Vernakularisasi Al-Qur'an Studi Terhadap Kitab Abyan Al-H}awa>ij Karya K.H. Ahmad Rifa'i TESIS Diajukan untuk Memenuhi Sebagian Syarat guna Memperoleh Gelar Magister dalam Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir Oleh: HAFIZH SYAH REZA PAHLEVI 1904028003 PROGRAM MAGISTER ILMU AL-QUR'AN DAN TAFSIR FAKULTAS USHULUDDIN DAN HUMANIORA UNIVERSITAS ISLAM NEGERI WALISONGO SEMARANG 2021
7 Desember 2022
7 Desember 2022
(Q.S. Ar-Rum [30]: 22) Lan satengah saking tandane Allah Pangeran Kuwasa dadiaken pitung langitan Lan bumi kang wus nyata kinaweruhan Lan beda-bedane basane lisan Sira kabeh katingal kenyataane Lan sekeh warna-warnane rupane Satuhune ing dalem dalem mengkno ikune Iku yekti dadi tanda kenyataan Kuwasane Allah Pangeran siji kinaweruhan Manfaat kaduwe wong 'alim sekabehan (Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I, t.t. halaman 126) v
TRANSLITERASI Transliterasi dalam tesis ini berguna untuk membantu pembaca dalam pengalihan aksara dari istilah-istilah, nama tokoh atau orang, judul-judul buku, nama lembaga, dan sebagainya yang asalnya ditulis dengan huruf Arab kemudian disalin ke dalam huruf latin. Guna menjamin konsistensi dalam penulisan tesis ini, maka perlu ditetapkan sebuah transliterasi sebagai berikut: A. Konsonan B. Vokal َ = a َ = i َ = u C. Diftong ي أ = ay و أ = aw D. Syaddah Syaddah dilambangkan dengan konsonan ganda, misalnya بطلا = al-thibb. vii
E. Kata Sandang (...لا) Kata sandang (...لا) ditulis dengan 'al-...' pada awal kata, misalnya صلاخلإا = al- Ikhlas. Al- ditulis dengan huruf kecil kecuali jika kata terletak pada permulaan kalimat. F. Ta' Marbuthah Apabila ada ta' marbuthah maka ditulis dengan huruf 'h' misalnya ةمٌرك = Kariimah. viii
ABSTRAK Judul : Vernakularisasi Al-Qur'an Studi Terhadap Kitab Abyan Al-H}awa>ij Karya K.H. Ahmad Rifa'i Nama : Hafizh Syah Reza Pahlevi NIM : 1904028003 Tesis ini membahas mengenai vernakularisasi yang digunakan oleh K.H. Ahmad Rifa'i dalam kitab Abyan al-H}awa>ij. Vernakularisasi yang dimaksud adalah penerjemahan kata-kata kunci dankonsep kunci dalam Bahasa Arab khususnya ayat-ayat al-Qur'an ke dalam bahasa lokal nusantara. Kitab Abyan al-H}awa>ij yang juga disebut sebagai kitab tarojumah membahas mengenai ilmu tiga perkara yakni ushuluddin, fiqh, dan tasawuf. Berisi kutipan-kutipan ayat al-Qur'an, hadits, dan kitab-kitab berbahasa Arab lain yang diterjemahkan dalam bahasa Jawa menggunakan aksara Arab Pegon.Setidaknya ada dua rumusan masalah yang akan dikaji, antara lain Apa saja bentuk vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij? Dan Bagaimana relasi weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i dengan produksi pemaknaan? Penelitian ini berjenis penelitian kepustakaan dengan sumber penelitian berupa naskah kitab Abyan al-H}awa>ij. Teknik Analisis data menggunakan pendekatan 'ulum al-Qur'an dan analisis vernakularisasi. Hasil penelitian menunjukkan vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij terjadi melalui proses vernakularisasi kata kunci dan konsep kunci. Vernakularisasi kata kunci dilakukan dengan penerjemahan kutipan-kutipan dari bahasa Arab menggunakan kata-kata serapan dari bahasa Arab, beberapa dijelaskan secara terminolgis dalam weltanschauung Jawa pada masa hidup K.H. Ahmad Rifa'i, dan beberapa kata kunci mengalami proses neologisme sehingga menghasilkan makna baru. Kata-kata kunci tersebut kemudian dipengaruhi oleh weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i sehingga menjadi sebuah konsep yang menggambarkan gagasan pemikiran seperti konsep iman, rukun Islam yang satu, 'alim 'adil', khalifah/ulil amri, jihad, sifat pinuji dan sifat cinela. Adapun dalam hal kedudukan kitab Abyan al-Hawaij secara utuh penulis tidak dapat mengkategorikan sebagai kitab tafsir, namun pemaknaan-pemaknaan terhadap ayat-ayat al-Qur'an secara khusus dapat penulis sebut sebagai tafsir yang terbatas atau terjemah disertai dengan penjelasan. Meskipun vernakularisasi berbicara mengenai bahasa kedaerahan, pada realitanya proses vernakularisasi terjadi pada komunitas tutur tertentu secara spesifik.Welstanschauung makna K.H. Ahmad Rifa'i dalam kitab tarojumah Abyan al-Hawaij ini mengenai ajaran-ajaran tertentu yang kontroversi sebenarnya juga terdapat dalam ajaran ulama lain. Adanya pembentukan makna-makna yang lebih relevan berdampak pada perbedaan pemikiran oleh ulama lain. Kata Kunci: Vernakularisasi, Terjemah, Tafsir ix
Abstrack Title : Vernacularization of the Qur'an Study of the Abyan Al-Hawaij Manuscript by K.H. Ahmad Rifa'i Name : Hafizh Syah Reza Pahlevi Number : 1904028003 This thesis discusses the vernacularization used by K.H. Ahmad Rifa'i in the book of Abyan al-H}awa>ij. Vernacularization in question is the translation of key words and key concepts in Arabic, especially the verses of the Qur'an into the local languages of the archipelago. The book of Abyan al-H}awa>ij which is also known as the book of tarojumah discusses the knowledge of three things, namely ushuluddin, fiqh, and tasawuf. Contains quotes from the Koran, hadith, and other Arabic books translated into Javanese using the Arabic Pegon script. There are at least two problem formulations that will be studied, including What are the forms of vernacularization of K.H. Ahmad Rifa'i in the manuscript of Abyan al-H}awa>ij? And how is the relation between weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i with the production of meaning? This research is a type of library research with the research source in the form of a manuscript of the Abyan al-H}awa>ij. The data analysis technique used the 'ulum al-Qur'an approach and vernacularization analysis. The results showed that the vernacularization of K.H. Ahmad Rifa'i in Kitab Abyan al-H}awa>ij occurs through the process of vernacularization of keywords and key concepts. Vernacularization of keywords was carried out by translating quotations from Arabic using borrowed words from Arabic, some of which were explained terminologically in the Javanese weltanschauung during the lifetime of K.H. Ahmad Rifa'i, and several key words underwent a neologism process to produce new meanings. These keywords were then influenced by weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i so that it becomes a concept that describes ideas such as the concept of faith, the one pillar of Islam, 'alim 'adil', khalifah/ulil amri, jihad, sifat pinuji and sifat cinela. As for the position of the Abyan al-Hawaij manuscipt as a whole, the author cannot categorize it as a book of 'tafsir', but the meanings of the verses of the Qur'an in particular can be called a limited interpretation or translation accompanied by an explanation. Although vernacularization talks about regional languages, in reality the vernacularization process occurs in certain speech communities specifically. Welstanschauung meaning K.H. Ahmad Rifa'i in this book of tarojumah Abyan al-Hawaij regarding certain teachings that are controversial are actually also found in the teachings of other scholars. The formation of more relevant meanings has an impact on differences in thinking by other scholars. Keywords: Vernacularization, Translation, Interpretation x
صخلملا . يعافرلا دمحأ جاحلل "جياوحلا نيبأ" باتكل ةيماعلا نآرقلا ةسارد : ناونعل يفيلهب ازير هاش ظفاح : مسلاا ٣٠٩٢٩٠٤٩٩١ : فيرعت ةقاطب باتك ًف ًعافرلا دمحأ جاحلا اهمدختسا ًتلا ةٌماعلا ةغللا ةلاسرلا هذه شقانت ةغللا ًف ةٌسٌئرلا مٌهافملاو ةٌسٌئرلا تاملكلا ةمجرت ًه ةٌنعملا ةجهللا ."جٌاوحلا نٌبأ" جٌاوحلا نٌبأ باتك شقانٌ .لٌبخرلأل ةٌلحملا تاغللا ىلإ نآرقلا تاٌآ ةصاخو ، ةٌبرعلا هقفلاو نٌدلا لصأ ًهو ، رومأ ةثلاث ةفرعم "ةموجرت" باتك مساب اًضٌأ هٌلإ راشٌ يذلا ةمجرتملا ىرخلأا ةٌبرعلا بت كلاو ثٌدحلاو نآرقلا نم تاسابتقا ىلع يوتحٌ .فوصتلاو ام ، اهتسارد متٌس لقلأا ىلع ناتلكشم كانه ."نوجٌب" ًبرعلا طخلا مادختساب ةٌواجلا ىلإ دمحأ ةرظن طبترت فٌكو ؟جٌاوحلا نٌبأ باتك ًف ًعافرلا دمحأ جاحلا ةغل لاكشأ ًه ردصم ع م ةٌبتكملا ثوحبلا نم عون وه ثحبلا اذه ؟ىنعملا جاتنإب ملاعلا ىلإ ًعافرلا نآرقلا ءاملع جهنم تاناٌبلا لٌلحت ةٌنقت تمدختسا .جٌاوحلا نٌبأ ةطوطخم لكش ًف ثحبلا ةٌماعلا ةغللا لٌلحتو . نم تمت "جٌاوحلا نٌبأ" باتك ًف ًعافرلا دمحأ جاحلا ةغل نأ جئاتنلا ترهظأو للاخ نم ةٌحاتفملا تاملكلا ةغل متت .ةٌساسلأا مٌهافملاو ةٌحاتفملا تاملكلا ةجهللا ةغل للاخ اهضعبو ، ةٌبرعلا ةغللا نم ةراعتسم تاملك مادختساب ةٌبرعلا ةغللا نم تاسابتقلاا ةمجرت ضعبو ، ًعافرلا دمحأ جاحلا ةاٌح للاخ يواجلا قاٌسلا ًف تاحلطصملل هحرش متٌ ٌسٌئرلا تاملكلا هذه ترثأت مث .ةدٌدج ًناعم جاتنلإ ةدٌدج ةٌلمعل عضخت ةٌسٌئرلا تاملكلا ة ، نامٌلإا موهفم لثم ا ًراكفأ فصٌ اًموهفم تحبصأ ىتح ملاعلل ًعافرلا دمحأ جاحلا ةرظنب ءانثلاب رٌدجلا كولسلا كلذكو ، داهجلا ، ةفلاخلا ، "مٌلعلا" ، ملاسلإا ناكرأ دحأ وهو نأ فلؤملل نكمٌ لاف ، لماكلا جٌاوحلا نٌبأ باتك فقومل ةبسنلاب امأ .رٌقحلا كولسلاو هجو ىلع نآرقلا تاٌآ ًناعم ةٌمست نكمٌ نكلو ، "رٌسفت باتك" هنأ ىلع هفنصٌ ةغللا نأ نم مغرلا ىلع .رٌسفت ةرابعب ةبوحصم ةمجرت وأ دودحم رٌسفتب صوصخلا تاعمتجم ضعب ًف ثدحت ةجرادلا ةٌلمع نأ لاإ ، ةٌمٌلقلإا تاغللا نع ثدحتت ةٌماعلا ةموجرت" باتك ًف ًعافرلا دمحأ جاحلا ىن عمل ةٌملاعلا ةرظنلا نإ .دٌدحتلا هجو ىلع ملاكلا مٌلاعت ًف اًضٌأ ةدراولا عقاولا ًف لدجلل ةرٌثملا مٌلاعتلا ضعب لوح رودت "جٌاوحلا نٌبأ لبق نم رٌكفتلا ًف تافلاتخلاا ىلع رٌثأت هل ةلص رثكأ ًناعم نٌوكت نإ .نٌرخآ ءاملع نٌرخلآا ءاملعلا . ريسفتلا ، ةمجرتلا ، ةيماعلا ةغللا :ةيحاتفم لا تاملكلا xi
KATA PENGANTAR Bismillahirrahmanirrahim Penulis awali karya tesis ini dengan basmalah, menyebut nama Allah Yang Maha Pemurah, memberi segala nikmat berlimpah, sehingga seluruh makhluk mendapat anugerah. Allah Yang Maha Penyayang Maha Pembimbing, kepada orang beriman dan berhati bening, terhadap godaan tak bergeming, menuju surga jalannya dibimbing. Puji syukur hanya milik Allah, Tuhan seluruh alam yang megah, hanya kepada-Nya berharap hidayah serta berlindung dari amarah. Sholawat dan salam senantiasa tercurahkan untuk Nabi Muhammad sang utusan, yang menyampaikan al-Qur'an dan sunnah sebagai pedoman, bagi muslim di dunia sampai hari penghakiman. Tesis yang berjudul 'Vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam Kitab Abyan Al-H}awa>ij' telah selesai. Penulis mendapatkan banyak kontribusi serta dedikasi dari pihak-pihak yang turut membantu selama proses penyusunan tesis ini. Oleh karena itu, penyusun mengucapkan banyak terimakasih dan apresiasi, kepada: 1. Prof. Dr. H. Imam Taufiq, M.Ag., selaku Rektor Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang. 2. Prof. Dr. H. Abdul Ghofur, M.Ag., selaku direktur Pascasarjana UIN Walisongo Semarang. 3. Dr. Hasyim Muhammad, M.Ag., selaku Dekan Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Walisongo Semarang. 4. Dr. Moh. Nor Ichwan, M. Ag., selaku ketua jurusan dan Dr. H. Ahmad Tajudin Arafat, M.S.I selaku sekretaris jurusan program studi Magister Ilmu al- Qur'an dan Tafsir pascasarjana UIN Walisongo Semarang. 5. Dr. Zainul Adzfar, M.Ag. dan Dr. Moh. Nor Ichwan, M.Ag. selaku pembimbing yang ditunjuk untuk mengarahkan penulis dalam menyelesaikan tesis ini. 6. Dosen-dosen yang telah mengajar penulis di kelas Magister Ilmu al-Qur'an dan Tafsir, para penguji dan staf yang membantu proses administrasi tesis, serta seluruh dosen dan masyarakat Fakultas Ushuluddin dan Humaniora. 7. Yayasan Pendidikan Islam Rifa'iyah Al-Mina Bandungan dan Jama'ah Al-Majaz yang telah membantu penulis mendapatkan sumber-sumber dalam penelitian ini. xii
8. Ibu Sri Lestari dan Ayahanda Saefudin tercinta yang telah membesarkan penulis, atas segala kasih sayang serta do'anya yang tulus ikhlas untuk kesuksesan putranya. Serta adikku Jihan Tasya Nadhifa yang selalu memberikan motivasi. 9. Istriku Arifatul Maslakhah, serta Ayah Sutimin dan Ibu Supatmi mertua penulis juga adik-adik ipar penulis Brilian D.KY. dan Choirina Lailatul H. yang turut memberi dukungan. 10. Sahabat-sahabatku dari Pascasarjana khususnya program studi Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir angkatan 2019 dan keluarga besar KOPRAL yang tidak dapat penulis sebutkan satu persatu, terima kasih telah berbagi semangat dan ilmunya. 11. Almamater UIN Walisongo Semarang. 12. Semua pihak yang telah membantu dalam penyelesaian tesis ini, yang tidak dapat penulis sebutkan satu persatu. Hanya seuntai ucapan terimakasih diiringi do'a yang dapat penulis berikan kepada Bapak/Ibu dan saudara. Semoga amal baik yang telah mereka lakukan kepada penulis mendapat balasan dari Allah Ta'ala. Semarang, 7 Desember 2021 Penulis xiii
DAFTAR ISI HALAMAN JUDUL ... i HALAMAN PENGESAHAN ... ii HALAMAN PERSETUJUAN PEMBIMBING ... iii HALAMAN MOTTO ... v PERNYATAAN KEASLIAN TESIS ... vi TRANSLITERASI ... vii ABSTRAK ... ix KATA PENGANTAR ... xii DAFTAR ISI ... xiv BAB I: PENDAHULUAN A. Latar Belakang ... 1 B. Rumusan Masalah ... 8 C. Tujuan Penelitian ... 8 D. Manfaat Penelitian ... 8 E. Penelitian Terdahulu yang Relevan ... 8 F. Kerangka Teori... 12 G. Metode Penelitian ... 15 H. Sistematika Pembahasan... 17 BAB II: VERNAKULARISASI DALAM ILMU TAFSIR AL-QUR'AN A. Vernakularisasi dan Relevansinya dalam Ilmu Tafsir Al-Qur'an ... 18 B. Weltanschauung dalam Vernakularisasi ... 24 C. Proses dan prosedur Vernakularisasi ... 27 D. Vernakularisasi dan Budaya... 31 BAB III: K.H. AHMAD RIFA'I DAN PENAFSIRAN AYAT AL-QUR'AN DALAM KITAB ABYAN AL-H}AWA>IJ A. Biografi danWeltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i ... 35 B. Sejarah dan Tema Pokok Kitab Abyan al-H}awa>ij ... 41 C. Kontekstualisasi Penafsiran Ayat-ayat al-Qur'an dengan Bahasa Jawa ... 45 BAB IV: BENTUK VERNAKULARISASI AL-QUR'AN K.H. AHMAD RIFA'I DALAM KITAB ABYAN AL-HAWAIJ A. Bentuk Vernakularisasi dalamWeltanschauung Al-Qur'an dan Jawa ... 67 xiv
B. RelevansiWelstanschauung K.H. Ahmad Rifa'i dengan produksi pemaknaan ... 81 BAB V: PENUTUP A. Simpulan ... 84 B. Saran ... 85 DAFTAR PUSTAKA LAMPIRAN xv
BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Kajian al-Qur'an baik itu tafsir1 dan terjemah2 telah mengalami perkembangan yang dinamis beriringan dengan cepatnya perkembangan kondisi sosial-budaya serta peradaban manusia. Hal ini disebabkan karena adanya kemauan umat Islam untuk mendialogkan antara al-Qur'an sebagai teks yang terbatas dengan problematika sosial kemanusiaan yang tak terbatas sehingga menjadi sebuah semangat tersendiri bagi dinamika kajian al-Qur'an. Konsekuensinya, mengembangkan metodologi dan epistemologi dalam ilmu al-Qur'an dan tafsir merupakan keniscayaan sejarah yang tidak dapat dihindari.3 Maka tidak mengherankan jika seiring berjalannya zaman, muncul aneka ragam karya tafsir baru dengan berbagai corak, metode, dan pendekatan, hingga bahasa yang digunakan. Perkembangan tafsir al-Qur'an di Indonesia memiliki sejarah yang cukup panjang. Semenjak masuknya agama Islam ke Indonesia sampai masa kolonialisme Belanda, sebenarnya telah muncul banyak pemikir muslim yang menghasilkan aneka ragam karya tafsir al-Qur'an sebagai upaya memberikan pemahaman dan penjelasan ajaran al-Qur'an kepada masyarakat setempat. Menurut Islah Gusmian, pada abad ke-16 tepatnya di wilayah Aceh sudah nampak upaya-upaya penafsiran ayat al-Qur'an dengan bukti adanya naskah Tafsir Surah al-Kahfi [18]: 9 yang tidak diketahui dengan pasti siapa penulisnya. Diduga naskah tersebut ditulis pada awal masa pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636 M), mufti kesultanan pada saat itu adalah Syams al-Din al-Sumatrani, atau bahkan sebelum itu yakni Sultan 'Ala' ad-Din Ri'ayat Syah Sayyid al-Mukammil (1537-1604), mufti kesultanan pada saat itu yakni Hamzah al-Fansuri.4 1 Kata 'tafsir' (ريسفت) dalam kamus Lisan al-'Arab, diartikan sebagai 'kasyf al-mughaththa' ( ), yakni penjelasan maksud-maksud yang sukar dari suatu lafal. Ibnu Mundzir, Lisa>n al-'Arab, Kairo: Daar al- Ma'arif, tt., 3412. Menurut Khalid Utsman as-Sabt, kata tafsir berhubungan dengan kata 'kasyf' (فشك) dan 'bayan' (نايب), mengungkap dan penjelasan. Secara istilah berarti ilmu yang membahas tentang keadaan- keadaan al-Qur'an yang mulia dari segi signifikansi (makna) sesuai dengan yang dikehendaki Allah Ta'ala menurut kadar kesanggupan manusia. Khalid Usman as-Sabt, Qowaid at-Tafsir, Mesir: Dar ibn Affan, tt., 25- 29. Lihat juga Muhammad Shalih al-Utsaimin, Ushul fi at-Tafsir, Mesir: Maktabah Islamiyah, 2001, 23 ىطغملا 2 Terjemah dalam Bahasa Arab yaitu tarjamah (تمجرت( artinya mengalihbahasakan. Menurut Muhammad 'Abd al-azim az-Zarqani, menjelaskan sebuah ungkapan menggunakan bahasa yang bukan bahasa asal ungkapan tersebut, atau memindahkan suatu ungkapan dari satu bahasa ke bahasa lain. Muhammad 'Abd al- azim az-Zarqani, Mana>hil al-'Irfa>n fi> 'Ulu>m al-Qur'an, Beirut: Dar el-Fikr, 1996, 78-79. Hamam Faizin menyebut terjemah sebagai tafsir yang terbatas (Dalam Studium General Pascasarjana IAT UIN Walisongo Semarang tanggal 9 September 2021) 3 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2010, 1-2 4 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Nusantara dari Hermeneutika hingga Ideologi, Yogyakarta: LKiS Ygyakarta, 2013, 19 فشك 1
Masih di wilayah Aceh, ada Syaikh 'Abd al-Rauf bin 'Ali al-Fansuri5 dengan karya tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d. Tafsir ini diasumsikan sebagai karya tafsir al-Qur'an pertama di Nusantara yang lengkap menafsirkan 30 juz, ditulis dengan bahasa Melayu.6 Diperkirakan selesai ditulis pada tahun 1675 M. Tersebar di Nusantara dan Mancanegara seperti Afrika Selatan, dan beberapa kali dicetak di Singapura, Penang, Jakarta, Bombay, dan Timur tengah.7Adib dalam tulisannya mengatakan bahwa tafsir ini merupakan terjemahan Tafsir Jalalain ke Bahasa Melayu.8 Kemudian di Jawa tepatnya Banten ada Syaikh Nawawi al-Bantani9 dengan karya tafsirnya yang masyhur Tafsi>r al-Muni>r li Ma'alim al-Tanzi>l al-Mufassiru 'an Wuju>h Mahasin al-Ta'wi>l, populer dengan sebutan (al-Musamma) Mara>h Labi>d li Kasyfi Ma'na Qur'an al-Maji>d. Dikemas dalam dua jilid besar, diselesaikan pada 5 Rabiul Akhir 1305 H (20 Desember 1887M).10 Tafsir ini ditulis menggunakan bahasa Arab, berbeda dengan Tarjuma>n al-Mustafi>d yang telah penulis sebutkan sebelumnya. Adapun di Jawa Tengah, ada Kiai Soleh Darat (1820-1903 M)11 Semarang dengan Tafsir Faidh ar-Rahma>n, manuskrip awal hanya terdiri dari tafsir surah al-Fatihah sampai 5 Merupakan seorang Melayu berasal dari Fansur, daerah Singkil (Singkel) di wilayah Barat Laut Aceh, kadang kala namanya juga ditambahkan 'as-Singkili'. Tidak ada data yang akurat mengenai kapan ulama ini dilahirkan, namun diperkirakan pada akhir abad 16 dan awal 17, atau pada tahun 1615 M/ 1024 H. Ia belajar di Timur Tengah di rentang tahun 1640 - 1650-an M, wafat pada tahun 1693. Arivaie Rahman, 'Tafsir Tarjuman Al-Mustafid Karya 'Abd Al-Rauf Al-Fansuri: Diskursus Biografi, Kontestasi Politis-Teologis, dan Metodologi Tafsir', Miqot, Vol. XLII No. 1, Januari-Juni 2018, 4-5 6 Sejauh ini, pendapat tersebut merupakan yang paling populer. Meskipun demikian, di museum Masjid Agung Demak terdapat sebuah naskah yang diklaim merupakan karya tafsir yang ditulis oleh Sunan Bonang. Tertulis catatan di dalam pajangan kitab tersebut, 'Tafsir al-Qur'an Juz 15 s/d 30 Karangan: Sunan Bonang, Tuban. Selesai ditulis pada saat terbitnya matahari (waktu dhuha). Hari Sabtu, tanggal 20 bulan Sa'ban tahun 1000 Hijriah'. Berdasarkan konversi penulis berarti 1 Juni 1592 Masehi, lebih tua daripada Tarjuman al- Mustafid. Namun penulis belum mendapatkan literatur yang spesifik tentang karya tafsir ini. 7 Arivaie Rahman, 'Tafsir Tarjuma>n Al-Mustafi>d Karya 'Abd Al-Rauf Al-Fansuri: Diskursus Biografi, Kontestasi Politis-Teologis, dan Metodologi Tafsir'... 3. Lihat Juga Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia, Jakarta: Kencana, 2004, 247 8 Adib juga menyebut pendapat Snouck Hurgronje yang mengatakan bahwa karya ini merupakan terjemah Tafsir al-Badhowi, Anwa>r al-Tanzi>l. Adib, 'Perkembangan Terjemah Al-Qur'an di Indonesia: Studi Atas Karya-Karya Terjemah Al-Qur'An di Indonesia Kontemporer', Proceeding of the 16th Annual International Conference on Islamic Studies (AICIS), IAIN Raden Intan Lampung, November 1-4th, 2016, 235 9 Bernama asli Nawawi bin Umar 'Arabi, Lahir di desa Tanara, Tirtayasa, Serang, Banten tahun 1813 M/ 1230 H. Ia belajar agama selama tiga puluh tahun di negeri Arab. Setelah kembali dari Arab pada tahun 1833, Ia menyebarkan ilmunya kepada masyarakat. Namun usahanya tidak selalu mulus karena selalu mendapat halangan dari kolonial Belanda. Hinga akhirnya pada tahun 1855 ia kembali ke Mekkah dan tinggal disana sampai akhir hayatnya pada tahun 1897 M/ 1314 H. Ansor Bahary, 'Tafsir Nusantara: Studi Kritis terhadap Mara>h Labi>d Nawawi Al-Bantani', Ulul Albab, Vol. 16 No. 2, Tahun 2015, 178 10 Tanggal masehi berdasarkan konversi penulis melalui bantuan aplikasi internet. Ansor Bahary, 'Tafsir Nusantara: Studi Kritis terhadap Mara>h Labi>d Nawawi Al-Bantani',... 182 11 Bernama Muhammad Shalih ibn Umar al-Samarani, lahir di desa Kedung Jumleng, Kecamatan Mayong, Kabupaten Jepara, Jawa Tengah. Ketika wafat, ia dimakamkan di pemakaman Bergota Semarang. Lihat Azis Masyhuri, 99 Kiai Pondok Pesantren Nusantara Riwayat, Perjuangan, dan Do'a, ed. Shofiyullah Mz, Yogyakarta: KUTUB, 2006, Cet I, 8 2
surah al-Baqarah. Namun perlahan tapi pasti dapat ditemukan lanjutannya. Versi cetak yang pertama dicetak oleh percetakan Haji Muhammad Amin di Singapura pada 1314 H. Jilid pertama 503 halaman berisis tafsir surah al-Fatihah dan surah al-Baqarah (mulai ditulis 20 Rajab 1309, selesai 19 Jumadil Ula 1310 H). Jilid kedua berisi tafsir surah Ali 'Imra>n dan surah an-Nisa berjumlah 705 halaman (diselesaikan 17 Safar 1312/ 20 Agustus 1894M) dicetak pada percetakan Muhammad Amin tahun 1312 H.12 Naskah ini ditulis menggunakan akasara Arab Pegon dan berbahasa Jawa. Selain tafsirnya, pemikiran tasawuf Kiai Soleh Darat juga sering dikaji oleh para akademisi.13 Masih di Jawa Tengah ada salah satu tokoh yang menurut penulis karyanya juga menarik untuk diteliti. Ia adalah K.H. Ahmad Rifa'i14, seorang ulama yang berasal dari Kalisalak15. Karya yang penulis maksud berjudul Abyan al-H}awa>ij. Bisa dikatakan bahwa karya ini lebih tua dibandingkan dengan Faidh ar-Rahman karya Kiai Sholeh Darat. Kitab Abyan al-H}awa>ij ini diselesaikan pada tahun 1848 Masehi dan merupakan kitab terbesar K.H. Ahmad Rifa'i diantara banyak tulisan yang telah dihasilkan.16 Satu kemiripan dari dua karya tersebut adalah penggunaan aksara 'Arab Pegon' dan berbahasa Jawa. Hanya saja memang K.H. Ahmad Rifa'i tidak menyebut tulisannya ini sebagai kitab tafsir. Kitab-kitab karya K.H Ahmad Rifa'i disebut dengan kitab 'tarojumah' oleh para santrinya, bahkan secara jelas ia menyebutkan kata 'tarojumah'dalam pengantarnya, 'Moko ikilah kitab nazam tarjamah', yang artinya, 'maka inilah kitab nazam terjemah'.17 Hal ini juga sesuai dengan pernyataan K.H. Ahmad Rifa'i sendiri ketika menjawab pernyataan penyidik dalam proses verbal di Pengadilan Negeri Pekalongan tanggal 6 Mei 1859.18 Meskipun demikian, Abdul Jamil menerangkan bahwa 'tarojumah' itu bukanlah terjemahan secara harfiah sebagai alih bahasa dari kitab berbahasa Arab. Menurutnya penamaan ini terkesan sebagai upaya untuk menghindar dari 'konsekuensi politis' dikarenakan banyaknya pernyataan yang dinilai memiliki potensi berbahaya bagi kestabilan pemerintah. Dengan 12 Muhammad Shalih al-Samarani, Tafsir Faid al-Rahman, Jilid I, 503 13 Referensi mengenai pemikiran tasawuf Kiai Sholeh Darat dapat dilihat pada tulisan Muh. In'amuzzahiddin Masyhudi, 'Pemikiran Sufistik Muhammad Shalih al-Samarani', Walisongo, Vol. 20, No. 2, November 2012, 321 14 Penulis menggunakan Kyai Haji (K.H.) untuk menyebut nama Ahmad Rifa'i unutk membedakan dengan Abu al-Abbas Ahmad bin Ali Ar-Rifa'i, yang merupakan pendiri 'Tarekat Rifa'iyah'. Sebab dua orang ini berbeda, 'Tarekat Rifa'iyah' juga berbeda dengan 'Organisasi Rifa'iyah' yang didirikan oleh murid-murid K.H. Ahmad Rifa'i. Umumnya murid-murid K.H. Ahmad Rifa'i malah menyebut dengan nama Mbah Rifa'i. 15 Sebuah wilayah di daerah Batang, Jawa Tengah. 16 Kitab ini terdiri atas tiga jilid besar, lebih tepatnya manuskrip asli yang tersimpan di Universitas Leiden Belanda, terdiri atas tiga bagian dengan kode Lor 7523. Adapun yang beredar di kalangan Rifa'iyah terdiri atas enam bagian. 17 K.H. Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awaij, Jilid 1, korasan 1, tt., 3. 18 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak, Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2001, xvii 3
penamaan tersebut akan memberi kesan bahwa yang tertulis dalam kitab tarojumah bukan dari K.H. Ahmad Rifa'i sendiri tetapi sekedar menyadur atau menyalin dari kitab-kitab berbahasa Arab.19 Maka hal inilah yang menjadi salah satu perhatian penulis, yakni sisi penerjemahan dan dimensi tafsir yang terdapat di dalamnya. Apabila dikatakan bahwa kitab tersebut - dalam hal ini adalah kitab Abyan al-H}awa>ij- bukanlah sekedar penerjemahan belaka, apakah berarti di dalamnya juga terdapat upaya penafsiran dari K.H. Ahmad Rifa'i, khususnya dalam penyampaian ayat-ayat al-Qur'an? Misalnya, dalam awal pembukaan kitab ini ditulis dahulu lafal basmalah lalu dilanjutkan dengan kalimat berikut, 'Miwiti hamba ing nazam iki tarjamahan, sarto nebut asma Allah murah kadunyan Kang asih ing mu'min sawarga pinaringan, besuk teko akhirat langgeng kahuripan'20 Artinya, 'Hamba memulai terjemahan nazam ini, dengan menyebut nama Allah Yang Maha Pemurah di dunia, Yang Maha Pengasih (Penyayang) terhadap orang mu'min mendapat surga sebagai ganjaran, besok di akhirat hidup dalam kelanggengan.' Kutipan tersebut menunjukkan bahwa memang benar K.H. Ahmad Rifa'i tidak sekedar menerjemahkan lafal basmalah tersebut secara literal saja. Kata ar-Rahma>n dijelaskan sebagai 'murah kadunyan' sedangkan kata ar-Rahi>m diartikan sebagai 'Kang Asih' disertai penjelasan 'ing mu'min sawarga pinaringan'. Kemudian dilanjutkan dengan kalimat. 'wajib syukur ing Allah Pangeran satuhu' (wajib bersyukur kepada Allah, Tuhan yang sesungguhnya). Penafsiran semacam ini umum dijumpai dalam beberapa kitab tafsir klasik seperti kitab tafsir karya Ibnu Abbas.21 Selain itu, yang menarik awalan seperti ini dilakukan pada hampir setiap kitab karya K.H. Ahmad Rifa'i. Maka dalam tradisi warga Rifa'iyah ada kumpulan kitab K.H. Ahmad Rifa'i yang disebut dengan kitab 'Sepuluh Bismilah'.22 Menurut penulis, hal ini menunjukkan adanya upaya pelokalan makna 'basmallah' agar menjadi konsep yang mendasar sehingga para muridnya memahami lafal tersebut tidak hanya secara tulisan namun juga sampai pada pemaknaan. Setelah mengawali dengan lafal basmalah beserta maknanya, kemudian K.H. Ahmad Rifa'i mengutip potongan ayat 43 Surah al-A'raf berikut; ...
