PROSIDING SEMINAR SEJARAH DAN KEBANGSAAN NASIONALISME DI TENGAH KEWARGAAN BUDAYA DAN EKSTREMISME GLOBAL Editor Tim Pusat Sejarah dan Etika Politik (PUSdEP)
PROSIDING Seminar Sejarah dan Kebangsaan Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 21 Oktober 2017 Prosiding ini merupakan kumpulan makalah dalam Seminar Sejarah dan Kebangsaan: Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global yang diselenggarakan oleh Pusat Sejarah dan Etika Politik (PUSdEP), Ilmu Religi dan Budaya, Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta. Silakan diperbanyak untuk kepentingan pendidikan. Ilustrasi Sampul: Alit Ambara PUSAT SEJARAH DAN ETIKA POLITIK (PUSdEP) Jalan STM Mrican, Caturtunggal, Depok, Sleman, Daerah Istimewa Yogyakarta 55002 e-mail:
PENGANTAR PROSIDING N A S I O N A L I S M E ANTARA MASA LALU, MASA KINI, DAN MASA DEPAN Kurang dari dua minggu sebelum Seminar Sejarah dan Kebangsaan bertema Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global ini dilangsungkan di Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta, ada dua hal yang patut diperhatikan di ibukota. Pertama pada 10 Oktober 2017, kurang dari seminggu sebelum pelantikan Gubernur Jakarta yang baru, Amien Rais menyampaikan bahwa "reklamasi Jakarta sepenuhnya untuk kepentingan orang luar Indonesia khususnya asing dan aseng." Kedua, hanya berselang tak lebih dari seminggu setelah Amien Rais mengatakan demikian, Anies Baswedan, Gubernur Jakarta 2017-2022, dilantik di Istana Negara. Dalam pidato pertama setelah pelantikan, ia mengatakan demikian: "Dulu kita semua pribumi ditindas dan dikalahkan. Kini telah merdeka, kini saatnya menjadi tuan rumah di negeri sendiri. Jangan sampai Jakarta ini seperti yang dituliskan pepatah Madura. Itik telor, ayam singerimi. Itik yang bertelor, ayam yang mengerami." Mengapa Amien Rais dan Anies Baswedan perlu untuk menyebutkan "asing dan aseng" atau "pribumi"? Apakah keduanya menunjukkan betapa kelas menengah perlu mengendalikan massa lewat bahasa tersebut? Apakah mereka hendak menekankan bahwa demi membentuk suatu proyek bersama, yakni nasionalisme, perlu untuk menyingkirkan atau perlu merasa terancam terhadap pihak yang bukan pribumi, yakni asing dan aseng? Ketika Seminar Sejarah dan Kebangsaan berlangsung, saya dicecar berbagai pertanyaan yang berkejaran di kepala saya: Mengapa istilah "nasionalisme" yang menjadi pokok diskusi ini digunakan sedemikian provokatif dan dengan sedemikian banyak tujuan? iii
Apakah sebenarnya nasionalisme? Ideologi kah? Solidaritas kah? Soal masa lalu kah? Atau proyek bersama untuk masa kini dan masa depan? Seminar ini sendiri dibagi ke dalam empat panel; seni dan budaya, pendidikan, ekonomi dan identitas. Seminar yang dihadiri oleh pembicara maupun pendengar dengan latar belakang disiplin ilmu yang berbeda ini 'memaksa' para peserta untuk menggagas ulang soal proyek interdisipliner. Tidak diragukan lagi, penggagasan ini dilakukan lewat sebuah dunia yang dinamakan: bahasa. Menyoal bahasa, saya harus menggambarkan sedikit mengenai salah satu ruangan yang dipakai untuk diskusi panel, yakni Ruang Palma. Dalam ruang yang berada di kompleks Program Pascasarjana Ilmu Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma ini terpampang sebuah poster besar bertuliskan "Culture comes through language". Di atas tulisan tersebut, ada potret tiga orang tengah duduk di sebuah sofa, di bawah Beringin Soekarno, ketika sebuah diskusi berlangsung pada tahun 2006. Orang pertama tidak dapat saya kenali. Orang kedua adalah Gayatri Chakravorty Spivak, seorang pemikir kritis (sastra) dan penerjemah buku-buku Jacques Derrida. Dan orang ketiga adalah Hilmar Farid yang sejak penghujung 2015 menjabat Direktur Jenderal Kebudayaan Republik Indonesia. Namun mengapa bahasa tampak begitu penting? Bahwa bukan sekadar bahasa yang menjadi artefak kebudayaan, tetapi justru bahasalah yang mendatangkan kebudayaan. Apa pula kaitan bahasa dengan nasionalisme? Jika kita kembali ke satu abad yang lalu, bisa dipastikan para pejuang anti-kolonial akan sulit mempercayai bahwa apa yang disebut bahasa Indonesia masa kini menjadi bahasa yang telanjur dibikin 'resmi-resmian', diideologisasi, dan merepresentasikan kehadiran kekuasaan. Padahal, pada masa itu, dalam pengertian Walter Benjamin, bahasa menjadi sesuatu yang direproduksi secara mekanis dan kapitalisme cetak membentuk pasar sehingga, sebuah komunitas anonim bernama negara-bangsa menjadi terbayangkan.1 Sekitar masa 1900an awal inilah bahasa-bahasa dalam novel dan koran menyediakan cara-cara teknis dalam menggambarkan model komunitas terbayang bangsa lewat eksploitasi dan penguatan persepsi waktu sebagai homogeneous empty time. Arena temporalitas ini menempatkan orang-orang dalam simultanitas 1 Marc Redfield, "Imagi-Nation: Imagined Community and the Aesthetics of Mourning", dalam Jonathan Culler & Pheng Cheah (ed.), Grounds of Comparison: Around the Work of Benedict Anderson (London & New York: Routledge, 2003), hlm. 80. Sebagian besar dari isi buku ini sebelumnya telah terbit dalam jurnal Diacritics, Volume 29, Number 4, Winter 1999. iv
kondisi, meskipun tidak bertemu namun memiliki aktivitas yang simultan.2 Singkat kata, 'keberuntungan' (chance and accident) temporal memungkinkan bahasa Indonesia (melayu pasar) menjadi bahasa bersama dalam melawan otoritas kolonial. Tentunya, nasionalisme yang terbayangkan pada masa itu adalah produk dari kapitalisme cetak yang bersifat komunal, atau katakanlah kapitalisme dengan wajah yang lebih ramah (capitalism with a more sociable face). Berbeda dengan Marx yang melihat kapitalisme akan mengacaukan segala macam ikatan komunal, kapitalisme cetak ini nyatanya justru menciptakan model baru solidaritas kerakyatan (solidarity from below). Maka, menurut Anderson, bangsa bukanlah organisasi sosial maupun superstruktur ideologi yang hadir karena adanya kapitalisme industrial.3 Berpijak pada semangat ini, bahasa mendatangkan kebudayaan bisa disandingkan oleh konsep multitude Michael Hardt dan Antonio Negri, yakni ada penolakan terhadap kekuasaan kolonial yang bersifat dinastik (empire).4 Pun dengan kelahiran bangsa yang secara kebetulan mengisi ruang kosong kekuasaan yang tidak berbentuk agama (dengan kekuatan teks sucinya; sacred language) dan kekuasaan dinastik yang menekankan pada perpindahan kekuasaan lewat keturunan para monarch (cosmological divine).5 Apabila bahasa dalam konteks homogeneous empty time begitu penting dalam menumbuhkan nasionalisme, bagaimana atau bahasa seperti apa yang memungkinkan ekstremisme bisa menjadi polemik penting pada masa kini? Dalam representasi dan makna simbolik, bahasa sendiri melekat struktur. Struktur ini memungkinkan energi primordial untuk tidak mendapatkan tempat dalam wacana sehingga terjadi pemangkasan terhadap energi termaksud. Lama kelamaan, energi ini (the hidden force6) akan muncul lewat sebuah peristiwa yang bersifat sementara yang memerlukan bahasa Bapak dan/atau Tuan, misalnya Aksi Anti Ahok selama Pilkada Jakarta 2017. Dalam peristiwa yang bersifat sementara inilah nasionalisme menjadi dalih yang mampu mendefinisikan orang-orang yang dikeluarkan dari pembayangan komunitas bangsa. 2 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London & New York: Verso), hlm. 24-25. 3 Pheng Cheah, "Grounds of Comparison", dalam J. Culler & P. Cheah (ed.), 2003, Op.Cit., hlm. 7. 4 Razmig Keucheyan, The Left Hemisphere: Mapping Critical Theory Today (London & New York: Verso, 2013), hlm. 85-91. 5 Anderson, 2006, Op.Cit., hlm. 36. 6 Lihat misalnya dalam buku John T. Sidel, Riots, Pogroms, Jihad: Religious Violence in Indonesia (Ithaca & London: Cornell University Press, 2006). v
Menurut Ernesto Laclau, peristiwa termaksud merujuk pada nasionalisme yang ia katakan memiliki satu kemungkinan yang melekat, yakni penciptaan liyan dalam subjek rasis maupun xenophobic. Nasionalisme gaya Anderson dalam Imagined Communities bagi Laclau hanya memberikan satu contoh empiris bagaimana wacana nasional yang tidak melibatkan penolakan kuat terhadap "liyan".7 Penolakan kuat ini bisa mengambil bentuk ethnic nationalism sebagaimana digagas Tom Nairn.8 Nasionalisme model inilah yang dipamerkan oleh Amien Rais dan Anies Baswedan, yang mana seperti hendak mengatakan: seandainya tak ada (orang) asing dan aseng, seandainya hanya ada orang pribumi.... pastilah Indonesia makmur. Mereka merasa diri bahwa suaranya benar- benar mewakili apa yang ada di hati massa-rakyat. Entah sebagai perwujudan rasa takut terhadap massa-rakyat atau bukan, namun keduanya berpikir soal masa lalu dan memaksakan untuk dibawa dalam konteks masa kini dan masa depan. Dengan kata lain, bagi keduanya, nasionalisme merupakan sebuah proyek bersama demi masa lalu. Proyek bersama yang memungkinkan adanya penyingkiran dan demonisasi liyan yang berada di luar identitas.9 Dalam Indonesian Nationalism Today and in the Future10, Anderson menunjukkan bahwa nasionalisme seringkali disalah mengerti. Mengambil contoh Indonesia, dua kesalahan tersebut adalah berupa pengetahuan mengenai nasionalisme yang usianya sudah amat tua. Padahal, data empiris yang dirangkai Anderson dalam Imagined Communities justru menunjukkan bahwa apa yang dinamakan nasionalisme baru berkembang sekitar dua abad yang lalu. Fatalnya, pemahaman ini diperkuat dengan ide bahwa nasionalisme diwariskan oleh "kejayaan nenek moyang yang begitu agung" (absolutely splendid ancestors). Karenanya, seorang yang lahir dalam bumi manusia Indonesia seolah-olah telah dianugerahi dengan darah dan daging nasionalisme Indonesia. Kesalahan kedua terkait dengan hubungan antara negara dan bangsa yang dipasangkan dalam penggunaannya, bahkan keduanya seringkali dianggap identik. Kalau mau menengok lagi sejarah perkembangan nasionalisme Indonesia, justru konsep kebangsaan (nasionalisme 7 Ernesto Laclau, "On Imagined Communities", dalam J. Culler & P. Cheah (ed.), 2003, Op.Cit., hlm. 28. 8 Keucheyan, 2013, Op.Cit., hlm. 117. 9 Yannis Stavrakakis & Nikos Chrysoloras, "(I Can't Get No) Enjoyment: Lacanian Theory and the Analysis of Nationalism", dalam Psychoanal Cult Soc (2006) 11: 144 10 Benedict Anderson, "Indonesian Nationalism Today and in the Future", dalam New Left Review I/235, May-June 1999. Dalam tulisannya ini, ia menuliskan kalimat yang amat singkat dan cergas: Beware of people who make a sacred idol of the State, and beware of those who talk a lot about "our splendid ancestors." Your pocket is about to be picked. vi
antikolonial) lahir karena hendak melawan negara dinasti yang bersifat kolonial dan absolut. Meskipun bahasa begitu penting dalam menumbuhkan kebudayaan, termasuk pula nasionalisme model Anderson, namun ada beberapa gagasan yang menunjukkan bahwa nasionalisme tidak dipahami atau dibayangkan lewat bahasa semata. Tidak semua bangsa memiliki bahasa nasional seperti di Indonesia, sementara tetap menggunakan bahasa ibunya. Makanya, muncul pertanyaan lain apakah ada atribut kebudayaan lain yang memungkinkan pembentukan sebuah bangsa.11 Karenanya, berbeda dengan Anderson, Nairn memahami kelahiran nasionalisme sebagai fenomena dari kombinasi ketidakseimbangan pembangunan ('combined' uneven development)12 dalam negara berkembang, meskipun ia juga sepakat dengan Anderson bahwa teori nasionalisme menunjukkan kegagalan historis terbesar dalam Marxisme. Singkatnya, kajian nasionalisme Anderson dan Nairn menekankan pada historisitas dan kontingensi dalam identitas nasional. Namun, sebagai sebuah identitas yang terus berkembang (form of national identity), kajian nasionalisme sendiri juga perlu untuk menjelaskan seberapa lama identifikasi nasional mampu bertahan (force of national identification; the nation-Thing).13 Semoga, gagasan dalam seminar ini mampu memantik hal-hal terkait atribut kebudayaan yang menentukan bagaimana identifikasi nasional - baik bahasa, adat-istiadat, cerita rakyat, agama dan lain-lain - untuk kemudian diperbincangkan dan diperkembangkan. 11 Gopal Balakrishnan, Antagonistics: Capitalism and Power in the Age of War (London & New York: Verso), hlm. 170. Juga dalam Gopal Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation (London & New York: Verso, 2012), hlm. 207. 12 Keucheyan, 2013, Op.Cit., hlm. 115. 13 Lihat Stavrakakis & Chrysoloras (2006); Anderson (1999); juga Slavoj Žižek, "Eastern Europe's Republics of Gilead", dalam Chantal Mouffe (ed.), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community (London & New York: Verso, 1995), hal. 193-207. vii
SAMBUTAN "Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global" bukan merupakan sebuah tema yang sama sekali baru. Kendatipun, biasanya nasionalisme lebih dikaitkan dengan ikatan kebangsaan yang mengiringi pembentukan negara-bangsa (nation- state). Jaringan yang berkembang dalam dinamika globalisasi yang ditunjang oleh Teknologi Informasi dan Komunikasi (TIK) telah menembus serta melampaui batas-batas geografis yang ada. Mempertimbangkan hal itu, nasionalisme yang dipikirkan dalam seminar ini tidak lagi ditempatkan dalam kaitan dengan ikatan negara bangsa, melainkan dalam kaitan dengan kewargaan budaya. Sekaligus, dikaitkan dengan ekstremisme global sebagai pendulum lain yang menjadi gerak antagonis dari gejala globalisasi. Dengan menempatkan konsep kewargaan budaya, dimungkinkan adanya elaborasi baru dengan menempatkan beragam pokok pembahasan dengan berbagai pendekatan terkait etnisitas, politik identitas, gender, agensi, pemanfaatan media, sampai dengan wilayah kuliner. Lebih lanjut dipertimbangkan, untuk menempatkannya dalam penulisan sejarah yang lebih spesifik, konsep yang ditawarkan di atas, didaratkan pada sejumlah bidang yang terkait dengan ekonomi, pendidikan, agama, dan budaya. Tawaran tema seminar ini telah memperoleh tanggapan positif, sebagian besar oleh para peneliti muda, yang datang dari berbagai tempat dan perguruan tinggi di Indonesia serta memiliki latar belakang disiplin ilmu yang beragam. Tidak kurang dari 93 proposal masuk ke sekretariat penyelenggara. Panitia tidak ingin proposal dan makalah yang masuk, hanya dipaparkan begitu saja tanpa memperoleh kesempatan untuk didiskusikan secara memadai. Oleh karenanya, proposal yang ada diseleksi sampai akhirnya terpilih 34 buah. ix
Semoga seminar yang diselenggarakan dengan menghadirkan sejumlah pembicara, dan proposal-proposal terpilih yang akan dipresentasikan dalam kesempatan panel-panel yang disediakan beserta pembahasannya, akan memberi sumbangan yang cukup berarti dalam memahami dan mengkaji dinamika masyarakat Indonesia dalam berbagai seginya. G. Budi Subanar, S.J. Kepala Program Studi Ilmu Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma x
KATA PENGANTAR Tabik, Indonesia sebagai sebuah bangsa, memiliki sesuatu yang mengikat. Baik di masa lalu, sekarang dan di masa yang akan datang. Sejarah panjang Indonesia menjadi sebuah bangsa, dapat dikatakan hampir mirip seperti bangsa lainnya, yaitu melalui proses perjuangan yang panjang. Yang berbeda adalah detail dari upaya panjang tersebut. Kita bisa saja secara serta merta menyatakan bahwa bangsa kita adalah Indonesia. Sangat bisa. Namun apakah pernyataan tersebut memang benar kita pahami maknanya? Terlebih lagi bila kita begitu enggan untuk mencari tahu ataupun mempelajari mengenai perjalanan sejarah pembentukan bangsa ini. Pernyataan "bangsa kita adalah Indonesia", pada akhirnya hanya menjadi sekadar ungkapan saja. Pusat Sejarah dan Etika Politik (PUSdEP) melihat hal tersebut sebagai sebuah kebutuhan untuk melakukan otokritik, baik terhadap pengetahuan maupun rasa kebangsaan kita. Oleh karenanya, PUSdEP merasa perlu ikut serta dalam melakukan kegiatan belajar bersama masyarakat, dalam upayanya untuk memahami sejarah bangsa ini. Upaya tersebut diwujudkan melalui Seminar Sejarah dan Kebangsaan. Seminar yang diselenggarakan selama 1 (satu) hari ini mengajak para akademisi, aktivis dan masyarakat pada umumnya, untuk duduk bersama dan saling berbincang dalam ruang diskusi. Tujuannya membangun refleksivitas pengetahuan mengenai sejarah dan bangsa, terutama dalam konteks nasionalisme yang diperhadapkan dengan kondisi Indonesia di masa kini, yaitu fenomena kewargaan budaya dan ekstremisme global. Semangat yang dibangun dalam pelaksanaan seminar ini adalah kegairahan untuk melakukan dialog bersama. Guna mencari tahu keberadaan kita sebagai masyarakat sebuah bangsa, dalam alur dan pergulatan sejarah, terutama dalam menghadapi tantangan kewargaan budaya dan ekstremisme global. Pengetahuan yang didapatkan dalam proses ini sangat layak untuk kembali dipahami, xi
dikritik, dan disebarkan. Bukan hanya untuk semesta akademisi, namun juga masyarakat pada umumnya. Semoga semangat belajar bersama ini dapat mengembangkan sikap nasionalisme yang rasional, di tengah semua keributan yang irasional, pada masa sekarang ini. Tentunya tidak lupa kami ucapkan terima kasih kepada pihak- pihak yang telah membantu terlaksananya seminar ini. Terlebih, terima kasih banyak bagi rekan-rekan panitia, baik mahasiswa maupun alumni program pascasarjana Ilmu Religi dan Budaya (IRB) Universitas Sanata Dharma (USD). Hanya karena dukungan tenaga dan gagasan dari mereka, seminar ini dapat kita hadiri bersama. Terakhir, saya ingin mengutip sebuah poster yang terpampang di lantai dua gedung IRB, demikian tulisnya: "Selamat berbincang- bincang, berbincang-bincanglah supaya selamat!" Yogyakarta, 30 September - 1 Oktober 2017 Vini Oktaviani Hendayani Koordinator Umum xii
D A F T A R I S I Pengantar Prosiding Sambutan Kata Pengantar Seminar Daftar Isi SENI BUDAYA 1. Sukma Bangsa dan Zaman Baru Nirwan Ahmad Arsuka 2. Nasionalisme (Ideologis) Indonesia dan Identitas Tionghoa Kosmopolitan A. Windarto 3. Politics of 'Sacred' Architecture: Negotiating Nation- State in the Battles of Mosques in Java Achmad Fawaid 4. Arsip Seni dan Budaya Indonesia: Strategi Memperkuat Nasionalisme dan Identitas Bangsa di Era Global Achmad Syarif Rachmaji 5. Jepang yang Meng-Indonesia-kan Indonesia, atau Sebaliknya? Studi atas Komunitas Jejepangan Yogyakarta, Bima Satria, dan Nusantaranger G. Benardi Darumukti xiii iii ix xi xiii 1 3 15 35 52
6. Membongkar Agensi, Membaca Ulang Imaji Kewargaan Kosmopolitan di dalam Bursaries for Artists, Residency with the Cemeti Art Foundation tahun 1999 - 2003 Linda Mayasari 7. Orkestra Indonesia: Ketubuhan & Komunitas Terbayang Michael B. Mulyadi 8. Kartun-Kartun Nakal Menggugat Nasionalisme Banal Triyono Lukmantoro PENDIDIKAN 9. Pendidikan di Tengah Tantangan Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global A. Supratiknya 10. Membangun Budaya Kewargaan melalui Pendidikan Multikultural Adoniati Meyria Widaningtyas 11. Pengajaran Sejarah Lokal sebagai Counter Wacana Ekstremisme Global di Indonesia (Studi Kasus di Dua Tempat) Ganda Febri Kurniawan 12. Merajut Nasionalisme di Tengah Ekstremisme Global melalui Pendidikan (Studi Kasus di SMA Negeri 10 Samarinda) Muhammad Azmi 13. Integrasi Seni Rupa sebagai Alat Pendidikan Tamansiswa Tri Wahyudi 14. Komunitas Kesejarahan sebagai Alternatif Pendidikan Multikultural (Studi Kasus Komunitas "KTM") Yudiyanto & Farabi Fakih xiv 68 87 104 123 138 155 175 186 200
EKONOMI 15. Nasionalisme di Tengah Globalisasi Ekonomi: Skema Analisis Berdasarkan Perspektif Ekonomi Titus Odong Kusumajati 16. Pergeseran Status Wanita Pembatik Desa Sidomukti, Kecamatan Plaosan, Kabupaten Magetan Nia Ulfia Krismawati 17. Mitos dan Makam Keramat sebagai Media Konservasi Sumber Daya Air Ridzky Firmansyah Fahmi & Riskha Arfiyanti 18. Konflik Akses Sumber Daya Alam di Kawasan Pertambangan Emas Desa Hila, Kepulauan Romang, Maluku Barat Daya Yamres Pakniany IDENTITAS 19. Nasionalisme dan Rayuan Ekstremisme Agama Menuju Warga Negara Multikultural Teuku Kemal Fasya 20. Pemetaan Kekerasan Antarpribadi terhadap Perempuan di Kabupaten Nias Tahun 2009-2016 Mita Yesyca, Formas Juitan Lase, Nenny Anggraini 21. Tapih Jarik: Identitas Nasional Perempuan Jawa di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstrimisme Global Reni Dikawati 22. Nasionalisme dalam Dunia Wanita: Membaca Nasionalisme Perempuan di Medan 1949-1990an Suriani xv 233 246 260 273 291 311 328 343
23. Seandainya Kwee Thiam Tjing di Yogyakarta: Anarkisme Berbahasa dalam Nasionalisme Ke-Pribumi-an A. Harimurti 24. Ong Biauw Djwan: Melihat Wayang Orang dari Kacamata Seorang Tionghoa Christopher Reinhart 25. (Re) Negosiasi Batas Antarsuku: Transaksional Identitas dan 'Hibriditas' Nasionalisme Dedy Kristanto 26. Jogja di Atas Piring: Dinamika Politik Identitas dan Nativisme dalam Wacana Kuliner Hugo Sistha Prabangkara 27. Moralitas Publik dan Transformasi Media Islam di Indonesia Arie Setyaningrum Pamungkas 28. Menjadi Nasionalis di Jalan Revolusi Pemoeda Budi Susanto, SJ 29. Dalam Bayang-bayang Abd Shamad Al-Palembani: Persepsi Jihad Mahasiswa Palembang Maya Yunita 30. Identitas Kelas Menengah Muslim di Media Sosial: Studi terhadap Wacana Islam di Media Sosial (Instagram dan Twitter) Subkhi Ridho 31. Agamawan dan Komitmen Kebangsaan (Studi Atas Pemikiran Abdurrahman Wahid dan Frans Magniz Suseno) Wildan Imaduddin Muhammad xvi 358 375 391 412 424 442 463 475 500
BAGIAN I SENI BUDAYA
BAB 1 SENI DAN BUDAYA SUKMA BANGSA DAN ZAMAN BARU1 Nirwan Ahmad Arsuka Pustaka Bergerak Abstrak Banyak yang mengeluh bahwa di abad 21 kenyataan bergerak lebih cepat dari teori. Teori ekonomi peraih hadiah Nobel Milton Fried- man, yang sangat berpengaruh di paruh kedua abad 20, dianggap sudah tak lagi memadai menjelaskan dan meramalkan kenyataan baru yang mucul. Beberapa ramalan Alvin Toffler di akhir abad lalu memang mulai terwujud, tapi dengan besaran dan dampak yang bahkan mengagetkan Toffler sendiri. Revolusi yang dilahirkan oleh ilmu-ilmu alam (natural science) su- dah melahirkan gegar budaya di mana-mana. Sementara kita be- lum bisa melihat di mana ujung revolusi ilmu-ilmu alam ini, ilmu- ilmu hayati (life science) pun sudah menyodorkan revolusi baru yang dampaknya bahkan mungkin lebih radikal. Persenyawaan antara revolusi ilmu alam dan hayati itu, bagi Yuval Noah Harari, telah mendorong berubahnya spesies Homo Sapiens menjadi Homo Deus. Di tengah revolusi besar yang sedang berlangsung ini, nasionalisme yang di abad lalu menjadi faktor besar pembentuk kenyataan, me- mang bisa tampak jadi kekuatan yang makin pucat. Atau justru kekuatan yang menarik mundur gerak maju sejarah. Tapi nasion- alisme yang salah tingkah itu adalah indikasi bahwa ada sesuatu yang tetap berharga pada nasionalisme ini, yakni kemampuannya untuk kembali mengukuhkan solidaritas, membentuk makna hidup bersama. 1 Disampaikan dalam Seminar Sejarah dan Kebangsaan: Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global yang diselenggarakan oleh Pusat Sejarah dan Etika Politik, Program Studi Magister Ilmu Religi dan Budaya, Universitas Sanata Dharma, tanggal 21 Oktober 2017. 1
2 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Yang bisa membuat gagasan tentang bangsa itu bisa menemukan lagi kekuatan besarnya bisa jadi bukan ahli teori yang hebat, tapi negarawan cemerlang yang bisa mendengar bisikan hati warganya yang paling tertinggal sekaligus mampu memahami perubahan be- sar hari ini dan menangkap pesan dari hari depan yang revolusion- er. Para pencipta dan pekerja budaya mungkin juga bisa menggali khazanah nasional dan mengolahnya jadi sumbangan buat pem- bentukan kenyataan artistik kultural zaman baru.
BAB 2 SENI DAN BUDAYA Nasionalisme (Ideologis) Indonesia dan Identitas Tionghoa Kosmopolitan A. Windarto Lembaga Studi Realino Abstrak Berdasar pada dua cerita berjudul "Nanyang" dan "Ranting", menarik untuk dikaji ulang nasionalisme macam apakah yang terbayang di benak masyakarat Indonesia masa kini. Dua cerita yang berkisah tentang masa lalu dari jejak langkah para perantau Tionghoa awal di Indonesia, khususnya Tarutung, Sumatera Utara, merupakan bahan penting bagi penulisan sejarah nasional modern. Meski ditulis secara fiksi oleh seorang pedagang emas lokal bernama Sio Hong Wai, namun sisi historis dari dua cerita memperlihatkan bahwa di masa lalu pembayangan tentang keindonesiaan yang merupakan bagian dari Nanyang telah tumbuh dan berkembang sebagai sebuah "tanah harapan" di mata para perantau Tionghoa awal. Kaji ulang atas dua cerita di atas dikerjakan melalui pendekatan tekstual dengan memperbandingkan atas cerita-cerita mengenai Tionghoa di Indonesia yang bernubuat tentang nasionalisme. Salah satunya melalui jurnalisme sastrawi dari Tjamboek Berdoeri atau Kwee Thiam Tjing yang sejak masa kolonial Belanda hingga Kemerdekaan RI. dan bahkan di tahun 1960-an, masih mengguratkan cita-cita nasionalisme dengan menyuratkan cerita- cerita jurnalisnya di koran Indonesia Raya milik Mochtar Lubis. Dari perbandingan teks dua penulis Tionghoa itu, tampak bahwa ada suatu otoritas yang tidak perlu kontrol dari pihak manapun, termasuk negara, untuk menerjemahkan tentang keindonesiaan (Siegel, 2010). 3
4 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Sebagaimana dikaji Ben Anderson (2001), keindonesiaan adalah proyek pembayangan mengenai kebersamaan yang terbatas dan belum selesai. Maka, cerita-cerita dari "keturunan" Tionghoa yang "sudah mondok lebih dari tudjuh turunan" di bekas dan/ atau koloni Hindia Belanda itu pada dasarnya bercita-cita untuk menjadi (Tionghoa) Indonesia. Artinya, meski tanpa perlu kontrol negara atas keindonesiaannya, cerita-cerita itu tak bisa lepas dari cita-cita untuk membayangkan Indonesia yang lebih kosmopolitan. Kosmopolitanisme nampaknya melanjutkan gagasan nasionalisme di Indonesia membutuhkan kajian banding peristiwa-peristiwa sejarah yang melibatkan "kecinaan" seperti di Sumatera Utara dan Jawa Timur. Kata Kunci: Nasionalisme, kosmopolitanisme, Tionghoa, kajian banding, Sumatera Utara, Jawa Timur Latar Belakang Bukan kebetulan bahwa Sio Hong Wai alias Frederik Parluhutan, atau Oom Sio, menulis dua cerita tentang masa lalu Tionghoa di Tarutung, Sumatera Utara, dan diterbitkan dalam buku Menjadi (Tionghoa) Indonesia1 ketika bangsa Indonesia tengah merayakan tujuh puluh tahun kemerdekaan yang diproklamasikan pada 17 Agustus 1945. Buku yang dicetak secara terbatas itu menjadi salah satu bacaan sejarah alternatif atau "amatir" yang ditulis oleh seorang pedagang emas berdasar pada wawancara dan pengamatannya di sebuah wilayah yang dalam cara pandang masyarakat kekaisaran Tionghoa di awal abad ke-20 disebut sebagai "Nan Yang". Dengan sebutan itu, Indonesia, khususnya Sumatera Utara, dan termasuk Asia Tenggara merupakan wilayah yang berada di sebelah Selatan dari Tiongkok atau disebut pula dengan "Negara Tengah" (Tiong: Negara, Kok: Tengah). Dua cerita Oom Sio, yang masing-masing berjudul "Nanyang Chun" dan "Ranting", mengisahkan tentang jejak langkah para perantau Tionghoa pada sekitar pertengahan abad kesembilan-belas. Mereka merantau dari daratan Tiongkok ke daerah Selatan dengan harapan atau cita-cita memperbaiki nasib lantaran di daerah asalnya kemiskinan semakin merajalela dan tak tertanggungkan lagi. Dalam konteks ini, pergolakan politik dan ekonomi di Tiongkok menjadi 1 Budi Susanto, S.J., dkk., 2015, Menjadi (Tionghoa) Indonesia. Dua Cerita Sio Hong Wai, (Yogyakarta: Sanata Dharma University Press & Lembaga Studi Realino).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 5 latar sejarah yang mendorong dan mengakibatkan terjadinya perubahan secara cepat dan tak terduga. Misalnya, Perang Candu atau Perang Opium yang meletus pada tahun 1839-1842 dan berlanjut pada tahun 1856-1860, adalah bentuk dari perubahan kekuasaan di Tiongkok yang semula dikuasai oleh dinasti kekaisaran Ming (1368-1644) dan diteruskan oleh Qing atau Ching (1644- 1912) hingga menjadi Republik Tiongkok (1912-1949) dan beralih sebagai Republik Rakyat Tiongkok (1949-kini). Di sini peran dan jejak langkah dari para pemodal Barat, khususnya Britania Raya, turut menentukan wajah daratan Tiongkok yang tampak semakin modernis dengan kehadiran rel kereta api dan jalur kapal uap demi memperlancar perdagangan beragam komoditas modern. Maka menarik bahwa modernisasi, yang semula dikerjakan untuk memperluas pasar dan konsumen, menghasilkan pula mobilisasi yang diikuti oleh nasionalisasi identitas, khususnya di kalangan para perantau Tionghoa ketika tiba dan menetap di kawasan negara-negara Asia Tenggara, terutama Indonesia. Penting untuk dicatat bahwa di beberapa negara termaksud sebutan/ istilah untuk para perantau Tionghoa itu beranekaragam. Istilah hoakiau2 pernah dipakai di Indonesia meski kini lebih sering disebut dengan "peranakan atau keturunan Tionghoa". Sedangkan di Filipina istilah sangley/sengli, intsik, atau Mestizo lebih biasa dipergunakan. Di Siam/Thailand, istilah Lukjin yang cukup populer dan di Malaysia serta Singapura dipanggil sebagai Babah. Keanekaragaman itulah yang dapat dipakai untuk menunjukkan betapa hal identitas "ketionghoaan" bukanlah masalah "Cina/ bukan Cina" misalnya, yang sampai saat ini masih bertahan dan dimanfaatkan untuk kepentingan mengobarkan perbedaan yang diskrimininatif atas dasar SARA (kelas Sosial, Agama, dan RAs) di Indonesia. Dengan kata lain, soal "ketionghoaan" itu lebih sebagai identitas yang dibayangkan bersama dari sebuah pengalaman dan perjalanan "jatuh-bangun" atau "suka-duka" untuk tinggal dan hidup dalam sebuah masyarakat, paling tidak di Indonesia. Jadi, hubungan antara "ketionghoaan" dan "keindonesiaan" itu adalah sebuah cara untuk dapat selalu mencari jalan keluar dan bertindak secara tepat bila terjadi perbedaan paham yang tak lepas dari beragam kepentingan dalam hidup sehari-hari. Dan jalan keluar yang kontekstual sesuai dengan saat dan tempatnya adalah sebuah lingua franca atau "bahasa bersama" sebagai sarana dan wahana untuk bukan semata-mata berkomunikasi, melainkan juga berkoneksi. 2 Pramoedya Ananta Toer, 1998, Hoakiau di Indonesia, (Jakarta: Garba Budaya).
6 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Masuk akal jika dua cerita Oom Sio memanfaatkan bahasa Indonesia dengan campuran dari bahasa Belanda, bahasa Inggris, bahkan bahasa Batak, untuk memperlihatkan ragam masyarakat yang bermukim di Rura Silindung, Sumatera Utara, di masa lalu. Keragaman itulah yang memungkinkan antar para pemakai bahasa ibu dapat saling berkomunikasi dan memaklumi bahwa hidup bersama dalam masyarakat plural memerlukan keterbukaan terhadap semua bahasa yang ada di sekitarnya. Dalam konteks ini, Ben Anderson mencatat bahwa "...bahasa bersamalah yang menumbuhkan nasionalisme ketimbang nasionalisme yang menjadikan terbentuknya suatu bahasa bersama."3 Di sinilah dua cerita Oom Sio mendapatkan saat dan tempat yang tepat untuk dibaca sebagai kisah para perantau Tionghoa yang selalu terbuka terhadap apa yang ada di sekitarnya. "Di mana tanah dipijak, di situ langit dijunjung" adalah bentuk dari kearifan para leluhur yang selalu diingat dan dicamkan oleh para hoakiau atau sengli di Nan Yang Silindung yang datang lewat jalur pelabuhan Barus dan Sibolga. Di sanalah mereka bertahan dan berjuang untuk meraih kesuksesan yang sejak awal telah dijadikan cita-cita agar di kemudian hari jika sekali waktu sempat pulang kampung ke Tiongkok dapat dihadirkan sebuah cerita bahwa mereka pernah "kaya" dan "jaya". Bukan kebetulan bahwa dua cerita Oom Sio mendapatkan kajian banding dari dua buku Opa Kwee atau Kwee Thiam Tjing, yakni Indonesia dalem Api dan Bara (IDAB)4 dan Menjadi Tjamboek Berdoeri (MTB)5, yang oleh Ben Anderson dan James Siegel, dipandang sebagai representasi nasionalisme dan kosmopolitanisme di Indonesia. Melalui dua buku itu, Opa Kwee, yang dikenal sebagai jurnalis tiga zaman dengan nama samaran "Tjamboek Berdoeri", memperlihatkan bagaimana dan mengapa Masyarakat Beragam 3 Benedict Anderson, 2000, "Sembah Sumpah. Politik Bahasa dan Kebudayaan Jawa" dalam Kuasa-Kata: Jelajah budaya-budaya Politik di Indonesia, (Yogyakarta: MataBangsa), hlm. 420. 4 Tjamboek Berdoeri, 2004, Indonesia dalem Api dan Bara, (Jakarta: Elkasa) dengan "Kata Pengantar" dari Ben Anderson. 5 Arief W. Djati & Benedict Anderson (ed.), 2010, Menjadi Tjamboek Berdoeri. Memoar Kwee Thiam Tjing, (Depok: Komunitas Bambu). Buku ini diberi pengantar oleh James Siegel dengan judul "Kisah Dua Buku, Atau Membaca Tjamboek Berdoeri".
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 7 (Plural Society)6 merupakan pijakan awal untuk membangun suatu negara-bangsa yang nasionalis dan kosmopolitan. Dengan bermodal "bahasa bersama", yang oleh Ben Anderson disebut sebagai "bahasa tanpa nama"7 dan James Siegel menambahinya dengan ciri-ciri "tidak saling mencerminkan dan tidak saling menyebabkan rasa rikuh"8, nasionalisme dan kosmopolitanisme dapat dikerjakan secara lebih jeli dan waspada. Sebab dalam jejak langkah pembangunan negara- bangsa di mana pun juga nasionalisme dapat berganti-ganti wajah dari gepeupel (massa rakyat jelata) menjadi gespuis (kriminal, pencoleng)9 dan menghasilkan "sentimen2 suku, agama, 'tradisi' dan lembaga, jang selalu pitjik dan narsistik" daripada "perasaan solidariteit nasional"10. Itulah mengapa melalui kajian banding antara Opa Kwee dan Oom Sio ini diharapkan ada kesinambungan cerita (dan cita-cita) bahwa, tanpa mengabaikan masa lalu negaranya yang terlampau dominan, masyarakat Indonesia mampu menjadi bangsa yang plural dengan budaya kosmopolitan asalkan masih tetap menjaga dan merawat "bahasa bersama" yang mudah untuk "disadur" tanpa perlu mendasarkan kembali pada adat dan tradisi dari "bahasa ibu" masing-masing yang berpotensi menyulut bara api dalam hidup sehari-hari masyarakat. Dengan jalan itulah, nasionalisme Indonesia tidak mudah menjadi ideologis lantaran "berhenti mengandalkan kontrol negara atas rakyat sebagai raison d'etre alias alasan menjadi Indonesia" dan semakin mengarah pada kosmopolitanisme, yang tak perlu diteruskan dengan balas dendam jika ada korban, melainkan mengalihkan dan menggunakannya untuk merasakan perdamaian dan/atau mencari solusi. 6 Formulasi Masyarakat Beragam (Plural Society) berasal dari J.C. Furnivall yang menjelaskan bahwa di akhir abad kesembilan belas warga masyarakat di tanah koloni, seperti Hindia Belanda, dapat dengan bebas dan lancar berinteraksi berkat lingua franca yang memungkinkan antar berbagai kelompok, yang terpisah dan hidup dalam kebudayaannya masing-masing, bertemu hanya di sebuah pasar dan diatur oleh penguasa kolonial. Lihat, James T. Siegel, 1997, Fetish, Recognition, Revolution, (Princeton, New Jersey: Princeton University Press), p. 7. 7 Benedict Anderson, 2009, "Bahasa tanpa Nama" dalam Henri Chambert-Loir (ed.), Sadur. Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia, (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia bekerja sama dengan Ecole francise d'Extreme-Orient, Forum Jakarta-Paris, Pusat Bahasa Universitas Pajajaran), hlm. 379-393. 8 Jim Siegel, 2009, "Berbahasa" dalam Henri Chambert-Loir (ed.), Sadur. Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia, (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia bekerja sama dengan Ecole francise d'Extreme-Orient, Forum Jakarta- Paris, Pusat Bahasa Universitas Pajajaran), hlm. 342. 9 James Siegel, 2010, "Kisah Dua Buku, Atau Membaca Tjamboek Berdoeri" dalam Arief W. Djati & Benedict Anderson (ed.), 2010, Menjadi Tjamboek Berdoeri. Memoar Kwee Thiam Tjing, (Depok: Komunitas Bambu), hlm. xvi. 10 Benedict Anderson, 2004, "Kata Pengantar" dalam Tjamboek Berdoeri, Indonesia dalem Api dan Bara, (Jakarta: Elkasa), hlm. 78.
8 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Pembahasan Dalam kajian sastra, dua cerita Oom Sio memang dapat dikategorikan sebagai "fiksi", tapi juga bisa digolongkan dalam "raportasi". Keduanya tampak tak menjadi dinding yang menghalangi Oom Sio untuk bercerita (dan bercita-cita) tentang masa lalu orang-orang Tionghoa di Tarutung yang dengan mudah berinteraksi dengan warga masyarakat setempat meski ada beragam kelas sosial, agama, ras, termasuk bahasa di sana. Sepakat dengan pendapat Ben Anderson, bahwa jenis sastra yang oleh Pramoedya Ananta toer disebut "sastra pra-Indonesia" itu masih banyak dijumpai pada "roman serial" yang ditulis oleh para pengarang "baik Belanda peranakan (Wiggers, Francis, dan Kommer), maupun Tionghoa peranakan (Tio Ie Soei) dan Pribumi (Pangemanann)".11 Dengan gaya yang "enak-bebas" seperti karangan Mas Marco atau Hadji Misbach, jenis sastra yang sangat dekat dengan bahasa lisan itu mampu menggemparkan masyarakat setelah muncul di berbagai koran. Tak heran, di sekitar tahun 1910-an dan 1920-an tak sedikit dari para pengarang itu kena pasal "haatzaai" (menyebarkan kebencian)12 lantaran secara terus-terang menceritakan beragam skandal dan peristiwa seperti terdapat dalam sebuah dongeng populer berjudul Nyai Dasima. Dalam "dunia tanpa dinding" di masa itu, "Belon ada konsép (barang impor blakangan dari Eropa) bahwa ada Déwi Sastera-apalagi Fakultas2 Sastera lho!-jang harus tinggal-pingit sendirian dalam kaputrén."13 Maka, lebih lanjut, "Persétan amat, kawan2 pembatja! Setiap karja proza besar dalam banja hal berdiri sendiri. Jang penting, kalau batja buku ini, silahken pasang kuping selaen mata; malahan, kalau sempat, mengumpulkan temen2, dan ganti2an membatjakannja. Saja djamin, sedaaap!"14 Demikian pulalah yang terjadi pada Opa Kwee, dan bukan kebetulan dialami juga oleh Oom Sio dalam dua ceritanya. Oom Sio sendiri yang sudah berumur lebih dari enampuluh tahun punya banyak cerita tentang peranakan Tionghoa di Tarutung. Di tahun 2012 beragam cerita itu diterbitkan dalam sebuah buku berjudul Tionghoa di Tarutung (TDT).15 Di buku itu dengan cukup lengkap Oom Sio memaparkan nama rekan-rekan sesama Tionghoa berikut jenis pekerjaan dan nama-nama tokonya. Salah satunya Joe Kim Lay yang menjadi tokoh utama dalam ceritanya yang 11 Ibid., hlm. 75 12 Rudolf Mrázek, 2006, Engineers of Happy Land. Perkembangan Teknologi dan Nasionalisme di Sebuah Koloni, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia), hlm. 48. 13 Anderson, 2004, op.cit., hlm.76. 14 Ibid., hlm. 76. 15 Sio Hong Wai, 2012, Tionghoa di Tarutung, (Jakarta: Bujana Tirta).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 9 berjudul "Ranting". Dengan nama samaran Kim Lun, melalui tokoh itu, Oom Sio memberi suatu cerita mengenai sejarah kolonialisme di Indonesia yang mencatat banyak pihak tertentu, termasuk peranakan Tionghoa, begitu bercita-cita tentang sebuah Mooi Indie (Indonesia Molek) yang terbayang di koloni Hindia Belanda. Itu artinya, hal dan masalah untuk menjadi maju atau hamajuon, modern, bahkan kosmopolit, adalah dambaan dari setiap warga masyarakat meski berbeda-beda dalam pandangan kelas Sosial, Agama dan Ras. Dengan demikian, persaingan, khususnya di kalangan "minoritas" Tionghoa, untuk meraih cita-cita menjadi "Ranting" adalah cerita yang cukup menentukan dengan segala trik dan intriknya. Sebab hanya dengan cara demikian, cita-cita perantauan dapat menemukan cerita yang tepat dan bermanfaat, seperti dalam masyarakat manapun juga, akan perlunya menjadi petangguh (survivor) yang sukses, bukan semata-mata sebagai korban (victim) yang patut dikasihani. Di sinilah subjek yang dijadikan Oom Sio sebagai tokoh-tokoh dalam ceritanya adalah para pekerja, pedagang, bahkan penguasa, yang tidak mudah merasa takut dan tanpa tawar-menawar lagi. Dengan kata lain, mereka adalah orang-orang yang punya impian yang tidak kecil, namun tetap relevan dan kontekstual. Tak heran, meski sempat gagal saat perantauan perdana ke Nan Mei (benua Amerika Selatan), dalam perantauan berikutnya yang menuju ke Nan Yang, khususnya di Rura Silindung, cita-cita untuk menjadi "Hoakiau Nan Yang" atau "Sengli Silindung" yang mampu bertahan dan meraih sukses masih tetap membara dan menyala. Itulah bahan bakar yang selalu siap menyulut jejak langkah mereka agar tidak sekadar "jalan di tempat", tetapi tetap terus menjalin interaksi dan membuat koneksi dengan siapapun yang mampu berkonsensus, saling memaklumi dan bergerak maju. Apa yang dicita-citakan Oom Sio melalui dua ceritanya tampak seiring dengan dua buku Opa Kwee yang lebih mendambakan damai atau solusi daripada balas dendam akibat kemenangan atau kekalahan pihak tertentu. Meski berbeda zaman, keduanya sama- sama berpandangan bahwa hal dan masalah "ketionghoaan" tidak berseberangan dengan soal "kebatakan", "kejawaan", atau bahkan "keindonesiaan" sekalipun. Jadi, bukan pertama-tama karena alasan Sinophobia (prasangka "anti Cina") identitas peranakan Tionghoa selalu dipertanyakan, melainkan lantaran gejala premanisme yang amat merugikan segenap kalangan kelas sosial dalam masyarakat, selain kalangan kelas sosial atas. Khusus untuk Medan dan Sumatera Utara pada umumnya, Ben Anderson mencatat: "Jika kerusuhan terhadap orang-orang Cina sesekali terjadi, maka motif utamanya bukanlah anti-Cina (Sinophobia), melainkan jumlah
10 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan uang setoran yang harus diberikan kepada preman-preman...".16 Catatan ini menjadi penting mengingat, baik dalam cerita Oom Sio maupun buku Opa Kwee, gejala itu merupakan keprihatinan yang dialami dan tak kunjung tuntas, bahkan alih-alih demi keamanan dan ketertiban, hal itu dibiarkan dan tak jarang dimanfaatkan pula. Tentu menjadi masuk akal bahwa dua cerita Oom Sio yang diawali dengan kisah perantauan A Piu dan kawan-kawannya ke "Nan Mei" kemudian dilanjutkan hingga ke "Nan Yang" bukan semata- mata demi mengawetkan identitas ketionghoaan dalam konteks keindonesiaan belaka. Tetapi, hal itu juga turut mempertanyakan nasionalisme Indonesia yang dalam jejak langkahnya seturut pengalaman dan pengamatan Opa Kwee dapat bersalin rupa menjadi sosok "Djamino dan Djoliteng".17 Sosok yang di masa revolusi Indonesia dapat menjadi kekuatan ganas tanpa mengenal hak asasi itu justru dipandang sebagai haluan politik yang menghasilkan nasionalisme ideologis. Itulah mengapa melalui dua ceritanya Oom Sio menuturkan sembari mengingatkan betapa penting dan mendesaknya menumbuhkan solidaritas di kalangan warga yang beragam bahasa dan adat kebiasaannya dengan misalnya, menguasai bahasa ibu setempat seperti dikerjakan Kim Lun dan Tai Be, anaknya, di tanah Batak pada masa itu. Atau, menarik juga untuk memperlancar kecakapan berinteraksi dan berkomunikasi melalui aneka jenis rokok putih impor seperti Player Navy, cap Kelasi Kapal dan Abdullah produk dari Philips Morris yang bersaing dengan rokok lintingan tembakau dari Payakumbuh atau Humbang. Berkat kehadiran produk global dan kosmopolitan itulah, kekakuan dan kebekuan berkomunikasi yang sering ditopengi dengan budaya, adat, dan tradisi yang cenderung esensialis dan hirarkis dapat dicairkan demi membangun "dunia tanpa dinding" yang dapat saling mengakui, memahami serta memaklumi satu sama lain. Dalam konteks Indonesia masa kini, dua cerita Oom Sio dapat menjadi suatu bacaan yang menyediakan keterbayangan akan masa lalu kosmopolitanisme masyarakat di Rura Silindung tentang ketionghoaan di Tarutung masa kini. Dengan kata lain, bahwa masih ada gerak kesinambungan yang selalu membentuk ulang keberagaman masyarakat sehingga memudahkan peranakan Tionghoa di Tarutung misalnya, untuk semakin menghayati dan memperkembangkan masyarakat kosmopolitan. Meski di antara 16 Benedict Anderson, 2013, "Kebal Hukum dan Pemeranan Kembali", Harian Indoprogress, 14 Juni. 17 Siegel, 2010, Op.Cit., hlm. xv.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 11 sesama hoakiau masih sering ditemukan pembedaan identitas berdasar jenis ke-sengli-an di Tarutung, namun dua cerita Oom Sio justru memperlihatkan bahwa gaya hidup kosmopolit telah mengakar dalam hidup sehari-hari masyarakat di Rura Silindung. Maka dalam cerita "Ranting" ada kisah khas tentang gaya konsumtif orang-orang Eropa yang suka dan bangga mengkonsumsi mentega dan roti dituturkan secara ironis dan satir melalui mulut seorang birokrat pribumi di awal abad kesembilan belas sebagai berikut: Pernah sekali waktu seseorang yang dikenal merupakan keturunan seorang birokrat pribumi berkata kepada temannya. "Apakah kamu tidak tahu, bahwa anjing kakekku adalah anjing yang perdana mengetahui rasa mentega dan roti!"18 Kisah "cemoohan" itu bermanfaat untuk membuka peluang berinteraksi dengan sesama Tionghoa maupun sesamanya yang Batak atau yang lain. Artinya, kisah itu dapat menjadi media penyambung yang komunikatif guna menjalin koneksi yang lebih jauh dan dalam. Dalam konteks ini, makanan, termasuk obat- obatan, cukup efektif dan operatif sebagai "bahasa bersama" untuk menghadirkan dan memperkembangkan kosmopolitanisme di Rura Silindung. Peran "Chinese Food" atau "Sinshe", juga tukang nujum/ramal, bermanfaat untuk memandang dan membayangkan apa dan siapa yang telah membentuk wajah nasionalisme dan kosmopolitanisme yang tumbuh dan berkembang di Rura Silindung sebagaimana telah disumbang dan dihayati A Piu atau Kim Lun. Bagi Oom Sio, dua ceritanya yang tidak berpusat pada sosok taipan besar seperti Tjong A Fie dari Medan atau Oei Tiong Ham dari Jawa boleh jadi merupakan gaya atau cara berbahasa yang jeli dan waspada terhadap apa/siapa pun yang ada dan dijumpai lewat pengalaman menggunakan kelima inderanya. Sebab berbahasa dengan cara demikian sama sekali, mengutip pendapat Ben Anderson, "tidak berpretensi sebagai seorang tikus teori, eh teoritikus,"19, tetapi sekadar melukiskan apa yang mampu dilihat dengan mata, didengar lewat telinga, dicium lewat hidung, disentuh dengan tangan sendiri untuk mendapatkan cerita yang segar, tajam, dan juga jujur. Itulah pula yang dilakukan oleh Opa Kwee yang mampu membuat cerita-cerita lokal yang individual dengan sangat konkret, akrab dan meyakinkan yang "insyaallah, akan timbul perasaan solidariteit nasional jang betul sehat, djauh 18 Wai, 2015, Op.Cit., hlm. 273. 19 Anderson, 2004, Op.Cit., hlm. 77.
12 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan diatas sentimen2 suku, agama, 'tradisi' dan lembaga, jang selalu pitjik dan narsistik."20 Demikianlah dua cerita Oom Sio dan dua buku Opa Kwee dapat menjadi bacaan-bacaan yang mampu melampaui nasionalisme ideologis dan bergerak menuju identitas, baik ketionghoaan maupun keindonesiaan, yang kosmopolitan. Kesimpulan Dari dua cerita Oom Sio, yang tidak pernah mengeyam pendidikan jurnalistik, sastra, atau bidang akademis lainnya, seperti Opa Kwee misalnya, dapat diperoleh suatu catatan yang akrab dan tanpa perlu disadur atau dimaknai lagi bahwa masa lalu masyarakat Tionghoa, terutama di Rura Silindung, telah menjadi bagian dari pembentukan kehidupan bersama yang plural dan kosmopolitan hingga saat ini. Keberadaan rumah makan Tionghoa yang di masa kini bernama Sukaria, Gemar, Bahagia, atau Harmonis, masih menjadi saat dan tempat persinggahan yang "enak" dan terhormat" untuk menjamu para tamu, baik pejabat pemerintah maupun pengusaha, yang datang dari luar kota Tarutung, seperti Medan atau Jakarta. Meski ada rumah makan khas Batak yang terkenal dengan bahan rempahnya bernama andaliman, rumah makan bermenu "Chinese Food" itu tetap diminati dan disinggahi oleh masyarakat lokal maupun nasional dengan beragam latar adat dan kebiasaan. Bukan tanpa cita-cita bahwa dua cerita Oom Sio diterbitkan dan disebarluaskan meski masih secara terbatas. Cita-cita yang mungkin masih dianggap rawan dan mudah dipatahkan itu terkait dengan apa yang oleh Ben Anderson pernah tunjukkan bahwa untuk menjadi warga kosmopolitan tidak perlulah yang bersangkutan jalan-jalan ke berbagai bangsa di segenap penjuru dunia.21 Tetapi, bahwa selalu ada dan tersedia gagasan yang dapat disumbangkan untuk mengisi dan memperkembangkan nasionalisme serta kosmopolitanisme di Indonesia. Seperti yang dikerjakan oleh Oom Sio di umur yang sudah lebih dari enampuluh tahun, melalui dua ceritanya, rasa ke- "bangsa"-an atau ke-"sesama"-an di antara para warga, di Tarutung khususnya, dapat bertumbuh-kembang dalam sebuah perjumpaan yang saling mengakui dan memaklumi kebudayaan yang ada, baik dari "pribumi" maupun "asing", lewat sebuah lingua franca atau bahasa bersama. Dalam bahasa Oom Sio, hal itu dirumuskan dengan kata-kata mutiara, "di mana tanah dipijak, di situ langit dijunjung", yang membuat bukan hanya kalangan hoakiau atau sengli seperti 20 Ibid., hlm. 78. 21 Interview Ben Anderson with Cynthia Foo, October 1, 2008,
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 13 Kim Lun atau A Piu tidak mudah kalah dan menyerah, tetapi juga siapapun juga yang tidak takut untuk menjaga keharmonisan hidup rakyat yang serba plural dan khas. Referensi Anderson, Benedict. (2000) "Sembah Sumpah " dalam Kuasa-Kata: Jelajah budaya-budaya Politik di Indonesia. Yogyakarta: MataBangsa. Anderson, Benedict. (2004) "Kata Pengantar" dalam Tjamboek Berdoeri, Indonesia dalem Api dan Bara. Jakarta: Elkasa. Anderson, Benedict. (2009) "Bahasa tanpa Nama" dalam Henri Chambert-Loir (ed.), Sadur. Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia bekerja sama dengan Ecole francise d'Extreme-Orient, Forum Jakarta- Paris, Pusat Bahasa Universitas Pajajaran. Anderson, Benedict. (2013) "Kebal Hukum dan Pemeranan Kembali", Harian Indoprogress, 14 Juni. Berdoeri, Tjamboek. (2004) Indonesia dalem Api dan Bara, dengan "Kata Pengantar" dari Ben Anderson. Jakarta: Elkasa. Djati, Arief W. & Benedict Anderson (ed.). (2010) Menjadi Tjamboek Berdoeri. Memoar Kwee Thiam Tjing. Depok: Komunitas Bambu. Foo, Cynthia. (2008) Interview Ben Anderson October 1, Mrázek, Rudolf. (2006) Engineers of Happy Land. Perkembangan Teknologi dan Nasionalisme di Sebuah Koloni. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Siegel, James T. (1997). Fetish, Recognition, Revolution. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, p. 7. Siegel, James T, (2009) "Berbahasa" dalam Henri Chambert-Loir (ed.), Sadur. Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia bekerja sama dengan Ecole francise d'Extreme-Orient, Forum Jakarta-Paris, Pusat Bahasa Universitas Pajajaran, hlm. 342. Siegel, James T. (2010) "Kisah Dua Buku, Atau Membaca Tjamboek
14 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Berdoeri" dalam Arief W. Djati & Benedict Anderson (ed.), Menjadi Tjamboek Berdoeri. Memoar Kwee Thiam Tjing. Depok: Komunitas Bambu, hlm. xvi. Susanto, S.J., Budi, dkk., (2015) Menjadi (Tionghoa) Indonesia. Dua Cerita Sio Hong Wai, Yogyakarta: Sanata Dharma University Press & Lembaga Studi Realino. Toer, Pramoedya Ananta. (1998) Hoakiau di Indonesia. Jakarta: Garba Budaya. Wai, Sio Hong. (2012) Tionghoa di Tarutung. Jakarta: Bujana Tirta.
BAB 3 SENI DAN BUDAYA Politics of 'Sacred' Architecture: Negotiating Nation-State in the Battles of Mosque in Java Achmad Fawaid Institut Agama Islam Nurul Jadid, Paiton, Probolinggo Abstrak This study considers a 'political' contestation of sacred mosques in Java, and how the Javanese responds to the global architecture of the Middle Eastern Islam. It describes the ways some 'sacred' architectures which shaped from the national mosques became a site of battles between the modern Islamic and traditional Javanese worldviews. This article also explores a continuum debate over architecture, culture, and power of Islam in Java through various events in the present and the past. The case of a university's great mosque in Jakarta in 1980s and of the controversy of Demak Mosque in the fifteenth century until period of two post-colonial presidents, had demonstrated the situation of this debate, a political confrontation between Java and Islam. The first debate involves the postcolonial Muslims of Indonesia and the modern architects in interpreting which one of an 'Islamic architecture' should be in a classical mosque, while the later involves dispute over the direction of mihrab (a niche within the wall facing Mecca) toward Ka'bah, a spiritual center of Islam, and the standard procedures of building a Javanese house. This study, finally, attempts to portray the issues not only related to the - almost unsolved - dispute over modern and traditional architectures, between pan-Islamic modernists and Javanese traditionalists, but most importantly the past stories and silent ideology behind the sacred power of these mosques, and by doing so it also takes a criticism over our primordial understanding of nation-state. Keywords: Islam, Java, mosques, architecture, nation-state, silent ideology 15
16 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Introduction For many years, architecture was regarded as a form of dominance and political strategy of colonialism. Much attention was given to the inseparable relation between architecture and politics, and between agency, ideology, and history. Many incredible works are available for discussing the important discourse of such relationship partly in postcolonial society (see Al-Sayyad, 1992; King, 1976; Gwendolyn, 1991; Waterson, 1997). The fact that postcolonial regions received politics of architectures in different ways and times has some impacts on the interpretation of their idea of nationalism, since they have a political strategy of negotiation in dealing with the cultural flow of architecture from Europe or Middle East. The rich discussion on relationship between architecture, politics, and culture reveals how important this field of analysis in the current interpretation of our nation-state (for instance, Kusno, 2000; Kusno, 2003; Macrae, 2001; Nas, 1993; Nas, 2003). There are lots of studies focusing on form of architecture as dominance (Brenda, 1996; Al-Sayyad, 1992). Their main themes are among others related to global occupation of Middle East styles on the modern architecture in large scale of Java. Some studies attempted to figure out the huge impact of mixed styles from Europe, Latin America, and Middle East on the urban design of today's Indonesian architectures. However, there are rarely discussions on the ways architecture get intimate relation with the site of power in different communities in various parts of the world. Also, a problematic relationship between two big 'ideologies', East and West, is wildly an important issues among these current studies. They perceived an 'emergency' situation in which the various mutually constitutive power relations have been made among elements within, or internal to, one of these entities. The main objective of this study is to challenge the existence of mosques as 'sacred' canopy in relation with architecture, power, and culture. By using mosques as starting-point, this article attempts to examine the high tension of inter-Islamic communities over the Islamic architecture and Javanese culture of Indonesia. The mosque buildings in Java will be highlighted by the less conventional view of the relationship between architecture, culture, and power. Instead of focusing on the global spread of Islam and its effect on Islamic architecture in Java, I will consider the way in which Java conceives of, or responds to, the global cultural flow of Islam. Consequently, the architecture will be positioned as a site of negotiation and contestation between the global Islam and Javanese worldview.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 17 Based on this perspective, I will lead to the larger issues on the criticism of nation-state; how nationalism should be viewed in terms of relationship between architecture, culture, and power. It probably reveals a silent ideology behind the Indonesian architecture, especially, from the sacred buildings like as mosques. There are some conceptual terms I have to explore here to introduce a larger framework of this paper, and to appear unspoken idea of that terms. Java is chosen as central place of this paper, since it is where capital city of Jakarta is located. Java is also considered as the most populous island of the Indonesian archipelago. In Java, the story of different people with different ethnicities was documented very well in many old manuscripts, including Babad, Tembang, and Hikayat. The Dutch colonial arrived at the Indonesia Archipelago for the first time in Java, and it shaped a considerable relation between indigenous people and colonizers, a condition in which the first anti-colonial nationalist sentiments in the early twentieth century are shaped. The most key players in political government also take a place in this island where almost all of the other islands were coordinated. This island is a 'natural child' of modernity, but also represents a complicated scene of violence that has occurred throughout the life of the nation. It is not surprising that Java is a center of reportoire which provides cultural, political, and historical landscape of Indonesia. For the purpose of this paper, Java is used interchangeable with Indonesia, even though this assumption is problematic. Java, at least under the Suharto regime (1965-1998), has stretched its culture to cover the vast space of the Indonesian archipelago. The period I used to represent the timing-back-forward of this paper is ranging from the precolonial (1498), colonial (1830s), and the postcolonial (1970-1990s) eras, but I prefer to think of the time period less a chronology than as a moment of return, reconfiguration, and shifting of culture and identity. By using chronological time, I wish I can capture the linearity of historical events of Java, and it aims to make our memories of Java could be tracked very well. However, by loosing time from memories of Java, it will assumes that Java will be highlighted in terms of difficulty of transformation, an expression of which, quite often, is the essentialization of Java itself. Instead of essentializating Java, this article attempts to get rid of it by providing ungrounded story, memory, and event of complex relationship between culture, politics, and power in the mosque architectures in Java. Dis-esentialization is a kind of cultural strategy specifically in postcolonial area to indicate cultural resilience and survival of
18 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Indonesia in the rapid historical change of world. Since the relation between culture, politics, and power will be predominantly highlighted in this paper by showing the silent ideology of sacred architectures, I have to emphasize a term of architecture in less common terminological definition. When architecture is positioned in a particular place and time, for instance, it eventually refers to a reflection of the culture of a society, but it also represents unsettling negotiations of culture and identity. The architecture, for that purpose, is regarded as site of negotiation in where it was embedded; it is a cultural symbol by which the Javanese people, for instance, should speak by, for, and within their reflection on that form. The sense of place and time is also embedded into the architectural buildings, including mosques. It means that mosque will be a center of place and time for, with, and against which the Javanese people identify. The definition of architecture leads us to reinterpretation of culture itself, a problematic term since it is always transforming to and transformed by many social actors to achieve particular political and ideological ends. It is an invented tradition used and abused by the 'users', often practiced in non-ideological customary and quite religious ways (Hobsbawm, 1983). This article, furthermore, attempts to unlock such custom definition of culture by figuring out the ideological discourse behind it, since the architecture as an inseparable part of culture has commonly been created with certain ideological basis. In Java, culture is more problematic, because it is interchangeably tied together with political and power relation throughout the history of that island. Among the conceptual terms I provided above, the more complicated are probably Islam and Java. Even though I carefully and clearly provide definition of both terms, it is still not being fixed easily. There are much debatable situation behind the difficulty of getting single definition of Java and Islam. One could find Islam in Java as much as one could find Java in Islam. It represents the ungroundedness of the terms Java and Islam, the contestation over the boundary between them, and the question of unresolved conciliation express an undercurrent. Even though I have to position both terms in exact analytical way, it is often problematic. For analytical purpose, however, I have to do it by referring Islam more as the global, and Java as the local. The best term of the difficulty to label them is what Abidin Kusno (2003) used by "the reality of one-which-is-two", since Islam, like Java, is both local and global at the same time. This article is not at stand to understand the contribution of Islam and Java to each other, but what each of these terms means to each other as they communicate through architectural discourses.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 19 Java War or Islamic War? Islam entered to the Java not for conquest, but for trade. It suggests that Islam anchored in the coastal area of Java by representing the commercial strata of the Javanese community in the fifteenth century (Geertz, 1968). This gradual incorporation allowed Java to identify itself with Islam. For Javanese people, this 'syncretism' has produced various ways of Islamic practices and constituted some double genealogy which leads them to be difficult in identifying between Javanese and Islamic practices. The double identity of Java and Islam has been under investigation of many researchers (Reid, 2000; Anderson, 1990), including among others Clifford Geertz with his incredible work, The Religion of Java (1960), that reconfigures a sociological division of Javanese people into three groups: abangan, kiai, santri. After opening of the Suez Canal in 1870 and increasing direct contact between Middle East and Java, a real challenge has been for Java in terms of economic, cultural, and most importantly religious aspects. The situation is that there is an inclination of Javanization of Islam and Islamization of Java. The discourse of Islam and Java has been embedded into many works of anthropologists and sociologists (Reid, 2000; Barton, 1997; Hefner, 1987), since the heterodoxy of Javanese culture leads to many unique Muslims practices. Java, furthermore, is a paradise of Islamic modified practices. Consequently, social reception of Javanese people over these Islamic influences has produced a different community beyond Geertz's division, i.e. pan- Islamic modernist and Javanese traditionalist. The former inclined to reject any modification between Islam and others, discredit the non-Islamic component of Javanese culture, while the later seems to adapt the double incorporation of Java and Islam, its modified practices, values, and norms even with different ways. During colonial period, the rejection of Javanese values incorporation into Islam is well illustrated by the existence of a Javanese prince, Dipenogoro, who led a war against the Dutch colonial government in 1825. This war has successfully surprised the Dutch because it is the first time the rebellion over the Dutch government has been under the banner of certain religion: Islam. Having haunted by the war and the capacity of Islam to mobilize Javanese against the colonial government, the Dutch attempted to discredit Islam in various sides of Javanese life. For the Dutch, one way to bring back to the Javanese, and with it the colonial order, was to suppress Islam and promote "Javanese culture" as something essential and more valuable than Islam (Ricklefs, 1993). Since then, today's Javanese
20 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan culture is shamed as the European influence, a cultural product which is regarded as putting a risk of the existence of Islam. The boisterous Java war of the colonial government, perhaps, is the best illustration on how Muslims community protests against the Dutch. But, the significance of this war laid on the position of Dipenogero in the face of the Dutch. What did he think of the war? Was it really attack against the Dutch to conquer Java, or to liberate it from the colonial government? In the mind of Dipenogoro, the Java War was a symbolic expression of his own tradition aspiring to conquer Java, instead of to liberate the Islam (as the Dutch would have thought), and it seemed Islam had no importance for him except insofar as it related to his Javanese culture. The Java War, furthermore, exactly represented the Islamic War in another side. The conjuncture of double identity has been illustrated by this war to bring with it the idea of cultural-religious mixture of Java and Islam. The conquest of Java under banner of Islam is not an indication of purifying Islam and abolishing Java, as showed by today's pan- Islamic proponents, but most importantly an attempt of mixing Islam with Java under the idea of "Javanese Islam". It is a reason behind the role of Diponogero, not merely known as leader of Javanese Muslims during the war, but also the leader of Java since the prince successfully mobilized Javanese people to liberate them from the Dutch Colonial. It figures out that Java is part of Islam, but not quite, for Islam is part of Java. The importance of this mixture has been acrossing barrier of the colonial and postcolonial period. The ambiguous identity of both terms is felt by most Javanese people, an indication of postcolonial people regarded as those who have "power of the between" (Stoller, 2009) and "cultural mimicry" (Bhaba, 1994). Two Mosques, Two Worlds The dispute over the double identity has reoccurred in 1980s, when an Islamic organization has taken a protest against a research report on Demak Mosque. A group of architects who involved in that research shocked the Islamic organization with a finding that Demak Mosque was built on the basis of Javanese monuments. They also provided a quick response to the Islamic organization that their focus is on the architectural form of the mosque. The formal stylistic analysis has nothing to do with ritual, practice, and history surrounding it. The journalist who reported the research also warmed the debate by figuring out that coming of Islam to Java is mostly under influence of Javanese people through nine saints (Walisongo), including
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 21 Sunan Kudus in Demak, with their high contributions on Islamic preaching through Javanese practices, values, and norms (Luqman, 1986). It leads to an assumption that spread of Islam in central Java had been carried out through local Hindu Javanese who inhabited it long before coming of Islam. Furthermore, it is logical that Demak Mosque was built partly through getting inspiration of Hindu Javanese building. Figure 1: The pre-Islamic brick temple and tiered roof of Kudus Tower, seventeenth century, Kudus, Central Java (Source: O'Neil, 1998; Kusno, 2003) In 1988, the contesting idea of double identity between Java and Islam in architectural form also occurred in Jakarta. The rector of a university in Jakarta, M. Sutan Takdir Alisyahbana, proposed the design of the university's mosque on the basis of ancient Hindu Javanese monument in central Java. The proposal is delivered in order to honor the expression of indigenous heritage of archipelago. By having three-tiered roofs, the mosque was regarded as promoting original Indonesian architecture, the oldest architecture of Hindu Java. However, the process of the mosque building was not being easy. The rector circle has been involved in long debate on whether the mosque is a symbolic building of Islam or non-Islam. "I don't feel comfortable with the form, because I don't provide you with a sense of mosque. Maybe I am conventional and Mr. Alisyahbana (the rector) had a creative idea. However, there is no Islamic character in the building," a staff of the university said. After long debate over the building, after the intimidation that funding institution was not happy with it, and after high pressure over the rector's proposal of the mosque, M. Takdir Alisyahbana finally accepted,
22 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan albeit reluctantly, their ideas, an idea to change the 'Hindu' mosque into the 'Islamic' mosque which included a tiny pan-Islamic dome on the top of a three-tiered Javanese roof (Cholid & Darsono, 1988). The proportion of the monumental Hindu-Javanese was also highly reduced from the mosque. Figure 2: The first design of Universitas Nasional, Jakarta, 1988 (Source: Tempo; Kusno, 2003) Figure 3: The revised version of Universitas Nasional, Jakarta, 1988 (Source: Tempo; Kusno, 2003) The escalating conflict surrounding the debate over what Islamic mosque should be in the history of Java has been increasing for years. This unending tension was actually based on the ambiguity of post-colonial idea on the double identity of Java and Islam. Java, an island with the history of double genealogy of Hindu-Majapahit, Islamic-Demak, and Syncretic-Mataram, is a place in which the understanding of architecture is still debatable and unfinished yet (Fawaid, 2015). In the terms of many religious organizations in Java, any proposal related to sacred building is inseparable from silent ideology behind it, between the Hindu-Javanese proponents on the one hand and pan-Islamic proponents on the other, between Javanese traditionalists on the one hand and Islamic traditionalist on the other, between pluralism of Hindu-Javanese culture on the one hand and monotheism of Islam on the other, and other terms. The fact that building sacred mosque is always tied together with an ideology of whom who had built it has produced a kind of cultural, religious, even political negotiation among them. It figures out that sacred mosque and its silent ideology has always been contested, modified, and negotiated in the history of Javanese and Islamic architecture. The problem is whether this debate leads us to the bigger issues related to global-local identity of "one-which-is-two" itself?
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 23 Center of Spiritual: Mecca or Java? The dispute over Java and Islam in terms of architectural designs occurred back to the fifteenth century when the Java has gotten much influence from the Middle Eastern Islam prior to the Dutch colonial. There was a building of Demak Mosque, the greatest mosque in Java, which marked the first Islamic kingdom in Java after the dominance of Hindu kingdom Majapahit. The cultural clash between Islam and Hindu in the precolonial Javanese people has been well documented in Babad Jaka Tingkir (History of Jaka Tingkir). For the purpose of this study, it is important to use this manuscript since Babad Jaka Tingkir was written as an epic historical report of Islamic power in Java. As many other babads, Babad Jaka Tingkir was anonymous, written for configuring the power of King Demak in the land of Java with many fantasies and prophecies on the rule of Demak kingdom (for detailed discussion on the babad, see Florida, 1995). In a part of the chapters in Babad Jaka Tingkir, a story behind the construction of Demak Mosque was recorded based on the first coming of nine saints (Walisongo) to Java. The unknown author of this Babad told that Demak Mosque is built by using Javanese symbolism in order to integrate Islam into Java. The dialogue between Middle Eastern Islam and Javanese cosmology is also provided in the manuscript, representing a kind of negotiation surrounding Demak Mosque. There is a story behind the building, a story which inspired us to understand that even in the sacred architecture, the political contestation often occurred. The two worlds (Islam and Java) get involved in continuous dialogue before and after finishing the mosque. The orientation of mosque (kiblah) toward Ka'bah, spiritual center of Islam, is one of the stories behind the debate over the construction of Demak Mosque. The mosque was finished its all sides of constructions, but the main problem rests: whether the construction should be directly forward Ka'bah or not. Surprisingly, the mosque did not face to Ka'bah; it was built to orient its direction toward the west (or northwest). It is important to note that even in the present time some modern people are confused with differences between kiblah and west. Going back to the Demak Mosque, it is commonly understandable that mosque is built as nearly as directing its mihrab toward Ka'bah of Mecca, but a complicated story was recorded in the Babad Jaka Tingkir. The babad told that Demak Mosque would not kiblah; clearly speaking, this incredible mosque built by Moslem people in Java was not oriented to Ka'bah of Mecca as their spiritual center.
24 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Uniquely, the different understanding of this orientation is caused, partly, by the different interpretation of the kiblah itself, which means "to face Mecca" and "to obey" (Kusno, 2000). However, for the architects of Demak Mosque, both terms have different meaning. It is different between facing and obeying, and consequently the orientation of the mosque did not have to face, but essentially to obey. By obeying the God's commandment, the mosque is not obliged to face the Mecca. It is not suprising that Demak Mosque is oriented to northwest, but its mihrab is still to Mecca. For this mosque, kiblah refers to the direction of prayer rather than the building. In today's Indonesia, there are many mosques built as parallel as other surrounding buildings, but its mihrab keeps to Mecca. Entering to such mosque, one will find some degrees of obliqueness (derajat kemiringan) in the shaf (a straight line of prayers) inside it. This obliqueness are commonly under consideration of architectural styles or the construction of building has not enough space for directing it to Ka'bah. The axis of power has been challenged under construction of Demak Mosque, whether it is Ka'bah of Mecca or Hindu Java? Or the most importantly, is it purposely built to bring the two centers together into an alignment, producing a cultural intersection of Islam and Java? If it is thoughtlessly understood, it will lead us to assume that Javanese people during period of Demak Kingdom are rebels with new faith in Java. However, by recognizing that history of Demak as resulted from the glorious war over Majapahit, it is logical that representation of Hindu-Javanese is still alive in any construction of sacred buildings. More localized the mosque is built, more Javanese values are incorporated, and this fact clearly takes a challenging defense to the new arrival religion of Islam in Java.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 25 Figure 4: The font elevation and site plan of the Demak Mosque, fifteenth century, Demak, Central Java. (Kusno, 2003) The cultural pivot point of Hindu-Javanese has made the global Islam going back to the local landscape of Java. This religion is, ultimately, approved, modified, and commodified under any aspect of Javanese life, including in architectural design of sacred buildings. The Mecca, as spiritual center of Islam, globally placed in the Saudi Arabia, is regarded not as center of Islamic building, but as center of Islamic direction. Every single of mosque, especially its mihrab, should be oriented to the center of Mecca even though it was built to other compass points. In Javanese worldview, Islam is localized and incorporated to become an element within the larger cultural framework of Java. This process resulted in a new insight that Java as part of Islam and Islam as part of Java. If the cultural ambiguity occurred in the mid of this interchangeable part of Java and Islam, it is more a strategy, rather than threat, to have a cultural resilience in the rapid flow of global modernization. Event though Babad Jaka Tingkir provides a detailed, but almost personally, story of the vulnerable Islam before the Javanese values, it conversely points out that Java is not the center of universe, as gloriously proclaimed under the story of great Majapahit Kingdom. The encounter with "the other" (Islam) has made Java aware of its
26 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan own limit, and from this point a new boundary has been made, a boundary which is still contested until the present time. To some degrees, this boundary is created through two process of 'counter- construction' subverted the Javanese social hierarcy in Demak Mosque. The first was that one of the master pillars, the 'grounding authority' of the mosque, was inadvertently built at the very end. The Wali, who is known as the most "Javanese" in character, had to put together a master pillar from the residue of building materials found on the construction site. Until today, this residue is the most sacred object of Demak Mosque, and also it disturbs the normal hierarchical order of Java (Wolters, 1982). The second counter-construction, and probably the most important, is the peculiar relations between the pillar and the roof. At first look, the four master pillars are supporting the elaborate three-tiered roof structure of the mosque. However, a detailed study of the construction of this mosque reveals that "what we have in this other process is the insertion of Islamic egalitarianism into the traditional hierarchy of Javanese polity" (Kusno, 2003; Florida, 1995). National Architecture: Sukarno's or Suharto's Ideologies? In 1992, under Suharto's regime, my grandfather built a traditional mosque in Pamekasan Madura. The mosque namely Masjid At- Taqwa has promoted a style of Demak Mosque in almost all aspects of construction, having three-tiered roofs and orienting to northwest rather than Ka'bah. The At-Taqwa is a formal, standardized replica of Demak Mosque which still remains a powerful force in Indonesian governance. The story behind the building of At-Taqwa is actually resulted from the political will of the ex-President Suharto (1966- 1998) who mandated a restoration and renovation of Demak Mosque in 1987 as the nation's spiritual capital. "Demak mosque is the only heritage and should not disappear from Java," reported one of the journalists at that time (Kompas, 1987). Suharto, who is culturally known King of Java, had special interest in preserving the Demak Mosque, and by his political power, the mosque became one of ultimate models of sacred national heritage. In every province in Indonesia, many mosques, including my grandfather's one, reproduced, rearticulated, and remade up the design of Demak Mosque, successfully demarcating and crossing borders over time and place in Javanese society.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 27 Figure 5: My grandfather's mosque, Masjid At-Taqwa, in Tlanakan, Pa- mekasan, Madura, East Java, 2012 (Source: personal). The inserted image shows Arabic epigraph Allah attached to the Pancasila five-sides-apex of the roof. The At-Taqwa Mosque in Madura is one of various replicated model of Demak Mosque. The involvement of Suharto in preserving the Demak Mosque as the national heritage of mosque behind by Javanese king demonstrates that architecture of sacred mosques is not a blank space; it is always negotiable in the continuous dialogue with culture (Java), religion (Islam), and - now - politics (Suharto). The negotiation between the realm of Islam and the domain of Java is mostly explicitly shown in the lightning conductor installed at the apex of the roof. Attached to this antenna is a hollow pentagonal frame, which encloses the Arabic epigraph for Allah. This pentagonal frame is known as representing the five principles of Indonesian nationhood, Pancasila, a Sanskrit word indicating the embodiment of Hindu-Javanese culture in the nation-state. The double identity of Islam and Java reoccurred in the apex of pentagonal frame of the mosque. Even though the apex is only labeled by Arabic epigram Allah without pentagonal frontiers (as many modern dome today), but the three-tiered roofs in the mosque has clearly gotten its inspiration from the Demak Mosque resulted from an interaction between Islam and pre-Islamic architectural tradition (Javanese culture). Finally, through Suharto's political will, this interaction has entered to the national standard, pointing out that double identity of Islam and
28 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Java is almost impossible to be created without emergence of the powers of politics constituting the remarkable ambiguity of the architecture vis-à-vis political policy (O'Neil, 1993). Let me go back to 1945s during the period of first President, the interaction between architecture, culture, and power has been persistent. In his great oration, Sukarno (1990) said, "I have seen the great mosque of Istanbul... I have seen the mosque at Lahore... I have seen the great mosque at Old Delhi... they are beautiful. But, in my mind, Indonesia will build a mosque that is greater than all these... greater than the Mohammad Ali Mosque in Cairo. Why? We have a great nation!" (p. 242) What Sukarno implied with the greatest mosque is Istiqlal, mostly known as the greatest mosque in Southeast Asian. His statement is clear here, how Indonesian architecture of mosque could be negotiated with Middle Eastern, even European's mosques. Sukarno has successfully articulated the significance of the power of politics (through his position as President at the time) in the mid of global negotiation of architecture, culture, and religion. His political oration is ideologically architectural, or conversely his architectural idea is ideologically political. The internationalist style of Istiqlal Mosque, built in Java, provides a new challenge of idea of what Indonesian mosque architecture should be during the pre-Reformasi period. Under the regime of Sukarno and Suharto, the relation between ar- chitecture, culture, and power has inclined to point out the politi- cal agency in the process of mosque building. Suharto and Sukarno tried to have - what Anderson's terminology (1996) - an 'imagined community', each in its own perspectives, to localize or globalize it in Indonesia. The former probably envisioned his architectural design of the Istiqlal as modern/international one to be absorbed in many local Indonesian areas, while the later attempted to provide his ar- chitectural vision of traditional design by representing the Demak as local one to be internationally acknowledged in national, even international level. These two presidents are symbols of authority with different political ends of using architecture, and consequently it will also lead us to another important question on how nation- state should be represented in the architectural form of mosque? Which one of Istiqlal and Demak will be the best national discourse of the religious building in Indonesia? Which one of them will be the competitive in the mid of negotiation between Islam and Java? How do they negotiate their religious cultures with the idea of the secular nation-state? How do Istiqlal and Demak became the part of Islamic and Javanese worldviews? Could the perspective of Islam as part of Java and of Java as part of Islam within such mosques be
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 29 the starting point of understanding this unresolved dispute over our primordial understanding of nationalism? Figure 6: Istiqlal Mosque, Jakarta, 1960s. (Source: O'Neil, 1980; Kusno, 2003) These questions are important to make our perspective deeper on the relation between architecture, culture, and power in order to understand the idea of nation-state. The modification of this syncretism, for instance, could be seen in the belief among Indonesian architects that the principle of modern architecture, whether originating in the East or West, is at the bottom of the idea of traditional Javanese building culture. These two national mosques, each in its own style, were not just an indexical statement that "Indonesia is an Islamic country", but quite the contrary: the mosques shows that Islam has been absorbed, rearticulated, modified, incorporated, and reproduced into the world of Javanese, the world of Indonesia. Crossing the borderlines of this perspective is political intervention during the process of Javanese and Islamic embodiment into the mosques. The new enterprise of national architectures of the mosque demonstrates the political power in creation of religio-cultural faith within the nation-state. However, I have to remind, again, that by using secular 'political' framework of analysis, the substantial ideas will be often missing in the architectural discussion. The religio-cultural mentalities in today's mosques in Indonesia demonstrate that there are always other ways
30 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan to understand nationalism without having focused merely on the political perspective. Politics of Architecture: Nationalism Undercover? The architecture goes beyond a mere psychological issue. The building of sacred mosque which is mostly based on Hindu-Javanese style, and its contestation among the proponents and the opponents of that idea, shows that the architecture is always manifested on the basis of inner and outer expression. Some today's architects assume that stylistic mixture of inner traditional concept and outer modern expression would be the best win-win-solution of getting rid of the long dispute. However, architecture is not just a conceptual design with none of ideological underpinning; it is notably to recognize that every single idea of architectural design will, perhaps, quite often deal with controversial debate among those who used or misused it for their certain ends. There are always continuity and discontinuity in architectural form, and that is reason why the architecture is not only physical. The today's continuum search for a totality, such as Arsitektur Nusantara, Arsitektur Indonesia, Arsitektur Pancasila, Arsitektur Tropis, points out that architecture is not a final product in terms of stylistic design; it is always changing over the transforming situation of culture, politics, even religion in the certain time and place. Today, such ideas of totality gained their relevance among architects in Indonesia, representing that the current doxa of - what we probably often termed as - "nation-state" and/or "nationalism" has been challenged for many years. The long debate over what Indonesian, what Islamic, and what Javanese architectural form should be in the certain place often occurred, and it is under main consideration by the architects, and it leads us to another assumption that architecture is possible to challenge our today's understanding of nationalism. If the nationalism is considered as a pinnacle of local cultures, a simple question is that how could nationalism also be regarded as global one? The project of nationalism in Indonesia, for instance, is mainly a product of the national stake holder's contribution in order to promote 'unity in diversity' or mostly known as Bhinneka Tunggal Ika in international level. The bhineka (diversity) include not merely ethnicity, but also religion. The tunggal (unity) is a symbolic aspect of Indonesia itself which covers up the different ethnics and religions. However, the Ika, which is also delivered from Javanese term, meaning 'a peaceful way of life', is a way difficult
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 31 to reach in today's debate just over the architectural design. In the case of Demak Mosque and a mosque of National University, the concept of ika is not as easy as we articulate it, since both buildings were built surrounding the users and - most importantly - political players. It figures out the further inference of the architecture in inseparable relation with politics itself. The power of the hidden concept to cover different architectural expressions is a power of politics. Even though I realize that this assumption is, again, problematic, since the relation between architecture and political power couldn't be roughly related to each other, I have to be logical in terms of cultural faith vis-à-vis power of politics in the current situation of the sacred mosques in Java. Since 1980s, a continuous contestation on architecture and identity is more than just a sign of professional insecurity in the age of free market globalization (Kusno, 2003); surely, it is also a symbolic war of enormous efforts to protect inner or outer concept of architecture to defense a kind of cultural and religious faith. The confrontation between proponents and opponents of Hindu-Javanese design of mosques actually represents a political negotiation between cultural and religious followers. This is why, perhaps, many Indonesian architects do not seem to focus much attention on the ideology or politics of architecture. It is not they think a part of 'architectural bussiness.' Some architects have readily concerns on politics and power, but for some of them who have really recognized that there are some intrigue relations between both of them, the architecture embodies some values that could always overcome the politics itself. I have to mention these groups as 'post-architects' who attempts to have a architectural design overcoming any other different ideas, including politics. They are also aware of the inseparable ideas of architecture, power, and politics. So, by having the integrated ideas, they have a certain strive to build a design composing the particular religious-cultural faith on the one side, but the particular political power relations under their main consideration on the other. They have a rational insight to get involved with architecture based on the religious and cultural aspects, but to get ready with the political negotiation in the time of occurrence of debate over their architectural products. Surely, they would be aware of architecture irreductable from other aspects of life, including culture, religion, and politics. The dilemma in overcoming politics and any related terms also occurred among today's architects in Indonesia. This article has showed that architecture should go beyond the primordial
32 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan understanding of politics of power, but it has to be aware of its inseparable link with the politics itself which consequently makes the nonpolitical framework of architecture is not relevant to understand the politics of representation in their architectural products. The long engagement of Javanese-Hindu aspects with architectural designs has led us to understand where the architecture is embedded; it is where the power of politics is always involved within. To challenge our primordial understanding of nation-state or nationalism with the boarder issues of architecture, further studies are needed to explore such dilemma based on the contextualized analysis of socio- economic factors in Java. BIBLIOGRAPHY Al-Sayyad, N. (ed). (1992). Forms of Dominance: On the Architecture and Urbanism of the Colonial Enterprise. Aldershot: Avebury. Anderson. (1986). "The Idea of Power in Javanese Culture" (pp. 17-77). Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. Itacha: Cornell University Press. Anderson, B. (1996). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. Barton, G. (1997). "Indonesia's Nurcholish Madjid and Abdurrahman Wahid as Intellectual Ulama: The Meeting of Islamic Traditionalism and Modernism in neo-Modernist Thought." Studia Islamika, (4)1, pp. 29-83. Bhaba, H. (1994). The Location of Culture. London: Routledge. Brenda, Y. (1996). Contesting Space: Power Relations and the Urban Built Environment in Colonial Singapore. Oxford: Oxford University Press. Cholid, M., & Darsono, B. (1988). "Takdir Mendebat Kubah Masjid". Tempo, 7 May. Fawaid, A. (2015). "Contesting Double Genealogy: Representing Rebellion Ambiguity (pp. 243- 260). International Journal of Heritage of Nusantara, (4)2, December. in Babad Tanah Jawi" Florida, N. (1995). Writing the Past, Inscribing the Future: History as Prophecy in Colonial Java. Durham: Duke University Press.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 33 Geertz, C. (1960). The Religion of Java. Chicago: Chicago University Press. Geertz, C. (1968). Islam Observed. New Haven: Yale University Press. Gwendolyn, W. (1991). The Politics of Urban Design in French Colonial Urbanism. Chicago: Chicago University Press. Hefner, R. (1986). "The Political Economy of Islamic Conversion in Modern East Java" (pp. 53-78). In William R. Roof (ed.). Islam and the Political Economy of Meaning: Comparative Studies of Muslim Discourse. London: Croom Helm. Hobsbawm, E. (1983). "Introduction: Inventing Traditions" (pp. 1-14). In Eric Hobsbawm & Terence Ranger (eds.). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press. King, A. (1976). Colonial Urban Development:Culture, Social Power, and Environment. London: Routledge & Kegan Paul. Kusno, A. (2000). Behind the Postcolonial: Architecture, Urban Space, and Political Culture in Indonesia. London: Routledge. Kusno, A. (2003). "The Reality of One-Which-Is-Two". Journal of Architectural Education, (57)1, September, pp. 57-67. Luqman, A. (1986). "Heboh Peninggalan Sunan Kudus". Tempo, 2 Augustus. Macrae, G. (2011). "Negotiating Architecture Worlds in Indonesia: The Work of Eko Prawoto". The Copenhagen Journal of Asian Studies, (29)1, pp. 92-119. Nas, P. (1993). "Jakarta, City Full of Symbols" (pp. 13-37). In P. Nas (ed.). Urban Symbolism. Leiden: Brill. Nas, P. (2003). "Ethnic Identity in Urban Architecture: Generations of Architects in Banda Aceh" (pp. 133-153). In P. Nas (ed.). Indonesian Houses: Volume 1: Tradition and Transformation in Vernacular Architecture. Leiden: KITLV O'Neil, H. (1993). "Islamic Architecture under the New Order" (pp. 151-165). In Virginia M. Hooker (ed.). Culture and Society in New Order Indonesia. Oxford: Oxford University Press, 1993. O'Neil, H. (1998). "The Mosque as Sacred Space" (pp. 84-102). In Gunawan Tjahjono (ed.). Indonesian Heritage: Architecture.
34 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Singapore: Archipelago Press. Reid, A. (2000). "The Islamization of Southeast Asia" (pp. 15-38). Charting the Shape of Early Modern Southeast Asia. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. Ricklefs, M. C. (1993). A History of Modern Indonesia Since c. 1300. Stanford: Stanford University Press. Stoller, P. (2009). The Power of the Between: An Anthropological Odyssey. Chicago: University of Chicago Press. Sukarno. (1990). Bung Karno dan Islam: Kumpulan Pidato tentang Islam, 1953-1966. Jakarta: CV Haji MasAgung. Waterson, R. (1997). The Living House: An Anthropology of Architecture in South-East Asia. London: Thames and Hudson. Wolters, O. W. (1982). History, Culture, and Religion in Southeast Asian Perspectives. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.
BAB 4 SENI DAN BUDAYA Arsip Seni dan Budaya Indonesia: Strategi Memperkuat Nasionalisme dan Identitas Bangsa di Era Global Achmad Syarif Rachmaji Arsip Nasional Republik Indonesia Abstrak Seni dan budaya merupakan anugerah yang dimiliki oleh setiap bangsa, bahkan dapat menjadi identitas dan nasionalisme bangsa. Namun, di tengah arus globalisasi, keberadaan seni dan budaya lokal tergerus dengan budaya asing/global atau punah. Hal tersebut tentu saja akan mempengaruhi karakter dan rasa nasionalisme generasi bangsa. Peristiwa pengklaiman seni dan budaya Indonesia oleh negara lain pun menjadi kekhawatiran bagi kita semua karena menghilangkan sebagian identitas bangsa. Sehingga, diperlukan suatu strategi penyelamatan terhadap keberadaan seni dan budaya tersebut. Salah satu upaya penyelamatan tersebut dapat dilakukan melalui kegiatan kearsipan, yaitu mengarsipkan/ mendokumentasikan seni dan budaya Indonesia ke dalam satu khazanah arsip seni dan budaya Indonesia. Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif dengan menggunakan pendekatan kearsipan. Pendekatan ini digunakan karena pendekatan kearsipan merupakan sebuah metode pendokumentasian/pencatatan baik yang berbasis catatan/tulisan, foto, dan ataupun film. Indonesia telah melakukan pencatatan terhadap 7.241 warisan budaya tak benda (intangible culture) dan 1.042 cagar budaya (tangible culture), dan mungkin masih ada banyak yang belum tercatat. Dalam konsep kearsipan, pendokumentasian/pencatatan dilakukan secara menyeluruh. Melalui khazanah arsip seni dan budaya Indonesia tersebut dapat digunakan sebagai salah satu sarana dalam mengenalkan seni dan budaya Indonesia, baik dari segi asal usul, proses, daerah asal, 35
36 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan bahkan dapat menyebutkan nama pencipta seni dan budaya tersebut. Ada 2 kegiatan utama dalam kegiatan kearsipan di bidang seni dan budaya, yaitu pencatatan dan penelitian seni dan budaya. Dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, arsip seni dan budaya dalam perspektif nasionalisme dapat dimanfaatkan dengan memberikan akses luas kepada masyarakat untuk mengenal dan mempelajari seni dan budaya tersebut. Sedangkan, arsip seni dan budaya dalam perspektif identitas bangsa dapat dimanfaatkan sebagai bukti akan kepemilikan seni dan budaya Indonesia. Kata Kunci: Arsip seni dan budaya, nasionalisme, identitas bangsa, era global Pendahuluan Ekspresi kegiatan suatu kelompok termanifestasikan ke dalam suatu seni dan budaya yang berkembang di dalam kelompok tersebut, bahkan seni dan budaya menjadi ciri atau corak kelompok tersebut. Seni budaya merupakan suatu segala sesuatu yang diciptakan manusia tentang cara hidup berkembang secara bersama pada suatu kelompok yang memiliki unsur keindahan (estetika) secara turun temurun dari generasi ke generasi (artikelsiana). Dari kalimat tersebut, ada dua (2) poin mengenai seni dan budaya, yaitu: hasil cipta manusia dan diwariskan secara turun menurun. Keanekaragaman seni dan budaya yang dimiliki oleh suatu bangsa dan negara merupakan suatu anugerah yang mungkin saja tidak dimiliki oleh bangsa dan Negara lain. Indonesia sebagai Negara kepulauan yang luas lautnya (3.257.483 km2) lebih luas dibandingkan dengan daratan (1.922.570 km2), dengan jumlah pulau sebanyak 13.466 pulau (BIG, 2013), serta menurut data BPS (2010) ada 1.340 suku dan 300 kelompok etnis yang ada di Indonesia (Kompas, April 2017). Bahkan menurut data pada Dirjen Kebudayaan-Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Indonesia memiliki 7.241 warisan budaya tak benda (itangible culture) dan 1.042 cagar budaya (tangible culture).
No 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 37 Bagan 1. Beberapa contoh seni dan budaya yang sudah tercatat oleh Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Nama Karya Budaya Lokasi Domain Tawak Kalimantan Utara Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Onyop Gorontalo Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Tuala Maluku Utara Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Mandau-Dayak Kanayatn Kalimantan Barat Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Lontong Babanci DKI Jakarta Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Mamuja Tampa Kalimantan Selatan Adat Istiadat Masyarakat, Ritus, dan Kepercayaan Upacara Mambolo Anake I Tampo Gorontalo Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Palang Pintu DKI Jakarta Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Medekingi Jawa Barat Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Kanduri Safar Aceh Kemahiran dan Kerajinan Tradisional Rabeg Banten Tradisi dan Ekspresi Lisan Tulus Jadi Palangan Urung Lampung Tradisi dan Ekspresi Lisan Sikambang Sumatera Utara Tradisi dan Ekspresi Lisan Permainan Tradisional Anak So-Riyo di Ponorogo Jawa Timur Tradisi dan Ekspresi Lisan Uncal DI Yogyakarta Tradisi dan Ekspresi Lisan Tari Jajar Sulawesi Utara Seni Pertunjukan
38 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan 17 Dendang Pauh Sumatera Barat Seni Pertunjukan 18 Tari Zapin Riau Seni Pertunjukan 19 Ebeg Jawa Tengah Seni Pertunjukan 20 Tari Baris Pendet Bali Seni Pertunjukan 21 22 23 24 25 Tradisi Ngerebeg Fersiawanya Omani Bako/Omani Mako Upacara Asyeik Kunai Bali Papua Barat Papua Jambi Bengkulu Pengetahuan dan Kebiasaan Perilaku Mengenai Alam Semesta Pengetahuan dan Kebiasaan Perilaku Mengenai Alam Semesta Pengetahuan dan Kebiasaan Perilaku Mengenai Alam Semesta Pengetahuan dan Kebiasaan Perilaku Mengenai Alam Semesta Pengetahuan dan Kebiasaan Perilaku Mengenai Alam Semesta Sumber: Di tengah era globalisasi ini juga berdampak pada keberadaan seni dan budaya lokal yang dimiliki oleh suatu bangsa dan negara, di mana masuknya budaya asing (global) pada suatu kelompok yang dapat memengaruhi kelestarian seni dan budaya lokal. Pemahaman suatu masyarakat modern yang harus dapat menyesuaikan dengan budaya modern (global), menyebabkan munculnya persinggungan antara kedua budaya tersebut. Apalagi adanya pemahaman masyarakat kolot merupakan masyarakat yang masih melestarikan seni dan budaya lokal, Akibatnya kesenian dan budaya sendiri dianggap tidak nge- trend dan terkesan kuno, sehingga generasi penerus tidak mau menggelutinya bahkan mereka sudah tidak lagi mengenal budaya sendiri 14-9-2008). Hal tersebut, dapat kita amati pada berbagai kegiatan kehidupan, seperti: adanya alat musik modern dengan alat musik tradisional, konsep makanan modern dan tradisional, dll. Selain itu, persinggungan kedua seni dan budaya tersebut seringkali seni dan budaya lokal kalah dalam persinggungan tersebut, sehingga kelestarian seni dan budaya lokal lambat laun mulai hilang dan tidak lagi dikenal oleh generasi selanjutnya.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 39 Gambar 1. Makanan Modern dengan Makanan Tradisional Gambar 2. Musik Modern dengan Musik Tradisional Peristiwa pengklaiman terhadap seni dan budaya Indonesia oleh negara lain maupun organisasi atau perorangan pun menjadi suatu permasalahan nasional, hal ini mengingat seni dan budaya merupakan salah satu kekayaan strategis yang dimiliki oleh negara. Salah satu contoh kasus pengklaiman yang pernah dimuat oleh (21-6-2012), yaitu seni dan budaya tari zapin, rending, gamelan, cendol yang tercatat dalam akta budaya Malaysia, kemudian Reog Ponorogo, Tari Pendet, lagu Rasa Sayange, Tari Tortor, dan alat musik Gordang Sambilan yang diklaim oleh Malaysia. Berdasarkan data yang diperoleh dari budaya-indonesia. org, bahwasanya ada sekitar 44 seni dan budaya yang diklaim oleh negara lain.
40 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Bagan 2. Beberapa contoh seni dan budaya Indonesia yang diklaim oleh berbagai pihak No Seni dan Budaya Pelaku Klaim 1. Badik Tumbuk Lada Malaysia 2. Desain Kerajinan Perak Desa Suwarti-Bali WNA Amerika 3. Kain Ulos Malaysia 4. Angklung Malaysia 5. Batik Jawa Adidas 6. Gamelan Malaysia 7. Kopi Gayo-Aceh Perusahaan MNC Belanda 8. Kopi Toraja-Sulsel Perusahaan Jepang Sumber. Minimnya pelestarian dan pengklaiman seni dan budaya men- jadi suatu peringatan penting bagi seluruh elemen bangsa, baik masyarakat, organisasi, dan terutama pemerintah untuk melaku- kan langkah konkrit terhadap permasalahan tersebut. Salah satu, solusi yang ditawarkan oleh penulis adalah melalui kegiatan kear- sipan, sebagai suatu strategi dalam melestarikan dan melindungi seni dan budaya bangsa. Kearsipan sebagai segala suatu hal yang berkaitan dengan arsip, dalam Undang-Undang Nomor 43 Tahun 2009 tentang Kearsipan bahwa arsip adalah rekaman kegiatan atau peristiwa dalam berbagai bentuk dan media sesuai dengan perkem- bangan teknologi informasi dan komunikasi yang dibuat dan diter- ima oleh lembaga negara, pemerintah daerah, lembaga pendidikan, perusahaan, organisasi politik, organisasi kemasyarakatan, dan perseorangan dalam pelaksanaan kehidupan berbangsa dan berne- gara. Dengan kata lain, kegiatan kearsipan merupakan kegiatan dokumentasi terhadap suatu peristiwa atau kegiatan yang dilaku- kan oleh masyarakat, organisasi, maupun pemerintah secara me- nyeluruh, artinya kegiatan tersebut bersifat holistik, mulai adanya catatan, foto atau video, dan rekaman wawancara (sejarah lisan) suatu peristiwa atau kegiatan. Sehingga, pertanyaannya adalah bagaimana konsep kearsipan dalam bidang seni dan budaya Indonesia dan sejauh mana peran arsip seni dan budaya Indonesia dalam memperkuat nasionalisme dan identitas bangsa dan negara Indonesia di era Global?
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 41 Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif, dengan mengu- nakan pendekatan kearsipan. Pendekatan ini digunakan karena pendekatan kearsipan merupakan metode pendokumentasian/pen- catatan baik yang berbasis catatan/tulisan, foto, film, dan wawan- cara lisan. Pembahasan Keanekaragaan seni dan budaya Indonesia tersebar hampir di seluruh wilayah negara Kesatuan Republik Indonesia, mulai dari Sabang sampai Merauke. Kelestarian keanekaragaman seni dan budaya tersebut merupakan tanggung jawab kita semua, sebagai warga negara Indonesia, khususnya pemerintah (dalam hal ini kementerian pendidikan dan kebudayaan). Secara umum, seni dan budaya sebagai bentuk warisan dari masa lalu kepada generasi selanjutnya dibedakan menjadi dua, yaitu: warisan budaya benda (tangible culture) dan warisan budaya tak benda (intangible culture). Warisan budaya benda adalah wari- san budaya yang bisa diindera dengan mata dan tangan, misalnya berbagai artefak atau situs yang ada di sekitar kita. Termasuk di dalamnya tentu saja misalnya candi-candi dan arsitektur kuno lainnya, sebilah keris, gerabah/keramik, sebuah kawasan, dll. Se- dangkan, warisan budaya tak benda adalah berbagai praktik, rep- resentasi, ekspresi, pengetahuan, keterampilan serta instrumen, objek, artefak, dan ruang-ruang budaya terkait dengannya bahwa masyarakat, kelompok, dan dalam beberapa kasus, perorangan merupakan bagian dari warisan budaya tersebut. 1. Kearsipan dalam Kegiatan Seni dan Budaya Dalam konsep kearsipan, dataan dilakukan secara menyeluruh (holistic). Hal tersebut sesuai dengan konsep kearsipan "arsip" dalam undang-undang nomor 43 tahun 2009 tentang kearsipan, yaitu rekaman kegi- atan atau peristiwa dalam berbagai bentuk dan media sesuai dengan perkembangan teknologi informasi dan komunikasi yang dibuat dan diterima oleh lembaga negara, pemerintah daerah, lembaga pendidikan, perusahaan, organisasi politik, organisasi kemasyarakatan, dan perseorangan dalam pelak- sanaan kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. Kemudian, media perekam kegiatan atau peristiwa tersebut dapat dalam berbagai bentuk, seperti: kertas (sebagai media catatan/tulisan), foto (sebagai media visual), dan VCD/DVD/for- mat digital/elektronik (sebagai media audio visual/ audio).
42 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Gambar 3. Bentuk Media Arsip Konsepsi kegiatan kearsipan dalam seni dan budaya ini, dapat dilakukan dengan 2 (dua) kegiatan utama, yaitu: pencatatan dan penelitian seni dan budaya. Di mana, kedua kegiatan tersebut akan dapat saling melengkapi untuk menjadi satu kesatuan arsip seni dan budaya Indonesia, sehingga instrument utama suatu seni dan budaya dapat tergambarkan secara jelas, seperti: asal daerah, sejarah, filosofi, dan bahkan dapat menyebutkan nama pencipta seni dan budaya tersebut. Diagram 1. Konsep kearsipan dalam seni dan budaya Kegiatan pencatatan seni dan budaya dilakukan sebagai langkah untuk menginvetaris keberadaan seni dan budaya yang tersebar di seluruh wilayah Indonesia. seperti yang sudah disampaikan pada bab pendahuluan, bahwasanya pemerintah Indonesia sudah mencatat ada 7.241 warisan budaya tak benda
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 43 (intangible culture) dan 1.042 cagar budaya (tangible culture) yang ada di Indonesia. Proses kegiatan pencatatan seni dan budaya Indonesia ini da- pat menjadi titik awal dalam merekam data seni dan budaya (baik tangible maupun intangible culture) yang nantinya akan digunakan sebagai database warisan seni dan budaya Indo- nesia. Dalam melakukan pencatatan seni dan budaya ada 17 butir pencatatan yang harus dipenuhi dalam aktivitas penca- tatan, sebagaimana instruksi Direktorat Jenderal Kebudayaan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, untuk menyesuai- kan format pencatatan budaya dengan format UNESCO. Ke-17 butir pencatatan tersebut meliputi: 1. Kode pencatatan, diisi oleh Depbudpar, sekarang Kemendikbud; 2. Nama karya budaya dan nama lain karya budaya; 3. Nama orang yang melaporkan karya budaya; 4. Tempat dan tanggal laporan karya budaya; 5. Persetujuan pencatatan karya budaya; 6. Sejarah singkat karya budaya; 7. Nama atau perorangan penanggung jawab karya budaya; 8. Guru budaya/maestro yang memiliki pengetahuan dan ketrampilan tentang karya budaya; 9. Lokasi karya budaya; 10. Kategori karya budaya apakah meliputi tradisi dan ekspresi lisan, seni pertunjukan, bahasa, adat istiadat masyarakat, ritus, dan perayaan-perayaan, sistem ekonomi tradisional, sistem organisasi sosial, upacara tradisional, pengetahuan dan kebiasaan masyarakat mengenai alam dan semesta, kearifan lokal, pengobatan tradisional, seni lukis, seni pahat/ukir, arsitektur tradisional, pakaian tradisional, aksesoris tradisional, makanan/minuman tradisional, dan transportasi tradisional; 11. Deskripsi singkat karya budaya yang dilaporkan; 12. Kondisi karya budaya, apakah sedang berkembang,
44 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan masih bertahan, sudah berkurang, terancam punah, atau sudah punah; 13. Upaya pelesatarian dan promosi karya budaya; 14. Pendapat guru/maestro, komunitas atau perseorangan pemangku karya budaya, bagaimana cara-cara terbaik melestarikan dan mengembangkan karya budaya bersangkutan; 15. Dokumentasi; 16. Referensi, berupa data lisan maupun tulis secara lengkap; dan, 17. Pengelola 202) website yang berisi karya budaya. (Armini: Butir-butir kegiatan pencatatan tersebut merupakan informasi mengenai seni dan budaya yang terekam ke dalam arsip, se- hingga hasil adanya kegiatan pencatatan seni dan budaya ada- lah arsip, sebagai bukti adanya kegiatan pencatatan seni dan budaya yang telah dilakukan oleh pemerintah. Kegiatan penelitian seni dan budaya dilakukan untuk meng- gali nilai-nilai, filosofi, sejarah, perkembangan, dan pengaruh seni dan budaya tersebut yang dilakukan dengan suatu metode ilmiah, termasuk salah satunya metode wawancara dan obser- vasi, yang mana menurut penulis bahwasanya penggunaan metode ilmiah ini dapat menjadi salah satu alternative untuk mencatat dan mendata keberadaan seni dan budaya yang tidak tercatat dengan baik, dengan kata lain ada beberapa seni dan budaya yang diajarkan dan/atau diwariskan secara tradisi lisan (oral tradition) dan cerita dari mulut ke mulut. Dengan demikian, sumber-sumber tertulis keberadaan suatu unsur bu- daya sangat terbatas (Armini: 202). Kedua kegiatan tersebut, baik pencatatan maupun penelitian seni dan budaya sebagai salah satu bentuk kegiatan kearsipan, di mana dalam proses kegiatan tersebut akan menghasilkan berbagai media arsip, seperti: tulisan, foto, video, transkrip, dan laporan penelitian mengenai seni dan budaya. Sehingga konsep mengenai arsip seni dan budaya dapat diartikan sebagai informasi seni dan budaya yang terekam secara menyeluruh (holistic) dalam berbagai bentuk media, baik media konvensional maupun audio visual.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 45 Gambar 4. Contoh arsip yang sudah diberkaskan Dalam ilmu kearsipan, satu arsip akan menyimpan satu infor- masi mengenai satu kegiatan atau peristiwa, sebagai contoh: arsip tentang kesenian gamelan, maka informasi yang tersim- pan pada arsip tersebut adalah mendeskripsikan informasi mengenai gamelan. Lalu, bagaimana untuk mengumpulkan berbagai arsip tersebut menjadi satu koleksi? Dalam ilmu kear- sipan, dikenal satu istilah khazanah arsip yang dapat diartikan sebagai sekumpulan koleksi arsip yang mempunyai nilai guna kesejarahan, telah habis masa retensinya, dan berketerangan dipermanenkan (kutipan dari jurnal kearsipan). Jika konsep khazanah tersebut diadaptasikan ke dalam arsip seni dan budaya, maka konsep mengenai khazanah arsip seni dan budaya dapat diartikan sebagai sekumpulan koleksi arsip seni dan budaya yang mempunyai nilai guna kesejarahan. Con- toh: khazanah arsip seni tari di Indonesia, maka informasi yang tersimpan pada khazanah arsip tersebut adalah mendeskripsi- kan informasi mengenai berbagai seni tari di Indonesia. Melalui kegiatan kearsipan ini, keanekaragaman seni dan bu- daya Indonesia akan tersimpan ke dalam satu khazanah arsip seni dan budaya Indonesia, sehingga berbagai informasi me- ngenai seni dan budaya Indonesia akan tersimpan dan terdo- kumentasikan dengan baik dan rapi. Dan tentunya akan men- jadi satu warisan seni dan budaya Indonesia kepada generasi bangsa yang akan datang. 2. Arsip Seni dan Budaya dalam Kehidupan Berbangsa dan Bernegara Arsip sebagai metode atau cara merekam dan menyimpan in- formasi mempunyai peranan penting sebagai "pusat informasi" (Sugiarto dan Wahyono, 2005:8). Selanjutnya, Sugiarto dan Wahyono dalam buku Manajemen Kearsipan Modern menjelas- kan mengenai beberapa fungsi arsip, yaitu:
46 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan a. Arsip sebagai sumber ingatan atau memori. Arsip yang disimpan merupakan bank data yang dapat dijadikan rujukan pencarian informasi apabila diperlukan, dengan demikian kita bisa mengingat atau menemukan kembali informasi-informasi yang terekam dalam arsip tersebut. b. Arsip sebagai bahan pengambilan keputusan. Pihak manaje- men dalam kegiatannya tentu memerlukan berbagai data atau informasi yang akan digunakan sebagai bahan pertimbangan dalam pengembilan keputusan. Data dan informasi tersebut dapat ditemukan dalam arsip yang disimpan dalam berbagai media, baik media elektronik ataupun nonelektronik. c. Sebagai bukti atau legalitas. Arsip yang dimiliki organisasi memiliki fungsi sebagai pendukung legalitas atau bukti-bukti apabila diperlukan. d. Sebagai rujukan historis. Arsip yang merekam informasi masa lalu dan menyediakan informasi untuk masa yang akan datang. Sehingga arsip dapat digunakan sebagai alat untuk mengetahui perkembangan sejarah atau dinamika kegiatan organisasi. Hal tersebut juga berlaku bagi arsip seni dan budaya yang tentunya mempunyai peranan penting dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, dalam hal ini akan dijelaskan mengenai peran penting arsip seni dan budaya dalam perspektif nasionalisme dan identitas bangsa a. Arsip Seni dan Budaya dalam Perspektif Nasionalisme Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, nasionalisme adalah paham (ajaran) untuk mencintai bangsa dan negara sendiri. Rasa nasionalisme terhadap bangsa dan negara adalah pondasi utama keberlangsungan suatu negara, karena tanpa adanya rasa nasionalisme pada seluruh warga negara, maka keutuhan bangsa dan negara dapat terpecah.Salah satu cara memperkuat rasa nasionalisme adalah dengan mengenal seni dan budaya bangsa dan negara sendiri, atau sering disebut juga dengan istilah nasionalisme budaya. Menurut Retno Listyarti, Nasionalisme budaya adalah nasionalisme di mana negara meperoleh kebenaran politik dari budaya bersama dan tidak bersifat turun-temurun seperti warna kulit. Salah satu untuk meningkatkan nasionalisme budaya adalah dengan menggunakan arsip seni dan budaya.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 47 Arsip seni dan budaya yang sudah dikemas ke dalam khazanah seni dan budaya Indonesia akan menjadi sumber informasi bagi seluruh masyarakat untuk lebih mengenal keanekaragaman seni dan budaya negaranya. Sebagaimana yang sudah dijelaskan sebelumnya, sumber informasi yang terekam dalam arsip tersebut bersifat holistic, sehingga seluruh masyarakat atau pengguna arsip seni dan budaya dapat mengetahui segala informasi tentang seni dan budaya Indonesia, mulai dari asal daerah, sejarah, filosofi, dan bahkan dapat menyebutkan nama pencipta seni dan budaya tersebut. Selain itu, keberadaan khazanah arsip seni dan budaya itu sendiri dapat untuk mempelajari dan melestarikan seni dan budaya Indonesia, sehingga akan muncul rasa bangga terhadap keanekaragaman seni dan budaya Indonesia dan meningkatkan rasa nasionalisme bangsa. b. Arsip seni dan budaya dalam perspektif identitas bangsa Secara harfiah dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, Iden- titas adalah ciri-ciri atau keadaan khusus seseorang atau suatu benda, dengan kata lain adalah jati diri. Dalam kon- teks bangsa dan negara, dikenal adanya identitas nasional Indonesia merupakan manifestasi nilai-nilai budaya yang tumbuh dan berkembang dalam berbagai aspek kehidupan dari ratusan suku yang dihimpun dalam satu kesatuan In- donesia menjadi kebudayaan nasional dengan acuan Pan- casila dan Bhinneka Tunggal Ika, sebagai dasar dan arah pengembangannya. Adanya identitas nasional ini akan menjadi bukti adanya suatu bangsa dan negara. Arsip seni dan budaya dapat menjadi salah satu bentuk identitas bangsa, karena keanekaragaman seni dan budaya yang sudah terdokumentasikan ke dalam arsip dan dikum- pulkan menjadi khazanah arsip seni dan budaya merupa- kan sebagai bukti otentik kepemilikan seni dan budaya, se- hingga upaya pengklaiman seni dan budaya oleh pihak lain tidak akan terjadi. Arsip seni dan budaya sebagai bukti identitas nasional ini sesuai dengan fungsi arsip sebagai salah satu bukti atau legalitas otentik yang akurat. Sebagai contoh ada satu kasus yang menjadi arsip sebagai bukti dalam permasalahan sengketa, yaitu kasus Sipadan-Ligitan, di mana terjadi pengklaiman kepemilikan wilayah antara Indonesia dan Malaysia, dalam kasus tersebut dari total 17 hakim, hanya
48 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan satu hakim yang memenangkan Indonesia dan 16 hakim lainnya memenangkan Malaysia, hal tersebut disebabkan pihak Malaysia mempunyai bukti arsip,antara lain adalah adanya arsip/dokumen penerbitan ordonansi perlindungan satwa burung pengutan pajak terhadap pengumpulan telur penyu sejak tahun 1930, dan operasi mercusuar sejak 1960- an. Gambar 5. Arsip mengenai keputusan sengketa Pulau Sipadan dan Ligitan antara Indonesia dengan Malaysia Sehingga, dengan adanya arsip seni dan budaya Indonesia dapat membuktikan kepemilikan akan keanekaragaman seni dan budaya yang tersebar di seluruh Indonesia yang merupakan salah satu identitas bangsa. Kesimpulan Pelindungan kelestarian dan keberlangsungan seni dan budaya Indonesia merupakan tanggung jawab seluruh eleman bangsa Indonesia, baik masyarakat, organisasi/komunitas, maupun pemerintah. Selain itu, adanya pengklaiman dan persinggungan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 49 dengan budaya luar (global) pada seni dan budaya Indonesia menjadi permasalahan yang harus diatasi oleh pemerintah, sebagai institusi negara yang mempunyai fungsi dan peran menjaga seluruh warisan bangsa, karena seni dan budaya merupakan warisan bangsa yang diwariskan dari generasi masa lalu ke generasi selanjutnya. Dengan melakukan kegiatan kearsipan pada bidang seni dan budaya dapat menjadi salah satu metode atau cara dalam melindungi, melestarikan dan menjaga keberlangsungan seni dan budaya Indonesia, serta dapat menjadi salah satu solusi menghindari upaya pengklaiman dari pihak lain. Sebagai hasil dari adanya kegiatan kearsipan pada bidang seni dan budaya adalah arsip seni dan budaya. Salah satu fungsi dan peran adanya arsip seni dan budaya Indonesia adalah sebagai sumber informasi dan bukti kepemilikan akan keanekaragaman seni dan budaya Indonesia, sehingga keberadaan arsip seni dan budaya Indonesia tersebut akan dapat dimanfaatkan dalam upaya meningkatkan nasionalisme generasi bangsa dan memperkuat identitas bangsa di era global saat ini. Selain itu, dengan menjadi khazanah arsip seni dan budaya Indonesia dalam konteks memori kolektif bangsa di bidang seni dan budaya Indonesia. Referensi Anyasfika, Fauzan. 2014. Arsip, "Senjata" Perang Asimetris. Majalah Arsip: Media Kearsipan Nasional, 12-14. Armini, I Gusti Ayu. (2014). Identifikasi Permasalahan Pencatatan Warisan Budaya Tak Benda Indonesia. Jurnal Walasuji Volume 5 No. 2. Hal. 197-208. Kokotiasa, Wawan dan Budiyono. (2013). Analisis Persepsi Mahasiswa IKIP PGRI Madiun terhadap Pancasila sebagai Identitas Nasional. Citizenship Jurnal Pancasila dan Kewarganegaraan, Volume 1 No. 2. Hal. 135-172. _______. (2008). Kamus Bahasa Indonesia. Pusat Bahasa- Departemen Pendidikan Nasional, Jakarta Rachmaji, Achmad Syarif. (2016). Peran Akuisisi Arsip Statis BUMN terhadap Khazanah Arsip Statis BUMN di Indonesia. Jurnal Kearsipan Volume 11. Hal. 1-14. Sari, Vera Yunita. (2013). Pengaruh Pemahaman Sejarah Perjuangan Bangsa terhadap Sikap Nasionalisme pada Materi PKn Siswa Kelas X di SMA PGRI Pekalongan Tahun
50 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Pelajaran 2012/2013. Skripsi, Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan-Universitas Lampung, Bandar Lampung. Sugiarto, Agus dan Teguh Wahyono. (2005). Manajemen Kearsipan Modern: Dari Konvensional ke Basis Komputer. Gava Media. Yogyakarta. Suprastiwi, Zita Asih. (2016). Perlindungan Hukum terhadap Budaya sebagai Aset Nasional melalui Penyelenggaraan Kearsipan Nasional di Wilayah Hukum Negara RI. Tesis, Pascasarjana Hukum, Universitas Krisnadwipayana. Jakarta. Undang-Undang Nomor 43 Tahun 2009 tentang Kearsipan. Website: Kementerian pendidikan dan Kebudayaan. Rekap Tahunan. (diakses pada 18 September 2017). Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Pengertian Warisan Budaya Tak Benda. (diakses pada 18 September 2017). Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Pencatatan Warisan Budaya Tak Benda. (diakses pada 18 September 2017). Kompas. 2017. Gunakan Data indonesia/kompas/20170404/281642485018747. 20 September 2017). (diakses pada 2008.Anak Muda Ogah Melirik Seni Tradisional. seni.tradisional. (diakses pada 20 September 2017) Nurjanah, Siti. Makna dan Peran Musik Nontradisional. nontradisional.html. (diakses pada 2 September 2017). Pusat Data dan Statistik Pendidikan dan Kebudayaan-Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Warisan Budaya Benda/Warisan Budaya Tak benda. BendaWarisan-Budaya-Tak-Benda. (diakses pada 18 September 2017) Tempo.co. 2012. Malaysia sudah Tujuh Kali Mengklaim Budaya RI.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 51 budaya-ri. (diakses pada 20 September 2017) Tyar, Agus. 2015. Junk Food vs Jajanan Pasar. (diakses pada 22 September 2017). _______. Pengertian Seni Budaya Secara Umum & Arti Menurut Para Ahli. secara-umum-arti.html. (diakses pada 22 September 2017). _______. Klaim Budaya. (diakses pada 18 September 2017). _______. 2017. Inilah Pengertian Musik Tradisional dan Ciri-Cirinya. (diakses pada 22 September 2017).
BAB 5 SENI DAN BUDAYA Jepang yang Meng-Indonesia-kan Indonesia, atau Sebaliknya? Studi atas Komunitas Jejepangan Yogyakarta, Bima Satria, dan Nusantaranger G. Benardi Darumukti Universitas Sanata Dharma Abstrak Ketika melihat perkembangan penikmat budaya populer Jepang di Indonesia, kita bisa menyaksikan bagaimana anak-anak muda ber- cosplay, bertahan di depan televisi dan laptop untuk menonton anime, tokusatsu, dorama, idol-group yang serba Jepang, berbondong- bondong mengunjungi Teater JKT48 di Jakarta, berkreasi dengan konten Jepang di akun media sosial, berwisata ke Jepang, dan bahkan bermimpi menjadi Jepang. Dinamika yang dipasungkan di antara keberadaan dua nama - Indonesia-Jepang - menjadi gejolak dan perdebatan baru. Apakah sihir budaya impor ini benar-benar menyihir? Dan, sejauh apakah sihir tersebut dinegosiasikan di tengah produk kreasi anak-anak muda? Dua pertanyaan ini yang mendasari kajian ini. Pertanyaan pertama akan didekati melalui kemapanan pengetahuan akan produk budaya Jepang di Indonesia dari berbagai literatur. Di sini dapat disimpulkan terlebih dahulu bahwa kuasa pengetahuan tanda bernama "Jepang" menjadi ikon yang sudah akrab dan mudah untuk diculik-disusupkan dalam kegiatan anak-anak muda di hadapan produk-produk budaya populer Jepang yang masif hadir di Indonesia. Anak-anak ini menjadi "Jepang" sejak mereka terlahir di tanah Indonesia yang mudah terpapar dengannya. Namun, apakah ini membuat mereka begitu saja menjadi "Jepang" dan meninggalkan ke-Indonesia-an? Justru di sini posisi pertanyaan kedua menjadi 52
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 53 penting. Penelusuran terhadapnya akan masuk pada hadirnya dua produk budaya populer yang meng-Indonesia-kan Jepang, atau sebaliknya: Bima Satria Garuda sebagai adaptasi film tokusatsu Jepang, dan Nusantaranger sebagai komik yang terpengaruh kuat konten dan gaya tokusatsu Jepang. Keduanya mudah dilihat sebagai produk yang sama-sama berusaha menghadirkan tanda-tanda yang bisa diidentifikasi sebagai "Indonesia". Melalui analisis terhadap dua produk ini dan juga melalui wawan- cara terhadap beberapa pembacanya, dapat dilihat bahwa ada ben- turan antara medium dan konten, antara yang Jepang dengan yang Indonesia di kedua produk tersebut. Medium menjadi pesan yang ingin disampaikan, sekaligus juga menjadi strategi menemukan ke- Indonesia-an di tengah produksi seni-budaya. Yang menjadi inti di sini justru pada bagaimana pembaca menyikapinya: Jepang yang meng-Indonesia-kan Indonesia, dan sekaligus Indonesia yang men- Jepang-kan Jepang. Kata kunci: budaya populer, film, komik, Jepang, pembaca, interpretasi Latar Belakang "Melalui kotak layar kaca, geliat di pojok-pojok dunia terlihat dan terbaca. Pesan dan gambar di sosial me- dia merambat mempromosikan kabar begitu seketika. Fashion di belahan Eropa dalam satu klik terinternal- isasi warga Asia. Senandung ria di negeri sakura ter- imitasi remaja Jakarta. K-pop dan produksi film lain- nya merembes membuat demam anak muda seantero Indonesia. Dalam dunia yang begitu terbuka, Indonesia menjadi pemberi, atau penerima?" Begitu kata Najwa Shihab ketika membuka program Mata Najwa bertajuk "Sihir Selera Impor" pada tanggal 27 Mei 2015.1 Di tengah pudarnya batasan-batasan geografis akibat perkembangan media dan teknologi, pembahasan mengenai nation dan nasionalisme bisa menjadi arena perdebatan. Anak muda menghabiskan masa kecilnya dengan menonton anime (film animasi)di televisi. Mereka membaca manga (komik) sampai ke ruang kelas. Gaya hidup di dalam dorama (film drama) ditiru oleh anak-anak muda hingga 1 Lihat laman Youtube yang menayangkan lengkap episode ini di (diakses pada 17 September 2017)
54 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan membuat gaya harajuku digandrungi. Sabuk pengubah Satria Baja Hitam dan Power Ranger pun serasa memberikan kekuatan baru pada permainan anak. Bahkan, pakaian-pakaian dengan harga mahal diciptakan untuk membantu mereka menampilkan diri di tengah permainan karakter-karakter fiksi. Oleh anak-anak yang seringkali disebut anak Jejepangan ini, bagaimana Indonesia dibicarakan? Najwa memantik perdebat- an dengan mempertanyakan posisi Indonesia sebagai pemberi atau penerima dari semua pengaruh tersebut. Bukan pertanyaan semacam itu yang akan dibahas dalam tulisan ini. Justru, tulisan ini berusaha mencari bentuk Indonesia, atau juga bentuk Jepang, macam apa yang dinegosiasikan pada dinamika hidup anak muda Indonesia kontemporer. Baik Indonesia maupun Jepang akan dili- hat dalam posisinya sebagai entitas cair yang namanya akan selalu dipermainkan berdasar dinamika - meminjam istilah dari Najwa - memberi-menerima subjek beserta produk budayanya. Dinamika yang mencipta subjek Jejepangan ini salah satunya berangkat dari kuasa media di Indonesia dan konten-konten impor yang terbawa besertanya. Hal ini bisa dilihat dari penerjemahan bermacam literatur sejak masa kolonialisme, kemudian dilanjutkan dengan pesat semenjak berdirinya Toyota Foundation di akhir 1970-an yang aktif melakukan program penerjemahan.2 Hadirnya toko buku nasional yang juga memiliki perusahaan penerjemahan dan percetakannya sendiri pun menambah maraknya terjemahan- terjemahan dari Jepang. Penerjemahan komik-komik dari Jepang pun menjadi komoditas baru oleh hadirnya korporasi buku ini.3 Di sisi media visual, budaya menikmati film layar lebar dimulai sejak pemutaran film-film Jepang dengan teknologi layar lebar pertama di Indonesia oleh departemen propaganda (sendenbu) di bawah pemerintahan kolonial Jepang.4 Kehadiran televisi pun tidak bisa lepas dari peran Jepang (NHK) dan mantan anggota sendenbu yang mengawalinya.5 Masifnya kepemilikan televisi oleh masyarakat Indonesia juga dibantu oleh impor besar-besaran kotak televisi dari 2 Chambert-Loir, Henri. Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2009), terutama dalam bagian Tinjauan tentang Terjemahan Buku-buku Bahasa Jepang ke dalam Bahasa Melayu, oleh Kasuya Toshiki, Edi Priyono, Urano Takao, and Wakabayashi Satoko. Hlm.205 3 Sen, Krishna, dan Hill, David T. Media, Culture, and Politics in Indonesia. (Jakarta: Equinox Publishing, 2007). Hlm. 27-9 4 Kurasawa, Aiko. Kuasa Jepang di Jawa: Perubahan Sosial di Pedesaan 1942- 1945 (Jakarta: Komunitas Bambu, 2015). Hlm. 247-9 5 Kitley, Philip. Konstruksi Budaya Bangsa di Layar Kaca, terj. (Jakarta: Institut Studi Arus Informasi, 2001). Hlm. 28 - 35
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 55 Jepang pada tahun 1976 - paska diluncurkannya satelit palapa.6 Konten impor yang diminati di masyarakat pun turut memenuhi struktur program tayangan anak di televisi swasta melalui impor tayangan kartun Jepang semenjak awal periode privatisasi televisi. Dengan ini, bukanlah suatu hal yang mengherankan apabila beberapa anggota komunitas Jejepangan Yogyakarta yang ditemui untuk penelitian ini mengakui bahwa pengenalan pertama mereka terhadap budaya Jepang adalah melalui komik dan serial di televisi. Kedua media ini menjadi pintu masuk untuk mengenali lebih lanjut sistem-sistem penanda yang dibawa melalui budaya tersebut, dan menciptakan kemungkinan untuk dinegosiasikan sebagai penanda baru bagi masyarakat penerimanya. Budaya ini akan selalu dinegosiasikan melalui kegiatan mengonsumsi, sehingga tidak pernah membawa makna statis sejak awal. Martinez (1998), dalam bukunya yang membicarakan permasalah gender pada budaya populer Jepang, menjelaskan hal ini dengan menekankan adanya pembacaan yang selalu berbeda sesuai dengan penerimanya.7 Penekanan pada penerima (baca: pembaca budaya) sebagai subjek yang aktif berarti juga menekankan terjadinya produksi budaya dan distribusi keragaman makna melalui pertemuannya dengan produk budaya populer Jepang ini. Hal ini juga yang ditekankan Stevenson (2003) ketika membahas konsep kewargaan budaya di era kosmopolitan ini, yaitu adanya apresiasi terhadap konstruk cara subjek memahami yang dianggap "biasa". Dalam hal ini budaya dapat dijelaskan - meminjam pembahasan Raymond Williams - sebagai sebuah jalan hidup dan juga praktik artistik-estetis melalui proses menemui dan usaha kreatif.8 Stevenson melanjutkan bahwa dalam masyarakat informasi sekarang ini, terdapat enam aspek yang memengaruhi pembentukan kewargaan budaya. Salah satu di antaranya adalah perubahan menjadi masyarakat yang berbasis konsumsi. Masyarakat semacam ini selalu berusaha untuk mensimulasi, dan mencipta konotasi kultural dan juga perasaan/ hasrat yang bergantung kuat pada produk konsumsi secara progresif.9 6 Armando mengatakan bahwa pada 1970, dalam total 12.931 teknologi kotak televisi yang hadir di Indonesia, 11.666 adalah impor dari Jepang. Lihat Armando, Ade. Televisi Indonesia di Bawah Kapitalisme Global (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2016). Hlm. 90 7 Martinez, Dolores P (ed.) The World of Japanese Popular Culture: Gender, Shifting Boundaries, and Global Cultures (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 8 Stevenson, Nick. Cultural Citizenship: Cosmopolitan Questions (Berkshire, England: Open University Press, 2003). Hlm. 4-8 9 Stevenson (2003). Hlm. 15
56 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Melalui konsep-konsep tersebut, pembahasan dalam makalah ini akan dibagi menjadi tiga bagian. Pertama, dengan melihat bu- daya juga sebagai jalan hidup, maka narasi yang didapat melalui wawancara terhadap komunitas Jejepangan akan diletakkan se- bagai penciptaan jalan hidup baru ala generasi muda Indonesia. Jalan hidup ini bahkan semakin dibuktikan melalui kuatnya nos- talgia atas konten-konten Jepang di tengah jargon "generasi 90an" akhir-akhir ini.10 Pembahasan pada bagian ini juga akan menun- jukkan bagaimana Jejepangan terbentuk karena kuatnya budaya konsumsi dan negosiasinya di tengah masyarakat. Pada bagian kedua, budaya sebagai praktek artistik-estetis akan dibahasakan melalui pembacaan terhadap produk yang seringkali diletakkan di tengah dua kutub Jepang-Indonesia, asing-lokal, yaitu: Bima Satria Garuda sebagai film serial televisi dan juga Nusantaranger sebagai komik ciptaan pengarang Indonesia yang dirilis dan dibaca secara masif di internet. Pada bagian ketiga, benang merah dari dua pem- bahasan sebelumnya akan menjadi simpulan untuk menjawab judul makalah ini sendiri. Bagian ini akan menunjukkan bagaimana ko- munitas posmodernis mampu dihasilkan dari keputusan mandiri subjek-subjek dan produk yang menjadi arena mediasinya.11 Lagi-lagi meminjam istilah yang diucapkan oleh Najwa, apakah "sihir" budaya impor dari Jepang ini menyihir? Proses kreatif yang terpatri di tengah kegiatan sihir-menyihir ini akan menjadi kunci jawaban dari pertanyaan tersebut. Produk artistik menjadi arena negosiasi bagi subjek, baik pencipta maupun penikmat. Lalu, bagaimana sihir tersebut menanggalkan ekses dalam negosiasinya? Dua pertanyaan ini yang menjadi dasar alur dari makalah ini. Negosiasi dalam Subjek Jejepangan Mengimajinasikan Jepang seringkali berupa imajinasi atas nega- ra yang posisinya berada di atas Indonesia. Hal ini dimulai oleh pemberian narasi sejarah kolonialisme di Indonesia. Posisi Jepang tidak akan pernah berada di posisi netral sejak awal. Penerjemahan berbagai literatur akan kemajuan Jepang pun mendorong proyek imajinasi ini pada sisi yang lebih jauh. Sebagai negara yang diang- gap mengalami "economic miracle", penelitian tentangnya banyak dilakukan oleh berbagai negara, tidak terkecuali Indonesia. Sete- lah kembalinya Jepang ke Indonesia melalui proyek pengembalian 10 Lihat berbagai bentuk cuitan masyarakat di media sosial di bawah tajuk "Generasi 90an", bahkan acara bertajuk "generasi 90an" pun mulai diorganisasi di berbagai wilayah, seperti Festival Mesin Waktu yang akan diadakan di Jakarta pada tanggal 14 Oktober 2017 11 Stevenson (2003). Op.cit. hlm. 108-9
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 57 pampasan perang, dan juga masifnya investasi setelah dibukanya pintu investasi, posisi pengetahuan mengenai Jepang semakin dima- pankan di dalam perbincangan masyarakat Indonesia. Masyarakat Indonesia dipaksa untuk memandang Jepang sebagai cermin untuk proyek pembangunan negaranya. Kemapanan pengetahuan ini termanifestasi pada proses pembacaan dan pembentukan interpretasi produk-produk budaya populer Jepang seperti serial televisi dan komik - seperti yang sudah dibicarakan pada latar belakang. Menurut Eco (1991), interpretasi diatur oleh negosiasi antara intentio auctoris (intensi pembicara/ pencipta), intentio operis (intensi teks itu sendiri, dan juga intentio lectoris (intensi pembaca).12 Sehingga, Jepang yang baru pun mungkin tercipta ketika produk-produknya sudah mengalami reproduksi mekanis di konteks khusus Indonesia.13 Pada sisi intentio operis, produk budaya populer Jepang merupakan antitesis dari modernitas dan demokrasi ala Barat yang masuk ke Jepang paska reformasi Meiji, paska kekalahannya di perang dunia ke-II, serta pada masa pendudukan Amerika.14 Beberapa penggiat seni pada masa-masa itu berusaha untuk memformulasikan ciri khas konten produk budaya populer Jepang. Yasujiro Ozu, di bidang film, dan Tezuka Osamu, di bidang komik dan kartun, menciptakan formula konten yang mengusung pergulatan psikologis tokoh dibandingkan sekadar menyelesaikan aksi - seperti yang terlihat pada konten-konten yang datang dari Barat. Ozu menggambarkan formula narasi tersebut salah satunya dengan pengadaan nilai ijippari (kekerasan hati yang berkaitan dengan harga diri) pada tokoh-tokoh di dalamnya.15 Formulasi seperti ini yang kemudian memancing manifestasi penge- tahuan akan Jepang pada pertemuan pembaca terhadap produk bu- 12 Eco, Umberto. The Limits of Interpretation (Bloomington: Indiana University Press, 1991). Hlm. 2. Penggunaan istilah pembaca dimaksudkan untuk mengadvokasi subjek yang aktif menginterpretasikan pertemuannya dengan teks/karya. Eco menggunakannya untuk mengakui hak pembaca dalam menegosiasikan teks di hadapannya sesuai dengan konteks tertentu. Lihat Eco (1991).Hlm. 51 13 Reproduksi Mekanis di sini mengangkat konsep dari Walter Benjamin, yang mengadvokasi bahwa reproduksi mekanis dari sebuah karya di era teknologi ini menyaratkan adanya bentuk destruksi dan konstruksi dari karya aslinya. Lihat Benjamin, Walter. Illuminations (New York: Schocken Book, 2007). Hlm. 221. Dalam kasus produk budaya popular Jepang ini, komik-komik Jepang dan serial televisi Jepang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, bahkan beberapa lagu pengiring serial televisi tersebut pun diubah ke dalam bahasa Indonesia. 14 Lihat Standish, Isolde.A New History of Japanese Cinema: A Century of Narrative Film (New York: Continuum, 2006) 15 Henshall, Kenneth G. A History of Japan: From Stone Age to Superpower (New York: Palgrave Macmillan, 2004). Hlm. 205
58 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan daya populer Jepang. Jepang sebagai negara maju yang menjadi cermin termapankan melalui bentuk narasi yang mengusung per- gulatan psikologis tokoh, terutama kekerasan hati yang disangat- kan. Jepang dalam pengetahuan Indonesia bertemu dengan Jepang pada produk dan mencipta sintesis untuk membentuk Jepang sebagai cermin yang dapat dianut bagi para penikmat produk- produknya. Namun, tidak semua pembaca serial televisi maupun komik Jepang melakukan proses sintesis ini. Hal ini bergantung besar pada kepenuhan hidup para anggota Jejepangan sejak kecil dalam mengakrabi Jepang. Dalam wawancara dengan anggota-anggota komunitas Jejepangan, terlihat bahwa teman-teman ini memenuhi waktu luangnya sejak kecil dengan media-media berkonten Jepang. Baik itu dimulai dari teknologi televisi satelit atau teknologi video-beta yang ekslusif bisa dinikmati oleh kelas menengah ke atas saja, ataupun dimulai se- jak anime rutin ditayangkan di televisi swasta tiap sore dan tiap hari minggu pagi, anak-anak Indonesia ini menghabiskan waktu- nya dengan tayangan Jepang. Ketika mereka mulai bisa membaca, akses terhadap komik telah sangat mudah semenjak merebaknya terjemahan komik-komik Jepang di periode 1990an. Ketika mereka memasuki SMP atau SMA dan mulai kehidupan yang lebih mandi- ri, hubungan pertemanan dengan teman-teman yang memiliki kesamaan hobi memampukan mereka untuk mengakses berbagai macam hal lain, seperti majalah, ataupun koleksi-koleksi lain yang berbeda-beda. Mereka mulai banyak menghabiskan waktu di tem- pat-tempat umum seperti rental komik, toko buku, maupun rental film. Setelah terbentuknya komunitas-komunitas Jejepangan di sekitar tahun 200316 pun, kegiatan mereka semakin intens dalam memuja Jepang karena akses yang semakin luas dari diversifikasi preferensi tiap anggota.17 Kedua hal ini - bentuk narasi produk budaya populer Jepang dan juga kepenuhan di waktu luang - dipertemukan melalui tingginya rasa penasaran untuk terus mengikuti perkembangan tokoh-tokoh di dalam narasi. Sonia Livingstone (2002) menyebutnya dengan ke- cemasan untuk bisa selalu mengikuti perubahan oleh generasi digi- tal.18 Anak-anak muda ini tidak sabar untuk mengikuti kelanjutan kisah di hari berikutnya, minggu berikutnya, ataupun jilid komik berikutnya. Hal ini yang membawa mereka untuk terus melengkapi 16 Hanya terdapat 4 komunitas, yaitu Himaje (Himpunan Mahasiswa Sastra Jepang Universitas Gadjah Mada), Shimatta, Hikaru, dan PKS (Paguyuban Kembang Seroja) 17 Wawancara yang dilakukan pada Juli-Oktober 2016 18 Livingstone, Sonia. Young People and New Media: Childhood and the Changing Media Environment (London: Sage Publication, 2002). Hlm. 2
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 59 dan memuaskan hasratnya melalui jaringan yang mereka ciptakan - baik itu sekadar teman maupun komunitas secara luas. Bahkan, setelah akses kepada pembajakan film maupun akses kepada komik gratis secara online bisa dilakukan, teman-teman ini tidak jarang mampu menghabiskan berjam-jam dalam sehari untuk menyelesai- kan lebih dari 10 episode ataupun lebih dari 10 jilid komik setiap harinya. Intensitas pertemuan dengan media berkonten Jepang meningkat dan kemudian mampu menghabiskan sebagian besar waktu mereka dalam sehari. Intensitas yang tinggi seperti ini otomatis juga menentukan me- tode mereka dalam meletakkan pengetahuan untuk membaca dan menginterpretasikan produk-produk ini. Eco (1991) menjelaskan bahwa peletakan pengetahuan (topoi) penting agar pembaca dapat menikmati dan menginterpretasi representasi dalam media. Topoi ini adalah sesuatu yang terekam oleh pembaca dan membangun kekayaan imajinasi kolektif milik pembaca, hingga topoi tersebut akan dipanggil kembali ke permukaan kembali.19 Dalam penelitian ini ditemukan dua jenis peletakan topoi. Pertama, terjadi proses meletakkan topoi Jepang, baik yang mereka ketahui secara inter- tekstual, maupun yang sudah mapan di masyarakat Indonesia ber- dasar wacana tentang Jepang. Di sini, pengetahuan tentang Jepang terus menerus beredar di Indonesia dipanggil kembali dalam ke- giatan interpretasi. Kedua, terjadi peletakan topoi tentang Indo- nesia sebagai jalan keluar dari ketidaksanggupan pembaca untuk menemukan topoi dalam proses menamai Jepang di dalam media. Yang terjadi di sini adalah proses menyimpulkan Jepang melalui penempatan konteks Indonesia yang kontras dengan konteks yang ditemui di dalam produk budaya tersebut. Mereka menyimpulkan Jepang yang baru berdasarkan strategi kontrafaktual terhadap In- donesia. Dalam kasus ini, Indonesia selalu ditempatkan pada posisi inferior supaya imajinasi Jepang dapat tercipta. Melalui proses peletakan seperti ini, pembaca menyimpulkan nilai- nilai atas Jepang dalam pembacaannya. Mereka menilai kemajuan Jepang sebagai cermin pembangunan Indonesia melalui penyimpulan aspek-aspek kemajuan teknologi, keteraturan kehidupan di kota- kota Jepang, dan juga bentuk-bentuk penghargaan terhadap unsur- unsur bersejarah di dalam serial televisi maupun komik-komik Jepang. Hal ini diperkuat dengan penamaan nilai-nilai individu Jepang seperti pantang menyerah, kedisiplinan dalam berbagai bidang, serta pentingnya sistem kekerabatan dan penghargaan terhadap kerabat. Nilai-nilai individu yang nampak dalam narasi 19 Eco (1991), op.cit. hlm. 88-9
60 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan anggota-anggota komunitas Jejepangan ini secara tidak langsung berkaitan dengan konsep-konsep yang ditelurkan oleh penggiat seni Jepang seperti Yasujiro Ozu beberapa puluh tahun sebelumnya. Kesimpulan yang mandiri oleh pembaca (intentio lectoris) seakan sukses bertemu dengan intentio auctoris pada proses ini, walaupun tidak pernah bisa terjadi dengan sempurna.20 Semua hal ini menunjukkan dua jenis konteks khas Indonesia yang menjadi arena negosiasi Jejepangan. Pertama, Indonesia hadir sebagai konteks yang membawa masifnya pengetahuan tentang Jepang. Hal ini yang memungkinkan terjadi penciptaan pembayangan bersama atas "Jepang baru" yang seakan terlepas sekaligus bergantung kuat pada narasi-narasi lain tentang Jepang di Indonesia sebelumnya. Teman-teman Jejepangan ini dimungkinkan untuk menjadi "Jepang" bahkan sebelum mereka lahir. Kedua, produk budaya populer Jepang ini banyak dimaknai dari sisi nilai-nilainya. Para pembaca seringkali memperbandingkan bentuk ini dan bentuk produk budaya yang lain (seperti Korea, maupun Amerika) dengan menekankan pada pembelajaran atas nilai- nilainya. Dengan kata lain, Jepang di sini hadir untuk mewakili nilai- nilai yang sebenarnya disimpulkan melalui proses mandiri pembaca. Jepang menjadi medium untuk meletakkan usaha pembentukan makna secara mandiri yang terjadi melalui pengalaman sehari- hari hidup di konteks Indonesia. Negosiasi terletak pada mediasi pengalaman sehari-hari (intentio lectoris) dengan kemungkinan teks untuk bisa diisi dengan nilai-nilai (intentio operis). Hal ini menunjukkan kebutuhan pembaca Indonesia akan nilai-nilai yang bisa dianggap baru untuk masyarakat Indonesia, walaupun harus meminjam dari pencerminan terhadap Jepang - Jepang menjadi penanda baru adanya represi. Dengan melihat pada konsep budaya oleh Raymond Williams, penyimpulan nilai-nilai baru dalam proses menamai Jepang ini menyiratkan proses pembentukan jalan hidup sesuai dengan pertemuan terhadap "sesuatu" yang dinamai dengan Jepang. Jika penelitian berhenti di sini, maka bentuk negosiasi ini memiliki kecenderungan untuk menempatkan Indonesia tetap sebagai korban dari globalisasi media. Ketakutan ini berangkat dari kecenderungan orang-orang untuk terperangkap dalam ranah esensialis dan mengamini adanya perseteruan antara yang Indonesia dan yang Asing. Oleh karena itu, pembahasan harus masuk pada aspek kedua dari konsep budaya Raymond Williams, yaitu proses artistik-estetis penciptaan dalam menegosiasikan pertemuan ini. 20 Ibid. Hlm. 2
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 61 Bima dan Nusantaranger: Menamai Ulang Indonesia dalam Keterasingan Dua karya yang diangkat dalam pembahasan ini adalah sebuah se- rial televisi Bima Satria Garuda21 dan komik yang dirilis secara on- line, Nusantaranger.22 Keduanya dilihat sebagai bentuk reproduksi dari ingatan dan interpretasi penciptanya atas produk budaya po- puler Jepang sebelumnya. Bentuk reproduksi ini akan menyisakan jejak-jejak Jepang yang kemudian akan terbaca oleh penerima dan memengaruhi pembaca dalam menilai kedua produk ini. Oleh ka- rena itu, menilik ke dalam konsep reproduksi mekanis yang dibawa oleh Walter Benjamin, kedua karya yang hadir di era reproduksi mekanis ini dapat dipandang bak konstelasi bintang.23 Konstelasi merupakan kumpulan bintang, yang masing-masing partikular dalam waktu dan tempatnya, dan kemudian diinterpretasikan oleh penontonnya sebagai kelompok-kelompok yang berbeda. Yang pada awalnya terlihat tidak saling berhubungan, penonton memi- liki kuasa untuk menginterpretasikan secara subjektif hubungan- hubungan di dalamnya. Kedua karya ini diadvokasi mampu untuk menghasilkan otentisitas baru yang terlepas dari bentuk-bentuk yang memberangkatkan penciptanya. Namun, diskusi pada ranah pembaca sering kali menanggapi dua karya ini merupakan karya yang masih terlalu "Jepang". Untuk itu, pembahasan perlu masuk ke dalam teks (intentio operis) dan menyandingkannya dengan in- terpretasi pembaca. Bima Satria Garuda adalah program serial televisi yang digagas melalui kerjasama tiga pihak: MNC Media yang menguasai beberapa kanal televisi; IshimoriPro, rumah produksi serial televisi Jepang berjudul Kamen Rider Black yang melegenda di Indonesia dengan nama Satria Baja Hitam; dan juga, Bandai, produsen mainan yang menguasai sebagian besar penjualan mainan dari produk budaya populer Jepang. Reino Barack, selaku produser dari tayangan ini, menyebutkan bahwa salah satu alasan dari penciptaan 21 Bima Satria Garuda adalah serial superhero yang mulai ditayangkan sejak 30 Juni 2013 hingga 22 Desember 2013 tiap hari minggu pada pukul 08.30 pagi. Serial ini cukup diminati sehingga mampu menghasilkan sekuel dengan judul Bima Satria X, dan juga menghasilkan sebuah film layar lebar. 22 Pembaca Nusantaranger mencapai tiga juta setiap bulannya, dan paling tinggi pernah mencapai enam juta. Bahkan, komik ini juga terkenal di negara Asia Tenggara lainnya seperti Malaysia dan Thailand, sehingga pembuatnya pun pernah tampil di berita lokal Thailand. Dengan nama baru, Nusa V, karena rangers merupakan nama yang dipakai untuk produk ciptaan Toei Production, Nusa V pun tampil di Frankfurt Book Fair 2016 setelah meneken kontrak dengan Shogakukan Asia di Singapura. 23 Plate, S. Brent. Walter Benjamin, Religion, and Aesthetic: Rethinking Religion Through the Art. (New York: Routledge, 2005), Hlm. 10-11
62 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan serial superhero ini adalah kondisi Indonesia yang sudah banyak kehilangan karakter dari zaman dulu dan didominasi karakter dari luar. Sehingga, ia merasa perlu untuk menghadirkan karakter superhero yang memang diciptakan di Indonesia.24 Kerjasamanya dengan IshimoriPro dimaksudkan Reino Barack untuk mampu menyandingkan Bima Satria Garuda dengan serial lain di Jepang dalam genre Tokusatsu.25 Dengan meminjam bentuk narasi ala kamen rider dalam genre Tokusatsu, Reino Barack berharap bahwa Bima dapat menjadi superhero orisinil Indonesia. Setali dengan itu, Sweta juga menganggap penciptaan karya Nusan- taranger berangkat dari kondisi Indonesia yang kekurangan sosok superhero asli.26 Ia menjelaskan bahwa Nusantaranger diharapkan mampu menjadi wadah untuk mengetahui Indonesia lebih lanjut, karena setiap unsur dalam ceritanya dihadirkan sesuai dengan sim- bol-simbol khusus di Indonesia. Lima warna dari lima tokoh utama, sekaligus hewan pelindungnya merupakan simbol dari lima pulau besar di Indonesia. Tujuh anggota musuhnya berangkat dari mitos- mitos atau kepercayaan seperti nama hantu di berbagai tempat di Indonesia. Meminjam bentuk narasi ala Super sentai dalam genre Tokusatsu27, Sweta berharap bahwa Nusantaranger dapat menjadi superhero asli dari Indonesia. Pada titik ini, dapat dilihat bahwa keduanya memiliki tujuan yang sama, yaitu menghadirkan superhero asli Indonesia. Bahkan medi- um untuk menyampaikan tujuan itu pun keduanya berangkat dari konsep yang sama: tokusatsu Jepang. Keduanya sama-sama mem- bawa jejak-jejak pengaruh Jepang di dalamnya, namun berusaha menegosiasikannya dengan konteks subjek pencipta dan berharap mampu untuk menggapai orisinalitas baru. Keberhasilan ataupun kegagalan pada proses negosiasi ini yang memengaruhi interpre- tasi dan penerimaan pembaca terhadap dua produk ini. 24 Wawancara terhadap Reino Barack bersama pemeran-pemeran Bima Satria Garuda dalam tayangan Dahsyat untuk rilis Satria Garuda Bima X. ( diakses pada 8 Juni 2016) 25 Tokusatsu berasal dari kata Tokushu (spesial) dan Satsuei (fotografi, efek dalam melakukan fotografi), sehingga Tokusatsu biasa diterjemahkan sebagai teknik pembuatan efek spesial. Istilah ini diciptakan untuk menamai film-film yang menggunakan teknik efek spesial di dalamnya. Seri Kamen Rider (pahlawan bertopeng), seri Super Sentai (grup/kelompok super), dan seri Ultraman adalah beberapa seri yang biasa dimasukkan dalam genre ini. Beberapa seri lain yang sering diidentikkan dalam genre ini adalah seri monster (seperti Gojira/godzilla) dan seri Other Heroes (seperti Jiban, Garo, dan beberapa pahlawan bertopeng lain yang berdiri sendiri - tidak berkaitan dengan seri Kamen Rider atau Super Sentai walaupun memiliki kemiripan) 26 Wawancara langsung terhadap Sweta Kartika yang dilakukan oleh Ellyza Cristin Megasari dan disampaikan di dalam tesisnya. 27 Konsep super sentai khas terlihat melalui bentuk tim yang memakai warna berbeda-beda dan membawa simbol yang berbeda-beda di dalamnya.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 63 Sisa-sisa Satria Baja Hitam dalam Bima Satria Garuda mencip- takan dua jenis penonton dengan dua kecenderungan yang berbe- da.28 Penonton yang pertama adalah penonton yang membawa kuat ingatan akan Satria Baja Hitam dan seri Kamen Rider lain yang terus direpetisi secara mandiri melalui kegiatan Jejepangan. Pe- nonton jenis ini biasanya menilai Bima dengan negatif karena se- lalu berusaha membandingkan dengan seri Kamen Rider, baik dari segi efek, cara bertarung, gaya bahasa, sosok dan kostum. Di sisi lain, penonton jenis kedua - yaitu penonton yang tidak memiliki ingatan cukup kuat terhadap Satria Baja Hitam dan seri sejenis- nya - cenderung mampu menikmati serial ini karena memband- ingkannya dengan superhero-superhero Indonesia sebelumnya, me- nanggapinya sebagai superhero orisinil dari Indonesia, dan bahkan tidak jarang memainkan permainan-permainan yang berangkat dari serial ini. Sisa-sisa seri Super sentai dalam Nusantaranger pun menciptakan dua kecenderungan pembaca yang berbeda. Pembaca yang pertama melihat bahwa karya ini masih "terlalu Jepang", sehingga biasanya pembaca seperti ini cenderung membandingkannya dengan karya- karya lain dan bahkan mengkritiknya kurang terlalu mewakili In- donesia. Di sisi lain, pembaca tipe kedua justru mampu mengapresi- asinya dengan lebih optimis karena melihat karya ini sudah beralih dari sisa-sisa seri super sentai dengan menggabungkan jejak-jejak komik gaya Amerika di berbagai bentuk penyampaiannya. Pada pembaca tipe kedua ini, pengalaman dan pengetahuan mereka da- lam meresepi bentuk visual yang berbeda di Indonesia - baik dari komik Jepang, komik Amerika, maupun komik China - justru men- jadi jalan untuk membentuk optimisme terhadap karya ini. Dari keduanya dapat dilihat bahwa terjadi proses destruksi dari pengetahuan akan bentuk Jepang yang orisinil, dan membuat proses konstruksi karya ini dimungkinkan untuk mencipta bentuk orisinalitas baru. Reproduksi karya ini menjadi arena negosiasi untuk menghapus otentisitas karya sebelumnya (yang Jepang) dan digantikan dengan otentisitas baru yang Indonesia. Sehingga, kekuatan dua karya ini untuk bisa diinterpretasikan oleh pembaca sebagai "sesuatu" yang Indonesia bergantung kepada berhasil atau tidaknya otentisitas lama dihancurkan dalam proses artistik tersebut. Benjamin (2007) mengatakan bahwa pada era reproduksi mekanis ini hadirnya krisis otentisitas mampu melahirkan otentisitas baru.29 Dalam artian, ketika pluralitas salinan jejak- 28 Dengan tidak bermaksud untuk menyeragamkan keberagaman narasi yang keluar dari pembaca 29 Benjamin (2007).Op.cit. Hlm. 221
64 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan jejak dalam Bima dan Nusantaranger di Indonesia telah mampu menggantikan kedirian unik yang hadir pada produk-produk budaya populer Jepang, sang reseptor di wilayah baru akan melahirkan persepsi baru yang terlepas dari persepsi otentiknya. Reseptor mampu mengaktifkan ulang objek yang direproduksi menjadi sesuatu yang baru dengan menegosiasikan pengetahuan yang ia bawa dan konteks khas Indonesia. Pembaca kedua produk ini menjadi penentu berhasil tidaknya kedua karya dalam menegosiasikan kentalnya unsur Jepang menjadi nama baru bagi Indonesia. Bagi penonton Bima, pembandingan yang sering muncul dalam meresepsi bentuk visual serial ini menandakan bahwa destruksi terhadap unsur Jepang di dalamnya tidak berjalan dengan baik. Bima berulang kali justru merepetisi kuasa ingatan atas Jepang - seperti mendatangkan Tetsuo Kurata sang pemeran Satria Baja Hitam sebagai salah satu tokoh - dan hanya menghadirkan Indonesia dalam simbol-simbol kecil yang bertebaran di sekujur narasi, seperti teknik penceritaan khas wayang untuk penceritaan sejarah maupun arena pertarungan yang dilangsungkan di simbol-simbol Jakarta. Hal-hal seperti kecanggungan bahasa dan efek pertarungan yang masih terasa sangat Jepang justru menjadi jejak yang mengakibatkan kegagalan destruksi ini. Ingatan akan produk Jepang yang sudah kuat hadir di Indonesia justru menjadi acuan dari kegagalan destruksi ini. Di sisi lain, bagi Nusantaranger, optimisme atas Indonesia yang muncul dari pembaca menandakan keberhasilan produk ini dalam membawakan unsur-unsur untuk bisa dinamai sebagai Indonesia. Keberhasilan ini terletak pada kemampuan pencipta untuk justru menggabungkan unsur-unsur dari komik Amerika dalam proses penciptaannya. Sweta mengakui bahwa ada beberapa hal yang tidak cocok disampaikan dengan bentuk Jepang, seperti tekstur realis untuk beberapa adegan, sehingga ia harus bereksperimen dan bernegosiasi terhadap segala ingatannya, tidak hanya ingatan terhadap produk budaya populer Jepang namun juga ingatan dan pengetahuan atas paparan produk lain yang juga mapan di Indonesia. Bentuknya yang dirilis dalam laman internet pun menjadi salah satu strategi sang pencipta untuk bisa berkreasi secara independen - terlepas dari kuasa toko-toko buku yang sudah dipenuhi komik- komik Jepang - sehingga ide-idenya bisa disampaikan dalam format apa pun yang ia mau secara lebih bebas.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 65 Kesimpulan: Menjepangkan Jepang, Memungkinkan Indonesia Baru Sampai titik ini, ada dua hal yang bisa disimpulkan. Pertama, dua produk budaya yang sudah dibahas di atas merupakan proses artistik-estetis yang tidak bisa lepas dari kehadiran semesta pengetahuan akan Jepang di tengah masyarakat Indonesia. Semesta pengetahuan ini mempengaruhi cara masyarakat dalam mencipta maupun membaca produk-produk ini. Semesta pengetahuan ini membentuk shibboleth,30 sehingga produk dengan konten yang berusaha di-Indonesia-kan pun akan selalu memiliki kemungkinan dinamai dengan Jepang. Di sini terlihat simpulan yang kedua, yaitu "Jepang" sudah masuk menjadi jalan hidup. (lihat dua aspek dalam budaya pada latar-belakang di atas) Melalui membaca fenomena ini, dapat terlihat bahwa Jepang tidak lagi dibicarakan sebagai konten yang bisa diperdebatkan, namun sebagai medium yang maknanya akan selalu dinegosiasikan oleh masyarakat Indonesia. Dengan kegiatan menamai Jepang secara independen, teman-teman Jejepangan Indonesia berhasil men- Jepang-kan Jepang. Jepang bukan lagi sihir, karena masyarakat Indonesia membentuk Jepang secara mandiri berdasar konteks khas Indonesia. Kewargaan budaya semacam ini berangkat dari kelindan institusi media, teks budaya, dan bentuk-bentuk persepsi dan praktek budaya oleh peresapnya.31 Proses ini sekaligus menandai adanya proses meng-Indonesia- kan Indonesia. Ada beberapa hal yang bisa disimpulkan di sini. Pertama, pertemuan dengan media Jepang memaksa pembaca untuk melakukan proses menama-memaknai objek baru tersebut. Yang sering terlihat pada proses tersebut adalah strategi peletakan Indonesia supaya pembaca mampu menyimpulkan Jepang yang mereka angankan. Kedua, proses mencipta produk budaya pun tidak bisa terlepas dari angan untuk menyebut Indonesia dalam medium yang bernegosiasi terhadap Jepang. Nilai atau unsur ke- Indonesia-an berusaha dihadirkan melalui cara yang baru supaya masyarakat bisa terus bernegosiasi. Bima dinilai menampilkan ketidakberhasilan dalam menamai ke- Indonesia-an baru karena unsur-unsur yang kurang kuat dalam 30 Eco (1991). Op.cit. Hlm. 88-89. Shibboleth adalah kata atau cara berbicara atau bersikap yang menunjukkan bahwa seseorang adalah anggota suatu kelompok tertentu dengan membawa unsur-unsur pengetahuan yang menjadi identitas kelompok tersebut dalam ungkapannya atau aktivitasnya. 31 Stevenson (2003). Op.cit. Hal. 125
66 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan memanggil pembaca yang Indonesia - terkalahkan dengan medium yang terlihat masih "Jepang". Di sisi lain, Nusantaranger dinilai lebih mampu untuk memanggil pembaca yang Indonesia justru karena bentuk mediumnya yang melibatkan proses negosiasi antara Jepang-Barat. Walaupun memiliki dampak yang berbeda, keduanya menunjukkan usaha untuk terus menamai cairnya Indonesia melalui negosiasi antara konten dan medium, antara pengetahuan pencipta dan penikmat, antara yang dianggap lokal dengan yang dianggap asing. Justru di sini pentingnya negosiasi terus menerus dalam pertemuan masyarakat Indonesia dengan yang dianggap "asing". Barthes mengatakan bahwa pembahasan mengenai konotasi atau makna sebuah imaji selalu akan menyisakan hal-hal yang tidak mampu secara penuh dimaknai. Justru yang penting untuk dilihat adalah proses memahami bahwa dalam imaji selalu terdapat diskontinuitas ataupun jejak-jejak yang tersebar dari berbagai arah.32 Oleh karena itu, proses menjadi Jepang sebagai jalan hidup, dan juga produk-produk artistik hasil negosiasi dengan Jepang, seperti ini memberikan alternatif dalam pembentukan budaya yang khas di Indonesia. Pembentukan yang dinamis akan selalu bergantung pada komunikasi antar budaya.33 Melalui proses ini, potensi untuk terus mencipta Indonesia dengan nama baru pun bisa mulai dirasakan. Hal ini bisa terjadi dengan satu syarat: perdebatan di masyarakat harus terhindar dari unsur-unsur esensialis yang melihat ajegnya entitas-entitas pembangun masyarakat. Globalisasi media macam ini akan meningkatkan refleksivitas budaya dan mendorong masyarakat untuk semakin pintar dalam menyikapi keterbukaan geografis.34 Referensi Armando, Ade. 2016. Televisi Indonesia di Bawah Kapitalisme Global. Jakarta: Penerbit Buku Kompas Barthes, Roland. 1977. Rhetoric of the Image. dlm. Image - Music - Text. London: Fontana Press Benjamin, Walter. 2007. Illuminations. New York: Schocken Book 32 Barthes, R. Rhetoric of the Image. dlm. Image - Music - Text (London: Fontana Press, 1977). Hlm. 50 33 Stevenson (2003). Op.cit. hal. 66 34 Ibid. hal. 103
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 67 Chambert-Loir, Henri. 2009. Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia Darumukti, G. Benardi. 2016. Benjamin, Baja Hitam, dan Bima: Menggugat Otentisitas dalam Reproduksi Media (Unpublished paper) Darumukti, G. Benardi. 2017. Possible-world Indonesia: Interpretasi atas Jepang pada Pembaca Film Televisi (Tesis untuk program Master) Ilmu Religi dan Budaya, Universitas Sanata Dharma Eco, Umberto. 1991. The Limits of Interpretation. Bloomington: Indiana University Press Henshall, Kenneth G. 2004. A History of Japan: From Stone Age to Superpower. New York: Palgrave Macmillan Kitley, Philip. 2001. Konstruksi Budaya Bangsa di Layar Kaca, terj. Jakarta: Institut Studi Arus Informasi Kurasawa, Aiko. 2015. Kuasa Jepang di Jawa: Perubahan Sosial di Pedesaan 1942-1945. Jakarta: Komunitas Bambu Livingstone, Sonia. 2002. Young People and New Media: Childhood the Changing Media Environment. London: Sage and Publication Martinez, Dolores P (ed.). 1998.The World of Japanese Popular Culture: Gender, Shifting Boundaries, and Global Cultures. Cambridge: Cambridge University Press Megasari, Ellyza Cristin. 2016. Nusantaranger as Representation of Indonesian Identity (Unpublished Thesis for Master's Degree). Graduate School of Intercultural Communication, Ryukoku University of Japan Plate, S. Brent. 2005. Walter Benjamin, Religion, and Aesthetic: Rethinking Religion Through the Art. New York: Routledge Sen, Krishna, dan Hill, David T. 2007. Media, Culture, and Politics in Indonesia. Jakarta: Equinox Publishing Standish, Isolde. 2006. A New History of Japanese Cinema: A Century of Narrative Film. New York: Continuum Stevenson, Nick. 2003. Cultural Citizenship: Cosmopolitan Questions. Berkshire, England: Open University Press
BAB 6 SENI DAN BUDAYA Membongkar Agensi, Membaca Ulang Imaji Kewargaan Kosmopolitan di dalam Bursaries for Artists, Residency with the Cemeti Art Foundation tahun 1999-2003 Linda Mayasari Cemeti - Institut untuk Seni dan Masyarakat Abstrak Globalisasi seni rupa mulai memasuki Indonesia pada era 1990-an, ditandai munculnya istilah 'internasionalisme' atau 'regionalisme'. Munculnya kekuatan ekonomi baru dan laju percepatan mobiliasasi jaringan kerja di Asia turut mempengaruhi dinamika seni rupa In- donesia. Ketidakhadiran negara di dalam hal strategi kebudayaan, menyebabkan peran diplomasi kebudayan Indonesia di ranah seni rupa berpindah tangan ke agen-agen nonpemerintahan. Seniman, organisasi seni nonpemerintah, galeri alaternatif, kurator indepen- den, manajer seni, menjadi kekuatan yang dominan untuk meng- gerakan dinamika perkembangan seni rupa kontemporer Indonesia di dalam percaturan seni global. Mereka secara langsung menjalin hubungan kerja dan terlibat di dalam berbagai perhelatan seni rupa internasional sebagai "representasi negara tanpa negara". Pola ja- ringan kerja semacam itu terus direproduksi hingga saat ini dengan bentuk yang beragam, hingga merambah lebih jauh ke ruang kerja domestik seniman melalui program residensi. Penelitian ini merupakan usaha untuk menelisik sejarah residensi dari awal mula praktik dan istilahnya hadir di dinamika seni rupa Yogyakarta. Untuk itulah, penelitian ini berfokus pada satu penyelanggaraan residensi seniman yang bersifat institusional di Yogyakarta yakni Bursaries for Artists, Residency with the Cemeti Art Foundation tahun 1999-2003. Penelitian ini akan menggunakan data utama berupa arsip administrasi, yang berisikan 68
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 69 surat-surat kelembagaan, catatan administratif, korespondensi, kontrak kelembagaan, laporan pertanggung jawaban program. Dari sanalah kompleksitas perputaran dan distribusi modal, hubungan dan struktur agensi residensi sebagai praktik yang kian dominan, saling merantai dan memengaruhi di ranah seni rupa dibaca melalui perspektif Bourdieu. Selain itu, imaji seniman dan organisasi seni untuk menjadi bagian dari warga seni global melalui residensi dibedah dengan teori kewargaan budaya Stevenson, yang menekankan gagasannya pada kewargaan kosmopolitanisme dan multikulturalisme dalam kaitannya dengan dunia, kebangsaan, kota dan diri. Hal tersebut diambil berdasarkan pemahaman bahwa di dalam residensi, konsep kewargaan konstitusional telah retas. Semua komponen yang ada di dalam residensi memproyeksikan dirinya sebagai bagian dari masyarakat yang jauh lebih besar, masyarakat seni global. Kata kunci: Seni rupa, residensi, praktik, agensi, internasioalisme, kosmopolitanisme Latar Belakang Residensi dipahami sebagai sebuah program yang memberikan fasilitas khusus bagi seniman, semacam beasiswa belajar 'poststu- dio', tinggal beberapa lama di suatu ruang seni untuk mengembang- kan hal-hal yang terkait dengan moda kerjanya. Seseorang yang menjalankan residensi segala keperluannya ditanggung dan diurus oleh lembaga penyelenggara dan atau tuan rumah, yang memiliki cukup modal, baik yang diperoleh secara swadaya ataupun hasil kerja sama dengan lembaga dana tertentu. Residensi yang berkem- bang di dunia seni rupa saat ini bukan hanya untuk seniman, tetapi juga untuk kurator, peneliti, dan penulis. Menjalankan residensi, kini tidak lagi harus pergi ke negara lain seperti yang dilakukan oleh seniman era '80-an-'90-an dan atau sebelumnya. Maraknya ruang-ruang seni yang membuka program residensi di Indonesia menyediakan kesempatan residensi di dalam negeri, baik di kota lain maupun di kota kita sendiri. Tentu saja di dalam dinamika tersebut, hierarki kadar prestise residensi juga muncul. Residensi di luar negeri atau residensi di dalam negeri yang mempertemukan seniman lokal dan seniman mancanegara, pada umumnya dianggap bergengsi tinggi. Selain fasilitasnya jauh lebih lengkap dan akses jaringan kerja yang lebih luas, residensi berbau internasional juga menyajikan imaji "menjadi internasional".
