STUDI Isl.AM INTERDISIPLINER Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi, dan Sejarah · Karyn : DR. Lukman S. Thahir, MA Copyright© Qalam Yogyakarta 2003 Diterbitkan oleh : QIRTAS (Kelompok Penerbit Qalam) JI. Kaliurang Km. 7 ,5 Kayen Gg. Anggrek 57 A Yogyakarta 55283 Indonesia Telp. 082 274 4699 Faks. (0274) 884797 E-mail: qalampress@hotmail.cam ~bsite: Penulis : DR. Lulanan S. Thahir, MA P~nyelaras Bahasa: Dede Nurdin Korektor : Endriyani dan AZ Fanani Tata Letak : M Shafwan Desain Cover : MT Firdaus Cetakan Pertama : Januari 2004 ISBN : 979-9440-64-5 Informasi lebih lanjut tentang buku 0buku Qalam - dapat diakses melalui Dicetak clan didistribusikar1 oleh CV. Qalam Yogyakarta Perlukah l~lam diteliti ~ecara lnterdidpliner? PERPEBATAN tentang perlunya perangkat analisis clan me todologis dalam studi Islam [Dirasah al-Islamiyah, Islamic Studies] merupakan agenda yang tidak pernah berhenti diperdebatkan oieh kalangan _ akademisi clan intelektual · Islam di Indonesia. Pada tahun 70-an, saat pertama di perbincangkan, perbincangan awal mengenai masalan ini telah memunculkan pro-kontra. Di satu sisi, ada kelompok yang menolak Islam dikaji secara interdisipliner dengan alasan, selain pendekatan semacam ini dianggap dapat me - rusak moral clan akidah mahasiswa, juga muncul kesan bahwa studi-studi Islam konvensional akan ditinggalkan; 1 sedangkan di sisi iain, ada kelompok yang menerima Islam dikaji dengan pendekatan interdisipliner, karena bagi mereka, ilmu-ilmu ban:fo tetsebuf dianggap dapat mem bantu memahami Islam secara lebih komprehensif. 2 Kelompok yang disebutkan terakhir ini, dalam per kembangannya, mencmpati posisisi penting clan signifikan setelah Menteri Agama RI dijabat oleh Prof. Dr. H. A. V
UNDANG-UNDANG REPUBLIK INDONESIA NOMOR 19 TAHUN 200?- TENTANG HAK CIPTA. Ketentuan Pidana, Pasal 72 (1) Barangsiapa clengan sengaja clan tanpa hak melakukan perbuatan sebagaimana climaksud dalam Pasal 2 ayat (1) atau Pasal 49 ayat (1) clan ayat (2) dipidana dengan pidana penjara masing-masing paling singkat 1 (satu) bulan dan/atau denda paling sedikit Rp 1.000.000,00 (satu juta rupiah), a tau pidana penjara paling lama 7 (tujuh) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 5.000.000.000,00 (lima-miliar rupiah). (2) Barangsiapa dengan sengaja menyiarkan, memamerkan, mengedarkan, atau menjual kepada umum suatu Ciptaan atau barang hasil pelanggaran Hak Cipta a tau Hak Terkait sebagaimana dimaksud pada ayat (1) dipidana dengan pidana penjara paling lama 5 (lima) tahun dan/atau denda paling banyak Rp 500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah). DR. LUKMAN s. THAHIR, MA. STUD I Is LAM INTERDISI PLINER Aplikosi Pendekotan Filsofat, Sosiologi, don Sejorah QlRTAS
Mukti Ali. Lewat kebijakan yang ditetapkannya, tokoh modernisasi politik keagamaan orde baru ini, tid~k hanya mendorong perlunya · Islam dikaji secara interdis1pliner, tetapi sekaligus meminta kepada seluruh Rektor· IAIN di Indonesia untuk merumuskan bagaimana ·Islam dapat dipahami secara multidisiplin. 3 Upaya ke arah itu mendapat respon yang sangat positif. Ini terbukti pada bulan Agustus 1973, tepatnya di daerah Ciumbulcuit, Bandung, diadakan pertemuan Rektor seluruh Indonesia. Dalam pertemuan itu, Rektor IAIN SyariLHidayatullah, yang ketika itu dijabat oleh Prof. Dr. Harun Nasution, mengusulkan perlunya moclern isasi kurikulum melalu1. pengembangan wilayah kajian studi Islam cl.an pentingnya memasukkan pendekatar'i-pen dekatan baru dalam studi Islam, seperti pengantar ilmu. agarha, filsafat, teologi, sosiologi, clan metodologi riset. Usulan demikiah, meskipun pada awalnya menclapat perlawanan clari kalangan Rektor Tua, seperti H. Ismail Ya'kub clan KH. Bafaclal, namun karena ide tersebut di- dukung oleh kalangan birokrasi pemerintahan, seperti Mulyanto Sumardi, yang ketika itu menjabat Direktur Jenderal Perguruan Tinggi Islam, clan Zarkawi Suyuti, yang ketika itu sebagai Sekretaris Dirjen Bimas Islam, pada akhirnya usulan untuk memasukkah pendekatan-pen dekatan baru dalatn studi Islam diterima. r . Sebagai tinda~ lanjut dari hasil pertemuan Rektor tersebut ditunjuklah Harun Nasution untuk menulis materinya. 4 Buku Islam Ditinjau clari Berbagai.Aspeknya clan Pembaharuan dalam Islam, keduanya diterbitkan oleh Bulan Bintang (1983), merupakan dua buku pengantar . vi studi Islam yang dituli~ Ha.run, Nasution. Kelebihan buku yang· disebutkan pertama, isinya memberikan gambaran yang utuh ten tang studi islam .serta cabang-cabang ilmu yang dapat dikembangkan di dalamnya, yaitu Islam di- tinjau dari sudut sejarah, politik, filsafat, prariata, clan se bagainya. Buku ini dinilai sebagai pengantar yang baik dari segi cakupan materi studi Islam. Seda.ngkan kelebihan buku yang disebutkan kedua, isinya menerangkan bahwa · ilmu yang dikembangkan oleh studi Islam itu tidak statis a tau rhati, tetapi terns berkembang hingga zaman modern sekarang ini. Meski materi studi Islam itu secara teoretik di maksudkan sebagai pengantar yang sekaligus mengandung unsur metodol,ogis, namun dalam kenyataannya, me minjam pendapat Atho Mudzhar, kedua buku tersebut terlalu menitikberatkan kepada isi studi Islam dah kurang memberikan perhatian pada aspek metodologinya. Karena itu, pada tahun 1996, terutama ketika Program Magister Studi Is.lam dikembangkan di perguruan-perguruan tinggi Islam swasta f termasuk pad a program sa.rjana SI J, di rasakan penting untuk mengembangkan m.ata kuliah Pendekatan Studi 1s fam f Aproaches to the Study of Islam]. s ..Pentingnya model pendekatan studi Islam seperti ini, . menurut M. Amin Abdullah, didasarkan pada kenyataa.n, . bahwa s~u_di Islam, terutar'na jika dilihat dari sudut pan dang Religionswissenchaft, mengharuskan para pengkajinya untuk memperhatikan secara penuh apa yang dimaksud deng · "b alam masyarakat Mus- lim clan oleh para sarjana Muslim. Srudi Islam rnembutuh kan bantuan metodologis untuk mengungkap data·-data keagamaan gm\a tnemahami lebih arifhahwa semua agama " d " d " an agama an · eragama vii
SfuDI lsLAM INTErti>1s1PLINER Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi, dan Sejarah · Karya : DR. Lukman S. Thahif, MA Copyright © Qalam Yogyakarta 2003 Diterbitkan oleh : QIRTAS (Kelompok Penerbit Qalam) JI. Kaliurang Km. 7 ,5 Kayen Gg. Anggrek 57 A Yogyakarta 55283 Indonesia Telp. 082 274 4699 Faks. (0274) 884797 E-mail: Website: . Penulis ,: DR.Lulanan S. Thahir, MA Penyelaras Bahasa: Dede Nurdin Korektor : Endriyani dan AZ Fanani · Tata Letak : M Shafuran Des~ Cover : MT Firdaus Cetakan Pertama : Januari 2004 ISBN : 979-9440-64-5 Inforrnasi lebih lanjut tentang buku-buku Qalam dapat diakses melalui Dicetak dan didistribusikan oleh CV. Qalam Yogyakarta Perlukah ldam diteliti ~ecara lnterdisiplinerl PERDEBATAN tentang perlunya perangkat analisis clan me todologis dalam studi Islam [Dirasah al-Islamiyah, Islamic Studiesrmerupakan agenda yang tidak pernah berhenti diperdebatkan oleh kalangan akademisi. clan intelektual Islam di Indonesia. Pada tahun 70-~n, saat pertarha di perbincangkan, perbincangan awal mengenai masalah ini telah memunculkan pro-kontra. Di satu sisi, ada kelompok yang menolak Islam dikaji secara interdisipliner dengan alasan, selain pendekatan semacam ini dianggap d_apat me rusak moral dan akidah mahasiswa, juga muncul kesan bahwa studi-studi Islam konvensional akan ditinggalkan; 1 sedangkan d(sisi iain, ada kelompok yang menerima Islam dikaji dengan pendekatan interdisipliner, karena bagi . mereka, ilmu-ilmu bantu tersebut dianggap dapat mem bantu memahami Islam secara lebih komprehensif.2 Kelompok yang disebutkan terakhir ini, dalam per, kembangannya, menempati posisisi penting dari signifikan setelah Menteri Agama RI dijabat oleh Prof. Dr .. I-t A. V
Sruoi lslAM INTERDISIPLINER yang memiliki kendaraan historis,empiris yang khusus [particular] dapat memiliki elemen keagamaan yang sama, yang dipahami secara transendental,universal. Data,data keagamaan yang bersifat normatif.c.teologis ini pada saat · yang sama mempunyai muatan historis, sosial, budaya, clan politik. Jadi, dalam 1"~ntuknya yang historis,empins, agama selalu menjadi bagian dari setting historis dan sosial dari komunitasnya, clan pada saat yang sama secara fenomeno, logis agama mempunyai pola urn um [general pattern] yang dapat dipahami secara · ihtuitif clan intelektual sekaligus oleh umat manusia di mana pun mereka berada. 6 . Dalam konteks pemaknaan demikian, menarik men, dengarkan pendapat H. A. Mukti Ali_ yang mernandang· Islam bukan sebagai ·agama monodimensi. Islam bukan agama yang hanya didasarkan pada intuisi mistis manusia clan terbatas hanya pada hubungan antara manusi~ denga11 Tuhan. Ini hanyalah satu dari sekian banyak dimensi aga, ma Islam. Untuk mempelajari aspek multidimensional dari Islam, metode filosofis niscaya dipergunakan untuk me, nemukan sisi,sisi terdalam dari hubungan manusia dengan Tuhan dengan segenap pemikiran metafisikanya yang utnum dart bebas. Dimensi lain dari agama Islam adalah masalah ke, hidupan manusia di bumi ini. Untukmempelajari dimensi ini harus dipergunakan nietode,tnetode yaq.g selama ini dipergunakan dalam "ilinu manusia';. 7 Agama [bac~: Is, lam], d·eugan cata pandang seperti ini, tidak lagi berwaj ah tunggal [single face] melainkan i:nemiliki banyak wajah ~ [multif aces]. Agama tidak lagi difahami persis sebagaimana orang dahulu memahaminy:;i, yakni semata,rnat~ terkait viii DR. LUKMAN S. THAHIR dengan persoalan ketuhanan, keperc~yaan, keimanan, credo, pedoman hidup, ultimate concern, clan seterusnya. Selain ciri clan _sifat konvensionalnya yang memarig mengasumsikan bahwa persoalan .ketuhanan adalah . masalah terpokok dari ·agama, agama tern ya ta juga terkait erat dengan persoalan,persoalan historis,kultural yang juga inerupakan keniscayaan manusia belaka. 8 Atas dasar kenyataan demikian, pada tahun 1997,. kurikulum IAIN tahun 1995 disempurna.kan lewat Surat Keputusan Menteri Agama Nomor 383 tahun 1997, yang di dalamnya mulai diperkenalkan mata kuliah baru yang dinamai Metodologi Studi Islam (MSI). Pada lampiran SK Menteri tersebut diberikan catatan bahwa materi untuk mata kuliah baru itu dikembangkan dari mata kuliah Dirasah lslamiyd.h yang dalam silabi di IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dijabarkan ke dalarn 21 topik inti, tiga di ataranya adalah pendekatan Filsafat; Sosiologi clan Sejarah. 9 Buku Studi Islam lnterdisipliner: Aplika.si Pendekata.n Filsi:1.f at, Sosiologi, dan Sejarah in{ merupakan pengembang, an clan pehjabaran dari ketiga topik yang disebutkan di atas, yaitu pendekatan filsafat, sosiologi, clan sejatah, yang penekanannya lebih diarahkan pada aspek aplikasinya. Karena itu, pad a bagian pertama tulisan ini menguraikan tentang bagaimana aplikasi pendekatan filsafat dalatn studi Islari1, seperti Tafsir, Hadits, dan Pemikiran Islam. Pada bagi;,m kedµa, menguraikan tentang aplika~i pendekatan sosiologi, yang meliputi, Teologi, Hadis, Tafsir, petan Institusi Sosial IAIN, clan Dakwah Islam. Pada bagian ke, tiga, menguraikan aplikasi pendekatari sejarah, dengari ix
1 Memahami Matan Hadi~ Lewat Pendekatan Hermeneutik [Studi Had.is tentang Amalan Utama, Larangan Melukis, clan Larangan Wanita Pergi Sendirian] Pendahuluan DALAM STUDJ ulumul hadis, masalah pemahaman (under standing) clan pemaknaan (meaning) 1 terhadap matan sebuah hadis tidak hanya menempati posisi yang sangat signifikan dalam wacana pemikiran Islam kontemporer, tetapi juga secara subtantif memberi spirit reevaluatif clan reinterpretatif terhadap berbagai pemahaman clan pe nafsiran ha dis yang selama ini taken for- granted di kalangan umat Islam. Signifikansi problema ini akan terlihat lebih jelas lagi ketika nortnativitas hadis dihadapkan dengan realitas clan tuntutan historisitas perkenibangan zan\an. Model pemahaman seper:ti ini didasarkan pada satu asumsL bahwa teks a.tau matan hadis bukanlah sebuah narasi yang berbicara dalam ruang hampa sejarah (vacum hist6ris), 2 melainkan berada di tengah-tengah sekiart banyak variabel serta gagasail yang tersembunyi di balik sebuah teks atau tnatan yang harus dipertimbangkan ketika seseorang ingin memahami clan merekonstruksi 3
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER i:nakna sebuah hadis. Tanpa i:nernahami berbagai variabeP clan situasi di balik sebuah teks ini-· meliputi suasana historis, sosiologis; psikologis, clan sebagainya-. -maka akan sangat potensial melahirkan kesalahpahaman penafsirah. Karena itu, bertolak dari asumsi dasar ini, rr1aka pen dekatan hetmeneutik yang ditawarkan. dalam tulisan ini berangkat dari tradisi filsafat bahasa yang kemudian me langkah pada analisis psiko-historis-sosiologis. Jika metode ini diterapkan pada kajian hadis, maka persoalan yang mun.cul adalah bagaimana menjelaskan isi sebuah matan kepada masyarakat yal).g hidup clalam tempat dan kurun waktu yang jauh berbeda clari pihak pengarangnya [Nabi Muhammad] untuk kemudian dipahami clan clirekonstruk si clalam rangka menafsirkan realitas sosial kekinian. Untuk maksucl tersebut, di sini terlebih dahulu akan di paparkan mengenai hadis clan problem hermeneutik, lalu kemudian dilakuk~n rekonstruksi nia.kna teks hadis sesuai dengan tuntutan dan perkembangan humanitas kontem porer. Hadis sebagai narasi Hadis, 4 yang secara etimologi berarti ceritera, penututan a tau laporan, adalah sebuah_ narasi. Bias an ya narasi ihi. sangat singkat dengan tujuan memberi informasi tentang apa yang dikatakan, dilakukan, disetujui_ a tau tidak di setujui oleh Nabi. Setiap hadis mengandung dua bagian yang satu sama lainnya saHng mendukung. Yang pertama · clisebut, teks atau matan haclis itu sendiri clan yang kedua adalah mata raritai transmisi, sanad, yang rhenyebutkan r'l.ama-hama penutur (rawi) teks hadis tersebut. Karena itu, pokok persoalan pertama aclah1.h bahwa clua komponen hadis, yakni teks clan isnacl tidak rnungkin _4_ DR. LUKMAN s. THAHIR - mendadak mun,cul begitu saja tanpa rnasa perkembangan 'sebelumnya, baik sisi teknis maupun ~aterinya. Suatu hadis yang dianggap tidakresmi, bisa jadi sltngguh-sungguh ada pada masa hidup Nabi sendiri saat Nabi dijadikan sebagai s~mber pedoman masyarakat muslim. Tetapi setelah Nabi wafat, hadis beralih dari kondisi informal semata-mata menjadi semi-formal. Maksudnya adalah bahwa pada masa Nabi masih hidup, orang~orang di sekitarnya membicarakan apa yang dikatakan atau dilakukan Nabi persis seperti mereka membicarakan tentang perbuatan.sehari~hari mereka. Tetapi setelah Nabi wafat, pembicaraan tersebut berubah menjadi suatu feno mena yang diciptakan secara sengaja clan pen uh kesad,isran . untuk menja:wab pertanyaan dari generasi bar.u yang , sedang tumbuh tentang peri:laku N abi. 5 . Dengan demikian, kedua bangunan hadis ini pada masa awal Islam,-diriwayatkan clan disali~ secara hati-hati oleh para ulama. Tetapi sebagaimana diketahui oleh semua ulama, bahkan yang paling tulus di antara mereka• pun bisa melakukan kekeliruan•pada suatu waktu. Sunah a tau hadis Nabi adalah contoh teladan yangabacli bagi masya rakat muslim, maka masyarakat tidak bisa membiarkannya terkena polusi atau rongrongan dengan cara ba:gaimana 6 Oleh karena itu,untuk mencegah segala macatn ke pun. keliruan, maka para ulama menyusun dasar-dasar va:lidi tas sebuah hadis berdasarkan kategori sha.hih, dha'if, mau- dhu', clan sebagainya.
Hadis merupakan teportasi clan kodifikasi perkataan diahl, clan petbuatan Nabi yang dilakukan ratusan tahu~ sepeninggal Nabi. Maka, muncul kemLldian problem yang s
STUDI ISLAM INTERDISIPLiNER .tidak mudah, yakrti problem bagaimana me'lacak autentisitas hadis yang benar,benar bersumber dari Rasulullah saw. Salah satu upaya untuk memahami ke, aslian hadis ini adalah melalui · sistem isnad. Dalam hal ini, yang dimaksud adalah bahwa. setiap berita yang di, nisbatkan kepada Nabi saw harus mempunyai serangkaian sanad hingga pada did Nabi saw. Bersamaan dengan itu, diciptakanlah teori,teori ten tang validitas sebuah hadis. 7 Karena itu, penafsiran terhadap sebuah hadis yang dimaksud dalam tulisan ini, diupayakan telah melalui se, leksi sanad, dengan berpedoman pada lima unsur p.okok yang menjadi batasan kesahih.an sebuah hadis, yaitu: 1) Persambungan sanad para perawi; 2) keadilan perawi; 3) tingkat kemampuan perawi dalam pemeliharaan hadis (dhabit); 4) terhindar dari syaz; clan 5) terhindar dari 'illah. 8 Kelima unsur ini pada awalnya dikenal sebagai tolak ukur kritik sanad. Namun pada perkembangan berikutnya, istilah ini juga dikenakan sebagai tolak ukur bagi kritik matan. Karena itu, istilah hadza hadis shahih mempunyai arti bahwa hadis tersebut adalah shahih, baik dari sisi sanad maupun matan. 9 Persyaratan,persyaratan ini, kata Muhammad al, Ga;ali, 10 cukup menjamin ketelitian dalam penukilan serta penerimaan suatu berita tentang Nabi saw. Kita berani rnenyatakan bahwa dalam sej arah peradaban manusia tidak peq:iah dijumpai contoh_ketelitian clan kehati,hatian yang menyamainya. Namun, yang lebih penting lagi adalah kemampuan yang cukup untuk mempraktikkan persyarat, an,persyaratan tetsebut. Amat banyak ulaina yang ber, · takwa clan berta~ggungj awab clan sarigat teliti dalam 6 DR. LUKMAN $. THAHIR memelihara sunah Rasul. Cara,cara mereka.dalam me, nyaring sanad,sanad hadis sungguh merupa}<an ha.I yang sangar terpuji clan layak dikagumi oleh siapa saja. Dan di samping mereka, banyak pula para ahli yang meneliti matan,matan hadis untuk kemudian tnemisahkan: mana yang dinilai syaz atau cacat. Karena itu, lanjut al,Gazali, untuk menetapkan sahihnya suatu hadis dalam segi matannya, diperlukan ilmu yang mendalam tentang Alquran serta kesimpulan,kesimpulan yang dapat ditarik dari ayat,ayatnya, baik secara langsung maupun tidak. Juga ilrnu tentang berbagai riwayat lainnya agar dengan itu. dapat dilakukan perbandingan antara yang satu dengan lainnya, ditinjau dari segi kuat clan Iemahnya masing, masing hadis. Dalam diskursus hadis, proses discovery terhadap transmisi mata rantai (sanad) dianggap Iebih mudah pe, nyelesaiannya clan sudah dianggap final dibanding me, mahami sebuah matan yang pemaknaannya bersifat tidak " terbatas (unlimited) terutama ketika teks tersebut di, hadapkan pada ungkapan,ungkapan yang bersifatJami' al Kalim, 11 Mukhtalaf al, Hadits, 12 dan had is yang memiliki sebab,sebab khusus dan ada pula yang tidak. Terhadap hadis yang saling bertentangan, karya Imam Syafii clan Ibnu Qutaibah, 13 di satu sisi bisa memberi petunjukkepada kita untuk memahami proses fiksasi atau pelembagaan se, buah, peristiwa wacana, memahami beberapa hal me, nyan:gkut sebab-sebab lahirnya sebuah wacana [asbab al, wurud] clan dapat menjadi "jembatan" argumen bagi ke, lcmpok,kelompok yari.g meragukan otoritas clan hegeinoni hadis sebagai sumber kedua setelah Alquran. Namun di 7
I STUDI ISLAM INTERDIS,IPLINER sisi lain, karena-karya kedua tokoh ini merupakan jawab, an dan representasi zamannya, 14 maka hal ini dianggap kurang meinberi solusi atau problem solving terhadap situasi dan realitas yang dihadapi masyarakat Islam saat ini. Di sinilah kemudian pendekatan hermeneutik sangat ber, peran. Hermeneutik Kata hermeneutik (lnggris: hermeneutic) berasal dari kata kerja Yunani Hertneneuein yang berarti mengartikan, me, . nafsirkan, menerjemahkan, bertindak se,bagai penafsir. Dalam mitologi Yunani, ada tokoh yang namanya di, kaitkan dengan Hermeneutik, yaitu Hermes. Menurut mitos itu, Hermes bertugas menafsirkan kehendak dewa dengan bantuan kata,kata manusia agar manusia dapat tnemahami kehendak dewa, sebab bahasa dewa tidak dapat dipahami manusia.15 Menurut Husen Nasr, 16 Hermes tak lain adalah N abi Idris. Sampai saat ini, kata_kerja Hermeneuen atau lebih populer disebut Hermeneutik ini, minimal mempunyai tiga pengertian: pertama, dapat diartikan sebagai peralihan dari suatu yang relatif abstrak (misalnya ide pemikiran) ke dalam bentuk ungkapan,ungkapan yang kongkrit (misal, nya dengan bentuk bahasa). Kedua, terdapat usaha me, ngalihkan dari suatu bahasa asing yang maknariya gelap tidak diketahui ke dalam bahasa lain yang bisa dimengerti oleh si pembaca; dan ketiga, seseorang sedang memindah, · kan sesuatu ungkapan pikiran yang kurang jelas diubah menjadi bentuk ungkapan yang lebih jelas. 17 Atas dasar pengertian,pengertian ini, jika hermeneu, tik ditarik dalam wacana studi hadis, maka persoalan yang 8 D11.. LUKMAN s. THAHIR mtincul adalah bagaimana menjelaskan isi sebuah rnatan kepada masyarakat yang hidup dalam tempat clan kurun waktu yang jauh berbeda dari pihak pengarangnya [Nabi Muhammad] untuk dipahami dan direkonstruksi dalam rangka menafsirkan realitas sosial kekinian. Di sini, herme, neutik, meminjam penjelasan Hasan Hanafi, 18 tidak hanya berarti "science of interpretation", yaitu suatu teori ten, tang pemahaman, tetapi juga berarti ilmu yang menjelas, kan perjalanan wahyu (juga termasuk hadis) dari tahap kata ke tahap dunia; dari huruf ke realitas, dari logos ke . . praksis, dan juga dari divine mind ke human life . Memang bukan hal yang mudah menangkap pesan dan situa:si sosio,historis ya~g terjadi pada masyarakat yang hidup dalam tempat clan kurun waktu yang jauh berbeda · dari pihak perigarangnya sendiri [Nabi Muhammad], lebih, lebih ketika kita dihadapkan kepada teks hadis yang tidak memili_ki asbab al,wurud secara khusus. Kesulitan juga bisa terjadi pada aspek pemahaman, ketika dihadapkan pada matan hadis yang pada umumnya merupakan penMsiran _kontekstual clan situasiohal atas ayat,ayat Alquran daiam merespon pertanyaan para sahabat Na.bi. Karena itu, dengan merujuk pada proses triadik hermeneutik: dunia teks, dunia pengarang clan dunia pe~baca, maka kita dapat menarik benang merah hermeneutik, bahwa 'mereka yang mendalami sejarah Nabi Muhammad clan perilaku · · para sahabat N abi sud ah tentu akan memiliki pemahaman yang berbeda dari yang tidak tnempelajarinya ketika sama, satn:a meinahami sebuah matan hadis. Karena sebagian ucapan Nabi bersifat situasional, maka sebagian sabdanya (tidak keseluruhan) dirasakan tidak lagi tepat untuk menjelaskan reaiitas sosial hari ini. 9
. STUOI JSLAM INTERDISIPLINER Rekonstruksi makna teks hadis Meneliti kebenaran suatu teks merupakan bagian dari upaya membenarkan yang be-µar clan membatalkan yang batil. Kaum muslimin sangat besar perhatiannya dala111 segi ini, baik untuk penetapan suatu pengetahuan ataupun pengambilan suatu clalil. Apalagi jika hal itu berkaitan dengan riwayat hidup Nabi, atau ucapan clan perbuatan yang dinisbatkan kepacla beliau. Terhadap persoalan seperti ini, adalah suatu kewajar an bagi umat Islam, kata Fazlur Rahman, 19 untuk membi carakan apa yang clilak,ukan a tau dikatakan Nabi, terutama yang berhubungan dengan masalah-masalah kemasyara katan. Apabila kita menolak fenomena yang wajar ini · berarti kita sangat tidak bersikap rasional clan telah me lakukan kesalahan terhaclap sejarah. Dengan clemikian, rekonstruksi makna atas sebuah haclis, meminjam ungkap an Rahman, bukan hanya merupakan tnanifestasi dari sikap rasionalitas clan keniscayaan sejatah, tetapi juga se kaligus menempatkan ucapan clan perbuatan Nabi n1eh jadi sesuatu yang selalu hiclup clan bermakna dalam di mensi tuang dan waktu. Upaya menghidupkan ucapan clan perbuatan Nabi ini pernah dilakukan oleh sebagian ulama Islam pada masa lampau, di antaranya Imam Syafiiy, Ibnu Qutaibah dan Ibn Haj ar al-Atsqalany. Ibnu Qutaibah, 20 misalnya, ketika clihadapkan dengan dua ma tan hadis yang secara tekstual bertentangan antara satu sama lainnya, seperti: dan ~ I~~ \ . : / )~ ) -~~ \ iY- W,_; ✓ ~ JS" J.>, ~\) ~ \ iY- ~ 10 DR. LUKMAN S. THAHIR "ightasala f ahuwa. afdhal" dia berusaha memahaminya dengan menempuh pelbagai cara penafsiran, antara lain penyelesaian lewat pemahaman takwil. Menurutnya, hadis pertamamengandung kewajiban mandi pada hari J umat bagi orang dewasa. Kewajiban pada hadis ini tidak mengandung makna fardhu. Kewajiban di sini sama halnya dengan Nabi mewajibkan mandi pada dua hari raya sebagai suatu anjuran untuk kemuliaan. Man, faatnya antara lain untuk menghilangkan keringat, bau badan. Anjuran tersebut diikuti dengan memakai pakaian bersih dan parfum. Dengan demikian, kewajiban tersebut kata Qutaibah, bermaksud mendapatkan berbagai fadilah; bukan sebagai kewajiban yang sama dengan wajibnya salat (fardhu). 21 D~mikian halnya Ibnu Hajar, ketika menafsirkan kata "al aimmah min quraisy" ia mengatakah, bahwa tidak ada seorang ulama pun, kecuali dari kalafigan Muktazilah dart Khawarij yang membolehkan jabatan kepala negara d_i duduki oleh orang yang tidak berasal dari suku Qura.isy. Dalam sejarah mern.ang telah ada para penguasa yang tnenyebut diri mereka sebagai khalifah, padahal mereka bukanlah dari suku_Quraisy. Menurut pandangan ulatna, k~ta. Ibnu Hajar, sebutan khalifah tersebut tidak dapat diart1kan sebagai kepala negara. 22 Apa yang dilakukan oleh pemikir-pemikir Islam di atas, sesungguhnya merupakan refleksi kesadaran historis mereka dalatn rangka mener jetnahkan tradisi sunah Nabi sebagai tradisi yang hidup. Dalam wacana hermeneutik, ketiga tokoh ini, baik Imam Syafi'i, Ibnu Qutaibah ataupun Ibnu Hajar, sama sama telah melakukan ziarah historis clan dialog 11
Sruo, lsLAM INTER01s1PLINER hermeneutik dengan implikasi yang sangat besar. Implikasi tersebut antara lain: pemahaman terhadap Alquran, hadis clan tradisi keislatnan selalu diperbaharui clan diperluas horisonnya sehingga tidak mengeras clan menutup diri menjadi ideologi yang disakralkan clan menyingkirkan penilaian tabu terhadap upaya penafsiran baru. Perll;lasan horison sulic diwujudkan jika seseorang tidak menyadari bahwa semua peristiwa clan pemikiran selalu dibatasi oleh situasi, termasuk medium bahasa Arab yang digunakan oleh Alquran,hadis clan masyarakat Arab yang disapa secara langsung kala itu. Menyadari dimensi "situasional" ini, maka tradisi Islam telah melahirkan sekian banyak mujtahid yang selalu berusaha memperluas horison pe, nafsiran clan pemahaman umat Islam terhaclap Alquran ( termasuk had is). 23 Orang yang tidak memiliki horison tidak akan bisa melihat perirnndangan lebih jauh clan alternatif yang lebih variatif. Karena ticlak melihat alternatif lain, maka apa yang terclekat yang climilikinya akan clianggap paling benar clan paling berharga. Hanya mereka yang berada dike, tinggian, karena_keluasan ilmu clan pengalamannya akan mempunyai horison sehingga mampu melihat alternatif lain yang acla di seberang. Menurut Gadamer, salah satu tujuan terpenting clari hermeneutika aclalah metnperluas cakrawala melalui ziarah imajinatif pacla traclisi masa lam, pau clan berdialog dengan para jenius lewat karya tulisan, , nya sehingga akan muncul apa yang disebut, the fusion of new horizons. 24 Atas dasar pemahaman ini, maka sebuah teks ke, agamaan [baca: Alquran atau hadis] hanya akan menjadi 12 l>R. LUKMAN S. THAHIR bermakna apabila diposisikan secara relasional clengan masyarakat pemhacanya. · Sebuah haclis tidak pernah ber, diri sencliri, tetapi memiliki kaitan dengan traclisi clan komunitas beragama yang meresponinya. Ketika haclis clilepaskan clari umatnya, maka ticlak akan lagi bermakna, kecuali sekadar bunclelan kertas yang clipenuhi goresan tinta di koleksi perpustakaan. Karena itu, untuk meng, hinclari.kumpulan hadis menjacli benda,benda arkeologis, maka clalam ·perspektif ini, matan haclis harus direkons, truksi clan tetap terbuka serta ticlak terbatas pad~ penggal waktu tertencu sebagaimana yang dimaksud si author [N abi Muhammad]. Matan haclis harus merefleksikan gerak pergumulan clialektik kekinia.n clan keclisinian, ses.uai dengan semangat peradaban yang hidup di sekeliling reader. Di· bawah ini, akan dideskripsikan bebera.pa pe, maknaan clan penafsiran ma tan haclis, antara lain sebagai berikut: a. Hadis ten tang an:1alan utania. 25 J.-.11 c;i =(~) ~1 c-\L..., :Ju ~ ~ 0-1 .::,1 ,.,, ~ y- J, Ju ~ c;i r Jli . 4-:i J ~ ;>L,.J1 :Ju "111 J1 ½->"1 ~ ~~ Ju. 2ii1 ~ J ~4J-1 :Ju f ~if :Ju ·.:r-..u1__,J1 (l> .r.J-J r-1--- J '->JG:...:JI ~iJJ) i.:pl.il .i.J~.i:....I )J Dari Abdullah bin Mas'ud, dia berkata: Saya bertariya . kepada Nabi saw., ''.Amal apakah yang lebih di sukai oleh Allah?" Beliau menjawab: "Salat pada \Vaktunya" Dia (Ibnu Mas'.ud) bertanya lagi: Kemudian apa lagi? Beli;rn menjawab: "Berbakti kepada kedua orang tua". 13
::iTUDI ISLAM INTERDISIPLINER Dia (lbnu Mas'ud) bertanya lagi: "Kemudian apa lagi?" Beliau menjawab: "Jihad di jalan Allah". Dia (Ibnu Mas'ud berkata bahwa beliau(Nabi) telah mengatakan kepada saya amal-amal yang utama itu; clan sekiranya saya minta untuk ditambah lagi kepada beliau (tentang amal ya,ng utama itu), niscaya beliau akan menambah- nya lagi (untuk memenuhi permintaan saya itu) .26 Dalam menafsirkan matan hadis ini-termasuk juga matan--matan hadis lainnya yang juga mer:i,jelaskan ten tang amalan-amalan u tama-Syuhudi Ismail27 memahami bahwa untukpertanyaan-pertanyaan yang sama, ternyata jawabannya dapat saja berbeda-beda. Perbedaan rnateri jawaban sesungguhnya tidaklah bersifat subtantif. Yang substantif ada dua kemungkinan, yakni (a) relevan.si antara keadaan orang yang bertany·a clan mated. jawab annya yang diberikan; dan (b) relevansi antara keadaan kelompok masyarakat tertentu dengan materi jawaban yang diberikan. Dengan demikian, matan hadis ini me~ nurut Syuhudi bersifat temporal, kondisional, dan bukan · universal. Corak pemahaman Syuhudi ini, secara hermeneutik memperlihatkan berbagai kelemahan. Pertamci, dasar pe tidak memberi gambaran atau maknaah· yang diambil penjelasan tentang mengapa materi jawaban itu berbeda; kedua, penafsirannya tidak didukung oleh data-data his toris, apakah itu berupa asbab al-wurud, data pribadi orang yang bertanya,· dan data yang terakhir ini tidak petnah disinggung olehrtya; ketiga, corak pen:afsirannya tidak bersifat produktif a tau memiliki fusi cakrawala ke depan. Berdasarkan penelitian penulis, jawaban yang diberikan Nabi atas pertanyaan Abdullah bin Mas'ud di 14 DR. LUKMAN S. THAHIR atas, tidak terlepas dari sifat dan katakter antropologis si penanya. Sebaga1maria diketahui, bahwa di Madin.ah, -Abdullah bin Mas'ud tinggal di belakang masjid Nabawi [The Great Mosque]. Karena itu ia sering lalu lalang di~ rumah Nabi bersama ibunya sehingga orang yang tidak mengenalnya berpikir bahwa mereka adalah anggota keluarga Nabi, padahal dia hanyalah pelayan terpercaya Nabi yang suka tidur [the slippers], dikonotasikan dengan . bantal [cushion], clan pengembala yang sering bergumul dengan kotoran hewan. Dia selalu diejek karena kakinya kurus dan rambutriya kemerah-merahan karena tidak per nah dibersihkan dalam waktu yang cukup lama. 28 Meski pun demikian, dia termasuk orang yang kuat daya ingatnya clan orang yang paling pertama berani membacakan ayat Alquran secara terang-:terangan di hadapan orang:.orang kafir Quraisy. 29
Atas dasar konteks historis ini, mak~ makna ma tan hadis irii dapat disimpulkan sebagai berikut: pertamd., matan hadis ini tidak besifat umum, tetapi bersifat khusus atau temporal, yaitu mengindikasikan ka.rakter psikis antropologis Abdullah Ibnu Mas'ud saat itu, yang ber tempat tinggal dekat dengan masjid clan tukan.g tidur, tetapi malas clan jarang salat tepat waktu. Karena itu, ketika dia men,anyakan amalan apa yang paling utama, maka b~rdasarkan pengalaman hid up yang dilihatnya pada pelayannya ya~g terpercaya itu, Rasulullah mengatakan bahwa amalan yang paling utama adalah "salat tepat waktu". · Dengan detn.ikian, salat yang menjadi amalan utama pada matan hadis ini, konteksnya hanya berlaku khusus buat Abdullah bin Mas'ud yang malas salat tepat . 15
. StUDI ISLAM INTERDISIPLINER waktu, bukan bedaku secara universal. Dengan kata lain, bisa saja anialan utama itu bukan salat, jika yang bertahya bukan clan tidak memiliki karakter seperti Abdullah bin Mas'ud. Atas dasar pemahaman seperti ini, kita dapat mengerti, mengapa pertanyaan yang redaksinya sama, tetapi jawabannya berbeda,beda. Kedua, matan hadis ini tidak hanya mengindikasikan karakter antropologis si penanya, namun juga menggambarkan wai:ak psikis Nabi (sebagai majikan) yang selalu peka terhadap perbaikan mora:litas umatnya. Atas dasar ini, maka.substansi hadis ini ti_daklah membicarakan masalah keutamaan salat tepat waktu, sebagaimana yang dipahami secara teksttial oleh sebagian besar u111at Islam. Matan hadis ini sesungguhnya membicarakan masalah "moral accountability", yaitu sebuah pesan kemanusiaan untuk selalu dimintakan kepekaan clan rasa tanggungjawab secara moral bagi setiap orang lintuk memperbaiki clan meluruskan berbagai sifat negatif yang ada pada manusia. Redaksi "al,waqt" clan "shalat" di atas menunjukkan makna "kepekaan" clan "ajakan berbuat baik". Dengan demikiart, ma tan ha.dis ini sesungguhnya memberi ihformasi, betapa Nabi [clalam hal ini diasebagai majikan] begitu peka clan memiliki tanggungjawab moral untuk memperbaiki karakter negatif pelayannya yang terpercaya itu. Tanggungjawab rt1oral ini dilakukan Nabi, bukan tanpa pertimbangan clan perhitungan. Ia tahu benar, bahwa Abdullah ibnu Mas'ud, suka tidur, malas clan tidak tahu waktu. ltulah sebabnya, mengapa Nabi ketika ditanya mengenai amalan utama, ia menyatakan "al,shalah 'ala waqtiha". Jawaban ini dimaksudkan oleh Nabi, bahwa upaya perbaikan terhaclap sesuatu tidak harus dituncla:, ____ __ __.1_6 __ __ __ _ __ _ _ _ DR. LUKMAN S. THAHIR tuncla, tetapi sesegera mungkin harus diselesaikan. bengan demikiah dalam konteks pemahaman seperti ini, maka matan hadis ini bersifat universal. lnilah yang dimaksud dalam Alquran: IIKuntum khaira ummah ukhrijat li al,Nas ta'muruna bi al,ma.'ruf wa tanhauna 'an al,munkar". Dalam konteks keiridonesiaan, matan hadis m 1 memberi spirit,artikulatif kepacla kita: pertama, amalan utama yang paling clicintai oleh Allah bersifat konclisional clan temporal. Artinya, bisa saja "salat tepat waktu'; bukanlah hal yang menjacli prioritas, clalam pengertian bahwa orang tersebut memang sudah terbiasa dengan salat tepat pacla waktunya. Bisa saja amalan yang lebih utama itu "menganjurkan memberi makan anak yatim". Hal ihi bisa clipahami, karena bisa saja orang tersebut salat tepat waktu, tetapi kesaclaran kemanusiaannya renclah. Inilah yang dimaksud dalam Alquran, surah al,Ma'un, ayat 3 dari. 4 "wala yahuddhu 'ala tha'am al,miskiri" "fa wailul al, mushallin", clan sebagainya, tergantuhg konteksnya. Kedua, semangat hadis ini menghendaki untuk se, nantiasa mengasah kepekaan clan pertanguhgjawaban moral untuk sesegara mungkin ( tanpa menunda,hunda) me, mecahkan berbagai persoalan yang dialami bangsa. Bagi seorahg pemirnpin, misalnya, ketidakpekaan uhtuk se, cepatnya menyelesaikan persoalan bangsa, tidak hariya berclampak pada hilangnya kepercayaan masyarakat atas kepemimpinannya, tetapi juga akan melahirkan berbagai ' penyakit moral clan benturan,benturan sosial lainnya yang akan berakibat munculnya kerusakan tatanan sosial. 17
STUDI )SLAM INTERDISIPLINER b. Ha.dis tentang larangan wanita pergi sendirian. 30 1½ J" .9 olfY y. ':1 (~) ~1 Ju :Ju 0.1-~ ~1 ✓ o\JJ) v .r ~ ~ ti)) i y.. o ~ )Li 01 "_;>- ';1\ i _r-llJ ·i .r '->~ ~ ':}\ ~ JJ (c,,>J~\ Dari Abi Hurairah berkata: Berkata Nabi saw: "Tidak halal bagi seorang wanita muslim berpergian selama semalam kecu~li ada bersamanya seorang muhrim darinya". Kata Imam Nawawi, 3 l dalam memahami matan hadis ini, jumhur ulama menafsirkannya sebagai larangan bagi wanita untuk'berpergian yang bersifat sunah atau mubah tanpa muhrim a tau suaminya. Dalam h~l yang bersifat wajib seperti haji, para ulama berbeda pendapat. Bagi Abu Hanifah, yang didukung oleh mayoritas ulama hadis, wajib hukumr'.tya bagi wanita membawa muhrim. Sedang lmani. Malik dan Syafi'i, tidak wajib, hanya mensyaratkan keatnanan saja. Keamanan itu boleh jadi_dengan muhrim atau wanita lain yang terpercaya. Sepanjang pengetahuan penulis, hadis ini tidak memiliki asbab al wurud. Sementara jika melil-iat konteks sosio,historis ketika itu, boleh jadi larangan itu didasari adanya kekhawatiran Nabi atas keselamatan kaum pe, rempuan jika berpergian jauh mengingat media trans, portasi pada saat itu hanya menggunakan bighal, unta maupun keledai. Mereka· serirtgkali mengarungi padang pasir yang luas, daerah,daerah yang jauh dari n:-anusia. Pada saa t sekarang ini, di mana media transportasi men, 18 · DR. LUKMAN s. THAHIR dukung, jauhnya jarak tidak lagi masalah clan sistetn ke, amanan menjamin keselamatan perempuan berpergian, maka konsep muhrim tidak lagi dipahatni sebagai person tetapi sistem keamanan yang menj amin keselamatan bagi kaum perempuan. c. Hadis tentang larangan melukis ' ..L.;;,\ 01 Jft (~) ~\~:Ju~~ J. .:ill¥ ✓ r-.L..) <->J~\ o\JJ) i) JJy,a-11 4-A~I i y.. Jll ~ ½\~ '-"'L:J\ (.U--1 ) Sesungguhnva prang yang paling dahsyat siksanya di sisi Allah pada hari kiamat adalah para pelukis. 32 Setara tekstual hadis ini memberi pengi;rtian adanya larangan melukis (makhluk yang bernyawa). Bahkan para imam mazhab sepakat akan keharaman meng:gambar, memajangnya clan menjualnya. 33 Kesimpulan seperti ini bisa dipahami, karena banyaknya riwayat mengenai ma, salah tersebut. Sebagaimana juga diriwayatkan pada hadis yang lain, bahwa para pelukis pada hari kiamat kelak · dituntut untuk metnberikan nyawa kepada apa yang per, riah dilukisriya di durLia. Malaikat juga.,tidak akan masuk di rumah yang di dalamnya ada lukisannya. Namun masalahnya adalah apakah kita tidak perlu melacak kembali kondisi sosio,historis pada waktu hadis tersebut dituturkan ole:P, Nabi. Bukankah larangan melukis clan meinajang lukisan tersebut berkaitan dengan kondisi kejiwaan masyarakat ketika itu, di inana mereka secara psikologis belum lama terlepas dari kepercayian menye, 19
Sl'UDI ISi.AM INTERDISIPLINER kutukan Allah, yakni penyembahan patung-patung ber hala. Dalam kapasitasnya sebagai Rasul, Nabi berusaha keras agar umat Islam te'rlepas dari kemusyrikari. tersebut. Salah satu cara yang ditempuh dengap mengeluarkan la rangan untuk memproduksi clan mert1ajang lukisan atau ber hala. Jika tidak dilakukan, maka mereka akan sulit me lepaskan kepercayaan lama. J adi hadis ini, secara psikis antropologis seb<:!narnya disabdakan dalam kondisi masya rakat transisi dari kepercayaan animisme ke monoteisme, sehingga perlu adanya larangan sangat keras terhadap praktik yang dapat menjerumuskan ke dalam kemusyrikan. Persoalannya sekarang adalah bagaimana jika kondisi masyarakat sudah berubah, di mana masyarakat clengan perkembangan pemikirannya suclah berada pacla tahap yang lebih baik atau climungkinkan tidak lagi clikhawa tirkan terjerumus ke dalam kemusyrikan. Apakah melukis patung masih ticlak dibenarkan? Atau mungkin bisa saja, saat ini bukan lagi simbolik patung yang menyebabkan seseorang menjacli syirik, tetapi pemujaan terhadap figur figur di bidang kesenian yang membuat penggernarnya gila clan histeris, misalnya seperti yang terj adi pada para mania Michel Jackson, Bon Jovi, West Life, Sheila on 7, clan se bagainya. Penutup Tantangan utama bagi studi-stucli haclis saat ini aclalah bagaimana menjelaskan clan menganalisis prinsip-prinsip temporal clan universalitas haclis N abi sehingga terealisasi dalam konteks historis clan sosial yang berbecla. Upaya se perti ini bukan saja membutuhkan wawasan yang luas ten- 20 - - - - - - - - - - - - - - - - - - --
DR. LUKMAN S. THAHIR · tang kepribaclian Nabi, para sahabat dan sebagainya,-te tapi juga membutuhkan perangkat riietodologis yang de ngannya ki.ta mampu berimajinasi clan melakukan zia.rah intelektual ke masa lalu clan membangun masa depan yang lebih civilized. Salah satu perangkat metoclologis yang clitawarkan penulis clalam upaya memahami masa lampau clan ke muclian merekonstruksi makna sebuah matan hadis da lam wacana kekinian clan keclisinian aclalah pendekatan hermeneutik. Da.lam perspektif ini, haclis bagaikan cermin yang sanggup memantulkan berbagai waj ah sesuai clengan - orang yang datang bercermin atau berclialog dengannya. Artinya, sebuah ma tan haclis ticlak mesti dipahaini dafam bentuk pemahaman yang monolitik, "seragam" dan "given" dari varian maclzhab-maclzhab yang ada. Mengapa demi kian? ka~ena penafsiran clan pemaknaan yang muncul dari sebuah hadis sangat;sangat clipengaruhi -oleh a.lam pikir an, buclaya, clan bahasa pihak pembacanya. Dengan demikian, pemahaman clan penafsiran hadis yang bersifat multi climensi, pluralistik clan memiliki fusion of horizon bagi pemhaca yang hiclup pada zaman yang berbeda, tentunya akan melahirkan penafsirail yang berbeda pula. Empat buah matari. hadis yang dideskripsikail pada tulisan ini merupakan co:t;1toh kori.gkrit dari penafsitan yang bet; nuansa pluralistik clan berbecla dengan mainstream pe- · mikiran sebelumnya. Akhirnya, semoga Allah clan Rasul allah memaafkan kekeliruan penafsiran penulis. 21
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER Catatan 1 Signifikansi pemahaman dan pemaknaan scudi hadis seperti irii, bisa dilihat pada karya Syaikh Muhammad al-Ghazaly, As-Sunnah an-Nabawiyah Baina Ahl Fiqh wa Ahl al-Hadits, terj. Muhammad al-Baqir, Studi Kritis Atas Hadis Nabi saw. antara Pemahaman _Tekstual dan Kontekstual (Bandung: Mizan, 1989). Bandingkan dengan karya Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual Telaah Ma'ani al-Hadits Tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal, dan Lokal (Jakarta: Bulan Bintang, 1994). 2 Pemyataan vacum historis ini terinspirasi oleh pandangan Gadamer yang menyacakan bahwa setiap pemahaman selalu merupakan sesuatu yang bersifat 'historik dialektik clan sekaligus merupakan peristiwa kebahasaan. Sebagai ha! yang bersifat historik, pemahaman sangat terkait dengan sejarah, dalam pengercian bahwa pemahaman itu merupakan fusi dari masa lalu dengan masa kini. Lihac)oel C. Weinscheimer, Gadamer Hermeneutics: A Reading of - Truth and Method (New Ilaven and London: Yale University Press, 1985), him. 6-7. 3 Variabel yang dimaksud dalam µemahaman hermeneucik adalah: the world of the text, the world of the author, clan the world of the reader. Lihat Hans George Gadamer, Truth and Method, (New York: Seabury Press, 1975), him. 273. 4 Menurut Ahli Hadis, kata Hadis menunjukkan kepada makna atau sesu~tu yang dinisbatkan kepada Nabi saw., baik berupa perilaku, perkataan, persetujuan beliau akan cindakan sahabat, atau deskfipsi tentang sikap clan karakcernya. Lihat Muhammad,_Musthafa 'Azatni, Studies in Hadits Methodology and Literature, terj. A.Yamin, Metodologi Kritik Hadis (Bandung: Puscaka Hidayah, 1992), him. 19. 5 Lihat Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), him. 39. 6 Ibid., him. 80. 7 Teori-teori yang membicarakan validitas sebuah hadis ini dikernudian hari dikenal dengan sebutan 'Ilm al-Musthalah, 'Ulum al-Hadis. Lihat Mahmud at-Tahhan, Taisir Musthalah al-Hadits, (Beirut: Daar al-Tsaqafah al-Islamiyah, 140511985M), hlm.12. 22 OR. LUKMAN s. THAHIR . 8 Lihat Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadits: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan pendekatan Ilmu Sejarah (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlrn. 108:9. 9 Lihat Mahmud at-Tahhan, Ushul al-Tarikh wa Dirasat al-Asanid, (Beirut: Dar al-Qur'an al-Karirim, 1399H/1979M), him. 156-7. 10 Muhamma_d al-Gazali~ As-Sunnah an-Nabawiyah Baina Ahl Fiqh wa Ahl al-Hadits, him. 26. 11Dilihat dari bentuk macannya, Hadits Nabi ada yang bei:lipa jami' al kalim (jamaknya: jawami' al-kalim, yakni ungkapan yang singkat namun . padat makna), tamsil (pernmpamaan), bahasa simbolik (ramzi), bahasa percakapan (dialog), ungkapan analogi (qiyasi), dan lain-lain. Matan hadis yang berbentukjawami' al-kalim, adakalanya juga berbentuk tamsil, dialog ataupun lainnya. Lihat Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual, h. 9: 12 Yang dimaksud dengan Mukhtalaf al-Hadis adalah hadis-hadis yang zahimya bertencangan antara sacu sama lainnya. Lihat Muhammad Al Khatib 'Ajjaj, Usu! al-hadics Ulumuhu wa Mustha~lahuhu (Beirut: Daar al-Fikr, t.th.), h.283. 13 Kedua cokoh ini dikenal sebagai kolektor Hadis-hadis Mukhtalif. Karya Imam Syafi'i dalam bidartg ini adalah Kitab Mukhtalif al-Hadits (Mesir: Musthafa al-babiy al-Hallabiy wa auladuhu, t.th.), sedang Abu Muhammad Abdullah ibnu Muslim ib_nu Qutaibah, Ta'wil Muk-htalaf al Hadis (Mesir: Musthafa al-Babiy al-Hallabiy wa auladuhu, t.th.). 14 Pada masa Imam Syafi'i clan lbnu Qutaibah, posisi dan otoi:'itas ha.dis sebagai ·sumber kedua setdah Alquran mendapat·serarigan yang begitu kuat, terutama dari kelompok Inkar as-Sunnah clan sekte-sekte Kala.th. Serangan mereka itu sangat menggoncangkan a.hi al-Hadits atau ah! cis Sunnah·. Karena itu, untuk membantah serangan tersebut, tnereka menulis berbagai buku sebagai respon terhadap persoalan yang berkernbang ketika itu. Untuk jelasnya, lihat A Hafiz, at. all, Ensiklopedi Isldm Oakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1996), him. 213-214). Bandingkan dengan Harun Nasution, (Ketua Tim), Ensiklopedi Indonesia Oakarta: Ojambatan, 1992), him. 886. 23
Sruo1 !SLAM INTERDISIPLINER 15 Lihat Bernard Remin, Protestan Biblical Interpretation, terj. Silas C.Y Chan (Monterey Park Ca: Living Publishing, 1983). him. 10. 16 Sayyed Hossein Nashr, Knowledge and The Sacred (State University Press, 1989), him. 71. 17 Lihat F. Budiman, "Hermeneutik: Apa itu?, dalam Basis, XL No. 3, 1990, him. 3. 18Untuk jelasnya, lihat Hasan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, Essay on Judaism, Christi~nity and Islam (Kairo: Anglo Egyptian Bookshop, t.th.), him. 1 19 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Islamabad-Pakistan, Islamic Research Institute, 1984), him. 31-32. 1 Lihat lbnu Qucaibah, Ta'wil Muk-htalaf al-Hadits, him. 250. 2 ' ii Ibid., him. 251. ' 2 Lihat Syuhudi Ismail, Hadits Nabi :vang Tekstual, him. 39 23 Lihat Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: sebuah Kajian Hermenutik, (Jakarta: Paramadina, 1996), hill'\, 157-8. 24 Ibid., h. 158. 25 Diambil dari Abu Abdullah Muhammad bin Ismail al.Bukhari, al-Jami' al-Shahih, Ju:. I (Beirut: Daar al-Fiqr, (tth.), him. 102. Lihat juga Muslim, shahih Muslim, Juz I, (Isa al-Babi al-Halabi wa Surakah, (t.tp.),1955 M) him. 120-123. 26 Transmisi mata rantai isnad dari hadis ini, lengkapnya adalah: Abu al Walid Hisyam bin 'AbdHMalik menceriterakan kepada kami. Ia berkata: Syu'bah menceritakan kepada kami clan berkata: al-Walid bin al-'Aizar mengabarkan kepada saya, ia berkaca: Aku mendengar Aba ½mr al Syaiban berkata: Penghuni rumah ini clan menunjuk ke rumah ½bdullah bin mas'ud. Lihat al-Bukhari, al-Jami' al-Shahih, Ju:. I, h. 102 dan Muslim, shahih Muslim, Juz I, hlm. 120-123 27 Lihat Syuhudi Ismail, Hadis Nabi Yang Tekstual, hlin. 22-25. 28 Lihat H.A.R. Gibo· dart J.H. Kramers, Shorter Encyclopaed:-,a of Islam, (Leiden-E.J. Brill: Royal Netherla.nds Academi, 1974), him. 150. 24 DR. LUKMAN ), I HAHIR 29 Lihat Harun Nasution, (Ketua Team), Ensiklopedi Islam, him. 624. 30 Transmisi mata rantai i.snad dari hadis ini, lengkapnya adalah: Qucaibah bin Sa'id menceritakan pada kami; Labits menceritakan kepada kami dari Sa'id bin Abi Sa'id dari bapaknya. Lihat Bukhari, al-Jami' al-Shahih, him. 986; Imam Muslim, pada bab al-Haj, dalam Shahih Muslim, (Isa al babi al-Halabi wa Surakah, (t.tp.), 1955 M), him. 2386. 31 Lihat Muhyiddin Abu Zakariya bin Syaraf an-Nawawi, Shahih Muslim S:-,arah an-Nawawi, Jilid V, (Beirut: Daar al-Kitab, t.th.), him. 104-105: 32 Lihat Imam Muslim, Shahih Muslim, Juz I, hlm. 323-324. 33 Lihat .Muhammad Ali as-Sabuni, Rawai'ul Bayan Tafsir kyat al-Ahkam min al-Qur'an, Jilid II, (Beirut: Dar al-Fikr, (t.th.), him. 404). 2S
2 Telaah ~inteti\-Tematii Taf\ir Klaiik dan Modern . [Kontroversi di sekitar Pembangkangan Iblis] Pendahuluan "Dan ketika Tuhan berfirman kepada para Malaikat: 'Sujudlah kamu kepada Adam' maka sujudlah mereka kecuali Iblis; ia enggan dan takabbur dart adalah ia ter masuk golongan orang-orang kafir". "Keluarlah kamu dari surga karena sesungguhnya kamu terkutuk dan sesungguhnya kutukan itu tetap menimpamu sampai hari kiamat." DEMIKIAN sebagian cuplikan kisah lblis dalan.1 Alqµran surah al-Baqarah clan al-Hijr: 34. Dalam wacana pemikiran Islam, kisah ini telah melahirkan berbagai kontroversi di sekitar dramatisasi pernbangkangannya. Ada sebagian pen dapat yang menyatakan bahwa sikap pembangkangan Iblis (dalam hal ini tidak sujud kepada Adam) adalah wujud dari ketaatan Iblis dalam memegang kukuh kemurnian monoteisme Allah1 dengan berdasar pada pernyataan Iblis 27
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER "la asjuda illa laka" (aku tidak akan menyembah kecuali kepada,Mu). 2 Ada juga yang berpendapat bahwa sikap pembangkangan ini merupakan wujud dari keuilggulan intelektualnya di antara kelompok Malaikadain. 3 Karena supremasi intelektualnya inilah, Iblis kemudian dianggap sebagai makhluk pertama yang membuat analogi atau qiyas. 4 Di kalangan mufasir, 5 sikap pembangkangan Iblis tersebut telah melahirkan berbagai perselisihan pendapat, terutama menyangkut siapakah sebenarnya sosok Iblis ter sebut. Apakah tidak sujudnya Iblis ini menguatkan atau melemahkan pengertian bahwa Iblis termasuk golongan Malaikat? atau Iblis termasuk golongan Jin? Dengan kata lain, jika Iblis termasuk golongan Malaikat, mengapa ia tidak sujud? Padahal tunduk dan patuh atas perintah Tuhan merupakan sifat dan tabiat Malaikat. Sebaliknya, jika Iblis bukan golongan Malaikat, lamas mengapa ia dilaknat dan dikutuk bahkan dikeluarkan dari surga? Padahal khitab atau format ayat tersebut ditujukan kepada Ma1aikat? Tulisan ini akan memaparkan perbedaan persepsi dikalangan ulama tafsir, baik klasik maupun modern, -menyangkµt persoalan tersebut, dengan membata_si kaji annya pad~ surah al;Baqarah: 34, dan al-Hijr: 33-40, yang difokuskan pada tafsir klasik karya at Tabari, 6 Jami' al Bayanfi al- Ta'wil al-Qur'an, dan ar-Razi, 7 Tafsir Mafatih al-Gaib, serta tafsir modern karya Sayyid Qutub, 8 Fi Zhilal al-Qur'an, dan at-Taba'taba'i, 9 Tafsir al-Mizan. Pemilihan surah al-Baqarah dan al-Hijr ini tidak tanpa alasan. Dipilihnya surah yang pertama. bukan saja 28 OR. LUKMAN S. THAHIR karena ia yang pertama-t;itna tnenjelaskan terjadinya pro ses dramatisasi pembangkangan atau "keterpidahaan" Iblis, tetapi juga ia bisa cligunakan untuk lebih memahatni siapakah sebenarnya sosok Iblis _menurut perspektif ma sing,masing penafsir. Sedangkan surah yang kedua, [surah al,Hijr], diambil di sini, dimaksudkan untuk mengetahui atas dasar alasan apa Iblis melakukan pembangkanga.n clan . aktivitas-aktivitas apa yang akan dikerjakannya pasca kasus "terpidana". Keempat tokoh penafsir ini dipilih clidasarkan atas dua pertimbangan. Pertama, at,Tabari clan ar,Razi, di, samping me~akili corak tafsir klasik bi al-Ma'tsur clan al Ra'yi, 10 juga karena penafsiran kedua tokoh ini banyak dijadikan rujukan oleh para mufasir, baik yang sezaman maupun generasi setelahnya. Kedua, dipilihnya Sayyid Qutub dan at,Taba'taba'i sebagai representasi tafsir mo dern dengan alasan kedua tokoh ini, di samping memiliki corak penafsiran penalaran [bi al-ra'yi] yang telah_berak sentuasi dengan situasi kemodernan, juga karena keduanya telah menempatkan kisah Iblis, baik dalam surah. al Baqarah maupun al-Hijr, dalam wacana yang cukup tnen dalam dan luas. Karena alasan ini pulalah, mengapa tafsir al,Manar Muhammad Abduh tidak dijadikan rujukan dalam pembahasan ini, karena Abduh campak tidak ter, lalu m.endalam ketika rneinbahas persoalan ini. Selain itu, tiraian tafsir al,Manar,nya pun tidak sampai pada bahasan surah al,Hijr. Yang menarik dalam persoalan ini adalah bahwa ke, empat mufasir ini belutn memberikan jawaban mem.uas kan di sekitar eksistensi Iblis. Dengan kata lain, dualitas 29
Srui>t lsLAM INTERDISJPLINER pemaknaan t~rhadap Iblis masih sangat kental dalam urai, an,uraian tafsir mereka. Karena itu, solusi clan pemecahan baru terhadap clualitas pemaknaan tersebut, termasuk me, .nemukan relevansinya dalam wacana humanitas kontem, . porer, merupakan sisi lain yang henclak dijawab ·oleh tulisan ini. Ihlis dan kontroversi penafsiran klasik-modern Kontroversi penafsiran tentang Iblis dalam Alquran, ber, awal dari rencana Tuhan untuk menciptakan clan mem, persiapkan seorang khalifah di muka bumi. Dalam Alquran surah30,34, pe.ristiwa tersebut dijelaskan: - ~1 1__,Ju ~ ~ J :11 J y1.:,,. i.)1 ~ .. u ~ J Ju ~1.., J"~.., .!.\~ ~ ~) -L-..1..11 ~ ) ~ ~ .:.r ~ { 4-15'" -le-"";}\ i~\ ~J 'r. J _,..,.L,u ";)l,, ~ I i.)I Ju .!...ll ~ JI -':)l_y, ~le-"~ i.)fel Jw ~ \ iP- ~ f ,,: .. )\ .!)jl ~ l,, ~\ LI ~ ~ ~ l}u r \ ~~ ~le-"~ ~~1 w.; ~~l: ~1 r~l: Ju rr ~1 ~1 L,. ~I) ~ J ~\) ~ _,.-JI ~ ~I i.)I ~ Jil {I Ju 1_,~1. ~. l .. ll Lili )IJ i i J~ r5° l-J 0J~ . i t~fal ,y JlS" J ~ I ) J.\ ~ I ~I 1J~ i~'.} Kisah Iblis pada surah al,Baqarah ini pada awalnya • nienggambarkan narasi penciptaan Adam yang oleh Tuhan dia11ggap sebagai "the only one caliph on the earth". Amanah kekhalifahan ini rupanya kurang mendapat simpatik di 30 - - - - - - - - - - - - - - DR. LUKMAN S. THAHIR kalangan Malaikat, karena itu mereka "memprotes" clan "menolak" kebijai.<an tersebut; Premis penolakan mereka sederhana saja: p~rtama, makhluk yang akan diciptakan itu hanya akan merusak clan menumpahkan darah di bumi, clan kedua, mereka merasa lebih memiliki nilai superibritas spiritual dibanding Adam yang memperoleh amanah kekhalifahan tersebut. Premis demikian oleh Tuhan dijawab: "Aku lebih mengetahui apa yang kamu tidak ketahui". Artinya, para Malaikat tidak mengetahui bahwa makhluk yang akan diciptakan ini sangat berbeda dengan diri mereka yang hanya bisa bertasbih clan mensucikan Tuhannya, yaitu mahluk yang memiliki supremasi akal atau konsep. Di samping itu, mereka pun tidak meng~tahui, bahwa dalam komunitas mer~ka masih ada yang bersifat sombong clan tidak mau menerima kenyataan tersebut. Yang pertama terbukti dengan ketidaksanggupan Malai, kat untuk menjelaskan hal,hal yang berkaitan dengan "hukum alam" atau persoalan kebumian, clan yang kedua dengan pembangkangan Iblis. Bukti kedua inilah yp.ng kemuclian menjadi perdebatan dikalahgan mufasir klasik clan modern.