19 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak,... 25 20 K.H, Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid 1, Korasan 1, 1 21 Ibnu Abbas, Tanwir al-Miqbas fi Tafsir Ibnu Abbas, Beirut: Daar al-Kutb al-'Ilmiyah, 1992, 3 22 Maksudnya adalah sepuluh kitab yang minimal harus dikuasai sebelum membaca kitab lainnya. Kitab-kitab tersebut antara lain, Ri'ayah al-Himmah, Asnal Miqasad, Husn al-mithalab, Tasyrihah al-Muhta>j, Tabyin al-Isla>h, Abyan al-H}awa>ij, Tahsiniyah,Tazkiyah, Muslih}ah,Wadih}ah. ... 4
'Utawi sekeh puji kagungane Allah kang nuduhaken Allah ing kawula ning manah, kerana ikilah sahe iman kagenah, lan sahe ibadah bener partingkah, lan ora nana hamba kerana kinaweruhan anuduhaken kawula ing wong liyan, lamun oraha Allah sabenere pangeran kang nuduhaken ing kawula sedayan...'23 'Segala puji milik Allah yang memberi petunjuk ke dalam hati kita, karena inilah sahnya iman menjadi terarah, dan sahnya ibadah benar dilaksanakan, dan tidaklah seorang hamba mendapatkan petunjuk dari orang lain, jika Allah Sebenar- benar Pangeran tidak memberi petunjuk kepada kita semua..' Berdasarkan penerjemahan tersebut, K.H. Ahmad Rifa'i juga menggunakan kata 'Pangeran' untuk menjelaskan lafal 'Allah'. Meskipun Ia juga tetap menggunakan lafal 'Allah' dalam beberapa pemaknaannya. Ini menunjukkan adanya proses vernakularisasi, dimana lafal 'Allah' sebagai 'Tuhan' dijelaskan dengan menggunakan bahasa daerah yakni 'Pangeran'24. Pada tradisi Jawa, penggunaan kata 'Pangeran' untuk menjelaskan makna 'Allah' memang sudah umum. Namun pembahasan ini nantinya akan menarik apabila juga dianalisa pemaknaan K.H. Ahmad Rifa'i mengenai pemerintah dan ulil amri. Mengingat tokoh ini juga merupakan sosok yang cukup keras dalam memberikan pertentangan terhadap pemerintahan era kolonial Belanda. Kemudian dalam pembahasan lain, yakni ketika menjelaskan surah an-Nisa ayat 65 pada bab ushul ilmu, sebagai berikut, 'Maka demi temen pangeran nira temenan tan ngestuaken wong iku kabeh ing Allah ing Rasulullah pituturan anging hingga jaluk bener hukuman wong iku kabeh ing sira Muhammad nyataaken ing barang para padu selaya antarane wong iku kabeh maka tan tinemune wong iku kabeh ning sarirane atine wong iku kabeh mamang sengit ning kebatinan satengah barang kang sira hukum kabeneran lan pasrah asih kabeh kinaweruhan nurut ing syariat bener hukuman ikulah dalil Qur'an wus tinutur tanda mu'min temenan ing Allah milahur nyata asih narimo ing hukum syara' jujur 23 K.H, Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid 1,... 1 24 Istilah 'Pangeran' dalam bahasa Jawa berasal dari kata 'ngenger' yang artinya nderek, ngawula, atau mengabdi. Kemudian mendapat imbuhan pa-ngenger-an artinya menjadi tempat ngawula atau mengabdi. Dalam tradisi Jawa istilah ini mempunyai dua makna, pertama secara sosiologis yang berarti sebuah gelar kebangsawanan, biasanya putra-putra sultan. Kedua secara teologis digunakan dalam menyebut Tuhan sebagai pusat 'pengabdian' atau pemujaan. Pengertian ini dapat ditemukan dalam beberapa tulisan Samidi Khalim, 'Tuhan, Manusia, dan Alam: Analisis Kitab Primbon Atassadhur Adammakna', Shahih Vol. 1, No.1, 2016. Sedangkan K.H>. Anas Anwar, tokoh Rifa'iyah dari Bandungan memberi penjelasan yang lebih sederhana mengenai maksud arti 'pangeran' yang digunakan pada kutipan tersebut, yakni bahwa 'pangeran sabenere' (pangeran yang sebenarnya) maksudnya adalah hanya Allah SWT. selain itu berarti bukan pangeran yang sebenarnya. 5
tan sengit ing syara' nyegah haram lan kufur'25 Maksudnya, 'Maka sungguh demi Tuhanmu, orang-orang itu semua tidak akan menjalankan perintah (beriman) pada Allah dan perkataan Rasulullah hingga meminta sebuah hukum yang jelas kepada Muhammad secara nyata. Maka tidaklah ditemukan di dalam hati orang-orang tersebut rasa keberatan dan benci di dalam batin, terhadap hal-hal yang telah dihukumi secara benar. Dan semuanya pasrah sepenuh hati, menuruti terhadap hukum syariat yang benar. Itulah dalil Qur'an yang telah disampaikan, tentang tanda orang yang beriman kepada Allah. Senang hati menerima syara' jujur, tidak benci dengan syara', serta mencegah perbuatan haram dan kekufuran. Sedangkan orang munafik tidak akan benar-benar melaksanakan syariat.' Menurut penulis, kutipan ini menunjukkan bahwa K.H. Ahmad Rifa'i selain melakukan upaya penafsiran dan juga menjelaskan konteks di dalam ayat tersebut, yaitu ditujukan kepada siapa saja pada saat ayat tersebut turun, selanjutnya juga menarik penjelasan bagaimana seseorang seharusnya beriman. Adakalanya lafal 'iman' tetap digunakan sebagaimana kata asalnya atau menurut hemat penulis menjadi kata serapan, akan tetapi kata 'iman' pada ayat ini diartikan sebagai 'ngestoaken' yang berarti 'melaksanakan'26 juga menunjukkan adanya proses vernakularisasi oleh K.H. Ahmad Rifa'i. Pengertian ini memberi kesan bahwa K.H. Ahmad Rifa'i ingin santrinya memahami bahwa iman bukan sekedar percaya namun juga harus melaksanakan kewajiban dan meninggalkan larangan. Selanjutnya, apabila mengamati secara fisik, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya kitab ini memang merupakan yang paling tebal diantara karya K.H. Ahmad Rifa'i yang lain. Manuskrip yang asli terdiri dari tiga jilid besar, kitab pertama berisi 555 halaman, kitab kedua 563 halaman, dan kitab ketiga 518 halaman. Sedangkan cetakan/salinan baru sudah terbagi menjadi enam bagian, bagian pertama berisi 239 halaman, bagian kedua 280 halaman, bagian ketiga 280 halaman, bagian keempat 300 halaman, bagian kelima 260 halaman, dan bagian keenam 240 halaman.27 Mengenai konten atau isi kitab Abyan al-H}awa>ij, dalam pengantarnya K.H. Ahmad Rifa'i menyampaikan secara eksplisit bahwa kitab ini membahas mengenai 'ilmu tiga perkara', yakni ushul (ushuluddin), fiqh, dan 25 K.H. Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid 1,... 14-15 26 Sebagaimana disebutkan dalam kitab Tahyirah Muhtashar karya K.H. Ahmad Rifa'i, 'Utawi artine iman iku ngestoaken ing barang kang didatengaken dene Rasulullah', Arti dari iman adalah melaksanakan terhadap barang (Qur'an dan Sunnah) yang didatangkan kepada Rasulullah. Pengertian iman juga dapat dijumpai pada kitab, Riayah al-Himmah, dan Asnal Miqasad. 27 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak, ... 31 6
tasawuf. Ditulis membentuk nazam dengan pola rima a-a-a-a, b-b-b-b di akhir baitnya, menjadi ciri khas karya K.H. Ahmad Rifa'i ini.28 Secara sistematika penyajian isi, ada pengelompokkan kutipan ayat-ayat al-Qur'an yang se-tema pada setiap babnya. K.H. Ahmad Rifa'i juga menggunakan hadits dan perkataan ulama, atau kutipan dari kitab-kitab berbahasa Arab sebagai penjelasan lebih lanjut maupun sebagai pengantar dalam memasuki sebuah bab.29 Bab ushuluddin, menyangkut ketuhanan dan keimanan menjadi hal yang pertama untuk dibahas, meskipun sebelumnya K.H. Ahmad Rifa'i memberikan pendahuluan sekilas mengenai pengertian ilmu tiga perkara (ushul, fiqh, dan tasawuf) dan pembagian tiga hukum (syara', 'aql, dan 'adat). Cara ini memiliki kemiripan dengan Fazlur Rahman yang mengumpulkan tema-tema pokok dari al-Qur'an dalam karyanya 'Major Themes of The Qur'an'.30 Atau secara metode juga bisa dikatakan memiliki kemiripan dengan tafsir maudhu'i (tematik). Seperti kitab Rawa>'iul Baya>n karya Muhammad 'Ali Ash-Shabuni yang mengelompokkan ayat-ayat ahkam kemudian diberi penafsiran 31; al-Mar'at fi> al-Qur'an dan al-Insa>n fi> al-Qur'an karya al- 'Aqqad; ada juga ar-Riba> fi> al-Qur'an karya al-Maududi; Menyingkap Tabir Ilahi karya Quraish Shihab, dan masih banyak lagi. Belakangan metode tematik ini memang cukup digandrungi karena diasumsikan memiliki tujuan yang fokus terhadap permasalahan umat dan berusaha menyelesaikan persoalan tersebut. Bedasarkan latar belakang yang telah dipaparkan, penulis tertarik untuk meneliti vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam kitab Abyan al-H}awa>ij. Sebab meskipun sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa kitab ini adalah kitab yang membahas mengenai ilmu ushuluddin, fiqh, dan tasawuf, yang berarti bukan spesifik kitab tafsir, boleh jadi ada dimensi tafsir yang terkandung di dalamnya. Sehingga nanti dapat diketahui adakah dimensi tafsir yang terdapat dalam kitab ini. Terakhir, yang juga menjadi perhatian utama penulis adalah strategi vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam kitab Abyan al-H}awa>ij ketika menjelaskan ayat-ayat al-Qur'an menggunakan bahasa Jawa serta weltanschauung-nya dengan produksi pemaknaan. Selain itu, meskipun kitab ini berbahasa jawa dan mungkin sulit dipahami bagi orang yang tidak mengerti bahasa jawa, tidak 28 K.H. Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid 1, Korasan 1, 3-4. Adapun dalam ilmu uslub, karya sastra yang menonjolkan keindahan umumnya masuk dalam kategori uslub adabi. Gambaran mengenai uslub lihat pada Moh. Makinuddin, 'Mengenal Uslub dalam Stuktur dan Makna', MIYAH: Jurnal Studi Islam, Vol. 14 No. 2, Agustus 2018, 160-181 29 Berdasarkan perhitungan penulis, pada Bab ushuluddin terdapat 93 kutipan ayat, 4 hadist, dan 33 kutipan dari kitab berbahasa Arab. Pada Bab ilmu fiqh terdapat 193 kutipan ayat, 74 hadits, dan 225 kutipan dari kitab berbahasa Arab. Bab ilmu tasawuf terdapat 148 kutipan ayat, 44 hadits, dan 151 kutipan berbahasa Arab. Mengenai daftar rujukan yang dipakai oleh K.H. Ahmad Rifa'i dapat dilihat pada Muhammad Zainal Abidin, Al-Mutu>n wa al-Asa>nid Lidala>il Abyan al-H}awa>ij, Pekalongan: Rick'Za Grafika, 2013. 30 Fazlur Rahman, Major Themes of The Qur'an, Chicago: Biblioteca Islamica, 1980, V 31 Muhammad 'Ali Ash-Shabuni, Rawaiul Bayan, Beirut: Maktabah al-Ghazali, 1980 relasi 7
menutup kemungkinan model dan sistematika yang dipakai K.H. Ahmad Rifa'i di dalamnya bisa saja di terapkan sebagai sebuah metodologi, bahkan dikembangkan dalam model tafsir masa kini. B. Rumusan Masalah Berdasarkan latar belakang yang telah dipaparkan, maka penulis dapat menarik beberapa rumusan masalah sebagai berikut, 1. Bagaimana bentuk vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij? 2. Bagaimana relevansi weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i dengan produksi pemaknaan? C. Tujuan Penelitian Tujuan yang ingin dicapai dalam penelitian ini, antara lain: 1. Mengidentifikasi bentuk vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam Kitab Abyan al- H}awa>ij. 2. Mengidentifikasi relevansi weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i dengan produksi pemaknaan. D. Manfaat Penelitian Adapun manfaat yang diharapkankan dari penelitian ini, antara lain: 1. Secara teoritis, penelitian ini nantinya diharapkan dapat bermanfaat dalam menambah khazanah pemikiran dan literatur mengenai pemikiran K.H. Ahmad Rifa'i. 2. Secara praktis, penelitian ini diharapkan dapat memberi kontribusi sebagai tambahan rujukan dalam mengembangkan metodologi penelitian tafsir khususnya tafsir nusantara. E. Penelitian Terdahulu yang Relevan Ada beberapa literatur maupun penelitian yang telah mengungkap mengenai K.H. Ahmad Rifa'i, baik itu dari segi biografi, pemikiran, maupun gerakan dilakukan dalam mendakwahkan Islam. Tulisan Mukhlisin Sa'ad berjudul, " ذمحا ثاكرح و راكفا ىف تيجراخلا تعزنلا ىعافرلا", kemudian diterjemakhkan oleh Ahmad Syadzirin Amin dengan judul 'Mengungkap Gerakan dan Pemikiran Syaikh Ahmad Rifa'i (1200-1286 H / 1786-1875 M)' (2004). Tulisan ini berisi pokok pemikiran K.H. Ahmad Rifa'i dan riwayat pergerakan Rifa'iyah secara umum. Hanya saja yang membedakan dengan tulisan sebelumnya adalah adanya penelusuran mata rantai guru K.H. Ahmad Rifa'i dan juga para penerusnya yang masih eksis di beberapa wilayah di Indonesia. Selain itu tulisan ini juga menyajikan beberapa klarifikasi mengenai 8
beberapa pemikiran yang dianggap kontroversi seperti rukun Islam satu, perihal pengulangan nikah, dan jumlah sah orang yang mengerjakan shalat Jum'at. Adapun dalam penelitian ini juga terdapat beberapa kutipan dari kitab Abyan al-H}awa>ij dalam penjelasan ushuluddin.32 Bagi penulis, tulisan Mukhlisin Sa'ad menjadi salah satu yang patut dijadikan sebagai rujukan karena cukup singkat dan padat, sehingga bisa menjadi sebuah pengantar bagi para peneliti yang tertarik mengkaji mengenai K.H. Ahmad Rifa'i disamping penelitian Abdul Jamil33 yang sudah cukup populer. Karya ilmiah selanjutnya berupa tesis oleh Ma'mun berjudul, 'Konsep Iman Menurut K.H. Ahmad Rifa'i (1200-1286 H / 1786-1875 M) dalam Kitab Riayah al-Himmah (Tahqiq dan Dirasah)' (2010). Penelitian ini berangkat dari keresahan Ma'mun mengenai pendapat beberapa peneliti yang mengatakan bahwa konsep iman K.H. Ahmad Rifa'i lebih dekat dengan Khawarij dan Mu'tazilah, padahal K.H. Ahmad Rifa'i mengakui sendiri bahwa ia bermadzhab Syafiiah dan Ahlussunni. Penelitian ini menghasilkan kesimpulan bahwa konsep iman K.H. Ahmad Rifa'i masih dalam bingkai Ahlussunnah (Asy'ariyah dan Maturidiyah). Sebenarnya pertanyaan ini sudah terjawab pada disertasi Abdul Jamil, namun mungkin Ma'mun hendak memberikan pernyataan yang lebih jelas. Adapun penemuan- penemuan lain tidak jauh berbeda dengan konsep iman pada umumnya. Namun bagi penulis mengenai klasifikasi Iman menjadi lima yakni matbu' dan ma'sum (iman yang dimiliki malaikat dan para rasul-Nya),maqbul, mauquf, dan mardud (iman yang dimiliki manusia) adalah hal yang menarik. Kitab Abyan al-H}awa>ij hanya disebutkan sebagai salah satu karya K.H. Ahmad Rifa'i dalam penelitian ini.34 Kemudian ada disertasi karya Muhammad Adib Misbachul Islam yang berjudul, 'Nazam tarekat karya K. H. Ahmad ar Rifa'i Kalisalak kajian tekstual dan kontekstual sastra pesantren jawa abad ke-19'(2014), yang juga sudah diterbitkan dalam bentuk buku berjudul, 'Puisi perlawanan dari Pesantren'(2016). Hasil penelitian ini mengungkapkan bahwa penulisan nazam Jawa oleh K.H. Ahmad Rifa'i didasarkan atas rahmat Ilahi. Berkaitan dengan adaptasi puitika Arab ke dalam nazam Tarekat, Muhammad Adib ini berhasil memperlihatkan bahwa, (1) pada aspek metrum K.H. Ahmad Rifa'i tidak menerapkan 32 Mukhlisin Sa'ad, An-Naz'ah Al-Khorijiyyah fi Afkar wa Kharakat Ahmad Ar-Rifa'i, terj. Ahmad Syadzirin Amin, Mengungkap Gerakan dan Pemikiran Syaikh Ahmad Rifa'i (1200-1286 H / 1786-1875 M), 2004, 33 Disertasi Abdul Jamil berjudul, 'KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak; Studi Tentang Pemikiran dan Gerakan Islam Abad Sembilan Belas (1786 - 1876)' (1999), telah dibukukan dengan judul, 'Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam K.H. Ahmad Rifa'i Kalisalak' (2001). Adapun dalam penelitian ini Kitab Abyan al-Hawaij dibahas sebagai salah satu dari beberapa kitab K.H>. Ahmad Rifa'i yang berhasil diidentifikasi dan masih dipergunakan dalam pengajian di kalangan warga Rifa'iyah. 34 Ma'mun, Konsep Iman Menurut K.H. Ahmad Rifa'i (1200-1286 H / 1786-1875 M) dalam Kitab Riayah al-Himmah (Tahqiq dan Dirasah), Tesis, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2010, 196-200 9
metrum nazam Arab ke dalam nazam Jawanya, (2) pada aspek rima Kiai Ahmad ar-Rifa'i menggunakan strategi dengan menambah kata, permainan bunyi, dan penafsiran untuk menjaga konsistensi rima pada akhir kalimat. Penelitian ini juga menunjukkan bahwa nazam Tarekat mengandung gagasan tarekat sebagai jalan hidup yang bermoral, sementara fungsi sosialnya adalah untuk mendobrak tatanan sosial yang telah diciptakan oleh pemerintah kolonial Belanda. Adapun kitab Abyan al-H}awa>ij juga disebut dalam penelitian ini terkait beberapa hal seperti alasan K.H. Ahmad Rifa'i menggunakan nazam dalam tulisannya.35 Tulisan selanjutnya adalah terkait penelitian terhadap kitab Abyan al-H}awa>ij yakni berupa skripsi berjudul, 'Konsep tasawuf k.H. Ahmad Rifa'i dan Relevansinya Terhadap Pendidikan Islam dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij' (2017), karya Fery Listiyanto. Kesimpulan yang diambil dalam tulisan ini adalah (1) pemikiran tasawuf K.H. Ahmad Rifa'i hendak menyelaraskan hubungan antara syariat, tarekat, dan hakikat. Corak tasawufnya merupakan tasawuf amali. Tujuan tasawufnya adalah agar mencapai khouf, mah}abbah, dan ma'rifa>t. (2) Tasawuf K.H>. Ahmad Rifa'i mengajarkan untuk melakukan akhlak karimah dan menjauhi akhlak madzmumah memiliki relevansi terhadap pendidikan Islam. Menurut penulis apabila melihat hasil penelitian tersebut terkait pemikiran tasawuf K.H>. Ahmad Rifa'i sudah bisa tergambarkan maksudnya. Akan tetapi dalam perumusannya Fery justru tidak begitu spesifik menyebut kitab Abyan al-H}awa>ij sebagai objeknya. Artinya penelitian ini menurut penulis masih terkesan melebar. Terlebih pembahasan mengenai tasawuf juga terdapat pada beberapa karya K.H. Ahmad Rifa'i yang lain. Setidaknya akan lebih baik apabila diberi contoh perbandingan yang spesifik untuk memberi gambaran apakah ada perbedaan pemikiran tasawuf di kitab Abyan al-H}awa>ij dan kitabnya yang lain.36 Skripsi lain yang juga membahas Abyan al-H}awa>ij adalah karya Mukhibin yang berjudul, 'Konsep Zuhud dalam Kitab Abyan Hawaij Karya KH. Ahmad Rifa'i '(2018). Penelitian ini diangkat karena keinginan Mukhibin meluruskan pemahaman sebagian orang mengenai konsep zuhud. Konsep zuhud yang menurutnya mudah dipahami dan diterapkan adalah konsep zuhud K.H. Ahmad Rifa'i yang rujukannya diambil dalam kitab Abyan al- H}awa>ij. Penelitian ini menghasilkan kesimpulan bahwa (1) Zuhud menurut KH. Ahmad Rifa'i berarti bertapa dalam dunia. Maksudnya pengendalian batin untuk menyingkir dari pengaruh keduniaan yang diharamkan, beribadah dan melaksanakan kewajiban semampunya, menuju Allah secara lahir dan batin. (2) Zuhud dipandang sebagai akhlak, berarti dalam pengamalannya zuhud menjadikan dunia sebagai sarana untuk menuju ketaatan kepada 35 Muhammad Adib Misbachul Islam, Nazam tarekat karya K. H. Ahmad ar Rifa'i Kalisalak kajian tekstual dan kontekstual sastra pesantren jawa abad ke 19, Disertasi, Universitas Indonesia, 2014 36 Fery Listiyanto, Konsep tasawuf k.H. Ahmad Rifa'i dan Relevansinya Terhadap Pendidikan Islam dalam Kitab Abyan al-Hawaij, Skripsi, UIN Sunan Kalijaga, 2017, 88-89 10
Allah. (3) Konsep zuhud K.H. Ahmad Rifa'i relevan untuk dijadikan pedoman dalam bertindak karena bisa menjauhkan diri dari akhlak tercela. Menurut penulis penelitian ini sudah cukup spesifik. Hanya saja memang dalam pemaparan mengenai karya K.H. Ahmad Rifa'i masih sangat umum, atau belum ada literatur khusus mengenai kitab Abyan al- H}awa>ij, khususnya pada aspek sistematika dan kesejarahan.37 Terakhir adalah tulisan yang membahas mengenai aspek penafsiran K.H>. Ahmad Rifa'i berupa jurnal karya Shinta Nurani berjudul, 'Praktik Penafsiran Hermeneutika K.H.A Rifa'i'(2018). Hasil dari penelitian ini adalah bahwa model praktik penafsiran hermeneutis yang ditulis oleh Kiai Haji Ahmad Rifa'i mencerminkan prinsip penfasiran yang kontekstual, modernis, dan reformis dalam menanggapi tantangan pengaruh Barat di dunia Islam abad ke- 19 khsusunya Indonesia. Namun menurut penulis, tulisan ini masih banyak berkutat pada biografi dan gerakan K.H. Ahmad Rifa'i melawan kolonialisme. Selain itu sayangnya Shinta Nurani tidak menyantumkan objek kitab yang diteliti pada judulnya, sedangkan dalam pembahasan ia mengambil kitab Tabyi>n al-Isla>h} yang mengangkat mengenai masalah pernikahan. Hal ini menurut penulis bisa membingungkan pembaca, meskipun dalam kesimpulan ia mendapatkan hasilnya.38 Sejauh ini penulis belum mendapatkan literatur spesifik dalam jurnal, tesis, maupun disertasi mengenai penelitian terhadap kitab Abyan al- H}awa>ij khususnya pada bidang tafsir al-Qur'an. Adapun penelitian yang membahas mengenai vernakularisasi khususnya dalam bidang tafsir al-Qur'an, antara lain tesis karya Lilik Faiqoh yang berjudul, 'Vernakularisasi dalam Tafsir Faid al-Rahman Karya K.H. Soleh Darat al-Samarani'. Penelitian ini dilatarbelakangi oleh ketertarikan peneliti mengenai penggunaan bahasa Jawa dan aksara 'Arab Pegon' dalam tafsir tersebut. Kesimpulan dari penelitian tersebut yaitu, pertama, vernakularisasi dalam segi bahasa meliputi; (1) bahasa serapan dari bahasa Arab, seperti kata ulama', kitab, tafsir, fiqih, Qur'an, Nabi, dsb., (2) tata krama bahasa khas, secara umum termasuk bahasa 'krama' dan 'ngoko', seperti kata ngertos, angen-angen, tulisane, nuduhaken, dsb., (3) bahasa khas lokal seperti kata pangupo jiwo, nyumet damar, caturancor, sajeng, dsb. Vernakularisasi dari segi bahasa dalam kitab tersebut menggambarkan bahasa khas lokalitas yang umum digunakan masyarakat lokal. Kedua, vernakularisasi dari segi penafsiran, diantaranya pangupojiwone makhluk, ketekanan ndonyo, demen ndonyo lan demen urip, dsb. Vernakularisasi secara penafsiran secara umum menggambarkan ungkapan lokalitas perilaku-perilaku dan sikap-sikap orang Jawa, alam tumbuhan di Jawa dan alam 37 Mukhibin, Konsep Zuhud dalam Kitab Abyan Hawaij Karya KH. Ahmad Rifa'i, Skripsi, Institut Agama Islam Negeri Pekalongan, Yogyakarta, 2018, 96-99 38 Shinta Nurani, 'Praktik Penafsiran Hermeneutika K.H.A Rifa'i', PANANGKARAN: Jurnal Penelitian Agama dan Masyarakat, Vol. 2 No. 1, Januari-Juni 2018, 65 11
kehidupan di Jawa.39 Menurut penulis penelitian ini sudah cukup komprehensif, terlebih penulis belum menemukan tulisan berupa tesis atau disertasi lain yang serupa serta menggunakan pisau analisis vernakularisasi khususnya di bidang tafsir al-Qur'an. Selanjutnya sebuah jurnal berjudul, 'Vernakularisasi al-Qur'an di Tatar Bugis: Analisis Penafsiran AGH. Hamzah Mangaluang dan AGH. Abd. Muin Yusuf terhadap Surah al-Ma'un', karya Moh. Fadhil Nur. Tulisan ini dilatarbelakangi oleh keinginan peneliti menyentuh wilayah unsur budaya dalam penelitian terkait kitab tafsir. Objek penelitiannya adalah kitab tafsir al-Qur'an di tatar Bugis yang ditulis dalam bahasa dan aksara Lontaraq. Berdasarkan penelusuran terhadap penafsiran AGH. Hamzah Mangaluang dan AGH. Abd. Muin Yusuf terhadap Surah al-Ma'un, Fadhil menyimpulkan unsur-unsur budaya Bugis yang terakomodir dalam penafsiran surah al-Ma'un, seluruhnya terangkum dalam dimensi 'akkétaungeng' (Dimensi Kemanusiaan). Dimensi 'akkétaungeng' ini meliputi nilai Assitulung-tulungeng (tolong-menolong), Siakkamaséng (saling mengasihi), Assimellereng (kepedulian), Maperru (rasa iba, empati), Sipakatau (saling menghargai), Sipakalebbi (saling menghormati), dan Sipakaingeq (saling mengingatkan). Andregurutta juga menyebutkan perilaku yang sudah semestinya ditinggalkan yaitu perilaku Pettu Perru (putus perut) atau Melleq Perru (jatuh perut), Sékké (kikir) dan Poji Rialé (membangga-banggakan diri). 40 Penelitian ini juga cukup komprehensif dimana Fadhil tidak sekedar terfokus pada ranah epistemologi dan metodologi, namun ia bisa masuk ke ranah unsur budaya. F. Kerangka Teori Menurut Nashruddin Baidan ada tiga unsur yang membentuk penafsiran, dengan kata lain tidak ada suatu penafsiran yang dilakukan sejak dulu di masa Nabi Muhammad dan abad-abad berikutnya sampai sekarang, melainkan mengandung tiga komponen tersebut. Komponen ini ia sebut sebagai 'komponen internal', yakni komponen yang senantiasa terlibat dalam penafsiran. Komponen internal tersebut antara lain bentuk penafsiran, metodologi penafsiran, dan corak penafsiran. Bentuk penafsiran meliputi tafsir bi al-ma'tsur, tafsir bi al-ra'y, dan tafsir bi al-isyari. Metodologi meliputi global, analitis, komparatif, dan tematik. Corak meliputi corak umum, corak khusus, dan corak kombinasi.41 Semakin berkembangnya zaman dan menyebarnya ajaran Islam ke berbagai penjuru dunia, ulama- ulama pun mencoba berbagai cara dalam melakukan upaya pengajaran al-Qur'an agar mudah 39 Lilik Faiqoh, Vernakularisasi dalam Tafsir Faid al-Rahman Karya K.H. Soleh Darat al-Samarani, Tesis, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2017, 138-139 40 Moh. Fadhil Nur, 'Vernakularisasi al-Qur'an di Tatar Bugis: Analisis Penafsiran AGH. Hamzah Mangaluang dan AGH. Abd. Muin Yusuf terhadap Surah al-Ma'un', Jurnal Rausyan Fikr, Vol. 14 No. 2 Desember, 2018, 389-390 41 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Cet II,... 367 12
dipahami masyarakat khususnya yang bukan Arab. Bukan hanya sebatas penjelasan atau tafsir yang berbasis pada teks, namun juga konteks sosial masyarakat atau bahkan kedaerahan yang dihadapi ulama tersebut.42 Salah satu strateginya adalah yang penulis sebut pada karya ilmiah ini sebagai proses vernakularisasi. Vernacular dalam The Oxford Dictionary of Difficult Words diartikan sebagai, 'the language or dialect spoken by the ordinary people in a particular country or region'.43 Dalam The Study of Language disebutkan bahwa istilah "vernacular" telah digunakan sejak Abad Pertengahan, pertama untuk mendeskripsikan bahasa lokal Eropa (prestise rendah) sebagai kontras dengan bahasa Latin (prestise tinggi), kemudian untuk menandai versi bahasa lisan non-standar yang digunakan oleh kelompok berstatus yang lebih rendah. Jadi, vernacular adalah ungkapan umum untuk jenis sebuah dialek sosial, dimana biasanya diucapkan oleh kelompok berstatus lebih rendah, yang diperlakukan sebagai "non-standar" karena perbedaan yang mencolok dari bahasa "standar".44 Sedangkan Azyumardi Azra mengatakan bahwa, 'Vernakularisasi itu adalah pembahasaan kata-kata kunci atau konsep kunci dari Bahasa Arab ke bahasa lokal Nusantara, yaitu Bahasa Melayu, Jawa, Sunda dan tentu saja Bahasa Indonesia.'45 Dengan demikian vernakularisasi yaitu proses pembahasaan 'kata-kata kunci' dari Bahasa Arab -dalam hal ini adalah al-Qur'an- ke bahasa lokal -bahasa daerah di Nusantara- yang mudah dipahami masyarakat setempat. Salah satu tokoh yang telah mengaplikasikan vernakularisasi pada al-Qur'an adalah Solomana Kanté (1922-1987).46 Ia adalah tokoh yang berasal dari Guinea yang membuat huruf/aksara N'ko sehingga menjadi sistem penulisan utama bahasa-bahasa Manding di Afrika Barat dan juga mendirikan tradisi sastra N'ko.47 Solomana Kanté telah behasil melakukan penerjemahan al-Qur'an ke Bahasa Maninka menggunakan aksara N'ko. Namun demikian, menurut Artem Dadydov, Kanté tidak sepenuhnya konsisten dalam penerapan konsepnya sebab masih banyak kata pinjaman masih muncul dalam al-Qur'an terjemahan Maninka. Setidaknya ada tiga pendekatan penting yang digunakan Dadydov dalam 42 Abdul Mustaqim menyebut ada pergeseran epistemologi penafsiran; Pertama tafsir era formatif yang berbasis pada nalar quasi-kritis; kedua, tafsir era afirmatif yang berbasis pada nala ideologis; ketiga, tafsir era reformatif yang berbasis pada nalar kritis. 43 Archie Hobson, et. al. The Oxford Dictionary of Difficult Words, United States: Oxford University Press, 2004, 457 44 George Yule, The Study of Language 4th Edition, United Kingdom: Cambridge University Press, 2010, 261 45 Heyder Affan, 'Polemik di Balik Istilah 'Islam Nusantara'', BBC News Indonesia, 15 Juni 2015, (diakses pada 18-11-2020, pukul 06:13 WIB) 46 Penelitian lain ada juga yang menyebut dengan ejaan Soulaymane Kanté 47 Artem Dadydov, 'On Soulaymane Kanté's Translation of The Quran into The Maninka Language', Mandenkan, No. 48, 2012, 3 13
melakukan penelitian terhadap naskah Kanté, antara lain; retensi kata pinjaman; terminologisasi dari kata Manding yang umum untuk menghindari kata pinjaman bahasa Arab yang ada; dan pembuatan neologisme sebagai alternatif dari kata pinjaman bahasa Arab yang ada.48 Lebih jauh ke belakang dari aksara N'ko, di Indonesia ternyata sudah mengenal aksara Arab yang digunakan untuk melakukan transliterasi al-Qur'an ke Bahasa Melayu bahkan Bahasa Jawa atau Sunda. Aksara Arab ini memiliki perbedaan dibandingkan dengan aksara Arab yang ada pada al-Qur'an. Aksara ini biasa dikenal dengan sebutan 'Arab Pegon'. Perlu diingat sebutan ini adalah yang digunakan oleh masyarakat Jawa. Bisa jadi ada sebutan yang berbeda di tempat lain49. Mengenai sejarah kapan aksara ini hadir ke Indonesia, penulis belum mendapatkan sumber yang pasti. Akan tetapi menurut Koentjaningrat adalah mulai tahun 1200-1300an Masehi seiring dengan masuknya Islam ke Nusantara perlahan menggantikan animisme, Hindu dan Budha.50 Yang jelas dengan ditemukannya kitab tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d karya 'Abdul Rauf as-Singkili yang diasumsikan sebagai karya tafsir al-Qur'an pertama di Nusantara yang lengkap menafsirkan 30 juz, ditulis dengan bahasa Melayu dan diperkirakan selesai ditulis pada tahun 1675 M sudah menunjukkan bahwa proses vernakularisasi al-Qur'an di Indonesia sudah terjadi sejak lama.51 Anthony H. Johns mengatakan bahwa dalam praktiknya, proses vernakularisasi tidak sekedar mengalihkan dari segi bahasa ataupun terjemahan saja, melainkan terdapat proses pengolahan dari berbagai ide dan gagasan baik itu dalam bentuk bahasa, tradisi, maupun budaya di masyarakat setempat sehingga memunculkan sesuatu yang dilazimkan.52 Hal ini dapat diketahui melalui tiga fenomena; pertama, penggunaan aksara Arab sebagai bahasa Melayu (aksara Jawi). Kedua, banyaknya transformasi kata serapan dari bahasa Arab ke dalam bahasa lokal. Ketiga, wujud karya sastra yang terinspirasi oleh bentuk model karya sastra Arab.53 Ditambah dua struktur lagi yakni adanya struktur dan aturan linguistik serta 48 Artem Dadydov, 'On Soulaymane Kanté's Translation of The Quran into The Maninka Language',... 6 49 Ada juga sebutan Arab Melayu, Aksara Jawi, bahkan di Cina pun juga dikenal aksara yang demikian ini disebut dengan Xiaojing. 50 Koentjaningrat, Kebudayaan Jawa, Jakarta:Balai Pustaka, 1994, 20 51 Meskipun ada juga sumber yang mengatakan bahwa proses awal tafsir sudah terjadi pada abad ke-16 dengan ditemukan kitab Tafsir Surat al-Kahfi (18) yang belum diketahui pengarangnya, ditulis menggunakan bahasa Melayu-Jawi. Lihat Lilik Faiqoh, Vernakularisasi dalam Tafsir Faid al-Rahman Karya K.H. Soleh Darat al-Samarani,... 1. Naskah tafsir Surah al-Kahfi ini berkode MS. Ii, 6-45 di Cambridge. Lihat Mursalim, 'Vernakularisasi al-Qur'an di Indonesia (Suatu Kajian Sejarah Tafsir al-Qur'an), Jurnal Komunikasi dan Sosial Keagamaan, Vol. XVI, No. 1, Januari 2014, 55 52 Anthony H. Johns, Farid F Senong, 'Vernacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir al-Qur'an di Indonesia', Jurnal Studi Qur'an, Vol 1, No. 3, 2006, 579 53 Anthony H. Johns, 'Quranic Exegesis in the Malaya World' dalam Andrew Rippin (ed), Aproaches to teh History of the Interfretation of the Qur'an, Oxford: Clarendon Press, 1988, 257 14
