surat dan kategori makkiyah ataupun madaniyyah serta jumlah ayat. d. Memulai penafsiran dengan mengemukakan beberapa aspek seperti asba>b al-nuzul, nasikh mansu>kh, maupun riwayat bahkan isra>i>liyyat. Namun tidak semua ayat disebutkan dengan beberapa aspek tersebut. e. Penafsiran ayat dilakukan ayat perayat secara berurutan, tetapi kadang juga dikelompokkan menurut tema yang dikandung oleh ayat-ayat tersebut. Di suatu tempat adakalanya satu ayat 96 Langkah-langkah ini dapat dilihat dalam "Muqaddimah" kitab tafsirnya di hal. 1, dan berdasarkan pengamatan penulis dalam kitab tafsirnya. 49
diterjemahkan tersendiri, namun di tempat lain kadang-kadang dua ayat, bahkan sepuluh ayat diterjemahkan sekaligus tanpa terpisah.97 f. Memberikan keterangan atau catatan terkait dengan ayat yang ditafsirkan dengan diberi tanda tanbi>h, fa>idah, muhimmah dan lain- lain yang ditulis jadi satu dengan tafsir ayat-ayat al-Qur"a>n. Ada juga dengan tanda mas"alah, h}ikayah dan qis}s}ah. Dalam menafsirkan al-Qur"an, KH. Bisri Mustofa memulai dari surat al-Fa>tih}ah dan diakhiri dengan surat al-Na>s, atau yang disebut dengan istilah tarti>b mus}h}afi>, yaitu menafsirkan Al-Qur"an sesuai dengan urutan ayat dan surat yang terdapat dalam mushaf. Tafsir al-Ibri>z ini sebelum dicetak terlebih dahulu ditas}h}i>h} oleh beberapa ulama dari Kudus Jawa Tengah, di antaranya KH. Arwani Amin, KH. Abu "Umar, KH. Hisyam, dan KH. Sya"roni Ahmadi.98 3. Bentuk, Metode, dan Karakteristik/Corak Penafsiran Seiring dengan perkembangan berbagai hasil karya dalam bidang tafsir, para pengkaji dan peminat studi al-Qur"an mengenal adanya istilah-istilah sistematika penafsiran, bentuk penafsiran, metode penafsiran maupun corak atau karakteristik penafsiran. Istilah-istilah tersebut sebagai sarana ketika para pengkaji akan menetapkan kategori tertentu terhadap suatu hasil karya tafsir. Salah satu dari sekian banyak kitab tafsir adalah tafsir al-Ibri>z yang disusun oleh KH. Bisri Mustofa. 97 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 1, 10. 98Ibid.,1. 50
51 Untuk mengetahui kategori dalam tafsir ini, penulis akan menguraikannya dalam pembahasan berikut. a. Bentuk Penafsiran Bentuk penafsiran merupakan pendekatan (approach) dalam proses penafsiran.99 Menurut Nashruddin Baidan, bentuk penafsiran ada dua macam, yaitu: bentuk riwayat (al-Ma"thu>r) dan bentuk pemikiran (al-Ra"y).100 Bentuk riwayat (al-Ma"thu>r) adalah penafsiran yang diterima dan diriwayatkan dari nabi, sahabat, dan ta>bi"i>n dari mulut ke mulut dengan menyebutkan perawinya mulai dari Nabi Saw. terus kepada perawi terakhir.101 Pada tafsir bi al-ma"thu>r, riwayat dijadikan dasar pijakan dan titik tolak serta subjek penafsiran.102 Adapun bentuk pemikiran (al-Ra"yu) adalah penafsiran melalui pemikiran atau ijtihad, di mana mufassir mencari ayat-ayat al-Qur"an dan h}adi>th- h}adi>th kemudian mereka tafsirkan sesuai dengan keyakinan atau madhhab yang mereka anut.103 Sehingga pada tafsir bi al- ra"y,riwayat hanya difungsikan sebagai legitimasi untuk mendukung penafsiran yang diberikan mufassir.104 99 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 386. 100Kedua bentuk ini, menurut al-Farmawi termasuk pada corak tafsir. 101 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, 374. 102 Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Qur"an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 51. 103 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, 374. 104 Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Qur"an, 51.
52 Dengan memperhatikan pembagian bentuk tafsir tersebut, maka bentuk penafsiran dalam tafsir al-Ibri>z dapat dikatakan mengikuti bentuk yang kedua, yakni bentuk bi al-ra"y. b. Metode Penafsiran Metode penafsiran merupakan kerangka atau kaidah yang digunakan dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur"an.105 Metode yang digunakan oleh para mufasir, menurut al-Farmawi> dapat diklasifikasikan menjadi empat, yaitu: 1) Metode tah}li>li> (analisis), di mana dengan metode ini mufassir menjelaskan ayat-ayat al-Qur"an dengan cara meneliti semua aspeknya dan mengungkapkan seluruh maksudnya. Dalam metode ini biasanya mufassir menguraikan makna dan kandungan al-Qur"an ayat per ayat dan surat per surat sesuai dengan urutannya dalam mushaf dengan berbagai aspek yang dikandung ayat yang ditafsirkan seperti pengertian kosakata, konotasi kalimat, munasabat, asba>b al-nuzul, serta riwayat- riwayat dari nabi, sahabat, ta>bi"i>n, maupun ahli tafsir lainnya. 2) Metode ijma>li> (global), yaitu menafsirkan ayat al-Qur"an secara global dan menjelaskan makna-makna al-Qur"an dengan uraian singkat dan bahasa yang mudah sehingga dapat dipahami oleh semua orang, mulai dari orang yang berpengetahuan luas sampai orang yang berpengetahuan sekadarnya. Sistematika 105Ibid., 2.
penulisannya sesuai dengan susunan ayat dan surat dalam mushaf, dan mufassir menjelaskan al-Qur"an dengan bantuan asba>n al-nuzul, sejarah, h}adi>th nabi, atau pendapat ulama.106 Tafsir dengan metode ijma>li> tidak memberikan penafsiran secara rinci, tetapi secara ringkas dan umum. Namun pada ayat-ayat tertentu diberikan juga penafsiran yang agak luas, tapi tidak sampai pada wilayah tafsir analisis (tah}li>li>).107 3) Metode muqa>ran (perbandingan), adalah menjelaskan ayat-ayat al-Qur"an dengan merujuk pada penjelasan-penjelasan yang pernah ditulis oleh mufasir sebelumnya dengan cara membandingkannya. Dalam cakupan yang lebih luas, metode muqaran tidak hanya membandingkan ayat dengan ayat, namun termasuk membandingkan ayat-ayat al-Qur"an dengan hadis- hadis nabi, dan pendapat para mufasir dalam menafsirkan al- Qur"an.108 4) Metode mawd}u>"i (tematik), yaitu membahas ayat-ayat al-Qur"an sesuai dengan tema yang telah ditentukan. Dalam metode ini mufasir menghimpun ayat-ayat al-Qur"an yang memiliki tujuan dan tema yang sama, kemudian menguraikan seluruh aspek yang 106 Abdul Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu"i dan Cara Penerapannya, terj. Rosihon Anwar (Bandung: Pustaka Setia, 2002), 38. 107 Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Qur"an, 14. 108 Abdul Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu"i dan Cara Penerapannya, 39. 53
54 dapat digali dengan memperhatikan asba>b al-nuzu>l, kosakata, dan sebagainya.109 Dari keempat metode tafsir yang telah diuraikan di atas, penafsiran yang dilakukan oleh KH. Bisri Mustofa dalam menafsirkan al-Qur"an mengisyaratkan metode tah}li>li>. Hal ini tampak dari penyajian tafsirnya dengan menguraikan makna dan kandungan al-Qur"an ayat per ayat dan surat per surat sesuai dengan urutannya dalam mushaf dengan berbagai aspek yang dikandung ayat yang ditafsirkan seperti pengertian kosakata, konotasi kalimat, dan adakalanya disertai asba>b al-nuzul, kisah-kisah, riwayat-riwayat dari nabi, sahabat, ta>bi"i>n, maupun ahli tafsir lainnya. Namun aspek munasabah kurang diperhatikan dalam menguraikan penafsirannya. KH. Bisri Mustofa dalam menguraikan penjelasan tafsirnya menggunakan bahasa yang ringan dan tidak berbelit-belit sehingga pemahaman al-Qur"an segera dapat diserap oleh pembacanya serta tidak jauh dari sasaran dan maksud al-Qur"an. Oleh karena itu, tafsir ini lebih cocok untuk mereka yang baru belajar tafsir al-Qur"an. Tidak heran jika tafsir ini banyak diminati dan masih banyak dikaji oleh umat Islam dari berbagai strata sosial dan lapisan masyarakat. c. Karakteristik/Corak Penafsiran Yang dimaksud dengan corak penafsiran ialah suatu warna, arah, atau kecenderungan pemikiran atau ide tertentu yang 109Ibid., 44.
mendominasi sebuah karya tafsir.110 Corak penafsiran menurut pemetaan Nashruddin Baidan, di antaranya: Tasawuf (s}u>fi>/isha>ri>), Fiqh, Filsafat (falsafi>), Ilmiah ("ilmi>), Sosial kemasyarakatan (ada>b al-ijtima>"i>).111 Dalam menafsirkan al-Qur"an, KH. Bisri Mustofa tidak memiliki kecenderungan khusus untuk menggunakan satu corak yang spesifik secara mutlak, misalnya fikih, aqidah, atau yang lain. Dalam kitab tafsirnya justru mencakup berbagai corak, baik fiqih, aqidah, tasawuf maupun ada>b al-ijtima>"i>. Artinya, penafsiran yang diberikan tidak didominasi oleh suatu warna atau pemikiran tertentu, tetapi menjelaskan ayat-ayat yang dibutuhkan secara umum dan proporsional, misalnya ayat-ayat tentang hukum-hukum fiqih dijelaskan jika terjadi kasus-kasus fiqhiyah seperti shalat, zakat, dan puasa. Demikian juga dengan ayat- ayat yang berhubungan masalah sosial kemasyarakatan, diberikan penjelasan sesuai konteks di masyarakat pada umumnya. Penafsiran ayat-ayat tersebut kebanyakan dijelaskan secara global dan jarang disertai analisis yang panjang lebar, meski ada beberapa ayat yang ditafsirkan demikian. 110 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, 388. 111 Lihat skema ilmu tafsir, Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Qur"an, 9. 55
BAB IV ANALISIS PENAFSIRAN KH. BISRI MUSTOFA TERHADAP AYAT- AYAT IBADAH DALAMTAFSIR AL-IBRI<Z F. Ayat-Ayat T{aha>rah Secara etimologi, t}aha>rah berarti bersih dan jauh dari kotoran- kotoran, baik yang kasat mata maupun yang tidak kasat mata seperti aib dan dosa. Sedangkan t}aha>rah menurut terminologi syara" adalah bersih atau suci dari najis baik najis faktual semisal kotoran maupun najis h}ukmi, yaitu hadath. Atau dengan kata lain, t}aha>rah adalah sifat h}ukmiyyah yang diperbolehkan karenanya segala sesuatu yang dicegah oleh hadathatau yang mengandung hukum menjijikkan.112 T{aha>rahmenurut syara" ada dua macam, yaitu bersuci dari hadath yang khusus berkaitan dengan masalah badan dan bersuci dari najis yang berkaitan dengan masalah badan, pakaian, dan tempat.113Kemudian bersuci dari hadath terdiri dari tiga macam, yaitu: wud}u>', mandi, dan tayammum sebagai ganti dari keduanya.114 Bersuci dari hadath menjadi syarat bagi orang yang hendak melakukan shalat. Sehingga, tidak sah shalat seseorang yang berhadath kecil sebelum ia berwud}u>" dan tidak sah pula jika ia berhadath 112Abdul Aziz Muhammad Azzam, Abdul Wahhab Sayyed Hawwas, Fiqh Ibadah, terj. Kamran As"at Irsyadi, Ahsan Taqwim (Jakarta: Amzah, 2009), 3. 113 Abdul Qadir Ar-Rahbawi, Fikih Salat Empat Madzhab, terj. Abu Firly Bassam Taqiy (Yogyakarta: Hikam Pustaka, 2011), 43. 114 Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, Buku 1, terj. Ahmad Hanafi (Jakarta: Bulan Bintang, 1990),1. 56
158. besar sebelum mandi janabah, atau pengganti dari keduanya, yakni tayammum.115 Pembahasan tentang ayat-ayat t}aha>rahyang bertalian dengan wud}u>", mandi dan tayammum dalam al-Qur"an disebutkan dalam ayat berikut: 1. Q.S. al-Ma>idah, 5: 6. Ayat 6 surat al-Ma>idah menjadi dalil disyariatkannya wud}u>", mandi, dan tayammum bagi orang yang akan mengerjakan shalat. Bunyi ayat tersebut adalah sebagai berikut:
115 Abdul Hamid dan Beni Ahmad Saebani, Fiqh Ibadah (Bandung: Pustaka Setia, 2009), 57
Artinya: "Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak melaksanakan shalat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai ke kedua mata kaki. Jika kamu junub maka mandilah. Dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, maka tidak memperoleh air, maka bertayammumlah dengan debu yang baik (suci); usaplah wajahmu dan tanganmu dengan (debu) itu. Allah tidak ingin menyulitkan kamu, tetapi Dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, agar kamu bersyukur."116Q.S. al-Ma>idah, 5: 6. jika kamu KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: "He wong-wong mu"min! nalika sira kabeh arep padha sembahyang, (supaya padha wud}u>'), padha ambasuhana rahi ira kabeh lan tangan ira kabeh sartane sikut lan ngusapa sira kabeh ing sirah lan ambasuhana sikil ira kabeh sartane kemiren loro. Lamun sira kabeh padha junub, adusa jinabah dhingin. Lamun sira kabeh padha lara (ora pareng kena banyu) utawa nuju lelungan utawa nuju hadats utawa anggepok wong wadon (utawa jima") nuli sira kabeh ora nemu banyu, tayammuma kanthi lebu kang suci. Usapa rahi ira kabeh lan tangan ira kabeh. Allah Ta"ala ora ngersaake gawe rupek, nanging ngersaake supaya sira kabeh padha suci lan padha sampurna ni"mate supaya sira kabeh padha syukur."117 Artinya: "Hai orang-orang mu"min! ketika kamu semua akan sembahyang (supaya berwud}u>'), basuhlah wajah dan tangan kamu serta siku dan usaplah kepalamu dan basuhlah kakimu serta kedua mata kaki. Jika kamu semua sedang junub, maka mandilah jinabah terlebih dahulu. Jika kamu semua sedang sakit (tidak boleh terkena air) atau sedang bepergian, atau sedang hadats atau menyentuh wanita (atau jima>"), kemudian kamu tidak menemukan air, maka tayammumlah dengan debu yang suci. Usaplah wajah serta tangan kamu. Allah Ta"ala tidak menghendaki kesulitan, namun menghendaki supaya kamu semua suci, supaya sempurna ni"mat- Nya, dan supaya kamu semua bersyukur." 116 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. II (Jakarta: Departemen Agama RI, 2009), 360. 117 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 6, 274-275. 58
59 Para imam mujtahid bersepakat bahwa membasuh muka, membasuh kedua tangan tangan sampai kedua siku, mengusap kepala dan membasuh kedua kaki sampai mata sebagaimana dalam ayat 6 surat al-Ma"idah adalah rukun wud}u>".118 Namun mereka berbeda pendapat mengenai niat dan tertib dalam wud}u>". Menurut jumhur ulama (Sha>fi"iyah, Ma>likiyah dan H{anabilah), niat termasuk salah satu rukun wud}u>" dan kewajiban yang tidak boleh ditinggalkan dalam berwud}u>". Sedangkan menurut H{anafiyah tidak mewajibkan niat kecuali atas perbuatan yang menjadi tujuan perbuatannya sendiri, dan bukan perbuatan yang menyebabkan adanya pelaksanaan kewajiban.Dengan kata lain, karena wud}u>" itu syarat sahnya shalat, dalam melakukannya tidak mesti berniat. Wud}u>" adalah bagian dari shalat, sementara shalat tidak sah tanpa niat.119 Adapun tertib termasuk rukun wud}u>" hanya disepakati oleh ulama Sha>fi"iyah dan Hanabilah. Sedangkan menurut Ma>likiyah, tertib tidak termasuk rukun, tetapi ia menambahkan muwa>la>h120 dan tadlik121sebagai rukun wud}u>". Demikian juga ulama Hanabilah mewajibkan muwa>la>h dalam berwud}u>".122 118 Mahmud Syalthut, Ali As-Sayis, Fiqih Tujuh Madzhab, terj. Abdullah Zakiy Al-Kaaf (Bandung: Pustaka Setia, 2007), 35. 119Juhaya S. Praja, Tafsir Hikmah Seputar Ibadah, Muamalah, Jin, dan Manusia (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000), 48. 120 Maksudnya berturut-turut mengerjakan tahap rukun wud}u>" tanpa diselingi berhenti sesaat. 121 Maksudnya menggosok-gosok anggota wud}u>" yang dibasuh. 122 Mahmud Syalthut, Ali As-Sayis, Fiqih Tujuh Madzhab, terj. Abdullah Zakiy Al-Kaaf, 41.