Menurut Syekh Musthafa al,Maraghi, perbedaa:r:1 persepsidikalangan ulama mengenai ayat ini berkisar pada dua hal; 11 Pertama iblis adalah sejenis jin yang berada di tengah ribuan Malaikat, berbaur dengan sifat dari sebagian · sifat inereka. Kedud., ibhs itu dari Malaikat, karena perintah sujud di sini tertuju pada Malaikat, karena zahir ayat clan yang serupa bahwa ia tergolong mereka. Dalam wacana tafsir klasik clan modern, persoalan pertama yang muncul ketika memperbincangkan eksistensi 31
STUDI ISLAM INTERDISll'LINER lblis itu adala~ makna kat~ sujud, fasjuduu. Terhadap kata ini, semua mufasir, baik klasik maupun modern, sependapat bahwa makna kata sujud yang dimaksud adalah sujud tahiyyat, penghormatan, bukan sujud dalam pengertian ibadah atau menghambak~n diri pada Adarn. 12 Di sini, semua sepakat bahwa ketidaksujudan Iblis adalah sebuah pembangkangan atau penyelewengan. Tetapi persoalan kemudian yang muncul, "Apakah tindakan per\.yelewengan ini merupakan tindakan Iblis dalam statusnya sebagai bagian dari komunitas Malaikat atau se bagai bagian dari komunitas Jin?" Terhadap persoalan ini, para mufasir klasik clan modern berbeda pendapat. At-Tabari clan at-Razi menafsirkan kata Iblis pada ayat fasjuduu berasal dari jenis malaikat. Meteka_ ber pendapat demikian dengan alasan bahwa kata "istisna", semua Malaikat suj.ud _pada Adam kecuali Iblis, me nunjukkah makna bahwa.lblis itu berasal darijenis mereka (baca: Malaikat). 13 Adapun Iblis disebut golongan Jin, seperi yang terdapat pada surah al-Kahfir 50, menurut kedua mufasir ini, bukan dilihat dari segi asalnya, tetapi dilihat dari segi wujudnya, yaitu bahwa baik lblis maupun Jin adalah mahluk yang tidak dapat dilihat. 14 Untuk memperkuat argumentasi ini, ~t-Tabari mer\.gutip begitu banyak hadis, antara lain hadis dari Muhammad ibnu Ishak yang mengungkapkan tradisi Arab bahwa orang-cirang Arab suka. menamakan Jin kepada se suatu yang tidak dapat dilihat. Pendapat mufasir klasik ini ditolak oleh dua mufasir modern, Sayyid Qutub clan at-Taba'tabai, dengan. alasan: pertama, surah al-Kahfi ayat 50 der\.gan jelas metmnjuk 32 DR, LUKMAN S. THAHIR Iblis sebagai bagian dari komur\.itas Jin. Iblis pada ayat ters~but tidaklah dimaksudkan sebagai jenis dari kelompok Malaikat, tetapi dari kelompok Jin,. Kedua, Jin diciptakan dari api clan Iblis pun dari nyala api, karena itu lblis jelas · dari kotnunitas Jin. 15 Ada pun kata "istisna" yang terdapat pada aya-t ini, kata Qutub, bukanlah istisna ala wajh, tetapi istisna seperti yang terdapat pada perkataan: "barrn fu~an telah datang, kecuali siAhmad". Ahmad bukan dari banu fulan itu, tetapi ia berada bersama mereka, atau berkumpul dengan mereka pada sa:tu tempat" . 16 Dalam bahasa at- . Taba'tabai, "Iblis pada waktu itu tidak berbeda dengan Malaika~. Mereka berkumpul pada maqam yang suci dan perintah bersujud kepada Adam ditujukan kepada merelfa. yang menempati maqam tersebut. Ungkap Taba'tabai, · "Perbedaan baru tedihat setelah Iblis menyatakan keengganan bersujud pada Adam, maka sejak saat itu ia telah keluar dari ketaatan ubudiyah, sedang Malaikat tetap pada posisi semula, tunduk beribadah clan melaksanakan perintah T uhan." 17 Mengapa Iblis Keluar dari ketaatan ubudiyahnya, clan bagaimana konsekuei1si tindakai.1 tersebut terhadap · dirinya. Persoalan ini terjawab pada surah al-Hijr: 32-42, sebagai berikut: Ji t Jur"~..i.:-..31 ~ 0fa ~1 .!.ll~ ~1 t:i Ju c.r--1.i Ju rr J ~ u--- ~ J~ .:,a ~ .Al ~ ~ Ju· fo~J..11 iY. JI ~I~ _le. 01J ft~J ~u l+...e JI rv .:r-~I ,:r ~ \ j Ju fiJ ~ i y. JI l))a;U '-r"j 33
Sri.IOI ISLAM INTEROISIPLINER J ~ · ;;?,.j'i ~;,:-1 le, y J Ju 'r Ar.,WI ~ _,ll Ju t ,~ I ~ .!.b~ :}\ i "~ I tBi>-'iJ r..f'J'i\ :}I .:_,;kL ~ ~ ~ (.$:A-:i- 01 t \~~~ I_ ;+ ' \.1,. . t ~J-_;jl ~ ~ \ ,:r Mengomentari ayat ini, yaitu pertanyaan Allah kepada Iblis menyangkut apa alasan pembangkangannya (ayat 32), clan jawaban Iblis bahwa: "ia sekali,kali tidak akan sujud kepada manusia yang Allah tdah mencipta, kannya dari tanah liat kering (yang berasal) dari lumpur hitam yang diberi bentuk" (ayat 33), para tnufasir, baik klasik maupun modern (meskipun alasan clan terma,terma mereka berbeda) pada umumnya sependapat, bahwa faktor utama keengganan Iblis untuk sujud pada Adam acla, . lah masalah arogansi, kehormatan, clan tendensi pribadi. Adam diciptakan dari t.insur yang lebih rendah dari Iblis, clan karenanya tidak mungkin unsur penciptaanyang lebih tinggi sujud kepada yang lebih rendah. 18 Ar,Razi, misalriya mengatakan, ada dua sebab kenapa Iblis tidak mau ~ujud pada Adam. Pertama, karena Adam adalah basyar, yang terdiri atas jisim kasar, sementara ia (Iblis) terdiri atas roh. Jisim yang kasar lebih rendah dari roh yang halus. Karena itu, bagaimana mungkin roh yang halus clan tinggi itu bersujud kepada jisim yang paling rendah. Kedua, karena unsur clan asalnya berbeda dengan Iblis. Adam adalah makhluk yang diciptakan dari lumpur hitam clan unsur ini paling hina, sedang Iblis diciptakan dari api, yaitu unsur yang mulia, clan karena itu tidak layak sujud kepacla riiakhluk yang paling hina.19 Detnikian halnya, at,Taba', tabai memahami arogansi Iblis dari khitab ayat, lam akun , --) ' 34 i:Y.. ' OR. LUKMAN s. THAHIR asjud.- D'i · sini Iblis tidak mengatakan la asjud atau laisa asjud. Hal ini inenunjukkan bahwa faktor ananiyah atat.i ego,lah yang memb~at Iblis enggan sujud kepadaAdam'. 20 · Perbeclaan penafsiran terlihat ketika masing,tnasing mufasir menafsirkan ayat 34 clan 35. Attabari clan at Taha', tabai ( termasuk Qutub) sepenclapat dalam satu hal, yaitu sama,sam~ menafsirkan kata fakhruj dengan arti dikeluarkan dari langit. Aclapun ketika menafsirkan kata rajim · dan al la'nah keduanya berbeda. Yang pertaina, menafsirkan dicela dan pembuangan; dan yang kedua, mengartikarinya dengan diusir clan dijauhkan dari rah, mat. 21 Ar,Razi berbeda dengan tiga penafsir terdahulu. Kata f akhruj ditafsirkan tidak hanya dari langit, tetapi bis a juga dari Malaikat. Terhadap kata al la'nah, ia. bertolak dari makna ila. Kata ila di sini, bukan "intiha' al,gayah", tetapi memberi faidah "ta'bid". Artinya Iblis dilaknat tidak . hanya sampai ha:ri kiamat, sesudah hari kiamat pun, ia tetap di adzab. 22 Terusirnya Iblis dari surga atau dari kelompok Malaikat, meminjam ungkapan mufasir di atas, tertlyata ticlak metnbuat lblis putus asa. Pada ayat 36,38, ia rhetn, perlihatkan keddakputusasaannya dengan memohon ke, pada t uhan agar dipanj angkan umutnya. rvi.:1-J=d10-'" .!J.;u Ju _,,/;,0~ rY- Ji ~.)uu '-!"J Ju Ketika menafsirkan ayat ini, ar,Razi mengatakan bahwa tujuan Iblis mengajukan permohonan ini adalah agar ia tidak ditnatikan selama,lamanya, karena pada hari kiamat tidak ada seorang tnanusia pun yang tnati, bahkan yang sudah matipun dihidupkan kembali. Inilah rahasia 3S
STUDI JSLAM INTERDISIPLINER permohonan Iblis, ia tidak dimatikan ke'i::uali ketika ter j adinya hari kiamat. Karena itu, kata ar-Raii, hanya se bagian permohonan Iblis yangdikabulkan Allah, yaitu te tap dipanjangkan umurnya. Adapun permohbnannya hingga sampai pada yaum al-waqt al-ma'lum, tidak di terima. 23 Terhadap pengertian ayat tni, ar-Razi meng ungkapkan tiga pendapat. Pendapat pertama menyebut kan, bahwa yaum al-waqt al-ma'lum, sebagai hari peniupan sangkakala pertama; pendapat kedua menyatakan, hari yang disebutkan oleh Iblis yaum yab' atsun, adalah menjelang datangnya hari kiamat, bukan pada hari ter jadinya kiamat; pendapat ketiga mengatakan, hari yang · tidak diketahui oleh seorang pun kecuali Allah swt., clan ini bukan hari kiamat. 24 Dari penjelasan ini, ar-Razi tidak memilih mana di antara tiga pendapat di atas yang paling tepat baginya. 1 Yang jelas, ia berpendapat bahwa yaum al-waqt al-ma'lum , itu bukan hari terjadinya kiamat, tetapi sebelum terjadi ; kiamat. Pendapat seperti ini, tidak jauh berbeda dengan · at-Tabari clan at-Taba'tabai~ hanya saja Attabari tidak begitu tegas menyebutkannya, 25 sedangkan Attaba'tabai ··. dengan tegas menyacakan bahwa yaum waqt al-ma'ulum , itu adalah hari yang hanya diketahui oleh Allah. 26 Berbeda dengan tiga penafsir di atas, Sayyid Qutub tidak menyebutkan adanya perbedaan antara hari kiamat dengan hari batas penangguhan usia Iblis. Menunitilya, maksud Iblis meminta ditangguhkan usianya, bukan untuk. menyesali kesalahannya, juga bukan untuk bertaubat ke pada Allah agar dapat terhapus dosa-dosa yang telah dilakukan, melainkan untuk membalas dendam kepada 36 ' DR. LUKMAN S. THAHIR Adam clan anak cucunya, sebagai akibat dari laknat Allah yang telah ditimpakan terhadap dirinya atau karena telah dijauhkan qari petunjuk-Nya. Ketika mengaitkan laknat Allah terhadap Iblis dengan sebab Adam Iblis, Qutub tidak mengaitkannya dengan maksiat dan kesombongan Iblis terhadap Allah. 27 Ayat berikut~ya, 39-40, mengisahkan tentang perkataan Iblis, bahwa karena Tuhan telah menyesat~ kannya, ia juga akan menyesatkan Adam dan anak cucu nya kelak, kecuali mereka yang ikhlas dalam beribadah. · Bagi at-Tabari dan ar-Razi, huruf al-ba' yang terdapat pada perkataan Iblis bima aghwaitani, bisa dartikan sababiyah dan bisa juga seba.gai qasm atau sumpah. 28 Sedang at Taba'tabai, 29 mengatakan bahwa huruf pada perkataan al-ba' tersebut adalah bermaksud al-ba' saja, tidak bermakna sumpah. Konsekuensi penafsiran seperti ini memperlihatkan kecenderungan clan subjektivitas atau bias teologis dari . masing-masing penafsir. Artinya, dengan menerjemahkan kata al-ba' sebagai "sebab", maka dapat dipahami bahwa yang menyebabkan Iblis menjadi sesat adalah Allah, bukan dirinya sendiri. 30 Dengan demikian,. ketika menafsirkan ayat iri.i, baik at-Tabari, ar-Razi, maupun at-Taba'tabai me- . narik pemaknaan ayat ini pada persoalan teologis. Hal ini bisa_ dilihat dari ungkapan at-Tabari misalnya yang me ngatakan bahwa tertolaklah pendapat aliran Qadariyah yang menyatakan itnah dan kafirnya seseorang adalah dari dirinya sendiri, bukan dari Tuhan. 31 Hal yang sama terlihat pada ar-Razi, ketika tnengomentari ayat ini. Menui"ut nya,Tuhan telah bermaksud menciptakan kekufuran pada_ 37
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER diri orang kafir, menghalang-halangi dari agama clan me nyesatkan dari kebenaran. 32 Cara pandang teologis mufasir klasik di atas, berbeda dengan mufasir modern, Sayyid Qutub-dengan penge cualian at-Taba'tabai. Qutub melihc;i.t ayat ini dari sudut pandang yang lain. Ayat ini menurutnya memperlihatkan bahwa pengaruh Iblis kepada seseorang begitu besar, ter utama saat seseorang itu melakukan perbuatan jahat. Qu tub mengatakan bahwa seseorang tidak melakukan keja-: hatan, kecuali setan mempunyai peluarig baginya untuk i menghiasi kejahatan itu agar terlihat indah olehnya. 33 Untuk itu, ia berpesan hendaklah seseorang ber- ' hati-hati ketika berhadapan dengan sesuatu yang kelihatan; indah. Demikian pula, berhati-hati ketika dirinya merasa tertarik kepada sesuatu, karena boleh jadi setan ada di sana. Kecuali ia senantiasa berhubungan dengan Allah clan beribadah dengan sesungguh-sungguhnya, karena hamba- . hamba yang ikhlas tidak ada jalan bagi setan untuk mem perdayakannya. 34 Ketika mengakhiri uraiannya, Qutub mengatakan bahwa Allah akan mengikhlaskan dirinya kepada hamba-hambanya_yang beribadah secara ikhlas kepada-Nya, seolah-olah Allah tampak dalam pandang annnya. Terhadap mereka ini, Setan tidak mampu me- nyesatkannya. 35 . _ Demikianlah beberapa uraian para ulama tafsir terhadap kontroversi di sekitar pembangkangail Iblis. Persoalan tersebut, hingga saat ini tetap menjadi persoalan yang menarik clan bahkan rrl.asih bersifat "misterius". Kemisteriusan persoalan ini, telah mengilhami pa.ra intelektual untuk mengartikulasikan tnakna-makna ter setnbunyi di balik drama pembangkangannya. 38 ' ! - - - - - - - - - - - - - ----·-- -- DR. LUKMAN s. THAHIR Iblis dala:m pemaknaan sintetis dan tematik Memperhatikan tafsiran-tafsiran para ulama klasik clan modern di atas-meskipun terlihat dikotomis clan bersifat duahstis-telah memperlihatkan dinamika clan dialektika · pemahaman umat Islam terhadap pemaknaan ayat-a.yat Alquran. Namun proses dinamisasi pemaknaan clan pe mahaman terhaclap ayat-ayat tersebut, meminjam pen-. dekatah clialektika, 36 masih berkisar pada dataran tesa clan anti tesa. Karena itu, diperlukan proses becoming atau sintesa. Sebagai sintesa terhadap penafsiran clan pemaknaan yang bersifat clualistis menyangkut eksistensi Iblis, maka solusi tentatifnya [clalam hal ini perlu penelitian yang lebih menclalam] bisa clilihat clari clua aspek. Pertama, dengan memperhatikan fungsi lafaz atau ucapan jin clan malaikat di clalam Alquran; dan kedua, pada aspek makna etimo loginya. Dari keclua aspek ini clapat clipahami bahwa ticlak ada garis clikotomis <lan prinsipil yang membedakan antara Malaikat dan Jin. Sesungguhnya keduanya hanya berbeda golongan ketika membicarakan sifat-sifatnya. Terkadang dalam Alquran, lafaz Jin menunjukkan Malaikat waja'alu . bainahu wa baina al jinnati nasaban (QS: 3 7: 158), terkaclang pula lafaz Jin menunjukkan Iblis, seperti pada akhir surah al-Nas min al-jin wa annas (QS: 144:6) .37 Bandingkan dengan ayat 26: 95, yang berbunyi: '.'Mereka [yang clisembah sebagai sekutu-sekutu Allah], orang-orang yang sesat itu [yang menyetnbah sekutu-sekutu Allah tersebut] clan semua pasukan Iblis akan dilemparkan ke dalam neraka". Perkataan "pasukan" lblis yang dimaksud di sini aclalah mencakup jin clan manusia. 39
STUDI ISLAM INTEROISIPLINER Dalam konteks etimologi, rhalaikat dari tahaya [an,' nur], jindari api [an,nar], keduanya bersuinber dari kata dasar yang sama, yaitu [ nar]. Sehingga, baik api maupun cahaya tidak dapat dipisahkan satu sama la.innya. Api memancarkan cahaya, sedang gelombang cahaya yang ter,· fokus pasti membentuk api. Adapun iblis yang tercipta dari lidah api, tentu berada dalam satu garis rumpun tersebut. Dengan demikian, iblis bisa termasuk pada rumpun· malaikat, bisa juga pada rum.pun jin. J adi jelasnya, sebelurn Iblis melaksanakan maksiat, meminjam ungkapan ibnu. Abbas clan ibnu Mas'ud, dia dari golongan malaikat. · Dialah yang paling kuat daya ijtihadnya clan memiliki kapasitas intelektual yang tinggi dikalangan malaikat. Hal : itulah yang mendorong dia pada kesombongan clan men, i j adikannya sebagai iblis. 38 I nil ah yang dimaksud dalam i Alquran surah al,Kahfi, ayat 50: [kana min al jin]. Sintesa lain yang bisa diambil untuk mencairkan dua, litas pemaknaan,di atas adalah memahami kontroversi dikotomis antara Malaikat clan iblis tentahg narasi pen, ciptaan manusia (Adam) dalam Alquran, bukanlah se, · mata,mata kisah sebagai "person", tetapi bisa juga di, pahami dalam pengertian kisah sebagai "simbol". Ma.lai, kat menggambarkan simbol predisposisi positif, sedang Iblis menggainbarkan predisposisi negatif. Kedua watak dasar ·. ini salihg mencari pengaruh dalam diri manusia (Adam). Manusia terkadang cenderung bertabiat "Malaikat", yaitu [ tunduk clan patuh kepada Tuhan, tetapi terkadang pula ber, ( :at~klblis. Inil~h makna yang r_erk~ndung dalam Alquran: { fas1udu al,malaikah kulluhum a1ma m" (Q: 15:30) clan "aba l. ( Q: 2: 3 4). J adi di [ wa is takbara wa kana min al kafirin" i ! . 40 DR. LUKMAN s. THAHIR dalam diri manusia senantiasa ada perjuangan di a~tara kedua kecenderungan tersebut .. Tetapi kecenderungan kecenderungan negatif dapat menjadi sedemikian kuatnya karena adanya watak Iblis dengan aneka ragam tipu muslihatnya [rhisalnya ada perasaan tenang clan puas dengan dirinya sendiri] da1,1 karena manusia pada.dasamya cenderung kepada hal-hal yang gampang dicapai, [clan selanjutnya, karena kesanggupan manusia untuk-menipu. dirinya sendiri], sehingga kejahatan terlihat olehnya sebagai kebajikan. Hanyalah orang yang berjaga,jaga terhadap bahaya moral yang tidak akan terlena pada watak keiblisannya. Dengan demikian, setiap bentuk ketunduk, an terhadap nor'ma,norma perintah Tuhan pada pririsip, nya merupakan manifestasi sikap· malaikat dalam diri i'na nusia. Sebaliknya, setiap bentuk pembangkangan terhadap perintah Tuhan adalah manifestasi sikap iblis dalam diri manusia. Persoalan lain yang menarik untuk dianalisis clan di kritisi adalah penafsiran para ulama tafsir klasik clan modern menyangkut persoalan .keterjebakan atau adanya bias teologis, ideologis clan bahkan bersifat politis dari masing, masing mufasir. Untuk membongkar bia:s atau interest yang tersembunyi dan kemudian memberi makna baru terhadap __ tafsiran mereka yang bersifat subjektif clan berbau teologis serta ideologis, maka pendekatan yang dipakai di sini adalah hermerieutika Gadamer, 39 clan metode tematik Fazlur Rahman. 4° Kedua Pendekatan ini di.maksudkan untuk tnerh beri penekanan signifikansi konteks Alqura1:1 clan hadis untuk diproyeksikan ke masa depan clan tidak seperti pendukung skripturalis yang ingin rhengarahkan realitas hari illi ke masa · lalu berdasarkan teks-teks Alquran clan hadis. 41
STUD! !SLAM INTERDISIPLINER Seperti telah cliungkapkan sebelumnya, bahwa ke . tika para mufasir klasik dan modern menafsirkan ayat 39- 40 surah al-Hijr, perbincangan mengarah pada pemak naan yang bersifat teologis dan bias ideologis. At-Tabari dan ar-Razi misalnya, memaknai ayat 39 [fa bima agh waitani] dengan pengertian bahwa yang membuat Iblis menjadi sesat bukanlah dirinya sendiri melainkan Allah. Artinya, Tuhan _Maha Berkehendak terhadap segala se suatu. Iblis dan bahkan manusia sekalipun tidak memiliki claya clan kekuatan untuk menentukan sesuatu. Dengan d~mikian, tertolaklah pendapat yang menyatakan bahwa manusia memiliki kebebasan clan kehenclak untuk berbuat, seperti yang cliyakir.i oleh aliran Qadariyah dan Mukta zilah.41 Penafsiran seperti ini memperlihatkan adanya ke cenclerungan penafian terhadap eksistensi teologi lain di luar teologi mereka. Atau clengah kata lain, keclua mufasir. klasik ini ingin menyacakan bahwa hanya akidah Jabariyah clan Ahl Sunnah wa cil-Jama'ah-lah yang clapat clibenarkan, sedang Qadariyah atau Muktazilah adalah akidah yang sesat. Kesimpulan ini bisa clilihat dari beberapa ~rgumen tasi penunjang yang dilontarkan oleh kedua tokoh ini ketika menafsirkan ayat-ayac tersebut. Yang pertama [baca at-Tabari] ,42 misalnya mengungkapkan sendiri bahwa, "Ter tolaklah pendapat Qadariyah yang menyatakan bahwa imari clan kafirnya seseorang adalah dari dirinya sendiri, bukan clari Tuhan". Argumen ini kerriudian dijustifikasi dengan sebuah Hadis dari Muhammad bin Ka'ab al-Qurazi yang menyatakan: "Alh1h telah rnengutuk Qadariyah, sungguh Iblis lebih mengetahui tentang Allah daripada 42 DR. LUKMAN S. THAHIR mereka". Sedang yang kedua [ar-Razi] menyatakan, "Tuhan-lah yang menciptakan kekufuran, menghalan.g- " 43 Artinya . , halangi manusia dari agama. an e enaran . pendapat Muktazilah yang menyatakan bahwa ~anusia memiliki kebebasan clan kehendak untuk berbi.lat t1daklah dapat dibenarkan. d k b . Sikap arogansi clan vested interest ar-Ra~i ini bisa juga dilihat ketika ia ·menafsirkan eksistensi Iblis pada surah . al-Baqarah ayat 34. Sebenarnya jika uraiah-uraian ar-Razi ini diperhatikan dengan seksama, maka akan terlihat bahwa dasar penafsiran ar-Razi pada ayat ini tidak hanya didorong oleh keinginan untuk merobohkan logika berpikir kaum Muktazilah yang berpendapat bahwa iblis berasal dad kom,unitas jin, tetapi juga sekaligus ingin membela · clan mempertahankan argumentasi ulama fuqaha ahl al Sunnah wa al-Jama.'ah [syafi'iyah] yang berpenclapat sebaliknya, bahwa iblis itu berasal clari komunitas malai k~c. 44 Dan, karena ia merupakan penclukung utama clan representasi teologi Asy'arian ketika itli, maka penafsiran iblis pun clalam ayat itu memperlihatkan bias teologis·dan · sangat sektarian. . Keterjebakan wacana ideologis ulama tafsir klasik ini dialami pula oleh mufasir modern. At-Taba'tabai dan Qutub misalnya, meskipun sasaran "tembak" penafsirafi inereka tidak lagi terjeb;:ik pada wacana yang berbau Jabariyah clan Qadariayah atau Asy'ariyah clan Muktazilah, namun mereka secara implisit terjebak juga pada idiom-idiom y~ng sama, yaitu adanya keinginan untuk berpolitis-ideologis. Jika At-Taba'tabai, 45 inenafsirkari ketersesatan iblis di atas kehendak Allah, dan iblis tidak memiliki daya untuk . 43
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER tnenyesatkan manusia, maka hal ini dimaksudkan untuk menjustifikasi kema'suman imamiyah clan secara politis kema'suman ini menjadi sumber kekuatan moral bagi komunitas Syi'ah untuk mempertahankan status quo kekuasaan para imam clan sekaligus sebagai simbol per lawanan terhadap kekuasaan yang dianggapnya tiran. Artinya, karena para imam itu terhindar dari perbuatan perbuatan dosa, maka mereka sangat mungkin untuk di posisikan sebagai representasi a tau wakil kekuasaan Tuhan di bumi. Berbeda dengan at-Taba'tabai yang mendasarkan pikirannya pada kema'suman imam, Sayyid Qutuh (tokoh pejuang garis keras dari organisasi Ikwanul Muslim.in yang oleh pemerintahan Nasser di Mesir dianggap sebagai ke- · lompok radikal Islam yang menentang kekuasaannya) lebih menonjolkan penafsiran surah al-Hijr ini pada aspek politisnya. Karena itu tidaklah mengherankan bila penaf siran Qutub terhadap ayat-ayat di acas berbeda dengan para mufasir klasik, bahkan d~ngan at-Tabc1'tabi seridiri sebagai mufasir modern. Sebagai simbol kelompok tnino ritas tertindas [bac~: masyarakat] yang berusaha memper oleh kebebasan dari berbagai penindasan tirani minoritas [baca: penguasa], ia lebih cenderung menafsirkan ungkap an atau ancaman iblis di atas sebagai bujukan yang berpe ngaruh sangat b~sar terhadap seseorang untuk melakukan perbuatan jahat pada diri orang lain. Bahkan, seseorang tidak melakukan kejahatan, kecuali iblis menemukan peluang baginya untuk menghiasi kejahatan itu agar terlihat indah blehnya. Artinya, Qutub ingin menjelaskan bahwa iblis adalah representasi kelompok minoritas pe- 44 - - - - - - -- -
DR, LUKMAN s. THAHIR nindas [penguasa] yang sangat besar peranannya dalatn mempengaruhi masyarakat, sehingga penindasan itu sen diri telah dianggap sebagai sesuatu yang bersifat objektif. Karena itu Qutub berpesan, hendaklah seseorang berhati hati ketika berhadapan dengan kelompok kekuasaan pe nindas [baca: pengaruh bujukan iblis]. Penafsiran Qutub seperti ini, yang menempatkan penguasa sebagai repre sentasi kelompok minoritas penindas [atau dalam hal ini · sebagai iblis] tidak hanya merupakan generalisasi, tetapi juga mereduksi makna dan pesan Alquran. Demikian kita melihat bagaimana besarnya muatan ideologis dari masing-masing mufasir dalam menafsirkan ayat-ayat Alquran. Penafsiran semacam ini, tnemperli!hat kan kecenderungan mereka untuk metnbela teoldgi dan - sikap yang mereka yakini. Sehingga konsekuensinya, me reka tidak hanya terjebak pada sikap sektarianisme clan eksklusivisme keagamaan, tetapi juga telah mereduksi . makna Alqutan yang bernuansa inklusif, demokratis, dan ·• selalu terbuka terhadap penafsiran baru. Adalah Fazlur Rahman46 yang tnenyadari keterjebakan penafsiran seperti ini yang kemudian berupaya mema~nai kembali Alquran berdasarkan semangat Alquran itu sendiri yang inklusif, detnokratis, clan selalu terbuka untuk ditafsirkan. Berdasarkan penelitiannya mengenai surah-surah yang herbicara mengenai iblis a tau setan dalam Alquran, Rahµian, dalam, !viajor Themes of the Qur'an, tidak lagi mendeskripsikan pandangan-pandangannya tentang iblis seperti yang dipahami oleh mufasir klasik maupun modern. Bagi R~hinan, kisah iblis atau setan dalam Alquran pada dasarnya merupakan personifikasi dari prinsip kejahatan. 45
STUD! ISLAM INTER.DISIPLINER Prinsip ke.jahatan ini termanifestasi pada "jejak-jejak" setan, sehingga dengan demikian, jejak setan itu. berarti setiap kejahatan yang dilakukan manusia, baik yang berupa pemborosan, korupsi, perang, penyeleweilgan moral lainnya. Alquran misalnya mengatakan: "Wahai manusia! makanlah apa yang halal clan baik dari bumi [segala sesuatu yang baik untuk dimakan dan diminum], tetapi janganlah kalian ikuti lahgkah-langkah setan karena ia adalah musuhmu yang nyata" (QS: 2: 168; 6: 140-142). Bandingkandengan (QS: 17:27): "Sesungguhnyaorang orang yang berbuat mubazir adalah saudara-saudara setan". . Dalam mengomentari adanya ancaman iblis untuk menyesatkan manusia pada surah al-Hijr 32-40, Rahman menegaskan bahwa walaupun secara prinsip.nya tidak ada manusia yang kebal terhadap rayuan iblis; namun iblis itu sesungguhnya tidak dapat memperdayakan orang-orang yang senantiasa menjaga integritas moral m.ereka dari serangannya. Allah berkata kepada iblis "Sesungguhnya engkau tidak dapat mempengaruhi hamba-hambaku; hanya manusia yang sesat sajalah yang mengikutimu" (Bandingkan dengan QS: 17:65) dart "ia tidak berdaya terhadap ora.ng,-orang beriman dai1 berserah diri kepada Tuhan mereka (QS: 16:99).47 Den~an demikian, sebenarnya cengkraman iblis itu tidak kuat. Hanya kelemahan, ketiadaan keberanian moral, clan ketiadaan kewaspadaan di dalam diri manusia itulah yang membuat iblis tarnpak demikian kuatnya. J adi kunci pertahanan manusia tethadap godaan iblis adalah takwa, semacam cahaya di dalam diri m~nusia, api spi- 46 DR. LUKMAN s. THAHIR ritual yang harus dinyalakan manusia di dalam dirinya sen~ diri agar dapat membedakan antara kebenaran dari ke palsuan, hal-hal yang riil dari yangkhayal, serta hal-hal yang abadi dari yang bersifat sementara. Begit:u sese6rang menyalakan api spiritual itu, m'aka ia dapat mengenali jejak Iblis clan tidak akan tergoda untuk mengikuti jejaknya. Demikianlah, bagaimana Rahman berupaya mener jemahkan ayat-ayat tersebut tidak dalam pemaknaan idiom-idiom yang bersifat teologis clan ideologis, tetapi menarik wacana tersebut dalam dimensi. moralitas ke ma:nusiaan. Sebagai seorang Muslim yang hidup dalam suasana clan kemajuan inclustri clan teknologi, di mana inanusia terdistorsi clan teralienasi oleh teknik yang,di buatnya sencliri sehingga menjaclikannya prustasi clan putus asa. Maka, kisah iblis di atas dipahami Rahman se bagc!-i. narasi pesan moral kemanusiaan, yang setiap sci.at clan dalam bentuk-bentuk yang berbeda selalu mengancam manusia dan bahka11 memperkuat munculnya tindakan tirtdakan "iblis-iblis Modern". Karena itu, hanya integfitas moral-lah yang dapat membendung segala bentuk clan prinsip kejahatan yang merupakan personifikasi Iblis. Dengai.1 sikap integritas moral ini, iblis [baca: segala ber\. tuk k~jahatan] sesungguhnya tidak meiniliki kekuatan sama sekali untuk memperdayakan manusia. Inil;h y~ng dimaksud firman Allah pada ayat terakhir surah al-Hijr, 41-42: "lnilah jalan yang lurus; kewajiban Aku~lah [yang 111.enj aganya] ", "Sesungguhnya hamba-hamba-Ku tidak ada kekuasaan bagi~u terl1adap tnereka, kecuali orang-orang yang mengikuti kamu, yaitu orang-orang yang sesat". 47 I .I I I
.>TUOI ISLAM fNTERDISIPLINER Penutup Kontroversi mengenai iblis sebagai makhluk "terpidana", - terkutuk clan tensir dari gemerlap kenikmatan surgawi merupakan narasi dramatis dan perennial yang terdapat di dalam setiap ajaran agama•agama satnawi. Sejak Tuhan memproklamirkan akan menciptakan makhluk penguasa pertama di bumi [baca: Adam], iblis tidak hanya rp_em• presentasikan dirinya sebagai makhluk pembangkang clan penggoda Adam beserta anak cucunyf3., sebagaitnana kon, klusi dari tafsir klasik dan modern di atas, tetapi juga, me'.'" minjam istilah Rahman, simbol dari predisposisi negatif -a tau personifikasi dari kejahatan. Ini artinya, setiap bentuk kejahatan yang· dilakukan manusia, baik berupa pem, bun~han, pemerkosaan, pemborosan, korupsi, perang mau• pun penyelewengan moral lainnya, sebagaimana yang sering terjadi dalam berbagai aspek kehidupan manusia kontemporer, adalah personifikasi dari iblis•iblis modern. - Catatan I Salah seorang yang pernah berpendapat demikian adalah Moh. Iqbal. Menurutnya, keengganan iblis untuk tidak sujud kepada Adam m~ riunjukkan kemumian tauhidnya. Untuk jelasnya, lihat Munawar, Iqbal and Qur'anic Wisdom, (Lahore: M. Ashraf, 1972), hlm. 85. 2 Perkataan iblis ini dikutip oleh as-Syahrastani dari perbincangan kelompok ahl al-Kitab ketika membahas perdebatan amara iblis d~n inalaikat di sekitar pembangkangannya. Umuk jelasnya, lihat As Syahrastani, al-Milal waan-Nihal, Juz I (Mesir: Al-baby al-Halaby, 1961), hlm. 16. 48 b":_·_c=~•- DR, LUKMAN s. THAHIR: 'bl: adalah cok~h intelektual Malaikat Pendapat yang menyatakan bah\~a di ~'hat lbnu Katsir, Tafsir Ibn Katsir, N bi Ibnu Mas u . t f 1965), hlm. 68. adalah sahabat a . J uz l, erru .
'~A
t· Dar al-1v,aan, . (B 1-Bashri, sebaga1mana ar . k kan oleh al-Hasan a 4 Pendapat tersebut d1ung ap _· B' 'Id al-Hilah, dalatn Kata Pengan~ . . 1 h Abu Usama Sahn m . A . Hatnzah Fachrudm, . h Hujjah Iblis, terJ. m1r d1kut1p o e bukulbnuQayYimal-Jauzwap, b[. Kesombongan l is, - l h klasik. Di kalangan ulama Problem dualistik sepert1 ini-ap d ari f . misalnya, diskursus int men_ a\ l Malaikac---sebenarnya meru - fuqaha, mutakallimin dan ulama ta .:;asnya, lihat SayYid Qutub, Fi Zh1 a al-Tirani al-Araby, 1965), hlm. bangunan berpikir mereka. UntukAlh 1 (B · ut· Daar h) hlm 214- G 'b ] ~ l (Beirut: t.p. t. t . ' . - . f: · M 'atih al· ai , u... J l (Mes1r: h. Tafsir al-Maragh~, uz M- ' arag ), hlm 315-316. kaAzzam, 1991), hhn. S. (J katta: usta . b . a al dari jin atau . . . akah ibhs itu eras pakan masa a
ya . at-Qur'an, Juz 1 ' e1r 345. Ar• Razi, Ta str a,, Ah d Musthafa al- 215, dan ma Dar al-Mishriyah, 197S), . b' va•id bin khalid f l Al uran ..._, lengkapnya, A u , q 2.4 at-Tabari. Seorang sejarawank_ a tau faqih dan teolog yang kemu~g ~;a:aristan. Untuk jelasnya, lihat ~ata I M 1 k. Juz l (al-M1shr:, . , l i mencurahkan dirinya untuk b hwa ia tefah b Ja'far Muhamma mufasstr, a d b'n)anr tn i hl' hadits pengha a ' dilahirkan pada tll,hun 839 (2 .. I . , 6 1.,.ama 1 H) cl. Amul Propmst a gantar buku a\,Thabari. Tan a - . 225 A. 'kh l Umam wa a - u u ' i ' 9 h\n1 l Ac-Thaban mu a pen Daar al-Fikr, 197 ), belajar pada masa yang sangat mu.:~ tahun ... Terlepas dari subjek · d dan dikatakan a menghafal Alquran sejak ui:°fur_ tduaJ11 eksegesis Alquran, ia juga mhken- 'k ba an . h F' h res1 ast iq ' h ' bahasa dan eu a, . manya seiara ' . u:ahkan,dir~nya kepada puisi, lex1cograpul:h cahun setelah kembalinya c udi.an mendirikan suatu matema ' ebut dari Mesir, ia meng1kut1 ma2hab untuk dirinya sendtr~ yang tika clan kedokteran, Se lama sedp k . . mazhab Syafi'i an em , oleh pengikut-pengikutnya meny . l h nama bapaknya. Uhat A.J. (Le'd n-New 0·arin,ah sete a I 578. d' of Islam 1913-1936, t e nck at. al., First Encyc opae ia , nck at. al., First Encyc opae ia , i Nama lengkapnya Abu - Fakhruddi.n ar-Razi. Lahir pada t: d~n teolog. Setelah belajar di tempat h bimbingan beberapa orat1g guru h h 543/1149 a.tau 544 d1 Abdullah Muhamma m d b' Umar bin al-Husain · Rai . la y dikenal sebagi seorang filsuf aga_mb kelahirannya dan 1 d. Maragha d1 awa _ _ 49
---~.-, IN I tKOISIPLJNER yang excellent, ia menjadi seorang pendukung mazhab Asy'ari di bidang teologi dan Syafi'i di bidang fiqh. la pernah pergi ke Khawarismi dengan ·maksud untuk memberantas doktrin-doktrin Mu'tazilah yang berlaku di sana. Tetapi yang terjadi, ia dipaksa untuk meninggalkan negeri tersebut dan pergi ke Bukhara clan Samarkand. Untuk jelasnya, lihat H. A.R. Gibb clan J.H. Kramm, Shorter Encyclopedia of Islam, (Leiden: E.J. Brill, 1961), h. 470. 8 Sayyid Qutub Ibrahim adalah tokoh Ikhwanul Muslimin, pemikir clan·• ideolognya. Ia dilahirkan di Asyut, Mesir, 1906-29 Agusrus 1966. Qut~b · rnula-mula dididik dalam lingkungan desanya dan sudah hafal Alquran selagi masih kecil. .. Sewaktu bekerja sebagai pengawas sekolah pada Departemen Pendidikan-unruk memperdalam pengecahuannya di bidang pendidikan, ia mendapat tugas belajar ke Amerika selama dua tahun .... Ia termasuk salah·seorang pemimpin Ikhwanul Muslimin yang ditahan setelah organisasi itu dilarang oleh presiden Nasser dengan tuduhan berkomplor untuk menjatuhkan pemerinrahan pada tangga\'29 Agustus 1966. Bersama dua orang temannya, ia menjalani hukuman mati. Lihat. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993), h. 145-6. 9 Nama lengkap ar-Taba'tabai adalah Muhammad Husain bin Sayyid Muhammad bin Saccid Muhammad Husan bin al-Mirza Aii-Syekh Islam 'Allamah at-Taba'tabi at-Tabrizy al-Qadhy. Dilahirkan tanggal 29 Zulhijjah cahun 1321 H/1892 M di kota Tabriz. Silsilah keturunannya selama empat belas generasi relah menghasilkan ulama-ulama terkemuka di daerahnya. Ia belajar usu! fiqh pada dua orang ulama terkemuka, yai,u Syekh Muhammad Husain al-Naimiy dan Syekh Muhammad Husain al, Kambani. Sementara filsafat dipelajarinya Jari Sayyid Husain al-Badikubi. Sumber~sumber rujukan pemikiran at-Taba'tabai sangat luas, di antaranya tafsir, hadfa, sejarah, clan sebagainya. Di samping itu, ia tidak hanya ber sandar pada rujukan buku-buku yang dikarang oleh imam-imam Syi'ah tetapi juga kitab-kitab Ahl Sunnah. Untuk jelasnya, Lihat at-Taba'tabai, dalam pengantar Tafsir al-Mizan, Juz I, (Beirut: Muassasah 'ilrni lilmathbu'at, 1411H/1991M), h, 1-3. 10 Bermacam-macain metodologi tafsir dan coraknya tela_h aiperkenalkan dan diterapkan oleh para mufassir dalam memahami pesan-pesan Alquran . I OR, LUKMAN S. THAt·IIR tu cora.k penafsiran ha.saar,, dan kedua, d lkan _ M , yattu sua . ertama, adalah corak a tsur, d Di antaranya, p eriwayata.n dan keba ang mengandalkan meto . e p corak penafsiran yang mengan a Y cora meto e , · yaitu suatu pa.t ma.cam corak • d . d' l k penafsiran a ,ra y1, d Penalaran yang o e de yaitu, whlili, ijmali, muqarnnb M bumikan Alquran Fungs1 an 992) hlm. ' . dibagi menJa 1 em \ l h a\-Farmawi dh.,'i Untuk je asnya dan ma.u .. · meto h Shiha , i. h Shiha , i. . fsiran ini, hhat Qura1s . em (Bandung: Mrz.an, l K h'd pan MasyaraK,at, pena Peran Wahyu dalam e t u . . B3-91. 204 h Tafsi,- al-Maraghy, h. h f l (Mesir· Must a" . . 1 h 212 Savy1d · h · a\-baby, 1969), htm. 2,46. A~b ~t•a.,bai al-Miza~. ]uz L (Beirut: Musssasa ,, L'hat al,Marag y, l t fi d-Ta'w1 a· u l Q r'an ,uz ' t I B ' 12 A\-Tabari, Jc.mi' a· o.yan ~ • Mafatih al-Ghaib, Ju: '
. Qutub, Juz 1, h m. al- 'Alami li a\-Matbu'2t, t.t . ' \ h \ 131. At· .a a ' h) hlm. 215. 261 dan ar- . Jami' ]uz l, Ln'I• b lo Uhat ac-Tha an, ' R _. Mafatih, Jul,\, hlm. aal, I R. Mafatih,)uzI.hlm.213. 215. ~ 63 ar· az1, hi i'Juzl, m-'- '
at-Taba'tabai. Juz. l, h\m. . 14 At-Taban, Jam
d Qutub Fi Zhilal, Juz. l, hlm. 6B, 15 Sayy1 ,
215. IC d Qutub Ju2 XIV. hlm. 23. S ayyt ' . 1 Vlll hlm. 23. ' - XIV hlm. 32; ar,Ra21, u. . J - XX hlm. 183; , 11 Attaba'taba1,· ,uz . , b . Juz Xl l, hlm. 155. 1E L'hat ac-Taban, )u. Qutub, Juz. XI ' m. ' 21 · at-Taba ta a,, V hl l , s ayy1 d XX htm. 183. . 1 xn h\tn. 1ss. ' V hl 1° Ar-Razi, Ju:
. J Xll hlm. l 56. ' 20 Ac-Taba' tabai, 'uz 33· ·Attaba'taba.1, uz 21 Ar-Tabari, Juz XI ' 'm. ' 12 Ar,Razi, Juz XX, hlm. 184. . vx hlrn. 184- ,i Ar-Raz,, )u:.. "- ' . l xv h. 184. ,4 Ar-Ra21 1 u2. "-• 25 Ac-Tabari, Juz lXV, h\m. 132. 26 Ac-Taba'taba.i, Juz Xll, hlm. 159. 51
I I I ., I UUI U,LAM INTatDISIPUNER 21 Sayyid Qutub, Juz IXV, him. 24. 26 At-Tabari, Juz VIII hi ' m. 133, clan ar-Razi, Juz XIII hl 29 At T: b ' b ' m. .• a a ta ai, Juz VIII, hlm. 31. 38 . 30 At-Tabari, J uz XIV, him. Juz XVI, him. 61. 134; ar-Razi, Juz XIII hlm 37· . . '
.,., b at- 1 a a'tabai, J1 At-Tabari, Juz XIV, him. 134. 32 Bagi ar-Ra · d b be Pertama, dengan cara mengab lk p u an permohon umurriya sampai menjelang k' iamat sementa menyacakan bahwa tu,·ua d 1' k S k nnya a a ah u e iranya Allah mementi k k k ng an emaslahafan a an_membiarkan iblis hid up I b'h I rapa cara menga a Tuha z1, a a e n menyesatkan orang kafir: is agar dipanjangkan an I is itu sendiri telah ra I ntu menyesatkan manusia. 'bl' 'bl' . iblis menyesatkan manusia K: I ama clan sekaligus cidak membiarkan . manusia, tencu ia tidak 1· b . h e ua, para nabi clan . mem enkan p t ggu -sungguh . au Ia erusaha dengan . . k k e unJ u epada kebenaran ' k uncu_ menyesatkan manusia. . 'k mem en an petunjuk - ' b' para na 'clan aulia clan mem- sebaliknya, maka dapat clik~t;~n,\m~nyesatkan. Karena Tuhan berbuac buat mereka kufur. Ketiga All h u1 a wa Allah bermaksud untuk mem mati clalam kekafiran clan, t : mkemh_beritahukan kepada iblis bahwa ia . . b I . Je ang ari kiamat. Hal Itu erarti rhemberikan . ia tea putus asa terhadap n u menjadi kufur karena · b ia erani untuk melakuka b b.. n surga, tentu akan membuat 1· All h te ah memanjangkan a . . 'bl' is Y_ ang panjang itu tidak d ' . d . an maksiat. Dengah berta . b h arena itu, meinanjan· k . an ini menunjukkan bahw Ti h b a u an ermaksud k b k . a an erta111bah bagi ib[· D an elima menyesatkan iblis tersebut L'h ' A b sunggu -sungguh ilntuk sementara iblis juga bersun Sekiranya Allah bermaksud h
b semata-maca uncuk tentu ia berkewajiban mem . b' masakan makhluk-makhl k . k an,ang an umur h er utu mgga men· I k pe uang epaclanya u t k I h . pengampunan da . n er aga1 maksiat da k k f h . umur ibhs, semenc f: - a. a man aa t kec u I. m a umurnya ak n e u uran. Keempat, ara ,a ta u bahwa umur a I menambah kekufuran an ertam ah pula azab. . . . ' b K cl b k . . ' g an umumya itu adalah .. untu mehambah azabnya agar aza clan hukutnan . k ' a anya etegasan Allah telah b is. cl 1 at . utub, Juz XIV, hltn. 25. 'dQ JJS ayy1 r-Razi J XX hi ,·uz , m.186-186 .