gramatikal bahasa Arab.54 Maka melalui proses vernakularisasi ini akan menunjukkan pada ciri khas seseorang dalam melakukan ataupun menerima pemaknaan terhadap al-Qur'an. Ada beberapa hal yang membedakan penelitian ini dengan penelitian milik Lilik Faiqoh yang berjudul 'Vernakularisasi dalam Tafsir Faid al-Rahman Karya K.H. Soleh Darat al-Samarani', antara lain; pertama, objek kajian, penulis menggunakan kitab Abyan al- H}awa>ij karya K.H. Ahmad Rifa'i. Kedua, apabila Faid al-Rahman Karya K.H. Soleh Darat al-Samarani sudah bisa dikatakan sebagai kitab tafsir, namun kitab Abyan al-H}awa>ij karya K.H. Ahmad Rifa'i belum bisa dikatakan sebagai sebuah kitab tafsir. Oleh karena itu, penulis akan meneliti dimensi tafsir dalam kitab Abyan al-H}awa>ij karya K.H. Ahmad Rifa'i dan strategi vernakularisasi yang digunakan. Pendekatan yang akan penulis gunakan adalah pendekatan yang digunakan oleh Artem Dadydov antara lain; retensi kata pinjaman; terminologisasi; dan pembuatan neologisme sebagai alternatif dari kata pinjaman bahasa Arab yang ada, dengan berdasarkan pada pernyataan Azyumardi Azra bahwa vernakularisasi adalah pembahasaan konsep dan kata-kata kunci bahasa Arab ke bahasa daerah. Selain itu penulis juga akan meneliti weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i dan relasinya dengan produksi pemaknaan baru, termasuk kaitannya dengan penggunaan uslub adabi dalam strategi vernakularisasi tersebut. G. Metode Penelitian Perihal metode penelitian yang hendak digunakan, penulis membagi sub bab ini ke dalam beberapa poin, sebagai berikut; 1. Jenis dan sifat penelitian Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan (library research), yakni penelitian yang dilakukan dengan cara menghimpun berbagai data dan informasi yang bersumber dari kepustakaan, seperti naskah, manuskrip, buku, jurnal penelitian, majalah, koran atau surat kabar, maupun sumber-sumber dan hasil penelitian lain yang sesuai dengan topik kajian dan pembahasan.55Penelitian ini bersifat dekriptif analisis, yaitu memaparkan, data, dan informasi -dalam hal ini dimensi tafsir dalam kitab Abyan al-H}awa>ij- sebagaimana adanya, kemudian ditelaah dan analisis secara mendalam.56 54 Moch. Nur Ichwan, 'Literatur Tafsir al-Qur'an Melayu Jawi di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran dan Kematian', Visi Islam, vol. 1 No. 1 Januari 2002, 13 55 Muhammad Nazir, Metode Penelitian, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1985, 54 56 Nashruddin Baidan dan Erawati Aziz, Metodologi Khusus Penelitian Tafsir, Institut Agama Islam Negeri Surakarta, 2015, 46-47 15
2. Metode pengumpulan data Data-data dalam penelitian ini diperoleh melalui metode dokumentasi, yakni sumber data diambil dari dokumen-dokumen yang berupa naskah, buku-buku, jurnal penelitian, artikel, dan dokumentasi lainnya yang dapat mendukung penelitaian.57Adapun sumber data dibagi menjadi dua; pertama, sumber data primer adalah naskah kitab Abyan al- H}awa>ij karya K.H. Ahmad Rifa'i. Kedua, sumber data sekunder antara lain penelitian lain mengenai pemikiran K.H. Ahmad Rifa'i dan buku-buku yang merujuk pada teori dan penerapan analisis vernakularisasi. 3. Teknik analisis data Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan untuk mencari dimensi tafsir sebuah kitab, maka pendekatan yang digunakan adalah pendekatan tafsir al-Qur'an. Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya bahwa menurut Nasruddin Baidan setidaknya ada tiga unsur atau komponen yang membentuk penafsiran. Sehingga langkah yang perlu dilakukan adalah memetakan pengelompokan ayat-ayat, hadis, dan perkataan ulama yang dikutip dalam kitab Abyan al-H}awa>ij lalu menyajikan teks-teks yang berupa kutipan-kutipan ayat al-Qur'an beserta terjemah dan/atau penjelasan yang menyertainya, kemudian dianalisa menggunakan tiga komponen pembentuk tafsir tersebut. Dengan demikian akan diketahui dimensi tafsir yang ada dalam kitab Abyan al-H}awa>ij.58 Selanjutnya peneliti menggunakan studi Analisis Vernakularisasi, yaitu upaya menganalisa penerjemahan kata-kata kunci dari bahasa Arab ke bahasa lokal Nusantara. Setelah penulis berhasil melakukan pemetaan dan analisis terhadap dimensi tafsir yang didapat, maka penulis berusaha memilah kata-kata kunci tertentu dalam Bahasa Arab yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Jawa dalam kitab ini untuk dianalisa menggunakan pendekatan vernakularisasi. Diantaranya adalah retensi kata serapan, terminologisasi, dan neologisme.59 57 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Cet II,... 367 58 Nabilah Lubis, Naskah, Teks dan Metode Penelitian Filologi, Jakarta: Yayasan Media Alo Indonesia, 2007, 18 59 Artem Dadydov, 'On Soulaymane Kanté's Translation of The Quran into The Maninka Language', Mandenkan, No. 48, 2012, pp. 3-20 16
H. Sistematika Pembahasan Penelitian ini meliputi lima bab, dimana masing-masing bagiannya menguraikan dan membahas persoalan sesuai dengan judul yang ada. Setiap bab disusun secara proporsional sehingga menghasilkan sistematika sebagai berikut: Bab I Pendahuluan, berisi pokok bahasan mengenai, latar belakang, rumusan masalah, tujuan penulisan, manfaat penulisan, penelitian terdahulu yang relevan, kerangka teori, metode penelitian, dan sistematika pembahasan. Bab II Vernakularisasi dalam ilmu tafsir al-Qur'an, berisi pengertian vernakularisasi dan kaitannya dalam tafsir al-Qur'an; Proses dan prosedur vernakularisasi; Weltanchaung dalam vernakularisasi; serta vernakularisasi dan budaya. Bab III Dimensi Tafsir Kitab Abyan al-H}awa>ij, berisi Biografi K.H. Ahmad Rifa'i; Weltanchaung K.H. Ahmad Rifa'i; Sejarah Kitab Abyan al-H}awa>ij; Tema pokok Kitab Abyan al-H}awa>ij; Kebudayaan dalam membentuk makna dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij; Penafsiran ayat-ayat al-Qur'an dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij. Bab IV Berisi hasil analisis bentuk vernakularisasi penafsiran K.H. Ahmad Rifa'i dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij; Analisis relasi welstanchaung K.H. Ahmad Rifa'i dengan produksi pemaknaan baru. Bab V Penutup, berisi jawaban atas rumusan masalah berupa sub bab kesimpulan dari analisis yang telah dilakukan dan sub bab berisi saran-saran. 17
BAB II VERNAKULARISASI DALAM ILMU TAFSIR AL-QUR'AN A. Vernakularisasi dan Relevansinya dalam Ilmu Tafsir al-Qur'an Sebelum lebih jauh mengetahui pengertian vernakularisasi, ada baiknya penulis memaparkan terlebih dahulu beberapa kata kunci penting yang memiliki relasi dengan kata ini. Meskipun pada bab sebelumnya penulis telah menjelaskan sedikit mengenai vernakularisasi, namun diharapkan apa yang akan dipaparkan pada bab ini dapat menjadi kerangka berfikir untuk bab-bab selanjutnya. Kata kunci yang penulis maksud antara lain adalah bahasa, kosakata, terjemah, dan makna. Bahasa adalah sebuah metode yang murni manusiawi dan non-instingtif untuk mengkomunikasikan ide, emosi, dan keinginan melalui sistem simbol yang diproduksi secara sukarela. Simbol-simbol tersebut awalnya bersifat auditori dan diproduksi oleh apa yang disebut "organ ucapan".60 Apa saja yang diucapkan oleh seseorang tersebut berisi rangkaian kosakata yang membentuk kalimat-kalimat. Kosakata mengacu pada daftar atau kumpulan kata untuk bahasa tertentu atau daftar atau kumpulan kata yang mungkin digunakan oleh setiap penutur bahasa.61 Sederhananya adalah kosakata berarti kumpulan kata yang dikuasai oleh si penutur bahasa tersebut. Karena dunia ini terdiri atas berbagai belahan negara, suku, dan budaya, maka hal ini memunculkan perbedaan bahasa. Dengan demikian dibutuhkan proses alih bahasa dari satu bahasa ke bahasa yang lain atau bisa disebut dengan terjemah. Penerjemahan dapat dicapai melalui proses interpretasi untuk mengungkap makna- makna yang terkandung dalam sebuah teks atau kalimat yang diucapkan si penutur bahasa. Makna adalah fungsi internal bahasa. Bahkan dikatakan pula bahwa 'bahasa adalah makna, hati nurani penutur'. Setidaknya ada lima karakteristik mendefinisikan makna: a) makna bersifat internal, yaitu didasarkan dan terkait dengan hati nurani manusia; b) makna menyusun benda-benda di dunia sehingga memaksakan kriteria padanya, misalnya ketika datang waktu matahari terbit disebut dengan 'pagi'; c) makna tergantung pada komunitas tutur tertentu (bahasa tertentu) yang menciptakannya, misal pagi dalam Bahasa Jawa adalah 'esuk', Bahasa Inggris 'morning', sedangkan Bahasa Arabnya 'Subkh'; d) kategori linguistik bersifat inklusif, mereka menunjukkan kelas yang mereka rujuk dan kelas atas dan bawah 60 Edward Sapir, Language an Introduction to the Study of Speech, United States: Harcourt Brace, 1921, 6 61 Hatch, Evelyn and Brown, Cheryl. Vocabulary, Semantics, and Language Education. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 1 18
dari yang dirujuk, misal dalam Bahasa Jawa Ngoko 'pagi' adalah 'esuk' sedangkan dalam Kromo Inggil diucapkan 'enjang'; dan e) makna disengaja, perwujudan kecerdasan dan kebebasan manusia. Di sisi lain, penunjukan adalah fungsi lain dari konten linguistik, yang dibuat hanya melalui makna.62 Berdasarkan pemaparan tersebut, penulis dapat menggambarkan skema sederhana mengenai terjemahan sebagai berikut; Bahasa Inggris Bahasa Indonesia Morning = Pagi Makna Waktu matahari terbit Setelah mengetahui gambaran di atas, selanjutnya penulis paparkan pengertian vernakularisasi dan kaitanya dalam ilmu tafsir al-Qur'an. 1. Pengertian Vernakularisasi Terkait dengan vernakularisasi, kata ini memang tidak begitu sering disebutkan sebagaimana kata-kata kunci yang telah penulis paparkan sebelumnya, namun demikian pada praktiknya sering dilakukan. Vernakular dalam bahasa Inggris 'Vernacular', berasal dari bahasa Latin 'Vernaculus', yang berarti domestik, pribumi, atau asli. Secara istilah berarti bahasa atau dialek asli suatu masyarakat. Istilah ini secara non teknis juga merujuk pada bahasa lokal satu daerah.63 Vernakularisasi juga terkait dengan hierarki kebahasaan terhadap 'bahasa standar' dan 'bahasa daerah'. Standardisasi dan vernakularisasi adalah lintasan perubahan sosiolinguistik yang sebagian besar diperebutkan dan dinegosiasikan di sepanjang antarmuka di antara ideologi, norma, dan praktik.64 Ide vernakularisasi sangat bergantung pada pemahaman sesuatu dari dunia di mana ia mendefinisikan dirinya sendiri. Vernakularisasi tidak serta merta muncul layaknya sebuah kuncup namun mereka dibuat. Pengaruh politik dan budaya juga terlibat dalam proses vernakularisasi.65 Studi vernakularisasi pada praktiknya tidak hanya mempelajari mengenai kebahasaan saja. Studi vernakularisasi bisa digunakan untuk meneliti tradisi masyarakat, studi yang digabungkan dengan studi kesejarahan, 62 Jesus Martinez del Castillo. Meaning, What is It. International Journal of Language and Linguistics. Special Issue: Linguistics of Saying. Vol. 3, No. 6-1, 2015, pp. 67-76. 63 Li Ming. Vernacular: Its Features, Relativity, Functions and Social Significance. International Journal of Literature and Arts. Special Issue: Humanity and Science: China's Intercultural Communication with the Outside World in the New Era. Vol. 8, No. 2, 2020, pp. 81-86. 64 Coupland, Nikolas. "Sociolinguistic Change, Vernacularization And Broadcast British Media". Mediatization and Sociolinguistic Change, edited by Jannis Androutsopoulos, Berlin, Boston: De Gruyter, 2014, pp. 67-96. 65 POLLOCK, Sheldon. The cosmopolitan vernacular. The Journal of Asian Studies, 1998, 57.1: 6-37. 19
studi literatur, studi kesenian, studi yang digabungkan dengan studi keagamaan, studi terhadap sebuah konteks kebudayaan, studi arsitektur, dan studi sastra internasional.66 Membaca beberapa pengertian tersebut, vernakularisasi memiliki kemiripan dengan proses terjemah. Hal ini ada baiknya dipahami lebih lanjut terlebih hubunganya dengan vernakularisasi terhadap objek kajian dalam penelitian ini yakni ayat-ayat al- Qur'an. Terkait hal ini penulis sependapat dengan pernyataan Azyumardi Azra yang menjelaskan, 'Vernakularisasi itu adalah pembahasaan kata-kata kunci atau konsep kunci dari Bahasa Arab ke bahasa lokal Nusantara, yaitu Bahasa Melayu, Jawa, Sunda dan tentu saja Bahasa Indonesia.'67 Lebih spesifik lagi, penulis menambahkan bahwa vernakularisasi adalah proses pembahasaan kata-kata kunci dari Bahasa Arab -dalam hal ini adalah al-Qur'an- ke bahasa lokal -bahasa daerah di Nusantara- yang mudah dipahami masyarakat setempat. Maka, ada dua poin penting yang dapat digaris bawahi sebagai kerangka dasar vernakularisasi yang akan digunakan disini yakni 'kata kunci' dan 'konsep kunci'. Vernakularisasi menjadi hal yang penting di Nusantara mengingat wilayah ini terdiri atas beragam suku, budaya, dan bahasa, serta tidak semuanya mahir menguasai Bahasa Arab. Dengan demikian diharapkan makna-makna yang terkandung dalam al- Qur'an dapat tersampaikan kepada masyarakat setempat. Hemat penulis, yang membedakan dengan terjemah yaitu, vernakularisasi bukan sekedar proses alih bahasa saja dalam mengungkap sebuah makna, namun adanya pengaruh unsur-unsur kedaerahan (lokalitas) dalam proses terjemah atau tafsir. 2. Vernakularisasi dalam Ilmu Tafsir Al-Qur'an Sudah disinggung sebelumnya bahwa vernakularisasi ini memiliki kemiripan dengan terjemah. Oleh karena itu, untuk lebih menyelaraskan lagi terkait hubungan vernakularisasi dengan ilmu tafsir al-Qur'an maka kali ini penulis merujuk pada sebuah teori di 'ulu>m al-qur'a>n tentang 'tarjamah' terlebih dahulu, dimana istilah 'tarjamah' terbagi menjadi beberapa pengertian. Diantara makna tarjamah yang cukup lengkap menurut penulis adalah pendapat Muhammad 'Abd al-azim az-Zarqani antara lain, (1) tarjamah berarti menyampaikan suatu ungkapan kepada orang yang belum pernah mendengarnya, (2) menjelaskan ungkapan dengan bahasanya, kedua makna ini telah ada 66 Takanori SHIMAMURA, 'What is Vernacular Studies?', School of Sociology Journal No. 129, Kwansei Gakuin University, October 2018, 1-7 67 Heyder Affan, 'Polemik di Balik Istilah 'Islam Nusantara'', BBC News Indonesia, 15 Juni 2015, (diakses pada 18-11-2020, pukul 06:13 WIB) lisan 20
sejak zaman Rasulullah SAW. (3) menjelaskan sebuah ungkapan menggunakan bahasa yang bukan bahasa asal ungkapan tersebut, (4) memindahkan suatu ungkapan dari satu bahasa ke bahasa lain, adapun urgensi kedua makna yang terakhir muncul belakangan mengikuti berkembangnya Islam ke luar Jazirah Arab.68 Teori 'tarjamah' dalam 'ulu>m al-Qur'a>n menjadi lebih luas lagi dengan adanya beberapa klasifikasi dasar. Pertama adalah 'tarjamah h}arfiyyah' yaitu memindahkan sebuahu lafadz dari suatu bahasa ke bahasa lainnya dengan menjaga kesesuaian struktur dan tata bahasa serta memelihara seluruh makna secara sempurna. Kedua, 'tarjamah tafsiriyyah' yaitu menjelaskan makna kalimat menggunakan bahasa lain tanpa terikat kaidah-kaidah dan struktur bahasa asal.69 Dalam hal ini Manna' Khalil al-Qatthan mempunyai tiga klasifikasi, yakni 'tarjamah h}arfiyyah' dan pembedaan antara 'tarjamah ma'nawiyyah' dan 'tarjamah tafsiriyyah'. Menurutnya terjemah secara 'kharfiyyah' tidak mungkin dilakukan sebab setiap bahasa memiliki ciri dan karakter tersendiri yang membedakan antara satu bahasa dengan bahasa lain, begitu pula bahwa bahasa selain arab ('ajm) juga memiliki struktur yang tidak dimiliki bahasa Arab, maka metode ini tidak boleh digunakan. Perbedaan antara tafsiriyah dan ma'nawiyah ini berangkat dari konsep makna asliyah yakni makna literal al-Qur'an dimana makna ini bisa diketahui secara global, dan makna tsanawiyah atau makna lanjutan dimana untuk mengugkap makna yang terkandung dibutuhkan kapabilitas yang memadai dari penerjemahnya. Menurut al-Qathan, karena tarjamah h}arfiyyah tidak mungkin dilakukan, maka penerjemahan asliyah cukup riskan dengan kekeliruan, dan penerjemahan makna tsanawiyah rumit, maka solusinya dalah menerjemahkan tafsir al-Qur'an, atau disebut tarjamah tafsiriyah.70 Berbeda dengan al-Qatthan, Muhammad Husain al-Zahabi, dalam bab al- tafsi>r al-Qur'a>n bighair lugha>tih klasifikasi yang dilakukannya berada pada posisi tarjamah h}arfiyyah bi al-misl yaitu menerjemahkan al-Qur'an ke bahasa lain dengan kerangka yang persis sama per bagian dan setiap kata dari bahasa asal ke bahasa tujuan dengan gaya bahasa dan mengandung seluruh makna pada setiap struktur bahasa asal. Kedua kharfiyyah bighair al-misl penerjemahan dengan gaya bahasa sama namun dibatasi kesesuaian tujuan.71 Maka menurutnya kedua hal ini tidak termasuk pada tafsi>r al- Qur'a>n bighair lugha>tih melainkan hanya sekedar alih bahasa, sedangkan tarjamah h}arfiyyah dan ma'nawiyah tergolong sebagai tafsir. 68 Muhammad 'Abd al-azim az-Zarqani, Manahil al-'Irfan fi 'Ulum al-Qur'an, Beirut: Dar el-Fikr, 1996, 78-79 69 Ibid., 80. Lihat juga Muhammad Husain al-Zahabi, al-Tafsir wa al-Mufasirun, Juz 1, Maktabah Mus'ab ibn Umair al-Islamiyah, 2004, 19 70 Manna' Khalil al-Qatthan, Mabahis fi 'Ulum al-Qur'an, kairo: Maktabah Wahbah, tt, 313 71 Muhammad Husain al-Zahabi, al-Tafsir wa al-Mufasirun, ... 19 21
Fadhli Luqman menyoroti problematika teori tarjamah ini, menurutnya teori tersebut memiliki sejumlah problem, antara lain kategorisasi h}arfiyyah dan ma'nawiyah bukan kategori yang operatif sebagai alat analisis karya terjemah, kedua terminologi tarjamah menjadi meaningless karena merujuk pada entitas yang tidak ada, dan terakhir teori tersebut mengaburkan hubungan tarjamah dan tafsir. solusi yang ditawarkan adalah dengan memperluas makna tarjamah, bukan terbatas sebagai pengalihbahasaan tetapi juga penjelasan.72 Lain lagi dengan Nashruddin Baidan, ia mengatakan bahwa dari sudut fungsinya, terjemahan bisa dikatakan sama dengan tafsir. Namun ada sedikit perbedaan mendasar yakni apabila terjemahan biasanya hanya sekedar alih bahasa (informasi yang diberikan sebatas ayat yang diterjemahkan), sedangkan tafsir berusaha memberikan penjelasan yang memadai terhadap ayat yang dibahas. Maka tafsir lebih luas dibandingkan terjemahan. Adapun mengenai kendala penerjemahan, menurut Nashruddin hal ini bisa muncul disebabkan apabila 'miskin'nya bahasa tempat penerjemahan sampai tidak ada padanan kata yang tepat untuk menggantikan kosakata dari bahasa asal. Sehingga dikhawatirkan makna ayat yang diterjemahkan justru jauh dari makna yang dimaksudkan. Salah satu upaya untuk mengatasinya adalah melengkapi terjemahan dengan penjelasan singkat terhadap ayat yang diterjemahkan.73 Selaras dengan pernyataan di atas, Hamam Faizin mengatakan bahwa tarjamah maknanya tafsir, atau tarjamah merupakan tafsir yang terbatas. Aktivitas ini menjadi hal yang tidak mudah karena seorang penerjemah memiliki ruang yang sempit dan dipaksa menyampaikan pesan al-Qur'an dalam ruang yang terbatas serta memilih diantara kosakata-kosakata yang banyak, padahal bahasa Arab al-Qur'an memiliki dimensi yang sangat luas. Namun demikian, terjemah menjadi aktifitas awal dalam menyebarkan gagasan-gagasan al-Qur'an kepada orang-orang non Arab Sebab sebelum munculnya karya tafsir, tarjamah dalam makna yang disebutkan ini sudah dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW. dan para sahabat.74 Lebih lanjut lagi kembali ke pernyataan Nashruddin Baidan, ada tiga unsur yang membentuk penafsiran, dengan kata lain tidak ada suatu penafsiran yang dilakukan sejak dulu di masa Nabi Muhammad dan abad-abad berikutnya sampai sekarang, melainkan mengandung tiga komponen tersebut. Komponen ini ia sebut sebagai 72 Fadhli Lukman, 'Studi Kritis Atas Teori Tarjamah Al-Qur'an dalam 'Ulum Al-Qur'an', Al-A'raf Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat, Vol. XIII, No. 2, Juli-Desember 2016, 168-188 73 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011, 66-70 74 Hamam Faizin, 'Terjemah Al-Qur'an: Sejarah, Dinamika dan Ideologi', makalah dalam Studium General Pascasarjana Ilmu Al-Qu'an dan Tafsir, Fakultas Ushuluddin dan Humaniora, UIN Walinsongo Semarang, pada hari Kamis tanggal 9 September 2021. 22
'komponen internal', yakni komponen yang senantiasa terlibat dalam penafsiran. Komponen internal tersebut antara lain (1) bentuk penafsiran, (2) metodologi penafsiran, dan (3) corak penafsiran. Bentuk penafsiran meliputi tafsir bi al-ma'tsur, tafsir bi al-ra'y, dan tafsir bi al-isyari. Metodologi meliputi global, analitis, komparatif, dan tematik. Corak meliputi corak umum, corak khusus, dan corak kombinasi. 75 Beberapa term yang telah penulis sebutkan di atas sejatinya juga menjadi penegasan untuk membedakan bahwa 'terjemah', kitab tarojumah, dan 'teori tarjamah' pada 'ulum al-Qur'an adalah berbeda. Berdasarkan pemaparan berbagai pengertian di atas, menurut hemat penulis arti sederhanamya bisa saja masuk dalam kategori tarjamah tafsiriyah atau tarjamah ma'nawiyah. Sedangkan vernakularisasi sebagai sebuah studi bisa dijadikan sebagai pisau analisis untuk melakukan penelitian terkait karya tafsir Nusantara. Mengingat keadaan Nusantara memiliki banyak perbedaan gaya dan tata bahasa, sejarah, adat dan tradisi, serta kebudayaan yang mempengaruhinya. 3. Karakteristik kesantunan bertutur dalam Bahasa Jawa Perlu diingat kembali bahwa pada proses alih bahsa dan vernakularisasi ini, pengetahuan mengenai bahasa tujuan juga sangat diperlukan. Telah dipaparkan juga sebelumnya, dalam proses ini juga terdapat hierarki terhadap kelas atas dan kelas bawah. Dengan demikian penulis juga perlu memaparkan mengenai struktur hierarki pada Bahasa Jawa. Kehidupan masyarakat Jawa tidak dapat dilepaskan dari budaya dan kesantunan bertutur. Hal ini disebabkan karena masyarakat Jawa memiliki tatanan yang normatif dimana tatanan ini diakui, dijunjung tinggi terus dipelihara mengutamakan keselarasan seta keharmonisan, dan pantang dilanggar karena takut dikucilkan. Hal ini berlaku dalam upaya beretutur kata yang santun untuk menghormati peserta tutur yang lainnya.76 Misalnya antara seorang anak atau pemuda berbicara kepada sesamanya, maka sah-sah saja menggunakan bahasa Jawa sehari-hari atau bahasa Jawa ngoko. Akan tetapi ketika ia harus berbicara dengan orang dewasa, orang tua, atau bahkan kalangan priyayi menjadi hal yang tidak sopan, sehingga tuturan yang baik hendaknya menggunakan bahasa Jawa kromo.77 Ada tiga hierarki tipe kesantunan dalam bertutur pada masyarakat Jawa, antara lain dari yang paling tinggi adalah kromo inggil, kemudian kromo, terakhir adalah 75 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir,... 367 76 M. Suryadi, 'Konstruksi Leksikal Tuturan Jawa Pesisir yang Berkaitan dengan Kesantunan', Seminar Nasional Pemertahanan Bahasa Nusantara, Fakultas Ilmu Budaya Universitas Diponegoro. 77 Rizka Hayati, 'Variasi Bahasa dan Kelas Sosial', Jurnal PENA Vol.35 No.1 Edisi Maret 2021, 48- 54 23
ngoko. Kromo inggil biasanya dituturkan oleh komunitas pada kelas sosial yang tinggi, seperti kalangan bangsawan atau priyayi (misalnya Solo dan Yogyakarta yang masih memiliki lingkungan keraton). Namun dewasa ini, pada praktiknya khususnya pada masyarakat Jawa pesisir, penguasaan terhadap kromo inggil di kehidupan sehari-hari mengalami pergeseran ke strata di bawahnya yakni kromo. Penyebabnya antara lain adalah rendahnya penguasaan kosakata kromo inggil, kurangnya pemahaman terhadap pemakaian kromo inggil dalam bentuk ujaran, dan pola penempatan leksikon kromo inggil sudah tidak diperhatikan lagi. Pergeseran ini juga turut menggeser strata kromo ke bentuk ngoko alus, dengan kata lain hierarki kesantunan pada masyarakat Jawa pesisir tidak sama dengan pola aturan ujaran ber-kromo pada standar Solo atau Yogyakarta.78 Terlepas dari problematika pergeseran tipe tersebut, konsep ngoko dan kromo dalam tuturan masyarakta Jawa masih tetap digunakan sampai saat ini, khususnya pada kalangan muda terhadap kalangan tua, atau kalangan santri terhadap kyai, dan sebagainya dalam rangka menjaga kesopansantunan. Selain itu tidak menutup kemungkinan pada perkembangannya ada kata-kata baru yang berasal dari bahasa asing kemudian dituturkan menjadi kosakata yang lumrah dalam tuturan sehari-hari dalam bahasa Jawa. B. Weltanschauung dalam vernakularisasi Weltanschauung berasal dari bahasa Jerman yang berarti worldview, atau pandangan dunia. Maksudnya adalah cara berpikir umum tentang dunia yang mendasari semua perilaku budaya, termasuk perilaku linguistik. World views lebih inklusif daripada makna referensial, sebab makna referensial adalah informasi spesifik tentang dunia yang secara langsung dikomunikasikan melalui perilaku linguistik.79 Weltanschauung adalah istilah yang sangat elastis, tetapi biasanya menunjukkan perspektif dan interpretasi alam semesta dan peristiwa- peristiwa yang diselenggarakan secara berkelanjutan oleh individu atau kelompok. Ibaratnya seperti endapan yang tidak disengaja yang telah mengkristal dalam pikiran seorang individu atau dalam pandangan kolektif beberapa kelompok.80 Weltanschauung dapat mencakup pada ranah apapun. Misalnya saja Tosihiko Izutsu yang menggunakannya dalam ilmu semantik sehingga disebut dengan 'weltanschauung 78 M. Suryadi, 'Tipe Kesantunan Tuturan Jawa pada Masyarakat Jawa Pesisir', Kajian Linguistik dan Sastra, Vol. 24, No. 1, Juni 2012: 69-76 79 Gary B. Palmer, Towad a Theory of Cultural Lungistics, US: University of Texas Press, 1996, 15 80 Jerome Ashmore, 'Three Aspects of Weltanschauung', The Sociological Quarterly, 7:2, 1966, 215- 228 24
semantik'.81Tosihiko Izutsu dalam menerapkan metode semantiknya terlebih dahulu menetapkan kata-kata penting yang mewakili konsep-konsep penting dalam al-Qur'an seperti Allah, Isla>m, Nabiy, Ima>n, Ka>fir, dan sebagainya. Selanjutnya mencari makna dasar dan makna relasionalnya, seperti kata kitab ketika diperkenalkan di dalam konseptual Islam, ditempakan dalam hubungan yang erat terhadap kata-kata penting al-Qur'an seperti, Allah, wahy, tanzil, nabiy, ahl. Dalam dua sistem konseptual utama Arab pra Islam dan Al-Qur'an umumnya berbeda pada lingkungan pemikirannya, maka bisa berarti bahwa satu kata yang sama bisa mengasumsikan nilai semantik yang sama sekali berbeda. Misalnya kata kufr yang memiliki makna 'tidak bersyukur' sebagai lawan dari kata syukr, kemudian dipahami secara teologis maupun politis berubah makna menjadi 'tidak percaya' atau menjadi lawan dari 'amanna'. Keseluruhan konsep yang terorganisir yang disimbolkan dengan kosakata masyarakat adalah yang ia sebut sebagai weltanschauung semantik.82Penulis perlu menyampaikan bahwa weltanschaung yang digunakan disini berbeda dengan apa yang dipakai oleh Tosihiko Izutsu. Namun tidak menutup kemungkinan memiliki hubungan dalam praktiknya. Selanjutnya menurut Ken Funk, worldviews atau weltanschauung adalah seperangkat keyakinan tentang aspek-aspek fundamental dari realitas yang mendasari dan mempengaruhi semua persepsi, pemikiran, pengetahuan, dan perbuatan seseorang. Unsur-unsur pandangan dunia seseorang, meliputi keyakinan tentang aspek tertentu dari realitas, antara lain;83 1. Epistemologi, yaitu keyakinan mengenai hakikat dan sumber pengetahuan; 2. Metafisika, yaitu keyakinan tentang hakikat realitas; 3. Kosmologi, yaitu keyakinan terkait asal-usul dan sifat alam semesta, kehidupan, dan khususnya manusia; 4. Teleologi, adalah keyakinan tentang arti dan tujuan alam semesta, unsur-unsur tak bernyawa, dan penghuninya; 5. Teologi, yaitu keyakinan tentang keberadaan dan hakikat tuhan; 6. Antropologi, yaitu keyakinan tentang sifat dan tujuan manusia pada umumnya dan, diri sendiri pada khususnya; 7. Aksiologi, adalah keyakinan tentang hakikat nilai, mengenaiapa yang baik atau buruk, apa yang benar dan salah. 81 Tosihiko Izutsu, God and Man in The Qur'an, Kuala Lumpur: Academme Art & Printing Services, 2008, 27 82 Tosihiko Izutsu, God and Man in The Qur'an,...10-29 83 Ken Funk, What is World Views? diakses pada 20-04-2021, pukul 21.32 WIB. 25
Beberapa aspek di atas hanyalah gambaran beberapa bagian dari komponen pandangan hidup seseorang. Adapun lain lagi menurut Jerome Ashmore yang membagi weltanschauung dalam tiga aspek, antara lain aspek relatif, kategoris, dan fenomenologi. Aspek relatif terbagi menjadi dua yakni faktor tetap dan eksternal meliputi ras, tempat, iklim dan sumber daya alam; adapun faktor lain adalah psikis dan internal dimana individu berpikir secara meniru dan seolah-olah terkena sesuatu yang menular, akan tunduk pada model teoretis tertentu yang kemudian menjadi aktif dalam membentuk Weltanschauungen. Faktor psikis lain di Weltanschauung adalah yang dihasilkan dari kehadiran moral. Jelas bahwa ada pandangan moral yang berbeda di antara individu dalam kelompok mana pun, seperti halnya kebiasaan dan perilaku yang berbeda. Selain itu, setiap bahasa juga menawarkan Weltanschauung yang sesungguhnya.84 Aspek kategoris weltanschauung mengungkapkan karakter yang melengkapi aspek relatif, yang mengasumsikan bahwa Weltanschauung sebagian besar memiliki dasar empiris. Individu dianggap sebagai agen sentral dalam membentuk Weltanschauung dan, meskipun pengaruh luar mempengaruhinya, pengalamannya menentukan apa hasilnya. Dalam aspek ketiga, atau fenomenologis, manusia dianggap sebagai diri yang pengalamannya dan yang konstruksi maknanya mengikuti, bukan melengkapi dengan sesuatu yang apriori. Bukan akumulasi peristiwa-peristiwa yang ditemui secara berurutan dalam pengalaman hidup manusia atau dalam kehidupan kelompok yang penting dalam membentuk Weltanschauung- nya. apa yang utama adalah struktur yang tidak alami dan murni apriori yang secara tak terelakkan memandu proses mental. Struktur itu transendental dalam arti tidak terletak dalam kesadaran pribadi manusia dan tidak dikondisikan oleh, atau tunduk pada acuan-acuan ruang-waktu atau tata cara berpikir.85 Hemat penulis, weltanschauung berarti kerangka berfikir yang muncul secara alami maupun non-alami atau 'seseorang' buat untuk melihat dunia beserta kejadian yang menyertainya. Sehingga pandangan ini akan mempengaruhi perilaku, sikap, pilihan, tujuan hidup, hingga kepribadian orang itu. Dalam kaitannya dengan vernakularisasi, berbagai gagasan dan konsep yang di'telur'kan, misalnya penerjemahan suatu teks, akan dipengaruhi oleh dunia ketika masa dia hidup dan dimana dia tinggal. Penulis menganalogikan hubungan weltanschauung dan vernakularisasi seperti halnya 'genre' sebuah musik, misalnya seorang yang hidup di lingkungan peminat musik pop mungkin juga akan terpengaruh memiliki kesukaan terhadap musik yang sama, bisa jadi suatu ketika dia juga akan berkarya membuat lagu-lagu pop atau meng-'cover' sebuah lagu dari genre lain ke genre musik pop. Namun demikian weltanschauung bukan sekedar soal 'latar belakang' seseorang, tapi bisa jadi juga 84 Jerome Ashmore, 'Three Aspects of Weltanschauung',... 215-228 85 Jerome Ashmore, 'Three Aspects of Weltanschauung',... 215-228 26