Kemudian dengan perintah mengusap kepala, para ulama telah sepakat bahwa hal itu merupakan rukun wud}u>". Hanya saja mereka berbeda pendapat mengenai batas minimal mengusap itu sendiri. Menurut ulama Sha>fi"iyah, telah dianggap cukup walau hanya mengusap sehelai dua helai rambut. Sedangkan menurut ulama Ma>likiyah dan Hanabilah, harus dilakukan dengan mengusap seluruh kepala. Adapun menurut ulama H{ana>fiyyah, batas minimal mengusap kepala adalah seperempat bagian.123 Setelah mengusap kepala, rukun selanjutnya dalam rangkaian wud}u>" yang disebutkan dalam ayat 6 surat al-Ma>idah adalah membasuh kedua kaki hingga kedua mata kaki. Para imam madhhab sepakat bahwa membasuh kedua kaki dalam wud}u>" adalah wajib. Namun ulama H{anabilah berpendapat bahwa boleh mengusap kaki, dan boleh juga memilih antara membasuh dan mengusap seluruh kaki.124 Adapun penafsiran yang dikemukakan oleh KH. Bisri Mustofa pada ayat 6 surat al-Ma>idah tampak bahwa ia tidak memberikan penjelasan lebih mengenai rukun wud}u>' selain empat perkara yang telah disebutkan dalam ayat tersebut. Namun dalam kitab Safi>nah al-S{ala>h125, pada pembahasan tentang rukun wud}u>" ia menyebutkan ada enam. 123 M. Amin Suma, Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah), 15. 124 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf (Bandung: Hasyimi, 2014), 27. 125 Dalam muqaddimahnya, KH. Bisri Mustofa menyebutkan bahwa Kitab Safi>nah al- S{ala>h yang ia terjemahkan dalam bahasa Jawa adalah karangan Sayyid "Abd Alla>h bin "Umar bin Yah}ya> al-H{ad}rami> yang disharh} oleh Shaykh Muhammad Nawawi> Banten. Terjemah kitab ini kemudian dinamakan Mis}ba>h al-Musha>h yang berarti lampunya orang-orang yang berjalan. Kitab 60
Adapun rukun wud}u>" yang enam itu pertama niat, dalam artian bermaksud bersuci karena shalat atau bermaksud menghilangkan najis. Kedua, membasuh wajah dengan batasan mulai dari atas kening hingga ujung dagu dan dari telinga kanan hingga telinga kiri. Demikian juga apa saja yang ada diperbatasan wajah harus dibasuh kecuali jambang dan jenggot yang lebat. Ketiga, membasuh kedua tangan sampai kedua siku. Keempat, mengusap sebagian dari kepala baik kulitnya atau rambutnya. Namun, jika mengusap rambut yang keluar dari batasan kepala maka tidak sah. Kelima, membasuh kedua kaki hingga kedua mata kaki, dan yang keenam tertib, dalam artian berurutan. Jadi, semisal membasuh kaki terlebih dahulu baru kemudian membasuh wajah, maka wud}u>"nya tidak sah.126 Penjelasan rukun wud}u>" yang demikian dapat dikatakan sesuai dengan pendapat ulama Sha>fi"iyah, di mana terdapat niat dan tertib dalam rukun wud}u>". Selain itu dalam hal mengusap sebagian kepala dan membasuh kedua kaki juga sesuai dengan pendapat ulama Sha>fi"iyah. Mengenai tayammum, para ulama sepakat pendapatnya bahwa tayammum adalah pengganti t}aha>rah kecil yaitu wud}u>" dalam upaya menghilangkan hadath kecil. Tetapi mereka berselisih mengenai terjemah yang dicetak oleh penerbit Menara Kudus ini ditulis pada bulan September 1959. Lihat Bisri Mustofa, Safi>nah al-S{ala>h (Kudus: Menara Kudus, t.th.), 1. 126 Bisri Mustofa, Safi>nah al-S{ala>h(Kudus: Menara Kudus, t.th.), 19-20. 61
62 tayammum sebagai pengganti t}aha>rah besar yaitu mandi wajib dalam rangka menghilangkan hadath besar.127 Ibnu Rusyd menjelaskan bahwa yang menjadikan perbedaan pendapat itu karena perbedaan dalam memaknai lafaz}allamsu. Dalam bahasa Arab, lafaz}allamsu merupakan lafal mushtarak, sehingga lafaz tersebut bisa diartikan sebagai menyentuh dengan tangan dan bisa juga dipakai dalam arti bersetubuh atau jima>".128 Imam Sha>fi"i> memaknai lafaz} tersebut dengan menyentuh dan bukanlah termasuk jinabah, sebab Allah menyebutkan bersentuhan dengan wanita setelah menyebutkan jinabah. Dengan demikian, menurut Imam Sha>fi"i> menyentuh wanita129 dapat membatalkan wud}u>" dan menurutnya bahwa penetapan kewajiban tayammum menyerupai kewajiban wud}u>" setelah buang air besar dan setelah menyentuh perempuan.130 Sementaramenurut ulama H{ana>fiyah, lafaz}allamsu dimaknai dengan jima>" sehingga menyentuh wanita tidak membatalkan wud}u>", kecuali disertai dengan bertemunya dua kemaluan tanpa penghalang.131 Dalam ayat di atas, KH. Bisri Mustofa menafsirkan lafaz}aw la> mastum al-nisa>" dengan makna menyentuh wanita atau jima>". 127 Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, Buku 1, terj. Ahmad Hanafi (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), 112. 128Ibid., 59. 129 Dalam artian menyentuh wanita yang bukan mahram. 130 Majdi bin Manshur bin Sayyid Asy-Syuri, Tafsir Imam Syafi"i, terj. M. Misbah, (Jakarta: Pustaka Azam, 2003), 156. 131 Abdul Qadir Ar-Rahbawi, Fikih Salat Empat Madzhab, terj. Abu Firly Bassam Taqiy, 99.
29. 63 Penafsirannya ini berada di antara pendapat dua madhhab yaitu Imam Sha>fi"i> dan Imam H>anafi>. Dengan demikan, dapat diambil dua pengertian, yaitu: pertama, bahwa menyentuh wanita menurut KH. Bisri Mustofa adalah membatalkan wud}u>".132 Kedua, tayammum dapat menjadi ganti dari mandi wajib. Atau dengan kata lain, tayammum dapat menjadi pengganti wud}u>" dan mandi wajib. Dari uraian tersebut, dapat dilihat bahwa KH. Bisri Mustofa dalam menafsirkan ayat 6 surat al-Ma>idah tidak cenderung pada satu madhhab saja, tetapi dapat dikatakan bahwa penafsirannya lebih terbuka terhadap madhhab lain. Sebab dalam menafsirkan lafaz}aw la> mastum al- nisa>",ia mengambil jalan tengah antara dua pendapat madhhab, yakni menyentuh perempuan atau bersetubuh (jima>"). 2. Q.S. al-Nisa>", 4: 43. Ayat 43 surat al-Nisa>" dan ayat 6 surat al-Ma>idah lazim disebut dengan ayat tayammum karena empat sebab: sakit, safar, buang hajat dan menggauli istri. Dan jika diambil pemahaman berdasarkan rangkaian kedua ayat tayammum ini dengan pemahaman lahiriahnya, maka dapat dikatakan bahwa bertayammum dengan debu di saat tidak menemukan air diperbolehkan karena salah satu dari empat sebab tersebut.133 Hal ini sebagaimana terdapat dalam ayat 43 surat al-Nisa>" yang berbunyi: 132 Sebagaimana dijelaskan dalam Safi>nah al-S{ala>h, 22. 133 Amin Suma, Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah) (Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 1997),
Artinya: "Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mendekati shalat, ketika kamu dalam keadaan mabuk, sampai kamu sadar apa yang kamu ucapkan, dan jangan pula (kamu hampiri mesjid ketika kamu) dalam keadaan junub, kecuali sekedar melewati jalan saja, sebelum kamu mandi (mandi junub). Adapun jika kamu sakit atau sedang dalam perjalanan atau sehabis buang air atau kamu telah menyentuh perempuan, sedangkan kamu tidak mendapat air, maka bertayammumlah kamu dengan debu yang baik (suci); usaplah wajahmu dan tanganmu , Maha dengan Pengampun."134Q.S. al-Nisa>", 4: 43. (debu) itu. Sungguh Allah Maha Pemaaf Dalam tafsir al-Ibri>z, KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: ing kawitane zaman Islam, arak durung dilarang. "Ana Dumadakan ana wong kang isih mambu mendem shalat, wacane akeh kang kaliru, nuli Allah Ta"ala nurunake ayat nomer 43 iki kang surasane, he wong-wong mu"min sira kabeh aja padha shalat nalika sira kabeh isih mendem sahingga sira kabeh ngerti apa kang sira ucapake, lan aja sira s}alat nalika sira isih junub (thenguk-thenguk ana masjid bae ora pareng) kejaba wong kang namung liwat ana ing masjid, kejaba yen sira kabeh wus padha 134 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. II, 180. 64
rampung adus jinabah. Menawa sira kabeh lara kang ora kena mambu banyu, utawa nuju lelungan ing mangka sira junub, utawa ngandung hadath, utawa sira hadats sebab nguyuh utawa bebanyu, utawa anggepok wong wadon nuli sira ora nemu banyu, sira diparengake tayammum kelawan lebu kang suci. Mangka ngusapa "afuwwan ghafu>ran."135 rahi lan tangan. Inna Alla>h ka>na Artinya: "Pada permulaan zaman Islam, arak belum dilarang. Tiba-tiba ada orang yang masih mabuk mengerjakan shalat, bacaannya banyak yang keliru. Kemudian Allah Ta"ala menurunkan ayat 43 ini yang berbunyi: hai orang-orang mu"min, janganlah kamu semua shalat ketika masih mabuk hingga kamu semua mengerti apa yang kamu ucapkan. Dan janganlah kamu shalat ketika kamu masih junub (duduk-duduk di masjid saja tidak boleh) kecuali orang yang hanya lewat di masjid, dan kecuali jika kamu semua sudah selesai mandi jinabah. Jika kamu sedang sakit yang tidak boleh junub, atau mengandung hadath, atau kamu berhadath sebab kencing atau buang air besar atau menyentuh perempuan kemudian tidak menemukan air, kamu diperbolehkan tayammum dengan debu yang suci. Maka usaplah wajah tan tanganmu. Inna Alla>h ka>na "afuwwan ghafu>ran." terkena air, atau bepergian sedangkan kamu Selain berbicara mengenai tayammum, ayat 43 surat al-Nisa>" ini juga berbicara tentang larangan shalat bagi orang yang sedang mabuk dan junub. Para ulama berbeda pendapat dalam mengartikan firman Allah la> taqrabu> al- s}ala>hwa antum suka>ra> dalam petikan ayat tersebut. Sebagian besar ahli tafsir dan juga Abu> H{ani>fah berpendapat, bahwa yang dimaksud kata s}ala>t tersebut ialah shalat yang sebenarnya. Alasan mereka adalah kalimat yang menunjukkan makna "sehingga kamu menyadari apa yang kamu ucapkan." Jadi, menurut mereka jelas bahwa yang dimaksud adalah mengerjakan shalat.136 135 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 5, 214. 136 Muh}ammad Ali al-S{a>bu>ni>, Tafsir Ayat Ahkam Ash Shabuni, terj. Mu"ammal Hamidy, Imron A. Manan (Bandung: Bina Ilmu, 1985), 422. 65
Sebagian lagi berpendapat bahwa yang dimaksud adalah tempat shalat seperti masjid, dengan alasan bahwa perintah "janganlah mendekati" berarti menunjukkan pada suatu yang berbentuk fisik. Karena itu kata s}ala>t lebih sesuai diartikan masjid. Demikian ini antara lain adalah pendapat Imam Sha>fi"i>.137 Seiring dengan perbedaan pendapat di atas, maka bagi pendapat pertama mengatakan bahwa menurut ayat tersebut, larangan masuk masjid bagi orang yang junub tidak tegas, namun dilarang berdasarkan sunnah. Sedangkan pendapat kedua mengatakan bahwa larangan masuk masjid bagi orang yang sedang junub itu tegas ada dalam ayat tersebut, kecuali berjalan melalui masjid, tanpa duduk diperbolehkan.138 Adapun penafsiran KH. Bisri Mustofa dalam ayat di atas tampak bahwa yang dimaksud adalah larangan shalat, karena ia menyebutkan larangan shalat bagi orang yang mabuk dan juga menyebutkan larangan shalat bagi orang yang junub. Namun dalam penafsirannya itu ia juga menyebutkan bahwa orang yang junub dilarang duduk di masjid kecuali hanya berlalu saja. Dengan demikian dapat dipahami bahwa dalam menafsirkan kata s}alat terdapat dua penafsiran, yaitu dalam artian shalat yang sebenarnya dan dalam artian masjid. Penafsirannya ini sesuai dengan pendapat ulama H{anafiyah, dan juga sejalan dengan pendapat ulama Sha>fi"iyah. Kemudian dalam masalah kewajiban mandi bagi orang yang junub apabila hendak mengerjakan shalat dan mengenai hal-hal yang menjadi sebab 137Ibid., 422. 138Ibid., 423. 66
diperbolehkannya tayammum, penafsiran KH. Bisri Mustofa tidak berbeda dengan penafsirannya pada ayat 6 surat al-Ma>idah. Dengan demikian, sebagaimana dalam penafsiran ayat 6 surat al-Ma>idah, dapat dilihat bahwa menurut KH. Bisri Mustofa tayammum dapat menjadi pengganti t}aha>rah kecil atau wud}u>" bagi orang yang berhadath kecil dan juga t}aha>rah besar atau mandi bagi orang yang berhadath besar seperti junub. Dan penafsirannyanya ini bersifat lebih terbuka karena tidak cenderung pada salah satu madhhab saja. G. Ayat-Ayat Shalat Shalat secara harfiah berarti doa atau memohon rahmat. Shalat dalam arti ini seperti dalam doa shalawat.139 Sedang secara syara" shalat adalah ibadah yang dilakukan dengan perkataan dan perbuatan khusus yang diawali dengan takbir dan diakhiri dengan salam.140 Dalam ajaran Islam, shalat sebagai ibadah yang paling awal disyariatkan mempunyai kedudukan yang paling penting dari lima rukun Islam yang ada. Julukan shalat adalah tiang agama yang diberikan Rasulullah Saw melalui sabdanya mengisyaratkan keunggulan ibadah yang satu ini. Shalat menjadi salah satu ibadah yang paling utama karena shalat menjadi sarana untuk bermunajat dengan Allah SWT dan bertujuan untuk dhikr Alla>h 139 Juhaya S. Praja, Tafsir Hikmah Seputar Ibadah, Muamalah, Jin dan Manusia (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000),57. 140 Abdul Qadir Ar-Rahbawi, Fikih Salat Empat Madzhab, terj. Abu Firly Bassam Taqiy, 188. 67
atau mengingat Allah141serta pencegah dari perilaku keji dan munkar.142Pada garis besarnya, shalat terbagi menjadi shalat fard}u dan shalat sunnat.143 1. Waktu Shalat Fard}u Tentang shalat fard}u, terdapat dalam Q.S. al-Baqarah, 2: 238, Q.S. Hu>d, 11: 114, Q.S. al-Isra>", 17: 78, Q.S. T{a>ha>, 20: 130, Q.S. al- Ru>m, 30: 17-18, dan Q.S. al-Insa>n, 76: 25-26.
Artinya: "Peliharalah semua shalat(mu), dan (peliharalah) shalat wusthaa. Berdirilah untuk Allah (dalam shalatmu) dengan khusyu'." Q.S. al- Baqarah, 2: 238. Penafsiran KH. Bisri Mustofa pada ayat tesebut adalah sebagai berikut: "Sira kabeh supaya padha ngreksaha shalat limang waktu khususe shalat kang luwih pilihan, yaiku shalat "as}ar, wa qi>la shalat s}ubuh}, lan padhaha anjungkunga sira kabeh kanthi t}a"ah."144 Artinya: "Kamu sekalian supaya memelihara shalat khususnya shalat yang lebih pilihan, yaitu shalat "as}ar (dan dikatakan) shalat s}ubuh}, dan sembahlah Allah dengan ketaatan." Ayat 238 surat al-Baqarah berisi tentang perintah menjaga shalat, terutama shalat wust}a>. Para imam mujtahid berbeda pendapat tentang shalat wust}a>, di antaranya ulama H{anafi dan Hanbali yang berpendapat 141 Q.S. T{a>ha> (20) 14. 142 Q.S. al-"Ankabu>t (29) 45. 143 Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, Buku 1, terj. Ahmad Hanafi, 169. 144Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 2, 91. 68
bahwa shalat wust}a>adalah shalat "as}ar. Menurut ulama Ma>liki dan Sha>fi"i>, shalat wust}a>adalah shalat fajar (s}ubuh}). Sedangkan pendapat yang dipilih para ulama mutaakhir madhhab Sha>fi"i>, al-wust}a>adalah shalat "as}ar.145 Pada tafsiran ayat tersebut KH. Bisri Mustofa menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan shalat wust}a> ialah shalat "as}ar. Hal ini sesuai dengan pendapatnya ulama H{anafiyah dan ulama Hanabilah. Kemudian KH. Bisri Mustofa juga menyebutkan bahwa shalat wust}a> ada yang mengatakan sebagai shalat s}ubuh}. Pendapat ini adalah pendapat yang disepakati oleh ulama Ma>likiyah dan Sha>fi"iyah. Dari penafsiran tersebut dapat diambil pengertian bahwa KH. Bisri Mustofa tidak hanya berpegang pada salah satu madhhab, tetapi ia juga menggunakan pendapat madhhab yang lain. Mengenai ketentuan waktu shalat fard}u (s}ubuh}, z}uhur, "as}ar, maghrib dan "isha>"), telah disebutkan dalam beberapa ayat dalam al- Qur"an, antara lain dalam Q.S. Hu>d, 11: 114.
