PROSIDING SEMINAR NASIONAL HISKI-MLI 2019 "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" Himpunan Sarjana-Kesusastraan Indonesia (HISKI) Komisariat Universitas Sanata Dharma Masyarakat Linguistik Indonesia (MLI) Cabang Universitas Sanata Dharma Himpunan Sarjana-Kesusastraan Indonesia Komisariat Universitas Sanata Dharma Yogyakarta 2019 Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 1
PANITIA SEMINAR NASIONAL "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" 29 September 2018 Penilai Abstrak dan Makalah Dr. Tatang Iskarna Paulus Sarwoto, Ph.D. Seksi Konsumsi Elisabeth Oseanita, S.S., M.A. Anna Fitriati, S.Pd., M.Hum. Ni Luh Putu Rosiandani, S.S., M.Hum. Editor Simon Arsa Manggala, S.S., M.Hum. Ketua Panitia Th. Enny Anggraini, Ph.D. Seksi Perlengkapan Fransisca Kristanti, S.Pd., M.Hum Arina Istianah, S.Pd., M.Hum Drs. Hirmawan Wijanarka, M.Hum Wakil Ketua Christian Sony Sudarsono, S.S., M.A. Seksi Dokumentasi Paulus Sarwoto, Ph.D Barli Bram, Ph.D. Sekretaris Danang Satria Nugraha, S.S., M.A. Bendahara S. E. Peni Adji, S.S., M.Hum. M.M. Sinta Wardani, S.S., M.A. Seksi Seminar Simon Arsa Manggala, S.S. M.Hum. Maria Vincentia Eka Mulatsih, S.S., M.A. Seksi Acara Rishe Purnama Dewi, S.Pd, M.Hum. F.X. Risang Baskara, M.Hum Seksi Kesanggrahan Sri Mulyani, Ph.D Maria Ananta Tri Suryandari, S.S., M.Ed. Seksi Publikasi Harris Hermansyah Setiajid, M.Hum Scolastica Wedhowerti, S.Pd., M.Hum. Seksi Dana/Relasi Dr. Yoseph Yapi Taum, M.Hum. Dr. R. Kunjana Rahardi, M.Hum. Penerbit HISKI Komisariat USD Universitas Sanata Dharma Yogyakarta 2019 2 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
PROSIDING SEMINAR NASIONAL HISKI-MLI 2019 "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" Hak Cipta © 2019 HISKI Komisariat USD Universitas Sanata Dharma Diterbitkan oleh HISKI Komisariat USD Fakultas Sastra Universitas Sanata Dharma Kampus I Mrican, Yogyakarta 55281 Ponsel: 0811328815102/08562933363 Posel: Penyunting Simon Arsa Manggala Perwajahan Sampul Almira G.S. Romala Perwajahan Isi Simon Arsa Manggala Cetakan pertama 119 halaman; A4 (20,99cm x 29,7 cm) ISBN: 978-602-51504-2-5 HAK CIPTA DILINDUNGI UNDANG-UNDANG Dilarang mengutip dan memperbanyak tanpa izin tertulis dari penerbit, sebagian atau seluruhnya dalam bentuk apa pun, baik cetak, foto cetak, mikrofilm, dan sebagainya. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 3
SEKAPUR SIRIH Nama G.P. Sindhunata kiranya bukan nama yang asing di dalam konteks kesusastraan Indonesia. Sindhunata dikenal secara luas dari karya-karya seperti novel Anak Bajang Menggiring Angin, Putri Cina, sampai antologi puisi Air Kata-kata. Akan tetapi banyak pertanyaan belum terjawab secara tuntas dan memuaskan. Bagaimana sesungguhnya kedudukan G.P. Sindhunata di dalam sejarah sastra Indonesia? Apa sajakah karya-karya besar beliau di bidang sastra? Apa keunggulan dan keistimewaan karya-karya Sindhunata, baik di bidang puisi maupun prosa? Pertanyaan-pertanyaan inilah yang memicu gagasan bagi Himpunan Sarjana-Kesusastraan Indonesia (HISKI) Komisariat Universitas Sanata Dharma dan Masyarakat Linguistik Indonesia (MLI) Cabang Universitas Sanata Dharma untuk mengadakan Seminar Nasional bertajuk "Membaca Sindhunata: Pengarang, Karya, dan Kedudukannya dalam Sejarah Sastra Indonesia". Buku Prosiding telah diselenggarakan, berisi kumpulan artikel yang telah dipresentasikan dalam seminar tersebut. Sejumlah 10 (sepuluh) artikel berhasil dikumpulkan dan disunting untuk dimuat di dalam prosiding ini. ini, yang berjudul sama dengan Seminar Nasional yang Selamat membaca! Ketua Panitia Th. Enny Anggraini, Ph.D. 4 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
DAFTAR ISI HALAMAN JUDUL ... 1 DAFTAR PANITIA ... 2 HALAMAN PUBLIKASI ... 3 SEKAPUR SIRIH ... 4 DAFTAR ISI ... 5 Wayang dan Sindhunata: Jineman Pathet Sanga Suminto A. Sayuti ... 6 Dimensi-Dimensi Ekopragmatik 'Anak Bajang Menggiring Angin' Sindhunata ... 11 R. Kunjana Rahardi Semar dan Petruk dalam Puisi-Puisi Sindhunata ... 23 Elisa Dwi Wardani Sindhunata dengan Air Kata Kata: Pelopor Puisi Rinupa ... 29 Siti Fatimah, Joko Nurkamto, Budi Setiawan, dan Ngadiso Symbols in the Novel of "Anak Bajang Menggiring Angin" ... 39 Henry Thomas Simarmata Sindhunata dan Demokrasi Kontekstual ... 46 Nuruddin Al Akbar "Memento Mori" dalam Novel Putri Cina Karya Sindhunata: Membaca Mitos dan Sejarah sebagai Arketip dan Visi untuk Membangkitkan Kesadaran Moral dan Ekologis ... 66 Henrikus Joko Yulianto Trilogi Puisi "Mata Air Ikan" Karya Sindhunata dalam Kerangka Semiotika Riffaterre ... 84 Yoseph Yapi Taum Morfologi Cerita Rakyat Dayak Tamambaloh Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung: Analisis Naratologi Vladmir Propp ... 93 Yudita Susanti dan Ursula Dwi Oktaviani Kisah Putri Cina sebagai Duta Perdamaian dalam Sastra Dunia ... 115 Novita Dewi Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 5
Wayang dan Sindhunata: Jineman Pathet Sanga Suminto A. Sayuti Universitas Negeri Yogyakarta Bocah bajang nggiring angin anawu banyu segara pangiride kebo dhungkul1 sasisih sapi gumarang (Jineman Pathet Sanga2 dalam pergelaran wayang kulit) Tradisi sastrawi dapat dikenali melalui perwujudan gugus-gagasan, yang oleh kreator dikukuhkan dalam teks kreatifnya. Karena gugus-gagasan tersebut bersifat cultural-bound, proyeksi dan dialektika tematis teks kreatif seorang kreator bisa saja diderivasikan secara langsung dari konteks kehidupan personal dan atau sosialnya, baik yang dihayati secara empirikal, emosional, entelektual, maupun imajinal. Hanya saja, pilihan personal yang memfokus pada dimensi tertentu akan tetap sebagai pilihan utama keberangkatan kreatif seorang kreator. Implikasinya, derivasi sastrawi pun menjadi beragam dan variatif, bahkan kadang memunculkan "tegangan" antara intensi dan ekspresi tertentu, antara kehendak dan perwujudan, antara kehendak menyuguhkan ruang figural dan yang diskursif. Salah satu ciri yang mengedepan di atas panggung sastra Indonesia modern periode 80-an adalah munculnya teks-teks sastra "aneka-bahasa," terutama bahasa Indonesia-Jawa. Jika kita percaya bahwa bahasa merupakan lokus para kreator "merumahkan" pengalaman kemanusiaannya, baik yang bersifat personal maupun sosial, teks-teks kreatif yang diglosif tersebut juga meniscayakan dirinya sebagai tempat tegur-sapa budaya berlangsung. Walaupun sesungguhnya, gejala semacam itu sudah tampak pada periode-periode sebelumnya. Mengedepannya "Jawa" dalam sastra Indonesia, salah satunya, lain disebabkan oleh tidak lagi terpusatnya asal-usul kreator kita yang pada awal perkembangannya didominasi oleh kreator berlatar budaya Sumatra, terutama Minangkabau. Dalam hubungan ini, Pengakuan Pariyem Linus Suryadi AG (1981), Karto Iya Bilang mBoten Darmanto Yt. (1981), Burung-burung Manyar YB. Mangunwijaya (1981), Nyanyian Gelandangan Emha Ainun Najib (1982), dan Anak Bajang Menggiring Angin Sindhunata (1983), untuk sekedar menyebut sejumlah contoh yang tipikal. 1 Varian lain: pat upate ula lanang. 2 Biasanya diteruskan dengan pencandraaan gaya Nartosabdan berikut ini: Wruhing mangsa madya raras, rinaras gatining kandha, kudhup kumedhap kadya kedheping kenya tinarikrama. Karana karuna tan karenan, ron-ronan panjrahing siti, tidhem premanem pranaweng Triloka, Taman Candra Kirana rum endah angalela, pinarbaweng surya ratri sinawung gitaning Brahmana kang kapadaningsih. Dupi wus dumugi tengahing dalu dereng wonten sambeting kandha, amung sinambet uleting basa panyandra endahing kang swasana. Dhasare mangsa katiga, taranggana abyor ing tawang. Narawang sesemek seblaking akasa biru, maya-maya anglam-lami. Linimputan rasa mulya kala munta mulat jangkeping kartika sajuga tan ana kang cicir: Lintang Luku, Banyak Angrem, Gubuk Penceng, Jaka Belek, Lanjar Miring, lan sakpanunggalane. Sumela Lintang Bima Sekti kang hanyuwak tutuk ing naga kang ngaglah angregancang ambelah keblat. Pating galebyar pating calorot yen cinandra yayah rajaning sesotya kang sinebaring babut wilis. Warata tanpa sela, sajuru-juru kaya tinata janma. Ana kan jinajar jajar, ana kang iring-iringan, saweneh ana uga kang urut bunder lir jinangka, Paju Pat Paju Lima kang sarta lenggak-lenggok Naga Nglangi. Saya wengi saya ngalela endahing tawang, temah hanuwuhaken riptaning cipta mulya, kang hanjogira hing puja-puji luhuring Kang Maha Kawasa, dene wus paring kaendahan mring jagad raya... Tatasing amantyan dewasaning Sang Hyang Arka, dereng wonten ingkang cinarita, nalika semana wancine wus ngancik wanci goro-goro... 6 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Dalam rangka pemahaman yang lebih baik terhadap kehadiran teks-teks kreatif seperti disebutkan, pemberian catatan kaki seperti tampak dalam Burung-burung Manyar atau dengan jalan melampirkan daftar kata-kata bahasa Jawa seperti tampak dalam Pengakuan Pariyem, merupakan salah satu alternatif yang dapat ditempuh. Akan tetapi, pemahaman akan tetap terbatas jika yang tampil dalam teks yang bersangkutan berupa sejumlah peristiwa, tokoh yang perilaku dan wataknya yang khas hanya dapat dipahami melalui pemahaman cerita yang menjadi hipoteks berikut kode budaya yang melingkupinya. Terlebih lagi jika elemen fakta cerita3 dan sarana ceritanya,4 jika itu novel, sudah berupa "konstruk" baru yang sudah disesuaikan dengan tindakan-kehendak dan menjadi idiosinkrasi kreatornya dalam rangka memproyeksikan makna tertentu berikut tradisi dan dialektikanya. Tulisan ini memberi catatan awal atas karya Sindhunata yang berhipoteks "wayang,"5 khususnya novel Anak Bajang Menggiring Angin.6 *** "Rama, apa artinya cinta yang kau dapat dengan anak panah yang harus ditarik dengan gandewa? Gandewa itu adalah kehidupanmu sendiri, yang harus kau tarik dan kau berikan bila cinta menuntutmu demikian... para raja itu gagal menarik gandewa, karena sebenarnya mereka tidak merelakan hidupnya. ... bila kau mau melepaskan hidupmu dengan jujur, anak panah itu akan melesat dengan sendirinya dan mengenai sasarannya. Dengan kerelaanmu akan kehidupanmu itulah, maka seseorang lain bisa terpanah hatinya" (ABMA, hlm:108) Pembaca ABMA yang paham wayang niscaya mengetahui bahwa cuplikan di atas yang sering kali dibaca pecintanya itu berbasis kisah yang terdapat dalam Ramayana, apapun versinya. Disebutnya nama "Rama" dengan jelas menandai hal itu. Cobalah kita bandingkan penyebutan "Rama" dalam salah satu puisi Sapardi Djoko Damono berikut ini. SAJAK, 2 Telaga dan sungai itu kulipat dan kusimpan kembali dalam urat nadiku. Hutan pun gundul. Demikianlah maka kawanan kijang itu tak mau lagi tinggal dalam sajak-sajakku sebab kata-kata di dalamnya berujud anak panah yang dilepas oleh Rama. Demikianlah maka burung-burung tak betah lagi, karena di dalamnya tak ada lagi tersisa ruang. Tinggal beberapa orang pemburu yang terpisah dari anjing mereka menyusur jejak darah, membalikkan dan menggeser setiap huruf kata-kataku, mencari binatang korban yang terluka pembuluh darahnya itu. (dari: Akuarium) Sama-sama menggunakan "Rama," tapi keduanya berbeda. Bukan karena yang satu novel dan yang satunya puisi, melainkan karena penyikapan masing-masing kreator. Tentu akan berbeda pula jika keduanya disandingkan dengan Kitab Omong Kosong Seno 3 Tokoh, peristiwa, dan latar. 4 Sudut pandang dan gaya bahasa. 5Tokoh-tokoh yang dimaksud dalam hubungan ini antara lain berupa tokoh-tokoh yang berasal dari dunia pewayangan, yang bagi masyarakat pemiliknya, masyarakat Jawa, dianggap sebagai sesuatu yang khas dan mewakili gagasan-gagasan tertentu. 6 Pada hemat saya, novel Anak Bajang Menggiring Angin merupakan karya Sindhunata yang paling hebat. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 7
Gumira, dan seterusnya: teks-teks kreatif yang berhipoteks Ramayana,7 seperti puisi Linus Suryadi, Dhenok Kristanti, dan Joko Saryono; juga cerpen Yudhistira Ardhi Nugraha dan Indra Tranggono (untuk nyebut beberapa saja). Dengan berbagai variasi, jejak wayang dalam khasanah sastra Indonesia modern memang tidak berhenti pada "wayang-like," tetapi lebih berposisi sebagai semacam referensi atau tepatnya interteks dalam proses kreatif. Sindhunata pun secara sadar mengambil "spirit" yang terdapat di sebaliknya. Tradisi wayang berikut nilai-nilai yang ada menjadi spirit utama demi menyampaikan nilai-nilai kemanusiaan. Sindhunata menyadari bahwa kreator sejati adalah mereka yang membaca tradisi sebelumnya. Baginya, juga bagi sebagian yang lain tentunya, tradisi akan menjadi langgeng jika ada ruang dan peluang yang terbuka untuk perubahan. Jineman Pathet 9 yang menjadi entri catatan ini menunjukkan bahwa the act of will Sindhunata sejak semula memang memosisikan "wayang" dan seabreg tradisi yang menyertainya dipilih menjadi titik tolak keberangkatan kreatif bagi penciptaan ABMA. Pertanyaan saya, sebagai penggemar wayang, mengapa Sindhunata tidak memilih yang lain, yang pathet 6 atau yang pathet manyura. Seperti diketahui, berdasarkan pathet yang dipakai, pergelaran wayang kulit semalam suntuk dibagi menjadi tiga bagian besar, yakni bagian awal (pathet nem),8 bagian tengah (pathet anga),9 dan bagian akhir (pathet manyura).10 Pada bagian awal (pathet nem), pesan yang 7Persoalan ini niscaya memerlukan pengkajian yang mendalam secara intertekstualitas. ABMA bukan sebuah struktur yang self-contained. Ia merupakan sebuah struktur diferensial dan historikal. Karenanya, ABMA bukan sepenuhnya merupakan struktur presensia, dan dengan modus itu, ruang gaung ABMA pun tercipta. Ketidakhadiran struktur tekstual itu bisa saja dipandang sebagai hambatan tekstual, tetapi sebenarnya ia merupakan representasi dari prasyarat dan momen teks karena berada di dalamnya. Dengan demikian, bentuk persambungan antara wayang dan ABMA (baca: representasi struktur intertekstual) berkisar dari yang eksplisit hingga yang implisit, dari yang partikular hingga yang general; dari susunan pesannya hingga susunan kodenya. Pada sisi lain, hubungan antara wayang dan ABMA sebagai hubungan intertekstual suatu genre bukan merupakan sebuah hubungan yang kaku. Bisa saja hubungan struktur kode berbaur dengan struktur realisasi. Tingkat perbedaan antara kode dan teks; antara konvensi dan kewadagan bentuk, tidak mungkin dibangun secara ketat lewat demarkasi yang kaku. Selanjutnya lihat: Lihat John Frow, "Intertextuality and Ontology, dalam Michael Worton and Judith Still (eds.), Intertextuality Theories and Practices, Manchester and New York: Manchester University Press, 1990, hh. 45-55. 8 Balungan bagian awal dapat dapat diperinci menjadi 6 (enam) adegan, yaitu adegan jejeran (raja dan para ponggawa kerajaan) dan kedhatonan (raja dan permaisuri), adegan paseban jawi, adegan jaranan (bodhol), adegan perang ampyak, adegan sabrangan, dan adegan perang gagal. Adegan-adegan tersebut merupakan simbol bagi tahapan-tahapan kedewasaan seorang manusia. Jejeran dan kedhatonan menyimbolkan lahirnya seseorang (jabangbayi) dalam panggulawentah (asuhan dan timangan) sang ibu. Paseban jawi menyimbolkan masa awal seseorang (kanak-kanak) yang mulai mengenal dan memasuki jagat eksternal. Jaranan menyimbolkan watak seorang anak yang belum dewasa. Perang ampyak menyimbolkan tahapan kedewasaan seseorang berikut tantangan-tantangan yang harus dihadapi dan diselesaikan. Sabrangan menyimbolkan kedewasaan seseorang, tetapi nafsu dan emosinya masih mengedepan (durung menep). Perang gagal menyimbolkan keraguan, yakni suatu fase psikologis yang terjadi ketika perjalanan hidup seseorang belum memiliki tujuan yang pasti (durung mantep). 9 Balungan bagian tengah (pathet sanga) dapat dapat diperinci menjadi 3 (tiga) adegan, yaitu adegan bambangan, adegan perang kembang, dan adegan sintren. Bambangan menyimbolkan tumbuhnya kesadaran dalam diri seseorang untuk puruhita (berguru) mencari dan memperluas wawasan dan ilmu pengetahuan. Perang kembang menyimbolkan tumbuhnya kekuatan untuk mengalahkan hawa nafsu destruktif dalam diri seseorang. Sintren menyimbolkan sikap sawiji dalam diri seseorang, yakni keteguhan hati, istiqomah, dalam menetapkan pilihan jalan hidup yang akan ditempuhnya. Termasuk dalam kaitan ini adalah sikap greget (penuh semangat dan kesungguhan), sengguh (berkepribadian kuat, yakni sovereign individual 'pribadi yang berkedaulatan'), dan ora mingkuh (bertanggung jawab atas berbagai komitmen yang dibuatnya), sehingga samangsa kapengkok ing panca baya, ubayane datan mbalenjani. 10 Balungan bagian akhir dapat dapat diperinci menjadi 3 (tiga) adegan, yaitu adegan jejer manyura, adegan perang brubuh, dan adegan tancep kayon. Jejer manyura menyimbolkan pemahaman seseorang terhadap tujuan hidupnya. Pada adegan ini tokoh utama digambarkan sudah mengetahui dengan pasti tujuan dan cita-cita hidupnya. Perang brubuh menyimbolkan kemampuan seseorang dalam menghadapi, mengatasi, dan menyingkirkan segala macam hambatan, ancaman, tantangan, dan gangguan yang menghadang pencapaian tujuan 8 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
disampaikan seorang dalang berupa wulangan, yakni nilai-nilai yang lebih berkenaan dengan hidup batiniah seseorang berikut manifestasinya dalam berhubungan dengan dirinya sendiri, manusia lain, dan semesta alam. Dalam kaitan ini, nilai-nilai etis, moral, dan sosial "dikapsulkan" (seringkali dalam ekspresi metaforik) dalam pendeskripsian/pencandraan jagat anorganik (kebendaan), vegetatif (tetumbuhan), dan animal (hewani) serta jagat insani (human) yang menjadi bagian tak terpisahkan dari janturan jejer dan perjalanan wadyabala. Nilai-nilai yang bersifat hakiki, dalam arti terkait dengan liding lakon, biasanya diteruskan pada bagian tengah (pathet sanga), yakni melalui pendeskripsian pacrabakan (pertapaan) berikut perjalanan seorang tokoh ksatria yang anelasak wanawasa, minggah ing ancala, dan tumuruning jurang trebis. Pada bagian tengah (pathet sanga), pesan yang disampaikan seorang dalang berupa wejangan, yakni pengetahuan yang diberikan oleh pendeta, pertapa, atau dewa kepada seorang ksatria, yang berupa nilai-nilai yang berkenaan dengan olah spiritual, dari rasa susila hingga rasa sejati. Nilai-nilai ini merupakan nilai dasar bagi tercapainya kesempurnaan hidup, yang dapat dirumuskan sebagai kawruh panunggalan, manunggaling kawula-Gusti. Untuk itu, keseluruhan dharma (kewajiban) harus mampu ditunaikan dengan baik, dan dalam kaitan inilah guna, kasantikan, dan aji-jaya-kawijayan difungsikan secara maksimal dan tepat sasaran. Pada bagian akhir (pathet manyura), pesan yang disampaikan seorang dalang berupa wedharan, yakni nasihat atau pernyataan tentang nilai-nilai tertentu dalam menghadapi perang brubuh. Wedharan merupakan kelanjutan dari wejangan yang diperoleh sang tokoh utama pada bagian tengah (pathet sanga). Oleh karena itu, pada bagian ini wedharan lebih berorentasi pada bagaimana kesiapan seseorang dalam memperlihatkan kemampuannya memberantas perilaku destruktif dan nafsu angkara. Di samping tiga bagian utama tersebut, pergelaran wayang semalam suntuk lazim ditutup dengan joged golek. Pada bagian penutup ini, dalang memainkan golek atau boneka kayu yang menyimbolkan agar para penonton mencari sendiri (nggoleki) makna dan liding- lakon wayang yang telah digelar semalam suntuk berikut relevansinya dengan kehidupan nyata, baik relevansi yang bersifat individual maupun sosial. Nah, berdasarkan balungan wayang tersebut menjadi jelas mengapa Sindhunata memilih Jineman Pathet 9: esensi utama novel ini adalah wejangan. Akan tetapi, wulangan di pathet 6 pun dielaborasi, dan tanpa melalaikan plencung: nembang tengara mundur, buat memasuki pathet 9 sebagai esensi utama, yang diakhiri dengan wedharan di pathet manyura hingga tancep kayon: pembaca dipersilakan nggoleki liding lakon ABMA. *** Bagaimanapun, bagi Sindhunata tatkala menciptakan ABMA, wayang dapat diperhitungkan sebagai sebuah indeks yang merujuk pada lokalitas tertentu: Jawa. Terlebih lagi jika wayang dipertimbangkan sebagai "agama Jawa" tradisional. Dalam kaitannya dengan proses kreatif Sindhunata, lokalitas dapat dikonseptualisasikan sebagai lingkungan, yakni apapun yang berada di sekelilingnya,11 baik dalam sifatnya yang mitis, fisis, maupun psikologis; baik yang sifatnya natural, sosial, maupun kultural. Lokalitas selalu mengandaikan potensi "suara-suara." Rupanya hal ini disadri benar oleh Sindhunata. Karena itu, manifestasi lokalitas -- atau tepatnya, tematisasi - baginya, tidak hanya sebatas menjadi latar spiritual teks, tetapi memang mewujud dalam elemen lain, seperti tokoh dan peristiwaan, atau suasana tertentu, yang semuanya merupakan wilayah dan pilihan pribadi Sindhunata sebagai kreator. hidup hakiki. Tancep kayon menyimbolkan bagaimana seseorang menghadapi proses kematian, yakni bagaimana jiwa meninggalkan jagat rame (fana) dan menuju ke jagat sunya-ruri ilahiah (baka). 11Bandingkan dengan Wendell Berry, 1977. The Unsettling of America: Culture & Agriculture (San Francisco: Sierra Club Books) seperti selalu dirujuk oleh Donelle N. Dreesse, 2002. Ecocritisism (New York: Peter Lang Publishing, Inc.) Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 9
Saya membayangkan, tatkala Sindhunata menghayati wayang yang menjadi pilihannya karena sejumlah alasan, sesungguhnya dia sedang menghayati "tempat" dia hidup. Ia pun membuat jarak ontologis dengannya, menentukan batas antara diri dengannya. Semua itu dimaksudkan sebagai upaya pemahaman-diri dan sekaligus realisasi-diri, yang pada akhirnya bermuara pada penciptaan teks kreatif sebagai perwujudan tindakan- kehendak. Dengan jarak yang ukuran dan rentangnya sudah dipilih dan ditentukan, agaknya Sindhunata berharap bahwa dirinya tidak hanya mampu menghayati lokalitas per-wayang-an yang menjadi pilihannya dengan saksama, baik melalui tatapan visual maupun dengan tatapan emosional dan intelektual, tetapi juga mampu mendengarkan, merekam, dan menafsir "suara-suara" yang berada dalam dan berasal darinya. Tanpa jarak di antaranya, Sindhunata bisa saja terjebak dalam situasi kehilangan kepekaan yang disebut sadar-tempat. Akibatnya, makna-tempat pun bisa saja tercerabut dari bahasa kreatif. Oleh karena itu, kemampuan mulat-salira dapat diperhitungkan sebagai upaya pemahaman-diri sekaligus sebagai modal untuk, dalam bahasa Rendra, manjing-kahanan, mencelupkan diri secara total ke dalam semesta lingkungan, ke dalam lokalitas tertentu. Tercapainya pemahaman-diri secara baik membuat kreator menjadi siap, angrasa-wani, untuk merealisasikan diri dengan elan kreatif, penuh greget dan ora-mingkuh.12 Jagat wayang yang berada atau dihadirkan sekeliling di Sindhunata sebagai kreator, akan saling mencipta antara satu dan lainnya. Wayang dan Sindhunata saling keluar-masuk, keduanya saling menjadi bagian. Semua yang hidup dalam jagat wayang: manusia, tumbuhan, dan binatang saling menjadi bagian dan menjalin relasi resiprokal dalam jagat kreatif ABMA. Catatan di atas hanya ingin menunjukkan bahwa Sindhunata dalam kaitannya dengan ABMA adalah dalang dan sekaligus wayang itu sendiri.13 Sindhunata tidak terjebak dalam oposisi biner model Straussian sehingga wayang pun tidak menjadi simpingan-tengen dan simpingan-kiwa yang sebenarnya wayang mati. Baginya, wayang akan menjadi hidup tatkala blencong dinyalakan, gunungan di tengah kelir dicabut, dhodhogan dan keprak dimainkan, dan gamelan pun talu. Sebagai dalang Sindhunata telah memainkannya, ABMA adalah bukti yang nyata. Sebagai wayang, Sindhunata membuka dirinya untuk berbagi kisah dan peristiwa kemanusiaan tokoh yang dipilihnya retroaktif. Tentu saja, proses kemenjadian hal tersebut bisa saja gradual dan memakan waktu yang relatif lama. Pemahaman Sindhunata terhadap lokalitas sebagai tempat diri hidup, mampu membantunya dalam pemahaman dan realisasi diri. Diam-diam, secara retoris Sindhunata melempar tanya: bukankah tujuan semua hal dalam hidup adalah mencapai pemahaman-diri, mencapai realisasi-diri?14 Atau, sebuah adagium: "Untuk mengetahui siapa dirimu, ketahuilah pertama kali, di manakah kamu berada."15 Dari titik inilah sebenarnya proses kreatif Sindhunata diberangkatkan untuk "nggiring angin" kehidupan jiwani diri dan sidang pembacanya. Diam-diam Sindhunata mengingatkan kita semua agar neng, ning, nung, nang. Hidup bermakna itu memerlukan sikap meneng agar jiwa kita wening, sehingga kita pun mengetahui dunung yang sebenarnya dalam rangkan menunaikan ke-wenang-an sebagai khalifatullah fil ardi. Semua itu dapat dipetik dalam ABMA. lewat Balong-Pakembinangun: September 2018. 12 Dua di antara empat butir yang dirangkum dalam Falsafah Joget Mataram: sawiji, greget, sengguh, ora mingkuh. 13 Tentu hal ini akan menjadi jelas jika puisi-puisi Sindhunata dalam kumpulan yang juga berjudul ABMA ditelaah juga sebagai ko-teks. 14Bandingkan: Gary Snyder (1995, seperti dikutip Dreese, 2002:1) dalam A Place in Space. Washington D.C.: Counterpoint. 15 Bandingkan dengan Wendell Berry. Op.cit. 10 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Dimensi-Dimensi Ekopragmatik "Anak Bajang Menggiring Angin" Sindhunata R. Kunjana Rahardi Universitas Sanata Dharma kunjana@usd.ac.id Abstrak Kajian-kajian sastra yang menempatkan ekopragmatik dengan ekolinguistik ragawi dan ekolinguistik metaforis sebagai perspektif sangat jarang ditemukan. Hal yang sama terjadi pada novel Anak Bajang Menggiring Angin karya Sindhunata, pemanfaatan perspektif ini tidak ditemukan. Kebaruan perspektif dalam mengkaji karya sastra menjadi penting karena sesungguhnya sebuah karya dapat teruji kehebatannya ketika dilihat dari kacamata yang berbeda-beda tetapi hakikatnya tetap sama. Tujuan dari penelitian ini adalah untuk mendeskripsikan manifestasi-manifestasi ekopragmatik yang terdapat dalam novel tersebut. Data dikumpulkan dari cuplikan-cuplikan tuturan dalam novel ini yang di dalamnya terkandung manifestasi ekopragmatik. Data dikumpulkan dengan menerapkan metode simak dengan teknik catat. Setelah terkumpul dan terklasifikasi dengan baik, data dianalisis dengan menggunakan metode analisis distribusional dan padan. Hasil penelitian menunjukkan bahwa manifestasi ekopragmatik novel ini berupa pemanfatan majas, gaya bahasa, dan diksi yang tidak terlepas dari perspektif ekolinguistik ragawi dan ekolinguistik metaforis. Aspek-aspek kebahasaan tersebut diperantikan dengan sangat kuat, indah, variatif, sehingga benar-benar dapat membangkitkan imajinasi yang luar biasa kuat pada para pembacanya. Kajian ekopragmatik ini juga mensinyalkan substansi novel secara keseluruhan sebagai gambaran penolakan atas hegemoni kekuatan dan kekuasaan. Kata kunci: ekopragmatik, ekolinguistik, ragawi, metaforis, majas Pendahuluan Tulisan singkat ini disusun berangkat dari keterbatasan pemahaman penulis terhadap karya- karya Sindhunata. Dikatakan demikian karena sesungguhnya penulis bukanlah orang yang setiap harinya bergelut dengan karya sastra, melainkan dengan bahasa. Bagi yang sangat akrab dengan dunia sastra, tentu saja karya-karya Sindhunata merupakan 'dhaharan' lezat yang pasti memuaskan selera kesastraan mereka. Bagi penulis yang bukan 'orang sastra' ini, makanan lezat ditemukan pada fenomena lain, yakni fenomen-fenomen kelinguistikan. Namun dengan keterbatasan pemahaman penulis itu justru diharapkan dapat terlahir penggambaran yang relatif 'gamblang', tentang apa sesungguhnya substansi karya sastra hebat ini dan siapa sosok pelahir karya besarnya. Dalam serbaketerbatasan itu pula, novel 'Anak Bajang Menggiring Angin' (selanjutnya disingkat ABMA) dipilih penulis sebagai wahana kajian. Secara jujur penulis hendak mengatakan dalam forum terhormat ini, bahwa inilah satu-satunya karya Sindhunata yang disukai dan digandrungi penulis. Penulis memiliki buku versi pertamanya, dan buku versi pertama itu sekarang sudah lusuh menjelang kumal karena berkali-kali penulis nikmati. Hanya dengan berbekal pengalaman melumat satu karya luar biasa itu, karya yang penuh manifestasi kelihaian beretorika, pemilihan diksi, dan pemerantian majas serta gaya bahasa itu, penulis memberanikan diri berbicara dalam forum HISKI terhormat ini untuk 'nimbrung' bersama begawan-begawan sastra, berdiskusi dalam tajuk 'Membaca Sindhunata'. Seperti lazimnya orang yang sedang menerawang sesuatu Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 11
sebagai objek kajian, dalam makalah singkat ini pun penulis memasang kacamata sebagai perspektif untuk melihat fenomena dan fakta. Pengalaman kelinguistikan penulis, yang barangkali juga masih relatif terbatas ini, menuntun penulis memasang kacamata ekopragmatik sebagai peranti menerawang karya besar Sindhunata ini. Perlu disampaikan di sini bahwa ekopragmatik bersentuhan dengan tiga bidang sekaligus, yakni bidang ekologi, bidang linguistik, dan bidang pragmatik (Wimberly & Pellegrino, 2014). Bagaimana ketiga bidang itu bertali-temali kiranya perlu ihwal penulis sekilas memaparkannya dalam makalah singkat ekopragmatik berawal dari pandangan Haugen (1972) yang berbicara dalam rangka protes besar terhadap kaum linguistik formalis. Haugen menyatakan dengan tegas bahwa linguistik harus dipahami hakikatnya dengan tidak melepaskan ekologinya (Haugen, 1972; Stibbe, 2015; Rahardi, 2018). Penelanjangan linguistik dari ekologi dianggapnya keliru karena bahasa itu pada hakikatnya tidak pernah homogen, melainkan sarat varian. Oleh karena itulah harus dikatakan bahwa bahasa bersifat heterogen, bukan homogen seperti diimani kaum formalis (Wijana, 2003; Rahardi, 2018). Varian-varian bahasa hadir karena bahasa tidak dapat dilepaskan dari masyarakat penggunanya, dengan latar belakang kultur yang pasti tidak sama pula. Jadi pada awalnya ekologi bahasa itu dipahami sebagai lingkungan atau habitat yang menjadi tempat tumbuh dan berkembangnya bahasa itu (Haugen, 1972; Stibbe, 2015). ini. Perbincangan Perspektif Haugen dalam memandang hakikat bahasa demikian ini pada gilirannya melahirkan bidang-bidang linguistik interdisipliner, di antaranya sosiolinguistik, sosiologi bahasa, antropolinguistik, antropologi bahasa, ekologi bahasa, dan ekolinguistik (Anoegrajekti et al., 2015). Dalam perspektifnya, ekologi yang berada di seputar bidang linguistik itu dapat dibedakan menjadi dua, yakni ekologi metaforis ketika bahasa bertali- temali dengan dimensi sosial-budaya, dan ekologi ragawi ketika bahasa bertali-temali dengan lingkungan alam. Ekologi bahasa dalam perspektif pertama pada gilirannya dipahami sebagai ekolinguistik, dan ekologi bahasa dalam perspektif kedua selanjutnya disebut envirolinguistik (Rahardi, 2018) Perlu disampaikan pula bahwa dalam keasyikmasukan penulis membaca novel ABMA sejak puluhan tahun lalu, penulis bertanya-tanya dalam benaknya sendiri, penggambaran fenomena terkait dengan alam semesta, mengapa dapat demikian indahnya digambarkan Sindhunata lewat larik-larik bahasa pada novel ABMA. Demikian pula, segala hal-ihwal yang bertali-temali dengan sifat metaforis, demikian mengharu-birunya dinarasikan Sindhunata dalam novel ABMA sehingga pembaca banyak terpukau. Dalam kebodohan penulis ketika mencoba memberi makna terhadap karya luar biasa Sindhunata ini, penulis tidak menemukan jawaban, lalu manifestasikannya dalam kegiatan pembacaan ulang karya sastra ini berkali-kali, bahkan mungkin hingga puluhan kali. Sekarang ini setelah beberapa tahun cukup banyak menggeluti bidang bahasa dan juga seringkali mengkaji fenomena linguistik berperspektif ekolinguistik, penulis semakin sadar bahwa semua yang membuat tertegun-tegun di masa lampau ketika sedang membaca novel ABMA itu adalah fakta dan fenomena ekolinguistik, baik ekolinguistik dalam perspektif metaforis maupun ekolinguistik ragawi. Selanjutnya perlu ditegaskan pula dalam makalah ini bahwa pragmatik sebagai bidang kajian harus dibedakan dengan pragmatik sebagai perspektif (Mey, 1994). Sebagai bidang kajian, pragmatik lazimnya semata-mata dipahami sebagai salah satu bidang linguistik yang mengkaji maksud penutur. Maksud penutur dapat diperoleh dengan melakukan interpretasi tuturan dengan mendasarkan pada konteksnya, bukan saja pada konteks ekstralinguistik melainkan juga pada konteks intralinguistiknya (Mey, 1998). Konteks ekstralinguistik sendiri dalam perpektif penulis dibedakan menjadi tiga, yakni konteks berdimensi sosial, konteks berdimensi sosietal, dan konteks berdimensi situasional. Konteks sosial dan konteks sosietal bertali-temali dengan konteks budaya, sedangkan konteks situasional bertali-temali dengan situasi dan kondisi hadirnya tuturan (Mey, 1994; Rahardi et al.,, 2016; Rahardi, 2018). Konteks intralinguistik lazimnya banyak diabaikan 12 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
dalam studi pragmatik, tetapi dalam kacamata penulis, konteks intralinguistik juga berkontribusi terhadap interpretasi maksud penutur. Dengan demikian sebuah tuturan dapat dipahami maksudnya secara relatif tepat apabila diintepretasi dengan mendasarkan pada ketiga dimensi konteks ekstralinguistik di depan ditambah dengan konteks intralinguistik yang bertali-temali dengan stuktur internal bahasa. Bagian yang mengawali tuturan dan bagian yang mengikuti tututan tidak dapat dipisahkan sama sekali dari tuturan itu sendiri, dan itulah yang disebut sebagai konteks intralinguistik (Mey, 1994; Rahardi et al., 2016). Selayaknya bidang-bidang ilmu lain yang tumbuh berkembang secara merangkak, ekolinguistik sebagai bidang interdisipliner dan pragmatik sebagai bidang yang mendasarkan pada konteks pun berkembang merangkak. Kecenderungan berpadunya bidang ilmu tertentu dengan bidang ilmu lain sebagai dampak dari semakin kompleksnya permasalahan yang hadir, pada gilirannya melahirkan kajian-kajian baru, baik yang berada dalam perspektif interdisipliner, multidisipliner, maupun transdisipliner (Stibbe, 2015). Dalam kaitan dengan kehidupan dua bidang ilmu ini, perkembangan ilmu ke arah multidisiplin dan transdisiplin sepertinya akan segera termanifestasi. Ekolinguistik yang sesungguhnya merupakan bidang interdisipliner, karena di dalamnya tergabung dimensi ekologi dan linguistik, berpadu menjadi bidang baru yang disebut ekopragmatik (Stibbe, 2015). Dengan demikian dapat ditegaskan pula di sini bahwa ekopragmatik sesungguhnya adalah perpaduan antara bidang ekolinguistik dan pragmatik, bukan semata-mata perpaduan ekologi dan pragmatik (Rahardi, 2015; Wimberley & Pellegrino, 2014). Berangkat dari fakta perkembangan baru bidang ekolinguistik dan bidang pragmatik tersebut, makalah singkat ini disusun untuk menggambarkan kehadiran dimensi-dimensi ekopragmatik dalam novel ABMA karya Sidhunata. Bahwa dari hasil kajian yang relatif sederhana ini dapat dilahirkan sinyal-sinyal ihwah apa substansi karya besar ini dan siapa sebenarnya sosok pelahir karya monumental ini, sesungguhnya itulah yang memang dicita- citakan penulis. Akan tetapi, seandainya sinyal-sinyal itu tidak juga terlahir dari hasil kajian singkat ini, penyelidikan dan penelitian yang jauh lebih mendalam sepertinya akan terus dilakukan penulis karena tugas dan kewajiban penulis sebagai bagian dari intelektual bahasa adalah menyingkap dan mengungkap misteri yang bertali-temali dengan linguistik dalam berbagai perspektif. Metodologi Penelitian Metodologi dalam sebuah kajian sangat penting kejelasan identitasnya karena sesungguhnya hanya dengan metodologi yang tepat akan ditemukan hasil kajian yang tepat pula. Sebuah kajian, apa pun bentuknya, tidak cukup menempatkan perspektif teoretis saja karena sesungguhnya perspektif teoretis semata-mata menunjuk pada cara memandang objek. Teori yang ditempatkan sebagai perspektif ibarat kacamata kuda, yakni apakah teori itu ditempatkan sebagai pisau untuk menganalisis, ataukah ditempatkan sebagai kerangka referensi. Kedua peran teori itu tidak dapat berhasil guna secara fungsional jika tidak ditopang metodologi penelitian yang tepat dan andal. Jadi metodologi itu berurusan dengan persoalan alat atau perangkat dan bagaimana menggunakan alat atau perangkat itu dengan secara tepat untuk penyediaan dan analisis data. Maka dalam metodologi harus jelas kelihatan apa sesungguhnya objek penelitian, data penelitian, sumber data penelitian, metode dan teknik untuk menyediakan data penelitian, serta metode dan teknik untuk menganalisis data penelitian tersebut. Ihwal hakikat majas dan gaya bahasa, diksi atau pemilihan kata, dan bagaimana manifestasi ragawi dan metaforis dari ekolinguistik dalam novel ABMA merupakan objek penelitian untuk penyusunan makalah singkat ini. Identitas objek penelitian seperti digambarkan di depan menjadi sangat mendasar karena dialah sesungguhnya yang akan menentukan apakah identitas datanya. Dikatakan demikian karena secara metodologis, objek penelitian harus terkandung dalam datanya. Objek penelitian harus menjadi intinya data karena data pada hakikatnya adalah objek penelitian yang hadir dengan konteks objek Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 13
penelitiannya. Data yang harus disediakan penulis dalam penelitian ini adalah cuplikan- cuplikan tuturan dalam novel ABMA yang di dalamnya terkandung majas dan gaya bahasa, diksi atau pemilihan kata, dan manifestasi ragawi serta metaforis ekolinguistik dari novel ABMA. Kejelasan identitas data novel ABMA, selanjutnya menuntun penulis menentukan metode dan teknik yang tepat digunakan untuk mengumpulkan data. Data dalam novel ABMA dikumpulkan dengan metode simak. Teknik yang digunakan dalam rangka implementasi metode simak adalah teknik catat. Maka dalam beberapa waktu penulis melaksanakan pencatatan terhadap cuplikan tuturan dalam novel ABMA yang di dalamnya dicurigai penulis memiliki identitas data termaksud. Hasil pencatatan diklasifikasi dan ditabulasi sehingga memudahkan proses analisis data. Analisis data dilakukan dengan menerapkan gabungan antara metode analisis distribusional dan metode analisis padan ekstralingual. Metode analisis distribusional berguna untuk menggambarkan dimensi linguistik penelitian ini, sedangkan metode analisis padan dimaksudkan untuk mendeskripsikan dimensi maksud dari penelitian ini. Manifestasi-manifestasi Ekopragmatik Novel ABMA Penulis melihat bahwa salah satu hal paling menonjol dari dimensi kebahasaan yang diperantikan Sindhunata dalam novel ABMA adalah majas. Dari sejumlah literatur diperoleh ketegasan bahwa majas itu merupakan gaya bahasa kias. Gaya bahasa kias itu memiliki fungsi utama menguatkan kesan pembaca terhadap objek yang sedang diceritakan pengarang (Wicaksono, 2014; Black, 2006). Nuansa imajinatif juga dapat terbangun dengan sempurna dari pemanfatan majas yang tepat oleh pengarang novel yang hebat. Dan, untuk persoalan ini Sindhunata dalam novel ABMA telah berhasil gemilang. Majas lazimnya terbagi atas empat golongan, yakni majas perbandingan, majas pertentangan, majas penegasan, dan majas sindiran (Wicaksana, 2014). Selanjutnya di dalam setiap majas terdapat turunan-tuturan majas, yang oleh pakar tertentu disebut dengan gaya bahasa. Akan tetapi pakar tertentu yang lain justru menyebut majas sebagai turunan gaya bahasa. Terlepas dari perbedaan perspektif para pakar itu, penulis bermaksud menegaskan bahwa novel ABMA sungguh-sungguh memiliki pemerantian majas yang luar biasa hebat oleh pengarangnya. Hal lain yang juga diperantikan dengan secara amat kuat dan apik dalam novel ABMA adalah diksi atau pemilihan kata. Sindhunata memerantikan diksi dengan sangat cermat sehingga hasilnya luar biasa indah, variatif, dan figuratif. Dengan pemanfaatan diksi yang luar biasa hebat itu, pembaca terpukau dengan larik-larik kebahasaan yang ditulisnya di sepanjang novel ABMA. Keterpukauan itu membuat pembaca merasa tidak puas hanya dengan sekali membaca novel itu, tetapi berulang kali. Keberkali-kalian membaca itu bukan saja karena pembaca terpukau oleh larik-larik kebahasaan yang sarat pertimbangan diksi dan keapikan retorika tulis Sindhunata, tetapi juga pemaknaan larik-larik kebahasaanitu yang menuntut metakognisi tinggi dari pembaca. Pembaca harus menautkan konteks, baik situasional, sosial, maupun sosietal. Selain itu, pembaca juga harus pandai menautkan dimensi ragawi dan metaforis dari setiap manifestasi kebahasaan yang diperantikan Sindhunata. Seperti telah dipaparkan di depan, larik-larik kebahasaan Sindhunata dalam ABMA harus dipahami secara ekopragmatik dengan perspektif ekolinguistik ragawi maupun metaforis. Tanpa kemampuan memerantikan perspektif ekopragmatik itu, pembacaan karya Sindhunata ini tidak akan membuahkan pemaknaan yang mendalam, sesuai dengan cita-cita pengarangnya ketika menulis karya ini. Dengan perkataan lain, novel ABMA ini tidak dapat hanya dibaca dimensi-dimensi luarannya saja, tetapi terlebih-lebih dimensi-dimensi internalnya sehingga pembaca benar-benar mendapatkan pelajaran hidup yang sangat berarti. Pembacaan untuk memperoleh pelajaran hidup demikian ini hanya dimungkinkan makanala konteks diperantikan secara tepat dan bijaksana, baik konteks itu berjati diri linguisitk maupun ekstralinguistik, baik bersifat situasional, sosial, maupun sosietal. 14 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Dalam bagian berikut ini dimensi-dimensi kebahasaan yang diperantikan oleh Sindhunata dalam ABMA itu dicoba dibedah dan dipaparkan dalam setiap data dan analisis datanya. Mengingat keterbatasan ruang, hanya tuturan-tuturan tertentu saja yang dipilih dan dipaparkan dalam makalah singkat ini. Data yang lebih lengkap tentu saja berada di tangan penulis, dan akan dipaparkan dalam wahana yang berbeda, ketika momentum yang menuntutnya tiba. "Mendung bagaikan bidadari menangis di negeri Lokapala." (Hal. 11) Dalam terkandung majas, khususnya majas perbandingan. Jenis cuplikan perbandingan yang digunakan adalah simile. Hal ini sejalan dengan Wicaksono (2014) yang menegaskan bahwa simile adalah perbandingan eksplisit yang langsung menyatakan sesuatu sama dengan lainnya. Pemerantian kata 'bagaikan', di antaranya, digunakan untuk menandai permajasan ini. Hubungan antara 'mendung' dan sosok 'bidadari yang menangis di negeri Lokapala'. Suasana hati Danaraja, putra Begawan Wisrawa yang demikian sedih, 'oneng, wuyung, kunjono' karena merindukan bulan, dan ke-kunjono-annya itu diibaratkan sebagai 'mendung' yang bergelayut di negerinya. Kehebatan pengarang dalam melukiskan suasana hati yang 'oneng' atau yang 'kunjono' dari Danaraja tidak saja berhenti pada pemerantian kata 'mendung' itu, tetapi juga diteruskan dengan perbandingan eksplisit, yakni 'bidadari menangis di negeri Lokapala'. Bisa dibayangkan bagaimana gambarannya 'bidadari yang menangis'. Dalam sejumlah penceritaan, bidadari itu selalu digambarkan keelokan parasnya, keindahan nuansanya, dan kebahagiaan hidupnya, sehingga setiap orang 'merindukan' untuk bertemu dengannya, berkawan dengannya, bahkan hidup dengannya. Akan tetapi, di dalam cuplikan novel ABMA ini suasananya dibalik 'grembyang', bidadari itu menangis, yang tentu melahirkan kesenduan, dan ke-oneng-an yang luar biasa, sekadar untuk menceritakan suasana hati Danaraja. Selain berbicara ihwal majas, cuplikan tuturan ini juga berbicara ihwal pemilihan kata. Pemilihan kata yang digunakan untuk menggambarkan keluarga bangsawan, seperti Danaraja di negeri Lokapala, tentu tepat sekali jika dipilihkan kata yang demikian ini. Artinya, dari dimensi stilistika, pengarang tidak sembarangan memilik kata, hingga melukiskan suasana hatinya yang sedih saja harus menggunakan majas 'bidadari yang menangis'. Dari kacamata ekolinguistik, cuplikan tuturan ini sangat menonjol mengedepankan dimensi metaforis, yang dalam memaknainya pun tidak cukup hanya dengan memberi arti kata per katanya. Konteks situasi dan konteks sosietal harus diperantikan dengan cermat dan saksama. Dari dimensi konteks situasi akan dapat ditangkap maksud penggambaran mengapa Danaraja merasa demikian 'kunjono'. Siapa yang menyebabkan 'kunjono' pun harus dipertimbangkan. Dari dimensi konteks sosietal dapat juga ditangkap bagaimana status sosial Danaraja di negeri lokapala. Apa status sosial 'sang bulan' yang dirindukan Danaraja. Juga, mengapa 'bidadari' yang digunakan sebagai pembanding atas suasana hati 'oneng' Sang Danaraja. Penulis ingin menegaskan bahwa tuturan seperti dalam cuplikan di atas itu saja sudah merefleksikan manifestasi ekopragmatik yang demikian kaya dan penuh makna. tuturan tersebut "Sinar bulan yang mulai pudar menjamah rambut Dewi Lokawati yang telah beruban keputih-putihan". (hal 13). Salah satu majas yang dimainkan dalam cuplikan tuturan di atas adalah majas perbandingan dengan gaya personifikasi. Sudah jamak dipahami bahwa personifikasi mengiaskan benda mati seolah olah memiliki sifat manusia yang hidup. Di dalam tuturan itu imajinasi pembaca kembali dimainkan oleh kemahiran beretorika Sindhunata dengan memerantikan bentuk 'sinar bulan yang mulai pudar' yang seolah-olah hidup seperti sosok manusia yang bisa 'menjamah' sesuatu. Adapun yang dijamah adalah 'rambut Dewi Lokawati yang telah beruban keputih-putihan'. Pemilihan diksinya begitu tepat, sehinga serasi sekali digunakan untuk menggambarkan 'sinar bulan yang mulai pudar' yang tentu saja redup dan remang-remang, dan 'rambut Dewi Lokawati yang mulai beruban keputih-putihan'. Suasana hati Dewi Lokawati, ibu dari Sang Danaraja, yang ikut redup hatinya karena putranya merindukan bulan, digambarkan dengan indah sekali oleh Sindhunata. Memaknai tuturan di atas dengan melepaskan konteks situasional, tidak akan banyak melahirkan makna yang dimaksudkan oleh pengarang. Artinya, 'sinar bulan' ya Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 15
hanya sebatas dimaknai sebagai 'sinar bulan', 'pudar' ya hanya akan dimaknai secara linguistis sebagaimana makna leksikalnya dalam kamus. Efek imajinasi yang indah akan hadir hanya jika pembaca dapat menghubungkannya dengan konteks situasi, suasana, keadaan, dan keberadaan dari Dewi Lokawati yang juga sangat sedih karena putranya sedang sangat sedih merindukan bulan, yakni Dewi Sukesi puteri dari Prabu Somali. Penelanjangan konteks sosietal yang berdimensi vertikal, sebagai imbangan dari konteks sosial yang berdimensi horizontal, tidak akan mampu memberi arti pada siapa sosok Dewi Lokawati, siapa Danaraja, siapa Sukesi, dan siapa Prabu Somali, pun siapa Begawan Wisrawa. Secara ragawi diperantikan kata-kata 'sinar bulan', juga 'rambut beruban keputuh-putihan', dan secara metaforis dapat diinterpretasikan pula, mengapa 'bulan' yang dirindukan Danaraja itu sekarang ini redup sekali menyinari rambut ibunda Danaraja yang sudah mulai beruban, sehingga warnanya keputih-putihan. Dapatkan dibayangkan sinar bulan yang redup itu menyinari rambut beruban di kepala seorang wanita tua, walaupun dia seorang wanita bangsawan, yang pasti warnanya menjadi pucat pasi, tidak secemerlang rambut bintang iklan shampo di televisi. Penulis hendak menegaskan bahwa di dalam penggambaran sosok 'Dewi Lokawati yang sedang sedih itu' sangat indah dipadukan dengan 'sinar rembulan yang redup' dan dengan 'rambut yang beruban keputih-putihan'. Kekuatan pemanfaatan diksi pengarang harus diacungi jempol dari dua tangan sebagai pertanda luar biasa. Pemanfaatan dimensi ekolinguistik ragawi dan ekolinguistik metaforis sungguh hebat tidak tertandingi. Pemanfaatan dimensi konteks, baik situasional maupun sosietal, lengkap dan mampu menuntun pembaca memaknai maksud dengan baik. Manifestasi perbandingan jenis yang lain, misalnya saja perbandingan eponim juga diperantikan oleh Sindhunata dalam novel ABMA dalam tuturan berikut, "...memperoleh gadis yang eloknya bagaikan Bathari Ratih. (hal 12) Perbandingan dengan nama yang memiliki sifat tertentu sehingga nama itu dipakai untuk menyatakan sifat tampak pada pemerantian perbandingan 'gadis yang elok' dan 'bagaikan Bathari Ratih'. Bathara Ratih dalam pewayangan purwa digambarkan sebagai bathari yang cantik jelita, keelokan paras mukanya luar biasa aduhai dan memesona, dan dalam agama Hindu dan dalam pewayangan dia menjadi istri dari Bathara Kamajaya yang tampan sekali. Dewi Sukesi yang diidamkan Danaraja dalam mimpinya juga demikian, ia bagaikan memperoleh 'gadis elok' bagaikan 'Bathari Ratih'. Perbandingan dengan gaya eponim diperantikan dengan sangat tepat oleh Sindhunata. Cuplikan tuturan di atas juga harus dipahami maksudnya dengan memerantikan konteks. Pemaknaan yang melepaskan konteks hanya akan sebatas pada makna semantis 'gadis' sebagai anak perempuan yang belum menikah, 'elok' dianggap bersinonim dengan kata 'indah' atau 'baik sekali', dan seterusnya. Dengan perkataan lain, perspektif ekopragmatik yang memerantikan konteks secara maksimal akan dapat memaknai maksud penutur secara luas, dan dapat melangkaui makna harfiahnya. Dimensi ekolinguistik metaforis untuk memaknai tuturan itu juga akan dapat menuntun pembaca memberi interpretasi mengapa pengarang menggunakan perbandingan eponim 'Bathari Ratih' untuk memberi arti pada 'Dewi Sukesi', sosok yang sedang dimimpikan oleh Danaraja untuk disuntingnnya. Kelihatan sekali dari kacamata ekolingusitk metaforis itu bahwa Dewi Sukesi itu memang sosoknya luar biasa cantik, parasnya begitu indah dan elok, perilakunya demikian 'mrak ati', dan 'sarwa mranani', pokoknya semua sifat yang dimiliki Bathari Ratih. Dalam pewayangan, Bathara Ratih selalu berpasangan dengan Bathara Kamajaya untuk menggambarkan keserasian hidup, keharmonisan hidup, yang dalam penggambarannya sekarang menjadi 'loro blonyo'. Penulis hendak menegaskan bahwa di dalam cuplikan tuturan di atas pemerantian aspek-aspek kebahasaan yang dilakukan Sindhunata tidak tertandingi. Mulai dari pemanfatan majas dan gaya bahasa, pemanfatan diksi, pemanfaatan dimensi-dimensi ekolinguistik dan ekopragmatik, sungguh luar biasa, sekalipun barangkali ketika menulisnya sang pengarang ini tidak sungguh menyadarinya. Bukan saja ketika menggambarkan keindahan Sindhunata sangat piawai memerantikan berbagai aspek kebahasaan. Dalam menggambarkan nuansa dan suasana keras, marah, kecewa, dan dendam pun Sindhunata demikian luar biasa, seperti kelihatan 16 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