bagian dari faktor terntentu (politik-budaya, pengalaman traumatis) yang dihadapi orang tersebut bahkan agenda-agenda yang sedang ia jalankan. Sehingga weltanschauung dapat mempengaruhi vernakularisasi ataupun sebaliknya. C. Proses dan prosedur vernakularisasi Sub bab ini menjelaskan salah satu penjabaran dari dua poin vernakularisasi yang dikemukakan Azyumardi Azra sebelumnya. Vernakularisasi yang dimaksud dalam poin ini adalah vernakularisasi 'kata kunci'. Penulis merujuk pada jurnal karya Artem Dadydov yang meneliti naskah terjemahan al-Qur'an berbahasa Maninka menggunakan aksara N'ko karya Soulaymane Kante. Setidaknya ada tiga poin penting pendekatan yang difokuskan Artem pada naskah ini, antara lain kata pinjaman, terminologi bahasa lokal, dan neologisme yang akan penulis paparkan lebih lanjut dibawah ini. pada dasarnya ketiga pendekatan tersebut merupakan kaitannya dengan peminjaman kata. Penulis menggunakan pendekatan ini karena objek yang diteliti memiliki kemiripan konsep, yakni penerjemahan ayat-ayat al-Qur'an ke bahasa daerah (Jawa) menggunakan aksara Arab Pegon. 1. Kata Pinjaman / Serapan Kata pinjaman atau kata serapan, dalam bahasa Inggris loanwords adalah item yang dipinjam dari bahasa asing, dimana kata-kata itu sebenarnya bukan bagian dari bahasa penerima secara genetik, tetapi kemudian dipinjam dan menjadi bagian dari kosakata bahasa penerima.86 Kata pinjaman juga berarti istilah proses adaptasi suatu kata dari bahasa pendonor (bahasa asal kata tersebut), ke dalam bahasa penerima (bahasa yang mengadaptasi kata tersebut).87 Sebuah bahasa meminjam kata-kata dari bahasa lain disebabkan karena faktor kebutuhan dan prestise. Ketika penutur suatu bahasa memperoleh beberapa item atau konsep baru dari luar negeri, maka mereka membutuhkan istilah baru untuk mengikuti akuisisi baru; seringkali nama asing dipinjam bersama dengan konsep baru. Alasan kedua adalah prestise, karena istilah asing untuk beberapa alasan sangat dihargai. Pinjaman untuk prestise kadang-kadang disebut pinjaman 'mewah'. Beberapa pinjaman melibatkan alasan ketiga, yang jauh lebih jarang (dan kurang penting) untuk meminjam, kebalikan dari prestise: meminjam karena evaluasi negatif, penggunaan kata asing untuk menghina.88 Kata pinjaman atau kata serapan dalam istilah Arab disebut dengan 'Ad-Dahkil' yaitu semua kosakata asing yang masuk dalam bahasa Arab pada berbagai periode sejak kemunculannya sampai masa sekarang, baik itu dipergunakan oleh masyarakat Arab 86 Lyle Campbell, Historical Linguistics, US: The MIT Press Cambridge, 1998, 58 87 Einar Haugen, 'The Analysis of Linguistic Borrowing', Language Vol. 26, No. 2, 1950, 210-231 88 Lyle Campbell, Historical Linguistics,... 59-60 27
fashih maupun yang tidak. Dibagi menjadi dua, pertama, Mu'arrab yakni kosakata yang diambil dari bahasa 'ajam (asing) yang digunakan oleh fushaha' (orang-orang fashih) Arab sejak masa-masa awal hingga sekitar akhir Abad II H dengan dinisbatkan pada penduduk yang menetap, dan sekitar Abad IV H dengan dinisbatkan pada penduduk pengembara yang bercampur dengan bangsa-bangsa yang lain. Kedua, A'jamy adalah kosa kata asing yang tidak digunakan (atau belum di-Arab-kan) oleh orang-orang Arab fashih sebagaimana tersebut di atas. Kata serapan menjadi hal yang lumrah dan biasa terjadi pada peradaban manusia. Hal ini merupakan salah satu khazanah kebahasaan dan telah menjadi bahan kajian para ulama bahasa.89 Kata-kata pinjaman biasanya diubah modelnya agar sesuai dengan struktur fonologis dan morfologis dari bahasa pinjaman, setidaknya pada tahap awal kontak bahasa. Fonologis berarti perubahan bunyi, dengan kata lain ketika bahasa lain masuk ke tataran bahasa tradisional mungkin akan mengandung bunyi yang asing bagi bahasa penerima, tetapi karena gangguan fonetik, suara asing diubah untuk menyesuaikan dengan suara asli dan batasan fonetik. Ini sering disebut adaptasi (atau substitusi fonem). Bunyi asing dalam kata pinjaman yang tidak ada dalam bahasa penerima akan diganti dengan padanan fonetik terdekat dalam bahasa pinjaman. Pola fonologis non-pribumi juga tunduk pada akomodasi, di mana kata pinjaman yang tidak sesuai dengan pola fonologis asli dimodifikasi agar sesuai dengan kombinasi fonologis yang dituliskan dalam bahasa pinjaman. Ini biasanya dilakukan dengan penghapusan. penambahan atau rekombinasi suara tertentu agar sesuai dengan struktur bahasa pinjaman.90 Kata pinjaman umumnya juga disesuaikan agar pas dengan pola morfologi bahasa pinjaman, sehingga kata pinjaman tidak sekedar direnovasi untuk mengakomodasi aspek fonologi bahasa pinjaman. Morfologi yaitu bagian dari ilmu bahasa yang mempelajari seluk beluk kata dan juga pengaruh perubahan-perubahan bentuk kata terhadap golongan dan arti kata, serta fungsi-fungsi dari perubahan bentuk kata itu, baik itu fungsi gramatik ataupun fungsi semantik. Morfologis berarti pembentukan kata-kata dari satuan lain yang merupakan bentuk dasarnya.91Sebenarnya pembahasan mengenai hal ini sangatlah luas, namun karena kajian ini bukanlah kajian linguistik maka penulis hanya memaparkan secara garis besar saja. 89 Ismail Ubaidillah, 'Kata Serapan Bahasa Asing Dalam Al-Qur'an dalam Pemikiran At-Thobari', Jurnal at-Ta'dib, Vol. 8, No. 1, Juni 2013, 123-125 90 Lyle Campbell, Historical Linguistics,... 60-62 91 M. Ramlan, Ilmu Bahasa Indonesia Morfologi: Suatu Tinjauan Deskriptif, Yogyakarta: CV Karyono, 51 28
Berikut penulis paparkan beberapa contoh kata serapan dari bahasa Arab yang dipinjam ke bahasa Indonesia dan Jawa; Arab Indonesia Jawa نامٌإ Iman Iman Fonologis تماقا Iqamah Qomat تبوت Taubat Tobat تملاس Ke-selamat-an Ke-slamet-an Morfologis ركش Ber-syukur Di-syukuri ةدابع Ber-ibadah Ng-ibadah 2. Terminologisasi bahasa lokal Terminologi atau terminology berasal dari kata 'term' atau dalam bahasa Indonesia berarti 'istilah'. Kata 'terminologi' sebenarnya juga merupakan kata serapan dari Bahasa Inggris dan kata 'istilah' adalah serapan dari Bahasa Arab. Terminologi berarti peristilahan; ilmu mengenai batasan atau definisi istilah. Maksudnya adalah kumpulan istilah yang digunakan dengan aplikasi teknis tertentu dalam subjek studi, teori, profesi, badan istilah yang digunakan dengan aplikasi teknis tertentu dalam subjek studi, teori, profesi.92 Pengembangan terminologi mengacu pada proses perluasan fungsional, terutama, semantik leksikal suatu bahasa ke dalam domain baru. Tujuannya seringkali untuk memfasilitasi komunikasi unit pengetahuan khusus atau struktur pengetahuan yang sebelumnya tidak ada di alam semesta konseptual penutur bahasa tertentu, atau tidak teruji dalam bentuk yang dianggap memadai untuk tuntutan komunikasi baru.93 Pembentukan terminologi merupakan sebuah upaya untuk menciptakan atau membuat kata baru, terutama untuk transfer pengetahuan khusus di bidang ilmu pengetahuan atau bidang professional dalam pekerjaan sehari-hari. Bisa jadi merupakan kata atau frase terpendek yang mudah dipahami oleh orang lain. Penggunaan sebuah terminologi harus memperhatikan pemahaman terhadap terminologi tersebut, artinya bahwa terminologi yang banyak digunakan itu menjadi lebih tepat dan tidak 92 Tim Penyusun Kamus Bahasa Indonesia, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2008, 1510. Lihat juga Archie Hobson, et. al. The Oxford Dictionary of Difficult Words, United States: Oxford University Press, 2004, 435. Lihat juga A.W. Munawwir, Kamus al- Munawwir, Surabaya: Penerbit Pustaka Progressif, 1997, 789. 93 Antia, B. & Ianna, B. 'Theorising terminology development: Frames from language acquisition and the philosophy of science.' Language Matters, 47(1), 2016, 61-83. 29
menyimpang.94Dalam hal ini penerjemah bisa saja menggunakan bahasa daerah asli yang artinya paling mendekati, atau dalam sehari-hari bersesuaian dengan itu. Hemat penulis, terminologisasi berarti proses pengistilahan kosakata tertentu dari bahasa asing agar dipahami oleh konteks bahasa penerima. Contoh sederhana misalnya kata 'Sholat' secara literal sebenarnya bermakna 'doa' kemudian makna kata ini sekarang dipahami menjadi sebuah perbuatan ibadah yang diawali dengan takbir dan diakhiri dengan salam sesuai dengan rukun syarat yang telah ditentukan. Misalnya juga dalam membedakan antara term 'at-tarbiyah' yang berarti pendidikan dan 'at-ta'lim' yang berarti pengajaran.95 Terminologisasi juga bisa terjadi karena penerjemahan istilah- istilah yang lebih modern bagi bahasa penerima. Misalnya kata 'economics' dalam bahasa Inggris diistilahkan dalam bahasa Arab 'داصتقلاا' yang juga bisa berarti penghematan atau kesederhanaan. Penulis menangkap maksudnya bahwa didalam ilmu ekonomi ada upaya pengelolaan keuangan/harta seperti halnya orang yang sedang berhemat.96Maka terminologisasi ini juga muncul beriringan dengan bahasa lokal yang dipakai sehari-hari oleh masyarakat. Namun lebih spesifik lagi kalau istilah-istilah modern itu belum ada sama sekali padanan katanya dalam bahasa penerima, bisa juga masuk ke ranah neologisme. 3. Neologisme Neologisme berasal dari bahasa Yunani, neo (new) dan logos (word, term, phrase). Istlah sederhananya adalah sebuah item yang baru diperkenalkan ke dalam leksikon suatu bahasa.97Neologisme juga berarti kata atau kelompok kata bentukan baru dalam bahasa, atau kata lama yang dipakai dengan makna baru.98 Neologisme muncul didorong oleh pengaruh budaya dan perkembangan teknologi. Neologisme mungkin terlihat lebih rumit dari dua istilah sebelumnya, dan bisa jadi adalah sebagian masalah non-sastra dan penerjemah profesional. Sebab objek dan proses baru terus dibuat dalam teknologi. Ide- ide baru bermunculan dan berbagai variasi ungkapan datang dari media. Istilah-istilah dari ilmu sosial, bahasa gaul, dialek yang menjadi arus utama bahasa, kata-kata yang ditransfer, dan lainnya.99 94 Hamdan, 'Penerjemahan Inggris-Arab Nama Aliran Politik: Studi Kasus Pada Mausū'ah As-Siyāsah Karya Abdul-Wahhab Al-Kayyaliy', Jurnal CMES Volume XI Nomor 2 Edisi Juli-Desember 2018, 203-217 95 Sihabuddin Afsoni, 'Terminologi Pendidikan dalam al-Qur'an', At-Tadabbur, Vol 4 No. 2 Novemer 2019, 174-195 96 Lihat contoh istilah lain pada, Syamsul Hadi, 'Pembentukan Kata dan Istilah Baru dalam Bahasa Arab Modern', Arabiyat, Vol 4, No. 2 Desember 2017, 153-173 97 Kristen M., The Linguistic Encyclopedy, US: Routledge, 2002, 519 98 Tim Penyusun Kamus Bahasa Indonesia, Kamus Besar Bahasa Indonesia,.. 1001 99 Peter Newmark, A Textbook of Translation, New York: Prentice Hall, 1988, 13 30
Neologisme terbagi menjadi tiga tipe, pertama, neologisme dibentuk oleh penambahan atau kombinasi unsur-unsur, khususnya peracikan, afiksasi, pencampuran dan akronimisasi; kedua, neologisme yang dibentuk oleh reduksi unsur-unsur, yaitu singkatan, backformation dan shortenings; dan, ketiga, neologisme yang netral sehubungan dengan penambahan atau pengurangan: perubahan semantik, konversi atau pinjaman.100 D. Vernakularisasi dan budaya Hal lain yang perlu dipahami terkait dengan vernakularisasi adalah bahwa di dalamnya juga terdapat proses pengolahan berbagai gagasan baik itu dalam bentuk bahasa, tradisi, dan budaya yang dimiliki oleh masyarakat lokal sehingga ada sesuatu yang dilazimkan.101 Hal ini dapat dilihat dari tiga fenomena; pertama, penggunaan aksara Arab sebagai bahasa Melayu (aksara Jawi). Kedua, banyak transformasi kata serapan dari bahasa Arab yang ke dalam bahasa lokal. Ketiga, beragam karya sastra terinspirasi oleh model- model karya sastra dari Arab.102 Ditambah dua struktur lagi yakni adanya struktur dan aturan linguistik serta gramatikal bahasa Arab.103 1. Penggunaan Aksara Arab Pegon Fenomena penggunaan Aksara Jawi bagi penulis cukup menarik karena ini menunjukkan bahwa pada vernakularisasi tidak sekedar melibatkan kata dan makna saja tetapi juga aksara penulisannya. Di wilayah Jawa sendiri, aksara ini juga dikenal dengan Arab Pegon. Koenjtaningrat memperkirakan akasara ini muai masuk ke wilayah Indonesia seiring masuknya agama Islam menggantikan animisme, sekitar tahun 1200 atau 1300 Masehi. Sumber lain mengatakan aksara ini masuk ke Indonesia sekitar tahun 1400 Masehi yang pelopori oleh RM Rahmat (Sunan Ampel) di Peantren Ampel Dentha di Surabaya. Pendapat lain menyebutkan aksara ini digagas oleh Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Jati Cirebon).104 Arab Pegon merupakan hasil mengasimilasikan antara fonem huruf Hijaiyah ke bahasa lokal yang ada di nusantara. Secara etimologi, kata pegon berasal dari bahasa Jawa 'pego' yang berarti 'tidak biasa' sebab merujuk pada beberapa huruf Hijaiyah 100 Ahmad, K. 'Neologisms, Nonces and Word Formation'. In (Eds.) U. Heid, S. Evert, E. ehmann & C. Rohrer. The 9th EURALEX Int. Congress. (8-12 August 2000, Munich.). Vol II. Munich: Universitat Stuttgart. pp 711-730 101 Anthony H. Johns, Farid F Senong, 'Vernacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir al-Qur'an di Indonesia', Jurnal Studi Qur'an, Vol 1, No. 3, 2006, 579 102 Anthony H. Johns, 'Quranic Exegesis in the Malaya World' dalam Andrew Rippin (ed), Aproaches to teh History of the Interfretation of the Qur'an, Oxford: Clarendon Press, 1988, 257 103 Moch. Nur Ichwan, 'Literatur Tafsir al-Qur'an Melayu Jawi di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran dan Kematian', Visi Islam, vol. 1 No. 1 Januari 2002, 13 104 Koentjaningrat, Kebudayaan Jawa, Jakarta:Balai Pustaka, 1994, 20 31
tersebut mengalami modifikasi. Istilah ini bisa saja berbeda di beberapa tempat lain, misalnya di Madura biasa disebut dengan Arab Madura'an. tentu saja ketika menulis dengan Arab Pegon berbahasa Madura artinya adalah menulis huruf hijaiyah yang telah mengalami modifikasi tadi dengan ejaan kata dan pelafalan dalam bahasa Madura.105 Praktisi Arab Pegon dalam penggunaan dan kreativitasnya tentu dipengaruhi paradigma konteks sosial yang ada di ligkungan semasa dia hidup. Bahkan sekitar abad XVI mulai berkembang sastra melayu dan Jawa Islam, ketika Islam menyebar dengan cepat di Jawa dan membangun sebuah kedudukan politik sebagai alat pemersatu kerajaan Banten, Cirebon, Demak, bahkan Mataram. Sehingga, tradisi tulis-menulis kerajaan Islam saat itu menghendaki penulisan dengan Arab Pegon disebabkan kuatnya pengaruh Arab sebagai simbol kerajaan Islam. Bahkan bisa dikatakan bahwa akasara ini juga menjadi instrumen legitimasi persatuan dalam hal membentuk masyarakat pribumi Islam di wilayah Nusantara sebagai kebudayaan tersendiri yang membedakan dengan kebudayaan lain di sekitarnya.106 2. Karya sastra dengan model nazam dan syi'ir Fenomena lainnya adalah bentuk karya sastra yang bentuknya terinspirasi dari model karya sastra Arab. Salah satunya adalah penggunaan nazam dan syi'ir yang menampilkan keindahan pola dan gaya bahasa.107 Sebuah karya sastra yang menonjolkan unsur keindahan adalah termasuk ke dalam kategori uslub adabi.108 Salah satu karya syair tertua adalah karya Hamzah Fansuri seseorang dari Melayu yang hidup pada pergantian abad ke-16, bahkan dalam kitabnya yang berjudul Asrar al-'Arifim ia menerangkan mengenai bentuk syair. Syair-syair dan nazam yang lahir di wilayah Minangkabau tersebut berfungsi sebagai media dalam mempermudah penyebaran ajaran Islam. Misalnya prosa Arab, hikayat-hikayat, atau ajaran tasawuf yang diformulasikan ke dalam bentuk syair berbahasa Melayu sehingga dapat mudah dipahami oleh masyarakat setempat.109 105 Naufan Noordyanto, 'Tipografi Arab Pegon Dalam Praktik Berbahasa Madura Di Tengah Dinamika Kebudayaan Yang Diusung Huruf Latin', Jurnal DEKAVE, Vol. 9 No. 2, 2016, 28-29 106 Naufan Noordyanto, 'Tipografi Arab Pegon Dalam Praktik Berbahasa Madura Di Tengah Dinamika Kebudayaan Yang Diusung Huruf Latin',... 35 107 Salah satu yang membedakan nazam dan syiir adalah unsur khayalan. Pada syiir biasanya terdapat unsur khayal di dalamnya, sedangkan nazam lebih mengandung unsur realita dan ilmu pengetahuan. Penjelasan lebih lanjut mengenai perbedaan keduanya lihat Achmad Tohe, 'Kerancuan Pemahaman antara Syi'ir dan Nazam dalam Kesusastraan Arab', BAHASA DAN SENI, Vol. 13 No. 1, Februari 2003, 38 108 Ali Jarim dan Mushtafa membagi uslub secara umum menjadi tiga, antara lain uslub 'ilmi, uslub adabi, dan uslub khitabi. Ali al-Jarim dan Mushtafa Uthman, al-Balaghah al-Wadlihah, Da>r al-Ma'aif, t.t, 11- 17 109 Chairullah, 'Pengaruh Sastra Islam Arab Terhadap Karya Tsamaratul Ihsãn Fi Wilãdati Sayyidil Insãn Karya Syekh Sulaiman Ar-Rasuli', Jurnal Penelitian Sejarah dan Budaya, Vol. 4 No. 2, November 2018, 1096 32
3. Penerjemahan menggunakan struktur dan aturan Bahasa Arab Penerjemahan bahasa Arab ke dalam bahasa Jawa pada tradisi pesantren biasa disebut dengan ngesahi atau maknani maksudnya memberi tanda baca atau memberi arti. Ada yang ditulis miring dibawah lafal bahasa Arab atau disebut makna gandul, ada pula yang menjulur kebawah sehingga disebut makna jenggot. Biasanya ditulis dengan aksara Arab pegon dengan bahasa setempat. Pada penerjemahan ke dalam Bahasa Jawa, ciri-ciri khas yang paling terlihat adalah adanya pemarkah gramatika pada bahasa sasaran seperti utawi, iku, kang, dan sebagainnya. Gunanya adalah untuk menunjukkan kelas atau fungsi kata tersebut dalam bahasa Arab.110 Hemat penulis, melalui contoh aksara Arab Pegon dan karya sastra yang berbentuk syair dan nazam tersebut, sera bagaimana tradisi pesantren dalam melakukan penerjemahan dari Arab ke Jawa dapat diketahui hubungan kuat antara vernakularisasi dan budaya. Vernakularisasi tak sekedar memindahkan bahasa asing ke bahasa lokal, namun juga membawa gagasan dan pengaruh sehingga dapat membentuk sebuah identitas baru bagi budaya penerima, baik itu mealui akluturasi, asimilasi, bahkan pengaruh politisasi. Berdasarkan pemaparan pada bab dua ini penulis dapat menggambarkan sebuah skema proses vernakularisasi. 110 Moh. Masrukhi, 'Penerjemahan Arab-Jawa Tradisi Pesantren Pada Karya Kitab-Kitab Klasik: Analisis Fungsi', SASDAYA: Gajah Mada Journal of Humanities, Vol. 2, No. 1, November 2017, 283-299 33
Skema 2.1111 Vernakularisasi Pembahasaan kata atau konsep kunci bahasa Arab (Al-qur'an) ke bahasa daerah Weltanschauung Kata (penerjemahan/penafsiran) - Kata Serapan - - Neologisme Terminologisasi Konsep (Ideologi, Gagasan, Kebudayaan) Sekma di atas merupakan beberapa pendapat ahli yang kemudian penulis susun sedemikian rupa untuk menggambarkan cara kerja vernakularisasi khususnya dalam ilmu tafsir al-Qur'an. Berdasarkan pengertian vernakularisasi di atas, dapat dilihat bahwa vernakularisasi terjadi melalui dua hal yakni kata kunci dan konsep kunci. Vernakularisasi dalam hal kata kunci terjadi pada upaya penerjemahan atau penafsiran kata-kata berbahasa Arab ke dalam bahasa daerah. Kata-kata kunci tersebut bisa berupa kata asal yang tetap digunakan pada bahasa tujuan sebagai kata serapan, sehingga kata serapan tersebutjustru lebih dipahami dan lumrah digunakan daripada padanan kata dalam bahasa penutur. Beberapa kata kemungkinan juga akan mendapatkan padanan istilah-istilah etimolgis atau terminologis pada bahasa tujuan. Bahkan dengan kondisi weltanschauung tertentu seorang author, kata-kata tadi sangat mungkin mengalami proses neologisme atau mendapatkan makna baru yang lebih sesuai dengan konteks yang dihadapi penutur. Weltanschauung penutur akan memberikan pengaruh yang cukup signifikan dalam memberikan pemaknaan kata-kata bahasa asing ke bahasa daerah. Pada akhirnya kata-kata tadi juga akan membentuk sebuah konsep kunci yang melahirkan ideologi, gagasan, atau tradisi dalam lingkungan penutur. 111 Skema ini penulis susun berdasarkan berbagai pemaparan yang telah disampaikan pada bab dua 34
BAB III K.H. AHMAD RIFA'I DAN PENAFSIRAN AYAT AL-QUR'AN DALAM KITAB ABYAN AL-H}AWA>IJ A. Biografi dan Weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i Riwayat hidup K.H. Ahmad Rifa'i dapat diklasifikasikan pada empat periode. Pertama periode Kaliwungu atau pra -Makkah yaitu masa hidup ketika lahir dan menetap di Kaliwungu, Kendal sampai dewasa. Kedua, periode Makkah yakni ketika menunaikan ibadah haji dan menimba ilmu. Ketiga, periode pasca kepulangan dari Makkah yaitu masa hidup ketika berada di Kaliwungu lalu pindah ke Kalisalak. Keempat, periode dimana ia mengalami pengasingan di luar Jawa. K.H. Ahmad Rifa'i dilahirkan di Desa Tempuran yakni sebuah daerah di wilayah Kabupaten Kendal, Provinsi Jawa Tengah, pada 9 Muharram 1200 Hijriah atau bertepatan pada tahun 1786 Masehi. Ayahnya bernama Muhammad Marhum, putra dari R.K.H. Abu Sujak alias Raden Soetowidjojo seorang penghulu Landeraad Kendal. Adapun ibunya bernama Siti Rahmah. Berdasarkan sumber yang diyakini kalangan Rifa'iyah, Muhammad Marhum meninggal ketika K.H. Ahmad Rifa'i berusia enam tahun, sehingga ia diasuh oleh ibunya, serta mendapat asuhan dari kakak iparnya yakni K.H. Asy'ari (Suami RR. Rajiyah) yang merupakan seorang ulama masyhur di wilayah Kaliwungu juga merupakan pendiri serta pengasuh pondok pesantren Kaliwungu. Disinilah ia dibesarkan dengan pendidikan agama selama duapuluh tahun. Kaliwungu dikenal sebagai sentral perkembangan Islam di wilayah Kendal dan sekitarnya. K.H. Ahmad Rifa'i belajar aneka ragam ilmu pengetahuan di bidang agama Islam seperti Nahwu, Sharaf, Fiqh, Ba>di', Bayn, Ilmu al-Qur'an dan Ilmu Hadits.112Pada periode inilah pemahaman ilmu keagamaan K.H>. Ahmad Rifa'i terbentuk. Pada tahun 1230 H / 1816 M, saat usianya menginjak 30 tahun K.H. Ahmad Rifa'i pergi ke Makkah guna melaksanakan ibadah haji.113 Sumber lain mengatakan pada 1833 atau ketika usianya 47 tahun.114 Namun kedua sumber tersebut sama-sama mengatakan bahwa K.H. Ahmad Rifa'i menetap di Makkah selama delapan tahun sembari memperdalam ilmu agama. Diantara guru-gurunya adalah Syaikh Abdurrahman, Syaikh Abu Ubaidah, Syaikh 112 Mukhlisin Sa'ad, An-Naz'ah Al-Khorijiyyah fi Afka>r wa H}arakat Ahmad Ar-Rifa'i, terj. Ahmad Syadzirin Amin, Mengungkap Gerakan dan Pemikiran Syaikh Ahmad Rifa'i (1200-1286 H / 1786-1875 M), Pekalongan: Mulia Offset, 2004, 6 113 Ibid., 6 114 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak, Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2001, 13. Berdasarkan Jacquet, 'Mutiny en Hadji-Ordonantie: Ervaringen met 19e Bronenn', BKI, No. 136, 1980, 303 35
Abdul Aziz, Syaikh Usman, Syaikh, Abdul Malik, dan Syaikh Isa al-Barawi. Adapun Isa al- Barawi merupakan mata rantai ulama Syafi'iyah. Meskipun Ahmad Rifa'i tidak pernah bertemu, tetapi dengan adanya tradisi isnad di kalangan Syafi'iyah maka ia bisa menjadi murid dari Syaikh Isa al-Barawi. Selanjutnya, ada yang meyakini bahwa ia juga belajar di Mesir selama 12 tahun. Namun Abdul Jamil mengatakan informasi ini bertentangan dengan pernyataan K.H. Ahmad Rifa'i dalam proses verbal di Pengadilan Pekalongan pada 6 Mei 1859 yang menyatakan bahwa ia pergi ke Makkah selama delapan tahun kemudian kembali ke Kendal selanjutnya pindah ke Kalisalak. Meskipun demikian di kalangan Rifa'iyah ia dikenal sebagai murid dari Ibrahim al-Bajuri dari Mesir, walaupun kepergiannya ke Mesir diragukan, akan tetapi dengan adanya kebiasaan ulama dari lain daerah melakukan aktifitas ilmiah di Haramain, maka bisa jadi ia pernah bertemu dengan Ibrahim al-Bajuri, sebab pengaruh pemikiran al-Bajuri juga cukup kuat dalam karyanya seperti Tuhfa al-Muri>d dan Hasyiyah al-Bajuri.115 Sudah menjadi kebiasaan ulama pada masa itu untuk pergi ke Makkah menunaikkan ibadah Haji dan sekaligus mencari ilmu. Bisa dikatakan bahwa Makkah menjadi spesial sebagai kota yang menghubungkan jaringan ulama dari berbagai wilayah yang telah berlangsung lama sejak abad-abad sebelumnya. Ada hubungan saling silang para ulama yang menciptakan komunitas intelektual internasional sampai dapat saling berkaitan satu sama lain. Pergerakan guru-guru dan murid yang relatif tinggi ini pada akhirnya memungkinkan pertumbuhan jaringan ulama sehingga dapat menembus batas-batas, seperti perbedaan asal etnis, dan kecenderungan keagamaan dalam madzhab dan sebagainya.116 Ada cerita yang berkembang di kalangan Rifaiyah bahwa K.H. Ahmad Rifa'i bertemu dengan Syaikh Nawawi al-Bantani / Banten dan Syaikh Kholil Bangkalan Madura kemudian bermusyawarah dan bersepakat untuk beberapa hal dan salah satunya adalah menerjemahkan kitab-kitab bahasa Arab ke bahasa pribumi.117Akan tetapi menurut Adib Misbachul cerita pertemuan tiga tokoh ini agaknya meragukan sebab K.H. Ahmad Rifa'i berangkat ke Makkah pada tahun 1833, sementara itu Syaikh Nawawi al-Bantani pada tahun tersebut justru pulang ke Banten dan kembali ke Makkah pada tahun 1855. Sedangkan Syaikh Kholil Bangkalan baru mulai belajar ke Makkah pada tahun 1860. Dengan demikian, yang paling mungkin bertemu dengan K.H. Ahmad Rifa'i adalah Syaikh Nawawi al- Bantani.118 115 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak...15. 116 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Mizan, 1994, 105 117 Lihat Mukhlisin Sa'ad, An-Naz'ah Al-Khorijiyyah fi Afka>r wa H}ara>kat Ahmad Ar-Rifa'i, terj. Ahmad Syadzirin Amin,... 7 118 M. Adib Misbachul Islam, Puisi Perlawanan dari Pesantren: Nazam Tarekat Karya K.H. Ahmad ar- Rifa'i Kalisalak, Tangerang: Transpustaka, 2016, 25 36
Sepulangnya dari Makkah K.H. Ahmad Rifa'i menetap di Kendal, kemudian membantu kakak iparnya K.H. Asy'ari untuk mengembangkan pondok pesantren. Akan tetapi dalam perkembangannya ada kesalahpahaman dalam langkah-langkah yang ditempuh untuk menjalankan dakwah di wilayah Kendal. Oleh karena itu K.H. Ahmad Rifa'i berinisiatif untuk mendirikan pesantren sendiri di Kendal. Pada mulanya materi yang disampaikan sebatas pada kebutuhan praktis masyarakat terkait ibadah dan muamalah. Namun berjalannya waktu pemerintah kolonial mengetahui adanya unsur perlawanan dalam dakwah tersebut sehingga mengambil langkah dengan mengangkat sisi kontroversial K.H. Ahmad Rifa'i dengan tujuan untuk mengadu domba. Maka munculah pengaduan yang mengatakan ajaran ini meresahkan masyarakat. Akibatnya berdasarkan proses pengadilan memutuskan bahwa K.H. Ahmad Rifa'i tidak diperkenankan tinggal di Kendal dan pesantren yang ia dirikan harus ditutup. Inilah awal mula ia memutuskan untuk pindah ke Kalisalak sebuah kawasan terpencil di daerah Batang, Jawa Tengah.119 K.H. Ahmad Rifa'i menikah dengan seorang janda dari Demang Kalisalak. Ia kemudian juga mendirikan sebuah pesantren di Kalisalak. Awalnya pesantren ini hanya dikunjungi oleh anak-anak, tetapi berkembangnya waktu banyak juga orang yang datang dari berbagai kota dan daerah seperti Wonosobo, Batang, Pekalongan, Kendal, Temanggung, Ambarawa, dan Arjawinangun. Berawal dari murid-murid pertama inilah yang kemudian berjasa menyebarkan ajaran K.H. Ahmad Rifa'i ke luar daerah Batang. Bahkan hingga saat ini wilayah-wilayah tersebut masih menjadi konsetrasi warga Rifaiyah. Kepindahannya ke wilayah terpencil ini justru menambah solidaritas kalangan pengikutnya, terlebih jauhnya dari kota menyebabkan kurangnya pengawasan dari pemerintah kolonial. Maka ia memiliki keleluasaan untuk mengobarkan semangat perlawanan anti-pemerintah dan mampu membentuk kekuatan rakyat kecil yaitu 'santri Kalisalak' dengan cirinya melakukan isolasi dengan kebudayaan yang berkaitan dengan pemerintah.120 Sosok K.H. Ahmad Rifa'i di mata pemerintah kolonial Belanda semakin lama dianggap sebagai ancaman terhadap stabilitas politik. Kata-kata kafir, fasik, dzalim, yang sering dipakai untuk memberi predikat kepada penguasa Hindia Belanda maupun pegawai pribumi yang mengikuti kemauan penjajah membuat panas suasana hingga K.H. Ahmad Rifa'i dianggap sebagai orang yang sering membuat kekacauan. Ungkapan-ungkapan yang dituliskan daam berbagai karangannya maupun surat-surat yang ditujukan kepada pemerintah dinilai memiliki dampak politis yang sedemikian kuat karena mempertajam sekat antara penguasa dan orang-orang Islam pengikut K.H. Ahmad Rifa'i. Maka pemerintah kolonial pun berupaya untuk menggambarkan kesan bahwa K.H. Ahmad Rifa'i adalah sosok 119 Ahmad Syadzirin Amin, Gerakan Syaikh Ahmad Rifa'i dalam Menentang Kolonial Belanda. Jakarta: Jamaah Masjid Baiturrahman, 1997, 59-62 120 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak,... 17 37
yang senantiasa dekat dengan penyebar ajaran sesat dan pengacau pemerintah, seperti melalui Serat Cabolek yang ditulis oleh pujangga Yasadipura I pada masa pemerintahan Mangku Rat IV.121 Meskipun demikian nyatanya K.H. Ahmad Rifa'i semakin produktif dalam menulis karya-karyanya, bahkan pengikutnya pun semakin banyak. Tentu saja hal ini semakin meresahkan pemerintah Belanda. Maka akhirnya pada tanggal 16 Syawal 1257 H atau 19 Mei 1859 ia diasingkan ke Ambon. Kemudian ia dipindahkan ke Sulawesi hingga akhir hayatnya pada Kamis 25 Rabiula>khir 1286 H atau 1870 M, ia dimakamkan di kompleks makam Pahlawan Kiai Mojo, di sebuah bukit yang terletak kurang lebih satu kilo meter dari kampung Jawa, Tondano, Kabupaten Minahasa, Manado, Sulawesi Utara.122 Menurut keterangan ia masih tetap produktif di tempat pengasingan dan telah menghasilkan setidaknya 4 judul kitab dan 60 Kebet 'Tanbih'. Total tulisan yang telah ia hasilkan kurang lebih sejumlah 69 kitab, dan beberapa diantaranya masih tersimpan di perpustakaan Universitas Leiden Belanda.123 Beberapa keadaan tertentu yang dialami oleh K.H. Ahmad Rifa'i tentunya berpengaruh pada aspek-aspek strategis sehingga membentuk weltanschauung. Beberapa aspek penting tersebut antara lain. 1. Epistemologi K.H. Ahmad Rifa'i dalam menulis Kitab Abyan al-H}awa>ij menggunakan sumber pengetahuan yang merujuk pada Al-Qur'an dan Al-Hadits. Apabila mengutip Al-Qur'an biasanya diawali dengan lafal 'ikilah dalil Qur'an' (inilah dalil Qur'an) atau 'ngendikane Allah ta'ala ing dalem Al-Qur'an' (Allah berfirman dalam Al- Qur'an). Sedangkan apabila mengutip Al-Hadits biasanya disebutkan, 'ikilah Hadits Qudsi', 'Ikilah Hadits Nabi', atau 'ngendikane kanjeng Nabi'. Selain itu sumber lain yang digunakan adalah kitab-kitab berbahasa Arab. Biasanya diawali dengan, 'ikilah kalam ulama', terkadang disebutkan langsung nama rujukannya misalnya perkataan sahabat, 'ngendikane sayidina Ali', atau pengarang kitabnya, 'ngendikane Ibnu Abbas'. Secara jelas Ia juga menyampaikan bahwa imam madzhab yang diikuti adalah Imam Syafi, sehingga tidak mengherankan apabila ditemukan juga beberapa kutipan yang menyebut, 'ngendikane Imam Syafi'i', Ia juga bepegang pada Ahlu as- Sunnah wa al-Jama'ah sebagaimana pernyataan, 'syafi'iyah madzhabe, ahlu sunni thoreqote' (syafi'iyah madzhabnya, ahlu sunni tarekatnya).124Rantai keguruan yang 121 Ibid., 21 122 122 M. Adib Misbachul Islam, Puisi Perlawanan dari Pesantren: Nazam Tarekat Karya K.H. Ahmad ar-Rifa'i Kalisalak,... 29 123 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak,... 22 124 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij... 4 38