34 Ibid., him. 25. S2. -- - - - - -- - - - - - - DR, LUKMAN s. THAHIR 35 Ibid., hlm. 25. 36 Bagi Hegel ketiga proses <lialektika irii merupakan se_suacu yang mutlak. Semua pengetahuan berkembang melalui cara-cara seperci ini. Lihat Ted Honderich (Ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford: University Press, 1995), hlm. 339. 37 Kaea jin dalam surah ini diartikan malaikat clan jin dalam surah an-Nas diartikan iblis, diambil dari penafsir~n Muhammad Abduh, dalam Tafsir al-Manar, Juz I, (Mesir: Dar al-Ma'arif, 1973), h. 117. 36 Pernyataan lbnu Abbas clan Ibnu Mas'ud ini, diambil dari lbnu Katsir, Tafsir Ibn Katsir, Juz I, (Beirut: Dar al-Ma'arif, 1965), him. 76.
39 Bagi Oadamer, setiap pemahaman selalu merupakan sesuatu yang bersifat historik dialektik clan sekaligus merupakan peristiwa kebahasaan. Sebagai hal yang bersifat historik, petnahaman sangat terkait dengan sejarah, dalam pengertian bahwa pemaham,an itu merupakan fusi dari masa:lalu dengan masa kini. Menumtnya, sejarah adalah sebuah perjalanan tradisi yang ingin membangun visi clan horison kehidupan di masa depan. Sebuah tradisi akan berbicar_a kepada kita ketika secara kritis kita interogasi yang kemudian akan melahirkan sebuah persahabatan yang diikat oleh ke inginan untuk berbagi pengalaman dan gagasan antar generasi dalam rangka pembangunan peradaban di masa depan. Untuk jelasriya Lihat Joel c;:. Weinscheimer, Gadamer Hermeneutics: A Reading of Truth':~rtd Method,, (New Haven and Londo11: Yale University Press, 1985), him. 6- 7. 40 Dalam Pendahuluan karya tulis Rahman mengenai Major Themes of the Qur'an, ia menjelaskan adanya tiga kecenderungan atau style penulisan di kalangan umat. Islam tentang Alquran, yang tnenurutnya: pertama, sebagian besar umat Islatn dalam metnbahas Alquran mengatnbi! clan menerangkan ayat demi ayat, kedua, semua penulisan itu dilakukan untuk · membela sudut pandang tertentu; clan ketiga, penulisan itu sendiri tidak dapat rhengemukakan pandangar\. Alquran yang kohesif terhadap alam semesta dan kehidupan. Pandangan-pandariga~ seperti irti menurut Rahman tidak ada manfaatnya bagi orang-orang yang ingin _memahaini. Lihat Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'art, diterjemahkan Atlas Mahyudin, Terna Pokok A!quran, (Bandung: Pustaka, 1980), hlm. ix. S3
.nui>I u'LAM INTER:DISIPLINER Pendekatan ini berupaya menghimpun seluruh atau sebagian ayat-ayat dari bebernpa surat, yang berbicara tentang topik tersehut, untuk kemudian dikaitkan satu sama lainnya, sehingga pada akhimya diambil kesirii.pulan rnenyeluruh tentang masalah tersebut rnenurut pandangan Alquran. Lihat Quraish Shihab, Membumikan Alquran, (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 114. 41 Penafsiran Iblis yang berclampak clan cenderung bias ideologis clan teologis ini, tidak hanya dilakukan oleh para mufassir Islam, tapi j uga terjadi pada ah1 al-Kit.ab. Untuk jelasnya, baca al-Syahrastani, yang mengucip panclangan ahl al-Kitab mengenai perdebatan antara Iblis clan Malaikat· yang berimplikasi pacla tujuh gugatan Iblis pada Tuhan. Uncuk jelasnya, lihat al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, juz I, (Mesir: Al-baby al-Halaby, 196_1), hlm. 6-18. 42 At-Tabari, Juz XIV, him. 134. 43 Ar- Razi, J uz XX, hlm. 185. 44 Kelompok ulama fuqaha berpendapat, bahwa kita tidak dapat memungkiri jika mengatakah iblis dari golongan malaikat, sebab sekiranya iblis bukan dari malaikac, mustahil perbuatan meninggalkan sujud pada Adam dipahdarig sebagai · suatu pembangkangan, kesombongan maupun kemaksiatan, sekaligus tidak berhak mendapat celaan atau sanksi. S~dang hal ini telah terjadi. Dari sini diketahui, bahwa khitab ayat tidak akan menc~kup kepadanya, kecuali iblis dari golongan Malaikat. Lihat ar-Razi, Juz Il, hlm. 214-215. 45 balam mukadimah Tafsir al-Mizan dijelaskan, bahwa ar-Taba'tabai digambarkan sangat kokoh dalam memegang prinsip ideologi imam iyahnya dalam menafsirkan atau menakwilkan nash-nash Alquran. Bahkari ia tidak pernah keluar sekalipun dari garis imamiyah ini. Lihat Taba'tabai, Juz. I, hlm. 4. 46 Fazlur Rahman, Major Themes, hlm. 178. Rahman menyebut iblis dengan ungkapan setan, sebab kejahatan itu biasanya mengalami personifikasi, ter . utama sek~li di dalam kisah Adam di mana ia muia-mula di sebut sebagai iblis. Iblis tidak hanya inengingkari perintah Allah clan tidak mau ineng• hormati Adam, tecapi ia pun: terlibat qi d·alam perdebatan dengan Allah. 54 OR, L~KMAN s. THAHIR d d ngan memakan . 'tu tidak lagi disebut sebaga1 d n Hawa telah, tergo a, e . . . . Ti capi kemudian keuka Adam a .. k
nggoda mere a 1 e buah tcrlarang, maka ya:1g ~e, b., . h d'k nakan sebagai prinsip keJa atan. t e S burnn mt isa iblis, tetapi setan. e Ibid., hlm. 189. . 41 Ibid., hlm- 182. 55
3 Pendekatan Memahami "Ketegangan" Agama [Metode Fen_omenologi Edmund Husserl] Pendahuluan DALAM diskursus filsafat, term fenomenologi, bukanlah murni Husserlian. Jauh sebelumnya, istilah ini telah di, gunakan oleh para filsuf untuk menjelaskan gejala atau penampakan sebuah realitas. Menurut Cainis 1 , orang per, tama yang mengapresiasi term ini adalah Lambert, seorang filsuf yang karya,karyanya berpengaruh pada pertengahan abad 18, terutama bukunya Neo Organom. Di buku ini, Lambert mengguncikan istilah ini untuk menjelaskan teo, rinya tentang penampakan fundamental pada semua pe, ngetahuan ernpirik. Masih pada masa yang sama, Emma, nuel Kant menggunakan istilah ini untuk membedakan antara phenomena dan noumena. Baginya, manusia hanya • mengenal fenomenAenomen yang tampak dalam kesadar, an, bukan noumena, ya1tu realitas di lu_ar (berupa benda, benda atau hal.:.hal yang menjadi objek kesadaran kita) yang kita kenal. 2 Pada abad 19, term ini tliberi arti lain oleh Hegel; yaitu conversant about mind, pengetahuan 57
STUDI. ISLAM INTERDISIPLINER tentang pikiran. Menurutnya, jika kita m.embaca pikiran semata-mata dengan pengamatan clan penggeneralisasian berbagai fenomenadalam penampakan dirinya, maka kita hanya akan memperoleh saru bagian dari pengetahuan mental, dan inilah yang disebut phenomenology of mind. Moritz Lazarus memakai kata ini untuk menjelaskan per bedaan antara phenomenology clan psychology. Yang pertama dimaksudkan untuk menggainbarkan kehidupan mental (mental life) clan yang kedua mencari penjelasan s~bab akibat (causal explanation) kehidupan mental.3 Istilah ini memperoleh kedudukan suprematif dalam filsafat. Pada posisi ini, fenomenologi tidak lagi dipahami sebagai bagian terminologi filsafat ah sich, tetapi sudah menjadi salah satu disiplin ilmu a tau metode baru dalam filsafat, clan bahkan telah menjadi salah satu mainstream utama pernikiran filsafat abad 204 setelah berada di tangan · Edmund Husserl. Karena itu, memahami system of thought Husserl yang sangat berpengaruh pada alam pikiran abad ini merupakan suatu keniscayaan. Bagaimana konstruksi metode fenornenologinya clan relevansi apa yang bisa di ambil dari persoalan-persoalan religiusitas kemanus.iaan · kontemporer, problem de~ikian inilah yang hendak di j awab oleh tulisan ini. Husserl dan setting sosio-filosofisnya Edmund Husserl (1859-1938) lahir di Moravia, salah satu wilayah kekuasaan Habsburg yang kini menjadi bagian wilayah republik Cekoslovakia. Dia berasal dari keluarga Yahudi golongan menengah. Karena terpengaruh sahabat nya, G. Albercht, sekitar umur 2 7 tahun Husserl dibaptis 58 DR. LUKMAN s. THAHIR oleh gereja Kristen Protestan. Dia belajar matetnatika di· Leipzig dan Berlin. Di kota ini dia menjalin hu,bungan intelektual dengan seorang matematikawan terbesar Jerman, Karl Weierstrass. Melalui motivasi terriannya Mo ravian T.G. Masarik, dia menghadiri kuliah filsafat yang diberikan oleh Franz Brentano di Wina. 5 Tokoh inilah yang memberi inspirasi kepada Husserl untuk mengawali pe tualangan filsafatnya. Dan, berkat bimbingan Brentano, Husserl mendapatkan keserilpatan luas untuk memusatkan · perhatiannya pacla stucli-stucli kefilsafatan. Karya tokoh- . tokoh filsuf seperti Descartes, Hume clan Kant aclalah be berapa karya yang sangat cligemarinya, di samping karya Brentano sendiri. Karena itu, tidaklah mengherarikan oila tokoh-tokoh terse but, terutama yang disebutkan terakhir, 6 banyak membentuk bangunan filsafatnya. 7 · Debut karir filsafat Husserl climulai clengan penerbit an bukunya yang pertama, The Foundations of Arithmatic. Dalam karya ini belum tampak jelas filsafat apa yang henclak clikembangkannya. Di anta.ra sekian banyak karya tulisnya, tiga di antara yang menempatkan posisinya sebagai seorang filsuf adalah Logical Investigation (1900- 1901), Ideas for a Pure Phenomenology ( 1913) clan Carte sian Meditations (1929, publikasi pertama, 1950). Ketiga buku ini menarik perhatian ba~yak pemikir dunia. Buku Logical Investigation 8 mengulas tema filsafat tentang feno- . tnenologi clari konsep murninya, "pure phenomenology" clan buku ini ~elah menjadikanrtya terkertal. Terna ini kemudi an dielaborasi lebih lanjut dalatn karya utatnariya yang keclua, Ideas for a Pure Phenomenology. Dalam clua karyanya ini, clia mulai mendeskripsikan tentang apa yang di- 59
Sruo, ISLAM INTERDISIPLINER sebutnya "Metocle Reduk . R ,+ Ph 01 .. . gis . si enomenolo . " ("Th . e~omenological Reduction"). 9 F1lsafat Husserl d 'k . b e Method . n rertama, dia merobohk metnk yang kukuh d . ahkan, dia berusaha k . B k I o ogistik melalui dasar cl matis. Kedua dia be t 1 k d an filsafat k ' se agai akar psikolog· d . k . . ngembangkan sebuah d' . 1· menol .
i. em angkan mel I · . . . an poslSl ilmuwan engan dasar,da 'k l · a ui tiga tahap. . psi o ogi psiko, sar antmatikanya. eras membuktik 'k an si ap anti,psi, . I b' k . , asar ogik . a o Je t1f clan mate, . onsepsional- an1an-untuk me, mengenai "f . r O a 1 es nptif B-ent is1p 1n baru b
_L . . .,, d . . eno, at metafisik yang d. ia mentrans, I o!1 an sebuah posisi yang bersif " 1· a i ea ism clan k t' ' ogmya-yang p d 1ps1sme-ke dal : i yang eru;ung k d I ogis yang mencakup d disebut transendent I 'cl r . iormasikan fenomenol k an dengan metode sol· 1 . e zga, a a awa nya disama- am suatu fenome, e a am suatu pan, unia sosial ten, . b no ogi intersubjekt'f d angan hidup Onto!· . .
tang budaya dart sejarah.10 . . . Ketiga taha.p perkembangan fen mi_ merupakan respon fil d an udaya masyarak E . omenolog1 Husserl ap s1tuas1 sosial usserl ber, · manusia Eropa . k d 51 ap an semangat e enaran clan valid, . emangat ini, kata an arat selama mengmgkari sikap ritu menyelamat, menegas an perlunya k - agasan epastian em a 1 kepada metode f enome, f· . oso tGnya terhad . at ropa pada sa t · H ter;a mya knsis . e a menmggalkan · . d . ercaya1 a anya k b lid h t ruth") S . b . pendapat bahwa penyeb b .. d' . saac 1tu karena mer k Y unanian yang memp . ltas universal ("universal/ H usserl, pernah men 6 eberapa abad. Nam . ·. ll'U, maka kr,isis pun tida·k k an krisis peradaban E d . ilakukan rehabilitasi te h d ras1onal dengan cara k 60 ~ itu. · a . Y va k yatu an peradab B . k un, arena mereka hind . arkan U . . ropa m1, dia r a ap gagasan,g . ter k k .
b 1 · / ( I I ( .. ' ,,, ;. . ' 1 • . 1 . i DR, LUKMAN S. THAHIR nologi, sebagai konsekuensi logis dari "proyek" rehabilitasi ini. Begitulah ketika dia mengritik para pendukung metode sains natural seperti pragmatisme, "naturalisme". atau "psikologisme" kaum positivistik yang menurutnya her, tanggungjawab atas krisis humanitas tersebut. 11 Kritik Huserl pada mazhab "pragmatisme" dan "psi, kologisme" kaum positivistik dilandaskan pada alasan karena kedua aliran ini telah menolak setiap kepercayaan absolusitas filsafat dan bahkan malah menawarkan pem, benaran rdatif terhadap setiap filsafat. Dengan kata lain, , kedua mazhab terse but mengakui adanya kebenaran dengan validitas yang bersifat relatif. Kaum pragmatis ber, pendapat, bahwa apa yang dikatakan benar adalah yang bisa difungsikan dan bisa dikerjakan. Tetapi, karena apa yang dikerjakan pada suatu waktu tidak selalu bisa di, lakukan dalam ~aktu dan konteks yang lain, maka kaum pragmatis bersikukuh dengan pendapat adanya kebenaran yang bersifat relatif. 12 Sedangkan alasan keberatan Husserl terhadap "Psikologisme" adalah karena madzhab ini di, anggapnya tidak lagi dapat membedakan antara kegiatan psikologik individual dengan unit,unit mental y~ng tidak berubah walaupun dijadikan sebagai objek psikologis yang , berbeda. Kritik Husserl, tidak mungkin memasukkan logika sepenuhnya ke dalam psikologi, karena psikologi hanya dapat mendeskripsikan proses faktual kegiatari. akal, serilentara logika hanya dapat metnpertimbangkan sah tidakriya kegiatan akal terse but. 13 Dengan demikian, daBat dikatakan bahwa pada prinsipnya fenomenologi menolak sikap "saintisme" yang menghadapi kenyataan clan pengertian dengan metode 61
STUD! ISLAM INTERDISIPLINER clan sikap ilmu eks kt - . . , s mi terbukti h ap a 1 antara subjek d hal-hal nyata. Husserl bermaksud mengarahkan dir' k ~~ l ~ 1s1 objektif: zu den sachen selbst. Oleh kare pertama bagi filsafat bukanpengertian tenta: ~:~• a~!Jek an, tetap1 kenyataan itu sendiri. 14 'k a a atau s1 ap natural. Sebab anya meme ihara pertentanga-n ab d' b' k d an o Je , - an memasukkan sikap asali terhad 1. . - y 1 'k I Atas dasar pendirian seperti itulah mak H user · telah berhad d K "k apan engan apa yang disebut "dualisme" m:: ap ohn.stkruksionisme" Hegel yang saat itu banyak d ' _ a pengaru 1 · esadaran E manusia k . 'k H -- - h ropa. Dualisme di - an angan ant cl usserl, karena manusia dalam p rm K k::;a::nr~al fenomena-fenomena yang tampak dalam , du an noumena, yaitu realitas luar yang berupa b. d b en a~ en a atau hal-hal yang menjadi objek kesadara yang d1kenal manusia. 1s Sedangk . 'k k rm nya arena bera ad -1 · h s d' . o·· en m. engan kata lain inelainkan han - . - n k . an onstru s10msme di- nggapan a wa realitas seluruhnya . . yang mem1brkan dirinya · . k - k b h a a proses pemikiran (ide)
, ~a~1,1.sia t1dak mengerti realitas,
-- -- ya mengerti p1brannya sendiri. Terh d pandangan seperti ini Husserl menyeru: "to the ch· selves 1" k ha ap mgs t em b l'l h . ' -~~ a l a kepada benda-benda itu sendiri. 16 Dem1banlah s·r - d k l uas1 an esadaran sosio-filos f o is rnanus1a Eropa kala itu, di mana realitas dipah am1 secara dualistik. Pemaha ha . m~n sepert1 m1, menurut Husserl, tidak - nya ~~redub1 ~ks1stensi realitas, tetapi juga berdam ak pada kns1s humanitas peradaban E 1 me nye amat an krisis peradaba seb h . - ua metode filosofis yang ia sebut de nologi. .
. . .
p k ropa. arena itu, untuk 1 . . H n m1, usser menawarkan c ngan ienome- 62 DR, LUKMAN s. THAHIR Konstruksi metode filosofis Husserl Metode fenomenologi 17 Husserl dibangun di atas dua premis utama: pertama, dia menegaskan kembali esensi posisi Cartesian, yakni "Pengetahuan langsung yang saya miliki dari keadaan mental kesadaran saya adalah dasar - terpenting bagi pemahaman tentang hakikat". Dengan demikian, saya dapat mengisolir yang intrinsik ke dalam keadaan mental dan memisahkannya dari semua yang extraneous (tidak berhubungan). Kedua, intensionalitas mental membuat <'makna"- a tau "referensi" menjadi pen ting bagi setiap kegiatan mental. Karena itu, untuk bisa melihat dengari jelas penampakan alam mentalitas, maka diperlukan pemahaman pemaknaan dengan cara intelligi- ble. 18 Atas dasar premis-premis ini, maka fenomenologi Husserl, dapat dimengerti bukan seperti apa yang dipahami oleh Kant, karena memang per1gertian itulah yang dikenal tatkala Husserl membangun konsep fenomenologinya, yaitu bahwa manush:l hanya mengenal penampaki:in rkal itas kepada kesadaran (fenomenon) dan bukan wujud dari realitas itu sendiri (nomenon), tetapi lebih dimaksudkan kepada sesuatu pengerti:an yang saina sekali barn. Bagi Husserl, fenomena adalah realitas sendiri yang tampak. Tidak ada selubung a tau tirai yang memisahkan manusia 20 dengan realitas; realitas itu sendiri tampak bagi manusia. Dengan demikian, realitas bukanlah sesuatu yang berada pada dirinya lepas dari manusia yang mengamati. Realitas membutuhkan manusia dan manusia adalah ternna-t di- mana realitas itu mewujudkan diri. Korelasi kesadaran (subjek) _dengan realitas (objek) 2 ini dijelaskan Husserl melalui konsep intensionalitas. 19 i 63
Sruo, lsLAM INTER01s1PL1NER Dengan konsep ini, realitas objek tidak bisa dipahami berdiri sendiri; ia selalu lengket dengan subjek. Ambil cohtoh sebuh agama. Realitas agama ini tergantu_ng pad a subjek yang melihatnya (kiai, pendeta, penguasa, cendekiawan, dsb.). Dengan demikian, subjek memahami realitas sesuai dengan kepentingannya, sehingga objek tealitas (dalam hal ini agama) tidak murni lagi. Jika memang seperti itu pengamatan seseorang ter hadap realitas, lantas bagaimana kita bisa mendapatkan objek yang sungguh-sungguh murni, terlepas dari berbagai prasangka dan bias ideologis? Menurut Husserl, objek feno menologi · harus dicapai dengan suatu "epoche" a tau "bracketing", artinya kita harus· "menangguhkan" atau menunda "fakta alam ini secara keseluruhan." Penundaan (bracketing) di sini bukanlah membuang sama sekali pengalatnan atau pengetahuan kita yang telah ada, akan tetapi kita harus menyisihkannya untuk sementara, walau pun pengalatnan tersebut tetap saj·a eksis. HusserJ me ngatakan: "Rather is (such doubt) soni.eth!ng quite unique. We do not abandon the thesis we have adopted, we make no change in our conviction ... And yet the thesis undergoes a modification whilst remaining in itself what it is, we set it as it were "out of action", we disconnect it", "bracket it". 22 . Husserl juga mengatakan bahwa ragu (doubt) yang dia maksudkan bukanlah untuk rhengingkari keyakinan yarig telah ada, melainkan mempertinggi keyakinan ter sebut. ["Doubt does not mean disbelieving.something but sus pending judgement about it"] .23 Misalnya, kalau saya berjalan 64 OR. LUKMAN S. THAHIR . k' menyangka ada seseorang a tetapi saya tidak kiai pendeta, atau ndapatkan kejelasan unda untuk t1dak . h. . di hari berkabut, saya mu~g ktn diujung sana se ang . bisa past1kan apa . S l orang lam. e am tentang orang o 1e ' "k un telah jelas bahwa yang memastikan <lulu: Namun, Jt ~ ~ d saya sudah berada di datang itu ternyata seorang kl tat a~tu 1· uga harus "digan- penga aman 1 dekatnya, ke enara~ bahwa saya benar, 'k ,, d c· dak memastt an b b bisa saja itu hanyalah se- .. engan . t tungkan benar ada di sampmgnya, se a d menuJU e ara say ' kah dia itu seorang b l a saya e um me .· l b' k] ini saya a an men
. . k b . buah "mimpi". . h k'k i k . d "bracketing kan meto e . . Husserl mengemuka- tuk reduksi-reduksi, a 1 at 1n1, Untu mencap~ " d l . b . a am en sebagai berikut: . . eduksi fenomenologis, yaitu me, ::ilitas atau idealitas tidak tidak diper- . Pertama, disebut r . . l k putusan tentang re b' k p rsoalan a a atau nyisihkan sega a e subjek dan o ie . e l d , . hatikan ter e t d ' ·_k ·scensi p· un dikesamping- . . ·c memang ro.erupa- . . kan. Walaupun 'd k dis~mgkal ekststensmya, . h kan data, se a_ s .· Ob'ek diselidiki hanya se3au hanya tidak d1~erhahukan.1b t\4 Sebagai c6nt6h, dalain l k . saya sa an, d' 1 donesia, peme u · . d . n berbagai pemeluk fenomena e t upan agama satu sa mg · · terkadang l . . -untuk udak me, agama lam. Da am . 'kap menafr- muncul kecen erun k anyalah yang paling nyatakan kebanya an-P h a? ba wa agam kan atau mengangg l ·n diang· gap tidak . k · stenst agama at benar, sementara ~ _st ... d k h nya mereduksi eksistensi benar. Sikap sepertt mt tl a 65 1 b 'h d hu u. an e st a demikian, fenoroena t u . . . .. .k 1· . b b ama se a t tl a . . . die sac en se s . k h'd l.
relasi keberagamaan m1, . b gan bag1 se ag1an emeluk agama erst b . relasi keberagamaan m1, . b gan bag1 se ag1an emeluk agama erst b . relasi keberagamaan m1, . b gan bag1 se ag1an emeluk agama erst b . relasi keberagamaan m1, . b gan bag1 se ag1an emeluk agama erst b . d a .
Sruo, ISLAM INTER01s1PLINER agama lain, tetapi juga dapat membahayakan sendi,sendi kehidupan keagamaan. Untuk bisa memulai reduksi fenomenologis, me, minjam ungkapan Husserl, ki.ta hams mengubah sikap ini. Kita hams' "menangguhkan" kepercayaan bahwa agama kita yang paling benar clan menamhnya "di antar·a kumng". Upaya ini dimaksudkan untuk menghindari keterjebakan berbagai prakonsepsi yang melekat pada kesadaran pemeluk agama masing,masing atau bahkan mungkin karena adanya bias teologis. Karena itu, untuk memperoleh esensinya, langkah kedua yang harus diambil adalah reduksi eidetik, yaitu reduksi yang ingin menemukan eidos, intisari a tau sampai kepada esensinya. Untuk sampai pada kesadaran yang esensial ini bisa dimulai dengan membiarkan fenomena itu berbicara sendiri tanpa dibarengi dengan prasangka (presuppositionlessness). Kita harus menghilangkan sem ua keyakinan yang kita miliki, hingga sekarang, termasuk semua pengetahuan kita. Biarkan idea kita, kata Husserl, menuntun semua meditasi kita pada pertama kalinya menjadi idea Cartesian 25 mengenai sesuatu ilm.u yang akan dikukuhkan, seradikal mungkin, yang pada akhirnya merangkul semua ilmu pengetahuan. 26 Dengan penyaring an seperti ini kita akah sampai ke ir..tisarinya atau wesen nya. Di sini kita akan menemukan hakikat dari. sesuatu. Misalnya, pandangan-pandang?-n atau putusan-putusan kita terhadap agama lain yang bisa saja muncul dari ber bagai prakonsepsi, teori-teori keagamaan atau bahkan dari penafsir-penafsir kitab suci yang tidak terlepas dari subjek tivitasnya. Menggunakan fenomenologi mengandaikan 66 DR. LUKMAN S. THAHIR semua ini ditunda dulu. Beri kesempatan kepada objek (baca: agama lain) untuk menerangkan dirinya sendiri. Atau, biarkan agama itu sendiri yang berbicara .. Dengan membiarkan agama itu berbicara apa adanya, maka akan . . . Pencarian struktur fundamental agama m1, dapat d1- lakukan melalui langkah ketiga, yaitu reduksi tran, sendental. Langkah ini .merupakan reduksi terakhir dari fenomenologi Husserl. Bila reduksi fenomenologis clan eidetik baru sampai pada tahap pembersihan fenomena hingga mencapai hakikatnya yang sejati, ma~~ untu~ merri.peroleh kemumian fenomena itu hams dumbang~ dengan situasi subjek yang hakiki yang ter~ebas dar~ penga:laman empiris. Reduksi di sini bukan lag1 me~gena1 objek atau fenomena, tetapi khusus pengarahan (mten sionalitas) ke subjek, menyangkut akar-akar kesadaran, yaitu aktus-aktus kesadaran sendiri yang b_ersifat tran sendental. Dengan pengarahan ini akan d1peroleh ke sadaran transendental. Subjek yang hakiki ini oleh Hussed · · " Aku disebut "Dash lch"' "Aku" yang supra-emp1ris ' di atas segala penga.laman a tau "Aku Transendental". 27 Aku yang melintasi batas-batas prakonsepsi. Di sini kesadaran tampak bagi Aku secara total clan langsung. Karena itu menjadi mungkin mengemukakan pernyataan pernyataan yang bersifat pasti (apodiktis) • Adan ya kesadaran clan i uga struktur kesadaran dapat . dinyatakan secara absolut. Misalnya, dari meja yang berdiri di depan saya; saya tidak melihat sebelah belakang. T~ntu saja saya bisa melihat sudut lain, sehingg_a s_aya rhel~hat sudut belakang itu. Tetapi kalau begitu, saya tidak mehhat diperolehfundamental structure dari agama t~r~ebut. " 67
Sruo, ISL.AM INTER01s1PL1NER lagi sebelah clepan dan profil-profil lain .. Ini1ah cara bencla rnaterial tampak bagi saya. Berkeluasan dalam ruang. Suatu benda material tidak pernah diberikan kepada saya menurut segala profilnya, secara total clan absolut. Cara rea~itas m~terial tampak bagi ·saya bersifat sedemikian rupa _sehmgga t1dak dapat dikemukakan pertanyaan-pertanya- an apodiktis dan absolut tentangnya. Hanya Aku tran sendental yang dapat menangkap profil-profil itu secara totaldan langsung. 28 Inilah yang dimaksud oleh Husserl bahwa kesadaran empirik senantiasa merupakan ben~uk pengungkapan satu demi satu dari kesadaran transen dental. 29 Fenornena agama: antara teologis dan fenomenologis ~e_tode fenomenologi Husserl, sebagaimana yang telah d1paparkan· di atas, pada dasarnya bertujuan untuk me ngornpromikan antara "realitas" clan. "pikiran tentang realitas". Antara "universalitas'.' clan "partikularitas", an tara "subjektivitas" clan "objektivitas'!. Kompromi metodis yang clipakai Husserl aclalah fenomenologi. Problern dualitas filsafat ini, dalam diskursus ke agarr\.aan, mirip-mirip problem "agama (reliaion)" cleng· "kb an e eragamaan (Religiusitas) ". Dalam terminologi agama, yang pertama mengungkapkan agama clengan sebutan proper noun, bersifat partikular, seperti Islam, Kristen, Protestan, Hindu clan Buclha · clan yang k. ecl ua, meng- ungkapkan keragaman penghayatan keagamaan dengan sebutan abstract noun, bersifat universal. Adan.ya "truth claim", atau klaim kebenaran yang sering kita lihat clalam fenornena keberagamaan urnat, bisa jadi karena kuatnya b" , 68 ) i ' DR. LUKMAN S. THAHIR dominasi penghayatan agama sebagai proper noun dan kurang dipahaminya wilayah abstract" noun yang menjadi landasan ontologis bagi keberadaan masing-masing agama. Entitas klaim kebenaran seperti ini: termanifestasi dalam pendekatan yang bersifac teologis dalam masing-masing agama. Sikap teologis ini juga, tidak hanya pada aspek eks ternal agama, bahkan internal agama pun terjadi kontlik dan klaim kebenaran masing-masing. Dalam Islam, NU dan . M uhammadiyah merupakan contoh kongkrit. 30 Pemahaman seperti ini mengandung implikasi pem bentukan mode of thought yang bersifat partikularistik, eksklusif dan seringkali intoleran. Oleh pengamat studi agama, kecenderungan ini dianggap tidak atau kurang kondusif untuk bisa mengantarkan penganut agama ter tentu untuk melihat rumah tangga penganut agama· lain secara bersahabat, sejuk, clan ramah. Mode of thought· seperti ini lebih menonjolkan segi-segi "perhedaan" dengan menutup serapat-rapatnya segi-segi ''persamaan" yang mungkin teranyam di antara berbagai kelompok penganut teologi dan agama tertentu. 3i · Pendekatan teologi, karena sifat dasamya partikular istik dan bersifa~ subjektif, maka sulit untuk dapat me mecahkan persoalan pluralitas agama sekarang ini. _bi sini lah pentingnya pendekatan metode fenomeriologi Husserl, yang berupaya mencari objektifitas suatu realitas melalui metode reduksi. Dengan metode ini, kita dapat terhindar dari sikap-sikap subjektifitas keagamaan atau bias teologis, karena "agama. diJ:,iarkan herbicara tentang dirinya .·. s~ndiri". Di sini fenotheha keberagamaan tnanusia di-_ · pal:iami secara apa adanya tanpa memasukkan kategori~ .69
STUOI ISLAM fNTERDISIPLlNER kategori kayakinan d b aga1 epentingan yang m I k d eo og1s kita. Ber- keyakinan religiusitas d' e e a~ alam kepercayaaan clan na.mpilkan makna reli . l~paya an direduksi untuk me- " nggunnya, sehingga yang tertinggal han k fi d un amental manusia b aerupa an struktur k esadaran beragama tidak la : a _a ataran esensial ini, . ·'kg[Iter1ebak dalam bentuk- ' nsten, Protestan, p md engarah kepada Aku tran- . ogmat1s maupun t . k I . g1us1tas yang sesu l h l . . ya a esens1 yang n . eragama p d d bentuk subjektif-partikul B dh d anst1 slam K . . a an Hindu] teta i u sendental. Dan Aku r· ' ransen ent I· . d' agama, yaitu "Agama" dalam "A" a m1 Karena itu b . ns1 Aga imiliki oleh semua .1 ec1. ungkin · ·1 h int a esar sebagaimana ter- u mya orang-orang rang wbun; siapa sa;·a enman ·epada Allah ' i, mere a semua akan besar clan bukan "a" k [ ers1 at objektif-universal M
ma, pengertian "A" b ese maktub dalam al-Q y h d' a u z, orang-orang N d. z antara mereka ya I ian kemudian serta b men apatkan pahala d d an u n merek d 'd k ti a pula akan bersedih". ( QS: 2: 62 ~- an tw.uk akan kuatir, . " ur :::i.n: Sesungg I . d SI asram, an O b ng enar-benar b · l erama shale! . Ti ha ' .. k .
k :J_ . iru sendiri. Ada NU M h b ... ~,gamya. Semua realitas ke:Oer 1 kecil. Ini harus dik . esens1, yaitu Islam "I" b terJa i konflik atau k merasa benar keber maan ini akan hilang "k I 1 ec1 , n1e.lainkan Contoh yang sama bisa ki l'h ta 1. at pada agama Islam ' u ammad1yah p
. , . ~ms, dan se- agamaan m1 adalah islam urung untuk . . d d 1 · " k . men apatkan yana ° eci akan serina o , arena masing-masing agamaannya Sub· k .. . . Je t1v1tas keberaga- 11 1 . Jl a s am t1dak di h ·" .pa amt dalam esar, sebagai "rahmatan P esar. ada 1slci etegangan k .1 11 a.m . k 1 lil alamin". d I 1 pa a s am "I" b D engan kesadaran objektif- . . universal m1 kita dapat aman pengalaman keber- . mengapresiasi dimensi kedal 70 . DR, LUKMAN s. THAHIR agamaan n1anusia tanpa perlu terjerat oleh bentuk formal kelembagaan agama tertentu. Penutup Perkembangan filsafat dalam wacana Barat [sejak masa klasik hingga modern) memperlihatkan dinamika dan kontinuitas yang bersifat perenial. Perenialitas ini tidak hanya telah melahirkan varian "madzhab" dalam filsafat yang satu dan lainnya saling mengisi dan melengkapi, tetapi juga telah memberikan ciri atau prototipe per- . kembangan filsafat itu sendiri dari abad,ke abad. Dan yang menarik, masing-masing varian "mazhab" itu muncul se bagai respon atas pern.daban berpikir ketika itu. Ini artinya, · bahwa filsafat dalam diskursus para filsuf senantiasa ber dialektika dengan pi.kiran-pikiran zamannya. Pada abad ke-17 misalnya, rasionalisme Descartes adalah respon atas klaim kebenaran dogma (agama) clan logik (innate idea). Pada abad ke-18 clan ke-19, filsafat Kant clan Hegel adalah sintesis atas rasionalisme clan empirisme. Yang pertam.a berujung pada kritisisme clan yang kedua idealisme . . . I i Fenomenologi Husserl sendiri merupakan hasil respon atas sistem-sistem logik dan metafisika abad 20, baik terhadap fflsafat itu sendiri maupun terhadap saintisme. Proses kri.tik inilah yang telah melahirkan fenomenologi sebuah metode baru dalam filsafat. Dengan metode ini, Husserl ingin mendasari filsafat sebagai ilmu yang rigorus (rigorous science). Sikap ini telah mem pengaruhi alam pemikiran abad ke-20 dan memberi inspirasi kepada "anak-anak" modern untuk mengem bangkan disiplin-disiplin ilmu baru. Dari sinilah kem~dian m.uncul tokoh-tokoh pemikir Barat, seperti Heidegger, J as- 71 l
Sruo1 lsLAM INTERDISIPLINER pers, Sartre, Marcel, clan Conrad-Artius yang mengem bangkan metcide fenomenologis dalam implikasi-implikasi ontologi mereka; Pfander, Geiger, Marleau-Ponty, Ricoeur, dan Binswanger mengaplikasikannya pada psikologi; Scheler, Von Hildebrant, clan Hartman mengembangkan suatu fenomenologi clan teori general tentang nilai; Otto, Hering, clan Vander Leeuw telah mempelajari agama dengan metode yang sama. Besarnya pengaruh Husserl atas filsafat clan metode fenomenologinya pada abad ini, terutama hasratnya untuk rnembangun objektivitas pengertian manusia yang benar, bukan berarti tanpa kelemahan. Bahwa objektivitas-uni versal itu telah berhasil diraihnya, ini merupakan kontri busi terbesar darinya. Namun, gagasan ini menjerumus kan dia pada idealisme transendental. Kesadaran manusia dipahami clan lebih ditekankan pada aspek "esensi abstrak"nya, sehingga terlupakan aspek "eksistensi kongkrit"nya. Metode fenomenologi ini jika diterapkan pada wilayah keagamaan, agaknya terlalu menekankan hal-hal yang abstrak sehingga kurang mempunyai kerangka etis-pragmatis, seperti teologi. Karena itu, dalam wacana studi-studi keislaman pendekatan ini harus dikompro mikan. Hubungan antara keduanya_dapat diumpamakan seperti hubungan antara pure sciences (fenomenologi) clan applied sciences ( teologi). Deng an demikian ked uanya bis a saling mengisi clan memperkuat. 72 DR. LUKMAN s. THAHIR Catatan " dalam Dagobert D Runes (Ed.), 1 h Lihat Dorian Cairns., "P enomeno ogy ' & C f p· 'l . . (Totoa New Jersey: Littlefield, Adams ph Dicttonary o hi oso Y,
o., 1971), hlm. 231. l Lihat Philip Blosser, "Kant and Phenomena ogy ' a (Vol. XXX, no. 2/4, 1986), hlm: 168. " d lam Philosophy Today, l Lihat Cairus, "Phacnomenology"' hlm. 231. 'k' n Husserl tentang fenomenologi, f b d XX H 1 ini bisa k' 4 Menurut Quentin Li.user, pt 1ran-p1 ira . ngilhami banyak f1lsu a a a
d d Conrad Artius yang likasi-implikasi terutama meto enya, _me dilihat pad a Heidegger, Jaspers, Sartre, M_arcel, an . ngembangkan metode fenomenolog1s dalam d . imp Marleau-Ponty, R1coeur, . . d G . an ·. Scheler Von Hildebrant, teori . dan Vander Leeuw tel ah mempe aian ph York· . me ontologi mereka; Pfan er, Binswanger mengaplikasikannya pada ps1kolog_1, dan Hartman telah mengembangkan suaru ettka fenomenolog1 an I . . e1ger, . d ' . general tentang nila1; Otto, enng, agama dengan metode yang sama... of Subjektivity An Introduction to Transendental Phenomenology, (New . . H Th T,. .
L'h Q nttn Lauser, e num ' at ue Fordham University Press, 1978)' hlm. 4- s B S arry m1 Husserl, (USA: Cambridge University Press, 1995), m. 'th and David Woodruff Smith (Ed.)' The Cambridge _Companion to . hi 1 . 1 h Huser! menciptakan nama . f ndamenta c aracter 1· h ' 6 Di bawah pengaruh Brentano a . b "intensionalicas" dari apa yang disebumya se aga1 u of subjective processes. Lihat Cairus, op. cit., h. 232. Mua~ice Natason, Edmund Husserl: Philosophy of Infinite Tasks, (Evanston: Northwestern University Press, 1973), h. xiii. s Pengaruh buku ini rnulai dirasakan Husserl, tidak ketika i~ bera~; d: PP , . . c~u dikalangan sekelompok mahas1swa Gonnngen,, tetapt JUS • Theodor di Universitas Munich, Anggota kelompo k t sebut telah er k k au melawan dosen rnereka. Gera an b terinspirasi untuk mern eronta at ma as1swa m, 1 berbakat yang te a mem aca pada tahun 1902 clan mampu meyakinkan para mahas1swa . . . . d'p1·mpin oleh Johanens Daubert, seorang organizer · · buku Husserl The Logica lnvest1gat1an, untuk 1 h b l h
73.
Sruo, ISLAM INTERDISf PLINER 9 menerima karya tersehuc sebagai kitab s L1hat Barry Smith and D 'd hi av1, m. 6. . . . uc1 (phzlosophzcal bible) mereka · . 10 11 R~ger Scruton, A Short History-of Niodem Phil Wittgenstein, (London and N . osophy from Descartes to . y; k ew or : Routledge, 1995), him. 252. Barry Smith and David The c b . . am ridge Companion to Husserl, him. 1.
Untuk leb1h jelasnya, lihat WT J Wi' zttgenstein and Sartre Seco d Ed· . Ph'l i osop y, (Sandiego New y; k C' . J h C entury to it1on, Revised AH· f zstory o Western , icago, Washingco D C H wentiet . n. . .: arkourc • ones The 1i '.
h C entury to it1on, Revised AH· f zstory o Western , icago, Washingco D C H wentiet . n. . .: arkourc h , . n . or B 12 Ibid., him: 256-263.
13 Bernard Del~
. gaauw, Dew11sbegeerte Van de 20 E . Soemargono, Filsafat Abad 20 (Y ~ euw, alih bahasa Soejono , ogya area: Tiara Wacana 1998) h l 07 · ' 1zs1 a arat da . A . . n nstote es sampai k . 14 L1hacJok s· 'd · . o . iswanto, Sistem-sistem Merar: 'k B D en a,_ (Yogyakarca· Pust k P ·1 . · .. · l _ a a e aiar, 1998), h. 99. ii Philip Blosser, "Kant and Ph . le, . I enomeno ogy", h. 168. Barry Smith and David, The Camb 'd C . n ge ompamon to Husserl, h. 9. 17Ka . ta fenomenologi berasal d sesuacu yang tampak yan ' enomenon, yang berarci Indonesia disebuc g,ejal/ Jee~'. :t karena bercahaya. Dalam bahasa . b h' I 'h an a asa Yunani ~ percakapan tentang fenome d' . lrl. Lihat Drijarkara, h. I I 7. a I ienomenologi b · erart1 uraian a tau non acau sesuatu yana d o se ang menampakkan is Roger Scruton, op. cir. h 252 y · ang 1maksud d d d. . . .. 1 ' 1st1 ah filsafac yang men Ul1J u pa a obJek a tau f, diama ti oleh aka! budi aca . . . senszbel, yang berarci d . d in era. Konsep ini digunaka filsafat Kant Lihac Lo · 1996), h. 360. 11 .. engan nre zgzble adalah enomena yang hanya dapat 11 e berbeda dengan , k I
. u mtu1s1 mtelektual lnteU··b I . apat 1amat111ya suacu ob' k d . .
d. . I engan bantuan ·. Je Bn secara uas dalam skolastisisme clan dalam F'l agus K ren ' amus i safat, (Jakarta: Gramedia, 19 Dalam Filsafat Barat sejak Descartes k d d k esa aran tertutup a tau coait A esa aran selalu di . b . mengert1 se agai .. n mengenal din sendiri 1 ac warna 0 · rtmya, kesadara k 0 • an hanya melalui jalan ·c d . I u Untu mengena[ rea!icas MeI·h
74 DR, LUKMAN s. THAHIR merah misalnya tidak lain clan tak bukan adalah pencerapan (sensation) jadi pengalaman batir,-yang diakibatkan oleh sesuatu dari luar. Lihat K. Bertens, Filsafat Abad '.X'.X, Oakarta: Gramedia, 1990), hlm. 99-100. io Jbid., hlm. 100. 21 lntensiona\icas menuruc Husserl dapat dipahami sebagai segala sesuatu yang beroriencasi atau terarah secara sadar pada suatu objek yang bersifat intensional atau kemampuan kesadaran untuk menciptakan objek mental yang tidak harus ada di dunia luar. Kesadaran yang mengarah pad a suatu objek ini dapat dipahami pokok persoalannya melalui intuisi. Pemakaian term ini tampak sekali menunjukkan pengaruh Brentano terhadap pemikiran Hussel. Li hat Barry Smith and David Woodruff Smith (Ed.), The Cambridge Companion to Husserl, hlm. 18. ii WT. Jones, The Twentieth Century to Wittgenstein and Sartre: Second Edition, Revised A Hisr01y of Western Philosophy, (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1975), hlm. 265-266. 2) Ibid., him. 266. 24 Yang dimaksud dengan "epoche" menurut Husserl adalah rnengurung setiap kepucusar\ yang secara naif muncul terhadap objek yang cengah diamaci. Li hat A.P. Capenogri, A History of Western Philosophy, (London: Unive:-sicy of Notre Dame Press, 1971), hlm. 126: 25 Meskipun Husserl menyebut ide Cartesian sebagai salah saru upaya mem::ihami realitas, tetapi cerdapat perbedaan idea Descartes dengan Husserl. Descartes menyangsikan segalanya sebelum memucuskan "ada" nya sesuacu, sedang Husserl, "epoche", bukan rnenyangsikan "ada" acau "tidak adanya sesuatu", tetapi semacam necralisasi acau sikap tidak rnemihak, tanpa prnsangka akan keberadaan sesuatu. Lihat John D in Husserl's Caputo, "Trancendence and · Trancendental Phenomenologhy", dalam Philosophy Today, Vol. XXIII, No. ¾, 1979, him. 208-209. 26 Barry Smith and David Woodruff Smith (Ed.}, The Cambridge Companion to Husserl, hlm. 197. 27 Lihat Drijarkara, hlm. 125. Bandingkan juga dengan Joko Siswanto, Sistem-sistem Metafisika Barat, him. 101-102. 75
76 Sruoi lsLAM INTER01s1PLINER 28 LihatK. Bertens, FilsafatAbadXX, him. 103-104. 29 Lihat Barry Smith and David Woodruff Smith Ed . Companion to Husserl, him. 15. ( .), The Cambndge 3o. Memperhatikan realicas fenomena agama se ert' . . P pernyataan G'bb . . l tnt, bisa d1benarkan . . I yang menyatakan bahwa pada semua a ama h1dup past1 terdapat ketegangan. Lihac H.A. R. Gibb Mod g Islam, (Beirut: Librairie Liba 17. ya~g em Trends m n, the University of Chicago, 1975), him. . . ' 31 M. Amin Abdullah, "Keimanan Universal di Ten ah P . Tentang Kia' K b lurahsme Budaya": g
. tm e enaran dan Masa Depan Ilm A Qur'an, No. I. Vol. JV, 1993, him. 94-96. u gama, dalam Ulumul 4. Ke Arah Pembentukan Teori Pembeba1an dalam -lilam [Erika DiskursusJiirgen Habermas] Pendabuluan DEWASA ini, diskursus kemasyarakatan clan kemanusiaan · dalam terma-terma moral kemodernan telah menjadi suatu keniscayaan untuk diperbinca11gkan. Masyarakat modern · yang bersifat pluralis, atotnistik, hedonistik, impersonal, dan penuh dengan persaingan dalam dunia pasar clan kapitalisme, membuat orang-orang yang hidup di dalamnya tidak lagi menemukan identitas individualnya dalam jati diri sosial. Dalam masyarakat tersebut, jati diri individual seseorang menjacli abstrak karena clidasarkan pacla pilihan bebasnya sendiri. Kesaclaran bahwa seseorang menjadt warga suatu komunitas, sehingga berbuat baik terhadap warga komunitas yang lain clan bagi komuri.itas secara keseluruhan adalah baik untuk dirinya sendiri, juga telah menipis dan bahkan cen derung terdistorsi. Moralitas publik ticlak lagi didasarkan atas kesadaran untuk mengej ar keutamaan hid up sebagai manusia, karena mana yang clisebut keutamaan clan mana yang clisebut cacat semakin sulit diperoleh kata sepakat. 77
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER Terhadap persoalan seperti ini, Jurgen Habermas, seorang pewaris dan pembaharu mazhab Frankfurt datang menyentakkan masyarakat modern dari mimpi indah dunia "kesadaran palsu". Melalui kontemplasi historik-empirik terhadap moralitas kemodernan, Habermas merumuskan sebuah etika yang disebut etika diskursus. Etika ini di maksudkannya sebagai teori pembebasan manusia dari segala bentuk dominasi; represi, 1 clan dari pelbagai ideo logi-ideologi atau pandangan dunia yang tampaknya mem beri makna pada kehidupan manusia sehari-hari, padahal di belakangriya sebenarnya berfungsi untuk membenarkan kepentingan-kepentingan kekuasaan tertentu. 2 Bagi Ha bermas,.tidak ada pendapat atau klaim-kalim moral yang bebas dari pertimbangan clan kritik. 3 Atas dasar pemikiran seperti ini, maka menarik untuk mengkaji refleksi kritis Habermas terhadap masalah masalah moralitas yang berkembang saat ini. Karena itu, bagaimana pemikirannya di sepu tar persoalan etika diskursusnya clan relevansi apa yang bisa diambil dalam merespon wacana moralitas keberagamaan umat Islam kontemporer, tulisan ini mencoba untuk menjawabnya. Habermas dan setting sosio-filosofisnya Jurgen Habermas 4 lahir di Gummersbach Jerman tahun 1929. Di universitas kota Gottingen, dia mendalami ke ~usa_straan Jerman, sejarah clan filsafat, clan juga meng- 1kut1 kuliah di bidang psikologi clan ekonomi. Sesudah be berapa waktu di Zurich, dia meneruskan studi filsafat di universitas Bonn, sebuah tempat di mana dia meraih gelar "doktor filsafat" pada tahun 1954 dengan sebuah disertasi 78
DR. LUKMAN s. THAHIR tentang Das Absolute und die Geschichthe [Yang absolut clan Sejarah], sebuah karya yang secara mendalam di pengaruhi oleh filsafat Heidegger. Baru pada tahun 1956, Habermas berkenalan dengan sebuah Lembaga Penelitian Sosial di Frankfurt clan menjadi asisten Adorno. Bersama sebuah tim [Von Friedburg, Oehler, Weltz], dia mengambil bagian dalam suatu proyek riset mengenai sikap politik mahasiswa di universitas Frankfrut. Habermas terutama mengerjakan segi teore tisnya. Hasil penelitian itu terdapat dalam buku Studen und Politik [Mahasiswa clan Politik, 1964]. Pada tahun yang sama, dia juga mempersiapkan Habilitationsschrift-nya. Karangan ini berjudul ,Strukturwandel der Oeffentlichkeit [Perubahan dalam Struktur Pendapat Umum, 1962 J, suatu studi yang mempelajari sejauh mana kemungkinan ke.: berlakuan demokrasi dalam masyarakat industri modern. Perhatian khusus diberikan pada berfungsi tidaknya pen dapat umum dalam masyarakat modern. Karena alasan alasan tertentu, Habilitation ini tidak bisa dilaksanakan di Frankfrut. Habermas terpaksa mencari seorang promotor di tempat lain clan akhirnya berhasil di Marburg. Tetapi sebelumnya dia sudah diundang menjadi profesor filsafat di Heidelberg [ 1961-1964]. Pada tahun 1964 dia kembali lagi ·ke Frankfrut sebagai profesor sosiologi clan filsafat untuk rµengganti Horkheimer. Sesuai dengan tradisi madz hab Frankfrut, dia juga tidak asing di Amerika Serikat, sebab selama beberapa waktu dia sempat mengaj ar pada New School for SociaL Research di New York. 5 . . .
Pada awal tahun 60-an, Habermas sangat populer di kalangan mahasiswa Jerman. Oleh beberapa golongan, 79
STUD! fSLAM fNTERDISIPLINER bahkan, dia dianggap sebagai ideolog mereka kh apa go ongan SDS [S beber . . tenbund]. Tetap1 ketika aksi-aksi mahasiswa . . 1 . mu a1 me- le . wat1 atas engan menggunakan kekerasan, Habermas udak segan-segan melontarkan kritiknya pada L~ma-ke1amaan dia juga tida:k luput dari nasib /;er::· - mmpa anggota ]0adzhab Frankfurt la· mnya sepert1 Hork d . · e1mer anAd - h orno. a ermas mengalami konflik den a . mahas.1swa: .. Pada tahun 1969 d' g n b' . p ta mener ttkan buk rotes ewegung und Hochschulreform [Gerakan O . : d u Pembaharuan p pos1s1 an · . · erguruan Tmgg1], suatu evaluasi kritis t entang gerakan protes para mahasiswa 1960- B k . . ll m an .. u u 1n1 enJa 1 est-se er di Jerman. 6 , ususnya · ozia istisc e Deutsche Studen- , h z·
1 b
d k
. g
. H b
. . b
d' b
_ Pada tahun 70-an, Habermas pindah dari universi ~s Frank;ut ke Max Planck Institute di kota Starnbe,;. . iamemusatkan diri pada peng· emb . kotn angan teorr · d d 1 um as~ ke_n~an mengintegrasikan Linguistic Analysis . a am te.on nt1snya. Pada tahun 80- . . . Th Tl . e 1eory o Communicative Action, adalah seb h . : untuk m · d · 1 • . k .. mdakan K T il' t sana, 'k . .. k . b an, arya esarnya, h - ua usa a . 1eon . engan tradisi-tradisi besar ilmu- . angan e arah teori komunikasi d 1 a am art1 per- J _ · ·· _ . . en ta, og an teon kritisnya yang disebut ,,-r . 1 Mo~um at1 mu s0s1a. mat pengemb 'f" d 'k . k 'l h an a . b se uah - " loncatan" b ini buk ubah . esar, an mmat pemikiran secara mendasar N d Habermas tetap k . . amun, . . . ons1sten alam minatnya, sehin a k· b1sa m~knemukan dengan jelas sebuah arah menug;·~ teo1tr.a1· omum asi dal k 'h d' ta m~s1 berada di univetsitas Frankfurt. 7 d e ge and Human Intrests; The Th k k.
am arya- aryanyaditahunl960-an ketika , 1'..arya-karya Habermas, antara lain adalah Kno l . ~ - ommumcatwe f C eory o 80 OR, LUKMAN S. THAHIR Action; Technology and Science as "Ideology"; "Theory and. P.ractice in a Scientific Civilizatiqn"; clan The Philosophical Discourse of Modernity. Semua bukunya ini merupakan respon sosial clan filosofis Habermas yang merefleksikan wacana clan situasi zamannya ketika itu. Paling ticlak ada dua konclisi yang melatarbelakangi munculriya gagasan- gag~san kritik-etis Habermas. Pertama, adanya anggapan clari kaum positivis bahwa ilmu pengetahuan itu "bebas nilai" [value-free}. Menurut mereka, kalau ilmu-ilmu sosial mau berlaku sebagai ilmu peng~tahuan, harus dapat menghasilkan hukum-hukum umum clan ptediksi-prediksi ilmiah sebagaimana dalam ilmu-ilmu alam. Untuk mencapai tujuanj_tu, sebuah riset sosial harus menghasilkan cleskripsi clan penjelasan ilmia:h 8 yang tidak memihak clan tidak memberi penilaian at,apun. Anggapan dasar ini mengental menjadi kepercayaan umum bahwa satu-satunya bentuk pengetahuan yang benar adalah pengetahuan ilmiah, dart pengetahuan semacam itu hanya bisa diperoleh dengan rnetode ihnu ilmu alam. 9 f\nggapan yang kemudiah disebut "saindsme" ini dikritik Habermas. Katariya, di balik kedok objektivi tasnya, saintisme menyembunyikan clukungan terhadap ~tatus quo masyarakat. Menurutnya, kesepakatah para kaum posistivis itu tidak berdasarkan pada suatu keputus an, melainkan suatu kenyataart objektif. Pengamatan- , pengamatan ilmiah sendiri sejak semula sudah cliada kan berdasarkan suatu kepentingan tertentu: yaitu agar manusia dapat mehgt.iasai alam. Oleh karena itu, setiap pengamatan tidak pernah bebas nilai. 10 Kedua, di dalam bukunya, The Philosophical Discourse of Modernity, yang banyak tnengundang diskusi di Eropa 81
STUDI )SLAM INTERDISIPLINER clan Amerika, Jurgen Habermas menyatakan bahwa "para digma filsafat kesadaran sudah kehabisan tenaganya. Karena itu, simtom-simtom kehabisan tenaga ini mesti disingkirkan dengan cara beralih kepada paradigma pe mahaman timbal balik". 11 Pernyataan Habermas ini dikeluarkan dalam hubung annya dengan para pemikir postmodern, sebuah aliran kontemporer yang cenderung menganggap proyek n1odern-- , itas menuju masyarakat rasional sebagai perwujudan ke kuasaan 'dalam bentuk sistem ekonomi clan administrasi birokratis. Aliran ini mengritik rasionalisme Barat sebagai pijakan dasar terjadinya praktil<-praktik totalitarianisme mod.erh. Habermas tidak menolak kritik postmodern ini. Tetapi berbeda dengan mereka, Habermas tidak mening galkan modernitas clan proyek-proyek sejarahnya. Cacat cacat modernisasi dalam bentuk totalitarianisme, hilang nya makna, anomie, penyakit jiwa, alienasi clan sebagaifiya adalah akibat pemiskinan rasionalisme Barat pada para- · digma filsafat kesadaran tersebut. Cacat-cacat ini hanya bisa diatasi dengan pencerahafi lebih lanjut, yakni me lanjutkan proyek modernitas dalam wawasan rasio komu t1ikatif. Rasia komunikatif ini kata Habermas 12 , memili:ki diinensi edukatif clan etis. Tindakan komunikatif meru pakan tindakan yang memenuhi stat1dar ini. Demikian situasi clan kesadaran sosio-filosofis per adaban Eropa kala itu. Kondisi ini telah mengilhami Ha bermas untuk merumuskan berbagai gagasan filsafat clan sosialnya. Salah satu kontribusi pemikirannya yang selalu dijadikan standar dalamdiskursus kemasyarakatan clan ke manusiaan menjelang akhir abad XX adalah teori kritisnya. 82 DR. LUKMAN S. THAHIR Teori kritis Habermas . . . . ermas berpijak pada pem1k1ran . kritis Bagi kedua . . . . . Titik tolak teon kntts Hab . Horkhe1mer an tokoh ini, teon nt1s k . • kesadaran nus, y·,n . segala tabir yang m . terhadap kesadaran manusia. d Adorno tentang teon . . k dk. . k · · dima su an d . · tu kesa aran u enutupi kenyataan i . . . untuk menciptakan k at untuk menyingkap fdak manusiawi . Teori kritis dalam hubungan hang" l"kait- cr "verblendungszusam-men . . l b ini berb1cara tentano .1 an keters1 auan , s . . k yataan se enarn butakan k1ta an en 1 . asyarakat in ustn sobek. Da am m d·k • f ustrasi-frustras1, pen kontra 1 s1, . k Semua seg1 e 11 . tidak lag1 tampa '. b ik adanya. emua - . · k sekilas ter esan a lah terpuas an. .h k dan semua p1 a seo enyeluruh yang mem- . ya yang perlu d1- . . mai·u kontradiksi- indasan-penindasan . k 1 . dupan masyara at • kpbutuhan terpenuh1 Semuanya efisien, kesan men.yimpan se- . kar 13 . ran . "1 emacam se u ung m d b . d . · S . ' k r . k S . . . . d ktif dan bermanfaat. emua ahg harus 1 ong . 'k k d a tokoh Madz a d"b . pro u . . h b F · .. kfurt14 ail, d1- suatu d1 ba i nya y . las secara rasional e u Knu 1 • untuk memperJe odern-industrial pada ·tk masyara at m d. kibat-akibat struktur ... . a untuk me i at a . k· budayaan tnanusia. . waktu 1tu, JUg h d terse but ter . a ap ng kedua tokoh ini Dalain buku Dialektik ~~rk bul·ka~:pad~ rasio kritis itu suatu knt1 . a 1 menamp1 an . ·ngkiran mitos-nutos · k . h n proye peny1 . k no telah melahir- y sendiri. Pencera a ' . . k zaman unan1 u . · dengan logos seia ka sebut rasio kritis. d" saksikan dalam ilmu- . r_1 _1s. kan cara berp1 ir Perwujudan ras10 n 1 . l'k .
k 1·h maksudkan, se am . . struktur yang im1 i i . . · d A fkl keh1dupan an e 1k . , .k. k ·t' yang mere . k us m1 apat . d . 0· hadapan mata kedua agen t dan tekno ogi. 1 h pengeta_ ua_~ ; tnitos dikenali sebagai isapan jempol yang moder111sas1 ins, 83
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER tidak han~a- tak masuk aka!, te.tapi juga mertindasmasya, rakat trad1S1onal sepanjang sejarah. Pengembangan ilrnu clan teknologi modern dalam masyarakat, melalui sistem pendidikan, ekonomi, industri, clan sebagainya, cepat atau lambat akan menggusur mitos dari benak mereka. Ber dasarkan praktik teknokratisme, fasis clan stalinis, baik Horkheimer maupun Adorno sepakat bahwa ilmu clan teknologiyang sama temyata telahberubah menjadi mitos baru. Lebih radikal lagi, rasio kritis ternyata tidak Iebih clan tidak kurang dari mitos baru dalatn bentuk yang Iebih hal~s. ts Konsekuensinya, emansipasi yang menjadi kepri, ~ati~an mereka, dilukiskan sebagai suatu gerakazi yang sia,s1a.