70 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Saat ini, di Yogyakara tercatat lebih dari 20 ruang seni mengelola residensi dengan beragam jenis format, pendekatan, dan fasilitas. Residensi terus diberlangsungkan karena diyakini masih penting dan relevan dengan kebutuhan medan seni rupa di Indonesia. Konon, oleh karena adanya tuntutan zaman, kontestasi di dalam medan seni global, hegemoni pasar seni rupa, praktik kuratorial yang menjadikan seniman sebagai artikulator bagi gagasan kuratorial, dan kualitas pendidikan seni formal yang memprihatinkan, diperlukan sebuah ruang otonom bagi para pelaku seni untuk melakukan eksperimentasi. Mengingat adanya kompleksitas imaji kosmopolitan dan hubungan hierarki antara seniman, ruang seni, lembaga dana, dan publik yang dibayangkan, apakah residensi benar-benar merupakan ruang otonom? Mendiskusikan persoalan-persoalan di balik permukaan aktivitas residensi yang kita terima sebagai dinamika yang wajar-wajar saja sangatlah sulit. Mata kritik seni di Indonesia pun belum sepenuhnya menyentuh area kontestasi institusional di dalamnya. Sejauh ini kritik seni yang beroperasi di Indonesia masih sibuk pada urusan-urusan di sekitar karya seni, biografi seniman, dan lebih jauh membaca hubungan praktik seni dengan sejarah dinamika sosial politik negara, regional dan internasional. Padahal politik yang berlangsung di dalam tubuh seni rupa tegangannya semakin kuat. Perebutan kuasa sebagai penentu nilai dan pertukaran modal-modal yang tidak setara terus berlangsung, bahkan di dalam institusi atau pun program yang bergelar otonom dan nirlaba. Oleh karena itu, perlu adanya perhatian yang disebut Bourdieu bukan hanya diwilayah material dan para produsen langsung karya di dalam materialitasnya sebagai (seniman, penulis, dan sebagainya). Namun, mempertimbangkan kondisi-kondisi sosial produksi arena agen-agen sosial yang membentuk mendefinisikan dan menghasilkan nilai karya seni1. Sebagai sebuah tawaran cara membaca ulang residensi, di dalam tulisan ini saya akan mencoba menelisik sejarah residensi dari awal mula praktik dan istilahnya yang hadir di dalam dinamika seni rupa Yogyakarta melalui studi kasus penyelanggaraan residensi seniman yang bersifat institusional di Yogyakarta yakni Bursaries for Artists, Residency with the Cemeti Art Foundation tahun 1999- 2003. Untuk memberikan gambaran mengenai konteks stituasi pada saat residensi tersebut diselenggarakan, saya merasa perlu 1 Lihat Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, Kreasi Wacana, Yogyakarta, 2010 hasil terjemahan dari The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature, Columbia University Press, 1993, halaman 15-16.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 71 untuk sedikit menghadirkan beberapa lintasan dinamika seni rupa dalam kaitannya dengan seni global di akhir 80-an dan awal 90- an. Di dalam menyusun tulisan ini, saya menggunakan data utama berupa arsip administrasi yang berisikan surat-surat kelembagaan, catatan administratif, korespondensi, surat kontrak, laporan per- tanggungjawaban program. Melalui data-data itulah kompleksitas perputaran dan distribusi modal, hubungan, dan struktur agensi residensi sebagai praktik yang kian dominan, saling merantai dan memengaruhi di ranah seni rupa dibaca melalui perspektif Bour- dieu. Selain itu, imaji seniman dan organisasi seni untuk menjadi bagian dari warga seni global di dalam residensi ini dibedah dengan teori kewargaan budaya Stevenson, yang menekankan gagasannya pada kewargaan kosmopolitanisme dan multikulturalisme dalam kaitannya dengan dunia, kebangsaan, kota, dan diri. Untuk semen- tara ini, saya belum bisa mengatakan bahwa tulisan ini merupakan pembahasan tuntas, tetapi sebuah proposal untuk menuju kebera- gaman cara mengkritisi residensi. Bayang-bayang Warisan Kosmopolitan Internasionalisme Istilah 'internasionalisme' atau 'regionalisme' mulai populer di In- donesia pada era '90-an, di mana ketika kekuatan ekonomi baru di Asia turut memengaruhi dinamika seni rupa global. Agung Hujat- nikajenong memaparkan bahwa pada era itu, negara-negara Asia Pasifik turut menggunakan seni rupa sebagai bagian dari strate- gi politiknya. Motif-motif regionalisasi ditangkap Agung melalui pengamatannya terhadap berbagai praktik seni rupa seperti APT (Asia Pacifik Triennale) yang digagas tak lama setelah APEC diben- tuk tahun 1989, yang gencar melakukan kampanye politik ekonomi "Australia in Asia" (1991), dalam rangka mengkampanyekan citra baru Australia, mengaburkan citra lama yang telah melekat sepan- jang abad ke-19 sampai akhir perang dunia ke II, sebagai repre- sentasi dunia Anglo-Saxon. Jepang, melalui The Japan Foundation mengusung realisasi agenda Pan-Asianisme sebagai upaya untuk melepaskan citra yang lekat sebagai blok militer ekonomi-politik Amerika2. Bagaimana dengan Indonesia? Alia Swastika menyebutkan bahwa kegiatan-kegiatan seni rupa yang diselenggarakan APT dan The Japan Foundation tak jarang melibatkan seni rupa Indonesia. Namun, meskipun keduanya adalah perpanjangan tangan dari pemerintah, mereka menjalin relasi dengan Indonesia tanpa melalui jalur formal pemerintah Indonesia. 2 Agung Hujatnikajenong, Negara dan Pasar: Dua Dasawarsa Seni Rupa Kontemporer Indonesia, di dalam Katalog Biennale Jogja XI-Equator #1 - Shadow Lines: Indonesia Meets India, Yayasan Biennale Yogyakarta, 2011-2012.
72 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Misalnya yang terjadi pada APT (1993-1999), kebijakan kuratorial dan seleksi seniman dijalankan dengan menggandeng seniman, kurator independen, ataupun akademisi Indonesia yang bukan dari kalangan pemerintah. Begitu juga The Japan Foundation, seniman dan kurator yang dilibatkan bukanlah perwakilan dari pemerintah3. Ketidakhadiran peran negara di dalam pertumbuhan seni rupa kontemporer Indonesia bukan ditandai dengan tidak adanya kegiatan seni rupa yang dipayungi oleh pemerintah Indonesia di kancah Internasional, melainkan tidak adanya kesadaran strategi kebudayaan dalam kaitannya dengan kebijakan politik negara. Di dalam presentasi hasil penelitiannya tentang pemetaan seni rupa Indonesia dalam seni global4, Alia Swastika memaparkan bahwa dibandingkan dengan masa Orde Lama, pengiriman misi kebudayaan ke luar negeri berkurang secara drastis di era Orde Baru. Salah satu proyek seni internasional yang diinisiasi oleh pemerintah Orde Baru bertajuk 'KIAS' di sepanjang tahun 1990- 1991 untuk memperkenalkan budaya Indonesia ke Amerika dinilai cenderung negatif, karena Indonesia dipresentasikan melalui kekuatan seni yang berbasis pada bentuk-bentuk tradisi dan primitif. Sementara di Era Orde Lama, identitas ke-Indonesia- an dalam misi-misi kebudayaan yang diinisiasi oleh pemerintaan Soekarno cenderung tidak ingin menampilkan Indonesia di dalam wajah tradisionalnya, meskipun tidak meninggalkan hal-hal yang berkaitan dengan keberagaman. Mengutip percakapannya dengan Jennifer Lindsay, Alia memaparkan bahwa pada era Soekarno, ada kesadaran menampilkan Indonesia sebagai bagian dari dinamika budaya dunia, dengan kepercayaan diri yang sangat kuat sebagai sebuah negara baru. Setelah KIAS, tidak ada program-progam yang cukup signifikan diadakan oleh pemerintah Orde Baru di luar negeri. Ditambah lagi, adanya polemik sosial politik Indonesia terkait dengan PKI, sejumlah nama seniman unggul dibuang ke bui, dan pemberlakuan sensor besar-besaran di berbagai media massa dan media ekspresi publik5. Sementara di sisi lain, lembaga- lembaga budaya asing gencar memasuki Indonesia dengan berbagai macam motif kepentingan dalam penetrasi budaya. 3 Alia Swastika, Agensi dan Internasionalisme, dimuat di dalam jurnal Skripta Volume 02/Semester I, SOAP (Study on Art Practices), 2015, hlm. 10-11. 4 Presentasi hasil penelitian mengenai pemetaan seni Indonesia dalam seni global oleh SOAP (Study on Art Practices) ini diselengarakan di IVAA, pada tanggal 8 Desember 2015. Penelitian ini dilakukan sebagai bagian dari penyusunan kuratorial dan materi pameran arsip yang didanai oleh Asian Cultural Center, Korea Selatan. 5 Alia Swastika, Agensi dan Internasionalisme, dimuat di dalam jurnal Skripta Volume 02/Semester I, SOAP (Study on Art Practices), 2015, hlm. 6-9.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 73 Situasi sosial-politik semacam itulah yang mendalangi kuasa strategi kebudayaan dan representasi identitas seni rupa Indonesia harus berpindah tangan ke agen-agen seni rupa non pemerintahan. Mereka secara langsung terlibat di dalam berbagai perhelatan seni rupa internasional sebagai representasi negara 'tanpa negara'. Fak- ta bahwa keterlibatan para agen seni rupa Indonesia telah melam- paui batas-batas formal kenegaraan (baik secara geografis maupun birokratis) telah menunjukkan bagaiman sebenarnya gagasan ke- wargaan telah mengalami transformasi. Gagasan mengenai kewar- gaan baru telah hadir bersama dengan retasnya batas-batas ke- wargaan negara konvensional. Itu bukan berarti sebuah akhir bagi kewargaan negara, tetapi hal tersebut tengah direkonstitusi6. Selanjutnya, Alia Swastika menyebut bahwa individu atau institusi non pemerintah menempati posisi semacam makelar kebudayaan (cultural broker), yang menurut amatan Arham Rahman menjadi penghubung dalam tumbuhnya neo-liberalisme di ranah kesenian. Di Indonesia, Rumah Seni Cemeti (sekarang Cemeti-Institut untuk Seni dan Masyarakat) dan Yayasan Seni Cemeti (yang sekarang telah berubah menjadi Indonesia Visual Art Archive)-dipandang sebagai salah satu agensi tersebut. Kedua organisasi tersebut tercatat sering menyelenggarakan pameran seni, pertukaran dan residensi yang memfasilitasi seniman atau kurator baik dari dalam maupun luar negeri7. Kosmopolitanis medan Kewargaan Kota Arus global yang mendera seni rupa Indonesia juga turut memenga- ruhi pola pergaulan para seniman di Yogyakarta. Pada era '80-an - '90-an, tak jarang seniman asing yang biasanya datang ke Yogya- karta melalui program Darmasiswa melakukan proyek-proyek pa- meran bersama dengan seniman lokal. Salah satunya adalah Mella Jaarsma, yang kemudian bersama dengan Nindityo Adipurnomo mendirikan Galeri Cemeti. Nindityo menjelaskan bahwa kelong- garan birokrasi keimigrasian pada waktu itu juga menjadi peluang bagi para seniman dari luar untuk datang dan melakukan proyek pameran bersama di Galeri Cemeti melalui visa turis. Hidup di bawah represi negara bukan berarti tak ada celah. Industri pariwisata Yogyakarta yang gencar menggunakan eksotisme 'kota budaya' dan berbagai atraksi kesenian untuk menarik kunjungan 6 Nick Stevenson, Cosmopolitan and Multicultural Citizenship: World, Nation, City and Self, di dalam Cultural Citizenship Cosmopolitan Question, Open University Press, 2003, hlm. 35. 7 Alia Swastika, Agensi dan Internasionalisme, dimuat di dalam jurnal Skripta Volume 02/Semester I, SOAP (Study on Art Practices), 2015, hlm.13.
74 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan wisata, secara tidak langsung mendukung kehadiran seniman-seni- man internasional. Meskipun Yogyakarta belum sepenuhnya urban, segala modal yang terus digerakkan telah menarik para pendatang global. Kota harus mengubah dirinya agar lebih siap menjadi tem- pat tinggal dan mengkonsumsi beragam barang dan jasa, misalnya penciptaan kompleks seni dan hiburan, proyek perumahan, kafe, dan restoran untuk menarik pergerakan populasi kemakmuran8. Perayaan euforia kosmopolitan tersebut tidak mempertimbangkan apa yang disebut Stevenson sebagai simpul dalam jaringan yang saling terkait secara global, sementara secara bersamaan terputus secara lokal9. Soal keterputusan secara lokal tentu saja dengan mudah akan dibantah oleh para pemilik modal di arena seni rupa yang terlibat aktif menjalin hubungan dengan seni global pada saat itu, dengan menyebut bahwa apa yang mereka lakukan merupakan ikhtiar bagi perkembangan seni rupa di tingkat lokal, atau karya-karya yang mereka kerjakan masih membicarakan isu sosial dan politik lokal. Namun, melalui perspektif Stevenson tentang kosmopolitanisme dalam hubungannya dengan kota, kita akan melihat persoalan yang berbeda. Meminjam gagasan Holston dan Appadurai (1999), Ste- venson membaca kota-kota global telah menyaksikan peningkatan tajam dalam perpecahan sosio-ekonomi. Pertumbuhan kota tertuju pada konsumen kelas menengah sehingga menyingkirkan kelompok yang kurang beruntung10. Dengan kata lain, munculnya kelas so- sial baru, yakni para kosmopolit seni rupa yang tengah membangun kekayaan modal sosial, kultural dan simboliknya11 memunculkan kelompok-kelompok seniman yang tersisih dari akses perputaran modal-modal tersebut. Sebagai contoh, dari hubungan kerja, perte- manan dan ataupun percintaan dengan seniman Darmasiswa dan visa turis inilah, para seniman muda Yogyakarta pada masa itu mendapatkan informasi mengenai residensi atau beasiswa seniman belajar ke luar negeri dengan mudah, padahal informasi semacam 8 Saya mengelaborasi pandangan Stevenson mengenai kosmopolitan ganda yang paradoks untuk membaca situasi Yogyakarta, di mana perubahan kota yang berorientasi pada kosmopolitanisme menghadirkan ketimpangan sosio-ekonomi. Untuk lebih jelas lihat subpembahasan Kota sebagai Ruang Kontestasi, Nick Stevenson, Cosmopolitan and Multicultural Citizenship: World, Nation, City and Self, hlm. 58. 9 Ibid, hlm. 57. 10 Ibid, hlm. 57-60. 11 Bourdieu tidak hanya melihat semua praktik dan tindakan merupakan konstruksi dari habitus, tetapi ada peran agency yaitu individu itu sendiri yang mampu menegosiasikan posisi serta modal-modal sosial, budaya, ekonomi, maupun simbolik dalam setiap pilihan hidupnya. Untuk lebih memahami konsep tersebut, baca Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural, Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, yang diterjemahkan oleh Yudi Santosa, diterbitkan oleh Kreasi Wacana, tahun 2010.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 75 itu tidak dipublikasikan secara luas pada masa itu.12 Beberapa se- niman yang kemudian mendapatkan peluang tersebut antara lain Nindityo Adipurnomo (The State Academy of Fine Arts Amsterdam The Netherlands, 1986-1987), Eddie Hara (Akademievoor Beel- dende Kunst Enschede (AKI), The Netherlands, 1989-1990), Heri Dono (International Artists Exchange Program, Christoph Merian Stiftung, Basel, Switzerland, 1990). Selain itu, fasilitas-fasilitas umum yang dibangun di dalam kota bagi para turis tidak dapat diakses oleh orang-orang yang tidak berkecukupan secara ekonomi. Sementara ruang-ruang berkumpul para kosmopolitanis baru seni rupa ini memang tidak butuh kemampuan ekonomi untuk men- gaksesnya, karena siapa saja dapat masuk ke galeri Cemeti tanpa dipungut bayaran. Namun, itu bukan berarti semua seniman dapat menjadi bagian dari perputaran modal-modal di dalam perayaan kosmopolitan tersebut. Ruang-ruang sosial di dalam kota terseger- gasi, ketimpangan sosial-ekonomi muncul bersamaan dengan la- hirnya kelas-kelas sosial baru. Proyek Konsmopolitan: Bursaries for Artists, Residency with the Cemeti Art Foundation Tahun 1999, Yayasan Seni Cemeti (YSC) membuka program residensi di Yogyakarta. Di dalam realisasinya, YSC bekerja sama dengan UNESCO Internatioanl Fund for the Promotion of Culture, Ford Foundation dan Yayasan Kelola. Program residensi ini dijalankan YSC sebanyak 5 kali selama 5 tahun antara 1999-2003. Setiap periode pelaksanaannya YSC menjadi organisasi tuan rumah bagi satu seniman asing terseleksi. Didampingi oleh seniman muda dari Yogyakarta sebagai asisten, seniman tamu ini tinggal dan bekerja di Yogyakarta selama 2 bulan. Deskripsi semacam itu terbaca sebagai penjelasan singkat tentang sebuah pelaksanan program pertukaran yang mudah dicerna, tetapi pada kenyataan apa yang ada di balik permukaan aktivitas seniman residensi sangatlah rumit dan tarik ulur beragam kepentingan sangatlah tegang. Melalui wawancara dengan Nindityo Adipurnomo, salah satu pendiri Yayasan Seni Cemeti (YSC), saya mendapatkan cerita bagiamana awal mula program residensi seniman YSC ini diini- siasi. Awal tahun 1999, Jennifer Lindsay, direktur bidang kebu- dayaan Ford Foundation, Jakarta, menemui Nindityo Adipurnomo dan Mella Jaarsma di Rumah Seni Cemeti, untuk mendiskusikan sebuah program bagi seniman asing untuk berkarya di Yogyakar- ta. Tidak ingat bagaimana persisnya pembicaraan tersebut, Nin- 12 Wawancara Nindityo Adipurnomo, tanggal 8 Januari 2017.
76 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan dityo mengatakan bahwa ia mendapatkan tugas untuk menyusun profil organisasi dan pemetaan atmosfer kesenian dan kebudaya- an di Yogyakarta agar menarik minat para seniman asing untuk melamar program ini. Jennifer akan mengatur biaya perjalanan seniman, yang kemudian didapatkan melalui kerjasama dengan UNESCO-ASCBERG Busaries for Artist yang sudah berdiri sejak tahun 1994, yang dikelola oleh UNESCO's Fund for the Promotion of Culture (IFPC) dengan lembaga dana dan mitra internasionalnya yang lain13. Ford Foudation akan mendanai kebutuhan seniman dan operasional pelaksanaan program tersebut. Hanya berselang beberapa bulan setelah obrolan itu, program itu pun dilaksanakan dan disebut sebagai "Bursaries for Artists, Residency with the Cem- eti Art Foundation". Drawing by Number - The Sail, 1999 Karya seniman Bursaries for Artists, Residency with the Cemeti Art Foundation pertama, Sigitas Sanuinas (Lithuania) yang dipa- merkan di dalam presentasi akhir residensi di ruang galeri Rumah Seni Cemeti Kedatangan Jennifer ke Cemeti, saya kira bukan karena hubungan baiknya dengan Mella dan Nindit, sebagai pendiri Cemeti, tetapi melalui perspektif Bourdieu kita akan dapat melihat bahwa Cem- eti telah memiliki modal kultural, sosial, dan simbolik kuat yang tertimbun melalui pergulatannya selama 11 tahun di arena seni rupa14. Dan soal, mengapa Yogyakarta, saya kira dari permintaan 13 Newsletter Surat Vol.09, Yayasan Seni Cemeti, 2001 14 Bourdieu di dalam Flaubert dan Arena Sastra Prancis menyebutkan bahwa untuk memahami Flaubert dan Baudelaire, atau penulis besar atau kecil manapun, berarti pertama-tama memahami terdiri dari apa saja status yang dimilikinya di momen tertentu; artinya memahami kondisi-kondisi sosial bagi kemungkinan fungsi sosial ini, atau kemungkinan pribadi sosial ini. Cara pandang tersebut saya rasa sangat kontekstual untuk posisi Cemeti sebagai agen. Untuk lebih memahami konsep tersebut, baca Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural, Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, yang diterjemahkan oleh Yudi Santosa, diterbitkan oleh Kreasi Wacana, tahun 2010.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 77 Jennifer kepada Nindityo dan pembahasan saya di subbahasan sebelumnya sudah sangat jelas alasannya. Sekali lagi, Yogyakarta sebagai kota budaya menjadi komoditas bagi proyek kosmopolitan. Rancangan proyek residensi tersebut dari awal telah memproyek- sikan dirinya sebagai kuasa baru yang turut memperebutkan ru- ang. Kota, dalam hal ini Yogyakarta akan menjadi perpanjangan dari studio seniman, di mana ia akan melakukan penjelajahan dan bereksperimen dengan identitas mereka dan berpartisipasi dalam keberadaan yang lebih tidak teratur15. Sumber arsip IVAA. Presentasi karya Att Poomtang-on (Yao), "Jagalah Berubahlah", Alun-alun Selatan Yogyakarta, 11 Oktober 2003 (foto Arief Sukardono) Soal mengapa program residensi tersebut dijalankan di bawah YSC bukan Rumah Seni Cemeti, Nindityo memberikan jawaban terkait dengan perhitungan praktis pragmatis. Pada tahun-tahun itu, Ru- mah Seni Cemeti masih memilih fokus pada promosi karya-karya seniman dan menghidupkan tradisi penciptaan. Sementara pro- gram-program yang berkaitan dengan pendidikan publik, pengem- bangan wacana, arsip, dan dokumentasi diserahkan sepenuhnya kepada YSC. Kehadiran Yayasan Kelola dalam konstelasi kerja sama ini juga cukup membingungkan. Pasalnya, di dalam poin no- mor 4 kontrak kerja sama antara YSC dan UNESCO's Fund for the 15 Ibid, hlm. 57.
78 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Promotion of Culture (IFPC), yang ditandatangani oleh Utari Dewi Narwati selaku Administrative Coordinator of Bursaries for Artist at The Cemeti Art Foundation dan Milagros del Corral selaku Deputy Assistant Director-General for Culture, Director International Fund for the Promotion of Culture, disebutkan bahwa: The contribution of the IFPC to our joint bursary will consist of the cost of the artist's round trip (at the lowest rate available). The ticket will be delivered by UNESCO in due time. The Ford Foundation will give directly to your institution the contribution of US $ 4,500.00 to be used for artist's local expenses"16. Tetapi di jurnal laporan keuangan dan arsip korespondensi email YSC menunjukkan bahwa dana dari Ford Foundation tersebut diterima oleh YSC melalui perantara Yayasan Kelola. Soal ini, saya belum mendapatkan kejelasan. Saya berspekulasi mungkin ada semacam kepentingan tertentu dari Ford untuk melibatkan Yayasan Kelola. Namun, tidak menutup kemungkinan spekulasi tersebut meleset, meskipun Bourdieu memaparkan bahwa para produsen kultural yang menempati posisi terdominasi secara ekonomi dan kultural tetapi dominan secara simbolis di dalam arena produksi kultural, cederung merasakan solidaritas17. Sekarang mari kita beranjak untuk melihat distribusi kuasa di dalam program ini. Untuk menjaring seniman, YSC bersama dengan lembaga-lembaga mitranya menyebarkan publikasi program Busaries for Artist ini dengan mencantumkan kriteria umum seperti asal negara, umur, dan ketertarikan untuk bekerja di dalam tim. Seniman yang berminat dan merasa dirinya memenuhi kriteria tersebut mengirimkan lamarannya berupa CV, surat motivasi, surat rekomendasi, slide/foto/video VHS dari dokumentasi karya-karya sebelumnya, langsung ke YSC. YSC kemudian membentuk tim juri yang biasanya terdiri dari tiga atau empat orang untuk menyeleksi dan menetapkan tiga kandidat seniman. Nama dan data dari ketiga kandidat seniman ini dikirimkan ke juri internasional yang dibentuk oleh UNESCO-IFPC di Paris, Perancis. Dewan juri internasional inilah yang menetapkan satu seniman terpilih. Nindityo, yang juga ambil bagian dalam pengelolaan residensi ini, mengatakan bahwa mekanisme seleksi seniman semacam itu adalah inisiatif dari UNESCO-IFPC, sementara YSC diberi kewenangan selain 16 Arsip kontrak kerja sama antara YSC dan UNESCO's Fund for the Promotion of Culture (IFPC), di dalam folder kumpulan dokumen administrasi Yayasan Seni Cemeti, yang masih di simpan di Cemeti - Institut untuk Seni dan Masyarkat. 17 Lihat Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, Kreasi Wacana, Yogyakarta, hlm.26.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 79 memilik tiga kandidat paling unggul juga menentukan kriteria umur calon seniman peserta. YSC juga diberikan kewenangan untuk menentukan arahan program dan jenis aktivitas seniman terseleksi di bawah pengawasan para penyandang dana18. Jadi bisa kita banyangkan, hanya untuk mengurusi residensi satu seniman saja harus melalui birokrasi serumit itu. Tampaknya, apa yang disebut St. Sunardi sebagai era 'manajerialism'19 di dalam ke- senian bermula dari hubungan-hubungan yang terinstitusionalisa- si semacam ini. Tiba-tiba ruang-ruang seni yang tadinya bergerak organik harus menginstitusionalkan dirinya ke dalam struktur ter- tentu. Interaksi dan pertukaran antar seniman Yogyakarta dengan mancnegara di era '80-an-'90-an yang tadinya cair juga diinstitu- sionalkan, diunduh menjadi komoditas budaya global. YSC, sebagai lembaga seni nirlaba independen yang lahir dari inisiasi publik tak bisa mengelak dari hukum-hukum arena yang menaunginya. UNESCO, seperti yang kita pahami secara umum adalah bagian dari Perserikatan Bangsa-bangsa (PBB), yang bergerak dalam bi- dang pendidikan, ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Stevenson memaparkan bahwa PBB lahir dari situasi demokrasi nasional yang telah rusak oleh arus global. Oleh karena itu, butuh dibentuk akuntabilitas lokal, demokrasi ideal harus menemukan ekspresi di tingkat transnasional,dan undang-undang demokrasi kosmopolitan harus dikembangkan20. Dengan kata lain, harus ada aturan ber- sama yang mengikat dan mengatur segala komponen kewargaan dunia untuk turut berfikir dan berkontribusi pada persoalan-per- soalan global yang dihadapi bersama. Bersepakat dengan Hon- neth dan Habermas, Stevenson memaparkan bahwa demokrasi kosmopolitan mengambil peran sebagai 'utopia yang diperlukan', membawa kita keluar dari ambiguitas masa kini ke dunia baru, d mana hubungan internasional semakin berkembang melalui hak- hak individu bukan negara21. Selanjutnya Stevenson menegaskan prinsip utamanya adalah tata kelola kosmopolitan multilevel akan menawarkan kesempatan baru untuk dialog di sejumlah tingkat. Revitalisasi struktur politik lokal dan transnasional akan berusaha menyediakan dasar kelembagaan untuk mengakhiri perpecahan 18 Selain melalui wawancara dengan Nindityo Adipurnomo pada tanggal 8 - 19 Januari 2017, informasi-informasi subtil pengelolaan residensi ini saya dapatkan dari menelisik dokumen-dokumen administrasi YSC di IVAA. 19 Di simposium Equator tahun 2014, St. Sunardi menghantarkan materi yang berjudul Birokrasi dan Manajerialisme: Tantangan atau Hambatan untuk Perubahan? 20 Lihat Nick Stevenson, sub bahasan The new political cosmopolitans di dalam Cosmopolitan and Multicultural Citizenship: World, Nation, City and Self, hlm. 38-44. 21 Ibid.
80 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan lama antara warga negara dan orang asing. Perbedaan budaya, waktu, tempat akan dilampaui, sebuah dialog yang akan menjadi dasar bagi masyarakan dunia baru. Dialog yang benar-benar kos- mopolitan perlu menghindari pernyataan negatif tentang budaya 'asing', sementara mendekonstruksi asumsi bahwa percakapan 'na- sional' atau 'lokal' memiliki hak untuk mengesampingkan kepen- tingan 'orang dalam' atas 'orang luar'. Dalam istilah ini, kemajuan moral kosmopolitan dapat dipertanggungjawabkan ketika 'mereka' menjadi 'kita'22. Sumber arsip IVAA. Dokumentasi salah satu kegiatan "Lecture, Slide, and video show", Vincent Leow (Singapura) di Pasca Sarjana ISI Yogyakarta pada tahun 2000. "Lecture, Slide, and video show", merupakan program kegiatan yang diwajibkan oleh YSC kepada seniman terpilih program BFA. Di dalam program tersebut seniman diminta menyampaikan wawasan mengenai seni di komunitas asalnya. Struktur politik kosmopolitan baru tersebut mendasari munculnya berbagai proyek-proyek pertukaran di seluruh penjuru dunia. Dengan begitu, residensi memang sangat strategis sebagai proyek kosmopolitan global. Satu individu "asing" di tempatkan di satu ruang sosial yang "asing" melalui ritus politik kosmopolitan global ini, niscaya akan menggerakkan segala yang ada di sekitarnya (individu, institusi, kota, dan koordinat wacana kewargaan budaya). Residensi menjadi jenis pendidikan kewargaan baru yang memungkinkan diri bernegosiasi dengan orang lain, penemuan pluralitas dan perbedaan budaya, membuka cakrawala kosmopolitan dan interkoneksi kita dengan alam23. 22 Ibid. 23 Ibid.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 81 Arsip IVAA. Dokumentasi Residensi Program Busaries for Artists Lyra Abueg Garcellano (Filipina) dengan fokus pada culture trip yang terangkum dalam jurnal residensi yang disusun oleh Lyra. Jurnal inilah yang kemudian menjadi karya Lyra dalam residensinya. Selain itu ada kegiatan penyerta lainnya, yakni lecture/kuliah di program Studi Kriya Tekstil-ISI Yogyakarta, Artis's talk, visiting studio and open studio yang terejawantah dalam bentuk diskusi kecil dengan beberapa seniman yang telah direncanakan, serta performan 25 Oktober 2001 di halaman YSC berjudul "Free Land". Residensi sebagai pilihan baru dalam praktik seni mendapatkan antusiasme besar dari para seniman dari seluruh penjuru dunia. Setiap tahun pelaksanaan residensi, YSC menerima lebih dari 40 lamaran seniman dari 3 kawasan yang sudah ditentukan, yakni
82 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Asia, Afrika, dan Amerika Latin. Lima seniman yang terpilih di dalam residensi ini antara lain: 1999 - Sigitas Staniunas (Lithuania), 2000 - Vincent Leow (Singapura), 2001 - Mahbubur Rahman (Banglades), Lyra Abueg Garcellano (Filipina), 2003 - Att Poomtang On (Thailand). Program UNESCO-ASCBERG Busaries for Artist yang dijalankan oleh YSC ini adalah satu di antara dua program Busaries di Indonesia. Satu yang lainnya dijalankan di Selasar Sunaryo, Bandung, sebagai organisasi mitra. Sementara itu total ada tujuh puluh lima Busaries for Artist lainnya diseluruh penjuru dunia. Residensi sebagai arena kekuatan-kekuatan, menampilkan dirinya kepada setiap agen sebagai ruang kemungkinan yang terbentuk dalam hubungan antara struktur rata-rata kesempatan akses, ke dalam berbagai posisi yang berbeda (Bourdieu mempertegasnya dengan ukuran berdasarkan 'kesulitan' meraih dan lebih tepatnya berdasarkan hubungan antara jumlah posisi dan jumlah yang memperebutkannya), disposisi setiap agen, basis persepsi dan apresiasi subjektif terhadap peluang-peluang objektif24. Tantangan yang dihadapi oleh seniman terpilih adalah memenuhi harapan para pemangku kepentingan residensi ini untuk penuh kepercayaan diri terlibat dalam dialog dengan orang lain di ruang publik baru25. Ia harus jeli menangkap hal sehari-hari yang potensial bagi proyek seninya. Terbatasnya durasi waktu dan jumlah anggaran yang disediakan juga akan menjadi ketegangan tersendiri. Sebuah perjuangan di dalam kompleksitas identitas dan ruang. Seorang yang menjalankan residensi di dalam kerangka seni rupa-entah sadar ataupun tidak-bukan hanya mengalami ruang di mana ia berresidensi, di saat bersamaan ia juga mengalami keterhubungan dengan ruang yang jauh lebih besar, yakni arena seni rupa. Hal tersebut bahkan terjadi di dalam praktik residensi yang diinisiasi oleh seorang seniman secara mandiri yang tidak melibatkan institusi seni maupun lembaga dana mana pun. Misalnya saja, salah satu teman saya seorang perupa baru saja menjalankan residensi yang ia inisiasi sendiri di sebuah klinik bersalin di daerah Karanganyar, Surakarta, jauh dari pusat-pusat seni rupa Indonesia. Sejauh ia membayangkan ruang dan waktu yang ia habiskan di klinik bersalin adalah bagian dari proyek seni yang nantinya akan ia hadirkan di dalam arena seni rupa baik lokal maupun internasional, maka bayang-bayang memasuki ruang di luar teritori geografis 24 Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, Kreasi Wacana, Yogyakarta, hlm.56. 25 Nick Stevenson, subbahasan The new political cosmopolitans di dalam Cosmopolitan and Multicultural Citizenship: World, Nation, City and Self, hlm.42.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 83 dalam hal ini arena seni rupa menjadi tidak terelakkan. Meminjam istilah Stevenson, di dalam peristiwa residensi tersebut seniman mengalami cosmopolitan selves26 yang hadir secara historis di dalam habitus seniman. Pada kasus residensi institusional, seniman kadang tak sadar bahwa setiap tindakannya diamati dan dicatat oleh organisasi tuan rumah dan nantinya akan diwartakan kepada para pemegang kepentingan dan kuasa yang menaunginya melalui laporan-laporan. Mencermati laporan-laporan naratif yang disusun oleh YSC untuk para lembaga dana, hal-hal yang ditonjolkan sebagai hasil program adalah cerita-cerita soal urusan domestik keseharian seniman sela- ma seniman tinggal di Yogyakarta. Misalnya pengalaman seniman dalam hal berurusan makanan lokal, siapa saja yang ditemui, tem- pat mana saja yang dikunjungi. Sedikit sekali paparan soal praktik kerja artistik dan presentasi hasil akhir yang mengambil format pameran, dan seberapa besar jumlah audience yang hadir di dalam setiap aktivitas residensi yang bersifat publik, seperti pameran, dan kuliah umum atau forum diskusi. Sangat berbeda dari yang biasa disertakan dalam laporan-laporan kegiatan seni lain kepada spon- sornya. Melihat besarnya kucuran dana bagi residensi ini, tidak masuk akal bila tak ada kepentingan lain di luar pertukaran kebu- dayaan. Bila lembaga-lembaga dana tersebut tidak mengharapkan laba ekonomi langsung, dan tidak lagi membutuhkan legitimasi "po- puler" berupa konsekrasi yang diberikan oleh "audience massal"27, lantas itu investasi macam apa? Apakah ini artinya logika investasi para lembaga dana telah berubah? Bila kita cermati, empat lembaga yang bekerja sama di dalam resi- densi ini adalah lembaga-lembaga seni budaya nirlaba, sehingga seolah kita dapat membayangkan bahwa segala kegiatan yang diinisiasi pastinya tidak berkepentingan terhadap laba ekonomi. Dengan mudah kita pun kita dapat membedakannya dengan berba- gai bentuk lembaga kesenian lain yang berorientasi pada laba, mi- salnya balai lelang, galeri komersial, dan art fair. Meskipun demiki- an, sulit bagi kita untuk membayangkan logika perputaran modal 26 Di dalam subpembahasan Cosmopolitan Cultures and Cosmopolitan Selves, Stevenson melihat dua kemungkinan budaya kosmopolitan dapat dibicarakan. Pertama, menunjukkan bahwa budaya kosmopolitan adalah kesenangan komersial yang tak berkesudahan dari elite kapitalis yang semakin tidak berdaya. Dengan kata lain imaji kosmopolitan dapat diakses oleh kalangan kelas bawah melalui konsumsi produk-produk budaya global. Kedua, kosmopolitanisme dapat bekerja dalam tataran etik yang menguji keterbukaan untuk hidup bersama liyan. Bagi saya, residensi sebagai produk budaya global yang mengharuskan seniman mengalami ruang sosial berbeda bekerja di keduanya. 27 Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, Kreasi Wacana, Yogyakarta, hlm.35.
84 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan di wilayah nirlaba tersebut. Terkait dengan hal tersebut, Bourdieu memaparkan bahwa terbentuknya subarena otonom (dalam hal ini adalah residensi beserta dengan aliansi lembaga-lembaga seni bu- daya yang menyokongnya) yang diposisikan dengan subarena hete- ronom (pasar) sebagai ekonomi yang antiekonomis yang didasarkan pada penolakan terhadap perdagangan dan 'komersialisasi', dan persisnya pada penilaian laba ekonomi jangka pendek (terkait sik- lus singkat arena produksi skala besar) serta hanya mencari laba simbolis jangka panjang (namun pada akhirnya diubah kembali menjadi laba ekonomi)28. Dengan demikian dapat dipahami meng- apa residensi masih diyakini hingga saat ini sebagai ruang otonon yang penting bagi perkembangan praktik kerja seni. Selain karena nilai-nilai edukatif, kerja sama, jaringan, dan pengembangan ga- gasan29, prestise dari kegiatan residensi tersebut juga diraup dari rendahnya laba yang dihasilkan, yang membuatnya menjadi aktivi- tas tanpa kepentingan par excellence.30 Program "Bursaries for Artists, Residency with the Cemeti Art Foundation" ini dihentikan setelah pelaksanaan ke-5 tahun 2003, dengan alasan Ford Foundation dan Yayasan Kelola tidak lagi bisa memberikan dukungan dana. Selain itu, beratnya tanggung jawab administratif yang harus ditanggung baik oleh YSC sebagai pelaksana maupun Yayasan KELOLA sebagai mitra karena banyaknya jumlah lembaga mitra dianggap terlalu menyita porsi waktu dan tenaga, seperti yang diutarakan oleh Respati Handayani program koordinator Yayasan Kelola melalui email kepada Yustina Neni salah satu dewan pembina YSC sebagai berikut: Mungkin perlu kami informasikan juga bahwa Unesco BAF ini adalah program yang paling rumit buat kami termsuk penjabaran pendanaannya juga karena harus melibatkan banyak pihak (Unesco, Ford, Grantees, dan artis yang dari Indonesia ke luar atau sebaliknya). Meskipun kita tidak berhubungan langsung dengan artis yg terpilih ke Indonesia, tapi sistem komunikasi dan koordinasinya cukup complicated buat kami sehingga kami tidak sanggup lagi meneruskan program ini tahun depan31. 28 Ibid, hlm. 40. 29 Syafiatudina, Mengintrogasi Residensi, Menakar Strategi Presentasi, Turning Targets 25 Tahun Cemeti, 2013. Hlm. 207-214. 30 Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, Kreasi Wacana, Yogyakarta, hlm.35. 31 Korespondensi email antara Respati Handayani program koordinator Yayasan Kelola dengan Yustina Neni dewan pembina dan pengelola YSC pada tanggal 16 Juli 2003. Saya mendapatkan data korespondensi email tersebut dari folder kumpulan dokumen administrasi Yayasan Seni Cemeti, yang masih disimpan di Cemeti - Institut untuk Seni dan Masyarkat. Arsip ini menjadi kunci utama bagi penelitian saya untuk membaca dinamika pengelolaan residensi Bursaries for Artist at The Cemeti Art Foundation.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 85 Gambaran kerumitan manajerialisme yang dihadapi oleh pengelola Bursaries for Artist at The Cemeti Art Foundation menunjukkan residensi yang diyakini sebagai ruang otonom yang mampu meng- hadirkan alternatif bagi sistem-sistem baku, sebenarnya juga be- kerja melalui logika ekonomi melalui cara-cara tertentu. Meminjam istilah Bourdieu, sebagai cara lain berhubungan dengan ekonomi, sebagai salah satu siklus hidup bisnis kultural32. Catatan Penutup Berakhirnya "Bursaries for Artists, Residency with the Cemeti Art Foundation" bukanlah akhir dari residensi di Yogyakarta. Rumah Seni Cemeti memutuskan membuka program residensinya pada tahun 2006. Setelahnya, ruang-ruang seni baik yang lama maupun baru berdiri, mulai membuka program residensi. Bahkan, beberapa galeri, perseorangan, dan lembaga seni asing baik yang swasta maupun pemerintahan pun mulai berbondong-bondong membuka ruang seni di Yogyakarta dengan moda kegiatan residensi sebagai bagian kerja berjejaringnya. Dinamika residensi di Yogykarta ini jelas masih bergerak di seputar imaji kosmopolitan yang melibatkan strategi perputaran berbagai jenis modal. Gagasan kewargaan kosmopolitan di dalam residensi yang diyakini mengandung nilai-nilai edukatif, kerja sama, dan pertukaran juga telah menunjukkan tegangan antara lokalitas dan globalitas terkait dengan kesetaraan dan keadilan di dalam hubungan-hubungan antar agensi di dalamnya (individu, institusi, kota, dan koordinat wacana kewargaan budaya). Politik kosmopolitan global juga telah mengubah semangat kolektivitas warga seni rupa menjadi korporasi budaya semu. Sifat-sifat nirlaba yang disandang oleh korporasi-korporasi ini telah mengelabui mata kita, sehingga kita melihatnya sebagai ikhtiar luhur yang wajar dan mudah diterima. Lantas sikap macam apa yang harus kita ambil, terutama bagi orang-orang semacam saya yang berada di dalam arus pusarannya? Apakah harus menyerah terbawa arus karena toh menguntungkan? Ataukah harus menolaknya mentah- mentah? Tidak juga harus sehitam putih itu! Tak pelak lagi, di dalam situasi semacam ini sikap kritis memegang peranan penting. Minimal untuk membuat kita memeriksa kembali apa yang telah kita yakini, dan menyadari dunia kesenian macam apa yang kita tempati ini. 32 Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, Kreasi Wacana, Yogyakarta, 2010, hlm.123.
86 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Referensi Bourdieu (2010), Arena Produksi Kultural Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, Kreasi Wacana, Yogyakarta. Dokumen-dokumen administrasi YSC (1999-2003), IVAA. Jurnal Skripta Volume 02/Semester I (2015), SOAP (Study on Art Practices) - Curatorial Office, Yogyakarta. Katalog Biennale Jogja XI-Equator #1 - Shadow Lines: Indonesia Meets India (2011-2012), Yayasan Biennale Yogyakarta. Newsletter Surat Vol.09 (2001), Yayasan Seni Cemeti, Yogyakarta. Stevenson, N. (2003) Cosmopolitan and Multicultural Citizenship: World, Nation, City and Self, di dalam Cultural Citizenship Cosmopolitan Question, Open University Press, Inggris. Turning Targets 25 Tahun Cemeti (2013), Rumah Seni Cemeti, Yogyakarta. Wawancara Nindityo Adipurnomo, tanggal 8 Januari 2017, di Yogyakarta. Wawancara Nindityo Adipurnomo pada tanggal 14 Januari 2017, di Yogyakarta.
BAB 7 SENI DAN BUDAYA Orkestra Indonesia: Ketubuhan dan Komunitas Terbayang Michael B. Mulyadi Universitas Pelita Harapan michael.budiman@uph.edu Abstrak Musik adalah salah satu kekayaan budaya yang dimiliki hampir semua bangsa. Orkestra sebagai salah satu bentuk seni pertunjukan musik yang diadopsi dari kebudayaan Barat perlahan telah men- jadi bagian dari ekspresi budaya, termasuk di Indonesia. Diadopsi sejak abad ke-17, orkestra Nusantara pun berkembang beriringan dengan perkembangan orkestra di Barat di masa kolonial Belanda dan perlahan digunakan sebagai ekspresi nasionalisme Indonesia. Pemangku kepentingan budaya perlahan mengapropriasi musik orkestra yang dikenal sejak zaman kolonial yang menjadi perlam- bang proses modernisasi masyarakat budaya Jawa untuk kemu- dian menjadi bagian dari ekspresi Indonesia, sebuah bangsa yang melampaui lokalitasnya melalui imajinasi. Studi ini digarap deng- an metode kualitatif dengan pendekatan etnografis untuk menggali dan mempelajari fenomena dan fakta-fakta yang ada. Temuan pe- nelitian menunjukkan bahwa orkestra berubah dari realisasinya di masa lalu sebagai ekspresi budaya pascakolonial menjadi lam- bang tatanan masyarakat sipil dan imajinasi kolektif di era pas- camodern. Orkestra juga berfungsi sebagai ekspresi ketubuhan yang berkembang menjadi sarana pembudayaan, pendisiplinan ketubuh- an sekaligus membangun kepribadian sebagai bagian dari komuni- tas terbayang Indonesia. Kata kunci: Nasionalisme, pascakolonial, orkestra, pengalaman ketubuhan, identitas musik, kebijakan budaya 87
88 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Latar Belakang Orkestra sebagai sebuah istilah dunia pertunjukan lahir di Yunani kuno untuk menunjuk pada bagian panggung teater di mana penyanyi dan musisi bermain dan penari menari1 dan kemudian secara khusus diangkat kembali di masa renaisans di Eropa abad ke-16 untuk merujuk pada kelompok pemusik teater yang beranggotakan beragam instrumen. Orkestra pun berkembang sebagai sebuah ekspresi musikal kolaboratif yang perlahan menjadi sebuah badan tersendiri di abad ke-192 dan perlahan masuk ke Indonesia lewat interaksi budaya kolonial. Di Indonesia, orkestra berkembang menjadi salah satu ekspresi bu- daya nasional Indonesia yang muncul di beragam media dan ruang publik sebagai musik modern Indonesia3. Orkestra pun menjadi salah satu ekspresi kesatuan Indonesia dan menjadi salah satu ton- tonan utama dalam peringatan Kemerdekaan Indonesia di Istana Negara setiap tahun. Selain itu, pertunjukan musik orkestra men- jadi salah satu sajian yang juga ramai ditampilkan dalam ruang publik untuk merayakan nasionalisme dan beragam acara kenega- raan yang disiarkan secara luas oleh media nasional.Tulisan ini juga membangun argumen bagaimana musik menjadi bagian dari pengalaman berkebangsaan dan bagaimana praktik berorkestra menjadi pengalaman ketubuhan yang menguatkan ide kebangsaan dan membahas bagaimana orkestra dan musiknya telah masuk ke dalam ruang bernegara Indonesia dan dipertontonkan dalam acara- acara kenegaraan untuk kemudian menjadi tanda dan teks Barthes dalam berkebangsaan dan masyarakat terbayang. Penelitian ini dilakukan dengan metode kualitatif dengan wawancara sebagai metode utama dalam mendapatkan data primer. Data wawancara ini juga kemudian didukung dengan tinjauan pustaka sebagai data sekunder penelitian ini dan membangun dasar dari pembahasan ini. Orkestra Sebagai Perlawanan Pascakolonial Interaksi ensembel musik Barat telah hadir lewat interaksi sosial pedagang Portugis dan komunitas lokal sejak abad 16. Interaksi 1 Cartwright, M., "Greek Theatre Architecture", ancient.eu, article/895/(diakses 05 September 2017). 2 J. Spitzer, "Metaphors of the Orchestra-Orchestra as a Metaphor," The Musical Quarterly 80, no.2 (1996): 248. 3 Raden Franki S. Notosudirdjo, "Musical Modernism in the Twentieth Century," Recollecting Resonances: Indonesian-Dutch Musical Encounters (Leiden: Brill, 2014), 129.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 89 budaya pun semakin diperkuat dan diformalkan lewat kehadiran alat musik tiup Barat yang secara resmi dihadiahkan oleh Verenigde Oostindische Compagnie (VOC) kepada Keraton Jawa di abad ke-17 dan sejak saat itu menjadi bagian yang tak terpisahkan dari prosesi militer dan tarian Keraton4. Di abad 19, Keraton Jogja telah memiliki korps musik Barat tersendiri yang berdiri berjajaran dengan korps musik gamelan. Semasa Sultan Hamengku Buwana VIII di awal abad-20, Keraton telah memiliki orkestra Barat tersendiri, Keraton Orcest Djogja, yang mengiringi acara-acara sosial Keraton dengan Walter Spies sebagai Kapelmaster5. Orkestra Barat milik sultan ini diketahui mampu memainkan berbagai jenis musik seperti musik Klasik, Waltz, Polonais, dan Jazz. Iringan kapang-kapang Bedhaya dan Srimpi ataupun beksan Lawung Ageng diiringi orkestra lengkap yang meliputi instrumen gesek, instrumen tiup kayu, instrumen tiup logam, dan instrumen perkusi berupa genderang serta tambur.6 Orkestra menjadi suatu lambang kedekatan kaum aristokrat Jawa dengan pemerintah kolonial. Kerjasama budaya pun dimungkinkan lewat praktik orkestra dan kelekatan kaum priyayi dengan praktik ini pun menjadi gambaran yang jelas akan konsep relasi kekuasaan dalam konsep kepemimpinan Jawa yang menekankan kemampuan pemimpin untuk menyerap beragam kekuatan lain di luar dirinya, termasuk kekuatan budaya7. Kemampuan menyerap ini juga berela- si kuat dengan konsep kepemimpinan yang menekankan kemam- puan untuk menundukkan perbedaan dan menyatukannya tanpa upaya koersif yang berdampak pada proses modernisasi Jawa. Meskipun demikian, penerimaan Keraton akan konsep orkestra juga menunjukkan sebuah kontestasi budaya antara Keraton deng- an pemerintah kolonial. Dalam kerangka pascakolonial, penerima- an musik orkestra adalah upaya melawan dominasi kolonial dengan mendemonstrasikan kekuatan justru dalam kapasitasnya menye- rap, mengadaptasi dan mengkompromikan budaya asing. Orkestra dan musik menjadi epitom semangat antikolonial yang hadir justru lewat kemampuan Keraton dan budaya Jawa mengapropriasi prak- tik berkesenian ini dan menjadi 'politik kebudayaan' untuk menun- jukkan kebesarannya melalui kemegahan budaya8. 4 R. Surtihadi, "Instrumen Musik Barat dan Gamelan Jawa dalam Iringan Tari Keraton Yogyakarta,"Journal of Urban Society's Arts vol.1 no.1 (2014), 28. Ibid., 36. Ibid., 42 5 6 7 B.Anderson, Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia, (New York: Cornel University Press, 1990), 28. 8 Op.cit., 42.
90 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Pendekatan yang sama juga hadir ketika Sukarno menginstruksi- kan diadakannya peringatan kemerdekaan yang pertama di tahun 1946. Informan Edi Irawan mengungkap bahwa Presiden Sukarno menginstruksikan kepada ajudannya untuk mengadakan upacara peringatan kemerdekaan dengan upacara bendera dan aubade yang terdiri dari orkestra dan paduan suara agar peringatan dilaksana- kan secara khidmat seperti di negeri Belanda dengan memainkan lagu-lagu perjuangan yang kala itu masih baru dan segar seusai pengibaran bendera. Meskipun Indonesia berada dalam keadaan darurat dan ibukota telah dipindahkan ke Yogjakarta, kehadiran orkestra dalam upacara kemerdekaan menjadi sentral dalam kon- testasi kekuasaan budaya dalam upacara kenegaraan. Orkestra menjadi perlambang kekhidmatan sekaligus perlawanan bangsa Indonesia yang baru berdiri terhadap penjajahan. Dalam proses ini, musik orkestra pun mengalami proses dekolo- nialisasi di mana orkestra dilepaskan dari kesejarahannya sebagai manifestasi budaya kolonial Eropa dan ditempatkan searah dengan perlawanan budaya atas penjajahan. Musik orkestra juga menjadi sebuah sarana perlawanan atas dominasi budaya Belanda yang ada sebelumnya, merebutnya menjadi bagian dari ekspresi kebangsaan Indonesia. Dalam upaya ini, Sukarno lewat kebijakan budayanya mengupayakan politik budaya 'sinkretik dinamis' yang lekat dengan konsep kekuasaan Jawa9. Sinkretisme ini juga merupakan sebuah kontestasi kekuasaan secara 'alus', meresentralisasi kekuasaan bu- daya yang identik dengan asing untuk masuk ke dalam cakupan budaya Indonesia sebagai bentuk dominasi yang tercermin dalam kemegahan budaya dan kemampuan menyerap budaya10. Proses ini juga mengungkap upaya aktif seorang Sukarno dalam membentuk sebuah ritual baru bagi kehidupan kebangsaan, di mana konsep kemerdekaan dan kebangsaan dirayakan. Penciptaan tradisi dalam lingkup bernegara, menurut Hobsbawm, umumnya mengambil praktik dari tradisi yang ada dan kemudian diinstitusi- kan dengan menciptakan keberlanjutan dari masa lalu namun diisi dengan pemaknaan yang baru11. 9 Op.cit. 10 M. Soemarsaid, "The concept of power in Javanese tradition. Indonesia Circle," School of Oriental & African Studies Newsletter, 2(5) (London: SOAS, 1974), 16- 17. 11 Hobsbawm, E., "Introduction: Inventing Traditions," The Invention of Tradition, E. Hobsbawm & T. Ranger eds.,(Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 1-19.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 91 Inventing traditions, it is assumed here, is essentially a process of formalization and ritualization, characterized by reference to the past, if only by imposing repetition. The invention of rapid transformation of society weakens or destroys the social patterns of 'old' which no longer applicable or no longer prove sufficiently adaptable and flexible and replaces it with 'new' more viable traditions.12 Tradisi ini lekat dengan dengan upaya penciptaan kohesi sosial, identitas dan struktur relasi sosial yang penting dalam penciptaan makna kebangsaan13. Aubade dan orkestra yang tergabung di dalamnya didapuk sebagai sebuah tradisi baru yang dibakukan sebagai sebuah standar dalam peringatan kemerdekaan yang megah. Tradisi baru ini dihidupkan setiap kali sebagai sebuah idealisasi makna kebangsaan dengan musik sebagai fokus utama dalam upaya pembentukan kebangsaan. Karenanya, nilai penting sebuah ensembel orkestra dan juga makna-makna yang terkandung di dalamnya juga sedikit banyak berdialog langsung dengan pemahaman nilai ke-Indonesia-an yang diciptakan, sebuah bagian dari strategi budaya dalam merekayasa kebangsaan Indonesia yang baru berdiri. Bermusik sebagai Disiplin Ketubuhan Pengalaman ketubuhan dalam bermusik pada edukasi musik barat telah ditelaah sejak awal melalui pendekatan Dalcroze yang mendebat dikotomi dualistik Plato yang memisahkan pengalaman musik sebagai pencapaian dan pengalaman kognitif manusia dari pencapaian dan pengalaman ketubuhannya: [In Western culture], music has been widely (and very near sightedly) accepted as a matter of cognitive understanding, or special intelligence, instead of a flesh- and-blood experience in which there is a continuum between various aspects of experience.14 Ketubuhan yang dibentuk dalam perspektif orang pertama adalah dasar utama dalam pengkondisian pengalaman dan perasaan diri manusia yang juga berpengaruh dalam pemahaman manusia 12 Ibid., 3-4. 13 Op.cit., 263. 14 H. Westerlund &M.L. Juntunen, "Music and Knowledge in Bodily Experience," Praxial Music Education: Reflections and Dialogues, D. J. Elliot, penyunt. (Oxford: Oxford University Press,2005), 114-115.
92 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan tersebut memahami lingkup sosialnya15. Dari aspek psikologis, Davidson dan Correia mencatat bahwa gerak tubuh sangatlah penting dalam menciptakan kesan dan menyampaikan ide ekspresif tentang musik lewat elemen-elemen ekstramusikal bagi penonton16. Musik juga sering diasosiasikan dengan gerakan tubuh oleh karena peran representasi tubuh dalam mediasi pengalaman dan informasi yang bersumber pada pengalaman ketubuhan17. Addie M.S., konduktor orkestra Indonesia, mengungkap bahwa musik orkestra merupakan sebuah pengalaman ketubuhan bersama, di mana musik orkestra dalam praktiknya mendorong musisi untuk bergerak, bernapas, bernyanyi dan mendengarkan secara seksama dan kesemuanya dilakukan bersama-sama. Dengan musik kita bisa mengekspresikan bersama ... [hanya dengan bernyanyi bersama] padu, bikin satu kekuatan, keberanian, semangat. Karena apa? Karena adanya kemungkinan untuk berekspresi secara bersama, secara simultan. ... Hanya dengan musik semuanya menyatu, masing-masing ekspresinya, bisa membuat orang merinding. ... Semua dipersatukan hanya dengan jalinan nada dan irama.18 Hal ini bersesuaian dengan pemikiran Philpott bahwa pengalaman selalu dinamis dan 'bergerak' dalam ruang dan waktu, keduanya membentuk ciri-ciri utama struktur kesadaran dan karenanya menjadi syarat a priori akan pengetahuan dan keilmuan kita, kesemuanya difasilitasi oleh pengalaman ketubuhan manusia19. Addie M.S. mencatat bahwa musik meskipun berwujud sebagai 'keteraturan bunyi yang asing' bagi banyak telinga Indonesia, namun musik 'memengaruhi kita ... memengaruhi psychologically,physically and mentally dan menjadi alat pembentukan manusia produktif dan unggul secara holistik'. Dalam semangat yang serupa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan juga melihat orkestra dari sudut pandang yang serupa. Edi Irawan juga 15 Ibid, 117. 16 J.W. Davidson &J.S. Correia, "Body Movement,"The Science & Psychology of Music Performance: Creative Strategies for Teaching and Learning, R. Parncutt & G. E. McPherson, penyunt. (Oxford: Oxford University Press,2002), 237. 17 J.W. Davidson &J.S. Correia, "Meaningful musical performance: A bodily experience,"Research Studies in Music Education , Volume 17 (2001), 70-83. 18 Wawancara dengan Addie M.S. 19 C. Philpott, "The body and musical literacy," Issues in music teaching,C. Philpott & C. Plummeridge, penyunt. (London: RoutledgeFalmer, 2004) pp. 79-91.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 93 selaku ketua panitia Gita Bahana Nusantara20, menyebutkan bahwa program Gita Bahana Nusantara selain bertujuan untuk mengisi aubade upacara kemerdekaan, juga untuk 'membangun karakter' setiap pesertanya. Bagi pemerintah, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, ini adalah untuk penguatan pendidikan karakter: Nation and character building yang dari zaman Bung Karno, memperteguh nasionalisme, rasa cinta tanah air dan memupuk rasa kejuangan. ... dengan mengisi kemerdekaan. Bagaimana membentuk mereka ini menjadi para generasi muda yang punya karakter unggul bangsa Indonesia.21 Dalam sudut pandang badaniah, praktik bermain musik orkestra adalah sebuah ritualisasi yang berpokok pada penundukan tubuh, di mana pendisiplinan dilakukan oleh pemain untuk mencapai ke- paduan. Gerak tubuh oleh pemain yang bergerak berpaduan deng- an musik, mampu citra ritual yang mampu 'membangun situasi yang penuh kegairahan dan signifikansi'22. Dengan orkestra seba- gai bagian dari ritual, setiap pemusik bergerak dan bernapas bersa- ma untuk membangun tujuan bersama yakni persembahan musik. Disiplin sebagai pemain orkestra pun turut memberi sumbangsih dalam membangun kebersamaan. Setiap pemain terlibat dalam membentuk persembahan musik tersebut lewat permainan musik masing-masing dengan menundukkan diri dan mengikuti perger- akan badaniah anggota orkestra yang lain. Berorkestra akhirnya melambangkan partisipasi performatif seorang pemain orkestra sebagai bagian dari kesatuan yang lebih besar yang bermusik ber- sama dengan mengintegrasikan 'kreativitas artistik individu' ke da- lam 'kreativitas artistik bersama' yang menekankan keseimbangan akan kebutuhan seorang musisi akan otonomi dan realisasi diri se- cara artistik dengan realisasi artistik bersama orkestra'23. 20 Gita Bahana Nusantara adalah sebuah kelompok orkestra dan paduan suara yang penyelenggaraannya dilakukan oleh Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan RI. Anggotanya terdiri dari remaja dan muda-mudi dari seluruh Indonesia yang dipilih melalui proses audisi dan setiap provinsi diwakili oleh setidaknya 4 orang pemusik yang menjalani karantina dan pelatihan selama tiga minggu di Jakarta. Tugas utama dari kelompok ini adalah untuk meberikan persembahan aubade pada upacara peringatan Kemerdekaan Indonesia di Istana Merdeka setiap tanggal 17 Agustus. 21 Wawancara dengan Edi Irawan 22 G. Richards, "Imagineering events as interaction ritual chains,"Event Design: Social perspectives and practices, G. Richards, L. Marques & K. Mein, penyunt. (Oxon: Routledge, 2015), 17. 23 S. Boerner & D. Gebert, "Fostering Artistic Ensemble Performance: Exploring the Role of Transformational Leadership," Nonprofit Management & Leadership, vol. 22 no. 3(2012), 350.
94 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Praktik 'orkestra sebagai masyarakat sipil' yang berkembang pesat di awal abad 19 dengan berkembangnya ideologi dan model pemerintahan baru. ini menjadi titik tolak metafora The orchestra is described using words from the source domain of social relations and government. However, the source domain has changed. Between 1699 and 1820 people's ideas about the nature of civil authority shifted from a model of subordination to top-down, divine- right authority toward a model of voluntary association regulated by laws.24 Addie M.S pun menyampaikan bahwa: Musik klasik barat mengajar anak untuk presisi ... Dan ketika mereka main bersama, dibutuhkan team work, kerjasama, jadi patuh pada yang tertulis, patuh terhadap naskah, tetapi dalam ensembel mereka juga patuh terhadap pimpinannya secara vertikal. Tapi secara horizontal, mereka harus juga punya tenggang rasa menyesuaikan kiri-kanan ... sembari bermain, mereka harus adjust.25 Meski dipandu oleh konduktor, orkestra tetap berpegang pada komposisi musik yang tertulis sebagai panduan berperilaku di antara musisi yang terlibat. Hal ini berpadanan dengan pandangan bahwa pemerintah modern 'tidak lagi berdasarkan pada individu yang berkuasa, melainkan pada insititusi baru yang bernama Negara yang berlandaskan hukum yang tertulis'26 di mana demokrasi ditegakkan dan relasi antarwarga dan kebebasan warga dikembangkan sembari menjunjung aspek tenggang rasa dan toleransi. Indonesia sebagai sebuah negara modern yang berdaulat adalah juga sebuah negara yang berpegang pada konsep-konsep negara hukum di mana tidak ada otoritas absolut yang memerintah dan berkuasa penuh atas yang lainnya dan di mana untuk menyikapi tercapainya cita-cita kebangsaan, toleransi antar warga negara pun menjadi penting. Penonton pun turut terlibat dalam mendisiplinkan tubuh personal mereka dalam konteks musik orkestra saat peringatan upacara ke- merdekaan maupun dalam konser. Penonton dituntut untuk men- 24 J. Spitzer &N. Zaslaw, The Birth of the Orchestra (Oxford: Oxford University Press, 2004), 514. 25 Wawancara Addie M.S. 26 J. Spitzer, "Metaphors of the Orchestra - Orchestra as a Metaphor," The Musical Quarterly, vol. 80 no.2 (1996), 242.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 95 jaga keheningan dan kekhidmatan, mendengarkan persembahan musik dengan seksama sembari terlibat secara kognitif untuk mencerna makna dan isi lagu. Tidak sedikit upacara yang menun- tut penonton dalam hal ini peserta upacara untuk ikut menyanyi- kan lirik lagu perjuangan diiringi permainan orkestra. Sedangkan, penonton juga diharapkan untuk menjaga keberlangsungan acara dengan tidak mengobrol ataupun membuat kegaduhan, sebuah upaya pendisiplinan tubuh yang jelas terlihat dalam upaya mem- bentuk karakter secara ketubuhan. Tradisi menonton orkestra dengan hening bermula dari tradisi yang terbangun dengan berkembangnya konsumsi musik oleh kalangan kelas menengah bersama dengan etiket konser yang muncul di abad ke-19.27 Keadaban ini sejalan dengan konsep ke-'alus'-an Jawa di mana ekspresi kedalaman seseorang terlihat dari bagaimana seorang pribadi mampu memahami yang halus, mendalam, dan tercermin dalam 'rasa' dan batin yang murni.28 Kemampuan menonton konser dengan hening lengkap dengan pemahaman yang mendalam menjadi sebuah indikator keadaban dan kedalaman rasa sebuah golongan dalam memandang sesuatu kesenian yang halus. Koentjaraningrat dalam karya seminalnya Manusia dan Kebudayaan di Indonesia (2007) menyatakan bahwa untuk mendukung perspektif Indonesia yang berkualitas, manusia Indonesia selain memegang sikap tenggang rasa dalam mengambil keputusan, juga diharapkan aktif dalam menghadapi hidup, berkarya untuk terus berkarya (produktif), dan keinginan menguasai alam beserta faedahnya29. Edi Irawan lewat wawancara juga menyatakan bahwa manusia Indonesia lewat seni dapat 'mengisi kemerdekaan' dan juga 'competitiveness yang tetap memegang dua prinsip, nasionalisme dan patriotisme'.30 Proses untuk mempercepat berkembangnya sikap budaya ini adalah dengan 'membuat perangsang-perangsang yang tepat, untuk mendorong atau menarik timbulnya ciri-ciri tersebut' dan 'memupuk konsep-konsep dasar nilai-budaya pada sebanyak mungkin manusia Indonesia'31 dan di mata Edi Irawan dan Addie M.S. praktik orkestra mampu menjadi perangsang ini. 27 K. Molleson, A quiet word about classical concert 7 September 2017). (Diakses 28 J.J. Errington, "Self and self-conduct among the Javanese Priyayi Elite," American Ethnologist, vol. 11no. 2(1984), 281. 29 Koentjaraningrat, "Aneka Warna Manusia dan Kebudayaan Indonesia dalam Pembangunan" Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Koentjaraningrat, penyunt. (Jakarta: Djambatan, 2007), 374-393. 30 Wawancara Edi Irawan 31 Op.cit.
96 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Komunitas Terbayang yang Berkepribadian Addie M.S. mengungkap pengalamannya menyanyikan secara kolektif lagu-lagu nasional di Balai Kota bersama ribuan massa mengatakan bahwa lirik lagu-lagu yang bernilai kebangsaan tersebut menjadi lebih dipahami oleh penonton dan juga menjadi 'outlet' dan 'kesatuan' ekspresi komunal. Musik, menurut Hesmondhalgh (2013), memfasilitasi proses psikososial yang hadir dalam rasa empati dan solidaritas, dan karenanya mampu memunculkan semangat kolektif yang membangun melampaui waktu dan tempat. Karenanya, musik menjadi elemen yang kuat sekali dalam membangun kesatuan antar pribadi meskipun secara geospasial tidak terpaut.32 Indonesia Raya adalah lagu yang sempat dilarang oleh pemerintah kolonial Hindia Belanda karena mampu menyatukan semangat dan ideologi rakyat untuk melawan kolonialisme yang hadir kala itu. Laporan intelijen kolonial mencatat bahwa: Kongres Pemuda 28 Oktober 1928 diterima dengan antusiasme luar biasa. Setelah penutupan kongres itu, bahkan sampai sekarang, pada pertemuan para pribumi masih terdengar siulan melodi lagu [Indonesia Raya], khususnya di kalangan pramuka. ... Melodinya disiulkan dari bibir ke bibir kaum terjajah hingga membentuk imajinasi bersama yang menghimpun mereka semua sebagai suatu bangsa.33 Melalui keterlibatan imajinasi yang terpatri dalam investasi personal yang mengakar34, makna musikal yang inheren hadir dalam praktik musik kolektif dan berkontribusi pada imajinasi kebangsaan bersama. Mengangkat Indonesia, Ben Anderson (2017), menggagas bahwa bangsa Indonesia terbangun sebagai komunitas terbayang yang terdiri dari beragam komunitas yang disatukan oleh imajinasi dan cita-cita bersama mereka yang menghimpun diri sebagai suatu bangsa.35 Di dalamnya aspek disiplin tubuh menjadi salah satu yang penting dalam berbangsa. 32 D. Hesmondhalgh, Why Music Matters (Chichester: Blackwell Publishing, 2013), 138. 33 Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Sejarah Lagu Indonesia Raya. laguindonesiaraya.id/sejarah/ (2017). 34 J.W. Davidson & J.S. Correia, "Meaningful musical performance: A bodily experience," Research Studies in Music Education , Volume 17 (2001). 35 B. Anderson, Imagined Communities. readings/0420anderson.pdf (2017).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 97 Seni budaya adalah alat yang paling potensial untuk mendidik manusia mengenai perbedaan. Dalam seni budaya yang diapresiasi adalah perbedaan, bukan persamaan. ... Orkes juga begitu, ada yang dipukul ada yang ditiup. Dalam perbedaan itu, kita melihat ternyata bisa diolah menjadi suatu keindahan, suatu potensi. Music is a tool of education.36 Keberagaman yang adalah keniscayaan bagi bangsa Indonesia yang terdiri dari setidaknya 600 kelompok etnik dengan 300 bahasa, dan kesemuanya tersebar di 17.000 pulau. Keberagaman Indonesia dengan potensi konflik yang ada membuat upaya pembangunan negeri menjadi lebih sukar dan kompleks.37 Demikian pula yang terjadi dalam menentukan aubade dan orkestra seperti apa yang akan diangkat sebagai milik Indonsia. Edi Irawan sebagai pengambil keputusan melihat adanya perdebatan mengenai apa itu orkestra dalam visi ke-Indonesia- an yang akan diterapkan dan diketengahkan oleh Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan melalui Gita Bahana Nusantara.38 Ia memahami bagaimana pilihan yang diambil oleh Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan akan memengaruhi pemahaman akan apa itu orkestra Indonesia lewat formalisasi pemerintah. 'ring satu dari presiden' Gita Bahana Nusantara sebagai berhubungan langsung dengan idealisme masing-masing presiden. Presiden Megawati sebagai inisiator pun dalam instruksinya meminta agar aubade nasional juga mencerminkan 'kepribadian dalam berkebudayaan'.39 Perdebatan pun hadir dalam mewujudkan 'kepribadian' tersebut. Etnomusikolog dan komponis Dr. R. Franki Notosudirdjo (Franki Raden) mengusulkan konsep orkestra yang tetap mempertahankan bentuk kelompok besar instrumen dan instrumentalis, namun semua instrumen yang digunakan adalah instrumen etnik dari masing-masing wilayah di Indonesia, disatukan sebagai satu unit orkestra yang murni Indonesia. Konsep ini ia terapkan dalam Indonesian National Orchestra sebagai bentuk yang ia percaya sebagai orkestra standar Indonesia. Notosudirdjo dalam kajiannya atas kelompok musik Kyai Kanjeng juga mengadvokasikan bahwa musik Indonesia yang sebenarnya adalah musik yang dapat menyatukan beragam elemen musik lokal dengan beberapa elemen musik barat sesuai dengan definisi musik nasional menurut Ki Hadjar Dewantara dan Undang- 36 Wawacara Addie M.S. 37 Koentjaraningrat, 282-83. 38 Wawancara Edi Irawan 39 Ibid.
98 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan undang Dasar 1945, dan karenanya mampu menyatukan beragam strata masyarakat-'musik kesatuan', 'musik Indonesia baru' yang berkepribadian.40 Meski demikian, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan melihatnya secara berbeda. Kemendikbud mengambil keputusan bahwa orkestra barat tetap memiliki tempat dalam kebudayaan Indonesia dan berperan dalam mewujudkan 'kepribadian dalam berkebudayaan'. "Musik barat sudah bahasa universal. Tidak ada yang salah dengan musik barat dan secara peradaban sudah mencapai tingkat yang tinggi, hampir mencapai kesempurnaan."41 Vincent McDermott via Artanto menyatakan bahwa orkestra telah menjadi musik dunia.42 Globalisasi telah mempercepat proses rein- vensi gaya budaya nasional, mempercepat proses hibridisasi musik dari penjajah ke terjajah dalam interaksi budaya di mana asas transkulturasi telah membawa elemen budaya satu bangsa menjadi inspirasi bagi seniman supranasional, menolak konvensi pemisah arena kehidupan sosial 'domestik' dan 'internasional'.43 Modern- isme, menurut Piliang, perlahan tumbuh menjadi postmodernisme di mana nilai-nilai heterogenitas dihargai yang mencairkan frag- mentasi 'pusat' dan 'pinggir' di mana ke-Indonesia-an tidak hanya ditentukan oleh selera musik ataupun pilihan musik dan elemen besar musik yang dipilih.44 Edi Irawan dalam wawancara juga menyatakan: Yang bisa kita lakukan adalah memperkaya [musik simfoni barat]. Makanya seperempat dari orkes Gita Bahana ... adalah pemain musik etnik. Dan setiap tahun berganti.45 Dalam upaya mencari 'kepribadian' tersebut, Gita Bahana Nusantara dalam elemen musik etnik beserta instrumen khas masing-masing yang diinkorporasikan menjadi 'kunci keunikan' bagi Gita Bahana Nusantara yang diklaim menjadikan orkestra ini, orkestra yang Indonesia. Selain itu dalam setiap pementasan dan aubade, Gita 40 R.F.S. Notosudirdjo, "Kyai Kanjeng: Islam and the Search for National Music in Indonesia," The World of Music, vol.45 no.2 (2003), 46-50. 41 Op.cit. 42 M. Artanto, "Antara Nyanyian Negeriku dan ke-Indonesia-an," Ensemble: Mozaik musik dalam masyarakat,L. Hermiasih, penyunt. (Yogyakarta: Laras, 2016), 23. 43 M.A.M. Nor, M. A. M., "Dari Tradisi ke Tradisi," Jurnal Seni Pertunjukan Indonesia, Volume X (2000). 44 Y.A. Piliang, "Global/Lokal: Mempertimbangkan masa depan," Jurnal Seni Pertunjukan Indonesia, Volume X (2000), 113. 45 Wawancara Edi Irawan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 99 Bahana Nusantara selalu memasukkan medley baru sebagai sajian utama untuk memaparkan kekayaan musik Indonesia. Medley yang merupakan untaian beberapa lagu yang dipilih setiap tahunnya untuk mewakili identitas etnis dan keragaman Indonesia. Tujuh sampai dengan delapan lagu digarap dengan menggabungkan unsur instrumen etnik dengan orkestra simfonik lewat penggarapan komposisional ala musik klasik. Para pelaku dan pemegang kebijakan melihat bahwa unsur Indonesia telah cukup terwakili lewat pemilihan beberapa lagu ini sekaligus juga penggunaan instrumen dan ragam busana etnik yang dikenakan anggota paduan suara Gita Bahana Nusantara (GBN) dari 32 provinsi asal dari seluruh anggota GBN. Orkestra telah menjadi artefak seni yang diperdamaikan dengan seni tradisi lokal. Ia yang mencerminkan modernitas yang berfokus pada konsepsi budaya barat sebagai budaya adiluhung kemanu- siaan seakan dicabut dari identitasnya sebagai musik Barat dan dicangkokkan pada musik nasional Indonesia di mana ia perlahan tumbuh subur. Orkestra yang telah menjadi hibrida pula mencer- minkan ke-Indonesia-an yang baru yang menjadi bagian dari warga dunia yang berinteraksi dan berhak melakukan interpretasi secara mandiri atas kekayaan budaya dunia yang ada. Dalam interaksinya perbedaan pun dinegosiasikan dan diterima menjadi sebuah keka- yaan di mana dominasi adiluhung perlahan ditepis dan ditunduk- kan dalam konsep kolaborasi global dan narasi keberagaman. Kesimpulan Imajinasi akan kebangsaan pun merupakan sebuah konsep yang asing bagi bangsa Indonesia pada awalnya. Konsepsi imajinasi ini diserap dari budaya barat dan dibangun secara seksama oleh kaum elit Indonesia di awal abad 20 lewat beragam peristiwa monumental yang menggaungkan ke-Indonesia-an sebagai identitas baru dari kelompok-kelompok masyarakat yang berusaha menyatukan identitas dalam sebuah payung bangsa yang baru. Musik Indonesia di abad 20 mengungkap bahwa 'gaya hidup mestizo' yang bercirikan masuknya budaya musik Eropa ke dalam kehidupan kaum elite baru Hindia Belanda mendapat tempat lewat pertukaran budaya.46 Kemampuan menyatukan inilah yang justru menjadi senjata dalam perlawanan kolonialisme dan penolakan pada penjajahan. Sumpah Pemuda menjadi tonggak resmi imajinasi kebangsaan Indonesia, sebuah konsep baru yang dikukuhkan kaum elit dan 46 Notosudirdjo (2014), 129.
100 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan kemudian diapropriasi oleh masyarakat. Konsep baru ini disebarkan dan diskong lewat nyanyian patriotik (salah satunya Indonesia Raya), karya seni, penulisan sejarah dan beragam kebijakan budaya sebagai bentukpendisiplinan ketubuhan di mana setiap anggota terikat dalam sebuah aturan yang baru dan idealisme baru mengenai Indonesia yang satu. Seni musik pun menjadi media yang dianggap cukup efektif untuk menyebarkan dan memperkuat semangat kebangsaan Indonesia, yang secara praktis mampu menciptakan komunitas terbayang. Orkestra pun dapat menyediakan ruang apropriasi yang cukup untuk diadopsi dan disesuaikan dengan nilai otentik ke-indonesia-an dalam lingkup global maupun lokal. Orkestra pun digunakan oleh pemerintah untuk memupuk rasa kejuangan dan alat untuk nation and character building. Gita Bahana Nusantara adalah contoh nyata bagaimana orkestra mampu digunakan sebagai alat pengembangan karakter dan menyebarkan paham kebangsaan. Sebuah perwujudan 'teori bermusik yang diaplikasikan dalam kehidupan sehari-hari'47, musik menjadi sarana pembentuk mentalitas seorang manusia Indonesia yang memegang nilai-nilai karakter luhur yang sesuai dengan visi kelompok dominan. Lewat proses yang terstruktur, musik pun menjadi simbol disiplin ketubuhan dan performatif kebangsaan dan keberagaman yang ada, juga sebagai perwujudan karakter masyarakat Indonesia modern yang majemuk. Referensi Anderson, B., 1990. Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. New York: Cornel University Press. Anderson, B., 2017. Imagined Communities. Available at: readings/0420anderson.pdf [Online] th406/ 2015. Peringatan detik-detik proklamasi [Online] Available at: dari Soekarno hingga Jokowi. d e t i k - d e t i k - p r o k l a m a s i - d a r i - s o e k a r n o - h i n g g a - j o k o w i [Diakses 2017 Agustus 20]. Artanto, M., 2016. Antara Nyanyian Negeriku dan ke-Indonesia-an. Dalam: L. Hermiasih, penyunt. Ensemble: Mozaik musik dalam masyarakat. Yogyakarta: Laras, pp. 17-27. 47 Wawancara Edi Irawan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 101 Boerner, S. & Gebert, D., 2012. Fostering Artistic Ensemble Performance: Exploring the Role of Transformational Leadership. Nonprofit Management & Leadership, vol. 22 no. 3, pp. 347-365. Cartwright, M., 2016. Greek Theatre Architecture. [Online] Available [Diakses 05 September 2017]. at: Davidson, J. W. & Correia, J. S., 2001. Meaningful musical performance: A bodily experience. Research Studies in Music Education , Volume 17, pp. 70-83. Davidson, J. W. & Correia, J. S., 2002. Body Movement. Dalam: R. Parncutt & G. E. McPherson, penyunt. The Science & Psychology of Music Performance: Creative Strategies for Teaching and Learning. Oxford: Oxford University Press. Errington, J. J., 1984. Self and self-conduct among the Javanese Priyayi Elite. American Ethnologist, 11(2), pp. 275-290. Hesmondhalgh, D., 2013. Why Music Matters. Chichester: Blackwell Publishing. Hobsbawm, E., 2005. Introduction: Inventing Traditions. Dalam: E. Hobsbawm & T. Ranger, penyunt. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-19. Hodges, D. A., 2016. Bodily Response to Music. Dalam: S. Hallam, I. Cross & M. Thaut, penyunt. The Oxford Handbook of Music Psychology. Oxford: Oxford University Press, pp. 183-196. Jones, T., 2013. Culture, Power and Authoritarianism in the Indonesian State. Leiden: Brill. Kementerian Sejarah Available [Diakses 6 September 2017]. Pendidikan Lagu at: 2017. Kebudayaan, [Online] Raya. dan Indonesia Koentjaraningrat, 2007. Aneka Warna Manusia dan Kebudayaan Indonesia dalam Pembangunan. Dalam: Koentjaraningrat, penyunt. Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Djambatan, pp. 374-393.
102 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Indonesia Tak Punya Gedung Konser. [Online] Available at: A d d i e . M S . A i b . I n d o n e s i a . T a k . P u n y a . G e d u n g . K o n s e r [Diakses 8 Maret 2017]. 2015. Addie MS: Aib, 2017. Addie MS Berharap Indonesia Bisa Tetap seperti Orkestra. [Online] Available at: bisa.tetap.seperti.orkestra. Molleson, K., 2013. A quiet word about classical concert etiquette. [Online] Available at: [Diakses 07 September 2017]. Nor, M. A. M., 2000. Dari Tradisi ke Tradisi. Jurnal Seni Pertunjukan Indonesia, Volume X, pp. 71-81. Notosudirdjo, R. F. S., 2003. Kyai Kanjeng: Islam and the Search for National Music in Indonesia. The World of Music, 45(2), pp. 39-52. Notosudirdjo, R. F. S., 2014. Musical Modernism in the Twentieth Century. Dalam: Recollecting Resonances: Indonesian-Dutch Musical Encounters. Leiden: Brill, pp. 129-151. Pattiasina, Y., 2013. Sejarah Orkestra di Indonesia. Jakarta: unpublished (Skripsi). Philpott, C., 2004. The body and musical literacy. Dalam: C. Philpott & C. Plummeridge, penyunt. Issues in music teaching. London: RoutledgeFalmer, pp. 79-91. Piliang, Y. A., 2000. Global/Lokal: Mempertimbangkan masa depan. Jurnal Seni Pertunjukan Indonesia, Volume X, pp. 112-122. Richards, G., 2015. Imagineering events as interaction ritual chains. Dalam: G. Richards, L. Marques & K. Mein, penyunt. Event Design: Social perspectives and practices. Oxon: Routledge, pp. 14-24. Soemarsaid, M., 1974. The concept of power in Javanese tradition. Indonesia Circle. School of Oriental & African Studies. Newsletter, 2(5), pp. 16-17. Spitzer, J., 1996. Metaphors of the Orchestra - Orchestra as a Metaphor. The Musical Quarterly, 80(2), pp. 234-264.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 103 Spitzer, J. & Zaslaw, N., 2004. The Birth of the Orchestra. Oxford: Oxford University Press. Surtihadi, R., 2014. Instrumen Musik Barat dan Gamelan Jawa dalam Iringan Tari Keraton Yogyakarta (Western Musical Instruments and Javanese Gamelan in Accompanying Yogyakarta Palatial Dance). Journal of Urban Society's Arts, 1(1), pp. 27-43. Westerlund, H. & Juntunen, M.-L., 2005. Music and Knowledge in Bodily Experience. Dalam: D. J. Elliot, penyunt. Praxial Music Education: Reflections and Dialogues. Oxford: Oxford University Press, pp. 112-123. Wawancara Addie M.S., dirigen, musisi orkestra, pemimpin Twilite Orchestra dan figur publik musik klasik Indonesia. Edi Irawan, Kasubdit Seni dan Multimedia, Ketua Panitia Gita Bahana Nusantara 2017.
BAB 8 SENI DAN BUDAYA Kartun-Kartun Nakal Menggugat Nasionalisme Banal Triyono Lukmantoro Universitas Diponegoro Abstrak Kartun tidak sekadar bermakna sebagai gambar yang menghadir- kan kelucuan. Kartun sebagai ekspresi estetika mampu menampil- kan deskripsi figur dan peristiwa sosial tertentu secara eksesif. Dengan begitu, dalam setiap kartun selalu disodorkan humor. Itulah yang menjadikan kartun mampu mengundang tawa, atau setidaknya senyuman.Tapi, humor yang disodorkan dalam kartun menunjukkan aspek-aspek yang disebut sebagai ketidakbernalaran atau ketidakmasukalan. Itulah yang disebut sebagai incongruities dalam kehidupan sehari-hari. Penelitian ini adalah kajian terhadap Mice Cartoon, yang dibuat oleh Muhammad Misrad, yang menyoroti isu nasionalisme. Metode yang digunakan adalah semiotika visual untuk mengungkap aspek denotatif dan aspek konotatif yang terdapat dalam kartun tersebut. Ada tiga kartun yang mendeskripsikan isu nasionalisme, yakni sosok seorang pemuda yang berperilaku eksentrik ketika menjadi panitia Hari Ulang Tahun Kemerdekaan Republik Indonesia, pengibaran bendera Indonesia di dalam laut untuk memeriahkan perayaan ke- merdekaan, dan dukungan terhadap klub sepakbola Liverpool yang berasal dari Inggris. Ketiga kartun itu adalah gugatan terhadap nasionalisme banal yang dijalankan warga dalam rutinitas keseharian. Nasionalisme banal (banal nationalism) adalah konsep yang dikemukakan Mi- chael Billig untuk menunjukkan kebiasaan-kebiasaan ideologis yang ditanamkan negara. Kebiasaan-kebiasaan itu, misalnya saja, 104
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 105 adalah mengibarkan bendera negara sebagai simbol identitas. Ke- biasaan-kebiasaan semacam itu direproduksi menjadi kondisi ende- mik, terutama dalam perayaan hari besar untuk memperlihatkan semangat nasionalisme. Makna nasionalisme berhasil ditanamkan, tapi dalam level yang sedemikian permukaan. Nasionalisme, yang bermakna sebagai kecintaan terhadap tanah air dan pembebasan dari kolonialisme, seakan-akan telah tuntas hanya dengan me- nampilkan identitas-identitas yang kasat mata tersebut. Ketiga kartun Mice itu berhasil mengungkap nasionalisme banal yang telah dianggap sebagai kewajaran tersebut. Kartun-kartun nakal ini mengambil sikap keberjarakan untuk menilai berbagai tindakan sosial yang dianggap terpuji dan normal. Lebih dari itu, sisi-sisi kekerasan dan keinginan untuk menyingkirkan pihak yang dianggap sebagai yang Lain (the Other)dalam nasionalisme mampu juga disingkap secara cerdas dalam kartun-kartun itu. Kata kunci: Kartun, nasionalisme banal, maskulinitas, ritual sosial, globalisasi sepakbola. Latar Belakang Kartun mempunyai sifat nakal. Figur tertentu yang dikenal cantik dan molek pasti digambarkan secara berantakan. Namun, karak- teristik-karakteristik dari tokoh yang dijadikan obyek tertawan itu tetap saja mampu dikenal. Kartun juga mempunyai kemampuan untuk merekam kejadian-kejadian historis. Tidak seperti fotografi yang mengabadikannya sebagai deretan gambar yang berambisi mencerminkan realitas secara sempurna, kartun malah berada dalam sisi sebaliknya. Kartun mengawetkan peristiwa-peristiwa itu dengan semangat kelakar. Namun, itu semua tidak sekadar di- maksudkan untuk mengundang senyuman dan, bahkan, tawa yang membahana. Apa yang dikehendaki dalam kartun-kartun nakal itu adalah kemampuan mengolok-olok diri-sendiri seraya menjalankan renungan. Begitulah, kartun selain memiliki watak estetis dengan metode melebih-lebihkan penggambaran, baik watak figur tertentu maupun berbagai kejadian yang penting, juga dimaksudkan seba- gai kritik bersahabat. Dengan begitu dapat diberikan penegasan bahwa kartun telah di- terima sebagai bagian yang penting dalam kehidupan sosial dan politik. Kartun tidak sekadar dikenali kehebatannya sebagai ben- tuk seni, melainkan senjata untuk menjalankan kritik serta propa- ganda. Tidak sebagaimana halnya kata-kata yang tertulis atau pun
106 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan diucapkan, kartun terutama sekali tergantung pada elemen humor yang dikandungnya. Elemen humor itulah yang dapat diibaratkan sebagai gula pembungkus di atas pil yang terasa pahit.1 Kartun memberikan kritik yang pedas, tapi tetap saja dikemas dengan ane- ka goresan yang mengundang kelucuan. Tidak sebagaimana halnya luapan kemarahan demonstran yang penuh hardikan dan ancaman di jalanan, kartun justru memberikan bujukan untuk menciptakan kedekatan dengan teknik-teknik yang penuh keusilan. Dalam aspek penyajian sebagai gambar, kartun memuat dua ele- men kunci. Pertama, tema. Hal ini dapat diidentifikasi secara gam- pang pada aspek kelucuan yang mampu disodorkannya. Boleh jadi, apa yang dihadirkan dalam kartun adalah deskripsi yang memper- lihatkan ketidaksopanan dengan perbandingan yang telah dibuat, atau percampuran antara kejadian-kejadian aktual dengan peris- tiwa-peristiwa historis. Jika elemen ini tidak mampu dijalankan secara mulus, maka kartun pun kehilangan daya efektivitasnya. Kedua, komentar editorial. Elemen ini adalah pendapat yang se- cara konkret diekspresikan oleh sang kartunis. Melalui opini yang ditampilkan tersebut, khalayak dapat memahami persoalan-per- soalan yang dimaksudkan oleh sang kartunis. Dapat dilihat pula pada sisi ini tentang ketrampilan menggambar dan kecerdasan dari pembuatnya.2Dengan demikian, kartun memiliki keterkaitan deng- an topik tertentu yang berlangsung dalam ranah sosial. Serentak dengan itu, kartun pun memuat opini yang spesifik dalam kaitan- nya dengan problem yang terjadi dalam masyarakat. Demikianlah, kartun-kartun bisa menyuarakan tentang berbagai hal. Peristiwa terorisme11 September 2001 (9-11)bisa ditampilkan dalam kartun untuk mengritik kebijakan Presiden George Bush, Jr. pada persoalan jaminan sosial.3 Kartun dipakai pula untuk men- gonstruksikan kalangan pengungsi Palestina dan identitas Arab. Hal itu memperlihatkan bahwa kartun mempunyai daya sebagai modus ekspresi dalam dunia Arab. Sekalipun memiliki kemampuan untuk memberikan komentar secara sosial dan politik, kartun tidak kehilangan aspek-aspek artistiknya.4Harus dipahami pulabahwa tidak setiap masyarakat sudi menerima kartun secara lapang dada. 1 Abu Abraham. 1975. "Anatomy of the Political Cartoon." India International Centre Quarterly, Vol. 2, No. 4, hlm. 273-279. 2 Michael J. Fuller dan Donald A. Pribble. 1982. "Cartooning: Drawing the Line in Art and Social Studies." Art Education, Vol. 35, No. 1, hlm. 9-11. 3 Donna R. Hoffman dan Alison D. Howard. 2007. "Representations of 9-11 in Editorial Cartoons." Political Science and Politics, Vol. 40, No. 2, hlm. 271-274. 4 Orayf ArefNajjar. 2007. "Cartoons as a Site for the Construction of Palestinian Refugee Identity: An Exploratory Study of Cartoonist Naji al- Ali." Journal of Communication Inquiry, Vol. 31, No. 3, hlm. 255-285. DOI: 10.1177/0196859907302455.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 107 Kritik justru dianggap sebagai serangan terhadap martabat kel- ompok atau seorang tokoh. Kartun ditempatkan sebagai ancaman yang harus dibasmi selekasnya. Ketika kartun-kartun mengalami hambatan untuk ditampilkan, misalnya dalam halaman-halaman koran, majalah, atau berbagai ruang sosial, bukan berarti tidak ada ruang lagi untuk berekspresi. Kalangan kartunis Afrika,misalnya, tidak mempunyai hak untuk mengolok-olok dan menyerang para pemimpin politik mereka. Se- hingga, untuk menyiasati tekanan ini, sejumlah kartunis Sub-Sa- hara Afrika terlibat dalam menjalankan pergeseran ruang simbolik. Jadi, berbagai komentar kritis dan kartun-kartun politik itu dide- teritorialisasikan atau dipindahkan dari ruang real menuju ruang siber, internet, dan situs-situs media sosialuntuk menghindarkan penyensoran.5Jadi, ada sekian banyak ruang yang dapat diman- faatkan untuk menampilkan kartun. Ketika wilayah-wilayah yang lazim digunakan untuk menggelar kartun dibatasi, maka ruang- ruang virtual pun berhasil dikerahkan untuk menyuarakan suara kritis para kartunis. Kehadiran berbagai kartun dalam ruang virtual tidak hanya harus dimaknai sebagai siasat untuk menghindari penyensoran. Tetapi, kemungkinan lain ialah kartun dapat semakin tersebar ke dalam berbagai jenis ruang. Kartun tidak lagi berada dalam ruang-ruang media massa lama yang semakin menurun jumlahnya, melainkan juga terdiseminasi dalam aneka ruang siber yang terus banyak pen- gaksesnya.Kebebasan berekspresi kartunis semakin mendapatkan keniscayaannya ketika ruang siber relatif tidak menerapkan aneka pembatasan. Dalam sudut pandang demikian, kartun mampu men- jadi sumber kajian sejarah. Bahkan, kartun yang sekadar berisi gu- rauan sekalipun tetaplah sahih menjadi rujukan historis. Sebab, kartun-kartun itu dianggap mampu merefleksikan sikap-sikap so- sial yang berlangsung dalam masyarakat.6Lebih dari itu semua, bahkan kartun-kartun itu pun mampu menciptakan sejarahnya sendiri. Salah satu persoalan yang disoroti dalam kartun adalah nasion- alisme. Secara paling sederhana, nasionalisme merupakan sikap kecintaan terhadap tanah air atau bangsa. Nasionalisme, dalam sisi yang berkenaan dengan problematika tersebut, ialah perlawa- 5 Lyombe Eko. 2015. "The Art of Satirical Deterritorialization: Shifting Cartoons from Real Space Cyberspace in Sub-Saharan Africa." The International Communication Gazette, Vol. 77, No. 3, hlm. 248-266. DOI: 10.1177/1748048514568759. 6 Thomas Milton Kemnitz. 1973. "The Cartoon as a Historical Source." The Journal of Interdisciplinary History, Vol. 4, No. 1, hlm. 81-93.
108 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan nan terhadap kolonialisme. Dengan begitu, nasionalisme adalah kecintaan terhadap bangsa sebagai akibat dari perlawanan terh- adap penjajahan. Namun, terdapat hal yang layak dilacak deng- an pengertian semacam itu. Nasionalisme menghadirkan kembali sebuah visi dunia tertentu yang meletakkan bangsa-bangsa sebagai binatang yang harus bertarung untuk mempertahankan kehidu- pan. Nasionalisme merupakan sebuah bentuk kemerosotan dari ke- butuhan alamiah untuk hidup dengan martabat bangsa dan dalam sebuah negara nasional yang merdeka. Hal itu disebabkan bahwa nasionalisme semakin menunjukkan watak intoleransinya: mem- bolehkan penolakan terhadap seseorang karena keberlainannya.7 Artinya adalah atas nama nasionalisme, negara dan kalangan mili- si yang mendukung ideologi itu diperbolehkan dan bahkan secara legal diperkenankan untuk membunuh siapa saja yang dituding tidak memiliki watak patriotisme. Terlebih lagi, bagi mereka yang dituding para pelaku separatisme. Salah satu cara termudah untuk membuktikan nasionalisme ada- lah memainkan simbol-simbol yang dianggap mampu mengundang kecintaan bangsa. Bendera, ritual, emblem, dan lagu kebangsaan menjadi penanda yang paling gampang dilacak. Pada titik demiki- an, hadirlah apa yang disebut Billig sebagai nasionalisme banal (banal nationalism) untuk merujuk pada kebiasaan-kebiasaan ide- ologis yang ditanamkan negara. Kebiasaan-kebiasaan itu, misalnya saja, adalah mengibarkan bendera negara sebagai simbol identitas. Kebiasaan-kebiasaan semacam itu direproduksi menjadi kondisi endemik, terutama dalam perayaan hari besar untuk memperlihat- kan semangat nasionalisme.8 Makna nasionalisme berhasil ditana- mkan, tapi dalam level yang sedemikian permukaan. Nasionalisme, yang bermakna sebagai kecintaan terhadap tanah air dan pembe- basan dari kolonialisme, seakan-akan telah tuntas hanya dengan menampilkan identitas-identitas yang kasat mata tersebut. Hanya saja, apa yang disebut sebagai banal ini bukan berarti menciptakan kelembutan atau tidak bisa mendatangkann kerugian. Banalitas pada nasionalisme juga mampu mengundang kekerasan. Dalam peperangan antarbangsa, misalnya, bukankah untuk menunjuk- kan perbedaan dan, pada akhirnya, kemenangan dilihat dari bend- era yang bisa dikibarkan? Nasionalisme banal itu menjadi peringatan penting bahwa kecin- taan terhadap tanah air bisa dimobilisasikan dan mengarah pada nasionalisme yang penuh dengan kegilaan. Nasionalisme banal 7 Adam Michnik. 1991. "Nationalism." Social Research, Vol. 58, No. 4, hlm. 757- 763. 8 Michael Billig. 1995. Banal Nationalism. London: Sage Publications.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 109 memang bukan sebuah tipe nasionalisme itu sendiri, melaink- an hal yang lebih problematis pada bagaimana nasionalisme itu dibangun.9Dalam konteks di negeri ini, nasionalisme banal itu pal- ing gampang dilacak pada bagaimana instruksi untuk mengibar- kan bendera merah-putih pada hari-hari besar nasional dijalankan. Selain itu, berbagai ritual sosial dalam bentuk upacara bendera yang bercorak militeristik terus-menerus dilakukan. Bahkan, upac- ara itu semakin menunjukkan wajah militerismenya. Tampaknya, institusi militer, dalam domain ini, mengklaim menjadi pihak yang layak diteladani perilakunya. Konsekuensinya adalah setiap indi- vidu atau kelompok yang menolak, atau setidak-tidaknya mengri- tik, aneka indikasi nasionalisme banal itu sangat mungkin dituding menentang dan membenci tanah air. Sehingga, slogan yang semakin banal,10 seperti "NKRI (Negara Kesatuan Republik Indonesia) har- ga mati!" justru dirasakan terasa menjadi serius serta sakral. Nasionalisme banal, dengan demikian, harus dikritik. Terlebih lagi, pada sisi lain, perkembangan nasionalisme ditandai dengan poli- tik populis yang dengan sengaja memainkan identitas etnis yang selain bisa menggerogoti juga mampu memperkuat nasionalisme.11 Salah satu karya seni yang bisa dikerahkan untuk menunjukkan pandangan kritis terhadap nasionalisme banal ini adalah kartun Mice Cartoon yang dibuat oleh Muhammad Misrad. Kartun ini po- puler karena dapat ditemukan dalam berbagai buku, surat kabar, dan situs-situs kartun di internet. Metode pembacaan terhadap kartun-kartun itu ialah semiotika visual yang memperhatikan as- pek-aspek tubuh, perilaku, aktivitas, props dan settings. Analisis merujuk pada aspek denotatif, aspek diegesis, serta aspek konotatif yang terlacak pada tiga kartun yang dipilih.12 Pembahasan Nasionalisme dan maskulinitas Mendadak nasionalisme! Itulah yang dapat ditemukan pada kartun yang menggambarkan tentang seorang pemuda yang menjadi pani- tia 17 Agustusan pada tingkat RT/RW. Pemuda ini berpenampilan sangardengan lengan kaos digulung untuk semakin menunjukkan tubuhnya yang kekar. Untuk semakin menambah kesan gagah, pe- 9 LisaWade. 2011. "Banal Nationalism." Contexts, Vol. 10, No. 3, hlm. 80-81. 10 Dalam Oxford Advanced Learner's Dictionary7th Edition(Oxford: Oxford University Press), hlm. 105, banal diartikan sebagai "sangat biasa dan memuat sesuatu yang sama sekali tidak menarik dan tidak penting". 11 Partha Chatterjee. 2012. "Nationalism Today." Rethinking Marxism, Vol. 24, No. 1, hlm. 9-25. 12 Gillian Rose. 2001. Visual Methodologies. London: Sage Publications.
110 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan muda itu memakai kaca mata hitam sekalipun acara perayaan tujuh belasan dijalankan pada malam hari. Sekalipun kaos panitia yang dikenakan pemuda itu hanya sekelas kaos kampanye yang berarti kualitasnya sangat buruk, tapi di bagian depan kaos itu terdapat gambar bendera merah putih dan tulisan Merah Darahku. Hanya saja memang pemuda ini dikenal di kampungnya sebagai pemuda yang senang membikin ulah. Tapi, mengapa pemuda ini merasa memiliki semangat nasionalisme yang begitu tinggi sekalipun itu mendadak belaka karena dia didapuk sebagai panitia?Tentu saja, karena si pemuda itu memakai segenap atribut yang menandai per- ayaan kemerdekaan sebagai realisasi nasionalisme. Kartun ini tidak sekadar menampilkan deskripsi tentang seorang pemuda yang terkesan garang, namun sebenarnya kocak dan men- gundang kegelian. Apa yang dapat dibaca secara lebih mendalam dari kartun ini adalah keterkaitan nasionalisme dengan masku- linitas. Nasionalisme identik dengan kekerasan, keberanian untuk bertarung, dan harus telengas terhadap siapa saja yang dianggap sebagai musuh yang memang harus diberantas tuntas. Nasional- isme seakan-akan terlahir dari kelelakian yang tidak sudi berkom- promi dengan lawan dan aneka kelembutan. Pada akhirnya, na- sionalisme itu memang bertumpu pada kejantanan yang harus bisa memenangkan pertarungan. Manifestasi paling sempurna dari maskulinitas ini terlukis pada gapura, baliho, atau berbagai media yang memperlihatkan kaum lelaki dengan kepala dibebat bendera merah-putih dan memegang bambu runcing. Maskulinitas itu, lebih tepat lagi, terdapat pada sosok tentara berseragam hijau seraya membawa senapan. Sementara itu kaum perempuan tidak ditampilkan, kecuali sebagai juru rawat yang telaten dan cermat. Nasionalisme tenggelam dalam hegemoni maskulinitas. Hanya saja, apa yang dinamakan dengan maskulinitas dalam wilayah ini bu-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 111 kanlah sembarang maskulinitas, melainkan dibedakan dari masku- linitas yang telah disubordinasikan. Maskulinitas ini merujuk pada bagaimana menjadi pria yang paling terhormat. Maskulinitas ini lantas menuntut semua lelaki untuk memiliki keterkaitan dengan- nya. Dan, akhirnya, secara ideologis pada level global menundukkan perempuan untuk patuh terhadapnya.13 Jika dalam maskulinitas tersebut terdapat kata hegemoni, memang tidak selalu kekerasan harus dikerahkan. Hegemoni memang mengandaikan kesepakatan, bujukan, dan rasa kelembutan. Tapi, itu tidak berarti kekerasan, kejantanan, dan kekasaran tidak lagi diperlukan. Dalam nasional- isme, hegemoni maskulinitas itu ditunjukkan pada aneka gamba- ran yang meneguhkan bahwa tanpa maskulinitas tidak mungkin nasionalisme itu mampu eksis dan mempertahankan dirinya. Maskulinitas dalam nasionalisme itu hanya mampu terwujud jika terdapat musuh yang ditampilkan. Di India, misalnya, nasionalisme Hindu mengungkapkan tentang adanya kecemasan, maskulinitas, dan seksualitas yang menjadi aneka muatan penting dalam politik identitas mereka. Figur musuh yang dipakai untuk melakukan mo- bilisasi identitas nasional Hindu adalah maskulinitas Muslim yang dibayangkan berbahaya karena memiliki gambaran percampuran yang negatif, seperti Islam, fisik, sejarah, dan budaya.14Demikian pula di Serbia, terdapat keterkaitan antara kalangan nasionalis dengan bentuk-bentuk identifikasi maskulin. Para politisi di negeri tersebut membuat naratif yang bergema tentang kaum pria yang meneguhkan kembali otoritas mereka dan kekuasaan mereka untuk merespon aneka ancaman yang dipersepsikan, seperti emansipasi kaum perempuan, kaum pria Albania, dan negara sosialis.15Jadi, memang, dalam nasionalisme yang telah dikontrol oleh hegemoni maskulinitas pasti terdapat musuh yang dibayangkan. Tujuan- nya adalah mengekalkan kekuasaan kaum pria, dalam kaitan ini adalah siapa saja yang mengidentifikasi sebagai tentara atau pun milisia, dengan cara menaklukkan musuh yang dituding menebar- kan marabahaya. Untuk memenangkan pertarungan itu, kalang- an nasionalis yang menggelorakan spirit maskulinitas itu pastilah mengerahkan bentuk-bentuk kekerasan yang vulgar. Persoalan yang dapat ditelusuri berikutnya adalah keterkaitan historis antara kelelakian dengan kebangsaan. Konstruksi yang 13 R. W. Connell dan James W. Messerschmidt. 2005. "Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept." Gender and Society, Vol. 19, No. 6, hlm. 829-859. 14 Dibyesh Anand. 2007. "Anxious Sexualities: Masculinity, Nationalism and Violence." Political Studies Association BJPIR, Vol. 9, No. 2, hlm. 257-269.DOI: 10.1111/j.1467-856x.2007.00282.x. 15 Jessica Greenberg. 2006. "Nationalism, Masculinity and Multicultural Citizenship in Serbia." Nationalities Papers, Vol. 34, No. 3, hlm. 1-21.
112 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan muncul adalah kelelakian yang punya sifat patriotis dengan kep- erempuanan yang dimuliakan dalam ikon-ikon ideologi nasional- isme. Serentak dengan itu bagaimana "ruang-ruang" mengalami jenderisasi untuk menempatkan perempuan dan laki-laki. Dalam wilayah itu pula dapat disimak keberadaan lelaki yang dianggap sebagai musuh (para pemerkosa dan para pengecut) dan perempuan yang dipandang bertingkah promiskuitas (wanita murahan serta pelacur).16 Konstruksi nasionalisme semacam itu semakin memper- lihatkan bahwa kalangan pria, yang mampu menonjolkan masku- linitasnya, dengan sendirinya mampu diposisikan sebagai patriot yang memperjuangkan kemerdekaan bangsa. Sebaliknya, kalangan perempuan yang sekadar mampu memperlihatkan femininitasnya tidak lebih dianggap sebagai pihak yang berperan secara sekunder belaka. Bagaimana jika terdapat foto-foto yang menggambarkan perem- puan dengan seragam militer sedang menyusui? Masih ada pe- nilaian kontroversial di sana. Tapi, muncul penilaian bahwa itu merupakan tindakan yang positif dan, bahkan, progresif.17Artinya adalah mulai terdapat penerimaan bahwa perempuan yang bekerja dalam sektor yang dianggap menonjolkan maskulinitas pun diang- gap sebagai kewajaran. Terlebih lagi, ketika kaum perempuan itu sedang menyusui, maka perilaku mereka itu justru dianggap se- bagai bentuk kepedulian terhadap anak-anak mereka.Dua karak- ter yang saling beroposisi, yakni maskulinitas versus femininitas, publik versus domestik, dan keberanian versus pengibuan, telah dipandang sebagai keniscayaan. Kaum ibu yang sedang berjuang demi bangsa dan serentak dengan itu sedang menyusui tidak lagi mengundang polemik yang terlalu keras. Namun, tetap saja maskulinitas ditampilkan secara menonjol da- lam diskursus nasionalisme. Seragam militer merupakan salah satu penandanya. Lebih dari itu, jenis maskulinitas yang di- terima dalam wilayah ini adalah maskulinitas yang berkarakter heteroseksual.18Maskulinitas yang bercorak homoseksual pastilah segera ditampik karena justru dianggap melecehkan dan mengotori makna kebangsaan itu sendiri. 16 Joane Nagel. 1998. "Masculinity and nationalism: Gender and Sexuality in the Making of Nations." Ethnic and Racial Studies, Vol. 21, No. 2, hlm. 242-269, DOI: 10.1080/014198798330007. 17 Jennifer Midberry. 2017. "Photos of Breastfeeding in Uniform: Contesting Discourses of Masculinity, Nationalism, and the Military." Feminist Media Studies, DOI: 10.1080/14680777.2017.1283340. 18 Matthew G. Henry dan Lawrence D. Berg. 2006. "Geographers Performing Nationalism and Hetero-masculinity." Gender, Place & Culture, Vo. 13, No. 6, hlm. 629-645, DOI: 10.1080/09663690601019794.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 113 Nasionalisme dan ritual sosial Nasionalisme mampu hadir, dan bahkan bisa dirasakan geloranya, ketika dirayakan secara berlebihan. Kejadian itu terutama ber- langsung pada peringatan kemerdekaan 17 Agustus 1945. Di tiap wilayah RT, nasionalisme itu terpancar dalam aktivitas bernama tirakatan. Tidak sedikit pula yang menampilkannya dalam ber- bagai kegembiraan melalui musik, lagu, dan tarian. Namun, ada orang-orang tertentu yang menjalankan ritual khusus secara ber- lebihan. Mendaki gunung tertinggi seraya bisa menancapkan ben- dera merah putih di puncaknya adalah sebuah buktinya. Berada di tebing-tebing salju sambil mengibarkan bendera pusaka meru- pakan ekspresi lainnya. Salah satu akrobat yang paling menarik, dan oleh karenanya mendapatkan liputan luar biasa dari media massa, adalah menjalankan upacara bendera pada kedalaman air. Tentu saja, ada rasa bangga dan sensasi yang tercipta di sana. Tapi, kalau atraksi yang begitu menimbulkan decak kagum itu sekadar ditirukan dengan menceburkan diri ke dalam bak mandi, tentu saja, mengundang tawa. Begitulah, ketika ritual sosial berhasil di- jungkirbalikkan sekadar menjadi olok-olok yang memperlihatkan kepandiran. Kehadiran bangsa dan warganya yang begitu bersemangat mer- ayakan gagasan nasionalisme itu bisa terjadi di mana saja. Bangsa sedang dipanggungkan untuk mengundang pesona dan kekaguman bagi siapa saja. Dalam upacara pembukaan Olimpiade, misalnya, identitas nasional itu juga menjadi seremoni tersendiri. Hanya saja,wacana tentang identitas nasional itu sudah terjenderkan
114 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan dan teretniskan. Fenomena tersebut menunjukkan tentang hier- arki sosial yang terjadi dan berkontribusi terhadap keawetan hi- erarki tersebut dengan mengalamiahkan marginalisasi terhadap kaum perempuan dan minoritas-minoritas etnis dalam bangsa tersebut.19Hal yang sama pun terjadi ketika perayaan kemerdekaan dijalankan di aneka tempat. Disadari atau tidak, berbagai seremoni itu telah memilah masyarakat dalam kategori-kategori identitas yang khas, dari etnisitas, jender, agama, dan kelas sosial. Dalam peristiwa upacara bendera di bawah laut itu, misalnya, hanya me- reka yang mempunyai daya finansial yang lebih dari cukup yang mampu menjalankannya. Mereka yang tidak bisa berpartisipasi cukup terlibat dalam balap karung, makan kerupuk, atau panjat pinang. Murah meriah bisa dirasakan karena mampu merangkul lebih banyak kelas sosial. Penyambutan seseorang yang baru diterima sebagai warga negara tertentu adalah seremoni juga yang berkenaan dengan nasionalisme. Dalam peristiwa tersebut diperkenalkan tentang arti keberaneka- ragaman. Narasi-narasi bertema negara-bangsa dan kewargaan di- hadirkan pula di sana.20Hal yang kurang-lebih sama juga dijalank- an ketika berbagai seremoni kemerdekaan digulirkan setiap tahun. Berbagai permainan dapat melibatkan banyak warga untuk saling bekerja sama. Batas-batas kelas, jender, agama, etnisitas, dan set- erusnya mampu diruntuhkan di sana. Hanya saja ketika aneka ser- emoni meriah itu terjatuh pada permainan itu sendiri, maka ritual sekadar menjadi hal rutin yang biasa-biasa saja dan membosankan. Tapi, untuk menghindarkan ritual itu sekadar sebagai hal yang bi- asa-biasa saja, maka dilakukanlah berbagai permainan yang diang- gap baru, penuh keunikan, dan mengundang ketakjuban. Kemungkinan saja, hal yang tidak diperhatikan dalam berba- gai perayaan atau pun ritual yang penuh kegembiraan itu ialah- problem memori kolektif. Apa yang telah dijalankan masyarakat itu menunjukkan dan menuntut kesadaran tentang kontinuitas 19 Jackie Hogan. 2003. "Staging the Nation: Gendered and Ethnicized Discourses of National Identity in Olympic Opening Ceremonies." Journal of Sport & Social Issues, Volume 27, No. 2, May 2003, pp. 100-123, DOI: 10.1177/0193732502250710. Baca juga Teresa Heinz Housel. 2007. "Australian Nationalism and Globalization: Narratives of the Nation in the 2000 Sydney Olympics' Opening Ceremony." Critical Studies in Media Communication, Vol. 24, No. 5, hlm. 446-461, DOI:10.1080/07393180701695348. 20 Bridget Byrne. 2012. "A Local Welcome? Narrations of Citizenship and Nation in UK Citizenship Ceremonies." Citizenship Studies, Vol. 16, No. 3-4, hlm. 531- 544, DOI: 10.1080/13621025.2012.683265 dan Anniken Hagelund dan Kaja Reegård. 2011. "'Changing Teams': A participant Perspective on Citizenship Ceremonies." Citizenship Studies, Vol. 15, No. 6-7, hlm. 735-748, DOI: 10.1080/13621025.2011.600087.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 115 dengan masa silam. Sementara itu, masa silam itu bukan sekadar kejadian-kejadian lampau yang telah lewat dan terlupakan begitu saja, melainkan telah memberikan identitas bagi individu-individu dan kelompok yang memungkinkan mereka untuk melihat memori kolektif sebagai salah satu formula dari bentuk-bentuk elementer kehidupan sosial mereka. Memori sosial itu diabadikan melalui ri- tus-ritus keagamaan dan berbagai cara yang memastikan moralitas bersama dan kohesi sosial.21 Jadi, aneka permainan untuk meraya- kan kemerdekaan itu bukan sekadar sebagai permainan yang mam- pu mengundang kemeriahaan. Tapi, melainkan yang lebih penting dari itu adalah bagaimana memori kolektif terus dijaga. Sehingga, masa silam tidak segera punah begitu saja karena telah dilupakan begitu rupa. Dan, masa sekarang seakan-akan tidak mempunyai keterkaitan historis dengan masa silam. Ritual, dalam kaitan dengan perayaan kemerdekaan, tidak cuma menjalankan upacara bendera yang seolah-olah kejadian biasa belaka, namun melainkan sebagai cara untuk menjaga tatanan moral masyarakat. Begitulah perspektif Durkheimian menjadi relevan untuk dikerahkan dalam menganalisis kejadian-kejadian unik yang berlangsung dalam perayaan kemerdekaan tersebut. Ritual memiliki sejumlah dimensi yang penting, yakni: (1) sebuah modus tindakan tertentu; (2) mengekspresikan aneka hal yang di- anggap sakral; (3) berkaitan dengan cara-cara yang intim dalam kaitan dengan sistem keyakinan, dan (4) fungsi dasarnya adalah baik bersifat kreatif maupun reproduktif terhadap tatanan sosial dan moralitas.22Sehingga, mengibarkan bendera di puncak gunung, di pegunungan yang bersalju, atau juga pada kedalaman laut, se- cara sekilas merupakan modus untuk mencari perhatian. Namun, ketika berbagai tindakan itu dikaitkkan dengan ritual perayaan ke- merdekaan, maka aneka tindakan itu memiliki hubungan dengan masa silam, moralitas, dan bahkan kesakralan. Melalui cara pandang itu pula dapat dipahami masyarakat tidak sekadar berisi tindakan-tindakan, melainkan juga gagasan-ga- gasan. Hal itu pula dapat dilihat pada aneka ritual yang dijalankan masyarakat. Ritual itu memberikan kebangkitan, mampu mengek- spresikan gagasan-gagasan masyarakat, dan menjadikan gagasan- gagasan itu mampu diketahui. Dan, sebaliknya, tindakan-tindakan tersebut memperkokoh serta melanjutkan tanpa usai gagasan-ga- 21 Barbara A. Misztal. 2003. "Durkheim on Collective Memory." Journal of Classical Sociology, Vol. 3, No. 2, hal. 123-143. 22 Andrea Cossu. 2010. "Durkheim's Argument on Ritual, Commemoration and Aesthetic Life: A Classical Legacy for Contemporary Performance Theory?." Journal of Classical Sociology, Vol. 10, No. 1, hlm.33-49. DOI: 10.1177/1468795X09352558.
116 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan gasan yang telah ada tersebut.23Boleh jadi, sambil bermain-main dalam suasana kegembiraan masyarakat diingatkan tentang be- tapa sulit untuk mencapai kemerdekaan. Sekian cara berjuang di- jalankan untuk membebaskan diri dari belenggu penjajahan. Tidak luput pula betapa susahnya untuk mengibarkan bendera, terlebih lagi kalau itu dikibarkan di puncak gunung tertinggi, di daerah yang bersalju, serta pada kedalaman laut. Tapi, betapa dungunya ketika bendera itu hendak dikibarkan dalam bak mandi yang keda- lamannya memang tidaklah seberapa. Nasionalisme dan globalisasi sepakbola Namun, masih adakah nasionalisme itu sendiri ketika gelombang globalisasi sebegitu kuat menghantam batas-batas negara bangsa? Boleh jadi nasionalisme itu memang masih ada sekalipun gaung- nya semakin meredup. Atau, nasionalisme mampu bersuara keras membahana apabila negara-bangsa ini sedang merasa dilecehkan. Misalnya saja, ketika pada ajang SEA Games di Malaysia, 2017, itu bendera Indonesia terpasang terbalik dalam buku panduan. Ke- marahan itu begitu kuat. Apa yang dilakukan tuan rumah Malay- sia dianggap bukan sebagai kesalahan biasa, melainkan kekeliruan yang memangdisengaja. Tapi, dalam sepakbola, nasionalisme itu seakan-akan gampang digoyahkan. Kenyataan ini dapat disimak ketika banyak pendukung lebih menyambut kedatangan kesebe- 23 David E. Greenwald. 1973. "Durkheim on Society, Thought and Ritual." Sociological Analysis, Vol. 34, No. 3, hlm. 57-168.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 117 lasan Liverpool ketimbang membela tim nasional negeri sendiri. YNWA (You'll Never Walk Alone) lebih bergema keras daripada yel- yel untuk membela kesebelasan bangsa sendiri. Ketika tindakan itu digugat sebagai penanda ketiadaan cinta kepada tanah air dan rasa nasionalisme para pendukung sepakbola itu payah justru gugatan itu direspon dengan pernyataan bahwa tidak ada kaitan antara sepakbola dengan nasionalisme. Sebab, sepakbola bersifat univer- sal. Lebih dari itu, gugatan pun disemburkan, yakni ada yang tidak becus dengan persepakbolaan negeri ini dan malah muncul cemoo- han bahwa ada yang tidak beres dengan negara ini. Sepakbola diakui bisa mendorong pembentukan identitas nasional. Di Jerman, misalnya, hal itu terjadi ketika negeri itu menjadi tuan rumah Piala Dunia 2006. Meskipun di negara itu sedang terjadi kesenjangan sosial yang begitu lebar, namun sepakbola mampu menopenginya dengan baik. Pada sisi lain, sepakbola berperan se- bagai gelembung kolektif yang tidak hanya mengikat individu-indi- vidu kepada komunitas. Namun, juga mampu menyediakan bingkai yang kuat untuk penciptaan simbol-simbol dan pembentukan mak- na bersama yang mendefinisikan komunitas.24 Dengan demikian, tim nasionalsepakbola tidak hanya dipandang sebagai kalangan atlet yang telah terpilih. Lebih dari itu, mereka diposisikan sebagai representasi dari prajurit-prajurit yang akan berperang melawan negara lain. Peperangan itu bukan cuma pengandaian belaka dalam sepakbola. Ketika pada 1990, Kroasia dan Slovenia akan keluar dari Federasi Yugoslavia yang berpaham komunisme, maka sepakbola adalah pendahuluan untuk menunjukkan peperangan itu. Sepakbola mem- perkuat upaya Krosia mendapatkan kemerdekaan sebagaimana halnya menyalakan semangat etnoreligius yang segera menyulut merebaknya pertempuran. Sejarah kerusuhan sepakbola terburuk terjadi di Yugoslavia dan pada sisi lain Kroasia berhasil melakukan restorasi tim nasionalnya.25 Gejala yang unik terjadi di Slovenia. Pada 1960-an sampai akhir 1990-an, dapat dipandang sebagai cara menyelamatkan wacana nasionalis dari ancamann inkonsistensi dan pada saat yang sama memberikan legitimasi terhadap pembe- lahan etnis yang terjadi di sana. Namun, seiring dengan kebangki- tan popularitas Slovenia yang dipicu oleh kesuksesan tim nasional- nya, maka relasi-relasi antaretnis di negeri itu tidak lagi menjadi 24 Sven Ismer. 2011. "Embodying the Nation: Football, Emotions and the Construction of Collective Identity." Nationalities Papers, Vol. 39, No. 4, hlm. 547-565, DOI: 10.1080/00905992.2011.582864. 25 Allen L. Sack dan Zeljan Suster. 2000. "Soccer and Croatian Nationalism: A Preludeto War." Journal of Sport & Social Issues, Vol. 24, No. 3, hlm. 305-320.
118 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan penting.26 Begitulah, sepakbola memberikan segala-galanya bagi sebuah bangsa. Jika prestasi sepakbola tim nasional terpuruk, maka hubungan antaretnis di sana pun bisa memburuk. Perbandingan lain tentang isu nasionalisme dan globalisasi ini da- pat diberikan kepada dua tim peserta La Liga (Liga Spanyol), yakni FC Barcelona (Barca) dan FC Athletic Bilbao. Barcelona identik dengan nasionalisme Catalan dan Bilbao identik dengan nasion- alisme Basque. Orientasi gerakan nasionalisme Catalan adalah "pro-global" dan orientasi gerakan nasionalisme Basque ialah "an- ti-global". Nasionalisme Basque mengadopsi corak "Jerman" yang mengembangkan etnisitas, sehingga nilai utamanya berpusat pada ras. Sementara itu, nasionalisme Catalan mengambil corak "Pran- cis" yang lebih menekankan pada kewargaan, sehingga berfokus pada bahasa sebagai nilai pokoknya. Ketika kaum nasionalis Cat- alan menggunakan modernisasi dan globalisasi sebagai perangat untuk memajukan agenda mereka, nasionalisme Basque justru ber- sikap anti-modern.27 Jadi, tim sepakbola tidak sekadar memainkan taktik memenangkan pertandingan, tetapi juga beragendakan se- mangat kebangsaan. Hanya saja, secara keseluruhan, bagaimana keterkaitan antara olahraga dengan nasionalisme itu sendiri? Dari data yang diambil di 25 negara Eropa menunjukkan bahwa Eropa Barat mempunyai lev- el lebih rendah dalam nasionalisme olahraganya. Sebaliknya, pada negara-negara yang kurang berkembang dan Eropa Timur memi- liki level nasionalisme yang lebih tinggi. Di level individual, terlihat bahwa usia, agama, pendapatan, partisipasi olahraga, dan kehad- iran pada peristiwa olahraga menunjukkan korelasi yang positif dengan nasionalisme olahraga. Sedangkan pendidikan memiliki korelasi negatif. Lebih demokratis, makmur, dan terglobalisasikan suatu negara, maka nasionalisme olahraganya juga rendah.28Data semacam ini menunjukkan bahwa jika suatu negara semakin kaya dan semakin tenggelam dalam globalisasi, maka nilai-nilai kebangsaan dianggap tidak relevan lagi. Transfer pemain sepak- bola di liga-liga Eropa, misalnya, tidak dibicarakan pada seberapa tinggi nasionalisme seorang pemain. Tapi, pada jumlah nilai uang 26 Peter Tankvic. 2004. "Sport, Nationalism, and the Shifting Meaning of Soccer in Slovenia." European Journal of Cultural Studies, Vol. 7, No. 1, hlm. 237-253. DOI: 10.1177/1367549404042497. 27 Shmuel (Shmulik) Nili. 2009. "The Rules of the Game - Nationalism, Globalisation and Football in Spain: Barça and Bilbao in a Comparative Perspective." Global Society, Vol. 23, No. 3, hlm. 245-268. DOI: 10.1080/13600820902958014. 28 Ørnulf Seippel. 2017. "Sports and Nationalism in a Globalized World." International Journal of Sociology, Vol. 47, No. 1, hlm. 43-61, DOI: 10.1080/00207659.2017.1264835.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 119 transfer yang berhasil diraupnya serta prospeknya untuk mampu meraih aneka piala sebagai penanda memenangkan pertandingan Fenomena lain yang dapat dilihat pada sepakbola bergengsi. adalah globalisasi ini semakin mendorong perhatian kepada nasib pemain lainnya. Ketika penjaga gawang Persela Lamongan Choirul Huda meninggal dunia pada sebuah pertandingan, maka kalangan pemain pada level dunia memberikan ucapan duka cita. Paul Pogba (dari Prancis bermain untuk Manchester United), Petr Cech (dari Ceko bermain untuk Arsenal), dan Marc Andre Ter Stegen (dari Jerman bermain untuk Barcelona) telah menyatakan berbela sung- kawa atas kematian itu. Solidaritas pemain lebih dominan dari- pada persoalan nasionalisme yang seringkali digembar-gemborkan. Bahkan, boleh jadi, para pemain tim nasional sepakbola Indonesia lebih mengidolakan nama-nama tenar dari Eropa daripada sesama pemain negeri sendiri. Ketrampilan, pesona, dan pencapaian indi- vidual merupakan magnet tersendiri yang diperhitungkan. Sementara itu, pada kalangan penggemar sepakbola terlhat bah- wa mereka tidak lagi mementingkan nasionalisme. Memang be- nar bahwa olahraga, termasuk di dalamnya sepakbola, dijadikan sebagai perangkat untuk mempromosikan agenda-agenda indi- vidual maupun nasional. Pada era komersialisasi, individualisme, dan globalisasi, semakin banyak penggemar olahraga yang mampu mengakses berbagai pertandingan dari seluruh dunia dalam be- berapa jam sehari. Siaran-siaran berbagai turnamen sepakbola internasional masih memberikan keuntungan yang tinggi bagi ja- ringan televisi nasional. Selebihnya, kedekatan para penggemar sepakbola dengan agenda-agenda politik nasional pun mengalami pelemahan.29Dalam bahasa yang lebih eksplisit untuk kasus di In- donesia, para penggemar tidak mempedulikan masalah nasional- isme ketika menyaksikan sepakbola. Sehingga, mereka pun lebih senang dan akrab dengan nama-nama pemain dari Arsenal, Bayern Munchen, Real Madrid, dan Barcelona. Atau, bahkan, mereka lebih menyukai tim nasional Jerman daripada tim nasional Indonesia sendiri. Ini dianggap bukan sebagai kekeliruan moral, melainkan keniscayaan ketika sepakbola makin terglobalisasi dan nasional- isme tidak lagi berarti. Penutup Tiga kartun yang menunjukkan sikap kritis terhadap nasional- isme banal itu tidak cuma berhasil mengundang senyuman, tapi juga bisa menampilkan persoalan-persoalan kebangsaan yang ber- 29 Ilan Tamir. 2014. "The Decline of Nationalism among Football Fans." Television &New Media, Vol. 15, No. 8, hlm. 741-745. DOI: 10.1177/1527476414541968.
120 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan sifat kekinian. Kaitan antara nasionalisme dengan maskulinitas mampu dipersonalisasikan pada sosok seorang pemuda yang ber- tampang dan berpeilaku layaknya preman karena senang mencip- takan keributan. Artinya, nasionalisme yang muncul sampai saat ini menonjolkan maskulinitas. Siapa saja yang tidak mampu me- menuhi kriteria kejantanan semacam itu, maka disingkirkan seba- gai pihak yang lain. Jadi, dalam nasionalisme terdapat sosok Diri (Self) yang dianggap pasti benar dalam mengendalikan wacana nasionalisme, yakni figur-figur yang mengagung-agungkan militer- isme dan sosok yang Lain (the Other) yang dianggap tidak mampu memenuhi syarat dan ketentuan yang berlaku tersebut. Soal lain yang diangkat adalah ritual dalam merayakan kemerdekaan yang penuh dengan kelucuan. Problem lain yang juga diungkapkan ia- lahsemakin tidak bermaknanya nasionalisme dalam sepakbola. Namun, mengapa kartun-kartun itu bisa mengundang senyum dan bahwa tawa? Ketiga kartun itu mampu menunjukkan humor yang berasal dari ketidakbernalaran perilaku dalam merespon persoalan nasionalisme. Itulah yang disebut sebagai incongruities karena di dalamnya banyak ketidakmasukalan yang berhasil ditelanjangi,30 dalam nasionalisme banal yang semakin menjadi-jadi. * * * 30 John Morreall. 2009. Comic Relief: A Comprehensive Philosophy. West Sussex: Wiley-Blackwell, hlm. 9-15.