pada cuplikan tuturan ini. "Hatinya mengeras seperti sebilah keris pusaka yang haus akan darah.' (hal. 11) Dalam tuturan ini, pengarang mengibaratkan 'kerasnya hati' dari Danaraja yang sangat merindukan kekasihnya itu bagaikan 'sebilah keris pusaka'. Semua orang tahu bahwa 'hati yang keras' itu dapat begitu berbahaya, dapat begitu kejam, dapat begitu tajam menghunjam, hingga dapat sangat mematikan. Dari dimensi metaforis, sepertinya penggambaran ini mengisyaratkan pula apa yang akan terjadi di kemudian hari, ketika Danaraja benar-benar merasa kecewa dengan ayahnya yang telah mengecewakan dan merampas mimpi dan segalanya. Maka Sindhunata mengambarkannya sebagai 'sebilah keris pusaka', bukan hanya sembarang keris, tetapi keris pusaka, dan sebagai keris pusaka, keris itu 'haus akan darah'. Penggambaran ihwal hati yang keras dengan perbandingan simile yang luar biasa imajinatif dan indah itu sangat kuat diperantikan Sindhunata. Seperti juga tuturan- tuturan lainnya, memaknai maksud "Hatinya mengeras seperti sebilah keris pusaka yang haus akan darah" tidak bisa dilakukan hanya dengan memahami dimensi-dimensi leksikan dan gramatikalnya. Tuturan itu harus dipahami konteksnya, khususnya konteks situasi dan sosietalnya. Mengapa digunakan bentuk 'hatinya mengeras', bukan 'hatinya membatu', atau bukan 'hatinya keras', mengapa ada dimensi proses 'mengeras', tentu di dalamnya terdapat dimensi pragmatik yang hanya dapat ditangkap lewat konteks. Lazimnya 'hati yang mengeras' atau 'hati yang keras' diibaratkan dengan batu, tetapi mengapa Sindhunata memilih 'sebilas keris pusaka'. Konteks sosietal pasti akan dapat membantu menjawab hal ini. Dari dimensi ekolinguistik, pemanfaatan 'sebilah keris pusaka' mengandung perspektif ragawi, yakni 'keris', dan perspektif metaforis, yakni 'sebilah keris pusaka', bukan sekadar 'keris biasa' melainkan 'keris pusaka'. Penulis hendak menegaskan di sini bahwa Sindhunata piawai sekali beretorika melalui bahasa tulisnya dalam novel ABMA. Dia benar-benar berhasil gemilang menuangkan segala kemampuan berbahasa dan bersastranya lewat larik- larik kebahasaan yang terdapat dalam novel ABMA. Sindhunata juga banyak menggunakan perbandingan hiperbola dalam larik-larik novel ABMA. Manifestasi perbandingan itu misalnya saja terdapat dalam tuturan, "...jeritannya menyayat hati para arwah, terdengar di kejauhan" (hal. 19). Perbandingan hiperbola lazimnya dipahami sebagai gaya bahasa yang mengandung pernyataan berlebihan karena pelebihan itu seolah-olah memang dibesarkan. Dalam kaitan dengan tuturan di atas, begitu dahsyatnya jeritan yang meluap sebagai akibat dari kesedihan, penderitaan, sehingga menghasilkan dampak yang luar biasa dahsyat dan 'hati para arwah' pun tersayat. Kalau digambarkan hati para arwah saja tersayat, bagaimanakah hati orang-orang wajar yang masih hidup seperti kita. Tuturan ini merupakan sebuah contoh dari penggambaran jeritan tokoh Prabu Somali yang menjerit sedih, sekaligus marah, setelah mendengar kabar buruk anaknya sebagai ulah Wisrawa. Ungkapan kesedihan dan kemarahan itu diungkapkan dengan fantastis oleh Sindhunata, sebagai 'jeritan yang menyayat hati para arwah'. Dimensi metaforis jelas sekali menonjol ditampilkan dengan ungkapan ini. Konteks situasi semakin memperkuat penggambaran kemarahan yang menggelegak itu. Penulis ingin menegaskan bahwa Sindhunata berhasil dengan sangat gemilang membangun imajinasi pembaca lewat dimensi-dimensi ragawi dan metaforis ekolinguistik dalam larik-larik kebahasaan ini. Memahami konteks bagaimana dahsyatnya jeritan itu tidak bisa dilepaskan dengan dimensi ragawinya Prabu Somali yang juga adalah raksasa, dan dimensi metaforisnya dengan 'menyayat hati para arwah'. Dimensi hiperbolis juga tampak dalam cuplikan tuturan yang berbunyi, "Seribu kunang-kunang memancar dari mata Begawan Wisrawa, memercikkan sinar dalam kegelapan hati sahabatnya, Prabu Somali.' (hal. 20) Bentuk 'seribu kunang-kunang memancar dari mata Begawan Wisrawa' jelas sekali merupakan hiperbola untuk menggambarkan betapa bingung, betapa kacau, betapa sedih dan gundahnya Begawan Wisrawa setelah melakukan kesalahan mahabesar terhadap Dewi Sukesi, putri Prabu Somali, dengan wejangan Sastra Jendra. Kesedihan, kebingungan, dan kegundahan itu disorotkan kepada Prabu Somali yang juga adalah sahabat karibnya, sehingga keduanya merasakan kesedihan dan kegundahan yang sama. Bentuk 'seribu kunang-kunang' dan bentuk Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 17
'memancarkan dari mata', dan 'memercikkan sinar dalam kegelapan hati' jelas sekali bukanlah kata-kata harfiah yang dapat dimaknai tanpa harus melibatkan dan mendasarkan konteks situasi. Dengan demikian harus ditegaskan bahwa dalam larik-larik ini dimensi ekopragmatik kuat sekali diterapkan oleh Sindhunata. Kehebatan beretorika, memerantikan diksi, dan memainkan majas menuntun pembaca untuk memaknai bahasa Sindhunata dengan mendasarkan pemahaman konteks, memperhitungkan dimensi metaforis. Tanpa pemerantian perspektif ekolinguistik dan ekopragmatik secara tepat, sangat dimungkinkan pembaca tidak memahami maksud yang sesungguhnya dari penggambaran Sindhunata ini. Perbandingan metafora tampak juga pada tuturan pada halaman 24 tang berbunyi, "Kecantikanmu yang sombong adalah raksasa kasar dan telanjang badannya." Metafora lazimnya dipahami sebagai analogi yang menghubungkan dua hal yang secara langsung dan hal tersebut dilakukan singkat. Bentuk 'kecantikanmu yang sombong' dibandingkan secara singkat dengan 'raksasa kasar dan telanjang badan'. Hal ini berarti bahwa ternyata kecantikan yang palsu, kecantikan yang hadir bukan karena ketulusan tetapi karena kepura- puraan, sesungguhnya beranalogi dengan 'raksasa yang kasar', 'raksana yang garang'. Dalam penggambaran di atas, tidak cukup memperbandingkan cinta yang sombong dan palsu itu dengan raksasa yang kasar, Sindhunata menambahkannya dengan 'telanjang badan' yang tentu akan semakin kuat menggambarkan betapa kasarnya raksasa itu. Sindhunata piawai sekali memerantikan hiperbola untuk menggambarkan bagaimana sesungguhnya cinta yang tidak tulus, cinta yang bukan sesungguhnya itu. Perspektif ekolinguistik metaforis juga digunakan untuk dapat menggambarkan 'kepalsuan' dan 'kesombongan' itu. Bentuk 'raksasa yang kasar dan telanjang badan' tentu menggambarkan betapa jahat dan buruknya 'kecantikan palsu', 'kecantikan yang sombong'. Dari contoh-contoh di atas kelihatan bahwa manifestasi-manifestasi ekolinguistik metaforis dan ekolinguistik ragawi dalam novel ABMA karya Sindhunata ternyata hadir melimpah. Manifestasi ekolinguistik ragawi sama-sama dominan diperantikan di dalam novel ABMA, dan keduanya diperantikan secara cerdas dan menawan oleh Sindhunata. Pemanfaatan fakta dan fenomena alam itu misalnya saya: 'jurang dan hutan-hutan' dalam 'Jurang dan hutan-hutan akan menangis, Nak.' (hal. 12); 'batu karang' dalam 'Cinta yang sudah mengeras seperti batu karang.' (hal. 12); 'darah' dan 'jagad raya' dalam 'Darah itu adalah dosa-dosa jagad raya.' (hal. 34); 'gelap' seperti pada 'Gelap di sana, dan tidak ada suatu apa pun di sekitarnya, kecuali nafsu merintih-rintih.' (hal. 33); 'Suara katak-katak' dalam 'Siara katak-katak itu bagaikan pujian bagi keagungan para dewa' (hal. 62); 'angin dari barat laut' seperti dalam 'Angin dari barat laut seperti menghembuskan belati-belati tajam.' (hal. 124); Adapun pemanfaatan dimensi-dimensi metaforis tampak misalnya saja pada: 'kegembiraan seperti meledak' dalam 'Kegembiraan seperti meledak ketika Rama dan Sinta berjalan diiringi segenap wanita-wanita dan serdadu istana.' (hal. 121); 'bintang- bintang meneteskan air matanya' pada 'Langit bagai meledak, bintang-bintang meneteskan air matanya' (hal. 135); 'seperti kesedihan burung tadahasih' dalam 'Wajah Laksmana seperti kesedihan burung tadahasih, satu-satunya penghuni rimba yang tidak bersuka cita karena kedatangan kijang kencana di hutan Dandaka.' (hal. 155); 'binatang-binatang hutan bagai mau bersorak' dalam 'Binatang-binatang hutan bagai mau bersorak seakan menyetujui sudah layaknya kijang kencana dibelai tangan Dewi Sinta.' (hal. 155). Analisis lebih lanjut terhadap dimensi-dimensi ragawi dan metaforis tersebut tampak semakin jelas dalam cuplikan-cuplikan tuturan lengkap seperti disampaikan berikut ini. "Danareja, anakku! Jangan kau turuti ketakutan hatimu. Lihatlah, burung tadahasih hinggap ditangkai bunga selasih, maka terdengarlah nyanyian cinta, meski masih ada dalam derita...." (hal. 41) Dalam cuplikan tuturan di atas terdapat juga majas dan sekaligus terdapat dimensi ekolinguistik ragawi dan metaforis di dalamnya. Burung tak sekadar dilihat sebagai hewan yang terbang, hinggap, lalu hilang. Burung adalah hewan yang sering diimajinasikan untuk mensinyalkan pertanda-pertanda kehidupan. Orang banyak yang mempercayai bahwa ketika burung tersebut hinggap dan bernyanyi di sebuah perkampungan, maka di perkampungan itu akan terjadi sebuah bencana atau kesediahan. 18 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Sama seperti kehadiran 'gagak' sebagai petanda 'kesripahan', burung 'kulik' sebagai petanda akan ada pencurian, burung 'prenjak' sebagai petanda akan ada tamu keluarga yang datang, 'cecak' yang jatuh di kepala seseorang sebagai petanda akan hadirnya kemalangan, dan seterusnya. Selanjutnya bunga selasih atau 'telasih' juga mencitrakan kesedihan, bahkan sebuah petanda kematian. Tradisi 'mengirim bunga' di bulan Ruwah sebalum dimulainya puasa bagi orang Jawa juga lazimnya menggunakan bunga selasih karena selasih atau telasih ini memang bertalian dengan kematian dan sosok yang sudah di dalam alam kematian itu sendiri. Dengan demikian jelas bahwa pemanfaatan burung tadahasih dan bunga selasih dalam cuplikan tulisan di atas pasti bertautan dengan sinyal-sinyal kesedihan, kemalangan, kematian, bukan kebahagiaan atau kesukacitaan. Dari perspektif ekolonguistik, jelas sekali kelihatan bahwa dimensi-dimensi ekonguistik ragawi dilibatkan di dalam penceritaan itu. Makna pragmatik yang bisa dihadirkan dari pemerantian aspek-aspek ekolingustik ragawi tersebut tidak dapat dilepaskan dengan kultur masyarakat, yang di atas sudah disampaikan bahwa dalam masyarakat tertentu di masa lampau kedua fakta ekolinguistik ragawi tersebut menyiratkan makna tertentu, yakni kesedihan, kemalangan, dan bahkan kematian. Selain melibatkan dimensi ragawi, diperantikan juga dimensi metaforis pada cuplikan tuturan di atas, yakni 'terdengarlah nyanyian cinta' dalam 'Lihatlah, burung tadahasih hinggap ditangkai bunga selasih, maka terdengarlah nyanyian cinta....' Jadi jelas sekali bahwa di dalam cuplikan tuturan di atas terdapat banyak dimensi, bukan saja majas dan gaya bahasa tertentu, melainkan juga dimensi ekolinguistik, baik yang ragawi maupun yang metaforis. "Berenang-renang dalam kebahagiannya. Dan tiba-tiba munculah setangkai Tunjung Putih, Tunjung Putih itu tersenyum bahagia". (hal. 65) Di dalam cuplikan tuturan ini pun pemerantian dimensi terdapat majas. Pemerantian majas itu bertali-temali dengan ekolinguistik ragawi 'tunjung putih'. Bunga tunjung putih lazimnya dimaknai sebagai lambang kejujuran dan ketulusan di dalam masyarakat tertentu. Selain dimaknai sebagai lambang kejujuran dan ketulusan, pemanfaatan bunga tunjung putih juga dapat dipahami sebagai lambang satria sejati. Lalu, siapakan sosok satria sejati yang dimaksudkan di dalam cuplikan tuturan ini? Tentu saja adalah Begawan Wisrawa. Ketika dia berangkat hendak melamarkan Dewi Sukesi untuk putranya Danaraja, sesungguhnya Begawan Wisrawa, sang ayah ini, benar-benar berbekal hati yang suci, jujur, dan tulus. Dia murni ingin melamarkan sang Dewi untuk putra terkasih yang sangat disayanginya, yakni Danaraja. Keberangkatan Begawan Wisrawa menghadap Prabu Somali ayah dari Dewi Sukesi pun murni berbekal kejujuran dan ketulusan, yakni bahwa dia secara tulus hanya akan meminangkan Sukesi untuk putra yang sangat dikasiinya itu. Akan tetapi, ternyata perjalanan hidup Begawan Wisrawa dan Dewi Sukesi bercerita lain. Memaknai cuplikan tuturan seperti yang disampaikan di atas tidak bisa lepas dari konteks, baik konteks yang sifatnya intralinguisitk maupun konteks ekstralinguistik. Jelas sekali kelihatan bahwa dalam cuplikan tuturan di atas terkandung dimensi-dimensi ekolinguistik ragawi, yakni bunga tunjung putih. Memaknai simbol tunjung putih dalam tuturan di atas tidak boleh lepas dari konteks ekstralinguistiknya. Dengan demikian dimensi pragmatik hadir dalam cuplikan tuturan itu. Manifestasi ekolinguisitk ragawi dan ekolinguistik metaforis juga hadir dalam cuplikan tuturan di atas. Pemanfaatan ketiganya oleh Sindhunata di dalam ABMA demikian bagus, sehingga cerita benar-benar imajinatif dan mampu menimbulkan kesan yang sangat kuat pada para pembacanya. "Nak, tak perlu kau bayar cinta dengan darah. Aku tahu kini Negeri Alengka sedang mengadakan sayembara, siapa dapat mengalahkan Arya Jambumangli, paman Dewi Sukesi, dialah yang berhak memperoleh gadis yang keelokannya bagaikan Batari Ratih itu..." (hal.12) Bahasa berada hanya di dalam pikiran penuturnya, dan oleh karena itu bahasa hanya berfungsi apabila digunakan untuk menghubungkan maksud di antara para penutur, dan juga menghubungkan para penutur itu dengan lingkungannya, baik itu lingkungan sosial maupun lingkungan alam. Dengan demikian, dimensi ekologi dari bahasa itu ditentukan oleh orang- orang yang mempelajari dan menggunakan bahasa tersebut kepada orang lain. Manifestasi Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 19
ekolinguistik dalam cuplikan tuturan di atas adalah bahwa secara personal dan antarpersonal, bahasa yang digunakan Begawan Wisrawa kepada Danaraja itu berfungsi untuk membesarkan hati, memberi harapan, dan membangkitkan optimisme Danaraja yang begitu pesimis terhadap kemauan dan hasratnya untuk merengkuh Dewi Sukesi. Dengan demikian aspek ekolinguistik metaforis bahasa yang digunakan Begawan Wisrawa itu demikian jelas dan kentara. Bentuk 'tak perlu kau bayar cinta dengan darah' yang disampaikan kepada Danaraja oleh Sang Ayah ini juga berdimensi ragawi dan berdimensi metaforis sekaligus. Keduanya hadir secara bersamaan, dan diperantikan secara amat baik oleh Sindhunata. Pun bentuk '...gadis yang keelokannya bagaikan Batari Ratih' menyiratkan dimensi ekolinguistik metafioris yang sangat kuat. Di dalamnya juga terdapat majas perbandingan, tetapi di dalamnya juga sekaligus terkandung dimensi ekopragmatik. "Kakakku Wisrawa, akankah kau menambah dosaku dengan melihat darahmu mengalir di Alengka yang gegap gempita dengan mawar mawar neraka ini? Aku tak ingin melihat kau mati di tangan Jambumangli" (hal. 19) Cuplikan kalimat tersebut merupakan perkataan yang disampaikan Prabu Somali kepada begawan Wisrawa. Dimensi ekolinguistik metaforis dalam cuplikan tuturan tersebut dapat dilihat dari keeratan hubungan persaudaraan antara begawan Wisrawa dan Prabu Somali. Kedekatan relasi personal dan antarpersonal keduanya menjadikan Prabu Somali merasa memiliki keharusan untuk mencegah kematian sahabat dekatnya karena dia tahu Jambuangngli sangat kuat. Dia tidak rela sahabat dekatnya sendiri terkalahkan dan harus mati oleh Jambumangli hanya karena dia ingin mengikuti sayembara demi anaknya sendiri yang sangat dikasihinya. Jadi jelas sekali di sana terdapat dimensi-dimensi ekopragmatik, yang dicuatkannya secara metaforis. Dimensi metaforis itu muncul dalam tuturan yang berbunyi '...akankah kau menambah dosaku dengan melihat darahmu mengalir di Alengka.' Aspek ekopragmatik lainnya juga muncul dalam penggalan tuturan yang berbunyi, '...yang gegap gempita dengan mawar-mawar neraka ini'. Sang Raja sendiri mengakui bahwa Alengka negaranya adalah 'mawar-mawar neraka'. Pemanfaatan majas, dimensi ekopragmatik, dimensi ekolinguistik di alam cuplikan tuturan di atas demikian apik dituliskan Sindhunata. "Ibu, hatiku terasa takut. Sudah lama Begawan Wisrawa, ayahku, belum juga tiba. Lokapala serasa digoncangkan dengan badai aneka kembang-kembangan." (hal.41) Selain di dalam tuturan di atas terdapat majas perbandingan, yakni yang berbunyi '...serasa digoncangkan dengan badai aneka kembang-kembangan' terdapat pula dimensi ekolinguistik ragawi dan linguistik metaforis di dalam cuplikan tuturan itu. Bentuk 'digoncangkan dengan badai aneka kembang-kembangan' jelas sekali memiliki dimensi ragawi dan dimensi metaforis. Bentuk 'kembang-kembang' adalah dimensi ragawi, sedangkan bentuk 'digoncangkan dengan badai aneka kembang-kembangan' adalah dimensi metaforis. Bagaimana 'aneka kembang-kembangan' dapat menghasilkan badai yang menggoncang tentu merupakan hasil dari pemanfaatan dimensi-dimensi ekolinguistik yang luar biasa cerdas oleh penulisnya. "Persiapkanlah Negeri Lokapala ini untuk menyongsong kedatangan ayahku, Wisrawa. Hamparkanlah permadani terindah dari alun-alun ke istana, supaya menjadi jalan bagi ayahku yang lelah..." (hal. 42) Hasil pemilihan diksi yang cermat dan tepat sangat kentara kelihatan di dalam cuplikan tuturan di atas. Bentuk 'menyongsong kedatangan ayahku', bentuk 'hamparkan permadani terindah dari alun-alun ke istana' kedua-duanya memberikan imajinasi yang hebat pada para pembaca bagaimana ayah yang dianggapnya sangat berjasa dalam keluarga bangsawan itu hendak disongsong kedatangannya. Selain bentuk-bentuk kebahasaan di atas merupakan hasil pemilihan diksi yang sangat cermat, aspek-aspek ragawi dan metaforis bentuk kebahasaan itu juga muncul dengan sangat kuat. Kehalusan dan kelembutan hati serta kesantunan dari Danaraja kelihatan kentara sekali dalam bentuk kebahasaan di atas. Hal tersebut diperkuat dengan bentuk kebahasaan yang menyambung penggalan tuturan tersebut, yakni yang berbunyi '...menjadi jalan bagi ayahku yang lelah...' Dimensi-dimensi ekopragmatik dan ekolinguistik mencuat sangat kuat di 20 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
dalam cuplikan tuturan itu, dan semua itu merupakan kekuatan luar biasa yang dimiliki Sindhunata dalam menuliskan larik-larik kebahasaan pada novel ABMA. "Oh anakku, karena dosa-dosakulah kau harus hidup dalam kesendirianmu! Siapakah yang akan memandikanmu dalam kesegaran kabut-kabut? Siapakah yang akan mengidungkan nyanyian malam, mengiringi tidurmu? Siapakah yang akan memberikan kemesraan dan kehangatan? Anoman, aku harus pergi meninggalkanmu." (hal.74) Pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh Ratna Anjani dalam cuplikan kalimat tersebut sebenarnya menggambarkan kasih sayang dan wujud kepedulian seorang ibu kepada anaknya. Perpisahan antara Ratna Anjani dan anaknya disebutkan sebagai akibat dari kesalahannya sendiri. Dari sebab perpisahan tersebut, Ratna Anjani meratapi peristiwa yang menimpa anaknya dengan kata-kata yang telah disebutkan di atas, yakni 'mengidungkan nyanyian malam mengiringi tidurmu'. Ada dimensi penanaman nilai karakter di dalam cuplikan tuturan itu, yakni bahwa seorang ibu ternyata harus menidurkan anaknya dengan nyanyian pengantar tidur, sampai dengan sang anak itu benar-benar tertidur memejamkan matanya untuk menunggu pagi. Demikian pula bentuk, 'memandikanmu dalam kesegaran kabut-kabut', di dalamnya terdapat dimensi ekolinguistik ragawi, tetapi juga sekaligus pendidikan karakter bahwa seorang ibu harus selalu memandikan bayinya dengan penuh kasih sayang, menghangatkannya dari kedinginan dan terpaan angin dan kabut-kabut yang mungkin membahayakannya. Anjani, sang ibu, juga berefleksi sebelum dia sendiri meninggalkannya, 'siapakah yang akan memberikan kemesraan dan kehangatan.' Jadi jelas sekali kelihatan bahwa di dalam cuplikan tuturan di atas itu pun terdapat dimensi-dimensi ekolinguistik ragawi dan ekolinguistik metaforis, selain juga permasalah diksi dan gaya bahasa. "... tapi inilah hukum jagad raya seisinya: sekali manusia berdosa, dosa itu tetap ada, karena siapa yang dapat menghapuskan apa yang telah terjadi, sedangkan manusia hanya dapat berusaha agar ia tidak berdosa lagi. Dan kau Anjani, kau telah berdosa ketika kau bernafsu memiliki dunia dengan Cupu Manik Astagina..." [hal. 66] Hadir juga dimensi karakter universal pada cuplikan tuturan di atas, yakni tentang hukum jagad raya perihal dosa, bahwa 'sekali manusia berdosa, dosa itu tetap ada'. Demikian juga bunyi cuplikan tuturan yang mengikutinya, yakni 'siapa yang dapat menghapuskan apa yang telah terjadi' di dalamnya terdapat dimensi pendidikan moral, pendidikan karakter, dan manusia harus senantiasa berhati-hati agar dosa dan kesalahan yang sama tidak terulang kembali dalam hidupnya. Hasrat dan nafsu mengingini 'cupu manik astagina', ternyata telah membawa Retna Anjani ke dalam alam dosa, yang berakibat dia harus meninggalkan anaknya yang masih bayi di tengah hutan belantara. Dimensi-dimensi ekopragmatik dan ekolinguistik sangat kuat hadir dan mencuat di dalam cuplikan tuturan itu. Sindhunata dengan sangat cermat dan lihai memerantikan aspek-aspek itu sehingga novel ABMA menjadi demikian hebat dan monumental. "Dan, Anakku, keilahian bumi itu kini telah bersatu dengan dirimu. Itulah sebabnya kau tidak dapat mati. Itulah Aji Pancasona yang kau miliki. Hanya ingatlah anakku, apapun kesaktian itu, dia akan meninggalkan pemiliknya, bila pemiliknya berbuat kejahatan yang tercela...." [hal.82] Bentuk 'keilahian bumi itu kini telah bersatu dengan dirimu' jelas sekali mengandung dimensi metaforis. Ungkapan tersebut tidak dapat dibaca secara kasar hanya dengan memaknainya kata demi kata, tetapi harus mengaitkannya dengan konteks. Maka dapat dikatakan bahwa di dalam cuplikan tuturan tersebut terdapat dimensi ekopragmatik. Bentuk kebahasan lain dalam cuplikan tuturan di atas yang perlu diperhatikan adalah bentuk, '...ingatlah anakku, apa pun kesaktian itu, dia akan meninggalkan pemiliknya, bila pemiliknya berbuat kejahatan yang tercela'. Cuplikan tuturan di atas berciri metaforis, artinya dimensi ekolinguistik dan ekopragmatik hadir dalam cuplikan tuturan itu. Dimensi ragawi juga tidak lepas dari cuplikan tuturan tersebut. Seperti cuplikan tuturan yang hadir sebelumnya, dimensi pendidikan karakter juga muncul dalam cuplikan tuturan itu, khususnya yang berbunyi, 'apapun kesaktian itu, dia akan meninggalkan pemiliknya, bila pemiliknya berbuat kejahatan yang tercela...." Dalam konteks kekinian, terminologi 'ajian' Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 21
itu sesungguhnya dapat dianalogikan dengan kepandaian, atau dapat pula diidentikan dengan harga diri atau nama baik, dan seterusnya. Dimensi pendidikan moral sesungguhnya hadir dalam kata-kata yang diungkapkan 'suara ilahi' kepada Subali yang sedang bertapa 'ngalong'. Penutup Sebagai penutup perlu ditegaskan kembali bahwa di dalam novel ABMA, Sindhunata telah memerantikan dimensi-dimensi majas dan gaya bahasa dengan luar biasa. Novel ABMA sangat kaya dengan majas perbandingan, pertentangan, sindiran, penegasan yang diperantikan dengan sangat variatif dan indah oleh Sindhunata sehingga efek imajinatif benar-benar terbangun berkat kehadiran gaya bahasa simile, personifikasi, metafora, hiperbola, dan lain-lainnya itu. Dari dimensi ekolinguistik dan ekopragmatik, novel ABMA ternyata syarat dengan perspektif metaforis dan ragawi. Kepiawaian Sindhunata dalam memerantikan dimensi-dimensi ekolinguistik ragawi dan ekolinguisitk metaforis bukan saja mampu membangun imajinasi pembaca, tetapi sekaligus juga menggambarkan bagaimana konteks sosial, konteks sosietal, dan konteks situasional yang terdapat dalam novel itu mampu memberikan pemahaman pembaca tentang nilai-nilai kehidupan yang terdapat novel ABMA. Novel ABMA juga sarat dengan nilai-nilai moral, pendidikan karakter, serta nilai- nilai kehidupan lain yang semuanya dikemas dengan sangat indah dan begitu apik oleh Sindhunata. Pemanfaatan aspek-aspek kebahasaan yang diperantikan dengan sangat kuat, indah, variatif tersebut, menghasilkan imajinasi yang luar bahasa kuat pada para pembaca. Kajian kebahasaan dari dimensi ekopragmatik juga apat mensinyalkan substansi novel dengan pemerantian bahasa yang khas, bahasa yang biasa digunakan kaum terhormat, yang secara keseluruhan sesungguhnya bersubstansi pemenangan atas kekuatan dan/atau kekuasaan. Daftar Pustaka Black, E. 2006. Pragmatic Stylistics. Edinburgh: Edinburgh University Press. Duranti, A. 1997. Linguistic Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. Haugen, E. 1972. The Ecology of Language. California: Stanford University Press. Foley, A.W. 2001. Anthropological Linguistics. Oxford: Blackwell Publishers Inc. Kramsch, C. 2003. Language and Culture. Oxford: Oxford University Press. Mey, J.L. 1994. Pragmatics: An Introduction. Cambridge: Basil Blackwell. Mey, J.L. 1998. Concise Encyclopedia of Pragmatics. Oxford: Pergamon Mufwene. 2001. The Ecology of Language Evolution. Cambridge: Cambridge University Press. Rahardi, R.K. 2018. Pragmatik: Fenomena Kefatisan Berbahasa. Jakarta: Penerbit Erlangga. Rahardi, R.K., Setyaningsih, Y., Dewi, R.P. 2016. Pragmatik: Fenomena Ketidaksantunan Berbahasa. Jakarta: Penerbit Erlangga. Rahardi, R.K. 2009. Sosiopragmatik. Jakarta: Penerbit Erlangga. Rahardi, R.K. 2005. Pragmatik: Kesantunan Imperatif Bahasa Indonesia. Jakarta: Penerbit Erlangga. Sindhunata. 2010. Anak Bajang Menggiring Angin. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Stibbe, A. 2015. Ecolinguistics. London: Routledge Wicaksono, A. 2014. Catatan Ringkas Stilistika. Bandarlampung: Garudhawaca Wijana, I.D.P. 2003. Kartun: Studi tentang Permainan Bahasa. Yogyakarta: Penerbit Ombak. Wimberly, E. & Pellegrino, S. 2014. Ecopragmatics. Illinois: Common Ground Publishing Ltd. 22 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Semar dan Petruk dalam Puisi-Puisi Sindhunata Elisa Dwi Wardani Universitas Sanata Dharma Wayang dan Sastra Dalam sebuah orasi budaya dalam rangka persiapan pembukaan S-2 jurusan Ilmu Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma pada tahun 1997, Prof. Umar Kayam menyampaikan bahwa jikalau naskah-naskah agung seperti Kakawin Negara Kertagama dan Kakawin Arjuna Wiwaha dulunya ditemukan di rumah rakyat jelata, maka kita mungkin tidak akan bisa menyimpulkan bahwa kesusasteraan pada jaman kerajaan Mataram dan Majapahit adalah kesusasteraan yang "canggih dan esoteris" serta "tidak terjangkau oleh rakyat biasa". Namun kenyataannya tidaklah demikian, sehingga kesusasteraan Jawa kuno adalah kesusasteraan yang elit dan dinikmati oleh kalangan yang terbatas. Namun beliau juga memberi catatan bahwa di dalam perjalanannya kemudian, teks-teks tersebut dipopulerkan secara sengaja melalui "pertunjukan wayang kulit, seni musik dan seni rupa" oleh karena tuntutan karakteristik "negara panggung" yang mengkultuskan raja harus terus terpelihara sebagai perekat sosial dan penguat sistem kekuasaan, ekonomi, dan kepercayaan negara (Kayam, 1997). Artinya, ritual kerajaan menjadi sangat penting untuk menunjukkan kekuasaan dan memelihara kepatuhan dan kekaguman rakyat terhadap raja mereka, sehingga raja menjadi "power among powers as well as sign among signs" (Geerzt, 1980:131). Pengkultusan raja menaikkan peringkatnya dari "lord" menjadi "icon" dan "the image of composed divinity" yang hanya bisa terwujud melalui "the dramas of the theatre state" (Geerzt, 1980:131). Maka sistem masyarakat yang mengenal kelas-kelas sosial ikut terpelihara melalui tradisi upacara dan ritual-ritual tersebut. Hubungan antara kesusastraan dan pembagian kelas tidak hanya didapati di Jawa saja. Dalam masyarakat bersistem monarki, pembagian kelas melalui berbagai hal, termasuk bahasa dan kesusasteraan selalu terjadi. Sebagai contoh adalah praktek pembedaan kelas melalui penggunaan bahasa Inggris dalam karya sastra yang tercermin dalam perkembangan bahasa Inggris itu sendiri. Pada masa awal perkembangannya, bahasa Inggris yang dikenal dengan Old English menjadi bahasa percakapan rakyat biasa, sedangkan bahasa tulisan sebagian besar adalah bahasa Latin, dan hanya terbatas di kalangan gereja. Pada masa Old English, oral poem "Beowulf" dituturkan dalam bahasa Inggris kuno, sedangkan the Ecclesiastical History of the English People yang ditulis oleh St, Bede the Venerable dibuat dalam bahasa Latin, walaupun beliau tinggal di Inggris dan banyak menulis tentang Inggris. Dengan invasi bangsa Normandia ke Britania, maka bahasa Perancis menjadi bahasa terutama untuk kaum kerajaan dan terpelajar. Pemberian judul berbahasa Perancis Le Morte d'Arthur bagi prosa karangan Thomas Mallory yang ditulis dalam bahasa Inggris adalah bukti dari perbedaan citra bahasa yang mengimplikasikan perbedaan status sosial pada waktu itu. Middle English tetap digunakan sebagai bahasa rakyat biasa walaupun lambat laun mulai digunakan dalam karya sastra seperti "Canterbury Tales" dan "Piers Plowman" menjelang masa Early Modern English (Ann, 2002). Keterkaitan antara bahasa, kesusasteraan dan kelas ternyata mengalami pergeseran sesuai dengan perkembangan jaman. Dalam sebuah penelitian yang dilakukan oleh Laurie J. Sears mengenai pertunjukan wayang kulit di Solo pada tahun 1980an, ternyata wayang kulit yang dilakonkan oleh beberapa dalang pada masa itu sudah banyak berubah dari "pakem" yang digariskan oleh Keraton pada abad 19 (1996:268). Para dalang tersebut bahkan tidak takut-takut untuk disebut "merusak pakem pedalangan" oleh karena mereka lebih mementingkan kepuasan selera penonton yang menyukai action dan humor daripada nilai- nilai yang membangun (Sears, 1996:268). Hal ini menurut Sears secara tidak langsung Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 23
dikarenakan pertunjukan wayang secara langsung (live) di beberapa tempat hanya bisa diakses dengan tiket (walaupun murah) bagi penonton, sehingga "exhibition value" menggantikan "cult value, and wayang performances move from ritual to entertainment", dengan catatan apabila dilihat berdasarkan pandangan yang menjunjung tinggi tradisi Keraton yang amat dihargai para peneliti Eropa dan kalangan elit Jawa pada tahun 1920an dan 1930an (1996:270). Wayang tidak hanya mengalami proses "komodifikasi" tetapi juga sering menjadi sarana yang digunakan oleh pemerintah untuk mensosialisasikan program- programnya seperti program Keluarga Berencana, Imunisasi, dan Kebersihan desa (Sears, 1996:272). Dengan kata lain, makna wayang juga bergeser dari yang semula berdimensi mistis menjadi berdimensi praktis juga. Maka dapat dilihat bahwa seiring dengan perubahan sistem pemerintahan monarki ke demokrasi, terjadi pula pergeseran cara pandang terhadap seni wayang, dari yang semula bernilai simbolis dan mistis menjadi bernilai hiburan. Sistem kekuasaan kerajaan yang diagungkan dalam wayang terlihat dalam pertunjukan wayang seperti yang dipaparkan oleh Sears (1996:124) sebagai berikut: The Javanese shadow theatre offered an excellent illustration of this identity between ruler and ruled. Each shadow play began with a scene which reinforced the connections between the prosperity of the realm and the nobility and power of the ruler. Of course, these relations could be mocked by clever and subtle puppeteers- and they often were. But the imagery of rulers and their awesome power over the lives of their subjects was stressed in each shadow play performance. Kisah-kisah epik dalam wayang melukiskan hubungan yang diidealkan antara penguasa dan rakyat yang diperintah dalam sistem monarki, yang tentu saja berbeda dengan hubungan yang diidealkan antara keduanya dalam sistem demokrasi. Pergeseran nilai wayang dari yang mistis ke fungsional rupanya juga merambah alam kesusasteraan Indonesia. Walaupun wayang menjadi sumber inspirasi yang kaya bagi sejumlah penyair dan pengarang di tanah air, tidak selalu mereka menggunakan kisah-kisah dan tokoh-tokoh pewayangan dalam karya sastra mereka untuk menggali kembali nilai-nilai dan falsafah hidup yang dijunjung tinggi oleh masyarakat Jawa. Kadang-kadang mereka justru mengkritisi norma-norma dalam dunia pewayangan, seperti yang menurut Scherer (1980) dilakukan oleh Yudhistira Ardi Noegraha, seperti terlihat dalam kutipan berikut: The main targets of his wit and humor are the symbols and slogans which enable the privileged to present an altruistic public image while actually promoting their own selfish interests with impunity. Expressing himself in cryptic jokes, told in an off- hand manner, Yudhistira also especially pokes fun at the wayang world, and the kawula-gusti feudal ethos. Novelis Yudhistira A.N. mengkritisi keharmonisan semu yang didasarkan pada hubungan yang tidak setara antara kawula dan gusti, yang nyata dalam timbal balik antara kesetiaan kawula yang tak bersyarat dengan perlindungan yang diberikan oleh para gustinya. W.S. Rendra dalam paparannya mengenai proses kreatifnya mengungkapkan hal yang sama dengan pandangan Yudhistira, yaitu bahwa pada jaman "modern. Sejak revolusi kemerdekaan tahun 1945" rakyat Indonesia tidak bisa lagi seperti rakyat yang digambarkan dalam "kesenian tradisional" (1984:32-33). Dalam dunia pewayangan rakyat hanya bisa menerima kondisi kehidupannya seolah-olah sebagai "buah dari kemauan nasib dan dewata", dan "tidak bisa ikut campur tangan apa-apa. Apalagi mengubahnya!" (Rendra, 1984:32). Namun setelah masa kemerdekaan, keadaan harus berubah. Partisipasi "seniman sebagai anggota masyarakat...yang tidak ikut berkuasa, akan sah dan wajar pula kalau menyuarakan hasrat dan pendapat mengenai keadilan sosial, ekonomi, dan politik di dalam karyanya" (Rendra, 1984:33). 24 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Masyarakat pra-modern bersifat kosmosentris, artinya memiliki ciri-ciri antara lain (1) tidak memisahkan antara "alam luar dan alam dalam" sehingga alam lingkungan dipahami sebagai subjek lain yang "berpikir, merasa, dan berkehendak sebagaimana alam dalam" (2) bersifat primordial sehingga menjunjung tinggi nilai kebersamaan (3) tidak memisahkan yang sakral dan yang kotor, karena memahami bahwa "seluruh lingkungan alamiah dan sosialnya adalah sebuah totalitas yang sakral" (Hardiman, 2003). Maka dengan mempercayai adanya kekuatan-kekuatan lain di luar dirinya yang setara dengan dirinnya tersebut (another subject), masyarakat pra-modern tidak berusaha melawan kekuatan- kekuatan lain tersebut, tetapi akan berusaha untuk berdamai dengan cara "melarutkan diri ke dalamnya" (Hardiman, 2003). Itulah sebabnya dalam masyarakat pra-modern kerap dijumpai cara berpikir yang analogis, mengibaratkan alam dengan suatu subjek, misalnya seperti dalam kepercayaan bahwa jika sungai banjir, atau bencana melanda, maka itu disebabkan oleh penunggu gunung atau sungai yang marah. Sedangkan dalam masyarakat modern, yang ditandai dengan "penemuan subjektivitas", atau kesadaran bahwa dirinya adalah subjek yang berpikir, maka tumbuhlah rasionalitas yang bersifat kritis dan refleksif, dan mempertanyakan segala sesuatu, bahkan yang dianggap tabu selama ini, termasuk dogma dan otoritas Gereja, yang dimulai oleh Descartes (Magnis Suseno, 2005). Dalam konteks masyarakat Indonesia, peralihan cara berpikir masyarakat tradisional ke modern tersebut juga terlihat dari mulai ditinggalkannya cerita-cerita yang berbasis mitologi seperti cerita-cerita wayang, dan dimulainya kecenderungan masyarakat untuk menyukai cerita-cerita yang lebih realistis, seperti yang diungkapkan oleh W.S. Rendra di atas. Jika kesenian wayang dilihat dengan kacamata "epochal analysis" Raymond William yang menjelaskan bagaimana kebudayaan berproses menjadi sistem kebudayaan "dominant", "residual" dan "emergent", maka terlihatlah bahwa kesenian wayang termasuk salah satu "residual cultural element" (William, 1977). The residual, by' definition, has been effectively formed in the past, but it is still active in the cultural process, -not only and often not at all as an element of the past, but as an effective element of the present. Thus certain experiences, meanings, and values which cannot be expressed or substantially verified in terms of the dominant culture, are nevertheless lived and practised on the basis of the residue-cultural as well as social-of some previous social and cultural institution or formation. (Williams. 1977). Jadi, wayang sebagai "residual cultural element" adalah elemen budaya yang terbentuk di masa lalu, dan mengambil jarak dengan kebudayaan yang dominan, serta bisa menjadi semacam alternatif atau opposisi terhadap budaya dominan yang "incorporated, as idealization or fantasy, or as an exotic-residential or escape-leisure function of the dominant order" (Williams, 1977). Tak heran jika wayang yang diadaptasi dalam bentuk-bentuk yang modern dalam Sastra sering menjadi kontroversial karena dianggap tidak sesuai "pakem". Demikian pula dengan Sindhunata. Karya-karyanya banyak menggunakan tokoh dan cerita pewayangan yang diadaptasi supaya bisa dipahami dalam kerangka budaya dominan untuk mengkritisi kondisi sosial, politik, dan budaya Indonesia, seperti yang akan dibahas lebih lanjut dengan melihat peran tokoh Semar dan Petruk dalam beberapa puisi karya beliau, yaitu "Rindu akanmu, Semar", "Rapal Semar", "Jula-juli Semar" dan "Ngelmu Kyai Petruk" berikut. Semar dan Petruk sebagai Literary Devices Di dalam puisi-puisi Sindhunata, terdapat dua tokoh wayang yang paling sering muncul, yaitu Semar dan Petruk. Penggunaan kedua tokoh tersebut sebagai literary devices/peralatan sastra tentunya berkorelasi dengan penggambarannya dalam kisah-kisah pewayangan. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 25
Berikut ini adalah beberapa hal mengenai jati diri Semar yang dirangkum oleh Mulyono dari berbagai hasil penelitian (1978: 28-51). Semar adalah samar. Ada pendapat bahwa nama Semar berasal dari kata "samar" yang artinya "penuh rahasia" atau "misterius", bahkan kontradiktif, seperti yang terlihat dari penampilannya yang memiliki wajah seperti perempuan, namun berbadan laki-laki. Wajahnya tidak rupawan, namun sikap dan tutur katanya menawan hati. Ia berbentuk wadag manusia, tetapi ia bukan manusia, melainkan penjelmaan Dewa Ismaya dari Suralaya. Jadi di dalam dirinya selalu terdapat unsur- unsur yang bertolak belakang, termasuk yang ilahi dan manusiawi. Hubungan antara Semar dan Pandhawa seperti hubungan antara "kawula" dan "Gusti". Panakawan bukanlah pelayan atau budak, melainkan abdi dalem, atau ajudan, yang memiliki peranan penting di balik keberhasilan para ksatriya yang mereka asuh. "Ismaya adalah Semar dan Semar adalah rakyat" dan panakawan bisa meninggalkan Pandhawa sewaktu-waktu apabila mereka melenceng dari kebenaran. Semar lambang pamong yang sederhana, jujur, dan suci. Dalam puisi-puisi Sindhunata, seperti yang terlihat dalam cuplikan-cuplikan berikut ini, terdapat beberapa konsepsi yang sama mengenai Semar. Konsepsi yang pertama adalah bahwa Semar itu samar. Dengan terus terang Sindhunata menggunakan kata 'samar' untuk merujuk kepada salah satu karakteristik Semar tersebut dalam "Rapal Semar". Konsepsi mengenai "ngelmu Semar" dijelaskan sebagai " ... samar, samar nalika kawedar, miyak goibing Pangeran, nggelar wadine jagad alusan." (Sindhunata, 2017:45). Artinya nilai-nilai yang diajarkan Semar adalah rahasia rohani yang Ilahi, yang sering tidak mudah untuk dipahami dan dilakukan, karena itu harus "digulang pelan-pelan" atau ditekuni supaya paham. Selain itu, "ngelmu Semar" juga mengandung pemikiran bahwa raga dan jiwa manusia diciptakan sebagai sebuah kesatuan sehingga penting bagi manusia untuk selalu menjaga jiwanya agar tidak cepat berpisah dengan raganya. Pada hakekatnya kebaikan dan kejahatan selalu ada dalam diri setiap manusia, seperti yang tertulis pada baris "sing becik karo sing ala, iku jejere uripe manungsa. Becik lan ala pinisah tan kena. Iku sejatine Semar sing tansah samar." (Sindhunata, 2017:46). Semar juga digambarkan sebagai "walikane jagad". Di dalam Semar melebur semua kutub-kutub perbedaan, seperti "suwung" atau kekosongan dan "isi", "wadon lan lanang", "dewa" dan "kawula", "swarga" dan "donya", sehingga kalau manusia ingin mencari "swarga" hal itu justru bisa ditemukan dalam diri "kawula, kang katon saben dina", atau dalam diri rakyat biasa (kawula) yang kita lihat setiap harinya. Satu hal penting dalam ilmu Semar adalah konsep anti-essentialisme yang menolak adanya makna yang stabil. Anti-essentialisme percaya bahwa "all categories of knowledge are discursive constructions that change their meanings according to time, place and usage...there are no stable truths or identities" (Barker, 2004:7). Semar yang samar mengaburkan batas antara makna surga-dunia, lelaki-perempuan, tuan-hamba, bahkan yang Ilahi-yang manusiawi (menitisnya dewa Ismaya dalam raga manusia Badranaya). Semar adalah dewa, namun dia adalah juga manusia. Kebaikan dan keburukan adalah tergantung bagaimana kita memandangnya, begitu juga melayani Tuhan sejatinya berarti melayani sesama yang kita lihat setiap harinya. Jika simbol dipahami sebagai alat sastra di mana "the Infinite is made to blend with the Finite, to stand visible, and as it were, attainable here" maka Semar dalam "Rapal Semar" bisa dibaca sebagai sebuah simbol (Barnet, 1994:695). Semar dipakai oleh Sindhunata untuk menyampaikan gagasan (infinite) mengenai kemanunggalan hakikat- hakikat yang terpolarisasi dalam wujud Semar (finite), seolah-olah yang abstrak menjadi konkret dalam wujud yang bendawi. Jadi, dalam puisi "Rapal Semar", Semar yang berwujud konkret menjadi symbol dari gagasan anti-esensialis tentang meleburnya hakikat-hakikat kehidupan yang abstrak. 26 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Dalam puisi yang lain, yaitu "Jula-juli Semar" dan "Rindu akanmu, Semar", Semar menjadi simbol "pamomong" yang berbudi luhur dan menjadi panutan. Namun yang sayangnya dikisahkan dalam kedua puisi tersebut Semar sudah hilang, dan para pemimpin tidak mengayomi rakyat (tidak bisa menjadi panutan) bahkan memanfaatkan rakyat, karena itu disebut sebagai "Semar palsu" yang tidak bisa "tak sambati", "tak gondheli" apalagi menolong rakyat kecil (Sindhunata, 2017:34-35). Dikatakan bahwa "Dalam kegelapan, kami mencari Semar. hanya dian kecil kami punya, mampukah kami menemukan dia, sedang dia adalah samar, berselimutkan daun-daun malam" dan juga "Sekarang Semar menghilang, siapa akan memberi kami perlindungan?" (Sindhunata, 2017:35). Istilah Semar palsu yang manipulatif karena menawarkan "susu-susu palsu" kepada "anak-anak negeri" sehingga mereka tumbuh penuh dengan "keserakahan", "kemarahan", "kedangkalan" dan "kesombongan", memperjelas makna Semar itu sendiri. Jadi, tanpa menyangkal symbol Semar sebagai yang "samar", dalam kedua puisi tersebut, Semar lebih ditonjolkan sebagai symbol pamomong, panutan, atau pemimpin sejati yang membela kepentingan rakyat. Peralatan sastra yang kedua adalah tokoh Petruk yang juga sering muncul dalam karya-karya Sindhunata. Petruk, dalam kisah pewayangan adalah salah satu anak angkat Semar, yang memiliki sifat santai, selalu gembira, dan nrimo, seperti yang digambarkan dalam bentuk fisiknya yang serba panjang (Mulyono, 1978:67). Dalam puisi-puisi Sindhunata, Petruk selalu dipakai sebagai symbol rakyat jelata yang tabah dan sabar dalam penderitaan. Sebuah symbol "partakes of the Reality which it renders intelligible" (Mikics, 2007:293). Jadi arti sebuah symbol tidak bisa sama sekali lepas dari karakteristik istilah yang dipakai sebagai kiasan itu sendiri. Jadi, jika dalam kisah pewayangan, Petruk adalah abdi Panakawan, alias rakyat biasa, maka symbol Petruk dalam puisi "Ngelmu Kyai Petruk" juga menunjuk kepada makna rakyat biasa. Falsafah Petruk mengenai kehidupan menunjukkan rakyat seperti apa yang yang dilambangkan oleh tokoh Petruk dalam puisi tersebut. Pertama- tama, Petruk adalah symbol rakyat yang cinta damai, seperti ternyata dalam baris "uripku ojo nganti duwe mungsuh". Yang kedua, Petruk adalah symbol rakyat yang tidak mudah lupa diri karena menyadari bahwa jika ada hidup maka ada mati, jika ada keberuntungan maka ada celaka, jika ada susah maka ada senang. Ketiga, Petruk adalah symbol rakyat yang rajin, seperti dalam baris "urip ojo mung nenuwun" tetapi "urip kudu nyambut gawe". Kelima, Petruk adalah symbol rakyat yang sabar, bijaksana, dan tidak menuntut, seperti dalam baris "yen ngelak ngombea, yen ngelih mangana, yen kesel ngasoa..." Keenam, Petruk adalah symbol rakyat biasa yang hidup secukupnya, tidak serakah, seperti diibaratkan orang membeli jajanan "kabeh ora bisa dipangan, miliha sing bisa kepangan, mula elinga dhandanggulane jajan" (Sindhunata, 2003:111). Yang terakhir, Petruk adalah rakyat biasa yang menjadi petani di lereng gunung Merapi, sebagai symbol rakyat yang menjaga keseimbangan dan keberlangsungan alam dan kehidupan. Kesimpulan Dalam perjalanannya, wayang telah mengalami pergeseran nilai dalam masyarakat yang juga mempengaruhi wilayah sastra. Nilai mistis seni Wayang telah banyak berkurang karena wayang tidak lagi berperan ekslusif sebagai bagian dari ritual, sehingga di tangan sastrawan, wayang menjadi fungsional. Tokoh-tokoh wayang, seperti Semar dan Petruk menjadi fungsional di tangan penyair Sindhunata. Pengkonkretan gagasan-gagasan yang abstrak mengenai hakikat-hakikat kehidupan tertuang dalam diri tokoh Semar dan Petruk, sehingga bisa dikatakan bahwa Semar dan Petruk adalah literary devices (peralatan sastra) berupa symbol yang memiliki peran strategis dalam puisi-puisi Sindhunata. Preferensi pemilihan tokoh Semar dan Petruk yang bukan termasuk golongan tokoh ksatria dalam kisah pewayangan menunjukkan posisi yang ingin diambil oleh pengarang, sebagai seniman, yang notabene adalah bagian dari rakyat biasa, sama seperti para Panakawan yang merupakan abdi Pandawa. Dengan demikian, Simbol Semar dan Petruk dapat leluasa menjabarkan perspektif rakyat biasa yang ingin diwakili oleh Sindhunata. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 27
Strategi ini menguntungkan terutama karena puisi-puisi Sindhunata banyak mengkritisi kondisi sosial politik di Indonesia. Penolakan terhadap tokoh-tokoh elit seperti ksatria atau para dewa juga bisa diartikan sebagai penolakan terhadap pengagungan kelas atas dalam tata masyarakat monarki dalam dunia pewayangan, yang pada gilirannya bisa dibaca sebagai penolakan tokoh masyarakat dalam konteks Indonesia sekarang. terhadap pengagungan kekuasaan pemerintah, wakil rakyat, atau Daftar Pustaka Barker, Chris. 2004. The SAGE Dictionary of Cultural Studies. London: SAGE Publications Ltd. Barnet, Sylvan, Morton Berman, dan William Burto, 1994. An Introduction to Literature. Expanded Edition. Fiction, Poetry, Drama. New York: Harper Collins College Publishers Geerzt, Clifford. 1980. Negara. The Theatre State in Nineteenth Century Bali. Princeton: Princeton University Press. Hardiman, F. Budi. 2003. Melampaui Positivisme dan Modernitas. Yogyakarta: Kanisius. Kayam, Umar. 1997. "Tempat Kesusasteraan dalam Kehidupan". Orasi budaya dalam rangka persiapan pembukaan S-2 Ilmu Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma. Magnis-Suseno, Franz. 2005. Pijar-pijar Filsafat. Yogyakarta: Kanisius. Mikics, David. 2007. A New Handbook of Literary Terms. New Haven: Yale University Press. Mulyono, Sri. 1978. Apa dan Siapa Semar. Jakarta: Gunung Agung. Rendra, Willybrordus Surendro, 1984. "Proses Kreatif Saya" dalam Dua Puluh Sastrawan Bicara. Dewan Kesenian Jakarta. Jakarta: Sinar Harapan. Scherer, Savitri P. "Yudhistira Ardi Noegraha: Social Attitudes in the Works of a Popular Writer" dalam Indonesia30 (October 1980): 31-52. Sears, Laurie J. 1996. Shadows of Empire. Colonial Discourse and Javanese Tales. Durham: Duke University Press. Sindhunata, G. Possenti. 2003. Air Kata-Kata. Yogyakarta: Galang Press dan Bayu Media. ___________________ . 2017. Ilange Semar. Yogyakarta: Bentara Budaya Yogyakarta. Williams, Raymond. 1977. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press. 28 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Sindhunata dengan Air Kata Kata: Pelopor Puisi Rinupa Siti Fatimah1, Joko Nurkamto2, Budi Setiawan3, dan Ngadiso4 Universitas Sebelas Maret Abstrak Sindhunata merupakan penyair yang perlu mendapatkan pujian atas karya-karya inovatif, kreatif, dan bernasnya. Melalui kumpulan puisi Air Kata Kata, penyair yang satu ini dipandang cerdas membaca zaman. Tidak hanya mampu mengawinkan cerita-cerita klasik di masa silam dan kekinian, Air Kata Kata memiliki relevansi terhadap masa yang akan datang, yaitu sebagai pangilon atau cermin penikmatnya. Pembaca sastra pastilah sepakat dengan pendapat bahwa membaca karya-karya Sindhunata, akan mendapatkan pesan yang menthes terkait hubungan sosial, keragaman budaya, sampai pada ketuhanan. Berkat puisi Air Kata Kata, warga sastra tidak kehilangan dinamika dengan munculnya genre baru, yaitu puisi rinupa, yaitu puisi yang juga diwujudkan ke dalam bentuk lukisan atau gambar (istilah ini diserupakan dengan cerita bergambar yang ada dalam prosa__cerita bergambar atau cergam). Oleh karena itu, Sindhunata layak mendapatkan apresiasi sangat tinggi atas ketajaman pikir, kebeningan hati, dan kecerdasan rasa dalam meramu kata menjadi Air Kata Kata sehingga dapat dibaca dan diteladani segala zaman, entah kini atau pun mendatang. Kata kunci: Sindhunata, kumpulan puisi Air Kata Kata, Puisi Rinupa Pendahuluan Sindhunata yang dilahirkan 66 tahun lalu di Batu, Malang, Jawa Timur telah menciptakan 71 judul puisi ke dalam bentuk kumpulan puisi Air Kata Kata. Kumpulan puisi dengan tebal 195 halaman itu diterbitkan pada 2004 dan masih menjadi perbincangan hangat hingga kini. Bukan berdasarkan jumlah halaman, jumlah judul, dan status sosial, jenis pekerjaan, atau jabatan penyair, yang dijadikan tolok ukur bahwa suatu karya sastra dapat ditahbiskan menjadi sastra serius, sastra yang bernas dan berkualitas, dan dapat dijadikan tuntunan, atau sebaliknya. Namun, tolok ukur tersebut didasarkan pada inovasi yang dihadirkan dalam karya, baik dari bentuk, semangat zaman, substansi yang memiliki kebermanfaatan bagi pembaca, pesan yang disampaikan, kreasi yang dihadirkan, dan makna yang terkandung di dalam karya sastra tersebut. Berdasarkan tolok ukur tersebut, karya-karya Sindhunata perlu mendapatkan perhatian dan apresiasi tinggi. Ide-ide kreatif Sindhunata yang dituangkan ke dalam bentuk inovatif dan sarat makna ke dalam sebuah buku kumpulan puisi merupakan harta karun yang perlu digali, dimanfaatkan, dan ditularkan kepada khalayak, terkait pengalaman baca dan kebermanfaatan yang diperoleh. Keunggulan buku kumpulan puisi Air Kata Kata karya Sindhunata yang sejak diterbitkan tahun 2004 hingga kini (tahun 2018), yang tidak ditemukan dalam buku kumpulan puisi lainnya yaitu adanya gambar atau lukisan yang terdapat pada tiap teks puisi. Beberapa buku kumpulan puisi lainnya memang terdapat gambar yang dijadikan ilustrasi dalam teks-teks puisinya, tetapi tidak sebanyak dan sesignifikan yang ditemukan di dalam kumpulan puisi Air Kata Kata. Judul-judul kumpulan puisi yang dimaksud di antaranya adalah 1) Museum Masa Kecil (Avianti Armand), 2) Anomali Hati (Putri Cendana Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 29
