TAFSIR AL-QUR'AN DINUSANTARA Afriadi Putra- Abdul Mustaqim Neny Muthi'atul Awwaliyah - ldham Hamid Kusmana - Cucu Setiawati - Ahmad Baidowi lslah Gusmian - Mohamad Yahya Siti Robikah - Kuni Muyassaroh Jajang A Rohmana- Maula Sari- Lia Fadhliyah Munawir - Fatimah al Zahrah - Za'im Kholilatul Ummi Fejrian Yazdajird lwanebel - Ulya Fikriyat1 Editor: Ahmad Baidowi LADANGKATA ASOSIASI/LMU ALQURAN & TAFSIR se-INDONESIA
TAFSIR AL-QUR'AN DI NUSANTARA ©2020, Asosiasi Ilmu Alquran & Tafsir se-Indonesia Cetakan Pertama, Februari 2020 ISBN: 978-623-7089-67-4 xvi + 428 hlm, 16 X 24Cm Editor: Ahmad Baidowi Penyelaras Bahasa: Fitriana Firdausi Desain Sampul & Tata Letak Isb Ahmad Hanin Lathif Diterbitkan atas kerjasama antara Asosiasi Ilmu Alquran & Tafsir se Indonesia dengan Lembaga Ladang Kata. Lembaga Ladang Kata jl. Garuda, Gang Panji 1, No. 335 RT 7 RW 40 Kampung Kepanjen, Banguntapan, Bantul Email: Asosiasi Ilmu Alquran & Tafsir se-Indonesia Krapyak Kulon RT 07, Panggungharjo, Sewon, Bantul, D.I. Yogyakarta e-mail: website:
KATA SAMBUTAN Prof. Dr.phil. Kamaruddin Amin, M.A. Direktur Jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama Rl S ejarah Islam di Indonesia sudah berjalan sangat lama sejak awal kemunculannya. Sejalan dengan dinamika perjalanan Islam di Indonesia ini, sejarah intelektual Islam mencatatkan diri dengan berbagai peran yang dimainkan para Ulama dalam mendakwahkan Islam dalam konteks masyarakat Indonesia yang plural. Mereka bukan saja menyebarkan ajaran Islam melalui ceramah-ceramah mereka kepada masyarakat, namun juga menuangkan gagasan-gagasan yang luar biasa dalam bentuk karya-karya tulis yang menjadi kajian masyarakat luas. Para ulama dengan berbagai karya intelektualnya itu berhasil "membumikan'' Islam kepada masyarakat, baik kepada masyarakat terpelajar maupun masyarakat awam, tidak hanya melalui karya-karya sendiri melainkan juga dalam bentuk penerjemahan dari kitab kuning dengan memanfaatkan pengetahuan dan bahasa lokal yang memiliki keunikannya sendiri. Dalam bukunya Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat Martin van Bruinessen menyebut lebih dari soo judul kitab yang isinya beraneka ragam: terjemahan, syarah dan hasyiyah yang canggih terhadap teks klasik yang ditulis oleh para ulama dari pesantren-pesantren tradisional. 200 an karya ditulis dengan Bahasa Melayu dan 150 an menggunakan Bahasajawa, sisanya menggunakan Bahasa Arab. Tentu saja masih adakarya-karya mereka yang Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
ditulis dalam Bahasa Daerah lainnya seperti Bahasa Sunda, Bahasa Bugis dan sebagainya. Karya para Ulama dalam bidangAl-Qur'an, khususnya Tafsir Al-Qur'an, pun menempati posisi penting dalam sejarah Islam di Indonesia. Pengajaran kitab-kitab tafsir al-Quran karya para Ulama pesantren yang ditulis dengan menggunakan bahasa dan atau aksara lokal di berbagai kesempatan dan forum-forum kecil di kampung seperti pengajian di musholla, di masjid, di majelis-majelis taklim, di pesantren-pesantren kecil membuktikan peran yang tidak kecil dari khasanah pesantren dalam membangun masyarakat. Karya-karya seperti Tafsir al-Ibrlz li Ma'rifat Tafslr al-Qur'iin al-''Azlz karya Ulama kharismatik KH Bisri Mustafa a tau Al-Iklll Ft Ma'iinl al-Tanzll karya KH Misbah Mustafa, misalnya, dikenal oleh jamaah-jamaah pengajian kampung melalui kiai-kiai kampung karena kekhasan metodenya yang sangat "merakyat": menggunakan makna antar-baris (gandul) dan berbahasa Jawa dengan aksara pegon. Karya-karya tafsir di Indonesia berkembang sangat dinamis. Kini nama nama kitab tafsir seperti Tafsir Al-Azhar karya Hamka, Tafsir Al-Mishbah karya M Quraish Shihab - untuk sekedar menyebut contoh - tidak asing di masyarakat. Kajian awal tentang tafsir Nusantara sudah dilakukan oleh smjana-smjana Barat seperti Snouck Hurgronje, Howard M Federspiel, L. Anthony H Johns, Peter G Riddel. Dengan mengambil subyek dan obyek kajiannya masing-masing, para sarjana Barat ini memberikan informasi penting mengenai pertumbuhan dan perkembangan tulisan-tulisan dan kitab-kitab yang ditulis oleh para ulama dan pengkaji al-Qur'an di wilayah Indonesia, baik sebelum maupun setelah masa kemerdekaan. Kajian-kajian ini kemudian dilanjutkan oleh para peneliti kitab-kitab tafsir asal Indonesia sendiri. Artikel-artikel yang dimuat dalam buku ini merupakan sebagian dari penelitian yang dilakukan oleh para peneliti di Indonesia sendiri, yang berasal dari berbagai institusi. Kajian-kajian yang dilakukan bukan hanya terkait dengan kitab-kitab tafsir semata, melainkan juga pada dinamika yang iv - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
rnuncul dalam kaitannya dengan penafsiranAl-Qur'an ~perti kernunculan pendekatan ma:u¢ii'l, penafsiran di media sosial dan sebagainya. Perl,tatian kepada khasanah penafsiran Al-Qur'an di Indonesia ini sangat penting dengan berbagai alasan. Pertama, rnengingatkan kepada rnasyarakat bahwa negara kita rnerniliki ularna-ularna dengan karya-karya yang luar biasa dan perlu dikenal oleh rnasyarakat Islam setidaknya di Indonesia. Kedua, pentingnya rne:maharni rnetode dan gagasan para ularna dalarn rnernburnikan ajaran a tau nilai-nilai al-Qur'an yang tidak rnengesarnpingkan pendekatan sosial budaya dalarn rnenyarnpaikan nilai-nilai Islam kepada rnasyarakat. Alih-alih rnenghilangkan warisan budaya intelektualisrne Islam Nusantara, kajian terhadap karya-karya rnereka diharapkan bisa rnerevitalisasi lairya anak bangsa rnenjadi bagian dari sejarah besar Indonesia. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - v
Pengantar Editor DINAMIKA PENAFSIRAN AL-QURAN DI INDONESIA Ahmad Baidowi P ara peneliti tentang sejarah Islam Indonesia berbeda pendapat mengenai kapan Islam mulai didakwahkan di Nusantara.' Namun, terlepas dari keragaman pendapat tersebut, penyampaian dakwah Farid Saenong menyebut teori masuknya Islam ke Nusantara. Pertama, Teori Timur menyatakan bahwa Islam masuk di Indonesia pada abad VII M atau I H, yang disebarkan langsung melalui jalur perdagangan oleh orang-orang Arab di daerah pesisir pantai utara Sumatera (Malaka). Kedua, Teori Baratyang bersumber dari perjalanan Marcopolo ( 1292) dan diperkuat dengan catatan Ibnu Batutah menjelaskan masuknya Islam di Indonesia dengan berdirinya Islam di pantai utara Sumatera pada abad XVIII M (Saenong 2006: 1). Sementara itu, Ahmad Mansur Suryanegara mencatat tiga teori sejarah tentang masuknya Islam di Indonesia, yaitu Teori Gujarat, Teori Mekkah dan Teori Persia. Pertama, Teori Gujarat yang didasarkan atas pernikiran Snouck Hurgronje beranggapan bahwa Islam masuk ke Indonesia dibawa oleh para pedagang dari Gujarat India sekitar abad XII. Kedua, Teori Mekkah yang dibangun oleh Han1ka menolak teori Gujarat dan menyatakan bahwa Islam masuk ke Indonesia pada abad VII yang dibawa langsung oleh orang-orang Arab melalui jalur perdagangan intemasional yang melewati selat Malaka. Ketiga, Teori Persia yang dibangun oleh P .A Hoesein Djajadiningrat menyatakan bahwa Islam masuk ke Indonesia dibawa oleh orang-orang Persia yang ditunjukkandengan4danya kesamaan budaya di Indonesia dengan Persia (Suryanegara 1995: 73-94). Berbeda dengan teori di atas, Azyumardi Azra menyatakan bahwa Islam masuk ke Indonesia dibawa langsung dari Arabia oleh para rnisionaris Islam profesional yang dengan jumlah besar datang ke Indonesia pada a bad XVII M - XVII M, dan pertama-tama dipeluk oleh kalangan Tafsir AI-Qur'an di Nusantara vii
agama Islam diNusantara tidak bisa dipisahkan dari upaya para pembawanya yang sekaligus memperkenalkan Al-Qur'an kepada masyarakat. Dengan demikian, bisa dikatakan bahwa sejarah penyebaran Islam di Nusantara adalah sejarah pembelajaran dan vemakularisasi Al-Qur'an itu sendiri. terkait Al-Qur'an di Indonesia bermula sebagai bagian dari upaya mengajarkan pembacaan beberapa bagian kitab suci ini untuk kepentingan melaksanakan ibadah shalat sebagai bagian dari kewajiban umat Islam. 2 Aktivitas-aktivitas terkait Al-Qur'an itu kemudian mulai mengalami perkembangan dalam beragam bentuk3, di antaranya pembacaan, penetjemahan, penulisan dan penerbitan tafsir Al-Qur'an ke berbagai bahasa di Nusantara, baik bahasa daerah sepertijawa, Sunda, Bugis ataupun Bahasa Indonesia. Selain itu, kajian yang juga sangat penting dan banyak dilakukan terkait Al-Qur'an adalah penulisan karya intelektual mengenai ilmu tajwid, ilmu-ilmuAl-Qur'an maupun ilmu tafsir. Belakangan Sejarah 2 elit Nusllntata. Meski demikian, Islam sendiri sudah dianut oleh para pedagang yang berdagang di Nusantara dan dipeluk secara perorangan pada abad VII (Azra 2002: 76). Aboebakar menuliskan bahwa pengajaran Alquran di Indonesia berjalan seiling dengan peljalanan dakwah yang dilakukan oleh orang-orang asing, khususnya dari tanah Gudjarat, India Barat Laut . yang kemudian dilanjutkan oleh tokoh-tokoh yang cukup terkenal dalam sejarah Islam di Indonesia. Aboebakar, SedjarahAl-Quran (Djakarta: Sinar Pudjangga, 1952), 281-282. 3 Kajiart tentai:tg ragam kajian al-Quran di Indonesia bisa dilihat misalnya dalam karya-karya yang ditulis oleh pengkaji-pengkaji berikut. Tentang Tafsir al-Quran, Islah Gusmian, Khasanah Tafsir :lnddnesia dari Hermeneutik hingga :ldeologi (Yogyakarta: LKiS, 2012), Tentang pembelajaran al Quran, Mahinud Yrtnus, Sqarah Pendidikan :lslam di Indonesia, (Jakarta: Hidakarya Agung, 1984), Karel ASteenbriuk, Pesantrim Madrasah Sekolah, Pendidikan :lslam dalam Kurun Moderen (Jakarta: Lf'3ES, 1994 ), H. Aboebakar, SedjarahAlquran. Ten tang "Pengajian Alquran•, Helen N Boyle menulis pengalaman yangdilakukan oleh umat Islam di Maroko dan Nigeria. Lihat, Helen N Boyle, Qur'anic Schools: Agents of Preservation and Change (Newyork-London: RoutledgeFalmer, 2004). Tentang penerjemahan al-Quran, Saifuddin, "Tradisi Penerjemahan Alquran ke dalam Bahasa Jawa: Suatu Pendekatan Filologis" oalam Suhuf ]umal Kqjian Alquran Vol. 6, No. 2, 2013. Tentang kajian al Quran di Sunda, Jajang Rohmana, "Kajian Alquran di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal" dalam SuhufjumalKqjian Alquran, vol. 6, No.2, 2013, hlm. 201. Ten tang Tafsir, L. Anthony H. Johns, "Tafsir al Qur an di Dunia Indonesia Melayu, Sebuah Penelitian Awal" dalam php?a=artikel&d=2&id=n3, dan lain-lain. viii - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
beberapa peneliti melengkapi kajian Al-Qur'an di Indonesia dalam bidang living Qur'an, seperti Anna M Gade4 dan Anne K Rasmussen.5 Dalain kaitan dengan penafsiran Al-Qur'an, karya-karya Anthony H Johns6, Peter G. Riddell7 dan Howard Federspiel8 memperlihatkan pengaruh dinamika keilmuan Islam di Timur Tengah, khususnya tafsir, dalam karya karya tafsir Al-Qur'an di Indonesia.9 Islah Gusmian dan M Nurdin Zuhdi berupaya memetakan karya-karya tafsir yang terbit di Indonesia menjelang dan awal tahun duaribuan. Gusmian menelaah aspek hermeneutis metodologis tafsir-tafsir Al-Quran yang berkembang antara tahun 1990 hingga 200010, sementara Zuhdi mengkaji tafsir-tafsir yang berkembang antara tahun 2000 hingga 201o.u Sebelumnya Yunan Yusuf juga menelaah secara singkat kitab-kitab tafsir yang berkembang di Indonesia.12 Ervan Nurtawab dalam artikelnya yang berjudul "Qur'anic Translation in Malay, Javanese and Sundanese" dan "The Tradition of Writing Qur'anic Commentaries in Java and Sunda" mencoba menelaah perkembangan tafsir Jawa dan Sunda, meski kurang mengupas tafsir di kalangan pesantren.13 4 5 6 7 8 9 10 Anna M Gade, Perfection Makes Practice: Learning, Emotion and the Recited Qur'an in Indonesia (Honolulu: University of Hawai Press, 2004) Anne K Rasmussen, WOmen, the Recited Qur'anandlslnmicMusic in Indonesia (Berkeley-Los Angeles London: University of California Press, 2010) Anthony Hjohns, "The Qur'an in the Malay World: Reflection on 'Abd al-Rauf ofSingkel (1615-1693)" dalamjoumal of Islamic Studies, Vol. 9 No.2, 1988. Peter G Riddell, "The Use of Arabic Commentaries on the Qur'an in Early Islamic Period in South and Saouth East Asia: A Report on Work Process", dalam Indonesia Circle journal, Vol U (1990); "Controversy in Qur'anic Exegesis and Its Relevance to Malay-Indonesia World" dalam Anthony Reid (eel.), The Making of an Islamic Political Discourse in South East Asia ( Calyton: Monas Paper on South East Asia), 27-6L Howard M Federspiel, "An Introduction to Qur'anic Commentaries in Contemporary South East Asia" dalam The Muslim Worht Vo. LXXXI No. 2, 1991, 149-161. Islall Gusmian, "Tafsir Alquran di Indonesia: Sejarah dan Dinamika" dalam Nun:jurnal StudiAlquron dan Tcifsir di Nusantara, Vol. I, No. 1, 2015, 2. Islah Gusmian, Khazanah Taftir di Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi (Yogyakarta, LKiS: 2013) n M Nurdin Zuhdi, Pasaraya Taftir Indonesia: dari Kontestasi Metodologi hingga Kontekstualisasi 12 13 (Yogyakarta: Kaukaba, 2014). Lihat Jumal Pesantren, Vol. VIII, No. 1, Tahun 1991 dan Ulumul Qur'an, Vol. III, No. 4 Tahun 1992. Ervan Nurtawab, "Qur'anic Translation in Malay, Javanese and Sun danese" dalam Majid Daneshgar, Peter G Riddell dan Andre Rippin, The Qur'an in the Malay-Indonesian World (London-New York: Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - ix
Perkembangan tafsir Al-Qur'an di Indonesia, dengan berbagai bahasa yang digunakan, menunjukkan bahwa vemakularisasi ajaran Islam sangat berperan dalam kehidupan keagamaan dan kebudayaan umat Islam di Nusantara. Menyitir Anthony H Johns, "The vemacularization of Islamic learning is a core focus in the exploration of the religious life and culture of Muslim in Southeast Asia."'4 Vernakularisasi, dengan demikian, merupakan ijtihad pembahasalokalan nilai-nilai Islam oleh para ulama berdasarkan sumber utama (Al-Qur'an) yang berbahasa Arab kemudian ditulis, diterjemahkan, dihafal, disampaikan dengan bahasa dan aksara yang khas Islam lokal.'5 Kegiatan penyampaian pesan-pesan Al-Qur'an dengan menggunakan hahasa lokal sebenarnya sudah dimulai sejak Al-Qur'an diperkenalkan di Nusantara. Hal ini bertujuan agar Al-Qur'an dapat dipahami dengan lebih mudah oleh pembacanya. Sejak penerjemahan Al-Qur'an di Nusantara diperkenalkan oleh Abd al-Rauf as-Singkili (1615-1693) pada abad ke-17 melalui Kitab tafsir Twjuman al-Mustafid, terjemahan itu kemudian sedikit demi sedikit berkembang ke dalam berbagai bahasa yang ada di Nusantara, khususnya bahasa yang digunakan masyoritas muslim.'6 Pembahasalokalan Al-Qur'an sendiri mengambil beberapa bentuk; ada yang berupa te:tjemahan saja, dan ada yang menyatu dengan tafsirnya.'7 Semen tara itu, jumlah hasil Roudledge, 2016), 39-ss.juga, "The Tradition ofWriting Qur'anic Commentaries in java and Sunda" dalamjumal Suhuf, Vol. Il, No. 2, 2oog, 163-195- 14 Anthony Hjohns, "She Desired Him and He Desired Her" ( Qur'an: 12: 24 ): 'Abd al-Ra'ufs Traetment of an Episode of the joseph Story in Taljuman al-Mustafid" dalam Archipel, Vol. 57, 1999, 109. Farid F Saenong, Vemacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir Al-Qur'an di Indonesia," Interview dengan Prof AHJohns,jumal Studi Qur'an, Vol. I, No.3, 2006, him. 579· Lihat juga,Jajang A Rohmana, Sejarah Tcifsiral-Qur'an di Tatar Sunda (Bandung: Mujahid Press, 2014), 1. 16 Karya Abdurrauf as-Singkili menerjemahkan Alquran utuh 30 juz ke dalam bahasa Melayu dengan aksara Arab Melayu. Satu abad sebelumnya sebenamya sudah ada teljemahan ayat-ayat·Alquran yang tidak diketahui nama peneljemahnya, yakni Taftir Surat al-Kah.fi yang bemuansa sufistik. Tulisan ini muncul abad ke-16, ditemukan bempa manuskrip yang dibawa dari Aceh ke Belanda oleh Erpinus (w. 1624) pada awal abad ke-17, dan sekarang menjadi koleksi Cambridge University Library dengan katalog MS Ii.6-45· Lihat Moch Nur Ichwan, "Literatur Tafsir Qur'an Melayu-Jawi di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran dan Kematian" dalam Visi Islam:jumal Ilmu-Ilmu Keislaman, Vol. I, No. 1, Januari 2002, 15. 15 17 Kata "teljemah" dan "tafsir" berasal dari bahasa Arab yang dalam sejarah penafsiran Alquran kadang tidak secara ketat dibedakan, seperti judul karya tafsir Abd al-Rauf ai-Sinkili yang diberi x - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
pembahasalokalan Al-Qur'an ke dalam bahasa daerah pun juga sangat banyak. jajang A Rohmana mencatat 28 terjemah dan tafsir Al-Qur'an berbahasa Sunda.'8 Islah Gusmian juga mencatat beberapa tafsir lokal berbahasa Bugis, Makassar dan lainnya selain beberapa tafsir berbahasa jawa. Farid Saenong menyebutkan karya-karya tersebut secara kronologis di dalam artikelnya yang berjudul "Arkeologi Pemikiran Ta:fsir di Indonesia".'9 Kitab-kitab terjemah dan tafsir di Indonesia ditulis dalam ruang sosial yang beragam, seperti ruang sosial politik kekuasaan, ruang akademik 18 19 judul Tarjuman al-Mustajid. Jajang A Rohmana, Sejarah Tafsir Al-QurWz, 7-8. diakses 19 Oktober 2018, jam. 07 .oo. Pemyataan Saenong adalah sebagai berikut: Secara singkat, aktivitas seputar Al Quran di Indonesia dirintis oleh Abdur Rauf Singkel, yang menerjemahkan Al Quran ke dalam bahasa Melayu, pada pertengahan abad XVII. Upaya rintisan ini kemudian diikuti oleh Munawar Chalil (Tafsir AL Quran Hidayatur Rahman), A.Hassan Bandung (AL-Furqan, 1928), Mahmud Yunus (Tafsir Quran Indonesia, 1935), Hamka (Tafsir AL Azhar, 1973), Zainuddin Hamidi (Tafsir Al-Quran, 1959), Halim Hassan (Tafsir Alquranul Karim, 1955), Iskandar Idris (Hibama), dan Kasim Bakry (Tafsir Alquranul hakinl, 1960). dalam bahasa bahasa daerah, upaya-upaya ini dilakukan oleh Kemajuan Islam Yogyakarta (Quran kejawen dan Quran Sandawiyah), Bisyri Mustafa Rembang (al-Ibriz,196o ), R.Multammad Adnan (Alquran suci basajawi,1969) dan Bakry Syahid (Al-Huda,1972). Sebelumnya pada 1310 H, Kiyai Mohammed Saleh Darat Semarang menulis sebuah tafsir dalam bahasa jawa huruf Arab. Ada juga karya yang belum selesai yang ditulis oleh Kiyai Bagus Arafah Sala, berjudul Tafsir jalalen basa Jawi Alus Huruf Arab. Bahkan pada 1924, perkumpulan Mardikintoko Kaurnan Sala menerbitkan terjemah Alquran 30 juz basajawi huruf Arab Pegon. Aktivitas lainnyajuga dilakukan secara persial, seperti penerbitan terjemah dan tafsir Multammadiyah, Persis bandung dan Al Ittihadul Islamiyah [KH. Sanusi Sukabumi), beberapa penerbitan terjemah di Medan, Minangkabau dan kawasan lainnya, serta tafsir Alquran dalam bahasa jawa yang diterbitkan oleh Ahmadiah Lahore dengan nama Quran Suci jawa Jawi. Upaya-upaya ini bahkan ditindak-lanjuti secara resmi oleh pemerintah Republik Indonesia. Proyek penerjemahan Al Quran dikukuhkan oleh MPR dan dimasukkan dalam Pola I Pembangunan Semesta Berencana. Menteri Agama yang ditunjuk sebagai pelaksana, bahkan telah membentuk Lembaga Yayasan Penyelenggara Penterjemah I Penafsir Alquran, yang pertama kali diketuai oleh Soenarjo. Terjemahan-terjemahan yang telah dicetak dalam jutaan eksantpler tersebut, telah mengalami perkembangan yang akhimya, atas usul Mu~yawarah Kerja Ulama Alquran ke XV (23-25 Maret 1g89 ), disempumakan oleh Pusat Penelitian dan Pengembangan Lektur Aganta bersama Lajnah Pentashih Mushaf Alquran. Lajnah ini pertama kali memiliki 10 anggota: Hasbi Ash-Shiddieqi, Bustami A.Gani, Muchtar Jahja, Tohajahja Omar, Mukti Ali, Kamal Mukhtar, Ghazali Thaib, Musaddad,Ali Maksum dan Busyairi Madjid; kemudian pada tahun ~990, lajnah ini dirombak dan diisi oleh 15 anggota: hafidz Dasuki (ketua), Ilham Mundzir (sekretaris), Mukhtar Nasir, Lutfi Ansori, Syafi'i Hazmi, Muhammad As-Sirri, Aqib Suminto, Shawabi Ihsan, Nur Asyiq, Wasit Aulawi, Quraish Shihab, Satria Efendi, Muhaimin Zein, Badri Yunardi dan Surjono. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - xi
kampus, ruang sosial organisasi keislaman atau ruang sosial pesantren. Islah Gusmian mencatat secara mendetail mengenai karya-karya tafsir yang ditulis dalam konteks ruang social yang bergam tersebut dalam bukunya Khazanah Tafsir Indonesia. Buku yang ada di hadapan pembaca ini merupakan bunga rampai yang ditulis oleh para pemerhati tafsir Indonesia. Kitab-kitab tafsir Indonesia berkembang san gat dinamis, bukan hanya dari segi bahasanya, tetapi juga perspektif yang digunakan bahkan metode, model dan aspek-aspek lainnya, termasuk munculnya penafsiran secara online yang belakangan juga menjadi trend tersendiri. Tulisan-tulisan yang ada dalam buku ini berupaya merespon perkembangan kajian penafsiran al-Qur'an dalam sejarah Indonesia. Sebagian mencoba memperkenalkan kitab-kitab tafsir dan penulisnya, sebagian mengkaji aspek kecenderungan ideologis penulisnya, sebagian menelaah pergulatan dan pergolakan yang muncul termasuk perkembangan penggunaan metode tematik hingga kemunculan tafsir-tafsir virtual yang memang sangat penting dalam era teknologi 4.0 sekarang. Intinya, kajian tafsir Al-Qur'an di Indonesia tidak pemah mandeg, tapi bergerak dinamis dan tentu sangat menarik untuk terus diikuti dan dikembangkan. Wallahu a' lam. xii - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
DAFTARISI Kata Sambutan ... Prof. Dr.phil. KamaruddinAmin, M.A. Direktur jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama R1 Pengantar Editor... Dinamika Penafsiran Al-Quran di Indonesia Ahmad Baidowi Daftar lsi ... Tafsir Indonesia: Kemunculan dan Perkembangannya... 1. Khazanah Tafsir Melavu J (Studi Kitab Tafsir TaljumanAl-Mustafid karya Abd Rauf Al-Sinkili)... Afriadi Putra 2. Nalar Tafsir Jawa dalam Fair,[ Al-Rahmiin Karya KH Shalih Darat ... Prof Dr. H. Abdul Mustaqim 3· Studi Tafsir Nusantara: Kajian Kitab Tafsir AG. H. Abd. Muin Yusuf (Tafsere Akorang Ma'basa Ugi) ... Neny Muthi'atul Awwaliyah, Idham Hamid 4· Wacana dan Praktik Tafsir di Indonesia: Studi Kasus Hasbi Ash-Shiddieqy ... Kusmana, Cucu Setiawati Tafsir AI-Qur'an di Nusantara iii vii xiii 1 3 21 61 81 xiii
Geliat Tafsir Al-Qur'an ala Pesantren ... 1. Vernakularisasi Al-Quran ala Pesantren (Kajian Tafsir Al-Iklll Fi Maani Al-Tanztl Karya Kh Misbah Mustafa)... 103 Ahmad Baidowi 2. Tafsir Yasin Karya KH. Bisri Mustafa Rem bang Kajian atas Sejarah Penulisan dan Metode Penafsiran... Islah Gusmian 3· Metodologi Tafsir Al-Qur'an Bil Ma'na 'Ala Pesantren (Kajian atas K.H. AQ.mad Yasin bin Asymuni al-Jariini)... Mohamad Yahya 4· Lokalitas Tafsir Nusantara dalam Kitab Ttij Al-Muslimin Min Kaliim RabbiAl-'Alamin Karya KH Misbah Mustafa... Siti Robikah, Kuni Muyassaroh Perkembangan Tafsir Kontemporer di Indonesia... 1. Ideologisasi Tafsir Al-Qur'an dijawa Barat: Kecenderungan Islam Modemis dalam Tafsir Nurul-Bajan dan Ayat Suci Lenyepaneun ... jajang A Rohmana 2. Pemikiran Kontemporer Tafsir Al-Qur'an di Indonesia ( Analisis Terhadap Ensiklopedi Al-Qur'an Karya Muhammad Dawam Rahardjo) ... MaulaSari 3· Penafsiran Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, B.A., M.A., Ph.D tentang Surah Al-J;>ul;la dan Signifikansinya padaKehidupan. Lia Fadhliyah xiv - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 101 133 161 191 211 213 251 271
4· Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasajawa Banyurnasan (Telaah Karakteristik dan Konsistensi Terjemahan) ... Munawir Perkembangan Tafsir Indonesia: Dari Klasik, Mau4u'lhingga Virtual... 1. Pergolakan Kajian Al-Qur'an di Indonesia... 333 1. Pergolakan Kajian Al-Qur'an di Indonesia... 333 Fatimah al Zahrah, Za'im Kholilatul Ummi 2. Genealogi dan Tipologi Tafsir Mau4u'f di Indonesia ... 353 Ffjrian Yazdajird Iwanebel 3· Madrasah Tafsir Virtual di Indonesia Kontemporer: Genealogi dan Kontestasinya di Kanal Youtube ... Ulya Fikriyati Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 303 387 xv
I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I
TAFSIR INDONESIA:
KEMUNCULAN DAN
PERKEMBANGANNYA Tafsir AI
Qur'an di Nusantara 1
KHAZANAH TAFSIR MELAYU (Studi Kitab Tafsir TatjumanAL-Mustafid karya Abd Rauf Al-Sinkili) Afriadi Putra Anggota Asosiasi 1/mu Alquran dan Tafsir se-lndonesia Dosen Fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim, RIAU Pendahuluan M asuknya Islam ke Indonesia secara terorganisir pada abad ke 12 M menjadi tonggak mulainya kajian Al-Qur'an. Islam masuk ke Indonesia berawal dari Sumatra, selanjutnya menyebar di pulau Jawa dan sekitarnya Dijawa, peran kerajaan Demak ketika itu yang beragama Islam san gat besar dalam pembelajaran Al-Qur'an. Al-Quran dipelajari dan diajarkan oleh para wali seperti Sunan Girl, Sunan Bonang, Sunan Ampel dan lain-lain. Selain para wali, ada juga nama-nama lain seperti Hasanuddin, Syekh Abdulmuhji dan banyak lagi yang lainnya.' Al-Qur'an dikaji oleh umat Islam dengan berbagai cara. Pertama dari segi aturan tentang tata cara membacanya dan yang kedua dari segi akademis yaitu dalam bentuk karya tulis. Terkait dengan hal di atas, muncullah beberapa karya yang menandakan dimulainya kajian Al-Qur'an terutama Aboebakar Atjeh, Seqjarah Al-Qur'an, (Jakarta: Sinar Pudjangga, 1952 ), 279-282. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 3
tafsir di Indonesia; Dinamika tafsir Al-Qur'an di Indonesia sangat menarik untuk diteliti. Tercatat banyak tafsiryang muncul semenjak masuknya Islam ke Nusantara. Karya tafsir awal ditemukan di Nusantara yaitu, tafsir surat Al-Kahfi [ 18]: 9 yang tidak diketahui siapa penulisnya. Selanjutnya mucullah Tafsir Tarjumiin al-Mustafid yang ditulis oleh Abd Rauf al-Sinkili. Tafsir Tarjumiin al-Mustafid merupakan tafsir pertama berbahasa Melayu yang ditulis lengkap tigapuluh juz. Hal ini mengindikasikan bahwa dunia Melayu sangat identik dengan Islam karena memang persentuhan Melayu dengan Islam sudah terjadi sejak awallahirnya Melayu di tanah Malaya. Kerajaan Islam pertama di Indonesia yang terletak di Aceh juga menggunakan bahasa Melayu sebagai bahasa resmi kerajaan, sehingga semua literatur ditulis dengan bahasa Melayu dan juga bahasa Arab. Keunikan tafsir ini dapat dilihat pada dua hal; Pertama, dari sisi konten, yaitu; penggunaan analisis bahasa dalam penafsirannya, dalam hal ini al Sinkili memakai ilmu qira'at. Penggunaan ilmu qira'at ini mengindikasikan bahwa al-Sinkili adalah ulama yang sangat mendalam keilmuannya. Kedua, dari sisi historis, kitab ini ditulis oleh ulama yang di-support oleh istana. Ketika itu, al-Sinkili hid up di masa kepemimpinan em pat orang Sultanah3, yaitu Sha.fiyyah at-Din ( 1641-1675 ), Nur al-Alam Naqiyyah al-Din ( 1675-1678 ), Zakiyyah al-Din (1678-1688), danKamalatal-Din (1688-1699). Dilihat dari periodesasi tafsir, tafsir Tarjumiin al-Mustafid termasuk kategori tafsir era modem-kontemporer. Asumsi ini berdaarkan pemetaan dinamika sejarah tafsir Al-Qur'an oleh Abdul Mustaqim•. Meskipun di dalam karyanya terse but, ia tidak menyebutkan tafsiryang ada di Nusantara. Namun pemetaan terse but menjadi acuan untuk melihat pergeseran epistemologi 2 3 Ada juga pendapat yang menyebutkan bahwa Islam sudah masuk ke Indonesia pada VII/VIII M dan menjadi tanda dimulainya periodesasi tafsir Al-Qur'an di Indonesia. Lihat, Indal Abror, "Potret Kronologis Tafsir Indonesia", dalamjumal Esensia, Vol. 3, No. 2 juli 2002, 191. Sultan/Sultanah adalah gelar bagi seseorang yang memiliki kekuasaan yang tinggi dalam sebuah negara (pemerintahan) Islam. Gelar ini untuk pertama kalinya dipakai dalam Islam pada zaman pemerintahan Dinasti Abbasiyah (750-1258 M). Di Indonesia, gelar sultan pertama kali dipakai oleh "Malikush Saleh", raja pertama dan pendiri Kerajaan Samudera Pasai. Setelah itu, raja-raja di Kerajaan Islam Indonesia pada umumnya memakai gelar Sultan. Lihat Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve, 1993), 291. AbdulMustaqim, Dinamika Sfjarah Tafoir Al-Qur'an, (Yogyakarta: Adab Press, 2012 ), 147. 4 4 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
tafsir mulai dari masa klasik hingga modem,;.kontemporer. Tafsir Taryuman al-Mustajid menjadi wakil dari tafsir era modem-kontemporer yang san gat menarik untuk dikaji. Tulisan ini akan menjelaskan sisi metodologis dari kitab ini dan komentar mengenai statusnya. Setting Historis dan Biografis Abd Rauf al-Sinkili 1. Ulama Istana dan Pembaharu yang Produktif Nama lengkap pengarang kitab ini adalah 'Abd al-Rauf bin 'Ali al-]awi al-Fansuri al-Sinkili. Sebagaimana terlihat dari namanya, ia adalah seorang Melayu dari Fansur, Sinkil (sekarang Singkel, Nangroe Aceh Darussalam). Dalam karya lain ada juga yang menyebut dia dengan al-Fansuri (berbeda dengan Hamzah al-Fansuri namun sama-sama berasal dari wilayah Fansur), tetapi dalam tulisan ini penulis akan menggunakan nama al-Sinkili. Tidak ada sumber yang secara jelas menyebutkan tanggal kelahirannya, namun menurut D. A. Rinkess sebagaimana yang dikutip oleh Azra, Al-Sinkili dilahirkan sekitar tahun 1024 H/1615 M6 dan meninggal dunia pada tahun nos H/1693 M, dalam usia 78 tahun dan dimakamkan di samping masjid yang dibangunnya di Kuala Aceh, yang berjarak sekitar 15 Km dari Banda Aceh. Sebab itulah, ia juga dikenal dengan sebutan Teungku Syiah Kuala (Syekh Ulama di Kuala). Semasa kecil ia telah mendapatkan pendidikan dari ayahnya yang merupakan seorang alim dan mendirikan Madrasah kemudian menarik murid-murid dari berbagai tempat di Kesultanan Aceh. Menurut Hasjmi, al-Sinkili di kemudian hari mengadakan perjalanan ke Banda Aceh, Ibu Kota Kesultanan Aceh untuk menimba ilmu. 7 Tidak hanya sampai di situ, Al-Sinkili melanjutkan rihlah al-'ilm ke Jazirah Arab pada tahun 1642 M saat 5 Nama Iengkap tokoh ini, yaitu Douwe AdolfRinkes, Ph.D. Lahir dijoure, provinsi Friesland {Belanda), pada tanggal 8 November 1878. Ia merupakan ilmuan lulusan Universitas Leiden, banyak menulis karya tentang Indonesia salah satunya almanak empat bahasa;Jawa, Melayu, Sunda dan Madura. Lihat diakses tanggal 1 Januari 2015 pukul 6 7 4:46PM. Azyumardi Azra,jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan NusantaraAbadXVII & XVIII; Akar Pembaruan Islam di Indonesia, edisi perenial, (Jakarta: Kencana, 2013), 239· A. Hasjmi, "Syekh Abdurrauf Syiah Kuala, Ulama Negarawan yang Bijaksana" dalam Universitas Syiah Kuala Mellie lang 20 Tahun {Medan: Waspada, 1980 ), 370-371. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 5
usianya mencapai 27 tahun. Pe:tjalanannya menyusuri rute-rute yang biasa ditempuh dalam ibadah haji, mulai dari Doha, Yaman,jeddah, dan akhirnya Mekkah dan Madinah. Di Doha ia belajar kepada 'Abd al-Qadir al-Mawrir meskipun hanya dalam waktu yang cukup singkat. Setelah itu ia menuju Yaman, terutama di Bayt al-Faqlh dan Zabid yang menjadi pusat pengetahuan Islam di wilayah itu. Di Bayt al-Faqlh ia belajar kepada keluargaja'man, terutama Ibrahim bin 'AbdAllah binja'man dengan menekuni bidang hadis dan fikih. Sedangkan di Zabid ia menjadi murid 'Abd al-Rahim bin al-Shiddiq al-Khash, 'Abd Allah bin Muhammad al-'Adani yang disebut Al-Sinkili sebagai pembaca ( qiiri') Al-Qur'an terbaik di wilayah itu. Al-Sinkili kemudian meneruskan pe:tjalanannya ke Jeddah untuk berguru kepada muftinya, 'Abd al-Qadir al-Barkhali. Selang beberapa waktu Al-Sinkili berpindah ke Mekkah untuk berguru kepada 'Ali bin 'Abd al-Qadir al-Tabari, disamping itu ia juga melakukan kontak dengan ulama lain, seperti Isa al-Maghribi, 'Abd al-Az'iz al-Zamzami, Taj al-Di:n bin Ya'qub dan lain sebagainya. Tahap terakhir perjalanan panjang Al-Sinkili adalah Madinah. Di Kota Nabi inilah ia merasa puas karena akhimya dapat menyelesaikan pelajarannya. Di sini ia bela jar kepada Ahmad al-Qusyasyi dalam bidang 'ilm al-batin, yaitu tasawuf dan ilmu-ilmu lain yang terkait sampai kemudian ia ditunjuk oleh al-Qusyasyi sebagai khalifah Tarekat Syatariyah dan Qadiriyah. Selain itu, ia juga berguru kepada Ibrahim al-Kurani dalam bidang ilmu pengetahuan yang menimbulkan pemahaman intelektual tentang Islam. Hubungan al-Sinkili dengan al-Kurani sangatlah dekat, sehingga al-Kurani menulis sebuah karya besamya, 'It/:liif al-Zaki, atas permintaan al-Sinkili untuk merespons cara al-Raniri melancarkan pembaharuannya di Aceh ketika itu. Al-Sinkili telah menghabiskan waktu selama 19 tahun di Arabia untuk menuntut ilmu. Pendidikannya sangat lengkap, mulai dari syari'at, fikih, Hadis dan disiplin-disiplin eksoteris lainnya hingga kalam, dan tasawuf. Berbekal ilmu yang komplit, al-Sinkili memutuskan untuk kembali tanah aimya. 6 - Tafsir AI•Qur'an di Nusantara
Sekembalinya ke tanah air ia dikunjungi oleh pejabat istana, Katib Seri Raja bin Hamzah al-Asyi atas perintah dari Sultanah ~afiyyah al-Din untuk menyelidiki sekaligus menguji pemikiran keagamaannya. Al-Sinkili lulus dari ujian terse but dan berhasil merebut hati kalangan istana. Ia selanjutnya ditunjuk sebagai Qadhi Malik al-'Adil atau Mufti yang bertanggungjawab atas administrasi masalah-masalah keagamaan. Dengan demikian, sepanjang kariernya di Aceh ia mendapat perlindungan dari Sultanah.8 2. Karya-karya Keluasan ilmu yang dimiliki oleh al-Sinkili dapat dilihat dari karya karyanya yang banyak. Tercatat ada 22 karyanya di berbagai disiplin ilmu, seperti fikih, tafsir, kalam dan tasawuf. Di antara karya-karyanya adalah sebagai berikut; a. Bidang Tafsir Kitab tafsir Taryumiin al-Mustafid. Kitab tafsir ini merupakan tafsir pertama di Nusantara yang ditulis lengkap 30 juz berbahasa Melayu. Tercatat selama tiga a bad menjadi kitab yang sangat masyhur dan terbaik ketika itu. b. Bidang Hadis Hadis 'Arba'in ( empat puluh hadis karya al-Nawawi) ditulis atas permintaan Sultanah Zakiyyat al-Din. Kitab al-Mawii'?; al-Badf'ah, yang berisi koleksi hadis Qudsi. c. Bidang Fikih Mi'rat al-Tulliib fi Tasyil Ma'rifah al-A/:tkiim al-Syar'iyyah li al-Malik al Wahhab ( Cermin para penuntut ilmu untuk mengetahui hukum-hukum Syara' Tuhan) berbahasa Melayu. Karya ini ditulis atas permintaan Sultanah Shafiyyah al-Dm diselesaikan pada tahun 1663 M. Mi'rat al-Tulliib membahas ten tang fikih muamalat, kehidupan politik, sosial, ekonomi dan keagamaan kaum Muslim. 8 Azyumardi Azra,jaringan Ulama,, 241- 254- TafSir AI•Qur'an di Nusantara 7
d. Bidang Tasawuf Kifayat al-MuhtiiJin ilii Masyrab al-Muwa/J.idln al-Qii'illn bi Wal.zdat al Wujii.d (Bekal·bagi orang yang membutuhkan pelepas dahaga ahli tauhid penganut Wal;tdat al-Wujii.d) dalam bahasa Melayu.9 Tafsir Tarjumiin al-Musta.fid Kitab tafsir Tarjumiin al-Mustafid ditulis dengan bahasa Melayu-jawi lengkap tiga puluh juz. Tidak ada sumber yang menyebutkan secara pasti ten tang tahun penulisan tafsir ini karena al-Sinkili tidak menuliskan tahun penulisan di dalam tafsimya. Namun, dalam penelitiannya, Riddell seperti yang dikutip Azra menegaskan bahwa salinan paling awal yang kini masih ada dari Tarjumiin al- Mustafid berasal dari akhir abad ke 17 M dan awal abadke18M. Edisi-edisi cetaknya diterbitkan tidak hanya di Singapura, Penang, Jakarta, dan Bombay, tetapi juga di Timur Tengah. Di Istanbul kitab ini diterbitkan oleh Matba'ah al-'Usmaniyyah pada tahun 1302/1884 (dan juga pada 1324/1904); dan dikemudian harijuga di Kairo (oleh Sulaiman al Maraghi),dan diMekkah ( oleh al-'Amlriyyah). Edisi terakhimya diterbitkan dijakarta pada tahun 1981, edisi inilah yang menjadi objek material tulisan ini. 1. La tar Belakang Penyusunan, Sistematika Kitab dan Metode Penafsiran a. Latarbelakang Penyusunan Al-Sinkili menulis tafsir Tarjumiin Al-Musta.fid ketika ia menjalani perannya sebagai Qadhi Malik al-'Adil a tau Mufti di KesultananAceh. Perannya terse but memberinya wewenang yang cukup luas dan tanggungjawab yang besar di bidang keagamaan. Memang tidak ada sumber tertulis maupun penelitian yang menyebutkan alasan al-Sinkili menulis tafsir ini. Namun, menilik kondisi masyarakat Aceh ketika itu sangat menginginkan adanya sumber atau mjukan agama khususnya berbahasa Melayu. Di sisi lain, masyarakat juga dihadapkan pada problem-problem yang muncul akibat 9 Azyumardi Azra,]aringan Ulama,, 262. 8 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
adanya penafsiran-penafsiran sufistik yang dikembangkan ole Waf:tdat al-Wujud.•o longan Paham Wa/:tdat al-Wujud di Aceh dibawa oleh dua ulama besar yang sangat masyhur, yaitu Hamzah al-Fansuri dan Syams al-Din al-Samatrani. Dua ulama ini memainkan peranan yang sangat penting dalam membentuk pemikiran dan praktik keagamaan Muslim Melayu Nusantara pada paruh pertama abad ke-17. Secara historis, tidak banyak data yang menjelaskan kehidupan kedua tokoh ini, namun mereka adalah penulis yang produktif, banyak menghasilkan karya dan gagasan-gagasan mereka sarat dengan nuansa mistis. Mereka juga dianggap sebagai tokoh sufi paling awal dan juga perintis terkemuka tradisi kesusasteraan Melayu. Tidak hanya itu, munculnya pemikiran dan sikap agresif al-Raniri" di tengah-tengah masyarakat memunculkan kekisruhan yang mengarah kepada pertumpahan darah. Menurut al-Raniri, Islam di Aceh telah dikacaukan oleh kesalahpahaman atas doktrin sufi (baca: Waf:tdat al-Wujud). Sehingga ia mencurahkan tenaganya untuk menentang doktrin Wujudiyah, bahkan mengeluarkan fatwa yang mengarah pada perburuan orang-orang sesat; membunuh orang-orang yang menolak meninggalkan pelbagai praktik yang dianggap sesat dan membakar buku-buku mereka. Kondisi di atas menggugah hati al-Sinkili untuk menulis tafsir berbahasa Melayu untuk membantu masyarakat memahami ajaran Islam, sebab selama ini, jika seseorang ingin memahami Al-Qur'an hams terlebih dahulu bela jar bahasa Arab dan merujuk kepa~a pendapat ulama. Tafsir ini memudahkan 10 Wa{ldat al-Wzy'udberarti kesatuan Wujud, unity of existence. Paham ini dibawa oleh ulama terkenal dari Andalusia, yaitu Muhyi al-Din ibnu al-Arabi, lahir di Murcia, Spanyolu65 M. Menurut paham ini, tiap-tiap yang ada mempunyai dua aspek. Aspek luar, yang merupakan 'ard dan khalq yang mempunyai sifat kemakhlukan; dan aspek dalam yang merupakah jauhardan haq yang mempunyai sifat ketuhanan. Dengan kata lain dalam tiap-tiap yang berwujud itu terdapat sifat ketuhanan a tau haq dan sifat kemakhlukan a tau khalq. Lihat Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisrne dalarn Islam, cet. xii (Jakarta: Bulan Bintang, zooS), 75· Nama lengkapnya adalah Nur al-din Muhammad bin 'Ali bin Hasanji al-Hamid al-Syafi1 al-'Aydarusyi al-Raniri. Dilahirkan di Ranir (sekarang Randir, Gujarat) pada akhir abad ke 16 dari ibu seorang n Melayu dan ayah keluarga imigran Hadhrami. Ia datang ke Aceh tahun 1637 dan ditunjuk sebagai Syekh al-Islam oleh Kesultanan Aceh. Lihat Azyumardi Azra,]aringan Ularna,, . zw.· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 9
masyarakat mendalami ajaran Islam yang bersumber langsung dari Al Qur'an."' b. Tartib ( Sistematika) Dalam penulisan kitab tafsir dikenal ada tiga macam sistematika; pertama, sistematlka mushafi, yaitu penyusunan kitab tafsir yang berpedoman pada susunan ayat-ayat dan surat-surat dalam mushaf, dimulai dari surat Al-Fatihah, Al-Baqarah, Ali 'lmran, dan seterusnya hingga surat Al-Nas.Kedua, sistematikaNuzuli, yaitumenafsirkanAl-Qur'an berdasarkan urutan kronologis turunnya surat-surat Al-Qur'an, contoh mufassir yang memakai sistematika ini adalah M. Abed Al-Jabiri dalam bukunya Fahm al-Qur'iin al-Ifakim: al-Tafsir al-Wiic;li/:1- Ifasba Tartib al-Nuzul'3• Ketiga, sistematika mauc;lu'i, yaitu menafsirkan Al-Qur'an berdasarkan topik-topil< tertentu dengan mengumpulkan ayat-ayat yang berkaitan dengan topil< tertentu kemudian ditafsirkan. Adapun sistematika tafsir Tarjumiin al-Mustajid mengikuti tartil mushaji. Dalam sistematika ini, al-Sinkili menguraikan penafsirannyc berdasarkan urutan ayat dan surat di dalam mushaf. Ayat-ayat al-Qurar dituliskan terlebih dahulu kemudian diberi terjemahan sekaligus tafsir. Jikc ada perbedaan qira'at, al-Sinkili menerangkan dengan membuat fiiidah Fiiidah ini menjelaskan tentang bacaan imam-imam qira'at terhadap ayat ayat tersebut.'4 c. Manhaj (Metode Penafsiran) Secara umum, ada enipat metode yang biasa digunakan oleh par; mufassir dalam menafsirkan Al-Qur'an. Metode-metode tersebut adala] sebagai berikut: Metode Ta/:ttili/ Analisis, yaitu menafsirkan Al-Qur'an dengru cara menjelaskan kandungan Al-Qur'an dari berbagai segi, sesuai dengru \ 12 Zulkifli Mohd Yusuf dan Wan Nasyrudin Wan Abdullah, Ta1juman al-Mustafid; Suatu Analis terhadap Karya Te1jemahan, Jurnal Pengajian Melayu, jilid 16, tahun. 2005 .. 157 - 158. 13 M. AbedAl-Jiibiri,Fahm al-Qur'iin al-J:lakim: al-Tafslr al-W&jihJ:Iasba Tartibal-NuziU, (Beirut: MarlG: Dirasat al-Wibdah al-1\rabiyyah, 2oog). 14 Abd Rauf al-Sinkili, Ta1jumiin al-Mustafo4 Jakarta: Dar Fikr, 1981. 10 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
pandangan, kecendemngan, dan keinginan mufassir-nya. Metode Jjmii/1/ Global, yaitu menafsirkan Al-Qur'an dengan memaparkan makna umum dan pengertian-pengertian garis besamya saja'5• Metode Muqiirin, yaitu me~elaskan ayat-ayat Al-Qur'an berdasarkan apa yang pernah ditulis oleh mufassir sebelumnya dengan cara membandingkannya. Metode Mau£/,ii'i, yaitu suatu metode yang mengarahkan pandangan kepada tema tertentu, lalu menghimpun ayat-ayat tersebut untuk kemudian di analisis dan dan ditafsirkan.'6 Tafsir Tarjumiin al-Musta.fid termasuk kepada kategori Tafsir bi al-Ra'yi (menafsirkan Al-Qur'an dengan menggunakan nalar)'7 tanpa mengesampingkan pendapat a tau riwayat dari sahabat atau tabi'in. Metode yang digunakan oleh al-Sinkili dalam menafsirkan Al-Qur'an, yaitu metode Tal:lllli/Analisis. Dengan metode ini al-Sinkili menjelaskan makna ayat-ayat Al-Qur'an disertai dengan sabab al-nuziil (jika ada), muniisabah, uraian tentang aneka qira'at, makna global ayat, dan hukum yang dapat ditarik dari kandungan ayat. Sebelum menafsirkan ayat, al-Sinkili terlebih dahulu memberi keterangan terhadap surat yang meliputi maktyyah/madaniyah danfadilah al-surah. Misalnya sebagai berikut: Surat al-Fiiti/:tah kitab Maktyyah, yaitu tujuh ayat. Surat al-Fiitif:tah ini terdiri dari tujuh ayat yang dibangsakan kepada Mekkah, maka terse but di dalam al-Bai£/,iiwibahwa al- Fiitif:tah itu penawar bagi tiap-tiap penyakit dan tersebut di dalam Manii.fi al-Qur'iin, barangsiapa yang membacanya baginya pahala yang tiada dapat menggadai dia kitab dan memberi manfaat akan sebaik-baik orang dan perkasih. wallahu a'lam.'8 Setelah memaparkan pembukaan seperti contoh di atas, bamlah Al Sinkili mulai menafsirkan ayat-ayat Al-Qur'an. 15 'Abd al-Hayy al-Farmawy, al-Bida:yah fi al-Tafoir al-Maw/ii'i. (Kairo: Dar al-Kutub al-'Arabiyyah, 1976), 34 16 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafoir (Tangerang: Lentera Hati, 2013 ), . 385. 17 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir,, 362. 18 Abd Rauf Al-Sinkili, Tmjuman al-Mustafid, (Jakarta: Dar Fikr, 1981),. 1. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 11
2. Contoh Aplikasi Penafsiran Al-Sinkili merupakan seorang ulama besar yang tidak diragukan lagi keilmuannya. la menguasai berbagai disiplin ilmu antara lain; tafsir, fikih, tasawuf dan lain sebagainya. Meskipun al-Sinkili tidak memperlihatkan kecenderungan tafsimya kepada corak tertentu, namun menurut hemat penulis tafsir Tarjumiin al-Mustajid cenderung kepada corak al-ijtimii'i a tau kemasyarakatan. Ini dapat dilihat dari penafsirannya pada QS. Al-Baqarah [ 2 ]: 184 sebagai berikut: Puasakan oleh kamu segala hari yang sedikit, maka barangsiapa dian tara kamu yang melihat bulan Ramadhan itu, ia dalam keadaan sakit atau ia sedang "berlayar' lalu ia berbuka, maka diwajibkan atasnya mempuasakan sebilang hari yang telah ia bukakan itu sebagai ganti di hari yang lain. Dan wajib atas orang yang tidak kuasa untuk membayar pidyah pada tiap-tiap hari itu sekira-kira yang dimakan oleh orang miskin sehari-hari, maka barangsiapa yang berbuat kebaktian dengan melebihkan dari yang demikian itu maka itu lebih baik baginya. Dan puasa kamu itu lebih baik bagi kamu daripada berbuka dan membayar pidyah, jika kamu tahu bahwa puasa kamu itu lebih baik maka puasakan oleh kamu semua hari itu.'9 Pada ayat di atas dapat dilihat bagaimana al-Sinkili merespons keadaar ketika itu. Penafsiran kata safar dengan makna "berlayar" menunjukka11 bahwa kondisi masyarakat lebih banyak melakukan perjalanan dengar berlayar, bukan dengan perjalanan darat. Hal ini sesuai dengan leta~ geografis Kesultanan Aceh yang dekat dengan Samudera Hindia. Melalui 19 Abd Rauf al-Sinkili, Tarjumiin al-Mustajid,, 28. 12 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
penafsiran ayat ini jelas sekali al-Sinkili memberikan sumbangsih pemikiran sesuai dengan zamannya, meskipun penjelasan terse but sangat ringkas. Di samping itu, al-Sinkili dalam menafsirkan ayat terkadang menambahkan dengan kisah yang diambil dari al-Khiizin. •o Contoh penafsirannya adalah QS. Al-Baqarah [ 2 ]: 1- 2 sebagai berikut: Allah Ta'ala jua yang lebih tahu akan yang dikehendakinya dengan yang demikian itu. Inilah Al-Qur'an yang dibaca oleh Nabi Muhammad saw yang tiada syak di dalamnya bahwa ia dari Allah Ta'ala."' [Kisah] Di dalam Al-Khiizin disebutkan bahwasanya Allah Ta'ala menjanjikan kaum Bani Israil atas lidah Nabi Allah Musa bahwa ia akan menurunkan lagi seorang Rasul dari anak cucu Nabi Allah Ismail, maka tatkala Rasulullah saw pindah ke Madinah padahal di dalamnya ada beberapa makhluk yang amat banyak maka diturunkan Allah Ta'ala surat ini untuk menyempurnakan janji, wallahu a'lam. 3· Qira'at dalam Tafsir Tarjumiin al-Mustafid Tradisi menggabungkan uraian perbedaan qira'at di dalam karya tafsir bukanlah suatu hal yang barn, jauh sebelumnya tradisi ini telah ada dalam karya-karya tafsir klasik seperti tafsir al-Tabarl2Z, al-Zamakhsyart23 dan al- 20 Nama lengkap mufassir ini adalah 'Alii al-Din AbU al-I;lasan 'Ali ibn Mu/:lammad ibn Ibrahim ibn Umar ibn Khalfl al-Syai/:li al-Baghdadi al-Syiifi'i al-$iifi al-Khii2in. Ia lahir di Baghdad tahun 678 H dan wafat tahun 741 H di kota Halb. Kitab tafsir karangannya cukup masyhur yaitu; Tafsir Lubiib al-Ta'wil fi Ma'iini at-Tanzil. Lihat Mul:;tammad I;Iusain al-Zahabi, al-Tajslr wa al-Mujassiriin, juz I (Kairo: Dar al-I;Iadis, 2005), 265. Abd Rauf al-Sinkili, Taljumiin al-Mustafid., . 2. Beliau adalah AhUJa' far Mul:;tammad ibnJarir ibn Yazid ibn Kasir ibn Ghiilib al-Tabari. Karya tafsimya sangat populeryaitu,]iimi' al-Bayiin fiTaftir al-Qur'iin. Lihat Mullammad Husain AZ-Zahabi, al-Tajslr wa al-Mufassiriin,, 18o. Ia adalah penulis kitab tafsir Al-Kasysyiif fi I;laqiiiq at-Tanzi{ wa 'Uyiin al-Aqti:wil fi Wujiih al-Tawil. Nama lengkapnya yaitu, Abii al-Qiisim Mal;uniid ibn Umar ibn Mul:;tanrmad ibn Umar al-Khawarizmi. Lihat Lihat Muhammad Husain AZ-Zahabi, al-Taftlrwa al-Mujassiriin,, 362. 21 22 23 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 13
Baifjiiwt. 24 Hal ini disebabkan keterkaitan an tara ilmu tafsir dan ilmu qira'at, 25 selain itu bahwa adanya perbedaan qiraat juga membantu dalam penafsiran ayat. Namun, menurut hemat penulis pembahasan qira'at di dalam tafsir Twjumiin al-Mustafid merupakan keunikan dari tafsir ini. Mengingat ketika itu ilmu belum populer bahkan masih sedikit kalangan yang tahu tentang ilmu qira'at. Selain itu, analisis qira'at ini juga membuktikan keluasan ilmu al-Sinkili yang ia peroleh ketika menuntut ilmu di Jazirah Arab. Adapun qiraat-qiraat yang disebutkan oleh al-Sinkili dalam tafsimya yaitu; 1. Qira'at Imam Abu 'Amr riwayat al-Dauriy Nama lengkapnya adalah Abu 'Amr ibn al-'Ala 'Ammar al-Ba~rL Ia adalah seorang ahli ten tang qira'at, juga dikenal karena kejujuran dan keterpercayaan dalam agamanya. Periwayatannya dari Mujahid ibn Jabr, Sa'id ibnjubair dari Ibn Abbas dari Ubay ibn Ka'ab dari Rasulullah saw. Dian tara rawi yang masyhur meriwayatkan darinya yaitu al-Dauriy dan as-Susi. Al-Dauriy adalah julukan dari Abu Umar Hafs ibn Umar al-Muqriy al-Dharir, laqab al-Dauriy merupakan nisbat kepada al-Daur, suatu tempat di sebelah Timur Baghdad. 24 Dia adalah Na~r al-Dln Abu al-Khair 'AbdAllah ibn Umar ibn Mul;lammad ibn 'Ali al-BaiQ.awi al Syafi'i. Kitab tafsir karya beliau adalah Anwar al-Tanzi[ wa Asrar al-TawiL Lihat Lihat Muhammad Husain AZ-Zahabi, al-Tafsirwa al-Mufassirim,, 254 Secara etimolgis, qira'at mempakan bentuk jamak dari qira'atun yang akar katanya adalah qara'a yaqra'u-qira'atan. Lafaz tersebut mempakan bentuk masdar yang mempunyai arti bacaan. Sedangkan secara terminologi, terdapat banyak redaksi yang dikemukakan oleh para ulama sehubungan dengan pengertian qira'at ini. Namun, menumt hemat penulis, definisi yang mudah . dipahami adalah seperti yang dikemukakan olehAbd al-Fatttih al-Q{uji dalam Al-Budilr al-~tihirah, dikutip oleh Ahmad Fathoni llmu qira'at yaitu: 25 " !. • ("' \.;~\_, \i\A.;l ~bl ~_>__, ~I_,AJI SJI....Kl4 ~II~ ~ J_r= ~ .J:!\.:.l ~J J;' .t:P ~ "Ilmu yang membahas tentang tata cara pengucapan kata-kata Al-Qur'an berikut cara perryampaianrrya, baik yang disepakati maupun yang diikhtilafkan dengan cara merryandarkan setiap bacaanrrya kepada salah seorang imam qira'at~ Lihat Ahmad Fathoni, Kaidah Qira'at Tujuh, jilid I, (Jakarta: PTIQ, zoog), 13. 14 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
z. Qira'at Imam Nafi' riwayat Qalun Dia adalah Abu Ruwaim Nafi' ibn 'Abd al-Ral;tman ibn Abu Nu'aim al Madaniy. Guru-gurunya yaitu 'Abd al-Ja'far al-Qarri dan sekitar tujuh puluh tabi'in. Ada pun rawi yang masyhur meriwayatkan darinya yaitu, Qalun dan Warasy. Qalun, nama lengkapnya Abu Miisa 'lsa ibn Mina al-Nal)wi, diberi laqab Qalun karena keindahan qira'ahnya, dan kata Qalun itu sendiri pada mulanya berarti yang indah atau yang baik. Warasy adalah Usman ibn Sa'id al-Mi~r1, diberi nama kunyah Abu Sa'id dan Laqab Warasy karena ketangkasannya. Ia mengembara ke Madinah untuk belajar Qira'ah kepada Nafi' dan mengkhatamkan beberapa kali pada tahun 155 H. Kemudian ia kembali ke Mesir dan menjadi ahli qira'at di tempatnya karena suaranya yang sangat merdu. 3· Qira'at Imam ·A~im riwayat ijafs Imam qira'at ini bernama Abu Bakar ·A~im ibn Abuan-Najud al-Asadiy. Dia adalah seorang qari yang handal, memiliki kecermatan, kehandalan, kefasihan dan suara yang merdu. Guru-gurunya yaitu, Zirr ibn Hubaisy, 'Abdullah ibn Mas'ud sampai ke Rasulullah saw. Di antara rawi yang masyhur meriwayatkan darinya yaitu, Syu'bah dan ijafs. Nama yang terakhir ini adalah Abu 'Umar Hafs ibn Sulaiman ibn al-Mugh!rah al-Bazzaz, anak tiri ·A~im. Ia tumbuh di pangkuan 'A~im dan belajar kepadanya, sehingga tidak diragukan lagi keilmuannya.zs al-Sinkili tidak memberikan alasan mengapa ia menggunakan qira'at ketiga imam di atas di dalam tafsimya. Mengingat saat itu ilmu qira'at belum dikenal oleh umat Islam di Nusantara27• Menurut hemat penulis, pembahasan qira'at dalam tafsir Tmjuman al-Mustafid ini dipengaruhi oleh Tafsir Al-Baic;liiwi yang menjadi salah satu acuan al-Sinkili dalam menafsirkan Al-Qur'an. Perbedaannya, Tafsir Al-Baic;liiwi mengggunakan analisis tujuh imam qira'at ballkan lebih. 26 Syeikh Mul;lammad 'Abd al-'~im al-Zarqiini, Maniihil al-'Uifan fi 'Uliim al-Qur'iin, terj. (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001), 463- 468. 27 Wawan Djunaedi, Sejarah Qira'at Al-Qur'an di Nusantara, (Jakarta: Pustaka StaiNU, 2oo8), . 135. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 1 5
Contoh aplikasi analisis qira'at dalam penafsiran al-Sinkili pada QS. Al-Baqarah [ 2 ]: 9 -10; : ,:..!.i~'l-: '-:~, ...... I~ ... \ ... u.J~ \..O.J r, ... Q, \ ~'6' ~ ~ Ji 0\lc ~!\ ... G:, ...... .&1 ''~\-:-: ~ ;.i=' .:J\ ... ·~ ... :z . : ,:..!.i~'l-: '-:~, ...... I~ ... \ ... u.J~ \..O.J r, ... Q, \ ~'6' ~ ~ Ji 0\lc ~!\ ... G:, ...... .&1 ''~\-:-: ~ ;.i=' .:J\ ... ·~ ... :z . : ,:..!.i~'l-: '-:~, ...... I~ ... \ ... u.J~ \..O.J r, ... Q, \ ~'6' ~ ~ Ji 0\lc ~!\ ... G:, ...... .&1 ''~\-:-: ~ ;.i=' .:J\ ... ·~ ... :z . '' ~ ... , ...... Terjemah dan Tafsirnya; Bahasa Melayu: 9· "Diperdayakan mereka itu akanAllah Ta'ala dan segala yang percaya akan dia dan tiada diperdayakan mereka itu melainkan akan diri mereka itu jiwa, padahal tiada mereka itu tahu akan bahwa daya mereka itu bagi diri mereka itu jiwa". 10. 'Vi dalam segala hati mereka itu syak yang membawa kepada lembut hat' maka ditambahi olehAllah Ta'ala akan mereka itu syak, dan adalah bagi mereka itu siksa yang amat pedih dengan sebab mendustakan mereka ituNabiAllah". Terjemah Depag : 9· "Mereka menipu Allah dan orang-orang yang beriman, padahal mereka hanyalah menipu diri sendiri tanpa mereka sadari. 10. Dalam hati mereka ada penyakit, laluAllah menambah penyakitnya itu;danmerekamendapatazabyang pedih, karenamerekaberdusta~28 Faedah: Perbedaan qira'at terjadi ketika membaca (0~~\,;j) pada ayat ke . sembUan, Abii 'Amr dan Nifi' membaca dengan memakai alif sehingga menjadi (0~:?~\,;j), sedangkan l;la~ membaca tanpa memakai ailj (0~~ \,;j). Pada ayat ke sepuluh, Abii 'Amr dan Nafi' membaca (0~ }~) dengan memakai tasydid, sedangkan l;laf~ bacaan takhfif 28 Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur'an, Al-Qur'an dan Thrjemahnya, (Jakarta: Sinar Baru Algesindo, 2007)· . 16 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
(tidak ber-tasydld) sehingga menjadi (~;.~bl). Maka dengan bacaan takifif itu menunjukkan makna kesesatan sebab karena mereka percaya.29 - Dalam qira'at, pembahasan di atas dikenal dengan istilah Jarsy al-l;turuf(bacaan pada perkataan tertentu).3o Komentar terhadap TaTjumanAl-Mustafid Para peneliti berbeda pendapat tentang status Taljumiin al-Mustafid, hal ini berkaitan dengan sumber penafsiran kitab tersebut. Adapun pendapat-pendapat tersebut adalah: Pertama, Taljuman al-Musta.fid adalah terjemahan daripada Taftir al-Bait;lii:wL Pendapat ini dikemukakan oleh Snouck Hurgronje, yang kemudian dikutip oleh Rinkes dan Vorhoeve. · Menurut hemat penulis, pendapat ini muncul tidak berdasarkan penelitian yang mendalam, mereka terjebak dengan judul yang tertulis di cover yang menuliskan: Taljuman al-Musta.fid wa huwa al-Taljamah al-]awijah li al Tafslr al-yusamma Anwar a[-Tanzll wa Asrar al-Ta'willil Imam al-Qadl NO,$r al-Dln Abl Sa'id 'AbdAllah ibn Umar ibn Mul;tammad al-Syairiizl al-Baii/ii:wl (Tafsir Taljuman al-Musta.fid adalah terjemah bahasa Jawa dari tafsir yang disebut Anwar al-Tan.Zll wa Asrar al-Ta'wil karya Imam al-Bait;lii:wl). Tidak diketahui alasan mengapa di cover tafsimya al-Sinkili menamakan tafsimya ini dengan terjemah bahasajawa (Melayu) dari tafsir al-BaiQ.awl. Kedua, Taljuman al-Musta.fid adalah terjemahan dari Taftir al-]alalain. Pendapat ini dikemukakan oleh Peter G. Riddel dan Salman Harun. Mereka menyatakan bahwa tafsirini terjemahan daripada Tafsiral-jaliilain. Alasannya berdasarkan penelitian terhadap metode dan gaya penafsiran yang sama persis dengan Tafsir al-]aliilain, namun al-Sinkili melihatkan kreatifitasnya dengan menambah dan mengurangi bagian-bagian tertentu dari Taftir al ]alalain. Misalnya menambahkan penjelasan tentang perbedaan qira'at dan pembahasan kisah-kisah dan sebab turunnya ayat. Adapun -hal yang 29 Abd Rauf al-~inkili, Tarjurnan al-Mustqfid.,.. 3· 30 Lihat Ahmad Fathoni, Kaidah Qimat Tujuh, jilid II, (jakarta: PTIQ 8c IIQ, 2010 ), 167 -168. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 17
dikurangi di antarnya tidak dimasukkannya penjelasan tentang i'riib dan analisis semanti}<3>. Pendapat kedua ini juga dikuatkan oleh Azra, ia mengatakan bahwa pemilihan Tafsir al-jaliilain sebagai sumber penafsiran karena al-Sinkili mempunyai sanad yang menghubungkannya denganjalal al-Din al-Suyliti, baik melalui al-Qusyasyi maupun al-Kurani32• Contoh yang penulis paparkan pada aplikasi penafsiran juga membuktikan bahwa penafsiran al-Sinkili terhadap QS. Al-Baqarah [ 2]: 1- 2 sama persis dengan Tafsir al-jaliilain. Kesimpulan Berdasarkan uraian yang telah penulis jelaskan di atas, maka dapat ditarik kesimpulan sebagai berikut; 1. Tafsir Taljumiin al-Mustafid adalah kitab tafsir pertama di Nusantara yang ditulis lengkap 30 juz berbahasa Melayu-Jawi. Ditulis oleh ulama sekaligus Qadi Mali~ Adil di Kesultanan Aceh yaitu Abd Rauf al-Sinkili. Posisinya sebagai seorang Qadi membuatnya bertanggungjawab atas masalah keagamaan. Berbekal dengan keilmuan yang luas ia memikul tanggungjawab berat untuk menulis satu karya sebagai rujukan persoalan keagamaan. 2. Dalam penulisan tafsimya, al-Sinkili menggunakan sistematika mushafi, metode penafsirannya menggunakan metode tatztill/ analisis. Tafsir ini termasuk kategori tafsir bl al-ra'yi dengan corak al-ijtimii'i ( sosial kemasyarakatan ). Mengenai status, penulis lebih condong bahwa tafsir Taljumiin a(-Mustafid merupakan terjemah dari Tafslr al- ]aliilain, meskipun al-Sinkili juga mengutip Tafsir al-Bair,liiwl dan Maniifi'-al Qur'iin. 3· Sebagai kitab tafsir paling awal di Nusantara, tafsir ini adalah tafsir yang sangat baik dan berpengaruh selama lebih kurang tiga abad. Terlebih ia ditulis oleh ulama yang sangat luas ilmunya dan berpengaruh ketika itu. 31 Peter G. Riddell, "Tafsir Klasik di Indonesia: Study Tafsir Tmjumiin al-Mustafid karya Abdur Rauf Singkel", Study Islamika. XVII. No. 2, 2000 •• 5 - 6. 32 Azyumardi Azra,]aringan Ulama,, . 259. 18 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Daftar Pustaka Abror, Indal. "Potret Kronologis Tafsir Indonesia", dalam]urnal Esensia, Vol. 3, No. 2 Juli 2002 A Hasjmi. SyekhAbdurrauJSyiah Kuala, UlamaNegarawan yang Bijaksana. Dalam Universitas Syiah Kuala Menjelang 20 Tahun, Medan: Waspada, 1980 Azra, Azyumardi.]aringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII; Akar Pembaruan Islam di Indonesia, edisi perenial, Jakarta: Kencana, 2013 Djunaedi, Wawan. Sfjarah Qira'at Al-Qur'an di Nusantara, Jakarta: Pustaka StaiNU, 2oo8. Farmawi ( al ), Abd al-I:Iayy. MuJam al-A!Ja?wa al-A'liimAl-Qur'aniyah. Kairo: Dar al-Kutub al-'Arabiyyah, 1976 Fathoni, Ahmad. Kaidah Qira'at Tujuh, Jakarta: PTIQ, 2009 Jabiri, M. Abed (al). Fahm al- Qur'iin al-lfakim: al-Taftir al-Wiidi/:llfasba Tarttb al-Nuziil, Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-'Arabiyyah, 2009 Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur'an, Al-Qur'an dan Terjemahnya, Jakarta: Sinar Barn Algesindo, 2007 Mustaqim, Abdul. Dinamika Sfjarah Taftir Al-Qur'an, Yogyakarta: Adab Press, 2012 Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, cet. xii, Jakarta: Bulan Bintang, 2008 Riddell, Peter G. "Tafsir Klasik di Indonesia: StudyTafsirTaljuman al-Mustafid karya Abdur Rauf Singkel", Studia Islamika. Vol. XVII, No. 2, zooo Shihab, M. Quraish. Kaidah Taftir, Tangerang: Lentera Hati, 2013 Sinkili, Abd Rauf ( al ). Tarjumiin al-Mustafid, Jakarta: Dar Fikr, 1981 Suryadi. "Lubab al-Ta'wil fi Ma'ani al-Tanzil karya !\1-Khazin", dalam Studi Kitab Tafsir, Yogyakarta: Teras, 2004 Wan Abdullah, Wan Nasyrudin, dan Zulkifli Mohd Yusuf. "Taljuman al Mustafid; Suatu Analisa terhadap Karya Terjemahan,"]urnal PeniJajian Melayu, Jilid 16, tahun. 2005 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 19
Zahabl ( al ), Mul)ammad }:Iusein. AI-Tafslr wa al-Mufassiriin, Vol. 1. Kairo: Dar al-Kutub al Hadlsah, 1995 Zarqanl ( al ), Muhammad 'Abd al-~1m. Maniihil al-'Irftin fi 'Ulum al-Qur'iin. Dar al-Kitab al-'Arab!, 1995. 20 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
NALAR TAFSIRJAWA DALAM FAll) AL-RAHMANKARYA KH SHALIH DARAT1 Prof. Dr. H. Abdul Mustaqim Pendahuluan M endiskusikan ten tang problem epistemologi sesungguhnya bukan hanya milik cabang ilmu filsafat, tetapi juga milik seluruh cabang keilrnuan, termasuk ilrnu Tafsir. Hal ini berangkat dari asurnsi bahwa produk kitab tafsir seringkali merefleksikan cara berpikir ( episteme ), wacana dan serta konteks sosial-kultural keagarnaan rnasyarakat ketika kitab tafsir ditulis. Teori sociology of knowledge menyatakan bahwa tidak ada sebuah produk pengetahuan yang be bas dari ruang, kognisi sosial dan konteks sosio kultural keagarnaan, bahkan juga ideologi yang mengitarinya saat pengetahuan itu diproduksP Demikian halnya dengan produk kitab tafsir, sebagai resepsi hermeneutis atas Al-Qur'an, ia merupakan hasil Paper ini pemah dipresentasikan dalam Annual Meeting AIAT ke II dan Seminar Nasional di STAIPA Sekolah Tinggi Ilmu Agama Pandanaran, keljasama dengan Asisiasi Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir dengan Prodi Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Tanggal. 9 -u Desember 2016. Edisi Bahasa Inggrisnya, telah dimuat dalamjumal International (scopus) Al Jamiah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2017 dengan judul "The Epistemology of Javanese Qur'anic Exegesis: A Study of Siilil]. Darat's Fayg al-Rai:Jmiin" Lihat. 2 article/view/ss.zos Lihat Peter Beger Qan Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (New York: Doubleday, 1966 ). Robert K. Merton, "The Sosciology of Knowledge" dalam Journal ISIS Vol. 27, No 3, November 1937,pp. 493-503, published by: The University of Chicago Press on behalf of The History of Science Society. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 21
dialektika dan interaksi antara mufassir dengan teks kitab suci (baca: Al Qur'an) serta konteks yang mengitari penafsirnya.3 Salah satu khazanah tafsir Jawa yang menarik untuk dikaji adalah tafsir Fai{i al-Rahmiin fi Tarjamah Kaliim Malik al-Dayyiin. Kitab terse but sangat monumental, ditulis KH Shalih Darat tahun 1309 H/1893 M, yang dalam narasi historiografi Islam di Asia Tenggara, sosok Kyai Shalih Darat di pesisir Jawa menjadi sangat penting diperhitungkan, karena menjadi simpul jaringan para ulama4• Secara historis Tafsir Fai{i al-Rahmiin juga merupakan tafsir pertama kali diJawa pada akhir a bad 19M 5 yang ditulis dengan huruf Arab Pegon. 6 Penulisan tafsir lokal dengan menggunakan bahasajawa dan huruf Arab Pegon tergolong unik di tengah-tengah para ulama di Jawa ketika itu umumnya menulis kitab-kitab agama menggunakan bahasa Arab. Tidak berlebihan jika dikatakan bahwa KH Shalih Darat sebenamya telah melakukan transmisi dan tranformasi pengetahuan yang menurut istilah A.H. John hal itu dapat disebut sebagai vemakularisasi Al-Qur'an dalam konteks masyarakatjawa7• 3 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporay Approach (London dan New York: Routledge, 2006), u6-u7. 4 M. Aziz, Munawir Aziz, " Produksi Wacana Syiar Islam dalam Kitab Pegon Kyai Shalih Darat Semarang dan Kyai Bisri Musthafa Rem bang" dalam Ajkaruna Jumal Ilmu-ilmu Keislaman, Vol g, No 2 Juli -Desember 2013. Lihat Anasom dan Ikhwan "Manuskrip Digital Tafsir Fai{i al-Rahmiin" tahun 2012. Memang sebenarnya sejak kedatangan Islam di Jawa memang sudah ada resepsi hermeneutis atas Al Qur'an. Ini ditandai dengan temuan makhtuthiit ( manuskrip) Tafsir Sunan Bonang, a bad 14 M yang dinisbatkan kepada Sunan Bonang tersimpan di museum Masjid DemakJawa Tengah. Replika manuskrip tersebut ada di tangan penulis, yang berisi Tafsir ]aliilain mulai surat al-Fatihah sampai Surat al-Kahfi dengan te!jemah gandul bahasaJawa. Data tersebut memberi isyarat bahwa sudah ada tradisi pengajaran tafsir Al-Qur'an abad ke 14M dalam proses transmisi pengetahuan Islam di Jawa dengan meresepsi kitab Tafsir ]aliilain karya Imam al-M~alll dan Imam al-Suyiitl. Arab pegon adalah huruf Arab yang dimodifikasi untuk menuliskan bahasa Jawa. Kata "pegon" berasal dari bahasa Jawa pego yang berarti menyimpang, sebab bahasa Jawa yang ditulis dalam huruf Arab dianggap sesuatu yang tidak lazim. Penggunaan Arab pegon sebenamya bukan hanya untuk menuliskan bahasaJawa, tetapi juga untuk menuliskan bahasa-bahasa lokallainnya, seperti Sunda, Melayu dan Madura. Lihat M.Irfan Shofwani, Mengenal Tulisan Melayu (Yogyakarta: BKPBM dan Adicita 2015-, Contohnya dapat dilihat dalam sebagian kutipan pada paper ini yang penulis ambil dari Tafsir Fair) al-Rahmiin. Vemakularisasi adalah upaya membahasakan Al-Qur'an yang berbahasa Arab ke dalam bahasa lokal, seperti Jawa, Sunda Bugis dan lain sebagainya. Lihat Farid Saenong, "Vemacularization of 5 6 7 22 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Selain itu, penggunaan bahasa Jawa dan tulisan Arab pegon menunjukkan kearifan lokalKH Shalih Darat, sebab bahasa sesungguhnya bukan hanya sebagai alat komunikasi, tetapijuga merupakan cara berpikir sekaligus sarana bagi seorang mufasir untuk menuangkan ide-idenya dan melestarikan budaya tertentu. 8 Bahkan di balik penggunaan bahasajawa dan tulisanArab pegon terse but terkandung pesan "ideology" anti kolonialisme terhadap penjajah Belanda yang ketika hendak menerapkan politik etis untuk kepentingan birokrasi, Belanda menganjurkan masyarakat Indonesia, agar menggunakan bahasa Belanda dan huruf latin dalam surat-menyurat dan tulis-menulis.9 Namun demikian, Tafsir Fait;[ al-Rahmiin agaknya tidak lebih popular katimbang kitab-kitab tafsir Jawa lainnya, seperti Tafslr al-Ibrlz tahun 1g6o, karya K.H. Bisri Mustafa, Tafsir al-Huda tahun 1979, karya Bakri Syahid atau kitab Tafslr al-Iklllfi Ma'ani al-TanzlL tahun 1985, karya K.H. Misbah Mustafa. Oleh sebab itu, kajian tafsir Fait;[ al-Rahmiin, meski bukan yang pertama kali, juga dimaksudkan untuk lebih mempopularkan kitab terse but. Tidak populamya Tafsir Fait;[ al-Rahmiin boleh jadi karena kitab terse but belum dicetak secara luas dan tidak banyak dikaji di pesantren-pesantren di Indonesia. Sebagaimana disebut Martin Van Bruinessen di kalangan pesantren sudah digunakan beberapa literatur kitab tafsir berbahasa Arab, seperti Tafsir al-jaliilain, Tafsir al-Bai(iawl, Ibnu Katslr '0 dan beberapa tafsir lokaljawa seperti al-Ibrlz dan al-IkllL akan tetapi Tafsir Fait;[ al-Rahmiin tidak pemah dipakai sebagai literatur resmi dalam pengajaran tafsir di pesantren. 8 9 the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir Al-Qur'an di Indonesia", interview dengan Prof. AH john, dalam]umal Studi Al-Qur'an Vol1, No 3, 2oo6, 579· Karl Buhler, Theory of Language: The Representational Function of Language, translated by Donald Fraser (Amsterdam: john Benjamens Publishing, 2on), 1-10. Sejak permulaan abad 20 M bahasa Belanda semakin menyebar melalui pengembangan sistem pendidikan kolonial, ketika itu setelah 40 tahun dilakukan politik etnis baru sekitar 40 persen bangsa Indonesia mampu membaca abjad latin. Sementara itu, sejak abad 17M, tulisan dan bahasa arab telah banyak dipakai sebagai jembatan komunikasi dengan kebudayaan luar negeri. Lihat Karel A Steenbrink. Pesantren, Madrasah, Sekolah (Jakarta: LP3ES, 1994), 174-175- 10 Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Edisi. Revisi (Yogyakarta: Gading Publishing 2012), 178-179 .. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 23
Di samping itu, kajian terhadap Tafsir Fail} al-Rahman ini menarik, karena KH Shalih Darat telah melakukan defamiliarization meminjam istilah Viktor Shklovsky", dalam pengertian bahwa corak epistemologi tafsir Fail} al-Rahman, cenderung tidak seperti umumnya kitab tafsir yang didominasi epistemologi bayanr, yang dalam menafsirkan Al-Qur'an para ulama umumnya lebih menekankan analisis kebahasaan, relasi lafadz makna, baru kemudian menjelaskan penafsiran makna zhahir ayat tersebut.12 Sementara, Tafsir Fail}al~Rahman merupakan satu-satunya kitab tafsir Jawa yang mengusung epistemologi ir:foni (illuminatif). Nama Fail} al-Rahman yang berarti "emanasi Tuhan yang Maha Pengasih" adalah khas terminologi sufistik untuk mencerminkan epistemologi 'ir}ani: sebuah cara memperoleh pengetahuan melalui kasyf dan ilham.13 Kemudian ketika diterapkan dalam menafsirkan Al-Qur'an, seorang penafsir menekankan pada penggalian makna-makna isyari (baca: batini), di samping juga makna-makna zhahir.14 Ini tampak sekali dalam Tafsir Fail} al-Rahman yang hampir setiap menafsirkan ayat Al-Qur'an, KH Shalih Darat menyebutkan makna isyari (makna batin). n Defamiliarization is the artistic technique of presenting to audiences common things in an unfamiliar or strange way in order to enhance perception of the familiar. The term "defamiliarization• was first coined in 1917 by Viktor Shklovsky in his essay "Art as Device" (alternate translation: "Art as Technique". Viktor Shklovskij: Differance in Defamiliarization Lihat Lawrence Crawford, Comparative Literature Vol. 36, No.3 (Summer, 1984), 209-219. Published by: Duke University Press on behalf of the University of Oregon. 12 Hampir semua karya-karya tafsir Nusantara mulai dari Tmjumiin al-Mustafid karya Abdur Rouf al Sinkili abad 17, Tafsir al-Ibrlz tahun 1960, karya K.H. Bisri Mustafa, Tafsir al-Huda tahun 1979, karya Bakri Syahid, hingga kitab Tafsir al-Iklllfi Ma'iini al-Tanzil, tahun 1985, karya KH Misbah Mustafa merupakan karya tafsir yang beroreintasi pada epistemologi bayiini yakni model berpikir yang berbasis pada analisis kebahasaan dan riwayat, kalaupun di dalamnya ada nuansa burhiini, hal itu lebih dalam konteks untuk membela nalar bayiini. Bandingkan Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hinggaldeologi (Jakarta: Teraju, 2003). Liliat pula, M. Nurdin Zuhdi, Pasaraya Tafsir Indonesia (Yogyakarta: Kaukaba, 2014). . 'Abid a!-Jabiri,Bwryah a[-'Aql al-Arabi: Diriisah Ta/JllliyahNaqdiyah LinU'?UI(f.al-Ma'rifah fi Saqiifah 13 14 al-'Arabiyah (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi 1991 ), 251. lgnaz Goldziher, Madziihib al-Tafsir al-Isliimi (Mesir: Maktabah Khanji, 1955), 238-247, Liliat pula, Muhammad Husain al-Zahabi, al-TafsirwalMzifassirUn,jilid II, (Beirut: Dar al-fikr 1976), 352-354- 24 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Bagi kaum sufi, Al-Qur'an itu mengandung makna lahir dan makna batin.15 Relasi antara keduanya seperti hubungan jasad dan ruh, makna zhahir ibarat tubuh, sedang makna batin ibarat ruh. Al-Qur'an hanya akan "hidup" jika makna batinnyajuga ikut ditafsirkan.16 Namun demikian, KH Shalih Darat juga menegaskan bahwa makna isyari (baca: makna batin) dari sebuah ayat tidak boleh begitu saja dideduksi sebelum mengemukakan makna zhahirnya. Misalnya, pada ayat idihab ita fir'aun innahu taghii ( Q.S. Taha [ 20] :24 ). (Pergilah kamu (Musa) kepada Fir'aun, sesungguhnya dia itu telah melampaui batas. Kata "fir'aun'' dalam ayat ters.ebut tidak bisa secara langsung diartikan dengan hawa nafsu sebagai makna isyarinya,'7 melainkan harus dimaknai terlebih dahulu sebagai Fir'aun yang merupakan sosok raja yang zhalim dan berbuat melampai batas. Setelah itu, baru kita dapat mengambil makna isyarinya, bahwa setiap dorongan nafsu yang mengajak untuk melampaui batas adalah "fir'aun" yang seringkali menyelinap dalam diri manusia. Untuk itu, mengeskplorasi lebih jauh aspek-aspek epistemologi dalam Tafsir Fail/. al-Rahmiin karya K.H Shalih Darat sangat penting, mengingat bahwa kajian kitab tafsir juga memiliki relasi kuat dengan problem epistemologi, yang membahas tentang persoalan sources of knowledge (sumber pengetahuan tafsir), method of knowledge, (cara memperoleh sebuah pengetahuan) dan validity ofknowledge (tolok ukur kebenaran pengetahuan ys. Di sam ping itu, bahwa disiplin ilmu tafsir dinilai para ulama sebagai yang belum mapan "Lam yal;ttariq wa Lam yanl/.aj" (belum gosong 15 Dalam Al-Qur'an term ¢/lir dan biifin disebut sebagai oposisi biner, misalnya, Q.S. Luqman [31 ]: 20, al-An'am [ 6]: 120. Dalam hadis, al-Tabari juga menyebutkan bahwa Al-Qur'an itu memiliki makna zhahirdan makna batin. LihatAbuja'far al-TabariJami' al-Bayanjuz I, Tahqiq Ahmad Muhammad Syakir (ttp: Muasasah al-Risalah, 2001), 12· Lihat Zunnun al-Mi!lri, Tahqiq Mahmud al-Hindi, al-Tafsir al-$iifi al'-IT]ani lil Qur'an (Mesir: Maktabah Madbiili, 2007 ). Lihat pula, Imam al-Qusyairi al-Nisaburi, Latha'if al-Isyarat (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000 ). KH Shalih Darat,Faif/. al-Rahmiin fi Tarjamah Kaliim Malik al-Dtiyyan (Singapura: Haji Muhammad Amin, tth ), L Lihat Laurence Bonjour, Epistemology: Classic Problems and Contemporary Responses (New York: Rowman Littlefield Publishers, 2010 ). Lihat pula RajihAbdul Hamid al-Kurdi, Nazhari:yah al-Ma'rifah :Bayn al-Al-Qur'an walFalsafah (Riyadl: Maktabah al-Mu'ayyad,1992 ), 6g. Lihat pula Harold H. Titus, Persoalan-persoalan Filsafat, teij. H.M Rasjidi (Jakarta: Bulan Bintang. 1984), 187-188. 16 17 18 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 25
dan matang)/9 sehingga perlu terns untuk dikaji dan dikembangkan seiring dengan perkembangan zaman. Riset ini menfokuskan pada penjelasan aspek-aspek epistemologi Tafsir Fail/. al-Rahman, meliputi sumber-sumber penafsiran dan akar-akar pemikiran (roots of thought) Kyai Shalih Darat, metode yang dipakai dalam menafsirkan Al-Qur'an dan serta tolok ukur kebenaran tafsimya.Pendekatan historis-filosofi.s20 digunakan untuk menjela.Skan struktur dasar epistemologi Ta.fsir Fail/. al-Rahman, sedangkan analisis kritik wacana (Critical Discourse Analysis), akan digunakan untuk menjelaskan bagaimana bahasa yang ada dalam Ta.fsir Fail/. al-Rahman, dengan menghubungkan bagaimana misalnya konteks, sejarah, kekuasaan dan ideologi yang ada pada saat itu. lni penting diperhatikan untuk mempertajam dan mengkritisi sebuah produk tafsir. jadi, titik perhatian analisis kritik wacana adalah menggambarkan teks dan konteks secara bersama-sama dalam suatu proses komunikasi. 21 Ada beberapa riset terbaru terkait pemikiran KH Shalih Darat, yang sudah di publikasikan di beberapa jumal an tara lain, M.In 'amuzzahidin, "Pemikiran Sufistik Muhammad Shalih al-Samarani" yang mengkaji pemikiran.sufisme Shalih Darat dalam Kitab Matan lfikam Majmu 'at al Syan'ah al-Kaifiyah li al-'Awam. Menurutnya, sufisme Shalih Darat dalam kitab tersebut lebih menekankan pada sufisme praktis ($iifl 'amali), bagaimana doktrin Islam diterapkan dengan penuh ketundukan kepada Tuhan.22 Sementara, M. Mansur juga menulis "Kyai Shalih Darat, Tafsir Fai<;l al-Rahman dan RA. Kartini" yang menyimpulkan bahwa lahimya Ta.fsir Fail/. al-Rahman tidak bisa dilepaskan dari peran RA Kartini untuk menulis 19 Amin al-Khiili, Maniihg al-Tcydidfi al-Na/;cwi wal Ba/iighah wa al-nifsirwa al-Adiih (Beirut Dar al Ma'rifah 1g61), 302. 20 Ciri pendekatan filosofis adalali bagaimana menjelaskan sturktur dasar dari sebuali pemikiran seorang tokoh. Lihat Amin Abdullali, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta, Pustaka Pelajar 1996), 285. Guy Cook, The Discourse of Advertising (London an New York: Routledge, 1994), 1. Lihat Eriyanto, Ana/isis Wacana: Pengantar Analisis Teks Media (Yogykarta LKiS, 208), 7-13. 21 22 M. In 'amuzzahidin "Pemikiran Sufistik Muhammad Shalih al-Samarani" dalamjumal Walisongo Vol 20, No. 2, November 2012. 26 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
kitab terse but dalam rangka mentransmisikan gagagasan Al-Qur'an dalam masyarakat jawa.23 Munavvir Aziz dalam" Produksi Wacana Syiar Islam dalam Kitab Pegon Kyai Shalih Darat Semarang dan Kyai Bisri Mustafa Rembang", menjelaskan bahwa karya-karya Kyai Shalih Darat menunjukkan betapa beliau memiliki visi literasi yang luar biasa di penghujung abad 19 M, sehingga dalam narasi historiografi Islam di Asia Tenggara, sosok Kyai Shalih Darat pesisir Jawa menjadi penting diperhitungkan, karena menjadi simpul jaringan ulama24• Demikian pula, Mukhammad Shokheh dalam "Tradisi Intelektual Ulama Jawa: Sejarah Sosial Inteletual Pemikiran Keislaman Kyai Shalih Darat" yang menegaskan bahwa pengaruh pemikiran Kyai Shalih Darat di kalangan santri dan masyarakatjawa cukup signifikan.25 Kemudian, Saiful Umam menulis "God's Mercy is not Limited to Arabic Speakers: Reading Intellectual Biography of Muhammad Salih Darat and His Pegon Islamic Texts". Menurutnya signifikansi karya-karya Shalih Darat bukan hanya pada kekhasannya dalam menjelaskan gagasan tauhid, fikih, tasawuf dan tafsir dalam bahasa lokal, akan tetapi juga pada kegigihan argumen bahwa karya yang ditulis menggunakan Arab pegon berbahasa Jawa memiliki otoritas yang sama dengan kitab-kitab yang ditulis menggunakan bahasa Arah 26 Selain itu, kajian pemikiran fikih KH Shlaih Darat, ditulis Abdullah Salim dalam "Majmu 'iit al-Syartat al-Kayfiyyiit al- 'Awiimm karya Muhammad Shalih Ibn Umar al-Samarani: Suatu Kajian terhadap Fikih Berbahasa Jawa Akhir Abad 1g". Riset ini menunjukkan bahwa kitab Majmu 'at al Syari'at al-Kayfiyyiit al-'Awiimm merupakan kitab fikih bermadzab Syafi'i 23 M. Mansur, "Kyai Shalih Darat, Tafsir Faid a!-Rahman dan RA. Kartini" dalamjumal al-Taqaddum Vol4, No I,juli 2012. 24 M. Aziz, Munawir Aziz, " Produksi Wacana Syiar Islam dalam Kitab Pegon Kyai Shalih Darat Semarang dan Kyai Bisri Musthafa Rem bang" dalam Afkaruna jumal Ilmu-ilmu Keislaman, Volg, No 2]uli -Desember 2013. 25 Mukhammad Shokheh "Tradisi Intelektual Ulama jawa: Sejarah Sosial Inteletual Pemikiran Keislaman Kyai Shalih Darat, dalam jumal Paramita Universitas Negeri Semarang Vol21, No 2 Juli 2011. Saiful Umam, "God's Mercy is not Limited to Arabic Speakers: Reading Intellectual Biography of Muhammad Shalih Darat and His Pegon Islamic Texts" dalam Studia Islamika: Indonesian journal for Islamic Stuides Vol 20, No 2, 2013. 26 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 27
yang memang diperuntukkan untuk orang awamjawa yang telah dewasa, berkaitan dengan masalah shalat, puasa, haji dan jual beli dan nikahZ7. Ketika berbicara tentang pernikahan, Kyai Shalih Darat juga menjelaskan ilmu katuranggan (ilmu tentang watak perempuan berdasar bentuk fisiknya), 28 sebagai pertimbangan ketika memilih calon istri. Menurutnya, sifat dan karakter seorang perempuan bisa dilihat dari ciri-ciri fisik. Sayang, Abdullah Salim tidak melakukan kritik terhadap ilmu katuranggan yang notabene bersumber dari buku primbon (semacam buku ramalan bagi orangjawa) dan serat Centhini. Menurut hemat penulis, ilmukaturanggan mengandung bias gender, karena sebenamya ilmu terse but pada mulanya dipakai untuk tipologi kuda dan binatang lainnya, kemudian dipakai untuk tipologi kaum perempuan. Menilai perempuan dengan ilmu katuranggan seolah menyamakan perempuan dengan binatang. Selanjutnya, kajian pemikiran fikih dan teologi KH Shalih Darat secara spesifik dilakukan Ghazali Munir dalam Shalat fum 'at Bergantian: Implementasi Konsep /man dan Amal Muhammad Ibnu Umar Salih al Samarani dalam Masyarakat Modem. Riset tersebut menegaskan bahwa pelaksanaan shalat Jum'at hukumnya fardlu ain, bagi setiap muslim laki laki. Pelaksanaan shalatjumat pada prinsipnya hanya dilaksanakan sekali dalam suatu tempat. Namun, menurut K.H. Shalih Darat, dal(lm rangka menjaga kemashlahatan ekonomi masyarakat modem, shalatjum'at dapat dilaksanakan secara bergantian, terutama, bagi para karyawan perusahaan besar yang dituntut untuk tetap berproduksi.29 Lebih lanjut, riset bidang pemikiran tafsir juga pemah ditulis H.M. Muchoyyar HS., "Tafsir Faiq al-Rahman Fi Taijamah Tafsir Kalam Malik Al-Dayyan Karya K.H.M. Shalih al-Samarani (Suntingan Teks, Teijemahan 27 Abdullah Salim "Mqjmu'tit aL-Syariat aL-Kayfiyat aL-Awam Karya Muhammad Shalih Ibn Umar al 28 Samarani: Suatu Kajian terhadap Fikih Berbahasajawa Akhir Abad 19. Riset tidak diterbitkan. Ilmu katuranggan adalah ilmu tentang watak perempuan berdasar bentuk fisiknya (katuranggan), ilmu ini awalnya digunakan untuk tipologi kuda (Jawa: turonggo) berdasar pada ciri-ciri tubuh, namun kemudian dalam kitab Centhini karya Paku Buwono V dkk, dikembangkan untuk menilai perempuan. Lihat Marsono dan Waridi (peny), Ensildopedi Kebudayaan]awa (Yogyakarta: Yayasan Studijawa- LembagaStudijawa, 2000 ), hlm, 152. 29 Ghazali Munir, Sholat]um'at Bergantian: Implementasi Konsep lman dan AmaL Muhammad Ibnu Umar Salih aL-Samarani da1am Masyarkat Modem (Semarang: Syiar Media Publishing 2oo8), 128. 28 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dan Analisis Metodologi). Riset merupakan perkembangan dari riset sebelumnya yang berjudul "K.H. Muhammad Shalih al-Samarani: Studi Tafsir Fai<l. al-Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik al-Dayyan". Riset ini lebih menfokuskan pada kajian ayat-ayat fikih terkait isu al-A/:twiil al-Syakhstyyah (ayat-ayat tentang hukum perkawinan, hukum waris dan keluarga).30 Sehingga, riset ini tidak cukup komprehensif dalam memotret bagaimana konstruksi epistemologi Tafsir Faicj al-Rahmiin. Ghazali Munir juga menulis riset "Perhatian K.H. Shalih Darat Ulamajawa Akhir Abad 19 terhadap lman Orang Awam". yang menunjukkan keprihatinan K.H Shalih Darat untuk mencerdaskan masyarakat saat itu yang masih bodoh, agar tidak mudah tersesat oleh pengaruh ajaran Manunggaling Kawulo Gusti dan aliran kebatinan.31 Sementara itu, Martin Van Bruinessen dalam Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat menjelaskan dengan mengutip Van den Berg, bahwa pada a bad ke 19, kajian tafsir di pesantren dianggap sebagai bagian yang sangat penting dalam kurikulum pesantren. Kalangan pesantren di Jawa memang sudah biasa menggunakan kitab tafsir, seperti tafsirjalalain, karya Imam al-Mahalli dan al-Suyuthi dan Tafsir al-Munfr, karya Imam Nawawi al-Bantani, dan juga Tmjumiin al-Musta.ficjkarya tafsir lokal, Abdur Rauf al-Sinkili,32 namun kalangan pesantren belum menggunakan tafsir lokal karya K.H. Shalih Darat. Howard Federspiel dalam Popular Indonesian Literature of the Qur'an melakukan kajian terhadap karya tasir Al-Qur'an di Indonesia dengan mengambil 58 sampel judul buku, sehingga tidak menyinggung sama sekali tentang produk tafsir lokal33, termasuk karya tafsir Faicj al-Rahmiin karya K.H.Shalih Darat. Hal yang sama juga dilakukan Islah Gusmian dalam Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutika hingga Ideologi. Riset ini 30 H.M. Muchoyyar HS., "Tafsir FaiQ al-Rahman Fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik Al-Dayyan Karya K.H.M. Shalih Al-Samarani (Suntingan Teks, Terjemahan dan Analisis Metodologi) Disertasi lAIN Walisongo Semarang 19 juni 2002. Ghazali Munir, "Perhatian K.H. Shalih Darat Ulamajawa Akhir Abad 19 terhadap Iman Orang A warn". dalam Ghazali Munir, Sholat]umat Bergantian (Semarang: Syiar Media Publishing, 2002) ), 14-15 . Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Edisi. Revisi (Yogyakarta: Gading 31 32 Publishing 2012), 178-179. 33 Howard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di Indonesia terj dari judul Popular Indonesian Literature of the Qur'an oleh Tajul Arifin (Bandung: Mizan, 2oo6). Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 29
telah memotret peta peijalanan kajian Al-Qur'an dan Tafsir di Indonesia secara historis-kronologis, bahkan telah memetakan secara metodologis tentang tafsir-tafsir yang berkembang di Indonesia,34 namun sama sekali tidak menyinggung Tafsir Faifj al-Rahmiin karya KH.Shalih Darat sebagai Khazanah Tafsir Indonesia, --jika enggan berkata Tafsir Nusantara-- yang penting untuk dipertimbangkan dalam konteks pergumulan epistemologi Tafsir di Indonesia. Riset yangjelas menyinggung pernikiran Tafsir KH Shalih Darat, dilakukan Islah Gusmian dalam Dinamika Tafsir Al-Qur'an Bahasa jawa Abad 19-20 M, 35 meskipun tidak secara khusus menjelaskan secara spesifik kontruksi epistemologi Tafsir Faifj al-Rahmiin. Dari beberapa riset terdahulu, jelas bahwa riset tentang "Epistemologi Khazanah Tafsir Jawa" dengan objek material Tafsir Faifj al-Rahmiin karya KH Shalih Darat penting untuk dilakukan. Struktur Epistemologi Taftir Faifj al-Rahmiin 1. Deskripsi dan Latar Belakang Penulisan Tafsir Fai¢ al-Rahmiin Kitab Tafsir Faifj al-Rahmiin terdiri dari dua jilid, ditulis pada tanggal2o Rajah tahun 1309 H dan selesai tanggal7 Muharram tahun 1311 H, kemudian dicetak terbatas pertama kali di Singapura oleh penerbit Haji Amin Muhammad pada tanggal27 Rabiul Akhir 1311 H /I8g3M. Jilid pertama terdiri dari 577 halaman, diawali dengan muqaddimah kitab Tafsir Faifj al-Rahmiin, lalu dilanjutkan dengan muqaddimah surat al-Fatihah, sebagai pengantar sebelum menjelaskan kandungan surat al-Fatihah dari ayat 1 sampai ayat ke 7· Kemudian dilanjutkan dengan muqaddimah Surat al-Baqarah, serta penafsirannya dari ayat 1sampai 286. Sedangkan jilid kedua, terdiri dari 705 halaman diawali dengan Muqaddimah Surat Ali Imran dan penafsirannya dari ayat 1 sampai 200, kemudian dilanjutkan dengan muqaddimah Surat al-Nisa' dan penafsirannya dari ayat 1 sampai 176. Setidaknya ada beberapa faktor yang melatarbelakangi lahimya Tafsir Faifj al-Rahmiin, Pertama, faktor teologis yakni bahwa Al-Qur'an sebagai 34 35 Islah Gusmian, Khazanah Tqfsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi (Yogyakarta, LKiS, 20J.3). Islah Gusmian, Dinamika Tafsir al-Qur'a BahasajawaAbad 19-20 M (Surakarta: FUD Press 2015). 30 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
kitab suci yang diturunkan agar manusia memikirkan pesan-pesan yang terkandungdi dalamnya (Q.S. Muhammad [47]: 24) dan (Q.S. Sad [38]: 29). Untuk dapat menangkap pesan tersebut diperlukan tafsir, sebagaimana dinyatakan dalam mukadimah tafsir Fai{i al-Rahmiin sebagai berikut yaang artinya: Ketika saya melihat dalam beberapa ayat firman Allah Swt dalam Al-Qur'an, sesungguhnya firman Allah diturunkan kepada para rasul, supaya semua manusia merenungkan makna firman Allah tersebut 36 Kedua, faktor sosiologis, yaitu bahwa masyarakatjawa pada umumnya belum mampu mengerti isi kandungan Al-Qur'an, karena tidak tahu caranya dan tidak mengerti bahasa Al-Qur'an, sebab ia diturunkan dengan bahasa Arab, sebagaimana kutipan berikut: Ningali ingsun gholibe wong ngajam ora ono podho angen-angen ing maknane Qur'an kerono arah ora ngerti carane ian ora ngerti maknane, kerono Qur'an temurune kelawan boso Ngarob. Moko arah mengkono dadi mjo Ingsun gawe teljemahane Qur'an saking kang den ngibarataken poro ulama, koyo kitabe Imamjaliil al-Mal;zalll fan Imamjaliil al-Suyutllan liya-liyane koyo Tafslr al-Kablr lil Imam al-Riizl. 37 Karena saya (KH Shalih Darat) melihat umumnya orang non Arab ( 'ajam) tidak dapat merenungkan maknanya Al-Qur'an, karena tidak tahu caranya dan tidak mengerti maknanya, sebab Al-Qur'an memang turun dengan menggunakan bahasa Arab, maka karena itulah saya bermaksud membuat terjemahan Al-Qur'an yang 36 KH.Shalih Darat, Fair! al-Rahmiin, 1. 37 KH.Shalih Darat, Fair! al-Rahmiin, 1. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 31
( diambilkan) dari ungkapan para ulama, seperti kitab Jalal al- al Mal:talli dan Jalal al-Suyiiti dan lain sebagainya seperti Tafslr al Kablr til Imiim al-Riizl." Semangat literasi KH Shalih Darat ketika melihat masyarakat Jawa pada umumnya tidak paham bahasa Arab Al-Qur'an, beliau tergugah hatinya untuk menafsirkan Al-Qur'an dalam rangka mentransmisikan dart mentranformasikan pesan-pesan Tuhan kepada masyarakat Jawa dengan menulis tafsir menggunakan bahasa Jawa. Penggunaan bahasa Jawa merupakan kearifan lokal dan pilihan yang tepat sebagai sarana komuni~si menyampaikan pesan-pesan Tuhan kepada komunitas masyarakat Jawa. Beliau benar-benar memahami sosiologi dakwah, sehingga ketika menafsirkan Al-Qur'an, beliau menggunakan elemen kultural Jawa, yakni bahasaJawa sebagai bungkus untuk menjelaskan pesan-pesanTuhan dalam Al-Qur'an. BahasaJawa adalah bahasa yang sangat kaya kosa kata, sehingga lebih pas untuk mencari padanan makna dalam bahasa Arab. Contoh kata al-Ra/:lmiin berarti kang Moho Welas dan al-Ra/:tlm berarti Dzat Ka'ng Moho Asih. Meskipun terkadang KH Shalih Darat masih mencampur adukkan antara bahasa Arab dengan bahasa Jawa ketika menafsirkan Al-Qur'an. Misalnya, kata gholibe, insiin, mah.al~ nisyiin, 'ajam dan lain sebagainya, tanpa diterjemahkanke dalam bahasaJawa, sehingga bagi sebagian pembaca tidak mengerti bahasa Arab, tentu agak kesulitan menangkap maksudnya. Meskipun Ta.fsir Faf4 al-Rahmiiit dikatakan sebagai "terjemahAl-Qur'an", sebagaimana tampak dalam kutipan "Moko arah mengkono dadi nejo Ingsun gawe terjemahane Qur'an saking kang den ngibarataken poro ulama ..... "38 namun sebenamya, karya beliau bukan hanya terjemah harfiah, melainkan penafsiran, bahkan juga takwil, terutama ketika beliau menjelaskan makna isyiiri dari ayat-ayat yang ditafsirkan. Demikian halnya, pemyataan beliau "bahwa tafsirnya diambilkan dari ungkapan-ungkapan dan pe~ ulama sebelumnya", memberikan isyarat bahwa KH· Shalih. Darat adalah sosok yang mampu menggabungkan antara kesadaran intelektualitas di satu sisi, dan kesadaran moralitas di sisi lain. Intelektualitas tercemin dalam 38 KH.Shalih Darat, Fait/. al-Rahmiin, 1 32 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
usahanya yang sungguh-sungguh untuk melahirkan karya tafsir berbahasa Jawa, sedangkan kesadaran moralitasnya tampak dalam sikap rendah hatinya bahwa karya tafsir ini memiliki relasi pengetahuan dari para ulama sebelumnya. 2. Pandangan Ontologis terhadap Al-Qur'an. Pandangan ontologis adalah pandangan dasar KH Shalih Darat terhadap subject matteryakni Al-Qur'an itu sendiri Menurutny, Al-Qur'an adalah kitab sud yang mengandung banyak pelajaran dan hams dipahami maknanya. Jika tidak, maka kehadiran Al-Qur'an akan menjadi meaningless. Al Qur'an diturunkan untuk manusia agar direnungkan maknanya, supaya memperoleh pelajaran darinya. Beliau menyatakan: Moko tatkalane ningali ingsun ingdalem piro-piro ayat kalamullah ing dalem Qur'an, setuhune kalam Allah denturunake marang poro rasul iku supoyo angen-angeno manuso kabeh ing maknane kalamullah. 39 Pandangan ontologis ini beliau dasarkan pada firman Allah Swt: Maka apakah mereka tidak memperhatikan AI Quran? kalau sekiranya AI Quran itu bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak di dalamnya (Q.S. al-Nisa' [4]: 82). lni adalah sebuah kitab yang Kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayatNya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai fikiran. (Q.S. Shad [38]: 29) 39 KH.Shalih Darat al-Samarani, Faidl al-Rahmiin I: 1 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 33
Dari perspektif analisis wacana, pilihan kata tadabbur dalam ( Q.S. al Nisa' [ 4]: 82) sengaja dikutip KH Shalih Darat untuk menunjukkan bahwa yang diinginkan oleh KH Shalih Darat bukan hanya sekedar makna zahir, melainkan juga makna batin. Sebab secara semantik kata tadabbur berasal dari kata dubur (yang berarti jalan belakang), 40 dan setelah diikutkan wazan tafa'ala menjadi tadabbara yang berarti memperhatikan atau mencari makna yang ada di belakang zhahimya teks. Dari sini dapat dimengerti, mengapa kemudian dalam menafsirkan Al-Qur'an, KH Shalih Darat selalu mencoba mencari makna isyiiri, yakni makna yang ada di balik zhahir teks. Dengan demikian, upaya mencari makna isyari, sebenamya memperoleh justifikasi dari Al-Qur'an itu sendiri (Q.S. al-Nisa' [4]: 82). Namun, untuk dapat melakukan tadabbur, sehingga dapat mengambil pelajaran, diperlukan kebersihan pikiran, yakni pikiran yang tidak bercampur dengan hawa nafsu, yang dalam bahasa Al-Qur'an disebut dengan lubb jamaknya albiib ( Q.S. Sad [38]: zg). KH Shalih Darat juga memandang Al-Qur'an sebagai kitab suci yang memiliki kandungan makna yang banyak (baca: "momot makna). Para ahli tafsir sesungguhnya tidak mengetahui hakikat makna Al-Qur'an, mereka hanya berupaya mengungkap makna sesuai dengan kemampuan mereka. Inilah yang dalam istilah Anna M. Gade, dikatkan bahwa Al-Qur'an itu multifaceted (literally ((having faces") ia punya banyak wajah penafsiran makna. 41 Sedemikian luas isi kandungan dan kedalam makna-makna yang ada Al-Qur'an, dalam mukadimah kitabnya, KH Shalih Darat tegas menyatakan bahwa tafsir sesungguhnya upaya menjelaskan firman Allah Swt, sesuai dengan kemampuan mufassir. Sebaik apapun sebuah produk tafsir, sesungguhnya ia tidak akan pemah mampu menangkap seluruh makna yang dimaksud oleh Tuhan. Karena menurut KH Shalih Darat, makna Al-Qur'an itu tidak ada habisnya dan hanya Allah yang mengetahui hakikatnya. Beliau mengatakan: 40 Al-Riighib al-~fihiini, MuJam Mufradiit AfJU? al-Qur'iin (Beirut: Dar al-Fikr, tth), 166. 41 Anna M Gade, The Qur'an an Introduction (Oxford: Oneworld, 2010 ), 7-8 34 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Fig.1. The quotation of "introduction• of Fait} a-Ra{zmiin by KH Sholeh Damt. Utawi anapunhakikate maknane Qur'an moko ora ono ingkangweruh anging AlLah Swt kerono iki Qur'an kalamullah ian sifate kalameALLah ora ono pungkasane Lamun den tulis entek segarane dunyo ginawe mangsi lan entek kayon-kayon dunyo ginawe qalam, moko yekti ora entek kalame Allah Swt ... 42 Kutipan di atas memperlihatkan betapa luasnya kandungan makna Al-Qur'an sebagai kalam Allah, dan hanya Allah Swtyang dapat mengetahui hakikatnya, seandainya seluruh air laut di dunia sebagai tintanya dan pohon-pohon sebagai qalamnya untuk menuliskannya, niscaya kalam Allah tidak akan habis untuk ditulis. Pandangan ontologis inijuga memperoleh justifikasi dari Al-Qur'an sendiri, sebagaimana firman Allah Swt: Katakanlah, sekiranya lautan menjadi tinta untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku, sungguh habislah lautan itu sebelum habis ( ditulis) kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun Kami datangkan tambahan sebanyak itu (pula)". (Q.S. al-Kahfi [18]: 109) Selanjutnya, Al-Qur'an secara ontologis menurut KH Shalih Darat adalah wahyu yang menyejarah. Allah Swt telah turunkannya di bulan Ramadan dari Lau/:L Ma/:LM ke langit dunia. Pada saat itu malaikat,Jibnl turun memperlihatkan lafaz-lafaz Al-Qur'an kepada para malaikat langit dunia, kemudian ditulis di shuhuf apa adanya semuaAl-Qur'an. Kemudian Al-Qur'an itu disimpan di tempat suci namanyaBait al-'lzzah. KemudianAl Qur'an itu diturunkan sedikit demi sedikit, selama kurang lebih dua puluh tiga tahun, sesuai dengan konteks peristiwa dakwah Nabi Muhammad Saw, sejak Nabi Muhammad berumur empat puluh tahun. Sebab beliau diangkat . menjadi rasul ketika umur empat puluh tahun. Hal ini bisa ditemukan 42 KH. Shalih Darat, Fair/. al-Rahmdn, 2 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 35
dari teks kitab Tafsir Fakj al-Rahmiin ketika KH Shalih Darat menafsirkan ayat( Q.S. al-Baqarah [ 2 ]aSs) KH Shalih menjelaskan sebagai berikut: Utawi dino kang den wajibake puwoso iku dinone sasi Romadlan kang wus denturunake ing ndalem iku sasi opo Qur'an, tumurun saking Lauh al-Mahfuzh marang langit donyo. Tegese tumurune Malaikat fibril marang lang it dunya, moko den weruhake lafadze Qur'an marang malaikate langit dunya. Moko null den tulls eng dalem suhuf opo anane Qur'an kabeh. Moko null den simpen iku suhuf ano ing dalem panggonan suci den nameniBait al-Izzah. Moko null den ecer-ecer temurune marang du:nya opo anane perkoro ing dalem zaman telu likur tahun. Awit Sayyidina Muhammad umur patang puluh tahun hinggo khatam ngumur sewidak telu tahun ..... ikulah maknane unzilafihiAl-Qur'an .... 4s Kutipan di atas mencerminkan kesadaran teologis sekaligus kesadaran historis tentang Al-Qur'an. Secara teologis Al-Qur'an merupakan kalam Allah sebagai wahyu verbatim yang diturunkan dari Laul;z Ma/.t.fiif. ke langit dunia, dari langit dunia ke Baitul Izzah sudah berupa lafaz yang tertulis dan tersimpan dalam lembaran-lembaran ($u/;l.uj) di sana. Inilah yang dimaksud · bahwa Al-Qur'an turun sekaligus ( dafah wiihidah) yang dalam Al-Qur'an disebutkan dengan menggunakanredaksi inna anzalnii ( sesungguhnya Kami menurunkan Al-Qur'an secara langsung) sebagaimana dalam Q.S.al-Qadar [96]:1. Kemudian secara historis penurunan Al-Qur'an terjadi secara graduasi (munajjaman) kepada Nabi Muhammad, mengikuti proses perjalanan dakwah Nabi Saw selama kurang lebih dua puluh tiga tahun. Inilah makna dari redaksi term nazzalnii (Kami menurunkan Al-Qur'an secara benuigsur angsur) sebagaimana disebut dalam Q.S. al-Hijr [ 15]:g.44 Kesadaran terhadap aspek historisitas proses penurunan Al-Qur'an membawa konsekuensi logis d.alam proses penafsiran Al-Qur'an KH Shalih Darat, dimana beliau seringkali mencantumkan riwayat asbiib al-nuzii.l dari para ahli tafsir sebelumnya. Dengan begitu, maka situasi dan konteks turunnya ayat Al-Qur'an serta dialektika dakwah Nabi Saw di tengah-tengah 43 Kyai Shalih Darat, Fak/. al-Rahmiin, 329. 44 Al-Zarkasyi, al-Burhiinfi Uliim al-Qurfu!jilid I, 28g-2go. 36 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
masyarakat Arab menjadi sangat tampak. Sebagai contoh ketika KH Shalih Darat menafsirkan ayat Q.S. Ali Imran [3]:10 ): Sesungguhnya orang-orang yang kafir, harta benda dan anak-anak mereka, sedikitpun tidak dapat menolak ( siksa) Allah dari mereka. dan mereka itu adalah bahan bakar a pi neraka, ( Q.S. Alilmran [3 ]: 10) Sebab turunnya ayat terse but adalah sebagai berikut: Lan tatkalane ngucap Abu Harits ulama Yahudi, ngucap marang dulure, ya akhi, wa Alldhi ( demi Allah) aku weruh kelawan temen setuhune iki Muhammad rasulullah Saw, lan yo iku ingkang ingsun enteni, Ian tetapi ingsun lamun ngezhahiraken islam marang Muhammad, moko putus pangan ingsun saking Muluk al-Rum, Ian ilang jah ingsun Ian artane pisan. Moko setehune mengkono pinemune kafirin kabeh, moko tumurun iki ayat aweh weruh setuhune artane lan anak iku ora biso nolak ing siksone Allah Swt. 45 Kutipan di atas berarti: Ketika Abu Haris ulama Yahudi berkata kepada saudaranya, wahai saudaraku, demi Demi Allah, "Saya mengetahui dengan sebenamya bahwa Muhammad ini adalah utusan Allah. Dia itulah yang saya tunggu-tunggu kedatangannya, namun kalau saya menampakkan keislaman saya terhadap Muhammad, maka kiriman makanan dari Raja Romawi akan diputus, dan hilanglah semua hartaku". Itulah pendapat semua orang kafir semua, maka turunlah ayatyang menjelaskan bahwa harta dan anak nanti tidak bisa menolak siksa Allah Swt di hari kiamat. Penyebutan asbab nuzul itu menunjukkan bahwa Tafsir Fail} al Rahmdn telah memasukkan salah satu elemen hermeneutis, yaitu konteks historis mikro turunnya ayat. Inilah kesadaran historis seorang penafsir yang oleh Gadamer disebut sebagai historical consiousness. 46 Konteks yang mengitarinya lahimya teks penting dipahami untuk mencari signifikansi pesan ayat dalam konteks kekinian. Signifikansi dari makna ayat tersebut adalah bahwa orang-orang yang menolak kebenaran ajaran Islam yang 45 KH. Shalih Darat, Fai¢ al-Ra/;lmiin, 17. 46 Hans -Georg Gadamer, Truth andMetlwd (London-New Delhi: Bloomsbury, 2013), 350 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 37
dibawa Muhammad, sebenarnya bukan karena tidak mengeatahui kebenaran, tetapi lebih disebabkan karena takut kehilangan keuntungan ekonomi. Orang seperti itu akan mendapat siksa dan hartanya pun tidak akan mampu menyelamatkannya dati siksa Allah Swt. 3· Arab Pegon dan Ideology Anti Colonialisme Arab pegon adalah huruf Arab yang dimodifikasi untuk menu liskan bahasa lokal, seperti bahasa Jawa, Sunda, Madura atau Melayu. Kata "pegon" berasal dari bahasa Jawa pego yang berarti menyimpang, sebab bahasa Jawa yang ditulis dalam huruf Arab dianggap sesuatu yang tidak lazim. Munculnya tulisan Arab pegon jelas merupakan pengaruh budaya Islam di Nusantara secara umum dan dijawa secara khusus. Tulisan Arab pegon ini sudah dikenal sejak zaman kerajaan Islam Samudera Pasai Aceh. Menurut Koentjaraningrat, secara historis Arab pegon masuk ke Nusantara mulai tahun 1200 M atau 1300 M, seiring dengan masuknya Islam ke Indonesia menggantikan anisme Hindu dan Budha.47 Sebagian sumber mengatakan bahwa Arab pegon dengan bahasa Jawa digagas pertama kali oleh Sunan Ampel di pesantren Dentha Surabaya. Ada pula yang berpendapat bahwa penggagas pertama kali adalah Syarif Hidayatullah atau Sunan Gunungjati Cirebon.48 Terlepas siapa penggagasnya, yangjelas Arab pegon, kemudian menjadi model tradisi tulis di kalangan pesantren Jawa untuk mentransfomasikan pengetahuan keislaman, melalui penulisan kitab-kitab dan terjamah mak:na gandul ketika bela jar kitab kuning. Penulisan Taftir Fai<;l al-Rahmiin karya KH Shalih Darat dengan huruf Arab pegon disampingmerupakan bentuk vemakularisasiAl-Qur'an ke dalam bahasajawa,juga merupakan simbol perlawanan secara ideologi terhadap penjajah Belanda, yang hampir seluruh karyanya menggunakan tulisan Arab pegon.49 Sebab ketika itu sekitar abad 19 Belanda melakukan instruksi 47 Koenjaraningrat, Kebudayaanjawa (Jakarta: Balai Pustaka 1994 ), 20 48 Baca lebih lanjut M. Irfan Shofwani, Mengenal Tulisan Melayu (Yogyakarta: BKPBM dan Adicita 2015). Lihat pula Raminah Baribin, Inventarisasi Sastra]awa Pesisir Sebelum.Abad XX (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan,1992). 49 Hal yang sama juga dilakukan sebelumnya oleh KH Ahmad Rifa'i (w.187o) pada a bad 18 M, dalam 38 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
kepada masyarakat agar menggunakan tulisan latin untuk kepentingan birokrasi dan surat menyurat, sekaligus untuk menggantikan tulisan Arab pegon. Sudah berang tentu, kebijakan itu ditentang oleh kalangan kaum santri.5° Kalangan pesantren umumnya tetap menggunakan tulisan Arab pegon dalarn proses transmisi dan transformasi pengetahuan, sebagaimana yang masih dipertahankan oleh KH Shalih Darat dalam menuliskan karya karyanya. Lebih Ian jut, sikap anti kolonialisme KH Shalih Darat dapat dilacak dari ayahnya yaitu KH Umar yang ketika itu bergabung dengan Pengeran Diponegoro melakukan perang gerilnya (1825-1830 M) melawan penjajah Belanda. Perang terse but dikenal dengan perangjawa yang didukung oleh para ulama dan umara.51 Para ulama dalam masa penjajahan Belanda, mengharamkan segala bentuk simbol-simbol yang dipakai oleh kaum penjajah, seperti memakai dasi, topi, dan celana panjang. Para ulama menggunakan argumen hadis Nabi Saw: man tasyabbaha biqawmin fahuwa minhum52 (barangsiapa yang menyerupai suatu kaum, maka ia termasuk golongannya ). Hadis lain menegaskan, "man tasyabbaha bi ghairinii falaisa minnii, La tusyabbihii bil yahiid wala bin na$iirii ... 53 (Barangsiapa yang menyerupai dengan selain kami (Nabi Muhammad), maka bukan ia bukan golongan karni, janganlah kalian menyerupai kaum Yahudi dan kaum Nasrani... )" Demikian halnya, menggunakan bentuk tulisan latin yang dipakai penjajah termasuk tasyabbuh yang hams dihindari, sebagai simbol anti kolonialisme penjajah Belanda. Sejarah membuktikan bahwa para ulama atau kyai sebagai tokoh kharismatik berhasil mempengaruhi masyarakat untuk anti terhadap kaum penjajah.54 Ini tidak berarti bahwa untuk melawan kolonialisme Belanda, para ulama hanya menggunakan 50 Budi Susanto ( ed. ), Politik dan Postkolonialtas di Indonesia (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2003), 287 51 Yudian Wahyudi, Perang Diponegoro: Tremas, SBY dan Ploso (Yogyakarta: Nawesea, 2012 ), 3 52 Imam ~mad bin I;Ianbal, MusnadA/:tmad, tahqiq 'Adil Mursyid,Juz g, (ttp: Mu 'assasah al-Risalah, 53 2001), 123 Imam al-Tirmi:il Sunan al- Tirmiii, (Mesir: Syarikah Maktabah wa Mathbaah Mushtafa al-Babil Halabi, 1975), V: 56. 54 Lihat Mohd. Nawawi, "Punitive Colonialisme: The Dutch and Indonesian National Integration" dalam]ounal oJSouteastAsean Studies, Vol. 2, No 2 Sept, 1971, 159-168. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 39
Arab pegon, melainkan juga dalam bentuk perjuangan fisik yang disebut dengan perang sabil (perang di jalan Allah). Sisi lain, munculnya karya Taftir Fair/. al•Rahmiin sebagai bentuk resepsi hermeunetis terhadap Al-Qur'an juga dapat dinilai sebagai perlawanan terhadap peraturan pemerintah kolonial Belanda yang melarang penerjemahan Al-Qur'an, yang saat itu umumnya para ulamajuga tidak berani menerjemahkan Al-Qur'an55 • Belanda melakukan pelarangan terjemah Al-Qur'an, karena khawatir jika masyarakat Indonesia mengetahui makna Al-Qur'an, mereka akan semakin melakukan pemberontakan melawan penjajah, sebab dalam Al-Qur'an banyak ayat yang mendorong umat Islam untuk melakukan perjuangan dan perlawanan terhadap segala bentuk kezhaliman, termasuk kaum yang dilakukan kaum penjajah.56 Jauh sebelum itu, sejak zaman Sunan Girl kira Abad 14-15 M, dasar perlawanan untuk menentang penjajahan Portugis dan pemberontakan melawan para penjajah Belanda di jawa tidak dapat dipisahkan dari spirit revolusi yang terdapat dalam Al-Qur'an.57 Al-Qur'an dengan tegas mendorong untuk melawan segala bentuk tindakan represif dan despotis termasuk tiighut. Term tiighut dalam Q.S. al-Baqarah [2]: 257 menurut KH Shalih Darat adalah segala bentuk kekufuran dan penguasa atau pemimpin yang.mengajak pada.kemaksiatan dan kerusakan.sB Meskipun K.H Shalih Darat tidak menyebut secara tegas bahwa penjajah Belanda dapat dikategorikan sebagai tiighut, namun secara implisit (baca: isyan) kebijakan penjajah Belanda yang membawa kerusakan bangsa Indonesia jelas dapat dikategorikan sebagai tiighut. Berkat karya tafsir ini dan karya-karya lainnya, orang-orang jawa bisa mengerti isi kitab suci AI- 55 Hingga tahun 1922 para ulama masih sangat keberatan jika Al-Qur'an diterjemahkan, bahkan umunya mereka berpendapat bahwa haram meneljemahkan Al-Qur'an. Lihat, Mahmud Yunus, Tafsir Qur'an Karim, Cet XXVIII (Jakarta PT Hida Karya Agung, 1990 ), iv. 56 Ada sejurnlah ayat yang sangat mendorong untuk melawan segala bentuk kezaliman dan penjajahan. Misalnya, ayat tentang anjuran beljihad, (Q.S. al-Baqarah [z):z18, al-Maidah (5] :35, al-Anlal (6): 72-74, ai-Taubah [9]: 41, 86), membela orang-orang tertindas atau al-mustad'afm (Q.S. al-Nisa (4): g8), melawan penguasa yang tiranik ( Q.S. Thaha [ zo] : 24 dan lain sebagainya. 57 Aboeakar Aceh, SecijarahAI-Qur'an Cet HI (Djakarta: Sinar Pudjangga 1952), 295-296 s8 KH Shalih Darat, Fait;/ al-Rahmiin, 492-493. 40 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Qur'an dan mengerti tentang ajaran Islam, sehingga meski pengaruhnya tidak secara langsung, masyarakatJawa memillki semangat anti kolonialisme yang luar biasa untuk melawan penjajah. Cinta tanah air adalah sebagian dari iman, perang melawan penjajah hukumnya wajib (fardu 'ain) dan jika seseorang mati di medan perang dalam perang melawan penjajah maka ia mati syahid. Hal itu tampak pada misalnya gagasan Resolusijihad yang digagas oleh KH HasyimAsyari sebagai murid KH Shalih Darat, pada tanggal 22 Oktober 1945, bahwa wajib hukurnnya bagi umat Islam berjihad membela tanah air. Seman itulah yang kemudian membangkitkan ratusan mujahid untuk syahid menjadi martir.59 4· Nalar 1rfani dan Makna Isyari Hal yang menarik dalam Tafsir Fai{i al-Rahmiin adalah penggunaan epistimologi i'rfani ( illmuninative) yang menekankan makna isyari dalam hampir setiap menafsirkan ayat Al-Qur'an. Secara bahasa, term 'irfani berasal dari bahasa Arab, merupakan bentuk isim masdar yaitu 'iifiin, yang diberi ya' nisbat, maka terbaca menjadi iifiini. Dalam diskursus epistemologi, menurut Abdi al-Jabiri, nalar ' iifiini merupakan jenis pengetahuan yang diperoleh secara langsung dari Tuhan, melalui pengalaman ilham ( intuisi), kasyf (penyingkapan ), a 'yan (persepsi langsung), dan isyriiq (penyinaran Tuhan). Nalar 'iifiini biasanya disandingkan dengan istilah nalar bayani sebagai jenis epistemologi yang berbasis pada analisis naql (periwayatan) dan kebahasaan, dan nalar burhiini yang berbasis pada rasionalitas ( aql). Karena itu secara terminologis, 'iifiin bisa diartikan sebagai pengungkapan atas pengetahuan yang diperoleh lewat penyinaran hakekat oleh Tuhan kepada hambanya (kasyf) setelah adanya olah rohani (riyadhah) yang didasarkan atas dasar cinta (mahabbah)60• Secara genealogis, sebenamya epistemologi 'irfiini sebagai t"Emomena system pengetahuan juga sudah dikenal dalam agama agama besar 59 Gugun el-Guyanie, Resolusi]ihad Paling Syar'i, (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2010 ). Lihat pula, Aqil siraj, "Resolusi Jihad Melawan Lupa" dalam Nasionalisme Islam Nusantara, Abdullah Ubaid dan Muhammad Bakir (Jakarta: PT Kompas Media Nusantara, 2015), 8 6o Mu}:!ammad 'Abid al-jabiri, Bunyah al-'Aql al- 'Arabi: Diriisah Ta/;lliliyah Naqdiyah li N14um al Ma 'rifah.fi al-Saqiifah al-'Arabiyah (Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-'Arabi, 1991), 251 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 41
(Yahudi, Kristen dan Islam) bahkan oleh kelompok agama-agama pagan dan sebenarya jenis al-'irfoniyyah (gnosticisme) menunjuk pada pola madzab yang plural. Konsep al-'irfiin dalam keilmuan Islam menurut Jabiri bisa dilacak sejak pra Islam. Imlikh Jamlichus pada a bad II a tau III M, seorang Filosof keturunan Syiria beraliran Neo-Platonis, sejak awallebih memilih tradisi filsafat Hermes yang berbasis pada nalar 'irfani, daripada filsafat Aristoteles yang berbasis pada naral burhani ( demonstratif) dalam menyelesaikan persoalan. Sosok ini cukup populer dalam karya teijemahan dan penulis-penulis Arab. Sejak akhir era Yunani sampai pada pertengahan abad ke-7 M, bersamaan dengan kemunculan Islam bahkan penyebarannya, tradisi 'irfan merupakan mazhab pemikiran yang berkembang dan bersifat oposan terhadap tradisi rasionalisme Yunani.6' Dalam konteks penafsiran Al-Qur'an, isu sentral nalar 'irfonl adalah bagaimana menganalisis aspek lahir dan aspek batin dari ayat Al-Qur'an, akan tetapi term lahir dan batin, bukan sebagai konsep yang berlawanan melainkan sebagai pasangan. Oleh sebab itu, an tara keduanya ( makna lahir dan makna batin/isyari) dalam penafsiran $fiji isyan yang dianut oleh KH Shalih Darat tidak boleh dipisahkan. Relasi keduanya seperti jasad dan ruh. Sebagaimana dikutip al-Jabiri, menurut Muhasibi (w. 857 M) dan juga al-Sulami ( w.412 H), Al-Ghazali (w. m1 M), Ibn 'Arabi (w. 1240 M) bahwa setiap ayat Al-Qur'an makna zahir, dan makna batin. Makna zhahir itulah tafsir, sedangkan makna batin itulah takwil. Bahkan setiap ayat Al-Qur'an juga mengandung !;.add dan matfa'.f:ladd adalah pemahaman maksimal dari sebuah kalam (ungkapan ), sedangkan mat[a' adalah pemahaman yang lebih tinggi dari !;.add itu sendiri, di mana seseorang sampai dapat mengalami syuhild ( menyaksikan" Tuhan ). 62 Dalam nalar bayiini, seorang penafsir, ketika menafsirkan Al-Qur'an cenderung menggunakan analisis dari lafadz menuju makna. Namun demikian, makna yang diambil juga cenderung kepada makna lahir yang ditunjukkan oleh struktur kebahasan yang ada dalam teks. Sementara itu, dalam nalar 'irfo-ni yang dipraktikkan KH Shalih Darat dalam tafsirnya 61 Mul;tarnmad 'A bid al-Jiibiri, Burcyah al- 'Aql al-'Arabi, 252. 62 Mul;tammad 'Abid al-Jiibiri, Bunyah al-'Aql al-'Arabi, 275-275. 42 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Fai(i al-Rahmii.n, beliau tetap berangkat' dari penjelasan makna zhahir menuju makna isyari zahir. Dalam hal ini, KH Shalih Darat memang tidak seperti umumnya penganut nalar ifnani yang menganggap bahwa makna adalah sebagai ashl (pokok ), sedang la[C4 sebagai forii' ( cabang) yang hams mengikuti Q.$[ (pokok). Bagi KH Shalih Darat, bagaimanapun penafsir hams menjelaskan makna zahirteks terlebih dahulu, kemudian barn masuk dalam penjelasan makna isyari atau makna batin. Sebagai contoh ketika beliau menafsirkan ayat larangan minum khamr dalam Q.S Al-Baqarah [2]: 219). Menurutnya, yang khamritu mengandung dua pengertian makna. Pertama, khamr dalam pengertian makna zhahir, yaitu cairan yang terbuat dari perasan anggur, cairan kurma dan lain sebagainya yang dapat memabukkan manusia, Kedua, khamr dalam pengertian makna batin (makna isyari), yaitu segala bentuk yang memabukkan manusia dari mengingat Tuhan, yaitu ghajlah (lalai) cinta dunia (/:tubb al-dunya), mengikuti hawa nafsu (ittibii.' al-hawii.).63 Persoalannya kemudian, bagaimana dimensi batin yang diperoleh dari kasyf terse but diungkapkan? Menurut al-Jabiri, makna batin ini diungkapkan dengan cara apa yang disebut sebagai i'tibii.r atau qtyiis irfonl. Yakni analogi makna batin yang ditangkap dalam kasyfkepada makna zahi'r yang ada dalam teks. Sebagai contoh, qiyas yangdilakukan kaum Syiah yang menyakini keunggulan keluarga Imam Ali ra. atas QS. AI-Rahman [ss]: 19- 22 ): "Dia membiarkan dua lautan mengalir dan bertemu; diantara keduanya ada batas ( barzakh) yang tidak terlampaui dan dari keduanya keluar mutiara dan marjan~ Dalam hal ini, Ali dan Fatimah dinisbatkan pada dua lautan, Nabi Muhammad Saw dinisbatkan pada batas ( barzakh ), sedang Hasan dan Husein dinisbatkan pada mutiara dan marjan. Contoh lain adalah qtyiis irfonlyang dilakukan Imam al-Qusyairi atas ayatyang sama (QS. al-R.al).man[ss]: 19-22). Menurutnya, makna isyari dari al-ba/:train (dna laut) pada ayat tersebut adalah lautan khauf(takut) dan lautan rajii.' (harapan), dan dari sana keluar al-lu'lu wa al-marjii.n (mutiara dan marjan), yakni a/:twal al-$ii.fiyah dan al-lataif al-mutawaliyah. Di antara keduanya ada batas ( barzakh) yang tak dapat dilampaui oleh keduanya, fi3 Shalih Darat, Fair/. al-Jlab,miin, I: 396. Tafsir AI-Qur•an· di Nusantara 43