melatarbelakangi K.H. Ahmad rifa'i inilah yang juga membentuk ide dan gagasan pemikirannya di bidang ushuluddin, fiqh, dan tasawwuf, khususnya menjadi tema pokok serta weltanschauung dalam kitab Abyan al-Hawaij. 2. Teologi K.H. Ahmad Rifa'i secara geneologis memiliki kecenderungan teologi Ahlu as-Sunnah wa al-Jama'ah. Tentu saja kostruksi pemikiran teologisnya juga tidak berbeda jauh dengan pemikiran-pemikiran ulama dari kalangan Sunni. Misalnya penggunaan term 'ushuluddin' dalam menyebut ilmu-ilmu yang mempelajari pokok- pokok agama (tauhid). Telah disebutkan sebelumnya bahwa ilmu ushuluddin membicarakan mengenai konsep keimanan. Maka ketika membicarakan konsep keimanan K.H. Ahmad Rifa'i, sebenarnya juga sedang mendiskusikan konstuk teologi yang Ia bangun.125 Salah satu pemikiran khasnya yang cukup kontroversial adalah pemahaman mengenai rukun Islam yang hanya satu yaitu cukup dengan mengucapkan dua kalimat syahadat.126 3. Antropologi Sejak datangnya VOC ke Indonesia pada abad ke-17 mereka melakukan ekspansi yang seringkali harus berhadapan dengan perlawanan lokal, khususnya yang berpangkal pada Islam. Kondisi Islam di tengah kekuatan asing ini justru semakin berkembang pada abad ke-18 tatkala terjadi peningkatan hubungan dengan pusat- pusat Islam di Timur Dekat, antara lain para haji yang sengaja tidak pulang dan menimba ilmu di Makkah, lalu ketika pulang mereka membawa ajaran Islam bercorak ortodoks. Hal ini memunculkan kekhawatiran pemerintah kolonial terhadap implikasi politis ibadah haji yang semakin meningkat pada abad ke-19 sehingga mereka mengeluarkan pembatasan-pembatasan melalui sejumlah resolusi.127 Adapun dalam konteks menghadapi kolonialisme ada dua corak pemikiran Islam Indonesia abad ke-19. Corak pertama adalah pemikiran ulama atau tokoh agama yang tidak mau kompromi dengan pemerintah dan bahkan cenderung menentangnya, baik melakukan perlawanan secara terbuka atau fisik maupun tersembunyi. Corak kedua adalah tokoh agama yang bersifat akomodatif terhadap pemerintah Belanda, hal ini terlihat pada sejumlah tokoh yang menempati jabatan 125 Ma'mun, 'Teologi Eksklusif Era Kolonial - Potret Pemikiran K.H.Ahmad Rifa'i tentang Konsep Iman', Religia: Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman, Vol. 21 No. 2, 2018, 177-178 126 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I ... 24. Ahmad Rifa'i, Ri'ayah al-Himmah, Jilid I... 25. Ahmad Rifa'i, Tahyirah al-Muhtasar, ... 3. 127 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak,... 6 39
formal maupun informal.128 K.H. Ahmad Rifa'i termasuk ke dalam tokoh yang melakukan perlawanan terhadap pemerintah kolonial, namun sebatas melalui tulisan- tulisan dan melakukan isolasi secara kultural. Ia melakukan perpindahan ke Kalisalak yaitu sebuah wilayah terpencil di daerah Batang, Jawa Tengah. Salah satu wujud isolasi kultural yang dilakukan adalah dengan melakukan sholat Jum'at secara tersendiri tanpa harus memenuhi jumlah empat puluh orang. Pemikiran ini pada akhinya juga mendarangkan kontroversi di tengah masyarakat pada masa itu. 4. Aksiologi K.H. Ahmad Rifa'i sering kali menunjukkan kegeramannya terhadap perilaku pemerintah kolonialis Belanda beserta antek-anteknya melalui tulisan- tulisannya dengan julukan kafir, munafiq, fasik dan sebagainya. Misalnya dalam pernyataan berikut ini, 'Tanbih! Luwih partela alane kinaweruhan satengah 'alim lan haji pada anutan maring wong atnar kafir munafikan kang pada ngawula ing raja kafir kadunyan tan neja perang sabil ngelawan ing kufur tan neja saking raja kafir mungkur balik pada madep maring kafir milahur ngawula ambendaro agawe luhur kang partela ora 'udzur ora dharurat wong kang ngawula maring raja kafir syarikat satengah 'alim 'adil ing kafir melu ngangkah mengo lumaku saking sabenere syari'at tinemu dosa gede tan perangan ngelawan ing raja kafir adoh karusakan saking agamane mu'min 'adil kabeneran ikulah tan wajib 'ain perang nuliyan ngelawan ing raja kafir 'udzur lagi memerangi hawane ing undur iku kang fardhu 'ain temuli mikir jujur ngelawan rahina wengine tan kena kasingkur ikulah mungsuh luwih gede kenyataane ngerusuhi ing ibadah dzohir batine kaduwe wong lena luwih akeh bilahine sabab anut ing hawane banget alane'129 128 Ibid., 4-5 129 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid IV, ... 567-568 40
Maksud dari tulisan di atas adalah gambaran pada masa K.H. Ahmad Rifa'i hidup banyak tokoh agama Islam yang bersekongkol dengan pemerintah kolonial Belanda. Maka menurutnya adalah hal yang buruk apabila seorang yang telah berhaji kemudian bekerjasama dengan pemimpin-pemimpin Belanda yang Ia sebut sebagai 'Raja kafir', sebab yang demikian itu akan membuat mereka berpaling dari syari'at. Namun demikian tidaklah menjadi kewajiban untuk berperang dengan 'raja kafir' sebab 'udzur. Karena hal yang lebih patut diperangi adalah hawa nafsu yang bisa merusak ibadah. Hemat penulis, K.H. Ahmad Rifa'i memang mengajak murid- muridnya untuk membentengi diri dari pengaruh penjajah Belanda, akan tetapi hal yang lebih ditekankan lagi adalah mengajak untuk berangkat dari kesadaran diri dalam melawan hawa nafsu masing-masing agar senantiasa benar dalam menjalankan ibadah kepada Allah SWT. Maka tidak mengherankan jika K.H. Ahmad Rifa'i menganggap pernikahan yang dilakukan oleh penghulu yang berada dibawah kendali pemerintah kolonial adalah tidak sah karena tidak memenuhi syarat sehingga harus diulang. B. Sejarah dan Tema Pokok Kitab Abyan al-H}awa>ij Kitab Abyan al-H}awa>ij merupakan kitab yang paling tebal diantara karya K.H. Ahmad Rifa'i yang lain. Penulis belum menemukan literatur maupun narasumber yang bisa menjelaskan secara spesifik mengenai aspek sejarah bagaimana kitab ini ditulis. Namun berdasarkan tahun penyelesaian yang ia cantumkan di akhir kitab ini yakni tahun 1264 H / 1847 M, maka menurut Abdul Jamil kitab ini ditulis pada masa produktifnya setelah kembali dari Makkah dan menetap di Kalisalak.130 Adapun penamaan Abyan al-H}awa>ij berdasarkan penelusuran penulis, lafal Abyan (هيبا) merupakan ism tafdhil, dari kata asal bayan (نايب) atau penjelasan, maka Abyan (هيبا) berarti yang terjelas.131 Sedangkan al-H}awa>ij (جئاوحلا) merupakan jamak dari kata hajaatun (ةاجاح) atau kebutuhan, yang berarti hajat-hajat atau kebutuhan-kebutuhan.132 Maka rangkaian kata tersebut menjadi جئاوحلا هيبا yang berarti kebutuhan-kebutuhan yang terjelas. Penulis menangkap bahwa maksudnya kitab ini akan berisi kebutuhan-kebutuhan yang terjelas bagi seseorang yang ingin melaksanakan ajaran agama Islam dengan baik. Kitab ini terdiri atas enam jilid dimana satu jilid pertama berisi bab ushuluddin, jilid kedua berisi bab fiqh, dan jilid keempat berisi bab tasawuf. Kitab ini ditulis dengan dua 130 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, 1264 H. Lihat juga Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak,... 31 131 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia, Surabaya: Penerbit Pustaka Progressif, 1997, 125 132 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,... 306 41
warna tinta, yakni tinta merah yaitu berupa lafal-lafal kutipan dari bahasa Arab, seperti Al- Qur'an, Hadits Nabi Muhammad SAW., perkataan sahabat, dan perkataan ulama dari kitab- kitab berbahasa Arab. Sedangkan tulisan yang bertinta hitam adalah penjelasan maupun terjemahan yang ditulis menggunakan aksara Arab Pegon dengan bahasa Jawa. Adapun yang menarik adalah format penulisan tidak sekedar berbaris saja melainkan dengan dua kolom seperti halnya bait-bait pada kitab-kitab 'nadzoman', juga ditulis dengan pola rima a-a-a-a lalu b-b-b-b. Penjelasan lebih lanjutnya akan penulis bahas pada sub bab berikutnya mengenai tema-tema pokok yang terkandung di dalam kitab ini. Mengenai tema pokok yang dibahas dalam kitab ini, K.H. Ahmad Rifa'i menulis dalam pembukaan kitabnya sebagai berikut, 'Anapun sawuse muji ing Allah lan sholawat Nabi Muhammad kaparnah, moko ikilah kitab nadzam tarjamah jarwaaken syariate Nabi Muhammad lah. Saking Haji Ahmad Rifa'i bin Muhammad, madzhab Syafi'i ahli Sunni tarekat. Lan ngarani sun ing terjemah dihajat ing Abyan al-H}awa>ij at-thoat kahimat. Ing ndalem nyataaken ilmu telung parkoro kang wajib diamal temuli kafikiro, sakuwasane netepi fardhu kinira, tinggal maksiat ikhlas tan pura-pura, dhohir batin kang wus ana Allah tulungan kelawan berkah Nabi Muhammad utusan. I'timad ing ngalim ngadil pituturan, ati kagiyungan ing Allah kanugerahan. Lumaku maring Allah sabenere tarekat, ngalindung ing Allah saking siksane akherat. Ngupayane ilmu aja taqshir lepat, nyertani asbab nulungi ing tho'at, wajib mukalaf arep mbeciki dalem manah.'133 'Adapun setelah memuji Allah dan sholawat Nabi Muhammad, maka inilah kitab nadzam terjemah menjelaskan syariatnya Nabi Muhammad. Dari Haji Ahmad Rifa'i bin Muhammad, madzhab Syafi'i ahli Sunni tarekatnya. Dan saya menyebut dalam terjemah ini dengan nama Abyan al-H}awa>ij. Yang didalamnya menyatakan ilmu tiga perkara yang wajib diamal dan difikir, sekuasanya untuk memenuhi fardhu, meninggalkan maksiat tanpa pura-pura, secara dhohir maupun batin yang sudah Allah beri pertolongan melalui berkah Nabi Muhammad utusan. Bersandar kepada perkataan alim adil, hati berantung kepada Allah. berjalan menuju Allah dengan sebenarnya tarekat, berlindung pada Allah dari siksa akhirat. Mengupayakan ilmu jangan taqshir kesalahan, untuk menyertai sebab seseorang membantu pada taat, wajib bagi mukalaf untuk memperbaiki apa yang didalam hati.' Pernyataan ini menunjukkan bahwa dalam kittab Abyan al-H}awa>ij membahas mengenai ilmu tiga perkara yang wajib diamalkan oleh seorang yang mukalaf. Ketiga ilmu yang dimaksud adalah ilmu ushu>luddin (aqidah), fiqh,dan tasawwuf. Sebagaimana kutipan lainnya sebagai berikut, 'Ngendika ulama kang paring Allah ing rahmat, wajib saben mukalaf dihajat, ngaweruhi barang kang ngesahaken ing i'tiqad wong iku kabeh ing dalem syariat, ushuludin arane kinaweuhan. Lan ngaweruhi ing barang kadhohiran, ngesahaken dalem ibadate kabeneran wongiku kabeh lan yaiku ing aranan ilmu fiqh. Lan ngaweruhi ngilmune barang bersihaken dalem atine wong iku kabeh lan barang kang tinemune ngeregedaken saking sekeh kasifatane, kang pinuji lan kang cinela 133 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, 3-4 42
kinaweruhan,lan ilmu tasawuf iku ingaranan.ikulah ilmu telung parkoro wilangan,ushul fiqh tasawuf wajib ingulatan.'134 'Seorang ulama yang dirahmati Allah berkata bahwa wajib bagi setiap mukalaf mengetahui tentang perkara yang mengesahkan dalam dalam i'tiqad orang itu dalam syariat,itu disebut ilmu ushuluddin. Dan mengetahui dalam perkara kedhohiran, mengesahkan dalam hal ibadah yang benar orang tersebut, yang disebut dengan ilmu fiqh. Dan mengetahui ilmnya membersihkan dalam hati orang tersebut, atau perkara yang dapat mengotori dari beberapa sifat, baik yang terpuji maupun tercela, itulah disebut ilmu tasawuf. Itulah ilmu tiga perkara, ushul, fiqh, tasawuf, yang wajib dilaksanakan.' 1. Bab Ushuluddin / Aqidah Bab Ushuluddin / Aqidah terdapat pada jilid pertama terdiri atas 240 halaman. Adapun yang dibahas pada bab ini diantaranya adalah pembagian hukum, syahadat dan maknanya, bab ushul ilmu meliputi rukun iman, macam- macam iman, kewajiban mukalaf, pengertian 'alim, susunan agama, dan penghambaan kepada Allah. Adapun ilmu iman dibagi terdiri atas bab iman seperti pembicaraan mengenai ta'alluq, mengetahui Allah terkait sifat muhal maupun jaiz-Nya, mengetahui hak para Rasul, muhal-nya, dan kewenangannya. Berdasarkan penghitugan penulis terdapat 93 kutipan ayat, 4 hadis, dan sisanya 33 kutipan-kutipan dari kitab berbahasa Arab. 2. Bab Ilmu Fiqh Bab Ilmu Fiqh terdapat dalam jilid dua Kitab Abyan al-H}awa>ij. Isinya yaitu perkara mengetahui hukum secara dhohir dalam hal sahnya ibadah, kemudian mengetahui penyebab batalnya, mengetahui keharaman suatu perkara, mengetahui pada bab pernikahan dan jual-beli, dan beberapa hukum lain yang sifatnya ke'dhohiran'. Misalnya, perkara macam dan jenis air untk bersuci, macam-macam najis, sholat meliputi syarat dan rukun, macam-macam sholat seperti sholat fardhu, sholat Jum'at, sholat jenazah, dan sholat Ied, serta keutamaan sholat berjamaah. Adapula terjemahan surah al-Fatihah yang ditulis lengkap, serta bahasan mengenai perkara sedekah, puasa, dan haji. Selanjutnya pada jilid ketiga, K.H. Amad Rifa'i lebih banyak menuis peringatan-peringatan untuk tidak bersekongkol dengan orang kafir dan kritikan untuk pemerintah kolonial termasuk pribumi yang condong terhadap penjajah. Maka di dalamnya ada pembahasan mengenai, khalifah, macam-macam manusia dan amar ma'ruf nahi munkar. 134 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij,... 6 43
Jilid keempat membahas mengenai dosa besar dan dosa kecil, guru yang salah, perkara 'alim 'adil, dan masih tetap ada bahasan-bahasan mengenai kritik terhadap kedzoliman, raja kafir dan antek-anteknya. Berdasarkan penghitungan penulis terdapat 193 kutipan ayat, 74 kutipan hadits, dan sisanya sebanyak 225 kutipan kitab berbahasa Arab. 3. Bab Ilmu Tasawwuf Bab ilmu tasawuf terdapat pada jilid kelima dan keenam. Adapun yang dibahas didalamnya adalah perilaku dan sifat terpuji atau tercela, khususnya yang di dalam hati agar hati bisa benar-benar tertuju pada Allah. Maka di dalam ilmu ushu>luddin ada perintah untuk memperbaiki dalam hal sahnya iman, sedangkan dalam ilmu fiqh ada perintah untuk menyempurnakan sahnya ibadah dengan memenuhi rukun dan syarat, dan dalam ilmu tasawuf ada perintah memperbaiki hati agar senantiasa berserah kepada Allah SWT.135 Berdasarkan perhitungan penulis terdapat 148 kutipan ayat, 44 kutipan hadits, dan 151 kutipan dari sumber kitab berbahasa Arab. Berdasarkan pengamatan penulis, setidaknya ada dua unsur kebudayaan yang terbentuk dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij ini, yaitu pertama, kebudayaan Arab berupa sumber pengetahuan yang digunakan antara lain Al-Qur'an, Hadits, dan kitab-kitab berbahasa Arab lainnya, serta penggunaan aksara Arab dalam penulisannya. Kedua, adalah kebudayaan Jawa dan Melayu yang dapat dilihat dari penerjemahan lafal-lafal Arab tadi menggunakan bahasa Jawa, namun tetap ditulis dengan aksara Arab yang sudah mengalami perubahan menjadi aksara Arab Pegon atau Arab Melayu. Selain itu, pada format penulisannya terlihat bahwa ada juga pengaruh dari format penulisan syair-syair Arab, sajak Melayu serta tembang- tembang Jawa.136 Ada dua alasan yang diterangkan K.H. Ahmad Rifa'i mengenai penggunaan terjemah dengan pola nadzam. Petama, penggunaan nadzam yang dilagukan membantu memudahkan dalam mencari ilmu sehingga hasilnya sesuai maksud dan diridhoi Allah. Kedua, agar bisa mencari letak penerjemahan dengan menghitung barisan, jadi meskipun tidak sama urutannya rimanya tetap bisa tercapai maksudnya.137 Meskipun di awal pembahasan penulis mendapatkan temuan bahwa penamaan tarojumah diduga oleh Abdul Jamil sebagai sebuah upaya untuk menghindari konsekuensi politis terhadap pemerintah Belanda, sejauh ini penulis mendapati bahwa penggunaan nadzam dalam kitab ini adalah murni tujuannya untuk memberi kemudahan kepada pembacanya. Hal ini juga didasarkan pada konsistensi 135 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij,... 7-8 136 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid II,... 504 137 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid II,... 503 44
pernyataan K.H. Ahmad Rifa'i yang telah disebutkan di atas, konsistensi karya-karyanya yang berbentuk serupa, serta konsistensi pengamalan santri-santrinya dalam melantunkan nadzam dari kitab-kitab tersebut.138 Secara metodologis, ada empat tujuan akademik yang diharapkan dalam penyampaian kitab tarojumah ini. Pertama, Kama'naan maksudnya kitab ini sudah berisi makna Jawa sehingga santri diharapkan mampu memahami maknanya. Kedua, Kamurodan maksudnya santri atau pengajar diharapkan dapat menerangkannya kepada orang lain. Ketiga, Kasorahan artinya kitab ini sudah berisi penjelasan sehingga pembacanya mampu mengerti dan memberikan gambaran atau contoh-contoh baik berupa fakta sejarah maupun kehidupan sekarang dan yang akan datang. Keempat, Kamaksudan artinya setiap pengajaran yang dilakukan dapat dicapai maksud dan tujuannya.139 Sedangkan Kyai Anas Anwar juga menjelaskan dua poin lain yakni; Kanadzaman maksudnya kitab ini sudah berbentuk nadzam sehingga santri, pengajar, atau pembaca mendapat kemudahan untuk menghafalkan, dan Kai'roban maksudnya santri atau pembaca yang masih belum menguasai bahasa Arab atau terbatas dalam mempelajarinya masih dapat memahami maksud yang diajarkan tanpa harus belajar i'rab dalam ilmu nahwu.140 C. Kontekstualisasi Penafsiran Ayat-ayat Al-Qur'an dengan Bahasa Jawa Sebagaimana telah disebutkan pada bab-bab sebelumya, tesis ini membahas mengenai vernakularisasi yang difokuskan pada penafsiran K.H. Ahmad Rifa'i terhadap kutipan ayat-ayat al-Qur'an dalam kitab Abyan al-H}awa>ij. Oleh karena itu penulis perlu memaparkan data berupa sampel beberapa lafal ayat-ayat al-Qur'an yang dikutip oleh K.H. Ahmad Rifa'i dan pengalihbahasaan ke dalam lafal Jawa yang memiliki kata-kata atau konsep kunci dalam kitab tersebut. Selanjutnya penulis mentransliterasikan aksara Arab Pegon ke huruf abjad (alphabet), beserta artinya dalam bahasa Indonesia yang akan penulis buat pada bab ini. Melalui data tersebut nantinya akan terlihat mana saja kalimat atau kata- kata yang memiliki unsur penafsiran dan unsur-unsur vernakularisasi yang akan dibahas pada bab selanjutnya. Penulis telah mengambil beberapa sampel dari beberapa tema kunci yang ditemukan dan penulis paparkan di bawah ini. 138 Pelantunan nadzam-nadzam dari kitab karya K.H. Ahmad Rifa'i umumnya dapat ditemui pada masjid-masjid atau pondok pesantren yang berbasis kalangan Rifa'iyah, misalnya di Kedungwuni Pekalongan, beberapa daerah di Wonosobo seperti Krasak, Bandungan Kab. Semarang. 139 M Thoha Ja'far, dkk., Metode Pengajaran Kitab Tarajumah, Pati: PD Ummahatur Rifa'iyah, 2020, xv 140 Berdasarkan penjelasan K.H. Ahmad Rifa'i pada pengajian rutinan Jum'at 15 Oktober 2021 di Masjid al-Huda Bandungan 45
1. Lafadz Basmalah Lafadz Basmalah sebagai bagian dari ayat al-Qur'an disebut dua kali yakni pada surah al-Fatihah ayat 1 sebagai pembuka surah dan surah an-Naml ayat 30 merupakan lafadz yang ditulis oleh Nabi Sulaiman di surat yang ditujukan kepada Ratu Bilqis. Tidak ada asbab an-nuzu>l yang menjelaskan secara rinci mengenai ayat ini, namun apabila merujuk pada surah al-'Alaq ayat 1 terkait perintah untuk menyebut nama Allah, maka lafadz basmallah ini adalah lafadz yang dimaksudkan. Berkaca pada surah an-Naml ayat 30 tadi menunjukkan bahwasanya lafadz basmallah sudah jauh lebih dulu ada sebelum masa hidup Nabi Muhammad. Secara literal, lafadz ini apabila diterjemahkan adalah
'Dengan menyebut nama Allah, Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang' (Q.S. Al-Fatihah [1]: 1) Oleh K.H. Ahmad Rifa'i dalam kitab Abyan al-H}awa>ij lafadz basmalah ini ditempatkan pada pembukaan kitab kemudian dialihbahasakan dengan tambahan penjelasan seperti halnya tafsir sebagaimana berikut; Transliterasi dari aksara Arab Pegon dalam kitab Abyan al-H}awa>ij ke aksara Latin141 Miwiti hamba ing nazam iki tarjamahan, sarto nebut asma Allah murah kadunyan Kang asih ing mu'min sawarga pinaringan, besuk teko akhirat langgeng kahuripan143 Artinya142 ini Hamba memulai dengan menyebut nama Allah Yang Pemurah di dunia Yang Asih kepada mu'min memberikan surga, besok di akhirat hidup abadi terjemahan Lain lagi pada lafadz basmalah yang terletak dalam bab ilmu fiqh tepatnya pada surah al-Fatihah yang ditulis secara lengkap dengan maknanya. Penjelasan lafadz basmallah disini lebih panjang dibandingkan dengan di atas, sebagai berikut; Anebut hamba ing Allah asmane kaluhuran Kang murah ing dunya wus Hamba menyebut nama Allah yang luhur Yang Maha Pemurah di dunia sudah 141 Penulis melakukan transliterasi dari aksara Arab Pegon ke aksara Latin secara mandiri dikarenakan belum ada sumber yang melakukan transliterasi serupa terhadap kitab ini. 142 Arti dari transliterasi Jawa di sebelah kiri ke dalam Bahasa Indonesia dilakukan secara literal atau harfiah berdasarkan terjemahan bahasa Jawa K.H. Ahmad Rifa'i dengan dibantu kamus yang biasa digunakan santri di kalangan Rifa'iyah. Ahmad Izzudin Ibnu Zena, Kamus Tarjamah: Menerangkan bahasa Jawa dalam Kitab Karya Syaikh Ahmad Rifa'i, Pekalongan: Rick'za Grafika, 2017. 143 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,... 2 46
kinaweruhan Paring rizqi ing kawulane sandang pangan Dadiya wong kafir rizqine ringan Kelawan makna dilulu dene Allah tinutur Dilanjutaken sasar dadi kufur Ning akhirat kekel urip ning neraka dijegur Ngalindung hamba ing Allah saking sasar ngawur Kang asih Allah ning akhirat kinaweruhan Ing wong mu'min kang pada sah iman Pinaringan sawarga langgeng kahuripan Iku mu'min wajib syukur ing pangeran Dadi kegulungane satengah wong mu'min Sarto muji ing Allah atine yakin144 diketahui Memberi pangan Meski orang kafir rezekinya ringan Sebab makna dululu (diperdaya) oleh Allah Selanjutnya mereka sesat jadi kufur Di akhirat kekal hidup dimasukkan neraka Hamba berlindung kepada Allah dari kesesatan Yang Maha Asih (Penyayang) di akhirat ketahuilah Pada orang mu'min yang sah iman Mendapatkan surga kekal hidupnya Itu mukmin wajib syukur pada Tuhan Jadi berkumpulnya sebagian orang mu'min Serta memuji pada Allah hatinya yakin rizqi hambanya sandang Penulis menemukan dua kata kunci yang ditekankan oleh K.H. Ahmad Rifa'i dalam lafadz basmalah ini, yaitu kata Ar-Rahma>n dan Ar-Rahi>m. Kata Ar-Rahman dipahami sebagai 'Kang murah kadunyan' yakni kemurahan Allah kepada makhluknya di dunia untuk siapapun baik itu mukmin maupun kafir. Sedangkan Ar-Rahim didefinisikan sebagai 'Kang asih ing wong mukmin' kasih Allah di akhirat yang hanya ditujukan kepada orang mukmin. Penafsiran semacam ini mirip dengan penafsiran yang ada dalam Tanwir al-Miqba>s fi> at-Tafsi>r Ibn Abbas. 2. Allah , Illah, dan Rabb Lafadz Allah merupakan padatan kata dari alif lam (al) dan ila>h (jamaknya adalah a>lihah) sehingga menjadi al-ila>h. Kata ini berarti menyiratkan pada Tuhan atau Satu Tuhan. Masyarakat Arab pra Islam pada dasarnya sudah menggunakan kata Allah untuk menunjuk pada wujud Sang Pencipta atau yang Maha Kuasa dan Maha Tinggi, khususnya para penganut agama H>>}anif. Misalnya nama Abdullah ayahanda Nabi Muhammad yang artinya Hamba Allah. Akan tetapi pemahaman terhadap Allah di kalangan masyarakat Arab pra Islam ini nampaknya mengalami kekeliruan sebab secara bersamaan mereka juga menyembah berhala-berhala seperti al-Lata, al-Uzza, dan Manata (tiga berhala besar), disamping ratusan berhala lain. Mereka menganggap Allah adalah golongan jin yang memiliki anak-anak wanita dan manusia, karena itulah mereka membuat berhala sebagai perantara untuk menyembah Allah.145 Adapun dalam hal rangkaian ayat yang turun pertama kali, kata yang digunakan untuk menunjukkan pada 144Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid II,... 327 145 QS. As-Saffat: 158 47
Yang Maha Kuasa adalah Rabb.146 Secara harfiah artinya adalah pembimbing atau pengendali. Hadirnya Islam meluruskan bahwa Allah, Ilah, dan Rabb maknanya adalah Allah sebagai Tuhan Yang Maha Esa.147 Masyarakat Jawa pra Islam pun juga telah memiliki konsep ketuhanan. Misalnya pada suluk Dewa Ruci yang berisi pelajaran mengenai konsep sangkan paraning dumadi (asal dan tujuan kehidupan). Ada kesadaran bahwa kehidupan ini berasal dari Yang Satu dan kembali kepada Yang Satu. Penyebutan untuk Tuhan pada kepercayaan masyarakat Jawa kuno sangat beragam seperti Hyang Murbeng Dumadi, Hyang Widdi, Hyang Sukma, Sang Jagadnata, dan sebagainya. Oleh karena itu ada istilah 'sembahyang'dari kata sembah (doa) dan Hyang (Tuhan). Meskipun pada praktiknya masih jauh dari konsep ketuhanan yang satu seperti dalam Islam. Berkembangnya zaman dan Islam mulai masuk ke tanah Jawa, penyebutan Tuhan yang kini akrab di lidah orang Jawa antara lain Tuhan, Gusti, dan Pangeran. Secara harfiah Tuhan berasal dari Bahasa Melayu 'Tuan', Gusti merupakan gelar bangsawan di keraton yang juga berarti 'tuan', sedangkan Pangeran merupakan gelar bangsawan yang merujuk pada putra raja. Namun secara maknawi dan konteks sosial, sebutan tersebut sampai saat ini sering digunakan untuk menunjukkan penghormatan yang amat tinggi kepada Allah.148 Penggunaan kata Pangeran, Gusti, dan Tuhan nampaknya juga digunakan oleh K.H>. Ahmad Rifa'i untuk memaknai kata Allah selain menggunakan bentuk kata serapan itu sendiri.
(Q.S. Al-Fatihah [1]: 2-4) Utawi sekeh puji kagungane Allah Pangerane wong alam kabeh kagenah Kang murah ing dunya paring sumerambah Sandang pangan nitahaken ing lampah Kang asih ning akhirat ngarep kapartelanan Kang ngeratoni merintah tan nana liyan149 Segala puji adalah milik Allah Tuhannya orang alam semua kebenaran Yang Maha Pemurah di dunia memberi segala Sandang pangan memudahkan langkah Yang Maha Penyayang seperti telah dijelaskan Yang merajai memerintah tak ada yang lain 146 Kata ini terdiri dari dua huruf ra dan ba, bentuk mashdar dari kata rabba - yarubbu yang artinya mengembangkan sesuatu dari satu keadaan ke keadaan lain sampai pada keadaan sempurna. 147 Hairul Anwar, "Konsep Tuhan di Dalam Al-Quran." Al-Burhan| Jurnal Kajian Ilmu dan Pengembangan Budaya Al-Qur'an Vol . 15 No.1 2015, 29-45 148 Asti Musman, Agama Ageming Aji: Menelisik Akar Spiritualisme Jawa, Yogyakarta: Pustaka Jawi, 2017, 14-15 & 61 149 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid II,...328 48
Adapun contoh penggunaan kata Tuhan dapat dilihat pada pengalihbahasaan kutipan ayat berikut; ...
(Q.S. Al-Imran [3]: 193) He Pangeran hamba satuhune temenan Kula mugi Tuhan paring tulungan Pirengaken kula pangundang keleresan Angajak ing manungsa karena iman Ngisthaaken ing Allah ing utusane Arep padha ngimana sira sekabehane Ing Pangeranira kabeh sak temene Maka ngisthaaken kula bathin nyatane Ing Allah ing Rasulullah bener pitutur150 Wahai Pangeran hamba sesungguhnya Semoga Tuhan beri saya pertolongan Saya telah mendengar seruan kebenaran Mengajak pada manusia karena iman Beriman pada Allah dan utusan-Nya Hendaknya berimanlah kalian semuanya Kepada Pangeran kalian sebenarnya Maka saya beriman batin nyatanya Pada Allah dan Rasulullah benar ucapan 3. Iman Kata iman apabila melihat dari akar katanya alif, mim, nun menjadi amn berarti merasa aman dalam diri seseorang sebagaimana dalam surah al-Baqarah ayat 283. Secara harfiah kata iman dimaknai sebagai 'percaya' atau 'mempercayai'. Sebagaimana hadist masyhur yang berisi pertanyaan malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad SAW mengenai apa itu Islam, Iman, dan Ihsan. Juga pada konteks yang sama terdapat pada surah An-Nisa ayat 136. Maka kata iman menjadi lawan dari kata kufr seperti digambarkan pada surah Ali Imran ayat 100-101.151 K.H. Ahmad Rifa'i memiliki konsep yang lebih spesifik dalam pengertian iman selain digunakan sebagai kata serapan. Iman diartikan sebagai 'ngestoaken' yang maknanya 'mematuhi'152 atau 'melaksanakan'seperti yang dapat dilihat pada contoh kutipan ayat di sub bab di atas. Meskipun dalam kitabnya juga ada kutipan mengenai definisi iman adalah 'at-tashdiq' yang artinya membenarkan. Contoh lain ada pada kutipan berikut ini. ...
Maka demi temen pangeran nira temenan Tan ngestoaken wong iku kabeh kebatinan (Q.S. An-Nisa' [4]: 65) Maka sungguh demi Tuhanmu yang sebenarnya Orang dalam batin itu semua tidak menjalankan 150 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid IV,... 987 151 Zuhadul Ismah, 'Konsep Iman menurut Toshihiko Izutsu', Hermeneutik, Vol. 9, No.1, Juni 2015, 205-227 152 Sri Nardiati, dkk. Kamus Bahasa Jawa -Bahasa Indonesia I, Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1993, 219 49
Ing Allah ing Rasulullah pituturan Anging hingga jaluk bener hukuman Wong iku kabeh ing sira Muhammad nyataaken Ing barang para padu selaya antarane153 Pada Allah dan perkataan Rasulullah Hingga meminta hukum yang jelas Orang itu semua keepada Muhammad menyatakan Terhadap perselisihkan perkara yang mereka 4. Kalimat Seruan Ya> Ayyuha> Huruf nida' atau seruan berupa huruf ya> apabila yang diseru adalah ism dengan alif lam maka harus ditambahi dengan Ayyuha> atau Ayyatuha>. Adapun dalam al-Qur'an banyak dijumpai ayat-ayat seruan semacam ini seperti, 'Ya> ayyuha> an-na>s', 'Ya> ayyuha> al-ladzi>na a>manu>', 'Ya> ayyatuha> an-nafs', dan sebagainya. Secara harfiah umumnya diterjemahkan dengan, ' Wahai manusia sekalian', 'Wahai orang-orang yang beriman', 'Wahai jiwa-jiwa'. Adapun dalam bahasa Jawa secara literal dapat diartikan, 'He para manungsa kabeh', 'He wong mukmin kabeh', 'E, Jiwa kang tentrem!'.154 Beberapa ulama Jawa memaknai lafal ini dengan 'Hei eling-eling' yang artinya adalah 'Hai ingat-ingat'. Misalnya adalah K.H. Sholeh Darat Semarang dalam kitabnya Faidh ar-Rahman155 dan K.H>. Bisri Musthofa Rembang dalam kitab Al-Ibriz156. Pemaknaan seperti demikian ini juga dilakukan oleh K.H. Ahmad Rifai sebagai berikut. ...
(Q.S. Al-Baqarah [2]: 21-22) Hei eling-eling manungsa kedadehan Pada ngestukna nembaha sira sekabehan Ing pangeran nira kabeh siji temenan Kang andadeaken Allah ing sira sekabehan157 Hai ingat-ingat wahai manusia jadinya Laksanakanlah menyembah semuanya Pada Tuhan kalian yang satu sebenarnya Pada Allah yang menciptakan kalian semua kalian 5. Khalifah Ulil Amri Apabila pada pembahasan sebelumnya K.H>. Ahmad Rifa'i menggunakan kata Gusti dan Pangeran untuk menunjuk pada makna Allah, maka pada sub bab ini menarik dibahas mengenai sebutan yang disematkan kepada seorang pemimpin atau pemegang kuasa pemerintahan. Pada dasarnya banyak istilah jabatan kepemimpinan yang ada dalam masa K.H>>. Ahmad Rifa'i hidup mengingat pada saat itu negara Indonesia belum 153 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,...14-15 154 Mohammad Adnan, Tafsir Al-Qur'an Bahasa Jawi, Bandung: PT Al-Ma'arif, 1977, 17, 73, 1056 155 Muhamad Salih bin Umar al-Samarani, Faid} al-Rah}ma>n fi> Tarjama>t Tafsi>r Kala>m Malik al-Dayya>n, Jilid I,Singapura: Percetakan Haji Muhamad Amin, 1903, 62 156 Bisri Mustofa, Al-Ibriz Li Ma'rifat Tafsir Al-Quran, Kudus: Menara Kudus, tt., 8 157 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,...32 50
terbentuk dan masih dibawah kekuasaan pemrintah Hindia-Belanda.158 Seperti Raja, Ratu, Bupati, Demang, Penghulu, Lurah, yang juga disebut dalam kitab Abyan al- H}awa>ij ini. Hanya saja penyebutan kata Raja oleh K.H. Ahmad Rifa'i biasanya diiringi kata Kafir menggambarkan bahwa jabatan pemimpin pada masa itu bukanlah diduduki oleh sosok yang memegang syariat Islam. Bahkan sikap kritis pun juga ditunjukkan kepada seorang 'Haji' yang tunduk kepada Raja Kafir. Pemikirannya mengenai khalifah ulil amri dapat dilihat dalam kutipan ayat dan penjelasannya berikut ini. ...