Artinya: "Dan laksanakanlah shalat pada kedua ujung siang (pagi dan petang) dan pada bagian permulaan malam. Perbuatan-perbuatan baik itu 145 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 48. 69
menghapus kesalahan-kesalahan. Itulah peringatan bagi orang-orang yang selalu mengingat (Allah)."146Q.S. Hu>d, 11: 114. Penafsiran KH. Bisri Mustofa pada ayat tersebut adalah sebagai berikut: "Sira Muhammad kudu njenengake shalat ana ing wektu pojok lorone rina (isuk lan sore) iya iku s}ubuh} z}uhur lan "as}ar lan wektu sebagian sangking bengi, iya iku maghrib lan "isha>". Sak benere kebagusan-kebagusan (iya iku shalat limang wektu) iku bisa ngilangake dosa kang cilik-cilik. Sekabehane perkara kang tinutur mahu (perintah istiqamah lan liya-liyane) iku minangka dadi pitutur tumrap wong-wong kang padha narima pitutur."147 Artinya: "Kamu, Muhammad, dirikanlah shalat pada waktu kedua sudut siang (pagi dan sore) yaitu shalat s}ubuh> z}uhur dan "as}a>r dan pada waktu sebagian dari malam, yaitu maghrib dan "isha>". Sesungguhnya kebaikan- kebaikan dapat menghilangkan dosa-dosa kecil. Segala perintah yang telah disebutkan tadi (masalah istiqamah dan lainnya) menjadi peringatan bagi orang-orang yang menerima peringatan." Dalam ayat tersebut terdapat ketentuan waktu shalat, yaitu: t}arf al-naha>r (pagi dan petang) meliputi shalat subuh}, dhuhur, "asar dan zulfa al-layl (permulaan malam) meliputi shalat maghrib dan "isha".148 Demikian pula dalam Q.S. al-Isra>", 17: 78 berikut.
Artinya: "Laksanakanlah shalat sejak matahari tergelincir sampai gelapnya malam dan (laksanakanlah pula shalat) subuh. Sungguh, shalat subuh itu disaksikan (oleh malaikat)."149Q.S. al-Isra>", 17: 78. 146 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. IV, 483. 147Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 12, 658-659. 148 Abdul Hamid, Beni Ahmad Saebani, Fiqh Ibadah, 192. 70
KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: "Jenengna shalat sembahyang sira awit waktu lingsire serngenge tumeka petenge bengi (iya iku s}alat z}uhr, "as}ar, maghrib lan "isya>") lan uga shalat fajar (iya iku s}alat s}ubuh}), sakbenere shalat fajar iku den sekseni (malaikat bengi lan malaikat rina)."150 Artinya: "Dirikanlah shalatsejak waktu tergelincirnya matahari hingga gelapnya malam (yaitu shalat z}uhr, "as}ar, maghrib lan "isya>") dan juga shalat fajar (yaitu shalat s}ubuh}). Sesungguhnya shalat fajar itu disaksikan (malaikat malam dan malaikat siang)." Dalam ayat di atas ditetapkan waktu shalat wajib dengan beberapa waktu, yaitu: duluk al-shams (ketika tergelincir matahari) yang berarti mencakup waktu shalat z}uhr dan shalat "as}ar, ghasaq al-layl (gelap malam atau terbenam matahari) yang mencakup waktu shalat maghrib dan shalat "is}a>", dan fajar (terbit fajar) yang menunjukkan waktu shalat s}ubuh}.151 Kemudian dalam ayat yang lain juga disebutkan tentang waktu shalat wajib, yaitu dalam Q.S. T{a>ha>, 20: 130, Q.S. al-Ru>m, 30: 17-18, dan Q.S. al-Insa>n, 76: 25-26 yang berbunyi sebagai berikut.
149 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. V, 524. 150 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 15, 860. 151 Juhaya S. Praja, Tafsir Hikmah Seputar Ibadah, Muamalah, Jin, dan Manusia, 59-60. 71
Artinya: "Maka sabarlah engkau (Muhammad) atas apa yang mereka katakan, dan bertasbihlah dengan memuji Tuhanmu, sebelum matahari terbit dan sebelum terbenam, dan bertasbih (pula) pada waktu tengah malam dan di ujung siang hari, agar engkau merasa tenang."152Q.S. T{a>ha>, 20: 130. KH. Bisri Mustofa dalam tafsirnya menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: "Mula sira sobara, Muhammad! Ngadhepi apa-apa kang diucapake dening kuffar Makkah, lan sira shalata sarana muji marang pengeran ira sadurunge mletheke serngenge (iya iku shalat s}ubuh) lan sadurunge surupe serngenge (iya iku shalat "as}ar) lan uga ana ing sa"ah-sa"ah bengi sira shalata (iya iku maghrib lan "isha>") lan uga ana ing wektu pojok lorone rina (iya iku shalat z}uhr, mula wektu z}uhr disebut pojok lorone rina - mergo wektu z}uhr iku ana ing akhire separone rina kang awal - lan kawitane separone rina kang kapindho) kabeh mau supaya sira ridha, seneng nampa ganjaran."153 Artinya: "Maka bersabarlah kamu, Muhammad! Menghadapi apa yang diucapkan oleh kuffar Makkah dan shalatlah kamu dengan memuji Tuhanmu sebelum (yaitu shalat s}ubuh) dan sebelum terbenamnya matahari (yaitu shalat "as{ar) dan juga pada saat-saat malam shalatlah kamu (yaitu maghrib dan "isha>") dan juga pada waktu dari kedua sudutnya siang hari (yaitu s}alat z}uhur, maka waktu z}uhr disebut dua sudutnya siang hari - sebab waktu z}uhr itu berada di akhir separuh siang yang awal - dan permulaannya separuh siang yang kedua). Semua itu supaya kamu ridha dan senang menerima pahala." terbitnya matahari
Artinya: 17. "Maka bertasbihlah kepada Allah pada petang hari dan pada pagi hari (waktu subuh)." 152 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. VI, 211. 153 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 16, 1010. 72
18. "Dan segala puji bagi-Nya baik di langit, di bumi, pada malam hari dan pada waktu zuhur (tengah hari)."154 Q.S. al-Ru>m, 30: 17-18. KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: 17. "Mangka Maha Suci Allah Ta"ala, nalika sira kabeh manjing ing wektu surub lan nalika sira kabeh manjing ing wektu subuh (ateghes sira kabeh padhaha shalat (nyucekake pengeran) ing wektu sakwuse surub iya iku shalat maghrib lan "isha>" lan ing wektu subuh iya iku shalat s}ubuh}." 18. "Lan iku namung kagungane Allah Ta"ala dhewe, sekabehane puji ana ing langit-langit lan bumi lan (uga shalat) ing wektu sore (iya iku shalat "as}ar) lan nalikane sira kabeh manjing ing wektu tengahe rina (iya iku shalat z}uhur)."155 Artinya: 17. "Maha suci Allah Ta"ala ketika kamu berada di waktu petang dan ketika kamu berada di waktu subuh (maksudnya s}alatlah kamu semua (mensucikan Tuhanmu) pada waktu petang, yaitu shalat maghrib dan "isha>" dan pada waktu subuh yaitu shalat s}ubuh}." 18. "Dan hanya milik Allah segala puji di langit dan di bumi dan (juga shalat) pada waktu sore (yaitu shalat "as}ar) dan ketika kamu semua berada di tengah waktu siang (yaitu shalat z}uhur)."
Artinya: 25. "Dan sebutlah nama Tuhanmu pada (waktu) pagi dan petang." 26. "Dan pada sebagian dari malam, maka bersujudlah kepada-Nya dan bertasbihlah kepada-Nya pada bagian yang panjang di malam hari."156Q>S> al-Insa>n, 76: 25-26. Dalam tafsir al-Ibri>z, KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: 25. "Sira nyebuta asmane pengeran ira (sajerone shalat) ingdalem waktu isuk lan waktu sore (s}ubuh}, z}uhr lan "as}ar)." 154 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. VII, 471. 155 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 21, 1383-1385. 156 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. X, 482. 73
26. "Lan ana ing sebagiane bengi, sira sujud marang Allah Ta"ala (maghrib lan "isha>") lan sira sucekna Allah Ta"ala ana ing bengi kang dawa (ateghes shalat tat}awwu" ana ing bengi, rong protelone bengi utawa separone bengi utawa sak protelone bengi)."157 Artinya: 25. "Sebutlah nama Tuhanmu (di dalam shalat) pada waktu pagi dan waktu sore (s}ubuh}, z}uhr dan "as}ar)." 26. "Dan pada sebagian malam, kamu sujud pada Allah Ta"ala (maghrib lan "isya>") dan sucikanlah Allah Ta"ala pada waktu yang panjang (maksudnya shalat tat}awwu" pada waktu malam, dua pertiga malam atau setengahnya malam atau sepertiga malam)." Mengenai waktu shalat wajib sebagaimana telah disebutkan dalam beberapa ayat di atas, empat imam madhhab sepakat bahwa awal waktu z}uhr adalah ketika matahari sudah tergelincir dan berakhir ketika bayangan setiap benda sama dengan tinggi benda tersebut.158 Kemudian permulaan waktu shalat "as}ar yang disepakati para ulama adalah ketika ukuran bayangan sesuatu sama panjang dengan ukuran aslinya, setelah tergelincir matahari. Dan akhir waktu shalat "as}ar adalah tenggelamnya matahari.159 Adapun waktu maghrib masuk ditandai dengan terbenamnya matahari. Hai ini telah disepakati oleh seluruh ulama.160 Sedangkan mengenai akhir waktu shalat maghrib, terdapat perbedaan pendapat dari para ulama. Menurut ulama Ma>likiyah, waktu shalat maghrib adalah ketika matahari terbenam dan tidak boleh diakhirkan darinya. Kemudian 157 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 29, 2188. 158 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 46. 159 Abdul Aziz Muhammad Azzam, Abdul Wahhab Sayyed Hawwas, Fiqh Ibadah, terj. Kamran As"at Irsyady, Ahsan Taqwim, 156. 160Ibid., 157. 74
ulama Sha>fi"iyah berpendapat bahwa akhir waktu maghrib adalah setelah hilang mega merah.161 Kemudian awal waktu shalat "isha>" dimulai setelah hilang mega merah. Demikian ini menurut ulama Sha>fi"iyah dan Ma>likiyah. Menurut ulama H{anafiyah dan H{anabilah dalah sejak hilangnya cahaya putih sesudah hilangnya mega merah.162Adapun mengenai akhir waktu shalat "isha>", ulama berbeda pendapat. Di antaranya, ulama Sha>fi"iyah dan H{anafiyah yang menyatakan bahwa waktu "isha>" berakhir sampai sepertiga malam. Sedangkan menurut ulama Ma>likiyah, waktu "isha>" berakhir sampai pertengahan malam.163 Selanjutnya, permulaan waktu shalat s}ubuh} yang disepakati ulama adalah terbitnya fajar kedua, yaitu fajar s}adiq yang cahayanya tersebar di ufuk dan tidak ada gelap sesudahnya. Sedangkan akhir waktunya yang dipilih adalah ketika hari sudah terang. Akhir waktu yang diperkenankan untuk shalat s}ubuh} adalah ketika terbit matahari.164 Dari penafsiran KH. Bisri Mustofa pada kelima ayat di atas dapat diambil beberapa penjelasan mengenai waktu pelaksanaan shalat lima waktu, di antaranya: 161 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 47. 162Ibid., 47. 163 Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, Buku 1, terj. Ahmad Hanafi, 187. 164 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 47. 75
76 a) Waktu shalat z}uhur, yaitu pada waktu pertengahan siang sejak tergelincirnya matahari sampai petang (sebelum shalat "as}ar). Hal ini seperti yang yang disepakati oleh empat imam madhhab. b) Waktu shalat "as}ar, yaitu pada waktu siang dimulai sejak tergelincir matahari (sesudah waktu z}uhur) sampai petang sebelum terbenamnya matahari. Pendapat ini sebagaimana disepakati oleh para imam madhhab. c) Waktu shalat maghrib, yaitu pada waktu petang ketika terbenam matahari. Hal ini seperti kesepakatan para imam madhhab. d) Waktu shalat "isha>", yaitu setelah terbenam matahari setelah habis waktu shalat maghrib. Lebih lanjut, ia menjelaskan dalam Safi>nah al-S{ala>h, bahwa waktu "isha>" adalah hilangnya mega merah.165 Hal ini sebagaimana yang disepakati oleh ulama Sha>fi"iyah dan Ma>likiyah. Kemudian akhir waktunya, yaitu pada sebagian malam. Dapat dipahami hanya sampai pada sepertiga malam, tengah malam, atau dua pertiga malam. Dengan demikian, penafsiran ini dapat dikatakan sependapat dengan ulama Sha>fi"iyah dan H{anafiyah yang menyatakan sampai sepertiga malam, dan ulama Ma>likiyah yang menyatakan sampai pertengahan malam. e) Waktu shalat s}ubuh}, yaitu pada waktu fajar dan sebelum terbitnya matahari. Hal ini seperti yang menjadi kesepakatan empat imam madhhab. 165 Bisri Mustofa, Safi>nah al-S{ala>h, 29.
2. Menghadap kiblat dalam shalat Tentang menghadap kiblat, terdapat dalam Q.S. al-Baqarah (2) 142-144 dan ayat 148-150. Adapun dalam ayat 148-150 surat al-Baqarah yang berbunyi:
Artinya: 148. "Dan bagi tiap-tiap umat ada kiblatnya (sendiri) yang ia menghadap kepadanya. Maka berlomba-lombalah (dalam membuat) kebaikan. di mana saja kamu berada pasti Allah akan mengumpulkan kamu sekalian (pada hari kiamat). Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu." 149. "Dan dari mana saja kamu keluar (datang), Maka Palingkanlah wajahmu ke arah Masjidil haram, Sesungguhnya ketentuan itu benar- 77
benar sesuatu yang hak dari Tuhanmu. dan Allah sekali-kali tidak lengah dari apa yang kamu kerjakan." 150. "Dan dari mana saja kamu (keluar), maka palingkanlah wajahmu ke arah Masjidil Haram. dan dimana saja kamu (sekalian) berada, maka palingkanlah wajahmu ke arahnya, agar tidak ada hujjah bagi manusia atas kamu, kecuali orang-orang yang zalim diantara mereka. maka janganlah kamu takut kepada mereka dan takutlah kepada-Ku (saja). dan agar Ku-sempurnakan nikmat-Ku atasmu, dan supaya kamu mendapat petunjuk." Q.S. al-Baqarah, 2: 148-150. KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: 148. "Saben-saben umat iku duwe kiblat dhewe-dhewe. Umat Yahudi kiblate Baitul Muqaddas, umat Nashara kiblatemat}la" al- shams, umat Islam kiblatnya Ka"bah. Mula sira kabeh supaya padha enggal-enggal tumuju marang kebagusan ana ing endi bahe panggonan ira kabeh. Besuk dina qiyamah mesthi bakal disowanake ana ing ngarsane pengeran lan bakal diwales miturut "amale dhewe-dhewe ana ing "alam dunya. Gusti Allah Ta"ala iku Kuwasa sebarang kalir." 149-150. "Kanjeng nabi Muhammad tampa dhawuh supaya yen nuju tindakan, nuju ing dalem, nuju ana ing endi bahe, yen shalat supaya madhep Ka"bah (al-Masjid al-H{ara>m), sakjatine madhep Ka"bah iku nyata-nyata bener dhawuh saking Gusti Allah Ta"ala. Mulane kanjeng nabi didhawuhi supaya ana endi bahe yen shalat kudu madhep kiblat Ka"bah, maksude supaya wong-wong Yahudi teghese lan wong-wong musyrik padha ora duwe hujjah, ing mengkene: nalika Madinah) kanjeng nabi madhep Baitul Muqaddas, karo-karone golongan Yahudi lan golongan musyrikin padha nyela mengkene: wong-wong Yahudi padha muni: Muhammad iku ora gelem nganggo agama kita "Agama Yahudiyyah" nanging kiblate anut kiblat kita. Wong-wong musyrik padha muni: Muhammad iku pengakuane anut agamane nabi Ibrahim, nanging kiblate malah nulayani kiblate nabi Ibrahim." "Kanthi anane perintah saking pengeran kang tegas (den bolan- baleni) supaya madhep Masjid al-H{ara>m, golongan loro mahu nuli padha kacelik, lan rumangsa ora duwe hujjah maneh kejaba sak golongan kang padha z}a>lim (ngotot) kang muni-muni yen nabi Muhammad pindhah kiblat iku jalaran merga condhong marang agamane nenek moyange."166 (kanjeng nabi anyar-anyaran ana Artinya: 148. "Setiap umat memiliki kiblatnya masing-masing. Umat Yahudi kiblatnya Baitul Muqaddas, umat Nashara kiblatnya mat}la" al-shams, 166Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 2, 49-50. 78
umat Islam kiblatnya Ka"bah. Maka bersegeralah kamu menuju kebaikan di mana saja kamu berada. Besok pada hari kiamat pasti akan dihadapkan pada Tuhan dan akan dibalas sesuai amalnya di dunia. Allah Ta"ala itu Maha Kuasa terhadap segala sesuatu." 149-150. "Nabi Muhammad menerima perintah supaya ketika sedang bepergian, sedang di rumah atau di mana saja berada, supaya menghadap Ka"bah (al-Masjid al-H{ara>m), karena menghadap Ka"bah adalah benar- benar perintah dari Allah. Maka nabi diperintahkan ketika berada di mana saja supaya menghadap kiblat Ka"bah ketika shalat. Maksudnya supaya orang-orang Yahudi dan orang-orang musyrik tidak mempunyai hujjah, yaitu ketika nabi belum lama pindah ke Madinah, nabi menghadap Baitul Muqaddas. Golongan Yahudi mencela nabi dengan berkata: Muhammad itu tidak mau menganut agama kita "Agama Yahudiyyah" tetapi kiblatnya menganut kiblat kita. Sedangkan orang- orang musyrik berkata: Muhammad itu mengaku mengikuti agama nabi Ibrahim, tetapi kiblatnya berbeda dengan kiblatnya nabi Ibrahim." "Dengan adanya perintah dari Tuhan yang jelas (berulang-ulang) supaya menghadap Masjid al-H{ara>m, maka kedua golongan tadi merasa tidak memiliki hujjah lagi kecuali golongan yang z}a>lim yang mengatakan bahwa nabi Muhammad pindah kiblat karena mengikuti agama nenek moyangnya." Menurut kesepakatan empat imam madhhab, menghadap kiblat Ka"bah menjadi syarat sahnya shalat kecuali ada uzur, yaitu karena sangat takut dalam peperangan. Demikian juga musafir boleh shalat sunnah di atas kendaraan tanpa menghadap kiblat, kecuali saat takbi>ratul ih}ra>m.167 Namun mereka berselisih tentang menghadap ke tubuh Ka"bah atau cukup ke arahnya saja. Menurut Imam Sha>fi"i> dan H{anbali, seseorang wajib menghadap ke tubuh Ka"bah itu sendiri ("ayn al-ka"bah). Salah satu yang menjadi dasar pendapat mereka adalah al-Qur"an surat al-Baqarah ayat 144 di atas, yaitu bahwa yang dimaksud "shat}r" adalah arah yang tepat bagi 167Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 64. 79