yakni pengawasan Tuhan.Jadi, Qtyiis 'irfo.nl d isini berusaha menyesuaikan konsep yang telah ada dari zhahir teks dengan pengetahuan yang diperoleh lewat kasyf, atau dengan kata lain menganalohkan yang tidak tampak (ghaib) dengan yang apa yang tampak ( syahid) a tau qtyas al-ghaib 'ala al syahid. 64 Hal yang sama sebenamya juga dilakukan KH Shalih Darat, ketika menganalogikan konsep khamr dalam menafsirkan Q.S. al-Baqarah [ 2 ]: 219. Menurutnya, khamr zhahir adalah cairan dari kurma a tau anggur, yang sama-sama bisa memabukkan manusia. Sedangkan khamr batin adalah cinta dunia, ghajlah (lalai) dan mengikuti hawa nafsu, yang juga sama-sama bisa memabukkan man usia, maka keduanya juga hararn hukumnya. Ada kritik dari Adonis bahwa epitemologi irfani tidak dapat diandalkan karena lebih bercorak rnistik dan sangat subjektif, serta sering mernperlakukan rnitos-mitos, bukan sebagai mitos yang terdapat dalam kajian antropologi, melainkan difungsikan secara berlebihan dan dijadikan sebagai hakikat yang tertinggi.65 Dalam beberapa hal kritik ini bisa diterma, sebab subjektivitas penafsiran dalam nalar 'irfani bisa rnenyebabkan lahirnya produk tafsir secara arbitrer. Namun dernikian, kritik yang disampaikan Adonis, agaknya salah sasaran jika dialarnatkan untuk memaharni nalar irfani ala KH Shalih Darat dalarnFai{i al-Rahmiin. Pasalnya, KH Shalih Darat disarnping tidak pernah mernperlakukan mitos-mitos, tidak pula pernah mengklaim bahwa makna batin a tau makna isyari itu sebagai satu-satunya hakikat tertinggi. Beliau hanya ingin menegaskan bahwa penafsir Al-Qur'an jangan hanya terpaku pada upaya menyingkap makna zhahir, melainkan perlu rnenyingkap rnakna batinnya, yang dalam terminologi KH Shalih Darat disebut dengan istilah shufi taftir isyiiri. Itu sebabnya, dalarn setiap ayat yang ditafsirkan oleh KH Shalih Darat, beliau selalu mencantumkan kandungan rnakna isyari (esoteric meaning). Tradisi penafsiran seperti ini adalah cirikhas dalam tafsir sufi-isyari.66 64 Mu}:!ammad 'Abid al-Jiibiri, Bunyah al-'Aql al- 'Arabi, 305-306. 65 Adonis, Arkeoloyi Sejarah - Pemikiran Arab -Islam, teij. Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, zoog),xxi. 66 KH Shalih Darat banyak mengungkap makna isyari dalam tafsimya, dalam surat Alu Imran saja beliau menyampaikan 120 kali ten tang makna isyari dari ayat-ayat Al-Qur'an yang ditafsirkan . 44 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Model penafsiran yang dipilih oleh KH Shalih Darat, yang memberikan perhatian pada penyingkapan makna isyari dalam penafsiran Al-Qur'an tidak bisa dilepaskan dari pengaruh kitab-kitab sufi yang dipelajari, sewaktu beliau bermukim di Mekkah. Beliau menyebutkan dalam mukaddimah tafsimya sebagai berikut: Fig 2. The quotation of "introduction" of Faidl a-Rahman by KH SQ.oleh Darat. Photograph by Abdul Mustaqim. Lan ora pisan-pisan gawe teljemah ingsun kelawan ijtihad ingsun dewe, balik nukil saking tafsire poro ulama kang mujtahidin kelwan ashale tafsir kang zhahir moko null nuqil tafsir kelawan makna isyari · saking imam al-Ghazali. .. , Lan ora wenang nafsiri qur'an kelawan tafsir isyari utowo asrare yen durung weruh kelawan tafsir ashli zhahire, kayo tafsire imamain jalalalin (baca: Tafsir ]alalain ). 67 Ungkapan di atas menunjukkan bahwa KH Shalih Darat dengan rendah hati, beliau hanya mengutip pendapat tafsir dari para ulama ahli tafsir sebelumnya. Beliau juga menegaskan bahwa tafsir isyari hanya boleh dilakukan setelah mengungkapkan tafsir zhahir, dan bahwa tafsir isyari tersebut diambil dari Imam al-Ghazali. Sayangnya, KH Shalih parat tidak menyebut secara eksplisit kitab tafsir al-Ghazali yang mana yang dirujuk. Penulis, menduga keras bahwa beliau merujuk kitab tasawufyaitu kitab Il:rya' Uliim al-Dfn dan]awahir al-Quran karya Imam al-Ghazali, karena dalam kedua kitab itulah al-Ghazali banyak mengungkap makna isyari ayat Al-Qur'an. Secara sosiologis, tidak bisa dinafikan bahwa lahimya kecenderuangn tafsir isyari dalam Tafsir Faiif- al-Rahman, juga terkait dengan era KH Shalih Darat di mana tradisi Islam sufi juga berkemQang dijawa ketika itu. Jadi, 67 Shalih Darat, Fair/ al-Rahmdn, I : 1-2 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 45
semacam gayung bersambut, bahwa memahami Islam hanya dari sudut pandang syariat (baca: fikih formal) akan terasa kering. Untuk itu, perlu diperdalam melalui upaya penyingkapan makna-makna isyari dari ayat -ayat Al-Qur'an yang ditafsirkan. Dari perspektif sosiologi pengetahuan, dapat dikatakan bahwa sebuah produk tafsir sesungguhnya tidak pemah lepas dari sosio-historis penulisnya. Sebuah tafsir itu selalu dapat didudukkan dalam ruang-ruang sosial di mana seorang penulis tafsir hidup. Nalar 'irflini yang melahirkan tafsir $ilfi-isyiiri merupakan upaya KH Sholeh Darat al-Samarani untuk menjembatani konflik epistemik antara ahli fikih (fuqaha') yang terlalu formalis, dengan kaum sufistik-falsafi yang menekankan substansi, hingga kadang mengabaikan dimensi syariat yang formal. Pasalnya, dalam nalar tafsir $ilfi-isyiiri, seorang penafsir hams tetap memelihara makna zhahir, sekaligus menggali makna batin ( baca: makna isyari).68 Di dunia Islam, tradisi penafsiran Al-Qur'an corak tafsir sufi sudah muncul abad dua dan tiga hijriyah yang merupakan upaya untuk meretas kebuntuan epistemologi tafsiryang selama ini terkungkung dalam bingkai berpikir formalis, baik yang diusung para ahli fikih, ahli kalam, maupun kaum filosuf. Tafsir sufi ini telah memberikan kontribusi terhadap gagasan bahwa Al-Qur'an memiliki makna yang lebih dalam (deeper and more inward meaning) yang hanya bisa diungkap oleh orang yang menempuh jalan ma'rifat (gnosis). 69 5· Sumber dan Metode Tafsir Fair! al-Rahmiin Salah satu elemen penting dalam diskursus epistemologi tafsir adalah berbicara tentang sumber rujukan penafsiran Al-Qur'an atau the roots of thought dari Tafsir Fair;[ al-Rahmiin. Penulis dalam hal ini membagi sumber Tafsir Fair;[ al-Rahmiin menjadi dua kategori, yaitu: Pertama, sumber primer yaitu sumber pokok yang biasa dipakai para ulama ahli tafsir dalam penafsiran Al-Qur'an. Sumber primer Tafsir Fair;[ al Rahmiin adalah Al-Qur'an. KH Shalih Darat seringkali menafsirkan antara 68 Bandingkan dengan Mul;lammad I;Iusain al-Zahabi, al-TajsfrwalMufassiriin, (Beirut: Dar al-fila 69 1976), II: 352-354 Farid Esack, Al-Quran: A Short Introduction (Oxford: Oneworld 2002), 134 46 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
tyat satu dengan ayat lain, terutama ayat-ayat yang saling berdampingan. IJisalnya, ketika menafsirkan Q.S. al-Baqarah [2]:2 Kitab al-Quran ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertaqwa ( Q.S. al-Baqarah [ 2 ]: 2 ) Ayat terse but ditafsirkan dengan ayat berikutnya ( Q.S. al-Baqarah [ 2 ]:3) bahwa mereka yang bertakwa ( muttaqfn) adalah orang-orang yang beriman kepada yang gaib, menegakkan shalat, mau menginfakkan sebagian harta yang telah Tuhan berikan kepada mereka, bisa berupa zakat, sedekah atau memberi nafskan kepada keluarga. 70 Para ulama umumnya memahami konsep muttaqfn dengan pengertian yang konvensional yaitu, orang-orang memelihara diri dari siksaan Allah dengan mengikuti segala perintah perintah-Nya dan menjauhi segala larangan-larangan-Nya. Namun KH Shalih Darat, lebih jauh memberikan penafsiran kata muttaqfn menjadi tiga tingkatan. Beliau menyebutkan sebagai berikut: Muttaqin iku wongkang wedi, tegese nurut perintah ngedohi cegah. Ono dene maknane muttaqin iku ono werno telu, 1) wong sing ngedohi syirik [an ngedohi saking dosa kang dadi sebabe langgeng nang neroko, 2) ngedohi maksiat kabeh lan ngelakoni thoat kabeh zhahirwa bathin 3) mbersihake ati dan sirr saking barang kang dadi anungkulake ing Allah Subhanallah ta'ala. 71 Kutipan di atas berarti, muttaqfn adalah orang yang 'takut' kepadaAllah, yaitu menuruti perintah dan menjauhi larangan-Nya, beliau kemudian membagi tingkatan muttaqfn menjadi tiga yaitu:1) orang yang menjauhi syirik dan dosa yang dapat mengantarkan kekal di neraka, 2) menjauhi semua maksiat dan menjalankan semua ketaatan lahir dan batin, 3) orang yang membersihkan hati dan sirr72 dari segalah hal yang dapat menyibukkan hati dari Allah Swt. 70 71 72 Shalih Darat al-Samarani, Faidl ar-Rohman. ... 17 Shalih Darat al-Samarani, Hidayah al-Ra./:tmlinfi Twjamah Taftiral-Qur'lin illial-Lughah al-Jawiyah al-Muqtataf min Tafs(r Faif[ ar-Rahmiin, Tab'ah 'ala Nafaqah Syeikh Abdullah Afif (Mesir: Mathba'ah Mushthafa al-Bab al-Halabi 1354 H/1935M), 17. Sirr berarti bagian hati yang menurut Abdul Qasim al-Qusyairy merupakan salah satu alat makrifat kepada Tuhan. Beliau membagi alat makrifat itu menjadi tiga, yaitu qalb untuk mengetahui sifat- Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 47
Konsep muttaqln, menurutnya ada tiga level, yaitu: 1) 'awdm, yakni orang yang menjaga diri dari dosa-dosa syirik dan yang ·menyebabkan · kekal di neraka, 2) /chaw~, yakni orang menjaga diri dari menjauhi semua maksiat dan menjalankan semua ketaatan lahir dan batin, dan 3) /chaw~ al-khaw~ orang yang membersihkan hati dan sirr dari segala yang dapat melalaikan Allah Swt. Model berpikir seperti memang mirip dengan cara berpikirteori Imam al-Ghazali, yang menuruthemat penulis mencerminkan perspektif sosiologis, karena KH Sholeh kemudian mencoba membuat kategori konsep muttaqln yang dihubungkan dengan realitas di masyarakat, mengingat bahwa fakta di lapangan, manusia dalam menjalankan ketaatan juga bertingkat-tingkat tergantung pada tingkat keimanan dan spiritual masing-masing. Sumber primer kedua Tafsir Fair/. al-Rahmiin adalah hadis Nabi, misalnya ketika KH Shalih Darat menafsirkan ayat Q.S.al-Baqarah [ 2 ]:no. Beliau menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut: Lan podho jejegno siro kabeh ing sholat limang wektu. Tegese ngelakonono sholat limangwektu, aweho zakat siro kabeh lamun duwe arto cukup sak nishob kelawan syarat kang ma'lum. Utawi barang kang wus podho andhihinake siro kabeh, kelawan nafaqahaken arto bener kerono arah marifa'at marang awak iro saking amal khoir tho 'at utowo shilaturahim utowo shodaqah iku kabeh, moko nemu siro kabeh ganjaran mungguh ngarsane Allah. Kerono setuhune Allah subhanahu wa ta;ala Dzat kang ningali kelawan waspodho ·ing sekabehane ngamal kang siro lakoni kabeh.73 KH Shalih Darat menegaskan bahwa sebaiknya orang-orang mukmin menjalankan perintah shalat dan zakat, maka jangan hiraukan perilaku orang lain. Orang mukmin perlu melakukan amal kebaikan sebelum wafatnya dengan bersedekah, wakaf dan amal kebaikan lainnya, sebab harta yang sebenarnya milik orang mukmin adalah harta yang sudah diinfakkan · sifat Tuhan, ruh untuk mencintai Tuhan, sirr untuk 'melihat' Tuhan. Lihat al"Qusyairi, al-Risiilah al-QJ.u;yairiyah fi 'Ilmi al-T~awwiif, Mesir: Maktabah.1995) Lihat pula Harun Nasution. Falsafat dan Mistisisme daLam Islam. (Jakarta: Bulan Bintang. 1999 ). 73 KH Shalih Darat, Fait/. al-Rahmiin, 228. 48 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
di jalan Allah Swt, sedang yang belum diinfakkan adalah harta calon rnilik ahli warisnya. Nabi Saw bersabda: Dari Haris bin Suwaid berkata, Abdullah berkata, "Nabi Saw bersabda," Siapa diantara kalian yang lebih rnencintai harta ahli warisnya? Mereka (para sahabat) menjawab, "Tidak ada diantara kita, kecuali harta miliknya lebih dicintai. Nabi Saw lalu bersabda:" Harta seorang rnukmin adalah yang sudah dibelanjakan di jalan Allah, sedang harta ahli warisnya adalah yang belum dibelanjakan di jalan Allah Swt. (HR al-Bukhari) Kedua, sumber sekunder yaitu sumber penafsiran di luar sumber primier (Al-Qur'an dan al-hadis) berupa pendapat shahabat, tabi'in dan para ahli tafsir sebelumnya. Dalam rangka menjaga kontiuitas transrnisi dan transforrnasi pengetahuan di bidang tafsir, KH Shalih Darat tetap merujuk sumber-sumber tafsir terdahulu. Misalnya Tafsir al-Kabir, karya Fakhr al-Dln al-Razi (w. 6o6 H)75, Tafsiral-jaliilain karya Imam al-Mal;talli (w. 864 H) dan Imam al-Suyiiti ( w. gn H)'lfi, Tafsir karya al-Ghazali ( 450-505 H)77, Tafsir Lubab Lihat al-Bukhiiri, $a/:ti/:t Bukhiir[, Juz XX: 72 dalam al-Maktabah al-Syiimilah edisi IL Fakhruddin al-Razi nama aslinya Abu Abdullah Muhammad bin Umar ibn al-Hasan Ibn Huw.in al-Taimi, beliau adalah ahli tafsir yang banyak mengungkap tentang persoalan teologi a tau kalam dan falsafah . Lihat Fakhr al-Oin al-Riizi Mafiiti/:t al-Ghaib, (Beirut: Dar Ihya' al-Turas, 1432 H). 76 Tafuir jalalain adalah tafuir yang sangat popular di kalangan pesantren di Indonesia. Tafsir ini termasuk kategori tafsir ijmali dari segi penyajiannya dan juga dapat desebut sebagai tafuir bir ra'yi dari segi sum her penafsirannya, meskipun juga didalamnya terdapat beberapa riwayat baik dari Nabi Saw, shahabat, maupun tabiin, bahkan juga riwayat isra'iliyyat. Jalaluddin al- Mal_lalli dan Al- SuyulJ, Tafsir ]aliilain (Kairo: Dar al-Hadis, ttp ). Tafuirnya Imam al-Ghaziili ( 450-505H) dapat dilihat dalam beberapa karyanya misalnya, lhyii Ulilm al-Dfn, Mukiisyafah al-Qulilb,jauharat al-Qur'iin dan lain.-lain. Bahkan menurutAbdurrahman al Jarni dalam kitab Najahat al-Uns terdapat makhtuthat karya khusus tafsir al-Ghazali yang diberi nama Tafsir Yaquth al-Ta'wil4o Jilid. Ada pula yang berkata, nama kitab tafsimya adalah Yaqilt al-Ta'wilfi al-Tafslr sebagaimana dikemukakan oleh Abdul Qadir al-Idrusi dalam kitabnya Ta'rif al- 74 75 77 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 49
al-Ta'wil, karya Imam al-Khazin (w. 741 H).78 Namun dalam hal ini KH Sholeh Darat tidak menjelaskan secara rinci dalam kutipan-kutipan penafsirannya. KH Shalih Darat hanya menegaskan bahwa apa yang ditulis dalam tafsir Fait/- al-Rahmiin bukanlah mumi pendapatnya, melainkan nukilan dari kitab-kitab para ulama salaf. Hal itu setidaknya menunjukkan pada dua hal penting dalam tradisi keilmuan khazanah tafsir Nusantara. Pertama, kejujuran akademik dalam memproduksi karya tafsimya. Kedua, sikap rendah hati yang menjadi karakter keulamaan yang patut diteladani, sehingga tidak boleh ilmu yang dimiliki menjadikan seseorang lalu sombong. Dalam tafsimya, tentu didapati transformasi pengetahuan, yang mencerminkan elemen-elemen kulturaljawa, Secara konten Ta.fsir Fait/- al-Rahmiin karya KH Shalih Darat memang tidak utuh dalam menafsirkan Al-Qur'an. Apa yang disebut kitab tafsir, memang tidak harus lengkap 30 juuz, sebab Nabi Muhammad Saw sendiri menurut pendapat yang kuat tidak menafsirkan seluruh ayat Al-Qur'an. 79 Demikian halnya yang dilakukan KH Shalih Darat, beliau hanya menafsirkan Al-Qur'an dari Surat al-Fatihah sampai surat Surat al-Nisa', sebab beliau wafat sebelum menyelesaikan kitab tafsimya. Para ulama juga banyak yang melakukan penafsiran tidak lengkap, misalnya Tafsir ]uz Amma, karya Muhammad Abduh, Taftir surat al-Kahji yang dinisbatkan pada Hainzah Fansuri, Tafsir Surah Yiisin, karya K.H. Bisri Mustofa, dan Abdul Mustaqim yang menulis Tafsir ]uz 'Ammafor Kids, limajilid80• " Selanjutnya, metode penafsiran Tafsir Fait/- al-Rahmiin karya KH Shalih Darat ditempuh dengan metode tahlili, dengan menganalisis berbagai 78 1/.rya biFtu}iiil ai-Ikya. Yangjelas penulis mendapatkan infomasi baru bahwa ada kitab Tafsir Imam al-Ghazali yang dikumpulkan oleh Dr. Muhammad Raihan alumi Universitas Sayyid Muhammad bin Abdullah di Faz Maroko. Lihat, Muhammad Roihan, Tafsir ai-lmdm ai-Ghaziili (Mesir: Dar al Salam bit Ta'ii.wun Ma'a Mu'assasah al-Bul;tus wa al-Dirasah al-Ilmiyyah,J431 H). Tafsir ai-Khiizin nama lainnya adalah Lubiib ai-Ta'wilfi Ma'iini al-Tanzil, Lihat 'Alauddin Ali Ibn Muhammad ibn Ibrahim, Luhiib ai-Ta'wilfiMa'iini ai-Tar!zil (Beirut Dar al-Kutub al-llmiyyah,1415 H) 79 Mul;tammad I:iusain al-Zahabi, ai-TafsirwalMufassinin,Jilid I, 51 8o Salah satu keunikan Tafsir Juz Amma for Kidd adalah bahwa dalam tafsimya dijelaskan uraian makna kosa kata, as~ab nuzul, pont-point penafsiran dan ilustrasi gambar yang dapat membantu penjelasan ayat atau surat yang ditafsirkan. Abdul Mustaqim, Tafsir ]uz Amma For Kids, Jilid 1-5 (Yogyakarta: Insan Madani, 2010 ). 50 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
apsek dalam penafsiran mulai dari analisis kebahasaan, sabab nuzul, munasabah, hingga hikmah, pesan moral, hukum-hukumnya, bahkan juga makna-makna isyiiri yang ada di dalamnya. Dalam dunia penafsiran, beberapa metode penyajian tafsir yang popular,8' yaitua) metode tafsir ijmiili, yaitu menjelaskan ayat Al-Qur'an secara global, hanya menjelaskan pesan-pesan pokok dari ayat yang ditafsirkan, menghindari uraian yang bertele-tele dan istilah-istilah teknis dalam ilmu-ilmu Al-Qur'an. 2) metode tafsir tablili yaitu menafsirkan Al-Qur'an secara analisis, baik aspek asbiib nuzill, aspek maniisabah (keterkaitan ayat-satu dengan ayat lain, atau keterkaitan antara tema dan sebagainya), aspek baliighah-nya (retorika dan keindahan bahasanya), aspek hukum dan lain sebagainya, 3) metode tafsir muqiirin (komparatif), yaitu menjelaskan ayat-ayat Al-Qur'an dengan membandingkan Al-Qur'an dengan Hadis atau membandingkan antara pendapat mufassir dengan mufasir lain dalam a tau bahkan membandingkan antaraAl-Qur'an dengan kitab Suci lain, 4) metode tafsir Mawl}.il'i (tematik), yaitu: suatu cara menafsirkan Al-Qur'an dengan mengambil tema tertentu, lalu mengumpulkan ayat-ayat yang terkait dengan tema terse but, kemudian dijelas secara semantisnya, sehingga membentuk suatu gagasan utuh dan komprehensif mengenai pandangan Al-Qur'an terhadap tema yang dikaji terse but. Metode penyajian tahlili Taftir Fail} al-Rahmiin menggunakan tartib mushafi (runtutan ayat berdasarkan mushhaf Al-Qur'an) dari surat al Fatihah sampai surat al-Nisa'. Berikut ini penulis jelaskan secara lebih rind dan teknis, metode penyajiannya Tafsir Faicj al-Rahmiin sebagai berikut: 1. Menjelaskan muqaddimah setiap surat yang ditafsirkan, dengan menjelaskan tentang jenis surat terse but apakah ia masuk kategori makiyyah atau madaniyyah. Dalam hal ini KH Shalih Darat menggunakan teori Makki-Madani berbasis pada peristiwa hijrah, kemudian menjelaskan garis besar kandungan isi surat yang ditafsirkan. 2. Menuliskan ayat per-ayat yang hendak ditafsirkan, tanpa menuliskan nomer ayatnya. Untukmembedakan an tara ayatyang sedang ditafsirkan, 81 Abdul Mustaqim, Metode Penelitian Al-Qur'an dan Tafsir (Yogyakarta: Idea Press, 2014 ). Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 51
KH Shalih Darat, menuliskan ayat Al-Qur'annya dalam kotak yang digaris. g. Kemudian KH Shalih Darat menafsirkan isi kandungan ayat terse but di bawah ayat yang ditafsirkan, dengan bahasa jawa yang kadang masih bercampur dengan bahasa Arab, dituliskan dengan huruf Arab pegon, dengan pola tarjamah tafslriyah. 4· Dalam menjelaskan tafsimya, kadang beliau menyebutkan asbiib nuzul, serta pendapat-pendapat para ulama, termasuk konteks munasabahnya ayatnya, meski hal itu dilakukan kadang tanpa menyebut secara tegas nama ulama yang dikutip pendapatnya. 5· Kemudian, yang unik beliau selalu menyantumkan al-ma'nii al isyiirln( esoteric meaning) untuk menggali makna yang lebih dalam dari ayat yang ditafsirkan. Inilah salah satu ciri khas tafsir Fai(i al-Rahmiin. Berikut ini beberapa contoh ketika KH Shalih Darat menafsirkan ayat Al-Qur'an. 1. Ayat Tentang keharaman Khamr (Q.S. al-Baqarah [2]: 219). KH Shalih menafsirkan ayat terse but sebagai berikut: Wus podho takon poro mukminin marang siro Muhammad saking hukume ngombe arak lan hukume totohan (baca: judi), nopo hukume?. Moko dhahawuho siro Ya Muhammad Ian jawabo siro Muhammad. Utawi ing dalem jerone ngombe arak Ian ngelakoni totohan iku dosa, kerono barang kang hasil sebab rong perkoro, poro padu Ian misuh-misuh, lan maleh ingjerone nginum arak lan toto han iku ono manfangati marang menungso, kerono setengahe sajeng iku dadi nyenengake rupane rahine menungso, Ian narik marang loman, Ian ngajerake tho'am (makanan) ingdalem waduk, lan narik marangsyaja'ah (keberanian), lan ing dalem totohan iku hashile manfaat oleh arto, tanpo masyaqqah (bersusah payah). Utawi dorakani nginum Ian toto han luwih agung tinimbang hasile manfaat... 82 Setelah menjelaskan aspek-aspek penafsiran seperti sabab nuzul dan penafsiran secara global bahwa khamr itu hukunya haram, meski 82 KH. Shalih Darat, Fait} al-Raf:tmtin, I: 394· 52 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
ada manfaatnya, kamea dosanya dengan manfaatnya lebih banyak dosanya, KH Shalih Darat kemudian memberikan penjelasan khusus dalam subtema ma'nal isyari, sebagai berikut: Setuhune khamer zhahir iku den gawe saking ajnas kang wemo wemo, kayo cairan tamar (kurmo) [an zabib ( anggur), semono uga khomer bathin yo den gawe kelawan ajnas kang wemo-wemo, koyo ghajlah ian syahwat ian howo ian hubb ai-dunya, waghairu dzalik. Moko utawi khamr batin iku mendemake ing nafsu fan mendemake ing 'uqul insaniyyah ian ing dalem ngombe arak batin iku itsmun kabir. Muiane (Kanjeng Nabi Saw) Qala: "kullu muskirin haram'~ Moko endi-endi barang kang mendemake, akehe moko kidike ya haram. Moko kedadeyane wongkang mendem iku kacegah saking iqamah al-shalah. Moko, semono uga wongkang mendem ghajlah lan mendem howo tan mendem hubb al-dunya, iyo cegah saking wushul iia al-maushulat.. .. 83 Kutipan di atas menunjukkan bahwa penafsiran khamr dalam Q.S al-Baqarah [2]: 219 menurut KH Shalih Darat dua pengertian yaitu: Pertama, khamr zhahir berupa minuman yang terbuat dari cairan kurma dan anggur Kedua, khamr batin yang berupa syahwat, hawa nafsu, lalai, cinta dunia. Jika khamr zhahiryang sering membuat orang mabuk dan lalai dari menegakkan shalat itu hukumnya haram dan dosa besar, maka demikian pula khamr batin yang juga dapat membuat mabuk man usia juga haram, karena ia bisa menjadi penghalang seseorang untuk dapat WU$iii ( sampai kepada Allah Swt ). 6. Tolok Ukur Kebenaran Tafsir Salah satu problem epistemologi tafsir $iifi-isyiiri adalah bagaimana kita melakukan verifikasi terhadap pengalaman kasyf seorang sufi, sebab ia sangat subjektif dan sulit diukur. Wajar jika kemudian sebagian ulama keberatan untuk menerima hasil penafsiran $iifi-isyari. Mengingat dalam praktiknya, sebagian tafsir sufi dinilai san gat ideologis dan telah melakukan 'penyimpangan' penafsiran, sehingga para ulama kemudian memberi rambu rambu sebagai tolok ukur kebenaran tafsir sufi, antara lain: 1) penafsiran 83 KH. Shalih Darat, Fair;!. al-Ral;miin, I: 396. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 53
terse but tidak bertentangan dengan makna zhahimya ayat 2) makna a tau penafsiran tersebut benar secara inheren, 3) antara penafsiran dan lafal yang ditafsirkan memang ada hubungan,84 4) makna batin tersebut tidak boleh diklaim sebagai satu-satunya makna yang dikehendaki oleh Allah, yang menafikan makna zhahir dan 5) penafsiran tersebut tidak boleh bertentangan dengan akal atau syariat, 6) penafsiran sufistik terse but hams didukung oleh dalillain secara syar'i.85 Elemen-elemen dalam tolok ukur kebenaran di atas, menurut hemat penulis dapat dipakai untuk mengkritisi Tafslr Fair;[ al-Ral;tmiin. Sejauh penelitian penulis tidak ditemukan indikasi-indikasi penyimpangan tafsir shufi-isyari, sebab KH Shalih Darat sendiri dikenal sebagai sosok ulama fikih yang kuat memegang syariat, terutama dalam fikih Syafi'i. Beliau juga menegaskan bahwa seorang mufasir tidak boleh menjelaskan makna isyari dari suatu ayat, sebelum menjelaskan makna zhahimya. Contoh-contoh penafsiran shufi isyari dalam kitab Tafsir Fair;[ al-Rahmiin masih dalam koridor yang dikemukakan oleh para ulama tersebut. Sehingga, penulis berkesimpulan bahwa Tafslr Fair;[ al-Rahmiin patut dijadikan salah satu rujukan penting dalam pengajaran tafsir dipesantren, untuk menjaga khazanah TafsirJawa yang hampir punah di satu sisi dan untukmendapatkan kedalaman penafsiran Al-Qur'an di sisi lain, karena didalamnya terkandung makna-makna isyari Al-Qur'an yang dapat memperkaya dan memperdalam penafsiran Al-Qur'an. Menafsirkan Al-Qur'an, menurut KH Shalih Darat tidak cukup jika hanya terpaku pada upaya menyingkap makna zhahir, melainkan perlu menyingkap makna batin, yang dalam terminologi KH Shalih Darat disebut dengan istilah tafsir isyiiri, yakni menyingkap kandungan makna yang tersirat dari zhahimya teks Al-Qur'an. Itu sebabnya, dalam setiap ayat yang ditafsirkan oleh KH Shalih Darat, beliau selalu mencantumkan kandungan makna isyari (esoteric meaning). Tradisi penafsiran seperti ini adalah cirikhas 84 Manna' al-Qatt;iin, Mabaf:tiS .fi 'Ulilm al-Qur'iin, 307-308. 85 Khiilid Abdurrahmiin al-'Akk, U~ill al-Tafslr wa Qawti'iduh, 208. 54 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dalam tafsir sufi.86 Namun demikian, makna isyari atau makna batin itu tidak boleh bertentangan dengan makna zhahir. Sebagai contoh ketika menafsirkan ayat-ayat tentang shalat Q.S. al Maidah (5]:6). Menurut KH Shalih Darat, shalat secara fikih dengan segala aturan syarat mkunnya tetap masih dipertahankan, namun beliau mencoba menggali asriir (rahasia) dan makna isyari dibalik ritual shalat. Beliau menjelaskan dua kategori, yaitu shalatnya kaum 'Abidln yang hams menjalankan zhahirnya syariat, dan shalatnya kaum 'Arifin yang hams menjalankan pesan-pesan moral dan menangkap dimensi batin syariat. Di saat gerakan sujud misalnya, tubuh kita hams membungkuk, sembari menyadari kehinaan dan kelemahan diri kita dihadapan Allah Swt yang Maha Agung, sembari mulut berkata subl;ziina rabbiy al- '(lf,tm wa bi l;zamdih. 87 Pesan moral yang mesti ditangkap adalah bahwa seseorang tidak boleh sombong, sekaligus perintah agar bersikap tawadhu' atau rendah hati. Kesimpulan Dari penjelasan di atas ada beberapa hal yang dapat penulis kesimpulan, yaitu: 1. Tafsir Faiif. al-Rahmiin adalah salah satu khazanah Tafsir jawa yang fenomenal. Tafsir ini disamping menjelaskan makna-makna zhahir, juga menjelaskan makna batin (makna isyari), untuk menelisik pesan-pesan tersembunyi di balik teks ayat-ayat Al-Qur'an. Asumsi dasamya bahwa Al-Qur'an bukan hanya mengandung makna zhahir, melainkan juga mengandung makna batin. Relasi keduanya, bagaikan jasad dan mh. Itu sebabnya, untuk menghidupkan Al'-Qur'an diperlukan penjelasan makna isyari sebagai mh dari Al-Qur'an itu sendiri. Penafsiran Al Qur'an KH Shalih Darat dengan bahasa Jawa dengan tulisan Arab Pegon, merupakan bentuk "vernakularisasi" (pembahasaan lokal atas Al-Qur'an) yang mencerminkan elemen-elemen kultural Jawa dalam penafsiran Al-Qur'an. Disamping itu, penggunaan tulisan Arab beliau menyampaikan 120 kali tentang makna isyari dari yang ditafsirkan . 1. Tafsir Faiif. al-Rahmiin adalah salah satu khazanah Tafsir jawa yang fenomenal. Tafsir ini disamping menjelaskan makna-makna zhahir, juga menjelaskan makna batin (makna isyari), untuk menelisik pesan-pesan tersembunyi di balik teks ayat-ayat Al-Qur'an. Asumsi dasamya bahwa Al-Qur'an bukan hanya mengandung makna zhahir, melainkan juga mengandung makna batin. Relasi keduanya, bagaikan jasad dan mh. Itu sebabnya, untuk menghidupkan Al'-Qur'an diperlukan penjelasan makna isyari sebagai mh dari Al-Qur'an itu sendiri. Penafsiran Al Qur'an KH Shalih Darat dengan bahasa Jawa dengan tulisan Arab Pegon, merupakan bentuk "vernakularisasi" (pembahasaan lokal atas Al-Qur'an) yang mencerminkan elemen-elemen kultural Jawa dalam penafsiran Al-Qur'an. Disamping itu, penggunaan tulisan Arab beliau menyampaikan 120 kali tentang makna isyari dari yang ditafsirkan . 87 KH Shalih Darat, Latiiif al-Tahiirah wa Asriir al-$aliih (Semarang : Thoah Putra, tth), hlm 22-23. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 55
Pegon juga mengandung "makna isyari" semangat anti kolonialisme terhadap penjajah Belanda yang ketika itu berupaya mempopularken penggunaan huruflatin untuk kepentingan birokrasi. Semangat literasi KH Sholeh Darat dengan menafsirkan Al-Qur'an menggunakan bahasa jawa juga menunjukkan sikap percaya diri bahwa tafsir Al-Qur'an tidak hams menggunakan bahasa Arab. Penggunaan bahasaJawa justru lebih efektif, sebab tujuan penafsiran Al-Qur'an memang untuk menjelaskan Al-Qur'an dengan bahasa kaumnya. Karena basis kultural KH Shalih Darat orang-orang Jawa, maka pilihan menggunakan bahasa Jawa merupakan pilihan yang tepat. 2. Struktur dasar epistemologi Tafsir Fai¢ al-Rahmiin dapat dilihat dari Pertama, surnberprimeryangmendasrkan penafsirannya pada ayat-ayat Al-Qur'an dan hadis Nabi itu. Kedua, sember sekuderyaitu menafsirkan ayat Al-Qur'an pada pendapat para ulama ahli tafsir sebelumnya, seperti Tafsir al-Kabir, karya Fakhr al-Di:n al-Razi (w. 6o6 H), Tafsir al jaliilain karya Imam al-Mal).alli (w. 864 H) dan Imam al-Suyliti (w. gn H), Tafsir karya al-Ghazali ( 450-505 H), Tafsir Lubiib al-Ta'wll, karya Imam al-Khazin ( w. 741 H.). Kemudian, secara metodologi, Tafsir Faiif al Rahmiin menggunakan metode tahlili ( analisis) dengan tartib mushafi (runtutan ayat berdasarkan mushhaf Al-Qur'an) dimulai dari surat al-Fatihah sampai Surat al-Nisa'. Secara teknis, metode penyajiannya dilakukan dengan menjelaskan muqaddimah terlebih dahulu pada setiap surat yang ditafsirkan, menjelaskan tentang makiyyah dan madaniyyah, menjelaskan garis besar kandungan isi surat. Setelah itu, beliau menuliskan ayat per ayat yang hendak ditafsirkan dengan tulisan yang lebih tebal, tanpa menuliskan nomer ayatnya,. Kemudian setelah itu, KH Shalih Darat menafsirkan isi kandungan ayat secara global, kadang disertai penjelasan asbiib nuzill, serta pendapat-pendapat para ulama dan sering tanpa menyebut secara tegas mana ulama yang dikutipnya. Keunikan tafsir KH Shalih Darat ini adalah bahwa beliau selalu menyantumkan al-ma'nii al-isyiiri (esoteric meaning) dalam rangka menggali makna terdalam dari ayat yang ditafsirkan. Penggalian makna isyari dilakukan dengan qiyiis 'irfiini melakukan analogi dengan berusaha menyesuaikan konsep yang telah ada dari 56 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
zhahir teks dengan pengetahuan yang diperoleh lewat kasyf, atau dengan kata lain menganalogkan yang tidak tampak (ghaib) dengan yang apa yang tampak (syahid) atau qiyas al-ghaib 'ala al-syahid. Seperti, menganalogkan khamr dengan cinta dunia dan hawa nafsu yang sama-sama sering membuat man usia mabuk, sehingga tidak bisa wu~ul kepada Allah Swt. 3· Tolok ukur kebenaran tafsir Fait;l al-Rahmiin dapat dilihat dari rumusan rumusan parameter yang sudah dikemukakan para ulama. Terbukti, bahwa tafsir isyari yang dikemukakan oleh KH Shalih Darat dapat dikatakan konsisten terhadap rumusan tolok ukur kebenaran tafsir isyari. Pertama, tidak ada klaim kebenaran dari KH Sholeh Darat bahwa hasil penafsiran isyari sebagai satu-satunya makna yang dikehendaki Allah Swt dalam Al-Qur'an. Eksistensi makna isyari bukan sebagai sebuah oposisi bineryang harus diperlawankan dengan makna zhahir, melainkan sebagai upaya memperdalam pesan kandungan Al-Qur'an. Kedua, KH Sholeh Darat, juga masih tetap memperhatikan makna zhahir ayat Al-Qur'an, bahkan beliau mempersyaratkan bahwa ketika seseorang mufassir menafsirkan secara isyari, ia harus terlebih dahulu mengungkap makna zhahir. Ketiga, tidak terdapat indikator penafsiran KH Sholeh Darat yang tampak anti syariat. Bahkan, dalam hal ini sangat jelas bahwa penafsiran KH Sholeh Darat justru ingin mepertemukan antara dimensi syariat dan hakikat, yang menunjukkan ada pengaruh pemikiran Imam al-Ghazali. Daftar Pustaka Salim, Abdullah. tth. "Majmu'iit al-Syartat al-Kayfiyat al-Awam Karya Muhammad Shalih Ibn Umar al-Samarani: Suatu Kajian terhadap Fikih Berbahasajawa Akhir Abad 19". Riset tidak diterbitkan Akk, Khalid Abdurrahman, al- U$iil al-Tajsfrwa Qawii'iduh Anasom dan Ikhwan, 2012."Manuskrip Digital Tafsir FaiQ. al-Rahman". Ashfihani, Al-Raghib al-. tth .. MuJam Mu.fradiit At/a? al-Qur'iin, Beirut : Dar al-Fikr, tt. Tafsir AI .. Qur'an di Nusantara 57
Beger, Peter dan Thomas Luckmann, 1966. The SociaL Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York: Doubleday. , Bmyour, Laurence, 2010. Epistemology: Classic Problems and Contemporary Responses, New York: Rowman Littlefield Publishers. Bruinessen, Martin Van 2012. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Edisi. Revisi Yogyakarta: Gading Publishing. Buhler, Karl, 2011. Theory of Language: The Representational Function of Language, Translated by Donald Fraser, Amsterdam: John Benjamens ·Publishing. Bukhari, al-, $a/:li/:l al-Bukhiir~ Juz XX, dalam al-Maktabah al-Syamilah edisi II. Burhanuddin,Jajat, 2014/1435• "The Ducth Colonial Policy on Islam :Reading the Intellectualjoumey ofSnouck Hurgronje",Joumal oflslamic Studies al-jami'ah, Vol, 52, No 1. Darat, Shalih, KH. Lataif al-Taharah wa Asriir al-$aliih, Semarang : Thoha Putra,tth. __ __, 1354 H/1935M . Hidiiyah al-Ra/:lmiin fi Tarjamah Ta.fsir al-Qur'iin ilii al-Lughah al-jawiyah al-Muqtataf min Ta.fsir Fair/. al-Ra/:lmiin, 'fab'ah 'ala Nafaqah Syeikh Abdullah 'AfiJ, Mesir: Matba'ah Mu~tafa al-Babi al-I:Ialabi Zahahi, Mul).ammad I:Iusain al-, 1976. al-Ta.fsirwalMufassiriln, Beirut: Dar al-Fikr. Dzahir, Abu Malikus Salih, 2012. Sljarah dan Perjuangan Kyai Shalih Darat Semarang Semarang: Panitian Khaul Kyai Shalih Darat Semarang. Esack, Farid . 2002. Al-Qur'an: A Short Introduction, Oxford: Oneworld. Federspiel, Howard M. 2006. Kajian Al-Qur'an di Indonesia te:rj dari Judul Popular Indonesian Literature of the Qur'an oleh Tajul Arifin Ban dung: Mizan,. Gadamer, Hans Georg. 2013. Truth and Method. London-New Delhi: Bloombury. Gade, Anna M . 2010. The Qur'an an Introduction, Oxford: Oneworld, 58 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Ghazali Munir, 2002. "Perhatian K.H. Shalih Darat Ulamajawa Akhir Abad 19 terhadap Iman Orang A warn". dalam Ghazali Munir, Sholat jumat Bergantian (Semarang: Syiar Media Publishing, Goldziher, Ignaz, 1955. Mazahib al-Tafsir al-Islami, Mesir: Maktabah Khanji. Gusmian, Islah, 2014. Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi, Jakarta: Teraju. M. Nurdin Zuhdi, 2014. Pasaraya Tafsir Indonesia, Yogyakarta: Kaukaba. Ibn Ibrahim, 'Alauddin Ali Ibn Mul).ammad, 1415 R Lubab al-Ta'wu.fi Ma'iini al-Tanzil, Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah. Khllii, Aminal-, 1961. Manahij al-Tajdidfi al-Nal;rwi wa al-Balaghah wa al TafsirwalAdab Beirut: Dar al-Ma'rifah. Kurdi, Rajih Abd al-l;lamid 1992. al-NQ?ariyah al-Ma'rifah:Bayn al-Al-Qur'an wal Falsafah Riyadl: Maktabah al-Mu'ayyad. Mal).alli,Jalal al-Din danjalal al-Din al-SuyU.ti, tth. Tafsir jalalain, Kairo: Dar al-l;ladis. Marsono dan Waridi (peny), 2000. EnsiklopediKebudayaanjawa, Yogyakarta: Yayasan StudiJawa- LembagaStudiJawa. Mi~ri, Zu al-Niin al-, Tahqiq Mal).miid al-Hindi, 2007. al-Tafsir al-$i1fi al'-Irfoni Li al-Qur'iin, Mesir: Maktabah Madbuli. Muchoyyar HS., 2002."Tafsir FaiQ. al-RahmanFi Tarjamah Tafsir Kalam Malik Al-Dayyan Karya K.H.M. Shalih Al-Samarani; Suntingan Teks, Terjemahan dan Analisis Metodologi" Disertasi lAIN Walisongo Semarang. Munir, Ghazali, 2008, Sholat]um'at Bergantian: Implementasi Konsep I man dan Amal Muhammad Ibnu Umar Salih al-Samarani dalam Masyarkat Modem, Sernarang: Syiar Media Publishing. Mustaqirn, Abdul . 2014. Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur'an Yogyakarata: Adab Press. __ ___ , 2010. Tafsir ]uz Amma For Kids, Jilid I-V, Yogyakarta: Insan Madani __ __ _, 2014. Metode Penelitian Al-Qur'an dan Tafsir,Yogyakarta: Idea Press. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 59
Qawm,Manna' al-, 1974. MabiihiSfi 'Uliim al-Qur'iin, Beirut: Dar al-Fikr. Qusyairi, Imam, al-, 1995. al-Risiilah al-Qusyairiyah fi 'Ilmi al-Tashawwuf, Mesir: Maktabah. Nasution, Harun.1999. Falscifat danMistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bin tang. R.iizl, Fakhruddin, al-, 1432 H. Mafoti/:t al-Ghaib, Beirut: Dar Il).ya' al-Turas. Roihan, Muhammad, 1431 H. Tafsiral-Imiim al-Ghazali, Mesir: Dar al-Saliim bit Ta'awun Ma'a Mu'assasah al-Buhuts wa al-dirasah al-Ilmiyyah Saeed, Abdullah, 2006. Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporay Approach, London dan New York: Routledge. Saenong, Farid. 2006, "Vernacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir Al-Qur'an di Indonesia", interview dengan Prof. A.Hjohn, dalamjumal StudiAL-Qur'an Vol1, No 3, Steenbrink. Karel A. 1994. Pesantren, Madrasah, Sekolah, Jakarta: LP3ES Titus, Harold H. 1984- Persoalan-persoalan Filsafat, telj. H.M Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang. Yunus, Mahmud, 1990. Tafsir Qur'an Karim, Cet XXVIII, Jakarta: PT Hida Karya Agung, Aceh, Aboeakar, 1952, SedjarahAl-Qur'an Cet III, Djakarta: Sinar Pudjangga. Zarkasyl, Badr Din, tth. al. al-Burhiin fi 'Uliim al-Qur'iin, Juz I, Beirut: Dar al-Fikr. ~ahabi! Mul}.ammad Ijusayn al-. al-Tafsirwa al-Mufassiriin, Kairo: Al-Bahi al-Halabi:, t.th 60 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
STUD I TAFSIR NUSANTARA: KAJIAN KITAB TAFSIR AG. H. ABD. MUINYUSUF (TAFSERE AKORANG MA'BASA UGI) Neny Muthi'atul Awwaliyah ldham Hamid Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Jurusan Aqidah dan Filsafat Islam Konsentrasi Studi AJ.-Our'an dan Hadis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta P erkembangan tafsir Al-Qur'an di Sulawesi Selatan mengalami Pendahuluan dinamika seiring dengan perkembangan studi Islam secara umum. Hal ini didukung oleh posisi strategis Al-Qur'an sebagai sumber utama ajaran Islam. Karya-karya tafsir bermunculan dengan aneka karakter dan khasnya masing-masing dipengaruhi maksud dan tujuan penulisannya. Tafsir-tafsiryang berciri lokal umumnya dipengaruhi oleh penulisnya serta rujukan-rujukan tafsir yang digunakan, yaitu tafsir-tafsir otoritatif yang Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 61
ditulis oleh ulama Timur Tengah. Kitab kitab tafsir terse but pada mulanya mempakan bacaan santri di pondok-pondok pesantren. Selain itu, karya karya tafsir yang ditulis oleh saljana muslim dari perguman tinggi islam memiliki karakter dan ciri ilmiah dengan pendekatan saintifik, yaitu lebih banyak pada kepentingan akademik. Terdapat beberapa karya tafsir yang ditulis oleh tim dan invidu yang muncul sebagai implementasi komitmen ulama dalam melaksanakan fungsinya sebagai khiidim al-ummah (pelayan umat). Muncullah beberapa karya terjemah Al-Qur'an dan karya tafsir dalam bahasa lokal khususnya bahasa Bugis dengan aksara Lontara1 Karya-karya teljamah Al-Qur'an berbahasa Bugis misalnya karya KH. Hamzah Manguluang, utuh 30 juz dari surah al-Fatihah hingga surah al-Nas. Demikian pula halnya yang ditulis oleh KH. Muhammad Djunaid Sulaiman. Memahami uraian di atas, dalam kajian ini akan diangkat satu kitab tafsir yang akrab di kalangan ulama, Majelis Ulama Indonesia (MUI) dan pesantren di Sulawesi Selatan khususnya di Pesantren Al-Urwatul Wutsqa Kabupaten Sidenreng Rappang (Sidrap) yaitu Taftir Al-Qur'an al-Karim ( Taftere A karang Ma'basa Ugi), sebuah karya monumental tim penyusun dari Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan yang dipimpin oleh Anregumtta2 H. Abd. Muin Yusuf. 2 ~ A ~ (KaGaNgaNgka)A) A ~ - . (Ca S:: v " (Pa Ba Ma Mpa) .M. ~ ~ " " (Ya Ra La Wa)" ~ r.-. ~ (Ta DaNa Ja Nya Nca) N Nra) o NA ~ (Sa AHa) Font aksara Lontara. Bugis ini dibuat olehAndi Alfian Malarangeng dan Jim Henry, sebagai salah satu syarat untuk penyelesain progran1 Ph. D-nya di Amerika Serikat. M Rafi'Yunus Maratan, ,Membidik Universalitas Mengusung Lokalitas: Tafsir Al-Qur'an Bahasa Bugis AG. H. Daud Ismail,Jumal Studi Islam Istilah Anregurutta adalah tingkatan keulamaan tertinggi dalam ukuran orang Bugis. Bila istilah gurutta disejajarkan dengan 'alim a tau ulama, maka An reg u rut t a disejajarkan dengan'allamah. Ibarat gelar akademik, gurutta sama dengan saJjana, sedangkan Anregurutta sudah mencapai tingkat doktor a tau professor. Lihat Abd. Kadir Ahmad, Ulama Bugis ( Cet. I; Makassar: Indobis Publishing, zooS), h.187. Sedangkan menurut M. Rafi'i Yunus sebagaimana dalam footnote Wahidin Ar-Raffany, op. cit., h. 85. Disebutkan bahwa term Anregurutta semakna dengan Kiyai di Pulau Jawa, Buya di Minang dan Tuan Guru di NTB. Dalam masyarakat bugis dikenal terma Gurutta, yang membedakan keduanya adalah senioritas ( Anregurutta) dan junioritas ( Gurutta) . 62 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Biografi Tim Penulis 1. Anregurutta H. Abd. Muin Yusuf Nama lengkap beliau adalah Anregurutta H. Abd. Muin Yusuf juga akrab disapa dengan Pung Tommeng, lahir di Rap pang Sidrap, 21 Mei 1920, dan wafat pada tanggal23juni 2004 di Benteng Sidrap dalam usia 84 tahun. Beliau anak ketiga dari pasangan H. Muh. Yusuf (Pammana Wajo) dengan A. Khatijah (Hj. Siti Khadijah) Rappang Sidrap. Dalam catatan silsilahnya, beliau masih ketumnan seorang ulama besar di Wajo yaitu KH. Muh. Nur. Dari garis keturunan ibu, beliau mempunyai pertalian darah dengan bangsawan Rappang yaitu Petta Sulle Watang Rappang (pejabat bawahan dari Addatuang Sidenreng). 3 Panggilan populer beliau adalah Kali Sidenreng yang merupakan panggilan untuk seorang Kadhi. Kadhi berasal dari kata bahasa Arab yang berarti qadi atau hakim, yang dalam bahasa Bugis disebut dengan, Kali yang berarti pendamping raja di bidang keagamaan, khususnya syariah Islam. Gelar inilah yang membuat beliau menjadi salah satu tokoh kerajaan di Kerajaan Sidenreng. Beliau juga dikenal dengan nama Puang Kali a tau Puang Tommeng<l. Semasa hidupnya, Anreguruttta H. Abd. Muin Yusuf merupakan tokoh ulama yang unik. Beliau memiliki tiga kemampuan dalam menjalankan misi keagamaan di tengah masyarakat, yaitu articulation, documentation dan organizing. Dengan kemampuan articulation, Anreguruttta menyampaikan gagasan-gagasan dan ide-ide besarnya dengan bahasa yang baligh dan mudah dipahami. Beliau sangat terkenal sebagai muballigh a tau ahli pidato yang mampu membangkitkan gairah audiens dalam menyimak setiap kalimat yang muncul dari bibirnya. Bahkan kritikan-kritikan yang beliau sampaikan kepada audiens dapat diterimanya dengan baik tanpa beliau merasa tersinggung. Dengan kemampuan documentation, beliau tidak seperti ulama-ulama atau tokoh-tokoh lain yang hanya mampu berbicara dan berpidato, tetapi 3 Wahidin Ar-Raffany, AG. HAbd. Muin Yusuf; Ulama Kharismatik dari Sidenreg Rappang, (Cet.I; 4 Sidrap: Lakpesdam Sidrap, zooS), 5· Abd. Wahid S, Selamatkan GenerasiMuda (In Memoriam KH. Abd Muin Yusuf), Harlan Fajar, Sa btu 26juni2004 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 63
beliau juga mampu mendokumentasikan gagasan-gagasannya dalam bentuk buku dan kitab. Dengan kemampuan organizing, beliau sebagai aktivis pergerakan masyarakat mampu mengelola dan memanage orgahisasi. Pada priode kepemimpinannyalah, MUI Sulawesi Selatan mulai tertata dan memiliki bentuk. Anregrutta memimpin MUI Sulawesi Selatan selama dua priode yakni pada 1985 dan 19905 dan menjadi Ketua Dewan Penasehat (Mustasyar) MUI Sulawesi selatan hingga akhir hayatnya. Kemampuan organizing juga terlihat bagaimana beliau mengelola pesantrennya menjadi pesantren yang besar dan berwibawa6• Pada masa memimpin MUI Sulawesi beliau banyak melakukan gebrakan, baik untuk program MUI maupun yang berkaitan dengan konsolidasi internal MUI itu sendiri. Salah satu program yang amat spektakuler dan bersifat monumental ialah penyusunan tafsir Al-Qur'an berbahasa bugis. Sebenarnya, untuk kepentingan penyusunan tafsir itu telah disusun suatu panitia secara khusus, yang melibatkan sejumlah ulama yang berkompeten untuk menafsirkan Al-Qur'an. Namun di tengah jalan kepanitiaan ini mengalarni kemacetan, akibat sejumlah ulama yang bertugas menafsirkan al-Quran mengalarni kendala sehingga tidak dapat memenuhi target yang diharapkan. Karena rasa tanggungjawab untuk menghadirkan tafsir terse but, sebagai ketua MUI, beliau mengambil alih tugas tersebut. Bahk~m bisa dikatakan, sebagian besar atau sekitar So% penyusunan isi tafsir tersebut adalah hasil renungan dan karyanya. Akhirnya, tafsir Al Qur'an bahasa Bugis tersebut rampung secara lengkap 30 juz pada tahun 1996. Tafsir itu merupakan tafsir kedua yang secara lengkap ditulis dalam bahasa Bugis7• 5 Beliau terpilih menjadi Ketua Umum MUI Sulawesi Selatan pada tahun 1985 menggantikan KH. Ali Mabham Dg. Tojeng dalam Musyawarall Daerall (Musda) Sulawesi Selatan yang diadakan di Ujungpandang. Kemudian beliau terpilih kembali pada periode kedua pada tahun 1990. Namun pada Musda tahun 1995, beliau mengundurkan diri, meski beliau masih diharapkan memimpin MUI. Lihat Hanlka Haq, Epilog; Kenangan denganAG. H. Abd. Muin Yusuf dalam WahidinAr-Raffany, xviixviii. 6 Wallidin Ar-Raffany, AG .H . Abd . Muin Yusuf; Ulama Kharismatik dari Sidenreng Rappang, vii-viii Hamka Haq, Epilog ; Kenangan denganAG.H. Abd. Muin Yusuf dalam Wahidin Ar-Raffany, xviii-xix 7 64 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Sebagai sosok ulama, terlebih sebagai ketua Umum MUI tingkat provinsi, beliau mempakan mjukan dalam berbagai persolaan keagamaan yang tengah dihadapi oleh masyarakat. Dalam memberikan pandanganya tentang berbagai soal kegamaan, beliau berfikir moderat. Beliau dengan segala tenggang rasa membaca buku-buku ulama Syiah, bahkan menjadikan tafsir al-Mtziin karya Allamah al-Tabataba'i sebagai salah satu referensi dalam menyusun tafsirnya8• 2. AGH. Ma'mur Ali AGH. Ma'mur Ali adalah seorang purnawira TNI, lahir di Barru pada hari Selasa tanggal13 Maret 1923. Di samping akktif sebagai TNI, beliau juga sebagai sosok ulama yang sangat disegani dan sangat peduli terhadap perkembangan Islam di wilayah Sulawesi Selatan secara umum dan di Makassar khususnya. Beliau menamatkan pendidikan dasarnya (SD/ Volk school) di desa kampung Lisu/ Tanete Riaja Kab. Barm, kemudian dilanjutkan di foor Volk School pada tahun 1937. Sepulang dari tanah sud beliau mengikuti pengajian di DDI Mangkoso (sebelumnya bernama Madrasah Arabiyah Islamiyah I MAl) di bawah asuhan Andregurutta Ambo Daile. Dari sinilah beliau mendapatkan pengetahuan agama yang nnatinya mengantarkan beliau menjadi seorang ulama. Setelah menimba ilmu di bawah asuhan AndreguruttaAmbo Daile, beliau memutuskan untuk melanjutkan pendidikannya di Muallimin Makassar pada tahun 1938. Pada tahun 1967 beliau menyelesaikan studi smjana lengkapnya di lAIN ( sekarang UIN) Syarif Hidayatullahjakarta9• 3· AGH. Hamzah Mangulung AGH. Hamzah Mangulung lahir di Sengkang pada tahun 1925 dan wafat pada tahun 1998. Beliau adalah termasuk murid Andreguruta Sade yang dianggap sebagai yang paling cerdas, karena dia mampu menghafal kitab Aifiyah Ibn Malik beserta syarahnya. Selama hidupnya AGH. Hamzah 8 Wahidin Ar-Raffany, AG. H.Abd. Muin Yusuf; Ulama Kharismaik dari Sidenreng Rappang, xxii-xxiii 9 Muh. Fadhil. Nur, Nilai Budaya Bugis dalam Surah al-Ma'un Menurut AGH. AbeL Muin Yusuf dalam Kitab TapesereAkorang Mabbasa Ogi", Skripsi di UIN Alauddin Makassar (2016), h. 41-42 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 65
mangulang mengabadikan dirinya di pesantren di mana beliau menjadi seorang ulama, yaitu Pondok Pesantren As'adiyah Sengkang Wajo. Karya karyanya antara lain: a. $allu kama raitumun U!~all[, buku ini ditulis dalam pengantar bahasa Bugis, yang berisi tentang bacaan dan tata cara shalat mulai dari takbir sampai salam beserta beberapa bacaan sesudah shalat, yaitu berupa zikir-zikir. Demikian pula berisi mengenai syarat sah shalat, rukun, sunnat shalat, dan lain-lainnya yang bertalian dengan shalat, misalnya wudhu, azan, dan qiamat serta thaharah dengan persoalan persoalannya. b. Taryamah Al-Qur'an al-Karim (30 juz.) c. Tarjamah dan tafsir kitab Wa$o/.)tah al-Qayyimah, kitab ini adalah terjemahan dari kitab-kitab syair arab yang di tulis AG.H. Muhammad As' ad yang diterjemahkan ke dalam bahasa Bugis. Buku ini berisi pesan pesan yang baik dalam menjalani hidup manusia dengan benar dan menurut petunjuk Allah, tidak berdasarkan keinginan man usia, be ramal dengan ikhlas, jujur, sederhana dalam hidupnya'0 • 4· AGH. Muhammadjunaidi Sulaiman AGH. Muhammad Junaidi Sulaiman adalah sosok ulama karismatik yang dikagumi oleh masyarakat Bone. Ia termasuk keturunan bangsawan dan ulama, ayahnya bemama sulaiman, Qodi kerajaan Bone yang ke 15 ( 1946- 1951), cucu dari KH. Adam, yang juga Qodi kerajaan bone ke 9 (1847-1865). Beliau dilahirkan di desa Kading, kecamatan Awangpone, Kabupaten Bonem tanggal19 Agustus 1921 M/14 Zulhijjah 1339 H, wafat pada usia 75 tahun tepatnya pada tanggal 7 Desember 1996 M/ 27 Rajah 1417 H, dikuburkan di Pekuburan Talumae Watampone. Semasa hidupnya beliau didampingi oleh seorang istri bemama Andi Sampewali binti Andi Ope Cangkung, yang kemudian diganti namanya menjadi Andi Dania oleh AGH.Junaid Sulaiman 10 Mursalim, Corak Pemikiran Tafsir Ulama Bugis (Suatu Kajian Kitab Tafsir Al-Qur'an Karim Karya Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan', Di sertasi, h. 39-40. 66 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
pada saat dipersunting di usia 11 tahun. Kedua pasangan ini dikaruniai 16 orang anak, yang hidup hanya 10'\ Pendidikan Agama didapatnya sejak masa kecil di bawah bimbingan langsung ayahnya. Ketika beranjak 13 tahun, ia bersama kakaknya AGH. Rafi Sulaiman (17 tahun) berangkat ke Mekkah menimba Ilmu. Mereka berdua berada di sana kurang lebih 13 tahun dan tinggal di rumah pamannya Syekh Abdul Rahman Bugis (ayah Syekh Hasan Bugis ). Beberapa karya yang pemah ditulisnya an tara lain: Kitab Ahkam al-Salat dalam bahsa bugis (berisi ten tang tata cara bersuci dan tata cara shalat ), Gubahan-gubahan dalam syair Arab sebanyak 56.255 bait (berisi catatan harlan yang ia tulis sejak 1970-1996), al-Tizkar (karangan dalam sya'ir Arab yang ditulis ketika masih di Makkah), Te1jemahanAl-Qur'an menggunakan bahasa Indonesia dan Bugis, Te1jemahan Fatwa Ulama Bone beserta Petta Mangkaue dengan bahasa pengantar bahasa Indonesia dan Bugis (berisi ten tang kekeliman Tarekat Khalwatiyah) dan Du'ii l;lizb Al-A ?;am berbahasa Bugis (berisi Kumpulan doa-doa dalam Al-Qur'an'2 ). Latar Belakang Penulisan Tafsir Tafsir yang dikaji ini bemama r:..f.J I 0 ~I~ ( Tafslr al-Qur'iin al Karlm) dengan tambahan judul berbahasa Bugis Lon tara, Tafsere Akorang Ma'basa Ugi di bagian atasnya. Kitab tafsir ini ada yang dicetak dengan wama sampul hitam juga him. Dari sebuah hasil penelitian disebutkan bahwa tafsir ini awalnya ditulis oleh Tim Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan yang diketuai oleh Anregumtta H. Abd Muin Yusuf sebagai Ketua Umum MUI Sulawesi Selatan pada masa itu, bersama anggota timnya Tafsir ini disusun dalam bahasa Bugis sebanyak 30 juz. Semula tafsir ini terdiri dari 10 jilid, kemudian dicetak ulang dan diperbanyak oleh MUI n Muhammad Ruslan dan Waspada Santing, ed., Ulama Sulawesi Selatan: Biograji Pendidikan dan Dakwah, (Makassar: Komisi Informasi dan Komunikasi MUI Sulawesi Selatan, 2007.) h. 168 dan 171. 12 Muhammad Ruslan dan Waspada Santing ( ed. ), Ulama Sulawesi Selatan: Biografi Pendidikan dan Dakwah, 168-193. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 67
Sulawesi Selatan menjadi n jilid dengan membagi jilid ke 10 menjadi 2 jilid karena dinilai terlalu tebal.13 Kitab tafsir yang ditulis dalam bahasa Bugis ini mulai dirintis penulisannya sejak tahun 1988 dan selesai pada hari Kamis tanggal 20 Oktober 1996 bertepatan dengan tanggal1 Jumadil Akhir 1416 di Ujung Pandang'4 • Tafsir ini dicetak pada tahun 2008 dengan judul Tafsir al-Muin. Menurut Muhammad Yusuf dalam hasil penelitiannya menyatakan bahwa telah te:rjadi distorsi sejarah sehingga terkesan tafsir ini ditulis sendiri oleh Anregurutta, padahal berdasarkan fakta sejarah jelas, tafsir ini ditulis oleh Tim Mejelis Ulama Indonesia Sulawesi Selatan'5• Sebagaimana dapat dibaca dalam muqaddimah tafsir pada juz 1 bahwa tim penyusun tafsiryang disebutkan dalam adalah: Drs. H. Ma'mur Ali, KH. Hamzah Manguluang, KH. Muhammad Junaid Sulieman, H. Andi Syamsul Bahri, MA., KH. Mukhtar Badawi.'6 Sedangkan nama-nama ulama lainnya yang turut membantu namun tidak disebut dalam muqaddimah kitab tafsir terse but, tetapi disebut dalam hasil penelitian di antaranya Anregurutta H. Farid Wajdi, MA., Anregurutta H. Wahab Zakariya, MA. ( w. 2012 ), Dr. H. Abd. Rahim Arsyad MA., KH.M. Harisah. Tafsir ini ditulis oleh dua orang sekertaris, yaitu murid Anregurutta H. Abdul Rahman Ambo Daile, bemama Sultan dan Khatimah. Sejumlah ulama ini terlibat membantu Anregurutta dalam penulisan tafsir ini, namun demikian sekitar 70% dilakukan oleh Anregurutta. Hal inilah yang boleh jadi menyebabkan bahwa penulis utama dari tafsir adalah Anregurutta Muin. Namun beliau tetap mencantumkan nama-nama ulama lainnya yang memiliki kontribusi sebagai bentuk penghargaan kepada mereka dan agar masyarakat Sulawesi Selatan dapat mengetahui tafsir ini yang merupakan 13 Muhammad Yusuf, Perkembangan Tafsir Al-Qur'an di Sulawesi Selatan ( Studi Kritis Terhadap Tafsere Akorang Mabbasa Ogi karya Majelis Ulama Sulawesi Selatan ), Desertasi, PPs Alauddin Makassar, 2010,220. 14 Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan, Tafsir Al-Qur'an al-Karim (TafsereAkorang Ma'basa Ogi), (Ujung pandang: MUI Sulsel, 1g88), XI: 853 15 Muhammad Yusuf, Perkembangan Tafsir al-Qur'an di Sulawesi Selatan ( StudiKritis Terhadap Tafsm Akorang Mabbasa Ogi karya Majelis Ulama Sulawesi Selatan) h. 225 16 Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan, Tafsir al-Qur'an al- Karim, Jilid I,h. 4 68 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
karya yang lahir dari semangat persatuan ulama Sulawesi Selatan17• Dan boleh jadi karena ketawadhuan nya dalam tafsir ini nama Anregurutta H. Abd Muin Yusuf sendiri tidak di cantumkan sebagai penulis utama. Kecuali setelah beliau wafat dan di terbitkan atas kerjasama pemerintah kabupaten sidrap dan PP. Al- Urwatul Wutaso Kab. Sidrap dengan cover yang baru dengan nama tafsir al-muin pada penerbitan tahun 2008. Terjadinya perubahan nama judul tafsir itu sejak 2008 menurut abd. Kadir M .. bidasari oleh beberapa pertimbanagn dan alasan ana tara lain. 1. Adanya permintaan dari pihak pemerintah daerah dan di setujui serta diamini oleh pihak keluarga PP. Urwah al-Wusttaqa untuk mengabdikan nama Anregurutta sebagai·tokoh ulama kharismatik dan muffasir yang berasal dari Sidrap. 2. Setelah di konfirmasi dari orang-orang yang ikut terlibat a tau tim penyusun dalam penulisan tafsir ini mereka tidak merasa keberatan dan tidak mengajukan protes atas perubahan nama itu karena mereka menyakini bahwa pemberian nama terse but memeng sangat layak untuk kitab tafsir itu sebab Anregurutta yang lebih mendominasi dalam penyusunan tafsir ini bahkan anggota lain hanya sekedar ternan curhat dari penulis itu18• Dari segi hukumnya, maksud dan tujuan penulisan tafsir ini adalah fardu kifayah, majelis Ulama melalui MUI bertanggung jawab melakukan penafsiran Al-Qur'an untuk membantu umat islam memahami kitab sucinya. Pandangan inilah yang memotivasi MUI untuk melakukannya secara kolektif. Selain untuk meringankan pelaksanannya juga karena menafsirkan Al-Qur'an merupakan kewajiaban kolektif maka upaya menafsirkan Al-Qur'an di lakukan bersma tim dari para ulama. Sebagai ulama, menafsirkan Al-Qur'an di lakukan bersama tim dari para ulama. Sebagi ulama, menafsirkan Al-Qur'an merupakan tanggung jawab soal keagamaan, Al-Qur'an di turunkan dalam bahasa arab yang tentu saja tidak semua orang mampu memahaminya, khususnya non arab. Umat islam 17 Menurut Hamka Haq, lebih dari separuh atau mungkin sekitar 8o% tafsi{ini adalah hasil karya Anregurutta. Liliat Hamka Haq, Epilog; Kenang an dengan AG. H. Abd. Muin Yusuf dalam Wahidin Ar-Raffany AG. H. Abd. Muin Yusuf; Ulama Kharismatik dari Sidenreng Rappang, h. xix 18 Abd. Kadir M, Persepsi Masyarakat Terhadap Karya Tafsir Berbasis Lokal: StudiAtas Tafsir al- Muin Karya KH. Abd Muin Yusuf h.u7 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 69
harus di dekatkan kepada Al-Qur'an agar dapat di pahami dalam konteks budaya dan sosial dan latar belakangnya, dengan dasar ini MUl melakukan penafsiran Al-Qur'an dengan menghimpun potensi-potensi ulama dengan kepada beberapa kitab tafsir standar'9• Dalam kata pengantarnya disebutkan, Anregurutta termotivasi dari QS. Al-Hajj (22): 40 Terjemahnya: Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang menolong agama-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Kuat lagi Maha Perkasa. Ayat inilah sebagai pendorong dirinya untuk melakukan kegiatan penafsiran ini. Ayat ini dijadikan dasar ideologi untuk melakukan pekerjaan yang sulit, yaitu kegiatan tafsir Al-Qur'an Dalam perjalanannya, tafsir ini ternyata tidak digunakan kepada kegiatan yang berorientasi akademik, karena terbukti bahwa tafsir ini tidak menjadi referensi atau bacaan wajib di Pesantren Al-Urwatul al-Wutsqa sendiri, justru yang digunakan adalah tafsir al-jalalain20 , penelusuran ini. sesuai dengan informasi yang didapatkan penulis dari alumni pesantren Al-Urwatul al-Wutsqa, Abdul Wahid S, bahwa kitab tafsir ini tidak pernah diajarkan secara khusus bahkan tidak masuk dalam kurikulum pesantren, hanya saja digunakan sebagai bahan dakwah dan masyarakae'. Dengan demikian kehadiran kitab tafsir ini diharapkan agar masyarakat muslim suku Bugis dapat mempelajari serta memahami Al-Qur'an dengan mudah dan mempraktekkan dalam kehidupan sehari-hari dan tafsir ini diperuntukkan untuk masyarakat luas khususnya muslim suku Bugis. Di samping itu, penulisan tafsir ini juga atas desakan berbagai pihak, seperti pemerintah provensi, pengururs dan anggota ~UI serta masyarakat. Secara spesifik tujuan dari penulisan tafsir ini, sebagaimana di paparkan oleh muhammad yusuf yaitu sebagai penjelasan Al-Qur'an untuk 19 Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan, Tafsir Al-Qur'an al-Karim,]ilid I, h.2. 20 Muliammad Yusuf, Perkembangan Tafsir al-Qur'an di Sulawesi Selatan ( Studi Kritis Terhadap Tafsere Akorang Mabbasa Ogi karya Majelis Ulama Sulawesi Selatan) h. 225 21 Abdul Wahid S, Alumni Pesantren Al-Urwatul al-Wutsqa, sekarang Dosen Pembina di Pesantren Mahasiswa Darul Mukhlisin UMI Padanglampe-Pangkep, Wawancara Tanggal 03 Nopember 2012. Ahmad Bazith, Disampaikan dalam Seminar Kelas Mata Kuliah SejarahTafsir di Indonesia Semester I Program Doktor Universitas Islam Negeri Alauddin Makassar Konsentrasi Tafsir Hadis Tahun Akademik 2012-2013 70 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
memudahkan pembacanya, upaya melestarikan khazanah budaya lokal, untuk mengatasi kelangkaan tafsir berbahasa bugis,dan untuk menjadi sumber inspirasi generasi sesudahnya. Sebagaimana di uraikan bahwa tafsir ini sebagai: a. Penjelasan yang bertujuan memudahkan umat islam khususnya orang bugis dalam memahami Al-Qur'an, penulisan tafsir ini di dorong oleh sebuah realitas bahwa mayoritas umat islam di sulawesi selatan saat itu mengalami kesulitan dalam memahami Al-Qur'an, dan memlalui tafsir berbahasa arab sehingga bahasa bugis di harapkan menjadi media yang memudahkan bagi mereka untuk melestarikan bahasa bugis22• Metode Penulisan Tafsir Secara umum, ada tiga jenis sistematika dalam penulisan kitab tafsir. Pertama, sistematika mushafi, yaitu penulisan kitab tafsir dengan berpedoman pada urutan susunan surah-surah dan ayat-ayat sebagaimana tertera dalam mushaf dimulai dari QS. al-Fatihah, al-Baqarah dan seterusnya hingga QS. al-Nas. Kedua, sistematika nuzuli yaitu penulisan kitab tafsir dengan berpedoman pada kronologi turunnya ayat-ayat Al-Qur'an. Ketiga, sistematika maudu'i yaitu menafsirkan Al-Qur'an berdasarkan topik-topik tertentu dengan cara mengumpulkan ayat-ayat yang relevan dengan topik tertentu kemudian ditafsirkan23• Bila dilihat dari sistematikanya, maka tafsir yang dikaji ini termasuk dalam kategori sistematika mushafi, yang memulai tafsiinya dari QS. al-Fatihah, al-Baqarah dan seterusnya hingga QS. al-Nas sesuai dengan urutan surah dan ayat yang ada dalam mushaf Al-Qur'an. Dan sistematika penulisannya dilakukan dengan metode sebagai berikut: 1. Penulisan ayat seperti yang disusun oleh Dr. Muhammad Mahmud Hijazi dalam Tafsir al-Wadih24• 2.Teijemahan ayat per-ayat. 3.Munasabah ayat 22 Muhammad Yusuf, Perkembangan Ta.fsir al-Qurizn di Sulawesi Selatan ( StudiKritis Terhadap Tafsere Akorang Mabbasa Ogi karya Majelis Ulama Sulawesi Selatan) h. 237-247 23 Mohammad Alja Imroni, Konstrnksi Metodologi Tafsir al-Qurthubi (Cet.I: Semarang: Walisongo Press, 2010 ), h. 108 24 Tafsir al-Wadih adalall karya Dr. Muhammad Mahmud Hijazi, lallir di Provinsi Syarqiyah Mesir 1914, menyelesaikan program doktomya di Universitas al-Azhar Kairo denganjudul desertasi ,al Walldall al-Maudu'iyall fi Al-Qur'an al-Karim'. Karya tafsimya ini terdiri dari 3jilid dengan waktu penulisan selama 5 tallun (1951-1955). Lihat Muni' 'Abdul Halim Mahmud, Manallij a l Mufassirin ( Cet. I; Kairo: Dar al-Kitab al-Misri, 1978), h. 377 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 71
(hubungan ayat dengan ayat sebelumnya). 4.Asbabun Nuzul ayat (sebab sebab ayat terse but diturunkan ). 5· Penjelasan tentang maksud semua ayat"5• Langkah-langkah penulisan tafsir ini pada kenyataannya tidak persis sama, langkah-langkah yang ditulis dalam mukaddimah tafsirnya hanyalah sebagian dari langkah-langkah yang dikemukakan di atas hanyalah secara garis besar. Hal-hal yang bersifat teknis misalnya penulisan bismillahhirohmanirrohim di awal setiap sebuah surat. Penjelasan tentang hal-hal yang berkaitan dengan surah itu juga di lakukan tetapi tidak di kemukakan dalam pola teknik penulisan. Dalam tafsir ini pula terkadang melakukan inkonsistensi pada hal hal tertentu, Tafsir al-Wadih yang ditulis Muhammad Mahmud Hijazi yang menjadi rujukan dalam pola penulisannya, tetapi dalam hal tertentu .termasuk pengelompokan ayat,jumlahnya berbeda dengan pengelompokan ayat dalam Tafsir al-Wadih26• Dari segi tata letaknya (layout), tafsir ini ditulis dengan cara mengelompokkan ayat-ayat yang sesuai dengan tema-tema yang dibicarakan dalam ayat tersebut, kemudian di teljemahkan dalam bahasa bugis . Adapun kitab tafsir yang dijadikan sumber primer rujukan dalam penulisan tafsir terse but antara lain: 1. Tafsir al- Maragi yang disusun oleh Ahmad Mustafa al-Maragi ( w.1952 ). 2.Tafsir al-Qasimi al-Musamma Maha'sin al- Ta'wil yang disusun oleh MuhammadJamaluddin al Qasimi (w.1914). 3· Tafsir Al-Qur'an al- 'Azim yang disusun oleh Abu al-Fida Ismail ibn 'Umar ibn Kasir al~Qurasyi al-Dimasqi (w.7oo ). 4· Tafsir Anwar al- Tanzil wa Asrar al ~Ta'wil yang disusun oleh Imam Nasiruddin Abu al-Khair 'Abdullah ibn 'Umar ibn Muhammd al-Baidawi (w.1292) Selain kitab seperti yang telah disebutkan, ada juga beberapa kitab tafsir yang tak luput dari perhatian Anregurutta dalam menulis tafsirnya sebagai sumber sekunder, yakni; 1. Tafsir Jami al- Bayan fi Tafsir al-Qur'an oleh IbnuJarir al-Tabari (w.1072) 25 Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan, Taftir al-Qur'an al- Karim, Jilid I, h.1-3. 26 Muhammad Mahmud Hijazi, AI- Tafsir al- Wadili, Jilid I ( Cet. X; Zaqaziq: Dar al-Tafsir li al-Taba' wa al-Nasyr, 1992 ), h. 13. (Misalnya tafsir ini mulai menjelaskan QS. al-Baqarah (2 ): 1-2). Sedang dalam tafsir yang dikaji ini menafsirkan QS. al-Baqarah (2): 1-5). Lihat Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan, Tafsir Al-Qur'an al-Karim,Jilid I, op. cit., h. 23 72 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
~- Tafsir al-Jami' li Ahkam al-Qur'an oleh Imam Abu 'Abdullah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari al-Maliki al-Qurtubi (w.1273). 3· Al-Tafsir al-Wadih oleh Dr. Muhammad Mahmud Hijazi 4: Safwat al-Tafasir Oleh Muhammad 'Ali al-Sabuni 5· Al - Durr al - Mansur fi al- Tafsir bi al - Ma'sur oleh 'Abdul Rahman ibn al-Kamaljalaluddin al-Suyuti (w. gnH). 6. Al- Muntakhab fi Tafsir al-Qur'an al- Karim oleh Tim Majelis al-'Ala li al-Syu'uni al-Islamiyah (Majelis Tinggi Urusan Islam) Mesir7• 7· Tafsir al- Mizan, karya al-Allamah Tabataba'i. Kitab tafsir ini tidak disebutkan dalam muqaddimah tafsimya, tapi hanya menurut hasil pengamatan Hamka Haq dalam Epilog buku Wahidin ar-Raffany"8• Inilah karya terbesar beliau dalam bidang tulis menulis, yang diselesaikan berkat ketekunan dan kerja kerasnya meskipun memakan waktu yang cukup lama. Adapun dari segi metode yang digunakan Anregurutta dalam menyampaikan tafsimya, beliau menggunakan metode tahlili . Dalam kaitan tafsir ini, mufassir tidak menjelaskan makna kosa kata a tau mufradat secara spesifik. Tetapi semua ayat perayat diuraikan dan ditafsirkan secara mendetail. Pengertian mufradat dilakukan hanya ada bagian penjelasan umum, jika terdapat kata atau kalimat tertentu yang memerlukan penafsiran sendiri. Dengan Dengan demikian, secara garis besarnya menggunakan metode tahlili karena ciri yang paling menonjol adalah pembahasannya mengikuti urutan mushaf 'Usmani yang setiap ayat diurai dari segala aspeknya yang dianggap perlu oleh mufassir dan pembahasannya sangat panjang. Namun menurut hasil kerja penelitian Abd Kadir M, menyatakan bahwatafsir ini adalah metode gabungan antara tahlili dan ijmaW9• Berbeda dengan hasil penelitian Muhammad Yusuf, yangmenyimpulkan bahwa tafsir ini metode penafsirannya adalah global ( ijmali ) jika dilihat d.ari sistimatika dan bentuk penyajiannya, tafsir ini tidak dapat dikatakan secara tegas disebut tafsiryang menerapkan metode tahlili, karena tidak mengkaji ayat-ayat dari segi dan maknanya, ayat demi ayat, surah demi surah sesuai 27 Muhammad Yusuf, Perkembangan Tafsir al-Qur'an di Sulawesi Selatan ( Studi Kritis Terhadap Tafsere Akorang Mabbasa Ogi karya Majelis Ulama Sulawesi Selatan ), h. 462-463. 28 29 Muhammad Yusuf, Perkembangan Tafsir al-Qur'an di Sulawesi Selatan ( Studi Kritis Terhadap Tafsere Akorang Mabbasa Ogi karya Majelis Ulama Sulawesi Selatan) h. 2-3 Tafsir AI.;.Qur'an di Nusantara 73
dengan sistematika atau urutan dalam mushaf'Usmani. Penulisan tafsir ini bila dilihat dari segi sistematika penyajiannya, memang tennasuk penyajian runtut, tetapi hanya pada urutan ayatnya bukan pada teknik ,analisisnya. Karena penyajiannya dilakukan secara berurutan berdasarkan urutan mushaf standar, tetapi mengabaikan aspek lainnya, tidak dapat dikatakan tahlili i~eal karena tidak memenuhi kriteria lainnya tennasuk aspek analisis linguistiknya, bahkan hanya memberi standar metode penafsiran global ( ijmali )3°, Sedangkan menurut herriat penulis, cenderung mengikuti pandangan yang yang menyatakan bahwa tafsir ini menggunakan metode tahlili, meski dapat juga dikatakan ijmali, karena beberapa syarat dari metode ijmali terpenuhi dalam kitab tersebut. Adapun langkah-langkah yang ditempuh oleh mufassir dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur'an umumnya dimulai dengan menjelas~n nama-nama surahyang akan ditafsirkan, nama lain dari surah, dari segi Makkiyah dan Madaniyahnya, riwayat-riwayat yang menjelaskan sejarah turunnya surah terse but, jumlah ayat serta keutamaannya. Dalam tafsir ini jika dilihat dari pemaparan tafsimya, penafsir berusaha memadu\can an tara penafsiran riwayat dan penalaran ( ra'yu) seperti halnya tafsirt;f~i~, sebelumnya, seperti tafsir al-jalalain, al-Maragi; dan tafsir Departemen Agama RI. Meski unsur ra'yunya masih lebih dominan, bentuk penafsiran men~akan riwayat, tetapi pada saat yang sama juga banyak menggunak~ri~a~ib. · : I Dalam tafsirini menggunakan dari segi sumbemya, tafsir bi al-Ma'sur dan bi-al-Ra'yi, karena mufassir tidak menafsirkan ayat semata-mata dengan rasio tapi juga didasari oleh sumber lainnya seperti riwayat para sahabat, tabi'in dan aqwal al ulama, demikian pula ilmu 'Ulum Al-Qur'an seperti asbab al-nuzul, makkiyah madaniyah dan lainnya. Misalnya dalam QS. al-Baqarah (2) 37; ketika menjelaskan ayat ini saat Adam menerima doa dari Allah setelah berbuat kesalahan dengan melanggar perintah untuk 30 Epilog; Kenangan dengan AG.H Abd Muin Yusuf dalam Wahidin Ar Raffany, h. xxii-xxiii 74 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
tidak memakan buah khuldi. Kalimat dalamayat ini diartikan dengan doa, penafsirannya ada dalarn QS. al-1\'raf (7): 23 Tafsir ini dalam penafsirannya menggunakan pendekatan tekstual karena tafsir ini ditulis di Sulawesi Selatan belum menarnpilkan problematika kelndonesiaan, khususnya wacana pemikiran Islam. Demikian juga secara khusus dalam konteks budaya Bugis belum tampak jelas. Demikian pula dalam wacana lokal secara eksplisit kurang tampak di dalamnya, meski demikian tidaklah berarti bahwa tafsir ini sama sekali tekstual tetapi dalam tafsir ini juga beberapa penafsirannya juga memuat penafsiran rasional, seperti mengutip penafsirannya dari al - Tafsir al Kabir karya Fakhruddin al-Razi dan Tafsir al- Kasysyafkarya Imam al-Zamakhsyari. Penulisan tafsir berbahasa bugis dapat dilihat dalam jilid pertama dari tafsimya: a. Kesadaran dirinya sebgai seorang ulam untuk menjelaskan dan menyebarkan makna yang terkandung dalam Al-Qur'an yang berbahasa arab kepada muslim bugis yang menggunakan bahasa bugis sebagai bahasa pengantar dalam kehidupan kesehariannya. Dalam bagian pendahuluan Andregurutta menyatakan : N a iyya kiy am a urn ani p kko gi suss an a end re n gng e p e r r i n a de to nawedding rilssri nasana naparentangengngi ha puang llah ta'ala ri n a b i t t a k u a m m e n g n g i n a p a n n e s s a g. Pad at o hamar iss eng eng n g pad a r i k k e rim aj e p n go g i e naull pahang narekkod naritapassmgngi nasaba basa ogi. Artinya: Bagaimanapun susah dan sulitnya (Tafsir Bahasa Bugis), (kita) tidak boleh menghindarinya karena itu merupakan perintah Allah SWT kepada Nabi untuk menjelaskan dan menyebarkan kandungan alQur'an yang berbahasaArab itu, sementara masyarakat Muslim Bugis tidak dapat memahaminya jika tidak ditafsirkan ke dalarn Bahasa Bugis. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 75
b. Meringankan sekaligus melepaskan be ban tanggung jawab sebagai ulama Bugis dari tuntutan agama yang bersifat fardu Kifayah Andregurutta menyatakan: y a n a r o s a b a m a jli s u l a m a l n d u n is i t i n g k a t s a t u s u la we sim ani y angnge ala wisaras us u ngngiiyae t apes e rem abba sa ugie kuamme ngnginamaring eng n ale p pet an g gun gj a wan atop an rita u g i e pole riawajikeng kipayae Artinya: Itulah sebabanya Majelis Ulama Indonesia tingkat satu Sulawesi Selatan mengambil tindakan menyusun tafsir berbahasa Bugis, agar dapat meringankan ( sekaligus) melepaskan (be ban) tanggungjawab ulama Bugis dari kewajiban fardu kifayah31• Adapun penulisan tafsir bahasa bugis adalah a. Nakkulle seppugikeng maggurui akorang marajanna puang llah ta'ala sibawa pahangenna b. Namalomo napaduppa akkatta na rilalenna gawu' agamana endrengng assiatuwongenna c. Naduppa akkattanapoangnge rinapaturunna akorangnge kuammengngi nancaji apatiroang endrengng pammas risininna alangng Artinya: a. Agar orang Bugis dapat mempelajari Al-Qur'an (kitab) besar-Nya Allah ta' ala serta memahaminya. b. Agar mudah mencapai tujuannya, baik dalam aktivitas keberagamaan maupun kehidupan kesehariannya. c. Menemukan tujuan Allah swt menurunkan Al-Qur'an, yaitu dapat menjadi petunjuk maupun rahmat bagi seluruh alam32• 31 Majelis Ulama Indonesia Sulawesi-Selatan, TapesereAkorang Mabbasa Ogi (Tafsir al Qur'an Berbah asa Bugis ), jilid I, h. 2 32 Majelis Ulama Indonesia Sulawesi-Selatan, TapesereAkorang Mabbasa Ogi (Tafsir al Qur'an Berbah asa Bugis),Jilid I, h. 2 76 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Pengaruh di Masyarakat Bugis Terlepas dari kelebihan Tafsir Al-Qur'an berbahasa Bugis ini, tentu tidak terlepas dari kekurangan. Pertama, Tafsir ini ditulis dalam Bahasa Bugis sehingga segmen pembacanya juga terkesan terbatas pada orang-orang yang pandai membaca huruf Lontara' Bugis. Sementara yang kita alami bahwa tidak semua orang Bugis mampu membaca Lontara', kalangan intelektual sekalipun. Mungkin karena itu, tafsir ini kurang meledak di pasaran, padahal dari segi isi, tafsir ini sangat kaya dengan sumber yang berkualitas dan otoritatif. Kedua, tafsir ini lahir dari lembaga MUI yang reputasinya, terutama di era Orde Barn, dipandang sangat tergantung kepada 'belaskasihan' pemerintah, baik dari segi ekonomi maupun politik. Akibatnya, tafsir yang mestinya sampai kepada rakyat yang membutuhkan pencerahan religius, akhirnya hanya bertumpuk di kantor MUI Sulsellantaran biaya untuk penyebarannya menunggu uluran tangan proyek. Di tengah tersendatnya pendistribusiannya, ternyata tafsir ini cukup dikenal di kalangan masyarakat bawah di daerah Bugis seperti Sidrap. Popularitas tafsir ini bukan semata-mata disebabkan oleh perkenalan mereka dengan tafsir ini, tetapi lebih disebababkan oleh popularitas Gurutta Pung Tommeng (Mu'in Yusuf) di masyarakat muslim Bugis Rappang. Selain itu, Pesantren al-Urawtul Wutsqa yang dibanguri. oleh Gurutta menjadi agen paling efektif dalam memperkenalkan Tafsir ini kepada khalayak luas. Kesimpulan Dari pembahasan dan kajian ini dapat disimpulkan sebagai berikut; 1. AGH. Abd Muin Yusuf adalah tokoh penting dalam sejarah perkembangan tafsir di Indonesia, khususnya di Sulawesi Selatan. Beliau adalah ulama multi dimensi, baik sebagai ulama maupun sebagai politisi. Lahir lahir di Rap pang Sidrap, 21 Mei 1920, dan wafat pada tanggal2gjuni 2004 di Benteng Sidrap dalam usia 84 tahun. Beliau pemah menjadi qadi (hakim) di Sidrap hingga menjadi Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Sel~tan selama dua periode (1985-1995). 2. Tafsir Al-Qur'an al-Karim sebagai karya monumentalnya ditulis bersama tim penyusun dari beberapa ulama saat Tafsir AI-Qur'an di. Nusantara - 77
menjadi Ketua Umum MUI Sulawesi Selatan, penulisannya diselesaikan selama S tahun, terhitung sejak tahun 19SS hingga tanggalzo Oktober 1996. Kitab ini ditulis dengan memakai huruf aksara lontara' Bugis. Kitab tafsir ini terdiri dari n jilid dan mencakup penafsiran seluruh ayat sud Al-Qur'an 30 juz. 3· Metode yang digunakan dalam tafsimya adalah tafsir ijmali dan dapat juga dikatakan tahlili, karena beberapa syarat dari metode tahlili terpenuhi untuk itu. Tafsir ini menggunakan pendekatan tafsir hi al- ma'sur dan tafsir hi al ra'yi serta dengan corak fiqh (hukum), karena terkait latar belakang mufassimya yang juga adalah ahli fiqh al-muqaran (perbandingan mazhab ), namun corak tasawwuf ( sufi) dan falsafi juga bisa didapatkan Daftar Pustaka Abd Kadir M, Persepsi Masyarakat terhadap Karya Tafsir Berbasis Lokal; Studi atas Tafsir al- Muin Karya KH. Abd Muin Yusuf(Desertasi) PPs Alauddin Makassar, zon. Ahmad, Abd. Kadir. Ulama Bug is, Makassar: Indo his Publishing, Cet. I, zooS. Ar-Raffany, Wahidin. AG. H. Abd. Muin Yusuf; Ulama Kharismatik dari Sidenreng Rappang ,Sidrap: Lakpesdam Sidrap, Cet. I, zooS. Departemen Agama RI, Al-Qur'an dan Teryemahnya. al-Madinah al Munawwarah: Mujamma' al-Malik Fahd li al-Tiba'at al-Mushaf, 141S H. Haq, Hamka. Epilog; Kenangan dengan AG. H. Abd. Muin Yusuf dalam Wahidin Ar-Raffany, AG. H. Abd. Muin Yusuf; Ulama Kharismatik dari Sidenreng Rappang, Sidrap: Lakpesdam Sidrap, Cet. I, zooS. Hasrun, Muhammad dan Sitti Khadijah. "Abdul Muin Yusuf: Ulama Pejuang dari Sidenreng" dalam Waspada Santing ( ed), Ulama Perintis: Biografi Mini Ulama Sulsel, Makassar, Pustaka al-Zikra, Cet. I, zo1o. I;Iijazi, Mul).ammad Mal;uniid.Al-Tafslr al-Wru;liQ,Jilid I, Zaqaziq: Dar al-Tafsii: li al-Taba'ah wa al-Nasyr, 199z. Imroni, Mohammad Arja. Konstruksi Metodologi Tafsir al-Qurthubi, Semarang: Walisongo Press, Cet.I, zo1o. Mal)miid, Abd I;Ialim Maniihij al-Mufassirln, Kairo: Dar al-Kitab al-Mi~ri, Cet.I, 197S) 78 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Majelis Ulama Indonesia (MUI) Sulawesi Selatan, Tafsir al-Qur'an al-Karim (TafsereAkorang Ma'basa Ogi),Jilid I, II, XI (Ujungpandang: MUI Sulsel, 1988). Al-Nazill, Al-Sayyid Mul).ammad Haqqi. Khazlnah al-Asriir, Beirut: Dar al Kutub al-'Ilmiyah, Cet.II, 2002. Rohimin, Metodologi Ilmu Tafsir dan Aplikasi Model Penafsiran (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007). Wahid S, Abd. Selamatkan Generasi Muda (In Memoriam KH. Abd Muin Yusuf), Harlan Fa jar, Sa btu 26 Juni 2004. Yusuf, Muhammad. Perkembangan Tafsir di Sulawesi Selatan ( Studi Kritis Terhadap Tafsere Akorong Mabbasa Ogi Karya Majlis Ulama Sulawesi Selatan ), Desertasi, PPs Alauddin Makassar, 2010. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 79
I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I
WACANA DAN PRAKTIK TAFSIR DI INDONESIA: STUD I KASUS HASBI ASH-SHIDDIEQY Kusmana1 Cucu Setiawati2 1 Faku/tas Ushu/uddin U/N Syarif Hidayatullah Jakarta 2Faku/tas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta kusmana@uinjkt.ac.id, Pendahuluan P erkembangan tafsir di Indonesia mengalami kemajuan di kawasan Asia Tenggara. Hal ini disebabkan Indonesia dikenal sebagai pusat studi Al-Qur'an yang memiliki perjalanan sejarah yang panjang. Dalam hal ini, Banyak tulisan-tulisan tentang keislaman yang ditulis oleh para sarjana muslim dengan menghadirkan keragaman teknik penulisan, corak, bahasa, dan sudut pandang keindonesiaan dalam karya yang dihasilkannya.' Pemikiran tentang keislaman yang dikembangkan mengharuskan adanya ciri khas yang membedakan dengan karya-karya yang sudah ada, misalnya penambahan sudut pandang dan masukkan budaya Nusantara dalam ragam keislamannya.2 2 Howard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di Indonesia "Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihah~ Terj. Tajul Arifin, Cet.1 (Bandung: Mizan, 1996), 17. Nur Kholis Setiawan, Pribumisasi Ai-Qur'an "Tafsir Berwawasan Keindonesiaan" (Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2012), 13. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 81
Dalam konteks keindonesiaan wacana tafsir telah dimulai pada abad ke-17 oleh 'Abd al-Ra'uf al-Sinkili dengan karya monumentalnya, Ta:rjumiin al-Mustafid. Seiring berjalannya waktu, perkembangan tafsir di Indonesia mengalami peningkatan yang cukup signifikan sampai akhir abad ke-20. Hal itu ditandai dengan munculnya berbagai kitab tafsir seperti: Rau(liit al-Irfon fi Ma'rifah al-Qur'iin karya KH. Ahmad Sanoesi, Tafslr al-Ibr"iz karya KH. Bisri Mustafa, Tafslr ]lime al-Bayiin karya KH Muhammad bin Sulaiman, Tafsir al-Furqan karya A Hassan, danAl-QurhnulMajidAl-Nur karya Hasbi ash-Shiddiqy.3 Wacana dan praktik tafsir di Indonesia menjadi salah satu pokok bahasan penting dalam diskusi tentang tokoh mufassir Indonesia yakni Hasbi ash Shiddieqy. Letak penting kajian ini adalah dapat dilihat tidak hanya d~ banyak sarjana yang mendiskusikan masalah ini secara khusus, a tau paling tidak secara umum rrienyinggung sebagai bagian dari pembahasan mereka. Pada dasarnya diskusi tentang wacana praktik tafsir di Indonesia banyak peneliti yang menafikan, khususnya karya Hasbi ash-Shiddieqy. Hal ini disebabkan adanya tuduhan bahwa karyanya merupakan salinan dari kitab kitab lainnya seperti al-Itqiin karya al-Suyiiti ' Selanjutnya, pada awal abad ke-20, bermunculan ragam literatur tafsir yang ditulis oleh kalangan sarjana muslim Indonesia. Karya tafsir terse but disajikan dalam model dan tema yang beragam serta bahasa yang beragam pula. Dalam konteks Indonesia ada seorang tokoh yang memberlkan kontribusi besar dalam perkembangan tafsiryakni Hasbi ash-Shiddieqy.4 Hal menarik dari Hasbi ash-Shiddieqy adalah banyak peneliti yang menafikan karya Hasbi disebabkan adanya tuduhan bahwa karyanya merupakan salinan dari kitab-kitab lainnya seperti al-Itqiin karya al-Suyiiti Walaupun demikian, Hasbi banyak menyediakan buku-buku bacaan dalam bahasa Indonesia tentang Ulumul Qur'an, Ulumul Hadis, dan Hukum Islam, khususnya Ulumut Tafsir. Inilah poin yang sering dinafikah oleh peneliti lain. 3 4 Sudariyah, "Konstruksi Tafsir Al-Qur'anul Majid An-Nur Karya M Hasbi Ash-Shiddieqy", dalam Jumal Shahih, Vol. 3, No.1,januari-juni 2018, LP2M: WN Surakarta, 94- Andi Miswar, "Tafsir Al-Qur'an Al-Majid Al-Nur Karya T.M. Hasbi ash-Shiddieqy", dal8m]urnal Adabiyah, Vol. XV No. 1, 2015. 83-84 82 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Oleh karena itu, tulisan ini mencoba mendiskusikan wacana dan praktik tafsir di Indonesia. Biografi Hasbi Ash-Shiddieqy Nama lengkap Hasbi ash-Shiddieqy adalah Tengku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy. Ia dilahirkan pada tanggal1o Maret 1904 di Lhokseumawe, Ace h. Ibunya adalah Tengku Amrah, 5 semen tara ayahnya adalah Tengku Muhammad Husein bin Muhammad Su'ud.6 Hasbi memiliki garis keturunan campuran darah Aceh-Arab dan secara silsilah nasabnya bersambung dengan Abu Bakar ash-Shiddiq. Hasbi merupakan keturunan ke-37. Oleh karena itu, di belakang namanya ditambahkan dengan ash-Shiddieqyyang dinisbahkan kepada Abu Bakar ash-Shiddiq.7 Hasbi tumbuh dan berkembang di lingkungan pejabat negeri (ulama, pendidik, dan pejuang). Meskipun dilahirkan ketika ayahnya menduduki posisi Qadhi Chik, namun masa kecilnya juga dipenuhi dengan berbagai penderitaan, seperti derita yang dialami masyarakat kala itu. Selain faktor pendidikan, bawaan dari leluhur dan orang tuanya yang ikut membentuk pribadi Hasbi menjadi seorang yang keras hati, disiplin, pekerja keras, dan cenderung membebaskan diri serta tidak mau terikat pada suatu pendapat lingkungannya. Pada tahun 1910, penderitaannya semakin bertambah ketika berusia 6 tahun ibunya meninggal dunia. Kemudian pada tahun 1912, ia diasuh oleh Tengku Syamsiah yang akrab dipanggil Tengku Syam, saudara laki-laki ibunya yang tidak dikaruniai anak hingga akhir hayatnya.8 Sepeninggal Tengku Syam, Hasbi tidak kembali ke rumah ayahnya yang telah kawin lagi. Ia berjumpa dengan ayahnya hanya pada waktu bela jar atau mendengarkan fatwanya dalam menyelesaikan perkara. Ia memilih tinggal di rumah kakaknya yakni Tengku Maneh, bahkan sering tidur di meunasah 5 Putri Tengku Abdul. Ia adalah pemangku jabatan Qadhi Chik Maharaja Mangkubumi. Lihat Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia: Penouagas dan Gagasannya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 6 7 8 1997). 3· Ia adalah orang yang menduduki jabatan Qadhi Chik setelah mertuanya wafat dan anggota rumpun Tengku Chik di Simeuluk Samalanga. Lihat Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia, 3· Saiful Amin Ghofur, Profit Para Mufasir Al-Qurh:n (Yogyakarta: Pustaka Insan Madani, zooS), 202. Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia, 7· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 83
(langgar), sampai kemudian ia pergi meudagang (nyantri) dari satu dczyah ( semacam pondok pesantren) ke dczyah lainnya. 9 Setelah menuntut ilmu di berbagai dczyah, pada tahun 1920 Hasbi memperoleh syahadah dari Tengku Chik Hasan Kreungkale sebagai pemyataan bahwa ilmunya telah cukup untuk membuka dczyah sendiri. Meskipun telah mendapat izin, namun Hasbi belum merasa puas menuntut ilmu.10 Sepulang dari Kreungkale, Hasbi bertemu dengan Syaikh Muhammad ibn Salim al-Kalali yang dengannya Hasbi sering mendiskusikan konsep dan tujuan pembaruan pemikiran Islam. Pada tahun 1926, atas usul Syaikh al-Kalali,11 Hasbi belajar di Perguruan al-Irsyad, Surabaya, pada jenjang takhasus ( spesialis) selama 1,5 tahun. Perguruan ini adalah pendidikan formal terakhir yang ditempuh Hasbi. Ia tidak pemah bela jar ke luar negeri. Ia mengembangkan dan memperkaya dirinya dengan ilmu melalui belajar sendiri, membaca buku-buku berbahasa Arab, Latin, hingga Belanda. Berkat minat belajar dan membacanya yang besar, Hasbi telah melahirkan lebih dari 100 judul buku dan ratusan artikel.12 Ia juga memperoleh dua gelar Doktor Honoris Causa, satu dari Univesitas Islam Bandung/UNISBA (1975) dan satu dari UIN Sunan Kalijaga (1975) dan menduduki berbagaijabatan akademikdi beberapa Perguruan Tinggi.13 g Hasbi tercatat pernah meudagang ke dayah Tengku Chik di Piyeung, di Bluk Bayu, di Blang Kabu Geudong. di Blang Manyak Samakurok, di Tanjung BaratSamalanga ( dayah disini merupakan salah satu dayah terbesar dan terkemuka di Aceh Utara yang mengkhususkan diri dalam pelajaran ilmu Fiqh), dan terakhir di Kreungkale. 10 Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia, 14. n Syaikh al-Kalali adalah salah seorang kelompok kaum Pembaru pemikiran Islam di Indonesia yang saat itu bermukim di Lhokseumawe. Pertemuan Hasbi dengannya memberikan pengaruh cukup besar pada pemikiran pembaharuannya di masa-masa berikutnya. Melalui Syaikh al-Kalali ia mendapat kesempatan membaca kitah-kitab yang ditulis pelopor kaum pemharu pemikiran Islam dan majalah dari luar yang menyuarakan suara pembaruan. Atas usulnya pula Has hi bela jar di perguruan al-Irsyad yang diasuh oleh Pergerakan al-Irsyad wal Ishla.l-t yang didirikan oleh Syaikh Ahmad al-Surkati. 12 Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia, 15-16. 13 Karir akademik Hashi dimulai dari staf pengajar sekolah persiapan PTAIN dengan mengampu mata kuliall hadis hingga menjadi direkturnya. Tahun 1g6o, ia diprornosikan sebagai guru besar dengan pidato pengukuhan herjudul Syariat Islam Menja:wah Tantangan]aman. Tahun 1962-1g66, 84 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Hasbi menikah pada usia 19 tahun dengan Siti Khadi<ljah. Pemikahannya tidak berlangsung lama karena istrinya wafat ketika melahirkan anaknya yang pertama. Kemudian Hasbi menikah dengan Tengku Nyak Asiyah binti Tengku Haji Hanum, saudara sepupunya. Dari perkawinan yang berlangsung hingga akhir hayatnya ini lahir empat anak, yakni 2 perempuan dan 2 laki-lakt14 Selanjutnya, pada tanggal 9 Desember 1975, setelah beberapa kali memasuki karantina dalam rangka menunaikan ibadah haji, Hasbi berpulang ke rahmatullah dan jasadnya dimakamkan di pemakaman keluarga lAIN SyarifHidayatullahJakarta.'5 Karya-Karya Hasbi Ash-Shiddieqy Hasbi adalah seorang ulama yang produktif menuliskan ide pemikiran keislaman. Menurut catatan, buku yang ditulisnya berjumlah 72 judul ( 142 jilid). Sebagian besar karyanya adalah bidang fikih (36 judul). Bidang-bidang lainnya adalah Hadis (8 judul), tafsir (6 judul), tauhid (5judul). Sedangkan selebihnya adalah tema-temanya yang bersifat umum. Karena kegiatannya yang begitu tekun dalam tulis-menulis, pada tahun 1957/1958 ia diberi tanda penghargaan sebagai salah seorang dari sepuluh penulis Islam terkemuka di Indonesia. Dian tara karya-karya unggulan Hasbi Ash-Shiddieqy sebagai berikut. Bidang Tafsir dan Ilmu Al-Qur'an: a. Tafoir Al-Qur'anulMajidAl-Nur b. Ilmu-IlmuAl-Qur'an c. Scjarah Dan Pengantar Ilmu Al-Qur'an/Tafoir d. Tafsir Al-Bayan ia menjabat sebagai Dekan Fakultas Syariah di UIN Sunan Kalijaga' sekaligus sebagai Pembantu Rektor III. Selain itu, Has hi juga menduduki jabatan struktural di berbagai PT Swasta seperti Rektor Universitas Al-Irsyad, Surakarta, Rektor Universitas Cokroaminoto, pengajar di UII Yogyakarta, dan pengajar sekaligus Dekan Fakultas Syariah Universitas Islam Sultan Agung (UNISULA), Semarang. Lihat Saiful Amin Ghofur, Profil Para Mufasir Al-Qurhn (Yogyakarta: Pustaka Insan Madani, 2008), 204-205. 14 Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia, 6o. 15 Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia, 6o. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 85
Bidang Hadis: a. Mutiara Hadis (Jilid I-VIII) b. Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis c. Pokok-Pokok Ilmu Dirayah Hadis (I-II) d. Koleksi Hadis-Hadis Hukum Bidang Fiqh: a. Hukum-Hukum Fiqh Islam b. Pengantar Ilmu Fiqh c. Pengantar Hukum Islam d. Fiqh Mawaris e. Pedoman Shalat j Pedoman Zakat g. Pedoman Puasa h. Pedoman Haji i. Peradilan Dan Hukum Acara Islam j. Interaksi Fiqh Islam Dengan Syariat Agama Lain (Hukum Antar Golongan) k. Kuliah Ibadah L Pidana Mati Dalam Syariat Islam Bidang Umum: a. AI-Islam (]ilid I-II).'6 Sejarah Tafsir di Indonesia Penafsiran Al-Qur'an mula-mula berkembang di kalangan ulama melalui beberapa fase, sebelum sampai pada keadaan sekarang ini. Pada masa sahabat sahabat yang terkenal dalam bidang tafsir, ialah Abu Bakar, 'Umar, Ubay ibn Ka'ab, Zaid ibn Sabit, Abii Miisa al-Asy'ary, Ibnu Zubair. Khalifah yang paling banyak diterima tafsimya, ialah 'Ali ibn Ab Talib. Dan yang 16 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Qur'anul MajidAl-Nur, I: xx-xxi. 86 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
sangat pantas digelari mufassir di antara tokoh-tokoh tafsir yang sepuluh itu ialah Ibnu 'Abbas, yang digelari oleh Rasulullah sebagai "Tarjumiin al Qur'iin~ Kemudian sahabat yang terkenal juga dalam bidang tafsir ialah: Abu Hurairah, Anas ibn Malik, 'Abdullah ibn 'Umar ra., Jabir ibn Abdullah, Aisyah Ummul Mu'minin. Tafsir-tafsir mereka ini, diterima oleh sejumlah tabi'in di berbagai wilayah Islam. Maka lahirlah di Mekkah suatu generasi tabi'in, seperti Mujahid, Ata', Ikrimah, Said ibn Jubair, 'fawus dan lain lain. Di Madinah muncul nama-nama seperti Zaid ibn Aslam, Malik ibn Anas, di Kufah lahirlah murid-murid Ibnu Mas'iid. Keahlian para tabi'in ini diteruskan oleh tabi'ut tabi'in yang berguru kepada mereka. Pendapat pendapat mereka dikumpulkan. Ulama yang mula-mula mencatat tafsir di tepi mushaf adalah Mujahid. Permulaan ulama yang menyusun tafsir ialah 'Abd al-Malik ibn Juraij (w.149 H). Di antara pengumpul-pengumpul itu, ialah Sufyan ibn Uyainah, Waki' ibn al-Jarrah, Syu'bah ibn al-I:Iajjaj,Jazid ibn Harlin dan Abdullah ibn I:Iumaidi. Ulama-ulama inilah yang merintis jalan dari Syaikh al-Mufassirin lbnu Jarir al-'fabari yang menjadi sumber pokok tafsir bagi ulama-ulama yang datang kemudian. Semen tara itu, Setelah al-'fabari lalu muncul beberapa corak tafsir dan terbentuklah tafsir yang dinamakan: 1. Tafsir bi al-ma'sur yaitu tafsir yang didasarkan kepada pendapat pendapat sahabat, tabi'in dan tabi'it tabi'in. 2. Tafsir bi al-ra'yi yang kemudian menjurus kepada berbagai jurusan yang masing-masing mempunyai manhaj sendiri.'7 Tafsir bi al-ma'sur yang paling menonjol ialah Tafsir]iimi al-Bayiinfi Tafsir al-Qur'iin yang biasa disebut Tafsir at-Tabar'i. al-'fabari mengemukakan dalam tafsimya pendapat sahabat tabi'in dengan menyebut sanad riwayat, serta menguatkan mana yang dipandang kuat, di samping mengistinbathkan h~ dan menyebutwajah i'riibyang dapat menjelaskan makna. Hanya saja 17 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan, II: 59-60. Tafsir Al-Qur'an di Nusantara 87
kadang-kadang al-Tabari tidak menyebut derajat hadis yang diriwayatkan, sedangkan hadis itu tidak selalu shahih. Tafsir yang mendekati tafsir IbnuJarir, bahkan ada segi-segi yang lebih menonjol ialah Tafs"ir Ibn Ka.S"ir karya Imaduddin Abii al-Fida' Isma'il ibn Umar al-Dimasyqy ( w. 774 H). Keistimewaan tafsir ini ialah terang ibaratnya, terang tujuannya dan teliti dalam memperhatikan sanad. Kemudian usaha penafsiran hi al-ma'siir diteruskan oleh al-Suyut'i dalam tafsimya, al-Durr al-Man8i1r fl al-Tafsir hi al-Ma'siir. Hanya saja tafsir ini, mempunyai kelemahan yang banyak mendapat kritik. Di dalamnya banyak terdapat riwayat-riwayat yang tidak sahih. Banyak dimasukkan ke dalamnya riwayat-riwayat yang berasal dari kaum Zindiq, Yahudi dan banyak pula pengaruh Syiah dan mazhab. Karenanya mufassir hi al-Ma'Siir harus mengemukakan riwayat-riwayat yang akan dipegangnya kepada neraca penelitian hadis. Ulama tafsir mutaqaddim"in yang paling terkenal ialah IbnuJarir al- Tabari. Tafsimya lah adalah tafsir mutaqaddimm yang terbaik.18 Oleh karena sunnah adalah penjelasan bagi Al-Qur'an, maka teranglah bahwa kita tidak dapat menafsirkan Al-Qur'an tanpa memperhatikan Sunnah, baik untuk menjelaskan yang musykil, ataupun untuk menafsirkan yang mujmal. Walaupun harus diakui, bahwa tafsir asasi bagi Al-Qur'an adalah Al-Qur'an sendiri. Hadis tidak akan menafsirkan Al-Qur'an dengan tafsir yang berlawanan dengan tafsir Al-Qur'an sendiri. Di samping itu takwil yang dikemukakan para sahabat dan tabi'in yang masih dekat masanya dengan rasul yang menurut persangkaan kita bahwa takwil itu diterimanya dari Rasul. Karenanya tafsir yang kita lakukan sekarang haruslah mulai dengan petunjuk bahasa, maksud-maksusd syariah dan ruh (spirit) syariah, dan tidak dibenarkan kita menafsirkan Al-Qur'an tanpa menghiraukan segi bahasa, segi maksud, segi rahasia dan tanpa melihat kepada persesuaian ayat dengan ayat, sabab nuziil dan ayat-ayat yang semakna a tau pun Hadis. Dan yang sangat buruk adalah menafsirkan Al-Qur'an sesuai dengan kepentingan sesaat. Inilah yang tidak dibenarkan oleh Al-Qur'an. Tafsir yang sesuai dengan uslub bahasa Arab, uslub Al-Qur'an 18 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan, I: 6o. 88 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
berpadanan dengan hukum-hukum Al-Qur'an dan maksud-maksudnya dibolehkan. 19 Namun perlu ditegaskan bahwa tidaklah mungkin segala yang dinukilkan dari sahabat memang didengar dari Nabi. Sebagiannya adalah hasH dari ijtihad dan paham mereka sendiri. Al-Qur'an adalah kitab Allah yang merupakan titah Tuhan atau ajaran Ilahi yang dihadapkan kepada semua manusia, di setiap masa dan suasana. Makajelas bahwa penafsiran Al-Qur'an pun berkembang pula. Kita dapat memahamkan Al-Qur'an dengan mempergunakan ii.Sar a tau dasar-dasar yang umum. Tidak ada jalan untuk menghalangi seseorang menggali sesuatu pengertian ( makna) dari Al-Qur'an dan untuk membahas sesuatu yang menolongnya, baik Sunnah, ii.Sar, ataupun pendapat ulama. Menggali makna-makna Al-Qur'an tidaklah dibatasi dalam suatu bagian saja dan tidak pula pada yang tidak ada nashnya saja. Hal ini memberi pengertian, bahwa tafsiryang dapat ditampung oleh lafal dan makna, dapat diterima, walaupun di sam ping itu ada tafsir yang lain. Selanjutnya, dian tara ahli tafsir yang terkenal di masa-masa yang akhir akhir ialah al-Imam Mul:tammad Abduh dan al-Sayyid Ri<;la. Mereka telah mewariskan contoh tafsir yang mempertemukan antara ajaran-ajaran Al Qur'an dan pikiran-pikiran modem.Jalan yang mereka tempuh adalah jalan yang telah dirintis oleh al-Imam Ibnu Taimiyah, Ibnu Qayyim dan Imam al-Syatibi. Juga dengan mempergunakan hasil penggalian falsafah oleh al Ghazali dan al-Baqillanl. 20 Sebagai saingan dari aliran Abduh, Madrasah Abdiyah ( sekolah Abduh ), lahirlah di India aliran yang lebih senang disebut rasionalisme modern a tau Mu'tazilah gaya barn yang berusaha membela Islam dengan membuktikan bahwa Islam sesuai dengan akal dan tidak menghalangi kemajuan. Aliran ini dipelopori oleh Amir Ali, pengarang RU/.z al-Islam. Untuk mempelajari aliran ini, bias dipelajari The Spirit of Islam dan Maiahib al-Tajsfr al-Islamf, terjemahan 'Abd al-I:Ialim al-Naijar. Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan. 1: 6o-61. 19 20 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan. l: 61. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 89
Di an tara tafsir yang didasarkan kepada pikiran perorangan yang tidak rnernenuhi syarat-syarat yang hams dipenuhi oleh sesuatu tafsir yang dapat diterirna, ialah Tafsir isyari yang banyak dikernukakan oleh ahli tasawuf yang dipelajari oleh Syiah Fathirniyah yang rnengatakan bahwa Al-Qur'an rnernpunyai rnakna yang zhahir dan rnakna yang batin. Dian tara tafsir isyari yang terkenal ialah Tafst:r al-Qusyairt, Tafst:r al-lfiitimt:, Tafst:r ibn Ujaibah al-Kiifi, dan lain-lain. Ahlus Sunnah sangat rnenolak tafsir isyari ini. Di antara tokoh Ahlus Sunnah yang membantah aliran isyari ialah Abu Bakar Ibnu 'Arabi al Mu'afiri dalam kitab al-Awii$im Min al-Qawii$im. Sebelum itu al-Ghazali pun tidak membenarkan pendirian Syiah itu. 21 Pada mulanya al-Ghazali merupakan bulan pumama di dalam gelap malam. Tetapi setelah bertasawuf, kadang-kadang ia dengan tidak sadar melakukan penyimpangan. Sumber-sumber dari penyimpangan dalam penafsiran Al-Qur'an ialah berkembangnya nukilan-nukilan israiliyat lama dan israiliyat bam di dalam kalangan Islam. Ahli-ahli tafsir dahulu menanyakan pendapat-pendapat ulama Yahudi mengenai kisah-kisah tersebut dalam Al-Qur'an. Karenanya, banyaklah kita dapati dalam kitab kitab tafsir, cerita-cerita yang berasal dari Bani Israil. Muqatil ibn Sulaiman (150 H), adalah salah seorang penafsir yang mengumpulkan riwayat-riwayat Israiliyat. Oleh karena israiliyat ada yang benar, ada yang tidak, maka para ulama mul;taqqiqt:n membagi Israiliyat kepada tiga bagian: Pertama, Israiliyat yang sesuai dengan ketetapan Al-Qur'an dan al Sunnah (tidak berlawanan dengan ajaran-ajaran Islam). Kedua, yang nyata-nyata dusta, berlawanan dengan kabar mutawatir yang diterima dari Rasulullah Saw. Ketiga, yang tidak menyalahi dan tidak pula sesuai dengan apa yang disebut dalam Al-Qur'an. Menurut Abu Zahrah, semua Israiliyat itu ditolak karena tidak memberi faedah apa-apa dalam memahami makna Al-Qur'an. Oleh karena itu tafsir 21 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Ba:yan, I: 61-62. 90 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
h.aruslah dibersihkan dari Israiliyat karena menimbulkan kerusakan dalam perkembangan tafsir.22 Selanjutnya, di waktu terjadinya perkembangan baru di Eropa yaitu pertentangan an tara gereja dan ahli-ahli pengetahuan, pihak gereja berusaha mendudukkan masyarakat di bawah pengaruhnya, sedangkan pihak ahli ilmu berusaha melepaskan masyarakat dari tekanan, atau pengaruh gereja. Sesudah orang-orang Barat dapat mengalahkan negara-negara Islam, mereka berusaha mengarahkan tujuan pendidikan di negara-negara itu ke arab Barat dan menjauhkan pemuda-pemuda Islam dari mempelajari ilmu-ilmu Islam. Dengan demikian kaum terpelajar menelan isi buku-buku Barat, seperti orang menelan madu. Maka dengan berangsur-angsur kaum terpelajar kita melepaskan diri dari agama. 23 Dengan usaha pendidikan Barat yang beragama Kristen, tumbuhlah di Indonesia suatu jamaah kaum terpelajar yang tidak murni Islam, tumbuhlah jamaah yang hanya beragama dalam masalah-masalah ibadah, tetapi melepaskan agama dari masalah politik, sosial, ekonomi, kenegaraan dan pemerintahan. Mereka tidak mengakui bahwa Muhammad adalah Rasul yang mula-mula membina pemerintahan atas dasar demokrasi. Mereka mengatakan bahwa Muhammad hanyalah propagandis agama dan akhlak tidak mencampuri urusan kenegaraan dan pemerintahan. Mereka menyangka bahwa agama menurut Islam sama dengan agama menurut gereja. Karena itu menjadi tugas kita dalam mengembangkan saqiifah Isliimiyah yang murni, serta menjelaskan titik-titik pertemuan an tara saqiifah Isliimiyah dengan saqiifah yang lain dan titik-titik perbedaan. Mempelajari maksud Al-Qur'an merupakan bahan pokok bagi maksud yang mulia ini. Menafsirkan Al-Qur'an bukanlah pekerjaan yang mudah. Al-Qur'an tidak dapat ditafsirkan mencakup segala persoalan dunia akhirat oleh seseorang mufassir, seberapa pun tinggi ilmu dan daya akalnya. Al-Qur'an · adalah kitab yang mencakup kebajikan dunia dan akhirat, di dalamnya terdapat petunjuk, pengajaran hukum, aturan, akhlak dan a dab. Di dalamnya terdapat hukum-hukum keluarga, hukum-hukum kenegaraan bermacam- 22 Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan, 1: 62. :&3 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir AL-Bayan, 1: 62. Tafsir Al-Qur'an di Nusantara - 91
macam undang-undang perdata, pidana, perdagangan, hukum-hukum intemasional, baik yang khusus maupun yang umum. Bahkan di dalamnya terdapat isyarat-isyarat kepada rahasia-rahasia ilmiah, pembahasan ilmu bintang. Di dalamnya terdapat penawar.24 Dengan demikian kita harus berupaya memperhatikan ayat-ayat Al Qur'an, memahami hukum-hukumnya, rahasia-rahasianya dan falsafah falsafahnya, menurut kesanggupan kita masing-masing. Bagi orang biasa, cukup mengetahui bahwa orang yang bersifat dengan sifat-sifat yang tersebut di awal Surah al-Mu'minii.n adalah orang-orang yang mendapat kemenangan yaitu khusyuk dalam salat, berpaling dari perkataan yang sia-sia, mengerjakan perbuatan-perbuatan yang berfaedah duniawi dan ukhrawi, mengeluarkan zakat, menepati janji, tidak ingkar dalam membua1 perjanjian dan menjauhi maksiat. Memahami makna yang demikian ini, dapat dilakukan oleh para mukmin dari segenap tingkatan dengan bahasa apa saja. Oleh karenanya, kita harus menyusun tafsir yang sederhana. Di dalamnya, kita terangkan dengan ringkas hal-hal yang dapat menumbuhkan rasa membesarkan Allah dalam dada para mukmin dan memalingkan nafsu dari kejahatan serta menariknya kepada kebajikan. Untuk memahami syariat Islam, mengerti perintah dan larangan-Nya tidaklah memerlukan manthiq, falsafah dan pembahasan-pembahasar ilmiah yang lain. Sebab, orang-orang yang menerima Al-Qur'an dar: Rasulullah adalah orang yang tidak mempunyai ilmu yang ditinggalkar oleh orang-orang yang sebelumnya. Dengan demikian jika Al-Qur'an memakai uslub falsafah atau ilmt umum, tentulah orang-orang Arab itu sukar memahaminya. Sekiranyc uslub Al-Qur'an tidak dituangkan dalam bentuk yang dapat dipahami olel orang yang tidak mempelajari falsafah tentulah sukar dituruti perintal Al-Qur'an ini dan larangan-Nya karena memerlukan berbagai alat ilmial untuk memahaminya. zs 24 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan, I: 63. 25 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan, 1: 63-64 92 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Demikianlah keadaan yang berhubungan dengan hukum, dapat dipahami oleh orang Arab dan orang lain. Mengenai rahasia-rahasia hikmah-hikmah dan makrifat yang dalam, maka ada yang tersembunyi bagi sebagian orang dan penyingkapannya datang berangsur-angsur. Demikianlah kenyataan yang sudah berlaku. Walaupun demikian, ada juga hukum taklifyang hams digali dari Al-Qur'an dengan mempergunakan alat alat ijtihad yang hanya dimiliki oleh para mujtahid, hal ini terdapat juga di zaman sahabat sekalipun. Mengingat hal-hal yang sudah diterangkan ini, seharusnya tafsir Al-Qur'an disusun menurut kepentingan orang-orang yang ingin mengetahuinya. Sering kali kita menemukan dalam Al-Qur'an jawaban-jawaban yang tidak sesuai dengan pertanyaan. Tetapi diberikannya sesuai dengan kemaslahatan penanya-penanya itu. Inilah tafsir rutbah pertama, yakni rut bah umum, yang dapat kita katakan Tafsir Umat ( tafsir masyarakat ), tafsir yang bermutu tinggi, yaitu tafsir yang sesuai dengan keadaan orang yang berilmu tinggi akal kuat yang ingin menyelidiki ilmu Al-Qur'an (maknanya) yang tersirat dari ungkapan yang tersurat yang ingin memetik berbagai pengertian dari maksud-maksud ayat, maka sudah terang tafsir ini tidak dapat dicapai umat pada umumnya. Tetapi ini hanya dihadapkan kepada ulul albab yang mempunyai akal yangcukup rna tang dan kuat. Untuk memperoleh marta bat ini, kita memerlukan beberapa persiapan pendahuluan, beberapa prinsip dan ilmu. Maka orang yang hendak menafsirkan Al-Qur'an dalam martabat yang tinggi yang kami katakan tafsir ulama haruslah mengetahui:26 Pertama, adat istiadat orang Arab. Dengan mengetahui ada istiadat orang Arab dalam mengerjakan haji di masa jahiliyah, dapatlah kita memahami ayat-ayat haji. Kedua, mengetahui sabab nuziil. Ayat Al-Qur'an ada yang diturunkan tanpa didahului oleh sesuatu sebab diturunkan semata-mata untuk petunjuk. Ada yang diturunkan lantaran sesuatu peristiwa yang mendahuluinya yang 26 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan, I: 64 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 93
dinamakan sabab nuziil, yaitu sebab dikatakan dalam ayat, atau dijelaskan hukumnya dalam ayat. Memahami sabab nuzill bukan sekedar mengetahui sabab nuzill, bahkan: 1. Mengetahui hukum Allah secara tertentu, ten tang hukum-hukum yang disyariatkan, seperti ayat yang mengharamkan arak. 2. Membantu kita dalam memahami makna dan menghilangkan kemusykilan. 27 Al-Syatibi berkata: "Mengetahui sabab nuzil4 adalah suatu keharusan bagi orang yang hendak mengetahui makna Al-Qur'an". Hal itu adalah karena ilmu Ma'ani dan Bayan yang dengannya kita dapat mengetahui kemulgizatan susunan-susunan Al-Qur'an serta maksud-maksud perkataan, haru~ dipautkan dengan mengetahui suasana dan keadaan-keadaan yang karenanya perkataan-perkataan itu diucapkan. Keadaan pembicaraan, keadaan orang yang kepadanya dihadapkan pembicaraan, atau keadaan rasul yang menyampaikan khitiib itu. Misalnya, istifhiim (pertanyaan), adakala disertai penghardikan, adakala disertai tekanan dan ketetapan. Oleh karena itu, sering tidak dijelaskan dalam pembicaraan sendiri. Dengan demikian kita perlu meneliti sabab nuziilnya. Apabila kita tidak mengetahui sabab nuziil mudahlah kita tersungkur ke dalam kesamaran dan menyebabkan kurang mengerti dalam menanggapi makna ayat itu. Ketiga, memudahkan untuk mengetahui niisikh-mansilkh baik dalam pengertian salaf, maupun dalam pengertian khalaf, seperti keadaan kiblat, keadaan zhihar dan nikah mut'ah. Keempat, menjelaskan hakikat-hakikat yang dimaksudkan dari suatu lafal. Sabab nuziil, menandakan makna apa yang dipakai untuk lafal dalam peristiwa itu. Lafal-lafal Al-Qur'an di zaman sedang diturunkan, dipakai untuk beberapa makna kemudian lafal yang dikhususkan untuk sesuatu makna saja. Maka perlulah kita mengetahui perbedaan antara makna istilah yang tumbuh dalam masyarakat dengan makna yang dipakai Al Qur'an sendiri, seperti lafal takwil, yang karenanya telah beragam pendapat 27 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan, I: 64-65. 94 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
ulama kalam dan ulama UshulFiqh. Kita harus mengetahui makna apa yang dipakai di zaman Al-Qur'an diturunkan dengan memperhatikan makna yang dipakai Al-Qur'an dalam ayat-ayatnya.28 Misalnya lafal wiili. Lafal ini sering dipakai dengan makna nii$lr (penolong) dan muwiiti (pelindung). Waliyullah ialah penolong-penolong agama Allah yang beriman dan bertakwa. Maka kita tidak perlu memaknai auliyii Allah dengan makna yang tumbuh di belakang, yaitu manusia manusia yang keramat. Kelima, memberikan pengertian yang mendalam tentang uslub dan rahasia bahasa Arab, serta maksud-maksud ibarat. Hal ini diperoleh dengan menguasi ilmu i'riib, ilmu asiilib atau ilmu ma'iini dan bayiin.29 Kemudian, Menumt Hasbi ash-Shiddieqy bahwa dalam menafsirkan Al-Qur'an setidaknya para mufassir hams menguasai tujuh belas cabang pengetahuan khusus terkait penafsiran Al-Qur'an. Yaitu seorang penafsir hams mengetahui tempat (Makkah atau Madinah ditumnkannya ayat terse but ( dalam Ulumul Qur'an lebih dikenal dengan Ilmu Makki Madani) dan dalam kondisi apa ayat tersebut ditumnkan, susunan ayat-ayat Al Qur'an pada waktu ditumnkan, asbiiab al-nuzill ayat yang bersangkutan, cara ditumnkannya ayat yang bersangkutan, ciri ayat dan kondisi yang berhubungan dengan ayat tersebut, arti kata-kata tertentu yang memiliki makna lebih dari satu, pengetahuan tentang ayat-ayatyangjelas, pengetahuan ten tang ayat-ayat yang mansilkh, apresiasi a tau penilaian bahasa Al-Qur'an, pemahaman tentang kehebatan Al-Qur'an sehingga ia diakui sebagai suatu mukjizat, memahamai suatu ayat dalam konteksnya, mengetahui tujuan firman Tuhan dalam Al-Qur'an, penggunaan contoh-contoh dalam Al Qur'an, pengetahuan tentang bentuk-bentuk perdebatan yang digunakan untuk menentang musuh-musuh Muhammad, dan pengetahuan tentang susunan ilmu-ilmu yang digunakan dalam menganalisis Al-Qur'an.30 Hasbi mengemukakan bahwa para mufassir dewasa ini hams menyadari perbedaan latar belakang sejarah tokoh yang menyampaikan penafsiran 28 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Taftir Al-Bayan. I: 65. 29 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Taftir Al-Bayan, I: 65. 30 Howard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di, 125-126. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 95
yang dibuat pada masa awal Islam dengan akurat. Di antara para mufassir itu ada yang sudah diakui dengan ijma ulama sebagai penafsir Al-Qur'an yang telah memenuhi syarat dan ada pula yang diputuskan sebagai para pembuat kepalsuan.3' Syarat utama seseorang menafsirkan Al-Qur'an adalah menguasai ilmu bahasa Arab. Bagi Hasbi orang yang tidak menguasai bahasa Arab dan kaidah-kaidah bahasa Arab, maka tertutup pintu bagi orang terse but untuk menafsirkan Al-Qur'an.32 Selanjutnya, Hasbi berpendapat bahwa buku-buku tafsir yang ditulis dalam bahasa "Barat" tidak dapat dijamin kebersihan dan kesesuaian jiwanya dalam membuat sebuah karya yang bernuansa keislaman. menurutnya buku-buku tafsiryang ditulis dalam bahasa orang Barat tidak dapat dijamin kebersihan dan kesucian jiwanya. 33 Menurut Hasbi, para penulis Barat lebih cenderung menuliskan tafsir hanya sebagai suatu pengetahuan bukan sebagai suatu akidah yang mereka pertahankan. Maka, tentunya ,hal ini sangat berbeda jauh dengan tafsir yang ditulis oleh para ulama.34 Dengan demikian, berd~sarkan pandangan Hasbi terse but, dapat dinilai bahwa Hasbi tidak setuju terhadap pemikiran pemikiran Barat yang bermuara pada tafsir Al-Qur'an. Hasbi ash-Shiddieqy dalam Wacana dan Praktik Tafsir di Indonesia Secara umumHasbi memilikikontribusi yang besardalam perkembangan ilmu tafsir dalam dunia keislaman Indonesia. Ia adalah ulama, pendidik sekaligus pejuang. Selanjutnya dalam dunia akademisi kiprahnya tidak diragukan lagi.35 Meskipun tidak pernah mengenyam pendidikan di Perguruan Tinggi luar negeri, namun Hasbi telah menghasilkan banyak karya 31 Howard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di Indonesia "Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab", Telj. Tajul Arifin (Ban dung: Mizan, 1996), 126. 32 Howard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di Indonesia, 4 33 Tengku Muhanrmad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Qur'anul MajidAl-Nur, (Jakarta: Bulan Bin tang, zooo), I: 5· 34 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Qur'anul Majid Al-Nur, I: 5· 35 Menjadi pengajar dim menduduki jabatan penting di berbagai perguruan tinggi, mendapatkan gelar Doktor Honoris Causa di dua perguruan tinggi Islam, dan pernah diundang menyampaikan 96 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dan gagasan. Kontribusi Hasbi dalam perkembangan ilmu tafsir di Indonesia tidak dapat diragukan. Diawali dari amanah untuk mengampu mata kuliah tafsir pada Perguruan Tinggi Islam di Yogyakarta, Hasbi kemudian tergerak untuk melahirkan berbagai karya dalam bidang tafsir. Berikut beberapa kontribusi Hasbi yang didasarkan oleh 4 karyanya di bidang ilmu tafsir sebagai berikut.36 1. Karya tafsir sebagai rujukan bagi Perguruan Tinggi Pada pendahuluan Tafsir Al-Qur'anul Majid al-Nur juz 1, Hasbi mengemukakan bahwa lahimya Tafsir Al-Nur didasari oleh semangat yang besar dalam menulis tafsimya. Usaha dan perhatian untuk mengembangkan kebudayaan Islam khususnya terkait dengan perkembangan perguruan Perguruan Tinggi Islam Indonesia. Menurutnya, perkembangan tersebut tentu membutuhkan perkembangan Al-Qur'an, Sunnah dan referensi refensi kitab Islam dalam bahasa persatuan Indonesia. 2. Karya tafsir berbahasa Indonesia Sebagaimana diketahui mengenai karya Hasbi terutama dalam bidang tafsir seluruhnya menggunakan bahasa Indonesia. Hal ini untuk memudahkan bagi masyarakat yang ingin mengkaji tafsir. Selain itu, di masa itu karya tafsir berbahasa Indonesia memang masih relatif sulit ditemukan. Perlunya penafsiran Al-Qur'an dalam bahasa Indonesia. Oleh karena itu, penafsiran perlu dilakukan oleh pengarang dengan menjelaskan maksud dan kandunganAl-Qur'an, khususnya bagi masyarakatyang sedikit pengetahuannya akan bahasa Arab sehingga tidak dapat memilih kitab tafsir yang terkenal yang dapat dijadikan pilihan bacaan dan tentunya jalan untuk memahami Al-Qur'an sangat terbatas. Begitu pula dengan sumber ilmu tafsir. Dengan munculnya karya tafsir berbahasa Indonesia ini tentu memudahkan masyarakat untuk mengakses kajian ilmu tafsir maupun penjelasan tafsir. makalah dalam Intemasional Islamic Colloquium yang diselenggarakan di Lahore Pakistan (1958) adalah sebagian kecil peran beliau dalam kajian Islam di Indonesia. 36 Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafoir Al-Qur"anul Majid Al-Nur, I: xi. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 97