. . Dengan kritik total atas logika aufklarung ini, madz~ hab Frankfurt mengalami kema.cetat1 program. Jurgen . Habermaslah yang kemudian tampil sebagai pen baharu, 1 teori_k_ri~is. Dia tidak sekadar menilai para pendahulunya men11hk1 kelemahan clan cacat secara epistemologis yang mengantarkan mereka kepada jalan buntu, tetapi juga menawarkan sebuah pemecaha:n mendasar yang sangat subur untuk meneruskan proyek Teori Kritis. Ide teori kritis belum berakhir. Habermas menyuburkan kembali dengan ~ebuah paradigma baru. Teori Kritis Habermas, sebagaimana para penda hul~nya, ditemukan pad a Karl Marx. Berhadapan clengan pemndasan,penindasan yang dialami kaum buruh dalam sistem kapitalisme, Marx menjungkirbalikkan kepercayaan bah"'.a hukum. ekoq.otni kapitalistik adalah sesliatu yang alamiah clan abadi. Ditegaskan oleh Marx, kapitalis~e adalah hasil kerja manusia itu sendiri. Penindasan,pe, 84 < DR. LUKM_AN $. THAHIR nindasan yang dihasilkannya bukanlah sesuatu yang harus diterima begitu saja. Pernyataan Marx ini bisa dibenarkan apabila kita membaca sej arah secara kritis dari kac_a mata pandang sejarah sebagai hasil pekerjaan manusia. Artinya, struktur,struktur sosial, politis clan ekonomis yang kita temukan hari ini bukanlah hasil ketentuan sebuah nasib yang buta, me.lainkan hasil pekerjaan manusia. lnilah, kata Marx, sejarah penderitaan. Analisis Marx ini membawa kita kepada dua kesadaran: Pertama, bahwa keadaan di · · bawah kapitalisme tidak waj ar, dan k?dua, bahwa apa yang tampak sebagai hukum ·objektif bidang ekonomi adalah perbuatan manusia sendiri, hasil sejarah, clan olehkarena. itu terbuka untuk perubahan. Dengan demikian teorr Marx membuka jalan ketindakan emansipasi. Habermas memperdalam pikiran Marx di atas dengan mempergunakan model psikoanalisa Freud. Se bagaimana dalam psikoanalisa, si pasien metigingat,ingac kembali. sejarah hidupnya, dengan segala kemiringan, trauma, clan penindasan psikis lainnya. De~gaii kembali pada sejarah hidup itu, si pasien akan terbebas dati pe, nguasaan yahg tidak sadar, setnentara trauma,trauma itu tan.pa disadari terus bekerja. Dengan mengingat sejarahnya sebagai sejarah penderitaan dan penindasan, si pasien akan terbebas.dari kekuasaan yang sebelumnya tidak disadari. Maka, si pasien kemudian akan segera menyadari bahwa situasinya yang sekarang ternyata dapat diubah. Dengan demikian, teori praktis 111enjadi permulaan etnansipasi. 16 Inilah yang dimaksud Habermas, bahwa tujuan utarha kri tik adalah pembebasan manusia dari dominasi dan represi. Munculnya dominasi clan represi ini betkaitan erat dengan munculnya kesadaran teknokratis yang telah 85
STUDI ISLAM INT~RDISIPLINER menembus hampir semua wilayah kehidupan manusia. Keadaan ini menimbulkah dominasi dan represi akibat kesadaran teknokratis yang mengabaikan hal,hal praktis kehidupan manusia. Usaha pembebasan dapat ditapai melalui refleksi diri untuk mewujudkan otonomi individu. 17 Akan tetapi, menurut Habermas, Marx tidak mem pertahankan pendekatannya seca_ra konsisten. Dengan memahami teoriny,a sebagai kegiatan kritis yang merang, s;mg kesadaran mereka yang tertindas akan pembebasan, Marx di bawah pehgaruh saintisme abad ke-19 memahami teorin.ya menurut pola teori ilmu alam: sebagai teori yang objektif yang sekadar mendeskripsikan hukum,hukum objektif perkembangan masyarakat. Habermas dalam hu, bungan ini berbicara tentang s·alah pahain positivistik Marx terhadap teorinya sendiri. Akibatnya, teori Marx di, jadikan sebuah dogma yang justru kehilangan daya pem, Hilangnya daya pembebas ini menurut Habermas, bebas. karena Marx menyempitkan praksis pad a kerja, sehingga kritik, yakni perjuangan kelas revolusioner, dipahami seba, gai Penaklukan kelas atas kelas. 1!1 18 Kritiknya terhadap Marx ini kemudian menjadi inti petnikiran Habermas selanjutnya. Bukan hanya Marx yang tnereduksi inahusia pada pekerjaan, melainkan seluruh teori kritis rilehgikuti Marx dalam penyempitan perspektif ini. Menurut Habermas, i.tulah sebabnya Horkheither clan Adorno tidak melihat jalan keluar dari "dialektika pence, rahan". Mereka, kataHabermas, memiliki kelemahan men, dasar karena tidak hanya mengandaikan praksis sebagai · kerja, yang disebutnya "tindakan tasional,bertujuan", melain, kanjuga rasionalitas sebagai penaklukan, kekuasaan atau apa yang disebut "rasio yang berpusat pada subjek". 86 DR. LUKMAN s. THAHIR Untuk mengatasi kemacetan teori kritis para_p~~, dahulunya, Habermas menjadikan komunikasi sebaga1 t1t1k tolak dasar formatifnya. Dalam bukuri.ya, Knowledge and Human Interest, Habermas tidak hanya berpendapat bahwa kebebasan ilmu,ilmu sosial itu keliru dart ber, h . kk b h a tu1·uan ilmuAhnu pa am bahaya, tetapijuga menun1u an a w . •. kritis dengan kepentingan emansipatorisnya, adalah mem, bant~ masyarakat mencapai otoli.omi dan kedewasa~n. Otonomi kolektif ini berhubungan dengan pen_capaian .,, Sampai tahun 80,an, d1a meng, b b d "konsensus e as ommas1 . . d .k· bahwa konsensus semacam itu . bisa d1capa1 · 1 .. e an at an er as1 " m , fl k · r " .. dalam sebuah masya,:akat re e tll, yang k' Di dalatn komu, lakukan komunikasi yang memuas an. .. . . nikasi itu, para partisipan ingin membuat la.wan b1ca~anya hami maksudnya den.gal\ berusaha tnencapa1 apa za·ms] mema yang diseb.utnya "klaim,klaim kesahihan .. va i ity c . i Klaim,klaim. inilah yang dipandang ras1onal dan akan diterima tanpa pabaan seba$ai hasil kons~ns~s. io ·. . . . b h . . " [ l'd' . . . Dalam bukunya, Theory of Comunicatwe A~tion, b t empat macam klaim kesah1han. Ha ermas men ye u Kalau kita bisa sepakat mengenai apa itu duma alamrnh d . b .. J.ektif. kita akan mencapai klaim kebenaran [truth . . . mo l . ] ·1·ka kita sepakat tentang pelaks_ana_ an norma, c aim. 1 norm.a dalatn dunia sosial, kita akan mencapa1 aim e, tepatan [rightness claim]. Jika kita sepakat tentang ke~e, suaian antara d_unia batiniah clan ekspresi seseo~ang, ~1ta akan mencapai klaim kejujuran [sincerety claim]. D~n akhirnya, jika kita bisa menjelaskan macatn,macam kla1m itu dan mencapai kesepakatan atasnya, kit~ ~~an ~en, capai klaim komprehensibilitas [comprehensibility claim]. . . b
, ..
. kl·
k 87
. Sruo1 Js1.1.t-f" h.inR.01s1PLINER Setiap komunikasi yang efektif harus mencapai keempat klaim ini. Dan, orang yang mampu berkomunikasi, dalam arti menghasilkan klaim,klaim itu, disebut memiliki kom, petensi komunikatif [communicative competence]. 21 Habermas _mendasarkan asal U:sul gagasan ini pada tulisan,tulisan awal Hegel, sekaligus mengritik Hegel yang dianggapnya menyimpang dari gagasan itu semata demi tindakan manusia yang didasarkan pada paradigma produksi. Habermas berpendapat, bahwa gagasan Marxis mengenai hubungan,hubungan prnduksi sosial pun harus diperluas sedemikian rupa sehingga mencakup dimensi eksistensi inanusia yang bersifat intersubjektif. Dengan nada yang sama dia mengritik Weber yang diariggapnya tnemiliki konsep rasionalisasi yang terlalu sempit. Menu-~ rutnya, ada dua dimensi yang berlainan di mana dunia modern telah dirasionalisasikan. Pertama, dimensi yang diketahui Weber yang mencakup keunggulan rasio instru, mental; kedua, dimensi yang sebagian besar tidak di, perhatikan Weber, yaitu yang tercakup di dalam komu, nikasL Kalau rasio instrumental teraiah menuju sukses, maka rasio komunikatif berorientasi kearah pemahaman timbal balikdan secara pragmacis tampak dalam kegiatan, kegiatan diskursif, "speech acts", yang menganggap pema, haman timbal balik ini sebaga·i tujuannya. 22 Rasia komu, nikatif ini, dalam ungkapan Habermas adalah tindakan yang betorientasi kepada tindakan komunikatif yang saling . memahami [action oriented to mutual understanding com, municative action]". 23 Untuk menjelaskan maksud pernyataan ini, Haber, mas menyatakan bahwa komunikasi-di mana perbincang, 88 OR. •. LUKMAN s. THAHIR. an merupakan contohnya-mengandaikan konsep per, setujuan yang berclasarkan pada rasio, dan bahwa kapan saja kita melibatkan diri clalam tindakan komunikatif, kita membuat komitmen atas prinsip,prinsip yang diperlukan untuk ~emungkinkan persetujuan rasional. Menurutnya, bila kita membuat "speech act", kita akan melibatkan diri kita kepada kebermaknaan dari apa yang kita katakan. Kita secara langsung mengklaim bahwa hal itu benar, bahwa kita jujur, clan bahwa kita memiliki hak mengatakan itu. Masing,masing klaim itu pada prinsipnya bisa di~ pertentangkan. Dalam hal ini, penutur bersedia memberi, · kan pembenaran yang ctapat diterima secara intersubjektif atas klaim itu. 24 Konsep rasionalitas komunikatif ini, 25 bukan hanya seka·dar membawa partisipan komunikasi mengatasi · pandangan subjektif mereka yang berbecla, melainkan juga mempersatukan dunia objektif clan intersubjektif clunia kehidupan mereka. 26 Rasionalitas kotnunikatifkemudian akan menentukan interaksi komunitas ini, yaitu ilmu, moral, hukum clan estetika. Dalam ungkapan Habermas, konsepsi rasionali.tas komunikatif mencakup rasionalitas teoretik, praktik clan ekspresi diri. Tindakan rasio_nalitas komi.mikatif adalah tindakan yang diorientasikah kepada pemahaman terhadap. tiga tuntutan validitas, keilmuan, moral. clan estetika. 27 Untuk validitas moral, Habermas menjabarkannya dalam Etika Diskursus . Habermas dan etika diskursusnya Pemikiran etika Habertnas dirumuskan berdasarkan . konsep ra_sionalitas komunikasi. Dalam wacana etis, . 89
Sruo1 lsLAM INTERDISIPLINER konsep ini dikenal dengan istilah Etika Diskursus. Istilah ini merupakan hasil rumusan Karl Otto Apel clan Jurgen Habermas. 28 Menurut Habermas, term diskursus merupakan per bincangan yang bukan bertujuan sekadar unruk s~ling tukar informasi atl:l.U tukar pengalaman di antara partisipan komunikasi, melainkan suatu model perbincangan yang melibatkan partisipan komunikasi untuk memberi tema terhadap pengujian klaim validitas. Diskursus memberi peluang para partisipan komunikasi untuk mempersoalkan clan mengritik latar belakang konsensus yang tertuju pada sistem kepercayaan, norma-norma, nilai-nilai, clan pelbagai ideologi yang selama ini diterima benar dalam kehidupan sehari-hari. 29 Dengan demikian, etika diskursus Habermas dapat dipahami bahwa "only those nonns are valid that meet [ or could meet} with the approval of all affected in their . capacity as participants in a practical discourse". 39 J adi, yang boleh mengklaim keabsahan hanyal~h norma-norma yang disepakati oleh semua yang bersangkutan dalam kapasitas mereka sebagai partisipan sebuah diskursus praktis. Suatu pengandaian moral dianggap betul sejauh ia bertahan dalam Suatu dialog, yang bebas dari. segala tekanan luar atau batiniah, yang diadakan oleh orang yang tidak mau mencari kepentingannya sendiri, melainkan kebenaran clan diadakan oleh orang yang mengerti bahasa clan permasalahannya. Satu-satunya jalan menuju kearah ini, tidak lain melalui konsensus rasional. Apayang diperlukan adalah prosedur-prosedur yang memungkinkan persetuju an yang bermotivasi rasional dapat tercapai. Habetmas menyatakan prosedur demikian ada dalatn discourse. 31 90 l DR. LUKMAN S. THAHIR Tahap pertama, presentasi berbagai ketentuan atau norma yang akan dijadikan bahan diskursus. Tahap kedua, norma yang menjadi bahan diskursus ini oleh para partisipan di beri justifika.si te9retisnya secara argumentatif. Dari justifikasi teoritis terhadap norma ini, kemudian diberikan kritik bahasa yang substansial. Oleh karena wilayah diskursus praktis berkaitan dengan moral praktis, maka tahap ketiga merupakan transformasi bahasa metematika. Tahap yang keempat merupakan tahap yang paling utama, yaitu tahap refleksi diri. Pada tahap ini akan dicapai suatu bentuk at~u formasi mengenai kehendak politis norma yang diperdebatka~ secara argumentatif itu; suatu tahap di mana dicapai suatu konsensus kebenaran rasional mengenai klaim ketepatan. 32 Habermas mengakui bahwa penerapan aturan-aturan [misalnya aturan sebuah diskursus] menuntut kebijak sanaan praktis yang mendahului akal budi praktis yang terurai dalam etika diskursus. Ia tidak menyangkal bahwa dunia kehidupan [labenswelt, yaitu_ konteks kehidupan nyata yang selalu sudah menjadi tempat segala macam pe nilaian kita berkembang] itu masuk ke dalam cara-cara kita menilai. Akan tetapi Habermas menegaskan bahwa kalau hanya kebijaksanaan praktis yang terbentuk dalam lingkungan labenswelt :yang kita pergunakan, maka kita hanya mereproduksikan norma-norma lingkungan sosial kita, dan dengan demikian tidak mencapai norma-norma yang universal. 33 Oleh karena itu, Habermas menegaskan bahwa usaha pembenaran norma-norrna moral harus men.gambil jarak terhadap lebenswelt itu. tuntutan keberlakuan sebuah 91
r- 2 •r:z:::•~- :r:'.?3Jii?.'+i 5 IM ~ . . . ; ;
Sruoi lsLAM. INTERDJSIPLINER klaim moral melawan kebiasaan serta moralitas ideologis kontekstual tertentu juga mempunyai kekuatan empiris. Menurut Habermas, hal ini terlihat misalnya dari sejarah paham hak-hak dasar manusia. Faham ini menyerang struktur-struktur sosial yang beraneka warna secara lang sung clan dalam proses itu, justru tidak menyesuaikan diri dengan situasi clan kondisi tertentu, melainkan meng ubahnya. Habermas menegaskan bahwa penerapan nor ma-norma pada situasi tertentu dapat memalsukan norma norma itu [misalnya pengertian hak asasi manusia sede mikian disesuaikan dengan pola struktur sebuah kebuda- . yaan sehingga akhirnya dikebiri]. 3 4 . J adi, dalam etika diskursus, sebuah norma moral dianggap sah apabila d_apat disepakati. Agar kesepakatan itu menjadi absah, diperlukan dua syarat. Pertama, harus berdasarkan prinsip universalitas, artinya dapat diber lakukan untuk siapa saja clan diakui kebenarannya oleh semua orang di mana saja. Keduq., diskursus tersebut harus bebas dad tekanan. Maksudnya, kesepakacan atau per setujuan itu haruslah sungguh-sungguh, bukan persetujuan di bawah tekanan 35
Kedua prinsip ,ini bukan tidak mem:bawa masalah, terutama menyangkut bagaimana kesepakatan itu dapat · terj adi di antara pa:rtisipan [baca: penafsir] sendiri dalam sebuah diskursus etika. Karl Otto Apel, seorang tokoh yang juga turut merumuskan etika diskursus ini bersama Haber mas, meinpertanyakan hal ini ketika mendiskusikan her meneutika Gadamer. Dia menemukan bahwa berbagai pe. nafsiran bukan hanya membaw~ pada pemahaman yang berbeda, melainkan juga menampilkan persoalan ten tang ketepatan clan kebenaran. 92 I DR, LUKMAN s. THAHIR Di sini, kita berhadapan dengan persoalan ke- .. absahan, yaitu keabsahan intersubjektif. Keabsahan inter subjektif pada gilirannya mengandaikan kemungkinah ter capainya kesepakatan melalui wacana argumentatif dalam komunitas para pena.fsir itu. 36 Karena itu, perkara men dasar dalam menyikapi persoalan tersebut adalah masalah hermeneutika. Hermeneutika kata Habermas selalu berada dalam konteks k~munikasi, di mana suatu subjek me nyampaikan gagasan clan subjek lain menafsirkannya. Maka, ini bukanlah sekadar soal pemyataan ten tang fakta, sebab si penafsir tadi menyampaikan makna tertentu yang memberi arah tertentu pula bagi penafsirnya. 37 Metode ini, kata Habermas memung~inkan bentuk konsensus yang bebas dari paksaan clan memungkinkan semacam intersubjektivitas terbuka dimana tindakan ko munikatif tergantung., D~ngan kata lain, hermeneutika berfungsi menghindarkan bahaya-bahaya kemacetan ko munikasi yang mencakup dua dimensi, pertama, dalam dimensi vertikal menghindarkan kemacetan komunikasi . di dalam sejarah hid up individu itu sendiri maupun dalam tradisi sosial tempat individu hid up, kedua, dalam dimensi sosial, pemahaman hermeneutik mengantaraf tradisi tradisi yang berbeda-beda da,ri individu-individu, ke lompok-kelompok, clan kebudayaan-kebudayaan. 38 Untuk dapat melahirkan rumusan yang bersifat konsensus intersubjektif, etika diskursus sesungguhnya menuntut adanya keterbukaan. Setiap kebijaksanaan harus bersedia dipertanyakan dan di kritikoleh kebijak sanaan-kebijaksanaan lain. Sesuatu yang dianggap tepat secara moral dalatn sebuah lingkungan sosial tertutup . 93
STUDI ISLAM INTERDISIPUNER harus bersedia ditantang oleh keyakinan,keyakinan moral dari lingkurigan sosial lain. Keyakinan,keyakinan moral suatu lingkungan sosial budaya tidak boleh ~emaksakan diri pada lingkungan sosial budaya yang lain hanya karena meyakini diri sebagai moralitas universal., Suatu ling, kungan sosial budaya hanya boleh memperluas daerah ke, berlakuannya dalam dialog dengan konteks,konteks ke, budayaan lain. Keberlakuan universal harns bisa dibuk, tikan ketika berkonfrontasi dengan mereka yang berpikir lain, Hanya ketika syarat,syarat ini dipenuhi, apa yang universal bis a hadir setara potensial. 39 Dengan demikian; yang dipersoalkan Habermas bukanlah cita,cita atau keyakinan seseorang secara pri, badi, melainkan norma,norma moral yang dianggap ber, laku urrtum. Keabsahan norma,norma yang dianggap ber, laku umum itu [misalnya dalam hal abortus provocatus] hanya dapat dipastikan dalam sebuah pembahasan ber, sama yang terbuka bagi siapa saja yang mengerti perma, salaharinya [partisipan atau penafsir yang,kompoten] clan sama kedudukannya. Dengan kata lain, norma,norma moral hanya dapat memperoleh status keabsahan mana, kala sanggup disepakati dala~ diskursus semua pihak yang bersartgkutan, yang terbuka clan bebas dari tekanan. Islam dan kesadaran kritis diskursif Kesimpulan yaitg dapat kita tarik dari perbincangan etika diskursus Habetmas ini, terutarrta relevansinya denga11 kehidupah huinanitas Isiarn kohtempdrer, adalah bahwa diskurslis tehtang etika Habermas ini menciptakan ke, sadaran kritis bagi umat Islam untuk menyingkap segala 94 DR. LUKMAN s. THAHIR tabir yang menutupi kenyataan yang tak mariusiawi ter, hadap kesaclaran mereka. Terutama, kritis terhadap segala lembaga,lembaga normatif yang mengungkung kebebasan mereka clan hal ini dianggap sebagai sesuatu yang bersifat objektif. Lembaga,lembaga normatif ini bisa dari diri kita sendiri; bisa clari segala macam lembaga dalam masyarakat, seperti keluarga, sekolah, lembaga,lembaga agama, clan sebagainya; bisa juga clari segala macam "ideologi". Adalah tanda kematangan seseorang apabila ter, hadap norma,norma dari super egonya sendiri ia dapat bersikap kritis atau dapat memberi penilaian rasional tet, hadap dorongan,dorongan yang ada clalam batinnya. Misalnya, diungkapkan clalam Alquran: wala taqfu ma laisa laka bihi 'ilm". [QS: 17:36]. Dalam wacana etika diskursus, ayat ini memberi informasi bahwa umat Islam harus mampu menentub,n sencliri panda11gan clan jalan hidupnya secara bebas menurut pertimbangah rasio kritis clan harus mengakui mana yang baik clah mana yang ticlak baik secara jujur. Terhaclap lembaga,lembaga Islam, perlu dikritisi . inenyangkut legitimasi lembaga itu clalam membebankan norma,norina moral pacla seseorang. Misalnya, NU clan Muhammadiyah yang tnengajarkan doktrin kepada muricl a tau rnahasiswanya tentang rtorma,norma moral ke,NU, an clan ke,Muhamtnacliyah,an, seperti antara lain, t~hlilari• bagi NU boleh clan untuk Muhammadiyah tidak boleh. Dalam etika diskursus, proses pertgajaran seperti ini ter, masuk penindasan, dan karena itu harus dibebaskan ine, lalui pembahasan secara bersama clan terbuka tanpa ada, nya paksaan. 9S
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER Segala macam "ideologi" harus dibongkar, menguak segala sesuatu yang ada di balik teori atau pandangan dunia yang memberi makna pada segi-segi hid up tertentu yang sebenarnya berfungsi sebagai pembenaran atas ke pentingan-kepentingan kekuasaan tertentu. Misalnya, nilai-nilai "ukhuwah Islamiyah", "partai Islam" "sunni dai1 non sunni", "NU clan Muhammadiyah" sangat mungkin disalahgunakan untuk mendukung sikap-sikap tertentu dalam masyarakat Muslim yang dianggap sebagai kekuatan untuk meraih kekuasaan atau mempertahankan status quo kekuasaannya. Terhadap ideologi-ideologi seperti ini, etika diskursus Habermas bisa membuat umat Islam bersikap kritis. Mereka dapat menyadari sifat ideologis anggapan anggapan itu clan dengan demikian tidak bisa lagi diper daya olehnya. Derriikian catatan penutup tulisan ini. Semoga bu daya kritis-diskursif ini akan mewarnai wacana moralitas umat Islam, khususnya kepada mereka yang masih terjebak pada sekat-sekat moral primordialisme dan ebklusifisme keagamaan. Catatail 1 Jurgen Habermas, "Theory and Practice in a Scientific Civilization", dalam Paul Connerton, {Ed.), Critical Sociology, {New York: Penguin Books Ltd., 1951), hlm. 331. 2 Lihat Roos Poole, Morality and Modernity, diterjemahkan F. Budi Har diman, Moralitas dan Modemitas di bawah Bayang-Bayang Nihilisme, (Yogyakarta: Kanisius, 1993), hlm. 105. 96 DR. LUKMAN s. THAHIR J Lihat H. Held, Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas, (London: Hutchinson, 1980), him. 342. 4 Lihat K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX Inggris-Jerman, (Jakarta: Gramedia, 1990), hlm. 213. 5 lbid.,hlm.214. 6 Ibid., hlm. 214. 7 Li hat F. Budi Hardiman; Menuju Masyarakat Komunikatif Ilmu, Masyarakat, Politik dan Postmodernisme menurut Jurgen Hahermas, (Yogyakarta: Kanisius, 1993), hlm. xix. 6 Ibid., hlm. 4. 9 Lihat John S. Dryzek, "Critical Theory as Research Program"' dalam Stephen K. White, (Ed.), The Cambridge Conmpanion to Habermas, (New York: Cambridge University Press, 1995), h. 110. io Lihat Franz Magnis Suseno, Filsafai Sebagai Ilmu Kritis, (Yogyakarta: Kanisius, 1992), him. 19. 11 Budi Hardiman, Menuju Masyarakat, him. xiii. 12 Lihat Jane Braten, Habermas's Critical Theory of Society, (New York: State University fo New York Press, 1991), hlm. 13. 1i Lihat Franz Magrtis, Filsafat, him. 165-66. 14 Nama Mazhab Frnnkf~~t digunakan uncuk menunjukkan ~e~elom~ok pemikir yang muncul dari lingkungan Lembaga untuk Pei1elman Sos1al: Lembaga ini didirikan tahun I 923 oleh sekelompok int_el~ktual mud~ d1 Frankfurt. Mereka adalah sarjana-sarjana dari berbaga1 b1dang keahha~ nyangkut masyarakat clan \ . .
1 yarig mempelajan persoatan-persoa an yar g me segi ilmiahnya. Marx Horkheimer, misalnya adalah ahh d1b1dang filsafat . sosial; Di antara rekan-rekart terdekatnya, dapat disebut: Theodor W. Adorno [ musikologi, fi\~afat, psikologi, sosiologi], Herbert M~rcus_e [filsafatl, Frriedrich Pollock [ekonomil, Leo Lowenthal [s0s1olog1, kesusastraartl, Walter Benyamin [ilmu kesusastraanl, clan Erich F~omm [psikoanahsa). Lihat Tod Honderick (Ed.)' The Oxford Companion to Philosophy, (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 290. . 97
.Sruo,. ISLAM INTERDISIPLINER 15 Lihat F. Budiman, Menuju Masyarakat, hlm. xvii-xviii. 16 Li hat Frans Magniz, Filsafat, him. l 86 11 Jurgen Habermas, "Theory and Practice in a Scientific Civilization", dalam Paul Connerton (Ed.), Critical Sociology, (New York: Penguin Books Ltd., 1951), hlm. 331. 18 Ibid., hlm. 331. 19 Lihat Nancy S. Love, "What's Left of Marx?, dalam Stephen K. White, (Ed.), The Cambridge Companion to Habermas, (New York: Cambridge University Press, 1995), him. 49. 20 Lihat F. Budiman, Menuju Masyarakat, him. xx. 21 Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action (Bos con: Beacon Press), him. 28. 22 Lihat Ross Pole, Morality and Modernit)', diterjemahkan Budi Hardiman, Moralitas dan Modernitas di BawahBayang-Bayang Nihilisme, (Yogyakarta: Kanisius, 1993), h. 105-106. 23 Lihat Jane Braten, Habermas's Critical Theory., him. 57. 24 Lihat Ross Pole, Morality and Modernity, him. 106. 25 Habermas membedakan tiga bentuk rasionalitas. Pertama, rasionalitas instrumental, yaitu rasio dari manusia yang empiris clan historis yang tampak pada cara-cara produksi manusia pada masyarakat untuk rnelangsungkan kehidupannya atau rasionalitas untuk menguasai alam. Rasionalitas ini menindas karena berbau ideologi. Kedua, rasionalicas bertujuan, yaitu rasio di mana tindakan manusia selalu diarahkan pad a model ini. Artinya, dalam mencapai tujuannya, manusia selalu meng gunakan tindakan-tindakan yang selaiu terarah pada tercapainya keuntungan-keuntungan yang masuk aka!. Ketiga., rasionalitas komunikatif, yaitu rasio yang mempersatukan dunia subjektif, objektif dan intersubjektif. Lihat F. Budirirnn, Menuju Ma..syarakat, hfm. 76- 77. 26 Habemi.as, The 'Theory of Comunicative Action, him. 10. 21 Lihat Braaten, Habeimas's Critical Theory, him. 71. 98 !)R. LUKMAN s. THAHIR 2s Lihat Frans Magnis, Filsafat, hlm. 47. . k H b 29 Lihat Rick Rodenc , a .ermas an d the Foundations of Critical Theory, (New York: St. Martins's Press, 1986)' him. 82. Jo Roman Coles, "Identity and Difference"' hlm. 24. · tu y m . A S d the Thought of Paul J B Thomson, Critical Hermeneutics: . . am n Ricoeur and Jurgen Habermas, . p . Jl . (C b 'dge· Cambridge University ress, . . . 1983), hlm. 87. 32 Habermas, The Theory of Comunicative Action, hlm. 22. JJ Lihat Frans Magni:, Filsafat, hlm. 50. i4 Ibid., hlm. 50-51. Jl Roman coles, "Identity and Difference", hlm. 24. J6 Uhat Bambang I Sugiarto, Postmodernisme Tantangan bagi Filsafat, Yogyakarta: .Kanisius, 1996), hlrn. 62. 31 Ibid., him. 63. is F. Budi Hardiman, Kritik Jdeologi, Pertautan Pengetahuan dan J<epentingan, (Yogyakarta: Kanisius, 1993), him. 161-162. . Jq Frans Magni:, Filsafat, him. 52. 99
(J3agian 2 Stuai qs(am ~at 9?endekatan Sosiofogi .
1. 1 Ke Arah Oi1kurmi Teologi ~o~ial dalam ldam [Kritik atas Doktrin Metafisika-Spekulatif] Pendahuluan KESADARAN manusia terhadap signifikansi nilai-nilai ke tuhanan dalam realitas kehidupan sostal-kemanusiaan merupakan persoalan yang sangat penting clan mendasar sepanjang sejarah. Pergulatan manusia dengan dinamika dan perubahan reahtas kehidupan sosial melahirkan kerinduan manusia kepada "format nilai-nilai ketuhanan" yang relevan untuk pemecahan persoalan aktual yang di hadapinya. Persoalannya kemudian adalah bagaimana nilai-nilai ketuhanan itu bisa relevan atau mampu di wujudkan dalam realitas kemanusiaan, sehingga nilai-nilai itu tidak hanya menjadi basis berpik,ir, bertindak clan ber perilaku se:tnata, tetapi sekaligus juga :tnampu tnemberikan dampak nyata kepada pemeluknya? Tulisan ini merupakan sebuah langkah pengenalan dalam merespon adanya keinginan untuk merelevankan atau mengfungsikan nilai nilai ketuha11an dab.m kehidupan nyata riianusia. Meng awali hal ini, terlebih dahulu saya akan memperlihatkan 103
Sruo, Isl.AM INT.ER01s1PLINER secara sepintas pengaruh doktrin metafisika-spekulatif Yunani terhadap diskursus teologi Islam. Dari sini ke mudian, dengan menggunakan pendekatan fungsional sosi.ologis; doktrin metafisika-spekulatif dari teologi Islam tersebut akan clikritisi clan cligeser peran clan cara kerjanya. Teologi Islam dan doktrin metafisika-spekulatif Teologi, sebagaimana telah umum diketahui, membahas ajaran-ajaran dasar suatu agama. Setiap orang yang ingin m~nyelami seluk-beluk agamanya secara mendalam sudah pasti perlu mempelajari teologi yang dianut oleh agamanya itu. Secara etimologis,· teologi berakar kata Theos, Tuhan; clan Logos, ilmu. 1 Jadi, teologi berarti ilmu tentang Tuhan. 2 Secara terminologi, teologi berarti disiplin yang membah~s tentang Tuhan [atau realitas Tuhan] clan hubungan Tuhan dengan dunia. 3 Teologi juga sering dimasukkan sebagai ca bang .dari filsafat, yaitu satu biclang khusus yang mengkaji ten tang Tuhan secara filosofis. 4 . Dalam Islam, teologi disebut juga Ilmu Kalam atau Ilmu Tauhid, yaitu ilmu yang membahas masalah ketuhan an sebagai fondasi dari agama clan keyakinan berdasarkan argumentasi-argumentasi rasional. Ilmu ini clalam perkem bangannya banyak sekali clipengaruhi oleh penggunaan akal a tau rasio clari filsafat Yunani; terutama setelah ulam:a ulama Muktazilah mempelajari kitab-kitab filsafat yang cliterjemahkan ke dalam bahasa Arab pacla masa khalifah al-Maktnun. Pada pertengahan abad ke-2 hijriyah, di daerah claerah yang diclatangi kaum muslimin, terutama di Irak, terdapat bermacam-macam agama clan peradaban, seperti 104 DR. LUKMAN s. THAHIR peradaban Persia dan India yang dibawa oleh orang-orang persia dan India yang masuk Islam; peradaban Yunani yang dibawa oleh orang-orang Suriani, setelah melalui kota Iskandariah clan yang telah dibawa oleh buku-buku Yunani sendiri yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab; dan peradaban yang clibawa oleh orang-orang Masehi yang telah memfilsafatkan agamanya dan memakai filsafat Yu nani sebagai alat untuk memperkuat kepercayaan mereka. Akibat pertemuan agama Islam dengan peradaban-per adaban terse but, sebagian kaum muslimin mulai merumus kan pikiran-pihran yang belum pemah dikenal sebelum nya, yakni pikiran-pikiran dalam soal-soal ag~ma yang ber corak filosofis dengan pembuktian kebenarannya melalui alasan-alasan logika. 5 . _ Muktazilah clan Asy'ariyah misalnya, dua aliran yang senantiasa menimbulkan kontroversi-kontroversi teologis di kalangan umat Islam clan sekaligus menduduki tempat yang sang at penting dalam sej arah .pemikiran Islam, adalah prototipe dari dialektika Helenistik tersebut. As-Syahras tani, dalam al-Milal wa al-Nihal, menjelaskan bahwa ajaran Washil mengenai penafsiran sifat Tuhan bukanlah sifat yang metnpunyai wujud tersendiri di luar zat Tuhan, me lainkan sifat yang merupakan esensi Tuhan. Ajaran ini belum matang dalam petnikiran Washil, tetapi kemudian disefnpurnakan oleh pengikurnya setelah tnereka mempe laj ari filsafat Yunani. 6 Salah· seorang pengikut Washil yang sangat concern dengan filsafat Yunani adalah Abu al-Huzail. Tokoh ini, menurut CA Qadir, banyak sekali menggunakan filsafat dalath sistem ajaran teologinya. Di antaranya, dia pernah 105
Sruo, !SLAM INTERDJSIPLINER menyatakan bahwa: "Gambaran-gambaran yang cliberikan Allah mengenai hari kiamat hanya alegori semata clan bahwa sifat-sifat Allah hanya kekal dalam kaitannya de ngan clunia." Dia juga membedakan antara kata pencip taan clalam pengertian yang absolut clan kata pewahyuan dengan sifat yang aksidental [kebetulan]. Yang terakhir itu berlaku bagi dunia ruang clan waktu [dunia fenomena] clan tidak berlaku untuk akhirat sebagai dunia di seberang ruang clan waktu. Disangsikan, apakah al;Huzail percaya akan kebangkitan kembali tubuh jasmani. Pengaruh filsafat Yunani dalam setiap interpretasi teologi Muktazilah ini memancing reaksi dari kalangan Islam "ortodoks", khususnya kaum Asy'ariyah. Bagi kaum "ortodoks" ini, meskipun seluruh pemikiran te.ologi mereka diarahkan kepada soal wahyu clan keutamaannya di atas aka! pikiran, namun mereka berusaha menjelaskan wahyu dengan filsafat. Tokoh Asy'ariyah yang sangat besar pe ngaruhnya dalam menjembatani persoalan wahyu clan aka! adalah Muhammad Ibn Thayyib al-Baqillani. Dialah yang memasukkan metafisika ke dalam teologi Asy'ariyah clan menjadikan Asy'ariyah sebagai aliran teologi yang memiliki landasan filsafat yang kokoh di kalangan umat Islam. _. Salah satu contoh aplikasi filsafat Yunani terhadap pemikiran teologi Asy'ariyah pernah pula dijelaskan oleh Ibn Rusyd dalam karyanya, Manahij al- 'Adillah fi 'Aqa'id al-Millah. Menurut Ibn Rusyd, ketika Asy'ariyah ingin menjelaskan persoalan keesaan Allah [al-Wahdaniyah] di sekitar ayat lau kana fi hima alihatun illa Alllah lafasadata, ~ereka mempergunakan dalil kontradiktif [al-mumana'ah]. J1ka ada dua Tuhan a tau lebih di alam ini, kata Asy'ariyah, 106 DR. LUKMAN s. THAHIR maka terjadi pertentangan di antara mereka. Dan, bila pertentangan itu terj adi, maka ada tiga kemungkinan: Pertama, terlaksanl3. kehenclak kedua-duanya; kedua, ticlak terlaksana kehendak kedua-duanya; dan ketiga, terlaksana kehendak salah satunya clan gagal · kehendak yang lain. Dari ketiga kemungkinan ini, yang pertama dan kedua adalah mustahil terjadi. Andai kata terjadi, maka alam ini tidak mauju.d dan tidak makdum, a tau sebaliknya. Oleh karena itu, yang mungkin terjadi adalah terlaksana ke hendak yang satu clan gagal kehendak yang lain. Yang gagal kehendaknya adalah lemah, sedang yang lemah tidak mungkin Tuhan. 7 Kritik atas doktrin metafisika-spekulatif Salah satu titik kelemahan doktrin teologi Islam klasik, baik Muktazilah maupun Asy'ariyah, adalah masih kental nya diskursus teologi Islam yang bercorak transendental spekulatif. Diskursus seperti ini dirasakan terlalu "mela ngit," bersifat teologis-filosofis, clan terlalu sibuk dengan per clebatan clan wacana yang bersifat ketuhanan-teoritis. Hal ini terlihat misalnya, "Apakah Tuhan itu Zat atau Sifat? Apakah Tuhan herkehenclak mutlak atau terbatas? Apa kah Alquran kekal atau baru? clan sebagainya. Karena persoalan yang diangkat para mutakallimin ticlak menyeri tuh aspek kehiclupan nyata manusia. sehari-hari, seperti masalah demokrasi, kemiskinan struktural, ketidakadilan, pei1indasan, konflik agama clan sederet persoalan lainnya, maka cloktrin-doktrin teologi Islam diartggap tidak "mem buini" atau tidak berdimefisi empiris-hist6ris. Mode of thought demikian, yang berbicara tentang Tuhan, di sana 107
STUOI iSLAM fNTERDISIPLINER atau di "langit", tetapi tidak mengaitkannya dengan per soalan kemanusiaan universal sini a tau di "bumi", telah mereduksi semangat Alquran, yang oleh Iqbal 8 maupun Rahman 9 dikatakan bersifat empiris-historis. Menyad9-ri kondisi objektif ini, sudah saatnya dis kursus teologi Islam beralih kepada paradigma baru yang memaknai T~han dengan berbagai atributnya dalam konteks ke-" bumi "-an. Model berteologi demikian, pad a awalnya, sebenarnya telah dirintis clan dicontohkan oleh para mutakallimfn a bad klasik, dalam hal ini gagasan ke. tuhanan yang mereka rumuskan merupakan jawaban atas persoalan yang dihadapi umat kala itu. Namun, dalam per kembangannya, karena argumen-argumen mereka lebih banyak terinspirasi oleh filsafat Yunani (akibat persentu hannya dengan tradisi filosofis Helenisme Yunani, clan bu kan akibat dari semangat Alquran yang bersifat sosial empiris) maka diskursus teologi yang bercorak "melangit" menjadi hal yang tidak terhindarkan. Dalam konteks ini, salah satu pendekatan yang bisa dijadikan sebagai paradigma baru untuk menggeser clok trin teologis-filosofis teologi Islam adalah pendekatan fung sional. Pendekatan ini menurut Daniel L. Pals, dalam hal diskursus keagamaan [baca: teologi] berpegang pada asumsi bahwa teologi ticlaklah cukup hanya sekadar me nunjukkan bagaimana ia menyebabkan pemeluknya me yakini keimanan mereka sebagai sebuah kebenaran. Teo logi harus bisa menjelaskan bagaimana keiman.an itu. "be kerja", bagaimana berfungsi clan bagaimana bisa melebihi level intelektual dalam upaya manusia di setiap konclisi dalam memenuhi kebutuhan mereka. 10 Denga11 kata lain, 108 DR. LUKMAN s. THAHIR dalam diskursus teologi Islam klasik, tidak cukup hanya menunjukkan clan membuktikan kepacla umat Islam bah wa keyakinan kepercayaan teologi, baik itu Muktazilah maupun Asy' ariyah aclalah kepercayaan yang benar. Atau, lebih ekstrim lagi, tidak cukup hanya menunjukkan clan membuktikan (baik dengan dalil-dalil Alquran maupun argumen-argumen rasional) bahwa doktrin Muktazilah adalah lebih rasional clibanding Asy'ariyah; tetapi lebih dari itu, bagaimana kepercayaan tentang benarnya kedua aliran ini atau rasional clan tidaknya kedua sistem teologi mereka tersebut, bekerja, berfungsi clan bisa melebihi level intelektual clan tidak terjebak hanya clalam wilayah perclebatan teoritis, tetapi menyentuh aspek kebutuhan sosial umatnya sehari-hari. Di sini, konsurhsi teologi umat bukan pacla bagaimana Mu'tazilah clan Asy'ariyah memandang Tuhan, seperti apakah Ia zat atau sifat clan sebagainya, mclainkan bagaimana Zat clan sifat Tuhan itu dif ungsika!:1. Inilah yang dimaksud Van Peursen, 11 bahwa model penclekatan fungsional tersebut ticlak berpijak dari per tanyaan apa itu, tetapi bagaimana itu. Misalnya, bukan apakah Tuhan itu Esa dalam Zat clan Sifat atau bukan; apakah Tuhan itu berkehendak mutlak atau tidak berke hendak mutlak, melainkan bagaimana keesaan clan ke mutlakan Tuhan itu. Jika pertanyaan pertama, apa itu me, iniliki kecenderungan menempatkan Tuhan sebagai Esa clan berkehendak mutlak, tetapi tidak berimplikasi em piris-historis, dalarh pengertian, seluruh pertanyaan itu hanya tertuju pada Tuhan semata [teosentris], maka per tanyaan kedua, bagaimana mengandung makna empiris, 109
Sruor lsLAM INTERDISIPLIN£R. historis, karena melibatkan nilai-nilai keesaan clan ke mutlakan Tuhan dalam berbagai aktivitas manusia (antro posentris]. Misalnya, tanpa harus terjebak pada perdebatan apakah sistem berpikir M uktazilah clan Asy' ariyah rasional atau tidak, dengan meyakini bahwa Tuhan itu Esa clan ber kehendak mutlak, maka semua makhluk selain Tuhan ' termasuk manusia itu sendiri, adalah wujud nisbi atau tidak pasti. Segala bentuk sikap memutlakkan nilai ma nusia, baik yang dilakukan oleh seseorang kepada dirinya maupun kepada orang lciin adalah bertentangan dengan prinsip ke-Esa-an clan kehendak mutlak Tuhan. Dengan kata lain, prinsip ini menghendaki tidak ada yang tunggal clan tetap dalam hidup manusia; yang ada hanyalah ber bilang clan tidak pasti. Segala bentuk pengaturan hidup sosial manusia yang tidak meniscayakan keragaman, ke binekaan clan kesementaraan (baik dalam aspek politik, misalnya, dengan melahirkan kekuasaan mutlak, dalam aspek ekonomi, dengan melakukan monopoli clan kong lom.erasi, dalam aspek agama, dengan sikap eksklusifisme clan truth daim-nya) adalah bertentangan dengan logika ke-Maha Esa-an clan kehendak mutlak Tuhan. Inilah barangkali apa yang dimaksud Alquran, ;,Bagi setiap umat Kami jadikan masing-masing aturan clan metode, seandainya Tuhan menghendaki, niscaya Dia men jadikan manusia satu umat [tetapi Tuhan tidak menghen daki itu], sehingga mereka akan terns menerus berb~da pendapat" [QS: 1 i: 118 ]. Ini artinya, Tuhan, dengan logika ke-Maha Esa-an clan kehendak mutlak-Nya, dalam per spektif teologis-fungsional, di satu sisi, meniscayakan ada t1ya perbedaan dart keragaman berpikir, berpendapat dan 110 OR. LUKMAN s. THAHIR beragama di ahtara umat; sedang di sisi lain meyakini bahwa perbedaan dan keragaman berpikir, berpendapat, · . dart beragama itu merupakan kodrat Tuharl. atau sunnah Allah. Sehingga, si_apa pun yang inenentangnya tidak ha nya berarti menyalahi kodrat atau sunnah Allah, tetapi juga berarti menjunjung tinggi segala bentuk absolutisme kekuasaan, eksklusifisme berpikir,· atau bahkan absolut- isme beragama. Dalam Alquran, 12 sikap yang disebutkan terakhir ini, yaitu segala bentuk pemaksaan agama kepada orang lain, . termasuk seorang nabi pun ditolak dan ditentang Allah. Dalam Alquran ditegaskan, demi ketn_aslahatan umat, seorang nabi hanya diperintahkan atau ditugaskan untuk menyampaikan kebenaran. [QS, 10:99]. Demikian, misalnya, ketika kaum musyrik bersikeras menolak ajaran Islam, maka demi kemaslahatan bersama, Allah me merintahkan kepada nabi Muhammad sa~ untuk berkata kepada mereka: "Sesungguhnya kami atau kamu yang berada dalam kebenaran acau dalam kesesatan yang nyata. Karnu tidak akan diminta metnpertanggungjawabkan pelang garan-pelanggaran kami, clan kami pun tidak akan di . minta metnperi:anggungjawabkan perbuatan-perbuatan kamu. Katakanlah, Tuhan kelak akan menghimpun kitl:i. semua, kemudian Dia memberi keputusan di antara kita dengan benar. Sesungguhnya Dia Maha Pemberi keputusan lagi Maha Mengetahui" (QS:34:24-26). Dalam ayat ini, mengikuU penafsirafi Quraish Shihab 13 te:dihat bahwa ketika absolutisme diantar ke luar, '' 111
.STUDI ISLAM INTERDISIPLINE.R ke dunia nyata, Nabi saw tidak diperintahkan untuk me- . nyatakan keyakinan tentang kemutlakan kebenaran ajar annya sendiri, tetapi justru sebaliknya kandungan ayat tersebut menyatakan: "mungkin kami yang benar, mungkin pula tu.an, mungkin kami yang salah, mungkin pula tuan, kita serahkan kepada Tuhan untuk memutuskannya". Dari redaksi ayat ini dapat diamati bahwa apa yang dikatakan oleh Nabi dan pengikutnya diistilahkan dengan "pelang garan" [sesuai dengan anggapan mitra bicara], sedangkan apa yang mereka lakukan dilukiskan dengan kata "perbuatan", walaupun menurut keyakinan si pengucap hal itu adalah dosa. Dari sini, sikap yang diajarkan Alquran jauh lebih toleran dari pada sikap yang sering terdengar dari sementara ulama yang menyatakan: "Pendapat kami benar, tetapi mengand ung kemungkinan keliru clan pendapat anda keliru, tetapi mengandung kemungkinan benar". Masalah lain yang sering diperdebatkan secara panjang lebar di kalangan mutakallimfn adalah masalah kebebasan manusia atau keterpaksaan manusia [free will clan predesti nation a tau takdir]. Masalah ini, dalam dimensi-dimensi tertentu menarik umuk d1.perbincangkan. Kepercayaan akan takdir Tuhan, bahwa segala-galanya telah ditentukan oleh Tuhan, di satu sisi dapat mengingkari eksistensi manusia sebagai makhluk bebas clan berkehendak yang oleh Tuhan dipercaya untuk mengelola bumi; sedangkan di sisi lain, rnembuka kemungkinan bahwa hanya Tuhan yang mutlak, yang dapat menentukan segala sesuatu clan manusia tidak boleh memutlakkan apa yang dilakukannya. Dalam konteks penggunaan pendekatan fungsional, sistem berpikir dikotomis tersebut tidak terlalu sulit untuk 112 DR. LUKMAN s. THAHIR dipecahkan. Menurut cara ke.rja pendekatan ini,· secara sederhana dapat dikatakan "apa untung clan ruginya jika kita memilih salah satu dari pendapat-pendapat yang ada, jika secara praktis implikasinya sama saja. Maka, apa arti nya kita bertengkar clan berdebat terhadap hal itu semua, yang tidak memberi makna atau pengaruh langsu11g ter hadap perjalanan hidup manusia. Karena itu, "mari kita berpikir tentang hal-b.al yang ada dampak clan fungsi nyatanya bagi kehidupan kita sehari-hari". Penutup Demikian beberapc:. uraian singkat mengenai perlunya teologi Islam ditafsirkan clan diartikulasikan dengan pen dekatan-pendekatan yang bercorak fungsional-sosiologis. Dengan model pendekatan seperti ini, diskursus teologi Islam, tidak hanya akan mampu melepaskan dirinya dari berbagai bentuk argumen-argumen rasional-spekulatif, tetapi juga akan memiliki implikasi langsung bagi ke hidupan sosial kemanusiaan. Dengan kata lain, teologi Islam tidak untuk cliperdebatkan, tetapi yang lebih pen ting dari itu bagaimana ia difungsikan dalam kehidupan realitas sosial manusia. Catatan 1 Lihat Vergilius Ver~, "Theology", dalarn Dagobert D. Runes (Ed.), Dictionary of Philowphy, (Totowa, New Jersey: Littlefield, Adam and Co., 19 71), hlm. 317. 2 Lihat Vergilius Verrn, (Ed.), An Encyclopedia of Religion, (New York: Green Press, 1976), hlrn. 728. 113
STUDJ !SLAM INTERDISIPLINER 3 Lihat D.S. Adam, "Theology", dalamJames Hastings (Ed.), Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol. 12, (New York: Charles Scribner's Sons, t.th.), him. 728. 4 Lihac Yergilius Verm, "Theology", him. 317. · l Lihat A. Hanafi, Pengantar Teologi Islam, Qakarca: Alhusna, 1992), him. IO. 6 Al-Syahrastani, Al-Mila! wa Al-Nihal, (Beirut: Dar al-Fikr, 1951), him. 46. 7 Ibn Rusyd, Manahij al-Adillah fi 'Aqaid al-Millah, (Kairo: Maktabah al Anja' wa al-MishriY'Jah, 1964), him. 157. 8 Bagi Iqbal, semangat Alquran pacla clasarnya anti klasik. Karena itu, ia m~ngritik sumber rujukan para teolog clan filsuf Islam, Plato, karena memanclang rendah sekali cerapan penginderaan yang menurut pandangannya hanya menghasilkan pendapat dan bukan pengetahuan yang nyata. Beta pa bedanya dengan Alq uran · yang menganggap pendengaran clan penglihatan .sebagai pemberian Ila hi yang sangat berharga sekali clan clinyatakan sebagai yang bertanggungjawab kepada Tuhan dalam segala kegiatannya di dunia. Untuk jelasnya, lihat M uhammacl Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in ]slam, (New Delhi: Kitab Bhavan, 1981), him. 59. 9 Bagi Rahman, Alquran lebih banyak berdialog dengan manusia dan tingkah lakunya clan bukan clirujukan kepacla Tuhan. Lihat Fazlur Rahman, Major Themes of the Alquran, direrjemahkan Anas Mahyudin, Terna Pokok Al-Qur'an, (Jakarta: Pustaka, 1983), hlm. 4. 10 Daniel L. Pals, Set!en Theories of Religion, (New York: Oxford University Press, 1996), him. 236. 11 Untuk jelasnya penjelasan mengenai pendekatan fungsional ini, lihat CA. Yan Peursen, Strategie Van the Cultur, diterjemahkan Dik Hartoko, Strategi Kebudayaan, (Yogyakarta: Kanisius, 1998), h. 34-35. 12 Dalam Alquran Nabi Muhammad diperingatkan oleh Allah: "Jika seandainya Tuhanmu menghendaki, tentu akan beriinan setiap orang di muka bumi semuanya. Apakah engkau (Muhammad) akari memaksa manusia sehingga beriman semua" (QS: 10: 99). 114 OR. LUKMAN s. THAHIR u Mengenai pen·afsiran Quraish Shihab tersebut, lihat bukunya, Membumikan al-Qur'an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1992)' him. 222. 115
2 Penaniran Hadi1 Kontek1tual (Studi Kasus Abdullah Ibnu Abbas] Pendahuluan MEMAHAMI sosok pribadi clan aktivitas seorang sahabat Nabi, haruslah bisa mengungkapkan kondisi-kondisi tersembunyi yang ada di sekitarnya. Mengapa demikian? Ada dua kemungkinan jawaban: Pertama, hadis-hadis yang diriwayatkan para saha bat, selama ini dipahami hanya dari aspek legal formalnya [lahiriyahnya] saja, tanpa berusaha untuk lebihjauh fneng gali substansi dari hadis tersebut. Akibatnya, pesan a tau data yang diperoleh pun bersifat monolitik, parsial dan tidak kontekstual. Misalnya, hadis yang diriwayatkan Bukhari clan Muslim, tnengenai puasa Nabi Muhammad hari Senin, selama ini ditafsirkan dari aspek lahiriyahnya saja. Akibatnya, bagi kita, berpuasa pada hari Sen.in mei1- jadi "sunnah". Padahal, kalau kita melihat lebih jauh substansi hadis tersebut, tnaka sebenarnya Nabi ti1e nyatakat1 bahwa: sunnah berpuasa pada hari di mana sese orang dilahirkar •. Pemaknaan demikian illat-nya bersuinber 117
Sruo, ISLAM INTERDISIPLINER dari jawaban Nabi, keti.ka seseorang bertanya kepadanya mengenai puasa hari senin. Sebagi jawabannya, Nabi me nyatakan bahwa ia berpuasa pada hari senin, karena hari itu ia dilahirkan. Ini artinya, jika Nabi berpuasa pada hari senin, karena hari itu beliau dilahirkan, maka pe~nyataan ini mengisyaratkan suatu pesan bahwa sunnah bagi sese orang berpuasa pada hari di mana ia dilahirkan. Jika ia dilahirkan hari rabu, misalnya, untuk memperingati hari kelahirannya ini, maka sunnah baginya berpuasa, sebagai mana Nabi berpuasa setiap hari senin untuk memperingati hari kelahirannya. Demikian seterusnya, bagi yang lahir hari kamis, jum'at clan hari-hari lainnya. Kedua, di dalam meriwayatkan hadis, para sahabat tidak hanya "merekam" segala sesuatu yang berkaitan dengan Nabi [baik perkataan, perbuatan, maupun tak rirnya] sebagai sumber hadis, tetapi juga kehadiran, sikap, clan perilaku mereka sendiri. Ini berarti bahwa sosok pri badi seorang sahabat, tidak hanya dilihat dari aspek s'ejauh mana mereka meriwayatkan hadis, berapa hadis yang mereka riwayatkan, apakah hadis itu sahih atau tidak, apakah mereka itu adil clan tidak berdusta, tetapi juga perlu dilihat dari kondisi-kondisi yang mengitc1rinya. Ber dasarkan hal tersebut, tulisan ini mencoba menganalisis satu sosok pribadi sahabat Nabi, Abdullah Ibnu Abbas , untuk menginterpretasikan hadis Nabi secara kontekstual- sosiologis. Untuk maksud tersebut, kasus Abdullah Ibnu Abbas ini bisa dilihat lewat tiga model analisis: pertama, aspek sosio-kultural; kedua, aspek psiko-religius; clan ketiga, aspek metodologis. 118 l DR. LUKMAN s. THAHIR Aspek sosio-kultural Aspek ini dimaksudkan untuk menganalisis sikap clan perilaku kehidupan clan budaya masyarakat di mana: Ab dullah Xbnu Abbas dilahirkan. Misalnya, dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh lbnu Abbas sendiri, ibuny~ menceriterakan kepadanya bahwa ketika dia lewat, Nab1 saat itu sedang duduk di atas batu. lbunya disapa oleh Nabi, "Wahai ummu al-Fadhil, engkau sedang mengan dung seorang anak". Si Ibu menj awab "Wahai Rawlullah, bagaimana saya akan melahirkan, padahal orang-orang Quraisy telah berjanji bahwa mereka tidak akan pernah menginginkan seorang anak wanita ... ". Mengapa umr~u al-Faclhil ticlak respek terhadap berita Nabi? Apakah cl1a tidak menginginkan seorang anak, padahal koclra.t clan ke sempurnaan seorang ibu adalah melahirkan seor~ng ana~? Dari aspek sosio-kultural, masyarakat pacla saat 1tu mas1h terbelenggu oleh clominasi sistem budaya patriarkal atas matriarkal, yaitu suatu budaya yang mengangga.p lelaki ada lah segalanya, seclang wanita aclalah pembawa malap~tak~ clan nista. Pada masa itu, memiliki seorang anak lakt-laki adalah simbol kehormatan clan clerajat tinggi, seclang kelahiran seorang wanita hanya menurunkan derajat clan status sosial. Kondisi inilah yang mencemaskan ummu al Fadhil, sehingga dia ticlak ingin melahirkan, sebab dia takut jangan-jangan clia akan melahirkan seorang anak wanita. Tetapi, kata Nabi selanjutnya, justru karena itu aku katakan padamu, bila telah tiba waktu melahirkan, datanglah padaku. Dan, ketika Ummu al-Fadhil telah me lahirkan, ternyata anak tersebut adalah lelaki, yang ke mudian dibawanya kepada Nabi clan kemudian diberi 119
Sruo, ISLAM INTERDISIPLINER ~~ma Abdullah. Nabi selanjutnya berkata, "Bawalah anak mi ~epada bapaknya [Abbas], niscaya clia akan bergembira. Ket1ka Ummu al-Faclhil membawanya Abb as sangat bergemb1ra seraya bergegas pergi kepacla Nabi. Mengetahui Abbas datang, Nabi berdiri menjemputnya, sambil berkata "Inilah pamanku". Mendengar ucapan Nabi, Abbas hera~ clan hendak mengatakan sesuatu kepacla Nabi, tetapi Nabi langsung berkata, "Mengapa aku ticlak mengatakan demikian, padahal engkau adalah pamanku clan pilihan orang-orang tuaku bahwa seorang paman aclalah ayah". . , Dr. al-Husain Abd al-Madjid al-Hasyim, dalam Aimmah al-had.is al-Nabawi, mengomentari haclis ini bahwa kelahiran_A~clullah Ibnu Abbas, tiga tahun sebelum Hijri yah, menJad1kan simbol atau tanda semakin eratnya hu bungan Abbas d~ngan pamannya, Rasulullah, meskipun Abbas pacla saat 1tu masih berpegang pacla agama nenek m_oyangnya. Di sisi lain, kita clapat mengambil satu pe la;aran besar clari riwayat ini, yaitu bahwa meskipun Nabi beserta keluarga clan para sahabatnya cliblokacle ekonomi oleh orang-orang Quraisy ketika itu, bahkan mendapat serartga~ da~ _hambatan clari berbagai aspek [agama, ekono~1, poht1k ~an buclaya], beliau tetap sangat meng hormat1 clan men;unjung tinggi toleransi antar umat ber agam~ clan bahkan menerima se~ta mengakui acla~ya pl~raltsme agama pada saat itu. Ini berarti, kala:u Nabi sa;a sangat inen~hormati konclisi sosial masyarakat yang ~da pada waktu ttu, maka apakah kita yang ada pad a za man_ modern itii rnenafikan komunitas lain fbaca: eksis t~~s1 ag~ma Kristet1, Budha, Hindu, clan sebagairiya]. Di s1_mlah d1butuhkan kesadaran clan pemahaman substantif kita menyangkut hadis tersebut. ,. 120 DR, LUKMAN s. THAHIR Aspek psiko-religius Aspek ini dimaksudkan untuk menjelaskan perilaku-peri laku yang membentuk kesadaran mental keberagamaa.11 Abdullah Ibnu Abbas. Ketika dia masih ketil, Nabi berdoa untuknya: Allahumma faqqihhu fi al-din wa 'allama al-ta'wil. Setelah menginjak remaja, dia mengerti dai1 bangga karena berada pada status sosial dirinya yang terhonnat, yakni sebagai sepupu Nabi, bapaknya adalah anak paman Nabi, bibinya atau adi.k ibunya, Mainiunah, adalah isteri Na.bi. Kondisi demikian inilah yang secara langsung membentuk kejiwaannya. Karena itu, saya melihat bahwa yang men jadikan Abdullah 1611 Abbas menjadi alim clan terkenal, tidak semata-mata karena doa Nabi, tetapi juga kerena adanya kesadaran mentalitas keagamaannya. boa di sini dapat dipahami sebagai motivasi spiritual yang menjadikan dia berusaha memperoleh segala apa yang diinginkan clan clicita-citakan. Dengan kata lain, tanpa Nabi bercloa pun, sesungguhnya dia bisa menjadi seorang yang terkenal, karena sikap clan perilaku Nabi sendiri serta konclisi yang mengitarinya telah dengan sendirinya membentuk perilaku kejiwaatmya untuk tnengamalkan dan sekaligus bertang gungjawab terhaclap keislamannya. Dan sejarah telah men catat bagaimana kebesaran clan pengaruhnya. Pada masa remajanya, dia telah menguasai penge tahuan dala:tn berbagai biclang, antara lain: fikih, tafsir, sya'ir, sejarah orang-orang Arab, dat1 ilinu-iltnu hitung. Ketika berumur 35 tahun, clia telah menjadi salah seorang dari tujuh sahabat Nabi yang banyak memberikan fatwa. Tidak ada sat1.1 pun orang alim yang duduk padanya tanpa memperoleh iltnu yang bemi.anfaat darii1ya. Ticlak ada se- 121
Sruo, ISLAM INTER01s1PuNER orang yang bertanya kepadanya, kecuali dia mendapatkan jawabannya. Itulah sebabnya Rasulullah memberi gelar padanya dengan Turj'l,!.man Alquran atau Komentator Alquran. Kehebatan ini bisa dilihat pada keterangan yang diberikan oleh Ibnu Masud. Menurut Ibnu Masud, suatu ketika seseorang bertanya kepada Abdullah Ibn:u Abbas, "Bagaimana caranya engkau memperoleh ilmu? Abdullah Ibnu Abbas menjawab, <'Dengan liclah yang banyak ber tanya clan hati yang selalu berpiki~." . . Demikian keberadaan clan kesederhanaan Abdul lah Ibnu Abbas yang selalu bersikap ramah terhadap orang di sekitamya, sehingga ban yak orang yang mengambil ilmu darinya. Di antara mereka adalah sahabat-sahabat Nabi seperti Anas Ibnu Malik, Abdullah Ibnu Umar, Abu al Tufail, clan yang lainnya dari tabi'in clan anak-anak sahabat Nabi. Aspek metodologis . Aspek ini dimaksudkan untuk melihat bagaimana cara clan upaya Abdullah Ibnu Abbas dalam mengumpulkan hadis hadis yang dia riwayatkan. Ada beraneka ragam clan cara yang dilakukan oleh seorang sahabat di dalam mengum pulkan hadis. Hal ini terjadi karena adanya tingkat pe mahaman yang berbeda di antara mereka. Abdullah Ibnu Abbas misalnya, di clalam mengumpulkan hadis, beliau merri.pergunakan tiga metode sekaligus. Pertama, metode hafalan, yaitu merekarn atau mendengarkan apa-apa yang keluar dari mulut Nabi clan kemudian disimpan dalam benaknya; kedua, metode eksperimen, yaitu mencari clan mendatangi para sahabat yang diketahui mempunyai hadis . 122 L DR. LUKMAN s. THAHIR N abi. Misalnya, tatkala N abi telah mefiin.gga_l, dia ineng ajak seseorang dari kalangan anshar untuk mencari hadis, karena para sahabat lainya masih hidup. Orang itu heran atas ajakan Abdullah Ibnu Abbas, sambil berkata, "Untuk apa lagi engkau mencari hadis, padahal orang-orang banyak yang datang meminta hadis ~epadamu, terinasuk di dalamnya para sahabat?" Kata Abdullah Ibnu Abbas, "Aku tinggalkan itu semua clan aku akan pergi tneficari ilmu". Jika sat41pai kepadaku sebuah hadis dari seorang sahabat yang hadis tersebut pernah aku dengar dari Ra sulullah, maka aku akan mei1datangi rurnahnya sa.mpai dia keluar menemuiku clan berkata: "Wahai Abdullah,. apa maksudmu clatang padaku? clan apa yang kau butuhkan?" maka, aku akan berkata, "Sarnpaikan paclaku hadis yang engkau riwayatkan clari N~bi". Sahabat tersebut berkata, "Mengapa engkau tidak mengutus saja orang lain pada ku?", Abdullah Ibnu Abbas berkata "Aku lebih berhak ut1.tuk datang padamu ... Ketiga, metode korespofidensi [kitabah], yaitu menulis haclis clan kernudian cliberikan kepada orang lain u11tuk diriwayatkan. Misalnya, Abdullah Ibnu Abbas menulis hadis clan mengirimnya pada Ibnu Abu Mulaikah clan Najdah. Dengan usaha clan metoclenya demikian, Abdullah Ibnu Abbas termasuk juga salah seorang dari tujuh sahabat Nabi yang banyak meriwayatkan hadis. Menurut beberapa pakar haclis, khususi1ya Ajaj al-Katib, dalam Ushul al Hadits Ulumuhu wa Mushthalahuhu, menyebutkan bahwa Abdullah Ibnu Abbas meriwayatb.n hadis sebanyak 1.660 hadis yang sernuanya tercatat dalam alwah-nya, sematali1 sahifah para sahabat lainnya. 123
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER Penutup Ada beberapa kesimpulan yang bisa ditarik dari uraian uraian di atas. Pertama, hendaknya dalam mengkaji figur seorang sahabat Nabi, seorang peneliti tidak hanya ter jebak dalam kerangka formalistik [bukan semata-mata aspek luarnya], tetapi hams lebih melihat pad a aspek yang bersifat substantifnya [pada kedalaman makna yang terkandung, baik dalam sebuah teks hadis, maupun dalam peristiwa yang dialami oleh seorang sahabat]. Pendekatan sepei:ti ini climaksudkan untuk memberikan nuansa baru clan fleksibilitas suatu hadis. Kedua, mengkaji seorang sahabat Nabi adalah juga berarti mengkaji Nabi. Karena itu, segala aspek yang berkaitan dengan seorang sahabat merupakan gambaran clan keadaan Nabi pada masanya. Misalnya, kasus kelahiran 'Abdullah Ibn 'Abbas [sebagai mana yang diungkapkan pada uraian di atas] menggam barkan bagaimana kondisi sosial clan budaya yang terjadi pacla saat itu. Ketiga, lewat penafsiran demikianlah, maka · haclis-hadis Nabi akan mampu menghaclapi persoalan-per soalan kekinian clan kedisinian yang lebih kompleks clan beragam yang bahkan tidak pernah terj adi pada masa Rasulullah. 124 3 Wanita l~lam dalam Penafsiran Konteknual [Kejadian Wanita, Poligaini, Warisan, clan Presidei1 Wanita] Pendahuluan SALAH satu implikasi teologis terhadap penafsiran ayat ayat Alquran dan hadis mengenai wanita, terutama yang dilakukan oleh kelompok tekstualis clan fuqaha, adalah munculnya rasa takut clan berdosa bagi kaurn wanita bila ingin "rnenggugat" a.tau menblak peii.afsiran atas diri ine reka yang tidak hanya disubordinasikan dari kaum lelaki, tetapi juga dilecehkan hak clan martabatnya. Akibatnya secara sosiologis, mereka terpaksa menerima kenyataan kenyataan diskrirhinatif, bahwa lelaki serba lebih dari pe rempuan terutama dalam hal-hal seperti: pertama, wanita adalah makhluk lemah karei1a tercipta dari tulailg rusuk pria yang bengkok; kedua, wanita separuh harga lelaki; ketiga, wanita boleh diperistri hingga empat; keempat, wanita tidak bisa menjadi pernimpin negara; clan masih banyak lagi lainnya. Kecenderungan yang secara tentatif disebutkan di atas, boleh jadi hanya sebagai penge~ahan atas ideologi 125
Sruo, ISLAM hffERDISIPLINER patriarkal yang dijastifikasi oleh intei:-pretasi ayat-ayat clan hadis yang dibaca secara harfiah, naratif, clan legalistik. Apakah cara pandang seperti ini tidak mereduksi semangat Alquran yang simbolistik clan egalitarian? Bagaimana se beriarnya Alquran menempatkan wanita dalam Islam? Tulisan ini mencoba menjawabnya berdasarkan penafsiran kontekstual.