orang yang sedang shalat dan mengena dalam menghadapnya. Sehingga, menghadap "ayn al-ka"bah dalam shalat menjadi wajib.168 Sedangkan golongan H{anafiyah dan Ma>likiyah berpendapat wajib menghadap ke arah Ka"bah (jihat al-ka"bah). Pendapat mereka didasari dengan al-Qur"an, yaitu z}ahir firman Allah "maka palingkanlah mukamu ke arah Masjid al-H{ara>m". Dalam ayat itu Allah tidak berfirman "ke arah Ka"bah". Maka barangsiapa telah menghadap salah satu sisi dari Masjid al-H{ara>m, berarti ia telah melaksanakan perintah, baik tepat ke arah "ayn al-ka"bah atau tidak.169 Penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat tentang perintah menghadap kiblat dapat dipahami bahwa orang yang shalat, baik di rumah atau di mana saja maka wajib menghadap kiblat yaitu Ka"bah. Ia tidak menjelaskan apakah menghadap kiblat cukup tersebut dengan arahnya atau boleh secara ijtihad. Dalam kitab Safi>nah al-S{ala>h KH. Bisri Mustofa menjelaskan bahwa syarat sahnya shalat di antaranya adalah mengahadap kiblat. Pada saat berdiri atau duduk dengan menghadapkan dadanya, dan selain pada saat berdiri atau duduk dengan menghadapkan bahu atau badannya. Adapun kewajiban menghadap kiblat tersebut jika tidak dalam keadaan sangat takut seperti saat perang yang tidak memungkinkan untuk 168 Muh}ammad Ali al-S{a>bu>ni>, Tafsir Ayat Ahkam Ash Shabuni, terj. Mu"ammal Hamidy, Imron A. Manan, 81. 169Ibid., 82. 80
menghadap kiblat. Shalat dalam keadaan seperti itu tidak harus menghadap kiblat dan tidak wajib mengulangi.170 Dari penjelasan tersebut dapat diambil pengertian bahwa shalat yang memungkinkan menghadap kiblat, maka wajib menghadap kiblat dan wajib mengulangi jika ternyata tidak tepat menghadap kiblat. Apa yang telah dikemukakan oleh KH. Bisri Mustofa tersebut dapat dikatakan sejalan dengan pendapat imam Sha>fi"i>. 3. Shalat Qas}ar Dalil tentang shalat qas}ar terdapat dalam ayat berikut:
Artinya: "Dan apabila kamu bepergian di bumi, maka tidaklah berdosa kamu men-qashar shalat, jika kamu takut diserang orang kafir. Sesungguhnya orang kafir itu adalah musuh yang nyata bagimu."171 Q.S. al-Nisa>", 4: 101. KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: "Arikalane sira kabeh lelungan maka ora ana alangane sira kabeh ngeringkes shalat (patang raka"at dadi kari loro) menawa sira kabeh kuwatir den fitnah wong-wong kang padha kafir. Sak temene wong-wong kafir iku musuh ira kabeh kang terang." 170 Bisri Mustofa, Safi>nah al-S{ala>h, 34. 171 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. II, 252. 81
(Tanbi>h) "Ayat nomer 101 iki kanggo dalile wenange shalat qas}ar tumrape wong kang musafir. Miturut z}ahire ayat iki iya angger lunga, ora perduli namung lungo setengah kilo meter (kaya pahame wong-wong kang ahli maham z}ahire ayat sarasan), nanging madhhab papat wus padha netepaken yen kang dimaksud iki lelungan kang adoh, dadi ora angger lunga. Malah ana ing tafsir Jala>layn diterangake yen ayat iki diterangake kanthi hadits kang mertela ake yen kang dimaksud iki lelungan kang adoh, iya iku patang barid. Miturut itungan kilometer, patang barid iku kurang luwih 85 (wolong puluh lima) kilometer. Mulane para mahos yen ningali buku-buku weton saiki kudu kang ngati- ngati."172 Artinya: "Ketika kamu semua bepergian maka tidak ada larangan meringkas shalat (empat raka"at menjadi dua raka"at) jika kamu semua khawatir difitnah orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu musuh kamu semua yang nyata." (Tanbi>h) "Ayat nomor 101 ini sebagai dalil dibolehkannya shalat qas}ar bagi orang yang musafir. Menurut lahirnya ayat ini, yaitu asal bepergian, tidak peduli hanya bepergian setengah kilo meter (seperti pemahaman orang-orang yang ahli memahami ayat secara lahirnya saja). Tetapi madhhab empat sudah menetapkan bahwa yang dimaksud ini adalah bepergian yang jauh, tidak asal bepergian. Bahkan, dalam Tafsi>r Jala>layn dijelaskan bahwa ayat ini diterangkan dengan hadis yang menjelaskan jika yang dimaksud ini bepergian yang jauh, yaitu empat barid. Menurut hitungan kilometer, empat barid itu kurang lebih 85 (delapan puluh lima) kilometer. Maka, bagi para pembaca jika melihat buku-buku terbitan sekarang harus hati-hati." Dengan dasar ayat di atas, para ulama sepakat bahwa boleh shalat qas}ar bagi orang yang bepergian. Tetapi mereka berbeda pendapat tentang status qas}ar itu termasuk wajib atau rukhs}ah. Mengenai hal ini, Imam Sha>fi"i> dan Imam Ah}mad berpendapat bahwa shalat qas}ar merupakan suatu rukhs}ah. Menurut pendapat Abu> H{ani>fah, qas}ar itu 172Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 5, 237-238. 82
hukumnya wajib. Sedangkan Imam Ma>lik menyatakan bahwa qas}ar itu hukumnya sunnat dan bukan wajib.173 Dalam penafsirannya pada ayat 101 surat al-Nisa>" KH. Bisri Mustofa menyebutkan bahwa tidak ada larangan melaksanakan shalat qas}ar bagi orang yang bepergian yang jauhnya telah memenuhi syarat. Dengan demikian, maka dapat dipahamai bahwa qas}ar merupakan suatu rukhs}ah.Hal ini juga sebagaimana disepakati oleh ulama Sha>fi"iyah dan H{anabilah. Dalam masalah jarak perjalanan yang diperbolehkan mengqas}ar shalat, ulama berbeda pendapat. Menurut ulama Sha>fi"iyah, Hanabilah dan Ma>likiyah, sedikitnya dalam perjalanan dua hari dan jaraknya sejauh 16 farsakh.174 Adapun menurut ulama H{anafiyah, perjalanan yang menyebabkan bolehnya mengqas}ar shalat adalah tergantung pada waktu tempuhnya, yaitu 3 marhalah pada hitungan hari terpendek dalam setahun. Waktu tempuh tersebut ukuran jaraknya adalah kira-kira 85 kilometer.175 Penafsiran KH. Bisri Mustofa dalam masalah jarak dalam shlat qas}ar ini ia mengambil pendapat yang menyebutkan bahwa jaraknya kurang lebih 85 kilometer. Penafsirannya yang demikian dapat dikatakan sesuai dengan pendapat madhhab H{anafi. 173 Muh}ammad Ali al-S{a>bu>ni>, Tafsir Ayat Ahkam Ash Shabuni, terj. Mu"ammal Hamidy, Imron A. Manan, 456. 174Ibid., 460. 175 Abdul Qadir Ar-Rahbawi, Fikih Salat Empat Madzhab, terj. Abu Firly Bassam Taqiy, 354. 83
4. Shalat Khawf Dalam masalah shalat khawf, terdapat perbedaan pendapat tentang tata cara pelaksanaannya. Adapun ayat tentang shalat khawf sebagaimana termaktub dalam ayat 102-103 surat al-Nisa>" yang berbunyi:
Artinya: 102. "Dan apabila engkau (Muhammad) berada di tengah-tengah mereka (sahabatmu) lalu engkau hendak melaksanakan shalat bersama- sama mereka, maka hendaklah segolongan dari mereka berdiri (shalat) besertamu dan menyandang senjata mereka, kemudian apabila mereka (yang shalat besertamu) sujud (telah menyempurnakan satu rakaat), maka hendaklah mereka pindah dari belakangmu (untuk menghadapi musuh) dan hendaklah datang golongan yang lain yang belum shalat, lalu mereka shalat denganmu, dan hendaklah mereka bersiap siaga dan menyandang senjata mereka. Orang-orang kafir ingin agar kamu lengah terhadap senjatamu dan harta bendamu, lalu mereka menyerbu kamu sekaligus. Dan tidak mengapa kamu meletakkan senjata-senjatamu, jika kamu mendapat sesuatu kesusahan karena hujan atau karena kamu sakit, dan bersiap siagalah kamu. Sungguh Allah telah menyediakan azab yang menghinakan bagi orang-orang kafir itu." 103. "Selanjutnya, apabila kamu telah menyelesaikan shalat(mu), ingatlah Allah ketika kamu berdiri, pada waktu duduk dan ketika berbaring. Kemudian, apabila kamu telah merasa aman, maka laksanakanlah shalat itu (sebagaimana biasa). Sungguh, shalat itu adalah kewajiban yang ditentukan waktunya atas orang-orang yang beriman."176Q.S. al-Nisa>", 4: 102-103. KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: 102. "Iki ayat nerangake aturane shalat nalika ana ing peperangan, iya iku perajurit muslimin dibagi dadi rong pantha. Sak pantha shalat bareng-bareng karo imam, pepanthan kapindho jaga ngadhepi musuh. Sak wuse oleh sak raka"at pepanthan mahu niat mufaraqah lan nerusake shalate dhewe- dhewe. Sak wuse padha rampung nuli bubar lan ganteni panggonane pepanthan kapindho kang jaga mahu. Nuli pepanthan kapindho shalat ma"mum marang imam kang isih nunggu lan sak jerone padha shalat, muslimin kudu tansah siap gegaman lan waspada. Wong-wong kafir padha ngarep-arep supaya muslimin talumpe, perlune yen wis talumpe, wong-wong kafir arep nyerbu nyergap bareng-bareng." (Tanbi>h) "Aturane shalat al-Khawf iku werna-werna sebab ana kalane musuh ana ing arah kiblat ana kalane ora ing arah kiblat lan ana kalane kahanan wus ruket banget. Para mahos kang 176 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. II, 252-253. 85
kepingin weruh jelase, dak aturi ningali kitab Fath}ul Qari>b. Wa Alla>h a"lam." 103. "Nalika sira kabeh wus rampung sangking shalat al-khawf, sira kabeh padha dhikira ing Allah Ta"ala nuju ngadek, lungguh lan nuju turon-turon. Nuli arikala sira kabeh wus kerasa aman, shalat ira kudu ditindakake kaya biasane. Sejatine shalat iku ing atase wong-wong mu"min di fardhuake lan diwaktu-waktu."177 Artinya: 102. "Ayat ini menerangkan aturan shalat ketika dalam peperangan, yaitu pasukan muslimin dibagi menjadi dua kelompok. Kelompok pertama shalat bersama imam, kelompok yang kedua berjaga-jaga menghadapi musuh. Setelah shalat satu raka"at, kelompok pertama tadi niat mufaraqah (memisahkan diri dari jamaah) lalu meneruskan shalatnya sendiri-sendiri. Setelah semuanya selesai shalat kemudian bubar dan tempat kelompok kedua yang berjaga. Kemudian menggantikan kelompok kedua shalat ma"mum pada imam yang masih menunggu dan selama shalat muslimin harus selalu siap senjata dan waspada. Orang- orang kafir mengharapkan supaya muslimin terlena, sehingga jika sudah terlena maka orang-orang kafir akan menyerbu dan menyergap bersama- sama." (Tanbi>h). "Aturan shalat al-Khawf itu bermacam-macam sebab adakalanya musuh berada di arah kiblat dan adakalanya tidak berada di arah kiblat dan adakalanya keadaan sudah sangat genting. Para pembaca yang ingin mengerti lebih jelasnya, dipersilahkan melihat kitab Fath}ul Qari>b. Wa Alla>h a"lam." 103. "Ketika kamu semua telah selesai dari shalat khawf, maka berdhikirlah pada Allah dengan berdiri, duduk atau berbaring. Kemudian ketika kamu semua sudah merasa aman, maka kerjakanlah shalat seperti biasanya. Sesungguhnya shalat itu diwajibkan bagi orang mu"min dan ditentukan waktunya." Tentang tata cara shalat khawf,Imam Sha>fi"i> dalam Tafsi>r Imam al-Sha>fi"i>berkata: Malik memberitahu kami dari Yazid bin Ruman, dari Shalih bin Khawwat, dari sahabat yang shalat Khauf bersama Rasulullah SAW pada saat perang Dzatur-Riqa", "Satu kelompok berbaris bersama beliau, dan satu kelompok menghadap musuh. Lalu Nabi mengimami kelompok pertama satu rakaat kemudian tetap berdiri, sedangkan kelompok itu menyempurnakan shalat sendiri. Kemudian kelompok pertama beranjak dan berbaris menghadap musuh. Lalu kelompok lain 177 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 5, 238-239. 86
datang dan mengimami mereka untuk rakaat selebihnya. Nabi tetap duduk sementara mereka menyempurnakan shalat, lalu Nabi mengimami salam mereka".178 Dari penafsiran yang dijelaskan oleh KH. Bisri Mustofa sebelumnya, dapat diambil pengertian bahwa penafsirannya tentang tata cara shalat khawfadalah sejalan dengan pendapat Imam Sha>fi"i>. Kemudian tentang masalah seseorang harus siap senjata selama dalam shalat khawf, menurut ulama H{anafiyah, Hanabilah dan sebagian dari Sha>fi"iyah adalah tidak wajib. Sedangkan menurut pendapat Imam Ma>liki dan pendapat ulama Sha>fi"iyah yang lain adalah wajib.179 Dalam penafsirannya, KH. Bisri Mustofa mengemukakan bahwa selama mengerjakan shalat khawf kaum muslimin harus selalu siap senjata. Hal ini dapat dipahami bahwa hukumnya wajib. Penafsirannya ini dapat dikatakan sejalan dengan pendapat Imam Sha>fi"i>dan juga Imam Ma>liki. 5. Shalat Jum"at Dalil tentang disyariatkannya shalat Jum"at terdapat dalam ayat 9- 11 surat al-Jumu"ahyang berbunyi sebagai berikut:
178 Majdi bin Manshur bin Sayyid Asy-Syuri, Tafsir Imam Syafi"i, terj. M. Misbah, 132. 179 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 90. 87
Artinya: 9. "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila telah diseru untuk melaksanakan shalat pada hari Jum'at, maka segeralah kamu mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahui." 10. "Apabila shalat telah dilaksanakan, maka bertebaranlah kamu di bumi, carilah karunia Allah dan ingatlah Allah banyak-banyak agar kamu beruntung." 11. "Dan apabila mereka melihat perniagaan atau permainan, mereka segera menuju kepadanya dan mereka tinggalkan engkau (Muhammad) sedang berdiri (berkhotbah). Katakanlah, "Apa yang di sisi Allah lebih baik daripada permainan dan perniagaan," dan Allah pemberi rezeki yang terbaik."180Q.S. al-Jumu"ah, 62: 9-11. KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: 9. "Hei wong-wong kang padha iman! Arikalane shalat wis diundangake ana ing dina Jum"at, sira kabeh padha berangkata tumuju marang dhikr Alla>h (iya iku shalat) lan sira kabeh padha ninggalna adol lan ninggalake ketungkul ngurus dunya kang mengkono iku bagus tumrap sira kabeh, yen sira kabeh padha ngerti (yen mengkono iku bagus ayo padhaha tumindak jum"ahan ninggalake ngurus dunya)." 10. "Mangka arikalane shalat Jum"at wus dirampungake sira kabeh kepareng padha bubar ana ing bumine Allah maneh lan tuku, berangkat jum"ahan 180 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. X, 134. 88
kepareng padha nuprih rizki sangking kanugerahane Allah Ta"ala. Sira kabeh padha dhikira marang Allah Ta"ala sarana dhikir kang akeh (ora namung kala s}alat sarasan nanging uga sak jabane s}alat dianjurake dhikir marang Allah Ta"ala) supaya sira kabeh padha kabegjan." 11 "Lan arikala manungsa padha weruh ana dagangan teka utawa kerungu tabuhan, manungsa mahu nuli padha bubar tumuju marang dagangan lan manungsa padha ninggalake sira pinuju sira ngadek (khutbah). Sira dhawuha Muhammad! Ganjaran kang ana ing ngersane Allah Ta"ala iku luwih bagus katimbang tabuhan lan katimbang dagangan. Allah Ta"ala iku luwih bagus-baguse kang padha paring rizki." (Qis}s}ah) "Nuju siji dina Jum"at kanjeng nabi tengah-tengahe khutbah dadak ana dagangan teka sangking Syam kang digawa dening untan-untan. Biasane yen untan-untan teka nggawa dagangan pancen rame, ana kang keplok-keplok ana kang tabuhan tambur. Kala iku nuju apa-apa larang. Bareng wong- wong kang padha ngerungu ake khutbah krungu tabuhan lan weruh ana dagangan teka, wong-wong padha bubar menuju pasar. Siji lan wenehe kuwatir yen ora uman, kejaba sawetara kang isih thenguk-thenguk ngerungu ake khutbah. Wong pira kang isih thenguk-thenguk ngerungu ake khutbah? Riwayate beda-beda. Ana kang ngarani rolas, patang puluh, wolu, sewelas, telulas lan ana kang ngarani patbelas. Iya sulayane riwayat iki kang nimbulake anane pasulayan ing bab "adad al-Jum"ah. Jalaran kedadeyan kang kasebut mahu, ayat nomer 11 iki tumurun. Wa Alla>h A"lam." (Tanbi>h)"Mula Allah Ta"ala disebut khayr al-Ra>ziqi>n sebab Allah Ta"ala iku anggone paring rizki ora perduli sing diparingi iku ora ta"at, senajan wong kafir musyrik pisan iya isih diparingi rizki. Beda karo manungsa, bapak upamane, yen anak nurut iya di ingoni nanging yen anake wani marang bapake, bapake mesthi ora gelem ngingoni. Wa Alla>h A"lam." (Muhimmah) "Kang dimaksud sarana tembung nida>" al-Jum"ah iku, adhan kang sakwuse khatib wus lungguh ana ing minbar. Nalika zamane kanjeng nabi lan sayyidina Abu> Bakar lan sayyidina "Umar, jum"ahan iku adhane namung siji, yen imam wus ana minbar. Muadhdhin adhan ana ing lawang masjid, imam nuli khutbah. Rampung khutbah nuli medun terus diiqamati nuli shalat Jum"at. Bareng ana ing zamane sahabat "Uthman manungsa saya akeh, omah-omahe adoh-adoh. Sahabat "Uthma>n nambahi adhan siji maneh dadi ping pindho. Adhan kang sepisan kanggo ngumpulake wong, yen wong-wong wus kumpul, imam munggah minbar nuli adhan sepisan meneh. Kala iku ora ana sahabat kang nulayani jalaran kanjeng nabi Muhammad wus meling: "Alaykum bi sunnati> wa sunnat al-Khulafa>" al-Ra>shidi>n 89