BAGIAN II PENDIDIKAN
BAB 9 PENDIDIKAN Pendidikan di Tengah Tantangan Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global A. Supratiknya Universitas Sanata Dharma aswignyawardaya@yahoo.co.id Saya diminta berbicara tentang sejarah nasionalisme bangsa Indo- nesia di bidang pendidikan, terutama dalam menghadapi tantan- gan kewargaan budaya dan ekstremisme global. Tentu saya sangat berterima kasih atas kepercayaan itu, namun mohon maaf juga sekiranya sebagai subjek yang berlatar belakang formal pendidikan Psikologi di Indonesia, pembahasan saya tentang tema yang sangat penting ini terasa amatiran. Agar pembicaraan memiliki fokus dan alur yang kurang lebih jelas, saya akan membaginya ke dalam lima bagian. Pertama, saya akan mulai membahas apa itu kewargaan budaya dengan melihat secara sangat sekilas sejarah atau asal- usulnya. Kedua, saya akan membahas apakah konsep kewargaan budaya menjadikan nasionalisme usang. Ketiga, saya akan memba- has pentingnya gagasan tentang the good society untuk mengelabo- rasi lebih lanjut konsep kewargaan budaya. Keempat, saya akan menguraikan bagaimana neoliberalisme sebagai tahap baru kapi- talisme menjadi batu penghalang bagi terciptanya the good soci- ety sehingga justru menghasilkan ekstremisme global. Kelima dan terakhir, saya akan mencoba menunjukkan bagaimana pendidikan nasional kita sesungguhnya sudah memiliki benih bersahabat terh- adap kewargaan budaya dan apa yang bisa dilakukan melalui pen- didikan untuk mengukuhkan kewargaan budaya di satu sisi dan menghindarkan ekstremisme global di sisi lain. Untuk membahas tema-tema itu saya akan menggunakan atau lebih tepat menyitir pandangan para pemikir kritis termasuk dua pemikir sekaligus praktisi pendidikan kritis yang (pernah) kita miliki, khususnya Ki Hadjar Dewantara dan Y.B. Mangunwijaya. 123
124 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Kewargaan Budaya Pada bagian ini secara garis besar saya akan menunjukkan bahwa konsep kewargaan budaya merupakan bentuk transformasi atau lebih tepat evolusi dari konsep kewargaan negara. Kewargaan neg- ara sendiri konon merupakan salah satu buah manis dari Revolusi Prancis di penghujung abad ke-18 (Stewart, 1995). Mengutip penda- pat pengarang lain, Stewart menyatakan bahwa di Prancis pasca Revolusi 1789 konsep kewargaan negara diperkenalkan untuk per- tama kali sebagai bentuk pengesahan status penduduk oleh nega- ra kepada rakyat biasa. Pengesahan ini meliputi yang terpenting pengakuan kesamaan hak dan kewajiban setiap penduduk sebagai warga negara, pemberian hak-hak politik, penegasan pembedaan antara warga negara dan warga asing, penegasan doktrin tentang kedaulatan negara serta hubungan antara kewargaan negara dan kebangsaan, serta pengesahan hubungan langsung antara warga dan negara untuk menggantikan hubungan tak langsung yang dit- erapkan oleh ancient regime atau rezim lama, yaitu rezim feodal. Konsep ini selanjutnya dikenal sebagai kewargaan negara, yakni status keanggotaan biasa dalam sebuah negara bangsa yang memi- liki teritorial dan kewenangan untuk menentukan keanggotaan beserta pemberian hak-hak dan kewajiban bagi setiap warganya. Sebagaimana kita tahu, hak-hak kesejahteraan yang dimaksud me- liputi tiga jenis, yaitu: (1) hak sipil, berupa kebebasan berpenda- pat, hak untuk memiliki harta benda, dan kesamaan kedudukan di muka hukum; (2) hak politik, berupa kesempatan untuk menjalank- an kekuasaan lewat partisipasi dalam proses politik; dan (3) hak sosial, berupa jaminan kesehatan, pendidikan, dan kesejahteraan yang diperlukan untuk berpartisipasi penuh dalam komunitas lokal maupun nasional (Marshall, 1964, dalam Banks, 2008). Sedangkan kewajiban terhadap negara meliputi antara lain kesetiaan kepada pemerintah, termasuk antara lain memenuhi kewajiban membayar pajak (Banks, 2008). Dengan kadar dan nuansa yang berbeda-beda, konsep kewargaan negara seperti di atas praktis berlaku di semua negara termasuk negara-negara baru yang lahir pasca Perang Dun- ia II. Masalah muncul di negara-negara yang terdiri dari berbagai et- nis baik karena keragaman budaya yang bersifat alamiah maupun terutama akibat imigrasi, namun yang berakibat memunculkan gejala pembelahan sosial antara mayoritas dan minoritas di mana mayoritas memegang peran dominan dalam menentukan identi- tas dan praktik kebangsaan. Dengan tetap berpegang pada konsep kewargaan negara yang bersifat konvensional, problem ini lazim dipecahkan dengan dua kemungkinan pendekatan yang berbeda
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 125 (Banks, 2008). Pendekatan pertama didasarkan pada pandangan Menurut pendekatan ini, dalam sebuah masyarakat dan negara bangsa yang multikultural warga minoritas harus meninggalkan bahasa dan budaya ibu mereka agar bisa terasimilasi menjadi partisipan penuh dalam komunitas sipil arus utama di negara bangsa yang bersangkutan. Pada dasawarsa 1940-an dan 1950-an di Amerika Serikat murid-murid berdarah Amerika-Mexico (Mexican-Americans) akan dihukum oleh guru jika ketahuan bercakap-cakap dalam bahasa Spanyol di lingkungan sekolah (Banks, 2008). Bahasa Spanyol kiranya merupakan bahasa sehari-hari di rumah bagi keluarga-keluarga imigran asal Meksiko, sedangkan bahasa Inggris merupakan bahasa pengantar resmi di lingkungan sekolah. Murid-murid berdarah Mexico wajib berbahasa Inggris seperti murid-murid seumumnya sebagai bagian dari upaya negara menjadikan mereka warga yang baik di negara bangsa yang baru. Artinya, penerapan prinsip perlakuan yang sama-universal kepada setiap individu warga secara ketat-kaku justru berakibat memunculkan golongan warga kelas dua, sebab hak-hak kelompok minoritas tidak dihormati. Pendekatan kedua didasarkan pada pan- dangan demokrasi kultural yang muncul pada dasawarsa 1960-an dan 1970-an (Banks, 2008). Pandangan ini antara lain menyatakan bahwa warga dalam masyarakat demokratis harus secara bebas berpartisipasi dalam kehidupan sipil negara bangsa seraya tetap menikmati hak untuk mempertahankan atau memelihara aspek- aspek penting dari budaya komunitas mereka termasuk bahasa, sepanjang hal itu tidak berbenturan dengan cita-cita bersama da- lam negara bangsa. Jadi, dalam negara bangsa demokratis modern konsep kewargaan harus diperluas mencakup pengakuan dan per- lindungan terhadap hak-hak budaya dan hak-hak kelompok untuk meningkatkan kesetaraan dan keadilan sosial. Dengan kata lain, konsep kewargaan negara harus diperluas menjadi konsep kewar- gaan multikultural. Dalam kewargaan multikultural, tantangan yang dihadapi oleh sebuah negara bangsa adalah membentuk ko- munitas sipil yang memberi ruang hidup bagi keragaman budaya warga di satu sisi sedangkan di sisi lain sekaligus menciptakan dan memelihara seperangkat nilai-nilai, cita-cita, dan tujuan-tujuan terhadap mana seluruh warga negara bangsa wajib menunjukkan komitmen bersama (Banks, 2008; Pawley, 2008). Globalisasi dan perkembangan teknologi pada umumnya mau- pun teknologi informasi dan komunikasi pada khususnya sebagai fenomen baru yang hadir di sekitar dasawarsa 1970-an dan 1980- an memunculkan tantangan baru terhadap semua negara bangsa dan konsep kewargaan multikultural. Kemudahan mobilitas secara fisik maupun virtual memungkinkan seorang individu bergerak se-
126 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan cara leluasa dari satu negara bangsa ke negara bangsa lain dengan atau tanpa harus memperoleh status formal sebagai warga neg- ara bangsa tempatnya hidup dan berkarya, namun dengan tetap mempertahankan keterikatannya pada lokasi dan budaya tempat asalnya. Pengalaman terhubung dengan warga berbagai negara bangsa dan budaya lain yang berbeda-beda ini melahirkan kesa- daran tentang keberadaan hukum yang berlaku dalam pergaulan antarnegara bangsa di satu sisi dan hak-hak asasi manusia yang bersifat universal di sisi lain. Dalam waktu bersamaan, pengala- man tetap terhubung dengan lokasi dan budaya tempat asal di tengah pergaulan internasional ini sekaligus juga menimbulkan kesadaran tentang makna dan peran dari yang lokal dalam men- ghubungkan seseorang dengan semua orang lain secara global (Paulo Freire, dalam Stevenson 2010). Bersama-sama, pengalaman kompleks ini melahirkan kesadaran baru tentang kewargaan global atau kewargaan kosmopolitan (Stevenson, 2010). Sebagaimana din- yatakan oleh Stevenson (2010), kewargaan kosmopolitan ditandai oleh penghormatan terhadap hukum internasional dan hak-hak asasi manusia (Hannah Arendt, dalam Stevenson, 2010) serta ket- erbukaan terhadap suara yang lain melalui pengakuan terhadap kompleksitas internal budaya yang kita miliki sendiri dan terhadap kemampuan timbal balik antara diri kita dan yang lain untuk ber- sikap dan bertindak kreatif (Raymond Williams, dalam Stevenson, 2010). Menurut Stevenson (2010), kosmopolitanisme sendiri bukan- lah berarti sekadar kemampuan melampaui aneka keterikatan dan tradisi lokal, melainkan mencakup kemampuan untuk membuka dialog kritis dengan orang lain tentang nilai-kebajikan yang ter- kandung dalam hak-hak asasi manusia seraya tetap menghormati keterikatan setiap orang pada sebuah tempat atau ruang budaya yang diyakini sebagai asal-usulnya. Pada titik inilah konsep kewargaan budaya muncul sebagai hasil evolusi terbaru dan paling kompleks dari konsep kewargaan negara setelah sebelumnya melewati konsep kewargaan multikultural dan kewargaan kosmopolitan. Sebagaimana dinyatakan oleh Rosaldo (1994), kewargaan budaya pertama-tama adalah hak yang dimiliki oleh setiap warga di mana pun dia berada untuk berbeda sekaligus menjadi bagian dalam sebuah demokrasi yang partisipatorik pada tingkat lokal, nasional, maupun global. Dalam demokrasi, keadilan sosial menuntut kesetaraan-keadilan (equity) bagi semua warga, terlepas dari adanya perbedaan dalam hal ras, agama, kelas sosial, gender, atau orientasi seksual yang berpotensi dipakai untuk mem- buat seseorang kurang setara atau inferior dibandingkan orang lain. Menjadi bagian (belonging) mengandung arti menjadi warga atau anggota penuh dalam suatu kelompok serta mampu menentu-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 127 kan nasibnya sendiri dengan cara memiliki suara yang signifikan dalam pengambilan keputusan-keputusan yang bersifat mendasar bagi kehidupan bersama. Istilah budaya mengacu pada pengalaman nyata kelompok masyarakat lokal yang bersangkutan, sehingga ke- wargaan budaya menuntut setiap orang atau warga mampu men- dengarkan secara akurat bagaimana pihak-pihak yang bersangku- tan memahami dan mengungkapkan pemahaman mereka tentang keadilan dan kesejahteraan (Rosaldo, 1994). Meminjam ungkapan Pawley (2008), dengan demikian kewargaan budaya merupakan upaya membangun sebuah masyarakat sipil yang mampu mema- hami, mengkritisi, dan menciptakan sistem makna yang menghar- gai perbedaan di dalam maupun di luar struktur-struktur formal kekuasaan negara. Berarti, kewargaan budaya adalah perjuangan atau pergulatan ke arah terbentuknya masyarakat demokratis yang membuka ruang bagi munculnya warga yang beragam deng- an kehidupan yang bermakna, yang menghormati pembentukan identitas-identitas hibrid yang kompleks, yang menawarkan per- lindungan dari negara yang bercorak sosial, serta yang memberi akses kepada setiap warga untuk memperoleh pendidikan kritis yang bertujuan mengeksplorasi kemungkinan untuk hidup dalam masa depan yang bebas dari segala bentuk dominasi serta opresi (Stevenson, 2010). Dengan kata lain, kewargaan budaya merupa- kan sebuah proses belajar yang bercorak kolektif dan konstruktivis di mana sebuah masyarakat secara terus-menerus mengembang- kan kompetensi-kompetensi dan gagasan-gagasan baru melalui berbagi pengalaman dan penafsiran yang bersifat transformatif. Kewargaan bukan lagi dimaknai sebagai sekadar keanggotaan dalam sebuah negara bangsa, melainkan sebagai pengalaman ber- sama, proses berpikir bersama, serta menemukan bersama bentuk- bentuk ungkapan dan wacana budaya pada tingkat lokal, nasional, maupun global ke arah pemberdayaan diri (Delanty, dalam Pawley, 2008). Maka, warga (kewargaan) budaya tidak boleh tidak adalah warga poliglot, yaitu warga yang mampu mengungkapkan diri dan mendengarkan orang lain dalam banyak bahasa (Rosaldo, 1994). Nasionalisme dan Globalisme/Kosmopolitanisme Secara bebas nasionalisme dapat dimaknai sebagai kesadaran dan keputusan pribadi maupun kolektif penduduk di sebuah negara un- tuk mengidentifikasi diri sebagai sebuah nasion atau bangsa ber- dasarkan apa yang oleh Bung Karno, proklamator kemerdekaan dan presiden pertama Republik Indonesia, disebut le desiré d'ensemble atau hasrat untuk menyatukan diri (Mangunwijaya, 1999). Dalam konteks Indonesia dan masih menurut Mangunwijaya (1999), na- sionalisme sebagai perkembangan dari suku ke nasion atau bangsa
128 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan adalah hasil perkembangan wajar dari evolusi dan sejarah. Intisari atau paling tidak salah satu unsur esensial dari nasionalisme ada- lah patriotisme (Audi, 2009). Patriotisme sendiri pada dasarnya merupakan emosi berupa perasaan setia dan bangga kepada neg- eri sendiri karena merupakan ibu pertiwi pemberi kesejahteraan sehingga seseorang secara naluriah akan memiliki kerelaan untuk mengutamakan` kepentingan negerinya sendiri dibandingkan ke- pentingan negeri lain (Audi, 2009; bandingkan juga Mangunwijaya, 1999). Sebaliknya, kosmopolitanisme adalah kesadaran serta keya- kinan bahwa yang terpenting dalam kehidupan ini adalah keba- hagiaan dan kesejahteraan manusia siapa pun dia dan di mana pun dia berada. Negara bangsa dan berbagai struktur institusional lain- nya memperoleh nilai karena dan sepanjang mampu menjalankan peran untuk melayani kebutuhan dan kesejahteraan manusia atau orang-orang yang berada di dalam naungannya. Dengan kata lain, manusia atau kemanusiaanlah yang memiliki status moral dasar, sedangkan negara bangsa dan institusi sosial lainnya hanyalah memiliki status moral yang bersifat derivatif (Audi, 2009). Maka secara sederhana dapat dinyatakan bahwa nasionalisme mendahu- lukan kepentingan nasional, sedangkan kosmopolitanisme menda- hulukan kepentingan manusia atau kemanusiaan. Secara konvensional kosmopolitanisme atau globalisme dipandang bertentangan atau minimal tidak sejalan dengan nasionalisme, khususnya kosmopolitanisme yang berlangsung melalui globalisasi dipandang sebagai ancaman terhadap nasionalisme. Namun teru- tama dalam konsep kewargaan budaya yang muncul dan berkem- bang di era globalisasi ini, nasionalisme dan kosmopolitanisme tidak semestinya dipandang dan dialami sebagai dua entitas yang saling berlawanan, melainkan menjadi sejenis dua kemungkinan pilihan sikap yang harus diambil secara cerdas-kritis oleh setiap warga sebuah negara bangsa untuk menghadapi berbagai isu kru- sial yang menyangkut kehidupan masing-masing orang maupun kehidupan bersama (Audi, 2009). Apalagi, manakala globalisasi dipandang sebagai proses historis yang bersifat wajar-alami dan otonom, maka akan bisa dipahami kaitan dan bukan sebaliknya pertentangan, antara globalisasi, glokalisasi, dan nasionalisme (Roudometof, 2014). Menurut Roudometof (2014), ada dua kerangka konseptual untuk memahami eksistensi nasionalisme di tengah gempuran globalisasi di satu sisi serta hubungan antara yang global, yang lokal, dan yang nasional di sisi lain. Pertama, kehadiran negara bangsa beserta na- sionalisme yang dilahirkannya bisa dipandang sebagai adaptasi universal atas bentuk kebangsaan (nation form). Globalisasi histo-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 129 ris yang berlangsung secara alamiah-wajar bertanggungjawab atas proliferasi atau penyebaran homogenitas kultural berupa kesamaan bentuk negara bangsa (dan nasionalisme) sebagai respons terhadap tuntutan modernitas dan modernisasi di semua negara di dunia. Dengan kata lain, globalisasi melahirkan 'universal conformity' atau keseragaman terkait bentuk kebangsaan di seluruh negara di dunia. Namun pada saat yang bersamaan, glokalisasi yang juga berlangsung secara historis-alamiah menciptakan 'local particular- ity' melalui hibridisasi antara nilai-nilai universal dan nilai-nilai lokal sehingga melahirkan heterogenitas dan keunikan dalam ke- hidupan kebangsaan (nation content) masing-masing negara. Ked- ua, kehadiran jenis nasionalisme baru yang disebut nasionalisme transnasional atau nasionalisme jarak-jauh (long-distance or trans- national nationalism). Sebagaimana sudah disinggung, kemudahan mobilitas serta kehadiran media baru dan komunikasi instan berkat kemajuan teknologi di satu sisi serta di sisi lain diterapkannya kon- sep dan kebijakan kewargaan multikultural bahkan kewargaan bu- daya di banyak negara yang lazim menjadi tujuan migrasi telah me- nyebabkan lahirnya transmigran yaitu kelompok warga pendatang di sebuah negara yang hidup dalam budaya negara tempat mereka tinggal sekaligus tetap menjalin ikatan dan menghidupi budaya negara asal mereka. Berbeda dengan generasi imigran sebelumnya yang terpaksa mengalami putus ikatan dengan budaya asal dan berasimilasi dalam budaya baru di negara tempat mereka berada, generasi imigran pasca Perang Dunia II adalah generasi imigran transnasional yang memiliki kesempatan menghidupi budaya neg- ara asal dan budaya negara tuan rumah sekaligus. Mereka inilah para pelaku yang melahirkan apa yang disebut 'nasionalisme terde- teritorialisasi' (de-territorialized nationalism), yaitu para diaspora atau warga transnasional yang memungkinkan berlangsungnya proyek-proyek nasional secara transnasional. Dalam konteks Indo- nesia, mereka adalah yang oleh Mangunwijaya (1999) disebut 'ma- nusia pasca-Indonesia'. Entah tinggal di negeri orang lain maupun di negeri sendiri, 'manusia pasca-Indonesia tidak berarti lalu dia kehilangan ke-Indonesia-annya ... Cuma horizonnya, dimensinya, sudah lebih luas, sudah pascapulau ...' (Mangunwijaya, 1999, h. 42). Artinya, hingga kini dunia kita tetap berupa sebuah dunia yang ter- diri dari bangsa-bangsa (nasionalisme) sekaligus terdiri dari berba- gai tautan atau jejaring transnasional yang melampaui dalam arti membangun hubungan solidaritas atau persaudaraan antarbangsa berdasarkan kemanusiaan (kosmopolitanisme) (Roudometof, 2014). Sebagaimana sudah kita lihat, salah satu faktor yang melahirkan perkembangan itu adalah hadir dan diterapkannya secara luas konsep kewargaan budaya.
130 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Kewargaan Budaya dan the Good Society Sebagaimana dinyatakan oleh Stevenson (2010), kewargaan buda- ya sebagai sejenis kemampuan dalam konteks transnasional atau kosmopolitan untuk berpartisipasi dalam kehidupan publik seraya tetap dihargai sebagai subjek dan tidak direduksi menjadi yang lain atau liyan, membutuhkan seperangkat nilai sebagai pedoman atau panduan. Gagasan atau cita-cita tentang the good society atau masyarakat yang baik dipandang bisa memainkan peran pemandu yang dimaksud (Stevenson, 2010). Uraian tentang 'the good society and the good life' dapat ditemu- kan dalam tulisan sejumlah pengarang, khususnya Raymond Wil- liams dan Hannah Arendt (dalam Stevenson, 2010) serta Rosaldo (1994). Menurut Williams, 'the good society' adalah ruang tempat warga negara biasa (ordinary people) bisa menjadi kreatif, terli- bat aktif dalam pengambilan keputusan-keputusan penting dalam masyarakat mereka dan bisa mengembangkan diri melalui pendidi- kan. Maka, masyarakat yang baik adalah masyarakat yang belajar dan membangun komunikasi sehingga semua warga bisa tumbuh- berkembang melalui partisipasi dalam kehidupan masyarakat sipil yang hidup-penuh gairah sebab mereka semua merasa diberdaya- kan untuk menjadi para pelaku produk budaya bagi masyarakatnya. Masyarakat yang baik ditandai oleh budaya dialog - bukan budaya serbasetuju secara membebek - dan budaya kebersamaan (a culture in common), yaitu budaya yang menjamin kemampuan warga biasa untuk berkontribusi, memberikan kritik, dan menafsirkan ulang aspek-aspek budaya masyarakatnya. Sejalan dengan Williams, Hannah Arendt berpendapat bahwa masyarakat yang baik akan tercipta jika setiap warga memiliki rasa tanggung jawab pribadi dan kesadaran bahwa setiap orang atau warga bertanggungjawab atas tindakannya. Kesadaran akan tanggung jawab itu harus diwu- judkan dalam bentuk kemampuan berpikir secara mandiri dalam menghadapi berbagai persoalan di dalam masyarakat dan tidak sekadar menyesuaikan diri dengan status quo atau yang sedang menjadi arus utama (dalam Stevenson, 2010). Selanjutnya menurut Rosaldo (1994), untuk mewujudkan masyarakat ideal yang menjun- jung tinggi kewargaan budaya maka kehidupan masyarakat harus dipandu oleh etika cinta (ethic of love) dan bukan oleh etika kue (ethic of the pie). Etika kue muncul dari dorongan untuk membe- lah dan menguasai dalam relasi sosial. Didasari oleh bayangan ten- tang keberadaan sumber daya yang terbatas, orang cenderung ber- pikir bahwa jika orang lain mendapatkan bagian 'kue' yang lebih berarti dirinya akan memperoleh bagian yang kurang. Akibatnya, untuk meningkatkan harga dirinya sendiri orang harus berlomba
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 131 memangkas atau mengerdilkan harga diri orang lain. Konon etika semacam inilah yang berlaku dalam kewargaan negara konvension- al. Sebaliknya, kehidupan dalam masyarakat yang baik dan berke- wargaan budaya akan dipandu oleh etika cinta. Etika ini muncul dari kesadaran bahwa kita semua berada dalam perahu yang sama, senasib, dan saling tergantung. Kesejahteraan orang lain bukan mengurangi tetapi justru meningkatkan kesejahteraan diri sendiri juga. Kemajuan orang lain adalah kemajuan diri sendiri juga. Pen- deritaan orang lain adalah penderitaan diri sendiri juga. Cinta ada- lah sumber daya yang semakin mekar justru ketika dibagi untuk banyak orang, bukan seperti kue yang harus diperebutkan karena memiliki sifat terbatas. Ringkas kata, kewargaan budaya tumbuh dari keyakinan bahwa dalam masyarakat yang plural tidak boleh ada kelompok yang mendiktekan pemahamannya sendiri tentang martabat, kemajuan, dan kesejahteraan kepada kelompok lain (Ro- saldo, 1994). Neoliberalisme dan Ekstremisme Global Gagasan tentang 'the good society' dan kewargaan budaya cend- erung dipinggirkan di banyak negara maupun dalam hubungan antarnegara antara lain akibat dominasi dari paham dan praktik neoliberal (Stevenson, 2010). Sebagaimana kita ketahui, wujud baru dari kapitalisme ini hendak menjadikan kehidupan sosial sebagai ajang persaingan dan pasar bebas yang sama sekali steril dari gagasan masyarakat yang baik karena memandang bahwa individu merupakan pihak yang paling bertanggungjawab dalam membuat aneka keputusan demi kepentingan pribadinya yang ter- baik dan bahwa pasar merupakan mekanisme paling efisien dalam mengalokasikan sumber-sumber budaya dan ekonomi. Alih-alih menghasilkan budaya publik yang terdidik dan egalitarian, hege- moni baru neoliberalisme dipandang telah menimbulkan berbagai bentuk ketimpangan dan ketidak-adilan bercirikan apa yang oleh Y.B. Mangunwijaya (1999) disebut exploitation de l'homme par l'homme, sebab atas nama efisiensi serta melalui praktik manaje- rialisme baru dan korporatisasi secara sadar-terencana maupun secara tak-sadar dalam bentuk normalisasi kehidupan ini hendak dihomogenisasikan atau diseragamkan dengan mengikuti standar budaya golongan kelas menengah dan elite kosmopolitan yang me- mang dominan. Akibatnya, paradigma berpikir dominan yang ber- laku dalam masyarakat di semua negara adalah menyesuaikan diri praktis dalam semua segi kehidupan dengan standar yang didik- tekan oleh golongan elite-berkuasa di semua negara khususnya di negara-negara maju. Orang cenderung merasa tidak berharga jika berbeda dalam arti tidak memenuhi standar yang berlaku atau sen-
132 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan gaja diberlakukan secara sepihak oleh kekuatan ekonomi-politik- budaya yang dominan. Manakala tekanan itu dirasakan terlampau berat dan orang merasa tidak mampu serta tidak mau lagi tunduk menyesuaikan diri, timbullah penolakan dan perlawanan. Ekstrem- isme global merupakan salah satu bentuk penolakan-perlawanan yang dimaksud. Mengembangkan pandangan Uskup Agung Desmond Tutu pemimpin agama, aktivis anti-apartheid dan penerima Hadiah No- bel Perdamaian asal Afrika Selatan, Davies (2009) mendefinisikan ekstremisme sebagai momen manakala kita menutup ruang bagi kehadiran sudut pandang yang berbeda karena merasa bahwa pan- dangan kita sendirilah yang paling hebat (exclusive), lalu berusaha memaksakan pandangan kita itu agar diterima oleh orang lain jika perlu dengan kekerasan. Manakala fenomen ini berlangsung pada skala global dan memiliki ikatan atau kesamaan di berbagai tem- pat atau negara di dunia, lahirlah ekstremisme global. Esktremisme lazim dipandang bersekutu bahkan bersaudara deng- an fundamentalisme, radikalisme, dan bisa jadi juga terorisme (Ghosh et al., 2016). Jika diturunkan dari definisi tentang ekstrem- isme di atas kaitan antara fundamentalisme, radikalisme, dan ter- orisme kurang lebih adalah sebagai berikut. Sangat dekat dengan ekstremisme, fundamentalisme adalah intoleransi terhadap 'yang lain'. Radikalisme merupakan proses mental yang menyiapkan sekaligus memotivasi seseorang untuk mengungkapkan keunggu- lan pandangannya sendiri atau intoleransinya terhadap yang lain melalui tindakan yang ekstrem. Akhirnya, terorisme adalah tinda- kan bermotif ideologis sebagai ekspresi dari radikalisme dengan tu- juan memberikan tekanan kepada yang lain lewat kekerasan. Para pendukung kemajuan melalui jalan kapitalisme neoliberal se- bagaimana diwakili oleh Perdana Menteri Inggris Tony Blair (2007) terkesan mereduksi persoalan ketika menyatakan bahwa ekstrem- isme global adalah pertentangan bahkan perang antarnilai, yaitu antara kehidupan modern melawan para penentangnya, antara mereka yang menjunjung tinggi toleransi agama, keterbukaan ter- hadap yang lain, demokrasi, kebebasan, dan hak asasi manusia le- wat institusi-institusi sekuler melawan mereka yang menginginkan kembalinya nilai-nilai pra-feodal. Namun hasil penelitian terhadap 315 kasus terorisme berupa serangan bunuh diri yang terjadi dalam kurun waktu selama 25 tahun (Robert Pape, 2005, dalam Davies, 2009) menunjukkan bahwa kecil kaitan antara terorisme bunuh diri dengan fundamentalisme agama apa saja. Sebaliknya, semua aksi itu memiliki tujuan spesifik yang bersifat sekuler dan strategis, khususnya melawan ketidakadilan akibat kehadiran dan dominasi
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 133 kekuatan (asing) tertentu. Agama memang sering dipakai sebagai sarana untuk merekrut dan memobilisasi pelaku kekerasan atau sebagai upaya untuk mencapai tujuan strategis yang lebih luas, na- mun jarang menjadi akar sebab dari tindak kekerasan itu sendiri (Davies, 2009). Dengan kata lain, ekstremisme global sesungguh- nya merupakan respons alamiah manakala jalan menuju kewar- gaan budaya dan keadilan sosial dihalangi. Pendidikan dan Kewargaan Budaya Dari uraian di atas kiranya menjadi jelas bahwa kewargaan buda- ya menjadi kunci ke arah pembentukan keadilan sosial baik pada tingkat negara bangsa maupun pada tingkat hubungan antarneg- ara, dan dengan demikian sekaligus menjadi kunci ke arah pence- gahan munculnya ekstremisme global. Peran apa yang dapat dis- umbangkan oleh pendidikan untuk menanggapi dua isu penting ini? Dalam konteks Indonesia, bagaimana pendidikan nasional bisa berkontribusi dalam membangun dan memperkokoh kewar- gaan budaya sehingga tidak memberi ruang bagi tumbuhnya eks- tremisme dan radikalisme global? Ada dua jalan yang bisa ditem- puh, yaitu jalan khusus melalui pendidikan kewarganegaraan yang mengedepankan kewargaan budaya dan jalan umum dengan cara menghidupkan (kembali) etos atau paradigma pendidikan na- sional yang bercorak memberdayakan dan membebaskan. Pendidikan kewarganegaraan di Indonesia mulai diperkenalkan di sekolah pada tahun 1957 sebagai mata pelajaran Civics dan selan- jutnya resmi dijadikan bagian kurikulum pendidikan sekolah di semua jenjang dengan nama Pendidikan Kewarganegaraan mulai tahun 1968. Kendati mengalami beberapa kali perubahan nama, namun tujuan dan isi pengajaran tersebut hingga kini kiranya tidak pernah berubah, yaitu "mengembangkan potensi individu sehingga memiliki wawasan, sikap, dan ketrampilan kewargane- garaan yang memungkinkan berpartisipasi dalam berbagai ke- hidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara sesuai dengan Pancasila" ("Sejarah pendidikan kewarganegaraan", tanpa tahun). Tidak ada yang salah dengan itu, namun format atau model pen- didikan kewargaan semacam ini sangat mirip dengan apa yang oleh Delanty (2003) disebut disciplinary citizenship atau pendi- siplinan warga yang didasarkan pada konsep lama kewargaan negara. Model pendidikan kewarganegaraan semacam ini men- gutamakan governmentalization of citizenship berupa penanaman nilai-nilai resmi negara sebagaimana ditafsirkan oleh para pejabat negara dengan tujuan 'memasukkan' individu peserta didik men- jadi warga negara (Delanty, 2003). Model pendidikan kewargaan
134 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan semacam ini jelas kurang memadai untuk memenuhi tuntutan pengembangan kewargaan budaya yang sangat diperlukan pada zaman kini, antara lain untuk menghindari menyuburnya eks- tremisme global. Salah satu model pendidikan kewarganegaraan yang lebih sesuai dengan tuntutan kebutuhan yang dimaksud kiranya adalah apa yang oleh Banks (2008) disebut pendidikan kewargaan transformatif, yaitu sebuah model pendidikan kewar- gaan yang mencakup setidaknya dua tujuan. Pertama, membantu peserta didik memperoleh informasi, nilai-nilai, dan keterampilan yang diperlukan untuk melawan ketidak-adilan yang terjadi di tingkat lingkungan terdekat, bangsa, dan dunia, serta mengambil tindakan untuk menciptakan masyarakat yang adil, demokratis, dan multikultural (Banks, 2008). Kedua, membantu peserta didik memahami bagaimana proses identifikasi pada budaya lokal, na- sional, regional, dan global adalah saling terkait, bersifat kom- pleks, dan terus mengalami perkembangan. Maka, kepada peserta didik bukan hanya perlu ditumbuhkan kesadaran bahwa setiap warga memiliki banyak identitas sekaligus sehingga juga harus mampu menerima dan menghormati perbedaan, bahkan - mengi- kuti Homi Bhabha - perlu ditumbuhkan kesadaran bahwa setiap bangsa termasuk individu sesungguhnya merupakan produk seja- rah panjang percampuran (mixing) budaya melahirkan hibriditas yang lebih dari sekadar himpunan banyak identitas melainkan sebuah bentuk kombinasi yang sama sekali baru (Davies, 2009). Meminjam ungkapan Y.B. Mangunwijaya (1999), kita semua ada- lah 'kaum Indo' yaitu 'manusia-manusia transisi permanen ... yang asing dari mana-mana ... tetapi kepala tegak, merasa diri lebih kaya, lebih lengkap dari yang totok dan yang asli, karena mampu menghayati Barat dan Timur sekaligus dan kuat menderi- tanya" (h. 32). Dalam konteks ini Barat dan Timur kiranya bisa dibaca sebagai perbedaan. Sebagaimana kita tahu, ekstremisme (global) lazim didasarkan pada upaya untuk memenuhi kerinduan pada bayangan tentang purity atau kemurnian-pemurnian iden- titas maupun ajaran, lawan dari hibriditas (Davies, 2009). Arti- nya, penerapan model pendidikan kewargaan transformatif yang menekankan hibriditas di sekolah diharapkan bisa membantu mengembangkan kewargaan budaya sekaligus menghindari tum- buhnya ekstremisme global. Bisa dikatakan, dunia pendidikan sekolah kita di segala jenjang dikuasai oleh apa yang saya sebut paradigma penyesuaian. Atas nama penjaminan mutu, mulai dari substansi sampai teknis pe- nyelenggaraan pendidikan sekolah di segala jenjang harus dise- suaikan dengan sebuah standar melalui mekanisme akreditasi dan sejenisnya yang diselenggarakan oleh berbagai lembaga baik
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 135 pemerintah maupun swasta, dari dalam maupun luar negeri. Bah- kan formasi akademik dosen di perguruan tinggi pun bisa dikata- kan harus disesuaikan mengikuti standar yang dibuat oleh ber- bagai lembaga pemeringkat publikasi ilmiah khususnya dari luar negeri. Menyelenggarakan pendidikan dan membentuk tenaga akademik yang bermutu adalah satu hal dan lebih sulit, sedang- kan menyesuaikan diri untuk memenuhi tuntutan standardisasi lebih-lebih yang dibuat oleh pihak eksternal adalah hal lain dan jauh lebih mudah. Yang kedua selain berdampak buruk menim- bulkan homogenisasi yang mematikan kreativitas dan keragaman yang bersifat lokal juga bisa menimbulkan keterasingan yang bisa bermuara pada frustrasi dan berbagai bentuk mekanisme penola- kan bahkan perlawanan termasuk ekstremisme. Untuk mewujud- kan yang pertama, yaitu menyelenggarakan pendidikan yang ber- mutu bahkan lebih luas lagi untuk membangun masyarakat yang berkewargaan budaya, kiranya kita perlu melakukan perubahan dari paradigma penyesuaian ke paradigma pemberdayaan-pembe- basan. Dalam konteks pendidikan sekolah perubahan paradigma yang dimaksud bisa kita wujudkan dengan menghidupkan dan menghidupi kembali pandangan Ki Hadjar Dewantara (1962) dan Y.B. Mangunwijaya (2004) tentang pendidikan. Bagi Ki Had- jar, pendidikan harus memberdayakan peserta didik dalam arti menumbuhkan budi pekerti yaitu kekuatan batin atau karakter, serta pikiran atau intelek, beralaskan garis hidup atau sejarah dan budaya bangsa, dan ditujukan untuk membangun kehidupan yang dapat mengangkat derajat negara dan rakyat agar dapat be- kerja sama dengan bangsa lain untuk kemuliaan segenap manu- sia di seluruh dunia (Dewantara, 1962, h. 14-15). Sedangkan bagi Mangunwijaya, pendidikan harus diarahkan pada proses eman- sipasi atau pembebasan-pemerdekaan peserta didik meliputi tiga tujuan emansipatoris, yaitu menjadi manusia eksplorator yang suka mencari, bertanya dan berpetualang, manusia kreatif yang berjiwa pembaharu, terbuka, dan merdeka, serta manusia integral yang sadar akan multidimensionalitas kehidupan, paham akan kemungkinan jalan-jalan alternatif, dan pandai membuat pilihan yang benar atas dasar pertimbangan yang benar (Mangunwijaya, 2004, h. ix). Dalam konteks kehidupan masyarakat yang lebih luas dan mengikuti gagasan Raymond Williams, penerapan paradigma pemberdayaan-pembebasan ke arah pembentukan kewargaan bu- daya itu dapat kita wujudkan dalam bentuk long revolution dalam rangka membentuk the good society melalui permanent education, yaitu pedagogi publik untuk masyarakat luas yang berlangsung dalam berbagai ruang sosial yang beragam meliputi media, buda- ya pop, dan masyarakat sipil seumumnya dengan tujuan menjadi- kan setiap warga masyarakat terbuka pada tantangan dari aneka
136 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan suara dan perspektif baru serta mampu secara lebih sadar meng- gunakan kosakata bahasa yang multikultural (dalam Stevenson, 2010). Sekian. Referensi Audi, R. (2009). Nationalism, patriotism, and cosmopolitanism in an age of globalization. Journal of Ethics, 13, 365-381. Banks, J.A. (2008). Diversity, group identity, and citizenship educa- tion in a global age. Educational Researcher, 37(3), 129-139. Blair, T. (2007). A battle of global values. Foreign Affairs, January/ February. Davies, L. (2009). Educating against extremism: Towards a critical politicization of young people. International Review of Educa- tion, 55, 183-203. Delanty, G. (2003). Citizenship as a learning process. Disciplinary citizenship versus cultural citizenship. International Journal of Lifelong Education, 22(6), 597-605. Ghosh, R., Chan, W.Y.A., Manuel, A., & Dilimulati, M. (2016). Can education counter violent religious extremism? Canadian For- eign Policy Journal. DOI: 10.1080/11926422.2016.1165713. Mangunwijaya, Y.B. (1999). Pasca-Indonesia pasca-Einstein. Esei- esei tentang kebudayaan Indonesia abad ke-21. Yogyakarta: Kanisius. Mangunwijaya, Y.B. (2004). Pendidikan pemerdekaan. Catata sepa- ruh perjalanan SDK Eksperimental Mangunan. Yogyakarta: Dinamika Edukasi Dasar dan Misereor/KZE. Pawley, L. (2008). Cultural citizenship. Sociology Compass, 2(2), 594-608. Rosaldo, R. (1994). Cultural citizenship and educational democracy. Cultural Anthropology, 9(3), 402-411. Roudometof, V. (2014). Nationalism, globalization and glocalization. Thesis Eleven, 122(1), 18-33. "Sejarah pendidikan kewarganegaraan." (Tanpa tahun). Diunduh dari
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 137 araan. Stevenson, N. (2010). Cultural citizenship, education and democ- racy: Redefining the good society. Citizenship Studies, 14(3), 275-291. Stewart, A. (1995). Two conceptions of citizenship. The British Jour- nal of Sociology, 46(1), 63-78.
BAB 10 PENDIDIKAN Membangun Budaya Kewargaan melalui Pendidikan Multikultural Adoniati Meyria Widaningtyas Komnas HAM Abstrak Budaya kewargaan (civic culture) adalah suatu budaya bersama yang membingkai atau menjadi basis konsensus bersama sekaligus juga kompetensi/etos untuk memecahkan masalah-masalah bang- sa, ketegangan, konflik antarwarga atau kelompok dengan cara mengembangkan dialog-dialog. Budaya kewargaan sejatinya telah dimiliki bangsa Indonesia dalam Pancasila, dimana didalamnya mengandung nilai-nilai ketuhanan (religious), keragaman (plu- rality), kesetaraan (equality), kemanusiaan (humanity), keadilan (justice) dan demokrasi (democration values). Budaya kewargaan penting dimiliki oleh generasi muda mengingat Indonesia dalam konteks negara-kebangsaan adalah negara multicultural nation- state, sebagai bangsa yang bhineka tunggal ika bukan sebagai mon- ocultural nation-state. Membangun pemahaman atas budaya ke- wargaan tersebut harus diikuti kesadaran akan kebajikan/akhlak kewargaan (civic virtue) yang terdiri atas watak kewargaan (civic disposition) dan komitmen kewargaan (civic commitment) sebagai dasar untuk berpartisipasi secara aktif demi terbentuknya budaya kewargaan berdasarkan nilai-nilai Pancasila. Sebagai upaya memberikan pemahaman dan membangun kesa- daran tentang budaya kewargaan, salah satunya melalui pendidi- kan multikultural. Pendidikan multikultural mempersiapkan siswa mengembangkan pengetahuan, pemahaman, sikap, keterampilan dan pembiasaan dalam menjalankan perannya di masyarakat yang heterogen, memiliki pandangan komprehensif terhadap dirinya dan sesama yang menghasilkan sikap hidup multikultural, yaitu kes- 138
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 139 ediaan dan kemampuan untuk hidup bersama orang lain yang ber- beda (the other) atau "liyan" dengan mengembangkan sikap-sikap demokratis, toleransi, dialogis serta tindakan-tindakan non dis- kriminasi dan nir kekerasan. Sekolah sebagai mini society diharap- kan mempersiapkan para siswa dengan keberagamannya menjadi warga negara yang dapat merefleksikan budaya kewargaan da- lam sebuah komunitas untuk belajar membangun sistem politik demokrasi konstitusional mulai dari lingkungan yang paling kecil. Tulisan ini sendiri disusun dalam bentuk paparan kualitatif ar- gumentatif berdasarkan hasil studi pustaka, ekskursi, observasi maupun diskusi terfokus yang dilakukan penulis dalam berbagai kesempatan bersama sekolah-sekolah alumni pelatihan TOT yang diselenggarakan Komnas HAM bersama Komisi Nasional Indonesia untuk UNESCO (KNIU) serta forum-forum diskusi maupun kegiat- an lainnya yang mendukung penelitian penulis. Kata kunci: civic culture, Pancasila, multikultural, pendidikan, sekolah Latar Belakang Indonesia adalah negara bangsa yang di dalamnya terdiri dari ber- bagai suku, agama, ras, golongan, budaya dan pandangan politik. Hal tersebut ditunjukkan dengan 17.000 pulau, 740 suku dengan kebudayaan yang dimilikinya, 400 bahasa daerah, 6 agama besar yaitu Islam, Protestan, Katolik, Hindu, Budha dan Khonghucu dan sejumlah agama minoritas seperti Baha'i, Sikh, Yahudi, Tao serta agama-agama lokal/etnik seperti Sunda Wiwitan, Kejawen, Ka- haringan, Tolottang, Bissu, Kajang, Parmalim dan lain-lain yang dimiliki bangsa Indonesia. Demikian juga dengan keberagaman pandangan politik yang ditunjukkan dengan partai-partai politik, organisasi-organisasi kemasyarakatan bahkan pandangan/keyaki- nan/ideologi yang berkembang di masyarakat. Kebhinekaan yang hidup di Indonesia tersebut bukanlah sesuatu yang tiba-tiba mun- cul namun merupakan peninggalan dari perjalanan sejarah bangsa yang berawal dari jaman Sriwijaya dan Majapahit yang wilayahnya hampir meliputi seluruh wilayah Indonesia sekarang. Secara antropologis yang disebut bangsa dan negara Indonesia terdi- ri dari himpunan "bangsa-bangsa" (nations) yang kemudian disebut suku. Bangsa-bangsa atau suku tersebut yang kemudian melalui sebuah konsensus, cita-cita dan konstruksi politik memproklamasi- kan sebuah negara yaitu Indonesia pada tanggal 17 Agustus 1945 dan menuangkannya dalam Pancasila, Pembukaan UUD 1945 dan saloka Bhineka Tunggal Ika sebagai cara pandang bersama bang-
140 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan sa dalam menyikapi keberagaman yang ada. Konsensus bersama tersebut ditunjukkan dalam sidang-sidang BPUPKI dimana da- lam diskusi tersebut untuk membentuk bangsa yang menjunjung tinggi keberagaman dan kebhinekaan yang ada didasarkan pada empat unsur pengikat yaitu: 1) Sejarah, yakni kesadaran akan ke- samaan sejarah sebagai sebuah bangsa yang mengalami penjaja- han dan keinginan bersama untuk mendirikan sebuah negara yang merdeka; 2) Geo Politik, yaitu kesadaran bangsa atas tempat atau tanah dimana mereka tinggal bersama sebagai sebuah kesatuan geopolitik yang melatari kekuatan politik sebelumnya yaitu kera- jaan Sriwijaya dan Majapahit; 3) Sosiokultural, yakni kesadaran akan persamaan sejarah dan geopolitik yang mentakdirkan kema- jemukan budaya, tradisi, bahasa, nilai serta keyakinan manusia yang menempati gugusan pulau-pulau dengan saling keterpautan dan persamaan yang mengikat satu dengan lainnya, dimana salah satu pengikat tersebut adalah bahasa Melayu sebagai bahasa ko- munikasi (lingua franca) dari beragam suku, etnis di wilayah kepu- lauan yang disebut nusantara; 4) Kesamaan cita-cita yaitu seman- gat Sumpah Pemuda yang menjadi spirit hidup dalam memupuk persatuan dan kesatuan di kalangan tokoh-tokoh perjuangan dan pemuda saat itu dengan saling keterpautan dan persamaan yang mengikat satu dengan lainnya. Komitmen bangsa atas konsensus dan cita-cita bersama yang me- landasi Proklamasi Kemerdekaan selanjutnya pada era reformasi dipertegas kembali oleh MPR RI yang merumuskan empat pilar kebangsaan sebagai pedoman penyangga kehidupan bernegara di Indonesia. Keempat pilar kebangsaan tersebut adalah Pancasila sebagai dasar negara dan ideologi bangsa Indonesia, Undang Un- dang Dasar Negara R.I. Tahun 1945 sebagai landasan konstitusion- al, Negara Kesatuan Republik Indonesia sebagai kesatuan wilayah yang utuh dan Bhineka Tunggal Ika sebagai kenyataan sosio - kul- tural bangsa Indonesia yang harus dikuatkan melalui wawasan ke- bangsaan. Pemahaman dan kesadaran atas komitmen dan konsensus bangsa tersebut hendaknya dimiliki oleh seluruh elemen bangsa Indonesia terutama generasi muda. Sayangnya, arus informasi dan global- isasi yang kencang dan seolah tidak terbendung sangat berdampak pada generasi muda, nilai-nilai kebangsaan seolah-olah tak mampu menahan dan makin terkikis di kalangan generasi muda. Sebagai contoh, tidak sedikit generasi muda yang lebih bangga mengguna- kan produk-produk impor dibanding menggunakan produk dalam negeri, lebih suka memakai pakaian bermerek impor dibanding ba- tik, lebih suka nonton film luar dibanding film-film Indonesia, dan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 141 masih banyak lagi. Lebih menyedihkan ketika generasi muda send- iri tidak mengenal sejarah bangsa dan para pahlawan yang ber- juang untuk kemerdekaan bahkan menghina pahlawannya melalui media-media sosial. Bahkan simbol-simbol negarapun menjadi ob- jek 'meme', bercanda hingga penghinaan yang dengan bangganya dimuat di media-media online maupun media sosial. Kondisi terse- but menunjukkan bahwa tidak sedikit generasi muda yang tidak lagi memiliki rasa hormat dan bangga Indonesia sebagai negara dan bangsanya, meskipun masih banyak pula generasi muda yang hormat dan bangga. Persoalan yang lain, penelitian yang dilakukan Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta bulan Oktober 2016 di 11 Kabupaten pada 505 orang guru pendidi- kan agama menghasilkan data bahwa 78% guru agama setuju terh- adap penerapan syari'at Islam, dukungan terhadap organisasi yang memperjuangkan syari'at Islam mencapai 77% sedangkan guru agama yang tidak setuju dengan syari'at Islam yang dimasukkan dalam Pancasila dan UUD 45 hanya 18%. Demikian juga dengan guru agama yang tidak setuju kepala daerah dari nonmuslim men- capai 89%. Meskipun hasil penelitian ini tidak dapat serta merta menggeneralisir bahwa seluruh guru agama Islam di seluruh Indo- nesia memiliki pendapat demikian, namun patut menjadi perha- tian bersama bahwa hal tersebut merupakan potensi berkembang- nya intoleransi dalam lingkungan pendidikan yang bukan tidak mungkin berpotensi pada berkembangnya paham-paham radika- lisme yang mengarah pada terorisme. Survey Wahid Foundation 2016 yang dilakukan kepada kalangan aktivis rohani Islam (rohis) menunjukkan bahwa 86 persen aktivis rohis di SMA ingin berjihad ke Suriah dimana dalam kuesioner yang disebar Wahid Founda- tion menunjukkan 7 dari 10 aktivis rohis ingin berjihad ke Suriah. Kata bunuh dan kafir mulai akrab diucapkan oleh anak-anak kita bahkan pada usia dini. Data-data tersebut menunjukkan bahwa lingkungan pendidikan atau sekolah saat ini menjadi salah satu sasaran strategis bagi berkembangnya sikap, perilaku, pandangan dan tindakan yang diskriminatif, intoleran dan mengarah pada pengingkaran atas kebhinekaan bangsa, bukan tidak mungkin jika kondisi tersebut dibiarkan akan mengarah pada pengingkaran atas Pancasila. Persoalan-persoalan tersebut tentunya tidak dapat dibiarkan ber- langsung lebih lama lagi. Dibutuhkan keseriusan dan gerakan-ger- akan strategis untuk mengembalikan nilai-nilai kebangsaan dan kebanggaan sebagai warga negara Indonesia pada seluruh kom- ponen bangsa khususnya generasi muda yang nantinya menjadi
142 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan penerus bangsa itu sendiri. Salah satu upaya yang penting dilaku- kan adalah dengan memberikan pengetahuan dan kesadaran akan arti kewarganegaraan, kebangsaan dan kebhinekaan di tataran generasi muda yang bertujuan membangun budaya kewargaan (civic culture). Budaya kewargaan (civic culture) adalah suatu budaya bersama yang membingkai atau menjadi basis konsensus bersama sekali- gus juga kompetensi/etos untuk memecahkan masalah-masalah bangsa, ketegangan, konflik antarwarga atau kelompok dengan cara mengembangkan dialog-dialog. Dalam membangun budaya ke- wargaan sendiri haruslah diikuti kesadaran akan kebajikan/akhlak kewargaan (civic virtue) yang terdiri atas pengetahuan kewargaan (civic knowledge), perilaku/watak kewargaan (civic disposition), ke- mampuan kewargaan (civic skill), komitmen kewargaan (civic com- mitment) dan kompetensi kewargaan (civic competence). Budaya kewargaan sejatinya telah dimiliki bangsa Indonesia dalam Pancasila, dimana di dalamnya mengandung nilai-nilai ketuhanan (religious), keragaman (plurality), kesetaraan (equality), kemanu- siaan (humanity), keadilan (justice) dan demokrasi (democration values). Budaya kewargaan penting dimiliki oleh generasi muda mengingat Indonesia dalam konteks negara-kebangsaan adalah negara multicultural nation-state, sebagai bangsa yang bhineka tunggal ika bukan sebagai monocultural nation-state. Budaya kewargaan merupakan bagian yang tidak dapat dipisah- kan sekaligus merupakan proses dari pembudayaan dan pembi- naan karakter, yang menurut Winataputra menyangkut sikap dan perilaku edukatif individu dalam konteks komunitas nasional untuk membentuk karakter warga negara. Dalam konteks proses pembudayaan dan pembentukan karakter inilah kemudian peran pendidikan menjadi sangat penting mengingat pendidikan adalah sebuah proses pembudayaan karena di dalamnya terdapat proses peneladanan dan pembiasaan. Sedangkan, pembudayaan adalah proses pencapaian hasil dari pendidikan itu sendiri berupa peng- hayatan segenap pengetahuan (knowledge) dan keterampilan (skill) yang didapat seseorang melalui pendidikan ke dalam bentuk tinda- kan nyata (action) yang bermanfaat bagi kehidupannya dan/atau kehidupan orang lain. Pasal 3 Undang-Undang Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pen- didikan Nasional yang menyebutkan pendidikan nasional berfungsi untuk berkembangnya potensi peserta didik agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, bera- khlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif, mandiri, dan menjadi
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 143 warga negara yang demokratis serta bertanggung jawab. Selanjut- nya, pasal 4 ayat (1) mengatur bahwa "Pendidikan diselenggarakan secara demokratis dan berkeadilan serta tidak diskriminatif deng- an menjunjung tinggi hak asasi manusia, nilai keagamaan, nilai kultural, dan kemajemukan bangsa". Artinya bahwa dalam penye- lenggaraan pendidikan haruslah dikenalkan dan dikembangkan sikap-sikap pada siswa yang menghargai orang lain dengan segala perbedaannya, sikap-sikap respek dan empati, sikap toleran dan tidak diskriminatif serta sikap demokratis. Nilai-nilai kebangsaan dan karakter kewargaan yang tertanam dalam Pancasila, UUD NKRI dan Bhineka Tunggal Ika perlu terus dikembangkan mela- lui proses pendidikan dan pembelajaran dalam rangka membentuk budaya kewargaan siswa sehingga menumbuhkan jiwa patriotisme dan perilaku sebagai warga negara yang baik (good citizenship). Nilai-nilai agama maupun nilai-nilai kultural yang berbeda har- uslah dilihat sebagai sebuah kekayaan bangsa dimana bagi dunia pendidikan menjadi dasar untuk mengenalkan keberagaman bang- sa Indonesia pada siswa sejak dini. Ki Hadjar Dewantara dalam pemikiran pendidikan menghendaki pendidikan yang nasionalistik yang berdasar pada prinsip budaya bangsa, juga pendidikan yang universal yang bisa dinikmati oleh berbagai golongan, kelompok, ras, suku, bangsa dan agama seka- lipun. Ki Hadjar menitikberatkan inti pendidikan pada ajaran budi pekerti (karakter), kemanusiaan (humanism), kemerdekaan (kebe- basan) dan budaya bangsa (multikultural). Pemikiran Ki Hadjar Dewantara melalui filosofi pendidikannya tersebut sejatinya mene- kankan pentingnya menanamkan sejak awal pendidikan menjadi media bagi penghormatan pribadi yang juga menghormati perbe- daan orang lain, artinya Ki Hadjar sendiri telah menanamkan bah- wa pendidikan bukanlah semata-mata dirancang untuk menghasil- kan sumber daya manusia yang hanya paham pengetahuan dan punya keterampilan ibarat mesin, namun juga haruslah memiliki karakter yang menghormati martabat manusia serta menekankan pentingnya pendidikan multikultural karena keberagaman itulah yang hidup di Indonesia. Dan dalam hal ini sekolah sebagai mini society adalah ruang publik untuk menempatkan heterogenitas se- bagai titik awal sebuah pendidikan yang multikultural, dimana ke- beragaman nilai dan budaya menjadi modal dasar bagi siswa untuk membangun kebudayaan atau peradabannya di masa mendatang. Peran sekolah di sini baik pendidik, kepala sekolah maupun komu- nitas sekolah yang lain adalah sebagai penghantar yang memberi tuntunan di dalam hidup tumbuhnya jiwa raga anak-anak dengan kodratnya masing-masing maupun pengaruh lingkungannya dapat berkembang lahir dan batin menuju manusia yang menjunjung tol-
144 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan eransi dan menghormati hak asasi manusia. Para pendidik dapat mengajarkan bahwa penghargaan terhadap diri sendiri bukan dit- ingkatkan semata-mata sebagai kebanggaan pribadi, tetapi yang lebih penting adalah dengan memperoleh kebanggaan diri melalui kemampuan atau penguasaan dalam nilai-nilai kebajikan (civic virtue) sebagai bagian dari sebuah komunitas dan sebagai warga negara. Berdasarkan uraian tersebut, tujuan penulisan Membangun Bu- daya Kewargaan melalui Pendidikan Multikultural ini adalah me- motret dan menganalisa praktek-praktek baik (best practice) yang telah dilakukan oleh sekolah dalam upaya membangun budaya ke- wargaan siswa terutama kesadaran kewarganegaraan, kebangsaan dan kebhinekaan melalui pendekatan pendidikan multikultural. Pendekatan pendidikan multikultural ini dilakukan bukan hanya implisit dalam kurikulum namun juga eksplisit melalui proses pem- belajaran, kegiatan intrakurikuler dan ekstrakurikuler. Proses memotret dan menganalisa praktek-praktek baik (best prac- tice) sekolah dalam membangun budaya kewargaan dilakukan dengan metode kualitatif dimana penulis bukan hanya mengamati namun juga terlibat dalam proses untuk mendapatkan gambaran utuh pelaksanaan pendidikan multikultural yang mendorong ter- bangunnya budaya kewargaan pada objek penelitian. Sedangkan penulisan hasil menggunakan metode kualitatif dan argumentatif. Adapun objek penelitian meliputi jaringan Sekolah Ramah HAM di wilayah DKI Jakarta alumni pelatihan TOT yang dilakukan oleh Komnas HAM dan Komisi Nasional Indonesia untuk UNES- CO (KNIU), youth community #ragamuda SMA Kanisius - SMA Al Izhar Jakarta dan Civic Club SMK Perguruan Cikini Jakarta. Pendidikan Multikultural sebagai Sebuah Strategi Membangun Budaya Kewargaan Multikulturalisme menempatkan pluralitas dan keragaman deng- an segala perbedaan yang ada adalah sama atau setara di dalam ruang publik sehingga dibutuhkan kesediaan menerima kelompok lain sebagai kesatuan tanpa mempedulikan perbedaan budaya, et- nik, gender, bahasa ataupun agama. Pendidikan multikultural ber- intikan upaya internalisasi dan karakterisasi sikap toleransi terh- adap perbedaan agama, ras, suku, adat dan lain-lain di kalangan peserta didik.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 145 James A. Banks1 mendefinisikan pendidikan multikultural sebagai konsep, ide atau falsafah dari suatu rangkaian kepercayaan (set of believe) dan penjelasan yang mengakui dan menilai pentingnya ker- agaman budaya dan etnis di dalam membentuk gaya hidup, pengal- aman sosial, identitas pribadi, kesempatan-kesempatan pendidikan dari individu, kelompok maupun negara. Banks juga menyebutkan bahwa tujuan pendidikan multikultural2 adalah "The goal of mul- ticultural education is an education for freedom...Multicultural education should help students to develop the knowledge, attitudes and skills to participate in a democratic and free society...Multicul- tural education promotes the freedom, abilities and skills to cross ethnic and cultural boundaries to participation in other cultural and groups" (Tujuan pendidikan multikultural adalah pendidikan untuk kebebasan. Pendidikan multikultural dimaksudkan untuk membantu siswa dalam mengembangkan pengetahuan, sikap, dan keterampilan dalam berpartisipasi dalam masyarakat yang bebas dan demokrasi. Pendidikan multikultural mengembangkan kebe- basan, kemampuan dan keterampilan dalam menerobos batas-ba- tas budaya dan etnis dalam berpartisipasi dengan kebudayaan dan kelompok lain). Pendidikan multikultural membantu siswa dalam mengembang- kan pemahaman melalui proses identifikasi dan pengenalan terh- adap budaya, suku bangsa, etnis, agama, bahasa yang hidup dalam masyarakat baik di tingkat lokal maupun global. Dari pengenalan tersebut, siswa selanjutnya diajarkan bagaimana hidup dalam plu- ralitas atau keragaman melalui nilai-nilai toleransi, respek, apre- siasi dan empati pada siapapun yang berbeda. Baik toleransi res- pek, apresiasi dan empati adalah sikap-sikap yang bersifat aktif, artinya tidak cukup hanya dikenalkan sebagai sebuah teori atau konsep semata namun yang paling penting adalah dengan mem- praktekkan melalui pembiasaan, peneladanan dan pembudayaan. Komaruddin Hidayat dalam tulisannya Merawat Keragaman Bu- daya3 menguraikan bahwa pendidikan multikultural atau pendidi- kan yang menguatkan kebhinekaan haruslah dibangun dengan sikap menghargai keragaman etnis, suku, budaya, agama, bahasa dan bahkan juga status sosial. Untuk itu terdapat prasyarat-pra- syarat yang harus dipenuhi, yaitu pertama diperlukan kesadaran 1 Amin Maulani; Transformasi Learning dalam Pendidikan Multikultural Keberagamaan; Jurnal Pembangunan Pendidikan: Fondasi dan Aplikasi; Vol. 1, No.1 Juni 2012, 29-44.) Dr. Zubaedi, MAg.,MPd; Pendidikan Berbasis Masyarakat : Upaya Menawarkan Solusi terhadap Berbagai Problem Sosial; Pustaka Pelajar; Yogyakarta; 2006 3 Tonny D. Widiastono (editor); Pendidikan Manusia Indonesia; Kompas dan 2 Yayasan Toyota Astra; Desember; 2004
146 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan dan keyakinan secara teologis dan filosofis bahwa setiap individu dan kelompok etnis itu unik, di dalam keunikannya masing-masing memiliki kebenaran dan kebaikan yang universal yang terbungkus dalam wadah budaya, bahasa dan agama yang beragam dan bersi- fat lokal. Kedua, perlunya pengkondisian agar seseorang mempu- nyai sikap inklusif dan positif terhadap orang lain atau kelompok yang berbeda. Cara yang tepat untuk memulai dan menumbuhkan sikap demikian melalui contoh atau peneladanan dari guru, orang tua dan seluruh komunitas sekolah serta pendidikan agama seba- gai sikap, perilaku dan tindakan keseharian. Ketiga, desain kurikulum pendidikan dan budaya sekolah harus dirancang sedemikian rupa sehingga siswa mengalami secara lang- sung makna kebhinekaan dan multikultural dengan panduan guru yang telah disiapkan dan mampu menginspirasi dan membawa siswa pada sikap, perilaku dan tindakan yang menghargai keraga- man. Keempat, mencari persamaan dan nilai-nilai universal dari keragaman budaya dan agama yang ada sehingga aspek-aspek perbedaan yang dianggap sensitif dan berpotensi konflik tidak lagi menjadi isu dominan yang mudah tersulut. Dan kelima, mengem- bangkan berbagai metode yang kreatif dan inovatif untuk menye- garkan dan menanamkan kembali nilai-nilai luhur Pancasila pada siswa khususnya agar sense of citizenship pada negara-bangsa dan karakter cinta bangsa menguat kembali. Pendidikan multikultural lebih jauh akan menghasilkan sikap hidup dimana ada kesediaan dan kemampuan untuk hidup ber- sama orang lain yang berbeda (the other) atau "liyan" agar dapat dirasakan adanya situasi dan kondisi yang damai di tengah kemaje- mukan, antara lain: 1) Mengembangkan rasa saling memahami; 2) Mengembangkan sikap saling menghargai; 3) Mengembangkan rasa saling percaya dalam kemajemukan; dan 4) Mengelola konflik untuk perdamaian. Pendidikan multikultural berfungsi membentuk kara- kter generasi muda untuk memiliki pandangan yang komprehensif terhadap dirinya dan sesama yang mengakui bahwa keberadaan dirinya tidak bisa dipisahkan atau terintegrasi dengan lingkungan sekitarnya yang realitasnya terdiri dari keberagaman etnis, suku, ras, agama, budaya, bahasa dan juga gender. Lingkungan sekitar inilah yang disebut komunitas, masyarakat dan negara. Prinsip-prinsip penting dalam pendidikan multikultural adalah: 1) kurikulum berdasarkan sejarah dan berpusat pada keragaman; 2) berorientasi pada perbaikan; 3) pengajaran mengarah pada keraga- man; 4) kurikulum tergantung pada konteks (lokalitas); 5) bersifat menyerap keragaman dan dapat diterapkan secara luas, kompre-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 147 hensif dan mencakup semua level pendidikan.4 Pendidikan multi- kultural mempersiapkan siswa dengan pengetahuan, pemahaman, keterampilan dan pembiasaan dalam menjalankan perannya di masyarakat yang heterogen lebih luas lagi negara sehingga dapat mengembangkan sikap-sikap demokratis, toleransi serta tindakan- tindakan non diskriminasi dan nir kekerasan. Pendidikan multikultural dalam desain kurikulum harus terinte- grasi pada semua bidang ilmu atau mata pelajaran baik secara implisit maupun secara eksplisit. Integrasi tersebut dapat dilaku- kan dengan mengadopsi teori Banks5 tentang pendekatan dalam pengintegrasian pendidikan multikultural dalam kurikulum yaitu: Pendekatan kontribusi (the contributions approach), yaitu dengan memasukkan pahlawan/pahlawan dari suku bangsa/etnis dan ben- da-benda budaya ke dalam pelajaran yang sesuai; Pendekatan aditif (aditif approach), yaitu dengan penambahan materi, konsep, tema, perspektif pada kurikulum tanpa mengubah struktur, tujuan, substansi dan karakteristik dasarnya dengan di- lengkapi buku, modul, atau bidang bahasan; Pendekatan transformasi (the transformation approach), yaitu dengan mengubah kurikulum dan menumbuhkan kompetensi dasar siswa dalam melihat konsep, isu, tema, dan problem dari beberapa perspektif dan sudut pandang; Pendekatan aksi sosial (the sosial action approach) mencakup se- mua elemen dari pendekatan transformasi, namun menambah kom- ponen yang mempersyaratkan siswa membuat aksi yang berkaitan dengan konsep, isu, atau masalah yang dipelajari. Selain desain kurikulum, aspek pendidik dan sekolah dituntut un- tuk memiliki sikap terbuka dan toleransi yang kuat sehingga dalam membimbing siswa tidak lagi didasari pada sikap-sikap atau pan- dangan yang diskriminatif dan intoleran. Pendidik dalam proses pembelajaran harus mereduksi atau mengikis sikap-sikap negatif yang mungkin dimiliki siswa terhadap agama, suku, etnis, buda- ya, gender atau perbedaan-perbedaan lain yang ada di lingkungan kelas dan masyarakat. Pendidik juga dituntut untuk secara kreatif mengembangkan metode-metode pendidikan yang bukan hanya membangun pengetahuan tetapi juga keterampilan dan sense of 4 5 ibid Prihma Sinta Utami; Pengembangan Pemikiran James A. Banks dalam Konteks Pembelajaran; Jurnal Pancasila dan Kewarganegaraan Universitas Muhammadiyah Ponorogo; Vol. 2 No. 2; Halaman 68-76; 2017;
148 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan citizenship atau jiwa kewarganegaraan siswa. Untuk itu, baik kurikulum, bahan ajar, materi maupun metode pen- didikan multikultural haruslah menekankan pada pengenalan dan penghargaan atas budaya dan nilai-nilai kebhinekaan yang men- jadi karakter kewargaan bangsa Indonesia. Dengan pendidikan multikultural diharapkan akan tumbuh dan menguat kembali bu- daya kewarga(negara)an siswa yang berintikan "civic virtue" atau kebajikan/akhlak kewargaan dalam masyarakat yang multikultur- al. Dampaknya akan terminimalisirnya konflik-konflik sosial yang berbasis pada perbedaan agama, suku, etnis, budaya, gender atau perbedaan-perbedaan lain yang selama ini menjadi potensi konflik di Indonesia. Lebih jauh lagi, meningkatnya toleransi, demokrasi dan partisipasi generasi muda dalam pembangunan tanpa memper- masalahkan kembali perbedaan. Memotret Praktik-praktik Baik Pendidikan Multikultural Pada bagian ini diuraikan hasil penelitian awal dari praktek pen- didikan multikultural sebagai contoh praktek baik (best practice) membangun budaya kewargaan di lingkungan sekolah. Meskipun hasil penelitian belum menggambarkan dampak lebih jauh prak- tek-praktek pendidikan multikultural pada masing-masing objek penelitian, namun penelitian awal ini dapat memberikan gambaran penerapan prinsip-prinsip sebuah pendidikan multikultural seperti pada uraian sebelumnya. Hal tersebut dirasa cukup memberikan dasar yang kuat bagi pengembangan metode-metode dan materi pendidikan multikultural lebih jauh bukan hanya pada sekolah- sekolah yang menjadi objek penelitian namun juga sekolah-sekolah lain. Jaringan Sekolah Ramah HAM DKI Jakarta Jaringan Sekolah Ramah HAM adalah jaringan alumni guru PPKn dari 50 sekolah tingkat SMA dan SMK di wilayah DKI Jakarta yang telah mengikuti pelatihan dan TOT pembelajaran HAM yang dilak- sanakan Komnas HAM bekerjasama dengan Komisi Nasional In- donesia untuk UNESCO (KNIU). Tindak lanjut dari pelatihan dan TOT tersebut adalah masing-masing alumni diharapkan mengem- bangkan metode-metode pendidikan dan pembelajaran yang kreatif dan inovatif serta mengembangkan materi-materi yang memiliki keterkaitan dengan nilai-nilai HAM seperti pendidikan toleransi, pendidikan kebhinekaan, pendidikan perdamaian dan lain-lain. Berangkat dari rencana tindak lanjut tersebut, guru-guru PPKn tersebut mulai mengembangkan berbagai metode pembelajaran
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 149 yang salah satunya mendekatkan multikultural dan kebhineka- an dalam pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan. Beberapa praktek metode yang telah dipraktekkan meliputi: (1) metode ber- main puzzle Indonesia, dalam metode ini guru menyiapkan peta Indonesia atau peta tiap-tiap pulau yang dipotong-potong dan masing-masing potongan bertuliskan keragaman yang ada di pulau tersebut misalnya suku-suku yang ada, budaya, tarian daerah, lagu daerah, bahasa dan lain-lain. Kemudian siswa diminta menempel- kan potongan-potongan tersebut membentuk pulau tertentu dan diminta menyebutkan kebhinekaan apa saja yang ada atau dimi- liki oleh pulau tersebut dan siapa saja pahlawan yang berasal dari pulau tersebut; (2) metode payung bhineka dimana siswa diminta membuat payung sederhana atau membawa payung yang di mas- ing-masing bagiannya dituliskan kebhinekaan yang ada di Indone- sia dan selanjutnya diminta menganalisa jika salah satu dari keb- hinekaan tersebut lepas/sobek/dipotong apa yang akan terjadi atas payung tersebut yang diibaratkan sebagai Indonesia; (3) metode mind mapping butir-butir Pancasila dimana siswa diminta mem- buat mind mapping untuk memberikan contoh-contoh pelaksanaan dan tantangan pelaksanaannya dengan mengacu pada keberagam- an yang dimiliki Indonesia; (4) metode konflik yaitu dengan mem- berikan skenario sebuah konflik sosial dan siswa diminta untuk menyelesaikan konflik tersebut dengan model-model penyelesaian konflik berdasarkan budaya sebuah daerah, disini siswa terlebih dahulu diminta untuk melakukan riset atau studi pustaka sebagai referensi, dan masih banyak lagi metode-metode yang dikembang- kan guru-guru tersebut dalam mengajarkan HAM, Pancasila dan kewarganegaraan dengan pendekatan pendidikan multikultural. Perkembangan saat ini, guru-guru tersebut sedang mencoba menu- liskan pengalamannya dalam mengembangkan metode-metode pembelajaran HAM, Pancasila dan kewarganegaraan dengan pendekatan pendidikan multikultural, yang harapannya akan men- jadi sebuah buku best practice yang inspiratif. Youth community #ragamuda SMA Kanisius - SMA Al Izhar Jakarta Tinggal bersama mereka yang berbeda menjadi dasar pemikiran awal bagi kedua sekolah tersebut untuk mempertemukan siswa- siswanya dalam sebuah "ruang perjumpaan" untuk saling men- genal perbedaan dan mencari persamaan yang menyatukan me- reka. Forum pertemuan tersebut dimanfaatkan oleh siswa-siswa kedua sekolah yang diwakili pengurus OSIS masing-masing untuk bercakap-cakap mengenal bukan hanya perbedaan tapi juga per-
150 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan samaan identitas agama. Selanjutnya mendiskusikan persoalan- persoalan yang ada di sekitar mereka terkait perbedaan-perbedaan yang berpotensi menimbulkan konflik. Yang menarik dari proses tersebut adalah munculnya inisiasi siswa- siswa tersebut memanfaatkan media sosial, media-media online, pembuatan film pendek dan berbagai aktivitas untuk mengkampa- nyekan toleransi dan cinta tanah air. Kegiatan dilakukan bertepa- tan dengan moment lahirnya Pancasila bulan Juni 2017. Tindak lanjut dari kegiatan tersebut adalah dibentuknya forum youth com- munity dan kampanye #ragamuda yang saat ini sedang memper- siapkan sebuah konferensi generasi muda (youth conference). Civic Club SMK Perguruan Cikini Jakarta Civic club adalah klub atau kelompok belajar siswa yang memili- ki peminatan pada tema-tema anti kekerasan, perdamaian, sosial politik dan demokrasi. Meskipun SMK Perguruan Cikini adalah sekolah kejuruan, namun civic club sangat diminati oleh siswa se- jak dibentuk awal bulan Juni 2017. Kegiatan-kegiatan yang telah dilakukan adalah mengembangkan kegiatan pengenalan sekolah yang damai dengan melibatkan peran OSIS, debat anti bullying un- tuk mengkampanyekan nilai-nilai non diskriminasi, anti kekerasan dan perdamaian dan diskusi-diskusi dengan tema "mata air" yang mengulas tokoh-tokoh inspiratif bangsa. Sebagai kelompok yang baru saja dibentuk, kreatifitas civic club terus dikembangkan bahkan saat ini mencoba mengembangkan seni gamelan bukan hanya sebagai kegiatan ekstrakurikuler tetapi juga media belajar PPKn. Meskipun masih dalam proses awal, na- mun keunikan ide tersebut patut ditiru sebagai sebuah metode pen- didikan berbasis budaya dan multikultural. Kesimpulan Mendasarkan pada uraian diatas, terdapat beberapa hal yang da- pat disimpulkan terkait budaya kewargaan dan pendidikan multi- kultural sebagai berikut: Budaya kewargaan sejatinya telah dimiliki bangsa Indonesia dalam Pancasila sebagai ideologi, falsafah bangsa dan dasar dari seluruh ketatanegaraan Indonesia. Pancasila sebagai nilai-nilai pembentuk budaya kewargaan yang di dalamnya terdapat nilai-nilai kebajikan (civic virtue) yang terwujud dalam 45 butir Pancasila. Selain Pancasila, budaya kewargaan yang dimiliki bangsa Indo-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 151 nesia juga terwujud dalam semboyan Bhineka Tunggal Ika yang menggambarkan karakter keberagaman bangsa yang dalam kon- teks negara-kebangsaan disebut multicultural nation-state; Arus globalisasi yang kencang, akses keterbukaan informasi yang sangat terbuka serta gejala-gejala terkikisnya nilai-nilai kebang- saan dan kewarganegaraan di kalangan generasi muda menjadi dasar pemikiran pentingnya membangun kembali rasa dan peri- laku kebangsaan melalui pengetahuan, pemahaman dan kesadaran generasi muda tentang budaya kewargaan; Sebagai upaya memberikan pemahaman dan membangun ke- sadaran tentang budaya kewargaan, salah satunya melalui pen- didikan karena dalam pendidikan ada proses pembelajaran, pem- biasaan, pembudayaan dan peneladanan. Pendidikan dalam hal ini lebih spesifik adalah pendidikan multikultural yang memper- siapkan siswa mengembangkan pengetahuan, pemahaman, sikap, keterampilan dan pembiasaan dalam menjalankan perannya di masyarakat yang heterogen, memiliki pandangan komprehensif terhadap dirinya dan sesama yang menghasilkan sikap hidup mul- tikultural, demokratis, toleransi, dialogis serta tindakan-tindakan non diskriminasi dan nir kekerasan; Dalam menerapkan pendidikan multikultural, desain kurikulum, materi dan metode bersifat kreatif dan inovatif untuk menyegarkan dan menanamkan kembali nilai-nilai luhur Pancasila pada siswa khususnya agar sense of citizenship pada negara-bangsa dan men- guatnya kembali budaya kewarga(negara)an siswa dan generasi muda yang multikultural, yang berintikan "civic virtue" atau keba- jikan/akhlak kewargaan dalam masyarakat yang multikultural; Telah banyak sekolah-sekolah yang sebenarnya mulai mener- apkan pendidikan multikultural baik implisit dalam kurikulum pembelajaram, intrakurikuler dan ekstrakurikuler, maupun ek- splisit melalui pengintegrasian dalam berbagai proses pendidikan. Praktek-praktek baik sekolah-sekolah tersebut penting untuk terus disebarluaskan dan menginisiasi sekolah-sekolah lain seperti efek snowballing. Penelitian yang diuraikan dalam paper ini pada dasarnya belum selesai karena penulis dalam penelitiannya memilih untuk mengi- kuti proses bersama objek sasaran penelitian sehingga diharapkan mendapatkan gambaran utuh dari awal hingga dampak yang mun- cul. Untuk itu, merujuk pada kesimpulan awal atas penelitian ini, penulis menilai penting untuk terus mengembangkan penelitian, kajian dan pendokumentasian praktek-praktek baik (best practice)
152 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan upaya-upaya sekolah membangun kesadaran siswa akan budaya kewargaan, nilai-nilai kebajikan dan pendidikan karakter melalui pendekatan pendidikan multikultural. Harapannya akan menjadi contoh yang menginisiasi dan memberikan dampak snowballing ef- fect bagi sekolah-sekolah lain. Referensi Abdallah (Peneliti PPIM UIN Jakarta); Pendidikan Agama dan Akar Radikalisme; isme%20_%20tempo.co.mht; 13 September 2016; Angkasa, IG Kingkin Teja; Pendidikan Karakter Berbasis Pancasi- la; 12 Juni 2010; Ardhani, Yuli; Konsep Pendidikan Multikultural Sebagai Sarana Alternatif Pencegahan Konflik. SOSIO-DIDAKTIKA: Social Science Education Journal; 2014; Bagir, Zainal Abidin, AA GN Ari Dwipayana dkk; Pluralisme Ke- wargaan : Arah Baru Politik Keragaman di Indonesia; Cetakan Kedua; CRCS; Yogyakarta; September 2016; Dja'far, Alamsyah M; Intoleransi Kaum Pelajar; The Wahid Insti- tute : Seeding Plural and Peaceful Islam; 23 Maret 2015; Farikhatin, Anis, dkk; Mengelola Keragaman di Sekolah : Gagasan dan Pengalaman Guru; CRCS; Yogyakarta; Februari 2016; Ishak, Otto Syamsuddin; Pancasila, Hak Asasi Manusia dan Ketah- anan Nasional; Komnas HAM; 2016; Isnudi (Penyunting); Bunga Rampai Kumpulan Makalah Seminar, Diskusi Museum dan Sejarah; Meseum Kebangkitan Nasional; 2014; Komisi Nasional Indonesia untuk UNESCO (KNIU); Teaching Re- spect for All: Panduan Menuju Sekolah Bebas Diskriminasi; Ja- karta; Mei 2014; Khozin, Nur (Penyunting); Indonesia Rumah Bersama; Musium Ke- bangkitan Nasional; 2013; Latif, Yudi; Negara Paripurna : Historisitas, Rasionalitas dan Aktu- alitas Pancasila; Gramedia Pustaka Utama; Desember 2015;
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 153 Listia, Purwono Nugroho Adhi dan Sartana; Pendidikan Interreli- gius : Gagasan Dasar dan Modul Pelaksanaan; CDCC; Januari 2016; Mahfud, Choirul; Pendidikan Multikultural; Pustaka Pelajar; Mei 2016; Meyria, Adoniati; Pembudayaan Nilai-Nilai HAM dalam Rangka Penguatan Toleransi dan Kebhinekaan; Jurnal Waskita Vol. I Tahun 2017; Meyria, Adoniati; Paper Kongres Pancasila IX : Merawat Kebera- gaman melalui Pendidikan Pancasila Berbasis Budaya; UGM; Juli 2017; Muthoifin; Ki Hadjar Dewantara : Asas-asas dan Dasar-dasar Ta- man Siswa dalam tulisan Pemikiran Pendidikan Multikultural Ki Hadjar Dewantara; Intizar Vol. 21; 2015; Panjaitan, Ade Putra, Alan Darmawan dkk; Korelasi Kebudayaan dan Pendidikan : Membangun Pendidikan Berbasis Budaya Lokal; Yayasan Pustaka Obor Indonesia; Jakarta 2014; Simatupang, Maurits, Prof. Dr.; Budaya Indonesia yang Supraet- nis; Papas Sinar Sinanti; Jakarta; 2002; Susanto, Dody; Sekolah Toleransi; Klinik Pancasila dan Mabes Pol- ri; Jakarta; Agustus 2014; Soetarno; Ragam Budaya Indonesia; Direktorat Pembinaan Pen- didikan Tenaga Kependidikan dan Ketenagaan Perguruan Tinggi - Dirjen Dikti - Depdiknas; Jakarta 2004; Triyanto dan Adoniati Meyria; Kertas Posisi Komnas HAM: Trans- formasi dan Internalisasi Nilai-Nilai HAM dalam Rangka Pem- bangunan Karakter Bangsa Melalui Sekolah Ramah HAM; Februari 2017; Ubaedillah, A & Abdul Rozak; Pancasila, Demokrasi, HAM dan Masyarakat Madani; ICCE UIN Jakarta; 2012; Utami, Prihma Sinta; Pengembangan Pemikiran James A. Banks dalam Konteks Pembelajaran; Jurnal Pancasila dan Kewar- ganegaraan Universitas Muhammadiyah Ponorogo; Vol. 2 No. 2; 2017; Widiastono, Tonny D; Pendidikan Manusia Indonesia; Kompas dan Yayasan Toyota - Astra; Jakarta; Desember 2004;
154 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Yayasan Cahaya Guru; Beragam Bukan Seragam : Panduan Prak- tis Menumbuhkan Rasa Kebangsaan dan Keragaman; Literati; Agustus 2004; Zubaedi, Dr.,MAg.,MPd; Pendidikan Berbasis Masyarakat : Upaya Menawarkan Solusi terhadap Berbagai Problem Sosial; Pus- taka Pelajar; Yogyakarta; November 2006;
BAB 11 PENDIDIKAN Pengajaran Sejarah Lokal sebagai Counter Wacana Ekstremisme Global di Indonesia (Studi Kasus di Dua Tempat) Ganda Febri Kurniawan Universitas Sebelas Maret Abstrak Apriori terhadap sejarah lokal sudah saatnya dihilangkan, ter- masuk kekuatiran yang berlebihan akan munculnya sikap etnosen- trisme, karena sudah banyak penelitian yang menunjukkan bahwa sejarah lokal bahkan yang sangat lokal sekalipun, sesungguhnya mempunyai kontribusi terhadap penanaman nasionalisme dan patriotisme. Diantaranya adalah buku Proklamasi Kesetiaan Ke- pada Republik dan Nasionalisme Indonesia di Kalimantan Sela- tan 1901-1942 karya Wajidi yang diterbitkan oleh Pustaka Banua. Di Indonesia sejarah lokal semakin aktual dan eksis seiring mun- culnya paradigma baru dalam penulisan sejarah yang dipelopori oleh Bambang Purwanto dari Universitas Gadjah Mada. Ditambah keadaan nasional saat ini yang mengharuskan guru sejarah bekerja keras dalam membangun kesadaran sejarah dan nasionalisme oleh sebab wacana ekstremisme global yang semakin menguat bahkan dibeberapa negara telah sampai kepada tataran praktik. Dibalik itu, peranan sejarah lokal dalam upaya membangun kesadaran se- jarah dan nasionalisme sudah di teliti oleh Taufik Abdullah dan I Gde Widja yang kemudian menghasilkan tesis yang isinya tidak menganggap remeh kontribusi sejarah lokal dalam upaya mem- bangun kesadaran sejarah dan nasionalisme melalui satu konsep pengajaran. Sehingga jika dibawa ke dalam kelas sejarah, tentu sejarah lokal kini memiliki power nya sendiri dalam melawan wa- cana ekstremisme global yang tengah aktual dan mencuat selepas bergulirnya politik identitas di DKI Jakarta. Sehingga menarik un- 155
156 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan tuk ditindaklanjuti, fokus permasalahan dalam tulisan ini adalah; 1) Bagaimana peran pengajaran sejarah lokal dalam membangun kesadaran sejarah peserta didik?, 2) Bagaimana peran pengajaran sejarah lokal dalam mengembangkan sikap nasionalisme peserta didik?, 3) Bagaimana peran pengajaran sejarah lokal dalam mem- berikan counter terhadap wacana ekstremisme global pada peserta didik?. Penelitian ini telah didekati menggunakan metode kualitatif dengan desain studi kasus. Data penelitian diperoleh melalui obser- vasi langsung, wawancara mendalam dan studi dokumen. Hasil pe- nelitian menunjukan bahwa; Pertama, guru sejarah telah berupaya dalam membangun kesadaran sejarah peserta didik dengan mener- apkan model pembelajaran sejarah yang menarik dan inovatif, sep- erti group investigation, problem based learning (PBL), dan Team Assisted Individualy (TAI). Kedua, guru sejarah telah memaksimal- kan segala potensi pembelajaran seperti sumber, media dan metode pembelajaran dalam mengembangkan sikap nasionalisme peserta didik melalui pengajaran sejarah lokal yang tematis dan teoritis. Ketiga, guru sejarah berupaya semaksimal mungkin dalam meman- faatkan keberadaan sumber sejarah lokal sebagai entry point dalam melakukan counter terhadap wacana ekstremisme global di Indone- sia. Kata Kunci: Pengajaran Sejarah Lokal, Kesadaran Sejarah, Na- sionalisme Latar Belakang Sejarah lokal sebagai salah satu cabang dari ilmu sejarah kini ten- gah naik daun. Dibuktikan dengan beberapa Jurusan Sejarah di beberapa Universitas di Indonesia telah mengadakan seminar yang bertajuk sejarah lokal dalam tinjauan pendidikan maupun keil- muan. Terbaru adalah seminar yang diselenggarakan oleh Asosiasi Pendidik dan Peneliti Sejarah (APPS) pada 13-15 Juli 2017 di Uni- versitas Negeri Medan. Tema yang diangkat cukup faktual yaitu Pendidikan Sejarah dalam Pembentukan Karakter Bangsa di Masa Depan. Faktualitas dari tema tersebut terletak pada pendidikan karakter yang saat ini sedang digencarkan oleh Pemerintah Repub- lik Indonesia melalui Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Hamid Hasan1, salah seorang Guru Besar pendidikan sejarah di Universitas Pendidikan Indonesia, yang juga tokoh penting APPS, 1 Guru Besar Pendidikan Sejarah dan Kurikulum Pendidikan Universitas Pendidikan Indonesia.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 157 menegaskan, bahwa pendidikan sejarah pada masa reformasi sep- erti sekarang harus lebih serius dengan tujuan untuk membuat peserta didik menjadi cinta dan memahami sejarah. Dari sana ke- mudian peserta didik akan memahami akar budaya mereka. Dalam cabang ilmu sejarah yang relevan dalam hal tersebut adalah seja- rah lokal. Urgensinya saat ini memang sejarah lokal harus lebih sering masuk kelas sejarah. Sebelum itu, Universitas Negeri Malang melalui Jurusan Sejarah- nya terlebih dahulu menyelenggarakan acara seminar nasional ber- temakan Sejarah Lokal: Tantangan dan Masa Depan pada 26 April 2017. Di sana, sejarah lokal dikaji secara aktual dengan melibatkan para pakar dibidangnya. Hariono2, yang juga salah satu Guru Be- sar Sejarah di UM, sebutan bagi Universitas Negeri Malang, men- erangkan bahwa sejarah lokal di sekolah harus diajarkan secara kritis, terlebih dalam membangun sikap dan karakter peserta didik agar lebih sadar sejarah dan mengerti nilai nasionalisme dan ke- bangsaan secara rasional. Sejarah lokal, kata Warto3, yang juga Guru Besar dari Universitas Sebelas Maret dalam acara yang sama, adalah sebuah cabang ilmu sejarah yang dapat dijadikan satu alternatif dalam membina sikap nasionalisme peserta didik. Terlebih, di era seperti sekarang ini, dimana sikap kebangsaan kita tengah diuji oleh adanya beberapa event yang menghiasi panggung politik nasional. Sejarah lokal dapat memberikan satu wawasan budaya, sosial, politik, juga ekonomi di tingkat lokal yang akan menumbuhkan sifat behaviorisme, dimana nature of human being akan hidup di dalam kelas-kelas sejarah. Lebih jauh, sejarah lokal, kata Rochiati Wiraatmaja, apabila ditan- gani secara serius oleh para peneliti, penulis dan pendidiknya akan menduduki posisi yang terhormat, jika menyajikan karya sejarah tematik yang integratif dengan cerdas dan sungguh-sungguh.4 Se- jarah lokal juga dapat dijadikan media menanamkan nilai-nilai nasionalisme sekaligus di dalamnya mengcounter wacana ekstrem- isme global yang tengah berkembang sangat pesat di Indonesia selepas drama politik identitas di DKI Jakarta awal hingga perten- gahan tahun 2017. Observasi awal pada 1 Mei 2017 di sekolah pertama, yaitu SMA 2 Guru Besar Sejarah Politik Universitas Negeri Malang, juga deputi UKP Pembinaan Ideologi Pancasila di bawah Yudi Latif. 3 Guru Besar Ilmu Sejarah Universitas Sebelas Maret Surakarta 4 Agus Mulyana dan Restu Gunawan, Sejarah Lokal Penulisan dan Pembeajaran di Sekolah (Bandung: Salameena Press, 2007), hlm. 214.
158 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Semesta Bilingual Boarding School Semarang, menunjukan hasil berupa gambaran awal tentang pengajaran sejarah yang diajarkan di sekolah dengan corak agamis, multikultur, sekaligus bertaraf in- ternasional. Guru sejarah, sebagai informan utama cukup up to date dalam mengikuti keadaan nasional. Namun demikian yang janggal adalah pengajaran sejarah lokal belum dilakukan secara faktual dan masih cenderung berpusat pada buku teks. Hal ini menjadi kasus yang perlu diperhatikan, dimana seharusnya guru sejarah sudah memiliki jiwa yang aktual dalam menyikapi fenomena sosial di masyarakat yang sedang berkembang. Wajidi dalam bukunya yang berjudul Proklamasi Kesetiaan Kepada Republik dan Nasionalisme Indonesia di Kalimantan Selatan 1901- 1942 adalah sebuah kajian sejarah lokal yang hingga saat ini masih diajarkan secara khusus pada sekolah di Kalimantan Selatan dan beberapa daerah di sekitarnya. Ia menjabarkan bahwa, penting- nya sejarah lokal di sekolah adalah untuk kepentingan nasional. Dimana ikatan emosional sebagai sebuah bangsa akan terbangun sejak dari dalam kelas. Selebihnya, sejarah lokal digunakan seba- gai medium penanaman rasa bangga akan daerah asal dari peserta didik.5 Studi pendahuluan yang kedua dilakukan di SMA N 1 Kesesi yang le- taknya di Kabupaten Pekalongan. Di sana sejarah lokal dikedepank- an dalam membangun sikap nasionalisme peserta didik. Didukung oleh ketrampilan guru yang cukup inovatif sehingga model pembe- lajaran pada materi sejarah lokal dilakukan secara menarik dan peneliti tertarik untuk mengungkapkannya secara lebih jauh. Seja- rah lokal di Kesesi sendiri juga cukup kontekstual, terutama pada bab perjuangan Bahurekso dalam melawan Penjajah Belanda. Nilai lebih dari pembelajaran sejarah sendiri apabila cerita sejarah itu sendiri dapat hadir dan hidup di dalam kelas sejarah. Di Indonesia, sejarah lokal semakin aktual dan eksis seiring mun- culnya paradigma baru dalam penulisan sejarah yang dipelopori oleh Bambang Purwanto6 dari Universitas Gadjah Mada. Ditambah keadaan nasional saat ini yang mengharuskan guru sejarah bekerja keras dalam membangun kesadaran sejarah dan nasionalisme oleh sebab wacana ekstremisme global yang semakin menguat bahkan dibeberapa negara telah sampai kepada tataran praktik. Di balik itu, peranan sejarah lokal dalam upaya membangun kesadaran se- jarah dan nasionalisme sudah lama diteliti oleh Taufik Abdullah 5 Wajidi, Proklamasi Kesetiaan Kepada Republik dan Nasionalisme Indonesia di Kalimantan Selatan 1901-1942 (Banjarmasin, Pustaka Banua, 2007), hlm. 16. 6 Guru Besar Historiografi Universitas Gadjah Mada Yogyakarta.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 159 dan I Gde Widja yang kemudian menghasilkan tesis yang isinya tidak menganggap remeh kontribusi sejarah lokal dalam upaya membangun kesadaran sejarah dan nasionalisme melalui satu kon- sep pengajaran. Sejarawan Taufik Abdullah menjelaskan bahwa sebuah masalah lain muncul, sejarah tentu saja tidaklah rekonstruksi dari semua kejadian yang pernah terjadi sebagaimana dikatakan atau dipan- tulkan oleh berbagai macam kriteria itu. Dengan melupakan seben- tar berbagai permasalahan teori tentang "fakta sejarah", yang jelas tidak semua kejadian, apapun mungkin bentuknya, yang tercatat itu akan terpilih masuk sejarah.7 Seperti halnya kisah Bahurekso, Sunan Kudus, Pangeran Puger, Kyai Soleh Darat hingga Local He- roes Kudus M. Nitisemito. Semuanya adalah serpihan sejarah yang layak dijadikan materi di dalam kelas sejarah. Wacana ekstremisme global semenjak akhir tahun 2016 hingga kini masih sangat hangat diperbincangkan. Salah satu koran elektron- ik, republika.co.id8 dalam salah satu opini yang bertajuk Catatan Kecil Ekstremisme dan Tren Keberagaman. Dalam harian tersebut Franz Magnis Suseno yang juga seorang ilmuan, agamawan, sekali- gus tokoh keberagaman di Indonesia, menjelaskan bahwa ekstrem- isme sendiri hadir karena modernitas perubahan, ditambah sua- sana kapitalis dengan semakin banyaknya usaha komunitas yang berhadapan. Saat ini, dia menuturkan, semakin banyak orang yang usahanya berkompetisi tidak lagi dijalankan dengen kebersamaan. Menurut Franz, persaingan malah merujuk kepada ancaman yang tentu bukan tidak mungkin menimbulkan primordialisme dan ketidakstabilan.9 Jauh sebelum itu, koran elektronik memberitakan bahwa terorisme, ekstremisme, dan kejahatan antarbangsa meru- pakan persoalan serius yang perlu segera diatasi. Ketiga masalah tersebut berpotensi mengancam eksistensi negara. Untuk itu, perlu dibangun kerja sama antarnegara, baik taktik maupun teknis, da- lam upaya pencegahan.10 Walaupun sebagian besar kasus diungkap di negara-negara Asia Selatan, Indonesia masuk dalam pemba- hasan sebagai negara yang berpotensi diserang oleh Kaum Eks- 7 8 Sumber elektronik digunakan penulis sebagai sebuah langkah aktualisasi karya. Di mana sumber ini digunakan untuk mengawal fenomena yang sedang penulis amati, juga memberikan informasi dan data bagi penulis dalam merangkum hasil penelitian. Republika.co.id, Catatan Kecil Ekstremisme dan Tren Keberagaman, pemberitaan 06 Juni 2017. Agus Mulyana dan Restu Gunawan, Op.Cit., hlm. 18. 9 10 Terorisme Ancam Negara, pemberitaan 13 Maret 2017.
160 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan tremis yang melatarbelakangi kegiatannya atas dasar agama dan ideologi. Peneliti berpendapat, sejarah lokal adalah alternatif dari segala persoalan di atas, yaitu sebagai counter pada wacana ekstremisme global di Indonesia yang kian hari kian ramai diperbincangkan. Ar- tikel ini antara lain akan mengungkapkan peran pendidikan seja- rah secara khusus dalam membangun rasa kesadaran sejarah dan sikap nasionalis peserta didik. Sejarah lokal sendiri dalam pengaja- ranya harus dapat memasukan nilai-nilai kesadaran akan kebera- gaman dan kesamaan dalam hubungannya dengan ketergantungan dalam kesatuan nasional, melalui pengenalan diri sebagai anggota etnik, budaya, keyakinan lokal dengan sekaligus pengenalan diri sebagai anggota masyarakat, bangsa, bahasa, bendera, lambang, falsafah dari nasion Indonesia. Secara spesifik fokus permasalahan yang akan dikaji dapat diklas- ifikasikan sebagai berikut; 1) Bagaimana peran pengajaran sejarah lokal dalam membangun kesadaran sejarah peserta didik?, 2) Ba- gaimana peran pengajaran sejarah lokal dalam mengembangkan sikap nasionalisme peserta didik?, dan 3) Bagaimana peran pen- gajaran sejarah lokal dalam memberikan counter terhadap wacana ekstremisme global pada peserta didik?. Sebagai sebuah penelitian kualitatif dengan desain studi kasus11. Peneliti tidak akan mening- galkan kaidah-kaidah analisis data interaktif12 yang berlaku. Juga, desain studi kasus mendukung peneliti untuk mengungkapkan per- masalahan secara lebih gamblang. Peran Pengajaran Sejarah Lokal dalam Membangun Kesadaran Sejarah Peserta Didik Sepanjang sebuah bangsa berdiri tanpa pernah mengalami pem- bubaran karena persoalan politik internal bangsa itu sendiri, selama itu pula pengajaran sejarah tetap dibutuhkan di sekolah. Menurut Kochhar, tanpa sejarah, bangsa India tidak akan tahu apa artinya menjadi orang India. Para politikus pun tidak akan sungguh-sung- 11 Desain ini digunakan untuk menggali jawaban dari permasalahan secara dalam dan juga meluas. Teori yang digunakan adalah milik Creswell. Metode ini biasanya lebih dinamis, menangkap persoalan penelitian secara jelas dengan dukungan data yang fleksibel. 12 Analisis data interaktif memiliki beberapa keunggulan dari analisis data kualitatif lainnya. Misalnya, ketika data yang dianggap telah jenuh ternyata belum bisa melengkapi kebutuhan penelitian, otoritas peneliti dapat terjun kembali ke lapangan dan mengambil data yang belum jenuh tadi untuk melengkapi sekaligus memperkuat analisis penelitian. Teori yang digunakan dalam hal ini adalah milik Miles dan Huberman.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 161 guh memahami untuk apa mereka menjadi pegiat partai dan trans- formasi apa yang sedang dilakukan oleh partainya. Tanpa sejarah, anak-anak sekarang tidak akan tahu kegigihan perjuangan yang dilakukan oleh para pemimpin nasional maupun lokal untuk mem- peroleh kemerdekaan dan peran yang besar dari masing-masing to- koh di zamannya dalam perjuangan kemerdekaan.13 SMA Semesta Bilingual Boarding School Semarang memiliki karakteristik yang multikultur. Sehingga guru-guru di sana san- gat berhati-hati dalam menyampaikan materi yang mengandung dikotomi. Hal ini dikarenakan, lingkungan sekolah yang seperti de- mikian harus mendapatkan perlakuan yang khusus. Sistem board- ing school telah mereduksi semua hal yang sulit dipersatukan pada diri peserta didik yang berasal dari berbagai daerah di Indonesia bahkan ada pula yang berasal dari Luar Negeri, seperti Turky dan Korea Selatan. Sejarah, sebagai sebuah mata pelajaran yang cukup penting di SMA Semesta Bilingual Boarding School Semarang memiliki peran be- sar dalam membangun integritas di antara pribadi-pribadi peserta didik yang ada di lingkungan sekolah. Jika diperbandingkan deng- an SMA N 1 Kesesi Kabupaten Pekalongan yang juga merupakan lokasi penelitian yang kedua sangatlah jauh berbeda. Selain ling- kungan sosial dan taraf sekolah yang membedakan, fasilitas penun- jang pembelajaran sejarah juga sangat berbeda. Namun demikian, kesamaan dari sekolah yang diamati adalah guru sejarah berasal dari almamater yang sama. Kedua sekolah yang menjadi objek penelitian sama- sama berpacu dalam membangun kesadaran sejarah peserta didik. Kedua guru yang diamati juga sama- sama inovatif dalam mengembangkan pembelajaran. Pengetahuan mereka aktual, sehingga peserta didik tidak bosan. Sejarah lokal yang mereka ajarkan sudah dilakukan secara spesifik dan kontekstual, bisa dinalar oleh peserta didik secara faktual dan empiris. Karena peristiwa yang diceritakan terjadi di sekitar peserta didik sendiri pada masa yang lampau. Peneliti mengamati, guru di SMA Semesta Bilingual Boarding School Semarang sedikit mengalami kesulitan dalam menjelaskan peristiwa sejarah lokal pada peserta didik. Hal ini disebabkan oleh daerah asal peserta didik yang berbeda-beda. Pada waktu itu guru 13 S. K. Kochhar, Pembelajaran Sejarah: Teaching of History (Jakarta: PT Grasindo, 2008), hlm. 28.
162 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan sedang menjelaskan materi sejarah masuk dan berkembangnya Is- lam di Indonesia. Guru menjelaskan salah satu tokoh lokal di Se- marang, yaitu Kyai Soleh Darat14, yang juga agamawan besar pada waktu itu yang pernah menjadi guru bagi KH. Hasyim Ashari15 dan KH. Ahmad Dahlan16. Guru menyediakan satu artikel pendek yang menceritakan rekam jejak Kyai Soleh Darat dari muda hingga menjadi seorang guru agama bagi dua orang yang dikemudian hari akan menjadi tokoh besar dan berpengaruh di dalam Organisasi mereka masing-mas- ing, yaitu KH. Hasyim Ashari bersama NU nya dan KH. Ahmad Dahlan bersama Muhammadiyah nya. Kemudian peserta didik di- minta mengamati dalam beberapa menit. Setelah itu guru meminta peserta didik mengaitkan peristiwa tersebut dengan persoalan di sekitar mereka, dalam hal yang lebih spesifik guru mengarahkan peserta didik untuk membahas mengenai isu toleransi dalam be- ragama. Model pembelajaran sejarah yang dilakukan oleh guru di sana biasa disebut problem based learning (PBL), setelah peserta didik mencatat kemudian menuliskan hasil pemikirannya, kemudian pe- serta didik diminta berkelompok dan menginvestigasi hasil temuan mereka masing-masing, bisa melalui perbandingan atau kolaborasi untuk mendapatkan narasi yang lebih jelas lagi. Hasilnya, peserta didik cukup antusias dalam mengikuti kegiatan pembelajaran se- jarah dengan materi sejarah lokal di Semarang. Peserta didik yang berasal dari daerah Luar Jawa dan Luar Negeri memahami materi tersebut dari teks yang disediakan oleh guru. Sehingga teks terse- but cukup membantu proses pembelajaran yang berlangsung. Siswo Dwi Martanto17, dalam wawancara tanggal 9 Mei 2017 men- jelaskan pembelajaran sejarah lokal yang demikian adalah pembe- lajaran yang mengasyikkan bagi siswa. Guru memang tidak mene- kankan pada hasil yang berupa angka-angka. Guru senang, karena sejarah lokal di Semarang sendiri dapat diajarkan di dalam kelas. Menurutnya, itu adalah satu aktivitas budaya yang di dalamnya 14 Nama Kyai Haji Soleh Darat memang tidak setenar Para Ulama di Tanah Air sekaliber KH. Nawawi Albantani dan KH. Hasyim Asyari, namun dibalik kemasturan tersebut KH. Soleh Darat merupakan sosok ulama yang memilki andil besar dalam penyebaran Islam di Pantai Utara jawa Khususnnya di Semarang. Murid yang pernah berguru kepadanya adalah KH. Hasyim Asy'ari Pendiri ponpes Tebuireng dan Pendiri Jamiyyah Nahdlatul Ulama (NU) dan KH. Ahmad Dahlan Pendiri Muhammadiyah 15 Tokoh pendiri Organisasi Islam Ternama di Indonesia, Nahdlatul Ulama (NU) pada 1925 di Jombang, Jawa Timur. 16 Tokoh pendiri Organisasi Islam Muhammadiyah pada 1912 di Yogyakarta. 17 Guru Sejarah SMA Semesta Bilingual Boarding School Semarang.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 163 mengandung transmisi nilai sosial. Diantaranya adalah kearifan, kebijaksanaan, toleransi, dan keimanan kepada Tuhan. Semua itu dikemas dalam satu prosesi pengajaran sejarah lokal. Lain ladang, lain belalang, begitulah ungkapan yang sesuai untuk menggambarkan dua lokasi yang tengah diteliti. SMA N 1 Kesesi, adalah sekolah yang jauh dari hingar bingar Kota. Tidak seperti SMA Semesta Bilingual Boarding School Semarang, sekolah terse- but hanya sekolah milik Negara yang biasa-biasa saja. Hanya ada satu nilai yang terus dilestarikan di sana dan juga menjadi jargon bagi sekolah itu, yaitu kesederhanaan. Hal itu bisa dibuktikan dari keadaan fisik sekolah dan life style18 dari civitas akademika di sana. Pada materi masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia, Guru Sejarah di sekolah tersebut mengangkat sejarah lokal daerah Kes- esi sendiri yaitu sejarah Tokoh Lokal atau Local Heroes. Bahurek- so19, adalah pahlawan lokal bagi masyarakat Kesesi secara khusus dan Kabupaten Pekalongan, Batang hingga Kendal secara umum. Walaupun tergolong sekolah yang sederhana dengan fasilitas tidak lebih dari cukup, pembelajaran sejarah disajikan dalam model Team Assisted Individualy (TAI). Kegiatan pengajaran berlangsung cukup pasif pada waktu diskusi kelompok. Peserta didik yang telah beregu diminta untuk diskusi dan menarasikan sejarah lokal Bahurekso yang sudah diceramah- kan oleh guru. Nike20, yang juga guru sejarah di sana menjelaskan, Bahurekso bukan hanya ikon sejarah masyarakat Kesesi. Tapi ia adalah simbol keberanian Bangsa Jawa melawan penjajah. Selain itu yang bisa dicontoh adalah, ia merupakan seorang agamawan 18 Life style atau gaya hidup adalah bagian dari kebutuhan sekunder manusia yang bisa berubah bergantung zaman atau keinginan seseorang untuk mengubah gaya hidupnya. Istilah gaya hidup pada awalnya dibuat oleh psikolog Austria, Alfred Adler, pada tahun 1929. Pengertiannya yang lebih luas, sebagaimana dipahami pada hari ini, mulai digunakan sejak 1961. 19 Seorang Local Heroes masyarakat Kesesi, ia lahir di Kesesi sebagai anak dari keluarga eksodus yang dulunya merupakan abdi dalem Keraton Mataram. Setelah dewasa ia diangkat kembali oleh Raja Mataram dan statusnya dipulihkan sebagai abdi dalem. Pernah memimpin serangan ke Batavia pada masa Pemerintahan Hindia-Belanda. Namanya besar dan tersohor di Kendal sebagai Adipati Kendal yang melegenda. 20 Guru Sejarah SMA N 1 Kesesi Kabupaten Pekalongan.
164 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan murid dari Ki Ageng Cempaluk21, salah satu Kyai tersohor di Pe- sisir Utara Jawa pada masa itu. Harapannya siswa dapat belajar nilai-nilai keimanan yang didasarkan pada budaya lokal Jawa di dalam kelas (wawancara pada 15 Mei 2017). Masalah pokok di dalam artikel ini adalah mengenai wacana eks- tremisme global di Indonesia yang tengah mencuat. Sejarah lokal seperti pada penjelasan di atas telah menerangkan, bahwa cerita yang berasal dari tokoh maupun peristiwa lokal adalah langkah strategis dalam membangun kesadaran sejarah dan nasionalisme peserta didik. Dari sana, sejarah dapat diajarkan dengan sekaligus juga guru sejarah mengajarkan kebudayaan dan politik bagi peserta didik. Ada juga sejarah lokal yang mengajarkan ekonomi, misalnya saja mengenai M. Nitisemito22, pengusaha rokok pribumi dari Kota Kudus yang berhasil membangun generasi kelas menengah peda- gang muslim pada keluarganya. Sebelum disusul oleh masyarakat Kudus secara luas mengikuti jejaknya. Living history23 juga dapat dijadikan salah satu alternatif model pembelajaran sejarah untuk membangun kesadaran sejarah peser- ta didik sekaligus membina sikap nasionalisme mereka. Living his- tory dapat mendorong peserta didik dalam berimajinasi. Menganal- isa secara tajam peristiwa sejarah yang diajarkan dengan media yang relevan dan empiris. Sartono Kartodirdjo dalam I Gde Widja, apabila sejarah hendak tetap berfungsi dalam pendidikan, maka harus dapat menyesuaikan diri pada situasi sosial dan politik de- wasa ini. Jika studi sejarah terbatas pada pengetahuan fakta-fakta akan menjadi steril dan mematikan segala minat terhadap sejarah. Hendaknya studi sejarah dapat memberikan pengertian yang da- lam dan suatu ketrampilan (skill).24 Seperti juga ketrampilan so- sial, yang di dalamnya mencakup sikap arif, bijaksana, toleran, dan tidak mudah diprovokasi. 21 Dalam sejarah masyarakat Jawa, gelar "Ki Ageng" sudah menjadi tradisi sejak zaman Majapahit, dan diteruskan hingga emak, Pajang, dan Mataram Islam. Sebutan ini biasanya disematkan kepada orang yang berpengaruh di suatu daerah dan masih memiliki hubungan dekat dengan Raja Jawa. Ki Ageng Cempaluk seperti dalam sejarah lisan masyarakat Kesesi adalah Agamawan, Cendekiawan, juga seorang yang setia kepada Mataram, juga, ia adalah seorang pemimpin Pesantren yang salah satu muridnya bernama Bahurekso. 22 M. Nitisemito adalah seorang Pribumi yang berhasil membangun industri rokok pada masa kolonialisasi Hidia Belanda di Kudus. Namanya pernah disebut hingga tiga kali oleh Presiden Soekarno pada 1 Juni 1945 pada waktu berpidato tentang Pancasila. Hingga saat ini 1 Juni dikenal sebagai hari kelairan Pancasila. Nitisemito digambarkan sebagai simbol Pribumi yang sukses dan berpengaruh hingga mampu menjadikan usahanya menyaingi usaha dari kelompok asing. 23 Living history merupakan sebuah model dalam pengajaran sejarah. 24 I Gde Widja, Sejarah Lokal: Suatu Perspektif dalam Pengajaran Sejarah (Bnadung: Penerbit Angkasa, 1991), hlm. 113.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 165 Pada akhirnya sejarah akan memperlihatkan corak keilmuannya. Kesadaran sejarah sendiri pada dasarnya akan timbul dari dalam diri peserta didik setelah mereka menerima alasan-alasan logis dan masuk akal atas apa yang dikisahkan dari dalam kelas maupun di Lapangan (model living history). Kesadaran mereka terhadap se- jarah dengan sendirinya akan terimplikasi melalui pola pikir dan sikap mereka terhadap fenomena sosial di masyarakat. Dalam hal ini ekstremisme termasuk di dalamnya. Peran Pengajaran Sejarah Lokal dalam Mengembangkan Sikap Nasionalisme Peserta Didik Pendidikan adalah instrumen untuk mencapai situasi yang berkea- dilan. Lebih jauh, pendidikan juga berfungsi dalam mewujudkan kemerdekaan yang sejati dalam sebuah bangsa. Para pendahulu bangsa Indonesia telah membuktikan bahwa pendidikan memang satu alat yang terbaik untuk membebaskan diri dari belenggu pen- jajahan. Belanda, dalam kebijakannya menerapkan politik etis di Hindia Belanda pada waktu itu adalah cambuk yang berbalik menghantam diri mereka sendiri. Generasi Soekarno, telah mem- buktikan keampuhan dan daya magis pendidikan hingga Indonesia merdeka tahun 1945. Sejarah seperti demikian sangat patut diajarkan sejak dari dalam kelas. Namun demikian, perlu diperhatikan, persatuan nasional atau dalam bahasa yang lebih politis disebut sebagai integrasi na- sional adalah hasil reduksi dari pertentangan dan perbedaan dari suku, budaya dan bangsa yang hidup di dalam negara Indonesia. Sebelum dikenal sebagai sebuah bangsa yang bernama Indonesia, semangat kedaerahan lebih dahulu muncul menghiasi panggung- panggung kebudayaan, politik, dan ekonomi di Hindia. Setelah Be- landa terdesak dalam situasi perang, barulah, integrasi nasional itu mulai digagas. Hingga kini integrasi nasional itu masih bertahan dan terjaga, dan salah satu faktor perekatnya adalah sejarah. Nasionalisme, kata Aman, dalam dimensi historisitas dan norma- tivitas merupakan sebuah penemuan sosial yang paling menakjub-
166 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan kan dalam perjalanan sejarah manusia, paling kurang dalam dasa warsa seratus tahun terakhir. Nasionalisme menjadi payung sosial- kultur negara-negara manapun untuk mengukuhkan integritasnya. Nasionalisme merupakan "ruh" sosial-kultur untuk membentuk dan memperkokoh identitas nasional sebagai jati diri bangsa yang telah memiliki martabat kemerdekaan.25 Pengajaran sejarah dalam tujuan utamanya juga berperan dalam mengembangkan sikap nasionalisme peserta didik. Sebagai sebuah warisan yang berharga, nasionalisme harus terus dihidupkan dalam diri generasi demi generasi di Indonesia. Tidak terkecuali generasi milenial. Sejarah lokal sebagai salah satu sempalan dari ilmu seja- rah adalah media yang penting dalam mengembangkan sikap na- sionalisme peserta didik di sekolah. Kelas sejarah dengan muatan materi sejarah lokal akan menguatkan akar budaya peserta didik, juga menjadikan peserta didik lebih paham keadaan bangsanya. SMA Semesta Bilingual Boarding School Semarang, sebagai salah satu sekolah dengan standar internasional memiliki klasifikasi ling- kungan sosialnya sebagai multikultur. Di sana, peserta didik tidak hanya berasal dari satu etnis saja, melainkan dari banyak etnis. Dalam keadaan tersebut, pengajaran sejarah memiliki tantangan- nya sendiri, begitu juga sejarah lokal. Lokalitas setiap peserta didik berbeda, lalu bagaimana jalan keluar dari persoalan tersebut. Teks yang disusun oleh guru secara mandiri dalam narasi yang pendek adalah solusi dari persoalan di tersebut. Dengan memahami teks, pengetahuan peserta didik akan bertambah dan mereka akan pa- ham tentang apa yang dimaksudkan oleh guru. Nasionalisme26 bagi peserta didik di sana adalah kedamaian hidup dan kecerdasan sosial (wawancara 14 Juni 2017). Berbeda dengan SMA N 1 Kesesi, peserta didik di sana menganggap nasionalisme 25 Aman, Aktualisasi Nilai-Nilai Kesadaran Sejarah dan Nasionalisme dalam Pembelajaran Sejarah di SMA (Jurnal Pendidikan Karakter UNY. Vol IV. No. 1. Tahun 2014), hlm. 26. 26 Benedict Anderson seorang Sejarawan dari Cornell Universityndonesianis melihat nasionalisme sebagai sebuah ide komunitas yang dibayangkan (imagined communities). Menurutnya, nasionalisme adalah sebuah komunitas politik berbayang yang dibayangkan sebagai kesatuan yang terbatas dan kekuasaan yang tertinggi. Maksud dari berbayang adalah anggota suatu negara atau bangsa hanya mengetahui dan mampu membayangkan komunitasnya (negaranya), akan tetapi tidak semua dari mereka saling mengenal. Dibayangkan karena setiap anggota dari suatu bangsa, bahkan bangsa yang terkecil sekalipun, tidak mengenal seluruh anggota dari bangsa tersebut. Bangsa dibayangkan sebagai kekuasaan tertinggi karena hal tersebut matang di panggung sejarah manusia ketika kebebasan adalah suatu hal yang langka dan secara idealis berharga. Bangsa dibayangkan sebagai komunitas karena dipahami sebagai sebuah persahabatan horizontal yang dalam (Baca: Imagined Communities, 2008).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 167 adalah kesederhanaan pribadi dan kebesaran berpikir (wawancara 16 Juni 2017). Keduanya sama-sama memiliki tafsir pada nasion- alisme. Sehingga, track pengajaran sejarah jelas arahnya. Misal- kan saja dalam beberapa materi, arah pembicaraan akan ditujukan pada point of view di atas. Pengajaran sejarah di Abad 21 harus mampu menjawab tantangan zaman. Secara politik sejarah harus mampu berdiri sendiri secara independen dan menolak sikap intervensi. Pengalaman sejarah telah menunjukan, pengajaran sejarah yang terintervensi oleh ke- pentingan sebagian golongan saja akan menciptakan kedaan yang buruk di kemudian hari. Orde Baru, sebagai otoritas yang berkua- sa selama 32 tahun telah menjadikan sejarah sebagai instrument untuk mempertahankan kekuasaan. Hasilnya Pendidikan Sejarah Perjuangan Bangsa (PSPB) yang dulu sempat diajarkan hanya berisi materi-materi yang diamini oleh kekuasaan. Selebihnya seja- rah disembunyikan. Di era keterbukaan seperti sekarang ini, sejarah menemukan kara- kternya yang baru. Reformis, adalah karakter dari generasi pasca runtuhnya kekuasaan Orde Baru. Dunia seolah terbuka kembali dan masyarakat Indonesia tidak lagi menganggap negara lain se- bagai tanah nun jauh. Melainkan era keterbukaan ini telah men- jadikan generasi milenial lebih rasional, idealis, dan peduli pada kehidupan bangsanya, termasuk juga di dalamnya perjalanan seja- rah bangsanya. Guru, dalam proses pengajaran sejarah lokal harus mengambil peran yang bijaksana dan cendekia. Sejarah lokal di era otonomi seperti saat ini terasa lebih berwarna karena otoritas dalam pen- gajarannya semakin luas. Dalam prosesnya, guru harus mampu menunjukan perbedaan dan persamaan pada diri peserta didik, yang meliputi latar belakang sosial-budayanya dalam lingkup na- sional, dengan mencakup diri peserta didik dan daerah di dalam- nya. Dalam kondisi globalisasi, maka perbedaan dan persamaan terdapat juga dalam lingkup dunia, yang menunjukan kentalnya ketergantungan antar bangsa, dan karenanya perlu kerjasama di samping adanya kompetensi. Ketergantungan antar bangsa misal- nya tampak dalam menghadapi persoalan lingkungan, kemiskinan, kesehatan, pendidikan, perekonomian, dan juga HAM.
168 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Peran Pengajaran Sejarah Lokal dalam Memberikan Counter terhadap Wacana Ekstremisme Global pada Peserta Didik Sejarah lokal, secara aksiologis berperan untuk menjaga akar bu- daya peserta didik. Alasan-alasan konkrit kaitannya dengan hal tersebut adalah kearifan lokal yang bersumber dari cerita sejarah baik lisan maupun tertulis sangat berguna dalam menghalau pa- ham-paham yang mengganggu kedaulatan kebudayaan Indonesia. Sejarah, sebagai salah satu cabang dari ilmu sosial harus mampu membaca fenomena tersebut, radikalisme misalnya. Jika dilihat sebenarnya, paham radikal atau ekstrem itu akan mudah timbul di dalam lingkungan yang urban. Di desa, paham-paham seperti itu sudah ditolak secara kultural. Guru, harus memiliki bekal pengetahuan yang cukup untuk mam- pu mengejawantahkan sejarah, kemudian mengaitkannya dengan persoalan-persoalan kebangsaan. Sejarah saja tanpa ada pengeta- huan khusus misalnya sejarah tokoh, budaya, agama, atau ekonomi dalam suatu masyarakat akan sulit ditangkap oleh peserta didik. Sejarah yang demikian biasanya sejarah mengenai perang-perang dan kehidupan masyarakat global. Harusnya sejarah lokal menjadi materi yang paling awal sebelum peserta didik diberi bekal penge- tahuan yang sifatnya global. Peserta didik yang berasal dari lingkungan yang multikultur, di mana kehidupan mereka sudah meyerupai dan bahkan ada pula yang telah bermetamorfosis menjadi masyarakat urban lebih mu- dah diserang oleh paham ekstremisme. Fungsi sejarah lokal di sini adalah, untuk memberikan perlawanan terhadap paham-paham yang sifatnya mengganggu kedaulatan budaya, juga politik nasional Indonesia. Sehingga peserta didik memang perlu untuk menerima materi sejarah lokalitasnya masing-masing. Guru di sini dituntut untuk memahami materi sejarah secara lebih luas lagi. Dwi Putra dalam Aman menjelaskan bahwa nasionalisme merupa- kan sikap dan tingkah laku individu atau masyarakat yang merujuk pada loyalitas dan pengabdian terhadap bangsa dan negaranya.27 Tetapi, secara empiris nasionalisme tidak sesederhana definisi itu, melainkan selalu dialektis dan interpretatif, karena nasionalisme bukan pembawaan manusia sejak lahir, melainkan sebagai hasil peradaban manusia dalam menjawab tantangan hidupnya. Dalam sejarah Indonesia dibuktikan bahwa kebangkitan rasa nasional- 27 Aman, ibid., hlm. 26.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 169 isme didaur ulang kembali oleh para generasi muda, karena me- reka merasa ada yang menyimpang dari perjalanan nasionalisme bangsanya. Ekstremisme global saat ini dirasa menjadi ancaman yang serius bagi bangsa-bangsa di dunia. Untuk memahaminya perlu dibuat peta analisis. Pertama, harus dipisahkan antara ekstremisme kel- ompok atau komunitas dari dalam agama manapun. Kedua, eks- tremisme itu harus dipahami sebagai ideologi yang berdiri di luar unsur agama-agama dunia manapun. Karena agama-agama di dunia tidak ada yang mengajarkan perilaku ekstrem kepada para pemeluknya. Bahkan sebaliknya, agama-agama itu mengajarkan kedamaian. Secara empiris, ekstremisme lebih menyerang kebudayaan dari pada agama manusia di negara manapun. Negara-negara dengan keadaan budaya yang memudar akan mudah diserang oleh paham yang ekstrem. Juga, ekstremisme tumbuh subur di negara-bangsa yang masyarakatnya memiliki karakter fanatik. Oleh karena itu, pengajaran di sekolah harus difokuskan kepada membangun citra diri dan identitas suatu kelompok masyarakat. Pengajaran juga harus mampu mereduksi karakter negatif yang ada pada peserta didik. Di sini pengajaran sejarah berperan penting dalam memberi- kan pengetahuan lokal, supaya proses transmisi nilai-nilai kearifan lokal di dalam satu entitas akan berlangsung. Globalisasi hingga saat ini telah memberikan pengaruh negatif ke- pada perkembangan kebudayaan masyarakat Indonesia. Di SMA N 1 Kesesi, yang mayoritas bahkan keseluruhan masyarakatnya berasal dari entitas yang sama yaitu entitas Jawa juga telah kehi- langan identitas sosialnya. Hal itu dikarenakan oleh proses global- isasi yang mempengaruhi pola pikir masyarakat di sana. Sehingga, keluarga sebagai garda utama dalam menjaga tradisi dan budaya perannya sudah hilang digantikan dengan kebudayaan pop yang notabene merupakan produk budaya masyarakat Eropa. Tumbuhnya budaya pop atau pop culture pada masyarakat tradis- ional sangat beresiko tinggi membuka peluang masuknya pengaruh paham-paham yang ekstrem. Corak ekstremisme di Indonesia ada- lah intoleransi. Sebagai negara yang mayoritas Muslim, kaum eks- tremis memilih Islam sebagai senjata mereka dalam melancarkan serangan-serangan ideologi dan fisik. Dampaknya, Indonesia yang juga negara plural mengahadapi persoalan serius, di mana kelom- pok minoritas hidup dalam ancaman, intimidasi, dan teror di dalam kesehariannya.
170 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Wacana ekstremisme global belum disikapi secara serius oleh nega- ra. Dibuktikan kasus intoleransi hingga persekusi masih terjadi se- cara massive di tengah masyarakat. Akibatnya, kenyamanan dalam kehidupan sosial telah memudar. Setiap kelompok agama saling mencurigai dengan anggapan siapa yang akan menyerang terlebih dahulu. Islam sebagai mayoritas adalah yang paling dirugikan, cit- ra Muslim Indonesia sebagai kaum yang toleran dan menjunjung falsafah Bhineka Tunggal Ika telah direduksi oleh perilaku kaum intoleran yang tidak memperhatikan alasan budaya. Kini, lembaga pendidikan seakan menjadi pertaruhan. Kaderisasi sebuah generasi di tengah perubahan sosial yang sangat pesat men- jadi tantangan. Pendidik, adalah elemen inti dalam memberikan pengetahuan kepada peserta didik tentang baik dan buruk, tentang mana yang harus dipertahankan dan mana yang harus dilawan dan ditinggalkan. Seperti kasus pada wacana ekstremisme global, guru harus mampu mengajarkan nilai bukan sekedar materi. Pengeta- huan lokal peserta didik harus dipupuk sejak dari dalam kelas. Memaknai pengajaran sejarah sebagai counter wacana ekstrem- isme global merupakan sebuah pendakian yang terjal. Identifikasi khusus mengenai kriteria ekstremisme sejatinya hanya dimiliki oleh Badan Intelejen Negara (BIN). Tetapi dalam konteks pendidi- kan, gejala ekstremisme dapat diamati melalui kejadian di sekitar tempat tinggal peserta didik. Paling mudah adalah sikap intoler- ansi dalam beragama, karena dalam berbudaya kemungkinannya sangat kecil. Kecuali etnis Madura dan Dayak, hingga saat ini. Rochiati Wiriaatmadja dalam Mulyana menjelaskan bahwa dalam pengajaran sejarah dalam menanamkan kearifan lokal atau local wisdom harus dimulai dari guru yang akan mengawali pengajaran dari proses entry behavior yang berawal dari konsep peserta didik, dengan mengenal identitas diri etniknya, bahasanya, kepercayaan- nya, dan lingkungannya. Guru akan memperkenalkan konsep- konsep perbedaan dan persamaan yang wajar berkembang dalam social settingnya.28 Sejarah lokal beserta segala aspek yang melingkupinya merupa- kan salah satu cabang dari ilmu sejarah yang dapat diperguna- kan untuk menghalau pengaruh ekstremisme global yang tengah berkembang di Indonesia. Tulisan ini sebenarnya, selain sebuah pemikiran pengembangan dari studi sejarah lokal dalam perspektif pendidikan, juga sebagai eksperimen pendidikan dalam menyikapi gejala nasional dewasa ini. Seperti kata Taufik Abdullah dalam 28 Agus Mulyana dan Restu Gunawan, Op.Cit., hlm. 219.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 171 Widja, untuk meningkatkan daya kritis dari sejarah lokal, perlu dikembangkan prosedur kerja yang khusus, yaitu terutama berupa pembuatan "structural model".29 Berikut ditampilkan sebuah model dalam pengajaran sejarah lokal sebagai counter terhadap wacana ekstremisme global di Indonesia; Gambar 1. Model Pengajaran Sejarah Lokal sebagai Counter Wacana Ekstremisme Global di Indonesia Ekstremisme kini sudah menjadi satu persoalan yang serius bagi generasi muda Indonesia. Pengajaran sejarah lokal adalah salah satu entry point dari persoalan yang tengah dihadapi. Transmisi nilai sosial dan budaya melalui masyarakat kini terhalang tembok kebudayaan barat yang membatasi ruang gerak tradisi daerah se- bagai tempat hidup peserta didik. Ditambah, pengetahuan menge- nai bahaya dari paham ekstremisme yang ruang geraknya melalui model infiltrasi sangatlah kurang. Terutama pada masyarakat ur- ban yang hampir kehilangan akar budayanya. Melalui pengajaran sejarah berbasis pengetahuan lokal, maka akan diketahui asal usul budaya peserta didik. Mereka, sebagai generasi baru yang tengah tumbuh perlu diberi pengetahuan seluas-luasnya mengenai sejarah lokal. Supaya tidak terjerembab pada kuasa ekstremisme di ling- kungan sosial tempat mereka menjalankan aktivitas keseharian- nya. 29 I Gde Widja, Op.Cit., hlm. 31.
172 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Menjaga akar kebudayaan adalah kewajiban dari setiap warga masyarakat. Nusantara, sebagai salah satu pewaris kebudayaan besar dunia merupakan wilayah yang kini terancam oleh adanya paham ekstrem yang menjalar di masyarakat. Guru sejarah, kata Kochhar, harus memiliki pengetahuan tentang ilmu kewarganega- raan karena lembaga-lembaga sosial modern telah bangkit lang- sung dari masa lalunya. Ia juga harus mengerti sejarah kebudaya- an umum suatu bangsa, kekayaan alam, dan berbagai warisannya yang membuat setiap penduduk dalam setiap negara dapat berkata, "ini adalah milik kami."30 Guru sejarah juga harus mampu memiliki kemampuan untuk mere- alisasikan kejadian masa lalu pada masa sekarang, harus memiliki daya imajinasi yang tinggi serta berbagai pengetahuan yang positif, terutama dalam hal kebudayaan dan wawasan sosial. Indonesia se- bagai lokasi studi kasus memang sedang hangat menjadi perbican- gan dunia Internasional oleh karena ekstremisme tengah tumbuh dan bersemi di negeri kathulistiwa ini. Mustahil jika, menghalau paham ekstremisme tersebut dengan bekal ilmu pengetahuan saja, melainkan pendidikan moral dan pendidikan karakter perlu diper- kuat juga. Sejarah sebagai salah satu komponen inti dalam pendidi- kan nasional adalah medium yang tepat untuk mentransmisikan nilai sosial kepada peserta didik, begitu juga, analisis yang paling relevan untuk menyikapi fenomena di atas dalam cabang ilmu seja- rah adalah, sejarah lokal dalam setiap entitas yang hidup di negara Indonesia. Kesimpulan Ekstremisme global yang tengah mengancam integritas nasional bangsa Indonesia harus disikapi secara serius oleh seluruh elemen masyarakat. Lembaga pendidikan sebagai sebuah lembaga perada- ban harus mampu memberikan solusi dalam menyelesaikan perso- alan tersebut. Sejarah lokal, sebagai salah satu cabang dari ilmu sejarah adalah solusi alternatif dalam membendung paham-paham ekstrem yang masuk ke Indonesia. Bukan sekedar materi yang dia- jarkan, sejarah lokal adalah media terbaik dalam memberikan wa- wasan lokal yang memiliki muatan nilai sosial di dalamnya. Mua- tan nilai ini adalah bangun pemikiran dari masyarakat Indonesia secara luas. Dengan memahami sejarah lokal, masyarakat dari mu- lai generasi yang paling tua hingga yang paling muda akan mema- hami seluk beluk dari mana mereka berasal. Kemudian, pemaha- man tersebut adalah kekuatan paling dasar yang akan menghalau 30 S. K. Kochhar, Op.Cit., hlm. 394.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 173 segala pengaruh ekstremisme sejak dari akar rumput. Hingga akh- irnya, ekstremisme itu menemui jalan buntu dalam proses penye- barannya. Dua tempat yang menjadi lokasi studi kasus telah memberikan citra dan wawasan lokal yang mengembangkan pondasi berpikir peserta didik berdasar kepada wawasan sosial dan budaya. Dita- mbah, metode pengajaran sejarah lokal di sana cukup inspiratif untuk membangun imajinasi peserta didik membumbung tentang kebudayaanya. Cinta budaya, adalah salah satu tujuan dari penga- jaran sejarah lokal di sana. Juga, rasa skeptis terhadap kebudaya- an asing adalah moral yang telah dibina bagi peserta didik di sana. Daripada itu selanjutnya, penulis merekomendasi metode living history sebagai penguat wawasan peserta didik mengenai sejarah lokal mereka masing-masing di seluruh daerah di Indonesia. Meng- ingat, setiap daerah memiliki peninggalan sejarahnya masing-mas- ing yang mencerminkan kebudayaan yang khas dari setiap daerah di Indonesia. Akhirnya, ekstremisme global harus mendapatkan counter sejak dari dalam kelas-kelas di sekolahan. Sekaligus mengencangkan ikat pinggang kebudayaan yang sudah mulai mengendur, seluruh elemen masyarakat harus bahu-membahu melawan segala paham yang akan menggeser eksistensi kebudayaan setiap daerah di Indo- nesia. Ekstremisme dengan kedok agama adalah yang paling ber- bahaya, karena mereka menyerang setiap sendi-sendi kebudayaan sejak dari akarnya. Masyarakat, terutama generasi mudanya harus dapat membaca fenomena tersebut secara jeli. Sejarah lokal akan memberikan wawasan yang konkrit mengapa ekstremisme harus ditolak, karena, sejarah dan kebudayaan nusantara terlalu berhar- ga untuk digantikan dengan paham yang di dalamnya mengajar- kan kebencian kepada sesama manusia. Referensi Sumber Buku dan Jurnal: Aman. 2014. Aktualisasi Nilai-Nilai Kesadaran Sejarah dan Na- sionalisme dalam Pembelajaran Sejarah di SMA. Dalam Jur- nal Pendidikan Karakter UNY. Vol IV. No. (1). Hlm. 23-34. Andersor, Benedict. 2008. Imagined Communities: Komunitas-Ko- munitas Terbayang. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Creswell, John W. 2016. Research Design: Pendekatan Metode Kual-
174 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan itatif, Kuantitatif, dan Campuran. Yogyakarta: Pustaka Pela- jar. Kochhar, S. K. 2008. Pembelajaran Sejarah: Teaching of History. Jakarta: PT Grasindo. Miles, Mattew B dan A. Michael Huberman. 2007. Analisis Data Kualitatif: Buku Sumber Tentang Metode-Metode Baru. Jakar- ta: Universitas Indonesia Press. Mulyana, Agus dan Restu Gunawan. 2007. Sejarah Lokal Penulisan dan Pembelajaran di Sekolah. Bandung: Salameena Press. Wajidi. 2007. Proklamasi Kesetiaan Kepada Republik dan Nasion- alisme Indonesia di Kalimantan Selatan 1901-1942. Banjarma- sin: Pustaka Banua. Widja, I Gde. 1991. Sejarah Lokal: Suatu Perspektif dalam Pengaja- ran Sejarah. Bandung: Penerbit Angkasa. Sumber Wawancara: Wawancara pada 15 Mei dan 16 Juni 2017 bersama Nike, S. Pd. (Guru Sejarah SMA N 1 Kesesi, Kabupaten Pekalongan). Wawancara pada 9 Mei dan 14 Juni 2017 bersama Siswo Dwi Mar- tanto, S. Pd. (Guru Sejarah SMA Semesta Bilingual Boarding School Semarang). Sumber Online: republika.co.id pada pemberitaan 06 Juni 2017 pada pemberitaan 13 Maret 2017
BAB 12 PENDIDIKAN Merajut Nasionalisme di Tengah Ekstremisme Global melalui Pendidikan (Studi Kasus di SMA Negeri 10 Samarinda) Muhammad Azmi Universitas Mulawarman Abstrak Globalisasi menjadi pintu masuknya berbagai kebudayaan dari luar yang mulai mengikis kepribadian anak bangsa. Pelajar seba- gai generasi penerus bangsa di masa depan semakin terseret dalam berbagai yang bersifat ekstrem dan intoleran, seperti tawuran antar pelajar, perundungan dan kegiatan anarkis yang menyebabkan han- curnya fasilitas sekolah. Tujuan pembelajaran di sekolah menengah salah satunya adalah menumbuhkan sikap nasionalisme. Dengan demikian, pendidikan di sekolah menengah dapat dijadikan waha- na untuk mengajarkan nasionalisme di kalangan pelajar. Penelitian ini bertujuan untuk memperoleh gambaran tentang persepsi siswa terhadap nasionalisme dan ekstremisme dengan la- tar belakang suku dan agama yang beragam. Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif-deskriptif. Penelitian ini dilaksanakan di SMA Negeri 10 Samarinda Kampus B yang merupakan sekolah unggulan milik pemerintah Propinsi Kalimantan Timur. Peneli- tian ini dilakukan terhadap 50 siswa kelas XII yang dipilih secara acak. Hasil penelitian menunjukkan bahwa siswa SMA Negeri 10 Sa- marinda memiliki latar belakang agama dan suku yang beragam. Hal ini akan membentuk identitas diri siswa yang berbeda pula se- suai dengan ajaran agama dan tradisi dari keluarga. Berdasarkan hasil wawancara, sebagian besar informan mendefinisikan nasion- alisme sebagai perasaan cinta terhadap tanah air yang dilakukan 175
176 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan melalui belajar dengan sungguh-sungguh dan menjaga toleransi antar suku dan agama. Di sisi lain, seluruh informan menyepakati bahwa kegiatan ekstremisme di Indonesia merupakan perbuatan yang tidak sejalan dengan nilai-nilai luhur sebagaimana yang dia- nut oleh masyarakat Indonesia. Adapun pemahaman nasionalisme di kalangan pelajar SMA Negeri 10 Samarinda didapat melalui mata pelajaran pendidikan kewarganegaraan dan sejarah, serta ke- giatan ekstrakurikuler seperti paskibra dan pramuka. Kata Kunci: nasionalisme, pendidikan, Samarinda Latar Belakang Nasionalisme seringkali dihubungkan dengan kesadaran suatu bangsa dan perasaaan memilikinya. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, nasionalisme diartikan sebagai paham atau ajaran un- tuk mencintai bangsa dan negara sendiri yang bertujuan untuk menjiwai bangsa Indonesia. Selanjutnya dijelaskan pula bahwa na- sionalisme diartikan sebagai kesadaran keanggotaan dalam suatu bangsa yang secara potensial atau aktual bersama-sama mencapai, mempertahankan, dan mengabadikan identitas, integritas, kemak- muran, dan kekuatan bangsa itu yang kemudian disebut dengan se- mangat kebangsaan. Coenders1 memaparkan bahwa nasionalisme dalam perspektif psikologi sosial merupakan keterikatan kelompok nasional didasari perasaan cinta, dan kebanggaan terhadap nega- ranya, dan memandang bahwa negaranya lebih kuat dibandingkan negara lain. Di sisi lain, Soeprapto2 berpendapat bahwa nasion- alisme adalah hasil persepsi identitas seseorang terhadap suatu kolektivitas politik yang terorganisasi secara teritorial yang digam- barkan sebagai rasa cinta tanah air dan rasa kebangsaan. Pancasila sebagai dasar ideologi Bangsa Indonesia seyogyanya mer- upakan pondasi dasar dari pengembangan pola pikir masyarakat. Nasionalisme tercermin pada sila ketiga Pancasila yang dimaknai dengan mencintai bangsa dan tanah air, rela berkorban, kebang- gaan sebagai warga negara Indonesia, dan menempatkan kepen- and 1 Coenders, ethnic an empirical study toward the country and ethnic immigrants in 22 countries. Doctoral dissertation, Catholic University Nijmegen, hlm. 64 M. exclusionism (2001). in Nationalistic comparative attitudes perspective: a 2 Suprapto, R. (1997). Hubungan Internasional: Sistem, Interaksi dan Perilaku. Jakarta: Raja Grafindo. Hlm. 201
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 177 tingan bangsa di atas kepentingan pribadi atau golongan. Maftuh3 menyebutkan setidaknya ada lima tantangan dalam mengimple- mentasikan nasionalisme pada bangsa Indonesia. Pertama, penga- malan nilai-nilai Pancasila yang belum membumi dan terkesan hanya sebuah simbol saja. Kedua, pengaruh budaya luar yang san- gat kuat, sehingga memunculkan perilaku yang tidak sesuai deng- an nilai-nilai Pancasila. Ketiga, nilai nasionalisme yang mengalami erosi di kalangan generasi muda. Keempat, berkembangnya paham yang tidak memandang pentingnya nasionalisme dan negara bang- sa Indonesia, tetapi lebih mementingkan universalisme. Terakhir, peran pendidikan yang mulai memudar dalam menginternalisasi- kan nilai-nilai Pancasila kepada generasi muda. Kehidupan modern di masyarakat Indonesia membentuk identi- tas sebagai warganegara. Cogan dan Derricot4 menyatakan bahwa karakteristik warganegara di masa kini antara lain kemampuan dalam mengenali dan melakukan pendekatan terhadap berbagai masalah sebagai warga masyarakat global, dan kemampuan untuk memahami, menerima, dan menghormati perbedaan-perbedaan bu- daya. Dalam rangka membina siswa sebagai warga negara bertang- gung jawab, mereka disiapkan untuk mampu memecahkan berba- gai masalah pribadi atau masyarakat dengan cara yang damai dan demokratis. Parker5 mengingatkan bahwa terdapat banyak cara agar siswa dapat merasakan kehidupan demokratis secara nyata di lingkungan sekolahnya, seperti dengan mempersiapkan kelompok siswa yang heterogen, baik di kelas, di tempat bermain, di ruangan olahraga maupun pada kegiatan ekstrakurikuler. Maftuh6 menyatakan bahwa Pendidikan Kewarganegaraan di masa kini bertujuan untuk mengajarkan pendidikan, yaitu pendidikan politik, pendidikan nilai, pendidikan nasionalisme, pendidikan hu- kum, pendidikan multikultural dan pendidikan konflik. Menurut Kochhar7, sasaran umum pembelajaran sejarah di sekolah antara lain adalah untuk memperkokoh rasa nasionalisme, mengembang- kan pemahaman internasional, dan mengajarkan prinsip-prinsip 3 Maftuh, B. (2008). Internalisasi Nilai-Nilai Pancasila dan Nasionalisme Melalui Pendidikan Kewarganegaraan. Jurnal Educationist, 2 (2), hlm. 134 4 Cogan, John J. dan Derricot, R. 1998. Citizenship for the 21st Century: An International Perspective on Education. London: Cogan Page dalam Maftuh, B. (2008). Internalisasi Nilai-Nilai Pancasila dan Nasionalisme Melalui Pendidikan Kewarganegaraan. Jurnal Educationist, 2 (2), hlm. 13 5 Parker, W. C. (Ed.) 1996. Educating the Democratic Mind. Albany, New York: State University of New York Press. hlm. 12 6 Maftuh, loc.cit. hlm. 138 7 Kochhar, S. K. (2008). Teaching of History. Terjemahan Purwanta dan Yovita Hardiwati dari. Jakarta: Grasindo. hlm. 33-36
178 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan moral, serta mengajarkan toleransi. Selanjutnya, ia memapar- kan bahwa tujuan pembelajaran sejarah di sekolah menengah antara lain agar siswa dapat memahami tahapan perkembangan masyarakat, menumbuhkan penghargaan terhadap berbagai kom- ponen masyarakat dan menumbuhkan pemahaman kritis terhadap peristiwa di masa lalu. Studi tentang nasionalisme melalui pendidikan telah banyak di- lakukan oleh para peneliti. Maftuh8 dan Suwito9 menyatakan bah- wa nasionalisme dapat diajarkan melalui mata pelajaran Pancasila dan Kewarganegaraan. Pemupukan nasionalisme juga dapat di- lakukan melalui mata pelajaran sejarah sebagaimana penelitian yang dilakukan oleh Sadono dan Masruri10 dan Budiana, Margi dan Mudana11 yang menyatakan bahwa nasionalisme dapat diajarkan melalui pembelajaran sejarah. Di sisi lain, Ahsanudin12 dan Naing- golan13 menyatakan bahwa nasionalisme juga dapat diinternalisasi- kan melalui kegiatan ekstrakurikuler di sekolah. Penelitian ini dilaksanakan di SMA Negeri 10 Samarinda Kampus B yang merupakan sekolah unggulan milik pemerintah Propinsi Kali- mantan Timur. Penelitian dilakukan terhadap 50 orang siswa yang dipilih secara acak dari lima kelas yang berbeda. Adapun tujuan dari penelitian ini adalah untuk memperoleh gambaran tentang persepsi siswa terhadap nasionalisme dengan latar belakang suku, etnis, agama dan lingkungan kelas yang beragam. Selanjutnya, pe- maparan tentang persepsi siswa terhadap kegiatan ekstremisme di lingkungan sekolah dan luar sekolah. Terakhir, pembahasan akan diarahkan pada pembahasan tentang jalur penanaman nasional- isme melalui pendidikan. 8 9 Suwito, A. (2012). Integrasi Nilai Pendidikan Karakter Ke Dalam Mata Pelajaran Maftuh, op.cit. Pendidikan Kewarganegaraan Di Sekolah Melalui Rpp. CIVIS, 2 (2). 10 Sadono, M. Y., & Masruri, M. S. (2014). Keefektifan VCT dalam pembelajaran sejarah untuk meningkatkan nilai nasionalisme, demokrasi, dan multikultural. Harmoni Sosial: Jurnal Pendidikan IPS, 1 (1). 11 Budiana, I. M., Margi, I. K., Si, M., Mudana, I. W., & Si, M. (2014). Pengintegrasian Pendidikan Karakter Dalam Pembelajaran Sejarah Melalui Penerapan Model STAD Sebagai Upaya Peningkatan Kesadaran Nasionalisme Pada Siswa Kelas XI IPB 1 SMA Karya Wisata Singaraja Tahun Ajaran 2013/2014. Jurnal Widya Winayata, 2 (1). 12 Ahsanudin. (2013). Pengembangan Nasionalisme Siswa Melalui Kegiatan Ekstrakurikuler (Studi Situs Di SMK N 5 Surakarta). Thesis. Universitas Muhammadiyah Surakarta. 13 Nainggolan, N. (2013). Peranan Kepramukaan Dalam Membina Sikap Nasionalisme Pada Gugus Melati Banda Aceh. Jurnal Ilmiah Mahasiswa Pendidikan Guru Sekolah Dasar, 1 (1).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 179 Pembahasan Persepsi Siswa terhadap Nasionalisme Berdasarkan informasi yang diperoleh dari hasil pengisian angket diketahui bahwa siswa SMA Negeri 10 Samarinda memiliki latar belakang suku dan agama yang beragam. Hal ini juga berdampak pada keragaman budaya dan lingkungan yang membentuk identi- tas diri siswa. Identitas tersebut secara tidak langsung dipengaruhi oleh agama yang dianut dan lingkungan keluarga. Setiap keluarga memiliki tradisi masing-masing yang secara langsung membentuk kemampuan kognitif, afektif dan psikomotor siswa. Berdasarkan hasil angket, diketahui bahwa siswa SMA Negeri 10 Samarinda se- bagian besar memeluk agama Islam, kemudian disusul oleh Prot- estan dan Katholik sebagaimana disajikan dalam Diagram 1. Diagram 1. Persentase Agama Responden Islam merupakan agama yang dipeluk oleh sebagian besar masyarakat di Kota Samarinda. Oleh karena itu, tidak mengher- ankan apabila Islam menjadi agama yang dipeluk oleh sebagian be- sar responden. Adapun agama Protestan dan Katholik merupakan agama yang sebagian kecil dipeluk oleh siswa. Kebanyakan peme- luk kedua agama tersebut merupakan siswa yang memiliki garis keturunan murni dari suku asli yang menganut agama tersebut, seperti Dayak yang merupakan suku asli Kalimantan atau suku pendatang, seperti suku Batak dan Jawa. Berdasarkan hasil ang- ket diketahui bahwa Jawa merupakan suku yang dimiliki oleh 50% dari total responden. Kemudian suku Bugis sebesar 20%, disusul oleh Batak, Banjar dan Dayak masing-masing sebesar 6% dan suku Kutai dan Makassar masing-masing sebesar 3%. Secara detail, rag- am suku siswa SMA Negeri 10 Samarinda dapat direpresentasikan
180 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan oleh responden, sebagaimana disajikan dalam Diagram 2. Diagram 2. Ragam Siswa Responden SMA Negeri 10 Samarinda Berdasarkan hasil wawancara dengan siswa, diketahui bahwa se- bagian besar informan mendefinisikan nasionalisme sebagai peras- aan cinta terhadap tanah air. Rasa cinta yang diekspresikan dalam berbagai bentuk, baik secara fisik maupun psikis. Rasa cinta yang membuat seseorang rela mengorbankan apapun dan melakukan berbagai cara untuk mempertahankan keutuhan dan kedaulatan- nya. Nasionalisme menurut mereka juga diartikan sebagai suatu sikap politik dari masyarakat suatu bangsa yang mempunyai ke- samaan budaya, dan wilayah serta kesamaan cita-cita dan tujuan, dengan demikian masyarakat suatu bangsa tersebut merasakan adanya kesetiaan yang mendalam terhadap bangsa itu sendiri. Menurut mereka, bentuk nasionalisme yang dapat dilakukan seba- gai pelajar adalah belajar dengan sungguh-sungguh, sehingga dapat memberikan kontribusi bagi kemajuan bangsa Indonesia. Pendapat lain mengatakan bahwa nasionalisme juga dapat berbentuk men- jaga toleransi antar suku dan agama, sehingga tidak menyebabkan perpecahan di tanah air tercinta ini. Rasa cinta tanah air sebagaimana dijelaskan di atas merupakan sebuah definisi dari nasionalisme berdasarkan perspektif siswa sekolah menengah. Pendapat siswa sejalan dengan pendapat Soe- prapto14 yang mengatakan bahwa nasionalisme merupakan sebuah identitas individu yang dibentuk dari kesadaran kolektif di dalam suatu teritorial. Hal ini sejalan dengan pendapat Coenders yang menyatakan bahwa nasionalisme didasari oleh perasaan cinta, dan kebanggaan terhadap negaranya. Berdasarkan hasil penelitian, 14 Soeprapto, loc. cit.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 181 diketahui bahwa bentuk cinta tanah air siswa SMA Negeri 10 Sa- marinda berupa komitmen untuk menjadi Warga Negara Indone- sia dengan mengaku berasal dari Indonesia pada saat berkenalan dengan orang lain dan mengabdi untuk bangsa Indonesia, meskip- un mengenyam pendidikan di luar negeri. Persepsi Siswa terhadap Ekstremisme Kegiatan esktremisme telah banyak terjadi di Indonesia. Siswa SMA Negeri 10 Samarinda sebagai bagian dari masyarakat Indonesia juga memiliki pendapat terhadap kegiatan ekstremisme di Indone- sia. Berdasarkan hasil wawancara, seluruh informan menyepakati bahwa kegiatan ekstremisme di Indonesia merupakan perbuatan yang tidak sejalan dengan nilai-nilai luhur sebagaimana yang dia- nut oleh masyarakat Indonesia. Kegiatan ekstremisme tersebut membuat kesedihan bagi mereka sebagai bagian dari masayarakat Indonesia dikarenakan adanya korban jiwa yang tidak bersalah se- bagai dampak dari perbuatan ekstremisme tersebut. Oleh karena itu, kegiatan tersebut sudah selayaknya diberantas dan tidak diber- ikan kesempatan untuk berkembang di tengah masyarakat Indone- sia yang majemuk. Aksi perundungan merupakan benih dari ekstremisme yang berkembang di lingkungan sekolah. Berdasarkan hasil wawancara, seluruh informan menyepakati bahwa perundungan di sekolah merupakan kegiatan yang tidak terpuji karena merupakan bagian ekstremisme di dunia pendidikan. Meskipun aksi perundungan di berbagai sekolah semakin marak dewasa ini, seluruh informan me- nyepakati bahwa mereka tidak senang dengan aksi tersebut. Oleh karena itu, mereka berkomitmen untuk mencegah berbagai tinda- kan yang menjurus ke arah aksi tersebut. Aksi tawuran antar pelajar yang selama ini kerap terjadi di berbagai daerah di Indonesia juga memberikan pengaruh terhadap pola pikir siswa. Berdasarkan hasil wawancara, seluruh informan berkomit- men bahwa mereka berusaha tidak terpancing dan ikut dalam aksi tawuran antar pelajar. Menurut mereka, aksi tawuran hanyalah merugikan berbagai pihak, baik diri sendiri, keluarga, maupun masyarakat. Oleh karena itu, seluruh informan sepakat tidak akan ikut tawuran meskipun diprovokasi oleh pihak manapun dengan berbagai cara. Masyarakat Indonesia memiliki kewajiban untuk mempertahankan kedaulatan bangsa dari berbagai hal yang berusaha untuk meng- hancurkan Negara Kesatuan Republik Indonesia. Siswa sebagai bagian integral dari masyarakat Indonesia juga memiliki andil da-
182 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan lam mempertahankan kedaulatan bangsa Indonesia. Berdasarkan hasil wawancara, didapatkan bahwa seluruh informan menyepakati bahwa ideologi yang bertentangan dengan ideologi Pancasila tidak seharusnya diberikan kesempatan untuk berkembang di Indone- sia. Dengan kata lain, mereka sepakat bahwa kelompok yang tidak mengakui kedaulatan bangsa Indonesia adalah kelompok radikal yang tidak semestinya mendapatkan tempat di seluruh wilayah kedaulatan Indonesia. Nasionalisme Melalui Pendidikan Pembukaan UUD 1945 alinea keempat menyebutkan bahwa salah satu tujuan utama negara adalah ikut mencerdaskan kehidupan bangsa. Undang-undang No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pen- didikan Nasional pada Pasal 3 menyebutkan bahwa "Pendidikan nasional berfungsi mengembangkan kemampuan dan membentuk watak/karakter serta peradaban bangsa yang bermartabat dalam rangka mencerdaskan kehidupan bangsa....". Undang-undang No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional pada Pasal 36 Ayat 3 tentang Kurikulum menyebutkan bahwa penyusunan kuri- kulum disusun sesuai dengan jenjang pendidikan dalam kerangka Negara Kesatuan Republik Indonesia dengan memperhatikan ber- bagai hal, diantaranya adalah dinamika perkembangan global dan persatuan nasional dan nilai-nilai kebangsaan. Berdasarkan hasil penelitian, diketahui bahwa nasionalisme di ka- langan siswa kelas XII SMA Negeri 10 Samarinda dipelajari melalui Mata Pelajaran Pendidikan Kewarganegaraan dan Mata Pelajaran Sejarah. Hal ini didukung dari kehadiran kedua mata pelajaran ini yang seakan tidak pernah absen dihadirkan dalam setiap jenjang pendidikan di dalam Undang-undang Sistem Pendidikan Nasional, baik UU No. 2 tahun 1989 maupun UU No. 20 tahun 2003. Hal ini senada dengan pendapat Maftuh15 dan Kocchar16 yang mengata- kan bahwa kedua mata pelajaran tersebut bertujuan untuk mem- berikan pendidikan nasionalisme. Hal ini sejalan dengan peneli- tian dari Maftuh17, Budiana, Margi dan Mudana18 dan Sadono dan Masruri19 yang menyatakan bahwa nasionalisme dapat diajarkan melalui mata pelajaran Pancasila dan Kewarganegaraan dan mata pelajaran Sejarah. Hal ini didukung hasil penelitian lapangan yang menunjukkan bahwa nasionalisme di kalangan siswa SMA Negeri 15 Maftuh, B, loc. cit. 16 Kocchar, loc. cit 17 Maftuh, B, op. cit. 18 Budiana, Margi dan Mudana, loc. cit. 19 Sadono dan Masruri, loc. cit.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 183 10 Samarinda didapat melalui mata pelajaran Pendidikan Kewar- ganegaraan dan Sejarah. Berdasarkan hasil wawancara dengan siswa diketahui bahwa rasa cinta terhadap tanah air siswa semakin meningkat saat melaku- kan kegiatan ekstrakurikuler. Paskibra dan pramuka menjadi ke- giatan ekstrakurikuler yang menurut mereka dapat memupuk rasa nasionalisme. Selain itu, kegiatan ekstrakurikuler lain seperti tari tradisional, angklung, dan pencak silat juga merupakan kegiatan yang dapat menambah rasa cinta tanah air. Hal ini senada dengan penelitian yang dilakukan oleh Ahsanudin20 dan Nainggolan21 yang menyatakan bahwa nasionalisme dapat diinternalisasikan melalui kegiatan ekstrakurikuler. Kesimpulan Nasionalisme didefinisikan oleh sebagian besar responden yang merupakan siswa SMA Negeri 10 Samarinda sebagai perasaan cin- ta terhadap tanah air. Kecintaan tersebut dimanifestasikan secara fisik maupun psikis. Cinta dalam arti rela mengorbankan apapun dan melakukan berbagai cara untuk mempertahankan keutuhan dan kedaulatannya. Nasionalisme menurut mereka juga diartikan sebagai suatu sikap politik dari masyarakat suatu bangsa yang mempunyai kesamaan budaya, dan wilayah serta kesamaan cita- cita dan tujuan, dengan demikian masyarakat suatu bangsa terse- but merasakan adanya kesetiaan yang mendalam terhadap bangsa itu sendiri. Menurut mereka, bentuk nasionalisme yang dapat di- lakukan oleh pelajar adalah belajar dengan sungguh-sungguh dan menjaga toleransi antar suku dan agama. Seluruh informan menyepakati bahwa kegiatan ekstremisme di Indonesia merupakan perbuatan yang tidak sejalan dengan nilai- nilai luhur sebagaimana yang dianut oleh masyarakat Indonesia. Kegiatan tersebut sudah selayaknya diberantas dan tidak diberi- kan kesempatan untuk berkembang di tengah masyarakat Indone- sia yang majemuk. Perundungan dan tawuran merupakan benih dari ekstremisme yang berkembang di lingkungan sekolah. Selu- ruh informan menyepakati bahwa kedua hal tersebut harus dicegah sebelum terjadi dan tidak seharusnya diberikan kesempatan untuk berkembang di dalam dunia pendidikan. Pemahaman nasionalisme di kalangan pelajar SMA Negeri 10 Sa- marinda didapat melalui mata pelajaran pendidikan kewargane- 20 Ahsanudin, loc. cit. 21 Nainggolan, loc. cit.