3· Karya tafsir komprehensif Karya tafsir Hasbi terutama karya terkait ilmu tafsir adalah karya yang komprehensif. Hasbi memaparkan segala hal terkait sejarah ilmu tafsir serta bagian-bagian dari ilmu tafsir. Sumber rujukan yang kaya serta penguraian berbagai pendapat ulama serta para mujtahid memberikan gambaran yang rinci kepada pembaca terkait kajian yang sedang dibahas. Tidak lupa, ia juga memaparkan pendapat pribadi serta kesimpulan di setiap akhir pembahasan. Ia mengingatkan umat Islam agar dapat mengerti perbedaan tafsir dan ilmu tafsir serta mereka juga hams mengerti bahwa mempelajari tafsir belum berarti mempelajari ilmu tafsir ia juga mengingatkan agar dapat menggunakan pendapat para ulama sebagai pijakan untuk menentukan pendapat yang diambil sesuai dengan situasi dan kondisi di masyarakat Pola pemaparannya ini sangat membantu para pembaca terutama mahasiswa Perguruan Tinggi yang menjadi tujuan utama dilahirkannya karya di bidang tafs1r. Secara khusus, karya Hasbi terutama di bidang ilmu tafsir, ditunjukkan sebagai bahan kajian bagi dunia akademik, yakni perguruan tinggi Islam yang baru berdiri pada masa itu. Dalam perkembangannya, karya Hasbi tidak hanya bermanfaat di dunia akademik, namun secara umum telah menjadi salah satu rujukan utam"" masyarakat muslim Indonesia sejak dulu hingga saat ini. Kesimpulan Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa Hasbi ash-Shiddieqy dalam wacana dan praktik tafsir di Indonesia difokuskan pada pemenuhan tujuan untuk menyediakan referensi ten tang teori-teori penafsiran dan sejarahnya. Khususnya karya Hasbi dalam bidang ilmu tafsir dan Al-Qur'an merupakan pembahasan kajian Al-Qur'an yang komprehensif, seperti sejarah nuzul Al-Qur'an, ilmu-ilmu Al-Qur'an yang perlu dipelajari oleh para mufassirin dan sejarahnya, pengertian tafsir dan. takwil kaidah-kidah istilah-istilah dan ilmu-ilmu yang diperlukan untuk menafsirkan Al-Qur'an, serta riwayat hidup ulama-ulama Al-Qur'an. Itu semua karya Has hi dalam hi dang ilmu 98 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
tafsir dan Al-Qur'an, dalarn pandangan Hasbi masih dianggap relevan untuk dibaca oleh pembaca Indonesia. Daftar Pustaka Ash-Shiddieqy, Tengku Muhammad Hasbi. Tafsir Al-Bayan: Tafsir Penjelas Al-Qur'anul Karim. Jilid 1. Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 2002. Ash-Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi. Tafsir Al-Qur'anulMajidAl-Nur. juz. 1. Cet. 2. Jakarta: Bulan Bin tang, 2000. Federspiel, Howard M., Kajian Al-Qur'an di Indonesia "Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab': Terj. Tajul Arifin. Cet. 1. Bandung: Mizan, 1996. Ghofur, Saiful Amin, Profil ParaMufasir Al-Qur'an. Yogyakarta: Pustaka Insan Madani, 2008. Miswar, Andi, "Tafsir Al-Qur'an Al-Majid Al-Nur Karya T.M. Hasbi ash Shiddieqy", dalamjurnaLAdabtyah. Vol. XV No.1, 2015. Nor Huda, Islam Nusantara, Sfjarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia. Yogyakarta: Arruz Media, 2013. Setiawan, Nur Kholis, Pribumisasi Al-Qur'an "Tafsir Berwawasan Keindonesiaan~ Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2012. Shiddiqi, Nourouzzaman, Fiqh Indonesia: Penggagas dan Gagasannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 99
GELIAT TAFSIR AL -QUR' AN ALA PESANTREN Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 101
VERNAKULARISASI AL-QURAN ALA PESANTREN (KAJIAN TAFSIRAL-IKLIL Fl MA'ANJ AL-TANZiL KARYA KH MISBAH MUSTAFA)1 Ahmad Baidowi Faku/tas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN sunan Kalijaga dan Pengurus Asosiasi 1/mu Alquran dan Tafsir . Pendahuluan K ehidupan keagamaan dan kebudayaan umat Islam di Indonesia tidak bisa dilepaskan dari proses vemakularisasi ajaran Islam. Menurut Anthony H Johns, "The vernacularization of Islamic learning is a core focus in the exploration of the religious life and culture of Muslim in Southeast Asia."2 Vemakularisasi dengan demikian merupakan ijtihad pembahasalokalan nilai-nilai Islam oleh para ulama berdasarkan sumber utama (Al-Qur'an) yang berbahasa Arab kemudian ditulis, dite:rjemahkan, dihafal, disampaikan dengan bahasa dan aksara yang khas Islam lokal.3 Tulisan ini rnerupakan revisi atas artikel penulis yang pemah dirnuat di Jumal Nun, Vol. ~ No. 1 2 3 Tahun2015. Anthony HJohns, "She Desired Him and He Desired Her" ( Qur'an: 12: 24 ): 'Abd ai-Ra'uf's Traetrnent of an Episode of the Joseph Story in Taljurnan ai-Mustafid" dalarn Archipel, Vol. 57, 1999, 109. Farid F Saenong, Vemacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir Al-Qur'an di Indonesia," Interview dengan Prof AH Johns,]umal Studi Qur'an, Vol. I, No. 3, zoo6, Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 1 03
Kitab suci Al-Qur'an menempati posisi terpenting dan berperan besar dalam kehidupan umat Islam, terrnasuk di Indonesia. Karena tidak semua umat memahami Bahasa Arab, kegiatan meneljemahkan maknanya ke dalam bahasa lokal merupakan salah satu bentuk vernakularisasi sangat penting untuk memahami kitab sud terse but. Dalam sejarah peneljemahan dan penafsiran Al-Qur'an di Indonesia, kemunculan kitab-kitab Tafsir Al-Qur'an dalam berbagai bahasa dan modelnya menjadi bukti kuatnya kegiatan vernakularisasi yang dilakukan oleh para Ulama dalam upaya menyampaikan pesan-pesan kitab sud Al-Qur'an kepada masyarakat. Di antara kitab-kitab tafsir Al-Qur'an yang cukup eksis di Indonesia ditulis oleh kalangan ulama dari pesantren. Salah satunya adalah penafsiran Al-Qur'an oleh Ulama pesantren adalah yang dilakukan dan diterbitkan dalam Bahasajawa yang ditulis oleh KH Misbah ibn Zayn al-Mustafa (yang lebih dikenal dengan KH Misbah Mustafa) dalam karyanya yang beljudul Al-Iklllfi Ma'iint al-Tanztl. Kitab tafsir ini sangat terkenal utamanya di sebagian kalangan masyarakat muslim tradisional di wilayahjawa Tengah dan Yogyakarta selain Tafsir Al-Ibr'iz liMa'rifah Tafs"iral-Qur'iin al-'Az'iz karya KH Bisri Mustafa, yang masih saudara KH Misbah Mustafa. Penggunaan bahasajawa dan huruf Arab pegon dalam tafsir ini menjadikan kitab tafsir ini memiliki karakter tersendiri yang penting untuk ditelaah lebih lanjut. Sebagai upaya untuk memahami Al-Qur'an dan menyampaikan pesan pesannya kepada masyarakat Tafsir Al-Iklllfi Ma'iint al-Tanztl tentu saja memasukkan berbagai unsur lokal yang bisa memudahkan masyarakat memaharni apa yang disampaikan penulis di dalarnnya. Tulisan ini berupaya untuk mengungkapkan bentuk dan model vernakularisasi serta peran lokalitas dalam Tafsir Al-Iklll tersebut Vemakularisasi Al-Qur'an dalam Sejarah Indonesia Kehidupan keagamaan dan kebudayaan umat Islam di Nusantara tidak bisa dilepaskan dari proses vernakularisasi ajaran Islam. Menurut Anthony H Johns, "The vernacularization of Islamic learning is a core hlm. 579· Lihat juga,JajangA Rohmana, Sejarah Tafsir Al-Qur'an di Tatar Sunda (Ban dung: Mujahid Press, 2014), 1. 104 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
focus in the exploration of the religious life and culture of Muslim in Southeast Asia."4 Vemakularisasi dengan demikian merupakan ijtihad pembahasalokalan nilai-nilai Islam oleh para ulama berdasarkan sumber utama (Al-Qur'an) yang berbahasa Arab kemudian ditulis, diterjemahkan, dihafal, disampaikan dengan bahasa dan aksara yang khas Islam lokal. 5 Berbagai ragam vemakularisasi a tau pembahasalokalan terse but meliputi: pertama, Penggunaan aksara Arab sebagai bahasa Melayu yang kemudian disebut dengan aksara Arab Melayu atau Arab Pegon; kedua, munculnya kata-kata serapan dari bahasaArab menjadi bahasa lokal; ketiga, banyaknya karya lokal di Indonesia yang terinspirasi oleh model karya Arab.6 Moch Nur Ichwan menambahkan vernakularisasi dalam bentuk penyerapan struktur, aturan linguistik dan gramatikal bahasa Arab.7 Dalam praktiknya, vemakularisasi ini tidak hanya berupa sadur dan terjemah, tetapi, lebih dari itu, mengindikasikan pengolahan berbagai gagasan ke dalam bentuk bahasa dan budaya lokal hingga bisa dikatakan memunculkan keragaman budaya Islamicate. 8 Kitab suci Al-Qur'an menempati posisi terpenting dan berperan besar dalam kehidupan umat Islam. Karena tidak semua umat memahami Bahasa Arab, kegiatan menerjemahkan maknanya ke dalam bahasa lokal merupakan bagian dari kegiatan yang sangat diperlukan utuk memahami kitab suci tersebut.9 Munculnya aksara pegon'0 yang digunakan untuk menuliskan 4 Anthony Hjohns, "She Desired Him and He Desired Her" (Qur'an:12: 24): 'Abd al-Ra'uf's Traetment of an Episode of the Joseph Story in Tarjuman al-Mustafid" dalam Archipel, Vol. 57, rggg, 109. Farid F Saenong, Vemacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir Al-Qur'an di Indonesia," Interview dengan Prof AH]ohns,jumal Studi Qur'an, Vol. I, No.3, 2006, hlm. 579· Lihat juga, Jajang A Rohmana, Sejarah Taftir Al-Qur'an di Tatar Sunda (Bandung: Mujal1id Press, 2014 ), 1. Anthony Hjohns, "Peneljemahan Bahasa Arab ke dalam Bahasa Melayu: Sebuah Renungan," dalam Henri Chambert-Loir, Sadur: Sejarah Teljemah diindonesiadanMalaysia (Jakarta: KPG, 2009), 51-53. 7 Moch Nur Ichwan, "Literatur Tafsir Qur'an Melayu-Jawi di Indonesia: Relasi Kuasa, Pergeseran, dan 5 6 Kematian," Vol.r, No.r,Januari 2002:1-12,13. 8 Marshall G S Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, (Chicago London: The University of Chicago Press, 1977 ), I: 57-58. Lihat juga Albert Hourani, Islam dalam Pandangan Erapa, telj. Imam Baihaqi dan Ahmad Baidowi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 104-110. 9 ro Ibid. Aksara pegan disebut juga dengangundil. Lihat Ervan Nurtawab, "The Tradition ofWriting Qur'anic Commentaries in Java and Sunda" dalamjumal Suhuj Vol. II, No. 2, 2009, 168. Penamaan huruf Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 105
karya-karya lokal di kalangan umat Islam merupakan media negosisasi bahasa lokal dengan bahasa Arab, yang kemud~an memunculkan huruf huruf tertentu mengikuti karakter vokal bahasanya. Kata Pegon sendiri berasal dari kata berbahasa Jawa pego, yang artinya menyimpang. Aksara ini disebut pegon karena memang huruf ini menyimpang dari literatur Arab juga dari literatur Jawa. Huruf-huruf ini bisa dikatakan sebagai sebuah aksara nyleneh, karena tatanannya yang agak berbeda dengan bahasa aslinya (Arab bukan, jawa juga bukan ).n Namun demikian, bagi masyarakat yang pemah mengenal dunia pesantren tentunya faham dengan huruf pegon tersebut. Dian tara bentuk vemakularisasiAl-Qur'an yang ada di wilayah Nusantara muncul dalam bentuk kitab-kitab Tafsir yang ditulis oleh kalangan ulama dari pesantren. Vemakularisasi Al-Qur'an oleh ulama-ulama dari kalangan pesantren ini memiliki beberapa alasan: Pertama, Al-Qur'an merupakan kitab petunjuk sehingga nilai-nilainya bisa tersampaikan kepada masyarakat. Kedua, bahasa daerah sendiri merupakan bukti kekayaan budaya lokal, sehingga vemakularisasi bisa menggambarkan kondisi sosiokultural dalam karya-karya tafsir tersebut.'2 Kitab-kitab tafsir pesantren ditulis dengan beragam bahasa, sebagian berbahasaArab, sebagian berbahasa Indonesia dan sebagian lagi berbahasa daerah, semisalJawa, Sunda dan Madura. Tafsir yang menggunakan Bahasa Arab misalnya Tafsir Mariih Labld karya al-Nawaw1 dan kitab-kitab tafsir karya al-Ashmu'i. Semen tara Tafsir Berbahasa Jawa dengan Aksara Arab pegon seperti Al-Ibrlz li Ma'rifah Tafslr al-Qur'iin al- ~lz karya K.H. Bisri pegon sendiri sebananya sangat banyak, di daerah Malaysia dinamakan huruf Jawi. Sedangkan di kalangan pesantren dinamai huruf arab pegon. Namun di kalangan yang lebih luas, huruf Arab pegon dikenal dengan istilah aksara Arab Melayu karena tem)rata huruf Arab berbahasa Indonesia ini telah digunakan secara luas di kawasan Melayu mulai dari Terengganu (Malaysia), Aceh, Riau, Sumatera, Jawa (Indonesia), Brunei, hingga Thailand bagian selatan. Tak heran, jika kita membeli produk n produk makanan di kawasan dunia Melayu (Malaysia, Thailand Selatan, Brunei, dan beberapa wilayah di Indonesia) dapat dipastikan terdapat tulisan Arab pegon dalam kemasannya walaupun dengan bahasa yang berbeda. Lihat, Ahmad Baidowi, Laporan Penelitian Laporan Penelitian, Aspek Lokalitas Tafsir Al-lklll Fi Ma'iin[ Al-Tanzu Karya KH Misbah Mustafa. LP2M UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2015, 25. Jajang A Rohmana, Sejarah Tafsir Al-Qur'an di Tatar Sunda (Ban dung: Mujahid Press, 2014 ), 44· 12 Anthony Hjohns, "Tafsir Al-Qur'an di Dunia Indonesia-Melayu: Sebuah Awal Penelitian," 59· 106 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Mustafa ( 1915-1977 ), Al-Iklilfi Ma'ant al-TanztL dan Tiij al-Muslim"in karya KH Misbah Mustafa (1917-1994), Tafsir Al-Ma/:talti li Ma'rifat Ayat Al-Qur'iin wa Nuziilihii karya KH Mudjab Mahalli ( 1958- 2003), Al-Furqiin li Ma'rifat Ayat Al-Quran karya KH Aha Firdaus al-Halwani, Tafsir Berbahasa Indonesaia dengan aksara latin seperti Tafsir Al-Muntaha, Tafsir Ayat Ibadah, dan seterusnya. Penggunaan aksara Arab pegon dalam pembahasalokalan Al-Qur'an sudah dimulai oleh Abd al-Rauf al-Singkili melalui karyanya Taljuman al Mustafid, yang menggunakan bahasa Melayu sehingga dikenal dengan aksara Melayu-Jawi. Sayangnya, pengunaan bahasa Melayu membuat karya-karya beraksara Melayujawi tadi kurang berkembang secara luas, apalagi setelah Belanda memperkenalkan aksara roman yang diikuti dengan munculnya media yang menggunakan aksara roman seperti MedanPrijaji ( 1906), Utusan Hindia Belanda (1914), At-Islam (1916), Neraca (1916), dan lainnya. Sejak itu penggunaan aksara roman mulai berkembang luas, penggunaan akasara pegon semakin berkurang, meskipun beberapa karya Tafsir masih tetap memilih menggunakan bahasa Melayujawi. 13 Karya-karya tafsir pesantren yang ditulis menggunakan Bahasa Jawa dengan aksara peg on memainkan peranan yang cukup penting dalam sejarah kajian Al-Qur'an di Indonesia. Karya-karya tafsir jenis ini diajarkan kepada umat Islam di berbagai tempat baik di tempat-tempat ibadah maupun majelis-majelis taklim di berbagai tempat di Indonesia. Beberapa penelitian terhadap pengajaran kitab tafsir Al-Ibriz danAl-Iklil memperlihatkan bahwa 13 Sejarah peneljemahan dan penafsiran Al-Qur'an ke dalam bahasajawa pun memiliki sejarah yang cukup panjang dan unik, karena karya-karya tersebut berkembang dan ditulis dalam beragam aksara: Jawa, Arab pegon dan roman. Proses romanisasi yang demikian massif di Sumatra abad 18-19 tampaknya tidak banyak berpengaruh dalam penulisan karya tafsir dijawa. Naskah dengan kode IS.1 dengan judul Tafsir Al-Qur'an Primbon karya Syekh Imam Arga, naskah 134 SB 12 beljudul Tafsir Al-Quran Saha Pethikan Wama-Warni menggunakan aksara Pegon, semen tara Tafsir Quran ]awen ( 1930 ), Kuran Winedhar (1938) dan Kitab Kur'an ( 1958) dan lainnya menggunakan aksara Jawa. Sejak Bahasa Indonesia disosialisasikan sebagai bahasa pemersatu saat Sumpah Pemuda tahun 1928, penggunaan aksara Latin juga mulai digunakan dalam penulisan Tafsir. Karya Brigjend Pum Drs H Bakri Syahid yang beljudulAl-Huda: Tafsir Qur'an Basa]awi dan Tafsir Al-Qur'an karya Muhammad Adnan adalah contohnya. Ervan Nurtawab, "The tradition of Writing Qur'anic Commentaries in Java and Sunda" dalam Suhuf, 169-178. Islah Gusmian, "Bahasa dan Aksara Tafsir al-Quran," 8. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 1 07
tafsir-tafsir pesantren sangat akrab di masyarakat dan menjadi "sumber" pengajaran tafsir Al-Qur'an kepada masyarakat Muslim, khususnya di kalangan warga Indonesia, khususnya dijawa. Upaya penyampaian pesan Al-Qur'an dalam kitab-kitab tafsir melalui bahasa dan aksara lokal ini memperlihatkan bahwa proses pengolahan gagasan dalam bentuk bahasa, tradisi dan budaya dalam masyarakat lokal menjadi sesuatu yang lazim. Dari proses bisa dipahami jika penulis memasukkan unsur lokal ke dalam kitab tafsirnya sebagai bagian dari penyampaian pesan Al-Qur'an kepada masyarakat. Ini menguatkan kesimpulan bahwa berkembangnya Islam di Nusantara, merupakan hasil dari dialektika antara teks Al-Qur'an dengan realita dan budaya setempat. Fadlou Shahedina menyebut proses seperti ini dengan adopsi dan adaptasi.14 Biografi KH Misbah Mustafa K.H. Misbah ibn Zainal Mustafa atau yang kemudian lebih dikenal dengan nama KH Misbah Mustafa merupakan seorang kiai di Pondok Pesantren al-Balagh yang berada di Desa Bangilan, Tuban, Jawa Timur. Kiai Misbah Mustafa dilahirkan di Pesisir Utara Jawa Tengah, di kampung Sawahan, Gang Palem, Rembang tahun 1917. Misbah memiliki beberapa saudara dari beberapa perkawinan ayahnya. Ayahnya, KH. Zainal Mustafa menikah pertama kali dengan Dakilah dan memiliki dua putra, Zuhdi dan Maskanah, kemudian menikah lagi dengan Khadijah dan kemudian memiliki putra Mashadi (kemudian dikenal Bisri Mustafa, penulis Tafsir Al-IbriZ Li Ma'rifah Tafslr al-Qur'iin al-.az& ), dan terakhir menikah dengan Ummu Salamah yang kemudian melahirkan Misbah dan Maksum. '5Nama kecil KH Misbah Mustafa adalah Masruh. Nama Misbah Mustafa sendiri digunakan setelah beliau menunaikan ibadah haji. 14 Dikutip dari Islah Gusmian, "Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur'an di Indonesia: dari Tradisi, Hierarki 15 hingga Kepentingan Pembaca" dalamjumal Tsaqafah, Vo. 6, No. 1, April 2010, 2. Beberapa bagian biografi ini merujuk pada referensi yang ditulis oleh Kusminah, Pena.fsiran KH Misbah Mustafa Terhadap Ayat-Ayat Amar Ma'ruf Nahi Munkar dalam Ta.fslr al-lklll jl Maanl al Tanzll. Skripsi Fakutas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Tahun 2013. Juga pada karya Za2uli Hasan, "Tafsir Pondok Pesantren: Karakteristik Tafsir Tiij al-Muslimln min Kaliim Rabb al- 108 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Latar belakang intelektual KH. Misbah Mustafa dimulai ketika ia mengikuti pendidikan sekolah dasar yang saat itu bemama SR (Sekolah Rakyat) pada usianya yang baru menginjak 6 tahun. Setelah menyelesaikan studinya di Sekolah Rakyat, pada tahun 1928 Misbah kemudian melanjutkan pendidikan di Pondok Pesantren Kasingan Rembang di bawah asuhan KH. Khalil bin Harun. Orientasi pendidikan Misbah terfokus untuk mempelajart ilmu gramatika dengan menggunakan Kitiib al-jurilmiyah, a[-'Imritf dan Aljiyah. Pada usianya yang masih muda Misbah berhasil mengkhatamkan Alfiyah sebanyak 17 kali. Setelah me rasa paham dan matang dalam ilmu Bahasa Arab, Misbah kemudian mendalami berbagai disiplin ilmu-ilmu keagamaan, seperti fiqih, ilmu kalam, hadits, tafsir, dan lain-lain. Selain menimba ilmu pada KH Khalil, ia juga berguru kepada KH. Hasyim Asy'art di Pondok Pesantren Tebuirengjombang. Setelah mempelajari aneka ragam disiplin ilmu-ilrnu keagamaan melalui sumber-sumber yang terdapat dalam kitab kuning, Misbah pun kemudian mempelajari ilmu-ilmu agama melalui penelaahan langsung terhadap sumber primer, yaitu Al-Qur'an. Dengan memahami langsung ayat-ayat alQur'an Misbah semakin yakin terhadap pengetahuan yang dimilikinya. Misbah kemudian sertng berdakwah dart satu kampung ke kampung yang lain untuk menyebarluaskan ajaran Islam. Misbah Mustafa adalah seorang muballigh yang cukup populer saat itu, selain juga seorang qort yang pandai dalam melagukan bacaan Al-Qur'an. Sebelum tampil untuk berdakwah dan berceramah seringkali Misbah tampil juga sebagai qort dalam sebuah pengajian. Pada tahun 1948, saat berusia 31 tahun, Misbah menikah dengan Masruhah dan pindah ke Bangilan Tuban, sekaligus membantu mengajar di pondok pesantren yang dipimpin mertuanya, KH Ridhwan dan kemudian menggantikannya. Dart hasil pemikahannya itu KH Misbah kemudian dikaruniai lima orang putra yaitu Syamsiyah, Hamnah, Abdullah, Muhammad Nafis dan Ahmad Rafiq. Sebelum memiliki kesibukan sebagai pengelola pesantren, Kiai Misbah aktif menjadi tenaga pengajar, khususnya 'Alamln Karya KH Misbah bin Zainal Mustafa", Wonosobo: Program Pascasrujana UlNSIQ jawa Tengah di Wonosono, 2014. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 109
rriengajar kitab-kitab kuning baik dalarn bidang akidah, bahasa arab, tafsir, fikih dan yang lainnnya di pesantren tersebut. Di sela-sela kesibukannya rnengajar, KH Misbah rnelakukan aktivitas rnenulis berbagai buku dan rnenerjernahkan kitab-kitab klasik ke dalarn bahasa Jawa. Di sarnping itu, Kiai Misbah juga aktif rnernberikan cerarnah-cerarnah keagarnaan dalarn pengajian-pengajian di rnasyarakat. Dalarn berdakwah Kiai Misbah sering rnengadakan diskusi bersarna ternan-ternannya terutarna terkait rnasalah-rnasalah aktual yang sedang berkernbang di rnasyarakat. Selain aktif terlibat dalarn kegiatan sosial keagarnaan, Kiai Misbah juga aktif dalarn kegiatan politik dengan berganti-ganti rnenjadi anggota partai politik, seperti Partai NU, Partai Masyurni, dan Partai Golkar. Masuknya Misbah ke dalarn beberapa partai bertujuan untuk berdakwah. Oleh karena itu, Misbah sering berdiskusi dengan ternan-ternan dalarn partainya terutarna rnasalah aktual di rnasyarakat. Masuk-keluamya Misbah dari satu partai ke partai lain adalah karena ia rnerasa bahwa pendapatnya tidak sesuai dengan pendapat yang dianut oleh orang-orang yang duduk di rnasing-rnasing partai. Sebagai seorang yang kuat pendiriannya dalarn rnenghadapi perbedaan pendapat, Misbah rnernilih keluar dari partai dan rnernilih rnernpertahankan pendapatnya itu. Setelah pensiun dan partai politik, Misbah kernudian banyak · rnenghabiskan waktunya untuk rnengarang dan rnene:rjernahkan kitab-kitab ularna salafkarena, rnenunutnya, dakwah yang paling efektif dan bersih dari parnrih dan kepentingan apa pun adalah dengan cara rnenulis, rnengarang, dan rnene:rjernahkan kitab. Inilah yang terus Kiai Misbah lakukan hingga rnerniliki lebih 200 karya tulis baik yang rnerupakan karya sendiri atau te:rjernahan ke dalam bahasa Jawa dan Indonesia. Bidang yang ditulisnya rneliputi kajian Quran, Hadis, Fiqh, Tasawuf, Kalarn dan sebagainya. '6 16 Zazuli Hasan, "Tafsir Pondok Pesantren: Karakteristik Tafsir Tiij al-Muslimin min Kalam Rabb al :Alamin Karya KH Misbah bin Zainal Mustafa~ Wonosobo: Program Pascasrujana UNSIQJawa Tengah di Wonosono, 1-12. Menurut istri almarhum KH Abdullah Badi salah satu putra KH Misbah, karya KH Misbah lebih dari 200 dijual dan diterbitkan oleh berbagai penerbit di Surabaya, Pekalongan dan al-Ma'arif Bandung. Namun banyak karya tersebut tidak terbit lagi seiring dengan matinya penerbit tersebut. Wawancara dilakukan pada 19 Oktober 2018 di PP Al-Balagh, Bangilan. 110 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
A. Tafsir Al-Iklll Fi Ma'ani al-Tanzil 1. Latar Belakang Penulisan Penulisan kitab ini dengan menggunakan Bahasa Jawa karena memang ditujukan khusus untuk orang yang menggunakan bahasa Jawa baik, yang ada di sekitar daerahnya maupun di tempat lain. Penggunaan Bahasa Jawa dalam tafsir Al-lkLil ini akan memudahkan orang-orang untuk memahami dan mencema makna yang terkandung di dalam Al-Qur'an. Selain untuk memudahkan masyarakat mengerti isi al-Quran, penulisan kitab Al-Iktil ini dilakukan karena Kiai Misbah menyaksikan kehidupan masyarakat di sekelilingnya, yang menurutnya, tidak mementingkan keseimbangan kepentingan dunia maupun akhirat. Banyak orang yang hanya mementingkan kehidupan duniawi saja dan mengesampingkan kehidupan akhirat. Dengan hadimya Al-Iktil diharapkan al-Quran akan benar-benar menjadi gemblengan bagi kaum muslimin supaya mereka mempunyai pribadi kokoh, tidak mudah goyah karena pengaruh lingkungan. Kiai Misbah menulis: "Al-Qur'an suwijine kitab suci saking Allah kang wajib digunaake kanggo tuntunan urip dening kabeh kawulane Allah kang padha melu manggon ana ing bumine Allah. Saben wong Islam wajib ngakoni yen Al-Qur'an iku dadi tuntunan uripe, yaiku artine ucapan "wa al-Qur'iin imiiml". Wong Islam ora kena urip ing bumine Allah nganggo tuntunan sak liyane Al-Qur'an. Ora kena urip cara wong kafir, utawa wong Hindu utawa wong Budha utawa cara apa bahe."'7 Nama Al-Iklll Fi Ma'iinl al-Tanzll diberikan sendiri oleh KH Misbah. Al-Iklll berarti "mahkota" yang dalam BahasaJawa dinamakan "kuluk" atau "tutup kepala seorang raja". KH Misbah berharap dengan memberikan nama Al-Iklll bagi kitabnya agar Allah swt memberi kemudahan kepada umat 17 KH Misbah Mustafa, Al-Iklil Fl Ma'iini al-Tanzil (Surabaya: al-Ihsan,tt ), I: 1. Terjemahan teks di atas adalah: Al-Quran merupakan kitab sud dari Allah yang hams digunakan sebagai tuntunan hidup oleh semua hamba Allah yang menempati bumi-Nya. Setiap orang Islam wajib engakui bahwa Al-Qur'an menjadi tuntunan hidupnya, inilah artinya "wa al-Quran imiiml". Setiap muslim tidakboleh hidup di bumi Allall dengan menggunakan tuntunan selain Al-Qur'an, tidak boleh hidup dengan cara orang kafir, atau cara orang Hindu, cara orang Budha a tau yang lain. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 111
Islam dan al-Quran dijadikan sebagai pelindung hidup dengan naungan ilmu dan amal sehingga akan dapat membawa ketenteraman di dunia dan akhirat. Kiai Misbah juga memiliki keinginan untuk mengajak umat Islam kembali kepada al-Quran. Kiai Misbah mulai menulis kitab tafsimya pada tahun 1977 dan selesai tahun 1985.18 Kitab Al-Ikflf Fl Ma'anl al-Tanztl ini mempunyai teknik dan sistematika yang khas dalam penulisannya, menggunakan Bahasa Jawa, dengan aksara Arab pegon dan makna gandul yang me~adi ciri khas karya- 18 Menurut catatan Kusminah, Kiai Misbah menjual kitab terse but ( dengan hitungan lembar) kepada percetakan al-Ihsan Surabaya, Jawa Timur. Pada saat kitab Al-Iklil Fi Ma'iinl al-Tanzll diterbitkan oleh percetakan al-Ihsan Surabaya, banyak penjelasan-penjelasan ayat yang dihilangkan oleh pihak percetakan untuk menghindari terjadinya perselisihan. Mengetahui hal tersebut, Kiai Misbah sangat kecewa terhadap percetakan tersebut, karena tidak meminta izin terlebih dahulu kepada Kiai Misbah sebagai pihak penulis. Namun tidak ada yang bisa dilakukan oleh Kiai Misbah dari kejadian itu, karena memang tidak ada undang-undang yang baku untuk menyelesaikan masalah tersebut. Kekecewaan itu membuat Kiai Misbah tidak puas dengan penerbitan tafsir Al-Iklil terse but, sehingga beliau menulis kitab tafsir lagi yang diberi nama Taj al-Muslimin minKalamRabb al-ala:min pada tahun 1987. Kiai Misbah berharap semua penafsiral). yang ia tulis dalam tafsir ini tidak ada lagi yang dihilangkan. Oleh karena itu, kitab ini dicetak sendiri dengan mendirikan percetakan pribadi yaitu Majlis Ta'Iif wa al-Khathath. Kitab ini hanya terdiri dari em pat jilid karena di tengah tengah penulisannya Kiai Misbah meninggal dunia pada tahun 1994- 112 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
karya ulama pesantren Jawa. Setiap ayat Al-Qur'an diteljemahkan secara harfiah dengan menggunakan makna gandul yang ditulis miring ke bawah di setiap kata, kemudian diteljemahkan per ayat di bagian bawah. Kitab Tafsir Al-Iklll fi Ma'ant al-Tanzll yang ditulis oleh KH Misbah Mustafa ini terdiri atas 30 juz dan dicetak sebanyak 30 jilid. Setiap jilid berisi penafsiran terhadap setiap juz dari Al-Qur'an. Jilid 1 merupakan penafsiran terhadap Al-Qur'an juz 1, jilid 2 untuk juz 2 dan seterusnya hingga jilid 30 yang berisi penafsiran KH Misbah atas kitab sud Al-Qur'an juz 30. Setiap juz dicetak dengan sampul yang berbeda wamanya dengan juz yang lain. Juz 1 (137 halaman),Juz 2 (142 halaman),Juz 3 (184halaman),juz 4 (245 halaman), Juz 5 (143 halaman), Juz 6 (157 halaman), juz 7 (145 halaman), Juz 8 (190 halaman),Juz 9 (210 halaman),juz 10 (294 halaman),Juz 11 (249 halaman),juz 12 (180 halaman),Juz 13 (178 halaman),Juz 14 (185 halaman), Juz 15 (236 halaman),juz 16 (108 halaman),juz 17 (123 halaman),juz 18 (140 halaman),Juz 19 (114 halaman),juz 20 (136 halaman),Juz 21 (141 halaman), Juz 22 (129 halaman),Juz 23 (127 halaman),Juz 24 (97 halaman),Juz 25 (117 halaman),juz 26 (88 halaman),Juz 27 (8o halaman),juz 28 (94 halaman), Juz 29 (117 halaman),juz 30 (192 halaman). Dari masing-masingjuz yang ditafsirkan terlihat bahwa penafsiran yang paling tebal adalah juz 10 sebanyak 294 halaman, sementara yang paling sedikit 8o halaman yaitujuz 27. Mulaijuz 1 hinggajuz 29, halaman ditulis secara berkelanjutan berakhir di halaman 4482. Sedangkan untuk juz 30 yang diberi nama Tafsir juz 'AmmaFiMa'iint al-Tanzll ditulis dengan halaman tersendiri, yaitu mulai halaman 1 hingga halaman 192. Kitab tafsir Al-Ikltl Fi Ma'iint al-Tanztl memiliki dri khas lainnya. Kiai Misbah membagi penjelasan terhadap ayat menjadi dua bagian; secara global yang ditandai dengan garis tipis mendatar dan secara rind yang ditandai dengan garis tebal. Kiai Misbah juga menggunakan istilah-istilah khusus untuk menunjukkkan adanya sesuatu yang penting dan penafsiran suatu ayat. Kiai Misbah menggunakan istilah "keterangan" untuk menunjukkkan uraian penafsiran terhadap suatu ayat yang biasanya ditulis relatif lebih panjang karena bermaksud menjelaskan ayat tersebut, disingkat dengan ket. dan ditambah dengan nomor ayat yang sedang ditafsirkan, "masalah" Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 11 3
untuk mengungkap contoh persoalan yang sedang ditafsirkan, "tanbih" sebagai keterangan tambahan dan bisanya berupa catatan penting, "faedah" yang berisi intisari ayat dan "kisah" yang berisikan cerita atau riwayat yang dikutip Kiai Misbah berkaitan dengan ayat yang sedang ditafsirkan. Memperhatikan penafsiran Kiai Misbah dalam kitab Al-Iklil Fi Ma'ani al Tanzi4 bisa disimpulkan bahwa kitab tersebut ditulis dengan menggunakan metode analitis ( al-manhaj al-tal:tlili). Kitab tafsir Al-Iklll ini disusun berdasarkan urutan ayat secara tartib mushafi, kemudian mengemukakan asbab al-nuziil, menyebutkan munasabah antar-ayat serta menjelaskan berbagai hal lain seperti penjelasan makna kata, menyebutkan hadis-hadis Nabi, riwayat dari sahabat dan tabiin dan lain-lain. Dalam menafsirkan Al-Qur'an, Kiai Misbah seringkali mengangkat persoalan-persoalan yang berkembang di masyarakat. Dalam kaitan ini, melalui tafsimya terse but, Kiai Misbah seringkali memberikan respon atas situasi dan kondisi sosial yang terjadi saat tafsir ini ditulis. Kasus-kasus seperti MTQ dan berbagai tradisi yang teljadi di masyarakat adalah dian tara kasus-kasus yang mendapatkan perhatian dari Kiai Misbah dalam tafsir Al-Iklil Fi Ma'ani al-TanziL Secara umum bisa dikatakan, bahwa tafsir Al-Iklil Fi Ma'ani al-Tanzil yang ditulis oleh KH Misbah Mustafa ini merupakan kitab tafsir yang memiliki nuansa lokalitas cukup kuat. Bukan hanya dari penampilannya yang menggunakan Bahasa Jawa dan Arab peg on yang merupakan model karya ilmiah khas pesantren di Indonesia, namun juga dalam penafsiran yang dilakukan pun memberikan perhatian kepada berbagai aspek lokalitas yang berkembang dalam masyarakat, khususnya diJawa, baik untuk dikritik maupun direspon dengan cara yang lain. Meskipun menggunakan BahasaJawa dan beraksara pegon, Tafsir Al-Iklil fi Ma'iini al-Tanzi! cenderung "be rat". Menurut penuturan KH Ahmad Musto fa Bisri bahwa siapapun yang bisa berbahasajawa dan mampu membaca aksara pegon pasti memahami apa kandungan Al-Ibriz. Sementara Tafsir Al-Iklil lebih memerlukan pemikran yang lebih berat.'9 19 Wawancara dengan Gus Mus pada 19 Nopember 2018 di rumah beliau. 114 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
B. Aspek Lokalitas Tafsir Al-IklllfiMa'tini al-Tanzil Sebagaimana sudah dikemukakan sebelumnya,Al-Iklilfi Ma'iini al-Tanzi[ adalah karya dalam bidang penafsiran Al-Qur'an yang unsur lokalitasnya sangat kental. Unsur-unsur lokalitas itu sangat menonjol dalam berbagai aspek, seperti bahasa yang digunakan, penampilan kitabnya maupun muatan penafsirannya. Berikut ini akan ditelaah secara terperinci berbagai aspek lokalitas yang ada dalam kitab tafsir terse but. 1. Lokalitas dalam Penampilan a. Menggunakan Aksara Arab Pegon Sebagaimana disinggung dalam Bah sebelumnya, KH Misbah Mustafa menuliskan penafsirannya terhadap Al-Qur'an dalam KitabAl-IklilfiMa'iinl al-Tanz'il dengan menggunakan humf Arab pegon. Akan halnya karya-karya lain yang ditulis atau diterjemahkan dari kitab kuning oleh para kiai di pesantren tradisional Indonesia, kitab Al-Iklil fi Ma'iini a[-Tanzi[ karya KH Misbah Mustafa ini juga ditulis menggunakan humf Arab pegon dengan bahasajawa. Tidak berbeda dengan kitab-kitab berbahasa Jawa dan beraksara pegon yang lain, Al-Iktil fi Ma'iini al-Tanzll ditulis dengan menggunakan pedoman yang berlaku dalam Arab pegon pada umumnya. Humf pegon ini digunakan karena memang mempakan tradisi intelektual yang berlaku di dunia pesantren ketika menuliskan karya intelektualnya dalam bahasa lokal, dalam hal ini Bahasajawa. Selain menggunakan Bahasajawa dengan aksara arab pegon, tradisi intelektual yang berlaku di pesantren biasanya menggunakan Bahasa Arab dalam menuliskan karya-karya intelektualnya. Belakangan, tradisi menulis dalam bahasa Indonesia mulai berkembang luas. Hal ini memang tidak lepas dari perkembangan dunia pesantren sendiri dan audiens yang menjadi pembaca karya-karya terse but juga semakin meluas, menjangkau kalangan yang beragam. Pemakaian humf Arab pegon dalam Al-Ikli:l fi Ma'iini al-Tanzi[ tentu akan memudahkan bagi kaum muslim yang menggunakan bahasa Jawa dalam memahami gagasan yang dikemukakan oeh KH Misbah Mustafa. Oleh karenanya, tidak mengherankan bahwa di banyak masjid a tau majlis taklim Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 115
di berbagai wilayah di Jawa Tengah khususnya, pengajian tafsir dilakukan dengan menggunakan kitab terse but. Hal ini terlihat misalnya dari tingginya penjualan kitab tafsir tersebut di Toko Kitab Menara Kudus Yogyakarta. Di antara yang menggunakan tafsir tersebut dalam pengajian kepada masyarakat adalah KH Nur Jamil dari MWC Nahdlatul Ulama Kabupaten Sleman, Daerah Istimewa Yogyakarta. 20 Menurut penuturan Gus Maddah, kitab ini banyak diguanakan oleh berbagai jamaah pengajian di daerah Tuban.21 Di PesantrenAl-Balagh sendiri kitab ini diajarkan kepadajamaah yang mencapai ratusan dari berbagai kota oleh Gus Asas, menantu KH Nafis, salah satu putra KH Misbah hari Ahad pertama setiap bulan hijriah. 22 Bagi seorang santri, pemakaian huruf pegon dalam karya ini sudah barang tentu akan membantu mereka memahami struktur kebahasaan Al-Qur'an. Pemahaman ini menjadi hal yang sangat penting bagi seorang santri mengingat dalam tradisi pesantren, pembacaan - dan oleh karenanya penguasaan - teks-teks berbahasa Arab tidak bisa dilepaskan dari kemampuannya memahami struktur bahasa dalam yang ada dalam teks-teks tersebut. b. Menggunakan Makna Gandul DalamAl-IklllfiMa'iini al-Tanzll, KH Misbah Mustafa sebagaimana sudah disebutkan sebelumnya, menerjemahkan Al-Qur'an dengan dua model. Model yang pertama adalah dengan apa yang di kalangan pesantren dikenal dengan istilah "makna gandul", yaitu arti setiap kata yang digantungkan dalam setiap kata dari teks arab, yang dalam hal ini adalah Al-Qur'an. Makna gandul ini ditulis dari atas ke bawah agak miring ke kiri dengan menggunakan huruf arab pegon berbahasa Jawa. Setiap kata dalam teks asli dituliskan maknanya dalam bahasa Jawa dengan kata berbahasa Jawa yang ditulis menurun miring ke sebelah kiri. 20 Wawancara dengan penjaga Toko Kitab Menara Kudus Yogyakarta pada tanggal25 September 2014 21 Wawancara dengan Muhammad Maddah, salah seorangkeluarga KH Misbah, di Toko Kitab Arrauda, Bangilan pada 19 Oktober 2018. 22 Wawancara dengan istri KH Abdullah Badi, dan Ibu Elli salah seorangjamaah pengajian di PP Al Balagh pada 19 Oktober 2018. 116 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Sedangkan teijemahan yang kedua adalah teijemahan per ayat yang diletakkan di bawah teijemahan secara gandul. Teijemahan yang bersifat naratif ini juga ditulis dengan menggunakan bahasa jawa dengan aksara arab pegon. Teijemahan secara naratif ini adalah seperti yang dilakukan oleh Al-Quran Teijemah dalam bahasa Indonesia pada umumnya. Bedanya, kalau Al-Qur'an Terjemah ditulis dengan huruf latin dan menggunakan bahasa Indonesia,23 teijemahan yang dilakukan oleh KH Misbah Mustafa menggunakan bahasajawa dengan huruf pegon. Penggunaan makna gandul ini memungkinkan seseorang yang membacanya mengetahui secara persis arti setiap kata dalam ayat-ayat Al-Qur'an dalam bahasa Jawa. Dengan demikian, selain bisa memahami makna ayat al-Quran secara ayat-per-ayat, orang yang mempelajari kitab ini juga bisa mengetahui makna kata-kata dalam Al-Qur'an dalam bahasa Jawa. Tentu saja hal ini akan memudahkan orang yang menggunakan bahasa Jawa sebagai alat komunikasinya. 2. Lokalitas dalam Komunikasi Karya tulis merupakan salah satu perantara yang digunakan oleh seseorang dalam berkomunikasi kepada orang lain. Komunikasi sendiri bermakna proses penyampaian pesan oleh seseorang kepada orang lain untuk memberitahu, mengubah sikap, pendapat atau perilaku baik langsung yaitu melalui lisan maupun tidak langsung yang dilakukan melalui media, di antaranya melalui karya tulis terse but. Saat berkomunikasi, terdapat unsur-unsur yang terlibat, yaitu pengirim atau komunikator (sender), pesan (message), saluran (channel), penerima atau komunikate (recover), umpan balik (feedback) serta aturan yang disepakati (protokol). Pengirim a tau komunikator (sender) adalah pihak yang mengirimkan atau memberikan pesan kepada pihak lain. Pesan (message) adalah isi pesan yang disampaikan oleh satu pihak kepada pihak lain. 23 SebenamyaAl-Qur'an teljemah dengan huruflatin dengan hanya dilakukan dalam bahasa Indonesia tetapi juga dalam bahasa Inggris seperti yang dilakukan oleh Yusuf Ali, a tau dalam bahasa yang lain. Teljemahan al-Quran ke dalam bahasajawa dengan menggunakan huruflatin antara lain dilakukan oleh Muhammad Djauzie dalam Al-Qur'an & Teljemahan (Ngajogjakarta: Penjiaran Islam, t.t.) Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 117
Saluran (channel) adalah media di mana pesan tersebut disampaikan kepada komunikan. Penerima (komunikate) adalah pihak yang menerima pesan dari pihak lain. Umpan balik (feedback) adalah tanggapan daripenerimaan pesan atas isi pesan yang disampaikan. Sedangkan aturan (protokol) adalah peraturan yang disepakati para pelaku komunikasi tentang bagaimana komunikasi itu dijalankan. Dengan melihat unsur-unsur di atas, bisa dikatakan bahwa kitab tafsir Al-Iklil.fi Ma'iint al-Tanzll merupakan media atau channel yang digunakan oleh KH.Misbah Mustafa untuk menyampaikan pesan-pesan Al-Qur'an kepada umat Islam, khususnya masyarakat yang menggunakan bahasa Jawa sebagai alat berkomunikasinya. Penggunaan BahasaJawa sebagai alat komunikasi yang dilakukan oleh KH Misbah Mustafa tentu saja karena adanya tujuan-tujuan tertentu, yaitu agar pesan-pesan yang disampaikan dalam kitab tafsir tersebut lebih bisa dipahami oleh komunikannya karena karakter dari bahasa yang digunakannya.24 Pemakaian BahasaJawa merupakan bentuk pemanfaatan unsur lokalitas dalam berkomunikasi yang dilakukan oleh KH Misbah Mustafa dalam menyampaikan pesan-pesan Al Qur'an kepada masyarakat pembacanya. Pemakaian bahasaJawa ini tentu saja, sebagaimana sudah dikemukakan, adalah agar pesan-pesannya lebih mudah diterima oleh masyarakat Jawa yang menggunakan Bahasa Jawa sebagai bahasa pengantamya. Masyarakat Jawa yang menjadi tujuan dikirimkannya pesan ini bisa jadi masyarakat Jawa yang bisa membaca secara langsung aksara peg on, bisa juga masyarakat umum yang tidak bisa membacanya. Bagi masyarakat yang bisa membaca aksara pegon dan terbiasa dengan karya-karya pesantren jenis ini mereka bisa mengakses secara langsung pesan-pesan Al-Qur'an melalui kitab Taftir Al-Ikltl tersebut. Sedangkan masyarakat yang tidak mampu membaca aksara pegon bisa mengetahui pesan-pesan yang ada di dalam Tafsir Al-Iklil dengan mendengarkan pembacaan yang dilakukan oleh orang lain yang bisa melakukannya. 24 Koentjaraningrat, PengantarllmuAntropologi (Jakarta: Rineka Cipta, 2oog), him. 261. 118 - Tafsir Al~r'an di Nusantara
Sejauh pengalaman peneliti, Kitab Tafsir Al-Iklll ini digunakan oleh sebagian pemuka agama di kampung-kampung Jawa dalam mengajarkan tafsir Al-Qur'an kepada masyarakat. Hal ini misalnya yang dilakukan oleh Kiai Asnawi, pengasuh Majlis Ta'lim Miftahul Huda daerah Sleman. Di Majelis taklim ini, beliau mengajarkan Tafsir Al-Iklll kepada para jamaah dari berbagai usia, kebanyakan di atas 40 tahun. Selain Tafsir Al-Iklil sendiri, di Majelis Ta'lim ini juga dilakukan pengajaran kitab-kitab lain kepada masyarakat dengan menggunakan kitab berbahasa Jawa dan beraksara peg on. 3· Lokalitas dalam Penafsiran Sebagaimana sudah disampaikan sebelumnya, Tafsir Al-Iktil fi Ma'iin[ al-Tanzll ditulis untuk membantu masyarakat yang menggunakan bahasa Jawa sebagai bahasa komunikasi dalam memahami ayat-ayat al-Quran sebagai pedoman hidup bagi umat Islam. Untuk tujuan tersebut, dalam banyak kesempatan KH Misbhah Mustafa menafsirkan ayat-ayat al-Quran dengan memasukkan unsur-unsur lokalitas yang ada dalam masyarakat Jawa, baik itu berupa tradisi atau budaya dalam masyarakat, respon terhadap penafsiran-penafsiran tertentu dan lain-lainnya. Dengan memasukkan hal hal yang bersifat lokal ini menjadikan tafsir Al-Iklllfi Ma'iin[ al-Tanzll sangat tampak "kejawaan" -nya. Berikut ini akan dicontohkan beberapa aspek lokalitas yang menjadi perhatian KH Misbah Mustafa dan dikemukakan dalam kitab tafsimya. Dalam penafsirannya KH Misbah Mustafa juga memberikan respon terhadap hal-hal atau tradisi-tradisi yang ada dalam kehidupan di masyarakatJawa. a. Mengritik tradisi Salah satu sikap yang diambil oleh KH Misbah Mustafa adalah mengeritik tradisi yang berlangsung di dalam masyarakat. Sebagai contoh adalah penafsiran KH Misbah Mustafa menafsirkan QS al-Baqarah (2): 10: \!lS' ~ ~Jt 0\ie. ~~~ w,~~ J11 ,,~1-=-= ~ :. r::: !!~~ o H · rrJ ~ ~ ~ uor Mi_,..,.., ~ ~0}.~bl . Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 119
10. Dalam hati mereka ada penyakit, lalu ditambah Allah penyakitnya; dan bagi mereka siksa yang pedih, disebabkan mereka berdusta. Setelah memberikan penjelasan global tentang makna ayat tersebut, KH Misbah memberikan penegasan di dalam "tanbih" sebagai berikut: Kelakuane wong munafiq ono ing iki ayat yaiku tumindak salah nganggo alasan yen dheweke gawe becik, yoiku anut marang wong-wong tuwa-tuwa, nanging ora rumangsa keliru. Sebab mendalam olehe tumindak anut-anutan kang tanpa ono dhasare. Kang mengkene iki akeh lumaku ono ing kalangane wong-wong Jowo kang ugo wong Islam kelawan sah. Kadang-kadang ono ing kalangane wong kang dadi pengarepe agama. Koyo ngedekake omah nganggo sajen, kondangan nganggo tumpeng Ian liya-liyane kang iku kabeh lakune wong Budha zaman kuno. 25 Sebagaimana bisa dibaca penafsiran di atas, KH Misbah Mustafa mengeritik tradisi dalam masyarakatjawa yang dianggapnya mencerminkan unsur-unsur kemunafikan. Dalam hal ini kemunafikan yang dimaksudkan adalah mengikuti tradisi nenek moyang yang tidak ada dasamya dalam agama sebagaimana dalam pemyataan "anut marang wong-wong tuwa-tuwa, nanging ora rumangsa keliru. Ssbab mendalam ole he tumindak anut-anutan kang tanpa ono dhasare." KH Misbah mencontohkan sikap ini dengan kebiasaan orangjawa ketika mendirikan rumah dengan menggunakan sesaji atau kenduri dengan membuat tumpeng dan lainnya yang dinilainya sebagai tradisi orang Budha masa lalu. Kritik terhadap tradisi masyarakatjawa juga dikemukakan KH Misbah Mustafa ketika menafsirkan QS. al-Baqarah (2): 141: 25 KH Misbah Mustafa, Al-Iklilfi Ma'ani al-Tanzil, I: 15. Teljemahan dari eklimat di atas adalah: Perbuatan orang munafiq dalam ayat ini adalah perbuatan salah dengan merasa dirinya berbuat kebaikan, yaitu mengikuti nenek moyang tetapi merasa tidak salah, mengikuti perbuatan yang tidak ada dasar agamanya. Hal seperti ini banyak teljadi di kalangan orang Islam diJawa, termasuk di kalangan pemimpin agama. Seperti mendirikan rumah dengan menggunakan sesaji, kenduri memakai turnpeng dan lain-lain yang sebetulnya merupakan tradisi orang Budha masa lalu. 120 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Setelah menafsirkan secara global terhadap ayat di atas, KH Misbah Mustafa menyatakan: Iki ayat ing ngarep wus ditutur. Dibaleni iku perlune kito ojo nganti ngendel-ngendelake ngamal leluhur kito. Lan kita ojo nganti ngendel-ngendelake anak-anak lan poro muslimin, koyo tahlil, diwacaake qur'an, dishadaqahi telung dino lan liya-liyane. Sebab ngamal bagus kang ditrimo dening Allah ta'ala kang diarep ganjarane biso tumeko marang mayit iku ora gam pang, opo maneh kanggo wong kang sembrono ono ing perkoro ngibadah Ian ora anduweni roso ta'dhim marang Allah ono ing sa ben ngibadah kang dilakoni. Coba awake ditakoni dhewe-dhewe: He awak! Siro kok shodaqah kanggo wong mati kang coro mengkono iku opo wus bener. Yen jawab bener, bisoo diuji mengkena: yen bener ikhlas coba dhuwit kang arep kanggo shadaqah iku dishadaqahake faqir miskin utawa bocah yatim, jawabe: ojo. Mengko ora weruh wong. Kang mengkono iku ora umum. Kelawan ujian kang sithik bahe biso katon yen coro shadaqahe iku keliru. 27 Sebagaimana bisa dibaca dalam petikan di atas, KH Misbah Mustafa mengritik ten tang tradisi masyarakatjawa yang memiliki tradisi "mengirimkan pahala" kepada mayit dengan bacaan tahlil, dzikir dan sebagainya. KH 26 Itu adalah umat yang telah lalu; baginya apa yang diusahakannya dan bagimu apa yang kamu usahakan; dan kamu tidak akan diminta pertanggungan jawab tentang apa yang telah mereka kerjakan. (QS. al-Baqarah [z): 141) 27 KH Misbah Mustafa, Al-Iklil fiMaanl al-Tanzi{, I: 137. Teijemahan teks di atas adalah sebagai berikut: Ayat ini sudah disebutkan sebelumnya. Namun diulang lagi agar kita tidak mengandalkan amal kebaikan orang tua kita,jugajangan sampai kita mengandalkan (bantuan) anak-anak dan umat Islam pada umumnya seperti tahlil, dibacakan Al-Qur'an, disedekahi tiga hari dan lain-lain. Amal kebaikan yang diterima Allah swt yang pahalanya diharapkan bisa sampai ke orang yang sudah meninggal itu tidak mudah, apalagi bagi orang yang menyepelekan persoalan ibadah dan tidak memiliki ta'dhim kepada Allah dalam setiap amal yang dikeijakan. Marl kita bertanya kepada diri kita masing-masing: Engkau bersedekah untuk orang yang sudah meninggal dengan cara seperti itu apakah sudah benar? Kalau jawabannya benar, maka bisa diuji dengan cara: Kalau memang ikhlas, cobalah uang yang akan disedekahkan tadi diberikan kepada fakir miskin atau anak yatim. Pasti jawabannya, jangan karena nggak dilihat orang dan ini tidak biasa. Dengan cara sederhana saja, kelihatan bahwa sedekah dengan cara tersebut adalah salah. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 121
Misbah tidak sedang mempersoalkan status tahlilan dan sedekah yang menyertainya karena sebagai seorang kiai yang berlatarbelakang Nahdlatul Ulama beliau tentu tidak mempersoalkan status hukum "amalan" terse but. Dalam pernyataannya di atas, KH Misbah Mustafa hanya mempersoalkan bahwa seringkali tradisi dalam masyarakat membelenggu mereka sehingga tidak bisa digantikan. Padahal tujuan awal dari tradisi ini adalah untuk "mengirimkan pahala" sedekah kepada mayit. KH Misbah mengkhawatirkan kalau masyarakat hanya mengandalkan "bantuan" orang lain baik bempa bacaan al-Quran, sedekah atau yang lainnya tanpa memiliki upaya sendiri dalam meraih surga, sebagaimana dengan tegas dinyatakan "kita ojo nganti ngendel-ngendelake anak-anak Ian poro muslimin, koyo tahlil, diwacaake qur'an, dishadaqahi telung dino lan liya-liyane" (jangan sampai kita mengandalkan (bantuan) anak-anak dan umat Islam pada umumnya seperti tahlil, dibacakan Al-Qur'an, disedekahi tiga hari dan lain-lain). KH Misbah Mustafa menegaskan bahwa nasib seseorang di akhirat sangat ditentukan oleh bagaimana dia beramal di dunia, sebagaimana dinyatakannya "opo maneh kanggo wong kang sembrono ono ing perkoro ngibadah Ian ora anduweni roso ta'dhim marang Allah ono ing saben ngibadahkang dilakoni" ( apalagi bagi orang yang menyepelekan persoalan ibadah dan tidak memiliki ta'dhim kepada Allah dalam setiap amal yang dikeijakan). KH Misbah Mustafa juga menegaskan bahwa sampainya "hadiah pahala" bagi mayit juga bukan persoalan yang sederhana, karena keikhlasan menjadi faktor yang sangat penting. Masalahnya, KH Misbah mempertanyakan, apakah keikhlasan itu benar-benar ada dalam sedekah yang menyertai amalan tahlilan dalam masyarakat? "Yen bener ikhlas coba dhuwit kang arep kanggo shadaqah iku dishadaqahake faqir miskin utawa bocah yatim, jawabe: ojo. Mengko ora wemh wong. Kang mengkono iku ora umum." (Kalau memang ikhlas, cobalah uangyang akan disedekahkan tadi diberikan kepada fakir miskin atau anak yatim. Pasti jawabannya, jangan karena nggak dilihat orang dan ini tidak biasa). KH Misbah pun kemudian menyimpulkan bahwa sedekah dengan cara terse but cenderung tidak tepat, "Kelawan ujian kang sithik bahe biso katon yen coro shadaqahe iku kelim" (Dengan cara sederhana saja, kelihatan bahwa sedekah dengan cara terse but adalah salah ). 122 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
b. Mengeritik Terjemahan Lokal KH Misbah Mustafa sangat kritis terhadap teljemahan kata atau ayat dalam Al-Qur'an yang berkembang di Indonesia. Salah satu contoh yang dikemukakan KH Misbah adalah terkait kata "baqarah" dalam surah al Baqarah yang dalam Al-Qur'an dan Teljemah Departemen Agama Republik Indonesia dengan "sapi betina". Terjemahan "sapi betina" untuk kata "baqarah" ini dikritik KH Misbah ketika menafsirkan ayat 3 Surat al-Taubah mengenai pembacaan innalliiha barl' min al musyrikin wa rasUluh. Dalam hal ini KH Misbah menulis: Penulis ditekani pemuda nuli takon: opo hikmahe sapi kang disembelih dening wong Bani Israil koh sapi wadon koh ora sapi lanang? Penulis: Sopo kang dhawuh yen sa pi iku sa pi wad on (sa pi betina) kerono dipungkasi ha ta'nits. Penulis: Amit-amit, iku salah. Ta kang ono ing lafdaz baqoroh iku dudu ta' ta'niS nanging ta'foriqah bayn al-mu.frad wa al-jam'i, tegese kang ambedaake an tara makna siji Ian makna akeh. Kerono lafadz baqor tanpo ta' iku isim jinis jam'i. kang aran jinis jam'i iku isim kang anduweni makna akeh Ian dibedaake saking mufrode nanggo ta' ing akhire. Yen baqor iku gerombolan sapi akeh, yen baqoaroh iku sapine siji. Yen tamar iku korma akeh, yen tamrah iku korma siji. Yen syajar iku wit-witan akeh, yen syajarah iku wit-witan siji. Yen hirrun iku kucing akeh yen hirroh iku kucing siji. Yen tsamar iku gerombolan woh-woh, yen tsamroh iku who-wohan siji. Kejobo songko iku tembung surat baqoroh iku wus dadi 'alam. Dadi ora keno dimaknani sapi wadon. Yen ono wong aran Mansur nuli ono tembungja'a Mansur opo siro maknani wus teko sopo wong kang ditulungi? Temtu ora. Nanging teko sopo pak Mansur. Hiyo opo ora? Pemuda: hiyo-hiyo. Maturnuwun. Penulis: Isih akeh kesalahan teljemah kang lumaku ono ing zaman saikikang gandheng karo ilmu nahwu, koyo kurange pengertian ambedaake antarane wawi isti'naflan wawu 'athaf. Dadi sa ben ono wawu diwoco fathah mesti dimaknani "lan" utowo "dan". Semono ugo perbedaan antarane fa 'athaflan fa' fashihah Ian liya liyane.28 28 Teijemahannya adalah sebagai berikut: Penulis didatangi seorang pemuda dan bertanya, "apa hikmahnya, sapi yang disembelih oleh Bani Israil itu sa pi betina bukan jan tan?" Penulis: Siapa yang bilang bahwa sa pi itu sa pi betina karena Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 123
. Sebagaimana dikemukakan dalam kutipan di atas, KH Misbah Mustafa menjelaskan bahwa penerjemahan kata "baqarah" dengan makna "sapi betina" sangat tidak tepat. KH Misbah memberikan penjelasan tersebut secara panjang Iebar dengan memberikan referensi ke berbagai kasus yang lain. Selama ini kata "baqarah" diterjemahkan dengan "sapi betina" karena ada anggapan bahwa huruf ta'pada kata terse but menunjukkan "kebetinaan" sapi tersebut yangjantannya adalah "baqar". KH Misbah mengeritik pendapat ini dengan menyatakan "Amit-amit, iku salah. Ta kang ono ing lafadz baqoroh iku dudu ta' ta'nits nanging ta' fariqah bayn al-mufrod wa al-jam'i" (Maaf, pendapat ini salah. Ta' yang ada di kata al-baqarah bukan ta' ta'nits melainkan ta' yang membedakan an tara mufrad dan jama'). Lebih Ian jut, KH Misbah menjelaskan maksud huruf ta' tersebut dengan menyatakan kang aranjinisjam'I iku isim kang anduweni makna akeh fan dibedaake saking mufrode nanggo ta' ing akhire. Yen baqor iku gerombolan sapi akeh, yen baqarah iku sapine siji (Yang disebut jenis jam'I adalah isim yang memiliki makna banyak dan dibedakan dengan bentuk mufradnya dengan huruf ta' di belakangnya. Kalau baqar berarti sa pi banyak, maka baqarah berarti sapi satu. Dengan demikian, dari penjelasan tersebut bisa disimpulkan bahwa kata "baqarah" tidak bisa diartikan dengan sa pi betina sebagaimana dalam beberapa terjemahan Al-Qur'an berbahasa Indonesia, melainkan berarti "satu sapi". diakhiri dengan tak ta'nis. Maaf, pendapat ini salah. Ta' yang ada dalam kata baqarah itu bukan ta' ta'nis tetapi ta' yang membedakan antara makna "satu" dan "banyak". Sebab kata baqar tanpa ta' adalah isim jins jam' I, yaitu isim yang memiliki makna "banyak" dan dibedakan dengan isirn mufrad yang rnenggunakan ta di akhir. Kalau baqar berrnakna gerornbolan sapi, kalau baqarah berarti satu sa pi. Kalau tamar berrnakna banyak kurrna, kalau tarnrah berrarti sebiji kurrna. Kalau syajar berarti pepohonan, sementara syajarah berarti satu pohon. Kalau hirrun berarti beberapa kucing, hirrah berarti seekor kucing. Sarnrah itu berarti sebiji buah, samar berarti banyak buah. Selain itu, nama surah al-baqarah adalah isirn 'alam, sehingga tidak bisa diartikan sa pi betina. Kala'u ada orang bernama Mansur kernudian ada kalimatJa'a Mansur, apakah akan dirnaknai "Orang yang ditolong sudah datang"? Tentu tidak, tetapi berarti Mansur sudah datang. Benar bukan. Pernuda menjawab, iya betul. Penulis: masih banyak kesalahan teijemahan yang teijadi di rnasyarakat berkaitan dengan ilrnu nahwu, seperti ketidakpahaman untuk mernbedakan wau isti'naf dan wau 'athaf, sehingga setiap wawu dimaknai dengan "dan". Dernikian halnya, dengan perbedaan fa' athaf, fa fasihan dan lainnya. 124 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
c. Mengeritik Kegiatan Keagamaan Musabaqah Tilawatil Qur'an (MTQ) Dalam kitab tafsimya Al-Iktilfi Ma'an'i al-Tanz'i' KH Misbah Mustafa juga dengan sangat keras menolak kegiatan Musabaqah Tilawatil Qur'an (MTQ) yang merupakan fenomena dalam sejarah umat Islam Indonesia, bahkan dunia. Ketika memberikan penjelasan terhadap muatan surah al Taubah ayat 31: Dalam hal ini, KH Misbah Mustafa menyatakan: Bid'ah kang meluwas sehingga mumkin ora keno dibendung kerono ulama, zu'ama kang keliru kepiye bahe wus podho nindaake yaiku tahlil nganggo pengeras suara, shalat nganggo pengeras suara, do' a ing khutbah Ian liya-liyane kabeh nganggo pengeras suara. Opo podho anduweni anggepan yen pengeran iku kopoh utowo wis tuwo? Temtune ora. Opo maksude? Semono ugo MTQ. Mandar penulis tau nompo cerito yen MTQ iku kanggo ngasilake dana kanggo pembangunan. Akhire ayat-ayat Qur'an dikaset kanggo hiburan, seneng-seneng. Gusti kang moho agung dhawuh: Lau Anzalnii hadzii al-Quran 'alii jabal dst. Koyo mengkene kedhudhukane Al Qur'an, nanging wong-wong kang ngaku 'ulama Ian zu'ama podho anggunaake Al-Qur'an kanggo hiburan kanggo seneng-seneng kanggo golek dana pembangunan. Man dar ono kang nulis yen salah sijine rencana iku naome miturut Islam yaiku dana MTQ. Innalillahi wainna ilayhi raji'un.3o 29 Mereka menjadikan orang-orang alimnya dan rahib-rahib mereka sebagai Thhan selain Allah dan (juga mereka mempertuhankan) Al masih putera Maryam, Padahal mereka hanya disuruh men:yembah Tuhan yang Esa, tidak ada Thhan (yang berhak disembah) selain Dia. Maha suci Allah dari apa yang mereka persekutukan. ( QS. al-Taubah [9]: 31) 30 KH Misbah Mustafa,Al-IklilfiMa'iin£ al-Tamil, 10:1667-1668. Teljemahan teks di atas adalah: Bid'ah sudah meluas sehingga tidak mungkin dibendung karena 'ulama' dan zu'ama yang salah sudah melakukannya, seperti tahlil menggunakan pengeras suara, shalat menggunakan pengeras suara, khutbah dan lainnya juga menggunakan pengeras suara. Apakah mereka beranggapan bahwa Tuhan Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 125
Sebagaimana pernyataan di atas, KH Misbah Mustafa sangat tidak menyetujui Iomba membaca Al-Qur'an dalam MTQ. Bukan membaca Al Qur'annya yang dipersoalkan, karena membacaAl-Qur'an jelas diperintahkan dan berpahala bagi yang melakukannya. Tetapi lomba membaca Al-Qur'an yang dilakukan dalam MTQ itu yang kemudian dipersoalkan oleh KH Misbah Mustafa, dengan alasan hal itu dilakukan untuk kepentingan yang bersifat material yang dinilai bertentangan dengan ajaran Islam sendiri sebagaimana kalimat: "Koyo mengkene kedhudhukane Al-Qur'an, nangingwong-wong kang ngaku 'ulama lan zu'ama podho anggunaake Al-Qur'an kanggo hiburan kanggo seneng-seneng kanggo golek dana pembangunan': Bahkan dengan tegas KH Misbah Mustafa juga mengeritik "pengkasetan" pembacaan Al Qur'an karena hal terse but juga dianggap sebagai upaya untuk memenuhi kepentingan yang bersifat material, sebagaimana dinyatakan: "Akhire ayat ayat Qur'an dikaset kanggo hiburan, seneng-seneng." Pandangan yang melarang dilakukannya MTQ memang dipegang oleh beberapa ulama dan kalangan dari beberapa pesantren diJawa. KH Misbah tidak melihat pengkasetan bacaan Al-Qur'an a tau pelaksanaan MTQ sebagai salah satu bentuk syi'ar agama Islam sebagaimana diniatkan para pelakunya, melainkan justru sebagai kegiatan yang sarat dengan kepentingan kepentingan materialistik, bahkan semata-mata sebagai hiburan. d. Mengeritik Pengkultusan Guru Hal lain yangjuga dijadikan sebagai sa saran kritik oleh KH Misbah Mustafa adalah beberapa tradisi di pesantren yang dinilai sangat mengkultuskan guru dan dianggap tidak sesuai dengan ajaran Islam. Beberapa perintah guru kepada santrinya dinilainya berlebihan dan kelewat batas, sehingga memunculkan pengkultusan yang berlebihan kepada seorang guru. Dalam itu tuli atau sudah tua? Tentu tidak. Demikian halnya dengan MTQ. Penulis pemah memperoleh cerita bahwa MTQ dilakukan untuk menghasilkan dana guna pembangunan. Akhimya, ayat-ayat Al-Qur'an dibikin kaset untuk hiburan, bersenang-senang. Allah swt berfirman: LauAnzalna hadzal qur'an 'ala jabalin dst. Beginilah kedudukan al-Quran, namun orang-orang yang mengaku ulama' dan zu'ama memanfaatkan Al-Qur'an untuk hiburan dan senang-senang, untuk mencari dana pembangunan. Bahkan ada yang menulis kalau salah satu rencana itu sejalan dengan Islam, yaitu MTQ. Innalillahi wainna ilayhi raji'un. 126 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
lanjutan penjelasnnya ketika menafsirkan QS al-Taubah (9 ): 31 misalnya, KH Misbah Mustafa menyatakan: Semono ugo ulama Islam Ian pendhito Islam kang disebut guru thoriqoh. Bangete nemene oiehe andhidhik umat Islam ngawam kang dadi muride supoyo tetep bodho, ojo nganti weruh dhawuh dhawuh quran Ian supoyo thoat marang gurune kang ngliwati bates. Contone sang ngulama dhawuh, santri ora keno madoni guru kerono su'ui adab. Santri kang kepriye bae ora keno ngungkuli gurune, "uqilq al-ustiiZ lii taubata lah", artine wani guru anggalaake atine guru iku ora ono taubate. Gunemane kiyahi kang mengkene iki nimbuiake roso murid Ian santri luwih ngegungake perintah Ian larangane sang ngulama Ian pendhito Islam katimbang ngegungake perintah Ian Iarangane Allah swt. Lan yen sang nguiama Ian pendhito Islam iku nindaake opo bahe dianggep wenang Ian bagus. Upamane, be bas nyawang lan omong-omong karo muslimat fatayat, donga Ian khutbah nganggo pengeras suara utowo MTQ kabeh iki dianggep bener Ian bagus. Santri Ian murid sebab saking kebacute olehe takdhim nganggep yen kabeh kang didhawuhake lan kang dilakoni iku bener ora bakal salah. Ringkese, gerak pikire santri lan murid, perkembangan jiwane tansah ditekan. Perlune ojo nganti takdhime santri Ian murid ilang. Mesthine podho ngrasaake kepriye banggane sang ngulama lan pendhito Islam yen santri lan muride podo nyucupi tangane, man dar kadang-kadang ngambung dengkule. Koyo opo gurihe yen santri Ian murid wis salaman tempiek utowo ngaturake amplop. Kehormatan kang mengkene iki bakal ilang yen santri Ian muride ora diwedeake terhadap pribadine sang guru. Sangka iku kadang kadang sang guru lan pendhito nganaake kedadiyan-kedadiyan kang ketingale nulayani pengadatan. Upamane weruh opo-opo sedurunge winarah Ian liya-liyane kang coro ngumum disebut keramat. Masyarakat ngumum ora ngerti yen kahanan kang nulayani pengadatan itu ono kang biso diusahaake liwat jin, ono kang biso diusahaake liwat syetan. Ono kang biso diusahaake liwat malaikat senajan sang guru ora ngerti.3' 31 KH Misbah Mustafa,Al-Iklil fi Maanf al-Tanzll, w: 1667-1668. Teljemahan teks di atas adalah sebagai berikut: Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 127
Sebagairnana pemyataan di atas, KH Misbah Mustafa rnengeritik cara yang dilakukan oleh sebagian guru yang sangat berlebihan dalarn rnen,gajarkan kepada santrinya untuk tunduk kepada perintahnya, hingga rnurid lebih takut kepada perintah sang guru daripada kepada al-Quran sendiri. Hal seperti ini oleh KH Misbah Mustafa dinilai akan sangat rnengekang perkernbangan jiwa sang rnurid, "gerak pikire santri fan murid, perkembangan jiwane tansah ditekan." Model pernbelajaran yang dinilai bisa rnengekang santri ini sangat tidak disukai oleh KH Misbah, yang ironisnya, terkadang diajarkan rnelalui ajaran tare kat dengan ibadah sarnbil rnernbayangkan wajah guru." Bangete nemene olehe andhidhik umat Islam ngawam kang dadi muride supoyo tetep bodho, ojo nganti weruh dhawuh-dhawuh quran lan supoyo thongat marang gurune kang ngliwati bates." e. Mendorong Kemajuan Ketika rnenafsirkan QS al-Taubah (g): 13 yang berbunyi: Demikian juga ulama Islam dan pendeta Islam yang disebut guru thoriqoh. Dia sangat keterlaluan dalam mendidik umat Islam awam yang menjadi muridnya supaya tetap bodoh, jangan sampai tahu ajaran al-Quran dan supaya menaati gnrunya yang melewati batas. Misalnya, sang ulama menyatakan bahwa santri tidak boleh membantah gnru karena su'ul adab, santri bagaimanapun tidak boleh ngungkuli gnru, "uquq al-ustaz Ia taubata lah" bahwa berani kepada gnru mencederai hati sang gnru tidak ada taubatnya. Pemyataan kiai yang demikian ini ~emunculkan sikap murid dan santri lebih mengnn&,oulkan perintah dan larangan Allah swt dan kalau ulama dan pendeta Islam itu melakukan apa pun dianggap boleh dan bagns. Misalnya, boleh memandang dan berkomunikasi dengan muslimat dan fatayat, do' a dan khotbah menggnnakan pengeras suara atau MTQ. Semuanya dianggap benar dan bagns. Santri dan murid karena berlebihan dalam mentakzhimkan gnru beranggapan bahwa semua yang diperintahkan adalah benar dan tidak mungkin salah. Ringkasnya, gerak pikir santri dan murid, perkembangan jiwa mereka selalu ditekan. Tujuannya jangan sampai sikap takzhim zantri dan murid kepada guru menjadi hilang. para gnru merasakan bangga kalau santri dan muridnya mencium tangannya, bahkan mencium lututnya. Betapa nikmatnya kalau santri dan murid melakukan salam templek atau memberi amp lop. Kehormatan yang seperti ini akan lenyap kalau santri dan murid tidak diberikan rasa takut kepada gnru. Oleh karenanya, kadang-kadang gnru dan pendeta melakukan hal-hal yang tidak sejalan dengan kebiasaan. Seperti weruh sakdurunge winarah dan lainnya yang disebut orang awam dengan keramat. Masyarakat umum tidak tahu kalau kejadian yang di luar kebiasaan itu bisa diupayakan lewat jin, syetan a tau malaikat sekalipun sang gnru tidak menyadarinya. 128 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Beliau mendorong bagaimana agar sifat kem,ukminan bisa tumbuh dan berkembang untuk hanya takut kepada Allah seraya menghilangkan sifat-sifat yang memperlihatkan sikap takut kepada selain-Nya. Dalam hal ini, beliau menyatakan: Ayat iki nuduhake yen salah sewijine ciri Ian sifate wong mu'min yoiku luwih wedi marang siksane Allah yen ora nindaake perintah ketimbangwedine marang sak liyane Allah. Wus dadi watak menuso yen menuso wedi marang opo kang dadi sebab-sebabe mlarate awake, wedi ulo, wedi macan, wedi gendruwo, wedi feqir, wedi anake ora mangan, wedi ilang kedhudhukane Ian liya-liyane. Nanging wedi kang macam-macam jurusane iki kanggone wongs kang ngaku mu'min kudu sak ngisore wedi marang Allah, wedi marang siksane Allah. Ciri lan sifate wong mukrnin kang mengkene iki arang banget tinemu ono ing kalangane wongkang podho ngaku mukrnin. Koyo opo baguse upamane umat Islam anduweni sekolahan utowo madrasah kang kanggo andidik muslimin, luwih-luwih pemudane sehingga anduweni ciri lan sifat-sifate wong mukmin kang akeh banget kasebut ono ing Al-Qur'an. Sebab saben wong Islam iku mesthi ngakoni yen Al-Qur'an iku tuntunan uripe. 33 32 Mengapakah kamu tidak memera:ngi orang-orang yang merusak sumpah Uanji:nya ), Padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul dan merekalah yang pertama mulai memerangi kamu?. Mengapakah kamu takut kepada mereka PadahalAllah-lah yang berhak untuk kamu takuti, jika kamu benar-benar orang yang beriman ( QS. al-Taubah [g]: 13) 33 KH Misbah Mustafa, Al-Iklil fi Ma'iini al-Tamil, 10: 1620-1622. Teijemahan teks di atas adalah: Ayat ini menunjukkan bahwa salah satu ciri dan sifat orang mukmin adalah lebih takut kepada siksaAllah kalau tidak mengeljakan perintah-Nya daripada takut kepada selain-Nya. Sebab sudah menjadi karakter man usia bahwa mereka takut kepada apa yang menyebabkan munculnya madlarat baginya, seperti ular, macan, hantu, kemiskinan, takut anaknya tidak makan, takut kehilangan jabatan dan lain-lain. Namun, takut yang beragam ini bagi seorang mukin hams di bawah takutnya kepada Allah. Ciri dan sifat orang mukmin yang seperti ini jarang ditemukan pada orang-orang yang mengaku mukmin. Alangkah bagusnya jika umat Islam memiliki sekolah atau madrasah untuk mendidik umat Islam, terlebih pemudanya, sehingga memiliki ciri-ciri dan sifat-sifat orang mukmin sebanyak yang ada dalam Al-Qur'an. Sebab, setiap orang Islam pasti mengakui bahwa Al-Qur'an adalah pedoman hidupnya. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 129
Pernyataan di atas menegaskan bahwa KH Misbah Mustafa sangat menyadari berbagai macam krisis iman yang ada di kalangan umat Islam. Beliau sangat menginginkan agar umat Islam bisa memiliki sifat seorang mukmin yang memiliki ciri-ciri yang sangat banyak di dalam al-Quran. Untuk mencapai hal terse but, beliau sangat menyadari pentingnya pendidikan bagi mereka, sehingga umat Islam perlu memiliki lembaga-lembaga pendidikan. Dengan pendidikan ini, umat Islam bisa dididik untuk meningkatkan keislaman dan keimanannya. C. Kesimpulan Demikianlah beberapa uraian tentang aspek-aspek lokalitas yang ada dalam tafsir .Al-Iklilfi Ma'iint a[-TanzlL Sebagai sebuah kitab tafsir yang ditulis dan ditujukan untuk masyarakat Islam yang menggunakan Bahasa Jawa sebagai bahasa pengantarnya, keberadaan kitab tafsir ini menjadi sangat penting. Dalam khasanah kemasyarakatan, tafsir ini akan sangat membantu masyarakat Islam memahami pesan-pesan yang ada di dalam Al-Qur'an, dan menjadi salah satu kitab tafsir alternatif selain kitab-kitab tafsir yang sudah ada sebelumnya. Bagi masyarakat akademik, keberadaan kitab tafsir Al-Iklll fi Ma'iint al-Tanzlljuga menjadi khasanah tersendiri, di mana kitab ini merupakan salah satu bentuk karya tafsir yang menggunakan metode analitis ( al manhaj al-taf:t.tilt) yang memberikan cukup perhatian terhadap persoalan persoalan sosial kemasyarakatan. Juga, tafsir ini merupakan kitab tafsir yang memperlihatkan nuansa lokalitas dalam penampilan dan aspek komunikasinya sebagaimana sudah dijelaskan di depan, yakni tafsir yang menggunakan bahasajawa dan aksara pegon. Kitab semacam ini memiliki "pangsa" tersendiri yang sangat besar jumlahnya di Indonesia, yakni masyarakat santri-Jawa. DAFfAR PUSTAKA Aboebakar, Sedjarah Al-Qur'an, Djakarta: Sinar Pudjangga, 1952. Banna, Jamai al-, Tafstr al-Qur'iin al-Kartm Bayn al-Qudiimii wa al-Mu/:ldi.Stn, Kairo: Dar al-Syuriiq, 2oo8. 130 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Faudah, Mahmud Basuni, al-Tafttr wa Maniihijuh, Kairo: Matba'ah al Amiinah, 1977. Gusmian, Islah, Kho.zanah Taftir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi, Yogyakarta: LKiS, 2013. Hasan, Zazuli, "Tafsir Pondok Pesantren: Karakteristik Tafsir Tiij al-Muslim[n min Kaliim Rabb al-'Alam[n Karya KH Misbah Mustafa", Wonosobo: Program Pascasarjana UNSIQ, 2014. KH Misbah Mustafa,Al-Ikul.fiMa'iin[ al-Tanzrl, Surabaya: al-Ihsan,tt. Koentjaraningrat, Pengantar IlmuAntropologi, Jakarta: Rineka Cipta, 2009. Kusminah, Penaftiran KH Misbah Mustafa Terhadap Ayat-AyatAmar Ma'ruf Nahi Munkar dalam Taftrr ai-lklrijl Ma'iin[ al-Tanz[l. Skripsi Fakutas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Tahun 2013. Rippin, Andrew, Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an, Oxford: Cralendon Press, 1988. Rohmana, Jajang A, Sejarah Tafsir Al-Qur'an di Tatar Sunda, Bandung: Mujahid Press, 2014. Saenong, Farid F, "Vemacularization of the Qur'an: Tantangan dan Prospek Tafsir Al-Qur'an di Indonesia." Interview dengan Prof. A.H.Johns,jumal StudiAl-Qur'an, Vol.1, No.3, 2006. Zahab1, Mul).ammad I:Iusain al-, al-Tafttrwa al-Mufassiriin, Beirut: Dar el Fikr, 1976. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 131
TAFSIR YASIN KARYA KH. BISRI MUSTAFA REMBANG Kajian atas Sejarah Penulisan dan Metode Penafsiran lslah Gusmian Fakultas Ushuluddin dan Dakwah JAIN Surakarta Pendahuluan Dalam sejarah intelektual Islam di Nu.santara, pesantren selama ini diidentikkan dengan peradaban keilmuan fiqih dan tasawuf. Gelombang awal pengetahuan Islam yang datang ke Nusantara pada abad ke-13 M. dan transmisi keilmuan yang dimiliki para ulama Nusantara yang belajar di Mekah,' acapkali dijadikan dasar kesimpulan terse but Survei tentang pendidikan pribumi yang dilakukan oleh Belanda di Kabupaten Rembang pada 1864 M. juga menjadi salah satu data pendukung untuk meneguhkan kesimpulan tersebut, karena secara historis survei tersebut menunjukkan minimnya kajian tafsir Al-Qur'an di pesantren. L.W.C. van den Berg ketika mengunjungi sejumlah pesantren diJawa dan Madura pada 1886 M. mencatat bahwa Tafslr al-jalalain karya Jalaluddi:n as-Suyiitl dan Jalaluddi:n al-Mal).alli merupakan satu-satunya kitab tafsir yang menjadi Abdurrahrnan Wahid, Menggerakkan Tradisi, Esai-EsaiPesantren (Yogyakarta: LKiS, 200 ), 162-g; lihat lebih jauhAlwi Shihab,Jslam Sufistik, IslamPerlama dan Pengaruhrrya hinggaKini (Bandung: Mizan, 2001). Lihatjuga Zulkitli, Suji]awa, Relasi TasawufPesantren (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003). Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 133
bahan ajar di pesantren.2 Dan dalam survei itu tidak tercantum karya tafsir Al-Qur'an yang ditulis ulama-ulama pesantren ketika itu dijadikan sebagai bahanajar. Sebagai subkultur3 yang telah mengambil peran dalam sejarah Nusantara sejak abad ke-17 M., ketika para Wali Songo menyebarkan Islam di Jawa, sesungguhnya dunia intelektual pesantren sangat dinamis dan beragam.4 Kiprah kiai pesantren di Jawa, misalnya, dalam hi dang tafsir Al-Qur'an sebagaimana terlihat pada naskah-naskah yang dapat ditemukan-telah terjadi sejak awal a bad ke-19 M. K.H. Saleh Al-Samarani yang dikenal dengan sebutan Kiai Saleh Darat merupakan tokoh pesantren yang menulis tafsir Al-Qur'an. Hingga pada awal era 1900-an tradisi penulisan tafsir Al-Qur'an di dunia pesantren terns berlanjut K.H. Ahmad Sanoesi ( 1888-1950 M. ), seorang kiai tradisionalis di Sunda menulis RaUl;lat. al-'Irfiin fi Ma'rifah al-Qur'an beraksara pegon dan berbahasa Sunda-dan Tamsyiyat al-Muslimin fiTafsir Kalam Rabb al-'Alamin;5 Mahmud Yunus sarjana modemis dari Thawalib Padang Panjang dan pakar di bidang pendidikan menulis Taftir Al-Qur'an al-Karim; K.H. Raden Muhammad Adnan ( 1889-1969 M. ), kiai dan sekaligus penghulu di kraton Surakarta menulis Tafsir Qur'an Suci Basa]awi; KH. Bisri 2 Van den Berg, "Het Mohammedaansche Godsdienstonderwijs op Java en Madoera en Daarbij Gebruikte Arabische Boeken, Tijdschriftvoor Indische Taal-,Land-, en Volkenkunde 27,1-46, dikutip Martin Van Bruin essen, Kitah Kuning, Pesantren dan Tarekat, Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, 29 dan 158. Lihat juga, Karel A. Steen brink, Beberapa BeberapaAspek tentang Islam diindonesiaAbad ke-19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 157. 3 Mengenai pesantren sebagai subkultur lihat Abdurrahman Wahid, Menggerakkan Tradis~ Esai-Esai 4 5 Pesantren (Yogyakarta: LKiS, 2001), khususnya bagian Satu. Sekadar contoh, K.H. Nawawi ai-Bantani (1813-1897 M.) merupakan kiai ensiklopedis yang menulis kitab dalam berbagai bidang ilmu; K.H. Mahfudz At-Tirmisi (1868-1919 M.) merupakan al-mu/.laddiS dan al-musnid; KH. Khalil Bangkalan (1819-1924 M) adalah ahli ilmu tata bahasa Arab dan seorang spiritualis; K.H. Hasyim Asy'ari (1871-1947 M.) merupakan kiai pergerakan dan inspirator dalam mempeljuangkan kemerdekaan RI yang secara keilmuan dikenal sebagai ahli hadis; K.H. Munawir Krapyak (w.1942 M.) merupakan tokoh pemegang sanad dalam ilmu qirti'ah; dan K.H. Bisri Mustafa (1915-1977 M.) seorang orator dan kiai insiklopedis. Selain dua karya ini, terdapat karya-karya tafsir lain yang ditulis KH. Ahmad Sanoesi, yaitu: Tafrij al-Quliib al-Mu'min fi Tafslr Kalimat Siirat al-Yasln, Kasyfu as-sa'tidah fi Tafslr Siirat al-Waqi'ah, Tanblh al-Hairan fi Taftlr Siirat ad-Dukhiin, Yasin Waqi'ah Digantoeng Loegat dan Keterangannya, Kanz al-Ra/:tmat wa al-Luifi Tafsir Siirat. Al-Kah.fi, Hidliyah al-Quliib fi Fadli Siirat Tabarak al-Mulk Maija' at-Tiilibfn fi Tafslr al-Kalam al-Rabb al-'Alamin. 134 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Mustafa, dai, politisi dan kiai menulis Al-Ibrlz li Ma'rifah Tafttr al-Qur'iin al-'Azlz; dan KH. Misbah Mustafa (1916-1994 M.) kiai dan dai menulis Al Ikulfi Ma'iin al-Tanz£1 dan Tiij al-Muslimtn. Mereka ini merupakan sederet contoh para kiai pesantren yang mendedikasikan diri dalam menulis tafsir Al-Qur'an Anehnya, sejauh ini peran pesantren tidak pernah muncul dalam kajian-kajian tentang dinamika dan sejarah tafsir Al-Qur'an di Nusantara. Howard M. Federspiel ketika menulis kajian Al-Qur'an di Indonesia tidak menyinggung peran para kiai pesantren dalam penulisan tafsir Al-Qur'an.6 A. H. John, Indonesianis yang banyak melakukan kajian-kajian terkait dengan dinamika penulisan teljemah dan tafsir Al-Qur'an juga melakukan hal yang serupa.7 Ensiklopedia Islam terbitan Van Hoeve, yang penyusunnya para intelektual Muslim Indonesia, juga melewatkan begitu saja peran dunia intelektual pesantren di dalam penulisan tafsir Al-Qur'an.8 Sejumlah karya tafsir Al-Qur'an yang ditulis para kiai pesantren yang telah disebutkan di atas secara faktual memainkan peran yang signifikan dalam praktik pendidikan Islam dan dinamika keilmuan Islam di Nusantara. Tulisan ini akan membahas salah satu tafsir Al-Qur'an pesantren, yaitu Taftir Surah Yiisln karya K.H. Bisri Musto fa. Tafsir ini dipilih, karena ditulis oleh kiai pesantren dan dengan budaya pesantren serta dengan kerangka 6 Lihat dalam beberapa kajian yang ia lakukan, misalnya Howard M. Federspiel,"An Introduction to Qur'anic Commentaries in Contemporary Southeast Asia" di The Muslim World Vol. LXXXI, No. 2, 1991, 149-161 dan Howard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di Indonesia, telj. Tadjul Arifin (Mizan: 7 8 Bandnng, 1996). Lihat, misalnya artikel yang dia tnlis beijudul "The Qur'an in the Malay World: Reflection on 'Abd al-Ra'uf of Singkel (1615-1693)" dipublikasikan dijoumal of Islamic Studies 9:2 (1998). Bukan hanya peran para kiai pesantren yang tak banyak dibicarakan dalam Ensiklopedia Islam terse but, bahkan juga peran para wali dalam penyebaran Islam di tanah jawa. Lihat kritik Agus Snnyoto terhadap Ensiklopedi a Islam terbitan Van Hoeve yang tidak mencantnmkan nama-nama Wali Songo sebagai tokoh yang beijasa dalam penyebaran Islam dijawa. Di sinilah sejarah berkait kelindan dengan apa dan bagaimana sejarah dikonstruksi oleh kaum elite. Lihat Agus Snnyoto, Wali Songo, Rekonstruksi Sejarah yang Dihilangkan (Jakarta: Trans Pustaka, 2011 ), h. xvi. Acapkali sejarah memang bagian dari kontruksi dan kepentingan kaum elite kekuasaan. Ia mempakan kisah tentang kekuasaan orang yang berkuasa-baik secara politik atau pun akademik-sebagai sarana untuk mendapuk sebagai sang pemenang. Dan pada akhimya sejarah intelektnal pesantren di bidang penafsiran Al-Qur'an secara faktual mengalami peminggiran dalam mang sejarah. Ia tidak punya tempat di dalam narasi besar sejarah dan tak disapa oleh para elite intelektnal Islam. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 135
, menggabungkan an tara keilmuan tafsir tradisional yang memilii sumber- 1 sumber riwayat dan dengan pendekatan sains-ilmiah di dalam menjelaskan ,~ sejumlah ayat yang ada dalam surah Yasin. Tentang KH. Bisri Mustafa Rembang (1915-1977 M) KH. Bisri Mustafa (selanjutnya disebut kiai Bisri) lahir di desa Pesawahan, Rembang, Jawa Tengah pada tahun 19159 dari pasangan KH. Zainal Mustofa dan Siti Khadijah. Sewaktu kecil bemama Mashadi. Setelah naik haji pada tahun 1923, namanya diganti: Bisri Mustafa. Pemikahan Zainal · dengan Siti Khadijah dikaruniai empat anak, yaitu Mashadi ~kiai Bisri), Salamah, Misbah, dan Ma'shum. Sebelumnya, ayah kiai Bisri ini pemah menikah dengan Dakilah, dikaruniai dua anak, yaitu Zuhdi dan Maskanah. Semen tara itu, Khadijah sebelum menikah dengan Zainal Mustofa juga pemah menjalani rumah tangga dengan Dalimin, dan dikaruniai dua anak, yaitu Ahmad dan Tasmin.10 Sebagaimana tradisi yang hidup di kalangan pesantren di masa itu, nama Zainal Mustofa sebenamya nama yang dipakai setelah ia menunaikan ibadah haji. Sebelumnya, ia bemama Djojo Ratiban atau dikenal juga dengan nama Djojo Mustopo. Adapun ayah Zainal Mustofa, Kakek kiai Bisri, bemama Podjojo (H. Yahya). Zainal Mustofa dikenal sebagai pedagang kaya dan sekaligus dermawan. Meskipun bukan seorang kiai, dalam pengertian mempunyai pesantren dan santri, ia merupakan sosok yang sangat mencintai kiai dan ulama.11 Pada tahun 1923, Zainal dan keluarganya menunaikan ibadah haji. Ketika itu, Bisri yang masih berusia delapan tahun, juga ikut dalam rombongan. A. Aziz Masyhuri, 99 Kiai Pondok Pesantren Nusantara: Riwayat, Perjuangan. dan Doa, jilid 2. Cet. I (Yogyakarta: Kutub, 2006),186. Ada informasi lain, tahun kelahiran kiai Bisri adalah 1914 Lihat dalam H.M. Bibit Suprapto, Ensiklopedi UlamaNusantara, cet. I (Jakarta: Gelegar Media Indonesia, 2oog), 270. Tetapi sumber-sumberyang umum dirujuk menyebutkan kelahirannya pada tahun 1915- Lihat Saifullah Ma'sum, Kharisma Ulama: KehidupanRingkas 26 Tokoh NU (Bandung: Mizan,19g8), 9 319· Lihat Ahmad Zaenal Huda, MutiaraPesantren Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofo (Yogyakarta: LkiS, 2005), 9· Lihat ibid., 9· 10 n 136 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Ketika akan kembali ke tanah air, di pelabuhanjeddah, Zainal Mustofa sakit dan kemudian wafat di sana. Akhirnya, Khadijah dan anak-anaknya pulang ke Indonesia, sedangkan jenazah Zainal Musto fa dimakamkan di jeddah. Usai peristiwa itu, Bisri muda bersama adik-adiknya, diasuh oleh ibunya dan kakak tirinya, yaitu H. Zuhdi-kelak dari sosok ini lahir ahli Usul Fiqh di Indonesia, yaitu Masjfuk: Zuhdi-dan dibantu H. Mukhtar, yaitu suami Hj. Maskanah. '2 Bisri muda mulai belajar di sekolah Ongko Loro di Rembang, ketika dirinya berusia tujuh tahun. Pada jenjang ini, Bisri tidak selesai, karena ketika akan naik ke kelas dua, ia meninggalkan sekolah untuk menunaikan ibadah haji bersama keluarganya. Sepulang dari tanah suci, Bisri melanjutkan sekolah di Hollan Indische School (HIS) di Rem bang. Ketika itu di Rembang terdapat tiga macam sekolah, yaitu: Europese School yang dikhususkan untuk kalangan priyayi; Hollan Indische School (HIS) untuk kalangan anak anak Pegawai Negeri; dan Sekolah Ongko Loro atau sekolah Jawa untuk anak-anak kampung, pedagang, atau buruh. Bisri diterima di HIS, karena ia didaku sebagai keluarga oleh Raden Sudjono, seorang mantri guru HIS, sekaligus tetangga Bisri. Namun, tak lama di HIS, ia dipaksa keluar oleh Kiai Cholil. Alasannya, HIS merupakan sekolah milik Belanda. Akhimya Bisri kembali ke sekolah Ongko Loro, di mana dia pernah belajar, dengan masa pendidikan empat tahun, hingga lulus dan memperoleh sertifikat. Di usia 10 tahun, yaitu pada tahun 1925, Bisri pemah ngaji pasanan di pondok Pesantren Kajen di bawah asuhan KH. Chasbullah. Tetapi baru tiga hari, ia tidak kerasan dan kemudian pulang ke Rembang. Usai belajar di Sekolah Ongko Loro, pada tahun 1926, oleh kakaknya, Zuhdi, ia diminta belajar kembali di pesantren. Kali ini di pesantren Kasingan di bawah asuhan Kiai Cholil. Pada masa awal belajar di Pesantren Kasingan, Bisri kurang bergairah dalam belajar, sehingga hasil yang diraih kurang sesuai yang diharapkan. Hal ini terjadi karena banyak faktor, yaitu Bisri merasa pelajaran di pesantren terlalu sulit, dirinya tidak memperoleh tanggapan l2 H.M. Bib it Suprapto, Ensiklopedi Ulama Nusantara, 270. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 137
baik dari teman-temannya, ia takut pada kiai Cholil yang dianggapnya galak, serta ia merasa bekal yang diberikan keluarganya seminggu sekali tidak cukup untuk memenuhi kebutuhannya. Bisri pun kembali ke rumah gan menghabiskan waktunya dengan bermain bersama teman-temannya. Pada permulaan tahun 1930, Bisri diperintahkan untuk kern bali belajar di Kasingan. Kali ini, ia diserahkan kepada Suja'i, ipar KH. Cholil. Oleh Suja'i ini, Bisri diajari berbagai bidang ilmu hingga ia menguasainya dengan baik. Sejak tahun 1933, Bisri dipandang sebagai santri yang brilian dan menguasai berbagai kitab kuning. Oleh karena itu, oleh teman-temannya, ia seringkali dijadikan rujukan dalam berbagai bidang ilmu. Setelah menuntaskan masa-masa belajamya, oleh Kiai Cholil, Bisri diminta untuk tetap tinggal di Kasingan. Dan di usianya yang ke duapuluh tahun, ketika masih bela jar di pesantren Kasingan, tepatnya pada Juni tahun 1935, oleh Kiai Cholil ia dinikahkan dengan putrinya yang bernama Ma'rufah-ketika itu berusia sekitar sepuluh tahun. Dari perkawinannya ini, ia dianugerahi delapan anak, yaitu Cholil Bisri, Musthafa Bisri, Adieb Bisri, Faridah, Najichah, Labib, Nihayah, dan Atikah.'3 Sejak menjadi menantu kiai Cholil, kiai Bisri dituntut untuk mengajar di pesantren yang diasuh mertuanya itu. Tantangan barn pun muncul: para santri mulai meminta dirinya mengajarkan beberapa kitab yang dirinya sendiri belum pernah mempelajarinya. Menghadapi tantangan ini, Bisri memakai kiat belajar candhak kulak, yakni belajar sambil mengajar. Ia belajar dan musyawarah kitab di Karanggeneng kepada Kiai Kamil, lalu kitab yang dikaji tersebut diajarkannya kepada para santri di Kasingan di hari esoknya. Dengan demikian,jadwal kegiatan mengaji di Kasingan tergantung pada jadwal pengajian di Karanggeneng. Bila pengajian di Karanggeneng libur, maka pengajian di Kasingan ikut libur. Lama kelamaan, Bisri tidak nyaman menghadapi kondisi ini. Setelah setahun situasi tersebut beijalan, kiai Bisri menemukan cara agar bisa keluar dari Kasingan, yaitu menunaikan ibadah haji bersama 13 Lihat Achmad Zaina1 Huda, Mutiara Pesantren, Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustofa, 21-22. Dikisahkan pula, di luar sepengetahuan keluarganya, kiai Bisri menikah kembali dengan Umi 138 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
beberapa anggota keluarganya dari Rembang. Setelah pelaksanaan ibadah haji selesai, ia tidak langsung pulang ke Kasingan, tetapi mukim di Mekah untuk bela jar dan memperdalam ilmu-ilmu agama kepada para ulama. Pada saat mukim di Mekah ini, ia bersama dua temannya, yaitu Suyuti Kholil dan Zuhdi yang berasal dari Tuban. Ia telah bertekat, tak akan pulang ke Kasingan dengan bekal ilmu pengetahuan yang pas-pasan. Di tanah suci, Bisri belajar kepada para guru secara privat. Pertama, kepada Syeikh Baqir, asal Yogyakarta, ia belajar kitab Lubb al-U$iil, Umdat al-Abrar dan Tafolr al-Kasysyaf, kedua, kepada Syeikh Umar Hamdan Al Maghriby, ia bela jar hadis Sahih Bukhari dan Muslim; ketiga, kepada Syeikh Ali Malik, ia belajar kitah al-Asybah wa al-Naf/.ii'ir dan al-Sunan al-Sittah; keempat, kepada Sayid Amin bela jar kitab Ibn 'Aqil syarl;l Alfi:yah ibn Malik; kelima, kepada Syeikh Hasan Massath, ia bela jar kitab Minhiij ZawinNaf}.ar; keenam, kepada Sayyid Alwi, ia belajar kitab tafsir al-jalalain; dan ketujuh kepada KH. Abdullah Muhaimin ia belajar kitabjam' al-jawiimi'.14 Dua tahun setelah menetap di Mekah, pada tahun 1938, kiai Bisri kembali ke Kasingan karena diminta pulang oleh mertuanya. Setahun dari kepulangannya itu, mertuanya wafat. Sejak saat itu, ia menggantikan posisi guru sekaligus mertuanya itu sebagai pemimpin sekaligus pengasuh pesantren Kasingan. Tiga tahun berselang, pemerintah kolonial Belanda mengeluarkan maklumat agar semua santri di pesantren Kasingan ikut menjadi milisi sukarela untuk mengadapi Jepang. Akhimya, semua santri pulang ke kampung mereka masing-masing. Kegiatan pengajian di Pesantren Kasingan pun berhenti. Peristiwa ini terjadi pada 8 Desember 1941, ketika Jepang mengumumkan perang dengan Sekutu. Pada Maret 1942, Jepang mendarat di Jawa dan dengan cepat menguasainya, termasuk wilayah Rembang, di mana kiai Bisri bermukim. Bahkan, pantai Rembang dijadikan sebagai salah satu pendaratanjepang. Karena situasi perang terse but, kiai Bisri bersama keluarganya, meninggalkan tanah kelahirannya untuk mencari tempat yang lebih aman. Ketika terjadi Atiyah, perempuan asal Tegal, Jawa Tengah. Dari pemikahan yang kedua ini dikaruniai satu anak laki-laki, bemama Maemun. 14 A. Aziz Masyhuri, 99 Kiai Pondok Pesantren Nusantara, 188. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 139
agresi Belanda yang kedua, kiai Bisri bergabung di PEfA (Pembela Tanah Air). Ia sering berpidato di berbagai kesempatan, memberikan semangat kepada penduduk tentang pentingnya kemerdekaan bangsanya dari penjajahan. Ketika revolusi fisik berakhir dan Indonesia dinyatakan merdeka, kiai Bisri kembali ke kampung kelahirannya, Pesawahan. Di tempat inilah ia kemudian mendirikan pesantren yang diberi nama Raudlatut Thalibin. Mengabdi dengan Ilmu dan Buku Di pesantren yang ia dirikan ini, kiai Bisri mulai mengajarkan berbagai bidang ilmu kepada para santri. Ia melanjutkan sistem pengajaran yang dipakai oleh para gurunya, yaitu sistem mbalah (sorogan). 15 Kitab-kitab yang diajarkan tersebut meliputi bidang nahwu, saraf, hadis, fikih, tafsir, dan usul fikih. Beberapa kitab yang diajarkan adalah $a/:ll/:t Bukhiir~ $a/:tl/:l Muslim, Alfiyah Ibn Malik, Fatf:t al-Mu'ln,]am' al-jawiimi; Tafslr al-Qur'iin, jurilmiyyah, Matn 'lmrit~ NQ.?am Maq$iid, dan 'Uqud al-]uman Selain mengajarkan kitab-kitab karya ulama, kiai Bisri juga meng/1 waktunya dengan menulis buku. Mengacu hitungan Ahmad Zaenal Huda, kiai Bisri menulis sekitar 176 judul buku,'6 meliputi karya terjemahan, syarh, dan karya-kaya mandiri. Di bidang tafsir, ia menulisAL-Ibriz, tafsir lengkap 30 juz dan Tafsir Siirah Yiisln. Di bidang pengantar ilmu tafsir, ia menulis al-Iksir. Di bidang hadis dan ilmu hadis, kiai Bisri menulis Sullam al-Ajhiim terdiri dari 4 jilid, yang di dalamnya terkandung hadis-hadis hukum dengan disertai keterangan yang sederhana, Al-Azwiid al-MU$tafawiyah, berisi penjelasan hadis Arba'ln Nawawl untuk para santri pada tingkatan Tsanawiyah, dan Al-Manljiimiit al-Baiquniyah, berisi tentang ilmu mU$talii/:t al-/:tadiS yang ditulis dalam bentuk nQ.?am. 15 Metode sorogan adalah cara penyampaian bahan pelajaran di mana kiai mengajar santri satu per satu secara bergantian. Santri membawa kitab sendiri dengan sistem kiai a tau ustadz membacakan kitab yang diajarkan kemudian menteljemahkan kata demi kata serta menerangkan maksudnya, setelah itu santri disuruh membaca dan mengulangi seperti apa yang dilakukan kiai sehingga setiap santri menguasainya. 16 Ahmad Zaenal Huda, Mutiara Pesantren Peljalanan Khidmah KH. Bisri Mustafa, 73- 140 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Di bidang akidah, ia menulis dua kitab, yaitu Rawihat al-Aqwiimi dan Durar al-Bayiin. Kedua kitab ini merupakan karya teijemahan kitab tauhid dan berisi tentang pokok-pokok pemikiran aliran Ahlus Sunnah walJama'ah. Buku ini diorientasikan untuk santri pada tingkat pemula. Di bidang fikih, ia menulis sejumlah buku mengenai dalil-dalil dalam hukum fikih dan praktik pelaksanaan ibadah, misalnya Sullam al-Ajhiim li Ma'rifati Al-Adillat al A/:tkiim fi Buliig al-Mariim, Qawii'id al-Bahiyah, Tuntunan Salat, Manasik Haji, dan Islam dan Salat. Di bidang akhlak dan tasawuf, ia menulis kitab dengan beragam bentuk, yaitu bentuk syair dan prosa. Di antara kitab tersebut adalah WCZ$iiyii al-Abii' lilAbnii, Syi'ir Ngudi Susilo, Mitra Stjati, dan Qll$ldah al-Ta'llqah al-Mufidah syar.Q. dari kitab Qll$ldah al-Munfarijah karya Syeikh Yusuf al-Tauziri dari Tunisia. Di bidang ilmu tata bahasa Arab, kiai Bisri menerjemahkan kitab berbahasa Arab ke dalam bahasaJawa dengan aksara Pegon. Di antaranya adalahjurnmryah, Naf,am al-Imritl. Naf,amAifiyah Ibn Miilik, Naf,am al-Maq$ild, dan Syar/:l]auhar al-Maknun. Di bidang Ilmu Mantiq, kiai Bisri menerjemahkan kitab al-Sullam al-Munawarraq. Kitab ini berisi dasar-dasar berpikir yang sekarang dikenal dengan ilmu logika. Di bidang sejarah, ada tiga judul kitab yang ia tulis, yaitu Al-Nibrasy, Tiirikh al-Anbiyii' dan Tarikh al-Aultya: Selain karya-karya di atas, kiai Bisri juga menulis jenis kitab lain. Misalnya kitab yang berisi tentang doa, berjudul al-Haqibah ( dua jilid); panduan untuk para Modin (penghulu), berjudul Imamuddin; kumpulan khutbah berjudul, al-Idhamat al-]umu'iyyah ( enam Jilid); cerita humor Kasykul; kasidah, berjudul Tiryiiq al-Aghyiir, terjemahan dari Qll$ldah Burdah al-Mukhtiir; Islam dan Keluarga Berencana; dan Metode Berpidato. 17 Karya-karya kiai Bisri ini pada awalnya dipakai sebagai bahan mengajar di kalangan pesantren Kasingan Rembang. Namun, dalam perkembangannya juga dipakai di berbagai pesantren di Jawa Tengah, seperti pesantren di Rembang, Lasem, Kudus, Pati, Demak, Semarang, dan beberapa pesantren di wilayah Daerah Istimewa Yoyakarta danjawa Timur. 17 A. Aziz Masyhuri, 99 Kiai Pondok Pesantren Nusantara, 203-205. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 141
Karya-karya tersebut dicetak oleh beragam penerbit. Di antaranya percetakan Salim Nabhan Surabaya, penerbit Progressif Surabaya, Toha Putera Semarang, Raja Murah Pekalongan,Al-Ma'arifBandung, dan penerbit Menara Kudus. Penerbit Menara Kudus merupakan penerbit yang paling banyak mencetak karya-karya kiai Bisri. Dari sekian kitab yang ditulis oleh kiai Bisri yang paling monumental adalah tafsir Al-Ibriz fiMa'rifah Tafslr al-Qur'iin al-!4ziz lengkap 30 Juz. Tafsir al-Ibriz ini berkali-kali dicetak ulang, tetapi para pewaris kiai Bisri tidak menikmati royaltinya, karena sejak awal, penerbitannya tidak memakai sistem royalti melainkan dijual putus kepada penerbit. Alasannya, agar kiai Bisri bisa menjaga keikhlasan dan ketenangan hatinya.18 Peran Sosial Politik Kiai Bisri Mustafa Selain mengajardi pesantren dan menulis, kiai Bisrijuga berdakwah melalui mimbar serta aktif di dunia politik. Kepiawaiannya di atas mimbar, membuat dirinya dikenal oleh masyarakat di daerah Rembang serta daerah-daerah di pesisir utara, seperti Lasem, Pati, Kudus, Blora, Demak, Jepara,Kendal, Pekalongan, dan daerah-daerah lain. Di dunia politik, kiai Bisri merupakan tokoh yang hidup di tiga zaman, yaitu zaman Kolonial, zaman Soekamo, dan zaman Orde Bam. Di era penjajahanjepang, tepatnya pada 8 Desember 1941, ia dipilih sebagai ketua Nahdlatul Ulama dan ketua Hizbullah Cabang Rembang. Setelah Majelis A'la Indonesia (MIAI) dibubarkan oleh Jepang, ia diangkat sebagai ketua Masyumi cabang Rembang-pada waktu itu, ketua Masyumi Pusat dipegang KH. Hasyim Asy'ari dan Ki Bagus Hadikusumo sebagai wakilnya. Pada era pemerintahan Soekamo, kiai Bisri duduk di beberapa pos penting, yaitu sebagai anggota Konstituante, anggota MPRS, dan menjadi pembaca doa ketika pelantikan Soeharto sebagai presiden. Pada era Soekamo pula, kiai Bisri pemah diangkat oleh KementerianAgama sebagai Penghulu darurat, yang kemudian pada tahun 1950-an, diangkat sebagai kepala Kantor 18 Pemyataan Gus Mus (KH. A. Mustofa Bisri) dalam suatu kesempatan di tahun 2004, ketika penulis bersilaturahim di Rembang. 142 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 1
Urusan Agama (KUA) dan ketua Pengadilan Agama Kabupaten Rembang. Setelah penyelenggaraan Pemilu 1955, mewakili partai NU, ia dipilih sebagai anggota Konstituante, anggota MPRS pada era Demokrasi Terpimpin, dan sebagai Pembantu Menteri Penghubung Alim Ulama. Setelah Pemilu 1971, ia terpilih sebagai anggota DPRD tingkat 1jawa Tengah utusan dari partai NU dan sebagai anggota MPR dari utusan daerah. Adapun di NU, kiai Bisri berperan aktif sejak muda. Mula-mula ia menjadi Ketua NU Cabang Rem bang dan ketua Masyumi Cabang Rem bang merangkap sebagai pimpinan Hizbullah Cabang Rembang. Pengabdiannya di NU terus menanjak ketika ia dipilih sebagai Rais Syuriyah NU, pengurus Syuriyah NU Jawa Tengah dan terakhir sebagai Rais Syuriyah Pengurus WilayahJawa Tengah sampai ia wafat. Ketika rezim Orde Baru melakukan kebijakan fusi atas empat Partai Islam, yaitu Partai NU, Parmusi, PSII, dan PERTI menjadi PPP (Partai Persatuan Pembangunan), pada 5]anuari 1973, kiai Bisri menjadi salah satu anggota Majelis Syuro DPP Partai Persatuan Pembangunan. Pada Pemilu 1977, namanya masuk dalam daftar calon anggota DPR mewakili PPP Jawa Tengah, namun seminggu sebelum Pemilu berlangsung, ia wafat, tepatnya pada 16 Februari 1977 ,'9 dalam usia 63 tahun. Dalam beragama dan berinteraksi sosial, kiai Bisri dikenal sebagai kiai yang luwes tanpa harus kehilangan ketegasan dan komitmen. Dalam memahami ayat Al-Qur'an ia tidak terjebak dalam cara berpikir tekstual, tetapi ia juga menggunakan penjelasan-penjelasan rasional yang didasarkan logika, nalar, dan aspek kebahasaan. Di dalam tafsir al-Ibr"iz, misalnya, ia menafsirkan ayat-ayat mutasyiibihiit, di samping mengacu pada pendapat para ahli tafsir, ia juga memberikan penjelasan-penjelasan secara rasional. Di sejumlah konteks, ia juga menjelaskan kandungan ayat dengan memakai ilmu-ilmu sosial, sains, serta ilmu pengetahuan.20 Di bidang Ilmu Kalam, kiai Bisri memaknai iman dalam pengertian yang luas. Karena bagi kiai Bisri, iman berkaitan dengan segala aspek kehidupan. Dalam berbagai penjelasan yang ia berikan, ia mengaitkan 19 H.M. Bibit Suprapto, Ensiklopedi UlamaNusantara, 272. 20 Misalnya ketika ia menjelaskan tentangfawiit~ al-suwar di QS. Al-Baqarah. Lihat Bisri Mustafa, Al-Ibrlz fi Ma'rifah Tafslr al-Qur'iin al-:Azlz (Kudus: Menara, t.th. ), 4- Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 143
iman dengan persoalan-persoalan ekonomi, sosial, budaya, dan hukum Islam. Teologi Asy'ariyah yang menempatkan akal dan wahyu pada proposisinya masing-masing-yaitu kemampuan akal terbatas dan karena itu dibutuhkan wahyu untuk mengetahui kewajiban-kewajiban man usia di dunia-banyak mewarnai bangungan pemikiran Kalam kiai Bisri. Akal bagi kiai Bisri digunakan sebagai sarana untuk mengeijakan hal-hal yang baik, tetapi ia tidak bisa sebagai penentu di mana melaksanakan kebaikan dan menjauhi keburukan sebagai suatu kewajiban keagamaan. Yang membuat dan menentukan sesuatu menjadi keharusan atau kewajiban adalah wahyu. Terkait dengan persoalan qadla' dan qadar, kiai Bisri juga merepresentasikan aliran Asy'ariah, di mana usaha (ikhtiyar) manusia diyakini mempunyai berpengaruh pada terwujudnya perbuatan, tetapi yang menentukan segalanya adalah Tuhan. Manusia diberi kebebasan berbuat, tetapi Tuhan yang menentukannya. 21 Adapun di hi dang fikih, pandangan-pandangan kiai Bisri tampak luwes dan kreatif dalam merespons dinamika perkembangan kehidupan man usia. Misalnya, padangannya mengenai program Keluarga Berencana (KB). Menurut kiai Bisri, dalam membangun keluarga seseorang diperbolehkan bemsaha · merencanakan masa de pan keluarganya dengan program KB sejauh disertai dengan alasan yang pokok, yaitu untuk menjaga kesehatan ibu dan anak, serta meningkatkan pendidikan mereka. 22 Secara umum, di bidang fikih ini, Kiai Bisri mengikuti mazhab Syafi'i. Ber-taqlid23 kepada imam Mazhab, menurutnya bisa dilakukan juga dengan mempelajari dan memahami hasil ijtihad para mujtahid mazhab atau mujtahid fa twa melalui karya-karya mereka, seperti dalam kitab Sulam Safinah, Fat/:t al-Qarib, dan Fat/:t al-Mu'in. Dari kisah peijalanan hidup, pemikiran, dan pengabdiannya di dunia pesantren dan dakwah Islam, kiai Bisri merupakan sosok kiai pesantren yang 21 Ahmad Zaenal Huda, Mutiara Pesantren Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustafa, 65-68; A. Aziz Masyhuri, 99 Kiai Pondok Pesantren Nusantara Riwayat, 197-198. Perhatikan misalnya ketika kiai Bisri menafsirkan QS. Al-Ma'idah: 48, al-An'iim: 149 dalam Tafsir Al-Ibrez. 22 A. Aziz Masyhuri, 99 Kiai Pondok Pesantren Nusantara, 198-199· 23 Taqlid adalah berpegang dan atau mengamalkan keterang mujtahid tanpa mengetahui dalilnya. Hukumnya wajib bagi orang-orang yang tidak memenuhi syarat sebagai mujtahid. 144 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
bergerak jauh di berbagai level dan konteks. Dirinya telah mewariskan ilmu, karya-karya keagamaan, dan lembaga pesantren. Peran dan jasa-jasanya dikenang umat Islam di sepanjang masa. Tafsir al-Ibrlz yang ia tulis menjadi salah satu ikon penting dalam khazanah Islam pesantren. Tafslr Siirah Yasln : Sejarah Penulisan dan Penerbitan Mengacu pada Kata Pengantar yang ditulis oleh kiai Bisri, Tafslr Surah Yasln selesai ditulis pada tahun 1954. Karena di bagian akhir di Kata Pengantar terse but terdapat penanggalan tentang usainya penulisan tafsir terse but, yaitu I Syawal1373/ 03 Juni 1954. Penulisan khathnya dikeijakan oleh Mundir Nadzir Segaran.24 Tafslr Siirah Yasln ditulis dan dipublikasikan sebelum tafsir Al-Ibrlz fi Ma'rifah Tafslr al-Qur'ii.n al-~zlz lahir-tafsir yang juga ditulis oleh kiai Bisri. Sebab, tafsir Al-Ibrlz, yang legendaris di dunia pesantren itu, selesai ditulis menjelang subuh pada Kamis, 29 Rajah 1376 H I 28 Januari 1960 M. 25 Meskipun Tafslr Siirah Yasln ditulis lebih awal dibandingkan dengan tafsir al-Ibrlz, tetapi masyarakat Muslim pesisir Jawa dan kalangan pesantren, lebih akrab dengan tafsir al-Ibrlz. Padahal, keduanya sama-sama ditulis dengan napas dan rasa pesantren serta dengan media bahasa Jawa dan aksara Pegon. Hal ini teijadi, karena tafsir al-Ibrlz ditulis lengkap 30 juz dan dijadikan salah satu bahan bacaan dan rujukan masyarakat pesantren dalam kegiatan pengajaran tafsir di sejumlah masjid maupun pesantren. Penulisan Tafslr Siirah Yasln ini dilatarbelakangi oleh permintaan dari para ternan dan kolega kiai Bisri, agar ia berkenan menulis tafsir yang berkaitan dengan surah Yasin. Mereka ini mempunyai kebiasaan mewiridkan surah Yasin. Dengan ditulisnya tafsir ini, kiai Bisri berharap karyanya ini menjadi peringatan bagi dirinya dan mampu memenuhi kehendak para koleganya tersebut, sehingga mereka bisa merengkuh makna-makna yang terkandung dalam surah Yasin. Harapan itu, diungkapkan kiai Bisri dalam Kata Pengantar, sebagaimana kutipan berikut ini: 24 Bisri Mustafa, Tajslr Siiroh Yasln, (Kudus: Menara Kudus, t.th), 2. 25 Bisri Mustafa, Al-Ibrlz fi Ma'rifah Tajslr al-Qur'tin al-11zlz, jilid 3 (Kudus: Menara Kudus, t.th. ), 2270. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 145
Nyekapi pamundutipunpara mitraingkang sami ngasyikamiridaken mahus Surah Yasln, kawulo serat terjemah tafsir sumh Yasin puniko, kingingo kangge pepenget tumraping kawulo piyambak lan kagem para mitra sami nyarujui. 26 , Dalam rangka memenuhi permintaan para kawan yang asyik mewiridkan membaca surah Yasin, saya tulis terjemahan tafsir sfuah Yasin ini, agar menjadi pengingat bagi diri saya pribadi dan parakawan. Sebagai kiai pesantren yang produktif menulis dan menerjemahkan berbagai teks keagamaan serta mempunyai pergaulan yang luas dengan berbagai kalangan di masyarakat, permintaan di atas merupakan suatu yang lumrah. Dan hal ini juga menunjukkan bahwa karya-karya kiai Bisri digemari oleh masyarakat, khususnya mereka yang tinggal dijawa pesisir dan kalangan pesantren. Dari tahun ke tahun, karya-karyanya ini dicetak berulang kali. Misalnya, kitab al-Azwiid al-MU$tafiyyah dicetak sebanyak 16 kali, Ruwaihat al-Aqwiim dicetak sebanyak 14 kali, Durar al-Bayiin dicetak sebanyak 13 kali, al-Abawiyyah al:furiimiyyah dicetak sebanyak 5 kali, dan Tuntunan Manasik Haji dicetak sebanyak 6 kali.27 Kenyataan ini menunjukkan betapa masyarakat selalu menanti karya-karya kiai Bisri serta sangat menikmati wawasan dan pesan-pesan keagamaan yang disampaikannya. _ Atas dasar konteks audiens yang sebagian besar adalah masyarakatjawa dan kultur pesantren, karya tafsir surah Yasin ini lalu ditulis dengan bahasa Jawa dan aksara Pegon. Dengan mempertimbangkan audiens pembaca terse but, cara ini dipilih-di sam ping wujud salah satu tradisi yang hidup dalam dunia pesantren-sebagai salah satu cara untuklebih memudahkan dan sekaligus mendekatkan masyarakat dan pembacanya dalam menggapai pesan-pesan Al-Qur'an. Sumber-sumber rujukan yang dipakai dalam penyusunan Tafolr Siirah Yasln adalah karya-karya tafsir yang populer dan muktabar yang secara umum menjadi bahan rujukan pengajaran di pesantren, seperti Tafsir 26 Bisri Mustafa, Tcifsfr Siirah Yiisin, 3· 27 A. Aziz Masyhuri, 99 Kioi Pondok Pesantren Nusantara, 205-2o6. 146 - Tafsir AI-Qur'afl di Nusantara
jaliilain, Tafsir Munir, Tafsir Bai{liiwi, Tafsir Khiizin, dan Tafsir I;Iamami. Secara lengkap kiai Bisri menuturkannya di bagian Kata Pengantar. Dene sumber-sumberi pun tafsir Yiisin puniko, boten sanes inggih saking tafasir-tafasir mu'tabarah, kados umpaminipun, Tafsir Jalalain, Tafsir Munir, Tafsir BaiQ.awi, Tafsir Khazin, Tafsir I;Iamami, lan sanes-sanesipun, mboten sanes kawula namung memuji, mugi mugi terjemah tafsir punika sagedo manfaat tumpraping ngakathah, sarta dadosa sebabipun wilujeng ing dunya dumuginipun akhirat. Amin. 28 Ada pun sumber-sumber [yang dipakai dalam penulisan] tafsir Yasin ini adalah berasal dari tafsir mu'tabarah, seperti, Tafsir ]aliilain, Tafsir Munir, Tafsir Bai{liiwi, Tafsir Khiizin, Tafsir I;Iamami dan yang lain. Saya hanya memohon, semoga terjf;mahan tafsir ini, memberikan manfaat kepada khalayak, serta menjadi sebab [kita] selamat di dunia sampai akhirat. Amiin. Selanjutnya, di bagian Mukadimah kiai Bisri menjelaskan tentang kemuliaan surah Yasin. Penjelasan ini berkaitan dengan keutamaan surah Yasin sebagaimana terlihat di berbagai hadis Nabi Muhammad saw. Surah Yasin iku ayate ono 83. Kabeh temurun ana irtg Mekah kfjobo ayat no mer 45 temurun ono ing Madinah. Hadis-hadis kang nerang nerangake bab fadhilahe surat Yasin, iku banget akehe, lamun katulis kabeh banjur dadi sak kitab dewe. Mula ana ing kene namung perlu dak pethik siji, [ utowo] [oro bae.29 Surah Yasin ini terdiri 83 ayat. Semuanya diturunkan di Mekah, kecuali ayat 45, diturunkan di Madinah. Hadis-hadis yang menjelaskan tentang keutamaannya sangat banyak. Bila ditulis semua, akan menjadi satu kitab tersendiri. Oleh karena itu, di sini [ saya] cukup mengambil satu [a tau) dua hadis. Dalam kutipan di atas, ada satu makna utama yang ingin disampaikan oleh kiai Bisri, yaitu bahwa penulisan Tafsir Surah Yiisin ini dikerangkai pula oleh tujuan untuk memberikan landasan berbagai praktik a tau tradisi 28 Bisri Mustafa, Tafsir Siirah Yasln, 2. 29 Ibid., 3· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 147
yang berkaitan den~an surah Yasin yang hidup di masyarakat pesisir dan, pesantren. Tujuan ini lebih terangterungkap pada uraian-uraian selanjutnya yang ada di bagian Mukadimah terse but. Kanjeng NabiMuhammadsaw ngendika, kang surasane mengkene: "Saben-saben perkara iku mesti ana atine. Denen atine Al-Qur'an iku surah Yasin." Kanjeng Nabi saw. Ngendika maneh, kang surasane mengkene, "Wong Islam lanang utawa wadon, iku yen nalika sakaratilmaut diwaca'ake surah Yasin, iku banjur para Malaikat kangjumlahe saben sakhuruf ana sepuluh Malaikat pada tumurun, pada baris ana ing ngarepe wong kan diwaca'ake mahu, perlu pada nyuwunake pangapuran. Lan pada baris nalika wong mahu didusi, Ian pada melu ngiringake nalika wong mahu kagawa menyang qubur. Lan dawuh-dawuh maneh kang kabeh anuduhaken marang Jadilahe ian kautama'ane maca surah Yasin ian mahasake tafsir- tafsire surah Yasin. 30
Nabi Muhammad saw. bersabda yang isinya demikian: "Segala sesuatu memiliki hati. Ada pun hati Al-Qur'an adalah surah Yasin." Nabi Muhammad saw bersabda lagi, "setiap Muslim, laki-laki dan· perempuan, yang ketika menghadapi sakaratulmaut dibacakan surah Yasin, maka para Malaikat-yang di setiap huruf ada sepuluh Malaikat-turun dan mereka berbaris di hadapan orang yang dibacakan surah Yasin tersebut; mereka memintakan ampunan [pada Tuhan] untuknya. Mereka juga berbaris ketika orang yang wafat tadi dimandikan, dan ikut pula mengiringinya hingga sampai di pekuburan. Dan masih banyak lagi sabda Rasul, yang semuanya itu menunjukkan keutamaan membaca surah Yasin serta membacakan tafsir-tafsimya. Teknik Penulisan Tafsir Sii.rah Yasin Tajsfr Siirah Yasfn ditulis dengan memakai bahasa jawa dan aksara Pegon. Bahasa jawa yang dipakai dari jenis bahasa jawa Ngoko. Ukuran bukunya didesain dengan ukuran buku saku. 31 Secara teknis ditulis dalam 30 Uhat ihid. 31 Uhat ihid. 148 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
tiga bagian utama. Bagian pertama, berisi ayatAl-Qur'an yang ditulis secara sempuma, disertai tanda waqJ; dan nomor ayat. Bagian kedua, berisi makna gandul, yaitu teijemahan atas setiap kata dalam ayat Al-Quran. Bagian ini posisinya berada di bawah teks ayat Al Qur'an. Model ini merupakan sesuatu yang lazim dilakukan dalam tradisi pembelajaran di pesantren. Model ini memberikan dua keuntungan bagi pembaca, yaitu pertama, ia bisa mengetahui arti setiap kosa kata (penjelasan arti la.fzty) yang ada dalam ayat Al-Qur'an; dan kedua, pembaca mengetahui posisi kata dalam struktur kalimat. Bagian ketiga, berisi ten tang penjelasan ( syar/.t) atas ayat yang telah dijelaskan arti lafalnya di atas. Bagian ini diletakkan di bagian tersendiri yang dibatasi dengan garis horisontal untuk memisahkannya dari teks ayat dan makna gandul. 32 Di bagian syar/.t ini disertakan pula catatan-catatan penting yang berkaitan dengan penjelasan atas pesan-pesan yang terkandung pada suatu ayat. Catatan-catatan ini dibagi menjadi dua kategori, yaitu tanb'i/:l dan muhimmah. Tetapi fungsi kategorisasi ini tidak dijelaskan secara eksplisit. Bila diamati lebih mendalam, kadangkala terjadi ketumpangtindihan dalam pemakaian dua kategori terse but. Misalnya, kategori tanb'i/.t dipakai sebagai ruang untuk menjelaskan aspek qirii'ah dari imam qirii'at al-sab'ah, 33 tetapi langkah yang demikian juga dilakukan pada kategori muhimmah. Misalnya, dalam kategori tanbl/.t pada ayat 1, ayat 22, ayat 34, ayat 44, ayat 49, ayat 52, ayat 65, dan ayat 68 dipakai untuk mengungkapkan bermacam-macam qirii'ah imam beserta cara membacanya. Pada konteks lain, langkah serupa dipakai pada kategori muhimmah, sebagaimana tampak pada penjelasan atas ayat 34· 32 33 Lihat juga penjelasan kiai Bisri dalam ibid., 3· Istilah qirii'at al-sab'ah a tau qirii'at tujuh adalah aneka cara membaca Al-Quran yang berbeda-beda. Disebut qira'attujuh karena ada tujuh imam qira'ah yang terkenal atau masyhuryang masing-masing memiliki langgam bacaan tersendiri. Tiap imam qira'at memiliki dua orang murid yang bertindak sebagai perawi, dan tiap perawi terse but juga memiliki perbedaan dalam cara membaca Al-Qur'an, sehingga ada 14 cara membaca Al-Qur'an yang masyhiir ( terkenal ). Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 149
Selanju,tnya, kategori tanblh dipakai juga untuk menjelaskan ayat 37-40 yang berkaitan dengan praktik penafsiran. Adapun pada kategori rnuhimmah, di dalamnya dipakai untuk menjelaskan ayat 37-40 dengan hadis-hadis yang berkaitan kandungan ayat terse but ( tafsir bi al-ma'Siir) dan untuk konteks ayat 67, dipakai untuk menafsirkannya dari sudut penjelasan rasional ( tafsir hi al-ra'yi). Metode.Penafsiran dalam Tafslr Siirah Yasln Dalam Tafslr Siirah Yasln ini, kiai Bisri memakai beberapa metod€ penafsitan untuk menjelaskan maksud dari suatu ayat. Pertama, ia memaka metode analisis bahasa dan struktur kalimatyang disertai pula dengan varias qirii'ah. Di sini, mula-mula ia menjelaskan arti lafal dan arti dalam kontek tafsir dari setiap kata yang ada dalam rangkaian ayat, lalu dijelaskan posis masing,-masing kata dalam struktur kalimat. Misalnya, menjadi mubtada khabar, na't, man'iit, dan demikian juga dengan konteks yang lain. Cara yanl demikian lazim dipakai dalam pola pengajarail di pesantren yang dikena dengan model makna gandul. Model ini memberikan tiga manfaat secar. bersamaan, yaitu pembaca mengetahui makna setiap kosakata dari lafa yang dipakai Al-Qur'an, posisi kata dalam rangkaian dan struktur kalima1 serta makna dari sisi tafsir. 150 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Pada beberapa kasus, kiai Bisri bahkan menjelaskan suatu arti kata dengan penjelasan yang komprehensif di bagian tanbll;t. Hal ini bisa dilihat, misalnya pada kasus ayat 32, kiai Bisri menulis sebagai berikut: Lafaz in iku nganggu makna na.fi. Lafaz kullun dadi mubtada~ Lafaz lamma-kanthi tasydide mim, nganggu maknane illii. Lafaz jaml' dadi khabare mubtada' nganggo maknane lafaz majmu'iin. Lafaz ladaina, r;laraf ta'alluq marang lafaz muhr;lariin. Lafaz muhr;lariin dadi khabare kaping pin do. Lafaz lamma kena diwaca tanpa tasydid, lamii. Lafaz in dumununge banjur in mukhaffaf, nganggo maknane qad. Lam-e lafaz lama lam fariqah. Lafaz ma za'idah. Maknane banjur mengkene: wain kullun utawi sekabihane makhluk lajama; yekti iku den kumpulake kabeh, ladaina ingdalem ngarsa ingsun, muhr;lariin tur iku den suwanake kabeh.34 lafaz in memakai makna nafi. Lafaz kullun berposisi sebagai mubtada~ lafaz lamma dengan tasydtd di huruf mim, memiliki makna illii, ada pun lafaz jaml' sebagai khabar dari mubtada' dengan memakai lafazmajmii'iin. Lafaz ladaina sebagai ?-arafyang terkait pada lafaz muhr;lariin. Adapun lafaz muhr;lariin sebagai khabar yang kedua. Lafaz lamma bisa dibaca tanpa tasydtd, lama. Lafaz in sebagai in mukhaffaf dengan makna lafaz qad Lam pada lafaz lama disebut lam Jariqah dan lafaz ma-nya adalah ma za'idah. Dengan demikian, arti tafsiriahnya adalah: wain kullun, sebenamya semua makhluk; lama jaml'un, benar-benar dikumpulkan semua; ladaina di hadapan-Ku; muhr;lariin, dalam kondisi semua dihadapkan. Adapun penjelasan yang di dalamnya disertakan suatu analisis yang memanfaatkan disiplin ilmu qira'ah misalnya bisa ditemukan ketika kia Bisri menguraikan ayat 34-35. 34 Bisri Mustafa, Tafsir Siirah Yasin, 19. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara , - 151