(Q.S. An-Nisa' [4]: 59) Hei eling-eling sekeh wong iman Jazem ngestoaken ing Allah Pangeran Lan ing Nabi Muhammad bener utusan Pada bektia sira kabeh anutan Ing Allah lan bektia sira kabeh anane Ing utusan tinurunan Qur'an nyatane Lan bektia sira kabeh kewajiban Ingkang duweni parintah kabeneran Satengah saking sira kabeh dadi parintah Tegese tetkala bener akone lurah Ing sira kabeh kelawan bekti ing Allah Lan utusane Allah anut ing Kitabullah Ikulah kang wajib ditut kabeneran Kang dadi ulil amri khalifahe utusan159 Hai ingat-ingat orang yang beriman Haruslah beriman pada Allah Pangeran Dan pada Nabi Muhammad benar utusan Berbaktilah kalian dalam panutan Pada Allah dan berbakti kalian adanya Pada utusan diturunkan Qur'an adanya Dan berbaktilah kalian semua kewajiban Pada yang memiliki perintah kebenaran jadi Sebagian dari kalian pemerintah Artinya apabila benar perintah lurah Ke kalian dengan berbakti pada Allah Dan utusan Allah menuruti Kitabullah Itulah yang wajib diikuti dengan benar Yang jadi ulil amri khalifah utusan semua Maksudnya pemilik perintah disini dimisalkan sebagai seorang 'lurah' yang mana jika ia menyuruh untuk berbakti kepada Allah, utusan Allah dan Kitabullah, maka itulah yang wajib diikuti dan dapat disebut sebagai ulil amri. 6. Rizqi Secara harfiah rizqi berarti karunia, rizqi dalam bahasa Indonesia juga diserap menjadi 'rezeki'.160 Oleh K.H. Ahmad Rifa'i rizqi didefinisikan dalam tiga maksud. Pertama, adalah 'rizqi sandang pangan'. Sebagaimana dipaparkan pada sub bab- sebelumnya. 158 Tahun 1789 M sedang terjadi Revolusi Perancis, tahun 1800 M VOC dibubarkan, Belanda kalah perang melawan Perancis. Daendels (Belanda) menjadi Gubernur Jendral Hindia-Belanda 1808 M, kemudian Raffles (Britania Raya) menduduki jabatan Letnan Gubernur pada tahun 1811 M untuk wilayah Jawa dan Daerah Seberang. Kerajaan-kerajaan nusantara pada masa itu tidak dapat leps dari intervensi pemerintahan Hindia-Belanda. Salah satu buku Raffles yang cukup populer menggambarkan keadaan Jawa masa itu adalah ''The History of Java'. 159 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid II,...443 160 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...493 51
Kang murah ing dunya wus kinaweruhan Paring rizqi ing kawulane sandang pangan161 Yang Maha Pemurah di dunia sudah diketahui Memberi rizqi hambanya sandang pangan Kedua, adalah 'rizqi kesugihan' atau rizki kekayaan. Dapat dilihat dalam kutipan berikut ini penjelasan surah Asy-Syura 27. Ketiga, 'rizqi kuwarasan' atau rezeki kesehatan yang ada pada penjelasan kutipan surah Al-Fushshilat ayat 49. Lan lamun ambabar Allah Pangeran Ing rizqi kaduwe kawula kasugihan Yekti gholib sasar wong iku sekabehan Ing dalem bumi dunya maksiatan162 Dan sekiranya Allah melapangkan Pada rezeki kekayaan seorang hamba Pasti umumnya berkeinginan sesat semua Di dalam bumi dunia bermaksiat 7. Jihad Pemaknaan jihad berdasarkan beberapa hadits, ketika seseorang bertanya kepada Nabi Muhammad mengenai apa itu jihad maka Nabi akan menjawab berbeda-beda. Misalnya Dari Anas bahwa Nabi Shallallaahu 'alaihi wa Sallam bersabda: "Berjihadlah melawan kaum musyrikin dengan hartamu, jiwamu dan lidahmu." (Riwayat Ahmad dan Nasa'i. Hadits shahih menurut Hakim.) Adapun ketika Aisyah bertanya tentang jihad, 'Wahai Rasulullah, apakah perempuan wajib berjihad?. Beliau menjawab: "Ya, jihad tanpa ada peperangan di dalamnya, yaitu haji dan umrah." (Riwayat Ibnu Majah dan asalnya dalam kitab Bukhari.) Berbeda lagi dalam hadis berikut, 'Abdullah Ibnu Umar Radliyallaahu 'anhu berkata: Ada seseorang menghadap Rasulullah Shallallaahu 'alaihi wa Sallam meminta izin ikut berjihad (perang). Beliau bertanya: "Apakah kedua orang tuamu masih hidup?". Ia menjawab: Ya. Beliau bersabda: "Kalau begitu, berjihadlah untuk kedua orang tuamu." (Muttafaq Alaihi)163Dalam makna dasarnya jihad berarti berusaha dengan bersungguh-sungguh.164 Dengan demikian makna jihad memiliki makna relasional yang beragam tergantung konteks yang dihadapi. K.H. Ahmad Rifa'i mendefinisikan kata jihad dalam dua makna yakni pertama adalah 'anemen-nemeni' atau bersungguh-sungguh, dan 'merangi' atau memerangi. (Q.S. Al-Hujurat [49]:15)...
... Lan tinemune Ngelakoaken artane sakuasane pada nemen-nemen kabeh Dan adanya Menjalankan harta semampunya bersungguh-sungguh semua 161 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid II,... 327 162 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1147 163 Ibnu Hajar Atsqalani, Bulu>gh al-Mara>m min Adilati al-Ahka>m, Al-Hikmah, t.t., 283 164 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...217 52
Wong lumampah Mu'min kabeh ing dalem sabilillah165 iku kabeh lan sarirane itu Orang perjalanan Mu'min semua pada jalan Allah semua dan melakukan (Q.S. At-Taubah [9]: 73) ...
... Merangana sira ing wong kufar lamun kuasa Kelawan gegaman pedang kang sentosa Lan merangana ing kafir munafik kapariksa Syahadat ibadat muhung kerana manungsa Diperangi kelawan gaman pitutur lisan Lan hujjahe Qur'an ginaweha gaman Nyata ana sakuwasane hujjah ngelawan Ing mungsuh kang pada kafir munafikan Lan ngerasana sira kelawan pitutur Atas kafir munafik kabeh becampur Kelawan menthes-menthes lan serengen ing kufur Sakuwasane pitutur syara'kang jujur166 Perangilah kalian terhadap orang kafir jika sanggup Dengan senjata sebuah pedang yang sentosa Dan perangilah orang kafir munafik terperiksa Syahadat ibadahnya karena mengharap manusia Diperangi menggunakan tuturan lisan Dan hujjah al-Qur'an dijadikan senjata Nyata ada kekuataannya hujjah untuk melawan Terhadap musuh-musuh yang kafir munafik Dan berkeraslah kalian dalam melawan Atas kafir munafik semua bercampur Dengan penuh isi dan ketegasan pada orang kufur Semampunya dengan pitutur syara' yang jujur senjata 8. Amr Ma'ru>f Nahi> Munkar Amr Ma'ru>f Nahi> Munkar berarti memerintah pada kebaikan dan melarang kemungkaran. Salah satu ayat yang dikutip K.H. Ahmad Rifa'i dalam perkara ini adalah sebagai berikut. ....
(Q.S. Al-Hujurat [49]: 11) Hei eling-eling sekeh wong kang iman Iku kabeh jazem ngestoaken ing Qur'an Ajana kaum sawiji geguyu poyokan Saking kaum kang ala dzahire tiningalan Bok menowo yen iku kabeh kesalahane Dadi luwih becik temen kelakuhane Hai ingat-ingat orang-orang yang beriman Itu semua jazm beriman pada al- Qur'an Jangan ada kaum tertawa mengejek Dari kaum yang tidak baik zahirnya terlihat Siapa tahu kesalahannya Menjadi lebih baik lagi kelakuannya jika itu semua 165 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I,...18 166 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid III,... 548 53
Tinimbang saking wong iku kabeh lakune167 Daripada kelakuannya orang itu semua Ayat tersebut berkenaan dengan larangan saling mengolok-olok. Adapun 'geguyu' artinya adalah mentertawakan, 'poyokan' artinya adalah mengejek atau mengolok-olok. Ayat lain yang dikutip adalah sebagai berikut.
Maka sapa wonge gawe ngamal tinemune Ana satimbang cilik semut gedene Kabecikan maka ningali wong ikune Saqadar anane ganjaran kangamalane Lan sopo wonge gawe ngamal kadhohirane Ana satimbang semut cilik kinaweruhan Alane maka ningali wong iku ing kadosan Wewales bakal siksane ing ancaman168 (Q.S. Al-Zalzalah [99]: 7-8) siapa yang berbuat amal Maka perilakunya Ada seberat semut kecil besarnya Kebaikan maka melihat orang itu Sekadar adanya ganjaran perbuatan Dan yang siapa kezahirannya Ada setimbang semut kecil besarnya diketahui Keburukan maka akan melihat orang itu atas dosa Balasan bakal disiksa ancamannya berbuat amal Ayat ini membahas berkenaan dengan ganjaran yang akan diterima seseorang berkenaan dengan perbuatannya. Kata 'dzarrah' yang maknanya adalah molekul terkecil, oleh K.H. Ahmad Rifa'i dimaknai dengan 'setimbang semut' atau seberat semut. 9. Do'a Do'a (ad-Du'a>') berasal dari kata Da'a> yang artinya memanggil atau mengundang, ad-Du'a>' juga bermakna permintaan atau permohonan.169 Kata ini dalam bahasa Jawa diserap dan mengalami perubahan morfologis menjadi 'donga'.170 Secara maknawi juga berarti 'panuwun'. Sebagaimana penjelasan kutipan ayat berikut ini. (Q.S. Al-Fushshilat [41]: 49) ...
167 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid III,... 701 168 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid III,... 812 169 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...406 170 Sri Nardiati, dkk. Kamus Bahasa Jawa -Bahasa Indonesia I, Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa,... 184 54
Ngendikane Allah Ta'ala ing dalem Qur'an Ora kinaweruhan Saking panuwune ing Allah kabecikan Mulya dunya akih rizkine kuwarasan171 bosen-bosen manungsa Firman Allah Ta'ala di dalam al- Qur'an Tidak diketahui Dari memohon pada Allah kebaikan Mulia kesehatan bosan-bosan manusia dunia banyak rizkinya Karena do'a adalah memohon kepada Allah sebagai pemilik derajat tertinggi, maka K.H>. Ahmad Rifa'i menggunakan bahasa Jawa Kromo dalam menerjemahkan ayat yang berkaitan dengan do'a. Sebagaimana dipaparkan pada sub bab sebelumnya penjelasan kutipan ayat surah Al-Imran ayat 193. 10. Makrifat kepada Allah Adapun untuk menjelaskan mengenai makrifat kepada Allah K.H. Ahmad Rifa'i biasanya mengutip ayat-ayat terkait kebesaran Allah, penciptaan alam semesta, gambaran ahli surga atau ahli neraka, dan beragam nikmat maupun siksa. Contohnya kutipan ayat berikut. a. Kebesaran Allah Pencipta alam semesta
(Q.S. Al
Baqarah [2]: 21
22)
Kang dadeaken Allah ing bumi diambah Kaduwe sira kabeh lelemek lenggah Tinanduran lan ginawe panggonan omah Lan dadeaken Allah ing langit kaluhuran Mingangka pepayung serngenge rembulan Kang ginawe memadangi ing kadunyan Lan nurunaken Allah saking langit udan Ginawe nyiram sekeh udan banyune Ing sekeh tukulane bumi kahuripane Maka ametukaken Allah sabab udane Saking sekeh warnane woh-wohane Ikulah dadi rizqi sandang pangan Mangfaat kaduwe sira kabeh kabungahan Tetukulane bumi akeh kamangfaatan Kebo sapi hasil kabeh kahuripan172 Allah dihamparkan Untuk kalian semua alas duduk Bercocok tanam membangun rumah Dan Allah menjadikan atas langit keluhuran Sebagai rembulan Yang digunakan untuk menerangi pada dunia Dan Allah menurunkan dari langit (air) hujan Untuk menyiram sebagian air hujan Pada tumbuhan bumi kehidupannya Maka Allah keluarkan sebab hujan Dari beberapa macam buah-buahan Itulah jadi rizqi sandang pangan Manfaat untuk kesenangan Tumbuhan bumi banyak kemanfaatan Kerbau sapi hasil untuk kehidupan yang menjadikan bumi dan untuk (sebuah) payung cahaya kalian semua 171 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid IV,... 981 55
(Q.S. Ar
Rum [30]: 24)
Lan satengah saking ayate Allah luhur Tanda kuwasa ningalaken Allah ana tinutur Ing sira kabeh kilat ning luhur Lan bledek tinemu anane wus masyhur Pada wedi gumeter kaduwe wong lelungan Lan dadi loba ngarep-arep kanikmatan Anane banyu udan ing tanduran173 Dan sebagian dari ayat Allah luhur Tanda kekuasaan Allah memperlihatkan adanya Kepada kalian semua sebuah kilat Dan petir yang sudah dikenal Menjadi takut gemetar orang sedang bepergian Dan jadi berharap-harap kenikmatan Adanya air hujan menyiram tanaman b. Penciptaan manusia (Q.S. Ar-Rum [30]: 20) ...
Lan satengah saking tandane Allah Pangeran Kuasa satuhune Allah wus kenyataan Andadeaken Allah ing sira sekabehan Saking lebu Nabi Adam kedadehane174 Dan sebagian dari tanda (kuasa) Allah Pangeran Sungguh kuasa Allah sudah kenyataan Allah ciptakan pada kalian semua Dari debu Nabi Adam pnciptaannya c. Ahli surga dan ahli neraka
(Surah al-Kahfi [18]: 31) Padha nganggo pepahesan sekabehan Ing jerone sawarga luwih kebagusan Saking gelang geronjong mas pehesan Lan pada nganggo wong sawarga sekabehan Dodot werna-werna ijo tinemune Saking sutera luwih banget kehalusan Lan sutera kandel ginawe kasurane Lungguh sesendeyan kabeh kamulyan Ing jerone sawarga mukti kanikmatan Pinarak atas pira pira kekathilan Mas kang rineka reka luwih kebagusan Omahe pinahes atas pira-pira sutera Werna-werna luwih akeh tanpa kinira175 Mereka memakai perhiasan semuanya Di dalam surga lebih bagus lagi Dari 'gelang geronjong mas' hiasan Dan di semuanya Pakaian berwarna-warna hijau adanya Dari sutra yang lebih sangat halusnya Dan sutra tebal untuk digunakan kasur Duduk bersandar semua kemuliaan Didalamnya surga mukti kenikmatan Duduk di atas beberapa ranjang Emas yang ditata menjadi lebih bagus Rumahnya berhias beberapa sutra Bermacam-macam lebih banyak tanpa terkira orang surga memakai 172 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,...32 173 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,...128 174 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,...124 175 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid II,...383 56
(Q.S. Al-A'raf [7]: 50) Lan ngundang-ngundang kinaweruhan Wong ning neraka rasa kamadharatan Celuk-celuk ing wong sawarga kamulyan Nyenyuwun kamanfaatan Dika kabeh ing atase kawula sedayane Saking toya omben-omben sesegerane Atawa satengah saking rizki pepanganan Kang sampun paring Allah ning sawargane Ing dika kabeh rizki nikmat keluwihan Mugi ngulungna ing pepanganan Dateng kamadharatan Welas ing sarira kawula sedayan176 yen mgelebarna ing kawula sanget Dan menyeru-nyerulah Orang di neraka merasa kesulitan Memanggil terhadap orang di surga dengan kemuliaan Meminta permohonan agar melebarkan manfaatnya Kalian semua terhadap kami semuanya Dari air minuman yang menyegarkan Atau dari sebagian rizki makanan- makanan Yang sudah diberikan Allah di dalam surga Kepada kalian rizki nikmat kelebihan Semoga kalian antarkan makanan Kepada kami kesulitan Dan mengasihani terhadap kami semua. semua yang sangat d. Susahnya orang kafir munafik (Q.S. Al-A'raf [7]: 179) ...
... Samidayane kabeh sasar kabingungan Kaya kebo sapi hewan ingon-ingonan Atine neterane pengrungune pada ngawur Balik wong iku kabeh luwih sasar kabanjur177 Mereka semua itulah sesat kebingungan Seperti kerbau sapi hewan peliharaan Hati sampai pendengarannya semua ngawur Kembali orang itu semua tersesat lebih jauh (Q.S. Al-Muddatsir [74]: 50-51)
Kaya satuhune wong iku kabeh kahitung Sekehe himar kang lumaku bingung Lumayu wedi saking macan gerong Kaduwe munafik kabeh imane suwung178 Sesungguhnya seumpama orang semua terhitung Beberapa himar yang jalan kebingungan Berlari ketakutan dari macan Begi orang munafik semua imannya tidak ada itu e. Nur iman
176 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,...120 177 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,...183 178 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid III,...502 57
(Q.S. Al
An'am [6]: 122)
Maka anguripaken isun anane Ing wong mati yaiku kufur atine Kelawan pituduh Qur'an pituturane Iku ginawe nguripaken tinemune Ing wong kafir mati umpamane ingukuman Lan dadeaken isun kinaweruhan Kaduwe wong iku nur kepadangan Kelawan damar iman ning kebatinan Hasil lumaku wong iku tinemune Kelawan sabab damar imane Ing dalem lakune manusa bener dalane Kaya umpamane wong iku lakune Ing dalem pepeteng ora nana liyan Kelawan metu saka saking pepeteng yaiku kufuran179 Maka Aku (Allah) hidupkan Orang mati yaitu kufur hatinya Dengan petunjuk al-Qur'an tuturannya Itu untuk menghidupkan Terhadap orang kafir mati umpamanya dalam hukuman Dan Aku (Allah) jadikan Bagi orang itu cahaya untuk penerangan Dengan lampu iman dalam kebatinan Hasil berjalan orang itu Karena sebab lampu imannya Dalam perilaku manusia benar jalannya Seperti umpama orang itu perilakunya Dalam kegelapan tidak ada yang lain Kemudian keluar dari kegelapan yaitu kekufuran 11. Sifat-sifat Terpuji Secara khusus pada bab ilmu tasawuf K.H. Ahmad Rifa'i mengelompokkan Sifat Pinuji (sifat-sifat terpuji) dan Sifat Cinela (sifat-sifat tercela). Sebagai catatan penting untuk dipahami dalam membaca beberapa kutipan dibawah ini, istilah-istilah yang disebut dalam penjelasan ayat pada umumnya adalah kata serapan. Adapun penjelasan terminologisnya disebutkan terpisah dari penjelasan ayat. a. Zuhad Zuhad berasal dari kata zahada yang artinya meninggalkan, maksudnya menjauhkan diri dari kesenangan duniawi untuk beribadah.180 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan sebagai 'topo ing dalem dunyane' (bertapa dalam dunia).181 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku zuhad adalah sebagai berikut, ...
(Q.S. Thaahaa [20]: 131) Lan aja dawaaken ala kelakuan Mata nira karo ningali maring kadunyan Barang kang sun sukaaken kinaweruhan Kelawan iya warnane kebagian Satengah saking wongiku sekabehane Pepahes kahuripan dunya anane Lan kabungahan dunya karepe hawane Karana isun gawe fitnah cobane Dan jangan teruskan buruk perbuatan Pandangan matamu dalam melihat dunia Atas barang yang telah kami berikan diketahui Kepada beberapa bagian golongan Sebagian dari orang itu semua Sebagai hiasan dunia adanya Dan rasa bahagia dunia keinginannya Karena Ku(Allah) jadikan fitnah cobaan 179 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid I,...212 180 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...588 181 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,... 1122 58
Ing wongiku kabeh ing jerone iya dihajat Muhung dunya belaka luwih kahimat182 Terhadap orang-orang itu di dalamnya Hanya mengejar dunia belaka lebih bersungguh b. Qona'ah Qona'ah secara harfiah artinya adalah merasa puas, rela atas bagiannya.183 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan sebagai 'anteng atine' (tenang hatinya).184 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku qona'ah adalah sebagai berikut,
(Q.S. Asy
Syura[42]: 27)
Lan lamun ambabar Allah Pangeran Ing rizqi kaduwe kawula kasugihan Yekti gholib sasar wong iku sekabehan Ing dalem bumi dunya maksiatan Lan tetapi nurunaken Allah winarah Kelawan sekira kinaweruhan kagenah Barang kersane Allah kang gawe titah Satuhune Allah kang sugih tur sokah kelawan kawulane Allah kangkuwasa tur mesesa Kang waspada nigali lan kang miharsa185 Dan sekiranya Allah melapangkan Pada rezeki kekayaan seorang hamba Pasti umumnya berkeinginan sesat semuanya Di dalam bumi dunia bermaksiat Tapi Allah turunkan sebelum terjadi Dengan ukuran yang tepat benarnya Barang kehendak Allah yang bertitah Sesungguhnya Allah Yang Maha Kaya Terhadap hambanya Dia Maha Kuasa dan Perkasa Yang waspada Mengawasi Mendengar dan c. Tawakal Tawakkal berasal dari kata wakala yang artinya menyerahkan atau mempercayakan. Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan 'masrahaken' (memasrahkan).186 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku tawakal adalah sebagai berikut, (Q.S. Ali Imran [3]: 159) ...
... Lan tetarena sira bener rerembugan Ing wong iku kabeh ahli dzikir kangadilan Ing dalem penggawe neja linakonan Maka tetkala wus neja sira milahur Ing penggawe iku nyata jujur Dan bertawarlah dengan diskusi Kepada orang itu semua ahli dzikir yang adil Dalam perbuatan yang kau usahakan Maka ketika kamu sudah berusaha Dalam perbuatan itu nyata jujur 182 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1135 183 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...1162 184 Sri Nardiati, dkk. Kamus Bahasa Jawa -Bahasa Indonesia I, Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa,...23 185 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1147 186 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,... 1172 59
Maka pasraha sira atas Allah luhur187 Maka pasrahkan kepada Allah luhur d. Syukur Syukur dari kata syakara, artinya adalah berterimakasih, beryukur.188 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan dengan 'suka atine' (senang hatinya).189 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku syukur adalah sebagai berikut,
Lan yaiku Allah kang dadeaken kenyataan Kaduwe manfaat sira sekabehan Pangerungu lan paningal gede kanikmatan Lan ati ginawe mikir nadzor manfaat Peparing saking Allah anane nikmat Hale gedik barang kang tinemu kahimat Syukure wong iku kabeh ing nikmat190 (Q.S. Al-Mu'minun [23]: 78) Dan Allah yang telah menciptakan kenyataan Sebuah manfaat bagi kalian semua Pendengaran dan penglihatan (sebagai) nikmat besar Dan hati guna berfikir lihat manfaat Pemberian dari Allah nikmat itu Akan ditemukan Rasa syukur orang itu terhadap nikmat tetapi sangat sedikit barang e. Sabar Sabar berasal dari kata shobaro artinya bersabar, tabah hati, bisa juga menahan atau menanggung.191 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan 'nanggung masyakat' (menanggung berat, susah)192. Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku sabar adalah sebagai berikut,
(Q.S. Al
Baqarah [2]: 155)
Lan yekti nyoba isun kinaweruhan Ingsira kabeh kelawan sawiji-wijinan Saking bilahi wedi ing sateru fitnahan Lan bilahi luwe kurang memangan Lan kekurangan saking arta rizkine Lan lara sarirane lan tandurane Lan saumpama iku bilahine Lan bungaha sira ing keh ganjarane Kaduwe wong pada sabar kabilahinan Dan jelas akan Aku (Allah) coba Kepada kalian semua atas seseuatu Dari bencana ketakuatan pada musuh Dan bencana lapar kuang makanan Dan kekurangan dari uang rizkinya Dan sakit badan dan tanaman Dan seumpama itu bencananya Dan bahagialh kalian banyak pahala Bagi orang yang sabar menghadapi 187 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1183 188 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...734 189 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,... 1246 190 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1247 191 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...760 192 Ahmad Izzudin Ibnu Zena, Kamus Tarjamah: Menerangkan bahasa Jawa dalam Kitab Karya Syaikh Ahmad Rifa'i...78 60
Dibebungah kelawan cinawisan193 sawarga Dibahagiakan dengan disiapkan surga yang f. Mujahadah Mujahadah berasal dari kata jahada, sebagaimana telah dijelaskan pada sub bab sebelumnya. Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku mujahadah adalah sebagai berikut, (Q.S. Al-'Ankabut [29]: 69) ...
Utawi sekeh wong kang nemen-nemen kabeneran Wong iku kabeh hawane pinerangan Andalani wong iku kabeh temenan Ing dalem parintah isun amrih kabegjan Yekti nuduhaken isun tinemune Ing wong iku kabeh bener dedalane Tumekane ing isun gede ganjaran194 Orang-orang sungguh benarnya Orang-orang itu mendapat penerangan Jalan orang itu dengan sesungguhnya Dalam perintah-Ku (Allah) berharap keberuntungan Pastinya akan Aku tunjukkan Pada orang itu semua jalan yang benar Sampainya pada-Ku besar ganjaran yang bersungguh- g. Ikhlas Ikhlas berasal dari kata kholaso artinya murni, tidak kecampuran, bersih.195 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan 'bersihaken ati' (membersihkan hati).196 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku ikhlas adalah sebagai berikut, (Q.S. Al-Bayyinah [98]: 5) ...
Lan ora kinun wong iku kabeh ngibadah Anging arep ngibadata ing Allah dihajat Wong iku kabeh kang pada ikhlas kahimat Wong iku kabeh kaduwe Allah agama syariat Sumungkem ing agamane Allah panutan197 Dan tidak disuruh orang itu semua beribadah Kecuali beribadahlah kepada Allah dibutuhkan Orang-orang bersungguh Orang-orang itu kepada Allah agama syariat Tunduk kepada agama Allah sebagai panutan itu dengan ikhlas h. Ridho Ridho artinya adalah senang, suka, rela, juga berarti menyetujui.198 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan 'narimo' (menerima). Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku ridho adalah sebagai berikut, 193 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1155 194 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1190 195 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...359 196 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1262 197 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1264 198 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...505 61
(Q.S. At
Taubah [9]: 96)
... Maka satuhune Allah tan ridho temenan Saking kaum fasik gede kadosan Wong iku kabeh pada ridho maksiatan199 Maka sesungguhnya Allah tidak akan ridho Terhadap kaum fasik berdosa besar Orang itu semua dengan kemaksiatan (malah) ridho 12. Sifat Tercela Masih sama dengan catatan pada konsep Sifat Pinuji, pada Sifat Cinela istilah- istilah yang disebut dalam penjelasan ayat pada umumnya adalah kata serapan. Adapun penjelasan terminologisnya disebutkan terpisah dari penjelasan ayat. a. Tamak Tamak dari kata thoma'a artinya sangat mengingini, rakus atau loba.200 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij juga diartikan dengan 'loba'. Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku tamak adalah sebagai berikut,
... (Q.S. Asy-Syuraa [42]: 20) Lan sopo wonge ngarepaken atine Loba dunya arta lan kamulyaane Maka paring isun saking dunya anane Ing wong iku sun lulu sasar lakune Lan ora duweni wong iku kadunyanan Ing dalem akhirat saking panduman ganjaran201 Dan barang siapa yang hatinya berharap Tamak dunia harta dan kemuliaannya Maka Aku (Allah) berikan dari dunia adanya Pada orang itu Kuperdaya laku sesatnnya orang Dan keduniaan Di dalam akhirat pembagian ganjaran tidaklah itu memiliki b. Ittiba' al-Hawa>' Ittiba' al-hawa>' artinya adalah mengikuti hawa nafsu.202 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan 'nuruti luwih alane manah' (menuruti lebih buruknya hati).203 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku itiba' al-hawa' adalah sebagai berikut, (Q.S. Shaad [38]: 26) ...
... Lan aja anut sira ing hawa milahur Lamun anut maka dadi nasaraken kabanjur Hawa iku ing sira maring kufur Dan janganlah kamu mengikuti hawa Apabila megikuti akan menyesatkan terlanjur Hawa itu terhadapmu menjadi kufur 199 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1230 200 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...866 201 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1314 202 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...1526 203 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1526 Ahmad Izzudin Ibnu Zena, Kamus Tarjamah: Menerangkan bahasa Jawa dalam Kitab Karya Syaikh Ahmad Rifa'i...82 62
Adoh saking dedalan ridhane Allah jujur Satuhune sekeh wong pada anutan Sasar wong iku kabeh gede kadosan Adoh saking dedalane Allah kang kabeneran204 Jauh dari jalan yang diridhoi oleh Allah jujur Sesungguhnya orang yang mengikuti Mereka tersesat berdosa besar dari Jauh dibenarkan jalannya Allah yang c. 'Ujub 'Ujub artinya adalah heran, kagum, bisa juga bermakna kebanggaan.205 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan 'majibaken sentosane badan saking siksa akhirat kaselametan' (merasa diri baik dan selamat dari siksa akhirat).206 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku 'ujub adalah sebagai berikut, (Q.S. Al-A'raaf [7]: 99)
... Lan ora nana wong nyentosaaken ning atine Ing pangupayane Allah luwih kuwasane Anging kaum kang tuna kabeh cilakane Ibadah ing Allah tinggal syara' parnatane207 Dan tidak ada orang yang merasa aman di hatinya Atas kekuasaanya Kecuali kaum yang merrugi semua celaka Ibadah kepada Allah ditinggal syara' aturannya siksaan Allah yang lebih d. Riya' Riya' berasal dari kata ra'a - yar 'a yang berarti melihat, maknanya adalah memperlihatkan atau mempertunjukkan.208 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan 'angetokaken ing manungsa kabecikane' (mempertunjukkan pada manusia kebaikannya).209 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku riya' adalah sebagai berikut,
(Q.S. Al
Baqarah [2]: 264)
Hei eling-eling sekeh wong sah iman Lan sah ibadate syarate kapepekan Iku ojo ono batalaken sira sekabehan Ing shodaqoh ira kabeh kang wus kabeneran Dibatalaken kelawan sesuet ning lisan Nuturaken ing akehe pawehwehan Wahai ingat-ingat orang sah iman Dan sah ibadahnya terpenuhi Jangan sampai ada yang membatalkan Dalam sedekah kalian semua sudah benar Dibatalkan karena seucap di lisan Menyampaikan banyaknya pemberian 204 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,... 1332 205 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...896 206 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1358 207 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid V,...1359 208 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...460 209 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid VI,...1379 63
Lan ngelaraaken ing atine wong ikune Kang wus dishodaqohi loro atine Iku batale harome kinaweruhan Koyo sekehe wong kafir munafikan Pada shodaqoh ing artane kerana kadunyan Haram kerana manusa pada riyaan Lan tan ngistuaken ing Allah milahur Lan ing dina kiamat pengestune lebur210 Dan menyakiti hatinya orang itu Yang sudah disedekahi sakit hati Itu jadi batal haramnya kelihatan Seperti orang kafir munafik Mereka bersedekah hartanya karena dunia Haram karena riya' pada manusia Dan tidak beriman kepada Allah Dan di hari kiamat restunya hilang e. Takabbur Takabbur artinya adalah sombong, congkak.211 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij diartikan 'gumedhe' (sombong) dari kata 'gedhe' (besar).212 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku takabbur adalah sebagai berikut, (Q.S. Al-A'raf [7]: 12)
... Matur iblis kafir laknat ing Pangeran Kawula punika langkung sae kedadosan Tinimbang saking Adam manungsa kahinaan Tuhan dadosaken ing kawula kaluhuran Asal saking api langkung mulyane Lan Tuhan dadosaken ing Adam nyatane Asal saking siti langkung hinane Boten patut kawula sujud sairane Keranten kawula ngenggoni darojat luhur Ikulah iblis takabur dadi kufur213 Iblis laknat berkata kepada Allah Aku ini lebih baik penciptaanya Dibandingkan dengan Adam manusia yang hina Tuhan telah menciptakanku dengan luhur Berasal dari api yang lebih mulia Dan Tuhan telah menciptakan Adam nyatanya Berasal dari tanah yang lebih hina Tidaklah patut diriku bersujud Karena aku (setan) menempati derajat luhur Itulah iblis takabur jadi kufur f. Hasud Hasud artinya adalah iri hati atau dengki.214 Adapun dalam kitab Abyan al- H}awa>ij diartikan 'derki' (dengki).215 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku hasud adalah sebagai berikut, ...
(Q.S. Ar-Ruum [30]: 38) Maka nekanana sira ing sanak perekan Maka datanglah kepada sanak kerabat 210 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid VI,...1391 211 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...1183 212 Ahmad Izzudin Ibnu Zena, Kamus Tarjamah: Menerangkan bahasa Jawa dalam Kitab Karya Syaikh Ahmad Rifa'i...244 213 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, jilid VI,...1405 214 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...262 215 Ahmad Izzudin Ibnu Zena, Kamus Tarjamah: Menerangkan bahasa Jawa dalam Kitab Karya Syaikh Ahmad Rifa'i...27 64
Hakke wong duwe sanak becik rukunan Weweh winawehan sanak seduluran Aja hasud darkenan ning kebatinan Lan wong miskin Islam jujur Lan wong pelungan dayoh tinutur Iku nekanana sira hakke asih milahur Nyuguh saqodar kuwasane gawe luhur Hurmat ing wong mu'min beecik kelakuan Sumowono sifate mu'min kengadilan Lan luwih malih gawe hurmat keluhuran Ing wong 'adil sarta 'alim sah ginurunan Aja hasud ing 'alim'adil pitutur Datengaken sabenere syara' ginawe masyhur216 Haknya orang punya sanak saudara baik rukun Saling memberi kepada sanak saudara Jangan hasud dengki dalam kebatinan Dan kepada orang miskin Islam Dan orang yang bepergian dan bertamu Itu berikanlah haknya dengan asih Menyuguhi sekedar semampunya Hormat pada orang mu'min lebih baik kelakuan Seperti itu sifat mu'min yang adil Dan lebih lagi apabila bersikap hormat luhur Terhadap 'alim 'adil sah untuk dijadikan guru Jangan hasud kepada ucapan 'alim 'adil Mendatangkan dikenal syara' benar untuk g. Sum'ah Sum'ah artinya adalah kemasyhuran, kenamaan atau reputasi, bisia juga bermakana seseorang melakukan sesuatu agar didengar orang lain.217 Adapun dalam kitab Abyan al-H}awa>ij juga diartikan 'dirungok-rungoaken' (diperdengarkan) dari kata 'krungu' (mendengar).218 Salah satu ayat yang dikutip untuk menggambarkan perilaku sum'ah adalah sebagai berikut, (Q.S. An-Najm[53]: 32) ...