Kejadian wanita Alquran dan hadis adalah dua teks keagamaan ·(baca: Islam)· yang harus dibaca clan dipahami berdasarkan kon teks. budaya, sosial, dan masa awal di mana keduanya di- hasilkan untuk menemukan relevansinya dengan konteks kekinian. Pembacaan konteks menjadi sarana yang tepat untuk memahami pesan-pesan esensial untuk kemudian diartikulasikan dalam konteks kekinian. Dalam masalah kejadian wanita, kata nafs pada surat an-Nisa': 1, tidak semestinya ditafsirkan Adam, seperti anggapari mufasir tradisional, sebab konteks awal turunnya ayat ini tidak hanya bermaksud menolak atau mengklaim tradisi-tradisi jahiliyah yang masih rn:enganggap wanita sebagai makhluk yang rendah clan hina, tetapi juga sekaligu~ mengangkat harkat clan martabat mereka, seba gaitnana terlihat pada ayat-ayat sesudahnya. Oleh karena itu, untuk mendapatkan pemahaman yang sesuai dengan k6nteks ayat ifii, maka kata itafs harus ditafsirkan dengan jenis, sebagaimana dipahami para tnufasir modern, bahwa baik lelaki maupun wanita diciptakan dari jenis yang sama. Kesamaan periciptaari dalam penafsiran ini, dimak sudkan untuk men.olak pe1t1ahaman harfiah ulama-ulama 126 1 DR. LUKMAN s. THAHIR dahulu terhadap hadis Nabi yang diriwayatkan Bukhari, Muslim clan at-Tirmizi, bahwa "Saling berpesanlah untuk berbuat baik pada wanita, karena mereka diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok (Adam) ... " Rasyid Ridha dalam tafoirnya, al-Manar, dengan tegas mengatab.n bahwa ide semacam ini sebenarnya bukan berasal dari Is lam, tetapi diambil dari kitab Perjanjian Lama. Sehingga, "Seandainya tidak tercantum kisah kejadian Adam clan Hawa dalam kitab Perjanjian Lama (Kejadian Il:21) de ngan redaksi mengarah kepada pemahaman di atas (pefua haman harfiah), niscaya pendapat yang keliru itu tidak .akan pernah terlintas dalam benak seorang muslim". Agar hadis ini bisa relevat1. dengah setnarigat Alqur an, terutama pada masa sekarang ini, maka harus dipahami secara metaforis (untuk tidak ineragukan keabsahannya) bahwa hadis tersebut memperingatkan kepada lelaki agar men}perlakukan wanita secara bijaksana karena ad.a sifat clan kecenderunga11 yang tidak sama dengan lelaki, yang mana bila tidak disadari akan dapat tnengantar kaum lelaki untuk bersikap tidak wajar clan fatal, sebagairhana fatalnya rnelllruskan tulang rusuk yang bengkok. Dengan detnikian, hadis ini justru mengakui kepribadian clan eksistens1. wanita. Poligami Dalam hal lain, ketika surat an~Nisa: 3 berbicara ten.tang poligami dengan persyaratah agar lelaki berlaku adil, pesan inti yang dikemukakannya sebenarnya adalah keadilan, bukan semata-tnata perhbatasan jumlah wanita yang boleh dikawini lelaki. Dalam k6nteks tanah Arab rnasa itu, di- 127
S:ruor lsLAM INTERDISIPLINER mana lazim bagi lelaki untuk mempunyai istri puluhan bahkan ratusan, maka pengurangan drastis menjadi hanya empat menunjukkan satu perubahan ke arah yang Iebih adil. Ini berarti, ayat tersebut secara psikososial mendes kripsikan pembelaan hak-hak kaum wanita untuk tidak clip~rlakukan secara sewenang-wenang oleh kaum lelaki, sehmgga kaum wanita pada saat itu merasa terwakili, clan hal i~u dianggap sebagai sesuatu yang sangat adil. Prinsip kead1lan sebagaimana pesan hakiki ayat ini akan menier Iukan reformasi clalam rinciannya ketika harus cliterapkan -dalam konteks waktu clan buclaya masyarakat yang ber becla. Pacla zaman sekarang i~i tuntutan keadilan ber poligami tidak lagi bersifat kuantitatif seperti pada masa turu~n'.a ayat tersebut (dari kelaziman beristri sepuluh menJad1 empat) tetapi bersifat kualitatif. Artinya, tuntutan kea_clilan itu tidak mesti disyarati dengan banyak istri, te ~ap~ satu istri pun tetapharus berbuat adil. Betapa banyak istn yang mengeluh, bukan karena di madu, tetapi karena hak-hak mereka sebagai seorang istri dilecehkan. Ter kadang mereka harus menerima tamparan clan hinaan da . n suam1 engan alasan yang dibuat-buat. Bahkan, mereka pun har~s melayani kebutuhan biologis suami, meskipun _mere_ka t1dak menginginkannya. Semua hal ini, walau me nyakitkan terpaksa diterima kaum wanita, karena kuatn . ya tra 1s1 eagamaan yang bersifat patriarkis, yari.g secara turu~-t.emurun diajarkan kepada mereka secara harfiah. Sel~m i~u, ada juga berbagai hadis yang keabsahannya mas1h d1ragukan, seperti riwayat Bukhari clan M 1· . "J'l us lffi. l ca suami memanggil istrinya untuk tidur bersarpa clan a. d' · k 128 OR. LUKMAN S. THAHIR istri menolak sehingga suami rnenjadi marah, maka ina• laikat mengutuk istri tersebut hingga pagi hari". Mengapa tidak pernah dipertanyakan, bagaimana jika suami tidak memberi hak biologisnya kepada istrinya? Bukankah hal itu bertentangan dengan semangat Alquran, an-Nisa': 10, yang mengharuskan suami berlaku makruf terhadap istrinya. Karena itu, tuntutan keaclilan kualitatifberistri pada saat ini (jangan berbicara keaclilan dua atau tiga istri, satu pun tampaknya berat) adalah satu saja clan saling meleng kapi, bukan sebaliknya melecehkan haknya. Inilah yang dimaksud Alquran, "Mereka adalah pakaian bagimu, clan kamu pun adalah pakaian bagi mereka" (QS 2: 187). "Jika kamu takut tidak akan dapat berlaku aclil, maka kawinlah seorang saja" (QS. 4:3). Warisan Hal yang sama berlaku ketika Alquran, an-Nisa': 7, ber bicara tentang ketentuan waris untuk anak laki-laki clan wanita. K011teks masa itu ticlak memungkinkan adanya kesamaan hak antara lelaki clan wanita, karena wanita pada saat itu tidak menclapatkan warisan tetapi diwaris kan, clan Alqur.an mengubahnya clengan memberikan · separuh jumlah yang diterima lelaki. Sekarang konteksnya telah berbeda, di mana wanita Islam telah banyak di berikan hak clan kebebasan oleh Alquran. Apakah prinsip pembagian wailita separuh jumlah yang cliterima lelaki ini harus diterima 3ebagai ajaran Islam yang mutlak clan tidak bisa diubah? Masalahnya terlalu rumit untuk dibahas dalam rangka tulisan pendek ini, tetapi terdapat berbagai 129
STUOI. ISLAM INTERDISIPLINER usaha mencari jalan keluar berdasarkan pendekatan kon tekstual. Salah satu pendobrakan radikal adalah pen dekatan Munawir Sadzali, yang menyatakan bahwa pembagfan warisan memerlukan modifikasi untuk ma syarakat yang punya struktur sosial lain daripada Madinah 13 abad yang lalu. Presiden wanita . Demikian pula terhadap persoalan tidak bolehnya wanita menjadi kepala negara. Larangan ini bersumber dari hadis yang diriwayatkan Bukhari, Ahmad Nasa'i dan at-Tirmizi: uTidak akan bahagia suatu kaum yang mengangkat sebagai pimpinan mereka seorang wanita." Hadis ini jika dipahami secara harfiah jelas melarang wanita untuk menjadi kepala negara, tetapi jika dipahami secara konteks asbab al wurud-nya, maka sebenarnya larangan itu hanya bisa terjadi bila wanita sendirian menentuka,n urusan bangsa pya. Pada waktu itu, kata Dr. Kamal J audah dalarri Wadifah al-Mar'ah fi Nazar al-Islam, Binti Kisrah telah diangkat untuk menjadi Ratu/Pemimpin Persia. Sudah diketahui bahwa sebagian besar raja-raja pada masa itu, kekuasa annya hanya di tangannya sendiri, hanya ia s~ndiri yang menetapkan urusan rakyat dan negerinya, ketetapannya tidak boleh digugat. Berdasarkan konteks hadis tersebut, maka selama dalam suatu negara, dimana sistem pemerintahan ber dasarkan musyawarah, seorang kepala negara tidak lagi harus bekerja keras sendirian, tetapi dibantu ol~h tenaga tenaga ahli sesuai dengan bidangnya masing-masing, yang pada akhirnya dapat lebih tnudah memajukan negaranya 130 DR. LUKMAN s. THAHIR clan menyelamatkannya dari bencana. dan malapetaka. Maka, tidak ada halangan bagi seorang wanita untuk men- j a:di ment~ri atau kepala negara. Penutup Cara pemahaman di atas (kontekstual) akan menunjukkan kepada kita bahwa Alquran clan haclis sesungguhnya membawa pesan-pesan universal seperti keadilan, per samaan hak, penghormatan terhadap nilai-nilai kemanu siaan, clan kebebasan. Pesan-pesan hakiki clan inti inilah yang merupakan benang merah yang menghubungkan ek sistensi umat manusia clari satu generasi ke generasi be rikutnya. lnilah ajaran yang disampaikan oleh nabi-nabi sebelumnya sampai Nabi Muhammad saw dengan per wujudan kontekstual yang berbeda-beda. Benang merah ini pula yang sesungguhnya harus kita pahami manakala membaca clan menafsirkan Alquran clan hadis untuk se lanjutnya kita wujudkan sesuai konteks kita. 131
- 4 Menyoal Perguruan Tinggi ldam [Tiga Tipologi berpikir di IAIN] Pendahuluali DALAM kehidupan masyarakat dewasa ini muncul sikap kontroversial terhadap posisi clan keberadaan IAIN sebagai lembaga pendidikan tinggi ilmiah, yakni antara sikap banyak mengharap kehadirannya clan sikap terhadap peran
· yang diambil oleh kelompok akad~inis di tengah masya rakat. Sikap pertama didukung oleh asurilsi, bahwa institut inilah yang kelak akan melahirk~n m.anusia
-tnanusia cen dekia, pelopor pembaharu terhadap situas1 kehidupan ma syarakat, penggeser hid up dari gaya tradisionalistis;statis feodal menuju ke arah gaya hidup modern
-dinamis
-demo kratis. Sikap kedua didukung dleh rea.litas bahwa produk produk institusi [baca: IAINj tidak siap pakai, kaku, nor tnatif, tidak tanggap terhadap persoalan
-persoalan kekini an atau merhinjam istilah Mattulada, 1 kurang menguasai metodologi atau sangat tarhpak ragu
-ragu dalam meng hadapi realitas kehidupan masyarakat. Mengapa muncul 133
Sruo1 lsLAM INTERDISIPLINER asumsi-asumsi seperti di atas? Apa penyebabnya sehingga logika berpikir di IAIN dikonotasikan dengan "kemun duran"? tulisan ini mencoba menganalisisnya. Tiga kecenderungan berpikir di IAIN Kehadiran IAIN sebagai Iembaga perguruan tinggi ilmiah di samping untuk mengt:!mbangkan nilai-nilai ajaran Isla~ dalam kenyataan hidup kemasyarakatan, juga didorong oleh aspirasi pendidikan umat Islam sebagai bagian ter-· besar dari penduduk Indonesia. Ini berarti, bahwa sesuai dengan sifatnya sebagai Iembaga pendidikan, ia mau tidak mau harus mengupayakan sesuatu pemecahan masalah secara akademis pula. Salah satu masalah yana harus dipecahkan clan sekaligus menuntut pendekat:n-pen dekatan baru adalah berkembangnya mode atau kecen d~rung~n-kecenderungan berpikir yang selama ini kurang d1sadan telah menjadi tipologi bcrpikir di IAIN. Tiga ke cendrungan berpikir terse but adalah (1) diskursus te~logi yang bercorak "transendental-spekulatif," (2) bercorak "Ie gal-formalistik", clan (3) bercor.ak "ded uktif-m~nolitik". Kecenderungan pertama menempatkan Tuhan se bagai segala sesuatu yang terlepas dari dunia realitas. Tu ha~ dipan~ang sebagai sesuatu yang berdiri sendiri, Iepas clan :Vang lamnya. Tuhan digambarkan sebagai sesuatu yang bers1fat metafisik an sich bukan bersifat dinamis-sosiologis. Konsekuensinya, semua aspek pembicaraan tentang Tuhan terk~san bersifat metafisis-eskatologis. Tuhan adalah wujud yang pasti ada, tetapi adanya Tuhan adalah ada di atas. Tuhan yang berdiri di puncak alam wujud clan tidak menyentuh di mensi kemanusiaan. Tuhan Maha Adil, te- 134 DR, LUKMAN s. THAHIR tapi adil bagi Tuhan; bukan adil d1 sini [dalam dunia real itas], tetapi adil disana [di dunia akhirat]. Tuhan Maha Pengasih dan Penyayang, Maha Agung dan Mulia, dan sebagainya. Semua sifat Tuhan ini hanya untuk Tuhan sen diri bukan untuk manusia. · Kecendrungan kedua memandang aj aran Islam se - bagai sesuatu yang baku. Islam sebagai agama yang men cakup berbagai aspek, diinterpretasikan hanya berdasarkan hukum. Segala aktivitas manusia disoroti berdasarkan halal clan haram semata. Aspek psikologis, sosiologis, antropologis clan sebagainya, "kering" dalam kajian-kajian keislaman.Yang sering kita dengar clan kita lihat adalah pertentangan dan perbedaan madzhab, sehingga pemikiran keagamaan di IAIN, terkesan kaku, ticlak riil clan konteks tual, bahkan cenderung terkesan memperuncing perpecah- an umat. Kecenderungan ketiga memandatig Islam secara parsial, a historis clan satu arah a tau monolitik. Islam yang clipelajari bukan.lah Islam yang ada pada masa kini, tetapi Islam yang ada pada masa abad pertengahan. Akibatnya, wacana Islam tidak menyentuh persoalan-persoalan hu- manitas kontemporer. · . Karena itu, untuk merespon kecenderungai1 berpikir di atas, ada tiga pendekatan yang bisa dipakai: Pertama, pendekatan fungsional sebagaimana ~ipahaini C.A. Van Peursen [ini dimaksudkan untuk merespon kecenderungan berpikir metafisik-spekulatif]; kedua, pendekatan filsafat kritis Jurgen Habermas [ini clhna.ksudkan untuk inerespon berpikir legal formalistik]; clan ketiga, pendekatan epis temologi neo-modcrnis Islam [ini dimaksudkan untuk me respon berpikir parsial clan monolitik]. 135
STUOI ISLAM INTEROISIPLINER Pendekatan fungsional Van Peursen Van Peursen, 2 dalam bukunya Strategi Kebudayaan, men jelaskan bahwa sejarah kebudayaan manusia berkembang dari alam pikiran mistis, ontologis, menuju alam peni.ikiran fungsional. Yang terakhir ini, ungkap Van Peursen, selalu menunjuk pada pengaruh sesuatu yang lain. Apa yang kita namakan fungsional sama sekali tidak terkepung oleh kekuatan-kekuatan alam gaib [mistis] clan berdiri sendiri, a tau mengambil j arak [ ontologis], tetapi j ustru dalam sua tu hubungan tertentu !ah fungsional memperoleh arti clan maksudnya. Di sebagian IAIN, sikap seperti ini sama sekali masih jauh dari kenyataan. Tuhan yang dipahami adalah Tuhan yang a priori. Tuhan ada, bahkan ada yang tertinggi, tetapi keberadaan Tuhan itu hanya sebuah nama. Tuhan adil, tetapi keadilan Tuhan bukan sesuatu yang berimplikasi di namis-sosiologis pada kehidupan manusia secara langsung. Dalam alam pikiran fungliional, apa yang ada tidak sekadar dipertanyakan, tetapi bagaimana yang ada itu difungsikan. Untuk itu, di sini, transendensi Tuhan bukan lagi sebuah "lantai atas", melainkan suatu dimensi yang selalu tampak dalam hidup nyata manusia sehari-hari. Hanya dengan anggapan demikian, menurut pendekatan fungsional, arti nama Tuhan lambat laun dapat ditampilkan. 3 · Kaum neo-Marxis, misalnya, untuk menyebutkan salah satu contoh, tidak menolak kepercayaan akan Tuhan itu, tetapi dengan cara sendiri mereka berusaha merhper lihatkan bagaimana kepercayaan akan Tuhan dapat rt1e mainkan fungsi yang positif di dalam hidup rnanusia clan masyarakat. Begitu pun apa yang dinamakari religi-religi 136 DR. LUKMAN s. THAHIR baru diJepang, bertitik tolak pada perkembangari mutakhir dalam bidang psikologi clan ilmu sosial, yang pada prinsip nya bermaksud mengfungsionalisasikan nilai-nilai keper cayaan mereka pada dataran realitas-empirik. 4 Tuhan clan berbagai atributnya, bukanlah sesuatu yang hanya diper debatkan clan diributkan, tetapi bagaimana manusia meng fungsikan atribut .. atribut Tuhan tersebut sehingga memiliki dampak langsung pada sikap clan perilaku manusia di bumi. Dengan cara seperti ini, Tuhan bukanlah sesuatu yang diam clan tidak bekerja, tetapi bisa saja-karena sifat sifat Tuhan difungsikan dalam kehidupan manusia Tuhan menjadi kawan sekerja manusia, meminjam istilah M uhamrnad Iqbal, 5 asalkan manusia m.engfungsikan diri nya. Artinya, jika Tuhan dipahami memiliki sifat "Pen cipta", misalnya Tuhan inenciptakan sungai, maka manu sia-dengan mengfungsikan sifat pencipta Tuhan itu menjadikan sungai tersebut sebagai sarana tenaga pem bangkit listrik yang darinya memberikan manfaat besar bagi kedupan mahusia. Pendekata11 teori sosial-kritis Jurgen Habermas Franz Magniz Suseno, dalam bukunya Filsafat Kritis, men jelaskan bahwa ada dua gaya berpikir filsafat kritis Jurgen Habermas. Pertama, gaya berpikirnya menolak untuk di j adikan doktrin atau sebagai pegangan; clan kedua, per debatan tetap berlangsung pada tingkat filosofis-teoretis clan metodologis, bukan sebagai ideologi perjuangan. Dalam konteks pernaknaan seperti i:ni, ada dua hal yang bisa diambil untuk merubah ccrak berpikir legal-forrnalis tik. Pertama, di IAIN, segala aspek diinterpretasikan ber- 137
STUD! ISLAM INTERDISIPLINER dasarkan hukum clan antara satu mazhab hukum dengan madzhab hukum lainnya sudah dijadikan norma [pegang an] yang baku, sementara menurut gaya filsafat kritis hal demikian adalah suatu penindasan, maka apaka:h kondisi demikian harus dipertahankan? Kedua, filsafat kritis tidak ingin menjadikan ajarannya sebagai suatu ideologi per juangan, sedangkan yang ada sekarang di IAIN adalah perdebatan ditingkat filosofis clan metodologis, maka mengapa selama ini di IAIN tidak disadari bahwa hukum atau mazhab itu sudah menjadi ideologi perjuangan? Menyikapi fenomena demikian, filsafat kritis Jurgen Habermas menawarkan dua bentuk solusi pemecahannya; pola pikir historis clan pola pikir "materialis". Yang pertama dimaksudkan bahwa realitas sosial y3:ng ada sekarang ha nya clapat clipahami kalau clilihat sebagai hasil dari sebuah sejarah. Ilmu-ilmu positif menyelubungi secara icleologis fakta yang paling fundamental bahwa sejarah icu clapat dibuat oleh manusia sendiri, bahwa sejarah itu merupakan sejarah penindasan, clan penindasan itu jl.lstru ditutup tutupi sehingga realitas sekarang tampak sebagai objek tivitas yang wajar. Logika berpikir Jurgen Habermas ini "merangsang" pemikiran kita untuk menyatakari bahwa kecenderungan berpikir legal formalistik di IAIN adalah hasil dari "warisan sejarah". Itulah sebabnya, mengapa di IAIN kemampuan metodologis clan semangat kritis diskursif untuk mengkaji hukum Islam masih terasa kering. Para tenaga edukatifnya [baca: dosen senior] masih rherasa haram melibatkan diskursus dialektis terhadap mahasiswa nya. Semua penin.dasan ini.justru ditutup-tutupi, sehingga realita:snya menggambarkan sesuatu yang oleh Jurgen 138 DR. LUKMAN S. THAHIR Habermas disebut sebagai objektivitas yang wajar. Artinya, realitas demikian dipahami sebagai sesuatu yang nistaya. Sedang yang kedua, dengan pola berpikir "material istik" dimaksudkan dalam pengertiai1 Karl Marx, bukan sebagai materialisme filosofis [anggapan bahwa materi adalah realitas pertama], melainkan dalam arti bahwa sejarah penindasan itu terwujud dalam bidang ekonomi. Sumber clan dasar penindasan itu adalah eksploitasi eko nomis. Maka perubahan harus diusahakan dengan men dobrak kekuatan prinsip ekonomis yang di masa kapital isme adalah prinsip tukar. [apa pun ada bernilai tidak lagi karena nilai intrinsiknya [nilai pakar]. Logika demikian, jika ditarik dalam konteks berpikir legal-formalistik di IAIN adalah hasil dari produksi roha niah dalam bidang agama. Maka surnber clan dasa.r penin dasan itu adalah eksploitasi agama. Karena itu, untuk mem buka "selubung penindasan" sebagai \\la.risan sejarah clan status quo madzhab sebagai eksploitasi agama, maka orientasi penoidikan di IAIN semestinya telah rnengarah pada aspek liberasi clan transformasi, yaitu mendobrak prinsip-prinsip agamis yang ada di IAIN yang diclasarkan pada prinsip terima apa adanya clan prinsip doktrinal serta menyadarkan mahasiswa akan bahaya atas berbagai penin dasan clan eksploitasi agama. 6 Pendekata:tl sosial rieo-modernis Muhammad Arkoun, <la.lam karyanya, The Contemporary Expression bf Islam,7 mengajak umat Islam untuk mulai meninggalkan pola berpikir deduktif-normatif. Menurut 139
STUDI (SLAM INTERDISIPLINER Arkoun, mulai. aba:d XVI, pemahaman clan penafsiran agama di Eropa dilakukan secara ilmiah dalam konteks, historis,ern.pirik (kajian agama cliclekati lewat pendekatan psikologi, sosiologi, antropologi clan sebagainya) clan disebarkan oleh "anak-anak11 renaissance dan aufklarung. Sementara di dunia Timur, sikap clan pemahaman ortocloks yang bersifat skolastik, pengulangan kata,kata yang me, lebihi dari cukup clan ticlak luwes, memaksa munculnya pemahaman clan pandangan yang semakin bertainbah sempit terhadap Islam itu sendiri. Fazlur Ral:iman, 8 seperti · halnya Arkoun, menyatakan bahwa yang mematikan clan melemahkan semangat keilmuan yang kritis-diskursif di kalangan umat Islam adalah karena memisahkan secara tegas antara ilmu agama di satu pihak clan ilinu-ilmu se, kuler di pihak lainnya. Itulah sebabnya, Islam sebagai aga, ma alternatif menjadi kering dari kajian-kajian yang bersifat "sekuler 11 9 Dalam konteks pemahaman demikian, untuk me, ngembangkan ilmu pengetahuan yang ada di IAIN, maka upaya yang harus dilakukan adalah: pertama, meng, hidupkan sernangat keilmuan yang kritis-diskursif di Hngkungan IAIN. Kedua, melihat ilmu pengetahuah tidak dengan kaca mata dikotomik, melainkan secara holistik clan terpadu,. Ketiga, ajaran-ajaran Islam ticlak hanya di, pahami dalam kbnteks normativitasnya, tetapi juga harus diinterpretasikan berclasarkan pendekatan Barat-modern. keempat, berupaya mengembangkan kreativitas clan ori, sinHatis ilmu pengetahuan dalam Islam lewat kajian-kajian yang bersifat metodologis,aplikatif. 10 140 DR, LUKMAN s. THAHIR Penutup Demikian gambaran singkat mengenai beberapa keten derungan, corak atau tipologi berpikir yang melandasi struktur berpikir di IAIN-Indonesia. Ketiga tipologi ber, pikir ini telah melegitimasi asumsi masyarakat tehtang profil IAIN sebagai lembaga pencetak sarjana hafalan clan sekaligus sebagai lembaga doktrin agama. Untuk itu, ·keberanian mengambil sikap akademis, dengan.tidak preju, · dice atau su'u dzan terhadap berbagai rn.etode clan pen~ dekatan yang datang.dari Barat, akan setnakin mendukung tujuan yang ingin dicapai oleh IAIN itu sendiri. Akhirnya, hanya atas kesadarart · clan rasa tariggungjawab untuk mengerlibangkan ilmu perigetahuan dafi lslamlah, maka segala yang dicita,citakan dapat terlaksana dengan baik. Catatan 1 Mattulada "Studi Islam Kontemporer Sintesis Pendekatart Sejarah, S6siologi dan Antropologi", dalam Metodologi Penelitian Agama, Taufiq Abdullah, dkk., (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989)., hlin. 9. i C. A. Yan Peursen, Strategie van The Cultur, terj. Dick Hartoko, Strategi Kebudayaan, ( Yogyakarta: Kanisius, 1998). him. 34-35 .. J Theo Huijbers, Mencari Allah: Pengantar ke dalam Filsafat Ketuhanait, (Yogyakarta: Pustaka Filsafat, 1992), him. Zbl. 4 C. A. van Peursen, Strategi "a~ The Cultur, him. 108. s Muhamfuad Iqbal, The Reconstruction Of Religious.Thought ln Islam, (New Delhi: Kitab Bhavan, 1973), him. 12. Menurut Iqbal, tanda seotartg kafir ialah bahwa ia larut dalam cakrawala. Tanda sebrang inuslim falah bahwa cakrawala la~ut dalam dirinya. Lihat juga pernyataah Iqbal ini, dalam, 141
Sruo1 lsLAM INTER01s1PL1NER Faz! ur Rahman, Major Themes of The Qur'an, (Minnia Polish Chicago: Bibliothica Isla mica, 1980), him. 22. 6 Semua uraian Hebermas, penulis rangkum dari 1) Franz Magnis Suseno, Filsafat Sebagai Ilmu Kritis, (Yogyakarta: Kanisius, 1992), hlm. 97-99; clan 2) K. Bertens, Filsafat Barat Abad XXI Inggris-]erman, Oakarta: Gramedia, 1990), hlm. 197. 7 Lihat M. Amin Abdullah, "Asp:.:k Epistemologis Filsafat Islam", dalam Irrna Fatimah (Ed.), Filsafat Islam Kajian Antologis, Epistimologis, Historis, dan Prospektif, (Yogyakarta, LESFI, 1992), hlm. 28. 8 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, (Chicago: The University of Chicago Press, 1984), him. 96. 9 Seyyed Husein Nashr, "Islam in the Islamic World Today: An Overview", dalam Cyriak K. Pullapily, Islam in the Contemporary World, (Notre Dame: Roads Book, 1980), 202. 10 Nurcholis Madjid, Islam Doktrin Peradaban Sebuah telaah Kritis tentang Keimanan, Kemanusiaan, dan Keindonesiaan, 0 akarca: Paramadina, 1992), him. 236. 142 f I \ I I 5 Komunika~i ldam [f erapi Dakwah abad XXI] Pendahuluan SALAH satu tugas penting seorang dai dalam mengarti kulasikan clan mengomunikasikart pesan~pesan clakwah nya-· sehingga pesan clan tujuan clakwahnya dapat ter capai-aclalah tidak hanya memahami clan mengetahui ------------~-----· rriateri-tnateri dakwah y_ang di sampaikan, tetapi juga ~ Qgerti clan memahami situasi realitas sosial-tn.3syarakat- ----- nya. Upaya untuk memahami situasi dat1 realitas n'lasya- -._ . rakat ini tidak akan termanifestasi dengan baik tanpa kom- petensi dai yang ditunjang oleh- khazanah wawasan yang bersifat metodologis clan sosial-prediktif. -·· - . Keberhasilart dakwah Rasulul12.h Muhammad saw terletak pada kedua keinampuan tersebut. Lihatlah, begitu ban.yak matatl hadis Rasul yang bersifat sosial-prediktif seperti kata-kata: "saya'tii zamati", "rubbci muballighin au a' min sami'in"; bersifat metodologis, seperti kata-kata "hatibi al-nas", "kallim al-nas", "' allim al-nas", "antum 143
STUDI fSLAM INTERDISIPLINER a'lamu", clan sebagainya. Karena itu, seorang dai di abad XXI dituntut untuk mengetahui clan memahami bagai mana ciri-ciri masyarakatnya, terutama, tentunya masya rakat abad XXI, clan terapi dakwah seperti apa yang tepat untuk diaplikasikan pada abad XXI. Tulisan ini mencoba mencari j awabannya. Ciri-ciri masyarakat abad XXI Satu generasi yang lalu, seorang teoretikus sosial yang juga seorang filsuf kebudayaan Kanada, Marshall McLuhan, pernah mengemukakan 'bakal terjadinya Global Village. Yakni semacam dunia tanpa batas akibat kekuatan media komunikasi yang akan menembus segala batas bangsa bangsa. Pada saat global village itu terjadi, "waktu berhenti, ruang tidak ada lagi. Di manapun berada, kita hid up dalam satu kejadian yang simultan". Kita akan mengalami samua kejadian secara bersamaan, walau pun kita tidak berada di tempat kejadian itu berlangsung. Kita hanya dihubung kan oleh satelit clan layar gelas yang memvisualisasikan adegan demi adegan di suatu tempat. Ramalan McLuhan-yang terkenal dengan ung kapannya, the medium is the massage (pengaruh media ko munikasi yang di pakai untuk menyampaikan pesan) ternyata bukan isapan jempol belaka. Terbukti pada tahun 90-an, semua kejadian luar biasa berhasil direkam kamera untuk ,kemudian di tayangkan pada televisi. Yang paling berhasdmewujudkan impian McLuhaf1 adalah Ted Tuner, seorang jurnalis kawakan, jaringan televisi kabel, CNN. Keberhasilan CNN ini disemangati oleh sebuah filosofi jurnalistik yang mereka sebut: the whole idea of journalism 144 DR. LUKMAN s. THAHIR is to be a witness (Seluruh ide jurnalistik adalah menjadi saksi mata). Abad yang kita masuki sekarang, menurut Alvin Toffler dalam The Third Wave, adalah abad perubahan manusia dari gelombang pertama, kedua, menuju gelom bang peradaban ketiga. Pada masa peradaban ketiga ini, bentuk manifestasi yang paling jelas adalah perkembangan dalam sains clan teknologi, revolusi komurtikasi, revolusi informasi, clan revolusi sosial. Hampir setiap teknologi adalah pedang bermata dua. Ia dapat di gunakan untuk tujuan baik clan jahat sekaligus. Teknologi mutakhir menimbulkan manfaat yang banyak, juga mudharat yang jauh lebih banyak lagi. Teknologi nuklir, terutama, dapat memberikan sumber energi, ketika energi lain mulai menyusut. Dunia kedokteran telah mempergunakan teknologi nuklir, bukan saja untuk mendiagnosis suatu penyakit, tetapi juga untuk membunuh sel-sel kanker. Pion Cancer Theraphy, misalnya, tnengguna kan tembakan partikel pion untuk memburmh tumor ga nas. Tetapi, seperti kita ketahui, lebih dari 50.000 senjata nuklir yang ada di dunia sekarang ini memiliki daya peng hancur jutaan kali born yang jatuh di Hirosima. Biologi clan kimia telah melahirkan teknologi yang mempertahankan struktur kehidupan modern, seperti purifikasi air, pembuangan sampah, imunisasi, peningkatan pertaniail; kesehatan dan pengobatan serta penyiinpai1ah makanan. Sekarang ini, bioteknologi sudah sanggup dengan teknik pembelahan gen (recombinant DNA) inenjadikan bakteri..:bakteri sem.acam pabrik kimia yang menghasilkan insulin clan interferon. Insulin diperlukah 145
Sruo1 Isl.AM INT£Ro1s1PL1NER oleh mereka yang mertderita diabetes, dan interferon di pedukan oleh mereka yang_mengidap kanker. Tetapi, bio teknologi juga dipakai-untuk mengembangkan senjata senjata biokimia yang dapat memusnahkan ternak, tana mart, dan bahkan manusia. Ada satu perkembangan tek nologi yang dapat memberikan kegembiraan dan juga me risaukan umat manusia, yaitu rekayasa genetik (genetic engineering). Lewat rekayasa ini, dimungkinkan untuk · "membuat" bayi manusia. Revolusi teknologi juga telah menimbulkan saluran saluran komunikasi baru. Radio dapat dikaitkan dengan · pesawat telepon, sehingga sinyal dapat dikirimkan ke kantor, rumah, mobil, dsb. Telepon dapat di gunakan untuk telekonferensi, atau dikombinasi dengan rekaman clan komputer untuk menyebarluaskan informasi. Televisi da pat distd ke stasiun-stasiun luar negeri melalui siaran lang sung lewat satelit. Dalam tempo singkat, video kaset clan video--disk akan- menjadi lebih murah, sehingga lebih banyak orang yang dapat dengan mudah memilikinya. Komputer akan lebih banyak digunakan untuk kegiatan kegiatan keseharian man~sia. Disambungkan dengan pusat informasi, komputer melalui sistem jaringan internetnya, dapat menggantikan surat kabar, perpustakaan, sekolah, lembaga pengkajian, dsb. Melebarnya perluasan clan inten sitas jaringan-jaringan informasi, terutama media elek tronik, tidak hanya akan banyak mengubah pola hidup · clan perilaku manusia, tetapi j uga mampu menggeser agen agen sosialisasi tradisional ( orang tua, guru, ustadz,· ulatna dart pemerintah). Komput~r dan media ~asa dapat men jadi teman berniain:-Orang tua yang akrab, ustadz, atau 146 . DR. LUKMAN s. THAHIR ulama yang memberi nasihat, dan sebagainya. Kondisi inilah yang dimaksud Hollender, "The· Media m.assa have become not only "teacher", but also "new parent" for million of children. Revolusi teknologi dan informasi ini juga inembawa dampak revolusi sosial. Revolusi teknologi pada umumtiya, di satu sisi, akan menempatkan negata-negara super power pada kedudukan yang menguntungkan secara politis, ekonomis, dan kultural. Di sisi lain, proses alih teknologi melalui "rahim" modernisasi tersebut, telah tnelahirkan ban yak benturan nilai-nilai keagamaan dengan nilai-nilai Barat, yang oleh -Elisabeth Lukas, dalam, MeizniiigfulLiv ing: A Logotherapy Guide to Health, antara lain, dijelaskan: pertama, tradisi orang tua untuk menjodohkan anak-artak nya atas dasar pertimbangan sosial-ekonomi telah berhasil dihilangkan clan diganti dengan kebebasan anak untuk · menentukan pilihan atas dasar pertimbangan dan ke, inginannya sendiri. Tetapi data statistik inenunjukkan angka perceraian makin lama makin tinggi. Kedua, kaum wanita berhasil mengembangkan karir profesional di luar fongsi tradisional mereka sebagai isteri clan ibu semata mata. Keberhasilan tneraih karir setara dengan kaurrt pria ini ketap berbenturan dengan konflik,;.peran, antara tun tutan profesional dengan tanggung jawab keluarga. Ciri-ciri lain yang bisa kita lihat di abad XX] adalah, apa yang disebut "Teen Age Tyrani', Istilah ini menunjuk pada salah satu gerakan kultur dan cara hidup dari seke lompok anak muda yahg prilakunya sangat menonj6l clan mendomihasi pergaulan umum. Mereka terdiri dari anak anak belasan tahun yang hidup seenaknya di negara- 147
5TUDI ISi.AM INTERDISIPLINER negara industri. M~reka mempunyaiciri-ciri, antara lain: (1) Berambut panjang; (2) Kumis clan janggut yang tidak terurus; (3) Memakai sandal dan pakaian yang tidak keruan; (4) Selalu menibongkar hipokrisi kauni tua. Misalnya, orang tua yang melarang anaknya untuk berbuat · kejahatan, sementara mereka sendiri melakukannya. Mun culnya gerakan ini karena merasa bosan dengan masalah masalah sosial yang terjadi, seperti pembunuhan, ke kerasan, perang yang tidak ada hentinya, clan sebagainya. Mereka adalah produk yang mengalami keterpecahan moral. Demikian pula dengan gerakan yang di ~ebut "Per missive Society" (masyarakat serba boleh), suatti paham yang mengabaikan clan melupakan norma~norma agama, nilai-nilai moral clan ketuhanan. Dampak dari gerakan ini, sudah meluas ke berbagai du.nia. Ambil contoh negara Amerika Serikat: 1. Kejahatan di Amerika sering meningkat mencapai 9x secepat populasi. 2. Sepertiga kelahiran bayi pertama di Amerika ( dari tahun 1964-1966) berasal dari luar pernikahan/ perkawinan. 3. Pada tahun 1969,· diperkirakan 400 ribu kelahiran tidak sah. 4. 50% anak-anak wanita putus sekolah dari SMA karena hamil. 5. Lebih dari satu juta wanita setiap tahun inelakukan aborsi. 6. Pertyakit kelamin tidak terkoritrol, clan 7. Bun uh diri penyebab nomor satu dati kematian. di kalangan pelajar. 148 OR, LUKMAN 5. THAHIR Terapi dakwah abad XXI Islam pada hakikatnya adalah agama yang menyainpaikan pesan-pesan moral transendental dart bertujuati semata mata untuk kebaikan serta kebahagiaan mairnsia. Mung kin sedikit berbeda dengan agama-agarna lain, Islam me lalui dakwahnya, mempunyai kepedulian yang amat kuat untuk mericoraki pertumbuhan clan perke~bangah masya rakat serta peradaban, menurut wawasan fn6ral yang pasti clan jelas. Oleh sebab itu, bila Islam dipahatni secara benar clan kreatif, ia tidak diragukan lagi memiliki potensi clan peluang besar untuk ditawarkan sebagai pilar-pilar per adaban alternatifbagi dunia masa datang. Untuk menjadikan Islam sebagai alternatif per adaban moral umat, maka penyampaian materi dakwah, harus dibarengi dengan berbagai wawasan m.etodblogi dakwah, seperti kemarnpuail memaharni perkembangan masyarakat (Sosiologi Dakwah); kemarri.puan memahami perilaku kejiwaan seseorang (Psikologi Dakwah); kemarn puan mengolah materi dakwah (Managernen Dakwah); kemampuan mengaktualisasikan dakwah sesuai dengan '" logika berfikir masyarakat (Dakwah Kontekstual), clan sebagainya. Secara sosiologis, terutama di kota, perkembangan masyarakat dari pola hid up kolektif clan human.is berubah menjadi individualis clan materialis. Metode penyampaian dakwah pada masyarakat seperti it1i adalah dengari Cara met'lgungkapkan bahaya terakumulasinya kekayaan pada suatu kelotnpok tertentu dan bahwa di dalam hatta yans di tniliki tersebut ada hak orang lain yang jika. tidak di salurkan clan didistTibusikan akan memberi dampak negatif 149
STUDI )SLAM INTERDISIPLINER terhadap situasi masyarakat, seperti ancaman intimidasi, perampcikan, dan pembunuhan terhadap pemilik harta tersebut. Dalatn hadis Nabi dijelaskan, "Akan datang suatu zainan di mana zakat tidak ada lagi yang mau menerima". Kata "tidak ada lagi yang mau menerima" pada haclis ter sebut, di satu sisi, dapat di:pahami bahwa masyarakat ketika itu suclah sejahtera clan makmur, karenanya tidak butuh lagi zakat; tetapi, di sisi lain, hadis ini mengindikasikan ada nya sikap masyarakat ketika itu, yaitu mereka kelompok kecil, yang karena ticlak diberikan hak mereka oleh kaum saudagar kaya atau konglomerat ketika itu, akhirnya mereka terpaksa harus melakukan kekerasan, clan karena nya, ketika dalam keadaan terpaksa, kaum konglomerat tersebut menyalurkan zakatnya, maka mereka pun me nolaknya. Secara psikologis, dakwah yang di sampaikan mesti nya menyentuh aspek kejiwaan seseorang. Misalnya, ban yak orang tua yang resah melihat kenakalan yang ter j adi pacla anak-anak mereka. Untuk menjelaskan masalah ini, maka pemecahan metode dakwah adalah berangkat dari kesadaran jiwa orang tua untuk memulai mengerjakan perintah-perintah keagamaan, berangkat dar{ dirinya sendiri. Mengapa demikian? Sebab, menurut psikologi per kern~~mgan ana:k, umur 1-7 tahun aclalah masa dimana anak-al'lak belum memahami pesan atau nasehat orang tua. Yang mereka lihat dan ketahui barulah sebatas apa yang mereka dapat dari 6rang tua mereka. Karena itu, jika orahg tua hartya memerintah clan menasihati mereka untuk berbuat baik, tetapi apa yang dit1asehati itu ber tentangan dengan prilaku hidupnya, maka secara otomatis DR. LUKMAN $. THAHIR seorang anak pasti akan menolaknya. Di Sini, · perbuatan lebih utama dari perkataan. Oleh karena itu, Na.bi me merintahkan kepada anak-anak yang telah berumur tuj uh tahun untuk mengerjakan salat clan anak-anak tersebut - diperkenankan "dipukul" jika pada umur sepuluh tahun tidak mau mengerjakannya. Keilapa umur 10 tahun harus· "dipukul", karena pacla umur ini pikiran clan perasaati anak telah berfungsi, sehingga clia suclah clapat membedakan mana yang baik clan yang buruk. Di samping itu, pacla umur seperti ini anak-anak akan memasuki masa panca r~ba, sehinggajika fondasi agama tidak dipersiapkan tidak hanya akan meresahkan orang tua, tetapi juga dapat me rusak perkembangan jiwa anak. Demikianlah m\tuk Seterusrtya aplikasi yang bersifat sosial-prediktif dan metodologis dalam menghadapi dakwah di abad XXI. Upaya seperti ini tidak hanya me niscayakan materi-materi dakwah yang kondusif dan kon tekstual, tetapi juga meniscayakan penclekatan~pende katan sains sosial. bengan kata lain, dakwah di abad XXI akan meinberikan sumbangan yang berarti dalam kehidup an masyarakat, jika materi dakwah dikemas tidak semata rhata bercorak normatif-teologis, tetapi lebih dari itu, bagaimana materi dakwah dibingkai dengan pendekatan penclekatail yang bercorak multiclisipliner. Dengan cara seperti ini, pesan-pesan clakwah dapat menyentuh clan se suai deilgati tuntutai1 clan perkembangatl zaman. 151
<Bagian.J Stud"i 9s[am CJsvvat Sf_)endekatan Sejarah
t Re~pon Umat Kolonialiime l~lam Terhadap lmperialiime dan
Pendahuluan SEJAK renaissance, sejarah kemanusiaan cenderung bersifat Eropa sentris. Dalam setiap kasus, abad XIX telah merubah secara mendasar segala aspek kehidupan manu:sia. Bahkan setiap bagian dunia, termasuk Asia, berada di bawah pengaruh .perubahan ini. Revolusi industri clan imperialisme atau kolonialisme telah menjadi dua ke kuatan utama Eropa yang bertanggurig jawab atas hancur .nya dasar-dasar kehidupan politik dan ekonorili tradisional di negara-negara non Barat. 1 Kedua kekuatan ini, yaitu industrialisasi clan impe rialisme, kata S. Ahmed,2 di satu sisi membutuhkan·-eks ploitasi atas buruh clan kerakusan para industrialis untuk menjalankan perusahaan; dan di sisi lain membutuhkai1 kekuatan dan brutalitas untuk menggerakkan mesin ke kuasaannya. Konsekuensinya., koloni-kolorii suatu negeri asing bukan hanya merupakan aset kekayaan dan ke makmuran bagi negara-negara imperialis, tetapi juga 155
. STUDI ISLAM INTERDISIPLINER merupakan suatu keniscayaan clan tuntutan pamer sejarah kekuasaan.