dan Elizabeth Stefanie), 3) Cinta yang Marah (M. Aan Mansyur), 4) Pada Suatu Hari Aku Tidak Mencintaimu Lagi (Adi K.), dan 5) Barista Tanpa Nama (Agus Noor). Namun, berdasarkan analisis terhadap buku-buku kumpulan puisi tersebut, tidak sebanding dengan gambar/lukisan yang dihadirkan oleh Sindhunata, baik dari segi jumlah/kuantitas maupun kualitas. Secara kualitas, teks-teks puisi dan gambar atau lukisan yang terdapat di dalam kumpulan puisi Air Kata Kata, merupakan pengalaman dan hasil baca Sindhunata selama bertahun-tahun dan lukisan yang terdapat di dalamnya pun merupakan hasil kontemplasi para perupa atau pelukis kondang yang karya-karyanya mendapatkan sambutan hangat dari para penikmat seni lukis. Tidak dapat dielakkan, bahwa karya sastra sangat dipengaruhi latar belakang sosial budaya kehidupan dan ideologi penulis, lingkungan ketika terciptanya karya, dan masyarakat pembaca yang mengapresiasi karya tersebut (Isnaniah, 2014). Sejalan dengan pendapat tersebut, Wellek dan Warren (1993: 109) menyatakan bahwa sebagai bentuk karya seni rekaan, sastra tidak dapat begitu saja terlepas dari kejadian yang berlaku dalam hidup manusia. Damono menyebut hubungan atau keterkaitan tersebut sebagai hubungan trilogi pengarang - karya - pembaca, yang mencakup 3 hal, yaitu 1) konteks sosial pengarang (menyangkut posisi sosial pengarang dan kaitannya dengan masyarakat pembaca, termasuk faktor sosial yang berpengaruh pada pengarang sebagai individu atau berpengaruh pada isi karya sastra), 2) sastra sebagai cermin masyarakat, dan 3) fungsi sosial sastra (1979: 3-4). Tentu saja, puisi-puisi Sindhunata memenuhi standard atau kriteria-kriteria tersebut. Tidak hanya itu, diperlukan pembacaan mendalam untuk dapat memahami puisi-puisi tersebut. Sementara secara kuantitas, Sindhunata menuangkan 71 judul puisi dengan menggandeng 23 perupa, di antaranya adalah 1) Agus Suwage, 2) Agus Suyitno, 3) Alex Luthfi, 4) Arahmaiani, 5) Bambang Toko, 6) Djokopekik, 7) Drs. Hendro Suseno, 8) Edi Sunaryo, 9) Eko Nugroho, 10) Hari Budiono, 11) Hermanu, 12) Ismanto, 13) Ivan Sagito, 14) Nasirun, 15) Ong Hari Wahyu, 16) Pande Ketut Taman, 17) Putu Sutawijaya, 18) Sekar Jatiningrum, 19) Sigit Santosa, 20) Sulasno, 21) Ugo Oentoro, 22) Yamyuli Dwi Iman, dan 23) Yuswantoro Adi (Sindhunata, 2004: viii). Jumlah perupa atau pelukis yang diajak berkolaborasi oleh Sindhunata dalam mewujudkan karya puisinya merupakan tanda keseriusan atas kualitas dan kedalaman makna yang diusung, antara teks dan gambar, merupakan karya yang tidak main-main. Dengan demikian, Sindhunata dengan kumpulan puisi Air Kata Kata hasil ciptaannya perlu mendapatkan sorotan dan pujian. Selain itu, kemunculan puisi yang dilahirkan Sindhunata dengan jenis ini, dapat dianggap sebagai genre baru dalam perpuisian Indonesia. Metode Penelitian Digunakan metode deskriptif kualitatif dengan content analysis dalam penelitian ini. Sukmadinata menyatakan bahwa metode deskriptif kualitatif untuk mendeskripsikan atau menggambarkan fenomena-fenomena yang ada, baik bentuk, aktivitas, karakteristik, perubahan, hubungan, kesamaan dan perbedaannya, maupun fenomena lain (Sukmadinata, 2005:72). Metode jenis ini dipilih untuk mendeskripsikan fenomena yang terdapat di dalam puisi, baik berupa kata-kata maupun gambar atau lukisan. Senada dengan Sukmadinata, Endraswara (2006:89) menyatakan bahwa terdapat beberapa keunggulan dengan digunakannya metode penelitian kualitatif, yaitu 1) penyesuaian metode kualitatif lebih mudah jika berhadapan dengan kenyataan peneliti, 2) menyajikan secara langsung hakikat hubungan antara peneliti dan responden, serta 3) lebih peka dan dapat menyesuaikan diri dengan banyak penajaman pengaruh bersama dan terhadap pola-pola nilai yang dihadapi. Sementara itu, terkait content analysis atau analisis isi/dokumen, digunakan untuk mengetahui makna, kedudukan dan hubungan antara berbagai konsep, kebijakan, program, kegiatan, peristiwa yang ada atau yang terjadi, selanjutnya mengetahui manfaat, hasil, atau dampak dari hal-hal tersebut (Sukmadinata, 2005:81-82). 30 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Dokumen yang dianalisis berupa teks puisi dan gambar atau lukisan yang terdapat pada kumpulan puisi Air Kata Kata. Selain teks puisi yang berupa kata-kata, gambar-gambar yang terdapat di dalam teks puisi tidak semuanya mudah dipahami, di antaranya adalah hasil kerja para perupa yang terkenal dengan karya-karya kontemporer dan mengandung makna atau pesan implisit. Berkaitan dengan data yang dihimpun, digunakan teknik kualitatif, yaitu prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan perilaku yang dapat diamati (Taylor dalam Moleong, 2002:3). Peneliti menetapkan fokus penelitian, memilih informan kunci, melakukan pengumpulan, penilaian, analisis, dan menafsirkan data serta membuat simpulan atas temuannya (Sugijono, 2009:222). Teknik content analysis dalam penelitian kualitatif dengan pengumpulan data melalui dokumen (Maryaeni, 2005: 47) dipandang tepat digunakan agar data hasil analisis lebih tajam, objektif, dan tepat pada fokus yang disasar. Dengan demikian, baik berupa kata-kata maupun gambar/lukisan pada kumpulan puisi Air Kata Kata karya Sindhunata menjadi penentu hasil penelitian karena terkait dengan hasil kerja interpretasi terhadap simbol yang terdapat dalam teks puisi dan simbol yang terdapat di dalam gambar/lukisan. Hal tersebut senada dengan pendapat Serafini (2010: 85) yang menyebutkan ada 2 hal yang menjadi fokus interpretasi, yaitu teks dan gambar visual. Hasil Penelitian dan Pembahasan Sindhunata menjadikan kumpulan puisi Air Kata Kata sebagai curah gagasan, perasaan, dan pemikiran terhadap segala sesuatu yang pernah dialami, diamati, dan hasil baca, baik buku/bacaan atau fenomena yang terjadi di sekitar hidupnya. Hal tersebut sejalan dengan pernyataan Kuntowijoyo (2006: 171) bahwa karya sastra dapat menjadi sarana bagi pengarang untuk menyampaikan pikiran, perasaan, dan tanggapan mengenai suatu peristiwa, dan merupakan penciptaan kembali sebuah peristiwa sejarah sesuai dengan pengetahuan dan daya imajinasinya. Pendapat serupa disampaikan oleh Teeuw, bahwa karya sastra diciptakan tidak dalam kekosongan budaya tetapi merupakan cerminan, peniruan, atau pembayangan realitas (1988: 224). Abrams juga berpendapat senada bahwa sastra adalah cermin kehidupan masyarakat (dalam Endraswara, 2013: 89). Pernyataan Endraswara (2013: 88) bahwa sastra merupakan cermin masyarakat dapat merefleksikan 1) dunia sosial manusia dan seluk-beluknya, 2) penyesuaian individu pada dunia lain, 3) cita-cita manusia untuk mengubah dunia sosialnya, 4) hubungan sastra dan politik, dan 5) konflik-konflik dan ketegangan dalam masyarakat. Sumber penciptaan karya sastra, selain wawasan yang luas tentang masalah politik, ekonomi, sosial, budaya, dan sebagainya, adalah kenyataan hidup sehari-hari yang terjadi di tengah masyarakat__kenyataan tersebut diberi visi, diubah sesuai imajinasi sehingga dunia yang tertulis dalam karya sastra bukanlah dunia kenyataan yang sesungguhnya (Wardani, 2009: 2). Pencerminan sastra terhadap masyarakat kemungkinan hanya pada segi-segi tertentu dari kenyataan-kenyataan yang terjadi di masyarakat (Kleden dalam Endraswara, 2013: 87). Hal-hal yang dicerminkan oleh karya sastra tersebut dapat berupa kebaikan-kebaikan hidup manusia maupun keburukan-keburukannya (Stendel dalam Endraswara, 2013: 88). Pengarang sebagai salah satu anggota masyarakat sangat dimungkinkan untuk terobsesi oleh kondisi lingkungan sosial budaya tertentu dan kemudian melahirkan karya sastra yang mencerminkan respon-respon sosialnya (oleh karena itu langkah kajian yang perlu dilakukan adalah meneliti struktur teks, selanjutnya menghubungkan struktur tersebut dengan kelompok sosial budaya yang mengikat dan dengan pandangan hidup pengarang itu sendiri) (Goldman, 1981: 118). Oleh karena puisi-puisi karya Sindhunata tidak mudah dipahami, dibutuhkan pemahaman yang mendalam dan kejelian dalam menafsirkan. Agar pembaca sanggup merasai sebaik-baiknya keindahannya serta menangkap isinya diperlukan kepekaan terhadap Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 31
isyarat linguistik yang bersifat khusus dan digunakan oleh pengarang dalam karangannya (Ras, 1983: xiv). Isyarat linguistik ini juga yang digunakan untuk mendalami kumpulan puisi Air Kata Kata karya Sindhunata. Hal menarik yang terdapat dalam kumpulan puisi tersebut adalah 1) baru pertama kali muncul puisi yang disandingkan dengan lukisan, 2) pelukis dalam puisi merupakan para perupa profesional ternama yang karya-karyanya telah diakui oleh masyarakat, 3) tidak hanya satu atau dua pelukis tetapi Sindhunata menggandeng 23 perupa, 4) lukisan yang terdapat dalam kumpulan puisi Air Kata Kata dihasilkan setelah membaca teks puisi (merupakan kontemplasi para perupa), 5) terdapat simbol-simbol atau tanda-tanda yang tidak dapat dipahami jika hanya dengan membaca teks puisi secara sepintas, baik di dalam teks puisinya atau lukisan penyertanya, dan 6) pertama kalinya muncul puisi bergambar (yang menyerupai istilah cerita bergambar atau cergam pada genre prosa) dan dengan demikian dapat menahbiskan Sindhunata sebagai pelopor penulis/penyair puisi bergambar. Sindhunata merupakan penyair yang perlu mendapatkan pujian atas karya-karya inovatif, kreatif, dan bernasnya. Melalui kumpulan puisi Air Kata Kata, penyair yang satu ini dipandang cerdas membaca zaman. Tidak hanya meramu kata-kata menjadi puisi, tetapi juga mengawinkan kata-kata (dari seni sastra) dan lukisan (dari genre seni rupa) menjadi puisi (salah satu karya dalam seni sastra). Selain itu, perpaduan kedua jenis ini bisa disoroti dari sudut terbalik, maksudnya dapat dinikmati dari sudut pandang seni rupa (dinikmati gambar atau lukisannya) terlebih dahulu dan kata-kata (sebagai kekuatan untuk menyampaikan pesan dalam seni sastra) sebagai "pengiring". Namun, kedua jenis karya seni tersebut pun bisa dinikmati secara terpisah, baik puisinya saja atau hanya lukisannya. Hal ini disampaikan pula oleh Sindhunata (2004: xv) dalam penggalan berikut. Saya senang bahwa teman-teman perupa mau ikut bersama kata-kata saya. Mereka menyertakan karya rupanya pada Air Kata Kata ini. Karya mereka janganlah ditangkap sebagai tafsiran, ilustrasi atau pelengkap bagi Air Kata Kata saya. Sesungguhnya karya mereka pun bisa dinikmati lepas dari Air Kata Kata ini sebagai karya rupa yang berkata-kata. Berikut penggalan puisi-puisi Sindhunata yang dimaksud dengan perpaduan antara kata-kata di dalam teks dan lukisan. Penggalan Puisi Cintamu Sepahit Topi Miring 32 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Penggalan Puisi Jula-Juli Guru hal. 14 Penggalan Puisi Penggalan Puisi Jula-Juli Guru hal. 15 Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 33
Penggalan Puisi Air Kata Kata Penggalan Puisi Rep Kedhep Berdasarkan penelitian, dilakukan pengklasifikasian yang didasarkan pada ada atau tidaknya lukisan yang terdapat di dalam puisi-puisi Sindhunata. Diperoleh data bahwa jumlah puisi yang ditulis Sindhunata sebanyak 71 judul. Terdapat 60 judul puisi yang bergambar, 5 judul puisi yang tidak bergambar, 4 judul puisi yang ada gambarnya tetapi tidak disebutkan nama perupanya, dan 2 judul puisi yang ada nama perupanya tetapi tidak ada gambarnya. Lebih jelasnya, dapat dilihat pada tabel berikut. 34 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
No. 1. 2. Judul Puisi Oh Tulkiyem Ayu Cintamu Sepahit Topi Miring Jula-Juli Guru Air Kata Kata Wak Duljangkep Rep Kedhep Lir Ilir 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Rumah Pohon 10. Ngelmu Pring 11. Balada Sebuah Bokong 12. Tuhan dalam Bonek 13. Tuhan dan Bir 14. Kutukan Asu 15. Diam 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Rumah Pohon 10. Ngelmu Pring 11. Balada Sebuah Bokong 12. Tuhan dalam Bonek 13. Tuhan dan Bir 14. Kutukan Asu 15. Diam Jula-Juli Zaman Edan Perupa Ong Hari Wahyu Agus Suwage
Tahun Keterangan 2003 2002 2003 2002 1999 2003 1996 2003 2003 2003 2003 1997 1997 2003 2003 Tidak ada gambar dan tidak ada nama perupa 16. Duri-Duriku 17. 18. Bola Awan 19. Seorang Anak Mati di Emperan Senja Kuning Pantai Ikan Sekar Jati Ningrum Sekar Jati Ningrum Sekar Jati Ningrum Sekar Jati Ningrum 1983 1994 1984 1996 20. Mantra Tolak Bala 21. Mbah Merapi 22. Anak Bajang Menggiring Angin Agus Suyitno Agus Suyitno Agus Suyitno 2003 1995 1983 23. Malam Tujuh Duka 24. Bisikan Daun Sabda 25. Mata Air Ikan 1 26. Mata Air Ikan 2 Agus Suyitno Ismanto Edi Sunaryo
1982 2001 2003 1982 Tidak ada gambar, hanya ditulis dalam lingkaran hitam 27. Mata Air Keheningan 28. Mata Air Ikan 3 Ismanto
1982 1982 Tidak ada gambar dan tidak ada nama perupa 29. Mata Air Bulan 30. Kesunyian Awan 31. Malam Katak-Katak Edi Sunaryo
1982 1982 1995 Ada gambar tetapi tidak ada nama perupanya Ada gambar tetapi tidak ada nama Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 35
No. Judul Puisi Perupa Tahun Keterangan perupanya 32. Air Kehidupan 33. Dari Air ke Air 34. Mencari Galih dari Kangkung Pande Taman Pande Taman Pande Taman 1995 1982 2003 35. Ngelmu Kyai Petruk 36. Sembah Raga 37. Anak-Anak Semar 38. Ciu Semar Hendro Suseno Hendro Suseno
2003 2003 1996 1996 Tidak ada gambar dan tidak ada nama perupa Tidak ada gambar dan tidak ada nama perupa 39. Susu Semar Hendro Suseno 40. Samar-Samar Semar Hendro Suseno 41. Kuncung Semar Sulasno 42. Ave Maria Gratia Plena Sigit Santosa 43. Buah Apel Sigit Santosa 44. Roh, Oh Roh, Ya Roh Sigit Santosa 45. Ciwalakaci: He-Ha He-Hu Ugo Untoro 46. Ularularan Waktu Ivan Sagito 47. Ivan Sagito 48. Warta Kematian Tuhan di Jerat Kekinian Atas Bukit Portofino 49. Warna Kehidupan di Bukit Golgota Ivan Sagito Ivan Sagito 39. Susu Semar Hendro Suseno 40. Samar-Samar Semar Hendro Suseno 41. Kuncung Semar Sulasno 42. Ave Maria Gratia Plena Sigit Santosa 43. Buah Apel Sigit Santosa 44. Roh, Oh Roh, Ya Roh Sigit Santosa 45. Ciwalakaci: He-Ha He-Hu Ugo Untoro 46. Ularularan Waktu Ivan Sagito 47. Ivan Sagito 48. Warta Kematian Tuhan di Jerat Kekinian Atas Bukit Portofino 49. Warna Kehidupan di Bukit Golgota Ivan Sagito Ivan Sagito 1996 1996 1996 1995 1995 2000 2002 2000 2000 2000 2000 Perginya Zarathustra
2000 Tidak ada gambar dan tidak ada nama perupa 51. Momeye 52. Sega Thiwul 53. Nyai Gadhung Melati (1) 54. Nyai Gadhung Melati (2) Hendro Suseno Ismanto
1997 2000 2000 2003 Ada gambar tetapi tidak ada nama perupanya Ada gambar tetapi tidak ada nama perupanya 55. Kesedihan Putri Cina 56. Wajah Putri Cina 57. Kerinduan Putri Cina 58. Kalung Putri Cina Putu Suta Wijaya Putu Suta Wijaya Putu Suta Wijaya Putu Suta Wijaya 2000 2000 2000 2000 Ada nama perupa tetapi tidak ada gambarnya 59. Kesendirian Putri Cina Putu Suta Wijaya 2000 36 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
No. 60. Judul Puisi Pualam Dingin Putri Cina Perupa Putu Suta Wijaya Tahun Keterangan 2000 Ada nama perupa tetapi tidak ada gambarnya 61. Si Boy Melihat Dua 62. Ayo Ngguyu 63. Icik-Icik 64. Leng Ji Leng Beh 65. Oseng-Oseng Bledheg Celeng Bambang Toko Eko Nugroho Eko Nugroho Alex Luthfi Alex Luthfi 2000 2000 2001 2001 2001 66. Suara Mesin Jahit 67. Susur Celeng 68. Walang Celeng 69. Celeng Dhegleng 70. Menguak Selendang Maya Djokopekik 71. Pergi ke Bulan Naik Dokar Djokopekik Ong Hari Wahyu Ong Hari Wahyu Ong Hari Wahyu Ismanto 2003 2001 2001 2001 1999 2003 Sindhunata dengan kumpulan puisi Air Kata Kata tidak berlebihan jika ditahbiskan sebagai pelopor puisi rinupa. Kata rinupa diambil dari kata rupa (yang dapat diartikan sebagai wujud) dan in (seselan atau imbuhan dalam bahasa Jawa), sehingga dapat diartikan sebagai berbentuk, sebagai persamaan dengan kata lain maujud (berupa atau merupa yang dapat diartikan "menjadi rupa" atau menjadi gambar/bentuk) dan juga bisa diartikan sebagai mewujud/mengejawantah Simpulan Sumbangan Sindhunata pada khazanah jagad puisi Indonesia sangat tampak dalam buku kumpulan puisi Air Kata Kata. Kebaruan yang dimunculkan terletak pada perpaduan antara kata-kata yang biasa dijadikan kekuatan penyampai maksud dalam suatu puisi dan disertai lukisan dari 23 perupa. Adanya gambar di dalam puisi-puisi Sindhunata tidak hanya lantas hadir begitu saja, tetapi merupakan kontemplasi, baik oleh penyair maupun perupa. Hal terpenting terkait dengan dihadirkannya gambar atau lukisan di dalam buku kumpulan puisi itu tidak semata-mata sebagai penghias atau ilustrasi, tetapi juga pengemban makna yang simbolis. Daftar Pustaka Adi K. 2018. Pada Suatu Hari Aku Tidak Mencintaimu Lagi. Jakarta: Elex Media Komputindo. Armand, Avianti. 2018. Museum Masa Kecil. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Cendana, Putri dan Elizabeth Stefanie. 2018. Anomali Hati. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Damono, Sapardi Djoko. 1979. Sosiologi Sastra: Sebuah Pengantar Ringkas. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Endraswara, Suwardi. 2006. Budi Pekerti dalam Budaya Jawa. Yogyakarta: Hanindita Graha Widya. - - - . 2013. Metodologi Penelitian Sastra. Yogyakarta: CAPS. Goldman, Lucian. 1981. To Word Sociology of The Novel. London: Pavistok Publications. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 37
Isnaniah, Siti. 2014. Representasi Ajaran Islam dalam Novel-Novel Karya Habiburrahman El-Shirazy (Kajian Sosiologi Sastra dan Nilai-Nilai Pendidikan). Disertasi. Universitas Sebelas Maret. Kuntowijoyo. 2006. Budaya dan Masyarakat (edisi Paripurna). Yogyakarta: Tiara Wacana. Mansyur, M. Aan. 2017. Cinta yang Marah. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Maryaeni. 2005. Metode Penelitian Kualitatif. Jakarta: Bumi Aksara. Moleong, Lexy J. 2002. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya Offset Noor, Agus. 2018. Barista Tanpa Nama. Yogyakarta: Diva Press. Serafini, Frank. 2010. Reading Multimodal Text: Perceptual, Structural, and Ideological Perspectives. Artikel. Springer Journal of Children's Literature in Education. Vol. 41. Page 85-104. Sindhunata. 2004. Air Kata Kata. Yogyakarta: Galang Press dan Bayu Media. Sugijono. 2009. Metode Penelitian Kuantitatif, Kualitatif, dan R & D. Bandung: Alfabeta. Sukmadinata, Nana Syaodih. 2005. Metode Penelitian Pendidikan. Bandung: PT Remaja Rosdakarta Offset. Teeuw, A. 1988. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya. Wardani, Nugraheni Eko. 2009. Makna Totalitas dalam Karya Sastra. Surakarta: Lembaga Pengembangan Penelitian (LPP) UNS dan UPT Penerbitan dan Pencetakan UNS (UNS Press). Wellek, Rene dan Austin Warren. 1968. Theory of Literature. Harmondsworth: Penguin Books Australia Ltd. 38 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Symbols in the Novel of "Anak Bajang Menggiring Angin" Henry Thomas Simarmata Paguyuban "Uwong" dan 1001Indonesia.net "Anak Bajang Menggiring Angin", the novel The work of "Anak Bajang Menggiring Angin" (1983, Gramedia), hereinafter ABMA, is a unique work in the world of Indonesian Literary. The work takes the epic of Ramayana as the frame and the depth of the story which the novel fosters into. I yet to recall some novel in Bahasa Indonesia which has the same intent and frame. Perhaps into some writing in kasusastran jawi (literary of Java) or pasundaan (language and treasure of sunda), we can track the fragments or the symbol of Ramayana. The character of "Anoman" or "Hanoman" (a white magical ape, with strong virtue) are famous and popular character in kasusastran jawi and pasundaan. Most certainly, the work of Ramayana has been famous and digestable enough for wider public in Indonesia. For most those who lives in the culture of Jawi, Pasundan, Bali, and partly Lombok, Ramayana has a very strong position in conversation, arts, symbol, exemplary life, and power-relation. Ramayana was and is a foundational and epic poem of India. It mixed with different civilisations through the ages, especially in parts of the world in which Hindu-Buddha civilisation ("Dharmic religions) come into. Ramayana hosted important sanskrit narrative and lexicons. For those who are not familiar with earlier version of Ramayana, it has the plot, as follow: Balakanda (the story of Rama and Sita (Bala Kanda), the going of Rama to wilderness (Ayodhya Kanda); the kidnapping of Sita by the deception of Surpanakha and their "gang" (Aranya Kanda); the encounter of Rama towards Anuman, the story of the fight of Vali (Subali) against Sugriva, famous story of "Pancasona" magic that makes Subali unbeatable ever (Kishkinda Kanda); the war between Rama-Anoman-Sugriwa-their army and Rahwana- notorius magic creatures (Yuddha Kanda); the famous denial of Rama towards Sita (Uttara Kanda). It is safely to assume that the author of the ABMA, Sindhunata, certainly was well versed in this epic, looking into background of his earlier life. Plus, with a very easy plot, there was an ample space for him to "refashion" Ramayana that express his aesthetical taste and vision. When we read the ABMA, the plot is faithfully observed by Sindhunata, with some variation. That is Wisrawa-Danareja-Sukesi: episode/the birth of Rahwana; the episode of Anjani-Anoman, Subali-Sugriwa; episode of Ramawijaya-Sinta; the episode of forest-the kidnapping of Sinta; the war, the duel of Rama-Rahwana, righteous Hanoman; the meaning of "nationalism"; closing episode of Rama-Sinta. Then, we are asked by ABMA to be acquitanced by the aesthetic term of: "Anak Bajang" and "Menggiring Angin" as the title The term "Anak Bajang" loosely referring to "un-complete kid which is wasted by kid's parents. "Menggiring Angin" is a term widely used by old generation javanese which is used to understand time (among mangsa, tending or herding the time), to be wise and vigilant, to be able to encourage fortune. The ABMA seems to compel the reader to treat the title as "mission statement", provided the reader is already exposed by the Ramayana epic -as for the non-exposed, it is rather hard to understand the link between the title and the re-version of Ramayana. An approach towards the novel How we approach to this novel? I believe we can venture towards some ways. It is well understood that the Ramayana is already a famous story with several manifestations in Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 39
society. Especially in the society of "Jawa" (where I have been in this habitus), the context of "play", "performance", "parable", and "arts" are all in a condensed mix. To enjoy a "shadow puppet" has similar intensity of feeling with recitation of "macapat". So, the novel of ABMA pose quite a challenge towards society of "Jawa" (anything new?), and offer an obscure context to the readership of "Dharmic" civilisation. I would approach this novel through the richness of symbols in this novel. While it repeat and recitate key symbols already well established in Ramayana, the novel is explosive in symbols. It seems that Sindhunata deliberately provoked the reader with so many symbols, inter-relation between symbols, and segments just to take them into the depth of the novel. On this, it is worth to take an important works on symbols especially in the mould of hermenutics and the symbolism of "sacred". The hermenutics ask a process of exposing, in this case, the language or episode as symbol (in this mould: Paul Ricoeur). There is a human experience in which the symbol represents. "What kind of human" that the reader come to recognise. The "sacred" (and "profane") (in the mould of Mircea Eliade) is particularly the weight that Ramayana (and the novel of ABMA) amount to. The read ABMA undoubtly brings quite similar experience when one recitate Ramayana. At the same time, "provocation" of symbols by the ABMA create another experience that question towards well preserved meaning. While acknowledging that "hermeneutics" and "the sacred" are quite extensive study, I would bring both as main component that I would find in the novel. Both the tradition of Ramayana and the "provocation" by Sindhunata in this novel both deepen already well preserved meaning, and, develop new meaning. All is through symbols. Why Ramayana: testing the taste of the hosting culture The choice of writing an epic is always a wonderful venture. Again, for Indonesian readership, mainly Pasundan, Java, Bali, Lombok, retelling the epic of Ramayana has been an enjoyable experience. It comes with the taste of culture that so far host the epic. The Old Javanese Ramayana is referred to the one from ninth century (Zoetmulder, 1983, Acri et al, 2011), especially from "Parwa Literature" which is the basis of old Javanese Mahabharata16. The Ramayana was in form of kakawin, as "poet as cult of beauty) (as this is termed by P.J. Zoetmulder). (The kakawin has been well preserved in the culture of Bali). The kakawin then morphed into various stories, performance, haikus, folklore which has been using Jawa Tengahan as medium. The version of ABMA relate to both the kakawin and the popular versions. The relation between the society and readership with the ABMA is rather a close one, especially in the use of symbol, names, and wisdom. Allow me to look into the work of Amartya Sen (in Argumentative India17) and William Dalrymple (on India, in several works18). When we see this relationship through the lens of Sen and Dalrymple, then we can have a good look into the taste of society towards epic literature, includin Ramayana. The epic is treated as a space that society look for mirror, to step aback and to contemplate, to do things that relate with power-relation. Sen draw into various symbol that use (and abused) by Indians to carry on their life. Dalrymple "use" historical dimension to understand India. And, as Javanese Ramayan relates 16 It is quite unique that one of source of Ramayana is found in Parwa Literature. The Parwa Literature has the "standard" of Mahabharata (Adiparwa to Swargarohanaparwa), but had the last phase of "Kanda Literature" (:Ramayana) was Uttarakanda. (Zoetmulder, 2011). 17 Sen, Amartya, 2005 Argumentative India, London: Allen Lane, Penguin Books 18 The Last Mughal (2006, London: Bloomsbury); Nine Lives (2009, London: Bloomsbury); White Mughals (2002, London: Haper-Collins); Begum Thugs and White Mughals, The Journal of Fanny Parkes (ed) (2002, London: Eland Books), City of Djinns, A Year in Delhi (1993, London: Penguin Books) 40 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
very much with the Indian one, then, we can enjoy the experience on looking the use of "sacred old symbol" in present time. Both, in looking into India, discuss the contradiction and continuum of India. Certainly, we can enjoy the same exercise through ABMA. It is no wonder how the name of characters in epic is unchanged (change is for small modification on pronounciation), including Rama, Sinta, Hanuman. When the symbol sticks into one society then, it is surely the symbol that aestethically articulate the inner experience of that society. At the same time, the contemporary version of Ramayana has various aesthetic additional, especially in shadow puppet performance. The experience to combine the old and latest symbol only add to enjoy of the hosting society. The ABMA brings the "cycle" of "life-and-death" as main symbols. Quite presumptively, the novel belabour a genesis in each of the start of character: Rahwana (from Wisrawa and Sukesi), Rama, Sinta, Anoman, Subali, Sugriwa. The novel give special place of the genesis (of story and of characters) to strengthen the symbols that Ramayana brought thus far while posing a new one . In each of this character, the novel bring the experience of good and bad, sad and glory, all at the same time. In each of character, there is symbols that will justify his/her very existence to the end. This bring the horison of finality even in a very start of life of the character. The novel pose some provocation further in mixing the "good-bad", "sad-glory" with more contrast even in one character. This goes quite beyond the main pattern of Ramayana. Kumbakarna, younger brother of Ramayana, is quite a righteous and patriotic character in Ramayana. The novel keep this very symbol while put this character "in court": questioning the meaning of defending the nation, questioning the choice between preserving purity and doing urgent things for others, questioning the relation between the past and the future. Rahwana, for example, is not an outright greedy villain, but the one that inherit the mistake of the father, a vary lucid personality, very clever in dealing against adversaries. Another example, Anoman, which is a sincere and righteous character but the one who always craves for "more perfect self". The part which the ABMA is so interesting, but also controversial, is that the plot always has symbolical mix of black-and-white, good-and-evil, ugly-and-beautiful, sacred- and-obscene, righteous-and-mock against establishment. This is surely an epic which so much different from the sources. The ABMA has a uniqute repetition of re-fashion of epic in long-standing tradition of literary works in Nusantara19. The ABMA take the debate of 19 The Kakawin Rāmāyaṇa, which has survived to us through a number of palm-leaf manuscripts from Java and Bali, displays several unique features. These features,including a virtuoso array of Sanskrit-derived metrical patterns and an idiosyncratic use of the Old Javanese language, set the poem apart from other Old Javanese belletristic works, which mostly originated in East Java in the period from the eleventh to the sixteenth century AD. Furthermore, the Kakawin Rāmāyaṇa is among the very few Old Javanese texts for which a specific Sanskrit prototype could be found, namely the difficult Sanskrit poetic work Bhaṭṭikāvya (circa seventh century AD), itself a version of the great Rāmāyaṇa epic, whose oldest extant version is ascribed to Vālmīki (circa sixth-firstcentury BC). The Old Javanese poem, far from being a mere translation, shows the features of an original and skillful work of re-elaboration. The text, documenting a fascinating interaction between linguistic and cultural elements of the Sanskritic tradition with those indigenous to the Javanese setting, constitutes a paradigmatic example of the phenomenon of ancient translocal cultural exchange referred to since colonial times with the problematic but nonetheless convenient concept of 'Indianization'. It also poses interesting problems for concepts that have come into academic vogue more recently, most importantly Sheldon Pollock's idea of a 'Sanskrit Cosmopolis' and a 'Vernacular Millenium'. Far from being a mere display of old-fashioned bookish scholarship, the study of the Kakawin Rāmāyaṇa turns out to be highly relevant for achieving a better historically informed understanding of a variety of cultural, artistic and religious discourses of contemporary Indonesia. From Laṅkā Eastwards, The Ramayana in the Literature and Visual Arts of Indonesia (Andrea Acri, Helen Creese, Arlo Griffiths, 2011, Leiden: KITLV Press) Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 41
values into center stage. The ABMA is not satisfied with the righteous one, it express sympathy to the "evils", it angrily attacked the establishment and the ungrateful. Symbol: Humans and their choices "Sumali, Sumali, Sudahkah saatnya kita menangisi dunia karena permintaan putrimu itu? Lihatlah, dari pusat Gunung Maliawan itu keluar berbagai cahaya berupa kembang-kembang api yang tiba-tiba menjadi mendung gelap ketika datang di Alengka ini, Aku tak takut akan Jambumangli, aku lebih takut bila jagad raya marah karena aku menguraikan makna dari permintaan putrimu itu," kata Wisrawa. (page 10) (Sumali, Sumali, is this the moment where we should cry and weep because of what your daughter asked? Look out, from the peak of the Mount of Maliawan explodes various lights in forms of sparks of fire, which soon form dark clouds arriving in Alengka. I am not afraid of Jambumangli, I am afraid more of universe which is goes angry when I draw the meaming of the ask of your daughter" Wisrawa said. Wisrawa, a wise figure, but then fell into problem when he cannot be faithful whren asking Sukesi for his son. However, his figure gives a symbol of genesis of life and wisdom. He talked about choice that human always have, and will always have, that the decision towards the choice is both risk and the show of character. Throughout the novel, the story brings very situation. It defines the genesis and finality of the character. "Anakku, itulah Cupu Manik Astagina. Air kehidupan permata mendung ada di dalamnya...[B]erbahagialah Anoman, kaulah akhirnya yang memiliki benda sakti itu....[B]ukan terutama kesatian, tapi hikmahlah yang diberikan oleh cupu itu kepada pemiliknya....[A]da rahasia di dalamnya, karena siapakah yang akan mengerti makna suatu keadaan yang lebih daripada petang, lebih daripada dingin, tapi surya selalu bersinar seperti yang tergambar dalam air kehidupan permata mendung itu? Hanya kepercayaanlah yang akan menyingkapkan tabir rahasia itu. Hanya kepercayaan pula yang akan menuntumu kelak untuk menyelam masuk ke dalam kehidupan rahasia ilahi itu. Dan kepercayaan itu membawa perintah, agar selama hidupmu di dunia, kau senantiasa mengusahakan dunia berubah menjadi seperti jagad ilahi itu" (Batara Surya) (page 171-172) (My dear boy, here there is Cupu Manik Astagina. The water of life of diamond of dark clouds is in there. Be happy Anoman that it is you who eventually has its very sacred powerful thing. It is not mainly its power, but the wisdom that this cupu that gives to the holder. There is a secret inside, that is who will comprehend the state beyond dark, the state beyond cold, but the sun which always shine as it is drawn by the water of life of diamond of dark cloud? It is only belief that can expose the veil of secret. It is only belief that will guide you, in the end, to go into the life of divine life. And, that the belief will bring command that for you, all your life, you will always work hard to make the world becoming that very divine universe. (Batara Surya to Anoman) This symbol further bring the plot where the reader can relate with the choice of life, and to understand the genesis. The character of Anoman is very important in Ramayana that ABMA also develop a creative plot for him. In the episode of "Cupu Manik Astagina", 42 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Anoman, with the fact that he is an ape, could arrive a state of wisdom both by as his long strugge and by a recognition. The Cupu Manik Astagina represents both as life and wisdom. The choice could be well a journey of life and wisdom. This very episode also reminds the society of Ramayana a process of passage in their life, be it through rite (ruwatan), education, works, an assignment. In each steps of passage is a process towards the fullness of wisdom and life. At the same time, this episode reminds the reader to the "gnosis" that to understand is quite a process to life. It has a long standing experience in the history of middle east, and, to civilisation of Java. The term "medar kawruh" (to recitate wisdom/knowledge) is a process of life, an act of life. This has a special standing in kejawen. At the very same time, the ABMA gives provocation in a sense that it challenge the very state of "wise". The be knowledgable should obligate one to do something in the ideals of his/her knowledge. The state of wise is different from afight for better world. Uniquely, we can also find this in the development of meaning of "Ketuhanan Yang Maha Esa" in the Negara Paripurna (Yudi Latif, 2011). Ketuhanan is divine that the meaninful life is the one which is dedicated to the divine, and making everyday life more in the ideals of divine. In this context, the episode goes beyond "gnosis". Arts of Sorrow: What Is Evil It is worth to bear in mind that the journey of Ramayana has been shaped by religious values. In it, there is a question how human start, and to take journey. The novel brings this journey in quite interestings ups and downs, with a quite sorrowful tones. In this context, though similar in wonderful works on bringing the story of Ramayan into life, the novel is starkly different with versions of Ramayana in different parts of Dharmic worlds. Let me also to put this in contrast with the works of William Darlymple which has been also living the civilisation of India. Darlymple's works has been full of fits and surprises that give a sense of play. His are looking into unlikely corners of the story, in some sense, bordering to be sarcastic. The novel of ABMA is arts of sorrow. It lament the vulnerability of life, the unreliability of event on righteous persons, and the miss-achieving ideals. The lyrical sorrow is to frame the genesis of the story, the genesis of the character. The sorrow is where the novel putting the life (of characters) in the spot of the ideals wherein the character actually should seek to achieve. "Paman, lalu apakah kesalahanku?" tanya Kumbakarna. "Keraguanmulah, Nak, kesalahanmu. Kau menjalankan tugasmu dengan hati yang ragu-ragu. Berarti kau tahu, masih ada yang lebih benar, lebih baik dan lebih luhur, dan setidak-tidaknya kau tahu apa yang ternyata kaujalankan adalah keliru. Tapi kau tetap menjalankan apa yang kau ragukan itu. Berarti kau ragukan diri dan tugasmu. Itulah kesalahanmu, Nak". (page 325) "Uncle, where I do wrong?" asks Kumbakarna. "Your doubt, dear Son, is where you go wrong. You carried your task with doubtful heart. This means that you know that there is still more right in matter, better and more noble, and that at least you know that what you carried on is misguided. Instead, you keep on carrying the matter that you have doubt onto. This only means that you doubt your very self and your task. This is your mistake, Son" (Prahasta to Kumbakarna in the gate of divine) The sorrow lies in an ability to understand the genesis and what kind of life that represents that genesis. This is also where the novel put the meaning of evil. In so many ways possible, the novel always bring doubt, misguiding, inability to recognise as the condition where evil happen. The doubt, misguiding, and inability to recognise then become greed, in one pole, or weak character, in another pole. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 43
"Rahwana, permohonanmu terkabul. Tapi ingatlah, permohonanmu itulah yang membawa penderitaan bagi dunia. Itu adalah kenginanmu sendiri, seperti keinginan nafsu ayahmu ketika gagal menghayati Sastra Jendra. Namun akan tiba saatnya, keinginanmu itu akhirnya hanya impian belaka, meski impian itu sempat menjadi kenyataan yang menghancurkan dunia," kata Batara Guru (hal 113) "Rahwana, your quest is fulfilled. Be warned, though, your very quest will bring misery to the word. It is your desire itself, like the desire of your father when he fail to grasp Sastra Jendra. It will be the time that your desire will eventually be a mirage, though your dream come true when it destroy the world, said Batara Guru. This is where the sorrow became complicated. The novel always bring the reader to ask, "what is evil". Is it a state of the absent of righteous acts? a lack of knowledge? a wrotten ecosystem? It is quite interesting when we compare with philosophical tradition on the subject of evil. The novel seems to put the anthropological state as main pulse to things happen as good or evil. It asked the understanding of the genesis, yet it cannot lies with all justficiation by the past (genesis), but the attainment of the ideals of those genesis. Dengan tapa ngalong-nya, Subali merasa telah dikembalikan ke ibundanya yang sejati, bumi pertiwi. Ia mengalami kematian sebelum kelahiran. Dan disanalah ia menyelami rahasia kematian yang mendahului kelahiran, yakni keilahian. Dalam keilahian itu kematian dan kelahiran sudah tidak mempunyai arti lagi, kematian dan kelahiran telah lebur menjadi keabadian. (hal 58) By contemplating by hanging upside-down, Subali feel the coming back to true mother, the ever receiving earth. He passed the death before birth. There, he dives the secret of the death that predate the birth, that is the divine. In the divine, death and birth are no more meaningful, deatlh and birth diffused into eternity. Observation In so many ways, the ABMA has key ingredients of "typical" Ramayana. At the very same time, ABMA employs key symbols and conflictual situation to take the reader to the enjoyment of "the unexpected" and to "new dilemma". With some deliberate provocation, the ABMA intend to question well-received wisdom, even through the most lyrical passage. The provocation through symbols, in this novel. can bring in what in hermenutics traditiong in bringing the process of exposing, not only towards the meaning or many meanings of it, but what kind human living in it. The novel ask for new depth of the meaning thus far in Ramayana. The novel is not a replacement or substitute to be another version of Ramayana. It is much more a "feast of symbols" that bring more richness through symbols. The hermeneutics is the want to graps the texts, which can be in various forms. Though it should be tended, using hermeneutics (as the philosophical tradition thus far develop) in understanding in the symbol can be meaningful insofar it can bridge the meaning in life and what the symbols (of novel) want to bring onto. Ramayana, and the novel ABMA, is not a academic text, or any kind of news, but a mix of poet, lyrical prose, religious tone, and wide variety wisdoms. Language does not contain experience. Language cannot engulf the totality of experience. Language is a medium through which experience is expressed; it is not a vessel for the fulness of completeness of experience. But, if language can neither be identical with pre-reflexive experience, and if it cannot be conceived as a vessel or container, there is a level at which language and experience are in fundamental unity, namely, at the level of reflective experience. (page 18, Rasmussen 1974). 44 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
In the story of Ramayana, it also touches the spatial meaning of "sacred-profane" in the mould of Mircea Eliade. Rao's work (Rao, 2015) bring context of theology of Ramayana, or rather "Ramayana becoming theology". The novel ABMA did not avoid this very space. It reformulate the symbol not as the end of interpretation, but as the start -and the sorrow as frame that can bring the reader towards the search for another meaning. The provocation by way of symbols also did not suggest any religious state, it ask for another journey. The relevance of Eliade's work is how the novel would shape the symbol as "hierophany" (manifestation of the sacred), though it is not a theism in nature. Further, a novel per se, it is a story. As the story of Ramayana is already popular, the novel would, effectively, a bridge between the popular meaning of the symbol in Ramayana and the symbol that this novel would want to state: The difference between the narration of the novelist and the commentaries of the philosopher lies in the latter's direct reliance on thought, whereas the novelist's cognition of people and events cannot bypass the characters created, and it is through the eyes of the characters that the writer must bring forth the characters' real perceptions. The thoughts embedded in the novel must be revealed through the experiences of the characters, otherwise they will be nothing more than propaganda or preaching. And what is even more interesting is that the thoughts articulated in the novel must, through a character's experiences, transform feelings into a thought process that is tinged with the protagonist's sentiments, and it is in this way that the novelist presents the thinking of living people and not abstract theories. (page 27, Xingjian, 2012) I would again to argue that this novel could be approached through the richness of symbol. Both for first timer and regular readers (or liver), the richness of the symbol is there. Those symbols has names, locations, recitations, and interrelation. It is a story of life. Blibliography Acri, Andrea, Helen Creese, Arlo Griffiths, 2011, From Laṅkā Eastwards, The Ramayana in the Literature and Visual Arts of Indonesia, Leiden: KITLV Press) Darlymple, William, 1993, City of Djinns, A Year in Delhi London: Penguin Books ______________ , 2002, White Mughals, London: Haper-Collins _____________ (ed), 2002, Begum Thugs and White Mughals, The Journal of Fanny Parkes London: Eland Books _____________, 2006, The Last Mughal, London: Bloomsbury _____________, 2009, Nine Lives, London: Bloomsbury Latif, Yudi, 2011, Negara Paripurna, Bandung: Mizan Rao, Ajay K., 2015, Re-figuring the Ramayana as Theology, a History of Reception in Premodern India, Oxon and New York: Routledge Rasmussen, David M., 1974, Symbol and Interpretation, The Hague: Martinus Nijhoff Sen, Amartya, 2005 Argumentative India, London: Allen Lane, Penguin Books Xingjian, Gao, Aesthetics and Creation, (transl. Mabel Lee)New York: Cambria Press Zoetmulder, P.J., 1983, Kalangwan, Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang, Jakarta: KITLV- Djambatan Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 45
Sindhunata dan Demokrasi Kontekstual Nuruddin Al Akbar20 Abstrak Studi ini berupaya menangkap pesan penting dalam sejumlah esai Sindhunata yakni ide demokrasi kontekstual, terkhusus pada dua esainya yang berjudul "bola demokrasi" dan "demokrasi adalah prasmanan". Demokrasi kontekstual sendiri memiliki karakteristik yang berbeda dibandingkan dengan ide demokrasi mainstream yang berlaku secara universal saat tendensi penyeragaman dan cenderung deterministik. Penyeragaman dalam arti wujud dari demokrasi yang hadir di setiap negara cenderung sama -baik pada level arah maupun strategi crafting-. kontekstual. Deterministik dalam arti skema demokrasi "universalis" tersebut layaknya kepastian sejarah yang tidak bisa dibendung. Ide akhir sejarah ala Fukuyama sangat kuat dalam konstruksi berfikir model ini. Berseberangan dengan gagasan demokrasi mainstream tersebut, demokrasi kontekstual menekankan pada pentingnya kontekstualisasi demokrasi -baik pada level arah dan strategi crafting- dan menghindari cara pandang yang deterministik -peran agensi menjadi sangat penting disini-. Studi ini memiliki hipotesis bahwa Sindhunata mencoba mengarusutamanakan ide demokrasi kontekstual tersebut dengan cara mendekonstruksi cara berfikir masyarakat yang sudah dipengaruhi gaya berfikir ala mazhab demokrasi mainstream. Setidaknya ada tiga tema besar yang terkandung dalam esai Sindhunata tersebut yakni: 1.) kritik terhadap ide demokrasi mainstream, terkhusus pada logika kompetisi bebas yang rentan menghancurkan persatuan masyarakat. 2.) Urgensi kontesktualisasi demokrasi, dimana masih dapat dibagi lagi dalam dua poin penting yakni mengenai urgensi kontekstualisasi tujuan (misalnya ide demokrasi prasmanan & urip kok selo) dan crafting (misalnya ide strategi bola Brazil yang berakar dari spirit Samba). 3.) Fondasi kontekstualisasi demokrasi (misalnya dengan slogan elek yo ben). Fondasi kokoh bagi kontekstualisasi demokrasi menjadi penting di tengah dominasi ukuran dan kriteria demokrasi sebuah negara yang dipaksakan secara global -berbasis mada mazhab mainstream-. Dominasi kriteria dan ukuran ini tentunya menjadikan pilihan masyarakat Indonesia untuk menapaki jalan yang berbeda dalam berdemokrasi (kontekstual) tidak mudah karena rentan dicap dengan berbagai label buruk oleh komunitas global. Uniknya Sindhunata terampil membangun fondasi kontekstualisasi tersebut berbasis dengan kultur dan filosofi masyarakat Indonesia sehingga dapat menjadi pijakan kuat menghadapi tekanan dunia internasional tersebut. ini, dimana memiliki Kata kunci: Struktur, Agensi, Dualitas, Demokrasi Kontekstual, Sindhunata Pendahuluan: "Defisit" Demokrasi di Indonesia dan Ide Demokrasi Kontekstual Ide demokrasi kontekstual dicetuskan oleh akademisi Barat maupun Indonesia dalam merespon perkembangan demokratisasi yang terjadi sejak keruntuhan rezim Orde Baru. Selama ini mainstream ide demokratisasi yang berkembang di Indonesia pasca Orde Baru didominasi oleh perspektif institusionalis21, yang percaya bahwa dengan instalasi institusi 20 Departemen Politik dan Pemerintahan UGM. Aktif di Pusat Kajian Profetik Masjid Kampus UGM dan Impulse (Institute for Multiculturalism and Pluralism Studies) Yogyakarta 21 Sering disebut juga pespektif neo institusionalis yang percaya reformasi kelembagaan akan berpengaruh pada perilaku agensi. Kalangan penganut mazhab institusionalis ini di Indonesia -setidaknya saat awal reformasi- meliputi sejumlah akademisi semacam William Lidde, Arif Budiman, Van Klinken dan para pengikutnya. Termasuk juga banyak lembaga internasional dunia seperti Internasional IDEA dan National Democratic 46 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
demokrasi di Indonesia maka akan mampu merangsang proses transformasi di level negara dan masyarakat sehingga demokratisasi akan terwujud di bumi Indonesia.22 Instalasi institusi demokrasi sendiri memiliki memiliki arti mengubah institusi yang telah ada sebelumnya -di era orde Baru yang dianggap tidak demokratis- menjadi demokratis.23 Semisal jika dahulu penyelenggaraan pemilu cenderung tertutup dan tidak transparan karena dilaksanakan oleh aparatus negara di bawah kendali kemendagri kini dirubah sedemikian rupa sehingga penyelenggara pemilu tidak lagi dilakukan oleh negara tetapi oleh lembaga yang dianggap lebih independen yakni KPU (komisi Pemilihan Umum).24 Tidak selesai sampai disana, reformasi institusi ini juga melahirkan lembaga pengawas pemilu yakni bawaslu sehingga penyelenggaraan pemilu diharapkan lebih demokratis, tidak lagi hanya menghasilkan elit politik yang sejatinya merupakan "antek" dari negara.25 Transformasi kelembagaan ini diyakini oleh kalangan institusionalis merupakan prasyarat penting (bahkan dapat dikatakan satu-satunya prasyarat itu sendiri) bagi keberhasilan proses demokratisasi di Indonesia.26 Perlu ditambahkan pula bahwa kalangan institusionalis memiliki kecenderungan cara berfikir universalis dan teleologis yang tinggi.27 Mereka -dalam derajat tertentu- adalah kalangan yang mempercayai tesis Fukuyama tentang akhir ideologi dan kemenangan demokrasi (liberal).28 Akibat kepercayaan pada tesis Fukuyama ini mereka percaya demokratisasi di sebuah negara akan berjalan dalam sebuah fase yang sifatnya linear, dimana dimulai pada fase transisi menuju demokratisasi disusul dengan konsolidasi demokrasi yang Institute. Faktanya pasca reformasi, perpektif institusionalis inilah yang diadopsi oleh negara di bawah pemerintahan Habibie dengan melakukan berbagai reformasi kelembagaan mulai dari amandemen UUD, restrukturisasi lembaga negara, penghapusan sensor media, dilepaskannya tahanan politik, hingga reformasi UU pemilu. Lihat: Abdulbaki, L. (2008). Democratisation in Indonesia: From Transition to Consolidation. Asian Journal of Political Science , 16 (2),hlm. 157-159; Kusman, A. P. (2018). The Vortex of Power: Intellectuals and Politics in Indonesia's Post Authoritarian Era. Singapore: Palgrave Macmillan,hlm. 22-24; Robison, R., & Hadiz, V. R. (2004). Reorganizing Power in Indonesia: The Politics of Oligarchy in an Age of Markets. London: RoutledgeCurzon,hlm. 253-254 22 Törnquist, O. (2009). Kemandegan Demokrasi Indonesia: Pengantar dan Executive Briefing: Kemajuan, Kemunduran dan Pilihan-pilihan 2003-2007. In W. P. Warouw (Ed.), Demokrasi di Atas Pasir Kemajuan dan Kemunduran Demokratisasi di Indonesia. Yogyakarta: PCD Press & Demos,hlm. 17 23 Bjornlund, E., Liddle, W., & King, B. (2008). Indonesia - Democracy And Governance Assessment Final Report. Bethesda, MD: Democracy International, Inc.,hlm i 24 Wibowo, W. (2009). Menuju Jurnalisme Beretika: Peran Bahasa, Bisnis, Dan Politik Di Era Mondial. Jakarta: Kompas,hlm. 133-134; Huda, N., & Nasef, I. (2017). Penataan Demokrasi dan Pemilu di Indonesia. Jakarta: Kencana,hlm. 56-57 25 Firmanzah. (2010). Persaingan, Legitimasi Kekuasaan, dan Marketing Politik: Pembelajaran Politik Pemilu 2009. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,hlm. 73-74 26 Faktanya pasca Indonesia melakukan reformasi institusi pujian berdatangan dari berbagai lembaga internasional semacam The Asia Foundation (TAF) dan UNDP yang menyatakan Indonesia adalah negara demokratis. Bahkan Freedom House berani untuk menyimpulkan bahwa di tahun 2007 Indonesia sebagai negara paling demokratis se-Asia Tenggara. Lihat: Yani, A. A. (2015). The Dynamic Of Indonesian Political Trust In The Beginning Of Reform Era. Jurnal Penelitian Politik , 12 (1), hlm. 56 27 Dapat disebut universalis karena semenjak terjadinya gelombang ketiga demokrasi tahun 70an kalangan ini sangat percaya pada resep yang sama yakni reformasi institusional untuk mengawal proses demokratisasi di sebuah negara. Mereka juga dapat digolongkan sebagai kalangan yang berfikir secara teleologis karena mereka membayangkan jika resep tersebut diaplikasikan maka akan selalu menghasilkan perbaikan keadaan dari waktu ke waktu hingga mencapai tahap "kematangan" demokrasi dalam sebuah negara. Bandingkan dengan ide Fukuyama yang percaya bahwa pada akhir sejarah ide demokrasi pasti akan menyebar luas di seluruh dunia, bahkan di wilayah nagara Islam sekalipun yang dia nilai tidak memiliki kultur demokrasi sebelumnya. Lihat: Törnquist, O. (2009). Kemandegan Demokrasi Indonesia: Pengantar dan Executive Briefing: Kemajuan, Kemunduran dan Pilihan-pilihan 2003-2007. In W. P. Warouw (Ed.), Demokrasi di Atas Pasir Kemajuan dan Kemunduran Demokratisasi di Indonesia. Yogyakarta: PCD Press & Demos,hlm. 17; Hilmy, M. (2010). Islamism and Democracy in Indonesia: Piety and Pragmatism. Singapore: ISEAS, hlm. 23 28 Fukuyama sendiri sangat percaya dengan perspektif institusionalis tersebut dalam menyelesaikan masalah demokratisasi di sebuah negara. Lihat: Fukuyama, F. (n.d.). Do Defective Institutions Explain The Gap Between The United from World Bank: Latin America? Retrieved States And 9 15, 2018, Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 47