Pada bagian ini kiai Bisri menjelaskan bahwa lafal ~.fi.Jj ole~: kebanyakan ahli qirii'ah bersepakat membacanya dengan tasyd'id pada ~ huruf jim, kecuali qirii'ah Imam Junah ibn Jais yang membacanya tanpa - tasydtd. Selanjutnya, pada lafal '!.,;5 juga terdapat keragaman bacaan, ' yaitu bisa dibaca denganfatl;zah pada huruf sa' dan mim dan boleh juga·' dibaca dengan dlammah pada huruf sa' dan mim. Lalaf ma yang tersambung pada lafal ~:~berfungsi sebagai mii nafi ataujuga dalam kasus·di sini dippsisikan sebagai mii maU$ii~ atau nakirah maU$iifah, ataf pada lafal J.#-. Atas dasar itu, kiai Bisri kemudian memberikan makna lafziyah: \.Aj ~ . " ~~i ~ ;1 ~fan saking barang kang agawe ing ma, apa piro-piro tangane manungsa, kaya nandur Lan mulasara (dan sesuatu yang diperbuat man usia seperti menanam dan merawat tanaman). Selanjutnya, ia menambahkan satu penjelasan pada bagian muhimmah, isin~ ten!an~ qira'ah Imam Kisai dan ImaiiJ Abl} B4ar yang membaca bagian ~~I ~; 4-C- \;jtanpa dlamir menjadi ~~I~ \;j.ss , Kedua, dalam Tafs'ir Surah Yiis'in, kiai Bisri menjelaskan suatu ayat dengan metode rasional dan ilmiah, yaitu metod~ yang didasarkan pada penalaran logika dan memanfaatkan temuan-temuan ilmiah. Misalnya, ketika kia Bisri menjelaskan pengertian ayat 35 dari surah Yasin. Ayat ini menjelaskan tentang kekuasaan Allah dalam mengatur alani semesta; Dia yang menciptakan mata air, dan dari mata air itu Ia menumbuh-hidupkan beragam buah-buahan. Terkait dengan sistem kehidupan yang demikian, kiai Bisri kemudian memberikan penjelasan berikut ini: 35 Uhatihid., 21-22. Penjelasan terkait dengan variasi qira'ah. ini terdapat di beberapa konteks ayatyang lain. Misalnya ketika kiai Bisri menjelaskan mengenai variasi bacaan Yasin yang terdapat pada awal surah Yasin. Ia menjelaskan bahwa menurut Imam Sab'ah dan Imam Hamzah mereka membacanya l'isin (~~)dan Yasin (~~.);Imam Kisa'i membacanya Yism (~ ~) dengan imalah. Tetapi sebagian besar ahli qira'ah sab'ah·memcanya tanpa imalah; Imam 'Asir membacanyayti Smuw wAL-Qur\:m (0\_,.i.l\j ~~) dengan meng-idhamkan niin pada wawu; Ibn Ka.Sir dan Ibn 'Umar membacanya Ya slnu (0.;...~.) dengan membaca dlammah nun; dan Imam Syadzah membacanya Ya sfna (&....~. ) dengan membaca fathah niin. Pada ayat 33, kiai Bisrijuga menjelaskan perihal cara membaca kata ~yang bisa dibaca dalam dua variasi, yaitu dengan tasydid dan tanpa tasydid. 152 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Coba para sedulur kang kepengen persa tadbire Pengeran, dak aturi pemandangan kanthi ringkes. Sekabihaning dumadi kang urip iku, dumadine sangking unsur papat: lemah, ban:yu, panas, lan hawa. Supaya dumadi kang urip mahu bisa nerusake uripe, deweke kudu tansah digulawenthah kanti unsur papat mahu uga. Semangsa ora kaya mengkono, dumadi kang urip mahu iya null matL Muiane tanduran iku ora bisa urip tanpa lemah lan banyu. Semono uga, senajan wis ana lemahe [an banyune, ananging yen ora entuk labete panas lan hawa, ora bisa urip. Tanduran kang ditandurana inglemah kang eluh kanthi kagulawentah banyu sacukupe, meksa ora bisa urip yen ditutupi rapet nganti ora entuk hawa.36 Coha perhatikan. Saudara yang ingin tahu pengaturan Allah [ atas segala rnakhluk], saya kemukakan ilustrasi secara ringkas. Segala ciptaan yang hidup, diciptakan dari empat unsur: tanah, air, api, dan udara. Agar segala ciptaan tersehut hisa melangsungkan kehidupannya, ia harus selalu dirawat dengan unsur empat terse hut. Bila tidak, ia akan mati. Oleh karena itu, tanaman tidak akan hisa hidup tanpa tanah dan air. Demikian pula, meskipun telah ada tanah dan air, hila tidak rnemperoleh panas [ sinar matahari] dan udara, ia juga tak akan hid up. Tanaman yang ditanam di tanah dengan air yang cukup, juga tak hisa hid up hila ditutup rap at hingga tak memperoleh udara. Metode serupa dilakukan kiai Bisri ketika menjelaskan ayat 33· Ayat ini, rnenurut kiai Bisri, herisi tentang tanda-tanda kekuasaan Allah. Di antaranya sehagaimana diungkapkan dalam Al-Qur'an adalah humi yang menghidupkan hiji-hijian yang kemudian menjadi hahan yang hermanfaat hagi kehidupan man usia. Kiai Bisri rnenjelaskan ten tang jenis tumhuh tumhuhan, seperti jagung, padi, pepaya, pada mulanya herasal dari satu hiji. Setelah air hujan memhasahi humi, satu hiji dari tumhuhan tersehut hidup, herkemhang, dan kemudian menghasilkan hanyak huah dan hiji. 37 36 Bisri Mustafa, Tafslr Siirah Yasin, 22-23. 37 Ibid., 20-21. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 153
Lebih jauh, melalui ayat ini, kiai Bisri mengajak pembaca untuk berpikir dan merenungi keberadaan manusia. Sebagai makhluk yang perkasa karena bertulang keras. dan berotot-dan mempunyai akal, sehingga mampu membengkokkan besi, menghancurkan tembaga, dan terbang di angkasa, pada mulanya ia berasal dari air mani yang menjijikkan. Ketika masih berupa air mani, di mana letak tulang, kuku, dan kumisnya? Bila Allah mampu menciptakan manusia dari setetes air mani, bagaimana Ia tidak kuasa menghidupkan orang yang telah mati?:!B Pertanyaan ini dikemukakan kiai Bisri dalam uraian di atas sebagai suatu cara agar manusia gampang merenungi kekuasaan Allah. Dengan model penjelasan yang demikian, logika dan ilmu ·pengetahuan oleh kiai Bisri dipakai untuk menumbuhkan keimarian manusia kepada Tuhan. Dalam praktik penafsiran Al-Quran, di tangan kiai Bisri, keduanya diletakkan bukan sebagai tujuan atau sebagai cara untuk membuktikan bahwa Al-Qur'an sesuai dengan sains, melainkan dipakai sebagai sarana untuk mendekatkan dan menguatkan kesadaran manusia atas eksistensi Tuhan. Pada ayat selanjutnya, kiai Bisri mengungkapkan keunikan bumi yang melahirkan keragaman tumbuh-tumbuhan dan buah-buahan sebagai jalan merenungi keagungan Allah. Di bumi yang sama, dengan air yang sama, dan sinar matahari sama pula, telah menghasilkan buah-buahan yang berbeda beda, baik dari segi rasa maupun warna. Demikian pula manusia; dari bahan yang sama melahirkan jenis kelamin yang berbeda dan wama kulit yang berbeda-beda pula.39 Ketiga, dalam Tafslr Siirah Yasln, kiai Bisri memakai metode tafslr al qur'iin bi al-hadiS, yaitu menjelaskan ayat-ayat Al-Qur'an dengan data-data hadis Nabi. Misalnya, ketika ia menjelaskan QS. Yasin: 32, Setelah menjelaskan makna kata-kata pada kasus ayat ini, ia mengungkapkan pesan yang terkandung di dalamnya. Menurut kiai Bisri, 38 39 Ibid., 20-21. Ibid., 21-24- 154 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dalam ayat ini Allah menyampaikan pesan bahwa semua manusia kelak akan dikumpulkan di padang Makhsyar dan kemudian mereka dihadapkan kepada-Nya. Dalam momen itu, mereka akan ditanya tentang perbuatan yang mereka lakukan ketika di dunia serta imbalan yang diterima. Saat itu manusia dalam kondisi telanjang, seperti anak yang bam lahir. Pada konteks ini, kiai Bisri kemudian mengutip hadis yang diriwayatkan oleh Aisyah. Kaya mengkono ringkesane khulasahe hadis. Kacerita: Nalikakapireng carita kang kaya mengkono mahu, SitiAisyah maturmarang Karyeng Nabi: 'Tiyang jaler kempal kaliyan estri sami wudanipun punapa boten?" Kanjeng Nabi mangsuli kang surasane ringkes, "oh, nalika iku wus ora ana wong kober mikir apa-apa, k(jaba mikir bakale ngadepi pitakonan-pitakonan kang he bat. Iku wektu, wektune banjir kringet udan luh. Wektune wong-wong pada mrihatinake nasibe dewe-dewe. Ayat iki netepake dina ba'ats-dina ditangikake saka kubur-kang kudu kit a niqadaken. 40 Demikianlah isi ringkas dari hadis. Diceritakan, ketika mendengar cerita yang demikian, Aisyah bertanya kepada Nabi saw., "apakah . laki-laki dan perempuan yang berkumpul itu juga semua telanjang?" lalu Nabi menjawab dengan singkat, "Oh. Ketika itu orang-orang tak lagi bisa berpikir, mereka sibuk menghadapi pertanyaan yang he bat. Ketika itu, momen banjir keringat dan hujan peluh. Saat itu, orang-orang perihatin dengan nasibnya masing-masing. Ayat ini meneguhkan tentang hari Ba'ts-hari dibangkitkannya manusia dari kubur-yang mesti kita yakini. Selain menggunakan hadis Nabi sebagai data untuk menjelaskan dan mengungkapkan pesan-pesan Allah dalam Al-Qur'an, kiai Bisri juga mengutip pendapat para penafsir untuk memperkuat pandangan dan penjelasannya atas suatu ayat. Hal yang demikian, misalnya, bisa kita temukan ketika ia menjelaskan ayat 12. 40 Ibid., 20. Di dalam pengambilan hadis sebagai salah satu data penjelas dalam kasus ini, kiai Bisri tidak menyertakan rangkaian sanad serta sumber kita hadis yang dirujuk. Cara yang demikian ini ditempuh tampaknya demi kesimpulan dalam penjelasan. Hal yang demikian juga terjadi di beberapa kasus di dalam Tafslr Siirah Yasln ini. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 155
Terhadap ayat ini, kiai Bisri mula-mula menjelaskan dari sisi makna kata pada rangkaian kalimat kemudian mengutip pendapat ahli tafsir. Kata al-mauta ( j _rj\ ), suatu pendapat penafsir yang dia kutip, pertama dipahami dengan arti "orang-orang yang hatinya mati". Dengan arti yang demikian, konteks dan pesan yang disampaikan dalam ayat ini adalah bahwa Allah berkuasa menghidupkan hati orang-orang yang tertutup dan tak beriman, lalu mereka beriman dan berakhlak baik, melalui nasihat Rasulullah. Kedua, ahli tafsiryang lain berpendapat, makna kata al-mauta (j_rj\) dalam ayat ini adalah kematian fisik. Dengan demikian, yang dimaksud dalam ayat ini adalah orang-orang yang sudah meninggal, oleh Allah di dalam kubur dihidupkan lagi untuk menjawab pertanyaan malaikat Munkar dan Nakir dan juga kelak di Hari Kiamat, di hadapan Tuhan, mereka menghadapi momen perhitungan dari selumh perbuatan mereka.41 Selanjutnya, kiai Bisri menjelaskan kata ~ ~b; j. Maksud dari kata ini, menumtnya adalah perjalanan hidup manusia ketika di dunia dan bekas semua perbuatannya itu selalu dicatat oleh Malaikat kiitibin. Semu~.nya itu akan dipertangunggjawabkan serta ada imbalannya. Ada pun kata ~pl;.j, makna asalnya adalah 'bekas', dan makna yang dimaksud pada konteks ayat ini, para ahli tafsir berbeda pendapat. Dalam kasus ini, J?ai Bisri mengutip pendapat ibn Abbas bahwa yang dimaksud dari kata ~pl;.j ini adalah langkah orang-orang yang berangkat ke masjid. Asbiib al-nuziil ayat ini adalah kisah sekelompok Sahabat Ansar yang mengadu kepada Rasulullah perihal mmahnya yang jauh dari masjid dan ingin mendirikan mmah di dekat masjid, lalu Allah menumnkan ayat ini. Mengacu pada keterangan ini, orang yang datang ke masjid dari tempat yangjauh lebih banyak pahalanya ketimbangdengan mereka yang datangdari tempatyang dekatdengan masjid. Lalu, kiai Bisri mengutip hadis Nabi sebagai penguat atas pendapat di atas. 41 Bisri Mustafa, Tafotr Siirah Ydstn, 7-8. 156 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
~I Jl ~~~~,;)La.}\ J ~~ U"'W\ ~~ Orang yang paling banyak pahala salatnya adalah orang yang paling jauh jaraknya dengan masjid. Selanjutnya, dengan m~ngutip pendapat para mufasir, kiai Bisri menjelaskan bahwa kalimat ~pl~j dalam narasi selanjutnya, bermakna perilaku diri sendiri atau yang dilanjutkan orang lain. Penjelasan ini, diperkuatnya dengan mengutip hadis Nabi sebagai berikut: ~_)j_) ~ 0~ .I~;. .. ~ :r ~_) ,~<-:f ~..>Y?'"\ ~ ~ 01 .. .. ' .. J .. H.~<-:f ~)J_)\ ~ ~ 0\_j);- ~ 0~ ~ ~ ~ ~ ~J_;.J Barangsiapa yang memulai kebiasaan yang baik, maka ia akan memperoleh pahala atas kebaikan itu serta pahala dari orang yang mengikutinya, tanpa sedikit pun mengurangi pahala orang tersebut. Barangsiapa yang memulai kebiasaan buruk, maka ia akan memperoleh balasan dosa darinya, dan dosa orang yang mengikutinya tanpa sedikit pun mengurangi dosa orang terse but. Penjelasan-penjelasan dengan memakai hadis Nabi semacam ini juga dilakukan kiai Bisri dalam kasus ayat -ayat yang lain. Misalnya pada ayat 12, 32, dan ayat 47- so. Hal yang demikian merupakan cermin bahwa dalam praktik penafsiran, kiai Bisri memosisikan hadis sebagai salah satu data penting untuk menjelaskan maksud dan pesan dalam Al-Qur'an. Namun, satu hal yang perlu dicatat di sini, kiai Bisri tidak menyertakan keterangan lebih jauh perihal kualitas hadis yang dikutip tersebut serta sumber periwayatannya secara detaiL Keempat, memakai israiliyyat sebagai data penafsiran. Di dalam Tafsir Surah Yasin ini, kiai Bisri juga memakai kisah-kisah Israiliyat untuk 42 Dengan redaksi yang beragam hadis ini terdapat di dalam kitab $al)iJ;z Muslim hadis nomor 1691 dan 4830, Sunan Tirmizi hadis nomor 2601, SunanNasa'i hadis nomor 2507, Sunan Ibn Miijah hadis nomor 199, 205, dan 206, SunanAhmad hadis nomor 18367, 18381, 18404, 18406, dan 18410. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 157
menjelaskan pesan dari suatu ayat. Misalnya, ketika kiai Bisri menjelaskan QS. Yas!n/36: 13-14 43 Pada konteks ayat 13 kiai Bisri menjelaskan bahwa Rasulullah diutus Allah agar memberi penjelasan kepada ahli Makah. Ada kemiripan antara ahli Makah dengan ahli lntaqiyah, yakni pada zaman Nabi Isa as. Kemudian pada konteks ayat 14 kiai Bisri mengemukakan cerita israiliyyat, yakni Nabi Isa as. mengutus dua utusan untuk tujuan dakwah ke negera Intaqiyah. Dalam kisah tersebut diceritakan, bertemulah utusan Nabi Isa as-yakni Yahya dan Bulis-dengan Hubeib, orang tua dan buta, dari negeri Intaqiyah untuk bertemu Raja Intaqiyah, bernama Raja Inthikhis. Pertemuan itu membawa misi dakwah: mengajak Sang Raja untuk menyembah Allah dan meninggalkan menyembah berhala. Misi ini ditanggapi Sang Raja dengan kemarahan. Akhirnya, kedua utusan itu dimasukkan dalam penjara. Mendengar keduanya dipenjara, Nabi Isa mengutus Syam'un untuk menemui serta menasihati keduanya dengan cara berpura-pura menjadi saudagar yang ingin memberikan makanan kepada orang-orang dalam penjara. Setelah berhasil bertemu keduanya, Syam'un memberikan strategi bagaimana cara menaklukan Raja Inthikhis, yaitu dengan cara kelembutan sembari memberikan bukti-bukti kebenaran risalah yang dibawanya. Dengan susah payah, keduanya tetap berdakwah kepada Raja Inthikhis. Bahkan mereka memohon kepada Allah agar bisa menghidupkan kern bali orang kafir-musyrik yang telah mati tujuh hari sebelumnya. Permohonannya itu dikabulkan Allah: orang-orang yang mati itu hid up kern bali dan bercerita 43 Israiliyyat yaitu kisah a tau dongeng yang sumber dan asal riwayatnya dari kaum Yalmdi, Nasrani, atau yang lainnya. Dikatakan juga bahwa Israiliyyat termasuk dongeng yang sengaja diselundupkan oleh musuh-musuh Islam ke dalam tafsir dan hadis yang sama sekali tidak ada dasamya dalam sumber lama. Kisah a tau dongeng terse but sengaja diselundupkan dengan tujuan merusak akidah umat lslam. Tentang pandangan semacam ini, lihat Supiana dan M. Karman, Ulumul Quran dan Pengenalan Metodologi Taftir (Bandung: Pustaka Islamika, 2002 ), 198. 158 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
kondisi mereka selamanya tujuh hari yang penuh peluh karena disiksa atas sikapnya menyembah berhala semasahidupnya. Namun, atas peristiwa ajaib ini, Raja Inthikhis tetap bersikukuh tak mau menyembah Allah.44 Kisah israiliyat di atas dikutip oleh kiai Bisri dengan detil untuk memberikan perspektif dari suatu ayat yang dijelaskan. Di sisi ini, ia memakainya sebagai data dalam menjelaskan maksud suatu ayat. Secara konseptual, ia tidak serta merta menolak sumber-sumber israiliyat sejauh tidak bertentangan dengan prinsip dasar keyakinan Islam. Penutup Tafsir Surah Yasin yang ditulis kiai Bisri ini merupakan sebuah tafsir yang dengan ciri khas pesantren dan ditulis dengan tradisi pesantren. Sebagaimana disebutkan dalam bagian pembuka, tafsir ini mengambil inti sari penafsiran dari tafsir-tafsiryang selama ini menjadi acuan di kalangan pesantren, seperti tafsirjalalain, tafsir Munir, tafsir Baic;lawi, tafsir Khiizin, dan rafsir Hammami. 45 Meski mengacu pada tafsir-tafsir di atas, kiai Bisri juga memberikan perspektif sendiri dari suatu ayat yang ditafsirkan, sebagaimana telah dipaparkan di atas. Tafsir ini menjadi salah satu dokumen penting mengenai dedikasi para kiai dalam dunia literasi. Pada era 1950-an, ketika tradisi menulis dan publikasi buku-buku keislaman di Indonesia belum semarak seperti sekarang, orang-orang pesantren telah memainkan peran penting. Dan salah satu kiai pesantren yang mengambil peran terse but adalah kiai Bisri. Di tangannya, menulis bukan soal pubHkasi atau bisnis, melainkan soal dedikasi pada penyebaran ilmu dan dakwah.[] Daftar Pustaka Bruin essen, Martin Van. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, TradisHradisi Islam di Indonesia. Ban dung: Mizan, 1998. 44 Bisri Mustafa, Ta.fsirSurah Yasin, g-18. 45 Ibid., 2. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 159
Federspiel Howard M. "The Qur'an in the Malay World: Reflection on 1\.bd al Ra'uf of Singkel ( 1615-1693 )" dipublikasikan dijoumal of Islamic Studies 9:2 (1998). Federspiel, Howard M. "An Introduction to Qur'anic Commentaries in Contemporary Southeast Asia" di The Muslim World Vol. LXXXI, No.2, 1991,149-161. Federspiel, Howard M. Kajian Al-Qur'an di Indonesia, terj. Tadjul Arifin. Mizan: Bandung, 1996. Huda, Ahmad Zaenal. Mutiara Pesantren Peljalanan Khidmah KH. Bisri Mustafa. Yogyakarta: LKiS, 2005. Ma'sum, Saifullah. Kharisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU. Bandung: Mizan, 1998. Masyhuri, A. Aziz. 99 Kiai Pondok Pesantren Nusantara.· Riwayat, Peljuangan, dan Doa, jilid 2. Cet. I. Yogyakarta: Kutub, 2006. Mustafa, Bisri. Tafsir Surah Yasfn. Kudus: Menara Kudus, t.th. Mustafa, Bisri. Al-Ibrlz fi Ma'rifah Tafstr al-Quran at- ~lz. Kudus: Menara, t.th .. Shihab, Alwi. Islam Sufistik, Islam Pertama dan Pengaruhnya hingga KinL Bandung: Mizan, 2001. Steen brink, Karel A. Beberapa Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-19. Jakarta: Bulan Bin tang, 1984. Sunyoto, Agus. Wall Songo, Rekonstruksi Sejarah yang Dihilangkan. Jakarta: Trans Pustaka, 2011. Supiana dan M. Karman. Ulumul Quran dan Pengenalan Metodologi Tafsir. Bandung: Pustaka Islamika, 2002. Suprapto, H.M. Bibit. Ensiklopedi Ulama Nusantara, cet. I. Jakarta: Gelegar Media Indonesia, 2oog. Wahid, Abdurrahman. Menggerakkan Tradisi, Esai-Esai Pesantren. Yogyakarta: LKiS, 2ooo. Zulkifli. Suji]awa, Relasi TasawufPesantren. Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003. 160 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
METODOLOGI TAFSIR AL-QUR'AN BILMA'NA ~PESANTREN (Kajian atas K.H. Al}mad Yasin bin Asymiini al-jaruni) Mohamad Yahya Prodi 1/mu AI-Qur'an dan Tafsir (/AT) lAIN Syekh Nurjati Cirebon S alah satu varian literatur khas Nusantara yang lahir dari (dan untuk) Pendahuluan milieu pesantren adalah "bi al-ma'nii 'alii pesantren". Istilah ini disebut juga "kitab petuk'. Tidak semua pesantren mengenal varian literatur semacam ini. Literatur bi al-ma'nii 'alii pesantren jamak beredar di pesantren pesantren tradisional ( salaj) dengan kitab kuning1 yang menjadi buku daras sebagai asupan kesehariannya. Istilah bi al-ma'nii 'alii pesantren sendiri tidak lahir dari gabungan unsur kata berbahasa Arab, tetapi Arab-Jawa. Kombinasi ini menjadi ciri khas tersendiri dari keislaman ( di) Nusantara. Literatur bi al-ma'nii 'alii pesantren pada mulanya dipopulerkan oleh K.H. Al).mad Yasin bin Asymiini al-Jariini (kemudian disebut Kiai Yasin), Pimpinan Disebut kitab kuning menumt Martin van Bruinessen karena umumnya kertas yang digunakan sebagai alas tulisan dalam kitab di era awal abad kedua puluh berwama kuning. Baca Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat (Yogyakarta: Garling, 2015), 149-160. Lihat juga Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visirrya Mengenai Masa Depanlndonesia (Jakarta: LP3ESzon), 53-57. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 161
Pondok Pesantren Hidayatuth Thullab, Petuk, Semen, Kediri. Oleh sebab itulah literatur bi al-ma'nii 'alii pesantren kerap disebut juga sebagai kitab petuk. Gagasan kontroversial dalam milieu pesantren tradisional (salaj) ini pada perkembangannya justru dianggap memiliki kontribusi penting bagi percepatan proses belajar-mengajar di dunia pesantren. Bermula dari penyediaan bi al-ma'nii 'alii pesantren untuk literatur keislaman yang berasal dari TimurTengah, kini KiaiYasin telah banyak menelorkan karyanya sendiri, baik dalam bidang fikih, hadis, tafsir, dan termasuk pula perdukunan. Dalam bidang tafsir, nama Kiai Yasin tidak begitu dikenal. Di wilayah Jawa Timur sendiri ia justru dikenal sebagai sosok intelektual yang mahir dalam disiplin gramatikal Arab dan fikih. Padahal, karya tafsimya saat ini telah terbit dalam 18 judul; (1)Al-Qur'iin al-Karlm: TambaAtiMa'a al-Fahiiris al-Kiimilah li Alf~, (z) Muqaddimah Tafslr al-Fiiti/:lah, (3) Basmalah min ]ihhah Funun al-'Ilm, (4) Tafslr Bismilliihirra/:zmiinirra/:zlm, (5) Tafslr al Fiiti/:zah, (6) Wa 'AllamaAdam al-Asmii; (7) Tafslr Ayat al-Kursl, (8) Al-Amr bi al-Ma'riifwa al-Nahy 'an al-Munkar, (9) lfasbunalliih waNi'ma al-Wakll, (10) Tafslr MiiA$iibak, (n) Innamii Ya'maruMasiijidAlliih, (12) Inna al-$aliit Tanhii 'an al-Fakhsyii' wa al-Munkar, (13) Tafslr Surah al-Qadr, (14) Tafslr Surah al-Ikhlii$, ( 15) Surah al-Kiifiriin, ( 16) Tafstr Surah al-Mu'awwiiatain, ( 17) Lii IliihalllaAlliih, dan (18) Asmii' al-lfusnii. Karya-karya tafsir ini populer disebut dengan tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren a tau tafsir petuk Dalam jamak literatur, nama Kiai Yasin dan produk tafsir hi al-ma'nii 'alii pesantren-nya belum dijamah secara mendalam. Penelitian yang pemah dilak:ukan oleh Retno Kartini2 hanya melansir karya-karya Kiai Yasin tanpa menganalisisnya lebih dalam. Bahkan Islah Gusmian, sebagai pakar dalam kajian tafsir ( di) Nusantara, meskipun menyitir bahwa karya Kiai Yasin cenderung elitis karena menggunakan bahasa Arab,3 tetapi ia tampaknya terlewat dengan penggunaan bi al-ma'nii 'alii pesantren yang menghiasi setiap halaman tafsir Kiai Yasin. Padahal, tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren 2 3 Lihat Retno Kartini SI, "Tipologi Karya Ulama Pesantren di Kediri",]umal Lektur Keagamaan, Vol. 12, No. 1, 2014, 127-148. Lihat Islah Gusmian, "Bahasa dan Aksara dalam Penulisan Tafsir Al-Qur'an di Indonesia Era Awal Abad 20 M~jumalMutawatir, Vol. 5, No.2, Desember 2015,223-247. 162 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
bukan hanya sekedar buah karya, tetapi juga menjadi unsur penggerak perekonomian pesantren yang kuat secara mandiri. Ada tiga alasan mengapa tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren penting untuk dikaji. Pertama, meski lahir dan hidup dalam milieu-dan bahkan dengan penamaan-pesantren.. justru tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren syarat dengan potensi keluar dari tradisi transmisi pengetahuan pesantren yang sudah sekian lama dipertahankan. Kedua, karya-karya Kiai Yasin syarat dengan nuansa pemikiran Fakhr al-Din al-Razi (kemudian disebut al-Razi); padahal pemikiran tafsir al-Razi, jika boleh dikatakan, "jarang" ( untuk tidak mengatakan terlarang) masuk ke dalam alam berpikir pesantren.4 Ketiga, dibandingkan dengan produk tafsir lain yang setipe, tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren memiliki keunikan tersendiri, baik dari sisi bentuk maupun target pasar. Pada saat ini tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren bahkan menjadi komoditas yang mampu menopang kehidupan dan gerak perekonomian pesantren. Tulisan ini berupaya untuk menguraikan basis epistemologi tafsir pesantren, secara khusus, dan tafsir Nusantara, secara umum. Permasalahan dan Pendekatan Tulisan ini akan menjawab bagaimana konstruksi metodologis tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren karya Kiai Yasin. Dalam hal ini, pendekatan historis dan filosofis penulis anggap relevan untuk menjawabnya. Jika pendekatan sejarah digunakan untuk melihat perihal perubahan dan kontinuitasnya, sementara pendekatan filosofis digunakan untuk melakukan pemetaan konstruksi berpikir dart seorang Kiai Yasin sebagai penulis tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren. Tulisan ini memiliki dua pembahasan yang penulis anggap penting. Pertama, paradigma tafsir Kiai Yasin dalam bingkai bi al-ma'nii 'alii pesantren. Pembahasan ini bersifat pengantar guna meletakkan tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren dalam pasaraya khazanah tafsir. Kedua, jawaban dart rumusan masalah. Beberapa varia bel yang menjadi kunci dalam pembahasan kedua 4 Baca M. I:Iusein al-Zahabi,Al-Tafoirwa al-Mufassinln (Kairo: Maktabah Wah bah, t.t. ), juz I, 206-210. Bandingkan dengan Tariq Jaffer, Razi: Master of Quranic Interpretation and Theological Reasoning (New York: Oxford University Press, 2017 ), 32-34 dan 36-39. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 163
ini berupa: ( 1) orientasi ( 2) sasaran, (3) teknik penulisan, dan ( 4) tiga elemen ··• penting tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren. Keempat variabel ini memiliki · konsekuensi logis yang terkait dengan pola dan konstruksi nalar yang dibangun dalam tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren, baik secara ontologis, epistemologis, maupun aksiologis. Keempat variabel ini sekaligus menjadi pembeda dan balikan peneguhan identitas dalam kultur pesantren, secara spesifik, dan dalam khazanah penafsiran di Nusantara, secara umum. Tafsir cum Takwil: Sebuali Paradigma Tafsir Bi al-ma'nii 'alii Pesantren Pembicaraan tentang istilali tafsir selalu dikaitkan dengan istilali takwil. Dikotomi antara tafsir dan takwil menjadi lebih jelas sebab takwil cenderung bersifat stigmatis, semen tara tafsir sebaliknya. Problem dari kedua istilali ini selain memunculkan banyak perdebatan juga berkait berkelindan dengan kepentingan politik yang berbasis pada pengetahuan keagamaan. Hingga pada taliap akhir, tafsir diidentikkan dengan penyingkapan makna bersifat terpuji, sementara takwil adalah penemuan makna yang cenderung sesat dan tidak berdasar. Berkaitan dengan hal tersebut dalam pembahasan ini diuraikan lebih detail terkait bagaimana hakikat tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren berada pada aras perdebatan antara tafsir dan takwil. Perlu menjadi titik tekan baliwa pembicaraan tentang hakikat tafsir secara mendasar mengimajinasikan dua persoalan penting, yakni tafsir sebagai proses dan tafsir sebagai produk. Sebagai sebuah proses, tafsir atau upaya memaliami Al-Qur'an, dalam pandangan Kiai Yasin harus terns berlanjut dan tidak mengenal henti sampai kapanpun,5 sebab Al-Qur'an adalali firman Allali yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw, yang dengan membacanya merupakan suatu ibadat.6 Pembacaan yang dimaksud dalam hal ini, menurut Kiai Yasin tidak harus mengerti akan maknanya. Artinya, pembacaan terhadap Al-Qur'an tanpa mengerti yang dimaksud, bagi Kiai Yasin, sudah bemilai ibadat. Namun demikian, Kiai Yasin menekankan 5 Wawancara dengan Kiai Yasin, Pengasuh PP. Hidayatuth Thullab Petuk, di Kediri,Jawa Timur pada 6 hariJumat, 23 November 2018. Al,unad Yiisin bin Asymilni aJ-jaruni,Al-Quran al-Karlm: TambaAti (Kediri: PP. Hidayatuth Thullab, 2002), ii. 164 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
agar nilai ibadat terse but semakin berkualitas kadarnya maka memahami maksud yang dibaca adalah keniscayaan. Dalam konteks ini, masyarakat Indonesia, sebagai bukan penutur bahasa Arab, tentu saja tidak mudah untuk membaca Al-Qur'an sekaligus memahami maksudnya. Oleh sebab itu, Al-Qur'an bi al-ma'na 'ala pesantren penting untuk dihadirkan, termasuk di dalamnya adalah tafsir bi al-ma'na 'ala pesantren itu sendiri. Meskipun sebagai sebuah proses tafsir tetap hams selalu dilakukan terhadap Al-Qur'an, bukan berarti pandangan semacam ini rneniscayakan deligitimasi tafsir-tafsir sebelumnya. Dalam pandangan Kiai Yasin, tafsir tafsir yang telah ditulis oleh para ulama relevan dalam konteks zamannya dan bahkan beberapa masih sangat relevan dengan konteks belakangan meskipun telah ditulis ratusan tahun yang lalu. Namun demikian, teks Al Qur'an telah berhenti dan setiap produk pemahaman adalah karya anak zarnan, oleh sebab itu maka menghadirkan penafsiran yang selaras dengan tuntutan realitas kehidupan sekarang adalah hal yang tidak bias dihindari. Menumt Kiai Yasin, tafsir adalah aktivitas memaharni dan menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan rnakna Al-Qur'an. Aktivitas ini sangat erat kaitannya dengan riwayat sebagai medium untuk rnenemukan rnakna. Namun demikian,jika hanya pendekatan ini yang digunakan, bagi Kiai Yasin, dunia tafsir tidak akan berkernbang dengan baik. Hal dernikian menjadi wajar sebab nQ.$ (Al-Qur'an dan hadis) telah berhenti sementara realitas kehidupan tems bergerak secara dinamis. Dalam pada itu Al-Qur'an sebagai penuntun kehidupan umat Islam hams tems relevan menghadapi ragarn tantangan zaman. Berangkat dari asumsi terse but, maka penggunaan takwil menjadi sangat mungkin dilakukan. Hanya dengan takwil, dunia penafsiran dapat berkembang dengan baik.7 Menumt Kiai Yasin ada tiga poin penting yang hams dihadirkan dalarn tafsir bi al-ma'na 'ala pesantren. Ketiganya bempa persoalan makna, baik secara global rnaupun terperinci, persoalan hukum sebab Al-Qur'an mempakan tuntunan hid up, dan terakhir adalah persoalan hikmah. Perihal 7 Pembahasan mengenai hubungan an tara tafsir dan takwillebih !an jut baca Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an, terj. Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS), 281-305. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 165
ketiga ini menjadi ciri khas bagi tafsir bi al-ma'na 'ala pesantren. Untuk memunculkan hikmah dari sebuah ayat tidak bisa hanya dilakukan melalui informasi riwayah sebagaimana yang telah dil~ oleh al-Zamakhsyari (w.1144 M.) a tau al-BaiQ.awi (w.1292 M. ). Hikmah bisa digali secara mendalam dari sebuah ayat jika menggunakan pendekatan takwil. Upaya ini menjadi sebuah keharusan sebab Al-Qur'an bagi masyarakat Indonesia, utamanya pesantren, lebih dari sebuah kitab suci yang terbukukan. Al-Qur'an adalah nafas kehidupan umat Islam pesantren. "Berkah" yang terkandung dari Al-Qur'an tidak hanya nampak secara tersurat, tetapi juga tersirat dalam setiap unit terkecil dalam Al-Qur'an. Tanpa kehadiran sebuah hikmah, Al Qur'an hanya nampak sebagai literatur kegamaan yang menginformasikan ten tang makna, hukum, dan kisah atas sesuatu. Semen tara dengan hikmah, Al-Qur'an dapat hidup menyatu dengan umat Islam itu sendiri. Kiai Yasin mulai memproduksi karya bi al-ma'na 'ala pesantren saat masih menempuh pendidikan di Pondok Pesantren Hidayatul Mubtadiien Lirboyo, Kediri, Jawa Timur. Pesantren salaf (tradisional) terkemuka di jawa Timur ini dengan segala tradisi dan kebudayaannya turut membentuk karakter keilmuan Kiai Yasin yang mengakar dan mendalam. Budaya literasi Lirboyo menjadi magnet tersendiri sebagai rujukan utama kitab kuning. Kiai Yasin bukan satu-satunya santri yang memproduksi karya f?i al-ma'na 'ala pesantren. Hingga saat ini budaya literasi Lirboyo berkembang pesat dan produksinya merambah ke beragam persoalan sosial-keagamaan. Produksi karya bi al-ma'na 'ala pesantren di Lirboyo saat ini bukan hanya sebagai representasi dari tradisi keilmuan pesantren tersebut, bahkan sudah menjadi komoditas bisnis yang sangat menguntungkan. Tidakjarang santri dengan kemampuan menulis pegon yang baik mengekspresikan kemampuannya untuk mengambil keuntungan sebagai mata pencahariaan untrik memenuhi kebutuhan hidup dan biaya belajar di pesantren.8 Karya karya yang dihasilkan dalam konteks ini adalah produk makna pesantren untuk literatur berbahasa Arab yang umum dipakai atau digunakan oleh santri maupun kiai dalam proses-belajar mengajar di pesantren. 8 Wawancam dengan Ustaz Ibnu Hamdun, Mustahiq (Guru Kelas) PP. Hidayatul Mubtadiien Lirboyo, di Kediri, Jawa Timur pada hari Minggu, 10 Desember 2018. 166 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Kitab hi al-ma'nii 'alii pesantren bagi kalangan santri di Kediri dan sekitamya seperti Tulungagung, Nganjuk, dan Jombang, bukanlah istilah yang asing. Baik dari kalangan santri, pengurus, ustaz, kiai, dan pihak-pihak terkait seperti agen pemasaran dan penjaga-penjaga toko kitab, mengenal dengan baik, pemah melihatnya, dan bahkan mayoritas memiliki dan pemah membaca dan sebagian besar pemah membacakan untuk orang lain. Istilah lain yang umum digunakan untuk menyebut hal yang sama adalah kitab makna petuk. Istilah terakhir ini jauh lebih poluler daripada hi al-ma'nii 'alii pesantren Hal ini disebabkan oleh penyebutan yang lebih mudah dan sederhana. Bahkan, semua kitab dengan model yang sama disebut dengan kitab makna petuk, seperti kitah makna petuk Kwagean. Padahal. Istilah "petuk" merupakan nama desa yang dinisbatkan untuk PP. Hidayatuth Thullab di wilayah Semen, Kediri, sedangkan istilah "Kwagean" adalah nama desa yang dinisbatkan untuk PP. Fathul Ulum di wilayah Pare, Kediri. Popularitas ini menjadi wajar, sebab PP. Hidayatuth Thullab atau Pondok Petuk adalah produsen pertama dan paling besar dalam memproduksi kitab hi al-ma'nii 'alii pesantren secara massal. Di wilayah Kediri, kitab hi al-ma'nii 'alii pesantren telah diproduksi secara formal (atas nama lembaga pondok pesantren) oleh tiga pesantren: PP. Hidayatuth Thullab, Petuk, Semen; PP. Al-Utsmaniyyah, Petuk, Semen; dan PP. Fathul Ulum Kwagean, Pare. Ketiganya merupakan tiga produsen paling besar berkaitan dengan kitab hi al-ma'nii 'alii pesantren. Jika PP. Fathul Ulum hanya memproduksi kitab hi al-ma'nii 'alii pesantren untuk literatur kitab kuning karya-karya ulama tersohor dalam dunia pesantren, semen tara PP. Hidayathuth Thullab dan PP. Al-Utsmaniyyah memproduksi kitab hi al-ma'nii 'alii pesantren untuk literatur kitab kuning karya-karya ulama tersohor dalam dunia pesantren dan kitab hi al-ma'nii 'alii pesantren untuk karya-karya pengasuh pondok pesantren setempat Kategori terakhir ini disebut juga kitab nukilan ma'nii pesantren. Istilah kitab nukilan ini umum digunakan bagi kalangan di luar PP. Hidayatuth Thullab. Sedangkan menurut santri PP. Hidayathuth Thullab istilah tersebut tidak pas, sebab, walaupun karya Pengasuh PP. Hidayathuth Thullab jamak dihasilkan melalui kutipan literatur kitab kuning kenamaan, tetapi proses pengutipan sendiri Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 167
hams dihargai sebagai sebuah upaya yang tidak mudah.9 Istilah lain yang juga digunakan untuk meyebut perihal yang sama adalah kitab pasanan. Istilah terakhir ini berbeda dengan dua istilah sebelumnya.Jika dua istilah . di atas merujuk pada hal yang sama, yakni kitab bi al-ma'nii 'alii pesantren produksi mana pun, semen tara istilah ini hanya digunakan untuk menyebut karya-karya yang dihasilkan oleh Kiai Yasin atau ulama yang lain yang memproduksi hal serupa. Latar belakang penggunaan istilah ini dikarenakan karya-karya terse but umumnya digunakan dalam pengajian kilatan ( singkat) yang dilakukan saat-utamanya paruh pertama di bulan-Ramadan. Pesantren di wilayah lain yang juga memproduksi kitab bi al-ma'nii 'alii pesantren adalah PP. Denanyar diJombang dan PP. Senori di Tuban. · Singkatnya, istilah kitab bi al-ma'nii 'alii pesantren merujuk pada seluruh literatur kitab kuning produksi pesantren mana pun, di mana literatur tersebut berbahasa Arab dan telah dibubuhi bi al-ma'nii 'alii pesantren. Semantara istilah kitab nukilan bi al-ma'nii 'alii pesantren merujuk pada seluruh literatur berbahasa Arab yang disusun oleh kiai pesantren dan telah dibubuhi bi al-ma'nii 'alii pesantren. Sedangkan istilah kitab nukilan ( tanpa bi al-ma'nii 'alii pesantren) merujuk pada seluruh literatur berbahasa Arab yang disusun oleh kiai pesantren dan dalam terbitannya tidak dibubuhi bi al-ma'nii 'aliipesantren (baca: kosongan). Dalam pada itu, tafsirbi al-ma'nii 'alii pesantren adalah literatur berbahasa Arab dalam bidang tafsir yang disusun oleh kiai pesantren dan telah dibubuhi bi al-ma'nii 'alii pesantren. Dari Pesantren untuk Pesantren: Konstruksi Metodologis Tafsir Bi al-ma'nii 'alii Pesantren Tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren tidak berbeda dengan tafsir-tafsir lain, baik di Indonesia, maupun secara umum dalam khazanah penafsiran Al Qur'an. Namun demikian, secara praktis, tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren memiliki orientasi yang berbeda dengan tafsir pada umumnya. Jika tafsir pada umumnya tidak terkait dengan waktu, tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren 9 Wawancara dengan Ustaz Mas'ud, Pengelola Koperasi PP Hidayatuth Thullab, di Kediri,Jawa Timur pada hari Kamis, 18 Oktober 2018. 168 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
sangat terkait dengan bulan Ramadan. Posisi vital bulan sud Ramadan bagi umat Islam tampaknya mendapatkan perhatiari. khusus dari Kiai Yasin. Tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren Kiai Yasin secara spesifik memang diorientasikan untuk mengisi kegiatan bulan Ramadan. Tradisi pengajian pasanan/ kilatan di dunia pesantren menginspirasi Kiai Yasin untuk menyusun tafsir yang sesuai dengan situasi dan kondisi serta kebiasaan masyarakat pesantren dalam mememanfaatkan bulan Ramadan. Sebagai konsekuensi logis dari orientasi praktis pengggunaan di bulan Ramadan yang memiliki durasi an tara 15 sampai 35 hari, 10 maka penyusunan tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren maksimal hanya sekitar 8o'an halaman. Jumlah ini pun hanya di judul-judul tententu, dan secara umum hanya di kisaran so'an halaman. Ketebalan halaman ini secara kuantitatif sangat pas, sebab jika dibaca dalam durasi 15 hari dengan asumsi satu kali perhari, maka tafsir dengan ketebalan so halaman dapat selesai jika setiap hari membacanya antara tiga sampai empat halaman. Tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren menggunakan dua pengantar bahasa, yakni Arab danjawa. Aksarayang digunakan dalam tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren adalah Arab dan pegon. Bahasa dan aksara dalam tafsir bi al ma'nii 'alii pesantren ini tidak umum digunakan dalam tafsir-tafsir lain, bahkan yang sama-sama lahir dan berada di dunia pesantren sekalipun. Konsekuensinya, tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren tidak langsung memiliki sasaran beruapa masyarakat umum. Ia hanya dapat dikoonsumsi oleh kalangan elitis pesantren, santri senior, ustaz, dan kiai. Santri yang secara penguasaan mu.fradat belum matang (junior) tidak dapat membacanya, terlebih lagi masyarakat umum yang jauh dari kebudayaan pesantren. Bagi Kiai Yasin, pemilihan penggunaan bahasa dan aksara ini sudah dipertimbangkan. Sasaran yang dibidik Kiai Yasin memang kalangan elitis pesantren. Menurutnya jika elemen ini dapat menerima dengan baik tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren maka masyarakat umum pun akan menerima. 10 Pengajian pasanan/ kilatan di bulan Ramadan ada yang dimulai dari tanggal1 Ramadan ada pula yang memulainya pada tanggal15 Sya'ban. Pengajian ini terkadang berakhir pada tanggal15 Ramadan, 17 Ranladan, dan ada pula yang berakhir pada tanggalzo Ramadan. Di PP. Hidayatuth Thullab, pengajian pasanan dimulai pada tanggal15 Sya'ban dan berakhir pada tanggalzo Ramadan. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 169
Sehab satu kiai saja jika memiliki seribu jamaah, maka melalui kiai terse but tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren akan sampai pada sasarannya.n Secara mendasar varian literatur bi al-ma'nii 'alii pesantren serupa dengan "kitab gandut; literatur pesantren berbahasa dan beraksara Arab yang melansir terjemahan antarbaris berbahasa Jawa beraksara Arab (pegon ). Perbedaan keduanya terletak pada lima hal. Pertama, kitab gandul terbit dengan kemiringan tataletak (layout) terjemahan antarbaris sekitar 40-an derajat dengan posisi penulisan huruf tetap tegak, sedangkan bi al ma'nii 'alii pesantren terbit dengan tataletak (layout) terjemahan antarbaris tanpa kemiringan atau lurus namun posisi penulisan huruf dengan kemiringan sekitar 10 hingga 20 derajat. Kedua, kitab gandul terbit dengan menggunakan warna alas kertas yang beragam; buram, putih, dan terkadang kuning, semen tara bi al-ma'nii 'alii pesantren secara konsisten terbit dengan menggunakan alas kertas berwarna kuning. Ketiga, kitab gandul melansirkan terjemahan seluruh unsur kata di dalam setiap kalimat, baik berulang maupun yang muncul hanya sekali, sedangankan bi al-ma'nii 'alii pesantren hanya melansir terjemahan kata-kata yang dianggap sulit dan jika terjadi pengulangan hanya kata terdekat sebelumnya yang dimunculkan. Keempat, kitab gandul tidak menggunakan simbol khas kepesantrenan, seperti utawi dengan singkatan mim sebagai simbol dari mubtadii; sedangkan bi al ma'nii 'alii pesantren memanfaatkan simbol khas kepesantrenan. Kelima, meski sama-sama sudah terbit dalam bentuk cetakan, kitab gandul sudah memanfaatkan teknologi komputer dalam hal pengetikan, sementara bi al-ma'nii 'alii pesantren dicetak dalam bentuk aslinya; tulisan tangan ( manuskrip) yang tercetak. Sehingga, jika terdapat pencoretan tulisan akibat kesalahan di awal akan turut pula tercetak dalam publikasinya. u Wawancara dengan Kiai Yasin, Pengasuh PP. Hidayatuth Thullab Petuk, di Kediri, Jawa Timur pada hari Jumat, 23 November 2018. 170 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Gam bar Atas: Tafsir Bi al-ma'nii 'alii Pesantren'2 Gambar Bawah: Taftir Makna Gandu/!3 12 Gambar tersebut diambilkan dari Tafsir Surah al-Ikhliif} karya Kiai Yasin. Lihat Al_lmad Yasin bin Asymiini al-Jiiriini, Tafsir Surah al-Ikhliif} (Kediri: PP. Hidayatuth Thullab, tt.), 57· 13 Gam bar terse but diambilkan dari karya Kiai Bisyri Mustafa. Lihat Bisyri Mustafa, Al-Ibriz li Ma'rifat al-Qur'ii.n al-llziz (Kudus: Menara Kudus, tt. ), juz I: 4. Tafsir Al-Qur'an di Nusantara 171
Penggunaan aksara dan bahasaArab untuk tafsiryang ditulis di Indonesia memangjamak dilakukan. Demikian pula dengan aksarapegon dan bahasa. Jawa yang digunakan juga telah banyak dilakukan dalam penulisan tafsir. Tetapi penggunaan bahasa dan aksara Arab yang digabungkan dengan bahasa Jawa dan aksara pegon serta simbolisasi a tau perumusan dalam pemaknaan belum pemah ada yang melakukannya untuk bidang tafsir di Indonesia dalam satu penerbitan pun. Hal ini menjadi ciri khas tersendiri bagi tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren. Sebagaimana teknik penulisan pegon yang tidak memiliki standar baku, teknik penulisan rum us bi al-ma'nii 'alii pesantren juga tidak memiliki stan dar baku. Namun demikian, terdapat referensi yang jamak digunakan oleh pesantren sebagai standar dalam penulisan rumus bi al-ma'nii 'alii pesantren. Standar ini telah ditulis oleh Ahmad Hifni Razaq al-Manduri dengan karyanya yang berjudul Kaifiyah al-Ma'iin£ bi al-Ikhti$iir. Pada dasamya prinsip-prinsip dalam teknik penulisan rumus bi al-ma'nii 'alii pesantren ini merujuk pada istilah yang terdapat dalam ilmu gramatika Arab. Artinya, perbedaan terse but tidak sampai pada substansi persoalan. Oleh sebab itu, dengan bentuk variasi apapun teknik penulisan rumus bi al-ma'nii 'alii pesantren, para santri tetap mampu membacanya dengan baik. Standar Umum No (Kaifiyah al-Ma'iinl hi al-Ikhtcyiir) Rum us Posisi Referensi Makna 1 2 r t Atas Atas Mubtada Khabar Utawi- Ada pun Iku-Adalah 3 \,; Atas Fa'il 'Aqil Sapa- Siapa 4 J Atas Fa'il Gair 'Aqil Apa-Apa 5 \...1) Atas Naibul Fail 'Aqil Sapa-Siapa 6 1..-A.i Atas Naibul Fail Gair 'Aqil Apa-Apa 172 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
I I No I I 7 I 8 i I I 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 Standar Umum (Kaifiyah al-Ma'iini bi al-Ikhtqiir) Rum us Posisi Referensi Makna I.,....Q... At as Maf'ulBih Ing-Kepada .. C"' Atas Maf'ul Ma'ah Sartane - Beserta J..o Atas Maf'ul Liajlih Kerana Arahe - Untuk Tujuan .h.. Atas Maf'ul Muthlaq Kelawan - Dengan ); Atas Dzaraf Zaman Ingdalem- Pada r-1:. Atas Dzaraf Makan Ingdalem - Di 0 Atas Na'at Kang- Yang l...r' Atas Shillah Kang- Yang ~ Atas Bay an Nyatane - Nyatanya .)..) Atas Badal Rupane - Rupanya \.:... At as Hal Hale-Dalam Keadaan ~ I..Y" Atas Syarthiyyah Lamon- Jika ~ Atas Jawab Mangka- Maka I..Y" Atas Sababiyyah Sebab - Sebab t t J Atas Atas Atas Ta'lil Gayah Limilki Kerana - Karena Senajan - Meskipun Kedue - Kepunyaan Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 173 I
Standar Umum No (Kaifiyah al-Ma'iini bi al-1/rhtqiir) Rum us Posisi Referensi Makna 24 lo Atas Ikhtishash Maring- Kepad~ 25 .A.o Atas Mashdariyah Dzarfiyyah Selagine - Selama 26 ~ Atas Tamyiz Apane - Apanya 27 ~ Bawah Mufadldlal ~aih Tenimbang- Dibandingkan 28 f_ Bawah jama' Pira-pira - ·Beberapa 29 ~ 30 ~ Bawah Bawah Nafi Nahi Ora-Tidak Aja- jangan 31 it Bawah Khabar Muthlaq Iku Maujud- Sarna Sekali 32 y Bawah Gair~qil Barang- Sesuatu 33 Bawah Dlamir Sya'n Kelakukan- Anu 34 t.S Bawah Lamlbtida' Yekti- Tentu 35 I.-A- Bawah La'alla Ta'kid Sa'temene - Supaya 36 \......, Bawah Syarthiyyah Semangsane- Ketika 37 ~ Bawah Mash dar Olehe- Apabila 38 c..fJ Bawah Mushannif Pengarang- Pengarang 39 \.!, Bawah Sya'ir Penyair- Penyair 174 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Standar Umum No (Kaifiyah al-Ma'anl bi al-Ikht~ar) 40 Rum us .. \.)"' Posisi Bawah Syarih Referensi Makna Penjelas - Penjelas 41 42 \.j .) Bawah Bawah Nadzim Du'a Penyusun- Penyusun Semoga d Muga-muga- 43 \51 Bawah 'Athaf Bayan Tegese - Yaitu __ ' 44 45 . \ ..4 Bawah Bawah Allah Muhammad Allah Muhammad I I I I 46 .~ Bawah Syakhsh Wong- Seseorang 47 ~ Bawah Nisbah Bangsa- Berhubungan dengan 48 Jb\ Menyertai Intaha Wus Rampung- Telah Selesai 49 t:l' Menyertai IlaAkhirih Tumeka Maring Akhire - Hingga Akhir so ..ouo Menyertai Shallallah 'alaih was all am Shallallah 'alaih wasallam Tabel1: Daftar Rumus Makna dan Penggunaannya dalam Tradsisi Makna Pesantren14 14 Ahmad Hifni Razaq al-Manduri, Kaifiyah al-Ma'iinl bi al-Ikhti$iir (Tulungagung: Al-Hidayah, tt. ), 1-3. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 175
Dalam karyanya, Al-Qur'iin al-Karim: Tamba Ati, Kiai Yasin sempat menulis standar tersendiri kaitannya dengan penggunaan rumus bi al ma'nii <alii pesantren. Standar ini hanya berjumlah 26 rumus, di mana jika dibandingkan dengan standar dalam Kaifiyah al-Ma'iini bi al-Ikhti$iir hanya terdapat satu perbedaan mencolok. Perbedaan ini terletak pada menggunaan rum us huruf "kaf untuk lil-milkyang bermakna keduwe/ kepunyaan. Rumus ini yang umumdigunakan di kalangan santri pesantren adalah huruf"lam". Namun demikian, stan dar yang ditulis juga tampak tidak konsisten dengan penggunaannya dalam menulis rum us bi al-ma'nii <alii pesantren dalamAl Qur'iin al-Karim: TambaAtL Hal ini sebagaimana terlihat dalam Q.S. Maryam, ( 19 ):g2. Di atas frasa li al-ra/:tmiin dalam redaksi wa mii yanbagi li al-raf:tmiin anyattakhiia waladii tertulis rumus "kaf"yang bermakna "kedua-bagi~'5 Standar Umum No (Al-Qur'iin al-Karim: Tamba Ati) Rum us Posisi Referensi Makna•6 1 (" Atas Mubtada Utawi- Adapun 2 3 t IJ Atas Atas Khabar Fa'il 'Aqil Iku-Adalah Sapa-Siapa I 4 u Atas Fa'il Gair 'Aqil Apa-Apa 5 (,.,.,A.A Atas Maf'ulBih Ing-Kepada 6 r--o Atas Maf'ul Ma'ah Sartane - Beserta 7 ~ Atas Maf'ul Muthlaq Kelawan - Dengan 15 16 Dalam Al-Quran al-Karlm: Tamba Ati kolom ini berisi contoh penggunaan dalam kalimat, tetapi Kiai Yasin,Al-Quran al-Karlm: TambaAti, 311. kemudian penulis rubah menjadi makna agar konsisten dengan tabel sebelumnya. 176 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
No 8
I 13 14
l 17 18
l19 i !2o
!
!
.._ Rum us 0
.J..J 6.
r: t f
lo
~ r: tt
uo 1.£\
Standar Umum
(Al
Qur'iin al
Karlm: Tamba Ati)
Posisi Referensi
Makna'6 Atas
Na'at Kang
Yang Atas
Bay an Nyatane
Nyatanya Atas
Badal Rupane
Rupanya Atas
Hal Hale
Dalam Keadaan Atas
Vawab Mangka
Maka Atas
Ta'lil Kerana
Karena Atas
Gayah Senajan
Meskipun Atas
Atas Limilki
Ikhtishash Kedue
Kepunyaan Maring
Kepada I i Atas
Tamyiz Apane
Apanya Bawah
]ama'
Pira
pira
Beberapa Bawah
Khabar Muthlaq
Iku Maujud
Sama Sekali I
!
Bawah Dlamir Sya'n Kelakukan
Anu Bawah Mashdar Olehe
Apabila Bawah Mushannif Pengarang
Pengarang Bawah
'Athaf Bayan Tegese
Yaitu Tafsir AI
Qur'an di Nusantara 177
Standar Umum No (Al-Qur'iin al-Karim: Tamba Ati) Rum us Posisi Referensi Makna16 24 Jl)\ Menyertai Intaha Wus Rampung- Telah Selesai 25 t:l' Menyertai IlaAkhirih Tumeka Maring Akhire- Hingga Akhir 26 .i>~ Menyertai Shallallah 'alaih wasallam Shallallah 'alaih wasallam Tabel2: Daftar Rumus Makna Standar Kiai Yasin dan Penggunaannya dalam Tafsir Bi al-ma'nii 'alii Pesantren Secara teknologi penerbitan tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren sudal: memanfaatkan mesin cetak. Untuk satu judul, dalam satu kali penerbitar beJjumlah 2o.ooo eksemplar. Umumnya, setiap judul akan habis dalarr waktu dua tahun. Percetakan yang menjalin keJjasama dengan Koperas Pondok Pesantren Petuk adalah Percetakan Al-Fajar yang berbasis d Mojokerto Jawa Timur. Percetakan ini pula yang menyimpan setiap pia untuk masing-masing judul kitab. Sementara master dari masing-masin! karya disimpan di kediaman Kiai Yasin.17 Tahun-tahun belakangan Kiai Yasin hanya menulis sekitar 7 bual judul kitab/8 Proses penulisan karya-karya Kiai Yasin ada yang dilakukru secara khusus di perpustakaan pribadi, ada pula yang dilakukan sembai membacakan kitab di hadapan santri sehabis subuh. Majelis untuk Kia Yasin saat membacakan kitab di hadapan santri tidak sebagaimana kia pada umumnya. Kiai Yasin duduk di atas kursi lengkap dengan seperangka meja berikut sepaket komputer. Kiai Yasin menggunakan komputer tersebu dalam membacakan kitab untuk para santrinya. Di sela-sela pembacaar terkadang Kiai Yasin berhenti sejenak untuk menulis beberapa catata1 17 18 Ibid. Ibid. 178 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
penting. Catatan-catatan inilah yang kemudian menjadi bahan bagi Kiai Yasin untuk menyusun karya. jika proses menulis itu dilakukan di dalam perpustakaan, menurut penuturan santri, Kiai Yasin dapat b~rada di dalam perpustakaan hingga tiga jam tanpa keluar. Kiai Yasin bukanlah ulama orator dengan retorika pidato atau ceramah yang memukau. Ia adalah ulama penulis yang sangat produktif untuk kalangan intelektual pesantren yang hidup di abad ke-21. Cara dia menyampaikan khutbahjum'at di masjid kampung Pohrubuh dan nada yang digunakan dalam pembacaan kitab untuk para santri sangat monoton. Kitab hanya dibacakan dengan tanpa into nasi, apalagi penjelasan. Semen tara itu, para santri membubuhkan bi al-ma'nii 'alii pesantren di setiap kalimat yang dibacakan oleh Kiai Yasin. Teknik penulisan bi al-ma'nii 'alii pesantren yang dilakukan oleh para santri sebagaimana tampak dalam setiap halaman karya bi al-ma'nii 'alii pesantren Kiai Yasin. Tidak semua kata dibubuhi ma1ma. Tidak semua huruf dilengkapi dengan syakal. Tidak semua kata dibubuhi rum us bi al-ma'nii 'alii pesantren. Hal yang pasti tidak ketinggalan umurnnya adalah harakat akhir jika pada kata benda, harakat inti dalarn perubahan wazan jika itu berupa kata kerja, dan simbol rujii' (ternpat kernbali). Pola dernikian juga terlihat sangat rnirip dengan apa yang tarnpak dalarn setiap karya bi al-ma'nii 'alii pesantren. Jika Kiai Yasin telah rnenyelesaikan sebuah karya, langkah selanjutnya adalah rnembubuhi bi al-ma'nii 'alii pesantren yang dilakukan oleh santri senior. Setelah rnakna dianggap lengkap, hasilnya diserahkan Kiai Yasin untuk ditashih ( diverifikasi ). Setelah proses pentashihan selesai, kemudian Kiai Yasin rnenyerahkan master terse but ke Pengelola Koperasi PP. Hidayathuth Thullab untuk diserahkan ke percetakan. Langkah selanjutnya pihak percetakan membuat plat untuk karya tersebut. Setelah selesai dicetak, hasilnya diserahkan ke pihak koperasi pesantren untuk dipasarkan. Kegiatan ini telah rnenjadi pola yang rutin dan tanpa mekanisme tertulis setiap pihak akan rnenjalankan sebagaimana tupoksinya masing-masing. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 179
Makna, Hukmn, hingga Hikmah: Potret Kebudayaan Pesantren dalam Tafsir Bi al-ma'nii 'alii Pesantren Secara umum kandungan tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren mencakuF tiga hal: pembahasan makna, baik global maupun terperinci; aspek huk:um dan perihal hikmah terkait objek tafsiran. Tiga hal ini dikecualikan untuli judulAl-Quran al-Karlm: TambaAti, Lii IliihalllaAlliih, danAsmii' al-l;Iusnd Jika Al-Quran al-Karlm: Tamba Ati berisi terjemahan an tar baris model h1 al-ma'nii 'alii pesantren, Lii Iliiha Ilia Allah berisi tentang hadis-hadis yan~ berkaitan dengannya, termasuk di dalamnya hadis tentang keutamaar membacaan, sementaraAsmii' al-I;Iusnii berisi tentang makna nama-nanu Allah, dan di dalamnya baru 36 nama yang dibahas. Hal ini menjadi wajru sebab, sebagaimana yang telah disampaikan sebelumnya bahwa, ketiga judU: ini memiliki tipologi yang berbeda dengan judul yang lain. Adapun cakupan pembahasan dari lima belas kitab tafsir bi al-ma'ni 'alii pesantren yang lain secara garis besar dapat dipetakan menjadi delapar macam. Cakupan pembahasan terse but berupa: nama surat, sabab al-nuziiJ. hadis tentang keutamaan, kitiibah, qirii'ah, makna, fikih, dan hikmah Meskipun tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren tidak disusun secara tartlb mU$aji tetapi terkadang Kiai Yasin mengupas persoalan muniisabah. Masing-masin! pembahasan ini tidak selamanya tersaji dalam masing-masing kitab tafsil Tiga hal yang selalu muncul dalam kitab tafsir adalah pembahasan ten tan! makna, fikih, dan hikmah dari surat dan ayat tersebut. Pendekatan yang digunakan dalam pembahasan makna adalal gramatikal, teologis-filosofis, dan sufistik. Pendekatan gramatikal yan1 digunakan mencakup tiga hal, yakni fonologi, sintaksis, dan morfologi Pendekatan teologis-filosofis yang digunakan adalah teknik komparatif utamanya pandangan Sunni dan Muktazllah. Sedangkan pendekatan sufistiJ yang jamak digunakan adalah mazhab tasawuf yang berkembang dalan kelompok Sunni. Pendekatan gramatikal pada aspek fonologi umumnya terkai dengan qira'ah. Pembahasan qira'ah dalam dunia tafsir umumnya hanyl membicarakan bagaimana transmisi suatu mazhab membaca kata atal ayat tertentu, sementara dalam tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren, dengar 180 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
menggunakan al-Razl sebagai rujukan, aspek terdalam dari qira'ah, baik berupa fonetik maupun fonemik, juga tidak terlepas dari pembahasannya. Bahkan, pendekatan fonologi tidak jaranguntuk digunakan secarabersrunaan dengan pendekatan teologis-sufistik. Contoh dalam hal ini adalah teknik pelafalan kata jalalah, Allah, pada ayat bismilliihirra/:lmiinirraJ;lim Huruf liim dalam lafal jaliilah terse but tidak dapat diucapkan dengan teknik tafkhim (tebal), melainkan dengan teknik tarqiq (tipis). Hal tersebut disebabkan harakat terakhir sebelum lafal jaliilah adalah kasrah. Perpindahan dari bunyi kasrah ke liim yang ber-tasydid dalam lafal jaliilah jika dibaca dengan teknik tafkhtm dirasa sangat memberatkan. Persoalan teknik tafkhim menyangkut dua hal penting. Pertama, pembedaan an tara liim dalam lafalAlliih dan liim dalam lafal al-Liit. Kedua, teknik tafkhim menunjukkan makna keagungan atas sesuatu yang diucapkan. Persoalan lain yang tidak kalah penting, jika penggunaan teknik tarqiq unsur dari indra pengucap yang digerakkan tidak semuanya, sementara teknik tafkhim melibatkan seluruh unsur dari indra pengucap. Pelibatan seluruh unsur ini terkait dengan persoalan pahala yang didapatkan saat orang mengucapkan lafaljaliilah sebagi aktivitas zikir. Sebagaimana terungkap dalam Taurat, lanjut Kiai Yasin dengan tetap merujuk pada al-Razl, Musa diperintahkan oleh Tuhan untuk menjawabnya dengan sepenuh hati. Dalam konteks ini, selayaknya manusia berzikir dengan totalitas, baik secara lisan maupun sepenuh hati.'9 Pada aspek sintaksis, .Kiai Yasin kerap mengupas pada aspek struktur kalimat dan hubungan sintagmantiknya. Contoh dalam hal ini saat .Kiai Yasin menafsirkan ayat Malik al-niis dan Iliih al-niis dalam Q.S. al-Nas, ( 114 ):2-3. Kedua frasa terse but menurut Kiai Yasin adalah 'ataf al-bayiin dari kata Rab pada ayat sebelumnya. Pengulangan kata al-niis hingga dua kali ( tiga kali termasuk yang pertama) menjadi konsekuensi dari struktur 'ataf al-bayiin untuk memperkuat kejelasan maksud yang ingin disarnpaikan.20 Sementara itu terkait dengan morfologi, contoh penggunannya saat Kiai Yasin menjelaskan penggunaan lafal al.zad pada Q.S. al-Ikhla~, (nz)a. 19 Al)_mad Yiisin bin Asymiinl al-Jiiriin!, Al-Basmalah: Min]ihhah Funiin al-'Ilm (Kediri: PP Hidayatuth Thullab, t.t. ), 3· 2o Al)_mad Yiisin bin Asymiini al-Jiiriinl, Tafslr al-Mu'awwiiatain (Kediri: PP Hidayatuth Thullab, t.t. ), 18-19. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 181
Aspek-aspek turunan kata al;zatt seperti wiiJ.Ud, wa/:uliiniyyah, tidak luput dari pembahasan yang detail dan mendalam terkait dengan makna dan konsekuensi teoritisnya.21 Pemilihan kata a/.lad, bukan wii/;tid dan wa/;tdiintyyah bagi Kiai Yasin sangat tepat dan akurat. Pendekatan teologis-filosofis sangat mewamai pembahasan terkait makna dalam tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren. Hal ini sebagai konsekuensi logis dari penggunaan al-Razi sebagai rujukan utama. Salah satu contoh yang dapat disajikan dalam konteks ini adalah saat Kiai Yasin menafsirkan Q.S. al-Nisa', (4):79. Persoalan utama yang dibahas b~rkaitan dengan ayat tersebut adalah landasan teologis atas pandangan bahwa segala kebaikan yang dianugerahkan kepada manusia berasal dad Allah dan segala keburukan yang menimpa manusia merupakan akibat dari ulah manusia itu sendiri. Dalam pada itu, Kiai Yasin menyajikan perdebatan teologis filosofis antara mazhab Sunni dan Muktazilah terkait dengan konsep takdir dan kebebasan berkehendak. 22 Meskipun pendekatan yang digunakan cenderung komparatif, sebagai intelektual yang berafiliasi pada mazhab Sunni, Kiai Yasin tampak dalam posisi sebagai partisan. Saat menguraikan bagaimana logika teoretis yang dibangun oleh Sunni, Kiai Yasin tampak mengedepankan keunggulan-keunggulannya, sementara saatmelansir logika teoretis yang dibangun oleh Muktazilah, Kiai Yasin tampak mengedepankan hal sebaliknya, yakni kelemahan-kelemahannya. Selain pandangan dari dua mazhab teologis terse but, Kiai Yasin jarang melansirkan pandangan mazhab yang lain, meskipun dalamMafotl/;t al-Gaib al-Razi melansirkannya. Contoh dalam hal ini saat Kiai Yasin menafsirkan makna ayat al-ra/;tmiin al-ra/;tim dalam Q.S. al-Fatil;lah, (1):2. Berkaitan dengan hal tersebut al Razi melansir tujuh persoalan penting. Enam persoalan menggambarkan bagaimana pandangan teologis mazhab Sunni dan Muktazilah, sedangkan satu persoalan lain menggambarkan cara pandang dari mazhab jabariyah dan Qadariyah. Dalam pada itu, Kiai Yasin hanya mengutip enam persoalan, semen tara satu persoalan tersisa tidak dikutip dalam karyanya. 23 Kiai Yasin, Taftir Siirat al-IkhliiJ;. 42-51. 21 22 AJ.nnad Y"asin bin Asymiini al-Jiiriini, Taftir lfasbunalliik wa Ni'm al-Wakil (Kediri: PP Hidayathutb Thullab, t.t.), 6-g. 23 AJ.nnad Y"asin bin Asymtini al-Jiiriini, Taftir al-Fiitil,tah (Kediri: PP Hidayatuth Thullab, t.t. ), 30-34 182 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Pendekatan tasawuf yang digunakan terkait pembahasan makna dalam tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren dapat dikategorikan dalam dua tipologi, yakni tasawuf falsafi dan tasawuf 'amali. Penggunaan pendekatan ini dilakukan, misalnya, dalam menafsirkan Q.S. al-Fatil).ah, (1):1-7. Pada saat barn membahas nama-nama surat al-Fatil).ah Kiai Yasin menanyakan mengapa nama untuk surat al-Fatil).ah teramat banyak. Salah satu jawaban yang disuguhkan karena jenis keilmuan yang ada di dunia ini ada tiga, yakni teologi, hukum, dan tasawuf yang memiliki fungsi membersihkan aspek batin dan menampakkan cahaya batin hingga taraf mukiisyafah. Ketigajenis keilmuan ini termuat dalam Q.S. al-Fatil).ah.24 Pada halaman halaman selanjutnya, uraian-uraian tentan,g makna Q.S. al-Fatil).ah dengan penggunaan pendekatan tasawuf sebagai pisau analisisnya sangat cukup mewamai, di sam ping penggunaan pendekatan teologis-filosofis. Demikian halnya pada aspek tasawuf 'amati; tata cara berzikir, baik secara lisan maupun hati, menggunakan asmii' Allah tidak luput dari penjelasan Kiai Yasin saat menjelaskan tafsir atas bismilliihirra/:tmiinirral;im.25 Pembahasan terkait hukum dalam tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren memiliki porsi tidak sebanyak dua pembahasan lain, makna dan hikmah. Bagi penulis, hal demikian wajar karena meskipun sumber utama hukum Islam adalah Al-Qur'an, masyarakat pesantren cenderung bersikap tawiicj.u' untuk langsung melakukan istinbiit al-/:tukm. Secara umum mereka akan berhenti pada literatur hukum Islam abad pertengahan. Pola ini juga dilakukan oleh Kiai Yasin dalam menjelaskan aspek hukum terkait ayat yang ditafsirkan. Meskipun terkadang menggunakan kata istinbiit al-a/:tkiim dalam sub-judul, tetapi kandungan dari pembahasan bukanlah melakukan ijtihad atas suatu hukum yang digali dari ayat teresebut. Artinya, sub-judul terse but merupakan lansiran pandangan para ulama mazhab Sunni ten tang berbagai topik yang berkaitan dengan ayat terse but. Contoh yang dapat disajikan dalam hal tersebut di atas adalah saat Kiai Yasin membahas persoalan taawu.Z terkait dengan Q.S. al-Fatil).ah. Kiai 24 Al;lmad Yiisin bin Asymiini: al-jiiriini, Muqaddimah Tafs!r al-Fiiti/.lah (Kediri: PP Hidayatuth Thullab, t.t. ), 8-g. 25 Lihat Kiai Yasin, Al-Basmalah: Minjihhah Funun al-'Ilm, 39· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 183
Yasin mengawali pembahasan ini dengan ragam redaksi taawui, baik yang bersumber dari riwayat maupun literatur ldasik lain. Selanjutnya Kiai Yasin melansir pandangan umum mayoritas ulama berkaitan dengan taawui. Secara terperinci, Kiai Yasin selanjutnya melansir perdebatan antamlama mazhab terkait dengan taawui. Pembahasan ini kemudian ditutup dengan makna global dari taawui. 26 Pola yang sedikit berbeda tersaji saat Kiai Yasin menafsirkan Q.S. al 'Ankahiit, ( 29 ):45. Meskipun dalam jamak literatur fikih tata cara melakukan setiap rukun solat tidak terlepas dari kontroversi ragam persoalan antarulama mazhab, tetapi Kiai yasin justru menghindari hal terse but dengan mengutip penjelasan dari al-Gazali dalam Ihyii' 'Ulilm al-Dln. Tatacara menjalankan solat, mulai dari azan hingga persoalan aspek kualitas ( tujuan; seperti keihlasan) menjalankan solat, dijelaskan secara mendetail dengan minim kontroversi yang bersumber dari penjelesan al-Gazall5 Sikap Kiai Yasin untuk menghindar dari persoalan-persoalan furil'tyyah berkaitan dengan solat ini cukup penting, mengingat berkaitan dengan persoalan 'ibiidah mah(lah sudah semestinya membicarakan hal yang praktis daripada persoalan-persoalan teoretis. Dari segala pendekatan yang digunakan, sebagaimana telah diuraikan di atas, pendekatan hikmah memiliki porsi yang cukup besar dalam tafsir bi al ma'nii 'alii pesantren. Di satu sisi ini menjadi hal bam dalamkhazanah tafsir ( di) Nusantara, dan sekaligus menjadi problematis saat problem keagamaan belakangan menuntut tafsir untuk dapat merespon dan memberikan solusi guna mengatasinya, di sisi yang lain. Bagi Kiai Yasin, kedua hal itu sama-sama pen tin g. as Mengatasi persoalan keagamaan tidak melulu hams meresponnya dengan tafsir yang secara spesifik membahas hal tersebut. Pendekatan hikmah bagi Kiai Yasin masih sangat relevan, utamanya dalam konteks dunia pesantren, secara khusus, dan umat Islam di Indonesia, secara umum Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa hikmah berbeda dengan 26 Kiai Yasin, Muqaddimah Tafslr al-Ftiti/:lah, 48-52. 27 A\lmad Yiisin bin Asymiin! al-Jiiriinl, Inna al-$altit Tanhti 'an al-Fakhsya'wa al-Munkar (Kediri: PP Hidayatuth Thullab, t.t.), 31-46. z8 Wawancara dengan KiaiYasin, Pengasuh PP. Hidayatuth Thullab Petuk, di Kediri, Jawa Timur pada harijumat, 23 November 2018. 184 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Jaifilah, hikmah juga bukan pendekatan yang irasional sebagaimana magi dalam dunia studi kebudayaan. Hikmah memiliki rasionalitasnya sendiri dalam kebudayaan pesantFen, dan masyarakat Muslim.di Indonesia secara urn urn. Hikmah sebagai sebuah ilmu dianggap memiliki fungsi yang serupa dengan tasawuf, yakni membersihkan jiwa dari watak negatif yang cenderung menutup mata hati man usia. Pembahasan di dalam ilmu hikmah umumnya mencakup persoalan-persoalan yang berkaitan dengan: (a) perhitungan, (z) wifiq, (3) huruf, (4) watak, (5) perbintangan, (6) nama, dan (7) ruqyah. 29 Seiring dengan dominasi mazhab positivisme dalam ilmu pengetahuan, kajian mengenai hal tersebut dianggap pinggiran, bahkan irrasioanal dan berbau klenik. Bagi Kiai Yasin, tuduhan-tuduhan tersebut tidak berdasar, sebab secara filosofis ilmu hikmah dapat dipertanggungjawabkan. Realitas kehidupan ini tidak selalu mampu dijawab oleh ilmu pengetahuan yang mermazhab poitivistik.go Dalam pada itu pendekatan hikmah, dengan beragam cabang pembahasannya, selalu hadir di semua tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren. Contoh yang dapat disajikan dalam konteks ini saat Kiai Yasin menafsirkan Q.S. al-Baqarah, (z):255. Dengan mengutip dari Abu al-'Abbiis al-Biini, Kiai Yasin melansirkan penjelasan bahwa barang siapa yang membacakan ayat kursi sebanyak so kali (kemudian ditiupkan) ke air hujan untuk tujuan meningkatkan kecerdasan dan pemahaman kemudian meminumnya maka Allah akan mengabulkan keinginannya. 31 Contoh lain adalah saat Kiai Yasin menafsirkan Q.S. al-Ikhlii::;, (nz)a-4. Dengan mengutip riwayat dari 'Aisyah yang dikeluarkan oleh Ibn al-Sinni, Kiai Yasin melansirkan bahwa barang siapa yang membacanya setelah solat Jum'at bersamaan dengan Q.S. al Falaq, (113):1-5 dan Q.S. al-Niis, (114):1-6 maka Allah akan menjaga orang terse but dari keburukan hingga datangnya solat jumat di pekan berikutnya.32 29 Anonim, "Al-Ta'rif bi al-Kitab", dalam Abu al-'Abbas ai-Buni, Mamba' U!}iil al-lfikmah (Kediri: PP Fathul Ulum,tt.), 3· 30 Wawancara dengan Kiai Yasin, Pengasuh PP. Hidayatuth Thullab Petuk, di Kediri, Jawa Timur pada hariJumat, 23 November z018. 31 Al;tmad Yasin bin Asymun! al-Jaruni, Tafslr Ayat al-Kursl (Kediri: PP Hidayathuth Thullab, t.t. ), zo. 32 Kiai Yasin, Tafsir Siirat al-Ikhlfi$, 17. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 185
Pola penafsiran ini, dengan menggunakan pendekatan hikmah, cukup mendapatkan porsi yang lebih dalam tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren. Pola penafsiran demikain, dalam konteks khazanah tafsir ( di) Nusantara jarang dilakukan, dan cenderung menjadi pola baru. Perlu menjadi catatan penting, jika secara urimm teknik penafsirannya disajikan secara naratif-deskriptif, sementara khusus tafsir atas Q.S. al Kafiriin, ( 109 )a-6 penafsirannya disajikan dengan teknik tanya-jawab. Setiap handak menjelaskan persoalan-persoalan yang terkait dengan surat ini, Kiai Yasin selalu mengawalinya dengan pertanyaan. Selanjutnya, Kiai Yasin melansirkan jawaban atas pertanyaan terse but. Contoh dalam hal ini saat Kiai Yasin menafsirkan kata qul dalam Q.S. al-Kafiriin. Pertanyaan yang diajukan adalah ({Al-Su'al: Mii Jawii'idu qul?". K~mudian Kiai Yasin menjawabnya dengan ungkapan: "Al-jawiib: Qiila al-Fakhr al-Riizifihifawii'id:': Jawaban ini dikutip dart al-Raz1 hingga tertulis sepanjang 21 halaman yang mengandung 43 persoalan.33 Jumlah pertanyaan yang diajukan untuk suatu persoalan tergantung pada jumlah pembahasan yang hendak diurai terkait objek penafsiran. Terlepas dart jenis dan coraknya yang beragam, kajian ten tang makna dan hukum merupakan asupan harian komunitas pesantren. Keduanya memiliki hubungan yang sangat erat. Penggalian makna atas kitab memiliki konsekuensi logis lahirnya pandangan hukum atas suatu Sehingga produk hukum tersebut dapat dijadikan pegangan dalam menjalani kehidupan sehari-hari. Pada taraf tertentu perspektif tasawuf juga tidak ditinggalkan oleh masyarakat pesantren. Jika hukum berada pada aras wacana syariah yang cenderung berkait berkelindan dengan aspek lahir, semen tara tasawuf berada pada aras wacana hakikat yang berfungsi mengontrol aspek batin. Singkatnya, ketiga hal tersebut menjadi bagian dart kebudayaan pesantren. Dalam pada itu, tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren diproduksi dalam tiga persoalan tersebut. Dengan demikian tafsir bi al ma'nii 'alii pesantren lahir dart pesantren untuk pesantren. Artinya, tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren merupakan spirit kebudayaan pesantren itu sen dirt. 33 Al;lmad Yasin bin Asymiini al-Jaruni, Siirat al-Kiifiriin (Kediri: PP Hidayathuth Thullab, t.t. ), 19-39. 186 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Kesimpulan Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa menurut Kiai Yasin tafsir adalah aktivitas memahami dan menjelaskan hal-hal yang berkaitart dengan makna Al-Qur'an. Aktivitas ini sangat erat kaitannya dengan riwayat sebagai medium untuk menemukan makna. Namun demikian, jika hanya pendekatan ini yang digunakan, bagi Kiai Yasin, dunia tafsir tidak akan berkembang dengan baik. Oleh sebab itu, penggunaan takwil menjadi sangat mungkin dilakukan. Hanya dengan perpaduan antara tafsir dan takwil, menurut Kiai Yasin, dunia penafsiran dapat berkembang dengan baik. Dalam pada itu, secara hakikat tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren adalah literatur berbahasa Arab dalam bidang tafsir yang disusun oleh kiai pesantren dan telah dibubuhi bi al-ma'nii 'alii pesantren. Tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren memiliki orientasi yang spesifik pada pemenuhan bahan ajar pengajian kilatan Ramadan. Dalam penyusunannya Kiai Yasin menggunakan bahasa Arab dengan pembubuhan bi al-ma'nii 'alii pesantren yang ditulis menggunakan aksara pegon berbahasajawa. Ma'nii 'alii pesantren ini diletakkan di bawah kata dengan menggunakan rum us dan smbol yang khas. Tidak semua kata dibubuhi terjemahan. Teijemah ma'nii 'alii pesantren hanya hadir untuk kata yang dianggap sulit, tetapi rumus untuk struktur dan hubungan antar kata (baca: rujii') selalu dihadirkan dalam setiap kata. Oleh sebab itu, sasaran tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren bukan untuk masyarakat umum, melainkan untuk kalangan elit pesantren; kiai, ustaz, dan santri senior. Pola yang digunakan dalam penyusunan bi al-ma'nii 'alii pesantren ini menjadi identitas yang khas dari produk tafsir Kiai Yasin. Ada tiga pembahasan yang harus dihadirkan dalam tafsir bi al-ma'nii 'alii pesantren. Ketiganya berupa persoalan makna, baik secara global maupun terperinci, persoalan hukum sebab Al-Qur'an merupakan tuntunan hidup, dan terakhir adalah persoalan hikmah. Guna menghadirkan tiga pembahasan ini, maka pendekatan yang digunakan adalah gramatikal, teologis-filosofis, dan sufistik. Pendekatan gramatikal yang digunakan mencakup tiga hal, yakni fonologi, sintaksis, dan morfologi. Pendekatan teologis-filosofis yang digunakan adalah teknik komparatif, utamanya pandangan Sunni dan Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 187
Muktazilah. Sedangkan pendekatan sufistik yangjamak digunakan adalah mazhab tasawuf yang berkembang dalam kelompok Sunni. Pendekatan tasawuf pada tahap berikutnya dikembangkan dalam bentuk pendekatan hikmah. Hikmah bisa digali secara mendalam dari sebuah ayat jika menggunakan pendekatan takwil. Upaya ini menjadi sebuah keharusan sebab Al-Qur'an bagi masyarakat Indonesia, utamanya pesantren, lebih dari sebuah kitab suci yang terbukukan. Al-Qur'an adalah nafas kehidupan umat Islam pesantren. "Berkah" yang terkandung dari Al-Qur'an tidak hanya nampak secara tersurat, tetapi juga tersirat dalam setiap unit terkecil dalam Al-Qur'an. Tanpa kehadiran sebuah hikmah, Al Qur'an hanya nampak sebagai literatur kegamaan yang menginformasikan ten tang makna, hukum, dan kisah atas sesuatu. Semen tara dengan hikmah, Al-Qur'an dapat hid up menyatu dengan umat Islam itu sendiri. Wa Allah A'lam bi al-$awiib. DAFI'AR PUSTAKA Abu Zaid, Nasr Hamid. Tekstualitas Al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an, terj. Khoiron Nahdliyyin, Yogyakarta: LKiS. Al-Buni, Abu al-'Abbi.is. Mamba' U$i1l al-lfikmah, Kediri: PP Fathul Ulum, tt. Al-Ji.iruni, Al;tmad Yi.isin bin Asymuni. Al-Basmalah min]ihhah Funiln al-1lm, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, 1995. __ .Al-Amr bi al-Ma'rilf wa al-Nahy 'an al-Munkar, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. ___ .. Tafsir MiiA$iibaka, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, 1414 H. ___ .. Wa 'AllamaAdama al-Asmii'a, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, 1995· - - ' ' Al-Qur'iin al-Karim: TambaAti, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, 2002. ___ . Asma al-lfusnii, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. _ __ . Inna al-$alat Tanha 'an al-Fakhsya' wa al-Munkar, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. ___ . Innama Ya'mar MasiijidAllah, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. __ .La Ilaha IllaAllah, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. ___ .. Muqaddimah Tafsir al-Fatil:wh, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. 188 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
__ .. Siirat al-K4firiin, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. _ _ . Tafsir al-Fiitif:w.h, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. ___ .. Tafsir al-Mu'awwiiatain, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. --'"""""'· Tafsir BismilUihirra/:lmiinirra/:lim, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, 1995· _ _ .. Tafsir lfasbunalliih waNi'm al-Wakil, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. _ _ . Tafsir Ayat al-Kursi, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. __ .. Tafsir Siirat al-Ikhlii$, Kediri: PP Hidayathuth Thullab, tt. Al-Manduri, Ahmad Hifni Razaq. Kaifiyah al-Ma'iini bi al-Ikhti$iir, Tulungagung: Al-Hidayah, tt. Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat, Yogyakarta: Gading, 2015. Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia, Jakarta: LP3ES2on. Gusmian, Islah. "Bahasa dan Aksara dalam Penulisan Tafsir Al-Qur'an di Indonesia Era Awal Abad 20 M",]umalMutawatir, Vol. 5, No.2, Desember 2015, 223-247· Jaffer, Tariq. Razi: Master of Quranic Interpretation and Theological Reasoning, New York: Oxford University Press, 2017. Kartini SI, Retno. "Tipologi Karya Ulama Pesantren di Kediri",]umal Lektur Keagamaan, Vol.12, No.1, 2014,127-148. Mustafa, Bisri. Al-Ibriz liMa'rifat al-Qur'iin al-.ltziz, Kudus: Menara Kudus, tt. Wawancara dengan Diah Ayu Anggraeni, Ustzah PP. Sunan Pandanaran, Tulungagung pada hari Sa btu, 9 Desember 2018. Wawancara dengan Kiai Yasin, Pengasuh PP. Hidayatuth Thullab Petuk, di Kediri,Jawa Timur pada hariJumat, 23 November 2018. Wawancara dengan Rahmah Nur Baiti dan Siti Nurlia, Ustazah PP. Al-Ma'ruf Bandar Kidul, Kediri pada hari Sa btu, 9 Des ember 2012. Wawancara dengan Septiana Dewi Safitri, Santri Putri PP Al-Falah, Baron, Nganjuk pada hari Ahad, 10 Desember 2018. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 189
Wawancara dengan Ustaz Ibnu Ham dun, Mustahiq (Guru Kelas) P~~j Hidayatul Mubtadiien Lirboyo, di Kediri,jawa Tirnur pada hari Minggt],J 10 Desember 2018. Wawancara dengan Ustaz Mas'ud, Pengelola Koperasi PP Hidayatuth Thullab, di Kediri, jawa Timur pada hari Kamis, 18 Oktober 2018. Wawancara dengan Ustaz Muhammad Fuadul Maulawi, Ketua Pondok Pesantren Hidayatuth Thullab, Petuk, Semen, Keidiri pada harijumat, 7 Desember 2018. Zahabi, M. 'I:Iusein. At-Tafslrwa al-Mufassiriin, Kairo: Maktabah Wah bah, t.t. 190 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
LOKALITAS TAFSIR NUSANTARA DALAM KITAB TA.j AL-MUSLIMIN MIN KilLAM RABBI AL- 'ALAMIN KARYA KH MISBAH MUSTAFA Siti Robikah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Email: Kuni Muyassaroh lnstitut Agama Islam Negeri Salatiga Email: P enafsiran Al-Qur'an pada hakikatnya tidak hanya sekedar memahami Pendahuluan sebuah teks oleh seorang mufasir, namun juga memahami teks untuk menjawab berbagai masalah atau problem yang ada ketika tafsir itu ditulis. Dengan begitu, tafsir Al-Qur'an dapat berdialog dengan tradisi, budaya, dan sosial politikyang ada ketika itu. Maka dari itu, dengan membaca salah satu karya tafsir seseorang akan dapat menemukan bagaimana kondisi yang terjadi saat itu. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 191
Dalam perjalanannya, aktifitas menafsirkan Al-Qur'an menghasilkan banyak ragam dan corak yang variatif. Beberapa di antaranya menafsirkan dengan pendekatan fiqih dikarenakan mufasir mempunyai kecenderungan dalam ilmu fikih seperti Tafsir al-Qurtubi. Kaum teolog menafsirkan Al Qur'an dari sudut pemahaman teologis, seperti al-Zamakhsyari dalam tafsir al-Kasysyiif Kaum sufi menafsirkan dengan pengalaman batin mereka seperti Ibnu 'Arabi dan berbagai macam lainnya.' Begitu juga dengan kegiatan menafsirkan yang dilakukan di Indonesia Tradisi penulisan tafsir diawali dengan ditemukannya sebuah tafsir Surah al-Kahfi pada abad ke-16 yang tidak diketahui nama pengarangnya. Setelah itu satu abad kemudian ditemukan Tafsir Tmjumiin al-Mustafid yang ditulis oleh Abdul Rauf al-Singkili (1615-1693 M) lengkap 30 juz. Kemudian abad ke-18 Syekh Nawawi Banten menulis tafsir Marah Labid li Kasyf Ma'nii al Qur'iin al-Majid yang diterbitkan di Makkah dan ditulis dalam bahasa Arab.2 Pada tahun 1920-an Cokroaminoto memperkenalkan terjemahan tafsir karangan Maulvi Mohammed Ali dari Ahmadiyah Lahore. Kemudian sekitar tahun 1930, Muhammad Yunus menerbitkan tafsir Al-Qur'anAl-Karim Pada tahun 1937 M, Hallim Hasan telah mempersipkan karyanya di Masjid Raya Binjei, Sumatera Utara, di mana bagian-bagian dari karya terse but muncul dalam bentuk majalah pada bulan April1937.3 Munculnya tafsir bahasa Melayu inilah yang kemudian menginspirasi banyak mufasir di Indonesia lainnya. sehingga lahirlah kitab-kitab tafsir dengan bahasa lokal. Salah satu cotoh kitab tafsir yang menggunakan bahasa lokal yaitu Tafsir Tiij al-Muslimin Min Kaliim Rabb al- 'Alamin karya KH Misbah Mustafa. Karya ini mempakan karya kedua setelah kitab Tafsir al-Iklil fi Ma'iini Tanzil. Tafsir Tiij al-Muslimin ini ditulis karena adanya ketidakpuasan KH Misbah Mustafa terhadap percetakan yang banyak 2 3 Muhammad Sotyan, Tafsir Wal Mufassirun, (Sarang: Perdana Publishing, 2015), 2 M. Yunan Yusuf, "Perkembangan Metode Tafsir di Indonesia';]urnal Pesantren, Vol. VIII, No.1, 1991, g6 Howard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di Indonesia, Telj. Tajul Arifin, (Bandung: Mizan, 1996), g8-39 192 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
menghilangkan beberapa tafsir dalam Tafsir al-Iklil fi Maanl Tanzll tanpa persetujuan KH Misbah Mustafa. Seperti yang telah dijelaskan di atas bahwa tafsir tidak ditulis dalam ruang hampa. Adanya keinginan mufasir menulis sebuah tafsir yaitu untuk menjawab problematika yang sedang teljadi ketika itu atau untuk memberlkan masukan dan kritikall bagi masyarakat dimana mufasir tinggal. Maka dari itu tulisan ini akan menjelaskan aspek lokalitas dalam Tiij al Muslimln Min Kaliim Rabb al- 'Alamln. Mengenal Penulis kitab Tiij al-Muslimln Min Kaliim Rabb al- 'Alamin. Sebelum mengenal Tafsir Tiij al-Muslimin Min Kaliim Rabb a[- 'Alamin, terlebih dahulu tulisan ini akan menjelaskan biografi KH Misbah Mustafa sebagai pemilik karya tafsir terse but. KH Misbah Mustafa merupakan putra dari pasangan H. Zainal Mustafa dan Umu Salamah.4 KH Misbah Mustafa memiliki beberapa saudara dari beberapa perkawinan ayahnya. Ayahnya, KH Zainal Mustafa menikah pertama kali dengan Dakilah dan memiliki dua putra yaitu Zuhdi dan Maskanah, menikah kedua dengan Chadijah dan memiliki putra Mashadi (kemudian dikenal dengan nama Bisrl Mustafa penulis kitabAl-Ibrfz liMa'rifah Tafsiral-Qur'iin al-Azfz ), dan yang terakhir menikah dengan Umu Salamah yang kemudian melahirkan Misbah dan Maksum.5 Nama kecil KH Misbah Mustafa adalah Masruh. Nama Misbah Mustafa digunakan setelah beliau naik haji.6 Ayah KH Misbah Mustafa, KH Zainal Mustafa, adalah seorang saudagar kaya dan dikenal dengan kegemaran mencintai ulama. Itulah sebabnya, beliau memiliki kedekatan khusus dengan para ulama. Di samping itu, beliau juga dikenal dengan sebagai saudagaryang derrnawan. Kegemarannya adalah memberikan hadiah kepada para ulama.7 4 5 6 7 Supriyanto, "Al-Qur'an Dalam Ruang Keagamaan Islam Jawa: Respon Pemikiran Misbah Mustafa dalam Tafsir Al-Iklilfi Ma'ani al-Tanzir,]umal Theologia, Vol.28, No.1, Juni 2017, 33 Allmad Baidowi, "Aspek Lokalitas Taftir al-Iklilfi Ma'anl al-Tanzll Karya Misbah Mustafa",jumal Nun, Vol. I, No. 1, 2015, 36 Ahmad Baidowi, "Aspek Lokalitas Taftir al-Iklil, 36 Islah Gusmian, "KH Misbah Ibn Zainul Mustafa (1916-1994): Pemikir dan Penulis Teks Keagamaan dan Pesantren",]umal Lektur Keagamaan, Vol. 14, No. 1, 2016, 117 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 193
Pada tahun 1923 M, Misbah bersama dengan keluarganya menunaikan ibadah haji. Saat menunaikan ibadah tersebut, KH ZainalMustafa terserang penyakit. ~ehingga ia hams ditandp saat wukuf dan sa'i. Selesainya ibadah haji, penyakit sang ayah semakin keras dan akhimya menghembuskan nafas terakhir di kapal saat akan diberangkatkan ke Indonesia, pada usia 63 tahun. jenazahnya kemudian diserahkan kepada Syekh Arab dengan menyerahkan uang Rp. 6o sebagai ongkos dan sewa pemakaman. Inilahyang menyebabkan keluarga tidak ada yang mengetahui di mana letak makam KH. Zainal Mustafa.8 Sepeninggal ayahnya, KH Misbah Mustafa diasuh oleh kakak tirinya. Kemudian pada tahun 1933, KH Misbah Mustafa nyantri di Pesantren Kasingan bersama kakaknya Bisri Mustafa.9 Sebelum belajar di Pesantren KH Misbah Mustafa belajar di lembaga pendidikan formal yaitu Sekolah Rakyat (SR) pada usia 6 tahun. Di Pesantren, orientasi pendidikan yang didiapatkan oleh KH Misbah Mustafa terfokus untuk mempelajari ilmu gtamatika dengan menggunakan kitab al-]urilmiyah, al-Imritl danA!fiyah. 10 Setelah berhasil mengkhatamkan A!fiyah sebanyak 17 kali, KH Mustafa Mustafa kemudian melanjutkan pesantren yang diasuh oleh KH Hasyim Asy'ari di PondokPesantren Tebu Irengjombang dan kemudian dilanjutkan belajar di Makkah Mukarramah." Sepulangnya dari Makkah pada tahun 1948, KH Misbah Mustafa dijodohkan oleh KH Ahmad bin Su'ib dengan cucunya Masrurah yang kemudian pindah ke Bangian, Tuban.12 Di samping kesibukannya sebagai perigajar dan pengasuh pesantren, KH Misbah Mustafa adalah seorang penulis yang produktif. Beliau telah meneijemahkan kurang lebih 200 judul kitab, baik ke dalam bahasa Indonesia maupun ke dalam bahasaJawa 8 Supriyanto, "Al-Qur'an Dalam Ruang Keagamaan IslamJawa: Respon Pemikiran Misbah Mustafa dalam Tafoir Al-Iklil fi Ma'ani al-Tanzi!', 34 Islah Gusmian, "KH Misbahibn Zainul Mustafa (1916-1994), uS 9 10 Allmad Baidowi, "Aspek Lokalitas Tafslr al-Ikfil fi Ma'anf al-Tanzu Karya Misbah Mustafa", 36 Ahmad Baidawi, "Aspek Lokalitas Tafolr al-lklilfi Ma'anf al-Tanztl Karya Misbah Mustafa", 37 n Supriyanto, "Al-Qur'an Dalam Ruang Keagamaan IslamJawa: Respon Pemikiran Misbah Mustafa dalam Tafoir Al-Iklilfi Ma'ani a/-Tanzi!', 36 12 194 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dengan tuisan Arab Pegon.'3 Di samping itu, KH Misbah Mustafa juga aktif memberikan ceramah-ceramah keagamaan dalam pengajian- pengajian di masyarakat. Dalam berdakwah, beliau sering mengadakan diskusi bersama teman-temannya terutama terkait masalah aktual yang sedang berkembang di masyarakat. Kitab ini terdiri dari 4 jilid.Jilid pertama dimulai dari Surah al-Fatihah dan diakhiri Surah al-Baqarah ayat 141. Jilid selanjutnya yaitu jilid kedua dimulai dari Surah al-Baqarah ayat 142-252, jilid ketiga dimulai dari al Baqarah ayat 253 sampai Surah Ali Imran ayat 91 kemudian yang terakhir yaitu jilid keempat diawali dari Surah Ali Imran ayat 92 sampai ayat 200. Namun sayang sekali tafsir ini tidak seperti tafsir sebelumnya, tafsir Tafsir Tiij al-Muslim"in Min Kaliim Rabbi al- 'Alam"in hanya sampai pada jilid em pat tidak selesai 30 juz. Sebelum selesai 30 juz, KH Misbah Mustafa dipanggil Allah swt pada hari Senin, 7 Dzulqo'dah 1414 H atau bertepatan dengan 18 April1994 M.'4 Beliau lahir di Desa Sawahan Gang Palen, Kabupaten Rembang,Jawa Tengah pada tanggals Mei 1916 M.'5 Latar Belakang Penulisan Tafsir Tiij al-Muslim"in Min Kaliim Rabbi al 'Alamin Kitab ini ditulis tepat dua tahun seteah karya pertama beliau selesaikan yaitu pada tahun 1987 M/1408 H. Dalam Muqaddirnah Tiij al-Muslim"in Min Kaliim Rabbi al- 'Alam"in, KH Misbah Mustafa menyampaikan keprihatinan beliau dengan keadaan orang Islam. Banyak orang yang mengaku Islam, berkali-kali mengucapkan kalimat syahadat akan tetapi tidak memahami Al-Qur'an yang berbahasa Arab. Banyak orang yang lalai dan enggan mernpelajari Al-Qur'an setelah kenikmatan dunia diraihnya. Bahkan tidak jarang kebanyakan umat Islam lebih memilih taklid kepada seseorang 13 Humilailatun Ni'mah, KepemimpinanNonMuslim Dalam Pemerintahan Menurut KH Misbah Mustafa : Telaah Taftir al-Iklil fi Ma'ani al-Tanzil (lAIN Ponorogo, 2017 ), 25 14 Keterangan ini dapat dilihat pada KH Misbah Mustafa, Tiij al-Muslimln Min Kaliim Rabbi 15 al- 'Alam[n dari jilid 1 sampai 4· Siti Asmah, "Studi Ten tang Biografi dan Pemikiran KH Misbah Mustafa Bangilan Tuban ( 1919-1994-M), 19. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 195
yang biasa dipanggil Kyai daripada belajar untuk memahami al-Quran.16 Dari sinilah kemudian KH Misbah Mustafa menulis kitab tafsir dengan menggunakan bahasa Jawa-Pegon'7 dengan harapan umat Islam dapat ~ dengan mudah memahami maksud yang dikehendaki Al-Qur'an dengan bahasa lokal. diberikan sendiri oleh KH Misbah Mustafa. Masih dalam muqaddimah kitabnya, beliau menjelaskan makna dari Tafsir Tiij al-Muslimin Min Kalam Rabbi al- 'Alamin adalah mahkota untuk orang Islam.'8 KH Misbah Mustafa berharap, dengan adanya kitab ini orang Islam mampu terangkat derajatnya karena memahami firman-firman Allah. Sistematika penulisan dan metode penafsiran tafsir Tiij al-Muslimin Min Kaliim Rabbi al- 'Alamin sedikit berbeda dengan kitab tafsir pada umumnya. Kitab ini ditulis dengan bahasaJawa, dengan aksara Arab Pegon dan makna gandul yang menjadi ciri khas karya-karya ulama Jawa. Setiap ayat diterjemahkan secara harfiah dengan menggunakan mekna gandul yang ditulis miring ke bawah setiap kata, kemudian diterjemahkan per ayat di bagian bawah. Halaman kitab ini secara keseluruhan berjumlah 1689 halaman. Juz 1 dimulai dari halaman 1 sampai hamalan 428 (428 halaman), juz 2 melanjutkan halaman pada juz 1 yakni dimulai dari halaman 429 dan diakhiri halaman 793 (364 halaman),juz 3 dari halaman 794 sampai halaman 1189 (395 halaman), dan terakhir juz 4 dimulai dari halaman n89 sampai halaman 1689 (soo halaman).'9KH Misbah Mustafa memulai penafsirannya dengan memuji Allah dan shalawat untuk Nabi Muhammad SAW. Dalam muqaddimah kitabnya, KH Misbah Mustafa menulis keutamaan Al-Qur'an disertai dengan ayat dan hadis yang menjadi landasannya. 16 Misbah Mustafa, Tiij al-Muslimin Min Kaliim Rabbi at- 'Alamln (Tuban: Majlisu al-Ta'lifu wa al Khattati, tt),juz l: 2-5 Huruf pegon adalah huruf Arab yang dimodifikasi untuk menuliskan bahasa Jawa juga Bahasa Sunda. Kata pegon konon berasal dari bahasa Jawa Pego yang berarti menyimpang. Sebab bahasa Jawa yang ditulis dalam huruf Arab dianggap sesuatu yang tidak lazim. 18 Misbah Mustafa, Tiij at-Muslimin Min Kaliim Rabbi at-'Alamin, Juz 1: 2-5 19 Misbah Mustafa, Tiij at-Muslimin Min Kaliim Rabbi at-'Alamln, ]uz 1 sampai 4 17 196 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Ada beberapa keunikan pada penafsiran yang dilakukan oleh KH Misbah Mustafa, yakni, pertama, pada setiap penafsirannya, KH Misbah Mustafa selalu menulis nama surat yang hendak ditafsiran Iengkap dengan tempat turunnya, jumlah ayat, jumlah kalimat dan jumlah huruf. Seperti ketika menafsirkan Surah al-Hitil;lah beliau menulis "surat al- Fatihah iki temurun ono ing Makkah, ayate ono pitu, kalimahe ono pitulikur, hurufe ono satus patang puluh" (Surat Al-Fatihah ini turun di Makkah, berjumlah tujuh ayat, dua puluh tujuh kalimat, dan seratus empat puluh huruf). Kedua, beliau menulis ayat yang hendak ditafsirkan lengkap dengan makna gandul per kata dan ditulis miring. Ketiga, di bawah makna gandul yang ditulis miring beliau menampilkan terjemahan global ditulis dengan lurus, dan terakhir beliau menampilkan tafsiran ayatnya. Dalam menafsirkan, beliau selalu menulis ayat yang hendak ditafsirkan dan siberi tanda garis bawah. Karakteristik lainnya, ketika beliau hendak menulis hal-hal yang penting ditandai dengan menulis "masalah-masalah kang perlu dimangerteni" (Masalah atau persoalan yang perlu diketahui) dan dalam lain kesempatan hanya ditulis dengan istilah "maslahatun (permaslahan)". Memperhatikan penafsiran KH Misbah Mustafa dalam kitab Tiij al-Muslimfn Min Kalam Rabbi al- 'Alamfn dapat disimpulkan bahwa kitab terse but menggunakan metode ijmali dengan penjelasannya yang agak panjang dan disusun dengan tartib mushafi. Contoh penafsiran dalam kitab tafsir Taj al-Muslim"in Min Kalam Rabbi al- 'Alam"in pada halaman 20 jilid 1. KH Misbah Mustafa menafsirkan ayat pertama Surah al-Fatil;lah yaitu Berikut redaksi penafsiran KH Misbah Mustafa. "Ucapan Bismillahirrahmanirrahim iku yen menurut madhabe Imam Syafi'i iku siji ayat setengah sangking ayate Fatihah. Dadi sopo wong kang sholat kanthi moco Fatihah kang ora nganggo basmalah, ora sah sholate. Diriwayatkan saking Ibne Abbas ra gandeng karo dawuh: wa laqad ataina sab'an min al-matsani wa Al-Qur'an al-Azim. Panjenengane dawuh sab'an min al-matsani yo iku surat fatihahe Quran, ono kang matur: ayate fatihah namung nenem, endi kang kaping pitu? Ibnu Abbas dawuh Bismillahirrahmanirrahim. Ono ing hadis Shahih riwayat saking Ummi Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 197
Salamah garwane Rasululah, panjenengane dawuh: nabi Muhammad moco basmallah setengah sangking ayate Surah fatihah. Miturut madhabe Imam al-Auza'i Ian Imam Malik Ian Imam Hanifah, basmalah i~u ora setengah saking ayate fatihah. Yen miturut madzhab iki, ayat kang no mer nenem Shiratalladzina an'amta 'alaihim, ayat kang kaping pitu ghoiril maghdzubi 'alaihim sak teruse. Miturut madzhah iki, upomone wong sholat ora moco basmalah, sah sholate. Nuli kepriye yen Saridin anut madzhab Syafi'i shalat ma'mum marang sukimyan kang anut madzhab Hanafi.Apa sah sholate? Miturut qaul kang mu'tamad ono ing madzhabe Syafi'i koyo kang dianut muslimin Indonesia, ora sah shalate me'mum, kerono ma'mum madzhab Syafi'i nekodaken yen shaate imam qaul kang kaping pindo iki, kerono anjaga perpecahane ummat" · (Bacaan Bismillahirrahmanirrahim menurut Imam Syafi'i termasuk salah satu ayat Surah al-Fatihah.Jadi, barangsiapa shalat dengan membaca Surah al-Fatihah dan tidak membaca basmalah, tidak sah shalatnya. Diriwayatkan dari Ibnu Abbas ra, berhubungan dengan firman Allah: . wa laqad ataina sab'an min al-matsani wa AL-Qur'an al-Adzim. Dia (Ibnu Abbas) mengatakan yang dimaksud dengan lafad sab'an min al-matsani adalah Surah al-Fatihah hanya ada enam. Mana ayat yang ketujuh? Ibnu Abbas menjawab: "Bismillahirrahmanirrahim': Dalam hadis riwayat Ummi Salamah istri Rasuluah SAW, dia juga mengatakan bahwa:"Nabi Muhammad SAW membaca basmalah pada pembukaan al-Fatihah dan beliau juga menghitung basmalah sebagai bagian dari Surah al-Fatihah. Menurut madzhab Imam al-Auzai, Imam Malik, dan Imam Abu Hanifah, lafadz basmalah bukan bagian dari Surah al-Fatihah. Menurut madzhab ini, ayat yang nomer enam adalah "Shiratalladzina an'amta 'alaihim'; sedangkan ayat yang ketujuh adalah Ghairil maghdzubi dan seterusnya. Menurut madzhab ini, seandainya seseorang shalat dan tidak membaca basmalah, sah shalatnya. Kemudian bagaimana hukum shalat Sadirin yang bermadzhab Syafi'i ma'mum kepada Sukimyan yang bermadzhab Imam Hanafi? Apakah sah shalatnya? Menurut Qaul (perkataan) yang mu'tamad kepada madzhab Syafi'i seperti yang dianut oleh umat Islam Indonesia, 198 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
tidak sah shalatnya. Penulis lebih menyukai pendapat yang kedua. karena hal ini mampu menjaga agar umat tidak terpecah-belah). Lokalitas Tafsir Tiij al-Muslimin Min Kaliim Rabbi al- 'Alamin Kitab Tafsir Taj al-Muslimin Min Kalam Rabbi al- 'Alamin sebagai karya ulama Nusantara pasti memiliki unsur-unsur lokalitas yang melekat di dalamnya. Unsur-unsur okalitas ini dapat dilihat dari beberapa aspek, seperti dari bahasa yang digunakan, tampilan kitabnya, maupun dari segi penafsiran. Berikut beberapa aspek lokalitas kitab Tafsir Taj al-Muslimln Min Kalam Rabbi al- 'Alamin karya KH Misbah Mustafa. A. Lokalitas dalam Penampilan Dari segi penampilannya terdiri dari dua bagian yaitu menggunakan aksara pegon dan menggunakan makna gandul dalam tafsirnya. a. Menggunakan Aksara Pegon Dalam Kamus Bahasa Bahasa Indonesia (KBBI), pegon artinya aksara Arab yang digunakan untuk menulis bahasa Jawa, a tau tulisan Arab yang tidak dengan tanda-tanda bunyi ( diakritik), tulisan Arab ganduV0 Lebih tepatnya huruf pegon adalah hurufJawa yang dimodifikasi untuk menuliskan bahasaJawa juga bahasa Sunda. Kata pegon konon berasal dari bahasaJawa pego yang berarti menyimpang. Sebab bahasaJawa yang ditulis dalam huruf Arab dianggap sesuatu yang tidak lazim. 21 Seperti karya dengan aksara pegon pada umumnya, aksara yang digunakan dalam penulisan kitab Tafsir Tiij al-Muslimln Min Kalam Rabbi al- 'Alamln ini sesuai dengan pedoman yang berlaku. Pemilihan huruf pegon ini bukan tanpa alasan. Akan tetapi, trend pada masa ini karya-karya ulama Nusantara dalam bidang tafsir selain menggunakan bahasa dan aksara daerah. Meskipun seiring dengan perkembangan audien yang beragam tidak sedikit ulama yang menuliskan karya dengan bahasa Indonesia. 2o 21 Masyhur Dungeik Beti, Standarisasi Sistem Th.isan]awi di Dunia Melayu: Sebuah Upaya Mencari web.id/pegon.html diakses pada tanggal1o Maret 2019 Standar Penulisan Buku Berdasarkan Aspek Fonetis. (Palembang: UIN Raden Fatah, tt), 88 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 199
Pemakaian huruf pegon ini juga meqmdahkan bagi pengguna bahasa tersebut didalam memaharni penafsiran yang dilakukan oleh KH Misbah Mustafa ini. Mengingat bukan hal yang mudah memahami kitab-kitab tafsir yang berbahasaArab. b. Menggunakan Makna Gandul KH Misbah Mustafa dalam karya tafsimya Tafsir Tiij al-Muslimfn Min Kaliim Rabbi a[- Alamfn meneijemahkan ayat dengan dua model. Pertama, penerjemahan ayat dengan makna gandul. Makna gandul adalah makna yang ditulis agak miring tepat di bawah lafadz yang diteljemahkan. Penulisan makna gandul ini juga menggunakan Arab pegon. Kedua, teijemah yang ditulis di bawah makna gandul. Teljemah yang kedua ini hampir sama dengan terjemahan bahasa Indonesia, namun KH Misbah Mustafa menggunakan bahasa Jawa dan ditulis dengan Arab pegon. Dari keduanya memberikan manfaat tersendiri bagi para pembaca. Teljemahan dengan makna gandul itu, pembaca tidak hanya memahami ayat secara global saja namun juga per kata pada setiap ayatnya. B. Lokalitas dalam Komunikasi Lahirnya sebuah karya pada umumnya sebuah respon terhadap permasalahan yang teijadi pada masyarakat. Karya tulis menjadi perantara seorang penulis dalam menyampaikan gagasan-gagasan, pesan-pesan a tau pemikiran. Supaya pesan-pesan yang terkandung dalam karya tulis dapat diterima dan dipahami secara sempurna oleh audien, sebelum menuliskan karyanya, penulis hams terlibat komunikasi dengan audien atau masyarakat setempat baik secara langsung maupun tidak langsung. Komunikasi ini bertujuan agar karya tersebut tepat sasaran. Dengan adanya komunikasi ini pula seorang penulis akan paham bagaimana penulis menyampaikan sebuah karya pada masyarakat yang dihadapinya. Penulis juga dapat membaca situasi dan kondisi masayarakat yang nantinya akan membantu penulis menemukan cara menyampaikan sebuah karya dengan bahasa yang efektif dan dapat diterima oleh masyarakat. 200 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Dengan melihat unsur-unsur diatas, dapat dikatakan bahwa kitab tafsir Tiij al-Musllmln Min Kaliim Rabbi al-'Alamln merupakan media yang digunakan oleh KH Misbah Mustafa untuk menyampaikan pesan-pesan yang terkandung di dalam Al-Qur'an kepada umat Islam. Dengan menggunakan bahasa lokal Jawa, KH Misbah Mustafa inengharapkan agar pesan-pesan Al-Qur'an dapat diterima dengan mudah Dleh masyarakat di sekitamya. Dalam penerimaannya, masyarakat Jawa yang paham dengan Arab pegon maka mereka dpat membaca sendiri dan kemudian memahaminya. Adapun masyarakat yang tidak dapat membaca sendiri maka dapat mengikuti kajian-kajian yang sudah ada di masyarakat, baik di sebuah pesantren maupun di masyarakat luas. Penggunaan bahasa Jawa didalam menulis karyanya ini, merupakan bentuk pemanfaatan unsur lokalitas yang dilakukan oleh KH Misbah Mustafa dalam menyampaikan pesan-pesan al-Quran. C. Lokalitas dalam Penafsiran Seperti yang telah dijelaskan sebelumnya bahwa tujuan dituliskannya kitab tafsir dengan bahasa lokal ini tidak lain adalah untuk memudahkan umat Islam memahami al-Quran. Dengan begitu, KH Misbah Mustafa banyak memasukkan pembahasan-pembahasan yang berkenaan dengan apa yang terjadi ketika itu. Hal ini tidak lain untuk menjawab permasalahan permasalahan yang ketika itu muncul dan beberapa kritikan KH Misbah Mustafa atas sebuah fenomena yang terjadi. 1. Mengkritik Tradisi Mengirimkan Pahala Salah satu sikap yang diambil oleh KH Misbah Mustafa dalam tafsir Tiij al-Muslimm Min Kaliim Rabbi al- 'Alamln adalah mengkritik tradisi mengirimkan pahala kepada orang yang telah meninggal. Kritik beliau terlihat ketika menafsirkan QS al-Baqarah [ 2 ]: 134 0_,lb:s 'lj f.! :.S ~ ~j ..:..:;..:s ~ ~ ~ ~ ~~ ~ e 0):~ i;\S' ~ J , .... J::e , .... ,.... , , J:£ , , """ .... ~ Tafsir AI-Qur'an di Nusantara , 201
134. Itu ada1ah umatyang laLu; baginya apayang telah diusahakannya dan bagimu apa yang sudah kamu usahakan, d(m kamu tidak akan diminta pertanggungan jawab tentang apa yang telah niereka kerjakan. . · Setelah memberikan penjelasan secara global, KH Misbah Mustafa menambahkan penjelasan sebagai berikut: "setengah sang king Ulama. ahi fiqih ono wong kang ngendiko :)'en Qur'an iku diwoco ono ing kubure may it, iki may it his a oleh ganjaran sebab dewene ngerungoake moco Quran. Dawuh kang mengkene iki ora bener. Kerono Ulama Mujtahidin wis ijma' ( muwafaqah) yen timbule ganjaran iki sangking perintah utowo larangan sangking agama. Dadi siji penggawean (ngerungoake) kang ora diperintah lan ora dicegah, iku ora ono ganjaran. ~ Sebagian Ulama fiqih ada yang berpendapat: apabila Al-Qur'an dibaca pada kuburan mayit, mayit akan mendapatkan pahala karena mendengarkan bacaan terse but. Perkataan ini tidak benar, karena ulama mujtahidin sudah bersepakat bahwa pahala hanya didapat dari menjalankan perintah dan menjauhi larangan Allah. Jadi salah satu pekeijaan ( mendengarkan) karena tidak ada perintah dan larangan tidak mendapatkan pahala. Sebagaimana bisa dipahami dari penafsiran di atas, KH Misbah Mustafa mengkritik tradisi pembacaan ayat Al-Qur'an di atas kuburan mayit yang dianggapnya tidak mendatangkan kemanfaatan apapun untuk mayit. Hal ini terlihat dari pemyataan yang beliau sampaikan "Dawuh mengkene iki ora bener" artinya perkataan ini tidaklah benar. Menurut KH Misbah Mustafa, orang telah meninggal sudah tidak mendapatkan perintah maupun larangan dari Allah swt. Beliau juga menambahkan dalam tafsimya sebagai berikut: "Dadi yen wong-wong mati iku ora diperintah, ora bisa oleh ganjaran, senajan ngerungoake Qur'an kang diwoco ono ing kubure. Fikir! Iku 22 Misbah Mustafa, Tqj al-Muslimin Min Kaliim Rabbi a[-'Alamln, jilid 1: 399 202 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
kebo, sapi, dewene podo krungu Qur'an kang diwoco, opo podo oleh ganjaran? Ora. Sebab kebo, sapi ora diprintah. 1.!l3 Jadi, apabila ada orang-orang yang meninggal tidak mendapatkan perintah ( mendengarkan bacaan al-Quran) tidak bisa mendapatkan pahala, meskipun mendengarkan bacaan Al-Qur'an yang dibaca di kuburannya. Renungkanlah! Kerbau, Sapi, mereka juga mendengarkan bacaan Al-Qur'an. Apakah mereka mendapatkan pahala? Tidak. Sebab kerbau dan sapi tidak mendapatkan pahala dari Allah swt. KH Misbah Mustafa juga menegaskan dalam tafsirnya dengan menyampaikan "Dadijelase, wong ora biso ngalap manfaat amale wong ltyo iku, yen ngamal iku ora rupo amal dungo utowo shodaqoh. Yen dungo lan shodaqah, biso manfaati wong liyo. Sebab ono hadis kang kasebut mau, iia mata ibnu Adama ila akhirihL" jelasnya, setiap orang tidak bisa mengambil manfaat dari amal yang dilakukan oleh orang lain, kecuali amal tersebut berupa doa dan shadaqah. Doa dan shodaqah mampu memberikan manfaat kepada orang lain. Sebab ada hadis yang berbunyi iza mata ibnu Adama ( apabila anak cucu adam mati maka terputuslah amalnya, kecuali tida yakni sedekah jartyah, atau ilmu yang diambil manfaatnya, a tau anak saleh yang mendoakannya ). [HR Muslim di dalam shahihnya juz 2 hal. 70 hadis no. 1631 ]. KH Misbah Mustafa juga mengingatkan bahwa sampainya pahala shodaqah untuk mayit bukanlah hal yang mudah. Beliau menyampaikan, "Sebab kaprahe podo anut kang dadi pengadatan. Ora mikirke carane shodaqah kang diterima dening Allah iku kang kepriye. Yakni shodaqah kang ikhlas tegese bener-bener melulu ngagung ngagungake perintahe Allah. Ora krono wong lan ora kerono pengadatan." Sebab kebanyakan orang hanya mengikuti adat atau kebiasaan. Tidak memikirkan bagaimana cara shodaqah yang diterima oleh 23 Misbah Mustafa, Ttij al-Muslimin Min Kaliim Rabbi al- 'Alamin, Jilid 1: 400 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 203
Allah. Yaitu shodaqah yang ikhlas artinya benar-benar hanya untuk mengagungkan perintah Allah, bukan karena man usia dan bukan pula karena adat atau kebiasaan yang berlaku di masyarakat. Hal ini tidak diperbolehkan karena beramal apapun hams ikhlas karena Allah bukan yang lain. 2. Kritik Terhadap Pengkhususan Waktu Tahlil Kritik KH Misbah Mustafa dalam proses tahlil yaitu adanya pengkhususan waktu tahlil, seperti dalam penafsiran terhadap QS al-Baqarah [2]: 134. Dalam hal ini beliau menyampaikan: "Dene tahlil kang sering lumaku ono ing telung dinane may it, patang puluhe, satuse, mandar saiki ono modele haule (setaune mayit) fan sewune, iku wes terang ono ing kitab-kitab fiqh disebut bid'ah. Nanging persoalane ora ngenani tahlile batik olehe ngususake ( nertemtoake) dinane tahliL" Tahlil yang sering berjalan pada tiga hari mayit, tujuh hari mayit, em pat puluh, seratus, dan sekarang ada istilah haul ( satu tahun mayit) dan seribunya mayit, ini sudah dijelaskan dalam kitab kitab fiqih hukumnya bid'ah. Akan tetapi persoalannya bukan pada bacaan tahlilnya tetapi pada pengkhususan waktunya. Dari kutipan penafsiran di atas dapat disimpulkan bahwa objek yang dikritik oleh KH Misbah Mustafa bukanlah pada majlis tahlil ataupun bacaannya. Akan tetapi, KH Misbah Mustafa mengkritik pengkhususan hari-hari pelaksanaan tahlil. Menurut KH Misbah Mustafa yang tidak diperbolehkan adalah keyakinan bahwa hari-hari tersebut merupakan rangkaian tahlil. Adapun pelaksanaan tahlil tanpa pengkhususan waktu tidaklah bermasalah.Jadi, KH Misbah Mustafa tidak menyalahkan tahlil yang sering dilaksanakan oleh masyarakat dengan batasan tahlil hanyalah bacaan dzikir yang dilakukan bersama-sama. Pelaksanaan dzikir yang seperti ini sesuai dengan hadis Nabi: 204 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
"Apabila kamu melewati taman surga, singgahlah. Para sahabat bertanya, "Apakah taman surga itu ya Rasulullah?" beliau meryawab, "lingkaran dzikir" (HR Tirmidzi) Allah swtjuga berdirman dalam QS al-Ahzab [33]: 41 "Wahai orang-orang yang beriman! Ingatlah kepada Allah, dengan mengingat nama-Nya sebanyak-banyaknya." 3· Mengkritik Tradisi Shalat Sunnah Qabliyah berjama'ah Selain mengkritik tradisi mengirimkan pahala, KH Misbah Mustafa juga mengkritik shalat Qabliyah yang dilakukan dengan berjamah. Dalam hal ini KH Misbah Mustafa menulis: "Penults anduweni konco ing daerah Babat Lamongan, dewekne nerangake yen sunnah qabliyah iku ora keno jamaah kerono ora ditindaake dening Kanjeng Rasul, nanging ono ing desone, wus umum ngelakoake jama'ah shalat sunnah qabliyah. Kerono akeh kang podo melebu thariqat kang gurune ugo ngelakoake shalatjamaah sunnah qabliyah. Iki berarti nganaake penambahan ono ing bah ibadah. Sakwuse ditakoni dasare ole he jamah sunnah qabliyah jawabe: dawuhe guru kudu dita'ati. Dumadakan gurune wong-wong malu rawuh. Sakwuse poro murid kumpul, ora nerangake dasare olehe jamaah sunnah qabliyah, nanging baryur dongeng: "yen ono siji guru ngelakoni ma'siat, barang ditakoni muride, null cangkeme dibuka, muride dikonkon ningali ( miturut omonge) sing katon segoro. Koyo mengkene omong kosong kang sering-sering lumaku ono ing sebagian masyarakat zaman saiki.". Penulis (KH Misbah Mustafa) mempunyai ternan di daerah Babat Lamongan, dia menerangkan bahwa shalat sunah qabliyah tidak boleh dikerjakan secara berjamaah karena Nabi tidak mengerjakannya. Akan tetapi, di desanya sudah biasa mengerjakan shalat sunah qabliyah dengan berjamaah. Hal ini dikarenakan mereka mengikuti tariqat dan guru mereka juga mengerjakan shalat sunah berjamaah. Ini berarti mengadakan penambahan dalam urusan ibadah. Setelah ditanya apa dasarnya, mereka hanya menjawab: "perkataan guru harus dipatuhi". Tiba-tiba gurunya datang. Setelah muridnya berkumpul, beliau tidak menerangkan Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 205
dasar pelaksanaan shalat sunah qabliyah secara berjamaah. Tetapi mendongeng: "Ketika ada seorang guru mengerjakan maksiat, ketika ditanya muridnya kemudian menjawab, muridharus melihat ( mematuhi perkataannya) yang terlihat seperti lautan." Seperti inilah omong kosong yang sering terjadi pada sebagian masyarakat zaman ini. Sebagaimana diungkapan di atas terlihat bahwa KH Misbah Mustafa tidak membenarkan pelaksanaan shalat qabliyah secara berjamaah kare~ memang tidak ada dalil yang menjelaskannya. Kritikan KH Misbah Mustafa:,, ini disampaikan dengan pemyataan "kaya mengkene omong kosong kang· sering lumaku ana ing sebagian masyarakat zaman saiki" ( seperti inilaJtt omong kosong yang sering terjadi pada masyarakat zaman sekarang~· Lebih lanjut, KH Misbah Mustafa menjelaskan bahwa penambahan atau pengurangan dalam beribadah harus ada dalil syara' yang mendasarinya baik dari Al-Qur'an maupun hadis.24 Dalam hal ini penulis menilai pendapat KH Misbah Mustafa lemah karena mayoritas ulama berpendapat memperbolehkan sholat sunah berjamaah. Nabi Muhammad saw pemah melakukan kedua cara terse but Dalam kitab Fatf:z al-Biirl terdapat riwayat 'Itban bin Malik sebagai berikut: "Imam Ahmad dari jalur Al-Zuhriy, dari Maf:zmud bin 'Arabl dari Itbiin bin Malik beliau mengatakan bahwa Rasulallah saw pemah sholat dhuha di rumahnya, lalu para sahabat berda di belakang beliu, · lalu mengikuti sholatyang beliau lakukan." Meski tidak disebut secara jelas shalat qabliyah, hadis di atas kiranya · mampu menjadi dalil dibolehkannya pelaksanaari shalat sunnah berjamaah. Hal ini karena objek yang disebut dalam hadis adalah sama-sama shalat sunnah. Meski demikian, perlu diingat bahwa shalat sunah lebih utama dikerjakan secara mufarid (sendiri). Sebagaimana sabda Nabi Muhammad saw sebagai berikut: "Hendaklah kalian manusia shalat ( sunnah) di rumah kalian karena sebaik-baik shalat adalah shalat seseorang di rumahnya kecuali shalatwajib" (HR Bukhan no. 731 ). 24 Misbah Mustafa, Taftir Taj Al-Musimin Min Kalomi Rabbi AI- Alamin, Jilid 1, 408 206 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
4 Mengkritik Kebiasaan Tergesa-gesa dalam berzikir Selain mengkritik dua poin sebelumnya, KH Misbah Mustafa juga mengkritik kebiasaan masyarakat berupa tergesa-gesa di dalam berzikir.25 Kritik beliau terlihat ketika menafsirkan QS al-Baqarah [ 2]: 152 152. Karena itu, ingatlah kamu kepada-Ku niscayaAku ingat (pula) kepadamu, dan bersyukurlah kepada-Ku, dan janganlah kamu mengingkari (nikmat)-Ku Dalam hal ini beliau menyampaikan "Setengah sang king totokromone zikiryaiku wong kang dzikir bisoho khusyu' tegase andelilek atine ian ndepe-ndepe ono ing ngarsane Allah swt, kelawan angen-angen opo kang dadi maknane zikir. Yen ora ngerti supoyo ditekoake marang wong-wong alim sehinggo jelas. Di ati-ati zikir ojo nganti rikat-rikatan utowo ngongso perlu ngasilake akehe zikir. Sebagian dari adab berzikir yaitu usahakan orang yang berdzikir dapat khusyu' dan rendah diri di sisi Allah swt, dengan membayangkan apa yang menjadi makna zikir. Ketika tidak tabu bertanyalah kepada orang alim agar jelas. Berhati-hatilah dalam berzikir jangan sampai terburu-buru karena ingin berzikir dalam jumlah yang banyak. KH Misbah Mustafa juga menuliskan: "Dadi yen arep zikir bisaho ngudi sakuat kuate bisoho opo kang diucapke deninglisan iku ugo diucapke dening atine. Dadi umpamane ngucap Liiiliihailliilliih kelawan lisan, iku atine bisaho ugo ngucap liiiliihaillalliih. Bareng ngucap liiiliihaillalliih iku, a tine ngrentekake maknane Liiiliihaillalliih ugo." Dalam berdzikir berusahalah dengan sekuat tenaga agar apa yang diucapkan lisan juga diucapkan oleh hati. Sebagai contoh ni.engucapkan dengan lisan lafadz liiiliihaillalliih, hatinya hams 25 Misbah Mustafa, Tiij al-Muslimin Min Kalam Rabbi al-'Alamln,, Jilid 2, 472 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 207
mempu mengucapkan liiiliihaillalliih dan juga menghayati maknanya. Lebih lanjut beliau menyampaikan: "Tekane ucapan zikir utawa maknane dzikir ono ing ati, iku sewijine toto kromo kang paling penting. Kerono wong kang zikir, ora biso ngasilake Jaidahfaidahe fan buah-buahe yen ora khudur tegese maknane zikir ora teko ing atL'126 Sampainya ucapan atau maknanya zikir pada hati merupakan salah satu hal yang penting. Karena orang yang berzikir tidak mampu menghasilkan manfaat dan buahnya zikir jika tidak khucf.:ur ( makna zikir sampai pada hatinya). Dalam hal ini penulis setuju dengan KH Misbah Mustafa. Karena pada umumnya orang yang berdzikir dengan terburu-buru tidak akan mampu menghadirkan makna dzikir dengan lisan adalah untuk menuntun hati agar sampai kepada makna yang dikehendaki. Lebih Ian jut KH Misbah Mustafa mencontohkan kebiasaan yang sering teljadi pada masyarakat dengan menyampaikan "Umpama kang sering-seringlumaku yaiku sub/:liinalliih diwoco "ha nalla ha-nalla; al/:lamdulilliih diwoco "hamdula hamduta; Alliihu Akbar diwoco ({wabar wabar': Perlu ngongso enggal cukup kaping telung puluh telu." Kebiasaan yang sering terjadi di masyarakat adalah bacaan sub/:liinalliih dibaca "ha-nalla ha-nalla~ al/:lamdulilliih dibaca "hamdula hamdula; Alliihu Akbar dibaca "wabar wabar': Terburu buru agar cepat selesai tiga puluh tiga kali. Dalam lanjutan penjelasannya KH Misbah Mustafa menyatakan: "Wong kang zikir koyo mengkene iki dikhawatirke kelebu wong kang nggawe penyelewengan marang asmane Allah. Wong kang nggawe penyelewengan marang asmane Allah. Wong kang nggawe 26 Misbah Mustafa, Tiij al-Muslimfn Min Kaliim Rabbi al- 'Alamin,, Jilid 2, 473 208 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
penyelewengan marang asmane Allah wong kang di ancam siksa saking Allah." Dari kutipan di atas terlihat jelas bahwa KH Misbah Mustafa khawatir zikir yang dibaca di atas termasuk ke dalam golongan orang-orang yang melakukan penyelewengan nama-nama Allah. Pendapat ini sesuai dengan firman Allah dalam QS al-Nraf [ 7 ]: 180 "-~:..:.\ q 0J~ 0:~\ '-'~~j '* ~_;.;t.; ~\ a.~.:':ll ~j ~ ~ ~~ 0 ~,.. ,.. ~ ~ "' ~ .,.,# (!