Sebagai agama yang pernah memiliki kekuatan politik-ekspansif clalam sejarah kemanusiaan, Islam menjacli sasaran utama clan pusat perhatian penjajahan sertapembentukan koloni-koloni Barat. Imperialisme clan kolonialisme yang clialami Islam, berbecla clengan negeri lain yang keyakinan clan kepercayaan agamanya berbecla. Karena itu, tinclakan apa yang cliambil Barat terhadap dunia Islam? Dan, bagaimana respon ~mat Islam meng hadapi kenyataan tersebut? Tulisan ini berupaya men jawabnya. Imperialisme dan kolonialisme Secara umum, imperialisme berarti perluasan kekuatan suatu negara melalui penaklukan terhadap wilayah lain nya, dimana penducluknya dipaksa untuk mengikuti atu!;"an-aturan yang clitetapkan oleh negara penjajah clan sumber-sumber ekonominya dieksploitasi melalui ke kuatan imperial. Dalam pengertian umum ini, imperial isme seumur dengan sejarah itu sencliri. 3 Dalain pengertian spesifik, imperialisme dipahami sebagai sebuah pengembangan clari istilah lama "empire", digunakan di Inggris pada tahun 1890-an oleh pendukung pendukung usaha pengembangan clan perluasan kerajaan . Inggris (tokohnya, Joseph Chamberlain) dalam melawan kebijakan yang bertuinpu pada pehgerri.bangah d~larn negeri yang cliklaim oleh para imperialis sebagai "Little Englanders" atau orang-orang Inggris yang "berjiwa kerdil". Imperialisme juga biasa dipahami untuk menjelaskan 156 DR, LUKMAN S. THAHIR persaingan antara kekuatan orang-orang Eropa clalam menjamin daerah jajahan dalam rri..enanam.kah pehgatuh di Afrika clan di tempat lainnya, atau persaingan yang mendominasi kancah politik iriternasional dari tahun 1880,an sampai 1914, yang kemudian dinatnakan dengan The Age of Imperialism. Pada abad ini, baik lnggris maupun imperialisme kontinental menj ustifikasi kebij akan, ke, bijakan politik mereka dengart mengklaim bahwa meteka memperluas peradaban yang bertumpu pada superioritas rasial, material clan budaya yang dimiliki oleh ras ·~uHt putih. Mereka menganggap wilayah-wilayah yang .ter kelakang sebagai wilayah inferior. 4· Adapun kolonialisme rherilpakan suatu bentukimpe, rialisme yarig didasarkan atas pemertahanan perbedaan yang menclasar (biasa digunakan dalam istilah hukum) antara negara penjajah clan yang dijajah: Aturan seperti 1.ni muncul secara alami sebagai konsekuensi dari suatu penaklukan wilayah yang penduduknya memiliki fisikdan buclaya yang sangat berbeda. Kolonialistne juga selalu me, nunjukkan perbedaan hak. Kerajaan lnggris dart Belanda pada masa lampau m.emberikan contoh yang jelas sekali: liberalisme, demokrasi, clan hilangnya perbedaai1 kelas di negara,:negara metropolitan clan perbedaan warila kulit di daerahjajahan. Ciri lain adalah kebijakan dengan tnern,. pertahankan perbedaan ekonomi antara negara jaja.han clan negara metropolis. Yang pertama (negara jajahan) rne nyiapkan bahan baku; sedang kedua (negara inetrbp6lis) menyiapkan sumber manufaktur. 5 Baik imperialisine maupun kolonialisrhe mengan dung kata-kata clan konsep semacatn "ras yang lebih ren, 157
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER cl h" " " k a . a au ras ta u an , ra yat awa an , etergan- tungan'\ "ekspansi", clan "otoritas". 6 Dalam ungkapan Philip D. Cunin, imperialisme clan kolonialisme menun- j ukkan bahwa: (a) kebuclayaan non Barat adalah kebu dayaan yang jauh lebih rendah dibanding dengan ke budayaan y~ng berasal dari_ Barat; (b) masyarakat non· Barat secara rasial berbeda dengan masyarakat Eropa, dan _ perbedaan ini bersifat turun temurun; (c) _oleh sebab itu, nilai rendah sµatu kebudayaan juga bersifat lurun temu run. 7 t " kl · k b h " "k _Sikap clan arogansi kultural, dalam hal ini Barat clan Islam, diungkapkan oleh Sir Alfred_ Lyall, sebagaimana dikutip Ed war Said, sebagai berikut: 8 "Keakuratan ada1ah ha! yang menjijikkan bagi pikiran timur. Setiap orang Timur Indo-India harus selalu mengingat kebenaran umum ini. Tidak adanya ke akuratan, yang dengan mudah merosot menjadi ketidak · benaran, dalam kenyataannya adalah watak utaina dari pikiran orang-orang Timur. Orang Eropa adalah pe nalar yang cermat; semua pernyataannya mengenai fakta, be bas dari semua bentuk kekaburan ... Se baliknya, pikiran Timur seperti jalan yang berliku-liku, betul-betul tidak simetris. Penalarannya paling tidak sistematis. Meskipun orang-orang Arab kuno memiliki sains dialektika yang agak tinggi, namun keturunan mereka sama sekali tidak memiliki kemampuan logika. Pandangart sinis Curtin dan Alfred ini tidak bisa di lepaskan dari kesadaran traumatis keagamaan mereka yang selama dua abad lamanya tidak petnah mengalahkan Is- 158 DR, .LUKMAN $, THAHIR lam dalam perang saiib. Islam tatilpil sebagai kekuatan politik dan budaya. Karena itu, wacana imperialisme dan _ kolonialisme dalam kaitan ini merupakan perpanjangan tangan dari perang salib. Meskipun secara militer gagal mewujudkan rencananya, namuh perang salib meninggal kan ambisi dalam dada bangsa Erbpa untuk menguasai dunia Islam. Pasca perang salib, para peinitnpin Eropa berpikir keras mencari cara palii1g tepat urttuk menyerang dunia Islam. Bangsa Eropa hingga saat ini tetap mertgi6.car dengan rakus dunia Islam, hingga memungkinkan mereka masuk ke dunia Islam dan berdomisili di dalam11ya. Semangat mereka untuk menaklukkan dunia Ish1.m. dimotivasi oleh faktor politis, ekonofui dah religius. Irtilah yang dimaksud oleh Altaf Gaufar, 9 bahwa_ perusakan identitas kebudayaan islam merupakan tujuan utama: dari imperialisme clan koloniahsme Barat. Peta dunia Islam setelah perang dunia I menunjuk kan besarnya dominasi asing. P~rancis di Utad., Barat, serta daerah ekuator -Afrika clan Libanbn serta Syifia; Inggris di Palestina, Transyordan, Irak, T~luk Persia, clan anak benua India; di Asia Tenggara, Inggris di Malaysia, Singapura dan Btunai; dan Belanda di Indonesia. Di Turki clan Iran .umat Islam tetap berkuasa. Mer.eka terus men.er-us inempertaharikat1 diri terhadap ambisi politik clan ekonofui lnggr'is, Praricis dan Rusia yang serangan dan intrik mereka .inengap.cam stabilitas dan ketnerdekaarirtyli. Dengan adanya dcrn.inasi Erbpa dan superioritasnya dalam. bidang politik, ekpnomi, dan militer, maka tidaklah rnengheran~ kan jika, seperti yang dikemukakan oleh John O Voll, 10 "lmperialisme Barat Kuno dapat den.gan yakin menyim~ 159 -- -- ------- - - - - - , - - - - - - - -
STUDI !SLAM biTERDISIPUNER pulkan bahwa kehancuran Islam tidak akan dapat dihenti kan dengan sarana modern, sekalipun sarana itu itu di terapkan dengan piawai". Imperialisme Barat gagal mewujudkan ambisinya karena konflik internal di antara negara-negara Eropa yang . tetjadi hingga awal abad XVIII masehi. Tampaknya ne gara-negara Eropa mendapat rintangan besar dalam usaha nya menjajah dunia Islam. Akhirnya, mereka bersepakat inembagi-bagi dunia Islam di antara mereka. Kita lihat Inggris menjajah India, Mesir, lrak dan Yordania. Perancis menjajah Suria dan Libanon padahat keduanya masuk dalam wilayah jajahan lnggris. Pada tahun.1339 H/1920 M, diadakan "Perjanjian Siver" yang memberi kuasa kepada lnggris untuk menguasai palestina. 11 Di Asia _tenggara, lnggris menJajah Malaysia clan_· . Sfogapura. Belanda me:ijajah Indonesia. Di Afrika, Pe- . rands mendapat wilayah jajahan yang amat luas. Begitu juga lnggris. Akhirnya, negara-negara Eropa yang sedang bermusuhan antara satu dengan yang lainnya sekarang hidup berdampingan, tidak diganggu dengan perang atau permusuhan. Mangsa tempat mereka berkumpul di dalam nya tidak lain adalah negeri-negeri Islam. Kendati secara umum pada waktu itu negeri-negeri I~larh secara politis, dan ekonomi dalam posisi lemah clan nega.ra imperial berusaha menyembunyikan aspek agama serta menjauhkan dari kebijakan politiknya, kita saksikart ban.yak negeri-negeri Islam bangkit mengadakan perlawan an terhadap penjajah negerinya. Mereka berdiri menan tahgnya dengati. persenjataa.ri yang dimiliki clan berusaha mengusir penj aj ah dari negerinya dengan mengorban- 160 t . L . 1·,. DR. LUKMAN s. THAHIR kan satu-satunya kekayaan berharga yang dimiliki, yaitu nyawa. 12 lmperialisme dan respofi umat Islam Pada abad XIX, r.erjadi pergeseran kekuasaan. Runtuhnya kekuasaan Islam telah mengubah hubungan Islam dengan Barat. Umat Islam harus bertahan menghadapi ekspansi Eropa. Kalau tantangan Utama terhadap identitas dan kesatuan Islam pada abad XVIII pada umumnya dipandang sebagai tantangan intern, maka pada abad XIX hingga awal abd XX, kolonialisme clan imperialisme Eropa mengahcam sejarah dan identitas politik clan religio-kultural !slain. Dampak pemerintahan modernisasi Barat telah menimbul kan pertanyaan-pertanyaan baru clan menant:'l.ng keyakin an clan kepercayaan yang telah lama dihormati. Dengan . dimulainya dominasi Eropa terhadap dunia Islam, citra~ untuk.tidak menyebutkan kenya.taan-Islam sebagai ke . kuatan dunia yang ekspansif telah hancur. Pandangan umat Islam terhadap Barat clan tat1ggap an mereka terhadap kekuasaan clan gagasan Ba.rat sangat variatif. Mulai dari penolakan-konfrontatif hiti.gga keka guman dan peniruan. Namun suasana hati yang dominan menyelimuti umat Muslim saat itu adalah konflik clan per saingan. Bagi banyak orang, kolbnialisine mengit1gatkan pada perang salib; tahtangan clan agregasi Eropa hanyalah fase lain peperangan Kristen inilitan nielawan Islam. Eropa adalah musuh yang meriganca.m, baik agama Islam maupun kehidupan politik umat Islam. Krisis politik yang ditiin- · bulkan kolonialisme Eropa dibarengi dengan krisis spi ritual: kri.sis spiritual yang fundamen,tal dalam Islam pada 161
Sruo, lsLAM INTER01s1PL1NER abad XX, kata Smith, 13 tumbuh dari kesadaran bahwa ada sesuatu yang tidak beres antara agama yang telah ditunj uk oleh Tuhan dengan perkembangan sejarah dunia yang di, kehendakinya. Eropa tidak hanya datang dengan tentara clan birokratnya, tetapi juga bersama para misionaris. Ancaman gancla kolonialisme adalah kekuasaan Salib. Bantu mem, bantu antara para pendeta dengan pemerintah dan militer dinyatakan oleh Marsekal Bugeaucl dari Perancis, bahwa para pendeta membantu kita mengambil hati orang,orang Arab yang akan kita serbu dengan kekuatan militer. Para pendeta clan lembaga,lembaga missionaris (gereja, rumah sakit, sekolah, clan penerbit) oleh banyak umat Islam dianggap sebagai senjata imperialisme; salah satu aspek kebijaksanaan kolonial yang menyingkirkan lembaga, lembaga pribumi, menggantikan bahasa clan sejarah setempat dengan kurikulum Barat, clan menarik jiwa me, lalui sekolah clan kesejahteraan sosial. Perampasan yang dilakukan oleh Perancis terhadap masjid agung al, Jir clan kemudian diubah menjadi gereja st. Philippe dengan ben, dera prancis clan salib di puncak menaranya merupakan lambang ancaman Kristen. 14 Kejadian yang sama terjadi juga di Indonesia. 15 Sikap Belanda terhadap Islam tidak tetap. Di satu pihak, Islam dilihat sebagai agama clan katanya pemerintah netral terhadap haf ini. Sebaliknya pemerintah Belanda pun mengambil sikap diskrimi,natif dengai1 lebih banyak ine111, beri kelonggaran kepada kalangan missionaris Kristen, termasuk bantuan uang. Pemerintah juga melarang ber, bagai kegiatan misionaris Islam di daerah animisme, sedang 162 DR. LUKMAN s. THAHIR misionaris Kristen leluasa masuk. Para pejabat pemerintah Belanda membiarkan saja segala macam penghinaan yang dilontarkan terhadap Islam. _ Menghadapi wajah ganda imperialisme clan kolo, nialisme ini, respon umat Islam terhadap Barat bervariasi. Menurut Esposito, 16 ada empat reaksi urt1at Islam terhadap Barat. Ada yang sama sekali m.enolak, menarik diri; seku, larisme clan westernisasi; serta modernisrne Isla.in. Bagi pertama clan kedua, satu,satunya alternatif adalah me, nolak berhubungan dengan orang,orang kolonial itu, sekolah clan lembaga,lembaga mereka. Kerja sama dalam bentuk apa pun akan dianggap menyetah a tau berkhianat. Pendiclikan barat modern dianggap sebagai sesuatu yang asing, berlebihan, clan mengancam kepercayaan againa. Bagi pendukung sekularisme dai1 westernisa~i, Barat rnenjadi contoh program sosial,politik mereka. Para pe, nguasa Muslim di kerajaan Usinaniyah, Mesir clan Iran berpaling ke Barat untuk mengembangkan prbgram,pro gram modernisasi politik, ekonomi clan militer yang ber, dasarkan pengetahuan clan teknologi Eropa. Mereka ber, usaha menyaingi kekuatan Barat, mengembangkan militer, clan birokrasi yang modern clan- piawai, clan mencari pe, ngetahuan yang inenyangkut persenjataan modern. Guru, guru clan sekolah,sekolah Eropa dibangun clan didatang, kan. Misi,misi pendidikai1 dikirim ke Eropa, di mai1a umat Islam belaj ar bahasa, pengetahuan clan politik. Kauin modernis Islam mempunyai sikap yang am, bivalen terhadap Barat, yaitu tertarik sekaligus menolak. Eropa dikagumi karena kekuatan, teknologi, ideal politik, nya tentang kebebasan, keadilan clan persamaan, tetapi 163 i I
STUDI !SLAM INTERDISIPLINER juga sering ditolak karena tujuan dan kebijaksanaan impe rialismenya. Para pembaharu, sepertiJamaluddin al-Afgani clan Muhammad Abduh di Mesir, al-Fasi dari Maroko, Abdul Aziz Attalabi dari Tunisia, Abdul Hanid ibnu Badis dari al-Jazair, clan Akhmad Khan clan Muhammad Iqbal dari anak benua India, mengatakan bahwa Islam sesuai dengan ilmu pengetahuan modern clan pemikiran Barat yang terbaik (di Indonesia, bisa juga disebut Hamn Nasu tibn). Mereka mengungkapkan perlunya menerima sintesis Islam yang selektif dengan pemikiran barat modern; ro.engutuk pemujaan dan peniruan di masa lalu secara membabi buta; menegaskan kembali hak-hak mereka untuk menafsirkan kembali Islam dari sudut pandang kondisi modern. Bagi kebanyakan pembaharu, kebangkitan kembali umat Islam merupakan langkah pertama ke arah kemer . dekaan nasional a tau keterlepasan dari kolonialisme kembalinya kekuasaan umat Islam. Mereka yakin, umat Islam harus berpaling kepada Islam sebagai sumber ke kuatan clan persatuan, tetapi juga harus menyingkap rahasia kekuatan Barat dengan tujuan agar dapat mengusir pemerintah asing dan merebut kembali identitas clan otonomi mereka. 17 Upaya kaum modernis ini, di satu sisi telah mem perlihatkan hasil yang nyata, terutama dengan terlepasnya negeri-rtegeri Islam dari koloni-koloni Eropa; 18 tetapi di sisi lain, metnbawa dampak kekaburan terhadap peradaban Islam itu sendiri. Akhir-akhir ini, kata Ali Nadwi, masya rakat Timur telah menyerap gagasan nasionalisme yang bersumber dari Barat, padahal konsep ini telah membawa 164 OR, LUKMAN S. THAHIR bencana clan kerusakan bagi Barnt itu sendiri. Begitu kuat nya penanaman nasionalisme Barat ini terhadap Timur, sehingga Timur menganggap nasionalisme sebagai obor pesan-pesan ketuhanan. Mereka tidak tnenyadari, bahwa konsep irii sesungguhnya mengakibatkan tatanan per damaian dunia itu hilang, karena pengaruh paham ini me muri.culkan batas-batas geografis, bahasa ataupun ke pentingan ras. 19 Dalam ungkapan MD. David, 20 "Tiinur adalah timur clan Barat tetap adalah Barat". Penutup Sampai kadar yang sangat tinggi, era imperialisme clan kolonialisme abad ke XIX telah berlalu: Perancis, lilggris clan Belanda telah melepaskai1 pemilikan mereka yang paling berharga setelah perang dunia ke II, dengan tne ninggalkan memori budaya yang menyedihkan. Namun perlu diingat, meskipun secara politik negara-negara impe rialis telah melepaskan diri dari koloni-koloninya, namun saat ini, terutama dengan tampilnya n<:!gara super power Amerika, imperialisme baru muncul dalafu wajah pen jajahan budaya clan media. Kenyataan ini, disadari atau tidak, telah merasuk alam pikiran utnat Islam dewasa ini. Catatan 1 Lihat MD. David, "introduction: The Nature of Western Colonialism: A Handicap t_o the rowth of Christianity in Asia", dalam Mb. David (Ed.), Western Colonialism in Asia and Christianity, (India: Himalaya Publishing House, 1988), him. 1. 165
__J STUDI ISLAM INTERDISIPLINER 2 Akbar S. Ahmed, Postmodernism and Islam: Predicament and promise, diterjemahkan M. Sirozi, Posmodemisme Bahaya dan harapan bagi Islam, (Bandung: Mizan, 1993), him. 90. 3 Lihat M.E. Chamberlain, The New Imperialism (London: The Historical Assosiation, 1970), him. I.· 4 Lihat Allan Bullock, (Ed.), The Harper Dictionary of Modem Thought, (New York: Cambridge, Philadelpia, 1988), him. 409. 5 Ibid., him. 410. 6 Lihat Edward Said, Culture and imperialism, (London: Chatto & Windus Ltd., 1993), him. 41.. 7 Lihat AltafGaufar, "!slain dan Dampak lmperialisme Barat", dalam Salem Azzam, (Ed.), Islam and Contemporary Society, diterjemahkan Hamid Basalamah, "Islam c4zlam Mayarakat Kontemporer, (Bandung: Gema Risalah Press, 1988), him. 121. 8 Lihac Edward Said, Orienta/ism, terj. Asep Hikmat, Orientalisme, (Bandung: Penerbit Puscaka, 1994), him. 49. 9 Altaf Gaufar, "Islam clan Dampak Imperialisme Barat", him. 119. 10 Lihat John L Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality, diterjemahkan Alwiyah, Ancaman Islam Mitos atau Realitas?, (Bandung: Mizan, 1996), him. 63. 11 Muhammad Sayyid AI-Wakil, Lahmatun min Tarikh al-Da'wah asbab al Da'fi fi Umrrtah al-lslamiyah, diterjemahkan Fadhli Bahri, Wajah Dunia Islam Dari Dinasti bani Umayyah hingga lT7:perialisme Modem, (Jakarta: Pust.aka Al-Kausar, 1998), him. 304. ' 1' lbid.;.hlm.305. 13 Wilfred Cantwel! Smith, Islam in Modem History, (Princeton: Princeton University Press, 1957), him. 41. 14 john L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality, him. 64. ii Lihat De liar Noer, Gerakan Modem Islam di Indonesia 1900-1942, Uakarta: LP3ES, 1994), him. 233. 166 -· DR, LUKMAN s. THAHIR ,6 Lihat John L. Esposito, The Islamic Threo.t: Myth or lteo.lity, (Bandung: Mlzan), him. 67 11 Ibid., him. 68, 1s Syed Abu! hasan Ali Nadwi, Muslim in the West the Message and Mission,· (London: The Islamic Fundation, 1983), him. 28. 19 MD. David, "introduction":·hlm. 2. 167
2 (- ~ejarah llmu Pengetahuan Agama [Mengkaji Episteinologi Ibnu Taimiyah] Pendahuluan D1 DUNIA Islam, perkerribangan pemikiran tentang epis temologi pada mulanya sangat dipengaruhi oleh pe mikiran-pemikiran Plato, Aristoteles, dan Plotinus. Rumus an mereka tentang epistemologi secara umum bercorak rasionalisme yang dicari pembenaranhya dalam Alqµran. Mereka mengandalkan indikator kebenaran pengetahuan manusia pada al-Awwaliyyat (kebenaran-kebenara.n aksiomatis), yaitu data atau prerhis-premis yang dijadikan sebagai prinsip-prinsip dasar yang diperoleh tan.pa melalui pengalaman, melainkan melalui sesuatu yang dianggap inheren dalam kemampuan intelektual manusia. Sebagian pemikir Islam yang memusatkai1. perhatian pada eksperimeh-eksperimen langsung untuk menemukan pet1.getahuan-pengetahuan praktis (al-Muhimmat) yang baru, tampaknya mempunyai pandangan epistemologi yang sangat empiris. Akan tetapi, pandangan itu kurang mendapat perhatian di dunia Islam apabila dibandingkan 169
Sruo1 lsLAM INTEitOISIPLINER dengan ~a~clangan rasionalisme. Oleh karena itu: epis temolog1 cl1 kalangan pemikir-pemikir Islam clalam waktu yang panjang lebih bercorak rasionalisme yang sangat - menganclalkan kebenaran apriori. Ibnu Taiqiiyah (661-728 H/ 1263-132'8 M) aclalah salah seorang tokoh Islam yang sering memperta~yakan :11emper~oalkan, clan mene_ntang epistemologi-rasional~ ism~. Dia meragukan valiclitas al-Awwaliyyat clan al Kulliyy_at sebagai satu-satunya inclikator pengetahuan manusia. Bahka_n, clia menekankan bahwa apa yang cli nyatakan sebaga1 al-Awwaliyyat clan al~Kulliyyat itu aclalah se~ua_tu yang a posteriori. Akan tetapi, bukan berarti Ibn Ta1~1yah ticlak menerima aclanya kebenaran universal. ~ag_mya'. kebenaran universal hanya~ah semaca~ general- 1sas1 clan kebenaran-kebenaran koresponclen. Apa clan bagaimana sumper pengetahuan clan ke benaran itu menurut Ibnu Taimiyah? Mengap~ Ibn -r . u rn1- m1ya mengecam validitas al-Awwaliyyat clan al-Kulli . t? 1i 1· yya . - u_ ts~n m1 menco a mencleskripsikan epistemologi Ibnu . ra1m1yah untuk menjawab persoalan-persoalan tersebut. h
· b Sekilas riwayat hidupnya ~acla pertengahan abad ketujuh Hijriah atau abad ke t1gabelas Masehi, kala dunia Islam mengalami kemun duran, baik karena perpecahan clengan sesama dinasti Is lam set1clir~ maupun. k_atena permusuhannya dengan bangsa B_arat _(Kristen), lah1t seorang bayi laki
-laki yang kelak d1takd1rkap Tuhan menjadi salah seorang Mufakkir Islatn terkemuka clan paling berpengaruh pada tnasanya.<Bayi tersebut adalah Ibnu Taimiyah, tokoh tnuslim zaman silatn 170 OR. LUKMAN s. THAHIR yang oleh banyak orang disebut
-sebut sebagai Mujaddid Islam (Pembaharu Islam). Nama lengkap Ibnu Taimiyah adalah Ahmad ibn al Halim ibn Abd al
-Salam Ibnu Taimiyah. fa dilahirkari di Harran, Siria pada hari Senin, 10 Rabi'ul Awwal, 661 H/ 22 Januari 1263 M, dan wafat di bamaskus, pada malam Senin, 20 Dzulqa'dah 728H/26 September 1328 M. Menurut banyak sumber, Ibn Taiiniyyah berasal dari keluarga besar yang terpelajar, sangat Islatni, dihorrri.ati, dart disegani oleh masyarakat luas pada zamarinya. Ayah nya, Shihab al,Din Abd al
-Halim 1.bn Abd al
-Salam (62 7
- 682 H), adalah seorat\g ulama besar yang inempunyaike dudukan tinggi di Masjid Agutig Damaskus. Dia bertindak s.elaku khatib clan imam besar di Masjid tersebut. Dia juga seorang mu'allim (guru) dalam mata pelajaran tafsir clan haclis. Jabatanlain yang juga diemban 'Abd Halim ialah Direktur Madrasah Dar al
-Hadis al
-Sukkariyah, salah satu
-lembaga pendidikan Islam bermazhab Hanbali yang sari.gat .maju clan bermutu kala itu. Di lembaga pendidikan ii~ilah Abd al
-Halim mendidik Ibnu Taimiyah putera ke sayangano.ya. Sewaktu Harran diserang tentara Tartar (Mongol) pada pertengahah tahun 667 H/1270 M), keluarga besar Ibhu Taimiyah termasuk kedua orang tuanya clan tiga sau daranya, hijrah ke Damaskus dart menetap di ibukota Siria itu. Di kota inilah, Ibnu Taimiyah mengembangkari dan memperdalam ilmunya, sekaligus berguru kepada sejumlah ulama terkemuka ketika itu. Di sanalah lahir petnikirari pemikiran brillian dari Ibnu Taimiyah; termasuk di an.ta.ta pemikiranriya inengenai epistemologi yang betpusat pada prinsip yang dianutnya: "Muwafaqat Sharih al,Ma'qulli Shahih al
-Manqul". 171
Sruo, · 1sLAM INTERDISIPLINER Objek, sumber, dan kebena~an pengetahuan Ibn~ Taimiyah membagi c;,bjek pengetahuan kepada dua bagian: pertama,·pengetahuan tentang segala yang ~da (al 'ilm bi al-Ka'inat). Kedua, pengetahuan tentang agama (al 'llm. bi al-Din. yang terakhir ini dibagi lagi menjadi dua bagian: Pertama, ushul al-din (al-fiqh al-akbar) yaitu il ' mu k 1 a am atau ilmu tauhid, kedua, ushul al-fiqh (ilmu al- syariah~' yaitu ilmu yang membahas perbuatan-perbuatan ~anusia yang dituntut untuk dilakukan atau tidak d1lakukan; atau merupakan pilihan antara melakukan atau tidak melakukan perbuatan. . Kedua ilmu agama ini tunduk pada kaidah besar yang ~erlaku pada setiap ilmu. Kaidah itu menyatakan, setiap ilmu mempunyai sifat objeki:if clan subjektif. Sifat pertama menunjukkan ilmu yang keberadaan objek tersebut-· misalnya keberadaan Allah, malaikat, rasul, clan akhirat ~etap a_da wal~upun manusia tidak mengatahui a tau meng mgkannya. S1fat kedua menunjukkan ilm.u yang keber adaan objeknya tergantung pada ada atau tidaknya. pengetahuan subjek (manusia) tentang objek tersebut. Untuk memperoleh pengetahuan tentang segala yang ada (al- 'ilm bi al-ka'inat)' Ibnu Taimiyah mempergunakan rnetode "Tajribah" (empiris). Menurutnya, tidak ada jalan u~tuk mengetahui kebenaran kec.uali melalui tajt-ibah. Silo !1s1:1_e, ~e~urut Ibnu Taimiyah, apabila dipisahkan dari ta;nbah, t1dak akan menghasllkan suatu kesimpulan a tau pengetahuan yang benar. Melalui "tajribah" yang dilakukan berkali-kali, kons·ep kulli yang diyakini dapat ditemukan. Menurutnya, tajribah, indera clan aka! rnanusia sama-sama berfungsi membentuk pengetahuan. Manusia dalam taj- 172 - - - - ------ OR, LUKMAN .S. THAHIR ribah berhubungan langsung dengan objek pengetahu. annya baik dalam bentuk perbuatan·, maupufi dalam bentuk materi. Hubungan secara langsung adalah rnateri indera. Hubungan indera dengan objek melahirkah pe ngetahuan tentang hakikat objek. Pada tahap kedua, aka.I berperan mengambil pengetahuan yang diperoleh indera'. Kemudian menghubungkannya dengah objek lain yang mempunyai persamaan esensial dengan objek yang diainati oleh indera. Objek pertama, yaitu yang langsung diamati oleh indera, disebut Ibnu Taimiyah, al-syahid clan objek kedua, al-ghaib. Atas dasar pandangan ini, Ibnu iaimiyah fuen- jungkir-balikkan prinsip-prinsip rasionalisme. Pe11getahu an bagi Ibnu Taimiyah, tidak semata-semata bersumber pada rasio, tetapi j~ga pada pengalaman inderawi. Me~ nurut pandangan ahli mantiq, pengalamah orang lain tidak dapat dijadikan argumen, kecuali bagi yang meitgalaminya sendiri. Pandangan ini menurut lbnu Taimiyah sangacber bahaya. Jika argumen ini diterima, maka wahyu yang'.kita ketahui sebagai sumber kebenaran yang diyakini benar dari Allah berdasarkan periwayatan tidak dapat dijadika.n , sebagai sumber kebenaran dan pengetahuai1 agama. Oleh karena itu,· urt.tuk memperoleh dah membukti katt ilmu pengetahuan agatna (al- 'ilm bi al-din) sebag~i sumber kebenaran, Ibnu Taimiyah tnemperguriakan metode Istishab clan "Masalih Mursalah". Dalam __ metbde iri.i, akal tetap berperan, akan tetapi tidak menj a.di ukuran kebenaran, hanya sekadar mengusahakan agar Naqal dapat dipahami. Dengan detn1.kian, sumber hukul'n dan petige tahuan keagatnaan yang sesungguhnya adalah Alquran 173
Sruo, )SLAM INTERDISIPLINER clan as-Sunah. Begitu pula terhadap penetapan hukum clan pengetahuan keagamaan, pada hakikatnya berasal dari Tu han yang disampaikan meblui Rasul. Akal manusia pada posisi ini, bagi Ibnu Taimiyah, berperan mengungkap pe ngetahuan-pengetahuan pada kasus-kasus baru yang di hadapinya. Apa yang dikemukakan Ibnu Taimiyah di atas adalah suatu argumen epistemologi untuk mendukung landasan tauhid, dua kalimat syahadat, serta rukun iman lainnya. Dengan kata lain, argumen di atas adalah argumen epis temologi ilmu-ilmu agama. Di atas landasan epistemologi inilah dia membangun prbsip-prinsip ilmu agama, seperti Muwafaqat Sharih al-Ma'qulli Sharih al-Manqul dan Ushul al-Din wa Furu'uha qad Bayyanaha al-Rasul. Argumen epistemologi ini menempatkan Ibnu Taimiyah sebagai rasionalis Islam. Kebenaran menurutnya adalah sesuatu yang tetap dan tidak berubah-ubah, terutama kebenaran tentang kepastian keberadaan Allah clan Rasul-Nya. Penutup Uraian-uraian di atas menjelaskan pada kita bahwa logika Aristotelian yang dikritik Ibnu Taimiyah tampaknya di maksudkan untuk meratakanjalan bagi iman. Wahyu yang kita yakini sebagai sumber kebenaran berdasarkan pe riwayatan, akan tertolak dengan silogisme Aristoteles. Karena itu, dengan m.etode Tajribah, Ibnu Taimiyah me ngemukakan pandangannya, bahwa pengetahuan tidak dapat dibatasi pada penalaran silogistis saja, tetapi harus empiris dan faktual. Dengan kata lain, pengetahuan harus induktif, bukan deduktif. Kritik Ibnu Taimiyah terhadap 174 DR. LUKMAN s. THAHIR logika deduktif ini seakan mengingatkan ki_ta_ akan per~~~ k mba:li metode penyehd1kan empms h udar. . k nya mengguna an e untuk mengembalikan ajaran Islam yang tela. p Akhirnya, kita tidak bisa tidak untuk tidak berkata, b~hwa lbnu Taimiyah sangat berjasa besar dalam membuka Jalan bagi terbentuknya metode ilmiah clan logika modern. . . 175 I
3 Pejuang Pendidikan, Keagamaan, dan Kebangiaan [Sayyid Idrus bin Salim ad-Djufrie 1899-1969] Pendahuluan SAYYID loRus BIN SAL.IM AD,OJUFRIE atau sering dipanggil dengan sebutan "Guru Tua" oleh murid,muridnya dan masyarakat, Sulawesi Tengah adalah sosok ulama · kha, rismatik,populis dan bersahaja. 1 Dia dilahirkan di kota Taris, pada hari Senin 14 Sya'ban 1319 H atau 1899 M, dan wafat pada hari Senin 12 Syawal 1389 H atau 22 Desember 1969, sebuah kota yang letaknya tidak jauh dari ibu kota propinsi Hadramaut, Yaman Selatan. 2 Dia be, rangkat dari latar belakang keluarga terpahdang. Ayah, nya, Sayyid Salim bin Alawy ad~Djufrie, adalah seorang 4lama terkenal pada masanya clan menduduki posisi mufti di Hadramaut, sebuah posisi keagamaan yang sangat tinggi . dan terhormat ketika itu. Sedang ibunya, Nur, mempunyai hubungan kekeluargaan dengan Aru Matoa ~tau Raja yang dituakan di Wajo, Sengkang, Sulawesi Sela tan. 3 Pendidikan awalnya dimulai dari lingkut1gan keluarga, yaitu dari ayahnya sendiri yang dikenal seb_agai 177
Sruo1 ISLAM INTERDISIPLINER · ulama besar dari memiliki banyak karya dalam bidang ~gama clan kesusastraan Arab, kemudian dia berguru kepada beberapa ulama besar; sahabat ayahnya, antara lain, sayyid Mukhsin bin Alwi Assaggaf, Muhammad bin Ibrahim Balfagih clan Iclrus bin Umar al-Habsyi. Penge tahuan yang diperoleh dari berbagai sumber ini tampaknya belum memuaskan kehausan ilmunya. Dia ingin sekali belajar clengan para ulama yang ada ·di Makkah. Karena. itu, ketika ayahnya menunaikan ibadah haji, dia berkeras untuk mengikutinya clan tekadnya belajar di Makkah pun tercapai. Pada usianya yang tergolong amat muda, kurang lebih berusia 19 tahun, dia telah menjadi seorang ulama yang terkenal di tanah airnya. Dia ditunjuk oleh Sultan Hadramaut untuk menggantikan posisi ayahnya sebagai mufti atau qadhi, suatu jabatan yang tidak dapat diberikan kecuali kepada orang yang berpengetahuan luas clan ber wibawa. Di samping jabatan tersebut, dia juga melanjut kan karir keulamaannya dengan memimpin pendidika~ Islam yang dibuka ayahnya di Tatis. 4 Indonesia, ~agi Sayyid Idrus bin Salim ad-Djufrie; bukanlah negeri yang asirig dan baru. Dia pertama kali datang ke negeri ini pacla saat berumur belasan tahun ber- . Sama ayahnya clengan maksucl mengunjungi sanak ke luarga yang beracla di pulau Jawa clan Sulawesi. 5 Kecla tangan yang keclua kalinya sekitar tahun 1925, berkaitan erat dengan sikap clan perlawanannya yang ketas terhadap imperialisme Inggris di negerinya. Dia bersarha rekannya Abul Rahman bin Ubaiclillah Assagaf merupakan patner terbaik dalam memperjuangkan negeritiya. Dalam rangka memperjuangkan nasib bangsanya, clia merencanakan 178 DR. LUKMAN s. THAHIR perj.alan:an ke beberapa negara tetangga, antata lain: Yaman Utara clan Mesir. Perjalanan tersebut mempunyai arti yang sangat penting bagi masa depan bangsanya yang tnasih menderita di bawah beleii.ggu pehjajahan. Dia me . nyadari bahwa perjalanan tersebut akan membawa kon . sekuensi dan risiko yang sangat betat, sebab membawa inisi politis untuk mengadakan kontak dengan pemitnpin-pe mimpin negara tersebut dan akan membawa persoalan -negerinya ke forum internasional. Setelah segala sesuatu~ nya dipersiapkan dengan cukup rapi dan matang, dia pun berangkat menuju pelabuhan Aden. Namun, setibanya di sana, kota pelabuhan yang merupakan basis pertahanan militer Inggris di Timur Tengah, tiba-tiba dia disergap oleh serdadu-serdadu lnggris dan dokumennya pun disita. Saat itu juga dia dibebaskan dengan syarat memilih salah satu dari dua alternatif; kembali ke Hadramaut atau merubah rute perjalanan ke .Asi~-Tenggara. Dia .memilih alternatif kedua, yaitu berangkat ke Asia Tenggara, dengan Indo nesia sebagai tujuannya. 6 Setelah kurang lebih dua tahun, dia melanglang buana sebagai dai, penclidik clan pedagang, bertemu dan berkenalan dengan berbagai ulama di Jawa, khususnya K.H. Hasyim Asy'ari, pengasuh pondok pe santren Tebuireng Jombang. Maka; pada tahun 1929, dia menuju Sulawesi melalui Maluku dan singgah di Terfiate selama beberapa minggu. Seterusnya dia melartjutkan ke Manado clan pada akhirnya dia malah memilih Palu, tanah To Kaili,7 s'ebagai turi>puan dan harapan pendidikan dart dakwahnya:8 179
STUDI fsLAM fNTERDISIPLINER Setting sosio-historis dan kontribusi sayyid Idrus bin Salim ad-Djufrie Dalam tulisan ini, sejarah perjuangan Sayyid Idrus bin Salim ·ad-Djufrie d~lam mendirikan institusi pendidikan Alkhairaat, 30 Juni, 1930, di daerah Palu, Sulawesi Te11-gah, tidak akan dipaparkan. Uraian tentang hal tersebut telah banyak ditulis dalam berbagai buku. 9 Paling tidak kita me rtgetahlii b·ahwa kehadirannya di Palu pada tahun 1930, bukan saja telah membawa gagasan-gagasan pendidik:an Islam bagi masyarakat di sekitarnya, tetapi juga telah meni;.. · berikan suinbangan yang sangat berarti bagi kehidupan pendidikan, dakwah. clan sosial keagamaan di Sulawesi Tengah khususnya, dan wilaya h Indonesia Timur umum nya. Apa yang ingin diungkapkan di sini adalah menge tengahkan bagaimana situasi dan kondisi pendidikan clan keberagamaan rhasyara:kat Kaili ketika itu dan upaya-upa ya apa yang dilakukan Sayyid Idrus bin Salim ad-Djufrie dalam merespon sikap keberagainaan masyarakat tersebut. Proses pendidikan agama di Palu telah dimulai sejak rnasuknya Islam pada abad ke-17 M. Tokohnya adalah se orang ulama pembawa agama Islam di Sulawesi Tehgah . yang berasal dari Minangkabau, Sumatera Barat, 10 yaitu Abdullah Ragie (orang-orang Palu menyebutnya dengan istilah DatoKarama). Kemudian dilanjutkan oleh.seorang dai dari Sulawesi Sela tan (Bugis). Pada _waktu itu, pelak sanaan pendidikan rhasih terbatas dalam bentuk peng kajian Alquran yang dilakukan secara ttadisional, ber tempat di rumah guru atau di Mushalla. Sistein yang di pakai dalam rhengajar-adafah sistem meniru clan meng hafal sedang ejaan yang dipakai dalan pengajian Alquran adalah ejaan dalam bahasa Bugis. 11 180 - - - - - - - - - DR, LUKMAN S. THAHIR Pada permulaan abad XX, ketika Sayyid Idtus bin Salim ad-Djufrie mendirikan sekolah atau madrasah Alkhairaat di Palu, pengejaafi Alquran yang sebelumnya berbahasa Bugis diubah dengan ejaai1 bllhasa Arab. Demikian pula, · pendidikan yang pada awalnya bersifat informal clan non formal, diserhpurnakan oleh beliau inen jadi pendidikan yang sifatnya form.al. Pendidikan agarila yang dilaksanakafi di luar sekolah secara ber~ahap diubah dan dialihkan ke sekolah atau madrasah. Di sini, tidak hanya pengetahuan agama yang diajarkan (Alquran, Hadis, dan sebagainya), tetapi juga iimu pengetahuai:'l. umuin. Inilah keterangan yang dimaksud dalam buku Sejarah Pendidikan Daerah di Sulawesi Tengah, bahwa sistem sekolah atau madrasah seperti apa yatig kita kenal sekarahg ini belum ada saat itu. Madrasah sebagai tempat belajar para murid yang diajar oleh seorang atau beberapa brang guru baru ada di daerah ini pada permtilaan abad XX, yakni setelah perguruan Alkhairaat rilembuka madrasah pertama di kota Palu. Dengan demikian, dilihat dari aspek ini, maka pendidikan Alkhairaat yang didirikan oleh Sayyid Idrus bin Salim ad-Djufrie dapat disebut sebagai institusi peh didikan yang paling awal meletakkan dasar pendidikan modern di daerah Sulawesi Tengah. Kontribusi Sayyid Idrus bin Salim ad-Djufrie lainnya adalah masalah tradisi ritual keagatnaan masya rakat di Palu, sP.perti pelaksanaa11 Maulid Nabi dan Motah lele. Dalam setiap bulan Maulid, masyarakat Islam me lakukan peringatan dengan menibaca kitab berzanji dalam bahasa daerah (Bugis) semalarn suntuk, di mana pen dengarnya dibolehka11 membawa tempurung kelapa 181
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER (sebagai asbak rokok) clan tidur di Masjid sambil men, dengar atau mengikuti pembacaan maulid tersebut, clan dibangunkan setelah acara selesai pada salat subuh. Sebagian besat dari mereka tidak melaksanakan salat shubuh, semacam ada garansi bahwa dengan mengikuti pembacaan maulid semalam suntuk luputlah mereka dari kewajiban mengerjakan ibadah salat. Demikian halnya motahlele, suatu upacara pembacaan doa tahlil yang di, lakukan setelah pulang dari upacara pemakaman, di rumah kediamah orang yang meninggal. Upacara ini dilakukan pada hari pertama sampai hari ke,7, ke,14, 20, 30,40,50 clan hari yang ke,100. Setelah pembacaan doa dilanjutkan dengan pengajian Alquran yang berlangsung sampai khatam, selama 40 hari berturut,turut. 12 Menanggapi tradisi ritual keagamaan seperti · di atas, Sayyid Idrus bin Salim al Djufrie mendekati keganjil, an-keganjilan tersebut secarapersuasif clan bijaksana. Dia tidak pernah menyalahkan secara langsung apa yang mereka lakukan, tetapi secara arif dia membuka kesadaran wawasan keagamaan mereka melalui kegiatan,kegiatan yang melibatkan dirinya dalam masyarakat, terutama tat, kala dia diundang clan dimintakan memimpin upacara rhaulid a tau tahlilan. Pada saat-saat seperti inilah dia me,· nerapkan efektifitas clan efisiensi pembacaan maulid clan tahlilan sambil menjelaskan hal,hal yang berkaitan de, ngan pelaksanaan acara tersebut secara aqli clan naqli. Misalrtya, tradisi maulid yang dia bacakan dieja dengan bahasa Arab clan dilakukan secara sirtgkat serta tida.k ber, tele-tele; diperkirakan hanya memakan waktu 15 menit, sehingga waktu yang tersisa dapat dimanfaatkan oleh ma- 182 . . ; ' ' f ,; ; .. rr DR. LUKMAN $. THAHIR syarakat untuk keluarga, istirahat, clan kemudian me laksanakan salat subuh serta di pagi harinya tera.sa seha.t dan segar untuk bekerja. Oia juga mengan.jurkan untuk tidak membawa teinpurung kelapa atau benda-benda lainnya di masjid, karena hal itu tidak saja akan mengotori kesudan masjid, tetapi juga inengotori rumah Allah. Demikian halnya dengan upacara tahlilaii, pendiri Al khairaat ini mengurangi jumlah bilangan atau bagiah bagian dari hari pelaksanaannya, dari hari perta.tna hiri.gga malam ke-100 menjadi hari pertama hingga malam ketiga. Pembacaan Alquran yang dilakukan_selama 40 hari ber~ turut-turut dibacahanya sampai pada tnalatn ke~3 dengan melibatkan murid-muridnya yang telah pandai clan lancar membaca kitab sud Alquran. Dalam kaidah ushul fiqh, tradisi dakwah Sayyid Idrus bin Salim ad-Ojufrie ini sering kita kenal den.gan ungkapan taqlil al-takalif, yaitu tidak . membanyakkan beban pada mukallaf, ata.u ungkapan nafy . al-kharaj, segala beban berada dalam kemampuan, para mukalla£ 13 Di samping mengubah secara persuasif tradisi ritual keagainaan masyarakat ketika itu, sosok pejuang ke agatnaan ini juga terlibat dengan persoalan-petsoalan poli tik kebangsaan ketika itu, terutama bagain'lana dia meres pon dan menyikapi situasi politik Indonesia pada masa nya. Indonesia pada saat kedatang~n Sayyid Idrus. bin Salim ad-Djufrie tidak lebih seperti halnya di negerinya. Kalau di Hadramaut dia berhadapan dengan kolonialisme Inggris, maka di Indonesia dia berhadapan dengan kolo nialisme Belanda. Dia melihat bahwa Belanda merupakan kekuatan politik dati ekonomi yang dapat mengancam clan 183
Sruo1 ISLAM INTERDISIPLINER nienguasai sendi-sendi kehidupari sosial bangsa. Karena itu, ketika dia mendirikan perguruan Alkhairaat, maka dia menggalang semangat kebangsaan urituk menentang clan tnengusir penjajahan clengan menjaclikan institusi pendidikan Alkl?-airaat sebagai salah satu basis perjuangan kemerdekaan. Pada awalnya atau jauh sebelumnya (di perkirakan tahun 1900) semangat ini telah clilakukan oleh masyarakat Kaili, terutama penggalangan anti penjajahan yang dilakukan raja-raja di Palu, walaupun perjuangan yang tnereka lakukan masih bersifat lokal kedaerahan a tau semata-mata mempertahankan prestise kerajaan clan harga diri masyarakat Kaili terhadap penindasan bangsa Belanda ketika itu. 14 , Paham kebangsaanmuncul di Palu setelah masuknya Partai Perjuangan clan organisasi keagamaan, termasuk perguran Alkhairaat. Kehadiran Sayyid Idrus bin Salim ad-Djufrie di sini, telah memberi andil dalam memperluas clan mengubah wawasan politik masyarakat Kaili, sehingga semangat anti penjajahan yang semula bersifat lokal ke daerahan berubah menjadi gerakan yang bersi.fat ke bangsaan. Gerakan ini oleh Sayyid Idrus clan para murid nya diterjemahkan melalui pintu clan bahasa agama dalam · berbagai clakwa:h yang dilakukan di tenga,h masyarakat. 15 Pada tahun 1939, gerakan ini tercium oleh Belanda, clan akibatnya, perguruan Alkhairaa:t ticlak lepas clari pengawasan dan kecurigaan pemerintah Belancla serta gedung madrasah inilik Alkhairaat he11.dak disira dengan alasan yang dibuat-buat, yattu tidak membayar pajak tanah. Usaha penyitaan ini dapat digagalkan karena ada nya bantuan perlindu~gan dari Madika atau Raja Palu, 184 . ___ -- -__ -· -- .:· DR. LUKMAN s. THAHIR Tjaco ljazah. Sikap kecurigaan seperti ihi, terjadi juga pada: pemerintahan Jepang, sekitar tahun 1942. Toketai dan Kompetai mengeluarkan larangan keras atas aktivitas Alkhairaat, baik di pusat maupun caban.g-cabangnya di berbagai daerah. A.kibat larangan ini, dart karena madra sahnya dijadikan gudang Nantako, maka dengan terpaksa Habib Idrus meliburkan rhadtasahnya sainpai batas waktu yang tidak ditentukan'. Dia sekeluarga bersama muri~ muridnya kurang lebih 70 orang pindah ke f>ewunu. Di i:empat inilah secara sembunyi-·sembunyi dia mendidik para muridnya sambil menanamkan semangat nasional isme kepada mereka. 16 Sikap keras clan semangat yang membaja dalam diri pendiri Alkhairaat dalam menentang dan rhengusir pen jajahan Belanda clan Jepang, bukan saja karena penindasan itu secara universal bertentangan dengah nilai-nilai ke manusiaan dan semangat ajaran agama yahg diyakinihya, tetapi juga karena secara psikologis di la tar belakangi oleh tiga faktor. Pertama, sikap clan tindakan para penjajah yang tidak manusiawi terhadap bebetapa mutidnya yang be11iwa patriotis, antara lain: Abd Samad asal Gorontal6, yang di tenggelamkan di teluk Tomini oleh Belanda; kedua, ada nya intervensi b:Hk Belanda maupun Jepang terhadap n1a:drasahnya dengan alasan yang tidak jelas, dah ketiga, penindasan Jepat'l.g terhadap rakyat yang tidak berdosa, sehingga rakyat semakit1 terpuruk, menderita dah sengsara, mertyentuhjiwartya untuk berhadapandengan kaum pen ' jajah. Dalam dua doanya di bawah ini, tersirat makrni dengan jelas bagaimana kuatnya semangat nasionalisnie . 185 I I I
Sruo, lsLAM INTER01s1PL1NER atau kebangsaan Sayyid Idrus ketika itu. Dia berkata: "Ya Allah!, aku tak ingin melihat bangsaku dijajah fisiknya, ditekan jiwanya clan dicabut kemerdekaannya oleh Jepang". Dan ketika Jepang menyerah kepada Sekutu clan bangsa Indonesia memproklamirkan kemerdekaannya, maka dengan gembira clan bersyukur, dia berdoa: "Semoga · Yang Maha Kuasa senantiasa memberkati kemerdekaan ini clan kepada rakyat clan bangsa Indonesia diberikan kekuatan dalam mempertahankan kemerdekaan tanah air tercinta". 17 Dengan demikian, kontrib~si yang pen ting Ha bib Idrus bin Salim ad-Djufrie dalam aspek politik ini ada lah bahwa beliau telah meletakkan dasar terbentuk~ya ke sadaran patriotisme kebangsaan di Sulawesi Tengah me lalui pintu clan bahasa keagamaan. Penutup Demikian secara ringkas beberapa uraian mengenai pe_ maknaan atas ,perjuangan tokoh pejuang keagamaan di Sulawesi Tengah, Sayyid Idrus bin Salim ad-Djufrie. Dari gerakan-gerakan keagamaan yang ,telah dilakukannya, baik di bidang pendidikan, dakwah clan sosial, tokoh yang . oleh masyarakat Sulawesi Tengah menyebutnya dergan "Guru Tua" ini, tidak hanya telah memberikan kbntribusi besar dalarn pembinaan m6rnlitas keagamaart di Sulawesi Tengah, khususnya, clan Indonesia utnumnya, tetapi juga sekaligus telah fuereformasi sistem pendidikan tradisional · ketika itu. Atas dasar ini, sosok pendidik keagamaan ini, dalam konteks sejarah pendidikan keagamaan di Indo nesia, dap~t disebut sebagai representasi dari tokoh pefu baharu pendidikan Islam di Sulawesi Tengah. 186 DR,. LUKMAN s. THAHIR Catatan 1 Mengenai sosok tokoh ini, lihat H.M. Noor ~ulaiman, Perana~ Alkhairaat dalam Perubahan Sosiai Masyarakat Kaili di Sulawesi Tengah ( 1930-1996 J, Disertasi, (Yogyakarta: Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1999). Lihat s 9 (Palu: T.p. 1991), him. 22. fyan B. Kambai, Perguruan Islam Alkhairaat Dari Masa ke Masa, 3 Lihat H. M. Noor Sulaiman, Peranan Alkhairaat, hlm. 94-95, 4 Lihat Abdullah Awad Abdun, Alkhairaat wa Mu'assisuha fi al-Suthur, (Malang: Dar al-Tauhid, 1996), hlm. 23-25. 5 Sofyan Kambay, Pergu;uan Alkhairaat, hlm. 24. 6 Abdullah Awad Abdun, Alkhairaat wa Mu'assisuha, him. 9. -- 1 To Kaili men.ipakan salah satu etnik dari dua belas etnik yang mendiami daerah Sulawesi T~ngah. Matulada mengungkap ke-12 etnik itu, yakni: 1). Kaili, 2). Pamona, 3). Buol, 4). Toli-Toli, 5). Banggai, 6). Kulawi, 7). Lore, 8). Mori, 9). Bungku, 10). Balantak, 11). Tomini, dan 12). Saluari. Untuk jelasnya, lihat Mattulada, Sejarah Kebudayaan To Kaili, (Palu: Universitas Tadulako, c:th.), him. 30-31. 8 Lihat Noor Si.tlaim.an, Peranan Alkhairaat, him. 96-97 • 9 Uhat antara lain, Abdullah Awad A\,duit, Alkhairilat wa Mu'assisuha; · Sofyan. B. Kambay, Perguruan Alkhairaat; Noor Sulaiman, Peranan Alkhairaat . 1o Mengenai masuknya Islam dan sistem pendidikan agama di Sulawesi Tengah, lihat Sutrisno Kutoyo dan S. Sutnardi, (Ed.), Sejarah Pendidikart Daerah Sulawesi 'fengah, him. 29. Dalarn buku ini disebutkan juga bahwa satnpai abad ke-19, pendidikan Islam di Sulawesi Tengah beluro. m.engenal pendidikan dalam bentuk formal. Pelajaran agatna utnumnya dilaksanakan di lingkungan keluarga, di Masjid atau di Mushalla. Untuk jelasnya; lihat Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Sejarah Daerah Sulawesi Tengah, (Jakarfah: 1986). 86. dan 116. II Mengen.ai tradisi ritual keagamaan ini, lihat antara lain, Noor Sulaiman, Peranan Alkhairaat, him. 171; dan Departemen Pendidikah dan 187
188 Sruo1 lsLAM INTERDISIPLINER Kebudayaan, Upacara Tradisional (Upacara Kematian) D Tengah aer . arta: ' Daerah, 1986/1987)! hlm .. 47. . u awes1 · mentas1 Kebudayaan ah S I p k (Jak Invencarisasi dan Doku roye . 12 Mengenai sikap Sayyid Idrus 'k . . lihat Noor S l . meny1. ap1 trad1si ritual masyarakat Kaili, u a1man, Peranan Alkhazraat, him. 173. l) L'h s fy . t at o an Kambay, Perguruan Alkhairaat him 9 B d' k Noor Sulaiman, Peranan Alkhairaat, him. 2;3,
d . . an tng an engan 14 Ibid., him. 224. ll Mengenai kecurigaan pemerintahan Bela d d Perguruan Alkhairaat, lihat Noor Sulaiman P;ra:ana;lkha]ep_ang htel rhadap iraat, m. 226- 227. ' 16 L'h S fy t at o an Kambay, Perguruan Islam, him. 18. 4 Kritik ~akraliiad Pemikiran Keagamaan (Mengkaji Pemikiran Muhatnmed Arkoun] Pendahuluan TmAK ADA yang membantah bahwa dunia Islam petri.ah dan sedang h.:!rada dalam satti. krisis pemikiran yang cukup akut. Menurut Dr. Thaha Jabir al,Awani, 1 dalam buku The Qur'an and Sunah: The Time-Space Factor, krisis pe:tnikirah di dunia Islam itu rl1emanifestasikan dirinya setidakrtya . dalam tiga bentuk: pertd.nta, disintegrasi di antara beragam aliran, baik aliran yang berkenaan dertgart intelektual, sosial maupun politik. Kedua, ruhtuhnya faktor,fakt6r yang menjadi landasan bagi kehidupan yang harmbnis yang mewujud dalam sikap mau menang sendiri, ketidak jelasart menghadapi masa kini, dan ketiadaan hara.pan tneng, hadapi masa depan. Ketiga, kurangnya kesadarari. objektif me·ngenai realitas yang sebenarnya merty~ngkut kondisi sosial um.at clan hubungannya dengan sejarah. Tethadap fenomerta ini, tidak habisnya para filsuf dan iimuwan mehcoba,coba mencari jalan keluar dari krisis ini, mulai dari membuka kembali pintu ijtihad, meng, 189