menadai telah bekerjanya demokrasi secara "mapan" di sebuah wilayah.29 Fase transisi inilah yang mesti dikawal dengan melakukan reformasi institusi tersebut, sehingga memastikan demokratisasi berjalan "on the track" menuju fase kematangan demokrasi.30 Resep ini dianggap mereka bersifat universal sehingga dapat diterapkan di kawasan manapun tanpa perlu modifikasi di sana-sini.31 Salah satu penanda penting yang diyakini oleh kalangan ini -dalam mengawal proses demokrastisasi di Indonesia- adalah pergantian kekuasaan selama lebih kurang dua kali dengan metode pemilu yang transparan menjadi signal bahwa sebuah negara telah memasuki fase konsolidasi demokrasi.32 Pergantian kekuasaan dengan jalan pemilu tersebut dianggap mencerminkan bahwa demokrasi telah diamini oleh para elit politik dan masyarakat luas di negara tersebut. Disinilah kemudian para institusionalis memunculkan istilah khas bahwa democracy become the only game in the town.33 Dimana ketika seseorang ingin memperebutkan kekuasaan ia tidak lagi memikirkan cara lain kecuali dengan melalui jalur demokrasi -yang dibayangkan lewat pemilu-.34 Proses ini tentu tidak berakhir di tahap ini tetapi ketika fase ini terlewati maka lambat laun dibayangkan logika ini akan terus menguat dan pada akhirnya demokratisasi akan menghujam kuat di hati masyarakat luas dan tidak lagi tergantikan dengan logika lain.35 Prediksi kaum institusionalis diatas boleh dikatakan tidak sepenuhnya tepat jika mencermati perkembangan di lapangan. Kalangan institusionalis sendiri membayangkan bahwa tahun 2004 -era kepemimpinan SBY- sebagai era baru demokratisasi di Indonesia dimana Indonesia sudah tidak lagi berada di fase transisi demokrasi tetapi sudah beranjak ke era konsolidasi demokrasi.36 Memang benar bahwa sebagian impian kalangan institusionalis sudah hadir di bumi Indonesia ini dimana pemilu dapat dikatakan telah menjadi mekanisme pergantian kekuasaan yang "diterima" oleh keumuman masyarakat.37 Tetapi pada saat yang sama muncul berbagai patologi yang entah telah diprediksikan atau tidak oleh kalangan institusionalis hadir dalam proses demokratisasi di Indonesia. Elit yang berkuasa dari proses pemilu tidak jarang sama sekali tidak berpihak pada rakyat.38 Kasus korupsi merajalela baik di tingkat nasional ataupun daerah.39 Masih ditemukan -bahkan menjadi mode- praktik politik uang dalam penyelenggaraan pemilu di berbagai wilayah di Indonesia.40 Realitas tersebut menunjukkan memang benar demokratisasi -dalam arti reformasi institusi- telah 29 Robison, R., & Hadiz, V. R. (2004). Reorganizing Power in Indonesia: The Politics of Oligarchy in an Age of Markets. London: RoutledgeCurzon,hlm. 253-254 30 Bjornlund, E., Liddle, W., & King, B. (2008). Indonesia - Democracy And Governance Assessment Final Report. Bethesda, MD: Democracy International, Inc.,hlm 7 31 Fukuyama dengan bangganya menyatakan bahwa resep reformasi institusional tersebut secara akademik tidak terbantahkan. Kritik terhadap resep ini dinilainya sangat lemah dan tidak akan mempu menggoyahkan kemenangan perspektif isntitusinalis tersebut. Lihat: Fukuyama, F. (n.d.). Do Defective Institutions Explain The Gap Between The United States And Latin America? Retrieved 9 15, 2018, from World Bank: 32 Ismanto, I. (2004). Pemilihan presiden secara langsung 2004: dokumentasi, analisis, dan kritik. Jakarta: Galang Press Group,hlm. 235; Tanjung, A. (2007). The Golkar Way Survivalitas Partai Golkar di Tengah Turbulensi Politik Era Transisi. Jakarta: Gramedia,hlm. 33 33 Snyder, J. (2003). Dari Pemungutan Suara ke Pertumpahan Darah: Demokratisasi dan Konflik Nasionalis. Jakarta: KPG, hlm. 17 34 Ibid 35 Azhari, A. F. (2004). Reformasi Pemilu Dan Agenda Konsolidasi Demokrasi : Perspektif Ketatanegaraan. Jurisprudence , 1 (2),hlm. 183 36 Mietzner, M. (2009). Military Politics, Islam, and the State in Indonesia: From Turbulent Transition to Democratic Consolidation. Singapore: ISEAS, hlm. 291 37 Mujani, S., Liddle, R. W., & Ambardi, K. (2011). Kuasa Rakyat Analisis tentang Perilaku Memilih dalam Pemilihan Legislatif dan Presiden Indonesia Pasca Orde Baru. Bandung: Mizan, hlm. 46 38 Bhakti, I. N. (2004). Transition To Democracy In Indonesia: Some Outstanding Problems. In J. Rolfe (Ed.), The Asia Pasific: A Region in Transition. Honolulu: Asia-Pacific Center for Security Studies, hlm. 2 39 Haris, S. (2014). Masalah-Masalah Demokrasi dan Kebangsaan Era Reformasi. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, hlm. 2 40 Ibid 48 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
berhasil dengan baik -dalam derajat tertentu- begitu pula dengan logika demokrasi sebagai the only game in the town yang sudah cukup kuat mengakar41, tetapi dapat dikatakan yang terjadi adalah reformasi di tingkat permukaan atau bisa dibilang di level prosedurnya saja tetapi substansinya masih jauh dari kesan demokratis.42 Apa gunanya pemilu menjadi sarana pergantian kekuasaan yang diterima luas tetapi di balik logika tersebut logika pemenangan pemilu masih menggunakan cara-cara non demokratis, mulai dari politik uang hingga intimidasi. Tentu saja mencermati realitas yang tidak ideal tersebut tidak lantas membuat sebagian kalangan institusionalis mencabut pandangannya. Digulirkannya ide pembenahan penyelenggaraan pemilu sejatinya mencerminkan masih kuatnya perspektif institusionalis ini yang meyakini dengan perubahan di level institusi itulah kunci dari proses demokratisasi di Indonesia. Patologi yang terjadi di lapangan hanyalah soal derajat reformasi institusi yang mungkin belum sepenuhnya selesai sehingga menyisakan masalah di sana sini.43 Tentu saja perspektif ini tidak memuaskan sebagian kalangan akademisi. Sebagaimana disinggung di awal muncul sejumlah kalangan yang kemudian menggulirkan ide demokrasi kontekstual untuk merespon "kegagalan" ide kalangan institusionalis ini. Para akademisi tersebut memang tidak selalu menggunakan istilah demokrasi kontekstual untuk menyebut idenya, sebagaimana Olle Tornquist -akademisi asal Norwegia- dan sejumlah rekannya dari UGM44 menggunakan istilah demokratisasi 2.0.45 Jika istilah Demokratisasi 2.0 ala Tornquist dilacak lebih mendalam sejatinya memiliki esensi perlunya kontekstualisasi demokrasi. Perlu ditegaskan disini bahwa demokrasi kontekstual memiliki dua makna. Makna pertama yang dibayangkan Tornquist merujuk pada perlunya memahami konteks yang khas dan sekiranya menjadi halangan dalam mendemokratisasikan sebuah negara.46 Kata kunci yang patut dicatat disini konteks dipahami sebagai ancangan untuk merancang strategi mendemokratisasikan sebuah negara. Konteks terkait erat dengan penciptaan metode spesifik untuk mendemokratisasikan sebuah negara. Hal ini diperlukan untuk mersepson pendekatan institusionalis yang dianggap gagal dalam membaca konteks yang berlainan, termasuk secara khusus di Indonesia.47 Dibutuhkan pemahaman yang kuat akan konteks untuk merancang strategi jitu untuk mengatasi berbagai patologi yang muncul selama proses demokratisasi di Indonesia hingga saat ini. Ibaratnya seorang merancang sebuah bangunan dia harus paham dimana bangunan tersebut didirikan. Memang semua bangunan pasti memiliki fondasi yang ditanam di bawah tanah misalnya tetapi ada konteks spesifik yang harus diperhatikan dalam merancang fondasi tersebut. Di daerah yang berlumpur misalnya dibutuhkan fondasi khusus yang disebut fondasi cakar ayam.48 Fondasi khas inilah yang mampu memastikan rumah dapat berdiri kokoh di wilayah berlumpur tersebut. Kira-kira jika dianalogikan dalam kasus demokratisasi, kaum institusionalis terlalu percaya diri dengan desain bangunan yang universal tanpa memperhatikan konteks dimana dibangunnya rumah tersebut. Kalangan pengusung demokrasi kontekstual -dalam arti yang pertama- mencoba memahami konteks untuk meredefinisi rancangan bangunan tersebut agar dapat berdiri kokoh. spesifik dalam sebuah wilayah yang 41 Tornquist, O., Hanif, h., Hiariej, E., Samadhi, W. P., & Savirani, A. (2017). Penyebab Kemandekan dan Jalan Menuju Demokratisasi 2.0. Prisma , 36,hlm. 9 42 Ibid,hlm. 3 43 Abdulbaki, L. (2008). Democratisation in Indonesia: From Transition to Consolidation. Asian Journal of Political Science , 16 (2),hlm. 151 44 Yakni hasrul Hanif, Eric Hieariej, Willy Purna Samadhi, dan Amalinda Savirani 45 Op.cit,hlm. 6 46 Ibid 47 Ibid 48 Haryanti, R. (2018, 7 5). Mengenal Sistem Pondasi Cakar Ayam yang Mendunia . Retrieved 9 15, 2018, from Kompas: mendunia Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 49
Makna demokrasi kontekstual yang kedua sebagaimana yang dipropagandakan oleh Purwo Santoso dan Joash Tapiheru -keduanya merupakan akademisi UGM- tidak hanya berkaitan dengan penciptaan metode yang khas untuk mendemokratisasikan sebuah masyarakat. Konteks bagi Santoso dan Tapiheru juga harus ditempatkan sebagai pijakan dalam merancang arah demokratisasi itu sendiri.49 Santoso dan Tepiheru menegaskan sebuah hipotesis yang sangat menarik bahwa ide demokrasi sendiri janganlah diterima begitu saja tanpa disertai dengan pandangan kritis terhadapnya.50 Arah atau tujuan dari proses demokratisasi itu sendiri tentunya menjadi terbuka untuk dipertanyakan.51 Ibaratnya jika mengambil analogi bangunan, bukan hanya fondasi bangunan tersebut saja yang perlu untuk dikontestualisasikan agar dapat kokoh berdiri dalam konteks tertentu yang khas -dalam konteks tanah belumpur misalnya- tetapi juga bentuk rumah itu sendiri. Jika menggunakan logika kalangan institusionalis yang cenderung universalis dapat dibayangkan bangunan yang hendak didirikan itu adalah bentuk bangunan tipe X yang dibayangkan akan sama di semua wilayah. Tentunya logika ini dapat kembali dipertanyakan ulang, apakah setiap bangunan harus merujuk pada tipe X dan tidak boleh Y, Z, A, B, dan tipe lainnya yang notabene menyesuaikan dengan konteks setempat? Terlebih lagi jika bangunan tipe X tersebut sejatinya mengandung "beban ideologis" yang sangat besar dari kultur tertentu namun secara samar disembunikan sehingga nampaknya dianggap sebagai bentuk bangunan yang netral. Kultur yang dimaksud ialah kultur Barat yang dianggap sebagai kebudayaan universal yang harus dipeluk oleh masyarakat dunia. Kultur inilah yang dalam konteks demokrasi menjadikan arah demokratisasi memiliki kecenderungan sangat kuat pada pewujudan ide liberalisme dan kapitalisme di alam nyata.52 Akademisi semacam Santoso dan Tapiheru sejatinya telah menyumbang perdebatan soal demokratisasi ke arah yang lebih mendalam. Jika ide demokratisasi mainstream sebagaimana dibayangkan kaum institusionalis gagal dalam melihat konteks sebagai ancangan untuk menciptakan strategi yang jitu untuk mendemokratisasikan Indonesia, sangat mungkin pengabaian konteks terkait dengan arah demokratisasi jika tidak diantisipasi atau dibicarakan lebih lanjut juga akan menyumbang kegagalan serupa. Artinya ketika ekspektasi masyarakat tentang demokratisasi tidaklah mewujud sebagaimana yang mereka bayangkan maka bukan mustahil upaya demokratisasi akan segera "layu" atau bahkan "layu sebelum berkembang" karena masyarakat merasa bahwa mereka sama sekali tidak memiliki kepentingan terhadap "proyek" demokratisasi yang jauh dengan bayangan mereka. Santoso dan Tapiheru sendiri mengidentifikasi secara spesifik soal kesejahteraan yang dibayangkan masyarakat akan muncul seiring dengan proses demokratisasi.53 Jika kesejahteraan ini ternyata tidak hadir, pada titik ini maka pilihan masyarakat pada jalan lain sangat lebar, semisal kembali ke otoritarianisme atau jalan pembentukan pemerintahan global ala HTI misalnya sebagai solusi yang masuk akal untuk menjamin kesejahteraan mereka.54 terbuka Tentu saja ide demokrasi kontekstual baik dalam arti pertama -soal strategi mendemokratisasikan- terlebih dalam arti kedua -soal arah demokratisasi- masih terbilang "marginal" dalam perdebatan di dunia akademik maupun perdebatan di tingkat masyarakat 49 Santoso, P., & Tapiheru, J. (2017). Contextually-Grounded Democracy: Broadening Pathways. PCD Journal , V (2).,hlm. 214 50 Ibid 51 Ibid,hlm.236-237 52 Ibid ,hlm. 212 53 Ibid ,hlm. 231 54 Studi Mujani, Liddle, dan Ambardi misalnya menegaskan realitas tersebut, dimana ketika demokrasi dipandang masyarakat tidak berkorelasi dengan kehidupan mereka -misal dalam hal ekonomi dan problem korupsi- maka dukungan terhadap ide demokrasi tersebut juga turut menurun. Lihat Mujani, S., Liddle, R. W., & Ambardi, K. (2011). Kuasa Rakyat Analisis tentang Perilaku Memilih dalam Pemilihan Legislatif dan Presiden Indonesia Pasca Orde Baru. Bandung: Mizan, hlm.58-59 50 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
secara lebih luas. Paradigma mainstream yang menekankan pada universalitas dan logika linearitas sebagaimana dipeluk kalangan institusionalis atau secara lebih makro kalangan yang terpengaruh oleh tesis Fukuyama masih sangat dominan dalam aras wacana di level akademik dan gerakan sosial baik di tingkat global maupun lokal. Berangkat dari "minimnya" kajian akan demokrasi kontekstual inilah artikel ini berupaya untuk berkontribusi untuk turut andil dalam mengarusutamakan gagasan tersebut. Secara spesifik artikel ini akan mengelaborasi ide demokrasi kontekstual yang -disadari atau tidak oleh dunia akademik- diusung pula oleh seorang Sindhunata. Sindhunata sendiri merupakan sosok unik karena kepiawaiannya berbicara dalam berbagai bidang ilmu, termasuk di bidang jurnalistik, Filsafat, kebudayaan dan sastra. Sindhunata sendiri memiliki reputasi yang sangat tinggi di kalangan publik secara luas akibat karyanya yang dipandang memiliki mutu tinggi. Artikel ini coba menggarisbawahi sosok Sidhunata sebagai salah satu tokoh penting yang mendukung wacana demokrasi kontekstual tersebut, baik dalam maknanya yang pertama maupun yang kedua. Harapannya dengan mengangkat Sindhunata sebagai sosok yang mewacanakan demokrasi kontestual, ide demokrasi kontekstual akan semakin dikenal di ranah akademik maupun diskursus publik secara umum. Tentu saja artikel ini tidak berpretensi mengobjetivikasikan Sindhunata demi tujuan memperkenalkan satu gagasan demokrasi ke aras publik secara lebih luas, tetapi lebih kepada menghadirkan salah satu gagasan Sindhunata yang selama ini memang terbilang jarang untuk didikusikan secara luas. Dengan demikian artikel ini diharapkan berkontribusi untuk menghadirkan sosok Sindhunata secara holistik tidak reduksionis. Sindhunata bukan hanya tokoh di bidang sastra, jurnalistik, budaya, dan filsafat saja tetapi juga tokoh di bidang politik terkhusus dalam bidang kajian demokrasi kontekstual. Metodologi: Strukturasi Giddens dan Field Bourdieu untuk Memahami Karya Sindhunata Perspektif Strukturasi ala Giddens dan Field (arena) ala Bourdieu menjadi lensa penting untuk membaca karya Sindhunata. Perlu dipahami bahwa berbeda dengan karya akademik pada umumnya, tulisan Sindhunata tidak ditulis dalam bahasa akademis yang rigid. Sindhunata lebih memilih menggunakan bahasa populer karena sasarannya memang bukan kalangan akademis semata tetapi masyarakat seluas-luasnya. Tentunya dengan gaya tulisan yang cenderung mengambil genre "populer" tersebut menjadikan perlunya lensa khusus untuk memudahkan memahami rumusan khas demokrasi kontekstual seperti apa yang ditawarkan Sindhunata dalam tulisannya. Studi ini meyakini perspektif strukturasi dan Field Bourdieu sangat membantu untuk memahami karya Sindhunata yang diutarakan dalam bahasa populer namun mengandung konten yang sangat mendalam, mulai dari kritiknya terhadap ide demokrasi mainstream, tawaran alternatif model demokrasi kontekstual yang khas, hingga bagaimana menyususn strategi dalam mengarusutamakan model demokrasi kontekstual yang khas tersebut. Perlu juga ditegaskan disini bahwa pembacaan terhadap karya Sindhunata tersebut bersendikan pada prinsip otonomisasi teks.55 Alasannya karena studi ini percaya bahwa tafsir penulis atas karya Sindhunata yang membahas demokrasi kontekstual merupakan salah satu upaya penulis menyelami kedalaman ide sekaligus upaya mengambil inspirasi dari ide yang dikemukakan oleh Sindhunata, sehingga studi ini bukanlah kata final. Akan sangat terbuka interpretasi lain yang bisa jadi lebih mendalam dalam memahami ide demokrasi kontekstual yang diwacanakan Sindhunata, walau interpretasi lain tersebut juga tidak harus diposiiskan vis a vis dengan penafsiran yang dilakukan studi ini. Interpretasi lain tersebut -yang potensial muncul dari pembacaan kalangan lain- justru bisa melengkapi tafsir yang dibangun 55 Otonomisasi teks adalah prinsip yang memungkinkan pembaca memaknai teks tanpa terikat dengan maksud awal penulisan teks tersebut oleh sang pengarang. Lihat: Akbar, A. (2005). Tawaran hermeneutika untuk menafsirkan Alquran. Wacana , 7 (1),hlm. 52 Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 51
dalam studi ini dalam upaya besar menginterpretasikan seperti apa ide demokrasi kontekstual yang ditawarkan Sindhunata. Karya Sindhunata yang dijadikan rujukan dalam studi ini sendiri adalah dua esai berjudul "bola demokrasi"56 dan "demokrasi adalah prasmanan"57. Kedua tulisan tersebut sebenarnya dapat dibaca secara terpisah karena masing-masing merupakan tulisan lepas. Namun sebagaimana dinyatakan sebelumnya bahwa studi ini berpijak pada prinsip otonomisasi teks dan bagi penulis kedua karya tersebut akan lebih bermakna jika dibaca sebagai sebuah kesatuan utuh dimana di dalamnya memuat ide besar tentang demokrasi kontekstual yang sangat mendalam. Pilihan studi ini untuk menggunakan perpsektif Giddens dan Bourdieu untuk membaca karya Sindhunata sejatinya memiliki alasan yang spesifik. Perlu dipahami bahwa kedua perspektif tersebut sejatinya adalah sebuah gagasan yang terpisah, meskipun ada kesamaan ide diantara kedua gagasan tersebut yang menolak logika dualitas struktur agensi yang menjadi bahan perdebatan dalam dunia akademik sejak lama.58 Keduanya percaya bahwa dalam memahami realitas baik struktur dan agensi sama-sama penting untuk disinggung sebagai sebuah kesatuan.59 Maka dalam istilah Giddens bukan lagi istilah dualisme yang dipakai tetapi dualitas, yang bermakna bukan cara berfikir dikotomis yang dipakai tetapi justru integralistik, relasi yang sifatnya saling mempengaruhi dalam sebuah tegangan yang disebut sebagai strukturasi.60 Konsep stukturasi Giddens yang membayangkan adanya interaksi dinamis antara struktur dan agensi inilah yang sekiranya menjadi penting untuk memahami karya Sindhunata khsuusnya terkait dengan kritiknya terhadap struktur pemaknaan demokrasi yang dominan dan upaya Sindhunata untuk mengganti struktur pemaknaan tersebut. Disini konsep struktur dan agensi yang saling berelasi jelas nampak dalam logika Sindhunata sehingga penulis merasa bahwa perspektif strukturasi ala Giddens membantu kita untuk memahami gagasan Sindhunata tersebut. Agar lebih membatasi pembahasan sekaligus dalam upaya mempertajam lensa secara spesifik studi ini hanya mengambil salah satu bagian dari teori strukturasi Giddens khususnya terkait dengan praktik diskurus. Perlu dibahami bahwa dalam gagasan Giddens mengenai strukturasi sejatinya terdiri dari tiga bagian yang saling terkait yakni persoalan diskursus (sistem pemaknaan), persoalan power (kekuasaan), dan persoalan legitimasi.61 Dalam sistem pemaknaan ala Giddens sendiri dibayangkan ada interaksi antara struktur yang disebut sebagai signification.62 Struktur inilah yang mewujud dalam sebuah modalitas bernama interpretive scheme.63 Interpretive scheme dapat ditafsirkan sebagai sebuah "stok pengetahuan" yang menjadi pedoman (cakrawala) seseorang dalam memaknai dirinya atau dalam upayanya menginterpretasikan sebuah realitas di luar dirinya (the other).64 Ambil contoh mudah ketika seseorang melihat sebuah kontainer maka yang dia bayangkan kontainer tersebut untuk dipakai oleh menyimpan barang. Apakah kontainer itu sejatinya 56 Sindhunata. 57 Sindhunata. (2014, 4 4). Demokrasi adalah Prasmanan. Retrieved 9 14, 2018, from Kompas: 58 Tucker, K. (1998). Anthony Giddens and Modern Social Theory. London: SAGE, hlm. 67 59 Ibid 60 Ladi, S. (2005). Globalisation, Policy Transfer and Policy Research Institutes. Cheltenham: Edward Elgar ,hlm. 11 61 Whittington, R. (2010). Giddens, Structuration Theory, and Strategy as Practice. In D. Golsorkhi, L. Rouleau, D. Seid, & E. V. (Eds.), Cambridge Handbook of Strategy as Practice. New York: Cambridge University Press,hlm.112 62 Bryant, C. G., & Jary, D. (1991). Introduction: Coming to Terms with Anthony Giddens. In C. G. Bryant, & D. Jary (Eds.), Giddens' Theory of Structuration: A Critical Appreciation. Abingdon: Routledge,hlm.10 63 Ibid 64 Orlikowski, W. J., & Robey, D. (1991). Information Technology and the Structuring of Organizations. Information Systems Research , 2 (2), hlm. 148-149 (2016, 9 5). Bola Demokrasi. Retrieved 9 15, 2018, from GusDur.net: 52 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
hanya untuk menyimpan barang atau dapat dipergunakan untuk fungsi yang lain? Sejatinya dapat difungsikan secara lebih variatif misalnya yang kita lihat saat ini kotak kontainer justru berfungsi sebagai tempat usaha, atau dalam istilah bekennya, warung "zaman now". Fungsi unik semacam ini mungkin tidak terpikirkan selama ini karena ada stok pengetahuan tertentu yang menstruktur pemikiran kita dalam menandang sebuah entitas yang dinamakan kontainer tersebut. Dalam bayangan Giddens struktur pemaknaan tersebut tidaklah statis tetapi bisa berubah karena pengaruh agensi melalui proses komunikasi.65 Proses komunikasi yang dibayangkan Giddens mampu merubah struktur pemaknaan tersebut secara tentunya mengisyaratkan adanya peran penting bahasa dalam merubah realitas.66 Dalam karya Sindhunata akan terlihat bagaimana Sindhunata mengkonstruksi bahasa yang khas untuk merubah struktur pemaknaan tersebut. Menariknya Sindhunata tidak hanya berhenti pada level pergantian makna saja tetapi sadar implikasi perubahan makna tersebut dalam sebuah ruang perjuangan. Makna baru penting dalam arti memberi ruang baru untuk bergerak. Terbukanya ruang gerak tentunya tidak secara otomatis menjadikan realitas berubah dengan sendirinya. Dibutuhkan peran besar dari agensi yang akan menentukan keberhasilan perubahan realitas dalam sebuah arena yang telah dirombak struktur pemaknaanya tersebut. Dalam konteks memastikan perubahan realitas dalam sebuah arena perjuangan barus pasca perubahan struktur pemaknaan dapat dikatakan kurang disinggung oleh Giddens. Tetapi akademisi lain yakni Pierre Bourideu ternyata mampu "menambal" kekurangan ini dengan konsep field-nya. Dalam konsepsi Bourdieu setiap field (arena) memiliki logikanya sendiri. Logika yang bekerja dalam sebuah field tidak lain dipengaruhi oleh sebuah habitus tertentu.67 Habitus sendiri sejatinya memiliki kesepadanan makna dengan ide interpretative scheme-nya Giddens yakni semacam cakrawala yang menentukan gerak (cara berfikir dan bertindak agen).68 Hanya saja bagi penulis ide habituasi ala Bourdieu dalam derajat tertentu justru lebih bercorak deterministik jika dibandingkan dengan ide Giddens69. Bertolak dari upaya menghindari determinisme itulah menjadikan studi ini lebih menyukai untuk menggunakan konsep strukturasi Giddens yang lebih membuka peluang terjadinya dinamisasi struktur pemaknaan dibandingkan konsep habitus Bourdieu. Ketika hukum dalam sebuah field berubah akibat terjadinya perubahan di level habitus (interpretive scheme) tentunya akan mempengaruhi pula keseluruhan "jalan cerita" dalam field tersebut. Semisal jika mengambil contoh kontainer yang berubah fungsi tidak hanya sebagai tempat menyimpan barang tetapi juga dapat difungsikan sebagai tempat berbisnis karena adanya perubahan logika dalam memandang kontainer. Pemaknaan baru yang muncul dalam sebuah field otomatis merubah pula logika gerak agensi dalam arena tersebut. Contohnya, ketika sistem makna yang berlaku dalam sebuah field dalam memandang kontainer sebagai tempat penyimpanan barang maka ruang gerak agensi untuk 65 Brunetta, F., & Annosi, M. C. (2017). New Organizational Forms, Controls, and Institutions : Understanding the Tensions in 'Post-Bureaucratic' Organizations. Cham, Switzerland: Palgrave, hlm. 146 66 Jasinski, J. (2001). Sourcebook on rhetoric: key concepts in contemporary rhetorical studies. California: SAGE, hlm. 482 67 Luke, H. (2003). Medical Education and Sociology of Medical Habitus: "It's not about the Stethoscope!". New York: Kluwer Academic Publishers, hlm. 61 68 King, A. (2004). The Structure of Social Theory. London: Routledge, hlm. 42; Appelrouth, S., & Edles, L. D. (2011). Sociological Theory in the Contemporary Era: Text and Readings. California: SAGE, hlm. 448 69 Bourdieu memang berupaya menyangkal bahwa konsep habitus berkonotasi statis. Menurut Bourdieu habitus dapat berubah. Dalam hal ini penulis sepakat dengan Bourdieu, tetapi dalam karyanya -sejauh pengamatan penulis- Bourdieu tidak menjalskan bagaimana agensi dapat mengubah habitus tersebut. Tidak heran jika Swartz memberikan komentar terhadap konsep habitus tersebut bahwa memang habitus bisa berubah tetapi sangat lamban dan terjadi secra tidak sadar. Jika ketidaksaran yang mengubah habitus tentunya peran agensi yang sadar menjadi tidak mendapat tempat dalam upaya merubah habitus. Lihat: Bolton, C. L. (2011). Metanoia in Educational Leadership. In F. W. English (Ed.), The SAGE Handbook of Educational Leadership: Advances in Theory, Research, and Practice. California: SAGE, hlm. 225 Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 53
bermanuver sangat minim dalam ruang tersebut. Peran agen disini -kalaupun ada- sebatas mencari bahan yang sekiranya berkualitas untuk memastikan barang yang disimpan dalam kontainer terjamian keamanannya. Tetapi ketika sistem makna terhadap kontainer berubah, dimana kontainer bisa dibayangkan sebagai tempat usaha -bukan hanya menyimpan barang-, aspek kretivitas agen menjadi lebih terbuka karena tidak mungkin mewujudkan sebuah kontainer menjadi tempat usaha jika tidak ada kreativitas dan kerja keras dari agensi. Sebagaimana dalam contoh perubahan logika tentang kontainer dalam sebuah arena yang memunculkan "peluang" sekaligus "beban" baru bagi agensi dalam ruang tersebut, Sindhunata paham benar bahwa persoalan perubahan makna bukan akhir dari perjuangan mendemokratisasikan Indonesia justru dengan mengarusutamakan demokrasi kontekstual justru dibutuhkan kepawaian aktor yang lebih dibandingkan dengan demokrasi mainstream yang notabene hanya "menerapkan resep universalnya" dalam sebuah arena bernama Indonesia. Mungkin jika diistilahkan dengan profesi -tanpa bermaksud merendahkan- agensi dalam konteks demokrasi kontekstual ala Sindhunata tidak hanya sekedar tukang saja tetapi arsitek yang harus mendesain bangunannya sendiri dalam sebuah arena yang spesifik bernama Indonesia sehingga pekerjaan sang agen ini sejatinya sangat berat namun akan berbuah manis pada akhirnya jika berhasil dikerjakan dengan baik. tetapi justru awal. Dapat dikatakan Gugatan Terhadap Ruang Gerak Lama: Kritik terhadap Logika Kompetisi Bebas dan Transparansi Memahami ide demokrasi kontekstual ala Sindhunata tidak dapat dipisahkan dari memahami kritik Sindhunata terhadap ide demokrasi mianstream yang berlaku di Indonesia maupun masyarakat global saat ini. Jika ditinjau dari perspektif Giddens Sindhunata sedang berupaya mempertanyakan struktur pemaknaan yang selama ini -disadari atau tidak- memberikan sebuah rambu-rambu tertentu yang membuat masyarakat Indonesia dan dunia memiliki cara pandang yang khas terhadap demokrasi -termasuk pula menstruktur tindakan mereka akibat cara pandang khas tersebut-. Setidaknya ada dua logika yang inheren dalam demokrasi mainsream yang coba ia kritik, yakni logika kompetisi bebas dan transparansi. Sebuah logika yang nampaknya di mata sebagian orang sebagai sesuatu yang sifatnya positif dan tidak perlu dipertanyakan ulang karena dianggap sudah lumrah. Kritik Sindhunata terhadap dua logika tersebut termanifestasi dalam esainya yang berjudul "Demokrasi adalah prasmanan".70 Sebagaimana dinyatakan di awal, studi ini akan mendekati tulisan Sindhunata dengan prinsip otonomisasi teks. Hal ini menjadi penting untuk dilakukan terkhusus dalam menyingkap dua logika yang coba dikritik oleh Sindhunata tersebut karena Sindhunata tidak secara langsung menggunakan istilah transparansi dan khususnya logika kompetisi bebas. Terlebih Sindhunata dalam melancarkan kritiknya terhadap ide demokrasi mainstream dalam tuliannya tidak dalam posisi subyek yang berpendapat tetapi sebagai seseorang yang menuliskan kesan interaksinya dengan komunitas seniman bernama Mataram Folk Institute (MFI) yang dikenal dengan gaya seni "dekonstruksinya" terhadap berbagai realitas yang mereka pandang tidak ideal.71 Sindhunata yang memposisikan dirinya bukan sebagai pembicara tetapi sebagai penyampai pesan dari MFI sejatinya jika ditinjau secara lebih kritis justru memiliki makna mendalam. Justru dengan cara memposisikan dirinya sebagai "juru bicara" MFI -dalam derajat tertentu- menunjukkan bahwa apa yang dia lakukan adalah menyerap konteks yang ada, memahami konteks yang manifes di dalam masyarakat. MFI dalam hal ini dapat diposisikan sebagai bagian dari 'wong cilik" itu sendiri yang memiliki imaji yang khas tentang demokrasi. Kepiawaian sang Sindhunata untuk menangkap gagasan "wong cilik" 70 Sindhunata. (2014, 4 4). Demokrasi adalah Prasmanan. Retrieved 9 14, 2018, from Kompas: 71 Ibid 54 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
inilah yang sebenarnya merupakan pelajaran penting bagi pejuang demokrasi bahwa kontekstualisasi inilah yang seharusnya dilakukan, bukan justru menjadi sosok yang "sok tahu" dan mendefinisikan demokrasi menurut pemikirannya sendiri. Salah satu logika berfikir menarik yang ditunjukkan oleh MFI ialah upaya memplesetkan istilah transparan menjadi prasmanan yang dipandang Sindhunata mempunyai makna sangat penting.72 Pada bagian ini akan lebih difokuskan kepada istilah transparan yang kemudian diubah menjadi prasmanan, sedangkan makna prasmanan akan dibahas di bagaian berikutnya sebagai bentuk nyata dari upaya kontekstualisasi demokrasi. Istilah transparan sendiri dapat dikatakan merupakan "mantra" yang kini hampir pasti menjadi diskurus yang tidak bisa ditinggalkan dalam membicarakan politik Indonesia kontemporer. Ide e-government, transparansi dana kampanye, transparansi kekayaan pejabat, hingga debat kandidat yang disiarkan langsung melalui media televisi misalnya adalah pengejawantahan dari nilai transparansi tersebut. Bagi Sindhunata, mantra yang seakan "tidak tersentuh itu" ternyata disadari kelemahan fatalnya oleh kalangan "wong cilik" semacam FMI. Bagi FMI kekuasaan yang transparan tanpa prasmanan hanya akan berujung pada kekuasaan yang tidak demokratis dan cenderung egoistis-individualis.73 Sebuah cara berfikir yang tentu saja non mainstream dan radikal karena menjungkirbalikkan "mantra" yang selama ini dipegang banyak orang. Kritik Sindhunata -sebagai "juru bicara" FMI- terhadap logika transparansi tersebut sejatinya memang layak untuk didiskusikan secara lebih lanjut. Tanpa bermaksud mengecilkan aspek sebagai transparansi, ketika menjadikan aspek pengejawantahan tunggal dari ide demokrasi itu sendiri maka adalah sebuah kesalahan yang fatal. Bagaimana tidak keliru, transparansi dalam ruang politik praktis menjadikan ruang peolitik dan penyelenggaraan negara "terang benderang" layaknya menonton ikan dalam sebuah akuarium. Tetapi apakah arti transparansi ruang jika yang terjadi adalah rakyat hanya bisa "menonton" tanpa bisa menikmati apapun selain itu. Padahal yang dibutuhkan rakyat bukan hanya "tontonan" semata tetapi juga bagaimana mereka bisa "menonton" tersebut dalam keadaaan kenyang misalnya. transparansi Dominasi makna "keterbukaan" sebagai pengejawantahan dari ide demokrasi tentunya bukan sesuatu yang "netral". Sebagaimana dinyatakan oleh Santoso dan Tapiheru, makna-makna semacam liberalisme Baratmenjadikan isu dispersi kekuasaan menjadi sental dalam perpolitikan mereka. Dispersi disini membayangkan kekuasaan haruslah didispersikan sedemikian rupa sehingga tidak ada penumpukan kekuasaan pada satu aktor.74 Alasannya karena bagi kaum liberal adanya pemusatan kekuasaan hanya akan menghalangi kebebasan individu.75 itu erat kaitannya dengan kuasa hegemonik Termasuk bagian dari skema besar untuk mencegah pemusatan kekuasaan adalah dengan mengatur masa kepemimpinan sebuah rezim, yang ketika melampaui waktu tersebut bisa diganti atau dipertahankan -dalam jangka waktu tertentu- melalui mekanisme yang "terbuka" yakni pemilu. Rakyat memiliki andil untuk ikut serta mengawal proses politik yang "terbuka" tersebut namun cukup sampai di sana saja selebihnya demokrasi hanya berbicara soal rotasi, pengisian, dan pergantian kekuasaan tanpa menghruskan ada korelasi langsung dengan peningkatan kesejahteran masyarakat.76 72 Ibid 73 Ibid 74 Williams, J. A. (2005). Liberalism and the Limits of Power. New York: Palgrave,hlm 96 75 Kaum liberal memiliki mimpi akan datangnya sebuah era kebebasan individual yang total, sehingga setiap individu memiliki ruang kuasanya sendiri-sendiri. Lihat: Sluga, H. (2014). Politics and the Search for the Common Good. Cambridge: Cambridge University Press, hlm. 221 76 Tiadanya kaitan antara demokrasi dan kesejahteraan diakui oleh Mujani, Liddle, dan Ambardi. Bagi mereka demokrasi adalah soal kebebasan politik an sih tidak ada kaitannya dengan isu kesejahteraan. Lihat: Mujani, S., Liddle, R. W., & Ambardi, K. (2011). Kuasa Rakyat Analisis tentang Perilaku Memilih dalam Pemilihan Legislatif dan Presiden Indonesia Pasca Orde Baru. Bandung: Mizan, hlm.50 Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 55
Nuansa subversif amat kuat -namun juga sangat masuk akal- tergambar dalam kritik Sindhunata tersebut khususnya jika dipertautkan dengan hakikat dari ide demokrasi sendiri yang bermakna kuasa rakyat. Apakah artinya kuasa rakyat jika mereka hanya menyaksikan "pertandingan terbuka" atau "menonton aquarium negara" saja tanpa mendapatkan suatu yang lebih dari itu? Bukankah jika itu yang terjadi maka pada hakikatnya kuasa tetap berada di tangan politisi dan elit bukannya rakyat? Rakyat secara umum hanyalah penonton atau mungkin dalam derjarat tertentu disebut suporter. Tapi satu hal yang pasti rakyat bukanlah pemain di lapangan ataupun pihak yang mendapatkan keuntungan dari permaianan tersebut. Sindhunata tidak berhenti ada kritiknya terhadap logika transparansi tetapi juga menambah "hataman" lain tehadap hegemoni makna demokrasi yang berorientasi liberalisme dengan melalukan kritik terhadap logika kompetisi bebas. Kompetisi bebas mengacu pada logika pergantian kekuasaan yang ditandai dengan hadinya kompetisi elektoral (pemilu). Pemilu ini dibayangkan akan diikuti lebih dari satu calon kandidat diamana masing-masing pihak akan berkontestasi merebut suara rakyat demi mendapatkan sebuah jabatan publik. Masing- masing kandidat akan berusaha untuk meyakinkan rakyat bahwa merekalah yang pantas untuk dipilih dengan berbagai janji. Rakyat kemudian akan menilai janji tersebut dan memilih kandidat yang dirasa paling meyakinkan. Sebagaimana logika transparasi, logika kompetisi bebas ini seakan juga menjadi "mantra" yang kuat dan tidak lagi dipertanyakan oleh masyarakat luas. Memang dari satu sisi akan terlihat aspek posifif dari logika ini dimana jikalau terjadi kompetisi yang tidak bebas -atau bahkan tidak ada kompetisi sama sekali- lalu apa bedanya demokrasi dengan otoritarianisme? Tetapi jika difikirkan secara lebih jauh bukankah kompetisi bebas mengandung arti konfliktual? Kompetisi antar kandidat hanya bisa dilakukan jika ada janji yang akan ditawarkan kepada pemilih dan ini membuka peluang para kandidat menggunakan berbagai cara untuk menarik dukungan kepadanya. Terlebih lagi logika kompetisi bebas ini berbasis pada ide zero sum game, dimana akan menghasilkan pihak yang menang dengan yang kalah. Pihak yang memenangkan pertandingan akan menduduki jabatan kekuasaan selama periode tertentu sementara pihak yang kalah akan tersingkir dari arena kepemimpinan untuk sementara waktu pula (menjadi oposisi). Logika zero sum game ini sadar atau tidak akan semakin mempengaruhi masing-masing kandidat untuk memastikan kemenangannya dengan cara apapun. Bagaimana jika logika konfliktual tersebut diinjeksikan dalam konteks masyarakat yang sangat plural dan terbilang sangat kuat corak identitas primorialnya? Bukankah potensi konflik dalam arti yang destruktif sangat potensial muncul jika logika kompetisi bebas dipertahankan?77 Potensi konflik laten dari penerapan ide kompetisi bebas inilah yang sekiranya menajadi perhatian serius Sindhunata dan menjadi "senjata" penting Sindhunata untuk mengkritisi logika demokrasi mainstream. Sindhunata sendiri kembali memaparkan perjumaannya dengan FMI yang "alergi" dengan istilah abangan dan putihan -sebuah sitilah yang merujuk pada dikotomi kaum santri dan abangan-, sebaliknya mereka justru membuat istilah "abang putih harga mati".78 Tentu posisi FMI bukan sedang menegasikan adanya identitas "abang" dan "putih" itu sendiri, tetapi bagaimana agar identitas tersebut bisa dipastikan untuk rukun.79 Setiap pihak bisa sama-sama menikmati pesta "prasmanan".80 Tentu identitas abangan-putihan hanyalah contoh dari berbagam identitas yang eksis di bumi Indoensia, bisa dalam bentuk identitas keorganisasian misalnya -seperti NU, 77 Kasus Poso dan Ambon adalah bukti nyata injeksi logika kompetisi bebas yang akhirnya justru memicu konflik komunal yang hebat dan bahkan akhinya memuncak menjadi "perang agama". Lihat: Silalahi, L. B. (2013, 12 8). JK: Penyebab konflik bukan agama, tapi ketimpangan demokrasi. Retrieved 9 15, 2018, from Merdeka: 78 Sindhunata. (2014, 4 4). Demokrasi adalah Prasmanan. Retrieved 9 14, 2018, from Kompas: 79 Ibid 80 Ibid 56 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Muhammadiyah misalnya-, daerah, suku, dan identitas lainnya. Semua bentuk identitas itu tentunya punya potensi konfliktual jika tidak dikelola secara baik. Logika kompetisi bebas sangat rentan mempertajam sentimen identitas yang hadir di masyarakat untuk dimainkan sedemikian rupa demi mendapatkan kekuasaan.81 Jika politik identitas menjadi dominan dalam perpolitikan -dan faktanya itulah yang terjadi hari ini-, maka ketika ada salah satu pihak yang berbeda identitas mengalami kekalahan saat kompetisi elektoral maka pihak yang kalah tersebut sangat mungkin tidak puas. Ketidakpuasan itu bagai bara dalam sekam karena ada kekesalan bisa merembet pada identitas lain yang dianggap sebagai biang kekalahan mereka. Ketika rasa dendam terhadap identitas lain tersebut terbentuk maka akibatnya sangat destruktif bagi kohesivitas dalam sebuah masyarakat itu sendiri karena tiap saat potensial meletus menjadi konflik yang lebih besar. Mungkin akan ada kritik yang menyatakan bahwa kompetisi bebas adalah "harga mati", sehingga yang harus diubah adalah logika identitas yang kental tersebut menjadi logika rasionalitas. Harapannya dengan menumbuhkan rasionalisme akan berimplikasi positif bagi bekerjanya demokrasi elektoralisme ala logika kompetisi bebas di arena Indonesia. Sekilas solusi tersebut nampak mempesona, dan faktanya banyak pula diwacanakan oleh berbagai kalangan belakangan ini. Akan tetapi pada pembahasan selanjutnya akan kita pertanyakan solusi semacam ini yang ternyata juga menyimpan masalah serius yang justru mengancam hakikat dari kuasa rakyat Indonesia itu sendiri untuk berdikari dalam menentukan ritme hidupnya bukan didominasi oleh ritmik "asing" ala kapitalisme. Produksi Ruang Gerak Baru: Logika Prasmanan & Urip Kok Selo Kritik Sindhunata terhadap struktur pemahaman terhadap demokrasi yang didominasi oleh logika transparansi dan kompetisi bebas membantu masyarakat untuk memikir ulang apa yang selama ini dianggap sebagai sesuatu yang sifatnya normal, taken for granted. Padalah jika dicermati secara lebih seksama logika transparansi dan kompetisi bebas sejatinya hanya memposisikan rayat sebagai penonton atau suporter sebuah pertandingan bukannya pemainan atau pihak yang dapat memperoleh keuntungan dari pertandingan tersebut. Jika demokrasi bermakna kuasa rakyat maka tentunya posisi rakyat sebagai seorang penonton atau suporter bukanlah merupakan manifestasi "sejati" dari kuasa rakyat. Sebagai upaya resistensi terhadap sturktur pemahaman mainstream tersebut, jika mencermati tulisan Sindhunata maka akan didapatkan dua logika yang khas sebagai pengganti logika kompetisi bebas dan transparansi yakni logika prasmanan dan logika urip kok selo. Sekali lagi perlu ditagaskan, dua logika tersebut bukan muncul dari Sindhunata sendiri tetapi dari FMI yang dapat dikatakan sebagai salah satu wujud nyata dari "wong cilik". Sindhunata hanya menyampaikan kembali impian demokrasi seperti apa yang berkembang di aras bawah untuk dipikirkan secara bersama oleh semua pihak -termasuk akademisi dan para pengambil kebijakan-. Logika prasmanan sendiri sudah coba disinggung pada bagian sebelumnya, dimana istilah ini diciptakan FMI sebagai plesetan dari kata transparan.82 Sindhunata 81 Berbeda dengan sebagaian akademisi yang merasa bahwa politik identitas baru terjadi baru-baru ini terkhusus dalam konteks Jakarta. Pasca Reformasi politik identitas sudah mewabah di Indoensia, misalnya dengan kebangkitan adat dan sentimen kedaerahan yang tinggi -hingga muncul slogan putra daerah-. Lihat Budiman, H. (2004). Renegotiating Unity and Diversity: Multiculturalism in Post Soeharto Indonesia. In N. Vasu, Y. Chin, & K.-y. Law (Eds.), Nations, National Narratives and Communities in the Asia-Pacific. Abingdon: Routledge, hlm. 189-190; Davidson, J., & Henley, D. (2007). Introduction: Radical Conservatism -The Protean Politics of Adat. In The Revival of Tradition in Indonesian Politics: The Deployment of Adat from Colonialism to Indigenism. Abingdon: Routledge, hlm. 13 82 Sindhunata. (2014, 4 4). Demokrasi adalah Prasmanan. Retrieved 9 14, 2018, from Kompas: Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 57
menggarisbawahi bahwa plesetan istilah prasmanan menjadi penting untuk direnungkan bersama.83 Sindhunata sendiri dalam tulisannya sudah berupaya memberikan penafsirannya akan arti dari prasmanan tersebut yang berporos pada ide welfarism (kesejahteraan), dimana ditandai dengan ruang inklusifitas yang memungkinkan akses sebuah pihak -bukan hanya elit- terhadap resources.84 tersebut bermakna dekonstruksi, sehingga Tafsir Sindhunata diatas memang tepat tetapi dekonstruksi yang dilakukan FMI dengan mengubah istilah transparan menjadi prasmanan sejatinya dapat dibaca seara lebih fundamental karena menegasikan dua logika sekaligus yakni kompetisi bebas dan transparansi yang membayangkan posisi rakyat hanya sebagai pemain dan suporter. Dekonstruksi tersebut memungkinkan rakyat dalam posisi baru yakni masuk ke lapangan sebagai pemain dan mampu ikut serta meneikmati serunga pertandingan. Masuknya rakyat sebagai pemaian disini bermakna metafora, misal dalam sebuah permainan bola pemian punya akses untuk memainkan bola maka rakyat yang mampu masuk ke lapangan akan mampu mengakses bola tersebut pula. Bola adalah metafor bagi resources, sehingga bukan hanya Ronaldo atau Beckham saja (elit) yang mampu mengakes Bola di lapangan tetapi Bejo, Budi, Ani, Joko, dan lainnya (rakyat) juga bisa mengakses bola tersebut. Inklusifitas akses pada resources tersebut memang tergambar dengan sangat nyata dalam istilah pesta prasmanan. Semua pihak mulai dari pejabat hingga rakyat jelata tumpah ruah dalam sebuah pesta yang terbuka dimana setiap pihak mampu "mencicipi" masakan yang dihadirkan dalam pesta tersebut.85 Disini rakyat tidak hanya berposisi layaknya penonton sebuah siaran lomba memasak yang mereka paham semua yang terjadi selama kompetisi, termasuk resep rahasianya ettapi ujung-unungnya para penonton harus "gigit jari" karena tidak bsia menikmati makanan yang mereka saksikan dengan seksama tersebut tetapi mereka layanya juri lomba memasak dapat mengakses makanan tersebut. Inklusifitas dalam mengakses resources tersebut tentunya akan mengubah logika kompetisi bebas. Jika logika kompetisi bebas sangat bercorak zero sum game tetapi dengan inklusifitas semacam ini maka semua adalah pemenang, tidak ada yang kalah. Demokrasi tidak lagi berbicara tentang kompetisi tetapi justru kerjasama antara golongan dimana memastikan semua pihak dapat "mencicipi" pesta prasmanan tersebut. Dalam kondisi inilah demokrasi dapat berfungsi untuk semakin merajut kohesivitas antar golongan bukannya potensial semakin memperlebar jarak diantaranya. Ide bahwa demokrasi bukan bercirikan kompetisi bebas tetapi negosiasi sebenarnya sudah diwcanakan cukup lama dalam dunia akademik dengan munculnya konsepsi demokrasi konsosiasional.86 Akan tetapi menurut hemat penulis ide demokrasi konsosiasional tidaklah semendalam ide demokrasi prasmanan yang diwacanakan oleh Sindhunata dan FMI. Ide dasar dari konsosiasional adalah pembagaian kekuasaan negara berdasar kelompok identitas yang berpengaruh di wilayah tersebut.87 Misal jika ada berbagai ras dalam sebuah negara, maka masing-masing ras dipastikan mendapat posisi strategis dalam negara tersebut. Di satu sisi ide ini cukup menarik tetapi tidak lantas mengubah posisi rakyat dari penonton ke pemaian atau kalangan yang mendapat keuntungan dari sebuah pertandingan. Ide konosisasional ini bisa berhenti pada taraf satu tim yang bermain diisi oleh para pemain yang berasal dari latar belakang ras yang beraneka ragam tersebut, tetapi pada hakikatnya permainan tersebut tetap elitis kerena kebanyakan masyarakat tidak bisa mengakses permainan tersebut dan hanya menjadi penonton. Jika ini yang terjadi maka hakikatnya 83 Ibid 84 Ibid 85 Ibid 86 Mühlbacher, T. F. (2009). Democratisation and Power-Sharing in Stormy Weather: The Case of Lebanon. Weisbaden: VS Verlag ,hlm. 68 87Hsieh, J. F.-s. (2013). Arend Lijphart and Consociationalism. Taiwan Journal of Democracy, hlm. 92-93 58 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
demokrasi belum terjadi secara maksimal karena kuasa masih berada di tangan elit.88 Ibaratnya bola masih berada di tangan para pemian elit tersebut yang mungkin berasal dari aneka ragam identitas tetapi tetap meminggirkan rakyat. Konsep demokrasi prasmanan sendiri berporoskan pada ide bahwa rakyat bukan hanya penonton atau suporter tetapi berposisi sebagai pemain atau kalangan yang mendapat keuntungan dari permainan tersebut. Dengan memberikan akses yang luas pada rakyat dari berbagai identitas yang berbeda tersebut untuk masuk ke arena pertandingan sejatinya potensial meningkatkan interaksi yang intens diantara mereka. Kalangan beridentitas A, B, C, dan sebagainya dapat berkumpul bersama dalam sebuah ruang yang sama -ruang prasmanan- dan mendapat keuntungan bersama -akaes terhadap resources-. Harapannya relasi di ruang ini dapat menyatukan pikiran mereka mereka bersama yakni memastikan pesta prasmanan tersebut akan terus ada. Jika meminjam istilah dari Lyotard, eksistensi demokrasi sebagai ruang prasmanan potensial menjadi narasi besar yang tidak menihilkan ekesistensi narasi-narasi kecil yang ada (identitas yang berbeda tersebut).89 Narasi besar tersebut diharapkan akan terus "mengeras" berupa kehendak bersama untuk memastikan pesta prasmanan yang dapat dinikmati semua pihak tersebut tetap eksis, sehingga masing-masing pihak akan saling bahu-membahu, bekerjasama untuk emastikan ruang tersebut tetap eksis. Jika kerjasama antar kalangan yang memiliki identitas berbeda tersebut dapat dipertahankan maka kohesivitas masyarakat plural yang dicita-citakan dalam slogan bhinneka tunggal ika dapat terwujud. Sindhunata tidak hanya berhenti menawarkan istilah alternatif prasmanan sebagai counter dari istilah hegemonik transparan dan kompetisi bebas yang menstrukturasi pemahaman masyarakat luas akan makna demokrasi. Sindhunata kembali "mewartakan" kosa kata baru yakni urip kok selo. Istilah ini sejatinya merupakan sebuah judul lagu yang diproduksi oleh FMI dengan konsep sentral yakni selo.90 Selo sendiri adalah kata dalam bahasa jawa memiliki makna kosong, lowong, atau santai.91 Sindhunata menggarisbawahi tafsiran FMI atas istilah selo tersebut bahwa selo adalah sebuah ritmik kehidupan yang berbeda dari ritmik rasionalistik yang inheren dalam konsepsi demokrasi mainstream.92 Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, bisa jadi sebagaian kalangan menyerukan transformasi pola berfikir dari tradisional ke rasional sebagai prasyarat untuk bekerjanaya demokrasi elektoral yang baik. Tetapi mungkin mereka tidak paham bahwa nalar rasionalistik itu menyimpan problem tersendiri yang sudah dibahas oleh berbagai akademisi barat, termasuk yang paling kesohor kalangan mazhab Frankfurt dengan kritik terhadap rasionalitas intrumentalnya.93 Sindhunata yang mendalami ide frankfurt tersbeut dan pernah menulis buku tentang kritik rasionalitas tersebut pastilah mengerti dampak destruktif dari pola pikir semacam ini jika diterapkan di wilayah nusantara.94 Alih-alih menyelesaikan masalah justru menambah masalah yang ada. 88 Kritik terhadap konsepsi demokrasi konsosiasional yang dinilai elitis misalnya disuarakan oleh akademisi semacam Lane & Ersson. Lihat: Ersson, S., & Lane, J.-E. (2003). Democracy: A Comparative Approach. Abingdon: Routledge,hlm.5 89 Jika merujuk pada ide asli Lyotard akan nampak bahwa Lyotrad membenci narasi besar dan mengutamakan narasi kecil. Akan tetapi jika merujuk pada para akademisi yang bergulat dengan ide Lyotard seperti Haraway, menarik untuk disimak bahwa ia berupaya mempertemukan dua narasi yang berbeda tersebut. Lihat: Potter, J. (1997). Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction. London: SAGE, hlm. 91-92 90 Sindhunata. (2014, 4 4). Demokrasi adalah Prasmanan. Retrieved 9 14, 2018, from Kompas: 91 Ibid 92 Ibid 93 Paeth, S. (2008). Exodus Church and Civil Society: Public Theology and Social Theory in the work of Jurgen Moltmann. Hampshire: Asghate,hlm. 104-105 94 Baca lebih lanjut di: Sindhunata. (1983). Dilema Usaha Manusia Rasional: Kritik Masyarakat Modern oleh Max Horkheimer dalam Rangka Sekolah Frankfurt. Jakarta: Gramedia Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 59
Ritmik rasionalistik berciri pada efisiensi yang membayangkan setiap menit bahkan detik yang berlalu haruslah memiliki nilai.95 Nilai disini maksudnya merujuk pada entitas yang sifatnya material misalnya uang atau barang hasil produksi pabrik.96 Ide efisiensi semacam ini tidak mengenal waktu selo, karena dianggap sebagai lambang kemalasan dan tak produktif.97 Sindhunata sadar bahwa konsep selo ini justru sangat penting karena memberi batasan pada logika efisiensi. Ada kalanya manusia perlu mengistirahatkan diri untuk mencerna realitas sekelilingnya, ada waktu manusia untuk merenungkan diri dan lingkungan sekilarnya, ada waktu manusia untuk mengembangkan sisi kebudayaan dan kerohanian manusia.98 Termasuk tentunya juga ada waktu untuk saling berkomunikasi antar satu phak dengan pihak lainnya di luar logika kerja. Konsep selo tersebut menjadi menarik karena sejatinya adalah sebuah nilai kontekstual yang hidup di masyarakat dan sejatinya merupakan bagian penting dari arah demokratisasi kontekstual itu sendiri. Kuasa rakyat mengimplikasikan bahwa nilai kerakyatan yang seharusnya menjadi tujuan dalam berdemokrasi, termasuk salah satu nilai yang penting itu -khususnya bagi masyarakat Jawa- adalah selo. Sehingga demokratisasi kontekstual tidak hanya berkutat untuk membicarakan tentang akses terhadap resources saja tetapi demokrasi kontekstual juga harus berbicara soal rekognisi. Konsep demokrasi kontekstual yang diwacanakan Sindhunata menggarisbawahi bahwa perjuangan demokratisasi harus menjadi sarana untuk memastikan ritme selo yang ada di masyarakat menjadi suatu yang terlindungi dari logika non kerakyatan ala kapitalisme yang justru destruktif bagi kehidupan rakyat. Bahkan jika dikaitkan dengan ide demokrasi prasmanan, tanpa adanya waktu selo ini juga tidak akan bisa berbuat banyak untuk mempererat hubungan intim antar masyarakat. Bayangannya dalam pesta tersebut kalangan A dan B tidak punya banyak waktu untuk "ngobrol" dan membangun solidaritas, karena logika yang berjalan adalah efektifitas. Saat proses pengambilan resources bagi diri atau kelompoknya usai (aktivitas makan di pesta) dia akan buru-buru pulang dan tidak sempat banyak berinetraksi dengan hadirin yang lain. Padahal sebagaimana dinyatakan sebelumnya seharusnya ruang pesta prasmanan tersebut menjadi sarana untuk mengokohkan solidaritas komunal bahwa antara pihak-pihak yang ikut makan tersebut perlu bekerjasama secara terus- menerus untuk mempertahankan eksistensi ruang tersebut. Perlu waktu ekstra selain dari waktu untuk makan itu sendiri agar pembangunan konsensus bersama akan pentingnya kerjasama antara golongan demi menjaga ruang tersebut dapat terlaksana dengan baik. Dapat dikatakan disinilah fungsi krusial dari konsepsi selo dalam proses membangun dialog tersebut. Logika Gerak Baru: Strategi Bola Brazil dan Spirit Elek Yo Ben Pada bagian sebelumnya telah dibahas secara panjang lebar bagaimana Sindhunata melakukan gugatan terhadap struktur pemaknaan terhadap demokrasi, mulai dari kritik terhadap makana lama dan upaya introduir makna baru. Kunci dari keberhasilan perubahan makana ini tentunya terletak pada proses komunikasi untuk mengubah kata-kata kunci yang sebelumnya bernuansa worldview universalis, anti kontekstualis, dan sangat bias kapitalisme dan rasionalitas Barat menjadi kata kunci yang bernuansa worldview kontesktualisme dan tidak bias nilai Barat. Tetapi sebagaimana ditegaskan pada bagian awal, perjuangan demokratisasi tidak hanya berhenti di level perubahan wacana karena perubahan wacana hanya akan merubah arah berdemokrasi, mengubah logika ruang (field) tetapi tidak berarti 95 Sindhunata. (2014, 4 4). Demokrasi adalah Prasmanan. Retrieved 9 14, 2018, from Kompas: 96 Ibid 97 Ibid 98 Ibid 60 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