min ba"di>. Dadi anane jum"ahan adhane loro iku wus mujma" "alayh ijma>"an suku>tiyyan. Yen ana wong ngarani menawa adhan loro iku bid"ah munkarah, iku ora bener. Sebab senajan nabi Muhammad ora nindak ake adhan loro, nanging adhan loro mahu wus ditindak ake sahabat "Uthma>n, salah sawijine al- Khulafa>" al-Ra>shidi>n. Ing mangka kanjeng nabi Muhammad ndawuh ake: "Alaykum bi sunnati> wa sunnat al-Khulafa>" al- Ra>shidi>n min ba"di>. Wa Alla>h A"lam." "Kanggo al-Faqi>r dhewe, bab kaya iki iku ora perlu digawe ramen-ramen ngisin-ngisini, sebab karo-karone ana dasar hukume. Sing adhan siji manut tindakane kanjeng nabi, sing adhan loro manut dawuhe kanjeng nabi. Semono uga masalah tarawih, tahlil, talqin lan sepadane. Al-Faqi>r kuwatir yen mbok menawa ana golongan tertentu kang sengaja ngedu antarane kita karo kita supaya tansah geger ing bab perkara kang sepele- sepele nganti umat Islam padha lali tujuan kang pokok iya iku "izz al-Isla>m wa al-muslimi>n, utawa baldatun t}ayyibatun wa rabbun ghafu>run. Wa Alla>h A"lam." 181 Artinya: 9. "Hai orang-orang yang beriman! Ketika shalat telah diserukan pada hari Jum"at, berangkatlah kamu semua menuju dhikr pada Allah (yaitu shalat) dan jum"atan dan meninggalkan kesibukan urusan dunia - yang demikian itu baik bagi kamu semua jika kamu mengetahui. Jika yang demikian itu baik, marilah melaksanakan jum"atan dan meninggalkan urusan dunia." 10. "Maka ketika shalat Jum"at sudah selesai dilaksanakan, kamu diperbolehkan mencari rizki dari anugrah Allah Ta"ala di bumi-Nya. Perbanyak dhikirlah kamu semua pada Allah Ta"ala (tidak hanya dalam s}alat tetapi juga saat di luar shalat dianjurkan dhikir pada Allah Ta"ala) supaya kamu beruntung." 11. "Dan ketika orang-orang melihat ada barang dagangan datang atau mendengar bunyi tabuh, orang-orang kemudian beranjak menuju barang dagangan dan meninggalkan kamu yang sedang berdiri (khutbah). Perintahlah kamu Muhammad! Pahala yang ada di sisi Allah Ta"ala itu lebih baik daripada barang dagangan. Allah Ta"ala adalah sebaik-baiknya pemberi rizki." (Qis}s}ah) "Pada suatu hari Jum"at ketika nabi sedang khutbah kemudian ada barang dagangan yang datang dari Syam yang dibawa oleh unta-unta. Biasanya ketika unta-unta tersebut datang membawa barang dagangan, suasana menjadi ramai, ada yang bertepuk tangan dan ada yang menabuh gendang. Saat itu harga barang-barang sedang mahal. Setelah orang- orang yang sedang mendengarkan khutbah mendengar bunyi tabuh dan melihat barang dagangan datang, mereka kemudian beranjak menuju pasar karena khawatir jika tidak kebagian. Kecuali beberapa orang yang tinggalkanlah jual beli - berangkat 181Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 28, 2067-2070. 90
masih duduk mendengarkan khutbah. Berapa orang yang masih duduk mendengarkan khutbah? Riwayatnya berbeda-beda. Ada yang menyebutkan dua belas, empat puluh, delapan, sebelas, tiga belas dan ada yang menyebutkan empat belas. Perbedaan riwayat inilah yang menimbulkan adanya perselisihan pada masalah bilangan Jama"ah Jum"at. Sebab kejadian tersebut, maka diturunkanlah ayat 11 ini." (Tanbi>h) "Maka Allah Ta"ala disebut khayr al-Ra>ziqi>n sebab Allah Ta"ala tidak peduli bahwa orang yang diberi rizki itu tidak taat, walaupun orang yang kafir musyrik pun tetap diberi rizki. Lain dengan manusia, misalnya seorang bapak, ketika anaknya mau menurut, maka akan diberi makan, namun jika anak itu berani menentang pada bapaknya, pasti tidak akan diberi makan. Wa Alla>h A"lam." (Muhimmah). "Yang dimaksud dengan kata nida>" al-Jum"ahyaitu adhan setelah khatib duduk di minbar. Pada masa nabi dan sayyidina Abu Bakar dan sayyidina "Umar, shalat Jum"at itu hanya dengan sekali adhan, ketika imam sudah di minbar. Muadhdhin adhan di pintu masjid, kemudian imam khutbah. Selesai khutbah lalu turun minbar terus diiqamati kemudian shalat Jum"at. Lalu pada masa sahabat "Uthma>n, umat Islam semakin banyak dan rumahnya berjauhan. Kemudian ia menambah dengan satu adhan lagi sehingga menjadi dua kali. Adhan yang pertama untuk mengumpulkan orang-orang, setelah mereka berkumpul kemudian imam naik minbar dan adhan dilakukan sekali lagi. Pada saat itu tidak ada sahabat yang memperselisihkan sebab nabi Muhammad sudah memberi peringatan: "Alaykum bi sunnati> wa sunnat al-Khulafa>" al- Ra>shidi>n min ba"di>. Jadi adanya shalat Jum"at dengan dua kali adhan itu sudah mujma" "alayh ijma>"an suku>tiyyan. Jika ada orang yang mengatakan bahwa dua kali adhan itu bid"ah munkarah, maka tidaklah benar. Sebab, walaupun nabi tidak melakukan dua kali adhan, namun adhan tersebut sudah dilakukan oleh sahabat "Uthma>n, salah satu al- Khulafa>" al-Ra>shidi>n. Maka nabi bersabda: "Alaykum bi sunnati> wa sunnat al-Khulafa>" al-Ra>shidi>n min ba"di>. Wa Alla>h A"lam." "Bagi al-Faqi>r sendiri, hal seperti ini tidak perlu diperdebatkan, sebab keduanya ada dasar hukumnya. Yang adhan satu kali sesuai perbuatan nabi, sedangkan yang adhan dua kali sesuai perkataan nabi. Begitu juga masalah tarawih, tahlil, talqin dan sebagainya. Al-Faqi>r khawatir jika nantinya ada golongan tertentu yang akan mengadu domba di antara kita supaya berdebat dalam suatu perkara yang sepele sehingga umat Islam lupa dengan tujuan yang utama, yaitu"izz al-Isla>m wa al-muslimi>n, ataubaldatun t}ayyibatun wa rabbun ghafu>run. Wa Alla>h A"lam." Dalam masalah bilangan atau jumlah jamaah yang menjadi syarat sahnya shalat Jum"at terdapat beberapa pendapat, di antaranya menurut ulama Sha>fi"iyah yang menetapkan empat puluh orang, menurut ulama 91
325-327. H{anafiyah yaitu tiga orang selain imam, dan menurut ulama Ma>likiyah yaitu duabelas orang.182 Kemudian mengenai adhan, jumhur fuqaha sepakat bahwa waktunya ialah ketika khatib duduk di mimbar. Perbedaannya terletak pada berapa kali adhan dilakukan, dan hal ini berdasarkan hadis yang bermacam-macam mengenai hal itu.183 Dalam penafsirannya, KH. Bisri Mustofa mengemukakan bahwa dalam masalah bilangan jama"ah shalat Jum"at terdapat riwayat yang berbeda-beda, dan ia tidak mengambil salah satunya. Demikian juga masalah adhan dalam shalat Jum"at, dalam penafsirannya KH. Bisri Mustofa menjelaskan mengenai sebab perbedaan masalah adhan ini yang terjadi pada masa nabi dan sahabat. Dalam masalah adhan yang menjadi perselisihan antara yang dilakukan pada masa nabi atau masa khalifah "Uthma>n, ia mengatakan bahwa masing-masing sudah memiliki dasar hukumnya sehingga tidak perlu diperdebatkan. Ia juga tidak membenarkan dengan pendapat yang menanggap bahwa adhan dua kali itu adalah bid"ah sebab walaupun nabi tidak melakukan dua kali adhan, namun adhan tersebut sudah dilakukan oleh sahabat "Uthma>n. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa dalam masalah jumlah jamaah dan adhan yang dilakukan sebelum shalat Jum"at yang banyak dipersilisihkan, penafsiran KH. Bisri Mustofa lebih menunjukkan sikap terbuka dan tidak mendukung salah satu pendapat atau madhhab. 182 Abdul Qadir Ar-Rahbawi, Fikih Salat Empat Madzhab, terj. Abu Firly Bassam Taqiy, 183 Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, Buku 1, terj. Ahmad Hanafi, 314-315. 92
H. Ayat-Ayat Zakat Kata zakat secara etimologi dapat diartikan berkembang dan berkah. Selain itu, zakat juga dapat berarti mensucikan.184 Dalam terminologi fiqih, secara umum zakat didefinisikan sebagai bagian tertentu dari harta kekayaan yang diwajibkan Allah SWT untuk sejumlah orang yang berhak menerimanya.185 Dari pengertian di atas terkandung makna bahwa zakat memiliki dua dimensi ibadah yang dilaksanakan dengan perantaraan harta benda dalam rangka mematuhi perintah Allah SWT dan mengharap pahala dari-Nya, dan dimensi sosial yang dilaksanakan atas dasar kemanusiaan.186 Dalam beberapa ayat-ayat al-Qur"an, terdapat 82 ayat tentang zakat yang beriringan dengan perintah shalat. Sehingga, dalam rukun Islam zakat menempati posisi penting ketiga setelah shaha>dat dan shalat.187 Dalam pembahasan ini, penulis akan membahas ayat-ayat hukum tentang zakat terutama yang bertalian dengan perintah zakat, harta yang wajib dizakati, dan orang yang berhak menerima zakat, sebagaimana yang termaktub dalam ayat-ayat berikut. 1. Wajib zakat Kewajiban zakat ditetapkan berdasarkan dalil al-Qur"an dalam firman Allah berikut. 184 Abdul Aziz Muhammad Azzam, Abdul Wahhab Sayyed Hawwas, Fiqh Ibadah, terj. Kamran As"at Irsyady, Ahsan Taqwim, 343. 185 A. Rahman Ritonga dan Zainuddin, Fiqh Ibadah (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), 171. 186Ibid., 171. 187 M. Amin Suma, Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah), 51. 93
Artinya: "Hai orang-orang yang beriman, nafkahkanlah (di jalan Allah) sebagian dari hasil usahamu yang baik-baik dan sebagian dari apa yang Kami keluarkan dari bumi untuk kamu. dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu menafkahkan daripadanya, padahal kamu sendiri tidak mau mengambilnya melainkan dengan memincingkan mata terhadapnya. dan ketahuilah, bahwa Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji." Q.S. al-Baqarah (2) 267. Dalam tafsir al-Ibri>z, KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: "He wong-wong mu"min, sira kabeh supaya padha ngetoake zakat saking hasil bagus oleh ira nyambut gawe lan saking hasil bagus paweton bumi, sira kabeh aja padha neja kang ala, kok infaq ake kanggo zakat kang sira dhewe ora gelem ngalap."188 Artinya: "Hai orang-orang mu"min, keluarkanlah zakat dari hasil kamu bekerja dan dari hasil bumi yang baik. Janganlah kamu bermaksud yang buruk, yaitu kamu infakkan untuk zakat sesuatu yang kamu sendiri tidak mau mengambilnya." Dalam ayat tersebut disebutkan mengenai kewajiban mengeluarkan zakat dari hasil yang telah diusahakan seperti uang, hasil perdagangan dan hasil pertanian. Dalam mengeluarkan zakat, hendaklah 188 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 3, 109.
harta yang diberikan adalah harta yang berkualitas baik, bukan yang buruk yang tidak diinginkan oleh pemiliknya.189 Adapun KH. Bisri Mustofa dalam menafsirkan ayat tersebut tidak memberikan penjelesan lebih bahkan penafsirannya tidak jauh berbeda dengan terjemahan ayatnya. 2. Harta yang wajib dizakati Semua ulama sepakat bahwa zakat merupakan salah satu rukun Islam. Benda-benda yang wajib dizakati ada empat macam, yaitu: binatang ternak, dua mata uang (emas dan perak), barang dagangan, barang yang dapat disimpan dan ditakar, seperti buah-buahan dan tanaman dengan sifat tertentu.190 Mengenai kewajiban mengeluarkan zakat dari hasil pertanian telah ditegaskan dalam ayat 141 surat al-An"a>m berikut.
189 Mardani, Tafsir Ahkam(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2014), 66. 190 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 118. 95
Artinya: "Dan Dialah yang menjadikan tanaman-tanaman yang merambat dan yang tidak merambat, pohon kurma, tanaman yang beraneka ragam rasanya, zaitun dan delima yang serupa (bentuk dan warnanya) dan tidak serupa (rasanya). Makanlah buahnya apabila ia berbuah dan berikanlah haknya (zakatnya) pada waktu memetik hasilnya, tapi janganlah berlebih-lebihan. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang- orang yang berlebihan."191Q.S. al-An"a>m (6) 141. KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: "Iya Allah pengeran kang murbeng dumadi iku, dhat kang nitahake kebonan-kebonan kang nelosor (kaya semangka lan sepadhane) lan kang ora nelosor, ateghes ngadek (kaya kelapa lan sepadhane) lan iya Allah Ta"ala iku dhat kang nyukulake kurma lan gaga, kang uwohe lan wijine beda-beda, beda rupane iya beda rasane. Lan uga Allah Ta"ala nyukulake zaitun lan delima. Kang zaitun lan delima iku godhonge serupa nanging rasane ora serupa. Sira kabeh diizini padha mangan woh-wohan mahu arikala wus katon woh (sarana durung mateng). Kapan wus panen, supaya zakate di weto ake. Sira kabeh aja padha ngliwati wates-wates kang ditetepake Allah Ta"ala. Allah Ta"ala ora dhemen marang wong-wong kang padha ngliwati wates. (hasil pertanian disadaqah ake hingga anak bojone ora kumanan, iku arane ngliwati wates. Semana uga yen kuwajiban zakate, mangka ora gelem zakat, iku arane uga ngliwati wates)." (Tanbi>h) "Tanduran iku yen uwoh wajib dizakati, kaya pari, gandum, kurma, lan sepadhane sartane wus ana sak nis}a>b, sak durunge mateng, utawa mungguhe pari durung menthes-menthes, iku kena diunduh dening kang miliki di pangan. Nanging yen wus mateng utawa menthes, kudu dizakati dhingin. Yen durung dizakati wus di unduh, di pangan, iku hukume haram. Mulane sedulur-sedulur kang padha sawahan yen ngempingi kang ngati- ngati. Yen tandurane mahu ora wajib dizakati wohe kaya pelem, kelapa lan sepadhane, iku ora ana tafs}i>l kaya kang kasebut mahu."192 Artinya: "Allah lah Tuhan yang menjadikan, dhat yang menciptakan tanaman- tanaman kebun yang merambat (seperti semangka dan sejenisnya) dan yang tidak merambat, tetapi berdiri (seperti kelapa dan sejenisnya) dan Allah lah dhat yang menumbuhkan kurma dan padi, yang buahnya dan bijinya berbeda-beda, berbeda warnanya, berbeda rasanya. Dan juga Allah lah yang menumbuhkan zaitun dan delima, yang daunnya serupa 191 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. III, 254. 192Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 8, 286-287. 96
namun rasanya tidak serupa. Kamu semua dibolehkan makan buah- buahan tadi ketika sudah berbuah (walaupun belum matang). Ketika sudah panen, supaya dikeluarkan zakatnya. Janganlah kamu semua melampaui batas (hasil pertanian disedekahkan sehingga anak istrinya tidak mendapat bagian, itu disebut melampaui batas. Begitu pula jika kewajiban zakat, tidak mau zakat, itu juga disebut melampaui batas)." (Tanbi>h) "Tanaman itu jika sudah berbuah wajib dikeluarkan zakatnya, seperti padi, gandum, kurma, dan sejenisnya dengan sudah ada satu nis}a>b. Sebelum matang, atau bagi tanaman padi, jika belum berisi, itu boleh dipanen dan dimakan oleh yang punya. Tetapi jika sudah matang atau berisi, harus dikeluarkan zakatnya terlebih dahulu. Jika belum dikeluarkan zakatnya sudah dipanen dan dimakan, maka hukumnya haram. Maka, bagi orang-orang yang bertani hendaklah hati-hati. Jika tanaman tadi tidak wajib dikeluarkan zakatnya, seperti mangga, kelapa, dan sebagainya, itu tidak ada perincian seperti yang telah disebutkan." Empat imam madhhab berbeda pendapat tentang jenis tumbuhan- tumbuhan yang wajib dizakati. Menurut ulama H{anafi>, wajib dikeluarkan zakatnya segala tumbuh-tumbuhan baik berupa buah-buahan atau tanaman-tanaman, kecuali rumput, kayu bakar, dan tebu. Adapun menurut ulama Ma>liki dan Sha>fi"i>, wajib dikeluarkan zakatnya setiap tumbuhan yang dapat disimpan dan menjadi makanan pokok, seperti gandum, padi, kurma, dan anggur. Sedangkan menurut Imam Hanbali, wajib dikeluarkan zakatnya setiap buah-buahan dan tanaman yang dapat disimpan, dan juga biji-bijian, laus, almond, biji rami, jintan, dan sawi.193 Dilihat dari penjelasan tersebut, kiranya dapat diambil pengertian bahwa penafsiran KH. Bisri Mustofa tentang zakat yang wajib dikeluarkan dari jenis tanaman atau hasil pertanian, adalah sesuai dengan pendapat yang disepakati ulama Ma>liki dan Sha>fi"i>, dimana 193Ibid., 129. 97 ia
menyebutkan bahwa tanaman yang wajib dizakati di antaranya padi, gandum, kurma, dan sebagainya. 3. Distribusi zakat Beberapa jenis harta yang wajib dikeluarkan sebagaimana yang telah disebutkan dalam ayat di atas, telah ditentukan bagi orang-orang yang berhak menerima zakat. Adapun golongan-golongan yang berhak menerima zakat sebagaimana termaktub dalam ayat berikut ini.