184 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan garaan dan mata pelajaran sejarah. Hal ini sesuai dengan tujuan kedua mata pelajaran tersebut yang disajikan di dalam kurikulum, yaitu untuk mengokohkan nasionalisme. Selain melalui mata pela- jaran, berdasarkan hasil penelitian lapangan didapat informasi bahwa kegiatan ekstrakurikuler juga memberikan andil dalam memupuk rasa nasionalisme siswa. Kegiatan ekstrakurikuler sep- erti paskibra dan pramuka menurut informan merupakan kegiatan yang secara langsung meningkatkan rasa kecintaan mereka terh- adap tanah air dan bangsa Indonesia. Referensi Ahsanudin. (2013). Pengembangan Nasionalisme Siswa Melalui Ke- giatan ekstrakurikuler (Studi Situs Di SMK N 5 Surakarta). Thesis. Universitas Muhammadiyah Surakarta. Budiana, I. M., Margi, I. K., Si, M., Mudana, I. W., & Si, M. (2014). Pengintegrasian Pendidikan Karakter dalam Pembelajaran Sejarah Melalui Penerapan Model STAD sebagai Upaya Pen- ingkatan Kesadaran Nasionalisme pada Siswa Kelas XI IPB 1 SMA Karya Wisata Singaraja Tahun Ajaran 2013/2014. Jurnal Widya Winayata, 2(1). Coenders, M. (2001). Nationalistic attitudes and ethnic exclusion- ism in a comparative perspective: an empirical study toward the country and ethnic immigrants in 22 countries. Doctoral disser- tation, Catholic University Nijmegen. Kochhar, S. K. (2008). Teaching of History. Terjemahan Purwanta dan Yovita Hardiwati dari. Jakarta: Grasindo. Maftuh, B. (2008). Internalisasi Nilai-Nilai Pancasila dan Nasion- alisme Melalui Pendidikan Kewarganegaraan. Jurnal Educa- tionist, 2(2), 134-144. Nainggolan, N. (2013). Peranan Kepramukaan Dalam Membina Sikap Nasionalisme pada Gugus Melati Banda Aceh. Jurnal Ilmiah Mahasiswa Pendidikan Guru Sekolah Dasar, 1(1). Parker, W. C. (Ed.) (1996). Educating the Democratic Mind. Albany, New York: State University of New York Press. Sadono, M. Y., & Masruri, M. S. (2014). Keefektifan VCT dalam Pembelajaran Sejarah untuk Meningkatkan Nilai Nasional- isme, Demokrasi, dan Multikultural. Harmoni Sosial: Jurnal Pendidikan IPS, 1(1).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 185 Suprapto, R. (1997). Hubungan Internasional: Sistem, Interaksi dan Perilaku. Jakarta: Raja Grafindo. Suwito, A. (2012). Integrasi Nilai Pendidikan Karakter ke dalam Mata Pelajaran Pendidikan Kewarganegaraan di Sekolah Melalui Rpp. CIVIS, 2 (2).
BAB 13 PENDIDIKAN Integrasi Seni Rupa sebagai Alat Pendidikan Tamansiswa Tri Wahyudi Universitas Sarjanawiyata Tamansiswa Abstrak Seni rupa di dalam Tamansiswa mempunyai wilayah tersendiri da- lam sistem pendidikan yang digunakan, karena bermula dari peng- gunaannya dalam jenjang Taman Indria yang mana menjadi salah satu bentuk instrumen dalam pola pengajaran yang diterapkan, dan ternyata konsep yang digunakan oleh Ki Hadjar Dewantara juga menarik hati para perupa untuk berkontribusi sebagai guru untuk juga sekaligus belajar dan berjuang bersama Ki Hadjar Dewantara dalam mengisi wilayah pendidikan bangsa Indonesia Tamansiswa sistem pendidikannya dimulai ketika Ki Hadjar Dew- antara pulang dari pembuangannya di Netherland di tahun 1918 kemudian memutuskan untuk melanjutkan perjuangan memper- oleh kemerdekaan Indonesia melalui jalur Pendidikan dan Kebuda- yaan dengan membuat sebuah lembaga pendidikan yang bernama Tamansiswa pada tanggal 18 Juli 1922. Peneliti menggunakan jenis metodologi penelitian Kualitatif Histo- ris yang sangat ditunjang dengan metode penulisan sejarah. Ada empat langkah dalam proses penelitian dokumen dan penulisan sejarah yaitu pengumpulan sumber heuristik, kritik sumber, inter- prestasi, dan historiografi. Langkah pertama adalah menentukan subjek tema yang akan diteliti, kemudian peneliti akan mengumpul- kan sumber-sumber yang berhubungan dengan subjek yang akan diteliti. Sistem pendidikan di dalam Tamansiswa memakai "Kebudayaan" 186
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 187 sebagai salah satu dasarnya yang paling pokok, karena itu keseni- an merupakan satu bagian yang penting dalam hidup kebudayaan. Seni Rupa sebagai salah satu jenis bentuk kesenian menjadi salah satu alat dalam media pendidikan di Tamansiswa hingga kemudi- an juga berkontribusi dalam bentuk pendidikan kebudayaan bangsa Indonesia dan bagian dari sejarah seni rupa modern Indonesia. Kata Kunci: Pendidikan, Kesenian, Kebudayaan, Seni Rupa, Ta- mansiswa Latar Belakang "Sistem pendidikan di dalam Tamansiswa memakai Kebuda- yaan sebagai salah satu dasarnya yang paling pokok. Karena kesenian itu merupakan salah satu bagian yang penting da- lam hidup kebudayaan, maka dengan sendiri mendidik dan mengajar anak-anak kita seharusnyalah kesenian tadi mem- punyai peranan yang istimewa" (Ki Hadjar Dewantara) Sistem pendidikan dalam Tamansiswa dimulai ketika Ki Hadjar De- wantara pulang dari pembuangannya di Netherland di tahun 1918 kemudian memutuskan untuk melanjutkan perjuangan memper- oleh kemerdekaan Indonesia melalui jalur Pendidikan dan Kebuda- yaan dengan membuat sebuah lembaga pendidikan yang bernama Tamansiswa pada tanggal 18 Juli 1922. Adapun jenjang pendidikan pertama kali yang dibuat oleh Ki Hadjar adalah Taman Anak atau Taman Indria, sedangkan di samping itu kadang-kadang digunakan juga nama penjelasannya: "Sekolah Frobel Nasional" atau "Kinder- tuin" walaupun konsep keseluruhan juga sudah direncanakan dari jenjang Taman Indria hingga Taman Guru, namun akan menyusul di tahun-tahun berikutnya. Sistem Tamasiswa memakai "Kebudayaan"sebagai salah satu dasarnya yang paling pokok, kare- na kesenian itu merupakan satu bagian yang penting dalam hidup kebudayaan, maka dengan sendirinya dalam mendidik dan men- gajar anak-anak, kesenian tadi mempunyai peran yang istimewa, tidak saja sebagai cita-cita tetapi diwujudkan sebagai usaha yang nyata. Kesenian sebagai salah satu alat dalam media pendidikan di Tamansiswa bukan ingin menjadikan anak didik menjadi seorang "seniman", karena di dalam Tamansiswa juga diberikan bekal pen- gajaran dan pendidikan umum yang lainnya. pendidikan di dalam
188 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Tamansiswa menggunakan kesenian sebagai media dalam penyam- paian sistem pendidikannya, menggunakan beberapa medium jenis kesenian seperti seni pertunjukan, seni music, dan seni rupa, ka- rena konsepsi di awal pendidikan dengan membuat jenjang Taman Indria atau Taman Anak yang mengutamakan melatih kepekaan panca indera sebagai salah satu tujuan pendidikan di samping juga memberikan pengetahuan secara intelektual. Sampai kemudian dengan konsepsinya dalam perjuangan menggunakan jalur pen- didikan banyak juga mendapatkan simpati dari beberapa seniman untuk juga belajar sekaligus mengajar di Tamansiswa. Pendidikan dan pengajaran Kesenian di Tamansiswa adalah juga sebuah usaha agar mampu memberikan pengaruh yang baik ter- hadap perkembangan hidup anak-anak, baik dalam segi jasmani maupun rohaninya yang mana seorang anak selalu dilatih tidak hanya mengasah intelektualisme yang mempengaruhi perkemban- gan jiwa anak yang berujung terhadap sikap individualisme atau- pun materialisme tetapi fungsi kesenian sendiri adalah juga men- jadi salah satu unsur anak-anak untuk melatih kepekaan perasaan ataupun kemauan hingga mengenal kebudayaannya sendiri. Ajaran yang menjadi sebuah nilai dalam badan perjuangan Taman- siswa adalah dalam wilayah pendidikan dan kebudayaan. Tentunya di Tamansiswa selalu sepakat bahwa memahami "tubuh" dalam Ta- mansiswa bukan hanya semata-mata menjadi sebuah lembaga pen- didikan nasional, melainkan pada dasarnya adalah suatu "Aliran Kebudayaan" dengan suatu konsepsi yang tertentu. Sedangkan per- guruan-perguruannya pada hakekatnya hanya merupakan pusat kegiatannya, dan hanya merupakan alat yang utama guna penye- baran dan perwujudan Tamansiswa1 yang tentu saja berisikan nilai disiplin ilmu pengetahuan dari berbagai macam aspek yang selaras dengan sifat kebudayaan nasional bangsa Indonesia. Dalam wilayah Tamansiswa yang terkait dalam wilayah kesenian seni rupa sebagai media pendidikan dan juga bagian dari sejarah seni rupa modern Indonesia, terkadang kita secara tidak langsung mengenal semua tokoh yang berperan dalam menciptakan karya seni rupa yang akhirnya juga memberikan pengaruh dalam per- juangan yang dilakukan, tetapi sejarah tetap mencatat bahwa pada tanggal 17 Mei 1954 seorang tokoh seni rupa modern Indonesia yang sekaligus menjadi pamong dalam Tamansiswa, S.Sudjojono beser- 1 Beberapa bagian Isi ceramah Sdr.Mohammad Said di Konferensi Taman Siswa Derah II Jawa Barat/Sumatera Selatan-di Sukabumi pada 20-10-1953.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 189 ta seorang kawan yang bernama Sindhusiswara juga ikut terlibat dalam penyusunan Preadvies/Saran awal dalam penyusunan pedo- man pendidikan seni rupa di Tamansiswa, sebuah sidang tertutup pada tanggal 13-18 Mei 1954 oleh Permusyawaratan Pendidikan Kesenian Tamansiswa mengesahkan sebuah aturan-aturan yang berisi pedoman pembelajaran seni rupa yang nanti akan di pakai oleh semua jenjang pendidikan mulai dari Taman Indria hingga Ta- man Madya melalui sidang seksi seni rupa dan dalam penulisan pe- nyusunan itu S.Sudjojono juga sekaligus menjadi juru bicara untuk juga menyampaikan buah pemikirannya.2 S.Sudjojono adalah seorang tokoh di dalam dunia seni lukis modern Indonesia bahkan banyak yang menyebut sebagai Bapak Seni Rupa Modern Indonesia oleh karena ia dengan gigihnya memperjuangkan corak modern seni lukis Indonesia untuk menjadi lebih berkarakter dan berkepribadian, kita pasti ingat dengan jelas tentang semboyan "Jiwa Ketok" atau jiwa yang nampak dalam setiap karya yang ia ciptakan dan ucapkan setiap waktu dalam konsep berkeseniannya, yang mempunyai sebuah interpretasi bahwa menciptakan sebuah karya seni adalah harus melihat dan memunculkan karakter prib- adi diri sendiri, karena itulah yang mengisi jiwa dalam karya seni lukis yang diciptakan yang akhirnya akan nampak dalam teknis yang di munculkan dan kondisi ideologis seperti itu tentu saja san- gat bertentangan pada zamannya yang mana corak seni lukis yang muncul masih terdominasi era Mooi Indie atau Indonesia yang Molek, yakni sebuah penggambaran dari sebuah kondisi yang han- ya mencitrakan keindahan alam bangsa Indonesia dari sisi indah dan cantik. Seni lukis yang ber"Jiwa Ketok" menurut S.Sudjojono adalah sebuah kondisi nyata dari keadaan sosial yang ada di dalam masyarakat dan lingkungan diri sendiri. S.Sudjojono adalah juga salah seorang murid Tamansiswa Yogya- karta yang pernah berguru langsung dengan Ki Hadjar Dewantara, setelah menyelesaikan pendidikannya setingkat Taman Guru ia juga tercatat menjadi salah seorang pamong di Tamansiswa, hingga akhirnya ia ditugaskan oleh Ki Hadjar untuk menjadi pamong atau guru sekaligus membuka sekolah baru di Rogojampi, Banyuwangi pada tahun 1931, hingga akhirnya ia masuk ke parlement sebagai wakil DPR Fraksi dari Partai Komunis Indonesia pada tahun 1956- 1957. Dalam wilayah seni rupa modern tentu saja ia berperan ak- tif dalam organisasi Lembaga Kebudayaan Rakyat/LEKRA sebuah lembaga kebudayaan yang berafiliasi dengan Partai Komunis In- donesia, dan mendirikan sebuah perkumpulan Persagi (Persatuan 2 Lihat Dalil-dalil Pendidikan Kesenian di Taman Siswa(Majalah Pusara XVI hal.83 1954)
190 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Ahli Gambar Indonesia), di mana kedua organisasi ini juga dekat dengan pemerintahan Soekarno yang akhirnya semua anggota di dalamnya akan juga mendukung penuh terhadap semua kebijakan soekarno melalui medium karya Seni Rupa Tentu menjadi sesuatu yang wajar apabila di Tamansiswa Yogya- karta periode tahun 1950-60an menjadi tempat yang juga banyak dikunjungi seniman (perupa) untuk belajar secara akademik par- tikelir ataupun secara simpatik langsung belajar kepada Ki Hadjar Dewantara karena secara ideologis sistem yang dibangun memang untuk menjadi sebuah badan perjuangan dalam pendidikan dan "Aliran Kebudayaan" bangsa yang nasionalis dan mandiri, dimana pada tahun itu semangat nasionalisme untuk lepas dari sistem ko- lonialisme masih banyak di rasakan oleh banyak orang di Indonesia tak terkecuali para seniman yang ikut hijrah ke Yogyakarta ketika Ibukota Republik Indonesia pindah ke Yogyakarta pada tanggal 4 Januari 1946 karena Belanda kembali datang ke Indonesia deng- an membonceng sekutu dan Ibukota Jakarta dianggap tidak kon- dusif untuk menjalankan pemerintahan pusat. Tentunya di dalam wilayah Seni Rupa di Tamansiswa seorang S.Sudjojono bukan men- jadi salah satu tokoh seniman dalam dunia Seni Rupa yang ikut berkontribusi dan bersimpatik dalam sistem pendidikan di Taman- siswa dan tidak semuanya diposisikan untuk menjadi seorang pa- mong atau guru tetapi paling tidak karya ataupun seniman "Seni Rupa" bukanlah sesuatu yang asing buat Tamansiswa sejak didi- rikan pertama kali di Yogyakarta. Kita tentu mengenal berbagai macam artefak peninggalan dari para seniman yang ada di Taman- siswa berupa patung, lukisan, maupun karya Seni Rupa yang lain yang memang didonasikan penuh untuk sebuah monument historis Tamansiswa. Pasti kita pernah melihat patung wajah Ki Hadjar Dewantara yang diletakkan di depan Pendopo Agung Tamansiswa Yogyakarta yang di buat oleh seniman yang juga pernah belajar di Tamansiswa, yakni Hendro Djasmoro yang dikenal oleh banyak orang sebagai pematung Indonesia yang bergaya realis modern per- tama kali pada periodesasi awal seni rupa modern Indonesia. Bahwasannya kebudayaan bukan hanya muncul dalam wilayah kesenian tentu saja itu benar, tetapi menggunakan kesenian da- lam budaya bangsa Indonesia sebagai salah satu media alat untuk membentuk karakter kepribadian warga Tamansiswa itu adalah sebuah jalan keluar dari kebijaksanaan yang jelas dipakai semen- jak Tamansiswa didirikan untuk pertama kalinya. Dalam hal ini keputusan yang paling tepat terkait dengan wilayah kesenian ada- lah dengan mengintegrasikan semua aspek kesenian dalam pem- bentukan karakter pribadi individu pada jenjang pendidikan Ta-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 191 mansiswa, perlu adanya sebuah iklim pendidikan kesenian yang terpadu sehingga semua aspek yang terkecil dari tiap jenis keseni- an dapat saling bersinergi dan tetap memunculkan rasa semangat berjuang dalam jalur kebudayaan. Metode Penelitian Tempat dan Waktu Penelitian Lokasi penelitian diselenggarakan di Yogyakarta dan Jakarta da- lam kurun waktu bulan Juli-November 2016, bahkan hingga kurun waktu tahun 2017. Jenis Penelitian Peneliti menentukan jenis metodologi penelitian Kualitatif Historis yang sangat ditunjang dengan metode penulisan sejarah. Menurut Leirissa, ada empat langkah dalam proses penelitian dokumen dan penulisan sejarah yaitu pengumpulan sumber heuristik, kritik sum- ber, interprestasi, dan historiografi. Langkah pertama adalah me- nentukan subjek tema yang akan diteliti, kemudian peneliti akan mengumpulkan sumber-sumber yang berhubungan dengan subjek yang akan di teliti. Sumber -sumber penelitian ini penulis dapat- kan dari beberapa referensi buku, wawancara dengan narasumber terkait, dan mencoba untuk mencari buku di beberapa perpusta- kaan kampus. Sumber Data Sumber data diperoleh dari wawancara dan obsevasi lapangan. Sumber primer yang diwawancarai adalah narasumber langsung dari Museum Kirti Griya yang ada di Yogyakarta, beserta semua dokumen, buku dan narasumber yang didapat dari rekomendasi be- berapa Anggota Majelis Luhur yang ada di Yogyakarta. Teknik Pengambilan Data Metode penelitian yang dipergunakan dalam pengumpulan data melalui survey lapangan, wawancara dan mengambil data visual melalui pendokumentasian pribadi maupun dokumentasi-doku- mentasi yang telah ada sebelumnya.
Peneliti melakukan pengamatan langsung ke lapan- Heuristik, gan pada subjek dan objek yang akan diteliti antara lain; Nara- sumber yang terkait dan mencari beberapa arsip.
192 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan
Peneliti melakukan sesi wawancara sebagai Kritik Sumber, teknik penggalian data informatif dan melakukan berbagai konfirmasi data lainnya yang berkaitan dengan penelitian ini.
Dokumentasi data visual mempergunakan digi- Interpretasi, tal camera. Dukungan data visual berupa dokumentasi lapan- gan yang melingkupi subjek penelitian menjadi bagian penting dalam kelengkapan pemaparan hasil penelitian ini.
yaitu penulisan sejarah yang mengikuti metode Historiografi,	penulisan sejarah. Langkah ini adalah rekonstruksi ulang per- istiwa dengan mengurutkan peristiwa, berdasarkan sumber primer dan sekunder dalam satu kesatuan kerangka berdasar- kan langkah-langkah penelitian yang telah dilakukan. Instrumen Penelitian Instrumen penelitian yang pokok dipergunakan peneliti, yakni; Instrumen Observasi Peneliti menggunakan teknik observasi non-partisipan yaitu me- neliti melalui pengamatan seputar proses kerja dan situasi lain yang masih dinilai sebagai gejala-gejala lingkungan penelitian. Instrumen Wawancara Instrumen penelitian yang pokok adalah sejumlah sesi wawancara dengan list pertanyaan sebagai data questioner. Instrumen ini dian- dalkan dapat lebih jauh menggali informasi selengkap-lengkapnya dengan terperinci. Instrumen Dokumentasi Data Visual Instrumen pendokumentasian data visual menggunakan digital camera yang dapat merekam gambar terbaik secara konkret dan akurat. Merekam seluruh aktivitas wawancara dan aktivitas kerja. Instrumen inilah yang akan memberikan dukungan kelengkapan data-data yang akan dipaparkan dalam hasil penelitian. Hasil dan Pembahasan Hasil yang dicapai penulis dari data yang didapatkan, baik yang berasal dari beberapa arsip dokumen yang di dapatkan dari per- pustakaan, buku, majalah, maupun wawancara dengan narasum- ber yang terkait mendapatkan sebuah hasil yang ternyata di luar perkiraan dari penulis.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 193 Dari wawancara dengan beberapa narasumber yang terkait beserta beberapa data, pendokumentasian yang ada di museum ataupun di tempat yang lain, dapat diketahui bahwa Tamansiswa adalah sebuah lembaga pendidikan dan kebudayaan yang pada awalnya didirikan sebagai badan untuk memperjuangkan cita-cita kemerde- kaan bangsa Indonesia yang pada awalnya justru membuat sebuah jenjang pendidikan yang bernama Taman Lare (Anak) atau Taman Indria yang mana anak didik berusia di bawah 7 tahun. Maka dari Taman Indria lah sebenarnya Tamansiswa memulai aktivitas kesenian dan kebudayaannya sebagai salah satu dasar munculnya ideologi pendidikan yang diterapkan, maka dari sanal- ah Tamansiswa mempunyai bentuk kepribadiannya yang berbeda dengan sekolah pada jaman Hindia Belanda hingga pasca kemerde- kaan RI 17 Agustus 1945. Sistem pendidikan di dalam Tamansiswa memakai "Kebudayaan" sebagai salah satu dasarnya yang paling pokok, karena kesenian itu merupakan satu bagian yang penting dalam hidup kebudayaan, maka dengan sendirinya dalam men- didik dan mengajar anak-anak, kesenian tadi mempunyai peran yang istimewa, tidak saja sebagai cita-cita tetapi di wujudkan se- bagai usaha yang nyata. Kesenian sebagai salah satu alat dalam media pendidikan di Tamansiswa bukan ingin menjadikan anak didik menjadi seorang "seniman", karena didalam Tamansiswa juga diberikan bekal pengajaran dan pendidikan umum yang lainnya. Munculnya simpati dari beberapa kalangan seniman atau perupa dalam wilayah Tamansiswa di Yogyakarta tentu tidak bisa dilepas- kan dari catatan sejarah kebangsaan yang ada. Tamansiswa ada- lah sekolah partikelir pertama kali yang di buat oleh pribumi yang dibuka pada tanggal 22 Juli 1922, dari sanalah menjadi sebuah lem- baga pendidikan yang menjadi sekolah pertama kali yang bisa di- enyam oleh pribumi yang bukan berasal dari golongan priyayi atau bangsawan. Faktor itulah agaknya yang menjadikan rasa simpati terhadap semua golongan pribumi untuk juga membantu Taman- siswa dalam memperjuangkan sistemnya sebagai sekolah nasiona- lis pertama yang mempunyai cita-cita untuk memperjuangkan ke- merdekaan dan harga diri rakyat pribumi dan bangsa Indonesia, termasuk juga dari kalangan seniman maupun rakyat pribumi.
194 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Gambar 2. Lukisan Affandi yang langsung di sumbangkan sendiri olehnya ke museum Dewantara Kirti Griya Kedatangan seniman atau perupa ke Yogyakarta juga tidak lepas dari sejarah pindahnya ibukota Jakarta ke Yogyakarta pada tang- gal 4 Januari 1947, hingga akhirnya juga mendekatkan para se- niman ke Tamansiswa untuk menjadi pengajar di sana sekaligus belajar kepada Ki Hadjar Dewantara yang tentu sudah dikenal se- bagai salah satu tokoh pergerakan nasional di samping belum ada munculnya sekolah negeri di awal kemerdekaan Republik Indone- sia tetapi Tamansiswa sebagai lembaga pendidikan sudah berdiri, hingga nanti pada tahun 1949 Ki Hadjar Dewantara juga turut andil dalam pendirian ASRI(Akademi Seni Rupa Indonesia) sebagai salah satu penasehat pendidikan bersama beberapa muridnya yang pernah belajar ataupun mengenal Tamansiswa. Dari data yang di temukan kita mengenal sosok pelukis Affandi, Abas Alibasyah, S.Sudjojono, Sindusisworo, Tino Sidin, Trubus, Sindhusiswara, Hendro Djasmoro yang pernah belajar, mengajar, ataupun merasa simpati dengan perjuangan Ki Hadjar Dewantara dalam wilayah pendidikan. Misalnya kita mengenal S.Sudjojono yang dalam sejarah seni rupa Indonesia dikenal sebagai salah se- orang bapak seni rupa modern Indonesia adalah juga salah seorang murid Tamansiswa Yogyakarta yang pernah berguru langsung deng- an Ki Hadjar Dewantara. Setelah menyelesaikan pendidikannya setingkat Taman Guru ia juga tercatat menjadi salah seorang pa- mong di Tamansiswa hingga akhirnya ia ditugaskan oleh Ki Hadjar untuk menjadi pamong atau guru sekaligus membuka sekolah baru di Rogojampi, Banyuwangi pada tahun 1931. Hingga akhirnya ia
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 195 masuk ke parlemen sebagai wakil DPR Fraksi dari Partai Komunis Indonesia pada tahun 1956-1957. Dalam wilayah seni rupa modern tentu saja ia berperan aktif dalam organisasi Lembaga Kebudayaan Rakyat/LEKRA sebuah lembaga kebudayaan yang berafiliasi deng- an Partai Komunis Indonesia, dan mendirikan sebuah perkumpulan Persagi (Persatuan Ahli Gambar Indonesia), di mana kedua organ- isasi ini juga dekat dengan pemerintahan Soekarno yang akhirnya semua anggota di dalamnya akan juga mendukung penuh terhadap semua kebijakan Soekarno melalui medium karya seni rupa. Men- jadi sesuatu yang paradoks memang di tengah kedekatan seorang Ki Hadjar Dewantara dengan banyak pelukis ataupun seniman, KHD adalah seseorang yang tidak mau menerima sebuah pengkul- tusan nama ataupun gambar tentang dirinya dari siapapun bahkan seniman sekalipun, maka dari itu seandainya ada sebuah lukisan yang menggambarkan tentang sosok figur seorang Ki Hadjar De- wantara, pastilah pelukis tersebut mereproduksinya kembali dari sebuah gambar, bukan dari seorang KHD yang menjadi seorang modelnya secara langsung. Kongres Pendidikan Kesenian Indonesia 13-18 Mei 1954 Sebuah momentum dalam Kongres Pendidikan Kesenian Indonesia pada tanggal 13-18 Mei 1954 yang diselenggarakan oleh Taman- siswa kembali menegaskan bahwa pendidikan kesenian adalah ses- uatu yang paling mendasar3 dalam sistem pendidikan Tamansiswa, seperti yang dikatakan oleh S.P Sultan Hamengku Buwana IX da- lam sambutan tertulisnya pada malam pembukaan kongres pen- didikan kesenian4 "Kalau Tamansiswa mempunyai keistimewaan dalam sejarah pendidikan dan pengajaran, maka pada malam ini Tamansiswa memulai lagi dengan pembuatan sejarah baru dalam usaha pendidikan dan memajukan kesenian dengan mengadakan Kongres Pendidikan Kesenian, yang dalam sejarah Indonesia belum pernah terjadi" , maka dari sinilah sistem pendidikan Tamansiswa mulai memperhatikan kesenian sebagai salah satu instrumen pen- didikan yang dipakai. Dalam kongres yang dihadiri oleh semua guru atau pamong dari Taman Indria, guru-guru kesenian, dan seniman yang ada di luar dan di dalam Tamansiswa dan semua cabang-cabang Tamansiswa di seluruh Indonesia ini mulai dirumuskan sejauh mana bentuk kesenian yang akan diterapkan kedalam kurikulum pembelajaran 3 Kata Pengantar Ketua bagian Pendidikan Majelis Luhur Tamansiswa pada 5 Juni 1954 dalam majalah Pusara Juni-Agustus 1954 4 Sambutan tertulis dari S.P Sultan Hamengku Buwana IX dalam majalah Pusara edisi Juni-Agustus 1954, hal.49
196 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan yang akan bersinergi dengan materi pembelajaran yang lain, dan dalam kongres ini dirumuskan bahwa semua jenis kesenian yang ada akan bisa digunakan sebagai medium dalam pendidikan dan pengajaran yaitu pendidikan dalam kesenian bahasa dan sastra, pendidikan kesenian seni gerak dan drama, pendidikan kesenian seni suara, dan pendidikan kesenian seni rupa. Dalam Kongres Pendidikan Kesenian ini, pendidikan kesenian seni rupa pun juga mendapatkan apresiasi untuk mendapatkan sebuah rumusan yang akan dijadikan pedoman umum dalam sistem pen- didikan yang nanti akan diterapkan dalam semua jenjang pendidi- kan di Tamansiswa, dalam sidang tertutup yang dipimpin oleh Nyi Sundoro yang juga dibantu oleh Abas Ali Basyah, Ki Sindhusiwara, S.Sudjojono, beserta anggota yang lainnya membuat sebuah pread- vis atau prasaran yang nanti akan diajukan untuk menyusun hasil pertemuan berupa sebuah pedoman dalam sistem pendidikan seni rupa, adapun hasil prasaran sebagai berikut; Dalil-Dalil Pendidikan Kesenian di Tamansiswa5 Preadvis Seni Rupa sdr. S.Soedjojono dan Sdr. Sindhusiswara Juru Bicara sdr.Sindhusiswara Dasar: 1. Tiap manusia mempunyai rasa kesenian. Rasa kesenian itu harus dipertinggikan. Bakat kuat dari salah satu bakat kesenian yang terang ada padanya, diusahakan, dipupuk, dikuatkan dan disempurnakan. Keadaan: 2. Pendidikan dalam perguruan belum memperhatikan dengan benar soal itu, sehingga bakat-bakat tersebut terbunuh oleh kekeliruan pendidikan. Usaha: 3. Hal itu harus berkurang atau hilang dengan adanya pendidikan kesenian dalam perguruan. Perguruan harus bersuasana kesenian. Isi perguruan A kesenian juga termasuk seni rupa 5 Dalil-dalil pendidikan kesenian di Tamansiswa dalam majalah Pusara Juli- Agustus 1954, hal.83
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 197 (bentuk) meliputi pelajaran: melukis (menulis), memahat (mematung), mencukil kayu, menghias pada umumnya dan pekerjaan tangan bagi khusus wanita, serta kerajinan tangan. Alat-alat untuk keperluan ini ialah yang mudah terdapat disekitar kita dan segera dapat diperolehnya. 4. Untuk dapat berisi dan mengisi alam kesenian, harus ada usaha kader kesenian bagi tiap-tiap perguruan. Syarat untuk menjadi pendidik (kader) kesenian ialah: keberanian, kejujuran kenyataan dan kebenaran (keindahan). Kader itu disiapkan dipusat. Rencana: 5. Pendidik kesenian bersifat dua : a. Umum, di samping pelajaran yang sudah ada ditambah dengan pelajaran kesenian, yang dapat diberikan dalam perguruan, dimasukkan dalam daftar pelajaran dengan diberi waktu tertentu dan perlengkapan secukupnya. Pokok-pokok: 1. Mendidik kesenian (masuk alam kesenia) 2. Mengerti kesenian 3. Menjalankan kesenian (mencipta) Mulai dari Taman Indriya prinsip tiga ialah: mendidik, mengerti, dan menjalankan kesenian dapat disesuaikan dengan tiga tingkat kelas yang terdapat dalam bagian-bagian perguruan menurut tinggi rendahnya dari bagian itu masing- masing. a. Khusus, mengenai keahlian (kejuruan). Di samping pelajaran tertentu di dalam kelas, diusahakan latihan bersama secara bebas yang berarti memperdalam dan memberi kesempatan, mudah timbulnya daya mencipta (kreasi) dengan bimbingan para ahli setempat. 1. Dengan pengalaman yang didapat dari adanya latihan kesenian, didirikan perguruan khusus untuk kesenian dari tingkat rendah hingga tingkat yang setinggi-tingginya. 2. Akhirnya pendidikan kesenian yang ditujukan kepada masyarakat, dengan jalan demonstrasi, pergelaran (eksposisi) dllnya.
198 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan 3. Masyarakat yang berisi manusia berkesenian akan berjalan "Tertib dan Damai", karena setiap manusia akan sanggup mencari kepuasannya masing-masing di dalam alamnya, hingga tidak ada saling mengganggu dalam mendapatkan kepuasan dan kebahagian tersebut. 4. Sistem among, menurut pengalaman, dapat menghasilkan buah yang memuaskan dan cukup memberi dorongan dan bimbingan ke dalam alam kesenian. Syarat-syarat yang ada : 5. Bahan sebagai modal (bekal) yang ada, terdapat dalam warisan nenek moyang, dari candi-candi, museum-museum, dari kesenian rakyat bangsa kita di daerah-daerah, baik dari keraton-keraton maupun dari rakyat jelata. 6. Kesemuanya ini dipakai sebagai bahan pertimbangan kesenian, menuju kemajuan dan memberi corak bangsa yang jelas di samping bangsa-bangsa yang ada. Menghidupkan corak (jiwa) bangsa, harus tidak puas dengan barang (buah kesenian) yang ada, mengingat keadaan/kebutuhan tempat dan waktunya. 7. Bahan -bahan yang berasal dari kebudayaan asing, setelah kita sesuaikan dengan sadar menurut kebutuhan, untuk memperkaya, memperluas, dan mempertinggi kita pakai juga. 8. Tempat latihan baik untuk pelajaran yang bersifat umum ataupun khusus dapat dipergunakan ruang kelas terbuka, alam perguruan, dan alam sekitarnya. 9. Pimpinan atau bimbingan, sebelum kader yang dimaksud dalam pasal 4 terjadi dapat mencari bantuan orang yang dianggap ahli, yang ada setempat atau mengingat sistem Among, yang menjaga pertumbuhan anak menurut kodratnya masing-masing. 10. Ciptaan terjadi dari barang yang ada, menjadi indah, praktis nyata, bermanfaat bagi keperluan hidup sehari-hari, kesehatan, dan perhiasan. Rencana Minimum: 11. Untuk bagian umum: menentukan pedoma umum bagi pegangan pendidikan kesenian. Garis besar diambil dari saran-saran yang didapat dalam permusyawaratan
12. 13. 14. 15. 16. 17. Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 199 berdasarkan pengalaman-pengalaman dicabang. Menyerahkan rencana itu untuk dikerjakan kepada suatu panitia(orang-orang). Biaya yang diperlukan seluruhnya ditanggung persatuan. Di cabang-cabang dimulai memasukkan alam kesenian dalam perguruan dan rumah tangga keluarga. Untuk bagian khusus: baik di pusat ataupun di cabang -cabang diusahakan, terkumpulnya anak-anak yang berbakat dan dibimbing secukupnya. Di pusat diselenggarakan percobaan dan pengumpulan bahan- bahan, atas biaya persatuan yang hasilnya bermanfaat bagi cabang-cabang. Di pusat ada dua badan permanen, untuk keperluan dan dibiayai persatuan yaitu: a. Kader pendidik kesenian dan b. Percobaan dan pengumpulan bahan-bahan. Di cabang- cabang dan juga Ibu Pawiyatan diadakan penampungan bakat dengan latihan-latihannya, dibiayai oleh cabang masing-masing.
BAB 14 PENDIDIKAN Komunitas Kesejarahan sebagai Alternatif Pendidikan Multikultural (Studi Kasus Komunitas "KTM") Yudiyanto Komunitas Kota Toea Magelang Farabi Fakih Universitas Gadjah Mada Abstrak Artikel ini menganalisis fenomena unik eksistensi Komunitas Kota Toea Magelang (KTM) yang aktifitasnya fokus pada nilai-nilai seja- rah serta pelestarian budaya dalam kemasan populer. Pertanyaan dari artikel ini adalah bagaimana kegiatan KTM dapat mencipta- kan wacana inklusivitas masyarakat kota melalui narasi alternatif kesejarahan. Studi ini dilakukan dengan secara langsung terlibat dalam kegiatan-kegiatan komunitas maupun melalui pengamatan dalam berbagai sumber, termasuk media sosial. Kehadiran KTM dapat dibaca sebagai respon terhadap narasi sejarah bangsa yang belum menyentuh masyarakat di lapisan akar rumput. Di samping itu, narasi sejarah bangsa konvensional yang diajarkan dalam dun- ia akademik dianggap telah absen dalam menghadirkan masa lalu yang lebih utuh, terutama di lokalitas perkotaan. Melalui berbagai kegiatannya, komunitas kesejarahan ini dapat dinyatakan sebagai organisasi swadaya yang menjalankan peran sosio-kultural dalam mensosialisasikan pluralisme serta mencegah konflik horizontal ataupun sektarian dalam masyarakat perkotaan. Kata kunci: komunitas kesejarahan, multikultural, sejarah kota 200
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 201 Latar Belakang Paper ini bertujuan mengkaji bagaimana kemunculan komunitas kesejarahan perkotaan dapat menjadi alternatif dalam pemben- tukan masyarakat perkotaan multikultur yang inklusif (inclusive societies). Terdapat kontradiksi antara usaha-usaha menekan ek- stremisme dewasa ini dengan kerja sistem pendidikan di negeri ini. Sistem pendidikan di sekolah dasar dan menengah, khususnya dalam materi kesejarahan bangsa, seakan-akan tidak mempan, se- hingga perlu divitalisasi guna mengatasi gejolak eksklusifitas mau- pun intoleransi antar kelompok sosial masyarakat. Hal ini telah diakui oleh banyak pihak, baik para akademisi, praktisi pendidikan maupun para aktivis kemasyarakatan.1 Ruang-ruang kota yang sejatinya multikultur, justru memperlihat- kan paradoksnya. Kota-kota menjadi tidak ramah dengan kebe- ragaman, menciptakan ketakutan, dan semakin eksklusif. Ruang kota menjadi tidak bermakna, lepas dari ikatan-ikatan emosional warganya dan bukan tidak mungkin pada akhirnya akan beru- jung pada konflik kekerasan. Terdapat beberapa pemahaman yang diperlukan guna mengatasi hal tersebut, khususnya melalui pema- haman atas sejarah kota. Tidak berhenti hanya di situ, namun juga bagaimana "sejarah kota" itu diciptakan, dibangun, dikreasikan kemudian ditransmisikan untuk diresapi, diterima dan dimiliki oleh masyarakat, terutama anak-anak muda perkotaan. Diperlu- kan narasi ruang perkotaan yang mampu menciptakan masyarakat kota yang inklusif. Tentu saja di dalamnya termasuk juga narasi- narasi alternatif yang dapat membendung arus ekstremisme serta reproduksi narasi kekerasan.2 Diperlukan pendekatan baru dalam menyeketsakan perkotaan di abad ke-21 ini, dengan menekankan pada perspektif yang inklusif sebagai kerangka dalam pembentu- kan sejarah publik baru yang dapat dibagikan oleh semua warga.3 Dilema Sejarah Nasional Sejatinya Sejarah Nasional berfungsi untuk memupuk ikatan antar masyarakat dalam suatu jalinan kebangsaan. Fungsinya sangat krusial dan otoritatif hingga digunakan sebagai buku teks dan dia- jarkan kepada generasi muda melalui bangku-bangku sekolah dasar 1 Ini tercermin dlm acara Sarasehan "Guru Sejarah Pengawal NKRI, Menangkal Intoleransi, dan Radikalisme dari Ruang Kelas" di Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta, Sabtu (8/7/2017). 2 Lihat Fajar Riza Ul Haq, "Dunia Tanpa Kaum Ekstremis", Kompas, 29 Maret 3 2016 Dolores Hayden, The Power of Place : Urban Landscapes as Public History. Massachusetts : The MIT Press, 1995, p. 94.
202 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan hingga menengah di Indonesia. Namun pada kenyataannya hasil usaha itu masih jauh dari yang diharapkan, terutama menyang- kut persoalan pemahaman kemajemukan dalam masyarakat. Ker- agaman elemen-elemen bangsa seperti suku, etnis maupun agama masih menjadi batu sandungan. Kemajemukan atau pluralitas hanya disadari secara faktual semata dan pada implementasinya "bangsa" tetap dibayangkan sebagai suatu substansi yang homo- gen.4 Permasalahan menjadi semakin rumit karena penulisan Sejarah Nasional yang seharusnya menjadi identitas bangsa itu belum mengalami perubahan yang berarti, bahkan memunculkan potensi eksklusifitas dalam masyarakat.5 Sebagaimana yang telah dinyata- kan oleh Agus Suwignyo bahwa sejarah nasional Indonesia hanya bergerak dari ekstrem yang satu ke ekstrem yang lain, dari Be- landasentris, Indonesiasentris hingga ke Islamsentris. Itu terjadi akibat bangsa hanya dipahami sebagai entitas yang statis serta kaku dengan hanya memberikan sedikit ruang bagi pluralitas dan tiadanya upaya meletakkan Indonesia dalam lingkup global yang lebih luas.6 Ketika narasi historiografi Indonesia dianggap Belan- dasentris karena menitikberatkan pada orang-orang kulit putih, maka muncullah wacana Indonesiasentris dengan membaliknya dengan menempatkan orang-orang pribumi sebagai actor-aktor utama dan ketika itu juga kurang memuaskan maka muncullah buku teks sejarah nasional yang dianggap lebih mewakili narasi kelompok mayoritas Islam. Kehadiran buku teks Sejarah Nasional Indonesia Perspektif Baru yang ditulis oleh Tiar Anwar Bachtiar dkk membuktikan peralihan ekstrem ini, termasuk Api Sejarah oleh Ahmad Mansur Suryanegara. Narasi-narasi sejarah nasional tersebut merupakan reaksi dari narasi-narasi sebelumnya yang seolah-olah hanya mengganti aktor-aktor utamanya tetapi masih dalam suatu perpektif atau pendekatan nasionalistik yang sama. Dengan demikian kita harus kembali ke langkah awal dalam usaha menciptakan perspektif yang baru bagi sejarah bangsa ini. Penciptaan perspektif baru ini dapat dimulai dari tingkat lokal. Seperti yang disarankan oleh Bambang Purwanto bahwa "rekon- 4 Budi Hardiman, "Belajar dari Politik Multikulturalisme", dalam Will Kymlicka, Kewargaan Multikultural (judul asli : Multicultural Citizenship). (Jakarta : Pustaka LP3ES), hlm. xiv. 5 Dalam hal ini adalah Sejarah Nasional Indonesia terbitan Departemen Pendidikan dan termasuk juga Indonesia dalam Arus Sejarah. (Jakarta : PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 2009). 6 Agus Suwignyo, "Indonesian National History Textbooks after the New Order, What's New under the Sun?", Review. Bijdragen tot de Tall Land en Volkenkunde 170 (2014) pp.113-131.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 203 struksi sejarah dari nasionalisme Indonesia di masa depan sehar- usnya tidak lagi terikat pada perlawanan terhadap kolonialisme atau patriotisme mempertahankan kemerdekaan sebagai sebuah paradigma, namun bagaimana memahami identitas keindonesiaan sesuai dengan perubahan yang terjadi dan dinamika internal pada tingkat lokal".7 Namun demikian, masalahnya adalah pada sulit- nya mengembangkan narasi sejarah lokal. Proyek sejarah lokal yang pernah digalakan cenderung tidak memberikan sumbangsih yang berarti bagi ikatan bangsa yang dinamikanya beragam di ting- kat lokal. Sejarah lokal justru banyak yang dipaksa untuk terpaku pada arus utama sejarah nasional, sehingga yang tampak adalah sejarah nasional versi lokal, studi sejarah lokal hanya menjadi pe- nyumbang bagi sejarah nasional.8 Penulisan Sejarah Kota sebagai Langkah Awal Pada dasarnya kajian sejarah adalah melihat hal-hal yang khusus daripada yang umum.9 Dengan demikian maka sejarah sebenarnya berbicara pada lingkup yang spesifik pada lokalitas tertentu. Itu bukan berarti kemudian terlepas dari pengaruh faktor-faktor di lokalitas yang lain. Apa yang terjadi di suatu tempat biasanya tidak terlepas dari kejadian-kejadan di tempat yang lain. Berbagai dina- mika yang terjadi di berbagai lokalitas itulah yang kemudian akan menentukan corak ataupun warna narasi sejarah nasional, bukan sebaliknya. Guna mengkaji bagaimana sejarah Indonesia semesti- nya dinarasikan, maka lokalitas perkotaan kiranya penting untuk dicermati sekaligus diteliti.10 Bukan hanya karena kondisi sosial masyarakat kota yang dinamis, namun juga di kotalah tempat berkumpulnya masyarakat yang beragam yang berarti rentan ter- jadinya benturan maupun konflik. Di sisi lain, masyarakat khusus- nya generasi muda perkotaan telah kehilangan ikatan emosional dengan kotanya akibat absennya materi sejarah kota di bangku- bangku sekolah. Mereka hanya diberikan pemahaman mengenai sejarah nasional pada sisi yang ekstrem, yang sebagian besar tidak kontekstual dengan realitas di perkotaan. 7 Bambang Purwanto, Gagalnya Historiografi Indonesiasentris?!. (Yogyakarta : Ombak, 2006), hlm. 182. 8 Kritik atas studi sejarah lokal telah dilakukan oleh Taufik Abdullah dengan menjelaskan metodologi sejarah lokal yang berbeda dengan sejarah nasional. Lihat Taufik Abdullah (Ed.), Sejarah Lokal di Indonesia. (Yogyakarta : UGM Press, 2010), hlm. 1-46. 9 Perbincangan mengenai hal ini lihat Peter Burke, Sejarah dan Teori Sosial. Jakarta : Yayasan Obor Indonesia. 10 Sejarawan Kuntowijoyo pernah menyatakan bahwa "sejarah kota sungguh merupakan garis depan dari penulisan sejarah nasional kita". Lihat Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah. (Yogyakarta : Penerbit Tiara Wacana, 2003), hlm.72.
204 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Dewasa ini kajian sejarah perkotaan Indonesia telah banyak ditu- lis oleh sejarawan akademis, khususnya yang mengambil periode kolonial akhir (akhir abad ke-19 hingga pertengahan abad ke-20) dengan beragam perspektif. Pertama, kajian yang menempatkan perkotaan sebagai pangkal yang berimplikasi pada meningkatnya kelas menengah yang kemudian membangkitkan nasionalisme. Ini dilakukan oleh W.F.Wertheim dalam studinya mengenai transisi masyarakat Indonesia dimana orang-orang baru pribumi sebagai warga perkotaan dan terpelajar akan memiliki peran penting da- lam perkembangan kesadaran kebangsaan ataupun nasionalisme serta berbagai perkembangan sosial dan politik di masa yang akan datang.11 Sejarawan Sartono Kartodirdjo menggambarkan kondisi kota-kota sekitar awal abad ke-20 sebagai suatu ruang sosial di- mana di dalamnya memicu terbangunnya "integrasi nasional", suatu konsep yang juga mengarah pada kebangkitan pergerakan nasional.12 Sementara itu Adrian Vickers dengan penekanan pada "rasa modern" yang tumbuh di ruang kota juga menyatakan bahwa kota berperan penting dalam "menciptakan rasa ke-Indonesiaan bagi orang-orang yang oleh Belanda disebut pribumi". Lebih lan- jut ia menyatakan bahwa rasa modern itu penting dalam menempa nasionalisme orang-orang Indonesia.13 Sementara itu, ruang kota sebagai pendorong nasionalisme yang lebih radikal digambarkan oleh W. H. Frederick. Kota digambarkan sebagai arena kontestasi antara pihak penduduk pribumi yang didorong oleh kelompok pri- yayi baru dan pemerintah kota sebagai representasi dari pemerin- tah kolonial (studi kasus Surabaya). Pertentangan keduanya sam- pai pada taraf yang radikal hingga berujung pada suatu gerakan revolusi Indonesia.14 Pembedaan dan pertentangan antara kelom- pok-kelompok pribumi dan non-pribumi, termasuk kelas-kelas so- sial dalam masyarakat kota ini kemudian diikuti oleh historiografi- historiografi sesudahnya, seperti misalnya perebutan ruang kota oleh Purnawan Basundoro yang juga bercorak demikian.15 Histo- riografi seperti ini cenderung menekankan pada aspek konflik poli- tik ataupun sosial-politik perkotaan di dalam kajiannya. Kedua, kajian perkotaan yang dimaknai sebagai pangkal dari mod- 11 W.F.Wertheim, Masyarakat Indonesia dalam Transisi Studi Perubahan Sosial (judul asli : Indonesian Society in Transition a Study of Social Change). (Yogyakarta : Tiara Wacana, 1999). 12 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru : Sejarah Pergerakan Nasional (Jilid 2). (Yogyakarta : Ombak, 2014), hlm 80-113. 13 Adrian Vickers, Sejarah Indonesia Modern (judul asli : A History of Modern Indonesia). (Yogyakarta : Insan Madani, 2011), hlm.92. 14 W.Frederick, "Indonesian Urban Society in Transition : Surabaya 1926-1946", Tesis Ph.D., (University of Hawaii, 1978). 15 Purnawan Basundoro, Merebut Ruang Kota, Aksi Rakyat Miskin Kota Surabaya 1900-1960an. (Tangerang : Marjin Kiri, 2013).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 205 ernisasi kota kolonial. Berkaitan dengan kajian kota semacam itu perlu dikemukakan program penelitian Indonesia Across Orders: The Reorganisation of Indonesian Society 1930-1960 yang diseleng- garakan oleh NIOD (Nederlands Instituut voor Ooorlogsdocumen- tatie). Program penelitian yang bekerjasama dengan berbagai lem- baga ini (LIPI, PSSAT dan Jurusan Sejarah UGM, Jurusan Sejarah Universitas Airlangga) menghasilkan berbagai publikasi sejarah kota yang menarik dan memberikan kerangka baru dalam mema- hami perkotaan. Dekolonisasi dipahami sebagai suatu proses ke- sinambungan serta perubahan ruang dan waktu. Berbagai kajian dalam program ini penting dalam menghasilkan peluang untuk memahami kota tidak hanya sebagai arena dominasi dan perlawa- nan melainkan juga sebagai suatu arena modernitas.16 Contoh mu- takhir kajian ini adalah buku yang dieditori oleh Freek Colombijn dan Joost Cote, yang berisi kumpulan tulisan para ahli perkotaan baik dari kalangan sejarawan maupun ilmu sosial lain dengan be- ragam tema, seperti pemukiman, kesehatan, transportasi, perairan serta isu-isu sosial lain yang terjadi dalam suatu kota sejak dekade kedua hingga pertengahan abad ke-20.17 Ini adalah suatu hal yang menarik bagi perkembangan historiografi perkotaan pada khusus- nya dan historiografi Indonesia pada umumnya dimana narasi yang dibangun telah membuktikan bahwa kota tidak hanya semata-ma- ta dan tiba-tiba memberikan ruang bagi orang-orang Indonesia (na- sionalis) untuk muncul dan menolak segala aspek yang dianggap sebagai hasil dari rezim kolonial. Bahwasanya modernitas mencip- takan situasi yang tidak dapat dihindari yang menuntut perilaku baru oleh semua orang, menyadarkan suatu realitas bahwa suatu kota adalah hasil dari proses yang berkesinambungan antara ur- banisasi, modernisasi dan dekolonisasi. Ini artinya ada satu hal, yakni modernitas yang tidak luput dari proses tersebut dan tidak dapat ditolak oleh orang-orang Indonesia. Dengan demikian dekolo- nisasi di Indonesia yang terjadi dalam bentuk revolusi itu, di da- lamnya tidak dapat dipungkiri adalah orang-orang yang secara kul- tural menerima gagasan-gagasan yang dibawa oleh Barat (kolonial) yang diadopsi seiring dengan gelombang modernisasi. 16 Banyak penelitian yang telah dihasilkan dan dipublikasikan berkaitan dengan program penelitian dari NIOD ini, seperti Freek Colombijn, dkk, Kota Lama Kota Baru Sejarah Kota-kota di Indonesia. Yogyakarta : NIOD, Ombak dan Jurusan Sejarah Universitas Airlangga, 2005; Abdullah dan Sukri Abdurrachman (ed), Indonesia Across Orders : Arus Bawah Sejarah Bangsa (1930-1960). (Jakarta : LIPI Press dan NIOD, 2010); serta berbagai buku tentang simbolisme urban seperti Dedi Irwanto Santun, Venesia dari Timur : Memaknai Produksi dan Reproduksi Simbolik Kota Palembang dari Kolonial sampai Pascakolonial. (Yogyakarta : Ombak, 2011); Ilham Daeng Makkelo, Kota Seribu Gereja Dinamika Keagamaan dan Penggunaan Ruang di Kota Manado. (Yogyakarta : Ombak, 2010); dan lain- lain. 17 Lihat Freek Colombijn & Joost Cote, Cars, Conduits, and Kampongs, The Modernization of the Indonesian City, 1920-1960. KITLV, (Vol 295, 2014).
206 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Ketiga, urbanisasi sebagai pangkal yang merangsang peningkatan kelompok kelas menengah namun tidak berujung pada nasional- isme politik, melainkan cultural citizens (warga kebudayaan) seba- gai hasil akhirnya. Henk Schulte Nordholt, menawarkan gagasan sejarah perkotaan Indonesia semacam ini. Bahwasanya pandangan historiografi konvensional selama ini yang menempatkan kota se- bagai ruang yang menumbuhkan kelas-kelas menengah sebagai penggerak nasionalisme hingga revolusi, diperlukan penafsiran ulang. Tidak seluruhnya kelas menengah yang tinggal di perko- taan menyetujui dan turut serta dalam pergerakan nasional secara terbuka dan radikal. Nasionalisme terlalu beresiko dan berpotensi mengancam standar hidup mereka.18 Mereka lantas berpartisipasi dalam bingkai cultural citizenship yang terlihat dari gaya hidup mereka sehari-hari, bukannya kemerdekaan ataupun revolusi se- bagai tujuan dan hasil akhirnya. Kajian sejarah kota dalam hal ini termasuk yang ditawarkan oleh Bambang Purwanto agar studi sejarah perkotaan mengangkat "masyarakat kebanyakan" dalam bingkai konstruksi sejarah kehidupan sehari-hari.19 Meskipun memiliki perbedaan dalam sudut penafsiran atas realitas perkotaan, ketiga garis besar historiografi kota yang telah disebut di atas tersebut jika ditinjau secara umum dapat ditarik satu benang merah. Ketiganya, di samping merupakan implikasi-implikasi dari urbanisasi, juga merupakan suatu wujud peningkatan partisipasi (tentu saja bukan hanya partisipasi politik) masyarakat kota. Ha- sil akhir dari ketiga garis besar historiografi di atas, yakni nasion- alisme-kemerdekaan, modernisasi dan kewarganegaraan-budaya adalah bagian dari ekspansi partisipasi masyarakat dalam konteks perkotaan yang terjadi pada beragam aspek (politik, sosial, budaya, dsb). Jadi dinamika perkotaan itu dapat diasumsikan bergerak ka- rena adanya partisipasi yang sifatnya luas dan beragam yang ter- jadi dalam berbagai tingkatan di berbagai kelompok masyarakat ras, etnis maupun kelas.20 Kajian perkotaan yang telah dilakukan seperti disebutkan di atas dengan demikian telah memberikan 18 Henk Schulte Nordholt, "Modernity and Cultural Citizenship in the Netherlands Indies : An Ilustrated Hypothesis", Journal of Southeast Asian Studies, 42 (3), pp. 435-457, (October 2011). 19 Bambang Purwanto, "Menulis Kehidupan Sehari-hari Jakarta", dalam Henk Schulte Nordholt, dkk, (Ed)., Perspektif Baru Penulisan Sejarah Indonesia. (Jakarta : 2013), hlm. 245. 20 "Gerak" menjadi kata yang khas untuk menggambarkan dinamika sejarah Indonesia dalam kurun pertengahan pertama abad ke-20. Takashi Shiraishi dalam kajiannya sendiri telah menyatakan bahwa "pergerakan mempunyai makna yang lebih besar dan kompleks daripada sekedar bangkitnya nasionalisme Indonesia". lihat Takashi Shiraishi, Zaman Bergerak : Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (judul asli : An Age in Motion :Popular Radicalismm in Java 1912-1926). (Jakarta : Pustaka Utama, 1997), hlm. 469.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 207 gambaran yang penting sebagai pemahaman atas perkembangan sejarah kota di Indonesia. Masyarakat Kebanyakan dan Akademisi yang Berjarak Di atas telah ditunjukkan bahwa studi sejarah kota telah banyak dilakukan oleh para sejarawan akademisi. Karya-karya terse- but tentunya hanya terbatas dinikmati oleh kalangan akademisi sendiri ataupun yang berminat dengannya. Di samping masalah politis, dengan tipikal bahasa yang sulit dipahami, isi buku yang sangat tebal, harga yang mahal, tiadanya ikatan emosional antara pembaca dengan kota yang dikaji di dalamnya, atau bahkan tidak diketahui penerbitannya adalah sederet masalah yang membuat historiografi kota seperti di atas tidak tersentuh oleh masyarakat kebanyakan. Bagi generasi muda yang duduk di bangku sekolah tentu banyak yang tidak mengetahui karena materi ajar sejarah hanya terpaku pada buku teks. Konsekuensi dari itu semua ada- lah bahwa historiografi perkotaan hanya dinikmati oleh sejarawan sendiri, tidak memiliki andil yang berarti bagi terbentuknya kesa- daran masyarakat seperti yang diharapkan dari pesan-pesan moral yang terkandung di dalamnya. Ketidakpahaman masyarakat kota, terutama generasi muda ter- hadap sejarah kotanya dapat diasumsikan sebagai bom waktu penyebab masalah sosial perkotaan dewasa ini. Doktrin sejarah nasional yang kaku di bangku-bangku sekolah menyebabkan ter- putusnya ikatan emosional masyarakat kota terhadap kotanya sendiri. Narasi perkotaan menjadi hilang dan yang muncul adalah paradoks-paradoks perkotaan, seperti eksklusivitas antar kelom- pok masyarakat ataupun penolakan terhadap eksistensi multikul- tural. Dampak dari hal tersebut sangat nyata terlihat di berbagai kota seperti Jakarta, Tuban dan termasuk Magelang yang sarat dengan sentimen etnisitas maupun agama, meskipun tak dipung- kiri bahwa kepentingan politik kelompok-kelompok tertentu se- makin memperkeruh keadaan. Kondisi ini semakin menunjukkan bahwa sejarawan akademis tidak bisa secara maksimal menyentuh masyarakat perkotaan di akar rumput. Di samping berbagai persoalan tersebut, untungnya masih ada kel- ompok masyarakat non-akademis yang menyadari akan penting- nya sejarah kota. Terdapat fenomena menarik dalam masyarakat perkotaan semenjak awal abad ke-21, khususnya anak-anak mu- danya. Dimotori oleh anak-anak muda, muncul beragam organisasi yang berupaya untuk memahami sejarah kotanya melalui aktifi- tas-aktifitas yang pada umumnya bersifat outdoor, tidak terpaku di bangku-bangku ruangan. Komunitas-komunitas semacam itu
208 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan muncul di berbagai kota di Jawa, seperti Jakarta, Bandung, Sema- rang, Banyumas, Pekalongan, Magelang, Purworejo, Yogyakarta, Lasem, dsb. Secara lahiriah, mereka terobsesi untuk melestarikan warisan budaya yang bersifat tangible seperti bangunan/gedung- gedung, benteng, rel, candi, kawasan pemukiman, dsb. Meskipun pada perkembangannya mereka tetap tidak terlepas dari berbagai hal yang intangible. Keanggotaan mereka bersifat terbuka, tidak terbatas latar belakang pendidikan, profesi, gender, usia maupun etnisitas. Aktifitas komunitas kesejarahan di berbagai kota tersebut cend- erung mirip dan dapat dinyatakan memiliki tujuan yang sama, melekatkan masyarakat dengan (sejarah) kotanya. Semua komuni- tas menempatkan field trips sebagai agenda utamanya, di samping berdiskusi melalui media sosial semacam facebook. Secara prinsip, gagasan mereka juga mirip. Mereka adalah orang-orang yang skep- tis terhadap keberhasilan para akademisi, khususnya sejarawan, dalam mengajarkan sejarah terhadap masyarakat akar rumput. "Kami merasa seperti generasi yang hilang dan sejarah kota kami bagaikan misteri", demikian ungkapan salah seorang pegiat komu- nitas kesejarahan kota di Magelang. Pernyataan singkat tersebut membuktikan adanya problem dalam wacana kesejarahan di perko- taan pada khususnya dan bangsa Indonesia pada umumnya. Menemukan Kembali Kota yang Hilang Komunitas Kota Toea Magelang (KTM) adalah komunitas yang berdiri sekitar tahun 2008, yang dikoordinir oleh beberapa warga kota Magelang, Bagus Priyana dan rekan-rekannya. Didorong oleh keprihatinan dan rasa penasaran yang dalam akan sejarah kotanya, mereka yang bukan sejarawan akademis itu mencoba sebisa mung- kin menggali fakta-fakta historis tentang kota mereka. Mula-mula mereka berusaha sendiri, menulusuri sumber-sumber yang bisa di- gunakan untuk memenuhi hasrat mereka, termasuk menanyakan arsip-arsip kota ke berbagai pihak. Keberadaan mereka mulai dike- tahui oleh khalayak semenjak berkesempatan on air dalam suatu acara talkshow di sebuah stasiun radio di kota ini. Pada kesempa- tan itu mereka sekaligus mendeklarasikan keberadaan komunitas mereka.21 Pada perkembangan berikutnya mereka mengajak masyarakat yang tertarik untuk bergabung ke dalam komunitas ini. Mereka mencoba mengadakan suatu kegiatan pada 5 April 2009 untuk menelusuri jejak-jejak perkembangan kota Magelang melalui foto. Foto-foto itu 21 Berdasarkan perbincangan penulis dengan Bagus Priyana, Selasa, 20 Mei 2014.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 209 tersimpan di sebuah bangunan yang merupakan peninggalan masa kolonial di alun-alun kota, yakni watertoren atau menara air. Ban- gunan ini adalah salah satu saksi perkembangan kota Magelang semenjak awal abad ke-20. Inilah agenda pertama kali komunitas ini yang menjadi tonggak awal dari upaya "pencarian kota yang hi- lang". Aktifitas mereka tidak berhenti sampai di situ, mereka terus menerus menelusuri seperti apa dan bagaimana sejarah kota Ma- gelang, melalui berbagai kegiatan napak tilas/walking tours ke berbagai lokasi yang dianggap memiliki nilai sejarah. Mereka rela menelusuri jalan-jalan yang tidak umum, menyusuri lorong-lorong sempit di sekitar kota, berjalan menyusuri aliran selokan kota, menjelajahi bekas stasiun-stasiun dan rel kereta api, mendatangi pasar-pasar, keluar masuk bangunan tua, masjid, gereja, klenteng, candi, mendatangi orang-orang lansia yang dianggap sebagai sak- si sejarah, mengunjungi bekas makam-makam kuno, memetakan lanskap kota, menyelenggarakan festival kesejarahan, dsb. Hal yang menarik adalah terletak pada keberhasilan mereka mengajak masyarakat kebanyakan untuk turut serta dalam agenda-agenda mereka.
210 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 211 Beberapa foto-foto di atas memperlihakan tingginya animo masyarakat mengikuti agenda yang diselenggarakan KTM. Mereka tidak hanya terdiri dari orang-orang dewasa, namun juga anak-anak dan mereka berasal dari beragam latar belakang profesi, mulai dari pelajar, mahasiswa, pedagang, pengusaha, pegawai swasta, seni- man, bahkan sampai pejabat pemerintahan. Tentu saja ada berba- gai faktor yang mendorong masyarakat untuk antusias mengikuti KTM. Di samping acara yang dikemas dalam suatu rangkaian yang populer, santai dan ringan, antusias masyarakat juga didorong oleh rasa penasaran akan keberadaan kota mereka sendiri. Dari ber- bagai kegiatan yang diselenggarakan, banyak peserta yang men- gungkapkan ketakjubannya karena mereka baru menyadari aneka ragam realitas sejarah di sekitar tempat tinggal mereka. Menemukan Kembali Masyarakat Kota Di samping fokus pada kegiatan yang menyambangi tempat-tempat yang mampu menghadirkan memori masa lalu, KTM sekaligus juga menelusuri jejak orang-orang atau tokoh yang hidup pada masa lalu dan erat kaitannya dengan perkembangan kota Magelang se- hingga dapat memupuk ingatan publik perkotaan. Dolores Hayden, seorang sejarawan sekaligus arsitek dari Amerika pada tahun 1980an menginisiasi sekaligus menyelenggarakan penelitian dan praktik tentang sejarah publik perkotaan di Los Angeles. Ia meng- gagas arti penting lanskap kota sebagai sumber penting bagi lang- kah penciptaan sejarah publik. Bagi Hayden, urban lanskap adalah gudang bagi memori sosial karena membingkai kehidupan banyak orang. Bertolak dari lanskap itulah sejarah publik dapat disusun secara lebih inklusif menyertakan keragaman dalam kehidupan masyarakat kota. Hayden dan timnya menyadari bahwa Los An- geles terbentuk dari komunitas masyarakat yang multiras, dan
212 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan upaya untuk mengangkatnya harus dimulai dari menggali fakta- fakta mereka, pengalaman migrasi mereka serta kehidupan sehari- hari mereka , baik itu orang-orang Amerika-Afrika, Amerika-Latin maupun Amerika-Asia yang terpatri dalam situs-situs sosial di Los Angeles.22 Sejatinya apa yang dilakukan oleh KTM juga dapat dinyatakan se- bagai upaya untuk menciptakan sejarah publik perkotaan. Mereka selain meneliti dengan mengeksplorasi sumber-sumber dokumen, juga melakukan praktik di lapangan sebagai bagian dari agendan- ya yang dengan demikian berarti juga "menubuhkan" sejarah kota Magelang kepada masyarakatnya. Hal tersebut dapat dilihat dari beberapa rangkaian acaranya. Masyarakat kota Magelang semenjak awal abad ke-20 merupakan masyarakat multikultur dengan beragam etnis atau suku bang- sa.23 Selain kelompok besar (masyarakat Eropa, Tionghoa, Indo dan pribumi), masyarakat pribumi pun juga beragam, tidak hanya Jawa, melainkan juga Ambon, Manado, Timor dan Batak.24 Sen- sus tahun 1920 juga menunjukkan keberadaan orang-orang Arab di kota ini meski dengan jumlah yang sangat sedikit (107 orang).25 Fakta sejarah keberagaman masyarakat kota inilah yang hanya disadari secara faktual, tanpa memahami nilai-nilai yang terkand- ung di dalamnya. Menelusuri kembali sejarah masyarakat di kota, terutama kelompok-kelompok masyarakat yang terlupakan, akan membuka jalan ke arah kota yang inklusif. Orang-orang Indo Keberadaan orang-orang Indo di kota Magelang dapat ditelusuri dari seorang "ayah" yang bernama Johannes van der Steur. Seja- rah orang-orang Indo, khususnya di Magelang erat dengan sejarah kehidupannya. Dialah yang mengasuh ank-anak Indo yang terlan- tar ataupun yatim piatu hingga mencapai ratusan bahkan ribuan jumlahnya di sebuah panti asuhan tak jauh dari pusat kota Mage- lang. Panti asuhan tersebut masih berfungsi hingga kini dan dikel- ola oleh berbagai pihak yang berkepentingan dalam urusan sosial. 22 Dolores Hayden, The Power of Place : Urban Landscapes as Public History. Massachusetts : The MIT Press, 1995. 23 Istilah multikultural mengacu pada kenyataan akan keanekaragaman kultural. Lihat Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalis, Keberagaman Budaya dan Teori Politik. (Rethinking Multiculturalis Cultural Diversity and Political Theory). (Yogyakarta : Kanisisus, 2012), hlm. 20. 24 Lihat Ds.Merkelijn, 26 jaren op net Zendingsveld. D.A.Daamen's Uitgeversmaatscappij N.V.'s- Gravenhage, 1941, hlm. 59. 25 Lihat Volkstelling 1920.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 213 Mengingat dan menelusuri Van der Steur berarti juga bagian dari menemukan kembali sejarah kota Magelang. Johannes van der Steur (10 Juli 1865-16 September 1945) yang tia- da lain pendiri penampungan anak-anak terlantar ini adalah salah satu dari sepuluh bersaudara yang terlahir dari keluarga Van der Steur di Haarlem, Belanda. Dilahirkan dari keluarga sederhana, Johan (nama panggilan masa kecilnya) terpaksa putus sekolah sejak usia 11 tahun karena harus bekerja membantu menyokong perekonomian keluarga. Johan yang bercita-cita menjadi seorang misionaris sangat tekun belajar dan membaca buku-buku yang ia peroleh dari pendeta di Haarlem. Bekerja di sebuah toko roti, ia terpaksa harus kerja lembur agar mendapatkan uang lebih untuk membeli berbagai macam buku.26 26 Informasi ini diperoleh dari P.J.M. Smith, Papa Johan van der Steur En Zijn Werk te Magelang. (tanpa penerbit), 1927, hlm.6.
214 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Setelah melewati berbagai perjuangan yang melelahkan, Johan di- angkat menjadi penginjil Gereja Baptis di Haarlem. Dalam suatu pertemuannya di kota Hardewijk dengan seorang bekas serdadu yang bertugas di Hindia, ia mendengar berita memprihatinkan ten- tang kehidupan para serdadu di Hindia. Para serdadu yang dili- puti suasana "kesepian" lantas mengambil perempuan-perempuan pribumi Hindia sebagai gundiknya. Kondisi itu dianggap sebagai suatu pelacuran yang harus dibenahi. Johan yang sejak kecil dike- nal sebagai orang yang senang menolong sesama itu kemudian ber- niat untuk pergi ke Hindia. Jemaat Baptis di Haarlem pun meng- utusnya pada tanggal 10 September 1892 hingga pada akhirnya ia menetap di Magelang.27 Pergundikan memang merupakan suatu fenomena sosial, khusus- nya pada abad ke-19 di Hindia Belanda. Hubungan tersebut mela- hirkan anak-anak yang seringkali tidak diakui ayahnya hingga banyak yang menjadi terlantar. Namun ada juga yang sengaja diti- tipkan ke panti-panti asuhan milik gereja oleh ayahnya karena di- anggap akan memalukan dirinya saat akan menikah lagi dengan perempuan berkulit putih setelah nyai (sebutan untuk pihak istri atau perempuan dalam hubungan pergundikan)-nya diusir dari ru- mah. Van der Steur yang berusia 27 tahun memulai usahanya deng- an mengadakan ceramah-ceramah dalam pertemuan-pertemuan rohani Kristen di Magelang, terutama pada tempat yang berlokasi di sekitar kompleks militer. Selanjutya Van der Steur menyewa suatu rumah di kawasan yang tak jauh dari Rumah Residen dengan uang sewa f 25 per bulan. Di rumah yang akhirnya dibeli seharga f 2250 dengan bantuan dana dari perkumpulan Kristen Batavia itulah Van der Steur memulai usahanya untuk mengasuh anak-anak terlantar.28 Untuk pertama kalinya 65 anak diasuh Van der Steur pada tahun 1896 dan semakin bertambah dari tahun ke tahun. Tahun 1898 ia diangkat menjadi godsdientsleraar (guru agama) bagi prajurit pangkat bawah di gar- nisun Magelang.29 Keberadaan garnisun/tangsi militer dan panti Van der Steur di Magelang saling terkait dan sering disebut sebagai ciri kota ini.30 Pada tahun 1933, anak-anak yang diasuh telah ber- jumlah kurang lebih 930 orang, terdiri dari 830 orang Indo dan 100 orang Ambon. Tahun 1935 meningkat menjadi kurang lebih 970 27 A.C. Bernard, dkk., 100 Tahun Pekerjaan Pa van der Steur di Indonesia. Jakarta : Yayasan Pa van der Steur, 1994, hlm. 4 (diterbitkan untuk kalangan sendiri) 28 Lihat Van der Steur, Na 25 Jaren, Herinneringen uit mijn Leven en Werk van het Gesticht "Oranje Nassau" Magelang. Magelang : HV. Maresch (t.t), hlm. 11-12. 29 Lihat "Daftar Arsip Pengurus Gereja Protestan di Hindia Belanda/Indonesia 1844-1950",ANRI, hlm. 35-36. 30 Ds. Merkelijn, op.cit., hlm. 39.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 215 anak dan telah mencapai 1100 anak pada tahun 1939. Selain anak- anak Indo Eropa, dari ribuan anak tersebut juga berasal dari orang- orang pribumi (Ambon, Menado, Timor dan Ternate). Banyaknya anak asuh tersebut tentunya berimbas pada kebutuhan sehari-hari, terutama untuk konsumsi. Setiap harinya panti memasak nasi hingga tujuh pikul beras, itu belum termasuk untuk sayuran, ikan dan bumbu-bumbuan yang mencapai f 55 setiap hari.31 Banyak orang, termasuk anggota komunitas KTM yang tidak mengetahui cerita tentang Van der Steur dan panti asuhannya, apalagi tentang kehidupan anak-anak asuhnya. Keberadaan si- tus dari Van der Steur berupa bekas bangunan panti asuhan dan makamnya pun tak banyak yang mengetahui. Lahan makam Van der Steur di kota ini hanya tersisa secuil dikelilingi oleh bangunan- bangunan masa kini, sehingga tak banyak yang tahu keberadaan- nya. Mengingat pentingnya sejarah Van der Steur ini KTM mengi- nisiasi sekaligus mengusahakan agar masyarakat kota Magelang menyadari sejarahnya melalui preservasi situs makamnya. Pada 7 Juli 2013, KTM mengadakan acara kunjungan ke makam Van der Steur. Kunjungan ini tidak sekedar melihat-lihat, namun juga meresapi sejarahnya dengan mendengarkan cerita tutur dari ahli waris makam. Tekad untuk melestarikannya juga dilakukan dengan melakukan pembersihan di kompleks makam. Aksi sosial ini di lakukan menjelang peringatan hari lahir Van der Steur yang jatuh pada tanggal 10 Juli. 31 "Interview sama Pa van der Steur", Djawa Tengah, 2 September 1936, no.139.
216 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan KTM juga mendorong agar pemerintah kota turut serta menem- puh kebijakan menyelamatkan situs ini. Bagus Priyana mendesak agar otoritas kota bersedia menjadikan kompleks makam sekaligus gerbang makamnya sebagai situs memori dengan harapan orang- orang akan turut menikmatinya yang dengan demikian berarti juga turut meresapi sejarahnya. "Dengan penataan dan pengembangan kawasan Gerbang Kerkhof dan kompleks makam Van Der Steur ini diharapkan kawasan ini menjadi ikon baru Kota Magelang yang berbasis sejarah dan cagar budaya. Maka dari itu, peran serta lem- baga dan pihak terkait (Pemerintah Kota Magelang, DPRD Kota Magelang, budayawan, komunitas, ahli waris makam, dll), diperlu- kan agar kawasan ini lebih punya value atau nilai bagi kota ini dan masyarakat.", demikian diungkapkan oleh Bagus Priyana. Kini di kompleks makam tersebut telah didirikan sebuah monumen untuk mengenang keberadaan areal makam/ kerkhof. Sebenarnya KTM juga telah mengutarakan ide mengenai penataan kompleks terebut secara lebih jauh. Bagus Priyana bahkan berangan-angan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 217 agar supaya areal tersebut bebas dari kendaraan bermotor dengan mengalihkan jalan raya ke sisi yang lain sehingga keberadaan situs dapat lebih leluasa dikunjungi.32 Ia menggagas agar bangunan-ban- gunan yang menghalangi makam dapat dibongkar dan jalan raya yang ada di depan makam dapat dijadikan taman. Tentu saja ini merupakan terobosan yang bagus bagi upaya memelihara memori sosial warga kota akan masa lalu kotanya sehingga ruang-ruang kotanya menjadi bermakna. Menyusuri Kembali Masyarakat Tionghoa Di samping orang-orang Indo, kelompok masyarakat Tionghoa di Magelang juga belum begitu diketahui oleh warga Magelang. Jalan Pecinan yang membujur dari utara ke selatan kota ini hanya seba- tas menjadi ruang mati yang tak bermakna bagi warga kota yang tidak memahami sejarahnya. Orang-orang Tionghoa di Magelang telah ada jauh sebelum Magelang ditetapkan sebagai Kotapraja (gemeente). Menurut catatan John Crawfurd, mereka banyak yang bekerja sebagai pemegang pacht pintu-pintu jalan (tolpoorten) dan memungut retribusinya.33 Tan Jin Sing, seorang anak angkat dari janda kaya di Magelang, Lim Lian Nio, diangkat sebagai Kapi- tan Tionghoa pada tahun 1793 untuk wilayah Magelang. Orang dengan kepemilikan aset tanah sangat luas di sekitar pasar Ma- gelang ini pada akhirnya nanti diangkat menjadi pembantu Sul- tan Jogjakarta berpangkat Bupati Nayaka yang kemudian berge- lar K.R.T.Secodiningrat I pada masa-masa kedatangan Inggris di Jawa (awal abad ke-19).34 Dalam perkembangannya,orang-orang Tionghoa di Magelang semakin banyak dan bermukim dalam satu kawasan seiring dengan kebijakan segregesi ras yang diciptakan pemerintah kolonial. Pemahaman atas sejarah keberadaan orang-orang Tionghoa ini menjadi salah satu fokus KTM. Penampakan atau lanskap perko- taan yang terkait dengan keberadaan masyarakat Tionghoa ini cu- kup mencolok, seperti keberadaan klenteng, pemukiman Pecinan, bekas pabrik-pabrik, toko-toko, bangunan sekolah, dsb. Namun de- mikian memori-memori akan hal itu belum menjadi ingatan publik secara luas akibat sentiment negatif berkenaan dengan identitas Tionghoa sejak masa Orde Baru. KTM menelusuri kawasan Peci- 32 Perbincangan dengan Bagus Priyana pada awal tahun 2017. 33 Bestuur der Stadsgemeente Magelang, Magelang Middelpunt van den Tuin van Java. Magelang : 1936, hlm.18. 34 Kho Djie Tjay, Aku Berkisah tentang Liong Hok Bio Tempo Doeloe dan Kekiniannya. (Buku tidak diterbitkan/untuk kalangan sendiri. Buku diperoleh dari pertemuan langsung dengan Kho Djie Tjay).
218 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan nan sebanyak dua kali melalui agenda jelajah/walking tours.35 Minggu, 17 Februari 2013, mereka memulai jelajahnya dari klen- teng yang terletak di ujung utara kawasan Pecinan. Di sini mereka bertemu tokoh-tokoh peranakan Tionghoa di kota ini, dan diberikan wawasan mengenai sejarah maupun budaya-budaya yang terkait dengan Tionghoa, termasuk bagaimana ikatan-ikatan yang telah terjalin dengan baik antara orang-orang Jawa dan Tionghoa. 35 Jalannya agenda ini dapat ditelusuri melalui blog komunitas KTM
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 219 Dari klenteng mereka melanjutkan ke kawasan pemukiman orang- orang Tionghoa dan mengunjungi beberapa tempat, salah satunya adalah bekas pabrik cerutu yang cukup besar pada masa kolonial. Pengenalan lebih dekat kepada masyarakat Tinghoa dapat dilaku- kan dengan mengunjungi pabrik dan rumah ahli waris pabrik ce- rutu ini. Di sini, peserta mendengar dengan seksama cerita-cerita dari ahli waris. Ko Kwat Ie, adalah seorang pengusaha yang cukup besar sekitar awal abad ke-20 di kota ini. Ia mendirikan pabrik ce- rutu yang memproduksi cerutu bermerk panamaster hingga diek- spor ke negara-negara Eropa. Jumlah karyawannya pun mencapai ribuan orang. Penelusuran sejarah komunitas Tionghoa di Magelang juga ber- lanjut pada seri berikutnya. Kawasan Pecinan yang disambangi di antaranya adalah bekas bioskop yang didirikan oleh Bah Ting Lok sekitar tahun 1950an. Ia adalah pengusaha yang juga memiliki be- berapa gedung biskop di beberapa tempat yang lain di Magelang seperti Kresna, Bima dan Arjuna.
220 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Selain mengunjungi situs-situs Pecinan yang terkait dengan per- ekonomian, KTM juga mendatangi sebuah bekas gedung sekolah yang pada masa kolonial digunakan sebagai sekolah dasar Tiong- hoa (HCS - Hollandsche Chinneese School). Sekolah tersebut kini digunakan sebagai Sekolah Menengah Pariwisata yang terletak di jalan Tidar. Jelajah juga dilanjutkan ke sebuah rumah milik seni- man kenamaan keturunan Tionghoa, Koh Sandi. Di rumah ini pe- serta jelajah mendapat penjelasan mengenai seni dan budaya Long/ Liong yang memiliki makna historis kuat dalam masyarakat Tion- ghoa. Kebudayaan Jawa pun sebenarnya juga mengenal naga da- lam tradisinya, sehingga baik orang-orang Tionghoa maupun Jawa memandang positif kesenian Liong. Menurut Koh Sandi, siapapun boleh menggelar acara Liong asal untuk kegiatan yang positif.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 221 Memahami sejarah komunitas Tionghoa berarti membuka tabir gelap sejarah bangsa Indonesia sendiri. Komunitas Tionghoa yang cenderung tereksklusi semenjak kekuasaan rezim Orde Baru mu- lai "ditemukan kembali" oleh masyarakat. Komunitas kesejarahan adalah ujung tombak yang penting bagi upaya penemuan kembali tersebut, dengan melihat, mengenalkan sekaligus melekatkan se- bagai bagian dari sejarah bersama. Menghadirkan Masa Lalu "Banyak hal dan banyak cara ketika kita ingin menguak dan mem- perkenalkan sejarah kota tercinta ini. Tidak harus duduk manis di bangku sekolah atau di kampus biru. Kita bisa belajar lewat apa yang ada di sekitar kita. Entah dengan melihat, mendengar, mera- sakan ataupun dengan berpikir. Lalu bagaimana caranya ya agar orang mau menyukai sejarah?"36 36 "Liputan dari Pameran Magelang Tempoe Doloe 2013", diakses di
222 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Penggalan pernyataan sekaligus pertanyaan di atas dilontarkan oleh relawan KTM dalam sebuah laporan perayaan agenda pam- eran tahunan. Agenda besar tahunan oleh KTM yang rutin dise- lenggarakan tersebut adalah pameran kesejarahan dan kebudaya- an bertajuk Magelang Tempo Doloe. Pameran ini sebenarnya hasil kerjasama antara pemerintah daerah dan komunitas-komunitas masyarakat yang ada di Magelang dan sekitarnya, namun KTM adalah komunitas yang cukup pokok di sini karena kesesuaian tema dan visinya. Relawan-relawan KTM pula yang cukup dominan dalam menghelat acara ini. Pameran ini berisi stan-stan dari berbagai macam komunitas, lem- baga maupun organisasi-organisasi yang memiliki fungsi bagi kese- jarahan dan kebudayaan masyarakat. Selain Komunitas Kota Toea Magelang, turut pula komunitas-komunitas pecinta benda kuno dan antik, Komunitas sepeda antik VOC, Paguyuban penggemar Keris Satriya tama, Komunitas Motor Antik Club Indonesia/MACI, KSBI/Komunitas Seniman Borobudur Indonesia, Bol Brutu/ger- ombolan pemburu batu, BPPI/Badan Pelestari Pusaka Indonesia , Paguyuban Lawasan, instansi kearsipan dan perpustakaan, dan masih banyak lagi. Selain itu juga ditampilkan pentas seni-budaya yang dapat disaksikan oleh pengunjung.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 223
224 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 225 Pada intinya, pameran ini adalah representasi dari gambaran proses "menjadi kota Magelang". Pameran ini bagaikan lorong waktu yang dapat menguatkan ingatan publik akan sejarah kotanya yang juga berarti sejarah masyarakat kota itu sendiri. Seperti yang dinyata- kan oleh Pierre Nora bahwa memori bersifat embodied atau men- darahdaging dalam diri sesorang atau kelompok.37 Memori inilah yang sedang dibangkitkan oleh komunitas kesejarahan ini dengan tujuan untuk menciptakan sejarah kota bersama, melekatkannya serta mengakuinya sebagai sejarah publik. Selain pameran Magelang Tempo Doloe yang diselenggarakan sekali dalam setahun, KTM juga mengagendakan acara semacam workshop atau diskusi-diskusi kesejarahan dengan menggandeng berbagai pihak. Ini menunjukkan bahwa KTM juga bukan sekedar kelompok atau komunitas traveling, melainkan juga serius mem- pelajari sekaligus mengedukasi sejarah kepada masyarakat luas. 37 Mengenai hal ini lebih lanjut lihat Pierre Nora, "Between Memory and History: Les Lieux de Memoire", Representation, 26, pp. 7-24.
226 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Dua poster di atas adalah beberapa agenda indoor oleh KTM. KTM menggandeng sejarawan akademik maupun pecinta sejarah yang juga professional dalam bidangnya. Komunitas kesejarahan jelas tidak mampu berjalan sendiri tanpa kerjasama dari berbagai pihak, baik itu sejarawan akademis, seniman, budayawan, aktivis perkotaan, dsb. Sebagaiman yang dinyatakan oleh Dolores Hayden bahwa untuk menciptakan sejarah publik, diperlukan kerjasama dari berbagai pihak lintas disiplin dan profesi. Kerjasama merekon- struksi sejarah publik tersebut berpotensi untuk mendorong ter-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 227 ciptanya sense of places perkotaan yang berguna bagi kelestarian perkotaan.38 Catatan Kesimpulan: Oposisi yang Berkamuflase Pada tanggal 26-29 Mei 2016, datanglah seorang warga negara Spa- nyol ke Magelang, ia adalah Jean Andries Schell de Nijs. Andries rupanya sedang kebingungan mencari "rumahnya". Bagus Priya- na yang juga sekaligus koordinator KTM membantunya untuk ia "kembali pulang ke rumahnya". Andries adalah seorang anak Indo yang lahir pada tahun 1939 dari seorang ibu Jawa yang berasal dari Semarang dan ayah seorang tentara KNIL di Magelang. Andries memiliki ikatan emosional yang cukup kuat dengan kota Magelang lantaran ia pernah tinggal di Magelang, tepatnya kawasan Badaan, sebuah kawasan pemu- kiman khusus untuk perwira militer KNIL. Setelah sekian lama berlalu ia kembali ke Magelang hanya untuk bernostalgia dengan masa lalunya. Bagus Priyana dengan setia menemaninya serta menunjukkan tempat-tempat yang kemungkinan menjadi tempat tinggal Andries berdasarkan bukti-bukti yang ia simpan. Setelah berjam-jam berkeliling kota Magelang dengan berjalan kaki, akh- irnya Bagus Priyana dan Andries menemukan sebuah rumah yang memiliki ciri-ciri mirip dengan foto rumah yang masih disimpan oleh Andries. "Iya ini rumah saya! 2 pintu di kanan dan kiri rumah ini yang jadi penandanya!" "Dulu di depan rumah ini di sebelah sana ada pohon cemara yang besar. Di belakang rumah ini ada banyak pohon." Lalu Andries bercerita banyak tentang rumah ini. Saya yakin di balik kacamata hitamnya dia sedang terharu. Sayapun memberikan ucapan selamat kepa- danya. Andriespun senang bahagia."39 Cerita tentang upaya menemukan kembali memori Andries tidak hanya sampai di situ, ia dan Bagus Priyana masih berkeliling ke sudut-sudut kota untuk mencari masa lalunya. Mereka ke kawasan militer tempat dimana ayah dan ibunya Andries dulu bekerja dan menyusuri jalan-jalan di sekitarnya. Mereka juga menyusuri kam- 38 Dolores Hayden, op.cit. 39 Kisah ini diceritakan oleh Bagus Priyana yang dipost dalam blog KTM, "Jean Andries Schell de Nijs : Perjalanan dari Barcelona ke Magelang, Sebuah Kisah Anak Magelang Nan Mengharubiru",
228 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan pung di mana dulu Andries mengungsi ketika terjadi peperangan dengan serdadu Jepang. "Andries merasa bahwa di sinilah dia bisa menemukan salah satu kebahagiaannya. Saat tiba di jembatan Kali Bening, Andries ber- henti sejenak di atasnya. Jembatan ini merupakan perbatasan antara Kampung Dukuh dan Kampung Tulung. Termenunglah dia sambil menatap ke arah hilir dari Kali Bening tersebut. Saya yakin, meski dari sedikit demi sedikit dia sedang menemukan dunianya yang dulu." Penggalan cerita tentang Bagus Priyana dan Andries di atas ada- lah salah satu cerita dari upaya KTM membantu sekaligus men- elusuri sejarah orang-orang atau masyarakat Magelang. Upaya penemuan kembali sejarah Andries, jelajah ke kawasan Pecinan, perayaan Van der Steur, pameran-pameran adalah upaya untuk menghadirkan sejarah kota Magelang yang mencakup secara lebih luas masyarakat kotanya. Komunitas kesejarahan semacam KTM ini mampu berbuat sedemikian rupa dengan aktivitas-aktivitasnya yang jika diamati secara lebih hati-hati rupanya cukup subversive terhadap wacana budaya dominan, termasuk kesejarahan nasional Indonesia dewasa ini. Kegiatan sehari-hari KTM yang bertolak dari penafsiran atas lanskap kotanya, rupanya cukup signifikan mela- brak batasan-batasan yang diciptakan dalam wacana kesejarahan nasional konvensional. KTM menyadari bahwa historiografi yang dominan dewasa ini seolah-olah menciptakan suatu "generasi yang hilang". Tentu bukan tanpa alasan, absennya kesejarahan kota da- lam sistem pengajaran di sekolah-sekolah adalah salah satu faktor penyebabanya, di samping narasi sejarah nasional konvensional yang berpotensi berbenturan dengan narasi sejarah lokal. Proyek sejarah lokal yang pernah ada rupanya belum memuaskan hasrat mereka guna menggali sejarah kotanya secara lebih dalam sehing- ga dapat terciptanya wacana sejarah kota yang cukup inklusif. Dengan demikian apa yang dilakukan KTM adalah bagian dari upaya atau respon menghadapi suatu wacana dominasi sosial- budaya dalam masyarakat melalui wacana kesejarahan. Seperti yang digambarkan oleh Michel de Certeau, bahwa masyarakat da- lam suatu rezim tidak sepenuhnya bersifat pasif, tak berdaya dan "berdisiplin"40. De Certeau tidak sepenuhnya menyetujui gagasan Michel Foucault adanya masyarakat yang "berdisiplin" dalam ber- 40 Lihat Michel de Certeau ,The Practice Of Everyday Life. California :University of California Press Berkeley and Los Angeles, 1984.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 229 bagai bidang kehidupan.41 Tipe masyarakat baru yang diibaratkan oleh Foucault bagaikan dalam penjara panopticon, dapat diatasi oleh masyarakat itu sendiri, bukan melalui suatu perlawanan atau resistensi, melainkan melalui oposisional. Masyarakat yang digam- barkan "berdisiplin" ini rupanya mampu "berkamlufase" menolak rezim dominan. Penolakan ini bukanlah suatu usaha yang terbuka, namun melalui aktivitas sehari-hari yang dalam bahasa de Certeau diibaratkan sebagai suatu "desiran" hingga rezim yang dominan tidak menyadarinya. Meskipun sangat halus, aktivitas ini bersifat subversive terhadap wacana kesejarahan dalam masyarakat yang telah mapan. Visi, misi maupun kegiatan-kegiatannya membangun narasi yang cukup revolusioner dalam wacana budaya yang domi- nan dalam masyarakat. Referensi Agus Suwignyo, "Indonesian National History Textbooks after the New Order, What's New under the Sun?", Review. Bijdragen tot de Tall Land en Volkenkunde 170 (2014) pp.113-131. Bambang Purwanto, (2006). Gagalnya Historiografi Indonesiasen- tris?!. Yogyakarta : Ombak. Bernard, C., dkk., (1994) 100 Tahun Pekerjaan Pa van der Steur di Indonesia. Jakarta : Yayasan Pa van der Steur. Bestuur der Stadsgemeente Magelang, (1936). Magelang Mid- delpunt van den Tuin van Java. Magelang. Budi Hardiman, "Belajar dari Politik Multikulturalisme", dalam Will Kymlicka, Kewargaan Multikultural (judul asli : Multicul- tural Citizenship). (Jakarta : Pustaka LP3ES), Dolores Hayden, (1995). The Power of Place : Urban Landscapes as Public History. Massachusetts : The MIT Press. Ds.Merkelijn, (1941). 26 jaren op net Zendingsveld. D.A.Daamen's Uitgeversmaatscappij N.V.'s- Gravenhage. Freek Colombijn & Joost Cote, Cars, Conduits, and Kampongs, The Modernization of the Indonesian City, 1920-1960. KITLV, (Vol 295, 2014). 41 M. Foucault, Discipline and Punish, trans. A.S. Heridan ( New York: Pantheon, 1977).
230 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Kuntowijoyo, (2003). Metodologi Sejarah. Yogyakarta : Penerbit Ti- ara Wacana. Michel de Certeau, (1984). The Practice Of Everyday Life. California :University of California Press Berkeley and Los Angeles. Nordholt, Henk Schulte dkk,(2013). Perspektif Baru Penulisan Seja- rah Indonesia.Jakarta : YOI. ------------------ "Modernity and Cultural Citizenship in the Nether- lands Indies : An Ilustrated Hypothesis", Journal of Southeast Asian Studies, 42 (3), pp. 435-457, (October 2011). Sartono Kartodirdjo, (2014) Pengantar Sejarah Indonesia Baru : Se- jarah Pergerakan Nasional (Jilid 2). Yogyakarta : Ombak. Smith, P.J.M. (1927). Papa Johan van der Steur En Zijn Werk te Magelang. (tanpa penerbit). Taufik Abdullah (Ed.), (2010). Sejarah Lokal di Indonesia. Yogya- karta : UGM Press,. Wertheim, W.F. (1999). Masyarakat Indonesia dalam Transisi Studi Perubahan Sosial (judul asli : Indonesian Society in Transition a Study of Social Change). Yogyakarta : Tiara Wacana.
BAGIAN III EKONOMI
BAB 15 EKONOMI Nasionalisme di Tengah Globalisasi Ekonomi: Skema Analisis Berdasarkan PErspektif Ekonomi Titus Odong Kusumajati Universitas Sanata Dharma Pendahuluan Dalam beberapa bulan terakhir media menyajikan berita ten- tang negosiasi antara pemerintah Indonesia dengan PT. Freeport berkaitan dengan pengelolaan tambang emas dan tembaga di Gras- berg, Papua. Berita tersebut cukup menyedot perhatian, karena dalam beberapa puluh tahun terakhir masyarakat memandang bahwa bangsa Indonesia selalu dirugikan oleh kontrak karya yang cenderung lebih memenangkan kepentingan PT. Freeport. Setiap kali mengikuti pemberitaan tentang perundingan antara kedua be- lah pihak tersebut, emosi masyarakat tersulut karena merasa ter- libat di dalamnya, merasa bahwa seolah-olah kepentingan mereka sedang dipertaruhkan. Perjanjian antara pemerintah Indonesia dengan PT. Freeport yang selama ini dituangkan dalam bentuk kontrak karya dianggap san- gat merugikan bangsa Indonesia, karena - dalam kerangka kontrak karya - Indonesia "hanya" dianggap setara dengan PT. Freeport, dan secara ekonomi Indonesia tidak mendapatkan hasil yang sig- nifikan. Dari waktu ke waktu, perpanjangan kontrak karya hanya semakin menegaskan superioritas PT. Freeport atas pemerintah Indonesia, dan masyarakat merasa bahwa Indonesia selalu "ka- lah" oleh tekanan PT. Freeport yang dianggap sebagai representasi Amerika. Kondisi tersebut seolah berbalik 180 derajat, ketika dalam bulan Agustus kemarin PT. Freeport menerima semua syarat negosiasi 233
234 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan yang diajukan oleh pemerintah Indonesia, yaitu digantinya skema kontrak karya dengan skema Ijin Usaha Pertambangan Khusus (IUPK), dan juga divestasi 51% saham PT. Freeport. Masyarakat senang karena hasil negosiasi tersebut menyiratkan kemenangan Indonesia atas PT. Freeport: skema IUPK menunjukkan superi- oritas pemerintah Indonesia atas PT. Freeport, dan divestasi 51% saham PT. Freeport menunjukkan peningkatan benefit ekonomi se- cara signifikan. Fenomena keterlibatan emosional masyarakat seperti dalam isu PT. Freeport tersebut merupakan salah satu bentuk ekspresi na- sionalisme, di mana walaupun tidak saling kenal satu sama lain tetapi dalam benak setiap warga bangsa hidup sebuah bayangan tentang kebersamaan mereka.1 Fenomena yang menunjukkan na- sionalisme2 ekonomi bangsa Indonesia tersebut juga dapat ditemu- kan dalam sejumlah peristiwa yang terjadi di tanah air. Beberapa peristiwa yang kemudian sangat terkenal di antaranya adalah, pertama, tanggapan keras Presiden Soekarno atas anca- man Amerika Serikat yang akan menghentikan bantuannya bagi Indonesia kalau tidak menempuh jalan damai dalam menyelesai- kan konflik dengan Malaysia pada tahun 1964. Pernyataan Presi- den Soekarno "Go to hell with your aid" yang menegaskan bahwa bangsa Indonesia tidak akan ambruk tanpa bantuan pihak asing kemudian menjadi jargon yang mampu membakar semangat na- sionalisme bangsa Indonesia pada saat itu.3 Kedua, peristiwa Malari 1974, demonstrasi mahasiswa untuk menolak semakin maraknya modal asing yang masuk ke Indonesia. Ada pendapat yang menga- takan bahwa peristiwa Malari merupakan tonggak kebangkitan na- sionalisme ekonomi di Indonesia.4 Ketiga, penandatanganan Letter of Intent pada tanggal 15 Januari 1998 yang dianggap sebagai pen- anda kekalahan bangsa Indonesia oleh tangan pilar ekonomi liberal dunia, International Monetary Fund alias IMF. Kala itu, di tengah krisis ekonomi yang makin memburuk, Presiden Soeharto dipaksa 1 Anderson, Benedict, Imagined Communities: Komunitas-komunitas Terbayang, Insist-Pustaka Pelajar, Edisi kedua, 2002, Yogyakarta. 2 Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia nasionalisme adalah "kesadaran keanggotaan dalam suatu bangsa yang secara potensial atau aktual bersama-sama mencapai, mempertahankan, dan mengabadikan identitas, integritas, kemakmuran, dan kekuatan bangsa itu; semangat kebangsaan". 3 Chicago s h a r e r / s h a r e r . p h p ? u = h t t p % 3 A % 2 F % 2 F a r c h i v e s . c h i c a g o t r i b u n e . com%2F1964%2F03%2F26%2F> Tribune, March 26, 1964, 4 Crouch, Harold, Militer dan Politik di Indonesia, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1986, dalam
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 235 menerima bantuan dari IMF. Bantuan yang ternyata makin men- jerumuskan Indonesia karena IMF jadi punya kekuatan untuk mendikte ekonomi Indonesia.5 Dalam perspektif ekonomi, nasionalisme sebagaimana ditunjukkan oleh fenomena-fenomena di depan menyiratkan adanya keinginan suatu bangsa untuk selalu unggul dari bangsa lain dalam bidang ekonomi, yang oleh pemerintahnya kemudian diterjemahkan dalam berbagai kebijakan ekonomi-perdagangan yang melindungi kepen- tingan ekonomi nasional. Kebijakan-kebijakan semacam itu bisa mengarah pada kebijakan protektif yang tidak jarang akan merugi- kan negara lain. Contoh kebijakan tersebut adalah praktik merkan- tilisme dalam abad 16-18 yang bertujuan untuk memupuk cadangan moneter melalui surplus neraca perdagangan, dan praktik proteksi perdagangan dengan menggunakan mekanisme tariff dan non tariff dalam era sebelum munculnya World Trade Organization (WTO) di akhir abad 20. Contoh paling baru tentang menguatnya nasion- alisme ekonomi juga bisa dilihat pada peristiwa keluarnya Inggris dari Uni Eropa, dan juga kebijakan ekonomi Amerika Serikat da- lam pemerintahan Presiden Donald Trump. Seturut dengan perkembangan kebijakan perekonomian global, nasionalisme ekonomi mendapat tantangan serius dari terjadinya fenomena globalisasi ekonomi yang difasilitasi oleh perkembangan pesat di bidang teknologi informasi, komunikasi dan transportasi. Globalisasi ekonomi dicirikan oleh terjadinya dominasi pasar dunia oleh perusahaan-perusahaan multinasional/transnasional dan pro- mosi sistem pasar bebas serta hak milik pribadi, dan mendominasi semua aspek kehidupan manusia. Kemajuan di bidang teknologi informasi, komunikasi dan trans- portasi telah mengubah perilaku konsumen dan produsen. Hampir tidak ada lagi sekat geografis dan hambatan teknologi yang di masa lalu dianggap membatasi pencapaian tujuan kepuasan maksimum dalam berkonsumsi dan berproduksi. Konsumen dimanjakan oleh semakin beragamnya pilihan konsumsi dan kemudahan dalam ber- transaksi. Produsen difasilitasi dengan beragam pilihan teknologi yang menjamin efisiensi produksi untuk meraih keuntungan maksi- mum. Globalisasi ekonomi dengan semua perangkatnya telah mem- bawa warga bangsa menjadi warga global. Banyak pertanyaan yang kemudian muncul, misalnya apakah globalisasi ekonomi tersebut akan melunturkan nasionalisme ekonomi? Bagaimana dan sejauh mana kebebasan ekonomi warga bangsa harus difasilitasi dengan 5 Lihat dalam
236 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan tidak mengorbankan kepentingan ekonomi nasional? Tulisan ini akan membahas secara ringkas tentang globalisasi ekonomi dan dampaknya bagi nasionalisme ekonomi Indonesia, dan kemudian di bagian akhir akan melihat alternatif-alternatif yang bisa ditempuh untuk mengurangi dampak negatifnya bagi bangsa Indonesia. Globalisasi Ekonomi Secara sederhana, globalisasi dapat diartikan sebagai sebuah proses internasionalisasi, sebuah proses menduniakan sesuatu, atau dari sisi lain, globalisasi juga dapat dipandang sebagai hapusnya batas- batas maya geografi negara. Globalisasi dapat dikelompokkan men- jadi globalisasi ekonomi, globalisasi ideologi, globalisasi IPTEK, dan globalisasi sosial budaya. Jenis globalisasi yang sampai saat ini paling banyak mendapat perhatian adalah globalisasi ekonomi, yaitu suatu kondisi ekonomi global di mana sistem pasar bebas dan hak milik individu dijadikan tulang punggung, dan pasar dunia did- ominasi oleh perusahaan-perusahaan multinasional/transnasional. Praktik globalisasi ekonomi tersebut juga mendominasi hampir se- mua aspek kehidupan manusia. Globalisasi sebagaimana disampaikan di depan memberikan ruang yang subur bagi semakin tumbuhnya neoliberalisme dan kapital- isme-imperialisme baru. Istilah neoliberalisme sendiri sering kali digunakan dalam menilai suatu kebijakan pemerintah. Dalam konteks tersebut neoliberalisme kadang-kadang dipahami sebagai suatu isme yang mempunyai roh "jahat", bersifat eksploitatif, me- mentingkan upaya pencapaian keuntungan individu, mengabaikan kepentingan publik, dan sebagainya. Di sisi lain, pembicaraan tentang neoliberalisme juga mencakup masalah peran dan posisi negara dalam perekonomian. Apakah negara berperan dominan atau minimal dalam perekonomian, apakah peran negara tersebut condong memihak kelompok miskin atau kelompok kaya, dan se- bagainya. Dalam perkembangannya, globalisasi didukung penuh oleh dua in- stitusi Bretton Woods, yaitu Bank Dunia dan Dana Moneter Inter- nasional (IMF), dan institusi ketiga, Organisasi Perdagangan Dun- ia (WTO). Ketiga lembaga internasional ini bekerja sangat efektif dalam mempromosikan dan mengawal proses globalisasi. Bank Dunia bertugas mendukung program pembangunan negara-negara dunia ketiga dan mengelola kredit dengan bunga lunak. IMF ber- tugas mendukung program pembangunan negara-negara dunia ketiga, mengawasi dan mengupayakan stabilitas nilai tukar (kurs) mata uang, serta memengaruhi kebijakan pembangunan negara- negara debiturnya melalui program penyesuaian struktural (struc-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 237 tural adjustment program). Dalam praktiknya, tugas-tugas Bank Dunia dan IMF tersebut dituangkan dalam serangkaian Letter of In- tents (LoI) dan Structural Adjustment Program (SAPs), yang secara umum memuat kebijakan-kebijakan operasional yang bertujuan untuk memangkas pengeluaran pemerintah demi mengendalikan inflasi dan mengurangi impor, memfasilitasi liberalisasi impor dan menghapus hambatan-hambatan investasi asing, serta mendorong dan memfasilitasi privatisasi dan deregulasi yang radikal. Di sisi lain, WTO bertugas mengawasi dan mengurus kesepakatan- kesepakatan perdagangan bebas dunia, memeriksa dan memberi sanksi atas pelanggaran-pelanggaran kesepakatan-kesepakatan perdagangan bebas, dan terus mengupayakan perdagangan bebas melalui kesepakatan-kesepakatan yang mengikat secara hukum (le- gally binding). Kebijakan-kebijakan WTO tersebut berlaku secara global, bersifat mengikat secara hukum, dan diimplementasikan di negara-negara sedang berkembang melalui LoI dan SAPs dibawah kendali IMF dan Bank Dunia. Secara lebih khusus, keberhasilan dan keberlanjutan globalisasi ekonomi ditopang oleh tiga institusi internasional (Bank Dunia, IMF dan WTO) melalui peran mereka masing-masing. Pertama, mela- lui Bank Dunia yang kebijakannya lebih ditujukan untuk menye- diakan kredit lunak bagi negara-negara debitur guna membiayai program-program yang sesuai dengan agenda Bank Dunia. Agenda Bank Dunia sendiri adalah menyiapkan perangkat pasar bebas dan privatisasi melalui program, misalnya, pendidikan, sertifikasi tanah, penataan pengelolaan sumber daya air, serta pembangunan sarana-sarana fisik jalan dan bangunan. Kedua, melalui IMF den- gan program-programnya yang lebih ditujukan untuk menyediakan kredit bagi negara-negara anggotanya guna mendukung upaya stabilisasi cadangan devisanya. Syarat-syarat untuk mengakses kredit tersebut dituangkan dalam LoI, dan pencairan kreditnya ditentukan oleh kepatuhan debitur dalam mengimplementasikan syarat-syarat tersebut. Ketiga, melalui WTO dengan agendanya membuat dan menerapkan peraturan-peraturan tentang perda- gangan dan hal-hal yang terkait dengan perdagangan, yang bersi- fat mengikat secara hukum dan berlaku secara global. WTO tidak sekadar meneruskan kerja GATT (the General Agreement on Tariff and Trade) yang hanya mengurusi perdagangan barang, tetapi me- luas perannya dengan juga mengurusi perdagangan jasa, investasi, hak cipta, dan sebagainya.
238 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Tata Dunia Baru Era tata dunia baru ditandai oleh selesainya perang dingin (era bi- polarity), yang sering kali dikaitkan dengan event runtuhnya Tem- bok Berlin dan bubarnya Uni Soviet. Runtuhnya "sistem bipolarity" telah memunculkan banyak konsep tentang bentuk baru dari tata dunia. Banyak konsep dimajukan oleh para pakar hubungan in- ternasional. Semuanya mencoba menawarkan pemikiran tentang bentuk tata dunia baru yang dianggap paling realistis, dari konsep tentang evolusi peran nation-state, munculnya multi-polarity, sole superpower, sampai dengan konsep tata dunia baru yang dimotori oleh organisasi-organisasi internasional melalui fenomena global- isasi. Sebagaimana dinyatakan oleh Joseph Nye6, tata dunia baru akan sangat dipengaruhi oleh eksistensi dua aliran utama, aliran real- ism dan aliran liberal. Aliran realism tetap meyakini bahwa tata dunia baru akan ditentukan oleh perimbangan kekuatan militer antarnegara yang diabdikan pada kepentingan nasionalnya. Se- mentara aliran liberal meyakini bahwa tata dunia baru akan lebih ditentukan oleh peran saling ketergantungan antarnegara dan per- an organisasi-organisasi internasional. Lebih jauh lagi, tata dunia baru juga akan melibatkan pemain-pemain baru, yang pada masa sebelumnya dianggap berada di bawah bayang-bayang peran nega- ra, misalnya peran dari perusahaan-perusahaan transnasional dan organisasi-organisasi internasional. Kesimpulan Yoseph Nye, tata dunia baru akan dipengaruhi oleh munculnya tendensi-tendensi: interdependensi ekonomi, aktor-aktor transnasional, bangkitnya nasionalisme di negara-negara yang dianggap lemah, penyebaran teknologi, dan bergesernya isu-isu politik. Sementara itu, Kissinger7 mencatat bahwa tata dunia baru akan ditandai oleh (1) kontradiksi antara kecenderungan terjadinya frag- mentasi dan globalisasi; (2) hubungan antarnegara akan ditentu- kan oleh lebih banyak negara utama; (3) hubungan internasional akan semakin mengglobal dengan semakin majunya teknologi ko- munikasi; (4) permasalahan-permasalahan internasional (lingkun- gan, populasi, perlucutan senjata, dsb.) hanya akan dapat dipecah- kan dalam level global. Ahmet Davutoglu8, di sisi lain, memaparkan pemikirannya tentang tata dunia baru pasca-Perang Dingin dengan menyandingkan pe- 6 Nye, Joseph, Bound to Lead, 1994. 7 Kissinger, Henry, Diplomacy, 1994. 8 Davutoglu, Ahmet, The Clash of Interests: an Explanation of the World Disorder, Perceptions, December'97-Feb'1998.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 239 mikiran Francis Fukuyama dan Samuel Huntington. Davutoglu menyatakan bahwa tata dunia baru tersebut akan ditandai oleh ter- jadinya kekacauan hubungan internasional. Sebab-sebab dari keka- cauan tersebut, seperti disitir Davutoglu dari Fukuyama dan Hun- tington, adalah peran dari meningkatnya kesadaran masyarakat sipil dan kebudayaan-kebudayaan non-barat yang cenderung meng- galang massa untuk melakukan konfrontasi. Globalisasi dan Tata Dunia Baru Sementara itu, ada sejumlah pendapat yang lebih konkret dalam menggambarkan bentuk tata dunia baru. Pendapat-pendapat tersebut lebih didasarkan pada dampak lanjut dari fenomena glo- balisasi. Diskusi mengenai dampak globalisasi telah sejak lama dilakukan. Pemikiran-pemikiran yang muncul dalam rangkaian diskusi terse- but dapat dikelompokkan menjadi dua aliran. Pertama, bahwa globalisasi akan mengurangi arti penting dari keberadaan sebuah pemerintahan negara dan kedua, bahwa globalisasi tidak akan men- gurangi tetapi hanya akan mengubah peran suatu pemerintahan negara. Dalam melakukan analisis mengenai dampak globalisasi terhadap pemerintahan negara, kedua aliran pemikiran tersebut biasanya mengacu pada terminologi globalisasi ekonomi yang di- anggap sebagai konsep yang lebih nyata. Globalisasi ekonomi biasanya dikaitkan dengan proses internasion- alisasi produksi, perdagangan dan pasar uang. Globalisasi dalam pengertian ini merupakan suatu proses yang berada di luar jang- kauan kontrol pemerintah, karena proses tersebut terutama dig- erakkan oleh kekuatan pasar global, dan bukannya oleh kebijakan sebuah pemerintahan secara individu. Para pendukung aliran pemikiran pertama, bahwa globalisasi akan mengurangi arti penting dari keberadaan sebuah pemerintahan negara, mengatakan bahwa mengglobalnya kegiatan ekonomi, sam- pai pada tingkatan tertentu, menjadi indikasi hilangnya kedaula- tan suatu pemerintahan negara, terutama karena struktur per- ekonomian global yang muncul ternyata mengabaikan batas-batas geografi antarnegara. Secara lebih ekstrem, sejumlah tokoh seperti Immanuel Kant, Karl Marx, Bertrand Russel maupun Peter Druck- er bahkan mengatakan bahwa globalisasi ekonomi akan menyebab-
240 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan kan punahnya sebuah pemerintahan negara.9 Pendapat berbeda dikemukakan oleh aliran pemikiran kedua deng- an menyatakan bahwa globalisasi yang ditandai oleh terjadinya revolusi teknologi dan pengembangan kapasitas komunikasi secara radikal, akan memberdayakan individu dan kelompok. Bersamaan dengan itu, penguasa (dalam pengertian tradisional) akan berperan sebagai motor perubahan sebuah model tradisional pengelolaan pe- merintahan negara, menjadi sebuah model pengelolaan global. Hal ini menunjukkan bahwa dalam menyikapi kondisi perekonomian yang semakin mengglobal, tatanan dunia yang baru akan ditan- dai dengan keadaan di mana pemerintah akan berbagi kekuasaan dengan kekuatan bisnis, dengan organisasi-organisasi internasion- al, maupun dengan organisasi-organisasi nonpemerintah. Lebih jauh lagi, sebuah pemerintahan nasional juga akan membangun kerja sama dengan pemerintahan negara-negara lain untuk menye- lesaikan permasalahan-permasalahan yang timbul dengan meman- faatkan keberadaan institusi-institusi internasional tertentu yang dianggap sesuai. Mekanisme kerja GATT, yang saat ini dikenal sebagai WTO mencerminkan kecenderungan sebagaimana dikemukakan aliran pemikiran kedua di atas. Pada intinya, WTO adalah sebuah per- janjian multilateral antara sejumlah pemerintah nasional untuk membangun integrasi ekonomi internasional melalui pengurangan/ penghapusan hambatan perdagangan tarif dan non-tarif. Prinsip utama yang digunakan adalah "tanpa diskriminasi" dan "imbal- balik". Dalam penerapannya, prinsip tersebut memperlihatkan sebuah proses yang kontradiktif. Di satu sisi, GATT bermaksud mempromosikan sebuah mekanisme perdagangan yang lebih be- bas, dan di sisi lain GATT juga menerapkan tindakan diskriminatif melalui prinsip "imbal-balik"-nya yang cenderung lebih memihak pada anggota-anggotanya. Menyikapi dampak negatif dari semakin mengglobalnya perekono- mian dan mekanisme kerja sebuah institusi multilateral, ada kecen- derungan bahwa negara-negara akan membangun kerja sama satu sama lain dalam berbagai bentuk integrasi ekonomi, yang dari sudut pandang lain dapat dikatakan sebagai upaya untuk mem- bangkitkan aspek regionalisasi. Pembentukan integrasi ekonomi semacam itu diharapkan dapat menghambat keberlangsungan laju hilangnya keuntungan-keuntungan karena mengalirnya modal, 9 Kusumajati, Titus O., "Economic Integration in the Asia Pacific Region: From Economic Diversity to Economic Cooperation Through APEC", Monash University, Melbourne, 1999.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 241 sumber daya lain dan kesempatan-kesempatan perdagangan ke- luar dari negara-negara tersebut dalam proses globalisasi. Kerja sama ekonomi yang diharapkan dapat menyelesaikan masalah, ternyata di dalamnya terkandung sejumlah persoalan pelik yang muncul karena perbedaan-perbedaan di antara negara- negara yang terlibat. Misalnya, perbedaan kepemilikan sumber daya alam, ukuran geografis negara, tingkat pembangunan ekono- mi, latar belakang politik dan ekonomi, serta perbedaan tingkat kepedulian dan kepentingan di antara negara-negara tersebut. Martin Khor10 mencoba memetakan permasalahan-permasalahan yang muncul sebagai akibat dari berlangsungnya proses globalisasi ekonomi, khususnya yang dihadapi kelompok negara-negara sedang berkembang (NSB), atau kadang-kadang juga disebut sebagai kel- ompok negara-negara selatan, serta berbagai alternatif pemecahan yang dianggap mungkin untuk diambil. Pemikiran Martin Khor sangat dekat dengan aliran pemikiran kedua sebagaimana telah di- uraikan di depan, tercermin dari keyakinannya atas kemampuan peran negara-negara secara kolektif untuk menggalang sebuah kekuatan yang secara signifikan dapat meningkatkan bargaining power dalam berbagai negosiasi di tingkat internasional, dan juga bahwa negara-negara secara individu masih mempunyai kesempa- tan untuk mengatasi dampak negatif globalisasi ekonomi melalui berbagai pilihan kebijakan yang dapat diambil, walaupun untuk itu terdapat sejumlah syarat yang harus dipenuhi. Catatan Akhir Melihat modus penetrasi globalisasi ekonomi sebagaimana disam- paikan di depan, globalisasi dapat dilihat sebagai sebuah proses yang menawarkan sejumlah peluang dan sekaligus konsekuensi positif-negatifnya. Globalisasi tidak bisa disikapi berdasarkan kondisi siap atau tidak siap. Menyikapi globalisasi berarti merebut peluang-peluang yang ada dengan segala konsekuensinya, atau menyiasatinya sedemikian rupa sehingga tidak tergilas dan tengge- lam dalam pusaran arus globalisasi. Dari sisi praktik penyelenggaraan negara, globalisasi menghadap- kan kita pada sederet dilema. Mengikuti sepenuhnya mainstream globalisasi berarti harus rela menanggalkan "kedaulatan", "mar- tabat" dan "identitas" sebagai bangsa, sebagian atau malah selu- ruhnya. Sebaliknya, apabila kita bersikukuh untuk tetap memper- 10 Khor, Martin, Globalization and the South: Some Critical issues, Third World Network, 2000.
242 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan tahankan sepenuhnya "kedaulatan", "martabat" dan "identitas" sebagai bangsa dan mengabaikan laju globalisasi rasanya juga ter- lalu naif, dan bisa-bisa kita justru akan menjadi semakin tertinggal dan terlupakan. Pada titik inilah dilema menjadi semakin meruncing. Memang dis- adari bahwa dalam era globalisasi ini adalah suatu hal yang musta- hil dan merugikan untuk mengurung diri dengan tidak berinteraksi dengan dunia luar. Namun demikian, akan menjadi tidak benar juga kalau kemudian "for the sake of globalization" kita merelakan perekonomian negara ini sepenuhnya dikelola atas dasar roh glo- balisasi, yaitu prinsip-prinsip pasar bebas dan perdagangan bebas. Karena bagaimanapun, semua kebijakan yang diambil oleh negara harus diabdikan untuk sebesar-besarnya kemakmuran rakyat, dan bukan dibuat sekadar demi memenuhi tuntutan institusi-institusi global yang saat ini berperan cukup besar dalam pendanaan dan fasilitasi kebijakan pembangunan (ekonomi) negara kita. Memang, saat ini kita berada dalam dunia yang sudah semakin menyatu, dunia yang semakin mengabaikan batas-batas geografi negara, dan dengan demikian menjadi sangat munafik apabila kita tidak memperhitungkan dinamika perkembangan perpolitikan dan perekonomian dunia dalam perumusan kebijakan-kebijakan pembangunan kita. Masalahnya, sejauh mana kemudian kita ha- rus mengakomodasi faktor-faktor global tersebut dalam kebijakan- kebijakan pembangunan sehingga kita sebagai bangsa tidak sam- pai harus kehilangan "kemerdekaan", dan lebih-lebih, bagaimana agar rakyat sebagai pemegang kedaulatan tidak harus kehilangan kedaulatannya hanya karena negara harus tunduk kepada faktor- faktor global tersebut. Ada sejumlah pendapat yang mengatakan bahwa bangsa Indonesia selama ini menjadi korban globalisasi karena pada dasarnya kita mewarisi budaya (maaf) suka menjual bangsa, suka memerang- kapkan diri dalam utang dan mudah tergiur bunga utang lunak, suka membiarkan rendahnya kontrol partisipatif masyarakat atas pengelolaan negara, suka menjual barang modal untuk membeli barang jadi, suka pada sikap percaya diri yang rendah, dan suka menganggap bahwa semua yang "berlabel asing" pasti lebih baik. Sementara itu, masyarakat kita cenderung memahami dampak glo- balisasi terhadap perekonomian Indonesia berdasarkan fakta-fakta dan informasi yang tersedia dan bisa mereka akses, dan kemudian menyimpulkan bahwa keikutsertaan bangsa Indonesia dalam glo- balisasi telah menyebabkan semakin meningkatnya beban utang (konsekuensinya BUMN harus dijual untuk membayar utang, jasa
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 243 publik makin mahal, dan pengumpulan dana pajak semakin inten- sif), sumber daya alam dijual kepada korporasi domestik/asing, ek- spor buruh (TKI) tapi impor tenaga ahli, serta semakin meluas dan terbukanya korupsi. Sebagaimana dipaparkan di depan, globalisasi memberi ruang yang subur bagi semakin tumbuhnya neoliberalisme dan kapitalisme-im- perialisme baru. Kapitalisme mendapat roh baru - neoliberalisme - dengan ide dasar bahwa kodrat manusia yang pertama-tama dan terutama adalah sebagai homo economicus (makhluk ekonomi) dan dengan demikian semua aktivitas manusia akan diabdikan dan ditujukan untuk mencapai dan melalui pertimbangan-pertim- bangan ekonomi. Transaksi dalam kegiatan ekonomi bukan hanya sekadar salah satu bentuk dari model hubungan antarmanusia, tetapi merupakan satu-satunya model yang mendasari semua tin- dakan dan hubungan antarmanusia.11 Melihat pada kasus Indonesia, banyak hal yang dapat kita ang- kat sebagai contoh di mana pertimbangan-pertimbangan neolib- eral telah menjadi dasar perumusan sejumlah kebijakan negara c.q pemerintah, misalnya kebijakan untuk masuk sebagai anggota WTO dengan konsekuensi penerapan prinsip pasar bebas dan perdagangan bebas dalam pengelolaan perekonomian Indonesia, kebijakan deregulasi perdagangan penurunan/penghapusan tarif bea masuk atas sejumlah produk pertanian yang bermuara pada terpuruknya posisi produsen domestik, serta kebijakan-kebijakan lain yang diambil berkaitan dengan pemenuhan persyaratan kredit Bank Dunia. Dalam era globalisasi ini, bangsa Indonesia dipaksa menelan pemahaman yang seakan-akan paling benar, bahwa keikutsertaan dalam globalisasi ekonomi adalah suatu keharusan mutlak yang dapat membawa bangsa ini meraih cita-cita kesejahteraan ber- sama: pasar bebas adalah jalan menuju kemakmuran, privatisasi adalah efisiensi, liberalisasi adalah peluang investasi, desentral- isasi adalah demokrasi, dan jaring pengaman sosial (social safety network) adalah penjaga stabilitas. Dengan kata lain, kita dipaksa untuk mempercayai bahwa kapitalisme-lah yang menyediakan sur- ga, dan pasar bebas-lah yang menawarkan kebahagiaan12. Menyikapi hal-hal sebagaimana diuraikan di depan, apa yang ke- 11 Priyono, B. Herry, Dalam Pusaran Neoliberalisme, dalam Neoliberalisme, Wibowo I., dan Wahono, Francis, CPRC, Yogyakarta, 2003 12 Francis Wahono, dalam International Forum on Globalization, A Better World is Possible (Nirwana Dunia itu Niscaya), terjemahan, Cindelaras Pustaka Rakyat Cerdas, Yogyakarta, 2003., p.xiv.
244 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan mudian harus kita lakukan sebagai bangsa? Sejarah bangsa kita te- lah memberi cukup banyak pelajaran, salah satunya dari dwi tung- gal Soekarno-Hatta. Bangsa ini memang harus terus dibangun dan membangun, dan salah satu cara, mengutip bung Hatta, adalah dengan terus mendidik rakyat. Pendidikan rakyat merupakan bagian penting dari upaya mem- bangun bangsa. Pendidikan tidak harus selalu diartikan sebagai pendidikan formal. Menurut Hatta, tiga hal penting yang harus tercakup dalam materi pendidikan bagi rakyat tersebut adalah13: Pertama, pendidikan politik, agar rakyat insyaf dan sadar terhadap hak dan kedaulatannya. Selain itu, pendidikan ini juga penting agar rakyat semakin paham tentang masalah hukum, politik dan sistem pemerintahan negara. Kedua, pendidikan ekonomi, agar membuka mata rakyat terhadap kondisi keterbelakangan selama ini, seraya memberi jalan terhadap kemungkinan berkembangnya suatu pere- konomian baru, seperti koperasi dan bentuk-bentuk usaha baru lainnya. Ketiga, pendidikan sosial, agar rakyat dapat mempertinggi keselamatan penghidupan bersama, materinya antara lain men- cakup pendidikan umum dan memajukan kesadaran tentang arti disiplin, hemat, jujur, bersih, baik dalam arti kesehatan fisik mau- pun bersih secara moral dan batiniah. Sementara itu, berkaitan dengan sistem ekonomi yang mendasari pengelolaan ekonomi dan penyusunan kebijakan negara, sejumlah ekonom Indonesia sudah sejak lama melontarkan gagasan tentang pentingnya sebuah sistem ekonomi yang sesuai untuk bangsa In- donesia. Salah satu gagasan yang cukup menonjol adalah gagasan tentang Sistem Ekonomi Pancasila yang dirumuskan oleh Profesor Mubyarto dengan pilar-pilarnya yaitu motif ekonomi, moral dan sosial, egalitarianisme, nasionalisme ekonomi, koperasi, dan kes- eimbangan antara perencanaan pusat dan daerah.14 Berkaitan dengan pertanyaan tentang bagaimana dan sejauh mana kebebasan ekonomi warga bangsa harus difasilitasi dengan tidak mengorbankan kepentingan ekonomi nasional, Profesor Mubyar- to menyatakan bahwa hal tersebut ada terkandung dalam moral ekonomi Pancasila yang didefinisikannya sebagai kesatuan ukuran yang dianut bangsa Indonesia dalam kehidupan ekonomi sehari- hari yang berasas kekeluargaan dan kegotongroyongan nasional. Salah satu ciri dalam ekonomi yang bersifat kekeluargaan adalah 13 Mestika Zed, Hatta dan Kaderisasi, dalam Bung Hatta, Rikard Bagun (Editor), Penerbit Buku Kompas, 2003., hal.256. 14 Pengantar dari Prof. Dr. M. Dawam Raharjo untuk buku Tarli Nugroho, Polemik Ekonomi Pancasila: Pemikiran & Catatan, 1965-1985, Mubyarto Intitute, 2016, Yogyakarta.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 245 tidak dikembangkannya praktik-praktik persaingan bebas yang bermuara pada keinginan untuk saling mematikan, tetapi sebalikn- ya justru dikembangkannya praktik-praktik ekonomi kolaboratif yang didasari nilai solidaritas.15 Lebih jauh Mubyarto menyatakan bahwa dasar dari moralitas tersebut terkandung dalam diri pribadi setiap warga bangsa berupa kesadarannya sebagai makluk sosial dan termanifestasikan sebagai pengendalian diri dan rasa tepa sa- lira kepada sesama. Gagasan-gagasan yang disampaikan oleh Hatta dan Mubyarto tersebut memang masih bersifat normatif dan terbayang kesulitan implementasinya. Memang, manfaat nyata dari gagasan-gagasan tersebut dalam kehidupan nyata akan sangat ditentukan oleh sikap yang akan diambil para pribadi warga bangsa. Namun demikian, pemerintah dapat mengambil peran besar dalam menciptakan eko- sistem kehidupan ekonomi yang mendukung terwujudnya harmoni antara upaya pemenuhan kebutuhan individu dan masyarakat melalui kebijakan-kebijakan yang tepat. Apabila kesadaran indi- vidu, sebagaimana gagasan Mubyarto dan ekosistem kehidupan ekonomi harmonis tersebut mewujud, diyakini bahwa potensi de- struktif dari globalisasi ekonomi yang dikhawatirkan dapat meru- sak semangat kebangsaan akan dapat diredam. Banyak hal yang masih harus dilakukan untuk mewujudkan hal tersebut.... 15 Mubyarto, Moral Ekonomi Pancasila, Majalah Prisma, No.1/Th.X, Januari 1981. Artikel yang sama juga bisa ditemukan dalam Tarli Nugroho, Polemik Ekonomi Pancasila: Pemikiran & Catatan, 1965-1985, Mubyarto Institute, 2016, Yogyakarta, hal.343-350.
BAB 16 EKONOMI Pergeseran Status Wanita Pembatik Desa Sidomukti, Kecamatan Plaosan, Kabupaten Magetan Nia Ulfia Krismawati Universitas Sarjanawiyata Tamansiswa Abstrak Wanita dalam konteks Jawa, dikenal sebagai konco ing wingkeng, merupakan teman pria dalam hal rumah tangga. Para wanita ber- peran sebagai seorang istri dan ibu yang baik, tanpa berkewajiban dalam hal ekonomi. Kehadiran wanita dalam panggung kehidupan umum, dianggap sebagai ketidakbenaraan yang berakibat pada lemahnya posisi wanita dalam keluarga. Hal tersebut berpengaruh pada rendahnya status sosial yang dimiliki oleh wanita. Masyarakat Desa Sidomukti khususnya dalam hal rumah tangga, masih meng- indahkan tatanan tersebut. Namun seiring perkembangan zaman, terjadi sebuah pergeseran peranan wanita yang kemudian berpen- garuh pada status sosial yang dimiliki. Keadaan perekonomian keluarga membuat kecenderungan wanita akan sektor domestik mulai luntur. Para suami tidak lagi membe- lenggu wanita dengan pembagian peran domestik dan peran publik. Kontribusi wanita dalam pembangunan ekonomi keluarga, kemudi- an memberikan kebebesan dalam memilih. Pembatik, adalah peker- jaan yang menjadi pilihan dengan harapan mampu melestarikan budaya nenek moyang, mempertahankan identitas diri, dan men- jadi media penanaman nilai kehidupan dalam setiap motif yang diciptakan kepada anak-anak. Keterlibatan dalam peran publik, tetap disadari bukan untuk pencarian sebuah karir dan tuntutan kesetaraan status, namun lebih pada kewajiban membantu suami pada sektor ekonomi. 246
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 247 Penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif deskriptif, deng- an mengumpulkan data terkait subjek penelitian. Pembatik sebagai aktor utama dan kepala desa sebagai pelopor pendirian industri ba- tik dijadikan sebagai sumber primer. Pemilihan sumber primer, di- harapkan dapat memberikan data yang kongkrit dan sesuai dengan fokus penelitian. Data yang didapatkan kemudian dianalisis dan ditulis dengan bentuk uraian. Hasil penelitian menjelaskan, bahwa latar belakang pemilihan pekerjaan sebagai pembatik adalah faktor ekonomi dan kecintaan akan budaya nenek moyang. Keputusan ibu rumah tangga untuk menjadi seorang pembatik, memberikan angin segar kepada per- ekonomian keluarga. Hasil penelitian menunjukkan adanya sebuah pergeseran status sosial, yang terlihat pada perubahan peranan wanita dalam panggung kehidupan ekonomi keluarga, ketercapa- ian akan prestasi, dan status sosial dalam masyarakat. Kata Kunci: Pergeseran Status, Wanita Pembatik, dan Desa Sido- mukti Latar Belakang Peran domestik dan peran publik merupakan pembagian yang dianggap sebagai ideologi yang harus dijalankan. Wanita yang diidentikan dengan peran domestik, memunculkan pola pikir akan sebuah kodrat yang tidak dapat dirubah. Selain itu sistem masyarakat patriarki, berpusat pada pria menambah kesuburan ideologi tersebut dalam Keluarga Jawa. Pandangan bahwa wani- ta berdosa ketika tidak berbakti kepada pria sehingga menuntut wanita agar bersikap sopan, sederhana, dan patuh telah menem- patkannya pada posisi terpojok. Gender merupakan seperangkat peran yang menyampaikan kepada orang lain bahwa kita adalah feminism atau maskulin. Pada dasarnya siapapun berhak memi- lih gender berdasarkan keinginan pribadi dikarenakan kebebasan hak memilik. Namun dalam kenyataannya pada setiap masyarakat kaum pria dan wanita memiliki gender yang berbeda. Terdapat per- bedaan pekerjaan yang dilakukan dan status maupun kekuasaan mereka dalam masyarakat boleh jadi berbeda pula.1 Perekonomian merupakan faktor penting dalam kesejahteraan ke- luarga. Sistem patriakat yang mengharuskan suami miskin untuk 1 Mosse, Jullia Cleves. Gender dan Pembangunan.(Yogyakarta: Pustaka Belajar, 2007).
248 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan menjadi penopang kebutuhan keluarga, pada kenyataannya men- galami kesulitan. Masyarakat desa pada umumnya memiliki mata pencaharian sebagai petani baik sebagai pemilik, petani garapan, maupun buruh tani.2 Hal tersebut juga berlaku di Desa Sidomukti dibuktikan dengan pekerjaan masyarakat yang mayoritas adalah petani. Pemilihan pekerjaan dipengaruhi oleh dukungan lingkun- gan yang menyediakan tanah yang berpontensi untuk pertanian. Kepemilikan tanah yang tidak terlalu luas dengan komoditi padi dan sayur-sayuran yang notabennya adalah komoditi makanan pokok, pada kenyataanya tidak dapat mencukupi kebutuhan se- hari-hari. Hal tersebut kemudian menjadi pertimbangan bagi para suami untuk memberikan kebebasan pada istri, dengan harapan mampu membantu perekonomian keluarga. Peranan publik tidak lagi menjadi ranah pria namun juga dapat dimasuki oleh wanita. Dengan demikian para istri turut mempunyai tanggung jawab akan pembangunan ekonomi keluarga seperti halnya suami. Pendidikan yang rendah kemudian membawa para wanita untuk menjadi seorang petani dengan alasan tidak adanya syarat keahl- ian khusus. Namun pekerjaan tersebut masih saja tidak mencukupi kebutuhan dikarenakan masa panen yang lama dan tidak menen- tunya hasil panen yang didapatkan. Desakan ekonomi kemudian mendorong wanita bergerak pada ranah pemberdayaan dan pem- bangunan melalui pendirian industri.3 Pendirian industri, merupak- an salah satu alternatif yang dapat dilakukan untuk meningkatkan perekonomian dengan menyerap tenaga kerja. Aktivitas produksi bisa dinyatakan sebagai sekumpulan aktivitas yang diperlukan un- tuk mengubah satu kumpulan masukan, menjadi bahan keluaran yang memiliki nilai tambah. Pendirian industri pada prakteknya mampu menyerap tenaga kerja wanita sehingga kesejahteraan masyarakatpun semakin membaik. Maka dari itu pemerintah Desa Sidomukti memutuskan untuk mendirikan industri sebagai solusi ekonomi. Industri batik menjadi pilihan warga Desa Sidomukti sebagai jalan terang sektor ekonomi dan penangkal ekstrimisme global dengan mempertahankan identitas nenek moyang. Industri ini lebih mem- butuhkan pekerja wanita dibandingkan dengan pria, dikarenakan pekerjaan yang membutuhkan sebuah ketlatenan dan kesabaran yang tentunya identik dengan wanita. Hal tersebut membuktikan 2 Wisadirana, Darsono. Sosiologi Pedesaan: Kajian Kultural dan Struktural 3 Masyarakat Pedesaan. (Malang: UMM Press, 2004). Industri diartikan sebagai suatu lokasi atau tempat dimana aktivitas produksi akan diselenggarakan. Lihat Winjosoebroto, S. Pengantar Teknik & Manajeman Industri. (Surabaya: Guna Widya, 2003).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 249 bahwa terdapat industri yang lebih membutuhkan wanita sebagai tenaga kerja dari pada pria sehingga wanita tidak akan dipandang sebelah mata. Pendirian Industri ini telah membawa perubahan sosial ekonomi pada masyarakat4 khususnya wanita yang bekerja sebagai pembatik karena beberapa hal. Wanita pembatik adalah tema yang akan dibahas dalam tulisan ini, dengan berfokus pada pergeseran status wanita pembatik. Sebagai salah satu dari komponen sumber daya manusia di Desa Sidomukti Kabupaten Magetan. Pemberdayaan wanita desa tersebut mengaki- batkan terjadinya pergeseran status sosial yang dilihat dari segi pe- rubahan peran dalam keluarga, pekerjaan, pandangan masyarakat, kontribusi dalam ranah publik, dan pencapaian prestasi ketika be- kerja sebagai seorang pembatik. Gambaran Masyarakat Desa Sidomukti Desa Sidomukti merupakan salah satu desa di Kabupaten Magetan yang berpotensi akan pertanian dan industri rumahan. Pertanian, sebagai sektor utama karena ketersediaan alam dan industri ru- mahan sebagai sektor pendukung yang mampu membantu pereko- nomian masyarakat. Pada awalnya, mayoritas mata pencaharian wanita Desa Sidomukti adalah petani namun dalam perkembangan- nya mulai didirikan industri rumahan sebagai alternatif penambah penghasilan. Tidak berhenti disitu kekayaan alam Desa Sidomukti lagi-lagi menyuguhkan peluang baru pada sektor ekonomi berupa tumbuh suburnya tanaman bambu. Masyarakat melihat bahwa tanaman tersebut dapat dijadikan barang jadi berupa anyaman yang bernilai jual di pasaran. Pada akhirnya desa inipun terkenal dengan desa anyaman bambu dengan produk seperti besek, tumbu, tampah dan beberapa jenis anyaman lainnya. Kenyataan yang terdapat pada masyarakat Jawa adalah pria may- oritas berkontribusi dalam pembagunan ekonomi, sedangkan para istri menjadi ibu rumah tangga yang baik dan melakukan peker- jaan yang dinilai rendah. Hal tersebut menggambarkan akan min- imnya konstribusi wanita dalam panggung ekonomi keluarga. Sifat patuh terhadap suami dan ketaatan akan tatanan Jawa membawa wanita menerima kodratnya sebagaimana yang telah ditentukan sebelumnya. Pendekatan pemberdayaan atau gender dan pemban- gunan terhadap perempuan yang melihat semua aspek kehidupan 4 Perubahan sosial ekonomi yang dimaksud adalah perubahan struktur sosial, yaitu pola-pola tertentu yang mengatur organisasi suatu kelompok sosial contohnya seperti seseorang yang beralih pekerjaan. Lihat Wiyarti, Sri & Sutapa M.W. Sosiologi. (Surakarta: UNS Press, 1994).
250 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan dan semua kerja produktif, reproduktif, privat dan publik meno- lak upaya apapun untuk menilai rendah pekerjaan rumah tangga dan keluarga.5 Dapat disimpulkan bahwa dalam bentuk kontribusi apapun wanita tidak dapat dipandang rendah dan berada di posisi terbawah dalam keluarga seperti halnya yang terjadi di keluarga Jawa. Kesetaraan dalam hal gender agaknya perlu diperhatikan dalam masa kini. Kemiskinan dapat dikatakan mempunyai hubungan dengan jum- lah pekerja dalam satu keluarga. Suami sebagai tulang punggung keluarga dan istri sebagai tuan rumah dalam hal domestik dalam artian tidak bekerja, kenyataanya menjadi salah satu faktor mem- buruknya ekonomi di Desa Sidomukti. Maka dari itu pembangu- nan dan pemberdayaan terhadap wanita perlu untuk dilakukan. Berangkat dari permasalah ekonomi masyarakat yang tergolong rendah, mendorong Pak Tikno selaku Kepala Desa bernisiatif un- tuk mendirikan sebuah industri. Selain itu keprihatinan akan pu- nahnya warisan nenek moyang berupa batik turut serta menjadi pertimbangan. Berawal dari keinginan pemberdayaan perempuan, keadaan ekonomi, dan melestarikan warisan nenek moyang, men- gantarkan kepala desa untuk membangun kembali industri nenek moyang yaitu industri batik. Tahun 1999 muncul gagasan pendirian industri batik dan bergerak tahun 2000 dimulai dengan melaku- kan sebuah pelatihan dibeberapa dusun. Meskipun pada akhirnya hanya tersisa satu dusun yang bertahan dan berhasil berkembang yaitu Dusun Papringan. Industri batik didirikan secara bersama dengan bentuk kelompok usaha bersama (KUBE). Beberapa pelati- han diberikan oleh Disperindag, Dinas Sosial, dan Dinas Koperasi untuk memberikan pengetahuan akan pengelolaan industri. Industri Batik Pring Sidomukti tergolong pada industri kecil yang mandiri, dikarenakan tidak ada ketergantungan pada peranan pedagang perantara dan mampu memasarkan produksinya sendiri. Para konsumen batik biasanya datang dan memesan batik lang- sung ke tempat produksi. Pada awalnya, terdapat beberapa ken- dala pada perkembangan industri yaitu pertama, tempat produksi yang kurang memadai. Kedua, kuantitas tenaga kerja, pada masa pelatihan banyak ibu rumah tangga yang terlihat antusias, namun dikarenakan tergolong baru dan belum mendapat pasar sehingga banyak yang memutuskan keluar. Ketiga, permodalan, pemerin- tah memberikan bantuan awal permodalan berupa peralatan dan beberapa barang yang dibutuhkan. Tidak adanya pemasukan di awal membuat para pembatik tidak dapat mengembalikan modal 5 Mosse, Jullia Cleves. Gender dan Pembangunan.(Yogyakarta: Pustaka Belajar, 2007).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 251 sehingga mengalami kesulitan untuk berproduksi kembali. Keem- pat, kurangnya pengalaman, pelatihan-pelatihan yang diadakan cukup membekali para pembatik dalam memulai usaha. Namun disisi lain, kelemahan akan manajemen dan pemasaran mempen- garuhi perkembangan industri tersebut. Kelima, daya saing, ban- yaknya industri kecil seperti industri makanan ringan, industri kulit, dan industri kerajinan, pada awalnya membuat KUBE yang telah dibentuk mengalami kesulitan. Kendala yang dihadapi tidak menyurutkan semangat para pembat- ik sehingga mampu berkembang. Pada tahun 2006 didirikan KUBE baru yang bernama Mukti Lestari dikarenakan KUBE sebelumnya telah terbukti berhasil. Banyak dari wanita Desa Sidomukti yang awalnya adalah ibu rumah tangga kemudian merambah ke dunia batik. Berikut ini merupakan data jumlah penduduk wanita dan tenaga kerja di KUBE Mukti Rahayu dan Mukti Lestari, No 1 Daftar Penduduk Desa Sidomukti Wanita Dukuh Rt/Rw Jumlah Laki Laki 75 Kk 28 Carat 01/01 80 Jumlah 155 2 Nk Dandang 02/01 29 52 79 131 3 Nk Dandang 03/01 33 76 70 146 4 Nk Dandang 04/01 28 65 67 132 5 Nk Dandang 05/01 23 57 50 107 6 Dungan 06/01 34 77 69 146 7 Dayah 07/ 02 48 111 114 225 8 Galuh 08/ 02 28 71 75 146 9 Galuh 09/ 02 31 84 69 153 10 11 Kalitengah Kalitengah 10/ 02 11/ 02 36 30 115 66 81 73 196 139 12 Kalitengah 12/ 02 36 85 109 194 13 Guritan 13/ 02 27 62 59 121 14 Guritan 14/ 02 25 55 46 101 15 Tonggoiro 15/ 03 27 64 65 129 16 Tonggoiro 16/ 03 27 52 54 106 17 Tonggoiro 17/ 03 34 71 72 143 18 Tonggoiro 18/ 03 26 52 51 103 19 Dawuhan 19/ 03 27 51 50 101 20 Dawuhan 20/ 03 34 68 81 149 21 Papringan 21/ 04 31 62 66 128
252 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan 22 Papringan 22/ 04 23 84 75 159 23 Papringan 23/ 04 36 87 79 166 24 Papringan 24/ 04 36 79 76 155 Jumlah 730 1.719 1.710 3.429 Sumber: Dokumen Jumlah Penduduk Desa Sidomukti Daftar Tenaga Kerja Idustri Batik Desa Sidomukti 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Mukti Rahayu Indrawati Insiyah Kasmiati Pani Warti Painem Sri Muryani Yeni Mini Yayuk Agus Sumini Ismi Asminah Tumiyem 16 17 18 19 20 21 Marti Jiem 22 Siti 23 Sri Wahyuni 24 25 Suratmi 26 Warni 27 28 29 30 Parno Yatni Amini Painem Katemi Sariyem Harti Nunuk Suriyah Mukti Lestari Siswati 1 Umiyati 2 Juminah 3 Suparmi 4 Lanjar 5 Marsiyah 6 Tuminah 7 Lastri 8 Jumini 9 Sumir 10 Purwati 11 Suyati 12 Anshori 13 Katmini 14 Tutik 15 Sri H. 16 17 Semi 18 Minarsih 19 20 21 22 23 Marmi Sri Lestari 24 Istiaksih 25 Suratmi 26 Nurul 27 Jumiyen 28 Diyan 29 Suminah 30 Lasmi 31 Haktini 32 Sulasmi 33 34 Nurul A 35 Mariati Kartini 36 Turyati Katemi Sukatmi Kamisah Sumber: Dokumentasi Pribadi Mukti Rahayu dan Mukti Lestari Wanita Desa Sidomukti Konsep Jawa yang menyatakan sebuah pekerjaan yang membutuh- kan kekuatan fisik adalah milik pria dan pekerjaan yang membu- tuhkan kesabaran dan ketlatenan adalah milik wanita terbukti di Desa Sidomukti.6 Pembentukan status dan peran sosial masihlah kental, dibuktikan dengan pria yang mayoritas bekerja di sawah dan menjadi tukang ojek yang tentunya membutuhkan kekuatan fisik. Sedangkan wanita menjadi ibu rumah tangga dan melaku- kan pekerjaan yang membutuhkan kesabaran yaitu membatik dan menganyam bambu. Dalam kehidupan masyarakat dari dulu hing- ga sekarang masih terdapat perbedaan antara kedudukan wanita dengan pria, yang mana wanita didudukan pada posisi lebih ren- dah dari pada pria.7 Hal tersebut dikarenakan adanya norma dan nilai yang berlaku dan berkembang dalam masyarakat. Sebagai contoh wanita pembatik yang mempunyai keahlian dan menghasil- kan pendapatan yang lebih besar tidak berarti status yang dimiliki lebih tinggi dari para pria. Perbedaan kedudukan antara pria dan wanita dalam suatu struk- tur masyarakat, biasanya ditunjukkan dalam bentuk peran dan status di dalam masyarakat. Perbedaan peran pria sebagai pencari 6 Abdullah, Irwan. Sangkan Paran Gender. (Yogyakrta: UGM, 2006). 7 Wisadirana, Darsono. Sosiologi Pedesaan: Kajian Kultural dan Struktural Masyarakat Pedesaan. (Malang: UMM Press, 2004).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 253 nafkah dan mempunyai karir pekerjaan, berada pada status sosial yang lebih tinggi dibandingkan dengan wanita yang bekerja di sek- tor domestik atau rumah.8 Pada dasarnya peran yang dimiliki oleh wanita Desa Sidomukti adalah sebagai ibu rumah tangga. Kekua- saan penuh atas rumah tangga berada di tangan wanita, seperti mengatur keuangan rumah tangga, sampai pada mempersiapkan kebutuhan keluarga. Gambaran terkait pemikiran wanita Jawa sehingga mampu menerima kodratnya menjadi wanita, dengan menjadi ibu rumah tangga yang baik dan menjadi pembantu suami dalam segala hal.9 Seorang perempuan yang baik haruslah menjadi seorang istri yang baik dan patuh. Hal tersebut dikarenakan ideolo- gi familisme yang dianut oleh wanita Jawa, sehingga menyebab- kan keyakinan bahwa menjadi wanita berarti menjadi istri dan ibu yang baik. Desakan ekonomi membuat suami untuk turun meminta bantuan wanita dalam ranah publika. Aktivitas wanita yang bekerja di luar rumah bukan lagi menjadi perdebatan antara istri dan suaminya maupun di kalangan sekitar. Para suami memberikan izin kepada istri untuk bekerja dengan catatan tidak mengabaikan peranan menjadi ibu rumah tangga. Fenomena wanita untuk membantu suami dalam mencari nafkah disambut secara positif. Lingkungan masyarakat juga tidak menjadikan masalah, dikarenakan peker- jaan dipandang perlu dilakukan bersama sehingga keterlibatan wanita dalam mencari nafkah dapat diterima. Orang Jawa men- gatakan wong wedok kudu srawung (perempuan yang harus ber- masyarakat) dalam artian keluar rumah.10 Terkandung makna selipan dalam nasehat tersebut, yaitu bagaimanapun wanita tidak boleh melalaikan kehidupan di luar rumah tangga, termasuk ber- masyarakat dan tidak menutup kemungkinan untuk bekerja. Se- lain itu juga dapat ditarik kesimpulan bahwa urusan rumah tangga tidak terbatas batas mengurus anak-anak dan suami begitu juga mengharuskan para wanita untuk melakukan tugas sosialnya. Meski demikian Jawa menegaskan bahwa menjadi wanita tidak boleh lupa akan kodratnya. Meskipun wanita mempunyai kedudu- kan tinggi bahkan melebihi suami, akan tetap bersifat rendah hati dan melakukan kewajiban seorang wanita. Peran wanita yang berkembang di masyarakat berakibat pada mun- culnya peran ganda yaitu ibu rumah tangga dan pencari nafkah. 8 Wisadirana, Darsono. Sosiologi Pedesaan: Kajian Kultural dan Struktural Masyarakat Pedesaan. (Malang: UMM Press, 2004). Abdullah, Irwan. Sangkan Paran Gender. (Yogyakrta: UGM, 2006). 9 10 Permanadeli, Risa. Dadi Wong Wadon: Representasi Sosial Perempuan Jawa di Era Modern. (Yogyakarta: Rifka Anissa, 2015).