demokrasi kontekstual akan hadir dengan sendirinya dalam konteks Indonesia. Gerak agensi menjadi penting dalam sebuah struktur ruang yang baru tersebut. Jika diistilahkan dalam skema filsafat ruang tersebut telah potensial menjadi ruang bagi tegaknya demokrasi kontekstual tetapi potensi tersebut haruslah diiringi dengan proses aktualisasi potensi tersebut.99 Disini agensi dan bukannya ruang itu sendiri yang menjadi kunci penting untuk mengaktualisasikan wujud demokrasi kontekstual. Peran agen disini menjadi sangat besar karena sebagaimana dinyatakan sebelumnya, dalam konteks demokrasi kontekstual agensi tidak hanya berfungsi layaknya tukang yang hendak membangun sebuah bangunan berdasarkan desain yang sudah ada tetapi sekaligus menjadi arsitek yang harus paham konteks untuk merancang bagunan yang tepat untuk kemudian dibangun oleh sang tukang merangkap arsitek tersebut secara mandiri. Sindhunata sendiri banyak berbicara tentang filosofi gerak dalam struktur ruang (field) yang baru tersebut sehingga potensi demokrasi kontekstual dapat diaktualisasikan secara nyata. Filosofi ini termanifestasikan secara mendalam dalam karya "demokrasi Prasmanan" maupun "bola demokrasi", akan tetapi agar mudah memahaminya maka ada baiknya kita masuk dari pembahasna Sindhunata dalam artikenya "bola demokrasi". Sebagaimana dalam karya "demokrasi prasmanan" yang berisikan pengalaman Sindhunata dalam berinteraksi dengan FMI, dalam kasus "bole demokrasi" Sindhunata mengungkapkan pengalamannya saat berinteraksi dengan sosok Gus Dur. Nuansa kontekstualisme nampak sangat kuat disini dimana Sindhunata berbicara dengan tokoh yang terlibat langsung dalam proses demokratisasi Indonesia sehingga pengelaman-pengalamnnya dapat menjadi pelajaran penting untuk merencang strategi demokratisasi yang kontekstual pula. Cara Sindhunata ini juga seharusnya kembali menjadi penerungan bagi kalangan pejuang demokrasi di Indonesia. Pengalaman para tokoh di berbagai tempat harus menjadi data penting untuk terus-menerus mengevalusi strategi mendemokratisasikan Indonesia. Janganlah menutup diri dengan pengalaman berharga dan terus menerus berkeras terhadap solusi "baku" ala demokrasi mainstream misalnya jika terbukti tidak menghasilkan pencapaian yang diharapkan. Salah satu pengalaman Gus Dur di masa transisi demokrasi -jika meminjam istilah kaum institusionalis- yang coba diangkat oleh Sindhunata adalah geraknya yang "nyleneh" dan tidak bisa ditebak.100 Jika diibaratkan dengan permainan bola, strategi gerak Gus Dur ini mirip dengan strategi bola Brazil yang juga terbilang "nyeleneh" dalam dunia persepakbolaan. Strategi yang konon menurut Sindhunata berasal dari budaya Samba khas Brazil tersebut memang sifatnya "ekletik" dan cenderung anti strategi yang baku.101 Tetapi justru karena sifatnya yang "nyeleneh" tersebut mengantarkan Brazil menjadi tim yang legendaris pada pertandingan piala dunia 1958 di Swedia.102 Mirip dengan strategi bola Brazil, Gur Dur juga menggunakan berbagai mode gerak yang sering ia sepadankan dengan istilah khas persepakbolaan seperti strategi "total football", "hit and run", "catenaccio", dan strategi "samba Brazil".103 Sejatinya ada makna mendalam yang ingin dikatakan Sindhunata yakni agen harus mampu mengkontesktualkan strategi untuk memperjuangkan demokrasi dalam sebuah ruang yang berbeda dan waktu yang berbeda. Berbagai manuver yang dilakukan Gus Dur sejatinya terkait dengan ruang dan waktu yang spesifik dimana manuver X bisa dipakai dalam waktu dan ruang tersebut sementara manuver Y hanya bisa dipakai dalam waktu dan tempat yang lain.104 Tidak ada strategi baku yang dapat diterapkan untuk mendemokratisasikan sebuah negara. Kreativitas 99 Dalam istilah Aristoteles diistilahkan sebagai potentia dan actus. Lihat: Maher, M. (1982). Psychology. New York: Magi Books, hlm. 560 100 Sindhunata. 101 Ibid 102 Ibid 103 Ibid 104 Ibid (2016, 9 5). Bola Demokrasi. Retrieved 9 15, 2018, from GusDur.net: Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 61
agensi menjadi hal yang sangat penting untuk menentukan sukses atau gagalnya sebuah demokratisasi di sebuah negara. Satu hal penting yang juga perlu digarisbawahi dari pengelaman Gus Dur adalah soal stamina. Kreativitas yang "nyleneh" tersebut haruslah ditopang stramina yang kuat.105 Stamina bisa diartikan kemampuan untuk tidak lelah berjuang karena pasti dibutuhkan waktu lama untuk merancang sebuah strategi hingga proses eksekusi di lapangan. Tidak berhenti sampai disitu, layaknya pertandingan bola ketika sebuah strategi gagal maka ia harus cepat membuat kretivitas baru dan kembali mencobanya. Sebuah proses yang tidak mudah tetapi memang hanya solusi itulah yang sekiranya bisa diterapkan jika ingin melihat demokrasi dapat tumbuh secara kontekstual di Indonesia. Strategi gerak agensi khas Sindhunata yang diambilnya dari pengalaman berinteraksi Gus Dur terbilang sangat unik. Filosofi "tabah", "sabar" dan "kreatif" menjadi kata kunci yang harus terus diinternalisasikan dalam diri setiap agensi agar perjuangan mereka dalam mendemokratisasikan Indoensia dapat ditingkatkan sapai batas maksimal.106 Filosofi ini masih ditambah dengan satu kata kunci yang tidak kurang berharganya yakni "rendah hati". Filosofi "rendah hati" ini tergambar secara nyata dalam karya Sindhunata "demokrasi adalah prasmanan" ketika Sindhunata mengutip istilah yang dipakai oleh FMI pada saat itu untuk menyebut sebuah tokoh fiktif panggung yang dinamai kyai elek yo ben yang berposisi memimpin barisan abang putih.107 Sang kyai elek yo ben ini selalu menekankan kemandirian diri dan tidak bergantung pada impor.108 Tidak malu memakai barang buatan sendiri, tidak merasa minder jika tidak memakai produk impor.109 Jika dikaitkan dengan ide demokrasi kontekstual, kerendahan diri ini menjadi penting karena ada "seduksi" yang kuat bagi agensi untuk terus "mengekor" pada gagasan demokrasi "impor" tersebut yang isinya sebenarnya justru "merepotkan" bangsa ini karena potensial memecah belah kesatuan bangsa dan justru makin memperbesar rasa "stress" pada diri masyarakat akibat ritmik kehidupan yang dipaksakan. Seduksi yang dimaksud bisa berwujud macam-macam, misalkan dengan mengikuti standar demokrasi ala lembaga-lembaga internasional misalnya nama Indonesia bisa masuk dalam sistem peringkat mereka yang "prestisius" itu. Terlebih lagi jika negara ini semakin "patuh" pada kriteria yang digariskan lembaga-lembaga tersbeut maka peringkat dunia Indonesia akan semakin naik dan namanya di dunia internasional semakin cemerlang. Tetapi mengutip dari filosofi Sindhunata tersebut apalah arti nama cemerlang dan terkenal di dunia internasional jika sebenarnya menyengsarakan bangsa sendiri. Seduksi tersebut ibaratnya makanan, menang di merek saja tetapi rasanya justru "tidak karuan" bagi lidah orang Indonesia. Jika agensi memegang teguh filosofi rendah hati, maka dia tidak akan terpengaruh dengan seduksi tersebut, bahkan jika negara-negara lain -khususnya negara Barat- menghujat negeri ini karena menetapkan kriteria mandiri bagi upaya demokratisasi Indonesia. Celaan mereka tidak akan mempan karena sang agen pejuang demokrasi tersebut tahu bahwa ketenaran ataupun cacian itu tidak penting, yang penting adalah kemandirian bangsa. Narasi "elek yo ben" adalah counter wacana yang tangguh untuk menghadapai potensi serangan pihak luar yang akan mencaci maki proses demokratisasi di Indonesia jika menapaki jalan kontekstual. 105 Ibid 106 Ibid 107 Sindhunata. (2014, 4 4). Demokrasi adalah Prasmanan. Retrieved 9 14, 2018, from Kompas: 108 Ibid 109 Ibid 62 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Kesimpulan: Warisan Sindhunata bagi Pengembangan Demokrasi Kontekstual di Indonesia Misi artikel ini ialah untuk mengelaborasi konsep demokrasi kontekstual seperti apa yang diusung oleh Sindhunata. Jika menggunakan pembilahan yang disinggung pada bab pendahuluan, maka Sindhunata sejalan dengan akademisi ilmu politk semacam Purwo Santoso dan Joash Tapiheru yang menekankan bahwa kontekstualisasi demokrasi haruslah arah mencakup kontekstualisasi demokratisasi itu sendiri. strategi demokratisasi maupun kontekstualisasi Menariknya Sindhunata tidak hanya berbicara pada level yang sifatnya cenderung "abstraktif" saja sebagaimana masih tergambar pada karya Santoso dan Tapiheru tetapi pada level yang lebih "praktis". Level praktis ini ditandai dengan upaya Sindhunata menggugat struktur makan tentang demokrasi yang dominan, dimulai dari upaya mendekonstruksi sejumlah kata kunci yang menyusun sutuktur pemaknaan tersebut yakni transparansi dan kompetisi bebas kemudian dilanjutkan dengan proses produksi makna baru dalam sejumlah kata kunci yakni prasmanan dan selo. Sindhunata tidak hanya selesai dari tawarannya dalam upaya merubah struktur makna demokrasi tetapi juga mengantisipasi ketika makna yang baru tersebut telah menggeser makna lama sehingga menciptakan ruang gerak baru agen dalam sebuah arena. Sindhunata berupaya menyusun sejumlah filosofi untuk sang agen tersebut agar dapat mengaktualisasikan ide demokrasi kontekstual ala prasmanan dan selo tersebut di alam nyata (konteks Indonesia). Temuan diatas sesungguhnya menunjukkan kontribusi yang besar dari seorang Sindhunata dalam upaya mengembangkan ide demokrasi kontekstual di Indonesia. Sindhunata tidak hanya mendukung penuh kontekstualisasi demokrasi tetapi ia bertanggung jawab atas dukungannya tersebut dengan merancang sebuah arah baru untuk mewujudkan demokrasi kontekstual di Indonesia. Tentunya arah baru yang ditawarkan Sindunata tersebut jangan dimaknai sebagai "harga mati" tetapi sebagi inspirasi yang sangat penting untuk terus menerus dikembangkan kalangan lain yang juga peduli dengan ide demokrasi kontekstual tersebut. Jika diibaratkan sebagai sebuah warisan maka warisan terpenting dari Sindhunata terkait dengan pengembangan ide demokrasi kontekstual adalah keberanian untuk memilih dan mencoba, keberanian untuk berkreativitas -tentunya ditunjang dengan fondasi data-data kontekstual yang kuat-, dan keberanian untuk menjadi diri sendiri. Daftar Pustaka Törnquist, O. (2009). Kemandegan Demokrasi Indonesia: Pengantar dan Executive Briefing: Kemajuan, Kemunduran dan Pilihan-pilihan 2003-2007. In W. P. Warouw (Ed.), Demokrasi di Atas Pasir Kemajuan dan Kemunduran Demokratisasi di Indonesia. Yogyakarta: PCD Press & Demos. Abdulbaki, L. (2008). Democratisation in Indonesia: From Transition to Consolidation. Asian Journal of Political Science , 16 (2). Kusman, A. P. (2018). The Vortex of Power: Intellectuals and Politics in Indonesia's Post Authoritarian Era. Singapore: Palgrave Macmillan. Robison, R., & Hadiz, V. R. (2004). Reorganising Power in Indonesia: The Politics of Oligarchy in an Age of Markets. London: RoutledgeCurzon. Wibowo, W. (2009). Menuju Jurnalisme Beretika: Peran Bahasa, Bisnis, Dan Politik Di Era Mondial. Jakarta: Kompas. Huda, N., & Nasef, I. (2017). Penataan Demokrasi dan Pemilu di Indonesia. Jakarta: Kencana. Firmanzah. (2010). Persaingan, Legitimasi Kekuasaan, dan Marketing Politik: Pembelajaran Politik Pemilu 2009. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 63
Sindhunata. (2014 йил 4-4). Demokrasi adalah Prasmanan. Retrieved 2018 йил 14-9 from Kompas: anan Sindhunata. (2016 йил 5-9). Bola Demokrasi. Retrieved 2018 йил 15-9 from GusDur.net: Akbar, A. (2005). Tawaran hermeneutika untuk menafsirkan Alquran. Wacana , 7 (1). Bjornlund, E., Liddle, W., & King, B. (2008). Indonesia - Democracy And Governance Assessment Final Report. Bethesda, MD: Democracy International, Inc. Yani, A. A. (2015). The Dynamic Of Indonesian Political Trust In The Beginning Of Reform Era. Jurnal Penelitian Politik , 12 (1). Fukuyama, F. (n.d.). Do Defective Institutions Explain The Gap Between The United States And Latin America? Retrieved 2018 йил 15-9 from World Bank: itutions.pdf Hilmy, M. (2010). Islamism and Democracy in Indonesia: Piety and Pragmatism. Singapore: ISEAS. Ismanto, I. (2004). Pemilihan presiden secara langsung 2004: dokumentasi, analisis, dan kritik. Jakarta: GalangPress Group. Tanjung, A. (2007). The Golkar Way Survivalitas Partai Golkar di Tengah Turbulensi Politik Era Transisi. Jakarta: Gramedia. Azhari, A. F. (2004). Reformasi Pemilu Dan Agenda Konsolidasi Demokrasi : Perspektif Ketatanegaraan. Jurisprudence , 1 (2). Snyder, J. (2003). Dari Pemungutan Suara ke Pertumpahan Darah: Demokratisasi dan Konflik Nasionalis. Jakarta: KPG. Mietzner, M. (2009). Military Politics, Islam, and the State in Indonesia: From Turbulent Transition to Democratic Consolidation. Singapore: ISEAS. Bhakti, I. N. (2004). Transition To Democracy In Indonesia: Some Outstanding Problems. In J. Rolfe (Ed.), The Asia Pasific: A Region in Transition. Honolulu: Asia-Pacific Center for Security Studies. Tornquist, O., Hanif, h., Hiariej, E., Samadhi, W. P., & Savirani, A. (2017). Penyebab Kemandekan dan Jalan Menuju Demokratisasi 2.0. Prisma , 36. Haris, S. (2014). Masalah-Masalah Demokrasi dan Kebangsaan Era Reformasi. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Haryanti, R. (2018 йил 5-7). Mengenal Sistem Pondasi Cakar Ayam yang Mendunia . Kompas: йил Retrieved 2018 15-9 from Mujani, S., Liddle, R. W., & Ambardi, K. (2011). Kuasa Rakyat Analisis tentang Perilaku Memilih dalam Pemilihan Legislatif dan Presiden Indonesia Pasca Orde Baru. Bandung: Mizan. Santoso, P., & Tapiheru, J. (2017). Contextually-Grounded Democracy: Broadening Pathways. PCD Journal , V (2). Tucker, K. (1998). Anthony Giddens and Modern Social Theory. London: SAGE. Ladi, S. (2005). Globalisation, Policy Transfer and Policy Research Institutes. Cheltenham: Edward Elgar. Whittington, R. (2010). Giddens, Structuration Theory, and Strategy as Practice. In D. Golsorkhi, L. Rouleau, D. Seid, & E. V. (Eds.), Cambridge Handbook of Strategy as Practice. New York: Cambridge University Press. Bryant, C. G., & Jary, D. (1991). Introduction: Coming to Terms with Anthony Giddens. In C. G. Bryant, & D. Jary (Eds.), Giddens' Theory of Structuration: A Critical Appreciation. Abingdon: Routledge. 64 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Orlikowski, W. J., & Robey, D. (1991). Information Technology and the Structuring of Organizations. Information Systems Research , 2 (2). Brunetta, F., & Annosi, M. C. (2017). New Organizational Forms, Controls, and Institutions : Understanding the Tensions in 'Post-Bureaucratic' Organizations. Cham, Switzerland: Palgrave. Jasinski, J. (2001). Sourcebook on rhetoric : key concepts in contemporary rhetorical studies. California: SAGE. Luke, H. (2003). Medical Education and Sociology of Medical Habitus: "It's not about the Stethoscope!". New York: Kluwer Academic Publishers. King, A. (2004). The Structure of Social Theory. London: Routledge. Appelrouth, S., & Edles, L. D. (2011). Sociological Theory in the Contemporary Era: Text and Readings. California: SAGE. Bolton, C. L. (2011). Metanoia in Educational Leadership. In F. W. English (Ed.), The SAGE Handbook of Educational Leadership: Advances in Theory, Research, and Practice. California: SAGE. Williams, J. A. (2005). Liberalism and the Limits of Power. New York: Palgrave. Sluga, H. (2014). Politics and the Search for the Common Good. Cambridge: Cambridge University Press. Silalahi, L. B. (2013 йил 8-12). JK: Penyebab konflik bukan agama, tapi ketimpangan Merdeka: 2018 demokrasi. ketimpangan-demokrasi.html Retrieved йил 15-9 from Davidson, J., & Henley, D. (2007). Introduction: Radical Conservatism -The Protean Politics of Adat. In The Revival of Tradition in Indonesian Politics: The Deployment of Adat from Colonialism to Indigenism. Abingdon: Routledge. Budiman, H. (2004). Renegotiating Unity and Diversity: Multiculturalism in Post Soeharto Indonesia. In N. Vasu, Y. Chin, & K.-y. Law (Eds.), Nations, National Narratives and Communities in the Asia-Pacific. Abingdon: Routledge. Hsieh, J. F.-s. (2013). Arend Lijphart and Consociationalism. Taiwan Journal of Democracy . Mühlbacher, T. F. (2009). Democratisation and Power-Sharing in Stormy Weather: The Case of Lebanon. Weisbaden: VS Verlag. Ersson, S., & Lane, J.-E. (2003). Democracy: A Comparative Approach. Abingdon: Routledge. Sindhunata. (1983). Dilema Usaha Manusia Rasional: Kritik Masyarakat Modern oleh Max Horkheimer dalam Rangka Sekolah Frankfurt. Jakarta: Gramedia. Paeth, S. (2008). Exodus Church and Civil Society: Public Theology and Social Theory in the work of Jurgen Moltmann. Hampshire: Asghate. Potter, J. (1997). Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction. London: SAGE. Maher, M. (1982). Psychology. New York: Magi Books. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 65
""Memento Mori" dalam Novel Putri Cina Karya Sindhunata: Membaca Mitos dan Sejarah sebagai Arketip dan Visi untuk Membangkitkan Kesadaran Moral dan Ekologis Henrikus Joko Yulianto Universitas Negeri Semarang Abstrak Mitos dan peristiwa sejarah menjadi sebuah memento mori dalam karya sastra. Esensi dari penggambaran mitos dan sejarah tersebut adalah untuk membangkitkan kesadaran moral dan sosial setiap individu ntuk memperbaiki kualitas kehidupan dalam hidup keseharian. Novel Putri Cina karya Sindhunata merupakan salah satu karya yang menjalin mitos dan fragmen sejarah menjadi sebuah potret yang menggambarkan keterkaitan antara aspek- aspek sosial, moral, dan spiritual dengan lingkungan alam. Mitos dan sejarah tersebut juga bermakna simbolik sebagai arketip yang terkait dengan aspek-aspek alam bawah sadar manusia. Gambaran singkat sejarah Tanah Jawa dan karakter masyarakatnya yang penuh konflik menimbulkan kesadaran baru untuk mengubah stigma yang suram tentang pulau Jawa dan karakter masyarakatnya. Memento dengan demikian berfungsi sebagai sarana penyadaran dan peremajaan nilai-nilai moral, sosial, dan lingkungan dari setiap individu di Tanah Jawa khususnya dan negeri Indonesia pada umumnya untuk mewujudkan kehidupan yang damai dan sejahtera. Kata kunci: memento mori, mitos, fragmen sejarah, arketip, kesadaran moral dan lingkungan Pendahuluan Pada sampul dalam novel Putri Cina, pengarang menuliskan sebuah memento "Mengenang Koo Soen Ling, ibuku" yang menunjukkan bahwa kisah yang diceritakan dalam novel tersebut merupakan sebuah kenangan yang mungkin terkait dengan peristiwa aktual sejarah. Selanjutnya dalam Prakata, pengarang kembali mengindikasikan unsur memento dari novel tersebut dengan menyebut istilah "Babad Putri Cina" sebagai judul semula tulisannya. Istilah "babad" sendiri merujuk pada lukisan sejarah kerajaan-kerajaan di masa silam seperti "Babad Tanah Jawa", yang berarti juga sebuah memento.1 Selain mendedikasikan novel tersebut kepada orang tua dan saudara-saudari kandung dari pengarang, nilai memento juga muncul melalui penghormatan kepada salah seorang rekan bernama Lie Tek Lien yang hidup dan pengorbanan teman tersebut telah menginspirasi pengarang dalam menghargai keindahan permata Suinli, atau permata yang berasal dari "butir-butir air mata belas kasih Dewi Kwan Im" (Sindhunata 2017). Selanjutnya dari Bab 1 hingga 31 dalam novel ini, pengarang melukiskan alur cerita dalam novel yang terfokus pada figur Putri Cina sebagai seorang tokoh wanita yang cenderung ambivalen dalam identitasnya sebagai seorang etnis keturunan Cina sekaligus sebagai wanita Jawa, karena keturunan dari Jaka Prabangkara, seorang putra pangeran dari Prabu Brawijaya sebagai Raja Majapahit yang terakhir (Sindhunata 15). Pelukisan kisah tokoh Putri Cina dan keterkaitannya dengan sejarah tanah Jawa dari awal hingga akhir merupakan bentuk kilas balik (flashback) dan merepresentasikan bentuk memento. Penceritaan Putri Cina dengan nama asli Giok Tien, dua kakak perempuan, dan kedua orang tua mereka ketika Giok Tien masih muda dan berprofesi sebagai pemain ketoprak Sekar Kastubo dari daerah Karang Ploso (Bab 20-25) adalah kisah kilas balik sekaligus sebuah memento. Penggambaran peristiwa kerusuhan sosial karena 66 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
krisis kepemimpinan Prabu Amurco Sabdo sebagai seorang penguasa di Negara Pedang Kemulan, kekerasan dan penistaan oleh rakyat Negara Pedang Kemulan terhadap warga kelompok etnis Cina yang terkait dengan krisis kepemimpinan sang Prabu dan ketidakberdayaan rakyat (Bab 16-19). Gambaran peristiwa ini seperti sebuah rekonstruksi simbolis dari peristiwa kerusuhan bulan Mei 1998 di Jakarta dengan lengsernya kekuasaan Presiden Soeharto sekaligus berfungsi sebagai sebuah memento.2 Dengan demikian, istilah "memento mori" dalam novel ini identik dengan penggambaran kisah-kisah di masa lampau yang telah menimbulkan dampak pada bentuk dan kualitas kehidupan sosial masyarakat Jawa pada era yang lebih moderen. Paper ini membahas makna apakah yang disampaikan pengarang melalui penggambaran mitos dan peristiwa sejarah dalam novel Putri Cina sebagai sebuah memento mori yang tujuannya adalah untuk menumbukan kesadaran baru bagi setiap insan yang hidup di tanah Jawa dan di bumi Indonesia pada umumnya untuk menyadari pentingnya memperkuat nilai-nilai moral dan spiritual dalam kehidupan sosial dan material. Nilai-nilai menjadi jelas ketika pengarang mengutip puisi-puisi dari beberapa penyair Cina kuno seperti T'ao Ch'ien, Tseng Jui, dan Han Shan3 yang pada umumnya menyampaikan pesan-pesan moral untuk manusia agar tidak terlena dengan kekayaan duniawi yang tidak abadi. Alusi terhadap para penyair Cina kuno tersebut juga merupakan bentuk memento yang tujuannya adalah untuk menghidupkan kembali mitos dan nilai-nilai moral dan spiritual pada masa lampau dalam konteks kehidupan sosial masa kini mengingat nilai-nilai tersebut masih relevan dengan kondisi kehidupan di zaman sekarang. Kimsin atau patung dewa Kongco Hok Tek Ceng Sin yang dipercaya orang Cina sebagai dewa bumi dan patung Dewi Kwan Im sebagai dewi belas kasih yang ditampilkan pengarang dalam Bab 6 menjadi bentuk mitos kosmologis sekaligus landasan spiritual masyarakat etnis Cina. Mengingat cukup banyaknya alur yang diceritakan tentang perjalanan Putri Cina di Tanah Jawa dalam novel ini, bahasan dalam paper ini hanya terfokus pada makna penggunaan mitos Jawa dan peristiwa sejarah di Jawa dalam membangkitkan kesadaran individu terhadap kualitas nilai-nilai moral dan lingkungan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia. Bahasan Mitos pertama yang penting dan digambarkan dalam novel ini sebagai sebuah memento adalah proses penciptaan Tanah Jawa dan masyarakat Jawa yang digambarkan selalu terlibat dalam pertikaian yang tiada henti. Salah satu sejarah perang di Tanah Jawa yang juga melibatkan figur Putri Cina adalah kejayaan dan kemudian keruntuhan Kerajaan Majapahit dengan rajanya yang terakhir, Prabu Brawijaya. Sang Prabu menurut mitos sejarah telah menghamili seorang janda, anak dari punggawa kerajaannya yang juga seorang putri Cina.4 Kelak bayi yang dikandung janda putri Cina tersebut adalah seorang pangeran tampan bernama Jaka Prabangkara (15). Sejarah perang yang lain adalah perang saudara Baratayuda di Padang Kurusetra yaitu antara Pandawa dan Kurawa. Perang saudara ini menjadi semakin meruncing setelah Srutasena, saudara dari Raja Janamejaya, putra Raja Parikesit memukul Sarameya, seorang tokoh dalam wujud seekor anjing. Raja Parikesit adalah keturunan dari Raja Pandawa pemenang dari perang saudara Baratayuda pada masa sebelumnya (47). Sarameya yang sakit hati kemudian memberikan kutukan bahwa keturunan Raja Janamejaya di Tanah Jawa nantinya akan senantiasa terlibat dalam pertikaian yang tiada henti. Jauh sebelum masa Kerajaan Majapahit, sejarah Tanah Jawa sudah dipenuhi dengan peperangan dan pertikaian tiada henti, seperti zaman raja-raja Jenggala dan Kediri, raja-raja Singasari, raja-raja Mataram Kuno, kerajaan Erlangga (52-53).5 Yang mengherankan adalah jauh sebelum berlangsungnya pertikaian yang tiada henti di kerajaan-kerajaan di Tanah Jawa tersebut, mitos tentang pertikaian tiada henti ini sudah muncul bahkan diantara para dewa, Sang Hyang Wenang, raja segala dewa yang memiliki seorang putra bernama Sang Hyang Tunggal. Dari perkawinan antara Sang Hyang Tunggal dengan Dewi Rekatawi, putri dari Begawan Rekatama, seorang raja jin, lahirlah sebutir telur yang kemudian menjelma menjadi Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 67
sebuah makhluk. Kulit telurnya menjadi seorang bayi laki-laki yang dinamai Sang Hyang Antaga; putih telurnya juga seorang bayi laki-laki yang dinamai Sang Hyang Ismaya. Sementara kuning telurnya juga menjelma sebagai bayi laki-laki yang dinamai Sang Hyang Manikmaya. Semula ketiga saudara laki-laki tersebut hidup rukun dan damai. Namun ketika mereka beranjak dewasa, mereka mulai bertengkar memperebutkan takhta ayah mereka, Sang Hyang Tunggal. Sang Hyang Manikmaya mencoba menengahi pertengkaran kedua saudaranya dengan memberikan sayembara: barangsiapa dari keduanya dapat menelan (nguntal dalam bahasa Jawa) Gunung Garbawasa, dialah pemenangnya. Gunung Garbawasa adalah gunung yang maha besar dan memiliki segala sesuatu yang dibutuhkan untuk kehidupan manusia. Gunung ini tentu saja merupakan metafora dari dunia yang menjadi tempat hidup manusia dan semua makhluk hidup lainnya. Mula-mula Sang Hyang Antaga yang pertama-tama mencoba nguntal gunung itu, tapi tidak berhasil. Setelah berkali-kali dia mencoba, tetap saja dia tidak berhasil menelan gunung itu, bahkan mulutnya sobek dan wajahnya kelihatan jelek. Kemudian giliran Sang Hyang Ismaya mencoba nguntal gunung itu. Setelah sejenak bermeditasi membayangkan masuk kembali kedalam rahim ibunya, dengan sekali gerakan dia berhasil menguntal gunung itu. Namun setelah gunung itu masuk kedalam perutnya, Sang Hyang Ismaya kesulitan mengeluarkan kembali gunung itu. Dia sadar bahwa dia seharusnya tidak boleh menaklukkan jagat raya tersebut dengan nafsunya. Sang Hyang Ismaya seperti saudaranya pun kemudian nampak jelek dengan perut dan pantat yang besar tersodok gunung yang dia telan (60-61). Sang Hyang Tunggal pun marah dan mengusir kedua putranya dari istana dewa. Keduanya lalu pergi ke dunia. Nama mereka berubah: Sang Hyang Ismaya menjadi Semar, sedang Sang Hyang Antaga menjadi Togog. Sementara Sang Hyang Manikmaya kemudian diangkat menjadi penguasa dewa-dewa dengan gelar baru: Batara Guru. Namun sama seperti Semar dan Togog, perilaku Batara Guru tidak ubahnya seperti manusia yang suka akan pertikaian dan haus akan kekuasaan. Dia bahkan sering menunjukkan kekuasaan dan kesewenang-wenangan terhadap manusia dengan menceburkannya ke kawah Candradimuka (62-63). Mitos yang kedua adalah tokoh Putri Cina itu sendiri. Dalam bagian-bagian awal dari novel, tokoh Putri Cina merujuk pada istri Prabu Brawijaya Kelima, seorang janda cantik putri dari seorang punggawa rendahan di Istana Majapahit. Dari hubungan antara Sang Prabu dan Putri Cina tersebut lahirlah seorang putra pangeran tampan yang dinamai Jaka Prabangkara (15). Kemudian figur Putri Cina juga merujuk pada seorang gadis Cina bernama Kim Muwah, putri dari seorang janda miskin bernama Kim Liyong. Kedua wanita ini tinggal di Cina dan bertemu dengan Jaka Prabangkara ketika sang pangeran diminta ayahandanya untuk meninggalkan istana Majapahit dengan menggunakan layang-layang raksasa. Prabu Brawijaya berpesan kepada Jaka Prabangkara agar singgah di Negeri Cina karena di sana kelak dia akan mempunyai banyak keturunan, hidup kaya dan sejahtera. Kemudian kelak keturunan Jaka Prabangkara akan berlayar ke Tanah Jawa dan menemukan mata pencaharian di sana dengan mudah (17). Jaka Prabangkara yang kemudian hidup bersama Kim Liyong dan Kim Muwah dapat menghidupi keduanya dengan keahliannya dalam melukis. Karena lukisan Jaka Prabangkara yang indah, banyak orang yang memesan lukisannya sehingga dia dapat hidup sejahtera bersama Kim Liyong dan Kim Muwah. Kabar itu terdengar oleh Kaisar Cina yang kemudian memanggil Jaka Prabangkara ke istana. Sang terpesona dengan ketampanan dan kepandaian Jaka Prabangkara, sehingga Kaisar memintanya agar tinggal di istana dan mengawinkannya dengan cucunya, putri sulung Putra Mahkotanya. Nama perempuan itu adalah Siti Umiyam. Sang Baginda Kaisar juga meminta Jaka Prabangkara agar mengawini Kim Muwah dan mengizinkan mereka agar tinggal bersama di istana. Mereka hidup bahagia dan sejahtera dan menurunkan banyak anak-cucu. Para keturunan Jaka Prabangkara ini yang kelak berlayar ke tanah leluhur mereka yaitu Tanah Jawa (21). Alkisah Prabu Brawijaya adalah seorang raja yang mempunyai banyak istri, dan Putri Cina adalah salah satu istrinya yang sangat dia cintai. Namun Putri Cempa, permaisuri Prabu Brawijaya sedih karena merasa Sang Prabu tidak mencintainya lagi, sehingga dia meminta dipulangkan ke Negara Cempa. Namun Sang Prabu tidak tega melihat 68 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
kesedihan Putri Cempa, sehingga dia rela menceraikan Putri Cina. Kemudian Sang Prabu memerintahkan patihnya, Gajahmada agar menyerahkan Putri Cina kepada Arya Damar, salah satu anaknya yang menjadi adipati di Palembang. Sang Prabu mengizinkan anaknya mengawini Putri Cina yang saat itu tengah mengandung keturunannya. Kemudian Putri Cina melahirkan seorang putra yang diberinama Raden Patah. Dengan Arya Damar, Putri Cina melahirkan seorang putra bernama Raden Kusen (26-27). Kelak Raden Patah menjadi raja di Kerajaan Demak, dan dapat menaklukkan Kerajaan Majapahit yang dipimpin oleh ayahnya sendiri, Prabu Brawijaya (30-31). Dalam sejarah kerajaan di Tanah Jawa dalam kurun waktu selanjutnya yaitu melalui Kerajaan Medang Kemulan Baru yang dipimpin oleh Prabu Murhardo, figur Putri Cina merujuk pada istri dari senapati kerajaan bernama Gurdo Paksi. Tokoh Putri Cina sebagai istri dari senapati Gurdo Paksi ini bernama asli Giok Tien, mantan seorang pemain ketoprak dari kelompok yang dinamai Ketoprak Sekar Kastubo. Sedangkan Gurdo Paksi semula adalah seorang prajurit taruna bernama Setyoko. Prajurit sederhana namun baik budi ini yang akhirnya dapat meluluhkan hati Giok Tien dari banyak lelaki yang jatuh cinta dan tergila-gila pada Giok Tien sebagai pemain ketoprak. Salah seorang pria yang tergila-gila itu adalah Radi Prawiro, seorang punggawa keamanan kota praja yang kelak menjadi lurah prajurit dari Prabu Murhardo dengan nama Prajurit Tumenggung Joyo Sumengah (103). Berbeda dengan Setyoko, Radi Prawiro adalah lelaki dengan sifat yang kurang baik sehingga Giok Tien tidak pernah terpikat ataupun bersedia menerima cintanya (159). Namun Radi Prawiro tidak pernah menyerah untuk medapatkan cinta Giok Tien. Dia menempuh segala cara bahkan dengan pergi ke dukun dan membuat rapalan pemikat. Semua upaya Radi Prawiro tidak berhasil dan Giok Tien tidak pernah terpikat dengannya. Namun Radi Prawiro selamanya memendam cinta dan juga dendam kepada Giok Tien, terlebih ketika dia mengetahui kalau Giok Tien sudah menerima cinta Setyoko dan bersedia menikah dengannya. Cinta dan dendam itu dibawanya hingga dia sudah menjadi lurah prajurit dari Prabu Murhardo. Mitos Sejarah Tanah Jawa dan Arketip Persona dalam Novel Putri Cina Sebagai Memento Mori dan Visi untuk Membangun Kesadaran Moral dan Ekologis Dalam Bab 13 dalam novel ini, pengarang secara singkat menggambarkan mitos asal-usul Tanah Jawa yaitu sebuah tanah subur dan kaya, gemah ripah, tata tur raharja yang ditemukan oleh seorang raja dari Negeri Hindu, Ajisaka. Beliau yang terbang di angkasa mengamati tanah itu dari langit, dan menemukan tumbuhan jawawut hampir di seluruh bagian tanah itu. Oleh karena itu, beliau kemudian menamai tanah tersebut Nusa Jawa atau Tanah Jawa. Raja Ajisaka kemudian harus mengalahkan Dewata Cengkar, raja gandarwa dari Nusa Trembini yang waktu itu menjajah Tanah Jawa (91). Setelah Dewata Cengkar terpukul mundur dan ditelan gelombang Segara Kidul, Raja Ajisaka dinobatkan menjadi raja di Tanah Jawa. Beliau kemudian membangun kerajaan di bekas padepokan Makukuhan, sebagai cikal bakal segala kemakmuran dan kesejahteraan di Tanah Jawa. Beliau menamai kerajaan tersebut Medang Kamulan. Mitos berlanjut dengan ditemukannya aksara Jawa yang dibuat untuk mengenangkan kematian dua abdi setianya, Dora dan Sembada yang bertengkar memperebutkan keris pusaka Ajisaka. Aksara tersebut berbunyi: Ha Na Ca Ra Ka (ada utusan), Da Ta Sa Wa La (mereka berdua bertengkar karena salah paham), Pa Da Ja Ya Nya (keduanya sama-sama sakti dan digdaya), Ma Ga Ba Tha Nga (akhirnya keduanya binasa, mati tinggal mayat belaka). Makna yang terkandung dalam aksara Jawa tersebut adalah bahwa orang-orang harus berhati-hati dalam menggunakannya karena aksara tersebut sesungguhnya bernyawa, yaitu nyawa dari Dora dan Sembada. Dalam membaca atau menulis, mereka perlu memohon agar dijauhkan dari segala pertengkaran, pertikaian, dan salah paham. Mitos tentang kejayaan Kerajaan Medang Kamulan membuat Prabu Muhardo menamai kerajaannya di Tanah Jawa Medang Kamulan Baru (92-93). Mitos kedua sekaligus sebagai sebuah memento adalah dua figur Semar dan Togog yang merupakan titisan dewa bernama asli Sang Hyang Ismaya dan Sang Hyang Antaga. Bila tokoh Semar dianggap Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 69
sebagai tokoh "untuk melindungi manusia yang baik", Togog identik sebagai tokoh yang "menemani manusia yang jahat" (62). Tokoh Semar yang menjelma menjadi seorang bijak bernama Sabdopalon-Nayagenggong yang diceritakan pada bagian awal dalam novel ini sebagai tokoh yang bertutur kepada Putri Cina tentang asal-usul Tanah Jawa dan orang- orangnya yang suka bertikai atau yang diibaratkan seperti asu kerah (anjing yang bertengkar). Sebutan seperti asu kerah ini berasal dari insiden pemukulan oleh Srutasena terhadap Sarameya, seorang tokoh yang sedang dalam wujud seekor anjing. Srutasena adalah adik dari Janamejaya pada masa Perang Baratayuda di Padang Kurusetra. Karena anjing tersebut sakit hati, dia mengutuk manusia dan keturunannya selamanya akan saling bertengkar seperti asu kerah - "Karena melukai Sarameya, kita terkutuk menjadi seperti dia dalam kodratnya sebagai anjing yang belum sempurna. Maka setiap kali kita pun bisa menjadi seperti dia, menjalankan kodrat kita yang belum sempurna, kodrat kebinatangan kita. Karena itu setiap kali kita bisa menjelma menjadi anjing yang kerah," terang Sabdopalon-Nayagenggong. (56) Kemudian Semar tersebut menjelaskan bahwa jauh sebelum kisah Sarameya, Semar dan Togog sudah saling bertikai. Semar dan Togog yang semula adalah para dewa bernama Sang Hyang Ismaya dan Sang Hyang Antaga lah yang mula-mula mengawali pertikaian di dunia. Sifat seperti asu kerah sudah ada dalam diri mereka sehingga mereka dihukum menjadi Semar dan Togog. Sifat suka bertengkar inilah yang kemudian diwarisi oleh para keturunannya di Tanah Jawa - "Jauh hari sebelum Sarameya ada, Semar dan Togog sudah berkelahi dan bertikai. Sebelum turunan Janamejaya terkutuk menjadi makhluk seperti anjing kerah yang suka berkelahi, Semar dan Togog pun sudah menjadi seperti Sarameya. Jadi jika di Tanah Jawa orang suka berkelahi dan bertikai tanpa pernah damai, Semar dan Togog adalah pemulanya. Maka Semar dan Togog sesungguhnya adalah bayang- bayang setiap manusia Jawa yang menjadi Sarameya. Dewa itulah bayang-bayang manusia yang suka bertikai seperti anjing," jelas Sabdo-palon-Nayagenggong. (64) Melihat kutipan diatas bahwa Semar dan Togog adalah "bayang-bayang setiap manusia Jawa yang menjadi Sarameya", pembaca bisa menafsirkan bahwa Semar dan Togog bukan semata-mata digambarkan sebagai dua tokoh punakawan yang karakteristik dari segi fisik dan psikis, namun kedua tokoh tersebut lebih merepresentasikan mitos atau lebih tepatnya arketip (archetype) dari sifat dasar manusia yang senantiasa berkonflik antara dorongan-dorongan positif dan negatif. Sebagai sebuah arketip, Semar menggambarkan kesadaran manusia (consciousness), sementara Togog yang identik dengan manusia jahat menunjukkan alam bawah sadar manusia (unconsciousness) (Tom Chetwynd 30-32).6 Kisah tentang sejarah kerajaan-kerajaan Jawa dan juga mitos tentang Semar dan Togog merupakan memento mori karena pertikaian-pertikaian mereka selalu dibayangi dengan kematian yang menggambarkan aspek-aspek gelap dan absurditas dari naluri syahwati insan manusia. Selanjutnya dalam Bab 11, pengarang menggambarkan tokoh Semar sebagai tokoh yang samar atau ambivalen dalam gendernya - "Semar itu adalah samar, memang Kyai Lurah Semar itu berwujud samar. Mau dibilang laki-laki, ia seperti wanita. Mau dibilang wanita, ia seperti laki-laki" (Sindhunata 67). Kesamaran gender tokoh Semar ini identik dengan figur arketipis di dunia barat yang disebut dengan "trickster" sebagai figur yang menempati wilayah kesadaran dan alam bawah sadar (Chetwynd 406).7 Sama halnya dengan tokoh "trickster", tokoh Semar merupakan figur simbolik untuk menggambarkan intuisi seseorang dan juga perpaduan antara aspek kesadaran dan alam bawah sadar manusia. Jika figur "trickster" digambarkan terdiri dari beberapa figur dan benda arketipis seperti 70 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
rembulan, tukang sulap, setan, dewa-dewa kuno (Chetwynd 406-407), tokoh Semar secara fisik digambarkan sebagai figur yang mengesankan - "Jika ada yang bertanya, bagaimana sifatnya, demikianlah yang tampak darinya, hidungnya kecil tapi menyenangkan hati, matanya selalu berair rembes tapi menyenangkan hati, semuanya serba menyenangkan hati" (Sindhunata 67). Mitos ketiga sekaligus sebagai memento adalah tokoh Putri Cina. Figur Putri Cina adalah sebuah memento mori mengingat tokoh tersebut digambarkan selalu dibayangi dengan kematian. Sebagai seorang tokoh mistis yang menjelma menjadi seekor kupu-kupu kuning, Putri Cina terbang bersama ribuan kupu-kupu kuning ke utara (Tanah Jawa) hanya untuk mati. Namun kematian ribuan kupu-kupu itu akan membawa hujan yang menyuburkan bumi (128). Dalam novel ini figur Putri Cina pun muncul sebagai sebuah arketip yang bersifat primordial karena keberadaan abadi tokoh ini. Putri Cina tidak hanya muncul melalui tokoh selir dari Prabu Brawijaya Kelima yang notabene menjadi raja dari Kerajaan Majapahit pada masa silam Tanah Jawa. Namun Putri Cina juga hadir melalui tokoh Kim Muwah dan kemudian tokoh Giok Tien, mantan pemain ketoprak yang kemudian menjadi istri dari Senapati Gurdo Paksi, bawahan dari Prabu Amurco Sabdo atau Prabu Muhardo. Figur Putri Cina melalui tokoh Giok Tien lah yang kemudian menjadi tokoh utama sekaligus mitos dan arketip yang menempati alur kisah termasuk insiden pelecehan dan kekerasan terhadap dirinya dan juga orang-orang etnis Cina oleh orang-orang pribumi Jawa pada masa pemerintahan Raja Amurco Sabdo (lihat Bab 14-15, 17). Tokoh Putri Cina adalah sebuah arketip dan mitos karena tokoh ini (melalui tokoh Giok Tien yang sudah menjadi istri dari Setyoko atau Senapati Gurdo Paksi) digambarkan menemui tokoh Semar untuk meminta penjelasan tentang sejarah kerajaan dan manusia di Tanah Jawa. Sedangkan tokoh Semar sendiri sebagai titisan dari dewa Sang Hyang Ismaya adalah seorang tokoh arketipis yang mengawali kemunculan manusia di Tanah Jawa dengan berbagai sifat yang gemar akan pertikaian dan juga kekuasaan. Tokoh Semar sebagai asal-usul manusia di Tanah Jawa dengan demikian menjadi figur arketipis dari manusia yang gemar akan pertikaian. Tokoh Semar juga masih berperan seperti dewa yang bisa meramalkan takdir yang akan turun- temurun dari masyarakat di Tanah Jawa yang gemar akan pertikaian dan kekuasaan. Tokoh Semar dengan sifatnya yang gemar akan pertikaian dan juga manusia di Tanah Jawa sebagai keturunan dari Semar dan Togog merupakan arketip perwujudan dari konflik antara kesadaran dan alam bawah sadar manusia di Tanah Jawa - Di telinga Putri Cina bergaung kembali ramalan yang telah di-wedar-kan oleh Sabdopalon-Nayagenggong kepadanya. Ia seakan dibisiki, huru-hara di Pedang Kemulan kali ini adalah pengulangan kembali pertikaian dan permusuhan yang sebelumnya sudah terjadi di Tanah Jawa ini berkali-kali. Dan seperti sudah kerap terjadi dalam sejarah di Tanah Jawa, bila pertikaian itu pecah, maka dia dan kaumnyalah yang menjadi korbannya. Putri Cina seakan dijepit oleh kuasa nasibnya: Inikah rasanya bila kutukan Sarameya akan memakan korban lagi, kaumnya, orang-orang Cina yang tinggal di Tanah Jawa? (Sindhunata 124). Aspek arketipis dan mistis dari tokoh Putri Cina juga muncul ketika dia digambarkan bertemu dengan seorang dewi cantik jelita yang berpakaian serba hijau dengan nama Nyai Gadhung Mlati. Kemudian Putri Cina mendapat sayap kupu-kupu dari Nyai Gadhung Mlati. Dan ketika Putri Cina bertanya kepada Nyai Gadhung Mlati mengapa dia diberi sayap kupu- kupu, Nyai Gadhung Mlati menjawab bahwa dengan sayap kupu-kupu tersebut Putri Cina bisa menjatuhkan hujan ke bumi dan menyuburkan bumi. Kemudian ketika Putri Cina turun dari gunung dan pergi ke sebuah desa, dia melihat ribuan kupu-kupu kuning berterbangan di langit. Kata seorang petani yang ditemui Putri Cina, munculnya ribuan kupu-kupu kuning tersebut terkait dengan aspek ekologis yaitu dengan mangsa bethatan atau masa antara dimana hujan akan terhenti sama sekali meskipun kala itu sedang musim penghujan. Lalu ribuan kupu-kupu kuning itu akan terbang menuju ke utara hanya untuk mati. Setelah ribuan Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 71
kupu-kupu kuning itu mati, hujan akan turun lagi secara berlimpah ke bumi (Sindhunata 126-128). Bersama ribuan kupu-kupu kuning tersebut Putri Cina yang juga bersayap terbang menuju ke utara ke Tanah Jawa. Hal itu berarti terbang menuju kematiannya. Namun Putri Cina tidak takut karena kematiannya akan memberikan kehidupan yaitu turunnya hujan yang melimpah ke bumi - "Tapi mengapa ia mesti takut akan kematian, jika kematiannya bisa memberikan kehidupan? Persis, seperti kupu-kupu kuning yang sekarang menjadi teman terbangnya menuju ke utara? Bersama kupu-kupu kuning, ia akan terbang ke utara dan mati di sana. Tapi tidakkah dengan kematiannya nanti, hujan akan turun ke bumi, bagaikan pancuran mas sumawur ing jagat?" (129). Dengan demikian pengorbanan Putri Cina yang terbang ke utara bersama ribuan kupu-kupu kuning tersebut menggambarkan sebuah mitos penciptaan yang mengandung beberapa aspek dan juga apa yang disebut Joseph Campbell menunjukkan fungsi mistis, kosmologis, dan sosial (Flowers 38-39).8 Bagi Putri Cina kehidupan tidak terpisahkan dari kematian karena keduanya adalah satu dan dia berada didalamnya. Bila dia mati, dia akan menjadi air yang memberikan kehidupan bagi bumi (Sindhunata 129). Visi Putri Cina tersebut menunjukkan esensi non-dualistis dari segala bentuk fenomena fisik di dunia, bahwa konsep oposisi biner yang melingkupi setiap bentuk pasangan objek material dan non-material sebenarnya adalah satu. Visi ini misalnya identik dengan ajaran spiritual agama Budha yang memandang tentang "kekosongan" segala bentuk fenomena kehidupan (Barrett 1996; Chandrakirti 2002).9 Dalam hal ini Putri Cina ingin menjadi air yang mengalir dengan merujuk pada ajaran Taoisme Lao Tze,10 seorang pujangga Cina kuno - Manusia yang baik adalah seperti air: Air mengaliri apa saja. Tapi tak terikat pada apa yang dialirinya. Air mengalir ke bawah, dan tinggal di bawah tempat, di mana orang tidak suka berada padahal sesungguhnya di tempat itulah tao berada. (Sindhunata 130) Kutipan puisi Lao Tze di atas menunjukkan esensi sifat dari salah satu elemen kehidupan yaitu air11 yang harus diimplementasikan oleh manusia dalam hidup sehari-hari yaitu menjadi berkat bagi sesama dalam kemandirian dan kerendahan-hati. Baris yang mengatakan "air mengalir ke bawah, dan tinggal di bawah tempat, di mana orang tidak suka berada" tersebut menyiratkan jalan kebenaran (tao) atau dalam Budhisme identik jalan mencapai nirwana atau kesadaran akan esensi dari fenomena kehidupan (Keown 195).12 Mitos lain yang terkait dengan figur arketipis Putri Cina dan juga Setyoko atau Senapati Gurdo Paksi sebagai arketip figur pahlawan adalah mitos cerita klasik dari Cina, Sam Pek Eng Tay yang dimainkan oleh Giok Tien muda dalam pentas ketoprak bersama kelompoknya. Kisah Sam Pek dan Eng Tay adalah cerita mirip Romeo and Juliet karya dramawan Inggris William Shakespeare, kisah cinta antara dua insan yang ditentang oleh kedua orang tua dari pihak wanita, Eng Tay. Sama seperti kisah Romeo and Juliet, Sam Peng kekasih pria tersebut mati dihajar oleh anak buah dari ayah Eng Tay yang tidak setuju dengannya menikahi anak gadis mereka karena Sam Pek adalah anak orang miskin. Eng Tay yang berduka oleh kematian kekasihnya kemudian menerjunkan dirinya kedalam lubang kuburan kekasihnya turut mati bersamanya. Yang ajaib dari kematian keduanya adalah ditemukannya sepasang batu di dasar kuburan itu oleh para anak buah ayah Eng Tay yang memerintahkan mereka agar membongkar kuburan tersebut. Mereka juga melihat sepasang kupu-kupu terbang dari dalam kuburan itu, yang tidak lain adalah penjelmaan Sam Pek dan Eng Tay. Mereka kemudian melempar satu batu ke timur dan satu batu yang lain ke barat. Batu yang dilempar ke timur menjadi Pohon Jati sedangkan yang ke barat menjadi Pohon Bambu. Maka orang-orang Jawa percaya dengan mitos bahwa kayu jati tidak boleh dipisahkan dari bambu yang berasal dari cinta tak terpisahkan Sam Pek dan Eng Tay. Mitos 72 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
ini yang kemudian membuat orang-orang Jawa selalu menggunakan kayu jati dan bambu ketika membangun rumah untuk melambangkan persatuan dan kekokohan keluarga yang tinggal didalamnya seperti cinta Sam Pek dan Eng Tay (210-211). Kisah sepasang kupu- kupu yang identik dengan cinta yang abadi dan tidak terpisahkan dari Sam Pek dan Eng Tay ini muncul kembali dalam wujud yang sama ketika Putri Cina atau Giok Tien dan suaminya Setyoko atau Senapati Gurdo Paksi tewas terkena panah oleh Senapati Joyo Sumengah atau Radi Prawiro (lihat Bab 31). Joyo Sumengah sudah menaruh cinta pada Giok Tien sejak mereka masih muda hingga dia kini menjadi senapati di Kerajaan Pedang Kemulan. Semula Joyo Sumengah ingin membunuh Gurdo Paksi yang saat itu sedang berpelukan dengan Giok Tien didepan kuburan kedua kakak Giok Tien. Keduanya berduka karena kematian kedua kakak perempuan Giok Tien, Giok Hong dan Giok Hwa yang tewas dibunuh dan sebelumnya diperkosa oleh para anak buah suruhan Joyo Sumengah (lihat Bab 26). Namun Giok Tien yang melihat panah Joyo Sumengah melesat kearah Gurdo Paksi serta merta mendorong tubuh suaminya menghindar panah tersebut. Namun panah itu justru mengenai dadanya dan membuatnya tewas seketika. Gurdo Paksi yang menangis meraung melihat istrinya mati didepan matanya segera menggendongnya. Namun Joyo Sumengah dan anak buahnya secepat kilat melesatkan panah-panah kearah tubuh Gurdo Paksi yang tak lama kemudian rebah dan tewas di kuburan tersebut. Tak lama kemudian, jasad Giok Tien dan Gurdo Paksi lenyap dari atas tanah kuburan dan menjelma menjadi sepasang kupu-kupu, sama seperti sepasang kupu-kupu penjelmaan Sam Pek dan Eng Tay. Joyo Sumengah yang merasa berdosa telah membunuh Giok Tien orang yang dicintainya dan tersiksa oleh rasa cinta dan bersalahnya kemudian menusuk dirinya sendiri dengan keris keramat Kyai Pesat Nyawa yang membuatnya tewas seketika (lihat Bab 31). Kupu-kupu, pohon jati, dan pohon bambu bukan hanya beberapa mitos utama yang terkait dengan figur Putri Cina, namun tumbuhan hayati ini juga menggambarkan nilai-nilai ekologis dari kupu-kupu, pohon jati, dan pohon bambu bagi kehidupan makhluk hidup yang lain. Nilai-nilai ekologis dan sosial dari kupu-kupu yang merupakan penjelmaan Putri Cina bagi kesuburan Tanah Jawa dan kesejahteraan masyarakatnya digambarkan oleh pengarang dalam baris-baris berikut - Bunga ungu itu bukan lagi bunga kematian. Di tangan Putri Cina yang menciuminya dengan mesra, bunga itu menjadi bunga kehidupan, yang akan mendatangkan hujan berkah dan kedamaian di Tanah Jawa ini. Sayap kupu- kupu itu adalah helai-helai daun yang segar dan hijau. Dan Putri Cina gembira, terbang terayun-ayun, dan dengan sayap daun-daunnya menaungi dan mendinginkan bumi yang menggelegak dengan kebencian, kekerasan, dendam, dan iri hati, sampai ia mendidih panas (Sindhunata 300). Selanjutnya pengarang menggambarkan bahwa kupu-kupu Putri Cina yang juga terbang ke utara dan bunga-bunga ungu yang dihinggapinya telah menjadi "taburan hujan emas" yang menyegarkan dunia. Hujan emas ini identik dengan "permata-permata Suinli" atau "buah-buah doa" yang digambarkan "berpletik-pletikan menjadi mutiara" dan "terciprat- ciprat" dari "nyala api sembahyang" dari altar Dewi Kwan Im (300). Citraan kupu-kupu menjadi signifikan sebagai sebuah mitos dalam cerita ini mengingat kupu-kupu adalah salah satu makhluk hidup yang mengalami proses metamorfosis atau perubahan bentuk dari ulat, kepompong, dan kemudian kupu-kupu. Sebagai sebuah mitos, sifat metamorfosis dari kupu- kupu menunjukkan transformasi dari kelekatan manusia terhadap hal-hal yang bersifat fisik ke hal-hal yang lebih bersifat spiritual atau nilai-nilai transenden setiap individu (Chetwynd 404; Flowers 45-47).13 Sedangkan citraan organisme alam yang berikut, pohon jati dan pohon bambu yang juga sebagai mitos dan penjelmaan dari jasad Sam Pek dan Eng Tay, merupakan arketip yang terkait dengan alam bawah sadar manusia atau "jiwa nabati" manusia (Chetwynd 404). Bagian-bagian dari pohon memiliki makna simbolis tertentu. Misalnya, akar pohon melambangkan "eksistensi dasar" manusia namun juga alam bawah sadar (the underworld) (405). Kayu jati sebagai kayu keras identik dengan kayu sejenis di Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 73