Maka ojo becikaken kinaweruhan Sira kabeh awak ira kabeh takaburan Tan eling ing Allah nikmat peparingan219 Maka jangan anggap baik/suci Diri kalian dengan takabur Tidak mengingat pamberian Allah 216 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid VI,...1415 217 Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,...661 218 Sri Nardiati, dkk. Kamus Bahasa Jawa -Bahasa Indonesia I, Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa,...440 219 Ahmad Rifa'i, Abyan al-H}awa>ij, Jilid VI,... 1422 ... 65
BAB IV BENTUK VERNAKULARISASI AL-QUR'AN K.H. AHMAD RIFA'I DALAM KITAB ABYAN AL-HAWAIJ A. Bentuk Vernakularisasi dalamWeltanschauung Al-Qur'an dan Jawa Berdasarkan landasan teori dan data yang telah penulis temukan, maka penulis dapat melakukan analisis vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam Kitab Abyan al-Hawaij pada bab ini. Analisis yang dilakukan meliputi vernakularisasi dalam kata kunci dan vernakularisasi dalam konsep kunci. 1. Pembentukan Kata Serapan K.H. Ahmad Rifa'i cukup banyak menggunakan kata serapan dalam penulisannya, baik itu menjelaskan al-Qur'an, hadits, maupun yang lainnya. Kata-kata serapan tersebut bahkan sering disebutkan sehingga menggambarkan bahwa kata-kata serapan yang ada justru lebih dipahami sebagai kosakata umum ketimbang maknanya dalam bahasa Jawa. Beberapa kata kunci yang telah ditemukan penulis kumpulkan dalam beberapa kategori sebagai berikut; a. Kata-kata kunci yang terkait dengan pemikiran ushuluddin, antara lain Allah, Malaikat, Kitab, Qur'an, Rasul, Nabi, Takdir, Qiyamat, Qadha, Qadar, Iman, ,Mu'min, Muslim, Islam, Rahmat, Kafir/kufur, Munafik, Fasik, Setan, Jin, Laknat. b. Kata-kata kunci yang terkait dengan pemikiran fiqh, antara lain, Ibadah, Sholat, Zakat, Haji, Shodaqoh, Amr, 'Amil, Mukatab, Fakir, Miskin, Sabilillah, Ma'ruf, Munkar, Zikir, Ayat, Taqshir, wajib, Sunnah, Halal, Haram, Mubah, Makruh, 'Udzur, Dzohir, Bathin, Bid'ah, Syara', Syariat, Dalil, Mukalaf c. Kata-kata kunci yang terkait dengan pemikiran tasawwuf , antara lain Zuhad, Qona'ah, Tawakkal, Syukur, Sabar, Mujahadah, Ikhlas, Ridho, Thoma', Ittiba' al-Hawa, 'Ujub, Riya', Takabbur, Hasud, Sum'ah, Ghibah, Khowas, Waliyullah, Tarekat, Makrifat, Hakikat, Maksiyat, Madharat, Hikmah, Faidah d. Beberapa kata mengalami perubahan morfologis, antara lain, Ngalim Kangadilan, Kamadhorotan, Kataqshiran, Angimanaken, Ngibadah, Ngerahmati, Dzikiran, Saqadar, Kenadzoran, Kedhohiran, Kebatinan, dan sebagainya. Perubahan morfologis semacam ini cukup lumrah terjadi di kalangan masyarakat Jawa. Selain itu bentuk-bentuk tersebut terkadang juga dibuat oleh K.H. Ahmad Rifa'i untuk menyempurnakan rima pada nadzamnya. Misalnya seperti berikut, Iku dalil ngalim kinaweruhan 67
Dadi manfaat kaduwe kaum sah iman Kang pada yakin kabeh dalem kebatinan Duwe akal ruhane bener kenadzoran220 e. Beberapa kata disebut secara beriringan, antara lain, 'alim 'adil, 'alim fasik, kafir munafik, munafik kufur. Kata-kata tersebut bagi K.H. Ahmad Rifa'i memiliki makna yang saling berhubungan. Kata 'alim 'adil menjadi kata kunci yang sangat sering dijadikan patokan oleh K.H. Ahmad Rifa'i sebagai sosok yang paling sah untuk dijadikan sebagai pedoman.221 Contohnya seperti dalam surah Shad ayat 29, K.H. Ahmad Rifa'i menjelaskan ulul al-Ba>b dengan 'wong kang duweni akal ngalim kangadilan'.222 Sebagai lawan dari sosok tersebut adalah kafir munafik, term ini dapat dilihat pada penerjemahan ayat 17 Surah al- Baqarah dijelaskan bahwa, 'utawi wong kafir kabeh munafikan', orang kafir munafik semuanya, mereka itu buta, bisu, dan tuli dalam batinnya. Mereka 'kafr munafik' kebingungan karena tidak merrujuk pada aturan syariat.223Pengulangan kata 'kafir munafik' juga terjadi pada penerjemahan surah at-Taubah ayat 73, dan banyak lagi di tempat lain.224 Banyaknya kata serapan seperti ini menurut hemat penulis dipengaruhi oleh dua faktor. Pertama, beberapa kata serapan belum ada padanan kata yang menjelaskan mengenai istilah Arab tersebut di dalam Bahasa Jawa. Kedua, latar belakang lingkungan hidup K.H. Ahmad Rifa'i yang lahir di kalangan keluarga pesantren, besar di pesantren, serta pernah hidup dalam waktu yang lama di negeri Arab. Tentunya kata-kata tersebut tidak terlalu mendesak untuk dikaji karena pada praktiknya kata-kata tersebut sudah lumrah digunakan dan bisa jadi lebih dipahami daripada padanan katanya dalam Bahasa Jawa. Kata-kata serapan yang telah disebutkan pada sub bab ini pada penggunaanya juga tidak memiliki perbedaan makna antara weltaschauung dalam al-Qur'an dan weltanschaung masyarakat Jawa. Namun demikian ada beberapa kata serapan yang digunakan sebagaimana bentuknya dan juga tetap dijelaskan secara terminologis, akan dibahas pada sub-bab selanjutnya. 220 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I...34 221 Misal pada 'tanbih' pada bab yang menjelaskan mengenai air suci mensucikan dijelaskan 'takono maring 'alim 'adil kapercayaan', artinya tanyalah pada 'alim 'adil yang dipercaya. Lihat Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid II... 260. 'Tanbih' yang satu ini umumnya dihafal sejak dini oleh kalangan Rifa'iyah. 222 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I...43 223 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I...111 224 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid III...548 68
2. Terminologisasi Vernakularisasi yang dilakukan pada sub bab ini adalah vernakularisasi melalui penyampaian istilah-istilah kunci secara literal maupun terminolgis dengan padanan kata yang ada dalam bahasa Jawa, termasuk sebagian diantaranya adalah kata-kata serapan yang telah disebutkan sebelumnya. Beberapa kata kunci dijelaskan maknanya dalam bahasa Jawa oleh K.H. Ahmad Rifa'i, baik itu secara langsung dalam menjelaskan suatu ayat, maupun dijelaskan secara terpisah dalam pembahasan lain. a. Pemaknaan kata Allah dengan Pangeran, Gusti, Tuhan Kata Allah sebagaimana telah dijelaskan pada bab sebelumnya dalam konteks Al-Qur'an pada dasarnya juga telah dipahami oleh masyarakat Arab pra Islam, begitupula kata illah dan rabb untuk menunjuk pada Tuhan alam semesta. Adapun dalam masyarakat Jawa pra Islam meskipun belum mengenal kata 'Allah' namun mereka pada dasarnya juga memiliki konep ketuhanannya sendiri. Misalnya masyarakat Jawa kuno menyebut dengan Hyang. Setelah masuknya Islam ketanah Jawa penyebutan untuk Tuhan yang kini akrab di lidah orang Jawa antara lain Tuhan, Gusti, dan Pangeran. 'Pangeran' dalam bahasa Jawa berasal dari kata 'ngenger' yang artinya nderek, ngawula, atau mengabdi. Kemudian mendapat imbuhan pa-ngenger-an berarti tempat ngawula atau mengabdi. Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa dalam tradisi Jawa istilah ini memiliki dua makna, pertama secara sosiologis yang berarti sebuah gelar kebangsawanan, biasanya putra-putra sultan. Kedua secara teologis dipergunakan untuk menyebut Tuhan. Begitupula dengan Tuhan dari kata Tuan, dan Gusti yang juga merupakan gelar kebangsawanan. Dengan demikian pemilihan kata Pangeran untuk menjelaskan lafal Allah tidak serta merta dipilih oleh K.H. Ahmad Rifa''i, namun memang dalam pemahaman masyarakat Jawa kata ini sudah lumrah digunakan sehingga sudah tidak menjadi makna baru lagi. Sebagai tambahan perlu dijadikan catatan mengenai pelafalan katanya dalam tradisi pesantren adalah 'pengeran' (meskipun tulisannya menggunakan fa fathah) untuk menunjuk pada maksud 'Allah', sedangkan 'pangeran' umumnya merujuk pada gelar. Ketiga kata ini nampaknya lebih universal maknanya ketimbang Hyang yang terkesan masih memiliki unsur agama Hindu. Namun demikian, dalam memaknai 'sholat' terkadang K.H. Ahmad Rifa'i juga menggunakan kata 'sembahyang' Kembali pada pemaknaan 'Pengeran', K.H. Ahmad Rifa'i umumnya membuatnya lebih lokal lagi dengan menambahkan menjadi 'Pengeran Sabenere/Satemene', seperti dalam lafal syahadat dan maknanya 'ora nana 69
Pengeran kang sinembah sabenere ing dalem wujude anging Allah', artinya 'tidak ada Pengeran yang bisa disembah sebenarnya dalam wujudnya kecuali Allah'.225 Jadi penggunaan kata Pangeran, Tuhan, dan Gusti untuk menerjemahkan lafal Allah bukan berarti men-downgrade arti lafal Allah itu sendiri. K.H>. AnasAnwar, tokoh Rifa'iyah dari Bandungan memberi penjelasan yang lebih sederhana mengenai maksud arti 'Pengeran' yang digunakan pada kutipan tersebut, yakni bahwa 'pangeran sabenere' (pangeran yang sebenarnya) maksudnya adalah hanya Allah SWT. selain itu berarti bukan pangeran yang sebenarnya.226 b. Khalifah, Ulil Amri Khalifah dalam konteks al-Qur'an dimaknai sebagai pengganti, pemimpin, atau penguasa. Begitu pula ulil amri bermakna pemegang kekuasaan. Adapun dalam konteks yang masa hidup K.H. Ahmad Rifa'i, apabila kata pangeran digunakan untuk menjelaskan lafal Allah, maka dipakailah kata Raja (Rojo) untuk menggambarkan sosok pemerintah negara. Negara yang dimaksud saat itu adalah 'Negara Jawi' sebab K.H. Ahmad Rifa'i hidup pada masa kolonialisme Belanda (Hindia-Belanda) dengan kata lain negara Indonesia belum terbentuk. Karena itulah juga kata Raja sering juga disandingkan dengan kata kafir (Raja kafir) yang merepresentasikan bahwa pemegang kkuasaan pada saat itu adalah pemerintah yang tidak menganut syariat Islam. Tidak hanya itu, para Haji yang condong pada pemerintahan tersebut juga akan mendapat sebutan fasik hingga munafik. Boleh jadi konsep inilah salah satu penyebab yang menjadikan K.H. Ahmad Rifa'i selalu berurusan dan mendapat tekanan dari pemerintah pada masa itu. Oleh karena itu, dalam memaknai ulil amri K.H. Ahmad Rifa'i menjelaskan maksudnya 'ulil amri' adalah orang yang punya perintah (pemerintah) dengan benar, misalnya adalah seperti lurah jika memerintah untuk bakti kepada Allah, utusan Allah, dan Kitabullah, maka itulah yang patut jadi khalifah, khalifah kriterianya adalah 'Alim 'Adil. Konsep 'Alim 'Adil inilah yang juga berlaku dan berpengaruh pada aspek apapun seperti syarat seorang guru, syarat saksi dan wali pernikahan, syarat imam, dan sebagainya. 225 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I...26, Juga terdapat dalam kitab Tahyirah Muhtasar, R i'ayah al-Himmah, Asnal Miqasad. Umumnya kalangan warga Rifa'iyah sudah menghafal 'syahadat sak maknane' sehingga kata 'Pangeran sakbenere' sudah menjadi kata yang biasa digunakan. ` 226 Disampaikan dalam pengajian rutinan di Masjid al-Huda, Dsn. Ngawinan, Jetis, Bandungan 70
c. Ar-Rahma>n Kang murah kadunyan, Ar-Rahi>m Kang asih ing wong mukmin Kata Ar-Rahma>n dalam terjemahan umum diartikan sebagai Yang Maha Pengasih sedangkan Ar-Rahi>m berarti Yang Maha Penyayang. Dalam terjemah bahasa Jawa 'Allah Kang Maha Murah, tur Kang Maha Asih'. K.H. Ahmad Rifa'i memberikan penafisran terkait term ini justru dengan lebih panjang, yakni 'Allah murah kadunyan, Kang asih ing mu'min sawarga pinaringan'. Maknanya adalah pengasih bagi makhluk di dunia, dan penyayang hanya kepada mu'min dengan memberikan surga di akhirat. Adapun pada lafal basmalah di surah al- Fatihah diberikan penjelasan yang lebih panjang lagi. Ar-Rahma>n memiliki konteks rizki duniawi bagi siapapun termasuk orang kafir, Dadiya wong kafir rizqine ringan Kelawan makna dilulu dene Allah tinutur Dilanjutaken sasar dadi kufur Ning akhirat kekel urip ning neraka dijegur Ngalindung hamba ing Allah saking sasar ngawur Pada penafsiran tersebut terkesan ada sebuah sindiran yang ditujukan kepada orang 'kafir' yang 'bisa jadi' memang ditunjukkan kepada para penjajah (apabila kembali dikaitkan dengan konsep raja kafir yang telah disebutkan sebelumnya)_mengingat pada saat itu warga pribumi tentunya juga dalam keadaan yang penuh keterbatasan dalam belenggu kolonialisme. Sedangkan Ar- Rahi>m konteksnya hanya kasih Allah kepada orang mukmin di akhirat. Penjelasan semacam ini memiliki kemiripan dengan tafsir klasik. Akan tetapi, dengan adanya kondisi sosial-politik yang dihadapi pada masa itu pemaknaan yang demikian ini bisa menjadi lebih sensitif bagi kalangan tertentu. d. Ya ayyuha, Hei eling-eling Kalimat Ya ayyuha> adalah sebuah kalimat seruan, diartikan sebagai 'Wahai orang-orang (yang beriman/ wahai manusia).' Apabila diterjemahkan dalam bahasa Jawa secara literal maka, 'Hei wong kang iman/ Hei manungsa'. Akan tetapi disini K.H. Ahmad Rifa'i justru menggunakan pilihan kata 'Hei eling- eling wong kang iman/ Hei eling-eling manungsa kedadehan. Kata eling-eling berarti 'ingat-ingat', maka dalam konteks ini adalah seruan dalam ayat tersebut maksudnya memberikan peringatan bagi orang-orang beriman atau manusia seluruhnya. Hal yang semacam ini nampaknya juga digunakan oleh mufasir Jawa seperti K.H. Sholeh Darat dalam kitab tafsir Faidh ar-Rahman dan K.H. Bisri Musthofa dalam kitab Tafsi>r al-Ibriz. 71
e. Jihad artinya nemen-nemeni dan merangi Pemahaman mengenai kata jihad dipahami dalam dua makna oleh K.H. Ahmad Rifa'i. Pertama, jihad dimaknai sebagai 'anemen-nemeni', maksudnya adalah bersungguh-sungguh. Kedua dimaknai sebagai 'merangi' artinya memerangi, dengan 'gegaman pedang' (senjata pedang), namun lebih baik dengan 'gegaman lisan' (senjata lisan) dan hujjah al-Qur'an. Perlu diingat kembali bahwa dalam catatan sejarah tidak pernah ditemukan perlawanan melalui kontak fisik atara K.H. Ahmad Rifa'i dan para santrinya terhadap pemerintah Hindia-Belanda.227 Selain itu bagi K.H. Ahmad Rifa'i perang secara fisik bukanlah menjadi sebuah kewajiban. Maka cukup menarik untuk didalami terkait alasan pemerintah Hindia- Belanda sangat gusar dengan keberadaan K.H. Ahmad Rifa'i padahal tidak ada perlawanan yang dilakukan dengan angkatan bersenjata. Pada penafsiran surah at-Taubah ayat 73 terdapat penjelasan berikut, Lan ngerasana sira kelawan pitutur Atas kafir munafik kabeh becampur Kelawan menthes-menthes lan serengen ing kufur Sakuwasane pitutur syara'kang jujur Kata 'waghludz 'alaihim' atau bersikap keras tersebut dijelaskan dengan konteks bersikap keras melalui tuturan syariat. Sikap keras yang dilakukan K.H>. Ahmad Rifa'i dipraktikkan dengan melakukan pelayangan surat-surat berisi protes dan kritik terhadap pejabat setempat khususnya pemerintah Belanda, dan muatan-muatan kritis yang terkandung dalam beberapa kitab tarajumah-nya. Adapun dalam kitab Abyan Al-Hawaij, gambaran sikap kerasnya tersebut dapat dilihat dengan sangat mencolok pada jilid tiga dan empat. Tentunya tulisan- tulisan semacam ini dianggap dapat menghasut serta mengobarkan semangat kebencian pada pejabat dan pemerintah. Selain itu, dalam proses pengadilan, ketika diinterogasi oleh Jaksa tentang apakah ia tidak takut jika dibunuh maka K.H. Ahmad Rifa'i menjawab bahwa ia tidak takut karena kebenaran hukum perlu dibela.228Nampaknya makna jihad dengan mengajarkan syariat konsisten dilakukan oleh K.H. Ahmad Rifa'i sebab pada masa pengasingannya pun ia tetap menghasilkan karya tarajumah dengan Bahasa Melayu. 227 Meskipun dalam tulisan Abdul Jamil ada keterangan mengenai dalang peristiwa kerusuhan di wilayah Semarang yang kemudian menyebabkan ia diusir dari wilayah Kendal, namun tidak ada penjelasan lebih lanjut mengenai peristiwa ini. 228 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak,...180 72
f. Rizqi Sandang Pangan Rizqi dalam kamus bahasa Arab diartikan sebagai karunia.229 Adapun dalam konteks K.H. Ahmad Rifa'i dipahami dalam tiga makna. Pertama, umumnya K.H. Ahmad Rifa'i memaknai rizqi dengan 'sandang pangan' atau pakaian dan makanan. Itulah kenapa kata 'miskin' dalam surah At-Taubah ayat 60, oleh K.H. Ahmad Rifa'i dijelaskan sebagai, 'ora nyukupi wong iku kabeh rizqine' atau 'tidak mencukupi orang itu semua rizqinya' (pakaian atau makanan)'. Kedua, rizqi dimaknai sebagai 'keasugihan' atau kekayaan dan 'arta' atau uang. Umumnya digunakan ketika memaknai kata al-amwa>l. Ketiga, 'rizqi kuwarasan' atau rezeki kesehatan. g. Al-'An'am artinya Kebo Sapi Ingon-ingonan Al-'An'am dalam kamus bahasa Arab adalah bentuk jamak dari kata an- Na'am, yang artinya adalah hewan ternak.230 Dalam tafsir bahasa Jawa Moh. Adnan dimaknai sebagai 'rajakaya' yang artinya juga hewan ternak. Namun K.H. Ahmad Rifa'i lebih memilih menggunakan makna 'ingon-ingon' atau peliharaan dengan konteksnya adalah 'kebo sapi'. Mungkin dapat dipahami bahwa dua hewan ini lebih umum dipelihara oleh masyarakat di lingkungan K.H. Ahmad Rifa'i pada masa itu. h. Sifat terpuji Beberapa kata kunci terkumpul dalam istilah-istilah mengenai Sifat Pinuji (sifat terpuji) yang dijelaskan dalam bab ilmu tasawuf. Terminologi kata-kata ini dijelaskan secara terpisah dari ayat sehingga pada penejelasan kutipan ayat umumnya hanya dijumpai bentuk kata serapannya. Namun demikian ayat-ayat al-Qur'an yang dikutip beserta pemaknaanya diharapkan mampu memberikan gambaran kontekstual mengenai konsep-konsep yang dipaparkan oleh K.H. Ahmad Rifa'i mengenai sifat-sifat terpuji tersebut. 1) Zuhad yaitu, 'Topo ing dalem dunyane, cawis-cawis ing dalem atine, gawe ngibadah netepi wajib milahur, sakuwasane saking dunya harom mungkur.231' Maknanya adalah seseorang hendaknya bertapa dalam dunianya, maksudnya bukan berarti bertapa dalam sebuah gua, namun menyiapkan dalam hatinya untuk ibadah memenuhi kewajiban, berpaling dari godaan dunia yang diharamkan semampunya. 229 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,... 493 230 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,... 1438 231 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,... 1122 73
Sebagaimana yang tercantum dalam Surah Tha>ha> ayat 131 mengenai himbauan agar tidak terlena dengan kenikmatan dunia. 2) Qona'ah yaitu, 'Anteng atine milih ing ridhane Allah, ngambil dunya qodar hajah diarah, ingkang sakira dadi nulungi ing tho'at.232' Maksudnya adalah tenang hatinya memilih ridha Allah, mengambil dunia sekedarnya yang sekiranya dapat membatu ketaatan. Sebagaimana dalam surah Asy-Syura ayat 27 yang menerangkan bahwa Allah bisa saja melapangkan rezeki kekayaan bagi setiap hamba, namun Allah Maha Tahu sehingga Allah turunkan sesuai takaran. 3) Tawakal yaitu, 'Masrahaken ing Allah sekeh panggawene.233' Memasrahkan kepada Allah segala pekerjaan. Adapun pasrah yang dimaksud adalah pasrah dalam perihal hasil apa yang akan diberikan Allah, seperti dalam surah Ali Imran ayat 159 bahwa setelah bermusyawarah dan bertekad, maka pasrahkan perbuatan tersebut kepada Allah. 4) Syukur yaitu, 'Suka atine, ngaweruhi ing nikmate Allah luhur.234' Maksudnya adalah bersuka hati (senang hati), menyaksikan nikmat Allah. Kata syukur memiliki makna relasional dengan pemberian atau nikmat, seperti pada surah al-Mu'minun ayat 78 diterangkan bahwa seringkali orang kurang bersyukur dengan pemberian Allah. 5) Sabar yaitu, 'Nanggung masyakat kinaweruhan.235' Maksudnya adalah kuat menanggung rasa berat ujian dan cobaan. Kata sabar memiliki makna relasional dengan ujian atau cobaan, seperti pada surah al- Baqarah ayat 155 bahwa kebahagiaan datang kepada orang yang bersabar menanggung beratnya segala cobaan. 6) Mujahadah yaitu, 'Anemen-nemeni panggawe kang diarah.236' Maksudnya adalah bersungguh-sungguh melakukan pekerjaan yang dituju. Sebagaimana pada surah al-'Ankabut ayat 69 bahwa orang yang bersungguh-sungguh di jalan Allah akan ditunjukkan jalan yang benar. 7) Ikhlas yaitu, 'Bersihaken ati ing Allah nejane, gawe ibadah ora kerana neja liyane.'237Maksudnya adalah membersihkan hati hanya untuk Allah ibadahnya bukan untuk yang lain. Sebagaimana surah al-Bayyinah ayat 232 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,...1135 233 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,...1172 234 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,...1246 235 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,...1152 236 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,...1189 237 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,...1262 74
5 bahwa manusia disuruh untuk beribadah dengan ikhlas dan hanya tunduk kepada Allah. 8) Ridho yaitu, Narimo ing Allah pandumane.238' Maksudnya adalah menerima atas pemberian Allah. Sebab dalam surah At-Taubah ayat 96 dijelaskan bahwa Allah tidak ridho dengan orang fasik. Berdasarkan pengertian tersebut menurut hemat penulis pada dasarnya pemaknan terminologis yang diberikan tidak jauh berbeda dengan pemaknaan pada umumnya. Sehingga definisi tersebut cukup mewakili aspek lokalitas makna yang dipahami masyarakat pada masa itu. Selain itu kata kunci tersebut juga terdapat pada kitab karya K.H. Ahmad Rifa'i yang lain yaitu Asnal Miqasad dan Ri'ayah al-Himmah. Adapun dalil-dalil yang dikutip diambil pada intisarinya sehingga memudahkan pembaca untuk menelaah maknanya. i. Sifat tercela Masih sama dengan sebelumnya, beberapa kata kunci terkumpul dalam istilah-istilah mengenai Sifat Cinela (sifat tercela) yang dijelaskan dalam bab ilmu tasawuf. Terminologi kata-kata ini dijelaskan secara terpisah dari ayat sehingga pada penejelasan kutipan ayat umumnya hanya dijumpai bentuk kata serapannya. Namun demikian ayat-ayat al-Qur'an yang dikutip beserta pemaknaanya diharapkan mampu memberikan gambaran kontekstual mengenai konsep-konsep yang dipaparkan oleh K.H. Ahmad Rifa'i mengenai sifat-sifat terpuji tersebut. 1) Tamak yaitu, 'Loba atine, iku luwih banget neja dunya citane tan etung harom gede dosane.239' Maksudnya terlalu berkeingian hatinya, terlalu bercita-cita pada dunia tanpa memperhitngkan hal haram dan dosa besar. Sebagaimana kutipan ayat 20 surah Asy-Syura yang menerangkan bahwa jika seseorang tamak di dunia ia akan mendapatkannya, namun tidak akan mendapat ganjaran yang baik dari Allah di akhirat nanti. 2) Ittiba' al-hawa' yaitu, 'Nuruti luwih alane manah kang diharomaken dene hukum syariat.240' Maksudnya adalah lebih menuruti keinginan buruk hati atas hal yang diharamkan syariat. Sebab pada surah Sha>d ayat 26 dijelaskan, mengikuti hawa nafsu akan menyesatkan dari jalan Allah. 238 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,...1227 239 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,... 1312 240 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,... 1331 75
3) 'Ujub yaitu, 'Majibaken sentosane badan saking siksa akhirat kaselametan.241' Maksudnya adalah merasa diri baik dan selamat dari siksa akhriat. Surah al-A'raf ayat 99 menjelaskan bahwa orang yang merasa aman dari siksa Allah adalah orang yang merugi. 4) Riya' yaitu, 'Angetoaken ing manusa kabecikane.242' Maksudnya adalah memperlihatkan kebaikan kepada manusia. Surah al-Baqarah ayat 264 berisi himbauan jangan sampai seseorang membatalkan pahala amal perbuatannya hanya karena perilaku riya'. 5) Takabur yaitu, 'Gumede rumasa keluhurane243' Maksudnya adalah merasa besar kepala dan luhur atau sombong. Contohnya adalah pada surah al-A'raf ayat 12 ketika iblis merasa lebih mulia daripada Adam. 6) Hasud yaitu, 'Derki, iku ngarep-ngarep ilange nikmate pangerane kang ana ing wong islam kabecikan.244' Maksudnya adalah dengki, yaitu berharap hilangnya nikmat Allah yang ada pada orang Islam yang baik. Maka dalam surah Ar-Ru>m ayat 38 dijelaskan bahwa lebih baik apabila saling memberi dan mebantu kepada sesama. 7) Sum'ah yaitu, 'Dirungok-rungoaken ing wong liyan.245' Maksudnya adalah memperdengarkan kepada orang lain amalan yang telah dilakukannya. Seperti dalam surah an-Najm ayat 32 ada larangan untuk merasa bahwa diri ini suci yang mengantarkan pada takabur dan lupa akan pemberian Allah. Menurut hemat penulis, definisi-definisi yang diberikan tersebut nampaknya juga tidak jauh berbeda dengan pengertian pada umumnya. Kata- kata kunci ini juga dibahas pada kitab karya K.H. Ahmad Rifa'i yang lain yaitu Asnal Miqasad dan Ri'ayah al-Himmah. Selain itu dalil-dalil yang dikutip diambil pada intinya sehingga memudahkan pembaca dalam menelaah maknanya. j. Bentuk vernakularisasi pada kata-kata benda Ada beberapa kata-kata benda yang juga dijelaskan dengan penjelasan yang mewakili aspek lokalitas lingkungan pada masa K.H. Ahmad Rifa'i hidup antara lain sebagai berikut. 241 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid V,... 1358 242 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid VI,...1379 243 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid VI,...1394 244 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid VI,...1413 245 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid VI,...1420 76
a) Fira>sy dalam arti asalnya berarti membentangkan. Maka bisa saja alas duduk. Apabila diterjemahkan dalam konteks saat ini, firasy dapat diartikan sebagai kasur.246 Namun makna yang dimaksud disini adalah lelemek lenggah (alas duduk). b) An-Nur dalam bahasa Arab artinya cahaya, sinar.247 Adapun dalam kitab ini diartikan sebagai damar yaitu sejenis lampu teplok berbahan bakar minyak tanah kemudian dinyalakan menggunakan api. Pengunaan term ini tentunya dipengaruhi oleh keadaan pada masa K.H. Ahmad Rifa'i hidup yang belum banyak penggunaan lampu listrik. c) Al-Anha>r adalah jamak dari an-Naha>r artinya sungai.248 Adapun dalam kitab ini diartikan sebagai bengawan. Meskipun dalam bahasa Jawa juga ada kata 'kali' yang berarti sungai, namun ukuran bengawan lebih luas. K.H. Ahmad Rifa'i nampaknya hendak memberikan gambaran betapa luasnya sungai yang dimaksud. d) Turab dalam bahasa Arab artinya debu.249 Adapun debu Nabi Adam maksudnya adalah bahwa manusia pada awalnya diciptakan dari debu sehingga menjadi Adam. e) At-Thi>n dalam bahasa Arab artinya tanah.250 Adapun dalam kitab ini diartikan sebagai siti yang artinya juga tanah. Kata 'siti' oleh orang Jawa umumnya digunakan sebagai nama perempuan, sering juga digunakan sebagai nama depan untuk menyebut nama seperti Siti Hawa, Siti Khadijah, dan sebagainya. f) Al-Barq dalam bahasa Arab artinya kilat251. Adapun dalam kitab ini diartikan kilat dan bledek. Kilat maksudnya adalah cahaya yang menyambar di langit. Sedangkan bledek adalah suara menggelegar yang ditimbulkan dari kilatan tersebut. g) Ma'isyatun diartikan dengan pangupo jiwo artinya penghasilan atau jalan hidup. h) Ad-Dzahab dalam bahasa Arab artinya emas.252 Adapun dalam kitab ini diartikan gelang mas geronjong, maksudnya gelang emas yang dipakai 246 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,...1045 247 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,...1474 248 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,...1468 249 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,...130 250 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,...877 251 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,...77 252 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,...453 77
beberapa buah dalam satu tangan sehingga menghasilkan bunyi gemerincing jika saling beradu. i) Tsiyab jamak dari tsaub artinya adalah pakaian. 253 Adapun dalam kitab ini diartikan dodot yang artinya juga pakaian. Seperti pada syair Sunan Kalijaga yang masyhur Lir-ilir ada lirik yang berbunyi 'dodot ira gumitir bedah ing pinggir' (pakaianmu ada yang sobek di sebelah pinggir) j) Qoswarotun dalam bahasa Arab bermakna anak muda yang kuat serta pemberani,254 namun dalam penerjemahan al-Qur'an juga bermakna asad atau singa. Sedangkan habitat hidup singa umumnya di Afrika sehingga di Jawa tidak ada, yang ada yaitu macan dan harimau. Adapun dalam kitab ini diartikan sebagai macan garong, dalam tradisi Jawa ada sebuah kesenian tari 'macan garong/barong' dimana penarinya menggunakan kostum macan dan pada saat tertentu bisa mengejar penonton. k) Dzarah dalam bahasa Arab artinya semut. Sebenarnya artinya adalah bagian yang terkecil. Apabila diartikan dalam konteks saat ini maka maksudnya adalah 'atom'. Meskipun juga bisa bermakna jenis semut yang paling kecil.255 Namun konteks masa itu permisalan terkecil yang dapat diambil adalah semut. Permisalan ini juga biasa digunakan oleh mufasir Jawa. l) Zahratun dalam bahasa Arab artinya adalah bunga, namun konteksnya disini adalah keindahan.256 Sehingga dimaknai dengan pepahes atau perhiasan. m) Shofwan adalah batu yang halus licin. Adapun dalam kitab ini diartikan watu kelimis. 3. Pembentukan Neologisme Penulis tidak banyak menemukan bentuk neologisme dalam Kitab Abyan al- H}awa>ij karena pada umumnya kata serapan sudah dipahami sebagaimana maksudnya dan beberapa kata lain juga didefinisikan secara terminologis dalam bahasa Jawa sesuai dengan maknanya. Namun ada satu kata yang cukup mencolok bagi penulis yakni iman artinya ngestoaken. Kata iman selain disampaikan sebagai kata serapan juga dijelaskan oleh K.H>>>. Ahmad Rifa'i dengan arti 'ngestoaken' atau mematuhi / melaksanakan. Penggunaan term 'ngestoaken' pada praktiknya konsisten dilakukan dalam memaknai kata iman tersebut. Hal ini tergambar pada penjelasan surah An-Nisa' ayat 65, Ali Imran ayat 193, dan banyak tempat lain. Secara terminologis disebutkan dalam kitab 253 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,...159 254 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir...1117 255 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,... 444 256 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir,... 588 78
Tahyirah Muhtashar karya K.H. Ahmad Rifa'i, 'Utawi artine iman iku ngestoaken ing barang kang didatengaken dene Rasulullah', Arti dari iman adalah melaksanakan terhadap barang (Qur'an dan Sunnah) yang didatangkan kepada Rasulullah. Pengertian iman juga dapat dijumpai pada kitab, Riayah al-Himmah, dan Asnal Miqasad. Meskipun iman pada umumnya dipahami sebagai percaya. Namun nampaknya bagi K.H. Ahmad Rifa'i iman tidak cukup jika hanya percaya, namun juga harus membenarkan, dan melaksanakan. Melalui pemahaman inilah melahirkan konsep iman yang sangat mendalam pada bab ushuluddin. Kata ini jugalah yang pada akhirnya memiliki relasi dengan 'alim 'adil dan kafir munafik. Berbagai kata kunci diatas juga cukup mewakili tujuan akademik kitab tarojumah berupa kama'naan, kamurodan, kasorahan, dan kamaksudan. 4. Vernakularisasi dalam Bentuk Tradisi Selain bentuk vernakularisasi yang telah disebutkan di atas, penulis menemukan beberapa bentuk vernakualrisasi dalam bentuk tradisi, antara lain sebagai berikut. a. Pengaplikasian aksara Arab ke Bahasa Jawa Pengaplikasian aksara Arab ke bahasa Jawa tentunya menyebabkan adanya modifikasi dalam aksara Arab tersebut, mengingat dalam bahasa Jawa ada beberapa vokal dan konsonan yang tidak dimiliki bahasa Arab. Berikut ini adalah kumpulan aksara Arab yang mengalami modifikasi dalam kitab Abyan al-H}awaij sehingga menjadi aksara yang dapat dibaca dalam bahasa Jawa. Penggunaan aksara Arab Pegon dan berbahasa Jawa yang konsisten dilakukan pada karya-karya K.H. Ahmad Rifa'i nampaknya juga berpengaruh terhadap tradisi penulisan yang dilakukan oleh santri-santrinya. Hal ini terlihat dari tradisi penyalinan kitab tarajumah yang masih dilakukan secara manual. Selain itu beberapa santrinya juga turut mengembangkan karya pendukung seperti kamus tarajumah yang dapat digunakan untuk membantu membaca makna dalam kitab 79