254 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Wanita Jawa menganggap bahwa keharmonisan rumah tangga seluruhnya terletak di tangan perempuan, dan tugas pria adalah mencari nafkah dengan bekerja dan mendapatkan penghasilan. Na- mun hal tersebut tidak membuat wanita di Desa Sidomukti merasa takut untuk keluar rumah dan bekerja. Konsekuensi yang ditang- gung adalah ketika terjadi kekacauan keluarga karena terpecahnya fokus akan bekerja dan mengurus rumah tangga. Berbekal dengan keyakinan akan niat ngabekti marang suami dalam mencari nafkah tanpa melupakan kodratnya sebagai wanita telah menjadi senjata kuat. Pada akhirnya mayoritas wanita Desa Sidomukti memutus- kan untuk bekerja dan membantu suami. Pergeseran Status Wanita Desa Sidomukti Pada tahun 1970-an peran wanita Desa Sidomukti adalah sebagai ibu rumah tangga. Namun terdapat beberapa yang mulai meram- bah dunia luar dan berkontribusi dalam panggung publik sebagai buruh batik. Menjadi buruh kasar dengan mengerjakan sehelai kain bakal batik, menempatkan wanita Desa Sidomukti pada po- sisi yang rendah. Kain batik siap jual kemudian disetorkan untuk dipasarkan oleh para juragan batik. Dalam etika pakaian Jawa, ba- tik adalah pakaian kebanggaan yang digunakan dalam keseharian- nya. Batik tidak hanya dianggap sebagai sehelai kain biasa namun juga mengandung makna terkait falsafah hidup. Wanita Sidomukti menganggap bahwa menjadi seorang pembatik adalah pekerjaan mulia, sekaligus mampu menjadi aktor pejuang dalam mempertah- ankan identitas Jawa. Ketulusan dalam membuat kain batik yang begitu indah dan pemberian makna dalam setiap helainya, merupa- kan sebuah kepuasan tersendiri. Para pembatik menciptakan motif dengan pesan nilai dan harapan yang luhur dan membawa sebuah kebaikan bagi pemakainya. Keprihatinan akan budaya nenek moyang yang hilang mendor- ong masyarakat untuk menghidupkan kembali warisan leluhur mereka. Pada tahun 2000 pendirian kembali industri batik dapat terealisasikan dan mampu memberikan peluang bagi wanita untuk berjuang kembali dijalan budaya, sekaligus sebagai bentuk pem- berdayaan sumber daya manusia. Pemilihan motifpun mencirikan identitas lingkungan yang bermakna filosofis. Pembatik magetan memilih bambu sebagai motif utama dengan makna kerukunan. Harapan yang terkandung dalam setiap motif adalah tercapainya kerukunan antar masyarakat, sehingga tercipta persatuan yang menguatkan bangsa. Pengaruh global begitu hebat menghampiri masyarakat sehingga terjadi kekacauan seperti semakin lunturnya budaya yang dimiliki contohnya dalam hal ini adalah batik. Pemili-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 255 han pekerjaan sebagai pembatik merupakan sebuah bentuk usaha wanita Sidomukti dalam memerangi pengaruh tersebut. Penana- man nilai melalui budaya terus digalakkan agar ekstrimisme global dapat dihadapi. Industri batik memberikan pengaruh berupa perubahan peran wanita dari ibu rumah tangga menjadi pemilik usaha yang dikelola secara bersama. Selain itu status yang dimiliki lebih tinggi diband- ingkan pembatik jaman dulu dikarenakan posisi yang bukan lagi menjadi seorang buruh batik. Terjadi perubahan stratifikasi sosial pada wanita Desa Sidomukti yang dibentuk secara sengaja mela- lui usaha-usaha dalam pencapaiannya.11 Status wanita Desa Sido- mukti mengalami perubahan ke arah yang lebih baik dikarenakan fungsi pekerjaan dan kekayaan. Keterlibatan wanita dalam kegiat- an mencari nafkah menyebabkan perubahan sosial seperti peruba- han dalam kerja, khususnya untuk wanita di Pedesaan Jawa.12 Wanita pembatik ini berperan langsung terhadap manajemen in- dustri mulai dari pengaturan keuangan, keperluan usaha indus- tri, pembukuan, pengecekan karyawan, pengambilan keputusan, penetapan upah kerja dan pemasaran. Wanita pembatik mampu membuktikan dengan sifat mandiri dalam menjalankan industri. Pencapaian tersebut menjelaskan bahwa tempat kerja pria dalam hal manajemen, dapat dikerjakan oleh wanita dan terlihat adanya kesetaraan status antara keduanya. Menjadi pembatik sesungguh- nya membutuhkan keahlian khusus, yang tidak dimiliki oleh pem- buat kain bermotif batik dengan cara printing yang pengerjaannya membutuhkan bantuan komputer. Dapat terlihat perbedaan status dari keduanya, yang mana status pembatik Desa Sidomukti berada di atas pembuat kain bermotif batik dikarenakan faktor keahlian yang dimiliki. Usia pembatik berkisar antara 30-45 tahun dan sebagian besar mempunyai pendidikan terakhir tingkat Sekolah Menengah Perta- ma (SMP) dan beberapa lulusan SD dan SMA. Mayoritas menikah 11 Terdapat beberapa faktor-faktor yang menentukan adanya stratifikasi sosial antara lain: Pemilikan atas kekayaan yang bernilai ekonomis. Status atas dasar fungsi pekerjaan. Kesalahan seseorang beralam beragama. Status atas dasar kerukunan. Latar belakang rasial dan lamanya seseorang atau sekelompok tinggal dalam suatu tempat. Status atas dasar jenis kelamin. Lihat pada Abdulsyani. Teori, dan Terapan. (Jakarta: PT Bumi Aksara, 2002). • • • •
Sosiologi, Skematika, 12 Wisadirana, Darsono. Sosiologi Pedesaan: Kajian Kultural dan Struktural Masyarakat Pedesaan. (Malang: UMM Press, 2004).
256 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan di usia muda dan tidak melanjutkan pendidikan ke jenjang yang lebih tinggi. Hal tersebut membuktikan bahwasanya pemikiran akan pentingnya pendidikan bagi wanita masih rendah. Namun latar belakang pendidikan tidak menyurutkan semangat pembatik dalam berkontribusi memperjuangkan warisan budaya dan ber- kreasi layaknya orang berpendidikan. Perubahan sosial yang lain dibuktikan dengan prestasi yang dimi- liki oleh para pembatik. Semangat maju tergambar pada antusis dalam perlombaan antar pembatik untuk membuat sebuah motif. Lomba ini dimaksudkan untuk menambah motivasi dan kreativi- tas para pembatik. Selain itu diadakannya kompetisi oleh pemer- intah turut memberikan semangat tersendiri. Pembatik Desa Sido- mukti telah berhasil menjuarai beberapa perlombaan. Meskipun dengan latar belakang pendidikan yang rendah, namun mereka mampu membuktikan kepada masyarakat akan diraihnya beber- apa prestasi yang membanggakan. Juara dua kategori Kelompok Usaha Bersama (KUBE) fakir miskin berprestasipun dapat disabet oleh pembatik. Perlombaan diselenggarakan oleh pemerintah ting- kat provinsi dengan diikuti kelompok usaha dari berbagai kabupat- en. Semakin dipertegas dengan keikutsertaan lomba pada tahun 2014 KUBE Mukti Rahayu tingkat nasional di Jakarta. Keikutser- taan dalam perlombaan membuktikan bahwa adanya industri ba- tik mampu menelurkan rasa percaya diri yang tinggi pada wanita Sidomukti. Wawasan yang semakin luas dan kemampuan bersaing dalam dunia kerja menempatkan status wanita pada posisi lebih tinggi dari masyarakat biasa. Selain terjadinya perubahan sosial dalam diri wanita pemba- tik, pendirian industri telah membawa perubahan pada struktur ekonomi keluarga. Masuknya wanita dalam pasar kerja atau kerja produktif berpengaruh pada keadaan ekonomi rumah tangga, se- hingga terjadi perubahan struktur ekonomi keluarga.13 Pemilihan pekerjaan sebagai pembatik secara langsung berpengaruh pada penghasilan perbulan yang didapatkan. Terdapat beberapa pemba- tik yang tidak meninggalkan pekerjaan yang lama sebagai petani, pedagang, dan penganyam sehingga pemasukan semakin bertam- bah. Jika dilihat dari segi penghasilan sebagai pengayam, maka penghasilan yang didapatkan sekitar 200.000 perbulan. Sedangkan ketika menjadi seorang pembatik penghasilan berkisar 600.000 - 1.000.000. Kenaikan penghasilan dari beberapa pembatik terlihat pada tabel berikut, 13 Wisadirana, Darsono. Sosiologi Pedesaan: Kajian Kultural dan Struktural Masyarakat Pedesaan. (Malang: UMM Press, 2004).
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 257 Daftar Penghasilan Sebelum dan Sesudah Menjadi Pengrajin Nama Pekerjaan Sebelumya Penghasilan 1. Umi Penganyam 200.000-300.000 800.000-1.000.000 2. Siswati Penganyam 150.000-200.000 800.000-1.000.000 3. Sri Lestari Penganyam 200.000-250.000 500.000-600.000 4. Mammi Penganyam + 200.000 600.000-700.000 5. Indrawati Buruh Pabrik 300.000-400.00 900.000-1.000.000 6. Sarini Pedagang + 500.000 1.000.000 - 1.500.000 7. Suratmi Penganyam + 300.000 700.000- 800.000 8. Parsi Penganyam 150.000-200.000 600.000 - 700.000 Sumber: Dokumentasi Pribadi Mukti Rahayu dan Mukti Lestari Kesimpulan Konsep Wanita Jawa akan posisi konco ing wingkeng seiring perkem- bangan zaman mengalami pergeseran. Peranan wanita pada sektor domestik tidak lagi membelenggu dan membatasi kreativitas wan- ita. Tuntutan ekonomi pada akhirnya menarik wanita pada sek- tor publik yang pada awalnya adalah daerah kekuasaan pria. Hal tersebut secara langsung membawa perubahan peranan wanita da- lam rumah tangga. Peran ganda adalah peran yang dimainkan oleh wanita pada masa sekarang, selain berkewajiban mengurus rumah tangga para istri juga turut membantu suami dalam hal mencari nafkah. Hilangnya budaya nenek moyang berupa batik dikarenakan arus globalisasi sehingga identitas diri menghilang, membuat warga Desa Sidomukti sangat prihatin. Ekstrimisme global telah meng- gerus warisan leluhur dan menggantinya dengan budaya modern termasuk dalam hal fashion. Berangkat dari masalah tersebut dan rendahnya tingkat perekonomian melatarbelakangi pendirian kembali industri batik yang telah mati. Dengan harapan mampu mempertahankan identitas sebagai tameng esktrimisme global dan upaya memberikan lapangan pekerjaan kepada warga. Industri ba- tik memberikan peluang bagi wanita untuk memulai karir barunya sehingga mampu membantu para suami dalam hal perekonomian keluarga.
258 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Terjadi perubahan sosial pada wanita Desa Sidomukti pasca didi- rikannya industri batik yaitu, pertama, perubahan peranan wanita dari rumah tangga menjadi peran ganda yaitu penguasa domestik dan pembantu pada peran publik. Kedua, status wanita yang dikat- akan sama dengan pria karena kemampuan dalam hal ekonomi. Ke- tiga, status yang meningkat dikarenakan keahlian membatik yang tidak dimiliki oleh orang lain, menempatkan wanita pembatik pada posisi lebih tinggi dalam masyarakat. Ketrampilan atau keahlian yang awalnya tidak dimiliki kemudian berubah menjadi wanita yang berkeahlian khusus. Beralihnya pekerjaan dari seorang petani dan penganyam bambu menjadi seorang pembatik turut menyebab- kan perubahan sosial. Selain itu pekerjaan menjadi seorang pemba- tik dianggap mempunyai status yang lebih tinggi dibandingkan se- orang pembuat kain bermotif batik. Keempat, pencapaian juara dua kategori kelompok miskin berprestasi tingkat provinsi mengubah pandangan masyarakat pada para pembatik. Kenaikan status sosial tidak membuat para istri untuk menuntut kesetaraan status dengan suami. Meskipun penghasilan yang dida- patkan terbilang lebih tinggi tetapi wanita pembatik tetap mema- hami kodratnya sebagai wanita sehingga tidak terbesit keinginan untuk kesetaraan status. Sikap menghormati pria dan sadar akan peran dan tempatnya membuat wanita pembatik tetap ingat akan posisinya. Fungsi dan peran wanita tetaplah menjadi ibu rumah tangga yang berkuasa pada sektor domestik dan pembatu suami dalam sektor publik. Referensi Abdulsyani. 2002. Sosiologi, Skematika, Teori, dan Terapan. Jakar- ta: PT Bumi Aksara. Abdullah, Irwan. 2006. Sangkan Paran Gender. Yogyakarta: UGM. Mosse, Jullia Cleves. 2007. Gender dan Pembangunan.Yogyakarta: Pustaka Belajar. Permanadeli, Risa. 2015. Dadi Wong Wadon: Representasi Sosial Perempuan Jawa di Era Modern. Yogyakarta: Rifka Anissa. Winjosoebroto, S. 2003. Pengantar Teknik & Manajeman Industri. Surabaya: Guna Widya. Wisadirana, Darsono. 2004. Sosiologi Pedesaan: Kajian Kultural dan Struktural Masyarakat Pedesaan. Malang: UMM Press. Wisadirana, Darsno & Ratih K. D.Peran Perempuan dalam Indus-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 259 tri Kecil (Sudi Kasus Perempuan Pekerja Pada Industri Kecil Pengrajin Manik-Manik Di desa Plumbon Gambang Kecama- tan Gudo Kabuapaten Malang. (Jurnal).Malang: Universitas Brawijaya. Wiyarti, Sri & Sutapa M.W. 1994. Sosiologi. Surakarta: UNS Press. Wawancara 1. Nama Umur Pekerjaan Alamat : Tikno : 51 Tahun : Wiraswasta (Mantan Lurah) : Dusun Papringan Desa Sidomukti Plaosan Magetan 2. Nama Umur Pekerjaan Alamat : Umi : 54 Tahun : Pengrajin (Ketua KUBE Mukti Rahayu) : Dusun Papringan Desa Sidomukti Plaosan Magetan 3. Nama Umur Pekerjaan Alamat : Siswati : 44 Tahun : Pengrajin (Mukti Rahayu) : Dusun Papringan Desa Sidomukti Plaosan Magetan 4. Nama Umur Pekerjaan Alamat : Indrawati : 36 Tahun : Pengrajin (Ketua KUBE Mukti Lestari) : Dusun Papringan Desa Sidomukti Plaosan Magetan 5. Nama Umur Pekerjaan Alamat : Sarini : 53 Tahun : Pengrajin (Mukti Lestari) : Dusun Papringan Desa Sidomukti Plaosan Magetan
BAB 17 EKONOMI Mitos dan Makam Keramat sebagai Media Konservasi Sumber Daya Air Ridzky Firmansyah Fahmi Universitas Pendidikan Indonesia Riskha Arfiyanti Universitas Pendidikan Indonesia Abstrak Penelitian ini didasarkan atas temuan banyaknya mitos yang meny- ertai cerita rakyat tentang danau di Tasikmalaya. Di Tasikmalaya terdapat lima danau yang kesemuanya memiliki kaitan dengan mi- tos penjaga danau. Selain itu terdapat makam keramat yang berada di tengah danau atau tidak jauh dari danau. Hal ini menandakan adanya konsep keseimbangan alam pada masyarakat untuk men- jaga lingkungan terlebih sumber daya air agar keberlangsungan- nya dapat terjaga hingga masa yang akan datang. Mitos menjadi media konservasi alami sumber daya alam (khususnya air) agar generasi selanjutnya masih dapat menikmati hasil bumi dengan berbekal pengetahuan luhur dari leluhurnya. Penelitian ini meng- gunakan teori tradisi lisan dan metode etnografi. Dari hasil peneli- tian, ditemukan adanya konsep keseimbangan alam yang dimediasi oleh mitos dan makam keramat. Mitos menjadi media konservasi alami. Begitupun dengan makam keramat yang menjadi media konservasi alami karena siapa saja yang merusak area makam berarti tidak menghormati leluhur. Siapa saja yang melanggar aturan yang diwadahi dalam bentuk mitos akan mendapat celaka. Falsafah hidup yang dimediasi oleh mitos menunjukkan identitas kelompok masyarakat yang mampu sadar pentingya sumber daya alam dan keseimbangan ekosistem. Hal ini selaras dengan undang- 260
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 261 undang yang menyatakan bahwa hasil bumi dinikmati seluruhnya oleh warga negaranya. Jika bumi rusak, manusia pun akan menga- lami kerugian sebab tidak dapat menikmati hasil bumi dari tanah yang subur ini. Terlebih dengan mitos di area danau dan makam keramat yang terdapat larangan menebang pohon dan merusak lingkungan alam di sekitar danau. Mitos, makam keramat, dan hu- tan keramat yang ada di masyarakat terlebih di masyarakat adat merupakan media penjaga sumber daya alam yang saat ini sedang diincar oleh korporasi. Jika aturan adat tersebut tidak ada, bukan tidak mungkin hutan yang menyimpan kekayaan alam dapat be- ralih fungsi menjadi lahan ekonomis bagi korporasi yang berpihak pada ekonomi kapitalis. Kata Kunci: mitos, makam keramat, media konservasi, sumber daya air Pendahuluan Menurunnya pasokan air di beberapa daerah akhir-akhir ini disika- pi beberapa pihak (masyarakat peduli lingkungan dan pemerintah) dengan gencar melakukan sosialisasi penghematan dan pelestarian air. Pemerintah melakukan upaya sosialisasi pelestarian air mela- lui iklan layanan masyarakat di berbagai media. Sementara itu, di beberapa tempat yang menjadi basis terpeliharanya budaya adat, terdapat sekelompok masyarakat yang tidak terpengaruh dengan kelangkaan pasokan air. Kelompok masyarakat tersebut memiliki cara tersendiri dalam pengelolaan sumber daya air sehingga me- reka nyaris tidak mengalami kekurangan pasokan air. Kelompok masyarakat ini memiliki kearifan berupa aturan adat dalam men- jaga keseimbangan sumber daya air. Diterapkannya aturan adat membuat keberadaan hutan terjaga dengan baik, sumber daya air berupa mata air dan sungai terpelihara dengan baik dan bersih, serta udara di sekitar tetap bersih. Perilaku arif semacam itu men- jadi identitas budaya masyarakat tertentu dan merupakan bentuk konservasi sumber daya alam, khususnya sumber daya air secara alami melalui pranata yang dianut oleh warganya. Bentuk konservasi sumber daya air pada kelompok masyarakat dapat dilihat pada masyarakat adat Kampung Kuta yang bermula dari aturan adat (pemali) dan masih dipegang teguh hingga saat ini. Konservasi sumber daya air di Kampung Kuta telah diteliti oleh Aulia (2011). Hasil penelitiannya menunjukkan bahwa pengelolaan dan penggunaan air di Kampung Kuta sudah terstruktur dengan baik, itu sebabnya Kampung Kuta tidak pernah mengalami krisis
262 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan air bersih. Sumber air untuk keperluan sehari-hari diakses meng- gunakan pipa yang disalurkan ke rumah-rumah, sementara sum- ber air yang digunakan dalam kegiatan ritual kampung tidak boleh dipergunakan untuk keperluan sehari-hari. Air yang digunakan dalam ritual adat berasal dari hutan keramat. Aturan yang berlaku di dalam hutan keramat ialah tidak boleh merusak bahkan memin- dahkan apa pun yang ada di dalam hutan keramat, termasuk sum- ber air yang dilindungi dan berada di dalamnya. Selain itu, setiap rumah tidak diperkenankan membuat sumur. Berbagai aturan da- lam bentuk larangan (pemali) merupakan bentuk pengelolaan dan perencanaan sumber daya air sebagai bentuk konservasi sumber daya air. Dengan begitu, sumber air tidak dieskploitasi guna ke- pentingan sehari-hari, debit air di sumbernya tidak akan menurun drastis, dan kondisi lingkungan terjaga dengan baik pada masa- masa yang akan datang. Penelitian lain tentang konservasi sumber daya air oleh masyarakat melalui aturan adat dilakukan oleh Sulastriyono (2009). Sulastriyono menemukan terdapat kearifan lokal yang tumbuh di masyarakat Gunung Kidul Yogyakarta dalam mengelola sumber daya air Te- laga Omang dan Telaga Ngloro. Kearifan lokal itu tampak dalam piwulang (ajaran), pitutur (nasihat), dan wewaler (larangan). Pitu- tur dan piwulang mengenai pengelolaan sumber daya air ialah air merupakan karunia Tuhan yang dapat dimanfaatkan oleh siapa saja, tetapi dalam pemanfaatannya harus secukupnya (sak madya). Sementara itu, wewaler yang harus ditaati meliputi larangan: 1) menebang pohon di sekitar telaga, 2) mengambil air di telaga pkl 19.00-24.00, 3) memancing ikan sebelum dipanen, 4) menangkap he- wan liar di sekitar telaga, dan 5) membuang sampah sembarangan. Berdasarkan hasil penelitian juga diketahui masyarakat sekitar telaga mengetahui kearifan lokal tersebut, tetapi pada praktiknya perilaku masyarakat di sekitar kedua telaga berbeda. Masyarakat di sekitar Telaga Omang menaati nilai-nilai kearifan lokal deng- an baik sehingga pelestarian alam di telaga tetap terjaga. Selain itu, sumber daya air tidak pernah kering walaupun pada musim kemarau sehingga air telaga dapat terus dimanfaatkan dalam ke- hidupan sehari-hari. Sementara itu, masyarakat di sekitar Telaga Ngloro mengabaikan nilai-nilai wewaler tersebut sehingga kondisi sumber daya air mengkhawatirkan. Air telaga habis apalagi saat musim kemarau. Di samping perilaku masyarakat, kekeringan Te- laga Ngloro juga disebabkan pembuatan tanggul dan pembangunan pipa PDAM oleh pemerintah tanpa mempertimbangkan kearifan lokal setempat.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 263 Penelitian ini dilatarbelakangi banyaknya danau di daerah Tasik- malaya yang berada di wilayah kabupaten dan kotamadya. Cerita rakyat tentang danau di Tasikmalaya banyak yang tidak diketa- hui masyarakat. Padahal, dalam cerita tersebut terdapat nilai-nilai kearifan lokal, seperti mitos, petuah, atau ajaran dalam menjaga dan mengelola lingkungan, termasuk konservasi sumber daya air. Untuk itulah perlu dilakukan pendokumentasian dalam bentuk pe- nelitan agar cerita rakyat tentang berbagai danau di Tasikmalaya tidak punah. Penelitian ini mendeskripsikan dampak mitos dan makam keramat bagi masyarakat sekait dengan fungsinya sebagai media konservasi sumber daya air. Cerita rakyat tentang danau di Tasik yang mengandung mitos di antaranya Situ Sanghyang. Ceri- ta Situ Sanghyang merefleksikan kearifan masyarakat dalam pele- starian alam, khususnya keseimbangan alam dalam hal konservasi sumber daya air. Metode Untuk mendeskripsikan pengaruh mitos dan makam keramat bagi masyarakat setempat digunakan metode deskriptif analitis deng- an pendekatan etnografi. Pendekatan etnografi dipilih karena da- pat memberikan deskripsi mengenai pola hidup dan latar budaya masyarakat terkait dengan diyakininya mitos dan keberadaan makam keramat. Metode deksriptif bertujuan untuk mendeskripsikan fakta-fak- ta data sesuai dengan kondisi nyata di lokasi penelitian. Metode deskriptif diterapkan dalam penelitian ini untuk memberikan deskripsi mengenai kecenderungan pemeliharaan lingkungan terkait mitos. Data diperoleh melalui observasi, wawancara, kemu- dian dianalisis secara kualitatif terkait dengan tujuan penelitian yaitu mendeskripsikan mitos yang terdapat dalam cerita rakyat dan mendeskripsikan konsep pelestarian lingkungan melalui mitos penjaga danau yang berkembang di masyarakat Tasikmalaya. Pembahasan Cerita rakyat telah diwariskan dari waktu ke waktu secara lisan dan relatif baru-baru ini tercatat dalam bentuk tertulis. Isi ceri- ta rakyat mendeskripsikan liku kehidupan masyarakat, baik pada tataran biologis maupun sosial. Pada tataran biologis, cerita dapat mempunyai peran penyambung generasi. Pada tataran sosial, cer- ita memiliki fungsi sesuai dengan nilai dan norma yang menjadi pandangan hidup dalam kelompok masyarakat tertentu. Cerita dapat saja menggambarkan karakter tertentu yang dianggap seba-
264 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan gai pahlawan dan akan terus abadi dalam kehidupan masyarakat tertentu karena dianggap memiliki jasa terhadap masyarakat itu. Cerita juga dapat berupa gambaran sejarah yang berkaitan deng- an kondisi wilayah suatu daerah (Guernic, 2004, hlm. 217). Cerita rakyat berkaitan dengan banyak hal seperti asal-usul suatu daer- ah, tokoh ternama, pandangan hidup masyarakat, atau aturan adat yang memiliki fungsi kuat sebagai alat kontrol sosial dan sa- rana pendidikan. Cerita rakyat menduduki peran penting dalam khazanah sastra Indonesia sebab cerita rakyat merupakan cikal bakal prosa modern yang kita kenal sekarang ini sebagai cerpen, novel, dan sejenisnya. Cerita rakyat telah hidup di tengah-tengah masyarakat dan menjadi hal yang tidak dapat dipisahkan dalam perkembangan masyarakat. Kearifan lokal dalam cerita rakyat seperti pada legenda (penamaan suatu tempat) dapat menjadi identitas komunal suatu kelompok masyarakat tertentu. Misalnya terlihat dari penamaan suatu daer- ah yang bermula dari ci (cai) yang berarti air seperti pada daerah bernama Cicaheum, Cihideung, Cibeureum, dan lainnya. Dari pena- maan tempat tersebut, terlihat pandangan hidup masyarakat yang berupaya melestarikan air dalam bentuk penamaan suatu daerah. Penamaan daerah (menggunakan kata ci) mendeskripsikan upaya melestarikan air bukan hanya sebagai sumber kehidupan, melaink- an air adalah kehidupan itu sendiri. Pelestarian alam tersebut tidak dapat dipisahkan dari adanya mitos yang menyertai cerita danau. Mitos memiliki fungsi yang tidak jauh berbeda dengan aturan adat (pemali) yaitu menjadi media dalam pelestarian lingkungan. Mitos dapat berupa kepercayaan masyarakat atas suatu hal yang kemudian berubah menjadi sebuah wacana komunal yang disakral- kan. Mitos mengacu pada alur dan struktur naratif sehingga mitos disebut cerita atau narasi, bersifat sakral dan dikaitkan dengan ritual. Mitos pun mengacu pada persoalan makna yang penting da- lam bidang agama, folklore, antropologi, sosial, psiko-analisis, dan seni rupa. Mitos dapat diartikan sebagai ujaran. Ujaran tersebut ada yang menjadi kepercayaan dan berkaitan dengan hal-hal mis- tis, ada pula yang berhubungan dengan kepercayaan masyarakat atas sebuah kebiasaan yang berlangsung secara terus-menerus tan- pa dikaitkan dengan hal-hal mistis. Mitos yang berkaitan dengan mistis merupakan bagian ritual yang diucapkan dan cerita yang diperagakan oleh ritual. Sebagai bentuk komunikasi, mitos diang- gap juga sebagai firman Tuhan yang merefleksikan perilaku dan iman seseorang. Mitos berarti cerita-cerita yang tidak diketahui penciptanya, biasanya mitos berisi tentang asal mula alam se- mesta, nasib, dan penjelasan-penjelasan mengenai dunia, perilaku
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 265 manusia, alam, serta tujuan hidup manusia. Dalam bidang sastra, mitos mengacu pada "citra" dan "dunia" dan merujuk pada pandan- gan hidup yang tersirat dalam karya sastra. Setiap karya sastra diibaratkan sebagai mitos sebab karya sastra mengandung norma, ideologi, konvensi, atau penentangan ideologi tersebut (Atmazaki, 2005, hlm. 65; Wellek dan Warren, 1990, hlm. 246; Taum, 2011, hlm. 67; Lehmann, 1985, hlm. 42). Mitos memberikan pedoman dan arah tertentu kepada masyarakat mengenai keharusan manusia bertingkah dalam kesehariannya. Dalam kehidupan sehari-hari, mitos memiliki fungsi untuk me- nyadarkan manusia tentang adanya kekuatan-kekuatan lain yang memengaruhi dan menguasai semesta serta kehidupan manusia, memberikan jaminan masa depan, sebagai perantara antara ma- nusia dengan kekuatan alam, memberikan pengetahuan tentang dunia, dan dijadikan sebagai pedoman bagi perilaku manusia (Hen- driawan, 2015, hlm. 52). Mitos sekait dengan ucapan, perbuatan, dan benda. Mitos ucapan sekait dengan larangan mengucapkan kata-kata tertentu dalam kehidupan sehari-hari karena dianggap tidak sopan. Mitos perbuatan sekait dengan larangan melakukan tindakan tertentu yang dianggap tidak baik. Mitos benda sekait dengan aturan penggunaan atau pemanfaatan benda-benda bagi kelangsungan hidup di masa yang akan datang. Mitos benda pun memiliki makna untuk tetap menjaga kebersamaan dengan tidak menggunakan pelbagai benda yang mungkin dapat menimbulkan kecemburuan dan konflik sosial. Mitos-mitos tersebut sesungguh- nya menjadi media interaksi sosial dan penyelamatan lingkungan agar tetap lestari, terjaga, dan tetap produktif di masa depan. Bagi masyarakat modern, mitos merupakan sesuatu yang dianggap tidak rasional dan tidak bernalar. Mitos sudah mengalami perubahan fungsinya karena pelbagai hal, di antaranya perubahan pandangan hidup dan pola pikir, interaksi dengan agama, dan interaksi dengan kebudayaan lain. Sinopsis Situ Sanghyang Sanghyang pada mulanya merupakan kerajaan besar yang dikua- sai oleh raden-raden Kerajaan Saung Gatong. Raden-raden yang menguasai Kerajaan Saung Gatong ialah Raden Bahkuta, Raden Ciptarasa, Raden Cidrarasa, Raden Yaya Jaliem, dan Raden Sum- irta. Raden Bahkuta menaungi raden lainnya, ia menjadi pemimpin di Kerajaan Saung Gatong. Dari kelima raden tersebut, Raden Cidrarasa-lah yang belum menikah. Raden Cidrarasa gemar me- nambahkan amunisi atau penambahan harta, itu sebabnya Raden Cidrarasa selalu melaksanakan peperangan. Siapa saja yang kalah,
266 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan hartanya selalu diambil atau disita oleh Raden Cidrarasa dan diba- wa ke Keraton Saung Gatong. Kejadian tersebut menyebabkan is- tilah tempat yang saat ini dikenal dengan nama Cibalanarik. Pada saat itu, Raden Cidrarasa hendak menikah dengan Cidrawulan. Di lain tempat, seorang laki-laki bernama Raden Rangrang Buana yang merupakan utusan Prabu Siliwangi dan Raden Kiansantang mengundang semua keraton untuk melaksanakan "Lingga Wastu". Raden Rangrang Buana berasal dari Ujung Kulon dan beragama Islam. Raden Rangrang Buana mengajak Keraton Saung Gatong untuk memeluk Islam, mengikuti ahli sunnah waljamaah. Namun para raden di Kerajaan Saung Gatong menolak ajakan dari Raden Rangrang Buana karena Keraton Saung Gatong menganut agama Hindu. Ketika Raden Cidrarasa dan Cidrawulan hendak melaksan- akan prosesi pernikahan, Raden Rangrang Buana merasa jengkel karena ajakan untuk ke jalan yang benar terus ditolak sehingga dia bersujud memohon kepada Allah agar raganya diubah menjadi Anak Buncir dan diberikan ribuan anjing. Raden Rangrang Buana pun berubah menjadi Anak Buncir dan menancapkan tujuh lidi di depan keraton. Orang-orang yang berada di dalam keraton merasa terganggu oleh suara anjing. Pemimpin Keraton Saung Gatong me- merintahkan penjaga untuk melihat kegaduhan yang terjadi di luar keraton. Ternyata kegaduhan itu berasal dari suara anjing yang dipimpin oleh Anak Buncir. Para penjaga kembali ke dalam keraton dan melaporkan bahwa di luar terdapat banyak anjing. Para pen- jaga tidak berani melawan Anak Buncir. Akhirnya calon pengantin yakni Raden Cidrarasa turun langsung mengerahkan segala ilmu yang dipunyainya. Namun Anak Buncir tidak terluka sedikit pun. Alasan ilmu-ilmu tersebut tidak berpengaruh karena ilmu yang suci pasti akan menang melawan ilmu yang tidak suci. Dengan suara berat dan menggeram, Anak Buncir berkata "Saya akan pergi dari tempat ini asalkan kalian mampu mencabut tujuh lidi ini". Seakan- akan merasa dihina, Raden Cidrarasa meluapkan nafsu amarah- nya, tetapi kekuatannya hilang karena sudah dipindahkan ke raga anjing-anjing Anak Buncir. Ilmu-ilmu yang tidak sesuai dengan agama akan berubah menja- di binatang yaitu berupa anjing hingga tidak dapat diajak damai oleh Lingga Wastu alias Syekh Nawawi yang makamnya di pinggir Sanghyang. Tempat itu telah dikutuk oleh amal perbuatan sendiri. Ketujuh lidi itu tidak tercabut, anjing tidak tertahan, dan Anak Bun- cir kembali pulang ke Ujung Kulon yaitu yang disebut Gunung Ga- lunggung. Sebelum pulang ke Ujung Kulon, Anak Buncir mencabuti tujuh lidi tersebut sehingga air keluar dari lubang bekas tancapan ketujuh lidi tersebut. Tenggelamlah keraton dan pohon-pohon yang
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 267 besar. Sanghyang ditinggalkan beberapa bulan, beberapa tahun ka- rena angker. Kata Lingga Wastu merupakan perpaduan dari "Ling" eling (berpikiran sehat), "Ga" gawe (kerja), "Was" wawasan, "Tu" tugas. Danau Situ Sanghyang muncul disebabkan oleh cobaan atau siksa karena harta yang tidak bermartabat yang diperoleh Raden Cidrarasa dengan cara merampas. Dampak dari pemerolehan harta yang tidak bermartabat ialah banyaknya wabah penyakit, bencana yang disebabkan oleh air, api, angin, dan gempa. Konservasi Sumber Daya Air Air merupakan sumber daya alam yang tidak dapat diperbaharui. Jika ketersediaannya habis, akan terjadi ketidakseimbangan eko- sistem. Kekeringan, kelaparan, bahkan lumpuhnya ekonomi suatu negara dapat disebabkan tidak adanya sumber air yang dapat dikonsumsi warganya. Bencana geologi yang parah seperti tanah longsor dan aliran debris dapat dipicu kehilangan air yang merusak sarana transportasi dan irigasi. Kehilangan air tidak hanya mem- pengaruhi keamanan air ekologis dan kerapuhan ekologi, tetapi juga menghasilkan kerugian sosial ekonomi (Zhang, 2015, hlm. 11). Air dapat menjadi indikator sehatnya sebuah habitat. Pada banyak ritual, air menjadi penanda kesucian dan selalu hadir sebagai ele- men penting dalam berbagai ritual agama maupun kepercayaan. Berdasar hal itu, keberlangsungan sumber daya air sangatlah pent- ing bagi seluruh makhluk di bumi. Bahkan saking pentingnya air sebagai elemen kehidupan, dikisahkan bidadari pun turun ke bumi hanya untuk merasakan murni dan segarnya air di bumi seolah- olah kahyangan tidak memilikinya. Konservasi sumber daya air merupakan upaya mengelola sumber daya air agar tidak habis dan tetap dapat dimanfaatkan untuk ke- hidupan sehari-hari antargenerasi. Konservasi sumber daya air merupakan kemutlakan sebab semua makhluk hidup sangat ber- gantung pada air. Mengingat banyaknya peristiwa kekeringan dan bencana alam lainnya yang disebabkan rendahnya pengelolaan sekait penggunaan air bagi kelangsungan bersama, berbagai upaya dilakukan agar ketersediaan sumber daya air tidak punah. Upaya konservasi telah dilakukan oleh masyarakat kita melalui pendahu- lu (nenek moyang) yang mewadahinya dalam bentuk aturan adat, baik secara langsung dalam bentuk mitos, pemali, dan tabu yang diyakini dan dimanifestasikan dalam tindakan sehari-hari maupun dalam bentuk cerita yang memiliki implikasi pula pada larangan tertentu.
268 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Cerita Situ Sanghyang merupakan teks sakral. Hal tersebut dike- mukakan oleh juru kunci yang mendapatkan cerita Situ Sanghyang secara gaib. Ketika hendak menceritakan asal-usul Situ Sanghyang pun dilakukan ritual berupa doa terlebih dahulu. Kesakralan pen- ceritaan Situ Sanghyang berimplikasi pada sistem pranata yang ada di masyarakat. Cerita rakyat tentang danau di Tasikmalaya seperti yang terdapat dalam cerita Situ Sanghyang merefleksikan kearifan masyarakat dalam pelestarian alam, khususnya keseim- bangan alam dalam hal pengelolaan sumber daya air. Cerita Situ Sanghyang memiliki keterkaitan dengan pelestarian alam sebab terdapat mitos Anak Buncir yang dipercaya oleh masyarakat seki- tar sebagai penjaga danau. Jika pengunjung danau bersikap tidak santun seperti berkata kasar, merusak pohon di sekitar danau, mengotori danau, membuat keributan/kebisingan di sekitar da- nau, berperilaku tidak santun (mabuk dan asusila), Anak Buncir akan menampakkan dirinya dan membuat pengunjung lupa diri. Penampakan Anak Buncir kepada pengunjung yang berbuat onar merupakan teguran atas tindakannya yang tidak terpuji dan dapat merugikan orang lain atau lingkungan alam. Masyarakat percaya bahwa Anak Buncir menjaga danau dan masyarakat memiliki cara tersendiri dalam menghormati Anak Buncir yaitu dengan tidak mengganggunya dengan menaati berbagai aturan yang telah men- jadi pranata sosial setempat. Situ Sanghyang dengan kehadiran tokoh Anak Buncir merefleksikan cara dan pengetahuan masyarakat dahulu dalam menjaga lingkun- gan dengan cara bercerita dan menghadirkan sosok yang dianggap heroik dan sakti agar dapat menjadi patokan dalam berperilaku. Patokan berperilaku tersebut sifatnya sangat interpretatif: berupa amanat sekait keharusan dan larangan atas peristiwa yang diala- mi tokoh dalam cerita, seperti halnya tokoh Anak Buncir yang men- cabut lidi sehingga mengeluarkan air. Peristiwa itu menandakan bahwa Anak Buncir mampu menemukan mata air yang sekarang letaknya berada di tengah-tengah Situ Sanghyang atau di dasar Situ Sanghyang. Mata air itu mengeluarkan air tak henti-hentinya, terlebih jika dikaitkan dengan letak Situ Sanghyang yang berada di dataran tinggi. Secara ilmiah, air akan mengalir dari dataran tinggi ke rendah. Ini pun terjadi pada Situ Sanghyang yang tidak pernah surut dan tidak tampak dialiri dari sumber air mana pun, tetapi mengalirkan air ke wilayah Cibalanarik. Dapat disimpulkan bahwa kemungkinan besar di dasar Situ Sanghyang terdapat mata air. Jika kehadiran mata air dan Situ Sanghyang itu tidak dimedi- asi oleh sebuah cerita bernuansa gaib/mistis, bukan tidak mungkin kawasan tersebut berubah fungsi menjadi lahan yang berorientasi pada ekonomi kapitalis.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 269 Tak jauh dari area Situ Sanghyang terdapat makam keramat yakni makam Lingga Wastu. Lingga Wastu merupakan tokoh penyebar agama Islam seperti yang diceritakan di atas. Ia merupakan Anak Buncir yang mengajak memeluk agama Islam. Lingga Wastu diang- gap sebagai orang saleh karena telah menyebarkan Islam seperti halnya para wali (Wali Songo) yang dianggap berjasa menyebar- kan agama Islam di tanah Jawa. Makam ini dikeramatkan oleh masyarakat sekitar karena dipercaya sebagai penjaga Situ San- ghyang dan sebagai makam orang saleh. Makam Lingga Wastu, seperti juga makam para wali, banyak diziarahi masyarakat dari berbagai daerah. Ziarah ini dilakukan karena dalam pandangan bu- daya masyarakat Indonesia dengan menziarahi makam orang saleh maka akan mendapatkan karamah (kemuliaan). Oleh karena itu, dilakukan juga ritual penghormatan. Masyarakat memanifestasi- kan penghormatan terhadap tokoh Lingga Wastu dengan membuat aturan berupa larangan menebang pohon dan merusak lingkungan alam di sekitar danau dan makam. Mitos, makam keramat, dan hutan keramat yang ada di masyarakat terlebih di masyarakat adat merupakan media penjaga sumber daya alam yang saat ini sedang diincar oleh korporasi. Jika lingkungan alam berubah fungsi menjadi lahan industri, keseimbangan alam akan terganggu sehingga berbagai bencana akan datang, seperti banjir, longsor, dan kelangkaan air yang berdampak pada kekerin- gan dan terganggunya perekonomian masyarakat. Kelangkaan air akhir-akhir ini disebabkan banyak faktor, di antaranya lebih ban- yak disebabkan faktor antropogenik, seperti ledakan populasi dan aktivitas pembangunan; serta faktor alam, seperti degradasi veg- etasi, perubahan iklim, dan bentang alam memengaruhi erosi air tanah (Zhang, 2015, hlm. 12). Faktor alih fungsi lahan menduduki tingkat tertinggi dalam kelangkaan air dan dampaknya terhadap faktor alam seperti perubahan iklim yang terasa secara signifikan. Perubahan iklim terjadi karena perilaku manusia itu sendiri. Pe- rubahan iklim tidak dapat dihindarkan, tetapi dampak buruknya dapat dibenahi. Konservasi yang terencana dapat dilakukan mulai dari diri sendiri dan komunal melalui cara-cara mudah yang su- dah diajarkan pendahulu kita. Perubahan iklim yang disebabkan maraknya industri kapitalis menyebabkan rusaknya berbagai lah- an yang beralih fungsi dari kawasan hutan, serapan air, dan danau menjadi produk ekonomi kapitalis dalam bentuk hunian, pusat per- belanjaan, atau wisata kapitalis yang justru merusak alam dengan dalih mengoptimalkan perekonomian desa, ekonomi kreatif, dan mempromosikan keindahan alam setempat. Padahal di balik itu, ada tangan kapitalis bekerja yang sedang menggerogoti tanah dan
270 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan air Indonesia yang kaya sehingga menjadi keropos. Pada beberapa lahan serapan air, fungsinya sudah berubah menjadi kawasan wisata yang berdalih pada eksotisme alam. Dampak dari pembangunan industri wisata berorientasi ekonomi kapitalis ialah rusaknya lingkungan alam karena pembangunan kawasan industri tidak mempertimbangkan keseimbangan alam. Meskipun meng- hadirkan pesona alam dengan bentangan hijaunya pepohonan, be- berapa area telah dipenuhi dengan beton yang merusak ekologi dan daya serap air di kala hujan. Fenomena ini banyak terjadi di daerah pinggiran di kota-kota wisata seperti Bandung yang terdapat ban- yak lokasi wisata alam yang mengubah lahan serapan air menjadi destinasi wisata alam yang sebagian besar lahannya dipenuhi be- ton. Industri ekonomi kapitalis saat ini sedang mengincar lahan potensial untuk dijadikan wahana wisata alam. Upaya pencegahan berkembangnya industri kapitalis sulit dihindari, tetapi dapat dice- gah dengan pengoptimalan kearifan lokal dalam bentuk reaktual- isasi nilai melalui cerita rakyat seperti halnya yang terdapat di Situ Sanghyang. Hal itu setidaknya dapat mengimbangi gencarnya in- dustri kapitalis yang membidik lahan-lahan di wilayah perdesaan sebab faktor kompensasi keuntungan materi yang digadang kepada masyarakat. Jika tidak diimbangi dengan reaktualisasi nilai, kes- eimbangan alam akan terganggu dan ketersediaan sumber daya air akan menjadi langka. Kelangkaan air fisik merupakan masalah air terbesar di seluruh dunia yang membuat sulitnya pasokan air untuk pertanian dan ber- dampak pada pertumbuhan ekonomi (Ward, 2013, hlm. 123). Un- tuk mengantisipasi kelangkaan air, dapat dilakukan pendekatan ekologis lansekap, seperti konservasi tanah dan air jangka panjang melalui pengoptimalan kembali media konservasi alami berbasis masyarakat melalui aturan adat, serta mengembangkan industri dan bangunan hutan/lahan pertanian yang terstruktur. Strategi konservasi air dan tanah merupakan perlindungan regional yang dikombinasikan dengan sistem kontrol lokal. Pada cakupan regional ekologi alami, rehabilitasi mesti dijadikan prioritas dan tolok ukur utama. Strategi pendekatan terperinci seperti membangun daerah terlarang (dimediasi dengan aturan adat seperti mitos), menerap- kan sistem penggembalaan rotasi untuk menjaga ketersediaan la- han subur, memelihara ternak di kandang terpusat, konversi lahan pertanian ke hutan dan padang rumput, serta membangun waduk harus dilakukan agar memfasilitasi area rehabilitasi lingkungan yang luas. Strategi pencegahan lainnya pun harus dilakukan mela- lui metode pencegahan kerugian (mencegah penggembalaan dalam skala besar, melarang penanaman di lahan ilegal); dan metode kon-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 271 servasi air serta tanah (pertanian konservasi, penanaman hutan) harus dilakukan oleh masyarakat yang berkoordinasi dengan pe- merintah agar terjadi harmonisasi dalam upaya konservasi sumber daya air (Zhang, 2015, hlm. 12). Penutup Kearifan lingkungan merupakan pengetahuan dan kreativitas masyarakat lokal mengenai wawasan dan sikap terhadap ling- kungan dalam pengelolaan dan pemanfaatan sumber daya alam. Pandangan bahwa alam merupakan sesuatu yang sangat besar dan sakral yang harus dipelihara merupakan bentuk keharmonisan hidup manusia dengan alam. Upaya membangun kesadaran kehar- monisan hidup sekait konservasi sumber daya air perlu dilakukan agar seluruh elemen masyarakat sadar bahwa sumber daya air ber- pengaruh pada aspek kehidupan baik dari segi sosial, budaya, hu- kum, maupun ekonomi. Sekait dengan itu, perlu dibangun ruang penyadaran konservasi sumber daya air dengan mengadopsi sistem pranata sosial melalui berbagai cerita yang didasarkan atas fungsi dan nilai budaya masyarakat setempat. Hal yang lebih penting lagi, peran serta masyarakat dalam menggali, menanamkan, dan me- matuhi nilai-nilai kearifan lingkungan tersebut sangat diperlukan sehingga konservasi sumber daya air dapat terus dilakukan secara berkesinambungan. Referensi Atmazaki. (2005). Teori sastra: teori dan terapan. Padang: Yayasan Citra Budaya Indonesia. Aulia, T.O.S & Arya H.D. (2011). "Kearifan lokal dalam pengelolaan sumberdaya air di Kampung Kuta". Sodality: Jurnal Transdisiplin Sosiologi, Komu- nikasi, dan Ekologi Manusia, Vol. 4, No. 3. Guernic, A.L. (2004). "Fairy tales and psychological life plans". Trans- actional Analysis Journal, Vol. 34, No. 3. Daring. Tersedia di: (Diakses pada 7 Januari 2017) Hendriawan, N. & Ruli A. (2015). Kajian nilai kearifan lokal da- lam upacara adat hajat sasih pada masyarakat adat Kampung Naga. Penelitian FKIP Universitas Siliwangi Tasikmalaya. Lehmann, A.C. & James E.M. (1933). Magic, witchcraft, and reli-
272 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan gion: an antrophological study of the supernatural. California: Mayfield Publishing Company. Nurhadi, A. dkk. (2012). "Kearifan lingkungan dalam perencanaan dan pengelolaan Hutan Wonosadi Kecamatan Ngawen, Kabupaten Gunungkidul". Jur- nal Manusia dan Lingkungan, Vol. 19, No. 3: 226-237. Dar- ing. Tersedia di: view/108/118 (Diakses pada 12 Januari 2017). Sulastriyono. (2009). "Nilai-nilai kearifan lokal dalam pengelolaan sumber daya air di telaga Omang dan Ngloro, Kecamatan Sap- tosari, Gunung Kidul Yogyakarta". Jurnal Mimbar Hukum, Volume 21, Nomor 2, Juni 2009, hlm. 203-408. Taum, Y. Y. (2011). Studi sastra lisan: sejarah, teori, metode, dan pendekatannya disertai contoh penerapannya. Yogyakarta: Lamalera. Undang-undang Republik Indonesia No. 7 tahun 2004 tentang sumber daya air. Daring. Tersedia di: search? q= situs+ resmi+ uu+no +7 + 2004+ tentang+ sumber+ daya+ air&oq =situs +resmi +uu +no +7 + 2004 +t entang +sum &ie=UTF-8# (Diakses pada tanggal 05 Januari 2017). Ward, F.A. (2013). "Economic impacts on irrigated agriculture of water conservation programs in drought", Journal of Hydrol- ogy, 508 (2014) 114-127. Wellek, R. & Austin W. (1990). Teori kesusastraan. Jakarta: PT Gramedia. Zhang, W. dkk. (2015). "Characteristics of water erosion and conser- vation practice in arid regions of central Asia: Xinjiang province, China as an example", International Soil and Water Conservation Research. Daring. Tersedia di: (Di- akses 09 Juli 2017) Informan: 1. Eje, juru kunci Situ Sanghyang, 72 tahun.
BAB 18 EKONOMI Konflik Akses Sumber Daya Alam di Kawasan Pertambangan Emas Desa Hila, Kepulauan Romang, Maluku Barat Daya Yamres Pakniany Institut Pertanian Bogor Abstrak Konflik di daerah kaya sumber daya alam, akibat perbedaan kepen- tingan terus terjadi di Indonesia, termasuk di kawasan pertamban- gan emas Desa Hila, Kecamatan Kepulauan Romang, Kabupaten Maluku Barat Daya. Konflik yang terjadi di kawasan pertamban- gan emas Desa Hila merupakan konflik horisontal yang melibatkan masyarakat dengan masyarakat, namun di dalamnya terdapat elit- elit lokal yang turut berperan. Masyarakat yang berkonflik adalah masyarakat yang pro tambang dengan masyarakat yang kontra tambang. Masing-masing aktor memiliki kepentingan yang berbeda terhadap sumber daya di Desa Hila. Penelitian ini menggunakan metode kualitatif dengan pendekatan studi kasus. Teknik pengum- pulan data dilakukan melalui wawancara mendalam. Informan- informan dalam penelitian ini adalah masyarakat Desa Hila, to- koh adat Pulau Romang dan para pemangku kebijakan. Tujuan penelitian ini untuk menganalisis faktor-faktor penyebab konflik di kawasan pertambangan emas Desa Hila. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa terdapat banyak faktor yang menyebabkan terjadinya konflik, diantaranya faktor akses terhadap lahan, biaya konpensasi dan perekrutan tenaga kerja. Faktor-faktor ini terjadi, karena pengelolaan dan pemanfaatan yang tidak efektif dilakukan oleh pemerintah dan perusahaan. Manfaat dari pengelolaan dan pe- manfaatan tersebut, hanya dirasakan oleh aktor-aktor tertentu yang memiliki akses terhadap sumber daya, sedangkan aktor-aktor lain yang tidak memiliki akses tidak mendapatkan manfaat. Aktor-aktor 273
274 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan yang mendapatkan akses adalah mereka yang pro terhadap tam- bang, sedangkan aktor yang tidak mendapatkan manfaat adalah mereka yang kontra terhadap tambang. Kata kunci: konflik, sumber daya alam, pengelolaan, aktor, pertam- bangan, Maluku Barat Daya Latar Belakang Pengelolaan dan pemanfaatan sumber daya alam (SDA) untuk ke- makmuran dan kesejahteraan rakyat telah diamanatkan sejak In- donesia memproklamirkan kemerdekaannya pada tahun 1945. Hal tersebut tercantum dalam Undang-Undang Dasar 1945 pasal 33 ayat 3 yang menyatakan dengan jelas bahwa "bumi, air, dan ke- kayaan alam yang terkandung di dalamnya, dikuasai oleh negara dan dipergunakan untuk sebesar-besarnya kemakmuran rakyat". SDA tersebut terdiri atas sumber daya alam yang dapat diperbaha- rui (renewable resources) dan sumber daya alam yang tidak dapat diperbaharui (non renewable resources). Selain UUD 1945 pasal 33 ayat 3, terdapat pula beberapa UU pengelolaan dan pemanfaatan SDA di Indonesia, diantaranya adalah Undang-Undang Nomor 7 Tahun 2004 (UU Air), Undang-Undang Nomor 27 Tahun 2007 (UU Pesisir dan Pulau-Pulau Kecil), UU No. 4 tahun 2009 (UU Minerba), hingga Undang-Undang No. 32 Tahun 2009 (UUPLH). Undang-Undang sebagai landasan berpijaknya negara dengan jelas telah mengatur dan menjaga posisi masyarakat sebagai elemen penting yang terintegrasi dengan pengelolaan dan pemanfaatan SDA itu sendiri. Tetapi, realita di lapangan menunjukkan ban- yak kasus yang memperlihatkan kurangnya intervensi dan peran pemerintah dalam upaya penegakkan amanat-amanat konstitusi tersebut. Hal ini kemudian mengakibatkan terjadinya konflik yang melibatkan berbagai stakeholder. Annisa et al mengemukakan bah- wa aturan-aturan atau kebijakan-kebijakan yang berkaitan dengan pengelolaan SDA tidak memperhatikan aspek sosial, dan ekonomi masyarakat, akibatnya banyak menimbulkan masalah-masalah baru. Karena masing-masing pihak memiliki kepentingan, keingi- nan dan prioritas yang berbeda. Kepentingan, keinginan dan priori- tas yang berbeda inilah yang akan memicu terjadinya konflik.1 Menurut data KPA (Konsorium Pembaruan Agraria) jumlah konf- 1 Annisa L, et al. 2009. Konflik Nelayan Di Jawa Timur. Studi Kasus Perubahan Struktur Agraria dan Diferensiasi Kesejahteraan Komunitas Pekebun di Lebak, Banten. Jurnal Sodality Vol. 03, No. 01.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 275 lik agraria tahun 2011 mencapai 169 kasus. Konflik ini melibatkan 69.975 kepala keluarga dengan luas areal konflik mencapai 472 048.44 hektar. Dari 163 konflik agraria tahun 2011, rinciannya 97 kasus di sektor perkebunan, 36 kasus di sektor kehutanan, 21 ka- sus di sektor infrastruktur, delapan kasus di sektor pertambangan, dan satu kasus di wilayah tambak atau pesisir.2 Data-data terse- but memperlihatkan bahwa permasalahan SDA terjadi pada ber- bagai aspek dengan melibatkan berbagai stakeholder. Selanjutnya Lestari dan Purwandari, juga menjelaskan bahwa hilangnya akses petani penggarap terhadap tanah, mengakibatkan terjadinya konf- lik antara petani penggarap dengan pihak perusahaan.3 Kehadiran korporasi atau perusahaan di wilayah-wilayah kaya SDA selalu saja berujung pada konflik. Terdapat banyak aspek yang menjadi alasan terjadinya konflik SDA, diantaranya yakni kurangnya perhatian dari pihak korporasi terhadap kondisi sosial, budaya dan ekonomi masyarakat. Ketiga aspek ini merupakan as- pek-aspek yang melekat dalam kehidupann masyarakat, sehingga perlu diberi perhatian secara khusus oleh korporasi atau perusa- haan-perusahaan yang hendak melakukan aktifitas ekstraktif per- tambangan. Sebab, jika proses pengelolaan SDA dilakukan, dan ke- mudian dalam proses ditemukan penyimpangan dari kondisi sosial, budaya dan ekonomi masyarakat, maka yang terjadi adalah konflik yang akan berdampak pada aktifitas perusahaan maupun aktifitas masyarakat. Pulau Romang merupakan salah satu pulau kecil yang kaya akan SDA dengan luas wilayah 1.129,6 km2 meliputi luas daratan sebe- sar 192,20 km2 dan luas laut untuk wilayah kelola kabupaten (0-2 mil) sebesar 465,8 km2 dan luas wilayah kelola provinsi (2-4 mil) sebesar 472,6 km2, dengan panjang garis pantai 121,76 km2.4 Kes- uburan tanah yang dimiliki pulau ini memberikan dampak positif bagi masyarakatnya. Komoditas unggul seperti pala hutan, pala su- per dan cengkeh adalah jenis tanaman-tanaman yang hidup di atas lahan Pulau Romang. Selain komoditas-komoditas tersebut, lahan Pulau Romang juga menyimpan kekayaan emas yang melimpah. Kekayaan SDA yang dimiliki Pulau Romang turut memberikan manfaat dan meningkatkan ekonomi bagi masyarakatnya. 2 Lestari, Purwandari. 2014. Perubahan Struktur Agraria Dan Implikasinya Terhadap Gerakan Petani PeDesaan. Analisis Karakter Forum Paguyuban Petani Jasinga Pasca PPAN. Jurnal Sodality Vol 02, No 01. Lestari, Purwandari. 2014, ibid. 3 4 Direktori Pulau-Pulau Kecil Mengenai Pulau Romang. Tersedia pada: [Internet]. [diunduh pada10 September 2016]
276 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan PT. GBU adalah anak perusahaan Robust Resources Limited dari Australia yang telah melakukan eksplorasi tambang emas di Pu- lau Romang sejak tahun 2008 hingga 2016 dengan luas lahan 9000 Ha dari total jumlah lahan 17.500 Ha. Kegiatan eksplorasi tersebut berpusat di salah satu desa Pulau Romang, yakni Desa Hila. Kegi- atan ekstraktif yang dilakukan oleh PT. GBU tidak memberikan dampak positif bagi masyarakat setempat. Sejak beroperasinya PT. GBU dari tahun 2008-2016, belum dapat meningkatkan kesejahter- aan masyarakat. Namun yang terjadi adalah konflik yang me- mecahkan hubungan masyarakat Desa Hila. Masyarakat Desa Hila terpecah menjadi dua kelompok, yakni kelompok yang pro tambang dan kelompok yang kontra terhadap tambang. Konflik yang terjadi di Desa Hila, pada umumnya terjadi di berba- gai kawasan SDA, karena disebabkan oleh berbagai faktor. Konflik yang terjadi di Desa Hila adalah konflik akses. Akses yang dimak- sud adalah akses berbasis hak properti dan akses berbasis jaringan kekuasaan. Akses berbasis hak properti merupakan akses dalam perspektif ekonomi yakni mengenai hak kepemilikan, sedangkan akses berbasis kuasa berkaitan dengan kemampuan dalam men- gakses sumber daya emas yang tercipta melalui jaringan kekua- saan. Berdasarkan latarbelakang ini, maka rumusan masalah pe- nelitian ini adalah, faktor-faktor apa yang menyebabkan terjadinya konflik di kawasan pertambangan emas Desa Hila? Pembahasan
Situasi Konflik di Desa Hila Konflik merupakan salah satu bagian yang tidak terpisahkan dari realita kehidupan manusia. Konflik selalu hadir, apabila diantara satu kelompok masyarakat ada perbedaan pemahaman maupun kepentingan mengenai suatu hal tertentu. Perbedaan pemahaman dan kepentingan tersebut berujung pada perdebatan yang pada akhirnya melahirkan ketegangan diantara kelompok masyarakat. Kinseng menjelaskan bahwa konflik dimaknai sebagai suatu struk- tur ketegangan mental di tengah masyarakat dan bagi Karl Marx dipahaminya sebagai class struggle.5 Konflik SDA merupakan salah satu konflik yang selalu terjadi di kawasan kaya SDA, khususnya kawasan ekstraktif pertamban- gan. Banyak faktor yang menjadi penyebab terjadinya konflik ini, 5 Kinseng. 2008. Konflik Sosial. Materi Workshop Resolusi Konflik di Bogor tanggal 26-27 November 2008. Pusat Kajian Resolusi Konflik (CARE) Lembaga Penelitian dan Pengabdian kepada Masyarakat Institut Pertanian Bogor.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 277 misalnya faktor akses terhadap lahan, tenaga kerja, dan biaya konpensasi. Faktor-faktor ini juga menjadi faktor utama lahirnya konflik sumber daya di kawasan pertambangan emas Desa Hila. Pada dasarnya konflik yang terjadi di kawasan kaya sumber daya dilatarbelakangi oleh kepentingan-kepentingan masing-masing aktor dalam memanfaatkan sumber daya yang ada. Konflik di ka- wasan pertambangan emas Desa Hila menunjukkan bahwa terjadi ketimpangan distribusi kekuasaan dalam mengakses sumber daya emas tersebut. Terdapat perbedaan kepentingan dan pemahaman mengenai proses pengelolaan dan pemanfaatan sumber daya emas di kawasan itu. Hal ini juga didukung dengan adanya pembagian kewenangan atau otoritas yang tidak merata.6 Kewenangan dan otoritas yang tidak merata tersebut terjadi pada pemangku kebi- jakan tertinggi dalam pemerintahan Desa Hila dan pemangku adat tertinggi di Desa Hila dan Pulau Romang. Kewenangan dan otoritas sepenuhnya diambil alih oleh pemangku kebijakan tertinggi dalam pemerintahan Desa Hila, sehingga meng- abaikan kewenangan dan otoritas para pemangku adat tertinggi di Desa Hila dan Pulau Romang. Kebijakan-kebijakan yang diambil oleh pemerintah Desa Hila, bertentangan dengan tradisi-tradisi yang diwariskan sejak dulu oleh masyarakat di Pulau Romang. Ini menunjukkan bahwa kekuasaan dan otoritas memiliki kekuatan yang kuat dalam pengambilan suatu keputusan. Kekuasaan dan otoritas yang dimiliki, digunakan untuk mengakses sumber daya emas di Desa Hila dan mengeliminasi para pemangku adat tert- inggi yang ada. Pada tataran ini, praktek ketidakadilanpun turut terjadi dalam kehidupan sosial, ekonomi dan budaya masyarakat Desa Hila dan Pulau Romang pada umumnya. Dalam pandangan Camara, konflik terjadi akibat praktek ketidaka- dilan, penindasan sosial, ekonomi politik dan budaya yang secara bersamaan menimpa masyarakat secara personal, maupun institu- si dan struktur. Kenyataan ini dialami oleh masyarakat di kawasan pertambangan emas Desa Hila. Bentuk ketidakadilan yang terjadi diekspresikan melalui keputusan-keputusan yang diambil oleh pe- merintah, berkaitan dengan akses terhadap sumber tambang, bi- aya kompensasi dan perekrutan tenaga kerja. Hal-hal inilah yang kemudian melahirkan konflik horisontal dalam masyarakat. Kon- disi sosial, ekonomi dan budaya masyarakat turut mengalami pe- rubahan dari kondisi semula. Relasi sosial yang terbangun sejak 6 Dahrendorf, Ralf. 1959. Class and Class Conflict in Industrial Society. Stanford, Calif: Stanford University Press.
278 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan dulu dan termanifestasi melalui budaya Rosna7 dan Ina-nara, Ama- hiyali8 tidak lagi dihargai. Sumber-sumber nafkah masyarakat menjadi terancam, karena komoditas-komoditas unggul mereka ikut terancam. Budaya-budaya yang dipraktekkan dalam kehidu- pan masyarakat dan kekerabatan serta hubungan Orang Basudara menjadi terporak-porandakan.
Konflik dan Dampaknya Bagi Kehidupan Masyarakat Desa Hila Konflik yang terjadi di Desa Hila adalah konflik horisontal antar masyarakat. Terdapat dua kelompok masyarakat yang sedang berkonflik, yakni kelompok masyarakat yang pro terhadap tam- bang dan kelompok masyarakat yang kontra terhadap tambang. Kedua kelompok masyarakat yang berkonflik ini, didasarkan pada perbedaan pemahaman dan kepentingan mengenai sumber daya emas yang ada di Desa Hila. Kelompok yang pro terhadap tambang, menginginkan keberadaan PT. GBU sebagai perusahaan pengelola dan pemanfaat sumber daya emas, tetap menjalankan aktifitas ek- straktifnya. Namun, hal ini ditentang oleh kelompok masyarakat kontra yang tidak setuju dengan keberadaan PT. GBU di Desa Hila. Ini dikarenakan, selama PT. GBU melakukan aktifitasnya, tidak ada dampak positif yang dirasakan oleh masyarakat. Berbagai ke- bijakan berkaitan dengan hak-hak masyarakat diabaikan, dan bah- kan mereka dieliminasikan dari sumber-sumber ekonomi mereka. Konflik horisontal tersebut, turut berdampak pada kehidupan so- sial masyarakat di Desa Hila. Kehidupan sosial masyarakat Hila yang dulunya harmonis dan kental dengan budaya Rosna, Ina-nara dan Ama-hiyali, kini terpecah, karena masing-masing individu juga memiliki pemahaman dan respon yang berbeda mengenai kehad- iran PT. GBU. Ada yang meresponi kehadiran PT. GBU dengan baik dan dijadikan sebagai sumber peningkatan ekonomi mereka, seperti yang diungkapkan oleh LS: "Kehadiran PT GBU ini, bawa manfaat par masyarakat. Seperti beta bisa karja lalu bisa bangun rumah deng kasih skolah anak-anak". Artinya bahwa, kehadiran PT. GBU membawa manfaat bagi masyarakat, salah satunya ialah LS yang menjadi tenaga kerja pada PT. GBU, sehingga dapat men- 7 8 Tradisi Rosna merupakan lembaga sosial adat yang mengatur mengenai sistem kerjasama atau gotong royong yang bertujuan untuk mengatur kehidupan sosial masyarakat. Tradisi Rosna ini dilakukan pada saat orang membangun rumah atau berkebun. Ina-nara dan Ama-hiyali adalah hubungan sekandung atau hubungan adik- kakak yang diwarisi oleh masyarakat Pulau Romang dan hampir seluruh masyarakat di Kabupaten Maluku Barat Daya.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 279 ingkatkan ekonomi keluarganya. Namun ada pula yang merespon kehadiran PT. GBU sebagai bencana bagi mereka. Perbedaan pema- haman dan respon inilah yang menjadikan hubungan kekerabatan dalam keluarga-keluarga dan antar mataruma serta marga men- jadi terpecah. Karena itu, tidak heran, apabila dalam satu keluarga ada anggota keluarga yang mendukung dan ada yang tidak mendu- kung. "Saya tinggal dengan anak-anak, tetapi anak-anak saya tidak mendukung saya untuk menolak tambang, sebab anak-anak juga kerja di tambang" (SP). Kondisi yang disampaikan oleh SP juga dialami oleh keluarga-keluarga lainnya, hingga piring makanpun dipisahkan. Kehadiran PT. GBU pada hakekatnya mengkotak-ko- takkan masyarakat dan merusak sistem kekerabatan masyarakat yang sudah ada sejak dulu. Perbedaan dan perdebatan mengenai tambang ini, tidak hanya se- batas diruang-ruang sosial masyarakat. Tetapi, lebih daripada itu juga terseret masuk ke ruang-ruang keagamaan. Ruang yang tidak boleh dimasuki oleh hal-hal semacam ini, juga menjadi tempat perdebatan itu terjadi. "Kalau ada majelis jemaat (pelayan gereja) yang pro pimpin ibadah, yang pro seng hadir. Kalau kontra pimpin ibadah, pro seng hadir" (LJ). Artinya, jika pelayan gereja yang pro tambang melayani ibadah, maka masyarakat yang kontra tam- bang tidak hadir, begitupun sebaliknya. Keadaan ini menunjukkan bahwa masalah pertambangan ini, telah merenggut nurani manu- sia, sehingga ranah yang tidak seharusnya dicampuri urusan dun- iawipun harus dibawa-bawa. Masyarakat terbelah hingga ke dalam wilayah keagamaan (gereja), karena berdiri di atas kepentingan masing-masing. Ruang yang seharusnya mendamaikan, berubah menjadi kebencian antar sesama. Konflik sumber daya emas di Desa Hila, menunjukkan bahwa sum- ber daya emas tersebut sangat bermanfaat bagi setiap aktor, baik masyarakat lokal, perusahaan dan elit lokal. Karena itu, masing- masing aktor berusaha agar dapat mengakses sumber daya terse- but dengan menempuh segala cara. Akan tetapi karena tidak semua aktor mendapatkan manfaat dan ada aktor yang merasa dirugikan, maka terjadilah konflik di dalam masyarakat. Dalam perspektif Marx, konflik sumber daya terjadi akibat, distribusi sumber daya yang tidak merata dalam masyarakat. Ini akan membuat konflik semakin besar, konflik kepentingan antara kelompok dominan dan kelompok subordinat.9 Konteks di Desa Hila juga memperlihat- kan bahwa distribusi manfaat dari pengelolaan sumber daya emas tersebut, tidak merata. Manfaat itu hanya dirasakan oleh aktor- 9 Turner, J.H. 1998. The Structure of Sociological Theory (six edition), Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company.
280 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan aktor yang memiliki kekuasaan dalam masyarakat serta aktor-ak- tor yang memiliki hubungan dengan para pemimpin masyarakat. Aktor-aktor yang tidak memiliki kekuatan dan kekuasaan dalam masyarakat, tidak mendapatkan manfaat, kepentingan-kepentin- gan mereka tidak diakomodir dalam proses pengelolaan dan pe- manfaatan sumber daya itu. Pada titik inilah, kesadaran kelompok yang tidak mendapatkan manfaat muncul. Kesadaran akan kepentingan kolektifitas men- jadi alasan untuk mempertanyakan legitimasi distribusi sumber daya yang dimiliki. Ini dilakukan dengan tujuan untuk memper- tahankan hak-hak mereka, sehingga tidak dikuasai oleh kelompok dominan atau para pemangku kebijakan dalam desa. Upaya untuk mendapatkan legitimasi atas distribusi manfaat sumber daya emas yang dilakukan oleh kelompok yang kontra terhadap tambang terus dilakukan. Salah satu bentuk upaya yang dilakukan adalah dengan mengikuti proses sengketa sumber tambang (lahan) yang disengke- takan oleh pimpinan Desa Hila dan dengan mempertanyakan dana kompensasi serta biaya-biaya pembayaran tanam-tumbuh. Namun, upaya-upaya yang dilakukan tidak mendapatkan respon baik dari pimpinan desa dan pimpinan kecamatan. Langkah yang ditempuh selanjutnya adalah dengan melakukan protes kepada para pemang- ku kebijakan tersebut. Konflik horisontal pun terjadi antar warga masyarakat. Selanjutnya dalam pandangan Marx dikatakan bah- wa, semakin kelompok yang tidak mendapatkan manfaat dan tidak memiliki kekuasaan dalam masyarakat (subordinat) berjuang un- tuk mendapatkan legitimasi mengenai ditribusi sumber daya, maka semakin besar kemungkinan mereka akan terlibat dalam konflik terbuka untuk melawan kelompok yang memiliki kekuasaan atau kelompok yang dominan.10 1. Faktor-Faktor Penyebab Konflik Pada hakekatnya, konflik tidak lahir dari sebuah kekosongan, melainkan dari berbagai faktor. Faktor-faktor penyebab konflik didasarkan pada bentuk konflik tertentu. Jika konflik yang terjadi adalah konflik data, maka faktor-faktor yang menyebabkan lahirnya konflik tersebut, berkaitan dengan informasi-informasi yang diperoleh, begitupula dengan konflik SDA yang terjadi di Desa Hila. Konflik tersebut didasari oleh berbagai faktor dan tingkat krusialnya yang berbeda-beda. Faktor yang menyebabkan konflik di kawasan pertambangan emas Desa Hila terdiri dari: 10 Tuner 1998, ibid
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 281 Akses terhadap lahan . Faktor akses terhadap lahan sebagai pe- nyebab terciptanya konflik dimulai ketika PT. GBU memasuki lahan-lahan masyarakat, tanpa memberi tahu pemiliknya. La- han yang diakses oleh PT. GBU adalah milik mataruma Or- leta dan mataruma Kwiatu. Akibat tindakan yang dilakukan oleh PT. GBU bersama dengan pemerintah desa, maka kedua mataruma tersebut mengambil langkah untuk bertemu deng- an kepala Desa Hila, guna membicarakan penggunaan lahan tersebut. Namun, tidak ada respon balik dari kepala desa, se- hingga kedua mataruma bersepakat untuk memasang papan sasi pada area lahan. Pemasangan sasi adat atau dalam bahasa lokal masyarakat Hila disebut Nyertu yarna dimaksudkan un- tuk menghentikan aktifitas pengeboran yang dilakukan PT. GBU. Akta pemasangan sasi adat yang dilakukan oleh kedua mataru- ma bersama dengan seluruh anggota mataruma ditentang oleh PT. GBU bersama dengan kepala desa dan masyarakat yang pro terhadap tambang. Bentuk penentangan tersebut melalui sikap kehadiran aparat keamanan yang menghadang kedua mataruma yang hendak menuju lokasi untuk memasang sasi adat. Sekalipun demikian, kedua mataruma tetap menjalankan ritual adat di lahan yang menjadi milik mereka. Selang beber- apa hari, papan sasi tersebut diturunkan oleh pihak yang pro terhadap tambang. Sejak itulah lahan tersebut disengketakan oleh kepala Desa Hila di kantor pengadilan Kabupaten Maluku Tenggara Barat. Pihak yang menggugat dengan tegas menga- takan bahwa lahan itu adalah milik Desa Hila, karena sudah masuk pada wilayah pemerintahan Desa Hila, dan karena itu pemerintah memiliki hak penuh untuk mengelolah. Namun hal itu tidak setujui oleh pihak tergugat, sebab bagi mereka, lahan itu adalah lahan adat dan hak kepemilikannya ada pada mere- ka, sehingga pihak lain tidak diperbolehkan untuk mengelola. Terlepas dari masalah sengketa lahan oleh mataruma Orleta dan Kwiatu, untuk masalah pembebasan lahan masyarakat, ter- dapat indikasi pemaksaan oleh PT. GBU dan pihak-pihak lain terhadap masyarakat. Masyarakat tidak dengan sepenuh hati memberikan lahan-lahan mereka kepada PT. GBU. Masyarakat dicari beberapa kali oleh pihak perusahaan dan dipaksa untuk menyerahkan lahan mereka dengan alasan bahwa mereka akan diberikan biaya kompensasi. Dengan demikian, masyarakat ke- mudian memberikan lahan mereka, walaupun dengan berat hati. Berikut tuturan informan VS: "Sudah kasih saja, nanti ada kompensasinya". Artinya, berikan saja lahannya, akan ada
282 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan biaya kompensasi yang diberikan. Lahan atau tanah adalah sumber utama untuk memenuhi kebu- tuhan hidup masyarakat pedesaan. Secara de facto masyarakat telah memanfaatkan dan mengelola lahan untuk aktifitas perta- nian. Jauh sebelum berdirinya NKRI, masyarakat telah meng- gantungkan hidupnya pada tanah, hingga berdirinya NKRI dan mengakui tanah dan sumber daya lainnya dengan kekuatan hukum UUD 1945 pasal 33 ayat 3, bahwa sumberdaya dikuasai negara untuk kesejahteraan rakyat. Tanah secara de facto dimi- liki dan dikuasi oleh masyarakat, namun secara de jure dimiliki dan dikuasai oleh negara.11 Perdebatan dan pertentangan terhadap sumber daya tanah se- cara de facto dan de jure ini terjadi di kawasan pertamban- gan emas Desa Hila. Secara de facto, mataruma Orleta, Kwiatu dan masyarakat memiliki hak dan kekuasaan terhadap sumber tambang tersebut, namun secara de jure, negara juga memiliki kekuasaan. Pada tataran ini, akan terjadi benturan dan akh- irnya melahirkan konflik. Peluso menjelaskan bahwa seringkali terjadi benturan antara masyarakat penggarap atau pemanfaat lahan dengan negara akibat saling tarik kepentingan atas la- han. Melalui kekuatan hukum, negara dapat memberikan izin kepada swasta untuk mengelola dan memanfaatkan lahan un- tuk hutan produksi, perkebunan, dan pertambangan. Ini akan menutup akses masyarakat untuk memanfaatkan lahan terse- but, karena masyarakat tidak dapat bertindak lebih dari nega- ra.12
Biaya kompensasi. Hal ini merupakan tanggungjawab peru- sahaan, ketika melakukan aktifitas pertambangan pada salah satu daerah. Selain biaya atau dana kompensasi, ada juga biaya- biaya ganti rugi yang harus diberikan kepada masyarakat yang hidup di area pertambangan, berkaitan dengan hak kepemilik- kan mereka. Dana atau biaya kompensasi disebut sebagai salah satu faktor penyebab konflik, sebab dana-dana tersebut tidak diketahui oleh masyarakat. "Dana-dana ini sepertinya seng ada. Kalaupun ada, itu hanya dikuasai sendiri oleh mereka yang mengaku berkuasa" (OP). Berdasarkan tuturan informan OP, maka dapat diketahui bahwa, tidak ada keterbukaan terhadap 11 Hakim Lukma. 2015. Pertambangan, Dinamika Struktur Kelas Dan Kemiskinan Masyarakat Pedesaan. Studi Kasus Masyarakat Desa Sarakaman, Pulau Sebuku, Kotabaru, Kalimantan Selatan. [Tesis]. Bogor (ID): Institut Pertanian Bogor. 12 Peluso, Nancy Lee. 2006. Hutan Kaya Rakyat Melarat, Penguasaan Sumberdaya dan Perlawanan di Jawa. Jakarta: Konphalindo.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 283 masyarakat, sehingga timbul kecurigaan masyarakat kepada pihak-pihak yang memiliki kekuasaan dalam masyarakat. Untuk biaya pembayaran tanam-tumbuh, pernah diperdebat- kan oleh masyarakat dengan pihak perusahaan. Perdebatan itu terjadi karena harga tanam-tumbuh yang tidak disetujui oleh masyarakat. Harga 1 pohon kelapa adalah Rp. 30.000, sedang- kan untuk 1 pohon cengkeh adalah Rp.50.000. Bagi masyarakat, harga yang ditetapkan oleh perusahaan itu sangat rendah jum- lahnya, apabila dibandingkan dengan hasil produksi yang di- lakukan oleh masyarakat terhadap dua komoditas unggul me- reka tersebut. Penetapan biaya pembayaran tanam-tumbuh ini, juga dilakukan dengan berpedoman pada peraturan daerah yang sebenarnya tidak harus digunakan oleh PT. GBU. karena peraturan daerah tersebut hanya berlaku untuk pembangunan infrastruktur pemerintah dan bukan untuk korporasi atau peru- sahaan di luar pemerintah. Sekalipun demikian, PT. GBU tetap menggunakan perda tersebut, sebagai acuan dan pertimbangan bagi masyarakat. Pada akhirnya masyarakat menyetujui kepu- tusan PT. GBU, walaupun dengan keterpaksaan. Bentuk pemaksaan itu dilakukan oleh PT GBU dan pemeritah desa kepada masyarakat dengan menekankan tentang Un- dang-Undang Nomor 33 yang mengatakan bahwa sumber daya alam dikuasai oleh negara. Masyarakat diberikan pemahaman mengenai undang-undang ini, namun hanya sebatas pada ka- limat "dikuasai negara", sedangkan kalimat "untuk sebesar- besarnya kemakmuran rakyat" tidak dijelaskan. Hal ini kemu- dian menimbulkan ketakutan dalam diri masyarakat, sehingga masyarakat tidak dapat melawan dan pada akhirnya harus menyerahkan lahan-lahan mereka kepada pihak perusahaan. Pemaksaan tersebut disertakan dengan kehadiran aparat ke- polisian dengan tujuan untuk menakuti masyarakat. Pada ta- taran ini, masyarakat tidak dapat merespon dengan tindakan kekerasan, karena keterbatasan mereka. Namun, itu bukan be- rarti masyarakat diam dan tidak melakukan perlawanan. Sejak itulah, masyarakat yang kontra terhadap tambang melakukan pertemuan-pertemuan untuk melawan (DS). Sistem ganti rugi terhadap sumber daya yang dimiliki masyarakat di wilayah pertambangan sudah terjadi sejak masa kolonialisme yakni pada rezim pemerintah Hindia-Belanda, terhadap komoditas batubara. Erman dalam penelitiannya di Sawahlunto, menunjukkan bahwa sistem ganti rugi yang di- lakukan, oleh kolonial Belanda, tidak sesuai dengan sistem ganti rugi yang dipahami oleh masyarakat lokal. Proses tersebut, di-
284 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan lakukan hanya melalui tokoh-tokoh adat dan tidak melibatkan masyarakat. Padahal, sesuai dengan ketentuan adat, keputu- san yang diambil harus berdasarkan kesepakatan seluruh kom- ponen masyarakat adat. Pilihan Perusahaan untuk melakukan pembayaran ganti rugi melalui para tokoh adat, dilakukan dengan alasan bahwa pembayaran hanya diperuntukan untuk luasan tanah saja. Hal ini berbeda, apabila dibandingakn deng- an ganti rugi yang diinginkan oleh masyarakat. Pelanggaran hak-hak masyarakat yang dilakukan oleh pejabat-pejabat kolo- nial Belanda, mengakibatkan konflik dan protes masyarakat.13 Konteks pemanfaatan sumber daya pada rezim Pemerintah Hin- dia-Belanda masih terus dirasakan oleh masyarakat diberbagai daerah kaya sumber daya alam di Indonesia, seperti di Desa Hila. Jalur-jalur yang ditempuh oleh pihak perusahaan dalam proses pertambangan dilakukan melalui pemerintah Desa Hila, dan juga Pemerintah Kecamatan Kepulauan Romang. Kesepak- atan-kesepakatan yang diambil berkaitan dengan sumber tam- bang dan biaya kompensasi serta ganti rugi tidak melibatkan masyarakat lokal, namun diputuskan secara sepihak oleh pe- merintah Desa. Keadaan ini, kemudian melahirkan ketegangan diantara masyarakat dan kemudian berujung pada perpecahan atau konflik antar warga masyarakat, akibat perbedaan pema- haman dan kepentingan terhadap sumber daya emas itu. Ke- pentingan dan kekuasaan digunakan untuk mendapatkan man- faat dari pengelolaan dan pemanfaatan sumber daya emas dan mengeksekusi masyarakat dari kepemilikan mereka.
Tenaga kerja PT. GBU mayoritas be- Perekrutan tenaga kerja. rasal dari Pulau Romang secara khusus Desa Hila. Namun, untuk pekerjaan yang membutuhkan keahlian tertentu, masih perlu didominasi oleh masyarakat di luar Pulau Romang. Hal ini disebabkan masyarakat Pulau Romang, tidak memiliki ting- kat pendidikan yang sesuai dengan pekerjaan-pekerjaan yang ada. Tenaga kerja PT. GBU terbagi dalam dua bagian besar, yakni karyawan dan buruh. Karyawan terdiri dari tiga yakni, karyawan staf nasional, karyawan staf lokal dan karyawan kon- taktor, sedangkan buruh terdiri dari buruh harian lokal dan bu- ruh harian security lokal. Karyawan adalah orang-orang yang memiliki kedudukan strategi dalam perusahaan dengan kuali- fikasi pendidikan dan kemampuan tertentu, sedangkan buruh adalah orang-orang yang bertugas untuk melakukan pekerjaan yang bersifat umum. 13 Erman, Erwiza. 2005. Membaranya Batubara, Konflik Kelas dan Etnik. Depok: Desentra
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 285 Tenaga kerja PT. GBU tidak berasal dari satu daerah saja, me- lainkan dari berbagai daerah di Indonesia. Karyawan staf na- sional terdiri dari 46 orang yang tersebar di berbagai provinsi di Indonesia, seperti Bandung, Toraja, dan Jakarta. Karyawan staf lokal terdiri dari 27 orang dan semuanya berasal dari daerah di- mana kegiatan pertambangan dilakukan. Karyawan kontraktor terdiri dari 16 orang dan sebagian besar berasal dari luar daer- ah dimana kegiatan pertambangan dilakukan, seperti Ambon dan Papua. Posisi-posisi strategi ini lebih banyak diduduki oleh masyarakat non-lokal daripada masyarakat lokal. Masyarakat lokal lebih banyak bekerja sebagai buruh, baik buruh harian lokal dan buruh harian security. Buruh harian lokal terdiri dari 105 orang, sedangkan buruh harian security terdiri dari 15 orang. Mereka merupakan masyarakat Desa Hila. Peker- jaan yang dilakukan oleh buruh harian lokal adalah pekerjaan general worker, drill crew, porter logistic, crew survey dan crew drilling. Sekalipun tenaga kerja buruh didominasi oleh masyarakat Pu- lau Romang dan Desa Hila secara khusus, namun mekanisme perekrutannya justru menjadi faktor lahirnya konflik. Perekru- tan tenaga kerja dilakukan melalui pemerintah desa, sesuai dengan jumlah yang diminta dari pihak perusahaan. Pemerin- tah desa memiliki kewenangan penuh dalam menentukan siapa saja yang akan menjadi tenaga kerja pada PT. GBU. Dalam proses perekrutan itu, hanya didominasi oleh orang-orang yang memiliki hubungan dengan pemimpin desa dan mendukung PT. GBU. Perekrutan tenaga kerja, dilakukan secara tidak merata, se- hingga ada yang ingin untuk bekerja, namun tidak diberikan kesempatan, maka mereka tidak dapat bekerja. Seharusnya perekrutan tenaga kerja dilakukan secara terbuka dan melalui ketua-ketua mataruma, dengan tujuan agar semua anggota ma- taruma dapat merasakan. Namun hal ini tidak terjadi, hanya ada orang-orang tertentu yang memiliki hubungan kekeraba- tan dan hubungan dengan para elit desa sajalah yang memiliki akses terhadap sumber daya emas yang ada. Tidak hanya itu, pembayaran gaji oleh PT. GBU kepada masing-masing tenaga kerja, tidak sesuai dengan pekerjaan yang dilakukan oleh mere- ka. Artinya bahwa, pekerjaan yang dilakukan oleh tenaga kerja tersebut sangat banyak dan beresiko tinggi, namun upah atau gaji yang mereka peroleh sebagai bagian dari penghargaan dari perusahaan kepada mereka, tidak memperhitungkan tingkat pekerjaan yang dikerjakan. Selain itu, dalam proses pekerjaan,
286 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan apabila ditemukan karyawan yang sakit dan tidak hadir, maka akan dipecat tanpa dikunjungi atau diberikan kesempatan un- tuk beristirahat. Selain itu, ada juga tenaga kerja yang dipecat tanpa mereka ketahui. Alasan pemecatan tenaga kerja ini ada- lah karena mereka tidak memberikan lahan mereka, sehingga terjadi pengurangan lapangan pekerjaan. Ketiga faktor ini menunjukkan bahwa masing-masing masyarakat dan juga para elit lokal, memiliki perbedaan kepentingan yang melahirkan pertentangan. Hal ini sejalan dengan pemikiran Dah- rendorf yang mengatakan bahwa konflik bersumber dari kenyataan akan adanya unsur-unsur dalam masyarakat yang bertentangan. Kedudukan dan otoritas menjadi faktor penentu bagi setiap individu dan kelompok dalam mengeksekusi berbagai hal berdasarkan pada power yang dimiliki. Kelompok yang tidak memiliki power akan ter- subordinasi dari kelompok yang memiliki power.14 Zainudin et al juga menegaskan, bahwa konflik bersumber dari kepentingan dis- tribusi kekuasaan yang tercermin dalam kontestasi aktor sosial da- lam mengontrol perilaku aktor sosial lainnya, sehingga tujuan uta- ma dalam mengakses sumber daya tercapai dengan pembenaran.15 Kenyataan inilah yang menjadikan pengelolaan dan pemanfaatan sumber daya emas di Desa Hila berujung pada konflik horisontal yang di dalamnya terdapat aktor-aktor tertentu. Selanjutnya, Fish- er menegaskan bahwa konflik biasanya dilatarbelakangi oleh ke- butuhan manusia. Karena kebutuhan yang berbeda, maka masing- masing aktor kemudian melakukan segala cara demi tercapainya tujuan mereka, yang pada akhirnya menghasilkan ketidakadilan dan ketidaksetaraan.16 Kesimpulan Konflik di kawasan pertambangan emas Desa Hila, menunjukkan bahwa masing-masing aktor memiliki kemampuan yang berbeda dalam mengakses sumber daya di Desa Hila. Akses tersebut da- lam perspektif Ribot dan Pelusso adalah sekumpulan kuasa yang lebih menekankan pada "kemampuan memanfaatkan" daripada sekumpulan gugus hak. Selain itu akses juga dapat dilihat dalam hubungan yang lebih luas, yang dapat membuat indvidu atau ko- munitas masyarakat dalam memperoleh keuntungan atau manfaat 14 Dahrendorf 1959, ibid. 15 Zainuddinet al 2012. Kontestasi dan Konflik Memperebutkan Emas di Poboya. Jurnal Sodality Vol. 68, No. 2. 16 Fisher, et al. 2001. Mengelola Konflik: Ketrampilan dan Strategi untuk Bertindak. Jakarta: The British Council.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 287 dari sumber daya, sekalipun tidak memiliki hubungan properti.17 Sejalan dengan pandangan atau perpektif Ribot dan Pelusso ini, da- pat dikatakan bahwa aktor-aktor berkepentingan dengan sumber daya emas di Desa Hila memiliki kekuasaan dalam memafaatkan sumber daya tersebut. Khusunya negara dan swasta, yang tidak memiliki hubungan properti, namun karena regulasi dan akses yang kuat dari mereka, maka mereka dapat mengakses sumber daya emas di Hila. Akses terhadap suatu sumber daya, tidak hanya diukur melalui kepemilikan suatu properti, melainkan sejauh mana kekuatan dalam mengakses properti tersebut dilakukan. Adiwibo- wo et al mengemukakan bahwa defenisi teori akses dari Ribot dan Peluso menekankan perhatian pada lingkaran relasi sosial yang lebih luas yang dapat menghalangi atau memampukan seseorang dalam menarik manfaat dari sumber daya, tanpa mereduksinya ke- pada relasi kepemilikan semata. Dengan demikian, analisis akses menyediakan jalan untuk memahami mengapa seseorang atau suatu institusi bisa atau tidak bisa mengambil manfaat dari suatu sumber daya hutan yang didevolusi, baik mereka memiliki hak ter- hadapnya maupun tidak.18 Referensi Adiwibowo, et al 2014. Kontestasi Devolusi: Ekologi Politik Pengelo- laan Hutan Berbasis Masyarakat. [Internet]. [27 April 2017]. Diunduh dari: Annisa L, et al. 2009. Konflik Nelayan Di Jawa Timur. Studi Kasus Perubahan Struktur Agraria dan Diferensiasi Kesejahteraan Komunitas Pekebun di Lebak, Banten. Jurnal Sodality Vol. 03, No. 01. Dahrendorf, Ralf. 1959. Class and Class Conflict in Industrial Soci- ety. Stanford, Calif: Stanford University Press. Direktori Pulau-Pulau KecilMengenai Pulau Romang. Tersedia pada: Pulau_info/9877. [Internet]. [diunduh 10 September 2016] Erman, Erwiza. 2005. Membaranya Batubara, Konflik Kelas dan 17 Ribot JC, Peluso NL. 2003. A Theory of Access. Journal Rural Sociology Vol. 68, No. 2. 18 Adiwibowo, et al 2014. Kontestasi Devolusi: Ekologi Politik Pengelolaan Hutan Berbasis Masyarakat. [Internet]. [27 April 2017]. Diunduh dari: researchgate.net/publication/260244218
288 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Etnik. Depok: Desentra Fisher, et al. 2001. Mengelola Konflik: Ketrampilan dan Strategi untuk Bertindak. Jakarta: The British Council. Hakim Lukma. 2015. Pertambangan, Dinamika Struktur Kelas Dan Kemiskinan Masyarakat Pedesaan. Studi Kasus Masyarakat Desa Sarakaman, Pulau Sebuku, Kotabaru, Kalimantan Sela- tan. [Tesis]. Bogor (ID): Institut Pertanian Bogor. Kinseng. 2008. Konflik Sosial. Materi Workshop Resolusi Konflik di Bogor tanggal 26 27 November 2008. Pusat Kajian Resolusi Konflik (CARE) Lembaga Penelitian dan Pengabdian kepada Masyarakat Institut Pertanian Bogor. Lestari, Purwandari. 2014. Perubahan Struktur Agraria Dan Imp- likasinya Terhadap Gerakan Petani PeDesaan. Analisis Kara- kter Forum Paguyuban Petani Jasinga Pasca PPAN. Jurnal Sodality Vol 02, No 01. Peluso, Nancy Lee. 2006. Hutan Kaya Rakyat Melarat, Penguasaan Sumberdaya dan Perlawanan di Jawa. Jakarta: Konphalindo. Ribot JC, Peluso NL. 2003. A Theory of Access. Journal Rural Soci- ology Vol. 68, No. 2 Turner, J.H. 1998. The Structure of Sociological Theory (six edition), Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company. Zainuddin et al 2012. Kontestasi dan Konflik Memperebutkan Emas di Poboya. Jurnal Sodality Vol. 68, No. 2.
BAGIAN IV IDENTITAS
BAB 19 IDENTITAS Nasionalisme dan Rayuan Ekstremisme Agama Menuju Warga Negara Multikultural Teuku Kemal Fasya Universitas Malikussaleh Lhokseumawe kemal_antropologi2@yahoo.co.uk Prolog Wacana nasionalisme awalnya berasal dari sejarah globalisasi, berkembang dan membesar sehingga menjadi fenomena sosial-politik yang massif. Namun setelah 300 tahun, nasionalisme menghadapi tusukan dari globalisasi kembali dan mengempis. Meskipun tentu saja sejarah globalisasi awal berbeda dengan dampak globalisasi hari ini, karena konstruksi dan penampakannya tak sama. Jika merujuk Eric Hobsbawm,1 sejarawan Inggris, sejarah nasionalisme telah menyemburkan bunga api lahar yang cukup menakjubkan. Benar-benar fenomena yang sangat dahsyat dan tidak pernah dijumpai di abad-abad sebelum abad 18. Fenomena itu berupa kekompakan sosial baru yang dibangun di atas aliansi bahasa, etnik, latar belakang sejarah, dan penderitaan, menuju semangat "persatuan bangsa" melawan "kekuatan luar". Secara genealogis berkembangnya nasionalisme tersebar berkat menyebarnya kapitalisme cetak (print-capitalism) yang berasal dari Barat yang kolonialis. Namun justru kemudian nasionalisme menjadi gerakan anti-kolonialisme Barat.2 1 Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, Cambridge : Cambridge University Press, 1990. 2 Daniel Dhakidae, "Memahami Rasa Kebangsaan dan Menyimak Bangsa sebagai Komunitas-komunitas Terbayang" dalam Benedict Anderson, Imagined Communities: Komunitas-komunitas Terbayang, Insist-Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 2001., hal. xx - xxii. 291
292 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Kapitalisme cetak telah muncul sejak abad keenambelas, otomatis memberi pengaruh luas pada dunia pengetahuan baru, yaitu kesadaran atas diri bangsa-bangsa terjajah yang memiliki sejarah tidak seragam dengan penjajah untuk merdeka dan berdaulat.3 Kapitalisme menjadi rangsangan kekuasaan baru, sehingga hasrat nasionalisme tak mampu terkekang lagi karena perubahan zaman yang memang menuntut demikian. Pengetahuan tentang nation, nation-ness, dan nationality merebak menjadi perdebatan publik dan bernuansa linguistik. Namun memasuki dekade pertama milenium ketiga, terjadi dialektika baru yang berupa hasrat menegasikan sejarah dan konsep nasionalisme. Nasionalisme menghadapi tantangan lain dari globalisasi, berupa implosi: ledakan di dalam yang menyeburkan serbuk getah bagi tubuh nasionalisme itu sendiri. Fenomena ini bisa dijelaskan, terutama negara seperti Indonesia yang memiliki keberagaman dan kesejarahan yang sedemikian kompleks ketika bertemu dengan gerakan globalisasi agama yang menawarkan harapan perubahan baru. Konstruksi kebangsaan Indonesia tidak lagi sekedar melanjutkan mantra Ernest Renan - having suffered together - perasaan menderita bersama, tapi juga melahirkan pertengkaran elite yang seolah-olah direpresentasikan sebagai anak bangsa. Demikian pula wajah pemerintah yang dianggap negara. Sejak era reformasi wajah pemerintahan Indonesia menjadi "semakin modern" dan "kemaki."4 Reformasi telah melahirkan sikap serba antimasa lalu. Wajah pemerintahan lama yaitu Orde Baru ingin dibuang jauh-jauh dan dicari antitesisnya karena membawa penyakit otoriterisme dan antidemokrasi. Menurut penulis pilihan ini malah meninggalkan banyak parut baru, terutama karena belum berhasilnya merumuskan identitas Nusantara yang luruh dalam wujud kearifan lokal, kebaharian, sinkretisme, komunalisme, tradisionalisme, dan melayu. Akhirnya pelan-pelan mengimpikan sesuatu yang baru: seperti meritokrasi 3 Dalam istilah Partha Chatterjee disebut "bangsa dengan waktu yang beragam" (Nation in heterogeneous time). Ini sekaligus menjadi antitesis dari yang disampaikan Benedict R.O.G Anderson bahwa semangat nasionalisme bisa menyebar pada abad 18-19 karena bangsa-bangsa terjajah mampu mengosongkan sejarah dari semangat selain melawan kolonialisme Barat; sebuah ide universal yang seragam. Partta Chatterjee, The Politic of The Governed: Reflections on Popular Politics in Most of the World, New York: Columbia University Press, 2004., hal. 4. 4 Sedikit bahasa Jawa yang masih teringat di kepala penulis, yang kira-kira artinya sok bergaya atau sok terlihat hebat, meskipun aslinya tidak hebat.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 293 atau politik kerja, sehingga tak malu menyalin diri sebagai bangsa teknokrat atau bisa juga disebut neo-liberal.5 Silau-Kemilau Islam Khilafah Dari sinilah puncak masalah muncul. Konsep keindonesiaan dirasakan seperti tidak memadai lagi untuk menampung imajinasi anak bangsa tentang Indonesia sekuler yang hanya bisa "menanggung derita, tapi tanpa pernah menebus menjadi bahagia bersama." Korupsi, ketimpangan sosial, perasaan inferiority complex, eksklusivitas kelas sosial, diskriminasi dalam pembangunan, menjadi sebab munculnya kesadaran sublim; keterpukauan pada sesuatu yang lain.6 Di kalangan umat Islam, wujud kerapuhan pemahaman kebangsaan Indonesia berbasis Pancasila ini dicari alasannya pada aspek historis formal bangsa yaitu pada "perampokan tujuh kata" pada sila pertama, "Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan Syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya". Sejarah Pancasila yang berlaku dinamis di dalam dirinya itu dilihat dalam konteks eksklusif hari 5 Makanya agak aneh jika Jokowi hendak dipersonifikasi sebagai antek komunis. Upaya menghidupkan propaganda melalui Film Pemberontakan G30S/PKI untuk menyerang Jokowi sebagai pendukung bangkitnya PKI; hantu yang telah lama mati adalah wujud kesewenang-wenangan penanda politik. Indikator yang digunakan pun sangat serampangan. Hanya karena patron ekonomi global pemerintah Indonesia saat ini mulai bergeser dari Amerika Serikat ke Tiongkok dan Russia, Jokowi dituduh sebagai pro-komunisme Padahal seperti dikatakan Thamrin Amal Tamagola, sosiolog UI, Jokowi jauh dari preskripsi sebagai seorang komunis atau kiri. Ia adalah seorang kapitalisme negara (state-capitalist). Lihat dalam 6 Menurut Jaqcues Ellul, filsuf Perancis, kata-kata teknik atau teknokratik bukan bersifat biasa saja, denotatif. Ia ditimbulkan oleh "pertaruhan" abad ini akibat menggejalanya kesadaran teknik, sebagai kesadaran dominan manusia. Kata-kata teknik sendiri tidak begitu leluasa digunakan, karena bisa jadi ada kesalahpahaman akibat pengambilan kesimpulan yang terlalu cepat dalam memaknai teknik. Namun secara umum yang dimaksudkan oleh Ellul adalah pemahaman teknik mekanistik (mechanical technique) yang menyebabkan manusia tidak lagi memiliki kesadaran kritis atas yang dibuatnya, tapi berdasarkan dorongan mekanistik yang digerakkan oleh norma, hukum, dan ideologi negara. Masyarakat modern begitu antusias dengan teknik, dan begitu yakin kedigdayaan yang bisa dilakukannya. Mereka begitu tenggelam dalam abad teknis ini. Lihat Jacques Ellul, The Technological Society, New York: Vintage Books, 1964., hal. 85 dst.
294 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan ini yang ironisnya bisa dibaca sebagai ahistoris.7 Itulah takdir halusinatif yang dihadapi saat ini. Semangat Islam khilafah atau ide Syariat Islam dianggap menjadi penanda baru dalam membangun masyarakat yang sejahtera dan maju untuk Indonesia. Ide syariah dianggap kompatibel dengan khilafah, yang kemudian dicocok-cocokkan bahwa jika konsep ibadah berlangsung paripurna maka kondisi politik bangsa pun otomatis sempurna. Simplifikasi logika ini bukan saja meracuni realitas sosial-budaya masyarakat, tapi juga menjadi amphetamine yang menyebabkan orang tak perlu mencari alasan-alasan lain dalam menyelesaikan masalah politik yang demikian kompleks.8 Tiba-tiba orang tidak lagi melihat politik sebagai sebuah kontestasi yang terbuka pada program, ide, dan perjuangan perbaikan masyarakat, tapi "seberapa lurus" pemimpin itu berada dalam haluan keimanan yang sama dengan pemilihnya, begitu seterusnya. Konsep primordialisme itu diternakkan dan dipertahankan. Agama dan politik terlibat perkawinan paksa, menjadi sangat formal, seremonial, dan literal. Menurut Vedi R. Hadiz, munculnya kesadaran populisme Islam di Indonesia tak lepas dari problem ekonomi-politik lokal dan juga merebaknya gerakan intoleransi yang menyerang ide-ide Islam moderat. Gagasan Islam moderat dianggap tidak berangkat dari nadi arteri Islam Indonesia yang sejak semula telah mengenal politik dan Islam sebagai sesuatu yang tidak dapat dipisahkan. Bahkan sebenarnya kelompok intoleran - yang terlihat lebih bergaya dan radikal itu - bukan hanya menyerang Islam moderat tapi juga gerakan pluralisme budaya. Padahal di Indonesia tumbuhnya Islam moderat bersifat sangat antropologis - dan bukan desakan atau 7 Penjelasan tentang apa yang yang berlangsung sejak 17 Agustus 1945 sore hingga ditetapkan penghapusan tujuh kata itu esok paginya 18 Agustus 1945 itu merupakan drama pendek dengan sejarah ingatan panjang. Proses itu melibatkan persetujuan tokoh-tokoh nasionalis dan Islam seperti Mohammad Hatta, K.H. Wachid Hasyim, Ki Bagus Hadikusuma, Kasman Singodimejo, dan Teuku M. Hasan. Jadi bukan sebuah tindakan yang hanya melibatkan pemikiran orang per orang, apalagi keinginan Soekarno. Untuk penjelasan serba singkat tentang problem saat itu itu bisa dilihat pada tulisan Edi AH Ubeyenu, "7 Kata yang Dihapuskan (Mengingat Sejarah Piagam Jakarta dan Perjanjian Hudaibiyah)", basabasi.co, 31 Agustus 2015. 8 Hal ini bisa dilihat misalnya pada isu "Al Maidah ayat 51" yang dijadikan tagline politik Pilkada Jakarta, yang bukan saja telah menyebabkan Ahok dipenjara tapi juga menyetrum sentimen meluas, mengalahkan akal sehat bahwa politik seharusnya menjadi seni ketangkasan dalam memimpin dan bernalar secara terbuka. Jadi bisa dikatakan pada Pilkada 2017 lalu, Ahok-Jarot bukan lagi melawan Anies-Sandi atau Agus-Silvy tapi melawan sentimen anti-Islam yang dianggap melecehkan Al Quran.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 295 model yang diberlakukan dalam doktrin negara seperti di Mesir dan Turki sebagaimana yang terlihat dalam kajian Islam sinkretis Clifford Geertz.9 Ide tentang khilafah dan Islam politik telah menjadi daya pukau dan daya kejut, tidak hanya di kalangan rakyat bawah yang tidak beruntung bekerja di pemerintahan, tapi juga bagi orang yang hidupnya dibiayai oleh negara sebagai aparat sipil negara (ASN). Berita dari media lokal di Aceh mengafirmasi hal itu: "Tiga kampus di Aceh Terindikasi Paham HTI".10 Seperti dikejutkan petir di siang bolong para rektor di Aceh pun kalang kabut. Para dosen juga sibuk kasak-kusuk. Bagaimana bisa kampus yang seharusnya menjadi poros kebijaksanaan, membawa tanggung jawab kemanusiaan dan kebangsaan malah terpapar ideologi impor. Virus khilafah mulai melemahkan kebugaran dosen? Apa sebab dosen ASN yang sudah melewati proyek penataran dan insulasi ideologis- birokratis-persuasif "serba negara" malah ikut mempromosikan ide "anti-negara"? Salah satu wujud "anti- negara" itu bisa dilihat pada keengganan menghormati bendera Merah Putih. Tentang momentum menghormati bendera, penulis merekam ingatan itu saat upacara 17 Agustus lalu. Kejadian itu terjadi di kampus penulis ketika para civitas akademika Universitas Malikussaleh Lhokseumawe melakukan upacara bendera. Upacara itu menjadi sejarah gembira terakhir sebelum kampus itu dibakar oleh salah seorang pegawai yang dipecat.11 Saat itu menurut pandangan penulis semua peserta melalukan hormat bendera, kecuali seorang pejabat yang tidak menghormati bendera. Gosip pun melesat di kalangan dosen dan karyawan. Penulis tak ingin menyebut namanya di sini, karena bisa berakibat fatal. Apalagi di tingkat nasional baru ada Perppu No. 2 tahun 2017 yang menjadi alasan legal pembubaran Hizbut Tahrir Indonesia (HTI); organisasi yang menolak demokrasi, konsep NKRI, dan memuja khilafah. Di sini terlihat bahwa keterpukauan pada Islam politik atau ide khilafah tidak dapat dilepaskan dari semakin mencengkeramnya ide populisme global di dalam kehidupan riil masyarakat. Ada 9 Vedi R. Hadiz, Islamic Populism in Indonesia dan Middle East, Cambridge: Cambridge University Press, 2016., hal. 31. 10 Serambi Indonesia, 29 September 2017. 11 Kompas, "Gedung Rektorat Unimal Dibakar : Pelaku diduga Sakit Hati", 19 Agustus 2017. Masalah pembakaran kampus, dan mungkin baru pertama terjadi di era reformasi, adalah ironi lain perguruan tinggi.
296 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan banyak hal yang terjadi di luar nalar publik ketika ada keluarga rela menjual seluruh harta bendanya untuk bisa berangkat ke medan pertempuran negara lain seperti ke Irak dan Suriah. Alasan yang ditimbulkan juga tidak semata-mata spiritual, bahkan bisa sangat profan, seperti kehidupan dan harga diri yang lebih baik. Populisme Islam itu semakin meresahkan karena juga ikut mengkritik - atau lebih tepatnya bersikap sinis terhadap poros Islam tradisional yang lebih dulu mengakar di Indonesia seperti Nahdlatul Ulama, yang akhirnya dilihat sebagai borjuis kecil.12 Padahal Islam tradisional dan moderat telah memiliki lokasi sosiologis dan sejarah dalam kehidupan masyarakat di Indonesia. Gerakan populisme Islam politik itu masih berupaya mencari konteks dan model persuasinya di kalangan masyarakat Indonesia. Namun, ide tentang munculnya negara Islam sesungguhnya tidak cukup manjur dijelaskan di dalam masyarakat pedesaan. Bahkan mereka memilih jalan defensif di kalangan urban. Gagasan atau lebih tepatnya fantasi politik itu dilesakkan ke model dalam komunikasi kompleks sebagai alternatif, karena belum memiliki gambaran konkret, misalnya untuk menggantikan negara Indonesia yang berdasarkan Pancasila. Gugah Nasionalisme Melalui Film Belajar dari kasus film Pengkhianatan G30S/PKI (1984) yang kembali diputar di televisi nasional pada tahun ini, terlihat peran film cukup efektif memberikan daya persuasi meluas kepada publik. Dalam lapisan-lapisan subtil, daya persuasi itu jika dilangsungkan secara kontinu akan memberikan pengaruh seperti propaganda atau dalam istilah Jacques Ellul: orthopraxy.13 Jadi yang ingin dilakukan dengan pemutaran film-film itu adalah mengarahkan audiens "berperilaku secara benar", bukan semata meyakini, melalui panduan nalar yang diinduksi oleh pelajaran sebuah film. Lihatlah bagaimana dampak film Pengkhianatan G30S/PKI. Film itu sebenarnya sudah dihentikan penayangannya pada 1998 karena bukan saja memberikan gambaran distortif tentang sejarah 1965-66 dan stigmaisasi terhadap Angkatan Udara, tapi juga mengaburkan 12 Hadiz, op. cit., hal. 91. 13 Lihat konsep orthopraxy yang merupakan bagian dari berjalannya propaganda, yaitu bukan semata membangun kesadaran manipulatif bagi orang yang mendengarkannya, tapi bagaimana ia memilih praktik yang benar setelah terpapar pesan mekanisnitik itu agar orang bereaksi menurut pesan yang disampaikan. Jacques Ellul, Propaganda, New York: Vintage Book, 1973., hal. 25.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 297 pengetahuan publik atas kekejaman negara yang sudah berakar di negeri ini. Jadi, salah satu yang membuat bangsa ini susah menemukan jalan kebenaran karena kekerasan telah bersengkarut dan menjadi tanda lahir serta identitas kebangsaan.14 Jika pengalaman selama September lalu distorsi kebangsaan coba dibangkitkan kembali melalui film Pengkhianatan G30S/PKI maka penting dilakukan hal sebaliknya, yaitu memutarkan film-film "propaganda" atau orthopraxy yang sehat bagi publik. Salah satu catatan kritis atas film yang disutradarai Arifin C. Noor itu bahwa film itu tidak menemukan jejak referensial yang sehat sehingga dipelajari dan memberikan nutrisi kultural bagi publik masa kini. Dalam konteks kekinian, film itu bukan saja bisa semakin mengaburkan fakta sejarah atas praktik kekerasan Orde Baru melalui pelbagai riset dan publikasi yang saat ini bisa dibuka luas kepada publik, tapi juga film itu sama sekali tidak memiliki nalar edukasi.15 Alih-alih meningkatkan kualitas pengetahuan bagi siswa, film yang penuh darah, kata kasar, permusuhan, dan kekejaman itu tidak mewakili pesan pendidikan untuk membuat siswa semakin gemar membaca sejarah bangsanya dengan pikiran terbuka. Beberapa sketsa dalam film itu jelas-jelas tidak melalui rekonstruksi sejarah yang jelas sebagaimana pengakuan Ilham Aidit dalam sebuah talkshow televisi.16 Mengambil juga sebenarnya bisa menggunakan film untuk merekonstruksi sejarah heroisme dan pergulatan kebangsaan ini dengan cara yang baru.17 Film-film seperti itu tidak harus diproduksi oleh negara seperti peran G. Dwipayana melalui Perusahaan Umum Produksi Film Negara (PPFN), tapi diproduksi sendiri oleh sineas nasional berdasarkan riset kesejarahan dan strategi visual sinematografi yang kekinian. Beberapa film bisa menjadi rujukan misalnya Gie (2005) karya Riri langkah sebaliknya, kita 14 Mungkin kalimat ini terdengar bombastis. Namun kalimat itu penulis temukan dalam tulisan Jacques Derrida, "All Nation-States are born and found themselves in violence. I believe that truth to be irrecusable", dalam On Cosmopolitanism and Forgiveness, Mark Dooley and Michael Hughes, 2001., hal. 57. Kalimat serupa mantra itu menjadi bukti perenungan bahwa negara-bangsa dimana pun menjadikan jalan kekerasan untuk menarasikan konsep kebangsaannya termasuk menunjukkan bahwa nasionalisme yang dianutnya masih tetap panggah meskipun terdapat kontradiksi dan friksi-friksi sosial di dalamnya. 15 Arie Kristianawati, "Film dalam Nalar Edukasi", Kompas, 5 Oktober 2017. 16 "PKI : Hantu atau Nyata?", Indonesia Lawyers Club, TV One, 19 September 2017. 17 Presiden Jokowi menggunakan istilah "membuat film untuk untuk generasi milenial", yang tidak menggurui tapi yang sesuai dengan gaya anak muda. "Jokowi Ingin Ada Film G30SPKI Versi Kekinian", 18 September 2017.
298 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Reza, Soekarno : Indonesia Merdeka (2013) dan Kartini (2017) karya Hanung Bramantyo, dan Guru Bangsa: Tjokroaminoto (2015) karya Garin Nugroho. Film-film itu adalah yang sampat penulis saksikan sehingga dapat diapresiasi seperlunya dalam tulisan ini. Film Gie masuk dalam gelombang pertama kebangkitan film nasional pascareformasi, yang sebelumnya hanya diisi oleh film seks dan horor. Mengikuti keberhasilan film Ada Apa Dengan Cinta yang dipenuhi soundtrack lagu-lagu cinta ala ABG, film Gie menjadi film drama-dokumenter-musikal yang juga tidak jauh dari Lebenswelt remaja Indonesia. Film sukses menyusupkan sejarah prahara 65 dari perspektif yang berbeda dengan Pemberontakan G30S/PKI. Gie merekonstruksi peran negara dan tentara sebagai casus belli, penyebab munculnya prahara kemanusiaan yang lebih meluas pasca-30 September 1965. Film ini bercerita tentang potret legenda demonstran asal Universitas Indonesia (UI) dan pecinta lingkungan, Soe Hok Gie, yang memiliki karakter mirip Rangga dalam film AADC. Gie menjadi contoh ideal para aktivis mahasiswa era reformasi. Bukunya Catatan Seorang Demonstran menjadi bacaan wajib mahasiswa. Pikiran-pikirannya diproduksi seperti tokoh gerakan Marxis dari Amerika Latin, Che Guevara. Salah satu kutipan dalam bukunya yang membuat para aktivis anti-Orde Baru menyala adalah "Lebih baik diasingkan daripada menyerah pada kemunafikan." Namun Gie mampu memperlihatkan sisi "rapuh" seorang aktivis, yang di satu sisi memiliki harapan perubahan yang ideal, tapi di sisi lain ada kondisi yang membuat banyak keputusasaan yang harus ditelan sendirian. Dilema dirinya antara mengkritik kebijakan Soekarno dan situasi politik pasca"tragedi 65" ketika tentara menguasai ruang publik dan politik kriminalisasi atas siapapun yang dianggap memiliki relasi dengan PKI. Salah satunya adalah kaum keturunan Tionghoa. Kisah cinta dan tentu saja fiksi menjadikan film ini tak sekadar rekonstruksi sejarah. Lagu-lagu yang terkenal saat itu baik Barat atau Indonesia ikut menghiasi film sehingga mirip film musikal Evita (1996). Film ini mendapatkan penghargaan prestisius pada Festival Film Indonesia 2005, masing-masing dalam kategori Film Terbaik, Aktor Terbaik (Nicholas Saputra), dan Penata Sinematografi Terbaik (Yudi Datau). Adapun film Soekarno, meskipun juga melahirkan kontroversi terutama pada penggambaran sosok Fatmawati dan Riwu Ga, adalah film yang memilki bobot sejarah penting dalam melawan wacana de-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 299 Soekarno-isasi yang dilakukan Orde Baru. Sejarah dalam konteks film ini bukan sekedar mengejar orisinalitas kronologis fakta, tapi - memakai bahasa Homi K. Bhabha - mencoba membubuhinya dengan mitos (waktu) agar semakin bercahaya, melalui signifikansi mata pikiran (mind's eye) sang penonton.18 Pilihan itu yang membuat gambar dan karakter tokoh Soekarno yang dimunculkan oleh Hanung Bramantyo begitu hidup, begitu flamboyan, sekaligus begitu berkarisma. Penulis sendiri memiliki bayangan pada tokoh P. Ramlee19 atas penggambaran sosok Soekarno di film ini. Hal kontras misalnya ketika melihat karakter Soeharto pada film Pemberontakan G30S/PKI yang serba kaku seperti tepung tapioka. Sosok Mayjend. Soeharto dalam film arahan Arifin C. Noor itu tidak tersentuh siapapun. Ia terlihat sebagai sosok yang tenang, berwibawa, dan mengatur bahasanya dengan terukur. Jika dalam konteks hari ini pengambaran seperti itu teringat pada Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) minus aksen dramaturgi dan gestur tubuh. Beruntungnya, dalam film itu, sosok Soekarno tetap manusia biasa yang tersentuh oleh beragam masalah anak manusia, seperti jatuh cinta. Cintanya pada Fatmawati sehingga membuatnya berpaling dari Inggit Ganarsih mendapat porsi utama dalam film ini. Ada juga scene yang menunjukkan upayanya "merebut hati" pimpinan Jepang untuk mendukung kemerdekaan Indonesia. Andaikata film ini pesanan keluarga Bung Karno atau diproduksi berdasarkan pesanan Presiden Jokowi, tentu bagian ini tak akan mendapatkan porsi yang mewah seperti yang dapat kita nikmati saat ini. Film Kartini (2017) juga memiliki masalah tersendiri, meskipun juga hadir pada saat yang tepat. Bagi penulis film ini kurang berhasil menjadi film etnografis perempuan Jawa Ningrat tempo doeloe dan juga kurang memadai sebagai sejarah sosial masyarakat Jepara pada awal abad 20. Faktor penghambatnya karena pemeran utama dalam film ini, Dian Sastro Wardoyo, agak "cadel" ketika 18 Homi K. Bhabha, "Introduction: Narrating the Nation" dalam Nation and Narration, New York: Routledge, 1990. 19 P. Ramlee atau nama sebenarnya Teuku Zakaria bin Teuku Nyak Puteh (lahir di Pulau Pinang, 22 Maret 1929 - meninggal 29 Mei 1973 pada umur 44 tahun) adalah seorang aktor Malaysia pada tahun 1950-an. Ayahnya berasal dari Lhokseumawe (Aceh) yang menikahi Che Mah Hussein pada tahun 1925 di Kubang Buaya, Butterworth, Malaysia. Ia dianggap sebagai aktor serba bisa Malaya (termasuk Singapore sebelum merdeka 9 Agustus 1965). Film-filmnya seperti Abu Hasan Penchuri, Hang Tuah, Musang Berjanggut, Madu Tiga, dll masih terus diputar di televisi Malaysia hingga kini. Ia menjadi aktor dan sutradara untuk 66 film dan menyanyikan 359 lagu. Lihat dalam Diakses pada 6 Oktober 2017.
300 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan berbicara bahasa Jawa. Demikian pula dampak Cinderella complex perempuan ningrat Jawa kurang cukup hidup digambarkan. Namun, paling tidak film ini telah memberikan pandangan serba positif pada Kartini sebagai ikon perempuan pembaharu di Indonesia. Pesan emansipasi di dalam film ini bisa dijadikan "pamflet" untuk menegaskan bahwa ada peran penting Kartini, yang mungkin tidak dimiliki oleh perempuan pahlawan lainnya, yaitu gerakan literasi bagi perempuan agar menjadi semakin mandiri dan berani menonjolkan pikiran-pikirannya. Film Tjokroaminoto juga menjadi film drama-biopic yang sedikit banyak bisa menunjukkan secara genealogis posisinya di antara para founding fathers di Indonesia, baik yang memegang kekuasan dan yang tersingkir. Film ini menggambarkan sejarah feodalisme Jawa yang positif, ketika kaum ningrat seperti Tjokroaminoto mengobarkan gerakan antikolonialisme dan antikapitalisme Timur Jauh (Tionghoa). Secara naratif-visual film ini juga menunjukkan Islam dan komunisme bisa menjadi senjata dalam melawan kolonialisme Belanda dan kapitalisme Tionghoa berbasis keluarga. Secara singkat film ini juga memperlihatkan hubungan kaum kiri dan kanan, baik yang kemudian memenangkan peran dalam kekuasaan atau tersingkir sebagai pembangkang seperti Soekarno, Semaoen, Kartosuwiryo, Muso, Alimin, hingga Tan Malaka. Film ini juga tidak bisa disebut sebagai rekonstruksi sejarah secara panggah, karena menggunakan interpretasi sang sutradara dalam menghidupkan suasana dan karakter tokohnya, terutama untuk bagian yang tidak memiliki dokumentasi yang terverifikasi. Sang sutradara, Garin Nugroho, mencoba menghidupkan keterampilan teatrikal panggung, meskipun efek Hollywood juga terlihat. Sehingga meskipun menghabiskan waktu riset dan produksi selama 2.5 tahun, serta biaya sebesar Rp 15 miliar, Film Guru Bangsa Tjokroaminoto tidak berhasil memecahkan jumlah penonton (127 ribu), kalah jauh dengan film semasa Dibalik 98 (648 ribu) dan Filosofi Kopi (202 ribu) dengan perbandingan sebulan sejak dirilis. Film Tjokroaminoto ini juga tidak terlalu gemilang di dalam Festival Film Indonesia 2005, hanya memenangkan dua kategori minor (Perancang Busana Terbaik dan Pengarah Sinemanografi Terbaik). Meskipun demikian, upaya menghidupkan semangat cinta sejarah Indonesia, film ini berhasil menjadi salah satu cara diseminasi narasi nasionalisme yang sesuai dengan semangat generasi muda dan memberikan plaisir bagi penonton film pop karena diisi oleh
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 301 para aktor yang digandrungi remaja seperti Reza Rahardian dan Chelsea Islan. Sketsa singkat ini memperlihat bahwa peran film sebenarnya cukup besar di era sekarang dalam membangun kesadaran nasionalisme. Jika Orde Baru menggunakan peran "russification" - memakai istilah Partha Chatterjee - yaitu sebuah proyek nasionalisme yang dilakukan oleh negara berwatak kolonial yang menciptakan model pendidikan borjuis ala negara untuk menundukkan pengetahuan kelas menengah dan masyarakat pedesaannya,20 maka di era sekarang diseminasi wacana nasionalisme dilakukan secara lebih deliberatif. Proyek nasionalisme juga masuk dalam kerangka industri, dalam artian bukan film propaganda tapi secara sehat merebut pasar film - lokal dan asing. Kiranya lengkap untuk menunjukkan peran film dalam pembentukan nilai-nilai kebangsaan, seperti diungkapkan Arifin C. Noer dalam sebuah esainya pada tahun 1980, "Pokok-pokok Pikiran tentang Film" : "Saat ini, saya kira, hanya film satu-satunya kesenian yang mampu mewakili kompleksitas zaman ini. Dari mulai isi sampai dengan bentuknya, film adalah lengkap kebudayaan zaman ini. Film benar-benar lengkap mewakili kegandrungan kita yang sangat mendasar (radikal) akan hidup alias kebenaran, sekaligus mewakili nafsu kita yang hampir tanpa batas. Pertempuran ide dan pertempuran uang ada pada film. Naluri dan mesin bekerja sama di dalam film. Fantastis! Inilah yang terutama sekali telah menyebabkan saya memutuskan ingin menjadi seorang pembuat film".21 Menuju Warga Multikultural Meskipun masih terjadi, pola-pola diseminasi nasionalisme melalui isu komunisme, PKI, antek Tiongkok mulai tidak menarik perhatian publik. Kampanye pemutaraan film Pengkhianatan G30S/PKI memang tidak berhasil diredam sehingga aksi nonton bareng yang dipromosi Kodim di setiap daerah atas instruksi Panglima TNI itu tetap terjadi. Dampak wacana publik yang ditimbulkan oleh isu komunisme tidak terlalu terlihat. Wacana PKI akhirnya mengempis dengan sendirinya seiring berakhirnya bulan September yang menjadi bulan penuh tragedi bagi bangsa ini. 20 Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World : A Derivative Discourse, Tokyo: United Nation University, 1986., hal. 57. 21 Seno Gumira Ajidarma, "Usmar Ismail: Darah dan Doa Sinema" dalam J.B. Kristanto, Seribu Tahun Nusantara, Jakarta: Kompas, 2000., hal. 550.
302 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Namun di sisi lain, pijakan bersama nasionalisme Indonesia yaitu Pancasila masih menghadapi tantangan ideologi lain, yaitu khilafah dan Syariat Islam. Hal ini tentu saja karena dua kontestasi wacana politik dalam dialektika sejarah bangsa Indonesia, yaitu komunisme dan islamisme, memiliki takdir berbeda. Jika pemberontakan komunisme dibabat habis setelah jayanya ideologi Orde Baru, pemberontakan kaum islamis masih memiliki ruang penyemburan api di era reformasi. Partai-partai politik bernuansa Islam kembali bangkit pasca-Orde Baru.22 Tantangan dari gerakan Islam politik yang berkembang saat ini memiliki sejarah kompleks. Hal ini karena persemaian gerakan- gerakan Islam trans-nasional di Indonesia telah berumur cukup tua, bahkan sebelum Indonesia merdeka. Gerakan trans-nasional itu juga tidak hanya berwajah tunggal seperti Arab Saudi dan Amerika Serikat (sebagai dua sekutu yang anti dengan dunia Syiah), tapi juga dari lainnya. Beberapa yang sudah sangat terkenal seperti pengaruh Ikhwanul Muslimin, Jamaah Islamiyah, dan Jamaah Jihad Salafy. Gerakan ini ikut memengaruhi beragam organisasi di Indonesia. Bentukan organisasi-organisasi itu, baik kemasyarakatan atau politik memiliki hubungan ideologis dan logistik dengan jaringan Timur-Tengah. Bahkan organisasi itu memiliki pertalian historis dengan gerakan pan-Islamisme yang mulai marak sejak kejatuhan Khilafah Turki pada 1924 seperti Partai Syarikat Islam dan Masyumi pada era Orde Lama.23 Setelah rezim Orde Baru tumbang, organisasi-organisasi keislaman yang memiliki afiliasi dengan internasional semakin marak. Aliran dana itu tidak masuk dalam proyek "G to G" (hubungan bilateral resmi antarnegara), tapi lebih privat, klandestin, dan non-formal. Awam pasti mencurigai hubungan PKS di Indonesia dengan Adalet ve Kalkinma Partisi (AKP) di Turki bukan sekadar retorika politik dan ideologi. Publik juga membaca ada relasi antara Hizbut Tahrir (HT) dan ISIS tidak hanya sekedar kesamaan ideologi "Khilafah". Pertautan lebih mengikat hubungan antarmanusia di samping 22 Beberapa buku yang bisa menjelaskan frasa di atas adalah karya Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia, Princeton : Princeton University Press, 2000 dan Harold Crouch, Political Reform in Indonesia After Soeharto, Singapore: ISEAS Publishing, 2010. Adapun untuk konteks Aceh untuk melihat dampak Islam DI/TII tidak habis meskipun muncul gerakan etnonasionalisme sekuler Gerakan Aceh Merdeka (GAM) Hasan Tiro, dapat dilihat pada karya Edward Aspinall, Islam and Nation: Separatist Rebellion in Aceh, Indonesia, Stanford: Stanford University Press, 2009. 23 Solahuddin, NII Sampai JI : Salafy Jihadisme di Indonesia, Depok: Komunitas Bambu, 2011., hal. 59.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 303 agama dan kekerabatan adalah politik-ekonomi atau kekuasaan dan uang. Hubungan terakhir itu malah lebih intim, loyal, dan permanen. Permasalahan mendasar dari pola aliran ini bukan proses pertemuan antarpengetahuan yang memang menjadi keniscayaan dalam arus globalisasi ini. Namun pertemuan itu - memakai istilah sosiolog Inggris Anthony Giddens menjadi "kutukan globalisasi", berupa perang keyakinan dan mazhab yang ditransmisikan melalui bekerjanya proses filantropi kapitalis. Model "perang" ini menganggu kondisi aktual-antropologis sebuah negara atau disebut "the proxy war". Benturan-benturan inilah yang kini mulai mengusik kondisi relasi kewargaan kita. Konflik Timur-Tengah antara faksi Sunni-Syiah yang terlihat di dalam realitas politik di Pakistan, Irak, Suriah, dan Yaman mulai melanda Indonesia, padahal populasi Syiah di Indonesia tidak masuk kategori 20 besar dunia. Konflik menahun atas keberadaan Ahmadiyah yang secara historis hampir satu abad di Indonesia semakin terancam oleh Front Pembela Islam (FPI) yang baru 19 tahun umurnya. Semakin intensifnya perkembangan teknologi komunikasi dan media sosial juga membuat dunia komunikasi terpapras ruang dan waktu (the compression of space and time) sedemikian intim. Kontradiksi dan irasionalitas itu juga hadir dari sejarah globalisasi kontemporer.24 Pada Pilkada Jakarta isu sektarianisme digerakkan dengan bantuan modal dan para demagog media yaitu Saracen yang kini diproses kepolisian. Fenomena ini tidak dapat dilawan dengan mengatasnamakan Pancasila yang merepresi secara politik dan hukum warga warganegara ala Orde Baru. Cara-cara seperti itu sudah kuno dan berisiko pada pelanggaran HAM. Penyebabnya, ruang publik dan ruang sosial masyarakat Indonesia saat ini telah masuk dalam dimensi baru, yaitu dalam istilah Jacques Derrida: kosmopolitanisme - meskipun tidak semua warga di Indonesia menyadari gejala ini. Gejala ini ditandai dengan berakhirnya model negara dan kota-kota lama, dan munculnya "kota perlindungan baru" (city of refuge) yang menawarkan sejarah persuakaan dan model keramah-tamahan baru.25 Kosmopolitanisme juga menggejala dengan bekerjanya 24 Teuku Kemal Fasya, "Ujaran Kebencian dan Sponsor Asing", Islambergerak. com, 18 November 2015. 25 Derrida, op. cit., hal. 4. Mungkin Anda juga sama mengasosiasikan kalimat Derrida ini seperti penulis, yaitu munculnya kota imajiner baru: "Meikarta" yang belum ada wujudnya, tapi sangat masif diiklankan di televisi dan media cetak/online.
304 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan media massa/sosial memengaruhi pengetahuan publik. Jika memakai perspektif B. Herry Priyono, Indonesia saat ini sudah berada di fase kedua globalisasi, yaitu ketika kehidupan masyarakat sudah mengalami transformasi kondisi spasial-temporal kehidupan. Hidup per definisi mengandalkan ruang dan waktu, tapi saat ini terjadi perubahan dalam pengelolaan ruang dan waktu menjadi semakin terelativisasi dan terkondensasi. Ciri-ciri yang menonjol adalah berdesakan dan kecepatan dalam informasi.26 Hal itu memengaruhi alam pikir warga yang mengimajinasikan dirinya sebagai Indonesia. Proyek imajinasi dan intelektual warga tidak bisa dipenjara pada lokasi dan negara yang terletak pada sisi bumi 6 derajat Lintang Utara sampai 11 derajat Lintang Selatan, dan 95 derajat Bujur Timur hingga 145 derajat Bujur Timur, dengan suhu kelembaban tinggi dan penuh tanaman buah tropis seperti pisang dan durian. Warga Aceh yang sedang nongkrong sambil minum kopi Uleekareng bisa berhubungan dengan Baghdad, Mekkah, Kairo, New York, atau Chow Kit.27 meskipun secara fisik ia tidak berada di kota-kota itu. Transformasi kondisi spasial-temporal itu akhirnya lambat laun membentuk kondisi warga baru yang disebut sebagai warga budaya bahkan multibudaya (multicultural citizen). Kita sudah berada pada situasi itu. Ini bukan lagi ramalan tapi memang telah menjadi fakta sosial baru. Bagaimana sebuah fakta yang mungkin bagi kita yang telah berumur 40an terkejut mendengar jawaban seorang anak SD di Riau ketika ditanyakan cita-citanya oleh Presiden Jokowi. Dengan sigap ia katakan ingin menjadi YouTubers.28 Itu baru dari seorang anak yang jauh dari Jakarta atau megapolitan Indonesia. Cita-cita mereka hidup di tengah dunia hiperrealitas adalah merengguknya dan tidak berpaling darinya. Mereka itu generasi Z yang sudah akrab dengan perkembangan teknologi komunikasi dan media informasi yang terdesentralisasi secara ekstrem seperti media sosial. Generasi ini tidak dapat lagi didikte oleh media tunggal atau media cetak. Mereka mungkin tidak akan melihat lagi model pemberitaan yang berbasis deadline seperti media cetak pada 20 tahun mendatang. 26 B. Herry Priyono, "Proyek Indonesia dalam Globalisasi: Mencari Terobosan Hak Asasi Ekonomi" dalam Irfan Nasution (ed), Restorasi Pancasila: Mendamaikan Politik Identitas dan Modernitas, Depok: Brighten Press, 2011., hal. 377. 27 Chow Kit, salah satu sub-distrik di Kuala Lumpur yang banyak ditemukan masyarakat Aceh bekerja, baik pada sektor informal dan jasa. Sering disebut juga pasar Aceh di Malaysia. 28 Kejadian saat perayaan Hari Anak Nasional (HAN) di Pekanbaru, Riau, 23 Juli 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 305 Generasi ini akan memiliki tanggung jawab lain memandang Indonesia dan Pancasila. Generasi Z ini menjadi lebih sensitif dengan isu-isu minoritas termasuk isu pluralisme budaya dan agama. Mereka semakin terbiasa menerima perbedaan cara pandang minoritas dalam sebuah masyarakat sekaligus menganggapnya niscaya, ketika manusia Indonesia bebas memilih kota-kota harapan barunya untuk hidup dan berkembang. Indonesia berada dalam prekognisi itu. Bukan saja terbentuknya negara-bangsa ini memang telah menjadi sebuah pertaruhan bercampurnya pelbagai agama, budaya, bahasa, adat-istiadat, hingga sejarah politik yang berbeda, tapi seturut dengan itu terjadi migrasi baik terpaksa - seperti dilakukan Soeharto melalui kebijakan transmigrasi - atau suka rela sebagai dampak urbanisasi dan tumbuhnya pusat-pusat ekonomi dan kesejahteraan. Selama 50 tahun sejak Indonesia merdeka "kota-kota perlindungan kebahagiaan" itu ada di pulau Jawa, kini 50 tahun setelah itu kota- kota luar Jawa juga sudah menjadi idaman. Pembentukan kewarganegaraan multikultural (multicultural citizenship), menurut Will Kymlicka, doktor filsafat politik dari Queen's University, Kingston, tidak harus ditunjukkan dengan kesadaran multikultural sejak awal. Proses itu bisa berkembang berdasarkan pendewasaan warga atas keberadaan negara- bangsanya. Boleh jadi penyatuan bangsa dan etnis berbeda itu sejak awal tidak terjadi secara sukarela, mungkin karena penaklukan atau penyerahan diri, tapi selanjutnya pembentukan negara bangsa itu harus muncul secara sukarela dengan menyetujui "formasi federasi" yang saling menguntungkan.29 Namun di sinilah tantangannya. Bisakah kewarganegaraan multikultural itu mengakomodasi pelbagai sejarah bangsa dan etnis yang berbeda secara stabil dan secara moral dapat dipertahankan?30 Hal ini terlihat sebagai tantangan demokrasi pascaelektoral karena harus sungguh-sungguh merespons tuntutan dari bangsa atau etnis minoritas yang bergabung (atau terpaksa bergabung) ke dalam sebuah negara dengan segala komitmennya. Di Indonesia, untuk kasus Islam non-Sunni, agama lokal, dan Tionghoa problem masih banyak harus didiskusikan dan direfleksikan. Hal pertama yang harus diperhatikan dalam konteks merespons pembentukan kewarganegaraan multikultural adalah adanya hak- 29 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Clarendon Press, 1995., hal. 11. 30 Ibid., hal. 26.
306 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan hak pembentukan pemerintahan mandiri (self-government rights) - yang jika dianalogikan di Indonesia adalah hak otonomi khusus bagi daerah-daerah tertentu demi kepentingan perlindungan budaya, sejarah, politik identitas, dan proses emansipasi dengan daerah lainnya. Dalam konteks Kanada dan Norwegia, yang diafirmasi oleh Kymlicka, kasus federal asimetris Queebec dan Samiland bisa berjalan dengan penuh kematangan demokrasi, tapi di Indonesia asimetrisme Aceh, Papua, dan Yogyakarta masih menyisakan semangat eksklusi yang memberikan cacat bagi demokrasi substansial.31 Mungkin hanya asimetrisme Jakarta dan Batam yang bisa mengakomodasi pelbagai perbedaan etnis, bahasa, dan agama.32 Pada tahapan kedua, kewarganegaraan multikultural harus bisa memenuhi hak-hak polietnik atau hak-hak minoritas migran di sebuah tempat, bukan hanya mengekspresikan identitas kultural- keagamaan, tapi juga negara harus ikut mendukungnya. Pada tahap ideal, kaum imigran minoritas itu pun harus memiliki hak anggaran dari negara untuk asosiasi etnik, penerbitan, dan perayaan kesenian serta menjamin tidak terjadi diskriminasi atas akses anggaran tersebut.33 Pada fase ini sebenarnya di banyak negara, bahkan di negara Eropa pun tidak berjalan mulus. Tuntutan masyarakat Yahudi di Amerika untuk menggunakan yarmulka atau kippah selama wajib militer, muslim di Inggris menuntut undang-undang penyembelihan hewan, atau perempuan muslim menggunakan cadar di Perancis, tidak bisa diluluskan dan dianggap sebagai wujud ekslusivisme agama di ruang publik. Namun, ketika konsep kewarganegaraan multikultural telah diakui sebagai bagian dari pembentukan kebangsaan, hal ini harus dijalankan setelah menyelesaikan dilema publik mayoritas akan hal itu. Yang kewarganegaraan multikultural adalah terpenuhinya hak-hak representasi khusus. Hak ini merupakan perkembangan lanjutan dari pemenuhan hak pemerintahan mandiri dan hak polietnik minoritas. Hak representasi khusus merupakan hak progresif dalam politik, demi menghindari terakhir, syarat pembentukan 31 Kritik atas asimetrisme Aceh dan Papua dapat dibaca pada laporan Jurusan Politik dan Pemerintahan Fisipol UGM, Policy Brief Desentralisasi Asimetris yang Menyejahterakan: Aceh dan Papua, 2012. Walaupun agak disayangkan, judul laporan dan bahasa kesimpulan cenderung mengalami eufemisme. 32 Meskipun pada Pilkada 2017 terjadi gangguan etika demokrasi, yang sebenarnya disebabkan bekerjanya politik media sosial secara masif dan konspiratif. 33 Kymlicka, Multicultural Citizenship., op. cit., hal. 31.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 307 kegagalan merefleksikan keberagaman di dalam masyarakat dari perspektif mayoritas.34 Epilog Beberapa konsep pembentukan warganegara multikultural telah menjadi "kesimpulan sementara". Ketika coba diekstrapolasi melalui peta "usia migrasi" dan "usia nasionalisme" ternyata pernah overlap di sirkuit sejarah. Namun, hasilnya akan terlihat beberapa tahun dari sekarang, ketika politik migrasi dan globalisasi media semakin intim masuk hingga ke ruang domestik terkecil yaitu keluarga. Secara antropologis, warganegara Indonesia asli sebenarnya juga bukan dari manusia yang datang di era mesolitikum. Sang warganegara yang didaku asli Indonesia itu juga tamu yang "baru" datang bahkan jauh setelah era neolitikum usai. Peradaban Hindu- Budhisme telah menjelajah Nusantara dan membentuk peradaban 1600 tahun lalu berasal dari manusia India dan Nepal. Demikian pula peradaban Islam pada 1100 tahun yang lalu,35 baru menjadi identitas politik yang masif pada 100 tahun terakhir, berasal dari tidak hanya dari Saudi Arabia, tapi juga India Barat (Gujarat dan Kashmir), Yaman, Tiongkok, dan Persia.36 Bahkan mereka jauh lebih junior dibandingkan manusia awal Sumatera yang berasal dari Gayo, yaitu 8000 tahun lalu.37 Namun terlepas dari itu, isu-isu minoritas, multikulturalisme, pluralisme, dan dekonstruksi sejarah bangsa telah mengarah pada satu turbin, yaitu menuju sebuah negara-bangsa yang akan menyambut kesadaran kewarganegaraan multikultural yang lebih massif. Terkait tanggung-jawab, ia harus dikembalikan kepada negara sebagai penanggung-jawab utama menjaga konstruksi nasionalisme tetap bugar. Meminjam pertanyaan yang sempat dimunculkan Rocky Gerung beberapa tahun lampau, apakah negara (c.q pemerintah) telah mempersiapkan kurikulum sosial dalam gerakan kultural- struktural untuk menumbuhkan pengetahuan publik akan pentingnya warganegara multikultural? Karena kenyataannya saat ini, beberapa racun, baik peninggalan Orde Baru atau persemaian 34 Ibid., hal. 32. 35 Jika disepakati bahwa situs tertua Islam telah ada di Peureulak, Aceh Timur (840 M). Meskipun untuk kerajaan Islam tertua di Asia Tenggara baru terbentuk jauh setelah itu yang sampai hari ini masih konsensus merujuk pada Kerajaan Samudera Pasai, Aceh Utara (1270). 36 Teuku Kemal Fasya, "Dimensi Puitis dan Kultural Islam Nusantara", Kompas, 4 Agustus 2015. 37 Teuku Kemal Fasya, "Sesat Pikir Mante", Kompas, 13 Mei 2017.
308 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan di era reformasi bisa menghambat terbentuknya kewarganegaraan multikultural, yaitu 1) faktor komunalisme berbasis etnik 2) politik identitas berbasis agama, dan 3) aspirasi keadilan berbasis ekonomi.38 Racun-racun pelumpuh masyarakat multikultural itu bisa saja bekerja lebih cepat dibandingkan obat-obat mujarab untuk menyambut Indonesia 2045. Satu sisi, kita menghadapi situasi negara yang semakin terbuka pada pelbagai akses yang bisa menyehatkan ruang diskursus publik. Namun, di sisi lain, hal itu bisa dibajak oleh para politikus demagog untuk mengambil keuntungan sendirian, baik untuk kepentingan purbanya atau memperluas daya pengaruh tribalistik partai politiknya. Kesimpulan sementara, belum ada partai politik yang memang menjadikan kepentingan bangsa lebih besar dari apapun, dengan melihat indikasi koruptif, pikiran cupet, dan pragmatisme ekonomi yang overwhelmed di sekujur pikiran dan jasad mereka. Advokasi kebebasan dan fasilitas ruang publik bagi warga yang aktif (active citizen) memang harus dilakukan karena pada dasarnya membangun kewarganegaraan mutikultural menjadi salah satu fungsi dari kewarganegaraan demokratis (democratic citizenship).39 Proses pencarian itu harus dilakukan timbal-balik antara negara dan warganegara, sehingga setiap pencarian kepada kondisi ideal dipahat berdasarkan konsensus deliberatif. Adapun untuk setiap hal yang diperselisihkan harus dibiarkan terus terbuka pada kritik dan hantaman. Maksudnya, agar terutama pemerintah tidak merasa memiliki formula cukup jitu untuk mem-brief bahkan mengindoktrinasi publik dengan visi perubahannya. Kita apresiasi pembentukan Unit Kegiatan Presiden Pembinaan Ideologi Pancasila (UKP-PIP) sebagai upaya untuk memperkuat konsep nasionalisme dari unsur generiknya, yaitu Pancasila. Namun kita pernah menyaksikan ketergelinciran yang sama pada masa Orde Baru melalui politik penguatan kebangsaan yang dirumuskan dengan perayaan hari Kesaktian Pancasila, Film Pengkhianatan G30S/PKI, 36 butir Pedoman Penghayatan Pengalaman Pancasila (P4), dll. Bukan tidak mungkin UKP-PIP itu juga akan mengalami sejarah banalitas jika ia tidak terbuka pada kritik dan masukan dari segala penjuru. Salah satu gejala yang masih terlihat adalah kasus pembiaran parade politik identitas keagamaan yang merongrong hubungan setara antarkeyakinan dan agama, dan itu dipaksakan 38 Rocky Gerung, "Citizenship dan Politik Indonesia", Forum Masyarakat Terbuka, Jakarta 31 Agustus 2007. 39 Ibid.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 309 di ruang publik secara massif dan demonstratif. Jangan sampai UKP-PIP itu menjadi cara penguatan kebangsaan secara instrumentalis dan karikatif, karena efek elitis, Jakarta sentris, dan "para borjuis" penghuni Jalan Merdeka Jakarta Pusat, dll. Sehingga Pancasila yang menjadi darah kebangsaan itu tidak mampu menyegarkan mata hati dan pikiran sebagian besar masyarakat Nusantara secara empatik dan emik. Referensi Buku Ajidarma, Seno Gumira, "Usmar Ismail: Darah dan Doa Sinema" dalam J.B. Kristanto, Seribu Tahun Nusantara, Jakarta: Kompas, 2000. Anderson, Benedict., Imagined Communities: Komunitas-komunitas Terbayang, Insist-Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 2001. Bhabha, Homi K., Nation and Narration, New York: Routledge, 1990. Chatterjee, Partha, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse, Tokyo: United Nation University, 1986. Chatterjee, Partha, The Politic of The Governed: Reflections on Popular Politics in Most of the World, New York: Columbia University Press, 2004. Crouch, Harold, Political Reform in Indonesia After Soeharto, Singapore: ISEAS Publishing, 2010. Derrida, Jacques, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Mark Dooley and Michael Hughes, 2001. Ellul, Jacques, Propaganda, New York: Vintage Book, 1973. Ellul, Jacques, The Technological Society, New York: Vintage Books, 1964. Hadiz, Vedi R., Islamic Populism in Indonesia dan Middle East, Cambridge: Cambridge University Press, 2016. Hefner, Robert W., Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia, Princeton: Princeton University Press, 2000.
310 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Hobsbawm, Eric J., Nations and Nationalism Since 1780, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Kymlicka, Will, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Clarendon Press, 1995. Priyono, B. Herry, "Proyek Indonesia dalam Globalisasi: Mencari Terobosan Hak Asasi Ekonomi" dalam Irfan Nasution (ed), Restorasi Pancasila: Mendamaikan Politik Identitas dan Modernitas, Depok : Brighten Press, 2011. Solahuddin, NII Sampai JI: Salafy Jihadisme di Indonesia, Depok: Komunitas Bambu. Non-Buku Fasya, Teuku Kemal, "Dimensi Puitis dan Kultural Islam Nusantara", Kompas, 4 Agustus 2015. Fasya, Teuku Kemal, "Sesat Pikir Mante", Kompas, 13 Mei 2017. Fasya, Teuku Kemal, "Ujaran Kebencian dan Sponsor Asing", 18 November 2015. Gerung, Rocky, "Citizenship dan Politik Indonesia", Forum Masyarakat Terbuka, Jakarta 31 Agustus 2007. JPP, Policy Brief Desentralisasi Asimetris yang Menyejahterakan: Aceh dan Papua, Yogyakarta : UGM, 2012. Kompas, 19 Agustus 2017. Serambi Indonesia, 29 September 2017. TV One, 19 September 2017. Ubeyenu, Edi AH, "7 Kata yang Dihapuskan (Mengingat Sejarah Piagam Jakarta dan Perjanjian Hudaibiyah)", basabasi.co, 31 Agustus 2015.
BAB 20 IDENTITAS Pemetaan Kekerasan Antarpribadi terhadap Perempuan di Kabupaten Nias Tahun 2009-2016 Mita Yesyca, Formas Juitan Lase, Nenny Anggraini Pusat Studi Wanita Universitas Kristen Indonesia formas.juitan@uki.ac.id nenny.angraeni@uki.ac.id Abstrak Konvensi Perempuan tidak didesain untuk mencakup isu unik khas perempuan di berbagai tempat yang berbeda-beda. Diperlukan pendekatan yang lebih khas kedaerahan sebagai upaya perlindun- gan terhadap kekerasan, khususnya, bagi perempuan. Pemetaan dari tahun ke tahun penting dilakukan supaya perkembangan dan karakteristik kasus-kasus kekerasan terhadap perempuan dapat dipelajari. Pemetaan kekerasan antarpribadi terhadap perempuan di Kabupaten Nias, salah satu daerah tertinggal di Indonesia, ta- hun 2009-2016 ini menggunakan pendekatan pemetaan sosial dan perspektif feminis. Hasilnya, data sekunder menunjukkan bahwa jumlah kasus kekerasan antarpribadi terhadap perempuan bersi- fat fluktuatif dengan total 116 kasus. Sedangkan berdasarkan data primer, kasus kekerasan fisik merupakan kasus terbanyak di setiap kecamatan (total 53,7% data primer adalah kekerasan fisik). Ibarat fenomena gunung es, temuan menunjukkan bahwa seluruh data ha- sil observasi dan wawancara tidak pernah dibawa ke ranah publik. Kata Kunci: Pemetaan, Kekerasan, Antarpribadi, Perempuan, Daer- ah Tertinggal, Nias 311
312 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Latar Belakang Kabupaten Nias merupakan daerah tertinggal berdasarkan Pera- turan Presiden Nomor 131 Tahun 2015 tentang Penetapan Daer- ah Tertinggal Tahun 2015-2019. Dalam Perpres tersebut, 'daerah tertinggal' dipahami sebagai 'daerah kabupaten yang wilayah serta masyarakatnya kurang berkembang dibandingkan dengan daerah lain dalam skala nasional'. Kondisi ekonomi yang lemah di daerah- daerah tertinggal tidak hanya berdampak pada tingkat kesejahter- aan penduduk; tetapi juga secara spesifik kepada anggota kelompok sosial yang marjinal dalam budaya masyarakat patriarkhi, yakni kaum perempuan. Pada tahun 2008, Pulau Nias termasuk wilayah termiskin di Provinsi Sumatera Utara dengan kondisi masih ban- yak desa yang terisolir.1 Di Pulau Nias,2 gempa bumi tahun 2005 telah memporak-porandakan wilayah ini sekaligus membuka akses terhadap berbagai masalah sosial di dalamnya; yang salah satunya adalah munculnya isu kekerasan terhadap perempuan Nias. Data yang dihimpun dari kepolisian dan Lembaga Swadaya Masyarakat di Pulau Nias sejak tahun 2005-2007 tercatat 109 kasus kekerasan terhadap perempuan.3 Kekerasan itu sendiri merupakan salah satu pengalaman manusia yang dapat mengakibatkan hilangnya nyawa dan berbagai dampak fatal lainnya. Jika laki-laki pada umumnya lebih mungkin diserang oleh orang asing atau kenalan; seorang perempuan rentan meneri- ma tindak kekerasan dari orang lain yang berada dalam lingkaran hubungan dekat mereka. Hal tersebut tidak dapat dipisahkan dari makna sosiokultural mengenai laki-laki dan perempuan yang bere- dar di masyarakat. Di Nias, laki-laki berperan sangat penting dan menjadi yang utama; kontras dengan gambaran pertemuan adat- nya yang selalu menempatkan perempuan Nias di belakang layar. Dalam sebuah pesta adat, perempuan terbatas bergerak di dalam rumah, memasak dan mencuci seluruh peralatan.4 Perempuan cenderung berperan sebagai pembantu laki-laki atau "ngoni-ngoni". 1 Pusat Kajian dan Perlindungan Anak (PKPA), Penelitian Kekerasan Terhadap Perempuan dan Pernikahan Dini di Kabupaten Nias: Perempuan Nias Merajut Mimpi (Medan: PKPA, 2008). 2 Tim peneliti mengucapkan terima kasih atas dukungan yang diberikan oleh Universitas Kristen Indonesia dalam mengerjakan penelitian ini. Secara khusus, juga berterima kasih atas bantuan dari pemerintah daerah setempat yang telah memfasilitasi pengambilan data ke kesepuluh kecamatan di Kabupaten Nias. Tanpa bantuan dari pegawai pemerintah daerah yang sudah mengenal medan dengan sangat baik, pengambilan data ini tidak mungkin dilakukan. PKPA, Op. Cit. Fotarisman Zaluchu, "Tragedi Perempuan Nias, Sampai Kapan?", Nias Bangkit, 8 Mei, 2015, kapan/. 3 4
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 313 Norma sosial juga mengharuskan perempuan untuk hormat kepada laki-laki, sang 'högö' atau 'kepala'. Salah satu dampak nyata dari budaya patriarki terhadap perem- puan di Nias dan yang sudah sering disuarakan adalah mengenai pembayaran hutang laki-laki oleh perempuan. Hutang yang dibuat oleh keluarga seorang laki-laki dapat ditanggungkan kepada se- orang perempuan ketika ia telah menjadi isteri.5 Hutang ini ser- ta-merta menjadi beban perempuan, bahkan meskipun hutang tersebut dibuat tanpa sepengetahuan dan persetujuan pihaknya.6 Hutang ini juga dapat dibebankan kepada anak-anak perempuan yang ada di rumah tangga tersebut. Perempuan harus rela bekerja membanting tulang untuk mengusahakan pelunasan hutang laki- laki dalam keluarganya; baik suami ataupun saudara laki-laki me- reka, jika mereka belum menikah. Perempuan tidak memiliki hak untuk menolak beban yang diberikan kepada mereka. Kementerian Sosial, Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak, Badan Perencanaan Pembangunan Nasional, Badan Pusat Statistik, serta UNICEF Indonesia pernah melaku- kan survei kekerasan terhadap anak Indonesia tahun 2013 dengan metodologi yang "kuat".7 Sampel penelitian ini adalah laki-laki dan perempuan berusia 13-24 tahun di 25 provinsi, 108 kabupaten dan 125 kecamatan. Dari hasil survei diperoleh bahwa anak laki-laki lebih banyak menjadi korban kekerasan fisik maupun emosional daripada anak perempuan. Yang menarik pula, survei ini mengi- dentifikasi kondisi kesehatan laki-laki dan perempuan usia 18-24 tahun yang mengalami kekerasan fisik dan emosional sebelum berusia 18 tahun. Dampak yang ditemukan berupa perilaku mer- okok dan mabuk mendominasi baik pada laki-laki dan perempuan; sedangkan dampak lain seperti menyakiti diri sendiri, mengguna- kan narkoba, mencoba bunuh diri cenderung bervariasi ditemukan pada perempuan yang mengalami kekerasan. Oleh karena survei ini tidak menggunakan pendekatan yang sensitif gender, maka angka-angka temuan tersebut pun tidak diulas lebih jauh. Sementara, Catatan Tahunan tentang Kekerasan terhadap Perem- puan dari Komnas Perempuan tahun 2016 menyebutkan bentuk 5 Oxfam, "Evaluation of Gender within the Livelihoods Programme on Nias Island, Indonesia", Oxfam GB Programme Evaluation, May 2007, 6. Fotarisman Zaluchu, Op. Cit. 6 7 Alit Kurniasari, dkk., "Ringkasan Hasil Survey Kekerasan terhadap Anak Indonesia Tahun 2013", penelitian kerja sama antara Kementerian Sosial, Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak, Badan Perencanaan Pembangunan Nasional, Badan Pusat Statistik dan Unicef Indonesia, 106344914.pdf.