negara barat yang disebut "the sacred oak" yang melambangkan kemampuan seseorang dalam membuat ramalan (the gift of prophecy). Sedangkan bunyi desau angin di dedaunan pohonnya adalah nafas dan suara alam sekaligus mengungkapkan kedalaman kebijakan alam bawah sadar (406). Selanjutnya persatuan pohon jati dan bambu yang menggambarkan ikatan cinta yang tak terpisahkan antara Sam Pek dan Eng Tay melambangkan arketip pohon kosmis (the cosmic tree) yang terkait dengan "poros dunia" dan simbol dari "persatuan" (Sindhunata 405; Mann 53).14 Sebagai aspek-aspek ekologis, figur-figur dan objek-objek dalam novel ini melambangkan empat komponen dalam jagat raya: tanah, air, api, dan udara (Goddard 173; Dewantoro 63-70).15 Figur Semar dan Togog yang terkait dengan mitos Gunung Garbawasa melambangkan unsur tanah. Sementara figur Putri Cina yang bertransformasi menjadi kupu-kupu dan kemudian hujan yang memberi kehidupan di bumi melambangkan air dan juga udara. Sedangkan mitos asu kerah yang diwariskan oleh para dewa kepada keturunan manusia di Tanah Jawa termasuk juga segala bentuk pertikaian para raja, kerusuhan sosial, amuk masa menggambarkan elemen api. Keberadaan empat elemen ini terkait dengan aspek jagat yang lebih bersifat semesta yaitu ruang (space) sebagai bentuk kesadaran yang lebih luas dari manusia atau identik dengan "bedrock of consciousness" (Goddard 173; Dewantoro 63-70; Holmes 22).16 Representasi Peristiwa Kerusuhan Sosial dalam Novel Putri Cina Sebagai Memento Mori untuk Membangun Kesadaran Moral dan Kepedulian terhadap Lingkungan Peristiwa kerusuhan yang tergambar dalam Bab 15, 19, 26-28 novel ini merupakan representasi peristiwa kerusuhan yang terjadi di Jakarta pada bulan Mei 1998 pada era pemerintahan Presiden Soeharto. Peristiwa tersebut ditandai dengan kerusuhan sosial oleh masyarakat yang sudah tidak lagi merasa nyaman hidup dibawah pemerintahan dan kekuasaan Presiden Soeharto sehingga mereka berdemo untuk menuntut beliau lengser dari kekuasaan presiden.17 Namun kerusuhan tersebut juga disertai dengan kekerasan dan penistaan oleh kelompok masyarakat pribumi terhadap kelompok etnis Cina di Tanah Jawa. Mereka tidak hanya memperkosa kaum etnis wanitanya, melainkan juga menjarah harta, dan bahkan membakar rumah-rumah dan membunuh mereka. Pada masa kolonialisme Belanda di Indonesia, masyarakat etnis Cina sudah menjadi sasaran kekerasan dan penistaan oleh masyarakat pribumi yang dihasut oleh kaum kolonialis Belanda yang merasa cemburu dengan kesuksesan orang-orang Cina dalam perdagangan di Indonesia (Sindhunata Bab 12 hal. 84). Pelukisan peristiwa kerusuhan tersebut merupakan sebuah memento mori agar setiap insan di Tanah Jawa menyadari kesalahan yang telah diperbuat di masa lalu agar tidak mengulanginya di masa kini. Kekerasan dan penistaan oleh kelompok masyarakat pribumi terhadap kelompok etnis Cina di Tanah Jawa inilah yang menjadi konflik utama dalam novel ini. Figur Putri Cina sebagai tokoh utama dan ambivalensi yang dialami dalam identitasnya sebagai keturunan etnis Cina yang lahir dan tinggal di Tanah Jawa merupakan konflik yang dialami oleh setiap individu etnis Cina yang tinggal di Pulau Jawa. Dan konflik ini memuncak dengan peristiwa kerusuhan pada bulan Mei tahun 1998 tersebut. Kerajaan Medang Kamulan Baru yang semua adalah kerajaan yang damai dan sejahtera dibawah pimpinan Prabu Murhardo beberapa tahun kemudian telah berubah menjadi kerajaan yang penuh kekerasan dan penindasan oleh aparat kerajaan terhadap rakyatnya. Prabu Murhardo tidak lagi raja yang adil dan belas kasih, melainkan raja yang keras, suka menindas rakyat dan haus kekuasaan. Rakyat pun menyebut kerajaan mereka Negara Pedang Kemulan atau negara yang berselimutkan pedang. Mereka juga kemudian memanggil raja mereka Prabu Amurco Sabdo yang artinya "raja yang mengkhianati kata-katanya sendiri". Rakyat yang bertanya-tanya dengan perubahan watak raja mereka kemudian menyimpulkan bahwa raja mereka mungkin tidak lagi berhati-hati dan waspada bahwa kekuasaan "adalah kebusukan" yang setiap saat bisa membuatnya menjadi jahat (Sindhunata 96-98). Kerusuhan sosial tersebut juga disebabkan oleh kecemburuan orang-orang pribumi terhadap orang-orang etnis Cina yang pada umumnya sukses dan hidup sejahtera. Penggambaran tentang orang-orang 74 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Cina yang sibuk bekerja untuk mencari harta melalui refleksi dari Putri Cina juga sekaligus menjadi kritik terhadap orang-orang Cina di Tanah Jawa pada umumnya yang cenderung terikat pada harta duniawi. Peran Putri Cina sebagai mitos seorang dewi dengan watak yang luhur dalam refleksinya tentang orang-orang keturunannya adalah untuk memahami kekurangan orang-orang Cina yang terlalu giat bekerja semata-mata untuk memperbanyak harta - Putri Cina senang, melihat kaumnya tak berkekurangan. Namun ia khawatir juga, betapa kaumnya sehari-hari hanya bekerja untuk memburu harta dan menambah kekayaannya. Ia sadar, bahwa bukan hanya itulah yang dipujikan oleh para leluhurnya bagi anak keturunannya. Para leluhurnya yang bijaksana di Negeri Cina justru mengingatkan, janganlah anak-anaknya hanya terikat harta, dan tak bisa lepas dari benda dunia (Sindhunata 76). Dalam hal ini, Putri Cina senantiasa mengenang kata-kata bijak dari para leluhurnya, para pujangga Cina kuno seperti Tao Yuan Ming, Han San, Ch'eng Hao, T'ao Ch'ien, Tseng Jui untuk belajar esensi hidup yang dia harapkan juga disadari oleh orang-orang Cina pada umumnya. Pengenangannya akan mutiara bijak dari para pujangga kuno tersebut menunjukkan memento sekaligus upaya untuk hidup bersama mitos yang bernilai kekal, bersifat mistis dan sosial (Flowers 38-39). Misalnya Putri Cina mengenangkan kata-kata penyair Tao Yuan Ming yang mengajarkan manusia agar tidak terikat pada harta duniawi melainkan menggunakannya dengan seperlunya - Kebunku memberi sayuran sampai berlimpah. Dan dari tahun lalu, gandumku masih ada yang tersisa. Keresahanku ada batasnya, aku tak perlu gelisah. Aku tak ingin lebih daripada cukup, dari yang kupunya. Kubuat dari juwawut yang tersisa anggur yang sedap baunya. Kutuang anggur itu bagi diriku... (Sindhunata 76) Baris-baris puisi tersebut mengajarkan bagaimana manusia harus menggunakan sumber makanan dan juga harta dengan seperlunya dalam memenuhi kebutuhan hidup. Puisi tersebut juga mengajarkan pentingnya sikap berbagi makanan yang berlebih kepada sesama dan juga sikap "Jalan Tengah" dalam hidup keseharian - "Menyenangi dunia, tapi nafsunya tak terlalu duniawi. Menyenangi yang rohani, tapi keinginannya tak boleh terlalu rohani. Di antara dua hal itulah terletak kebahagiaan manusia" (77). Ide tentang "Jalan Tengah" ini juga merupakan esensi dari ajaran Budhisme yang membuka kesadaran setiap individu untuk tidak mengikatkan diri dengan kebendaan dan fenomena duniawi pada umumnya (Chandrakirti 60-113).18 Putri Cina juga merujuk pada kata-kata bijak dari penyair Cina kuno Han San dari Pegunungan Salju dalam puisinya yang mengkritik orang-orang Cina yang senantiasa ingin menumpuk harta - Orang kaya itu khawatir akan banyak hal. Mereka hanya berdagang dan berdagang. Tak tahu bersyukur, meski rezekinya banyak. Di lumbungnya, padinya membusuk sudah. Toh segantang saja tak rela mereka pinjamkan. Pikiran mereka hanya berkisar pada keinginan Bagaimana mengeruk keuntungan. Dengan semurah-murahnya mereka membeli kain sutra tapi dari yang murah itu dibuatlah Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 75
busana yang mahal dan mewah. Pada saat mati nanti, mereka lupa hanya lalatlah yang mengucapkan dukacita. (Sindhunata 78) Penyair Han San (atau Han-shan) adalah sebuah mitos yang hidup dalam alam bawah sadar dari individu yang sadar akan nilai-nilai esensial kehidupan manusia dan interaksinya dengan makhluk hidup lain dan lingkungan. Han-shan juga menjadi figur mistis dan spiritual bagi para penyair The Beat Generation, sekelompok penulis di Amerika pada era tahun 1950-an, era pasca Perang Dunia II (Charters xv-xxxvi).19 Beberapa penulis Beat Generation yang terinspirasi oleh Han-shan adalah Jack Kerouac (penulis Beat Generation dari Pantai Timur Amerika) dan Gary Snyder (penyair yang lahir di California, Pantai Barat Amerika dan hidup sezaman dengan Jack Kerouac, namun tidak terlalu gembira bila dikelompokkan sebagai penyair dari kelompok Beat Generation) (Arthur & Kit Knight 140- 157).20 Gary Snyder dianggap penyair Beat dari Pantai Barat Amerika khususnya setelah dia turut serta dalam acara pembacaan puisi antara penyair Pantai Timur dan dari Pantai Barat Amerika pada tahun 1955 di San Francisco. Acara baca puisi bersama itu disebut dengan "the Six Gallery" (Miles 165-166).21 Jack Kerouac misalnya menunjukkan rasa hormatnya terhadap penyair Han-shan dengan menyebut nama penyair Cina tersebut dan mengutip beberapa baris dari puisi penyair yang juga mengungkapkan rasa cintanya terhadap alam lingkungan dalam novel Kerouac yang berjudul The Dharma Bums.22 Sedangkan Gary Snyder yang sangat terinspirasi dengan visi ekologis dari Han-shan menunjukkan kekaguman dan penghormatannya dengan menerjemahkan puisi-puisi Han-shan dari bahasa Cina kedalam bahasa Inggris dalam kumpulan puisi yang diberi judul "Cold Mountain" (Pegunungan Salju menurut istilah Romo Sindhunata) yang identik dengan nama Han-shan sendiri (Suiter 162-163).23 Salah satu puisi Han-shan yang diterjemahkan Snyder yang dikutip berikut ini selain berkisah tentang "Cold Mountain" juga berisi tentang kritikan terhadap orang-orang yang identik dengan orang-orang kaya seperti yang tergambar dalam puisi yang dirujuk Putri Cina tersebut - Cold Mountain is a house Without beams or walls. The six doors left and right are open The hall is blue sky. The rooms all vacant and vague The east wall beats on the west wall At the center nothing. Borrowers don't bother me In the cold I build a little fire When I'm hungry I boil up some greens. I've got no use for the kulak With his big barn and pasture--- He just sets up a prison for himself. Once in he can't get out. Think it over--- You know it might happen to you. (Snyder 26-27)24 Stanza pertama menggambarkan "pegunungan salju" sebagai sebuah rumah yang terbuka, yang barangkali sebuah metafora untuk belantara alam itu sendiri. Sedangkan stanza kedua adalah sebuah satire untuk orang-orang kaya yang digambarkan memiliki gudang dan padang rumput yang besar. Baris tersebut juga menyiratkan bahwa orang-orang kaya tersebut 76 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
sibuk memperkaya diri sendiri yang membuat mereka terikat dengan harta benda mereka (He just sets up a prison for himself, once in he can't get out). Memento terhadap mutiara- mutiara kebijakan dari para penyair Cina kuno tersebut menjadi visi untuk membangkitkan kesadaran individu akan nilai-nilai esensial yaitu memelihara keselarasan hidup dalam interaksi dengan kebendaan, sesama manusia, dan juga dengan lingkungan. Sementara itu, lukisan peristiwa kerusuhan sosial yang berkecamuk tersebut berjalan seiring dengan hilangnya kepercayaan rakyat terhadap pemimpin mereka, Raja Amurco Sabdo yang sudah berubah menjadi raja yang suka menindas dan haus kekuasaan. Penasehat dan senapati dari Raja Amurco Sabdo, Patih Wrehonegoro dan Senapati Joyo Sumengah yang juga haus kekuasaan dan sangat membenci Senapati Gurdo Paksi kemudian membujuk raja dengan rencana jahat mereka untuk mengalihkan amuk rakyat pada orang-orang etnis Cina. Mereka menyuruh Senapati Gurdo Paksi agar bersedia menjalankan tugas untuk mengendalikan amuk masa dengan mengalihkan serangan mereka kepada orang-orang etnis Cina. Tentu saja Senapati Gurdo Paksi menolak karena dia menyadari bahwa orang-orang Cina tidak bersalah dan justru merekalah yang sudah sejak lama memberi kekayaan kepada Raja Amurco Sabdo. Alasan yang lain adalah bahwa Gurdo Paksi mempunyai istri bernama Giok Tien, sang Putri Cina. Penolakan Gurdo Paksi untuk menyerang orang-orang Cina tersebut dimanfaatkan oleh Patih Wrehonegoro dan Joyo Sumengah untuk mengarang cerita palsu dan memfitnah Gurdo Paksi didepan sang raja - "Sinuwun, hamba mau melakukan apa saja untuk menyelamatkan Paduka, asal hamba jangan diperintahkan menumpas orang-orang Cina yang belum tentu bersalah itu," sembah Gurdo Paksi lagi. "Sinuwun, Senapati tak patuh pada perintah Paduka, tidak hanya karena ia dekat dengan orang-orang Cina, tapi juga karena istrinya adalah seorang Putri Cina," timbrung Joyo Sumengah memojokkan Senapati. ...... "Joyo Sumengah, percayakah kau, bahwa Senapati Gurdo Paksi akan bisa mengatasi keadaan, dan memulihkan keamanan?" tanya Prabu Amurco Sabdo. "Bisa, Paduka, hanya itu semuanya bukan dilakukan demi Paduka, tapi demi dirinya sendiri," jawab Joyo Sumengah. "Sinuwun, maaf, hendaknya Sinuwun tidak lupa, bahwa sekarang rakyat sedang memaksa Sinuwun untuk lengser keprabon. Tak mustahil Senapati Gurdo Paksi mengambil hati rakyat, dan mencari manfaat bagi dirinya sendiri," kata Joyo Sumengah. "Maksudmu, dia mau memanfaatkan keadaan ini untuk menggulingkan aku?" tanya Prabu Amurco Sabdo. Belum sempat Joyo Sumengah menjawab, Patih Wrehonegoro tiba-tiba menyela. "Benar, Sinuwun, hendaknya Paduka waspada, kesempatan untuk memanfaatkan keadaan," kata Patih Wrehonegoro. (Sindhunata 137-138, 141-142) jangan Senapati diberi Kata-kata Joyo Sumengah yang mengatakan bahwa rakyat sedang memaksa Sinuwun untuk lengser keprabon secara tersirat atau tersurat menulis sejarah lengsernya Presiden Soeharto pada bulan Mei 1998. Demikian pula figur Patih Wrehonegoro dan Joyo Sumengah juga stereotipe tokoh-tokoh berwatak culas yang kemungkinan merupakan orang-orang di kalangan istana pada masa pemerintahan Presiden Soeharto. Representasi tersebut tentu saja berfungsi sebagai memento mori untuk memutar-kembali sejarah pemerintahan di Tanah Jawa yang berpusat pada penguasa. Dengan melihat kembali sejarah kekuasaan pemimpin di Tanah Jawa melalui representasi Raja Amurco Sabdo dan Kerajaan Pedang Kemulan tersebut, pembaca dan juga pemimpin yang hidup di era teknologi digital saat ini diingatkan untuk tidak mabuk oleh kekuasaan dalam berbagai wujud baik itu kekuasaan akan takhta Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 77
maupun harta. Sementara itu, untuk membuktikan penolakannya menjalankan tugas untuk melenyapkan orang-orang Cina, Senapati Gurdo Paksi dengan ikhlas menyerahkan keris pusaka Kyai Pesat Nyawa, keris keramat yang sudah lama dia bawa untuk membunuh musuh-musuh rajanya - "Hamba tahu, Sinuwun. Tapi maafkanlah, bila hamba menyerahkan kembali pusaka ini kepada Sinuwun. Pusaka ini sudah terlalu banyak menelan darah. Jika pusaka ini masih ada di tangan hamba, hamba akan selalu terdorong menyelesaikan soal di negeri ini dengan pertumpahan darah lagi. Seperti hamba katakan, kali ini hamba akan mengatasi persoalan di negeri ini bukan dengan cara yang Paduka usulkan. Hamba akan menyelesaikannya dengan cara hamba sendiri. Dan itu bukan dengan cara menumpahkan darah rakyat yang tak bersalah. Itulah sebabnya, hamba tak mau terkena pancaran Kyai Pesat Nyawa yang selalu haus darah. Karena itu sudilah Sinuwun kembali menerimanya," kata Gurdo Paksi (140-141). Niat Gurdo Paksi untuk mengatasi kerusuhan sosial dan ketidakamanan pemerintahan menggunakan cara-cara damai juga menunjukkan kesadaran moral dan spiritual darinya untuk mengupayakan stabilitas and integritas negeri dan rakyat dengan cara-cara yang beradab dan bermartabat. Seperti ramalan yang telah dibayangkan oleh Putri Cina yang bersayap kupu-kupu dan terbang bersama ribuan kupu-kupu kuning ke utara (Tanah Jawa) (lihat Bab 16), bahwa dia akan mati namun bahwa kematiannya akan memberi kehidupan, alur cerita novel ini memuncak dengan pemerkosaan dan pembunuhan terhadap kedua kakak perempuan Gio Tien, Giok Hong dan Giok Hwa oleh para anak buah suruhan Joyo Sumengah (Bab 26). Bencana tidak hanya berhenti disitu, namun kemudian Joyo Sumengah yang dapat "mengamankan" Giok Tien berniat memperkosanya. Namun niat itu digagalkan oleh Prabu Amurco Sabdo yang tiba-tiba datang menyeruak ke dalam rumah Giok Tien. Namun ternyata Prabu Amurco Sabdo sendiri berhasrat terhadap Putri Cina dan berhasil memperkosanya (Bab 28) - Begitulah, nafsu akan wanita di hadapannya beraduk menjadi satu dengan nafsu untuk membela dan mempertahankan kekuasaannya. Nafsu itu lalu menjadi demikian bergemuruh, mengebur seperti ombak ganas di samudra raya. Tak mungkin lagi ia menahan dan menguasainya. Nafsunya telah menjadi hasrat yang tak lagi mau mengalah, sebab dalam nafsunya itu tak dapat dibedakan lagi mana kuasa syahwat lelaki, mana kuasa untuk mempertahankan dan menyatakan kekuasaannya sebagai penguasa (250). Gambaran tersebut menunjukkan betapa nafsu manusia sebagai dorongan dasar seringkali memperdaya seseorang untuk berbuat diluar norma etika dan moral. Kedudukan sosial apapun tidak akan berarti apa-apa bila seseorang sudah dikuasai oleh nafsunya. Dengan demikian nafsu itu sendiri adalah sebuah bentuk kekuasaan yang setiap individu perlu memahami gejolaknya dan juga efek yang ditimbulkannya pada tindakan dan perilakunya agar seseorang tidak lupa diri dan dikuasai olehnya. Hasrat syahwat Prabu Amurco Sabdo yang tidak dapat dikendalikan tersebut juga menunjukkan "naluri kebinatangan" dalam setiap diri manusia yang barangkali juga bersinergi dengan hasrat raja tersebut akan kekuasaan dan kebendaan. Dalam hal ini hasrat syahwat raja tersebut cenderung memandang tubuh Putri Cina sebagai objek kebendaan daripada sebagai subyek dengan jiwa dan roh. Ilustrasi tersebut juga membangkitkan kesadaran setiap individu agar dapat memahami gejolak nafsu dalam dirinya dan objek luar yang menjadi orientasi langkah- gerak nafsu tersebut agar seseorang tidak terperangkap dan dikuasai oleh nafsunya. Menurut ajaran spiritual dari Timur seperti Budhisme, nafsu dan hasrat merupakan sebuah energi yang tidak sepenuhnya ada, namun gejolak tersebut muncul sebagai bentuk ilusi dalam 78 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
pikiran seseorang. Gejolak nafsu tersebut sifatnya sementara yang akan menghilang segera setelah seseorang menyadari asal-usul munculnya gejolak tersebut (lihat Dewantoro 2017).25 Fakta dan kebenaran segera terungkap cepat atau lambat. Resolusi dari kemelut yang melanda Kerajaan Pedang Kemulan adalah keberanian Putri Cina dalam membeberkan semua kejahatan yang telah dilakukan Prabu Amurco Sabdo dihadapan rakyatnya sehingga mereka memperoleh gambaran yang sebenarnya tentang raja mereka dan tidak lagi menuduh Gurdo Paksi sebagai penyebab semua kekacauan di negeri tersebut. Esensi dari pembeberan Putri Cina tersebut adalah bahwa kekuasaan telah membuat seseorang lupa diri dan melupakan norma-norma moral dan tatanan sosial yang harmonis dan berkelanjutan. Kekuasaan tersebut berkaitan erat dengan kemunafikan yang diwujudkan dalam berbagai aturan dan penindasan terhadap rakyat (lihat Bab 29) - "Dan demi kuatnya kekuasaan Paduka, Paduka sengaja membiarkan kemunafikan itu bergandengan dengan kekuasaan semua bawahan Paduka. Kemunafikan itu lalu makin hidup dan meraja, karena disuburkan dengan kekuasaan. Makin orang-orang Paduka berkuasa, makin mereka bisa mempertebal kemunafikan itu dalam pelbagai peraturan yang bisa mereka buat karena kekuasaan. ..... "Paduka, begitulah negeri ini telah menjadi negeri kemunafikan. Memang ini mudah Paduka perintah. Paduka negeri yang penuh kemunafikan perintahkan, agar negeri ini suci terhadap hal-hal yang syahwati. Dan dengan demikian kuasa Paduka merasuk sampai ke dalam kehidupan yang paling pribadi dari bawahan dan rakyat Paduka. Makin Paduka bisa membuat mereka takluk dalam hal yang paling syahwati, makin mudah Paduka mengendalikan mereka dengan kuasa Paduka (265-266). Kekuasaan syahwati sebagai kata kunci bukan hanya ungkapan yang berkaitan dengan dorongan biologis, melainkan juga berimplikasi pada aspek-aspek sosial dan lingkungan. Karena kekuasaan syahwati, seseorang cenderung ingin menaklukkan individu-individu maupun objek-objek kebendaan lain yang berada diluar dirinya. Nilai-nilai moral dan spiritual yang ingin disampaikan oleh pengarang melalui ketidakmampuan seseorang mengendalikan dorongan syahwatinya adalah pentingnya kesadaran setiap individu dalam memahami kesementaraan dan kesemuan gejolak syahwati. Dengan kesadaran tersebut, setiap individu akan selalu dapat mengendalikan perilaku dan tindakannya terhadap individu yang lain dan juga lingkungan disekitarnya. Merujuk pada pendapat seorang pelukis Perancis, Philippe de Champaigne, eksistensi hidup mempunyai tiga hal utama, yaitu "bunga" (kehidupan), "tengkorak" (kematian), dan "gelas jam" (waktu) Dalam novel ini, ketiga aspek yang menggambarkan memento mori ini secara umum diungkapkan melalui beberapa citraan diantaranya - "bunga mawar" (11) dan "aneka jenis bunga" (299) sebagai metafora kehidupan; "kepala-kepala berapi" (120-121) sebagai representasi kematian; figur Putri Cina yang berevolusi dari zaman Prabu Brawijaya hingga Senapati Gurdo Paksi merupakan wujud waktu yang terus bergerak dan 'abadi'. Simpulan Novel Putri Cina karya Sindhunata adalah sebuah novel memento mori. Aspek yang terkait dengan memento mori ini adalah kematian dari tokoh Putri Cina dan juga beberapa tokoh yang lain. Namun aspek kematian juga bersinergi dengan kelahiran kembali. Aspek kelahiran kembali tersebut tidak selalu harus diwujudkan dalam kelahiran secara fisik, tapi lebih merupakan kondisi kelahiran kembali kesadaran moral dan spiritual akan hakekat hidup. Novel tersebut seperti menulis kembali sejarah suram kerajaan-kerajaan di Tanah Jawa dan juga menggambarkan bagaimana mitos masa lalu tentang pertikaian para dewa sebagai nenek-moyang masyarakat di Tanah Jawa masih diwariskan kepada anak-cucunya di Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 79
zaman moderen. Nilai-nilai yang bisa dipetik dan direfleksikan dari penggambaran mitos Jawa kuno dan juga kemelut yang menimpa Putri Cina dan orang-orang etnis Cina yang notabene merupakan representasi peristiwa kerusuhan sosial di Tanah Jawa pada tahun 1998, adalah munculnya kesadaran individu akan jati dirinya atau meminjam istilah John Clellon Holmes, salah seorang penulis dari kelompok The Beat Generation dalam tulisannya yang mendefinisikan arti kata "beat", yaitu "ketelanjangan pikiran" dan kesadaran menuju ke "bagian dasar kesadaran" (22) dimana pada bagian dasar itu seseorang akan menyadari esensi jati dirinya. Mitos Semar dan Togog dan juga Putri Cina merupakan contoh-contoh arketip simbol yang tinggal dalam alam bawah sadar seseorang. Semar dan Togog dalam penjelmaan mereka semula sebagai dewa-dewa yang saling bertikai merupakan simbol hasrat syahwati atau hal-hal bersifat duniawi, sedangkan Putri Cina sebagai penjelmaan dewi dan perubahannya menjadi kupu-kupu merupakan simbol perubahan kesadaran individu dari material menuju hal-hal yang lebih bersifat spiritual serta simbol dari kelahiran kembali atau "rebirth". Kesadaran akan aspek-aspek bawah sadar tersebut akan membuat seseorang memahami hasrat syahwati dalam dirinya dan ketidakabadian objek-objek diluar dirinya yang memancing hasrat syahwati tersebut sehingga seseorang dapat mengendalikan perilakunya menurut norma moral dan etika. Secara harafiah, penggambaran figur Putri Cina dan ambivalensi tentang identitasnya apakah sebagai orang pribumi Jawa asli atau orang etnis Cina menunjukkan visi pengarang tentang pentingnya nilai-nilai persatuan diantara perbedaan kelompok etnis di Tanah Jawa dan negeri Indonesia pada umumnya. Namun yang lebih esensial adalah makna figur Putri Cina yang bukan semata-mata representasi tokoh fisik, melainkan sebuah persona yang melukiskan dinamika waktu dan jiwa yang terus mencari hakekat hidup yang harus disadari oleh setiap individu dalam menjalani hidup di dunia dengan pelbagai keinginan dan kebutuhan. Memandang Putri Cina sebagai sebuah stereotip figur etnis Cina di Tanah Jawa, pada masa kini, isu suku dan ras masih sering menjadi fenomena sosial diantara masyarakat pribumi dan masyarakat etnis. Judul novel Putri Cina yang bernuansa etnis dengan demikian dapat membuka kesadaran setiap individu di Tanah Jawa khususnya dan di negeri Indonesia pada umumnya untuk saling menghormati dan menjaga kerukunan, kesatuan, dan persatuan antar kelompok yang berbeda agama, suku, dan ras sebagai bagian dari keragaman suku dan kelompok etnis di tanah air. Identitas Putri Cina yang keturunan Jawa dan Cina dengan demikian menggambarkan visi tentang persatuan dan kesatuan suku dan budaya di Tanah Jawa itu sendiri. Keberadaan masyarakat etnis Cina di Indonesia tidak hanya memperkaya khazanah budaya tanah air melalui kesenian mereka, namun etos kerja mereka yang tinggi yang diwariskan oleh nenek-moyang mereka juga membangun sektor ekonomi dan sosial untuk kemajuan dan kesejahteraan negeri dan rakyat Indonesia. Catatan Kaki 1. Baca Babad Tanah Jawi: Mulai dari Nabi Adam Sampai Runtuhnya Mataram, oleh W.L. Olthof, alihbahasa oleh HR. Sumarsono, penyunting Floriberta Aning & A. Yogaswara. Yogyakarta: Penerbit NARASI, 2017; Sejarah Kelam Jawa Sunda: Cinta, Perang, dan Rekonsiliasi, oleh Muhammad Muhibbuddin, editor Atma Sasmita. Yogyakarta: Araska, 2018. 2. Baca "Pertanyaan Menerawang Zaman" dalam Di Balik Reformasi 1998, oleh Laksamana Sukardi, pengantar oleh Asvi Warman Adam. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2018 (3- 73). 3. Baca "When Men and Mountains Meet: San Francisco & Berkeley, Fall 1955" dalam Poets on the Peaks: Gary Snyder, Philip Whalen & Jack Kerouac in the North Cascades. Teks dan foto oleh John Suiter. New York: Counterpoint, 2002 (157-164). 4. Baca "Majapahit" dalam Babad Tanah Jawi, tentang Prabu Brawijaya yang memiliki beberapa istri, diantaranya permaisuri Putri Cempa dan Putri Cina (22-26). 80 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
5. Baca Ensiklopedi Raja-Raja dan Istri-Istri Raja Di Tanah Jawa: Dari Wangsa Sanjaya Hingga Hamengku Buwono IX, oleh Krisna Bayu Adji, editor Atma Sasmita. Yogyakarta: Araska, 2018. 6. Lihat Dictionary of Symbols, oleh Tom Chetwynd. New York: Granada, 1982 (30-32). 7. Idem., definisi dan makna "trickster" (406). 8. Baca "Myth and the Modern World" dalam The Power of Myth, oleh Joseph Campbell bersama Bill Moyers, editor Betty Sue Flowers. New York: Anchor Books, 1991 (38-39). 9. Baca "The Zen Doctrine of No-Mind" dalam Selected Writings of D.T. Suzuki: Zen Buddhism, editor oleh William Barrett. New York: Doubleday, 1996 (187-271). 10. Lihat A Concise Dictionary of Buddhism and Zen, oleh Ingrid Fischer-Schreiber, Franz- Karl Ehrhard, and Michael H. Kohn, tetang definisi "tao" (218-219). 11. Air sebagai sumber kehidupan. Baca "Semesta Wajah Sang Suwung" dalam Suwung: Ajaran Rahasia Leluhur Jawa, oleh Setyo Hajar Dewantoro, editor Eka Saputra. Jakarta: Javanica, 2018. 12. Lihat Dictionary of Buddhism, editor Damien Keown, tentang definisi "taoisme". Kata "tao" berarti "jalan", yang mempunyai berbagai tujuan, diantaranya adalah untuk mengenali keterkaitan erat antara berbagai objek kebendaan dalam hidup duniawi, untuk mencapai hidup yang panjang, spontanitas dalam pikiran dan tindakan, untuk memperoleh kekuatan supernatural. Dalam hal ini diperlukan keseimbangan dua enerji yang saling bertentangan, yin dan yang. New York: Oxford University Press, 2003 (294). 13. Kupu-kupu memiliki makna mitos dan simbolik sebagai metafora transformasi (metamorfosis) kepribadian manusia dari yang semula lekat dengan hal-hal duniawi menjadi kesadaran spiritual yang merdeka dan tidak terikat dengan keduniawian. Makna simbolik yang lain dari kupu-kupu adalah kelahiran kembali (rebirth), dari bentuknya semula sebagai ulat. Perubahan bentuk ini berarti kematian bentuk yang lama (ulat) atau identik dengan istilah memento mori, serta kelahiran kembali menjadi bentuk yang baru (kupu-kupu). Lihat Dictionary of Symbols, tentang makna simbolik kupu-kupu (404); baca juga "The Journey Inward" dalam The Power of Myth, karya Joseph Campbell bersama Bill Moyers, tentang hakekat mitos yang pada dasarnya bersumber dari diri manusia yang muncul dalam alam bawah sadar manusia melalui mimpi (45-47). 14. Lihat Dictionary of Symbols tentang makna simbolik pohon. Secara umum citraan pohon berarti "kehidupan alam bawah sadar seseorang". Pohon adalah "penengah diantara zat bukan benda hidup (bumi) serta kesadaran seseorang." Setiap bagian dari pohon juga bermakna simbolis. Misalnya, cabang-cabangnya menggambarkan keragaman hidup dengan perbekalan yang melimpah, begitu pula dengan bagian-bagian lain dari pohon (404-405); baca juga "Symbolism of the Tree" dalam The Sacred Language of Trees, oleh A.T. Mann. New York: Sterling Ethos, 2012 (31-53). 15. Empat komponen dalam kehidupan alam di dunia: air, tanah, api, dan udara. Lihat "The Surangama Sutra" dalam A Buddhist Bible, editor oleh Dwight Goddard, kata pengantar oleh Robert Aitken, tentang empat komponen tersebut dan satu komponen yaitu ruang (space), yang eksis dalam relasi yang saling berhubungan. Boston, MA: Beacon Press, 1994 (173); baca juga "Manusia Miniatur Jagat Raya" dalam Suwung: Ajaran Rahasia Leluhur Jawa, oleh Setyo Hajar Dewantoro, tentang empat elemen tersebut (63-64). 16. Istilah 'ruang' merujuk pada kesadaran yang lebih luas, Tonkinson menyebutnya sebagai "panoramic awareness". See "Editor's Preface" by Carole Tonkinson in Big Sky Mind: Buddhism and the Beat Generation, ed. by Carole Tonkinson (New York: Riverhead Books, 1995) (vii-x); "Introduction" by Stephen Prothero in Tonkinson's Big Sky Mind, about the Transcendentalists, such as Emerson and Thoreau (1-20). the Beats' spiritual vision, which he equates with 17. Baca "Pertanyaan Menerawang Zaman" dalam Di Balik Reformasi 1998, oleh Laksamana Sukardi, pengantar oleh Asvi Warman Adam. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2018 (3-73). Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 81
18. Baca "Madhyamakavatara" dalam Introduction to the Middle Way, oleh Chandrakirti, komentar oleh Jamgőn Mipham, diterjemahkan oleh Padmakara Translation Group, tentang komponen-komponen untuk menggambarkan esensi dari the Middle Way sebagai jalan tengah untuk memelihara hidup yang berkelanjutan dan memberikan kesejahteraan. Boston, MA: Shambhala, 2004 (60-113). 19. "The Beat Generation" muncul dari obrolan santai diantara Jack Kerouac, Allen Ginsberg, dan Lucien Carr sebagai mahasiswa tahun pertama di Columbia University pada awal tahun 1940-an. See Introduction "Variations on a Generation" in The Portable Beat Reader, ed. by Ann Charters (New York: Penguin Books, 1992) (xv- xxxvi). 20. Baca "Moving The World A Millionth Of An Inch", sebuah wawancara antara James McKenzie dengan Gary Snyder. Sebagai seorang penyair yang lahir dan besar di West Coast California dengan tradisi puisi mereka sendiri (yang disebut San Francisco Renaissance), Snyder tidak merasa sangat senang bila dia dikelompokkan sebagai penulis Beat dengan atribut mereka yang menyimpang dari norma-norma konvensional. Dalam The Beat Diary, diedit oleh Arthur & Kit Knight. California: The Unspeakable Visions of the Individual (140-157). 21. Baca "First Reading at the Six Gallery, October 7, 1955" oleh Allen Ginsberg dan Gregory Corso dalam Allen Ginsberg's "Howl" - Original Draft Facsimile, Transcript, and Variant Versions, Fully Annotated by Author, with Contemporaneous Correspondence, Account of First Public Reading, Legal Skirmishes, Precursor Texts, and Bibliography, diedit oleh Barry Miles (New York: HarperPerennial, 2006) (166- 167); baca juga Bab 10 "The Six Gallery" dalam The Typewriter is Holy - The Complete, Uncensored History of the Beat Generation oleh Bill Morgan (New York: Free Press, 2010) (101-106). 22. Baca novel The Dharma Bums karya Jack Kerouac. New York: Penguin, 1976. 23. Baca "When Men and Mountains Meet: San Francisco & Berkeley, Fall 1955" dalam Poets on the Peaks: Gary Snyder, Philip Whalen & Jack Kerouac in the North Cascades, teks dan foto oleh John Suiter, tentang Snyder yang terinspirasi oleh penyair mitos Han Shan dan kemudian menerjemahkan puisi-puisinya kedalam bahasa Inggris yang diberinama "Cold Mountain" atau "Han Shan" dalam bahasa Cina. New York: Counterpoint (161-163). 24. Baca Snyder's "Cold Mountain Poems" dalam The Gary Snyder Reader: Prose, Poetry, and Translations. Berkeley, CA: Counterpoint, 1999 (524-526). 25. Baca Suwung: Ajaran Rahasia Leluhur Jawa, oleh Setyo Hajar Dewantoro. Daftar Pustaka Adji, Krisna Bayu. Ensiklopedi Raja-Raja dan Istri-Istri Raja di Tanah Jawa: Dari Wangsa Sanjaya Hingga Hamengku Buwono IX. Ed. Atma Sasmita. Yogyakarta: Araska, 2018. Campbell, Joseph. "Myth and The Modern World" & "The Journey Inward." The Power of Myth. With Bill Moyers. Ed. Betty Sue Flowers. New York: Anchor Books, 1991. 1- 43, 44-85. Chandrakirti. "Madhyamakavatara." Introduction to the Middle Way. Commentary by Jamgőn Mipham, diterjemahkan oleh Padmakara Translation Group. Boston, MA: Shambhala, 2004. 59-113. Charters, Ann. Ed. "Variations on a Generation." The Portable Beat Reader. New York: Penguin Books, 1992. xv-xxxvi. Chetwynd, Tom. Dictionary of Symbols. New York: Granada, 1982. Dewantoro, Setyo Hajar. Suwung: Ajaran Rahasia Leluhur Jawa. Serpong, Jakarta: Javanica, 2018. Fischer-Schreiber, Ingrid & Ehrhard, Franz-Karl & Diener, Michael S. A Concise Dictionary of Buddhism and Zen. Boston, MA: Shambhala, 2010. 82 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Ginsberg, Allen & Corso, Gregory. "First Reading at the Six Gallery, October 7, 1955." Allen Ginsberg HOWL: Original Draft Facsimile, Transcript, and Variant Versions, Fully Annotated by Author, with Contemporaneous Correspondence, Account of First Public Reading, Legal Skirmishes, Precursor Texts, and Bibliography. Ed. Barry Miles. New York: HarperPerennial, 2006. 165-166. Goddard, Dwight. Ed. A Buddhist Bible. Intro. by Huston Smith, Foreword by Robert Aitken. Boston, MA: Beacon Press, 1994. Holmes, John Clellon. "This is the Beat Generation." Kerouac & Friends: A Beat Generation Album. Ed. by Fred W. McDarrah. New York: William Morrow and Company, 1985. 21-27. Keown, Damien. Oxford Dictionary of Buddhism. New York: Oxford University Press, 2003. Kerouac, Jack. The Dharma Bums. New York: Penguin Books, 1976. Mann, A.T. "Symbolism of the Tree." The Sacred Language of Trees. New York: Sterling Ethos, 2012. 31-53. "Memento Mori." Def. The American Heritage College Dictionary. 4th ed. 2007. Print. McKenzie, James. "Moving the World a Millionth of an Inch: An Interview with Gary Snyder." The Beat Diary. Eds. by Arthur & Kit Knight. California: The Unspeakable Visions of the Individual, 1977. 140-157. Morgan, Bill. "The Six Gallery." The Typewriter is Holy: The Complete, Uncensored History of the Beat Generation. New York: Free Press, 2010. 101-110. Muhibbuddin, Muhammad. Sejarah Kelam Jawa Sunda: Cinta, Perang, dan Rekonsiliasi. Yogyakarta: Araska, 2018. Olthof, W.L. Babad Tanah Jawi: Mulai dari Nabi Adam Sampai Runtuhnya Mataram. Alih Bahasa: HR. Sumarsono, Penyunting: Floriberta Aning & A. Yogaswara. Yogyakarta: Penerbit NARASI, 2017. Sindhunata. Putri Cina. Jakarta: Kompas Gramedia, 2017. Snyder, Gary. The Gary Snyder Reader: Prose, Poetry, and Translations 1952-1998. Berkeley, CA: Counterpoint, 1999. Suiter, John. "When Men and Mountains Meet." Poets on the Peaks: Gary Snyder, Philip Whalen & Jack Kerouac in the North Cascades. New York: Counterpoint, 2002. 157- 176. Sukardi, Laksamana. "Pertanyaan Menerawang Zaman." Di Balik Reformasi 1998. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2018. 3-73. Suzuki, D.T. "Satori, or Enlightenment." Selected Writings of D.T. Suzuki: Zen Buddhism. Ed. William Barrett. New York: Doubleday, 2006. 97-127. Tonkinson, Carole. Ed. "Editor's Preface." Big Sky Mind: Buddhism and The Beat Generation. New York: Riverhead Books, 1995. vii-x. "What Is Memento Mori?" Daily Stoic. Daily 2018. Web. 10 September 2018. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 83
Trilogi Puisi "Mata Air Ikan" Karya Sindhunata dalam Kerangka Semiotika Riffaterre Yoseph Yapi Taum Universitas Sanata Dharma yosephyapi@usd.ac.id Abstract Trilogi "Mata Air Ikan" karya Sindhunata mengandung simbol-simbol yang tidak begitu mudah dipahami. Makalah ini mencoba melakukan penafsiran terhadap simbol-simbol tersebut dengan menggunakan perspektif Semiotika Riffaterre. Melalui tahap-tahap pembacaan heuristik dan hermeneutik, penelitian ini menyimpulkan tiga hal. Pertama, ikan memiliki banyak arti, ikan sebagai simbol manusia, orang beriman, dan simbol sumber makanan. Mata air memiliki makna sumber air sebagai lokasi terbaik kehidupan manusia. Mata air pun mengacu pada rumah ibadah, tempat manusia merenung dan mengenal Tuhan. Kedua, ada oposisi biner antara anak nelayan dan anak gembala. Puisi-puisi Sindhunata memperlihatkan bahwa penghidupan sebagai anak nelayan (yang mencuri ikan), tidak begitu mengutungkan dibandingkan dengan anak gembala (yang bisa mendapat ikan hanya dari meniup seruling). Ketiga, nenek miskin dari utara adalah simbol sang juru selamat yang hadir untuk menyelamatkan sang gembala dari godaan menjadi nelayan pencuri ikan. Trilogi "Mata Air Ikan" menggambarkan eksistensi manusia religious dalam hidupnya di muka bumi ini. Puisi-puisi Sindhunata memiliki kecenderung sebagai puisi-puisi religious. Inilah posisinya di dalam sejarah sastra Indonesia Keywords: semiotika, nelayan, gembala, mata air, dan ikan. Pendahuluan Dalam catatan penulis, Sindhunata sebagai seorang sastrawan menghasilkan telah enam novel berbahasa Indonesia, satu kumpulan puisi dan berbagai puisi lain yang belum dibukukan, dan berbagai esai yang mendapat tanggapan yang luas di tanah air. Enam buah novel itu adalah (1) Anak Bajang Menggiring Angin, (2) Air Penghidupan, (3) Semar Mencari Raga, (4) Mata Air Bulan, (5) Tanpa Bunga Telegram Duka, dan (7) Putri Cina. Satu kumpulan puisi yang sudah diterbitkan berjudul Air Kata Kata. Seperti dikatakan Putra (2018), puisi-puisi gubahan Sindhunata umumnya dimuat di berbagai buku, bersanding dengan berbagai hal, tak sendirian. Dalam buku Pameran Seni Rupa Petruk Nagih Janji (Hermanu, 2009), misalnya, kita menemukan dua buah puisi Sindhunata berjudul "Jula Juli Ndangdhut" dan "Lubang Janji". Kedua puisi ini ditampilkan setelah Sindhunata memberi catatan prolog atas pameran seni rupa bertajuk "Petruk Nagih Janji". Demikian pula dalam penerbitan buku dokementasi Ilustrasi Grafis Cheng Li (Hermanu, 2011), Sindhunata mencantumkan sebuah puisi berjudul "Ko Put On" setelah menulis sebuah pengantar panjang berjudul "Rasa Perimbangan: Rahasia Hidup Beruntung dan Bahagia". Dalam antologi Air Kata Kata yang berisi 71 puisi ini pun terdapat 23 nama ilustrasi grafis yang karya grafisnya ditempatkan pada halaman-halaman puisinya. Karena itu, muncul pandangan bahwa pemahaman terhadap puisi-puisi Sindhunata perlu dilakukan dengan menghubungkannya dengan konteks (pameran seni rupa, dokumentasi ilustrasi grafis Tionghoa). Puisi-puisi Sindhunata "tak sendirian", tidak otonom sebagai karya sastra, dan merupakan karya kolaboratif (lihat Putra, 2018: 30). Berbeda dengan prinsip di atas, tulisan ini membahas puisi-puisi Sindhunata sebagai karya sastra yang otonom terhadap bentuk seni lainnya seperti seni rupa dan seni ilustrasi grafis. Tulisan ini mencoba membaca dan menjelaskan hubungan simbol-simbol di 84 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
dalam trilogi puisi Sindhunata berjudul "Mata Air Ikan". Ada dua alasan pokok. Pertama, saya berusaha menjelaskan posisi Sindhunata sebagai seorang penyair, bukan penulis esai, bukan pengamat seni rupa atau ilustrasi grafis. Selama ini Sindhunata belum dipandang sebagai seorang penyair. Kedua, sekalipun puisi-puisi dalam trilogi "Mata Air Ikan" termasuk puisi-puisi pendek, simbol-simbol yang ditampilkan tidak mudah dipahami, apalagi memandang ketiga puisi dalam sebuah kesatuan. Dalam perspektif Riffaterre (1984) puisi- puisi tersebut bersifat enigmatic atau penuh teka-teki, karena puisi mengatakan sesuatu dengan sesuatu yang lain. Simbol-simbol seperti ikan, nenek tua, nelayan, dan gembala dalam puisi-puisi ini tidak mudah dipahami. Landasan Teori dan Metode Penelitian Dibanding penelitian di bidang ilmu yang lain, penelitian sastra cenderung kurang memperhatikan metode penelitiannya. Hal ini kurang menguntungkan karena kebenaran kesimpulan ilmiah banyak ditentukan oleh jalan yang ditempuh menuju kebenaran atau Penjelasan tentang metode penelitian perlu mencakup paradigma, metahodos itu. pendekatan, teori, dan metode. Paradigma adalah model atau general pattern dari suatu teori yang dianggap baku, yang digunakan sebagai logical frame work analysis. Sampai sekarang penelitian sastra mengenal tiga paradigma umum yang menjadi kerangka kerja sistematis, yaitu paradigma Rene Wellek dan Austin Warren, paradigma Ronald Tanaka, dan paradigma M. H. Abrams (Taum, 2017). Studi ini menggunakan paradigma M.H. Abrams dalam melihat karya sastra. Ada empat pendekatan menurut paradigma Abrams, yang kemudian direposisi menjadi enam pendekatan kajian sastra, yaitu pendekatan objektif, mimetik, pragmatik, dan reseptif, eklektik, dan diskursif (Taum, 2017), seperti terlihat dalam Tabel 1. Penelitian ini menggunakan pendekatan objektif, yakni mengkaji dan mengungkap makna teks berdasarkan teks puisi itu sendiri. Tabel 1 Enam Pendekatan Sastra (Sumber: Yoseph Yapi Taum, 2017. "Kritik Sastra Diskursif: Sebuah Reposisi" dalam Kumpulan Makalah Seminar Nasional Kritik Sastra) Dalam dunia sastra, dikenal begitu banyak teori analisis yang dikembangkan berbagai pakar, baik dalam bidang kajian prosa maupun puisi. Salah satu teori sastra yang terkenal adalah teori semiotika, teori tentang tanda. Tidak ada teori tunggal yang mengajarkan tentang semiotika (Taum, 2018). Penelitian ini menggunakan teori semiotika Riffaterre (1984) yang dikembangkannya dalam buku Semiotics of Poetry. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 85
Metode pengumpulan data untuk penelitian ini dilakukan dengan menggunakan 'metode pustaka', yakni membaca puisi dan berbagai buku referensi yang mengungkapkan tentang tanda dan maknanya, baik dari sumber dalam jaringan (daring) maupun sumber luar jaringan (luring). Dalam pandangan Riffatere, analisis puisi memerlukan dua tahap pembacaan, yakni pembacaan heuristik (pembacaan teks puisi sebagai tanda Bahasa dengan memperhatikan berbagai tanda bahasa) dan pembacaan hermeneutik (pembacaan teks puisi sebagai karya sastra dengan memberikan penafsiran terhadap berbagai simbol yang digunakan). Sumber data berupa trilogi puisi "Mata Air Ikan" yang digunakan dalam penelitian ini diambil dari kumpulan puisi Air Kata-kata karya Sindhunata (2003). Berikut ini disajikan ketiga puisi tersebut: "Mata Air Ikan 1," "Mata Air Ikan 2," dan "Mata Air Ikan3" tanpa mempertahankan aspek tipografis dan ilustrasi gambarnya. MATA AIR IKAN 1 Lembah kristal bayangan malam di gelap kedalaman ikanku dan air-Nya tenang menggenang dalam mata air ikan MATA AIR IKAN 2 Dia tak kukenal padahal kurasa kenal dalam gelap cahaya kristal lama air mata ikan-Nya membual dari hati yang tak kukenal padahal di sana aku kenal Dia 1982 MATA AIR IKAN 3 Dari utara si nenek miskin datang ikut memasang kicir kicir anyaman benang angin Nek, lama sudah kau pasang kicir ikan-ikanmu lari terjerat cacing Nak, kenapa kau terpancing mencuri ikan dengan cacing padahal kau pandai menyuling telah lari ikan-ikanku di bambu serulingmu. Pergi ke pasar anak gembala semua orang heran di sana dia tawarkan ikan sambil menyuling meski tak punya ikan hasil memancing 86 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
1982 Pembahasan Sebelum melakukan pembahasan mengenai simbol-simbol dalam trilogi "Air Mata Ikan", akan disajikan hasil pembacaan heuristik sekadar sebagai upaya awal memahami puisi itu. Dalam pemahaman Riffaterre, pembacaan heuristik adalah pembacaan dalam taraf mimetik atau pembacaan yang didasaran pada konvensi bahasa. Karena bahasa memiliki arti referensial, pembaca harus mememiliki kompetensi linguistik agar dapat menangkap arti (meaning), termasuk ketidakgramatikalan teks (ungrammaticalities of text). Pembacaan heuristik merupakan prosedur analisis untuk menafsirkan arti (sebuah) kata dengan mengandalkan 'penemuan' sendiri oleh sang penafsir (Taum, 201.....). Tahap pembacaan hermeneutik tidak disertakan karena penafsiran simbol akan dilakukan tersendiri. "Air Mata Ikan 1". Lembah (yang serupa) kristal (memantulkan) bayangan malam (gelap) di gelap kedalaman. (Di kedalaman yang gelap itu) ikanku dan air-Nya (yang hidup di dalam air yang dicipakan Tuhan, hidup dengan) tenang (seperti) menggenang dalam mata air (sumber air untuk (kehidupan) ikan(-ikan). "Air Mata Ikan 2". Dia (adalah seseorang) tak kukenal (karena belum pernah bertemu muka) padahal kurasa (aku merasa seolah-olah meng)-kenal (dia) (karena seringkali aku mendengar cerita dari berbagai kitab tentang dia). (Tiba-tiba) Dalam (ke)gelap(an) (muncul) cahaya kristal (cahaya yang terang, indah dan berwarna-warni). Lama air mata (duka) ikan-Nya membual (mengucur) dari hati yang tak kukenal padahal di sana (di hatiku) aku kenal Dia. "Air Mata Ikan 3". Dari utara (utara -dalam oposisinya dengan selatan, seringkali dipandang sebagai wilayah kaya) (muncul seorang) si nenek (yang) miskin. (Dia) datang berikut memasang kicir, yaitu kicir (alat penangkap ikan) (hasil) anyaman (terbuat dari) benang angin. "Nek, (sudah) lama sudah kau pasang kicir (tidak jelas arti kata kicir, namun dari konteks dapat diartikan sebagai alat penangkap ikan). (Akan tetapi) ikan-ikanmu (ikan-ikan tangkapanmu di dalam kicir itu) lari (justru) terjerat cacing (dan bukan masuk ke dalam kicirmu). "Nak, kenapa kau terpancing (untuk) mencuri (mengail, menangkap) ikan dengan menggunakan cacing (seperti kerja para nelayan), padahal kau pandai menyuling (pandai meniup seruling seperti anak gembala). (Akibat tiupan seringmu) telah (membuat ikan- ikanku melarikan diri) lari ikan-ikanku (tidak jadi saya tangkap) (nereka melarikan diri ke dalam) di bambu serulingmu. "Pergi(lah kamu) ke pasar anak gembala (karena kamu anak gembala, bukan nelayan). Semua orang heran di sana (di pasar). Dia (anak gembala itu) tawarkan ikan (hasil tangkapan) sambil menyuling (meniup suling), meski tak punya ikan hasil memancing. Berdasarkan hasil pembacaan heuristik itu, berikut ini dilakukan kajian terhadap simbol-simbol dalam trilogi puisi "Air Mata Ikan". Antara Ikan dan Sumber Airnya Judul puisi ini, "Mata Air Ikan 1" mengarahkan perhatian pembaca kepada sebuah sumber air sebagai lokasi hidupnya ikan. Mengapa ikan? Simbol apakah ikan itu? Dalam literatur Kristen, ikan termasuk salah satu simbol tertua dan terpenting dalam sejarah. Catatan tertua mengenai penggunaan simbol ikan ditulis oleh Clement dari Alexandria (lahir sekitar tahun 150 M). Menurutnya, orang Kristen pada abad pertama menandai surat-surat, rumah, tempat pertemuan, dan makan mereka dengan lambang burung merpati atau ikan untuk mengetahui Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 87
seseorang Kristen atau bukan. Ingat bahwa pada masa itu, jemaat Gereja Perdana masih dalam bahaya dikejar-kejar oleh Kekaisaran Roma, sehingga ikan dijadikan simbol rahasia orang Kristen Ada tiga teori mengapa ikan dipilih sebagai simbol umat Kristiani. Pertama, ikan adalah symbol Yesus Kristus sendiri. Dalam bahasa Yunani, kata IXΘΥΣ atau "ichthys" yang berwujud "ikan" dalam Bahasa Yunani (ICHTHUS) digunakan sebagai singkatan untuk kata Iesous CHristos, Theou Uios, Soter yang berarti Yesus Kristus, Putra Allah, Sang Penyelamat. Huruf-huruf pertama frasa ini dalam bahasa Yunaninya adalah IXΘYΣ (ichthus). Kedua, ikan sebagai simbol umat Kristiani. Ikan mudah dihubung-hubungkan dengan umat Kristiani pada era di mana umat Kristiani dikejar-kejar, disiksa, dan dibunuh. Ketiga, rasul-rasul pertama Yesus yang kebanyakan kaum nelayan berhubungan erat dengan ikan. Yesus memilih para nelayan untuk menjadi murid-murid-Nya dan menyatakan bahwa Ia akan menjadikan mereka "Penjala Manusia". Penjelasan ini membawa pembaca pada kesimpula bahwa simbol "ikan" dapat memiliki tiga makna: representasi Yesus Kristus sendiri, simbol umat Kristen yang diburu, dan simbol murid-murid Yesus yang sebagian besar adalah para nelayan. Kata "mata air" adalah sebuah kata majemuk untuk menyebut sebuah kondisi alam di mana air tanah mengalir keluar dari akuifer menuju ke permukaan tanah. Mata air atau sumber air merupakan bagian dari hidrosfer. Dalam judul "Mata Air Ikan", pembaca dihadapkan pada ambiguitas makna: 1) "mata air" dan "ikan" sebagai dua entitas yang berbeda, yakni sumber air itu tidak mengalirkan air saja melainkan ikan; 2) "mata air ikan" merupakan satu entitas, yang berarti: tempat itu adalah sumber hidup ikan. Dalam puisi "Mata Air Ikan 1," disebutkan bahwa mata air ikan itu adalah sebuah tempat yang 'tenang menggenang' di kegelapan malam di lembah kristal. Di tempat yang teduh dan tenang itulah, "ikanku dan air-Nya" tenang menggenang. Suasana mistis- religius yang dibangun puisi ini mengesankannya sebagai tempat bersamadi yang sangat teduh, semacam tempat ibadah 'lembah kristal' bertemunya manusia (ikanku) dengan Tuhan (air-Nya) secara sangat harmonis. Dengan demikian, mata air ikan dalam puisi ini dapat ditafsirkan sebagai rumah ibadat. Dalam puisi "Mata Air Ikan 2," tidak ditemukan frase mata air (kecuali pada judul puisi). Secara mengejutkan, yang hadir justru "air mata ikan-Nya". Suasana yang terbangun dalam puisi ini tidak setenang dan seakrab puisi pertama. Larik pertama dimulai dengan sebuah negasi, "Dia tak kukenal". Penyair secara eksplisit menuliskan Dia dengan huruf kapital, sehingga berarti Tuhan. Tuhan itu tidak kukenal. Dalam larik kedua, padahal kurasa kenal. Di mana kukenal Dia? "Dalam gelap cahaya kristal". Kristal yang digunakan dalam puisi pertama (lembah kristal) hadir kembali dalam puisi kedua (cahaya kristal). Kristal sering digunakan sebagai ornamen dalam berbagai rumah ibadat. Tuhan itu kukenal melalui pengajaran di rumah ibadat. Larik "lama air mata ikan-Nya membual" mengingatkan penderitaan Tuhan (air mata) dalam menyelamatkan umat-Nya. Larik terakhir "padahal di sana aku kenal Dia" menegaskan bahwa manusia (aku) mengenal Dia melalui dan di dalam hati. Ada perjumpaan antara dua hati: hati Tuhan dan hati manusia. Dengan demikian, mata air ikan di sini juga dapat ditafsirkan sebagai sebuah tempat ibadah, tempat bertemunya manusia dengan Tuhannya. Dalam puisi "Mata Air Ikan 3," frase "mata air ikan" hanya menjadi sebuah lokus berkumpulnya ikan yang justru menarik perhatian orang untuk datang dan berusaha menangkap ikan. Ada dua orang yang datang untuk menangkap ikan: nenek miskin dari utara dan seorang anak gembala. Keduanya tidak mendapatkan ikan. Anehnya, anak gembala yang tidak mendapat ikan ini pergi ke pasar, menawarkan ikan sambil menyuling. Jadi, "mata air ikan" di sini mengacu pada tempat hidup dan berkumpulnya ikan-ikan. 88 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Antara Nelayan dan Anak Gembala Dalam trilogi ini, terdapat oposisi biner antara nelayan dan gembala. Keduanya masih berhadapan pula dengan seorang nenek miskin. Simbol-simbol ini terdapat di dalam puisi "Mata Air Ikan 3". Nelayan adalah sebutan bagi orang-orang yang pekerjaan sehari-harinya adalah menangkap ikan atau biota lainnya yang hidup di dasar, di kolom maupun di permukaan perairan. Perairan yang menjadi daerah aktivitas nelayan ini dapat merupakan perairan tawar, payau, maupun laut. Nelayan tradisional menggunakan peralatan sederhana seperti pancing, jala, tombak, maupun perangkap ikan. Dalam "Air Mata Ikan 3", terlihat bahwa sosok nelayannya adalah nelayan tradisional, yang memancing ikan dengan menggunakan kata kail dan umpan cacing. Persoalannya adalah si nelayan ini bukanlah seorang yang benar-benar seorang nelayan. Dia adalah seorang anak gembala yang "terpancing mencuri ikan dengan cacing." Gembala adalah sebutan bagi orang yang kesehariannya mengurus binatang-binatang ternak, seperti sapi, domba, kambing, bebek, dan sebagainya. Karena itu dikenal gembala sapi, gembala domba, dan lain-lain. Gembala adalah orang yang menjaga hewan peliharaan, mengantarkan hewan-hewannya mencari makan di padang, menjaga mereka dari gangguan dan serangan binatang buas. Ketika menjaga hewan gembalaannya di padang rumput, misalnya, seorang anak gembala seringkali menghibur diri dengan meniup seruling. Antara nelayan dan gembala ada perbedaan yang sangat menyolok: air dan darat. Aktivitas nelayan dan gembala pun sangat berbeda. Dalam puisi "Air Mata Ikan 3", perbedaan itu juga terungkap, bahkan dipertentangkan. Rupanya anak gembala ini "terpancing mencuri ikan dengan cacing" padahal profesi sebenarnya bukan nelayan melainkan gembala "padahal kau pandai menyuling." Kepndaian meniup seruling itulah yang disukai oleh nenek miskin, yang mengatakan "telah lari bambu serulingmu". Pernyataan nenek miskin ini sekaligus menegaskan bahwa bambu seruling gembala itu justru sudah menjadi sumber penghasilan, mendapatkan ikan. Dalam puisi "Matai Air Ikan 3", ikan adalah simbol penghasilan, rejeki. Kesadaran akan profesi sebenarnya dari anak gembala sebagai gembala dan bukan sebagai nelayan itu diberikan oleh seorang nenek tua. Sosok nenek itu juga merupakan sebuah simbol yang perlu ditafsirkan. Misteri Sosok Nenek Miskin Dalam kumpulan puisi Air Kata Kata, sosok Nenek miskin muncul dalam puisi "Mata Air Ikan 3". Disebutkan bahwa si nenek miskin ini datang dari utara untuk ikut memasang kicir menangkap ikan. Tidak jelas makna kicir, tetapi dari konteks puisi ini, kicir adalah semacam perangkap untuk menjebak ikan. Anehnya si nenek miskin memasang kicir "anyaman benang angin" yang berarti jebakan ikannya tidak terbuat dari bahan-bahan material. Benang angin adalah benang yang tidak kelihatan. Dapat diduga, nenek miskin yang misterius ini adalah seorang yang memiliki kemampuan supranatural, orang sakti. Dari percakapannya dengan seorang anak gembala (bukan anak nelayan) yang mencari ikan di laut, terlihat bahwa nenek miskin ini datang untuk "meluruskan" tugas dan kewajiban seorang anak gembala. Keahlian anak gembala adalah meniup seruling, bukan memancing (mencuri ikan dengan cacing). Patut dicatat bahwa sosok nenek ini hadir pula di dalam puisi berjudul "Senja Kuning Pantai Ikan". Karena itu, gambaran sosok nenek yang lebih utuh perlu ditafsirkan pula puisi ini. Perhatikan puisi "Senja Kuning Pantai Ikan" yang menghadirkan pula simbol nenek tua, nelayan, dan gembala' berikut ini. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 89