Artinya: "Sesungguhnya zakat itu hanyalah untuk orang-orang fakir, orang (mualaf), untuk miskin, amil (memerdekakan) hamba sahaya, untuk (membebaskan) orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan untuk orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai kewajiban dari Allah. Allah Maha Mengetahui, Maha Bijaksana."194 Q.S. al-Tawbah, (9) 60. zakat, yang dilunakkan hatinya KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: "Sejatine zakat-zakat iku kudu namung ditasarupake marang: (1) wong-wong faqir, (2) wong-wong miskin, (3) wong-wong kang dadi "amil zakat, (4) wong-wong kang den lulut-lulut atine, (5) kanggo merdeka ake budak, (6) wong-wong kang akeh utange ora bisa bayar, (7) prajurit-prajurit sukarela ana ing perang sabil, (8) lan wong-wong musafir kang mlarat kentekan sangu. Allah 194 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. IV, 137. 98
Ta"ala netepake ketetepan mahu. Allah Ta"ala iku pirsa lan wicaksana." (Fa>idah) "Dawuh wa fi> sabi>lilla>h iku biasane cok digawe geger. Sak golongan duwe panemu yen wa fi> sabi>lilla>h iku khusus marang jihad fi> sabi>lilla>h (perang sabi>lilla>h). sak golongan duwe panemu wa fi> sabi>lilla>h iku umum, endi-endi dalane Allah Ta"ala, iya iku dalan-dalan kabecikan. Sejatine golongan kang awal mahu manut madhhab Sha>fi"i> lan jumhur ulama. Golongan kang kapindho manut Tafsir al-Mana>r. Golongan kang kapindho mahu padha wani nasarupake duwit zakat kanggo mbangun utawa dandan masjid-masjid, langgar-langgar, mus}alla-mus}alla, madrasah-madrasah, darul abnam, lan liya-liyane. Golongan awal ora wani nasarupake kaya mengkono. Madhhab Imam Sha>fi"i> kang kasebut mahu nganggo kekuatan hadis pirang- pirang, kang setengahe hadis mahu yaiku hadise Abi> Sa"i>d: ْنَا ىَلِا ٍةَسْمَخِل َّلاِا ٍّيِنَغِل ُةَقَدَّصلا ُّل ِحَت َلا َلاَق ملسو ويلع للها ىلص َّيِبَّنلا َّنِا ِللها ِلْيِبَس يِف ٍزاَغ ْوَا َلاَق نيخيشلا طرش ىلع حيحص لاقو ميكحلاوهجام نباو دواد وباو دمحأ هاور ثيدحلا . . Wa Alla>h a"lam bi al-s}awa>b.195 Artinya: "Bahwa sejatinya, zakat-zakat itu hanya diberikan pada: (1) orang-orang faqir, (2) orang-orang miskin, (3) orang-orang yang menjadi amil zakat, (4) orang-orang yang dibujuk hatinya, (5) untuk memerdekakan budak, (6) orang-orang yang banyak hutang, tidak bisa membayar, (7) pasukan- pasukan sukarela pada perang sabil, (8) dan orang-orang musafir yang kehabisan bekal. Allah Ta"ala menetapkan ketetapan tadi dan Allah Ta"ala Mengetahui dan Maha Bijaksana." (Fa>idah) "Lafaz} wa fi> sabi>lilla>h biasanya menjadi perdebatan. Satu golongan berpendapat bahwa wa fi> sabi>lilla>h itu khusus pada jihad fi> sabi>lilla> (perang sabi>lilla>h). satu golongan lain berpendapat bahwa wa fi> sabi>lilla>h adalah umum, jalan Allah yang mana saja adalah jalan kebaikan-kebaikan. Adapun golongan yang awal menurut madhhab Sha>fi"i> dan jumhur ulama, golongan kedua menurut tafsir al-Mana>r. golongan kedua berani memberikan uang zakat untuk membangun atau membenahi masjid, surau, mus}alla, madrasah, darul abnam, dan lain- lainnya. Golongan awal tidak berani memberikan seperti demikian. Madhhab Imam Sha>fi"i> yang disebut tadi, dikuatkan dengan banyak hadis, yang salah satunya adalah hadith Abi> Sa"i>d: 195Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz. 10, 546-547. 99
ْوَا َلاَق ْنَا ىَلِا ٍةَسْمَخِل َّلاِا ٍّيِنَغِل ُةَقَدَّصلا ُّل ِحَت َلا َلاَق ملسو ويلع للها ىلص َّيِبَّنلا َّنِا ِللها ِلْيِبَس يِف ٍزاَغ حيحص لاقو ميكحلاوهجام نباو دواد وباو دمحأ هاور ثيدحلا نيخيشلا طرش ىلع . . Para ulama telah sepakat bahwa yang dimaksud dengan s}adaqa>t dalam ayat 60 surat al-Tawbah adalah zakat wajib. Namun mereka berbeda pendapat tentang pendistribusian zakat kepada delapan golongan penerima zakat, apakah harus diratakan kesemua delapan golongan, atau boleh diberikan pada golongan tertentu saja dari delapan penerima zakat tersebut.196 Menurut pendapat Imam Abu> H{ani>fah, Imam Ma>lik, dan Imam Ah}mad, zakat tersebut boleh diberikan kepada salah satu golongan saja yang disebutkan dalam ayat di atas.197 Adapun menurut Imam Sha>fi"i>, zakat wajib diberikan kepada delapan golongan jika zakat tersebut dibagikan oleh imam (kepala negara) dan terdapat petugas pengumpul zakat. Jika tidak ada petugas pengumpul zakat maka zakat tersebut dibagikan kepada tujuh golongan saja. Demikian juga, seseorang yang wajib membayar zakat, wajib membagikannya kepada semua golongan yang berada di sekitar tempat tinggalnya dan harta tersebut mencukupi. Jika tidak mencukupi, maka diberikan kepada tiga golongan yang ada.198 Salah satu kelompok yang berhak menerima zakat dalam ayat di atas adalah sabi>lilla>h. Dalam penafsirannya, KH. Bisri Mustofa 196 M. Amin Suma, Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah), 62. 197 Juhaya S. Praja, Tafsir Hikmah Seputar Ibadah, Muamalah, Jin, dan Manusia, 108. 198 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 142. 100
101 mengemukakan dari dua pendapat yang berbeda tentang makna sabi>lilla>h. Pertama menurut pendapat Imam Sha>fi"i> yang menyatakan bahwa yang dimaksud sabi>lilla>h adalah khusus untuk perang. Pendapat ini juga disepakati oleh Abu> H{ani>fah dan Imam Ma>lik. Adapun Imam Ah}mad berpendapat bahwa orang yang berhaji dan tidak mempunyai biaya termasuk kategori sabi>lilla>h. Sebagian kalangan ulama H{anafiyah menyatakan bahwa sabi>lilla>h bersifat umum, yaitu mencakup segenap kegiatan yang mengandung nilai positif, termasuk menuntut ilmu. Namun pentasarufan harus tetap memperhatikan unsur kefakiran yang ada di masyarakat.199 Jika dilihat dalam penafsiran KH. Bisri Mustofa, ia menafsirkan sabi>lilla>h sesuai dengan pendapat Imam Sha>fi"i>, yakni pasukan-pasukan atau tentara dalam perang sabi>lilla>h. I. Ayat-Ayat Puasa Puasa merupakan terjemahan dari s}awm yang secara bahasa mempunyai arti menahan (al-imsa>k) dan meninggalkan sesuatu. Sedangkan secara istilah puasa sering didefinisikan oleh para fuqaha sebagai mehanan diri dari makan, minum, berhubungan suami istri, dan segala hal yang membatalkanya (muft}ira>t) mulai dari terbitnya fajar hingga terbenam matahari dengan niat mengharap pahala dari Allah.200 199M. Amin Suma, Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah), 68-69. 200Abdul Hamid dan Beni Ahmad Saebani, Fiqh Ibadah, 235.
Adapun ayat-ayat puasa dalam al-Qur"an terdapat dalam ayat 183-185 surat al-Baqarah berikut ini.:
Artinya: 183. "Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa." 102
184. "(yaitu) dalam beberapa hari yang tertentu. Maka barangsiapa diantara kamu ada yang sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari- hari yang lain dan wajib bagi orang-orang yang berat menjalankannya (jika mereka tidak berpuasa) membayar fidyah, (yaitu): memberi makan seorang miskin. Barangsiapa yang dengan kerelaan hati mengerjakan kebajikan, maka Itulah yang lebih baik baginya, dan berpuasa lebih baik bagimu jika kamu mengetahui." 185. "(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) al-Quran sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang bathil). karena itu, Barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu, dan Barangsiapa sakit atau dalam perjalanan (lalu ia (wajiblah baginya berpuasa), sebanyak hari yang berbuka), maka lain. Allah menghendaki itu, pada hari-hari yang ditinggalkannya kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu. dan hendaklah kamu mencukupkan bilangannya dan hendaklah kamu mengagungkan Allah atas petunjuk-Nya yang diberikan kepadamu, supaya kamu bersyukur." Q.S. al-Baqarah, 2: 183-185. KH. Bisri Mustofa dalam tafsirnya menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: 183. "Wong-wong mu"min difard}uaken puasa kaya olehe puasa mahu difard}uaken ing atase umat-umat sakdurunge umat Muhammad Saw, supaya wong-wong mu"min padha taqwa marang Allah Ta"ala jalaran puasa iku bisa ngendho ake syahwat kang dadi sumbere maksiat." 184. "Kewajiban puasa iku mahu namung sakjerone dina-dina kang kena diitung, yaiku sakjerone wulan Ramad}a>n. Upama nuju ana "udhur, lara, utawa lelungan, nuli wong mu"min mahu mukak iya kudu qad}a>" ana ing liya dina, dene wong kang banget rintone, ora kuat puasa, dheweke diparengaken bayar fidyah menehi mangan wong miskin sak mud sak dinane. Upama anggone bayar fidyah diluwihi minangka ngelakoni kesunatan iya luwih bagus. Upama wong kang rinto mahu gelem puasa iya malah luwih bagus." (Tanbi>h)"Perayoga banget tumrap kita ngaji bab-bab kang gegandhengan karo kawenangane mukak sebab lara utawa lelungan. Jalaran ora kurang-kurang sedulur kang padha salah paham jalaran namung maca z}ahire ayat-ayat kang diterjemahaken. Dheweke banjur padha mukak jalaran lelungan, padha mukak jalaran lara. Ing mangka mesthine ana bates-batese lan ana syarat-syarate kang kudu ditetepi. Upamane lara iku lara kang kepriye? Lelungan kang kepriye? Lan liya-liyane maneh. Iku kabeh bisane diweruhi kudu dieji 103
kanthi anggunakake kitab-kitab fiqh kang wus disaring dening para "ulama mujtahidin." 185. "Puasa mahu ana ing sak jerone wulan Ramadhan kang sak jerone wulan mahu al-Qur"an diturunaken saking al-lawh al-mah}fu>z}, kanggo anuduhake marang manungsa lan dadi tanda terang saking pituduhe Allah Ta"ala, lan saking kang ambeda ake antarane h}aq lan bat}al. Sapa wonge h}a>d}ir (tinemu) ana ing wulan Ramad}a>n dheweke kudu puasa. Dene wong kang lara utawa isih sak jerone lelungan, wong mahu kepareng ora puasa nanging wajib qad}a>" ana ing liya dina. Allah Ta"ala ngersa aken gawe gampang marang kita kabeh lan ora ngersa aken gawe angel. Itungane puasa Ramad}a>n mahu kudu kita (sira kabeh) sampurna aken. Aja nganti muka". Lan kita (sira kabeh) kudu ngagungaken Allah Ta"ala kanthi takbiran nalika puasa kita wus rampung (sampurna). Kita takbiran ateghes matur sembah nuwun dene Allah Ta"ala wus paring pituduh, kita diweruhake carane ibadah marang Allah."201 Artinya: 183. "Orang-orang mu"min diwajibkan puasa sebagaimana diwajibkan atas umat-umat sebelum umat Muhammad Saw, supaya orang-orang mu"min bertaqwa pada Allah Ta"ala karena puasa bisa meredam syahwat yang menjadi sumber maksiat." 184. "Kewajiban puasa tadi hanya pada hari-hari yang bisa dihitung, yaitu pada bulan Ramad}a>n. Apabila ada uzur, sakit, atau bepergian, kemudian orang mu"min tadi berbuka maka harus qad}a>" pada hari yang lain. Adapun orang yang sangat renta dan tidak mampu puasa, maka diperbolehkan membayar fidyah memberi makan orang miskin satu mud per hari. Jikalau dalam membayar fidyah dilebihi karena melakukan kesunatan maka itu lebih baik. Jikalau orang yang sangat renta mau berpuasa juga lebih baik." (Tanbi>h)"Penting sekali bagi kita mengkaji bab-bab yang berhubungan dengan diperbolehkannya berbuka sebab sakit atau bepergian. Karena tidak sedikit saudara kita yang salah paham sebab hanya membaca z}ahirnya ayat- ayat yang diterjemahkan. Mereka lantas berbuka karena bepergian, atau berbuka karena sakit. Padahal pasti ada batas-batas dan syarat-syarat yang harus dipenuhi. Misalnya sakit yang seperti apa? Bepergian yang bagimana? Dan yang lain-lainnya. Semua itu hanya bisa dipahami dengan mengkaji kitab-kitab fiqh yang sudah disaring oleh ulama mujtahidin." 185. "Puasa adalah pada bulan Ramad}an yang pada bulan itu al-Qur"an diturunkan dari al-lawh al-mah}fu>z} untuk menunjukkan pada manusia dan jadi bukti nyata dari petunjuk Allah Ta"ala dan membedakan yang haq dan yang batal. Barang siapa menemui bulan Ramad}a>n maka ia harus berpuasa. Adapun orang yang sakit atau sedang dalam perjalanan, maka ia boleh tidak berpuasa tetapi wajib qad}a>" di hari yang lain. Allah Ta"ala menghendaki kemudahan bagi kita semua dan tidak menghendaki kesulitan. Hitungannya 201 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 2, 63-65 104
puasa Ramad}an harus kita (kamu semua) sempurnakan. Jangan sampai tidak puasa dan kita (kamu semua) hendaklah mengagungkan Allah Ta"ala dengan takbir ketika puasa kita sudah selesai (sempurna). Kita bertakbir sebagai rasa syukur karena Allah Ta"ala telah memberi petunjuk pada kita bagaimana cara beribadah pada Allah." Dalam penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat 183-185 surat al- Baqarah di atas tampak bahwa ia menafsirkannya secara global dan tidak memberikan penjelasan secara detail mengenai puasa. Meski demikian dapat dipahami bahwa kewajiban puasa yang dimaksud adalah puasa Ramad}a>n dan para imam madhhab juga telah bersepakat akan hal ini.202 Demikian juga mengenai kebolehan seorang berbuka sebab sakit atau bepergian, KH. Bisri Mustofa tidak membahasnya lebih rinci dan hanya menyebutkan bahwa orang yang berbuka sebab sakit atau bepergian maka harus mengganti puasanya di hari yang lain. Adapun bagi orang yang sudah sangat renta sehingga tidak mampu puasa, maka boleh tidak berpuasa namun wajib membayar fidyah, yaitu memberi makan pada orang miskin sebanyak satu mudd per hari. Mengenai ukuran membayar fidyah ini terjadi perbedaan pendapat. Menurut Imam Sha>fi"i> adalah satu mudd setiap hari. Menurut Imam H{ana>fi> adalah setengah s}a>" gandum setiap hari. Kemudian menurut Imam Ma>liki tidak wajib puasa dan tidak wajib membayar fidyah. Menurut Imam Hanbali adalah satu s}a>" kurma atau satu mudd gandum.203 Dengan demikian dapat dimengerti bahwa penafsiran KH. Bisri Mustofa tersebut sesuai dengan pendapat Imam Sha>fi"i>. 202 Muhammad bin "Abdurrahman ad-Dimasyqi>, Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf, 147. 203Ibid., 148. 105
Kemudian tentang keutamaan bagi orang yang tetap berpuasa daripada berbuka ada beberapa pendapat. Menurut Imam Ma>lik, Abu> H{ani>fah dan al- Sha>fi"i>, bahwa berpuasa lebih utama bagi yang kuat, dan bagi yang tidak kuat berpuasa, maka berbuka lebih utama. Sedangkan menurut Imam Ah}mad, bahwa berbuka lebih baik karena mengamalkan rukhs}ah, sebab Allah senang rukhs}ah-rukhs}ah-Nya di amalkan sebagaimana Dia senang ketentuan- ketentuan-Nya dilaksanakan.204 Dengan demikian dapat diambil pengertian bahwa penafsian KH. Bisri Mustofa sejalan dengan pendapat Imam Ma>liki dan Sha>fi"i>. J. Ayat-Ayat Haji Secara etimologi, haji berarti bepergian (al-qas}d), atau pergi menuju sesuatu yang diagungkan (al-qas}d ila mu"az}z}am).205 Kata haji berasal dari bahasa Arab al-h}ajj yang berarti mengunjungi atau mendatangi. Dalam terminologi fiqih, haji didefinisikan sebagai perjalanan mengunjungi Ka"bah untuk melakukan ibadah tertentu. Atau bepergian ke Ka"bah pada bulan- bulan tertentu untuk melakukan ibadah t}awaf, sa"i, wuquf, dan manasik- manasik lain untuk memenuhi panggilan Allah SWT serta mengharap keridhaan-Nya.Haji.206 Ibadah haji merupakan rukun Islam yang kelima dan menurut jumhur ulama, haji disyariatkan pada tahun keenam Hijriyah. Kewajiban melakukan 204 Muh}ammad Ali al-S{a>bu>ni>, Tafsir Ayat Ahkam Ash Shabuni, terj. Mu"ammal Hamidy, Imron A. Manan, 159. 205 Abdul Aziz Muhammad Azzam, Abdul Wahhab Sayyed Hawwas, Fiqh Ibadah, terj. Kamran As"at Irsyady, Ahsan Taqwim, 481. 206 A. Rahman Ritonga dan Zainuddin, Fiqh Ibadah, 209. 106
ibadah haji adalah sekali seumur hidup. Diakhirkannya pensyariatan haji dibanding ibadah-ibadah lain semisal puasa dan zakat, tidak berarti haji tidak memiliki posisi penting dalam Islam. Penempatan haji sebagai rukun Islam kelima, tampaknya karena ibadah haji merupakan ibadah yang paling berat dan biaya yang mahal. Selain itu, kesiapan fisik-material serta mental spiritual harus benar-benar baik. Begitu pula melihat pelaksanaan haji yang harus dilaksanakan di tempat- tempat tertentu dan pada waktu-waktu tertentu pula.207Ayat-ayat yang menjelaskan tentang haji dalam al-Qur"an di antaranya adalah sebagai berikut. 1. Wajib Haji Dalil disyariatkannya haji, sebagaimana terdapat dalam firman Allah surat A<li "Imra>n, 3: 96-97.