314 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan kekerasan yang paling menonjol adalah Kekerasan dalam Rumah Tangga/Relasi Personal (KDRT/RP) yakni sejumlah 11.207 kasus (69%); dengan rincian kekerasan fisik 4.304 kasus (38%), kekerasan seksual 3.325 kasus (30%), kekerasan psikis 2.607 kasus (23%) dan kekerasan ekonomi 971 kasus (9%). Sedangkan kekerasan di ranah komunitas sebanyak 5.002 kasus (31%) dan kekerasan di ranah (yang menjadi tanggung jawab) negara sejumlah beberapa kasus; berupa pemalsuan akta nikah, pernikahan tidak tercatat, traffick- ing, dan penganiayaan oleh oknum polisi.8 Di Sumatera Barat, Lem- baga Swadaya Masyarakat WCC Nurani Perempuan mencatat 85 kasus yang dilaporkan sepanjang tahun 2015.9 Rinciannya adalah sebagai berikut: 40 kasus kekerasan seksual, 35 kasus Kekerasan Dalam Rumahtangga (KDRT) dan 4 kasus perdagangan manusia (human trafficking). 67 persen di antaranya merupakan kekerasan terhadap anak dan 33 persen terhadap orang dewasa. Sementara, tingkat kasus kekerasan terhadap perempuan yang tertinggi di In- donesia adalah di Papua.10 Sylvana Apituley, Ketua Gugus Kerja Papua Komnas Perempuan menyatakan, kasus kekerasan ini mer- ata terjadi di seluruh Papua dengan bentuk kekerasan seksual, fisik dan psikis. Pelakunya bukan hanya warga sipil, tetapi juga aparat keamanan. Konvensi internasional yang menjadi rujukan untuk perlindungan terhadap perempuan adalah Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women (CEDAW), atau lebih dike- nal dengan Konvensi Perempuan. Instrumen Internasional yang la- hir tahun 1979 ini diadopsi oleh negara, termasuk Indonesia, untuk melindungi perempuan yang seringkali menjadi warga negara yang terpinggirkan. Sayangnya CEDAW tidak dapat digunakan seba- gai instrumen untuk mengatasi tingginya jumlah kasus kekerasan terhadap perempuan di berbagai daerah dengan budaya patriarki yang khas. Perlu ada pemetaan dan pembelajaran atas perkemban- gan kasus kekerasan terhadap perempuan di tiap-tiap daerah, beri- kut karakteristik kekerasan yang ada. Hal ini akan menjadi lang- kah awal yang praktis untuk memutus "tren" kekerasan terhadap perempuan di berbagai pelosok Indonesia hingga hari ini. 8 Komisi Nasional Anti Kekerasan terhadap Perempuan (Komnas Perempuan), "Kekerasan terhadap Perempuan Meluas: Negara Urgen Hadir Hentikan Kekerasan terhadap Perempuan di ranah Domestik, Komunitas, dan Negara", Catatan Tahunan tentang Kekerasan terhadap Perempuan, Jakarta, 7 Maret, 2016. Febry Chaniago, "Kekerasan Terhadap Perempuan Masih Tinggi", PadangMedia. com, 8 Maret, 2016, masih-tinggi/. 9 10 Jerat Papua, "Petaka Perempuan Papua", Jaringan Kerja Rakyat Papua, 28 Januari, 2015, papua/.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 315 Penelitian ini sendiri menggunakan pendekatan pemetaan sosial11 untuk mendapat sebuah gambaran yang sistematis atau suatu pro- fil kekerasan antarpribadi terhadap perempuan di Nias tahun 2009- 2016 dengan melibatkan pengumpulan data yang terkait. Pemetaan sosial digunakan dalam Pengembangan Masyarakat (Community Development) untuk tujuan memajukan suatu masyarakat dengan mengambil aksi-aksi bersama. Sebagaimana Twelvetrees12 mend- efinisikan pengembangan masyarakat sebagai "the process of assist- ing ordinary people to improve their own communities by undertak- ing collective actions" (suatu proses membantu orang-orang biasa untuk memajukan masyarakat mereka sendiri dengan melakukan aksi-aksi bersama). Penelitian ini mengambil fokus wilayah di Kabupaten Nias, Pulau Nias, Provinsi Sumatera Utara. Pemilihan lokasi penelitian di Ka- bupaten Nias berdasarkan pada beberapa alasan: Kabupaten Nias adalah salah satu dari empat kabupaten yang masuk kategori 3T (tertinggal, terluar dan terdepan). Kedua, karena lokasi Kabupaten Nias yang lebih dekat dengan pusat kota dibandingkan kabupaten lainnya. Lokasi yang cukup terjangkau ke pusat kota ini memu- dahkan peneliti dalam menghimpun data dari lembaga yang ba- sisnya berada di Kota Gunungsitoli. Dengan demikian, penelitian ini menjangkau sepuluh kecamatan yang ada di Kabupaten Nias: Kecamatan Baw , Hili Serangkai, Hiliduho, Idan lato, Botomuz l i, Gid , Ulugaw ӧ ӧ gawo, Ma'u, Som l m , dan Sogae'adu. ӧ Jenis data yang digunakan adalah data primer dan sekunder, berupa: (1) Data kasus-kasus kekerasan terhadap perempuan yang diterima dan ditangani oleh sejumlah lembaga pengada layanan yang menangani kasus di Kabupaten Nias. (2) Hasil observasi dan wawancara kepada para pemimpin lokal seperti: pendeta jemaat setempat, bidan desa, perawat puskesmas, kepala desa, ketua PKK tingkat desa, sekretaris desa, dan istri sekretaris desa berupa in- formasi kasus kekerasan antarpribadi terhadap perempuan yang diketahui masing-masing pihak. Pemilihan informan dalam peneli- tian ini juga dilakukan secara acak. Data yang diperoleh dari kedua metode kemudian dikompilasi sekaligus juga dilakukan pengece- kan ulang untuk menghindari perhitungan ganda jika ditemukan kasus yang sama. Selanjutnya hasil kompilasi data akhir tersebut disajikan dalam bentuk tabel maupun grafik dengan menggunakan alat analisis kuantitatif, yakni Excel. ӧ ӧ ӧ ӧ ӧ ӧ 11 Edi Suharto, "Metode dan Teknik Pemetaan Sosial", suharto/modul_a/makindo_18.htm 12 Alan Twelvetrees, Community Work, Second Edition (London: Macmillan Education Ltd, 1991), 1.
316 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Hasil angka kemudian diinterpretasikan untuk menjawab pertan- yaan penelitian. Analisis dan interpretasi terhadap kisah para in- forman dilakukan terpisah dari informan. Peneliti memakai data yang terkumpul untuk berefleksi dan membangun pengetahuan atas suara yang tidak terdengar tersebut.13 Dengan cara ini gam- baran tentang apa saja jenis dan makna kekerasan antarpribadi terhadap perempuan di Kabupaten Nias beserta trennya selama 2009-2016 dapat diperoleh. 'Kekerasan' atau 'violence' menurut Konsultasi Global WHO menge- nai Kekerasan dan Kesehatan tahun 1996, yaitu "the intentional use of physical force or power, threatened or actual, against oneself, another person, or against a group or community that either results in or has a high likelihood of resulting in injury, death, psychologi- cal harm, mal-development, or deprivation".14 Pengertian ini mene- kankan bahwa kekerasan melibatkan penggunaan kekuatan atau kekuasaan (force or power) terhadap seseorang atau sekelompok orang yang secara sengaja dilakukan; yang mengakibatkan luka, kematian, bahaya psikologis, perkembangan yang tidak sempurna, atau kerugian. Penggunaan kata "kekuatan" di sini juga termasuk intimidasi, dominasi dan ancaman. Sedangkan dalam kata "kekua- saan," yang termasuk kekerasan adalah seperti penelantaran da- lam bentuk pembiaran. Berdasarkan resolusi World Health Assembly 1996, WHO mengklas- ifikasi kekerasan ke dalam tiga tipologi: kekerasan mandiri (self- directed violence); kekerasan antarpribadi (interpersonal violence); dan kekerasan kolektif (collective violence).15 Dalam penelitian ini, tipologi kekerasan yang digunakan adalah tipologi kekerasan antarpribadi. Kekerasan antarpribadi berbeda dari kekerasan do- mestik. Kategori pelaku dalam kekerasan antarpribadi lebih luas, dan tidak terbatas pada relasi dalam ruang privat. Kemungkinan akan adanya pelaku kekerasan terhadap perempuan di Kabupaten Nias yang bukan berasal dari keluarga, pasangan, atau rekan do- mestik korban lainnya mendorong peneliti lebih memilih kekerasan antarindividu sebagai fokus penelitian ini dibanding tipologi kek- erasan lainnya. 13 Andrea Doucet dan Natasha S. Mauthner, "Feminist Methodologies and Epistemology", dalam Handbook of 21st Century Sociology, peny. C. D. Bryant dan D. L. Peck (CA: Sage, 2006), 41. 14 World Health Organization (WHO), "Violence: A Public Health Priority," Global Consultation on Violence and Health (Geneva: WHO, 1996), 2-3. 15 Etienne Krug, et.al., "World Report on violence and health", World Health Organization (Geneva: WHO, 2002), 6.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 317 Selanjutnya, kekerasan antarpribadi dikategorikan ke dalam em- pat jenis: kekerasan fisik, kekerasan seksual, kekerasan psikologis atau psikis, dan kekerasan ekonomi dalam bentuk deprivation dan neglect. PBB mendefinisikan kekerasan fisik sebagai berikut: "Physical violence consists of acts aimed at physically hurting the victim and include, but are not limited to, pushing, grabbing, twisting the arm, pulling the hair, slapping, kicking, biting or hitting with the fist or object, trying to strangle or suffocate, burning or scalding on purpose, or attacking with some sort of weapon, gun or knife".16 Kekerasan fisik dalam pengertian PBB tersebut tidak hanya ber- henti pada tindakan melukai fisik korban dengan tangan kosong seperti memukul, menampar atau menjambak rambut, tetapi juga dengan menggunakan senjata tajam seperti senjata, pistol atau pisau juga termasuk dalam kekerasan fisik. Dalam kekerasan yang dilakukan oleh rekan intim, kekerasan fisik ini tidak berhenti sam- pai di situ, laporan PBB menyebutkan juga melibatkan kekerasan seksual. Kekerasan seksual didefinisikan sebagai berikut: "Any sexual act, attempt to obtain a sexual act, unwant- ed sexual comments or advances, or acts to traffic, or otherwise directed, against a person's sexuality using coercion, by any person regardless of their relationship to the victim, in any setting,including but not limited to home and work".17 Artinya, segala tindakan yang mengarah pada tindakan seksual baik dalam bentuk verbal seperti kata-kata, komentar atau rayuan, maupun dalam bentuk nonverbal seperti tatapan mata dan lain se- bagainya yang tidak diinginkan oleh seseorang dalam situasi apap- un dan di manapun adalah tergolong kekerasan seksual. Korban yang mengalami kekerasan seksual, menurut WHO juga menga- lami dampak yang tidak kecil, terutama berkaitan pada keseha- tan fisik dan psokologis korban.18 Kesehatan fisik yang dimaksud adalah berkaitan dengan kesehatan seksual dan repoduktif korban. Sedangkan kesehatan psikologis korban yakni terguncangnya jiwa korban berkaitan dengan tindakan yang tidak diinginkan yang menimpa dirinya. 16 United Nations (UN), The World's Women 2015: Trends and Statistics (New York: United Nations Publications, 2015), 143. 17 Etienne Krug, Op. Cit., 149. 18 Ibid.
318 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Untuk kekerasan psikologis, PBB membaginya menjadi dua jenis: (1) kekerasan emosional (emotional abuse) dan kontrol perilaku (controlling behavior). Kekerasan emosional didefinisikan sebagai, "insulting or making a woman feel bad about herself, belittling or humiliating her in front of others, deliberately scaring or intimidat- ing her, threatening to hurt her or others she cares about"19. Ada tiga kata kunci dalam jenis kekerasan tersebut yakni, menghina, mer- endahkan dan mengintimidasi. Menghina dapat berupa kata-kata maupun tindakan dengan tujuan membuat dirinya terlihat buruk dari yang sebenarnya; merendahkan dapat berupa tindakan dan kata-kata yang meremehkan, diskriminatif, dan stereotip; mengin- timidasi dapat berupa ancaman, menakut-nakuti seseorang se- hingga ia merasa tidak aman dan menimbulkan kekhawatiran dan ketakutan. Sedangkan mengontrol perilaku didefinisikan sebagai tindakan: "..isolating a woman by preventing her from seeing fam- ily or friends, monitoring her whereabouts and social interactions, ignoring her or treating her indifferently, getting angry if she speaks with other men, making un- warranted accusations of infidelity, controlling her ac- cess to health care, education or the labour market".20 Berdasarkan definisi tersebut, maka mengontrol perilaku perem- puan dalam hal ini memang tidak melukai secara fisik, tetapi dapat mengakibatkan luka psikis berupa ketiadaan kemerdekaan pada diri seseorang untuk menentukan kepada siapa ia ingin bersosial- isasi atau berinteraksi, atau dapat pula ketiadaan kasih sayang, perhatian yang semestinya ia peroleh dari keluarga maupun re- kan intimnya, maupun berupa kontrol akses untuk mendapatkan haknya seperti akses ekonomi, kesehatan, pendidikan dan seba- gainya. Terakhir, kekerasan ekonomi berdasarkan definisi yang dikeluar- kan oleh PBB adalah disebutkan sebagai berikut: "..economic violence can involve denying access to prop- erty, durable goods or the labour market; deliberately not complying with economic responsibilities, thereby exposing a woman to poverty and hardship; or denying participation in economic decision-making".21 Meskipun definisi tersebut hanya mengarah pada perempuan dew- 19 UN, Op. Cit., 152. 20 Ibid. 21 Ibid., 153.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 319 asa, namun jika melihat definisi lain dari WHO, kekerasan ekonomi dapat melibatkan semua anggota keluarga. Karena dalam definisi WHO, kata kuncinya adalah pencabutan hak (deprivation) dan pe- nyia-nyiaan atau pengabaian (neglect) yang dialami oleh anggota keluarga baik anak, istri maupun suami. Caranya dengan tidak me- menuhi kewajibannya dalam pemenuhan kebutuhuan sehari-hari sebagaimana menjadi tanggung jawab orang yang bersangkutan. Biasanya dilakukan oleh suami terhadap istri dan anak-anaknya dengan cara tidak memenuhi kebutuhan sehari-hari atau kebu- tuhan ekonomi dan juga berupa pemaksaan perempuan baik istri maupun anak perempuan untuk bekerja atau sebaliknya tidak di- izinkan bekerja. Pembahasan Data sekunder yang diperoleh dari 2009-2016 menunjukkan bahwa kasus kekerasan antarpribadi terhadap perempuan di Kabupaten Nias sebanyak 116 kasus. Khusus untuk tahun 2016, data yang diperoleh hanya dari Januari hingga Agustus 2016. Sehingga, da- lam pembahasan selanjutnya, data tersebut tidak dapat dibanding- kan sepenuhnya dengan data dari tahun 2009 hingga 2015. Ber- dasarkan data sekunder tersebut, banyaknya kasus kekerasan di Kabupaten Nias yang dihimpun per tahun bersifat fluktuatif. Ada indikasi bahwa penanganan kasus kekerasan di Kabupaten Nias telah dilakukan oleh lembaga pengada layanan, dan sektor krimi- nal dan keadilan sipil. Namun, data tersebut juga menunjukkan fakta lain bahwa kerja sama intersektoral dalam penanganan kasus kekerasan terhadap perempuan di Kabupaten Nias belum berjalan. Berikut temuan data sekunder berdasarkan sumbernya. Berdasarkan data yang diperoleh, Pengadilan Negeri Gunungsitoli merupakan lembaga terbanyak menyumbang data yakni sebanyak 52 % dari total 116 jumlah kasus. Urutan kedua bersumber dari PKPA Nias sebanyak 19 persen, urutan ketiga dari UPPA Polres Nias sebesar 15 persen, dan keempat adalah P2TP2A 11 %. Yang paling sedikit adalah dari Pengadilan Agama Gunungsitoli sebesar 3 %. Keterbukaan informasi yang telah diadopsi oleh lembaga di lingkungan pengadilan negeri di Indonesia melalui Keputusan Ket- ua Mahkamah Agung Nomor 144/KMA/SK/VIII/2007 tentang Ket- erbukaan Informasi di lingkungan pengadilan, telah memberikan manfaat positif bagi upaya pendataan kasus kekerasan terhadap perempuan. Kendati demikian, masih ada hambatan lain mengapa kasus kekerasan di Kabupaten Nias belum sepenuhnya dicatat dan ditangani seperti keterbatasan tenaga pegawai, infrastruktur jalan yang belum ada, hingga ketidakmauan masyarakat itu sendiri me-
320 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan laporkan kasus kekerasan yang dialaminya. Berdasarkan sumber datanya, data yang dihimpun dari Pengadi- lan Negeri Gunungsitoli menunjukkan bahwa jenis kekerasan yang paling banyak dilaporkan adalah kekerasan fisik sebanyak 69 %, disusul kekerasan seksual 26 % dan kekerasan psikis sebanyak 5 %. Jenis kekerasan yang sama sekali tidak terakomodasi adalah kek- erasan ekonomi. Hal ini disebabkan karena kekerasan ekonomi be- lum dikategorikan sebagai tindak kriminal. Kedua, berbeda dengan Pengadilan Negeri Gunungsitoli, Pengadilan Agama Gunungsitoli tidak memberikan banyak data kekerasan terhadap perempuan. Padahal, jika dibandingkan dengan data yang dihimpun oleh Kom- nas Perempuan dalam catatan tahunan 2016, ditemukan bahwa Pengadilan Agama (PA) adalah lembaga paling banyak menyum- bang data kekerasan terhadap perempuan secara nasional. Berdasarkan sumber yang ketiga, data dari UPPA Polres Nias men- catat dua jenis kekerasan terhadap perempuan sepanjang 2009- 2016 yakni kekerasan fisik dan kekerasan seksual. Jenis kekerasan paling banyak yang dicatat adalah kekerasan fisik 82 % atau seban- yak 14 kasus dan kekerasan seksual sebesar 19 % atau sebanyak 3 kasus. Sementara kekerasan psikis dan kekerasan ekonomi sama sekali tidak tercatat. Keempat, pembahasan berdasarkan sumber data keempat yakni P2TP2A. P2TP2A Kabupaten Nias adalah satu-satunya P2TP2A yang ada di Pulau Nias, yang juga melayani kabupaten/kota lain- nya yakni Kota Gunungstoli, Kabupaten Nias Barat, Kabupaten Nias Selatan dan Kabupaten Nias Utara. Akan tetapi, P2TP2A Ka- bupaten Nias hanya menyumbang data sebesar 11 % dari total 116 kasus yang dihimpun. Kendati telah terbentuk sejak tahun 2008, ternyata data kekerasan terhadap perempuan di Kabupaten Nias belum dicatat dengan baik. Dari 11 % data yang diberikan P2TP2A Kabupaten Nias, sebesar 87 % atau sebanyak 14 kasus adalah jenis kekerasan fisik dan sebesar 13 % atau 2 kasus jenis kekerasan sek- sual. Terakhir, pembahasan berdasarkan data yang dihimpun dari PKPA Nias, sebagai salah satu lembaga pengada layanan berbentuk LSM yang fokus terhadap isu-isu perempuan dan anak. PKPA Nias sendiri mulai beraktivitas di Pulau Nias pada tahun 2006 pask- agempa Nias Maret 2005. Berdasarkan data dari PKPA Nias, jenis kekerasan tertinggi yang dicatat dan ditangani adalah kekerasan seksual dengan persentase sebesar 53 % atau sebanyak 10 kasus, disusul kekerasan fisik sebesar 32 % atau sebanyak 6 kasus, dan kekerasan psikis sebesar 16 % atau sebanyak 3 kasus. Sebanyak 19
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 321 kasus yang diperoleh dari catatan PKPA Nias adalah perempuan di bawah umur. Berdasarkan data sekunder, penanganan 116 ka- sus yang dicatat oleh masing-masing lembaga, baik dari lembaga pengada layanan maupun dari sektor kriminal dan keadilan sipil, tidaklah sama. Sebanyak 61 kasus yang dicatat oleh Pengadilan Negeri Gunungsitoli telah selesai hingga pelakunya dipenjara. Be- gitu juga dengan tiga kasus yang dicatat dari Pengadilan Agama Gunungsitoli, telah diputuskan. Dari seluruh kasus kekerasan yang sampai di tingkat pengadilan ini justru penanganan terhadap korban tidak diketahui. Padahal, keberadaan lembaga-lembaga pengada layanan dan lembaga di sektor kriminal dan keadilan sipil ini berpotensi untuk bersinergi dalam melakukan penanganan kasus kekerasan terhadap korban secara lintas sektoral. Hingga kini belum ada koordinasi yang baik di antara lembaga-lembaga di sektor kriminal dan keadilan sipil tersebut dalam menangani kasus kekerasan terhadap perempuan di Kabupaten Nias. Mulai dari pelaporan, penanganan kasus, pen- dampingan korban hingga paskapemutusan perkara, seringkali di- lakukan dengan tidak sensitif-gender. Tidak jarang pula terjadi pencabutan laporan oleh korban atau ke- luarga korban. Hal ini dikarenakan masih tingginya budaya malu jika kasus kekerasan terhadap anggota keluarganya dibuka di ru- ang publik. Isu kekerasan terhadap perempuan di Nias tidak di- anggap sebagai masalah sosial, tetapi dianggap wajar dan dianggap sebagai masalah personal keluarga. Hal ini didukung oleh praktik budaya Nias yang patriarkal yang menabukan perempuan (sebagai anak, istri atau ibu) menceritakan apalagi mengadukan perlakukan kekerasan yang dialaminya kepada kerabat maupun pihak-pihak berwajib. Budaya tabu ini terkristalisasi lewat ungkapan hidup se- hari-hari yang berkembang di masyarakat: "sökhi mate moroi aila" (lebih baik mati dibanding malu). Dugaan lain juga bisa disebabkan karena ketiadaan "biaya" me- laporkan kasus agar dapat ditangani oleh pihak kepolisian. Menu- rut Direktur PKPA Nias, Khairuldani, banyak kasus kekerasan yang akhirnya tidak dilaporkan ke Kepolisian karena diselesaikan secara "damai".22 Ada banyak hal yang menyebabkan masyarakat memilih menyelesaikan kasus secara damai: (1) Polisi di beberapa daerah cenderung memanfaatkan situasi korban dan merevikti- misasi (revictimization) korban; (2) Keluarga korban lebih memilih menyembunyikan kekerasan terhadap perempuan untuk menghin- dari aib. 22 Wawancara, 27 Oktober 2016.
322 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Berikutnya, berdasarkan data primer yang dihimpun oleh peneliti, kasus kekerasan antarpribadi terhadap perempuan di Kabupaten Nias sebagian besar 'diselesaikan secara damai'. Arti damai di sini pun cukup bermasalah. Sebagian informan menyebutkan bahwa dalam keadaan sesungguhnya korban dipaksa berdamai melalui kesepakatan adat ataupun dorongan, kalau bukan paksaan, ke- luarganya. Begitu kesepakatan bersama yang inisiatifnya berasal dari luar korban tersebut dilakukan, kasus dianggap sudah selesai dengan sendirinya. Tidak ada penanganan atau pemulihan terh- adap korban, tidak ada upaya rekonsiliasi konflik yang baik, dan tidak ada upaya penyadaran terhadap pelaku jika kasus disele- saikan secara adat. Akibatnya, kondisi korban sebenarnya tidak terlalu berubah sebelum dan sesudah penyelesaian. Sangat besar kemungkinan korban kembali mengalami kekerasan paskapenye- lesaian kasus. Upaya berdamai juga muncul dari insitusi gereja. Cara demikian lebih efektif untuk memutus siklus kekerasan yang diterima oleh korban, sebab (hampir semua) gereja menyediakan komunitas persekutuan yang melibatkan korban maupun pelaku beserta kelu- arganya dan berfungsi sebagai sarana akuntabilitas/pertanggung- jawaban setiap individu di dalamnya. Upaya-upaya penyadaran juga telah dilakukan oleh salah satu pendeta informan tim peneliti, misalnya melalui kegiatan pemuda-pemudi di gereja untuk menga- tasi adanya kecenderungan perubahan gaya hidup (yakni tersedi- anya sinyal untuk telepon genggam dan internet di beberapa lokasi) remaja di wilayah yang dilayani dan memudahkan terjadinya kek- erasan seksual terhadap para remaja putri. Menikahkan korban kekerasan seksual menjadi hal yang wajar bagi masyarakat Nias, lebih daripada pergi meninggalkan kam- pung halaman. Perceraian pun dianggap tabu, sehingga baik kasus yang berakhir dengan perceraian ataupun pergi keluar daerah jum- lahnya sangat kecil. Kasus-kasus yang belum ada penyelesaiannya atau tidak diketahui penyelesaiannya umum ditemukan. Berdasarkan kategori informannya, tim peneliti mendapatkan data terbanyak dari pihak gereja, yakni sebesar 72,22 %. Tidak dapat dipungkiri bahwa gereja mempunyai peran penting di Kabupaten Nias. Institusi ini jauh lebih terbuka dan mudah diakses oleh sia- pa saja, tak terkecuali bagi perempuan korban kekerasan. Insitusi gereja di Kabupaten Nias tersebar merata dan bahkan sampai ke pelosok-pelosok. Informan yang berpendidikan juga berasal dari in- situsi ini. Mereka sudah lebih peka dan terbuka dalam membahas kasus-kasus kekerasan terhadap perempuan dan menyadarinya se- bagai permasalahan yang harus ditindaklanjuti.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 323 Informan kedua yang menyumbang data terbesar bagi tim penel- iti adalah warga desa. Warga desa terbukti nyata dapat berperan signifikan dalam rangka pemutusan rantai kekerasan terhadap perempuan jika mereka dibekali dengan pengetahuan dan keter- ampilan yang cukup. Salah satunya nampak dari warga di Kecama- tan Botomuzöi yang banyak membagikan kepada tim kondisi ka- sus-kasus memprihatinkan yang terjadi di wilayah tersebut. Warga yang segan menghadapi pihak berwenang dan takut kepada pihak luar ini sering ditemui oleh tim peneliti di lapangan, khususnya di kecamatan-kecamatan yang jauh dari ibukota kabupaten. Tenaga kesehatan yang diwawancara dan observasi oleh tim peneliti juga secara signifikan memberikan informasi, khususnya bagi hal-hal yang bersifat personal seperti kekerasan fisik dalam rumah tangga, dan lebih tabu lagi untuk dibicarakan di depan umum: kekerasan seksual. Misalnya di Kecamatan Somölö-mölö di mana tingkat kek- erasan seksual berupa pemaksaan kehamilan untuk mendapat- kan anak laki-laki tinggi. Sayangnya, dari semua informan tenaga medis yang ditemui oleh tim peneliti, mereka hanya memberikan penanganan kesehatan kepada para korban, tenaga medis ini juga mempunyai informasi yang terbatas mengenai kekerasan terhadap perempuan. Pemerintah desa di kecamatan yang dikunjungi oleh tim peneliti berpotensi besar dalam penanganan kasus-kasus kekerasan terh- adap perempuan di wilayahnya. Dikatakan potensi sebab seluruh informan pemerintah desa yang ditemui tim mengetahui kasus- kasus kekerasan yang ada di wilayah administrasi mereka, namun tidak menindaklanjutinya. Seorang informan aparat desa juga leb- ih mendorong istrinya agar menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh tim peneliti, seolah masalah kekerasan terhadap perempuan adalah masalah yang cocok dibicarakan hanya oleh para perempuan saja. Sementara, sang suami yang bekerja sebagai aparat pemerintahan di desa sebenarnya justru mempunyai lebih banyak akses kepada informasi publik; termasuk untuk tindak pen- anganan kekerasan terhadap perempuan. Berdasarkan data sekunder penelitian, kekerasan fisik berada di urutan pertama sebesar 65 % atau sebanyak 76 kasus. Kemudian disusul oleh kekerasan seksual sebesar 27 % atau sebanyak 31 kasus. Kekerasan psikis pada urutan ketiga sebesar 7 % atau sebanyak 8 kasus dan yang terakhir adalah kekerasan ekonomi hanya tercatat 1 % atau 1 kasus. Jenis kekerasan psikis menurut
324 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Kleinman23 dapat mewujud dalam bentuk ideologi, kata-kata, perilaku atau komunikasi nonverbal yang menunjukkan stereotip, hegemoni, penghinaan, atau stigma, yang merendahkan atau meminggirkan perempuan sebagai bagian dari tatanan sosial. Dalam konteks Kabupaten Nias, kekerasan psikis yang dialami perempuan korban kekerasan adalah penghinaan, dan hegemoni. Kekerasan jenis penghinaan tercatat sebanyak 4 kasus, sedangkan jenis hegemoni sebanyak 4 kasus. Dalam penelitian ini, kasus melarikan perempuan dikategorikan dalam kekerasan psikis yakni kategori hegemoni karena dalam kasus ini korban tidak mengalami kekerasan seksual dalam bentuk apapun. Kasus hegemoni lainnya adalah perdagangan anak sebanyak dua korban yang ditemukan di Kecamatan Gid . Kasus ini dikategorikan dalam bentuk hegemoni karena ada penyalahgunaan kekuasaan yang dilakukan oleh orang tua dalam hal ini ayah yang seyogyanya merawat, mendidik, membiayai kebutuhan sehari-hari maupun sekolah anak-anaknya. ӧ Berdasarkan data sekunder yang diperoleh dari lima sumber data, kasus kekerasan ekonomi di Kabupaten Nias hampir tidak dilapor- kan. Hanya ada 1 kasus dari 116 total kasus yang tercatat sebagai kekerasan ekonomi. Data ini diperoleh dari Pengadilan Agama Gu- nungsitoli berdasarkan kasus cerai gugat atau perceraian yang dia- jukan oleh istri, karena suami tidak memenuhi kebutuhan ekonomi keluarga. Data kasus kekerasan antarpribadi terhadap perempuan selama tahun 2009 sampai 2016 hasil observasi dan wawancara yang di- lakukan di sepuluh kecamatan di Kabupaten Nias cukup berbeda, di mana kekerasan ekonomi mencuat menjadi jumlah kasus ter- banyak kedua setelah kekerasan fisik. Oleh karena pengambilan data dilakukan pada akhir Oktober hingga awal November 2016, maka perlu menjadi catatan di sini bahwa data tahun 2016 yang diperoleh oleh tim peneliti terbatas hingga bulan Oktober 2016 saja. Jumlah data primer yang dihimpun dari observasi dan wawancara adalah 180 kasus dari tahun 2009 hingga 2016. Jenis kasus kek- erasan yang ditemukan di lapangan berupa kekerasan fisik (pe- mukulan, penganiayaan), kekerasan seksual (pemaksaan hubun- gan intim dan alat-alat kontrol reproduksi perempuan), kekerasan psikis (ancaman, luka akibat disfungsi relasi sosial keluarga), dan kekerasan ekonomi (penelantaran oleh orang tua kandung ataupun suami). Kekerasan fisik berjumlah paling banyak, yakni total 97 ka- 23 Arthur Kleinman, "The Violences of Everyday Life: The Multiple Forms and Dynamics of Social Violence" dalam Violence and Subjectivity, peny. V. Das, A. Kleinman, P. Ramphele dan P. Reynolds (Berkeley: University of California, 2000), 226-241.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 325 sus (53,8%) selama delapan tahun terakhir, diikuti oleh kekerasan ekonomi sebanyak 35 kasus (19,4%). Berikutnya kekerasan seksual dengan jumlah total 34 kasus (18,8%) dan kekerasan psikis (7,7%). Kasus-kasus kekerasan antarpribadi terhadap perempuan yang ditemukan berdasarkan hasil wawancara dan observasi juga ber- sifat fluktuatif. Seluruh kasus yang dihimpun dari wawancara dan observasi tidak melalui jalur hukum dalam upaya penyelesaiannya, sehingga naik-turun angka tidak dapat mengindikasikan adanya kesadaran para korban maupun anggota keluarganya untuk me- laporkan kasusnya, serta mengungkapkan di ranah publik apalagi di ranah hukum. Berbagai jenis kekerasan terhadap perempuan tidaklah terpisah satu sama lain dalam praktiknya. Meskipun angka kekerasan psikis kecil, ini lebih disebabkan oleh karena tim peneliti harus menghitung satu praktik kekerasan atas setiap korban (menghin- dari penghitungan ganda terhadap jumlah korban). Sedangkan pada kenyataannya, korban yang mengalami kekerasan fisik akan cenderung juga mengalami kekerasan ekonomi dan psikis. Kek- erasan psikis berupa ancaman dan hilangnya martabat perempuan korban kekerasan di hadapan pelaku ataupun keluarganya dipasti- kan dialami oleh setiap korban kekerasan yang lain: ekonomi, sek- sual, dan fisik. Kesimpulan Data primer dan sekunder membukakan bahwa perempuan merupa- kan kelompok yang lebih rentan terhadap kekerasan di masyarakat dibandingkan kelompok lainnya. Mereka yang "beruntung" adalah perempuan korban kekerasan yang kasusnya telah ditangani oleh lembaga-lembaga pengada layanan serta lembaga sektor krimi- nal dan keadilan sipil seperti yang terdata dalam uraian sebelum- nya. Sedangkan perempuan korban kekerasan yang terdata dalam bagian ini, yakni berdasarkan observasi dan wawancara, mempu- nyai kecenderungan yang sama; mereka tidak pernah memperoleh penanganan yang layak atas apa yang pernah mereka alami. Kekerasan terhadap perempuan di Kabupaten Nias ibarat fenomena gunung es: banyak kasus tidak tercatat dan ditangani tanpa mem- perhatikan kerentanan perempuan dalam budaya yang patriarkhis. Kekerasan fisik terhadap perempuan menempati angka tertinggi di kabupaten Nias sepanjang tahun 2009-2016 (data sekunder 65,51% dan data primer 53,88%). Ketidakberdayaan korban membuat me- reka sulit untuk keluar dari rantai kekerasan. Misalnya, kekerasan ekonomi seperti penelantaran atau kekerasan fisik dianggap selesai
326 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan karena perempuan sendiri tidak menyadari bahwa mereka rentan terhadap kekerasan. Referensi Chaniago, Febry. "Kekerasan Terhadap Perempuan Masih Tinggi." 8 Maret, 2016. Doucet, Andrea dan Natasha S. Mauthner. 2006. "Feminist Method- ologies and Epistemology." Dalam Handbook of 21st Century So- ciology, disunting oleh C. D. Bryant dan D. L. Peck. CA: Sage. Jerat Papua. "Petaka Perempuan Papua." Jaringan Kerja Rakyat Papua, 28 Januari, 2015. petaka-perempuan-papua/. Kleinman, Arthur. 2000. "The Violences of Everyday Life: The Multiple Forms and Dynamics of Social Violence." Dalam Vio- lence and Subjectivity, disunting oleh V. Das, A. Kleinman, P. Ramphele dan P. Reynolds, 226-241. Berkeley: University of California. Komisi Nasional Anti Kekerasan terhadap Perempuan (Komnas Perempuan). "Kekerasan terhadap Perempuan Meluas: Negara Urgen Hadir Hentikan Kekerasan terhadap Perempuan di ra- nah Domestik, Komunitas, dan Negara." Catatan Tahunan ten- tang Kekerasan terhadap Perempuan, Jakarta, 7 Maret, 2016. Krug, Etienne, et.al. 2002. "World Report on violence and health." World Health Organization. Geneva: WHO. Kurniasari, Alit, dkk. "Ringkasan Hasil Survey Kekerasan terhadap Anak Indonesia Tahun 2013." Penelitian kerja sama antara Ke- menterian Sosial, Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak, Badan Perencanaan Pembangunan Na- sional, Badan Pusat Statistik dan Unicef Indonesia. kemsos.go.id/upload/post/ files/4fb404d806e55b69e7fa7d41063449 14.pdf. Oxfam. "Evaluation of Gender within the Livelihoods Programme on Nias Island, Indonesia." Oxfam GB Programme Evaluation, May 2007. Pusat Kajian dan Perlindungan Anak. 2008. Penelitian Kekerasan Terhadap Perempuan dan Pernikahan Dini di Kabupaten Nias:
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 327 Perempuan Nias Merajut Mimpi. Medan: PKPA. Suharto, Edi. "Metode dan Teknik Pemetaan Sosial." Twelvetrees, Alan. 1991. Community Work. Second Edition. London: Macmillan Education Ltd. United Nations (UN). 2015. The World's Women 2015: Trends and Statistics. New York: United Nations Publications. World Health Organization (WHO). 1996. "Violence: A Public Health Priority." Global Consultation on Violence and Health. Geneva: WHO. Zaluchu, Fotarisman. "Tragedi Perempuan Nias, Sampai Kapan?" Nias Bangkit, 8 Mei, 2015.
BAB 21 IDENTITAS Tapih Jarik: Identitas Nasional Perempuan Jawa di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global Reni Dikawati Universitas Sebelas Maret renydika@student.uns.ac.id Abstrak Ekstremisme global ditandai kesenjangan antara negara berkem- bang dan adikuasa secara ekonomi, dominasi ideologi dalam hal politik, standar ideal dalam ranah budaya, dan agama. Konsepsi ek- strimisme, tidak hanya berhenti pada keuntungan ekonomi sebagai tolak ukur keberhasilan, melainkan juga dominasi sudut pandang untuk merenggut identitas sosial di tengah kewargaan budaya. Imp- likasinya, membentuk pola penjajahan baru, destruktif terhadap budaya tertentu, hegemoni sudut pandang ideal, dan marginalisasi terhadap minoritas pendukung budaya yang menguntungkan domi- nasi kelompok yang diidealkan. Penelitian ini berusaha mendekonstruksi tapih jarik sebagai kewargaan budaya perempuan Jawa dalam identitas nasional, yang dapat menjadi penguat sekaligus tameng ekstrimisme global. Penelitian ini menggunakan metode penelitian kualitatif deskriptif, dengan pendekatan dekonstruksi. Salah satu teori yang digunakan untuk menganalisis adalah "Theories of Society" dari Talcott Parson. Teori menyatakan bahwa tatanan hierarkis masyarakat berjenjang membentuk LIGA, yaitu pola-pola nilai dalam sistem kultural (L) mengendalikan norma sistem sosial (I), kemudian mengendalikan motif-motif sistem personalitas (G), dan mengendalikan sistem baru yakni relasi antara subjek yang berperilaku dengan lingkungan fisiknya (A). Teori relevan digunakan menganalisis pola dan sistem kultural yang mengendalikan norma sosial dan mengatur motif 328
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 329 tindakan pribadi menggunakan tapih jarik. Tapih jarik mewujudkan citra perempuan ideal masyarakat Jawa dalam berbusana pada masanya. Sekarang, budaya global mem- buat eksistensi pengguna tapih jarik sebagai kelompok termarjinal- kan. Hanya perempuan-perempuan lanjut usia yang tetap memakai dalam keseharian, sebagai bagian dari identitas nasional perem- puan Jawa. Hasil penelitian menunjukkan, adanya perempuan yang memahami tata nilai budaya Jawa mendalam, mampu mem- pertahankan identitasnya sebagai perempuan ideal dengan standar budaya sendiri, bukan standar barat. Pola pikir "Durung Jawa dan Njawani" yang mendominasi perempuan Jawa menjadi relevan se- bagai "self regulations" gaya berpakaian dalam tantangan ekstrim- isme global. Kata Kunci: Ekstremisme global, kewargaan budaya, dekonstruksi, Tapih Jarit, perempuan Jawa. Pendahuluan Salah satu masalah fundamental yang mengharuskan perhatian khusus pada postmodern, yaitu gejala krisis identitas manusia. Krisis tersebut disebabkan adanya kemajuan teknologi, dan trans- formasi sosial.1 Kedua perubahan melahirkan wajah kapitalisme global, yaitu tingkah laku modern seperti; konsumerisme, budaya massa, budaya populer, konsentrasi kekuasaan, penghidupan citra ideal yang menguntungkan dominasi kelompok yang di idealkan. Implikasinya, batas dari self (aku) sebagai identitas seseorang te- lah menjadi ilusi. Identitas diri tidak lagi merupakan sesuatu yang substansial, melainkan sebagai produk usahanya untuk mencari keautentikan dari dirinya. Sebagai bahan renungan, dapat dilihat dari gaya hidup / life style orang-orang modern. Life Style adalah stylization of life, yang da- lam prosesnya manusia mulai kehilangan kepribadian. Pernyataan dipertegas Mike Fedder Strom, yang menyatakan bentuk "aku" de- wasa ini, sebagai aku yang digaya-gayakan (Stylized Self).2 Melihat sejarahnya, penggambaran situasi ini sangat berbeda dengan pra- 1 2 Post modern, merupakan istilah yang lahir setelah lahirnya kota-kota industri di negara Barat, hingga muncuk masalah perburuhan, kemiskinan, kerusuhan sosial, bahkan revolusi. Bernard rosenberg seorang sejarawan budaya Amerika pada tahun 1985, kemudian mempopulerkan istilah post-modern, yaitu lahirnya kebudayaan baru mass culture. Lihat, Har Tilaar. Perubahan sosial dan Pendidikan. (Jakarta: Grasindo, 2012), hlm. 212-215. Ibid,.
330 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan modern, yang menunjukkan identitas manusia itu tetap, mantap, diatur oleh kepercayaan atau mitos, dan ditentukan secara pasti oleh masyarakat. Melihat antitesis pra dan posmodern, dapat dika- takan stylized self sebagai bagian dari life style, disebabkan oleh hasil konstruksi lingkungan sosial, dan hasil kebebasan seseorang mempabrikasi identitasnya, terhadap berbagai hal yang disodorkan oleh posmo. Stylized Self menggambarkan modifikasi gaya hidup, ketergantun- gan produk-produk industri, kosmetik, pakaian sebagai image / citra modern. Penyebaran citra baru, diintensifkan melalui media massa sebagai pembawa informasi. Persuasi yang dibawa media massa, dengan sendirinya akan mempengaruhi pola konsumsi masyarakat terhadap berbagai kebutuhan citra diri. Tujuan utamanya, men- galahkan citra-citra ideal minoritas pendukung budaya, destruktif terhadap budaya lama, dan marginalisasi kelas, serta penghidupan image global sebagai standar ideal dari Barat.3 Pengusahaan keau- tentikan diri pada image global sebagai standar ideal ini, menunjuk- kan bahwa identitas telah menjadi konstruksi. Identitas diri telah menjadi pabrikasi dari aku sebagai akibat budaya konsumerisme. Lebih ekstrim Herbert Marcuse mempertegas pengaruh moderni- tas, teknologi komunikasi, konsumsi telah bergerak ke dalam aku, sehingga mematikan suara kritis dalam diri.4 Identitas manusia telah hilang karena aku telah menjadi komponen mesin kapital- is. Arah peradaban kapitalis, membuat manusia di seluruh dunia bergerak ke arah developmentalisme politik, sosial, budaya, pen- didikan, agama. Kebanyakan yang menjadi korban adalah negara ketiga / negara berkembang, mereka menjadi objek terkendalikan. Masyarakat Indonesia juga mengalami pertarungan dalam berba- gai ranah sebagai dampak developmentalisme. Ironisnya, Konsepsi ekstrimisme, tidak hanya berhenti pada keun- tungan ekonomi sebagai tolak ukur keberhasilan, melainkan juga dominasi sudut pandang untuk merenggut identitas sosial di ten- gah kewargaan budaya. Penumbuhan budaya populer media massa semakin mendukung tujuan ini.5 Matinya kekritisan yang disebab- kan oleh cepatnya arus media global, menandai bahwa kemampuan berpikir seseorang mulai melemah. Implikasinya, orang semakin 3 Ignas saksono. Terbelahnya Kepribadian Orang Jawa. (Yogyakarta: Keluarga Besar Marhaen, 2012), hlm. 220. 4 Herbert Marcuse. Manusia Satu Dimensi. (Yogyakarta: Bentang Budaya, 2000), 5 hlm. 40. Ibid.,
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 331 mudah terbawa oleh berbagai pembaharuan.6 Pembaharuan yang paling mudah diamati adalah dalam hal pakaian. Pembaharuan trend fashion, bagi perempuan merupakan tanda bahwa pakaian tidak hanya berfungsi sebagai penutup tubuh, melainkan sebagai produk budaya, politik budaya, tuntutan agama dan moral, serta citra diri.7 Satu bukti adanya pertarungan budaya di tengah ektrimisme global dapat dilihat dari tapih jarik sebagai identitas nasional, dan kewargaan budaya perempuan Jawa. Ideal global, memposisikan tapih jarik sebagai pakaian yang hanya eksis di kalangan perem- puan-perempuan lanjut usia. Sedangkan dikalangan remaja, paka- ian ini telah mengalami modifikasi sesuai fashion barat, bahkan tergantikan dengan rok dan celana. Hal yang kemudian menarik untuk didiskusikan, ditelaah, dianalisis, yaitu konsepsi golongan perempuan lanjut usia yang tetap mempertahankan tapih jarik, se- bagai bagian dari dirinya ditengah life style ideal ekstrimisme glob- al. Mengapa mereka tetap melakukannya, bahkan bila tapih jarik hanya di pandang sebagai cipta budaya, kenapa tidak ditinggalkan untuk menjadi seperti yang lain, agar sama di era modern. Bila masalah kritis identitas membutuhkan perhatian khusus, maka logika berpikir yang menjadi dasar tindakan perempuan lanjut usia pengguna tapih jarik menjadi sangat relevan untuk ditelaah. Deng- an demikian simbol tapih jarik dan konsepsi penggunanya, dapat ditempatkan sebagai self regulations dalam hal pakaian dan ber- pakaian, berdasarkan standar lokal, bukan standar yang dicipta- kan oleh dunia kapitalis. Penelitian ini menjadi penting dilakukan mengingat di tengah arus kekaburan, kegalauan, dan kritis identi- tas, terdapat satu cara pandang yang kuat untuk menangkal ekstri- misme global. Konsep berpikir pengguna tapih jarik ini, diperlukan untuk menyokong revitalisasi gaya berpakain dalam mentalitas modern dan global sehingga dapat digunakan untuk membangun martabat bangsa melalui pertahanan identitas nasionalnya. Urgensi tersebut membuat peneliti tertarik untuk memfokuskan penelitian pada diskusi mengenai tapih jarik, yang dipusatkan sebagai identitas perempuan di tengah kewargaan budaya, dan ekstrimisme global. Tapih jarik akan diteliti sebagai simbol yang digunakan oleh penggunanya sebagai kebiasaan, tindakan, pola berpikir, dan regulator dalam dirinya. Sehingga fokus diskusi da- 6 Smith. Becoming Modern, Individual Change in Six Developing Countries. (London: Heinemann, 1974), hlm. 3. 7 Lerner. The Passing of Traditional Society. (United States Of Amerika: The Free Press, 1958), hlm. 23.
332 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan lam penelitian ini bukan pada pakaian tradisional dan fungsinya pada peristiwa-peristiwa khusus / seremonial, melainkan lebih ber- fokus pada kebiasaan dan hal-hal yang melingkupi penggunaan tapih jarik dalam keseharian. Metode Penelitian Penelitian didasarkan pada metode penelitian kualitatif deskriptif, dengan pendekatan dekonstruksi. Sumber yang digunakan, berupa sumber primer dengan wawancara langsung, dan sumber sekunder dengan buku / penelitian terdahulu. Wawancara dilakukan terh- adap pengguna tapih jarik dalam kehidupan sehari-hari, perem- puan seusia namun tidak menggunakan tapih jarik, masyarakat sebagai orang Jawa modern, dan generasi muda. Informan bertem- pat tinggal di Desa Jaten, Kecamatan Jogorogo, Kabupaten Ngawi. Pemilihan lokasi di Desa Jaten, dengan dasar pertimbangan, seba- gai kawasan kejawen yang melestarikan budaya Keraton. Respon- den dipilih berdasarkan kriteria usia, tujuannya untuk melihat se- cara mendalam konsepsinya terhadap pengunaan tapih jarik. Tapih Jarik Sebagai Kewargaan Budaya Perempuan Jawa Pakaian menurut Kees Van Dijk merupakan sebuah penanda dari golongan mana pemakainya berasal8. Lebih jauh, pakaian mampu menggambarkan transformasi sosial di lingkungan penggunanya, sehingga ruang lingkup tapih jarik dalam konstruksi pakaian dapat dikatakan sebagai penanda asal kelompok, yaitu dari Jawa, sebagai perempuan Jawa. Melihat motif dipertahankannya di tengah arus global, memperlihatkan adanya keteguhan sistem pemikiran dalam merumuskan, dan mempertimbangkan tradisi. Konsepsi ini kemu- dian menjadi mekanisme regulator yang membuat keselarasan / ke- seimbangan tidak rusak.9 Mengakarnya konsepsi demikian tidak akan dapat dipisahkan dari faktor kultural yang melingkupinya. Konsepsi di atas dapat dipahami dengan Theories of Society dari Tal- cott Parson.10 Diterimanya suatu kebiasaan, menunjukkan adanya pola-pola nilai dalam sistem kultural, mengendalikan norma sistem sosial. Pada pokok tapih jarik sebagai pakaian, tidak dapat dipisah- kan dari kultural Keraton. Sistem kultural kejawen, yang dibangun dari budaya keraton sebagai pusat pemerintahan menyebar luas. 8 Henk Schulte Nordholt. Trend, identitas, Kepentingan. (Yogyakarta: LKIS, 2005), hlm. 58 9 Risa Permanadali. Dadi Wong Wadon: Representasi Sosial Perempuan Jawa di Era Modern. (Yogyakarta: Pustaka Ifada, 2015), hlm. 146. 10 Peter Beilharz. Teori-teori Sosial. (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 2002), hlm. 89.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 333 Dominasi keraton, membuat masyarakat menerima apapun yang menjadi budayanya. Sistem kultural tersebut, kemudian mengen- dalikan norma sosial, dimana standar ideal yang digunakan sebagai ukuran pantas, tidak pantas, benar dan salah adalah berdasarkan nilai kultural. Norma sosial sebagai penuntun perilaku, membuat kesadaran rasional dibangun sebagai konsepsi bertindak. Tapih jarik kemudian diterima, digunakan secara umum, hingga menjadi kewargaan budaya perempuan Jawa. Norma sosial, kemudian mengendalikan motif-motif sistem per- sonalitas. Motif personalitas yang berpondasi norma sosial, selalu mengendalikan sistem baru, yakni relasi antara subjek yang berpe- rilaku dengan lingkungan fisiknya. Masyarakat Jawa secara kul- tural11 merupakan orang-orang yang hidup kesehariannya menggu- nakan budaya Jawa, dan bahasa Jawa dengan berbagai dialeknya secara turun-temurun. Masyarakat Jawa secara geografis dikenal sebagai masyarakat yang bertempat tinggal di Jawa Tengah dan Jawa Timur, atau berasal dari kedua daerah tersebut. Daerah tersebut meliputi beberapa tempat, antara lain; Yogyakarta, Sura- karta, Banyumas, Malang, Madiun, Ngawi, dll. Sedangkan, wilayah yang berada di luar masyarakat Jawa dikenal derah pesisir / ujung Timur.12 Nilai kultural dan norma sosial ini mengikat secara emosi dalam personalitas pribadi sebagai latar belakang sejarah dan bu- dayanya. Dampaknya, masyarakat wilayah-wilayah tersebut beru- saha mengarahkan tindakannya pada upaya melestarikan budaya keraton. Tapih jarik sebagai tata aturan berpakaian ideal di bawah kera- ton, menjadi kebiasaan yang secara turun temurun digunakan masyarakat Jawa sebagai pendukung kebudayaannya. Dengan de- mikian terbukti, bahwa keraton dan kelompok kepentingannya ber- hasil menggunakan kode-kode busana untuk menciptakan penampi- lan kuat kontrol masyarakat, kesatuan dan solidaritas kelompok. Nordhot menjelaskan fenomena ini, sebagai bentuk bahwa pakaian dapat menjelaskan indikator status yang jelas.13 Jelas tapih jarik sebagai busana menjadi penandaan yang paling jelas dari penampi- lan luar, yang dengan menggunakannya orang menempatkan di- rinya terpisah dari yang lain, dan memperoleh identifikasi sebagai suatu kelompok tertentu sebagai kewargaan identitasnya. 11 Identitas kultural merupakan konstruksi sosial yang dapat diekspresikan melalui berbagai representasi hingga dapat dikenali oleh orang lain. Identitas, dapat dimaknai melalui selera, kepercayaan, sikap, gaya hidup, pilihan, dan tindakan politis. Lihat Barker. Cultural Studies: Teori dan Praktek. (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2013), hlm. 174. 12 Sutiyono. Poros Kebudayaan Jawa. (Yogyakarta: Graha Ilmu, 2013), hlm. 1 13 Nordhot, op cit, hlm. 2.
334 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Sebagai bagian dari kultural, dan memiliki norma sosial, penggu- naannya memiliki piwulang sinandhi (ajaran tersamar) sebagai perlambangan nilai-nilai luhur filosofi Jawa. Makna jarik ialah, aja gampang serik, maksudnya jangan mudah iri terhadap orang lain. Makna lain diungkapkan Sriyatun, seperti penggunaan jarik yang diwiru (wiwiren aja nganti kleru), dapat mengajarkan kesabaran, dan ketelitian, kejujuran.14 Tapih jarik yang digunakan dalam kes- eharian tidak memiliki pakem tertentu15, sehingga penggunanya tidak harus menghindari jarik tertentu. Penggunaan sebagai paka- ian sehari-hari juga bersifat luwes, maksudnya dalam segala kegi- atan dapat digunakan. Pola Ideal Berpakaian Hingga Marginalisasi Pengguna Tapih Jarik Pola ideal merupakan suatu konsepsi tentang ukuran etis, estetis, yang dianggap tepat oleh suatu komunitas masyarakat. Pola ideal merupakan representasi harapan suatu kelompok/orang dalam kes- ehariannya. Adanya pola ideal, membuat seseorang dianggap lebih baik, bila mampu memenuhi pola ideal tersebut.16 Ideal orang satu dengan yang lain akan berbeda, tergantung budaya, agama, ling- kungan sosial, dan pendidikan. Ideal orang akan membentuk kecen- derungan orang untuk menjadi seperti apa. Tidak dapat dipungkiri konsep ideal setiap orang akan memberikan sumbangan karakter- isktik dalam identitas dirinya. Konsep ideal dari pakaian berdasarkan Cantecleer Kostum Geschiedenis merupakan segala sesuatu yang dipakai manusia untuk menutupi badan dan melindungi tubuh dari segala cuaca.17 Posisi tapih jarik sebagai pakaian berdasarkan definisi diatas terpenuhi, karena dasarnya tapih jarik merupakan kain yang dikenakan untuk menutupi tubuh dari pinggang sampai mata kaki. Pengguna tapih jarik memiliki konsep ideal pakaian dan berpakaian sebagai wujud identitasnya, pokok pegangannya yaitu; Ajining diri saka lati, ajining raga saka busana. Prinsip ini menjadi bagian yang sangat penting untuk menjelaskan konstruksi tapih 14 Sriyatun, wawancara di Jaten, pada tanggal 10 September 2017. 15 Melihat awal perkembangan tapih jarik dilingkup Keraton, yang identik dengan motif batik, tiap motif batik memiliki makna yang berbeda, sehingga tapih jarik memiliki pakem bagaimana cara memakai dan pada acara apa. Ekstrimisme globalah yang membuat membuat semua pakem yang ada menjadi longgar, memudar seiring perkembangan teknologi yang menggeser makna pakaian (Clothing) menjadi mode (fashion). Ibid,. 16 Barker, loc.cit., hlm. 175. 17 Laver. Cantecleer Kostuum Geschiedenis. (Cantecleer: B.V. de Bilt, 1980), hlm. 20.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 335 jarik sebagai pakaian ideal. Konstruksi tapih jarik sebagai pakaian perempuan Jawa tidak han- ya dibangun atas dasar pemenuhan kebutuhan sandang, pangan, papan belaka. Sesuai dengan pandangan Hartiyem, menurutnya tapih jarik dalam lingkungan sosial dapat menjadi bukti unggah- ungguh (tatakrama) dalam bermasyarakat. Hartiyem sangat men- junjung tinggi tapih jarik seperti menghargai dirinya. Hartiyem mengungkapkan: Nek pengen diregani yokudu iso junjung dhuwur sapa awak.e, nek ora yo engko bakal melu katut sapa sing dianut. Tapih jarik iki yo wis dadi seksi urip, umpama ditinggal yo koyok ninggal urip. Sapa aku wis beda, ora kayak wong jowo. Nek saiki akeh sing ora gelem nganggo yo merga jarene ketinggalan jaman, angel mlakune, nanging asline yo iku tatakrame dadi wong wadon alus18. Terj; Kalau ingin dihargai, harus bisa menjunjung tinggi siapa dirinya, kalau tidak nanti jadi pengikut yang dianut. Tapih jarik sudah menjadi saksi hidup, kalau ditinggalkan seperti meninggalkan diri. Aku sudah akan berbeda, tidak seperti orang Jawa. Ka- lau sekarang banyak yang enggak mau menggunakan karena ketinggalan zaman, jalan susah, sebenarnya itulah tata krama menjadi perempuan Jawa, halus. Berdasarkan pemaparan diatas dapat dimaknai bahwa tapih jarik dianggap sebagai aku, tidak lain adalah dirinya / identitasnya. Tapih jarik sebagai simbol menunjukkan politik budaya. Posisi ini tidak hanya menjadikan tapih jarik sebagai hasil cipta budaya, mo- ralitas berbusana, melainkan sebagai kuasa dalam tata kehidupan sehari-hari. Tapih jarik dalam motif politis, menjadi simbol strata sosial "dituakan". Paduan dengan Konsep "traping lungguh" mem- perkuat konsepsi pengguna tapih jarik, mempertahankan jenjang dirinya sebagai tetua dalam masyarakat. Pada konteks ini, fungsi tapih jarik, tidak hanya sebagai pakaian, melainkan simbol mem- pemertahankan adat istiadat dalam lelungguhan / kekuasaan. Me- mang melihat sejarahnya, motif-motif jarik tertentu hanya boleh digunakan oleh keraton, bangsawan, priyayi. Ingatan kolektif ini, kemudian membuat pengguna tapih jarik bersifat nativism, seolah- olah mendambakan susunan tatanan lama, sehingga mereproduksi cara tersebut menjadi lebih halus dalam kehidupan sehari-hari. 18 Hartiyem, wawancara di Desa Jaten, Kecamatan Jogorogo, pada 12 September 2017.
336 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Kasus ini digambarkan oleh Hartiyem dengan penegasan bahwa starta sosial dipandang terkait dengan tempat / posisi, sedang- kan status lebih pada penghargaan. Simbol tapih jarik bukan un- tuk menganggungkan dirinya, melainkan mempertahankan posisi yang diberikan masyarakat sebagai tetua. Tetua, dianggap sebagai jabatan dalam dirinya. Pengguna tapih jarik menyadari tingginya kesadaran empan papan, artinya dapat menyesuaikan diri dengan siapa dan dalam kondisi apa, sehingga tidak salah dalam bersikap. Berikut penjelasannya; Traping lungguh kui yen iso mikul apa sing wis diper- cayakne mbi awak e dewe, dadi tetua iku yo abot, solah polah, tindak tanduk bakal ditiru, mbiyen ngono ora kabeh jarik iso dienggo wong cilik, nanging saiki wis ora ono. Nanging becik e tapih jarik iki tak gawe kanggo mapanke awakku neng kene, yo iyo ben tetep iso jejek adat e. Misale nek enek sing ngunduh mantu sing iso nunggu gentong lak yo tetua sing jarikan, tapih jarik kui iso nguatne kedudukan nduk19.Terj, Kedudukan bisa bertahan kalau bisa bertanggung jawab, menjadi pemimpin itu berat, perilaku, keputusan bisa dicontoh. Dulu tapih jarik tidak bisa asal digunakan, terlebih un- tuk orang biasa, sekarang sudah tidak begitu. Bagus- nya tapih jarik buat menempatkan diriku, biar tetep tegak adat istiadatnya. Misalnya ada yang butuh men- gadakan pernikahan yang bisa memimpin menjaga penyimpanan kebutuhan ya pemimpin tapihan, tapih jarik dadi nguatne kedudukan. Marginalisasi yang terjadi pada perempuan lanjut usia pengguna tapih jarik tampak dalam beberapa kegiatan yang ada di lingkun- gan sosial. Kondisi ini seolah-oleh menempatkan pengguna tapih jarik sebagai the others, di luar kelompoknya. Penggunaan tapih jarik dalam kehidupan sehari-hari dianggap mempersulit gerak, sehingga untuk beberapa aktivitas sosial memang tidak mengikut- kannya. Penggunaan tapih jarik telah tergantikan dengan budaya pakaian baru, bahkan hal ini sejak sekitar abad 18-19 akibat pe- merintahan Hindia Belanda membawa dampak pada perubahan pola dan gaya berpakaian di Jawa.20 19 Ibid,. 20 Jawa pada Masa Kolonial. (Jakarta: UI, 2004), hlm. 9. Humanika. Jurnal Gaya Berpakaian Perempuan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 337 Struktur-struktur sosial sebagai produk dari perilaku manusia se- bagai komunitas bisa dan memang terus mengalami transformasi oleh peralihan sosial yang terjadi. Pembaharuan melalui konsep- konsep developmentalisme sejak Indonesia di bawah penjajah- an, hingga merdeka, disertai transformasi-transformasi historis. Transformasi yang terjadi kemudian menyulut adanya konflik, ger- akan sosial, pertarungan kelas, hingga Barat menempati posisi se- bagi pusat / diidealkan. Posisi negara berkembang dipertaruhkan, menjadi daerah pinggiran. Penekanannya, struktur internasional dan internal sebuah bangsa tidak pasti berubah ketika merdeka. Faktanya, kategori internasional dapat diterapkan dalam kategori internal, dimana dalam internal suatu bangsa menggunakan pola- pola Barat. Sejalan dengan ekstrimisme global, marginalisasi terjadi. Dominasi barat berkembang dengan melahirkan penjajahan baru, moderni- tas lewat kapitalis Barat menjadi hegemoni bentuk ekspresi kul- tural di negara berkembang.21 Penekanan yang ada menunjukkan adanya hubungan ketergantungan yang diciptakan. Akibatnya se- gala permasalahan, model, dan cara pandang yang ada di negara berkembang akan mengikuti pola Barat. Reproduksi ketergantun- gan sengaja terwujud sebagai upaya masuk dalam kategori dunia modern. Kenyataan ini mengakibatkan, pembaharuan mode22 demi citra baru; Indonesia modern, Jawa modern. Maka, wajar bila kini dan ini perilaku Jawa modern dalam kesehariannya meninggal- kan tapih jarik sebagai kewargaan budayanya sehari-hari, menjadi sekedar pakaian tradisional di acara-acara tertentu. Konsep "Durung Jawa" dan "Njawani" Dalam Diri Pengguna Tapih Jarik Pengguna tapih jarik memahami identitas dirinya melalui perspek- tifnya terhadap dadi wong23, perspektif ini kemudian menjadi pan- dangan yang mengakar dalam dirinya, tentang apa, siapa, bagaima- na, dimana, kapan, dan tolok ukur menilai semua itu. Dadi wong 21 Risa Permanadeli. op cit, hlm. 14. 22 Mode memiliki muatan sekuler, implikasi pada pakaian tapih jarik menjadi tidak sakral lagi, digunakan sesuai perkembangan masyarakat modern. Tapih jarik tidak lagi sebagai pakaian yang digunakan secara umum dalam keseharian, namun bertransformasi menjadi dimensi yang lebih mementingkan unsur efisien dan efektif, dan digunakan dalam dimensi ruang dan waktu yang bersifat seremonial saja. Lebih jauh lihat Barker, op cit,. Hlm. 175. 23 Istilah Dadi wong berasal dari kata dadi, yaitu menjadi dan wong (manusia hewani), yaitu manusia yang belum atau tidak mengetahui budi pekerti. Istilah dadi wong, kemudian memiliki arti baru yang luas, yaitu ideal menjadi dalam pandangan masyarakat jawa. Suwardi Endraswara. Budi Pekerti dalam Budaya Jawa. (Yogyakarta: Graha Widya, 2003), hlm. 133.
338 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan menjadi pengertian yang sangat dalam dan luas, berkaitan dengan ekonomi, moral, etika, psikologi, sosial, budaya yang menjadi acuan nilai-nilai dasar budaya Jawa. Pengguna tapih jarik memposisikan dirinya dalam konsep untuk dadi wong, maka hal yang harus di lakukan adalah dadi Jawa. Dadi Jawa ini merujuk pada perilaku menurut adat istiadat orang Jawa, makanya perlu njawani. Dadi Jawa, bukan hanya sekedar mengaku dirinya orang Jawa, melainkan melakukan sebagai tata krama dalam kehidupan kes- eharian. Njawani, bukan berarti sok-sok an menjadi Jawa, dalam konteks ini njawani berarti mengerti, memahami situasi, kondisi, dan tata nilai yang berlaku, dan yang harus di pegang. Njawani, menjadi pengikat kuat identitas pengguna tapih jarik untuk terus menggunakannya sebagai pakaian dalam kehidupan sehari-hari. Njawani dalam persolan pakaian berarti mengerti yang ideal ber- pakaian itu yang sesuai dengan dirinya, sebagai orientasi keseim- bangan lahir dan batin.24 Njawani tidak terlepas dari orientasi keseimbangan aspek lahir dan batin, keseimbangan ini akan menempatkan diri perempuan Jawa pada sistem yang tidak mengacaukan tatanan yang sudah ada. Keseimbangan dapat menggambarkan luhurnya budi seorang perempuan dalam berperilaku. Pengguna tapih jarik memegang konsep ini sebagai akar dari setiap dasar tindakannya, sehingga meskipun dalam kondisi perubahan, pakaian berupa tapih jarik tetap digunakan sebagai bagian dari identitasnya. Hal ini tampak dalam pernyataan Sarmi, berikut ini; Jarik kanggo ngisoran, jaman ku mbiyen nganggone klambi yo ngeneki. Jarik gawe alus nek mlaku alon- alon. Gawe jarik kui sederhana, gawene yo ngeneki diubetne wae nduk, nek neng hari-hari ya ora perlu neko-neko. Terj. Jarik digunakan sebagai bawahan, za- man dulu pakaian ya seperti ini. Jarik membuat halus, jalan hati-hati. Memakai jarik itu sederhana, caranya dililitkan ke pinggang nak, kalau untuk sehari hari ya seperti ini. Istilah durung jawa kemudian dianggap sebagai sanksi yang tidak tertulis namun melekat dalam rasional pengguna tapih jarik. Du- rung Jawa merupakan antitesis dari dadi wong. Dadi wong men- garah pada keberhasilan, sedangkan durung Jawa menandakan ketidakdewasaan. Durung Jawa, menandakan bahwa seseorang dianggap belum dan tidak memenuhi norma yang diharapkan. Du- 24 Sarmi, Wawancara dilakukan di Desa Jaten, pada tanggal 10 September 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 339 rung Jawa bagi pengguna tapih jarik menjadi sanksi yang secara mendalam mengganggu ketenangannya dalam bersikap ketika akan mengganti gaya berpakaiannya. Bukan persoalan terlalu tua, melainkan mengakarnya nilai tapih jarik menjadi nilai ideal untuk dadi wong Jawa. Pandangan lain diberikan oleh Mini, sebagai perempuan yang mengganti tapih jarik dengan bawahan rok. Pandangan tersebut disampaikan, sebagai berikut: Mbiyen yo nganggo jarik nduk, wong diajarine ngono, adat e ngono, kabeh nganggone ngono, nek saiki wis enek handrok luwih gampang, penak, ora ribet, iso mlaku cepet, apa apa yo longgar, ganti rok yo wis wayah kerja neng sawah, nek tapihan samar, penak gawe handrok ngene to25. Terj. Dulu ya pakai jarik, nak. Diajarinya begitu, budayanya begitu, semua pakaiannya begitu. Kalau sekarang sudah ada handrok lebih gampang, tidak ribet, bisa berjalan cepat, mau apa apa ya long- gar, ganti rok mulai kerja di sawah, kalau pakai tapih takut, nyaman pakai rok. Pernyataan tersebut, memposisikan modernitas sebagai satu re- alitas yang mengakibatkan kebebsan seseorang mempabrikasi identitasnya. Rok sebagai identitas baru perempuan menjadi ben- tuk sodoran image yang menggantikan ideal tapih jarik, sebagai perkembangan zaman. Pertentangan konsepsi ditunjukkan oleh Hartiyem dengan men- guatkan alasan, serta pandangannya terhadap lunturnya penggu- naan tapih jarik. Menurutnya tindakan menggunakan rok bukan pilihan terbaik atas dirinya. Pernyataan tersebut diungkapkan de- mikian; nganggo rok ora wagu, ora salah melu jaman asal po- lahe becik. mbiyen nganggo rok kui tandane modern nduk, akeh sing ngawe kayak bintang pilem, nek mlaku ombyor-ombyor. Wong saki nganggo rok wis macem- macem, reno-reno akeh sing anyar ganti ganti. Nanging nduk, jajal nek ditinggilne tapihe, aku ora kaya ngene saiki. Ora dadi wong tuo sing becik, ora iso dicontoh, saiki omonganku dirungokne anak putu, iso marai iki kui, digugu, kui kuat jenenge. Jo sok rubah polah, lang- kah, sing teges ben ora mloya-mlayu digawekne uwong. 25 Mini, wawancara di Jaten pada tanggal 12 September 2017.
340 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Kayak kudu gonta ganti rok ben njaman. Terj. Me- makai rok tidak aneh, tidak salah ikut zaman asalkan sikapnya bagus. Dulu memakai rok itu tandanya mod- ern, banyak yang memakai seperti bintang film, kalau berjalan "ombyor-ombyor". Orang sekarang memakai rok macam-macam, banyak yang baru berganti-ganti. Tapi nak, coba kalau ditinggalkan tapihnya, saya tidak seperti sekarang. Tidak menjadi orang tua yang baik, tidak bisa dicontoh, sekarang nasehatku didengar anak-cucu, bisa mengajari ini itu, ditauladani, itu kuat namanya. Jangan suka merubah-ubah perilaku, lang- kah, yang tegas biar tidak kebingungan karena orang. Ibarat berganti ganti rok demi modern. Melihat bagaimana konsekuensi pengguna tapih jarik yang kon- sisten tidak mengubah penampilannya dalam menggunakan tapih jarik, ini merupakan bukti konsep durung Jawa dan njawani seba- gai self regulator terbaik. Keduanya, menjadikan perempuan Jawa memahami makna subasita, empan papan dalam ekstrimisme glob- al. Ia memaknai ajining diri saka lati, ajining raga saka busana sebagai akar pembatasan diri terhadap berbagai trend fashion. Penggunaan tapih jarik yang konsekuen dalam kehidupan sehari- hari dapat menjadi media pengajaran generasi muda. Revitalisasi membangun bangsa tidak hanya dengan ilmu pengetahuan, ekono- mi, pembangunan industri, melainkan juga mental. Bagian terpent- ing adalah mental mengenai diri, identitasnya, siapa kita. Sehingga sebesar apapun arus globalisasi memasuki ranah internal bangsa, kita tetap kita, citra kita adalah citra kepribadian bangsa. Konsepsi pengguna tapih jarik mengenai pakaian dan berpakaian yang ide- al, merupakan bentuk standar ideal berdasarkan kesadaran lokal bangsa, bukan berdasarkan standar ideal yang dibuat oleh Barat. Konsepsi durung Jawa dan njawani yang dimiliki pengguna tapih jarik, menjadi relevan untuk digunakan sebagai alternatif solusi membangun mentalitas generasi penerus, bukan untuk bersifat nativism, melainkan untuk bergerak dengan pembangunan yang tidak melupakan dirinya, identitasnya. Kehilangan identitas sama dengan memutus transformasi kini dengan sejarahnya, padahal se- jarah merupakan bagian yang sangat penting untuk menyatukan perbedaan menjadi paham kebhinekaan. Kesimpulan Dekonstruksi penggunaan tapih jarik menunjukkan bahwa dinami- ka penggunaan tapih jarik berkaitan dengan konsep Durung Jawa
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 341 dan Njawani sebagai wujud dadi wong dalam hal tata cara ber- pakaian. Pengguna tapih jarik menjadi identitas lokal perempuan Jawa yang menjunjung tinggi ajining diri saka lati, ajining raga saka busana. Tapih jarik menjadi ruang untuk mewujudkan konsep ideal struktur perasaan lemah lembut, anggun, tidak banyak ting- kah dalam keseharian, hingga sadar empan papan / tatakrama. Konsepsi durung Jawa dan njawani yang dimiliki pengguna tapih jarik, menjadi relevan untuk digunakan sebagai alternatif solusi membangun mentalitas generasi penerus, bukan untuk bersifat nativism, melainkan untuk bergerak dengan pembangunan yang tidak melupakan dirinya, identitasnya. Referensi Barker. (2013). Cultural Studies: Teori dan Praktek. Yogyakarta: Kreasi Wacana. Franz Magnis suseno. (2001). Etika Jawa. Jakarta: Gramedia Pus- taka Utama. H.A.R Tilaar. (2002). Perubahan Sosial dan Pendidikan: Penghan- tar Pedagogik Transformatif untuk Indonesia. Jakarta: Gras- indo. Ignas Sasano. (2011). Terbelahnya Kepribadian Orang jawa. Yogya- karta: Keluarga Besar Marhaenis DIY. Jean Gelman Taylor. (2005). "Kostum dan Gender di Jawa Kolonial Tahun 1800-1940" dalam Henk Schulte Nordholt. Trend, iden- titad, Kepentingan. Yogyakarta: LKIS. Laver. (1980). Cantecleer Kostuum Geschiedenis. Cantecleer; B.V. de Bilt. Lerner. (1958). The Passing of Traditional Society. United States Of Amerika: The Free Press. Kees Van Dijk. (2005). "Sarung, Jubah, dan Celana Penampilan Se- bagai Sarana pembeda dan Diskriminasi" dalam Henk Schulte Nordhot. Trend, Identitas, Kepentingan. Yogyakarta: LKIS. Risa Pemanadeli. (2015). Dadi Wong Wadon: Representasi Sosial Perempuan Jawa di Era Modern. Yogyakarta: Pustaka Ifada.
342 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Sutiyono. (2013). Poros Kebudayaan Jawa. Yogyakarta: Graha Ilmu. Smith. (1974). Becoming Modern, Individual Change in six Develop- ing Contries. London: Heinemann. Wawancara Hartiyem. Usia 75-an, Pengguna Tapih Jarik, tinggal di Desa Jaten, Jogorogo, Ngawi. Sriyatun. Usia 70-an. Penggemar tapih Jarik, tinggal di Desa Jaten, Jogorogo. Sarmi. Usia 74-an. Pengguna Tapih Jari, tinggal di Desa Ngiring, Jogorogo, Ngawi. Mini. Usia 73-an. Pengguna Tapih Jarik, tinggal di Jaten, jogorogo, Ngawi.
BAB 22 IDENTITAS Nasionalisme dalam Dunia Wanita: Membaca Nasionalisme Perempuan di Medan 1949-1990an Suriani Universitas Islam Sumatera Utara suriani@fkip.uisu.ac.id Abstrak Kesadaran kebangsaan yang muncul dalam masyarakat Indonesia pada masa pergerakan tidak hanya terbatas pada kalangan laki- laki saja, tetapi juga kalangan perempuan. Kartini dengan surat-su- ratnya yang kemudian diterbitkan menjadi buku menjadi inspirasi bagi banyak perempuan dari daerah-daerah lain di Nusantara, termasuk di Sumatera Timur (Sumatera Utara). Perkembangan nasionalisme dan pergerakan perempuan-perempuan di Sumat- era Timur ditunjukkan dengan bukti dan aksi pada dekade kedua abad 20. Hal ini terlihat dengan terbitnya surat kabar dan majalah perempuan. Melalui surat kabar dan majalah tersebut kesadaran perempuan akan rasa kebangsaan dan keterlibatan perempuan dalam pergerakan kebangsaan diwacanakan dan diwujudkan. Se- lanjutnya, eksistensi surat kabar dan majalah perempuan mulai menghilang hingga masa perjuangan kemerdekaan. Barulah pada periode awal kemerdekaan Indonesia, majalah perempuan dengan nama "Dunia Wanita" terbit di Medan pada 1949. Dunia Wanita menjadi majalah perempuan pertama di Medan setelah Indonesia merdeka. Majalah Dunia Wanita terbit sebagai wujud kesadaran perempuan untuk memberikan pengetahuan dan penerangan kepada perempuan lainnya, juga sebagai bentuk bakti untuk kemajuan perempuan. Da- lam tiap terbitannya, majalah Dunia Wanita memberikan wacana- wacana yang cukup menarik, tidak melulu tentang masalah perem- 343
344 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan puan di sekitaran rumah tangga, tetapi juga masalah-masalah perempuan dalam kehidupan ekonomi, sosial dan politik. Majalah Dunia Wanita menyajikan cara perempuan Medan dalam merealisasikan nasionalismenya, yang sedikit banyaknya dipengar- uhi oleh ide nasionalisme perempuan-perempuan yang ada di Jawa, mengingat ada cukup banyak artikel-artikel dari penulis-penulis perempuan Jawa yang terbit dalam majalah tersebut. Kata Kunci: Nasionalisme, Perempuan dan Majalah Dunia Wanita Latar Belakang Kesadaran kebangsaan yang tumbuh subur di kalangan intelektu- al-intelektual bumiputera, baik laki-laki maupun perempuan mulai diwujudkan dengan terbentuknya banyak organisasi pergerakan yang nasionalis. Kaum nasionalis menjadi kekuatan baru dalam masyarakat Hindia. Hal tersebut kemudian memicu terjadinya ger- akan-gerakan perlawanan terhadap kekuasaan kolonial. Gerakan tersebut dibangun oleh semangat dan komitmen beberapa orang pria dan wanita luar biasa.1 Organisasi-organisasi nasionalis muncul melalui berbagai jenis, bentuk dan pemahaman modernitas yang ditumbuhkan di kota-ko- ta di Sumatera Timur. Tahap pertama kegiatan nasional di Sumat- era Timur dimulai pada 1918, saat politik progresif berkembang di seluruh Indonesia. Sarekat Islam, National Indische Partij (NIP) serta surat kabar Benih Merdeka melancarkan kampanye yang di- tujukan pada perubahan demokrasi dan masalah-masalah ekonomi yang mulai menyentuh nasib kaum buruh dan tani.2 Perkembangan organisasi-organisasi nasionalis ternyata tidak hanya ada di kalangan laki-laki. Organisasi nasionalis perempuan 1 Adrian Vickers. Sejarah Indonesia Modern (Yogyakarta : Insan Madani, 2011), hlm. 129-130. Kebanyakan Kaum nasionalis yang muncul berasal dari para aristokrat dan kelas menengah, sebagai contoh, Moh. Hatta, Sjahrir dan Soedjatmoko. 2 Sarekat Islam di Medan pada masa itu dipimpin oleh Mohammad Samin. Saat itu, Ia juga merupakan hoofdredactur surat kabar Benih Merdeka. Meskipun pemimpin dari Benih Merdeka berasal dari Sarekat Islam, surat kabar ini berhaluan radikal, dengan slogan "Orgaan oentoek Menoentoet Keadilan dan Kemerdekaan". Dalam terbitan-terbitannya surat kabar ini cukup berani dan peduli terhadap kepentingan rakyat lapisan bawah. Surat Kabar Ini juga surat kabar pertama di Medan yang menggunakan kata "Merdeka". Moh. Said. Sejarah Pers Sumatera Utara Dengan Masyarakat yang Dicerminkannya 1885 - Maret - 1942. Medan : Waspada Press. 1976, hlm. 82-91
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 345 pun bermunculan, organisasi perempuan yang pertama yaitu Poetri Mardika didirikan tahun 1912. Di tahun-tahun berikutnya, sesu- dah Poetri Mardika berdiri, bak jamur di musim hujan, organisasi perempuan ramai muncul di berbagai daerah di nusantara, tidak hanya di Jawa. Pada tahun-tahun itu pulalah banyak muncul perkumpulan-per- kumpulan perempuan dengan nama-nama seperti "Putri Sejati" dan "Wanita Utama." Sesudah tahun 1920, dalam skala yang lebih luas dan besar kaum perempuan mulai mengorganisasikan diri menurut garis agama masing-masing. "Aisiyah," seksi perempuan dalam gerakan-gerakan pembaharuan Islam Muhammadiyah ter- bentuk pada tahun 1917. Pada saat yang hampir bersamaan pula, didirikan organisasi-organisasi perempuan Katolik dan Protestan. Demikian pula di luar Jawa bermunculan organisasi-organisasi se- rupa: kaum perempuan di Maluku, Minahasa, dan Minangkabau mulai mengorganisasikan diri. Selain tersebut, titik awal perg- erakan perempuan Indonesia nampak dalam pelaksanaan Kongres Perempuan Pertama di Yogyakarta pada 1928. Hampir tiga puluh organisasi perempuan hadir pada kongres ini. Dalam kongres ini dibentuk pula Persatoean Perempoean Indonesia (PPI), yang meru- pakan federasi organisasi-organisasi perempuan Indonesia. Pada tahun berikutnya nama federasi ini diubah menjadi Perikatan Per- himpoenan Istri Indonesia (PPII). Saat itu, hasil kongres menun- tut penambahan jumlah sekolah untuk perempuan, hal ini menjadi sebuah langkah awal dalam mengembangkan status sosial perem- puan.3 Bertambahnya jumlah sekolah untuk perempuan meng- hasilkan banyak perempuan yang berpendidikan. Pendidikan yang diberikan pada perempuan menumbuhkan kesadaran kebangsaan mereka dan membawa mereka untuk berpartisipasi pada organisa- si politik pergerakan. Ini menunjukkan bahwa aktifitas perempuan tidak lagi sebatas pada urusan rumah tangga saja. Selain berparti- sipasi dalam politik, upaya lain yang dilakukan perempuan untuk melakukan pergerakan adalah melalui pers dan media. Majalah- majalah dan surat kabar perempuan terbit dimana-mana, dengan isu-isu permasalahan perempuan yang harus diperjuangkan pada masa itu. 3 Cora Vredee-de Stuers. Sejarah Perempuan Indonesia; Gerakan dan Pencapaian. Jakarta: Komunitas Bambu. 2008, hlm. 133-135
346 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Perkembangan Pers Perempuan dan Nasionalisme di Medan Awal Abad 20 Penerbitan majalah dan surat kabar (pers) perempuan berkembang di berbagai wilayah di Nusantara. Beberapa diantaranya adalah surat kabar dan majalah yang dikelola oleh organisasi-organisasi perempuan. Surat kabar dan majalah tersebut digunakan untuk mengumumkan ideologi organisasi-organisasi perempuan tersebut selain juga mengungkap fakta-fakta historis.4 Beberapa surat kabar dan majalah perempuan yang dikelola oleh organisasi diantaranya adalah Poetri Mardika diterbitkan oleh Po- etri Mardika di Jakarta, yang merupakan bagian dari organisasi Budi Utomo yang khusus mengangani masalah perempuan.5 Estri Oetomo, majalah perempuan yang diterbitkan oleh Perempuan Oe- tomo di Semarang. Soeara Perempuan, majalah bulanan yang diter- bitkan oleh Pergerakan perempuan di Padang, dan Soeara Aisiyah, majalah yang dikelola oleh organisasi Aisiyah di Yogyakarta. Selain surat kabar dan majalah tersebut, ada juga surat kabar dan majalah lainnya, yaitu Majalah Wanito Sworo6 yang terbit deng- an menggunakan bahasa Jawa dan Istri Soesila di Surakarta. Di Bandung terbit Pangoentoen Istri dan Istri Merdika pada tahun 1923 yang berbahasa Sunda. Sedangkan di Padang terbit juga be- berapa majalah dan surat kabar perempuan seperti Soenting Mela- joe7 dan Asjraq. 4 5 6 Luviana. Identitas Perempuan dalam Koran dan Majalah. Jurnal Perempuan No.52 Tahun 2007, hlm. 48 Sri Mangunsarkoro. Riwayat Pergerakan Wanita Indonesia. Yogyakarta : Wanita Rakyat. 1946, hlm.5 Majalah ini adalah majalah yang juga diterbitkan organisasi Poetri Mardika. Majalah ini dipimpin oleh Siti Sundari yang merupakan wartawati dan anggota Poetri Mardika Cabang Pacitan. Lihat dalam Sukanti Suryochondro. Potret Pergerakan Wanita Indonesia. Jakarta : CV. Rajawali Press. 1984, hlm.84 7 Soenting Melajoe merupakan surat kabar perempuan pertama di Indonesia yang redaktur dan penulis-penulisnya adalah perempuan. Lebih detail tentang Soenting Melajoe lihat dalam Siti Nurhayati. Bertekoek Bertambahlah Ilmoe dan Kepandaian Perempoean. Soenting Melajoe Suara Kemajuan Perempuan Minangkabau 1912-1921. Skripsi (tidak diterbitkan) Jurusan Sejarah, FIB UI. 2007.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 347 Salah satu terbitan Surat Kabar Seonting Melajoe Sumatera Timur pun mengalami perkembangan yang sama deng- an berbagai daerah lainnya. Pergerakan perempuan-perempuan Sumatera Timur tidak terlepas dari pendidikan yang mereka per- oleh. Pada dekade pertama abad ke-20 sudah ada puluhan sekolah di Sumatera Timur yang telah memberi kesempatan kepada kaum perempuan bersekolah.8 Di samping itu pendidikan Islam juga berkembang sejak akhir abad ke-19, ia terutama digerakkan oleh orang Minangkabau dan Mandailing yang juga memberikan kes- empatan kepada kaum perempuan. Pendidikan menjadi kunci bagi perempuan untuk keluar dan berpartisipasi dalam berbagai bidang kehidupan yang sebelumnya tertutup untuk mereka, seperti bidang pers dan politik. 8 Daniel Perret. Kolonialisme dan Etnisitas, Batak dan Melayu di Sumatera Timur. Terj.Saraswati Wardhany. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. 2010, hlm. 259-269. Berdasarkan sensus pada tahun 1930 sudah ada banyak 156.864 perempuan yang tidak buta huruf di Sumatera. Lihat Indisch Verslag, 1940, hlm. 126. Para perempuan itu menjadi penggerak utama kemajuan, mereka melibatkan diri dalam pendidikan, organisasi dan kewartawanan.
348 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Surat kabar Perempoean Bergerak, sebagai surat kabar perempuan pertama di Sumatera Timur terbit pada 1919. Pada terbitan perta- manya, muncul tulisan "marilah kita beramai-ramai menjokong ini soerat boelanan dimana tempat kita membentangkan pikiran kita, pemandangan kita, perasaan kita jang selama ini kita semboenji- kan karena kelemahan kita."9. Tulisan tersebut cukup memberikan motivasi bagi banyak perempuan yang membacanya pada saat itu. Dengan slogan "Untuk Menyokong Pergerakan Perempoean" surat kabar Perempoean Bergerak menjadi pelopor. Tahun-tahun selan- jutnya muncul surat kabar dan majalah perempuan lainnya di wilayah Suamtera Timur10. Surat Kabar dan Majalah tersebut ada- lah Parsaoelian Ni Soripada (1927), Soera Iboe (1932), Beta (1933), Keoetamaan Isteri (1937-1941), Menara Poetri (1937) dan Boroe Tapanoeli (1940)11. Munculnya beberapa surat kabar perempuan di wilayah Sumatera Timur tersebut menunjukkan bahwa perempuan juga tidak mau tertinggal dari laki-laki. Media dimanfaatkan perempuan sebagai 9 10 Moh. Said, op.cit, hlm. 97 11 Wannofri Samry. Suara Perempuan Sumatera : Pers Perempuan di Sumatera Utara pada Zaman Kolonial 1919-1942, makalah dalam Seminar UPI, 2013, hlm. 5 Perempoean Bergerak, 15 Mei 1919, hlm. 1
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 349 sarana pergerakan, hal ini lah yang dilakukan oleh beberapa or- ganisasi pergerakan perempuan.12 Melalui surat kabar dan media tersebut perempuan menunjukkan dan mengiplementasikan na- sionalisme yang mereka miliki. Surat kabar dan majalah perempuan yang terbit tersebut kemudi- an memunculkan beberapa nama jurnalis perempuan. Mereka ada- lah Ommoe Shoebaidah (Pandji Islam), Puan Gumarnia Al Matsir (K.I.), Rangkayo L. Roesli (K.I.), Roswita Cavalinnie (Abad 20), Siti Norma (Pedoman Masjarakat), Rangkayo Rasoena Said (Menara Poetri), Rohana Djamil (P.I., editor), Puan Dt Temenggoeng (K. I.), Ani Idrus (Seruan Kita), Moenar (Keoetamaan Isteri), Fatimah Das (K.I.), Herawati Latif (P.I), Siti Awan (K. I.) dan S. K. Trimurti (penulis bebas).13 Beberapa dari mereka adalah jurnalis yang be- rasal dari Kota Medan, seperti Ani Idrus dan Rasoena Said sedan- gkan yang lainnya merupakan jurnalis dari berbagai daerah yang menulis untuk surat kabar dan majalah yang ada di Medan dan Sumatera Timur. Kehadiran perempuan dalam dunia pers dengan tulisan-tulisannya memberi warna yang berbeda dalam beberapa terbitan surat kabar di Kota Medan. Pemikiran mereka yang tertuang dalam tulisan- tulisan mereka menjadi gambaran yang nyata tentang bagaimana perempuan menunjukkan dirinya saat itu. Hal tersebut sangat me- narik, mengingat tidak banyak perempuan yang aktif menulis pada periode tersebut.14 Ani Idrus yang disebutkan sebelumnya sebagai salah satu jurnalis perempuan yang memang berasal dari Medan pada saat itu menun- jukkan eksistensinya dan baktinya pada kemajuan perempuan Me- dan. Ani Idrus memberikan ruang bagi perempuan dalam media. Ia menghadirkan wacana-wacana tentang permasalahan perempuan melalui tulisan-tulisasnnya di surat kabar dan majalah. Ani Idrus yang hadir dalam bidang pers sejak lama menyadari bahwa surat kabar dan majalah perempuan pada masa pergerakan di Kota Me- dan tidak banyak dan tidak mampu bertahan lama. Ia kemudian berkeinginan untuk menerbitkan surat kabar dan majalah perem- puan sendiri. Keinginannya tersebut ia realisasikan pada akhir tahun 1945, Ani Idrus menerbitkan majalah perempuan dengan 12 Organisasi PPII memiliki Isteri yang terbit mingguan, perkumpulan Isteri Sedar juga memiliki organ (media) dengan nama Sedar. Cora Vredee-de Stuers, op.cit,, hlm. 136 13 Wannofri Samry. op.cit, hlm. 14 14 Suriani. Perempuan Dalam Pers Dan Politik Di Kota Medan: Biografi Ani Idrus 1930an-1970an. Tesis (Tidak diterbitkan) Program Pascasarjana Ilmu Sejarah FIB, UGM, 2015, hlm.2
350 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan nama Wanita, hal tersebut menjadi pencapaian yang tinggi bagi Ani Idrus. Namun dalam kondisi saat itu, yang segala sesuatunya masih belum stabil, majalah tersebut tidak bertahan lama. Sete- lah kegagalannya tersebut, Ani Idrus kembali belajar banyak hal dan membaca keadaan. Setelah keadaan sudah stabil, Ani Idrus menerbitkan kembali majalah perempuan yang diberi nama Dunia Wanita. Dunia Wanita dan Nasionalisme Perempuan di Medan Setelah Proklamasi Majalah Dunia Wanita menjadi majalah perempuan pertama di Kota Medan yang bertahan hingga tahun 1990-an. Majalah Dunia Wanita terbit pertama kali pada 15 Juni 1949. Edisi pertama ma- jalah Dunia Wanita ini terbit dengan perjuangan yang tidak mudah. Berbagai masalah muncul, namun dapat teratasi hingga akhirnya edisi pertama majalah Dunia Wanita terbit dengan 20 halaman isi termasuk kulit sampul. Cover Terbitan Pertama Majalah Dunia Wanita (Sumber : Majalah Dunia Wanita Edisi No.1, 15 Juni 1949) Majalah Dunia Wanita diterbitkan sebagai bentuk kesadaran perempuan untuk memberikan pengetahuan dan penerangan ke- pada perempuan lainnya, juga sebagai bentuk bakti untuk kema-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 351 juan perempuan.15 Ani Idrus memilih untuk menerbitkan majalah perempuan karena ia sadar bahwa melalui majalah perempuan tersebut ia dapat menyampaikan berbagai macam informasi bagi kaumnya. Majalah perempuan juga berguna sebagai sarana sosio- edukatif.16 Sidharta dan Suryakusuma mengatakan bahwa majalah perempuan dapat mendidik kaum wanita menjadi wanita yang tahu hak-hak dan batas-batas kewajibannya di dunia yang didomi- nasi kaum pria, dan juga membantu wanita mendidik anak-anak mereka. Selain itu, majalah perempuan juga berpotensi untuk me- nyadarkan perempuan atas peran dan tanggung jawab mereka.17 Majalah Dunia Wanita tersebar di beberapa kota-kota besar di Sumatera, Jawa dan Kalimantan. Dengan penulis-penulis perem- puan pembantu yang namanya tidak asing dalam dunia pergerakan perempuan, termasuk S.K. Trimurti, Maria Ulfah, Ny. Adiati dan lainnya. Tulisan-tulisan mereka sering hadir dalam terbitan-terbi- tan majalah Dunia Wanita. Dalam terbitan pertama majalah Dunia Wanita berisi tulisan Gadis Rasjid, Soen(doro) Menunggu Bung Karno, tulisan Adinegoro "Wan- ita dan Lectura" dan beberapa rubrik seperti pendidikan, sejarah, jahit menjahit, masaka-masakan, kesehatan, dan rubric hiburan berupa halaman bergambar, kisah spion dan cerita pendek.18 Dalam terbitan-terbitan selanjutnya, majalah ini banyak memba- has tentang masalah-masalah perempuan dan juga politik yang up to date. Wacana emansipasi menjadi primadona dalam terbitan ma- jalah ini. Ani Idrus yang menjadi pengemudi (redaktur) majalah ini selalu memberikan tulisan pengantar dalam tiap terbitannya. Beberapa waktu setelah majalah Dunia Wanita diterbitkan, Ani Idrus menghadiri Konggres Wanita Indonesia di Yogyakarta pada September 1949. Dengan kehadirannya dalam konggres tersebut, banyak sekali pelajaran yang diperoleh Ani Idrus. Ia melihat se- mangat perjuangan dan pergerakan perempuan-perempuan di Jawa yang masih belum ditemukan dalam pergerakan perempuan di Medan. Pengalamannya dalam menghadiri konggres tersebut ke- 15 Ani Idrus. 15 Juni 1949. Kata Pengantar dalam Dunia Wanita No. 01, 15 Juni 1949. 16 Sidharta, M.M. Majalah Wanita antara Harapan dan Kenyataan dalam Wanita dan Media, Konstruksi Ideologi Gender dalam Ruang Publik Orde Baru, (Bandung : Remaja Rosdakara, 1998) hlm. 126-127 17 Jane Ardaneshwari. Potret Dilema Perempuan Bekerja dalam Media Perempuan Indonesia, dalam Jurnal Perempuan Vol. 18. No. 1, Maret 2013. (Jakarta : Yayasan Jurnal Perempuan), hlm. 28 18 Tridah Bangun. Hj. Ani Idrus, Tokoh Wartawati Indonesia. Jakarta : Haji Masagung, 1990, hlm. 61
352 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan mudian diterbitkan dalam beberapa tulisannya di majalah Dunia Wanita. Tulisan Ani Idrus dalam pengantar majalah tersebut berisikan seruan-seruan kepada kaum perempuan. Periode awal, saat ta- hun 1950-an hal yang menjadi perhatian utama Ani Idrus adalah mengenai kesadaran perempuan untuk harus segera bertindak.19 Perempuan memang sudah banyak yang ikut dalam organisasi- organisasi, namun bukan hanya sebatas berkumpul-kumpul saja. Perempuan harus lebih meningkatkan perjuangannya, perempuan harus lebih menunjukkan diri agar laki-laki yang selama ini ber- pandangan kolot dapat mengubah pandangan mereka, sehingga mereka tidak lagi menganggap perjuangan bukan hanya milik me- reka, perempuan juga berperan di dalamnya. Dalam gambar selanjutnya, terlihat penggambaran semangat perempuan dalam menuntut persamaan hak mereka sebagai war- ga negara. Semangat itu mereka tunjukkan dalam semangat ber- organisasi dan malakukan perkumpulan. Tidak sedikit juga dari perkumpulan-perkumpulan tersebut muncul tokoh-tokoh pejuang pergerakan perempuan. 19 Ani Idrus. Wanita harus bertindak. Dalam Dunia Wanita No. 21, 1 Juni 1950.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 353 Ilustrasi Suasana Kongres Wanita di Yogyakarta (Sumber : Dunia Wanita No. 9 Tahun I, 15 Oktober 1949) Isu mengenai masalah penuntutan hak perempuan, terutama per- samaan hak dengan laki-laki menjadi topik yang sering sekali diba- has dalam majalah Dunia wanita. Wacana tersebut adalah keber- lanjutan dari gerakan emansipasi yang diperjuangkan Kartini pada awal abad-20. Hal tersebut juga menjadi perhatian pemerintahan Seokarno. Persamaan derajat, keadilan dan kesetaraan gender menjadi salah satu program negara. Soekarno sangat menghargai perempuan, dalam bukunya mengenai perempuan yang berjudul Sarinah, Soekarno menuliskan; "Djanganlah laki-laki mengira, bahwa bisa ditanam sesuatu kultur, kalau perempuan dihinakan di dalam kul- tur itu. Setengah ahli tarich menetapkan, bahwa kultur Junani djatuh, karena perempuan dihinakan didalam kultur Junani itu. Nazi-Djerman djatuh, oleh karena di Nazi-Djerman perempuan di- anggap hanja baik buat kirche-Kuche-Kleider-Kinder. Dan semend- jak kultur masjarakat Islam (bukan agama Islam!) kurang men- empatkan kaum perempuan pula ditempatnja jang seharusnya, maka matahari kultur Islam terbenam, sedikit-sedikitnja suram!"20 Soekarno pun mendukung perempuan dalam pergerakan dan poli- tik dengan memberi ruang dan kesempatan bagi perempuan In- donesia, sehingga di bawah naungan PNI dibentuklah organisasi Wanita Demokrat. Organisasi ini aktif mendukung kegiatan yang 20 Soekarno. Sarinah, Kewadjiban Wanita Dalam Perdjoangan Republik Indonesia. Jakarta : Panitya Penerbit Buku-buku karangan Presiden Sukarno. 1963. hlm. 17
354 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan dilakukan partainya dan berusaha keras memperjuangkan dan memperbaiki posisi perempuan.21 Hal lainnya adalah bahwa permasalahan perempuan bukan hanya sekitar rumah tangga saja, perempuan juga perlu untuk terlibat da- lam bidang ekonomi. Dalam kehidupan rumah tangga kebanyakan, yang menjadi penanggung jawab dalam urusan keuangan adalah perempuan. Sehingga merekalah yang mendapat tekanan ketika harga kebutuhan pokok mahal. Keadaan ini terjadi pada periode 1960an, menjelang masa akhir kepemimpinan Soekarno. Keadaan ekonomi Indoesia saat itu mengalami stagflasi (stagnasi dan in- flasi). Inflasi yang sangat tinggi menyebabkan harga-harga barang naik sekitar 500 persen selama setahun itu. Bahkan harga beras pada akhir tahun 1965 sedang naik sebesar 900 persen. Menghada- pi keadaaan tersebut, perkumpulan-perkumpulan dan organisasi perempuan segera bertindak. Ilustrasi Protes Kaum Perempuan Ketika Mahalnya Harga Kebutuhan Pokok (Sumber : Dunia Wanita, 1966 ) Masalah yang berkaitan dengan nasionalisme perempuan adalah kepedulian perempuan dalam masalah Pembebasan Irian Barat. Sedikit sekali perempuan yang sadar dan merespon hal-hal yang sedang terjadi dalam kehidupan masyarakat dan berbangsa di Me- dan saat itu. Hal tersebut ditanggapi Ani Idrus dengan tulisannya 21 A. Budi Susanto. Politik dan Postkolonialitas di Indonesia. (Yogyakarta : Kanisius. 2003) hlm. 175
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 355 dalam majalah Dunia Wanita.22 Saat itu, ada keadaan yang mend- esak mengenai Irian Barat. Menjaga keutuhan dan kesatuan Nega- ra adalah tanggung jawab seluruh rakyat Indonesia, baik laki-laki maupun perempuan, sehingga perempuan juga harus terlibat dan berperan dalam upaya pembebasan Irian Barat. Dunia Wanita terbit di Medan hingga tahun 1990-an, meskipun kepemimpinan majalah tersebut sudah berubah,23 namun wacana yang disampaikan tetap wacana yang berkaitan dengan dunia perempuan, termasuk wacana nasionalisme perempuan dan real- isasinya. Kesimpulan Nasionalisme perempuan Indonesia lahir setelah perempuan Indo- nesia mendapatkan pendidikan di awal abad 20. Perwujudan rasa nasionalisme tersebut terlihat dengan partisipasi perempuan da- lam bidang politik dan penerbitan. Perempuan di berbagai wilayah nusantara mendirikan organisasi-organisasi nasionalis dan mener- bitkan berbagai macam surat kabar dan majalah dengan nama yang beragam, termasuk di wilayah Sumatera Timur (Sumatera Utara). Sejak periode awal pergerakan kemerdekaan hingga tahun awal 1940-an ada tujuh surat kabar dan majalah perempuan yang terbit dan beredar di masyarakat. Namun saat masa pendudukan Jepang, semua penerbitan surat kabar dan majalah perempuan tersebut terhenti. Pasca Proklamasi Kemerdekaan, penerbitan majalah dan surat kabar perempuan kembali tumbuh dengan wacana nasionalisme yang sedang hangat saat itu. Salah satu majalah perempuan di Me- dan yang mewacanakan nasionalisme perempuan adalah majalah Dunia Wanita. Majalah perempuan ini terbit sejak 1949 hingga ta- hun 1990-an. Seperti namanya, majalah ini membahas segala hal dalam dunia wanita. Wacana-wacana emansipasi, pendidikan, so- sial, budaya dan politik yang berkaitan dengan perempuan muncul dalam terbitan majalah tersebut. Sejak terbitan pertama hingga terbitan terakhir, banyak sekali wacana yang dapat ditemukan, namun tidak banyak peneliti yang secara intens melakukan penelusuran tiap terbitannya. Sehingga tidak ada kajian yang secara lengkap atas tiap terbitan majalah 22 Ani Idrus. Peranan Wanita dalam Perdjuangan Pembebasan Irian Barat. Dunia Wanita, No.5. 1 Maret 1962. 23 Sejak tahun 1961 Pemimpin Redaksi tidak lagi Ani Idrus, ia digantikan oleh M.K Zainab, lulusan Akademi Pers Indonesia yang merupakan anak didik Ani Idrus.
356 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Dunia Wanita. Penelitian yang sudah dilakukan masih belum me- lengkapi kajian tentang majalah Dunia Wanita, selanjutnya masih bisa dilakukan penelitian lainnya. Referensi Budi Susanto. 2003. Politik dan Postkolonialitas di Indonesia. Yog- yakarta : Kanisius. Adrian Vickers. 2011. Sejarah Indonesia Modern. Yogyakarta : In- san Madani. Ani Idrus. 15 Juni 1949. Kata Pengantar dalam Dunia Wanita No. 01. Ani Idrus. 1 Juni 1950. Wanita harus bertindak. Dalam Dunia Wan- ita No. 21. Ani Idrus. 1 Maret 1962. Peranan Wanita dalam Perdjuangan Pem- bebasan Irian Barat. Dunia Wanita, No.5. Cora Vredee-de Stuers. 2008. Sejarah Perempuan Indonesia; Gera- kan dan Pencapaian. Jakarta: Komunitas Bambu. Daniel Perret. 2010. Kolonialisme dan Etnisitas, Batak dan Melayu di Sumatera Timur. Terj.Saraswati Wardhany. Jakarta: Ke- pustakaan Populer Gramedia. Dunia Wanita. 15 Juni 1949; 1 Oktober 1949; 15 Oktober 1949; 1 Juni 1950; 1 September 1950; 19 Februari 1961, 1 Maret 1962; Februari 1966 Jane Ardaneshwari. Maret 2013. Potret Dilema Perempuan Bekerja dalam Media Perempuan Indonesia, dalam Jurnal Perempuan Vol. 18. No. 1, (Jakarta : Yayasan Jurnal Perempuan) Luviana. 2007. Identitas Perempuan dalam Koran dan Majalah. Jurnal Perempuan No.52. Moh. Said. 1976. Sejarah Pers Sumatera Utara Dengan Masyarakat yang Dicerminkannya 1885 - Maret - 1942. Medan : Waspada Press. Perempoean Bergerak, 15 Mei 1919
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 357 Sidharta, M.M. 1998. Majalah Wanita antara Harapan dan Ke- nyataan dalam Wanita dan Media, Konstruksi Ideologi Gender dalam Ruang Publik Orde Baru. Bandung : Remaja Rosdaka- ra. Siti Nurhayati. 2007. Bertekoek Bertambahlah Ilmoe dan Kepan- daian Perempoean. Soenting Melajoe Suara Kemajuan Perem- puan Minangkabau 1912-1921. Skripsi (tidak diterbitkan) Ju- rusan Sejarah, FIB UI. Soekarno. 1963. Sarinah, Kewadjiban Wanita Dalam Perdjoangan Republik Indonesia. Jakarta : Panitya Penerbit Buku-buku karangan Presiden Sukarno. Sri Mangunsarkoro. 1946. Riwayat Pergerakan Wanita Indonesia. Yogyakarta : Wanita Rakyat. Sukanti Suryochondro. 1984. Potret Pergerakan Wanita Indonesia. Jakarta : CV. Rajawali Press. Suriani. 2015. Perempuan Dalam Pers Dan Politik Di Kota Medan : Biografi Ani Idrus 1930an-1970an. Tesis (Tidak diterbitkan) Program Pascasarjana Ilmu Sejarah FIB, UGM. Tridah Bangun. 1990. Hj. Ani Idrus, Tokoh Wartawati Indonesia. Jakarta : Haji Masagung. Wannofri Samry. 2013. Suara Perempuan Sumatera : Pers Perem- puan di Sumatera Utara pada Zaman Kolonial 1919-1942, makalah dalam Seminar UPI.
BAB 23 IDENTITAS Seandainya Kwee Thiam Tjing di Yogyakarta: Anarkisme Berbahasa dalam Nasionalisme Ke-pribumi-an A. Harimurti Lembaga Studi Realino Abstrak Tahun 2016, isu mengenai Tionghoa kembali naik dalam percaka- pan orang-orang di Yogyakarta. Mereka tidak diperkenankan memi- liki hak atas kepemilikan tanah. Kasus ini tidak terjadi sekali saja, sebelumnya isu termaksud telah menjadi topik hangat di kalang- an masyarakat. Tionghoa diperbincangkan seakan-akan sebagai sebuah masalah yang membutuhkan penyelesaian. Perlu disadari bahwa bicara soal Tionghoa, tidak semata-mata bicara soal etnis belaka. Selubung kebudayaan ini justru meminggirkan masalah utama yang berkaitan dengan kelas sosial. Pada kenyataannya, Tionghoa dalam konteks nasional Indonesia maupun lokal Yog- yakarta diandaikan sebagai figur yang lebih sejahtera dibanding mereka yang menamai diri "pribumi". Namun, segala stereotip ini dimentahkan dengan gaya bercerita seorang jurnalis bernama Kwee Thiam Tjing. Bahasa-bahasa yang digunakan Kwee Thiam Tjing menunjukkan bahwa ada gerak budaya yang lain yang tidak sekadar kembali pada etnosentrisme. Bahkan, Kwee Thiam Tjing memberikan model subjek komparatif yang mampu menghela ke- cenderungan pendekatan budaya identitas esensial sebagaimana terjadi dalam isu kepemilikan tanah bagi Tionghoa Yogyakarta. Dalam isu di Yogyakarta, bercermin dari model Kwee Thiam Tjing, terjadi kegagalan orang-orang untuk melakukan komparasi deng- an pengalamannya bertemu dengan sesama yang lain. Fenomena ini ditandai dengan mentalitas masyarakat yang tidak malu ketika proyek nasionalisme kosmopolitan gagal dengan hadirnya gejala es- 358
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 359 ensialitas budaya yang dirayakan. Kata Kunci: Tionghoa Yogyakarta, Kwee Thiam Tjing, subjek komparatif, etnosentrisme, nasionalisme kosmopolitan Seandainya Kwee Thiam Tjing di Yogyakarta, sebagai seorang yang disebut non-pribumi saya akan protes keras soal pelarangan kepemilikan tanah. Seandainya saya seorang yang dimaksud pribu- mi, saya akan sangat malu mengakui bahwa atas nama tradisi Yog- yakarta, pelarangan itu disahkan. Sekitar bulan Oktober 2016, isu mengenai Tionghoa kembali men- guat berkaitan dengan kepemilikan tanah di Yogyakarta.1 Isu ini mengantar orang-orang untuk kembali mengingat-ingat bahwa pada tahun 1975, Wakil Gubernur Yogyakarta, Paku Alam VII, men- geluarkan Surat Instruksi No. 14 Tahun 1975 yang berisi larangan kepemilikan tanah bagi warga non-pribumi, termasuk yang dimak- sud di dalamnya adalah warga Tionghoa.Yang disebut Tionghoa di Indonesia sangat beragam. Di Indonesia, jumlah penduduk yang dikategorikan Tionghoa sebesar 2,83 juta pada tahun 2010. Semen- tara itu, di Yogyakarta terdapat 11.545 orang Tionghoa. Jumlah ini hanya sekitar 0.981 persen dari total penduduk Yogyakarta.Mereka yang tinggal di Yogyakarta tidak sedikit yang dengan sangat lancar berbicara bahasa Jawa dan menikmati masakan Jawa.2 Sebetulnya, apabila mengikuti aturan negara, berdasarkan Un- dang-Undang No. 5 Tahun 1960 tentang Peraturan Dasar Pokok- Pokok Agraria, asalkan seseorang terdaftar sebagai WNI, ia ber- hak mendapatkan sertifikat hak milik atas tanah. Namun, setelah Presiden Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) mengesahkan Undang- Undang No. 13 Tahun 2012 tentang Keistimewaan Yogyakarta dan Kraton Yogyakarta ditetapkan sebagai badan hukum, persoalan kepemilikan tanah ini kembali mencuat. Bahkan Sultan Hamengku Buwono X mengatakan bahwa "Di Yogyakarta tidak ada tanah neg- ara." Isu mengenai kepemilikan tanah dikaitkan dengan wacana 1 Beberapa liputan soal kepemilikan tanah di Yogyakarta bisa dilihat dalam Mawa Kresna, "Susahnya Tionghoa Punya Tanah di Yogya" (5 Oktober 2016), "Mengapa Nonpribumi Tak Boleh Punya Tanah di Yogya?" (5 Oktober 2016), "Hikayat Siput Melawan Sultan" (5 Oktober 2016), "BPN Itu Stafnya Sultan atau Kementerian?" yang diberitakan di Tirto.id. Dalam media internasional seperti The Jakarta Post, "In Yogya, Some are More Equal than Others" (31 Januari 2017) dan BBC Indonesia, "'Diskriminasi Ras' di Yogyakarta: Kenapa Keturunan Cina Tak Boleh Punya Tanah?" (5 Oktober 2016). 2 Aris Ananta, Evi Nurvidya Arifin, M Sairi Hasbullah, Nur Budi Handayani, Wahyu Pramono, Demography of Indonesia's Ethnicity (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2015), hal. 211-217.
360 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan pribumi dan non-pribumi, yang segera setelahnya menimbulkan pertanyaan: bagaimana mungkin isu ini masih laku? Subjek Yogya- karta macam apa yang memungkinkan isu ini menguat? Polemik ini mengingatkan akan apa yang saya baca pada awal tahun 2016, dan tentu saja berlawanan dengan subjek-subjek ter- tentu di Yogyakarta yang merasa diri "pribumi" dalam isu di atas. Buku berusia 69 tahun yang ditulis oleh seorang dengan nama sa- maran yang nyentrik tersebut berjudulIndonesia dalem Api dan Bara.3Pengarangnya tertulis sebagai:Tjamboek Berdoeri. Nama yang ngeri tapi sedap didengar ini merupakan nama pena dari se- orang jurnalis asal Malang, Kwee Thiam Tjing (1900-1974). Ia ada- lah seorang wartawan nasionalis dan kosmopolitan anti-kolonial dengan bahasa yang disebut Benedict Anderson sebagai "bahasa in- dah tanpa nama".4Bahasa yang dituliskan Kwee bukan sekadar "ba- hasa liar" yang otoritatif sebagaimana dipercaya Lian Gouw (Kom- pas, 24 Oktober 2016), seorang penerjemah dan juga novelis yang berusia 34 tahun lebih muda dari Kwee. Bahasa yang digunakan Kwee kurang lebih adalah bahasa Melayu-Indonesia sebelum EYD, "bahasa pasar(an)" yang "pas" untuk dibaca dan memberi rasa jeli, mendalam, namun jenaka. Meminjam istilah Roland Barthes, kal- imat-kalimat "liar" dalam novel Kwee membuat pembaca layaknya menonton orang yang sedang menari; bukan sekadar orang yang baris-berbaris. Kwee lahir pada 9 Februari 1900 di Pasuruan. Pada tahun yang sama, organisasi THHK yang menentang politik kolonial juga didiri- kan. Enam tahun setelahnya, Law of December 31, 1906 yang meng- atur orang Tionghoa, diresmikan pemerintahkolonial Hindia Belan- da. Meskipun menggunakan tiga nama layaknya seorang Tionghoa, tapi dia tidak bisa dengan mudah dikatakan sebagai orang Tiong- hoa. Ia tidak berpihak pada Tionghoamaupun kekuatan sisa-sisa revolusi yang kemudian justru melakukan pembantaian terhadap orang-orang Tionghoa.5Sebagai seorang yang lahir dan besar dalam 3 Tjamboek Berdoeri, Indonesia dalem Api dan Bara (Malang: Elkasa, 2004) [terbit pertama tahun 1947]. 4 Benedict Anderson, "Bahasa Tanpa Nama," dalam Henri Chambert-Loir (penyunting). SADUR. Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia bekerja-sama dengan: Ecole francaise d'Extreme- Orient, Forum Jakarta-Paris, Pusat Bahasa, Universitas Pajajaran, 2009), hal. 391. James T. Siegel, "The Establishment of Revolutionary Violence", dalam Indonesia. vol. 79, April 2005. hlm. 35. Ditulis kembali dan disadur dalam bahasa Indonesia dalam buku Arief W. Djati & Benedict Anderson (Ed.), Menjadi Tjamboek Berdoeri:Memoar Kwee ThiamTjing (Jakarta: Komunitas Bambu, 2010). Buku ini diberi Pengantar oleh James T. Siegel dengan judul "Kisah Dua Buku, Atau Membaca Tjamboek Berdoeri". 5
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 361 keluarga Tionghoa, setidaknya ia telah menyaksikan dengan mata kepala sendiri pembantaian Tionghoa atas nama sebuah negara- bangsa, pertama adalah di Indonesia pada tahun 1947 dan, menu- rut spekulasi Benedict Anderson, di Malaysia tahun 1969.6 Dengan sejarah panjang huru-hara anti "Cina" baik di Hindia-Be- landa maupun bangsa Indonesia, barangkali, bagi komunitas bang- sa Indonesia, ia tidak cukup disebut seorang nasionalis. Meskipun demikian, ia sendiri membayangkan dirinya sebagai seorang warga negara-bangsa Indonesia - yakni negara-bangsa dengan warga yang memusuhi Tionghoa, sekalipun si Tionghoa sudah mengubah namanya. Dengan keusilan yang suram dia menuliskan, "... Saja dengan djelas terangkan bahwa saja ini orang Indonesia keturunan Tionghoa. Sudah tudjuh turunan keluarga saja ada disini, lahir disini, djadi dewasa, anak beranak, tua, mati dan dikubur disini djuga... Kalau mondok sampai tudjuh turunan, itu sudah tidak bisa dibilang mondok lagi, bukan?"7 Permasalahan rasialis ini sebetulnya sekadar menjadi suatu fan- tasi keblinger yang paling dominan untuk diamini masyarakat kebanyakan selama empat abad silam. Sekitar akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18, Mason Hoadley menemukan bahwa seorang yang disebut sebagai Ki Aria Martadiningrat diduga menjadi bi- ang pembunuhan pejabat tinggi di Cirebon. Dokumen orang-orang Cirebon menyebut Ki Aria sebagai "pejabat tinggi", sementara itu dokumen Kompeni justru menuliskannya sebagai "seorang Cina yang jahat". Riset Mason Hoadley ini terang-terangan menunjuk- kan bahwa orang Cirebon pada masa itu tak sedikitpun punya mental rasialis maupun sukuis, mereka menyebutnya berdasarkan pangkat.8Keberadaan Ki Aria ini ternyata dianggap menghalangi VOC untuk memonopoli perdagangan, yang mana pada saat itu Ki Aria menjadi seorang sahbandar. Pada masa kini Indonesia, seorang yang dianggap sebagai seorang Tionghoa, merasa kesulitan untuk menyebut diri sebagai Tionghoa, sebab kategori yang dipakai pun bercelah sana-sini. Tidak semua yang disebut Tionghoa bermata sipit atau berkulit putih. Tidak se- mua Tionghoa memiliki kekayaan di atas rata-rata. Tidak semua yang disebut Tionghoa bisa berbicara bahasa Mandarin, bahkan sebagian dari mereka justru lebih fasih berbahasa Jawangoko atau Indonesia. Meskipun demikian, kefasihan berbahasa ini tidak ke- 6 7 8 Benedict Anderson, Imagined Communities (Rev.Ed.) (London & New York: Ibid., hal. xviii. Ibid., hal. xviii-xix. Verso, 1991), hal. 167.
362 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan mudian membuat fantasi keblinger soal Tionghoa tergantikan dengan fantasi baru yang lebih kosmopolit. Berbagai Kebijakan Soal Tionghoa Setidaknya, sedari masa pemerintahan kolonial Hindia-Belanda hingga saat ini, terdapat empat kebijakan yang menyangkut Tion- ghoa. Justru, kebijakan-kebijakan ini yang akan ditunjukkan pada bagian ini adalah rupa-rupa yang dicoba lawan oleh anarkisme ba- hasa Kwee. Pertama adalah yang pada masa kolonial dikenal sebagai Wet op Nederlandshe Onderdaanschap (WNO) atau Undang Undang ten- tang Kawula Negara Belanda yang menghendaki para Tionghoa peranakan di Hindia Belanda mengkiblatkan diri ke negeri Cina dan membuat mereka agar menyerupai diri layaknya orang Cina- serta menjadikan Cina sebagai tanah air para Tionghoa peranakan. Hukum yang disahkan pada 31 Desember 1906 dan baru berop- erasi secara efektif pada 1 Januari 1920 ini membuat klasifikasi rasial yang secara khusus merujuk pada Tionghoa. Sebelumnya, dalam Undang-undang Administrasi Hindia Belanda tahun 1854, pembagian rasial juga dikenakan ke dalam tiga kategori: Belanda, pribumi, dan Timur Asing (Vremde Oosterlingen, orang Asia yang Asing) termasuk di dalamnya adalah orang Tionghoa.9 Meskipun demikian, ketiga kategori tersebut kemudian digunakan oleh pemerintah Hindia-Belanda untuk melakukan sensus dalam masyarakat yang dimulai tahun 1921. Penamaan Vremde Ooster- lingen ini sendiri agak ganjil, sebab orang Tionghoa sendiri telah tinggal turun-temurun di bumi manusia Hindia-Belanda. Meskipun demikian, alur pikir ini terus dibawa hingga masa kemerdekaan In- donesia dan masa kini. Lantas, di sini muncul paradoks bahwa para Tionghoa dianggap sebagai orang asing sekaligus Warga Negara In- donesia (WNI). Selanjutnya, dalam dunia pascakolonial Indonesia, pada masa pe- merintahan Soekarno, terbit pula PP 10/1959 yang berisi laran- gan kepada orang asing untuk melakukan perdagangan eceran di tingkat kabupaten ke bawah. Ruang dagang kabupaten ke bawah hanya diperuntunkan bagi WNI.Di dalamnya, dikatakan pula bah- 9 Bahwa mulai masa kolonial politik etnis ini dibentuk menunjukkan bahwa akarnya adalah pada jaman modern, bukan masa sejarah kuno. Selain itu, permasalahan etnis ini sendiri seringkali menjadi ruwet dengan hadirnya identitas kelas dan keagamaan. Lihat dalam Benedict Anderson, The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia and the World (London & New York: Verso, 1998), hal. 318-330.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 363 wa "para pemilik perusahaan asing dan usaha-usaha perdagangan yang bersifat asing yang berada di daerah pedalaman harus diubah menjadi usaha-usaha nasional." Sekali lagi, siapa yang disebut se- bagai WNI tidak memiliki jawaban yang memuaskan. Sekalipun orang Jawa sendiri tidak bisa disebut sebagai Jawa yang asli, yang ada hanyalah Jawa yang menjadi seorang subjek (ditundukkan oleh berbagai macam kuasa/pengetahuan). Kendatipun orang mafhum soal keberadaan Tionghoa yang telah turun menurun, PP 10/1959 ini mendorong terjadinya eksodus lebih dari seratus ribu orang Tionghoa pada tahun 1960-1961, ironisnya Tionghoa peranakan yang tidak mengenal bahasa Cina. Namun di sisi lain, kebijakan tersebut hanya menggantikan kelas pengusaha Tionghoa dengan kelas pengusaha "pribumi".10 Pembatasan dalam bidang perdagangan merambah ke bidang-bi- dang lain setelah pembantaian massal 1965. Tidak hanya perda- gangan, ruang-ruang kebudayaan dan keagamaan yang sifatnya privat pun kemudian tidak luput kena atur. Pejabat Presiden Re- publik Indonesia, Jendral TNI Soeharto, menandatangani Inpres No.14/1967 yang mewajibkan "tata-cara ibadah Cina yang memi- liki aspek affinitas culturil yang berpusat pada negeri leluhurnya, pelaksanaannya harus dilakukan secara intern dalam hubungan keluarga atau perorangan" dan "dilakukan secara tidak menyolok di depan umum, melainkan dilakukan dalam lingkungan keluarga." Baru setelah Orde Baru Tumbang dan tampuk di tangan Abdur- rahman Wahid (Gusdur), Keppres No. 6/2000 disahkan untuk men- cabut dan mementahkan Inpres No.14/1967. Meskipun demikian, sisa-sisa pendisiplinan dan pembisuan Tion- ghoa yang terjadi pada masa Orde Baru juga terus berlangsung, sekalipun tidak se-represif sebelumnya.Pasca Orde Baru misal- nya, sebagaimana dicatat Asvi Warman Adam, kurikulum me- ngenai peran Tionghoa di negara-bangsa Indonesia masih belum dibentuk.11Pemerintah Indonesia sendiri juga membatasi ruang- ruang politik bagi Tionghoa dan memberikan tempat hanya dalam soal yang berkaitan dengan ekonomi. Menjelang tumbangnya Orde Baru, 15 Maret 1998, Bob Hasan (The Kian Seng) dipilih sebagai Menteri Perindustrian dan Perdagangan. Kemudian pada masa Gusdur, Kwik Kian Gie didapuk menjadi koordinator Kementri- 10 Sumit K. Mandal, "Orang Asing yang Tidak Asing: Bahasa Pramoedya yang Mengganggu Mengenai Orang Tionghoa Indonesia", dalam P.A. Toer, Hoakiau di Indonesia (Jakarta: Garba Budaya, 1998), hal. 21. 11 Mengenai peran Tionghoa ini secara khusus dibahas pula dalam sebuah simposium berjudul "The Role of the Indonesian Chinese in Shaping Modern Indonesia Life" yang diadakan di Cornell University pada 13-15 Juli 1990. Untuk isi simposium bisa dilihat di jurnal Indonesia, Volume Special Issue (July 1991).
364 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan an Ekonomi dan Keuangan hingga Gusdur digantikan Megawati Soekarno Putri. Pada masa Susilo Bambang Yudhoyono, ada Mari Elka Pangestu yang menjabat sebagai Menteri Perindustrian dan Perdagangan.12 Representasi orang Tionghoa dalam pusaran politik ini terasosiasikan dengan urusan ekonomi, yang mana menjadi bi- dang yang selama ini mengisi fantasi masyarakat soal Tionghoa. Sementara itu, pada masa SBY dikeluarkan Keputusan Presiden Nomor 12 Tahun 2014 tentang Pencabutan Surat Edaran Presidi- um Kabinet Ampera Nomor SE-06/Pred.Kab/6/1967 tanggal 28 Juni 1967. Lewat Keppres ini istilah "China" diganti dengan "Tionghoa" sebab telah menimbulkan dampak psikososial-diskriminatif dalam hubungan sosial warga bangsa Indonesia dari keturunan Tionghoa. Meskipun demikian, pada kenyataannya penggunaan istilah "Chi- na" atau "Cino" telanjur merasup dalam alam pikir warga bangsa Indonesia. Sebab itu, ketika seseorang menyeletuk "China" atau "Cino", dia tidak lagi berbicara melulu badan wadak dari Tionghoa, melainkan juga atribut-atribut stereotipikal yang mengikutinya: kaya, berduit, orang yang membuat saya menderita secara ekono- mi, menikmati apa yang seharusnya bisa saya [pribumi] peroleh..... dsb. Kebijakan dan Anarkisme Bahasa Dalam sebuah frase yang digunakan Kwee Thiam Tjing, ia men- gomentari pendirian Tokubetsu Kakyo Keibootai (TKK) pada bulan Desember 1944. Milisi khusus ini beranggotakan pemuda-pemuda yang digolongkan sebagai Tionghoa untuk ikut mempertahankan kekuasaan rejim militer Jepang. Ia bercerita bahwa yang ikut milisi ini adalah orang-orang Tionghoa yang miskin-miskin saja. Semen- tara itu, mereka yang kaya bisa bebas tugas apabila punya "sum- bangan" yang mencukupi buat pimpinan Kakyo Shokai. Keadaan pahit ini ia komentari dengan geram: "Sehingga sekarang saja masih simpen baek-baek Kakyo Shokai poenja ultimatum [kepada pemuda peranakan 'kelas kambing']: of romusha of tjaptoen!" Benedict Anderson menunjukkan bahwa keempat kata terakhir "of romusha of tjaptoen" menggabungkan tiga bahasa - of dari bahasa Belanda yang bisa berarti "atau", romusha dari bahasa Jepang yang bisa berarti "kerja paksa yang keji" (sebab puluhan ribu mati kela- paran) dan tjaptoen dari bahasa Hokkian yang secara harafiah be- 12 Thung Ju Lan, "Catatan tentang Orang Cina Indonesia dalam Politik Lokal", Kyoto Review of South East Asia, 11, Dec. 2009. Diunduh tanggal 19 April 2017 dari dalam-politik-lokal/
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 365 rarti "sepuluh rupiah" atau dalam konteks ini "sogokan". Kita akan kesulitan untuk menemukan padanan frase ini, meskipun dengan serampangan bisa saja diterjemahkan menjadi: atau kerja paksa atau mogok. Namun dengan demikian, suasana estetika bahasanya menjadi hilang dan tidak lagi provokatif bagi para pembaca. Mi- salnya kata "tjaptoen" ditulis dengan "tj" dan bukan "ch", "oe" dan bukan "u". Ejaan ini memiliki dua efek, yakni kegeraman diarah- kan ke orang Hokkien di Hindia Belanda dan kata tersebut seperti diindonesiakan.13Karenanya, apa yang tidak tampak di sini adalah sebuah anarkisme yang tampil dalam berbahasa, yakni bahasa me- layu pasar yang menyelubungi frase tersebut. Kwee sendiri tidak menggunakan bahasa Mandarin, bahasa yang selama ini dikenal sebagai bahasanya orang Tionghoa. Ia, tulis Anderson, tidak bisa membaca aksara Tionghoa, bahkan sebagai orang yang dibilang peranakan oleh warga bangsa Indonesia, ia justru merasa diri sebagai patriot Indonesia.14Kwee dijebloskan ke penjara Kalisosok pada awal Januari-Mei 1926 dengan tuduhan 'menghina pejabat' lewat pembelaannya terhadap perlawanan Aceh dengan mengatakan: "Perbedaan antara sloeber dan pendjahat jang harus ditembak mati dan Vader des Vaderlands tjuma geographisch sadja. Prins William van Oranje (de groote zwijger) [William The Silent, alias Williem Jang Pembisu] ada Vader des Vaderlands di muka mata orang Belanda. Tetapi buat Phillip II dari Spanyol, ia djuga sloeber dan pendjahat jang harus ditembak mati. Itu putera2 Atjeh berontak karena mau merdeka, sebab didjadjah tidak enak..... Als ik eens Atjeher was / Hou zou mijn rentjong spreken! / Als ik eens Atjeher was / Mensenbloed zou aan mijn klewang kleven! Salinannja: Ka- lau saya seorang Atjeh / Bagaimanakah retjongku akan berbitjara! / Kalau saya seorang Atjeh / Klewangku akan basah dengan darah manusia!" Lewat dua contoh tersebut, orang akan kesulitan menentukan: apakah betul Kwee bukan seorang Indonesia? Pantaskah ia dan etnis Tionghoa lain disebut sebagai seorang pendatang terus menerus?Apakah betul Kwee dan Tionghoalainnya menguasai per- ekonomian Indonesia? Atau sebagian kecil dari mereka yang ke- betulan memiliki kekayaan berjibun namun dipukul rata ke semua orang Tionghoa? 13 Anderson, 2009, Op.Cit., hal. 383. 14 Benedict Anderson, A Life Beyond Boundaries (London & New York: Verso, 2016), hal. 174. Telah diterjemahkan ke dalam versi bahasa Indonesia oleh Ronny Agustinus dengan judul Hidup di Luar Tempurung (Tangerang Selatan: Marjin Kiri, 2016).
366 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Pertanyaan-pertanyaan tersebut ditegaskan dengan apa yang dic- eritakan oleh Benedict Anderson bahwa ketika ia mengisi kelas soal nasionalisme di Universitas Yale pada tahun 2000. Ia mengisahkan bahwa ia bertanya kepada tiga orang mahasiswa dengan fenotipikal Tionghoa. Mahasiswa pertama menyatakan diri sebagai seorang Tionghoa, meskipun ia terlahir di Amerika dan sama sekali belum pernah melihat Tiongkok. Mahasiswa kedua berasal dari Tiongkok, ia berasal dari keluarga pengikut Kuomintang yang hijrah ke Tai- wan bersama Chiang Kai-Shek pada tahun 1949. Ia lahir dan besar di Taiwan dan menyebut diri sebagai seorang Taiwan. Mahasiswa ketiga, dengan tersinggung, mengatakan bahwa dia bukan seorang Tionghoa, melainkan seorang Singapura.15 Dari contoh Kwee dan kuliah di Yale termaksud, dengan mudah akan kita temui bahwa konsep pemisah berupa ras betulan sudah usang sejak abad lalu, namun ironisnya masih sering direproduksi dalam keseharian. Ras merujuk pada kesamaan fisiologis seperti warna kulit, volume otak maupun bentuk hidung yang kemudian dikait- kaitkan dengan perilaku dan budaya suatu kelompok.Meskipun de- mikian, runtuhnya konsep ras semenjak paruh abad ke-20, setelah Perang Dunia II, tidak menyurutkan kehendak untuk melakukan klasifikasi.16 Proses klasifikasi ini kemudian mengambil bentuk da- lam identitas etnis (bahkan kini agama!) yang tidak jarang jatuh ke dalam esensialisme budaya yang menampik keberubahan dalam identitas kolektif suatu etnis. Padahal, sebagaimana dalam tiga mahasiswa yang ditanyai Benedict Anderson menunjukkan bahwa apa yang dinamakan sebagai etnis hanyalah hasil pembentukan identitas kelompok dan bukan semata-mata urusan genetika yang terberi.17Orang dengan ciri fenotip yang sama, boleh jadi mengiden- tifikasi diri secara berbeda. Pembentukan identitas, sebagaimana dalam kategori etnis, diwar- iskan lewat penggunaan bahasa yang sifatnya otoritatif - berbeda dengan bahasa anarkis yang digunakan Kwee. Sehingga dalam hal ini, sebuah kebudayaan - termasuk di dalamnya identitas - datang lewat bahasa.18 Bahasa bisa saja lewat artefak berupa hukum-hu- kum yang dibuat, namun juga - dengan agak beruntung - bahasa 15 Benedict Anderson, "Western Nationalism and Eastern Nationalism", New Left Review, 9 May-June 2001, hal. 31-42. 16 Benny H. Juliawan, "Ras dan Rasisme", Basis, No. 03-04, Th. 63 (2014), hal. 35. 17 Bandingkan dengan Benny H. Juliawan, "Etnisitas", Basis, No. 05-06, Th. 63 (2014), hal. 27. 18 Gagasan ini saya ambil dari sebuah poster yang tertempel di tembok kelas Program Pascasarjana Ilmu Religi & Budaya, Universitas Sanata Dharma. Dalam poster tersebut terpampang foto Gayatri Spivak dan Hilmar Farid (kini Dirjen Kebudayaan Republik Indonesia). Tulisan dalam poster tersebut berbunyi: "Culture comes through language."
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 367 menyediakan ruang anarki sebagaimana digunakan Kwee. Sosok-sosok seperti Kwee menunjukkan bahwa otoritas mungkin saja gagal untuk mengambil alih subjek. Bahkan sebaliknya, sub- jek boleh jadi kandidat yang secara potensial mementahkan otori- tas termaksud. Di sinilah kemudian muncul optimisme tersendiri menyoal anti-kuasa yang menunjukkan betapa kekuasaan negara sebenarnya hal yang sia-sia dan bahwa kekuasaan telah tersebar dan menyentuh badan-badan sosial yang lebih intim dengan sub- jek. Meskipun ada kemungkinan yang lain, yakni dengan demikian sebuah kekacauan sosial akan mungkin diorganisir dengan mu- dah. Generalisasi terhadap kelompok etnis seperti Tionghoa yang diang- gap semuanya orang dengan kelas ekonomi yang lebih makmur dibanding "pribumi", mendatangkan sebuah salah kaprah dalam hubungan antar-etnis. Perbedaaan kelas sosial - dan dengan de- mikian perbedaan budaya - diamini sebagai hal yang datang ter- beri dari langit. Kondisi ini akan membawa pada pencarian akan kemurnian dan keaslian dari suatu budaya. Dalam titik inilah ke- mudian wacana soal "pribumi" dan "non-pribumi" seperti disedia- kan ruang untuk terus dirangsang. Dari Segregasi Menjadi Komparasi Berbeda dengan rasisme yang cenderung mengarahkan keben- cian pada ras lain yang dianggap lebih rendah, maka dalam rela- si antar-etnis kebencian ini menjadi sebuah rasa cinta diri yang berlebihan.19Rasa cinta diri ini muncul misalnya dalam kekejian 13-14 Mei 1998.20 Kerusuhan ini menewaskan sekitar 1100 orang dan tidak banyak korban yang disebut kecuali para penjarah. Pada kerusuhan ini, kategori etnis mewakili bukan etnis itu sendiri, me- lainkan kelas sosial ekonomi di mana Cina digambarkan sebagai orang yang lebih makmur daripada pribumi. Fantasi keblinger terkait Tionghoa sebenarnya sudah jauh ditanam sejak masa Kompeni di mana para Tionghoa kebagian jatah untuk perdagangan candu, berurusan dengan pegadaian, atau juga memungut pajak.21 Kondisi ini menempatkan tegangan dari para "pribumi" terhadap 19 Juliawan, 2014, Op.Cit., hal. 27. 20 Bagian ini lihat dalam James T. Siegel, "Early Thoughts on the Violence of May 13 and 14, 1998 in Jakarta." Indonesia, no. 66 (1998), hal. 75-108. Terjemahan versi bahasa Indonesia oleh Lembaga Studi Realino bisa dilihat dalam Budi Susanto (Ed.), Membaca Postkolonialitas (di) Indonesia (Yogyakarta: Kanisius, 2008), hal. 157-224. 21 Ong Hok Ham,Migrasi Cina, Kapitalisme Cina, dan Etnis Cina (Depok: Komunitas Bambu, 2017).
368 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan para Tionghoa yang sebenarnya mewakili para Kompeni. Kondisi ini juga direproduksi dalam kerusuhan Mei 1998. Hal ini tampak, misalnya, dalam sebuah selebaran yang dibuat atas nama "Pejuang Pribumi" dengan muatan poin berupa "mengambil kemba- li KEKAYAAN NENEK MOYANG KAMI" dan PENGEMBALIAN WARISAN LELUHUR YANG DIRAMPAS CINA2". Tidak sampai di situ, bahkan anjuran penyiksaan seksual terhadap para laki-laki maupun perempuan Tionghoa dituliskan dalam selebaran terse- but.22 Dokumen tersebut berusaha mengingatkan bahwa massa yang dianggap dari golongan bawah menyimpan rasa iri terhadap apa yang dimiliki Tionghoa tapi tidak bisa dinikmati oleh mereka yang "pribumi". Masalahnya, menurut James T. Siegel, bukan kemudian massa menghendaki Tionghoa hengkang dari Indonesia, "tetapi bahwa mereka harus menjadi orang Indonesia yang lebih baik."23 Dengan kata lain, apa yang dilakukan oleh massa terhadap Tionghoa meru- pakan tuntutan agar mereka introspeksi diri bahwa mereka telah gagal berbaur dengan orang-orang pribumi, bahwa mereka tidak mampu bertoleransi, dan bahwa mereka terlalu culas untuk mem- promosikan para Tionghoa dalam pekerjaan − yang sebenarnya tidak selalu lebih baik kemampuannya dibanding orang "pribumi". Kesenjangan ini menciptakan sebuah keyakinan bahwa Tionghoa tidak mau dan tidak mampu untuk menjadi orang Indonesia yang "sungguh-sungguh".24 Dalam hal ini kita dapat menemui model penyingkiran dengan cara memasukkan orang Tionghoa ke dalam anggota komunitas bangsa Indonesia. Pengaturan lewat Undang Undang dalam bagian sebe- lumnya, menunjukkan bahwa orang Tionghoa merupakan bagian dari Warga Negara Indonesia, namun di sisi lain secara segregatif mereka dianggap sebagai seorang Indonesia yang butuh untuk didi- siplinkan. Mereka dianggap "belum Indonesia", meskipun tidak be- rarti mereka dibenci. Hanya saja, tidak semua orang yang merasa diri pribumi mampu menerima dengan suka hati. Kondisi mencip- takan kemungkinan-kemungkinan bahwa pada masa-masa perkec- ualian, mereka sangat mungkin menjadi mangsa dari hasrat-hasrat yang tidak dikendalikan. Hasrat tidak terkendalikan ini bukan semata-mata sebentuk deng- an konsep Gustave Le Bon "hypnose kolektif" yang menyatakan 22 Siegel, 1998, Op.Cit., hal. 212. 23 Ibid., hal. 178. 24 Ibid., 179.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 369 bahwa dalam kerumunan seseorang akan kehilangan identitasnya. Justru dalam kerusuhan tersebut ditampilkan betapa masalah akhlak menjadi satu hal penting.25 Sebetulnya brutalitas tersebut tidak perlu terjadi dengan alasan antusiasme kolektif. Bahkan suatu tindakan yang revolusioner sekalipun diperlukan sebagai sebuah penyegaran dari nasionalisme yang terlanjur membosank- an, namun bukan berarti menjadikan sesama anggota bangsa seba- gai subjek yang diandaikan untuk menjadi sasaran penjarahan dan pemerkosaan. Dalam setiap tindakan anarki-revolusioner, di mana hirarki-hiraki mampu meruntuhkan berbagai macam identitas di dalamnya. Di sinilah kemudian peran bahasa komunikasi menjadi penting, bahwa pernah sekali bangsa Indonesia memiliki bahasa bersama yang mampu melahirkan nasionalisme, yakni lingua fran- ca yang justru menampik segala hirarki dalam berbahasa, yang egaliter dan bukan milik kelompok etnis-linguistik manapun.26 Lewat provokasi tulisan-tulisan Kwee, Benedict Anderson menulis, "Anak2 muda dari golongan keturunan berhak mera- sa bangga 'punja' pengarang sebesar Opa Kwee, asal mereka memperhatiken 'critiek2nja' atas kesombon- gan, snobisme, kemasa-bodoan, oportunisme, sikap materialistis, ekslusivisme, dan laen2 tjatjat golongan mereka."27 Sejarah kelam bukan berarti untuk dilupakan, melainkan untuk terus diingat agar kepahitan tak perlu lagi terjadi. Lantas, tak han- ya bagi mereka yang dianggap keturunan, hendaknya, "Anak muda Pribumi berhak merasa bangga bahwa bumi manusia Indonesia pernah melahirkan seorang pengarang bahasa Indonesia (Melaju) jang heibat, seka- ligus kepribadian jang brani, bersih dari prasangka jang sempit, dan penuh humor jang orisinil dan akrab. Pun seorang jang walaupun setia kepada Ibu Perti- winja (jang djuga Ibu Pertiwi mereka), tidak menutupi mata2nja terhadap tindakan2 buas jang terlalu sering dilakuken atas Namanja. Diantara anak2 muda ini, in- syallah, akan timbul perasaan solidariteit nasional jang betul sehat, djauh diatas sentimen2 suku, agama, 'tra- disi', dan lembaga, jang selalu pitjik dan narsistik".28 25 Siegel, 2010, Op.Cit., hal. xxix-xxx. 26 Anderson, 2016, Op.Cit., hal. 73. 27 Anderson, "Kata Pengantar", dalam T. Berdoeri, 2004, Op.Cit., hal. 78. 28 Ibid.
370 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Cara-cara tersebut, tentunya hanya akan berhasil apabila pe- muda-pemuda mampu untuk mengembangkan kebiasaan untuk mengamati dan membuat perbandingan - dengan demikian men- emukan perbedaan -yang mampu mendorong untuk melihat bah- wa budayanya sendiri sama anehnya dengan budaya lain yang ia temui.29 Bercermin dari Yogyakarta Kalau mau belajar dari Kwee Thiam Tjing, barangkali polemik mengenai kepemilikan tanah di Yogyakarta tidak perlu terjadi. Perkembangan bahasa dalam membayangkan Tionghoa sebagai sosok fantasmatik tak ubahnya jalan di tempat. Tionghoa masih saja digambarkan laiknya "orang asing yang tidak asing". Justru nasionalisme etnosentris ke-pribumi-an ini memunculkan pertan- yaan besar: Mengapa pada tahun 2016, justru 4 tahun setelah Yog- yakarta menegaskan diri sebagai The City of Tolerance, sentimen pribumi dan non-pribumi ini muncul? Ada beberapa hal yang perlu dicatat soal isu termaksud, yakni perubahan setelah reformasi, isu keistimewaan dan gerakan etnosentrisme. Setelah reformasi, tercatat bahwa angka migrasi neto30 di DIY pada tahun 2000 adalah 129.530, tahun 2005 sebanyak 87.741, tahun 2010 sebanyak 103.492, dan tahun 2015 sebanyak 84.915. Meskipun migrasi neto terjadi secara fluktuatif, namun tren jumlah migrasi masuk di DIY selalu lebih tinggi daripada jumlah migrasi keluar, bahkan sejak tahun 1980 hingga tahun 2015.31Jumlah mi- grasi tersebut diikuti dengan perjumpaan bahkan pergolakan dalam identitaskesukuan, keagamaan, maupun kelas sosial.Bertemunya orang dengan berbagai latar belakang ini diikuti dengan isu men- geni kepariwisataan yang menarik masuk wisatawan maupun juga mereka yang menetapdalam kurun waktu yang tidak bisa ditentu- kan, atau pendatang. Perjumpaan ini salah satunya ditandai deng- an munculnya kelompok primordial kesukuan dan kelompok-kel- ompok atas nama agama yang adalah khas pasca reformasi.Dalam konteks Yogyakarta, Tri Subagyamenemukan bahwa masyarakat cenderung mengidentifikasi diri dengan agamanya alih-alih etnis- nya, bahkan identifikasi ini semakin meningkat sejak awal dekade 1990.32 29 Anderson, 2016, Op.Cit., hal. 102. 30 Migrasi netto merupakan selisih antara migrasi masuk dengan migrasi keluar. 31 Lihat dalam diunduh pada 3 Agustus 2016. 32 Y.T. Subagya, Support for Ethno-religious Violence in Indonesia (Yogyakarta: Sanata Dharma University Press & Radbound University.2015), hal.224.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 371 Namun, isu Tionghoa 2016 menunjukkan bahwa gejala identi- fikasi etnis tidak hilang begitu saja. Dalam isu etnis ini, status Keistimewaan Yogyakarta memegang peranan penting. Gerakan tersebutkembali menguat pada tahun 2011, mengambil momen dari pernyataan SBY yang menyebut Yogyakarta sebagai monar- ki. Keadaan ini justru memunculkan dugaan dan gugatan bahwa SBY hanya akan membuat mlempem keistimewaan Yogyakarta. Gerakan Keistimewaan ini berakhir dengan dibuatnya UU 13/2012 tentang Keistimewaan yang secara garis besar menegaskan bahwa Yogyakarta merupakan Daerah Istimewa. Dengan penegasan sebagai daerah istimewa, ditegaskan pula iden- titas komunal yang justru membawa permasalahan soal identitas. Pendefinisian sebagai masyarakat yang "njawani" justru menegas- kan batasan antara mereka berasal dari Yogyakarta dan mereka yang dianggap sebagai pendatang.33 Sayangnya, pembatasan ini bukan didasari dengan komparasi, melainkan lebih menyingkir- kan mereka yang dianggap mampu merusak kecenderungan yang "njawani". Di sinilah kemudian isu mengenai pendatang atau pribumi dan non-pribumi mendapatkan tempatnya untuk dijadikan sebagai permasalahan identitas. Non-pribumi, atau dalam tulisan ini adalah Tionghoa Yogyakar- ta, dianggap sebagai orang yang menghalangi subjek Yogyakarta menjadi sepenuhnya "njawani". Namun, pola yang terjadi dalam masyarakat Yogyakarta adalah melakukan proyeksi atau ekster- nalisasi ketidakmungkinan tercapainya identitas yang hilang tersebut. Kehilangan ini dibahasakan lewat Tionghoa yang dijadi- kan sosok fantasmatik sebagai sumber dari ketidakmungkinan ini. Padahal, berbicara soal kemakmuran ekonomi, orang terkaya di Yogyakarta adalah Sultan Hamengku Buwono X dengan kekayaan mencapai US$ 260 juta.34 Selain itu, bisnis besar yang dilakukan oleh para Tionghoa justru membangun patronase dengan otoritas Yogyakarta.35 Dalam konteks keseharian, bahkan tidak ditemukan permasalahan dalam relasi antara mereka yang beretnis Tionghoa dengan Jawa. Isu mengenai hak milik pertanahan di Yogyakarta ini justru menun- 33 A. Harimurti, "Merayakan Pembantaian Preman: Fantasi dalam Penyerangan Lapas Cebongan" (2017). Tesis tidak diterbitkan. Ilmu Religi dan Budaya, Universitas Sanata Dharma. 34 Lihat dalam Vina A. Muliana, "Daftar Terbaru 150 Orang Terkaya di Indonesia", 8 Agustus 2016, diunduh dari 35 Andreas A. Susanto, Under the Umbrella of the Sultan: Accomodation of the Chinese in Yogyakarta during Indonesia's New Order", (2008). Disertasi. Radbound University.