SENJA KUNING PANTAI IKAN Senja kuning pantai ikan Terapung sampan anak nelayan Didayung luka lautan Sulingnya sedih merintih-rintih Lengking gelepar napas-napas ikan Senja kuning memanggil-manggil Perempuan tua bergegas menggigil-gigil Turun dari bukit berlubang Dengan tenang rambut uban Jala dilempar tanpa amarah lautan Gemetar hati anak nelayan: Sudah kaulempar jalamu berulang-ulang Kenapa tak kaudapatkan ikan-ikan? Ikanku mati jadi tangis sulingmu Ibu, kuberikan ikanku padamu Aku bukan ibumu Ibumu dalam sulingmu Terjerat dalam jalamu Sampan anak nelayan Jadi permadani wangi Terbang bersayapkan angin harapan Mengheningkan gemuruh Pasar nelayan yang menawarkan Hidup dengan ikan: Nak, kenapa kaujual jalamu Dan bukan ikan-ikanmu Jalaku dan bukan ikan-ikanku adalah hatiku kujual kegembiraanku kujual kesedihanku kujual kerinduanku pada lautan pada ikan-ikan pada-Mu Tuhan sebelum senjaku ditelan malam-Mu sebelum pantaiku dihempas amarah pasang gelombang-Mu 1994 Dalam puisi "Senja Kuning Pantai Ikan", hadir pula anak nelayan -yang seharusnya berprofesi sebagai anak gembala - berhadapan dengan "perempuan tua dari bukit berlubang" yang turun dan ikut menjala ikan. Berbeda dari puisi "Mata Air Ikan 3" yang berasal dari utara, asal perempuan tua (nenek) itu adalah "dari bukit berlubang", dari dalam bukit, sebuah lokasi misterius yang menunjukkan tempat yang asing. Nenek itu "dengan tenang rambut uban", dengan kematangan sebagai pencari ikan, menebarkan jala ke lautan yang tenang "Jala dilempar tanpa amarah lautan". Akan tetapi, dia kali ini pun tidak mendapatkan ikan karena "Ikanku mati jadi tangis sulingmu" ikan (makanan, tangkapan) itu mati dan berubah menjadi tangis suling si anak gembala. 90 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Sama seperti dalam puisi "Matai Air Ikan 3," dalam puisi ini, turun gunungnya nenek tua bertujuan menegur dan mengingatkan sang nelayan akan tugas dan tanggung jawabnya sebagai gembala. Bahwa ibunya ada di dalam sulingnya (Ibumu dalam sulingmu). Karena sang anak berbelok menjadi nelayan yang memiliki jala, ibunya terjerat dalam jalanya (Ibumu dalam dalam jalamu). Karena itu, untuk membeaskan ibunya, sang anak menjual jalanya. Anak nelayan (yang sebenarnya anak gembala) itu pun sadar. Perahu yang digunakannya untuk menangkap ikan pun berubah menjadi permadani yang menerbangkan si gembala ke pasar (Sampan anak permadani wangi). Di pasar, sang anak gembala menjual jalanya. Hal ini mengherankan semua orang. (Nak, kenapa kaujual jalamu// Dan bukan ikan-ikanmu). Sang gembala pun menjadi bijak dan menjawab penuh filsafat kehidupan. Jala adalah simbol hatiku, kegembiraanku, kesedihanku, kerinduanku. Simbol seluruh dirinya. Semuanya itu dijualnya pada lautan, pada ikan-ikan, pada Tuhan. Mengapa dia menjual seluruh miliknya? Dia menyadari bahwa profesi menangkap ikan adalah profesi yang tidak baik. Dia bertobat, "sebelum senjaku ditelan pantaiku dihempas amarah pasang gelombang-Mu". Nenek miskin dari utara dalam "Mata Air Ikan 3" dan perempuan tua dari bukit berlubang dalam "Senja Kuning di Pantai Ikan" kiranya mengacu pada referensi yang sama, yaitu seseorang yang memiliki kesaktian, kewibawaan, dan yang katanya-katanya diikuti. Dia selalu datang untuk meluruskan yang bengkok, yang keliru, yang salah. Hal-hal yang salah dan keliru (memancing ikan, yang disebutnya sebagai mencuri ikan dengan cacing, sampan anak nelayan yang didayung luka lautan,) dibenarkan dan diluruskannya. Nenek tua dari utara atau dari bukit berlubang adalah simbol sang juru selamat. Kajian simbol-simbol trilogi puisi "Mata Air Ikan" karya Sindhunata kiranya memberikan gambaran yang lengkap mengenai eksistensi manusia religius di muka bumi ini: hidupnya di depakat mata air (sumber kehidupan) yang penuh dengan ikan (sebagai maknananya). Manusia juga adalah ikan-ikan itu yang kadang dipancing, ditangkap oleh anak gembala yang tergola menjadi anak nelayan. Nenek tua sebagai juru selamat turun ke dunia ini untuk menyelamatkan sang gembala dari dosa-dosanya 'tergoda' menangkap ikan dan menjadi nelayan di luka lautan. Kesimpulan Trilogi puisi "Mata Air Ikan" penuh dengan simbol-simbol. Penafsiran terhadap simbol- simbol dominan dalam penelitian ini membuktikan bahwa beberapa simbol memiliki makna ganda (ambigu), terutama simbol ikan dan mata air. Dalam trilogi "Mata Air Ikan", profesi sebagai nelayan dipandang sebagai profesi yang kurang menguntungkan dan cenderung dianggap negatif. Nelayan adalah pencuri ikan, sampannya "didayung luka lautan", yang kemudian berubah wujud menjadi permadai terbang. Simbol matai air lebih dominan mengacu pada lokalitas, sebuah tempat ibadah) yang tenang dan indah, tempat manusia merenung dan mengenal penciptanya. Di atas segala-galanya, hadir nenek tua miskin yang merepresentasikan si penyelamat yang datang untuk mengabarkan keselamatan bagi para nelayan. Secara keseluruhan, trilogi "Mata Air Ikan" menggambarkan eksistensi manusia religious yang hidup di sumber mata air yang jernih dan berkelimpahan. Dia juga memiliki kesempatan untuk merenung di kegelapan dan di kedalaman "lembah kristal" dan mengenal dan menemukan Sang Pencipta dalam pertemuan hati ke hati, bukan dalam riuh rendah lolongan permohonan. Dalam perjuangan hidup manusia, yang seharusnya menjadi penggembala dan pengayom kehidupan, kadang manusia tergoda untuk berbuat salah, dosa, dan pelanggaran. Akan tetapi, akan selalu hadir sang juru selamat, si nenek tua dari utara atau dari bukit berlubang, yang akan menunjukkan jalan yang benar menuju keselamatan. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 91
Puisi-puisi Sidhunata, dalam kajian ini, terlihat memiliki kecenderungan sebagai puisi-puisi religious. Daftar Pustaka Hermanu, 2009, Pameran Seni Rupa Petruk Nagih Janji. Yogyakarta: Bentara Budaya. Hermanu, 2011, Ilustrasi Grafis Cheng Li. Yogyakarta: Bentara Budaya. Putra, Widyanuari Eko, 2018. "Kencrung dan Ingatan-ingatan Itu" dalam Suguhan (Widyanuari Eko Putra dan Bandung Mawardi, Ed). Semarang: Bilik Literasi dan Kelab Buku Semarang. Sindhunata, 2003. Air Kata Kata. Yogyakarta: Galang Press dan Bayu Media. Riffaterre, Michael, 1984. Semiotics of Poetry. Bloomington: Indiana University Press. Taum, Yoseph Yapi, 1997. Pengantar Teori Sastra: Ekspresivisme, Strukturalisme, Semiotik, Resepsi, Dekonstruksi. Ende: Nusa Indah. Taum, Yoseph Yapi, 2017. "Kritik Sastra Diskursif: Sebuah Reposisi" dalam Kritik Sastra yang Memotivasi dan Menginspirasi (Kumpulan Makalah Seminar Nasional Kritik Sastra, Jakarta: 15-16 Agustus 2017. Jakarta: Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa. Taum, Yoseph Yapi, 2018. Kajian Semiotika: Godlob Danarto dalam Perspektif Teeuw. Yogyakarta: Sanata Dharma University Press. 92 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Morfologi Cerita Rakyat Dayak Tamambaloh Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung: Analisis Naratologi Vladmir Propp Yudita Susanti dan Ursula Dwi Oktaviani STKIP Persada Khatulistiwa Sintang yuditasusanti@yahoo.co.id. Abstrak Penelitian ini mengkaji morfologi cerita rakyat Dayak Tamambaloh Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung (BNIPA) berdasarkan teori naratologi Vladimir Propp. Latar belakang penelitian ini yaitu penelitian morfologi cerita rakyat BNIPA belum pernah dilakukan sebelumnya. Tujuan penelitian ini adalah mengetahui struktur cerita rakyat BNIPA berdasarkan naratologi Vladimir Propp. Penelitian ini menggunakan metode kualitatif dengan metode analisis struktural naratologi. Teknik pengumpulan data menggunakan wawancara, perekaman, kartu data dan pengarsipan. Sumber data penelitian yaitu berupa bunyi, kata, frasa dan kalimat-kalimat yang terdapat dalam teks cerita rakyat BNIPA suku Dayak Tamambaloh. Berdasarkan hasil penelitian, cerita rakyat BNIPA memiliki skema (α) : β γ η θ A a B C ↑ D E F G H J I K ↓ Pr Rs N (X) dengan 23 fungsi pelaku. Isi cerita BNIPA diawali dengan situasi awal (α) dan diakhiri dengan akhir cerita (X). Lingkaran cerita ada 4 bagian yaitu lingkaran pengenalan 4 fungsi (β γ η θ), isi cerita 5 fungsi (A a B C ↑), rangkain donor 8 fungsi (D E F G H J I K), dan kembalinya sang pahlawan 4 fungsi (↓ Pr Rs N). Alur cerita BNIPA adalah alur maju dengan empat pola cerita terdiri dari awal cerita, isi cerita, klimaks cerita dan akhir cerita. Lingkaran aksi (spheres of actions) dalam cerita rakyat BNIPA ada 5 yaitu aksi penjahat terdiri dari η A a; aksi donor terdiri dari D F; aksi pembantu terdiri dari G J; aksi perantara terdiri dari K; dan aksi pahlawan terdiri dari β θ B C ↑ E H I ↓ Pr Rs N. Penerapan teori naratologi Vladimir Propp pada cerita rakyat BNIPA memberikan pengetahuan dan pemahaman tentang fungsi unsur-unsur cerita sehingga transformasi cerita menjadi jelas, pemahaman makna dan motif-motif dalam cerita rakyat BNIPA menjadi terarah. Kata kunci: Morfologi Cerita Rakyat, Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung. Abstract This study examines the morphology of the Dayak Tamambaloh Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung (BNIPA) folklore based on the naratology theory of Vladimir Propp. The background of this research is the morphological research of BNIPA folklore that has never been done before. The purpose of this study was to determine the structure of the BNIPA folklore based on the naratology of Vladimir Propp. This study uses qualitative methods with naratological structural analysis methods. Data collection techniques use interviews, recording, data cards and archiving. The source of research data is in the form of sounds, words, phrases and sentences contained in the text of folklore BNIPA Dayak Tamambaloh. Based on the results of the study, BNIPA's folklore has a scheme (α): β γ η θ A a B C ↑ D E F G H J I K ↓ Pr Rs N (X) with 23 perpetrator functions. The contents of the BNIPA story begin with the initial situation (α) and end with the end of the story (X). There are 4 parts of the story circle: 4 function recognition circles (β γ η θ), 5 function content stories (A a B C ↑), 8 function donor sequences (D F G H J I K), and the return of 4 heroes (↓ Pr Rs N). The storyline of BNIPA is an advanced plot with four story patterns consisting of the beginning of the story, the content of the story, the climax of the story and the end of the story. There are 5 spheres of actions in the BNIPA folklore, that is the criminal action consists of η A a; donor action consists of D F; helper action consists of G J; intermediary action consists of Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 93
K; and the hero action consisted of β θ B C ↑ E H I ↓ Pr Rs N. The application of naratology theory Vladimir Propp to the folklore BNIPA provided knowledge and understanding of the function of the story elements so that the transformation of the story became clear, understanding the meaning and motives in BNIPA folklore become directed. Keywords: Morphology of Folk Story, Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung. Pendahuluan Kehadiran cerita rakyat sebagai bentuk sastra lisan dalam masyarakat modern sekarang ini masih kurang di sadari. Hal ini dikarenakan penuturan cerita rakyat semakin jarang dilakukan. Cerita tradisional karena awal berkembangnya diturunkan secara lisan dari mulut ke mulut. Foklor adalah sebagaian kebudayaan yang bersifat kolektif, yang tersebar dan diwariskan secara turun-temurun, di antara kolektif macam apa saja, secara tradisional dalam versi yang berbeda, baik dalam bentuk lisan maupun contoh yang disertai gerak isyarat atau alat bantu pengingat (mnemonic device) (Danandjaja, 1994:2). Foklor atau cerita rakyat merupakan kesusastraan yang mencakup ekspresi kesusastraan warga suatu kebudayaan yang disebarkan dan diturunkan secara lisan (Hutomo,1991:1). Sebagai sebuah bentuk foklor, cerita rakyat memiliki ciri layaknya bentuk foklor yang lain sebagainya. Salah satu ciri foklor yang melekat pada cerita rakyat adalah penyebarannya melalui lisan, memiliki versi dan varian, serta memiliki rumus dan pola tertentu. Dengan demikian, cerita rakyat yang berkembang di masing-masing daerah mengusung kebudayaan dan mencerminkan budaya masyarakat penciptanya, mengandung nilai-nilai serta diwariskan secara turun-temurun. rakyat atau folklor merupakan cerita Di Kalimantan Barat, khususnya Kabupaten Kapuas Hulu banyak sekali cerita rakyat yang tersebar di berbagai daerah. Salah satunya Bara Nangis Isantuk Paingko Arung (BNIPA). BNIPA merupakan salah satu cerita rakyat atau foklor lisan yang berasal dari masyarakat suku Dayak Tamambaloh. Desa Tamao, Kecamatan Embaloh Hulu, Kabupaten Kapuas Hulu, Kalimantan Barat, diturunkan secara lisan (dari mulut ke mulut), belum pernah diteliti dan didokumentasikan. BNIPA dapat digolongkan ke dalam cerita rakyat yang dituturkan dengan cara dinyanyikan sebagai bentuk musikalisasi jiwa yang berkolaborasi dengan bahasa yang puitis, unik dan menarik. Untuk meneliti BNIPA yang hidup dalam masyarakat suku Dayak Tamambaloh, maka langkah pertama adalah (1) menyajikan teks BNIPA dalam bentuk tulisan. Penyuntingan teks adalah mengubah data lisan ke bentuk tulis. Hasil suntingan yang diperoleh harus mempertahankan keaslian bentuk teks lisan. Dalam penyuntingan teks BNIPA, keahliam merekam atau mencatat suara penutur BNIPA ke dalam tulisan fonektik sangat diperhatikan; dan (2) penerjemahan BNIPA dari bahasa Dayak Tamambaloh ke bahasa Indonesia. Diharapkan setelah dilakukan terjemahan, masyarakat dapat mengenal cerita BNIPA. Analisis struktur adalah suatu tahap dalam penelitian sastra yang sulit dihindari, sebab analisis semacam itu baru memungkinkan pengertian yang optimal, persisi dalam ilmu bahasa (Teeuw dalam Suaka, 2014: 2). Analisis struktur yang akan dilakukan dalam penelitian ini akan mengantarkan analisis sesuai kepentingan analisis dan pendekatan yang digunakan, dalam hal ini pendekatan naratologi Vladimir Propp. Hal ini sejalan dengan yang dikemukan Faruk (2012: 66), kritik sastra struktural adalah kritik sastra yang bertujuan menemukan sistem sastra yang bersifat abstrak, kolektif, terbatas dan stabil seperti karakteristik yang dimliki oleh langue, bukan memahami dan menilai karya satra tertentu. Dalam hal ini, kajian ini lebih difokuskan pada tindakan pelaku yang terdapat dalam fungsi dan konstruksi. Fungsi adalah tindakan seorang tokoh yang dibatasi dari segi maknanya untuk jalannya suatu cerita. Analisis struktur dasar yang ada dalam prespektif Vladimir Propp menentukan bentuk cerita yang melewati sejumlah transformasi, berkembang dengan tokoh dan peristiwa yang bermacam-macam, dengan mempertahankan kerangka struktur 94 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
yang sama. Cara analisis dimulai dengan memeriksa kembali data-data dan memilah- milahnya berdasarkan jenis dan tipenya, mengidentifikasi fungsi cerita, dan mendistribusikan fungsi cerita ke dalam lingkaran atau lingkungan tindakan (spheres of action). Berdasarkan latar belakang di atas maka masalah dalam penelitian ini bagaimanakah struktur cerita rakyat BNIPA berdasarkan teori naratologi Vladimir Propp? Tujuan penelitian ini untuk menganalisis dan mendeskripsikan morvologi cerita rakyat BNIPA dengan menerapkan teori naratologi Vladimir Propp. Manfaat penelitian ini sebagai referensi teoritis dan praktik dalam pengkajian sastra lisan, kepentingan riset sastra lisan, pelestarian sastra lisan suku Dayak Tamambaloh, dan pelestarian cerita rakyat nusantara. Diharapkan setelah dilakukan kajian ini, masyarakat dapat lebih mengenal cerita rakyat BNIPA dari suku Dayak Tamambaloh. Landasan Teori Struktur Naratologi Perspektif Vladmir Propp Naratologi berasal dari bahasa Latin narratio yang berarti'perkataan, kisah, hikayat, cerita', dan logos yang berarti 'ilmu'. Teori naratologi sering disebut sebagai teori wacana (pada analisis bahasa, linguistik), teori narasi (pada analisis sastra, naratologi). Naratologi adalah teori sastra dalam kaitannya dengan berbagi bentuk penceritaan dalam karya sastra (Ratna, 2013:302). Tujuan teori naratologi adalah menganalisis atau mengkaji karya sastra dalam bentuk narasi atau wacana (Sehandi, 2014: 113). Endaswara (2013:60) menyatakan, Propp adalah tokoh yang pertama menangani cerita rakyat Rusia. Ia bertolak dari gagasan studi linguistik, sehingga membahas teks dari suatu lingkup wacana. Teori dan metode penelitian yang ia cetuskan dikenal sebafai morfologi cerita rakyat. Taum (2011:122) mengemukakan, Propp adalah tokoh strukturalis pertama yang melakukan kajian secara serius terhadap struktur naratif, sekaligus memebrikan makna baru terhadap diktomi fabula (cerita) dan sjuzhet (alur). Pada tahun 1928, Propp melakukan penelitian terhadap seratus dongeng Rusia. Propp mengemukakan bahwa semua cerita yang diteliti memiliki struktur yang sama, artinya dalam sebuah cerita para pelaku dan sifat-sifatnya dapat berubah tetapi perbuatan dan peranya sama, tidak berubah. Menurut Propp, dalam struktur naratif yang penting bukanlah tokoh-tokoh dalam cerita, melainkan aksi-aksi tokoh. Aksi tokoh ini disebut fungsi. Unsur yang dianalisis adalah motif atau elemen yang satuan unit terkecil yang membentuk tema. Dalam sebuah narasi, Propp (Eriyanto, 2013:66) menganggap karakter sebagai fungsi yang dikonseptualisasikan lewat dua aspek. Aspek tersebut antara lain: (1) tindakan dari karakter tersebut dalam narasi dalam narasi atau tindakan apa yang dilakukan oleh karakter atau aktor; (2) akibat dari tindakan dalam narasi yang akan dipengaruhi karakter- karakter lain dalam cerita. Propp mengembangkan teori yang berasal dari konsep formalisme (struktur formal) Rusia yang berhubungan dengan alur dari peristiwa atau aksi (dalam Susanto, 2012:111). Propp menggunakan pendekatan yang etik menuju pendekatan emik terhadap struktur naratif. Propp lebih menekankan pada pada motif naratif, yakni tindakan atau perbuatan (action). Tindakan ini dinamakan fungsi. Selain itu, Propp mengemukakan bahwa yang terpenting adalah pelaku (bukan tokoh) atau tindakan pelaku yang terdapat dalam fungsi. Fungsi adalah tindakan seorang tokoh yang dibatasi dari segi maknanya untuk jalannya suatu cerita. Menurutnya, suatu cerita memiliki konstruksi. Kontruksi ini motif- motif. Motif-motif tersebut memiliki tiga unsur, yakni pelaku, perbuatan dan penderita. Ketiga unsur tersebut dapat dibagi menjadi dua, yakni unsur tetap dan unsur tidak tetap. Unsur tetap adalah perbuatan dan unsur tidak tetap adalah pelaku dan penderita. Propp menganggap bahwa yang terpenting adalah; (1) unsur yang tetap karena unsur yang mantapdan tidak berubah, dalam cerita bukanlah motif atau pelaku melainkan fungsi atau perbuatan, tindakan; (2) dalam sebuah cerita, fungsinya terbatas; (3) urutanya selalu sama, dan (4) semua cerita hanya mewakili satu tipe. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 95
Cerita biasanya diawali dengan situasi awal. Anggota keluarga disebutkan atau pahlawannya siperkenalkan dengan menyebut nama. Situasi awal dilambangkan dengan tanda α. Tiga puluh satu fungsi yang dikemukan Propp (1987: 28-76) sebagai berikut. 1. Absentation 'ketiadaan' disimbolkan dengan β 2. Interdiction 'larangan' disimbolkan dengan γ 3. Violation 'pelanggaran' disimbolkan dengan δ 4. Reconnaisance 'pengintaian' disimbolkan dengan ε 5. Delivery 'penyampaian informasi' disimbolkan dengan ζ 6. Fraud 'penipuan' disimbolkan dengan η 7. Complicity 'keterlibatan' disimbolkan dengan θ 8. Villany 'kejahatan' disimbolkan dengan A 8a. Lack 'kekurangan' disimbolkan dengan a 9. Mediation (the connective incident 'penghubung/perantara' disimbolkan dengan B 10. Beginning Counteraction 'penetralan dimulai' disimbolkan dengan C 11. Departure 'keberangkatan' disimbolkan dengan dengan ↑ 12. The First Fungtion of the Donor 'fungsi pertama donor' disimbolkan dengan D 13. The Hero's Reaction 'reaksi pahlawan' disimbolkan dengan E 14. Provition of receipt of a magical agent 'penerimaan unsur magis' disimbolkan dengan F 15. Spatial translocation 'perpindahan tempat' disimbolkan dengan G 16. Strunggle 'berjuang/bertarung' disimbolkan dengan H 17. Marking 'penandaan' disimbolkan dengan J 18. Victory 'kemenangan' disimbolkan dengan I 19. The initial misfortune or lack is liquated 'kekurangan terpenuhi' disimbolkan dengan K 20. Return 'kepulangan' disimbolkan dengan ↓ 21. Pursuit/Chase 'pengejaran/penyelidikan' disimbolkan dengan Pr 22. Rescue 'penyelamatan' disimbolkan dengan Rs 23. Unregocognized arrival 'datang tak terkenal' disimbolkan dengan O 24. Unfounded claims 'tuntutan yang tidak mendasar' disimbolkan dengan L 25. The difficult task 'tugas sulit' disimbolkan dengan M 26. Solution 'penyelesaian' disimbolkan dengan N 27. Recognition 'dikenali' disimbolkan dengan Q 28. Exposure 'penyingkapan tabir' disimbolkan dengan Ex 29. Transfiguration 'penjelmaan' disimbolkan dengan T 30. Punishment 'hukuman' disimbolkan dengan U 31. Wedding 'perkawinan (naik tahta)' disimbolkan dengan W Tiga puluh satu fungsi yang dikemukan Propp dapat didistribusikan ke dalam lingkaran atau lingkungan tindakan aksi (spheres of action) tertentu. Eriyanto (2013:71-72) mengemukakan bahwa Propp membagi tujuh lingkungan tindakan aksi yang dapat dimasuki oleh fungsi-fungsi yang tergabung secara logis. Ketujuh fungsi tersebut yaitu: (1) Villain (lingkungan aksi penjahat; (2) Donor, provider (lingkungan aksi donor); (3) Helper (lingkungan aksi pembantu); (4) The princess and her father (lingkungan aksi putrdi dan ayahnya); (5) Dispatcher (lingkungan aksi perantara atau pemberangkat; (6) Hero (lingkungan aksi pahlawan), pahlawan adalah karakter dalam narasi yang mengembalikan situasi kacau menjadi normal; (7) False hero (lingkungan aksi pahlawan palsu. Dari ketiga puluh satu fungsi di atas, satuan naratif dapat dikelompokan juga ke dalam empat 'lingkaran' (sphere) yaitu (i) lingkaran pertama;pengenalan; (ii) lingkaran kedua: isi cerita; (iii) lingkaran ketiga: rangkaian donor; dan (iv) lingkaran keempat: kembalinya sang pahlawan ( Taum, 2011: 123). 96 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Lingkaran Pertama: Pengenalan Langkah 1 sampai dengan 7 memperkenalkan situasi dan para pelaku cerita, mempersiapkan adegan-adegan untuk pertualangan selanjutnya. 1. Meninggalakn rumah (absentation). Seseorang anggota meninggalkan rumah dengan berbagai alasan. Anggota keluarga dapat siapa saja, entah orang tua, raja, adik dan lain- lain. Tokoh yang pada mulanya digambarkan sebagai 'orang biasa' kemudian perlu dicari dan diselamatkan. Para pembaca biasanya mengidentifikasikan tokoh ini sebagai 'diriku'. 2. Larangan (interdiction). Tokoh utama atau pahlawan dikenai larangan. Misalnya; tidak boleh berbicara lagi, tidak boleh meninggalakn rumag, tidak boleh memetik bunga atau bauh tertentu, tidak boleh meninggalkan adik sendirian, tidak boleh melewati jalan ini. Peringatan terhadap "the dangers of life" ini pun seolah-olah ditujukan kepada pembaca. Pembaca membangun harapan tertentu terhadap tokoh ini untuk mengikuti ataupun melanggar larangan. Larangan itu misalnya: "Jangan pergi ke tempat itu, pergilah ke sini1". 3. Pelanggaran terhadap larangan (violation of interdiction). Pelarangan itu dilanggar oleh seseorang. Karena itu, penjahat mulai memasuki cerita, meskipun tidak secara frontal melawan sang pahlawan. Pahlawan tetap saja mengabaikan larangan. Pembaca ingin mengingatkan pahlawannya untuk mengikuti larangan, tetapi jelas pahlawan tidak bisa mendengarkannya. 4. Memata-matai (reconnaissance). Penjahat mencoba memata-matai, misalnya dengan cara menemukan permata, anak yang hilang dan lain-lain. Penjahat secara aktif mencari informasi, misalnya menelusuri informasi-informasi yang berharga atau secata aktif berusaha menangkap seseorang, bianatng buruan atau yang lainnya. Penjahat dapat saja berbicara dengan anggota keluarga yang polos, yang memberikan informasi berharga itu. Hal ini membuat cerita semakin menegangkan. Pembaca barangkali ingin mengingatkan pahlawan mengenai bahaya sang penjahat. 5. Penyampaian (delivery). Penjahat memperoleh informasi mengenai korbannya. Upaya penjahat berhasil mendapatkan informasi biasanya mengenai pahlawan atau korban. Beberapa informasi diperoleh, misalnya tentang peta atau lokasi harta karun ataupun tujuan pahlawan. Inilah fase di dalam cerita yang memihak pada penjahat, menciptakan ketakutan sakan-akan penjahat memenangkan pertarungan dan cerita akan berakhir dengan tragis. 6. Penipuan (trickery). Penjahat mencoba menipu dan meyakinkan korbannya untuk mengambil ahli kedudukan ataupun barang-barang miliknya. Dengan memanfaatkan informasi yang sudah diperolehnya, penjahat menipu korban ataupun pahlawan dengan berbagai cara. Penjahat mungkin menangkap korban, mempengaruhi pahlawan untuk mendapatkan keinginannya. Penipuan dan pengkhianatan adalah salah satu tindakan kriminal sosial terburuk dan sejenis pelecehan fisik. Tindakan ini memperkuat posisi penjahat sebagai orang yang benar-benar jahat. Hal ini memperdalam ketegangan pembaca mengenai keselamatan korban ataupun pahlawan yang telah ditipu. 7. Komplesitas (complicity). Korban benar-benar tertipu dan tanpa disadarinya dia menolong musuhnya. Korban ataupun pahlawan memberikan sesuatu kepada penjahat, misalnya peta atau senjata magis yang digunakan secara aktif untuk melawan orang- orang baik. Pembaca kecewa dan putus asa terhadap korban atau pahlawan yang kini dianggap sebagai penjahat juga. Pembaca menjadi bingung dengan posisi pahlawan yang sudah keluar jauh dari harapan. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 97
Lingkaran Kedua: Isi Cerita Pokok cerita atau isi cerita dimulai pada fase cerita ini dan diteruskan dengan keberangkatan sang pahlawan. 1. a) Kejahatan (villany). Penjahat merugikan atau melukai salah seorang anggota keluarga, misalnya dengan menculik, mencuri kekuatan magis, merusak hasil panen, menghilangkan atau membuang seseorang, menukar seorang anak, membunuh orang, menahan atau memenjarakan orang, melakukan kawin paksa. b) Kekurangan (lack). Salah seorang anggota keluarga kehilangan sesuatu atau mengharapkan untuk memiliki sesuatu. Jadi, fungsi ini memiliki dua alternatif yang dapat terjadi bersamaan di dalam cerita ataupun salah satunya terjadi dan yang lainnya tidak. 'Kekurangan' adalah sebuah prinsip psikoanalisis yang mendalam yang pertama kali kita alami ketika menyadari individualitas kita terpisah dari dunia. Kekurangan itulah yang membuat kita berharap dan mencari pahlawan untuk mengisi kekurangan tersebut. 2. Mediasi (mediation). Kegagalan atau kehilangan itu justru menjadi pengenal; pahlawan datang dengan sebuah permintaan atau suruhan; dia membiarkan dirinnya ditahan atau pergi. Pahlawan menyadari adanya tindakan keji atau mengetahui kekurangan yang dimiliki anggota keluarga. Pahlawan mungkin menemukan keluarga atau komunitasnya yang sedang menderita. Hal ini mebuat pembaca menyadari apa yang terjadi sekarang. Kita mungkin tidak menyadari bahwa pahlawan benar-benar seorang pahlawan karena dia belum menunjukkan kualitasnya sebagai pahlawan. Kita pun tidak menaruh simpati pada tindakan penjahat tetapi pahlawan pun belum juga muncul. 3. Aksi Balasan Dimulai (Beginning counter-action). Pencari menyetujui atau memutuskan melakukan aksi balasan. Pahlawan memutuskan mengambil tindakan untuk mengatasi kekurangan, misalnya dengan menemukan barang magis, menyelamatkan orang-orang yang ditahan atau mengalahkan penjahat. Inilah saat bagi pahlawan untuk memutuskan suatu tindakan yang akan membuatnya menjadi seorang pahlawan. Setelah keputusan dibuat, dia akan melaksanakannya dengan penuh konsekuen. Keputusan tidak dapat dibetulkan karena jika hal itu terjadi dia akan sangat malu dan tidak adap dianggap sebagi pahlawan. 4. Kepergian (departure). Pahlawan pergi untu meinggalkan rumah. Lingkaran Ketiga: Rangkaian Donor Pada lingkaran ketiga, pahlawan mencari cara memecahkan masalah, mendapatkan bantuan berupa hal-hal; magis dari donor. Melalui rangkaian ini, kisah dari sebuah cerita sudah utuh dan dapat diselesaikan, kemudian tamat. 1. Fungsi Pertama Bantuan (first function of the donor). Pahlawan diuji, diinterogasi, diserang dan sebagainya, yang merupakan persiapan baginya menerima pelaku atau penolong magis (donor). 2. Reaksi Pahlawan (hero's reaction). Pahlawan beraksi terhadap tindakan penolong masa depan berhasil atau gagal tes, membebaskan tahanan, menyatukan yang bertikai, melayani, menmggunakan kekuatan musuh untuk mengalahkannya. 3. Resep Benda Magis (receipt of a magical agent). Pahlawan meneliti cara penggunaan magis. 4. Bimbingan (guidance). Pahlawan dibawa, dipesan atau dibimbing ke sebuah tempat dari suatu objek pencaharian. Perubahan spasial antara dua kerajaan. 5. Pertempuran (struggle). Pahlawan dan penjahat terlibat dalam pertempuran langsung. 6. Pengenalan (branding). Pahlawan dikenali, misalnya terluka, menerima cincin atau selendang dan lain-lain. 98 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
7. Kemenangan (victory). Penjahat dikalahkan, misalnya terbunuh dalam pertempuran, dikalahkan dalam sebuah sayembara, dibunuh ketika sedang tidur atau dibuang. 8. Kegagalan Pertama (liquidation). Kemalangan dihadapi, tawanan lepas, orang yang sudah dibunuh hidup kembali. Lingkaran Keempat: Kembalinya Sang Pahlawan Pada tahap final, dari rangkaian penceritaan, pahlawan pulang ke rumah, berharap tidak ada insiden lagi dan pahlawan disambut baik. Meskipun demikian,hal semacam ni tidak harus terjadi demikian. 1. Kepulangan (return). Pahlawan kembali ke rumah. 2. Pencaharian (pursuit). Pahlawan dicari. Orang yang mencarinya ingin mebunuh, memakannya ataupun memperlemah posisi pahlawan. 3. Penyelamatan (rescue). Pahlawan diselamatkan dari pencaharian (mujizat menghalangi orang yang mencari, pahlawan bersembunyi atau disembunyikan, pahlawan menyamar, pahlawan diselamatkan). 4. Kedatangan orang yang tak dikenal (unrecognized arrival). Pahlawan yang belum diketahui, tiba di rumah atau sampai di negeri lain. 5. Klaim Palsu (unfounded claims). Pahlawan palsu memberikan pernyataan yang tidak berdasar atau palsu. 6. Tugas Yang Sukar (difficult task). Tugas yang sulit diberikan kepada pahlawan (cobaan berat, teka-teki, uji kemampuan, sayembara dan lain-lain). 7. Penyelesaian (solution). Tugas ini dapat diselesaikan dengan baik. 8. Pengenalan (recognition). Pahlawan dikenali dengan tanda pengenal yang diberikan kepadanya. 9. Pembuangan (exposure). Pahlawan palsu atau penjahat dibuang. 10. Perubahan Penampilan (transfiguration). Pahlawan mendapatkan penampilan baru menjadi semakin ganteng, diberi pakai baru, diberi mahkota dan lain-lain. 11. Penghukuman (punishment). Penjahat dijatuhi hukuman. 12. Pernikahan (wedding). Pahlawan menikah dan menerima mahkota sebagai imbalan yang pantas diterimanya. Identifikasi Pelaku Menurut Propp (Taum, 2011:132-133) pelaku atau dramatis personae dalam 100 cerita rakyat yang dianalisisnya, pada umumnya dapat dikelompokan ke dalam tujuh jenis sebagai berikut. 1. The Villain, penjahat yang bertarung melawan pahlawan. 2. The donor, donor atau pemberi mempersiapkan pahlawan atau memberi pahlawan barang-abarang magis tertentu. 3. The magical helper, pembantu magis yang berusaha menolong pahlawan ketika dia menghadapi kesulitan. 4. The princess and her father, puteri raja dan ayahnya yang memberikan tugas kepada pahlawan, mengenali pahlawan palsu, menikah dengan pahlawan. 5. The dispatcher, pengutus yaitu tokoh yang mengetahui adanya kekurangan dan mneghalangi pahlawan sejati. 6. The hero or victim/seeker hero, pahlawan sejati yang memberikan reaksi terhadap donor dan menikahi putri raja. 7. The false hero, pahlawan palsu yang mengambil keuntungan dari tindakan-tindakan pahlawan sejati dan mencoba menikahi putri raja. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 99
Cerita Rakyat Folklor adalah bahan-bahan yang diwariskan oleh tradisi, baik melalui kata-kata dari mulut atau oleh adat sitiadat dari praktik. Folklor dapat diartikan sebagai tradisi lisan dan adat istiadat (oral and customary tradition) (Taylor via Danandjaja, 1994). Folklor adalah sebagian dari kebudayaan yang tersebar dan diwariskan secara turun-temurun dan tradisional di antara anggota-anggota kelompok apa saja dalam versi yang berbeda, baik dalam bentuk lisan, maupun contoh yang disertai dengan perbuatan. Folklor berasal dari kata folklore dalam bahasa Inggris. Folk artinya 'rakyat' dan lore artinya 'tradisi'. Folk adalah kelompok atau ciri-ciri kolektif pengenal kebudayaan yang membedakan dengan kelompok lain. Lore merupakan wujud tradisi dari folk (Endaswara, 2009:11). Dengan demikian, folklor adalah kebudayaan yang diwariskan turun-temurun secara lisan oleh sekelompok orang sebagai ciri pengenal fisik, sosial dan kebudayaan sehingga berbeda dari kelompok lainnya. Salah satu budaya yang mengandung pesona dari dahulu hingga sekarang adalah sastra daerah, khususnya cerita rakyat yang ada di seluruh nusantara. Cerita rakyat merupakan bagian dari foklor. Nurgiyantoro (2009: 3) mengatakan bahwa umumnya cerita rakyat yang berupa dongeng, legenda dan etos kepahlawanan disampaikan dalam bentuk cerita tutur atau dari mulut ke mulut. Cerita rakyat adalah cerita pada masa lampau yang menjadi ciri khas setiap bangsa yang memiliki kultur budaya yang beraneka ragam mencakup kekayaan budaya dan sejarah yang dimiliki masing-masing bangsa (Mahyudi, 2010). Berdasarkan pendapat tersebut, dapat disimpulkan bahwa pada dasarnya cerita rakyat diceritakan secara lisan yang memiliki kultur budaya pemiliknya. Menurut Nenden Lilis A (dalam Santi, 2009) ada beberapa jenis cerita rakyat (folklor) yang ada di wilayah nusantara. Jenis-jenis cerita rakyat tersebut meliputi : (1) Dongeng, cerita yang sepenuhnya merupakan hasil imajinasi atau khayalan pengarang di mana yang diceritakan seluruhnya belum pernah terjadi; (2) Fabel, cerita rekaan tentang binatang dan dilakukan atau para pelakunya binatang yang diperlukan seperti manusia. Contoh: Kera Menipu Harimau; (3) Hikayat, cerita, baik sejarah, maupun cerita roman fiktif, yang dibaca untuk pelipur lara, pembangkit semangat juang, atau sekedar untuk meramaikan pesta. Contoh: Hikayat Hang Tuah, Hikayat 1001 Malam; (4)Legenda, dongeng tentang suatu kejadian alam, asal-usul suatu tempat, benda, atau kejadian di suatu tempat atau daerah seperti Legenda Tangkuban Perahu; (5)Mite, cerita yang mengandung dan berlatar belakang sejarah atau hal yang sudah dipercayai orang banyak bahwa cerita tersebut pernah terjadi dan merngandung hal-hal gaib dan kesaktian luar biasa seperti Nyi Roro Kidul; (6)Cerita Penggeli Hati atau cerita noodlehead yang mengandung unsur komedi (kelucuan), omong kosong, kemustahilan, ketololan dan kedunguan, tapi biasanya mengandung unsur kritik terhadap perilaku manusia/ masyarakat seperti Cerita Si Kabayan, Pak Belalang, Lebai Malang: (7) Cerita Perumpamaan, dongeng yang mengandung kiasan atau ibarat yang berisi nasihat dan bersifat mendidik, misalnya orang pelit akan dinasihati dengan cerita seorang Haji Bakhil dan (8) Kisah, karya sastra lama yang berisi cerita tentang perjalanan atau pelayaran seseorang dari satu tempat ke tempat lain. Contoh: Kisah Perjalanan Abdullah ke Negeri Kelantan, Kisah Abdullah ke Jeddah dan lain-lain. Berdasarkan pendapat di atas, cerita rakyat yang akan dikaji dalam penelitian ini termasuk dongeng. Cerita rakyat ini milik masyarakat Dayak Tamambaloh. Metode Penelitian Pendekatan yang digunakan dalam penelitian adalah kualitatif dengan menggunakan metode deskriptif dan teori struktural. Metode deskrtiptif adalah cara pelukisan data dan analisis dalam kritik sastra sebagaimana adanya (Endaswara, 2013:176). Metode ini memanfaatkan cara-cara penafsiran dengan menyajikannya dalam bentuk deskripsi. Objek penelitian bukan gejala sosial melainkan makna-makana yang terkandung dibalik tindakan. Analisis data dilakukan dengan menggunakan pendekatan kritik teks dan kritik sastra. Kritik teks untuk 100 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
menyunting dan menerjemahkan teks BNIPA, sedangkan kritik sastra untuk menggali muatan makna (content analysis) yang terkandung dalam teks BNIPA. Subjek penelitian adalah masyarakat suku Dayak Tamambaloh. Informan BNIPA adalah pemilik BNIPA dan memahami BNIPA sehingga dapat memberikan penjelasan tentang BNIPA. Objek penelitian adalah BNIPA yang dituturkan oleh informan. Data adalah sumber informasi yang akan diseleksi sebagai bahan analisis (Siswantoro, 2011: 56). Data primer dalam penelitian ini adalah penuturan BNIPA berupa bunyi, kata, frasa dan kalimat-kalimat yang digunakan dalam BNIPA yang berhubungan dengan fungsi pelaku. Teknik pengumpulan data menggunakan wawancara tidak terstruktur, teknik perekaman, teknik pencatatan dan pengarsipan. Teknik analisis data meliputi; penyuntingan, terjemahan, analisis struktur dan fungsional BNIPA Dalam penelitian ini, teknik penyuntingan yang digunakan adalah teknik edisi standar. Teknik edisi standar adalah penyuntingan teks berpedoman pada ejaan. Teks disunting sesuai dengan bentuk aslinya, dengan memberikan tanda baca untuk mempermudah dalam interpretasi atau memahami teks. Penyuntingan teks dilakukan sesuai terjemahan bebas (free dengan ejaan yang berlaku. translation). Terjemahan bebas dimaksudkan untuk mengetahui makna kata dalam hubungannya dengan kalimat, dan untuk menerangkan makna kias yang ada dalam teks yang bersangkutan (Endraswara, 2009:96). Dalam penelitian ini, teks asli ditampilkan terlebih dahulu kemudian diikuti dengan teks hasil terjemahan. Teks asli dan terjemahannya akan diberi penomoran atau pengkodean untuk mempermudah menganalisisnya. Analisis struktur dan fungsional akan dilakukan pada pola dan pembentukan cerita dan fungsinya berdasarkan perspektif Vladimir Propp. Penerjemahan menggunakan Hasil Dan Pembahasaan Sinopsis Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung (BNIPA) Isantuk Paingko Arung merupakan seorang Raja bangsawan (samagat) di Sungai Apalin. Walaupun ia seorang raja, ia tidak memiliki kecakapan dibandingkan teman-teman seusianya. Ia tidak seperti Rambing, panglima perang suku Dayak Tamambaloh yang sangat sakti dan pemberani. Isantuk Paingko Arung hanyalah seorang raja biasa. Supaya Isantuk Paingko Arung menjadi populer seperti Rambing dan dikenang oleh keturunannya, maka alamahrum kakeknya meminta Isantuk Paingko Arung untuk menikahi Roronga Sonaru. Permintaan itu disampaikan lewat mimpinya Isantuk Paingko Arung. Atas titah kakeknya itu, Isantuk Paingko Arung menikahi Roronga Sonaru. Roronga Sonaru merupakan seorang dukun yang baru saja menjanda karena ditinggal mati oleh suaminya. Isantuk Paingko Arung pun akhirnya menikahi Rorongan Sonaru. Dalam adat-istiadat suku Dayak Tamambaloh, seeorang suami/istri yang menduda atau menjanda akan dibebaskan dari masa pantangan apabila sudah membayar atau memenuhi aturan adat yang sudah disepakati. Apabila peraturan ini dilanggar, maka perkawinan Isantuk Paingko Arung dan Roronga Sonaru tidak akan selamat. Keadaan Roronga Sonaru yang menjanda membuat keluarga Isantuk Paingko Arung menjadi kehilangan harta bendanya. Isantuk Paingko Arung menjual seluruh harta benda milik orang tuanya untuk membayar adat Roronga Sonaru kepada pemangku adat setempat. Isantuk Paingko Arung pun jatuh miskin. Melihat kejadian itu, kakeknya meminta baro (harimau siluman) sebagi pesuruhnya untuk mencari harta ke pulau Jawa. Baro yang menemani perjalanan Isantuk Paingko Arung ada dua pasang yaitu Landook dan Ali-Ali Bua Basi, Aniyana dan Tingang. Baro-baro ini memiliki kekuatan masing-masing. Mereka ditugaskan kakeknya untuk menemani Isantuk Paingko Arung pergi ke pulai Jawa, ke tempat Kodali Raja Melayu, seorang raja kaya raya yang berkuasa di pulau Jawa. Sebelum melakukan perjalanan, tetua adat di sungai Apalin yang bernama Burung Pikin Apalin memanggil roh nenek moyang untuk menyertai mereka dalam perjalanan. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 101
Selain itu, Burung Pikin Apalin harus membunuh seeokor babi. Apabila hati babi tersebut bersih maka mereka Isantuk Paingko Arung boleh melakukan perjalanan, akan tetapi apabila hati babi tersebut rusak dan busuk maka mereka harus menunda perjalanan ke negeri Jawa, negeri Kodali Raja Melayu. Setelah babi itu dibunuh, hati babi itu bersih dan baik. Setelah penentuan hari keberangkatan, Landook dan Ali-Ali Bua Basi memutuskan untuk mengajak Tingang, Aniyana, Isantuk Paingko Arung dan beberapa anak buahnya, Burung Kiung Balunus, pergi ke Jawa menemui Kodali Raja Melayu. Kedatangan mereka untuk bekerja di istana Kodali Raja Melayu. Hasil kerja tersebut akan diganti dengan harta benda milik Kodali Raja Melayu. Perjalanan panjang pun dimulai ketika baro dan isterinya, Isantuk Paingko Arung, beserta anak buahnya bertolak dari sungai Apalin. Baro-baro itu ada yang berjalan dan terbang dengan kecepan angin sementara Isantuk Paingko Arung, Burung Kiung Balunus dan anak buah lainnya berangkat menggunakan perahu. Tiba di Selimbau, Isantuk Paingko Arung bertemu dengan Lotai Raja Cina. Ia belajar berhitung dan berdagang dari Lotai Raja Cina sampai ia mahir berhitung dan berdagang. Lama tinggal di Selimbau, mereka pun memutuskan untuk menemui Raja Sipang Batang Sintang di Sintang. Kedatangan mereka untuk meminjam kapal layar yang akan digunakan berlayar ke Jawa menemui Kodali Raja Melayu. Akan tetapi, rintangan pun muncul satu-persatu. Di sintang, Raja Sipang Batang Sintang tidak langsung memberikan kapalnya kepada Isantuk Paingko Arung. Ia meminta Isantuk Paingko Arung untuk bekerja dan membantunya selama berbulan-bulan. Sambil bekerja, Isantuk Paingko Arung belajar mengemudi kapal layar milik Raja Sipang Batang Sintang. Ia belajar mengemudi kapal dengan berdagang dari satu tempat ke tempat lainnya sampai ia mahir mengemudikan kapal. Keuletan dan kegigihan Isantuk Paingko Arung membuat Raja Sipang Batang Sintang semakin percaya dan mau meminjamkan kapal layar miliknya. Selama di perjalanan, Landook dan Ali-Ali Bua Basi, Tingang dan Aniyana beserta beberapa baro lainnya ikut menemani Isantuk Paingko Arung menuju pulau Jawa, kediaman Kodali Raja Melayu. Berkat kesaktian baro yang mengikuti Isantuk Paingko Arung, maka Isantuk Paingko Arung pun sampai di Jawa. Sebelum sampai di pulau Jawa, Isantuk Paingko Arung beserta rombongan melewati perkampungan Raja Timbul Laut dan Ratu Dadari. Diceritakan, setiap orang yang melewati dua wilyah tersebut, tidak ada yang selamat karena Raja Timbul Laut dan Ratu Dadari terkenal dengan kekejamannya. Namun Baro selalu menjadi petunjuk arah dalam perjalanan dan selalu membantu Isantuk Paingko Arung ketika menerima beberbagai rintangan akhirnya mereka pun selamat dari ancaman Raja Timbul Laut dan Ratu Dadari. Untuk menempuh perjalan ke Jawa, baro meniupkan angin ke kapal layar yang dinahkodai Isantuk Paingko Arung sehingga kecepatan perjalanan mereka sepuluh kali lipat dari biasanya. Baro bisa menjadi apa saja ketika dibutuhkan oleh Isantuk Paingko Arung. Ketika sampai di Jawa, Kodali Raja Melayu tidak langsung menerima kehadiran Isantuk Paingko Arung beserta rombongan. Ia menguji Isantuk Paingko Arung berkali-kali. Kehadiran Isantuk Paingko Arung beserta rombongannya disambut dengan bola api yang ditembakan melalui meriam di pinggir pantai. Anehnya, bola api tersebut tidak pernah sampai ke kapal layar miliknya dan menjadi asap memutih saja di tengah lautan. Para panglima perang Kodali Raja Melayu yang berjumlah ribuan orang diperintahkan untuk membunuh Isantuk Paingko Arung tetapi niat jahat itu gagal. Isantuk Paingko Arung membuat hati para panglima perang Kodali Raja Melayu menjadi lunak sehingga mereka tidak membunuh Isantuk Paingko Arung. Kodali Raja Melayu pun semakin berang, ia mulai menyusun rencana jahat. Ia mempersilahkan Isantuk Paingko Arung dan rombongannya masuk ke wilayahnya karena ia akan membunuh Isantuk Paingko Arung secara diam-diam. Sampai di pantai, Kodali Raja Melayu meminta Isantuk Paingko Arung untuk memanjat inti pohon pulang namun berkat kesaktiannya meringkan badan dan memiliki kuku yang tajam, ia bisa memanjat pohon tersebut bahkan pohon tersebut tidak patah dan tidak meninggalkan bekas cengkraman kuku di kulit pohon. Ujian berikutnya, Kodali Raja Melayu menjemur Isantuk Paingko Arung di atas potongan bambu Bakuan yang sudah tua selama tujuh hari tujuh malam. Panas terik matahari membakar potongan bambu Bakuan 102 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
tempat Isantuk Paingko Arung dijemur namun baro yang menyerupai burung elang melindungi Isantuk Paingko Arung dari panas teriknya matahari sehingga ia pun selamat dari ujian Kodali Raja Melayu. Ujian berikutnya, Kodali Raja Melayu meminta Isantuk Paingko Arung untuk berdagang ke pulau-pulau lain dengan tujuan supaya Isantuk Paingko Arung tersesat dan mati di tengah lautan. Akan tetapi, niat jahat itu kembali gagal karena ada baro petunjuk arah hingga Isantuk Paingko Arung kembali pulang ke istana Kodali Raja Melayu dengan membawa banyak keuntungan. Berkat perdagangan tersebut, harta kekayan Kodali Raja Melayu semakin berlimpah karena Isantuk Paingko Arung memberikan semua hasil dagangannya kepada Kodali Raja Melayu. Burung Kiung Balunus, seorang anak buah Isantuk Paingko Arung yang ikut serta dalam rombongan selalu mengajak Isantuk Paingko Arung pulang ke sungai Apalin. Ia seseorang yang mudah menyerah dan putus asa tetapi mau bekerja. Apapun yang diminta Isantuk Paingko Arung, ia pasti mengerjakan dengan cekatan. Di istana Kodali Raja Melayu, Isantuk Paingko Arung, Landook dan Ali-Ali Bua Basi, Tingang, Aniyana, Burung Kiung Balunus bekerja dengan baik. Kodali Raja Melayu pun menyerah. Hal tersebut terjadi karena kesaktian yang diberikan baro kepada Isantuk Paingko Arung. Isantuk Paingko Arung mampu melunakkan kejahatan hati Kodali Raja Melayu. Isantuk Paingko Arung pun akhirnya diterima oleh Kodali Raja Melayu. Selama di Jawa, Isantuk Paingko Arung pun berdagang ke beberapa pulau atas permintaan Kodali Raja Melayu. Ia pergi dari pulau satu ke pulau lain sampai dagangannnya habis. Melihat kerajinan, keuletan dan keberanian Isantuk Paingko Arung, Kodali Raja Melayu pun semakin menerima kehadiran Isantuk Paingko Arung. Mereka bekerja di tempat Kodali Raja Melayu sangat lama. Kehadiran Isantuk Paingko Arung semakin berpengaruh dalam hidup Kodali Raja Melayu. Ia menganggap Isantuk Paingko Arung seperti saudaranya sendiri. Ia tidak berprasangka buruk lagi. Dan, Aniyana pun akhirnya mengandung. Oleh Tingang, ia diminta untuk pulang terlebih dahulu ke gua di sungai Apalin demi keselamatannya. Sementara ia dan Landook dan Ali-Ali Bua Basi akan menemaini Isantuk Paingko Arung sampai mereka mendapatkan harta yang banyak. Aniyana pun pulang dengan terbang sehingga ia hanya memerlukan waktu sebentar saja dan sudah tiba di dalam gua. Setelah Aniyana pulang, mereka pun bekerja di tempat Kodali Raja Melayu dengan ulet dan rajin, semakin senanglah hati Kodali Raja Melayu. Ia semakin percaya Isantuk Paingko Arung adalah orang yang baik. Hingga suatu hari, Kodali Raja Melayu meminta kepada Isantuk Paingko Arung untuk menikahi isterinya yang bernama Saladang Ratu Jawa. Bertahun-tahun Kodali Raja Melayu menikah dengan Saladang Ratu Jawa, mereka tidak memiliki keturunan. Saladang Ratu Jawa pun akhirnya mengandung anak Isantuk Paingko Arung. Namun disayangkan, ketika kehamilan Saladang Ratu Jawa mulai membesar, Isantuk Paingko Arung pun memutuskan untuk kembali pulang ke kampung halamannya karena ia sudah lama berada di tempat Kodali Raja Melayu. Dengan berat hati Kodali Raja Melayu melepaskan kepergian Isantuk Paingko Arung, Landook dan Ali-Ali Bua Basi, Tingang, Burung Kiung Balunus dan pekerja lainnya. Ia memberikan separuh hartanya kepada Isantuk Paingko Arung untuk dibawa pulang ke sungai Apalin. Isantuk Paingko Arung pun berpesan kepada Kodali Raja Melayu apabila Saladang Ratu Jawa melahirkan seorang anak laki-laki akan dinamai Songkalang dan diminta untuk mencarinya ke Sungai Apalin. Isantuk Paingko Arung beserta baro dan rombongannya pulang. Kepulangan mereka sama seperti keberangkatan. Dengan sekali tiupan angin oleh baro, kapal layar mereka berlayar sepuluh kali lipat dari kecepatan biasanya. Mereka melewati wilayah Raja Timbul Laut dan Ratu Dadari dengan aman karena Raja Timbul Laut dan Ratu Dadari sudah mengetahui bahwa Isantuk Paingko Arung adalah orang yang memiliki kesaktian tinggi dan tidak mampu dilawan. Mereka pun pulang tidak mengalami rintangan. Isantuk Paingko Arung beserta rombongannya pulang dengan membawa harta benda yang banyak. Salah satu harta benda yang dibawa Isantuk Paingko Arung dari pemberian Kodali Raja Melayu Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 103
yaitu sebongkah emas yang menyerupai wujud bayi. Ketika sampai di Sintang, ia mengembalikan kapal layar milik Raja Sipang Batang Sintang. Isantuk Paingko Arung memberikan sebagian hartanya kepada Sipang Raja Sintang sebagai ucapan terima kasih atas peminjaman kapal milik Sipang Raja Sintang. Di sungai Apalin, Roronga Sonaru hidup bersama kedua ananknya, Ratungan dan Jangan dan kedua mertuanya, bapak-ibu Isantuk Paingko Arung. Roronga Sonaru tetap menjalankan aktivitasnya sebagai dukun. Suatu hari, ketika ia sedang bekerja di ladang, ia didatangi dua gadis baro anak Tingang dan Aniyana. Dua gadis baro itu mengatakan bahwa ibunya sudah kesakitan hendak melahirkan selama tujuh hari tujuh malam di dalam gua batu. Dikhawatirkan kalau tidak segera ditolong, ia akan mati. Rorongan Son Aru pun bergegas pergi ke gua batu menemui Aniyana. Ia tidak sempat pamitan kepada mertua dan kedua anaknya, Ratungan dan Jangan. Akibatnya, mereka menganggap ibunya hilang dan mereka mencari ibunya ke hutan dengan mengikuti jejak air ludah ibunya yang makan pinang dan sirih. Ketika sampai di hulu Saniuk, Ratungan pingsan karena terlalu lama mengendong Jangan adiknya yang masih kecil. Jangan yang seorang diri pun menangis di tengah hutan Saniuk. Suara tangisan mereka yang meraung-raung didengar oleh Landook dan Ali-Ali Bua Basi yang baru tiba dari Sintang. Landook pun terbang ke asal suara yang ia dengar sedangkan Ali-Ali Bua Basi berjalan dengan kecepatan angin. Dari atas, Landook melihat Ratungan sedang pingsan dan Jangan sedang menangis ketakutan. Ketika sampai, Ali-Ali Bua Basi mengusapkan air kehidupan yang diambil dari kantung semar. Setelah air kehidupan itu diusapkan ke wajah Ratungan, ia siuman. Karena terlalu lama menangis dan kelelahan, Jangan pun pingsan. Ia tidak mampu disadarkan, ia pingsan lama sekali. Berbagai cara digunakan untuk menghidupkan Jangan tetapi sia-sia. Ali-ali Bua Basi pun memberikan air susunya ke mulut Jangan dan seketika itu juga Jangan siuman. Berkat air susu dari Ali- Ali Bua Basi, Jangan memiliki kesaktian yang sangat tinggi dan menjadi terkenal sebagai bangsawan yang memiliki banyak wilayah kekuasaan. Kesaktiannya tidak ada yang mampu menandingi. Kakak beradik yang sudah siuman itu dibawa Landook dan Ali-Ali Bua Basi pulang ke rumah mereka di dalam gua batu. Kehadiran Ratungan dan Jangan disambut gembira oleh anak-anaknya Landook dan Ali-Ali Bua Basi. Mereka meminta supaya kakak beradik itu menjadi saudara. Akan tetapi, Landook tidak mengizinkan. Ia takut dengan kesaktian yang sudah dimiliki Isantuk Paingko Arung. Ia pun mengembalikan kedua bersaudara itu ke sungai Apalin. Sementara itu, Roronga Sonaru membantu Aniyana melahirkan di dalam liang gua batu. Proses melahirkan yang rumit membuat Roronga Sonaru menjadi kewalahan. Ia mendukuni Aniyana dan Aniyana pun melahirkan seekor anak harimau jantan dengan selamat. Aniyana ternyata mengalami bubutan ular sehingga sulit melahirkan. Ketika Roronga Sonaru melihat anak harimau itu, ia ketakutan dan ia mengatakan bahwa ia tidak pantas membantu binatang beranak dan kulit harimau itu alangkah bagusnya dijadikan penutup tanggoi anak-anaknya. Mendengar perkataan Roronga Sonaru, Aniyana marah dan merasa malu. Ia mengatakan bahwa Roronga Sonaru tidak berterima kasih atas keselamatan suaminya, Isantuk Paingko Arung ketika mencari harta pengganti adatnya. Ia marah besar. Jika ia tidak memikirkan Isantuk Paingko Arung, ia sudah menerkam Roronga Sonaru. Di mata Roronga Sonaru, Aniyana seperti manusia biasa tetapi anak yang dilahirkan seekor harimau. Beruntung kejadian itu reda karena Tingang tiba di gua batu tersebut. Ia melerai keduanya. Tingang meminta Roronga Sonaru menginap di gua mereka karena malam semakin larut. Rupanya Tingang memiliki pikiran buruk. Ketika semua baro tidur di dalam liang gua batu, ia pergi mengendap-endap dan meniduri Roronga Sonaru, Son Aru pun tidak menolak karena ia sudah ditaklukan oleh kesaktian Tingang. Keesokan harinya, Tingang mengantar Roronga Sonaru pulang ke sungai Apalin. Ia membekali Roronga Sonaru dengan ikan satu keramba besar. Ikan tersebut bermacam- macam jenisnya. Ada ikan sungai sampai ikan kapuas, semua jenis ikan ada di situ. Selain itu, ia memberikan sebuah gunsi kepada Roronga Sonaru. Gunsi itu sebagai tanda mata bahwa Tingang pernah mencintainya. Tingang meminta supaya benda tersebut tidak dibawa 104 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