,.. 180. Hanya milikAllah asmaa-ul husna, maka bermohonlah kepada Nya dengan menyebut asmaa-ul husna itu dan tinggalkanlah orang-orang yang menyimpang dari kebenaran dalam (menyebut) nama-nama-Nya. Nanti mereka akan mendapat balasan terhadap apa yang telah mereka kerjakan. Kesimpulan Kitab tafsir Tiij al-Muslimin Min Kaliim Rabbi al- 'Alamin adalah karya kedua KH Misbah Mustafa. Kitab ini ditulis karena adanya ketidakpuasan KH Misbah Mustafa terhadap penerbit yang telah mengeliminasi beberapa isi dari kitab tafsir pertamanya tanpa seizin KH Misbah Mustafa. Dalam kitab ini, KH Misbah Mustafa banyak menampilkan aspek-aspek lokalitas yang terbagi menjadi tiga aspek yaitu aspek lokalitas dalam penampilan yang terdiri dari penggunaan aksara pegon dan makna gandul. Kemudian aspek lokalitas dalam komunikasi yaitu interaksi KH Misbah Mustafa dengan konteks saat itu yang kemudian menyebabkan adanya banyak kritik KH Misbah Mustafa terhadap masyarakat ketika itu. terakhir yaitu lokalitas dalam penafsiran yang terdiri dari penafsiran KH Misbah Mustafa terhadap realita yang sedang teljadi ketika itu. Maka dari itu dapat dikatakan bahwa seorang mufasir tidak menulis tafsir dalam ruang hampa, namun adanya keinginan untuk mempermudah umat Islam dalam memahami al-Quran. Maka dari itu digunakannya bahasa lokal. Tidak hanya itu, tafsir juga dapat digunakan untuk rujukan untuk menjawab problem-problem yang ada. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 209
Daftar Pustaka Asmah, Siti "Studi Tentang Biografi dan Pemikiran KH Misbah Mustafa Bangilan Tuban. 1919-1994-M Baidowi, Ahmad "Aspek Lokalitas Tafsir al-Iklilfi Ma'ani al-Tanzil Karya Misbah Mustafa",]umal Nun, Vol. I, No.1, 2015, him. 36 Beti, Ma'syhur Dungeik Standaiisasi Sisiem Tuisan]awi di Dunia Melayu: Sebuah Upaya Mencari Standar Penulisan Buku Berdasarkan Aspek Fonetis. Palembang: UIN Raden Fatah, tt Federspiel, Howard M. Kajian AL-Qur'an di Indonesia, Terj. Tajul Arifin, Bimdung: Mizan, 1996. Gusmian, Islah "KH Misb~ Ibn Zainul Mustafa (1916-1994): Pemikir dan Penulis Teks Keagamaan dan Pesantren", ]umal Lektur Keagamaan, Vol. 14, No. 1, 2016. /kbbL web.id/pegon.html diakses pada tanggal1o Maret 2019 Mustafa, Misbah Tafsir Tiij al-Muslimfn Min Kaliim Rabbi al-'Alamln, Juz 1, Tuban: Majlisu al-Ta'lifu wa al-Khattati, tt.Juz 1-4 Ni'mah, Humilailatun Kepemimpinan Non Muslim Dalam Pemerintahan Menurut KH Misbah Mustafa : Telaah Tafsir al-Iklil fi Ma'ani al-TanziL lAIN Ponorogo, 2017 Sofyan, Muhammad. Tafsir WalMufassirun, Sarang: Perdana Publishing, 2015 S1,1priyanto, "Al-Qur'an Dalam Ruang Keagamaan Islam Jawa: Respon Pemikiran Misbah Mustafa dalam Tafsir Al-IklilfiMa'ani al-Tanzil",]urnal Theologia, Vol.28, No.1, Juni 2017 Yusuf, M. Yunan. "Perkembangan Metode Tafsir di Indonesia", ]umal Pesantren, No. 1, Vol. VIII, 1991 210 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
PERKEMBANGAN TAFSIR KONTEMPORER Dl INDONESIA Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 211
.. •··
IDEOLOGISASI TAFSIR AL-QUR'AN DIJAWA BARAT: KECENDERUNGAN ISLAM MODERNIS DALAM TAFSIR NURUL-BA]AN DAN AYAT SUCI LENYEPANEUN Jajang A Rohmana1 UIN Sunan Gunung Jati Bandung B agi sejarawan seperti Arnold, diyakini bahwa salah satu sebab Pendahuluan mudahnya dakwah Islam masuk dan diterima diAsia Tenggara adalah penyebarannya yang dilakukan secara damaP Meski umumnya sarjana Barat menyebut peran besar para pedagang, tetapi bagiJohns, para sufi pengembaralah yang berperan dalam proses Islamisasi itu. Mereka berusaha mengembangkan tradisi intelektual Islam melalui pengadaptasian bahasa dan budaya lokal yang lebih dahulu berkembang di Nusantara. Meski bagi sebagian sarjana, produk Islamisasi itu seringkali dianggap tidak otentik dan cenderung diabaikan, tetapi tidak bisa dipungkiri berkat peran kaum 2 Artikel pemah dipresentasikan pada The znd Annual Meeting of QUHAS (Qur'an and Hadis Academic Society), pada 13-14 Desember 2012 di UIN SyarifHidayatuUahjakarta dan dimuat pada journal of Quran and Hadith Studies, Vol. 2 No. 1, 2013: 125-154 Thomas W. Arnold, Stjarah Da'wah Islam, The Preaching of Islam, telj. A. Nawawi Rambe (Jakarta: Widjaya, 1981), cet ke-2, 352· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 213
sufi tersebut Islam menyebar dengan mudah.3 Mereka sedari awal seolah menyadari bahwa Islam sebagai ajaran tidak mesti menyingkirkan nilai budaya setempat. Bahkan boleh jadi nilai budaya lokal itu dapat menjadi sarana efektif untuk memuluskan jalan penyebaran Islam secara lebih cepat dan efektif. Situasi serupameski beijalan lebih lambat, tampak dalam pergumulan Islam dijawa Barat. Sejak kedatangan Islam ke tanah Pasundan hingga masa kerajaan Banten dan Cirebon abad ke-16, Islam banyak mempengaruhi kehidupan budaya orang Sunda.4 Dalam apa yang disebut Johns sebagai vemakularisasi bahasa misalnya,5 banyak perbendaharaan bahasa Sunda yang mulai dimasuki kosa kata bahasa Arab dan selanjutnya dirasakan sebagai perbendaharaannya sendiri. Naskah Carita Parahiyangan yang disusun pada akhir abad ke-16 merupakan salah satu bukti tertua kuatnya pengaruh bahasa Islam itu. Di dalam naskah ini terdapat empat kata yang berasal dari bahasa Arab yaitu duniya, niyat, selam (Islam), dan tinja (istinja). Seiring dengan masuknya agama Islam ke dalam hati dan segala aspek kehidupan masyarakat Sunda, kosakata Arab kian banyak masuk ke dalam perbendaharaan bahasa Sunda dan selanjutnya tidak dirasakan lagi sebagai kosakata pinjaman, sebaliknya dianggap sudah menjadi bagian perbendaharaan bahasanya sendiri. 6 Islam yang semula mempengaruhi kehidupan budaya Sunda, tetapi sebaliknya pada saat yang sama identitas Islam juga dibentuk oleh wama budaya Sunda. Berbagai adaptasi nilai budaya Sunda ke dalam apa yang 3 Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern 'Ulama' in the seventeenth and eighteenth centuries (Honolulu: ASAA-Ailen & Unwin and University of Hawai'i Press, 2004 ), 2; A.H. Johns, "Islamization in Asia: Reflection and Reconsiderations with Special Reference to the Role of Sufism", Southeast Asian Studies, Vol. 31, No.1, june 1993,45-46. 4 Edi S. Ekadjati, "Sejarah Masuknya Islam ke Tatar Sunda dan Perkembangannya" dalam Perhimpunan Keluarga Besar Pelajar Islam Indonesia (Perhimpunan KB-PII), Ngamumule Budaya Sunda Nanjeurkeun Komara Agama, Lokakarya Da'wah Islam Napak Kana Budaya Sunda (Bandung: Perhimpunan KB-PII, 2006), 28-29. 5 Anthony H. Johns, "She desired him and he desired her" (Qur'an 12:24): 'Abd ai-Ra'iif's treatment 6 of an episode of the Joseph story in Tarjuman ai-Mustafid", Archipel. Volume 57, 1999, 109. Ajip Rosidi ( ed. ), Ensiklopedi Sunda, Alam, Manusia dan Budaya (Jakarta: PustakaJaya, 2000 ), 620. 214 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
disebut Hodgson sebagai budayalslamicate7 menunjukkan kuatnya penga.ruh budaya lokal dalam membentuk konstruksi identitas Islam Sunda. Hal ini misalnya, tampak pada bentuk arsitek masjid dan pesantren, kentongan (kohkol) dan bedug, sarung dan kopiah, tradisi pengajian (pangaosan), nyanyian pupujian, upacara kelahiran ( tingkeban, marhabanan ), upacara kematian ( tahlilan ), pengajaran bahasa Arab melalui ngalogat hingga vemakularisasi Al-Qur'an ke dalam terjemahan dan tafsir bahasa Sunda sekitar abad ke-18.8 Dalam kasus vemakularisasi Al-Qur'an, beragam upaya dilakukan orang Sunda mengadaptasikan kitab suci itu ke dalam bahasa ibunya. Terdapat lebih dari 30 karya tafsir dan terjemahan Al-Qur'an bahasa Sunda hingga saat ini.9 Ia mencerminkan semangat luar biasa orang Sunda untuk memperluas pengaruh Islam di tengah kehidupan masyarakatnya. Mereka berharap ajaran Al-Qur'an sebagai sumber pokok ajaran Islam bisa menjadi kunci pembuka bagi pencerahan hati dan spiritual manusia Sunda yang lebih 7 8 9 R Kevin Jaques, "Islamicate Society", dalam Richard C. Martin, Encyclopaedia of islam and the Muslim World VoL r, (USA: Macmillan, 2004), 364-365. Ten tang beberapa naskah a bad ke-18 yang berkaitan langsung dengan tema kajian Al-Qur'an,lihat Edi S. Ekadjati dan Undang A. Darsa, Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara]ilidsA:Jawa Barat Koleksi Lima Lembaga, Jakarta: YOI dan EFEO, 1999, 235-236. Di antaranya: Al-Qur'an Sundawiyah, (Solo: Penerbitan Percetakan TB. Sitti Syamsiyah, 1927); Adjengan Romli, Qur'an Tarjamah Sunda (Penyiar Islam Yogyakatta,1955), cet ke-3: K.H. Qamaruddin Shaleh, H.A.A. Dahlan, dan Yus Rusamsi, Al-Amin: Al-Qur'an Tarjamah Sunda (Ban dung: CV Diponegoro, 1971); H. Anwar Musaddad dkk., Tarjamah Al-Qur'an Bahasa Sunda, 3 Jilid (Ban dung: Proyek Penerbitan Tmjamah Al-Qur'an Bahasa Sunda,1974-1979 ); Mahyudin Syaf dan Hasan Bisri, Tarjamah Surah Yasin (Bandung, 1986); H.R Hidayat Suryalaga, Nur Hidayah: Saritilawah Basa Sunda, Al-Qur'an3o]uz Winangan Pupuh (Bandung: Yayasan Nur Hidayah, 1994) dan Nadoman Nurul Hikmah (Bandung: Yayasan Nur Hidayah, 2010 ); Drs. Anwar Huda, Qomus Al-Qur'an Easa Sunda, 3Jilid (Bandung: Al-Huda,15Juni 1997); Panitia Tatjamah Al-Qur'an Sunda dengan restu Hazrat Mirza Tahir Ahmad Khalifatul Masih IV a.tb.a, Kitab SuciAl-Qur'an Tarjamah Sunda, 3]ilid (Jakarta: Jamaah Ahmadiyah Indonesia, 1998); LPTQ Propinsi Jawa Barat bekeljasama dengan Handam Citamatra Studio, Al-Qur'an Miwah Tarjamahna Dina Basa Sunda, (Ban dung: Keljasama Pemprov Jabar, MUI, LPTQ, Kanwil Depag, 2002 ); M. Djawad Dahlan,Al-Munir: Al-Qur'an Tmjamah Basa Sunda (Bandung: Pustaka Fithri, zoos); Kiai Miftahur Ral1man, Al-HudaAl-Qur'an Tarjamah ku Basa Sunda (Transliterasi) 30 ]uz (Ban dung: Sinar Bam Algesindo, Oktober 2009 ), transliterasi Ust Anwar Abu Bakar, Lc; Publikasi terakhir adalah teljernahan Al-Qur'an bahasa Sunda dibuat Mariyah Maryati Sastrawijaya yang menulis Al-Hikmah Tarjamah Al-Qur'an Basa Sunda]uz Ka-1 tahun 2009. Ten tang sejarah tafsir Sunda, lihatjajang A Rohmana, Sejarah Tafsir Al-Qur'an di Tatar Sunda, Bandung: Mujahid Press, 2014- Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 215
meresap ( nyerep) melalui bahasa ibu. 10 Melalui pembahasalokalan ini p berbagai agenda pemikiran bisa didesakkan di tengah kontestasi ideologl keagamaan. n Seperti dikatakan Goldziher, tiap orang mencari keyakinannya ·' dalam kitab suci dan secara spesifik menemukan apa yang ia carl di dalamnya ( kullumri'in yatfub 'aqa'idah fi hiiZa al-kitab al-muqaddas, wa kullumri'in yajid jth 'alii wajh al-kh~i1$ ma yatlubuh ).12 Salah satu kasusnya terdapat pada teks terjemahan dan penjelasan kitab Riyaf,l al-$alif:z'in dalam bahasa Indonesia karya Muamal Hamidy dan lmron Manan (1985; 1988). Menurut Woodward, makna sosial, politik dan keagamaan dalam teks tradisionalis itu menggambarkan Islam sebagai agama kesalehan, mistik, konservatif secara politik dan aktif secara sosial. Teks hadis tersebut cenderung memperkuat elemen-elemen Islam konservatif termasuk kepercayaan pada tafsiran para ulama akan Al-Qur'an dan hadis. Bahkan ada yang menyebutnya sebagai karya dengan nilai mistik jawa dalam teks bahasaArab. Ia bahkan berkesimpulan, ~sa whole, the work makes a case for the Islamic character of Javanese values and argues indirectly that the Islam of the pesantren tradition is closer to the textual tradition and Javanese culture than is Indonesian modemism."13 Tulisan ini berusaha membuktikan sisi lain kebenaran pemyataan tersebut tentang sejauh mana pemikiran Islam modemis di Indonesia 10 n 12 Benjamin G. Zimmer, "Al-'Arabiyyah and Basa Sunda: Ideologies of Translation and Interpretation an1ong the Muslims of West java", Studia Islamika. 7 (3): 2000, 31-65. Ideologi dalani tulisan ini merujuk pada pengertian sistem sosial dan gagasan moral dari sekelompok orang (keloinpok Islam tradisional ataupun Islan1 pembaharu) yang didasarkan pada perbedaan ide tertentu dalan1 meyakini dan mempraktikkan ajaran Islan1 untuk kemudian didakwahkan pada masyarakat melalui produksi teks keagamaan (tafsir Sunda). Pengertian ini merujuk pada Clifford Geertz yang menggan1barkan ideologi sebagai peta problematik realitas sosial dan matriks bagi penciptaan kesadaran sosial. Baginya ideologi bagian dari budaya yang berkaitan dengan representasi sosial dan sebuah komitmen pada nilai-nilai pokok. LihatAlan Barnard and jonathan Spencer ( ed. ), Encyclopedia of Social And Cultural Anthropology (London & New York: Routledge, 2002),442- Ignaz Goldziher, MaZahib al-Tafslr al-Is/iiml, terj. ~bdul Halim Najjar (Kairo: Maktabah Al-Khaniji bi Misrwa Maktabah Al-Mu8annii bi Baghdad,t955),1. 13 Mark R. Woodward, "Textual Exegesis as Social Commentary: Religious, Social, and Political Meanings of Indonesian Translations of Arabic Hadith Texts", The journal of Asian Studies, Vol. 52, No.3· (Aug., 1993), 565. 216 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara ~
cenderung menjaga jarak dari tradisi budaya lokal di banding Islam yang berasal dari tradisi pesantren. Karenanya, kajian ini akan difokuskan pada teks keagamaan berupa tafsir Al-Qur'an yang secara jelas memiliki muatan ideologis untuk melegitimasi keabsahan pemikiran Islam modernis serta kritiknya terhadap pemikiran Islam tradisionalis dan tradisi Sunda yang menekankan pada formulasi adat dan budaya lokal.14 Teks yang menjadi perhatian di sini adalah tafsir Al-Qur'an berbahasa Sunda berjudul Nurul-Bajan karya Muhammad Romli (188g-1g81) dan Ayat Suci Lenyepaneun karya Moh. E. Hasim (1916-2oog). Pilihan kedua tafsir Sunda ini didasarkan pada tiga alasan utama. Pertama, keduanya dianggap sebagai tafsir Sunda yang paling jelas mewakili kepentingan Islam modemis. Penulisnya sama-sama pemah aktif atau memiliki kontak dengan organisasi Islam modemis. Berbeda dengan kajian Woodwad di atas, keduanya mengasumsikan adanya sebuah identitas Islam Sunda yang lebih mumi dan modern, serta mencoba mengumpulkan kekuatan dalam meneguhkan ekspresi lokalitas Islam yang tidak lagi didominasi mitos, tahayul dan kepercayaan lokal yang dianggapnya mengganggu kemumian akidah.'5 Kedua, kedua tafsir berisi penjelasan luas makna Al-Qur'an yang dihubungkan dengan realitas sosial masyarakat pada masanya ( al-adabl al-ijtimiYi). Keduanya ditulis pada era Orde bam (1970-an dan 1990-an) dengan menitikberatkan pada penjelasan kontekstual sebagai cerminan 14 Modemis dan tradisionalis merupakan dua kelompok yang terdapat dalam komunitas Muslim Indonesia yang bersaing mengendalikan masyarakat Islam terutama teljadi sekitar 1900-196o-an ketika keduanya muncuL Meski keduanya sama-sama Sunni, tetapi berbeda kecenderungan. Islam modemis menekankan pada upaya purifikasi Islam dan kalangan tradisional menekankan pada pemertahanan tradisi. Lihat Ruth T. McVey, "Faith as an Outsider Islam in Indonesian Politics," in James Piscatori, e£1, Islam in the Political Process (Cambridge: Cambridge University Press,1983), 199·225. 15 Deliar Noer, Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1996), cet. ke-8. 108. Di antara uyuan penulisannya adalah pemapanan dasar-dasar kitab sud sebagai dasar pandangan teologis yang dianut kalangan Islam pembaharu. Kelompok modernis ini terutama berupaya membangkitkan kembali ijtihad dan mengecam taklid. Mereka menolak kebiasaan yang dilakukan kalangan tradisi (Islam tradisional). Mengecam U$alli, talqln, /:Lau4 dan kenduri a tau slamatan untuk kematian sebagai bid'ah. Merekajuga tidak menyetujui ajaran tarekat dan menolak segala macam sihir dan sebagainya. Tafsir Al-Qur'an di Nusantara 217
' dlnamika sosial-keagamaan yang dihadapi penulisnya. K£tiga, keduamJ tersebut tercatat sebagai karya yang paling banyak beredar di tatar Sunda :~ dan paling banyak dicetak seiring dengan semakin meningkatnya publikasi buku-buku agama berbahasa Sunda pasca kemerdekaan dan mundumya penerbitan buku bahasa Sunda non-agama (sastra).16 Karya Romli termasuk . karya perintis dalam genre cetak tafsir era 1970-an yang dicetak ulang hingga , cetakan ketiga. Semen tara karya Hasim diakui paling lengkap dan nyunda. Bahasanya menggunakan bahasa Sunda lancaran (prosa bahasa sehari-hari) dan dicetak ulang hingga cetakan kedelapan. Bahasa dan Ideologi dalam Tafsir Al-Qur'an Bahasa Sunda Kata "tafsir" berasal dari kata alfasr berarti menyingkap sesuatu yang tertutup/7 Ia mengandung arti penjelasan, penyingkapan, serta penampakan makna yang bisa dipahami akal dari kitab suci Al-Qur'an dengan menjelaskan makna yang sulit atau belum jelas/8 Tujuannya diorientasikan bagi terwujudnya fungsi utama Al-Qur'an sebagai petunjuk hidup man usia menuju kebahagiaan hidup di dunia dan akhiraf.19 Di jawa Barat, tafsir digunakan dalam beragam bahasa. Bahasa Arab yang banyak beredar di kalangan pesantren dan bahasa Indonesia a tau Sunda yang dipakai Muslim Sunda pada umumnya. 20 Uniumnya di lingkungan pesantren, kajian tafsir berbahasa Arab termasuk ke dalani 16 Ajip Rosidi, Masa Depan Budaya Daerah, Kasus Bahasa dan Sejarah Sundo. (Jakarta: PuStaka Jaya, 2004).78. lbnu Manzhur,Lisan al-loirab,Jilid 2 (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Isliimiyyah, t.th.), 317· 17 18 Manna' Al-Qanan, Ma.biil)iS fl Vliim Al-Qurnn (Beirut: Mansyiirat Al-~r al-Hadis, t.th. ), 323. 19 Muhammad 'Abduh, Tafslr AL-Fiitih.ah wajuz lo\mma (Mesir: Al-Hay'ah Al-'Ammah li Qushiir al Tsaqafah, 2007 ), 8. 20 Dalam konteks kajian tafsir lokal di Indonesia, secara umum terdapat tiga model bahasa tafsiryang dihasilkan sarjana Indonesia: bahasaArab, bahasa Indonesia dan bahasa lokal-daerah. Bahasa lokal daerah ditulis dengan dua jenis tulisan, aksara lokal (baik Melayu-Jawi, pegonJawa atau Sunda, dan lainnya) dan aksara Latin. Tafsir bahasa dan aksara Arab dirintis oleh Nawawi Al-Bantani dalam 'lhfslr Munlr liMa'OlimAl-Tanzil sekitar abad ke-19. Uhat Didin Hafiduddin, "Thfsir al-Munir Karya Imam Muhanrmad Nawawi Tanara• dalam Ahmad Rifa'i Hasan (peny. ), Warisan Intelektual Islam . Indon(!Sia, Telaah atas Korya-karya Klasik (Bandung: Mizan, 11992 ), cet. ke-4, 39-56. 218 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
elemen inti dari kurikulum pesantren ( tradisional maupun modem). :u Tafsir Sunda huruf pegon juga masih digunakan, meski terbatas di beberapa pesantren tradisionaL22 Meskipun keumuman pesantren Sunda lebih banyak menggunakan tafsir berbahasa Arab, seperti tafsir al-jaliilayn, tetapi bahasa pengantarnya masih menggunakan bahasa Sunda dan ataujawa. Seiring dengan maraknya penerbitan Islam di era modem, beberapa buku tafsir Sunda mulai dicetak dan dipublikasikan menggunakan aksara roman-latin. Tafsir jenis ini umumnya beredar di toko buku di Jawa Barat, sebagian kecil ada pula di toko kitab. 23 Meski tidak jarang banyak ulama tradisionalis mempersoalkan otoritas tafsirannya, kaum Muslim perkotaan umumnya tidak mempermasalahkan dan menerimanya sebagai upaya untuk membantu memahami Al-Qur'an dalam bahasa ibunya. 24 Bagi mereka, publikasi tafsir Sunda semacam itu menjadi rujukan penting bagi pengembangan wawasan keislaman sekaligus bahan bagi penerangan atau dakwah Islam modernis pada masyarakat melampaui berbagai pengajaran yang biasa didapatkan dari wejangan pengajian berbahasa Sunda sebagaimana sering di dapatkan di masjid-masjid pedesaan.25 21 22 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai (Jakarta: LP3ES, 1981 ), 20. Selain itu, di beberapa pesantren tradisional pasca era KH. Ahmad Sanusi dari Pesantren Gunungpuyuh Sukabumi di era 30-an, kini kembali muncul upaya penerbitan lokal pesantren pesantren tertentu untuk menerbitkan secara independen teljemah kitab-kitab kuning pesantren berbahasa Arab ke dalam bahasa dan aksara Arab Sunda (pegon) dengan log at gantung. Salah satunya KH. Ahmad Makki dari Pesantren Salafiyah Babakantipar Sukabumi sejak 1989. Selain kitab-kitab ilmu alat, fiqih, dan hadis, Ahmad Makki meneljemahkan kitab tafsir seperti Tafsir Al ]alalayn karya Al-Mal:mlli dan Al-Suyiiti (Sukabumi: Percetakan Al-Salafiyah, tt.) ke dalam bahasa Sunda dalam 6 jilid. Penulis lainnya adalah Muhammad Abdullah bin AI-Hasan dari Pesantren Caringin Sukabumi yimg menerbitkan Sa'adat Al-Ddraynfi Taljamat Tafslr Al-Qur'an Al-~lm li jalal al-DlnAl-Suyittlwa]alat al-DlnAl-Ma/;J.alll (Jakarta: Maktabah Dr Al-Hikmah, t.th.). 23 Martin van Bruinessen, "Kitab kuning; Books in Arabic script used in the Pesantren milieu; Comments on a new collection in the KITLV Library", Bijdragen tot de Taa[-, Land- en Volkenk.unde 146 (1990 ), no: 2/3, Leiden, 227 24 Ten tang dinarnika otoritas penulis tafsir di Indonesia, lihat Howard M. Federspiel, Kajian Al-Qur'an di Indonesia: dariMahmudYunus hingga Quraish Shihah, telj. Tadjul Arifin (Ban dung: Mizan, 1996), 106-107. 25 Muslim pedesaan di tatar Sunda umumnya masih sangat mengandalkan bahasa Sunda dalarn kehidupan sehari-hari. Mereka juga lebih menyukai ceramah-cerarnah keagamaan dalarn bahasa Sunda yang dirasakan lebih akrab dan jenaka. Legenda dai seperti KH. A.F. Ghazali ( w. 2001) sangat Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 219
Beberapa tafsir Sunda karenanya memiliki peranan penting dalam.·: penyebaran gagasan Islam modemis. Di dalamnya tercermin respons kriti~,,~ terhadap kondisi sosial keagamaan masyarakatnya yang masih didominasi paham Islam tradisionalis. Ia secara efektif mampu memadukan fungsi bahasa sebagai alat komunikasi dengan muatan pesan yang diselubungi kepentingan ideologi keagamaan penulisnya. Karenanya, kedudukan tafsir Sunda sama sekali tidak bisa diabaikan dalam menggambarkan episteme sosial keagamaan pada masanya. Terdapat dua karakteristik menonjol dalam tafsir Sunda dilihat dari aspek kepentingannya sebagai sarana penyuplai gagasan Islam modernis. Pertama, penggunaan bahasa Sunda sebagai bahasa tafsir. Penggunaan bahasa Sunda terbatas sebagai alat untuk memudahkan dalam memahami Al-Qur'an. Meski terdapat banyak adaptasi dan negosiasi konsep bahasa, tetapi penggunaan bahasa Sunda di sini kiranya terbatas pada fungsionalisasi bahasa sebagai media tafsir secara pragmatis. Sulit kiranya menemukan nuansa sastra Sunda di dalamnya sebagaimana ditunjukkan dalam karya karya bujangga Sunda Haji Hasan Mustapa (1852-1930 ). Masalah pragmatisasi bahasa dan budaya Sunda ini menjadi salah satu topik perdebatan antara lip dengan Ajip Rosidi. Keduanya berbeda pendapat tentang ketidakseriusan kalangan pesantren untuk mengembangkan budaya Sunda. Menurut lip, ketidakseriusan dunia pesantren dalam aktifitas budaya Sunda yang terbatas pada fungsionalisasi bahasa memang sengaja dijauhkan oleh Belanda hingga diambil alih perannya oleh kaum menak (Jawa: priyayi). Sehingga bisa dipahami bila tradisi pesantren seperti pengajaran bahasa Arab melalui ngalogat (Jawa: ngapsahi) tidak dikenal dalam wacana budaya Sunda.26 26 menyadari kedudukan sosial bahasa Sunda ini, sehingga sangat masyhur di pedesaan tatar Sunda. LihatJullian Millie, The People's Religion, The Sermons of A.F. Ghazali (Ban dung: Cupumanik, 2oo8), g-n. lstilahNgalogat sendiri memang tidak ada dalam entri Ensiklopendi Sunda. Iip Zulkifli Yahya, "Tradisi Ngalogat di Pesantren Sunda, Penemuan dan Peneguhan Identitas" dalam A. Budi Susanto ( ed. ), Politik dan Postkolonialitas di Indonesia (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2003), 279-281. Tidak hanya lip, antropolog Millie juga merasa heran sosok seperti A.F. Ghazali juga tidak ada dalam ensiklopedi terse but. Jullian Millie, The People's Religion, 10. Jullian Millie, "Spiritual Meal or Ongoing Project: 220 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Pendapat ini dibantah Ajip. Ia menyatakan bahwa budaya pesantren sebetulnyajuga ikut meramaikan kegiatan budaya (menak) Sunda sejak pra-kemerdekaan meski sangat minim. Banyak karya-karya Sunda pesantren beraksara peg on yang dibaca oleh kalangan menak kemudian ditranskripsikan ke latin dan dibukukan. Baik orang pesantren maupun kaum menak sama sama saling berprasangka. Kalangan pesantren menganggap kurang baik terhadap kegiatan budaya yang tidak berdasar pada agama. Sebaliknya kalangan kaum menak juga berprasangka bahwa lembaga pesantren yang hanya bergelut dengan agama saja dianggap akan membawa kemunduran. Meski menggunakanbahasa Sunda dan huruf Arab pegon dalam pengajaran agama, tetapi bahasa Sunda cuma sekedar dijadikan alat agar mengerti terhadap isi kitab yang dibaca. Bahasa Sunda sebagai wadah kegiatan sastra dan budaya tidak menjadi wacana yang hidup di lingkungan pesantren. Karenanya, bisa dikatakan tidak ada yang ikut te:tjun dalam kegiatan budaya Sunda.27 Kedua, pembentukan identitas Islam modernis melalui ideologisasi tafsir. Ini muncul seiring dengan masuknya pengaruh gerakan pembaharuan Islam di Mesir terutama Jamaluddin al-Afghani, Muhammad 'Abduh dan Rasyid Rida' pada awal abad ke-20. 28 Mulai berkembangnya pemikiran Islam modernis atau "purist Muslim" yang puncaknya ditandai dengan lahirnya gerakan Muhammadiyah (1912) dan Persatuan Islam atau Persis (1923) berkontribusi pada peningkatan publikasi buku-buku agama di era pasca kemerdekaan. Mereka menghendaki perubahan budaya melalui pengidentifikasian tradisi Islam standar ala Timur Tengah yang hendak dijadikan modus operandi dalam masyarakat lokal. 29 Ken dati demikian, The Dilemma of Dakwah Oratory", dalam Greg Fealy and Sally White, Expressing Islam, Religious Life and Politics in Indonesia (Singapore: ISEAS, 2oo8), So-81. 27 Ajip Rosidi, GerakanKasundaan (Bandung: Kiblat, 2009), 71-72. 28 Howard M. Federspiel, "Modernist Islam in Southeast Asia: A New Examination," The Muslim Work(. 29 92 (2002), 373-374. James L. Peacock, Muslim Puritans: Reformist Psychology in Southeast Asian Islam (Los Angeles: University of California Press, 1978), 1; Howard M. Federspiel, Islam and Ideology in the Emerging Indonesian State: The Persatuan Islam (Persis), 1923 to 1957 (Lei den: Brill, 2001), vii; Hyung-Jun Kim, Reformist Muslims in A Yogyakarta Village: The Islamic Transformation of Contemporary Socio Religious Life (Canberra: ANU E Press, 2007 ). Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 221
seperti dikatakan Nakamura, "reformist Islam is not antithetical tojw culture but an integral part of it, and what reformists have been endeavo is, so to speak, to distil a pure essence of/slam from Javanese cultural tradition& The final product of distillation does retain a Javanese flavour. "Jo Upaya penyaringan unsur budaya lokal itu dilakukan dengan interpretasi ajaran agama yang disebarkan melalui sejumlah publikasi literatur keagamaan berbahasa lokal. Kalangan Islam pembaharu di wilayah perkotaanjawa Barat-terutama diwakili oleh aktifis Muhammadiyah dan Persis-melakukan upaya serius dalam menyebarkan paham pembaharuan itu. Upayanya tidak saja melalui jalur pertemuan umum, tabligh, debat dan polemik, khotbah, kelompok studi, mendirikan sekolah, tetapi juga menyebarkan atau menerbitkan pamflet-pamflet, majalah dan kitab-kitab.31 Tidak saja kitab a tau buku-buku agama di bidang fiqih, tetapi juga tafsir berbahasa Sunda. Tahun 1930-an, tercatat sempat terbit terjemahan Tafsir Al-Furqan karya A. Hassan, guru Persatuan Islam, dalam bahasa Sunda.32 Terjemahan serupa dilakukan atas karya H. Oemar Bakry, Tafsir RahmatBasa Sunda (1986, 2002 ).33 Awal tahun196o, Muhammad Romli, aktifis MajlisAhlus Sunnah Cilame (MASC) Garut yang cenderung berhaluan Islam modemis, kemudian menerbitkan Tafsir Nurul- Bajan sebanyak tiga jilid bersama H.N.S. Midjaja. Di tahun 1971, Romli juga kembali menerbitkan tafsir Sunda dengan format lebih singkat, Tafsir Al-Kitabul Mubin. Kemungkinan kedua tafsir terse but sebagiannya merupakan reproduksi dari Qoeran Tadrjamah Soenda yang dipublikasikan sekitar tahun 1950-an. Ia merupakan karya pertama Romli yang diterbitkan "Poestaka Islam" Bandoeng dalam 3 jilid ( setiap jilid memuat 10 juz ).34 Dari sekian banyak tafsir dari kalangan Islam 30 Mitsuo Nakamura, The Crescent Arises over the Banyan Tree (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press,1993). h.182-3, seperti dikutip Ahmad Najib Burhani,Muhammad{yahjawa (Jakarta: Al-Wasat Publishing House, 2010 ), xx. Deliar Noer, Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1!J42, 97 dan 103. 31 32 A. Hassan, Al-Foerqan Tcifsir Qoer'an Basa Soenda, disalin koe Djoeragan Mh. Anwar Sanuci jeung Djoeragan Mh. Doenaedi (Bandoeng: Persatoean Islam,Januari 1929). 33 H. Oemar Bakry, Tafsir Rahmat Basa Suiida, terj. H.M. Soelaeman (Bandung: CV. Angkasa, 2002 ), cetke-2. 34 Adjengan H. Moh. (Leles ), Qoeran Tarr!jamah Soenda Djoez 1-30, 3]ilid (Poestaka Islam Bandoeng, tth.), Dirj. "KITA" Dk. Uhatjuga bagian Daftar Bacaan dalam K.H. Qamaruddin Shaleh, H.A.A. 222 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
modernis tersebut, kiranya karya terakhir dari kalangan yang dekat dengan Muhammadiyah, Moh. E. Hasim, yang paling lengkap. Ia mempublikasikan tafsir Ayat Suci Lenyeupaneun tahun 1984. Beberapa publikasi tafsir Sunda ini menjadi salah satu sarana sosialisasi ajaran Al-Qur'an dalam bahasa lokal, sebagaimana publikasi pendahulunya dari kalangan pesantren seperti K.H. Ahmad Sanusi ( 1888-1950) dalam Raw;liit al-'lifiin dan Maya' al-Tiilibin (1930-an).35 Tetapi, iajuga tidak dipungkiri menjadi sarana penyampaian gagasan-gagasan ideologi Islam modernis. Misi ideologi Islam pembaharu ini terutama sangat tampak pada tafsir Nuruf-Bajan dan A.yat Suci Lenyepaneun. Seperti akan dijelaskan, dilihat dari latar penulisnya, logika internal teks dan para pembacanya, keduanya cenderung menjadikan tafsirnya sebagai sarana dakwah ideologis Islam pembaharu. Selain sebagai kritik bagi kalangan Islam tradisionalis, upaya terse but juga sekaligus sebagai sarana penguatan ideologis yang ditujukan bagi pembaca setianya. Kajian ini lebih fokus pada analisis wacana kritis terhadap mekanisme internal teks dalam menyampaikan pesan ideologi yang dianut penulisnya dengan tanpa mengabaikan konteks sosial-keagamaan yang beredar di seputar teks dan cara ia dipahami oleh para pembacanya.36 Dilihat dari latar penulisnya, substansi tafsirnya, dan mayoritas penggunanya, kedua teks bisa dianggap mewakili pemikiran kaum Islam pembaharu. Karenanya Dahlan, dan Yus Rusamsi, Al-Amin, n; Hidayat Suryalaga, Nur Hidayah, juz 1, bagian Buku Paniten, 103-106 35 Ahmad Sanusi, Razujat al-'lr]an fi Ma'rifat al-Qur'iin (Sukabumi: Pesantren Gunung Puyuh, t.th. ); Ahmad Sanusi, Malja' al-Talibln fi Tafslr Kalam Rabb al-'Alamln (Pangadjaran Bas a Soenda ), Jilid 1 (Batavia Centrum, Kantor Cetak Al-Ittihad, 1931/1349 H). Ten tang Sanusi, lihat Dadang Darmawan, Ortodoksi Tafsir: Respons Ulama terhadap Tafsir Tamsjijjatoel-Moeslimien Karya KH. Ahmad Sanus~ Disertasi, (Jakarta: Sekolah Pascasaijana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2009 ). 36 Analisis wacana kritis digunakan untuk menyingkap kepentingan dan ideologi yang terselip di balik bahasa yang digunakan dalan1 penulisan tafsir. Ia menekankan pada konstelasi kekuatan yang teljadi pada proses produksi dan reproduksi makna. Individu tidak dipandang sebagai subjek yang netral yang bisa menafsirkan secara bebas, sesuai dengan pikirannya, sebab berkaitan dan dipengarulli oleh kekuatan sosial yang ada dalan1 masyarakat. Bahasa dalam konteks ini dipahami sebagai representasi yang berperan dalam membentuk subjek tertentu, tema-tema wacana tertentu, maupun strategi di dalarnnya. Eriyanto,Analisis Wacana, Pengantar Analisis Teks Media (Yogyakarta: LKiS, 2001), 7· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 223
Tentang Muhammad Romli (1889-1981) dan Moh. E. Hasim (1916-zoog) Tidak terlalu banyak informasi tentang kehidupan Romli. Mhd. Romli atau nama lengkapnya K.H. Muhammad Romli bin H. Sulaiman lahir di daerah Kadungora Garut pada masa penjajahan Belanda sekitar tahun 188g. Pendidikannya ditempuh di Sekolah Rakyat dan beberapa pesantren di Jawa Barat termasuk Pesantren Gunung Puyuh Sukabumi pimpinan K.H. Abdurrakhim, ayahnya Sanusi. Ia kemudian berangkat ke Mekah selama sebelas tahun. Sempat aktif di Syarikat Islam (SI) atau PSI. Pada era pra kemerdekaan, Romli juga beserta ulama terkenal Priangan lainnya seperti K.H. Yusuf Tojiri dikenal sebagai salah satu ulama yang ikut aktif dalam organisasi MASC. 37 Sebuah organisasi kaum reformis yang tidak kalah agresif dan keras sebagaimana Persis dalam memperjuangkan ideologi al-ruju' ild al-Quran wa al-Sunnah (kembali kepada Al-Qur'an dan Sunnah). MASC sempat terlibat polemik dengan para ulama All pimpinan Sanusi.38 Romli pemah pula menjadi Camat di Kadungora pada tahun 1948. Kemudian sempat diasingkan di Nusakambangan pada masa Orde Lama, karena aktifitas dakwahnya. Aktifitasnya sebagai ulama selanjutnya tidak ikut ke dalam organisasi tertentu. Meskipun secara ideologi keagamaan, memiliki kesamaan visi dalam pembaharuan Islam dan banyak bergaul dengan para aktifis Muhammadiyah dan Persis. Romli mendirikan Pesantren Nurul 37 Tentang Yusuf Tojiri, lihat Hiroko Horikoshi, Kyai dan Perubahan Sosia' terj. Umar Basalim dan Andi Muarly Sunrawa (Jakarta: P3M, 1987 ). 38 MASC merupakan organisasi keagamaan di Kabupaten Garut yang terdiri dari para ulama modemis aktifis SI a tau PSI. Seperti K.R.H. Muhammad Zakaria, K.H. Yusuf Tojiri, K.H. Muhammad Anwar Sanusi, K.H. Abdul Qohar, K.H. Muhammad Bakri, K.H. Fatah, R.H. Sutawijaya dan Romli sendiri. Selain melalui dakwah dan tabligh, MASC menyebarkan fahamnya juga melalui koran dan majalah terutama dengan menggunakan bahasa Sunda. Seperti Sipatahoenan, 'I]ahya Islam, dan Atikan Ra]at. Para ulama di MASC inilah yang lebili dahulu berpolemik dengan ulama tradisional seperti Sanusi dari Sukabumi. Tetapi beberapa ulamanya diakui justru sebelumnya sempat belajar dan berguru kepada ajengan Cantayan itu. Pada pasca kemerdekaan, ulama MASC ini diduga ikut terlibat dalam propaganda PNI di Garut. Lihat Mohan1mad Iskandar, Para Pengemban Amanah, 171-174 Romli sempat terjerumus dalam proraganda PNI misalnya melalui organisasijamiatul Muslimin (Jamus) di bawah PNI. 224 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Bayan di kediamannya. Pergaulannya dengan para aktifis Muhammadiyah dan Persis inUah dianggap cenderung berpengaruh pada tulisannya yang secara jelas bermuatan kepentingan ideologi Islam pembaharu. Ia memiliki tiga orang putra dan satu anak asuh dari kakaknya. Meninggal dalam usia sekitar 92 tahun di Sindangpalay Bandung dan dimakamkan di kampung halamannya Kampung Haurkuning Desa Hegarsari Kadungora Garut pada 1981.39 Karya-karyanya umumnya ditulis dalam bahasa Sunda, antara lain Tafsir Nurul-Bajan (Bandung: (N.V. Perboe, 1960 ), Al-Kitabul Mubin Tafsir Basa Sunda (Bandung: Penerbit al-Ma'arif, 1974 ), Al-Hujaj al-Bayyinah dina Hukum Salatjum'ah (Bandung: PT. Al-Ma'arif, 1975), Haqquljanazah, Al jami al-Shahih Mukhtashar Hadits Shahih Bukhari Terjemah Basa Sunda, Tungtunan Sholat (Ban dung: PT. Al-Ma'arif, 1982 ), cet. ke-2. dan lain-lain.40 Dalam mempublikasikan tafsir Nurul-Bajan, Romli tidak sendiri. Ia didampingi H.N.S. Midjaja (Hj. Neneng Sastra Mijaya) atau lebih dikenal Jaksa Neneng. Dikenal sebagai jaksa dan pengusaha percetakan "Perbu" (Perboe) singkatan dari Perusahaan Bumiputera (1938). Sempat berguru agama pada Tuan A. Hassan dari Persis. Selama dalam tahanan ia mempelajari Al-Qur'an dalam teijemahan bahasa Belanda oleh Sudewo. Selama Orde Bam ia sempat tinggal di Belanda dan akhimya meninggal di Bandung.41 Kedekatan Romli dengan Neneng kemungkinan besar, selain karena keduanya memiliki kesamaan ideologi Islam pembaharu juga karena keberadaan Neneng sebagai pengusaha percetakan. Selanjutnya di banding Romli, Hasim lebih banyak diketahui peijalanan hidupnya. Moh. E. Hasim a tau Mohammad Emon Hasim lahir di Ciamis pada 15 Agustus 1916. Ia memang bukan ajengan seperti para penafsir yang lain, melainkan guru bahasa asing di sekolah menengah dan perguruan tinggi. Ia belajar bahasa Arab secara otodidak. Hasim menguasai bahasa Arab, Inggris, Jepang dan Belanda. Sempat belajar dan kemudian mengajar di sekolah Muhammadiyah. Hasim lebih banyak belajar bahasa dan agama secara 39 Hasil wawancara dengan Farid Ma'rufNoor ( 62 tahun ), cucu Romli pada Kamis, 15 Maret 2012 pukul 40 17 .oo di Margahayu Bandung. Suhendar, Metode PeneljemahanKH. MuhammadRamli dalamAl-KitabulMubin (Bandung:jUfilSan Tafsir Hadits Fakultas Ushuluddin UIN Sunan GunungDjati Bandung, 2004 ), 36-37. 41 Ajip Rosidi ( ed. ), Ensiklopedi Sunda, 438. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 225
otodidak. Semasa zaman pergerakan, ia beberapa kali ditangkap Belanda, menjadi tahanan rumah hingga kemudian melar;ikan diri ke Bandung dan melanjutkan profesinya sebagai guru· bahasa di berbagai lembaga pendidikan. Setelah pensiun, ia belajar sendiri agama dan mempelajari bahasa Arab, kemudian menulis buku-buku agama dalam bahasa Sunda termasuk tafsir Al-Qur'an; tafsir Ayat SuciLenyepaneun ( 1990-1993). 42 Berkat karya inilah, pada 10 April1994, ia mendapatkan penghargaan dari Sastra Rancage dalam kategori karya berbahasa Sunda pada 31 Januari 2001. Meninggal pada 2009 dan dikebumikan di Pemakaman Simaraga tidak jauh dari rumahnya dijl. Mahmud 5 Pasirkaliki Bandung.43 Beberapa karya telah disusunnya: Grammer and Exercise Elementary Grande, Kamus Istilah Islam, Rupa-rupa Upacara Adat Sunda]aman Ayeuna (Bandung: Pustaka, 1996), Hadis Penting Papadang Ati (Bandung: Pustaka, 1997 ), Hadis Penting Pelita Hati, Ayat Suci lenyepaneun 30 ]ilid (Bandung: Pustaka, 1984), Ayat Suci dalam Renungan 30 ]ilid (Bandung: Pustaka, 1998), Iqra (Bacaan dan Tulisan ), Khatbah Shalat]uma'ah (Bandung: Pustaka, 2006). Tafsir Nurul-Bajan danAyat Suci Lenyepaneun Nurul-Bajan ditulis dengan tulisan ejaan lama yang belum disempumakan dan hanya sampai padajuz tiga (QS. Ali 'Imran [3]: 91) . dengan pola setiap juz untuk satu jilid. Banyak sumber yang digunakan dalam tafsir ini, di antaranya tafsir berbahasa Arab seperti al-Maniir, al Mariighi, Fatfz al-Qadir, AL-Bai¢iwi, Madiirik al-TanzlL Lubiib al-Ta'wlL AL Tt:!.bari, dan lainnya. Termasuk beberapa sumber tulisan berbahasa Inggris dan Belanda. Hanya dua sumber berbahasa Indonesia, yakni Tafsir AL Qur:'anul-Karim karya Al-Ustadz H.A. Halim Hasan, Zainal Arifin Abbas dan Abdurrohim Haitami dan Tcifsir Qur~ Karim karya Mahmud Yunus. Salahsatu pendorong ditulisnya karya ini, menurut penulisnya dikarenakan 42 Ajip Rosidi (ed. ), Ensildopedi Sunda, 266. 43 Wawancara dengan lbu Halimah (61 tahun), anak ketiga Hasim, pada Selasa 13 Maret 2012 jam og.oo di Bandung. Lihat juga Her Suganda, "Mob. E. Hasim, Berkarya Sampai Tha", Kompas, 13Juli 2004; Ajip Rosidi ( ed. ), Ensildopedi Sunda, 266. 226 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
belum ada tafsir Al-Qur'an berbahasa Sunda yang lengkap.44 Meski demikian, dengan alasan yang kurang jelas, Rornli pun akhimya tidak lengkap pula meyelesaikan tafsimya dan hanya sampai tiga juz pertama. Dilihat dari uraiannya, sebagaimana umumnya penulis Islam pembaharu di Indonesia, penulisnya juga banyak dipengaruhi terutama Muhammad Abduh ( 1849-1905) dan murid-muridnya terutama Rasyid Ridha (1865-1935) dan Mushthafa Al-Maraghi (1881-1945).45 Pengaruh tersebut sangat tampak dalam Nurul-Bajan terutama dari Tafsir Al-Manar dan Al Maraghf. Tidak hanya mengutip pendapatnya, metode penafsirannya pun cenderung mengikuti tafsir tersebut, yakni tafstr bi al-ra'y (tafsir dengan ijtihad pemikiran) dengan metode tabJ£ll (penafsiran dengan mengikuti urutan tertib mushaf) dan corak al-adabl al-ijtimii't (tafsir ayat dengan penjelasan yang berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat).46 Sistematika penyajiannya diawali dengan pencantuman teks ayat berbahasa Arab, lalu setiap ayat ditafsirkan dengan cara diteijemahkan secara perkata, kemudian tulisan ayat dalam transliterasi Latin, diikuti teijemahan ayat keseluruhan dan diakhiri dengan uraian penafsiran. Penafsirannya secara umum berisi prinsip-prinsip umum ayat, penjelasan ten tang masalah tertentu yang dibicarakan teks dengan sesekali merujuk pada hadis sahih, pendapat para ahli tafsir Sunni klasik maupun modern disertai penjelasan mengapa masalah itu sangat penting untuk dibahas. Satu ayat rata-rata 44 Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-&yan: Tafsir Qurhn Basa Sunda, Jilid 1 (Bandung: N.V. Perboe, 1966), cet. ke-2, viii. Menumt Muhammad Romli, sebetulnya sudah ada tafsir Al-Qur'an berbahasa Sunda tetapi tidak lengkap dan hanya terdiri dari satu surat atau beberapa surat. Kemungkinan yang dimaksud adalah tulisan Allmad Sanusi di mana ia juga sempat bergum kepadanya. Tetapi apakah ia tidak mengetahui bahwa Allmad Sanusi telah menulis Rawfiit al-'Irfon fl Ma'rifat al-Qur'an yang lengkap 30 Juz, kemungkinan besar sudah mengetahui tetapi karena karya Sanusi masih ditulis dalam aksara Arab Sunda dengan logat gantung, maka Romli merasa karya terse but serasa masih belum lengkap. 45 M. Abdullah et.al., "The Influence of Egyptian Reformist and Its Impact on the Development of the Literature of Qur'anic ExegesisManuscripts in the Malay Archipelago," Arts and Social Science journal, 52 (2012), 6. 46 Lebih jauh tentangmetodologi tafsir lihat Muhammad Husayn Al-Zahabi,Al-Tcifsirwa al-Mzifassiriln, (Kairo: Al-Babi al-Halabi, t.th. ); Muhammad ~I Iyazi, Al-Mzifassiriin Haytituhum wa Manhajuhum (Teheran: Mu'assasah al-Tibaiyah wa Nasyr Wiziirah al-Saqiifah al-Isliimiyah, 1415 H). Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 227
dijelaskan dalam dua sampai tiga halaman.47 Model penyajian dalam tafsir terse but sangat berbeda dengan tafsir Romli berikutnya, sebagaimana dalam Al-KitabuLMubin: Tafsir Basa Sunda (Bandung: Penerbit al-Ma'arif, 1974).411 SementaraAyat SuciLenyepaneun bisa dianggap sebagai tafsir pertama dalam bahasa Sunda yang lengkap dan sempat terbit Ditulis dengan bahasa Sunda yang memikat dan mudah dimengerti terdiri atas 30 jilid karena masing-masing berisi satu juz. Rata-rata satu jilid 300-400 halaman. Salah satu kelebihannya karena Hasim memberi nuansa peristiwa atau kejadian di masyarakat yang relevan dengan ayat sehingga terasa lebih aktual dan populer. Sebagaimana Romli, metode tafsimya menggunakan ta.fslr bi al-ra'y dengan metode tal;tlili dan menitikberatkan pada corak al-adabl al-ijtimii'i, Sistematika tafsir ini selalu diawali dengan kutipan ayat yang akan dibahas dalam huruf Arab disetai bacaannya dalam huruf Latin, barn kemudian diterangkan arti kata demi kata, diikuti dengan penafsiran. Referensinya sesekali menggunakan hadis Nabi, te~pi sayang, Hasim tidak pemah membandingkan dengan tafsir-tafsir lain yang dianggap standar, baik klasik maupun modem. Hasim di beberapa tempat kadang mempergunakan temuan sains modem, misalnya ilmu astronomi. Tidak disebutkan sama sekali sumber rujukan tafsir yang digunakannya. Menurut pengakuannya, ia hanya menggunakan terjemahan dan tafsir bahasa Indonesia.dan bahasa Inggris ketika menyusun tafsir ditambah kamus bahasa Sunda dan buku pengajaran bahasa Arab dalam bahasa Inggris.49 Gaya penafsirannya 47 H. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan, Jilid 3, 692-693. 48 DibandingNurul-Bajan yangmasihmenggunakan ejaan Iama,Al~KitahulMubin sudah menggunakan pola penulisan ejaan yang disempumakan (EYD). Karya tafsir ringkas ini disusun dalam duajilid lengkap 30 Juz dengan 160 buah catatan kaki sebagai tafsir yang menjelaskan kata atau kalimat dalam ayat. Meski ditulis oleh orang yang sama,Al-KitahulMubin sama sekali tidak memperlihatkan kesamaannya dengan Nurul-Bajan dalam terjemah bahasa Sundanya. Karya ini mencantumkan "ruku" untuk setiap tema ayat dalam setiap surat. Pola ini kemudian diadopsi Kitah SuciAl-QurWI Tarjamah Sunda terbitanJemaatAhmadiyah. Pada 1977.Al-KitahulMubin kemudian memiliki tanda tashih dari Lajnah Pentashih Mushaf Al-Qur'an Departemen Agama RI tertanggal1o September 1977 dengan nom or tashih j-III/223/B-II/77- Lihat K.H. Muhammad Ramli, Al-Kitabul Mubin Tafoir Basa Sunda (Bandung: PT. Al-Ma'arif, 1991), halan1an terakhir Jilid 2. 49 Moh. E. Hasim, "P~galaman Nyusun Naskah Ayat Suci Lenyepaneun", dalam Perhimpunan KB-PII, Ngamumule Budaya Sunda Nanjeurkeun Komara Agama, 87. Lihat juga Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid n (Bandung: Pustaka, 1984), v. 228 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
mengingatkan kita pada model tafsir Al-Azhar ka:rya Hamka. Bahasa sunda lancaran yang digunakannya sangat komunikatif dan berusaha menjelaskan sesuatu agar sesuai dengan alam pikiran orang Sunda. Disusunnya Ayat Suci Lenyepaneun menurut Hasim, selain karena keinginan memelihara bahasa Sunda50 juga didorong oleh keinginan untuk menelusuri agama pada pangkal ajarannya dengan kewajiban menyampaikan kebenaran walau satu ayat serta pengalaman ketidakpuasan terhadap tafsir tafsir yang ada baik metode ataupun bahasanya. 51 Menurutnya, ia seringkali diam termenung mengingat-ngingat relevansi ayat dengan kondisi zaman sekarangyang sedang dialaminya. Bila sudah ditemukan makna yang hendak diungkapkan, kemudian Hasim mencari kalimat yang sesuai dengan jiwa ayat dan bisa meresap ke dalam hati sanubari. 52 "Bagi saya yang penting adalah jiwa kalimat itu yang harus dipahami dan dijadikan pegangan, mengingat susunan kata dan struktur kalimat bahasa Arab berbeda dengan bahasa Indonesia;' demikian pengakuannya.53 Bubuka dan Muqaddimah sebagai Pembuka Ketegasan Sikap Layaknya buku-buku keagamaan lainnya, kedua tafsir Sunda ini dimulai dengan memberikan salam pembuka berupa kata pengantar ( bubuka atau muqaddimah ). Di sini dijelaskan latar belakang penyusunan tafsir Sunda dan tujuan penyusunannya. Di dalamnya diketahui berbagai alasan dan argumen yang mendorongnya menyusun tafsir. Romli misalnya dalam Bubuka menyebut beberapa alasan: 1) Kewajiban kaum Muslim untuk mengajak dan menyebarkan ajaran agama; 2) Ketiadaan tafsir yang lengkap dalam bahasa Sunda; 3) Makin banyak pihak yang hendak merusak Islam dengan menyalahi aturannya. Semua itu disebabkan karena kurang penerangan agama dan membaca kitab-kitab berkualitas, di samping pembatasan kaum penjajah untuk mengakses kitab-kitab tersebut serta banyak kyai "Sanaos sanes ahli basa budaya keukeuh hayang ngamumule basa sunda warisan ti nini-moyang. Teu tega ari diantep sina nu bade dianak-terekeun mah", demikian ungkapnya. Moh. E. Hasim, Rupa-rupa UpacaraAdat Sunda]amanAyeuna (Bandung: Pustaka, 1996), v. 51 Moh. E. Hasim, "Pangalaman Nyusun Naskali Ayat Suci Lenyepaneun", 87. 52 Moh. E. Hasim, "Pangalaman Nyusun Naskah Ayat Suci Lenyepaneun", go. 53 Her Suganda, "Moh. E. Hasim, Berkarya Sampai Tua", 12. 50 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 229
yang merasa cukup dengan ilmu yang dimilikinya; 4) Banyaknya masalah khilafiyah yang diperselisihkan di masyarakat, seperti membaca Al-Qur'an saatada yang meninggal, ayat dijadikan jimat, mempuasakannya, dan dibaca saat menguburkan dan lainnya. Di tambah banyak pula pengaruh dari luar Islam yang tidak ada petunjuk dari Al-Qur'an dan hadis seperti berbagai peringatan hari besar Islam, pergaulan bebas, upacara seputar kematian, acara tukar cincin, ulang tahun, dan banyak lainnya. Melihat berbagai kenyataan inilah Romli merasa terdorong untuk menyusun tafsir Sunda. 54 Penjelasan pada kata pengantar di atas memperlihatkan motif ideologi Islam modemis yang cenderung puritan dan menjaga ortodoksi Islam dari unsur-unsur budaya Sunda yang dianggap sinkretik dan bertentangan dengan akidah Islam.55 Secara semantik bahkan terlihat terutama melalui istilah-istilah kunci yang biasa digunakan di kalangan Islam pembaharu, seperti bid'ah, khurafah, taklid, jumud, syirik dan lainnya. Motif yang hampir senada misalnya disampaikan pula oleh Hasim dalam muqaddimah-nya dengan ungkapan yang berbeda-beda pada setiap jilid tafsirnya. Hasim misalnya menyatakan: Seueur ummat Islam di lembur urang nu ngagaduhan kayakinan yen Al-Qur'an teh cekap diaos wungkul teu peryogi kaharti eusina ... pola pikir sapertos di luhur bakal ngagiring ummat Islam kana golongan ummat anu taklid sareng jumud, gampil dibantun sumarimpang kaluar tina pituduh Nu Maha Agung dina sadaya widang, akidah dicampur syirik, ubudiah katut muamalah pinuh ku bid'ah sareng khurafah. Urang teu sadar yen macem-macem bid'ah nu asalna ti luar Islam dinisbatkeun kana agama urang. leu teh akibat tina teu ngarti kana pituduh nu kaunggel dina Al-Qur'an sareng Hadis. Kumargi bodo katotoloyoh dugi ka ngeunah dibobodo deungeun, malah upami aya nu ngageuing batan nganuhunkeun · kalah ngamusuhan. sG 54 H. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan, Jilid 1, viii-xii. 55 Tentang gerakan puritanisme dan ortodoksi Islam modernis, lihat James L. Peacock, PurifYing the Faith: The Muhammadiyah Muvement in Indonesian Islam (Arizona: Arizona State University. 1992); Howard M. Federspiel, "The Muhanlffiadijah: A Study of an Orthodox Islamic Movement in Indonesia", Indonesia 10 (October), Cornell Modern Indonesia Project, 1970. 56 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid 1, vii; Jilid 7, ix; Jilid 9, ix. 230 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
(Banyak umat Islam di daerah kita yang memiliki keyakinan bahwa Al-Qur'an cukup dibaca saja tidak perlu dipahami isinya ... pola pikir seperti di atas akan menggiring umat Islam pada golongan umat yang taklid dan jumud, mudah dibawa menyimpang keluar dari petunjuk Yang Maha Agung dalam segala bidang, akidah dicampur dengan syirik, ubudiah dan muamalah penuh dengan bid'ah dan khurafah. Kita tidak sadar bahwa bermacam bid'ah yang berasal dari luar Islam dinisbatkan pada agama kita. Ini mempakan akibat dari ketidakpahaman pada petunjukyang terdapat dalamAl-Qur'an dan hadis. Karena kebodohan sampai merasa enak dibodohi orang lain, bahkan kalau ada yang mengingatkan, dari pada berterima kasih malah memusuhi). Upami ningal ngahunyudna ummat Islam di nagara urang, go% kirang saeutik ti jumlah pangeusi nagri, bener-bener matak reueus. Tapi upami nilik kana kaayaan mmah tanggana matak nalangsa, teu aya kakompakan, teu sareundeuk saigel sabobot sapihanean, paturay lir ibarat sapu nyere pegat simpay. Namina sami tapi akidah, ubudiah sareng muamalah aya nu kacampuran bid'ah, ditambih ku akulturasi, hak dicampur aduk sareng tradisi-tradisi lokal nu bathil. 57 (Kalau melihat berjejalnya umat Islam di negara kita, go% kurang sedikit dari jumlah penduduk negeri, benar-benar membawa kebanggaan. Tapi kalau melihat keadaan rumah tangganya, sunguh nelangsa, tidak ada kekompakan, tercerai berai ibarat sapu lidi berserakan. Namanya sama tapi akidah, ubudiah, dan muamalah ada yang tercampur bid'ah, ditambah dengan akulturasi, hak (kebenaran) dicampur aduk dengan tradisi-tradisi lokal yang batil ). Di beberapa muqaddimah-nya yang lain Hasim secara terus terang memperlihatkan sikapnya sebagai seorang Islam pembaharu dengan menyinggung beberapa masalah seperti larangan menghadiahkan pahala dengan membaca surat Yasin,sB kewajiban menyampaikan kebenaran walau 57 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, jilid 20, vii. 58 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid g, vii. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 231
terasa pahit,59 pengaruh orientalis, jiwa animisme, bid'ah dan khurafah yang masih diamalkan, 60 dan yang lainnya. Yang menarik, Hasim dalam salah satu muqaddimah-nya secara terang benderang menunjukkan sikap dan posisinya di antara empat macam golongan Islam: 1) Islam jumud; 2) Islam taklid; 3) IslamfU$1 al-d'in 'an al-daulah (sekuler), dan 4) Islam kaffah. Menurutnya, salah satu upaya untuk menghilangkan golongan 1, 2, dan 3, adalah dengan merenungkan ( ngalenyepan) kandungan ayat-ayatAl-Qur'an, insya Allah pelan-pelan akan menjadi go Iongan keempat. 61 Tentu saja yang dimaksud dengan ngalenyepan ayat-ayat Al-Qur'an pada kalimat di atas adalah salah satunya dengan merujuk pada tafsir Ayat Suci Lenyepaneun yang dikarang Hasim sendiri. Stigma pembagian kategori orang Islam semacam ini bagi kalangan Islam pembaharu merupakan salah satu cara untuk mendiferensiasikan secara jelas, siapa kita, siapa mereka dan siapa lawan kita, dan pembacanya diharapkan bisa menentukan sikap sedari awal termasuk ke dalam jenis mana. Meski tidak secara jelas menyebut siapa lawan, tetapi tidak bisa dipungkiri, konteks yang dihadapinya adalah kalangan Islam tradisionalis di tatar Sunda. Praktik Islam di kalangan pesantren dan Nahdhatul Ulama kiranya menjadi objek sasaran kritiknya itu. Karena merekalah yang secara sosial keagamaan bahkan politik dianggap berbeda haluan dengan kelompok Islam modernis.62 Upaya melakukan puritanisasi dan mengembalikan pada ortodoksi Islam karenanya menjadi salah satu alasan kuat disusunnya karya tafsir Sunda. Kritik terhadap Islam Tradisionalis Salah satu bentuk ketegasan yang paling mencolok adalah kritiknya terhadap kalangan Islam tradisionalis. Meski tidak secara eksplisit menyebut nama organisasi a tau ulama tertentu, tetapi dilihat dari logika internal teks 59 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid 7, vii. 6o Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid 13, vii. 61 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid 15, vii-viii. 62 Tentang sejarah persaingan Islam modemis dan tradisional,lihat misalnya Deliar Noer (1996) Mitsuo Nakamura (1993). Dilihat dari sudut pandang sejarah NU, lihat Greg Fealy, Ijtihad Politik Ulama, Seyarah NU 1952-1967 (Yogyakarta: LKiS, 2011). 232 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
yang digunakan dengan menyebut berbagai praktik keagamaan tertentu di masyarakat mengandung pesan bahwa penulisnya menjadikan kalangan Islam tradisionalis sebagai sasaran kritik. Memang tidak semua keyakinan dan praktik keagamaan Islam tradisionalis yang dikritik. Hanya beberapa keyakinan dan praktik keagamaan tertentu seperti masalah taklid, jumud, bid'ah, khurafat, tahayul, berbagai perayaan hari besar Islam ( mauludan, raja ban, dll. ), hahajatan a tau salametan (Jawa: slametan ), praktik tasawuf dan tarekat, tawassul, fanatisme mazhab, dan lainnya. Romli misalnya melarang siapapun untuk taklid, ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah [ 2 ]: 111. Ia mengutip pendapatAL-Mamzr bahwa tidak wajib menerima pendapat siapapun yang tidak didasarkan pada dalil serta tidak perlu menerima ajakan siapapun hila tanpa bukti yang menguatkannya.63 Romli lalu menyatakan: "Nu mawi henteu kenging dina Islam mah taqlid, sanaos ka saha bae oge. Kenging soteh ittiba', hartosna nampi katerangan, anu kauninga dalil2 anu ngiatkeunana. Komo dina bagbagan hukum agama sareng . hal ibadah mah. Ku djalan sok taqlid, seueur pisan pabid'ahan2 sst. (sareng saterasna) nerekab dimana-mana. Mangkaning bid'ah teh dina hal ibadah mah kapan matak ngadjadikeun ahli naraka."64 (Makanya dalam Islam tidak boleh taklid, meski pada siapa pun juga. Boleh juga ittiba', artinya menerima keterangan yang diketahui dalil dalil yang menguatkannya. Bahkan dalam masalah hukum agama dan ibadah. Ak:ibat suka taklid, banyak perbid'ahan-perbid'ahan dan seterusnya menyebar di mana-mana. Padahal bid'ah itu dalam hal ibadah akan menjadikannya ahli neraka). 63 Al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir al-Qur'iin al-Haklm al-Masyhilr bi'ism Tafslr al-Maniir; juz 1 (Kairo: Munsya Al-Maniir, 1947), 424-25. J_; .>-.>i . .y ~ 'X d i.:f .J .~.JUI y\:S:.\1 .y 0~\ y.P .) ~_,;'X o~\i W J_,.Ai ... U..l.:!j: 0U. _.r. ~ ~ LS§-.l.:! .>-.> ~ ~ 'X .J .~ J.::b 'X 64 H. Mhd. Ronili dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan, jilid 1, 313. Bahkan Ronili juga menyatakan bahwa mereka yang taklid diancam Allah dalam QS. Al-Nahl [ 16]: u6. H. Mhd. Ronili, Nurul-Bcyan, Jilid 3: 1046. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 233
Romli tampak menggunakan argumen Al-1-vianiir ini yang ditarik ~t dalam konteks persaingan ideologis masyarakat yang dihadapinya. Kritikny.tt dalam masalah taklid tentu saja ditujukan terhadap para ajengan atau kyai yang menganjurkan taklid kepada para santri dan pengikutnya. Kalangan modernis umumnya menganggap bahwa tak ada satupun ayat yang .memerintahkan untuk taklid. Al-Qur'an dan hadis justru melarangnya.65 Di tern pat lainnya, Romli menyatakan adanya penyimpangan kalangan Islam tradisional yang dianggapnya sudah melakukan kemusyrikan. Ketika menafsirkan kalimat wa iyyaka nasta'in ( QS. Al-Hitil;lah [ 1 ]: 5 ), ia menyatakan: Kukituna, anu sok njaruhunkeun tulung ka kuburan2 , nu dianggap aja karamatna, boh kanggo ngahasilkeun kabutuhna, boh kanggo ngagampilkeun nu sesahna at. (atanapi) nyageurkeunpanjakitna, ngalumpuhkeun musuhna sareng lian-lianna, terang pisan kaluama tina papagon G.N.M. Kawasa, njimpang tina agama nu disareatkeun ku G. Alloh swt., sareng eta jalmi midamel sarupi pamusrikan anu lumrah didjalankeun dina djaman djahilijjah, njaeta njuhunkeun tulung ka salian ti G. Alloh swt. Njakitu deui nu sok ngagarunakeun djimat", anu ditekadkeun baris ngabantu kana kasalametan salirana, kanggo nguntungkeun dina pausahaanana, kanggo ngagampilkeun kana kabeungharan at. maksad2 anu sanesna, tangtos djadi musrikna, henteu ben ten sareng njembah berhala, matekong at. nagut, margi mer1janten kana anu henteu boga kakawasaan sapertos kakawasaan G. Alloh swt., malah barang paeh2 atjan. 66 (Karenanya, yang suka meminta to long ke kuburan-kuburan, yang dianggap ada keramatnya, baik agar memuluskan kebutuhannya, atau pun memudahkan kesusahannya atau menyembuhkan penyakitnya, mengalahkan musuhnya dan lain-lain, jelas sekali keluar dari aturan Allah, menyimpang dari agama yang disyariatkan oleh Allah, dan orang itu sudah melakukan semacam kemusyrikan yang biasa dilakukan di zaman jahiliyah, yaitu meminta to long pada 65 Howard M. Federspiel, Islam and Ideology in the Emerging Indonesian State, 160-161. Misalnya QS. Bani Isra"il [ 17 J: 36, "Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya." .66 H. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan, jilid 1, g8. Pemyataan lainnya disampaikan ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah [ 2 J: 165 khususnya tentang perayaan Maulud, H. Mhd. Romli, Nurul Bajan, jilid 2: 352· 234 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
selain Allah. Begitu pun yang suka menggunakan jimat -jimat, diyakini akan membantukeselamatan dirinya, agarmenguntungkan perusahaannya, agar memudahkan mendapatkan kekayaan atau maksud-maksud lainnya, tentu saja menjadi mnsyrik, tidak berbeda dengan menyembah berhala, patung atau menthagutkan, karena percaya pada yang tidak memiliki kekuasaan seperti kekuasaan Allah, bahkan hanya barangyang mati belaka). Seolah tidak man kalah, Hasim juga kerap menyindir kalangan Islam tradisionalis yang disebutnya sebagai ku.fr al-nifaq karena memelihara, tradisi yang menyimpang. Ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah [ 2]: 171, Hasim menyatakan: Golongan kufrusy-syirk jeung kufrun-nifaq ti nu akon-akon ngagem agama Islam, tetep musyrik jeung munafik. Kana adat kabiasaan mah maranehna teh kacida ngestokeunana, saperti kana hahajatan rewah-mulud, hajat bubur sura dina bulan Muharam, jeung rupa-rupa salametan nu katelah ngarasulkeun. Sanajan bari ten ngarti oge da ceuk guruna kudu kitu tetep bae ngagugu, sanajan papalingpang jeung pamadegan atawa akal-pikiranna sorangan tetep bae gugon tuhon ten beunang diongget-ongget. Dicarek taklid bari ditembongan dawuhan Gusti Allah nu kaunggel dina surat bani Israil ayat 36, pokna teh kami mah ten wasa ngalangkahan gum bisi kawalat.67 ( Golongan ku.fr al-syirk dan ku.fr al-nifiiq dari yang mengaku beragama Islam, tetap saja musyrik dan munafik. Pada adat kebiasaan mereka begitu menghormatinya seperti pada upacara rewah-mulud, hajat bubur sura pada Bulan Muharam, dan berbagai macam selamatan yang disebut ngarasulkeun. Sekalipun tidak mengerti, sebab kata gumnya hams begitu, maka tetap saja ditumti. Sekalipun menyimpang dengan pendirian atau akal pikirannya sendiri, tetap saja dipegang tiak bisa dimbah. Dilarang taklid dengan diperlihatkan firman Allah dalam QS. Bani Israil: 36, malah menjawab, "kami tidak tega melangkahi gum, nanti bisa kualat.") Karenanya ketika menafsirkan QS. Bani Isra'll [ 17]: 36, Hasim menyatakan: 67 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid 2: 77. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 235
Pikeun ngahontal kabagjaan dunya aherat urang ulah rek sadenge dengena, sadeuleu-deuleuna ula-ilu ka batur tanpa kayakinan, boh dina widang akidah boh dina widang ubudiah jeung muamalah. Ula ilu tanpa elmu teh ngaranna taklid. Tah dina ayat ieu, Gusti Allah kalayan eces ngalarang taklid. Tapi naon sababna aya ulama nu ngawajibkeun taklid pikeun kaom awam, ... Kaom awam jaman ayeuna henteu diparentah taklid tapi diwajibkeun tetelepek sakumaha nu kaungel dina dawuhan Gusti Allah dina surat an Nahl ayat 43.68 (Untuk meraih kebahagiaan dunia akhirat, kita tidak boleh mudah mengikuti apa yang didengar dan dilihat orang lain tanpa keyakinan, baik dalam bidang akidah, ubudiah maupun muamalah. Ikut-ikutan tanpa disertai ilmu itu namanya taklid. Maka dalam ayat ini, Allah secara jelas melarang taklid. Tetapi apa sebabnya ada ulama yang mewajibkan taklid untuk orang awam, ... Orang awam zaman sekarang tidak diperintah taklid, tetapi diwajibkan banyak bertanya sebagaimana yang terdapat dalam firman Allah QS. Al-Nahl: 43). Sebenarnya baik golongan Islam tradisionalis maupun Islam pembaharu, sependapat tentang pengertian taklid, yaitu mengikuti pendapat ulama yang dianggap cukup tinggi pengetahuannya tentang agama tanpa menyelidiki sumber-sumber-sumber yang dipakainya dalam memutus suatu hukum. Dalam bahasa Hasim dengan agak pejoratif menyebut teu boga pamadegan sorangan, tapi saukur ula-ilu tuturut munding. 69 Tetapi bagi kalangan Islam tradisionalis, golongan Islam pembaham sebagaimana Romli dan Hasim telah kelim dalam menyimpulkan bahwa para ulama tradisionalis menganjurkan taklid buta. Mereka pada dasarnya selalu menganjurkan para pengikutnya untuk mempelajari syariat agama sedalam-dalamnya. Tetapi hams dari ulama yang sah (authoritative). Mereka yang dapat mencapai pengetahuan yang tinggi dalam bidang agama tidak diperkenankan taklid. 68 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Len:yepaneun, jilid 15: vii. 6g Moh. E. Hasim, Ayat Suci Len:yepaneun, jilid 15: 16. 236 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Sedang bagi yang pengetahuan agamanya rendah ( awam) adalah lebih baik menerima taklid, tentunya taklid pada ulama yang otoritati(70 Jadi perbedaan dalam masalah taklid di antara kalangan tradisionalis dan pembaharu, sebenamya terletak pada tarik ulur dalam masalah batasan keawaman seseorang sehingga berpengaruh pada boleh tidaknya taklid. Kalangan Islam tradisionalis cenderung pasif dalam menilai kaum awam sehingga menyerahkan segala urusan agama pada ulama yang otoritatif, sementara kalangan Islam pembaharu dengan melarang taklid tampak terlalu aktif memaksa siapapun untuk mengetahui dalil-dalil agama, sehingga cenderung akan mengabaikan peran ulama otoritati( Sampai di sini bisa disimpulkan bahwa sejak dari kata pembuka tafsimya, penulis tafsir Sunda sudah cukup jelas menunjukkan pendapat dan sikap keislamannya sebagai Islam modernis. Kejelasan sikap ini semakin jelas lagi ketika menafsirkan ayat Al-Qur'an. Bahkan seolah ayat yang ditafsirkan dijadikan sebagai legitimasi atas ideologi yang dianutnya sebagai Islam pembaharu. Bagi sebagian orang, mungkin bisa muncul kesan adanya pemaksaan ayat ketika maknanya begitu saja dilepaskan dari makna dan konteks asalnya dan ditarik ke dalam konteks di mana penulisnya hidup berhadapan dengan kelompok Islam tradisionalis. Kritik terhadap Budaya Sinkretik Selain terhadap kalangan Islam tradisionalis, objek sasaran kritik Romli dan Hasim yang menurutnya dianggap sebagai praktik budaya lokal yang secara turun-temurun berkembang di masyarakat Sunda dan kemudian bercampur dengan praktik keagamaan Islam. Pihak pemerintah seringkali menjadikan berbagai ritual budaya lokal ini sebagai ajang pariwisata. Umumnya berasal dari tradisi animisme dan dinamisme, bahkan menurut Romli boleh dikata Islam di dieu ( tatar Sunda) seueur pacampur sareng pamake Hindu, Buda ss. (sareng sajabina). 71 Inilah yang disebut para ahli antropologiJawa seperti Geertz, Mulder, dan Beatty disebut sebagai budaya sinkretik, yakni campuran berbagai elemen animisme, Hindu-Budha dan 70 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, 152. 71 H. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan, jilid 1: 10. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 237
Islam yang sama dengan wajah keagamaan orang abangan.72 Romli dan Hasim kerap menuduh kalangan Islam tradisionalis dan pemerintah sebagai agen paling bertanggung jawab terhadap pelestarian budaya sinkretik ini di masyarakat Sunda. Romli ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah [ 2 ]: 21 tentang makna ibadah misalny.a, mengkritik berbagai tradisi budaya lokal yang dianggapnya membawa pada kemusrikan bahkan kekafiran: Aja deui nu tiasa ngalantarankeun kakapiran (kamusrikan) teh, njaeta ku midamel ibadah 'urfijjah (ibadah adat), sapertos taqorrub, mikadeuheus, supados ngaraketkeun ka nu dipudjana, sadjabi ti G.N.M. (Gusti Nu Maha) Sutji, ku nadar, meuntjit peupeuntjitan ( ngaruat ), njuguh, nadran ka kuburan2 , hadjat njusur tanah, til una, tudjuhna sst., hadjat Rewah-Mulud, tingkeban sareng sabangsa ibadah2 adat. 73 (Ada lagi yang bisa mengakibatkan kekafiran (kemusyrikan), yaitu melakukan ibadah 'urfiyah (ibadah adat), seperti taqarub, menghadap agar mendekatkan pada yang dipujanya, selair~ dari Allah, melalui nazar, menyembelih sembelihan (ruwat), nyuguh, nadran ke kuburan-kuburan, upacara nyusur tanah, tiluna, tujuhna dst, upacaraRewah-Mulud, tingkeban dan semacam ibadah-ibadah adat). Di tempat lainnya, Romli menceritakan kondisi pada masanya ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah [ 2 ]: 78: Kumargi tadi, asal karuhun teh njembah ka kaju ka batu, ditumbu ku pamadegan Hindu-Budha, Islam teu wasa mitjeun pamake2 kamus rikan2, · bongan dibela ku anu dianggap ngartos kana agama Islam, wungkullantaran butuh ku sahuapeun sakoppeun ( camanan qolilan, dawuhan G.N.M. Agung mah). Komo djaman ajeuna tambih rupi2 ha- 72 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang PandanganHidup Kyai, 6. Lihat juga Clifford Geertz, The Religion of java (London: The Free Press of Glincoe Collier-Macmillan Limited, 1960 ); Andrew Beatty, Variasi Agama di]awa, Suatu Pendekatan Antropologi, terj. Achmad Fedyani Saefuddin (Jakarta: Murai Kencana, zom); Niels Mulder, Kebatinan dan Hidup Sehari-hari Orang jawa, terj. AloisA. Nugroho (Jakarta: Pr Gramedia, 1g83). 73 H. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bcyan, jilid 1: 158. 238 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
halang2 nu sanesna.74 (Karena asal nenek-moyangnya menyembah pada kayu batu, disambung dengan pendirian keyakinan Hindu-Budha, Islam tidak tega membuang (jimat-jimat) yang dipakai kemusyrikan kemusyrikan, sebab dibela oleh orang yang dianggap mengerti agama Islam, hanya karena butuh makanan sedikit ( tsamanan qalilan [harga yang sedikit], kata firman Allah). Bahkan zaman sekarang ditambah dengan berbagai macam penghalang yang lainnya). Hasim dalam tafsimya bahkan merinci secara detail bagaimana praktik tradisi lokal Sunda itu di masyarakat terutama ritual seputar kematian dan kegiatan pertanian. Ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah [ 2 ): 170, Hasim menceritakan: Dina kapapatenan, waktu pasaran digotong kaluar ti pan to, kaom karabat kudu ngolong heula, sanggues kitu kakarek meunang maju nuturkeun nu mawa parukuyan dibarengan ku nu mawa cai dina kendi. Sabada layon dikurebkeun terns disambung ku talkin, rengse talkin kuburan dibanjur ku cai tina kendi bari diawuran kembang. Geus kitu disambung ku ngabagikeun duit ka sugri nu hadir nu disebut salawat tea, ditambah ku bungkusan beas nu katelah pijah. Samulangna ti kuburan diayakeun hajat nyusur tanah, dalahar balakecrakan, nu kasebut jelema cukup mah sok meuncit embe sagala, malah nu jegud mah sok meuncit munding keding. Unggal peuting dina jero saminggu sok tahlilan nu ditutup ku ambengan, sanggues tamat nu ngado'a brak dalahar balakecrakan. Rupa-rupa hahajatan saperti katiluna, katujuhna, matang puluh, natus jeung newu tara kaliwat. (Dalam upacara kematian, ketika keranda digotong keluar dari pintu, para kerabat hams lewat dulu ke bawah keranda, setelah itu barn boleh maju mengikuti orang yang membawa kemenyan diiring pembawa air dalam kendi. Setelah jenazah dikebumikan, 74 H. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan,Jilid 1:250. Ungkapan senada dinyatakannya ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah [ 2 J: 102 mengenai sihir,jimat-jimat, jampi-jampi, H. Mhd. Rornli dan H.N.S. Midjaja, Nurul-Bajan, jilid 1: 289. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 239
dilanjutkan dengan talkin, setelah itu kuburan disiram dengan air pari kendi sambil ditaburi bunga. Lalu dilanjutkan dengan membagi bagi uang kepada semua yang hadir, disebut salawat, ditambah dengan bungkusan beras yang disebut pijah. Sepulangnya dari kuburan, diadakan upacara nyusur tanah, makan senang-senang bersama. Bagi orang mampu suka disertai memotong kambing, bahkan yang berada suka memo tong kerbau. Setiap malam selama seminggu suka tahlil yang ditutup dengan ambengan. Setelah tamat yang berdoa, lalu makan senang-senang bersama. Berbagai rna cam upacara seperti hari ketiga, ketujuh, lima puluh, seratus, dna seribu tidak terlewat). Dina molah sawah ge tara ninggalkeun tutungkusan ti karuhun nyaeta ngamuhit ka Dewi Sri, lamun rek tebar di pawinian kudu nyuguhkeun sasajen dina tekor bari ngukus dina sapu pare saeundan dibarengan ku nancebkeun tangkal hanjuangjeung tamiang pugur. leu teh palakiah malar hasilna mucekil. Rupa-rupa tahayul nu bau kamusyrikan warisan ti nini-moyang pantrang dirempak. 75 Yang menarik Hasim selanjutnya menceritakan keheranannya terhadap polah tokoh Islam tradisionalis yang dalam pandangannya tampak bersikap mendua: Aya kokojo agama Islam nu nyarita kieu: "Pelaksanaan agama Islam di negeri kita makin mantap." Ari dina riungan sejen mah beda deui nyaritana, pokna teh: "Rupa-rupa upacara tradisional peninggalan nenek-moyang kita wajib dilestarikan." Matak hemeng ngabandunganana, cenah pelaksanaan agama Islam makin man tap, ngubur hulu rounding, pesta laut jeung rupa-rupa upacara adat nu papalingpang jeung akidah Islam wajib dilestarikeun. Hate leutik ngagerentes: "Mantap lebah manana? Tatali paranti kamusyrikan nu tadina geus meh leungit, ayeuna kalah digegedekeun. f'6 (Ada tokoh Islam yang berbicara begini: "Pelaksanaan agama Islam di negeri kita makin mantap." Ketika dalam kumpulan yang lain berbeda lagi bicaranya. Ia mengatakan: "Berbagai macam upacara tradisional peninggalan nenek-moyang kita wajib dilestarikan." 75 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid 2:'74- 76 Moh. E. Hasim, Ayat Suci Lenyepaneun, Jilid 2: 75· 240 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Membuat heran memperhatikannya, katanya pelaksanaan agama Islam makin mantap, padahal mengubur kepala kerbau, pesta laut dan berbagai macam upacara adat yang menyimpang dengan akidah Islam wajib dilestarikan. Hati kecil berbisik: "Mantap sebelah mananya? Adat leluhur yang penuh kemusyrikan yang tadinya hampir hilang, sekarang malah dibesar-besarkan ). Bagi kalangan Islam tradisionalis, pandangan Islam modernis sebagaimana tampak dari pendapat Romli dan Hasim tentang banyaknya ulama tradisionalis terutama dari kalangan guru dan pengikut tarekat yang mengamalkan hal-hal yang dianggap syirik, misalnya mempercayai benda-benda a tau tempat-tempat keramat, an tara lain azimat-azimat yang dianggapnya dapat memelihara pemiliknya dari roh dan nasib buruk, dalam hal ini kaum Islam modemis tidak menyadari bahwa pada umumnya para kyai juga menentang praktik-praktik terse but. Kalangan Islam modernis sebagaimana Geertz, cenderung tidak membedakan Islam yang dipraktikkan di kraton-kratonjawa pada masa penjajahan Belanda yang kemudian dianut kaum abangan, dengan Islam yang diamalkan di pesantren.n Padahal kalangan Islam tradisionalis sebagaimana Islam modernis sama-sama berupaya menentang praktik-praktik keagamaan yang dilakukan kaum abangan itu, meski dengan pendekatan dan pemaknaan yang berbeda. Di samping itu, bagi kalangan Islam tradisionalis dengan institusi pesantrennya, berbagai praktik budaya lokal tidak perlu sama sekali dihilangkan. Tetapi mereka berupaya melakukan berbagai perubahan yang mengarah pada dimensi akulturasi. Bagi mereka di dalam perubahan itu tidak terjadi proses saling meniru atau menyesuaikan, akan tetapi mengakomodasi dua elemen menjadi satu kesatuan yang baru. Tentunya ada unsur yang dimasukkan dan ada unsur yang dibuang. Karenanya, dengan cara pandang semacam ini, kalangan Islam tradisionalis cenderung mempertahankan keragaman tradisi budaya lokal. Bahkan seiring dengan peran sejarah yang dimainkannya dalam proses penyebaran ajaran Islam, Islam tradisionalis berperan sebagai patron atau penjaga eagar kebudayaan lokal itu sendiri, Karenanya di kalangan Islam tradisionalis, perubahan n Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. 150. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 241
budaya pada masyarakat dapat dilihat dari tradisi lokal, dalam arti dilakukan berdasarkan lokalitasnya ke arah tradisi Islam lokal.78 Dalam kasus tradisi Islam di Cirebon misalnya, bagaimana sekumpulan tradisi atau ritual adat lokal seperti perayaan hari-hari besar Islam, ritual siklus hidup, dan tradisi ziarah disebarkan secara formal dan sistematis hingga melembaga dari generasi ke generasi berikutnya. Islam tradisionalis dengan institusi pesantren ( salah satunya Buntet) dianggap sebagai pihak yang bertanggung jawab penuh atas hal ini.79 Dalam pandangan ahli antropologi Jawa seperti Woodward, Pranowo, Muhaimin dan Nur Syam,80 kalangan Islam tradisionalis menghadapi peJjU.mJ)aannya dengan budaya lokal temyata mampu memahami konstruksi tradi~tlbkal tersebut dengan menyerapnya ke dalam tradisi Islam lokal. Tidal<. ada lagi bentuk sinkretisme di sini, yang ada adalah proses akulturatif kolaboratif yang positif dari tradisi lokal ke dalam tradisi Islam lokal dan menjadi bagian dari identitasnya yang tidak terpisahkan. Cara pandang sinkretik hanyalah cara pan dang yang tidak didasarkan pengetahuan yang memadai terhadap karakteristik ajaran Islam.81 78 Lihat Nur Syam, Islam Pesisir (Yogyakarta: LKiS, zoos), 242. 79 Muhaimin AG., Islam dalam Bingkai Budaya Lokal Potret dari Cirebon, terj. A. Suganda (Jakarta: Keljasama Logos Wacana Ilmu, Yayasan Adikarya Ikapi dan The Ford Foundation, 2001 ), 283. Dalam kasus yang hampir sama tetjadi di Tegalrejo Semarang di mana tradisijatilan yang merupakan seni tradisi Jawa ikut dipertunjukkan dalam acara khataman Al-Qur'an. M. Bambang Pranowo, Memahami Islamjawa (Jakarta: Pustaka Alvabet dan INSEP, 2009), 189 dan 365. Lihat juga bagaimana kalangan Islam tradisional sangat berperan dalam tradisi ziarah pada makam-makam keramat para wali yang "otentik", seperti Wali Songo serta sejumlah syeikh leluhur yang tersebar di puluhan ribu tempat dijawa termasuk di tatar Sunda. Henri Chambert-Loir & Claude Guillot (pengurnpul tulisan ), Ziarah & Wall diDunia Islilm, tetj.Jean Couteau (Jakarta: Serambi bekeijasama dengan Ecole francaise d'Extreme-Orient dan Forum Jakarta-Paris, 2007), 343, 346 dan 357· 8o Mark R. Woodward, Islamjawa Kesalehan NormatifVersus Kebatinan, telj. Hairus Salim HS (Yogyakarta: LKiS, 2oo8), cet. ke-4; M. Bam bang Pranowo, Memahamilslilmjawa (Jakarta: Pustaka Alva bet dan INSEP, 2009 ); Muhaimin AG., Islilm dalam Bingkai Budaya Lokal Potret dari Cirebon, telj. A. Suganda (Jakarta: Keljasama Logos Wacana Ilmu, Yayasan Adikarya Ikapi dan The Ford Foundation, 2001); Nur Syam, Islilm Pesisir (Yogyakarta: LKiS, 2005). 81 Abdurrahman Mas'ud, "Memahami Agama Damai Dunia Pesantren", dalam Badrus Sholeh ( ed. ), Budaya Damai Komunitas Pesantren (Jakarta: LP3ES, LSAF & The Asia Foundation, 2007 ), xxii. 2~ - f'Ufttr.PYI~ur'an di Nusant:lt!ra
Kesimpulan Tulisan ini mempakan kajian teks keagamaan tafsir modem dalam bahasa Sunda. Saya berusaha melihat sejauh mana teks keagamaan lokal mampu secara efektif memanfaatkan fungsi bahasa ibu dalam tafsir sebagai sarana penyebaran ideologi pemikiran yang dianutnya. Terbukti teks lokal ternyata bisa secara konsisten meneruskan dan menjaga kesinambungan proyek pembahaman Islam. Suasana dan latar ideologis penulisnya cenderung mempengaruhi produk penafsirannya. Ideologisasi yang dilakukan kalangan Islam modernis berlangsung dalam teks keagamaan tafsir Sunda karya Romli dan Hasim. Secara ideologis, kedua tafsiryang disusun para pegiat Islam pembaharu itu berpengaruh pada materi tafsir yang disesuaikan dengan misi pembahaman Islam. Terlebih suasana yang berkembang di tengah masyarakat pada masa keduanya masih diwamai kuatnya persaingan ideologis antara kalangan Islam pembaharu dan Islam tradisionalis (1970-an dan 1990-an ). Hal ini berdampak pada upaya ideologisasi tafsir Al-Qur'an berbahasa lokal menurut faham atau aliran . tertentu. Tafsir lokal kemudian dijadikan sarana efektif untuk melakukan ideologisasi Islam terutama dari kalangan Islam pembaharu berhadapan dengan paham yang dianut oleh kalangan Islam tradisionalis. Kecendemngan ideologisasi tafsir tersebut tampak dari berbagai pernyataan sikapnya sejak di bagian pengantar karya tafsirnya yang selanjutnya dilegitimasi melalui penafsiran ayat-ayat Al-Qur'an pada bagian inti tafsirnya. J?ari sekian banyak kritik yang disampaikan Romli dan Hasim sebagai respons terhadap realitas masyarakatnya, kritiknya terhadap kalangan Islam tradisionalis (NU) mendapatkan porsi yang cukup luas dalam tafsirnya. Terutama diarahkan pada masalah taklid,jumud, bid'ah, khurafat, dan tahayul. Selain itu berbagai bentuk praktik keagamaan terutama di tatar Sunda yang cenderung sinkretik juga tak lepas menjadi sasaran kritiknya. Misalnya upacara ngaruat, nyuguh,· nadran, hajat nyusur tanah, tiluna, tujuhna dan seterusnya, hajat Rajaban, Muludan, tingkeban dan lainnya. Semangat Romli dan Hasim dalam menyebarkan paham Islam pembaharu dan berbagai kritik yang disampaikannya terhadap kalangan Islam tradisionalis menjadi indikator penting bahwa teks apapun termasuk Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 243
teks keagamaan seperti tafsir, tidak terlepas dari kepentingan penulisnya. Bila tafsir ideologis yang banyak berkembang di abad pertengahan didominasi oleh kependngan aliran dalam bahasa, teologi (kalam), mazhab fiqih, maupun tasawuf. Maka dalam konteks tafsir lokal sekalipun, kepentingan penulisnya tetap ada dan cenderung terpilah dalam nuansa ideologi Islam tradisionalis dan Islam pembaharu. Ini.bisa dipahami karena realitas kuatnya persaingan di antara kelompokkeagamaan terjadi di antara kedua kelompok tersebut, terutama di ta:tar Sunda. Terlebih basis massa kedua kelompok Islam, ini sama-sama dominan dan salah satu ormas Islam pembaharu (Persi$) bahkan berpusat di tatar Sunda (Bandung). Bahasa lokal menjadi pilihan bagi.karya tafsir, di samping untuk mengisi kekosongan pasar tafsir lokal sehingga membuatnya berhitung secara pragmatis menghadapi kuatnya persaingan penerbitan tafsir dalam bahasa Indonesia, penulisnya juga cenderung membidik kaum Muslim Sunda pedesaan sebagai basis kalangan Islam tradisionalis yang diharapkan bisa mudah dipengaruhi hila disampaikan dalam bahasa ibunya. Kiranya kemudian, meski secara politis identitas kedaerahan di Indonesia cenderung semakin menguat, tetapi sama sekali tidak bisa menghilangkan konflik kepentingan di antara sesama warga masyarakat ideologi keagamaan di antara kaum Muslim Sunda .. l(ajian ini menunjukkan kuatnya konflik kepentingan itu dan itu tertuang dalam teks keagamaan (tafsir) yang menjadikan bahasa Sunda sebagai sarana penebar ideologi dakwahnya. Daft:ar Pustaka ~bduh, Muhammad. Tafsir al-Fatihah wa]uz ~mma. Mesir: Al-Hay'ah al ~ah li Qusur al·Thaqafah, 2007. Abdullah, M; etal., "The Influence of Egyptian Reformist and Its Impact on the Development of the Literature of Qur'anic Exegesis Manuscripts in the Malay Archipelago," Arts and Social Science journal, 52 ( 2012 ). ~bdullah, Muhammad bin Al-Hasan Pesantren Caringin Sukabumi, Sa'adat ]alal al-Din al-Ma/.zalli. Jakarta: Maktabah Dar Al-Hikmah, t.th .. 244 - Tafsir AI..;Qur'an di Nusantiira
AG. Muhaimin. Islam dalam Bingkai Budaya Lokal Potret dari Cirebon, terj. A Suganda. jakarta: Kerjasama Logos Wacana Ilmu, Yayasan Adikarya Ikapi dan The Ford Foundation, 2001. Arnold, Thomas W. Sfjarah Da'wah Islam, The Preaching of Islam, terj. A. Nawawi Ram be. jakarta: Widjaya, 1981, cet. ke-2. Azra, Azyumardi. The Origins of Islamic Riformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern 'Ulama' in the seventeenth and eighteenth centuries. Honolulu: ASAA-Allen & Unwin and University of Hawai'i Press, 2004. Bakry, Oemar. Tafsir Rahmat Basa Sunda, terj. H.M. Soelaeman. Bandung: CV. Angkasa, 2002, cet. ke-2. Barnard, Alan. dan Spencer, Jonathan. ( eds. ), Encyclopedia of Social And CulturalAnthropology. London & New York: Routledge, 2002. Burhani, Ahmad Najib. Muhammadiyahjawa, jakarta: Al-Wasat Publishing House, 2010. Chambert-Loir, Henri. & Guillot, Claude. (pengumpul tulisan), Ziarah & Wall di Dunia Islam, terj. Jean Couteau. jakarta: Serambi bekerjasama dengan Ecole francaise d'Extreme-Orient dan Forum jakarta-Paris, 2007. Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup KyaL Jakarta: LP3ES, 1981. Ekadjati, Edi S. "Sejarah Masuknya Islam ke Tatar Sunda dan Perkembangannya" dalam Perhimpunan Keluarga Besar Pelajar Islam Indonesia (Perhimpunan KB-PII), Ngamumule Budaya Sunda Nanjeurkeun Komara Agama, Lokakarya Da'wah Islam Napak Kana Budaya Sunda. Bandung: Perhimpunan KB-PII, 2006. Ekadjati, Edi S. dan Darsa, Undang A. Katalog Induk Naskah-naskah Nusantarajilid sA:fawa Barat Koleksi Lima Lembaga, jakarta: YOI dan EFE0,1999. Eriyanto, Analisis Wacana, Pengantar Analisis Teks Media. Yogyakarta: LKiS, 2001. Fealy, Greg.ljtihadPolitik Ulama, SfjarahNU 1952-1967. Yogyakarta: LKiS,2on. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 245
Federspiel, Howard M. Islam and Ideology in the Emerging Indonesian The Persatuan Islam (Persis), 1923 to 1957. Leiden: Brill, 2001. _,"Modernist Islam in Southeast Asia: A New Examination," The Muslim World, 92 (2002). _ , "The Muhammadijah: A Study of an Orthodox Islamic Movement in Indonesia", Indonesia 10 (October), Cornell Modem Indonesia Project, 1970. _ , Kajian Al-Qur'an di Indonesia: dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab, terj. Tadjul Arifin. Bandung: Mizan, 1996. Geertz, Clifford. The Religion of java. London: The Free Press of Glincoe Collier-Macmillan Limited, 1960. Goldziher, Ignaz. Maiiihib al-Ta.fslr al-Isliiml, terj. 'Abdul Halim Najjar. Kairo: Maktabah Al-Khaniji bi Mishr wa Maktabah Al-Mutsanna bi Baghdad, 1955· Hafiduddin, Didin. "Ta.fsiral-Munir Karya Imam Muhammad Nawawi Tanara" dalam Ahmad Rifa'i Hasan (peny. ), Warisan Intelektual Islam Indonesia, Telaah atas Karya-karya Klasik. Ban dung: Mizan, 1992, cet. ke-4. Hasim, Moh. E. Ayat Suci Lenyepaneun, 30 Jilid. Ban dung: Pustaka, 1984. __ _, Rupa-rupa UpacaraAdat SundajamanAyeuna. Bandung: Pustaka, 1996. __ _ , "Pangalaman Nyusun Naskah Ayat Suci Lenyepaneun", dalam Perhimpunan Keluarga Besar Pelajar Islam Indonesia (Perhimpunan KB PII), Ngamumule Budaya SundaNanjeurkeun KomaraAgama, Lokakarya Da'wah Islam Napak Kana Budaya Sunda. Bandung: Perhimpunan KB PII, 2oo6. Horikoshi, Hiroko. Kyai dan Perubahan Sosial, terj. Umar Basalim dan Andi Muarly Sunrawa. Jakarta: P3M, 1987. Ibnu Manzhur, Lis anal- ~rab, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Islamiyyah, t.th .. Iyazi, Muhammad 'Ali. Al-Mufassiriinlfayiituhum waManhajuhum. Teheran: Mu'assasah al-Tiba'iyah wa Nasyr Wizarah al-Saqafah al-Islamiyah, 1415 H. 246 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Jaques, R Kevin. "Islamicate Society", dalam Richard C. Martin, Encyclopaedia of islam and the Muslim World. Vol. 1, USA: Macmillan, 2004. Johns, A.H. "Islamization in Asia: Reflection and Reconsiderations with ,, Special Reference to the Role of Sufism", Southeast Asian Studies, Vol. 31, No. I, June I993· __ _,"She desired him and he desired her" (Qur'an I2:24): 'Abd al-Ra'urs treatment of an episode of the Joseph story in Tatjuman al-Mustafid", Archipel. Volume 57, I999· Kim, Hyung-Jun. Reformist Muslims in A Yogyakarta Village: The Islamic Transformation of Contemporary Socio-Religious Life. Canberra: ANU E Press, 2007. Martin, Richard C. Encyclopaedia of islam and the Muslim World. Vol. I, USA: Macmillan, 2004. Mas'ud, Abdurrahman. "Memahami Agama Damai Dunia Pesantren'', dalam Badrus Sholeh ( ed. ), BudayaDamaiKomunitas Pesantre~ Jakarta: LP3ES, LSAF & The Asia Foundation, 2007. McVey, Ruth T. "Faith as an Outsider Islam in Indonesian Politics," dalam James Piscatori, ed., Islam in the Political Process. Cambridge: Cambridge University Press,I983. Millie, Jullian. The People's Religion, The Sermons of A.F. GhazalL Ban dung: Cupumanik, 2008. _ __ , "Spiritual Meal or Ongoing Project: The Dilemma of Dakwah Oratory", dalam Greg Fealy and Sally White, Expressing Islam, Religious Life and Politics in Indonesia. Singapore: ISEAS, 2008. Noer, Deliar. Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES, 1gg6, cet. ke-8. Palmer, Richard E. Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher; Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston: Northwestern University Press, Ig6g. Peacock, James L. Muslim Puritans: Riformist Psychology in Southeast Asian Islam. Los Angeles: University of California Press, 1978. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 247
_ , Purifying the Faith: The Muhammadiyah Movement in Indonesian Islam. Arizona: Arizona State University, 1992. Pranowo, M. Bam bang. Memahami Islam ]awa. Jakarta: Pustaka Alva bet dan INSEP, 2009. Al-Qattan, Manna. Mabiihis fi 'Ulum al-Qur'iin. Beirut: Mansylirat al-'Ar?r al-Hadis, t.th. Ramli, Muhammad.Al-KitabulMubin: Taftir Basa Sunda. Bandung: Penerbit al-Ma'arif, 1991. Rida', al-Sayyid Muhammad Rasyid. Taftlr al-Qur'iin al-ljaklm al-Masyhur bi'ism Taftir al-Maniir, Kairo: Munsya Al-Manar, 1947. Rohmana, Jajang A. Sejarah Taftir Al-Qur'an di Tatar Sunda, Bandung: Mujahid Press, 2014 Romli, Mhd. dan Midjaja, H.N.S. Nurul-Bajan: Taftir Qur'an Basa Sunda, 3 Jilid. Bandung: N.V. Perboe, 1966, cet. ke-2. Rosidi, Ajip. MasaDepan Budaya Daerah, Kasus Bahasa dan Sejarah Sunda, Jakarta: PustakaJaya, 2004. __ _, Gerakan Kasundaan, Bandung: Kiblat, 2009. __ ( ed. ). Ensiklopedi Sunda, Alam, Manusia danBudaya, Jakarta: Pustaka Jaya, 2000. Setiawan, Hawe. "Al-Qur'an dan Tafsir Sunda", Pikiran Rakyat, Sabtu, 23 September 2006. Suganda, Her. "Moh. E. Hasim, Berkarya Sampai Tua", Kompas, 13juli 2004. Suhendar, Metode Penerjemahan KH. Muhammad Ramli dalam Al-Kitabul Mubin. Bandung:Jurusan Tafsir Hadits Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Djati Ban dung, 2004. Syam, Nur. Islam Pesisir. Yogyakarta: LKiS, 2005. Thiselton, Anthony C. New Horizons in Hermeneutics, Great Britain: Harper Collins Publishers, 1992. van Bruinessen, Martin. "Kitab kuning; Books in Arabic script used in the Pesantren milieu; Comments on a new collection in the KITLV Library", Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 146 (1990 ), no: 2/3, Leiden. 248 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Woodward, Mark R.Islamjawa Kesalehan NormatffVersus Kebatinan, telj. Hairus Salim HS. Yogyakarta: LKiS, 2oo8; cet. ke~4 · __ _, "Textual Exegesis as Social Commentary: Religious, Social, and Political Meanings of Indonesian Translations of Arabic Hadith Texts", The journal of Asian Studies, Vol. 52, No.3· (Aug., 1993). Yahya, 'tip Zulkifli. "Tradisi Ngalogat di Pesantren Sunda, Penemuan dan Peneguhan Identitas" dalam A. Budi Susanto ( ed. ), Politik dan Postkolonialitas di Indonesia, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2003. Al~~ahabi, Mul;lammad ijusayn. al-Tafslrwa al-Mufasslrnn, Kairo: Al-Babi al-Halabi, t.th. Zimmer, Benjamin G. "Al-'Arabiyyah and Basa Sunda: Ideologies of Translation and Interpretation among the Muslims ofWestjava~ Studia lslamika, 7 (3): 2000, 31-65. Tafsir AI~Qur'an di Nusantara - 249
PEMIKIRAN KONTEMPORER TAFSIR AL-QUR'AN DI INDONESIA (Analisis Terhadap EnsiklopediAl-Qur'an Karya Muhammad Dawam Rahardjo) Maula Sari Pascasarjana Sunan Kalijaga Yogyakarta Pendahuluan Al-Qur'an adalah kitab yang tidak akan pemah lekang oleh zaman dan waktu atau siilih li kulli zamiin wa makiin.1 Namun dalam kenyataanya, teks Al-Qur'an sering kali dipahami secara parsial dan ideologis sehingga menyebabkannya seolah menjadi teks yang mati dan tidak lagi relevan dengan perkembangan zaman. Maka yang dibutuhkan saat ini adalah model metodologi baru dalam pemahaman Al-Qur'an agar kitab suci umat Islam ini benar-benar menjadi kitab petunjuk yang akan senantiasa relevan untuk setiap zaman dan tempat.2 2 Asumsi ini membawa implikasi bahwa problem-problem sosial keagamaan di era kontemporer tetap dapat dijawab oleh Al-Qur'an dengan cara aktualisasi dan kontekstualisasi secara terus menerus, seiring tuntutan problem kontemporer. Denis Arifandi, Ilmu Taftir, (Yogyakarta: Santusa, 2008), L Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 251
Kajian Al-Qur'an dan tafsir di Indonesia telah ada dan sejalan dengan masuknya Islam ke Indonesia.3 Indonesia merupakan kawasan yang dihuni pleh wnat Islam dalam kuantitas yang cukup besar. Bahkan dapat dikatakan · bahwa kaum muslimin di Republik Indonesia ini merupakan konsentrasi umat Islam terse bar di bandingkan dengan negara lain. Dengan jumlah pemeluk yang demikian banyak, pastilah mereka juga membutuhkan tafsiran dari Al-Qur'an yang diyakini sebagai sumber ajaran agamanya. Maka tidak mengher~nkan bila di kawasan ini selalu bermunculan karya-karya tafsir dari masa ke masa. Seakan tiada putusnya hasil karya semacam ini terus bermunculan sampai sekarang. Dimulai sejak akhirtahun 1920-an ( abad modem hingga tahun 1945) sejumlah terjemahan Al-Qur'an sudah bermunculan, baik itu dalam bentuk per-juz atau secara keseluruhan (30 juz).4 Para ulama dan cendikiawan muslim dengan ilmu pengetahuan dan produktifitas mereka, terus melakukan kegiatannya dalam upaya menjelaskan makna dan kandungan Al-Qur'an. Pada hakikatnya, tafsir merupakan usaha untuk memperjelas teks guna menangkap pesan Al Qur'an (murad al-na$$). Objek tafsir adalah Al-Qur'an. Adapun subjek penafsiran dan tafsir adalah manusia. Pada setiap zaman dan tempat para mufassir berusaha menangkap nilai-nilai Al-Qur'an.5 Tulisan ini dimaksudkan untuk mengaanalisis salah satu karya tafsir Indonesia kontemporer yang ditulis oleh Dawam Raharjo dalam buku Ensiklopedi Al-Qur'an. Biografi M. Dawam Rahardjo M. Dawam Rahardjo, lahir di Solo pada tanggal2o April1942. Ayahnya pernah belajardiManbaul illum. 6 Beliauanaksulungdari delapan bersaudara, putra dari pasangan Muhammad Zuhdi Rahardjo dan Muthmainnah. Latar 3 Muh. Anis Malik, StudiMetodologi Tafsir (Makassar: Alauddin Press, 2011), 12.7. 4 5 Nasruddin Baidan, Perlrembangan Tafsir Al-Qur'an di Indonesia (Solo: Tlga Serangkai, 2003), 62. Yayan Rahtikawati dan Dadan Rusmana, Metodologi Tafsir Al-Qur'an (Bandung : Pustaka Setia, 20J3), 25. Ihsan Ali dkk, Demi toleransi, Demi Pluralisme (Jakarta: Democracy Project, 2012. ), 3 6 252 - Tafsir Al-Qur'an di Nusantara
belakang Formalnya di Taman Kanak-Kanak BustanulAthfal Muhammadiah Kauman. Masa kecilnya yang telah mempelajari agama di setiap sore hari di masjid keraton membuatnya faham sejak dini mengenai keagamaan. Selepas itu, Dawam melanjutkan pendidikannya di Madrasah Ibtidaiyah Muhammadiah, sekolah Menegah Pertama dan Sekolah Menengah Atas di Solo. Ketika SMA Dawam mendapatkan delegasi dalam k~giatan pertukaran pelajar di Borach High School, Amerika Serikat selama satu tahun. Setelah itu dia mengambil kuliah di Universitas Gajah Mada Yogyakarta Jurusan Ekonomi.7 Sebagai seorang yang berangkat dari keluarga muslim, secara otomatis ia sangat kenai dengan pendidikan agama. Dorongan dari keluarga muslim mengantarkan Dawam tekun dan semangat mengkaji permasalahan permasalahan keagamaan dan pranata sosial kemasyarakatan Islam seperti Pondok Pesantren Jamsaren, Pesantren Krapyak atau oraganisasi Muhammadiyah. 8 Minat membaca Dawam saat kecil dimulai dengan kegemaran mendengarkan dongeng, khususnya dongeng dari Ba'diyah, yang suka bertutur ten tang hikayat Amir Hamzah. 9 Ketika dirinya berusia empat puluh tahun dan memegang jabatan sebagai direktur LP3ES (lembaga penelitian, pendidikan dan penelitian Ekonomi dan sosial), minatnya menggali Al-Qur'an membawanya untuk mempelajari buku tafsir maupun buku-buku yang berkaitan dengan Al Qur'an. Penelusurannya atas kandungan Al-Qur'an itu kemudian dia tulis dalam artikel dan menghasikan 27 tema pokok dalam Al-Qur'an.10 Sebagai insan akademisi yang menekuni bidang ekonomi, M. Dawam Rahardjo telah banyak melakukan penelitian, dalam negeri atau luar negeri. Banyaknya karya-karya di bidang sosial keagamaan membuatnya dikenal sebagai intelektual Islam. Sebagai seorang intelektual sezaman, Dawam 7 M. Dawam Rahardjo, EnsklopediAl-Qur'an: Tafoir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci (Jakarta: Paramadina, 2002, 18 8 M. Dawam Rahardjo, Masyarakat Madani: Agama, Kelas Menengah dan Perubahan Sosial (Jakarta: 9 LP3ES, 1999), 306. Ahmad Dafit, "Islam Progresif dalam gerakan sosial Dawam Rahardjo (1942-2016)," dalam]umal Pemberdayaan Masyarakat Vol. 1, No. 1, 2017, 44· 10 Rahardjo, EnsklopediAl-Qur'an, 19. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 253
sangat dekat dengan tokoh-tokoh pembaharuan Islam seperti CakNur,johan Effendi, Harun Nasution, Gus Dur, dan sebagainya. M. Dawam Rahardjo b~rgabung dalam kelompok diskusi Limited Group" yang dipimpin oleh Prof. Dr. Mukti Ali yang saat itu mengajar di STI ( sekarang UII Yogyakarta). Kegitan diskusi kelompok ini ini dihadiri secara rutin oleh Syu'bah Asa, Saifullah Mahyuddin, Djauhari Muhsin, dan M. Dawam Rahardjo sendiri. Dari sinilah pemikiran keislaman dan sosial beliau semakin terasah. Dawam adalah salah satu perintis Yayasan ParamadinaJakarta, pelopor berdirinya Harlan Republika, serta pendiri Institute of International Islamic Thought (IIIT) dari Indonesia bersama Ismail Raji Alfaruqi (Pakistan), dan tergabung dalam keanggotaan Southeas Asia Forum For Development Alternative (SEAFDA).12 Dawam menikah dua kali. Pernikahan pertama dengan Zainun Hawariah yang wafat pada Desember 1994. Dari perkawinan ini Dawam mempunyai dua orang anak, Aliva (lahir 1972) danJauhari (lahir 1974 ). Pemikahan kedua dengan Sumarni pada Maret 1995. Sumarni pernah menduduki jabatan sebagai Asisten III Menteri Peranan Wanita tahun 1999, dan diangkat menjadi Deputy Nbidang Evaluasi program, Menteri Negara Pemberdayaan Perempuan.13 Meskipun tidak mempunyai satu karya tafsir satu Al-Qur'an secara keseluruhan 30 juz, namun karyanya yang beljudul Ensklopedia Al-Qur'an merupakan kajian pemahaman Al-Qur'an yang sangat baik. Beberapa buku yang mempengaruhi pemikiran beliau di antaranya adalah Tafsir Al-Azhar karya Buya Hamka dan Major Themes of The Qur'an karya Fazlur Rahman. 11 Diskusi terbatas Limited Group tidak membatasi diri dalam kajian atau realitas sosial tertentu, melainkan membahas segala segi kehidupan secara mendalam dan kritis Diskusi terbatas ini, mulanya hanya diikuti oleh belasan mahasiswa STI dengan narasumber dosen-dosen intelektual di kawasan Yogyakarta. Lambat laun, Limited Group menarik perhatian banyak tokoh intelektual tanah air. Para alumni Limited Group di antaranya adalah Nucholis Madjid ( cendikiawan Islam), Simuh (pakar sufismeJawa), Kuntowijoyo (budayawan). Zaman ini, para alumni diskusi non-formal Limited Group menjadi barometer ilmu pengetahuan di tanah air. Lihat diunduh 23 Agustus 2016. 12 Dafit, "Islam Progresif dalam gerakan sosial Dawam Rahardjo (1942-2016)." 46. 13 Ali, Demi toleransi, Demi Pluralisme, 20 254 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Dawam Rahardjo meninggal pada tanggal3o Mei 2018 pada usia 76 tahun akibat penyakit komplikasi yang di deritanya. Karya-karya M. Dawam Rahardjo Berikut beberapa hasil karya yang telah ditulis oleh M. Dawam Rahardjo:'4 1. Etika Ekonomi dan Manajemen (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990) 2. Esai-esai Ekonomi Politik(1983) 3· Tranformasi Pertanian, Industrialisasi dan Kesempatan Keija (1985)'5 4· Bank Indonesia dalam Kilasan Sejarah Bangsa (Jakarta: LP2ES, 1995) 5· Perekonomian Indonesia: Pertumbuhan dan Krisis 6. Sistem Ekonomi dan Demokrasi Ekonomi 7· Habibi Economics: Telaah Pemikiran Pembangunan Ekonomi 8. ParadigmaAL-Qur'an: Metodologi Tafsir dan Kritik Sosial (Jakarta: PSAP, 2005) 9· Ensiklopedia Tafsir Al-Qur'an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci (Jakarta: Paramadina, 2002) 10. Islam dan Traniformasi sosial-budaya u. Islam dan Transformasi Sosial-Ekonomi 12. "The Question of Islamic Banking in Indonesia" dalam Islamic Banking in Sountheast Asia, dan sebagainya. Al-Qur'an sebagai Ensiklopedi Al-Qur'an merupakan kitab yang unik dan istimewa, seperti semacam ensiklopedi. Apabila kita bertanya kepada Al-Qur'an tentang arti taqwa a tau ikhlas maka ayat-ayat dalam Al-Qur'an itu sendiri yang menjawabnya. Teknik ini berarti menafsirkan suatu istilah a tau pengertian dalam Al-Qur'an 14 Hayatul Islami, "Metodologi Tafsir Sosial (Studi Kitab atas Metodologi Tafsir M. Dawam Ra!Iardjo )", Skripsi, Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2008, 28. 15 Firman, "Interaksi Sosial Muslim dan Non-Muslim dalam Al-Qur'an Surah Al-Hujurat ayat 11-12 Menurut Dawam Rahardjo", Skri[ si Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2018), 30. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 255
dengan ayat-ayatAl-Qur'an itu sendiri.'6 Ensiklopedi seperti ini akan sangat bermanfaat bagi penulis yang ingin menafsirkan Al-Qur'an lebih lanjut berdasarkan tema-tema khusus. Istilah-istilah dari Al-Qur'an yang sudah menjadi milik umum, merupakan modal besar untuk memahami dan menghayati Al-Qur'an lebih lanjut. Ensklopedi ini hanya terdiri dari satu jilid dengan isi 762 halaman, dengan 27 tema kunci yang dibahas oleh Dawam. Secara umum buku ini terdiri dalam tiga bagian, yakni : 1. Bagian pendahuluan yang memuat metodologi tafsir dan akses Al Qur'an serta tentang penyusunan Ensiklopedi Al-Qur'an 2. Bagian yang memuat 27 tema kunci yang dibagi menjadi dua bagian. Pertama : Dimensi Spiritual keagamaan yang mencakup 12 halaman, yakni Fitrah, ljanif, Ibrahim, Din, Islam, Taqwa, 'Abd, Amanah, Rahmah, Ruh, Nafs, dan Syaithan. Kedua, Dimensi sosial keagamaan yang mencakup 15 tema, yakni Nabi, Madinah, Khalifah, 'Adl, Zalim, Fasiq, Syura, Ulul Amri, Ummah, jihad, Ilm, Ulul Albab, Rizq, Rib a, dan Amar · Ma'ruf Nahi Munkar. 3· Bagian penutup yang memuat visi sosial Al-Qur'an dan fungsi ulama. Latar Belakang Penulisan Ensiklopedia Al-Qur'an Pada dasarnya karangan M. Dawam ini dikumpulkan secara bertahap. Buku ini tidak langsung jadi secara keseluruhan, melainkan dikumpulkan dari artikel yang ditulis secara rutin dalam Jurnal Ulumul Qur'an yang diterbitkan oleh LSAF Jakarta. Nama Ensiklopedia Al-Qur'an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci, menurut penulis, sangat te.rkait dengan pemikiran beliau. Kata "tafsir sosial", merupakan gambaran akan karakteristik penafsirannya.'7 Penulisan artikel itu sendiri dilatarbelakangi oleh keresahannya terkait dengan kondisi riil umat Islam Indonesia. Banyak di antara kaum muslim Indonesia yang hid up secara Islam, mengetahui rukun Islam, menjalankan 16 M. Dawam Rahardjo, Paradigma Al-Qur'an: Metodologi Tafsir dan Kritik Sosial, t.t. 17 Rahardjo, xviii. 256 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
tradisi, setiap Jum'at mendengar khutbah, namun sering tidak tahu istilah istilah dalam teks Al-Qur'an. Sebagai akibatnya, konsep Islam kurang berkembang di masyarakat. Dawan juga resah karena banyak cendekiawan dan ulama yang tidak mampu mengembangkan konsep-konsep Islam yang bisa menjawab tantangan zaman.18 Dawan tidak menyetujui persyaratan yang berat untuk memahami kandungan Al-Qur'an. Apalagi Al-Qur'an sudah memiliki teljemahan teljemahannya. Dawam lebih menekankan sikap hati seseorang dalam usahanya memahami Al-Qur'an, daripada metodologi itu sendiri, dan tidak terhantui dengan persayaratan ilmu tafsir yang berat.19 Menurut Dawam, pemahaman Al-Qur'an bisa diwujudkan dalam karangan-karangan pendek. Sebuah buku tafsir tidaklah harus mencakup keseluruhan Al-Qur'an. Oleh karenanya, ia termotivasi hanya memilih tema-tema tertentu sesuai dsiplin ilmu yang dikuasainya. Dengan begitu, Al-Qur'an dapat disiarkan oleh banyak orang dari segi keahlian yang berbeda-beda. Hal inilah yang menjadi latar belakang penulisan tafsimya. Beliau menginginkan umat Islam dari berbagai tingkatan pengetahuan, pendidikan, dan kemampuan intelektual dapat berkomunikasi langsung dengan Al-Qur'an. Menurutnya, setiap manusia memiliki kesempatan untuk mendapatkan petunjuk baik itu dalam bidang penafsiran maupun penafsiran orang lain yang dapat membantunya dalam memahami Al Qur'an.20 Menurut Dawam, pengetahuan bahasa saja dalam menafsirkan Al Qur'an belum mencukupi. Baginya, tidaklah sulit memahami kalimat-kalimat dalam Al-Qur'an. Karena baginya, salah satu keistimewaan Al-Qur'an ialah bahwa ayat-ayatnya dapat di pahami oleh manusia dari berbagai tingkatan berfikir. Makna yang lebih mendalam bisa didapat oleh orang dengan tingkat berfikir yang lebih cerdas a tau lebih berkembang.21 Rahardjo, Ensklopedi Al-Qur'an : Tqfsir sosial berdasarkan konsep-konsep Kunci. 15 18 19 Mohammad Ismail, "Konsep Al-Adl (Keadilan) Dalam Al-Qur'an" (Yogyakarta, UIN Sunan Kalijaga, 20 21 2011), 46. Ismail, 47· Rahardjo, Ensklopedi.AL-Qur'an: Tafsir sosial berdasarkan konsep-konsep Kunci, xx. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 257
Dawam sangat tidak sependapat dengan sejumlah ulama tafsir "menghambat" para cendikiawan muslim dalam menafsirkan Iu··,n.u Mereka yang merasa dirinya tahu mengenai tafsir menyebarkan ~H,HUVJ tentang persyaratan yang sangat ketat bagi seorang mufassir. Padahal mereka sendiri tidak meningkatkan pengetahuannya dalam ilmu tafsir yang dapat memudahkan akses Al-Qur'an bagi orang-orang awam. Akibatnya minat masyarakat terhadap tafsir berkurang. Mengenai persayaratan mufassir yang disandarkan hanya untuk ulama, sebagian tokoh memang mempermasalahkannya. Hal ini di pandang dapat menutup akses umat Islam dalam menafsirkan Al-Qur'an menurut keahlian mereka masing masing.22 Buku ini menghimpun karangan beliau yang berbentuk ensiklopedi. Karangannya ini juga beliau sebut sebuah Tafsir Al-Qur'an, meski beliau menyadari banyaknya orang yang keberatan untuk menganggap karangannya ini sebuah tafsir. Maka Dawam setuju dengan penyematan dari Quraish Shihab yang menyebutkan karangannya sebagai pemahaman terhadap Al-Qur'an dari seorang sarjana ilmu-ilmu sosial. Dawam tidak mengklaim dirinya telah memenuhi syarat untuk menjadi seorang mufassir. Namun, beliau mengatakan sangatlah akrab dengan Al-Qur'an dan memiliki kemampuan untuk memahami Al-Qur'an itu sendiri. Beliau menyetujui penerbitan buku ini dengan syarat disertai indeksnya. Sebab, beliau sempat kecewa dengan buku karangan Cak Nun yang tidak ada indeksnya. 23 Dawam menyebutkan bahwa ia menafsirkan ayat sebagai tamsil/ simbol. Tetapi makna simbol itu hams digali dari kandungan Al-Qur'an itu sendiri karena Al-Qur'an mengandung ayat-ayat yang saling menerangkan dirinya sendiri, saling berhubungan sebagai sebuah struktur makna, seperti halnya bangunan yang terdiri dari makna-makna yang saling menopang atau menjelaskan satu sama lainnya. Jika satu kata kunci disebutkan, seperti ?iialim, taqwii, l;anif a tau yang lainnya, bisa jadi ayat selanjutnya memberikan penjelasan tentang kata kunci tersebut, baik itu ayat yang 22 23 Ensiklopedia_Al Qur'an. Ismail, "Konsep Al-Adl (Keadilan) Dalam Al-Qur'an," so. 258 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
terdapat di dalam surah yang sama, maupun dalam ayat-ayat atau surah yang berbeda."4 Sumber Penafsiran dan Metode Penafsiran 1. Sumber Penafsiran Penafsiran Dawam Rahardjo dalam Ensiklopedi Al-Qur'an bersumber pertama-tama dari Al-Qur'an. Penafsiran ini dapat dilihat ketika beliau menguraikan setiap kata kunci yang terdapat pada ayat Al-Qur'an dan menghubungkan dengan ayat lainnya.25 Selain Al-Qur'an Dawam juga menjadikan hadis Nabi saw sebagai sumber penafsirannya. Kitab suci agama lain juga menjadi perhatiannya dalam menafsirkan Al-Qur'an. Ketika menjelaskan makna syaithan, misalnya, Dawam mengemukakan konsep syaithan berdasarkan mitologi Yunani, Rumania, dan Zoroasterianisme. Namun pehgambilan tersebut hanya untuk membandingkan saja atau sekedar mencari informasi. Karenanya, pada sebuah tema memiliki sub bah dengan judul tema terse but dalam Al-Qur'an.26 Sumber penafsiran lain yang digunakan Dawam adalah pendapat para mufassir seperti Buya Hamka, Fazlur Rahman, Malik Ghulam Farid, dan lainnya,27 atau tokoht-tokoh ilmu sosial.seperti Sigmund Freud, Auguste Comte, dan lainnya. Oleh karenany, dalam penafsirannya atas Al-Qur'an, dapat kita lihat Dawam menggabungkan antara naqli dan aqli, serta melakukan analisis dengan teori ekonomi, sosial, serta mengemukakan pendapat pemikir lainnya .. Ia banyak mengurai pandangan umum dalam aspek ekonomi, sosial, politik, dan budaya. 24 Rahardjo, Ensklopedi Al-Quran: TafsirSsosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci. xviii 25 Mengenai uraiannya tersebut beliau menguti murni dari dirinya atau mengambil pendapat dari beberapa mufassir dalam beberapa penafsiran, beliau mengutip ayat-ayat yang dirujuk para mufassir ketika membahas tema terse but. Kemudian beliau menganalisis uraian terse but terkait tema yang menghubungkan dengan ayat lainnya. 26 Contohnya fzanif dalam Al-Qur'an, din dalam Al-Qur'an, ummah dalam Al-Qur'an, dan sebagainya. Pada bagian Indeks terlihat Hamka dirujuk sebanyak 18 kali, Muhammad Ali sebanyak 22 kali, dan Fazlur Rahman sebanyak 24 kali. 27 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 259
Sumber rujukan tulisan Dawam berasal dari buku-buku berba.m• Indonesia dan Inggris. Ia sangat jarang mengutip rujukan yangditulis u.cu;:ua bahasa Arab. Aspek kebahasaan tidak diperhatikan dalam penafsirannya.,; Corak Metode penafsiran Dalam penafsirannya Dawam menggunakan metode maur/ii'i. Dalani aplikasinya, metode maw;lu'i yang digunakannya dirumuskan dalam kemampuan yang dimilikinya tanpa terikat dengan rumusan Amin aJ... . Khiili dan al-Farmawi. Menurutnya, penafsiranAl-Qur'an bisa diwujudkan dalam karangan~karangan pendek. Sebuah buku tidaklah hams mencakup keseluruhan. Bahkan seseorang dapat memilih tema-tema yang dikuasainya. 28 Penafsiran Dawam dalamEsklopediaAl-Qur'an ini dikategorikan pada titik yang bertolak dari istilah-istilah Al-Qur'an sendiri dengan asumsi bahwa berbagai istilah Al-Qur'an itu bersifat pada makna. Seperti kata 'ammah yang di dalamnya bisa terkandung makna mental, psikologis, sosial, dan ekonomP9 Esklopedia Al-Qur'an berisi 27 tema yang yang diambil penulisnya dari Al-Qur'an, dengan sistematika seperti berikut: 1. Mencantumkan judul tema di awal pembahasan dengan tulisan Arab latin 2. Memberikan prolog berupa kalimat pembuka dan pengenalan tema yang akan dikaji 3· Mengkaji makna tema tersebut dalam Al-Qur'an. Dalam pengkajian inilah beliau mengemukakan sumber dari Al-Qur'an, hadis, pendapat para mufassir atau sumber dari kitab suci agama lain. 4- . Melakukan analisa kritis terhadap beberapa sumberyang dikemukakan. 5· Memberikan nama sub-bah dengan tema-tema tertentu dan tema yang akan dikaji sesudahnya 28 Dawam Rahllljdo menyutur hadis nabi mengenai wajibnya menyampaikanajaran Islam walau satu ayat dan itu yang memotivasinya dalam menulis EsklopediaAl-Qur'an ini. 29 Rahardjo, Ensklopedi Al-Qur'an, 46. 260 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Corak penafsiran Esklopedia Al-Qur'an adalah bi al-ra'yL Penggunaan akallebih dominan ketika ia merangkai kata ayat atau pendapat para ahli. Pendekatansosiologis beliau gunakan dalam konteks keindonesiaan, bahkan bisa dikatakan Dawam Rahardjo adalah pelopomya. Dawam benar-benar bertolak dari istilah-istilah yang terdapat dalam Al-Qur'an.30 Dalam hal ini, langkah-langkah yang ditempuh adalah: 1. Memilih atau menetapkan tema. Tema yang dicantumkan dalam bukunya yaitu: Fitrah, l;anif, Ibrahim, Din, Islam, Taqwa,jibd,Amanah, Rahmah, Ruh, Nafs, Syaithan, Nabi, Madinah, Khalifah, jidL Zhalim, Fasiq, Syura, UlulAmri, Ummah,]ihad, 'Ilm, UlulAlbab, Rizq, Riba, dan Amar Ma'rufNahy Munkar. 2. Mengklarifikasikan tema ke dalam beberapa sub tema, seperti tema lfanif terdiri dari lima sub tema, yaitu : lfanif dalam Al-Qur'an, ajakan kepada agama tauhid, Ibrahim bapak monotaisme, asal usul agama, dari l;anifke Ibrahim. 3· Menuliskan pandangan orang Indonesia mengenai tema terkait sesuai kondisi sosial masyakarat Indonesia. 4 Menyebut sejumlah teori dari sejurnlah tokoh, seperti Fazlur Rahman dan sebagainya 5· Menyebutkanjurnlah kata terkait tema yang terdapat di berbagai surat, seperi kata l;anif disebutkan sebanyak 14 kali dalam g surat. 6. Meneghimpun ayat sesuai tema 7. Memasukkan konsep sosial dalam penafsirannya yang dikaitkan dengan sosial masyarakat. Seperti konsep Ibnu Khaldun dalam mengatakan bahwa rizq ada tiga: keahlian, keterampilan, dan perdagangan.3' Karakteristik Penafsiran Karakteristik penafsiraaan Dawam Rahardjo tentunya dipengaruhi latar belakang keilmuan maupun kehidupannya. Penafsiran Dawam Rahardjo dalam EnsiklopediAl-Qur'an a ringkas dapat disimpulkan sebagai berikut: 30 Rahardjo, Ensklopedi Al-Qur'an. 46. 31 Adnan, "Penafsiran Al-Qur'an M. Dawam Rahardjo," 85. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 261
a. Menjadikan Al-Qur'an sebagai kitab petunjuk b. Mengungkap pesan moral Al-Qur'an c. Banyak menuangkan gagasannya d. Menggunakan metode tematik e. Penafsirannya berbentuk ensiklopedis, terbagi menjad~ dua bagian: spiritual-keagamaan dan sosial-keagamaan f. Penafsirannya berdasarkan pada tema-tema yang sedang menjadi isu isu terhangat g. Selalu memberikan prolog pada awal pembahasan h. Terjemahan pada setiap ayat yang dikutip berbeda dengan terjemahan Kementerian Agama. i. Bersifat sosiologi antropologis j. Mencantumkan beberapa teori sosial, ekonomi dan kegamaan.32 Contoh Penafsiran Dawam Rahardjo Penulis secara deskriptif menganalisis beberapa tema yang ada pada Ensiklopedi Dawam Rahardjo. 1. lfanif dalam Al-Qur'an33 lfanif adalah salah satu istilah dalam Al-Qur'an yang memiliki arti sentral tetapi tingkat pengenalan masyarakat tidak sepadan dengan kedudukan sentralnya dalam sistem kepercayaan Islam. Istilah lfanif telah dikenal oleh masyarakat Indonesia, buktinya penggunaannya telah menjadi sebuah nama. Namun di dalam Al-Qur'an yang dimaksud dengan /:lany adalah kecenderungan kepada yang benar. Kata I:Ianif berasal dari katCJ kerja /:lanafa-ya/:lnifU-/:lanifan yang berarti condong atau cenderung, yan~ lurus dan betul. Seperti QS. Al-Baqarah ayat 135 : 32 Munifah, "Ensiklopedi Al-Qur'an : Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci (Telaaah terhada] Kesinambungan Kata-kata Kunci dalam Ensiklopedi Al-Qur'an karya Dawam Rahardjo )."49· 33 Rahardjo, EnsklopediAl-Qur'an, 6o. 262 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Dan mer~ka berkata: "Hendaklah kamu menjadi penganut agama Yahudi atau Nasrani, niscaya kamu mendapatpetunjuk". Katakanlah: "Tidak, melainkan (kami mengikuti) agama Ibrahim yang lurus. Dan bukanlah dia (Ibrahim) dari golongan orang musyrik". Kata /.lanif diartikan dengan lurus, namun lurus yang dimaksud sebagaimana yang diungkapkan Hamka dalam tafsimya yang dikutip oleh Dawam Rahardjo adalah mengikuti agama Ibrahim, dalam artian tidak mengikuti ajaran Yahudi dan Nashrani, dan tidak menyembah berhala. Dilihat dari segi penafsiran, ada tiga versi penafsiran terkait. Pertama, keterangan yang diberikan oleh Muhammad Ali, bahwa ayat di atas memberikan bukti keinternasionalan agama Islam. Kedua, diungkapkan oleh Agus Salim bahwa kepercayaan kaum muslim, agama-agama yang terdahulu juga tergolong dalam agama Islam. 34 Ketiga, bahwa kepercayaan yang dianut oleh bangsa apapun yang secara subtantiP'> cenderung kepada Tuhan termasuk ke dalam kelompok /.lanif. Kata /.lanif disebut sebanyak 14 kali dalam g surat Menurut kronologinya pertama kali disebut dalam QS. Yiinusaos, yang tergolong kepada surat Makiyyah. Oleh karena itu, penulis menganalisis secara umum mengenai Ensiklopedi Al-Qur'an: J : Sebuah huruf Icj.rab jika diikuti kalimat. Kadang-kadang Icj.rab itu maknanya untuk membatalkan apa yang telah lalu, kadang-kadang berpindah dari tujuan ke tujuan lain. Bahkan bisa mencakup keduanya36 34 Rahardjo, EnsklopediAl-Qur'an, 61. 35 Subtantif a tau esensialis adalah teori-teori yang berfokus pada isi agama seseorang a tau penganut agama-agama yang lebih fokus pada fungsi sosial atau psikologis Jalaluddin as-Suyuthi, Samudera Ulumul Qur'an (Al-Itqan.fi Ulumil Qur'an), telj. Farikh Marzuki dan Imam Ahmad (Surabaya: PT Bina Ilmu Offset, t.t.), 235. 36 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 263
;. j\: Merupakan huruf 'atafyang rnemiliki beberapa makna. Pada tersebut maknanya untuk memilih salah satu di antara dua ka a tau kalimat, dalam hal ini bias dipilih an tara Yahudi a tau Nashrani ~: Merupakan huruf jarr yang mempunyai beberapa makna. Di sini berarti "dari golongan" (Dan bukanlah dia (Ibrahim) ~dari golongaH , orang musyrik) ". Merupakan bentuk wujiih dari kata hudii yang mempunyai 17 makna. Namun menurut hemat penulis, maksud ayat tersebut adalah perbaikan atau i$liih.37 Asbabun Nuzul : Ayat ini diturunkan dalam konteks menjawab kelicikan Yahudi dan Nashrani. Diriwayatkan bahwa Ibnu Shuria berkata kepada Nabi, "Petunjuk itu tiada lain kecuali apa yang kami anut, maka ikutilah kami wahai Muhammad, agar kamu rnendapat petunjuk." Kaum Nashrani pun berkata seperti itu juga. Maka Allah turunkan ayat ini yang menegaskan bahwa agama Nabi Ibrahim adalah agama yang bersih dari perubahan yang menimbulkan syirik. Turunnya ayat ini adalah sebagai hujjah bagi Rasulullah saw dalam menghadapi kelicikan dan tipu daya orang-orang Yahudi dan Nashrani yang ingin menyesatkan kaurn muslimin supaya mengikuti jalan mereka.38 Makna kata ijan1f: Dawam Rahardjo mengutip pendapat dari Mutawalli al-Sya'rawi dalam kitabnya "khawiitir al-Sya'riiwf": "ijanif itu adalah sesuatu yang dianya terisi penuh atau mengandung hal-hal yang haq bukan bathil" 37 38 Muhammad bin Ka'ab, Al-Qurazhi dan]ariyah: Teljemah Tafsir Ibnu Katsir juz II, t.t. as-Suyuthi, Samudera Ulumul Qur'an, 236. 264 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
ijanifberasal dari kata "/:zanaf"yang artinya kaki yang masuk ke dalam. Mengapa hanif diambil dari kata ini? Padahal J::tanif itu kan sempuma tapi mengapa diambil dari kata yang cacat kalau secara bahasa? Dalam kaitan ini Dawam mengutip: J..,.a; _) c_~_,c'l\ ~ ~\ 01 lili ~ Jl..,u .J_,; Jl ~~ c_~..,cl ~ 'll 0_,;\.; 'l J..w)G Jl~l c.~' LF c_~..,c'll 01 J I 0 ~ ~\.il I c_ ~_,c 'l\ cF- U"'l:J I \.,-9 __ra.:l ~I i) ~~ Jl~l w~ 0'1 J~'ll Kembali pada kata l:zanif, bam kita menamai l:zanafitu bengkok, kaki bengkok masuk ke dalam, dan membengkokkan kaki bengkok kembali adalah i'tidal meluruskannya. Ibarat kaki yang bengkok dilusruskan begitulah ibarat peljuangan para rasul terhadap umatnya.39 2. "Adil" dalam surat Al-Maidah ayat 8 : ...... ~ 'l"' ...b.:..AJL ;\"'"' i .Jl--: J. _,-;, ~ 0 .... \~::I! i:' I ~--\;-= JJI l:"'lt; ~- .J ....... ~ ... ~~ 'YY ~ (.): ... ~ - ... ,... 1
.... ~0 ' ::, iul I !:\ ... ,,.~;u ~--~t --' I I,.U;.\ I~~ ~t tC-, u!: ~~ \..? c...s- ... o:: ~UlJ:. ~__,., u .... ~ ~ 'Y-- 'Y-- :) :_;,j ~ J u : :...f::::> iul Hai orang-orang yang beriman, hendaklah kamujadi orang-orang yang selalu menegakkan ( kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adiL Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk berlaku tidak adiL Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada taqwa. Dan bertaqwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang akamu kerjakan. M. Dawam Rahadijo mengartikan al-adl dalam ayat. di atas sebagai salah satu unsur yang dekat dengan ketakwaan. Alasan kenapa al- 'adllebih 39 Mul;lammad Mutawalli al-Sya'riiwi, Taftir al-Sya'rawl (Cairo: Akhbarul Yaum, 1991), 6o6. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 265
dekat dengan ketakwaan, menurut Dawam, karena di dalam .1\..'I:;I.<Ll\.'"a.c terkandung pengertian tentang kemampuan memilih antara yang dan buruk melalui pertimbangan. Keadila~ oleh Dawam '.u""u&uua sebagai kegiatan menimbang, akan halnya menimbang emas atau perak.,, Cara menimbang yang sempuma adalah dengan menyamaratakan an~ i timbangan sebelah kanan dan sebelah kiri. 40 ~ · 2\~ :al-qist ~emiliki beberapa makna, dapat bermakna adil, dan bisa ,) , bermakna sebaliknya seperti kejam, tidak wajar, dan sebagainya.4~ Tetapi dalam kasus ayat di atas, al-qist dimaknai dengan al-'adC; al-qist yang bermakna sebaliknya dicontohkan dengan QS. al-Jin: 15 yang bermakna kejam . , Adapun orang-orang yang menyimpang dari kebenaran, maka mereka menjadi kayu api bagi neraka]ahannam.41 Kelebihan EnsiklopediAl-Qur'an Menurut hemat penulis, Ensiklopedi Al-Qur'an ini memiliki banyak keleb:ihan, di antaranya: Pertama, Ensiklopedi Al-Qur'an memudahkan masyarakat dalam memahami Al-Qur'an mengenai tema-tema tertentu yang dibahas dalam buku ini. Dalam setiap temanya beliau mencantumkan masalah-masalah yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. Termasuk bagi mereka yang ingin mendalarni perspektifilmu sosial dalam memahami kandungan al-Qur'an. Kedua, Dapat · menjawab permasalahan umat karena prosuder kerja Dawam memakai metode mauc;lil'i ( tematik) dalam menjelaskan Al-Qur'an. Dengan metode ini, ayat-ayat dalam Al-Qur'an yang berhubungan dengan masalah-masalah tertentu dikumpulkan dan diberikan penjelasan secara u~. 40 41 Ismail, "Konsep Al-Adl (Keadilan) dalam Al-Qur'an," us. ai-Sya'riiwi, Trifsir al-Sya'riiwi, 2973. 266 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Ketiga, Seringkali M. DawamRahardjo mengalihkan tema pembicaraanya dengan tema pembicaraan yang akan kembali lagi pada tema utamanya. Pengalihan tema yang dilakukannya ini tidak bertujuan untuk mengaburkan makna, akan tetapi bertujuan untuk mempe:tjelas keterkaitan pembahasan antara konsep kunci yang satu dengan lainnya. Dawam menyebut cara ini dengan istilah cross riference atau rujukan silang. Keempat, Dawam Rahardjo tidak hanya mengemukakan pendapatnya, melainkan juga mengemukakan pendapat para mufassir dan pakar ilmu ilmu umum. Tokoh-tokoh yang beliau rujuk di antaranya Sigmund Freud, Erich Fromm, August Comte, Anwar Nasution dan lainnya. Sinkronisasi EnsiklopediAl-Qur'an dengan Faktor Masyarakat Manusia sebagai makhluk sosial memiliki potensi untuk mengubah dunia sesuai pemahaman dan pemikirannya dalam membina pergaulan dan tidak saling mendiskreditkan satu sama lainnya.42 Langkah yang digunakan dalam pola pikir seseorang bertujuan meluruskan kembali pemahaman nilai-nilai keagamaan, serta melebarluaskannya sehingga dapat dipahami dan dihayati oleh umat. Banyak hal yang hams dibenarkan dan diluruskan dengan merambahnya ilmu pengetahuan dan teknologi yang semakin canggih.43 Gregariousnes adalah istilah yang menunjukkan bahwa naluri manusia akan selalu membutuhkan sesamanya dan selalu berinteraksi dengan man usia lainnya. Menurut Dawam, penulisan EnsiklopediAl-Qur'an sangat bermanfaat, khususnya bagi penulis lain yang ingin menafsirkan Al-Qur'an lebih Ian jut mengenai diskursus tema-tema tertentu sesuai keahliannya. Ia berharap agar pendekatan yang ia gunakan menjadi suatu perspektif barn untuk lebih membudayakan Al-Qur'an. Hal ini diaminkan oleh Nurcholis Madjid dalam kata sambutannya: "Buku ini diharapkan dapat membantu kita agar lebih mudah memahami ajaran Islam, khususnya sebagaimana termuat dalam kitab suci Al-Qur'an. Seperti lazimnya sebuah Ensiklopedi, buku ini 42 Arifinsyah, Al-Quran dan Hannonitas Artariman (Ban dung: Citapusaka Media Perin tis, t.t. ), 40-44 43 M. Quraish Shihab, MembumikanAl-Qur'an (Bandung: Mizan Pustaka, 2013), 353· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 267