372 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan jukkan bahwa beberapa kelompok masyarakat Yogyakarta men- galami gejala etnosentrisme. Berkebalikan dengan Kwee Thiam Tjing yang menunjukkan siasatnya lewat bahasa, justru dalam hal ini masyarakat menggunakan bahasa untuk menuntaskan hasrat kekuasaan akan budaya dan identitas. Hasrat kekuasaan tersebut muncul dengan masih digunakannya kategori pribumi dan non- pribumi. Kecenderungan untuk berpikir secara hitam-putih inilah yang menjadi gejala dari gagalnya subjek melakukan komparasi budaya. Komparasi ini menjadi tidak berhasil dengan hadirnya "sentimen2 suku, agama, 'tradisi', dan lembaga, jang selalu pitjik dan narsis- tik". Sentimen kesukuan dalam hal ini menutupi kemungkinan lain bahwa mereka yang makmur tidak hanya Tionghoa, melainkan ada pula para elite lokal yang menguasai bisnis-bisnis besar di Yogya- karta. Lantas, kita tidak lagi bisa menyebut pelarangan kepemili- kan tanah ini sebagai sebuah masalah kemakmuran yang menim- bulkan antusiasme kolektif, melainkan permasalahan eksploitasi identitas primordial yang menciptakan nasionalisme ke-pribumi-an yang defensif. Seandainya Kwee Thiam Tjing-Kwee Thiam Tjing lain ada di Yogyakarta, setidaknya tenaga kita tidak lagi percuma untuk mengurusi hal-hal usang yang masih saja digandrungi. Referensi Ananta, A., Arifin, E.N., Hasbullah, M.S., Handayani, N.B., & Pra- mono, W. 2015. Demography of Indonesia's Ethnicity. Singa- pore: Institute of Southeast Asian Studies. Anderson, B. 1991. Imagined Communities (Ed.Rev.). London & New York: Verso. Anderson, B. 1998. The Spectre of Comparisons: Nationalism, South- east Asia and the World. London & New York: Verso. Anderson, B. 2001. "Western Nationalism and Eastern National- ism", dalam New Left Review 9. Anderson, B. 2016. A Life Beyond Boundaries. London & New York: Verso. Badan Pusat Statistik, diunduh dari TabelStatis/view/id/1273.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 373 BBC Indonesia. 5 Oktober 2016. "'Diskriminasi Ras' di Yogyakarta: Kenapa Keturunan Cina Tak Boleh Punya Tanah?", diunduh dari majalah_tanah_yogyakarta Berdoeri, T. 2004. Indonesia dalem Api dan Bara. Malang: Elkasa. [terbit pertama tahun 1947]. Chambert-Loir, H. (penyunting). 2009. SADUR. Sejarah Terjema- han di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia bekerja-sama dengan: Ecole francaise d'Extreme- Orient, Forum Jakarta-Paris, Pusat Bahasa, Universitas Paja- jaran. Djati, A.W. & Anderson, B. (Ed.). 2010. Menjadi Tjamboek Berdoeri: Memoar Kwee Thiam Tjing. Jakarta: Komunitas Bambu. Ham, O.H. 2017. Migrasi Cina, Kapitalisme Cina, dan Etnis Cina. Depok: Komunitas Bambu. Harimurti, A. 2017. "Merayakan Pembantaian Preman: Fantasi dalam Penyerangan Lapas Cebongan", Tesis tidak diterbitkan, Ilmu Religi dan Budaya, Universitas Sanata Dharma. Juliawan, B.H. 2014. "Etnisitas", dalam Basis, No. 05-06, Th. 63. Juliawan, B.H. 2014. "Ras dan Rasisme", dalam Basis, No. 03-04, Th. 63. Kresna, M. "BPN Itu Stafnya Sultan atau Kementerian?", diunduh dari bRbL Kresna, M. 5 Oktober 2016. "Hikayat Siput Melawan Sultan", diun- duh dari Kresna, M. 5 Oktober 2016. "Mengapa Nonpribumi Tak Boleh Pu- nya Tanah di Yogya?", diunduh dari Kresna, M. 5 Oktober 2016. "Susahnya Tionghoa Punya Tanah di Yogya", diunduh dari nya-tanah-di-yogya-bQS1 Lan, T.J. 11 Desember 2009. "Catatan tentang Orang Cina Indo- nesia dalam Politik Lokal", dalam Kyoto Review of South East Asia, 11, diunduh dari
374 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Muliana, V.A. 8 Agustus 2016. "Daftar Terbaru 150 Orang Ter- kaya di Indonesia", diunduh dari Siegel, J.T. 1998. "Early Thoughts on the Violence of May 13 and 14, 1998 in Jakarta", dalam Indonesia, No. 66. Siegel, J.T. 2005. "The Establishment of Revolutionary Violence", dalam Indonesia. vol. 79. Subagya, Y.T. 2015. Support for Ethno-religious Violence in Indone- sia. Yogyakarta: Sanata Dharma University Press & Radbound University. Susanto, A.A. 2008. "Under the Umbrella of the Sultan: Accomo- dation of the Chinese in Yogyakarta During Indonesia's New Order", Disertasi, Radbound University. Susanto, B. (Ed.). 2008. Membaca Postkolonialitas (di) Indonesia. Yogyakarta: Kanisius. The Jakarta Post. 31 Januari 2017. "In Yogya, Some are More Equal than Others" Toer, P.A. 1998. Hoakiau di Indonesia. Jakarta: Garba Budaya.
BAB 24 IDENTITAS Ong Biauw Djwan: Melihat Wayang Orang dari Kacamata Seorang Tionghoa Christopher Reinhart Universitas Indonesia Abstrak Kebudayaan Jawa tidak hanya menarik di mata orang-orangnya sendiri. Keelokan dan kedalaman maknanya juga tidak jarang memberikan kesan mendalam pada orang-orang di luar etnisnya. Kesan ini kemudian dapat pula mewujud dalam usaha-usaha pelestarian yang tidak terbatas pengusahaannya dalam ruang- ruang etnis dan golongan. Dalam era global ini, diperlukan adanya kesadaran tentang toleransi yang dapat pula dipelajari jauh ke dalam sejarah. Melalui heuristikberupa wawancara dan pencarian bukti foto, kritik sumber, interpretasi dan historiografi, C. Reinhart memberikan bukti eksistensi "Sasana Mulya" -sebuah kelompok pementasan Wayang Wong atau Wayang Orang di bawah pimpinan seorang Tionghoa. Suatu hal yang membuktikan bahwa usaha pelestarian budaya tidak terbatas pada kungkungan etnis dan golongan. Ong Biauw Djwan, pendiri Sasana Mulya, telah membuktikan bahwa dirinya adalah pejuang budaya Jawa yang berasal dari etnis berbeda. Djwan kemudian berhasil bertahan dengan caranya sendiri di bawah kondisi yang pada masa transisi Orde Lama-Orde Baru serba tidak menentu bagi orang-orang beretnis Tionghoa. Djwan membangun Sasana Mulya dengan pendanaan mandiri dan membuatnya sebagai satu-satunya pemilik pementasan Wayang Orang di Tulungagung -sebuah kota di Provinsi Jawa Timur. Sangat disayangkan, penunjukkan Djwan sebagai kepala Zhong Hua Xue Xiao (sekolah untuk orang Tionghoa) membawa Sasana Mulya ke jurang kejatuhannya. Di bawah bayang-bayang eliminasi PKI pasca tragedi G30S/PKI, 375
376 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Sasana Mulya tidak pernah lagi bangkit dalam sejarah. Sasana Mulya tidak pernah tersembuhkan dari luka yang diberikan G30S/ PKI pada pendirinya itu. Demikianlah, kelompok pementasan itu tenggelam seiring dengan kematian Ong Biauw Djwan. Kata Kunci: Ong Biauw Djwan, Sasana Mulya, Wayang Wong (Wayang Orang), Tulungagung, G30S/PKI Pendahuluan Kehidupan orang-orang Tionghoa di Indonesia sangat jarang dipandang dari sisi kultural. Keterlibatan etnis Tionghoa dalam usaha-usaha pelestarian kebudayaan seringkali tertutup dengan kepiawaian mereka mengelola urusan dagang. Dari kenyataan yang dapat kita lihat pada masa modern ini, keterlibatan etnis Tionghoa dalam bidang ekonomi memang tidak dapat diragukan kebenarannya. Bahkan, Ricklefs dalam bukunya menggambarkan keterlibatan etnis Tionghoa dalam kehidupan ekonomi dengan cengkeraman yang sangat kuat pada era Orde Baru menyebabkan demonstrasi mahasiswa dan kekerasan anti-Cina1Padahal sejatinya, orang dengan etnis Tionghoa yang bergerak dalam usaha ekonomi yang sedemikian sukses adalah sebagian kecil dari etnis Tionghoa yang hidup bersama dengan masyarakat lain di Indonesia.2 Di antara orang-orang etnis Tionghoa itu, ada pula yang lebih memilih untuk berfokus pada sektor lain seperti halnya sektor budaya. Bertolak dari pemikiran ini, penulis kemudian ingin menggali lebih dalam peranan orang-orang Tionghoa dalam segi yang lebih humanis - kebudayaan. Studi tentang kebudayaan orang-orang keturunan Cina memang telah berkali-kali dilakukan. Meskipun demikian, cakupan penelitian tentang kebudayaan orang-orang Tionghoa ini tidak lebih dari kebudayaan yang eksklusif menjadi milik mereka atau yang berasal dari kebudayaan asli mereka. Studi tentang kebudayaan Tionghoa berupa Wayang Potehi ataupun Barongsai telah selesai dilakukan ahli-ahli kebudayaan, namun studi tentang usaha orang-orang Tionghoa menembus batas kotak-kotak kultural dan melestarikan kebudayaan Jawa adalah hal unik yang ingin dibabarkan dalam studi ini. Studi ini kemudian memberikan 1 Dijelaskan dalam "Sejarah Indonesia Modern" 2008 karya M. C. Ricklefs pada hlm. 618. 2 Dijelaskan dalam "The Culture of the Chinese Minority in Indonesia" 1997 karya Leo Suryadinata pada hlm. 25.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 377 gambaran singkat tentang toleransi yang telah ada sejak beberapa dekade lalu. Pengetahuan tentang toleransi yang telah berkembang pada masa lampau ini diharapkan dapat mengilhami semangat toleransi di masa kini. Toleransi ini dapat terlihat dari temuan tentang usaha pelestarian Wayang Orang oleh Ong Biauw Djwan, seorang saudagar kopra di Tulungagung. Ong Biauw Djwan dan Sasana Mulya Sejarah positif tidak pernah mengenal namanya. Ong Biauw Djwan tidak pernah muncul dalam penulisan sejarah, ia tidak pernah dituliskan karena kejayaannya tertutup kabut G30S/PKI. Penulisan ini barangkali adalah penulisan pertama yang memuat pendiri Sasana Mulya ini. Namanya memang tidak dikenal secara luas seperti rekan sekongsinya Oei Tiong Ham, namun ketika kita datang ke sebuah kabupaten di Jawa Timur, Tulungagung, orang- orang yang sudah lanjut usia pasti mengenalnya dengan sebutan OBD - singkatan untuk namanya. Seringkali, menurut Nie Djoen Nio, orang-orang mengganti kepanjangan OBD menjadi "Ora Butuh Duit" dalam bahasa Jawa yang artinya "Tidak Membutuhkan Uang".3Sebutan yang diberikan masyarakat pada masa itu merujuk pada betapa kaya dan makmurnya Ong Biauw Djwan dan keluarga sehingga sudah tidak lagi membutuhkan uang. Hal ini dimungkinkan karena Djwan memiliki usaha perdagangan kopra yang sukses dan membuatnya menjadi seorang saudagar kopra pada sekitaran tahun 1951. Budaya Jawa, baginya, adalah sesuatu yang sangat menarik. Mencintai wayang kulit ketimbang budaya Tiongkok yang beragam itu, adalah bukti bahwa Djwan adalah seseorang yang menjunjung tinggi budaya tempatnya berpijak dan berusaha. Bukti atas cinta yang kuat itu, lagi-lagi diwujudkan dengan penggunaan bahasa Jawa dan bahasa Indonesia dalam pergaulan dan kehidupan sehari- hari. Di antara masyarakat Tionghoa di Tulungagung pada masa itu, hal ini tentulah sangat aneh. Penggunaan bahasa daerah yang berasal dari Tiongkok (seperti dialek Hokkian atau Fujian) atau BahasaMandarin menjadi hal yang lazim di kalangan Tionghoa, namun penggunaan bahasa Jawa tentu merupakan keunikan tersendiri. Penggunaan bahasa Jawa pada pergaulan di luar rumah dapat pula menjadi suatu keharusan karena tidak semua orang yang ditemui Djwan dapat berbahasa Mandarin, namun penggunaan di rumah merupakan urusan yang berbeda. Sejak masa kolonial Belanda, suatu pemisahan yang jelas telah didukung pemerintahan 3 Dijelaskan dalam sesi wawancara bersama Nie Djoen Nio pada tahun 2012.
378 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan kolonial. Pemisahan ini membuat jarak yang jelas antara kaum Tionghoa dan Pribumi. Penggunaan bahasa Pribumi dan asimilasi dengan kebudayaan lokal tidak dianjurkan oleh pemerintahan kolonial.4 Praktis, hal ini menyebabkan adanya kesan eksklusif pada kehidupan saudagar-saudagar Tionghoa. Kendati demikian, Djwan menabrak pola yang telah terbentuk sejak masa kolonial ini dengan melakukan asimilasi dengan kebudayaan dan bahasa lokal.Bukti-bukti di atas menunjukkan bahwa Ong Biauw Djwan bukanlah orang Tionghoa kebanyakan. Satu karya besar Djwan yang patut dipuji adalah pendirian suatu perkumpulan seni dan budaya Wayang Wong atau Wayang Orang yang dinamainya "Sasana Mulya". Pendirian ini, menurut Lies, salah seorang mantan pemain, kira-kira pada tahun 1960an awal atau bahkan 1950an akhir.5 Menjadi unik dan menarik, ketika budaya Jawa di daerah yang mayoritas dihuni orang-orang Jawa justru dihidupkan oleh seorang beretnis Tionghoa. Djwan mendirikan perkumpulan seninya ini di Tulungagung, Jawa Timur. Di mana pada saat yang hampir sama ia kemudian menerima tongkat kepemimpinanZhong Hua Xue Xiao atau Sekolah Tionghoa di Tulungagung. Penunjukkannya itu, sekali lagi, menunjukkan bahwa Djwan juga merupakan orang yang populer di kalangan Tionghoa. saudagar yang kehidupannya ditopang Sebagai perdagangan minyak, Djwan dapat dikategorikan sebagai seorang yang sungguh makmur. Selain dikenal sebagai orang kaya, Djwan juga dikenal sebagai pribadi yang dermawan. Sepak terjang Djwan dalam kehidupan sosial di Tulungagung sungguh adalah hal penting yang sulit dicari. Hal ini dikarenakan seringkali sumbangan yang diberikan oleh Djwan ke lembaga atau perkumpulan sosial tidak mencantumkan namanya. Sumber-sumber yang dapat ditelusuri tentang adanya sumbangan itu lebih sering diperoleh dari keterangan saksi hidup penerima atau keluarga yang tidak dapat menyediakan bukti fisik penerimaan sumbangan. Catatan positif seringkali memberinya nama NN (no name) atau "penyumbang yang budiman". Setelah dilakukan penelusuran dengan metode wawancara, kedermawanannya ternyata mencapai pembangunan klenteng, masjid, gereja dan beberapa bangunan religius lain di lingkungan Kabupaten Tulungagung. seorang 4 Op. cit., Suryadinata, 1997, hlm. 8. 5 Dijelaskan dalam sesi wawancara bersama Lies pada tahun 2012.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 379 Perintisan dan Kejayaan Sasana Mulya: Usaha Pelestarian Wayang Orang Kesukaan Djwan pada kebudayaan Jawa ditunjukkan dengan seringnya ia mengunjungi pementasan wayang, baik itu wayang kulit maupun wayang orang. Selain itu, di kurun waktu 1940- 1960an, ia juga seringkali menggelar pertunjukan wayang kulit dengan mengundang kelompok-kelompok pementasan wayang kulit dari wilayah Jawa Tengah. Pada dekade yang sama, ia membeli berbagai peralatan pementasan wayang, di antaranya adalah dua set Gamelan Jawa. Melihat animo yang ditunjukkan masyarakat sekitaran rumahnya di Tulungagung terhadap pertunjukan wayang membuat Djwan lebih bersemangat untuk mengembangkan kebudayaan ini. Semangat untuk menghidupkan suatu kebudayaan lokal Jawa ini disambut positif oleh rekan-rekan Djwan yang beretnis Tionghoa di Tulungagung sehingga muncul ide untuk membuat perkumpulan wayang orang yang dipentaskan oleh orang-orang Tionghoa dan Jawa. Bertolak dari pemikiran ini, pendirian Sasana Mulya mulai dirintis. Tidak dapat ditelusuri tanggal pasti pendirian kelompok pementasan Sasana Mulya ini dikarenakan tidak adanya dokumen resmi yang mencatatnya. Pada masa itu, di Tulungagung, agaknya kurang perlu untuk mendaftarkan perkumpulan semacam ini ke pemerintah. Namun, pastinya, Sasana Mulya sudah mulai melakukan latihan pada akhir dekade 1950an. Keistimewaan Sasana Mulya tidak hanya datang dari pemilik dan pendirinya yang merupakan seorang saudagar Tionghoa. Pementas yang terdiri dari anak-anak hingga remaja juga tidak melulu berasal dari kalangan etnis Jawa, namun juga etnis Tionghoa. Praktis, hal ini menjadi fenomena yang luar biasa bila kita lihat dari masa sekarang. Menurut penuturan Djoen, pementas juga datang dari kalangan keluarga: putri kedua, anak ketiga dari Djwan, Ong Ai Lie, sempat berperan sebagai Abimanyu, putra Arjuna.6 Djwan selalu berusaha melestarikan kebudayaan Jawa yang dicintainya dengan sokongan dana yang dia miliki secara pribadi. Catatan paling awal mengenai pementasan Sasana Mulya adalah pada tahun-tahun awal 1960an. Menurut Djoen, itu adalah 1961, ketika pementasan pertama dilakukan. Dengan bantuan guru tari dari Jawa Tengah dan pemain gamelan yang mayoritas beretnis Jawa, pementasan 1961 kemudian sukses dilaksanakan. 6 Op. cit., Nio, 2012.
380 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Pementasan awal Sasana Mulya yang menghadirkan animo positif dari masyarakat sekitar membuat Djwan melebarkan sayapnya lebih jauh. Pihak keluarga menuturkan bahwa tahun-tahun awal 1960an diwarnai dengan pembangunan gedung pentas semi- permanen di rumah Djwan yang sekarang merupakan bagian dari Jalan Pahlawan, Tulungagung. Gedung pentas Sasana Mulya itu beratapkan daun kering yang berbahan anyaman daun bambu dandaun kelapa yang dianyam. Pembangunan gedung semi- permanen ini dilakukan untuk memperkuat eksistensi Sasana Mulya.Hal ini dipertimbangkan secara matang oleh Djwan sehingga gedung pentas Sasana Mulya pada masa itu mampu menampung masyarakat banyak yang ingin menyaksikan pentas. Melihat pembabaran tentang pementasan Sasana Mulya pada paragraf-paragraf sebelumnya, baiklah kita menelusuri pula sumber dana dari Sasana Mulya. Sumber dana Sasana Mulya, menurut penelusuran, murni bersumber dari kantong pribadi Djwan. Tidak ada bantuan dari pihak pemerintah atau upaya penjualan tiket masuk pentas. Dalam hal ini, Djoen menanggapi: "Waktu itu, ketika sudah maunya pentas. Semua pasti sibuk memasak di dapur, berkilo-kilo nasi harus disiapkan, lauk pauk dibawa dengan becak. Kira- kira ada 4-5 becak yang siap siaga untuk membawa makanan-makanan yang sudah dimasak itu. Semuanya berasal dari dana pribadi OBD (Ong Biauw Djwan). Ya dia yang memberi uang. Setiap pentas tidak dipungut biaya, orang masuk langsung duduk dan biasanya saya duduk di barisan yang depan karena saya suka wayang. Bisa mendengarkan dan melihat wayang orang, kebudayaan Jawa, sungguh pada waktu itu hal yang menyenangkan. Tidak ada radio, televisi dan lainnya, hiburan ya hanya itu."7 Tidak untuk memuji kedermawanannya dalam mengeluarkan sekian banyak uang, tetapi aksi pelestarian yang dilakukan Djwan sungguh patut dipuji. Usaha pelestarian yang tidak menuntut bayaran adalah apa yang dilakukan Djwan sebagai "orang luar" bagi etnis Jawa -pemilik kebudayaan itu. Dalam tahun-tahun sebelum tragedi 1965, Sasana Mulya melakukan beberapa pentas. Namun, tidak dapat diketahui jumlah pasti pentas itu karena kurangnya register yang dapat ditemukan. Jelasnya, setelah pendirian gedung pentas semi-permanen di rumah Djwan, Sasana Mulya berkembang menjadi suatu perkumpulan Wayang Orang yang aktif dalam 7 Op. cit., Nio, 2012.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 381 berbagai kesempatan. Penuturan dari para penikmat pentas Sasana Mulya yang pada tahun 2016 masih hidup agaknya terlalu berlebihan. Mereka menyebut dengan pasti bahwa suara gamelan yang dimiliki oleh Djwan sungguh indah. Suaranya mampu mencapai alun-alun kota yang jaraknya kira-kira 1,8 kilometer dari rumah Djwan.8 Hal ini menunjukkan kekaguman para penikmat tentang indahnya pentas yang dilakukan Sasana Mulya. Terlepas dari kebenaran yang sesungguhnya terjadi, yang dimungkinkan karena pada masa itu kendaraan bermotor tidak terlalu banyak dan suasana masih hening, ungkapan ini sungguh menunjukkan kekaguman pada suara gamelan dan pentas yang digelar Djwan. Pada masa keemasan Sasana Mulya ini, Djwan menyediakan lagi satu set gamelan, yang dibelinya dan dihadiahkan untuk Sasana Mulya. Pentas terus berlangsung mewarnai tahun-tahun kejayaan Sasana Mulya. Hingga sampailah pada peristiwa menyedihkan yang menimpa Djwan. Angin dampak dari G30S/PKI berhembus ke Tulungagung dan menimpa Djwan. Tenggelamnya Sasana Mulya: Penangkapan terkait G30S/PKI Pada tahun 1965, Indonesia dilanda krisis yang menjadi sejarah kelam bangsa: Gerakan 30 September PKI. Setelah adanya aksi yang menewaskan para Jendral Angkatan Darat ini, aksi pembersihan besar-besaran dilakukan hingga ke akar rumputnya. Akar rumput PKI di daerah-daerah dibersihkan. Organisasi yang bernaung di bawah nama PKI dibubarkan dan pengurusnya ditangkap dengan alasan untuk dimintai keterangan.9 Segala hal yang berbau Tiongkok juga dianggap sebagai kaki-tangan PKI, tidak terkecuali sekolah. Seperti telah disebutkan sebelumnya, Djwan dipercaya warga Tionghoa Tulungagung menjadi kepala dariZhong Hua Xue Xiao atau sekolah Tionghoa. Penunjukkan kepala sekolah ini, menurut Ong Mee Lie, berakar dari pemikiran warga Tionghoa bahwa setiap warga yang dianggap paling kaya akan dipilih sebagai kepala sekolah Tionghoa. Dapat dilihat bahwa usaha Djwan pada masa ini sedang dalam masa jaya sehingga Djwan kemudian ditunjuk 8 Dijelaskan dalam sesi wawancara dengan Soekarmi pada tahun 2016. 9 Dijelaskan dalam "Gerakan 30 September 1945" 1994 karya Sekretarian Negara Republik Indonesia pada hlm 1-5.
382 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan menjadi kepala sekolah Tionghoa.10Sebelum sempat menerima berkas-berkas terkait sekolah Tionghoa yang akan dipimpinnya, aksi pembersihan terhadap PKI telah sampai di depan mata. Aksi penangkapan Djwan diwarnai drama yang dikisahkan Djoen: "Waktu itu, paman (Ong Biauw Djwan), sedang berada di depan rumah untuk membantu saya di toko kelontong. Masih lekat dalam ingatan saya ketika itu beliau sedang membungkus gula dagangan untuk membantu saya. Ketika itu juga sekelompok orang berseragam tentara muncul dengan beberapa mobil beserta senjatanya dan mengaku bahwa mereka berasal dari markas TNI Madiun. Mereka datang untuk menangkap paman karena dianggap orang PKI. Mereka segera menggeret paman ke mobil yang mereka bawa ketika sepasukan lain datang dengan mobil yang banyak juga. Sepasukan dengan seragam tentara lain ini segera meneriakkan "Jangan lancang! Jangan berbuat kasar pada Tuan Ong!". Pasukan ini kemudian mengaku berasal dari markas Tulungagung. Mereka tentu sudah tahu bahwa paman adalah orang baik karena sudah tentu tersebar luas di kalangan Tulungagung bahwa paman ini adalah orang baik yang tidak mungkin terlibat politik. Tak lama, dengan diawasi pasukan dari markas Tulungagung, paman dibawa pergi." Penangkapan yang dramatis itu dikisahkan bersama dengan pernyataan-pernyataan tentang bagaimana Djwan diperlakukan selama masa penahanan yang tidak akan saya sebutkan di sini. Nasib Sasana Mulya setelah penangkapan itu mengambang dalam ketidakpastian. Pada masa itu muncul banyak ketakutan di kalangan Tionghoa karena banyak pula warga Tionghoa yang ditangkap. Kelangsungan hidup kelompok pementasan ini juga perlu lebih lanjut dipertanyakan setelah beberapa minggu ditangkapnya Djwan. Selama ini, sumber dana Sasana Mulya berasal langsung dari kantong Djwan. Setelah Djwan ditangkap, dana ini tidak dapat diberikan oleh keluarga yang masih ketakutan dan yang bisnisnya mandeg kehilangan sosok pemimpin dan pengatur. Selama kira- kira dua bulan lebih, Djwan mendekam di penjara yang berpindah- pindah. Nyonya Liem Tik Kin Nio, istri Djwan, dikatakan tidak lagi dapat bangkit dari tempat tidur karena rasa terkejut yang 10 Dijelaskan dalam sesi wawancara bersama Ong Mee Lie pada tahun 2016.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 383 luar biasa. Lebih jauh lagi, putra pertama, anak kedua Djwan, Ong Ping Hwie, juga ikut ditangkap. Hal ini memberikan pukulan telak bagi Nyonya Ong. Di tengah kondisi keluarga yang demikian, pelaksanaan pentas praktis tidak dapat dilakukan. Lebih lagi, lembaga-lembaga kesenian pasca pembersihan itu kurang mendapat izin. Banyak yang ditutup dan banyak seniman yang ditangkap. Menjalankan suatu perkumpulan pentas wayang orang tentu tidak mudah. Pembersihan lembaga kesenian ini ternyata merambah Sasana Mulya. Entah apa yang terjadi ketika interogasi di penjara, ketika Djwan masih ditahan, sepasukan lain datang ke kediaman Djwan. Mereka menyita berbagai perlengkapan pementasan: kelir (layar), gamelan beserta gongnya dan alat pendukung lain diangkut dengan mobil kap terbuka yang katanya akan membawa barang-barang ini ke markas tentara. Tidak hanya itu, mobil dan barang berharga milik Djwan dan keluarga juga segera diamankan. Kondisi bisnis yang stagnan dan perampasan itu membangkrutkan keluarga Djwan. Nyonya Ong memang tidak diam saja, ia memulihkan ekonomi dengan pinjaman dana dari teman Djwan, Oei Ek Hee. Dengan itu, Nyonya Ong membeli sapi dan memulai bisnis yang lain. Kendati dengan amannya kondisi ekonomi keluarga itu, tidak membuat Nyonya Ong berani membicarakan apalagi menyentuh lagi Sasana Mulya. Ketakutannya akan terulangnya tragedi perampasan membekas hingga kematiannya pada 2004. Setelah kembalinya Djwan dengan kondisi luka-luka, Sasana Mulya tidak juga bangkit. Trauma yang dialami Djwan barangkali lebih menakutkan dari yang dialami Nyonya Ong. Djwan tidak lagi memiliki pemikiran untuk membangkitkan Sasana Mulya. Para pemain lama hidup tanpa pernah mengecap lagi indahnya panggung pementasan wayang orang. Dalam hal ini, Lies menuturkan bahwa keinginannya untuk kembali ke pentas bahkan masih terasa hingga usianya yang sudah melampaui enam puluh saat wawancara dilakukan.11 Hingga wawancara-wawancara yang dilakukan penulis, mereka tidak lagi pernah melakukan pentas pasca 1965. Sasana Mulya tenggelam dalam tragedi pahit bangsa tahun 1965, ia tidak pernah bangkit lagi hingga kematian pendirinya pada tahun 1991. Dalam Ingatan Wawancara akhir yang dilakukan penulis untuk mencari sisa- sisa peninggalan Sasana Mulya terhenti di markas KODIM 11 Op. cit., Lies, 2012.
384 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Tulungagung. Pihaknya menyatakan bahwa register 1965 tidak dapat dibuka tanpa adanya instruksi resmi dari lembaga pemerintah atau pengadilan. Namun dalam ranah yang mungkin dibicarakan, pihak KODIM menyatakan bahwa tidak lagi tersisa barang- barang yang mungkin disita pada 1965.12 Dengan keterangan ini, pencarian lebih lanjut untuk menemukan kelir, gamelan dan harta benda yang lain milik Djwan tidak dapat lagi dilakukan. Kini hanya tersisa para bekas pemain, bekas penikmat dan keluarga yang kadang duduk termenung mengingat pentas Sasana Mulya, yang juga kadang merasa ketakutan dengan kejadian traumatik tahun 1965. Bagaimanapun akhir yang dilukiskan untuk Djwan, ia adalah seorang pejuang budaya yang berusaha menghidupkan budaya Jawa di antara orang Tionghoa. Selamat jalan Djwan dan Sasana Mulya, terimakasih atas kerja keras untuk budaya. Tulisan ini dipersembahkan untuk mengenang tiga tahun kematian narasumber: Nie Djoen Nio, yang meninggal pasca wawancara, di tahun 2013. Semoga penuturan Djoen dan narasumber lain dapat membuka mata hati banyak orang dan mengirim kembali angin kebudayaan untuk kita hirup di tengah kondisi globalisasi dan modernisasi di berbagai bidang. Kesimpulan Ong Biauw Djwan adalah seorang pejuang budaya yang menerobos batas-batas kultural. Djwan mencintai budaya Jawa tidak kurang dari rasa cintanya terhadap budaya etnisnya sendiri. Kecintaannya pada budaya Jawa ini kemudian diwujudkan dengan pendirian perkumpulan Wayang Wong Sasana Mulya pada akhir 1950an. Pementasan awal Sasana Mulya ini kemudian hadir pada awal dekade 1960an dengan ditandai pendirian bangunan pentas semi- permanen di pelataran rumah Djwan. Usaha-usaha yang dilakukan Djwan kemudian ia sokong sendiri dari hasil kerjanya dalam bidang perdagangan kopra hingga jadilah Sasana Mulya sebagai satu- satunya perkumpulan Wayang Orang di Tulungagung. Kejayaan Sasana Mulya memperlihatkan wujudnya pada masa pra-1965 dengan mengadakan berbagai pementasan di dalam dan luar kota. Kejayaan itu kemudian memudar pada Oktober 1965, di mana Djwan pada masa ini ditangkap atas tuduhan terafiliasi dengan organisasi terkait PKI. Penangkapan Djwan kemudian menutup tirai pentas Sasana Mulya untuk selamanya. Penelitian ini dilakukan dengan metode wawancara dan 12 Dijelaskan dalam sesi wawancara bersama pihak KODIM Tulungagung pada tahun 2012.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 385 pencarian bukti foto sehingga menampilkan sedikit sekali sumber tertulis. Pencarian dan penelitian lanjutan masih dapat dilakukan mengingat terhentinya penelusuran di Markas KODIM Tulungagung berkaitan dengan tidak adanya surat instruksi dari komando TNI yang lebih tinggi untuk membuka kembali register masa 1965. Dengan didapatkannya instruksi tersebut, penelusuran tentang barang-barang yang disita dari Djwan dapat dilakukan dan sangat mungkin menghasilkan suatu kajian tentang penyebab tidak bangkitnya Sasana Mulya sebagai suatu perkumpulan Wayang Orang. Namun demikian, studi ini menjadi awal yang baik untuk melihat etnis Tionghoa dari sisi pandang kultural dan tidak selalu dari sisi pandang ekonomi. Referensi Keluarga Ong Biauw Djwan. 1950-1965. Dokumentasi-Dokumentasi Pribadi tentang Ong Biauw Djwan. Tanpa Penerbit. KODIM Tulungagung. 2012. Wawancara tentang Sasana Mulya dan Ong Biauw Djwan. Bertempat di Markas KODIM, Tulungagung pada tanggal 17 Mei 2012. Lies. 2012. Wawancara tentang Sasana Mulya dan Ong Biauw Djwan. Bertempat di Perumahan Sobontoro, Tulungagung pada tanggal 19 Mei 2012. Nie, Djoen Nio. 2012. Wawancara tentang Sasana Mulya dan Ong Biauw Djwan. Bertempat di Jalan Pahlawan no. 8, Tulungagung pada tanggal 16 Mei 2012. Ong, Mee Lie. 2016. Wawancara tentang Sasana Mulya dan Ong Biauw Djwan. Bertempat di Jalan Pahlawan no. 8, Tulungagung pada tanggal 5 Februari 2016. Ricklefs, M. C. 2008. Sejarah Indonesia Modern 1200-2008. Jakarta: Serambi. Sekretariat Negara Republik Indonesia. 1994. Gerakan 30 September: Pemberontakan Partai Komunis Indonesia. Jakarta: Sekretariat Negara RI. Soekarmi. 2016. Wawancara tentang Sasana Mulya dan Ong Biauw Djwan. Bertempat di Jalan Pahlawan no. 8, Tulungagung pada tanggal 8 Februari 2016. Suryadinata, Leo. 1997. The Culture of the Chinese Minority in
386 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Indonesia. Singapore: Times. Lampiran Gambar
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 387
388 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 389
390 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan
BAB 25 IDENTITAS (Re) Negosiasi Batas Antarsuku: Transaksionalitas Identitas dan 'Hibriditas' Nasionalisme Dedy Kristanto PT. Austindo Nusantara Jaya Tbk. Abstrak Kepemilikan tanah di antara Suku Awee, Iwaro, Kaiso, dan May- brat yang hidup di "pedalaman" Kabupaten Sorong Selatan dan Maybrat, Papua Barat, tidak ditentukan oleh selembar sertifikat dan patok. Sejauh mata memandang dan mampu menunjuk sebuah tanda alam, itulah batas tanah mereka. Namun, saat investasi (trans)nasional mulai masuk ke dalam wilayah mereka, ada proses yang "memaksa" mereka harus menentukan batas tanah antarsuku. Tanah mereka harus jelas batasnya. Bukan "batas imajiner" namun diberi tanda patok. Proses pembuatan patok batas melalui negosiasi panjang yang menegaskan identitas kesukuan antarmereka. Narasi sejarah tentang tanah mereka menjadi menguat. Perang hongi yang sudah lama dilupakan, kembali menghangat dan tidak sekadar menjadi cerita masa lalu. Hongi menjadi pengingat bahwa nenek moyang mereka "merebut" tanah dengan pengorbanan darah dan nyawa. Tiba-tiba batas tanah menjadi persoalan pelik yang tidak sekadar soal tanda, namun menjadi pertaruhan identitas yang bisa ditransaksikan menjadi nominal rupiah. Dalam proses menyelami identitas masyarakat Suku Awee, Iwaro, Kaiso, dan Maybrat, penelitian ini menggunakan mindmap sebagai alat untuk memetakan perubahan prilaku dan live experience, yakni mengalami langsung bersama dengan masyarakat dan perusahaan yang sedang beroperasi di tengah suku-suku tersebut. 391
392 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Apakah dalam sejarah Indonesia pernah dituliskan bahwa tanah mi- lik Suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat pernah "dinasionalisasi"? Tidak ada bukti kuat tentang proses itu, karena dalam tradisi lisan suku-suku tersebut tidak pernah keluar cerita tentang bagaimana "negara" memberikan tanah tersebut kepada mereka. Tradisi lisan suku-suku tersebut menjelaskan bahwa tanah mereka diberikan kepada nenek moyang lewat "kehendak" alam lewat berbagai cara, misalnya salah satu leluhur mereka mengetok tongkat dan turun- lah hujan. Seluruh areal yang terkena hujan itulah tanah mereka. Muncul persoalan yang rumit bahwa akhirnya suku-suku tersebut harus melakukan "transaksi" antarmereka sendiri saat perusahaan (trans) nasional hadir di tengah mereka. Sekonyong-konyong mereka disadarkan bahwa ada "otoritas" di luar sistem adat mereka yang lebih berkuasa dari leluhur mereka, yakni negara. Hal ini bisa di- lihat bahwa perusahaan selalu berlindung di balik "hukum positif" negara saat terjadi sengketa di atas tanah adat suku-suku tersebut. Realitas sosial yang terjadi, perusahaan tidak bisa langsung meng- gunakan tanah adat selama belum terjadi kesepakatan antarsuku, karena masyarakat adat mendaku bahwa tanah adalah "milik" mereka dan tidak ada sangkut pautnya dengan negara. Perusa- haan yang membawa bendera "nasional" harus berhadapan deng- an resistensi masyarakat adat yang membawa identitas kesukuan mereka. Transaksi terjadi dan jika proses negosiasi tidak berhasil maka ada ancaman dari pemilik tanah adat yang bisa menutup operasional perusahaan. Kepentingan bisnis akhirnya melakukan simplifikasi penyelesaian sengketa batas dengan uang. Muncullah pola-pola transaksional antara pelaku investasi dan suku-suku, demikian juga antara suku dengan suku. Namun demikian, batas tidak langsung menjadi jelas. Batas tanah bagi suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat merupakan upaya mereka untuk melakukan (re)negosiasi identitas mereka di tengah kultur industri. Batas itu tetaplah sebuah imajinasi, demikian juga dengan proses nasional- isasi tanah mereka, tetap berada dalam identitas yang tercampur (hibrid). Masyarakat adat Suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat yang san- gat transaksional sebenarnya tidak jauh berbeda tabiatnya dengan pelaku bisnis (trans)nasional. Penyelesaian batas tanah adat tidak pernah bisa melunturkan tentang "batas imajiner" yang melekat da- lam ingatan sejarah setiap suku. "Batas imajiner" itu tidak bisa di- nasionalisasi oleh negara. Nasionalisme tetap sebuah identitas yang tercampur (hibrid). Kata Kunci: Batas, identitas, transaksional, sejarah lisan, hibriditas, nasionalisme
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 393 Kampung Sumano. Inilah kampung pertama yang saya kunjungi pada tahun 2014 saat saya diminta oleh perusahaan kelapa sawit tempat saya bekerja untuk mengadakan upacara makan Papeda. Kampung Sumano dihuni oleh beberapa marga yang menjadi bagian dari Suku Awee. Itulah awal mula pertemuan saya dengan suku-suku yang berada di "pedalaman" Sorong Selatan. Tidak ada akses jalan darat menuju ke kampung-kampung tersebut. Untuk sampai ke kampung Sumano, misalnya, saya harus menggunakan longboat setelah tiga atau empat jam perjalanan darat dari Kota Sorong menuju ke Teminabuan. Dari Teminabuan, saya harus naik longboat menuju ke Kampung Sumano, kurang lebih enam jam perjalanan menyusuri kelokan sungai yang kanan kirinya padat dengan pohon mangrove dan nira. Masih sangat kuat dalam ingatan, saat pertama kali datang ke Kampung Sumano, saya bertemu dengan salah satu tokoh yang bernama Bapak Aser Idene. Dari Pak Aser inilah saya mendengar kata "aspirasi". Kata aspirasi yang saya dengar tanpa terlebih dahulu mengerti duduk perkaranya. Dalam percakapan itu, Pak Aser mengatakan bahwa ada 19 aspirasi yang disampaikan kepada perusahaan dan belum dijawab dan dijelaskan kepada masyarakat (pribumi) pemilik tanah (adat). Saat itu, saya sama sekali tidak paham apa yang dimaksud dengan aspirasi tersebut. Setelah mencoba mendengarkan cerita Pak Aser, terbukalah apa yang menjadi masalah bagi tokoh ini, yaitu bahwa masyarakat pribumi sudah menyerahkan tanah (adat) untuk dikelola oleh perusahaan kelapa sawit dan perusahaan "menjanjikan" kepada masyarakat pribumi sebagai imbal balik (barter) atas tanah yang sudah diserahkan tersebut untuk membangun fasilitas kampung, beasiswa pendidikan, dan lain sebagainya. Aspirasi Bapak Aser menjadi cerita dominan yang terus saya dengar dan jumpai dari masyarakat adat, baik itu dari Suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat yang sudah "menyerahkan" tanah adat mereka kepada perusahaan untuk dikelola menjadi perkebunan kelapa sawit. Persoalan tanah adat menjadi gesekan komunikasi yang sangat keras antara masyarakat dengan perusahaan, dan antara masyarakat dengan masyarakat yang membawa ikatan marga dan suku. Belum lama berselang, pemerintah daerah Sorong Selatan, berusaha menyelesaikan tapal batas antara Suku Iwaro dan Suku Awee yang berada di areal konsensi perkebunan kelapa sawit. Bupati sendiri turun ke lapangan untuk penetapan batas tersebut. Hasilnya, tidak terjadi kesepakatan dan penetapan batas antar dua suku tersebut. Padahal proses ini sudah lama dinanti, terutama oleh perusahaan kelapa sawit yang sedang melakukan pembukaan lahan di tanah adat milik dua suku besar tersebut.
394 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Berdasarkan laporan lapangan, saat masyarakat dari dua suku tersebut bertemu, Suku Iwaro sudah mengadakan tarian perang. Tarian ini menjadi simbol bahwa mereka bersikukuh pada wilayah yang saat ini mereka klaim sebagai wilayah adat mereka. Suku Awee menyatakan bahwa belum mengakui patok batas yang sudah ditanam oleh Suku Iwaro. Suku Iwaro tetap bersikukuh bahwa patok batas itu sudah tepat. Disputasi soal batas akhirnya kembali ke batas alam, yakni sungai Anoo dan sungai Ureko. Meskipun demikian, kesepakatan antara dua suku besar tentang batas tanah adat mereka belum bisa diselesaikan dan masih perlu proses lanjutan. Perusahaan kelapa sawit masih terus "khawatir" bahwa tanpa adanya penyelesaian atas batas tanah adat, maka kedua suku ini akan terus mengganggu proses operasional mereka dengan membuat berbagai aksi pemalangan di areal perkebunan. Akan tetapi yang lebih mengkhawatirkan lagi, jika sengketa tanah adat itu tidak terselesaikan, eskalasi konflik bisa menjadi perang antar suku. Tentu saja, jika hal itu terjadi akan merugikan perusahaan, dan terutama kedua suku tersebut. Pihak perusahaan sangat mengharapkan bahwa pemerintah bisa berperan untuk menengahi sengketa batas tanah adat ini.Tampaknya bahwa pemerintah belum cukup punya kemampuan dasar dan wibawa yang kuat untuk mengambil sikap sebagai mediator. Lewat makalah ini, saya akan menjawab dan mengurai empat pertanyaan dasar berikut: 1. Apakah tapal batas tanah adat antar suku dalam konteks sosio-historis-genealogis Suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat bisa ditentukan dalam sebuah patok batas yang pasti? 2. Sejauh mana narasi (sejarah) tentang tanah adat masih memiliki daya ikat terhadap penentuan identitas kesukuan? 3. Jika identitas kesukuan masih menjadi sebuah nilai yang mengikat, dalam proses masuknya investasi, alasan apa sehingga suku-suku itu menggunakan identitas sebagai dasar (re) negosiasi antar mereka dan dengan perusahaan transnasional? 4. Nasionalisme seperti apa yang hidup dalam "batas imajiner" tanah (adat)? Untuk menjawab dan mengurai keempat pertanyaan tersebut saya menggunakan riset tindakan partisipatif (participatory action research). Metode ini mau menekankan bahwa saya sebagai pelaku riset mengambil bagian dan terlibat aktif dalam seluruh
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 395 dinamika peristiwa dan proses yang sedang berlangsung. Proses ini saya refeleksikan berdasarkan keterlibatan saya dalam dua sisi, yaitu: pertama sebagai staf dalam Departemen Keberlanjutan (Sustainability) di perusahaan Austindo Nusantara Jaya (ANJ) dan kedua, bersama Yayasan Indonesia Lebih Baik (YILB) sebagai mitra ANJ yang diminta untuk merancang dan menjalankan program pengembangan masyarakat di areal terdampak operasional ANJ di Sorong Selatan. Program pengembangan masyarakat YILB dimulai dengan membuat baseline assessment yang pendekatannya melalui outcome mapping. Asumsi dasar dari pendekatan ini adalah bahwa perubahan atau pembangunan akan tercapai bila terjadi perubahan para perilaku para aktor-aktor utama di dalam masyarakat. Untuk memantau perubahan tersebut dibuatlah sebuah peta alur perilaku yang mencoba menganalisa cara aktor berpikir dan bertindak (mindmap). Pembuatan baseline assessement ini mencakup masyarakat di kampung-kampung berikut: 1. Kampung Benawa I, Kaori, dan Sumano (Suku Awee) 2. Kampung Puragi, Tawanggire, dan Saga (Suku Iwaro) 3. Kampung Kais dan Tapuri (Suku Kaiso) 4. Kampung Makaroro, Mukamat dan Ikana (Suku Maybrat) laporan baseline assessment dan refleksi atas Berdasarkan keterlibatan (dan langsung dengan masyarakat kampung perusahaan), saya membuat kerangka teoritis dengan mengikuti cara Tania Murray Li menggunakan konsep-konsep teoritis berikut ini: 1. Kepengaturan (govermentality) dari Michel Foucault 2. Manusia dengan segala sumber penghidupannya dari Karl Marx 3. Manusia memobilisasi diri, menggugat kebenaran dan mengubah diri mereka dari Antonio Gramsci 4. Secara terpisah saya menggunakan Nira Yuval-Davis untuk menganalisa tentang batas imajiner, identitas dan nasionalisme
396 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Problematika Batas dalam Eksotisme Tanah (Adat) Awal tahun 2015, saya bersama dengan tim Sustainaibility ANJ diminta untuk menggodok proses pengembangan masyarakat di area terdampak operasional perusahaan ANJ di Sorong Selatan. Yayasan Indonesia Lebih Baik (YILB) diajak sebagai mitra untuk merancang programnya. Setelah kerangka dasar pendekatan baseline asssessment selesai dibuat, tim YILB melakukan proses pengambilan data yang dilakukan pada bulan Agustus-September 2015. Satu bulan penuh teman-teman YILB hidup dan tinggal bersama dengan masyarakat untuk menggali informasi sebagai dasar pembuatan baseline assessment. Berdasarkan baseline assessment tersebut lalu disusunlah rancangan terarah untuk melakukan pendampingan (baca perubahan) masyarakat. Kecocokan YILB dan ANJ adalah terletak pada kehendak untuk memperbaiki kehidupan masyarakat suku-suku pedalaman (Li, 2012). Tentu niat baik ini haruslah diberikan apresiasi yang seimbang. Dalam salah satu dokumentasi sosialisasi awal masuknya perusahaan ke wilayah suku-suku tersebut bahasa retoris yang digunakan oleh perusahaan untuk meyakinkan masyarakat adat agar menerima kehadiran mereka sangat terdengar latah (Video Dokumenter ANJ, 2014). Hal ini bisa terbaca saat assessment lapangan dilakukan oleh teman-teman YILB, perusahaan sedang habis-habisan dicecar oleh masyarakat adat karena melakukan aksi "tipu-tipu". Janji perusahaan tidak segera diwujudkan kepada masyarakat. Kehendak untuk memperbaiki masyarakat adat di kampung- kampung terdampak operasional perusahaan selalu disampaikan oleh perwakilan manajamen perusahaan. Dalam berbagai kesempatan pertemuan dengan masyarakat adat, seringkali ditegaskan bahwa perusahaan akan membantu tumbuhnya ekonomi dan terbangunnya infrastruktur jika lahan perkebunan segera dibuka, pohon kelapa sawit segera bisa ditanam, pabrik bisa dibangun, dan lain sebagainya. Tentu saja, jika semua prasyarat dasar untuk sebuah industri kelapa sawit itu bisa dipenuhi dan segera menghasilkan olahan CPO (Crude Palm Oil), maka produksi minyak sawit tersebut akan menghasilkan perputaraan modal skala besar yang bisa digunakan untuk membangun infrastruktur, membuka lapangan kerja, meningkatkan layanan kesehatan, memajukan pendidikan dan lain sebagainya. Dampak positif dari perusahaan kelapa sawit akan dinikmati asalkan masyarakat menerima kehadiran perusahaan dan secara khusus tidak melakukan aksi pemalangan yang mengganggu proses operasional perusahaan. Logika bersyarat tersebut menjadi posisi tawar yang terus menerus direpetisi oleh perwakilan manajemen perusahaan.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 397 Namun sayang, bahwa usaha perusahaan untuk meyakinkan masyarakat adat ditanggapi dengan sangat rewel oleh masyarakat adat. Perusahaan masih selalu dituduh melakukan aksi "tipu- tipu" karena janji perusahaan tidak segera diwujudkan untuk masyarakat. Kerewelan masyarakat adat terhadap perusahaan sebenarnya bersumber pada proses "pelepasan" tanah adat di area konsesi perusahaan. Perusahaan menilai dirinya sudah secara sah dan mengikuti prosedur perijinan dan perundangan dalam proses mengambil alih tanah untuk dijadikan areal perkebunan kelapa sawit. Bagi perusahaan, argumentasi yang dipertahankan di hadapan masyarakat adat bahwa semua prosedur pelepasan tanah dan perijinan yang sudah digariskan dalam undang-undang atau hukum positif sudah dipenuhi dan dilakukan. Perusahaan juga sudah menyelesaikan semua kewajiban membayar kompensasi tanah adat kepada marga-marga yang tanahnya masuk dalam konsesi perusahaan. Bukti bahwa perusahaan sudah memenuhi semua syarat-syarat yang ditetapkan oleh pemerintah yakni dikeluarkannya sertifikat Hak Guna Usaha (HGU). Akan tetapi pada kenyataannya, sertifikat HGU itu seolah tidak memiliki "arti" bagi masyarakat adat. Mereka mengambil sikap bahwa tanah adat yang masuk dalam wilayah HGU perusahaan tetaplah "milik" mereka. Penguasaan tanah ada pada marga yang dinaungi oleh suku masing-masing. Karenanya, perusahaan berkewajiban untuk menyelesaikan tanah tersebut seturut prosedur dan tata cara adat setiap marga yang ada di dalam sistem hukum suku-suku tersebut. Sistem hukum adat bagaimana masyarakat memaknai tentang tanah mereka sebenarnya sangat beragam dan berbeda satu sama lainnya. Pemahaman dan penguasaan tanah setiap suku sangat lekat pada sosio-historis setiap marga atau suku. Berdasarkan sosio-historis-genealogis penguasaan atau kepemilikan tanah adat paling tidak bisa diidentifikasi beberapa pola sebagai berikut (Enos Henok Rumansra,Enrico Kondologit, Karel Eramuri): 1. Penguasaan atau kepemilikan tanah adat berdasarkan mitologi. 2. Penguasaan tanah adat karena proses pertama kali membuka kampung. 3. Penguasaan tanah atas dasar sejarah kebiasaan mencari makan (berburu, mencari buah merah, memanen sagu, dan sebagainya).
398 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan 4. Penguasaan tanah adat karena pemberian atau maskawin. 5. Penguasaan tanah adat sebagai pembayaran atau dendan adat yang diakibatkan karena pembunuhan. 6. Penguasaan tanah adat sebagai rampasan perang suku. 7. Penguasaan tanah adat karena perturakaran atau barter. Pola kepemilikan tanah adat ini tidak tertulis, namun harus secara lisan diturunkan oleh masing-masing marga. Meskipun tidak ada bukti tertulis, namun sejarah lisan di setiap suku masih bisa didapatkan dari cerita tetua marga, suku dan tokoh-tokoh masyarakat tentang bagaimana mereka mendapatkan tanah tersebut. Misalnya saja, saat bertemu dengan keluarga dari marga Taerare (Suku Awee), mereka bercerita bahwa penguasaan tanah yang mereka miliki itu didasarkan pada satu kisah mitologi tentang salah satu moyang mereka yang sangat "sakti". Dikisahkan bahwa waktu itu, moyang keluarga Taerare ini mengetuk sebuah tongkat yang berakibat turunnya hujan. Seluruh area di mana hujan turun tersebut adalah area mereka. Mereka tidak secara khusus memberikan tanda pada area tanah tersebut, tetapi mereka dapat menunjuk batas alam. Lain dengan keluarga marga Sowe (Suku Maybrat). Banyak cerita tentang tanah yang sekarang mereka kuasai merupakan hasil rampasan perang dengan suku Kaiso. Perang hongi ini yang dulu pernah dialami oleh moyang suku- suku tersebut menjadi salah satu rujukan narasi yang menguat sangat mereka membicarakan tanah adat. Genealogi bagaimana penguasaan tanah ini dikesampingkan oleh perusahaan dalam proses akuisisi tanah. Merunut penguasaan tanah berdasarkan genealogi setiap marga dipandang oleh perusahaan tidak efisien dan mahal dari perspektif "tangible cost". Maka yang terjadi perusahaan ingin segera menuntaskan perkara tentang batas tanah adat itu dengan cepat-cepat. Pernah suatu waktu, saya dibuat takjub oleh sebuah peristiwa, karena seorang rekan kerja saya ditugaskan secara khusus oleh Presiden Direktur untuk menyelesaikan tapal batas antara Suku Kaiso dan Suku Awee. Penugasan ini didasarkan pada komplain berulang dari masyarakat Kais (Suku Kaiso) bahwa perusahaan harus mendengarkan aspirasi mereka. Rupanya komplain ini tidak segera mendapat tanggapan dari perusahaan. Suku Kaiso menyatakan bahwa ada tanah adat mereka yang masuk ke areal konsesi perusahaan. Padahal dalam peta pelepasan, tanah adat suku Kaiso tidak tergambar dalam peta pelapasan.Masyarakat Kaiso tidak memiliki hak atas tanah yang sudah terlanjur disertifikasi
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 399 Hak Guna Usaha (HGU) oleh perusahaan. Lebih parah lagi, tanah yang disengketanya sudah dibuka menjadi area perkebunan, maka tanda alam sudah hilang. Sempat beberapa kali masyarakat Kaiso, khususnya marga Kaitau, melakukan pemalangan atas sungai Kais. Padahal sungai ini merupakan jalur utama untuk mengangkut logistik perusahaan. Untuk menghindari agar pemalangan itu tidakberulang, maka teman saya ditugaskan segera menyelesaikan tapal batas antara Suku Kaiso dan Suku Awee. Dengan gerak cepat teman saya mempersiapkan diri dan terutama memanggil orang yang dulu membuat peta awal atas tanah adat di konsesi perusahaan. Hari untuk pertemuan masyarakat kedua suku ditentukan dan segala sesuatu segera disiapkan, termasuk uang saku untuk setiap masyarakat yang hadir. Mobilisasi masyarakat dilakukan dan mereka dipertemukan di lokasi. Saya mendengar bahwa masyarakat Awee datang diangkut dengan 3 atau 4 truk perusahaan yang masing-masing truk tersimpan senjata tajam. Teman saya ini luar biasa berani dan cukup kuat untuk bisa menyelesaikan tapal batas kedua suku. Masyarakat Awee, diwakili oleh Mama Martha Taerare sebagai pemilik tanah adat terluas, akhirnya memberikan sebagian tanah dan kemudian menentukan batas. Penyelesaian diakhiri dengan membagikan "uang saku" kepada masyarakat yang hadir, untuk kedua suku. Kesepakatan itu tidak diikuti dengan pengesahan dari aparatur pemerintah dan kampung. Untunglah bahwa proses itu berakhir dengan damai. Tidak lama berselang, masyarakat Kaiso melakukan komplain yang sama di atas areal tanah yang sudah ditetapkan batasnya. Kesepakatan batas yang pernah dilakukan di antara kedua suku tersebut kembali menguap dan tidak berlaku lagi. Pemalangan masih tetap terus dilakukan oleh marga Kaitau (Suku Kaiso) di areal konsensi perusahaan. Bagi perusahaan, penyelesaian tapal batas tanah adat ini, dipandang sebagai kehendak untuk memperbaiki (Li, 2012). Logikanya, jika tapal batas selesai maka akan menyelesaikan konflik antar marga (dan suku) dan klaim tanah di area konsensi tidak akan terjadi kembali. Situasi ini akan mendukung proses operasional perusahaan untuk membuka lahan perkebunan sawit dengan lebih cepat. Lahan bisa segera dibuka untuk ditanami kelapa sawit maka akan mempercepat perusahaan untuk memproduksi CPO. Produksi minyak sawit akan menghasilkan peningkatan ekonomi masyarakat. Logika kapitalistik menjadi sangat jelas di sini, bahwa modal ekonomi akan menyumbang pada kemajuan (ekonomi). Paradigma berpikir seperti itu sebenarnya mengulang dalil bahwa memperbaiki (to improve) berarti membuat lahan
400 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan (adat) menjadi sumber keuntungan (Li, 2012). Kegiatan utama untuk meningkatkan keuntungan adalah dengan pematokan atas tanah "telantar" atau tanah ulayat (adat). Pematokan sebenarnya merupakan proses mengubah tanah (adat) menjadi aset yang bisa dimonopoli oleh perorangan dan dengan demikian perusahaan bisa dengan mudah untuk menguasainya pula. Proses inilah yang oleh Marx disebut sebagai akumulasi primitif (Li, 2012). Di sisi lain, seperti saya jelaskan di atas, bahwa perusahaan juga mengembangkan program pendampingan masyarakat lewat mitra Yayasan Indonesia Lebih Baik (YILB). Program pendampingan ini memiliki tujuan yang sama yaitu kehendak untuk memperbaiki (to improve) perubahan pada perilaku aktor-aktor kunci di dalam masyarakat (Laporan YILB, 2016). Penyelesaian tapal batas memang menjadi salah satu "misi", namun titik tolaknya adalah perubahan perilaku masyarakat adat untuk beradapatsi secara gradual pada dunia industri. Titik tolaknya masyarakat memiliki modal sosial, budaya, dan ekonomi (aset alam dan manusia) (Laporan YILB, 2016). Pendekatannya lebih komprehensif dan holistik. Program ini percaya bahwa modal sosial-budaya mendorong perubahan transformasional yang kondusif bagi masyarakat adat di pedalaman. Logika seperti ini sangat kuat dalam berbagai model pendekatan program keberlanjutan yang bertolak pada dictum bahwa perubahan masyarakat harus dilakukan secara partisipatif (akumulasi partisipatif). Akan tetapi, baik akumulasi primitif dan akumulasi partisipatif, terjebak pada situasi yang oleh Tania Murray Li disebutsebagai teknikalisasi penyelesaian masalah (Li, 2012). Teknikalisasi penyelesaian masalah ini tanpa sadar mengandung kontradiksi-kontradiksi internal, tidak hanya pada wilayah paradigma berpikir, namun sampai pada praktik tindakan praktis. Situasi ini membuat tegangan yang tidak mudah diatasi oleh perusahaan sebagai entitas korporasi, yakni tarikan antara pemenuhan "akumulasi primitif" dan pemenuhan "akumulasi partisipatif". Tegangan tersebut terjadi di dalam satu peristiwa yang bersamaan dan bukan dalam bentang waktu yang berbeda. Situasi ini sebagai akibat bahwa "akumulasi primitif" yang menjadi logika dasar operasional telah abai pada kondisi kultural-historis-genealoigs masyarakat adat. Abai terhadap konteks kultural-historis justru menciptakan "intangible cost" yang menjadi beban perusahaan. Mengapa? Karena "intangible cost" sebagai akibat hukum internal "akumulasi primitif" telah menciptakan parodoks transaksional di kalangan masyarakat kesukuan. Paradoks transaksional itu terjadi saat perusahaan harus membayarkan sesuatu yang dalam dalil
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 401 akuntansi sangat sulit diterima, misalnya pembayaran "uang malu" karena salah satu kepala suku atau ketua marga dipermalukan sebagai akibat kegiatan yang diadakan oleh perusahaan. Pernah suatu kali saya menerima "surat pemalangan" atas klaim batas tanah adat yang dilakukan oleh salah satu marga yang ditujukan kepada ketua marga yang masih ada di dalam suku Maybrat. Tuntutan atas pemalangan itu nilainya sangat fantastis. Surat itu sebenarnya adalah masalah internal antar marga itu sendiri, namun karena konflik internal itu berakibat pada terhambatnya operasional perusahaan, maka perusahaan akhirnya harus melakukan negosiasi agar "surat pemalangan" itu diselesaikan. Tentu dengan membayarkan tuntutan tersebut. Paradoks transaksional muncul karena basis relasinya masih pada dinamika masyarakat yang ketat berhubungan dengan sumber- sumber penghidupan (Li, 2012). Bagi masyarakat Suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat batas tanah tidak dimaknai sebagai selembar kertas atau patok yang tertanam. Jika tanah itu sudah diserahkan kepada perusahaan, maka perusahaan haruslah memberikan jaminan kehidupan bagi mereka. Pengakuan perusahaan atas tanah adat yang masuk ke dalam area konsesi perusahaan bisa digunakan sebagai alat transaksi antara marga dengan marga, suku dengan suku dan tentu saja dengan perusahaan. Maka upaya yang harus dilakukan bahwa mereka harus mendapat pengakuan atas penguasaan tanah tersebut. Pengakuan batas tanah adat antar marga dengan marga dan juga suku dengan suku dalam areal konsesi perusahaan menjadi satu dilema pelik yang seringkali tidak mudah diterima dalam logika ekonomi perusahaan. Kerumitannya terletak pada logika ekonomi yang terus menerus didorong untuk melakukan efisiensi waktu dan "cost" berhadapan dengan kenyataan bahwa penyelesaian batas harus kembali pada konteks kultural-historis-genealogis. Perusahaan harus mulai belajar bahwa dalam relasi yang terbangun karena basis-basis sumber penghidupan manusia dalam konteks masyarakat adat di Papua, pasti akan menyeret pada pusaran kultural-historis-genealogis masyarakat adat. Pemahaman yang baik terhadap aspek kultural-historis-genealogis masyarakat adat sangat berpengaruh pada akumulasi modal ekonomis. Narasi (Sejarah), Identitas dan Kepengaturan Teritori bukanlah sekadar ruang yang hampa, karena di dalam teritori terbangun narasi tentang sekolompok manusia membangun konstruksi sosial, budaya dan identitas mereka (Delaney, 2005). Dalam konteks masyarakat Suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat,
402 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan teritori sangat lekat pada rangkaian panjang kultural-historis- genealogis atas keberadaan diri mereka yang sangat berbeda karakternya. Teritori telah menciptakan "batas-batas imajiner" yang menumbuhkan martabat mereka sebagai sekolompok manusia yang memiliki identitas diri. Misalnya saja, di Kampung Sumano (Suku Awee) ada tempat keramat yang diberi nama Ayarani. Ayarani adalah bahasa Awee yang berarti adalah kenari. Konon dikisahkan oleh tetua adat bahwa pada tahun 1945 saat setelah perang kemerdekaan ada beberapa orang yang membutuhkan perahu untuk keluar dari daerah itu. Mereka harus menebang pohon yang utuh dan ditemukanlah pohon kenari tersebut. Karena begitu besarnya, saat pohon ditebang, orang-orang yang menyangga pohon tersebut tidak kuat dan mati tertimpa pohon. Tempat keramat itu jika dilihat secara kasat mata tampak sangat biasa, namun kisah itu menegaskan sebuah batas bahwa wilayah itu adalah keramat bagi masyarakat Sumano. Mereka sangat menjaga dan menghormati tempat keramat tersebut (Laporan Indentifikasi Nilai Konservasi Tinggi 5 dan 6, 2014). Narasi sejarah lisan tentang berbagai tempat dan hutan menjadi salah satu cara masyarakat adat untuk mengidentifikasi diri mereka. Kisah-kisah tentang nenek moyang dan terutama saat masa perang hongi menjadi rujukan bagaimana tanah-tanah adat yang saat ini sudah dijadikan area konsesi perusahaan kelapa sawit. Logika administratif sebagai akibat dari penetapan Undang-Undang Otonomi Khusus dan Pemekaran Daerah telah mengubah narasi tentang teritori masyarakat Papua dan Papua Barat. Ditambah lagi gencarnya investasi yang masuk ke wilayah adat telah memutus relasi historis masyarakat adat dengan tanah mereka (Suryawan, 2015). Meskipun, UU No. 21 Tahun 2001 tentang Otonomi Khusus menyebutkan dengan tegas tentang perlindungan hak masyarakat adat di Papua dan Papua Barat. UU Otonomi Khusus tersebut juga mengatur bagaimana menyelesaikan sengketa tanah adat. Penyelesaian sengketa tanah adat akan mengacu pada sistem hukum masyarakat hukum adat dari masing-masing suku. Sistem peradilannya menjadi sangat luas karena hampir setiap suku di Papua atau Papua Barat memiliki sistem hukum adat yang sangat beragam. Keruwetan itu menjadi semakin bertambah saat pemberlakuan UU No. 22 Tahun 1999 tentang pemekaran daerah. UU ini kemudian diganti dengan UU No. 32 Tahun 2004 dan saat ini menjadi UU No. 23 Tahun 2014 yang mengatur tentang desentralisasi dan otonomi daerah (Purwoko, 2017). UU tersebut memberikan wewenang dan kekuasaan yang sangat luas tentang tata kelola pemerintahan pada tingkat kabupaten dan bukan pada
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 403 provinsi. UU No. 23 Tahun 2014 ini menjadi pemicu "adrenalin" para elite dan tokoh-tokoh lokal untuk memekarkan daerah untuk dijadikan Daerah Otonomi Baru (DOB). Tercatat untuk Papua dan Papua Barat, pembentukan DOB sudah mencapai 150 persen sampai dengan diberlakukan moratorium pemekaran daerah di tahun 2008. Sampai saat ini sudah ada 27 kabupaten/kota di Provinsi Papua dan 9 kabupaten/kota di Provinsi Papua Barat. Jumlah ini mengalami penambahan dua kali lipat dari 13 kabupaten/kota di Provinsi Papua pada tahun 1996 (Purwoko, 2017). Desentralisasi sendiri merupakan usaha untuk distribusi kekuasaan dari pusat ke daerah dan dengan demikian meningkatkan demokrasi. Selain soal distribusi kekuasaan, desentralisasi ingin mengatasi persoalan keterisoliasian dan ketertinggalan daerah. Ujung dari semangat desentralisasi adalah melibatkan partisipasi masyarakat lokal dalam pembangunan (Purwoko, 2017). Salah satu prasyarat untuk membuat DOB sebenarnya adalah setiap daerah yang mau dimekarkan harus menjamin adanya pendapatan asli daerah (PAD). Didorong untuk mendapatkan PAD, maka Sorong Selatan sebagai DOB membuka diri pada masuknya investasi di wilayah Suku Awee, Kaiso, Iwaro dan Maybrat. Hampir sebagian besar masyarakat tersebut masih hidup dalam keterisolasian dan ketertinggalan. UU No. 23 tahun 2014 tentang pemekaran daerah ini telah melecut pemerintah daerah Kabupaten Sorong Selatan untuk membuka diri seluas-luasnya pada masuknya investasi. Salah satu pilihannya adalah kelapa sawit, karena industri kelapa sawit paling dianggap mampu menyerap tenaga kerja (lokal) dan dengan membuka hutan diharapkan juga membuka keterisolasian masyarakat yang tinggal di kampung-kampung pedalaman. Kelonggaran perusahaan transnasional untuk kembali menguasai tanah seluas-luasnya sebenarnya sangat bertolak belakang dengan Tap MPR No. IX/2001 tentang Pembaruan Agraria dan Sumber Daya Alam. Gelora reformasi sebenarnya mendorong munculnya kelompok yang ingin kembali ke khitah awal Undang Undang Pokok Agraria No. 5/1960 (Juliawan, 2014). Tap MPR itu sebenarnya merupakan hasil jerih payah kelompok-kelompok yang ingin kembali pada semangat Undang-Undang Pokok Agraria (UUPA) agar tidak terjadi proses komodifikasi atas tanah (adat) secara brutal. UUPA sebenarnya merupakan upaya untuk mengkoreksi tatanan penjajah atas penguasaan tanah. Negara kemudian mangambil alih kendali atas penguasaan tanah yang dikuasai oleh perusahaan-perusahaan asing dan tanah yang menganggur kemudian dibagikan kepada para masyarakat petani (Juliawan, 2014).
404 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Rezim Orde Baru sebenarnya memperparah komodifikasi dan keluar jauh dari semangat UUPA saat Direktorat Agraria diubah menjadi Badan Pertanahanan Nasional (BPN). Proyek terbesar BPN yang dibiayai oleh Bank Dunia adalah melakukan registrasi tanah yang dimiliki oleh indvidu. Dengan jelasnya kepemilikan tanah, maka dengan demikian mudah komodifikasi tanah bisa dijalankan dan akan menarik investor (Juliawan, 2014). Proses komodifikasi tanah inilah yang kemudian diperjuangkan oleh kelompok yang merasa tidak "diberi ruang bebas" karena Tap MPR No.IX. Kelompok ini lewat jalan belakang akhirnya bisa mendorong munculnya beberapa produk undang-undang baru, yaitu UU No. 41/1999 tentangKehutanan, UU No. 7/2004 tentangSumberDaya Air, UU No. 18/2004 tentang Perkebunan, UU No. 27/2007 tentangPengelolaan Wilayah PesisirdanPulau-Pulau Kecil, UU No. 25/2007 tentangPenanaman Modal, dan UU No. 4/2009 tentangPertambangan Mineral dan Batubara (Juliawan, 2014). Jikalau semangat Tap. MPR No. IX/2001 itu masih terus dijadikan acuan, dalam konteks Sorong Selatan, sebenarnya tidak terlalu bertolak belakang dengan UU No. 21 Tahun 2001 yang menetapkan Papua dan Papua Barat sebagai otonomi khusus, karena semangat dasarnya adalah mengembalikan tanah (adat) kepada masyarakat. Akan tetapi atas dorongan untuk mendapatkan PAD, secara "diam- diam" DOB Sorong Selatan sudah keluar dari semangat Tap. MRP No. IX/2001 tentang Pembaruan Agraria dan Sumber Daya Alam. Fenomena untuk mendapatkan PAD ini akhirnya memberikan jalan lempang bagi investor untuk menguasai tanah (adat) yang mengacu pada UU No. 41/1999 tentang Kehutanan dan UU. No. 18/2004 tentang perkebunan yang sebenarnya membiarkan laissez- faire bekerja dalam sistem yang tampak di permukaan masih sangat tradisional dan belum maju. Produk undang-undang itulah yang sebenarnya menjadi sumber gesekan keras antara suku-suku pedalaman langsung berhadapan dengan perusahaan transnasional. Imbasnya, relasi antara marga dengan marga, suku dengan suku juga juga mengalami dinamika serupa yang dikendalikan oleh dalil laissez-faire. Di awal saya sudah menjelaskan bahwa kehendak perusahaan sebenarnya ingin memajukan masyarakat adat di pedalaman. Kemudian, pemerintah daerah Sorong Selatan melegitimasi masuknya investor karena sebagai DOB terdesak untuk mendapatkan PAD. Namun akhirnya, keduanya sama-sama telah memasukan masyarakat Suku Awee, Kaiso, Iwaro dan Maybrat ke dalam pusaran liberalisasi pasar. Identitas justru semakin menguat saat suku-suku tersebut melakukan (re) negoisasi tanah adat dengan perusahaan. Liberalisasi
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 405 pasar secara pelan namun pasti telah mengubah paradigma masyarakat adat tentang tanah (adat). Meskipun sebagian besar dari mereka masih menganggap bahwa tanah adat adalah sakral. Kesakralan itu bisa saja didasarkan pada bangunan teritori yang mengakar pada proses kultural-historis-genealogis kepemilikan tanah sehingga menimbulkan berbagai pola relasi penguasaan tanah. Namun, pola-pola kepemilikan tanah tersebut berkelindan dengan tuntutan dan desakan relasi transaksional yang dilandasi oleh semangat laissez-faire. Kelindan persoalan itu tidak semakin mudah diurai karena berbagai macam produk undang-undang memang secara sadar menempatkan perusahaan transnasional untuk memegang kendali atas penguasaan tanah (adat). Produk undang-undang dan kebijakan pemerintah telah menjalankan prinsip kepengaturan secara sempurna. Prinsip kepengaturan yang digagas oleh Foucault menyiratkan bahwa dalam hubungan "manusia dengan segala sumber penghidupannya" yang kompleks diperlukan cara untuk mengatur masyarakat. Prinsip kepengaturan diterapkan untukmencapai tujuan-tujuan kesejahteraan bersama (Li, 2012). Kepengaturan berbeda dengan kekuasaan mutlak. Dalam konteks kolonialisme, penjajah berusaha memperbaiki masyarakat pribumi agar mampu untuk membantu dalam proses perbaikan. Namun, dalam sisi yang lain, sistem kolonial juga mengambil hak- hak pribumi, termasuk hak atas tanah untuk dijadikan sebagi sumber kehidupan bersama. Kepengaturan disampaikan secara normatif dan memiliki nilai sebagai landasan untuk memperbaiki kondisi masyarakat pribumi. Tetapi kadang dalam praktik, karena penerapan logika rasionalisasi dan rasialisasi, dalam pengaturan selalu menganggap bahwa masyarakat pribumi dianggap belum mampu untuk bertanggungjawab atas hak-hak yang melekat pada diri mereka, terutama hak atas tanah (Li, 2012). Maka dengan demikian pribumi dimasukan ke "ruang tunggu" sampai mereka dianggap mampu untuk mengatur sumber-sumber penghidupan mereka sendiri. Serupa dengan prinsip para kolonial mengatur para pribumi, perlakuan perusahaan memandang masyarakat adat adalah dengan menempatkan mereka di "ruang tunggu." Sering saya dengar permintaan dan tuntutan masyarakat lokal yang bekerja di perusahaan bahwa sebagai "tuan tanah" mereka seharusnya memiliki hak khusus untuk bisa bekerja seperti halnya para pendatang yang bekerja di perusahaan. Dalam undang-undang otonomi khusus pun disebutkan bahwa masyarakat lokal Papua harus diberi kesempatan utama untuk mendapatkan akses pada pekerjaan di perusahaan yang dikembangkan oleh para investor.
406 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Namun, realitas yang terjadi masyarakat adat dianggap belum mampu dan dewasa untuk menjadi pekerja di dalam perusahaan, misalnya sebagai staf atau pekerjaan yang setara dengan para pekerja pendatang. Kualifikasi untuk pekerjaan-pekerjaan di perkebunan tidak memungkinkan masyarakat lokal bisa bersaing dengan pendatang. Karena kesenjangan keterampilan dan kemampuan ini para pekerja pendatang di perusahaan sering memandang orang-orang lokal sebagai "orang yang berbudaya lain" (Dove, 2002). Para pekerja pendatang di perusahaan yang merasa memiliki kemampuan berbeda dengan masyarakat lokal. Mereka selalu memandang "aneh" permintaan masyarakat lokal yang merasa memiliki kemampuan seperti para pekerja pendatang. Tumpang tindih antara logika administratif, logika laissez faire dan kepengaturan sebagai realisasi berbagai produk perundangan dalam sistem perkebunan sawit, membuat kehendak memperbaiki masyarakat menjadi menjadi "pepesan kosong". Bahkan jika perusahaan memang memiliki kehendak memperbaiki masyarakat lokal, paling tidak sistem kepengaturan kepegawaian seharusnya dibuat sedemikian rupa sehingga bisa menempatkan orang-orang lokal sebagai poros untuk operasional perkebunan. Dari sisi lain, jika dilihat dari etos kerja masyarakat lokal, para pelaku "perusahaan" tidak sabar untuk mengikuti pola kerja kerja masyarakat lokal yang selalu meleset dari target. Padahal tuntutan target operasional terus memburu. Situasi ini menimbulkan berbagai ketegangan yang seringkali juga sulit untuk dikendalikan dan bahkan bisa berakibat pada krisis manajemen. Dalam situasi seperti itu, perusahaan akan selalu kembali pada sistem hukum positif. Fungsi hukum positif bagi perusahaan untuk mempertegas ancaman bagi masyarakat adat bahwa ada "otoritas" hukum lain di luar sistem adat kesukuan. Nasionalisme dalam Batas Tepi Imajiner Struktur sejarah masyarakat adat di Papua paling tidak terbentuk dalam pertemuan yang kompleks antara sejarah masing-masing suku, masa kolonialisme Belanda, intervensi zending/misi dan masa Orde Baru (Suryawan, 2015). Dari perspektif tersebut sejarah masyarakat Papua tidak bisa dilihat sama dengan masyarakat Indonesia dari bagian kepulauan lainnya. Periode sejarah yang menandai kehidupan masyarakat suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat jelas dipengaruhi oleh bingkai pada tahapan setiap sejarah tersebut. Akan tetapi, ada satu tahap yang mencolok berdampak pada proses kehidupan mereka adalah periode Orde Baru, di mana saat sistem kesukuan dipaksa masuk dalam proses "negaraisasi" (baca nasionalisasi). Proses ini bersamaan dengan mulai masuknya
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 407 investor yang mencoba mengambil keuntungan dari sumber daya alam yang dimiliki oleh masyarakat Papua. Satu temuan penting dalam yang digambarkan dalam salah satu laporan YILB terkait dengan proses "nasionalisasi" masyarakat adat adalah timbulnya sikap curiga dan perasaan traumatis (Laporan YILB, 2015). Perasaan traumatis ini terutama karena investasi masuk dengan menggunakan cara represif dengan motif sekadar mengambil keuntungan. Investasi yang "datang dari luar" selalu dicurigaitidak mengindahkan hak-hak dasar, padahal masyarakat adat dengan tegas mengatakan bahwa tanah adalah milik mereka dan bukan milik orang dari luar. Kecurigaan yang dilambari sikap traumatis terhadap investasi dan masuknya orang luar di wilayah adat mereka telah membentuk perubahan perilaku masyarakat adat. Laporan YILB menyebutkan tujuh perilaku masyarakatdi daerah terdampak operasional perkebunan kelapa sawit ANJ yaitu: konkret-transaksional, konkret-operasional, instan, kuat dalam penggunaan motorik kasar, bias gender, individual, dan protektif dalam kepemilikan. Karakter ini munguat dalam spektrum yang tidak dipisahkan dari proses "nasionalisasi" yang mendompleng dalam proses masuknya investasi. Proses nasionalisasi seperti itu tidak lepas dari injeksi yang sengaja dilakukan untuk mencapai tujuan dan nilai-nilai yang bermuatan politis. Identitas yang lahir karena hasil konstruksi baru dan persinggungan antara kepentingan politik nasional dan politik kesukuan disebut oleh Yuval-Davis sebagai "hyphenated identity" (Yuval-Davis, 2004). Pembentukan identitas yang terwujud dalam perilaku yang sangat konkret-transaksional atas dasar usaha untuk mempertahankan kepemilikan tanah adat membuat batas antara "identitas nasional" dan "identitas kesukuan" menjadi kabur. Perubahan perilaku yang muncul dalam diri masyarakat adat sebenarnya merupakan cara masyarakat untuk mengambil "posisi kritis". Gramsci melihat bahwa posisi kritis seperti itu tidak terbentuk hanya karena kelompok-kelompok suku tersebut terhubung dengan "sumber-sumber penghidupan" (atau sarana produksi), namun terbentuk dari keragaman pengalaman, ikatan sosial dan gagasan budaya yang melekat pada diri mereka (Li, 2012). Dengan demikian identitas merupakan produk artikulasi yang terjadi sebagai interaksi masyarakat (adat) berhadapan dengan keragaman kekuasaan yang mereka hadapi dan keragaman posisi yang ada di dalam struktur sosial kesukuan (Li, 2012). Dengan demikian, dalam konteks masyarakat adat Papua, ikatan bangsa (nation) sebenarnya lebih sesuai dipahami sebagai identitas yang lahir dari ikatan sejarah "komunitas teritorial"(Grosby, 2005).
408 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Sulit untuk mengatakan bahwa kesadaran "nasionalisme" sebagai bagian dari Indonesia sungguh mengakar pada masyarakat Suku Awee, Iwaro, Kaiso, dan Maybrat. Situasi seperti ini mengingatkan saya pada peristiwa yang cukup menggugat kesadaran berpikir saya. Peristiwa tersebut terjadi saat para staf CSR ANJ berinisiatif untuk mengumpulkan anak-anakyang berasal dari kampung Sumano dan Benawa I untuk didampingi dalam kelompok belajar bersama. Staf CSR tersebut menanyakan kepada anak-anak itu, "Apa bendara negara republik Indonesia?" dan jawaban anak-anak tersebut adalah "Bintang Kejora". Staf CSR ANJ ini tentu saja kaget setengah mati mendengarkan jawaban anak-anak tersebut. Dia hanya berkesimpulan secara cepat bahwa jawaban anak-anak itu dikarenakan sudah lama mereka tidak lagi mendapatkan pendidikan di sekolah. Akan tetapi, fenomena jawaban itu menjadi penanda bahwa kesadaran nasionalisme bukan saja karena mereka tidak tahu bahwa Papua adalah bagian dari Indonesia, namun narasi sejarah yang berkembang dalam sejarah ikatan sosial masyarakat memang lebih kuat mengambil sikap pada "posisi kritis." ingatan tentang narasi Bendera menjadi semacam simbol "perjuangan sosial" yang sebenarnya. Pemahaman tentang bendera Indonesia sangat kontras dengan anak-anak yang hidup di daerah lain di Indonesia. Mereka menemukan diri sebagai bagian dari Indonesia karena sekolah formal memberikan pengajaran tentang bendera nasional, bahkan anak-anak sekolah dasar memakai seragam merah-putih. Alih-alih memakai seragam sekolah merah putih, bagi anak-anak di kampung Sumano, Benawa dan lainnya, selama ini mereka hanya menonton gedung sekolah yang kosong dan tidak ada guru. Jika guru tidak hadir maka sekolah libur untuk jangka waktu yang tidak lagi bisa dipastikan. Selain itu, orang-orang dewasa yang pernah sedikit mengenyam pendidikan, ingatan mereka tentang siapa yang berjasa "memperbaiki" kehidupan mereka bukanlah pemerintah (Indonesia), melainkan para misionaris (zending/misi) dan orang-orang Belanda. Dalam sebuah pertemuan dengan kepala suku Iwaro di kampung Puragi, beliau menunjukkan kebolehannya berbahasa Belanda. Bapak suku ini dulu adalah juga seorang guru. Ingatannyatentang Belanda dan misionaris jauh lebih kuat dibandingkan dengan tentang peran pemerintah (Indonesia) bagi kemajuan masyarakat Iwaro. Sejalan dengan kisah-kisah di atas, temuan teman-teman YILB saat melakukan assessment awal juga mencatat bahwa kehendak "merdeka di tanah sendiri" sering terucap secara dominan di tengah masyarakat adat. Pernyataan ini menandaskan bahwa pengalaman sejarah masyarakat Papua yang selama ini dijadikan
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 409 sebagai obyek pembangunan tetapi tanpa pengakuan (rekognisi) pada sejarah dan kompleksitas budaya mereka (Suryawan, 2015). Sikap itu bisa ditafsirkan bahwa investasi yang membawa bendara "nasionalisasi" jangan-jangan juga berada pada posisi yang sama dengan masyarakat Papua. Kepentingan mereka pada penguasaan tanah (adat) masyarakat Papua sebenarnya adalah dalih untuk sekadar mengejar kapitalisasi modal tanpa mengindahkan pada identitas nilai nasionalisme. Fakta ini menyodorkan realitas sosial- politik bahwa "nasionalisme" dalam konteks masyarakat (adat) Suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat sebenarnya tidak jauh berbeda bagaimana mereka memahami batas tanah (adat) mereka yakni sebagai "batas imajiner". Pun pula bentang sejarah yang melingkupi kesadaran suku-suku tersebut sebenarnya masih berbau menyengat pada ikatan kolonialisme. Sedangkan perilaku investor dalam memandang masyarakat (adat) di Papua tidak jauh beringsut dari sikap para kolonialis. Karenanya, saya bisa mengatakan bahwa nasionalisme yang tumbuh di tengah masyarakat (adat) Papua sebenarnya adalah identitas yang tercampur (hibrid) antara ingatan tentang masa kolonialisme dan usaha "nasionalisasi" batas imajiner terhadap tanah-tanah adat milik suku-suku yang hidup di pedalaman yang tengah berjuang untuk memahami 'kehendak untuk memperbaiki' kehidupan mereka yang dibawa oleh investasi. Kesimpulan Masyarakat adat Suku Awee, Iwaro, Kaiso dan Maybrat yang perilakunya sangat konkret-transaksional, konkret-operasional, instan, protektif terhadap kepemilikan dan lain sebagainya sebenarnya tidak jauh berbeda tabiatnya dengan pelakuperusahaan transnasional. Kehendak untuk memperbaiki dalam kepungan semangat faire telah mencipatkan berbagai macam kontradiksi yang terjadi antara masyarakat (adat), perusahaan, dan pemerintah daerah di Sorong Selatan. Kehendak memperbaiki akhirnya masuk sekadar teknikalisasi penyelesaian masalah. Identitas menjadi kunci bagi masyarakat (adat) untuk mengambil posisi kritis untuk memperjuangkan hak mereka di hadapan berbagai ragam kekuasaan. Namun tidak jarang identitas menjadi alat ampuh untuk transaksi yang bisa menghasilkan nilai rupiah. laissez Penyelesaian batas tanah adat tidak pernah bisa melunturkan tentang "batas imajiner" yang melekat dalam ingatan sejarah setiap suku. "Batas imajiner" itu tidak bisa dinasionalisasi oleh negara.
410 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Nasionalisme tetap sebuah identitas yang tercampur (hibrid). Referensi Breuilly, John. (1993). Nationalism and the State. The University of Chicago Press, Chicago. Delaney, David. (2005). Territyory A Short Introduction. Blackwell Publishing, Malden USA. Dove, Michael. (2002). "Representasi "Orang yang Berbudaya Lain" Oleh "Orang Lain": Tantangan Etnografis tentang Pandangan Pengusaha Perkebunan terhadap Petani Kecil di Indonesia," dalam Tania Murray Li, Proses Transformasi Daerah Pedalaman di Indonesia, hal. 247-285. Eramuri, Karel. (2016). Tipologi Hak Tanah Adat Papua untuk Penyelesaian Tapal Batas PT. PPM, PT. PMP dan PT. ANJT. Materi presentasi Grosby, Steven. (2005). Nationalism A Very Short Introduction. Oxford University Press, Oxford UK. Juliawan, Hari, B. (2014). Ribut-ribut di Kebun Sawit. Makalah. Li, Tania Murray. (2012). The Will to Improve, Perencanaan, Kekuasaan, dan Pembangunan di Indonesia. Marjin Kiri, Jakarta. Li, Tania Murray. (2002). Proses Transformasi Daerah Pedalaman di Indonesia. Jakarta, Yayasan Obor. Malaysian Environmental Consultans Sdn, Bhd. (November 2014). Laporan Identifikasi Nilai Konservasi Tinggi 5 dan 6, PT. Putera Manunggal Perkasa. May, Stephen, Tariq Modood & Judith Squires, (ed). (2004). Ethnicity, Nationalism and Minority Rights. Cambridge University Press, Cambridge UK. Purwoko, Bambang (Ed) (2017). Desentralisasi Radikal, Ikhtiar Pengembangan Wilayah Imekko Sorong Selatan. Ifada Publishing, Bantul. Pye, Oliver & Jayati Bhattacharya. (Ed). (2013). The Palm Oil Controversy in Southeast Asia. A Transnational Perspective.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 411 ESEAS Publishing, Singapore. Rumansra, Enos Henok & Enrico Kondologit. (2017). Pola Kepemillikan dan Penyelesaian Konflik Tanah Adat di Tanah Papua. Materi presentasi. Sinaga, Romaida. (2013). Masa Kuasa Belanda di Papua 1898-1962. Komunitas Bambu, Jakarta. Suryawan, Ngurah I. (2015). Investasi, Kompleksitas Suku Bangsa, dan Transformasi Masyarakat Papua. Makalah. Suryawan, Ngurah I. (2015). Investasi, Kompleksitas Suku Bangsa, dan Transformasi Masyarakat Papua. Materi Presentasi. Yayasan Indonesia Lebih Baik. (Agustus 2016). Laporan Baseline Assessment Program Pendampingan Masyarakat Kab. Sorong Selatan. Yayasan Indonesia Lebih Baik. (Oktober 2015). Laporan Asesmen Daerah Program Pendampingan Masyrakat Kab. Sorong Selatan. Yuval-Davis, Nira. (2004). "Borders, boundaries, and the Politics of belonging" dalam Stephen May, Tariq Mododd & Judith Squires, (ed). Cambridge University Press, Cambridge UK.
BAB 26 IDENTITAS Jogja di Atas Piring: Dinamika Politik Identitas dan Nativisme dalam Dunia Kuliner Hugo Sistha Prabangkara Universitas Sanata Dharma Abstrak Dewasa ini, terdapat fenomena populer berupa promosi produk- produk kuliner, industri rumahan maupun industri waralaba, melalui media sosial seperti Instagram. Budaya kuliner masyarakat Indonesia dapat dikatakan menjadi semakin populer. Lebih me- narik lagi, kumpulan selebritis Indonesia turut mempromosikan produk kuliner miliknya sendiri. Salah satunya Dude Herlino deng- an produk Jogja Scrummy-nya yang dipasarkan di Yogyakarta. Fenomena ini memunculkan pertanyaan yang cukup menggelitik. Mengapa yang dia pilih kuliner yang bukan dari Kota Jogja? Dude Herlino sendiri sebenarnya juga bukan orang Jogja. Dalam reali- tasnya masyarakat Yogyakarta pun menentang praktik ini. Pertan- yaan yang umum dilontarkan di media sosial adalah: mengapa dia merasa punya hak untuk menyatakan bahwa Jogja Scrummy seba- gai oleh-oleh dari Jogja? Mengapa justrutidak mengangkat produk makanan tradisional yang sudah ada? Dari sini, muncul gagasan nativisme dalam pertanyaan-pertanyaan tersebut. Untuk pengama- tannya, saya menggunakan metode etnografi, yakni metode yang mengedepankan pengamatan relasi antarmanusia, pola-pola ko- munikasinya, terutama dalam konteks kebangsaan dan kesukuan. Cara ini sesuai dengan fenomena yang sudah saya sebutkan di atas. Dengan metode ini, politik identitas, dan konflik-konflik identitas dapat ditemukan. Dan di sini saya mencoba mengartikulasikan politik dan konflik identitas yang ada menggunakan gagasan Lawl- er dan Gupta mengenai politik identitas. Dari sedikit tulisan seder- hana hasil pengamatan saya mengenai fenomena kuliner di Jogja, 412
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 413 saya ingin mengatakan bahwa kuliner di Yogyakarta sudah tidak lagi dianggap sekadar produk yang mengenyangkan saja. Namun, lebih dari itu, kuliner di Jogja bahkan sudah seperti bahasa kes- eharian (lingua franca) masyarakat Yogyakarta. Dari pemahaman ini, produk kuliner dapat digunakan menjadi lokus rekonsiliasi dan diplomasi antarbangsa. Kuliner Jogja mempunyai wacana yang sangat beragam. Untuk mengungkap ini, saya juga menggunakan gagasan demokrasi plural radikal Laclau-Mouffe, gagasan lingua franca Jim T. Siegel, serta sedikit dari Arjun Appadurai. Kata kunci: Kuliner, Yogyakarta, identitas, lingua franca, hibriditas, diplomasi Jogja, Kota Kuliner Yogyakarta, mendengar namanya saja, sudah banyak hal yang ter- bayang di dalam pikiran. Berhati Nyaman, Kota Pelajar, Kota Seni dan Budaya, Kota Kuliner, atau bahkan perihal keistimewaannya. Joko Pinurbo, seorang sastrawan Indonesia, pada saat HUT Jogja ke 259 juga memberi komentar menarik mengenai Jogja. "Yogya terbuat dari rindu, pulang, dan angkringan." Kutipan ini ditulis Jokpin (nama akrab Joko Pinurbo) di Twitter-nya, dan dikutip So- lopos dua tahun silam. Komentar ini menarik karena sepertinya hubungan antara rasa nos- talgia sungguh bergerak dinamis dengan produk kulinernya, yang dalam kutipannya, Jokpin memberi contoh spesifik berupa angkrin- gan. Angkringan bukanlah sebuah produk kuliner, melainkan tem- pat makan murah meriah yang dapat ditemukan di sepanjang jalan di Yogya. Bahkan di kampung-kampung dan desa pun angkringan dapat ditemui. Di angkringan biasanya pelanggan dapat memilih ragam minuman hangat seperti teh, kopi, susu jahe, atau wedang jahe. Selain minuman juga ada nasi kucing serta lauk berupa tem- pe kemul, tempe garit, tahu goreng, tahu kemul dan ceker, paha, kepala ayam goreng, serta masih banyak lagi. Angkringan menjadi wadah berkumpul warga yang umumnya kelas menengah ke bawah. Dari supir becak, hingga mahasiswa berkum- pul dan mengobrol ringan tentang situasi sosial hingga politik. Angkringan, maka dari itu, sudah menjadi salah satu contoh ko- modifikasi budaya makan, yang awalnya untuk memenuhi kebutu- han biologis, menjadi pemenuhan kebutuhan sosial. Karena kepop- ulerannya ini pula, bentuk angkringan pun mulai beragam. Dari yang tradisional, di pinggir jalan dekat kampung atau desa yang
414 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan didirikan dengan tenda dan tiang besi, hingga angkringan high-end ('kelas atas') yang berada di pusat kota dengan bentuk tempat yang lebih menyerupai rumah makan pada umumnya. Harganya pun berbeda karena kedua macam angkringan ini memiliki target pasar yang berbeda. Walaupun begitu, keduanya tetap menjadi tempat makan dan tempat bersosialisasi konsumennya. Apabila di atas dicontohkan dan dijelaskan bahwa angkringan te- lah berkembang menjadi medium perekat, produk kuliner Jogja lainnya bahkan telah berubah menjadi komoditas pariwisata yang menggiurkan. Gudeg, misalnya, hingga saat ini telah menjadi brand kota Jogja. Entah itu gudeg Yu Djum, Wijilan, atau gudeg-gudeg lainnya. Gudeg diyakini menyajikan citarasa yang unik sehingga memikat daya tarik wisatawan asing maupun domestik untuk 'me- nyelam' dalam pengalaman mencicipi gudeg. Saking menariknya, gudeg pun dipercantik penyajiannya supaya lebih enak dipandang. Contohnya adalah menu gudeg yang dijual di Hotel Phoenix, dan di Rumah Makan Sekar Kedaton yang terkenal mempunyai segmen- tasi konsumen yang jelas berbeda dengan gudeg-gudeg lain. Makanan gudeg yang sudah 'menubuh' di dalam masyarakat Jogja memunculkan anggapan bahwa orang Jogja secara umum mempu- nyai selera makan yang manis. Maka dari itu, menjadi hal yang wajar bahwa produk-produk kuliner seperti Jogja Scrummy ini dianggap pantas masuk dalam jajaran produk kuliner Jogja. Dari penjelasan di atas, muncul pertanyaan; Apakah citra mengenai sel- era dan cita rasa masyarakat Jogja yang cenderung menyukai ma- kanan manis ini benar? Mengapa citra ini selalu muncul? Untuk mengetahui lebih lengkap mengenai anggapan citra selera dan cita rasa masyarakat Jogja, ada baiknya melihat sejarah yang ada. Gudeg misalnya, mempunyai sejarah panjang di masyarakat Jogja. Salah satu cerita asal usulnya gudeg menjadi solusi peman- faatan buah nangka yang cukup melimpah di Jogja. Saking me- limpahnya, banyak yang jatuh ke tanah dan membusuk. Untuk mengatasinya, nangka muda pun diawetkan dengan gula jawa dan santan, serta diberi warna merah dari daun jati. Gudeg diduga su- dah menjadi konsumsi masyarakat Yogyakarta sejak tahun 1600- an. Hal ini dibuktikan dalam beberapa bait Serat Centhini yang menceritakan kunjungan Mas Cebolang ke Desa Tembayat dan Banyubiru. Jika melihat dari Serat Centhini tersebut dan sejarah yang ada, wajar apabila gudeg mendarah daging bahkan menjadi salah satu ikon kuliner di kehidupan masyarakat Yogyakarta. Merasuknya gudeg, yang notabene memiliki cita rasa manis dari gula dan gurih
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 415 dari santan kelapa, dalam kehidupan masyarakat Yogyakarta, me- munculkan anggapan atau stereotip bahwa orang Yogyakarta itu suka makanan yang bercita-rasa manis. Produk makanan di Yogyakarta, seperti gudeg di atas, awalnya memang muncul untuk memanfaatkan sumber daya yang ada di daerahnya, seperti singkong, kelapa, gula (tebu dan jawa), beras, dan ketan. Produk-produk ini dapat terlihat di bahan baku maka- nan tradisional lainnya seperti; gethuk, thiwul, gatot, growol, dan tempe benguk. Makanan tradisional seperti yang telah dijelaskan tersebut, memanfaatkan bahan yang sudah ada di daerah-daerah- nya dan makanan ini pada awalnya justru menjadi makanan pokok pengganti nasi. Produk-produk yang menjadi bahan makanan di Jogja seperti gula, nangka, dan kelapa, menjadi produk warisan ko- lonial Belanda dan telah masuk ke dalam kehidupan masyarakat Jogja sehari-hari dan dikonsumsi masyarakatnya dari generasi ke generasi. Maka menjadi wajar apabila cukup banyak anggapan bahwa orang Jogja cenderung menyukai makanan manis.Tapi, anggapan sesederhana itu juga masih menyisakan pertanyaan- pertanyaan karena orang yang tinggal di Yogyakarta, dewasa ini, tidak sepenuhnya asli dari Jogja. Pendatang dari segala penjuru nusantara pun sudah banyak tinggal di Jogja dan merasakan bah- wa Jogja merupakan rumah keduanya. Oleh karena itu, anggapan bahwa orang Jogja suka makanan yang manis, tidak begitu tepat. Akan tetapi, saking umumnya anggapan ini ditambah Yogyakar- ta yang memang menjadi salah satu tujuan wisata yang populer, masih banyak produk-produk yang menggunakan stereotip ini un- tuk menjual produk-produknya bahkan menggunakan nama Jogja sebagai merek produknya. Salah satunya Jogja Scrummy. Jogja Scrummy merupakan salah satu bentuk tren produk kuliner selebriti yang akhir-akhir ini lumayan hangat dibicarakan di dunia maya. Produk yang disajikan produk tersebut adalah kue bergaya Eropa. Dan produk ini ditargetkan menjadi produk oleh-oleh alter- natif Yogyakarta. Dalam situs web resminya, Jogja Scrummyme- nawarkan beragam jenis kue yang memiliki rasa dan bentuk ber- beda layaknya kue-kue yang lumrah dijual di toko-toko roti. Produk Scrummy ini muncul, menurut situs web resminya, karena kecintaan pemiliknya terhadap kota Yogyakarta. Dari pernyataan ini, ada isu identitas yang muncul; apakah rasa cinta atas suatu daerah tertentu dapat jadi legitimasi penggunaan nama atau atribut oleh pihak Jogja Scrummy? Jogja di Atas Piring
416 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Wacana Identitas Kuliner yang Cair Sebagai pendukung penjelasan, perlu melihat aspek sejarahnya. Sejarah gudeg misalnya, sudah dapat ditemukan di Serat Centhini pupuh 272, bait 60-61 dan di pupuh 234, bait 40-43. Lewat ragam kuliner Yogyakarta tersebut, ada pertanyaan yang muncul. Seber- apa cairkan wacana identitas kuliner tersebut?Seperti apa yang di- anggap tradisional dan seperti apa yang dianggap modern? Untuk membantu penulisan makalah ini, penulis melakukan wawancara dengan seorang warga Yogyakarta yang berasal dari Kulonprogo. Saat wawancara berlangsung, narasumber selalu mengidentifikasi gudeg, gethuk, bakpia sebagai produk kuliner khas Yogyakarta. Memang apabila diamati, produk-produk tersebut umum ditemu- kan di gerai-gerai pusat oleh-oleh khas Yogyakarta. Produk kuliner khas Jogja tersebut, dewasa ini pun mulai dipercantik dengan ke- masan yang lebih modern (kekinian), dan varian rasa yang semakin beragam. Menurut narasumber, perkembangan kemasan dan varian rasa tersebut dianggap langkah yang baik bagi pengenalan produk khas Yogyakarta. Akan tetapi, narasumber juga mengungkapkan bahwa semuanya itu baik asalkan esensi dan substansi sejarah dari produk makanan khas tersebut tidak dihilangkan. Dari pernyataan di atas, dapat dilihat bahwa isu 'keaslian' masih sangat penting. Hal ini kemungkinan besar menjadi salah satu penjelasan bahwa kuliner dan identitas itu sungguh berjalan bersama-sama. Akan tetapi, ba- gaimana dengan contoh bakpia sebagai kuliner khas Yogyakarta? Bakpia sudah ada di Yogyakarta sejak awal abad ke-20 dan sudah menjadi salah satu makanan ringan keluarga Tionghoa yang datang ke Indonesia. Awalnya bakpia merupakan makanan khas Tiong- kok yang berisi daging babi,1 namun seiring berjalannya waktu, disesuaikan dengan situasi daerahnya dan akhirnya lebih dikenal dengan isian kumbu (kacang hijau). Namun, seiring berkembang- nya zaman, isian bakpia pun semakin beragam dari keju, coklat hingga durian. Dari perkembangan produk kuliner di atas, dapat dilihat perkawinan antara corak lama dan corak baru. Dari pen- jelasan tersebut, dapat dikatakan bahwa identitas dalam kuliner pun bisa cair. Cairnya wacana produk kuliner tersebut bergerak karena berkembangnya fungsi produk bakpia yang awalnya dibuat sebagai konsumsi pribadi, hingga dianggap sebagai komoditas yang 1 "Bak", berarti babi dan "Pia" adalah kue yang terbuat dari tepung. (Gardjito, Murdjiati dkk., 2017, Kuliner Yogyakarta; Pantas dikenang sepanjang masa. PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta. Halaman494)
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 417 menjanjikan. Komoditas, dalam penjelasan klasik dari Marx, ialah produk yang ditujukan untuk pertukaran, dan menurutnya pula inilah yang men- jadi esensi kapitalisme. Perkembangan yang cukup signifikan pada pola pemasaran, bentuk kemasan, dan variasi rasa demi mengga- pai konsumen, menjadi salah satu bentuk fetishism terhadap suatu komoditas. Seperti yang diungkapkan Marx mengenai fetishism of commodities di dalam bukunya Capital, Could commodities themselves speak, they would say: Our use-value may be a thing that interests men. It is no part of us as objects. What, however, does belong to us as objects, is our value. Our natural intercourse as commodities proves it. In the eyes of each other we are nothing but exchange-values. (Marx, 1974 [1867]:87) Dalam perspektif tersebut, komoditas semata-mata dihargai seba- gai nilai jual, dan tidak dihargai secara nilai praktisnya. Gagasan Marx ini dapat terlihat jelas dari perkembangan kemasan produk- produk kuliner di Yogyakarta yang disesuaikan dengan pasarnya. Thiwul yang dijual di toko oleh-oleh harganya tentu akan berbeda dengan yang dibeli dari pedagang thiwul di pinggir jalan. Akan tetapi, apabila kita melepaskan diri dari kerangka utopis Marx- isme, dapat dilihat bahwa perkembangan produk bakpia ini men- jadi salah satu wacana yang baik untuk memelihara produk khas Yogyakarta. Supaya produk khas daerah ataupun tradisional tidak lekang oleh waktu, perlu adanya kepekaan terhadap situasi sosial dan keadaan pasar yang ada. Bakpia pathuk menjadi salah satu sampel yang baik karena produk bakpia ini tidak dimonopoli salah satu pihak kapital saja. Hak jual produk ini bebas dimiliki oleh semua kalangan, hingga sekarang banyak sekali merek-merek Bakpia yang memenuhi sudut-sudut kota Jogja. Dan pertanyaan mengenai 'asal-usul' atau 'keaslian' bakpia tidak dimunculkan kembali. Dari sini dapat terlihat bahwa bakpia menjadi salah satu produk yang telah melebur menjadi satu dengan masyarakat Yogyakarta. Dari penjelasan dan contoh di atas, dapat dilihat bahwa wacana identitas dalam kuliner tidak mudah dijelaskan begitu saja. Maka dari itu, konsep identitas sering dikatakan fluid (cair). Hal ini sena- da dengan apa yang dikatakan Lawler mengenai identitas. "Part of slipperiness of the term 'identity' derives from the difficulties of defining it adequately. It is not possible to provide a single, overarching definition of what it is,
418 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan how it is developed and how it is works. Indeed, it is im- portant not to try, because what identity means depends on how it is thought about." (Lawler, 2014, hlm. 7) Dari kutipan Lawler di atas, dapat terlihat bahwa istilah identitas sendiri tidak dapat dengan mudah dijelaskan, karena, dewasa ini, identitas sudah dianggapcair. Oleh karena itulah, identitas sendiri tidak dapat dengan mudah didefinisikan secara tunggal. Gagasan ini apabila diterapkan dalam kerangka kuliner kota Jogja, menurut saya akan bergerak secara dinamis. Misalnya mengenai produk ku- liner bakpia. Bakpia sampai sekarang dianggap sebagai kuliner khas Jogja. Padahal, bakpia sendiri sejarahnya berasal dari Tiongkok, dan hingga sekarang melebur menjadi satu dengan masyarakat- nya. Jika bakpia dapat dianggap kuliner khas Jogja, mengapa Jogja Scrummy tidak boleh? Tentu banyak alasan dan narasi mengenai bisa atau tidaknya Jogja Scrummy menjadi kuliner Jogja. Namun, yang dapat diambil dari kedua kuliner ini adalah identitas menge- nai kuliner Jogja dapat dianggap sangat cair Dari penjelasan singkat mengenai kombinasi identitas yang dapat dilihat di atas, konsep hibriditas dari Homi Bhabha2 dapat mem- bantu pemahaman mengenai konsep identitas yang melebur dan cair. Hibriditas menurut Bhabha adalah ruang pertemuan atau ru- ang negosiasi yang memungkinkan dua bentuk identitas atau lebih berdialog. Produk kuliner seperti bakpia menjadi salah satu con- toh bahwa peleburan identitas atau cairnya identitas dalam suatu masyarakat dapat terjadi di konteks kuliner dan cairnya identitas tersebut, gagasan sharing cuisinedapat menjelaskan fenomena ini. Sharing Cuisine, dalam buku Jejak Rasa Nusantara yang ditulis oleh Fadly Rahman, diartikan sebagai produk kuliner yang tidak hanya ditemukan dalam satu negara atau daerah saja. Contohnya sate. Sate tidak hanya ditemukan di Indonesia, namun di Malay- sia, Singapura, dan bahkan di Jepang pun ada. Namun, namanya memang berbeda. Selain sate, ada rendang yang diklaim sebagai makanan khas Indonesia dan juga Malaysia. Wacana inilah yang seyogyanya membantu konsumen atau pem- baca menelusuri 'suara-suara' dari produk-produk tersebut. Na- mun mengapa dalam dunia kuliner, 'suara-suara' nativisme dan isu identitas selalu muncul? Wacana Kuliner, Wacana Bahasa? 2 Bhabha, Homi. 1994. The Location of Culture, Routledge, London. Halaman 159.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 419 Selain melihat dari sejarah daerahnya secara umum, mungkin juga baik apabila kita mengamati pembentukan selera dan cita rasa masyarakat melalui kebiasaan di dalam lingkungan kecil seorang individu dalam masyarakat Jogja. Apakah masuk akal apabila pem- bentukan selera dan cita rasa seorang individu dapat dilihat melalui kacamata pembentukan subjek yang berbahasa dan gagasan lingua franca dari James T. Siegel? Dalam tulisan "Berbahasa", Siegel memberikan contoh mengenai seorang bule di Solo yang dapat berbahasa Jawa dan bertegur sapa dengan anak-anak di dalam tulisannya tersebut. Penggunaan ba- hasa Jawa, dalam konteks tulisan tersebut, menjadi titik temu di antara kedua pihak. Sikap anak-anak tersebut yang awalnya mengejek, lantas menaruh hormat (mungkin karena kaget si bule bisa berbahasa Jawa). Dalam tulisan tersebut, Siegel juga menyambung dengan gagasan lingua franca yang tidak mencerminkan dan tidak membuat rikuh. Maksudnya tidak mencerminkan ialah, bahasa dianggap sebagai lingua francaapabila tidak dijadikan ajang pembuktian identitas. Sedangkan tidak membuat rikuh maksudnya ialah, tidak membuat keresahan di kedua belah pihak yang berbicara. Dalam arti seder- hananya, lingua franca dapat mudah dipahami semua pihak dan menjadi sarana perekat dua identitas atau lebih. Bahasa Jawa menjadi contoh lingua franca di seputar Jogja, Jawa Tengah, Jawa Timur, karena bahasa itu merupakan bahasa kes- eharian orang Jawa. Akan tetapi, contoh yang paling baik adalah bahasa Indonesia, karena dapat mempersatukan semua pihak di seluruh nusantara. Wacana Nativisme dan Politik Identitas Kuliner Gagasan bahwa identitas itu cair pun memberikan wadah bagi se- mua kalangan untuk 'bersuara'. Apalagi, dalam konteks pascakolo- nial, kegelisahan yang dihasilkan dari ambivalensi3 identitas dalam tubuh produk kuliner dapat cukup terlihat. Oleh karena itu,suara- suara yang muncul, terutama yang kurang positif dalam menangga- pi Jogja Scrummy, merupakan suara-suara yang bernada nativis. Nativis adalah gagasan dari perspektif pascakolonial yang men- gungkapkan keinginan seorang individu atau kelompok untuk 3 Secara sederhana, Bhabha menjelaskan bahwa hubungan yang ambivalen berarti hubungan yang memiliki garis tipis antara cinta dan benci. Rasa, "neither one nor other". Lihat dalam Homi Bhabha,The Location of Culture(Routledge: London, 1994), hlm. 182.)
420 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan kembali ke gagasan awal atau asalnya dan hal ini umum diterap- kan dalam politik identitas sastra dan bahasa. Gagasan nativis ini merupakan dampak dari nuansa ambivalen yang ada dalam produk Jogja Scrummy. Adanya anggapan bahwa hak untuk mengklaim sebuah produk makanan menjadi makanan khas daerah Jogja han- yalah milik orang Jogja saja. Menurut saya, contoh kasus ini men- jadi bukti embodiment dalam wacana kuliner Jogja. Gupta, dalam bukunya, Social Constructionist Identity Politics and Literary Studies, menggugat gagasan embodiment dalam sebuah politik identitas. Dan dalam penelitian ini, muncul argumen bah- wa Jogja Scrummy tidak mempunyai hak untuk mengklaim bah- wa Jogja Scrummy adalah produk khas Jogja. Namun, anggapan bahwa hak klaim makanan khas Jogja itu hanya milik orang Jogja pun juga kurang tepat. Karena pembentukan identitas orang Jogja sendiri sebenarnya juga sebuah bentuk konstruksi sosial. Maka dari itu, apabila dalam wacana kuliner isu nativisme terus dihadirkan, wacana kuliner tersebut dapat terjebak dalam logika esensialis dan akan terus melakukan pencarian jati diri yang sebenarnya tidak ada (karena identitas itu cair dan socially constructed). Sebagai perspektif yang dapat menjadi sarana diplomasi dan rekon- siliasi, penelitian ini menghadirkan gagasan lingua franca dari Jim Siegel sebagai salah satu solusi alternatif. Dalam makalah ini, pem- bentukan selera, dan kuliner terlihat mirip dengan pembentukan bahasa. Bermula dari seorang anak yang mulai berbahasa, dia pasti akan menggunakan bahasa yang dibawakan ibunya. Setelah itu, ia akan masuk ke dalam tatanan masyarakat, dan menemukan ba- hasa keseharian yang disebut lingua franca. Bahasa ini menjadi pe- mersatu karena, menurut Jim Siegel, "tidak saling mencerminkan dan tidak saling menyebabkan rasa rikuh." Maksud "tidak saling mencerminkan" dan "tidak saling menyebabkan rasa rikuh" adalah bahasa yang dianggap sebagai lingua franca sebaiknya tidak boleh menimbulkan ambiguitas atau kebingungan. Layaknya bahasa Indonesia juga, misalnya yang disetujui sebagai bahasa pemersatu, kuliner khas Jogja, seperti thiwul, diartikulasi- kan menjadi kuliner bersama. Semua orang mengenal, semua orang dapat merasakannya. Maka dari itu, bahasa kuliner Jogja, walau- pun memang ada yang dianggap 'asli' Jogja, tidak seharusnya me- nyebabkan kecemasan. Karena dalam selera dan rasa yang disaji- kan produk kuliner, kita dapat memahami bahwa kita benar-benar subjek yang bisa mewacanakan 'kuliner yang mempersatukan'. Fitur-fitur bahasa dalam kuliner yang menjadi wacana pemersatu ini pula memang rentan, dan wajar apabila dipolitisasi. Seperti da-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 421 lam tulisannya di Kompasiana pula, Sarah Shafira Sandy,4 men- gutarakan bahwa sebelum melakukan inovasi kuliner, lebih baik belajar mengenai karakteristik kuliner daerahnya terlebih dahulu. Gagasan ini menurut saya menjadi contoh bentuk politik identitas yang relevan. Gagasan Sarah di atas, dapat dimasukkan sebagai wacana nativis kuliner karena memang memiliki karakteristik yang sama dengan nativis lainnya. Yaitu, selalu kembali ke asal atau ke aslinya. Gagasan Sarah di atas menurut saya, dapat dimaklumi. Karena memang mengetahui apa yang unik dari daerah tertentu, menurut saya, sedikit memberi wacana konsolidasi. Sehingga semua kalang- an pun dapat merasakan bahwa identitasnya juga dihargai. Misal- nya, menyajikan produk Jogja Scrummy tanpa mengamati tendensi selera masyarakat Jawa di Jogja dan tanpa mengobservasi bahan- bahan umum yang dipakai di Jogja, mungkin sama saja dengan tidak menghargai masyarakat Jogja. Dari sinilah, dapat dilihat betapa pentingnya gagasan demokrasi plural-radikal dari Laclau- Mouffe. Dalam logika demokrasi plural-radikal, hegemoni, memberikan ru- ang masyarakat sebagai wacana untuk mengartikulasikan apa yang mereka butuhkan. Dalam tulisan St. Sunardi mengenai Demokrasi Plural Radikal misalnya, "Konsep hegemoni...memberikan ruang bagi para pekerja utuk berkembang menjadi masyarakat politik tanpa dipaksakan"(Sunardi, 2011, hlm. 3). Dari konsep hegemoni di atas, kita dapat melihat bahwa wacana kuliner pun dapat dianggap sebagai bentuk artikulasi masyarakat. Dan di situlah masyarakat berpolitik. Identitas mereka perlu diakui, perlu didengarkan, da- lam hal ini identitas dalam bentuk selera kuliner. Kesimpulan Memang dalam realitasnya wacana politik identitas dalam kuliner Jogja mulai menggiurkan untuk dikapitalisasi.Hak milik sebuah produk kuliner pun tidak dianggap milik bersama, akan tetapi mi- lik perseorangan. Hal ini tidak dapat kita hindari. Lambat laun akan semakin meluas seiring berjalannya waktu. Akan tetapi, dengan adanya 'pemain' baru ini, saya justru meli- hat potensi besar dalam pengembangan produk kuliner di Jogja. Masyarakat, dengan modal yang cukup dan pengetahuan bahwa 4 Sandy, Sarah Shafira, 2017, Fenomena Artis Bisnis Kuliner Oleh-oleh (Bukan) Khas Daerah, ditulis 21 Mei 2017 [diakses 5 Juni 2017]
422 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan identitas Jogja itu sangat cair, mereka dapat menyuarakan wa- cana kulinernya dengan cara mereka sendiri. Tentu akan lebih baik apabila didampingi dengan keingintahuan untuk mencari tahu ba- gaimanakah selera masyarakat dan wacana kuliner Yogyakarta lainnya. Keingintahuan untuk mengeksplorasi dan mengekspos wacana ku- liner Yogyakarta secara keseluruhan dan menghormati politik em- bodiment mereka, dapat memberi sedikit dorongan kepada sesama peneliti untuk mengenal lebih jauh kedalaman kuliner di Yogya- karta. Dengan cara itu, kita dapat "menghitung yang belum terhi- tung", mengangkat yang terpinggirkan, menghargai dan memaknai kembali yang dianggap tradisional, serta membuka peluang untuk ruang-ruang kemungkinan baru. Dari penjelasan atas, penulis menemukan gagasan bahwa wacana kuliner dapat menjadi ruang liminal, ruang negosiasi tidak hanya untuk antarbudaya, tapi juga antaridentitas. Dengan kesadaran ini, sebagai penutup tulisan saya, kita seharusnya dapat melihat produk kuliner dengan lebih serius. Bahwasannya, kuliner pun ber- cerita layaknya seorang individu yang beridentitas dan berpolitik, kuliner adalah embodiment dari individu-individu yang ada. Oleh karena itu, dengan adanya asumsi ini, ada kemungkinan untuk menggali lebih dalam mengenai wacana kuliner sebagai ruang ne- gosiasi alternatif. Referensi Amengkunegara III, 1986, Serat Centhini Latin No.3, dialihaksara- kan oleh Kamajaya, Yayasan Centhini, Yogyakarta. Amengkunegara III, 1986, Serat Centhini Latin No.4, dialihaksara- kan oleh Kamajaya, Yayasan Centhini, Yogyakarta. Bhabha, Homi. 1994. The Location of Culture, Routledge, London. Gardjito, Murdjiati dkk., 2017, Kuliner Yogyakarta; Pantas dike- nang sepanjang masa. PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta. Gupta, Suman. 2007.Social Constructionist Identity Politics and Lit- erary Studies. Palgrave Macmillan: Hampshire & New York. Siegel, Jim T. 2009,Berbahasa; diambil dari Sadur; Sejarah Terje- mahan di Indonesia dan Malaysia, disunting Henri Chambert- Loir, diterbitkan KPG, École française d'Extrême-Orient Forum
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 423 Jakarta-Paris Pusat Bahasa Universitas Padjajaran. Jakarta. Lawler, Steph, 2014,Identity: Sociological Perspectives (Second edi- tion), Polity: Cambridge & Malden. Laclau, E. & Ch. Mouffe, 1985Hegemony & Socialist Strategy. To- wards A Radical Democratik Politics. Verso, London. Marx, Karl. 1974 [1867] Capital. A Critical Anlalysis of Capitalist Production, Volume I, diterjemahkan dari edisi ke tiga di Jer- manoleh Samuel Moore dan Edward Aveling serta dieditoleh Frederick Engels. London: Lawrence & Wishart. Rahman, Fadly.2016, Jejak Rasa Nusantara; Sejarah Makanan In- donesia. PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta. Sunardi, St. 2012, Logika Demokrasi Plural-Radikal. Dari Retorik, Jurnal Ilmu Humaniora Baru, Vol. 3-No. 1 Sumber dari Internet: Sandy, Sarah Shafira, 2017, Fenomena Artis Bisnis Kuliner Oleh-oleh (Bukan) Khas Daerah, daerah_5920d391db9373107f133bf6; ditulis 21 Mei 2017 [ diakses 5 Juni 2017] Handayani, Evi, 2015, Sajak Joko Pinurbo: Yogya Terbuat dari Rindu, Pulang, dan Angkringan, kringan-649652; ditulis 7 Oktober 2015 [diakses 5 Juni 2017] Madarayu, Deva Bunga, 2017 ditulis 20 Mei 2017 [diakses 5 Juni 2017]
BAB 27 IDENTITAS Moralitas Publik dan Transformasi Media Islam di Indonesia Arie Setyaningrum Pamungkas Universitas Gadjah Mada tia_pamungkas@ugm.ac.id Abstrak Moralitas publik acapkali dipersepsikan sebagai standar etis dan moral yang berlaku di masyarakat. Moralitas itu melingkupi tekanan sosial untuk mengutamakan bentuk-bentuk standar moral- etis, regulasi (disiplin), dan acapkali dibentuk oleh kepanikan moral. Berkenaan dengan transformasi media Islam di Indonesia, "dakwah" menjadi kata kunci untuk menempatkan "Islam yang benar" dalam mempraktikkan moralitas publik. Oleh karena itu, pertama-tama perlu dipahami bagaimana praktik dakwah telah melahirkan media Islam di Indonesia yang berakar sejak masa kolonial, dan kedua bagaimana dakwah dalam bentuk media itu mempengaruhi gelombang gerakan sosial politik dalam masa pascakolonial khususnya ketika dakwah melalui media berlangsung di dalam moda produksi kapitalis melalui industri media yang masif. Di masa kolonial, media Islam menjadi sumber mempopulerkan ajaran- ajaran Islam dimana masyarakat Muslimnya lebih mengenali budaya "mendengarkan" ketimbang budaya visual (termasuk seni membaca). Di masa kolonial pula, media Islam berperan secara signifikan dalam pembentukan konstruksi identitas nasional yang kemudian menjadi proyek perlawanan terhadap pemerintah kolonial Belanda. Di masa pascakolonial, pada era Sukarno, media Islam ikut berperan dalam pembentukan karakter identitas nasional dan bahkan alat propaganda ketakutan akibat polarisasi kekuatan politik global. Oleh karena itu, naiknya kekuasaan Suharto pasca 1965 juga merupakan penaklukan terhadap gagasan-gagasan kebangkitan Islam yang sebelumnya telah muncul melalui dakwah di media 424
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 425 Islam nasional. Meski demikian, upaya mempromosikan kesalehan bagi umat Muslim di masa Orde Baru, justru memberi peluang baru Islamisasi yang menyediakan ruang bagi beragam bentuk dakwah (termasuk yang mempromosikan kembali "kebangkitan Islam") melalui budaya populer. Budaya pop Islam kemudian menjadi hegemonik khususnya pasca Orde Baru, di mana beragam gerakan dakwah global turut 'membentuk' wujud (penampilan) dan isi (ideologi) media Islam tersebut. Hal ini dikarenakan media- media tersebut bukan hanya diproduksi untuk komunitas belaka, melainkan juga dibagi-bagikan kepada publik luas khususnya publik Muslim yang sebenarnya juga beragam. Transformasi gerakan dakwah secara global melalui budaya populer di Indonesia sebagaimana yang muncul melalui media Islam semakin diperkuat melalui persebaran wacana tentang "moralitas publik" sehingga membentuk suatu komunitas besar pemirsa Muslim (secara teoritis disebut sebagai "Muslim public sphere") yang bukan sekadar mengkonsumsi media, melainkan ikut menggerakkan sebagai bagian dari produksi wacana. Sehingga ketika gerakan dakwah global melalui bentuk-bentuk yang termediasikan secara masif itu telah memiliki publiknya yakni "para pemirsa Muslim", media yang ditampilkan akan selalu memunculkan tema tentang moralitas publik meskipun hal tersebut ditujukan untuk kepentingan politik tertentu (sebagaimana yang kita saksikan pada aksi bela Islam), dan sekaligus membentuk pasar media "Muslim", dan bahkan pengikut ideologis. Kata kunci: dakwah, moralitas publik, "Muslim public sphere" Latar Belakang: Media dan Dakwah dalam Konteks Kebangkitan Islam di Indonesia Sejarah perkembangan media Islam di Indonesia berkenaan dengan persebaran dakwah atau ajakan untuk mengenal, mempelajari, dan mempraktikkan ajaran Islam yang ditujukan secara khusus bagi kaum Muslim dan secara umum kepada khalayak luas atau publik. Meskipun pemahaman mengenai media Islam secara umum dipahami sebagai media yang mengutamakan identitas Islam di dalam menampilkan muatannya, akan tetapi dalam perkembangan selanjutnya, berlangsung diskursus atau pewacanaan mengenai apakah media Islam secara otomatis merupakan media dakwah dan mengapa beberapa media Islam tertentu menyebut atau mendefinisikan diri sebagai"media dakwah dan bukan semata- mata sebagai media Islam" (baik cetak, maupun elektronis, bahkan
426 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan digital). Dalam konteks itulah, pemahaman mengenai "media Islam" menjadi lebih terbuka (cair dan umum), sedangkan pemahaman mengenai "media dakwah" menjadi lebih spesifik dikarenakan pengertian tentang dakwah sebagai suatu "ajakan untuk mengenali Islam"merupakan suatu konstruksi atas pemaknaan dan praktik keIslaman tertentu. Dengan kata lain, semua media dakwah dapat disebut sebagai "media Islam" meskipun tidak semua media yang memunculkan identitas keIslaman dapat disebut sebagai media dakwah. Dakwah Islam sebagai suatu praktik sosial memiliki sejarah kontekstualnya dalam persebaran agama Islam di seluruh penjuru dunia. Semenjak munculnya teknologi dalam melipatgandakan pengetahuan secara material yang diawali dengan kemunculan mesin cetak, sebagaimana agama-agama samawi (Abrahamian) lainnya di dunia sejak abad ke-17, persebaran pengetahuan mengenai agama (termasuk Islam) mengalami periode modernisasi yang amat pesat.Persebaran dakwah Islam di Asia Tenggara pun difasilitasi melalui medium ini di manaal Qur'an mulai dicetak dalam jumlah yang cukup besar pada awalnya di Singapura pada tahun 1840-an yang distribusinya juga menjangkau wilayah koloni Hindia Belanda (Indonesia sekarang), meskipun pemerintah kolonial Hindia Belanda telah memiliki alat percetakan bagi kepentingan administrasi kolonial sejak lebih dari seabad sebelumnya.1Dengan kata lain, kemunculan percetakan kitab-kitab suci (termasuk al Qur'an) berbarengan dengan munculnya pertumbuhan industri percetakan untuk kepentingan munculnya pers cetak media massa untuk pertama kalinya di wilayah Asia Tenggara. Kemunculan media cetak termasuk pers cetak inilah yang mentransformasi kehidupan sosial, politik, ekonomi, dan budaya di hampir seluruh wilayah jajahan di seluruh penjuru dunia, tak terkecuali di wilayah Hindia Belanda. Dalam konteks munculnya media massa sebagai medium baru di wilayah kolonial, maka keberadaan industri percetakan kemudian bukan hanya sekedar mencetak kitab-kitab suci saja, pada sekitar tahun 1890an misalnya, terbit beberapa buku-buku (kitab) yang mengenalkan identitas keIslaman melalui genre syair (puisi) dan hikayat (prosa) dalam bahasa Melayu untuk pertama kalinya. Munculnya Jurnal al Moenir pada tahun 1910-1915 di Padang, Sumatera Barat oleh ulama Abdullah Ahmad menandai kemunculan dakwah Islam yang bersifat populer yang diakrabi oleh masyarakat setempat.2Dalam konteks inilah, pemahaman mengenai dakwah mulai berkembang, bukan hanya melalui metode 1 Feener, 2007:7-9. 2 Rahzen, Taufik et.all, 2007: 66-69; Feener, 2007: 10-14; Kaptein, 2009 dalam Tagliacozzo, 2009:183-189.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 427 pengajaran agama secara klasik yang bersifat tatap muka, melainkan melalui suatu transmisi nilai-nilai dan konstruksi atas identitas keIslaman. Dalam perkembangan selanjutnya, muncul penerbitan- penerbitan pers Islam yang mengutamakan muatan bukan hanya mengenai nilai dan praktik ibadah di dalam Islam, melainkan pula tafsir Islam atas kondisi sosial, ekonomi, dan politik suatu masyarakat. Penerbitan semacam ini menjadi tafsir awal konstruksi "kebangkitan nilai-nilai Islam" sebagai semangat untuk melawan kolonialisme.Medan Moeslimin adalah surat kabar Muslim pertama yang terbit pada tahun 1915, dan kemudian munculnya Islam Bergerak pada tahun 1917 dan menandai munculnya kepentingan dakwah sebagai suatu alat perjuangan politiknasionalisme yang dipelopori oleh salah satu pendiri syarekat Islam,Haji Misbach, yang menggabungkan nilai-nilai sosialisme dan ajaran-ajaran Islam untuk melawan penindasan sebagai basis identitas kebangsaan (nasionalisme) sekaligus sebagai wujud kesalehan seorang Muslim. Meski demikian, gagasan "revivalisme (kebangkitan) Islam" yang bersifat transnasional juga muncul di masa pergerakan nasional, di mana gagasan sentralnya lebih didasari pada bagaimana membangun solidaritas sesama Muslim di seluruh dunia untuk membagun peradaban kaum Muslim sendiri tanpa berkompromi pada "ideologi modernisme Barat" - meskipun secara esensial justru memperkenalkan gagasan mengenai "modernisme Islam" (Islam yang moderen). Pada tahun 1930, muncul majalah dakwah pertama yang dipengaruhi oleh nilai-nilai perjuangan politikIslam yang bersifat transnasional, yaitu "Madjalah Pembela Islam"yang didirikan oleh ulama PERSIS (Persatuan Islam) di Bandung, Ahmad Hasan dan muridnya, Muhammad Natsir (yang kemudian dikenal sebagai tokoh Masyumi).3 Dalam pembahasannya majalah tersebut bahkan telah memunculkan gagasan-gagasan pentingnya persatuan kaum Muslimin yang dijajah di seluruh wilayah kolonial Barat melalui pendidikan dan pengorganisasian politik sebagaimana yang diungkapkan oleh Hasan al Banna, pendiri Ikhwanul Muslimin di Mesir.4 Kemunculan dakwah Islam di Indonesia yang direpresentasikan sebagai budaya populer dan sebagai bagian dari perjuangan ideologi politik (nasional dan transnasional) sudah memiliki akarnya di masa kolonial.Semenjak periode pergerakan nasional juga muncul berbagai penerbitan berbasis dakwah Islam lainnya, seperti Soeara Muhammadiyah, Al Muslimun, dan Kiblat. Ketika pendudukan Jepang datang, keberadaan media massa yang berbasis pada gerakan nasional mengalami represi yang lebih berat ketimbang di masa pemerintahan kolonial Hindia Belanda, hal yang 3 Opcit: 10-14. 4 Laffan, Michael, 2011.
428 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan serupa juga dialami dengan eksistensi beberapa penerbitan Islam. Soeara Muhammadiyah adalah salah satu majalah Islam yang masih terbit relatif secara reguler pada masa pendudukan Jepang (1942-1945) meskipun muatannya terbatas hanya pada seputar pelaksanaan ibadah dalam Islam dan penerbitannya dibawah pengawasan sensor ketat penguasa militer Jepang. Majalah Suara Muhammadiyah ini adalah majalah Islam di Indonesia yang terus bertahan sejak masa kolonial Hindia Belanda hingga hari ini.5 Pada masa awal kemerdekaan hingga masa dibawah kepemimpinan Presiden Sukarno, keberadaan media massa dakwah Islam mulai kembali bermunculan. Meskipun hingga kini, masih sedikit sumber literatur sejarah yang mencoba melacak keberadaan media massa tersebut. Salah satu majalah Islam yang populer tetapi jarang dibahas oleh para sarjana termasuk dalam kajian Islam, Sejarah, dan Ilmu Politik pada masa awal kemerdekaan khususnya menjelang dan setelah Pemilu tahun 1955 adalah majalah yang dikelola oleh Partai Masyumi, yaitu Suara Partai Masyumi yang ditujukan bagi kader partai Masyumi dan majalah Hikmah yaitu majalah Islam populer yang ditujukan bagi khalayak umum dan dapat diperoleh di toko-toko buku. Selain kedua majalah tersebut, Masyumi juga memiliki afiliasi dengan koran Abadiyang pada penerbitan sejak 1955 banyak mengkritik PKI dan ideologi Marxisme-Leninisme. Remmy Madinier (2015) adalah salah seorang sejarawan yang menelusuri pertikaian Masyumi dan PKI serta friksi internal di dalam tubuh Masyumi dengan merujuk pada dokumen-dokumen sejarah termasuk koran Abadi dan majalah Hikmah. Madinier mencatat polemik yang panjang antara Masyumi dan PKI dimulai menjelang dan setelah Pemilu 1955, khususnya ketika PKI mengklaim sebagai partai yang tidak anti agama, dan Masyumi mulai menelisik tentang polemik politik yang melibatkan PKI seperti peristiwa Madiun pada tahun 1948, dan kritik atas otoritarianisme yang berlangsung di dalam rezim Uni Sovyet yang berada dibawah pengaruh ideologi Marxisme-Leninisme.6 Beberapa tokoh Masyumi pada tahun 1958 dituduh telah ikut merencanakan makar kudeta terhadap pemerintahan Sukarno, karena terlibat di dalam peristiwa PRRI/Permesta, maka pada akhirnya Partai Masyumi dibubarkan oleh Pemerintah Sukarno pada tahun 1960, maka berakhirlah penerbitan-penerbitan yang berafiliasi secara 5 Majalah Suara Muhammadiyah pertama kali terbit tahun 1915 oleh KH. Ahmad Dahlan dan muridnya Haji Fachrodin - pada awalnya bernama Soeara Muhammadiyah. Sumber: 'Sejarah Singkat Majalah Suara Muhammadiyah muhammadiyah-meneguhkan.html. Diakses 8 September 2016. 6 Madinier, Remmy, 2015. Islam and Politics in Indonesia: The Masyumi Party between Democracy and Integralism. Singapore: NUS Press.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 429 langsung pada partai itu termasuk majalah Hikmah, Suara Partai Masyumi, dan koran Abadi. Sebagian aktivis Masyumi yang memiliki kedekatan dengan Muhammadiyah seperti Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah), KH. Faqih Usman, Josoef Abdullah Poear, dan HM Joesof Ahmad mendirikan penerbitan majalah Panji Masyarakat pada tahun 1959. Meski demikian, majalah ini hanya terbit selama 1 tahun dan kemudian dibredel (dilarang terbit) oleh pemerintah setelah terbitnya tulisan Mohammad Hatta "Demokrasi Kita" pada majalah itu di edisi bulan Mei 1960. Majalah Panji Masyarakat baru muncul diterbitkan kembali pada tanggal 5 Oktober 1966 ketika terjadi pergantian kekuasaan ke tangan rezim Orde Baru (Suharto).7 Gambar 01: Majalah Hikmah No 26 Tahun ke IX, 14 Juli 1956 di mana salah satu artikelnya mewacanakan anti komunisme dengan caption judul: Anti Stalin, Membukakan Kebobrokan Komunis (Sumber: Dokumentasi Tia Pamungkas 2017). 7 Hakim, Lukman. 2008: 93-98.
430 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Pergantian kekuasaan pasca tragedi 1965 secara umum dapat dikatakan telah berdampak pada kontrol kekuasaan yang ketat terhadap penerbitan media massa, termasuk pada pers Islam. Meskipun, Panji Masyarakat dan koran Abadi diterbitkan kembali pada masa awal Orde Baru oleh para eksponen aktivis Masyumi, tetapi semenjak terjadinya peristiwa Malari (Lima Belas Januari) pada tahun 1974, di mana kedua media tersebut banyak mengkritik pemerintahan Orde Baru yang membuka peluang ke pasar bebas melalui investasi Jepang pada industri otomotif di Indonesia, keduanya sempat dibredel kembali. Koran Abadi malahan sama sekali tidak pernah terbit dan banyak aktivis Masyumi terutama dipelopori oleh Mohammad Natsir kemudian memilih untuk bersikap menghindari konfrontasi langsung pada pemerintahan Suharto dan merintis jalan "dakwah" dengan keterlibatannya melalui DDII - DewanDakwah suatu ormas - dan bukan partai politik. Sejak tahun 1970-an, DDII menjalin hubungan dengan organisasi non-pemerintah di Arab Saudi Rabithah Alam Islami (The World Muslim League) - yang mendukung gagasan Pan Islamisme. Organisasi tersebut bahkan ikut membiayai kegiatan DDII hingga akhir tahun 1980-an melalui penerbitan buku, majalah, dan terutama penerjemahan beberapa literatur dari Timur Tengah yang dipengaruhi oleh paham (ideologi) salafisme, termasuk banyak literatur yang ditulis oleh tokoh-tokoh Ikhwanul Muslimin ke dalam bahasa Indonesia.8 DDII bahkan memiliki majalah reguler "Media Da'wah" - yangditerbitkan secara berkala dan menjadi perpanjangan corong politik Masyumi di era Orde Baru.9Meskipun DDII ikut mempromiskan penerbitan banyak literatur dan media cetak yang bernuansa "Islam politik" (political Islam - Islamism), semuanya itu tidak dapat dengan mudah diakses melalui publik - melainkan beredar secara underground (bawah tanah) melalui jaringan para aktivis dakwah yang terafiliasi dengan DDII dan juga melalui rekrutmen dan kaderisasi aktivis dakwah kampus dibeberapa Perguruan Tinggi terkemuka semenjak akhir 1970-an hingga tahun 1990-an.10 Islamiyah Indonesia, 8 Van Bruinessen 2002; Pamungkas, 2015. 9 Hefner, 1997. 10 Pamungkas, 2015.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 431 Gambar 02. Majalah Amanah No 173, 22 Februari - 7 Maret 1993 - Cover dan Kolom Konsultasi Keluarga Berencana- (Sumber: Pamungkas, 2012). Pada era Orde Baru pulalah gagasan-gagasan mengenai "revivalisme Islam" yang cenderung menjadi alat kepentingan politik secara formal tidak memperoleh representasinya di ruang publik. Sementara itu, Orde Baru mulai membuka ruang yang luas bagi praktik dan wacana kesalehan Islam khususnya sejak tahun 1990-an ketika rezim Suharto mulai merangkul beberapa intelektual Muslim liberal khususnya melalui pendirian ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia). Sejak era Orde Baru pula- lah, dakwah Islam melalui media massa direpresentasikan lebih sebagai promosi atas kesalehan personal dan juga sebagai medium pendukung program-program yang dilakukan oleh pemerintah. Meski demikian, jatuhnya pemerintahan Orde Baru pada 1998 juga berdampak pada semakin lunturnya pewacanaan nasionalisme yang direpresentasikan oleh media-media Islam. Sebaliknya, banyak media-media Islam yang berideologi Islam transnasional justru mulai memiliki publik luas khususnya di kalangan Muslim di Indonesia yang terbit secara cetak (dikarenakan kemudahan atas izin penerbitan dan sensor yang ketat di masa pemerintah BJ Habibie pada tahun 1999) dan kemudian muncul secara daring (online) melalui media-media digital di awal abad millenium. Keberadaan media Islam sebagai alat dakwah di Indonesia telah menciptakan "ruang publik Muslim"di mana berlangsung suatu
432 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan kontestasi terbuka atas otoritas menggunakan bahasa normatif yang secara simbolik mengatasnamakan Islam.11Berkenaan dengan hal itulah, artikel ini bertujuan untuk membahas: (1) bagaimana ruang publik Muslim ini terbentuk melalui media baru; serta (2) bagaimana otoritas normatif yang berakar pada ideologi Islam transnasional (revivalisme Islam - Islamisme dijalankan di dalam penyebarluasan gagasan kesalehan personal; dan (3) bagaimana otoritas atas retorika kesalehan personal menjadi suatu bentuk kontrol atas publik melalui moralitas yang dikonstruksikan melalui media. Ketiga pembahasan itulah yang akan dijabarkan berdasarkan hasil studi yang dilakukan melalui metode analisis wacana atas representasi media dakwah dan studi etnografi melalui studi kasus produksi media dakwah melalui medium baru khususnya di masa setelah berakhirnya kekuasaan otoriter Orde Baru di Indonesia. Pembahasan: Konstruksi Moralitas Publik dan Politik Kesalehan dalam Media Islam Pasca Orde Baru Sebagaimana yang telah dipaparkan sebelumnya, media dakwah di Indonesia pada umumnya bertujuan tidak hanya untuk menggunakan identitas label "Islam" tetapi juga pada upaya mengkonstruksi dakwah sebagai sebuah "panggilan" atau "undangan" untuk mempraktikkan "Islam yang benar" (proper Islam). Kaitan antara media sebagai alat dakwah memiliki akar sejarah yang bersifat spesifik sejak masa kolonial (Hindia Belanda) maupun di masa awal nasionalisme Indonesia dan periode rezim politik otoritarian dan setelahnya kini. Dari kajian mengenai transformasi media Islam di Indonesia, saya menemukan adanya persamaan dan perbedaan dalam mengkaitkan identitas Islam sebagai dakwah melalui media yang berlangsung disetiap masa di Indonesia. Persamaan yang secara umum didapati dalam setiap konteks sejarah di Indonesia menunjukkan bahwa hampir semua media Islam tersebut tampaknya membahas tema dan praktik Islam tentang: (1) keadilan sosial; (2) promosi identitas Islam secara formal; (3) pertanyaan dan pembahasan tentang multikulturalisme dan atau pluralisme (dalam Islam). Sementara itu, perbedaan atas 11 Menurut Eickelman dan Anderson (2003: 2-10) otoritas atas bahasa normatif dalam Islam menjadi kecenderungan global dimana ruang publik Muslim secara spesifik tercipta dan "diciptakan" sebagai konstruksi ekonomi politik sekaligus sebagai legitimasi budaya yang memiliki kecenderungan pula mengabaikan nasionalisme - dankarenanya menjadi kekuata politis yang sangat berpengaruh terutama di negara-negara mayoritas berpenduduk Muslim. Pesan-pesan religius yang bersifat normatif digandakan dengan cepat dari satu medium ke bentuk "new medium" lainnya, terkadang muatan pesan tercerabut dari konteks sejarahnya yang menjadi tujuan utama adalah mendapatkan legitimasi "kekinian" yang dapat diterima oleh publik "Muslim" (pemirsa)
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 433 keragaman media Islam dan konteksnya yang berbeda-beda di setiap masa atau periode itu didasari oleh penegasan atau wacana mengenai: (1) referensi terhadap praktik Islam yang benar atau otentik (syariah); (2) konstruksi identitas mengenai bagaimana "menjadi" orang Indonesia, atau menjadi "Muslim Indonesia", atau hanya menjadi "Muslim" yang benar saja; (3) keragaman respon terhadap wacana dan praktik multikulturalisme dan pluralisme yang membentuk ruang polarisasi politik dalam ruang publik Muslim di Indonesia. Fenomena munculnya "ruang publik Muslim" merupakan suatu hasil dari apa yang disebut oleh Eickelman dan Anderson (2003) sebagai "reintelektualisasi wacana-wacana Islam"di mana pengirim pesan (sender) mengidentifikasikan diri mempresentasikan doktrin dan wacana Islam yang otentik (murni) dan menyerahkan interpretasi atasnya pada publik (receiver).12 Walter Ambrust (2000) menjelaskan bagaimana pewacanaan Islam otentik yang dianggap sebagai representasi atas "public culture" (budaya publik) dalam masyarakat mayoritas Muslim harus ditilik dari sejarah masyarakatnya yang mengalami kolonialisme Barat dan karenanya lebih merupakan suatu bentuk hegemoni tanding (counter hegemony) di mana identitas moderen justru dilekatkan dengan simbol dan formalisme agama (Islam) melalui produksi kapitalisme.13Bentuk- bentuk gagasan mengenai identitas Islam yang termediasikan merupakan suatu proses "Islamisasi"di Indonesia yang berlangsung melalui media baru, dalam pengertian bahwa "Islamisasi" tersebut ditujukan justru pada kebanyakan "Muslim" yang didisplinkan melalui pewacanaan dan kontruksi moral tentang "bagaimana mempraktikkan Islam yang benar." Obyektifikasi atas praktik Islam yang otentik inilah yang kemudian menjadi ranah produksi media dakwah khususnya di masa Reformasidi mana ide-ide "revivalisme Islam" muncul justru melalui konstruksi atas "moralitas publik" - yangmeregulasi kebiasaan hidup, tingkah laku, dan tertib sosial bukan hanya ditujukan pada kaum Muslim semata melainkan juga bagaimana interpretasi atas "moralitas publik" itu lebih didominasi oleh praktik dan wacana Islam yang otentik. Obyektifikasi atas"Islam yang otentik" karenanya menjadi perdebatan bahkan perseteruan yang tiada hentinya dalam sejarah nasionalisme di Indonesia sejak masa kolonial hingga hari ini. Moralitas publik sendiri setidaknya memiliki dua pengertian utama: (1) suatu standar moral dan etis yang ditujukan pada suatu masyarakat; (2) suatu bentuk tekanan sosial yang dilakukan 12 Ibid, 19-25. 13 Ambrust, Walter. 2000: 20-21.
434 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan untuk mendominasi standar moral dan etis tersebut melalui tertib sosial dan bentuk-bentuk kedisiplinan serta kepatuhan publik (baik melalui regulasi formal maupun informal - taktertulis) yang acapkali justru muncul sebagai suatu respon atas "kepanikan moral". Retorika mengenai kepanikan moral melalui praktik dakwah yang juga muncul melalui media acapkali menggunakan doktrin Islam tentang "amr ma'ruf nahi munkar'" - "menyuruh jahat" - yangalam pada kebaikan dan mencegah perbuatan penerjemahannya juga bisa menjadi sangat politis dan menjadi riskan atas klaim terhadap "kepatutan dan kelayakan" dalam masyarakat yang majemuk (plural) dan beragam (multikultur), bukan hanya antara Muslim dan non-Muslim, tetapi juga diantara masyarakat Muslim sendiri yang juga beragam. Bentuk-bentuk kesalehan yang dalam tafsir Islam dianggap sebagai sesuatu yang terlarang, pada umumnya disepakati bersama oleh hampir semua media Islam sebagai suatu bentuk kontrol sosial atas moralitas publik, seperti perjudian, prostitusi, konsumsi atas alkohol, dan pornografi atau materi-materi seksual yang secara eksplisit dikonsumsi masyarakat luas. Meski demikian, bukan berarti tafsir atas "amr ma'ruf nahi munkar" itu tidak problematis - bahkandikalangan Muslim sendiri pun hal itu tetap dilematis ketika berhadapan dengan struktur kekuasaan politik yang mengambil alih "konstruksi atas moralitas publik". Hal ini nampak pada kasus polemik munculnya "Undang-Undang Pornografi" pada tahun 2008, di mana pewacanaan mengenai "pornografi dan pornoaksi" sudah jauh sebelumnya disebarkan melalui media-media dakwah tertentu, yang bahkan pada awalnya jauh dari perhatian publik luas di Indonesia. Kepanikan moral acapkali bukan sesuatu yang muncul sebagai suatu konsekuensi sosial melainkan juga sebagai bagian dari kepentingan yang bersifat politis, termasuk yang terjadi dalam polemik mengenai UU Pornografi tahun 2008 tersebut. Jadi dapat dikatakan bahwa konteks munculnya UU tersebut sebagai suatu wujud regulasi moralitas publik bukan semata-mata muncul sebagai suatu kebutuhan standar moral etis yang berlaku di dalam masyarakat (karena regulasi sebelumnya telah ada yang mengatur soal "kecabulan" seperti dalam KUHAP), melainkan juga sebagai suatu wujud "tekanan sosial" yang bersifat politis.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 435 Gambar 03. Reportase Majalah Ummi No 3/XVII/2005 tentang "Gerakan Nasional Bersih Pornografi dan Pornoaksi" yang dibuka oleh Menteri Pemuda dan Olahraga Adyaksa Daud pada tahun 2005 (Sumber: Pamungkas, 2015). Tekanan sosial sebagai suatu kepentingan atas moralitas publik sudah lama berlangsung di Indonesia, dalam sejarahnya misalnya tentang perdebatan atas basis-basis fundamental ketatanegaraan - dalamperdebatan tentang konstruksi nasionalisme khususnya tentang perlu tidaknya menyantumkan ketentuan pemberlakuan syariat Islam bagi para penganutnya di dalam Pembukaan UUD 1945. Pada masa Orde Baru, kontruksi moralitas publik sebagai suatu tekanan politik nampak kuat pada pemberlakuan atas UU Perkawinan tahun 1974 yang terutama berdampak pada kontrol negara pada pernikahan yang bersifat multikultural. Konstruksi atas moralitas publik yang bersumber pada tekanan politik khususnya yang dikonstruksikan melalui bentuk-bentuk kepatuhan dan disiplin pada nilai-nilai Islam otentik kemudian berlangsung
436 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan pada ruang sosial yang langsung berdampak dalam kehidupan privat. Sementara di sisi lain, keberadaan media dakwah khususnya dimasa Reformasi mendapati bukan hanya ruang "kontestasi politik" tetapi sekaligus "ruang pamer" (display) tentang kebudayaan yang secara material dianggap sebagai merepresentasikan "Islam otentik" melalui kebaharuan gaya hidup yang moderen. Dalam konteks seperti itulah, cara-cara mengkonstruksi identitas Muslim juga berkenaan dengan strategi meliyankan - othering - dimana media mainstream ikut memfasilitasi suatu "gaya hidup alternatif" yang menampilkan bentuk-bentuk kesalehan personal Muslim yang bersifat formal - dandilegitimasikan di dalam ruang publik dalam kehidupan sehari-hari di Indonesia. Kontestasi atas strategi meliyankan inilah yang acapkali selalu "dimunculkan" sebagai suatu bentuk kepanikan moral - khususnyapada momentum tertentu di mana berdampak langsung dalam struktur dan kekuasaan hierarki politik di Indonesia, misalnya pada saat berlangsungnya Pemilu, Pilpres, atau bahkan Pilkada. Tidak mengherankan jika isu tentang kesalehan personal menjadi "isu politik yang selalu digoreng" dalam setiap momen Pemilu tersebut. Kemunculan media sosial dan penetrasi internet dalam kehidupan sehari-hari masyarakat di Indonesia juga semakin memperluas sekaligus mempolarisasikan ruang publik Muslim di Indonesia sebagai suatu konsekuensi atas strategi kampanye dakwah yang bersifat politis - meliyankan - sekaligusjuga sebagai konsekuensi atas terbentuknya - kantong-kantong algoritmis melalui media sosial - yangmempolarisasikan para netizen (pengguna internet dan media sosial) di mana interaksi sosialnya dipengaruhi oleh dukungan politis yang dikonstruksikan melalui media sosial. Dalam kasus Pilpres 2014 misalnya, polarisasi yang menggunakan strategi "meliyankan" juga berlangsung di antara para kubu pendukung kedua Capres. Praktik semacam ini meskipun bukan hal yang baru dalam kontestasi demokrasi politik di Indonesia, tetapi mendapati kerumitan dan berdampak pada mobilisasi dukungan massa secara lebih cepat dikarenakan difasilitasi melalui medium teknologi baru seperti melalui media sosial. Percepatan menjadi penanda tersendiri bagi berlangsungnya "narasi bergerak" (shifting narratives) tentang identitas kesalehan dan otentisitas praktik keIslaman - dimana rujukan melalui tafsir suci baik melalui ayat-ayat al Qur'an dan hadits digunakan untuk membingkai suatu argumen atau retorika meliyankan argumen atau identitas lain baik yang berasal dari kemajemukan (pluralitas) publik luas maupun yang berasal dari keragaman (multikulturalitas) dalam masyarakat muslim sendiri - melaluinarasi yang dimunculkan dengan menggunakan konteks
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 437 kekinian.14 Dengan pengertian semacam inilah, penguasaan atas media yang secara populer memiliki pemirsa luas menjadi medium strategis bagi pewacanaan dominan tentang tafsir atas otentisitas Islam oleh suatu kelompok tertentu khususnya di dalam masyarakat mayoritas Muslim - melalui narasi-narasi kebaharuan kontekstual tentang "moralitas publik". Salah satu momentum puncak konstruksi politik tentang "kepanikan moral" yang dipropagandakan melalui media sosial adalah "Aksi Bela Islam" yang berlangsung menjelang dan sesudah Pilkada DKI Jakarta, sejak Oktober 2016 dan mendapatkan momentum puncak dukungan massa yang sangat besar pada 2 Desember 2016 (Aksi Bela Islam III). Gambar 04. Instagram "Indonesia Bertauhid" - yang merupakan pengganti dari Instagram resmi kelompok HTI (Hizbut Tahrir Indonesia) semenjak kelompok tersebut dibubarkan dan dinyatakan sebagai ormas terlarang sejak tanggal 19 Juli 2017 - melaluiPerppu No. 2 Tahun 2017 (Sumber: dokumentasi Tia Pamungkas, diunduh pada tanggal 20 Agustus 2017 pkl.19:42 WIB). 14 Hirschkind, Charles. 2008:143-160.