tarajumah, kamus rujukan, buku pedoman membaca kitab tarajumah, serta buku ringkasan tema pokok (ushuluddin, fiqh, dan tasawwuf) yang ditulis dengan Bahasa Jawa namun dikembangkan dalam aksara latin. b. Nazam lelagon Penulisan menggunakan nazam dengan pola rima a-a-a-a, b-b-b-b, setiap baitnya secara konsisten dilakukan oleh K.H. Ahmad Rifa'i. Misalnya pada lafal basmalah, makna yang diterjemahkan pada kalimat pertama menggunakan akhiran 'an' maka bait selanjutnya akan berakhiran dengan 'an' hingga kalimat ke empat. Kemudian apabila berganti bait maka juga akan merubah akhiran kalimat dengan bentuk akhiran yang berbeda. Anebut hamba ing Allah asmane kaluhuran Kang murah ing dunya wus kinaweruhan Paring rizqi ing kawulane sandang pangan Dadiya wong kafir rizqine ringan Kelawan makna dilulu dene Allah tinutur Dilanjutaken sasar dadi kufur Ning akhirat kekel urip ning neraka dijegur Ngalindung hamba ing Allah saking sasar ngawur Namun demikian perlu diingat bahwa dalam satu bait belum tentu menjelaskan makna secara keseluruhan dan belum tentu bunyi akhiran yang berbeda menandakan maknanya terpisah dengan bait sebelumnya. Penjelasan-penjelasan tersebut harus dipahami secara berkesinambungan antar setiap kalimat dan bait agar dapat dimaknai secara utuh. Terlebih lagi kata-kata yang dipakai di akhiran adalah untuk menyelaraskan bunyi akhiran nadzam sehingga tidak semua bisa dimaknai secara literal. Inilah yang dimaksud sebagai tujuan akademik 'kanadzoman'. Tradisi melantunkan nazam-nazam tersebut masih sering dilakukan oleh santri-santri K.H. Ahmad Rifa'i. Hal ini dapat dijumpai pada masjid-masjid di lingkungan warga Rifa'iyah. Umumnya nazam tersebut dilantunkan ketika menunggu waktu iqamah dan beberapa waktu-waktu tertentu. c. Penerjemahan dengan pedoman stukur linguistik Bahasa Arab Pada beberapa penerjemahan, K.H. Ahmad Rifa'i menggunakan pemarkah untuk menunjukkan kedudukan kata dalam kalimat tersebut. Pemarkah semacam ini nampaknya merupakan salah satu wujud tujuan akademis 'kai'roban'. 1) Pemarkah mubtada' -'utawi' dan khabar - 'iku' Pemggunaan kata utawi dapat dilihat pada penjelasan surah al-Baqarah ayat 18, 'utawi wong kafir kabeh munafikan, iku tuli bisu wuta ning kebatinan'. Adapun di luar penjelasan al-Qur'an, Kata utawi umumnya juga digunakan 80
untuk menandakan awal sebuah pembahasan baru. Misalnya saat menjelaskan pembagian ilmu tiga perkara, 'utawi ilmu ushuluddin partelane, yaiku ngaweruhi bab iman tinemune, dst.'. Maka ketika penjelasan tersebut telah selesai dan hendak menuju pembahasan lain maka kata utawi digunakan lagi pada awal kalimat, 'utawi ilmu fiqih malih partelane, iku nyitaha nuli aja kataqshirane, dst.' 2) Pemarkah fungsi maf'u>l bih- 'ing', 'saking' Contoh penggunaan markah ing dapat dijumpai pada penerjemahan surah al- Baqarah ayat 21, 'pada ngstukna nembaha sira ing Pangeranira kabeh siji temenan'; 'Lan dadeaken Allah ing langit kaluhuran'; 'Lan nurunaken Allah saking langit udan'. 3) Pemarkah fungsi keterangan maf'ul mutlaq - 'kelawan' Contoh penggunaan pemarkah kelawan dapat ditemukan pada penerjemahan surah Tha>ha> ayat 134, 'Lan lamun satuhune Isun kinaweruhan, ngarusaka sun ing wong iku sekabehan kelawan siksa medharat ketekanan.' Juga pada surah Ar-Rum ayat 28, 'Maka nguripaken Allah wus ginawe adat, kelawan sabab udan ing bumi manfaat.' 4) Pemarkah Tanbih sebagai pengingat suatu perkara penting Tanbih sering digunakan oleh K.H. Ahmad Rifa'i untuk menyampaikan suatu catatan mengenai perkara penting. Misalnya, 'Tanbih! tan keno ora wong neja ngibadat, arep mepeki sekeh rukun lan syarat, sekeh rukun lan batale waruha dihajat, sucine banyu wajib dihimat.' (Tanbih! Tidak boleh tidak bagi orang yang menuju ibadah, hendak memenuhi rukun dan syarat, rukun dan batalnya butuh diketahui, sucinnya air harus diusahakan). Pemarkah semacam ini umum dijumpai pada tradisi pemaknaan kitab di kalangan pesantren dan semakin sistematis dengan pedoman-pedoman yang dirumuskan oleh para ulama. Hanya saja memang dalam kitab Abyan al-Hawaij ini bentuknya lebih sederhana. Namun demikian K.H. Ahmad Rifa'i tetap menganggap i'rab sebagai hal yang penting. Begitu pentingnya i'rab membuat K.H. Ahmad Rifa'i menyampaikan salah satu pesan kepada menantunya melalui surat yang ia kirim dari pengasingan untuk segera menyelesaikan i'rab kitab Abyan al-Hawaij. B. Relasi welstanschauung K.H. Ahmad Rifa'i dengan produksi pemaknaan baru Berdasarkan landasan teori dan data yang telah penulis temukan, maka penulis dapat melakukan analisis relasi welstanschauung K.H. Ahmad Rifa'i dengan produksi pemaknaan dalam sub bab berikut ini. 81
1. Pemikiran Ushuluddin K.H. Ahmad Rifa'i menganggap perkara iman dan Islam adalah dua hal yang amat erat kaitannya. Pengertian iman yang disampaikan K.H. Ahmad Rifa'i sebenarnya sangat mendalam. Dari arti kata dasarnya ناميإ menurutnya adalah قيذصت yang berarti membenarkan, pengertian ini merujuk pada kitab 'Tuhfatul Murid' pada dalam bab iman berdasarkan penelusuran Zainal Abidin.257 Pengertian iman K.H. ahmad Rifa'i sebagaimana telah disebutkan sebelumnya tidak hanya percaya namun juga ngestoaken (mematuhi/melaksanakan).258 Sebab syarat iman ada dua, yaitu 'taslim' yaitu masrahaken sarira milahur (memasrahkan diri disertai kepatuhan) dan 'inqiyad' yaitu anut asih ing syara' pitutur (dan mengikuti tuturan syara').259 Adapun perihal rukun iman pada dasarnya sama dengan pemikiran ulama pada umumnya yang berjumlah enam. Karena syarat iman adalah dua hal yang telah disebutkan tersebut, maka iman bisa menjadi batal karena dua perkara, pertama, 'mamang atine' atau enggan hatinya dengan salah satu atau sebagian agama Allah (maksudnya syariat Nabi Muhammad/ Islam). Kedua, 'sengit atine' atau benci hatinya dengan salah satu atau sebagian syariat Islam.260Dengan demikian hal ini menjadi salah satu alasan konsistensi K.H>. Ahmad Rifa'i memaknai kata iman dengan ngestoaken. Adapun dalam perkara Islam K.H. Ahmad Rifa'i memiliki pemahaman bahwa formulasi rukun Islam adalah satu yaitu cukup dengan mengucap dua kalimat syahadat.261 Kata 'rukun' dalam hal ini dipahami sebagai suatu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan satu dari lainnya. Maka jika rukun Islam dalam pemahaman umum yang berjumlah lima diterapkan dalam konteks ini, seseorang yang meninggalkan komponen seperti sholat, puasa, zakat dan haji keislamannya rusak dalam arti menjadi tidak Islam lagi. Maka dalam kitabnya Syarh al-Iman dijelaskan bahwa rukun Islam yang menjadi sahnya iman adalah dua kalimat syahadat, maka tidak menjadi batal Islamnya karena meninggalkan sholat lima waktu dan Jum'at, zakat, puasa ramadahan dan haji. Lalu dalam memahami term 'buniya' dalam hadis 'buniya al-Islam 'ala khomsin) diterjemahkan dengan istilah 'kelakuan Islam' (perbuatan Islam). 262 Ada semacam pemberian harapan dalam metode dakwah K.H. Ahmad Rifa'i dengan memahami keadaan 257 Zainal Abidin, Al-mutun wa Al-Asanid Lidalail Abyan Al-Hawaij, Pekalongan: Rick'Za Grafika, 2013, 3-4 258 Ahmad Rifa'i, Tahyirah al-Muhtasar, ... 4 259 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I,... 13 260 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I,... 21 261 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid I ... 24 262 Ahmad Rifa'i, Syarh al-Iman, tt. 3 82
masyarakat lokal pada masa itu yang masih perlu banyak belajar mengenai agama dan karena beberapa hal atau kondisi mereka tidak bisa menjalankan salah satu atau beberapa dari empat komponen tadi. Kesimpulannya pada ajaran K.H. Ahmad Rifa'i kata Iman dan Islam memiliki hubungan makna yang sangat kuat. 2. Pemikiran Fiqh Bentuk vernakularisasi yang menonjol pada pemikiran K.H. Ahmad Rifa'i adalah adanya pelokalan konsep 'Alim 'Adil yang menjadi syarat bagi seseorang yang patut dipedomani. Misalnya pada syarat sah seorang guru, syarat sah seorang wali dan saksi pernikahan, syarat sah seorang pemimpin, syarat seorang imam dan khatib, dan sebagainya. Bahkan dalam perihal sholat Jum'at nampaknya menjadi permasalahan yang cukup serius pada masa itu sampai- sampai K.H>. Ahmad Rifa'i memilih mengadakan sholat Jum'at secara tersendiri dengan para pengikutnya. Pendirian sholat Jum'at yang tersendiri di kalangan warga Rifa'iyah adalah berakar dari pendapat K.H. Ahmad Rifa'i yang menganggap bahwa jumlah empat puluh orang yang menjadi syarat sholat Jum'at sebagaimana madzhab imam Syafi'i, tidak sekedar berupa kuantitas namun juga kualitas agamanya. Dengan demikian ia juga menggunakan qaul qadim Imam Syafi'i yang membolehkan bilangan empat orang atau dua belas orang. Hal inilah yang menimbulkan kesan bahwa kalangan Rifa'iyah tidak mengesahkan sholat Jum'at yang berlangsung di tempat lain. Khususnya yang dilaksanakan oleh pejabat negara semisal penghulu. Namun demikian di sisi lain, menurut penulis perkara ini bisa saja merupakan salah satu bagian dari agenda dakwah K.H. Ahmad Rifa'i dalam upaya mengajarkan syariat Islam dan menentang pemerintahan kolonial, mengingat kesensitifannya dengan kolonial dan antek-anteknya termasuk di dalamnya para haji, ratu, bupati, lurah, demang dan penghulu yang tunduk dengan penjajah.263 Sholat Jum'at yang didirikan oleh pejabat agama setempat dengan bilangan empat puluh bahkan lebih, bukan tidak mungkin begitu mudah disisipi doktrin tertentu dari pemerintah kolonial. Di sisi lain, bilangan empat dan dua belas menjadi efektif digunakan untuk mendapatkan jama'ah yang memiliki kualitas agama bagus, sehingga jama'ah yang lain juga dapat belajar secara bertahap. Perlu diingat kembali bahwa K.H. Ahmad Rifa'i membuat 263 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid II...441 83
kriteria 'Alim 'Adil sebagai sosok yang sah dan patut dijadikan guru dan panutan.264 Maka guru tidak hanya yang mengajar mengaji saja, termasuk orang yang berkhutbah juga harus memiliki kriteria tersebut. Problem lain yang cukup krusial adalah adanya pengulangan nikah (tajdid an-nikah) yang dilakukan oleh K.H. Ahmad Rifa'i. Latar belakang adanya masalah pengulangan pernikahan pada kalangan Rifa'iyah adalah pemahaman K.H. Ahmad Rifa'i yang menganggap bahwa pernikahan yang dilakukan penghulu pada masa itu adalah tidak sah karena tidak memenuhi syarat. Dimana wali hakim harus memenuhi tujuh syarat265 dan seorang saksi harus memenuhi enam belas266 syarat. Meskipun memang K.H. Ahmad Rifa'i juga berpendapat boleh saja diakadkan oleh wali fasik karena sebab uzur sulitnya menghadirkan wali yang jujur.267 Masalahnya pada masa itu peran penghulu yang juga dapat menjadi seorang wali hakim tidak dibarengi dengan kualitas keagaamaan yang harus dipenuhi. Selain itu mereka penghulu tidak termasuk dalam kriteria 'adil karena kerjasama mereka dengan kekuasaan yang tidak Islam. Terlebih cara kerja pejabat yang mengurus soal agama sering melakukan penyimpangan dan penyalahgunaan. Misalnya penetapan tarif perkawinan dan perkara pengadilan agama, bahkan pencatatan perkawinan gelap.268 Tidak mengherankan apabila K.H. Ahmad Rifa'i bersikap skeptis terhadap pemerintah masa itu. Perbuatan yang dilakukan tersebut tidak lain merupakan sikap kehati-hatian terhadap syariat. Maka pada konteks ini kata 'Alim saja tidak cukup tetapi juga harus 'Adil riwayat. Tentunya sikap seperti ini membut wibawa pemerintah dan jajaranya menurun sehingga K.H. Ahmad Rifa'i menjadi sosok yang dianggap sebagai sosok yang suka menentang. Adapun penafsiran ayat-ayat dan tafsirannya yang memiliki tendensi kuat untuk melawan terhadap pemerintah serta kafir munafik banyak tergambar pada jilid tiga dan empat. Terakhir adalah penafsiran surah al-Fatihah yang lengkap disajikan dalam bab ilmu fiqh pada sub bab rukun sholat. Apabila dikatakan bahwa pemaknaan tersebut adalah terjemah, pada realitanya penerjemahan yang 264 Ahmad Rifa'i, Abyan al-Hawaij, Jilid II...306 265 Syarat tersebut antara lain, Islam, 'Aqil, baligh, laki-laki, merdeka, mursyid (tidak melakukan perbuatan fasik), ikhtiar dalam memilih. 266 Syarat tersebut antara lain, Islam, 'Aqil, baligh, laki-laki, merdeka, dua orang, tidak buta, tidak tuli, tidak bisu, tidak boleh anak, tidak boleh ayah, tidak boleh musuhnya, tidak berbuat fasik, terjaga marwahnya, tidak sesat, baik wibawanya. 267 Ahmad Rifa'i, Tabyin al-Islah, t.t, 43 268 Abdul Jamil, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak,... 91-99 84
dilakukan bukanlah secara literal, bahkan memberi penjelasan yang lebih luas dari makna asalnya. Tetapi apabila dikatakan bahwa pemaknaan tersebut adalah tafsir, penulis tidak dapat menentukan secara pasti tafsir apa yang dijadikan rujukan. Penulis tertarik untuk menelaah dan menyandingkan dengan beberapa karya tafsir klasik seperti kitab tafsir yang dinisbatkan kepada Ibnu Abbas 'Tanwir al-Miqbas fi at-Tafsir Ibn Abbas', dan 'Tafsir al-Qur'an Al-'Adzhim' karya Ibnu Katsir. Penulis mendapati adanya keserupaan makna khususnya yang paling mencolok adalah pada pemaknaan kata همحرلا, yang ditafsirkan dengan mengasihi (memberi) terhadap orang yang berbuat baik dan yang berbuat dosa dengan rezeki dan mengganjar dengan tanda-tanda kekuasaan-Nya. Sedangkan kata ميحرلا , dikhususkan bagi orang-orang beriman dengan ampunan dan memasukan mereka ke dalam surga, maknanya mereka ditutupi dosanya di dunia kemudian diasihi (disayang) di akhirat untuk dimasukkan ke dalam surga. Sejak awal sudah diterangkan bahwa kitab Abyan al-Hawaij bukanlah kitab tafsir namun dengan melihat analisa tersebut besar kemungkinan secara epistemologis K.H. Ahmad Rifa'i juga merujuk pada beberapa sumber berupa kitab tafsir. Namun demikian penulis tidak dapat mengkategorikan bahwa karya Abyan al-Hawaij secara utuh ini sebagai tarjamah tafsiriyah, ataupun tarjamah ma'nawiyah karena satu sampel surat utuh yang dicantumkan dalam kitab ini hanyalah surah al-Fatihah. Adapun jika dikatakan bahwa kitab tarojumah ini khususnya pada kutipan-kutipan ayat dan maknanya sebagai terjemah dalam arti tafsir yang terbatas maka masuk akal adanya. Namun secara metodologis apabila menggunakan pendapat Nashruddin Baidan bahwa 'terjemah' secara fungsi sudah termasuk dalam kategori 'tafsir', tetapi secara teknis kitab Abyan al- Hawaij belum memenuhi komponen internal dan eksternal tafsir. Dengan demikian, maka terjemah al-Qur'an yang dilakukan oleh K.H. Ahmad Rifa'i adalah terjemahan yang disertai dengan penjelasan. 3. Pemikiran Tasawwuf Ajaran K.H. Ahmad Rifa'i tidak memiliki ritual-ritual khusus dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah. Hal yang selalu ditekankan kepada pembaca atau muridnya adalah upaya-upaya untuk menjalankan ibadah secara benar dan menghindari maksiat. Pada beberapa pertanyaan lain ia menggunakan kata-kata serapan untuk hal-hal yang bersifat metafisik. Misalnya malaikat, jin, iblis, syaithon. Terdapat pula pembagian tingkatan dalam beribadah seperti 85
istilah syari'at, tarekat, dan hakekat. Ia juga memberikan pembagian mengenai wali Allah, antara lain Waliyullah 'Awam, Waliyullah Khowas, Waliyullah Khowas al-Khowas. Apabila menjelaskan mengenai orang mukmin, maka K.H. Ahmad Rifa'i biasanya juga memberikan penjelasan terkait ganjaran berupa surga, 'sawarga pinaringan', 'jero sawargo nikmatan'. Begitupula sebaliknya apabila yang disebut adalah orang kafir munafik, maka siksa neraka adalah ganjaranya, 'lan ngucap kafir neraka banget nelangsane', 'ning akhirat kekel urip ning neraka dijegur'. Salah satu tujuan moral yang diharapkan adalah memenuhi kewajiban meninggalkan maksiat. Maka pernyataan, 'netepi wajib ninggal maksiat' biasa ditemukan dalam kitab karya K.H. Ahmad Rifa'i. Dengan demikian Ia mengkategorikan sifat-sifat terpuji meliputi zuhud, qona'ah, tawakal, syukur, sabar, dan ikhlas. Dan Sifat-sifat tercela meliputi 'ujub, ittiba' al-hawa', thoma', takabur, riya', hasud, dan sum'ah. Kemudian menjelaskan secara rinci disertai dengan dalil-dalil. Selain K.H. Ahmad Rifa'i menggunakannya sebagai kata serapan, Ia juga memberikan pengertian-pengertian secara terminologis makna dari kata-kata tersebut. Adapun dalam mengutip ayat-ayatnya kebanyakan K.H>. Ahmad Rifa'i tidak mengutip secara utuh melainkan mengutip berupa potongan ayat yang mengambarkan sifat-sifat terpuji maupun tercela. 86
BAB V PENUTUP A. SIMPULAN Berdasarkan penelitian yang telah penulis lakukan, penulis dapat menyimpulkan hasil penelitian sebagai berikut; 1. Vernakularisasi K.H. Ahmad Rifa'i dalam Kitab Abyan al-Hawaij terjadi melalui dua proses yakni kata kunci dan konsep kunci. Pertama, vernakularisasi kata-kata kunci meliputi kata serapan, terminologisasi, dan neologisme. (a) Kata kunci berupa kata serapan menggambarkan pemikiran-pemikiran K.H. Ahmad Rifa'i terkait pemahaman mengenai ushuluddin, fiqh, dan tasawwuf. Hal ini dipengaruhi oleh lingkungan hidup pesantren dan lamanya tinggal di negeri Arab. Kata-kata serapan tersebut kebanyakan lebih dipahami dibandingkan padanan katanya dalam bahasa Jawa. (b) Beberapa kata kunci lain dijelaskan secara terminologis ke dalam Bahasa Jawa menyesuaikan konteks yang dihadapi K.H. Ahmad Rifa'i, antara lain Allah Pengeran Sabenere, Kang Murah kadunyan Kang Asih ing wong mukmin; Hei eling-eling; Jihad artinya nemen-nemeni dan merangi; Rizqi artinya sandang pangan, kasugihan, dan kuwarasan; ada juga kata- kata yang kaitannya dengan sifat pinuji (sifat terpuji) dan sifat cinela (sifat tercela) serta bentuk vernakularisasi terkait kata-kata benda. (c) dalam hal neologisme penulis hanya menemukan kata iman yang umumnya diartikan sebagai percaya oleh K.H. Ahmad Rifa'i dimaknai ngestoaken. Kata-kata kunci tersebut kemudian dipengaruhi oleh weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i sehingga menjadi sebuah konsep yang menggambarkan gagasan pemikiran seperti konsep iman dengan syarat sah dan batalnya, rukun Islam yang satu, 'alim 'adil', khalifah/ulil amri, jihad, sifat pinuji dan sifat cinela. Adapun dalam hal kedudukan kitab Abyan al-Hawaij secara utuh penulis tidak dapat mengkategorikan sebagai kitab tafsir, namun pemaknaan-pemaknaan terhadap ayat-ayat al-Qur'an secara khusus dapat penulis sebut sebagai tafsir yang terbatas atau terjemah disertai dengan penjelasan, sedangkan secara metodologis penggunaan nazamnya dapat penulis sebut sebagi puitisasi terjemah al-Qur'an. Meskipun vernakularisasi berbicara mengenai bahasa kedaerahan, pada realitanya proses vernakularisasi terjadi pada komunitas tutur tertentu secara spesifik. 2. Welstanschauung makna K.H. Ahmad Rifa'i dalam kitab Abyan al-Hawaij ini mengenai ajaran-ajaran tertentu yang kontroversi sebenarnya juga terdapat dalam ajaran ulama lain dalam bidang ushuluddin, fiqh, dan tasawuf. Namun strategi dalam dakwahnya yang mengupayakan agar ajaran tersebut diluruskan kembali di tengah masyarakat lokal di 84
lingkungannya yang kondisinya membutuhkan penanganan khusus pada masa itu, mengharuskan adanya pembentukan makna-makna yang lebih relevan sehingga berdampak pada perbedaan pemikiran oleh ulama lain. Pembentukan kata-kata serapan, terminologi, neologisme, serta konsep-konsep dalam kitab Abyan al-H}awa>ij memiliki relvansi dengan dengan weltanschauung K.H. Ahmad Rifa'i. B. SARAN Adapun saran-saran yang dapat penulis sampaikan dalam tesis ini antara lain, 1. Kitab-kitab karya K.H. Ahmad Rifa'i ini sebenarnya sangat padat isi, hanya saja kurangnya catatan kaki membuat penulis kesulitan dalam mencari sumber rujukan. Memang sudah ada namun sebatas pada ayat-ayat al-Qur'an. Salah satu karya Zainal Abdin yang berjudul 'Al-mutun wa Al-Asanid Lidalail Abyan Al-Hawaij' yang berisi penelusuran sumber kutipan-kutipan ayat, hadis, dan rujukan kitab berbahasa Arab dalam kitab Abyan al-Hawaij menurut penulis sudah cukup membantu. Maka penulis memberi saran kepada para peneliti baik dari kalangan akademisi maupun dari kalangan Rifa'iyah khususnya untuk membuat karya-karya serupa sebagai penyanding dan pendukung sumber primer. Dengan demikian, diharapkan penelitian dan pemikiran yang dihasilkan dari karya-karya semacam ini akan lebih berkembang. 2. Banyak penelitian hanya menitikberatkan pada konsep-konsep yang sebenarnya sudah dijelaskan sendiri dengan gamblang oleh K.H. Ahmad Rifa'i misalnya konsep iman. Selain itu penelitian-penelitian yang menitikberatkan pada kontroversi pemikirannya juga sudah banyak dan bahkan pelurusan sejarah sebenarnya telah dilakukan. Ada baiknya menurut penulis penelitian-penelitian yang harus dikembangkan adalah penelitian yang berbasis pada konten kitab-kitab K.H. Ahmad Rifa'i yang berjumlah puluhan lainnya. Harapannya adalah pemikiran-pemikiran K.H. Ahmad Rifa'i yang mungkin saja tersembunyi ketika ia berada di pengasingan juga bisa terungkap. 3. Saran ini dikhususkan kepada warga Rifa'iyah agar senantiasa mengembangkan dan mengajarkan kitab-kitab karya K.H. Ahmad Rifa'i dengan mengikuti perkembangan zaman dan perkembangan akademik melalui berbagai lteratur ilmiah. Sebab literatur primer kitab tarajumah tidak mudah didapatkan oleh kalangan umum. Dengan demikian kalangan muda dan akademisi nantinya juga tertarik untuk mempelajarinya. 85
DAFTAR PUSTAKA 1. Karya K.H. Ahmad Rifa'i Rifa'i, Ahmad. T.t, Abyan al-Hawaij, Jilid 1-6 Rifa'i, Ahmad. T.t, Riayah al-Himmah, Jilid 1-2 Rifa'i, Ahmad. T.t, Tahyiroh Muhtasar Rifa'i, Ahmad. T.t, Tabyin al-Islah Rifa'i, Ahmad. T.t, Syarh al-Iman 2. Penelitian tentang K.H. Ahmad Rifa'i Abidin, Muhammad Zainal. 2013. Al-Mutun wa al-Asanid Lidalail Abyan al-H}awa>ij, Pekalongan: Rick'Za Grafika Islam, Muhammad Adib Misbachul. 2014, Nazam tarekat karya K. H. Ahmad ar Rifai Kalisalak kajian tekstual dan kontekstual sastra pesantren jawa abad ke 19, Disertasi, Universitas Indonesia Jamil, Abdul. 1999, KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak; Studi Tentang Pemikiran dan Gerakan Islam Abad Sembilan Belas (1786 - 1876), Disertasi, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta Listiyanto, Fery. 2017. Konsep Tasawuf k.H. Ahmad Rifa'i dan Relevansinya Terhadap Pendidikan Islam dalam Kitab Abyan al-H}awa>ij, Skripsi, UIN Sunan Kalijaga Ma'mun. 2010, Konsep Iman Menurut K.H. Ahmad Rifa'i (1200-1286 H / 1786-1875 M) dalam Kitab Riayah al-Himmah (Tahqiq dan Dirasah), Tesis, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta Nurani, Shinta, 2018, 'Praktik Penafsiran Hermeneutika K.H.A Rifa'i', Panangkaran: Jurnal Penelitian Agama dan Masyarakat, Vol 2 No. 1, Januari-Juni Sa'ad, Mukhlisin, 2004, ىعافرلا ذمحا ثاكرح و راكفا ىف تيجراخلا تعزنلا (An-Naz'ah Al-Khorijiyyah fi Afkar wa Kharakat Ahmad Ar-Rifa'i), terj. Ahmad Syadzirin Amin, Mengungkap Gerakan dan Pemikiran Syaikh Ahmad Rifa'i (1200-1286 H / 1786-1875 M), Pekalongan: Mulia Ofset 3. Referensi umum Abidin, Zainal. 2013. Al-mutun wa Al-Asanid Lidalail Abyan Al-Hawaij, Pekalongan: Rick'Za Grafika Ahmad, K. 'Neologisms, Nonces and Word Formation'. In (Eds.) U. Heid, S. Evert, E. ehmann & C. Rohrer. The 9th EURALEX Int. Congress. (8-12 August 2000, Munich.). Vol II. Munich: Universitat Stuttgart Al-Fairuzabadi. 1992. Tanwir al-Miqbas fi Tafsir Ibnu Abbas, Beirut: Daar al-Kutb al-'Ilmiyah 86
Al-Farmawi, Abu Hayy. 1976, Al-Bidayah fi At-Tafsir Al-Maudhu'i, Kairo: Al-Hadharah Al- 'Arabiyyah Al-Qaththan, Manna' Khalil.tt. Mabahis fi 'Ulum al-Qur'an, kairo: Maktabah Wahbah, tt, 313 Al-Utsaimin, Muhammad Shalih. 2001, Ushul fi at-Tafsir, Mesir: Maktabah Islamiyah Al-Zahabi, Muhammad Husain . 2004. al-Tafsir wa al-Mufasirun, Juz 1, Maktabah Mus'ab ibn Umair al-Islamiyah Arikunto, Suharsimi. 1998, Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktek, Jakarta: PT Rineka Cipta As-Sabt, Khalid Usman. Tt., Qowaid at-Tafsir, Mesir: Dar ibn Affan A.W. Munawwir. 1997. Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap, Surabaya: Pustaka Progressif Azra, Azyumardi. 2004, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia, Jakarta: Kencana Az-Zarqani, Muhammad 'Abd al-azim. 1996. Manahil al-'Irfan fi 'Ulum al-Qur'an, Beirut: Dar el-Fikr, 1996 Baidan, Nashruddin dan Erawati Aziz. 2015, Metodologi Khusus Penelitian Tafsir, Institut Agama Islam Negeri Surakarta Baidan, Nashruddin. 2011, Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Cet II, Yogyakarta: Pustaka Pelajar Baidan, Nashruddin. 2011. Wawasan Baru Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Pustaka Pelajar Campbell, Lyle. 1998. Historical Linguistics, US: The MIT Press Cambridge Hatch, Evelyn and Brown, Cheryl. 1995. Vocabulary, Semantics, and Language Education. Cambridge: Cambridge University Press Hobson, Archie et. al. 2004. The Oxford Dictionary of Difficult Words, United States: Oxford University Press Hobson, Archie, et. al. 2004. The Oxford Dictionary of Difficult Words, United States: Oxford University Press Islam, Muhamad Adib Misbachul. 2016. Puisi Perlawanan dari Pesantren: Nazam Tarekat Karya K.H. Ahmad ar-Rifa'i Kalisalak, Tangerang: Transpustaka Izutsu, Tosihiko. 2008. God and Man in The Qur'an, Kuala Lumpur: Academme Art & Printing Services Gusmian, Islah. 2013. Khazanah Tafsir Nusantara dari Hermeneutika hingga Ideologi, Yogyakarta: LKiS Yogyakarta Jamil, Abdul. 2001, Perlawanan Kiai Desa: Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa'i Kalisalak, Yogyakarta: LKiS Yogyakarta Johns, Anthony H. & Farid F Senong, 'Vernacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir al-Qur'an di Indonesia', Jurnal Studi Qur'an, Vol 1, No. 3, 2006 87
Koentjaningrat. 1994. Kebudayaan Jawa, Jakarta:Balai Pustaka Kristen M. 2002. The Linguistic Encyclopedy, US: Routledge Lubis, Nabilah. 2007. Naskah, Teks dan Metode Penelitian Filologi, Jakarta: Yayasan Media Alo Indonesia M. Ramlan. 1997. Ilmu Bahasa Indonesia Morfologi: Suatu Tinjauan Deskriptif, Yogyakarta: CV Karyono Muhadjir, Noeng. 1989, Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Rake Sarasin, 1989 Muhammad 'Ali Ash-Shabuni, Rawaiul Bayan, Beirut: Maktabah al-Ghazali, 1980 Munawwir, A.W. 1997. Kamus al-Munawwir, Surabaya: Penerbit Pustaka Progressif, 1997, 789. Mundzir, Ibnu. Tt., Lisan al-'Arab, Kairo: Daar al-Ma'arif Mustaqim, Abdul. 2010, Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: LKiS Yogyakarta Nazir, Muhammad. 1985, Metode Penelitian, Jakarta: Ghalia Indonesia Newmark, Peter. 1988. A Textbook of Translation, New York: Prentice Hall, Palmer, Gary B. 1996. Towad a Theory of Cultural Lungistics, US: University of Texas Press Rahman, Fazlur. 1980, Major Themes of The Qur'an, Chicago: Biblioteca Islamica Sapir, Edward. 1921. Language an Introduction to the Study of Speech, United States: Harcourt Brace Syahrur, Muhammad. 1992, Al-Kitab wa Al-Qur'an: Qira'ah Mu'ashirah, Damaskus: Al-Ahali li An-Nasyr wa At-Tawzi' Tim Penyusun Kamus Bahasa Indonesia. 2008, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional Tim Penyusun Kamus Bahasa Indonesia. 2008. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional Yule, George. 2010. The Study of Language 4th Edition, United Kingdom: Cambridge University Press 4. Referensi Jurnal Afsoni, Sihabuddin. 'Terminologi Pendidikan dalam al-Qur'an', At-Tadabbur, Vol 4 No. 2 Novemer 2019 Antia, B. & Ianna, B. 'Theorising terminology development: Frames from language acquisition and the philosophy of science.' Language Matters, 47(1), 2016 Adib, 'Perkembangan Terjemah Al-Qur'an di Indonesia: Studi Atas Karya-Karya Terjemah Al- Qur'An di Indonesia Kontemporer', Proceeding of the 16th Annual International Conference on Islamic Studies (AICIS), IAIN Raden Intan Lampung, November 1-4th, 2016 88
Attamimi, Abdul Basit. 2020. 'Mengkaji Pemikiran Tasauf Kiai Ahmad Rifa'i Kalisalak dalam Kitab Tarajumah (Analisis Tarekat sebagai Gerakan Perlawanan Kolonial Belanda)', An- Nufus: Jurnal Kajian Islam, Tasawuf, dan Psikoterapi), Vol . 2, No I Bahary, Ansor, 'Tafsir Nusantara: Studi Kritis terhadap Marah Labid Nawawi Al-Bantani', Ulul Albab, Vol. 16 No. 2, Tahun 2015 Dadydov, Artem 'On Soulaymane Kanté's Translation of The Quran into The Maninka Language', Mandenkan, No. 48, 2012 Hadi, Syamsul. 'Pembentukan Kata dan Istilah Baru dalam Bahasa Arab Modern', Arabiyat, Vol 4, No. 2 Desember 2017 Hamdan, 'Penerjemahan Inggris-Arab Nama Aliran Politik: Studi Kasus Pada Mausū'ah As- Siyāsah Karya Abdul-Wahhab Al-Kayyaliy', Jurnal CMES Volume XI Nomor 2 Edisi Juli-Desember 2018 Haugen, Einar. 'The Analysis of Linguistic Borrowing', Language Vol. 26, No. 2, 1950 Ichwan, Moch. Nur. 'Literatur Tafsir al-Qur'an Melayu Jawi di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran dan Kematian', Visi Islam, vol. 1 No. 1 Januari 2002 Ichwan, Moch. Nur. 'Literatur Tafsir al-Qur'an Melayu Jawi di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran dan Kematian', Visi Islam, vol. 1 No. 1 Januari 2002 Johns, Anthony H. 'Quranic Exegesis in the Malaya World' dalam Andrew Rippin (ed), Aproaches to teh History of the Interfretation of the Qur'an, Oxford: Clarendon Press, 1988 --------, Farid F Senong, 'Vernacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir al- Qur'an di Indonesia', Jurnal Studi Qur'an, Vol 1, No. 3, 2006 Khalim, Samidi 'Tuhan, Manusia, dan Alam: Analisis Kitab Primbon Atassadhur Adammakna', Shahih Vol. 1, No.1, 2016. Li Ming. 'Vernacular: Its Features, Relativity, Functions and Social Significance.' International Journal of Literature and Arts. Special Issue: Humanity and Science: China's Intercultural Communication with the Outside World in the New Era. Vol. 8, No. 2, 2020 Lukman, Fadhli. 'Studi Kritis Atas Teori Tarjamah Al-Qur'an dalam 'Ulum Al-Qur'an', Al- A'raf Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat, Vol. XIII, No. 2, Juli-Desember 2016 Martinez, Jesus del Castillo. 'Meaning, What is It.' International Journal of Language and Linguistics. Special Issue: Linguistics of Saying. Vol. 3, No. 6-1, 2015 Ma'mun. 2018. 'Teologi Eksklusif Era Kolonial - Potret Pemikiran K.H.Ahmad Rifa'i tentang Konsep Iman', Religia: Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman, Vol. 21 No. 2 Makinuddin, Moh. 'Mengenal Uslub dalam Stuktur dan Makna', MIYAH: Jurnal Studi Islam, Vol. 14 No. 2, Agustus 2018 89
Masyhudi, Muh. In'amuzzahiddin. 'Pemikiran Sufistik Muhammad Shalih al-Samarani', Walisongo, Vol. 20, No. 2, November 2012 Mursalim, 'Vernakularisasi al-Qur'an di Indonesia (Suatu Kajian Sejarah Tafsir al-Qur'an), Jurnal Komunikasi dan Sosial Keagamaan, Vol. XVI, No. 1, Januari 2014 Noordyanto, Naufan. 'Tipografi Arab Pegon Dalam Praktik Berbahasa Madura Di Tengah Dinamika Kebudayaan Yang Diusung Huruf Latin', Jurnal DEKAVE, Vol. 9 No. 2, 2016 Rahman, Arivaie. 2018, 'Tafsir Tarjuman Al-Mustafid Karya 'Abd Al-Rauf Al-Fansuri: Diskursus Biografi, Kontestasi Politis-Teologis, dan Metodologi Tafsir', Miqot, Vol. XLII No. 1, Januari-Juni Rahman, Fazlur, 'Interpreting The Qur'an', Inquiry, Vol. 3 No. 5 Ubaidillah, Ismail. 'Kata Serapan Bahasa Asing Dalam Al-Qur'an dalam Pemikiran At- Thobari', Jurnal at-Ta'dib, Vol. 8, No. 1, Juni 2013 5. Referensi Internet Affan, Heyder. 'Polemik di Balik Istilah 'Islam Nusantara'', BBC News Indonesia, 15 Juni 2015, ntara (diakses pada 18-11-2020, pukul 06:13 WIB) Funk, Ken. What is World Views?, 21 Maret 2001, diakses pada 20-04-2021, pukul 21.32 WIB. Affan, Heyder. 'Polemik di Balik Istilah 'Islam Nusantara'', BBC News Indonesia, 15 am_nusantara (diakses pada 18-11-2020, pukul 06:13 WIB) dalam 90
LAMPIRAN 92
Bagian depan Kitab Abyan Al-Hawaij 86
Bagian pembuka Kitab Abyan al-Hawaij 87
Jama'ah Rifa'iyah Bandungan ketika bersilaturahim dengan Jama'ah Rifa'iyah Pekalongan 89