Artinya: 207 M. Amin Suma, Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah), 99-100. 107
96. "Sesungguhnya rumah (ibadah) pertama yang dibangun untuk manusia, ialah (Baitullah) yang di Bakkah (Makkah) yang diberkahi dan menjadi petunjuk bagi seluruh alam." 97. "Di sana terdapat tanda-tanda yang jelas, (di antaranya) maqam Ibrahim. Barangsiapa memasukinya (Baitullah) amanlah dia. Dan (di antara) kewajiban manusia terhadap Allah adalah melaksanakan ibadah haji ke Baitullah, yaitu bagi orang-orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana. Barangsiapa mengingkari (kewajiban haji), maka ketahuilah bahwa Allah Maha Kaya (tidak memerlukan sesuatu) dari seluruh alam."208Q.S. A<li "Imra>n, 3: 96-97. KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: 96-97. "Wong-wong Yahudi padha kandha-kandha yen kiblate iya iku Baitul Muqaddas luwih tuwa (luwih kuno). Allah Ta"ala nuli nurunake ayat: saktemene kawitane dalem kang dibangun kanggo ibadah tumrape para manungsa iku dalem kang ana ing Makkah (yaiku Ka"bah) kang barakahi tur dadi pituduh tumrap wong alam kabeh. Ana ing kono ana tandha-tandha mulyane lan utamane ka"bah, kaya maqa>m Ibra>hi>m. sing sapa wonge mlebu ana ing negara Makkah, dheweke aman ora kena den ganggu. Wong-wong kang wus cukup syarat-syarate, dheweke diwajibake haji ana ing Baitullah. Dene wong kang padha kufur (ora percaya marang Allah Ta"ala utawa ingkar marang wajibe haji), Allah Ta"ala semugih saking wong alam kabeh (Allah Ta"ala ora butuh).209 Artinya: 96-97. "Orang-orang Yahudi mengatakan bahwa kiblatnya Bayt al- Muqaddas tua. Kemudian Allah menurunkan ayat: sesungguhnya permulaan rumah yang dibangun untuk ibadah bagi manusia adalah rumah yang ada di Makkah (yaitu Ka"bah) yang diberkahi dan menjadi petunjuk bagi seluruh alam. Di sana terdapat tanda-tanda kemuliaan dan keutamaan Ka"bah seperti maqa>m Ibra>hi>m. barang siapa masuk di negara Makkah, maka dirinya aman, tidak boleh diganggu. Orang-orang yang sudah mencukupi syarat-syaratnya, diwajibkan haji ke Baitullah. Adapun orang yang kufur (tidak percaya pada Allah atau mengingkari kewajiban haji), Allah Ta"ala Maha Kaya daripada orang seluruh alam (Allah tidak membutuhkan)." itu lebih Dalam ayat 96-97 surat Ali "Imra>n Allah SWT mewajibkan haji bagi setiap umat Muhammad yang berkemampuan (istit}a>"ah) untuk 208 Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya, Vol. II, 4-5. 209 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 4, 155. 108
melakukannya. Terdapat beberapa pandangan mufassir dalam menafsirkan ayat ini. Ada yang mengatakan mampu dalam hal biaya atau bekal dalam perjalanan, dan ada pula yang mengatakan sehat badan, aman di perjalanan, bahkan untuk keluarga yang ditinggalkan, yang masih menjadi tanggungannya. Ringkasnya, istit}a>"ah dalam haji itu mempunyai makna yang sangat luas, meliputi kesiapan fisik dan mental, serta biaya dan perbekalan bahkan juga keamanan selama perjalanan pulang pergi dan selama tinggal di Makkah.210 Adapun syarat wajib haji menurut kesepakatan para ulama yaitu, orang Islam, berakal, merdeka, baligh, sehat, mampu, sekali seumur hidup. Dalam hal ini, wanita sama seperti pria dan syarat-syaratnya juga sama persis dengan syarat-syarat yang berlaku bagi pria. Jika ada satu syarat dari syarat-syarat ini yang tidak terpenuhi, maka kewajiban haji atas orang tersebut menjadi hilang.211 Dalam penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat tentang kewajiban haji dapat dipahami bahwa seseorang yang sudah mencukupi syarat-syaratnya haji, maka orang tersebut diwajibkan haji. Hal ini adalah sebagaimana yang disepakati oleh para ulama. 2. Menyempurnakan Haji dan Umrah Umrah secara bahasa berarti berkunjung atau ziarah. Sedang secara terminologi diartikan dengan sengaja berkunjung ke Ka"bah untuk 210 M. Amin Suma, Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah), 128. 211 Abdul Aziz Muhammad Azzam, Abdul Wahhab Sayyed Hawwas, Fiqh Ibadah, terj. Kamran As"at Irsyady, Ahsan Taqwim, 499. 109
melakukan ibadah t}awaf dan sa"i.212Ayat yang menjelaskan perintah menyempurnakan ibadah haji dan umrah, terdapat dalam ayat 196-197 surat al-Baqarah berikut ini.
212 A. Rahman Ritonga dan Zainuddin, Fiqh Ibadah, 210. 110
Artinya: 196. "Dan sempurnakanlah ibadah haji dan 'umrah karena Allah. jika kamu terkepung (terhalang oleh musuh atau karena sakit), maka (sembelihlah) korban yang mudah didapat, dan jangan kamu mencukur kepalamu, sebelum korban sampai di tempat penyembelihannya. jika ada di antaramu yang sakit atau ada gangguan di kepalanya (lalu ia bercukur), maka wajiblah atasnya berfid-yah, Yaitu: berpuasa atau bersedekah atau berkorban. apabila kamu telah (merasa) aman, maka bagi siapa yang ingin mengerjakan 'umrah sebelum haji (di dalam bulan haji), (wajiblah ia menyembelih) korban yang mudah didapat. tetapi jika ia tidak menemukan (binatang korban atau tidak mampu), Maka wajib berpuasa tiga hari dalam masa haji dan tujuh hari (lagi) apabila kamu telah pulang kembali. Itulah sepuluh (hari) yang sempurna. demikian itu (kewajiban membayar fidyah) bagi orang-orang yang keluarganya tidak berada (di sekitar) Masjidil Haram (orang-orang yang bukan penduduk kota Mekah). dan bertakwalah kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah sangat keras siksaan-Nya." 197."(Musim) haji adalah beberapa bulan yang dimaklumi, Barangsiapa yang menetapkan niatnya dalam bulan itu akan mengerjakan haji, Maka tidak boleh rafats, berbuat Fasik dan berbantah-bantahan di dalam masa mengerjakan haji. dan apa yang kamu kerjakan berupa kebaikan, niscaya Allah mengetahuinya. Berbekallah, dan Sesungguhnya Sebaik- baik bekal adalah takwa dan bertakwalah kepada-Ku Hai orang-orang yang berakal." Q.S. al-Baqarah, 2: 196-197 Penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat tersebut adalah sebagai berikut: 196. "Sira kabeh yen wus ihram haji lan umrah, kudu sira sampurna aken. Dene lamun sira kabeh alangan merga satru, sira kabeh kudu mbayar dam (nyembelih wedhus) lan sira aja nyukur rambut sakdurunge nyembelih wedhus mahu. Sing sapa wonge nuju ihram dumadaan nandang lara, utawa sirahe ora kepenak sebab ngelu utawa akeh tumane sahingga kapekso cukur, wong mahu kudu mbayar fidyah (dendhan) puasa telung dina utawa sadaqah telung s}a>" utawa nyembelih wedhus. Lamun kahanan wus aman, utawa pancen ora ana gangguan apa-apa ing mangka ana wong kang ngelakoni tamattu", ateghes dhinginake ihram umrah ngerekake ihram haji ing wulan haji, wong mahu 111
uga kudu mbayar dam (nyembelih wedhus). Dene yen ora kuasa iya puasa bahe telung dina sakjerone ngelakoni ihram haji, lan tambah pitung dina mengko yen wus bali menyang omahe bahe. Dadi genep sepuluh dina. Nanging hukum wajib bayar dam utawa puasa ing atase wong kang ngelakoni tamattu" mahu, tumrap liyane wong kang omahe parek." 197. "Wektune ihram haji iku, ana ing wulan tertemtu yaiku Syawal, Dhul Qa"idah, lan sebagian saking Dhul Hijjah. Sapa wonge kang ihram haji dilarang keras jima>", maksiat, lan para padu. Lan supaya padha ngakeh-ngakeh aken ngelakoni kebagusan, kaya sadaqah lan liya-liyane. Kabecikan apa bahe kang sira lakoni dipirsani dening Allah Ta"ala lan yen tindak haji supaya sangu sahingga ora dadi kangelane liyan."213 Artinya: 196. "Jika kamu semua sudah ihram haji dan "umrah, maka harus kamu sempurnakan. Jikalau kamu terhalang musuh, maka harus membayar dam (menyembelih kambing) dan janganlah kamu mencukur rambut sebelum menyembelih. Barang siapa sedang ihram kemudian sakit, atau merasa tidak nyaman kepalanya karena sakit atau banyak kutu sehingga terpaksa cukur, maka harus membayar fidyah (denda), puasa tiga hari atau sedekah tiga s}a>" atau menyembelih kambing. Apabila keadaan sudah aman, atau tidak ada gangguan apapun, padahal ada orang yang melakukan "umrah dan mengakhirkan ihram haji pada bulan haji, orang tersebut juga harus membayar dam (menyembelih kambing). Apabila tidak mampu maka puasa saja tiga hari dalam waktu melakukan ihram haji dan ditambah tujuh hari jika sudah kembali ke rumahnya. Jadi genap sepuluh hari. Tetapi hukum wajib membayar dam atau puasa untuk orang yang melakukan tamattu" tadi, adalah bagi selain orang yang rumahnya dekat." 197. "Waktu ihram haji itu pada bulan tertentu yaitu Syawal, Dhul Qa"idah dan sebagian dari Dhul Hijjah. Barang siapa ihram haji, dilarang keras supaya memperbanyak berbuat kebaikan seperti sadaqah dan lain-lain. Kebaikan apa saja yang kamu lakukan dilihat oleh Allah Ta"ala. Jika hendak pergi haji supaya membawa bekal sehingga tidak menjadi beban bagi yang lain." tamattu", yaitu mendahulukan ihram jima>", maksiat, dan berbantah-bantahan. Dan Ulama fiqih berbeda pendapat tentang hukum umrah. Ulama Sha>fi"iyah dan Hanabilah berpendapat bahwa umrah hukumnya wajib seperti haji. Pendapat mereka ini didasari oleh firman Allah yang 213 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 2, 70-71. 112
memerintahkan untuk menyempurnakan haji dan umrah. Menurut mereka ayat ini memerintahkan menyempurnakan mengerjakan sesuatu dan melaksanakannya secara sempurna, adalah menunjukkan wajib.214 Sedangkan ulama Ma>likiyah dan H{anafiyah berpendapat bahwa hukumnya sunnat. Alasan mereka adalah karena tidak disebutnya umrah dalam ayat-ayat yang menunjukkan wajibnya haji, seperti firman Allah "Adalah kewajiban manusia terhadap Allah adalah berhaji (ke) Bayt Alla>h"215 dan firman-Nya "Dan berserulah kepada manusia untuk mengerjakan haji".216 Mereka juga mengatakan bahwa hadits-hadits s}ah}i>h yang menerangkan sendi-sendi agama Islam, tidak ada yang menyebutkan umrah,. Maka ini menunjukkan bahwa umrah tidak wajib dan dalam hal ini berbeda dengan hukum ibadah haji.217 Dari penjelasan tersebut, maka penafsiran yang dikemukakan oleh KH. Bisri Mustofa pada ayat tersebut adalah dengan kalimat sampurna ake yang berarti perintah untuk menyempurnakan, dapat dikatakan sesuai dengan pendapat ulama Sha>fi"iyah dan H{ana>bilah. Selain masalah hukum umrah, ulama fiqih juga berbeda pendapat tentang sebab yang termasuk dalam kategori ih}s}a>r atau halangan haji dan yang membolehkan bagi orang yang berihram untuk bertahallul dari ihramnya. 214 Muh}ammad Ali al-S{a>bu>ni>, Tafsir Ayat Ahkam Ash Shabuni, terj. Mu"ammal Hamidy, Imron A. Manan, 194. 215 Q.S. A<li "Imra>n (3) 97. 216 Q.S. al-H{ajj (22) 27. 217 Lihat Muh}ammad Ali al-S{a>bu>ni>, Tafsir Ayat Ahkam Ash Shabuni, terj. Mu"ammal Hamidy, Imron A. Manan, 195. 113
114 Jumhur ulama (Ma>liki, Sha>fi"i> dan H{anbali) berpendapat bahwa ih}s}a>r itu tidak ada melainkan karena adanya musuh, dan ayat tersebut diturunkan berkenaan dengan terhalangnya Nabi Saw pada tahun perjanjian Hudaibiyah, untuk masuk Makkah bersama sahabat- sahabatnya dan pada waktu itu sedang dalam ihram untuk umrah. Sedang Abu> H{ani>fah berpendapat bahwa ih}s}a>r atau halangan itu dapat berupa apa saja yang sekiranya menghalangi orang yang beribadah haji ke Baitullah, seperti musuh, sakit, rasa khawatir, tiadanya belanja, tersesat jalan, dan sebagainya dari macam-macam udhur yang menjadi penghalang.218 Mengenai kewajiban menyembelih kurban bagi orang yang terhalang, jumhur ulama berpendapat bahwa yang lebih utama disembelih adalah sapi atau unta. Adapun seekor kambing dipandang cukup, berdasarkan firman Allah "apa yang mudah didapat".219 Dari penafsiran KH. Bisri Mustofa di atas yang menyebutkan bahwa halangan itu berupa musuh dan juga wajib membayar dam dengan menyembelih kambing, dapat ditarik kesimpulan bahwa penafsirannya ada kesesuaian dengan pendapat yang disepakati oleh jumhur ulama. Beralih pada masalah yang dilarang dalam ihram, di antaranya adalah mencukur rambut. Bagi orang yang terpaksa mencukur rambutnya karena sakit atau gangguan di kepalanya, ia wajib membayar fidyah. Para imam madhhab telah sepakat bahwa denda bagi orang yang mencukur 218Ibid., 196. 219Ibid., 199.