menggunakan pendekatan melalui kata-kata masukan (entries) kemudian menjelaskan makna kata-kata itu sebagai simpul dari pandangan-pandangan dan ajaran-ajaran'~44 Keunikan dari penafsiran Dawam Rahardjo adalah karakternya yang rendah hati kepada siapa pun. Dawam mengakui dirinya tidak pintar . dalam berbahasa Arab, sehingga ia tidak segan-segan untuk bertanya kepada Ahmad Rifai yang diakuinya sebagai guru Bahasa Arab serta lebih menguasai ayat-ayat Al-Qur'an. Ini menunjukkan bahwa Dawam Rahardjo sangat antusias untuk memahami Al-Qur'an. Menurut penulis begitulah yang hams mufassir tanamkan dan menjadikan kelebihan tersendiri bagi setiap mufassir. Kesimpulan Penulis mengambil beberapa kesimpulan bahwa pembaharuan tafsir tidak hanya lahir dari ulama a tau yang bergelut di bidang agama saja, tetapi juga lahir pada sastrawan, pendidik, hingga ekonomi. Sebagai seorang ahli social yang juga sangat peduli terhadap perkembangan khazanah tafsir di Indonesia, Muhammad Dawam Rahardjo mencoba menafsirkan Al-Qur'an dengan memasukkan keilmuan sosial yang dikuasainya. Menurut Dawam, penat')iran Al-Qur'an bisa diwujudkan dalam karangan-karangan pendek, dan itulah yang kemudian dilakukannya dan melahirkan Ensiklopedi Al Qur'an. Dawam Rahardjo hanya memilih tema-tema tertentu sesuai dsiplin ilmu yang dikuasainya. Dia berharap, kandungan Al-Qur'an dapat disiarkan oleh orang-orang lain yang memiliki keahlian yang berbeda-beda. Penafsiran M. Dawam Rahardjo masuk dalam kategori tafsir hi al-ra'yi dan memakai metode tafsir al-maur/ii'l. Kontribusi Dawam Rahardjo dalam pengembangan studi Al-Qur'an ialah bahwa penafsirannya yang menggunakan bahasa yang sederhana dan sangat mudah difahami oleh para pembacanya, khususnya pembaca pemula dan ingin memfokuskan diri dalam dirkusus sosial, ekonomi dan pemerintahan. 44 Dawam Rahardjo, EnsklopediAl-Qur'an, Kata Pengantar. 268 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Daftar Pustaka Adnan. "Penafsiran Al-Qur'an M. Dawam Rahardjo." UIN Sunan Kalijaga, 2010. Ali, Ihsan dkk. Demi toleransi, DemiPluralisme.Jakarta: Democracy Project, 2012. Arifandi, Denis. Ilmu Taftir. Yogyakarta: Santusa, 2008. Arifinsyah. Al-Qur'an dan Harmonitas Artariman. Bandung: Citapusaka Media Perintis, t.t. . Sya'raw'i, Mul).ammad Mutawalli. Taftlr Sya'rc'iWz! Cairo: Akhbarul Yaum, 1991. Baidan, Nasruddin. Perkembangan Taftir Al-Qur'an di Indonesia. Solo: Tiga Serangkai, 2003. Burhanuddin, S. Mamat. Hermeneutik Al-Qur'an ala Pesantren: Analisis Terhadap Taftir Marah Labid Karya KH. Nawawi Bantani. Yogyakarta: UII Press, 2006. Dafit, Allmad. "Islam Progresif dalam gerakan sosial Dawam Rahardjo (1942- No.1 (2017). Fauzi. Tafsir Aceh. Banda Aceh: Ushuluddin Publishing, 2013. Firman. '"Interaksi Sosial Muslim dan Non-Muslim dalam Al-Qur'an Surah Al-Hujurat ayat 11-12 Menurut Dawam Rahardjo.'" 2018. Gusmian, Islah. Khazanah Taftir di Indonesia; dari Hermeneutika hingga ideologi. Jakarta: Teraju, 2003. - - . Khazanah Taftir Indonesia. Yogyakarta: PT Lkis Printing Cemerlang, 2013. Huda, Nur. Islam Nusantara ( Sqarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia). Yogyakarta: Ar-Ruzz Media Group, 2007. Islami, Hayatul. Metodologi Tafsir Sosial (Studi kitab atas Metodologi Tafsir M. Dawam Rahardjo ), Skripsi, Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2008. Ismail, Mohammad. "Konsep Al-Adl (Keadilan) Dalam Al-Qur'an." UIN Sunan Kalijaga, 2011. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 269
Ka'ab, Muhammad bin AI Qurazhi danjariyah: Terjemah Tafsir Ihnu Katstn:4!JJ ]uziL t.t Malik, Muh. Anis. Studi Metodologi Tafsir. Makassar: Alauddin Press, 2011. Munifah, Ulfa. "Ensiklopedi Al-Qur'an : Tafsir Sosial Berdasarkan konsep konsep kunci (Telaaah terhadap kesinambungan kata-kata kunci dalam Ensiklopedi Al-Qu,r'an karya Dawam Rahardjo ):"' UIN Sunan Kalijaga, 2017. Rahardjo •. M. Dawam. Ensklopedia Al-Qur'an: Tafsir sosial herdasarkan konsep-konsep Kunci. Jakarta: Paramadina, 2002. - - . Masyarakat Madani: Agama, Kelas Menengah dan peruhahan Sosial. Jakarta: LP3ES, 1999. - - . Paradigma Al-Qur'an: Metodologi Tafsir dan Kritik Sosial, t.t. Rahtikawati Yayan, Dadan Rusmana. Metodologi Tafsir Al-Qur'an. Bandung: Pustaka Setia, 2013. Shihab, M. Quraish. MemhumikanAl-Qur'an. Bandung: Mizan Pustaka, 2013. Suyuthi, Jalaluddin as-. Samudera Ulumul Qur'an (Al-Itqan fi Ulumil Qur'an ), terj. FarikhMarzuki dan Imam Ahmad. Surabaya: PT Bina Ilmu Offset, tt Sya'rawi, Mul;lammad Mutawalli. Tafsir Sya'rawi. Cairo: Akhbarul Yaum, 199L 270 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
PENAFSIRAN PROF. DRS. KH. YUDIANWAHYUDI,BA.,MA., PH.D . . TENTANG SURAH AL-DUHA DAN SIGNIFIKANSINYA PADA KEHIDUPAN Lia Fadhliyah Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta A. Pendahuluan S ejak zaman Rasulullah SAW, penafsiran ayat-ayatAI-Qur'an sudah ada, bahkan beliau sendiri merupakan orang pertama yang menafsirkan Al-Qur'an, meskipun hasil penafsirannya tidak tertuang dalam sebuah kitab khusus. Di dalam konteks penelitian, yang disebut dengan tafsir adalah produk penafsiran dari mufassir tentang pemahamannya terhadap satu atau beberapa ayat Al-Qur'an, dengan metode atau pendekatan tertentu, sehingga makna ayatyang masih samar, global maupun hal-hal yang terkesan kontradiktif menjadi lebih jelas dan rinci. Jadi, definisi tafsir lebih merujuk pada produk penafsiran, bukan proses menafsirkan a tau sebagai ilmu tafsir.' Abdul Mustaqim, Metode Penelitian Ilmu Al-Qur!m dan Tafsir (Yogyakarta: Idea Sejahtera, 2015), 12. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 271
,, .~ Tafsir yang muncul sebagai produk, tentu ada proses kolaborasi daai~ dialog antara mufassir, teks Al-Qur'an serta konteks yang melingkupinya5~ Tafsir tidak bisa dikatakan stagnan, karena selalu mengalami continuitas. , Dari tafsir era klasik dan pertengahan yang cenderung tradisional-tekstual, repetitif, atomistik, dan ideologis2 hingga produk tafsir modern-kontemporer yang kontekstual dan lebih open minded dalam menghadapi isu modernitas. Produk tafsir bisa berwujud tulisan maupun lisan. Walaupun sejarah mengatakan bahwa tafsir lisan telah ada sebelum tafsir tulisan, namun kajian tafsir kelisanan yang ditemui hingga saat ini masihterhitung sedikit3 Seiring berjalannya waktu, tradisi lisan dan tulisan mulai seimbang. Perkembangan zaman telah merilbah media teknologi menjadi semakin canggih, seperti video, audio, serta aplikasi sosial media (whatsapp, line, face book, instagram, BBM, dsb) dirasa mampu menjadi jalan alternatif untuk menyebarkan komunikasi, khususnya untuk melakukan dakwah Islam.4 Tidak sedikit masyarakat dan tokoh-tokoh agama yang menggunakan peran media sebagai tempat berinteraksi sekaligus menyisipkan kerja tafsir lisan di dalamnya. Mereka juga memanfaatkan peran media terse but untuk menyisipkan penjelasan ayat-ayat Al-Qur'an dengan bahasa yang mudah dipahami oleh audiens. Penafsiran lisan adalah penafsiran yang dilakukan dengan cara menyampaikan maksud ayat Al-Qur'an secara langsung (kelisanan primer) kepada audiens ( tanpa melalui perantara) a tau memanfaatkan hadirnya teknologi5 (kelisanan sekunder) bukan dalam bentuk teks. Dalam konteks Indonesia saat ini, penulis mengklasifikasikan jenisnya menjadi tafsir moderat, tafsir yang memiliki ranah kerja di go Iongan kanan (konservatif) Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Taftir (Yogy~rta: Kreasi Wacana, 2007 ), 4-5. Pendapat terse but juga disampaikan olehjan Vansina dalam pengantar bukunya bahwa sejarah dan tradisi lisan merupakan suara bagi mereka yang tidak/belum mengenal tulisan. Dengan ukuran abad perkembangan dan kemajuan peradaban manuisa, akhir-akhir ini beberapa kelompok manusia mulai melek huruf dan mengenallebih dalam tentang keaksaraan. Dapat dikatakan bahwa tradisi kelisanan lebih dahulu ada dibanding keaksaraan. LihatJan Vansina, Tradisi Lisan sebagai Sejarah, telj. Atrrid Reza, dkk (Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2014), vii-viii. Ardhir Raditya, Sosilologi Tubuh: Membentang Teori di Ranah Aplikasi (Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2014), 128. 2 3 4 5 Walter J. Ong, Kelisanan dan Keaksaraan, telj. Fika Iffati (Yogyakarta: Penerbit Gading, 2013), 15 272 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
serta penafsiran yang condong ke kin ( dalam memahami, menyikapi dan mengambil hukum suatu perkara cenderung lebih longgar). Beberapa tokoh yang aktif menyampaikan kerja tafsir lisan dalam media sosial dan pesan pesan Al-Qur'an dalam media seperti Quraish Shihab. Beliau melakukan siaran langsung di Metro TV:.6 Nadirsyah Hosen juga sering menulis kata-kata bijak atau menyisipkan dakwahnya di twitter,? facebook8 atau akun instragamnya.9 Mereka berangkat dari titik awal sebagai akademisi sekaligus merupakan golongan.ulama moderat. Adapun ulama indonesia yang dakwahnya dikategorikan konservatif diantaranya adalah Ustad Adi Hidayat'0 , Ustad Khalid Bassalamah.11 Beberapa ulama indonesia juga ada yang berdakwah dengan sikap pengambilan hukum yang lebih longgar ( tidak sedikit yang menyebutnya sebagai kelompok liberal) yaitu illilAbshar Abdalla.12 Begitu juga dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., M.A., Ph.D,'3 yang melakukan dakwah bi al-lisiin.14 Perbedaannya, beliau dalam dakwahnya (melalui seminar, workshop, sambutan-sambutan sebagai Rektor UIN Sunan Kalijaga, yang ia jabat sejak 12 Mei 2016), kebanyakan menyisipkan tentang penafsiran Al-Qur'an yang kontekstual. Pemikiran- 6 7 8 9 10 11 12 13 Lihat program Tafsir Al-Mishbah yang ditayangkan di channel Metro TV setiap Bulan Ramadhan. Lihat @na_dirs. Lihat akun Nadirsyah Hosen. Lihat @nadirsyahhosen_official. Lihat channel youtube Adi Hidayat Official. Lihat channel youtube Khalid Basalamah Official. Lihat channel youtube Ulil Abshar Abdalla. Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., M.A., Ph.D adalah Rektor Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga Yogyakarta (Periode 2016-2020) sekaligus Pendiri Pondok Pesantren Nawasea, SMP Sunan Averroes dan Tarekat Sunan Anbiya'. Lahir di Balikpapan, pada tanggal17 April196o. Selepas bela jar di Madrasah DarutTa'lim Kampung Damai, Balikpapan, Yudian nyantrl di Pesantren Tremas Pacitan, Jawa Timur dan di Pesantren al-Munawwir Krapyak, Yogyakarta. Gelar Drs. Dan B.A nya diperoleh dari Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sunan Kalijaga dan Fakultas Filsafat UGM. Karir intelektualnya berlanjut di McGill University, Montreal Kanada, hingga memperoleh gelar master dan Ph.D nya Lihat Yudian Wahyudi,Jihad Ilmiah dari Tremas ke Harvard (Yogyakarta: Pesantrean Nawasea Press, 2007 ), 273. Untuk selanjutnya, penyebutan beliau ditulis Yudian. 14 Dakwah yang dilakukan dengan lisan seperti ceramah, khutbah, diskusi nasil1at, dan lain-lain. Lihat Samsul Munir Amin, Rekontruksi Pemikiran Dakwah Islam (Jakarta: Amzah, 2oo8), 11 Tafsir Al-Qur'an di Nusantara 273
pemikirannya yang sering berbeda dengan lainnya,'5 menjadi daya tarlk tersendiri untuk dikaji dan diteliti.16 Salah satu penafsiran bam Yudian'7 adalah tentang Surah al-I)u}:la.'8 Penafsir-penafsir sebelumnya fokus pada lafa? cjalla, terma yang musytarak (mayoritas ulama menafsirkan sebagai kesesatan)/9 namun Yudian menafsirkatt surat ini justru menitikberatkan pada ayat walal akhirah khair taka min al-iilii dan kaitannya dengan pembumian konsep trilogi syahadat yang ia cetuskan. Mengenai Surah al-J)u}:la, jumhur ulama mengatakan bahwafatrah wahyu yang dialami oleh Nabi Muhammad SAW memiliki 15 16 Tidak sedikit dalam buku-buku beliau, tertulis penafsiran ayat Al-Qur'an. Misal QS. Al-Baqarah: 30 yang menjelaskan ten tang perdebatan khalifah di muka bumi. Beliau memiliki penafsiran yang berbeda. Meski kekaguman beliau pada pemikiran Ali Shariati begitu terlihat, namun justru dari situlah beliau mampu membumikan Al-Qur'an secara piawai, Yudian Wahyudi, DariMcGill ke Oxford bersamaAli Shariati dan Bint al-Shati' (Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, 2014), 21, Penafsiran lain mengenai makna Idul Adha. Bagi beliau, seseorang yang ber-idul adha sudah seharusnya mampu melakukan pengorbanan vertikal (ibadah kepadaAllah SWT) sekaligus horizontal (ibadah alamiah, kepada sesama makhluk), Lihat selengkapnya Yudian Wahyudi, DariMcGill ke Oxford, ss- 6o. Dalam sambutan-sambutan beliau, juga sering menyelipkan ayat Al-Qur'an dan tafsirannya, seperti penafsiran kata khilafah dalam Seminar Pendidikan Intemasional di PPMI As-Salam, Lihat diakses 2 Oktober 2018, pukuln.3o. Peneliti ingin mengkaji lebih dalam mengenai langkah-langkah metodis yang dilakukan oleh Yudian hingga mampu menafsirkan sampai di titik terse but, juga tolak ukur kebenaran tafsir yang beliau gunakan, utamanya ten tang penafsiran Surah al-l)ul)a yang sempat disinggung ketika menyampaikan sambutan pelepasan KKN angkatan g6 di Convention Hall UIN Sunan Kalijaga. 17 Wawancara pra research dengan Yudian, Dosen Senior UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2 Oktober 18 19 2018. Surah al-J)ul:ta merupakan surat ke-94 yangterdirri dari 11 ayat dan termasuk kelompok surat-surat makiyyah. Surat ini turun sebelum Nabi SAWhijrah ke Madinah. Kandungan didalamnya tidak lain merupakan sanggahan terhadap dugaan bahwa Allah SWT telah meninggalkan Nabi SAW akibat tidak hadirnya wahyu wahyu yang selam ini beliau terima, sekaligus sebagai penghibur beliau akan adanya perolehan anugrah yang lebih baik dari Allah SWT hingga beliau merasa tenang. Liliat Quraish Shihab, Al-Qur'an dan Maknanya (Tangerang: Lentera Hati, 2010 ), 53, 596. Imam al-Razi berpendapat bahwa yang dimaksud dengan lafa~ ¢alla dalam QS. al-l)ul)a adalah manusia yang tersesat dalarn sebuah kaum yang kemudian mendapat petunjuk dari Allah SWT berupa keimanan. Lihat Fahruddin ar-Razi, Mafotil}. al-Ghaib (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), Juz 31: 216. Berbeda dengan penafsiran Bint Syati' yang termasuk mufassir era moden-kontemporer. Beliau memaparkan makna dari lafa~ ¢alta adalah kebingungan yang dirasakan oleh Nabi Muhammad SAW sebelum menjadi rasul. Liliat penjelasan Aisyah Abdurrahman, al-Tafs!r al-Bayiinl li al-Quriin al-Karlm (Mesir: Dar al-Ma'arif,Ig78),Juz 1:75-78. 274 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
beberapa versi sabab al-nuziil 20 yang dalam payung besar Ulumul Qur'an masih menjadi polemik bagi beberapa ulama modem-kontemporer. Sebagian dari mereka memposisikan kedudukan sabab an-nuziil sebagai gambaran sisi historis suatu ayat2 ' a tau hanya sebagai bentuk pengambilan hukum yang didasarkan pada ayat terse but. 22 Bagi Yudian, hal terse but tidak perlu diperdebatkan lagL Ia lebih fokus pada kontekstualisasi pernaknaan ayat untuk era saat ini dan masa mendatang. B. Fen omena dan Perkembangan Tafsir Lisan Ban gsa Arab, utamanya Arab bagian utara, 23 dikenal sebagai masyarakat yang memiliki kemampuan tinggi dalam membuat syair, yang kemudian dijadikan sebagai ajang perlombaan, dan karya-karya terbaik ditempel di dinding ka'bah. 24 Catatan sejarah tersebut, secara tidak langsung, memberikan gambaran bahwa Arab pra-Islam maupun Islam awal memiliki tradisi menyimpan peristiwa penting dalam bentuk ingatan. Bukan berarti mereka buta aksara, hanya beranggapan bahwa dengan keunggulannya dalam mengingat dan menghafal menjadi kehormatan tersendiri bagi mereka. Tradisi lisan bagi masyarakat Arab pra-Islam hingga Islam awal tidak berhenti pada pembuatan syair yang digunakan sebagai ajang perlombaan saja, namun juga tampak dalam pidato, orasi dan tuturan mereka dari generasi ke genarasi. Hal itu turut mempengaruhi pola kelisanan Rasulullah SAW dalam menyampaikan risalah-Nya. Beliau sendiri juga mempraktekkan dalam bentuk penjelasan-penjelasan beliau atas pertanyaan-pertanyaan 20 Muammar Zayn Qadafi, Sababun Nuzul: Dari Mikro hingga Makro (Yogyakarta: IN AzNa Books, 2015),64 21 M. Quraish Shihab, MembumikanAl-Qur'an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung:Mizan, 1999), 88. 22 Muammar Zayn Qadafi, Sababun Nuzul, 63, Lihat selengkapnya Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin, (Yogyakarta: eL SAQ Press, 2010 ), 132-133. Sabil Mokodenseho, Historiografi.Arab Pra-Islam, makalah yang dipresentasikan dalam MK History of Islamic Civilization Sps. UIN Syarif hidayullah Jakarta, September 2017, 4· 23 24 Badri Yatim, Historiograji Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997 ), 27-28. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 275
sahabat mengenai ayat Al-Qur'an yang kosakatanya sulit dipahamP5 Hal tersebut juga berlaku bagi sahabat, tabi'in maupun tabi'ut tabi'in yang berada di masanya. Tradisi Arab dalam memegang teguh prinsip bahwa hafalan merupakan kekuatan terbesar seseorang dalam mengingat sesuatu, bergeser setelah era pasca-Nabi. Meski tafsir lisan memiliki pengaruh yang besar, namun seiring berjalannya waktu dan bergantinya zaman, tafsir lisan semakin terkikis dengan kehadiran literatur, baik berupa karangan asli (kitab, buku, karya lain) a tau pun karangan yang berasal dari penjelasan lisan. Bahkan, dalam penelitian modem dikatakan bahwa cara barn yang digunakan untuk menyimpan memori (pengetahuan) bukan dalam bentuk hafalan atau ingatan, melainkan dalam teks tertulis. Hal tersebut dapat membebaskan seseorang dalam berpikir, setidaknya mengurangi beban otaknya.26 Terlepas dari pemyataan tersebut, tradisi lisan yang merupakan basic dari komunikasi manusia tidak bisa dilepaskan begitu saja. Keunikan dan sifal-sifat yang ada pada tradisi lisan justru menarik diteliti dan dikaji lebih dalam. Tidak sedikit pesan-pesan masa lalu yang disampaikan oleh penutur ada dan nyata, tetapi tidak dapat ditangkap oleh panca indra. 27 Salah satunya adalah mengenai penyampaian Al-Qur'an oleh Rasulullah SAWkepada para sahabatnya yang jika dikontekstualisasikan di era saat ini, tidak lagi dapat dijelaskan makna aslinya, karena tradisi lisan yang seharusnya digunakan sebagai penjelasan sebuah objek telah mengalami corrupt ketika melalui perjalanan waktu28 ( sekitar 1400 a bad). Tidak banyak penjelasan terkait perkembangan tradisi lisan tiap periodenya, karena tradisi lisan sendiri -utamanya tradisi lisan primer- hanya 25 Nasharuddin Baidan, Perkembangan Taftir Al-Qur'an di Indonesia, (Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri), 6-7. 26 Walter J. Ong, Kelisanan dan Keaksaraan, teij. Rika Iffati, 34- 27 Jan Vansina, Tradisi Lisan sebagai Sfjarah, teij. Astrid Reza, dkk (Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2014 ), xiii. Jan Vansina, Tradisi Lisan sebagai, g. Lihat selengkapnya Keesling, M. Catherine, "Misunderstood Gestures: Iconatrophy and the Reception of Greek Sculpture in the Roman Imperial Periode; Classical Antiquity, No. 24, Vol. 1, April2005, 41-79. 28 276 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dapat dijurnpai di era rasul, sahabat dan tabi'in (era klasik),.29yaitu penafsiran yang dilakukan secara riwayat ( tafolr bi al-ma'Siir). Seiring be:tjalannya waktu, mulai ada pergeseran dari tafolr bi al-ma'Siir kepada taftlr bi al-rayi yang te:tjadi di era pertengahan dan modem. Meski tradisi lisan masih digunakan tetapi bukan rnenjadi hal dorninan, seperti kajian keilrnuan dalarn halaqoh halaqoh yang dilakukan di rnasjid a tau di lingkungan istana ( te:tjadi pada rnasa kekhalifahan Urnayyah dan Abbasiyah). Tafsir lisan muncul kembali di era konternporer. Sebagian besar pembelajaran yang dilakukan adalah guru mernaparkan materi pembelajaran secara lisan, baik tafsir a tau ilrnu ilmu Al-Qur'an lainnya, sedang rnuridnya mencatat, bahkan ada beberapa yang rnembukukannya.3o Mayoritas orang saat ini menganggap Al-Qur'an adalah teks yang sudah selesai. Seperti halnya akhir-akhir ini beberapa kelompok sibuk rnernbahas perbedaan cara baca Al-Qur'an. 31 Padahal, jika dilihat dengan rnenggunakan kacamata kelisanan, Al-Qur'an tidak bisa dikatakan sebagai produk tulisan. Dibuktikan melalui sejarah bahwa Al-Qur'an merupakan Kalamullah32 yang diturunkan kepada Rasulullah SAW dan disarnpaikan melalui Malaikatjibril. Cara malaikat rnenyampaikan kepada Rasulullah pun dengan rnetode imlii' (lisan).33 29 Meskipun pada waktu itu sudah mulai terlihat corak dan arah tafsir yang berbeda-beda, namun tafsir bil ma'tsur masih bisa dikatakan sebagai tafsir lisan, karena diisnadkan kepada sahabat, tabi'in dan tabi'it tabi'in. salah satu contohnya adalah tafsir IbnuJarir al-'fabarl,jiimi'al-Bayiin fiTafslral Qur'iin, Lihat Subhi al-$iilil_l, terj. Tim Pustaka Firdaus, Membahas Ilmu-IlmuAL-Qur'an, 384-386. Salah satu contoh hubungan guru murid yang menghasilkan karya berbasis lisan adalah Mul).ammad Abduh dan Ras:yld Ric;la, dengan kitabnya berjudu!AL-Maniir. Kemungkinan terjadinya perbedaan pendapat mengenai qiraat saat ini adalah adanya ragam a tau variasi, bermula dari penyampaian Al-Qur'an yang dilakukan oleh Rasulullah SAWkepada sahabat secara lisan. Namun, hal tersebut luput dari pengetahuan umat manusia saat ini. Pendapat ini disampaikan oleh Ahmad Rafiq dalam Kajian Buku Kelisanan dan Keaksaraan di Smart Room, Fakultas Ushuuddin dan Pemikiran Islam, Rabu, 12 Desember 2018. 32 Dikatakan demikian karena Allah sebagai subjek yang menuturkan. 33 Dalam teori kelisanan, Malaikat Jibril sebagai penutur, Nabi Muhammad SAW disebut sebagai lawan tutur, dan Al-Qur'an sebagai bentuk tuturannya. Dijelaskan juga bahwa ketuka QS. al-'Alaq, wahyu pertama turun di gua hira' malaikat Jibril mengatakan iqra'. Dan Nabi Muhammad SAW menjawab "Maa anaa bi qaariin". Dapat disimpulan bahwa malaikat Jibril dalam menyampaikan wahyu dengan cara mendikte (imla'). Liht selengkapnya Aris Fauzan, "al-Nabiy al-Ummiy dalam 30 31 Tafsir Al-Qur'an di Nusantara 277
Penjelasan Fazlur Rahman mengenai Al-Qur'an -yang juga dikutip .. u-..."";'*"' Abdullah Saeed- adalah34: Menurut Al-Qur'an sendiri, dan sebagai konsekuensinya menurut umat Islam, Al-Qur'an adalah kalam Allah. Tidak hanya kata Qur'an yang bermakna 'bacaan'. Secara jelas mengindikasikan ini, akan tetapi teks Al-Qur'an itu sendiri menyebutkan pada beberapa tempat bahwa Al-Qur'an diturunkan secara verbal, dan tidak dalam 'makna' dan ide saja. Peran lisan memang sangat mempengaruhi periwayatan Al-Qur'an. Tidak mengherankan ketika pengkodifikasian Al-Qur'an, tim penyusun mushaf sangat memperhatikan dan merujuk cara baca serta kelisanan sahabat pada waktu itu.35 Sebagaimana dikutip oleh Ingrid Mattson, William Graham berkata bahwa "Perkataan selalu mendahului tulisan, baik secara kosmis, antropologis maupun historis". Al-Qur'an yang secara wujud realnya telah berbentuk mushaf, namun ketika fungsinya berubah menjadi bacaan, maka tetap akan disuarakan. Perkembangan Al-Qur'an bemula dari lisan ke tulisan, tidak terlepas dari penyampaian dan pengajaran yang sifatnya (juga) lisan.Justru hanya melalui pengajaran lisan nilai bacaan Al-Qur'an semakin jelas dan bisa diperhatikan lebih serius (lebih ditekankan pada penyampaian ilmu tajwid dan qirii'iit).36 Telaah Historis Serniotik" dalarnjurnal Kajian Keislaman dan Kemasyarakatan, Vol. 3, No.1, 2018, 43· 34 Abdullah Saeed, Pardigma, Prinsip dan Metode Penafsian Kontekstual atas Al-Qur'an, teij. Lien Iffah Naf'atu Fina (Yogyakarta: Lembaga Ladang Kata, 2016), 55· 35 Menurut $ubl;li al-$alil;l, kodifikasi sudah dirnulai sejak zarnan Rasulullah SAW. Sernasa beliau, penghimpunan ayal-ayat Al-Qur'an sangat dipertirnbangkan penelitiannya, kontrol naskah, dsb. Dilanjutkan oleh Khalifah Abu Bakar ash-Shidiq, Urnar bin Khattab dan Usrnan bin Affan. Salah satu kalirnat yang pemah diucapkan oleh Ali bin Abi Thalib adalah bahwa ketiganya tercatat sebagai orang yang pertarna rnenghimpun Kitabullah dian tara Lauh Mahfudz dan Mushaf, pemilik gagasan kodifikasi Al-Qur'an serta pelaksana teknis ( sekretaris Rasulullah yang rnencatat ayal-ayat Al-Qur'an). Lihat selengkapnya, $ubl;li al-$alil;l, Memhahas Ilmu-IlmuAl-Qur'an, 78-88. 36 Liliat Ingrid Mattson, Ulumul Qur'an Zaman Kita: Pengantar Untuk Memahami Konteks, Kisah dan SejarahAl-Qur'an, te!j. R. Cecep Luknlan Yasin (Jakarta: Penerbit Zaman, 2013), 129-132. 278 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
C. Penafsiran Surah al-l)ul}a Pada periode awal dakwah Rasulullah SAW di Mak:kah, wahyu yang diturunkan oleh Allah SWT memang masih membicarakan hal-hal yang bersifat global dan belum terkait dengan agama Islam. Tujuannya tidak lain sebagai proses adaptasi masyarakat Arab dengan tradisi dan nuansa Islam. Seperti wahyu yang pertama kali turun, QS. al-'Alaq ayat 1-5, pembahasan yang muncul dalam surat terse but adalah Iqra', Rabb dan Khalaq.37 Yudian menjelaskan mengenai 5 ayat Surah al 'Alaq yang turun sebagai wahyu pertama dalam bukunya Dari McGill ke Oiford bersama Ali Shariati dan Bint Shati' bahwa keberhasilan dunia dan akhirahdapat dicapai dengan menyatukan 3 komponen, yaitu Rabb sebagai motivasi, Iqra sebagai alat, dan Khalaq berfungsi sebagai laban, sasaran dan tujuan. Ayat khalaqa al-insiin min 'alaq dipahami sebagai peranan sentral manusia dalam membangun peradaban. Allah menyampaikan pesan tersiratnya bahwa qalam merupakan alat tulis tercanggih pada zamannya, yaitu makna qalam sebagai gambaran teknologi sekarang, oleh orang orang terdahulu. Bahkan, Yudian menegaskan bahwa Iqra' adalah mukjizat terbesar Al-Qur'an, karena bisa digunakan oleh siapa pun, kapan pun dan untuk tujuan apa pun hingga kiamat.38 Kaitannya dengan Surah al-l)ul}.a, ketika ulama-ulama dahulu dan mufassir-mufassir menjelaskan lafa~ akhirahdengan mati, Yudian justru memaknai sebagai petunjuk bagi man usia ( mengacu pada penafsiran sebelumnya, QS. Al-~laq ayat 1-5) sehingga lafa~ illii dan iikhirahtidak pemah berhenti ditafsirkan. Baginya, Islam yang turun di muka bumi ini adalah sebagai kesatuan an tara ilmu, alam ( termasuk man usia) dan Tuhan, meski belum membicarakan tentang Islam sebagai agama. Bermula dari pemikirantersebut, Yudian tertarik untuk memahami lebih jauh terkait dengan Surah al-l)ul).a, utamanya ayat 4, pada makna lafa~ illii dan akhirat. 37 Wawancara kedua dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA, MA, Ph.D, Dosen Senior UIN Sunan Kalijaga di Yogyakarta, 26 Desember 2018. Lihat selengkapnya Yudian Wahyudi, DariMcGill ke O:.x;ford bersama Ali Shariati dan Bint al-Shathi' (Yogyakarta: Nawasea Press, 2014 ). 38 Yudian Wahyudi, Dari McGill ke Oxford bersamaAli Shariati. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 279
Surah al-J;>ul)a merupakan surat ke-94 yang terdiri dari n ayat d terrnasuk kelompok surat-surat Makiyyah. Surat ini turun sebelurn Nabi S hijrah ke Madinah, tepatnya setelah Surah al-Fajr.39 Sabab nuzill Surah al I;>u}:la adalah sanggahan terhadap adanya dugaan yang mengatakan bahwa Allah SWf telah meninggalkan Nabi SAW akibat tidak turunnya wahyu selama ini.40 Rasulullah SAW merasa cemas dengan ketidakhadiran Jibril, yang menjadi petunjuk utama dalam mengarungi jalan dakwah beliau. Ada pun pendapat ten tang selisih jarak turunnya Surah al-Fajr dengan Surah al-I;>ul)a ulama berbeda pendapat.41 Ada yang mengatakan 2, 3, 5, 7 hari, tetapi yang paling lama adalah 40 hari. Dalam QS. al-J;>ul)a ayat I-3 Allah swr menegaskan bahwa di mana pun berada, bagaimana pun keadaannya, Dia tidak meninggalkan Rasulullah SAW. Selaras dengan hal terse but, Ibnu Abbas42 dalam tafsimya, Tanwi"ir al-Miqyas min Ta.fs"ir Ibn Abbas, menjelaskan bahwa sikap Allah SWf yang demikian -seolah-olah meninggalkan Rasulullah SAW- semata-mata bukan karena kemarahan dan kebencian-Nya, tetapi justru sebagai bentuk peneliting dan ajaran kesabaran.43 Berbeda lagi dengan Quraish Shihab yang lebih menitikberatkan pada makna J)ul;ui dan Lail. Ia berpendapat bahwa lafa~ J)u/;zii sebagai tanda munculnya cahaya matahari di pagi hari, yang sinamya jelas, menyegarkan dan menenangkan (beliau sebatas menjelaskan makna harfiahnya saja, tidak pada konteks makna yang sebenamya ). Ada pun Lail 39 M. Quraish Shihab, Ta.fsir Al-Mishbah; Pesan, Kesan, Keserasian Al-Qur'an (Jakarta: Lentera Hati, 2012 ), Vol. 15, Juz go: 325. 40 Lihat Penjelasan dalam M. Quraish Shihab, Al-Qur'an dan Makananya (Tanggerang: Lentera Hati, 2010 ), 53 dan 596. 41 Abdul Mustaqim dalam pengantar bukunya mengatakan bahawa Al-Qur'an memiliki keragaman makna kata, sehingga sering memunculkan interpretasi yang berbeda-beda Liliat Abdul Mustaqim, "Metodologi Tafsir Perspektif Gender" dalam Studi Al-Qur'an Kontemporer, Ed. Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), 65. Sahabat sekaligus saudara dari Rasulullah SAW, memiliki nama lengkap Abdullah bin Abbas bin 42 43 Abd al- Muttalib. Ibunya bernama Ummu al-FaQl Lubanah. Beliau labir ketika Bani Hasyim berada di Syi'ib, 3 tabun sebelUlll hijrab, dan meninggal di Taif, 68 H. Manna Al-Qattan, telj. Ainur Rafiq EI-Mazni, Pengantar Studi IlmuAl-Qur'an, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2006), 473· Pendapat mengenai jarak turunnya Surah al-l;>ul}.ii dengan surat sebelumnya berbeda. lbnu Abbas rnengatakan dernikian -terputusnya wahyu teljadi selan1a 15 hari-, Ibnu Abbas, Tanwiir al-Miqyiis min Tafoir Ibn Abbiis (Beirut: Dar Al-Kitab al-Alan1iyah, 1992 ), 651 280 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dimaknai sebagai kemungkinan fatrah wahyu karena tidak ada birnbingan yang tumn dari Allah swr layaknya malam yang gelap.44 Yudian tidak menyinggung kondisi Rasulullah SAW yang sedih dikarenakan tidak tumnnya wahyu. Namun, ia mengatakan Jatrah wahyu mempakan penegasan dari Allah SWf bahwa apa yang dialami Rasulullah SAW adalah salah satu ujian yang Dia berikan dan belum seberapa. Waktu (iuhii dan Lail ibarat jeda yang dialami Rasulullah SAW saat belum menerima wahyu. Rasulullah SAW diminta untuk sedikit bersabar menunggu wahyu selanjutnya (yang pasti akan datang). Seperti perputaian tf.uhii dan lail yang pergantiannya membutuhkan waktu.45 Bagi Yudian, waktu J)uhii menyimbolkan sinar terkuat yang muncul.( the emerging power). Jika dilekatkan pada Muhammad sebagai rasul, beliau seperti kekuatan yang hampir meledak, dalam arti menyampaikan risalah keislaman ke penjum dunia. Adapun lail mempakan simbol ketenangan yang dimiliki oleh setiap manusia, cara manusia menikmati keberhasilan dan kesuksesan dengan menggunakan waktu istirahatnya serta bermuhasabah diri. Pada ayat 4, mayoritas mufassir menjelaskan bahwa tujuan kehadiran Allah swr tidak lain untuk menghibur, memberikan semangat dan menguatkan beliau. Belum ada mufassir yang memberikan penjelasan secara lengkap mengenai makna iilii dan akhirat, baik dari era klasik, pertengahan maupun modem-kontemporer. 46 Sejauh penelitian ini, penafsiran ayat walal iikhirah khoir laka min al-iilii adalah akhir (akhirat) lebih baik daripada permulan ( dunia dan seisinya). Tidak ada keterangan lebih lanjut.47 44 Quraish Shihab juga mengutip pendapatnya Fakhruddin ar-Razi bahwa sebab lain selain perdebatan wadda'a dan qaala oleh beberapa mufassir, yaitu untuk menyesuaikan dengan rima tiap ayatnya al J)uiJli, sajii, qalii, illii, tarrjii, bahwa ketidakbencian Allah SWT tidak hanya tertuju kepada rasulullah SAW, namun juga sahabat, umat hingga hari akhir. Lihat, Quraish Shihab, Tafoir Al-Mishbah, Vol. 15, juz 30: 330. 45 Wawancara pertama dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA, BA, MA., Ph. D, Dosen Senior 46 UIN Sunan Kalijaga di Yogyakarta, 30 Oktober 2018. Salah satu ulama kontemporer yang memaknai agak berbeda dengan mufassir-mufassir sebelurnnya adalah Quraish Shihab. 47 Dalam Al-Qur'an yang dikeluarkan oleh Pondok Pesantren Tahfi~ Yanbu'ul Qur'an Kudus, memang agak berbeda penjelasannya dengan Al-Qur'an-Al-Qur'an lain (kebanyakan tidak mencantumkan Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 281
Mufassir yang berpendapat demikian di antaranya adalah Muqotil Ibn Sulaiman dan Al-Tabari. Muqotil mengatakan bahwa Allah SWT mengingatkan Rasulullah SAW, kehidupan di dunia tidak lebih baik dari akhirat. Muqotil Ibn Sulaiman memaknai akhirahadalah surga, dan iila adalah dunia, yakni terjadinya kiamat dan adanya akhirahlebih baik daripada dunia). Lebih rincinya, Allah SWT akan memberi karunia dan balasan atas perbuatan hamba-Nya (Penjelasan dalam Tafsir Muqatil Ibn Sulaiman hanya berupa balasan di akhirahsaja -redaksi dalam kitabnya wa huwa alkhair-), yang tingkat kepuasannya diulang hingga 3 kali. 48 Ada pun al Tabari memapakan bahwa Allah SWT telah menjanjikan kepada Rasulullah SAWberupa tempat tinggal yang lebih baik daripada dunia seisinya. Selain itu, karunia lain yang tidak diberikan oleh Allah SWT saat di dunia juga diberikan ketika di akhirat, hingga Rasulullah SAW merasa puas.49 Yudian memaparkan bahwa lafa~ akhirah memiliki makna masa depan, yang tidak selalu mengacu pada akhirah( surge/neraka). Walal akhirah khair laka min al-illa menurut Yudian berbeda dengan wa al-akhirah khair wa abqa yang menggambarkan masa depan jangka panjang terjauh, yaitu kiamat kubra. Di sini manusia dimintai pertanggungjawaban dari semua segi kehidupan. Ada perlakuan prinsip transparansi, accountable ( dapat diperhitungkan) dan responsible ( mampu dipertanggungjawabkan ). Dalam hal ini, hanya Allah SWT yang memiliki hak dan kuasa untuk menentukan surga atau neraka. Inilahyang dimaksud denganyaum al-din.50 footnote), dengan teljemah yang terdapat dalam QS. al-J;>u):la ayat 4 "Dan sungguh, yang kemudian itu lebih baik dari yang perm ulan," penjelasannya adalah akhir peljuangan Rasulullah SAW yang diyakini akan menjumpai kemenangan-kemenangan ( tidak dirincikan kemenangan-kemenangan seperti apa, dan bagaimana yang akan diperoleh). Disebutkan pula adanya mufassir yang menafsirkan "akhirat" degan kehidupan akhirat beserta segala kesenangannya, "ula" ditafsirkan dengan kehidupan dunia. Tim Penyusun, Al-Qur'an bi Rasm al-Usmc'ini dan TeTjemahrrya (Kudus: Buya Barokah/Mubarokatan 'fayyibah) 48 Muqatil ibn Sulaiman, Tafsir Muqatil Ibn Sulaiman, Juz 4: 731-733. 49 Ada riwayat yang menyebutkan kepuasaan itu didapat hingga hari kiamat. Lihat Abi ja'far Muhammadjarir al-Tabari,]ami al-Bayc'in 'an Ta'wilal-Qur'iin (Mesir: Markaz al-Bahs wa al-Dirasat al-Arabiyah al-Islamiyah, 2001), 488. so Wawancara ketiga dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., MA., Ph. D, Dosen Senior UIN Sunan Kalijaga di Yogyakarta, 19 November 2018. 282 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Di sisi lain, Walal iikhirah khair laka min al-iilii, menurut Yudian, menggambarkan tentang masa depan jangka menengah, a tau lebih dikenal dengan kiamat suglra dan dilambangkan dengan kematian biologis, karena kematian merupakan peristiwa yang paling ditakuti oleh manusia, hanya akan meninggalkan catatan amalnya (track record). Padahal kiamat suglra, bagi Yudian, dapat terjadi jutaan kali dalam kehidupan seseorang, yaitu merupakan akhir dari setiap tindakan ( amal) a tau disebut hari perhitungan (yaum al-/:lisiib) -misalnya dalam melakukan suatu pekerjaan, seseorang secara otomatis akan tercatat unsur-unsur yang ia lewati meliputi waktu (berapa lama), harga (berapa biaya) dan meliputi apa saja.5' Penjelasan Yudian mengenai lafa!? illii dalam ayat walal iikhirah khalr laka min al-iilii adalah sekarangyang segera menjadi ke~arin. Selama seseorang masih hidup, ia masih dihitung dan dimintai pertanggungjawabannya terhadap apa yang dilak~ tiap detiknya, karena pada saatyang ditentukan, ada hari perhitungan dan penimbangan amal. Yudian menafsirkan hisab, berlaku bagi setiap orang dan terjadi berputar mulai dari bangun tidur hingga tidur kembali. Hal ini terjadi berkali-kali, dari iilii menjadi akhirat, dan iikhirahkembali pada iilii lagi, begitu seterusnya.52 Dalam konteks kenabian, iikhirahatau masa depan Surah al-J;>ul).a bagi Nabi Muhammad SAW adalah Fathu Makkah53 (Pembebasan Kota Makkah ). 51 Wawancara terakhir dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., MA., Ph.D, Dosen Senior UIN Sunan Kalijaga di Yogyakarta, 4 Februari 2019. 52 Wawancara terakhir dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA, BA., MA., Ph.D, Dosen Senior UIN 53 Sunan Kalijaga di Yogyakarta, 4 Februari 2019. Fathu Makkah merupakan salah satu sejarah kemenangan bagi kaum muslimin, yang terjadi karena adanya penghianatan kaum kafir Quraisy atas perjanjian Hudaibiyah (penyerangan Bani Bakar/sekutu Quraisy atas Bani Khaza'ah/sekutu kaum muslimin. Kemudain ketika peristiwa tersebut didengar oleh Rasulullah SAW, beliau menyiapkan 10.ooo pasukan untuk membantu mereka. Abu Sufyan, selaku pimpinan kafiq quraisy kaget mengetahui hal terse but, lalu menghadap Rasulullah SAW untuk meminta maaf dan memohon untuk melakukan gencatan senjata, tapi keinginannya ditolak oleh beliau. Rasulullah SAW membagi pasukan menjadi em pat, dibawah pimpinan Khalid bin Walid, Ubaidah binJarrah, Zaid bin Tsabit dan Sa'ad bin Ubadah, memasuki Kota Makkah dengan gemuruh tasbih, tahmid dan takbir dengan tanpa melakukan pertumpaham darah, disambung dengan melaksanakan thawaf dan ditutup dengan penghancuran berhala yang ada disekeliling ka'bah berjumlah 360. Esoknya, Nabi menyurul! Bilal untuk mengumandangkan adzan diatas ka'bah. Pada saat itu juga turun QS. al-Na~r. Lihat penjelasan Ahmad Rofi' Usmani, Muhammad Sang Kekasih (Bandung: Mizan Pustaka, 2009), 271 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 283
Sebuah revolusi pertama tidak berdarah dalam sejarah, sehingga satu tahun kemudian teijadi 'iim al-wakiilah. 54 Peristiwa itu merupakan hasil akhir dan peljuangan beliau selama berdakwah di Makkah dan Madinah. Sedangkan iila bagi Nabi Muhammad SAW adalahfatrah wahyu (terputusnya wahyu), yaitu ketika tidak adanya wahyu yang turun setelah Surah al-Fajr. Beliau merasa gelisah dan menduga bahwa wahyu tidak akan turun lagi, melihat situasi yang sudah berhari-hari Malaikat Jibril tidak menampakkan diri, padahal Allah SWT hanya ingin mengingatkan bahwa hal tersebut belum apa-apa, baru permulan dati kenabian beliau menjadi rasul. Proses yang selanjutnya masih panjang. Namun, beliau merasa ketakutan karena dihadapkan pada pihak Quraisy yangjumlahnya tidak sedikit serta kekuatan dakwah beliau terdapat dalam wahyu tersebut.55 Seperti yang sudah disampaikan di awal, untuk meyakinkan Nabi Muhammad SAW, Allah SWT menegaskan dalam QS. al-J!u}:Ia ayat 1-2 bahwa antara waktu l)u/:tii dan Lail ( waktu malam) terdapat sebuah proses.l)u/:tii menunjukkan iilii ifatrah wahyu ), iikhirahitu fail, berupa Fathu Makkah. Lafa~ iilii dalam ayat 4 mengandung 3 terma yang ada di ayat setelahnya (ayat 6-8), yaitu 'iiilan ¢alliin, yatlman. Ada pun terma tersirat yang terdapat dalam makna iikhirahadalah iiwii, hudii, aghnii. Salah satu alasan mengapa terma-terma tersebut adalah karena Nabi Muhammad SAW pemah mengalaminya. Beliau lahir dalam keadaan yatim. Ayahnya, Abdullah bin Abdul Mutalib, meninggal dunia tiga bulan setelah menikah dengan ibunya, Aminah.56 Kemudian beliau dititipkan kepada Halimatus Sa'diyah57 untuk disusui. Beliau kembali diasuh oleh ibunya sendiri kurang lebih 2 tahun setelahnya. Ibunya, Aminah, wafat ketika usia beliau 54 Istilah 'iim al-wakiilah menurut Yudian adalah semacam pengakuan Perserikatan Bangs Bangsa (PBB). 55 Wawancara ketiga dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., MA., Ph. D, Dosen Senior UIN Sunan Kalijaga di Yogyakarta, 19 November 2018. 56 Anwar Supenawnata, "Perkembangan Jiwa Nabi Muhammad; dalam Pysmpathic, jumal Ilmiah Psikologi Pendiikan dan Perkembangan, Vol. I, No. 1, 2008. 57 Halimatus Sa'diyah merupakan wanita Kabilah Bani Sa'ad. Salah satu kegiatan kesehariannya adalah menyusui anak-anak yang dititipkan kepadanya. Pada zaman itu, menjadi sebuah kelaziman masyarakat Arab untuk menyusukan anaknya kepada orang lain (Ibu Susuan ). Selain alasan tidak keluamya air susu dari ibu kandungnya, sebagian kabilah merasa dirinya lebih terhormat ketika 284 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
enam tahun. Nabi Muhammad SAW menjadi yatim piatu, seolah Allah SWT ingin melaksanakan sendiri pendidikan seseorangyang dipersiapkan untuk membawa risalah-Nya yang terakhir. Begitu juga dengan keadaan bingung dan kondisi kekurangan yang pemah dirasakan oleh Nabi Muhammad SAW, Allah SWT memberikan petunjuk baik bempa wahyu yang tumn sebagai firman-Nya (Al-Qur'an) a tau hadis qudsi untuk mencukupi kebqtuhan lahir dan batin beliau.58 Ayat selanjutnya yang menjelaskan mengenai tingkat kepuasan yang didapatkan oleh Rasulullah SAW juga disinggung oleh Imam al-Zamakhsyari. Beliau membaginya menjadi dua, yaitu di dunia bempa kemenangan dalam Perang Badar, Fathu Makkah ( masuknya man usia pada agama Allah, memperoleh g!animah). Untuk kenikmatan yang didapatkan di akhirahadalah bempa perolehan sesuatu yang tidak ada di dunia seperti permata putih, dan sejenisnya59 Mufassir lain seperti Sayyid Qutb menafsirkan ayat kelima sebagai kamnia-Nya yang tidak pemah sumt, hingga di akhirahnanti, akan mengalir kebaikan dan limpahan pemberian lainnya yangjauh lebih baik dari apa yang Dia sediakan di dunia. Hal-hal yang sekilas tidak tampak, tetapi sangat membantu dan berguna bagi Rasulullah antara lain adalah pertolongan:.. Nya. Dalam dakwah, beliau dimudahkan dalam menghadapi hambatan hambatan, ideologi masing-masing umat yang terlihat dominan, hingga hak hak lain yang belum terpenuhi. Itulah yang menjadikan hari-hari Rasulullah SAW bangkit dan tidak lagi gelisah.60 Berbeda dengan kedua mufassir tersebut, Buya Hamka (sebagai salah satu mufassir era kontemporer) berpendapat bahwa pada hakikatnya, tidak menjadi masalah besar ketika wahyu/ayat Al-Qur'an belum turun. anaknya disusukan kepada orang lain. Ibnu Kasir, Sirah NabiMuhammad, terj. Abu Ihsan Al-Atsari (Jakarta: Pustaka Imam Syafi'i, 2010 ), 31-32 58 Wawancara keempat dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., MA., Ph. D, Rektor UIN Sunan Kalijaga di Yogyakarta, 20 Desember 2018. 59 Abi al-Qasim Mal)mud bin 'Umar al-Zamakhsari, Al-Kasyiif, (Riya<;l: Maktabah al-Abikan, 1998), 6o 392. Sayyid Qutb> Tafsir fi Zilalil Qur'an, terj. As'ad Yasin, Abdul Aziz Salim Basyarahil (Depok: Gema Insani, 2001), 291-294. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 285
Jika di permulaan dakwah terlihat adanya hambatan, banyak tantangan dan perlawanan, tidak berarti hasil yang akan diperoleh tidak maksimal. Justru, keadaan tersebut yang diharapkan oleh Allah swr mampu memicu Rasulullah SAW tetap semangat dan berhusnu~an akan mendapat hasil baik dan gemilang. Hal itulah yang akan menjadi sejarah kebangkitan Islam. 61 Janji dan harapan yang diberikan kepada Rasulullah SAWberupa kesempumaan jiwa, kebesaran pribadi, ilmu dunia akhirat, pengetahuan tentang umat terdahulu, kemenangan dalam menghadapi musuh, ketinggian agama hingga tersebar ke seluruh penjuru dunia disebut Hamka sebagai sebuah keridaan. Berbeda dengan beberapa mufassir sebelumnya yang memaknai kata tarr;lii dengan kepuasan. 62 Yudian memaknai ayat kelima sebagai gambaran akan adanya kemenangan (Fathu Makkah ), sebagai sesuatu yang maqiiman mahmudii63, dengan beberapa catatan bahwa ketika telah mencapai puncak kesuksesan, dilarang menyepelekan/acuh tak acuh terhadap kebutuhan masyarakat yang terlihat remeh (bagi orang yang sukses, seperti yatim yang membutuhkan perlindungan berupa papan, dan siiil membutuhkan pangan.64 Adapun pemahaman katafa'awii,fahadii, danfaaghnii, sesuai konteks waktu itu adalah perlindungan terhadap anak yatim, menafkahi fakir miskin, dan memberikan petunjuk orang-orang tersesat. 65 Lain dengan Ibnu Kasir yang mengatakan bahwa Allah SWT melakukan penjagaan terhadap diri Rasulullah SAW ketika yatim, miskin dan dalam keadaan kebingungan. Saat beliau yatim, upaya Allah SWT dalam menjaganya adalah dengan memberikan tongkat estafet penjagaan Rasulullah SAW mulai dari seorang yang menyusuinya (Halimatus Sa'diyah), ibunya (Aminah), kakeknya ('Abd al-Muttalib) dan pamannya (Abu Talib). Adapun keadaan bingung yang 61 Hamka, Tafsir al-Azhar (Surabaya: Pustaka Islam, 1983),juz XXX: 169-170. 62 Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz XXX: 170. 63 QS. ai-Isrii:79· Tim Penyusun,Al-Qurhn bi Rasm al-Usmani dan Teljemahnya (Kudus: Buya Barokah/ Mubarokatan 'fayyibah ), 289. 64 Wawancara kelima dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., MA., Ph. D, Dosen Senior UIN Sunan Kalijaga di Yogyakarta, 26 Desember 2018. 65 Abi al-Qasim Mahmud bin 'Umar al-Zamakhsari, Al Kasyaf, (Riya<;l: Maktabah al-Abikan, 1998), hlmgg2. 286 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dialami oleh Rasulullah SAW, senantiasa diberi petunjuk oleh Allah SWT bempa Al-Qur'an dan risalah Islam. Mengenai kata miskin atau kekurangan yang dimaksud dalam surat ini adalah sebagai ujian kesabaran yang hams dialami oleh Rasulullah SAW, karena kekayaan tidak selalu berbentuk harta, namun juga bisa berwujud kekayaan hati dan jiwa.66 Penafsiran ayat 6-8 terkait konteks zaman sekarang, yatiman dipahami oleh Yudian sebagai papan (tempat), ¢alliin sebagai ideologi yang hams dimiliki seseorang, dan 'allan mempakan kebutuhan pangan yang hams dicukupi. Ke tiganya masuk dalam kategori iilii (perm ulan), karena iikhirah ( iiwii dan aghnii) menjadi hasil dari apa yang dirasakan dan diperjuangkan selama hidup. Ada pun ¢alliin tidak termasuk dalam kategori iikhirah, karena ketika Nabi Muhammad SAW mulai resmi diangkat menjadi rasul, maka terma tersebut kedudukannya telah terganti oleh hidayah bempa agama Islam yang beliau bawa. 67 Yudian menjelaskan bahwa kesesatan umat sebelum Muhammad memperoleh petunjuk ( hudan) bempa risalah yang dibawa oleh nabi-nabi pada zamannya, hingga Muhammad diangkat menjadi Rasul. Petunjuk yang diperoleh bisa ditemui secara langsung. Berbeda dengan kesesatan umat sekarang yang petunjuknya kembali pada Al-Qur'an dan Sunnah (hadis) serta ijma' para ulama. Terkait dengan Surah al-l;)uha,68 surat ini mampu dijadikan sebagai petunjuk manusia (hudan li al-nas) yang tidak hanya ditujukan pada umat Isam saja, tapi sebagai petunjuk objektif, absolut dan universal untuk selumh manusia serta kekal hingga Kiamat. Tafsir lain yang tidak kalah menariknya adalah Tanwtr al-Miqbas min Tafstr Ibn Abbas yang menjelaskan tiga ayat mengenai kondisi Rasulullah SAW yaitu ketika yatim, selalu ada yang merawat dan melindungi beliau -di antaranya pamannya, Abu 'falib-, saat berada dalam kesesatan,Jibril selalu memberiny~ petunjuk, dalam posisi kekuranganpun Allah SWT memberi 66 67 Wawancara kelima dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., MA., Ph.D, Rektor UIN Sunan Ibnu Kasir, Tafoir Ibnu Kasir, Jilid VIII: 493-494. Kalijaga di Yogyakarta, 26 Desember 2018. 68. Surah al-]/u}:la turun di Makkah, dengan konteks historisnya belum menjelaskan risalah agama islam secara penuh, belum ada pembahasan mengenai agama, tapi lebih menekankan pada sisi kemanusian dan ketauhidan. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 287
kekayaan melalui harta Khadijah. 6s Dari hal-hal terse but, ada tuntutan yang ditujukan kepada Rasulullah SAW, yaitu kemampuan untuk menunjukkan kepada umat bahwa tidak diperbolehkan menzalimi dan menghardikyatim dan fakir serta bentuk syukur nikmat kepadaAllah SWT diwujudkan dalam bentuk nubuwwah dan agama Islam itu sendiri. 70 Ayat g-10, fa 'ammii al-yatlma falii taqhar, wa ammii al-siiila falii tanhar bagi Yudian, merupakan fase transisi yang tujuannya tidak lain adalah untuk menguatkan Nabi Muhammad SAW, bahwa hal terse but juga pemah dirasakan beliau (yatim dan miskin), seperti tidak adanya araban dan pedoman bagi beliau. Allah SWT memerintahkan kepada umat Islam untuk tidak berperilaku sewenang-wenang terhadap anak yatim dan fakir miskin. Selain itu, untuk mengubah representasi dari masyarakat Quraisy mengenai sikapnya yang kurang berbudi (mempertahankan haknya sekuat mungkin, namun tamak dan tidak melindungi hak-hak orang yang lemah) serta anjuran untuk tidak meremebkan proses berjuang.71 Berbeda dengan Imam Zamakhsyari yang menafsirkan ayat-ayatakhir dalam Surah al-l)ul;la sebagai perintahAllah swr untuk tal:uulllS bi al-ni'mah. Salah satunya adalah dengan menceritakan nikmat yang dimiliki kepada orang lain secara lembut, tidak menimbulkan fitnah dan membuat orang yang mendengarkan iri serta tidak memunculkan perasaan riya, sum'ah bagi yang bercerita. Cara lain adalah dengan mengaplikasikan ayat-ayat Al-Quran dalam kehidupan sehari-hari.72 Ada pun ayat n, wa ammii bini'mati rabbika fa haddis sebagai bentuk rasa syukur atas nikmat yang telah diberikan oleh Allah SWT kepada Nabi Muhammad SAW, Yudian membentuk sebuah konsep dan bertransisi dari yatlman dan 'iiilan menjadi iiwii dan aghnii. Mengenai rjiilliin memang tidak diulang, karena Nabi Muhammad SAW memiliki ideologi bam berupa agama Islam yang di dalamnya terdapatwahyusebagai petunjuk. Kemudian 6g 70 71 Wawancara keenam dengan Prof. Drs. KH. Yudian Wahyudi, BA., BA., MA., Ph.D, Dosen Senior UIN Ibnu Abbas, Tanwfral-Miqbiis min al-Tafofr IbnAbbiis, (Beirut: Dar al-Kitab al-llmiyyah, 1992), 65L Ibnu Abbas, Tanwfr al-Miqbiis, 651. Sunan Kalijaga di Y~gyakarta, 10 Januari 2019w 72 Beberapa ayat terakhir kebanyakan memaparkan mengenai riwayat, struktur nahwu dan qiraat. Lihat Abi al-Qiisim Mabmud ibn 'Umar al-Zamakhsari, Al Kasystif,, him 394 288 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
pada waktu yang ditakdirkan, kebiasaan yang telah dilakukan oleh kaum kafir Quraisy dalam beberapa kurun, akan dilawan dan diu bah oleh beliau. Ayat terakhir ini ditafsirkan sebagai penyelesaian masalah yang dihadapi (pengentasan problem secara universal) sekaligus rencana program yang dirasa mampu meningkatkan kualitas masyarakat. Untuk konteks Nabi Muhammad SAW, setelah beliau sukses menjadi pemimpin, beliau harus mampu memberi porsi perhatian yang lebih terhadap anak yatim dan fakir miskin dan hal tersebut sudah terbukti hasilnya.73 D. Signifikansi Pada Kehidupan Yudian mengkontekstualisasikan penafsiran Surah al-J;>ul}.a ke dalam era saat ini, di kalangan kampus utamanya dan dalam kehidupan masyarakat pada umumnya. Sebagai Rektor UIN Sunan Kalijaga, ia membentuk program kerja yang dulu diimpikan dan belum terealisasi, yaitu mendirikan Program Post Doktoral dan Beasiswa.74 Ia menyelenggarakan program karena ia teringat ketika menjadi mahasiswa, merasa terbantu dengan adanya beasiswa. Selain itu, lebih merasa mampu memberikan kemanfaatan ketika menjadi rektor sehingga ia mendirikan Sunan Kalijaga: International Postdoctoral Research Program. Bagi Yudian, kaitannya dengan penafsiran Surah Al-J;>ul}.a, rektor lebih baik daripada guru besar. Posisi guru besar lebih baik daripada hanya sekedar doktor saja, begitu seterusnya, hingga tingkatan paling bawah. Yudian mengatakan bahwa yang dialami dosen-dosen saat ini adalah keadaan mereka yang yatim dan sii'il. Dikatakan yatim karena kurang diperhatikan -dalam usaha mereka menjadi profesor- serta tidak dibuatkan 73 Rasulullah SAWbersabda r-L-' ~ ..ill J.o ..ill J_,...._) Jti ,Jti ~..ill r.,f> _) ...I.A.... cy. J+.. .:;: (iS.)~\ •\y.J) ~~c..}_, ~_,lly ~l;....l: .J~i_, ~ 41!.} r.YI ,Js'6jd :yang artiya "Dari Sahl bin Sa'ad RA, Rasulullah SAWbersabda: Aku dan orang yang memilihara anak yatim di surga seperti ini; beliau mengisyaratkanjari telunjuk danjari tengah beliau serta merenggangkan keduanya" (HR. Bukhiiri No. 4998 dan 5659). 74 Yudian mendirikan Program Beasiswa Asmin dibawah naungan Yayasan dan Pesantren Nawasea yang terdiri dari TK-SD-SMP Sunan Averroes. Letaknya dijalan Wonosari KM. 7,9, Sekarsuli, Berbah, Sleman, DIY. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 289
program oleh atasan (rektor). Selain itu juga mendapat "ancaman" ~ Kemenristekdikti. Adapun disebut sa'il karena membutuhkan dana ri• agar dapat menerbitkan karya-karya ilmiah, khususnya di jumal-jumal intemasional. jika diberi solusi dan langkah-langkah tersebut dilakukan oleh rektor, maka tidak akan adalagi yatlm dan sa'ii karena doktor-doktor telah berhasfl menjadi Profesor. Hal tersebut juga akan mempengaruhi kuantitas papan dan pangan yang mereka san dang, seperti tunjangan dan gaji yang lebih dari tingkatan bawahnya, yaitu 2X gaji pokok sebagai tunjangan kehormatan guru besar. Ketika mampu menjadi profesor, maka diperbolehkan mencalonkan diri, menduduki jabatan-jabatan yang persyaratannya adalah profesor, seperti Rektor dan Direktur Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga. Penulis ingin memberikan gambaran lain terkait penerapan ilia dan iikhirah dalam buku Haryard ke Yale dan Princeton, mengenai kehidupan seseorang terkait perjalanan akademiknya di jenjang S1 sampai dengan S3. Yudian menjelaskan bahwa akhirah dan ilia termasuk salah satu pengembangan trilogi syahadat.75 Bermula dari bantahannya tehadap pemikiran Cak Nur (Nurcholish Madjid) mengenai disertasinya tentang Ibnu Taimiyah, Yudian tidak sependapat dengan pemikiran Cak Nur, karena dirasa belum mampu membumikan Al-Qur'an, utamanya ten:tang lii iliiha illiillah. Cak Nur dalam menerjemahkan kalimat La ilaha illallah hany~ berhenti di ranah teologis saja, bahasa yang digunakan adalah "Tidak adCJ Tuhan selain Tuhan." tidak mengaitkan dengan ayat atau hadis. Ia hany~ menerjemahkan secara lugjawi, sehingga tidak bisa dikatakan sebagai tafsi1 bil rna' slur . .,s Berbeda dengan Cak Nur, Yudian membagi terjemah La ilaha illallaJ menjadi dua. Pada tingkatakidah (teologis, metafisis dan transedental), i~ tidak mengubah makna aslinya. La iliiha illiilliih tetap meniiliki terjemal Tiada Tuhan selain Allah, mul;tammad rasillullah adalah Muhamma< utusan Allah. Terjemah dari man qala La ilaha illalliih dakhala aljannaJ 75 Lihat selengkapnya Yudian Wahyudi,]ihad Ilmiah Kedua: Dari Harvard ke Yale dan Princeto1 (Yogyakarta: Nawasea Press, 2017),153-166. 76 Yudian Wahyudi,Jihad Jlmiah Kedua. 153-164. 290 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
adalah barangsiapa yang mengucapkan lii iliiha illiilliih maka masuk surga. Namun, dalam rangka menyelesaikan masalah pada tingkat praksis, terapis, fungsional dan solutif, teijemahan trilogi syahadat mampu disesuaikan dengan konteks (muqtac;iii al-l;iil)77 serta dikaitkan dengan al-asmii' al-/:tusnii · 78 ( misal dalam konteks akademik/pendidikan, nama al-asrnii' al-/:tusna yang dipakai adalah al-'iilim), sehingga redaksi yang digunakan adalah Iii iliiha illa al'iilim, Muhammad rasiil 'iilim. Contoh pemaknaan trilogi syahadat dengan menggunakan laf~ al-asmii' al-l;usnii al-'iilim, adalah mengenai peijalanan mahasiswa S1 melanjutkan S2- nya ke negara-negara Amerika, Eropa dan Australia dengan beasiswa. Salah satu persyaratan untuk mendapatkan beasiswa S2 terse but adalah memiliki skor TOEFL minimal575· Maka, tahapan-tahapan iilii dan iikhirahyang dilalui -menggunakan teori trilogi syahadat- adalah pertama, Iii iliiha illiilliih dimaknai dengan "Tiada bahasa kecuali Inggris." Mu/:tarnrnad rasiilulliih maknanya menjadi "Mahasiswa S1 hams bisa bahasa Inggris." Adapun ketika menggunakan redaksi man qiila lii iliiha illiilliih dakhala al-jannah maknanya menjadi "Jika mahasiswa S1 bisa bahasa Inggris, masuk surga (duluan)." Sampai tahap ini, surga bel urn terlihat (bel urn bisa divisualkan ), sehingga diperlukan proses selanjutnya. Kedua, lii iliiha illiilliih ketika dimaknai dengan "Tidak ada bahasa Inggris kecuali TOEFL." Mu/:tammad rasiilulliih maknanya menjadi "Mahasiswa S1 hams bisa TOEFL." Man qiila Iii iliiha illiilliih dakhala al-jannah memiliki makna "Jika mahasiswa S1 bisa TOEFL, masuk surga ( duluan)." Sampai tahap ini juga, surga belum tampak, sehingga dibutuhkan proses pembumian lebih lanjut. Pada tahapan ketiga, lii iliiha illalliih dimaknai dengan "Tidak ada TOEFL kecuali dengan skor 575·" Muhammadun rasiilulliih bermakna "Mahasiswa S1 hams memiliki skor minimal TOEFL 575·" Adapun man qiila Iii iliiha illiilliih dakhalaljannah maknanya menjadi "jika mempunyai skor minimal TOEFL 77 Yudian Wahyudi,Jihad Ilmiah Kedua, 165-166. 78 Munasabah penggalan lii iliiha illiilliih dengan al-asmii' al-husnii terdapat dalam QS. al-A'raf ayat
J, 180. ~ \ "\.....,:II .ol J· Selain itu juga diperkuat dalam perintah hadis yang menyatakan bahwa "Berakhlaqlah dengan nilai-nilai moralitas Al-Qur'an" Tafsir Al-Qur'an di Nusantara 291
575, masuk surga." Terjemah dari surga pada tahap terakhir ini adalah si mahasiswa S1 tinggal memilih Perguruan Tinggi di Amerika Serikat, Eropa atau Australia dengan beasiswa. Dari tiga tahapan terse but, dapat ditarik kesimpulan bahwa kuliah Sz di Am erika Serikat, Eropa a tau Australia dengan beasiswa penuh merupakan salah satu surga dunia yang sifatnya ilmiah ( -jika dikaitkan dengan al asma' al-f:tusna- surganya al-'alim) bagi seorang mahasiswa S1, karena dia berhasil membumikan trilogi syahadat yang teologis, spiritual, metafisis, transendental dan absolut menjadi kenyataan praksis. Dengan demikian, dia terbebas dari cengkeraman kebodohan ( al-jahillawan dari al-'alim ). Tahapan-tahapan yang dilalui mahasiswa S1 terse but memiliki iila dan akhirah masing-masing. Pada tahap pertama, iila yang dimaksud adalah persiapan bahasa Inggris bagi mahasiswa S1 yang akan melanjutkan Sz ke Perguruan tinggi Amerika Serikat, Eropa dan Australia, akhirat-nya adalah mahasiswa S1 tersebut mampu menguasai bahasa Inggris. Tahap kedua, iila memiliki makna persiapan TOEFL baginya, dan akhirah yang dimaksud adalah mahasiswa S1 dapat memahami TOEFL. Adapun tahap terakhir, iila bagi mahasiswa S1 tersebut adalah skor TOEFL yang dicapai 575, serta iikhirah baginya yaitu bisa memilih universitas yang diinginkan, baik Amerika Serikat, Eropa, maupun Australia dengan mendapatkanfoll scholarship (beasiswa penuh). Pengembangan lain mengenai trilogi syahadat bagi masyarakat yang dikaitkan dengan al-asma' al-f:tusna "al-ghaniyyu" di antaranya adalah naik haji dengan DP Rp zs.ooo.ooo,- melalui Bank. Tahapan-tahapan yang harus dilalui adalah, pertama, La ilaha illallah berubah redaksinya menjadi La ilaha illa al-Ghaniyyu dimaknai dengan "Tidak ada jamaah haji kecuali menabung dan mendaftarkan diri." Muhammadun rasiilullah menjadi muhammad rasul al-Ghaniyy yang berarti "jamaah haji harus mau menabung dan mendaftarkan diri mereka." Adapun ketika menggunakan redaksi lengkapnya man qala La iliiha illallah dakhala al-jannah maknanya menjadi 'jika jamaah haji menabung dan mendaftarkan diri mereka, masuk surga." Hingga tahap ini, surga belum terlihat, sehingga diperlukan proses selanjutnya. 292 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Tahap kedua, ketika Iii iliiha illii. al-ghaniyyu dimaknai dengan "Tidak ada jamaah haji yang menabung kecuali di Bank." Mu(zammad rasiil al-ghaniyyu maknanya menjadi "Jamaah haji wajib menabung dan mendaftarkan diri melalui Bank." Man qiiia lii iliiha illalliih dakhalal jannah memiliki makna "Jamaah haji yang menabung dan mendaftarkan diri melalui Bank, masuk surga." Sampai tahap ini juga, surga bel urn dapat digambarkan, sehingga dibutuhkan proses pembumian lebih lanjut. Tahapan terakhir dalam kasus ini adalah La iliiha illallah ditafsirkan menjadi La ilaha illii al-Ghaniyy yang dimaknai dengan "Tidak ada jamaah haji yang mendaftar kecuali dengan Rp 25.ooo.ooo,-"Mithammad rasiilulliih ditafsirkan menjadi mul;wmmad rasiil al-Ghaniyy yang artinya "Jamaah haji harus mampu melunasi pendaftarannya sebesar 25 juta rupiah. "Adapun man qala lii ilaha illallah dakhala al-jannah maknanya menjadi "jamaah haji yang mampu membayarkan DP-nya, Rp 25.ooo.ooo,- masuk surga." Dari tiga tahapan terse but, dapat ditarik kesimpulan bahwa menunaikan ibadah haji ke Baitullah merupakan salah satu surga dunia, yangjika dikaitkan dengan al-asmii' al-l;tusna- adalah surganya bagi al-ghaniyy (bagi orang-orang yang mampu), karena mereka dapat membumikan trilogi syahadat yang teologis, spiritual, metafisis, transendental dan absolut menjadi kenyataan praksis. Dengan demikian, dia terbebas dari ketidakmampuan untuk tidak melakukan rukun Islam ke-5 (alfaqtru lawan dari al-ghaniyy). Yudian mengaitkan iila ( rencana hid up) dan iikhirah ( sebagai progres pembangunannya di masa depan) dengan hadis mengenai prinsip niat79 dan 79 ,, ,~,., ..... = ;\ J' !"' J.ll !,..o ... !. , ... a:; ... .y. ..1.4.:o:A ...).__p:>- : ~ '~ .Y. we· ~ : "' ''!'~_,.. ~ .:.....u.. '~ .Y. ~ .:.....u.. :j~ ,~ ll11 ~~ '!'t.d1 :-;. ~ ~ :j~ ,~1 ~~j :-;. i::iic ~ 6Jf ·~~l ,.,J '-- :oiJ.)\ Jl .ij-' CJi) ~ '< , -~Y"'.).)- ,cil•'lj,t;j'\;J'' •,1:!•<~-.f-·1 \.1:' -'d~j-\;J·' CJi)~·-,.,J ''-...il\j'I;J-' < -- ~.r.- Hadis tersebut diriwayatkan oleh ~al)il). Bukhiiri, nomor 6223, 2044. Lihat selengkapnya software ]awiimi' al-Kalim :._,l ' & .... J,..'~ '~·""'\ 1o ... \~._o:i,.. ... ,o .. to .. ~ ~- :J"".) ...
1 J ... , ,.. J ,.. -• t; • '':l WI~ ,.:t:i\1, J\.:1:. ':II WI " :J ·'..:ill J '- ~ ). ~ ~ ~ I.Sy ~..,!" -
y -- > ~ ~ "P..)fi .'r.; ~ . ~ ~ .Y.J -~Y"'.).)- ~ ~ Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 293
pemanfaatan waktu.So Beliau mengatakan bahwa keduanya sebagai hadis penggerak sejarah kehidupan manusia. Pemaknaan mengenai potongan hadis faman kiinat hijratuh ilii Alliih wa rasulih, fahijratuhu ilii Alliih wa rasulih waman kiinat hijratuh ilii dunyii ywiibuhii aw imro'atin yatazawwajuhii, fahijratuhu ilii mii hiijara ilaih adalah sebagai hijrah81 -berpindah- dari ulii ke akhirah, dari perm ulan yang kurang' baik, menuju akhir yang lebih baik. Jika dikontekstualisasikan, hijrah yang dimaksud adalah berpindah posisi dari tiap jenjang pendidikan. Seperti yang sudah dipapakan sebelumnya, mahasiswa yang telah menyelesaikan studi S1-nya, ia termasuk muhiijirfn yang sedang mempersiapkan menguasai bahasa Inggris dan TOEFL~nya, hingga memperoleh beasiswa S2 di Universitas Amerika Serikat, Eropa a tau Australia. Hal terse but juga berlaku bagi mahasiswa S2 yang berpindah ke jenjang lebih tinggi, yaitu Sg, hingga mampu menjadi guru besar, memiliki gelar professor, hingga menduduki jabatan sebagai rektor. Berkaitan dengan konteks masyarakat, hijrah yang dimaksud adalah seseorang yang belum haji, dengan kegigihannya dalam menabung dan mengumpulkan hartanya, mampu menunaikan ibadah haji ke Baitullah. Ada pun pembahasan ten tang hadis niat, Yudian memaknai jarak an tara ulii dan iikhirah sebagai kesempatan untuk memanfaatkan waktu, mengacu pada potongan hadis syabiibak qabla haramik, yang artinya masa mudamu sebelum masa tuamu. Pemaknaan "masa mudamu sebelum masa tuamu" adalah "Beke:tja keraslah pada masa mudamu ( selaku mahasiswa S1 yang baru lulus -sebagai tujuan jangka pendek yang sudah tercapai-) demi masa tuamu (menguasai bahasa Inggris -sebagai tujuan jangka panjang 8o .·,.-,,.J~-,..a t~·.Jn~{jt{,~{jL,;:'i' ·tbt/<--i\ <::.._~·~-1, · -:f l:j. ~ ,., ~ • , iJ .y. - .:J- y. . >$p..r' ~ .y. ~ ~p> t:.c : C??.J...r. . ...r.A"'~ ~ --Y".J-r-.J!. r.J--'J-- .ili" l'i.ilit:;.: ,~IU, I'~J.lfY- dl ~< 'i'i1J;;.8:: ,~,i: 'i'i~- ,i\_..- 1';J1;ti. , . .
I.) ·• l'iO'·=!\:~-'- ,:.._-,d~~.J.i-~~'~·1 1:: .... 1,\J, '-J'\i:J'\i,r;.+!c~l--- "V>J ..s--::- ..,.......) ;y ~ - ".) , '-"' .J ~ if."" ~ ; ~ if."" ,".) if."" , if."" Hadis terse but diriwayatkan oleh ~al.IIQ. Bukhiiri dan ~al.IIQ. Muslim dalam kitabnya Mustadrak 'ala ~al.IIQ.ain, nomor 7914, 2862. Lihat selengkapnya software]awiimi' al-Kalim 81 Hijrah dalam KBBI hijrah merniliki dua makna, pertama, perpindahan Nabi Muhammad SAW dari Makkah ke Madinah untuk menyelamatkan diri dari tekanan kaum kafir Quraisy; kedua, berpindah a tau menyingkir dari satu tempat ke tempat lain yang lebih baik dengan alasan tertentu. Lihat Tim Penyusun, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), 294 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara . .
terdekat-). Jika mahasiswa S1 terse but telah memiliki bekal bahasa Inggris, maka iikhirah yang akan dicapai adalah mampu menguasai TOEFL (minimal 575). Dengan demikian, hadis "masa mudamu sebelum masa tuamu" dapat ditingkatkan maknanya menjadi "Bekelja keraslah selaku mahasiswa S1 agar mampu melanjutkan studi pendidikannya di Universitas Amerika Serikat, Eropa maupun Australia dengan skor mimal TOEFL 575 dan beasiswa penuh." Begitulah perputaran trilogi syahadat yang dikaitkan dengan QS. al J)ul).a ayat 4· Selalu ada iilii dan iikhirah dalam setiap waktunya. Siklus tersebut akan terus beljalan hingga adanya kematian biologis (kiamat sughrii), dilanjutkan dengan iikhirah sebagai tujuan jangka panjang terakhir ( teljadinya kiamat kubrii). Keduanya hanya dapat dicapai melalui akumulasi proses trilogi syahadat pembebasan, yaitu perhitungan amal dan perilaku seumur hidup (terutama setelah baligh) sampai dengan nafas terakhir seseorang.82 Dengan demikian, seseorang tersebut termasuk sukses dalam surga dunia dan akhirahsekaligus, sesuai dengan ajaran Islam. E. Analisis Dari pemaparan penafsiranSurah al-J)ul).a di Era Klasik, Pertengahan hingga Modern-Kontemporer, dapat disimpulkan bahwa belum ada ulama yang menafsirkanSurah al-J)ul).a secara kontekstual, sesuai dengan zamannya, baik penafsiran mengenai kondisi Rasulullah SAW saat mengalami fatrah wahyu maupun mengenai terma iilii dan iikhirah. Salah satu yang berpendapat demikian adalah Quraish Shihab. Ia menjelaskan bahwa iikhirah yang dimaksud dalam QS. al-J)ul).a adalah tuntutan-tuntutan wahyu yang diemban oleh Rasulullah SAW untuk disampaikan pada umatnya. Ia tidak menjelaskan ketika hal tersebut telah tercapai, tindak lanjut apa yang harus dilakukan umatnya, atau solusi yang ditawarkan ketika telah mencapai puncak akhir atau kemenangan agama Islam. Dalam penelitian ini, hal yang menarik adalah Yudian menafsirkan lebih kontekstual dan mudah dipahami karena aplikasinya dekat dengan kehidupan sehari-hari. 82 Yudian Wahyudi,Jihad Ilmiah Kedua, 164. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 295
Jika dilihat melalui analisis wacana, Yudian tidak mengalami peristiwa yang mampu mendobrak pemikirannya dan mempengaruhi hidupnya saat berada di lingkup keluarga. Pembentukan karakter, pemikiran dan kehidupan sehari-haririya justru terlihat setelah memasuki masa remaja. Pendidikan formal yang beliau lewati, dari SLTP hingga SLTA dilakukan bersamaan dengan pendidikan informalnya di Pondok Pesantren Tremas, Pacitan, membuatnya lebih bersifat mandiri, memiliki sifat kepemimpinan dan berpikiran luas. Tradisi lingkungan pesantren juga turut mempengaruhi pola pikimya menjadi sedikit konservatif dan kurang menerima kebaharuan dalam hal pengetahuan umum. Namun, begitu keluar dari pesantren dan melanjutkan studinya di Yogyakarta, ia menjadi lebih terbuka terhadap ilmu dan khazanah umum. Hal tersebut juga terjadi setelah Yudian menyelasaikan program sarjana lengkap. Studi lanjutnya ke Univerrsitas McGill, Montreal Kanada, membuat pemikirannya lebih moderat bahkan bisa dikatakan liberal - utamanya anggapan dari orang yang pertama kali bertemu dengannya-. Ia merupakan salah satu pengagum Ali Shariati, yang dengan idealismenya yang tinggi menyebabkannya membaca semua tulisan dan mengikuti alur pemikirannya. Meski dalam salah satu bukunya, Yudian menjelaskan bahwa ia telah menetralkan pemikiran dan semua hal yang terkait dengan .A1i Shariati, namun peneliti masih menemukan sisi pendapatnya yang lain mengenai pembebasan pemikiran Ali Shariati yang ia terapkan dan kontekstualisasikan di era saat ini, utamanya di lingkungan kampus, umwnnya di kalangan masyarakat luas. Dengan karakteryang agak sedikit keras, gaya berbicara yang berapi-api, mempengaruhi saat Yudian melakukan orasi, seminar, sambutan bahkan khotbah jumat. Tidak sedikit kontroversi yang muncul di balik penafsiran yang beliau lakukan, meski sampai saat ini belum ditemukan tulisan yang menentang pemikirannya. Dari latar belakang tersebut, penulis menarik kesimpulan bahwa penafsiran yang Yudian lakukan selama ini tidak terlepas dari bacaan dan perjalanan akademiknya, baik dari lingkungan pondok pesantren salaf, maupun pendidikan formalnya di universitas dalam dan luar negeri. 296 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Hal unik lain yang peneliti temukan, penafsiran yang dilakukan oleh Yudian berbeda dengan penafsiran-penafsiran lain yang dilakukan oleh mufassir, misalnya Quraish Shihab.83 Peneliti mengamati langkah-langkah Qurasih Shihab dalam menafsirkan suatu surat dalam Al-Qur'an dimulai dari pemaparan asbiib al-nuzul, penafsiran secara global, penafsiran dari tiap-tiap ayatnya, bahkan terkadang kata-kata yang dianggap penting a tau sulit dimengerti maksudnya, beliau rincikan. Setelah selesai dalam kajian sejarah, Quraish Shihab mencoba menyampaikan aspek kebahasaannya (misal dalam penafsiran Surah al-J;>ul;ta ia membahas mengenai rima tiap ayatnya yang memiliki kesamaan sajak).84 Berbeda dengan Yudian yang tidak melalui langkah-langkah tersebut. Penafsiran yang ia lakukan langsung tertuju pada sebuah fenomena dan ditafsiri sesuai dengan konteks. Sejauh peneliti mengumpulkan data melalui wawancara, aspek yang ia tekankan adalah tafsiryang ia sampaikan memiliki kemaslahatan untuk umat dan signifikansinya dalam semua lini kehidupan, tidak melalui langkah metodis secara umum, termasuk membahas aspek sejarah dan kebahasaan. Namun, ada satu kesamaan metode yang ia lakukan dengan mufssir-mufassir sebelumnya, yaitu sama-sama menafsirkan ayat a tau surat secara global. Seperti Surah. al-J;>ul;ta yang pada dasarnya sudah disampaikan beberapa kali dalam forum baik formal maupun informal, audiensnya tidak hanya mahasiswa dan akademisi, namun juga masyarakat awam. Dengan kata lain, Yudian mampu membumikan dan mengaplikasikan Surah al-J;>ul;ta dalam kehidupan, untuk siapa saja, masalah apa saja dan di mana saja. Mengenai tolak ukur kebenaran penafsiran yang Yudian lakukan, sejauh pengamatan peneliti, Yudian memiliki konsep bahwa Islam merupakan agama damai, sehingga segala sesuatu yang seharusnya dilakukan oleh umat Islam berlandaskan kedamaian. Begitu pula dengan penafsiran yang 83 Peneliti mengambil contoh penafsiran Quraish Shihab karena sejauh penelitian ini, beliau satu satunya mufassir Indonesia yang melakukan penafsiran lisan, utamanya mengenai QS. al-l;)ul;la, sehingga langkah metodis yang dilakukan bias diperbandingkan. 84 Lihat penafsiran lisan yang dilakukan Quraish Shihab dalam Metro TV yang disiarkan setiap bulan Ramadan. Lihat selengkapnya diakses pada tanggals Februari 2019, pukul o6.oo. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 297
menitikberatkan pada ukuran kebenaran itu sendiri. Maksudnya, prosef penafsiran harus mengoptimalkan potensi positif dengan meminimalish potensi negatifnya sampai pada titik keseimbangan dan sesuai dengan kebutuhan lahir batin konteks masyarakatnya. Selain menggunakan analisis wacana, peneliti juga mengamati karakter kelisanan Yudian dengan teori kelisanan primer5yang ditawarkan oleh Walter J. On g. 86 Dari g teori kelisanannya, hanya 6 yang tercatat sebagai ciri kelisanan Yudian, yaitu aditif alih-alih subordinatif (Dalam penyampaian ceramah/ sambutan, Yudian sering melakuan pengulangan kata, seperti; Paham? Bisa dimengerti?, dll), dekat dengan kehidupan sehari-hari (pemikiran-pemikiran Yudian terlihat dekat dan interaktif dengan masyarakat, baik dalam lingkup akademisi maupun masyarakat), berlebih-lebihan atau panjang lebar ( Cara Yudian menyampaikan hasil penafsirannya adalah dilakukan secara spontan tanpa menggunakan teks -kitab tafsir sebagai acuan- dan sifatnya berulang ulang), bemada agonistik ( cara penyampaian keras, tidak jarang mengkritik atau tidak sepakat dengan pemikiran beberapa orang yag diungkapkan 85 Pada dasarnya, karakter kelisanan Yudian tergolong sebagai kelisanan sekunder. Meskipun begitu, teori ini masih relevan digunakan untuk mengetahui apakah ciri kelisanan primer masih bisa muncul dalam tradisi kelisanan sekunder dan pola pikir kelisanan. 86 Walter j. ong memliki nama lengkap Walter Jackson Ong. Lahir di Kansas, Missouri pada 30 November 1912. Ong lulus dari SMA Rockhurst menerima gelar Bachelor of Arts dan berkeja di perusahaan percetakan & penerbitan dua tahun sebelum bergabung dengan Serikat Yesus pada tahun 1935. Dia juga mendapatkan gelar Licentiate of Philoshopy dan Licentiate od Sacred Theology dari Universitas Saint Louis. Buku 'Orality and Literacy: The Technologizing of the Word" merupakan salah satu hasli karyanya yang bermula dari perhatiannya pada dampak strukturalisme, dekontruksi, studi biblical, filsafat serta sejarah kebudayaan. Diakses 9 Oktober 2019, pukul13·50 298 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
secara langsung), empatis dan partisipatif alih-alih beljarak secara objektif,87 bergantung situasi alih-alih abstrak. 88 F. Kesimpulan Setelah melakukan deskripsi dan analisis pada penafsiran Yudian mengenai Surah al-I)ul}.a dan signifikansinya pada kehidupan, penulis menyimpulkan menjadi beberapa poin, antara lain: pertama, penafsiran Yudian didasarkan pada konteks dan realita yang ada, tidak lagi terfokus pada kajian bahasa dan sejarah. Tolak ukur kebenaran yang digunakan adalah pertimbangan mengenai positif negatif yang muncul ketika melakukan suatu penqfsiran. Seberapa besar madarat yang ditimbulkan serta maslahat yang bisa diteladani oleh umat, sehingga penafsiran mengenai Surah al I)ul}.a mampu dikontekstualisasikan untuk era sekarang dan mendatang, bahwa kata ulii tidak hanya dimaknai sebagai dunia, namun segala hal yang berkaitan dengan dimulainya suatu pekeljaan (pemulaan) dan kata iikhirah tidak dimaknai stagnan pada konteks akhirahsaja (akhir), namun 87 Dalam kelisanan, antara penutur dan lawan tutur memiliki interaksi yang lebih daripada partisipasinya. Baik penutur maupun lawan tutur sama-sama bersikap interaktif. Bahkan dalam tradisi kelisanan, penutur bisa menambahkan, mengurangi a tau bahkan merivisi hal-hal y.mg dalam tuturan sebelumnya belum ada. Begitu pula dengan lawan tutur yang bisa mengklarifikasi data dalam satu waktu, mengoreksi ketidaktepatan penutur dalam menyampaikan, dan lain sebagainya. Bebeda dengan tradisi tulis yang hanya tidak bisa diubah ketika tulisan tersebut telah berubah bentuk menjadi sebuah teks, buku, jurnal, a tau karya lainnya. Yudian juga terkadang lupa terhadap hal-hal yang seharusnya dijelaskan, sehingga peneliti lebih interaktif dalam memperoleh data dan mengingatkan secara langsung bagian yang belum teljawab. 88 Ciri ini sebenamya sudah masuk dalam analisis wacana. Namun, saya membaginya lebih rinci menjadi dua, yaitu, dalam konteks ketika wawancara dan konteks ketika Yudian mencetuskan dan menyampaiakan ide penafsiran Surah al-Duha. Ketika proses wawancara, memang sikap, mimik wajah, dan mood terlihat begitu mempengaruhinya. Misalnya ketika rant muka datar a tau penyampaiannya terkadang rnenggunakan bahasa keras -terlepas karakteristik atau kepribadian yang ia rniliki- mernilik dampak pada penafsiran yang dihasilkan (kurang rnaksirnal). Kedua, konteks ketika rnenyampaikan gagasan mengenai penafsiran Surah al-I;>ul;lii, saya rnengamati bahwa konteks yang paling mempengaruhi Yudian daiarn rnelakukan penafsiran adalah merasa kurang puas dengan produk tafsir dari era kalisk hingga rnodern-konternporer ini. Seperti kurangnya kontekstualisasi dan solusi yang ditawarkan para rnufassir ketika ada suatu permasalahan yang dihadapi, sehingga ia rnenyarnpaikan pandangan rnengani penafsirannya tersebut. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 299
bisa berupa akhirahyang sifatnya duniawi, seperti pencapaian final dalam suatu pekerjaan. Kedua, signifikansi yang ditawarkan Yudian dalam menafsirkan Surah al-l)ul).a mampu direalisasikan dalam segala aspek kehidupan. Hal tersebut membuktikan bahwa ia mampu berinteraksi dan memahami umat (baik civitas akademika dalam kampus ataupun masyarakat umum di lingkungannya) dengan baik. Permasalahan-permasalahan yang menjadi kegelisahan tersendiri dalam suatu masyarakat dapat terjawab dengan tuntas menggunakan penafsirannya yang mampu diaplikasikan di mana pun, kapan pun dan bagaimana pun konteksnya. Daftar Pustaka Abdur al-Ral)man, Aisyah., al-Tafs"ir al-Bayiin"ili al-Qur'iin al-Kar"im. Mesir: Dar al-Ma'arif, 1978. Al-Qattan, Manna., terj. Ainur Rafiq El-Mazni, Pengantar Studi Ilmu Al- Qur'an,jakarta: Pustaka Al-Kausjar, 2006. Al-Salih, Sub hi. Membahas Ilmu-IlmuAl-Qur'an. Tim Pustaka Firdaus, 1990. Ar-Razi, Fahruddin., Mafotih al-Ghaib, Beirut: Darr al-Fikr, 1981. Fauzan, Aris., al-Nabiy al-Ummiy dalam TelaahHistoris Semiotik dalamjumal Kajian Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3, No. 1, 2018. Hamka, Tafsir al-Azhar, Surabaya: Pustaka Islam, 1983. Ibnu Kasir, Al-Hafi~ .• Sirah Nabi Muhammad, terj. Abu Ihsan Al-Atsari. Jakarta: Pustaka Imam Syafi'i, 2010. jarlr al-Tabarl,Ja'far Mul,lammad.,]iimi' al-Bayiin 'an Ta'wllAl-Qur'iin, Mesir: Markaz al-Bahsl wa al-Dirasat al-Arabiyah al-Islamiyah, 2001. J. Ong, Walter., danKeaksaraan, terj. Fika Iffati, Yogyakarta: Penerbit Garling, 2013. M. Catherine, Keesling,. "Misunderstood Gestures: Iconatrophy and the Reception of Greek Sculpture in the Roman Imperial Periode," Classical Antiquity, No. 24, Vol. 1, April 2005 300 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Mattson, Ingrid., Ulumul Qur'an Zaman Kita: Pengantar Untuk Memahami Konteks, Kisah dan Sejarah Al-Qur'an, terj. R. Cecep Luk:man Yasin, Jakarta: Penerbit Zaman, 2013. Munir Amin, Samsul., Rekontruksi Pemikiran Dakwahlslam. Jakarta: Amzah, 2008. Mokodenseho, Sabil., Historiografi Arab Pra-Islam, makalah yang dipresentasikan dalam MK. History of Islamic Civilization Sps. UIN Syarif hidayullahJakarta, September 2017 Mustaqim, Abdul,Aliran-aliran Tafsir, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2007. Mustaqim, Abdul., "Metodologi Tafsir Perspektif Gender" dalam Studi Al Qur'an Kontemporer, Ed. Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin, Yogyakarta: Tria Wacana, 2002. Mustaqim, Abdul, Metode Penelitian IlmuAl-Qur'an dan Tafsir,Yogyakarta: Idea Sejahtera, 2015. Nasharuddin Baidan, Perkembangan Tafsir Al-Qur'an di Indonesia, (Solo: Tiga Serangkai Pus taka Mandiri) Qutb, Sayyid., Tafsir fi ~iliil Al-Qur'an, terj. As' ad Yasin, Abdul Aziz Salim Basyarahil, Tafsir fi ~ilalil Qur'an, Depok: Gema Insani, 2001. Raditya, Ardhir., Sosilologi Tubuh: Membentang Teori di Ranah Aplikasi, Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2014. Rofi' Usmani, Ahmad., Muhammad Sang Kekasih, Ban dung: Mizan Pustaka, 2009 Saeed, Abdullah, Pardigma, Prinsip dan Metode Penafsian Kontekstual atas Al-Qur'an, terj. Lien Iffah NaPatu Fina, Yogyakarta: Lembaga Ladang Kata, 2016. Shihab, Quraish., Al-Qur'an dan Maknanya, Tangerang: Lentera Hati, 2010. Shihab, Quraish., Membumikan Al-Qur'an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Ban dung: Mizan, 1999. Supenawnata, Anwar., Perkembangan ]iwa Nabi Muhammad, dalam Pysmpathic, Jurnal Ilmiah Psikologi Pendidikan dan Perkembangan, Vol. I, No. 1, 2oo8. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 301
Syahrur, Muhammad, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin. Yogyakarta: eL SAQ Press, 2010. Umar al-Zamakhsari, Mahmud 'Abi al-Qasim.Al Kasyaf, Riyac;l: Maktabah al-Abikan, 1998). Vansina, Jan., Tradisi Lisan sebagai Sljarah, te:rj. Atrrid Reza, dkk, Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2014. Wahyudi, Yudian., Dari McGill ke Oxford bersama Ali Shariati dan Bint al Shati', Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, 2014. Wahyudi, Yudian., jihad Ilmiah dari Tremas ke Harvard, Yogyakarta: Pesantrean Nawasea Press, 2007. Yatim, Badri., Historiografi Islam. jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997. Zayn Qadafi, Muammar., Sababun Nuzul: Dari Mikro hingga Makro, Yogyakarta: IN AzNa Books, 2015. /youtu.be/ColcH3Ihqt8, diakses 2 Oktober 2018, pukuln.3o. diakses 9 Oktober 2019, pukul13.50. 302 - Tafsir AI-Qur'an d~ Nusantara
AL-QUR'AN DAN TERJEMAHNYA BAHASAJAWA BANYUMASAN (Telaah Karakteristik dan Konsistensi Terjemahan) Munawir Dosen JAIN Purwokerto I.nteraksi manusia dengan Al-Qur'an pada faktanya telah mengambil A Latar Belakang banyak bentuk (resepsi), dan salah satunya adalah resepsi hermeneutis. Resepsi hermeneutis ini telah menghasilkan ribuan karya, baik berupa karya tafsir maupun karya terjemahan atas Al-Qur'an. Sekalipun karya terjemahan tidak sebanyak karya tafsir, akan tetapi keberadaannya sangat signifikan, khususnya bagi umat Islam non-Arab (baca: Indonesia). Mereka sebelum menafsirkanAl-Qur'an-terlebih dahulu akan memahaminya lewat terjemahan. Dari sini bisa dikatakan bahwa perjalanan aktivitas penafsiran Al-Qur'an di Indonesia jalannya lebih lam bat karena hams melewati dulu jalur penerjemahan.' Jika merujuk pada tuturan sejarah, maka kegiatan penerjemahan Al Qur'an sudah dimulai sejak abad ke-2 H. Seseorang yang bemama Robert of Ketton (Robert de Retines) saat itu menerjemahkan Al-Qur'an ke dalam bahasa Latin. 2 Ada pun untuk konteks Indonesia (baca: Nusantara) mengacu 2 Taufikurrahman, "Kajian Tafsir di Indonesia~ dalam Mutawatir:jurnal Keilmuan Taftir dan Hadis, Vol. 2, No. 1,juni 2012, 2-3. Lihat Rifai Sauqi dan M. Ali Hasan, Pengantar Ilmu Tafsir (Jakarta" Bulan Bintang, 1992 ), 169-171. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 303
pada pembabakan yang dilakukan oleh Howard M. Federspiel tentang perkembangan tafsir Al-Qur'an di Indonesia, penerjemahan Al-Qur'an ( seiring sejalan dengan perkembangan tafsir Al-Qur'an) dirnulai pada sekitar awal abad ke-20 sampai dengan tahun 1g6o-an, yaitu pada generasi pertama3 Adapun penerjemahan Al-Qur'an secara resmi, dalam arti yang diprakarsai oleh pemerintah Indonesia, dilakukan pada tahun 1965, yaitu dengan diterbitkannya Al-Qur'an dan Terjemahnya oleh Lembaga Penyelenggara Penerjemah Kitab Suci Al-Qur'an. 4 Kemudian dalam perjalanannya, Al-Qur'an dan Terjemahnya tersebut mengalami dua kali perbaikan dan penyempurnaan; pertama, penyempurnaan redaksional, yaitu pada tahun 1989, dan kedua penyempurnaan secara menyeluruh,5 yaitu pada tahun 1998 hingga 2002.6 Di samping memprakarsai penerjemahan Al-Qur'an ke dalam bahasa nasional (Bahasa Indonesia), pemerintah Indonesia juga memprakarsai penerjemahan ke dalam beragam bahasa daerah. Dalam hal ini, pemerintah melalui Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan (Puslitbang LKK) Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI menyelenggarakan penerjemahan Al-Qur'an ke dalam berbagai bahasa daerah dengan bekerjasama dengan perguruan tinggi-perguruan tinggi Islam (UIN, lAIN, dan STAIN) di Indonesia. Program terse but dimulai sejak tahun 2011 hingga 2015.7 3 4 5 Howard M. Federspiel, Kajian Tafsir Indonesia, teij. Tajul Arifin (Bandung: Mizan, 1996), 129. Proses peneijemahan dilakukan dalam kurun waktu lima tahun yaitu dari tahun 1960 sampai taliun 1965 ,dicetak secara bertahap, dan beredar pertama kali pada tanggal 17 Agustus 1965 dalam tiga jilid. Perbaikan secara menyeluruh di atas merupakan perbaikan yang mencakup aspek bahasa, kosistensi pilihan kata, substansi, dan transliterasi. Perbaikan secara menyeluruh ini dilakukan dalam rentang waktu 1998-2002. 6 Muchlis M. Hanafi, "Problematika Teijemahan Al-Qur'an Studi Atas Beberapa Penerbitan Al-Qur'an 7 dan Kasus Kontemporer", dalamJurnal Shuhuf,Voi4, No.2, 2011, 179. Selain teijemah Al-Qur'an bahasaJawa Banyumasan, ada 8lainnya, yaitu TeljemahAl-Qur'an Bahasa Makasar (UIN Alauddin Makasar), TeljemahAl-Qur'anBahasaKaili (lAIN Palu), TeljemahAl-Qur'an Bahasa Sasak (lAIN Mataram ), TeljemahAl-Qur'an Bahasa Minang (lAIN Imam Bonjol), Teljemah Al-Qur'an Bahasa Dayak Kanayatn (lAIN Pontianak), Teljemah Al-Qur'an Bahasa Toraja (STAIN 304 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Salah satu prakarsa terse but adalah terbitnyaAl-Qur'cm dan Terjemahnya Bahasa]awaBanyumasan. Pelaksanaan kegiatan ini dikerjasamakan dengan JAIN ( waktu itu STAIN) Purwokerto. Terjemahan Al-Qur'an ini pertama kali terbit padaJuni 20158 dan kemudian mengalami perbaikan (penyempurnaan) pada edisi keduanya yang terbit pada bulan Desember 2016.9 Karya yang menjadi kebanggaan masyarakat (wong Banyumasan) ini dalam prosesnya, dilakukan oleh Tim Penerjemah yang terdiri dari ulama', akademisi, pakar bahasa, dan budayawan. Mereka adalah KH. Ahmad Tohari (pakar bahasa sekaligus budayawan), Dr. H. A. Luthfi Hamidi, M.Ag. (ulama sekaligus akademisi), KH. Drs. Khariri Shofa, M.Ag. (ulama sekaligus akademisi), KH. Thoha al-Hafiz (ulama), Drs. H. Suprianto, Lc., M.S.I. (akademisi), Dr. H. Safwan Mabrur (ulama sekaligus akademisi), Drs. Attabik, M.Ag. ( ulama, pakar bahasa sekaligus akademisi), Nurma Ali Ridwan, M.Ag. (pakar bahasa sekaligus akademisi), Muhyiddin Dawud, Lc., M.Pd.I., (pakar bahasa sekaligus akademisi) dan Ahmad Muttaqin, M.Si. (pakar bahasa sekaligus akademisi)/0 Dalam penerjemahannya, Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa ]awa Banyumasan mengacu pada Al-Qur'an dan Terjemahannya ( dalam bahasa Indonesia) terbitan Kementerian Agama tahun 2010 (termasuk penggunaan footnote yang tercantum di dalamnya ), sedang teks ayat-ayat Al Qur'an-nya mengacu pada Mushaf Al-Qur'an Standar Departemen Agama tahun 2oog/' BahasaJawa Banyumasan adalah bahasaJawa dengan dialekBanyumasan (ngapak). Sekalipun bahasaJawa, namun ia memiliki beberapa keunikan (kekhasan) tersendiri dibanding dengan bahasa Jawa standar. Di antara 8 9 10 n Palopo dan UIN Makasar ), Teljemah Al-Qur'an Bahasa Balaang Mangondaw (lAIN Manado ), dan (WN Sumatera Utara). Terbitan pertama ini tampil dengan sampul merah, karena di dalamnya masih ada kata-kata yang kurang hurufnya a tau kalimat yang tidak ada spasinya, kemudian dilakukan pengeditan kern bali. Terbitan kedua ini tampil dengan sampul wama biru dan sudah mengalami editan tulisan, baik dari segi kekurangan huruf maupun spasinya. Di sam ping itu, ada penambahan satu penerjemah yaitu Ahmad Muttaqin, M.Si. Nama ini tidak ada pada terbitan pertama. Lihat Al-Qur'an dan Teljemah Bahasajawa Banyumasan (Jakarta: Puslitbang LKK Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama, 2016). Choirul Fuad Yusuf, "Pengantar Kepala Puslitbang LKK" dalam AL-Qur'an dan Teljemah Bahasa jawa Banyumasan, viii. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 305
keunikan bahasaJawa Banyumasan terse but adalah tidak mengenal adanya strata sebagaimana bahasajawa standar (ngoko, krama, dan krama inggif), Hal ini merupakan cerminan identitas masyarakat penutumya yang memiliki karakter budaya egaliter dan apa adanya (blaka suta).12 Keunikan lainnya adalah pada aspek khazanah perbendaharaan kata. Bahasajawa Banyumasan memiliki khazanah kosa kata yang relatiflebih kaya dibanding bahasajawa standar. Dalam hal ini, komposisi kosa katanya (Jawa Banyumasan) berasal dari bahasajawa (Jawa Kuno danJawa Pertengahan) dan bahasa Sunda (Sunda Kuno dan bahasa Sunda).13 Bagaimanakah keunikan-keunikan bahasajawa Banyumasan tersebut mengambil bentuknya ketika berhadapan dengan bahasa Al-Qur'an? Sedangkan Al-Qur'an adalah Kitab Suci yang diyakini setiap redaksinya (diksi-diksinya) bemilai sastra tinggi dan sekaligus kaya makna. Ia bukan perkataan Nabi Muhammad sekalipun tertuturkan lewat lisan beliau, melainkan Kalam Allah yang azali. Apakah bahasa]awa Banyumasan ketika berhadapan dengan bahasa Al-Qur'an terse but mengambil bentuk orientasi pada bahasa sumber (foreignization) ataukah orientasi pada bahasa sasaran ( domistication) ?14 Inilah masalah utama yang menjadi fokus bahasan artikel ini. Untuk lebih mendalam, maka penulis membatasi objek kajian penelitian pada juz 30. Dipilihnya juz 30 ( sebagai sample) didasarkan pada pertimbangan bahwa surat-surat padajuz 30 ini adalah surat-surat popular di masyarakat, dan paling banyak dihafal oleh masyarakat, sehingga menelitiAl-Qur'an dan juz 30 adalah 12 Kata blaka suta berasal dari kata blak/blag (orangJawa sering bilang 'blak (g)-blak (g)an' yang maknanya berbicara yang sebenamya. Secara etimologi, kata blaka berasal dari bahasa Jawa kuno, yakni 'balaka' dan juga bahasa Sansekerta 'walaka'yang bermakna terns terang,jujur, !urns, tanpa ditutup-tutupi. Adapun kata suta berarti anak, sehingga istilah blaka suta mengandung makna berbicara secara terns terang, seperti anak yang masih mumi, Iugu dan apa adanya. Dalam variasinya blaka suta disinonimkan dengan kata cablaka, thokmelong, dan blak-blakan yang bermakna egaliter, terns terang, berbicara apa adanya an tara lahir dan batin, dan tidak menggunakan basa-basi. Lihat L. Mardiwarsito, Kamusjawa Kuna Indonesia (Ende: Nusa Indah, 1979), 106. Supomo Poedjosoedarmo, Kedudukan danFungsiBahasajawa (Yogyakata: Proyek Penelitian Bahasa dan Sastra Indonesia dan Daerah, 1982 ), 85. 13 14 MiftahulAsrar dan Imam Musbikin,MembedahHadisNabi SA.W(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015), 54-55· 306 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
sama saja dengan meneliti juz yang paling banyak diakses oleh masyaakat; positif atau kurang positif respon masyarakat terhadap Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan berkemungkinan besar berangkat dari karakteristik dan konsistensi terjemahan juz 30. B. Terjemah Al-Qur'an: Sejarah, Metode, dan Polemik 1. Sejarah Terjemah Al-Qur'an Berdasarkan tuturan sejarah, dapat dinyatakan bahwa penerjemahan Al Qur'an ke dalam bahasa non-Arab pertama kalinya bermula dari hijrahnya beberapa sahabat Nabi ke Ethiopia/5 Saat itu, Ethiopia dipimpin oleh Raja Najasyi. Sang Raja menginginkan Rasulullah untuk mengutus seorangjuru bahasa dari sahabat yang mampu menyampaikan risalah Islam dengan bahasa Amharik (bahasa yang digunakan orang-orang Ethiopia ).'6 Rasulullah pun mengutus Ja'far bin 'Ali ibn Abi Talib untuk menunaikan permintaan tersebut. Lewat momen sebuah pertemuan resmi, Ja'far membacakan beberapa SurahAl-Qur'an dan Surah Maryam dan menerjemahkannya dalam Bahasa Amharik di hadapan raja Najasyi dan tamu undangan. Mendengar bacaan Ja'far bin 'Ali ibn Abi Talib terse but Raja Najasyi terpesona dan tersentuh hatinya untuk mempelajari Al-Qur'an dan sekaligus Bahasa Arab. Inilah awal mula munculnya aktivitas penerjemahan Al-Qur'an ke dalam Bahasa non-Arab. Selanjutnya, penerjemahan Al-Qur'an berkembang dan berlanjut ke India. Pada tahun 230 H Raja Raik Mahruq, Kepala Daerah Rur di India pemah meminta Abdullah bin Umar bin Abdul Aziz untuk menerjemahkan Al-Qur'an ke dalam Bahasa India sekaligus juga mengajarkan tafsimya. Peristiwa ini membuat pesan-pesan Al-Qur'an dapat dipahami Sang Raja hingga membuatnya terpesona dan akhimya Sang Raja masuk Islam.'7 15 16 17 Peristiwa ini teljadi kurang lebih pada tahun kelima hijriyah (615 M), karena di Mekkah kondisi Nabi dan umat Islam sedang mengalami masa-masa kritis dengan adanya skenario pembunuhan Nabi oleh orang-orang kafir Mekkah. Diakses tanggalzo Agustus 2017 Ibid. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 307
Berikutnya, Al-Qur'an diterjemahkan ke dalam Bahasa Parsi, yaitu pada masa Sultan Manshur Bin Nuh Samani (350-365 H). Penerjemahan ini diinisiasi oleh ulama-ulama Muwara'an Nashr. Terjemahan Al-Qur'an dalam Bahasa Parsi ini kemudian menjadi satu-satunya kitab terjemahan Al-Qur'an yang dianggap paling lengkap dan sempurna. Selain ke dalam Bahasa Amharik, India, dan Parsi, Al-Qur'an juga diterjemahkan ke dalam Bahasa Urdhu,'8 Latin,'9 Inggris/0 dan PeranciS.21 Dalam konteks Nusantara (Indonesia), penerjemahan Al.,.Qur'an dimulai pada pertengahan abad ke-17, oleh Abdul Rauf as-Singkili, seorang ulama dari daerah Singkel Aceh dengan menggunakan bahasa Melayu.22 Terjemah Al-Qur'an oleh Abdul Rauf as-Singkili ini mempunyai peran besar dan sekaligus menjadi tonggak awal bagi penerjemahan Al-Qur'an di bumi Nusantara pada masa-masa berikutnya, sekalipun jika ditinjau dari segi kaidah tata bahasa Indonesia modern, bahasa terjemahan tersebut bel urn begitu sempurna. 23 Era Abdul Rauf as-Singkili ini dalam tahapan tahapan sejarah perkembangan tafsir dan terjemah Al-Qur'an di Nusantara/ Indonesia disebut sebagai era generasi pertama. Selanjutnya, penerjemahan Al-Qur'an generasi kedua di Indonesia muncul pada abad ke-20, tepatnya pada pertengahan tahun 6o-an. Pada 18 Teljemahan Al-Qur'an berbahasa Urdhu pertama kali dilakukan oleh Syah Abdul Qadir dari Delhi (w.1g26M). 19 Orang yang pertama kali meneljemahkan Al-Qur'an ke dalam bahasa Latin adalah Maracce. 20 Teljemahan Al-Qur'an berbahasa Inggris pertama kali dilakukan oleh A. Ross. 21 Adapun TeljemahanAl-Qur'an berbahasa Perancis pertama kali dilakukan oleh Du Ryer pada tahun 22 1647· /nl2mmqq-jejak-peneljemahan alquran-di-indonesia. Diakses tanggal 20 Agustus 2017 23 Abdur Ra'uf as-Singkili adalah salah seorang ulama Nusantara yang menimba ilmu Islam di Arab Saudi. Ia belajar di sana sejak 1640 dan baru kembali ke Nusantara pada tahun 1661. Sekembali dari Arab, ia meneljemahkan Al-Qur'an ke dalam bahasa Melayu dalam bentuk tafsir yang bemama Twjumiin al-Mustafid. Kitab tafsir Al-Qur'an Twjumiin al-Mustafid ini ditulis secara lengkap 30 juz dan menjadi kitab tafsir berbahasa Melayu pertama yang ada di Nusantara. Oleh karena di dalam kitab tafsir terse but, ayat-ayat Al-Qur'an juga diteljemahkan ke dalam bahasa Melayu, maka kitab tafsir Twjumiin al-Mustr:ifid ini sekaligus juga meryadi terjemah AI-Qur'an berbahasa Melayu pertama di Nusantara. Setelah munculnya karya tafsir dan teljemahan Al-Qur'an Abdul Ra'uf as Singkili ini, hampir tak ditemukan lagi terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Indonesia hingga a bad ke-1gM. 308 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
era generasi kedua ini lahir karya-karya tafsir dan teljemahan Al-Qur'an yang ditulis lengkap 30 juz. Di antara karya-karya terse but adalahAl-Furqan oleh A Hassan dari Bandung (1928), Tafsir Hidayatur Rahman oleh KH Munawar Chalil, Tafsir Qur'an Indonesia oleh Mahmud Yunus (1935 ), Tafsir Al-Qur'an oleh H Zainuddin Hamid dkk. (1959), dan Tafsir Al-Qur'anilHakim oleh HM Kasim Bakry dkk. (1960 ). Berikutnya, peneljemahan Al-Qur'an generasi ketiga muncul pada tahun 70-an. Pada era ini, mulai ada penambahan pengantar metodologis dan indeks dalam karya-karya tafsir dan teljemahan yang ada. Di antara karya-karya yang muncul pada era generasi ketiga in! adalah Tafsir An-Nur I Al-Bayan (Hasbi Ash-Shiddieqi, 19&6) dan Tafsir Al-Azhar (Hamka, 1973). Di sam ping dilakukan oleh para tokoh secara individual, peneljemahan Al-Qur'an di Indonesia juga dilakukan atas prakarsa Pemerintah Indonesia, dengan terbitnyaAL-Qur'an dan Te1jemahnya oleh Lembaga Penyelenggara Penerjemah Kitab Suci Al-Qur'an tahun 1965. 24 Kemudian dalam peljalanannya, Al-Qur'an dan Te1jemahnya tersebut mengalami dua kali perbaikan dan penyempurnaan; pertama, penyempumaan redaksional, yaitu pada tahun 1989, dan kedua, penyempumaan secara menyeluruh,25 pada tahun 1998 hingga 2002.26 Selain memprakarsai peneljemahan Al-Qur'an berbahasa Indonesia, Pemerintah juga memprakarsai penerjemahan Al-Qur'an ke dalam berbagai Bahasa daerah. Peneljemahan Al-Qur'an ke dalam bahasa daerah ini diinisiasi salah satunya oleh adanya rekomendasi dari keputusan lokakarya ulama dan pakar bidang Al-Qur'an pada tanggal5-7 Januari 1995.27 Rekomendasi itu ditindaklanjuti dengan adanya program peneljemahan Al-Qur'an ke 24 25 Proses peneijemahan dilakukan dalam kurun waktu lima tahun yaitu dari tahun 1960 sampai tahun 1965,dicetak secara bertahap, dan beredar pertama kali pada tanggal17 Agustus 1965 dalam tiga jilid. Perbaikan secara menyeluruh di atas maksudnya adalah perbaikan yang mencakup aspek bahasa, kosistensi pilihan kata, substansi, dan transliterasi. Perbaikan secara menyeluruh ini dilakukan dalam rentang waktu 1998-2002. 26 Muchlis M. Hanafi, "Problematika .. .", 179. 27 Dikutip dari Anisah Indriati "Kajian Teijemah Al-Qur'an (Studi Teijemah Al-Qur'an Basa Jawi 'Assalam' Karya Abu Taufiq S. )", dalamjumal IlmuAl-Qur'an dan Ta.fsir Maghza, Vol.1, No. I,Januari Juni 2016, 3· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 309
dalam bahasa-bahasa daerah yang diselenggarakan oleh Puslitbang Lektw dan Khazanah Keagamaan (Puslitbang LKK) Badan Litbang dan Diklal Kementerian Agama RI bekeljasama dengan perguruan tinggi-perguruan tinggi Islam (UIN, lAIN, dan STAIN) sejak tahun 2011 hingga 2015.28 2. Metodologi Terjemah Al-Qur'an Dari segi metodologi, terjemah dapat dibagi menjadi dua, yaitu; teljemah /:larjiyyah dan teljemah tafslriyyah. Kategori yang pertama, yaitu teljemah ljarjiyyah ( disebut juga sebagai taljamah laft.iyyah a tau teljemab musiiwiyyah ). didefinisikan dengan teljemahan yang pola peneljemahannya mengikuti tata urutan dan redaksional bahasa asli (bahasa sumber )nya. Adapun kategori yang kedua, yaitu taljamah tafslriyyah ( disebut juga sebagai tarjamah ma'nawiyyah) didefinisikan dengan terjemahan yang pola penerjemahannya terfokus pada pengalihan makna dari bahasa asli ke bahasa lain tanpa terikat dengan tata redaksional bahasa. 29 Perbedaan an tara tmjemah tafslriyyah dengan tafsir adalah bahwa teljemah tafslriyyah merupakan aktivitas mengalihkan/menjelaskan sebuah ungkapan dengan bahasa yang berbeda dari bahasa aslinya. Sementara tafsir adalah aktivitas mengalihkan atau menjelaskan sebuah ungkapan dengan menggunakan bahasa yang sama dengan bahasa aslinya. Merujuk pada al-Zarqan1,30 sebagaimana diungkapkan dalam Kitab Maniihil al-'Irfiin, karakteristik terjemah tafslriyyah adalah: pertama, redaksi terjemahan bersifat independen yang terfokus memerhatikan pengalihan makna dari bahasa asalnya, kedua, terjemahan tidak boleh berpanjang-lebar (istitriid), ketiga, terjemahan hams memenuhi semua makna asal dan maksudnya, dan keempat, teljemahan mengandung arti ketercakupan seluruh makna dan maksud yang dikehendaki oleh redaksi yang diteljemahkan. 28 Choirul Fuad Yusuf, "Pengantar Kepala Puslitbang LKK Badan Litbang dan Diklat Kementerian 29 Agama", dalam Al-Qur'an dan Terjemah Bahasajawa Banyumasan, vii-viii. al-Zarqiinl, Maniihil al-'lifiinfl 'Ulilm al-Quriin, Vol. II (Kairo: Diir al-I:Iadis. 2001 ), 95· 30 al-Zarqiini, Maniihil al-'lr:f"an, 97-99. 310 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
3· Polemik Seputar Terjemah Al-Qur'an Awal mula munculnya pro kontra penerjemahan Al-Qur'an, barangkali bisa dilacak pada peristiwa Abu I:Ianifah al-Nu'man (80-150 H), pendiri mazhab fiqih Hanafi, yang pemah membolehkan membaca Surah al-Fatihah dalam tetjemah Bahasa Persia pada waktu salat. Pendapat Abu I:Ianifah tersebut kurang lebih didasarkan pada fakta mengenai banyaknya orang orang non-Arab yang masuk Islam, sementara mereka sangat kesulitan melafalkan bacaan-bacaan Al-Qur'an. Kenyataan ini membuatnya membolehkan mereka membaca al-Fatihah dengan tetjemah Bahasa Persia. 31 Pendapat Abu I:Ianifah ini bertentangan dengan pendapat mayoritas yap.g dipelopori oleh Imam Malik, Imam Syafi'1, dan Imam Al)mad ibn I:Iambal. 32 Pro-kontra peneljemahan Al-Qur'an muncul kembali di Mesir sekitar awal abad ke-20, dan mencapai babak klimaksnya pada tahun 1936, ketika tetjadi perdebatan antara pemikir liberal dan politisi dengan ulama Al Azhar. Perdebatan seputar penerjemahan Al-Qur'an di Mesir ini semakin mendapatkan momentumnya dengan adanya kebijakan Mustafa Kamal Attaturk (penguasa Turki modern) yang membolehkan pengucapan teljemahan Al~Qur'an pada ritual keagamaan dalam bahasa Turki. Selanjutnya, perdebatan seputar penerjemahan Al-Qur'an kembali terjadi pada tahun 1955, yakni ketika Majelis Tertinggi Urusan Agama Islam Mesir berkeinginan menetjemahkan Al-Qur'an. Keinginan tersebut didasarkan pada banyaknya kesalahan yang terdapat dalam teljemahan teljemahan Al-Qur'an yang ada saat itu. Akliir dari perdebatan ini adalah kesepakatan ulama Al-Azhar dalam mewujudkan tetjemahan Al-Qur'an bentuk tafsir Al-Muntakhab.33 31 32 33 Pembolehan ini bukan dalam rangka menggantikan Al-Qur'an dengan tetjemalmya tetapi hanya dimaksudkan sebagai doa/zikir, sehingga belakangan ketika orang-orang sudahfamiliar dengan bahasa Arabia mengubah fatwanya dan hanya membolehkannya bagi orang-orang yang sudah tua dan sulit untuk melafalkan, sebab ia khawatir terjemahan akan dianggap sebagai Al-Qur'an. al-Zarqanl, Maniihil al-'IifUn, 56. Tafsir Al-Muntakhab merupakan salah satu model tetjemah taftlriyah ( tarjamat rna 'ani). Tafsir ini telah ditetjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Muchlis M. Hanafi dkk, di bawah supervisi M. Quraish Shihab, dan dicetak oleh Kementerian Wakaf Mesir Tahun 2001. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 311
Dari pro-kontra sepanjang sejarah pemikiran Islam, dapat diambil benang merah bahwa mereka yang pro dan yang kontra terkait teljemah Al-Qur'an sama-sama meyakini bahwa terjemah Al-Qur'an bukanlah Al-Qur'an itu sendiri. Namun demikian, mereka tetap berselisih bahwa meskipun teljemah Al-Qur'an disepakati bukan Al-Qur'an sendiri, namun apakah teljemahan itu bisa merepresentasikan makna Al-Qur'an atau tidak. Al-Qur'an tidak sekedar teks berhasa Arab, tetapi juga memiliki nilai sastra yang tinggi, bahkan lebih dari itu, diyakini bukan ucapan manusia melainkan Kalam Allah yang abadi. Apakah, jika demikian, Al-Qur'an bisa diteljemahkan? Dari pertanyaan ini, ulama terbelah menjadi dua kelompok. Kelompok . pertama berpendapat bahwa Al-Qur'an mungkin dan dapat diteljemahkan. Karena, sekalipun ia Kalam Tuhan yang abadi, tetapi ia adalah Kalam Tuhan yang telah menyejarah dalam Bahasa Arab yang bisa dipahami oleh manusia, sehingga meneljemahkannya kurang lebih sama dengan meneljemahkan teks-teks berbahasa Arab pada umumnya. Sedang kelompok kedua berpendapat bahwa Al-Qur'an tidak mungkin diterjemahkan. Sebab, sekalipun berupa wahyu yang telah menyejarah dalam Bahasa Arab, Al Qur'an memiliki nilai sastra yang tinggi, Al-Qur'an mengandung lapisan lapisan makna yang banyak, dari makna yang sederhana sampai makna yang kompleks, sehingga meneljemahkannya bisa jadi mendangkalkan kedalaman maknanya (untuk tidak mengatakan menyesatkan pemaknaannya).34 Perbedaan pendapat dua kelompok ulama di atas sebenamya tidak bukan perselisihan secara antagonal, melainkan hanya perselisihan akibat perbedaan sudut pandang yang memungkinkan dicarikan titik temunya. Sebagaimana disebutkan di atas, kelompok pertama berpendapat bahwa Al-Qur'an dapat diterjemahkan, sedang kelompok kedua berpendapat 34 Para ahli bahasa modern biasa membedakan makna primer dan makna sekunder, atau makna "referensial" dan "konotatif". Makna referensial adalah makna dasar yang dapat dengan mudah dilihat pada makna leksikal, gramatikal, a tau tekstual. Sedangkan makna konotatif adalah makna tambahan yang dapat ditemukan dengan menganalisis konteks sosiokulturalnya. Mfsalnya, makna kata "kursi", dari segi makna referensial/primer ia berarti "tempat duduk", tetapi dari segi makna konotatif/sekunder; ia bisa berarti posisi/jabatan tertentu, seperti dalam kalimat "Ia berhasil mendapatkan kursi tertinggi di daerah ini." 312 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
sebaliknya. Ini dapat dipertemukan dengan menyatakan bahwa Al-Qur'an yang dapat diteljemahkan adalah pada level makna primernya ( makna aslinya ), semen tara Al-Qur'an yang tidak dapat diteljemahkan adalah pada level makna skundernya (makna sosiokulturalnya).35 C. BahasaJawa Banyumasan: Karakteristik dan Spesifikasi 1. Karakteristik BahasaJawa Banyumasan Karakteristik Bahasajawa Banyumasan sangat dipengaruhi oleh faktor kesejarahan Banyumas. Dalam tuturan sejarah disebutkan bahwa Banyumas merupakan daerah mancanagari ( sebuah daerah yang jauh dari pusat kekuasaan keraton ). Dalam kondisinya yang seperti ini, Banyumas sangat sedikit dipengaruhi oleh budaya keraton. Hal ini juga digambarkan oleh peribahasa Jawa yang menunjuk pada karakter Wong Banyumasan, yaitu 'Adoh ratu cedhak watu' (jauh dari raja dan hanya dekat dengan batu).36 Peribahasa ini menyiratkan makna bahwa orang Banyumasan memiliki tata pergaulan yangjauh sekali dari tradisi keraton dan hidup dengan cara yang alamiah saja. Karena kondisi Banyumas yang seperti itu kiranya wajar kalau kemudian orang Banyumasan memiliki bahasa yang relatifberbeda dengan Bahasa Jawa pada umumnya (bahasa Jawa standar). Di sinilah kemudian karakteristik bahasa Jawa Banyumasan itu muncul, karena jauh dari keraton maka logatnya tidak terpengaruh dengan budaya keraton. Bahasa Jawa Banyumasan tersebut dekenal dengan bahasa Ngapak yang didasari 35 Dalam hal ini al-Mariighi menyatakan: "Mengatakan Al-Qur'an seluruhnya tidak mungkin dapat diterjemahkan karena sifatnya sebagai mukjizat adalah keliru. Yang benar, kemungkinkan diterjemahkan dari sisi makna primer, dan mustahil diterjemahkan dari sisi makna sekunder~ Dikutip dari Mukhlis M. Hanafi, "Problematika Terjemahan Al-Qur'an Studi pada Beberpa Penerbitan Al Qur'an dan Kasus Kontemporer", dalam]umal Shuhuf, Vol. 4, No. 2, zon, 176. Fakta sejarah menunjukkan bahwa memang sepanjang sejarah Jawa, tidak pemah ada raja yang memiliki keraton di wilayah Banyumas, yang ada adalah Adipati (Bupati) keraton yang diangkat serta mewakili kepentingan keraton-keraton di Jawa Barat (Pajajaran pada zaman Kadipaten Pasirluhur, a bad ke-14 s/d 15), Jawa Timur (Majapahit pada zan1an Kadipaten Wirasaba I, abad ke- 15), danJawa Tengah bagian Timur (Demak, Pajang. dan Mataram pada zaman Kadipaten Wirasaba II sampai Kabupaten Banyumas, abad ke-16 s/d 19). 36 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 31 3
oleh blaka suta. Selanjutnya, blaka suta inilah yang kemudian menjad karakteristik dan keunikan bahasaJawa Banyumasan. Keunikan lain Bahasa Jawa Banyumasan yang membedakannya dar bahasa Jawa standar adalah khazanah perbendaharaan kata. Menginga1 wilayah Banyumas secara kebahasaan berbatasan dengan wilayah tutm bahasaJawa (Yogyakarta) dan bahasa Sunda (Tasikmalaya), maka kondis ini menyebabkan bahasaJawa Banyumasan mengalami akulturasi dengar bahasa Jawa standar dan juga bahasa Sunda. Dengan ini, khazanah kos~ kata bahasa Jawa Banyumasan relatif lebih kaya karena komposisi kosc: katanya (Jawa Banyumasan) berasal dari bahasaJawa (Jawa Kuno danjawa Pertengahan) dan bahasa Sunda (Sunda Kuno dan bahasa Sunda ).37 Dari segi penutumya, BahasaJawa dialek Banyumasan dapat ditemukan di sepanjang daerah aliran Sungai Serayu yang berasal dari kompleks Sindoro-Sumbing Dieng. Hal ini selaras dengan sejarah Banyumas yang menyatakan bahwa wilayah Wirasaba pada masa Majapahit dan wilayah Pasirluhur pada masa Kerajaan Demak itu amatlah luas, membentang dari perbatasan daerah barat yaitu Karawang dan perbatasan timumya adalah Sindoro-Sumbing. 2. Spesifikasi Bahasajawa Banyumasan Di samping karakteristik sebagaimana keterangan di atas, BahasaJawa Banyumasan juga memiliki ciri-ciri khusus yang dapat dibedakan dengan bahasaJawa standar. Dian tara ciri-ciri terse but diungkapkan oleh Saptono:38 a. Memiliki karakter lugu. b. Tidak terdapat banyak gradasi unggah-ungguh. c. Digunakan sebagai Bahasa-ibu oleh sebagian besar masyarakat Banyumas. d. Mendapat pengaruh bahasa Jawa kuno, Jawa tengahan, dan bahasa Sunda. 37 Suporno Poedjosoedanno, Kedudukan danFungsi Bahasajawa (Yogyakata: Proyek Penelitian Bahasa dan Sastra Indonesia dan daerah, 1982), 85. 38 Rindha Widyaningsih, "Bahasa Ngapak," 193. 314 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
e. Pengucapan konsonan di akhir kata dibaca dengan jelas ( selanjutnya sering disebut ngapak-ngapak ). Misalnya, kata enak dengan suara huruf 'k' yangjelas, sementara dialek bahasaJawa standar bunyinya ena'. f. Pengucapan vokal a, i, u, e, o dibaca dengan jelas. Misalnya, pada akhiran 'a' yang tetap diucapkan 'a' bukan 'o', pada kata sego (a). Bahasa Jawa stan dar berbunyi sego (nasi), sedang bahasaJawa Banyumasan berbunyi sega (nasi). Dari spesifikasi pengucapan konsonan dan vokal seperti penjelasan di atas, kiranya tidak heran jika cara bicara orang Banyumasan adalah belepotan (campur aduk tidak karuan), pating pechotot (terburai, berloncatan tidak karuan ), terlihat cowag (keras nada suaranya ), gemluthuk (kalau berbincang bincang seperti orang tergesa-gesa atau cepat menanggapi), logatnya kenthel, luged, mbleketaket (kental, mengasyikan, sedap didengar oleh sesama asal daerahnya), dan cara bicaranya mulutnya mecucu (maju ke depan). Cara bicara seperti ini disebut juga dengan bahasa Ngapak.39 Cara bicara bahasa ngapak jelas berbeda dengan cara bicara bahasa Jawa Bandhekan (Gandhekan), 40 yaitu cara bicaranya mereka yang tinggal di bagian tengah dan timur provinsiJawa Tengah. Dalam bahasaJawa Bandhekan, cara pengucapan yang berbeda dengan bahasa Ngapak bukan hanya pada vokal 'a', tetapi hampir seluruh huruf pun diucapkan dengan suara yang lebih ringan atau lemah, bahkan huruf-huruf yang seharusnya diucapkan dengan man tap, seperti d, g, h,j, k, o, dan w juga ikut diucapkan ringan. Cara pengucapan seperti ini pada perkembangan selanjutnya menjadi cara bicara sehari-hari, karena para gandhek ini hams berbicara secara pelan-pelan, nada rendah, dan berbisik kepada rajanya. 39 Bahasa Ngapak ini sebenarnya adalah Bahasa-Ibu dari bahasa umumnya orang-orang Banyumas, disebut juga logat bahasa ngoko lugu (Jawadwipa) ataujawaKoek (Jawa Kuno) danjawaKramantara, yang sekarang disebut logat/dialek Banyumasan. 40 Kata asal 'bandhek' adalah 'gandhek: Gandhek adalah nama pangkat bentara (pendamping raja) yang setiap saat bertugas mendampingi Raja. Adapun yang dimaksud dengan basa nggandek (bahasa dengan logat/dialeknya para gandhek) adalah bahasanya para abdi bentara dari keraton Pajang. Gaya pengucapan bunyi atau lagu bicaranya hampir-hampir bibimya tidak terbuka karena harus selalu berbicara dengan perlahan atau dengan berbisik-bisik, baik terhadap Sang Raja maupun dengan sesamagandhek. Rindha Widyaningsih, "Bahasa Ngapak", 195. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 315
Terkadang mereka juga diberi tugas khusus untuk menyampaikan berita yang bersifat rahasia sehingga hams disampaikan dengan suara pelan. Lama kelamaan, mereka terbiasa bertutur kata dengan pengucapan dan pelafalan yang tidak man tap, yaitu mulut setengah terbuka saja. Rupanya penggunaan bahasa Jawa dialek gandhek itu justru menarik minat Sultan Hadiwijaya, yang semasa mudanya dikenal dengan namajaka Tingkir, yang menganggap bahasajawa logatgandhekan itu dirasa lebih halus, lebih sopan, dan lebih dapat menahan diri, walaupun para gandhek berada dalam situasi dan perasaan yang emosional. Hal ini didasarkan atas penilaian Sultan dalam keseharian para gandhek yang sedang menjalankan tugas, yaitu selalu manahan diri dalam situasi dan kondisi apapun. Selanjutnya, diputuskan sebuah ketetapan sebagai "Titah Sri Baginda": Semua Punggawa Kerajaan Pajang, termasuk seluruh rakyat Pajang, hams belajar dan kemudian menggunakan bahasa gandhek sebagai bahasa resmi kerajaan Pajang.41 Dengan ini dapat ditegaskan bahwa pada asalnya bahasajawa sangatlah sederhana, yaitu hanya ada satu bahasa saja dan tidak bertingkat-tingkat. Namun Mataram dalam rangka menguatkan legitimasi dan hegemoni dinastinya menjadikan bahasajawa menjadi kental dengan budaya feodal yang sarat dengan pembedaan strata sosial antara rakyat dengan pejabat. Dalam konteks ini, Wong Banyumasan lebih memilih untuk menggunakan bahasa krama lugu (ngapak) karena lebih memegang prinsip egaliter dan tidak ingin hubungan yang akrab antarwarga menjadi terganggu dikarenakan adanya pembedaan status. Dalam hal ini dapat dikatakan bahwa wong Banyumasan lebih memilih untuk merdeka dalam bersikap dan bertutur kata. Mereka lebih memilih mempertahankan prinsip dan kebiasaan berbahasa demi menjaga hubungan harmonis dibanding mengikuti sepenuhnya apa yang menjadi titah Raja. Hal lain yang mendukung sikap ini adalah karena secara geografis wilayah Banyumas memang cukup jauh dari pusat pemerintahan. Akan tetapi prinsip ini tidak berlaku bagi kalangan elite lokal yang mengikuti apa yang diperintahkan oleh pihak keraton sepenuhnya yaitu menggunakan tata bahasajawa baku yang dikenal sebagai Bahasa]awa alusan (bahasa halus ). 41 Rindha Widyaningsih, "Bahasa Ngapak", 195- 316 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
). Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan Sketsa dan Sistematika Mushaf Mushaf Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan terdiri iari tiga bagian, yaitu bagian depan, bagian tengah, dan bagian belakang. o\dapun penjelasan dari masing-masing bagian tersebut adalah sebagai berikut: a. Bagian Depan Mushaf Bagian depan Mushaf Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa jawa Banyumasan ini berisi lembaran-lembaran pendahuluan yang mencakup sampul depan yang di dalamnya terdapat tulisan judul "Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa Jawa Banyumasan". Tulisan judul ini juga diulang pada halaman pertama setelah sampul depan. Kemudian di balik halaman judul tersebut, tepatnya pada .halaman (ii), terdapat nama-nama tim penerjemah, peringatan larangan menggandakan Mushaf tanpa izin tertulis dari penerbit, edisi cetakan, lembaga yang menerbitkan, dan lembaga yang diajak kerjasama oleh penerbit. Pada lembar berikutnya, yakni halaman (iii), terdapat sambutan Menteri Agama Republik Indonesia dan sambutan Kepala Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama pada lembar berikutnya yakni halaman (v). Setelah itu, Kata Pengantar yang ditulis oleh Kepala Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama pada halaman (vii). Berikutnya adalah sambutan dari Rektor lAIN Purwokerto. Sambutan ini ada di halaman xi. Terakhir adalah lembar Daftar Surah yang dimaksudkan sebagai daftar isi Mushaf Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan. b. Bagian Tengah Mushaf Bagian tengah Mushaf Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa ]awa Banyumasan ini merupakan bagian inti dari Mushaf yang berisi Al-Qur'an dan terjemahnya dalam bahasa Jawa Banyumasan. Pada bagian ini, sebagaimana mushaf Al-Qur'an pada umumnya, permulaannya dimulai dari surat al-FatiJ::tah dan berakhir dengan surat al-Nas. Pada halaman pertama, baris paling atas dicantumkan nama juz, kemudian berturut-turut Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 317
nama surat (tidak diteljemahkan), nama kategorisasi surat berdasarlau turunnya, nomor surat berdasar urutannya dalam mushaf, dan terakhi · jumlah keselumhan ayat yang dijeda(i) dengan tanda titik dua (: ). Misalny untuk surat al- FatiQ.ah ditulis Al- FatifJ.ah, Makiyyah, Surah ke-1: 7 ayat. 42 Dalam hal sistematika penerjemahan, Mushaf Al-Qur'an dai ini menggunakan model teljemahru samping kanan-kiri, bukan teljemahan atas-bawah. Dengan komposb bagian kanan adalah teks ayat Al-Qur'an sedang bagian kirinya adalah tek teljemahan bahasa jawa Banyumasan. Selanjutnya, model teljemahan A1 Qur'an dan Terjemahnya Bahasa ]awa Banyumasan juga menggunaka: catatan kaki, dengan mengacu pada Al-Qur'an dan Terjemahnya terbitaJ Kementerian Agama tahun 2010. Catatan kaki ini dimaksudkan sebag~ penjelasan tambahan atau tafsir singkat dari kata-kata (istilah-istilah tertentu yang dianggap belum jelas maksudnya. 43 Untuk penomoran ayat tidak dituliskan di bagian akhir ayat, melainka: di bagian depan ayat. Hal ini berbeda dengan penomoran ayat yang bias dipakai pada mushaf-mushaf Al-Qur'an tanpa terjemahan. Kemudia mengenai penulisan tanda-tanda penting dalam mushaf, seperti al-sajdaJ at-rub; maqra', ataupun warna-warna tertentu untuk menandai lafal-laf~ khusus seperti laft. al-]alalah, dan lain-lain, tidak dicantumkan secar sempurna. Misalnya untuk ayat al-sajdah, dalam mushaf hanya dikasi tanda semacam tanda panah ke atas tanpa dilengkapi dengan tulisa al-sajdah di sisi tepi mushaf.44 Terakhir, jumlah halaman mushaf denga menghitung mulai dari lembar pertama bagian inti ( tidak dengan bagia depan dan bagian akhir mushaf), maka jumlahnya 885 halaman, sedangka bagian muqaddimah-nya 17 halaman. Sisi lain mushaf ini adalah pola penulisan teks terjemah bahasa jaw Banyumasan yangtidakmenggunakan rata kanan. Akibatnya, penulisan tel 42 Al-Qur'an dan tetap menggunakan Bahasa Indonesia untt nama judul Surah dan komposisi-komp011isinya. 43 Misalnya, pada teJjemahan QS. Al-Mii'iin: 7: "Lan wegah aweh pitulungan•, di situ dikasih catatan lea dengan nomor929 yang berbunyi: 'Seperangan ahJi tapsirnapsiri 'bebeh mbayarzakat'. Kementeril Agama", dalam Kementerian Agama RI,Al-Qurnn dan S 44 Kementerian Agama Rl, Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasajawa Banyumasan, 866. 318 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
terjemah terlihat menjadi kurang rapi. Hal ini berbeda dengan penulisan teks ayat-ayat Al-Qur'an-nya yang sudah menggunakan pola rata kanan dan kiri sehingga terkesan rapi. c. Bagian Akhir Mushaf Bagian akhir Mushaf Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa ]awa Banyumasan ini hanya berisi lamp iran tanda tashih dari Lajnah Tashih Al Qur'an Kementerian Agama RI dan sampul belakang dengan tulisan sarna persis dengan yang ada di sarnpul depan, yaituAl-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan. 2. Metode, Karakteristik dan Konsistensi AL-Qur'an dan Teljemahnya Bahasa]awa Banyumasan a. Metode Terjemahan Sebagaimana penjelasan pada sub bahasan di atas, disebutkan secara umum ada dua model metode penerjernahan, yaitu terjemah /:tarfiyyah dan terjemah tafsiriyyah. Terjemah l:tar.fiyyah (lafziyyah/musawiyyah) adalah terjemah yang pola penerjemahannya mengikuti tata urutan dan redaksional bahasa asli (bahasa sumber)-nya. Adapun tarjamah tafsiriyyah ( ma 'nawiyyah) adalah terjemah yang pola penerjemahannya terfokus pada pengalihan makna dari bahasa asli ke bahasa lain tanpa terikat dengan tata redaksional bahasa.4s Menggunakan kedua metode penerjernahan ( /:tarfiyyah dan tafsiriyyah) di atas untuk menganalisis MushafAl-Quran dan TerjemahnyaBahasa]a:wa Banyumasan, maka dapat disimpulkan bahwa metede terjemahan padaAl Quran dan adalah metode gabungan, yaitu metode terjemah /:tar.fiyyah dan terjemah tafsiriyyah. Dikatakan metode gabungan, karena di dalamnya ada sebagian yang menggunakan metode terjemah f:tarfiyyah dan ada sebagian lagi yang menggunakan metode terjemah taftiriyyah. Praktik dari metode gabungan ini adalah 45 al-Zarqiin!, Maniihil al-'lrfon, II: 95· Bisa juga dilihat pada Rosihan Anwar, Ulum al-Qumn (Pustaka Setia: Bandung, 2013), 212-213. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 319
rneneijemahkan lafal-lafal yang bisa diteijernahkan secara l:wrfiyyah dengar teijernah /;tarfiyyah dan rneneijernahkan secara tafsiriyyah ( ma'nawiyyah terhadap lafal-lafal yang tidak bisa diterjernahkan secara /;tarfiyyah Penerjernahan secara tafsiriyyah ini dilakukan dengan cara pernberiar catatan kaki ataupun dengan cara pernberian tarnbahan penjelasan di dalan kurung.46 Dalarn teijernahan juz 30 dariAl-Qur{m dan Teljemahnya Bahasl ]awaBanyumasan -sebagairnana yang rnenjadi objek penelitian ini- penuli: rnenernukan ada tarnbahan 37 penjelasan dalarn bentuk catatan kaki47 dar ada tarnbahan penjelasan sejurnlah 358 di dalarn kurung.4B Sebagai contoh penerjernahan secara l;tarfiyyah dalarn Al-Qur'an da1 Teljemahnya Bahasa]awa Banyumasan, adalah QS. al-Kafiriin: 2-4: "Inyong ora nyembah apa sing ko padha sembah, fan ko kabeh udu wong sing nyembah apa sing inyong sembah, lan inyong ora nglakon dadi wong sing nyembah apa sing ko padha sembah" 49 Sernentara teijernah tafsiriyyah dalarn bentuk catatan kaki terdapa1 rnisalnya, dalarn QS. al-Ma'iin: 6: "Sing padha pamer". Kata "parner kernudian dijelaskan rnaksudnya dalarn bentuk catatan kaki, yaitu "Maksud1 pamer kuwe, temindak sing ora nggo nggolet ridone GustiAllah, ning kon ole1 pengalem utawa kewentar ning masyarakat". so Adapun contoh teijernah tafsiriyyah yang berupa penjelasan dalan tanda kurung adalah QS. al-Zalzalah: 2: ''Lan bumi wis ngetokna momotan momotan abot (sing dekandhut)"Y 46 Dalam konteks ini ada satu hal penting yang hams diperhatikan, yaitu kesadaran bahwa makn yang terdapat pada teljemahan tafslriyyah hanyalah sebuah makna yang dipilih berdasarka makna lafal yang ditangkap oleh para penyusunnya, karenanya makna tersebut harus dipahan bahwa ia bukanlah satu-satunya makna yang dimaksud Al-Qur'an. Dengan demikian, memahan Al-Qur'an hanya melalui teljemahan tentu bukanlah sebuah cara yang tepat, sebab terjemaha memiliki banyak keterbatasan. Cara terbaik untuk bisa memahami Al-Qur'an dengan baik han lah merujuk pada kitab-kitab tafsir. 47 Model catatan kaki digunakan untuk memberi tambahan penjelasan yang biasanya berup penafsiran a tau maksud dari suatu istilah yang sifatnya masih Samar dan a tau umum. 48 Model tanda kunmg digunakan untuk memberi tambahan penjelasan yang berupa penyebuta tjam[r yang tersimpan dan atau penyebutan kalimat yang diperkirakan. 49 Kementerian Agama RI, Al-Qur'an dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 88o. so Kementerian Agama RI, Al-Qur'an dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 878. 51 Kementerian Agama RI, Al-Qur'an dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 870. 320 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
b. Karakteristik Teijemahan Dalam aktivitas peneljemahan, seorang penerjemah seringkali dihadapkan pada tarik-menarik apakah akan lebih mengutamakan bahasa sumber ataukah bahasa sasaran.Jika ia lebih mengutamakan bahasa sumber, maka karakteristik teljemahannya bersifat semantis. Sedang, jika ia lebih berorientasi pada bahasa sasaran, maka karakteristik terjemahannya adalah terjemahan komunikatif. Menggunakan dua aliran terjemahan ini untuk menganalisis karakteristik terjemahan pada Mushaf Al-Qurhn dan Bahasa jawaBanyumasan dapat disimpulkan sebagai terjemahan Semantis, dengan mengambil model penerjemahan per-kata, harfiyyah, dan penerjemahan setia. Untuk contoh model terjemah per-kata, misalnya terdapat dalam QS. al-Lahab: 1: "Cilaka tang an lorone Abu Lahab lan temen-temen cilaka dheweke~52 Sedang untuk contoh model terjemah harfiyyah, misalnya QS. al-Mafu1: 7: (!] 0_i\.J\ 0;=~j "Lan wegah ( aweh) pitulungan~53 Ada pun untuk contoh model terjemah setia, misalnya QS. al-Lahab: 4: 0 ':.li\ Jj~ _,~bt "Lan ( uga) bcyone, sing nggawa suluh ( nyebar pitnah) ~54 Selanjutnya, karakteristik lain yangjuga dianalisis kaitannya denganAl Qurhn dan adalah berorientasi pada 52 Kementerian Agama RI, Al-Quran dan Teljeinahnya Bahasajawa Banyumasan, 882. 53 Kementerian Agama RI, Al-Quran dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 878. 54 Kementerian Agama RI, Al-Quran dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 882 .