ke dalam rumah dan harus disembunyikan di antara bunga-bunga, sewaktu-waktu gunsi tersebut harus diberi sesajen dan yang menarikan sesajen itu haruslah Koling, seorang bangsawan di sungai Apalin. Sebenarnya, apabila masa pantangan menjanda (bainge balu) Roronga Sonaru selesai, maka ia akan menikahkan Koling dan Roronga Sonaru, bukan dengan Isantuk Paingko Arung. Sebab, hal itu sudah dimimpikan oleh orang tua Tingang. Sesajen yang harus disiapkan Koling harus dua puluh delapan setiap jenisnya. Roronga Sonaru pulang ke sungai Apalin ditemani Tingang. Ketika Roronga Sonaru tiba di rumah, perahu Isantuk Paingko Arung yang membawa harta tiba juga. Burung Kiung Balunus, Mando dan pekerja lainnya mengangkut harta yang dibawa Isantuk Paingko Arung. Rumah mereka hampir penuh oleh tumpukan harta. Banyak sekali harta yang diperoleh Isantuk Paingko Arung bahkan Kodali Raja Melayu menghadiahinya induk emas yang sebesar bayi. Induk emas itu disimpan di dalam guji. Sementara itu, Roronga Sonaru pun meletakkan ikan beserta tempatnya di ruang tamu sedangkan gunsi sudah disembunyikan di antara bunga. Ketika naik dan sampai ke ruang tengah, Isantuk Paingko Arung kaget melihat ikan yang sangat banyak. Ia curiga, selama kepergianya mencari harta, isterinya beselingkuh dengan Koling, pasti Koling yang memberikan ikan itu dengan cara sembunyi-sembunyi. Isantuk Paingko Arung emoasi, ia memotong-motong ikan itu beserta tempatnya. Ia sangat cemburu kepada Koling padahal Koling tidak mengetahui apa pun. Roronga Sonaru menjelaskan bahwa bukan Koling yang memberi ikan itu tetapi Tingang karena ia sudah menolong Aniyana melahirkan. Kemudian, Isantuk Paingko Arung memberi sesajen di atas tumpukan harta yang dibawanya. Ia beserta pemangku adat lainnya dan bangsawan di Sungai Apalin menari mengelilingi harta dan sesajen itu. Kemudian tiba giliran Roronga Sonaru. Gunsi yang ia sembunyikan tidak luput diberi sesajen. Ia meminta Koling untuk menari dan terlihatlah gunsi yang disembunyikan itu oleh Isantuk Paingko Arung. Isantuk Paingko Arung makin marah kepada Koling. Ia mendatangi Koling dan hendak membunuhnya. Namun Roronga Sonaru menjelaskan bahwa semua itu hanya kesalahpaman saja. Selama Isantuk Paingko Arung pergi, ia tidak pernah berselingkuh dengan Koling, ia hanya melayani orang yang minta disembuhkan kepadanya. Mendengar penjelasan isterinya, menyesalah Isantuk Paingko Arung. Ia menghukum dirinya dan membayar adat kepada Koling karena sudah berprasangka buruk. Cerita ini berakhir bahagia. Isantuk Paingko Arung hidup kembali bersama isterinya Roronga Sonaru dan dua anaknnya, Iratungan dan Ijangan sampai akhir hayatnya. Analisis Struktur Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung (BNIPA) Analisis Fungsi Pelaku Dalam analisis fungsi pelaku, hal yang disajikan adalah definisi pokoknya saja yang disertai dengan lambang dan ringkasan isi cerita. Pada kajian naratologi prespektif Propp ditujukan pada fungsi pelaku menurut urutan dan peranan cerita tetapi pada BNIPA, fungsi pelaku tidak berurutan. Berikut akan dijelaskan model analisis naratologi prespektif Propp terhadap BNIPA. Situasi Awal (α) Situasi awal dalam BNIPA diceritakan bahwa almahrum kakeknya hadir dalam mimpi Isantuk Paingko Arung. Dalam mimpi itu, kakeknya menginginkan Isantuk Paingko Arung menjadi orang yang terkenal dan akan dikenang sepanjang masa. Satu-satunya cara supaya Isantuk Paingko Arung menjadi terkenal, ia harus menikahi seorang dukun yang sudah menjanda bernama Roronga Sonaru. Roronga Sonaru masih dalam masa berduka cita karena ia baru saja ditinggal mati oleh suaminya. Isantuk Paingko Arung adalah seorang raja dan bangsawan dari Sungai Apalin. Ia tak berdaya menghadapi mimpi kakeknya, maka ia pun menjalankan titah itu dengan menikahi Roronga Sonaru. Untuk menikahi Roronga Sonaru Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 105
yang belum selesai masa berduka cita, Isantuk Paingko Arung harus membayar beberapa hukuman adat karena melanggar norma yang berlaku. Akibatnya, habislah seluruh harta kekayaan milik Isantuk Paingko Arung dan orangtuanya untuk membayar adat tersebut. Lingkaran Pertama: Pengenalan Langkah 1 sampai dengan 7 memperkenalkan situasi dan para pelakunya, mempersiapkan adegan-adegan untuk pertualangan selanjutnya. 1) Absentation 'ketiadaan' (β) Seseorang atau anggota keluarga meninggalkan rumah. Pada BNIPA diceritakan bahwa Isantuk Paingko Arung beserta baro (harimau siluman) yan bernama Landook, ali- Ali Bua Basi, Tingang, Aniyana, dan para budaknya seperti Burung Kiung Balunus dan Mando, pergi ke negeri Jawa untuk bertemu Kodali Raja Melayu. Mereka bertolak dari sungai Apalin ketika sudah mendapat restu dari leluhur. Di sana, mereka akan mencari harta kekayaan. Harta kekayan tersebut untuk mengganti harta kekayaan orang tuanya yang sudah habis digunakan membayar adat menikahi dukun Roronga Sonaru. 2) Interdiction 'larangan' (γ) Tokoh utama atau pahlawan dikenai larangan. Dalam cerita BNIPA terdapat larangan terhadap tokoh. Diceritakan bahwa Isantuk Paingko Arung akan menikaihi Roronga Sonaru, seorang dukun yang baru saja menjanda karena ditinggal mati oleh suaminya. Ia boleh menikah apabila ia membayar adat masa berdua cita. Apabila ia tidak membayar adat tersebut dan tetap menikahi Roronga Sonaru maka perkawinan mereka tidak akan selamat. Selain itu, larangan kedua yang muncul dalam cerita BNIPA yaitu Isantuk Paingko Arung beserta rombongannya akan pergi setelah mendapat restu dari para ia harus membatalkan keberangkatannya ke negeri Jawa. Pada lingkaran ini, Burung Pikin apalin diceritakan sebagai tokoh adat atau tetua adat yang boleh memanggil roh leluhur. Persetujuan roh leluhur ditandai dengan hati babi. Apabila hati babi yang dipersembahkan tersebut bersih maka mereka boleh melanjutkan perjalanan tetapi apabila sebaliknya maka mereka harus membatalkan perjalanan. Ketika sudah dilakukan pemanggilan roh leluhur, perjalanan mereka direstui dan mereka boleh melakukan perjalanan. leluhur. Kalau tidak mendapatkan restu, maka 3) Violation 'pelanggaran' (δ) Pahlawan melanggar pantangan. Dalam cerita BNIPA tidak terdapat pelanggaran terhadap pantangan maka fungsi ini tidak berlaku. 4) Reconnaisance 'pengintaian' (ε) Penjahat melakukan usaha pengintaian untuk mengetahui keberadaan pahlawan atau tokoh lain melakukan pengintaian atas perintah penjahat. Dalam cerita BNIPA tidak terdapat pengintaian maka fungsi ini tidak berlaku. 5) Delivery 'penyampaian informasi' (ζ) Penjahat mendapatkan informasi tentang korbannya. Dalam cerita BNIPA tidak terdapat penyampaian informasi oleh penjahat terhadap korbannya maka fungsi ini tidak berlaku. 6) Fraud 'penipuan/tipu daya' (η) Penjahat mencoba menipu dan meyakinkan korbannya untuk mengambil alih kedudukan ataupun barang-barang milik korban. Dalam cerita BNIPA, tipu daya Kodali Raja Melayu terhadap Isantuk Paingko Arung terjadi lima kali. Pertama, ia mengirimkan bola api tetapi gagal. Kedua, ia menyerang Isantuk Paingko Arung dan rombongannya tetapi gagal juga. Ketiga, Kodali Raja Melayu meminta Isantuk Paingko Arung memanjat inti pohon Pulang dan ia berhasil memanjat sehingga tipu daya ketiga gagal. Keempat, Kodali Raja Melayu menjemur Isantuk Paingko Arung di atas bambu Bakuan yang kering selama tujuh hari tujuh malam. Ia dijemur di bawah terik matahari namun tipu daya ini kembali gagal. Kelima, Isantuk Paingko Arung diminta berdagang oleh Kodali Raja Melayu. Dengan berdagang jauh, maka Isantuk Paingko Arung akan sesat dan mati di tengah lautan. Karena sudah memiliki ilmu berhitung dan berdagang maka Isantuk Paingko 106 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Arung pundengan mundah berdagang. Ia pulang membawa harta yang banyak. Tipu daya yang kelima menjadi gagal. 7) Complicity 'keterlibatan/komplesitas' (θ) Korban menolong musuhnya dan korban memberikan sesuatu kepada penjahat. Dalam cerita BNIPA, Isantuk Paingko Arung sebagai pahlawan dan Kodali Raja Melayu sebagai penjahat. Isantuk Paingko Arung menolong Kodali Raja Melayu dalam menjual barang dagangan. Hasil dagangan yang ia dapatkan, ia serahkan semuanya kepada Kodali Raja Melayu. Berdasarkan analisis di atas, fungsi yang muncul pada lingkaran pertama dalam BNIPA ada empat dan tiga yang tidak berfungi (tidak ditemukan). Lingkaran Kedua: Isi Cerita Langkah 8 sampai dengan 11 merupakan fase dimulainya pokok cerita dan diteruskan dengan keberangkatan pahlawan dalam cerita. 1) a. Villainy 'kejahatan' (A) Penjahat merugikan atau melukai salah seorang anggota keluarga. Pada BNIIPA diceritakan bahwa penjahat bukanlah orang atau tokoh cerita sebagi pelaku melainkan suatu keadaan yang membuat sesorang mengalami kerugian. Dalam BNIPA diceritakan bahwa ayah dan ibu Isantuk Paingko Arung kehilangan banyak harta karena ia menikahi seorang janda. Mereka mengalami kerugian yang drastis sampai jatuh miskin karena Isantuk Paingko Arung harus membayar adat masa berduka cita Roronga Sonaru. Perkawinan mereka tidak selamat (akan celaka) apabila ia tidak membayar adat tersebut. b. Lack 'kekurangan' (a) Salah seorang anggota keluarga kehilangan sesuatu atau mengharapkan untuk memiliki sesuatu. Dalam cerita BNIPA, salah satu anggota keluarga mengharapkan memiliki sesuatu. Kakek Isantuk Paingko Arung sangat mengharapkan Isantuk Paingko Arung menjadi orang terkenal dan akan selalu dikenang oleh keturunannya. Kakeknya juga menginginkan, keluarga Isantuk Paingko Arung memiliki harta kekayaan yang banyak seperti sedia kala. 2) Mediation 'mediasi' (B) Kegagalan atau kehilangan menjadi pengenal; pahlawan datang dengan sebuah permintaan atau suruhan; dia dibiarkan pergi atau ditahan. Pada cerita BNIPA diceritakan bahwa Isantuk Paingko Arung diminta kakeknya pergi ke negeri Jawa menemui Kodali Raja Melayu untuk mencari harta kekayaan. Isantuk Paingko Arung akan pergi ditemani baro dan para pekerja. Baro merupakan siluman harimau yang bisa berubah wujud menjadi apa saja dan akan membantu Isantuk Paingko Arung dalam mencari harta ke negeri Jawa. 3) Beginning Counter-Action 'aksi balasan dimulai' (C) Pencari menyetujui atau memutuskan aksi balasan. Pahlawan memutuskan mengambil tindakan untuk mengatasi kekurangan, misalnya dengan menemukan atau melakukan hal-hal magis. Pada cerita BNIPA diceritakan Isantuk Paingko Arung akhirnya pergi ke negeri Jawa. Sebelum ia pergi, ia harus mendapat restu dari roh leluhur. Maka, sehari sebelum keberangkatan itu, Burung Pikin Apalin sebagai tetua adat memanggil roh leluhur dengan sesajen darah babi. Dengan kekuatan magis melalui mantra, Burung Pikin Apalin memanggil roh leluhur. Keberangkatan mereka ternyata direstui oleh roh leluhur dengan ditandai hati babi yang bersih. Kekuatan magis lainnya ditunjukkan oleh baro yang memiliki kekuatan seperti angin ketika terbang dan berjalan. 4) Departure 'keberangkatan' (↑) Pahlawan pergi meninggalkan rumah. Dalam cerita BNIPA, fungsi keberangkatan terjadi. Isantuk Paingko Arung, baro dan para pekerjanya (budak) pergi ke negeri Jawa melewati sungai Apalin dan Kapuas. Mereka menggunakan perahu yang dinahkodai Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 107
oleh baro. Keberangkatan mereka menjadi penanda bahawa perjalanan dimulai. Dengan kekuatan magis seperti angin yang dimiliki baro maka sampailah mereka di Semitau. Berdasarkan penelitian di atas, cerita BNIPA memiliki isi cerita yang lengkap karena semua fungsi terisi oleh struktur cerita. Lingaran Ketiga: Rangkaian Donor Pada lingkaran ketiga, langkah ini terjadi pada fungsi 12 sampai 19; pahlawan mencari cara memecahkan masalah dan mendapat bantuan berupa hal-hal magis dari donor. Berikut penjabaran lingkaran ketiga terhadap cerita BNIPA. 1) First Function Of The Donor 'fungsi pertama bantuan' (D) Pada fungsi ini, pahlawan diuji, diinterogasi, diserang, dan lain sebagainya, yang merupakan persiapan baginya menerima pelaku atau penolong magis (donor). Pada cerita BNIP, fungsi pertama bantuan (donor) datang dari baro (siluman harimau). Diceritakan bahwa baro menjadi donor pertama. Baro tinggal di dalam gua batu dan bisa menjadi apa saja. Baro dalam BNIPA ada empat yaitu Landook, Ali-Ali Bua Basi, Tingang dan Aniyana. Mereka adalah dua pasang suami isteri baro yang diperintahkan kakeknya untuk menemani Isantuk Paingko Arung dalam mencari harta di negeri Jawa. Kehadiran baro dengan kekuatan magis membantu Isantuk Paingko Arung mencapai tempat tujuan dengan cepat. Yang bisa melihat baro dalam wujud asli hanya Isantuk Paingko Arung sedangkan orang lain hanya melihat dalam bentu batu. Ketika Isantuk Paingko Arung dijemur selama tujuh hari tujuh malam oleh Kodali Raja Melayu, maka baro menjadi pelindung. Ketika kapal mereka diserang oleh pasukan Kodali Raja Melayu dengan meriam api, baro mengembalikan bola api dari meriam ke kerrajaan Kodali. Selain itu, donor dalam cerita ini juga membantu Isantuk Paingko Arung menaklukkan hati para lawan bicara (seperti dihipnotis) sehingga mereka selalu bersedia menerima keinginan Isantuk Paingko Arung. Donor kedua dalam BNIPA, Lotai Raja Cina di Selimbau. Dari Lotai Raja Cina, Isantuk Paingko Arung belajar berdagang dan berhitung. Dengan bantuan kekuatan magis dari baro, Isantuk Paingko Arung dapat dengan mudah berdagang dan berhitung. Donor ketiga yaitu Sipang Batang Sintang. Sipang Batang Sintang adalah raja di Sintang. Isantuk Paingko Arung meminjam kapal dan belajar menahkodai kapal dari Sipang Batang Sintang. kapal tersebut akan digunakannya untuk berlayar ke negeri Jawa menemui Kodali Raja Melayu. Dengan kekuatan magis melembutkan hati, Sipang Batang Sintang pun mau meminjamkan kapal kepada Isantuk Paingko Arung bahkan memintanya untuk belajar menahkodai kapal selama beberapa bulan sambil berdagang. Donor lainnya yaitu dari benda magis berupa air kehidupan di kantung semar. Air ini digunakan baro untuk menghidupkan Ratungan, anak tertua Isantuk Paingko Arung. 2) Hero's Reaction 'Reaksi Pahlawan' (E) Pahlawan bereaksi terhadap tindakan penolong masa depan berhasil atau gagal tes, membebaskan tahanan, menyatukan yang bertikai, melayani, menggunakan kekuatan musuh untuk mengalahkannya. Dalam BNIPA, fungsi reaksi pahlawan muncul ketika Isantuk Paingko Arung menggunakan kekuatan berdagang dari Kodali Raja Melayu. Ia memanfaatkan ilmu berdagang dan berhitung ketika ia diminta Kodali Raja Melayu berdagang. Dengan ilmu berdagang yang tinggi, ia pun mendapatkan keuntungan yang berlimpah dari berdagang. Isantuk Paingko Arung juga diceritakan sebagai penyatu ketika ada yang bertikai. Ketika prajurit Kodali Raja Melayu menyerang para pekerjanya, ia malah melerai pertikaian itu dan meminta kepada para prajurit untuk menghentikan pertikaian itu dan kembali pulang ke kerajaan Kodali Raja Melayu. 3) Receipt of a magical agent 'resep benda magis' (F) Pahlawan meneliti cara penggunaan benda magis, kemudian benda magis digunakan pahlawan. Isantuk Paingko Arung menggunakan perahu layar Sipang Batang Sintang ketika berlayar ke negeri Jawa. Pada awalnya, perahu layar tersebut tidak memiliki 108 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
kekuatan magis tetapi ketika baro ikut dalam perjalanan itu, perahu itu menjadi magis karena dapat berjalan sendiri tanpa dikahkodai, dayung bisa bergerak sendiri. Batu yang merupakan siluman baro termasuk benda magis yang digunakan Isantuk Paingko Arung ketika ia menemui Kodali Raja Melayu. Dengan adanya batu itu, ia dapat meringankan badannya dan mampu menaiki inti pohon pulang tanpa jatuh serta mampu bertahan di bawah panas terik selama tujuh hari tujuh malam. 4) Guidance 'bimbingan' (G) Pahlawan dibawa, dipesan atau dibimbing ke sebuah tempat dari suatu objek pencaharian atau tempat keberadaan benda yang dicari. Perubahan spasial antara dua kerajaan. Setelah melewati kerajaan Sipang Batang Sintang, Isantuk Paingko Arung dan rombongannya tiba di lautan. Mereka mengarungi lautan dan melewati Raja Timbul Laut dan Ratu Dadari yang terkenal dengan kekejamannya. Tidak seorang pun yang dapat melewati wilayah itu. Dengan kesaktian batu baro, Isantuk Paingko Arung dapat melewati wilayah itu dengan mudah. Akhirnya, berkat bimbingan dan arahan dari baro, tibalah mereka di negeri Jawa, tempat Kodali Raja Melayu. Di negeri Jawa itulah, Isantuk Paingko Arung beserta rombongannya akan mencari harta. 5) Struggle 'pertempuran' (H) Pahlawan dan penjahat terlibat langsung dalam pertempuran. Dalam cerita BNIPA, pahlawan tidak diceritakan bertempur secara langsung. Perbuatan dan rencana membunuh Isantuk Paingko Arung menjadi salah satu trik bertempur Kodali Raja Melayu. Setelah datang di kerajaan Kodali Raja Melayu, para prajurit Kodali menyerang perahu layar yang digunakan Isantuk Paingko Arung beserta rombongannya. Baro selalu melindungi mereka sehingga mereka selamat. Bola api yang ditembakkan para prajuit itu tidak pernah sampai ke perahu layar mereka. Kemudian Kodali Raja Melayu meminta Isantuk Paingko Arung untuk mamanjat inti pohon pulang. Karena kesaktiannya meringankan badan dan memiliki kuku tajam dan runcing, ia berhasil melewati ujian itu. Ujian ketiga yaitu Isantuk Paingko Arung dijemur di bawah panas terik matahari selama tujuh hari tujuh malam. Baro yang menyerupai burung elang melindunginya sehingga ia pun berhasil melewati ujian itu. Ujian terakhir, Kodali Raja Melayu meminta Isantuk Paingko Arung untuk berdagang ke pulau lain supaya ia tersesat. Ketika ia tersesat, ia akan mati di tengah lautan. Namun hal itu di luar pikiran Kodali Raja Melayu. Setelah berdagang berbulan-bulan, Isantuk Paingko Arung pulang dengan membawa hasil dagangan yang berlimpah. Hasil dagangan tersebut semakin menambah kekayaan Raja Kodali Melayu. 6) Branding 'pengenalan' (J) Pahlawan dikenali, misalnya terluka, menerima cincin atau selendang dan lain-lain. Pada cerita BNIP, Isantuk Paingko Arung tidak terluka tetapi menerima benda lain dari Kodali Raja Melayu yaitu, induk emas yang menyerupai bayi. Setelah melewati berbagai ujian dari Kodali Raja Melayu, Isantuk Paingko Arung pun berhasil menaklukan hati raja itu. Hati Kodali Raja Melayu menjadi lunak. Ia menyadari bahwa Isantuk Paingko Arung adalah orang yang sakti dan tidak mampu dibunuh dengan cara apapun. Kemudian pahlawan pun menerima hal lain dari Kodali Raja Melayu. Pertama, ia menyerahkan isterinya, Saladang Ratu Jawa untuk dinikahi. Setelah menikah bertahun-tahun, mereka tidak dikaruniai anak. Dari pernikahan itu, lahirlah anak laki- laki yang bernama Songkalang. Kedua, Raja Kodali Melayu memberikan separuh hartanya kepaad Isantuk Paingko Arung, salah satunya induk emas menyerupai bayi manusia. 7) Victory 'kemenangan' (I) Penjahat dikalahkan, terbunuh dalam pertempuran atau dikalahkan dalam sebuah pertempuran atau dibuang ke suatu tempat. Dalam cerita BNIPA, pahlawan/penjahat tidak bertempur secara fisik dan tidak dibuang ke suatu tempat. Kemampuan Isantuk Paingko Arung melewati beberapa ujian dari Kodali Raja Melayu dianggap sebagai Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 109
kemenangan sebab ia bisa mendapatkan harta yang banyak dari Kodali Raja Melayu. Kemenangan ini ditandai dengan harta yang dibawa pulang oleh Isantuk Paingko Arung beserta rombongannya ke sungai Apalin. 8) Liquidation 'kegagalan pertama' (K) Kemalangan dihadapi, misalnya tawanan lepas, orang yang sudah dibunuh hidup kembali. Dalam cerita BNIPA, kemalangan dihadapi Isantuk Paingko Arung terjadi ketika ia kembali pulang ke sungai Apalin. Isterinya, Roronga Sonaru selingkuh dengan salah satu baro yang menolongnya, yaitu Tingang. Lingkaran Keempat: Kembalinya Sang Pahlawan Dalam lingkaran keempat, langkah ini terjadi pada fungsi 20 sampai 31. Pada tahap keempat, rangkaian penceritaan diawali dengan kepulangan pahlawan ke rumah dan berharap tidak ada peristiwa lagi serta pahlawan disambut baik. 1) Return 'kepulangan' (↓) Pahlawan kembali ke rumah. Pada cerita BNIPA, Isantuk Paingko Arung kembali pulang ke sungai Apalin. Setelah mendapatkan harta yang banyak dari Kodali Raja Melayu maka ia memutuskan untuk pulang ke rumahnya di sungai Apalin. 2) Pursuit/Chase 'pengejaran/penyelidikan' (Pr) Pada cerita BNIPA, penyelidikan terjadi. Sesorang memperlemah posisi pahlawan. Tingang memperlemah posisi Isantuk Paingko Arung. Ketika ia selingkuh dengan isterinya Isantuk Paingko Arung yaitu Roronga Sonaru, Tingang berniat memisahkan perkawinan mereka. Sebab yang pantas menikah dengan Roronga Sonaru adalah Koling, pemangku adat di sungai Apalin dan keturunan bangsawan. Hal ini berdasarkan pesan orang tua Tingan dalam mimpinya. Tingang mengantar Roronga Sonaru pulang kesungai Apali dengan dibekali ikan satu bubu besar. Selain itu ia juga memberi gunsi. Ia meminta kepada Roronga Sonaru untuk menyembunyikan gunsi (tempayan) pemberiannya di antara bunga-bunga, sewaktu-waktu harus diberi sesajen. Orang yang menarikan sesajen itu adalah Koling. Sebenarnya ini hanya tipu muslihat Tingang supaya Isantuk Paingko Arung cemburu kepada Koling. Dan benar saja, Isantuk Paingko Arung menjadi cemburu dan marah ketika ia melihat ikan yang sangat banyak di rumahnya. Ia menuduh Koling memberi ikan-ikan itu ketika ia tidak ada di rumah. Ia juga melihat Koling sedang menarikan sesajen gunsi. Akhirnya ketahuanlah letak persembunyian gunsi itu, Isantuk Paingko Arung semakin marah dan ia menuduh Koling sudah selingkuh dengan istreinya. Ia pergi menemui Koling dan hendak membunuhnya. 3) Rescue 'penyelamatan' (Rs) Pahlawan diselamatkan dari pencaharian. Isantuk Paingko Arung hendak membunuh Koling karena cemburu. Namun upaya itu dihalangi oleh Roronga Sonaru. Ia berusaha menjelaskan kepada Isantuk Paingko Arung bahwa gunsi itu bukan milik Koling tetapi pemberian Tingang sebagai kenang-kenangan. Hal itu merupakan kesalahpahaman saja. 4) Unrcognized Arival 'kedatangan orang yang tidak dikenal' (O) Kedatangan orang yang tidak dikenal atau unrcognized arival pada cerita BNIPA tidak ditemukan. 5) Unfounded claims 'klaim palsu' (L) Pada bagian ini, pahlawan palsu memberikan pernyataan yang tidak mendasar atau palsu tidak ditemukan dalam cerita BNIPA. 6) The difficult task 'tugas yang sukar' (M) Dalam cerita BNIPA tidak ditemukan tugas yang sukar. 7) Solution 'solusi/penyelesaian' (N) Penyelesaian dari kisruh yang hampir saja menggemparkan penduduk sungai Apalin yaitu Isantuk Paingko Arung menyesali kesalahpahaman yang ia tuduhkan kepada 110 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Koling. Ia menghukum dirinya dengan membayar adat kepada Koling karena Isantuk Paingko Arung sudah berprasangka buruk kepadanya. 8) Recognition 'pengenalan' (Q) Dalam cerita BNIPA tidak ditemukan pengenalan. 9) Exposure 'pembuangan' (Ex) Dalam cerita BNIPA tidak ditemukan pembuangan atau pahlawan palsu/penjahat dibuang. 10) Transfiguration 'penjelmaan' (T) Penjelmaan atau perubahan penampilan baru seorang pahlawan tidak ditemukan dalam cerita BNIPA. 11) Punishment 'hukuman' (U) Hukuman bagi penjahat tidak ditemukan dalam cerita BNIPA. 12) Wedding 'pernikahan' (W) Pahlawan menikah dan menerima mahkota sebagai imbalan yang pantas diterimanya tidak ditemukan dalam cerita rakyat BNIPA. Berdasarkan hasil analisis data di atas, dari 12 lingkaran cerita yang ada, empat fungsi terjadi dalam cerita BNIPA sedangkan delapan fungsi lainnya tidak terjadi. Akhir cerita yang bahagia ditandai dengan lambang X. Isantuk Paingko Arung bisa mengembalikan harta orang tuanya, ia mendapatkan harta yang banyak, abaknya pun hidup dan ia hidup bahagia bersama isteri, anak dan kedua orang tuanya di sungai Apalin. Identifikasi Pelaku Baraa Nangis Isantuk Paingko Arung Menurut Propp (Taum, 2011:132-133) pelaku atau dramatis personae dalam 100 cerita rakyat yang dianalisisnya, pada umumnya dapat dikelompokan ke dalam tujuh jenis, yaitu the villain, the donor, the magical helper, the princess and her father, the dispatcher, the hero, dan the false hero. Identifikasi pelaku cerita dalam BNIPA akan dijabarkan sebagai berikut. 1. The Villain The Villain adalah penjahat yang bertarung melawan pahlawan. Penjahat dalam sebuah cerita disebut tokoh antagonis. Tokoh antagonis dalam cerita BNIPA yaitu Raja Timbul Laut, Ratu Dadari dan Kodali Raja Melayu. Kejahatan yang dilakukan oleh Raja Timbul Laut dan Ratu Dadari yaitu menghalangi perjalanan Isantuk Paingko Arung ke negeri Jawa. Diceritakan, tidak ada seorangpun yang pernah melewati tempat itu. Tokoh antagonis utama dalam cerita BNIPA yaitu Kodali Raja Melayu. Ia berusaha membunuh Isantuk Paingko Arung dengan berbagai cara dan tipu muslihat tetapi segala cara yang ia ujikan selalu gagal. 2. The Donor The donor adalah donor atau pemberi mempersiapkan pahlawan atau memberi pahlawan barang-barang magis tertentu. Donor atau pemberi barang-barang magis kepada pahlawan dalam cerita BNIPA yaitu baro (harimau siluman). Baro tersebut merupakan dua pasang suami isteri dengan nama Landok, Ali-Ali Bua Basi, Tingang dan Aniyana. Benda-benda magis yang diberikan kepada Isantuk Paingko Arung yaitu batu dan air kehidupan kantung semar. 3. The magical helper The magical helper atau pembantu magis dalam cerita BNIPA adalah baro. Mereka membantu Isantuk Paingko Arung dalam menemukan negeri Jawa. Baro menjadi penuntun arah jalan menuju Kodali Raja Melayu. Menuntun arah angisn supaya perahu layar yang mereka naiki menjadi laju. Hal-hal magis yang diberikan kepada Isantuk Paingko Arung yaitu ilmu meringankan berat badan ketika diuji Kodali Raja Melayu menaiki inti pohon Pulang; ilmu menundukkan hati lawan bicara untuk menundukkan Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 111
seseorang supaya tidak marah seperti yang dilakukan ketika mengahadapi Raja Timbul Laut dan Ratu Dadari. Menghindari serangan para prajurit Kodali Raja Melayu dalam bentuk tiupan angin dan mengembalikan bola api ke arah lawan menjadi bukti bahwa baro merupakan pembantu magis. Hal lain yang dilakukan baro yaitu mereka bisa terbang dan lari secepat angin. Menolong Ratungan dan menghidupakannya dengan air kehidupan dari kantung semar merupakan salah satu kekuatan magis. Tanpa kekuatan mereka, Isantuk Paingko Arung tidak akan menemukan negeri Jawa dan tidak mendapatkan harta. 4. The princess and her father Dalam cerita BNIPA tidak ditemukan the magical helper. 5. The dispatcher, The dispatcher adalah pengutus atau tokoh yang mengetahui adanya kekurangan dan menghalangi pahlawan sejati. Dalam cerita BNIPA, Tingang yang merupakan baro (harimau siluman) menjadi tokoh yang mengetahui adanya kekurangan dan mencoba mengahalangi perkaiwanan Isantuk Paingko Arung dan Roronga Sonaru. Sebenarnya, Roronga Sonaru akan dijodohkan dengan Koling, pemangku adat dan seorang bangsawan di sungai Apalin. Perjodohan tersebut berdasarkan pesan orang tua Tingang dalam mimpinya. Akan tetapi, Isantuk Paingko Arung lebih dulu menikahi Roronga Sonaru daripada Koling. Tingang berusaha menghalangi dengan membuat Isantuk Paingko Arung cemburu. 6. The hero or victim The hero adalah pahlawan sejati yang memberikan reaksi terhadap donor. Pahlawan protagonis dalam cerita BNIPA yaitu Isantuk Paingko Arung. Ketika sudah mendapatkan banyak harta dari Kodali Raja Melayu di negeri Jawa, Isantuk Paingko Arung membagikan sebagian hartanya kepada baro (donor) dan para pekerjanya seperti Burung Kiung Balunus dan Mando. Rekasi yang diberikan pahlawan sejati yaitu berupa pemberian harta yang mereka peroleh di negeri Jawa. 7. The fals hero Pahlawan palsu tidak ditemukan dalam cerita BNIPA sehingga tidak ada pahlawan palsu yang mengambil keuntungan dari tindakan-tindakan pahlawan sejati. Skema dan Pola Cerita Skema dan pola cerita adalah kerangka yang ada dalam sebuah cerita. Skema tersusun setelah fungsi-fungsi disusun atau ditemukan. Pada BNIPA, cerita disusun dalam bentuk skema maka kerangka cerita yang membentuk strukturnya akan tampak seperti berikut: (α) : β γ η θ A a B C ↑ D E F G H J I K ↓ Pr Rs N (X) Skema cerita di atas membantu pembaca memahami jalannya cerita, ringkasan cerita, dan peranan fungsi dalam BNIPA. Skema cerita tersebut tersusun dari lambang-lambang berdasarkan fungsi yang terkandung di dalam cerita BNIPA. Pergerakan atau perkembangan dalam cerita berdasarkan skema di atas terdapat satu pola yaitu (α) : β γ η θ A a B C ↑ D E F G H J I K ↓ Pr Rs N (X) dengan dua puluh tiga fungsi. Menurut Propp (dalam Suwondo, 2011: 68), satu cerita dalam komponen tertentu dapat ditandai oleh satu perkembangan atau pergerakan yang diawali oleh penetralan atau tindakan dimulai dan diakhiri dengan menjacapi tempat tujuan setelah melalui fungsi -fungsi perantaraan. Setelah mencermati fungsi-fungsi pelaku di atas, pola cerita yang ditemukan dalam cerita BNIPA adalah sebagai berikut. I. Lingkaran pengenalan : β γ η θ II. Lingkaran isi cerita : A a B C ↑ III. Lingkaran rangkain donor : D E F G H J I K IV. Lingkaran kembalinya sang pahlawan : ↓ Pr Rs N Keempat pola cerita di atas menunjukan bahwa alur cerita BNIPA adalah alur maju karena keterkaitan cerita terus berkembang dari pola satu ke pola cerita selanjutnya. Pola I merupakan bagian awal cerita; pola II merupakan isi cerita; pola IV merupakan klimas 112 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
cerita dan pola IV adalah bagian akhir cerita. Lingkaran tindakan dalam cerita BNIPA sebagai berikut. a. Lingkaran aksi penjahat adalah η A a, b. Lingkaran aksi donor adalah D F c. Lingkaran aksi pembantu adalah G J d. Lingkaran aksi perantara adalah K e. Lingkaran aksi pahlawan adalah β θ B C ↑ E H I ↓ Pr Rs N Kesimpulan Berdasarkan analisis terhadap cerita BNIPA dengan menggunakan teori naratologi Vladimir Propp, terdapat beberapa kesimpulan. 1. Cerita rakyat BNIPA terdiri dari dua puluh tiga fungsi dengan skema (α) : β γ η θ A a B C ↑ D E F G H J I K ↓ Pr Rs N (X) 2. Cerita rakyat BNIPA memiliki empat lingkaran cerita yaitu: a. Lingkaran Pengenalan ada empat fungsi : β γ η θ b. Lingkaran isi cerita : A a B C ↑ c. Lingkaran rangkain donor : D E F G H J I K d. Lingkaran kembalinya sang pahlawan : ↓ Pr Rs N 3. Cerita rakyat BNIPA memiliki alur maju dengan empat pola cerita yang terdiri dari bagian awal cerita, isi cerita, klimas cerita dan akhir cerita. 4. Cerita rakyat BNIPA terdiri dari lima lingkaran aksi (spheres of actions) yaitu: a. Lingkaran aksi penjahat adalah η A a, b. Lingkaran aksi donor adalah D F c. Lingkaran aksi pembantu adalah G J d. Lingkaran aksi perantara adalah K e. Lingkaran aksi pahlawan adalah β θ B C ↑ E H I ↓ Pr Rs N 5. Penerapan teori naratologi Vladimir Propp pada cerita rakyat BNIPA suku Dayak Tamambaloh memberikan pengetahuan dan pemahaman tentang fungsi unsur-unsur cerita secara keseluruhan sehingga transformasi cerita menjadi jelas. Pemahaman makna dan motif-motif dalam cerita rakyat BNIPA menjadi terarah dan mudah dipahami oleh pembaca. Daftar Pustaka Danandjaja, James. 1994. Folklor Indonesia. Jakarta: Pustaka Utama Gratifi. Endraswara, Suwardi. 2009. Metodologi Penelitian Folklore. Yogyakarta: Media Pressindo. Endraswara, Suwardi. 2013. Metodologi Kritik Sastra. Yogyakarta: Penerbit Ombak. Eriyanto. 2013. Analisis Naratif: Dasar-dasar dan Penerapannya dalam Analisis Teks Berita Media. Jakarta: Penerbit Kencana. Faruk. 2012. Metode Penelitian Sastra: Sebuah Penjelajahan awal. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Mahyudi. 2010. Memahami Cerita Rakyat di Indonesia. Jakarta: Insan Cendekia. Nurgiyantoro, Burhan. 2009. Teori Pengkajian Fiksi. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Hutomo, Suprian Sadi. 1991. Mutiara yang Terlupakan: Pengantar Sastra Lisan. Surabaya: Penerbit HISKI Komisariat Jawa Timur. Propp, Vladimir. 1987. Morfologi Cerita Rakyat (diterjemahkan dalam bahasa Melayu oleh Norah Taslim). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Malaysia. Ratna, Nyoman Kutha. 2013. Teori, Metode, dan Teknik Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 113
Santi. 2009. Pemanfaatan Foklor Cerita Rakyat dalam Pelajaran Membaca Siswa. Surabaya: Mitra Cendikia Sehandi, Yohanes. 2014. Mengenal 25 Teori Sastra. Yogyakarta: Ombak Siswantoro. 2011. Metode Penelitian Sastra (Analisis Struktur Puisi). Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Suaka, I Nyoman. 2014. Analisis Sastra: Teori dan Aplikasi. Yogyakarta: Ombak. Susanto, Dwi. 2012. Pengantar Teori Sastra: Dasar-Dasar Memahami Fenomena Kesusastraan, Psikologi Sastra, Strukturalisme, Formalisme Rusia, Marxisme, Interpretasi dan Pembaca, Pascastrukturalisme. Yogyakarta: Caps. Taum, Yoseph Yapi. 2011. Studi Sastra Lisan: Sejarah, Teori, Metode, dan Pendekatan Disertasi Contoh Penerapannya. Yogyakarta: Penerbit Lamalera. 114 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Kisah Putri Cina sebagai Duta Perdamaian dalam Sastra Dunia Novita Dewi Universitas Sanata Dharma Abstrak Intertekstualitas yang tidak sederhana yang merupakan jalinan filsafat, mitos, babad, sejarah dan budaya pop ditemukan dalam Babad Putri Cina karya Sindhunata. Karya ini merupakan hasil imajinasi penulis setelah mencermati lukisan Seri Putri Cina karya Hari Budiono yang salah satu diantaranya juga menjadi sampul buku ilmiah Sindhunata seputar tema hasrat dan balas dendam dalam sastra. Narasi tentang serentetan permusuhan berbuntut kekerasan dan perebutan kekuasan antar keturunan raja-raja Jawa, perseteruan warga Cina dan Jawa di jaman kolonial dan konflik etnis Mei 1998 di Indonesia pada masa pemerintahan Orde Baru dirangkai dengan sajak klasik Cina T'ao Ch'ien serta lagu pop Jawa campur sari. Artikel ini membahas pentingnya penyebarluasan narasi Putri Cina sebagai duta damai dalam Sastra Dunia lewat proses adaptasi dan penerjemahan. Di dunia sekarang yang rawan konflik, terutama antar etnis dan golongan, karya sastra dapat menjadi agen transformasi yang efektif. Kata kunci: adaptasi, terjemahan, Sastra Dunia Tetapi yang terutama: kasihilah sungguh-sungguh seorang akan yang lain, sebab kasih menutupi banyak sekali dosa. (1 Petrus 4: 8) Pendahuluan Pada mulanya adalah sebuah lukisan. Lukisan seorang gadis berpakaian Cina berkepala sekuntum mawar hitam yang hampir mati. Wajah gadis itu, yang cantik tapi sendu, tergeletak di pangkuannya. Pelukisnya adalah Hari Budiono. Di atas kanvas berukuran 150 x 190 cm, lukisan cat minyak berjudul "Mawar Hitam" diguratnya pada 2006. Bersama sembilan lukisan lain, "Mawar Hitam" telah memberi inspirasi bagi Sindhunata untuk menuturkan Babad Putri Cina yang terbit pada tahun yang sama dan kelak menjadi asal- muasal novel Sindhunata berjudul Putri Cina (2007). Seperti dikatakan sendiri oleh penulisnya pada bagian "Sepatah Kata" buku Babad Putri Cina (selanjutnya BPC), lukisan-lukisan yang menghiasi buku setebal 175 halaman itu bukan dimaksudkan sebagai "ilustrasi melainkan sebagai karya yang dapat dinikmati sendiri karena nilai yang dipunyainya terlepas dari kisah buku [BPC]" (Sindhunata, 2006: 5). Kesepuluh lukisan Putri Cina itu, tambahnya, dapat membantu pembaca untuk berimajinasi dan berinspirasi ketika membaca BPC. Sebagai sebuah karya yang kaya dengan intertekstualitas, BPC juga terinspirasi oleh buku Menyurat Yang Silam, Menggurat Yang Menjelang karya Nancy K. Florida yang terbit pada 2003 tentang Babad Jaka Tingkir. Selain itu, Sindhunata juga berterimakasih pada Ketoprak Ringkes Tjap Tjonthong, Djogjakarta atas naskah "Putri Cina" karya Indra Tranggono yang menjadi bagian dari BPC. Putri Cina atau Si Mawar Hitam tidak lain tidak bukan adalah ibunda Raden Patah, selir Raja Brawijaya yang menerima takdirnya sebagai manusia yang tak punya akar, bak debu yang berhamburan di jalan diombang-ambingkan oleh angin menurut penyair T'ao Ch'ien. Karena kecemburuan Sang Permaisuri, Putri Cina dikembalikan ke negeri asalnya, Cina. Dalam pengembaraannya kembali ke tanah Jawa untuk mencari jati diri yang tak pernah didapatinya itu, ia menjelma menjadi Giok Tien, primadona ketoprak Sekar Kastubo. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 115
Seperti pendahulunya, istri Senapati Gurdo Paksi ini mendapati bahwa Tanah Jawa hanyalah persinggahan sementara untuk mampir minum. Di Tanah Jawa, ia dan kaumnya menjadi makhluk eksotis, dikejar-kejar, lalu dikorbankan ketika terjadi kerusuhan. Namun Mawar Hitam, wajah tanpa kepala ini, ikhlas mengampuni musuh yang telah memfitnah dan memporakporandakan keluarganya. Ia menawarkan perdamaian: "Kita datang ke dunia ini sebagai saudara; Tetapi mengapa kita mesti diikat pada daging dan darah?" (Sindhunata, 2006: 9). Perlu diingat bahwa BPC ditulis bersamaan dengan karya Sindhunata yang terbit di tahun yang sama Kambing Hitam: Teori Rene Girard; sehingga menjadi jelas mengapa buku ini diwarnai dengan kisah-kisah peperangan, balas dendam, dan pengambinghitaman. Serentetan permusuhan berbuntut kekerasan dinarasikan: Perang Besar Baratayuda, perebutan kekuasan antar keturunan dinasti raja Jawa, konflik warga Cina dan Jawa di jaman kolonial, dan kerusuhan Mei 1998 di Jakarta yang menimpa warga etnis Cina terutama perempuan. Dalam imajinasi Sindhunata, kekerasan itu terjadi di negeri Medang Kamulan Baru atau Pedang Kemulan alias Mampir Ngombe. Semua kisah dirangkai untuk mengingatkan pembaca akan kengerian dan kesia-siaan perang antar saudara. Putri Cina menembus cakrawala tempat dan waktu guna menyaksikan keturunannya terus-menerus menjadi tumbal kekejaman penguasa tatkala negara bergejolak. Kengerian Tragedi Mei 1998 digambarkan antara lain demikian: Maka dilihatnya, laki-laki itu melepas celana dan bajunya. Hanya tinggal celana dalam yang melekat di tubuhnya. Kendati sudah tidak lagi muda, tubuhnya kelihatan tegap dan gagah. Tangan kanan laki-laki itu membawa kurungan, yang didekatkan ke celana dalamnya. Sedang tangannya membawa wayang potehi, wayang Cina. Dan wayang itu adalah wayang potehi wanita. Apa arti semuanya ini? Mengapa ada serdadu berpakaian hijau? Mengapa ada lagu Heppypye-heppypye-heppypye yang menjadi iki piye-iki piye-iki piye? Mengapa laki- laki yang hanya bercelana dalam itu membawa wayang potehi wanita? (Sindhunata, 2006: 120) Di sini Putri Cina digambarkan sebagai gadis yang naïf. Ia tidak menyadari bahwa dalam hidupnya yang biasa, ia telah dilingkupi dengan kekerasan setiap hari - kekerasan yang mencengkeram setiap saat, sama seperti wayang potehi wanita di tangan serdadu gagah itu. Sedemikian akrabnya ia dengan kekerasan, hingga ia tidak lagi sadar akan ancamannya. Kekerasan itu "hanya" sebatas lagu "Cucak Rowo" yang dinyanyikan dengan riang-gembira oleh anak-anak di hampir semua pelosok Tanah Jawa. Padahal, di balik keriangan tanpa dosa itu ada kekerasan laki-laki yang gagah perkasa seperti serdadu. Kata Sindhunata selanjutnya: Sesungguhnya, orang-orang bukan sedang menyanyikan lagu gembira Iki piye-iki piye-iki piye, tetapi lagu kekerasan serdadu yang dulu sering dinyanyikan oleh Kumpeni: Heppypye-heppypye-heppypye. Maka kekerasan itu jadi enak didengar. Kekerasan itu jadi tidak terasa. Yang terasa hanyalah nikmat dan enaknya saja: Buntute sing akeh wulune, yen digoyang, ser-ser adhuh penake. Tak terbayangkan oleh Putri Cina, bahwa suatu saat yang tersimpan dalam hidupnya sehari-hari tu akan meledak. Dan tak terbayangkan pula, bahwa dalam lagu gembira Cucak Rowo itu tersimpan nafsu kekerasan yang luar biasa. Dan ia juga sama sekali tidak mengira, bahwa wayang potehi wanita itu adalah dirinya sendiri, yang akan menjadi koraban kekerasan, bila meledak nanti. (Sindhunata, 2006: 121) Artikel ini berpendapat bahwa tema universal yakni perdamaian menjadikan BPC dan "turunannya", novel Putri Cina, layak disebut sebagai karya Sastra Dunia. Di 116 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
sinilah Si Mawar Hitam yang layu alias Putri Cina, dengan identitas yang tidak jelas, diutus menjadi duta untuk memutus kontinuitas kekejian tersebut (Dewi, 2008). Bagian selanjutnya dari tulisan ini akan membahasnya dalam tiga aspek utama Sastra Dunia: adaptasi, sirkulasi dan terjemahan. Konsep Teoritis Sastra Dunia Definisi klasik Sastra Dunia menurut Goethe adalah sastra nasional yang beredar secara internasional (di Eropa), termasuk karya sastra yang tidak berakar dari budaya Barat. Definisi ini mengalami perbaikan dari waktu ke waktu, antara lain oleh Damrosch yang beranggapan bahwa Sastra Dunia bukan berarti semua karya sastra di dunia, tetapi hanya karya yang beredar di luar negara asal melalui terjemahan (2011). Sastra Dunia, tegasnya tidak dilahirkan tetapi diciptakan dan hanya bisa dianggap mendunia jika memperoleh pembaca di luar negara asalnya (Damrosch, 2011: 308). Karya Voltaire yang berjudul Candide, misalnya, menjadi Sastra Dunia setelah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris, Candid, dan menjadi terkenal di luar Perancis bahkan di seantero Eropa (Damrosch: 2008). Sebaliknya, Berman berpendapat bahwa Sastra Dunia juga harus menjangkau karya dari negara-negara yang tidak dikenal atau jauh dari jangkauan penerbit-penerbit terkenal dunia (Berman, 2009). Kenyataannya, bahasa merupakan isu penting yang berperan dalam sirkulasi Sastra Dunia, yang dengan sendirinya sarat dengan relasi kekuasaan, ideologi, kelembagaan dan manipulasi atau politik ekonomi (Tachtiris, 2012). Sastra Dunia beredar lewat bahasa Inggris bagi karya sastra dari negara-negara berkembang, padahal jumlah karya yang diterjemahkan tidak sebanding dengan banyaknya karya dalam bahasa Inggris yang diterjemahkan ke pelbagai bahasa di dunia. Bahkan karya sastra dari budaya minor saling diterjemahkan melalui bahasa Inggris, contoh: Puisi Vietnam diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia melalui versi Inggrisnya. Selain masalah peredaran dan penerjemahan Sastra Dunia, aspek penting lainnya adalah adaptasi. Menurut Hutcheon (2006), adaptasi merupakan representasi dalam atau antar budaya dari satu karya dalam medium yang sama atau berbeda melalui proses ganda: reseptif dan kreatif. Adaptasi terjadi karena pada hakekatnya sebuah cerita selalu bergulir, berevolusi dan bermutasi untuk disesuaikan dengan tempat dan waktu. Di Jepang, karya klasik The Tale of Genji karya Murasaki Sikibu diadaptasi menjadi puluhan versi manga (komik Jepang) dan film, untuk menyebut satu cotoh saja. Adaptasi ikut mempercepat laju peredaran Sastra Dunia. Adaptasi mampu meretas batas geografis, budaya dan bangsa. Di era digital, adaptasi yang paling populer dan beredar cepat terjadi melalui ekranasi (novel ke film) dan adaptasi performatif lainnya. Seperti halnya penerjemahan, adaptasi Sastra Dunia juga tidak terimunisasi oleh bias-bias ekonomi politik dan ideologi. Bagaimana dengan kisah Putri Cina? Bagian terakhir tulisan ini akan melihat narasi perdamaian ala Sindhunata ini dalam konteks Sastra Dunia. Menuju Sastra Transformatif Seperti kebanyakan negara di Asia yang mempunyai pengalaman historis sama yakni penjajahan bangsa Barat, Indonesia berpotensi menggulirkan isu lewat karya sastra poskolonial yang menggugat relasi kekuasan Timur-Barat yang timpang. Isu-isu seperti orientalisme, eksotisisme, tergolong cukup menyentuh kesadaran global. Narasi Putri Cina kaya akan persoalan-persoalan ini. identitas, diskriminasi dan semacamnya Diadaptasi dari berbagai media (dalam hal ini lukisan) yang juga terinspirasi oleh peristiwa nyata seputar pelanggaran hak azazi manusia, BPC membuat interteks tingkat tinggi dengan referensi dan alusi Sastra Dunia (seperti sajak T'ao Ch'ien dan syair Han San) dan teks-teks budaya dan agama, tertutama agama non-Abrahamis seperti Hindu, Budha, Kong Hu Cu dan Tao. Ke dalam BPC, Sindhunata menuangkan potpourri cerita wayang, kebenaran Tao, jampi-jampi oleh kaki dan nyai danyang dan doa kepada Makco dan Kongco Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 117
sehingga menebarkan wewangian yang selaras dan harmonis untuk dipersembahan di altar puja bernama pemahaman antar budaya (Lihat Dewi, 2008). Buku semacam ini layak diedarkan sebagai salah satu bagian penting dalam khasanah Sastra Dunia. Selama ini Sastra Dunia dari belahan benua Asia (non-Barat) mengenal karya klasik seperti The Tale of Genji, Romance of Three Kingdoms, The Arabian Nights. Bisa dipastikan kisah cinta berujung maut antara dua insan berbeda warna kulit Gurdo Paksi-Giok Tien dalam BPC menarik perhatian pembaca Sastra Dunia. Sindhunata melapis satu kisah dengan kisah lainnya yang bertemakan cinta dan maut dari pelbagai budaya dan latar belakang: Pangeran Tejaningrat-Roro Hoyi, Ken Arok-Ken Dedes, Batara Guru-Dewi Luhwati; dan, pada lapis teratas, legenda Cina jaman Dinasti Tang The Butterfly Lovers antara pemuda bernama Sam Pek (Liang Shanbo) dan kekasihnya Eng Tay (Zhu Yingtai). Seperti telah dibahas sebelumnya, jika ketidakadilan terhadap kaum minoritas Cina di Indonesia yang menjadi salah satu contoh kasus dalam buku Sindhunata yang lain yakni Kambing Hitam digambarkan dengan jelas disertai kegusaran penulisnya, tidak demikian halnya dengan BPC (Dewi, 2008). Kesedihan memang tertangkap dalam diri Putri Cina, tetapi yang lebih ditonjolkan di sini justru keikhlasan dirinya menerima nasib sebagai keturunan kaum yang biasa dikambinghitamkan: Maka kata Putri Cina dalam hatinya, nasib orang Cina seperti disuratkan dalam peringatan Sabdapalon-Nayagenggong itu seharusnya menantang orang Cina untuk tidak hanya memburu harta, menjadi kaya, pelit dan gila dagang. Sebab sekali lagi, bukan karena harta, kekayaan, pelit dan gila dagang itu salah. Tetapi karena harta, kekayaan, pelit dan gila dagang itu bisa menjadi alasan, bahwa orang Cina makin layak ditentukan sebagai pihak yang bersalah, jika pecah pertikaian. [...] Bagi orang Cina di Tanah Jawa ini, kekayaan, harta, perdagangan bisa tidak bernilai, karena sewaktu-waktu itu semua, orang Cina bisa disalahkan dan dimusnahkan. (Sindhunata, 2006: 109) justru karena Pesan damai juga ditunjukkan melalui refleksi Putri Cina yang justru memperoleh nilai-nilai kehidupan yang berharga dan jalan menuju kebahagiaan karena petaka yang dialaminya, katanya: "Suratan takdir telah menggariskan, kami bisa menjadi korban, bila terjadi pertikaian. Tapi ternyata suratan takdir kami itu juga bisa menjadi jalan yang membantu kami untuk hidup menurut ajaran leluhur, yang membuat kami bahagia. Itulah rahasia nasib. Tidak seluruhnya nasib kami jelek. Justru dalam kejelekan itu tersembunyi jalan dan sarana yang membantu kami dan sesama kami bahagia." (Sindhunata, 2006: 110) Adaptasi telah dilakukan melalui pementasan drama Putri Cina di berbagai tempat, termasuk diantaranya Dramacanda dengan bintang Den Baguse Ngarso grup di Auditorium Kampus 2 Universitas Atma Jaya Yogyakarta sepuluh tahun yang lalu. Novel Putri Cina terbit tahun 2007 dan terjemahan bahasa Inggris sudah tersedia dengan judul The Chinese Princess (2015). Dengan demikian kisah Putri Cina layak disebut karya Sastra Dunia yang oleh Damrosch (2009) merupakan hasil proses "glocal", yakni penulis membawa peristiwa lokal (Tragedi Mei 1998) menjadi kisah yang diminati audiens global di mana lokalitas itu dipandang sebagai sebuah mikrokosmos pertukaran global. Upaya penyebarluasan BPC dan The Chinese Princess perlu dilakukan jika Sastra Indonesia hendak melebarkan sayap guna menjelajahi Sastra Dunia sambil mewartakan pesan perdamaian. 118 | "Membaca Sindhunata: Perspektif Bahasa, Sastra, dan Budaya" | ISBN: 978-602-51504-2-5
Catatan Penutup Babad Putri Cina merupakan hasil refleksi seorang Sindhunata yang oleh Y.B. Mangunwijaya masuk dalam barisan kecil "sastrawan hati nurani" karena telah menggarap sebuah narasi imajinatif kemanusiaan yang sesuai dengan poetics of social act nya (Dewi, 2008: 47). Dunia mungkin lebih mengenal Shakespeare, Voltaire, Hemingway, Orhan Pamuk, atau setidaknya Pramoedya Ananta Toer. Kisah Putri Cina yang digarap oleh Sindhunata mungkin belum mendunia (untuk saat ini) tetapi telah menambah alur sejarah dan memperkaya pusaka Sastra Indonesia. Yang lebih penting lagi, ia menawarkan sisi kontemplatif: manusia seyogyanya tidak melupakan kemanusiaannya. Ketika dunia makin diperdekat dengan ICT, manusia menjadi makin sadar akan distingsinya yang justru menjauhkan satu dengan yang lain. Politik identitas, konflik SARA, radikalisme agama dan kekerasan politik internal membuat nasionalisme terlihat usang dan mulai terkoyak di sana- sini. Saat ini Indonesia, seperti dua puluh tahun yang silam, masih dalam "Iki piye-iki piye- iki piye, zamane zaman edan". Putri Cina, karenanya, menjadi duta damai yang mungkin semakin sulit untuk dicontoh. Namun, dengan membawa karya ini ke pentas dunia, barangkali pintu harapan justru terbuka karena di dunia yang jahat ini, cinta kasih dan pengampunan menjadi bahasa universal - bahasa sang pemenang sejati, seperti dikutip pada awal tulisan ini. Akhirnya, inilah permata-permata Sunli yang menyimpan pesan Dewi Kwam Im Po Sat untuk direnungkan jika hendak menjadi duta damai yang diteladankan Putri Cina: Jika orang lain bikin kami susah di hati kami akan menganggap itu tumpukan rezeki Kami akan belajar, setiap hari, mulai sekarang juga jangan kami membuat orang lain susah hatinya. Setiap hari kami harus merasa puas di hati dengan apa yang kami miliki saat ini. Setiap kali kami diberi satu kami akan memberi lipat sepuluh. Bila kami difitnah padahal kami tidak bersalah kami hendak menganggapnya sebagai pahala. Bila kami salah tapi dipuji dan dianggap benar akan kami rasakan itu sebagai hukuman. Daftar Pustaka Berman, Carolyn Vellenga. "The Known World in World Literature: Bakhtin, Glissant, and Edward P. Jones" NOVEL: A Forum on Fiction 42. 2 (2009): 231-8. Damrosch, David. How to Read World Literature. Oxford: Wiley-Blackwell. 2009. ______. "World Literature as Alternative Discourse" Neohelicon 38. 2 (2011): 307-17. Dewi, Novita. "Putri Pewarta Perdamaian: Kajian atas Putri Cina karya Sindhunata" Sintesis 6.1 (Maret 2008): 40-49. Hutcheon, Linda. A Theory of Adaptation. New York: Routledge, 2006. Sindhunata, G.P. Babad Putri Cina. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2006. ______. Kambing Hitam: Teori Rene Girard. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2006. ______. Putri Cina. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2007. ______. The Chinese Princess. Terjemahan Katherine Rae and Simon Rae. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2015. Tachtiris, Corine Elizabeth. Branding World Literature: The Global Circulation of Authors in Translation. Diss. Michigan University, 2012. Prosiding Seminar Nasional HISKI-MLI 2019 | ISBN: 978-602-51504-2-5 | 119