rambut boleh dipilih, yakni menyembelih seekor kambing, memberi makan untuk enam orang miskin, atau berpuasa tiga hari. Mengenai masalah ini, dalam penafsiran KH. Bisri Mustofa dapat dikatakan sejalan dengan kesepakatan para imam madhhab. Selanjutnya, dalam ayat di atas dijelaskan bahwa bagi orang yang yang melakukan haji tamattu" dan tidak mendapatkan korban untuk disembelih, maka wajib menggantinya dengan puasa tiga hari dalam masa haji, dan tujuh hari setelah pulang kembali. Mengenai puasa ini terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama fiqih. Pangkal perbedaan pendapat antara golongan H{anafiyyah dan Sha>fi"iyah yaitu perbedaan mereka tentang menafsirkan firman Allah "tiga hari dalam masa haji". Golongan H{anafiyah berpendapat bahwa yang dimaksud adalah pada hari-hari di bulan-bulan haji, yaitu antara dua ihram (ihram umrah dan ihram haji). Dengan demikian, apabila seseorang telah selesai umrahnya maka ia sudah boleh berpuasa meskipun ia belum berihram haji. Menurut golongan Sha>fi"iyah, "tiga hari dalam masa haji" itu adalah dalam (masa) ihram haji. Sedang masanya yaitu sejak memasuki ihram sampai hari penyembelihan kurban. Sehingga tidak sah puasanya kecuali sudah selesai mengerjakan ihram haji.220 Kemudian tentang puasa yang tujuh hari, para ulama juga berbeda pendapat mengenai waktunya. Ulama Sha>fi"iyah berpendapat, waktunya 220 Muh}ammad Ali al-S{a>bu>ni>, Tafsir Ayat Ahkam Ash Shabuni, terj. Mu"ammal Hamidy, Imron A. Manan, 200. 115
116 yaitu ketika sudah berada di tengah-tengah keluarga dan di tanah air. Imam Ah}mad berpendapat bahwa boleh dikerjakan sewaktu dalam perjalanan pulang dan tidak disyaratkan harus menunggu setelah sampai di tanah airnya dan di tengah-tengah keluarga. Sedang menurut Abu> H{anifah ialah apabila telah selesai melaksanakan ibadah haji. Demikian juga yang disepakati Imam Ma>lik.221 Berdasarkan penjelasan mengenai beberapa pendapat imam madhhab tersebut, maka dapat dipahami bahwa penafsiran KH. Bisri Mustofa mengenai puasa tiga hari dan tujuh hari bagi orang yang berhaji tamattu" dan tidak menemukan kurban adalah sejalan dengan pendapatnya ulama Sha>fi"iyah. Selanjutnya pada lafaz} ِااَرَحْلاِد ِ ْسَمْلاِرِااَح ُوُلْىَأ ْنُكَي مَل ْنَمِل َ ِلَ , menurut Abu Hanifah bahwa isyarat "dha>lika" pada petikan ayat tersebut mengacu pada tamattu". Sehingga, ia menafsirkan bahwa tamattu" itu adalah bagi orang yang bukan penduduk Makkah. Sedangkan menurut Imam Ma>lik, al-Sha>fi"i> dan Ah}mad, isyarat tersebut mengacu pada wajibnya kurban atau puasa bagi orang-orang yang tamattu". Para imam madhhab juga berbeda pendapat tentang maksud lafaz} "ha>d}ir al-masjid al-h}aram>". Imam Ma>lik menyatakan bahwa mereka itu adalah penduduk Makkah. Menurut Imam Sha>fi"i>, mereka ialah orang- orang yang (jarak antara rumahnya dengan Masjid al-H{ara>m) dalam batas jarak terdekat untuk diperbolehkannya mengqas}ar shalat. Sedangkan Abu 221Ibid., 201.
Hanifah berpendapat bahwa mereka adalah penduduk yang tinggal di miqat-miqat dan sekitarnya dari segala arah.222 Dalam penafsiran KH. Bisri Mustofa di atas, ia mengemukakan bahwa hukum wajib membayar dam atau puasa bagi orang yang haji tamattu" adalah bagi selain orang yang rumahnya jauh. Dengan demikian, maka penafsirannya dapat dikatakan sejalan dengan pendapatnya Imam Sha>fi"i>. Mengenai bulan-bulan haji sebagaimana terdapat dalam ayat 197, ulama berbeda pendapat dalam hal ini. Menurut Abu> H{ani>fah dan Ah}mad, bulan-bulan haji hanya bulan Shawal, Dhul Qa"dah dan sepuluh hari bulan Dhul H{ijjah, dengan memasukkan hari nahar (tanggal 10 Dhul H{ijjah) ke dalamnya. Adapun Imam Sha>fi"i> berpendapat bahwa bulan- bulan haji adalah bulan Shawal, Dhul Qa"dah dan sembilan hari pertama bulan Dhul H{ijjah. Sedangkan menurut Imam Ma>lik, bulan-bulan haji ialah ketiga bulan tersebut secara sempurna.223 Dalam penafsirannya, KH. Bisri Mustofa mengemukakan bahwa waktu ihram haji itu pada bulan Shawal, Dhul Qa"dah dan sebagian dari Dhul Hijjah. Dengan demikian, maka penafsirannya tersebut dapat dikatakan sesuai dengan pendapat ketiga imam madhhab selain Imam Ma>lik. 222Ibid., 202-203. 223 Abdul Aziz Muhammad Azzam, Abdul Wahhab Sayyed Hawwas, Fiqh Ibadah, terj. Kamran As"at Irsyady, Ahsan Taqwim, 517. 117
3. Sa"i antara S{afa dan Marwah Dalam bahasa Arab, sa"i diartikan dengan berjalan (mashya). Dalam konteks haji, sa"i diartikan dengan berjalan yang dimulai dari bukit S{afa ke bukit Marwah. Dari S{afa ke Marwah dihitung sekali, dan dari Marwah ke S{afa dihitung sekali pula. Sa"i dilakukan sampai tujuh kali.224 Ayat tentang disyariatkannya sa"i antara S{afa> dan Marwah, terdapat dalam ayat 158 surat al-Baqarah berikut.
Artinya: "Sesungguhnya Shafa dan Marwa adalah sebahagian dari syi'ar Allah. Maka Barangsiapa yang beribadah haji ke Baitullah atau ber-'umrah, maka tidak ada dosa baginya mengerjakan sa'i antara keduanya. dan Barangsiapa yang mengerjakan suatu kebajikan dengan kerelaan hati, maka Sesungguhnya Allah Maha Mensyukuri kebaikan lagi Maha mengetahui." Q.S. al-Baqarah, 2: 158. KH. Bisri Mustofa menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: "Kaum muslimin ana ing kawitane zaman Islam padha kerasa ora kepenak ngelakoni sa"i antarane S}afa> lan Marwah jalaran wong-wong musyrik uga padha sa"i lan ana ing S}afa> Marwah isih ana berhalane kang dipuja-puja dening wong musyrik. Mulane Allah Ta"ala nurunaken ayat kang surasane: S}afa> lan Marwah iku kalebu golongane tetengere agamane Allah Ta"ala, dadi sing sapa wonge ibadah haji utawa "umrah ora ana alangane lamun 224 A. Rahman Ritonga dan Zainuddin, Fiqh Ibadah, 227. 118
sa"i antarane S}afa> Marwah. Malah kanjeng nabi Muhammad Saw andhawuh aken: Inna Alla>h kataba "alaykum al-sa"y. Rawa>hu al- Bayhaqi> wa ghayruhu. (setuhune Allah Ta"ala iku merdhuaken ing atase sira kabeh ing sa"i antarane S}afa> lan Marwah). Sapa bahe kang ngelakoni tat}awwu" teghese ngelakoni kesunatan bakal den ganjar dening Allah Ta"ala."225 Artinya: "Kaum Muslimin pada zaman permulaan Islam merasa tidak nyaman melakukan sa"i antara S{afa dan Marwah sebab orang-orang musyrik juga melakukan sa"i, dan di antara S{afa dan Marwah masih terdapat berhala yang disembah oleh orang musyrik. Maka Allah menurunkan ayat yang berbunyi: "S{afa> dan Marwah itu termasuk golongan tanda-tanda agama Allah, jadi barang siapa ibadah haji atau umrah maka tidak ada halangan jika sa"i antara S{afa> dan Marwah." Bahkan Nabi bersabda: Inna Alla>h kataba "alaykum al-sa"y. Rawa>hu al-Bayhaqi>wa ghayruh.(sesungguhnya Allah mewajibkan sa"i antara S{afa> dan Marwah atas kamu semua). Barang siapa melakukan kesunatan, maka akan diberi pahala oleh Allah." Mengenai hukum sa"i, terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama fiqih. Menurut pendapat Imam Ma>lik dan al-Sha>fi"i>, sa"i adalah termasuk rukun haji dan barangsiapa yang meninggalkannya, maka hajinya batal. Kemudian menurut pendapat Abu> H{ani>fah, sa"i merupakan wajib haji. Adapun menurut pendapat Imam Ah}mad, sa"i merupakan sunnah haji.226 Dalam penafsirannya, KH. Bisri Mustofa mengemukakan salah satu h}adi>th nabi yang menerangkan bahwa Allah telah mewajibkan sa"i. Kemudian dalam buku Manasik Haji yang disusunnya, KH. Bisri Mustofa menyebutkan bahwa sa"i masuk pada rukun haji.227 Dengan demikian, maka dapat dikatakan bahwa penafsiran KH. Bisri Mustofa tersebut sesuai dengan pendapat Imam Ma>lik dan al-Sha>fi"i>. 225 Bisri Mustofa, al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z, Juz 2, 53. 226 Mardani, Tafsir Ahkam, 108-109. 227 Bisri Mustofa, Manasik Haji (Kudus: Menara Kudus, t.th), 22. 119
BAB V PENUTUP A. Kesimpulan Dari seluruh uraian yang telah penulis paparkan pada bab-bab terdahulu, kiranya dapat dikatakan bahwa dalam memotret pandangan fiqih KH. Bisri Mustofa dalam tafsir al-Ibri>z tidaklah mudah karena tafsir tersebut bukan termasuk tafsir ah}ka>m yang fokus pada ayat-ayat ah}ka>m. Oleh karena itu, perlu membaca ataupun menghadirkan karya-karya KH. Bisri Mustofa yang lain khususnya dalam bidang fiqih untuk memperoleh gambaran yang utuh mengenai pandangan fiqihnya. Adapun kesimpulan yang dapat ditarik sebagai jawaban dari pokok masalah yang diajukan dalam pembahsan ini, adalah sebagai berikut: 1. Secara keseluruhan, metode penafsiran yang terdapat dalam kitab tafsir al-Ibri>z karya KH. Bisri Mustofa termasuk ke dalam metode tah}li>li>. Adapun corak penafsiran dalam tafsir ini tidak memiliki kecenderungan khusus pada satu corak yang spesifik secara mutlak, namun mencakup berbagai corak penafsiran, baik fiqhi>, falsafi>, "ilmi>maupun ada>b al- ijtima>"i>. 2. Dalam menafsirkan ayat-ayat ibadah tentang t}aha>rah, shalat, zakat, puasa dan haji, KH. Bisri Mustofa tidak memberikan penjelasan secara panjang lebar namun hanya memberikan penafsiran secara globalnya saja. Bahkan ada beberapa ayat yang penafsirannya tidak jauh berbedadengan 120
121 terjemahan ayatnya. Meskipun demikian, dari penafsirannya terhadap ayat-ayat tersebut dapat dilihat mengenai kecenderungan madhhab fiqih yang mewarnaipenafsirannya. Dan berdasarkan analisis penulis, penafsiran KH. Bisri Mustofa terhadap ayat-ayat ibadah ternyata tidak hanya cenderung pada satu madhhab saja yakni madhhab Sha>fi"i>, namun ada beberapa penafsirannya yang sejalan dengan madhhab H{ana>fi, Ma>liki maupun H{anbali. Selain itu, dalam memberikan penjelasan mengenai masalah-masalah yang diperselisihkan umat seperti jumlah jamaah dalam shalat Jum"at dan adhan Jum"at, ia tidak memihak pada salah satu pendapat, namun lebih memperlihatkan sikap moderatnya. Dengan demikian, maka dapat dikatakan bahwa meskipun KH. Bisri Mustofa merupakan ulama NU yang mayoritas menganut madhhab Sha>fi"i>, namun dalam pandangan fiqihnya termasuk moderat. Atau dapat juga dikatakan bahwa pemikiran fiqihnya berada di antara tipe Restriction of Taditionalist dan Socio Historical Approach. B. Saran-Saran Penulis menyadari bahwa penelitian ini dimungkinkan masih ada kekurangan dalam kevalidan data yang penulis peroleh dalam proses penelitian ini. Oleh karena itu, bagi para pengkaji lain yang ingin mengangkat kembali karya KH. Bisri Mustofa, diharapkan agar dapat mengembangkan kajian-kajian secara lebih detail sehingga dapat menjelaskan seluruh aspek yang terkait.
Untuk kajian selanjutnya terhadap penafsiran KH. Bisri Mustofa dalam tafsir al-Ibri>z dapat dilakukan kajian mengenai ayat-ayat ah}ka>m dengan tema yang lain. 122
DAFTAR PUSTAKA Ad-Dimasyqi>, Muhammad bin "Abdurrahman. Fiqih Empat Mazhab, terj. "Abdullah Zaki Alkaf. Bandung: Hasyimi, 2014. Al-Farrmawi, Abdul Hayy. Metode Tafsir Maudhu"i, terj. Rosihon Anwar. Bandung: Pustaka Setia, 2002. Ali, Mohammad Daud, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2012. Al-Qaradhawi, Yusuf. Fikih Thaharah, terj. Samson Rahman. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2006. Al-S{a>bu>ni>, Muh}ammad Ali. Tafsir Ayat Ahkam Ash Shabuni, terj. Mu"ammal Hamidy, Imron A. Manan. Bandung: Bina Ilmu, 1985. Arfan, Abbas. Geneologi Pluralitas Mazhab dalam Hukum Islam. Malang: UIN Malang Press, 2008. Arifi, Ahmad. Pergulatan Pemikiran Fiqih "Tradisi" Pola Mazhab. Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010. Ar-Rahbawi, Abdul Qadir. Fikih Salat Empat Madzhab, terj. Abu Firly Bassam Taqiy. Yogyakarta: Hikam Pustaka, 2011. Asy-Syuri, Majdi bin Manshur bin Sayyid. Tafsir Imam Syafi"i, terj. M. Misbah. Jakarta: Pustaka Azam, 2003. Azzam, Abdul Aziz Muhammad, Abdul Wahhab Sayyed Hawwas. Fiqh Ibadah, terj. Kamran As"at Irsyadi, Ahsan Taqwim. Jakarta: Amzah, 2009. Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Qur"an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005. _________. Perkembangan Tafsir Al-Qur"an di Indonesia. Solo: Tiga Serangkai, 2003. _________. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005. Departemen Agama RI, Al-Qur"an dan Tafsirnya. Jakarta: Departemen Agama RI, 2009. Ghofur, Saiful Amin. Profil Para Mufassir Al-Qur"an. Yogyakarta: Pustaka Insan Madani, 2008. Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia. Jakarta: Teraju, 2003. Hamid, Abdul, Beni Ahmad Saebani. Fiqh Ibadah. Bandung: Pustaka Setia, 2009. 123
Hasan, M. Ali. Perbandingan Mazhab. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada,1996. Huda, Achmad Zainal. Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa. Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2011. Kau, Sofyan A. P. Fikih Alternatif. Yogyakarta: Mitra Pustaka, 2013. Khallaf, Abdul Wahhab. Ilmu Ushul Fikih: Kaidah Hukum Islam, terj. Faiz el Muttaqin. Jakarta: Pustaka Amani, 2003. Mustofa, Bisri. Al-Ibri>z li Ma"rifah Tafsi>r al-Qur"a>n al-"Azi>z. Kudus: Menara Kudus, t.th. _________. Manasik Hajii. Kudus: Menara Kudus, t.th. _________. Safi>nah al-S{ala>h. Kudus: Menara Kudus, t.th. Ma"sum, Saifulloh. Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU. Bandung: Mizan, 1998. Mardani, Tafsir Ahkam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2014. Praja, Juhaya S. Tafsir Hikmah Seputar Ibadah, Muamalah, Jin, dan Manusia.Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000. Ritonga, A. Rahman, Zainuddin. Fiqh Ibadah. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002. Rokhmad, Abu. "Telaah Karakteristik Tafsir Arab Pegon Al-Ibriz," dalam Analisa, vol. XVIII, 01 Januari-Juni, 2011: 32. Rusyd, Ibnu.Bidayatul Mujtahid, Buku 1, terj. Ahmad Hanafi. Jakarta: Bulan Bintang, 1990. Saebani, Beni Ahmad, Januri. Fiqh Ushul Fiqh. Bandung: Pustaka Setia, 2008. Suma, M. Amin. Pengantar Tafsir Ahkam. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001. _________. Tafsir Ahkam 1 (Ayat-Ayat Ibadah). Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 1997. Suprapto, H. M. Bibit. Ensiklopedi Ulama Nusantara. Jakarta: Gelegar Media Indonesia, 2009. Suyatno, Dasar-Dasar Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2011. Syafe"i, Rachmat. Pengantar Ilmu Tafsir. Bandung: Pustaka Setia, 2006. Syalthut, Mahmud, Ali As-Sayis. Fiqih Tujuh Madzhab, terj. Abdullah Zakiy Al- Kaaf. Bandung: Pustaka Setia, 2007. 124
Zein, Muhammad Ma"shum. Arus Pemikiran Empat Madzab Studi Analisis Istinbath para Fuqoha. Jombang: Darul Hikmah, 2008. Zuhaili, Wahbah. Al-Qur"an: Paradigma Hukum dan Peradaban, terj. Moh. Luqman Hakim, Moh. Fuad Hariri. Surabaya: Risalah Gusti, 1996. 125