Tafsir AI
Qur'an di Nusantara 321
bahasajawa Banyumasan secara konsisten atau.ada campuran bahasaJawl standar. Dalam hal ini aspek khusus yang dianalisis adalah kamkter blaka ~bahasajawa Banyumasan. Berdasarkan telaah secara langsungterhadap Al-Qur'an dan Teljemahnya Bahasa]awa Banyumasan bisa disimpulkan bahwakarakter blaka suta bahasajawa banyumasan tidak diterapkan secara konsisten. Ada beberapa kata yang terjemahannya menggunakan krama l krama inggil, yaitu terkait kata ganti untuk Tuhan, kata ganti untuk Nabi Muhammad, dan kalimat doa. Untuk kata-kata tersebut terjemahannya keluar dari pakem blaka suta. Untuk kata ganti Tuhan, jika konsisten menggunakan bahasa jawa Banyumasan mestinya dengan kata terjemahan 'Dheweke', akan tetapi dalam MushafAL-Qur'an dan ini kata yang digunakan adalah Panjenengan'yang merupakan krama inggil dalam bahasa jawa standar. Sebagai contohnya adalah QS. al-F"Il: 2-3: ~paPanjenengane ora ndadekna reka dayane dheweke (wcuzya bala kuwe) muspra? LanPanjenengane ngirimna maring dheweke manuk sing panthan-panthan. ~ Sedangkan kata ganti untuk Nabi Muhammad, jika konsisten dengan bahasa jawa Banyumasan mestinya mengunakan kata 'ko', akan tetapi Mushaf Al-Qur'an dan Teljemahnya Bahasa]awa Banyumasan ini, kadang tetap menggunakan kata 'ko' kadang juga menggunakan kata 'sliramu', contohnya, QS. al·Na~r: 2: '1.an k.a. weruh menungsa ndlidir gemrudug mlebu agamane Gusti Allah."s6 55 Kementerian Agama Rl, Al-Qur'an dan Terjemaknya Bahasa]awa Banyumasan, 876 56 Kementerian Agama Rl, Al-Qur'an dan Thrjemaknya Bahasa]awa Banyumasan, 88L 322 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dan QS. al-Kau.Sar: 1: "Temen, Ingsun wis paring sliramu (Muhammad) nekmat sing akeh"57 Adapun untuk kalimat doa (permohonan kepada Allah), te:tjemahan Mushaf Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan ini tidak menggunakan bahasaNgapak ( blaka suta ), melainkan menggunakan krama (bahasajawa standar), misalnya QS. al-Fati}J.ah: s: "Mung maring Panjenengan kula padha nyembah, fan mung maring Panjenengan kula padha nyuwun pitulungan':58 3· Konsistensi Terjemahan a. Orientasi Terjemahan Berdasarkan paparan mengenai karakteristik terjemahan di atas, bisa digarisbawahi bahwa terjemahan Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa ]awa Banyumasan lebih berorientasi pada bahasa sumber. Dengan kata lain, teljemahannya adalah teljemahan semantik bukan pola te:tjemahan komunikatif. Berdasarkan penelaahan atas Juz 30 ini, penulis tidak menemukan di dalamnya ada pola teljemahan yang berorientasi pada bahasa sasaran ( teljemahan komunikatif). Pola teljemahan yang ada adalah pola teljemahan yang berorientasi pada bahasa sumber (teljemahan semantik). Meski demikian, penulis menemukan adanya model-model teljemahan yang berbeda, sekalipun perbedaan tersebut masih dalam kerangka pola teljemahan semantik. Model-model tersebut adalah model teljemahan perkata, model teljemahan harfiyah, dan model teljemahan setia. Dengan demikian, dapat dinyatakan bahwa Mushaf Al-Qur'an dan Terjemahnya 57 Kementerian Agama RI, Al-Quran dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan, 879. 58 Kementerian Agama RI, Al-Quran dan Terjemahnya Bahasajawa Banyumasan, 1. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 323
BahasajawaBanyumasan menggunakan pola terjemahan yang berorientasi pada bahasa sumber ( terjemahan semantik) secara konsisten. b. Bahasa Terjemahan B~asa terjemahan yang dipakai dalam Al-Qur'an dan Teljemahnya Bahasa]awaBany~masa~ adalah bahasajaw~ Banyumasan. Hal ini sangat jelas disebutkan dalam judulnya. Bahasa jawa Banyumasan berdasarkan paparan sebelumnya adalah bahasa jawa yang mempunyai karakteristik blak.a suta, berbeda dengan karakteristik bahasa Jawa stan dar yang penuh dengan budaya anggah-ungguh. Karakteristik blaka suta tidak mengenal strata bahasa berdasar orang (pihak) yang diajak bicara (lebih muda, sebaya, ataUkah lebih tua), semuanya dipandang sama sehingga di dalam bahasa Jawa Banyumasan tidak ada status krama dan krama inggiL Berdasarkan penelaahan penulis terhadap AL-Qur'an dan Teljemahnya Bahasa ]awa Banyumasan, khususnya pada aspek bahasa terjemahan, penulis menemukan adanya inkonsistensi penggunaan bahasa Jawa Banyumasan dengan karakter blak.a suta-nya. Di dalamnya, ada beberapa terjemahan yang menggunakan bahasa jawa standar dengan karakter krama dan krama inggi' ketika menyebut kata.ganti Tuhan, kata ganti Nabi Muhammad dan nabi-nabi lainnya, dan juga ungkapan-ungkapan doa yang merupakan komunikasi (permohonan) seorang hamba dengan Tuhannya. Hal ini dilakukan karena alasan penyesuaian terhadap pihak yang disebut (memakai kata ganti) atau komunikan yang diajak bicara, sebab di dalam Al-Qur'an pihak/komunikan tersebut bisa Allah dan Rasul-Nya (Nabi Muhammad), tetapi juga bisa Fir'aun dan Abu Lahab. Oleh karenanya, krama dan krama inggil digunakan agar antara menyebut kata ganti Allah dan Rasul-Nya berbeda dengan ketika menyebut kata ganti Fir'aun dan Abu Lahab.59 59 Wawancara dengan Ahmad Tohari (Peneijemah AL-Qur'an dan TeTjemahrrya Bahasa jawtJ Banyumasan. 324 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
c. Kosa kata/Kalimat Terjemahan Adapun penulis maksudkan dengan kosa kata/kalimat terjemahan di sini adalah adanya kosa kata-kosa kata/kalimat-kalimat yang sama dalam Al Qur'an, apakah dalamAl-Quran dan diterjemahkan secara sama ataukah berbeda. Ada beberapa kosa kata yang sama dalam Al-Qur'an, khususnya juz 30, diterjemahkan dengan terjemahan berbeda. Kosa kata-kosa kata terse but di antaranya adalah: 1) Kata 'Qul' Kata qul (artinya 'Katakan [Muhammad]') ini terdapat dalam QS. al Nas, QS. al-Falaq, QS. al-Ikhla~. dan QS. al-Kafiriin. DalamAl-Quran dan Teljemahnya Bahasa ]awa Banyumasan kata terse but ·diterjemahkan dengan dua macam, yaitu 'ucapna (Muhammad)' dan 'dhawuha (Muhammad)'. Untuk terjemahan 'ucapna (Muhammad)' digunakan dalam QS. al-Nas6o dan QS. al-Falaq,61 sedang untuk terjemahan 'dhawuha (Muhammad)' digunakan dalam QS. al-Ikhla~62 dan QS. al-Kafiriin.63 Dengan demikian, ada perbedaan (inkonsistensi) terjemahan kata 'qul' dalam Mushaf Al-Quran dan Teljemahnya Bahasa]awa Banyumasan. 2) Allaiina timanu wa 'amilu al-$iili/:uit Kalimat ini berulang kali disebutkan di dalam juz 30, di antaranya ada pada QS. al-'A~r: 3, QS. al-Bayyinah: 7, QS. al-Tin: 6, QS. al-Buriij: n, dan QS. al-Insyiqaq: 25. Dalam penerjemahannya penulis menemukan ada perbedaan pilihan kata, sekalipun perbedaan tersebut tidak mempengaruhi arti dan maknanya. Misalnya, QS. al-Insyiqaq: 25, kalimat allaiina iimanu wa 'amilu al-$tilil;ziit diterjemahkan dengan "wong wong sing~ precaya lan mergawe kebecikan", 64 sedang dalam QS. al-Burilj: n 65 dan QS. al-Bayyinah66 diterjemahkan dengan "wong-wong 6o Kementerian Agama Rl, Al-Qurim dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 885. 61 Kementerian Agama Rl, Al-Qurim dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 884- 62 Kementerian Agama Rl, Al-Quran dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 883. 63 Kementerian Agama Rl, Al-Qurim dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 88o. 64 Kementerian Agama Rl, Al-Qurim dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 845. 65 Kementerian Agama Rl, Al-Qurim dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 846. 66 Kementerian Agama Rl, Al-Qurim dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 868. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 325
sing precaya lan nglakoni kebecikan". Adapun dalam QS. al-Tfn: 667 dan: QS. al-'~r: 368 menggunakan kalimat "wong-wong sing ~precaya fan nglakoni kebecikan". Data ini menujukkan tetjadinya inkonsistensi pilihan kata tetjemahan terkait dengan kalimat yang disebut berulang dalam Al-Qur'an. 3) Wataw£i$au bi al-$abr Kalimat ini paling tidak disebutkan dua kali dalam juz 30, yaitu pada QS. QS. al-'~r: 3 dan QS. al-Balad: 17. Pada QS. al-'~r: 3, kalimatwatawd$ait bi al-$abr ditetjemahkan dengan "lan padha weling-welingan temijju roaring kesabaran", 69 sedangkan pada QS. al-Balad: 17 ditetjemahkan dengan "ian padha weling-welingan kon padha sabar~ 70 Dari data ini juga menunjukkan bahwa dalam Al-Qur'an dan Teljemahnya Bahasa ]awa Banyumasan, ada inkonsistensi perihal terjemahan kalimat yang diulang dua kali atau lebih. Sekalipun, inkonsistensi tersebut tidak mengubah arti dan makna. 4) QS. al-Zalzalah: 7 dan 8 Ayatfa manya'mal misqiila 9arrah khairanyarah (QS. al-Zalzalah: 7) ditetjemahkan dengan "Mangka sapa wonge nglakoni kebecikan sebobot lebu, mesthi dheweke arep meruhipiwalese~ sedangkanfa man ya 'mal miSqiila ?arrah syarran yarah ( QS. al-Zalzalah: 8), ditetjemahkan dengan "Lan sapa wonge nglakoni kebecikan sebobot lebu, mesthi dheweke arep ~ piwalese". Dua ayat ini sekalipun secara redaksional sama, kecuali penyebutan kata khairan dan kata syarran, akan tetapi dalam tetjemahannya digunakan dua kata yang berbeda, yaitu dengan kata meruhi dan weruh. 11 67 Kementerian Agama Rl, Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasajawa Barryumasan, 864 68 Kementerian Agama RI, Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan, 874 69 Kementerian Agama RI, Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasajawa Banyumasan, 874 70 Kementerian Agama Rl, Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasajawa Banyumasan, 858. 71 Kementerian Agama Rl, Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasajawa Barryumasan, 870. 326 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
5) Wamaadraka Redaksi Wama adraka di antaranya disebutkan dalam QS. al-Infitar: 17,72 QS. al-Mutaffifin: 8,73 al-Tariq: 2,74 QS. al-Balad: 12,75 QS. al Qadr: 2, 76 QS. al-Qariah: 2 dan 10.77 Terjemahan Wama adraka pada surat-surat di atas, selain surat al-Qadar, semuanya menggunakan redaksi terjemahan "fan apa /sQ ngerti", sedang untuk QS. al-Qadr: 2 menggunakan redaksi terjemahan "Lan apa sliramu ngerti". Kata ko adalah bahasajawa Banyumasan sedangkan kata sliramu adalah bahasa Jawa standar, dengan demikian kata sliramu secara strata bahasa lebih tinggi tingkat kesopanannya dibanding kata ko. Ini juga merupakan salah satu indikasi adanya inkonsistensi penerjemahan dalam Mushaf Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan. 6) Kata ganti orang pertamajamak (Nal:mu) dan Kata ganti orang kedua jamak (Antum) Menyangkut kata ganti orang pertama jamak yang dalam bahasa Indonesia diungkapkan dengan kata 'kami', maka kata tersebut tidak ada padanannya dalam bahasa jawa Banyumasan. Dalam hal ini, bahasajawa Banyumasan tidak memiliki perbendaharaan kata sebagai terjemahan dari kata 'kami'. Akhirnya, Tim penerjemah merumuskan sendiri padanan dari kata 'kami' dalam bahasa jawa Banyumasan dengan kata 'inyong kabeh'. Adapun untuk kata ganti keduajamak yang dalam bahasa Indonesia disebutkan dengan kata 'kamu (kalian) semua', maka dalam bahasajawa Banyumasan diterjemahkan dengan kata 'ko kabeh'. Akan tetapi dalam praktiknya, penggunaan kata inyong kabeh untuk kata ganti kami ( nal:mu) dan kata 'ko kabeh' untuk kata ganti kamu semua ( antum) tidak digunakan secara konsisten, malah dalam banyak kasus kata 'inyong' dan kata 'ko' (tanpa ada tambahan 72 Kementerian Agama RI, Al-QurWi dan Teljemahnya Bahasajawa Banyumasan, 840. 73 Kementerian Agama RI, Al-QurM dan Teljemahny(l Bahasajawa Banyumasan, 841. 74 Kementerian Agama RI, Al-QurWi dan Teljemahrcya Bahasajawa Banyumasan, 848. 75 Kementerian Agama RI, Al-Qur'an dan Teljemahnya Bahasajawa Barcyumasan, 857. 76 Kementerian Agama RI, Al-Qur'an dan Teljemahrcya Bahasajawa Banyumasan, 867. 77 Kementerian Agama RI, Al-QurWi dan Teljemahnya Bahasajawa Barcyumasan, 872. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 327
kata kabeh) lebih sering digunakan untuk menyebut kata kami (~ dan kata kamu semua ( antum ). Misalnya QS. al-Nazi'at: 10 dan n untuk kasus kata ganti orang pertama jamak dan QS. al-Kafirtin untuk kasus kata ganti orang kedua jamak. QS. al-Nazi'at: 10-u: "(Wong-wong kapir) ngucap: apa in;yong temen arep padha dibalekna maring penguripan sing asal?" Apa ( arep ditangekna uga) angger irzyong wis balung-klunthung sing ojur?"78 QS. al-Kafiriin: 3 dans: " " ~¥i~0J¥~i'ij "Lan ko kabeh udu wong sing nyembah apa sing inyong sembah" " " ~ ¥i~ 03¥ ~i'ij "Lan /s:Q padha ora nglakon ( uga) dadi wong sing nyembah apa sing inyong sembah""9 E. Penutup Terjemah Al-Qur'an bukanlah terjemah dengan pengertian pengalihbahasaan Al-Qur'an ke dalam bahasa lain, akan tetapi teijemah Al-Qur'an sejatinya adalah terjemah makna (ayat-ayat) Al-Qur'an. Oleh karena teijemah Al-Qur'an tidak sama dengan Al-Qur'an versi bahasa lain, maka hams disadari bahwa makna yang terdapat pada teijemahan pastilah bukanlah satu-satunya makna yang dimaksud oleh Al-Qur'an. Makna yang ada pada teijemahan hanyalah sebuah pilihan yang diambil berdasarkan makna lafal yang ditangkap oleh para peneijemahnya. Dengan kesadaran 78 Al-Qur'an dan Terjemahnya Bahasa]awa Banyumasan, 83L 79 Al-Qurhn dan Terjemahnya Bahasa]awa &myumasan, 88o. 328 - Tafsir AI..;Qur'an di Nusantara
seperti ini, kiranya sebuah langkah yang tidak bijaksana, jika memaharni Al-Qur'an hanya melalui terjemahannya, sebab kata-kata yang dipilih dalam terjemahan sekali lagi hanyalah sebuah pilihan dan karenanya memiliki banyak keterbatasan. so Selain itu, Al-Qur'an bukanlah teks biasa, ia adalah Kalamullah yang sangat kaya makna sekaligus memiliki nilai sastra yang sangat tinggi sehingga untuk bisa memahaminya secara komprehensif diperlukan sejumlah perangkat keilmuan dan keahlian. Dalam konteks Al-Qur'an dan Teryemahnya Bahasa]awa Banyumasan, sekalipun bahasa Jawa Banyumasan memiliki perbendaharaan kata yang lebih banyak dibanding bahasa Indonesia, namun di hadapan bahasa Al Qur'an yang -sekali lagi- surplus makna dan bernilai sastra sangat tinggi, ia tetap saja memiliki banyak keterbatasan sebagaimana bahasa-bahasa lainnya. Seandainya, bahasajawa Banyumasan mampu mengalihbahasakan satu kata/kalimat dari Al-Qur'an, maka belum tentu kata/kalimat dari bahasa Jawa Banyumasan terse but mampu mewakili seluruh rasa bahasa dari kata/kalimat Al-Qur'an yang dialihbahsakannya, apalagi menghadirkan keseluruhan lapisan-lapisan makna yang terkandung di dalamnya. Berdasarkan semua hal di atas, maka sikap yang baik terhadap terjemahan Al-Qur'an adalah memposisikannya sebagai pintu awal untuk masuk ke dunia pemahaman. Ia adalah salah satu alat bantu untuk memahami Al-Qur'an secara sederhana, khususnya bagi mereka yang awam dengan bahasa Arab Al-Qur'an. Oleh karena sebagai pintu awal, maka sebaiknya seseorang yang ingin memahami Al-Qur'an secara komprehensif jangan berhenti diterjemahnya, melainkan ia hams melanjutkan perjalanan dengan menjelajahi karya-karya tafsir para ulama otoritatif yang terbentang dari masa klasik, pertengahan, hingga modern dan kontemporer. So Keterbatasan-keterbatasan tersebut di antaranya menyangkut idiom-idiom Arab yang kalau diterjemahkan apa adanya ke dalam bahasa Jawa Banyumasan, bisa jadi janggal dan bahkan jauh dari arti yang sesungguhnya. Misalnya, kata "/:tammalat al-/:tatab" dengan Bahasa Banyumasan bisa diterjemahkan dengan "(wong wadon) sing nggawa suluh", padahal maksud kata terse but adalah (perempuan) penyebar fitnah. Untungnya untuk kasus ini, dalamAl-Quran dan Teljemahnya Bahasa jawa Banyumasan kedua terjemahan terse but dipakai semuanya, dengan arti /:tarfiyah disebutkan dahulu kemudian di dalam kurung arti tafsiriyah-nya. . Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 329
Daftar Pustaka Anwar, Rosihan Ulum al-Quran, Pustaka Setia: Bandung, 2013. Asrar, Miftahul dan Imam Musbikin, Membedah Hadis Nabi SAW,Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015. Federspiel,. Howard M., Kajiarz Tafsir Indonesia, terj. Tajul Arifin, Bandung: Mizan, 1996. Hanafi, Muchlis M., "Problematika Terjemahan Al-Qur'an Studi Atas Beberapa PenerbitanAl-Qur'an dan Kasus Kontemporer", dalamjurnal Shuhuf,Vol4, No.2, 2011. Indriati, Anisah "Kajian Terjemah Al-Qur'an ( Studi Terjemah Al-Qur'an Basa Jawi "Assalam" Karya Abu Taufiq S. )", dalam]umalilmu Al-Qur'an dan Tafsir Maghza, Vol. 1, No. 1, Januari-Juni 2016. Kementerian Agama RI, Al-Qur'an dan Teljemah Bahasa]awa Banyumasan, Jakarta: Puslitbang LKK Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama, 2016. Mardiwarsito, L., Kamus]awa Kuna Indonesia, Ende: Nusa Indah, 1979. Poedjosoedarmo, Supomo, Kedudukan dan Fungsi Bahasa]awa, Yogyakata: Proyek Penelitian Bahasa dan Sastra Indonesia dan daerah, 1982. Ratna, Nyoman Kutha Ratna, MetodologiPenelitian KajianBudaya dan Ilmu · Sosial Humaniora Pada Umumnya, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010. Sauqi, Rifai dan M. Ali Hasan, Pengantar Ilmu Taftir, Jakarta" Bulan Bin tang, 1992. Surakhmad, Winamo, Pengantar Penelitian Ilmiah, Ban dung: Transito, 1980 Taufikurrahman, "Kajian Tafsir di Indonesia", dalam Mutawatir: ]urnal Keilmuan Tafsir dan Hadis, Vol. 2, No. 1, Juni 2012. Zarqani, Al,Manahil al-'Irfonfi'Uliim al-Qur'iin, Vol. II, Kairo: Dar al-l:fadis, 2001. 330 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
PERKEMBANGAN TAFSIR INDONESIA:
DARI KLASIK, MAUDU'/
HINGGA VIRTUAL Tafsir AI
Qur'an di Nusantara 331
PERGOLAKAN KAJIAN AL-QUR'AN DI INDONESIA Fatimah al Zahrah Za'im Kholilatul Ummi Mahasiswa Magister Studi AI-Qur'an dan Hadis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta D inamika perkembangan Islam di Indonesia diikuti juga dengan Pendahuluan perkembangan Al-Qur'an, dari segi pengajarannya, penafsirannya, dan penulisannya. Terhitung hingga abad 20, banyaknya karya tafsir Al-Qur'an dengan berbagai metode, karakteristik, serta bahasa yang beragam. Hal tersebut, sebagai bukti bahwa masyarakat pada waktu itu memiliki minat dan ketertarikam yang sangat mendalam terhadap Islam. Sebagaimana yang diketahui, bahwa Islam bukanlah agama awal yang berkembang di Indonesia. Dalam perkembangan Islam di Indonesia, Al-Qur'an menjadi objek utama yang terns dikaji khususnya dalam segi penafsirannya. Dalam lintas sejarah, baik Islam dan Al-Qur'an berada pada posisi di mana realitaskebudayaan di Masyarakat berkembang dan terns membangun kebudayaan dan peradaban yang bam. Begitu pun yang diuraikan Ahmad Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 333
Rafiq dalam pengantar buku Tradisi Al-Qur'an di Pesisir bahwa tradisi Al Qur'an dapat dilihat dalam tiga hal yang ada sejak masa Nabi Saw hingga saat ini. Pertama para sahabat dalam penerimaan ayat-ayat Al-Qur'an tidak hanya terpatok pada hafalannya melainkan juga pada pemahaman maknanya. Kedua,·sahabat pun meresepsinya di luar makna kebahasaannya Ketiga, adanya sisi ekonomi-politik penggunaan Al-Qur'an. Hal tersebut memberikan pengertian bahwa dalam tradisi Al-Qur'an terdapat sisi teologis dan sisi praksis yang terjadi.1 Hal-hal ini pun dapat ditemukan. pada masyarakata saat ini di Indonesia yang terdeteksi dalam berbagai · kajian Al-Qur'an di Indonesia. Sejauh ini telah banyak kajian dan penelitian tentang sejarah Al-Qur'an di Nusantara yang dilakukan oleh para akademisi.2 Baik itu yang mengkaji dari segi tafsir, bahasa, dan penulisannya. Dari segi tafsir, hal yang dikaji meliputi aspek metodologi, corak, dan latar belakang yang mempengaruhi penafsiran. Di antaranya terdapat Antony H. John, Peter G. Riddell dan Howard M. Federspiel.3 Selain itu, juga terdapat TM. Has hi Ash Shiddiqr dan 2 3 Tradisi Al-Qur'an merupakan bentuk hubungan Al-Qur'an yang ada dalam tindakan dan perilaku, baik personal dan kelompok yang ada dari waktu ke waktu. Adanya sisi teologidan praksis ini menunjukkan bahwa terdapat keterkaitan diantaranya dimana sisi teologis melahirkan sisi praksis yang unik dalam tradisi Al-Qur'an dari satu tempat ke tempat lain. Muh\lffilllad Barir, TradisiAl Qur'an di Pesisir: ]aringan Kiai Dalam Transmisi Tradisi Al-Qur'an di Gerbang Islam Tanah]awa, (Yogyakarta: Nurmahera, 2017), ix-xi PersOalan interpretasi atau penafS~ bukan hanya komplek, akan tetapijugahampirtidak mungkin. Maksud dari ketidakmungkinail tersebut, bahwa Al-Qur'an yang terns dikaji dan ditafsirkan dari masa klasikhingga kontemporer menunjukkan bahwa hal itu tidak ada berhentinya melainkan terns berkembang. hal yang berkembang pun tidak sederhana, lantaran yang dilihat yaitu historisitas, penemuan, wacana, dan teori penafsiran terhadap Al-Qur'an yang berbeda dari setiap zamannya. . dengan begitu wacana, warna, gerakan, serta pembaruhan tafsir merupakan hasil dan bagian dalam setiap ruang dan waktu. Lihat Al-Makin "Apakah Tafsir Masih Mungkin?~ dalam Abdul Mustaqim ( ed), Studi Al-Qur'an Kontemporer Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacarta,)3 Dalam bukunya Federspillebih mengacu pada sejarah Al-Qur'an di Indoensia masa Modem dan pada kepopularitasan literatur tentang Al-Qur'an, dari hal ini dapat dilihat bahwa ranah yang didekatinya adalah ranah politik. Howard M': Federspil, KajianAl-Qur'an dilndonesia: DariMakmud . Yimils hingga Qwulsk Shihab, {Bandung: Mizan,1gg6) 4 . TM. HasbiAsh-Shidclleqy, Sejarah danPengantar IlmuAl-Qur'an dan Tafsir, Oakarta: Bulan Bintang. 1992). 334 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
A Rifa'i Hasan.5 Islah Gusmian memaparkan sejarahAl-Qur'an di Indonesia dengan melihat pada tafsir dari segi metodologi dan identitas atau latar belakang yang mempengaruhi penulis. 6 Kemudian, terdapat pula kajian terhadap bahasa dan penulisan Al Qur'an di Nusantara dengan melihat Al-Qur'an yang diturunkan dalam bahasa Arab yang tentu membutuhkan penjelasan dan pemahaman yang mendalam, khususnya bagi penduduk Nusantara yang notabene menggunakan bahasa Melayu dan bahasa Indonesia. Bahkan Indonesia sendiri yang memiliki bahasa yang sangat beragam memunculkan tafsir dan terjemahan Al-Qur'an dengan bahasa yang beragam pula.7 Dalam hal ini, penulisan dan bahasa Al-Qur'an di Indonesia tidak lepas dari kultur dan budaya yang berkembang. Dalam mengkaji sejarah Al-Qur'an di Indonesia tentu tidak terpatok pada mufasir dan karya-karyanya saja. Akan tetapi, perlu juga melihat berbagai rna cam faktor dan aspek yang mempengaruhinya. Begitu pun, yang telah dilakukan oleh para akademisi dalam melihat sejarah perkembangan Al-Qur'an di Indonesia. Maka dari itu, perlu kiranya mengetahui berbagai hal dan sumbangsih yang dihasilkan oleh para peneliti sejarah Al-Qur'an di Indonesia. Dalam hal ini penulis akan memaparkan mengenai pemahaman sejarah Al-Qur'an dan interaksi umat Islam Indonesia terhadapnya dengan melihat pada perkembangan kajian Al-Qur'an di Indonesia. 5 A. Rifa'i Hasan, Perspektif Islam dalam Pembanyunan Banysa:Pertemuan Cendikiawan Muslim Pertama Lembaga Studi Ayama dan Filsafat, (Yogyakarta: PLPM2M, 1g87 ). 6 Melihat pada tasir dari segi metodologisnya, tidak hanya memaparkan tentang dinamika tafsir dari masa ke masa, akan tetapi juga pada dinamika metodologi tafsir yang sangat beragam. Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeunetika hingya ideologi, (Yogyakarta: LKiS, 2013), 7 3 Perkembangan Al-Qur'an dan tafsir di Indonesia telah menghasilkan banyak tafsir Al-Qur'an dari berbagai daerah, seperti tafsir Hibarna karya Iskandar Idris, tafsir al-Ibriz karya Bisri Mustafa dalam bahasajawa aksara pegon, Tafsir Twjumiin al-Mustqfid dalam bahasa Melayu ( aksara arab pegon ). Abdul Hakim, "Al-Qur'an Cetak di Indonesia: Tinjauan Kronologis Pertengahan Abad ke 19 hingga Abad ke 20", Suhuf,Vol. 5, No.2, 2012,2. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 335
Perkembangan Kajian Al-Qur'an di Indonesia Upaya pengkajianAl-Qur'an terns berlangsungdari mulai diwahyukannya Al-Qur'an hingga saat ini. KajianAl-Qur'an di Indonesia tentu berbeda dengan kajian Al-Qur'an yang berkembang di Arab, lantaran kondisi sosial dan budaya yang berbeda pula. Perumpamaan sebuah bahan yang sama, dikaji oleh orang yang berbeda pasti hasilnya pun tidak sama a tau akan berbeda. Kalaupun ada beberapa kesamaan itu dikarenakan beberapa sum her dalam mengkaji Al-Qur'an masih bersandar pada sumber yang berbahasa Arab. Azyumardi Azra dalam kajiannya tentangjaringan ulama TimurTengah dan Nusantara menjadi sebuah fakta bahwa banyaknya intelektual Nusantara yang bela jar ke Timur Tengah memiliki keterpengaruhan yang cukup kuat pada pemikiran para intelektual di Nusantara.8 Selain itu, masyarakat Indonesia yang mayoritas beragama Islam tentu menjadikan Al-Qur'an sebagai pegangan sejak Islam masuk ke Indonesia, dan berkembangnya kajian Al-Qur'an sebagai sebuah pemahaman terhadapnya.9 Pemaknaan, praktik dan pemanfaatan Al-Qur'an yang dilakukan oleh umat Islam dari generasi ke generasi merupakan bentuk interaksi umat Islam di Indonesia dalam memahami dan menjagaAl-Qur'an. Hal lain juga dapat dilihat dengan banyaknya praktek keagamaan di masayarakat, seperti: tahlilan, khatmil Al Qur'an, sima' an Al-Qur'an, pengajian Al-Qur'an dalam berbagai majelis baik di masjid dan lembaga-lembaga tertentu. Selain itu, sebagai pembaca yang menerima Al-Qur'an berada dalam ruang lokal yang dibatasi oleh waktu, tempat, kebiasaan, pengetahuan sebelumnya, serta masih banyak hal yang mempengaruhi setiap pembaca yang menerima Al-Qur'an.10 Di sisi lain, Frederick M. Deny menguraikan bahwa kajian dalam kitab sud memuat tiga ranah; pertama, dari makna yang menghasilkan banyak karya tafsir yang tertulis maupun lisan; kedua, dari segi bentuk yang melihat pada sejarah teks dan tulisan; ketiga, dari segi fungsi yang tidak hanya sebagai sebuah pesan secara kebahasaan akan tetapi terwujud dalam sikap dan Azyumardi Azra, ]aringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abda XVII dan XVIII: Melacak Akar-akar Pemharuan Pemikiran eli Indonesia, (Bandung: Mizan, 1994 ), 24 Sahiron Syamsudin dkk, HermeneutikaAl-Qur'an Mazhab Yogya {Yogyakarta: Islamika,2oog),. 247. 9 10 Muhanimad Barir, Tradisi Al-Qur'an eli Pesisir:]aringan Kiai Dalam Transmisi Tradisi Al-Qur'an eli 8 Gerbang Islam Thnah]awa,. XiiL 336 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
perilaku sosial budaya.11 Kajian tentangAl-Qur'an di Indonesia dapat dilihat melalui penulisan mushaf Al-Qur'an, mufasir dan tafsirnya, serta aksara dan bahasanya. Dalam perkembangannya, mushaf Al-Qur'an dikaji dari aspek keragamannya yang telah ditulis dengan dengan karakteryang beragam dari setiap daerah di Indonesia. Dalam hal penafsiran, terdapat kajian mengenai perkembangan tafsir Al-Qur'an sejak dari masa awal masuknya Islam, a bad 19, dan a bad 20, juga kajian yang lebih spesifik pada satu tafsir a tau dua tafsir (komparasi), kajian tematik surat Al-Qur'an dan tafsir baik yang tertulis maupun lisan.12 Begitu pun pada bahasa dan aksara seperti kajian terhadap kultur sosial budaya yang mempengaruhi, serta bidang-bidang keilmuan yang dimiliki oleh para intelektual. Banyaknya kajian terhadap sejarah Al-Qur'an di Indonesia dengan berbagai model dan karakter yang berbeda menjadi sebuah fakta bahwa · Al-Qur'an hingga saat ini masih terns menjadi pegangan umat Muslim di Indonesia, sehingga pemahaman terhadapnya terns dilakukan. Salah satunya dalam karya Federspiel sendiri yang memaparkan tentang kajian kajian Al-Qur'an di Indonesia dilihat dalam sudut pan dang sejarah. Dalam penjelasannya dia membagi masa perkembangan Al-Qur'an dalam sejarah di Indonesia modem menjadi dua yaitu masa pra kemerdekaan dan pasca kemerdekaan dengan 7 periode utama yaitu Periode 1 : Kekuasaan Sarekat Islam (1912-1926), periode 2: Pluralisme dalam aktivitas Kaum Nasionalis (1926-1941), periode 3: Pendudukan Jepang dan Perkembangan Usaha Nasional (1942-1945), periode 4: Revolusi (1945-1949), periode s: Periode Demokrasi Liberal (1950-1957), periode 6: Demokrasi Terpimpin (1957- 1966), periode 7: Orde Barn (1967-1987 dan seternnya).'3 Selain itu, dia pun membagi perioderisasi tafsir Al-Qur'an dalam tiga generasi yaitu perkiraan abad 20 hingga tahun 1960 sebagai generasi pertama yang ditandai dengan u Muhammad Barir, Tradisi Al-Qur'an di Pesisir: jaringan Kiai Dalam Transmisi Tradisi AL-Qur'an di 12 Gerbang Islam Tanahjawa, . xv. Beberapa kajian sejarah tafsir Al-Qur'an berbentuk artikel di anataranya M. Ahmad Atabik, "Perkembangan Tafsir Modem di Indonesia", Hermeneutik, Vol. 8. No. 2, 2014, Anthony H. Jonhs, "Tafsir Al-Qur'an di Dunia Indonesia-Melayu",]SQ, Vo. 1, No.3, 2006, Rifa Roifa dkk, Pekembangan Tafsir di Indonesia (Pra-Kemerdekaan 1900-1945), al-Bayan:jurnal StudiAl-Qur'an dan Tafsir, Vol. 2, No.1,juni 2017. 13 M. Federspil, Kajian Al-Qur'an di Indonesia: Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab, 29. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 337
adanya terjemahan dan tafsir terhadap surat-surat tertentu dalam Al Qur'an. Kemudian generasi kedua sebagai penyempurnaan dari yang awal dan terjadi sekitar pertengahan tahun 1960 an. Sementara generasi ketiga ditandai dengan penafsiran Al-Qur'an secara lengkap dan terjadi pada tahun 1970 an. Dalam tulisannya ini Federspiellebih mengacu pada perkembangan tafsir modem dengan menitikberatkan pada masa kemerdekaan Indonesia serta literatur-literatur tafsir yang populer. Islah Gusmian dalam menjelaskan perkembangan tafsir di Indonesia juga melihat pada perioderisasi, namun dengan penjelasan dan pembagian yang berbeda dengan Federspiel. Beliau membagi periode perkembangan tafsir menjadi tiga periode yaitu ·permulaan abad ke 20 sampai 1960 an di mana model tafsir yang berkembang masih sederhana yaitu dengan terfokus pada surat-surat tertentu, juz-juz tertentu, selain tentu ada yang utuh 30 juz. Periode kedua dari 1970-1980 an di mana model tafsir seperti pada periode pertama masih dapat ditemukan, namun hal yang baru pada periode ini yaitu mulai muncul tafsir yang berfokus pada ayat-ayat hukum. kemudian periode ketiga pada dasawarsa tahun 1990 an ketika model penulisan tafsir terus berlanjut dengan berbagai metodologi yang digunakan.14 Jika Federspiel hanya memaparkan kepopuleran mufasir dan tafsimya, Islah Gusmian dalam penjelasannya tentang tafsir Al-Qur'an di Indonesia berupaya menelisik dan mempelajari lebih dalam mengenai kitab kitab tafsir dari masa ke masa baik dari aspek metodologi yang digunakan maupun latar belakang penulisannya. Hal tersebut dilakukannya dengan alasan bahwa adanya dinamika terhadap tafsir Al-Qur'an itu tak terlepas juga dinamika dalam metodologinya. Hal itu karena kultur sosial budaya di Indonesia yang beragam melahirkan berbagai macam keilmuan Islam yang beragam pula. Selain itu, kajian tentang bahasa dan aksara sebagai pembahasalokalan Al-Qur'an juga menjadi bagian dalam sejarah Al-Qur'an di Indonesia. Kitab kitab tafsir yang digunakan sebagai pegangan awal di Nusantara terfokus pada karya yang berbahasa Arab, sehingga di awal umat Islam memahami Al-Qur'an dengan tafsir pun menggunakan bahasa Arab dan hal itu yang 14 Islah Gusmian, Khazanah Tafoir Indonesia: dari Hermeunetika hingga ideologi, 57. 338 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
membuat umat Islam awal melarang adanya pemahaman terhadap Al Qur'an selain berbahasa Arab.15 Pergeseran mulai muncul dengan adanya penggunaan bahasa Melayu-Jawa dengan aksara Arab yang biasa disebut pegon pada abad 16M, kemudian pada abad 19M mulai adanya pengalihan dengan mengunakan akasara selain Arab. Saat ini penafsiran Al-Qur'an juga menggunakan bahasa Indonesia, secl~mgkan literatur-literatur yang berbahasa Arab hanya dijadikan sebagai sumber-sumber tambahan. Kajian terhadap Al-Qur'an baik dari bahasa dan tafsirnya tentu tidak lepas dari paradigma para intelektual. Sebagaimana Islah Gusmian yang melihat sejarah kajian Al-Qur'an dari dinamika metodologi dan karakteristik, Abdul Mustaqim pun memaparkan terjadinya pergeseran paradigma. Dia pun membaginya menjadi 3, yaitu pertama era reformatif masa itu terjadi pada abad ke 7 hingga 15 M, yang mana pada era tersebut Islam masih pada tahap pengenalan dasar seperti nilai-nilai dasar. Kedua, era Afirmatif yang berkembang di Indonesia pada a bad 16M hingga 18M, mulai dikenalkannya tafsir dari Timur tengah seperti Tafsir ]aliilain. Ketiga era reformatif yang muncul pada a bad 20-21 M, di mana pada masa ini terjadi mulai ada problem-problem sosial di masyarakat.'6 Pada masa reformatif ini mulai adanya perubahan dan pembaharuan dalam metodologi kajian tafsir Al-Qur'an. Seputar Al-Qur'an dalam Sejarah Indonesia (Abad 16M hinggaAbad 20M) Islam yang dilihat dari realiatas historisnya merupakan Islam yang berada dalam dimensi ruang dan waktu yang berhubungan dengan budaya dan sejarah.'7 Penyebaran Islam di Indonesia, tentu menjadikan Al-Qur'an sebagai suatu pokok utama dalam mengembangkan dan memberikan pemahaman ten tang Islam pada masyarakat. Di sisi lain, dalam penyebaran Islam di Indonesia telah melalui dua proses yaitu pertama, proses adopsi dari 15 Mursalim, "Vemakulisasi Al-Qur'an di Indonesia (Studi Kajian Sejarah Tafsir Al-Qur'an)," dalam jurnal Komunikasi dan Sosial Agama, Vol. XVI, No. 1, 2014, 58. 16 M. Nurdin Zuhdi, Pasaraya Tt4'sir Indonesia: dari Konstentasi Metodologi hingga Kontekstualisasi, (Yogyakarta: Kaukaba, 2014). 17 Muhammad Barir, Tradisi Ai-Qur'an di Pesisir:]aringan Kiai Dalam Transmisi Tradisi Al-Qur'an di Gerbang Islam Tanahjawa, 2. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 339
kultur luar (nusantara) dan kedua, proses adaptasi dari kultur luar dengan kultur internal.'8 Hal tersebut terjadi, karena sejak awal Islam bukanlah agama yang dipegang oleh masyarakat Indonesia, melainkan Islam dibawa masuk dan diperkenalkan di Indonesia yang merupakan negara dengan kultur budaya baik agama, suku, dan ras yang beragam.'9 Di awal masuknya Islam di Indonesia yang masih diperdebatkan sekitar abad n M, 12M atau 13M, perkembangan Al-Qur'an dimulai dari pengajaran Al-Qur'an yang disebut "pengajian Al-Qur'an" yang menjadi hal wajib karena saat shalat membutuhkan bacaan Al-Qur'an yang baik. 20 Pengajian Al-Qur'an pun biasa dilakukan di langgar, surau, dan masjid. Selain itu, juga terdapat pengajian terhadap kitab-kitab tafsir.2' Proses Islamisasi pun semakin berkembang dijawa yang dibawa oleh para walisongo.22 Pengajaran 18 19 I;;lah Gusmian, Khazanah Tafoir Indonesia: dari Hermeunetika hingga Ideologi, 15. Terdapat dua teori yang menjelaskan tentang kapan awal masuknya Islam ke Nusantara di antaranya, pertama Teori Timur yang menyatakan Islam masuk di Indoensia pada 7 M atau 1 H, kedua, teori Barat yang ditandai dengan berdirinya kerajaan Islam di Sumatra pada abad 13 M. Ahmad Atabik, "Perkembangan Tafsir Modem di Indonesia", dalam Hermeneutik, Vol. 8. No. 2, 2014, 313. Salah satu faktor yang sangat mempengaruhi Masuk dan berkembangnya Islanl ke Indonesia yaitu adanya pelayaran dan perdagangan. Yang dengan itu awal masuknya Islam di Indonesia memelaui beberapa tahap dari kedatangan Islam, kemudian penerimaan Islam yang ditandai dengan adanyat masyarakat priburni yang menerima Islam sebagai pegangan dan keyakinan mereka, kemudian diakhiri dengan pelembagaan Islam dengan masuknya ajaran Islam dalam strutur lembaga di Masyarakat.lihat Saleh Putuhena, Historiografi Haji di Indoensia, (Yogyakarta: LKiS, 2007), 83. Melihat proses masuknya Islam ke Indonesia yang dibawa oleh pelayar dan pedagang, dengan begitu pesisir merupakan salah satu akses atau pintu gerbang penyebaran kebudayaan masa awal masuknya Islam.lihat Muhammad Barir, TradisiAl-Qur'an di Pesisir:]aringan Kiai Dalam Transmisi Tradisi Al-Qur'an di Gerbang Islam Tanah]awa, 3· 20 Muhammad Barir, Tradisi Al-Qur'an di Pesisir:]aringan Kiai Dalam Transmisi Tradisi Al-Qur'an di 21 Gerbang Islam Tanahjawa, 65. Islah Gusmian, Khazanah Tafoir Indonesia: dari Hermeunetika hingga ideologi, 17. Dalam pengajaran Al-Qur'an tidak hanya mendengarkan dan membaca saja yang diajarkan, terdapat pula tata cara membaca sesuai dengan ilmu tajwidnya, serta pemahamana terhadap apa yang terkandung dalam Al-Qur'an. sedangkan Federspil memaparkan bahwa ada perbedaan dalam perkembangan Al Qur'an dari abad 19 dan 20. jika pada abad 19 pengajaran Al-Qur'an belum tersistematis, maka teijadi perubahan yang cuknp signifikan pada a bad 20 yang mana pengajarannya Al-Qur'an sudah menggunakan pola yang sistematis. 22 Hal yang dilakukan oleh Walisopgo ini teijadi di daerah jawa, dengan adanya kerajaan Demak sekitar tahun 1500, kemudian pengajaran Al-Qur'an yang diawali oleh Raden Rahmat (sunan Arnpel) di pesantrennya sendiri di Arnpel Denta. Islamisasi yang dilakukan Walisongo memberikan perkembangan yang cukup siginifikan dalam pengajaran dan pemahaman Al-Qur'an meski dengan 340 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Al-Qur'an pun semakin marak dengan didirikannya pesantren dan dapat dikatakan pula sabagai bagian yang tidak dapat dipisahkan, yang diajarkan dengan mengahsilkan sebuah pengetahuan, pengalaman, dna ekspresi yang dari itu akan menapaki bagian-bagian seperti kesenian, lembaga dan ritual rituatz3 Melihat perkembangan awal Pengajaran Al-Qur'an di Indonesia melalui dua sisi yaitu pengajaran di langgar dan pengajaran di pesantren. Munculnya banyak pesantren di Jawa membuat pengajaran Al-Qur'an semakin meningkat dan tersistematis, bahkan pesantren menjadi salah satu ciri yang mengajarkan nilai-nilai ibadah, moral dan akhlah yang bersumber pada Al-Qur'an dan hadist 24 Bahkan oleh para guru yang mengajar Al-Qur'an di langgar, mereka diperintahkan untuk melanjutkannya di pesantren. Kemudian mereka yang telah lulus di pesantren akan pulang ke desanya a tau tern pat lain untuk mendirikan langgar a tau ikut membantu pendidikan di sana. Dari hal ini pesantren memiliki peranan yang sangat signifikan terhadap perkembangan Al-Qur'an di Indoensia.25 Sedangkan kitab tafsir yang menjadi acuan di awal yaitu tafsir ]alaliiin karya Jalaludin al-Mahali danjalaludin al-Suyuti. Selain itu, penulisan Al-Qur'an pun teljadi sekitar abad 13 M, hingga awal abad 20 M. Semua naskah ditulis tangan lantaran kurang kemampuan teknologi, dan penulisan pun dilakukan dari pihak kerajaan, pesantren, serta elite sosial. 26 cara yang sederhana. Lihat M. Ahmad Atabik, "Perkembangan Tafsir Modem di Indonesia," 316. Selain itu, proses Islamisasi dapat dilihat dari bagian keseniannya seperti: seni bangunan, seni pahat yang dapat ditemukan pada bagunan masjid kuno di Indonesia, seni musik, seni tari, dan seni sastra yang dapat ditemukan pada tradisi keagamaan seperti Maulid Nabi ( sekaten di yoagyakarkat dan Solo), pertunjukan wayang, serta pada buku-buku hikayat yang ditulis dalam bahasa lokal. Lihat Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosiallntelektuallslam di!ndonesia, (Yogyakarta: ar-Ruz Media, 2013), 48. Istilah pesantren diuraikan oleh Zamaksyari Dhofir berasal dari awalan pe dan diakhiri an yang menunjukan makna tempat, yaitu tempat tinggal para santri. Lihat Muhammad Barir, TradisiAl Qur'an di Pesisir:]aringan Kiai Dalam Transmisi TradisiAl-Qur'an di Gerbanglslam Tanah]awa, 45· 24 Ahmad Atabik, "Perkembangan Tafsir Modem di Indonesia," 317. Lihat juga M. Nurdin Zuhdi, 23 Pasaraya Tafsir Indonesia: dari Konstentasi Metodologi hingga Kontekstualisasi, 61. 25 Muhammad Barir, Tradisi Al-Qur'an di Pesisir:]aringan Kiai Dalam Transmisi Tradisi Al-Qur'an di Gerbanglslam Tanahjawa, . 5· 26 Mereka yang menulis Al-Qur'an terdiri dari santri, ulama, dan orang yang profesional. Tahap perkembangan penulisan Al-Qur'an diantaranya mushaf tulis tangan (13M), mushaf cetak mesin Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 341
Di sisi lain, Penulisan tentang tafsir di Indonesia telah melalui peijalanan sejarah yangpanjang, dari generasi ke generasi dan dengan metode penulisan yang tradisional hingga model yang modem. Tradisi penafsiran Al-Qur'an dibuktikan pada abad 16 dengan ditemukannya penggalan Tafsir surat al Kahf: 9,21 hanya saja tidak diketahui siapa penulisnya. Terdapat praduga tafsir ini ditulis di awal masa pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636), yang diketahui mufti kesultanannaya adalah Syams ad-Din as-Sumatrani. Ada juga dugaan pemerintahan sebelumnya Sultan 'ala ad-Din Ri'ayat syah Sayyid al-Mukammil (1537-1604), yang muftinya yaitu Hamzah al-Fansuri.28 Selain itu, Kemudian terdapat pula Kitab Tafsir Tarjuman al-Mustafid karya Abd al-Rauf al-Singkili pada abad 17 M.29 Bahkan dalam perkembangannya ada keadaan yang rnmit pada masa sebelum kemerdekaan, yang mana pada waktu itu Indonesia masih dalam masa penjajahan baik dari Belanda dan Jepang. Penulisan tafsir terns berkembang dengan model dan teknis tersistematis pada awal abad 20 an yang memunculkan beragam literatur tafsir yang mulai ditulis oleh kalangan Muslim Indonesia. Teljemahan Al Qur'an pun telah ada sekitar tahun 1920 an, ada yang juz per-juz hingga lengkap 30 juz. Pada tahun 1950 an muncul kegiatan kelembagaan dengan didirikannya JQH (jam'iyyah al-Qurra'wa al-Huffaz), yang dilanjutkan pada tahun 1962 dengan adanya kompetisi dalaln mengembangkan keilmuan Al-Qur'an yang diusulkan oeh Saifuddin Zuhri sebagai Menteri Agama saat itu. Selanjutnya terbentuk MTQ (Musabaqah Tilawatil Qur'an) pada tahun 1968 sebagai pengembangan. Adanya lembaga-lembaga yang terns berkembang menjadi motivasi tersendiri dalam mengajak masyarakat untuk mempelajari AI- ( akhir abad 19m), serta mushaf digital pada era sekarang ( akhir abad 20M). Lenni Lestari, "Mushaf Al-Qur'an: Perbaduan Islam dan Budaya Lokal," dalamjurnal at-Tibyan, Vol 1, No.1, 2016. 27 Mursalim, "Vemakulisasi Al-Qur'an di Indonesia (Studi Kajian Sejarah Tafsir Al-Qur'an )," 55· 28 M. Ahmad Atabik, "Perkembangan Tafsir Modem di Indonesia," 315· 29 Kitab tafsir Twjumiin al-Mustafidbukanlah kitab tafsir pertama, akan tetapi diyakini sebagai kitab tafsir pertama yang lengkap 30 juz. Pada awalnya kitab tafsir ini dikatakan sebagai salinan kitab Anwar al-Tanzil wa Asraaru al-Ta'wil karya al-BaiQ.awi. Kitab Twjumiin al-Mustafid ini herjumlah 610 halaman dalam 1 jilid. Penulisan kitab ini menggunakan aksara Arab dan baltasa Melayu. Lihat Abd al-Rauf Al-Sinkili, Twjumiin al-Mustafid (Bombay,1951). Lihat juga Suami, "Karakterisktik Tafsir Tarjumanul Muastafid~ dalam Substantia Vol.17, No.2, 2015 342 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Qur'an secara serius. Dengan kegiataan tersebut dibuatlah LPTQ (Lemhaga Pengembangan Tilawatil Qur'an) pada tahun 1977 sebagai pemantau dalam perkembangan pendidikan dan pengajaran Al-Qur'an. Proses yang terns berlanjut dan berkembang terhadap kajian Al-Qur'an memunculkan berbagai metode kontemporer pada masa terkemudian.30 Dinamika tafsir dalam sejarah kajian Al-Qur'an di Indonesia terjadi secara sederhana dan perlahan hingga menjadi tafsir yang lebih lengkap, sementara penggunaan bahasa lokal sudah mulai melengkapi bahasa nasional pada tahun 50 an hingga So an. Diawali dengan penafsiran surat per surat seperti Ta.fsir Surat Yasin dengan Keterangan karya A Hasan, tafsir per juz seperti al-Burhan Ta.fsir ]uz Amma karya H. Abdul Karim Amrullah, hingga muncul tafsir lengkap 30 juz seperti Tafsir Al-Qur'an al-Karim karya Mahmud Yunus.31 Ini terns berkembang, hingga kemudian mencapai kalangan akademisi dan perguruan tinggi Islam. Sekitar tahun 1970-1gSo ada beberapa kampus yang menjadikan kajian Al-Qur'an sebagai bagian dari studinya yang kemudian semakin mempercepat perkembangan keilmuan Al-Qur'an di Indonesia. Hal itu terjadi setelah tahun So an dengan munculnya penafsiran tematik. Selain itu, kitab-kitab tafsir yang 'menjadi acuan di kalangan akademisi merambah sangat luas seperti kitab tafsir yang bercorak fiqh, bercorak teologi, corak al-adabl al-l]itimii'i, serta juga tafsir kontemporer sebagai pembaharnan. Perhatian terhadap Al-Qur'an baik dari kalangan · masyarakat maupun pemerintah sangat memiliki pengaruh yang signifikan dalam perkembangan kajian Al-Qur'an di Indonesia. Keberagaman kajian Al-Qur'an melahirkan berbagai literatur dengan pembahasan yang beragam, seperti buku Pelajaran Tajwid tentang petunjuk membaca Al-Qur'an yang benar, buku TuntunanlramaAl-Qur'an tentang teknik membaca, melagukan dan mengahafal Al-Qur'an, ataupun karya-karya yang dikhususkan pada 30 Muhammad Barir, Tradisi Al-Qurhn di Pesisir:jaringan Kiai Dalam Transmisi Trudisi Al-Qurhn di 31 Gerbang Islam Tanahjawa, 84-go. Rifa Roifa dkk, "Pekembangan Tafsir.di Indonesia (Pra-Kemerdekaan 1900-1945)," dalam al-Bayan: jumal Studi Al-Qur'an dan Tafsir, Vol. 2, No. 1, Juni 2017. Lihat juga Mahmud Yunus, Al-Qur'an al-Karim, (Bandung: PT. Al-Ma'arif, 1977). Pada masa ini terjadi perdebatan menganai peralihan penulisan tafsir Al-Qur'an dengan menggunakan bahasa selain bahasa Arab. Pengalihkan terse but Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 343
tema-tema tertentu, kamus-kamus yang memuat penjelasan tentang kata dan derivasi Al-Qur'an, hingga pembahasan tentang ulumul Qur'an. Di sisi lain, dengan zaman yang samakin berkembang maju yang diikuti dengan teknologi yang sema.kin pesat, berkembangjuga kajian Al-Qur'an secara digital atau berbentuk software. Kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi tentu sangat membantu dalam menambah wawasan serta memudahkan bagi para akademisi dan intelektual untuk mengakses berbagai macam literatur baik tafsir, syarah, Ulumul Qur'an dan masih banyak lagi. Dengan perkembangan teknologi informasi ini, kita dapat mengakses literatur-literatur kajian Al-Qur'an dalam bentukjurnal,32 artikel, buku digital, berbagai software dan website. Berbagai figur ditawarkan seperti panduan mencari ayat, kata dan derivasinya, terjemahan, asbab al-nuziil hingga berbagai macam tafsir. Di antara software yang memuat kajian Al-Qur'an yaitu Al-Qur'an Digital, Holy Al-Qur'an, Mobile Al-Qur'an, Al-Qur'an in Word, Zekhr dan lainnya.33 Bahkan juga terdapat software yang memuat metode pembelajaran Al-Qur'an baik dari segi menghafal dan membacanya. 32 terjadi karena dua hal yaitu kebutuhan dan kekurangan daJam bahasa Arab dan dengan melihat antusias masyarakat terhadap Islam, sehingga untuk memudahkan dalam memahami Al-Qur'an Mahmud Yunus menulis 'Hifsir Al-QurWl al-Karim dengan menggunakan bahasa Melayu dan aksara Arab. Bahkan dalam penulisannya di awal sempat berhenti padajuz 3 dikarenakan perdebatan yang terjadi dan baru dilanjutkan kembali setelah beberapa tahun hingga lengkap 30 juz. Setelah ltu bellau juga merevisinya ke dalam bahasa Indonesia yang baku agar lebih mudah dipahamL Lihat Howard M. Federspiel, Ktyion Al-Qur'an di IndDnesill: Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab •.. 34 Penamaanjurnal mulal muncul pada dekade 90 an, yang merupakan sebuah perubahasn daJam bidang percetakan khususnya tentang majalah. Terdapat sebuah pergolalcan diberbagal negara persemakmuran yang sedang melakukan revolusi terhadap karya-karya mereka. Kemudian pada tahun 2002 muncul Open journal System (OJS) yang merupalcan sebuah system yang membantu dalam mempubllkaslkan jurnal secara online. System lni dibuat oleh Public Knowledge Project yang memuat berbagal hal seputar peerbitanjurnal online, dari pembuatan website jurnal hingga tugas oprasional. Syarif Hidayat. Al-QurWl Digital, STAI Terpadu Yogyakarta, Vob, No.1, Desember 2016. 33 344 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Pengaruh Konteks terhadap Kajian Al-Qur'an di Indonesia Al-Qur'an diturunkan dengan menggunakan Bahasa Arab, kemudian masuk dalam berbagai negara yang memiliki ruang sosial budaya beragam, termasuk Indonesia yang tidak menggunakan bahasa Arab. Fenomena ini tentu akan melahirkan beragam tradisi yang khas terhadap Al-Qur'an. Hal itu menjadi salah satu fakta dan faktoryang membuat para penyebar Islam di Indonesia menulis kembali mushaf Al-Qur'an dan menafsirkannya dengan menggunakan bahasa setempat, agar mudah dipahami dan diterapkan dalam kehidupan. Peryataan di atas membuktikan bahwa perkembangan kajian Al-Qur'an di Indonesia tidak dapat dilepaskan dari kultur dan budaya yang sangat kental. Adanya kajian Al-Qur'an Indonesia menjadi bukti bahwa dari awal masuknya Islam di Indonesia sudah banyak menarik rninat masyarakat. Dalam hal itu, perlu ada pemahaman dasar secara perlahan tentang Islam, baik dari pengajaran dan pemahaman Al-Qur'an hingga pangkajiannya. Dengan begitu terdapat faktor utama mengenai pengaruh konteks terhadap kajian Al-Qur'an, yaitu bahasa dan aksara ( tulisan ), kondisi kultur sosial, aliran dan mazhab, serta keilmuan yang dimiliki. Sebagaimana yang telah dijelaskan di atas, bahwa proses masuknya Islam ke Indonesia melalui dua proses yaitu adopsi dan adaptasi. Indonesia yang penuh dengan budaya dan kekhasannya tersendiri menjadi satu hal yang menarik bagi para peneliti dan pengkaji Al-Qur'an di Indonesia. Hal yang terjadi dari proses adopsi dan adaptasi itu berdampak dalam berbagai hal khususnya dalam ranah sosial dan budaya. Sebagaimana yang dipaparkan Anthony H. Johns bahwa sejak abad 16 M sudah ada yang namanya pembahasan lokal atau vemakulalisasi atas Al-Qur'an.34 Pemyataan tersebut pun dibuktikan dengan tiga fen omena, di antaranya pertama penggunaan aksara Arab dengan bahasa Melayu yang disebut aksara jawi, kedua, sudah banyak kata serapan bahasa Arab yang ditransformasi dalam bahasa lokal, ketiga, terdapat karya-karya sastra yang terinspirasi dari sastra Arab.35 34 Anthony H. Johns, "Tafsir Al-Qur'an di Dunia Indonesia-Melayu",]SQ, Vo. 1, No.3, 2006, 461. 35 Islah Gus1nian, "Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur'an di Indonesia",jumal Tsaqcifah, Vol. 6, No. 1, April2o1o, 3· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 345
Di sisi lain, penulisan Al-Qur'an dan tafsimya dalam rentang waktu dari 17 M hingga 21 M lahir dalam ruang sosial dan budaya yang beragam. Sehingga karya-karya yang dihasilkan oleh para intelektual muslim memiliki latar belakang dan karakter yang beragam pula, semisal politik, pesantren, akademisi, gender, dan masih banyak lagi. Bahkan semua karya keilmuan Islam baik dalam bidang sastra, fiqh, hadis, filsafat, tasawufbeijalan bersama menyebamya Islam di Indonesia. Dengan begitu dalam mengkaji Al-Qur'an dengan sudut pandang sejarah sangat penting untuk melihat bagaimana proses, kondisi, dan konteks pada saat itu. Terkait dengan hal ini Yunan Yusuf memaparkan tentang keterpengaruhan para intelektual dengan keilmuan yang dimilikinya menjadi 4; pertama adanya taklid yang mempengaruhi pemikiran para pengkaji; kedua, ilmu tasawuf yang mendominasi para tokoh ulama yang menjadikannya mempengaruhi segala bidang yang ada; ketiga, masih diyakininya ajaran yang melarang meneijemahkan Al-Qur'an dalam bahasa selain Arab; keempat, ketergantungan karya umat Islam Indonesia terhadap sumber yang berbahasa Arab.36 Keberagaman sosial dan budaya telah mengantarkan kajian Al-Qur'an di Indoensia memiliki ciri khas beragam pula. Hal ini di antaranya dapat dilihat dari adanya beragam mushaf Al-Qur'an dan karya tafsir seperti Mushal Al-Qur'an Aceh,37 Mushaf Pojok Menara Kudus, Mushaf Kanjeng Kyai Al Qur'an Yogyakarta dan sebagainya. Kemudian juga muncul tafsir Al-Qur'an yang khas dengan bahasa daerah seperti kitab Tafsir Tasdiq al-Ma'arifyang bercoraksufistik yang tidak diketahui penulisnya, al-Furqon karya A Hassan, Hibama karya Iskandar Idris, dan Tafsir Al-Qur'an al-Hakim karya Kasim Bakry. Terdapat pula kitab tafsir yang ditulis dalam ruang politik seperti Kitab Tarjumiin al-Mustajid karya Abd al-Rauf al-Singkili menggunaka11 aksara Arab dan bahasa Melayu, serta tafsir yang berkembang pada abad 36 Mursalim, "VernakulisasiAl-Qur'an di Indonesia", 55· 37 Mushaf Aceh memiliki ciri dan karakteristik tersendiri seperti berbetuk persegi dengan garis vertika dari kanan dan kiri, terdapat bentuk kubah atau mahkota. baik di atas, bawah, di sisi luar. Jug; terdapat hiasan kuncup pada ujung kubah dan iluminasi. Lihat Lenni Lestari, "Mushaf Al-Qur'an Perbaduan Islam dan Budaya Lokal; 177-178. 346 - Tafsir AI-Qur'ao di Nusantara
zo seperti Kitab Tafsir al-Mishbah karya M. Quraish Shihab yang ditulis saat beliau menjadi Duta besar Indonesia di Mesir. Bahasa Melayu-Jawi dan aksara Arab yang digunakan dalam pemabahalokalanAl-Qur'an merupakan bahasa pergaulan dan bahasa resmi yang digunakan di Nusantara sebagai komunikasi pemerintah, perdagangan, dan hubungan antarnegara. Selain itu, bahasa Melayu-Jawi biasa dikuasi oleh mereka yang berpendidikan, pemerintah, dan pedagang, berbeda dengan daerah yang menggunakan bahasa non-Melayu yang tetap menggunakan bahasa daerah masing-masing. Selain itu, istilahJawi adalah sebutan oleh orang-orang Arab dan Mesir bagi para pelajar di Makkah dan Madinah yang menggunakan bahasa Melayu atau yang berasal dari kawasan Nusantara seperti Indonesia, Filipina, dan Thailand. Adanya tradisi pembahasalokalan Al-Qur'an dengan bahasa daerah memiliki dua faktor; pertama, penyebaran Islam di Indonesia sehingga membutuhkan sosialisasi dan pembumian Al-Qur'an pada masyarakat Muslim; kedua, untuk membudayakan dan melestarikan bahasa lokal.38 Selain itu juga ada yang penafsiran Al-Qur'an yang ditulis dalam ruang pesantren yang memang menjadi salah satu tern pat proses perkembangan kajian Al-Qur'an di kalangan umat Islam Indonesia. Hal ini mengantarkan baik para kyai, ustadz-ustadzah dan santri-santrinya untuk tidak hanya mengajarkan pembacaan Al-Qur'an, melainkan memahami makna dan kandungannya. Hal itu yang mengantarakan mereka mengkaji Al-Qur'an. Di an tara kitab tafsir yang muncul dalam ranah pesantren adalah Tafsir Al Ibriz li Ma'rifat Tafs'ir al-Quran al- ~z'iz bi Al-Lughah al-ja:wiyah karya Bisri Mustafa yang memiliki kekhasan pesantren dengan aksara Arab pegon dan bahasa Jawa. Karya yang lain adalah Tafsir al-Iklll.fi Maan"i al-Tqnz'il ka1ya Misbah Mustafa. Munculnya tafsir terse but juga memiliki keterpengaruhan dari sisi kondisi sosialnya yang mana komunitas pembacanya lebih akrab dengan aksara Arab-pegon dari pada latin. Kemudian terdapat pula karya tafsir pesantren yang ditulis dalam lingkup kraton seperti Kitab Al-Qur'an TaTjamah Bahasa]aw( (1942) yang 38 Mursalim, "Vernakulisasi Al-Qur'an di Indonesia", 55-59. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 347
ditulis oleh perkumpulan Mardikintoko Surakarta di bawah naungan Raden Muhammad Adnan. Karya yang lain adalah Kitab Tafsir Bahasa Boegisnja Soerah Amma engan aksara dan bahasa Bugis karya Anre Gurutta H. M. As'ad yang berasal dari pesantren di Makasar. Selanjutnya, ada karya-karya tafsiryang ditulis dalam ranah akademisi yang berkembang mulai abad 20 M. Pada masa ini problem yang ada dipengaruhi oleh teknologi dan ilmu pengetahuan dan membaur dalam kehidupan sosial masyarakat. Untuk merespon permasalahan yang muncul itu muncullah tafsir-tafsir tematik yang mencoba melihat kembali setiap permasalahan di masyarakat dengan penjelasan dan petunjuk Al-Qur'an. Karya-karya yang muncul an tara lain, Konsep Kufur dalam Al-Qur'an: Suatu Kajian Teo log is dengan Pendekatan Tafsir Tematik karya Harifuddin Cawidu, Pengantar FenomenologiAL-Qur'an dan Pengantar PsikologiAl-Qur'an yang ditulis oleh tiga orang yaitu Lukman Abdul Qohar, Lukman Saksono, dan Anharuddin, WawasanAl-Qur'an: Tafsir Maudhu'i, Hidangan IlahiAyat-ayat Tahlil, Tafsir Al-Qur'an al-Karim: Tafsir atas Surat-surat Pendek Berdasakran Turunnya Walryu semuanya karya M. Quraish Shihab. Pada masa ini juga muncul tafsir-tafsir yang menggukana perspektif tertentu. Di antara yang banyak muncul adalah karya-karya tafsir yang menggunakan perspektif gender, sepertiArgumen Kesetaraan Gender karya Nasaruddin Umar, Tafsir Kebencian: StudiBias Gender Tafsir Al-Qur'an karya Zaitunah Subhan, Tafsir Al-Qur'an Tematik: Kedudukan danPeranPerempuan yang ditulis oleh Kementerian Agama RI dan lain-lain. Tidak dapat dipungkiri bahwa pengaruh era globalisasi yang semakin pesat membuat pembahasalokalan Al-Qur'an mengg_unakan Bahasa daerah semakin terkikis. Hal itu lantaran teknologi dan pengetahuan yang semakin maju, sehingga kajian Al-Qur'an yang masih menggunakan bahasa daerah sudah sangat jarang ditemukan. Jika ada itu lebih pada pengkajian ulang karya-karya terdahulu, yangjuga semakin sulit ditemukan saat ini. Akibatnya, penulisan karya tulis dengan menggunakan bahasa Indonesia sebagai bahasa resmi semakin menggeser bahasa daerah, sehingga penulisan karya terkait kajian Al-Qur'an lebih didominasi menggunakan bahasa Indonesia. Pada generasi sekarang masyarakat jarang sekali menggunakan bahasa daerah 348 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
sehingga secara tidak langsung sebagian dari mereka melupakan bahasa daerah mereka. Hal tersebut pun terjadi pada mereka yang belajar keluar dari daerah mereka, yang hidup di tengah masyarakat dengan beragam budaya. Kesimpulan Dari pemaparan di atas terlihat perkembangan kajian Al-Qur'an di Indonesia dipenuhi oleh pergolakan baik dari sisi bahasa dan aksara, mufasir dan tafsir, sosial dan budaya yang beragam. Hal itu lantaran kajian Al-Qur'an di Indonesia tidak dapat dilepaskan dari sejarah dan budaya yang ada. Dari situ lahirlah berbagai literatur kajian Al-Qur'an dengan pembahasan yang beragam dan itu terns berjalan hingga saat ini. Banyak kajian yang menjelaskan sejarah kajian Al-Qur'an di Indonesia, baik terkait perkembangan tafsir dan mufasir, metodologi dan corak penafsiran Al Qur'an, berbagai kaidah penafsiran dan Ulumul Qur'an, hingga pada penggunaan Bahasa lokal yang digunakan dalam kajian Al-Qur'an. Penyebaran Islam yang diikuti oleh interaksi umat Islam di Indonesia dalam perkembangan kajian Al-Qur'an terjadi melalui dua proses; Pertama pengajaran Al-Qur'an di Langgar dengan seorang guru yang membaca dan mendektekan ayat-ayatAl-Qur'an kemudian dikuti oleh muridnya, dan kedua pengajaran Al-Qur'an di Pesantren. Pesantren mememiliki peranan yang sangat signifikan terhadap perkembangan kajian Al-Qur'an di Indonesia. Pengajaran Al-Qur'an di pesantren lebih tersistematis, selain tentu saja mendidik moral dan akhlak yang besandar pada Al-Qur'an dan hadis. Selain itu, banyaknya kajian Al-Qur'an dari pemaknaan, praktik, serta pemanfaatan Al-Qur'an dari generasi ke generasi sebagai bentuk interaksi umat Islam di Indonesia dalam memahami dan menjaga Al-Qur'an. Hal lain juga dapat dilihat dengan banyaknya praktek keagamaan di masayarakat, seperti: tahlilan, khatmil Al-Qur'an, sima' an Al-Qur'an, pengajian Al-Qur'an dalam berbagai majlis baik di masjid dan lembaga-lembaga tertentu. Adanya kajian Al-Qur'an di Indonesia tentu tidak lepas dari pengaruh konteks sosial yang berkembang. Melihat fakta Al-Qur'an yang berbahasa Arab, begitu pun karya-karya tafsir klasik yangjuga berbahasa Arab, menjadi Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 349
alasan tersendiri bagi para intelektual Muslim Indonesia dalam mengkaji Al-Qur'an. Selain itu, baik dari faktor bahasa dan aksara, kultur sosial budaya, ranah politikt ranah pesantren, ranah akademisi, serta dengan berbagai macam keilmuan yang dimiliki juga menjadi salah satu pengaruh dalam perkembangan kajian Al-Qur'an di Indonesia. Daftar Pustaka Atabik, M.Ahmad. "Perkembangan Tafsir Modem di Indonesia; Hermeneutik. Vol. 8. No. 2, 2014. Azra, Azyumardi.]aringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran di Indonesia. Bandung: Mizan. 1994 Barir, Muhammad. Tradisi Al-Qur'an di Pesisir: ]aringan Kiai Dalam TransmisiTradisi A.l-Qur'an di Gerbang Islam Tanah]awa. Yogyakarta: Nurmahera. 2017. Federspiel, Howard M. Kajian Al-Qur'an di Indonesia: Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab. Bandung: Mizan, 1996. Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeunetika hingga Ideologi. Yogyakarta: LKiS, 2013. __ _, "Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur'an di Indonesia," ]urnal Tsaqafah, Vol. 6, No.1, April2o1o. Hakim, Abdul. "Al-Qur'an Cetak di Indonesia: Tinjauan Kronologis Pertengah Abad ke 19 hingga Abad ke 20", Suhuf. Vol. s, No. 2, 2012. Hidayat, Syarif. "Al-Qur'an digital". STAI terpadu yogyakarta. Vob, No.1, Desember 2016. Huda, Nor. Islam Nusantara: St;jarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia. Yogyakarta: ar-Ruz Media, 2013. jonhs, Anthony H. "Tafsir Al-Qur'an di Dunia Indonesia-Melayu".]SQ, Vo. 1, No. 3, zoo6. Lestari, Lenni. "Mushaf Al-Qur'an: Perbaduan Islam dan Budaya Lokal". ]umal at· Tibyan. Vol. 1, No. 1, 2016. 350 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Mursalim. "Vemakulisasi Al-Qur'an di Indonesia (Studi Kajian Sejarah Tafsir alQur'an )".]umal Komunikasi dan SosialAgama, Vol. XVI, No. 1, 2014. Mustaqim, Abdul ( ed), StudiAl-Qur'an Kontemporer: Wacana BaruBerbagai Metodologi Taftir. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002. Putuhena, Saleh. Historiografi Haji di Indoensia. Yogyakarta: LKiS, 2007. Roifa, Rifa dkk. "Pekembangan Tafsir di Indonesia (Pra-Kemerdekaan 1900- 1945)". al-Bayan:]umal StudiAl-Qur'an dan Taftir, Vol. 2, No.1,juni 2017. Sinkili, Abdurrauf (as). Tarjumiin al-Mustafid. Bombay,1951. Suami. "Karakterisktik Tafsir Tarjumanul Muastafid", Substantia, Vol. 17 No. 2 2015. Syamsudin, Sahiron dkk. HermeneutikaAl-Qur'an Mazhab Yogya. Yogyakarta: Islamika, 2003. Yunus, Mahmud.Al-Quran al-Karim. Bandung: PT. Al-Ma'ari£ 1977. Zuhdi, M. Nurdin. Pasaraya Taftir Indonesia: dari Konstentasi Metodologi hingga Kontekstualisasi, Yogyakarta: Kaukaba, 2014. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 351
GENEALOGI DAN TIPOLOGI TAFSIRMAup01 DI INDONESIA Fejrian Yazdajird lwanebel Dosen UIN Sunan Ampel Surabaya Akhir abad ke-20, Indonesia tidak hanya menyaksikan perubahan Pendahuluan besar lanskap politik seiring dengan jatuhnya kursi kepemimpinan Soeharto setelah sekitar 32 tahun memimpin Indonesia, namun masyarakat Indonesia juga mulai merasakan munculnya geliat model penafsiran baru yang dikenal dengan tafsir Mawj:iYi atau tafsir tematik.• Akhir abad ini bisa dikatakan sebagai masa emas penafsiran Indonesia,' di mana banyak kaum intelektual Indonesia mengambil peran yang besar dalam upaya kontekstualiasasi nalar keislaman, sebuah gerakan yang lebih dahulu diinisiasi oleh beberapa pemikir Indonesia seperti Nurcholis Majid,3 Hasbi Assiddiqi,4 Munawwir Sjadzali,5 dan Mukti Ali.6 Konteks pembicaraan 2 3 4 M. Nurdin Zuhdi, Tipologi Tafoir AL-Quran Mazhah Indonesia, Tesis, Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 20lL Karya-karya tafsir pada masa pra-reformasi bisa dilihat misalnya: Islah Gusmian, Tafsir Al-Qur'an & Kekuasaan di Indonesia Peneguhan, Kontestasi dan Pertarungan Wacana (Yogyakarta: Salwa, 2019 ); Howard M. Federspiel. Popular Indonesian Literature of the Quran (Ithaca: Cornell Modem Indonesia Project,1994). Nurcholis Majid, Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992 ). Hasbi Assiddiqi, Dinamika Syariat Islam: Ijtihad Ulama Salaf dan Khalaf dalam Pembinaan Syariat (Jakarta: Galura Press, 2007). 5 Munawir Sjadzali, Polemik Reaktualisasi 4jaran Islam (Jakarta: Pustaka Panji Mas, 1988). 6 Mukti Ali, Metode Memahami Agama Islam (Jakarta: Bulan Bin tang, 1991). Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 353
intelektual pada masa ini lebih banyak didominasi oleh keinginan untuk membumikan teks-teks agama agar kontekstual dan relevan bagi kemaslahatan umat manusia. Tafsir, pada masa ini, mendapat perhatian yang signifikan dari para pemikir Muslim, karena semangat kontekstualisasi mengarah pada upaya untuk melakukan pembacaan ulang terhadap teks teks Al-Qur'an. Dalam konteks inilah tafsir Maw;lii'l muncul seperti oase di tengah model penafsiran yang mengedepankan semangat kontekstuaV Tafsir Maur;lii'l pada tahap selanjutnya mengalami kristalisasi di mana model tafsir ini dianggap sebagai corong baru dalam dunia tafsir yang dianggap mampu menyelesaikan permasalahan umat. Mekanisme idealnya adalah berawal dari teks yang kemudian diinterpretasikan sedemikian rupa hingga mampu menyapa konteks sosial kekinian, juga sebaliknya, dari problematika kontekstual yang kemudian dicarikan solusinya menurut perspektif Al-Qur'an. Jargon yang diusung adalah min al-wiiqi' ilii al-nO-$$ ( dari konteks peristiwa menuju teks) dan min al-nO-$$ ilii al-wiiqi' ( dari teks menuju konteks).8 Dalam konteks Indonesia, kedua horizon ini kemudian dilandasi oleh pemikiran-pemikiran filsafat yang lekat dengan tradisi hermeneutika. Tokoh seperti Fazlur Rahman dan Hassan Hanafi merupakan sarjana yang cukup diminati oleh sarjana Indonesia. Terlebih, mereka menemukan momentumnya, ketika dua tokoh terse but juga mengusung tafsir tematik dalam penafsiran kontekstualnya. Diskursus ini kemudian juga memunculkan skema triadik hermeneutika yang dikenalluas oleh kalangan sarjana. Skema terse but merupakan perpaduan tiga horizon, yaitu teks, konteks dan reader (pembaca).9 Tiga horizon inilah yang menjadi alat penentu produksi penafsiran. Ketika ketiganya didialogkan secara berimbang, maka tafsir dengan nuansa kontekstual diharapkan mampu mempersempit jurang problematika uamt dewasa ini. Pertanyaannya 7 8 9 Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin ( ed. ), Studi Al-Qurhn Kontemporer (Yogyakarta : PT. Tiara Wacana Yogya, zooz) Lihat, Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur'an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992 ); Quraish Shihab, WawasanAl-Qur'an: TafsirTematikatas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 1996). Fahruddin, Faiz, Hermeneutika Al-Qurhn, Tema-Tema Kontroversial (Yogyakarta : el- SAQ Press, zoos). 354 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
kemudian adalah apakah tafsir Mautj:u'l ini benar mampu mengatasi jurang problem sosial yang ada? Peijumpaan para saijana Muslim dengan tafsir Maut;lu'l ini sudah hampir melampaui dua dekade. Namun permaslahan sosial keagamaan, seperti perbedaan tafsir tentang khilafah, demokrasi, hak asasi man usia, masih tetap menjadi problem kontemporeryang belum terselesaikan. Paradoks keilmuan kemudian muncul untuk mempertanyakan apakah teori Maut;lu'l yang diidealkan ini tidak mampu dicapai secara ideal dalam aplikasinya? Untuk menjawab hal ini, analisis terhadap isi dan metodologi produk-produk tafsir Maut;lu'l menjadi hal yang penting dan pada aspek inilah tulisan ini ditujukan. Artikel ini, selain hendak melihat akar genealogi keilmuan tafsir Maut;lu'l dalam konteks keindonesiaan, juga akan difokuskan pada pembacaan literatur pustaka yang terkait dengan model penafsiran Maut;lu'l yang diaplikasikan oleh sebagian pegiat tafsir Al-Qur'an di Indonesia. Tulisan ini secara lebih spesifik ingin melihat konsistensi dan keselarasan antara teori ( das sein) dan aplikasi ( das sollen) dalam penafsiran Maut;lu'l. Pertanyaan diarahkan tentang bagaimana para sarjana dan mufassir Indonesia memandang pentingnya tafsir Maut;lu'l yang kemudian mempengaruhi mereka dalam penggunaan Maut;lu'l sebagai metode penafsirannya. Kemudian, untuk melihat bagaimana bangunan teori dan aplikasi tafsir Maut;lu'l di Indonesia, artikel diarahkan pada analisis isi dan metodologi. Terakhir, artikel ini juga akan melakukan pembacaan secara skematik untuk melakukan klasifikasi tipologi tafsir Maut;iu'lyang ada di Indonesia. Tafsir Maut;lu'l: Konsep dan Paradigma Dalam khazanah tafsir dan studi Al-Qur'an sejak era formatif, kodifikasi, hingga pengembangan hingga saat ini, kita dapat mengetahui bahwa mayoritas tafsir Al-Qur'an memiliki metodologi khas yang menjadi logos dalam kerangka penafsiran Al-Qur'an, yaitu penafsiran Al-Qur'an secara didaktif dan linear mulai satu ayat ke ayat setelahnya sesuai dengan urutan mushaf. Penafsiran ini umumnya disebut sebagai tafsir berbasis tartib mushafi. Mereka yang mengaplikasikan model penafsiran ini, umumnya mencakup seluruh aspek Al-Qur'an, mulai dari aspek linguistika, nuansa semi otis, mistis, legis, filosofis, hingga sains. Dari aspek linguistik, kita bisa Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 355
melihat banyak sekali uraian tentang ijiiz, ltnab, ijma4 'umiim, khU$il$ dan tadhyil. Dalam salah satu perspektif, penafsiran yang cenderung mengacu pada linearitas di atas, akan dapat mengakibatkan pada keterpenggalan makna. Makna Al-Qur'an tidak dibahas secara utuh, terpotong-potong dan bahkan bisa mengakibatkan pemaknaan yang parsial. Hal itu karena ayat Al-Qur'an tidak disajikan secara utuh. Dalam konteks inilah tafsir Mau(fu'i(tematik) muncul sebagai metode alternatif dalam penafsiran Al-Qur'an. Tafsir Mau(fu'£ bisa dimaknai sebagai upaya untuk menghimpun ayat di dalam Al-Qur'an mengenai satu tema tertentu. Kemudian ayat-ayat yang telah dikumpulkan tersebut diberi penjelasan untuk memberi pemahaman ten tang kandungan makna petunjuk Al-Qur'an. Lebih jauh, al-Farmaw1 menjelaskan bahwa dalam ranah aplikatifnya, metode Mau(fu'l berusaha untuk menjelaskan ayat-ayat yang terhimpun dalam satu tema dengan memperhatikan urutan tertib turunnya ayat tersebut, sebab turunnya, korelasi antara satu ayat dengan ayat yang lain dan hal-hal lain yang dapat membantu memahami ayat lalu menganalisanya secara cermat dan menyeluruh.'o Tafsir tematik ini bisa dikatakan sebagai salah satu model tafsir yang digemari oleh masyarakat intelektual dan sarjana Muslim Indonesia. Pasalnya, penafsiran ini memiliki nilai lebih: pertama, seorang penafsiran tidak dituntut untuk menafsirkan Al-Qur'an secara utuh. Mereka hanya menafsirkan ayat-ayat tertentu yang telah diklasifikasi sesuai dengan topik kajian yang hendak ditafsirkan. Kedua, penafsiran model tematik ini umumnya diyakini bias meminimalisir kehendak subjektif penafsir. Sehingga, model tafsir ini menjadi salah satu model primadona di kalangan akademisi Al-Qur'an dan tafsir. Ketiga, model tafsir tematik ini dianggap mampu mengkaji Al-Qur'an secara utuh megnenai satu topik tertentu. Hal ini sesuai dengan paradigma ilmiah yang umumnya dipegang oleh kaum akademisi bahwa mendapatkan pemahaman utuh itu lebih diutamakan 10 ~bd al-I;!ayy al-Farmawi, Al-Bidiiyah fiat-Tafslr al-Mau¢il'i (Kairo: Matba'ah al-I;Iaqarah al-'Arabiyah, 1977 ), 62. Bandingkan dengan Mu~tafii Muslim, Mabdf:tithfi at-Tafslr al-Maut;lu'i (Damaskus: Dar al Qalam, 2000 ), 16; Mul:tammad Baqir al-~adr, "Pendekaian Temalik Terhadap Tafsir AI-Qur'an", dalam Ulumul Quran, Vol1, No. 4 ( 1990 ), 34; ~aliil;l'Abd al-Fattiil;l, al-Tajsfr al-Mat;lii'i bayn al-NQ?QTiyah wa al-Tatblq (Yordan: Dar al-Nafii'is, 2012), 273-315. 356 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dari hanya sekedar memaknai secara parsial. Keempat, tafsir tematik ini dianggap mampu memberikan solusi moralitas atas problem-problem social yang kini sedang hinggap di masyarakat. Salah satu paradigma yang dipakai adalah paradigma kontekstual, di mana seorang penafsir bisa berangkat dari konteks sosial yang dihadapi untuk kemudian direflkesikan dan dicarikan nilai moralitas dan petunjuk Al-Qur'an, untuk kemudian disarikan sebagai petunjuk bagi problem kekinian yang sedang dihadapi. Model ini jelas memiliki nuansa pragmatik dalam paradigm penafsirannya. Tafsir diandaikan tidak hanya mengunggah kehendak ilahiah, namun harus mampu menjawab problem sosial kemasyarakatan. Sehingga nilai tafsir tidak terletak pada sebanyak, seluas dan sedalam apa uraian penafsiran terhadap Al-Qur'an, namun lebih pada seberapajauh tafsir itu berdampak pada masyarakat. Dalam salah satu tulisannya, Hassan Hanafi juga menulis tentang signifikansi metode tematik dalam menafsirkanAl-Qur'an. Dia mengelaborasi ten tang metode tafsir taf:zlili yang dalam terminologinya disebut sebagai longitudinal interpretation bahwa metodetafsir terse but mampu memberi informasi secara maksimal terkait dengan ayat yang ditafsirkan. Selain itu, model tafsir taf:zlili ini mengikuti cara tradisional dan urut-urutan skriptural Al-Qur'an yang dipandang memiliki kebijaksanaan (wisdom), yang merupakan kombinasi genre literasi naratif, peringatan, janji, dan lain-lain. Namun di sisi lain, metode taf:zlili ini juga memiliki kelemahan seperti: kegagalan dalam mengungkap gagasan utuh Al-Qur'an mengenai satu konsep tertentu; cenderung mengulang tema-tema yang sama untuk diinterpretasikans ecara berulang; cenderung gagal untuk menstrukturasi tema, logika, ideologi dan ide global yang pada dasamya saling terhubung satu sama lain; karya tafsir ta]:lli:li: ini cenderung berjilid-jilid sehingga sangat susuah untuk dibaca, mahal untuk dibeli, dan berat untuk dibawa; beberapa tafsir umumnya tercampur dengan pengetahuan-pengetahaun non-linear dengan topik ayat yang dikaji.n n Hassan Hanafi, "Method of Thematic Interpretation of the Qur'an" dalam Stefan Wild, The Qur'an as Te.:~:t (Leiden: Brill, 1996}, 195-196. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 357
Dari metode tafsir tal;tlili inilah kemudian Hanafi berpijak untuk melakukan telaah komparatif mengenai keunggulan metode tematik dengan metode longitudinal (ta/:IIili). Menurutnya, metode tematik setidaknya memiliki em pat nilai tam bah: pertama, bahwa melakukan interpretasi Al Qur'an tidak hanya bermakna penarikan kesimpulan dari teks Al-Qur'an secara deduktif, namun juga bisa berangkat secara induktif dari realitas masyarakat; tafsir juga tidak hanya bermakna menjelaskan ( auslegen) namun juga memahami (verstehen), tidak hanya bertujuan untuk mengetahui ( wissen) namun juga menyadari secara penuh akan hal yang ditafsirkan ( besinnen ). Kedua, bahwa penafsir tidak hanya bertindak sebagai penerima makna (receiver), namunjuga bisa menjadi pemberi makna (giver). Ketika seorang penafsir mendapatkan sebuah makna, maka dia kemudian mampu meletakkannya dalam sebuah struktur yang lebih rasional dan riil. Ketiga, interpretasi tidak hanya berupa analisis namun juga sintesis; tidak hanya melakukan partisi dari suatu konsep besar, namun juga membawa satu bagian tersebut secara bersamaan dengan yang lain dalam membentuk suatu format yang utuh. Demikian juga, praktik interpretasi merupakan usaha untuk melihat inti dari suatu konsep. Keempat, interpretasi merupakan sebuah penemuan terhadap sesuatu yang baru, menambahkan pengetahuan yang sebelumnya tidak diketahui maupun belum tertulis, dan juga menyelami ke dalam samudra kesadaran. Oleh karenanya, interpretasi tak ubahnya merupakan usaha untuk menulis teks baru, yang merupakan refleksi kesadaran individu atas kitab suci.12 A. Akar, Genealogi, dan Sejarah Masuknya Tafsir Maut;lu'i di Indonesia a. Mesir Sebagai Pijakan Genealogi Tafsir Maut;lii'i Pada abad Modem, Mesir telah menjelma menjadi sebuah Negara yang cukup bergeliat dengan diskursus keilmuan Islam. Setidaknya, kehadiran para mahasiswa/mahasiswi dari berbagai belahan dunia, mampu memperlihatkan Mesir ke mata dunia bahwa dia telah menjadi ikon baru dalam arus pengetahuan keislaman. Dalam sejarah Islam, aru~ 12 Ibid., 197. 358 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
pengetahuan itu ditandai dengan munculnyajamal al-Din al-Mghani yang dinilai sebagai kunci dalam perkembangan diskursus keislaman. Kajian Islam, saat itu, dinilai telah rnengalami stagnasi. Umat Islam banyak terbelenggu dengan wacana keislaman sekunder. Mereka juga kaku dalam melakukan pembaman, karena kepatuhan terhadap pendapat ulama salaf ( taqlfd) cukup mendorninasi alam pemikiran mereka. Model keberagamaan inilah yang ingin dirobohkan oleh para pembaham Islam. Tolak ukur yang ingin dibangun dalam menghadapi pembaman adalah keberanian untuk melakukan ijtihad. Resonansi gaung ijtihad inilah yang kemudian meluas melampaui batas-batas cakrawala geografis. Wacana ijtihad yang digaungkan oleh para pembaharu tersebut, nampaknya be:tjalan cukup massif. Kajian-kajian keislarnan mulai bergelora dengan munculnya berbagai karya pembaruan. Dalam konteks Mesir, kajian terhadap Al-Qur'an tidak bisa dilepaskan dari diskursus keilmuan Islam. Hal itu barangkali te:tjadi karena Al-Qur'an menjadi sumber utama dalam konstruksi pengetahuan dan akidah Islam. Maka sangat rasional jika pembaman itu dimulai dari hal yang paling dasar, yaitu Al-Qur'an. Di Mesir, kajian Al-Qur'an sendiri menjadi kajian yang sangat popular dan banyak disentuh oleh para pemikir Muslim di sana. Terlebih, ketika Mul;lamrnad 'Abduh dan muridnya, Rashid Ri<;la, menuliskan karya opusnya dalam tafsir Al-Qur'an yang be:tjudul, Taftfr al-Maniir~ gaung kajian Al Qur'an semakin bergelora. Sejak saat itu, kajian terhadap Al-Qur'an di Mesir menjadi semakin hidup. Banyak karya-karya tentang Al-Qur'an, baik itu tafsir a tau karya yang terkait erat dengan kajian Al-Qur'an semakin banyak bermunculan. Beberapa karya tafsir yang mencatatkan namanya dalam pasar raya keilmuan Al-Qur'an dan tafsir misalnya, tafsir fi ~iliil al-Qur'iin karya sayyid Qutb (w. 1966), Taftfr al-Mariighfkarya Muf?tata al-Maraghi, tafsir jauhari Tantawi, AL-IJiiz al-Bayiin[ li al-Qur'iin al-~[m karya 'kishah b. al-Shati', Al-Taftfr al-Wasft li al-Qur'iin al-Karfm karya tim ulama Mesir, Nal,zw Taftfr al-Mau4ii'fkarya Mul;lamrnad al-Ghazal1, dan sebagainya, cukup menjadi saksi bahwa geliat keilmuan dalam kajian Al-Qur'an sangat hid up di negeri ini. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 359
Secara genealogis, kajian Al-Qur'an di Mesir sudah muncul pada fase . awal Islam, yaitu ketika Mesir berhasil ditaklukkan oleh sahabat 'Amr b. al-~ dari kekuasaan Byzantium. Jika melihat dari agen-agen penyebar tafsir di Mesir, maka di sana tampak dominasi madrasah tafsir Mekah yang menjadi cikal bakal munculnya tafsir di Mesir. Ibn 'Abbas yang menjadi tokoh madrasah tafsir Mekah tercatat dua kali melakukan perlawatan ke Mesir. Narasi genealogis yang berasal dari madrasah tafsir Ibn 'Abbas ini pada gilirannya dikembangkan oleh dua muridnya yang bemama Mujahid dan 'Ikrimah yang juga pemah melakukan perlawatan ke Mesir.13 Pada abad pertengahan, cukup banyak bermunculan tafsir-tafsir di Mesir, di antaranya adalah Tafsfr ]alalayn, sebuah tafsir yang cukup popular di Indonesia dan banyak dikaji di pesantren. Secara genealogis, kita belum bisa memastikan sejak kapan tafsir ini mulai digunakan di Indonesia dan siapa aktoryang menginisiasi penggunaan tafsir ini. Hanya saja, ada beberapa manuskrip kuno yang menunjukan bahwa tafsir Jalalayn sangat mungkin telah digunakan sebelum abad ke-17. Di antaranya manuskrip tafsir yang ada di Masjid Demak, di sana ada tafsir Sunan Bonang yang secara materi san gat mirip dengan tafsir Jalalayn. Me ski kitab ini diragukan sebagai karya Sunan Bonang, salah satu alasannya adalah karena tahun kepengarangan dan tahun kelahiran Sunan Bonang sangat berdekatan, namun kitab ini menjadi bukti bahwa sejak awal tafsir Jalalayn telah digunakan oleh para ulama untuk menyebarkan keilmuan tafsir Al-Qur'an. Jika dilihat secara materi, tafsir ini cukup ringkas, hanya menjelaskan aspek-apske kebahasaan dan makna global. Barangkali ini yang menjadikan tafsir Jalalayn menjadi tafsiryang banyak diminati oleh kalangan pesantren dan ulama lokal, karena mudah untuk dijadikan sebagai pengantar memahami Al-Qur'an. Pada abad modern, kajian Al-Qur'an yang muncul di Mesir bisa dikatakan cukup dinamis. Perspektif yang digunakan juga variatif dan tidak mengacu pada satu pola tertentu. Pendekatan-pendekatan yang digunakan dalam tafsir mampu bertemu, bersentuhan dan bahkan berdialektika 13 Dzikri Nirwana, "Peta Tafsir di Mesir: Melacak Perkembangan Tafsir Al-Qur'an dari Abad Klasik Hingga Modem", dalamjurnal Falasifa, Vol. 1, No.1, (2010 ), h. 29. Lihat juga, 'AbdAllah Klmrshid al-Barri, Al-Qur'an wa 'Ulilmuhfi Mcyr (2o H- 358 H) (Mesir: Dar al-Ma'arif, 1969), 278-279. 360 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
searah dengan arus keilmuan yang berkembang di sana. Sebagai contoh, ada beberapa pendekatan yang cukup dominan menjadi identitas umum dalam kajian tafsir di Mesir. Jika mengacu pada em brio awal mencuatnya kajian tafsir di Mesir, corak al-iidiib al-ijtimii'l menjadi salah satu corak yang cukup dominan. Corak ini lebih mengutamakan adanya pembahasan yang tidak berbelit dalam aspek-aspek kebahasan hingga filsafat, namun pada prinsipnya corak ini ingin menghubungkan Al-Qur'an dengan kondisi dan realitas sosial yang perlu direspon dari perspektif Al-Qur'an. Maka, tujuan utama dari corak tafsir ini adalah ingin mengembalikan tujuan Al-Qur'an sebagai petunjuk. Sebagaimana paradigma yang digenggam oleh corak ini, maka tujuan utama penafsiran adalah mampu memberi pemahaman yang lebih praktis terhadap masyarakat. Corak al-adiib al-ijtimii'l itu sendiri diperkenalkan oleh al-Farmawi untuk menyebut model dan corak Tafslr al-Maniir, bahwa karakter yang ingin dibangun oleh pengarang kitab terse but adalah berbentuk sastra sosial kemasyarakatan, yaitu lebih menitik beratkan pada pola kebahasaan tafsir yang ramah untuk bisa dipahami dengan mudah oleh masyarakat secara umum. Karakter al-iidiib al-ijtimii'l ini lebih menekankan pada penyampaian nilai intrinsik atau pesan yang ada dalam Al-Qur'an untuk diteljemahkan, ditransmisikan dan diaplikasikan ke dalam lingkup sosial kemasyarakatan. Model tafsir ini tidak ingin menyibukan diri dan berbelit dalam pembahasan yang dirasa tidak diperlukan, seperti: aspek gramatika, filologi, kalam (teologi), tasawuf, hukum (fiqh), filsafat, dan sains. Menurut model tafsir ini, semua aspek keilmuan tersebut dirasa tidak mampu menyentuh akar permasalahan yang dialami masyarakat, dan justru semakin menjauhkan petunjuk Al-Qur'an dari umat. Jika ditarik dalam garis sejarah, beberapa tafsir yang muncul di Mesir paska M~ammad 'Abduh dan Rasyid Ric;la, nampak tetap melestarikan corak al-iidiib al-ijtimii'l ini. Sebagai contoh, tafsir Fi ~iliil al-Qur'iin karya Sayyid Qutb. Dalam karya tersebut, tidak banyak kajian yang menitikberatkan pada masalah-masalah hukum, gramatikal, kalam, ataupun tasawuf. Namun tafsir terse but lebih diarahkan pada problematika masyarakat yang sedang dihadapi oleh Sayyid Qutb, seperti degradasi moral masyarakat, taklid buta, dan semangat perlawanan terhadap hegemoni Barat atas Islam dan Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 361
Mesir. Demikian juga dengan tafsir Mul:Iammad al-Ghazali:, Nal;:w al-Tafsir al-Mau{iu:i li al-Qur'iin al-Karim, titik tekan dalam tafsimya lebih banyak diarahkan untuk menggugah semangat sosial untuk kembali kepada Al Qur'an dan jalan Tuhan. Taklid buta, degradasi moral, semangat perlawanan terhadap orang kafir, dan penguatan akidah menjadi topik-topik inti dalam penafsiran al-Ghazali dalam tafsimya tersebut."' Dua tafsir ini menjadi prototype atau representasi begitu dominannya pengaruh corak al-adab al-ijtima'iyang diinisiasi oleh Mul;lammad 'Abduh dan Rasyid Riga. Selain corak al-adab al-ijtima'l di atas, dinamika tafsir di Mesir juga diramaikan dengan munculnya beberapa tafsiryang mengusungpendekatan baru. Tercatat dalam sejarah, bahwa di Mesir muncul nama Amin al-Khiili. Seorang tokoh dan pemikir Islam yang cukup besar dan memiliki pengaruh kuat terhadap muridnya. Dari al-Khiili inilah Mesir memunculkan sederet nama yang menggaungkan pendekatan kebahasaan terhadap Al-Qur'an. Asumsi dasamya adalah bahwa Al-Qur'an merupakan kitab sastra terbesar. Dia diturunkan dengan menggunakan medium kebahasaan. Bahkan, salah satu bentuk iJiiz (mukjizat) Al-Qur'an terletak dalam aspek keindahan bahasanya. Maka, Bahasa merupakan elemen penting untuk menyertai dalam proses pemahaman dan penafsiran Al-Qur'an. Dari Bahasa inilah, seorang mufassir mampu mencari makna ideal maupun makna tematis dari Al-Qur'an. Dian tara murid Amin al-Khiili yang berhasil menerapkan kajian kebahasaan dalam Al-Qur'an adalah A'isyah hint Syati' dan Mul;lammad Khalafullah. Selain corak kebahasaan yang diinisiasi oleh Amin al..;Khiili, ada pula corak sains yang menjadi kontra diskursus narasi kebahasan dalam tafsir Al-Qur'an. Corak sains ini setidaknya dapat dilihat dalam tafsimyajauhari 'fantawi. Barangkali, ini merupakan tafsir pertama yang dikarang secara lengkap dengan menggunakan pendekatan sains. Pendekatan ini secara diametral selalu bersinggungan secara paradigmatik dengan pendekatan kebahasaan. Keduanya memiliki argumen yang seringkali memperdebatkan otoritas dari masing-masing pendekatan. Bahkan, pendekatan sains 14 Fejrian Yazdajird Iwanebel, "Paradigma dan Aktualisasi Interpretasi dalam Pemikiran Muhammad al-Ghazali", dalam Hunafa:jurnal Studia Islamika, Vol. u,No. 1, (2014), 1-22. 362 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
seringkali diklaim gagal secara epistemologis. Hal itu karena model tafsir ini dianggap akan menundukanAl-Qur'an di bawah sains. Artinya Al-Qur'an disesuaikan dengan kaidah-kaidah keilmuan sains. Padahal Al-Qur'an bersifat abadi, sedangkan sains bersifat temporal. Di sinilah upaya untuk menafsirkan Al-Qur'an dengan sains menjadi problematik. jika dilihat jejak pemikiran tafsiryang dipaparkan secara eklektik seperti di atas, diskursus tentang tafsir dengan model dan pendekatan baru menjadi sangat hid up di Mesir. Hal itu terlihat dari setidaknya ada model dan cara baca baru terhadap Al-Qur'an yang hingga kini masih tercatat dalam sejarah penafsiran Al-Qur'an di era modem. Bahkan cara baca (penafsiran) Al-Qur'an yang muncul di Mesir sedikit banyak telah mengilhami cara baca umat Islam (baca: pemikir dan sarjana Muslim) untuk menafsirkan Al-Qur'an dengan cara tersebut. Dari beberapa pemikiran tafsir yang dipaparkan di atas, kita bisa melihat jejak pemikiran terse but di ranah intelektual Indonesia. Kita bisa melihat jejak digital dalam berbagai repository perpustakaan di Indonesia yang telah menerbitkan karya ilmiahnya dengan tema-tema tafsir di kawasan Mesir. Bahkan, satu hal yang cukup dominan bisa kita lihat jejak genealogis tafsir Mesir di Nusantara ini adalah model tafsir Maur.jiYi ( tafsir tematik). Tafsir tematik ini bisa dikatakan sebagai salah satu model tafsir yang digemari oleh masyarakat intelektual dan sarjana Muslim Indonesia. Pasalnya, penafsiran ini memiliki nilai lebih: pertama, seorang penafsiran tidak dituntut untuk menafsirkan Al-Qur'an secara utuh. Mereka hanya menafsirkan ayat-ayat tertentu yang telah diklasifikasi sesuai dengan topik kajian yang hendak ditafsirkan. Kedua, penafsiran model tematik ini umumnya diyakini bisa meminimalisir kehendak subjektif penafsir. Sehingga, model tafsir ini menjadi salah satu model penafsiran prima dona di kalangan akademisi Al-Qur'an dan tafsir. Ketiga, model tafsir tematik ini dianggap mampu mengkaji Al-Qur'an secara utuh mengenai satu topik tertentu. Hal ini sesuai dengan paradigma ilmiah yang umumnya dipegang oleh kaum aka demisi bahwa mendapatkan pemahaman utuh itu lebih diutamakan dari hanya sekedar memaknai secara parsial. Keempat, tafsir tematik ini dianggap mampu memberikan solusi moralitas atas problem-problem sosial yang kini sedang hinggap di masyarakat. Salah satu Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 363
paradigma yang dipakai adalah paradigma kontekstual, di mana seorang penafsir bisa berangkat dari konteks sosial yang dihadapi untuk kemudian direflkesikan dan dicarikan nilai moralitas dan petunjuk Al-Qur'an, untuk kemudian disarikan sebagai petunjuk bagi problem kekinian yang sedang dihadapi. Model ini jelas memiliki nuansa pragmatik dalam paradigma penafsirannya. Tafsir diandaikan tidak hanya mengunggah kehendak ilahiah, namun membumikan kehendak terse but untuk mampu menjawab problem sosial kemasyarakatan. Sehingga nilai tafsir tidak terletak pada sebanyak, seluas dan sedalam apa uraian penafsiran terhadap Al-Qur'an, namun pada seberapa jauh tafsir itu berdampak pada masyarakat. Di Mesir sendiri, karya-karya tafsir sebenamya berkembang secara dinamis. Pada awal abad ke-20, karya-karya tafsir masih berada dalam lingkup penafsiran yang linear, dari satu ayat ke ayat lain yang tersusun secara sistematik berdasarkan urutan pewahyuan Al-Qur'an. Bahkan pada tahun 1960, Syaikh al-Azhar, Mal).miid Syaltiit telah menerbitkan sebuah karya tafsir beljudul Tafslr al-Quran al-Karlm yang di dalamnya benih ide tentang tematisasi petunjuk Al-Qur'an sudah mulai dilakukan, namun terbatas pada surah. Ide ini pada mulanya berawal dari al-Syatibi yang menjelaskan bahwa, sebagaimana dikutip Shihab, bahwa, "Tidak dibenarkan seseorang hanya memperhatikan bagian-bagian dari satu pembicaraan, kecuali pada saat ia bermaksud untuk memahami arti lahiriah dari satu kosakata menurut tinjauan etimologis, bukan maksud si pembicara. Kalua arti tersebut tidak dipahaminya, maka ia harus segera memperhatikan seluruh pembicaraan dari awal hingga akhir".15 Dalam kutipan di atas, teori penafsiran yang dimaksud adalah ten tang kesatuan dan isi pentunjuk surat demi surat. Bahwa satu surat, walaupun dapat mengandung banyak masalah, namun masalah-masalah tersebut berkaitan antara satu dengan lainnya. Sehingga seseorang hendaknya jangan hanya mengarahkan pandangan pada awal surat, tetapi hendaknya 15 Shihab, Membumikan Al-Qur'an, 112-u3; Al-Syatibi, al-Muwiifaqiit, vol. 3 (Beirut: Dar al-Ma'riifah, 1975}. 144- 364 - Tafsir Al-Qur'an di Nusantara
memperhatikan pula akhir surat, atau sebaliknya. Karena hila tidak demikian akan terabaikan maksud ayat-ayat yang diturunkan itu.'6 Menurut Shihab, benih awal munculnya tafsirtematik (Maut;lii'l) adalah pertama, karena mulai bermunculan karya ten tang satu topik tertentu yang dibahas sesuai dengan pandangan Al-Qur'an, seperti al-Insiin fi al-Qur'iin, al-Mar'ah fi al-Qur'iin yang keduanya merupakan karya 'Abbas MaQ.mud al 'Aqqad,juga al-Ribii fi al-Qur'iin karya al-Maudiidl. Karya-karya tematik, yang semula bukan merupakan buah karya tafsir, nampaknya justru menginspirasi kaum mufassir untuk melakukan penafsiran secara tematik. Kedua, munculnya gagasan ten tang tafsir tematik yang digagas oleh AQ.mad Sayyid al-Kumiy, yang saat itu menjabat sebagai Ketuajurusan Tafsir pada Fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar. Beberapa dosen tafsir di universitas tersebut, bahkan, telah berhasil menyusun karya dengan menggunakan metode tafsir tematik, di antaranya al-I;Iusaini Abu FarQ.ah yang menulis karya berjudul al-Futiil;tiit al-Rabbiiniyahfi al-Taftlr al-Maut;lii'iyah li al-Ayiit al-Qur'iiniyah. Hanya saja, menurut Shihab, dalam menghimpun ayat-ayat yang hendak ditafsirkan, al-I;Iusaini tidak mencantumkan seluruh ayat dari seluruh surat, juga tidak dijelaskan secara detail mengenai klasifikasi ayat yang turun di Mekah maupun Madinah.'7 Dari sinilah kemudian pada tahun 1977, salah satu guru besar di al-Azhar bemama 'Abd al-I;Iayy al-Farmawi menerbitkan buku berjudulAl-Bidayah fi al-Taftlr al-Maut;lii'l. Dalam buku ini, struktur penafsiran dengan metode tematik semakin mendapatkan legitimasi dan format aplikatifnya. Pasalnya, buku yang dikarang oleh al-Farmawi ini berisi tentang metode-metode tafsir yang kemudian ditekankan pada tawaran metodis tafsir tematik yang cukup aplikatif. Secara umum, al-Farmawi menulis bahwa metode tafsir ada em pat: Tal;tllll, .(jmiill, Muqiiran, dan Maut;lii'l. Em pat klasifikasi metode tafsir inilah yang marak dirujuk oleh para sarjana Alqur'an di Indonesia. Jika dilacak dalam buku-buku Ulumul Qur'an maupun metode tafsir Al-Qur'an yang ada di Indonesia, kita bisa melihat bahwa rata-rata ide tentang klasifikasi 16 17 Shihab, MembumikanAl-Qur'an, 112-ng. Ibid.,U4 Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 365
metode tafsir yang be:rjumlah em pat itu, umumnya merujuk pada gagasan al-Farmawi yang telah dituliskan dalam bukunya terse but. Agency dan Transmisi Tafsir Mauc;lii'l di Indonesia Jika kita melihat gerak dan alur sejarah tentang awal kemunculan tafsir Mauc,liYi di Indonesia, ada satu nama yang bisa dijadikan sebagai titik asumsi awal bahwa orang terse but merupakan agency dalam transmisi tafsir Maucjilt di Indonesia. Dia adalah Muhammad Quraish Shihab, seorang pakar tafsir yang saat ini menjadi penasehat utama Pusat Studi Al-Qur'an (PSQ) di Jakarta. Nama Quraish Shihab tentu tidak asing dalam cakrawala tafsir di Indonesia. Pasalnya, sejak abad modem hingga saat ini, karya tafsimya yang be:rjudul Ta.fsir Al-Misbah: Pesan, Kesan dan KeserasianAl-Qur'an, telah menorehkan tinta emas dalam sejarah tafsir Indonesia. Tafsir al-Misbah ini . pertama kali dicetak pada tahun 2001 oleh penerbit Lentera Hati, lengkap sebanyak 15 jilid. Jika merujuk pada tipologi metode tafsir Al-Qur'an al Farmawi, model penafsiran yang ditulis oleh Quraish Shihab ini lebih menitikberatkan pada metode Taf:dtlt ( analisis ). Memang pada dasamya terdapat gap legitimasi mufassir, yaitu jika seseorang belum menafsirkan Al Qur'an secara utuh, maka seakan belum mendapatkan legitimasi mufassir. Dan model tafsir yang "legitimate" menurut sebagian besar umat Islam adalah model tafsir yang cenderung pada model tafsir Taf:tltlt. Meski demikian, benih-benih tafsir Maucju'fjuga sangat nampak dalam pemikiran Quraish Shihab. Hal ini terlihat dari karyanya yang cukup popular, Membumikan al-Quran, yang telah menginisiasi model penafsiranMaucju'f. . Buku yang terbit pertama kali tahun 1991 itu, dalam salah satu bagiannya membahas secara khusus tentang metode tafsir tematik (Ta.fstr Maw;lu't). Dalam bagian tersebut dia memberikan pembahasan yang cukup tentang sejarah Ta.fslr Maucju7, yang benih-benihnya sudah ada sejak abad awal Islam. Kemudian pada masa al-Syatibi, model tafsir tematik ini mulai menemukan formasinya, yang kemudian pada masa Mal;lmiid Syaltiit dalam karyanya Tajsfr al-Qur'iin al-Karfm, format penafsiran tidak lagi "linear", namun lebih difokuskan pada pembahasan surah per-surah atau sesuai dengan tema yang ada dalam surah. Model tematik ini kemudian memberikan inspirasi bagi peminat tafsir setelah untuk mengkerangkakan 366 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
secara sistematis tentang model tafsir tematik ini. Quraish Shihab juga mengutip inisiasi dari Sayyid al-Kumiy yang berusaha menginisiasi tafsir tematik di kampus al-Azhar. Dia juga mengutip 'Abd al-I:Iayy al-Farmawi yang pada tahun 1977 menuliskan ten tang format tafsir tematik secara rinci dan detail beseerta uraian mengenai langkah-langkah metodisnya, yaitu: a) menetapkan masalah yang akan dibahas; b) menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan maslaah terse but; c) menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa turunnya, disertai pengetahuan tentang asbabun nuzul; d) memahami korelasi ayat-ayat tersebut dalam surahnya masing-masing; e) menyusun pembahasan dalam kerangkan yang sempuma (outline); f) melengkapi pembahasan dengan hadis-hadis yang relevan dengan pokok bahasan; g) mempelajari ayat-ayat terse but secara keseluruhan dengan jalan menghimpun ayat-ayatnya yang mempunyai pengertian yang sama, atau mengkompromikanantara yang 'iimm (umum) dan yang khii$ (khusus), mutlak dan muqayyad (terikat), atau yang pada lahimya bertentangan, sehingga kesemuanya bertemu dalam satu muara, tanpa perbedaan atau pemaksaan.'8 Ketujuh poin di atas merupakan langkah-langkah metodis yang ditawarkan oleh al-Farmawi dalam melakukan penafsiran dengan model tematik. Namun, Quraish Shihab juga memberikan catatan terkait metode ini. Pertama, dalam menetapkan masalah, Shihab memandang adanya potensi untuk melakukan penampungan semua persoalan yang bisa diajukan. Karena sifatnya MaUf;lil'f ini adalah in gin merespon masalah sosial, maka menurut Shihab, yang lebih baik adalah masalah yang menyentuh masyarakat dan dirasakan langsung oleh mereka.'9 Implikasinya, seseorang yang ingin teijun dalam menafsirkan Al-Qur'an dengan model Maut;lil'i, sebaiknya hams mempelajari problem-problem masyarakat, atau ganjalan pemikiran yang dirasakan sangat membutuhkan jawaban Al-Qur'an, seperti petunjuk Al-Qur'an tentang kemiskinan, keterbelakangan, penyakit dan sebagainya. Logika yang hendak dikemukakan oleh Shihab ini tidak bersifat 18 19 Ibid., ns. Lihat juga, al-Fanniiwi, Al-Bidayah, 62. Shihab, Membumikan Al-Qur'an, ns. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 367
general maupun universal, karena tafsir Mawjii'lini bisa dilakukan secara pragmatis, sesuai dengan lokus dan tempus yang dihadapi oleh penafsir."" Kedua, metode tematik ini akan lebih sempuma jika seorang penafsir juga melibatkan pendekatan kebahasaan. Pendekatan kebahasaan ini berfungsi untuk melihat akar kosa kata yang ada dalam Al-Qur'an, sekaligus mencari makna yang dimaksud oleh Al-Qur'an. Karena tidak dapat dipungkiri, terkadang Al-Qur'an menggunakan sederet kosa kata yang pada dasamya dianggap sinonim, namun sebenamya Al-Qur'an sengaja memilih diksi tertentu untuk suatu maksud. Dalam konteks ini, kosa kata yang ada aalam Al-Qur'an tidak menghendaki untuk dimaknai secara general. Hal itu karena masing-masing diksi memiliki signifikansi makna yang dibawa oleh suatu konteks kalimat. Sehingga, meski sebuah diksi memiliki sinonim dengan kata lain, tentu Al-Qur'an memiliki penekanan makna yang berbeda. Di situlah letak pentingnya seorang penafsiran tematik menggunakan pendekatan kebahasaan. Karena selain mampu mengantarkan pada pemaknaan konsep-konsep kunci dalamAl-Qur'an melalui bahasa, konsep terse but secara umum akan mampu dihadirkan secara utuh. Diskursus Tafsir MaU!)ii'i di Indonesia 1. Problematika Sumber dan Otoritas Dalam kajian ini titik tekan yang masih menjadi persoalan krusial adalah penentuan objek material. Teknik sampling tentu menjadi salah satu cara untuk melakukan kategorisasi dari sederet penafsiran Maur;lii'i yang ada. Problem tersebut pada dasarnya bukan terletak pada teknik sampling, namun lebih pada bobot objek material sehingga layak dikatakan sebagai tafsir Maur;lii'f yang ada. Pasalnya, karya-karya ten tang tafsir Maur;lii'i cukup banyak, dengan berbagai varian dan modelnya. Namun yang perlu digarisbawahi adalah sejauh mana karya tersebut bisa dikatakan sebagai tafsir. Sebagian karya telah menyebut secara eksplisit, baik dalam judul maupun pendahuluannya, sebagai tafsir Maur;lii'i. Jika dilihat dalam lintasan sejarah, sejak awal munculnya tafsir Maur;lii'f di Indonesia mulai bergeliat 20 Ibid. 368 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dalam kisaran awal tahun 1990-an, .hingga saat ini telah melalui hampir tiga dekade, model-model penafsiran Maw;lii'l telah banyak diaplikasikan oleh para cendekiawan maupun ulama. Dalam rentang waktu yang cukup panjang ini, penentuan objek material menjadi problem tersendiri. Problem utama yang muncul adalah tentang terminologi tafsir Mauf/u'l. Kata "tafsir" pada dasamya berimplikasi pada makna baku yang berarti produk penafsiran. Hanya saja, terminologi ini telah mengalami pergeseran makna bahasa. Dalam sejarah penafsiran Al-Qur'an, kosa kata tafsir digunakan untuk merujuk karya-karya ulama Muslim yang telah berhasil menulis penafsiranAl-Qur'an secara rind dengan uraian yang cukup panjang. Sehingga dalam konotasi sosial, tafsir adalah sebuah produk penafsiran yang berjilid-jilid. Umumnya, model tafsir terse but menghabiskan pembahasan ayat-ayat Al-Qur'an mulai dari awal hingga akhir. Dalam konteks ini, bentuk tafsir Maut/.ii'lhadir dengan model baru, yang sama sekali berbeda dengan model penafsiran klasik. Tafsir Mauf/u'l, sebagaimana nampak dalam karya karya pegiat tafsir di Indonesia, terekspresikan dalam berbagai model, seperti buku, artikel, disertasi, atau bahkan tulisan lepas seperti esai. Dalam konteks ini, kita bisa menggarisbawahi adanya pergeseran paradigma · (shifting paradigm) dalam model penafsiran, sekaligus menggeser wacana sakralitas penafsiran Al-Qur'an. Tafsir Al-Qur'an yang dulu lekat dengan "kaum elit" agamawan, kini bisa ditemukan dalam lembaran-lembaran artikel dan tulisan lepas yang ditulis oleh kalangan akademisi, yang bahkan notabenenya bukan ditulis oleh seorang ulama. Dalam konteks ini patut dipertimbangkan: apakah produk-produk penafsiran terse but bisa dikatakan sebagai "tafsir" Mauf/u7? Pertanyaan di atas tentu membutuhkan diskusi yang panjang dalam menentukan karakter penafsiran di era kontemporer. Artikel ini tidak bertendensi untuk mengkaji seluruh karya yang ditulis dalam kerangka Maut/ii'l, dan hanya akan menyoroti secara khusus terhadap beberapa tulisan, baik dalam bentuk tafsir maupun karya-karya akademik. Penulis berasumsi bahwa munculnya tafsir Maur/ii'lini membuka Iebar pintu setiap orang untuk menafsirkan Al-Qur'an secara tematik. Penafsiran tematik ini tentu tidak meniscayakan menjadi sebuah produk buku atau kitab tafsir, namun bisa berupa artikel ataupun kajian ilmiah. Hal ini tidak dapat Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 369
dipungkiri, bahwa metode yang ditempuh dalam tafsir tematik mempunyai kesamaan dengan alat metodis yang ditempuh dalam dunia akademik. Sehingga produk-produk akademik yang mengacu pada model penafsiran tematik ini sangat banyak dijumpai, dan justru seringkali mengikuti kaidah penafsiran tematik yang telah dirumuskan oleh para ulama sebelumnya. Semangat pembaruan penafsiran di Indonesia ini setidaknya terpotret dari riset Nurdin Zuhdi yang menyebut bahwa tafsir-tafsir yang muncul pada rentang waktu tahun 2ooo-2mo, banyak didominasi dengan model tafsir Maur!il'l. 21 Setidaknya, ada go karya tafsir yang menjadi objek kajiannya. Penelitan Zuhdi ini nampak lebih banyak disinari oleh konstruk hermeneutika dalam analisisnya. Hal itu nampak dari metode klasifikasi yang digunakan, lebih mengacu pada kerangka hermeneutik kontemporer seperti pemikiran Arkoun, Na~r I:Iamid Abu Zaid, I:Iaasan J:Ianafi, Amina Wadud, Mul)ammad Syahrftr. Lebih lanjut, dalam melakukan tipologisasi tafsir, dia memakai kerangka hermeneutik Sahiron Syamsuddin yang membagi tipologi pembacaan terhadap teks Al-Qur'an menjadi tiga: quasi objektivis tradisionalis, subjektifis, dan quasi-objektifis modemis. Ketiga terminologi ini nampak terlihat adanya unsur-unsur hermeneutis dalam pembagiannya. Dengan ketiga kerangka inilah Zuhdi kemudian melakukan tipologisasi tafsir di Indonesia dalam rentang waktu satu dekade terse but. Namundemikian, Zuhdi tidak menyebut bahwa semua tafsiryang menjadi objek penelitiannya tersebut mempakan tafsir Maur!il'l. Hanya saja, secara karakter dan model interpretasi nampak mengikuti pola kajian tematik. Seperti Tafsir Ibadah karyaAbd Khaliq Hasan, Tafsir AyatAhkam karya Lutfi Hadi Aminuddin, Tafsir Ayat-ayat Ahkam karya Syibli Syrujaya, Tafsir Surah al-Fatihah karya Rofiq Zainul Mun'irn, Tafsir Ayat-ayat Haji: Menuju Baitullah BerbekalAl-Qur'an karya Muchtar Adam, mempakan sederet contoh yang masuk dalam ranah kajiannya. 21 Nurdin Zuhdi, Tipolugi Tafsir Al-Qur'an Mazhab Indonesia, Tesis, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 20ll. 370 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
2. Authorship Konsep authorship (kepengarangan) merupakan satu topik yang cukup penting untuk melihat dinamika dan latar belakang penulis. Dalam kajian hermeneutik, authorship menjadi satu tema sentral yang banyak dibahas, yang kemudian menghasilkan beberapa aliran seperti subjektivis, objektivis, dan subjektivis cum objektivis. Kajian tentang kepengarangan ini, tidak serta-merta difokuskan pada pengarang an sich. Namun lebih pada dinamika kepengarangan, mulai dari pengarang hingga situasi dan latar sosial yang melingkupinya. Karena latar itulah yang menjadi titik pijak dalam melakukan analisis terhadap teks yang diproduksi oleh pengarang. Dalam artikel ini, penulis tidak hendak mengkaji para pengarang teks secara biografis. Hal itu didasari atas pertimbangan kuantitas pengarangyang cukup banyak, juga alasan efisiensi waktu yang terbatas. Namun demikian, analisa yang akan dikemukakan cukup bisa menjadi titik pijak analisis tentang konstruksi kepengarangan tafsir Maur,iu'l. Dalam hal ini, penulis mengklasifikasikan kepengarangan ke dalam dua kategori: individu dan kelompok. Dalam kategori pertama, nama-nama pengarang seperti Quraish Shihab, Nashruddin Baidan, Harifuddin Cawidu, Jalaluddin Rahman, M. Ghalib, Nasaruddin Umar, Achmad Mubarok, Abd Khaliq Hasan, Luthfi Hadi Aminuddin, H.E. Syibli Syarjaya, Sa'ad Abdul Wahid, Muchtar Adam, Umar Shihab dan Yunahar Ilyas merupakan seorang aka demisi. Semua pengarang ini merupakan lulusan-lulusan perguruan tinggi, bahkan di antara mereka ada yang pemah menjabat sebagai rektor di Pendidikan Tinggi Islam. Nama Quraish Shihab tentu tidak asing dalam dunia intelektual Indonesia, khususnya merek ayng berkecimpung dalam diskursus tafsir Al Qur'an. Karena Shihab, adalah orang yang dianggap cukup mumpuni sebagai seorang pakar tafsir. Karya monumentalnya berjudul Tafsir Al-Misbah, cukup menjadi bukti kuat bahwa dia adalah seorang mufassirtemama. Bahkan, bisa dikatakan bahwa dia sebagai penerus estafet penafsiran paska Hamka. Meski tafsiryang muncul di Indonesia cukup banyak, namun nama Quraish Shihab inilah yang paling dikenal masyarakat. Pasalnya, selain pemah menjabat sebagai seorang rektor di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, dia juga pemah menjabat sebagai Menteri Agama Republik Indonesia. Selain itu, yang lebih Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 371
penting lagi, adalah karena Quraish Shihab sering tampil di media nasional, seperti televisi. Kita bisa melihat setidaknya setiap ramadhan, salah satu channel televisi menyangkan Quraish Shihab yang bertutur ten tang tafsir Al Qur'an. Kita juga bisa melihat kirpah intelektualnya dalam organisasi yang dia pimp in, yaitu PSQ (Pusat Studi Al-Qur'an ), yang bertempat di Jakarta. Kiprah inilah yang menjadikan dia sebagai orang yang cukup dikenal. Bahkan beberapa peneliti luar, sepertiJohanna Pink, telah melakukan riset tentang dirinya. Di sisi lain, dunia tafsir di Indonesia juga nampak bergeliat karena dia merupakan aktor penting di balik munculnya tafsir Maur;lii'l di Indonesia. Seperti halnya Quraish Shihab, nama-nama lain seperti Nashruddin Baidan juga merupakan seorang aka demisi. Dia pemah menjabat sebagai direktur paskasaijana lAIN Surakarta. Buku-bukunya tentang tafsir juga banyak menghiasi toko-toko buku yang ada. Kiprah intelektualnya nampak dari berbagai karya yang konsisten dalam kajian Qur'anic studies. Demikian pula dengan Harifuddin Cawidu, yang juga seorang akademisi alumnus lAIN Jakarta. Dia merupakan salah satu bimbingan Quraish Shihab. Karya bukunya yang beijudul Konsep Kufr dalam Al-Qur'an merupakan hasil riset disertasi yang dibimbing langsung oleh Quriash Shihab. Nama lain seperti Jalaluddin Rahman, M. Ghalib, Nasaruddin Umar, Achmad Mubarok, Abd Khaliq Hasan, Luthfi Hadi Aminuddin, H.E. Syibli Syaijaya, Sa'ad Abdul Wahid, Muchtar Adam, Yunahar Ilyas dan Umar Shihab (kakak kandung Quriash Shihab) merupakan akademisi yang lahir dari rahim bangku-bangku perkuliahan. Dari fakta ini, bisa digarisbawahi bahwa praktik penafsiran Maw;lii'l umumnya banyak dilakukan oleh para akademisi. Tidak cukup banyak kalangan non-akademisi ( untuk tidak mengatakan tidak ada) yang melakukan penafsiran dengan berbasis pada kerangka Maur;lii(l. Adapun kategori kedua, kelompok, di sana ada beberapa sederet teks yang diproduksi secara berkelompok, seperti: Ta.fsir al-Quran Tematik karya Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an, Ta.fsir Tematik al-Quran tentang Hubungan Sosial antar UmatBeragama karya PP. Muhammadiyah, dan Ta.fsir Tematik al-Muntaha, karya tim sembilan. Dari ketiga tafsir yang menjadi objek penelitian ini, cukup menarik untuk melihat secara konseptual 372 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
tentang kepengarangan yang ada di dalamnya. Dan oleh karena tafsir Maw;li17 ini lebih bersifat eklektik, maka penulisan tafsir secara berkelompok sangat memungkinkan. Hal itu tidak terlepas dari kerangka utama Maw;li17 yang menitikberatkan pada satu isu atau topik pembahasan Al-Qur'an, yang dari sana kumpulan pembahasan mengenai isu-isu tersebut dapat dikelompokkan menjadi satu tema penafsiran. Tafsir yang diinisiasi oleh kementerian Agama melalui Lajnah Pentashihan Al-Qu'ran juga memuat berbagai isu dan topik pembahasan. Di dalamnya juga melibatkan berbagai pakar tafsir terkemuka Indonesia. Hal ini cukup menarik, karena dalam konteks kelembagaan, negara ternyata memilih untuk turut serta dalam pasaraya penafsiran di Indonesia. Sebagaimana arab penafsiran yang dikemukakan, bahwa tafsir Tematik Depag juga hendak mengetengahkan isu-isu strategis yang berkaitan erat dalam pemecahan sosial kemasyarakatan, di mana isu ini juga dipikul oleh pemerintah. Selain itu, tafsir tematik juga menarik minat kalangan organisasi sosial seperti Muhammadiyah untuk ikut serta dalam meramaikan diskursus penafsiran di Indonesia. Demikian pula dengan kalangan pesantren, yang terwakili dalam Tafsir Tematik al-Muntaha merupakan salah satu karya yang cukup menarik untuk dikaji. Pasalnya, dalam konteks ini kalangan pesantren yang umumnya banyak bergumul dengan kitab-kitab tafsir seperti Tafsir al-]aliilayn, yang memiliki corak penafsiran ijmiili, seakan berusaha untuk melakukan pembaruan penafsiran dengan mengakomodasi tafsir Maw;lill. Namun demikian, dari semua tipologi tafsir Mau~hl'i yang digarap secara berkelompok, ternyata umumnya para penulis berasal dari kalangan akademisi. Sebut saja TafsirTematik Depag, inisiator dari gerakan penafsiran ini adalah Muchlis Hanafi seorang dosen di lAIN Surakarta, yang hingga kini masih menjabat sebagai ketua Lajnah Penatshihan Mushaf Al-Qur'an. Demikian pula dengan Tafsir Tematik al-Muntaha, yang dikomandani oleh Muchotob Hamzah, di mana dia juga merupakan seorang dosen di Universitas Sains Al-Qur'an (UNSIQ), dan pemah menjabat sebagai rektor di kampus tersebut. Tafsir.AI-Qur'an di Nusantara 373