Sruo1 ISLAM INTER01s1PL1NER kampanyekan "sekularisasill, sampai yang s~ara ekstrem tnelakukan "westernisas/'. Namun, secara umum bisa di. katakan bahwa segala upaya tersebut belum membuah. kan hasil yang menggembirakan-untuk tidak mengata. kan tidak herhasil. Dalam kondisi yang menyedihkan ini, di penghujung abad XX, muncul tokoh.-tokoh baru dengan tawaran pemikiran.-pemikiran alternatif clan orisinilnya sebagai respon dalam menghadapi krisis tersebut. Di antara mereka yang bisa dicatat adalah Muhammed Arkoun, seorang pe. mikir dari Aljazair yang oleh Bassam Tibbi dikatakan sebagai pemikir Islam yang paling mengesankan baginya selama melakukan kajian tentang Islam disamping Fazlur Rahman. 2 Pandangan yang sama diungkapkan juga oleh Robert D. Lee 3 yang menggambarkan Arkoun sebagai seorang sarjana sekaligus pejuang, saintis sekaligus aktivis, beriman teguh sekaligus ktitis, historisis sekaligus idealis, liberalis sekaligus radikal, clan warga dunia Islam sekaligus warga Eropa. Siapa sebenarnya Arkoun? Bagaimana pandangannya tentang krisis pemikiran umat Islam? Dan, apa jalan keluar yang ditawarkannya? Tulisan di bawah ini Ihencoba ·mengupas pertanyaan tersebut. S~etsa historis · kehidupan Atkoun Muhammed Arkoun dilahirkan pada tanggal 1 Pebruari 1928 cli Tourist.-Mimoun, Kabilia, suatu daerah dipe. ?unungan berpenduduk Berber di sebelah Timur Aljir, Aljazair.4 Dia dilahirkan di tengah.-tengah keluarga Berber sederhana dari strata masyarakat bawah, yakni pedagang rempah.-rempah. 5
190 DR, LUKMAN s. THAHIR Setelah menyelesaikan pendidikan dasar di desanya, Arkoun menempuh pendidikan menengahnya di. kota pelabuhan Oran, yang tnerupakan kota utama Aljazair bagian Barat, ja.uh dari desa asalnya. Pada tahun 1950.- 1954, dia mempelajari bahasa clan sastta Arab di salah satu sekolah menengah atas di daerah pinggirah ibu kota Aljazair. Di tengah.-tengah berkecamuknya perang pem. bebasan Aljazair dari Perancis yang berlangsung dari tahun .19 54.-1963, -dia menda°ftarkan diri sebagai mahasiswa di Paris. Sejak saat itu, dia menetap di Perand~. Dia mem.- -peroleh gelar doktor sastra dari universitas Sorbbnne tahun 1969 dengan disertasi mengenai Humanisme dalam Pe. mikiran Etika Ibnu Miskawaih, seotang pemikir muslim dari Persia yang wafat tahun 1030 M, yang kemudian di. tertibkan dengan jud ul Contribution. a l' etude de l'humanisme Arabe Au Ive/Xe Seide: Miskawayh Philosophe et His. torien.60xf ord Encyclopedia of the Modem Islamic World, Vol. I, (Oxford: Oxford University Press, 1995, hlm. 139 Dalam rangka pengembangan karir akademiknya, Arkoun lebih banyak tinggal di dunia Barat-(Perancis) daripada tinggal di tanah airnya sendiri, Aljazair. Hal ini tidak mengherankan, karena Perancis jauh lebih baik dari pada -Aljazair dalatn hal fasilitas dan akses informasi, seperti dokumentasi ilmiah clan pergaulan ilrniah yang terbuka. 7 Di tempat ini, tepatnya di-Universitas Sorbonne, dia diarigkat secara resmi sebagai Guru Besar Sejarah P~mikir~n Islam. Dia pernah menjabat sebagai Direktur _pada Institute of Arab and Islamic Studies dart juga sebagai editor kepala Jumal Arabica; sebuah jurnal ilmiah ter.- -kemuka di Perancis selama beberapa tahun. Karena re.- 191
Sruo, ISLAM INTERDISIPLINER putasi akademiknya, oleh pemerintah Perancis dia diangkat sebagai anggota legiun kehormatan Perancis (Chevalier de La Legion d'honoeur) dan dianugrahi des pal mes academicues, suatu gelar kehormatan Perancis untuk tokoh terkemuka di dunia universitas. Kesibukannya yang lain adalah melaksanakan kunjungan clan memberikan kuliah pada berbagai lembaga akademik di seluruh dunia.8 Kerangka pemikiran Arkoun Sebagai anak yang dilahfrkan di Kabilia, Arkoun sej ak kecil hidup di tengah-tengah pergumulan tiga bahasa, yaitu bahasa Kabilia, salah satu bahasa Berber yang diwarisi Afrika Utara dari zaman pra-Islam clan pra-Romawi; bahasa Arab yang masuk ke daerahnya bersama ekspansi Islam sejak abad 1 Hijriyah; clan bahasa Perancis yang di bawa oleh bangsa Perancis yang menguasai Aljazair antara tahun 1830 clan 1962. Ketiga bahasa tersebut mewakili tiga tradisi clan orientasi budaya yang berbeda. Sampai batas tertentu, ketiga bahasa tersebut juga mewakili cara berpikir clan gaya pemahaman yang berbecla. Situasi seperti ini sangat mem pengaruhi pemikirau Arkoun. Tidak mengherankan jika kemudian cita-cita Arkoun yang utama adalah metna dukan berbagai cara berpikir, terutama semangat keaga Ihaan yang terpelihara di kalangan masyarakat penganut Islam clan sikap rasional-kritis yang berkembang di dunia Barat.9 Atas dasar ini pula, tidak mengherankan jika dalain kajian-kajiannya, Arkoun lebih ban.yak menggunakan pendekatail dan tnetodologi ilmu pengetahuan kontem- 192 DR. LUKMAN s. THAHIR porer yang berkembang di Barat, khususnya bidari.g filsafat, humaniora, clan ilmu-ilmu sosial. Hal ini dimurigkinkan, karena Arkoun: memang menguasai dengail. baik per kembangan ilmu pengetahuan Barat kci1temporer, khusus nya Perancis, tempat di mana dia men.ghabiskati sebagian besar masa pendidikan dan kehidupannya. Menurut Arkoun, 10 penggunaan pemikiran Barat dalam mengkaji Islam sama sekali tidak mengancani pe mikiran dan masyarakat Muslim, malah justru merupakan sarana untuk memahami secara lebih baik tnengapa pe~ mikiran Islam mengalami krisis sedemikian akut. Karena itulah dia sangat menyayangkan tnengapa perkembangan mutakhir ilmu pengetahuan Barat belum bahyak dikenal atau belum diterima oleh kalangan umat Islam; bahkan ternyata para islamolog Barat sekalipun belum memartfa atkannya secara maksimal dalam studi-studi mereka tentang pemikiran Islam. Secara umum bisa dikatakan bahwa corak yang pa- ling menonjol dari pemikiran-pemikiran Atkoun adalah pemaduan unsur-unsur petnikiran Islam dengan unsur unsur yang berharga dalam pemikiran Barat modern. Dari Islam, Arkoun ingin membuang kejumudan serta keter tutupan yang telah membuahkan berbagai penyelewengan dan perbudakan dalam bidartg sosial-politik; sementara dari Barat dia mengambil rasionalitas dan sikap kritisnya untuk memahami agama. Realisasi dari proyek ihtelektualnya ini adalah karya- katya tulisatl, baik berupa buku, artikel, niaupuntulisan ber sama. Beberapa karyanya yang bisa dicatat adalah: 193
Sruo, ISLAM iNTERDISIPLINER Buku Traite d'ethique (Traduction Francaise Avec Traduction et Notes du tahdib al-akhlaq de Myskawaih), (1969) Contribution a l'etude de l'humanisme Arabe Au Ive/ Xe Seicle: Miskawayh Philosophe et Historien, (1970) LapenseArabe, (1975) - Overtures Sur l'Islam, (1969) Kumpulan artikel Essais Sur La Pense Islamique, (1973) Lectures du Coran, (1982) Pour Une Critique La raison islamique, (1984) Tulisa:n bersama fislam Hier,· ditulis bersama Louis Gardet, 1982) - r.Islam, Religion et Societe, ditulis bersama M. Aroso clan M. Bormans, ( 1982) Tujuan Arkoun dengan menulis karya-karya tersebut adalah melepaskan umat Islam dari kejumudan clan krisis pemikiran mereka, serta untuk menciptakan suatu pe ~ikiran_ Islarni yang mar.:1.pu menjawab tantangan yang d1hadap1 um~t Islam di dunia modern. Untuk sampai pada proyek yang besar ini, Arkoun banyak merujuk pada karya-karya besar Islam klasik clan pemikiran-pernikiran Barat kontemporer, di antaranya para filsuf linguistik seperti Ferdinand de Saussure (ahli .bahasa dari Swiss), Roland Barthers (ahli semiotika dari Perancis), Northop 194 DR. LUKMAN s. THAHIR Frye (ilmuwa11 kesusastraan dari Kanada), Jack Gt>ody (antropolog dari Inggris), Pierre Bourdieu (antropolog dari Perancis), serta filsuf-filsuf Perancis, seperti Paul Ricoeur, Michael Foucault, dan Jacques Derrida. Dari para. filsuf linguistik, Arkoun trieugadopsi semiotika; dari Ricoeur clan Frye, meminj am pandangan mereka mengenai mitos clan agama; dari Foucault, dia mengambil dan menggunakan istilah-istilah "episteme", "discours 11 clan "arkeologi"; sementara dari Derrida, me ngambil konsep dekonstruksi, "yang tak terpikirkan" (l'impense) clan "yang tak terpikir 11 (l'impensable), dan logo sentrisme. Yang terakhir ini, yaitu logosentrisme, 11 bukan hanya banyak mewarrtai karya-karya Arkoun, tetapi juga sekaligus dipakai oleh Arkoun saat menganalisis krisis pemikirat'l. di kalangan um.at Islarn.. 12 Proses kritik dari dalam itulah yang di.sebut Derrida sebagai "dekonstruksi 11 atau pembongkaran. Pemboilgkarail itu akan menampak kan aneka ragam aturan yang sebelumnya tersembunyi yang menentukan teks. Untuk jelasnya, pikiran-pikiran Derrida ini, lihat K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX, Jilid II, (Yogyakarta: Kanisius, 1991). Konsep ini dikaitkan oleh Arkoun dengan geja.la terj~dinya ortodoksi. Ortodoksi adalah suatu · wewenang (authority) yang memiliki hak penuh atas teks dan pe nafsiran atasnya. Bagi Arkoun sendiri, kelahiran suatu ortodoksi tidak bisa dilepaskan dari kepentingan politis a.tau determinasi sejarah tertentu. Kritik-kritik Arkoun ter hadap bangunan ilmu-ilmu keislaman sengaja dilontarkan untuk membongkar klaim-klaim kebenaran yang diajukan oleh ortodoksi. Arkoun menegaskan bahwa semua klaim- 195
STUD.I ISi.AM INTERDISIPLINER klaim itu tidak bersifat universal clan mutlak, karena epis, teme yang melandasi basis kebenaran dari ortodoksi ter sebut mempunyai korelasi spesifik dengan kondisi sosio historis tertentu. Di sisi lain, kritik epistemologis Arkoun juga dimaksudkan untuk membongkar 1'daerah-daerah" terlarang yang tidak boleh dan tidak mungkin dipikirkan dalam sejarah pemikiran Islam. Ini disebabkan, menurut, nya, karena setiap ortodoksi logosentris selalu mencipta, kan mekanisme perlinclungan untuk menghinclari ancam, an dari episteme-episteme alternatif di luar dirinya. Me, kanisme perlinclungan itu diciptakan dengan cara mem buat "tabu-tabu" pemikiran. Nalar Islam yang "membekukan" pikiran "Nalar Islam" adalah fokus perhatian Arkoun sebelum me, mulai proyek besarnya membebaskan umat Islam dari "penjara" kejumudan dan kemunduran. Apa yang di maksudkan Arkoun dengan kata nalar ini kurang lebih adalah cara seseorang-terutama sekolotnpok orang dalam berpikir, memandang, menguraikan clan memahami kenyataan. Sementara itu, Islam sendiri dipandang oleh Arkoun sebagai satu gejala sosial yang memiliki matra ke, sejarahan yang tidak bisa ditinggalkan. 13 Maka, nalar Is, lam bisa diartikan sebagai suatu nalar yang berkembang di kalangan umat Islam clan berfungsi pada periode ter, tentu. Pada bagian inilah Arkoun melancarkan kritiknya terhadap pola pikir sebagian besar umat Islam yang me mandang universalitas clan kemutlakan satu nalar yang berlaku pada suatu periode tertentu sebagai yang sesuai dan cliberlakukan untuk segala ruang dan masa. Di sini, 196 OR. LUKMAN S. THAHl!t struktur clan bangunan keilmuan Islam, oleh Arkourt.14 dilihat sebagai hasil pemikiran biasa yang tidak terlepas dari kerangka ruang clan waktu. Ketika semua nilai atau ajaran agama (yang bagi pemeluknya diailgga)'.) unive~sal). telah dipahami clan dipraktikkan maimsia, fuaka umver, . salitas tersebut mau tidak mau akan turut diwarnai oleh muatan-muatan "lokal"-partikular. Sejarah pcrkembangan pemikiran Islam telah ber, hasil merumuskan berbagai bidang pengetahuah ke islaman, baik dalam bidang hukurh, teologi, filsafat mau pun tasawuf yang sebagian besar terjadi dalam perfode formatif pemikiran Islam (sekitar kejayaan dinasti Umay, yah dan Abbasiyah). Bagi Arkoun, setnua itu adalah karya katya tafsir yang disebut "teks hermeneutis" yang iµeru pakan aktualisasi dan hasil pemahatnan dan penerapan 5 Di. wilayah clari Alquran sebagai "teks pembentuk", 1 penafsiran itulah, sebenarriya, terletak jasa besar para pemikir Islam, karena mereka telah berhasil me_ng~ni. bangkan sedemikian rupa teks Alquran yang bers1fat potensial menjadi sesuai dengan keadaan nyata. Na.mun yang disesalkan,oleh Arkoun adalah ketika terjadi ke ragarn.an dalam pemahaman dan penafsiran, tnu~cul pul~ persaingan clan salin:g mengklaim kebenaran clan berbaga1 yang ada. 16 Persaingan yang disesalkan Arkoun tersebut pada · akhirnya memunculkan ortodoksi dalam Islam. Ortodoksi ini tetjadi kareri.a setiap tradisi pemikiran yang ada, baik · Syi'ah, Sunni, Muktazilah, clan sebagainya, telah beralih fungsi dari sekadar salah satu penafsiran menjadi satu sistem budaya yang meniadakan yang lain, dengan ber- 197
Sruo, ISLAM INTER01s1PL1NER ~saha menegaskan pemikirannya sendix:i sebagai yang pal, mg benar clan berlaku "pada setiap zaman clan masa". Tidak heran jika pada akhirnya, Arkoun melihat bahwa seluruh bangunan pemikiran Islam, tidak terkecuali fil, safat, terkungkung dalam ketertutupan logosentris.17 Bukti paling menonjol dari fenomena logosentrisme ini terjadi pada masa,masa di mana "pintu ijtihad telah ditutup" dan sikap taqlid menjadi budaya dalam sistem berpikir umat Islam. Dalam masa ini memang masih ada sejumlah karya, namun karya,karya ters.ebut ternyata tidak lebih dari komentar terhadap karya,karya terdahulu bahkan. komentar atas komentar, sebagaimana kata Fazlu; Ketika pemikiran Islam memasuki periode Rahman. modern, yakni pada abad ke,19, ketertutupan pemikiran Islam itu dibuka kembali oleh beberapa tokoh pembah~ru. Namun dalam.pandangan Arkoun, ijtihad yang dilakukan pada masa ini masih belum membuka diri pada kemodem, an ~ang sebenarnya. Nalar yang digunakan sebenarnya mas1h sama dengan nalar yang lama, yaitu nalar yang telah berkembang dan berfungsi dalam pemikiran skolastik.19 18 Untuk jelasnya, di bawah ini akan dijelaskan apa yang dimaksud Arkoun20 dengan ciri,ciri nalar lama yang bercorak skolastik: Pertama, k.'!tundukan nalar,nalar itu kepada wahyu yang given God. Semua nalar y~ng ada da, lam pemikiran Islam ternyata tunduk kepada wahyu ter, sebut taripa ketuali, termasuk nalar Muktazilah clan nalar para filsu£ Meskipun terdapat perbedaan·dalam cara ke, tundukannya, tetapi pada intinya semua nalar tersebut hanya bekerja dalam batas,batas penge_tahuan yang ada dalam wahyu. Kedua, penghormatan serta ketaatan ter, 198 I .l. DR, LUKMAN s. THAHIR hadap otoritas tersebut. Dalam beragam aliran pemikiran Islam, terdapat apa yang disebut sebagai imam mujtahid. Mereka ini dianggap sebagai otoritas tertinggi yang tidak boleh dibantah atau didebat. Ketiga, nalar irii memainkan peranannya melalui satu cara pandang tertefitu terhadap alam semesta (menjadi satu world view), yakni cara pan, dang khas abad pertengahan. Fenomena Taqdis al-Afkar ad-Diny yang me·m- -prihatinkan Menurut Arkoun, perangkat ilmiah dan epistemologis yang dihasilkan oleh nalar Barat modern. bisa dipakai urttuk memecahkan kerumitan dan. problem <la.lam nalar Islam skolastik tersebut. Dalam pandangannya, Barat telah mampu meninggalkan nalar skolastik tersebut saat terjadi, nya renaissance. Tetapi hal ini tidak berarti 1nelenyapkan sama sekali semua unsur yang ada dalam nalar Islam. Kare, na itu, bagi Arkoun, kebutuhan mendesak saat ini adalah bagaimana mempersempit jarak epistemologi antara nalar Islam skolastik clan nalar Barat modern. Caranya adalah dengan melakukan dialog ilmiah yang subur di antata keduanya. N amun demikian, ada dua hambatan besar yang . bisa menghadang proyek ini, yaitu fenomena ideologisasi sebagai lawan dari ideasi dan Taqdis al,Afkar al,Diny di kalangan umat Islam. Menurut Arkoun, terdapat perbedaan yang sartgat tajam antara ideol6gi (idiologie) dengan ideasi (ideation). Ideasi ada~h upaya kontinu yang dilakukan jiwa untuk men, dinamiskan, membuka, memindah, meregenerasi dan mem, perbaharui gagasan,gagasan yang tersedia dalam suatu 199
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER sistem pemikiran tertentu. Sebaliknya, ideologi mengguna kan beberapa gagasan yang telah di pilih clan disederhana kan untuk mengarahkan kekuatan-kekuatan sosial me nuj u tindakan tertentu. 21 Dengan demikian Islam yang ber waj ah ideologis yang ditampilkan umatnya itu lebih ber sikap tertutup, intoleran, kaku, sakral, clan apologis. ltulah sebabnya, dalam pandangan Arkoun, meskipun pintu ij tihad telah dibuka kembali pada awal abad ke-19 oleh para reformis clan modernis, namun masih belum membuka diri pada kemodernan pemikiran sebenarnya. 22 Di sisi lain, dalam dunia Islam sendiri telah mewabah satu pola pe- . mikiran yang menjadik2'n tidak mudahnya dialog dilaku kan, yakni satu fenomena yang disebut Arkoun ·sebagai Taqdis al-Afkar ad-Diny (pensakralan pemikiran ke agamaan). Dalam fenomena Taqdis al-Afkar ad-Diny ini, tradisi pemikiran Islam klasik dianggap sebagai kekayaan clan kekuatan spiritual yang perlu di pertahankan tanpa harus di pertanyakan bagaimana asal-usul tradisi terse but.· Mempertanyakan tradisi berarti meragukannya bahkan bisa berarti mengingkari wujud tradisi yang selama ini dipegang dengan kokoh. Bentuk pemikitan Islam yang meliputi kalam, fikih, tasawuf, adalah bentuk bangunan yang paten. Generasi sekarang tinggal mewarisi begitu saja warisan kekayaan intelektual spiritual generasi terdahulu tanpa di sertai sikap kritis, mempertanyakan bagaimana sebenarnya situasi historis yang ikut menentukan corak petnikiran Islam saat itu dan mempertan.yakan lebih lanjut relevansinya dengan tantangan s~jarah serta problematika baru yang mengitari gen.erasi sekarang. Dengan begitu 200 OR. LUKMAN S. THAHIR tanpa di sadari, tradisi pemikiran Islam diteriml:t. setara dogmatis yang menyebabkan tertutupnya kreativitas dan inovasi untuk mengembangkan tradisi tersebut sesuai de ngan perkembangan wilayah pengalarn.an manusia. ltulah· sebabnya um.at Islam sampai masa kini masih berada dalam satu kondisi yang di sebut Arkoun ruang mental abad pertengahan (L'.espace mental medieval); suatu kondisi yang telah dilewati Barat sejak masa renaissance, 23 Relasi dialektis: bahasa-pemikiran-sejarah Setelah melakukan berbagai kajian, kritik, dan penilaian terhadap nalar Islam, Arkou11 kernudiah menawarkan alternatif jawabannya derigan cara membuka kesadaran umat Islam mehgenai adanya keterkaitan yang erat antara bahasa, pemikiran, clan sejarah. Umat Islam clan umat beragama pa.da utnumnya, perlu menyadari sepenuhnya bahwa, ada huburtgah di, alektik antara bahasa, pemikiran, dan sejarah. Tidak ada pemikiran keagamaan Ihana pun yang terlepas sama sekali dari bahasa dari sejarah. Jika itu disadari, maka akan di mungkinkan adanya kesadaran inengenai pl,uraHtas pe mahaman kcaga~aan, clan dinamika pemikira.n Islam aka.rt lebih bersifat terbuka, dialogis, tidak mandeg clan kaku. Untuk merealisasikan proyek ini, menurut Arkoun, jalati. pertama yang harus ditempuh adalah denga.n memilah clan menunjukkan maria teks pertama atau teks pemberituk clan rila.ila teks herrr.eneutis. Arkoun ingin mengembalikan pe tnikiran Islam kepada wacana Quran seperti sediakala yang terbuka terhadap berbagai pembacaan dan dengan demikian terbuka pula terhadap berbagai pemahainah. 201
S1uD1 lsLAM hnERD1s1PLINER Kesulitan yang dirasakan Arkoun dalam proyeknya ini adalah bahwa ternyata Alquran sebagai teks pertama atau peristiwa pertama telah tertimbun sede~ikian rupa oleh pemikiran Islam yang mewujud dalam berbagai ma, cam literatur yang merupaka"u teks,teks kedua atau teks, teks hermeneutis. Timbunan ini telah menumpuk sedemi, kian rupa sehingga menghalangi pemahaman Alquran da, lam keadaannya seperti sediakala. 24 Untuk mengatasi hal itu, Arkoun meminjam metode 0de~o~struksi" atau "pembongkaran" Derrida clan juga - anahs1s Arkeologis yang dipakai dalam ilmu,ilmu mengenai benda,benda purbakala. Dengan analisis ini diupayakan terjadi suatu klarifikasi historis (al,idha' ah aMarikhiyyah) terhadap teks,teks hermeneutis dari tradisi pemikiran ter, tentu, yaitu memperjelasnya dengan membersihkan "debu" ruang clan waktu yang menyelubunginya sehingga nantinya akan terlihat hubungan antara teks,teks dari fase sej arah tertentu dengan konteks sosial, generasi serta gerakan, gerakan petnikiran yang beragam yang berada dalam waktu yang sama. 25 Di samping menunjukkan adanya hubungan antara pemikiran clan sejarah, Arkoun juga menunjukkan adanya hubungan yang tidak terpisahkan antara pemikirari dan bahasa. Setiap pemikiran keislaman, di samping merupa, kan. "cermin" dari dinamika pergumulan realitas sosio, historis pada fitik sejarah tertentu, juga terumuskan, ter, konsepsikan, dan terurtgkapkan dalam "bahasa" tettentu. Dalam al,Fikr al,Islamy, Arkoun berka.ta: "Ketika saya inetnbaca sebuah buku tentang ilmu fikih atau kalam, serta merta saya akan bertanya mengenai hubungan yang terdapat antara pemikiran teologi, 202
DR. LUKMAN S. THAHIR pengarang yang bersangkutan clan konsepsi linguistik yang sedang dominan pada masanya. 26 Manfaat dari analisa terhadap bahasa irti, tnenurut Arkoun, dengan merujuk pendapat L. Kjetnslev, tidala.h bahwa pertama, pendekatan semiotis memandang teks sebagai keseluruhan clan sebagai suatu sistein dari hubung, an,hubungan intern, dan kedua, analisis bahasa ifi.i m.em, buat kita mendekati suatu teks taripa it1terpretasi ata.u pri:1., anggapan lain sebelumnya.27 Dalam pemikirannya mengenai keterkaitan antara "bahasa,pem~kiran,sejarah" ini, pengiiruh dari Foucault cukup terasa. Dalam pandangan Foucault, manusia pada tiap,tiap jamannya menangkap (inemandang dan me, mahami) realitas dengan cara,cara tertentu clan cara manusia menangkap kenyataan tersehut disebut "EPIS .. TEME". Karena manusia menangkap · ken ya ta.an itu dengan cara tertentu, maka dia mertgekspresikannya pun dengan cara tertentu pula; itulah yang disebut "DJS .. KURSUS" atau "WACANA". W~cana inilah yang akan menjadi salah satu bentuk kuasa yang menerttukan bentuk masyarakat, budaya, dan pemikiran.i8 Pandangan ini tampak ketika Arkoun menjelaskart bahwa teks,teks Islam-sebagaimana halnya teks,teks yang lain-lahir dari kebudayaafi dan cara pemikiran ter, ten.tu yang pada gilirannya membangun konstruksi pe, mikiran tertentu. Dalatn kaitannya dengan Alquran, Arkoun menegaskan bahwa kitab suci kaum muslimin itu merupakan perkacaan, fonomena bahasa, kebudayaan dan keagamaan yang lahir dalam suasananya sendiri sehingga 203
Sruo1 lsLAM INTERDISIPLINER i~ tidak akan melahirkan berbagai makna kecuali kalau d_1~asukkan dalam konteksnya (kontekstualisasi). Pada gihrannya, kontekstualisasi itu akan melah' k penstrukturan kesadaran terlebih pada k ' Alquran merupakan teks keagamaan yang dimaksudk untuk dibaca clan dihayati. 29 ir an satu . enyataannya
an Penutup Demikianlah sebuah paparan ringkas mengenai pikiran Arkoun dalam upayanya melakukan kritik terhad ap pe- · m1 iran_ ke1slaman clan pola pikir umat Islam. Secara um um b1sa di katakan bahwa meskipun Arkoun telah me- . lakukan semacam "dekonstruksi" dalam 'k' . h ar 1 erusa a . mendob~ak _clan menghancurkan akar-akar krisis pemikiran yang te~J9.d1_dalam dunia Islam, namun apa yang dilaku kanya ~1sa d1 katakan masih samar. Apa yang di lakukan- nya leb1h cenderung bersifat metodologis sehingg "k k a WaJar 11_ a emu tan ban yak kritik mengarah kepadanya karena d1anggap belum menghasilkan satu produk baru seb . aga1 . pengg~nt-1. an penyempurna berbagai doktrin tradisional yang d1knt1knya, sebagaimana Fazlur Rahman tel h h as1 an talSlr baru dengan Major themes of the Q t' b. , , d' . d " c . a meng- ' ur an- nya. an mengenai hal ini, Van Koningsveld pernah berka~a ''Arkoun banyak sekali menerbitkan uraian meto dolo~1s clan epistemologis, yang di anggap sebagai pekerJaan pengantar, tetapi belum menawarkan suatu teologi Islam yang baru",31 'lk 30 D ,, . . . Namun harus pula diakui bahwa konstribusi yang di benkan oleh Arkoun ini sangat besar bagi upaya reformasi menghadapi kejumudan, ketertutupan clan kemandegan 204 DR, LUKMAN S. THAHIR dalam dunia intelektual umat Islam. Setidaknya Arkoun telah membuka inata umat Islam bahwasanya meteka selama ini telah salah dalam bersikap dan berpikir, b~ik mengenai pandangan mereka yang sekadar mensucikan pemikiran agama dan bukan agama itu sendiri, maupun ketidaksadaran mereka bahwa setiap pemikiran tidak terlepas dari unsur-unsur subjektivitas manusiawi, seperti unsur bahasa dan sejarah. Maka, sutnbangan besar Arkoun ini selayaknya diapresiasi sebagai langkah awal dan jalan yang dirintis Arkoun untuk diteruskan dart ditindak lan j uti, baik dengan merumuskan strategi sosialisasi ide-ide nya maupun dengan menjalankan ide-idenya tersebut untuk mengha~ilkan epistemologi dan teologi yang baru yang lebih sesuai dengan kondisi kekinian dan kedisinian umatlslam. Catatan 1 Al-Awani, Thaha Jabir, The Qur'an and Sunah: The Time-Space Factor, (London: International Institute oflslamic Thought, 1995), 79. 2 Bassam Tibi, The Crisis of Modem Islam: A Pre Industrial Culture in the Scientific Technological Age, terj. Yudian W. Asmin, dkk. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), him. 8 3 Robert D. Lee, "foreword", dalam Muhammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Question Uncommon Answer, (Boulder: Westview, 1994), h. viii 4 Johan Meuleman, "Pengantar", dalam Muhammed Arkoun, Nalar lslami dan Nalar Modem: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat, 0akarta: INIS, 1994), him. 1. 5 Fedwa Malti,Douglas, "Muhammed Arkoun", dalam John L. Esposito (Ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modem Islamic World, Vol. I, (Oxford: Oxford University Press, 1995, him. 139 205
. Sruor lsLAM INTERDISIPLINER 6 Johan Meuleman, "Pengantar", hlm. 2. 1 Johan Meuleman, "Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan Pikiran Muhammaed Arkoun", dalam Ulumul Qur'an, No. 4 Vol. IV, 1992, him. 94. 8 Fedwa Malti-Douglas, "Mohammed Arkoun", him. 139. 9 Johan Meuleman, "Pengant~r", hlm. 1. 10 Johan Meuleman, "Pengantar", hlm. 5-6 dan 12. 11 Yang dimaksud Logosentrisme oleh Derrida, .antara lain berarti bahwa manusia tidak mengungkapkan diri dan malah tidak dapat berpikir kecuali melalui bahasa,· tradisi kebahasaan dan tradisi teks tertentu. Namun demikian, tidak berarti bahwa manusia sama sekali tidak bisa maju dalam petnikiran atau melakukan kritik terhadap pemikirannya sei;idiri atau pemikiran orang lain yang terdahulu. Kemajuari dan kritik dimungkinkan, namun hanya dati dalam tradisi teks atau. wacana tertentu. Proses kritik dari dalam itulah yang disebut Derrida sebagai "dekonstruksi" atau pem bohgkaran. Pembongkaran .itu akan menampakkan aneka ragam aturan yang sebelumnya tersembunyi yang menentukan teks. Untuk jelasnya, pikiran-pikiran Derrida ini, lihat K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX, Jilid II, (Yogyakarta: Kanisius, 1991). 12 Lihat antara lain artikel Arkoun, "Logosentrisme dan Kebenaran Agama dalam Pemikiran Islami berdasarkan al-I'lam bi manaqib al-Islam, karya al-~miri", dalam Muhammed Arkoun, Essais Sur La Pensee lslamique, terj. Hidayatullah, (Bandung: Pustaka, 2000), him. 181-225. ll Johan Meuleman, "Islam dan Pasca Modernisme dalam Pemikiran Muhammed Arkoun", dalam Johan Hendrik Meuleman (Ed.), Tradisi Kemodeman dan Metamodemisme, (Yogyakarta: LKiS, 1996), him. 119. 14 M. Amiri Abdullah, "Arkoun clan kritik Nalar Islam", dalam Johan Hendrik Meulernan (Ed.), Tradisi Kemodernan dan Metamodernisme, him. 6. 15 Arkoun membagi dua model teks, yaitu teks pertama yang disebut sebagai . teks pembentuk (an-nash al-mu'assis) dan teks kedua yang menjelaskan atau menginterpretasikan teks pembentuk yang disebut sebagai teks 206 DR, LUKMAN $, THAHIR hermenutis (an-nash al-tafsiri). Lihat Muhammed Arkoun, Nalar Islanli dan Nalar Modern, him. 232-234. 16 Mengenai pertentangan ini, lihat misalnya Oliver Lea_man, Pengantar Fibafat Islam, terj. Amin Abdullah, (Jakarta: Rajawali, 1989), hltn. 9-18. 11 Muhammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modem, h. 195. 10 Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, (Chicago: the UniversityofC:hicago Press, 1984), him. 37-38. 19 Muhammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modem, hlm. 284-305 20Muhammed Arkoun, Al-Fikr al,Islami: Naqd wa al-ijtihad, terj. Hasyitn Shalih, (London: Dar al-Saqi, 1990), hlm. 236-237 21 Muhammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar_Modem, him. 252. .22 Robert D. Lee, "Fo,eword", him. ix. ,.;u Muhammed Arkoun, Al,Fikr a!-Islami: Naqd wa al-ijtihad, him. 238. 24 Ibid., him. 232. 2s Ibid., him:. 233-234. 26 Ibid., him. 239. 27Muhammed Arkoun, Lectures du Coran, terj. Hidayatullah, (Bandung: Pustaka, 1998), hltn. 10. 29 Robert Dunn, "Pasca-Modemisme: Populisme, Budaya Lokal dan Carda Depan", dalam Prism11, No. 1, 1993, hlm. 51-52. 29 Muhammed Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qur'an, terj. Macli.asin, (Jakarta: INIS; 1997), hlm.185-186. 30Bandingkan dengan M. Amin Abdullah, "Arkoun dan Kritik", him. 2-3. 31 Johan Meuleman, ~Beberapa Catatan Kritis tentang Kafya Mu~ammed Arkoun", dalam Johan Hendrik Meuleman, (Ed.), Tradisi Kemodeman dan Metamodernisme, him. 161-162. 207
5 lilam dan Wacana lndoneda-Modern (Studi atas Gagasan Teologi Inklusif Nurcholish Madjid] Pendahuluan DALAM satu dasawarsa terakhir ini, kualitas pemikiran clan kesarjanaan Islam di Indonesia, seperti disinyalir-oleh Greg Barton, mendapatkan perhatian serius dari berbagai belahan duhia Isiam laitmya. Menurutnya, t'neskipuh se, cara geografis clan ekonon.1.is Indonesia termasuk negara · pinggiran, namuh secara objektif diakui bahwa posisi wacana pemikiran Islam di Indob.esia dalam dunia pem.ikir, an Islam tidak menggambarkan kesan terpinggirkan. 1 · Pernyataan senada .dilontarkan oleh Federspield, 2 yang melihat bahwa kelompok intelektual muslim di Indonesia pada era 1990,an telah mengalami ledakan luar biasa,. harangkali sudah jauh mendahului negara,negara Islam lainnya. lni artinya, bahwa Indonesia, meminjam ungkap, an Fazlur Rahman, diharapkan bisa menjadi pusat ke, bangkitail Isla1n di dunia. 3 Besatnya harapan dunia luar terhadap Indonesia bagi diskursus keislaman ini, secara akademis, menuntut basis 209
Sruor ISLAM INTER01s1PL1NER ~ajian khaza~a_h Islam yang bersifat lokal clan mondial. engan dem1kian,. aksentuasi Islam dalam wacana k :oder~an tidak h~nya merupakan su~tu kemestia:~ mun Juga harus cl1barengi clengan perubah an stru tur ig_ma b~rp1k1r umat-dari corak legal formalistik :an ~~dukt1f,ras1o~al ke corak substansialistik clan sosial, mmp1n~-y:ng leb1h menyentuh aspek historisitas ke,. · 1 mi, s am t1dak lagi . k· k imung m an ~enJa 1 w:cana pluralistik, yang oleh Amin Abdullahs ~ d1katakan on going process" clan " K on going J ormatzon" cl arena _1tu, perumusan kembali Islam tradisional ticlak la ~ b apat d1pahami sepenuhnya oleh pikiran modern. Dala! atasan,b~tasan teologi,kalam misalnya, dapat diterima clan arad. p . . anusiaan. Dalam wacana sepert· .. I l b erwaJah monolitik,idiom Yunanian tetap1· d· . . . d· ' . . . . k clan berart1 bagi pikiran modern. . . Di sinila~, urgensi wacana clan artikulasi pemikiran teon ~urchohsh Madjid, yang oleh M .. Syafi'i Anwar: 6 teolog1 tersebut_ dikatakan sebagai basis ide terhadap s~, luruh konstruks1 pemikiran Nurcholish Madjid [ I nya disebut Cak N J d . . . se anJut, . ur ' an aga1mana wacana teolo in a g y . b d1 era Indonesia modern. Tulisan ini mencob· . 1· · h l is~s a 1 tersebut dengan membatasi pad a pemikirannya di ta un 980,an. Pembatasan ini didasarkan pada perkem, ba~~an ~acana _Islam_ Indonesia, di mana pada dekade ini pohtik t1dak lag1 menJadi satu,satunya wadah per· Juangan d l adam upaya erkhidmat pada Islam, seperti yang terjadi a mengana, . b pa a era, 70,an. Sekilas biografi Cak N ur Pada usianya yang tegolong atnat muda, dia sudah men , guncang wacana pemikiran Islam di tanah air. Dia adalat 210 . . DR. LUKMAN s. THAHI_R seorang yang sangat menonjol di Indonesia dengan ke, pribadian yang men1:1rtit sementara orang eksentrik dan kontroversial. Cak Nur, demikian Nurcholish Madjid biasa dipanggil oleh karib atau kerabat dan orang,orang yang pro maupun kontra terhadap ide,idenya, dilahirkan di Mojoanyar, Jombang, Jawa Timur, 17 maret 1939 ber, tepatan dengan 26 Muharram 1358 H. 7 Dia dibesarkan dari latar belakang keluarga pesantren. Ayahnya, Abdul Madjid, seorang Kiai jebolan pesantren Tebuireng, J ombang yang didirikan dan dipimpin oleh penditi Nahdlatul Ulama (NU), KH. Hasyim Asy'ari. Sedang Ibunya, Halimah, adalah puteti seorang Kiai Abdulfah Sadjad dari Kediri, yang juga teman baik KH. Hasyhn Asy'ari. 8 Pendidikannya berawal di sekolah Rakyat Mojoanyar [pagiJ dan Madrasah Ibtidaiyah [sore], kemu, dian melanjutkan pesantren Darul Ulum, Jomban.g clan Darns Salam di Gontor, Ponorogo. Pada tahun 1960, se, telah menyelesaikaii pendidikan pesantren Gen.tor, dia masuk ke IAlN Syarif Hidayatullah, Jakarta. Di kota inilah pemikirannya banyak ditempa, terutama setelah bertemu dei:igan beberapa tokoh lntelektual Islam saat itu-di~ . antaranya M. Natsir dan Hamka-. clan bercokol pada organisasi Himpunan Mahasiswa Islam [HMI]. serta di, percayakan untuk memimpin roda organisasi ini selama dua periode, yakni pada tahun 1966,1968 clan 1968,1970. Pada era inilah gagasan,gagasan pembaharuan mulai me, nyentuh kesadaran um.at Islam. Di antaranya yang sangat kontroversial adalah gagasan tentang "Islam Yes, Partai Islam No". 9 Pada tahun 1978, setelah menyelesaikan pen, didikannya di IAIN Syarif Hidayatullah, Cak Nur mem, 211
Sruo1 lsLAM INTER01s1PL1NER peroleh beasiswa dari Ford Foundation guna melanjutkan studinya di Universitas Chicago, AS. Dari Universitas ini, dia memperoleh ge!ar Doktor filsafatnya dengan predikat Summa Cum Laude pada tahun 1984, dengan judul Disertasi: Ibnu Taimiyah ~n Ka lam and Falsaf ah: Problem of Reason And Revelation in Islam. Bahkan, prestasi clan sumbangan atas pemikirannya bagi peradaban Islam, di kemudian hari Cak Nur intens diminta menjadi dosen terbang di berbagai universitas terkemuka, seperti Universitas Montreal dan McGill, di Kanada. 10 Tulisan,tulisan Cak Nur sangat banyak-baik dalam bentuk buku atau artikel,artikel-dibuat dengan bahasa, bahasa yang tegas, keras, kadang,kadang bombastis, polemis, dan hiperbolik, sehingga banyak menarik sikap pro, kontra dari masyarakat. Di antara sekian banyak karya, karyanya yang dapat di sebutkan adalah: 1). Khazanah Intelektual Islam, G akarta: Bulan Bin tang 1984); 2). Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, (Bandung: Mizan, 1988); 3). Islam Doktrin clan Peradaban: sebuah Telaah Kritis terhadap Keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan, (Jakarta: Paramadina, 1992); 4). Islam Agama Kemanusiaan Mem, bangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia, (] akarta: Paramadina, 199 5); 5). Pintu,pintu menuju Surga, (] akarta: Paramadina, 1996); 6). "Socio,Political Pluralist an World, Wide Solidarity: The Political Perequisities of Peaceful Co, Existence of Nation and Cultures (Islamic Understanding)", Makalah dipresentasikan pada Christian, Islamic Seminar ' Vien.a Austria, April 1993; Islam and State: Indonesia (The Problem of a Common Platform for a Plural Society)". ' 212 DR. LUKMAN S. THAHIR Setting sosial pemikiran teologinya Latar belakang pemikiran teolcgi Cak Nur, khususnya tahun 80,90,an, tidak terlepas dari pergeseran wacana intelektual Islam. saat itu. Ui.nat Islam di Indonesia, pada tahun,tahun tersebut, sebagaimana diungkapkan Sudir, man Tebba, sedang bergerak dari minoritas politik menuju mayoritas budaya. 11 Kebanyakan aspirasi umat, terutama pad a dekade antara 1980, 1990,an, tidak lagi met~andang aktivitas politik sebagai satu,satunya wadah pequangan dalam rangka berkhidmat pada !slain dengan segala kandungan makna yang diyakini dan dihayati dalam kehidupannya. Gerakan Islam_saat itu tengah bergerak ke suatu spektrum baru yang lebih dominan bersifat kebu, dayaan ·ketimbang politik. "Islam sebagai gerakan kebu, dayaan", demikian menurut budayawan dan, intelektual Islam, Kuntowijoyo, 12 dapat dirumuskat;1 dalam tiga sub gerakan, yakni gerakan intelektual, gerakan etik, dart . .. Pergeseran wacana Islam dan keindonesiaan 1111,.btsa dilihat berdasarkan sejumlah indikasi yang menunjukkan gerakan sejarah timat Islam di tanah air. Pertam~: kecen, derungan semakin pudarnya kepemimpinan poht1k Islam clan bangkitny~ kepemitnpinan para intelektual muslim, terutama yang berbasis di berbagai kampus utama di Indo, nesia. 13 Kedua, kecenderungan semakin menguatnya ke, sadaran kclektif, clan respon masyarakat Islam yang berada pada masa peralihau; dari masa agraris ke zaman industri: Di sini, kita melihat ada keinginan besar dari generas1 muda Islam untuk melihat masa depan Islan1 sebagai ke, . kuatan sosial, budaya, ekonomi, clan sebagainya. 14 Ketiga, gerakar1 estetik. . . . . 213
Smo, lsL~M INTER01s1PL1NER adanya kecenderungan penafsiran normativitas agama di · kalangan intelektual Islam yang berbasis ilmu pengetahuan umum, di mana sebelumnya Otoritas penafsirnn ini hanya pada mereka yang memiliki basis pesantren clan sarjana IAIN. Pergeseran wacana tersebut semakin menarik, karena mereka yang berbasis pengetahuan umum men defenisikan agama melalui pendekatan scientific. Gejala ini bisa dilihat pada pemikiran teologi versi Kuntowijoyo, is dan teolbgi transformatif Muslim Abdur Rahman. 16 Ke empat, kecenderungan meningkatnya tuntutan·demokrati sasi, keadilan, emansipasi, clan pluralisme keagamaan di berbagai aspek kehidupan berbangsa clan bernegara, se hingga menuntut kejelasan tentang bentuk-bentuk ke mungkinan hubungan antara Islam dengan konsep kema nusiaan universal. 17 Pergeseran wacana keislaman ini, bila ·dikaitkan dalam konteks perubahan sosial yang bersifat global clan struktural, akan tampak beberapa faktor korelatif di antara keduanya. Faktor-faktor yang menjadi determinan tum buhnya pergeseran ini, bisa bersifat eksternal clan inter nal. Secara eksternal, umat Islam di Indonesia dipengaruhi oleh perubahar'l. global. Era ini, dalam pandangan Cak Nur, ditandai dengan adanya proses dalam kehidupan umat manusia menuju masyarakat yang meliputi seluruh bola dunia. Proses itu dim.ungkinkan clan dipermudah oleh ada nya kemajuan dan teknologi, khususnya tekn6logi ko munikasi clan transportasi. Dalam masyarakat umat manu sia yang mengglobal itu terjadi pola-pola hubungan sosial yang berbeda dari sebelumnya. Kefuudahan berpindah dari satu tempat ke ternpat lain, clan jaringan komunikasi yang 214 DR. LUKMAN s. THAHIR m~njangkau setiap pelosok hunian manusia aka.rt m~n ciptakan komuruta~ global yang anggota-anggota.nya sahng kenal. Oleh karena itu, dalam nada penuh hara.pan, ada pendapat yang mengatakan bahwa seluruh utnat manusi~ sedarig menuju terbentuknya masyarakat ~aguyuban [gemeinschaft], karena umat manusia akan h1d~p dalam sebuah "desa buana"' global village. is Di satnpmg nada harapan, "desa buana" juga melahirkan nada kecemasah yang secara internal berdampak dan berpengaruh pada struktur kehidupan masyaraka.t, terutama dampak dan · pengaruh peradaban kulturalnya. Menurut Cak Nur, situasi saling kenal, tetapi j uga sekaligus saling berha~apa~ antara berbagai segmen umat tnanusia itu akan leb1h ~1- rasakan · akibatnya pada kawasan-kawasan letnpengan budaya [cultural faults]. Oernpa kultural akibat pemben turan berbagai lempengan budaya itu akan justru m.em buat dunia tidak sedamai seperti yang seni.ula diharapka11. dari era globalisasi, m.elainkan justru :ikan mengundang bentuk,bentuk peimusuhan baru. 19 Dalam situasi seperti ini, seorang intelektual tidak hanya berhadapatl dengan struktur politik yang men dominasi gaya hidup kebudayaan masyaraka_t atau yang melakukan hegem.6ni tnakna terhadap berbagai kenyataan sosial yang ada, tetapi mereka juga tak jarang mesti ber, . benturari dengan struktur kesadaran masyarakat tempat berbagai rujukan tindakan dan pikiran yang diterima secara taken for granted. Dem.ikianlah, kemudian muntul sosok Nurcholis, defigan pikiran-pikiran teologisrtya yang sejauh rnungkin tidak hanya bersifat normatif, dalam arti tidak hanya fuenekankan apa yang seharusnya menurut 2.15
Sruor lsLAM h..rrER01s1PL1NER ajaran, tetapi dikaitkan dengan segi-segi peradaban Islam, jika mungkin sebagai pembuktian historisitas-sosiologis, a.ntropologis, dan sebagainya terhadap ajaran-ajaran Islam. Dengan perkataan lain, ketentuan-ketentuan normatif diusahakan dapat dilihat dalam kemungkinan pelaksanaan historisnya. Cak N ur dan wacana teologisnya Sebelum membahas lebih jauh refleksi pemikiran Cak Nur dalam persoalan teologi, terlebih dahulu kita lihat bagai- mana analisis Kuntowijo,020 tentang wacana teologi di Indonesia saat ini. Menurutnya, sampai sejauh ini, per debatan tentang teologi di kalangan Islam di Indonesia masih berkisar pada tingkat semantik. Mereka yang ber lat~r belakang tradisi ilmu keislaman konvensional meng artikan teologi s~_bagai ilmu kalam, yaitu suatu disiplin yang mempelajari ilmu ketuhanan, bersifat abstrak, nor matif, dan skolastik. Sementara itu, bagi mereka yang ter latih dalam tradisi Barat, lebih melihat teologi sebagai pe nafsiran terhadap realitas dalam perspektif ketuhanan. Jadi, lebih merupakan refleksi-refleksi empiris. Pemikiran Cak Nur dalam masalah teologi merupa kan representasi dari pandangan kalangan yang disebutkan terakhir yang menekankan perlunya reorientasi pemaham an keagamaan pada realitas kekinian yang empiris. Dalam bukunya, Islam Doktrin dan Peradaban, 21 sikap seperti ini dengan jelas dikatakannya bahwa ketentuan-ketentuan norfuatif keagamaim diusahakan dapat dilihat dalam ke mungkinan pelaksanaan sosial-historisnya. Sebab, betapa pun tingginya suatu ajaran, namun yang sesungguhnya 216 OR. LUKMAN s. THAHIR secara nyata.ada dalam kehidupan manusia dan mempe ngaruhi masyarakat ialah wujud pelaksanaan konkritnya dalam sejarah, yakni kehidupan sosial dan kultutal ma. nusia dalam.konteks ruang dan waktu. Dalam penafsiran seperti inilah, kita dapat meina- hami ap.a yang dikatakan oleh Franz Magniz Susenb, ke tika menanggapi polemik pikiran _ Cak N ur. Bagi Franz Magniz, dalam persepsi Cak Nur, teosentrisme perlu di satupadukan dengan antroposentrisme. Manusia tnene mukan kepribadiannya yang utuh dan integral hanya jika memusatkan orientasi transendental hidupnya pada Al lah, Tuhan Yang Maha Esa. 22 Pandangart dem.ikian, yaitu pemusatan orientasi transendental dalatn bingkai antro~ posentris, melahirkan berbagai implikasi teologis, yang dalam tulisan ini diistilahkan dengan teologi inklusif dan teologi emansipato-ris. a. Teologi inklusif Dalam disku,rsus pemikiran keagamaan di Indonesia, istilah inklusif masuk dalam: ideomatika teologi. Pema haman tentang inklusivisme berawal dari pandangart pandangan Karl Rahner, se~rang teolog Katolik yang berpengaruh pada abad ini, yang intinya menolak adanya asumsi bahwa Tuhan mengutuk mereka yang tidak ber kesempatan ro.eyakini injil. Kata Rahner, inereka yang mendapatkan anugerah Ilahi walaupun tidak melalui Yesus, tetap akan mendapatkan keselamatan. 23 Di Indonesia, pefnikiran teologi inklusif seperti yang ··dikonstatasikan oleh Rahner di atas-meskipun tidak persis sama-mendapat bentuknya yang signifikan pada 217
. Sruo, ISi.AM INTERDISIPLINER sosok pribacli Cak Nur. Dalam bab pertama bukunya, Islam Doktrin dan Peradaban, dengan jelas terlihat sikap clan se mangat inklusivitas ajarannya, melalui konsep tauhicl rabbaniyah-nya. Menurut Cak Nur, tauhid, 24 atau percaya · kepada Tuhan Yang Maha Esa, adalah inti semua agam~ yang benar. Setiap pengelompokan umat manusia telah pernah mendapatkan ajaran tent~ng ketuhanan Yang }1aha Esa melalui para Rasul Tuhan. Karena itu, terdapat titik temu [kalimah sawa'] antara semua agama' manusia. Orang-orang muslim diperintahkan untuk mengembang kan titik temu itu sebagai landasan hidup bersama.2 5 Pe ngembanga:n titik temu ini dimungkinkan karena agama atau sikap keberagamaan yang benar, dalam paradigma Cak Nur, adalah sikap berserah diri kepacla Tuhan ["beris lam" J, 26 clan konsekuensi kepasrahan ini melahirkan bentuk pengakuan yang tulus bahwa Tuhan-lah satu-satu nya sumber otoritas yang serba mutlak. 27 Ini artinya, bahwa semua wujud selain-Nya aclalah relatif atau nisbi belaka. Karena itu, agama tanpa sikap pasrah kepada Tuhan, betapun seseorang mengaku sebagai "muslim" atau pe nganut ''Islam" adalah tidak benar clan tidak bakal diterima oleh Tuhan. Dengan demikian, secara teologis, ber-"Is lam" bagi Cak Nur, adalah sesuatu yang alami clan wajar terhaclap manusia, clan berdampak pada bentuk hubungan yang serasi antara manusia clan alam sekitar, seba:b alam sekitar ini semuanya telah berserah cliri serta tunduk dan p~tuh kepada Tuhan secara: alami pula. 29 28 Paracligtna Cak Nur ini secara implisit menuntut suatu sikap inklusivitas beragama, bahwa Islam adalah aga- · ma kemanusiaan terbuka yang oleh Franz Magnis, di- 218 011.. LUKMAN S. THAHIR anggap sangat penting, karerta inehuruttiya sering kautn agamawan cenderung merendahkan manusia detni kelu huran Tuhan. Padahal, dengan merendahkan clerajat makhluk, tidak mungkin meluhurka:n Sang Khalik. Iman dan penghormatan terhaclap manusia tidak saling bersaing, melainkan memperkuat. 30 Pemyataan yang saina di ungkap kan juga oleh Masdar Farid. 31 Menurutnya, terjadinya konflik dalam komunitas utnat beragama, disebabkah agama dipahaini hanya pad~ tatanan agama syari'ah, aga ma formal, yang sudah mengenal perbedaan-perbedaan terutama karena faktor bahasa [Kitab Sud] dan manusia mediatornya [Rasul clan para penafsirnya]. Jika again.a dipahami pada tatarah syari'ah ini, masing-masing umat pasti akan mengaku bahwa itulah keseluruhannya. Karuah saja dengan klaim kemutlakan masihg-masing, umat beragama pun menj adi kelompok tnasyarakat yang paling rehtan dengan konflik antilr sesama, konflik yang juga sering dimutlakkan. Alas dasar pandangan Masdar :i.ni, sebenamya teofogi inklusif Cak Nur ingin memberikan formulasi bahwa Is lam itu merupakan agama terbuka [open religion]. Prinsip Islam sebagai agama terbuka adalah bahwa ia menolak eksklusivisme dan absolutisme, serta meinberikan apresiasi yang tinggi terhadap pluralisme. Dalam perspektif ini, um.at Islam menurut Cak Nur, juga harus 1nenjadi golortgan yang terbuka, yang bisa tampil dengan rasa percaya diri yang tinggi dan bersikap sebagai pamong yang bisa membonceng golongan-golongan laitmya. Sementara penolakari ter hadap absolutisme mengandung makna bahwa !slain .itu n1emberi tempat yang tinggi terhadap ide pertum.buhan .219.