Tipologi Tafsir Mauc;lft'i di Indonesia 1. Konstruksi Metodologis Model penafsiran yang dimaksud di sini adalah tentang bagaimana karakter penafsiran Maw;lii''i yang telah dilakukan oleh para aktor yang telah disebutkandi atas. Secaratipologis, model penafsiranMau~ii''i ini mengacu pada tiga klasifikasi mau~ii''i yaitu: mau~ii''i berdasarkan surah; mau~ii''i berbasis terminologi; dan mau~ii''i konseptual. Ketiga tipologi inilah yang menjadi asumsi dasar dalam melihat model-model penafsiran Mau~ii''i. Jika melihat dari karya Nasruddin Baidan, Tafsir Mau~ii''i: Solusi Qur'ani atas Masalah Sosial Kontemporer, ada beberapa catatan yang cukup menarik. Pertama, Baidan tidak menggunakan metode penafsiran Mau~ii''i secara utuh. Hal itu tampak dari uraian-uraiannya yang berbasis pada tema-tema kontemporer, namun tidak diuraikan ten tang ayat -ayat yang terkait dengan topik tertentu. Dalam hal ini, uraian pembahasan Baidan justru cenderung nampak seperti artikel maupun esai, yang di dalamnya diselipkan motivasi keagamaan untuk para pembacanya (reader). Dalam bah ketiga, misalnya, yang membahas ten tang "Menciptakan Keluarga Bahagia dan Sejahtera di Era Modern", Baidan lebih banyak membahas fenomena-fenomena sosial yang abai terhadap aspek spiritual. Dia menyajikan sederet fakta sosial mulai dari kondisi masyarakat secara umum yang hampa akan spiritual dan efek samping darinya, hingga fakta-fakta spesifik. Uraiannya cukup akademis, karena diselingi dengan fakta kuantitatif. Misalnya, tentang kemajuan Jepang yang demikian pesat hams dibayar mahal karena dkejahatan di jepangjustru meningkat. 45% dari semua kejahatan yang ada di tahun 1993 setidaknya melibatkan anak-anak muda di bawah usia 18 tahun.Jepangjuga mencatat angka bunuh diri tertinggi di kalangan remaja. Tingkat perceraian juga meningkat hingga so%. Untuk memperkuat data-data sosial, dia juga menyajikan sederet fakta bahwa kekosongan iman dan agama (spiritual) dapat mengantarkan pada kehartcuran. Misalnya tentang sejarah hidup Prof. Paul Ehrenfest, seorang Guru Besar Fisika berkebangsaan Belanda, di mana dia hidup dalam keluarga kecil bersama dengan istri dan satu anaknya. Namun, ekspektasi yang tinggi dari seorang professor yang menginginkan anaknya mampu menjadi seperti 374 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dirinya, justru membuat dia semakin tertekan. Pasalnya, anak semata wayang yang menjadi tumpuan dan harapan inasa depannya, justru tidak menunjukan adanya perkembangan akademik signifikan. Malahan, anaknya nampak seperti dungu yang sulit untuk mengejar prestasi akademik. Dalam kondisi yang sangat tertekan itulah kemudian Ehrenfest membunuh anaknya sendiri, yang kemudian diikuti dengan proses himuh diri. Selain itu, Baidan juga mengutip ten tang peristiwa perceraian Pangeran Charles dengan Putri Diana. Menurutnya, semua fen omena sosial ini memiliki korelasi yang kuat atas rapuhnya jiwa spiritual yang kian tak terasah. Baidan menegaskan bahwa agama merupakan salah satu solusi altematif dalam menyelesaikan problem ini, bahwa muara dari seluruh problematika sosial ini adalah akidah dan akhlak. Kedua terminologi ini tentu merupakan konsep keagamaan, yang pada intinya, Baidan ingin mengajak para pembaca untuk kembali kepada Al-Qur'an dan Sunnah. Untuk menguatkan pendapatnya, dia juga mengutip pernyataan Emil Salim: " ... perkembangan negara-negara maju terbukti menuju )alan buntu. Kemajuan material memang telah banyak dicapai, tetapi serentak dengan itu tidak sedikitjumlah penduduk menderita kemiskinan ruhaniah."22 Dari kutipan ini, jelas bahwa arah pembahasan Baidan lebih mengarah pada uraian reflektif. Dari aspek metodis, uraian Baidan nampak tidak begitu banyak menjelaskan ayat-ayat Al-Qur'an. Fakta-fakta sosial nampak lebih dominan dalam uraiannya. Dia juga tidak begitu mengaplikasikan standar metode penafsiran Maw;lu'[. Hal itu nampak dari tidak adanya upaya untuk mengumpulkan ayat-ayat yang setema sesuai dengan topik pembahasan. Uraian lebih didominasi dengan problematika sosial yang kemudian disajikan ayat yang sesuai untuk menjawab problematika terse but. Analisis terhadap ayat juga tidak begitu terlihat. Ayat hanya disajikan secara literal dengan ditambahkan terjemah. Sehingga, nuansaMau{iu'lyang ada dalam buku ini lebih condong untuk dimaknai sebagai tema-tema sosial yang dibedah secara reflektif dengan menampilkan ayat-ayat Al-Qur'an secara minimalis. 22 Nashruddin Baidan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 48-so. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 375
Berbeda dengan Baidan, Tafsir Maw/ii'i al-Muntaha memiliki ciri.khas tersendiri dalam memaparkan tafsirnya yangjuga bertajukMaU(iu'i. Tafsir .al-:Muntaha yang hanya diterbitkan dalam satu jilid ini memiliki uraian yang cukup panjang, dengan sub-sub judul yang masih terkait tentang tema utama Bisa dikatakan, bahwa Tafsiral-Muntaha mengacu pada pembahasan tematik konseptual. Pada jilid--pertama, Tafsir al-Muntaha membahas tentang agama-agama Di dalamnya terdapat 15 babyang secara keseluruhan masih dalam kerangka pembahasan agama, mulai dari pengertian agama dalam Al-Qur'an, Islam agama yang murni, Islam agama yang lurus, hingga pembahasan mengenai murtad. Sayangnya, tafsir ini hanya sampai pada satu jilid. Sebenarnya, tafsir ini akan diselesaikan dalam sembilan jilid yang membahas tentang akidah, akhlak, ibadah, system kemasyarakatn,jinayah, politik dan tata Negara, ekonomi, dan kisah-kisah. Namun, penulisan tafsir yang digarap oleh kalangan akademisi pesantren ini tidak berlanjut. Salah satu hal yang menarik dari Tafsir al-Muntaha ini adalah uraiannya tentang satu tema secara mendalam. seperti ditegaskan pada paragraph sebelumnya, bahwa Tafsir al-Muntaha ini mengacu pada kerangka tematik konseptual, maka aspek-aspek yang terkait dengan satu topik dijelaskan secara detail. Berbeda dengan Baidan, ayat-ayat yang dikutip lebih banyak dengan melibatkan analisis kebahasaan terhadap terminologi·:terminologi yang terkait dengan konsep yang dikaji. Dalam membahas tentang agama dalam Al-Qur'an, misalnya, tafsir ini menekankan pembahasan mengenai makna bahasa Disebutkan bahwa "dalam bahasa Arab, kata yang lazim digunakan untuk menyebut apa yang dalam bahasa kita dinamakan "agama" adalah ad-din. Al-Qur'an menggunakan kata din untuk menyebut semua jenis agama dan kepercayaan kepada Tuhan."23 Dalam konteks ini, tafsir tersebut menyitir tiga ayat Al-Qur'an: QS. Al-Kafiriin: 6; QS. Ali Imran: 8s; QS. Al-Fatl:t: 28. Selain itu, adanya penekanan pada aspek bahasa bisa dilihat dalam tafsir ini ketika mengkaji makna din dari aspek semantik. Kemudian diikuti dengan pembahasan kata din dalam Al-Qur'an. Dari sini, dapat digarisbahawi bahwa meski tafsir ini nampak menggunakan model 23 Muchotob Hamzah, dkk., Tafsir Mawlfi,'i al-Muntaha, vol1 (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004) 25- 376 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Maw;iu'ikonseptual, namun arah penelusuran tafsir juga menekankan pada arah Mawju'i berbasis pada terminologi. Pada bah selanjutnya, pembahasan tentang agama difokuskan pada fitrah bertuhan dan beragama. Pada bab ini, pengarang menyitir dua ayat yang terkait dengan hal tersebut, yaitu: QS. Al-A'raf: 172-173 dan QS. Al Rum: 30. Pada QS. Al-Rum: 30, di sana juga dijelaskan tentang din yang memiliki arah pemaknaan ten tang fitrah bertuhan dan beragama. Dari sini dapat digarisbawahi bahwa metode yang ditempuh dalam tafsir ini cukup menggambarkan metode-metode yang dirumuskan oleh para ulama. Hanya saja, analisis terhadap kronologi keseluruhan ayat tidak disajikan. Meski demikian, hal itu tidak mengurangi adanya konstruk tematik dalam karya tafsirtersebut. NuansaMau(iu'!nampak bersatu padu dalam uraian-uraian bah satu dengan bab-bab lainnya. Quraish Shihab dalam bukunya WawasanAl-Quran: Tafsir Mau(iu'l atas Pelbagai Persoalan Umat, secara eksplisit menunjukan adanya orientasi pragmatic, yaitu solusi untuk masalah sosial kemasyarakatan. Tafsir, dalam pandangan beliau, merupakan sebuah usaha untuk mendialogkan teks dengan konteks yang dihadapi oleh seorang pembaca. Teks tidak bias dibungkam dalam cakrawala dirinya sendiri, teks hams disuarakan untuk menjadi petunjuk bagi umat manusia di mana dan kapanpun mereka berada. Oleh karenanya, tafsir Mau(iu'lyang ditulis oleh Shihab inimemiliki orientasi kontekstual, tentu dengan ciri khas tersendiri yang berbeda dengan tafsir-tafsir kotnekstual para pemikir modem seperti Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaid, Fazlur Rahman, yang umumnya menggagas tafsir kontekstual dengan memadukan altematif pembacaan hermeneutika. Quraish Shihab sendiri memiliki pemahaman yang kontekstual dalam menafsirkan Al-Qur'an. Hal itu, misalnya, dapat dilihat dari cara dia meneljemahkan teks-teks Al-Qur'an yang ada dalam Wawasan Al-Qur'an. Ketika meneljemahkan QS. Al-Anfal [8]: 17, Jll ~J ~.J ~l ~.J Lo3 1.5 ->• dia menerjemahkannya dengan "Bukan kamu yang melempar ketika melempar, tetapiAllah (yang menganugerahkan kemampuan sehingga) kamu Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 377
mampu melempar."24 Dalam ayat lain, QS. Al-Hijr [ 15]: g, .}'.:JI lJ y ~ U} 0p\J.. Al UlJ, diterjemahkan dengan "SesungguhnyaKami (Allah bersama fibril yang diperintah-Nya) menurunkan Al-Qur'an, dan Kami (yakni Allah dengan keterlibatan manusia) yang memeliharanya. "•s Kata-kata tambahan atau penjelas yang diselipkan dalam penerjemahan Al-Qur'an tersebut, menggambarkan bahwa Shihab sangat sensitif terhadap pemaknaan kosa kata dan konteks ayat. Dalam perspektifkajian tematik, karya Quraish Shihab dalam Wawasan AL-Qur'an ini tampak menekankan aspek kontekstual terse but. Hanya saja, seperti yangdibahas sebelumnya, di sana tidak ditemukan kajian kronologi ayat yang dibahas, meski ayat-ayat yang dikaji cukup padu dan luas. Buku terse but membahas banyak sekali topik-topik, baik yang berkaitan dengan agama maupun sosial. Dari sana juga nampak bahwa, meski pembahasan yang dikaji tentang agama, seperti Al-Qur'an, Tuhan, takdir dan hari akhirat, namun orientasi antroposentris cukup banyak mendapat penekanan dari pengarang. Menurut hemat penulis, karya Quraish Shihab ini cukup banyak memuat isu-isu sosial yang sering terjadi, mulai dari tingkatan akar rum put hingga kalangan akademik. Misalnya, dalma membahas Tuhan, dia menjelaskan kronologi munculnya kata rabb dan Allah dalam surah-surah makkiyah. Di sana dia menjelaskan secara runtut, meski dalam footnote, bahwa kata Allah bam dikenalkan kepada audiens yaitu ketika turun wahyu ke-7, yaitu QS. al-A'la. Sebelumnya, Tuhan dalam Al-Qur'an hanya dikenalkan dengan kosa kata rabb. Kemudian, dari wahyu k-8 hingga ke delapan belas, tidak ada kosa kata yang menggunakan kata Allah. Hingga pada wahyu yang ke-19, turun surah al-Ikhliil? yang menyatakan "qul huwaAlliih a/:lad" (katakanlah bahwa Dia adalah Allah yang satu ). Pada saat itulah kata Allah diproklamirkan secara terang-terangan kepada kaum Makkah. Selain itu, Quraish Shihab juga menjelaskan tentang kemungkinan kemungkinan pertanyaan yang dipersepsikan muncul dalam ruang diskusi, seperti lanjutan dari uraian surah al- Ikhliil? di atas. Dalam uraian selanjutnya, 24 Quraish Shihab, WawasanAl-Qur't:m: Tafsir Mazu;lu'i atas Pelbagai Persoalan Umat (Ban dung: Mizan, 25 1998), 8. Ibid.,6. 378 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Shihab mengetengahkan isu teminologi "af.t.alf' ( satu) yang ada dalam ayat pertama surah al- Ikhl~. Kata ahad di sana memiliki makna yang distingtif dari kosa kata lain yang bermakna sempa, seperti "wiif:zill'. Menumtnya, kosa kata af:zad memjuk pada satu entitas yang tidak memiliki bilangan lanjutan. Hal ini cukup tepat ketika diaplikasikan pada makna ayat pertama surah al Ikhlal? terse but, bahwa Allah adalah satu ( esa) dan tidak memiliki bilangan selainnya. Berbeda dengan kosa kata wiif:zid yang memiliki bilangan lanjutan: iSnayn ( dua), salasah (tiga), dan setemsnya. Makna distingtif ini diuraikan oleh Shihab sebagai refleksi pemaknaan kosa kata-kosa kata dalam Al Qur'an yang tidak bisa serba disinomirnkan. Masing-masing kata memiliki entitas makna distingtif. Kemudian, Shihab juga mengupas makna wii/:zid, bahwa dalam ayat lain kata terse but juga dipakai untuk mensifati Allah. Untuk mengantisipasi pertanyaan ini, Shihab menjawab bahwa kata wahid dalam mensifati Allah memjuk pada arti sifat-sifat Allah yang berbilang, bukan entitas Allah itu sendiri. Dari uraian ini dapat digarisbawahi bahwa penafsiran Shihab terhadap ayat -ayat ketuhanan nampak san gat menyentuh diskursus keislaman, baik dalam ranah teoritik-akademis maupun sosial praksis. Berbeda dengan ketiga penafsiran di atas, karya M. Galib dan Harifuddin Cawidu memiliki genre tersendiri dalam kerangka tematik. Karya kedua orang terse but pada dasamya masuk dalam kategori Maw;iil'tkonseptual, karena keduanya membahas satu tema tertentu dalam perspektif Al-Qur'an: yaitu tema kufur dan ahli kitab. Namun yang menarik, keduanya menghasilkan kajian tematik ini dalam kerangka akademik, yaitu karya disertasi yang kemudian diterbitkan menjadi buku. Keduanya lulus dari program doktoral dari institusi yang sama, lAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Hal ini cukup menandakan bahwa pengamh Quraish Shihab dalam membumikan tafsir tematik di Indonesia sangat kentara dengan melalui transmisi akademik. Sebagaimana disinggung sebelumnya, bahwa penafsiran Mau4u'lini sangat cocok untuk kalangan akademik, karena modus operandi dan paradigma yang digunakan menganut prinsip dan standar penelitian objektif. M. Galib dalam bukunyaAhl Kitab: Makna dan Cakupannya, mengulas banyak tentang ayat-ayat yang terkait dengan ahli kitab dalam Al-Qur'an. Meski tidak melakukan kronologisasi ayat, teks-teks Al-Qur'an yang Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 379
disajikan dalam pembahasan cukup komprehensif. Analisis dimulai dari bentuk-bentuk pengungkapan ahl kitab dalamAl-Qur'an, yang di dalamnya terdapat klasifikasi makna ahli kitab dengan mengungkapkan terminologi terminologi yang digunakan oleh Al-Qur'an, baik yang sepadan maupun yang tidak menunjuk langsung pada makna ahli kitab. Penafsirannya juga membahas tentang sikap dan perilaku ahli kitab baik dalam internal mereka maupun terhadap umat Islam, sebagaimana terefleksikan dalam Al-Qur'an. Dalam hemat penulis, penafsiran Mau{iil't yang disajikan oleh Galib dan Cawidu ini cukup komprehensif dalam membahas satu tema tertentu yang ada dalam Al-Qur'an. Hal ini wajar, karena kerangka awal yang menjadi basis penafsiran keduanya lebih berorientasi pada kerangka ilmiah. Sehingga struktur penulisan nampak sangat ken tal dengan konstruksi riset akademik. 2. Textual Logic dan Reader Logic Textual logic dan reader logic merupakan salah satu telaah analisa dengan kerangka hermeneutika. Analisa ini ingin melihat sejauh mana aspek yang dominan dalam sebuah interpretasi teks. Apakah interpretasi lebih didominasi peran subjek pembaca, atau sebaliknya, teks mengendalikan interpretasi pembaca. Dalam teori hermeneutika, kajian ini lebih dikenal dengan analisa subjektivitas dan objektiVitas penafsiran teks. Kajian ini telah lama digeluti oleh para pemikir hermeneutika mulai klasik, Schleiermacher, hingga kontemporer, Jorge Gracia. Diskursus yang mereka tawarkan dalam pembahasan hermeneutika lebih banyak didasarkan pada sebuah asumsi dasar, bagaimana memahami sebuah teks? Apakah teks bisa dipahami secara objektif, a tau justru teks itu dikendalikan oleh pembaca, sehingga pembacaan terhadapnya merupakan pembacaan subjektif, ataukah ada jembatan penghubung di antara keduanya. Dan dari sana lahirlah tipologi pembacaan teks yang dibagi oleh Sahiron Syamsuddin menjadi tiga: subjektivis, objektivis dan subjektivis cum objektivis. Ketiga terminologi inilah yang telah lama bergelut dalam diskursus Panjang yang hingga kini belum usai. Dan sepertinya, kerangka textual logic dan reader logic mengacu pada tiga kerangka hermenutika di atas. Akan sangat memungkinkan bahwa akan muncul juga satu klasifikasi penghubung, textual cum reader Logic. Kerangka ini digunakan penulis setelah melakukan pembacaan terhadap 380 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
teks-teks tafsir Mau(iii'i di Indonesia yang lebih cenderung pada dua kelompok disrkusus ini. Dari uraian tentang model-model penafsiran Mau(iii't di atas, dapat digarisbawahi bahwa ada dua kerangka Mau{iii't yang diaplikasikan oleh para pemerhati tafsir di atas. Pertama, author logic (logika pengarang). Alur ataupun pola dari penafsiran Mau(iii't ini mengikuti logika penafsir. Ayat tidak dikerangkakan secara kronologis sesuai dengan alur penurunannya, namun ayat dikutip dan dijelaskan dengan mengikuti alur logika dan struktur epistemologi pengetahuan penafsir. Implikasi dari kedua tipologi di atas adalah, jika struktur logika pengarang lebih dominan, maka kerangka Mau(iii't yang dibangun lebih banyak didasarkan pada asumsi asumsi pengetahuan dan dijadikan sebagai landasan penguat argumentasi pengarang. Lebihjauh, ayat-ayat yang dibahas seringkalijuga tidak begitu relevan dengan topik utama. Karena alur logika pengarang yang dipakai. Kedua, textual logic (logika teks ), yaitu alur logika penafsiran disesuaikan dengan struktur kronologi Al-Qur'an. Pola ini sebenarnya merupakan pola ideal dalam tafsir Mau(iil'i. Seorang penafsir, dalam menerapkan tafsir Mau(iil'i, hanya bertindak sebagai interpreter sesuai dengan logika dan konstruksi teks Al-Qur'an. Implikasi dari textual logic ini adalah struktur penafsiran lebih merefleksikan teks-teks Al-Qur'an, ketimbang refleksi personal dari seorang penafsir. Dari kedua tipologi ini, mayoritas penafsiran Mau(iil't yang ada di Indonesia mengikuti pola yang pertama, yaitu author logic, Al-Qur'an disesuaikan dengan isu-isu yang bergeliat dalam alam pemikiran penafsir. Sehingga struktur penafsiran lebih didominasi oleh refleksi penafsir terhadap ayat-ayat Al-Qur'an yang terkait dengan topik tersebut. Ayat tidak dikerangkakan dalam kronologinya, namun ditempatkan pada alur dan logika pengarang. Tipologi inilah yang nampak dari produk-produk penafsiran Mau(iil'tyang ada di Indonesia. Kesimpulan Dari pembahasan singkat yang telah diuraikan di atas bisa disimpulkan bahwa: pertama, genealogi tafsir Mau{iil't di Indonesia memiliki akar Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 381
kellmuan yang mengacu pada diskursus kellmuan Al-Qur'an dan tafsir di Mesir. Benih-benih tafsir Maur/ii'l yang ada di Mesir terserap dengan baik oleh kalangan akademisi Indonesia, tepatnya melalui agency mufassir Indonesia yang pemah mengenyam Pendidikan di Mesir, yaitu Quraish Shihab. Keberadaan Shihab yang cukup penting dalam dunia akademik dan memiliki jabatankhusus dalam kar:il politik dan akademiknya, serta karya karya yang telah ditulis olehnya, menyebabkan idalisasi dan transmisi ide tafsir Maur/:ii'lmenjadi lebih visible dan bisa diterima oleh kalangan mufassir dan akademisi di Indonesia. Kedua, strukturpenulisan tafsir Maw;l:ii'l di Indonesia dapat dikategorikan pada sebuah bentuk kepengarangan (authorship) yang bersifat individu juga komunal (kelompok). Hanya saja, tafsir Maw;l:ii'lyang ditulis secara individu , lebih dominan dari tafsir yang ditulis secara berkelompok. Dari beberapa analisa terhadap model-model tafsir Mau~ii'l yang ada di Indonesia, ditemukan ada varian baru dalam dunia penafsiran. Bahwa tafsir tidak lagi meiljadi hal yang elitis. Tafsir bisa menjehna menjadi sebuah tulisan seperti artikel dan essai di. mana di dalamnya diuraikan ten tang ayat -ayat yang mengkaji tentang satu tema tertentu. Di sinilah letak keunikan dari model tafsir Ma~ii'l di Indonesia. Model tafsir Mau~ii'l seakan mendobrak kungkungan idealitas tafsir yang diharuskan menafsirkansecara utuh dari awal ayat pembuka Al-Qur'an hingga akhir penutupnya. Dengan demikian, tafsir umumnya merighabiskan banyak lembar tulisan dan di dalamnya dipenuhi dengan berbagai analisa struktural dan berbagai disiplin keilmuan. Dengan munculnya tafsir Mau~ii'l ini, dunia tafsir se~an menghadapi wajah baru, dengan melibas struktur-struktur kaku yang pemah ada. Tafsir menjadi lebih cair dalam penerapannya. Hanya saja, dalam wilayah aplikatif, mayoritas penafsiran Mau~ii'l yang ada di Indonesia tidak melibatkan standar dan langkah metodis yang utuh. Terlihat, aspek kronologisasi ayat yang mengacu pada konsep nasikh-mansiikh tidak cukup teraplikasikan dengan baik, a tau bahkan terabaikan. Tafsir yang muncul justru seperti artikel tulisan akademik maupun artikel reflektif yang lebih didominasi oleh author logic, daripada textual logic. Al-Qur'an disesuaikan dengan isu-isu yang bergeliat dalam alam pemikiran penafsir. Sehingga struktur penafsiran 382 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
lebih didominasi oleh refleksi penafsir terhadap ayat-ayat Al-Qur'an yang terkait dengan topik tersebut. Daftar Pustaka Abdullah, Taufiq dan Karim ( ed.). MetodologiPenelitianAgama. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989. Ali, Mukti. Metode MemahamiAgama Islam. jakarta: Bulan Bin tang, 1991. Arkoun, Mohamed. The Unthought in Contemporary Islamic Thougt. London: Saqi Books, 2002. Assiddiqi, Hasbi. Dinamika Syariat Islam: ljtihad Ulama Salaf dan Khalaf dalam Pembinaan Syariat. jakarta: Galura Press, 2007. Baqy (al), Mul;tammad Fu'ad 'Abd.Al-MuJam al-Mufahras liA/jii$ al-Qur'iin al-Kar[m. Kairo: Dar al-I:Iadis, 1999. Bagus, Lorens, Kamus Filsafat. jakarta: Gramedia, 2002. Baidan, Nashruddin. Metodologi PenafsiranAl-Qur'an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012. Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Qur'an.Jakarta: Pustaka Pelajar 1988. Barri (al), 'AbdAllah Khursyid,Al-Qur'iinwa 'UlumuhjiMi$r(2oH -358H). Mesir: Dar al-Ma'arif, 1969. Bayiimi (al), Mursi Ibrahim. Diriisiitfii al-Tafsir al-Mau(iii'l. Kairo: Dar al Taudiwiyah fi al-Taba'ah, 1970. Burhani, Najib. Muhammadiyah]awa, terj. Izza Rohman Nahrowi.Jakarta: al-Wasat, 2010. Darwazah, Mul;tammad 'Izzah. al-Tafsir al-lfad"iS. juz 1. Kairo: Dar al-'Il;tya' al-Kutub al-'Arabiyyah, 1962. Djalal, Abdul. Urgensi Tafsir Maudlin'i Pada Masa Kini.Jakarta: Kalam Mulia, 1990. Faiz, Fahruddin, Hermeneutika Al-Qur'an, Tema-Tema Kontroversial. Yogyakarta : el-SAQ Press, 2005. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 383
Farmawi ( al), Abd al-I;Iayy. MuJam al-A~wa al-A'liimAl-Qur'aniyah. Kairo: Dar al-Uliim, 1968. -•------. AI-Bidiiyahfi al-Taftlr al-Mauifii'F. Kairo: ~atba'ah al-Hadarah al Arabiyah, 1977. Fattah (al), Salah 'Abd. al-Taftlr Mau{iill baina al-NQ.?ariyyah wa al-Tatblq. Yordan: Dar al-Nafiiis, 2012. Federspiel, Howard M. Popular Indonesian Literature of the Qur'an. Ithaca: Cornell Modem Indonesia Project, 1994- Gusmian, Islah, Khazanah Tafsir Indonesia. Jakarta: TERAJU, 2003. Hamzah, Muchotob, dkk. Taftir Mau{iu'F al-Muntaha, vol. 1. Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004- Hanafi, Hassan. "Method of Thematic Interpretation of the Qur'an" dalam Stefan Wild, The Qur'an as Text. Leiden: Brill, 1996. Koda, Fauji. "The History Of Muhammadiyah's Thought And Movement, Study On Personality And Idea Of The Founding Figure (KH. Ahmad Dahlan )'~ dalam Intemational]oumal of scientific & Technology Research, Vol. 6, o8, (Agustus 2017). Ma'luf, Luay. ALMunjidfi al-Lughah wa al-A'liim. Beirut: Dar al-Masyriq,1987. Majid, Nurcholis.Islam, Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992. Muslim, Mustafa, Mabiil;isfi al-Taftir al-Maw;l:il'F. Damaskus: Dar al-Qalam, 2000. Mustaqim, Abdul dan Sahiron Syamsuddin ( ed. ). Studi Al-Qur'an Kontemporer. Yogyakarta : PT. Tiara Wacana Yogya, 2002. Mustaqim, Abdul. Dinamika Sf#arah Taftir Al-Qur'an: Studi Aliran-aliran Taftir dari Periode Klasik, Pertengahan, Hingga Modem-Kontemporer. Yogyakarta: Adab Press, 2014. Mustaqim, Abdul. Metode PenelitianAl-Qur'an dan Tafsir. Yogyakarta: Idea Press, 2015. Newby, Gordon. "Egypt", dalam A Concise Encyclopaedia of Islam. Oxford: One World, 2002. 384 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Nirwana, Dzikri. "Peta Tafsir di Mesir: Melacak Perkembangan Tafsir Al Qur'an dari Abad Klasik Hingga Modem", dalam]umal Falasifa, Vol. 1, No. 1, ( 2010 ). Qodratillah, Meity Taqdir dkk. Kamus Bahasa Indonesia Untuk Pelajar. Jakarta: Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, 2011. Sadr ( al), Muhammad Baqir. "Pendekaian Temalik Terhadap Tafsir AI Qur'an", dalam Ulumul Quran, Volt, No.4, (1990). Syaltut, Muhammad. Tafsir Al-Qur'an al-Karim, Vol. L Cairo: Dar al-Shuruq, 2004. Syarbasi (al), Ahmad. Qissat al-Tajsfr. Kairo: Dar al-Qalam,~1962. Shihab, M. Quraish. Rasionalitas Al-Qur'an: Studi Kritis atas Tafsir al-Manar. Jakarta: Lentera Hati, 2006. Shihab, Quraish. Membumikan Al-Qur'an Fungsi dan Peran Walryu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 1992. ---------. Wawasan Al-Qur'an: Tafsir Tematikatas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 1996. Sjadzali, Munawir. Polemik ReaktualisasiAjaran Islam. Jakarta: Pustaka Panji Mas, 1988. Suy11t1 ( al), Abu al-FaQl Jalal al-Di:n 'Abd al-Ral;lman b. Ab1 Bakr. Al-Itqiin fl 'Ulm al-Qur'iin. Saudi Arabia: Mujamma' al-Malik li Taaba'ah, t.th. Wardani, Metodologi Tafsir Al-Qur'an di Indonesia, buku ini merupakan hasil penelitian individu, diterbitkan secara elektronik tanpa penerbit. Zahab1 (al), MuQ.ammad J:Iusein. AI-Tajsfr wa al-Mufassiriln, Vol. 1. Kairo: Dar al-Kutub al Hadisah, 1978. Zarkasyi (al), Badruddin MuQ.ammad ibn. 'Abdillah.Al-Burhiinfl 'Uliim al Qur'iin. Cairo: Dar al-I:Iadith, 2006. Zarqani ( al), Muhammad 'Abd al-~im. Maniihil al-'Irfiin fl 'Uliim al-Qur'iin. Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabi, 1995. Zuhdi, M. Nurdin. Tipologi Tafsir Al-Qur'an Mazhab Indonesia, Tesis, Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2011. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 385
MADRASAH TAFSIR VIRTUAL DI INDONESIA KONTEMPORER: GENEALOGI DAN KONTESTASINYA DIKANALYOUTUBE U lya Fi kriyati lnstitut 1/mu Keislaman Annuqayah (INSTIKA) Guluk-Guluk Sumenep Pendahuluan Kata "madrasah" berasal dari bahasa Arab midriis dari derivasi darasa yang berarti rumah tern pat mengkaji Al-Qur'an ( al-bayt yudras fih al-Qur'an ).' Dalam bahasa Indonesia, kata "madrasah" mengalami perluasan hingga mencakup semua sekolah atau perguruan yang pada umumnya berbasis agama Islam2 dan tidak hanya merujuk pada tempat untuk mengkaji Al-Qur'an. Mempertimbangkan hal terse but, dalam tulisan ini kata madrasah disandingkan dengan kata tafsir untuk membatasi dan mengkhususkannya pada pusat-pusat kajian tafsir Al-Qur'an. Jamal al-Din Mul}ammad Ibn Man~iir, "Midriis; dalam Lisiin At-:4rab (Beirut: Diir al-$iidir, 2000 ), 2 Vol.V:245· Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, "madrasah; KBBI V (kbbi.kemdikbud.go.id, 2016), Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 387
Dalam sejarah tafsir, istilah madrasah tafsir tidak hanya mengacu pada satu makna rigid sebagai institusi resrni yang mengajarkan tafsir, akan tetapi juga mencakup kegiatan-kegiatan non-formal dan jugagagasan-gagasan yang menjadi trendsetterwacana tafsir. Mengacu pada makna tersebut, madrasah tafsir pertama dipastikan telah ada sejak awal Al-Qur'an diturunkan pada era kenabian. Hal terse but dibuktikan dengan beberapa tafsir atau penjelasan ayat yang terekam dalam hadis-hadis Rasul yang diikuti oleh seluruh umat Islam kala itu. 3 Hal yang sama juga dapat dijumpai pada era sahabat. Para sahabat yang turut serta dalam aktivitas ekspansi sepeninggal Rasul diketahui mengajarkan Al-Qur'an dan pemaknaannya pada penduduk asli yang belum mengenal Al-Qur'an dalam /:talaqah~l;.alaqah yang dilaksanakan secara mandiri. 4 Sebagai sebuah istilah baku, madrasah al-taft"ir digunakan pertama kali oleh Mul).ammad I;Iusayn al-Zahabi untuk menunjuk lembaga-lembaga pembelajaran tafsir era tabi'fn yang terikat kuat pada pioner $al;.abah yang membentuknya.5 Pada mulanya, madrasah tafsir dipetakan berdasarkan kawasan seperti madrasah I;Iijaz yang meliputi Makkah-Madinah, madrasah Iraq yang mencakup Kllfah dan Ba~rah,6 madrasah Andalusia/ madrasah Mesir, 8 madrasah Afrika Barat, 9 dan lain sebagainya. Pada perkembangannya, kajian ten tang madrasah tafsir tidak lagi difokuskan pada kawasan, namun beralih pada metode dominan yang digunakan mufasirnya. Pada fase kedua ini, istilah madrasah tafsir digunakan untuk membuat klasterisasi berdasarkan metode dan wacana yang mendominasi sebuah 3 Mul)amrnad 'A.ijaj al-Khapb, U!!iil al-lfadiS 'Uliimuh wa MU$taf.al:zuh (Beirut: Diir al-Fikr, 1989 ), 47. ~bdullah Khiirsyid al-Barri,Al-Quran wa 'UliimuhflM~r(2o H- 358H) (Kairo: Dar al-Ma'iirif, 1970 ), 4 13-8. 5 Mui).arnrnad I:Iusayn al-Zahabi,Al-TtifSirwa al-Mufassiriin (Kairo: Dar Ii).yii.' al-Turas al-~bi, 1976), Vol.I: 101. Hussein Abdul-Raof, Schools of Qur'anic Exegesis (Oxon: Routledge, 2013), 147· Fahd ~bd al-Rai).rnii.n al-Rfunl, Manhaj al-Madrasah al-Andalusiyyah fl al-Tafsir Sqatuh wa~a'~uh (Riyac;l: Maktabat al-Tawbah, 1997 ). Al-Barri, Al-Qur'an wa 'Uliimuh Fl M~r. 6 7 8 9 Mu]:larnrnad Rizq Tarhiini,Al-TtifSirwa al-Mufassiriinfl Gharb Afriqiya (Kairo: Dar ibn I:Iazrn, 1427 ). 388 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
kelornpok seperti al-madrasah al-rawii'iyyah al-mal;u/ah'0 ( rnadrasah riwayat rnurni), al-madrasah al-'aqliyyah al-J;zadfSah ( rnadrasah neo-rasionalis )'t, al madrasah al-biitiniyyah ( rnadrasah esoterik ), madrasah al-ijtihiid ( rnadrasah ijtihad)'\ al-madrasah al-'ilmiyyah ·al-kauniyyah (rnadrasah sains dan kosrnis )'3 dan sebagainya. Keberadaan ragarn rnadrasah tafsir terus berkernbang seiring perkernbangan ilrnu pengetahuan dan peradaban rnanusia. Ketika internet rnasuk ke dalarn ke~idupan rnanusia;-pelan narnun pasti hal terse but juga rnernbentuk ulang kategorisasi rnadrasah tafsiryang sedikit banyak berbeda dari era sebelurnnya. Dalarn beberapa hal, peradaban digital secara gradual rnenarik rnanusia kernbali ke era kesukuim yang didorninasi oleh tradisi oral dan kepatuhan pada kepala suku.'4 Kesukuan ataupun global village yang"' d,irnaksud tentunya bukan yang kita kenal selarna ini yang didasarkan pada hal-hal fisis. Sebaliknya, kesukuan dan global village yang dirnaksud adalah pemrnpamaan bagairnana kornunitas digital dapat digerakkan oleh - satu kesadaran dan atau satu kornando utarna secara serentak.'5 Kornunitas digital jarang sekali bertautan dengan garis-garis kesukuan a tau pun wilayah geografis. Kornunitas ini dibangun di atas kesarnaan kebutuhan, rninat, perhatian dan kepentingan yang direfleksikan pada dunia maya yang rnernbentuk rnakna serta siknifikansi ernosional.'6 Fenornena global village dalarn kornunitas digital tersebut juga rnerarnbah wilayah rnadrasah tafsir. Madrasah tafsir tidak hanya dapat dijurnpai pada kehidupan nyata dan atau disebarluaskan rnelalui wacana- 10 Y\li Akbar Biibii'i, Madaris al-Tafsir al-Islaml, terj. Kamal al-Sayyid (Beirut: Markaz al-I:Ia~iirah li n 12 13 Tanmiyat al-Fikr al-Isliimi, 2010 ), Vol I: 387. Fahd 'Abd al-Ral:tmiin al-Riimi,Manluy al-Madrasah al-'Aqliyyah al-lfadiSah ft al-Tafsir (Riya<;l: Idiirat al-Bul:tiith al-'Ilmiyyah wa al-Iftii; 1983), Vol.I. Biibii'i, Madaris, Vol. II & III. Fa~! ljasan 'Abbas, Al-Mufassiriin Madarisuhum wa Manahijuhum ('Amman: Dar al-Naffi'is, 2015), 301. Jessica Pressman, Digital Modernism Making It New in New Media (Oxford: Oxford University Press, 2014). 33· 301. Jessica Pressman, Digital Modernism Making It New in New Media (Oxford: Oxford University Press, 2014). 33· 15 Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy the Making ofTypogmphic Man (Toronto: University of 16 Toronto Press, 1962 ), 31. Jason B Ohler, Digital Community Digital Citizen (California: Corwin, 2010 ), 42· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 389
wacana pada buk.u cetak. Madrasah-madrasah tafsir mulai berspora di sosiql media dalam bentuk virtual dan memiliki semua sifat dari pengetahuan era digital: tak berbatas (borderless) namun partial. Tak terbatas menjelaskan bagaimana era digital memungkinkan semua orang untuk. mendapatkan data tafsir apapun yang dikehendaki dan diinginkan hanya dengan mengetikkan beberapa kode sederhana. Internet akan memproses keinginan tersebut dan menyuguhkan data-data dalam waktu singkat. Akan tetapi, pada saat yang sama, data-data tidak terbatas tersebut bersifat parsial. Parsial dimaksudkan untuk menyifati dua hal. Pertama, parsial terkait keseluruhan bagian Al-Qur'an dan kedua, parsial terkait dengan gaya dan aliran tafsir yang dipelajari. Penjelasan untuk sifat parsial yang pertama adalah madrasah tafsir virtual hanya menawarkan potongan-potongan tafsir dari ayat a tau surah tertentu. Sebuah video tafsir tidak mungkin mengkaji tafsir Al-Qur'an secara keseluruhan dari ayat pertama hingga terakhir.17 Hal terse but melahirkan sebuah pengetahuan parsial yang dalam beberapa hal dapat berdampak negatif. Makna kedua dari parsial dalam pembahasan ini berhubungan dengan karakteristik internet itu sendiri. Sebagai makhluk anorganik, internet diprogram untuk. merespon berdasarkan rumus-rumus algoritma yang telah ditanamkan di dalam dirinya. Konsekuensinya, setiap data yang disuguhkan akan mengikuti bubble algorithm (gelembung algoritma) data awal yang diinginkan dan diminati. Jika di awal akses seseorang menginginkan data tentang tafsir saintifik-sebagai contoh-maka seterusnya internet akan merekomendasikan tafsir-tafsir semisal untuk. diakses. Hal inilah mendorong seseorang terbenam dalam data-data yang terkait secara matematis dan menafikan hal lain yang mungkin ada di luar data-data linear. Dua sifat: tak terbatas sekaligus parsial dalam makna tersebut mempengaruhi fase rnadrasah tafsir era digital dan membentuk. karakteristik yang tidak diternukan dalarn madrasah-madrasah tafsir sebelumnya. 17 Andreas Gorke, "Redefining the Borders of Tafslr: Oral Exegesis, Lay Exegesis and Regional Particularities." dalarn Tafslr and Islamic Intellectual Hilitory Exploring the Boundaries of a Genre, ed. Andreas Gorke dan Johanna Pink (Oxford: Oxford University Press, 2014), 365. 390 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Tulisan ini berupaya untuk menggali genealogi, tipologi dan kontestasi dari madrasah tafsir virtual Video ... video tafsir yang tersebar pada kanal Youtube Indonesia menjadi sumber data utama dalam tulisan ini. Data data yang didapat selain itu akan menjadi pelengkap dan penopang dari sumber primer terse but. Kajian ini penting dilakuka:h dengan mempertimbangkan beberapa hal: pertama, diakui a tau tidak, era digital telah mengubah berbagai aspek kehidupan manusia kontemporer, tidak terkecuali dalam bidang tafsir. Kajian tentang sejarah madrasah tafsir era digital dapat memberikan gambaran bam tentang perubahan dan pergeseran tersebut. Kedua, selain menggali pusat-pusat "produksi" tafsir era digital, mengkaji madrasah tafsir virtual memberikan data tentang varian-varian terkini dari ideologi dan metodologi penafsiran Al-Qur'an di era kontemporeryang disebarluaskan secara digital. Ketiga, kajian-kajian tentang tafsir kontemporer telah banyak dilakukan, namun kajian tentang madrasah tafsir virtual masih luput dari perhatian para peneliti. Keempat, memetakan madrasah-madrasah tafsir virtual era digital diharapkan dapat menjadi dasar dalam penentuan kebijakan edukatif masyarakat Indonesia terkait bagaimana memahami dan memaknai Al Qur'an dengan ramah dan damai. Tulisan ini dibatasi untuk membahas madrasah virtual di Indonesia yang ada pada kanal Youtube karena beberapa alasan. Pertama, sejak internet masuk ke Indonesia, mayoritas masyarakat Indonesia menggunakannya untuk mengakses media sosial (61%).'8 Kedua, Dari berbagai media sosial yang ada, You tube merupakan plaiform yang paling aktif diakses oleh orang Indonesia (± 88% ).'9 Ketiga, kanal Youtube menampilkan tafsir Al-Qur'an yang lebih variatif dan lebih mudah diakses oleh masyarakat era digital. Dalam beberapa hal, You tube sering dimanfaatkan sebagai pengganti buku sebagai sumber pengetahuan. 20 Hal tersebut juga berlaku dalam proses 18 Hootsuite, Digital2019 Indonesia, Januari 2019, g. 19 Kominfo, "Mengenal Generasi Millenia!," 27 Desember 2016, diakses 13 September 2019; Hootssuite, Digital2019 Indonesia, Januari 2019. 20 Tom Nichols, The Death of Expertise the Campaign Against Established Knawledge an Wiry It Matters (Oxford: Oxford University Press, 2017 ), 106. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 391
mempelajari tafsir Al-Qur'an di Indonesia kontemporer. Oleh karenanya, Youtube lebih dari layak untuk dikaji sebagai varian madrasah tafsirvirtual yang berbeda dari madrasah-madrasah tafsir era pre-digital. Evolusi Madrasah Tafsir dalam Khazanah Keilmuan Al-Qur'an Evolusi madrasah tafsir akan sulit dicermati tanpa menelusuri penggunaan term madrasah tafsir yang bertebaran dalam khazanah ilmu Al-Qur'an. Bagian ini membahas madrasah tafsir pre-digital yang dibagi menjadi dua fase. Pertama, madrasah tafsir era awal dan kedua, madrasah tafsir era lanjutan. Madrasah tafsir pre-digital era awal mencakup masa Rasulullah, Sahabat dan Tabiin. Sedangkan madrasah tafsir era lanjutan meliputi madrasah-madrasah tafsir yang ada pada era selanjutnya hingga abad kedua puluh. 1. Madrasah Tafsir Era Awal Madrasah tafsir era klasik mencakup madrasah tafsir yang ada sejak masa kenabian Rasulullah Mu}:lammad saw., para sahabatnya dan juga tabiin. Meski mencakup tiga generasi, namun era klasik ini penulis bagi menjadi dua fase. Pertama, madrasah tafsir fase Rasul-sahabat dan kedua, fase sahabat-tabiin. Pembagian tersebut didasarkan pada realita bahwa setengah era sahabat berpotongan dengan era Rasul, dan setengah sisanya berpotongan dengan era tabiin. Skema 1: Ilustrasi era Rasul, sahabat dan tabiin. Dengan demikian, era sahabat tidak pemah terpisah secara mandiri. Era sahabat selalu terkait dengan era Rasulullah di awal fase, namun berhubungan dengan era tabiin di akhir fasenya. 392 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
a. Madrasah Tafsir Era Rasul-Sahabat Madrasah tafsir era Rasul-sahabat dibagi menjadi dua: madrasah tafsir yang dibina langsung oleh Rasul dan madrasah tafsir yang dibimbing oleh para sahabat pilihan. Madrasah tafsir Rasulullah dapat ditelusuri jejaknya dari riwayat-riwayat yang mengisahkan hal terse but. Madrasah tafsir yang dibina langsung oleh Rasulullah merupakan bagian tak terpisahkan dari majiilis Rasillilliih ( majlis-majlis Rasulullah ). Kata majlis Rasulullah ini sangat luas meliputi semua tempat di mana Rasulullah ada. Madrasah tafsir Rasulullah tidak selalu dalam bentuk formal sebagaimana aktivitas belajar mengajar yang kita kenai saat ini. Ada kalanya madrasah tafsir tersebut teljadi di sela-sela interaksi sosial atau kegiatan lain dan mengalir begitu saja.21 Beberapa madrasah tafsir Rasul hadir karena pertanyaan, permintaan penjelasan tentang suatu ayat, atau kadang disebabkan oleh peristiwa insidental. Di antara madrasah tafsir Rasul dalam bentuk majlis keilmuan formal direkam dalam riwayat: :J\j '?~I 8i;. ,~} 8i;. ''-?~ J. ~:;. ~ 8i;. - l:J :J\j ,~ :&1 (f?~ ;&1 ~ :J- ,J: fLC :J- '~~~l ~i;. :\ill ,[A\ :iW~I] {~ ~~l ~ ~j \);\ &JI} ~y ~\} -:. ~ !.:; L:5' "~\ II :J"\j ~~ :.. ~; ~ \1!.: ~ l:Gt ,.&\ J' J., r u.Y.JA-l ~ \,; ~'] -=l:lJ Jo:: Jl \ '" o:: :\"\ ,.!)•:. {-\\!., oJ-:~\ \ ~ ,_.., u ....... ..... r--= \.; ~.J ~ ~ ~ ..... J. ;_ ,., ~ ~ r-' "~ ~ ~ ~~ ~ ~~~.l:.c.p.ill ~,.~,, ~, ~\ ~\ •!.,, ,.,d ~ . .!J_F 0~ ~~ .!J.r ) Cj-? 0 0 J ,I.J-9 .\": 21 Rasulullah pemah menafsirkan kata "quwwah" dengan keahlian memanah pada QS. Al-Anlal [ 10 J: 6o ketika sedang di atas mimbar: ;;jf •tJ.l J. i;d t1i- ,} ~ •-?):il:;. _,_? .);.J-t ·~j :;.1 U;.J-t ,.._;_,;;;:;. .)_,~~ 8i;.. ~ ~~ 1 .icf} ,, :J' !:: ~: -i, ~- _,: :L- ..:k. m1- L:;., i1 J' ,_ ~ :J' !-, \C ~·ill- - 1)"'1:: ~ ..:r. . C:::' Jjl ;~\ 0~ 11 ·~j\ ;~\ 01 'it ·~j\ ;~\ 0~ 'it •[i· :JtA.i'il] {9 ~ f;b: ',\ \,; Abii al-I;Iusayn Muslim, $a/:zl/:l Muslim (Beirut: Dar al-fil, 2000 ), Vol. III: 1552; M~ammad Yaz!d al-Qazwayni, Sunan Ibn Miijah (Kairo: al-Biib al-I;Ialabi, 1987 ), Vol. II: 940. 1)"'1:: ~ ...s- Y"-' r-' -· ~ - r- ') - ') 'Y'.J
Tafsir AI
Qur'an di Nusantara 393
'Urnar ibn I:Iaf~ ibn Ghiyath rnengatakan kepada karni: ayahku rnengatakan kepada karni bahwa al-A'rnash berkata: Ibrahim berkata kepadaku dari 'Alqarnah dari 'Abdullah ra., dia berkata: "Ketika turun ayat allaiina amanii wa lam yalbisii. imanahum bi ?Ulm (orang-orang berirnan yang tidak tercarnpur irnannya dengan kezalirnan) karni berkata: 'wahai Rasulullah, siapa di antara karni yang tidak pemah rnenzalirni dirinya sendiri?" Rasul rnenjelaskan: "Bukan seperti yang kalian katakan (bukan itu rnaksudnya). Lam yalbisii imanahum bi ?ulm adalah kesyirikan. Tidakkah kalian rnendengar perkataan Luqrnan kepada putranya: ya bunayya La tusyrik billah inna al-syirk LQ?ulm 'Q?im (wahai putraku, janganlah kau rnenyekutukan Allah, sesungguhnya syirik adalah kezalirnan yang besar). 22 Kata "quina" yang berarti "karni berkata" dalarn riwayat terse but rnenyi ratkan ada beberapa sahabat berkurnpul ketika Rasulullah rnengabarkan turunnya sebuah ayat. Ketika dibacakan ayat tersebut, para sahabat yang hadir rnerasa gelisah. Tidak satupun dari rnereka yang benar-benar rnerasa bersih dari perilaku ?-Ulm. :?ulm yang dikenal oleh para sahabat adalah wa{l' al-syay'fi ghayr maw{li'ih23 (rneletakkan sesuatu tidak pada tempatnya). Menyadari hal itu, Rasul kernudian rnenjelaskan tafsir ayat yang rnenenangkan kegelisahan para sahabat. Kata ?ulm dalam ayat itu bukanlah bentuk ?Ulm yang dikenal sebelurnnya, tetapi ?Ulm yang berarti penyekutuan Allah sebagairnana yang disarnpaikan oleh ayat lain rnelalui kisah Luqrnan dan putranya. Dalarn kesernpatan yang lain, Rasulullah rnenafsirkan potongan ayat "li Saba'in" pada QS. Saba' [34]: 15. Dalarn sebuah riwayat disebutkan:24 . y ,~\;,\}I U_j..J...\ :':l\J ,.;;;. :). ¥-j ,0:_? }I B.:i;.. ;jJ y ,~\;_;..:}I 8.>-;. :JIJ ,~\ ~\ :i ~\ :C....lli p.:~ ~~1c ~~ ~ ~~ c~jt :jiJ ,~~~~ ~:; ~-;. ~,_; ~ } ... " ~ ;. ~, # 22 MuQ.ammad ibn Isma'il al-Bukhiiri,Al:fami' al-$a/;il; (Kairo: Dar al-Sya'b, 1987), Vol. IV: 141. 23 24 MuQ.ammad 'lsii al-Tirmii.i, Sunan al-Tirmiit (Kairo: al-Biib al-ijalabi, 1986), Vol. V: 361. Ibn Manzhiir, "zhalama," Vol. IX: 191. 394 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
.* ~ ..... ~, ~... : ~u y· ,~ .... '-=~\ ~~ ..dll J ,,. ~ u... ~_) ~ ~ ~)) 'Ji:- Jl: ~~ ~ ~? l.:li ,~_;~ ~~ ~ J ~\i ~~) ~)i ~ J.:.~\i :j\J ,._sfl.:J Ji _AJ..\i I!Yei~l J:;;u ~ ~~ ~ f ~~ t~l)) :Jw '~~~ ~? ~.J.A>j , \.:..:: . J ... ~i ... :J"IJ ((~\ ~~i ~ ... ~· .... :: ')(j ~·, ~ ... ~ .... '~ ... ... ~ ~~ ,;..,::> ,: '-" #- .... , :JIJ Yc~l jl ~~\ ,~ ~j ,~\ J~ ~ :~ JW ,J)I ~ .·..A.J u . ........ : .... ~ti:;~ " . . . . . ... ... P. , o o .. ... 1- ,. .... .~~ 0 1/J..... ,. f ... " .... 0~ ~~·~ ~... ... ,.,:. 4 .... J ..... """
~4ft"" crt 1
Y ~ ..r.
,y ~
... ,p.
,.,
.,..,
,.,.
tP
"""
.,..
.s .... .... ~, · · \.., .. 'r .J U'f_) • ~ ... : "\:.::.; u< 'I -: . '_f"-' ~ ~ '.J ,y " ... i" t ... .... -;..... ~ , .... 0 "'.... .... : "\:.::.; u< 'I -: . '_f"-' ~ ~ '.J ,y " ... i" t ... .... -;..... ~ , .... 0 "'.... .... ~ : "\:.::.; u< 'I -: . '_f"-' ~ ~ '.J ,y " ... i" t ... .... -;..... ~ , .... 0 "'.... .... .. ~ \" .... 'fl~j ,~ \Y;W 2,:~1 \,;\:9 .~~~ ~:~ f;Wj ,~ ~:~ '~j '0~?·~~ '~J ~U :~\;5 2,:~1 \;~ ,~\Cj ,0\ ~.cj :JIJ Y~Wt ~j ,:&1 J~ ~ :~ JW ." ~4 ,~W~ '&~j .:Jill .... .... --; l ,.... '£ ~ .J ~ ":.·'.J ~~~,): .. .... , , . 0.... ((~" , , . . . . . . 0 0 J. : Abii Sabrah al-Nakha'I berkata kepada kami dari Farwah ibn Musayk al-Maradiberkata: "Aku mendatangi Nabi saw., dan berkata: "Wahai Rasulullah bolehkan aku memerangi orang-orang yang berpaling dari kaumku dengan mengajak orang-orang yang menerima (ajaran)-mu dari kaumku?" maka Rasul mengizinkanku untuk memerangi mereka dan mengangkatku sebagai kepala. Tatkala aku telah pergi dari sisi Rasulullah, Rasulullah menanyakan tentangku: "Bagaimana kabar al-Ghutayfi?" beliau dikabari bahwa aku telah melanjutkan perjalanan. Rasul kemudian mengirimkan seseorang untuk mengikuti jejakku kemudian menyampaikan jawaban Rasulullah kepadaku, maka aku kembali mendatangi Rasulullah dan beliau bersama beberapa orang dari sahabatnya. Rasul mengatakan padaku: "Serulah kaummu, siapa saja yang menerima seruanmu, maka terimalah ia, dan siapapun yang tidak menerimanya maka jangan terburu-buru sampai aku mengatakan apa yang harus kamu lakukan terhadap mereka". Rasul kemudian berkata: "Maka diturunkanlah pada Saba' apa yang diturunkan". Salah seorang Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 395
bertanya: "Wahai Rasulullah, apa itu Saba'? Apakah ia sebuah wilayah ataukah seorang perempuan?" Rasul menjawab: "Saba' itu bukanlah sebuah wilayah dan bukan pula seorang perempuan. Akan tetapi Saba' adalah seorang laki-laki yang memiliki sepuluh anak Arab yang mereka merasa beruntung dari keenamnya dan sial dengan keempatnya. Adapun anak-anak yang dianggap membawa sial adalah Lakhm,Judham, Ghassan, dan 'Amilah. Sedangkan yang dianggap membawa keberuntungan adalah Uzd, Ash'ariyyiin, I:Iimyar, Madhhij, Anmar dan Kindah". Seorang laki-laki kemudian bertanya: "Wahai Rasulullah, apa itu Anmar?" Rasul menjawab: "Yaitu mereka yang menurunkan Khath'am dan Bajilah". Dari hadis panjang tersebut terlihat bahwa para sahabat berkumpul dalam sebuah forum di sekitar Rasulullah untuk belajar bersama. Ketika Rasulullah menyebutkan kata Saba' sebagaimana yang ada pada salah satu ayat Al-Qur'an, para sahabat pro aktif menanyakan tafsir dan keterangan dari kata yang tidak mereka pahami. Rasulullah dengan sabar menjawab pertanyaan tersebut. Ketika ada hal lain dari penjelasannya yang kurang jelas, para sahabat tidak segan menanyakan kembali apa yang masih mengganjal dalam pikiran mereka. Rasulullah juga terlihat tidak bosan untuk menjawab keingintahuan para sahabat terse but. Struktur kisah tentang madrasah tafsir Rasulullah tersebut secara tidak langsung menunjukkan bahwa Rasulullah hanya menafsirkan kata kata yang tidak dipahami oleh para sahabat atau dianggap penting untuk dijelaskan oleh Rasulullah. 25 Tafsir yang ditawarkan bukanlah model penjelasan panjang lebar dan terperinci namun penjelasan global dengan menekankan pada tujuan utama ayat ( maqii$id ayah) secara umum. 26 Selain itu, hal penting lain yang layak untuk diperhatikan adalah adanya interaksi aktif an tara para sahabat sebagai murid dan Rasulullah sebagai guru dalam proses memahami dan mempelajari Al-Qur'an. Pada saat yang sama, Rasul juga mengajarkan bagaimana madrasah tafsir terse but terkesan jauh dari kepentingan-kepentingan parsial dan begitu terbuka. Tidak ada ketakutan al-Zahabi:, Al-Taftir, Vol. I: 27. 25 26 Tarhiinl, Al-Tafsirwa al-Mufassiriin ft Gharb Afrtqiya., 20. 396 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
di antara para sahabat untuk menyampaikan pertanyaan atau apapun yang ada di dalam pikiran mereka terkait dengan ayat yang dipelajari. Madrasah tafsir kedua dari fase ini adalah madrasah tafsir sahabat. Madrasah tafsir sahabat dapat dibagi menjadi dua. Pertama, madrasah tafsir sahabat ketika Rasulullah masih hid up; dan kedua, madrasah tafsir sahabat setelah Rasulullah wafat. Pembahasan ini hanya akan dikhususkan untuk fase pertama, sedangkan fase kedua akan dibahas pada bagian berikutnya karena terkait dengan para tabiin. Tingginya minat belajar Al-Qur'an di antara para sahabat tidak selalu berbanding lurus dengan kesempatan untuk mempelajarinya langsung dari Rasulullah. Tidak sedikit dari para sahabat yang diidentifikasi tinggal jauh dari Rasulullah. Setidaknya ada sembilan faktor yang menjadi alasan mengapa para sahabat tinggal di berbagai wilayah jauh dari Rasulullah, yaitu karena alasan hijrah,jihad, sosial-ekonomi, status sosial, penunjukan jabatan, meninggalnya figur penting, keluarga, politik, dan pengusiran.27 Keterbatasan sarana dan kesempatan itulah yang menjadikan madrasah tafsir sahabat mulai muncul meski Rasul masih hidup. Tidak semua sahabat memiliki tingkat pemahaman Al-Qur'an yang sama.28 Hal terse but memungkinkan para sahabat belajar dari sahabat lain yang dinilai memiliki kelebihan dalam memahami Al-Qur'an. Setidaknya ada empat orang yang secara eksplisit disebutkan oleh Rasul memiliki kelebihan terse but, yaitu Ibn Ummi 'Abd, Mu'az ibn Jabal, Ubay ibn Ka'b, dan Salim Mawla Abl I:Iuzayfah.29 Dalam beberapa riwayat lainnya diketahui bahwa putra Ummi 'Abd adalah Abdullah ibn Mas'ud.30 Abdullah ibn Mas'ud merupakan sahabat kesayangan Rasul dalam hal hal terkait Al-Qur'an. Tidak jarang Rasul memintanya untuk membacakan Al-Qur'an dan sering kali para sahabat yang lain bertanya kepadanya ten tang Fu'adjabali, Sahabat Nabi Siapa, ke Mana, dan Bayaimana? (Bandung: Mizan, 2010 ), 89-go. 27 al-Zahabi, Al-Taftir, Vol. I: 29. 28 29 Muslim, $a&i/;l Muslim, Vol. IV: 1913. 30 Al:tmad ibn I;Ianbal, Musnad al-lmiim AQmad ibn lfanbal (Beirut: Mu'assasat al-Risalah, 2001 ), Vol. XI: 39s; al-Bukhiiri, Al·fiimi' al-$a&i/;l. Vol. VI: 186; al-Tirmi:ii, Sunan al-TinniZi, Vol. V: 674 Tafsir Al-Qur'an di Nusantara 397
makna dan maksud dari sebuah ayat Al-Qur'an.3' 'Abdullah ibn Mas'ud juga dikenal sebagai sahabat Nabi yang paling memahami Al-Qur'an. Dalam pengakuannya, ibn Mas'ud pernah berkata, jika ada orang lain yang mengetahui Al-Qur'an lebih darinya, maka dia pasti akan menemuinya untuk belajar apa yang terlewat darinya. 'Umar menjulukinya sebagai lembaran lembaran yang penuh dengan ilmu ( kanif mali' <i[man ). 32 Sedangkan Salim maula Abl I:Iuzayfah selain dikenal bersuara emas, juga dikenal bijaksana karena ia selalu berusaha untuk mengamalkan Al-Qur'an. Dalam perang Yamamah beberapa sahabat pemah melarangnya untuk memegang panji pasukan muslim karena khawatir Salim akan menjadi sasaran prioritas musuh.33 Salim menjawab kekhawatiran itu dengan: "bi'sa /:tiimil al-Qur'iin ana iian" ( maka aku akan menjadi penghafal Al-Qur'an paling buruk jika demikian [ takut mati] ). Maka Salim tetap mempertahankan panji itu hingga ketika tangan kanannya tertebas musuh, dia memegang panji pasukan dengan tangan kirinya. Ketika tangan kirinya tertebas juga, iapun memeluk panji itu sambil berseru: "wa mii Muf:tammad illii Rasul" (Sesungguhnya tidaklah Muhammad kecuali seorang Rasul) hingga syahid di medan perang. 'Umar ibn Khattab bahkan mengucapkan dalam wasiat menjelang wafatnya: "Seandainya Salim masih hidup, niscaya aku akan mengajaknya bermusyawarah (untuk menentukan pengganti Khalifah)".34 Dalam salah satu hadis disebutkan bagaimana Rasul menobatkan Ubay ibn Ka'b sebagai sahabat yang sangat paham tentang Al-Qur'an dan diperintahkan oleh Allah untuk mengajarkan Al-Qur'an secara khusus kepadanya. Ubay ibn Ka'ab yang masih belum bisa mempercayai apa yang didengarnya justru balik bertanya kepada Rasulullah: "Allah sammiin£?" (Allah menyebutkan langsung namaku?) dan dijawab: "Na'amfaqadiukirta 31 32 Al:lmad ibn I;Ianbal, Al-Musnad (Kairo: Dar al-I;Iadith, 1995), Vol. III: 479· 'Izzuddin ibn al-ASir, Usud al-Ghiibah ft Ma'rifat al-$af:tithah (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah,1994 ), Vol.III:381. 33 Muhammad Raji Hasan Kinas, Ensiklopedia Biografi Sahabat Nabi Kisah Hidup 154 Wisudawan Madrasah Rasulullah Saw, telj. Nurhasan Humaedi, Banani Bahrul-Hasan, dan Dedi Slamet Riyadi (Jakarta: Zaman, 2012), 671. Ibn ai-Athir, Usud Al-Ghiibah, Vol. II: 382. 34 398 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
'inda rabb al-'iilamln"(Ya, namamu telah disebutkan di sisj Tuhan semesta ).35 Dalam kesempatan lam Rasulullah pemah menguji Ubay ibn Ka'ab dengan menanyakan ayat manakah dari Al-Qur'an yang paling agung. Dengan rendah hati Ubay ibn Ka'ab menjawab: "Hanya Allah dan Rasul-Nya yang tahu". Tetapi Nabi mengulangi pertanyaan tersebut, dan Ubay kemudian tnenjawab: "Alliihu lii ilaha ilia huwa al-/:tayy al-q'ayyum". Rasul kemudian menepuk dadanya dan bersabda: "Semoga dirimu diliputi oleh pengetahuan, wahai Abii Mun.Zir!"36 Mu'az ibn jabal dikenal sebagai salah satu sahabat kepercayaan Rasul dalam bidangAl-Qur'an dan tafsimya37 yang cerdas dan kreatif. Mu'azlah yang pertama kali menggunakan cincin dengan tulisan Mu/:tammad Rasululliih sebagai stem pel ketika bertugas di Yaman yang kemudian digunakan Rasul sebagai stempel resminya.38 Rasul pemah memujinya dengan: "Ya'tlMu'iii ibn jabal yawm al-qiyamah amam al-'ulama' biratwah" (Mu'az ibn Jabal akan datang pada hari kiamat di depan para ulama dengan derajat yang lebih tinggi).39 'Abdullah ibn 'Abbas merupakan salah salah satu sahabat yang tidak disebutkan dalam hadis ernpat orang yang diperintahkan Rasul untuk rnenjadi surnber dalarn rnernpelajari Al-Qur'an. Akan tetapi hal tersebut bukan berarti bahwa ibn 'Abbas tidak rnerniliki kernampuan untuk rnenjadi pembina rnadrasah tafsir. Dalarn sebuah riwayat disebutkan bahwa Rasulullah rnendoakan ibn 'Abbas secara khusus terkait tafsir Al-Qur'an. Doa terse but adalah: "Allahumma faqqihhu fi al-din wa 'allimhu al-ta'wil" (Ya Allah, berikanlah ia pernaharnan tentang agarna dan ajarkanlah ia takwil [ ayat-ayat Al-Qur'an ]).4° 35 Abii 'Abdilliih al-Zanjani, Tiirfkh al-Qur'an (Kairo: Mu'assasat Handawi:, 2012), 38; al-Bukhiiri,Aljtimi' al-$~tl,!, Vol. VI: 175. 36 Kinas, Ensiklopedia Biogrqfi, 810. 37 A. Athaillah, Sejarah al-Quran Verifikasi tentang Otentitas Al-Qur'cm (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010),189. 38 Abii 'Abdilliih Muhammad ibn Sa'ad, Tabaqiit al-Kubrii (Beirut: Dar Sadir, 1968), Vol. I: 476. 39 40 Mul).ammad ibn J:libban, ~fl.t ibn I;Iibbiin (Beirut: Mu'assasat al-Risalah, 1993), Vol. XV: 53L Ibid., Vol. II: 347· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 399
Selain lima sahabat tersebut, al-Suyiitl menambahkan nama empat khalifah al-rashidah terutama 'Ali: ibn Abi 'falib, Zayd ibn Sabit, Abu Musa al-Asy'ari, dan 'Abdullah ibn al-Zubayr.41 Al-Baba'i menambahkan nama l:fasan dan I;Iusayn berdasarkan hadis yang diriwayatkan keduanya ketika menafsirkan ayat "wa syahid wa masyhud" ( 6/332) dan Fatimah. 42 Ada juga nama 'A'isyah hint Abi Bakr sebagai salah satu sahabat perempuan yang menjadi rujukan dalam penafsiran Al-Qur'an.43 b. Madrasah Tafsir Era Sahabat-Tabiin Dalam sejarah tafsir, dikenal empat madrasah tafsir pada era sahabat tabiin. Madrasah-madrasah tafsir tersebut dikategorikan berdasarkan kawasan. Di antara madrasah-rnadrasah tafsir tersebut adalah madrasah l:fijaz (meliputi madrasah Mekkah dan Madinah), madrasah Iraq (yaitu madrasah KUfah dan Ba~rah ), 44 madrasah Mi~r,45 madrasah Syam,46 madrasah Afrika Barat Laut (Tunis, Aljazair, Maroko, dan Mauritania).47 Madrasah tafsir Makkah didirikan oleh Ibn 'Abbas (w. 68/687 ). Dian tara murid-murid madrasah Makkah Sa'id ibnjubayr (w. 95/713), Mujahid ibn Jabr (w.1o4/722), 'Ikrimah maula ibn 'Abbas (w.105/723), Tawiis ibn Kaysan (w. 106/713), dan 'Ata' ibn Abi Raba}:l (w. 114/732).48 Karakteristik madrasah Makkah adalah penggunaan ijtihad dalam penafsiran Al-Qur'an. Ibnu 'Abbas sering mendorong murid-muridnya terutama Mujahid dan 'Ikrimah untuk menggunakan akal dalam proses penafsiran Al-Qur'an. Akan tetapi, penggunaan akal ijtihad pada madrasah Makkah berbeda dengan madrasah ]ala! al-Din al-Suyii\1, Al-Itqan fi 'UlUm al-Qur'iin (Kairo: Dar al-I;Iadith, 2004), Vol. IV: 479· 41 42 Baha'I, Madaris At-Tafscr, 201. 43 'Abd al-Ghafiir Mal:tmud Mu~t:afii Ja'far, At-Taftlr Wa al-Mufassiriin Fi Sawbihi al-jadid (Kairo: Dar al-Saliim, 2012 ), 2. 44 Abdul-Raof, Schools, 147. 45 Al-Barri, Al-Qur'iin. 46 Mul)ammad Abu Shuhbah, Al-Isrii'lliyyiit wa al-Mawcjil 'at fi Kutub al-Tafslr (Kairo: Maktabah al Sunnah, 2003), 63. Tarhiini,Al-Taftlr, 28. 47 48 Mul)ammad I;Iusayn al-Zahabi, 'llm al-Taftlr (Kairo: Dar al-Ma'iirif, t th. ), 31. 400 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Ba~rah. Madrasah Makkah menggunakan ijtihad untuk membuktikan teks dan bukan untuk menafsirkan teks dari makna literalnya.49 Dibanding madrasah tafsir lainnya yang semasa, madrasah Makkah memiliki beberapa kelebihan. Pertama, murid madrasah Makkah lebih banyak dibanding madrasah lain seperti madrasah Madinah, Kiifah, ataupun Ba~rah. Hal tersebut di antaranya disebabkan karena usia Ibn 'Abbas yang lebih panjang dibanding sahabat lain sehingga memiliki lebih banyak waktu untuk mengajarkan Al-Qur'an. Selain itu, Makkah merupakan tempat dilaksanakannya haji dan umrah. Oleh karenanya, orang yang datang ke kota terse but lebih banyak dan variatif. Madrasah Tafsir Madinah didirikan oleh Ubay ibn Ka'b (w. zo/640 ), salah satu sekretaris Nabi yang juga penulis wahyu. Ubay ibn Ka'b dikenal sebagai orang yang memiliki keunggulan dalam bidang artikulasi phonetik dan teknik bacaan Al-Qur'an yang dibutuhkan dalam beberapa model pembacaan Al-Qur'an. Oleh karena itu, tidak heran jika salah satu materi unggulan dari madrasah tafsir Madinah adalah mempelajari bermacam macam artikulasi phonetik dari kata-kata yang ada dalam Al-Qur'an sebagaimana diajarkan oleh Rasulullah yang dikenal dengan qirii'at. Pada sisi lain, kelebihan tersebut sekaligus menjadi kelemahan. Madrasah tafsir Madinah lebih disibukkan untuk mempelajari berbagai macam qirii'at dan tidak begitu banyak menghasilkan produk tafsir. Terlebih lagi, gum-guru dari madrasah ini melarang para murid mereka untuk mencatat tafsir yang disampaikan dalam proses belajar mengajar.50 Beberapa murid pada madrasah Madinah dari kalangan Tabiin adalah Abu 'Aliyah (w. 93/711), Mul_lammad ibn Ka'b al-Qura~i (w.n8/736), 'Urwah ibn al-Zubayr (w. 93f7n) dan Zayd al-'Adawi (w.136/753).51 Madrasah tafsir Kufah dapat dikatakan berbeda dengan madrasah tafsir lain pada masanya. jika madrasah Makkah dan Madinah lebih menitikberatkan sumber tafsirnya pada hadis, maka madrasah Kufah memberikan porsi lebih untuk akal dalam penafsiran. Hal tersebut 49 Abdui-Raof, Schools, 149· 50 51 Ibid., 151. AI-Suyflti,Al-Itqiinft'Uliim al-Qur'iin, Vol. I: 224; ai-Zahabi,Al-Tqfoir, Vol. I: 114-7. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 401
dikarenakan dua hal: pertama, ibn Mas'iid sangat berhati-hati dan menghindar untuk mengatakan sesuatu atas nama Rasulullah, termasuk dalam proses menafsirkan Al•Qur'an. Suatu ketika saat menafsirkan Al Qur'an, dia pemah terlanjur mengatakan: "Rasulullah bersabda ... ", ketika sadar telah menyandarkan suatu perkataan kepada Rasul, maka keringat dingin ibn Mas'iid langsung bercucurah. Dengan segera ia mengoreksi perkataannya dengan: "hal tersebut kurang lebih, atau sedikit mirip dengan apa yang pemah Rasulullahjelaskan".52 Ibn Mas'iid lebih senang menyandarkan penafsirannya pada dirinya sendiri untuk menghindari kemungkinan tanpa sadar menyandarkan kesalahan kepada Rasulullah. Kedua, kedudukan Kiifah sebagai kota Fikih dalam percaturan keilmuan Islam kala itu menjadi alasan lain mengapa madrasah tafsir Kiifah didominasi oleh penggunaan akal daripada atsar. Sebagaimana diketahui, akal (ra'yu/ ijtihad) merupakan salah satu metode dalam penentuan hukum Islam. Dengan demikian, ketika menafsiran Al-Qur'an sedikit banyak tradisi ijtihad juga mempengaruhi metodenya. 53 Madrasah tafsir Kiifah dipelopori oleh 'Abdullah ibn Mas'iid (w. 32/653) sebagai sahabatyang ditugaskan oleb khalifah 'Umar ibn Khattab sebagai pengajar Al-Qur'an di Kiifah.54 Beberapa tabiin yang menjadi murid dari madrasah tafsir Kiifah adalah 'Alqamab ibn Qays (w. 61/68o), Masriiq ibn al-Ajda' (w. 63/682), 'Amir al-Sha'bi (w. 2o-10g/640-727) dan 'Abidah hint 'Amr al-Salmani (72/691).55 Tidak seperti madrasah tafsir lain yang dipelopori oleh para sahabat madrasah tafsir Ba~rah dipelopori oleh seorang tabiin bernama J:Iasan al-Ba~rl (w. no/728). Madrasah tafsir Ba~rah lebih dekat ke madrasab Madinah dari jalur Sa'Id ibn Musayyab,56 meski al-Ba~rl juga dipengaruhi oleh madrasah Kiifah karena pernah menjadi salah satu murid dari ibr 52 Muslim Alija'far and Mul}yi Hila! al-Sarl;lan, Maniihij al-Mufassirln (Kairo: Diir al-Ma'rifah, 1980) 24- 53 Abdul-Raof, Schools, 153. 54 Al-Zahabi,Al-Taftir, Vol. I: 88. 55 Mul}ammad 'Umar al-I:Iiiji, Mawsil'at al-Tafsir qabla 'Ahd al-Tadwln (Damaskus: Diir al-Maktabi 2007). 281. 56 Abdul-Raof, Schools, 154. 402 - fcm;ir AI-Qur'an di Nusantara
Mas'ud.57 Selain dibangun di atas fondasi a.Stir dan akal, madrasah B~rah juga ditopang oleh tradisi ask.etik yang dianut oleh I:Iasan al-Ba~ri dan mayoritas masyarak.at Ba~rah.58 Inilah yang menjadikan madrasah Ba~rah unik dibanding madrasah KUfah yang didominasi oleh penggunaan ak.al ataupun madrasah Madinah yang lebih fokus untuk. mempelajari berbagai macam qira'iit dan menggunak.an hadis sebagai sumber dominan dalam penafsiran. Madrasah Ba~rah menambahk.an satu unsur baru, yaitu unsur ask.etik. (sufistik.) dalam penafsirannya. Secara tidak.langsungini merupak.an cik.al bak.al dari model madrasah tafsir era selanjutnya yang bergeser dari madrasah berdasar kawasan dan sumber penafsiran, k.e madrasah berdasar pendekatan ilmu yang digunak.an dalam menafsirk.an Al-Qur'an. Madrasah tafsir di Mesir mulai ada sejak. penaklukan tahun 20 H pada masa kekhilafahan 'Umar ibn al-Khattab. Di antara para sahabat yang dikenal menjadi pelopor madrasah tafsir di Mesir adalah 'Uqbah ibn 'Amir, 'Abdullah ibn 'Amr dan Abu Tam.lm al-jaysya'1. 59 Di an tara tabiin yang bela jar dari madrasah Mesir adalah Yaz1d al-Azd1 dan Abu al-Khayr.Go Untuk wilayah Indonesia, belum ada madrasah tafsir yang dapat dimasukkan pada era klasik ini. Meski menurut beberapa sumber Islam telah masuk ke Indonesia sejak abad ke-7 atau awal abad ke-8,6' akan tetapi penulis belum menemukan catatan ataupun buk.ti sejarah lain yang menunjukkan bahwa madrasah tafsir telah ada di Indonesia pada saat itu, meski secara hipotesis seharusnya madrasah tafsir ada bersamaan dengan masuknya Islam. Wajamya, setiap orang yang mengajarkan Islam, akan mengajarkan Al-Qur'an dan tafsimya baik langsung maupun tidak. Namun, untuk menjaga validitas tulisan ini, penulis tidak memasukkan Indonesia dalam silsilah madrasah tafsir era klasik. 57 Al-iahabi, Al-Tafoir, VoL I: 93· 58 Abdul-Raof, Schools, 155. 59 Al-Barri,Al-Qur't:in, 166. 6o AI-I:Iiiji, Mawsu'at, z82. 61 Uka Tjandrasasmita,Arkeologi Islam Nusantara (Jakarta: Gramedia, 2009 ),12; Haidar Putra Daulay, Historisitas dan Eksistensi Pesantren, Sekolah, dan Madrasah (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001), 20. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 403
2. Madrasah Tafsir Pre-Digital Era Lanjutan Madrasah tafsir pre-digital era pertengahan dimulai dari fase kodifikasi ilmu-ilmu keislaman ( tadwfn) pada a bad ke-8 hingga a bad ke-20. Pada fase ini, madrasah-madrasah tafsir sangat jarang dipetakan berdasarkan kawasan ataupun sumber penafsiran yang digunakan. Sebagai gantinya, madrasah-madrasah tafsir yang ada dikelompokkan berdasarkan aliran ataupun disiplin keilmuan yang paling dominan digunakan. Hal tersebut sejajar dengan perkembangan ilmu tafsir yang mulai bersinggungan dengan berbagai disiplin keilmuan lain. Tidak ada kesepakatan di an tara para pengkaji tafsir tentang pengelom pokan madrasah tafsir era lanjutan ini. Fa<Jl 'Abbas mengelompokkan madrasah tafsir era lanjutan tersebut menjadi madrasah tafsir rasionalis populis ( al-madrasah al-'aqltyyah al-ijtima'tyyah ), madrasah tafsir saintifik ( al-madrasah al-'ilmiyyah ), madrasah tafsir edukatif instinktif ( al-madrasah al-tarbawiyah al-wijdantyyah), dan madrasah tafsir umum (madrasat al jumhur).62 Fahd al-Riimi juga pemah menyinggung ragam madrasah tafsir rasionalis. 63 Meski tidak secara jelas menerangkan apa saja ragam madrasah tafsir era lanjutan, tapi penyebutan al-Riimi terhadap salah satu madrasah tafsir sebagai madrasah aqliyyah menjadi gambaran tentang adanya pergeseran tipologi madrasah tafsir. Madrasah Tafsir di Indonesia Dalam konteks Indonesia kontemporer, pembagian madrasah tafsir berdasarkan sumber, kawasan, ataupun pendekatan keilmuan yang digunakan dalam proses penafsiran kurang dapat mengakomodir madrasah madrasah tafsiryang ada. Proses pembelajaran tafsir Al-Qur'an di Indonesia yang unik di sam ping realita bahwa Indonesia adalah melting pot keilmuan Barat dan Timur menjadi salah satu sebabnya. Penulis lebih memilih untuk mengklasifikasikan madrasah tafsir di Indonesia menjadi: pertama, madrasah tafsir akademis seperti pesantren 62 63 Al-Rfimi, Manfuy al-Madrasah. 'Abbas, Al-Mufassiriln, Vol. II. 404 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dan perguruan tinggi; kedua, madrasah tafsir populis semisal pengajian umum ataupun kelompok; ketlga,; .:m,adrasah tafsir politis yaitu yang dikoordinasi oleh pemerintah; dan keempat madrasah tafsir virtual yang .. tersebar di media sosial. a. Madrasah Tafsir Akademis Di Indonesia, madrasah tafsir akademis memiliki banyak bentuk, namun secara umum dapat dikelompokkan menjadi dua lembaga utama, yaitu: pesantren dan perguruan tinggi. Pesantren dikenal sebagai salah satu lembaga pendidikan Islam tertua di Indonesia.64 Menurut Dhofier, pesantren sudah berdiri sejak a bad kesepuluh di wilayah Nusantara. Situs situs bersejarah yang dapat ditemukan di Barns menjadi salah satu buktinya. Situs-situs tersebut menyingkap data bahwa pesantren sebagai lembaga pendidikan Islam telah ada 200 tahun sebelum kesultanan Lamreh lahir, yaitu pada 1200.65 Data Departemen Agama dalam penelusuran pesantren yang dilaksanakan tahun 1984-1985 menguatkan hal terse but. Departemen Agama (sekarang Kementerian Agama) menyebutkan bahwa pesantren tertua adalahjan Tampes II yang didirikan pada 1062 di Pamekasan (abad n).GG Tafsir diketahui bel urn menjadi salah satu materi utama dalam pesantren era awal. Sebaliknya, materi utama yang dikenal di pesantren adalah Fikih.67 Perlu diingat bahwa, mempelajari Fikih menuntut pemahaman terhadap makna Al-Qur'an, karena Al-Qur'an adalah dalil utama dalam penentuan 64 HM. Amin Haidari,MasaDepan Pesantren dalam TantanganModemitas dan Tantangan Kompleksitas Global (Jakarta: IRD Press, 2004), 2; Clifford Geertz, The Religion of java (London: The University of Chicago Press,196o), 177. 65 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia (Jakarta: LP3ES, 2on), 31· 66 Mastuhu, Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren: Suatu Kajian Tentang Unsur dan Nilai Sistem Pendidikan Pesantren (Jakarta: INIS, 1994), 19. 67 Mastuhu sebenarnya tidak mengatakan secara eksplisit bahwa kajian Fikih mendominasi kajian pesantren tradisional. Akan tetapi data jumlah kajian dan kitab yang dikumpulkan oleh Mastuhu dari enam pesantren di Indonesia menunjukkan hal tersebut Dari data inilah penulis menyimpulkan bahwa Fikih merupakan ilmu yang mendapat prioritas utama dalam literasi keislaman di pesantren. Kesimpulan ini dikuatkan oleh pemyataan Madjid ketika membahas tentang literatur-literatur Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 405
hukum-hukum yang menjadi objekkajian Fikih. Oleh karenanya, madrasah tafsir pesantren era awal masih bersifat tematik khususnya pada tema tema hukum. Dalam perkembangannya, madrasah tafsir pesantren mulai mengenalkan tafsir-tafsir ringkas seperti tafsir al-Jalalayn atau tafsir ibn Kathir. Madrasah tafsir pesantren dilaksanakan dalam dua bentuk. Pertama, sorogan atau bandongan dengan mengkhatamkan tafsir tertentu. Kedua, mengajarkan tafsir tematik sebagai bagian dari kurikulum formal madrasah yang terintegrasi dengan pesantren. Madrasah tafsir pesantren telah banyak menghasilkan produk-produk penafsiran, di antaranya: Kitab Al-Qur'an Tarjamah Bahasa Jawi (1924), Tafsir al-Balagh (1936), Al-Ibrlz li Ma'rifat Tafsir al-Qur'an al-'Azlz ( 1960 ), Iklll fi Ma'an al-Tanzll (1980 ), dan lain-lain.68 Madrasah tafsir akademis yang kedua adalah perguruan tinggi baik negeri ataupun swasta. Tercatat ada 32 prodi ilmu Al-Qur'an dan tafsir di perguruan tinggi swasta.69 Sedangkan di perguruan tinggi negeri tidak ada data pasti ten tang jumlah jurusan a tau prodi ilmu Al-Qur'an dan tafsir di selurull Indonesia. Tetapi, berdasarkan data pada Asosiasi Ilmu Alquran dan Tafsir ( AIAT) nasional, tercatat ada 16 jurusan Tafsir dan Ilmu Al-Qur'an dari perguruan tinggi negeri di bawah Kementerian Agama yang tergabung sebagai anggota asosiasi.7° Dari madrasah tafsir akademis perguruan tinggi ini muncul berbagai produk tafsir dengan varian yang sangat beragam dan menggunakan metode ilmiah. Hal tersebut dikarenakan madrasah tafsir jenis ini menitikberatkan pembelajarannya pada upaya mendekati Al-Qur'an secara ilmiah yang hams dipertanggungjawabkan di hadapan dewan penguji lembaga pendidikan. universal pesantren. Ibid., 171; Nurcholish Madjid, Bilik-Bilik Pesantren Sebuah Potret Peljalanan (Jakarta: Paramadina dan Dian Rakyat, 1997 ), 13. 68 Islal! Gusmian, "Tafsir Al-Qur'an di Indonesia: Sejaral! dan Dinamika," ]umalNun 1, no.1 (2015): 7· 69 Kementerian Agama, "Prodi Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir Pada Perguruan Tinggi Keagamaan Islam Swasta," Sistem Informasi dan Layanan Kelembagaan, 2017, diakses 5 November, 2019, dano/o2oTafsir. 70 AlAT, "Surat Keterangan Keanggotaan AIAT," zsJanuari, 2018. 406 - . Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
b. Madrasah Tafsir Populis Istilah madrasah tafsir populis digunakan untuk menunjuk grup mandiri tern pat belajar tafsir secara non-formal. Madrasah tafsir populis ini biasanya dilakukan dalam bentuk pengajian kelompok dan atau pembelajaran di masjid, kantor atau tempat-tempat publik maupun pribadi. Madrasah tafsir populis menyasar kalangan umum, bukan santri pesantren secara khusus dan tidak juga mereka yang mendalami tafsir di perguruan tinggi. Madrasah jenis ini biasanya dipelopori oleh organisasi-organisasi kemasyarakatan seperti NU, Muhammadiyah, Persis, Wahdah Islamiyah, dan sebagainya. Indonesia dikenal sebagai salah satu negara dengan ormas terbanyak. Tercatat ada 420.381 ormas resmi yang terdaftar di Kementerian Dalam Negeri.7' Mayoritas ormas Islam memiliki jadwal rutin pengajian dan pengajaran tafsir. Tempat yang digunakan sebagai basis madrasah tafsir populis ini beraneka ragam: di rumah salah satu anggota ormas, di kantor, ataupun masjid-masjid yang telah disetujui oleh para pengelola dan petinggi ormat terkait. Wahdah Islamiyyah-contohnya-memiliki mengkoordinasi madrasah tafsir di berbagai kota. Untuk wilayah Depok materi tafsir surah Yasin dilaksanakan setiap Kamis antara Maghrib dan Isya pekan pertama dan ketiga di Masjid al-Hijaz Cimanggis. Di Yogyakarta tafsir Al-Qur'an dilaksanakan di dua tempat berbeda: di Masjid kampus UGM setiap hari Ahad pukul o6.go-o8.oo dan di Masjid Panasan Ngaglik Sleman setiap Kamis setelah Maghrib. Wilayah Ban dung setiap Sabtu pekan kedua dan keempat setiap selesai Maghrib di Masjid al-Hidayah Sukajadi. Wilayah Indonesia Timur juga memiliki jadwal rutin setiap Jumat setelah Maghrib di Masjid Mushab bin Umair Perum Civica Gorontalo, setiap Senin pukul16.oo-17.00 di Masjid Abu Bakar Kendari, dan di Masjid Nurul Falah Takalar pada hari yang sama pukuli8.3o-Ig.go. Khusus wilayah Makassar madrasah tafsir dapat dijumpai di Masjid Nur Akhlak Hartako setiap hari Senin setelah Maghrib, di Masjid Jannatul Firdaus setiap Rabu setelah Maghrib, dan di 71 Rakhmat Nur Hakim, "Kemendagri: 420.381 Ormas Terdaftar di Indonesia," Kompas, 1 Agustus 2019, diakses 30 September, 2019, Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 407
Masjid Mukmin di hari dan waktu yang sama. Kota-kota tersebut hanya sebagian kecil saja dari daftar panjang kota-kota lain yang juga memiliki madrasah tafsir populis di bawah naungan Wahdah Islamiyah.72 c. Madrasah Tafsir Politis Madrasah tafsir politis adalah wadah penyemaian makna-makna Al-Qur'an yang diinisiasi oleh lembaga-lembaga pemerintah atau partai partai politik. Sebagai negara dengan jumlah masyarakat muslim terbanyak, Indonesia memiliki kementerian agama yang khusus bertugas pada wilayah Al-Qur'an dan tafsir. Lembaga ini adalah Lajnah Pentashihan Mushaf Al Qur'an (LPMQ). Salah satu proyek madrasah tafsir pemerintah ini adalah menerbitkan Al-Qur'an dan terjemahnya (dalam bahasa Indonesia) yang diikuti oleh pengembangan produk digital terkait terjemahan Al-Qur'an. Ada juga tafsir tematik sains hasil kerja sama LPMQ dan Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia {LIPI) yang memberikan edukasi saintifik terkait ayat-ayat Al-Qur'an terhadap masyarakat luas.73 Selain lembaga pemerintah, beberapa partai politik juga memiliki madrasah tafsir. Di antara partai politik yang memilikinya adalah Partai Keadilan Sejahtera {PKS). Madrasah tafsir PKS dilaksanakan dalam bentuk /;lalaqah yang dihadiri oleh para kader partai secara rutin tergantung dari masing-masing kebijakan Dewan Pengurus.74 Sebagai sebuah madrasah tafsir yang bemaung di bawah partai politik, .maka sangat wajar jika materi-materi tafsir disesuaikan dengan kebutuhan partai. 75 72 Tim WI, •jadwal Kajian Rutin Wahdah Islamiyah Seluruh Indonesia; t.th., diakses 6 November, 2019, 73 Muchlis M. Hanafi, •sambutan Kepala Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur'an Kementerian Agama RI," dalam 10fsir llmi:]asadRenikdalamPerspektif Al-Qur'an danSains (Jakarta: Kementerian Agama Rl, 20J5), x:ix. 74 Bukhori, •Efektivitas Halaqah dalam Menanamkan Nilai dan Sikap Keagamaan pada Kader Partai Keadilan Sejahtera Kota Medan" (Tesis, Pascasarjana Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, 2018), 8g-go. 75 DPC PKS Pancoran; •J<ajian Tafsir Surat Al-Muzammil: Persiapan Seorang Aktifis Dakwah; 10 Desember 2011, diakses 5 November, 2019, 408 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
d. Madrasah Tafsir VIrtual Madrasah tafsir virtual adalah tlpe baru dalam perkembangan sejarah ilmu Al-Qur'an sebagai konsekuensi perubahan format tafsir yang mengikuti perkembangan teknologi dan sains.76 Madrasah tafsir virtual menghilangkan sebagian besar batasan yang dahulunya ada. Siapapun dapat mendeklarasikan pendiriannya, sebagaimana siapapun dapat mengikuti materi madrasah tafsir virtual tanpa aturan-aturan rigid seperti tempat, waktu, syarat kepesertaan dan hal-hal teknis lainnya. Peserta didik dari madrasah tafsir virtual dalam mengakses materi yang diinginkannya kapanpun, di manapun sesuka hati asalkan jaringan internet tersedia. Media sosial adalah ruang yang digunakan oleh madrasah tafsir virtual untuk menyemai ide dan gagasannya ten tang pemahaman Al-Qur'an. Dari beberapa media sosial yang dikenal di Indonesia, You tube masih menempati urutan pertama dari segi banyak dan aktifnya pengakses, tidak terkecuali dalam bidang penafsiran Al-Qur'an. Oleh karena itu, kajian ini difokuskan hanya pada madrasah tafsir virtual yang ada di You tube saja. Genealogi Madrasah Tafsir Virtual di Kanal Youtube Indonesia Dibandingkan dengan masuknya internet ke Indonesia sekitar awal 1goo-an,77 madrasah tafsir virtual di kanal Youtube Indonesia terhitung muncul belakangan. Penelusuran pada lini masa Youtube Indonesia, video dengan tajuk yang di dalamnya terdapat kata tafsir diunggah pertama kali pada tanggalg Juni 2oog78 yang diunggah kembali versi lengkapnya pada 10 Januari 2011.79 Kedua versi terse but berisi tafsir surah al-Baqarah [ 2 ]: 248 yang disampaikan dalam visual statis dari foto hi tam putih dan suara Buya Hamka dari awal hingga akhir tayangan. Video ini berasal dari dokumen 76 Johanna Pink, Muslim Quranic Interpretation Today: Media, Genealogies and Interpretive Communities (Bristol: Equinox Publishing, 2019), 81. 77 David T. Hill dan Krishna Sen, The Internet in Indonesia's New Democracy (London, New York: 78 79 Routledge, zoos), 74- Syahwiza Dean, Tafsir At Baqarah 248 #1, 9 Juni 2009, diakses 26 Agustus 2019, dgoqEeEmDQ. Syahwiza Dean, Buya Hamka Tafsir Al-Baqarah 245 Full Version, 10 januari zon, , diakses 27 juli, 2019, Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 409
salah satu program Radio Republik Indonesia (RRI). Video pertama hanya berdurasi 10 menit 01 detik sedangkan yang kedua berdurasi 51 menit 16 detik. Sebagai video tafsir pertama di kanal Youtube Indonesia, tafsir yang disampaikan oleh Buya Hamka telah membuka medan garapan bam bagi madrasah tafsir di Indonesia: madrasah tafsir virtual. lsi dari tafsir Buya Hamka rnenekankan ten tang pentingnyapemirnpin yang rnerniliki kelebihan ilmu dan bukan pemimpin yang hanya merniliki harta. Loyalitas terhadap tanah air juga disinggung dalarn video kedua. Mengakui bendera merah putih dan menghorrnatinya adalah salah satu bentuk dari loyalitas terse but. Sayangnya, benih madrasah tafsir Buya Harnka ini tidak dikernbangkan lebih lanjut. Tidak ada video-video tafsir lain yang diunggah setelah kedua video tafsir tersebut. Lernbaga pertarna di Indonesia yang mengarnbil kesernpatan dalam mernbangun rnadrasah tafsir virtual adalah Yayasan Yufid TV. Sejak Mei 2012 yayasan ini rutin mengunggah video tafsir Abdullah Zaen di kanal Youtube nya, kurang lebih tiga tahun setelah cikal bakal rnadrasah tafsir virtual pertarna rnuncul di kanal Youtube Syahwiza Dean. Madrasah tafsir virtual Yufid TV awal adalah hasil rekaman pengajian tafsir Abdullah Zaen yang dilaksanakan di Masjid Agung Darussalam Purbalingga. Dirnulai dengan pembahasan surah al-Kafirfrn yang disusul dengan surah-surahjuz 'Arnrna yang lain. Dari pertarna kali diunggah pada 1 Mei 2011 hingga 20 Mei 2019 tercatat ada 257 video tafsir Abdullah Zaen pada kanal Yufid TV.80 Mayoritas video tersebut diunggah secara rutin sekali sarnpai tiga kali dalam satu pekan. Ketiadaan pilihan madrasah tafsirvirtuallain saat itu, dapat harnpir dipastikan semua kata kunci tafsir yang diketikkan pada kotak pencarian Youtube akan diarahkan pada rnadrasah tafsir Yufid TV. Madrasah tafsir virtual ketiga pada kanal You tube Indonesia diinisiasi oleh kanal Tafaqquh Video. Tokoh pertama yang mengajar madrasah tafsir virtual Tafaqquh adalah Musthafa Urnar. Kajian tafsir perdananya diunggah pada 23 Mei 2012. Tafsir Musthafa Umar membahas tentang keutamaan dan rnakna bagian per bagian dari ayat Kursi dengan durasi 47 menit 42 8o Yufid.tv, "Kajian Tafsir AI Quran: Surat Al-Kafimn (Mukaddimah z),"1 May, 2012, diakses 27 May, 2019, 410 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
detik. 8' Madrasah tafsir virtual Tafaqquh ~at dikategorikan aktif dalam hal mengunggah konten-konten tafsimya.: Minimal ada satu video tafsir yang dibina Musthafa Umar diunggah setiap pekan dan masih terns ditambah hingga tulisan ini dibuat (6 November 2019). Pada perkembangannya, madrasah tafsir virtual Tafaqquh menambahkan pengajaran tafsir dari ustaz-ustaz muda selain Musthafa Umar. Metode yang digunakan juga bembah. Pada masa awal madrasah tafsirvirtual Tafaqquh membahas tafsir Al-Qur'an berdasarkan surah a tau ayat tertentu sebagaimana dicontohkan sebelumnya, namun setalmn terakhir tafsir-tafsir terse but ditawarkan dalam bentuk tematik berdasarkan isu dan topik tertentu.82 Madrasah tafsir virtual keempat ada di bawah payung Radio Dakwah Islamiah. Tokoh pertama yang menyampaikan tafsir pada madrasah ini adalah Abdullah Shaleh AI Hadrami. Fokus bahasan video pertama mereka adalah QS. Al-Fatil;tah [1]: 1-7. Materi madrasah tafsir keempat ini berasal dari pengajian tafsir di Masjid An Nur Jagalan hang diunggah oleh akun Hati Bening ke kanal You tube. Unggahan pertama tercatat pada 29 Oktober 2012.83 Madrasah tafsir virtual kelima yang muncul adalah Majlis Tafsir Al Qur'an (MTA). Materi tafsir pertamanya diunggah pada 29 November 2012, membahas QS. Al-Baqarah [ 2 ]: 185. Di akhir sesi tafsir disediakan kesempatan untuk pemirsa yang ingin bertanya jawab melalui pesawat telepon.84 Jika madrasah tafsir pertama di kanal You tube berasal dari siaran radio RRI,85 madrasah tafsir kedua dan keempat dari pengajian di Masjid,86 81 Tafaqquh video, "Memahami Ayat Kursi (Bagian 1) Ustadz Dr. Musthafa Umar, Lc. MA," 23 May, 2012, diakses 27 Juli, 2019, 82 Dalam tema tersebut Musthafa Umar menafsirkan QS. Al-Tawbah [9]: 24 yang menerangkan tentang ujian bagi manusia. Dengan ujian terse but Allah akan memberikan balasan baik a tau buruk tergantung dari hasil masing-masing individu dalam melewati dan menyikapi ujian terse but. Tafaqquh Video, "Membangun Kerohanian," 4 November, 2019, diakses 5 November, 2019, youtu.be/_ BCYLbsEnsA. 83 Hati Bening, "Tafsir Ringkas Surat Al Fatihah Dan Tanyajawab," 29 October, 2012, diakses 27 July, 2019, /youtu.be/zoJcMzhAlhc. 84 MTATV, "Risalah TafSir Sesi 1," 29 November, 2012, diakses 17 Agustus, 2019, com/watch ?v=6bdvVVKbAik. 85 Dean, Tafsir Al Baqarah 248 #1. 86 Hal tersebutdapatdilihatpadalatar belakangvideo yang diunggah dan jugaketerangan yang disertakan oleh kanal YouTube yang mengunggahnya. Yufid.tv, "Kajian TafSir"; Hati Bening, "Tafsir Ringkas." Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 411
serta madrasah tafsir ketiga berasal dari kajian tafsir pada kelompok belajar (Tafaqquh Study Club ),87 maka madrasah tafsir kelima berasal dari salah satu program tafsiryang ditayangkan di televisi. 88 Kelima madrasah tafsir virtual paling awal ini mewakili genealogi madrasah-madrasah tafsir virtual yang datang setelahnya. Berikut adalah daftar 10 tokoh paling awal yang mengisi kajian pada madrasah tafsir virtual Youtube Indonesia. No. Tanggal Unggah Tokoh Tafsir Materi Tafsir Channel Youtube 1. gjuni2oog BuyaHamka QS. Al-Baqarah Syahwiza [2]: 248 Dean 2. 1Mei 2012 Abdullah Zaen QS. Al-Kafiriin [lOg]: 1-6 Yufid1V 3· 23Mei2012 Musthafa Umar AyatKursi Tafaqquh Video 4· 2g Oktober 2012 Abdullah Shaleh QS. Al-Fatihah AlHadrami [1]: 1-7 Hati Bening 5· 26November 2012 Ahmadi QS. Al-Baqarah [ 2 ]: 185 MTA1V 6. 30 April 2013 7· 24Mei2013 Muslih Abdul Karim Habib Taufiq Assegaf QS. Al-Ra'd [13]: 6-7 QS. Al-Baqarah Sunniyah Salafiyyah [2 ]: 1 Baitul Quran 8. 20 September M. Quraish 2013 Shihab Tafsir Al Mishbah - Isra Mir'aj Simpan Sehat Habib Rizieq g. 9 Oktober 2013 Shihab QS. Al-Baqarah Sunniyah Salafiyyah [2]: 30 QS.Al- 10. 31 Maret 2014 Firanda Andirja Ghashiyah [88): Yufid1V 1-26 87 Tafaqquh video, "Memaharni Ayat Kursi." 88 MTATV, "Risalah Tafsir Sesi 1." 412 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Tabel di atas menunjukkan bahwa video sepuluh tokoh pertama yang menafsirkan Al-Qur'an pada madrasah tafsir virtual Youtube Indonesia, diunggah oleh kanal yang beragam. Shahwiza Dean, Hati Bening dan Simpan Sehat adalah akun pribadi.89 Baitul Qur'an,90 MTN1 dan Sunniyah Salafiyah92 berasal dari kanal pesantren atau lembaga pendidikan. Sedangkan Yufid 1V93 dan Tafaqquh video94 berasal dari organisasi independen. Hal tersebut menunjukkan bahwa kesadaran untuk membuka ruang madrasah tafsir virtual telah disadari oleh berbagai kalangan masyarakat Indonesia. Awal2017, madrasah-madrasah tafsir virtual tidak lagi dibatasi pada pembahasan maknaAl-Qur'an tetapi mulai memperkenalkan pembahasan tentang teori-teori "luar" yang dapat diperbantukan dalam memahami Al Qur'an. Salah satu pioner madrasah ini adalah akun AIAT se-Indonesia yang menawarkan penggunaan teori feminis dan hermeneutika.9s Pada saat yang sama, ada juga madrasah-madrasah tafsir virtual yang mengajarkan tentang kaidah-kaidah penafsiran klasik. Salah satu tokoh yang mengkaji subjek ini di antaranya adalah Adi Hidayat. Video kaidah tafsir Adi Hidayat diunggah pada 29 April2017 pada akun Al-Majelis.96 Materi dan sumber madrasah tafsir virtual terus berkembang dan lambat laun menggeser batas-batas klasik dari tafsir Al-Qur'an. 89 Dean, Tafoir AlBaqarah 248 #1; Hati Bening, "Tafsir Ringkas"; Simpan Sehat, "Tafsir A1 Mishbah -lsra Miraj," 20 September, 2013, diakses 27 September, 2019, go Baitul Quran, "BQ; Pengajian DR. Mushlih Abdul Karim MA Surat Ar-Ra'du Ayat 6-7 (Part 1);' 30 April, 2013, diakses 28 Juli, 2019, 91 MTATY, "Risalah Tafsir Sesi 1." 92 Sunniyah Salafiyah, "Tafsir Jalalain QS. A1 Baqoroh: 30." g October, 2013, diakses 28 Juli, 2019, youtu.be/qodnflyRAXU. 93 Yufid TV; "Yufid.TV-Pengajian & Ceramah Islam," 7 Januari, 2011, diakses 23 Agustus, 2019, 94 Tafaqquh video, "Memahami Ayat Kursi." 95 AIAT se-Indonesia, "Panggung Mufassir Nusantara," g Februari, 2017, diakses 1 November, 2019, 96 Al-Majelis, "Rumus Tafsir Qur'an (Kaidah Tafsir)- Ustadz Adi Hidayat," 29 April, 2017, diakses 30 Oktober 2019, Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 413
Tipologi dan Kontestasi Madrasah Tafsir Virtual di Kanal Youtube Indonesia Pengelompokan madrasah tafsir virtual di Indonesia dalam tulisan ini didasarkan pada ideologi yang digunakan dalam merespon out group. Pengelo:p1pokan terse but berbeda dari pengelompokan madrasah-madrasah tafsir sebelumnya yang dibedakan berdasarkan kawasan, sum her penafsiran, ataupun pendekatan keilmuan yang digunakan. Kawasan tidak lagi dapat dijadikan sebagai stan dar pengelompokan karena dunia digital meringkas seluruh planet menjadi satu tempatyang sama. Dalam hal sum her penafsiran dan pendekatan keilmuan, dunia digital juga menawarkan fenomena barn. Tafsir virtual yang berbentuk lisan jarang sekali secara jelas terlihat rnenggunakan pendekatan keilmuan tertentu dan a tau bersumber dari satu sumber yang tetap. Sebaliknya, pola interaksi sosial terhadap kelompok lain terlihat kental dalam setiap madrasah tafsir virtual. Berdasarkan hal terse but, penulis mengelompokkan madrasah tafsir virtual pada Youtube Indonesia menjadi dua tipe: eksklusif dan inklusif. 1. Madrasah Tafsir Virtual (M1V) Eksklusif KBBI memaknai eksklusif sebagai terpisah dari yang lain a tau khusus.97 Definisi tersebut menggambarkan bagaimana madrasah tafsir virtual pertama ini memposisikan diri dalam pola·interaksi sosial. Mereka secara simultan menanamkan logika oposisi biner dengan membagi masyarakat Indonesia menjadi kelompok dalam (in-group) dan kelompok luar (out group). Beberapa ciri khas dari madrasah tafsir eksklusif adalah: a. Dibangun di atas fondasi semangat "kembali kepada Al-Qur'an dan Sunnah". Semangat terse but disisipkan dalam setiap kesempatan ketika menafsirkan bagian manapun dari Al-Qur'an. b. Dari latar belakang pendidikan, madrasah ini lebih diminati oleh masyarakat dengan dasar pendidikan urn urn. Pendidikan umum yang dimaksud adalah pendidikan non-pesantren atau non-Islam. Dalam 97 Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, "eksklusif", KBBI V. 414 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
salah satu kesempatan seorang ustaz bertanya: "Siapakah di sini yang sudah hafal seluruhjuz )imma?" dan temyata tidak ada seorangpun yang menjawab "ya".98 Bagi kalangan santri atau masyarakat dengan basis pendidikan Islam, menghafaljuz )imma merupakan kemampuan dasar yang hams dikuasai sejak dini. 99 c. Dari latar belakang kultural, penyelenggara maupun peserta didik MTV eksklusiflebih familiar dengan akses teknologi dan internet Hal terse but menjadi alasan mengapa madrasah pertama ini lebih cepat bergerak dalam memanfaatkan ruang digital. Mereka juga memiliki lebih banyak anggota di dunia maya dibanding madrasah kedua. Madrasah tafsir virtual pertama memperoleh antara n.ooo sampai 7.294.763 views dan 3.900 hingga 1.326.740 subscriberS. 100 Sedangkan MTV inklusif hanya memperoleh antara 2.672 hingga 2.518.323 views dan 3.292 sampai 54.695 subscribers.'01 d. MTV eksklusif sering mengutip buku-buku yang identik dengan aliran Salafi seperti karya Ibnu Taymiyah, Tafsir al-Sa'di, al-Albani, ataupun kitab-kitab sejenis.'02 e. Dari aspek sosial MTV eksklusif dibentuk oleh masyarakat urban dan komunitas "hijrah". Beberapa hal yang menjadi karakter utama dari masyarakat urban adalah anonimitas, jarak sosial, cepat, ketegangan dan mobilitas. Bagi masyarakat urban, mempelajari tafsir Al-Qur'an melalui MTV sangat sesuai dengan karakter mereka. Kebutuhan untuk mengakses pengetahuan tertentu dari Al-Qur'an dapat dipenuhi 98 Firanda Andirja Channel, "Kajian: Tafsir Surat an-Naba' 1-30- Ustadz DR Firanda Andirja, MA," 21 Mai, 2017, diakses 30 juli, 2019, 99 Daulay, Historisitas, 22. 100 Firanda Andirja, "Firanda Andirja Channel," 10 Februari, 2017, diakses 23 Agustus, 2019, Yufid T\1, "Yufid.TV-Pengajian & Ceramah Islam." 101 M. Quraish Shihab, "Quraish Shihab Channel," 12 Mei, 2014, diakses 30 Juli, 2019, Gus Mus, "GusMus Channel," 20 Mei, 2016, diakses 23 Agustus, 2019, UCZ9uhiZz1FzrMogfHP8c9uA. 102 Yufid.T\1, "Pengajian Tafsir SuratAl-Ghasiyah; 31 Maret, 2014 diakses 17 Agustus, 2019, be/lvRfnDyz04g. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 41 5
dalarn waktu singkat sesuai dengan sedikit waktu yang dirniliki rnasyarakat urban. Hanya dibutuhkan kuota internet, dan rnereka dapat mempelajari makna Al-Qur'an yang mereka inginkan, kapan saja dan di mana saja, bahkan di sela-sela pekeijaan padat. Pada satu sisi hal terse but terlihat sangat membantu secara instant. Akan tetapi, pada saat yang sama muncul perrnasalahan baru. Ketika masyarakat instant tersebut menemui pemahaman atau pemaknaan Al-Qur'an yang berbeda dengan apa yang telah mereka ketahui sebelumnya (pengetahuan parsial yang diyakini sebagai pengetahuan utuh), besar kemungkinan untuk menyalahkan pihak lain. Mereka hanya mengenal kebenaran tunggal dalarn memaknai teks Al-Qur'an. Darnpaknya adalah sikap mudah melabeli orang a tau kelompok lain sebagai pelaku bid'ah hanya karena melakukan hal yang berbeda dengan apa yang mereka lakukan. Model pembacaan yang demikian dapat dijurnpai pada banyak video dari MTV eksklusif.103 Tidak sedikit dari orang-orang yang mengaku telah melaksanakan "hijrah" menunjukkan semangat tinggi dalarn melaksanakan ajaran-ajaran Islam, sayangnya hal tersebut tidak selalu disertai dengan kemampuan dan kemauan untuk menggali referensi-referensi induk keislaman. Hasilnya, banyak orang "mabuk" dengan ajaran-ajaran parsial dan melupakan ajaran universal dari Al-Qur'an. f. MTV eksklusif menyimbolkan diri mereka sebagai muslim yang sebenarnya, muslim kiiffah, atau sebagai umat yang totalitas mengikuti sunnah Nabi.104 g. MTV eksklusif secara terang menyeru siapapun yang mengikuti program mereka untuk menyisihkan harta untuk dihibahkan kepada yayasan yang menaungi kanal Youtube mereka. Tidak jarang, video tafsir mereka Ibid. 103 104 Yufid.tv, "Kajian Tafsir AI Quran: Surat Al-Kafirun (Mukaddimah 2 )." 416 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dirnulai dengan seruan tersebut d~ngan nama "Donasi Dakwah" yang disertai dengan nornor rekening dciri berbagai rna cam bank.t05 MTV eksklusif lebih sering rnenafsirkan surah-surah pendek dan juz-juz akhir dari rnushaf Al-Qur'an yang rnayoritas rnerupakan surah Makiyah.'06 Dalarn khazanah ilrnu Al-Qur'an, surah-surah Makiyah rnerniliki beberapa fokus pernbahasan yang sedikit berbeda dari Madaniyah. Al-Jabiri rnenegaskan bahwa surah-surah Makiyah biasanya rnernbahas tentang enarn hal utarna, yaitu: a) kenabian dan ketuhanan; b) hari pembangkitan, pernbalasan dan kiarnat; c) penolakan politheisrne dan penyernbahan berhala; d) dakwah terbuka dan berkornunikasi dengan kabilah-kabilah; e) pengasingan Nabi dan keluarganya serta hijrah ke Madinah; f) era pasca pengasingan.'07 Narnun dernikian, kajian tafsir MTV eksklusif lebih sering terlihat terobsesi dengan poin kedua dan ketiga dengan sesekali rnenyinggung poin pertarna. MTV eksklusif rnenekankan hukurnan Allah untuk mendorong seseorang dalarn rnelaksanakan ajaran-ajaran Al-Qur'an sebagai ganti dari penekanan pentingnya rnencapai rida Allah. Mereka rnernbangun ketaatan beragarna di atas ketakutan dan bukan cinta. Hal terse but secara tanpa sadar rnernunculkan sikap "ketakutan religius" yang rnenurnbuhkan konsep sukses atau gagal yang rigid terhadap kehidupan setelah rnati. Pada satu sisi, tekanan yang dernikian secara tidak langsung rnendorong seseorang untuk berusaha rnenyesuaikan diri derni rnenghindari rnarginalisasi ataupun pernbullian di dalarn kornunitas. Akan tetapi, pada sisi yang lain, rnereka rnenjadi terbiasa rnelakukan bully terhadap orang yang tidak sesuai dengan stan dar kornunitas terse but 108 Irnbasnya, Al-Qur'an hanya akan terlihat sebagai kitab suci yang keras, kasar dan intoleran. Secara urnurn, konstruk dari rnadrasah tafsirvirtual pada kanal Youtube Indonesia dapat disederhanakan dalarn skerna berikut: 105 Yufid TV, "Tafsir Ringkas Surat an Nashr," 5 juli, 2018, diakses 24 Agustus, 2019, /youtu.be/ VuHtSdrRtY. 106 Al-Suyflp, Al-Itqiin, Vol. I: 70. 107 Markaz Diriisiit al-W!l:tdah al-'Arabiyyah, 2013), Vol. I & II. 108 Carolyn Jackson, "Fear in Education; Educational Review Vol. 62, No.1 (February 2010 ): 47· Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 417
Kultural: pend!dil<an """""' familiar dengan tei'm<>logi, !ebih sertng mengutip suml:ler-sumber salaff. Kultural: pend!dil<an pesantrenjmadrasah, tidal< familiar dengan tefrnologi, refurensi yang lebih variatif. Soslal: masyarakat urban, komun!tas hijrah. Soslal: masyarakatdesa, komun!tas tradistona!. Simbollk: ustaz muda, artls hijrah, muslim kiijJall. Slmbollk: ida!, santri, muslim yang balk. Ekonomlk: donasidart banyak sulcarelawan, mayorttas berada di bawah naungan orgaflis.asi besar. Ekonomlk: dana pribadi dan sangat sedlkit yang berada di bawah naungan orgaflis.asl besar. Skema 1: Konstruk MTV di Kanal Youtube Indonesia (doc. Ulya Fikriyati). 2. Madrasah Tafsir Virtual (MTV) Inklusif MTV inklusif adalah madrasah tafsiryang mempopulerkan pembacaan harmonis dari kitab Al-Qur'an. Beberapa karakter utama yang membedakan MTV inklusif dari MTV eksklusif adalah: a. Ditopang oleh dua kaki Islam moderat dan rahmah li a[-(iilamtn. Di atas kedua kaki terse but, MTV inklusif berupaya untuk mencari jalan tengah dalam pemaknaan ayat Al-Qur'an sebagaimana menekankan kembali pentingnya keluwesan Islam sebagai agama yang diturunkan sebagai rahmat bagi semesta. b. Mayoritas audien dari MTV inklusif adalah santri atau orang yang pemah mengenyam pendidikan Islam. Sebagian besar mereka dapat membaca aksara Arab, Pegon, atauJawi. Mereka terlihat sebagai orang orang "setengah penuh" dan bukan orang yang "benar-benar kosong" dari perkara-perkara agama Oleh karenanya, banyak MTV inklusif yang menggunakan metode khataman kitab tafsir tertentu.'09 c. Dari segi kultural, audien MTV inklusif lebih familiar dengan berbagai sumber referensi dalam bentuk kitab cetak dibanding dengan sumber- 109 GusMus Channel, "#1. Tafsir Al-Ibriz - Surat AI Fatihah," 6 Juli, 2018, diakses 30 Juli, 2019, youtu.be/aJcp-uxXVAU; Yeka Channel, "Ngaji Gus Baha Tafsir Q.S. An-Nur 14-20," 6 Maret, 2019, diakses 20 Agustus, 2019, 418 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
sumber internet yang dipertanggungjawabkari dan kadang tidak dapat d. Aspek sosial yang membentukM1Vinklusif adalah komunitas tradisional yang mayoritas terdiri dari orang-orang desa dan santri. Mereka lebih banyak menghabiskan waktu di dunia nyata dibanding dengan dunia maya. Hal terse but menjadi salah satu sebab mengapa kanal-kanal M1V inklusif tidak begitu banyak mendapatkan views ataupun subscribers. Selain itu, masyarakat tradisionallebih suka mengakomodasi sesuatu yang berbeda dengan dirinya dan bukan mengkonfrontasikannya. Dalam beberapa kolom komentar pada beberapa video M'IV inklusif terekam komentar-komentar kasar yang berasal dari p~rigikutMTV eksklusi£ Sebaliknya, pengikut MTV iriklusif tidak bersusah payah untuk menuliskan komentar pedas pada madrasah tafsir yang berbeda. --1jm'!Jil Tet11!\11!11!1ky;i. semoga ll"'selii!SeilotWil'aiiol.- ~:~s¥! • tit ., ~ ""' If! ' View2r.,llesv !!l'll '
Miillimmo!~Aiillarl'f"''!Jil Bilgilm~t<>~tw;donkmm " Viewrep!Jv ll£i'J' HijiEli!ll4plleolii1-'!Jil ,. ' li!l'.l' ~u:= ,., "' ""'' . ~-'~''""" ~~o~~ ... .. - -,..l"''L-'l>lill ....
HijiEli!lllpil!sti!>Z
'!t'
Kt!al
'!JQ·
dillilsllltioajh~lo41
ggoajhsl!
' Rll'!Y Foto 1 (kiri): komentar pada topik kesehatan di kanal M. Quraish Shihab; Foto 2 (kanan): komentar pada topik manusia pada kanal yang sama. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 419
e. Aspek simbolik yang ditunjukkan MTV inklusif adalah kiai, santri, orang biasa dan muslim yang baik. no Penggunaan term muslim yang baik sebagai simbol menunjukkan kerendahhatian dalam menjalani peran sebagai seorang penganut agama Islam. Muslim yang baik adalah target dan stan dar untuk menilai diri sendiri. Berlawanan dengan frasa "muslim yang benar/ kiiffah" yang digunakan untuk menilai orang lain. MTV inklusif lebih terobsesi untuk melakukan otokritik ke dalam, sedangkan MTV eksklusif terpesona dengan kenikmatan melemparkan kritik ke luar. Hal terse but dapat dicermati dari kutipan berikut: "j._milatun nii!}ibah adalah ayat yang sesuai dengan ahlul bid'ah ... yamrukiin min al-din kama yamruk al-sahm min al-ramiyyah (mereka keluar dari agama sebagaimana busur panah meleset dari hewan mangsa yang ditembus anak panah). Ayat ini cocok untuk ahlul bid'ah. Ahlul bid'ah yang capek di dunia mengorbankan harta, mengorbankan tenaga, namun mereka melakukan perkara-perkara bid'ah yang tidak diridai oleh Allah swt, tidak pemah dicontohkan oleh Nabi saw. Mereka menyangka akan mendapatkan hasilnya di dunia, di akhirat, tapi mereka ta!}lii niiran (liimiyah. Mereka kepayahan di akhirat, mereka masuk dalam nerakaJahannam ... m Bandingkan dengan tafsir dari MTV inklusif: ': .. mergo ono lembaga to bat iki, awake dewe ora keno ngerasani wong, ora keno ngelek-elek wong. Engko wonge wes tobat sampean isek ngerasanL Sing ciloko sampean. Wonge wes to bat, yo wonge pancene elek tapi wes tobat. Lha sampean ngerasani terus. Lha sing ciloko sinten? Dadi awake dewe, wonten lembaga tobat soale. Lha Gusti Allah niku tawwiibur rahtm .. niki sing wong kadang-kadang fall nilaL . Awake dewe teng ndunyo niki masih dalam peljalanan menuju ridane Gusti Allah, kuabeh, kabeh Lha sing sak niki ketoke uelek_ sing saiki ketoke uapik iku kuabeh isek menuju teng ridane GustiAllah Awake dewe durung kenek dimaknani sesat utawa bener sak durunge tekan finish. .. niki sedaya, kiai cek santri, cek waolo, cek kepet, cek opo wae. Niki sek dalam peljalanan. Nek awake dewe rumangsa wes bener no GusMus Channel, "#49 Kajian Tafsir Al-Ibriz Al-Baqoroh 159," 2 Agustus, 2019, diakses 17 Agustus, 2019, /youtu.be/Xwp-L4J)oWuQ. m Yufid.TV, "Pengajian Tafsir Surat Al-Ghasiyah." 420 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
dalane trus ono sing ora bener kuwajiban ngandanL.. tapi ra kuwe, sesat kuwe yo ... tak tuaboki ndasmu!. Yo ra bener. .. ~2 ,awake dewe niki namung misuh-misuhi: "Guoblok f. Dari sisi ekonomi MTV inklusifhanya mengandalkan dana pribadi a tau lembaga yang menaunginya. Hingga saat ini, penulis belum mendapati video tafsir dari MTV inklusif yang dengan terang-terangan meminta donasi kepada penonton dan peminatnya. Adapun dua wacana utama yang dikontestasikan oleh kedua MTV tersebut, yaitu wacana teosentris dan wacana teo-antroposentris sebagaimana digambarkan dalam skema berikut: Wacanayang Dilwntestasikan dalam MTVYouTube Indonesia Melihat perbedaan sebagai kesalahan Melihat perbedaan sebagai hukum alam Skema 2: Wacana yang diusung oleh MTV di Youtube Indonesia (doc. Ulya Fikriyati) 112 GusMus Channel, "#49 Kajian Tafsir Al-Ibriz Al-Baqoroh 159." Tafsir AI-Qur'an di Nusantara - 421
Wacana teosentris dikontestasikan MTV eksklusif dalam bentuk memumikan keimanan dengan slogan kembali kepada Al-Qur'an dan Sunnah, sedangkan wacana teo-antroposentris dikontestasikan oleh MTV inklusif dengan cara memperkuat keimanan melalui tiga relasi dinamis dalam satu waktu: relasi dengan Allah, relasi dengan sesama manusia dan relasi dengan negara dan alam. Kedua metode yang berbeda tersebut melahirkan dua sikap yang saling berlawanan dalam memperlakukan perbedaan. MTV eksklusif menyikapi perbedaan dengan memberikan predikat bid'ah a tau sesat, sedangkan MTV inklusif menganggap perbedaan tersebut sebagai hukum Allah yang akan selalu ada. Kesimpulan Perubahan dan perkembangan ilmu pengetahuan meniscayakan perkembangan madrasah tafsir. Di antara perkembangan tersebut adalah munculnya madrasah tafsir virtual pada kanal Youtube. Di Indonesia, madrasah tafsir virtual dapat dikelompokkan menjadi dua aliran utama: eksklusif dan inklusif. Masing-masing aliran dari madrasah tersebut berhasil membentuk komunitas digital yang membawa pemahaman digitalnya ke ranah kehidupan rill sehari-hari dan juga sebaliknya, membawa permasalahan kehidupan riil pada diskusi digital. Hal tersebut menjadi tantangan sekaligus kesempatan baru yang belum muncul pada era-era pre-digital. Daftar Pustaka: 'Abbas, Fac;li Jj.asan.Al-Mufassiriln Madarisuhum WaManiihijuhum. 'Amman: Dar al-Nafa'is, 2015. Abdul-Raof, Hussein. Schools of Qur'anic Exegesis. Oxon: Routledge, 2013. Kairo: Maktabah al-Sunnah, 2003. AIAT. "Surat Keterangan Keanggotaan AIAT;' 25januari, 2018. AIAT se-Indonesia. "Panggung Mufassir Nusantara;• 9 Februari, 2017. Diakses 1 November, 2019. /youtu.be/6c8KdvTvtRg. 422 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
Ali ja'far, Muslim, dan Mul)yi Hilal al-Sarl;lin. Maniihij al-Mufassirln. Kairo: Dar al-Ma'rifah, 1980. Al-Majelis. "Rumus Tafsir Qur'an (Kaidah Tafsir) - Ustadz Adi Hidayat," 29 April, 2017. Diakses 30 Oktober 2019. /youtu.be/7ymkj4cVB4. Andirja, Firanda. "Firanda Andirja Channel," 10 Februari, 2017. Diakses 23 Agustus, 2019. UCm44PmruoSbuNbZn7jFeXUw. Athaillah, A. Sejarah al-Quran Verifikasi tentang Otentitas Al-Qur'an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010. Ibn al-Athir, 'Izzuddin. Usud al-Ghiibah fi Ma 'rifat al-$ab-iibah. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, 1994. Baha'i, 'Ali Akbar. Madaris al-Tafslr al-Isliiml. Diterjemahkan oleh: Kamal al-Sayyid. Beirut: Markaz al-I:Ia<;larah li Tanmiyat al-Fikr al-Islami, 2010. Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa. "KBBI V." KBBI V. kbbi. kemdikbud.go.id, 2016. kbbi.kemdikbud.go.id. Baitul Quran. "BQ; Pengajian DR. Mushlih Abdul Karim MA Surat Ar-Ra'du Ayat 6-7 (Part 1)," 30 April, 2013. Diakses 28 juli, 2019. /youtu.be/ ild3pwchiKI. al-Barri, 'Abdullah Khiirsyid. AL-Qur'iin wa 'Uliimuh fi Mi$r (2o H- 358 H). Kairo: Dar al-Ma'arif, 1970. al-Bukhari, Mul)ammad ibn Isma'il. Al-]iimt al-$a/:li/:l. Kairo: Dar al-Sha'b, 1987. Bukhori. "Efektivitas Halaqah Dalam Menanamkan Nilai dan Sikap Keagamaan Pada Kader Partai Keadilan Sejahtera Kota Medan." Tesis, Pascasarjana Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, 2018. Daulay, Haidar Putra. Historisitas dan Eksistensi Pesantren, Sekolah, dan Madrasah. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001. Dean, Syahwiza. "Buya Hamka Tafsir Al-Baqarah 245 Full Version." 27 juli, 2019. Diakses 16 Agustus 2019. /youtu.be/G-sjWI5LE_o. - · -. Tafsir Al Baqarah 248 #1. 9 Juni 2009. Diakses 5 November 2019. /youtu.be/-dgoqEeEmDQ. Tafsir AI-Qur'an di Nusantara 423
al-Dhahabi, Mul)amrnad I:Iusayn.Al-Tafslrwa al-Mufassiriln. Kairo: Dar ll;tya' al-Turath al-'Arabi, 1976. - - . 'Ilm at-Tafslr. Kairo: Dar al-Ma'arif, t. th. Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia. Jakarta: LP3ES, 2011. DPC PKS Pancoran. "Kajian Tafsir Surat Al-Muzammil: Persiapan Seorang Aktifis Dakwah," Desember 2011. Diakses 5 November, 2019. /pks html?m=1. Firanda Andirja Channel. "Kajian: Tafsir Surat an-Naba' 1-30 - Ustadz DR Firanda Andirja, MA," 21 Mei, 2017. Diakses 30 Juli, 2019. ?v=S2rxnsOrXmA. Geertz, Clifford. The Religion of java. London: The University of Chicago Press, 1960. Gus Mus. "GusMus Channel," 20 Mei, 2016. Diakses 23 Agustus, 2019. I Gusmian, Islah. "Tafsir Al-Qur'an di Indonesia: Sejarah dan Dinamika." ]umal Nun. Vol.1, No.1 (2015): 1-32. GusMus Channel. "#1. Tafsir Al-Ibriz- SuratAl Fatihah," 6Juli, 2018. Diakses 30 Juli, 2019. /youtu.be/aJcp-uxXVAU. - - . "#49 Kajian Tafsir Al-Ibriz Al-Baqoroh 159.'' 2 Agustus, 2019. Diakses 17 Agustus, 2019. /youtu.be/Xwp-L4DoWuQ. Gorke, Andreas. "Redefining the Borders ofTafsir: Oral Exegesis, Lay Exegesis and Regional Particularities." dalam Tafslr and Islamic Intellectual History Exploring the Boundaries of a Genre, diedit oleh Andreas Gorke dan Johanna Pink, 361-378. Oxford: Oxford University Press, 2014- Haedari, HM. Amin. Masa Depan Pesantren dalam Tantangan Modemitas dan Tantangan Kompleksitas Global. Jakarta: IRD Press, 2004. al-I:Iaji, Mul).ammad 'Umar. Mawsii'at Al-Tafslr qabla 'Ahd al-Tadwln. Damaskus: Dar al-Maktabi, 2007. 424 - Tafsir Al-Qur'an di Nusantara
Hakim, Rakhmat Nur. "Kemendagri: 42Q.3810rmasTerdaftar di Indonesia." Kompas, Agustus 2019. Diakses 30 Septefuber, 2019. terdaftar-di-indonesia. Hati Bening. "Tafsir Ringkas Surat al Fatihah dan Tanyajawab; 29 Oktober, 2012. Diakses 27 juli, 2019. /youtu.be/zojcMzhAihc. Hill, David T., dan Krishna Sen. The Internet in Indonesia's New Democracy. London, New York: Routledge, 2005. Hootsuite. Digital2019 Indonesia, januari 2019. ibn I;Ianbal, Al)_mad. Al-Musnad. Kairo: Dar al-I;Iadith, 1995. ibn I;Ianbal, Al)_mad. Musnad al-ImiimA/:tmad Ibn lfanbal. Beirut: Mu'assasat al-Risalah, 2001. ibn I;Iibban, Mul).ammad. $a/:tl/:t Ibn lfibbiin. Beirut: Mu'assasat al-Risalah, 1993· jabali, Fu'ad. Sahabat Nabi Siapa, ke Mana, dan Bagaimana? Bandung: Mizan, 2010. al-Jabiri, MuQ.ammad 'A bid. Fahm Al-Qur'iin al-lfaklm al-Tafslr al-Wiirjif:t lfasab Tartlb al-Nuziil. Beirut: Markaz Dirasat al-WiQ.dah al-'Arabiyyah, 2013. Jackson, Carolyn. "Fear in Education." Educational Review Vol. 62, No. 1 (Februari 2010 ): 39-52. Ja'far, 'Abd al-GhafUr MaQ.mud Mu~tafii.Al-Tafslrwa al-Mufassiriin fiThawbihi al-jadld. Kairo: Dar al-Salam, 2012. Kementerian Agama. "Prodi Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir Pada Perguruan Tinggi Keagamaan Islam Swasta." Sistem Informasi dan Layanan Kelembagaan, 2017. Diakses 5 November, 2019. /diktis.kemenag. Qur%6oan%zodan%zoTafsir. al-Khatib, Mul).ammad 'Ajjaj. U$iil al-l;ladiS 'Uliimuh waMU$taliif:tuh. Beirut: Dar al-Fikr, 1989. Tafsir AI-Qur'an di·Nusantara - 425
Kinas, Muhammad Raji Hasan. Ensiklopedia Biogra.fi Sahabat Nabi Kisah Hidup 154 Wisudawan Madrasah Rasulullah Saw. Ditetjemahkan oleh Nurhasan Humaedi, Banani Bahrul-Hasan, dan Dedi Slamet Riyadi. Jakarta: Zaman, 2012. Kominfo. "Mengenal Generasi Millenia!," 27 Desember, 2016. Diakses 13 September, 2019. mengenal-generasi-millenial/ o I sorotan_media. Madjid, Nurcholish. Bilik-Bilik Pesantren Sebuah Potret Pe1jafanan. Jakarta: Paramadina dan Dian Rakyat, 1997. Mastuhu. Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren: Suatu Kajian Tentang Unsur dan Nilai Sistem Pendidikan Pesantren. Jakarta: INIS, 1994. McLuhan, Marshall. The Gutenberg Galaxy the Making of Typographic Man. Toronto: University of Toronto Press, 1962. MTATY. "Risalah Tafsir Sesi 1," 29 November, 2012. Diakses 17 Agustus, 2019. Muchlis M. Hanafi. "Sambutan Kepala Lajnah Pentashihan Mushaf Al Qur'an Kementerian Agama RI." dalam Tafsir Ilmi:]asad Renik dalam Perspektif Al-Qur'an dan Sains. Jakarta: Kementerian Agama RI, 2015. Muslim, Abii al-I:Iusayn. $al;zf/:l Muslim. Beirut: Dar al-Jil, 2000. Nichols, Tom. The Death of Expertise the Campaign Against Established Knowledge an Why It Matters. Oxford: Oxford University Press, 2017. Ohler, Jason B. Digital Community Digital Citizen. California: Corwin, 2010. Pink, Johanna. Muslim Quranic Interpretation Today Media, Genealogies and Interpretive Communities. Bristol: Equinox Publishing, 2019. Pressman, Jessica. Digital Modernism Making It New in New Media. Oxford: Oxford University Press, 2014 al-Qazwayni:, Mul;tammad Yazi:d. Sunan Ibn Miijah. Kairo: al-Bab al-I:Ialabi:, 1987. al-Riim1, Fahd 'Abd al-Ral:Iman. Manhaj al-Madrasah al-Andalusiyyah fi al Tajsfr $if(ituh wa KhC1$ii'isuh. RiyaQ_: Maktabat al-Tawbah, 1997. 426 - Tafsir AI-Qur'an di Nusantara
- . Manhaj al
-Madrasah al
-'Aqliyyah al:.l:fadiSahfi al
-Taftlr. Riya<,l: Idarat al
-Bul)iith al
-'Ilmiyyah wa a}.:Ifci,' 1983. ibn Sa'ad, Abu 'Abdillah Muhammad. Tabaqiit al
-Kubrii. Beirut: Dar Sadir, 1968. Shihab, M. Quraish. "Quraish Shihab Channel," 12Mei, 2014 Diakses go Juli, 2019. videos. Simpan Sehat Channel. "Tafsir Al Mishbah
- Isra Miraj," 20 September, 2013. Diakses 27 September, 2019. GwvErsP8n7 AoLbUtqRFyx
-iXGpfmtSXR. Sunniyah Salafiyah. "Tafsir Jalalain QS. Al Baqoroh: go," 9 October, 2013. Diakses 28 Juli, 2019. /youtu.be/qodnflyRAXU. al
-Suyiit'i,jalal al
-D'in.Al
-Itqiinfl'Ulilm al
-Qur'iin. Kairo: Dar al
-I:Iad'ith, 2004. Tafaqquh Video. "Memahami Ayat Kursi (Bagian 1) Ustadz Dr. Musthafa Umar, Lc. MA," 23 Mei, 2012. Diakses 27 Juli, 2019. /youtu.be/ X8PHpzEMpoA
- . "Membangun Kerohanian," 4 November, 2019. Diakses 5 November, 2019. /youtu.be/ _BCYLbsEnsA Tarhiin1, Mul)ammad Rizq. Al
-Tafs"ir wa al
-Mufassirilnfl Gharb Afrlqiyii. Kairo: Dar ibn I:Iazm, 1427. Tim WI. "Jadwal Kajian Rutin Wahdah Islamiyah Selumh Indonesia," t.th. Diakses 6 November, 2019. wahdah.or.id/jadwal
-kajian
-mtin
-wahdah islamiyah
-selumh
-ind/. al
-Tirmizl, Mul)ammad 'Isa. Sunanal
-Tirmiil. Kairo: al
-Bab al
-I:Ialahi,1986. Tjandrasasmita, Uka. Arkeologi Islam Nusantara. Jakarta: Gramedia, 2009. Yeka Channel. "Ngaji Gus Baha Tafsir Q.S. An
-Nur 14
-20," 6 Maret, 2019. Diakses 20 Agustus, 2019. /youtu.be/rSyAq1bjo88. Yufid Tv. "Tafsir Ringkas Surat an Nashr," 5 Juli, 2018. Diakses 24 Agustus, 2019. /youtu.be/VuHtSdrRtY.
- . ''Yufid.TV
-Pengajian & Ceramah Islam," 7 Januari, 2011. Diakses 23 Agustus, 2019. Tafsir AI
-Qur'an di Nusantara 427
- . "K.ajian Tafsir AI Quran: Surat Al
-K.afirun (Mukaddimah 2 )," 1 Mei, 2012. Diakses 27 Mei, 2019.
- . "Pengajian Tafsir Surat Al
-Ghasiyah," 31 Maret, 2014. Diakses 17 Agustus, 2019. /youtu.be/lvRfnDyz04g. al
-Zanjam, Abu 'Abdillah. Tiirtkh al
-Qur'iin. K.airo: Mu'assasat Handawi, 2012. 428
- Tafsir AI
-Qur'an di Nusantara