Srnor lsLAM INTERDISIPLINER clan perkembangan [growth and development], yakni paradigma tentang etas kerja yang dinamis dalam ajaran Islam. Komitmen seperti inilah, kata M: Syafi'i Anwar, 32 yang menjadi paradigma terpenting dari teologi inklusif Cak Nur, yaitu komitmen pada pluralisme, yang oleh Cak Nur sendiri disebutnya sebagai suatu kenyataan yangtelah menjadi kehendak Tuhan. 33 Bertolak dari keyakinan itulah, maka pemikiran tnendasar yang dilancarkan Cak Nur adalah menyangkut pandangan keagamaan umat sendiri-implisit di dalamnya juga_pandangan umat lain-yang bersifat eksklusif, pan, dangan keagamaan yang cenderung merongrong per:. saudaran kemanusiaan universal, hanya lantaran per, bedaan Kitab Suci dan Nabi yang membawakannya. Tidak bosan,bosannya Cak Nur mengutip ayat Alquran, yang terjemahannya, "-Wahai ahli Kitab, marilah kita bangun kehidupan bersama di atas prinsip yang juga sama antara kami clan kalian, yakni berserah diri [menyembah] hanya . kepada Allah, clan tidak menyekutukannya dengan apa · a tau siapa pun juga" [QS, Ali,Imran: 164] '. Inilah sebabnya, ketika kemudian Arswendo Atma, wiloto, melalui majalah Monitornya, membuat ke, cerobohan yang mengundang sentime~ primordial ke, agamaan, dia pun menjadi begitu berang. Meminjam baha.sa Cak Nur sendiri, ulah Arswendo itulah yang me, meritahkan kembali usaha yang dirintisnya selama ini untuk mencairkan sikap eksklusivisme keagamaan, khususnya di kalangan umat Islam. 34 220 DR. LUKMAN S. THAHIR b. Teologi emansipatoris Mengapa emansipasi? 35 demikian Cak Nur memulai di, alektika teologisnya-dalam menyentuh persoalan harkat clan martabat kemanusiaan. Sebagai jawaban terhadap masalah ini, meminjam istilah Amin Abdullah, Cak Nur melihat bahwa ada kesenjangan antara wilayah norma, tivitas keagamaan clan historisitas kekhalifahan. Di satu sisi, Alquran menempatkan manusia. sebagai pun~a~ ciptaan Tuhan dah makhluknya yang tertinggi; tetap1, ~1 sisi lain, kenyataan historis menunjukkan bahwa manus1a lebih banyak mengalami kehilangan fitrah dart kebahagia, an, daripada sebaliknya. 37 Dari kenyataan histori~ inil~h, Cak Nur melihat pentingnya teologi emahsipatons, ya1tu membebaskan manusia dari segala bentuk kepercayaari. politeisme, pemberhalaan diri dan tindakan,tindakan tiranik, yang oleh Cak N ur sendiri dianggap merendahkan martabat kemanusiaan. 38 36 Karena itu, problem utama manusia dari proses ikhtiar humanitasnya dalam paradigma teologi emansipa, toris ini ada tiga: .
Pertama, mengemansipasi manusia dari sikap pen, duaan Tuhan, suatu kepercayaan yang sekalipun berpusat pada · Tuhan Yang Maha Esa, namun masih ~emb~ka peluang bagi tampilnya kepercayaan kepada wu1ud,wu1ud lain yang dianggap bersifat Ila.hi. Sikap penduaart Tuhan ini menurut Cak Nur, bukan saja merendahkan inartabat da~ harkat manusia-karena menempatkai1 dirihya lebih rendah dari objek yang disyirikkan itu, tetapi juga bersifat mitologis. Karena itu, perlu penerjemahan kembali ungkapan "La ilaha illa Allah", "an~nafy wa aUtsbat", atau .221
STUDI ISLAM iNTERDISIPLINER "negasi,konfirmasi" dalam konteks realitas historisnya. 39 Misalnya, salah satu kelanjutan logis prinsip tauhid ini adalah faham egalitarianisme, yakni bahwa seluruh umat manusia dari segi harkat clan martabat asasinya adalah sama. Tidak seorang pun dari sesama manusia berhak me, rendahkan a.tau menguasai harkat clan martabat manusi.a lain, misalnya dengan memaksakan kehendak clan pan, dangannya kepada orang lain. Bahkan, seorang utusan Tuhan pun tidak berhak melakukan pemaksaan itu. 40 Dengan demikian, diskriminasi rasial, pribumi dengan non pribumi, eksploitasi buruh, clan sebagainya dalam wacana teologi emansipatoris adalah bertentangan dengan tauhid. Kedua, mengemansipasi manusia dari belenggu pemberhalaan diri. Keharusan emansipatif ini menurut CakNur disebabkan dalam pandangan keagamaan kaum muslimin Indonesia terdapat kesan amat kuat bahwa ber, tauhid hanyalah berarti beriman, atau percaya kepada Allah.41 Sikap pemahaman seperti ini, bukan hariya keliru, tetapi tanpa disadari telah nienciptakan pemberhalaan, pemberhalaan.sesembahan baru. Ada orang, kata Cak Nur, yang memahami Tuhan begitu rupa, sehingga penyembah, an kepada,Nya sebenarnya berada dalam nalar kemus,. · tahilan clan berakibat pembelengguan dirinya secara rohani. Hal ini terjadi, terutama kalau konsepnya tentang Tuhan menghasilkan "penggambaran" clan bersifat ima, jiri.atif (buatan kita sendiri], sehingga.dalam kenyataannya. menjadi sama dengan diri kita sendiri, dengan tnanusia sesama kita, dengan sua~u gejala alam sekitar kita. lnilah pada hakikathya yang disebut berhala. Jadi, setiap berhala adalah buatan kita sendiri yang menguasai dart mem, 222 DR. LUKMAN s. THAHIR belenggu kebebasan asasi kita sebagai manusia, thakhluk yang tertinggi.42 Dalam Alquran dijelaskan, bahwa di antara manusia ada yang mengangkat keinginani:lya sen, diri, pandangan subjektifoya sendiri, sebagai Tuhant\ya [QS: 25: 43]_. Seseorang disebut menuhankan keingihan d.irinya sendiri jika dia memutlakkan diri dan pandangan atau pikirannya sendiri. Biasari.ya orang seperti ini, dalatn wujud kesehariannya mudah terseret kepada sikap-::sikap tertuttip clan fanatik yang sangat cepat bereaksi negatif kepada se, suatu yang datang dari luar, tanpa sempat bertahya, a.tau menanyakan kemungkinafi segi kebenaran clalam apa yang datang dari luar itu. Inilah salah satu bentuk kungkungah · atau perbudakan yang k6nsekuensinya melahirkan berttuk ketiga, yaitu tiran vested interest. Bentuk ketiga ini tnenurut Cak Nur harus dilenyapkan, sebab sistem tirani43 dengan setidirinya akan menghancurkan harkat clan martabat manusia. Alquran, melalui kisah,kisah para Nabi, kata Cak Nur, begitu banyak m,endemonstrasikan perlawanah:.• terhadap sistem tiranik ini. Misalnya, kisah Nabi Musa melawan Firaun: Menurutnya, kisah irti mernpakan segi emansipatoris Nabi Musa dalam perlawanannya kepada Firaun seba.gai personifikasi tirarti dan 6toritarianism.e. 44 Sikap Nabi Musa ini, oleh Cak Nur, diimplemeritasikan dalatn kehidupan sosial politik dan keagamaan masyarakat Indonesia. Misalnya, dapat diliha_t dari berbagai per, nyataan Cak Nur, antara lain, bahwa "setiap bentuk peng, aturan hidup sosial manusia yang melahirkan kekuasaan mutlak adalah bertentangan den.gan jiwa tauhid. Pen~, aturan hidup dengan menciptakan kekuasaan mutlak pada 223
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER sesama manusia adalah tidak adil clan beradab. Karena · itu, sikap pasrah kepada Tuhan, yang memutlakkan Tuhan clan tidak pada sesuatu yang lain, menghendaki tatanan sosial yang terbuka, adil dan demokratis" .45 Dengan demikian, penolakan sistem tirani dalam sistem tauhid, · bukan saja karena ia bertenta.ngan dengan prinsip bahwa yang•secara hakiki berada di atas manusia hanyalah AHah, tetapi juga karena sistem tirani menghancurkan harkat clan martabat manusia.
Penutup Oalam wacana Islam dan Ind~nesia modern, pemikiran teologi Cak Nur ini a.mat relevan untuk dikembangkan, terutama untuk konteks .situasi manusia saat ini yang tengah hid up dalam sebuah desa buana. Dalam desa buana ini, manusia akan semakin intim dan m.endalam mengenal satu sama lainnya, tetapi sekaligus lebih mudah terbawa kepada penghadapan clan konfrontasi langsung. Karena itu sangat di perlukan sikap,sikap sc).ling pengettian dan pemahaman dengan kemungkinan· mencari clan menemu, kail titik kesamaan. Di samping itu, pemikiran teologi Cak · Nur ini bisa menolong manusia dalam mengatasi persoal, an alienasinya di zaman modern ini, yaitu persoalan bagai, rnana menaklukkan kembali ciptaan,ciptaan tangannya sendiri clan bagainiana agar manusia tidak terjerembab ke dalam praktik penyembahan "berhala" modern, atau selamat dari cengkeraman thagut bentuk baru. 224 DR. LUKMAN s. THAHIR Catatan 1 Greg Barton, " Indonesia's N·urchoHsh Madjid and Abdurrahmii.n Wahid as Intellectual Ulama: The meeting of Islamic Traditionalis and Modern ism in nee-Modernist Thought", dalam, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 8 No.3, 1997, him. 323. 2 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, (Chicago: The University of Chicago Press, 1980), him. 109. 3 Howard M. Fedenpield, ''Islam Salah Satu Media Persatuan", Wawan cara dengan Forum Keadilan, No. 16, 24 Nopember 1966, him. 18. 4 Wacana sosial-empiris ini menurut Fazlur Rahman, harus dibudayakan, sebab Alquran menurutny:i, lebih banyak berdialog dengan manusia dan - tingkah lakunya dan bukan di tujukah kapada Tuhan. Lihat Fazlur Rahman, Major Themes of the Alquran, diterjemahkan Anas Mahyudin, Terna Pokok al-Qur'an, (Jakarta: Pustaka, 1983), him. 4. 5 M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Pbst-M.odernisme, (Y6gy;ikarta: Pustaka Pelajar, 1995), him. 20. 6 M. Syafii Anwar, "Sosiologi Pemba_ruan Pemikiran_Islam Nurcholish Madjid", dalamJurnal Ulumul Qur'an, No. 1, 1993, him. 47. 7 Lihat Biografi Nurcholish Madjid pada Islam Doktrin dan Peradciban, Qakarta: Paramadina, 1992). 8 Lihat De.di Jamaluddin Malik dan Idi Subandi Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia, Pemikiran dan Aksi Politik, (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998), him. 12-12. 9 Lihat Nurcholis Madjid, Islam Kemodeman dait Keindonesiaan, (Bandung: Mizan, 1987), him. 205. 10 Lihat Greg Berton, CIIndor,esia's Nurcholish Madjid", hlth. 332. " , 11 Sudirman iebba, lslain di Indonesia: Dari Minorit;is Politik Menuju Mayoritas Buday;;", dalarh Jumal Ilniu Politik, No. 4, 1989, him. 53. Pernyataan Sudirril.an ini akan lebih jelas bila kita b;indingkan dengar\. ger~kan pemikirat\ Cak Nu.r pada tahun 70-an. Untuk jelasnya, ha.ca karya Cak N ur, Islam Kemoderenan. 225
Sruo1 lsLAM INTERDISll'LINER 12 Lihat Dedi Jamaludin Malik, Zaman Baru lslam,.h1m. 31. 13 Ibid., him. 31. 14 Kuntow·1· .
J l J· Fl l oyo, 11ra igma s am: lnterpretasi untuk Aks. (B d 1 • 1991), him. 185.
. . an ung: M1zan, ; is Bagi Kuntowijoyo, teologi dipahami dengan "Ilmu So . I" . I b . menge a. oras1 aiaran-ajaran agama ke dalam b t k . . h . . t) 1 . engan istt a I b d k o trma se ab kita mengakui relatifitas ilmu. Ibid., him. 287.· ' ya1tu upaya . . en u suatu teon sosial : 1 en pretens1 . s1a ini. Menurut Kuntowii'oyo tidak pe·rlu d. 'b
' 16 Bagi Muslim, teologi transformatif itu adalah upaya pe . d r. . k
k d na1s1ran tes engan k esa aran a an konteksnya dan kemudian mempela· d' I • D Jan onte s secara . rn ~~ts. engan cara demikian, teks menurutnya hidup dalam realitas empms _d~n me~gubah keadaan masyarakat ke arah transformasi sosial yang dmdhah1 Allah swt. Lihat Muslim Abd I R h Ti u rans,ormat1' ]a atra: Pustaka Firdaus 1995), h. 27. . k 'f, ( k a man, Islam l i1 Untuk lebih jelasnya, baca Nurcholish Madjid, Agama Kernan Gakarta:Paramadina, 1996). i . us aan, 18 Lihat Nurcholis Madjid, "Kosmopolitanisme Islam dan terbent k " d I M . Masyarakat paguyub u nya . an ' a am . Nats1r Tamara dan Eliza P [d· Th h (Ed.), Agama Peradaban, CTakarta: Paramadina, 1996), him.~-/ a er, 19 lbia., him. 42. 20 K .. Pi d . d·untiw1~oyo, ara igma Islam, h. 2C6. Analisis teologi Cak Nur disini ima s~ ' bukan pemahaman· teologi dalam arti tradisi keislaman konvens1onal tersebut, tetapi lebih melihat teologi dalam analisis Kunt d I . . a am perspekt1f ketuhanan. Demikian pula bisa diambil p d k d k · pen e atan l se ut terakhir, yaitu penafsiran terhadap realitas d' b . o ~ang . . I analisis Muslim Abdul Rahman b h wa yu yang tanpa da_ sar rea.litas tidak menghasilkan pem (Th I · l S l . .,.. l en e atan ' a wa teo og1 itu adalah penafsiran I . . eca an teo og1s h eo ogica o utidn . Lihat Muslim Abdul Rah- ,uan, ieo ogi, m.17. ) . eo ogica o utidn . Lihat Muslim Abdul Rah- ,uan, ieo ogi, m.17. ) . 21 Lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, him. XIV. . 22 Franz M S \ .
" agn1s u~eno, Nurcholis Madjid, Islam dan Modemitas;' d 1 · , ' a am J umal Ulummul Qur'an, No. I, 1993, him. 36. . 226 DR, LUKMAN S. THAHIR 23 Lihat Alwi Sihab, Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka dalam 13eragama, (Bandung: Mizan, 1997), h. 84. 24 Sebagai istilah teknis dalatn Ilmu Kalam a.tau te616gi (yang di ciptakan oleh para Mutakallimin atau ahli teologi dialektis Islam), kata "ta.uhid" di maksudkan sebagai faham "me-Maha Esa-kan Tuhan, a.tau yang lebih selerhana, faham Ketuhanan Yang Maha Esa, atau Monoteisme. Lihat Nurcholis Madjid, Islam Doktrin, him. 72. 25 Ibid., hlm. I. Lihat juga bukunya, Islam Agama Kemanusiaan Membangun Tradisi dar. Visi Baru Islam Indonesia, Uakarta: Paramadina, 1995). him. 107. 26 Istilah "berislam" dengan penulisan ''i" kecil, Cak Nur, ditnaksudkan dengan arti generik, yaitu sikap pasrah kepada Tuhan dengan_ penuh kedamaian dan karena tulus ikhlas, disertai perbuatat\. baik kepada sesama sebagai kelanjutan logis sikap pasrah yang tulus itu, adalah pa.ngkal kesejahteraan di dunia sampai akhirat. Untuk mendukung makna ini Cak Nur mengutip ayat al-Qur'an, surah Luqman, ayat 22. ibid., him. 8. 27 Ibid., him. 2. 28 Lihat Nurcholish Madjid, Islam Agama ... , him. 103 .. 29 Lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin ... , him. 9. 3°Franz Magnis Suseno, "Nurcholish Madjid ... ", hlm. 36. · 31 Mas_dar F. Mas'udi, Ide Petnbaruan Cak Nur Di Mata Ora-ng Pesantren", dalamJumal Vlumul Qur'an, No. I, 1993, hlm. 28. 32 M. Syafii Anwar, "So~iologi Pembaruan ... ", him. 52. 33 Lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin ... , hlm. 160. 34 Lihat Masdar Farid, "Ide Pei:nbaruan ... ", him. JO. 35 En\ansipasi yang dimabvdkan oleh Cak Nur di sini adalah moral kenabiari, yaitu·upaya mengangkat harkat clan martabat mahusia dari segala bentuk kepercayaan yang palsu dah tindakan-tindakan tiranik. Lihat tulisah Nurcholis Madjid tentarig kisah emans1patoris dalatn Alquran, dalam buk~nya, Islam Agama Peradaban Membangun makna dan Relevansi Doktrin .Islam dalam Sejarah, Uakarta: Paramadina, 1995), him. 59. 227
. STUDI ISLAM INTERDISIPLINER 36 Lihat Amin Abdullah, Falsafah Kalam, him. 48. 37 Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban, him. 93. 38 Ibid., him. 95. 39 Ibid. 40 Ibid. 41 Lihat Nurcholish Madjid, "Beberapa Renungan tentang Kehidupan Keagamaan untuk .Generasi Mendatang", dalam]umal Ulumul Qur'an, No. I, 1993, hlm.17.
42 Istilah ini menurutCak Nur, sering di artikan sebagai setan, representasi k~ku~tan atau k~mauan jahat. Tetapi terkadang juga perkataan taghut diart1kan sebaga1 berhala, yakni objek sesembahan palsu dalam sistem s'.irik .. ~nilah ya.ng dimaksud dengan tiran, sebab tirail itu, seperti yang dtwakih oleh F1raun, tidak jarang yang mengaku sebagai Tuhan atau mengaku memiliki sifat ketuhanan. Lihat Nurcholis Madjid., Islam Agama Peradaban, him. 12. 43 Ibid., him. 60. 44 Lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, him. 3. 228 6 Menggeledah Orientalis [Kritik atas Buku Muhammad, Prophet, and Statesman karya Montgomery Watt] Pendabuluan Dr ANTARA tokoh-tokoh besar dunia, tidak seorang pufl yang begitu banyak dicerca seperti Nabi Muhammad SAW. Selama berabad-abad,.Isla~ dianggap sebagai inusuh besar umat Kristen. Setelah beberapa propinsi t~rbaiknya jattih ketangan orang Arab, kerajaan Bizantium n:ienyerang Asia kecil. Sementara itu, Eropa Barat terancam oleh Islam melalui Spanyol clan Sisilia. Bahkan, sebelutn "Perang Salib" yang memusatkan perhatian pada pengusirari orang- orang Arab dari tanah suci; Yerussalem, Eropa a.bad per tengahan si:idah mernbangun suatu konsep tentang "Mu- suh Besar''. Dalam satu segi, jauh-jauh hari sebelum Sal- man Rushdie mengubah nama Nabi Muhammad dalatn karya kontroversialnya The Satanic Verces dengan nama "Mahound" sang pangeran kegelapan, para orieri.talis pun telahlama mempersepsi Nabi Muhammad secata negatif seperti Salman. 229 J
Sn.io1 lsLAM INTER01s1PLINER W. Montgomery Watt misalnya (un~uk selanjutnya disingkat Watt), meski pu1:1 dalam karyanya, Muhammad Prophet and Statesman, tidak jelas mengungkapk~n Muhamrhad dengan Mahound, tetapi dalam beberapa hal, dengan kacamata eksternalis agama, dia banyak membuat kekeliruan,kekeliruan yang pada akhirnya, tidak saja melegitimasi ungkapan Muhammad sebagai "Mahound", tetapi lebih dari itu merusak atau mendistorsi nilai,nilai akidah Islam. Tulisan ini akan mencoba mengungkap sisi,sisi ke, lemahan tulisan Watt. Pendekatan yang dipakai adalah fenomenologis, dengan apa penulis mencoba memahami agama menurut konsepsi agama itu sendiri. Atau, seperti dikatakan W. B. Kristensen dalam The Meaning of Reli, gion: Lecture in the Phenomenology of Religion, meneliti agama lain dari perspektif penganut agama yang diteliti. Dengan kata lain, membiarkan agama (baca: Alquran) menct:;ritakan dirinya sendiri. Dakwah kenabian dan problem kewahyuan Keprihatinan clan kedukalaraan Muhammad menghadapi segala jenis kesukaran di Mekkah pad,a periode Dakwah Kenabian (Call to Prophet), ungkap Watt, menyebabkan dia thencari keheningan. Di Iereng sebuah bukit batu yang gersang terdapat sebuah Gua tempa.t dia kadang,kadang menyehdiri clan tafakkur beberapa malam. Se lama ma.lam, malam yang sunyi sepi itu, dia mulai merr{peroleh ke, menangan yang tidak pernah dirasakannya. Pengalaman yang tidak pernah dirasakan ini, lanjut Watt, adalah wahyu yang diperol"ehnya dalam "l<.eadaan mimpi atau penglihatan Ruhani" (Dreams of Vision). 230 DR. LUKMAN s. THAHIR Gambaran Watt mengetl.ai kondisi atau situasi se, belum Nabi menerima wahyu memang tid:ik bisa kid. salahkan. Tetapi ketika Watt menyatakan bahwa wahyu itu diperoleh saat Nabi dalatn keadaan tidur (mim.pi)ini tidak bisa dibenarkan. Sebab pertama, ketika beliau sedahg mencari hakikat kebenaran Allah, wahyu itu turun secara tiba,tiba clan mengejutkan. Karena itulah, Nabi ketakutan, kemudian segera pulang menemui fstri beliau_, Siti Khadijah r.a., dengan hati berdebar. Seandainya peristiwa itu terjadi dalam miinpi, tentu tidak ada ketakutan hebat setelah beliau bangun, clan tidak akari. turuti ayat (QS. 53: 11,12). Sebab kedua, diriwayatkan.Aisyah r.a., bahwa, turunnya wahyu kepada Rasulullah, sebelumnya diawali dengan mimpi yang benar pa<la saat beliau tidur. Dalam mimpi itu dilihatnya cahaya fajar pagi, ketnudian (setelah bangun) beliau ingin berkhalwat. Nabi lalu pergi berkhalwat ke Oua Hira. Di sana beliau. sembah sujud s~lama beberapa malam sebelum kembali ke ruinah untuk mengambil hekal. Hal tersebut beliau lakukan berulartg, ulang, dah untuk itu Khadijah selalu menyediakan b~kal untuk beliau, hingga akhirnya datang al,Haq, mala1kat Jibril. Set~lah peristiwa itu, Rasulullah pulang tnembawa firman tersebut dengan hati berdebar, lalu berkata kepada Khadijah: "S~limuti aku ... selimuti aku". Beliau segera di, selimuti. Tak lama ketnudian beliau tidak merasa ketakut, an lagi. Kepada Khadijah beliau berkata: "~ku ka.~atir akan diriku sendirf'. Khadijah inenjawab: "Tidak Demi Allah, Tuharimu tidak akan merendahkanmµ ... " Jika peristiwa,peristiwa yang inengoncangkanNabi tersebut adalah suatu pengalaman mimpi, seperti per, 2lt
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER riyataan Watt, maka itu mustahiL Alquran dengan jelas mernbantah orang~orang yang menyatakan turunnya wahyu melalui proses mimpi (QS. 21 :5). Kepercayaan Muhammad bahwa wahyu datang ke~ padanya dari Tuhan, tulis Watt, tidaklah merintanginya menyusun kembali bahan,bahan tersebut, dan kalau tidak, memperbaikinya dengan pengurangan clan penambahan. ?alam Alquran, selanjutnya tulis Watt, terdapat beberapa 1syarat pada Tuhan yang ?'lenyebabkan Muh~mmad Iupa beberapa ayat, dan telaah yang mendalam terhadap teks, membuatnya hampir pasti bahwa kata,kata atau ungkapan, ungkapan tertentu ditambahkan. Misalnya, tulis Watt, ajaran _ Islam ortodoks mengakui bahwa beberapa ayat Alquran yang berisi aturan~aturan bagi kaum Muslimin diman, sukhkan (digantikan) oleh ayat~ayat yang datang kemudian · sehingga aturan,aturan semula tidak berlaku lagi. ' Memang benar apa yang dikatakan Watt, bahwa ada beberapa ·ayat dalam Alquran yang dimansukhkan (di, gantik~n). Ini tidak dapat dipungkiri. Tetapi, penggantian yang d1maksud.bukan atas imajinasi Nabi seperti tuduhan Watt'. apalagi NabUup:rdan menambahkan beberapa ayat, tetap1 atas kehendak atau perintah Allah, melalui wahyu~ Nya. Alquran menjelaskan bahwa ketika orang,orang Makkah mendesak Muhammad untuk mengubah doktrin ~lquran sehingga dapat mereka terima, beliau menjawab: Hanya Allah saja yang dapat fnernbuat perubahan itu ' sedang ia sama sekali tidak berdaya" (QS. 15: 15,16). D~ dalam Alquran, banyak sekali bukti-bukti yang menunJukkan bahwa ketika .Nabi pada waktu--waktu tertentu menginginkan perkeinbahgan kearah tertentu, 232 DR. LUKMAN s. THAHIR ternyata wahyu Allah menunjukkan arah yang lain: . "Jangan gerakkan lidahmu (sebelum menerim.i:i wahyu) dengan ceroboh karena mengharapkat\ wahyu seperti y~ilg engkau inginkan. Sesungguhnya Kamilah yang ineng . himpunkannya dan rnembacakannya. Jadi, jika kamu dibacakannya (oleh Jibril) hendaklah engkau turuti. Dan setelah itu, Kamilah yang berhak menjelaskannya" (QS. 75: 16,19). Dari keterangan di atas kita dapat mengetahui bahwa apa yang dituduhkan Watt, terhadap diri Nabi Muhain mad, sama sekali tidak beralasan, sebab Allah tidak mem berikan otoritas pada N abi untuk fnerubah, mena1nbah, atau menggantikan ayat-ayat Alqurafi, ketuali .atas perintah clan kehendak-Nya. Kritik teks: antara pendekatan fenomenologi vis a vis pendekatan sejarah Pembahasan-pembahasan inengenai latar bel~kang (anteseden) Yahudi-Kristen di dalam Alquran seringkali dilakukan oleh para orientalis guna membuktikan bahwa Alquran adalah tidak lebih daripada gema agama Yahudi Kristen. Watt, rr~isalnya, dalam persoalan ini berke simpulan, "Muhammad menerima pengetahuan dari kon sepsi-kon!5epsi Bibel secara umum (seperti jelas dari ke terangan beberapa Bibel) dari lingkungan terpelaj ar Mekah clan bukan dari bacaan atau dari hubungan orang-orang tertentu". Artinya, Islafn termasuk tradisi Yahudi-Kristefi, sebab ia timbul dalam lingkungan yang telah dimasuki gagasan-gagasan Bibel. Menanggapi pandangah Watt tersebut, bara~gkali ada baiknya penulis tnengungkapkan pandangan fenotnenolog 233
Sruo, lsLAM INTEito1s1PLINER agam.a, sebelum rilenjelaskan bagaimana pandangan Islam itu sendiri. Dalam penelitian Islam, tulis J. E. Royster, dalam The Study of Muhammad: "A Survey of Approaches from the Per, spective of History and Phenomenology of Religion" dinyatakan bahwa tidak ada data yang bisa menghasilkan konklusi yang sebenarnya selain data dari umat Islam sendiri. Ini berarti validitas suatu kesimpulan penelitian terhadap Islam, di: tentukan sejauh mana kita mempergunakan validitas sumber data yang diteliti itu. Jika kita meneliti tentang Islam, mak~ data yang harus dipergunakan adalah Alquran clan hadis, bukan sekadar reka,rekaan historis. Dalam perspektif Royster ini, kesalahan Watt adalah mengambil kesimpulan bahwa Islam itu: adalah tradisi Yahudi clan Kristen dengan berdasarkan pad a kesamaan, kesamaan pada konsepsi Bibel, bukan berdasarkan esensi ajaran Islam itu sendiri yang Alquran sendiri banyak mencela tradisi tersebut. Sejak awal mula tugas kenabiannya, tulis Fazlur Rahman, dalam bukunya, Islam, Nabi telah yakin bahwa risalahnya adalah kelanjutan atau juga pembangkitan kembali . risalah nabi,nabi terdahulu. Dalam surah,surah al,Makiyah, yang merupakan surah,surah awal, Alquran menyebut tentang peristiwa,peristiwa sebelumnya, misalnya .Nabi Ibrahim clan Musa. Akan tetapi sikap ini hanyalah bersifat teoretis clan religi,ideal clan tidak ada rujukannya kepada doktrin clan praktik keagamaan yang berlaku di kalangan · "Kaum ahli Kitab". Misalnya, Alquran tidak dapat menerirna ide,{de t:initas clan Yesus sebagai Tuhan. Di dalain Alquran, frrman Allah tidak pernah diideiltikkan dengan Allah. Dalam pengertian tertentu, Alquran tidak hanya Yesus 234 DR. LUKMAN S. tHAHIR "Ruh Allah," tetapi kepada adam pun Allah telah.meniup, kan RuhrNya (QS. 15: 29,38, 72). Karena itu, pandangai1 Watt demikian, tidak sejalan dengan keyakinan islam. Menurut ajaran Islam, Alquran adalah kitab sud yang disampaikan Allah kepada Nabi~Nya, Muhammad SAW melalui malaikat J ibril. Bukan hasil belaj ar N abi dari kit ab suci sebelumnya. Atau jelasnya, Alquran diciptakan di luar konteks sejarah. Jika Muhammad beserta pengikut,peng, ikutnya 1nempercayai seinua Na.bi, maka seruua manusia harus pula mempercayainya. Mengingat dia berarti me, rusak garis silsilah kenabian. Tradisi Yahudi,Kristeil. yang dilegitimasi Alquran, bukan berarti Islam adalah produk pembauran Yahudi,Kristen, tetapi Alqutah datang untuk menyernpurnakan semua ajaran,ajaran Nabi terdahulu yang telah disalah tafsirkan. Penutup Karya tulis W. Montgomeri Watt ini (Muhammad Prophet and Sta~esman), adalah salah satu karya terbesar yang pernah ditulis oleh kaum orientalis. Jika diselisik dari kacamata fenoinenologi againa, buku Watt memang memiliki beberapa kelemahan. Namun, buku tersebut . memberikan banyak informasi penting menyangkut situasi historis yang dialatni Nabi Muhammad. Sa.tu hal yahg me~ narik dalam buku ini adalah penegasan Watt bahwa Nabi Muhammad bukan sekadar seorang Nabi, seperti nabi,11:ibi sebelumnya, tetapi juga seorang negarawah. 235
I I ' I I Bibliografi AJ-Qur'an al-Karim. Abdullah, M; Amin, "Keimanan Universal di Tengah Pluralisine Budaya": Tentang Klaim Kebenaran dan Masa Depan Ilmu Agama, dalam Ulumul Qur"an, No. I. Vol. IV, 1993 - - , ''.Arkoun dan kritik Nalar Islam", dalamJohah Hendrik Meuleman (Ed.), Tradisi Kemodernan dan Meta modemisme, (Yogyakarta: LKIS, 1996) - -.. , Falsafah Kalam di Era Post-Moderrtisme, (Ybgyakarta: Pustaka Pelajar, 1995) ---·, "Rekonstruksi Metodologi Studi Agama dalath Masyarakat Multikultural dan Multireligius", dalain M. Amin Abdullah, dkk. (Ed.), Antologi Studi Islam Teori dari Metodologi, (Ybgyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2000) ~-, "Aspek Epistifuologis Filsafat Islam", dalam Irtna Fatimah (Ed.), Filsafat Islam Kajiafi Antologts, Episti mologis, Historis, dan Pr6spektif, (Yogyakarta, LES FI, 1992) . 237
Srul'.>1 ISLAM INTERDISIPLINER - - , "Kata Pengantar" buku Richard C. Martin, Approaches to Islam in Religious Studies,· terj. Zakiyuddin Baidhawy, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, (Surakarta: · Muhammadiyah University Press, 2001) Abdullah Awad Abdun, Alkhairaat wa Mu'assisuhafi al-Suthur, (Malang: Dar al-Tauhid, 1996) Akbar S. Ahmed, Postmodernism and Islam: Predicament and . promise, diterjemahkan M. Sirozi, Posmodernisme Bahaya dan harapan bagi Islam, (Bandung: Mizan, 1993) Adam, D.S., "Theology", dalam James Hastings (Ed.), Ency clopedia of Religion and Ethics, Vol. 12, (New York: Charles Scribner's Sons, t.th.) 'Ajjaj, Muhammad Al-Khatib, Usul al-hadits Ulumuhu wa Musthalahuhu, (Beirut: Daar al-Fikr, t.th.) Ali, A. Mukti "Penelitian Agama di Indonesia", dalam Mul-. yanto Sumardi, Perielitian Agama Masalah dan Pemikiran, Qakarta: Sinar Harapan, 1982) - , "Metodologi Ilmu Agama Islam", dalam Taufik Abdullah clan M. Rusli Karim (Ed.), Metodologi Penelitian Agama Sebuah Pengantar, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1991) . Amin, M. Masyhur, (Ed.), Penelitian dan Pengembangait Ilmu · Pengetahuan Agama Islam, (Yogyakarta: P3M IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1992) Anwar, M. Syafi, "Sosiologi Petnbaruan Pemikiran Islam Nurcholish Madjid", dalam]urnal Ulumul Qur'an, No. 1, 1993 Arkoun, Muhammed, Al-Fikr al-Islami: N aqd wa al-Ijtihad, terj. Hasyirn Shalih, (London: Dar al-Saqi, 1990) 238 DR. LUKMAN S. THAHIR Lectures du Coran, terj. Hidayatullah, (Bandung: Pus- ---, . . taka, 1998) - - , Berbagai Pembacaan Al-Qur'iln, terj. Machasin, Oa karta: INIS, 1997), hltn. 185,186 Awani, Thaha Jabir, Al, Th~ Qur'an and Sunah: The Tim~ Space Factor, {London: International Institute oflslam1c Thought, 1995) 'Azami Muhammad Musthafa, Studies in Hadits Methodol~gy a~d Literature, terj.A.Yamin, Metodologi Kritik Hadits, . (Bandung: Pustaka Hidayah, 1992) Bagu~, Loren, Kamus Filsafat, Oakarta: Gramedia, 1996). Bertens, K., Filsafat Abad XX, Qakarta: Gratnedia, 1990) Berton, Greg, " Indonesia's Nufch'olish Madjid and Abdurrahman Wahid as Intellectual Ulama: The meet, ing oflslamic traditionalis and modern~s~ in neo~Mod emist Thought"' dalam, Islam and Christian-Muslim Re- lations, Vol. 8 No.3, 1997 Blosser, Philip, "Kant and Phenomenology", dalam Philosophy Today, (Vol. XXX, no. 2/4, 1986) Braten, Jane, Habenn.as's Critical Theory of Society, (New York: State University fo New York Press, 1991) ·· Budiman, R, "Hermeneutik: Apa itu?' dalam Basis, XL. No. 3, 1990 - - , Menuju Masyarakat Komunikatif Ilmu, Masyarakat, Politik dan Postinodemisme nienurut Jurgen Habermas, (Yogyakarta: Kanisius, 1993) - - , Kritik Ideologi, Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan, (Yogyakarta: Kanisi.us, 1993)
Stuo1 lsLAM INTERDISIPLINER Bukhari, Abu Abdullah Muhammad bin Ismail al-, al-Jami' al , Shahih, ]uz. I, (Beirut:Daar al-Ftqr, (tth.) Bullock, Allan, (Ed.), The Harper Dictionary of Modem Thought, (New York: Cambridge, Philadelpia, 1988) Cairus., Dorian, "Phaenomenology", dalam Dagobert D Runes (Ed.), Dictionary of Philosophy, (Totoa, New Jersey: Littlefield, Adams & Co., 1971) Capenogri, A.P., A History of Western Philosophy, (London: University c,f Notre Dame Press, 1971) Caputo, John D., "Trancendence and Trancenden·tal in Husserl's Phenomenologhy", dalam Philosophy Today, Vol. XXIII, No.¾, 1979 Chamberlain, M.E., The New Imperialism, (London: The His torical Assosiation, 1970) Coles, Roman, "Identity and Difference in the Ethical Posi ti6n bf Adorno and Habermas", dalam Sthepen K. White, Habermas The Cambridge Conmpanion, (New York: Cam bridge University Press, 1995) Delfgaauw, Bernard, Dewijsbegeerte Van de 20e Eeuw, alih bahasa Soejono, Filsaf~t Abad 20 (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1987) , Departemeh Agama RI. Al-Qur'an dan Terjemahannya. Jakarta: Toha Putera, 1989.
Departemen Pendidikan dart Kebudayaan, Upacarci Tradisional (Upacara Kemiltian) Daerah Sulawesi Tengah, (Jakarta: Proyek Inventarisasi clan bokumeiltasi Kebudayaan Daerah, 1986/1987) .
240 DR. LUKMAN S. THAHIR Departemen Pendidikan dah Kebudayaa~, Sejarah Daerah Sulawesi Tengah, (Jakartah: 1986) Dewan Redaksi Ensikiopedi Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: khtiar Baru Van Hoeve, 1993) Douglas Fedwa Malti, "Muhammed Arkoun", dalam John L. Esposito (Ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Vol. I, (Oxford: Oxford University Press, 1995) Dunn, Robert, "Pasca-Modernisme: Populisme, Budaya Lokal clan Garda Depan", dalam Prisma, No. 1, 199 3 Dryzek, John S. "Critical Theory as Research Program", daH=i.111 Stephet1 K. White, (Ed.) Habermas The Cambridge Conmpanion to, (New York: Cambridge University Press, 1995) Esposito, John L., the Islamic Threat: Myth or Reality, terj. Alwiyah, Ancaman Islam Mitbs atau Realitas?, (Bandung: Mizan, 1996) Federspield, Howard M., "Islam S.alah Satu Media Persatuan", Wawancara dengan Forum Keadilan, No. 16, 24 Nopetnber 1966 Gadamer, Hans George Truth and Method, (New York: Seabury · Press, 1975) Gaufar Al taf "Islam dan Darilpak lmperialisme Barat", dalafn Salem Azzaro, (El), Islam and Contemporary Society, diterjemahkan Hamid Basa.lam.ah, Islam dalam Mayarakat Kontemporer, (Bandung: Gema Risalah Press, 1988) . f , I Gazaly, Syaikh Muhammad, al, As-Sunnah An-Nabawiyah Baina terj. Muhammad Al-Baqir, 241 Ahl Fiqh wa Ahl al-Hadits,
. St.UDI JSLAM INTERDISIPLINER Studi Kritis Atas Hadits Nabi saw. Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, (Bandung: Mizan, 1989). Gibb, H.A.R., Modem Trends in Islam, (Beirut: Librairie Liban, the University of Chicago, 197 5) - - , clan J.H. Kramers, Shorte_r Encyclopaedya of Islam, · (Leiden-E.J. Brill: Royal Netherlands Academi, 1974) Habermas, Jurgen, "Theory and Practice in a Scientific Civili zation", dalam Paul Connerton (Ed.), Critical Sociology, (New York: Penguin Books Ltd., 1951) - - , The Theory of Communicative Action (Boston: Bea con Press, 1983) Hafiz, A., at. all, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1996) Hanafi, A., Pengantar Teologi Islam, (Jakart'a: Alhusna, 1992) Held, H. Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas, (London:, Hutchinson, 1980) Hidayat, Komaruddin, Memanahami Bahasa Agama; sebuah KajianHermeneutik, (Jakarta: Paramadina, 1996) Hilali, Abu Usama Salin Bin 'Id al-, dalam "Kata Pengantar" · buku Ibn Qayyim al-Jauziyah, Hujjah Iblis, terj. Amir Hamzah Fachrudin, Kesombongan Iblis, (Jakarta: Pustaka Azzam, 1991)
Horderitk, Tod, (Ed.), The Oxford Companion to Philosophy, (New York: Oxford Univwersity Press, 1995) Huijbers, Theo, Mencari Allah: Pengantar ke dalam Filsafat Ketuhanan, (Yogyakarta: Pustaka Filsafat, 1992) 242 DR. LUKMAN. s. THAHIR Ijsselina, Samuel, "Hermeneutics and Textuality: Quistion Con cerning Phenomenology", dalam Studies of Pheriomenol ogy and Human Sciences, (Atlantics High lands: Humani- ties Press, 1979) Iqbal, Muhammad, The Reconstruction qf Religious Thought In Islam, (New Delhi: Kitab Bhavan, 1973) Imam Muslim, Shahih Muslim, (Isa al-babi al-Halabi wa Surakah, (t.tp.), 1955 M) Ismail, Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadits: Te_laah Kritis dan Tinjauan dengan pendekatan Ilmu Sejarah, (jakarta: Bulan Bintang, 1988) - - , Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual Telaah Ma' ai-ii al-Hadis Tentang Ajaran Islam yang Ui1iversal, Temporal, . dan Lokal, (Jakarta: Bulan Bin tang, 1994). John S. Dryzek, "Critical Theory as Research Program", dalam Stephen K. White, (Ed.), The Cambridge Conmpariion to Habermas, (New York:Cambridge University Press, 1995) Jones W.T., The Twentieth Century to Wittgenstein and Sartre, Second Edition, Revised, A History of Western Philoso phy, (Sandiego New York Cicago, Washington. D.C.: Harkourt Brace Jovanovich, Inc .. 197 5) Kambai, Sofyan B., Perguruan Islam Alkhairaat dari Masa ke Masa, (Palu: T.p. 1991) Katsir, Ibn, Tafsir Ibn Katsir, J uz I, (Beirut: Dar al- Maarif, · 1965) Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, (Bandung: Mizan, 1991) 243
STUDI. !SLAM iNTERDISIPLINER Lauser, Quentin, The Triumph o.f Subjektivity An Introduction to Transendental Phenommology, (New York: Fordham Uni versity Press, 1978) Leaman, Oliver, Pengantar Filsafat Islam, terj. Amin Abdullah, (Jakarta: Rajawali, 1989) Lee, Robert D., "foreword", dalam Muhammed Arkoun, Re thinking Islam: Common Question Uncommon Answer ' (Boulder: Westview, 1994) Love, Nancy S. " What's Left of Marx?, dalam Stephen K. White, (Ed:), The Cambridge Conmpanion to Habermas, (New York: Cambridge University Press, 1995) Malik, Dedi Jamaluddin, clan !di Subandi Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia: Pemikiran dan Aksi Politik, (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998) Madjid, Nurcholish, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan , (Bandung: Mizan, 1987) , Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1992) , Agama Kemanusiaan, (Jakarta:Paramadina, 1996) , "Kosmopolitanisme Islam clan terbentuknya Masyarakat Paguyuban", dalam M. Natsir Tamara clan Eliza Peldi Thaher, (Ed), Agama Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1996) --"'---, Islam Agama Kemanusiaan Membangun Tradisi dan visi baru Islam Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1995) - - , Islam Agama Peradaban Membangun makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: 244 DR. LUKMAN s. THAHIR Paramadina, 1995) ---,"Beberapa Renungan tentang Kehidupan Ke;igamaan untuk Generasi Mendatang", dalam Jurnal Ulumul Qur'an, No. I, 1993 Maragy, Ahmad Musthafa al., Tafsir al-Maragi, Juz I, (Mesir: Daral-Mish:.iyah, 1975) Mas'udi, Masdar F., "Ide Pembaruan Cak Nur Di Mata Orang Pesantren", dalamJurnal Ulumul Qur'an, No. I, 1993 Mattulada "Studi Islam Kontemporer Sintesis Pendekatan . Sejarah, Sosiologi dan Antropologi", dalam Metodologi Penelitian Agama, Taufiq Abdullah, dkk, (Yogyakarta: Ti- ara Wacana, 1989) ---., Mattulada, ·sejarah Kebudayaan To Kaili, (Palu: Uni versitas Tadul::i.ko, t.th.) Meuleman, Johan, "Pengantar", dalam Muhammed Arkoun, Nalar Islarh.i dan Nalar Mcdern: Berbagai Tanti:mgan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat, 0akarta: INIS, 1994) "Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan ' Pikiran Muhammed Arkoun", dalam Ulumul Qur'an, No. 4 Vol. IV, 1992, hlm. 94 "Islam clan Pasca Modernisme dalam Pemikiran Muhammed Arkoun", dalam Johan Hendrik Meuleman (Ed.), Tradisi Kemodernan dan Metamodernisme, (Yogyakarta: LKIS, 1996) ---"--, "Beberapa Cata tan Kritis tentang Karya Muhammed Arkoun", dalam Johan Hendrik Meuleman, (Ed.), Tradisi Kemodeman dan Metamodernisrri.e, (Yogyakarta: LKIS, 1996) 245
Sruo, ISLAM INTERDISIPLINER Mudzhar, H. M. Atho, Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktek, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998) Munawar, Iqbal and Qur'an.ic Wisdom, (Lahore: M. Ashraf, 1972) Nasution, Hamn, (Ketua Team), Ensiklopedi Indonesia, Qakarta: Djambatan, 1992) Nashr, Sayyed Hossein, Knowledge and The Sacred, (State Uni versity Press, 1989) Natason, Muarice, Edmund Husserl: Philosophy of Infinite Tasks, (-gvanston: Northwestern University Press, 1973) Nawai, Muhyiddin Abu Zakariya bin Syaraf, al- Shahih Muslim syarh an-Nawawi, Jilid V, ( Beirut: Dar al-Ki tab, t.th.) Noer, Deliar, Gerakan Modem Islam di Indonesi~ 1900-1942,. (Jakarta: LP3ES, 1994) Pals, Daniel L., Seven Theories of Religion, (New York: Oxford · University Press, 1996) Peursen, CA. Van, Strategie Van the Cultur, diterjemahkan Dik Hartoko, Strategi Kebt.idayaan, (Yogyakarta: Kanisius, 1998) Poole, Roos,. Morality and Modernity, diterjemahkan E Budi hardiman, Moralitas dan Modemitas di bawah Bayang Bayang Nihilisme, (Yogyakarta: Kanisius, 1993) Qutaibah, Abu Muhammad Abdullah ibn Muslim ibn, Ta'wil Mukhtalafal-Hadits (Mesir: Musthafa al-babiy al-Hallabiy wa auladuhu, t.th.) Qutub, Sayyid, Fi Zhilal al-Qur'an, (Beirut: Daar Ahya al Tirani al-Araby, 1965) 246 - - - - -- -- DR, LUKMAN s. THAHIR Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an ,1n: tellectual Tradition, (Chicago: the University of Chicago Press, 1984) - - , Islam, (Chicago: University of Chicago Press, 1979) .1 l I I - - , Islamic Methodology in History, (Islamabad-Pakistan, Islamic Research Institute, 1984) - - , Major Themes of the al-Qur'an, diterjemahkan Anas Mahyudin, Terna Pokok al-Qur'an, (Jakarta: Pustaka, 1983) Remin, Bernard, Protestan Biblical Interpretation, trans Silas C.Y Chan (Monterey Park Ca: pving Publishing, 1983) Rahman, Muslim Abdul, Islam Transformatif, (Jakarta: Pustab Firdaus 1995)
Razi, Abu Abdull~h Muhammad bin Umar bin al-Husain Fakhruddin al- Tafsir Mafatih al-Gaib, Juz. I (Beirut: t.p. t. th.) Roderick Rick Habermas and the Foundations of Critical ' , ' ' Theory, (New York: St. Martins's Press, 1986) Rusyd, Ibn, Martahij al-Adillah fi 'Aqaid al-Millah, (Kairo: Maktabah al-Anja' wa al-Mishriyyah, 1964) Sabuni, Muhammad Ali Al-, Rawa'i'ul Bayan Tafsir Ayat al Ahkam min al-Qur'an, Jilid II, (Beirut: Dar al-Fikr, (t.th.) Said, Edward, Culture and imperialism, (London: Chatto & Windus Ltd., 1993) " - - , Orientalism, terj. Asep Hikmat, Orientalisme, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1994) -·• - - - - - - 247
STUDI ISLAM INTERDISIPLINER Scruton, Roger, A Short History of Modern Philosophy From Descartes to Wittgenstein, (London and New York: Routledge, 1995) Shihab, Quraish, Membumikan al-Qur'an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1992) Sihab, Alwi, Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka dalam Ber agama, (Bandung: Mizan, 1997) Siswanto, Joko, Sistem-sistem Metafisika Barat dari Aristoteles sampai Derida, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998) Smith, Wilfred Cantwell, Islam in Modern History, ( Princeton : Princeton University Press, 1957) Smith Barry and David Woodruff Smith (Ed.), The Cambridge Companion to Husserl,_ (USA: Cambridge University Press, 1995) Spiegelbert, Herbert, The Phenomenological Movement, Vol. I II (The Hague: Martinus Nijhoff, 1960) Sulaiman, H.M. Noor, Peranan Alkhairaat dalam Perubahan Sosial Masyarakat Kaili di Sulawesi Teng ah ( 19 3 0-1996), Disertasi, (Yogyakarta: Program PAscasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1999) Sumardi, Mulyanto, Penelitian Agama Masalah dan Pemikiran, (Jakarta: Sinar Harapan, 1982) Suminto, Aqib, dkk., Ref/.eksi Pembaharuan Pemikiran Islam 70 Tahun Harun Nasution, (Jakarta: LSAF, 1989) Suseno, Franz Magnis, Filsafat Sebagai Ilmu Kritis, (Yogyakarta: Kanisius, 1992) 248 I I l DR. LUKMAN s. THAHIR - - , "Nurcholis Madjid, Islam dan Modernitas", dalam ]urnal Ulummul Qur'an, No. I, 1993 Syafi'i, Imam, Kitab Mukhtalif al-Hadits (Mesir: Musthafa al babiy al-Hallabiy wa auladuhu, t.th.) Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, (Mesir: Al-baby al-Halaby, 1961) Tahhan, Mahmud, al-, Taisir Musthalah al-Hadis, (Beirut: Daar al-Tsaqafah al-lslc~miyah, 1405/1985M) - - , Ushul al-Tarikh wa Dirasat al-Asanid, (Beirut: Dar al Qur'an al-Karirim, 1399H/l 979M) Tabari, Abu Ja'far Muhammad bin Jarir bin Yazid bin khalid al-, Tarikh al-Umam wa al-Muluk, Juz. I, (al-Mishr: Daar al-Fikr, 1979) - - , Jami' al,Bayan fi al- Ta'wil al-Qur'an, Juz I, (Mesir: Musthafa al-baby, 1969) Taba'tabai, Muhammad Husain bin Sayyid Muhammad bin Sattid Muhammad Husan bin al-Mirza Ali At-, Tafsir al Mizan, (Beirut: Muassasah 'ilmi lilmathbu'at, 141 lH/ 1991M) Tebba, Sudirman, "Islam di Indonesia: Dari Minoritas Politik • Menuju Mayoritas Budaya", dalamJumal Ilmu Politik, No. 4,1989 Thomson, J.B., Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas, (Cambridge: Cam bridge University Press, 1983) Tibi, Bass am, The Crisis of Modern Islam: A Pre Industrial Cul ture in the Scientific Technological Age, terj, Yudian W. Asmin, dkk. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994) 249
STUD! !SLAM INTERDISIPLINER Venn, Vergilius, "Theology", dalam Dagobert D. Runes (Ed.), Dictionary of Philosophy, (Totowa, New Jersey: Littlefield, Adam and Co., 1971) - - , An Encyclopedia of Religion, (New York: Green Press, 1976) Wakil, Muhammad Sayyid Al-,-Lahmatun min Tarikh al-Da'wah asbab al-Da'fi fi Ummah al-Islamiyah, diterjemahkan Fadhli Bahri, Wajah Dunia Islam Dari Dinasti bani Umayyah hingga Imperialisme Modern, (] akarta: Pustaka Al-Kausar, 1998) Weinscheimer, Joel C., Gadamer Hermeneutics: A Reading of Truth and Method, (New Ilaven and London: Yale Uni versity Press, 1985) 250 lndeks A a posteriori_ 166 . ~bd Halim 167 Abdul Aziz Attalabi 162 Hanid ibn Bad.is 162 Madjid 207 Abdullah bin Mas'ud 15, 16 -lbn Abbas 116 -lbn ~bbas 117, 119 lbn Mas'ud 15 Ragie 176 abortus provocat11s 94 abstract noun 69 Abu al-Huzail 105 Hanifah 18 -Rahman bin Ubaidillah Assagaf 174 Adorno 83, 84 Afrika 155 ahli Kitab 216 Ajaj al-Katib 121 Akhmad Nasa'I 128 Aku transendental 68 a/-A,v,valiyyat 165, 166 al-Fikr al-lslamy 198 al-Fiqh al-Akbar 168 al-Ghaib 169 al-'I/m bi al-Ka'inat 168 a/-Ka/liyyat 166 a/-MakiJYah 230 al-Mila/ wa al-Nihal 105 al-Muhimmat 165 al-naf wa al-itsbat 217 al-Qur'an 12 ar-Razi 34, 36 al-shalah 'ala waqtiha 17 al-Syahi.d 169 al-Syahrastani 105 a/-waqt 16 Ali Nadwi 163 Aljazair 186, 187, 188 Alkhairaat 177 251