438 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Dalam Aksi Bela Islam khususnya Aksi Bela Islam III (212), kita menyaksikan begitu kuatnya dampak dari mobilisasi massa melalui perantaraan media sosial, dalam menyikapi polemik penistaan agama oleh Gubernur DKI Jakarta pada saat itu, Basuki Tjahaja Purnama (Ahok) yang berakhir secara dramatis. Konstruksi moralitas publik yang dipropagandakan oleh media dakwah melalui media sosial khususnya oleh inisiator dan penggerak aksi tersebut (GNPF - GerakanNasional Pengawal Fatwa-MUI) dengan menggunakan strategi meliyankan berlangsung secara efektif, meskipun pewacanaannya juga tidak selalu stabil dalam memperoleh dukungan massa yang lebih luas lagi pasca Aksi 212. Meski demikian, strategi meliyankan adalah suatu mekanisme yang secara konsisten selalu dimunculkan dalam retorika media- media dakwah termasuk melalui media sosial.15 Dalam gambar 04 misalnya dicontohkan melalui instagram Indonesia Bertauhid - yangmelalui "infografik" terus mewacanakan "manhaj dakwah" (tahapan-tahapan dakwah - dariidentitas personal menuju identitas suatu komunitas politis - ummah - Islamicpolity - yangdisebut sebagai "khilafah"). Medium-medium baru lainnya seperti Facebook dan juga Youtube - menjadiperluasan dari media yang dikelola oleh komunitas - dan mendapatkan celah untuk memperoleh dukungan publik Muslim secara luas melalui pemanfaatan teknologi digital yang mampu mempolarisasi jaringan-jaringan sosial secara algoritmis - danhadir dalam kehidupan privat banyak Muslim di Indonesia melalui beberapa aplikasi pesan personal seperti Whatsapp - dan Telegram. Meskipun media sosial menjadi perluasan dan perpanjangan konstruksi moralitas publik media dakwah di Indonesia, upaya untuk tetap mengelola dan memperbesar basis- basis "komunitas-komunitas" yang mengakar secara sosial juga dilakukan secara luring (offline) - dalam konteks inilah media sosial dan media baru secara umum hanya berfungsi sebagai "pengiklan" (advertisement) - pengkondisian suatu masyarakat dalam tertib moralitas yang mengatasnamakan otentisitas keIslaman tertentu. Menguatnya wacana tentang "kebangkitan Komunisme (PKI)" yang dimunculkan kembali sejak tahun 2017 - menjadi celah lain bagi pengkondisian "kepanikan moral" sebagai suatu konstruksi politis - yangrentan berisiko pada terjadinya konflik sosial dikarenakan pewacanaan media dakwah melalui media sosial yang dominan diakses oleh banyak Muslim di Indonesia telah mereduksi wacana pengetahuan sebelumnya dimasa Reformasi tentang peristiwa 1965 di Indonesia. 15 Pamungkas dan Octaviani, 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 439 Kesimpulan Transformasi media Islam di Indonesia berlangsung baik secara material maupun secara esensial dengan memiliki konteks sejarah sosial, politik dan budaya-di mana wacana tentang "kebangkitan Islam" ditransformasikan dari suatu bentuk perlawanan terhadap kolonialisme, solidaritas atas sesama Muslim, konstruksi identitas kesalehan personal dan pewacanaan terhadap moralitas publik. Dalam sejarahnya, relasi antara media dan dakwah Islam berfungsi sebagai bagian dari proses Islamisasi di Indonesia. Proses Islamisasi yang berlangsung melalui dakwah yang difasilitasi oleh media mengalami perubahan yang signifikan khususnya sejak pasca 1965 di mana identitas kesalehan personal menjadi bagian yang sangat penting terutama bagi kaum Muslim di Indonesia. Politik kesalehan dikonfirmasi baik melalui media dakwah yang mewacanakan "Islam politik" (Islamisme) secara underground di masa Orde Baru-dan berlanjut dimasa Reformasi, maupun media dakwah yang mempromosikan simbol-simbol Islam secara formal sebagai gaya hidup moderen khususnya pada kelas menengah urban di Indonesia. Simbiosis antara wacana Islam politik dan Islam sebagai gaya hidup memberikan peluang pewacanaan moralitas publik yang disebarluaskan baik melalui media-media komunitas, dan terutama dipromosikan melalui media sosial (digital). Transformasi media Islam khususnya di masa Reformasi melalui konstruksi moralitas publik berlangsung melalui setidaknya empat mekanisme: (1) promosi atas identitas keIslaman secara formal di ruang publik khususnya melalui budaya populer; (2) perluasan pemirsa bagi ruang publik Muslim melalui dakwah populer baik melalui media mainstream maupun media sosial secara khusus menargetkan kaum perempuan dan generasi muda sebagai konsumer bagi media-media Islam tertentu yang mempromosikan bentuk- bentuk kesalehan personal secara formal; (3) pewacanaan mengenai moralitas publik merupakan kelanjutan dari strategi meliyankan dalam merespon kemajemukan (pluralitas) di Indonesia yang telah berlangsung sejak bahkan di masa awal kebangkitan nasional (masa kolonial) dengan upaya untuk melegitimasi kondisi kontekstual di hari ini secara ambigu, misalnya dengan mewacanakan pentingnya syariah Islam, kepemimpinan kaum Muslim, tetapi secara ambigu tetap membingkai wacana tentang NKRI- misalnya sebagai wacana tanding akibatberlangsungnya polarisasi Islam liberal dan Islam radikal dalam pencitraan mengenai Islam di media-media mainstream yang sekuler; (4) media sosial difungsikan untuk memobilisasi dukungan massa yang luas dan mengkampanyekan kegiatan-kegiatan yang dilakukan di dalam basis-basis komunitas
440 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan sebagai strategi untuk merespon keragaman (multikulturalitas) dalam masyarakat Muslim di Indonesia-sebagaimana yang ditunjukkan dalam Aksi Bela Islam yang didukung oleh berbagai macam ormas-ormas Islam, kelompok-kelompok majelis taklim, dan beberapa pesantren yang sesungguhnya memiliki "varian" latar belakang keragaman ideologi Islam politiknya.16 Keempat mekanisme inilah yang membentuk konstruksi mengenai moralitas publik tentang "Islam yang otentik yang wacananya secara hegemonik" mencerminkan simbiosis antara Islam politik dan Islam sebagai gaya hidup di Indonesia hari ini. Referensi Ambrust, W. 2000. Introduction, in Ambrust (ed), Mass Mediations: New Approaches to Popular Culture in the Middle East and Be- yond. Berkeley: University California Press. Eickelman, D. and Anderson, J. 2003. New Media in The Muslim World: The Emerging Public Sphere. Bloomington and India- napolis: Indiana University Press. Feener, M. 2007. Muslim Legal Thought in Modern Indonesia. Cam- bridge: Cambridge University Press Hakim, L. 2008. M Natsir di Panggung Sejarah Republik. Jakarta: Republika Hefner, R. 1997. "Print Islam: Mass Media and Ideological Rivalries Among Indonesian Muslims", Indonesia 64: 76-103. Hirschkind, C. 2006. Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Is- lamic Counterpublics. New York: Columbia University Press. Kaptein, N. 2009. "Southeast Asian Debates and the Middle East- ern Inspiration", in Tagliacozzo, Eric (ed), Southeast Asia and the Middle East: Islam, Movement, and the Longue Duree. Sin- gapore: NUS-Press. Laffan, M. 2011. The Making of Indonesian Islam: Orientalism and the Narration of a Sufi Past. Princeton and Oxford: Princeton University Press. Madinier, R. 2015. Islam and Politics in Indonesia: The Masyumi Party between Democracy and Integralism. Singapore: NUS Press. 16 Ibid
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 441 Rahzen, T (eds). 2007. Seabad Pers Kebangsaan: Bahasa Bangsa, Tanahair Bahasa. Yogyakarta:Boekoe. Pamungkas, A. S. 2012."Islam as a Lifestyle: A Study of Ummi, a Female Dakwah Magazine in Post-Suharto Indonesia", in Dhont, Frank et.al (eds), Between the Mountain and The Sea: Positioning Indonesia. Yogyakarta: UGM Press and Yale Indonesia Forum. Pamungkas, A. S. 2015. "The Dakwah Media in Post Suharto Indonesia: From Politics of Identity to Popular Culture (the case of Ummi)". PhD Thesis. Humbolt University of Berlin. DOI: 10.18452/17136 Pamungkas, A. S. 2016. "Membela Islam (?): Memahami Muslim Public Sphere di Indonesia". Artikel Online di Jurnal Remotivi laman dimuat pada Membela-Islam. Diakses pada 8 Desember 2016. Pamungkas, A. S. dan Octaviani, G. 2017. "Aksi Bela Islam dan Ruang Publik Muslim: Dari Representasi Daring ke Komunitas Luring". Jurnal Pemikiran Sosiologi Vol.4 No 2:65-87.DOI: Salvatore, A. and Eickelman, D. 2004. Public Islam and the Common Good. Leiden: Brill. Van Bruinessen, M. 2002. "Genealogies of Islamic Radicalism in Post Suharto Indonesia", Southeast Asian Research 10 (2) Sumber Internet: 'Sejarah Singkat Majalah Suara Muhammadiyah meneguhkan.html. Diakses 8 September 2016.
BAB 28 IDENTITAS Menjadi Nasionalis di Jalan Revolusi Pemoeda Budi Susanto, SJ Universitas Sanata Dharma bsusanto@usd.ac.id Abstrak Soegija yang sebagai pemuda belasan tahun studi di Belanda, pada masa revolusi kemerdekaan RI (1945-1949) di Jawa, bersama Bung Karno menjadi paham "asam garam" memperjuangkan nasional- isme. Soegija dikenal sebagai uskup Katolik pribumi pertama yang (di)lekat(kan) dengan mitos nasionalisme berkata-kata ajaib "Sera- tus persen Katolik, Seratus Persen Indonesia." Revolusi kemerdekaan RI dan slogan ajaib seperti itu memang tidak sulit untuk dikata-katakan di Indonesia masa kini. Sementara leb- ih dari 70 tahun silam, melibatkan diri dalam aksi dan gerakan revolusioner menjadi "Indonesia" membuat pelaku tidak mudah menghindari konflik dan krisis politik - dan korbannya - ketika Hindia Belanda yang sempat diduduki rezim militer Jepang, secara politis legal internasional akan segera (di)kembali(kan) ke tangan penguasa kolonial Belanda. Tahun 1947, uskup pribumi Soegija menugaskan seorang pastor Jawa (Rama Sutapanitra SJ) bekerja di Sumatra Utara, di Tanah Batak khususnya. Penugasan itu hanya sekitar setahun sesudah peristiwa kekerasan dan kekejaman Revolusi Sosial oleh beberapa laskar pemoeda (Batak, Jawa, Tionghoa, dll.) Korban revolusi sosial pada Maret 1946 antara lain adalah dinasti bangsawan Melayu di Sumatra Utara, dulu Sumatra Timur. Saat itu globalisasi kapital- isme industri perkebunan sudah berjaya selama satu abad di Su- matra Utara. Penugasan pastor Jawa di wilayah keuskupan Medan tersebut tampaknya menjadikan mitos kata-kata "seratus persenan" seperti di atas menjadi lebih mudah digagas atau dibayang(bayang) 442
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 443 kan demi kenyataan nasionalisme Indonesia. Tahun 1955, selain penugasan tahun 1947 tersebut di atas, dengan fasilitas ABRI uskup Soegija berkunjung ke Sumatra Utara. Saat itu sedang berlangsung tahap-tahap Pemilu Indonesia yang paling kerakyatan. Tulisan ini akan menyurat bagaimana kunjungan itu sesungguhnya juga menggurat jejak langkah cerita dan cita-cita na- sionalisme masyarakat plural; yang perlu melampaui batas-batas eksklusif identitas berdasar akar budaya primordial. Apresiasi dan apropriasi warga Sumatra Utara yang menonton film "Soegija" pada tahun 2012 - lebih dari 60 tahun sesudah proklmasi kemerde- kaan RI - di beberapa kota Sumatra Utara (Tarutung, Panguru- ran, dan Pematang Siantar) juga menjadi konteks pemilihan judul tulisan ini. Kata Kunci: Soegija, Katolik, Batak, revolusi, nasionalisme Ketika nasionalisme sedang diperjuangkan, diperdebatkan dan digerakkan dalam masa awal kemerdekaan Indonesia, pada pertengahan Februari 1947 uskup Albertus Soegijapranata S.J. (selanjutnya disebut Soegija) juga ikut hijrah dari kantor di Semarang ke Jogja. Saat itu ibukota RI sudah sejak Januari 1946 hijrah dari Batavia ke Jogja. Dua tahun Soegija (1945-1946) mengamati dan mengalami secara langsung mengapa dan bagaimana nasionalisme Indonesia secara jujur dan tanpa pamrih dibayangkan, dicampur- tangani, dan digerakkan oleh kaum muda revolusioner Indonesia. Mungkin mirip seperti dicatat Ben Anderson dalam bukunya yang paling baru - sebelum dia meninggal dunia tahun 2015 di Jawa Timur - tentang perasaan tokoh nasionalis Syahrir yang sempat menjadi Perdana Menteri (14 November 1945-3 Juli 1947) untuk Pemerintah Pusat nasional di Jogja. Nampaknya, Soegija mempunyai kegelisahan yang sama, dan samar-samar merasa bahwa akan ada sesuatu yang datang sejak dia ikut hijrah di Jogja. Pada akhir 1945, dua bulan sesudah pendudukan Jepang di Indonesia berakhir, sekaligus masa ketika kolonialisme Belanda belum kembali menancapkan kekuasaannya, Sutan Sjahrir menggambarkan kondisi saudara sebangsanya yang memulai revolusi ini dengan istilah gelisah. Menurut catatan Bena, "Inilah kata yang tidak mudah dicari padanannya dalam Bahasa Inggris: makna semantiknya bisa meliputi "anxious" (cemas), "trembling" (gemetar), "unmoored" (tanpa pegangan), "expectant" (menanti-nanti). Inilah suasana El
444 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Filibusterismo.Sesuatu sedang menjelang."1 Pengarang novel El Filibusterimo adalah pahlawan nasional Filipina, Jose Rizal (1888-1899). Soegija lahir 25 November 1896. Saat itu hanya berselang satu bulan dengan pelaksanaan hukuman mati tembak terhadap Jose Rizal pada 30 Desember 1896.2 Rizal adalah seorang warga Filipina dari Kelas Menengah, Katolik, dan bersahabat dengan sejumlah Jesuit. Jose Rizal dikenal dengan dua novel - Noli Me Tangere terbit 1887 dan El Filibusterimo terbit 1891. Dua buah karya sastra yang mampu menyemangati imajinasi rakyat Filipina untuk merdeka.3 Tambah lagi, hampir tidak mungkin Soegija tak kenal atau tak tahu gerakan dan aksi Pesindo (Pemuda Sosialis Indonesia), selama dia aktif berada di Jogja. Saat itu Soegija sudah berumur 50 tahun (lahir 1896). Tetapi Soegija juga boleh dianggap "pemoeda" karena artinya bukan sekedar golongan umur tertentu, tetapi kelompok masyarakat yang ikut terlibat berjuang mempertahankan kemer- dekaan Indonesia yang baru saja diproklamasikan. Tambah lagi "pemoeda" seperti itu juga berangkat dari nilai-nilai perjuangan tanpa pamrih yang secara tradisional berasal dari nilai-nilai budaya (pemuda) Jawa yang mendapat saat dan tempat tepat untuk mem- bela Republik pada saat itu."4 Selama hijrah di Jogja (1947-1950) Soegija mengenal gerakan Pesindo yang berasas sosialisme. Sejak menjadi Jesuit berumur 30 tahunan, dia terlibat dengan banyak hal yang tidak terlalu berbeda seperti dikerjakan Pesindo. Soegija per- nah mengurus majalah Swara Tama untuk penguatan dan peme- liharaan imajinasi umat katolik. Sementara mudah diduga bahwa Soegija tahu - mungkin juga ikut sedikit membaca - bahwa Pesindo mempunyai majalah berkala dengan nama Revolusioner dan Peng- hela Rakjat. Pesindo bermula dengan 25 ribu anggota menjadi organisasi pemuda paling besar, terkuat dan paling dinamis, mempunyai kesatuan bersenjata yang baik dan disiplin dalam drama revolusi pemuda 1 Benedict Anderson, 2015. Di Bawah Tiga Bendera. Anarkisme Global dan Imajinasi Antikolonial. Tangerang Selatan: CV Marjin Kiri. Diterjemahkan oleh Rony Agustinus, hlm.188. Disertasi doktoral Ben Anderson terbit sebagai Revolusi Pemoeda (1945-1949). Ben menjadi mahasiswa Kahin yang menulis Nasionalisme Indonesia. Selama masa revolusi di Jogja (1948-1949), Kahin cukup sering bertemu dengan Soegija. Sangat mungkin bahwa perasaan hati Soegija adalah mirip dengan gagasan Sutan Syahrir seperti diimajinasikan dan dikutip di atas. 2 Anderson 2015, ib.id. 3 Anderson 2015, op.cit., 333. 4 Benedict Anderson, 1988. Revolusi Pemuda. Pendudukan Jepang dan Perlawanan di Jawa 1944-1946.Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, hlm. 22. Lihat juga Norman Joshua Soelias, 2016. Pesindo. Pemuda Sosialis Indonesia 1945-1950. Tangerang: CV Marjin Kiri, hlm. 3.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 445 perjuangan kemerdekaan Indonesia sesudah proklamasi 17-8-1945. Tahun 1947 tercatat ada sekitar 300 ribu anggota Pesindo.5 Akibat Peristiwa Madiun 1948, dalam Kongres III Pesindo, 4-1 November 1950 di Jakarta, jumlah anggota tinggal sekitar 100 ribu, Pesindo menetapkan mengubah namanya menjadi Pemuda Rakyat; yang bagaimanapun juga terkait dengan partai politik tertentu PKI.6 Hampir sepuluh tahun belajar di negeri Belanda, Soegija dengan jeli dan waspada melihat dengan mata kepala sendiri betapa "makmur" masyarakat negeri itu berkat kemampuan mengkoloni Hindia Belanda.7 Pengalaman Soegija sebagai uskup berkedudukan di kota Semarang saat Jepang menyerah kalah (Agustus 1945) dan peristiwa "Pertempuran 5 Hari" (10-15 Oktober 1945), membuatnya memahami semangat dan aksi revolusioner laskar-laskar pemoeda seperti AMRI (Angkatan Muda Republik Indonesia), dll. Baru beberapa bulan ikut "berjuang" di Jogja, Soegija sempat merasa tidak nyaman dengan beberapa koleganya, pimpinan Gereja Katolik di Sumatera Utara berkedudukan di Keuskupan Medan dalam kasus pemulangan pastor Jesuit muda, Sutopanitro SJ pada tahun 1947. Perutusan Jesuit Jawa yang diharapkan mendukung nasionalisme di Sumatera Utara tersebut, ternyata berjalan begitu singkat di Tanah Batak Toba karena tidak dikehendaki oleh pimpinan ordo dan keuskupan lokal, yang didukung kembalinya Penguasa Belanda lewat Aksi Polisionil Pertama oleh tentara Belanda di Sumatera Utara. Juga ada kekhawatiran dan kengerian pihak pimpinan Gereja Katolik setempat terhadap aksi-aksi anarkis Revolusi Sosial setahun sebelumnya (awal Maret 1946) yang dilakukan askar- 5 Kahin 1952, pg.162/hlm. 223. 6 Soelias mencatat bahwa ketika rakyat mampu mengangkat senjata, dan menjadi tandingan nyata bagi "musuh-musuh revolusi pada masa pergolakan 1945-1950, siapa yang mampu mengendalikan kelompok rakyat atau pemuda bersenjata akan mendapat keuntungan kekuasaan politik. Para politisi - dalam hal Pesindo yaitu Amir Sjafruddin Harahap - tahu siapa "dekat" dengan laskar-laskar seperti ini akan mempunyai daya tawar dalam perjuangan negara republik Indonesia di dunia internasional. Lihat Norman Joshua Soelias, 2016. Pesindo. Pemuda Sosialis Indonesia 1945-1950. Tangerang: CV Marjin Kiri, hlm. xi, 88. 7 Kahin menulis, "Cultuur Stelsel atau Cultivation System (1830- 1877/1915) sebagai sebuah industri kapitalis perkebunan global (gula, karet, the, tembakau, dll.), pada tahun 1877 mampu membayar hutang VOC sebesar 35.5 juta gulden (atau sekitar 18 juta USD). Juga membawa keuntungan ke negeri Belanda sebesar 664,5 juta gulden. Perincian dari jumlah tersebut: 236 juta untuk mengurangi beban hutang publik pemerintah Belanda. 115 juta untuk subsidi pajak, 153 juta pembangunan jaringan KA di Belanda, dan 146 juta gulden untuk penguatan sistem benteng pertahanan (air?). Kesuksesan "Tanam Paksa" adalah berkat kerjasama dengan para Bupati lokal dengan lahan "voorstenlanden" mereka yang ditanami tebu, tembakau, nila, kopi, karet, dll. Lihat, George McT. Kahin, 2003. Nationalism and Revolution in Indonesia. Introduction by Benedict R. O'G. Anderson. Ithaca, NY: Southeast Asia Program Publications. First Pub. 1952. Hlm. 11.
446 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan laskar pemoeda revolusioner di Sumatera Timur.8 Tulisan ini berusaha memaparkan jejak-langkah masa lalu Soegija - khususnya 1945-1955 - yang ikut menambahkan dan memperkuat kata, gagasan dan kenyataan dari (si)apa yang diimajinasikan sebagai "nasionalisme" pada awal kemerdekaan RI secara berkelanjutan; untuk masyarakat nasional kosmopolitan Indonesia dalam dunia politik ekonomi dan kebudayaan global. * * Kemerdekaan Indonesia Dan Nasionalisme 100 Persen Pemoeda Soegija yang sekitar sepuluh tahun studi dan bertempat tinggal di Belanda (Filsafat, dll. 1921-1926) dan teologi, dll. (1929-1933), menjadi sangat paham pahit-manis revolusi kemerdekaan RI (1945- 1949) bersama Bung Karno di Jawa, dikenal sebagai uskup Katolik pribumi pertama (1940-1963) yang (di)lekat(kan) dengan mitos nasionalisme berkata-kata ajaib "Seratus persen Katolik, Seratus Persen Indonesia." Masalahnya bukan sekedar bagaimana gagaan atau ungkapan "seratus-persenan "tersebut diikuti dan ditaati oleh warga gereja Katolik sendiri. Adalah lebih penting dan mendesak bagaimana gagasan Soegija itu dapat dipahami dan diimajinasikan oleh sesama warga negara bangsa Indonesia yang masih muda, dan mayoritas adalah warga bukan Katolik, Soegija mau membuktikan bahwa meskipun "bukan apa-apa," dirinya, warga Gereja Katolik (kerakyatan) adalah warga negara bangsa yang menampilkan diri sebagai sebuah "kuasa hasrat"; dan bukan sebaliknya, sebagai kelompok elite dengan "hasrat kuasa" dari para pemimpin. Revolusi kemerdekaan RI dan slogan ajaib seperti itu memang tidak sulit untuk dikata-katakan di Indonesia masa kini. Sementara lebih dari 70 tahun silam, melibatkan diri dalam aksi dan gerakan revolusioner menjadi "Indonesia" membuat pelaku tidak mudah menghindari konflik dan krisis politik ketika Hindia Belanda yang sempat diduduki rejim militer Jepang. Siapa dalam masyarakat Indonesia yang tidak was-was dan gelisah menghadapi masa depan karena secara hukum internasional dan politis legal Hindia Belanda - sekarang Indonesia - akan segera (di)kembali(kan) ke tangan penguasa kolonial Belanda. 8 Tentang revolusi pemoeda di Indonesia, antropolog ahli kajian Indonesia modern, James Siegel, mengatakan bahwa sesudah kekalahan Jepang, pada masa revolusi (1945-1949) pejuang nasionalis perlu melawan Belanda bukan karena takut bekas penjajah itu akan menghukum mereka; tetapi karena kembalinya Belanda berarti (akan) ada lagi rajuan, godaan dan janji-janji kenikmatan, kekayaan dan kemapanan. Lihat, J.T. Siegel, 1997. Fetish, Recognition, Revolution. Princeton, NJ: Princeton University Press. Hlm. 10 dan 104.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 447 Tanggal 1 Maret 1942, tentara Jepang mendarat di Pulau Jawa, dan tujuh hari kemudian, tanggal 8 Maret: pemerintah kolonial Belanda menyerah. Sejak itu, Indonesia diduduki oleh Jepang. Hanya dua tahun sesudah menjabat Vikaris KA, pada Februari 1942, Soegija diangkat sebagai uskup pribumi Indonesia yang pertama, berkedudukan di wilayah Keuskupan Semarang. Jabatan resmi sebagai wakil Paus di wilayah Hindia Belanda tersebut, memungkinkan para menteri Luar Negeri dunia dapat berkomunikasi diplomatik dengan perwakilan jabatan sejenis di negara Vatikan, Roma. Soegija kenal, tentu saja, si/apa laskar-laskar pemoeda - misalnya AMRI yang kelak berkait erat dengan Pesindo - yang bergerak di kota Semarang, sejak pihak Jepang menyerah tanpa syarat kepada pihak Sekutu. Di Semarang terjadi pertempuran kecil Lima Hari di Semarang (15-19/20 Oktober 1945). Kepemimpinan Soegija cukup disegani laskar-laskar pemuda karena pada masa pendudukan rejim militer Jepang (1942-1945) tidak takut menghadapi tindakan sewenang-wenang penjajah Jepang. Kisah Soegija "menggertak" perwira Jepang yang berusaha menduduki kompleks gereja Katedral Semarang, dan mengelabui pihak Jepang ketika memaksa mengambil alih komplek gereja dan pastoran Atmodirono masih penuh penghuninya, adalah beberapa bukti. Akhirnya, Soegija 13 Februari 1947 terbang ke Batavia untuk lebih dahulu konsultasi dengan uskup Willekens, seniornya9, dan sesu- dahnya hijrah langsung ke Jogja pada 17 Februari 1947. Dengan KA, Soegija berangkat dari Batavia ke Jogja. Tak ada yang meng- etahui kedatangannya sehingga ia tidak disambut. Padahal ia membawa delapan belas koper. Ia memang bedol desa ke Yogya. Untunglah, petugas penyimpanan barang adalah anak Katolik, sehingga ia segera dibantu. Tanggal 18 Februari 1947, Bersama Kolonel Adisoetjipta, pastor Martawerdaya S.J, Dr. Sentral (Indo) dan tokoh Katolik lainnya, sore jam 19 menghadap BK dan Moham- mad Hatta di istana (Gedung Agung) sekitar satu jam.10 Pertemuan tersebut dalam suasana akrab karena mereka bedua pernah sama- sama belajar di Nederland, Soegija mengenal Hatta sebagai maha- siswa yang serius dan santun; dan di Jogja waktu itu Hatta men- jabat sebagai Wakil Presiden, dan kelak Perdana Menteri. 9 Budi Subanar S.J. (Ed.), 2003. Kesaksian Revolusioner Seorang Uskup Di Masa Perang. Catatan Harian Mgr. A. Soegijapranata, S.J. 13 Februari 1947-17 Agustus 1949. Yogyakarta: Galang Press 10 Saat itu Mohammad Hatta (1902-1980) menjadi PM (1948-50) dan Wakil Presiden. Mereka berdua kenal dekat sewaktu sekolah di Erasmus University (1922-1932), dan menjadi presiden Perhimpunan Indonesia, sebuah organisasi politik progresif dan nasionalis yang didirikan para mahasiswa Indonesia di luar negeri. Baru dua tahun kembali ke Indonesia, Hatta ditangkap dan dibuang setahun (1934- 1935) ke Boven Digul. Hatta ikut KMB yang disponsori PBB di Den Haag (August 23-November 2, 1949). Tahun 1956 mundur Hatta dari PM karena berselisih dengan BK tentang Demokrasi Teerpimpin.
448 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Dalam pertemuan awal di Jogja itulah saat tepat bagi Soegija untuk menyatakan kesetiaan umat Katolik Indonesia kepada Pemerintah Pusat RI, "100% Katolik, 100% patriot." Sukarno memanggil Soegija "Romo Agung". Dari waktu ke waktu Bung Karno meminta pendapat dan pertimbangannya, sampai di akhir hayatnya kelak (sumber Klinken). Sementara Soegija sendiri masih was-was dan gelisah mengingat tidak semua warga Katolik, khususnya tokoh awam dan hirarki belum sependapat dengan pilihan dan aksi-aksi Soegija sejak di Jogja. Soegija sadar bahwa bukan sekedar nilai- nilai kebajikan yang menentukan bagaimana Gereja Katolik mesti bergerak; tetapi bagaimana Gereja Katolik adalah Gereja rakyat yang ikut bergerak, yang mengungkap dan memaparkan nilai-nilai kebajikan yang pernah diwariskan! Tidak mengherankan kalau hanya dua bulan sesudah berada di Jogja, ada permintaan - dari pihak militer maupun pemerintahan Soekarno dan Hatta di Jogja - untuk mengirim seorang imam Jesuit ke Tanah Batak - daerah yang masih dalam kekuasaan republik.11 Soegija - sesudah konsultasi dengan rekan Jesuit Jawa Djajaseputra SJ - menyetujui pengiriman pastur Sutopanitro SJ ke Tanah Batak, Sumatera Utara; dan Padmaseputra, seorang imam diosesan ke Lampung. Suto yang 10 tahun lebih muda dari Soegija, juga menjalani studi filsafat dan teologi (1939-1945) di Belanda. Penugasan ke Sumatera Utara itu setahun sesudah mulai berlangsungnya kerusuhan, kekerasan dan kekejaman Revolusi Sosial terhadap beberapa keluarga dinasti bangsawan Melayu di Sumatera Utara (dulu Sumatera Timur) pada awal Maret 1946. Saat itu globalisasi kapitalisme industri perkebunan sudah berjaya selama satu abad di Sumatera Utara. Penugasan pastor Jawa di wilayah keuskupan Medan tersebut nampaknya menjadikan mitos "seratus persenan" seperti di atas menjadi lebih mudah dibayang(bayang)kan demi nasionalisme Indonesia. Suto segera merasa kerasan di Siantar - fasilitas mobil, KA, ketemu Hatta (sebagai PM), dll. - tanpa kesulitan berkomunikasi dengan para laskar pemuda setempat. Tetapi Suto juga dihormati karena dia datang difasilitasi Pemerintah - dan tentara! - Pusat, Jogja. Keputusan Suto untuk selalu memakai jubah putih dan menggunakan lencana Merah-Putih di bagian dada, membuatnya disegani kalangan laskar dan "Pesindo" di Sumatera Utara atau Sumatera Timur12; yang juga menggunakan lencana yang sama. Bahkan Suto memasang bendera Merah Putih di depan pasturan di Siantar dan puncak menara gereja. Pengaruh Revolusi Sosial - mulai 3 Maret 1946 - yang digerakkan laskar seperti Pesindo, setahun kemudian masih terasa dampaknya. Suto mencatat, umat Batak katolik mengucapkan terima kasih 11 Subanar 2003, op.cit., Catatan 27 Maret 1947 12 Soelias 2016, op.cit., 41-42.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 449 untuk kehadiran Soeto; karena kalau tidak, akan cukup banyak warga Batak katolik juga akan jadi korban dari kelanjutan Revolusi Sosial yang berlangsung sejak Maret 1946. Suto dianggap sudah teruji nasionalisme karena ketika bertugas di Ambarawa, dia mampu menjalin hubungan baik dengan berbagai kalangan TNI dan laskar pejuang. Ternyata, Suto hanya bertahan tiga bulan di Siantar, karena kehadirannya "tidak dikehendaki" oleh para imam Belanda (Fransiskan Kapusin) yang ikut masuk menduduki Siantar bersama pasukan Belanda. Sebelum Aksi Agresi Belanda pertama terjadi, Soeto sempat ketemu Hatta dalam suatu pertemuan dengan para tokoh dan pimpinan Laskar di Siantar. Menarik bahwa pada peringatan 17 Agustus 1945, Suto sempat merayakan misa kemerdekaan di Siantar. Baru tanggal 9 September 1947 - dalam Catatan Harian Soegija, hlm.57 - sore jam 17 Soegija menerima telegram dari Boekit Tinggi, lewat Kementerian Penerangan bahwa Romo Sutopanitro ditangkap Belanda di Siantar dan diangkut ke Medan karena tidak mau menurunkan bendera Merah Putih dan gambar Sukarno. Dalam surat yang ditulis Soegija ke "M(g)r. Brans" (Sic.) - sengaja, atau tidak sengaja? Kasus penulisan "Mgr" menjadi sekedar "Mr" tersebut membuat Soegija didatangi banyak wartawan di Jogja, antara lain, dari Kantor Berita Antara.13 Sebelumnya, 4 Agustus 1947, sewaktu masih di Surakarta, Soegija juga menerima laporan rahasia dari rekan Jesuit, Soenarya, dkk. bahwa dirinya sebagai uskup wilayah Semarang dituduh melakukan komplotan rahasia di Salatiga yang dikendalikan oleh Sutopanitro (tanpa keterangan). Sebelum berangkat ke Medan, Suto bertugas di paroki Gedangan dan Ambarawa. Sementara waktu itu, Aksi Agresi I juga berlangsung di Jawa. Tanggal 29 Juli 1947, serangan udara Belanda untuk menguasai bandara Maguwo, membuat Adisoetjipta wafat. Saat itu Soegija berada di Solo sedang mempersiapkan pidato yang diminta Menteri Penerangan untuk disiarkan di radio Poerwasari. Tanggal 1 Agustus, naskah pidato sudah siap pada jam 13, dan baru malam hari jam 20 pidato tersebut disiarkan di studio RRI Poerwasari dalam dua bahasa, Indonesia dan Belanda. Pidato ditujukan kepada umat Katolik di Indonesia maupun di negeri Belanda agar mengupayakan gencatan senjata dan perundingan demi kehormatan dua belah pihak. Selama di Solo, Soegija difasilitasi mobil tentara. Resolusi DK PBB No. 27. Pada 1 Agustus 1947. Genjatan Senjata, demi pengakuan kedaulatan RI disarankan perundingan dua pihak. Dengan laporan hasil cara pandang dari "kacamata" Soegija yang seorang Jesuit Jawa dan dekat dengan Pemerintah resmi Republik di Jogja, hal itu menjadi sisi lain untuk mengenal bagaimana perjuangan nasionalisme kerakyatan yang diwarnai oleh peran 13 Meskipun menurut versi uskup Medan, monsinyur Brans OFM Cap., Suto pulang ke Jawa atas permintaan sendiri! Lihat Harta Surga.
450 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan pasukan-pasukan seperti Pesindo, Banteng, FDR, dan laskar-laskar bersenjata lain. Cara pandang itu berguna, mungkin memberi sumbangan wawasan tentang nasionalisme Indonesia masa kini. Nasionalisme Indonesia, 100 % Kekatolikan Peristiwa Madiun 18 September 1948 membuat Amir Syarifuddin Harahap - warga PSI dan Pesindo - yang sempat menjadi PM Republik (3 Juli 1947-29 Januari 1948) harus turun panggung politik nasional pada masa awal gerakan revolusi Indonesia. Peristiwa itu, nampaknya juga membuat Soegija yang baru sekitar dua tahun hijrah ke Jogja, menjadi gelisah tentang masa depan nasionalisme dan kemerdekaan RI. Hari berikutnya, tanggal 19 September 1948, untunglah-h.133-Presiden, Sultan HB IX, dan Mendagri memberikan pidato resmi dan tidak mendukung Peristiwa Madiun yang sering ditafsir pihak tertentu sebagai kudeta. Tanggal 20 September 1948, Soegija tidak memberi pandangan "hitam/putih" begitu saja terhadap peristiwa itu; mungkin juga karena dia tidak mau mengerdilkan peran pemoeda revolusioner pada masa itu.14 Sesudah ibadat pagi ekaristi jam 6.30, Soegija menyaksikan di depan gereja Bintaran terjadi perlucutan tentara yang dianggap pro Madiun. Juga pondokan PKI yang ada di depan sekolah rakyat Bintaran, dikosongkan. Ketika Pengurus Pusat AMKRI (Angkatan Muda Katolik RI) minta petunjuk bagai mana Gereja Katolik dapat "bersiap", tanpa ragu Soegija mengatakan,15 Hal yang paling penting itu bukannya bagaimana menyelamatkan para imam dan rohaniwannya, melainkan bagaimana bisa mengalahkan musuh. Tentu saja, yang dimaksud "musuh" oleh Soegija adalah Pemerintah Belanda yang akan melanjutkan kolonisasi Hindia Belanda. Tetapi Soegija juga tidak ingin mengerdilkan jasa perjuangan revolusioner kaum muda yang bergabung dalam beragam laskar kerakyatan. Perjumpaan Soegija dengan George Kahin - yang datang di Jogja sejak Juli 1948 - ikut membentuk "konsensus" atau "musyawarah" antara nasionalisme dengan kekatolikan dalam diri Soegija dan para pengikutnya. Dalam catatan harian Soegija tertulis, tanggal 19 November 1948 Mr.Kahin akan bertamu ke RK. Apa yang dimaksud "RK" adalah - Rama Kanjeng" yaitu Soegija sendiri. Waktu itu Kahin baru berumur 30 tahun, dan Soegija sudah 50 tahun! Selama di Jogja, Soegija yang gemar "turne," berkunjung ke pelosok-pelosok 14 Tentu saja selalu ada persoalan "kejujuran dan kebenaran" demi "pelurusan" sejarah masa revolusi kemerdekaan, misalnya berkaitan dengan Suharto dengan rejim militer Orde Barunya. Akan tetapi, sebenarnya tidaklah perlu ada usaha-usaha pihak tertentu yang kemudian malah "mengerdilkan" peran rakyat! Lihat Kahin 1972, 2017. 15 Subanar 2003, op.cit. ....
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 451 wilayah kegerejaan Keuskupan Semarang adalah sebagai modal daya tawar dan mampu mengesankan Pemerintah Republik tentang slogan "Seratus persenan"; yang tidak lain juga mempromosikan Republik Indonesia ke dunia internasional!!! (Sumber Klinken). Peran besar Soegija dalam hubungan politik internasional dan politik perekonomian global - antara lain didukung oleh Kahin - sejak ikut hijrah di Jogja sungguh dihargai Pemerintah Pusat sebagai salah satu daya tawar RI di dunia internasional. Di kemudian hari, mengingat persahabatannya dengan tokoh nasionalis selama di Jogja, antara lain dengan Soegija, Kahin membuat refleksi bahwa membangun, mengembangkan, dan menjaga negara bangsa Indonesia, sebuah republik nasionalis, tidak cukup hanya dengan dua pilihan: mengangkat senjata, atau melakukan diplomasi. Sejarah memberi bukti bahwa Republik Indonesia mampu membangun gerakan nasionalisme di kalangan masyarakat, yang diperlukan untuk mendahului kedua hal tersebut. Ada sesuatu yang berakar dalam hati rakyat, kebudayaan lokal, yang mampu membangkitkan kesadaran politis yang diandaikan dalam proses nasionalisme kemerdekaan Indonesia. (Kahin 2017, h.112) Dalam catatan hariannya, Soegija memang mencatat bahwa tetap ada perlawanan dari para pemoeda pejuang nasionalis kemerdekaan Indonesia sejak Aksi Agresi II Belanda pada akhir Desember 1948 sampai adanya genjatan senjata pertengahan tahun 1949; dan diteruskan dengan sidang-sidang Konferensi Meja Bundar (KMB) di Den Haag. Apa yang dilihat dan dialami Soegija pada akhir Desember 1948 sampai pertengahan 1949 tidak terlalu berbeda dengan pengalaman dan laporan Kahin bahwa sesungguhnya para pemimpin nasionalisme Indonesia, sesungguhnya tidak perlu saling mengerdilkan jasa dan peran para pemoeda waktu itu. Kasus pembedaan tentang Serangan Oemoem di Jogja yang berlangsung antara akhir 1948 sampai bulan-bulan awal 1949 berikut ini menjadi contoh. 2. Beberapa hari sesudah Natal, tanggal 29 Desember 1948: terjadi "serangan umum" pertama oleh tentara nasional Indonesia yang dimotori oleh pasukan Mobrig ("Mobile Brigade"), dan pasukan KRIS (Kebaktian Rakyat Indonesia Sulawesi, Minahasa); yang sejak Jepang kalah perang, tetap tinggal di Jawa, termasuk di Jogja. Berkat bantuan Kahin, tanggal 31 Desember 1949, surat Mgr. Soegija diterbitkan di majalah Commonweal USA. Surat itu diselundupkan ke USA oleh kurir-kurir Indonesia kenalan Kahin selama di Jogja; yang entah bagaimana sampai ke redaksi di Amerika Serikat. Kalau ada hubungan (politis) yang begitu dekat antara Soegija dengan Kahin, itu juga berarti bahwa Soegija tahu mengenai kasus tiga "serangan umum" di Jogja. Soegija waktu itu bertempat tinggal di Bintaran.
452 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Tanggal 9 Januari 1949, terjadi "serangan umum" kedua, ke arah Hotel Merdeka di mana para pejuang nasionalis berencana menanam dinamit untuk menghancurkan hotel yang menjadi markas Belanda. Beberapa minggu kemudian, tanggal 16 February 1949, si pemasang dinamit yang dipukul mundur oleh tembakan tentara Belanda dari lantai atap hotel Merdeka "minta maaf" ke Kahin bahwa dia sebenarnya tak ada niat untuk menghancurkan hotel sekiranya tahu bahwa di situ ada Kahin - teman Amerika pro gerilyawan RI. Dua hari sesudahnya, koran The New York Times memuat laporan George Kahin tentang ketangguhan gerakan nasionalisme dan kemerdekaan Indonesia pada bulan Januari 1949 di Jogja. Kahin tidak terkesan - makanya - juga tidak mencatat bahwa ada sesuatu kehebatan baru bahwa terjadi Serangan Oemoem 1 Maret 1949 yang spektakular bagi publik inetrnasional dan politik ekonomi global; selain dua serangan hebat pada akhir Desember 1948 dan awal Januari 1949.16 Serangan Oemoem 1 Maret 1949 yang memang boleh dianggap sebagai serangan umum ketiga, sebenarnya dirancang oleh HB IX; daripada seperti cerita yang biasa yaitu bahwa Serangan Oemoem 1 Maret 1949 adalah hasil jasa dan peran besar Soeharto, presiden NKRI yang berkuasa (1966-1998) lebih dari tiga dasa warsa. Maka, selesai KMB, Soegija kembali ke kantor keuskupan di Semarang, dan segera menjalankan program-program sesuai "100 persen Katolik, 100 persen Indonesia." Soegija tahu bahwa kedepan segera akan ada pemilu; yang akan berlangsung tahun 1955. Soegija sadar bahwa nasionalisme, tidak cukup sekedar berorganisasi seperti Pesindo atau barisan-barisan laskar pejuang lainnya; yang bagaimanapun juga sebagian dari mereka dikait(kait)kan dengan Persitiwa Madiun (18 Sept 1948). Kelak, dalam kongres ketiga Pesindo tahun 1950, nama organisasi kerakyatan tersebut dirubah menjadi Pemuda Rakyat yang "berafiliasi" dengan PKI. Soegija juga sangat mementingkankan karya-karya sosial dalam memimpin dan menjalankan program Gereja Katolik Indonesia. Pada tanggal 7-12 Des 1949 - h.85 - berlangsung Kongres Umat Katolik Seluruh Indonesia (KUKSI) yang pertama di Yogyakarta. Selain Soegija, hadir dalam kongres tersebut Bung Karno, Mgr. Geise OFM (Uskup Bandung), dan IJ Kasimo, tokoh Partai Katolik. Tiga tahun kemudian (1952), sebagai ketua Panitia Sosial para Waligereja Indonesia, Soegija memutuskan organisasi ikatan 16 Masa kini, di Jogja, para pembaca atau rakyat Indonesia dapat mengunjungi tiga tempat "bersejarah" yang berusaha menjelaskan bahwa hanya ada satu "serangan oemoem" yang menentukan keberlanjutan dan kesuksesan perjuangan revolusioner kemerdekaan Indonesia 1945-1949. Tiga tempat tersebut, pertama: sebuah monumen di depan Gedung Agung, ujung selatan jalan Malioboro. Kedua: Monumen Jogja Kembali, atau lebih akrab disebut "Monjali" oleh orang Jogja. Ketiga: Museum Memoir Jenderal Soeharto di Kemusuk, Godean.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 453 buruh Katolik perlu dikembangkan di seluruh Indonesia. Soegija tahu bahwa masalah besar sesudah KMB adalah politik ekonomi global di mana porsi hutang negara yang begitu besar yang harus ditanggung RI. Soegija meresmikan Organisasi Buruh dan Petani Pancasila, Ikatan Paramedis Panca Sila "Brayat Minulya," dll. Dalam KUKSI ke II tahun 1954 di Semarang, ada catatan bahwa Soegija menegaskan kembali pernyataan: "100% Katolik, 100% Indonesia." Papar beliau, "Jika kita merasa sebagai orang Kristen yang baik, kita semestinya juga menjadi seorang patriot yang baik. Karenanya, kita merasa bahwa kita 100% patriotik sebab kita juga merasa 100% Katolik. Tahun 1954 Soegija sempat berkunjung - kalau bukan kampanye - ke Sumatera Selatan, Lampung, di mana banyak orang Katolik Jawa menjadi transmigran di sana. Tidak mengherankan kalau Soegija - dengan fasilitas negara dan tentara nasional Indonesia - pada pertengahan April 1955 dengan senang hati diundang ke Sumatera Utara, Tanah Batak khususnya. Boleh jadi, sebenarnya Soegija meskipun tidak lagi gelisah...tetapi tetap penasaran... dengan sikap para kolega imam dan pimpinan Fransiskan Kapusin - mengingat kasus Soeto 1947 - nampaknya masih gamang untuk menyongsong masa depan Gereja (100 persen) Katolik di (100 persen) Indonesia yang Republik. Kasus ketika Soeto harus meninggalkan Siantar sesudah Agresi Belanda ke II, 1947, masih membekas pada diri Soegija pada awal tahun 1950an. Tambah lagi, bertetanggaan dengan Tanah Batak, juga ada banyak masyarakat Jawa yang sejak masa kolonial menjadi buruh berbagai industri kapitalisme perkebunan milik pengusaha-pengusaha global. Bagaimanapun juga jumlah suara pemilih - termasuk di Sumatera Utara - menjadi sangat penting dan menentukan bagi politik nasional Indonesia. Dalam sejarah RI sampai masa kini, Pemilu 1955 dianggap yang paling demokratis; sebagaimana kemudian tercatat dari hasil pencoblosan tahun 1955 tersebut.17 17 Pemilihan umum parlemen 29 September 1955, untuk memperebutkan 260 kursi. Sedangkan Desember 1955, Pemilu Konstituante untuk 520 kursi (dua kali lipat kursi DPR) ditambah 14 wakil golongan minoritas yang diangkat pemerintah. Tercatat ada 43.104.464 warga yang memenuhi syarat; dan akhirnya 87,65% atau 37.875.299 yang menggunakan hak pilihnya pada saat itu. Pada Pemilu ini, anggota TNI-APRI berhak memilih. Empat partai besar secara berturut-turut memenangkan kursi: Partai Nasional Indonesia (57 kursi, 22,3%), Masyumi (57 kursi, 20,9%), Nahdlatul Ulama (45 kursi, 18,4%), dan Partai Komunis Indonesia (39 kursi, 15,4%). Pemilu 1955 sekalipun merupakan yang pertama dalam sejarah bangsa Indonesia ternyata mempunyai tingkat partisipasi rakyat sangat besar (+ 90 % dari semua warga punya hak pilih). Prosentase suara yang sah cukup signifikan (+ 80% dari suara yang masuk) padahal + 70% penduduk Indonesia masih buta huruf. Pelaksanaannya berjalan secara aman, tertib dan disiplin serta jauh dari unsur kecurangan dan kekerasan. Masalahnya, akibat krisis ketatanegaraan yaitu dua PM, Ali Sastroamidjaja dan Burhanudin Harahap mundur, maka lahirlah Dekrit Presiden tanggal 5 Juli 1959. Juga karena tidak ada parpol yang memperoleh suara mayoritas mutlak.
454 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Rekan dekat Kahin, Daniel Lev juga mengatakan bahwa Pemilu parlementer 1955 adalah yang paling "demokratis." Banyak rakyat ikut antusias memberi suara, dan tahu siapa orang dan namanya untuk dipilih dan dicoblos! Sesuatu hak (dan tanggung-jawab) politik yang tidak berbeda dengan kebiasaan politik kerakyatan di negara-negara lain pada waktu itu. Lev mengatakan bahwa omong kosong kalau sampai dikatakan bahwa kebudayaan (khas) Indonesia tidak menjadi landasan untuk menyokong hak-hak demokratisasi, pemilihan umum demi sebuah republik - yang tentunya juga 100 persen - nasionalis! Pada tahun 1955, kalaupun PNI laku dan dominan karena diikuti para "pengikut" kalangan priyayi, tetapi tetap saja masih ada jutaan rakyat lain yang tidak memilih PNI, dan mencoblos partai-partai lain seperti: NU, Masyumi, dan bahkan PKI!18 Kebetulan atau tidak, undangan kunjungan Soegija untuk ikut menahbiskan uskup Medan yang baru dan akan diresmikan di Pematang Siantar pada April 1955, datang. Tidak terlalu mengherankan bahwa Soegija dengan senang hati menghadiri undangan untuk menahbiskan uskup Medan - seorang imam Fransiskan Kapusin, kelahiran Belanda. Undangan dan perjalanan tersebut dapat dimanfaatkan Soegija untuk melakukan "kampanye" demi kepentingan nasionalisme TNI dan N.K. Republik Indonesia.19 Undangan dan kunjungan resmi tersebut (11-15 April 1955) ternyata sepenuhnya difasilitasi oleh TNI bagi Soegija yang sebagai Uskup Militer sedang tugas berkunjung ke wilayah Teritorium Militer I (Sumatera Utara), khususnya ke Tanah Batak.20 Selain kota Medan, Soegija berkunjung ke kota-kota: Brastagi, Kabanjahe, Saribu Dolok, Haranggaol, Parapat, Balige; dan kembali ke Medan melalui Parapat dan Pematang Siantar. Tanggal 14 April 1955, Soegija ikut menahbiskan uskup Medan yang baru Mgr. Van den Hurk OFM Cap., menggantikan uskup Brans OFM Cap. Kisah undangan dan kunjungan Soegija ke Tanah Batak dilaporkan dan dimuat dalam majalah Katolik berbahasa Jawa, Praba (edisi 5 & 20 Mei 1955). Pelapor adalah sekretaris Soegija, seorang pastur tentara (alsmunir) dari Kodam Diponegoro, Harsasoewito Pr. Penulis 18 Daniel Lev, 2017. "Lembaga, Elite, dan Kontrol," dalam Membangun Republik, kumpulan wawancara oleh Baskara T.W. S.J., dkk. Yogyakarta: Galang Press, h.168-169. 19 Saya patut berterimakasih kepada rama Budi Subanar S.J. yang pada tahun 2012 saat penulis melakukan penelitian di Tarutung, berjasa mengirimkan fotokopi kisah perjalanan Soegija ke Tanah Batak pada tahun 1955. Kisah secara bersambung dimuat dalam Praba, majalah Katolik berbahasa Jawa, terbitan 5 & 20 Mei 1955, dengan judul Lelana sakubenging Tlaga Toba. 20 Nampaknya bukan sebuah kebetulan bagi TNI Pusat untuk memfasiltasi kunjungan Soegija. Pada 22 Desember 1956 terjadi "pemberontakan" PRRI di sebagian besar Tanah Batak, Sumatera Utara, oleh pasukan yang dikomandani Kolonel Maludin Simbolon. Pemberontakan berakhir dalam sebuah upacara di Balige,12 Agustus 1961.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 455 menegaskan bahwa dirinya hanya seorang "penderek" (anak-buah atau bawahan) dari seorang uskup tentara; yang tentu saja juga menghormati - dan dilindungi - oleh Bung Karno sebagai Panglima Tertinggi TNI. Soegija berangkat dari Kemayoran ke Medan, via Padang. Di Medan diterima Uskup van den Hurk, sebagai calon pengganti Mgr. Brans OFM Cap. Rama Mayor Pudjahandaja Pr. sudah bertugas di Medan. Juga ada dr. Kwee yang Mayor ALRI, dan Letnan Soedirdja dari Dinas Angkatan Darat. Di Medan, Soegija menginap di keluarga Alex Sim, keluarga katolik kenalan dekat Soegija sewaktu di Jogja dan Semarang. Sore hari menghadiri resepsi di Balai Prajurit Medan, dan dikenalkan dengan Panglima. Soegija ditemani bapak Bupati yang mewakili Gubernur yang berhalangan hadir. Dalam pertemuan resmi di Medan, ibukota Sumatera Utara tersebut, dalam pidatonya Soegija menekankan penting dan mendesaknya sifat dapat dipercaya (bahasa Jawa: "watak kena dipertjaja") dari para pemimpin yang 100 persen Indonesia, pada masa itu. Tanggal 12 April 1955, perjalanan ke Tapanuli (Balige) melalaui daerah Karo - melalui Brastagi, Kabanjahe, Saribu Dolok, dan Parapat - agak tertunda karena "urusan kesatuan pengawalan" belum selesai. Mengingat di setiap kota yang dilewati ada pertemuan dengan umat setempat yang begitu antusias, rombongan Soegija baru larut malam sampai Balige. Esok paginya, di depan umat Katolik Balige, Soegija menjanjikan misionaris Jawa atau dari tempat lain Indonesia akan hadir kembali di Tanah Batak. Di Parapat, Soegija sempat mampir di gedung megah yang baru dibangun untuk pendidikan calon-calon pastor Fransiskan Kapusin (OFM Cap) yang berlokasi di atas bukit dan menghadap Danau Toba! Pada kesempatan itu, Soegja juga sempat mengatakan bahwa dirinya "Uskup tentara." Kekaguman dan kenikmatan dari keindahan alam Danau Toba dalam perjalanan Parapat ke Siantar, ternyata mampu melupakan rasa lapar rombongan Soegija menuju Siantar. Sekretaris Soegija menulis, Meskipun perut merasa lapar, tetapi mata masih menerima panenan. Inilah keberuntungan manusia, dapat menikmati keindahan yang ada d depan mata. Sangat berbeda dengan kerbau yang punya kesukaan berkubang sambil mengunyah-ngunyah ...jerum dan nggayemi." Kegembiraannya hanya kalau lapar dan barang dari luar yang dimasukkan kedalam perut, kemudian dikunyah ulang supaya tidak bikin perut tidak nyaman. Apa yang dibutuhkan hanya yang berkaitan dengan urusan perut belaka. Sesampai di Pematang Siantar, umat setempat kagum karena baru pertama kali itu mereka melihat ada seorang uskup Indonesia, dan dari suku Jawa. Umat sangat kagum dengan pakaian dan pernik-
456 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan pernik resmi seorang uskup...daripada orangnya! Jam 17:30an, uskup Soegija diterima resmi Komandan Resimen II Siantar di rumah kediamannya. Upacara tahbisan uskup van den Hurk OFM Cap. dilaksanakan pagi hari 14 April 1955 Pematang Siantar. Menarik bahwa salah petugas upacara - pembaca dan penyanyi bacaan Injil - dilakukan oleh seorang pastor militer Jawa, Mayor A. Pudjahandaja Pr. yang begitu mengesankan jemaat. Sore hari itu juga Soegija dkk. kembali ke Medan dan esoknya, 15 April 1955, terbang ke Jakarta. Pada waktu itu, bandara Kemayoran dilaporkan penulis dalam suasana meriah dengan bendera aneka warna pertanda kehadiran wakil untuk KAA Bandung yang akan berlangsung 18-24 April 1955. Hari berikutnya, Soegija segera terbang pulang ke Semarang demi mengejar tugas blusukan ke gereja Ganjuran, pinggiran kota Jogja. Film Soegija Di/Ter-Bayang-Kan Hanya menggunakan arsip Gereja Katolik dan Jesuit yang tersimpan di Jakarta, Klinken pernah menulis untuk memperbandingkan antara Soegija dengan kolega Jesuitnya, uskup Batavia pada waktu itu Mgr. Willekens. Sebagai tambahan informasi, Soegija termasuk lima pahlawan nasional (Kasimo, Soetan Goenoeng Moelia, Ratu Langie, Amir Syarifuddin, Soegijapranata ) yang mengalami minoritas ganda."21 Menurut Klinken (h.4) Soegija termasuk tokoh nasionalis beragama Katolik yang mempunyai "minoritas ganda" yaitu selain bukan muslim, dia juga sudah lepas dari mayoritas Jawa dengan menjadi seorang Jesuit. Soegija simpati dan memperhatikan masyarakat dari kelas sosial bawah masa itu. Soegija tahu bahwa pada awal abad ke 18, ada sekitar 60 ribuan warga Katolik, atau sebesar satu persen dari total populasi Hindia Belanda saat itu. Pada tahun 1930an, sudah tercatat 1,7 juta warga Katolik, atau 3% dari total populasi Hindia Belanda. Jumlah warga Katolik keturunan Eropa hanya sepersepuluhnya (Klinken h.15). Sejak ikut hijrah ke Jogja, Soegija mengalami bagaimana beberapa menteri Pemerintah Pusat - di bawah BK dan BH - juga bersimpati dengan pihak Katolik. Kalangan atas Katolik tertentu (Willekens dkk.) pada waktu itu masih punya persepsi bahwa Republik, pihak yang memberontak secara fanatik adalah komunis atau Islam (Klinken 268). Beberapa elitis tokoh Katolik Belanda - sealiran Willekens - sering berbisik-bisik di belakang bahwa, warga Katolik Jawa menganggap Republik mengungkap pesona kemerdekaan dan pengorbanan. Sementara bagi Hierarki itu berarti kekacauan. 21 Gerry van Klinken, 2010. 5 Penggerak Bangsa Yang Terlupa. Nasionalisme Minoritas Kristen. LKIS: Yogyakarta. Diterjemahkan dari Minorities, Modernity and the Emerging Nation: Christians in Indonesia, A Biographical Approach. KITLV Press, 2003. Penerjemah: Amiruddin
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 457 Kalangan Katolik yang meragukan Soegija juga sempat mengatakan bahwa "100 % merdeka sama dengan 100% kacau." (Klinken, h.271). Klinken sempat berpendapat (h.269) bahwa ketika kamera atau kacamata Willekens merekam pesimisme tentang Republik, kamera dan kacamata Soegija dengan tenang memaparkan bahwa, "Tidak seorangpun yang berbicara padaku dari optimisme supernaturalku." Film Soegija adalah realitas dari virtualitas "optimisme supernatural" salah satu "pahlawan" Katolik di Indonesia. Mengingat keterbatasan jumlah halaman dalam seminar ini, lakon Soegija yang disutradarai dan difilmkan oleh Garin Nugroho, dkk. pada tahun 2012, tidak mendapat paparan yang cukup dalam makalah ini. Paparan singkat tentang Film Soegija berikut ini memberi komentar-komentar singkat bagaimana masa lalu Soegija (1942-1950) berkaitan dengan Indonesia masa kini, khususnya di Tanah Batak tahun 2012. Film Soegija, bukan jenis film biopic, bukan film dokumentasi sejarah, dan jelas juga bukan film propaganda keagamaan. Sesudah didahului dengan pemutaran resmi di gedung-gedung bioskop modern (Jaringan Theatre XXI) di seluruh Indonesia - termasuk di Medan - (film) "Soegija" diundang untuk pemutaran gaya "layar tancap" pada bulan September 2012 di beberapa kota Sumatera Utara-Tarutung, Pangururan, dan Pematang Siantar. Saat kini, Tarutung adalah ibukota Kabupaten Tapanuli Utara; di mana pusat kepemimpinan HKBP berada di kota tersebut. Pematang Siantar kini menjadi pusat "Misi"-dengan banyak lembaga pendidikan dasar dan menengah umum, sekolah tinggi teologi untuk calon-calon imam Katolik, dan berbagai lembaga karya sosial ekonomi yang berpengaruh di daerah Tapanuli. Menarik bahwa selain di kota-kota Medan, Semarang dan Malang, di ibukota Kabupaten Toba-Samosir, Pangururan juga memiliki sebuah jalan dengan nama "Mgr. Soegijapranata, SJ." Sebuah papan nama besar yang berdiri di depan kompleks Gereja Katolik tersebut bertuliskan, Selamat Datang Di Gereja Inkulturatif Santo Mikael Pangururan dan Museum Bona Pasogit Nauli Pangururan Kabupaten Samosir Jl. Uskup Agung Sugiyopranoto No.1 Pangururan adalah juga kampung halaman atau Bona Pasogit dari marga Simbolon. Nama pimpinan gerakan "pemberontakan" PRRI
458 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan (1956-1961) adalah Kolonel Maludin Simbolon. Sumber Tempo mencatat - 28 April 2012) bahwa menurut Garin, film dibuat ringan, kalau bukan malah "hiburan" untuk penonton kaum muda Indonesia masa kini; supaya mereka tahu bahwa Indonesia pernah punya pemimpin yang mengedepankan kemanusiaan. Bukan justru hanya menjadikan isu kemanusiaan - dengan konflik dan diskriminasi SARAnya - sebagai sebuah wacana gaduh seperti masa kini. Penghargaan dan penghayatan nilai pluralitas dalam kepemimpinan nasional (!) juga perlu ada suasana hiburan. Asal jangan kemudian hiburan menjadi pengganti segala sesuatu, termasuk nilai-nilai pluralitas kehidupan masyarakat. Salah satu adegan film Soegija yang mendapat sambutan sangat hangat dan heboh dari para penonton - khususnya kalangan penonton pelajar SMP dan SMA, di Pangururan - yaitu ketika tokoh "pemoeda" bernama Banteng ketika pada bagian akhir film sedang berbaris menuju ke "kemenangan," sempat "mencuri" seikat buah rambutan di jalanan desa. Buah manis itu dihadiahkan kepada seorang gadis yang sudah dia akrabi sebelumnya. Tentu saja penonton sudah melihat sebelumnya adegan Banteng belajar mengeja, membaca , dan mencakapkan sebuah kata dari bahasa Melayu "m e r d e k a." Banteng belajar ke"merdeka"an itu lewat aksi setiap tusukan bayonet ke setiap huruf darikata termaksud; atas jasa pengajaran si anak sekolahan, sahabat dekat Banteng. Penonton tentu juga ingat adegan pelecehan dan pengerdilan terhadap Banteng oleh perwira Belanda seketika Banteng terbukti adalah warga Indonesia yang "buta huruf!" Padahal, nantinya dalam film, Banteng juga yang (telanjur) menembak mati si perwira tersebut.22 Akhir Kata-Kata Persahabatan Soegija dengan Kahin sejak pertengahan tahun 1948 di Jogja, menghasilkan sebuah surat internasional dalam majalah "Katolik" progresif Commonweal yang terbit di Amerika Serikat pada hari terakhir tahun 1948. Surat tersebut dapat terbit di Amerka Serikat karena berhasil diselundupkan keluar dari kota Jogja, yang pada saat itu sedang ada dalam blokade tentara Belanda untuk memperlemah perjuangan kemerdekaan. Blokade dalam bidang perekonomian, misalnya, sangat mengancam dan melemahkan ketersediaan bahan makanan dan obat-obatan. Pada waktu itu, Rumah Sakit spesialis mata "Dr. Yap" memperkirakan sejumlah besar pasiennya terancam menjadi "buta" karena kosongnya persediaan obat tertentu akibat blokade tentara Belanda. 22 Penonton umum di Pematang Siantar - yang masih mengenal bahasa Jawa - juga sangat terhibur ketika adegan pelawak Marwoto mengajari lagu dolanan Jawa "Eee Londone teko, eee pakakno asu! ..."
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 459 Menarik bahwa blokade juga membuat tersebut terputusnya arus bahan bacaan untuk keperluan pengembangan gagasan dan daya pikir masyarakat dan bangsa Indonesia yang baru saja merdeka. Sebagian dari isi surat tersebut ber"bunyi," ternyata Majalah anda baru saja mulai memasukkan ide-ide kepada kami - bukan hanya mengenai yang sebenarnya terjadi di luar, seperti berita. Lebih penting lagi hal ini membuat kami tahu bahwa bukan hanya kaum Komunis yang menyukai keadilan sosial. Mohon terus mengirim The Commonweal agar kami tidak tertutup dari dunia luar.23 Masalahnya, dua kata "kaum" dan "komunis" yang ditulis Soegija dalam bahasa Inggris pada akhir tahun 1948 - meskipun sesudah "Madiun Affair" 18 September 1948 - nampaknya, tidaklah sama saja dengan gagasan dari kata "PKI" yang tersusun dari tiga huruf "P" "K" dan "I" (partai, komunis, Indonesia) yang - dianggap - masih terus meng"hantu"i Indonesia selama rejim militer Orde Baru berkuasa dibawah Suharto dkk sejak 1965 dan berkelanjutan sampai masa kini.24 Apa yang dimaksudkan oleh Soegija "kaum komunis" pada masa itu - dalam majalah Commonweal - adalah ormas pemuda dan laskar-laskar pemuda - seperti Pesindo, dll. - yang berideologi "sosialis." Bagi Soegija menjadi jelas bahwa hal dan masalah berjuang bagi nasionalisme kemerdekaan Indonesia bukan berdasar pada sekedar kata-kata "PKI atau bukan PKI" tetapi perlunya pendidikan kemampuan membaca, buku dan bahan bacaan lain yang tepat dan memadai. Pada awal tahun 1980an di Jogja, penulis sering mendengar kalangan aktivist eks Partai Katolik setempat mempercakapkan masa lalu mendiang monsinyur Soegija untuk mereka pada masa itu. Ada tokoh Partai Katolik tertentu yang sempat berkomentar bahwa syukurlah Soegija sudah wafat sebelum 30 September 1965. Alasannya, kalau saja Soegija yang begitu dekat dengan Bung Karno baru wafat sesudah tahun 1965, mungkin gereja Katolik Indonesia juga akan menerima nasib yang tidak terlalu baik di negara bangsa Indonesia sampai masa kini. Tulisan ini, semoga, memberi gagasan lain. Karena, seandainya saja selama tahun 1965-1966 Soegija masih hidup, mendampingi Bung Karno, mungkin saja, tragedi peristiwa yang selama ini sering dinama-i/kan dengan tujuh huruf "G 3 0 S P K I" tak perlu terjadi. Atau, tidak perlu memakan korban sebegitu besar. 23 Commonweal, 31 Desember 1948, hlm.303 24 Lebih menarik lagi "hantu" komunis(me) tersebut yang menyejarah lebih dari limapuluh tahun tersebut - sejak 1965an - juga tetap dipropagandakan sebagai hal dan masalah yang mencemaskan, "Awas Bahaya Laten PKI."
460 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Kalau pembaca ikut membaca - dan membayangkan - bagaimana Benedict Anderson, lagi-lagi, mengingatkan bahwa kalau negara Indonesia mengaku diri sebagai satu bangsa, maka, hal tersebut adalah: sesuatu yang terbayang karena para anggota bangsa terkecil sekalipun tidak bakal tahu dan takkan kenal sebagian besar anggota lain, tidak akan bertatap muka dengan mereka itu, bahkan mungkin tidak pula pernah mendengar tentang mereka. Namun toh dibenak setiap orang yang menjadi anggota bangsa itu hidup sebuah bayangan tentang kebersamaan mereka.25 Perlu diketahui bahwa Ben Anderson yang menyelesaikan penelitian lapangan (1965) untuk bahan disertasinya berkaitan dengan Revolusi Pemuda; dan terbit sebagai buku tahun 1972, edisi bahasa Indonesia tahun 1988. Hanya sebulan sebelum wafatnya bukunya terakhir berjudul Tiga Bendera masih juga mengutip betapa masa revolusi Indonesia itu berarti istimewa dalam ingatan dan imajinasi Ben Anderson. Kini, sudah sekitar 70 tahun dari peristiwa bersejarahnya, dan lebih dari 50 tahun sejak Ben melakukan penelitian lapangan yang pertama di Jawa, termasuk Jogja, dan 45 tahun sejak buku hasil disertasinya terbit, dalam bukunya terakhir - Di Bawah Tiga Bendera - Ben mengurai apa itu anarkisme global. Buku tersebut juga sempat mengutip berita opini dari koran terkemuka di Amerika Serikat, The New York Times tahun 2004, yang menulis, Partai Republik di USA mengadakan konvensi di New York yang dijaga ribuan polisi dan anggota keamanan lainnya. Kepala polisi dari Metropolitan New York mengatakan di depan para wartawan bahwa, "bahaya bukan datang dari kalangan komunis, atau bahkan dari kalangan Islam fanatik, akan tetapi sesungguhnya dari kaum anarkis."26 Meminjam lagi kata-kata mendiang Ben Anderson dari buku - Di Bawah Tiga Bendera. Anarkisme Global dan Imajinasi Antikolonial - yang disebar luas di N.K. Republik Indonesia sejak tahun 2016 atas jasa CV Marjin Kiri, maka, kalau para pembaca budiman (saat ini) menjadi sadar bahwa apa yang ada dan dikisahkan dalam makalah ini membuat anda merasa ada kemiripan dengan masa kini, semoga, itu bukan hal yang salah. Jogja, pada HUT ABRI, ketika Gatot Nurmantyo sebagai Panglima ABRI 25 Anderson 1983. Op.cit., .... 26 Anderson 2015, op.cit., 8
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 461 Referensi Anderson, Benedict ROG 2015 Di Bawah Tiga Bendera: Anarkisme Global dan Imajinasi Antikolonial. Terjemahan: Ronny Agustinus. Diterjemahkan dari: Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination. London and New York: Verso Press, 2006. 1988 Revolusi Pemuda. Pendudukan Jepang dan Perlawanan di Jawa 1944-1946.. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan 2002 Imagined Communities. Komunitas-Komunitas Terbayang. Yogyakarta: Pustaka Pelajar & Insist Press. George Mc.Turnan 2013 Nasionalisme & Revolusi Indonesia. Depok: Komunitas Bambu. Cetak ulang, versi bahasa Indonesia. 2003 Southeast Asia: A Testament. London & New York: Routledge Curzon. 2003 Nationalism and Revolution in Indonesia. Ithaca, New York: Cornell University Press. SEAP Publications, First Pub. 1952 Klinken, Gerry van 2010 5 Penggerak Bangsa Yang Terlupa. Nasionalisme Minoritas Kristen. LKIS: Yogyakarta. Diterjemahkan dari Minorities, Modernity and the Emerging Nation: Christians in Indonesia, A Biographical Approach. KITLV Press, 2003. Penerjemah: Amiruddin Siegel, James T. 1997 Fetish, Recognition, Revolution. Princeton NJ: Princeton University Press Soelias, Norman Joshua 2016 Pesindo. Pemuda Sosialis Indonesia 1945-1950. Tangerang: CV Marjin Kiri.
462 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Subanar, Budi S.J. (Ed.) 2003 Kesaksian Revolusioner Seorang Uskup Di Masa Perang. Catatan Harian Mgr. A. Soegijapranata, S.J. 13 Februari 1947 - 17 Agustus 1949. Yogyakarta: Galang Press Sutopanitro, Christophorus S.J. 2000 Sebagai Pastor Ekstremis. Yogyakarta: Kanisius. Hlm. .... Wardaya, Baskara Tulus S.J. dkk. 2017 Membangun Republik. Yogyakarta: Galang Press. Penerbitan pertama oleh Institut Studi Arus Informasi, dengan judul Mencari Demokrasi. Mei 1999.
BAB 29 IDENTITAS Dalam Bayang-Bayang Abd Shamad Al-Palembani: Persepsi Jihad Mahasiswa Palembang Maya Yunita Pascasarjana Pendidikan Sejarah Universitas Sebelas Maret Abstrak Multitafsir dalam memaknai jihad menimbulkan berbagai pemaha- man baik secara konseptual maupun praktikal. Dewasa ini, jihad sering diidentikkan dalam bentuk kekerasan maupun perang. Pene- litian ini bertujuan untuk mengungkapkan persepsi mahasiswa ter- hadap pemikiran jihad mahasiswa di Palembang. Mahasiswa men- jadi subyek penelitian karena fenomena global menunjukkan bahwa banyak kalangan terdidik yang ikut dalam gerakan ekstrimis dan kekerasan. Penelitian ini menggunakan metode kualitatif dengan pendekatan Contructivism Approach yang fokus pada makna yang ada pada partisipan yang berfokus pada pandangan, nilai, keya- kinan, perasaan, asumsi, dan ideologi individu daripada mengum- pulkan fakta dan mendeskripsikan tindakan. Subyek penelitian ini yaitu mahasiswa perguruan tinggi di Palembang yang berusia 20- 25 tahun. Hasil penelitian ini dapat disimpulkan bahwa mahasiswa Palembang dalam menerapkan jihad merujuk kepada Al-Palemba- ni sebagai figur jihad. Semangat Jihad yang diserukan oleh Abd Shammad diterima dengan berkembangnya tarekat Sammaniyah sebagai gerakan melawan colonial. Jihad yang diterapkan oleh Al- Palembani tidak hanya untuk jihad melawan colonial tetapi jihad yang diterapkan dalam kehidupan sehari-hari (daily life). Bayang- bayang Abd Shamad Al-Palembani hingga saat ini dirawat dalam bentuk peringatan haul Abd Shamad Al-Palembani di Palembang. Oleh karena itu jihad tidak hanya dipandang hanya dalam satu per- spektif, mahasiswa memberikan persepsi ketidaksetujuan terhadap 463
464 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan jihad dalam bentuk kekerasan yang mengatasnamakan agama dan menekankan pada penerapan jihad untuk daily life. Namun, disisi lain mahasiswa membenarkan jihad dalam bentuk perang sebagai opsi terakhir disesuaikan dengan situasi dan kondisi tertentu. Kata Kunci: Jihad, Syekh Abd Shamad Al-Palembani, Palembang, Mahasiswa LATAR BELAKANG Perkembangan gerakan radikal berbalut spirit keagamaan - atau lebih populer dengan terminologi jihad - mulai tampak menyentuh kalangan terpelajar muda di Indonesia. Data empiris dari survey dan kajian para akademisi menunjukkan bahwa radikalisme semakin menguat dalam diskursus dan praktik sosial di masyarakat Indonesia, khususnya di kalangan golongan terpelajar muda Indonesia. Survei Lembaga Kajian Islam dan Perdamaian (LaKIP) pada 2010-2011 menunjukkan hampir 50 % pelajar setuju tindakan radikal. Selain itu, 52,3 % setuju kekerasan untuk solidaritas agama, 14,2 % membenarkan serangan bom. Pola serupa juga diperkuat oleh Survei Pew Research Center (2015) yang menunjukkan bahwa sekitar 4 % atau 10 juta orang Indonesia mendukung gerakan Negara Islam Irak dan Syiria. Pola kecenderungan tersebut tentunya menyebabkan kecemasan berbagai elemen masyarakat terhadap potensi radikalisme di perguruan tinggi.1 Kedudukan kalangan terpelajar muda dalam gerakan jihad di Indonesia menjadi penting untuk diteliti. Berdasarkan penelitian Gambetta dan Hertog (2017), kaum terpelajar ini berpotensi menjadi para perancang gerakan jihad.2 Sementara itu, Singh dan Mulkhan (2017) menyatakan bahwa kaum terpelajar muda juga menjadi bagian penting dalam regenerasi dan transmisi gerakan jihad di masa kini dan masa mendatang.3 Berdasarkan kondisi tersebut maka perlu adanya tindakan preventif untuk mencegah gejala gerakan radikalisme semakin meluas di Indonesia. Berdasarkan data empiris dan permasalahan tersebut, penelitian ini bertujuan untuk mengungkap persepsi jihad mahasiswa 1 Lihat berita "Sepertiga Mahasiswa Tertarik Radikalisme", Republika.co.id, 27 Juli 2017, diakses tanggal 2 September 2017 pukul 20.04 2 Diego Gambetta & Steffen Hertog, 2017, Para Perancang Jihad: Mengapa Kalangan Terdidik Banyak Terlibat Ekstrimisme dan Kekerasan? Yogyakarta: Madinah 3 Bilver Singh & Abdul Munir Mulkhan, 2017, Regenerasi Gerakan Radikal dan Terorisme dalam Masyarakat yang Semakin Terbuka, Metro-Epistema: Yogyakarta
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 465 di Palembang. Dengan mengungkapkan persepsi mahasiswa maka ditemukan; (1) pola/bentuk pemaknaan konsep jihad bagi mahasiswa, (2) aktor yang menjadi rujukan dalam persepsi mahasiswa, dan (3) bentuk jihad yang diterapkan mahasiswa. Golongan Intelektual menjadi bagian penting dari transmisi dan transformasi definisi, wacana, dan pergerakan jihad di Indonesia atau di negara-negara lain. Selain itu kajian ini penting dilakukan sebagai bagian memetakan masa depan wacana dan pergerakan jihad di Indonesia. METODE PENELITIAN Penelitian ini menggunakan metode kualitatif dengan pendekatan Contructivism Approach yang fokus pada makna yang ada pada partisipan yang berfokus pada pandangan, nilai, keyakinan, perasaan, asumsi, dan ideologi individu daripada mengumpulkan fakta dan mendeskripsikan tindakan.4 Mahasiswa menjadi subyek penelitian karena fenomena global menunjukkan gejala kontribusi kalangan ikut dalam gerakan intelektual yang ekstrimis dan kekerasan.5 Subyek penelitiannya yaitu sebanyak 15 mahasiswa perguruan tinggi Palembang yang berusia 20-25. Pemilihan subyek penelitian tersebut berdasarkan asumsi bahwa 15 mahasiswa tersebut adalah bagian dari komunitas epistemik yang berbagi ideologi, persepsi, ataupun pemikiran yang sama.6 Dengan demikian kuantitas tidak menjadi persoalan karena tujuan pemilihan subyek penelitian tersebut adalah mengungkap persepsi dan jejaring pembagian pengetahan dari mahasiswa Palembang. Data penelitian ini dikumpulkan melalui wawancara terbuka. Hasil wawancara kemudian direduksi dengan kriteria: (1) ujaran yang merepresentasikan jihad, (2) ujaran argumentatif dan persuasif dari subyek. Data yang telah direduksi kemudian di analisis dengan pendekatan analisis wacana kritis yaitu dalam analisis teks dan analisis intertekstualitas.7 Dua analisis tersebut menyediakan seperangkat alat untuk mengungkap persepsi jihad di mahasiswa Palembang. 4 Charmaz, K, 2000. "Grounded Theory: Objecivist and Constructivist Methods" dalam Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks: Sage, hal. 509-535. LIhat pula Charmaz, K. 2006. Constructing Grounded Theory: London: Sage Diego Gambetta & Steffen Hertog, 2017, ibid 5 6 Teun van Dijk. 2011. "Discourse and Ideology" dalam Teun van Dijk, Discourse Studies: A Multidiciplinary Introduction, London: Sage, Hal. 379-407 7 Teun van Dijk. 2015. "Critical Discourse Studies: A Sociocognitive Approach", dalam R. Wodak & M. Meyer, Methods of Critical Discourse Analysis: Third Edition. London: Sage, hal. 62-85. Lihat pula Norman Fairclough, 1989, Discourse and Social Change. Essex: Longman Group
466 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan PEMBAHASAN Persepsi Mahasiswa Palembang Mahasiswa Palembang pada umumnya menginterpretasikan jihad sebagai usaha berjuang dan membela agama Allah dengan berlandaskan pada syariat Islam. Dalam interpretasi tersebut, jihad tidak hanya dimaknai terbatas dalam konteks berperang, melainkan mencakup praktik jihad dalam daily life (kehidupan sehari-hari). Idealisasi praktik jihad dalam kehidupan sehari-hari diungkapkan oleh Ayu Zakiah, seorang muslimah yang ikut dalam organisasi IRMA (Ikatan Remaja Masjid Agung Palembang). Ayu Zakiah mengaktualisasikan jihad dalam kehidupan sehari-hari dengan berdasarkan pada pemahaman dan praktik terhadap Al-qur'an dan Hadist. Sebagai seorang perempuan muslim, ia menerapkan jihad daily life dengan berpakaian gamis dan berkerudung menutupi dada, yang merupakan salah satu kewajiban seorang wanita muslim. Selain itu, ia mengikuti kegiatan keagamaan (Majelis Taklim) untuk menambah wawasannya tentang Islam. Pola interpretasi jihad Ayu Zakiah ini juga ditemukan pada pendapat Rio Zentara, seorang mahasiswa yang sering mengikuti kajian-kajian Islam non-organisasi, yang cenderung mengintrepretasikan jihad sebagai praksis kehidupan sehari-hari: "Menuntut ilmu, sholat, belajar dengan sungguh- sungguh, berjuang untuk membahagiakan kedua jihad yang orangtua merupakan bagian dari (Rio diterapkan dalam kehidupan sehari-hari." Zentara, wawancara, 13 Juni 2017) Dua hal penting yang dapat digaris bawahi dalam kasus Ayu Zakiah dan Rio Zentara adalah kesamaan interpretasi jihad dan keterlibatan mereka dalam jaringan keilmuwan Islam di Palembang. Dengan demikian, interpretasi Ayu Zakiah dan Rio Zentara merepresentasikan suatu bentuk varian wacana jihad di Palembang yang menekankan pada praksis kehidupan sehari-hari berlandaskan pada syariat Islam. Dalam interpretasi tersebut, para mahasiswa cenderung melakukan jihad dengan bentuk perjuangan mengendalikan hawa nafsu, tidak melakukan kekerasan, dan menata diri sendiri untuk mencari kebajikan. Dalam wacana idealisasi jihad di kehidupan sehari-hari tersebut, sosok Abd-Shamad Al-Palembani, muncul sebagai figur jihadis ideal bagi mahasiswa Palembang. Dalam perspektif sejarah, Abd- Shamad Al-Palembani merupakan ulama tasawuf yang berasal
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 467 dari Palembang, Sumatera Selatan, sekaligus aktor yang berperan menyerukan jihad. Artikulasi figur Abd-Shamad Al-Palembani ini ditemukan dalam pendapat Arafah Pramasto, seorang mahasiswa muslim non- organisasi yang mempelajari Islam dalam berbagai kajian Islam di Palembang. Ia menyebut Abd-Shamad Al-Palimbani sebagai figur jihadis yang ideal dalam menerapkan jihad daily life. Arafah menarasikan masa muda Abd-Shamad Al-Palembani yang menghabiskan warisan untuk dipakai mencari ilmu selama di Palembang. Selain itu, Abd-Shamad Al-Palimbani dalam kitab Hidayatussalikin menghujat kesalahan penuntut ilmu yang lebih senang berdebat daripada mengajarkan ilmu secara tahqiq atau melakukan penelitian secara ilmiah dan seksama untuk mencapai kebenaran yang paling tepat. Berdasarkan pada pengetahuan sejarah tersebut, Arafah menginterpretasikan jihad di era kontemporer yang dapat diwujudkan dalam ruang lingkup pendidikan sebagai Tholabul Ilmi (menuntut ilmu) dengan bersungguh-sungguh atau tidak main-main dan tidak curang, contohnya: menyelesaikan tugas tepat waktu, membelanjakan uang untuk menuntut ilmu, tidak curang dalam intelektualitas, contohnya ialah tidak plagiat dan asal-asalan dalam menyelesaikan tugas, dan sebisa mungkin menerapkan ilmu yang didapat selama belajar menuntut ilmu. Narasi Abd-Shamad Al-Palembani juga hadir dalam argumentasi ketidaksetujuan mahasiswa jihad yang mengatasnamakan agama tetapi memiliki kepentingan tertentu. Dalam konteks ini, mhasiswa cenderung memiliki persepsi bahwa jihad yang ada masa kini mengarah kepada hal yang bersifat negatif; dimaknai dengan banyak versi untuk dimanfaatkan diberbagai kepentingan tertentu yang mengatasnamakan agama. Dalam ketidaksetujuan tersebut, mahasiswa sekali lagi merujuk pada Abd Shamad Al-Palembani: terhadap bentuk "Jihad Abd Shamad Al-Palimbani adalah untuk kemerdekaan 'Alam Melayu Islam' contohnya saat beliau membantu Pattani melawan Siam, yang bukan berarti 'jihad ala-ala teroris' yang hanya ingin menumbangkan pemerintahan; jihad menjadi buruk akibat 'pembajakan' kaum Jihadis. Jihad yang awalnya normatif direndahkan menjadi sekedar -isme" (Arafah Pramasto, wawancara, 13 Juni 2017). Narasi Abd-Shamad Al-Palembani ini membentuk pemahaman jihad mahasiswa yang tidak mengarah kepada radikalisme dan terorisme. Pengetahuan mengenai sejarah Abd-Shamad Al-
468 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Palimbani membentuk persepsi mahasiswa mengenai bentuk jihad yang ideal. Melalui perspektif komparatif, pengetahuan kesejarahan ini juga membentuk persepsi mahasiswa mengenai jihad kontemporer yang cenderung identik dengan "teroris" yang bersifat struktural. Bayang-bayang Abd-Shamad Al-Palembani menjadi temuan penting dalam persepsi dan interpretasi jihad mahasiswa Palembang. Abd-Shamad Al-Palembani menjadi figure tipe ideal jihadis yang berkontribusi dalam membentuk ketidaksetujuan mahasiswa terhadap jihad atapun kekerasan yang mengatasnamakan agama, dan menekankan pada penerapan jihad untuk daily life. Bayang-bayang Abd Shamad Al-Palembani Berdasarkan hasil analisis terhadap persepsi dan interpretasi tampak bahwa mahasiswa Palembang merujuk kepada sosok Abd- Shamad Al-Palembani sebagai figur jihadis yang ideal. Dalam perspektif sejarah, Abd-Shamad Al-Palembani adalah ulama tasawuf sekaligus aktor yang berperan menyerukan jihad. Abd- Shamad Al-Palembani berasal dari Palembang, Sumatera Selatan dan hidup pada awal abad 18. Abd Samad Al-Palembani menandai perpindahan pusat sufisme dari Aceh dan Banten ke Palembang pada abad ke 18.8 Data historis menunjukkan bahwa anjuran untuk jihad di Nusantara datang dari Al-Palembani yang melewatkan sebagian besar hidup dan meninggal di Haramayn. Menurut kajian Feener (2015), Al-Palembani menulis karya berbahasa Arab-Melayu yang meliputi pengetahuan tentang Islam dan seruan tentang jihad.9 Dari sisi intelektualnya, karir keilmuan Abd Shamad Al-Palimbani dapat dibagi dalam tiga periode. Periode intelektual I dimulai ketika dia belajar ilmu-ilmu syariat yang lahir pada beberapa puluh ulama terkemuka di Makkah, yang dicatat oleh Faydh al- Ihsani berlangsung selama kira-kira dua puluh tahun. Dalam masa itu dia sudah menjadi guru dan menyelenggarakan madrasah, dan telah menghasilkan sedikitnya tiga karya tulis. Setelah itu dia tertarik dan memusatkan minatnya pada tasawuf. Melalui liku- liku pencarian guru yang khas "sufistik", dia memasuki periode Intelektual II dengan belajar tasawuf di Madinah dan mendapat bimbingan langsung dari Muhammad b. 'Abd al-Karim al-Samman, 8 Wan Jamaludin. 2005. Pemikiran Neo-Sufisme Abd Shamad Al-Palimbani. Jakarta: Pustaka Irfani. 9 R. Michael Feener. 'Abd al-Samad in Arabia: The Yemeni of a Shaykh from Sumatera. Southeast Asian Studies, Vol. 4, No.2, Agustus 2015, Hal 259-277.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 469 Sufi besar pendiri Tarekat Sammaniyah. Selepas masa bimbingan, al-Samman mempercayakan pada Abd Shamad Al-Palembani posisi khalifah-nya untuk wilayah Mekkah. Pada periode intelektual III beliau mneghasilkan banyak karya.10 Pada tahun 1764 M ia menulis kitabnya yang pertama, tentang ilmu tauhid yaitu Zuhrah al-Murid fi Bayan kalimah al-Tawhid yang berisi tentang ringkasan kuliah-kuliah tauhid yang diberikan di Masjidilharam oleh Ahmad ibn 'Abd al-Mun'im al-Damanhuri dari Mesir. Pada tahun 1765 M ia menulis Nasihah al-Muslimin wa Tadzakirah al-Mu'minin di Fadail al-Jihad fi sabilillah wa Karamah al-Mujahidin fi Sabilillah yang mengilhami orang-orang Aceh untuk melawan kolonialisme Belanda. Pada tahun 1774 M atas permintaan Sultan Najamuddin untuk menulis mengenai hakikat dan hal-hal dapat merusaknya. Untuk memenuhi itu ia menulis Tuhfah al-Raghibin fi Bayan Haqiqah Iman al-Mu'minin wa ma Yusiduh fi Riddah al-Mutaddin. Al-Palembani bahkan pernah mengirimkan surat yang menghimbau pada kaum Muslim Melayu-Indonesia untuk melancarkan jihad. Beliau diketahui surat desakan kepada raja-raja Jawa: Pakubuwono II, Mangkunegara, dan Hamengkubuwono I untuk melakukan perang suci melawan kaum kafir yaitu orang-orang Belanda. Surat-surat itu ditulis menggunakan bahasa Arab, diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa dan kemudian bahasa Belanda.11 "adapun yang faqir sebutkan di dalam risalah ini maka yaitu memadailah bagi orang yang Mukmin diberi Allah akan dia tawfiq dan hidayat dan rahmat daripada-Nya akan penjagaan. Anjuran jihad dari Abd-Shamad Al-Palembani dapat ditemukan dalam kitab Nashihat Li al-Muslimin: "adapun yang faqir sebutkan di dalam risalah ini maka yaitu memadailah bagi orang yang Mukmin diberi Allah akan dia tawfiq dan hidayat dan rahmat daripada-Nya akan penjagaan, dan akan peringatan dan nasihat, dan akan wasiat daripada faqir ila Allah Ta'ala lagi haqir yaitu Abdus-Samad al-Jawi Palimbani, tilmidz quthb al-zaman Sayyid al-Syaikh Muhammad al-Samman walyy Allah yang 'irfan, dari negeri Mekkah yang musyarrafah, kepada segala saudara yang di negeri Jawi . . . karena adalah faqir ila Allah Ta'ala tatkala mendengar 10 Mal'an Abdullah. 2015. Syaikh Abdus-Samad Al-Palembani: Biografi dan Warisan Keilmuwan. Yogyakarta: Pustaka Pesantren 11 Azyumardi Azra, 2007, Jaringan Ulama Timur Temgah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII
470 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan akan kesakitan sanak saudara Muslimin yang di negeri Jawi, yang disakitinya [oleh] orang kafir, dan dihinakan akan dia oleh orang kafir itu, dan binasakan oleh orang kafir yang dibawah angin itu, maka sangatlah faqir duka-cita di dalam hati sampai kepada anggota . . . dan adalah sekalian yang tersebut di dalam risalah ini nasihat faqir ila Allah Ta'ala umum kepada sekalian muslimin, dan khusus kepada saudara hamba yang 'alim-alim' dan orang yang shalih-shalih dan orang yang haji-haji yang dibawah angin, maka seyogyanya bagi mereka itu memberi nasihat bagi raja-raja dan juga bagi orang yang besar-besar dan bagi orang yang kaya- kaya itu supaya mendirikan mereka itu akan ibadat, dan setengah daripada ibadat yang lebih afdhal mendirikan akan perang sabilillah, dan seyogyanya bagi saudara hamba yang Muslimin itu mendirikan segala ibadat dan mendirikan segala ibadat dan mendirikan pula ibadat perang sabilillah itu seperti mendirikan ibadat yang lain daripada perang sabilillah itu . . ." Selain, Nashihat Li al-Muslimin, wacana jihad dari Abd-Shamad Al- Palembani juga ditemukan dalam Mulhaq fi Bayan al-Fawa'id al- Nafi'ah fi Jihad fi Sabil Allah (suatu perhubungan pada menyatakan akan beberapa faedah didalam Perang Sabilillah). Risalah ini merupakan karya Abd-Shamad Al-Palimbani mengenai jihad yang memuat empat faedah. Faedah yang pertama tentang ayat Al- Qur'an yang jadi 'azimat yang bermanfaat dalam perang sabililllah, dan peliharaan yang menegahkan dari kejahatan orang kafir; faedah yang kedua tentang doa yang manfaay di dalam perang sabilillah dan lainnya; faedah yang ketiga tentang doa yang membinasakan bagi segala seteru dan bagi sejahtera dari kejahatan mereka itu. Karya ini seperti suplemen atas Nashihat al-Muslimin.12 tersebar Semangat melalui langsung kepada Syaikh Muhammad Al-Sammani Al-Madani, pendiri tarekat Al- Sammaniyah Khalwatiyah. Al-Palembani mendapatkan ijazah dari gurunya untuk memperkenalkan dan mengajarkan tarekat Sammaniyah di Nusantara.14. Peteers (1997) berpendapat bahwa jihad Abd-Shamad Al-Palembani juga tarekat.13 Al-Palembani berguru 12 Mal'an Abdullah. 2015. Ibid. 13 Henri Chambert-Loir. 2013. Naik Haji di Masa Silam: Kisah-kisah Orang Indonesia Naik Haji Jilid I. Kepustakaan Populer Gramedia. 14 Khamammi Zada, dkk. 2003. Intelektualisme Pesantren: Potret Tokoh dan Cakrawala Pemikiran di Era Pertumbuhan Pesantren. Diva Pustaka.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 471 juru dakwah pertama Sammaniyah di Nusantara ialah Abd Shamad Al-Palembani. Abd Shamad kemudian bekerjasama dengan Ki Agus H. Muhammad Akib dalam mengembangkan Tarekat Samanniyah di Palembang. Dimana Tarekat ini melakukan perlawanan terhadap kolonialisme yang dibantu oleh beberapa Haji pada tahun 1819 dan 1821.15 Hal ini terbukti dengan disebutkannya pada syair Perang Menteng bahwa dzikir Samman digunakan sebagai sarana pembangkit semangat jihad. Di Palembang, seruan Jihad yang diusung oleh Abd Shamad Al-Palembani direspon dengan baik oleh masyarakat Palembang. Hal ini membuktikan bahwa jihad yang dikobarkan oleh al-Palimbani pada saat itu lebih merupakan suatu bentuk reaksi atau respon terhadap fakta di lapangan yang diketahuinya berupa peningkatan agresifitas bangsa-bangsa kolonial Eropa yaitu Portugis, Inggris, dan Belanda. Jihad dalam pandangan Abd-Shamad Al-Palimbani lebih berbentuk defensif atau protektif yakni guna melindungi dan mempertahankan harkat, martabat, dan kedaulatan kaum muslimin dalam sebuah wilayah territorial negera dari gangguan atau serangan orang kafir.16 Ingatan mengenai Abd-Shamad Al-Palembani ini terawat dalam memori kolektif masyarakat Palembang. Terdapat dua elemen penting yang memengaruhi ingatan kolektif masyarakat Palembang terhadap sosok Abd-Shamad Al-Palembani yaitu adalah keberadaan aktor-aktor dan institusi. Salah satu aktor yang merawat kitab dan ajaran Abd-Shamad Al- Palembani adalah Kemas Andi Syarifudin, seorang ketua Tarekat Sammaniyah di Masjid Agung Palembang. Kemas memiliki koleksi kitab Zahrat al-Murid fi Bayan Kalimat al-Tauhid (1765), Zad Al-Mutaqqin fi Tawhid Rabb al-`Alamin, Tuhfat al-Raghibin fi Bayan Haqiqat Iman al-Mukminin wa Ma Yufsiduhu fi Riddat al-Murtaddin, Nasihat al Muslimin wa Tadzikrat al Mu`minin fi Fadhail al-Jihad wa Karamat al-Mujahidinan fi Sabil Allah (tidak terbaca tahunnya), Al-Urwat al-Wutsqa wa Silsilat al-Waliyy al- Atqa (tidak terbaca tahunnya), Al-Risalah fi Kayfiyat al-Ratib Laylat al-Jumu`ah, dan Wahdat al-Wudjud. Kitab-kitab karya Abd Shamad masih dikaji dalam pengajian-pengajian di Masjid Agung Palembang. Kitab yang paling sering digunakan dalam pengajian di Masjid Agung adalah Hidayatul Salikhin. Selain kitab-kitab tersebut Kemas juga merawat koleksi kitab-kitab ulama lainnya, seperti Kemas Azhari Al-Palembani yang merupakan ulama penerus 15 Jeroen Peteers. 1997. Kaum Tuo-Kaum Mudo: Perubahan Religius Di Kota Palembang tahun 1821-1942. Jakarta: Penerbit Inis 16 Jamaludin. 2005. Op.,cit
472 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan ajaran Al-Palembani di Palembang. Masjid Agung Palembang menjadi satu institusi yang berperan penting dalam merawat ingatan kolektif mengenai Abd-Shamad Al-Palembani. Ingatan masyarakat Palembang akan kebesaran Al-Palembani terawat melalui peringatan haul Abd-Shamad Al- Palembani yang masih terus dijaga dan dirawat hingga saat ini. Comemoration Abd Shamad Al-Palembani dalam bentuk pengajian akbar Hidayat al Salikin dilakukan pada tahun 2012 di Kalimantan Selatan, tahun 2013 di Thailand, tahun 2014 di Kuala Lumpur Malaysia.17 Pada bulan Agustus 2017, tradisi mengingat kembali Abd-Samad Al Palembani dilakukan di Palembang. Ada beberapa hal yang dilakukan dalam acara haul tersebut: Khataman Al-Qur'an; pembacaan Manaqib Abd Shamad Al Palembani; pembacaan Ratib Samman; penerbitan ulang karya-karya Abd-Shamad Al Palembani khususnya Hidayat al Salikin dan Syair Al Salikin. Peranan aktor dan institusi ini menjadi bagian penting dari pelestarian sosok Abd Shamad Al-Palembani di pikiran dan wacana masyarakat. Dalam konteks jihad, kehadiran Abd Shamad Al- Palembani menjadi penting untuk membangun wacana masyarakat mengenai jihad kultural di Palembang. Dengan demikian, Abd Shamad Al-Palembani menjadi aktor penting yang membentuk wacana jihad kontemporer di Palembang. KESIMPULAN Temuan dan pembasan mengenai persepsi jihad mahasiswa di Palembang menunjukkan adanya peranan penting seorang aktor ulama kultural dalam mempengaruhi interpretasi dan persepsi ji- had. Dalam hal ini sosok Abd-Shamad Al-Palembani menjadi figur panutan bagi kaum muda di Palembang. Meskipun Abd-Shamad Al-Palembani hidup pada abad 18, kharismanya tetap hidup dalam memori kolektif masyarakat Palembang melalui berbagai institusi keagamaan, peringatan haul (comemoration), dan kajian kitab- kitabnya. Hal ini menunjukkan pola khas dalam persepsi jihad ma- hasiswa di Palembang yang menjadi faktor penting dalam mem- bentuk persepsi jihad mahasiswa yang cenderung ke arah daily life. Simpulan penelitian ini dapat dijadikan sebagai masukan dalam menangkal radikalisme yaitu melalui penguatan kharisma ulama- ulama kultural yang dapat memberikan pengaruh positif dalam membentuk persepsi masyarakat mengenai Islam dan jihad dalam era kontemporer. 17 Mal an Abdullah. 2015. Op.,cit.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 473 Referensi Azyumardi Azra, 2007, Jaringan Ulama Timur Temgah dan Kep- ulauan Nusantara Abad XVII & XVIII Henri Chambert-Loir. 2013. Naik Haji di Masa Silam: Kisah-kisah Orang Indonesia Naik Haji Jilid I. Kepustakaan Populer Gramedia. Bilver Singh & Abdul Munir Mulkhan, 2017, Regenerasi Gerakan Radikal dan Terorisme dalam Masyarakat yang Semakin Ter- buka, Metro-Epistema: Yogyakarta Charmaz, K, 2000. "Grounded Theory: Objecivist and Constructivist Methods" dalam Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks: Sage, hal. 509-535. LIhat pula Charmaz, K. 2006. Con- structing Grounded Theory: London: Sage. Diego Gambetta & Steffen Hertog, 2017, Para Perancang Jihad: Mengapa Kalangan Terdidik Banyak Terlibat Ekstrimisme dan Kekerasan? Yogyakarta: Madinah Jeroen Peteers. 1997. Kaum Tuo-Kaum Mudo: Perubahan Religius Di Kota Palembang tahun 1821-1942. Jakarta: Penerbit Inis Khamammi Zada, dkk. 2003. Intelektualisme Pesantren: Potret To- koh dan Cakrawala Pemikiran di Era Pertumbuhan Pesantren. Diva Pustaka. Mal'an Abdullah. 2015. Syaikh Abdus-Samad Al-Palembani: Bi- ografi dan Warisan Keilmuwan. Yogyakarta: Pustaka Pesant- ren. R. Michael Feener. 'Abd al-Samad in Arabia: The Yemeni of a Shaykh from Sumatera. Southeast Asian Studies, Vol. 4, No.2, Agustus 2015, Hal 259-277. Teun van Dijk. 2011. "Discourse and Ideology" dalam Teun van Dijk, Discourse Studies: A Multidiciplinary Introduction, Lon- don: Sage, Hal. 379-407 Teun van Dijk. 2015. "Critical Discourse Studies: A Sociocognitive Approach", dalam R. Wodak & M. Meyer, Methods of Critical Discourse Analysis: Third Edition. London: Sage, hal. 62-85. Lihat pula Norman Fairclough, 1989, Discourse and Social Change. Essex: Longman Group Wan Jamaludin. 2005. Pemikiran Neo-Sufisme Abd Shamad Al-Pal- imbani. Jakarta: Pustaka Irfani.
474 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Internet "Sepertiga Mahasiswa Tertarik Radikalisme", Republika.co.id, 27 Juli 2017, diakses tanggal 2 September 2017 pukul 20.04. Wawancara Zakiah, A. (2017, Juni 13). Persepsi jihad. (M. Yunita, Interviewer) Pramasto, A. (2017, Juni 13). Persepsi jihad. (M. Yunita, Interview- er) Zentara, R (2017, Juni 13). Persepsi jihad. (M. Yunita, Interviewer)
BAB 30 IDENTITAS Identitas Kelas Menengah Muslim di Media Sosial: Studi terhadap Wacana Islam di Media Sosial (Instagram dan Twitter) Subkhi Ridho Lembaga Studi Islam dan Politik (LSIP) Yogyakarta Abstrak Kebangkitan politik identitas pada permasalahan etnisitas, agama, keyakinan, ideologi, gender, berkembang begitu cepat di masyarakat pasca reformasi 1998. Demikian pula di ruang publik media, menjadi arena bagi kelompok-kelompok berbasis identitas Islam khususnya. Ekspresi kelas menengah Muslim di media sosial justru semakin masif disuarakan. Hampir sulit menjumpai kelas menengah Muslim yang tidak memiliki akun di media sosial; instagram dan twitter, yang digunakan sebagai ruang untuk berbagi dan mengekspresikan diri, sosialiasi, serta pertukaran gagasan mereka kepada orang lain. Tulisan ini melakukan analisis wacana bagaimana identitas Islam direpresentasikan oleh akun-akun yang mengatasnamakan Islam? Bagaimana kelas menengah Muslim menggunakan akun instagram dan twitter dalam menyampaikan identitas Islam? Hasil peneli- tian menunjukkan bagaimana karakter ambivalensi penggunaan akun-akun media sosial; twitter, dan instagram oleh kelas menen- gah Muslim selama ini. Selain itu, meluasnya identitas keislaman di dunia maya didukung oleh kondisi sosial politik lokal, nasional, maupun global. Disamping identitas Islam juga bagian dari cara untuk melakukan bisnis di era digital. Kata Kunci: identitas, kelas menengah Muslim, media sosial, insta- gram, twitter, online etnografi 475
476 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Latar Belakang Berakhirnya rezim Orde Baru pada 1998 turut membuka keran demokratisasi dan sekaligus politik identitas di Indonesia makin masif. Demokratisasi berjalan sesuai dengan prosedur, dengan diselenggarakannya Pemilu secara berkala, lima tahun sekali, ter- masuk pemilihan presiden dilakukan secara langsung sejak tahun 2004. Sebagai negara yang memasuki babak baru dalam kehidu- pan politiknya, tentu bukan prestasi yang sederhana tatkala be- ragam kekhawatiran akan terjadinya chaos pada saat pelaksanaan pemilu, semua tidak terbukti. Sesudah reformasi, bangsa ini telah melakukan empat kali pemilu, yaitu 1999, 2004, 2009, dan 2014 yang semuanya berjalan dengan lancar tanpa hambatan yang be- rarti dan sekaligus melahirkan presiden hasil pilihan rakyat secara langsung. Sebagai bangsa yang baru lepas dari rezim otoritarianistik selama 32 tahun, maka euforia kebebasan berpendapat dan berserikat membangunkan kesadaran politik yang begitu luar biasa. Pada tahun 1999, tercatat tidak kurang dari 48 partai politik yang ber- hasil mengikuti kontestasi pemilu pertama pasca reformasi. Pada pemilu 2004 menyusut menjadi 24 partai politik, sementara pada 2009 meningkat kembali menjadi 34 partai politik, sedangkan pada pemilu 2014 menyisakan 10 partai politik yang berhak mengikuti pemilu. Beragam identitas disodorkan oleh tiap partai politik kepa- da konstituen, dari agama, etnis, maupun ideologi politik. Kebang- kitan politik identitas muncul dengan permasalahan-permasalahan lain seperti distribusi sumber daya alam, pemerataan pembangu- nan infrastuktur, kemiskinan, keadilan gender, serta kepentingan- kepentingan lokal berkembang begitu cepat di masyarakat. Hal tersebut turut membuka ruang publik media khususnya menjadi santapan kelompok-kelompok berbasis identitas, sebagai sarana untuk mengekspresikan nilai-nilai dan sekaligus sebagai sosialisasi gagasan yang mereka yakini. Politik identitas menyeruak kehadapan publik, satu sisi ia dapat menjadi positif, yakni pada saat mendorong untuk mengakui ke- beradaan yang lain yang berbeda, dalam bahasa perayaan kebine- kaan ia mengakomodasi perbedaan yang ada di masyarakat. Karena sesungguhnya identitas itu tidak pernah tetap, ajeg, namun justru sangat cair, tidak solid, dan dapat berubah bentuk, sangat dinamis. Di sisi lain identitas itu bisa bermakna negatif pada saat digunakan untuk mendiskriminasi keberadaan kelompok-kelompok yang ber- beda. Terutama ketika muncul klaim berlebihan atas kelompoknya yang merasa lebih berhak dibanding kelompok yang lain. Muncul-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 477 nya klaim politik identitas ini seringkali karena pengalaman trau- matik masa lalu, karena adanya peminggiran, penindasan, ketidak- merataan pada akses politik, dan ekonomi yang seringkali menjadi pangkal persoalan1. Ruang publik media daring2 menjadi arena yang diperebutkan oleh berbagai kelompok kepentingan berbasis identitas, khususnya iden- titas Islam. Sebagian kelompok Islam merasa era reformasi sebagai ruang untuk membangkitkan Islam yang selama Orde Baru diping- girkan secara politik3. Sementara bagi kelompok Muslim apolitis menggunakan ruang-ruang pengajian di majelis taklim, masjid, atau sudut-sudut yang tidak digunakan oleh yang lain maka coba dimasuki oleh mereka. Belakangan dengan masifnya media sosial, ruang ini dijadikan sebagai arena untuk memperebutkan netizen Muslim yang jumlahnya tidak sedikit. Kehadiran media sosial yang semakin menjadi gaya hidup, dimanfaatkan oleh kelas menengah Muslim sebagai ruang berbagi informasi, tips, termasuk dakwah Islam. Media sosial merupakan arena yang sangat terbuka bagi kelas menengah Muslim untuk dimasuki demi berbagai kepentingan mereka. Sejak Bank Dunia pada 2010 menetapkan pendapatan per kapita per hari dari US$ 2 sampai US$ 20 dimasukkan sebagai ke- las menengah, maka di Indonesia mengalami peningkatan jumlah yang signifikan menjadi 56% dibanding pada tahun 2003 yang han- ya 36% dari total penduduk, tidak kurang dari 130 juta masuk se- bagai kelas menengah. Pertumbuhan jumlah kelas menengah terse- but lebih didorong karena kemampuan konsumsi mereka terhadap berbagai kebutuhan gaya hidup; belanja barang-barang, menonton konser musik, piknik ke luar negeri untuk menyebut beberapa. Se- bagai negara dengan jumlah penduduk Muslim terbesar di dunia4, kelas menengah itu pun didominasi kelompok Muslim. Ekspresi kelas menengah Muslim ini ditandai dengan penggunaan identi- tas Muslim sebagai berikut: penggunaan jilbab modis dikalangan perempuan, fashion Islami, perbankan syariah, pegadaian syariah, kosmetik halal, wisata umrah plus perjalanan ke Turki dan negara 1 Zainal Abidin Bagir, "Pluralisme Kewargaan: dari Teologi ke Politik" dalam Zainal Abidin Bagir dkk., Pluralisme Kewargaan: Arah Baru Politik Keragaman di Indonesia (Yogyakarta: CRCS UGM dan Mizan, 2011), hlm. 11-36. 2 Karlina Leksono, "Ruang Publik Dunia Maya" dalam Budi Hardiman (ed.), Ruang Publik Melacak "Partisipasi Demokratis" dari Polis sampai Cyberspace (Yogyakarta: Kanisius, 2010), hlm. 341-342. 3 Busyro Muqoddas, Hegemoni Rezim Intelijen: Sisi Gelap Peradilan Kasus Komando Jihad (Yogyakarta: PUSHAM UII, 2011). 4 Sensus BPS 2010 menunjukkan 87,2% penduduk Indonesia beragama Islam.
478 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan di kawasan Arab lainnya, sekolah dan pendidikan Islam modern, si- netron religi, hotel syariah. Kelas menengah Muslim ini merambah berbagai bidang; fashion, pendidikan, wisata, hiburan, perbankan, filantropi, properti, untuk menyebut beberapa yang dominan. Be- lakangan menyentuh bisnis digital, dengan mengembangkan apli- kasi-aplikasi berbasis ekonomi syariah. Dimana sosialisasinya di- lakukan melalui media sosial, khususnya twitter dan instagram. Pertanyaannya adalah Siapa sajakah mereka yang disebut seba- gai kelas menengah Muslim di media sosial hari ini? Seberapa jauh ekspresi kelas menengah Muslim di media sosial? Apakah ekspresi kelas menengah Muslim yang muncul di media sosial itu mem- buat keislaman menjadi lebih saleh atau sebaliknya, semakin ba- nal dan jauh dari semangat keberpihakan pada kaum marjinal di masyarakat? Bagaimana cara mereka memaknai Islam dan simbol- simbol apa yang dijadikan sebagai medium keberislaman mereka di media sosial? Media sosial sudah menjadi bagian dari kehidupan kelas menengah Muslim saat ini, hampir sulit menjumpai kelas menengah Muslim yang tidak memiliki akun di media sosial; twit- ter dan instagram, yang digunakan mereka sebagai ruang untuk berbagi maupun untuk mengekspresikan diri, sosialiasi, dan pertu- karan gagasan mereka kepada orang lain. Tulisan ini mengamati akun-akun twitter dan instagram yang me- nampilkan identitas Islam, baik yang merepresentasikan personal maupun kelompok. Mengapa twitter dan instagram? Indonesia me- nempati ranking keempat sebagai pengguna twitter terbanyak5. Se- mentara jumlah pengguna aktif platform instagram dari Indonesia 5 Menurut Head of Business Development Twitter South East Asia and Australia, Dwi Ardiansyah, Indonesia merupakan salah satu negara dengan jumlah pengguna Twitter terbesar di dunia, di mana 77% merupakan pengguna aktif, dengan cuitan yang dihasilkan sepanjang 2016 mencapai 4,1 miliar tweet. diakses pada 25 September 2017. Pengguna twitter aktif saat ini berjumlah 309jutaan jiwa diakses pada 25 September 2017. Saat ini twitter menempati urutan keenam di dunia sebagai media sosial yang digunakan oleh para netizen, hal ini berdasarkan yang memperbarui datanya pada 10 April 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 479 saat ini adalah 45 juta jiwa6. Jumlah yang tidak sedikit dan tentu saja memiliki efek terhadap praktik bermedia di kalangan anak- anak muda Indonesia hari ini. Adalah akun-akun instagram berikut: @hanan_attaki, @pemudahi- jrah, @teladan.rasul, dan @kajianislam. Sementara itu di twitter dengan akun-akun: @Hafidz_AR1924, @Umnia77, @lutfisarif, dan @ronavioleta. Identitas simbolik kelas menengah Muslim tampak dalam akun-akun tersebut. Melalui simbol-simbol, bahasa, dan uja- ran apa saja yang mereka kemukakan di dalam akun-akun yang mereka miliki akan ditelusuri. Penulis melakukan analisis wacana bagaimana identitas Islam direpresentasikan oleh akun-akun yang mengatasnamakan Islam? Kemudian bagaimana akun-akun instagram beridentitas Islam merespon isu-isu sosial politik yang terjadi di Indonesia? Dapatkah akun-akun di twitter dan instagram yang menggunakan identitas Islam tersebut dapat merepresentasikan sebagai kelompok civil Islam-meminjam istilah Robert W. Hefner? Penulis melakukan analisis wacana dan online etnografi media. Ada tiga dimensi yang terdapat dalam analisis wacana kritis yaitu teks, praktik wacana, dan praktik sosial kultural. Dimensi teks berisi mengenai bagaima- na bahasa digunakan dalam kalimat untuk menyatakan gagasan oleh media yang memproduksi teks. Jalinan antar kata baik pili- han kata maupun frase yang digunakan oleh redaksi maupun editor majalah dapat dianalisis sebagai bagian dari "kekuasaan" ketika memproduksi gagasan. Kedua, praktik wacana adalah ketika aspek produksi dan konsumsi teks dilakukan secara bersamaan. Sedangkan ketiga yaitu praktik sosial kultural melihat bagaimana teks dibuat berdasarkan konteks masyarakat dan budaya di mana teks tersebut dibuat dan dikon- sumsi. Di sini penulis melakukan kombinasi penelitian dengan me- tode online etnografi. 6 Menurut Country Director Facebook Indonesia, Sri Widowati, pengguna Instagram di Indonesia adalah komunitas terbesar di Asia Pasifik, jumlah pengguna Instagram melonjak lebih dari dua kali lipat dari 22 juta orang pada tahun 2016. diakses pada 25 September 2017. Instagram merupakan media sosial urutan ketiga di dunia yang digunakan oleh netizen sebagai media yang paling diminati dan digunakan, dengan jumlah pengguna di kisaran 600juta (sumber: yang memperbarui datanya pada 10 April 2017).
480 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Pembahasan Identitas Kelas Menengah Muslim Indonesia Kontemporer Kuntowijoyo lebih suka menggunakan istilah golongan menengah Muslim pada tulisannya pada medium 19857. Penggunaan kelas menengah bagi masyarakat Indonesia telah menjadi problematik bagi para pengamat atau ilmuwan sosial sejak Richard Tanter dan Kenneth Youngs menjadi editor buku tentang pembahasan kelas menengah pada 19908, yang lebih memilih menggunakan istilah "go- longan menengah atau kalangan menengah" yang baru kemudian menggunakan analisis kelas dari Karl Marx untuk membahasnya. Moeslim Abdurrahman lewat disertasinya menyinggung banyak mengenai kelas menengah untuk menggambarkan mereka yang pergi haji dengan menggunakan biaya haji plus, di mana mereka mendapatkan fasilitas ekstra dibanding jamaah haji yang reguler, selain itu mereka juga "berpendidikan sekular, bekerja mandiri, dan bekerja di sektor modern"9. Hal ini dalam pembahasan selanjutnya akan ditemui beberapa perbedaan dan juga persamaannya antara kelas menengah Muslim era 90-an dengan pasca reformasi 1998. Kelas menengah Muslim di Indonesia semakin menjamur sejak 2010 - jika dapat disebut demikian, meskipun penulis menyadari problematika istilah kelas menengah di sini. Penulis lebih mengacu pada ketetapan jumlah pendapatan yang dibuat oleh Bank Dunia dalam penggunaan istilah kelas menengah Muslim, yang sesung- guhnya lebih dekat dengan kategorisasi pembelanjaan pendapatan ekonominya. Di dalam kategori kelas menengah Muslim sendiri da- pat dibagi menjadi tiga kategori berdasarkan pembelajaan penda- patannya; yaitu mereka yang pembelanjaannya US$ 2-4 per hari disebut sebagai kelas menengah bawah, kedua yaitu mereka yang pembelanjaannya US$ 5-10 per hari disebut sebagai kelas menen- gah tengah, dan ketiga yang pembelajaannya US$ 10-20 per hari disebut kelas menengah atas10. Stratifikasi kelas menengah Muslim tampak pada aspek pendapatan dan pembelajaan ekonomi secara per harinya. Selain berdasarkan pada kategori ekonomi, kelas menengah Mus- 7 Kuntowijoyo, "Muslim Kelas Menengah Indonesia 1910-1950: Sebuah Pencarian Identitas" dalam Majalah Prisma, NO. 11/1985, hlm. 35-51. 8 Richard Tanter dan Kennet Youngs (eds.), The Politics of Middle Class Indonesia (Clayton: Monash Papers on Southeast Asia, 1990). 9 Moeslim Abdurrahman, Bersujud Di Baitullah: Ibadah Haji Mencari Kesalehan Hidup, judul asli On Hajj Tourism: In Search of Piety and Identity In The New Order Indonesia (Jakarta: Kompas, 2009). hlm. 5. 10 Asian Development Bank (ADB) membuat tiga kategorisasi kelas menengah berdasarkan rentang pengeluaran per kapita per hari.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 481 lim itu memiliki ciri berasal dari kelompok terdidik minimal sar- jana, mempunyai akses komunikasi dan informasi sehingga mem- punyai akun-akun medsos, blog, untuk dapat mengikuti perubahan sosial-politik baik skala lokal, nasional, maupun global. Identi- tas lain yang dapat dikenali dari menggeliatnya kelas menengah Muslim kontemporer saat ini yaitu penggunaan label syar'i pada produk-produk retail maupun layanan keuangan perbankan dan juga bidang fashion, bisnis, pendidikan, wisata, hiburan, filantropi, serta kuliner halal.11 Kelas menengah Muslim pra-reformasi dididik dalam dunia pendidikan sekular, sementara hari ini lembaga pen- didikannya pun "Islami" dan elite. Sementara praktik konsumsi atas makanan, kosmetik, wisata, pun preferensi kelas menengah Muslim ini lebih mencari yang berlabel halal. Genre "Baru" Islam ala Instagram: Ustadznya Kaum Jomblo Era media sosial membawa dampak yang tidak kecil dalam aspek keislaman di kalangan anak-anak muda. Saat ini banyak yang men- gacu pada media sosial sebagai rujukan untuk kajian dan penga- malan keislaman seseorang. Ini juga bagian dari "ritual" kelas me- nengah Muslim hari ini. Di mana mengaji dapat dilakukan melalui sarana instagram dan kuliah di twitter atau lebih disebut sebagai kultwit. Berdasarkan kategorisasi yang disebutkan di atas maka ada beberapa varian kelas menengah Muslim di Indonesia, tidak pernah tunggal. Begitu pula dapat dilihat dari akun-akun media sosial; twitter dan instagram yang menggambarkan pandangan me- reka. Adalah Tengku Hanan Attaki atau dikenal Hanan Attaki (HA), pria kelahiran Aceh pada 31 Desember 1981, ia menyelesaikan pendidi- kan sarjananya pada 2004 dari Universitas al-Azhar-Mesir, Fakul- tas Ushuluddin, Jurusan Tafsir al-Qur'an. Ia memiliki akun media sosial: instagram @hanan_attaki dengan jumlah pengikut (followers) 1,2 juta, dan sekaligus pendiri website: Ia seorang penceramah yang kini tinggal dan berdakwah di Band- ung. Ia kerap memberikan kajian di Masjid Trans Studio Bandung. Kajian yang dilakukan setiap hari Rabu selalu penuh dengan ja- maah yang isinya remaja yang didominasi oleh ikhwan (laki-laki). Pada saat di Mesir ia juga melakukan aktifitas bisnis, dari mulai jual bakso, catering, hingga sempat menjadi joki hajar aswad (pada saat musim haji). Ia juga pernah membuat buku yang judulnya 11 Baca Liputan Khusus Muslim Kelas Menengah "Gaya Hidup Halal" dalam majalah Tempo edisi 4322/28 Juli-3 Agustus 2014. Hlm. 50-69.
482 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Tadabbur Quran.12 Dengan jumlah pengikut 1,2 juta di akun ins- tagramnya ia juga menulis identitasnya sebagai berikut: Founder SHIFT @pemudahijrah, Real Account 1 & only "Banyak maen, ban- yak manfaat, banyak pahala...sedikit dosa...". Slogan ini bagi anak muda menarik, karena porsi ngaji tidak lagi dominan, yang muncul dibenak anak-anak muda justru frasa "banyak maen" yang meru- pakan dunia mereka. Melalui akunnnya Hanan Attaki sudah memposting sebanyak 232 foto berikut caption-captionnya dan video. Adapun HA hanya mengikuti 52 akun. Dalam sehari ia paling banyak mengunggah dua foto atau video, dan secara berkala dengan durasi antara 4-7 hari ia mengunggah di akun instagramnya. Sepuluh unggahan terakhirnya yaitu dilakukan pada bulan September adalah sebagai berikut: tanggal 26 (2 buah foto), 24 (video), 21 (v), 14 (f), 13 (f), 7 (f), dan 3 (f). Sementara pada Agustus yaitu tanggal 31 (f), 28 (v), 26 (f), 25 (v), 19 (v), dan 8 (v). Dalam dua bulan terakhir hanya ada 14 unggahan, dengan jumlah foto delapan buah dan jumlah vid- eo enam buah. Sayangnya tidak dapat diketahui pada jam berapa foto dan video tersebut diunggah. Secara teoritis waktu yang tepat untuk mengunggah foto atau video di instagram yaitu antara jam 11.00-13.00, 16.00-17.00, dan jam 19.00-21.00 itulah waktu utama untuk mengunggah sehingga dapat like dan repost oleh pengikut- nya dalam jumlah yang banyak13. Pada lima foto dan video terakhir yang diunggah, HA mendapat likers secara berturut-turut seban- yak 144,729 dan 899 comments; 55,523 dan 665 comments; 331,684 viewers dan 1350 comments; 425,216 viewers dan 2567 comments; 78,796 dan 279 comments; 103,333 dan 694 comments, 121, 449 dan 1036 comments; 121,301 dan 492 comments; 113,852 dan 657 com- ments; 454,801 viewers dan 2216 comments. Dari sekian comments atas unggahan HA rata-rata bersikap positif; dukungan dakwah, pujian, bahkan seringkali yang berupa pertanyaan dan tawaran untuk berkunjung ke daerah di luar Bandung, Jawa Barat, seperti Palu, Bojonegoro, Surabaya, Batam, Tangerang, Manado untuk me- nyebut beberapa. Akun @hanan_attaki (HA) memperlihatkan betapa telah terjadi pergeseran secara simbolik dari fashion yang dikenakannya, dimana surban, jubah putih, baju takwa (koko), tidak lagi menjadi penanda seorang yang dipanggil ustadz. HA sebagai alumnus Universitas 12 Biografi lebih lanjut dapat dibaca di diakses pada 24 September 2017. 13 Baca diakses pada 25 September 2017. Baca juga diakses pada 25 September 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 483 Al-Azhar Kairo Mesir, justru menghadirkan simbol ustadz dengan sangat santai, yang mana ia mengenakan kupluk yang biasa digunakan para pendaki gunung, dengan baju kaos lengan panjang atau pendek, dan celana casual, layaknya anak muda sedang hang out di cafe ataupun tempat piknik lainnya. Di sisi lain HA tetap mempertahankan simbol jenggot dengan bergaya brewok tipis yang menghiasi dagu hingga pipinya yang merepresentasikan sunnah nabi untuk memelihara jenggot14. Sebagai ustadz yang familiar di kalangan anak muda HA dikenal sebagai ustadz para jomblo yang dekat dengan Allah swt, sebutan ini muncul dari para jamaahnya, karena dianggap berhasil mengajak kaum muda laki-laki untuk dapat menghadiri dan khidmat mendatangi majelis taklim di masjid-masjid ataupun tempat yang disediakan. Selain itu HA juga menunjukkan video yang sedang bermain olahraga air, surfing di laut yang disukai oleh kalangan muda, lalu ia menulis captionnya: "Baru belajar "alif ba ta" aja udah sehepi ini. Gimana kalo bisa "khatam" nyak? #shiftulin". Gambar 1: Hanan Attaki sedang menyampaikan ceramah Sumber: attaki 14 Dari Ibnu Umar r.a, Nabi SAW bersabda: "Potong pendeklah kumis dan biarkanlah (peliharalah) jenggot." (HR. Muslim no. 623). Dalil ini seringkali digunakan oleh umat Islam sebagai legitimasi memanjangkan jenggotnya.
484 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Gambar 2: Hanan Attaki menyampaikan ceramah agama dengan meng- gunakan baju santai Sumber: Sementara itu akun @pemudahijrah yang dibuat oleh Hanan At- taki bersama empat temannya memiliki jumlah pengikut sebanyak 629ribu dan mengikuti (following) 15 akun lain, di sini dicantum- kan nomor kontaknya +6281222223800 (whatsapp), berikut alamat lengkapnya Jalan Saninten No. 2 Bandung 40114, di mana memiliki kesamaan identitas dengan akun hanan_attaki. Akun @pemudahi- jrah telah mengunggah foto-foto dan video-video sebanyak 327 ung- gahan. Pada saat mengunggah foto atau video paling banyak sehari dua buah unggahan, dan dilakukan tidak setiap hari, bahkan bisa seminggguan tidak ada unggahan foto maupun video sama sekali, akan tetapi secara berkala minimal 4 hari sekali mesti ada ungga- han foto berikut captionnya, dan atau video. Sementara pemilihan warna foto yang diunggah itu mengikuti tema, ada beragam warna merah, hitam, campuran (warna-warni), abu-abu. Pada tanggal 26 September 2017 jam 15.30-17.30 WIB diadakan instalive pengajian dengan HA sebagai ustadz utama dan dipanel dengan pengurus suporter Persib cabang Cicadas yaitu Kang Yana dan Kang Deden, sementara itu yang mengikuti livestreaming tersebut mencapai 1793 pengikut. Pada saat sesi tanya jawab, ada peserta Muhammad Alfan dari Cibaduyut kabupaten Bandung yang mengajukan pertan-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 485 yaan "Kita ini kebanyakan pemuda, pengin minta tipsnya bagaima- na cara mempertebal keimanan sebagai pemuda agar tidak terje- rumus ke hal-hal negatif dan bagaimana cara kita sebagai pemuda memperjuangkan Islam serta bagaimana cara mengawali dakwah khususnya di sekolah?" Sebuah lontaran pertanyaan ringan dan banyak dijumpai pada saat melakukan dakwah di beberapa tempat. Secara visual, unggahan foto maupun video dari akun @pemudahi- jrah berusaha sedekat mungkin dengan anak muda era milenial, baik dari warna, kalimat yang dipilih, termasuk memodifikasi gam- bar untuk mendekatkan dakwah Islam kepada kaum muda. Hal ini tampak pada beberapa gambar salah satu produk rokok menjadi penanda pergaulan anak muda yang berkelas yang telah diubah. Demikian juga pada foto yang mengadaptasi dari sebuah cover ma- jalah musik yang digandrungi anak muda, lantas diubah sebagai medium untuk mengajak anak muda untuk bergabung dalam maje- lis taklim. Begitu pula pada peringatan hari kemerdekaan Indone- sia ke-72 akun @pemudahijrah mengunggah sebuah video tentang perlunya cinta untuk Indonesia, dengan bekerja keras, sekaligus menulis tagar #SHIFTCHALLENGE17 WINNER15. Gambar 3: Modifikasi gambar bungkus rokok yang menjadi penanda anak muda berkelas menjadi publikasi pengajian Sumber: 15 Diunggah pada tanggal 22 Agustus 2017,
486 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Gambar 4: Publikasi pengajian yang memperlihatkan gaya seolah sedang merokok, padahal gambar orang menggunakan siwak. Sumber: Konstruksi dan Komodifikasi Kesalehan Keteladan Rasul Akun instagram berikutnya yaitu @teladan.rasul memiliki pengikut sebanyak 2,2 juta dan mengikuti 85 akun lain. Akun ini membuat identitasnya dalam instagramnya sebagai berikut: "Mempelajari indahnya akhlak Nabi, Promo September #AkuTersentuhCinta. Bo- nus goodie bag. Gratis Ongkir. Save WA 081314333882, Kirimkan #Nama dan #Kota", dengan lokasi di Arcamanik, Bandung 40293. Akun @teladan.rasul telah mengunggah foto dan video sebanyak 27.577 unggahan, sebuah jumlah yang sangat banyak. Dalam se- hari akun TR dapat mengunggah 30-45 unggahan dengan beragam warna meskipun dominan gelap (latar belakang hitam, coklat tua misalnya), karena berisi kata-kata mutiara, terjemah ayat al-Quran, hadis nabi. Akun TR lebih dominan berisi unggahan foto dibanding dengan video, sehari hanya 1 video namun foto bisa mencapai 30-41 foto. Satu unggahan foto dari akun @teladan.rasul rata-rata disu- kai 3000-5000an, namun jika foto unggahan orisinil maka beberapa mendapat hingga 20-25 ribuan likers.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 487 Gambar 5: Simbol wifi yang diubah menjadi penanda menjalin hubungan manusia dengan Allah swt. Sumber: rasul Akun @teladan.rasul menggunakan nama yang menarik bagi para netizen. Hendak memperlihatkan bagaimana Rasul menjalani ke- hidupan sehari-hari. Seperti idiom "Mempelajari indahnya akhlak Nabi", sekiranya idiom itu sungguh-sunggguh dilakukan karena berbasis pada kehidupan Nabi Muhammad saw., tentu sesuatu yang luar biasa. Hal tersebut tampak dari popularitas Nabi yang menda- pat gelar al-Amin: yang dapat dipercaya, selain juga shidiq (jujur), amanah, fathonah (cerdas), dan tabligh (menyampaikan) dari para pembesar suku Quraisy dan masyarakat Arab Mekkah kala itu. Hanya saja dalam akun @teladan.rasul ini seringkali lebih domi- nan memublikasikan ibadah yang sangat personal: shalat, mengaji, membaca dan menghafal al-Quran, perempuan salehah, puasa sun- nah, menjaga hati hanya untuk Allah, bahkan mendorong pernika- han diusia belia. Memang ada dorongan untuk melakukan ibadah yang bersifat publik: sedekah, menyingkirkan sesuatu yang men- ghalangi jalan raya, merawat lingkungan misalnya. Secara proporsi memang lebih dominan unggahan-unggahan foto atau video yang mendorong laku ibadah personal daripada laku ibadah yang ber- dampak ke publik luas. Padahal jika mengacu secara komprehensif pada kehidupan Rasul, maka akan didapati bagaimana beliau mem- bangun kerjasama dengan seluruh kelompok masyarakat tanpa melihat suku, agama, golongan, dan status sosialnya, sebagaimana terekam pada saat membut Piagam Madinah misalnya. Konsensus masyarakat pertama di dunia yang melampaui sekat-sekat perbe- daan yang melekat pada tiap manusia. Di akun ini juga menyan- tumkan nomor telepon genggam sebagai sarana untuk melakukan
488 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan komunikasi terkait urusan tata niaga, karena beberapa unggahan fotonya itu tentang buku-buku agama yang diperjualbelikan beri- kut dengan daftar harganya. Gambar 6 : Kajian umum tentang pernikahan bagi remaja Hal yang tidak jauh beda jika melihat pada akun instagram @ka- jianislam yang memiliki 1,2 juta pengikut dan hanya mengikuti 2 akun serta telah mengunggah foto dan video sejumlah 4397 buah. Akun @kajianislam tidak banyak mengunggah video, unggahannya didominasi foto-foto dengan caption yang berusaha memersuasi orang untuk tidak lupa meninggalkan shalat, senantiasa berdoa pada Allah, ajakan berdakwah, serta beberapa promosi buku bernu- ansa Islami dan sekaligus menebarkan ajakan anti PKI dan Syiah melalui unggahan fotonya dengan caption: "PKI, HANTU ATAU NYATA?" pada tanggal 20 September 201716. Sebuah kekhawatiran 16 Caption lengkapnya adalah sebagai berikut: Jawab saja: Hantu yang nyata. Hantu dari kalangan manusia. Jika Anda memang bukan PKI, maka tidak perlu resah dengan pemutaran kembali film tersebut. PKI harus terus diwaspadai bahkan belum sampai satu abad berlalu sejarah kelam itu. Fakta tak dapat di bantah. Saksi hidup pun masih banyak yang hidup. PKI tak boleh dibiarkan berkembang karena ideologinya yang amat berbahaya bagi negeri ini apalagi jauh bertentangan dengan Islam. PKI, Syi'ah, dan semisalnya jelas berbahaya bagi negeri ini. Mereka yang patut dibubarkan dalam setiap kegiatannya. FB Robi Maulana Az-Zahrani Tambahan: Dari aliran yang menyimpang saja umat harus diingatkan. Apalagi dari ideologi kufur.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 489 yang terlalu dibuat-buat sementara tidak didukung dengan fakta ilmiah dan realitas yang sebenarnya, yang mengerikan konten ini dibuat dalam akun yang menggunakan label Islam, sementara aja- ran Islam sangat menganjurkan tabayun dan tidak membolehkan percaya informasi yang tidak jelas sumbernya. Gambar 7: Propaganda kebangkitan PKI tanpa disertai data dan fakta Sumber: by=kajianislam
490 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Gambar 8: Anjuran untuk melawan komunisme dengan ajaran tauhid Sumber: by=kajianislam (diunggah pada 23 September, 2017) Twitter, Wacana Islam, dan Ujaran Kebencian Twitter didirikan oleh Jack Dorsey pada bulan Maret 2006, dan se- cara resmi jejaring sosial ini dikenalkan pada publik situs pada bulan Juli. Sejak diluncurkan, Twitter merupakan salah satu dari sepuluh situs jejaring sosial yang paling sering dikunjungi oleh ne- tizen, bahkan dijuluki dengan "pesan singkat dari Internet", karena hanya memuat pesan maksimal 140 karakter saja17. Saking pen- deknya pesan yang dapat diunggah, lantas membuat para penggu- nanya membuat kuliah twitter yang diberi tagar angka 1 sampai 30 atau lebih sebagai penanda bahwa yang disampaikan itu bersam- bung dan merupakan satu kesatuan informasi. Akun dengan nama Hafidz Abdurrahman @Hafidz_AR1924 memi- liki jumlah pengikut (followers) sebanyak 17.500K dan hanya mengikuti akun lain (following) sejumlah 29. Ia memberi identitas pada dirinya sebagai: "Khadim Majelis - Ma'had Syaraful Hara- 17 Baca berdirinya.twitter.yang.f diakses pada 24 September 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 491 main, Direktur Islamic Kids Corner, Penulis, Politikus, Pengemban Dakwah, Inspirator Perubahan", serta memiliki tagline: "Syariah- Khilafah untuk Semua". Ia telah mengunggah cuitan sebanyak 3000, dengan likes 34. Ia banyak melakukan retweeted dari ung- gahan orang lain akun @NetizenTofa yang dimiliki oleh Mustofa Nahrawardaya, dari web Lalu menyikapi statemen dari ketua Pengadilan Rakyat Permanen atau Permanent Peoples Tribunal, Daniel Feierstein, yang menyatakan bahwa "Pen- gadilan Internasional: Pemerintah Myanmar Bersalah Melakukan Genosida"18 membuat pernyataan: "Masalahnya siapa yang bisa menghukum? Bagaimana hukumannya? Karena darah, nyawa, harta dan kehormatan Muslim di Myanmar harus dibayar", yang diunggah pada 24 September 2017. Pada isu bangkitnya Partai Komunis Indonesia (PKI), ia mengunggah cuitan berikut: "Terny- ata yang terlibat Perpu dan pembubaran HTI sekarang kejang-ke- jang ketika diputarkan kembali film G30S-PKI. #Tolak Perpu, Tolak PKI!", diunggah pada tanggal 23 September 2017. Ia juga turut meretweeted tentang rencana "Aksi Bela Islam 29"9 yang akan di- laksanakan pada Jumat, 29 September 2017 di depan gedung DPR/ MPR dalam rangka menyuarakan tuntutan "Menolak Perppu Or- mas no 2/2017 dan Menolak Kebangkitan PKI", yang disampaikan pada 23 September 2017. Gambar 9: Identitas akun twitter dari @Hafidz_AR1924 Sumber: 18 Baca diakses pada 25 september 2017.
492 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Sementara pada akun @Umnia77 nampaknya seorang perempuan karena fotonya berjilbab yang dimiliki oleh Kireina ini memiliki pengikut (followers) 14 ribuan, dan hanya mengikuti (following) akun lain sebayak 215. Ia menulis dalam identitasnya sebagai berikut: "Nilai manusia, bukan bagaimana ia mati, melainkan ba- gaimana ia hidup; bukan apa yang diperoleh, melainkan apa yang telah diberikan". Akun @Umnia77 ini telah mengunggah 49ribuan cuitan di twitternya dan disukai (likes) oleh 1.667. Ia rajin melaku- kan retweeted dari akun-akun lain seperti @Muslim_Bersatu yang mengunggah soal kebangkitan PKI di Indonesia saat ini, diunggah pada 28 September 2017. Kemudian menyikapi isu yang adanya senjata yang masuk ke institusi non-militer (TNI) sebanyak 5000 buah19, ia mengunggah cuitan "Petugas Partai bukan Pemimpin" pada 28 September 2017, dan dukungannya pada panglima TNI Gatot Nurmantyo pun dilakukannya dengan menulis "Semoga Is- tiqomah" dan diberi tanda tagar #KamiBersamaPanglima dengan mengutip Lembaga Survei Indonesia (LSI) yang merilis hasil sur- veinya yang menunjukkan bahwa "Rakyat Lebih Percaya TNI dari Presiden dan Parpol"20, dimana pada tanggal 27 September 2017 pun ia mengunggah cuitan "Patriotik Sejati.. Sudah langkah di Negeri ini Salute!"21 sebagai bentuk dukungan pada Panglima TNI setelah mengeluarkan pernyataan "Membela NKRI adalah Jihad, tidak ada yang perlu ditakutkan" yang dikutip oleh web nasional. 19 Isu ini membuat Menkopolhukam Jenderal (Purn.) Wiranto menggelar konferensi pers yang mengklarifikasi pernyataan Panglima TNI Gatot Nurmantyo tentang adanya senjata 5000 buah yang masuk ke institusi nonmiliter, dengan menyatakan ketidakbenaran pernyataan dari Panglima TNI. 20 Baca pi_=7%2CPAGE_ID10%2C4526185033 diakses pada 28 September 2017. 21 Baca diakses pada 27 September 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 493 Gambar 10: Identitas akun twitter dari @Umnia77 Sumber: Sementara itu pada akun @lutfisarif yang dimiliki oleh Lutfi Sarif Hidayat memiliki pengikut (followers) sejumlah 21ribuan dan mengikuti (following) 13ribuan. Ia telah mengunggah sebanyak 64ribu ciutan baik yang ditulis sendiri atau sekadar meretweed dan disukai oleh 2749. Ia menginformasikan identitasnya sebagai Direk- tur Civilization Analysis Forum (CAF), @adidayanews & Lembaga Pembelajaran & Pengamalan alquran (LPPQ) Darud Dakwah @Our- LifeIsDakwah #Bismillah !!! Ia berdomisili di kota Yogyakarta, dan memiliki akun twitter sejak 2012 lalu. Pada tanggal 27 September 2017 ia mengunggah ciutan: "Sesungguhnya orang yang di dalam hatinya tidak ada bacaan Al-Qur`an (hafalannya) ibarat sebuah rumah yg hendak roboh. [HR.Tirmidzi]: setelah ciutan pertama kemudian pada ciutan berikutnya menulis tentang sikap Amer- ika yang dianggap menghalangi Islam di Asia Pasifik, "Direktur CAF: Amerika Bendung Kekuatan Islam di Asia Pasifik"22, pada hari yang sama ia merespon isu PKI dengan menulis "Aktivis 98 Ini Beberkan Proses Masuknya Dugaan "Neo-PKI" dalam Pemerin- 22 Baca html diakses pada 27 September 2017.
494 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan tahan Jokowi"23. Dalam sehari akun @lutfisarif dapat mengunggah puluhan ciutan mengenai apa yang sedang menjadi topik hangat dalam isu sosial, politik, dan tentang keislaman. Sementara itu satu hari sebelumnya, tepatnya 26 September 2017 ia menyikapi isu kebangkitan PKI dengan meretweeted sebuah video yang berisi tentang "Seruan Aksi 299: Tolak Perpu Ormas dan Kebangkitan PKI!"24, mengutip hadis yang terjemahnya berbunyi sebagai beri- kut: "Orang yang bahagia ialah yang dijauhkan dari fitnah-fitnah dan orang yang bila terkena ujian dan cobaan, dia bersabar. (HR. Ahmad)". Pada saat mengutip tersebut apakah ada internalisasi nilai-nilai yang terkandung di dalamnya, mengingat dalil tersebut mengajak supaya manusia tidak dekat apalagi menjadi penyebar fitnah terhadap orang lain. Gambar 11: Identitas akun twitter dari @lutfisarif Sumber: Pada akun @ronavioleta yang dimiliki oleh Nana, dengan foto perem- puan berjilbab putih, menggunakan kacamata, sembari membawa spanduk PUI (Persatuan Umat Islam). Akun ini memiliki pengi- kut 20ribuan dengan hanya mengikuti 951 akun lain, 705 likes, dan telah mengunggah 142ribu cuitan baik yang merupakan produksi sendiri maupun ia meretweeted dari akun lain. Dalam biografinya ia juga menulis tagar #IndonesiaTanpaJIL dan #SyiahBukanIslam. 23 Baca html diakses pada 27 September 2017. 24 Lihat ormas.html?m=1 diakses pada 28 September 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 495 Tagar kedua yang ia gunakan dalam identitasnya, terkonfirmasi dari cuitan yang ia unggah di akun twitternya, yang menyebutkan Syiah bukan bagian Islam. Pada saat bersamaan ia menganggap orang lain tidak membaca terkait dengan kudeta di Mesir. Semen- tara ia sendiri memahami Syiah bukan dari Islam, padahal dalam berbagai literatur Islam klasik, Syiah sebagai aliran teologis dan politik telah ada sejak jaman para sahabat Nabi Muhammad saw., sehingga dari sini ada kontradiksi antara pernyataan satu dengan yang lain. Mengaku diri sebagai yang paling Islami sementara yang lain tidak Islami. Hemat saya hal ini sesuatu yang sangat meng- khawatirkan apabila diikuti oleh para pengikutnya di akun twitter yang jumlahnya mencapai 20ribuan. Gambar 12: Identitas akun twitter dari @ronavioleta
496 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Gambar 13: Cuitan yang menganggap Syiah bukan bagian dari Islam Kesimpulan Media sosial; instagram dan twitter khususnya telah menjadi medi- um penyampai pesan ideologis, nilai-nilai, ajaran-ajaran mengenai apapun termasuk agama. Baik disampaikan melalui foto-foto atau video-video pendek. Demikian pula ajaran-ajaran maupun nilai- nilai tentang agama Islam dapat dilihat dalam kedua platform me- dia sosial tersebut. Instagram meskipun hadir belakangan daripada twitter dalam hal ini menjadi penanda baru bagi identitas Muslim kelas menengah di dunia siber. Instagram juga sangat populer di kalangan anak muda di bawah usia 25 tahun. Tanda-tanda mau- pun ungkapan-ungkapan kesalehan Muslim dapat dilihat melalui unggahan foto dan video di banyak akun instagram khususnya di akun @Hanan_Attaki, @pemudahijrah, @teladan.rasul, dan @ka- jianislam. Satu sisi akun-akun tersebut membawa dakwah Islam lebih popular bagi anak muda, juga dengan pembawaan yang san- tai. Di sisi lain aku-akun tersebut sedang menguatkan identitas Is-
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 497 lam yang ramah, mendukung NKRI, namun pada kesempatan lain kurang mampu mendudukkan sebuah permasalahan sesuai dengan konteks sosial, politik, dan kurang mengacu pada sejarah yang te- pat. Sementara di akun twitter @Hafidz_AR1924, @Umnia77, @lut- fisarif, dan @ronavioleta lebih banyak dijumpai ujaran-ujaran atau kultwit mengenai ajaran-ajaran Islam. Hanya saja ujaran-ujaran Islam di akun twitter yang mereka miliki itu seringkali merupakan bagian dari propaganda terhadap sesuatu yang tidak jelas sumber dengan minimnya fakta-fakta ilmiah yang menjadi pendukung, se- hingga lebih mengarah pada hoax. Twitter yang menggunakan kekuatan kata-kata sebagai branding utama, semestinya tidak digunakan sebagai alat untuk mengampa- nyekan ujaran-ujaran kebencian kepada kelompok-kelompok yang berbeda, baik secara agama, keyakinan, etnis, ras, golongan, ba- hasa ataupun lainnya. Kedepan dapat dilakukan penelitian yang mengamati secara lebih mendetail mengenai bagaimana kelas me- nengah Muslim baru itu mendapatkan informasi, atau kitab apa yang dijadikan rujukan pada saat menyampaikan kultwitnya di media sosial. Referensi Abdurrahman, Moeslim. 2009. Bersujud Di Baitullah: Ibadah Haji Mencari Kesalehan Hidup, judul asli On Hajj Tourism: In Search of Piety and Identity In The New Order Indonesia. Ja- karta: Kompas. Bagir, Zainal Abidin. 2011. "Pluralisme Kewargaan: dari Teologi ke Politik" dalam Zainal Abidin Bagir dkk., Pluralisme Kewar- gaan: Arah Baru Politik Keragaman di Indonesia. Yogyakarta: CRCS UGM dan Mizan. Kuntowijoyo. 1985. "Muslim Kelas Menengah Indonesia 1910-1950: Sebuah Pencarian Identitas" dalam Majalah Prisma, NO. 11/1985. Leksono, Karlina. 2010. "Ruang Publik Dunia Maya" dalam Budi Hardiman (ed.), Ruang Publik Melacak "Partisipasi Demokra- tis" dari Polis sampai Cyberspace. Yogyakarta: Kanisius. Muqoddas, Busyro. 2011. Hegemoni Rezim Intelijen: Sisi Gelap Per-
498 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan adilan Kasus Komando Jihad. Yogyakarta: PUSHAM UII. Pink, Sarah dkk. 2015. Digital Ethnography Principles and Practice. Los Angeles: Sage. Tanter, Richard dan Kennet Youngs (eds.). 1990. The Politics of Middle Class Indonesia. Clayton: Monash Papers on Southeast Asia. Laman pengguna-twitter.html diakses pada 25 September 2017 sia-capai-45-juta berdirinya.twitter.yang.f diakses pada 24 September 2017. di- akses pada 25 september 2017. pi_=7%2CPAGE_ID10%2C4526185033 diakses pada 28 September 2017. la-nkri-adalah-jihad-tidak-ada diakses pada 27 September 2017. html diakses pada 27 September 2017. diakses pada 27 September 2017. mas.html?m=1 diakses pada 28 September 2017. diakses pada 24 September
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 499 2017. diakses pada 25 September 2017. diakses pada 25 September 2017. Majalah Tempo edisi 4322/28 Juli-3 Agustus 2014.
BAB 31 IDENTITAS Agamawan dan Komitmen Kebangsaan (Studi atas Pemikiran Abdurrahman Wahid dan Franz Magniz Suseno) Wildan Imaduddin Muhammad Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Abstrak Agamawan dan identitas keagamaan adalah dua sisi koin yang sangat melekat dan sulit dipisahkan. Agamawan seringkali mem- bawa identitas tersebut ke dalam pikiran dan laku mereka di ruang publik. Agama yang diumbar di ruang publik dengan fanatismenya tak jarang menjadi sumbu pemicu konflik antar sesama. Dalam hal ini, agamawan berada di posisi penting yang dapat menjadi peng- hasut maupun peredam konflik tersebut. Abdurrahman Wahid atau Gus Dur dan Franz Magnis-Suseno atau Romo Magnis adalah dua tokoh agamawan yang berperan besar dalam upaya meredam konf- lik antar umat agama dengan komitmen kebangsaan yang tidak perlu diragukan. Keduanya terdepan dalam membela kepentingan bersama di atas kepentingan kelompok dan golongan. Dengan iden- titas agama yang melekat pada diri masing-masing, mereka turut mempertegas bahwa ajaran agama adalah peneguh rasa nasion- alisme, pluralisme dan bahan baku peredam konflik, bukan seba- liknya. Artikel ini akan memotret bagaimana Gus Dur dan Romo Magnis merespon permasalahan yang berkembang di Indonesia le- wat tulisan-tulisan mereka terkait kebangsaan, pluralisme dan kek- erasan atas nama agama. Faktor yang terakhir adalah batu kerikil yang dapat merusak tenun kebangsaan yang sangat ditentang oleh mereka. Metodologi yang dipilih peneliti adalah analisa isi (content analysis) dengan sumber primer buku Islamku, Islam Anda, Islam Kita: Agama Masyarakat Negara Demokrasi karya Abdurrahman Wahid dan buku Kebangsaan, Demokrasi, Pluralisme: Bunga Ram- 500
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 501 pai Etika Politik Aktual buah pikir Franz Magnis-Suseno. Penelitian ini menyimpulkan bahwa sebagai agamawan, Gus Dur dan Romo Magnis berhasil menegaskan bahwa ajaran agama yang mereka yakini tidak mengeringkan sedikitpun rasa kebangsaan melainkan memupuknya menjadi lebih subur. Kata Kunci: Agama, Kebangsaan, Pluralisme Latar Belakang Indonesia sebagai negara dengan populasi terbesar keempat di dun- ia, menjadi rumah bagi penduduk dari beragam etnik, suku, bu- daya dan agama. Pluralitas ini adalah modal bagi bangsa Indonesia untuk menjadi bangsa yang besar dengan ragam kekayaan tradisi dan budayanya. Selain kaya akan tradisi dan budaya, bangsa Indo- nesia juga dikenal sebagai bangsa yang religius.1 Dalam arti bahwa agama menjadi bagian penting dari kehidupan masyarakat di In- donesia. Hal ini dibuktikan dengan dasar Negara Pancasila dalam sila pertama yakni Ketuhanan Yang Maha Esa. Posisi penting agama di tengah-tengah masyarakat Indonesia ini tidak selalu memproduksi nilai positif yang memang sudah meru- pakan bagian dari esensi agama itu sendiri, akan tetapi seringkali menjadi bagian dari faktor pemicu konflik. Sejak bangsa Indone- sia diproklamasikan sebagai Negara yang berdaulat, sudah banyak kasus-kasus perpecahan antar anak bangsa yang disinyalir dipicu oleh agama.2 Konflik Poso, Papua, dan Ambon adalah beberapa kasus konflik antara Islam dan Kristen.3 Selain itu, konflik mayoritas dengan 1 Hal ini seringkali disampaikan oleh Menteri Agama Kabinet Kerja, Lukman Hakim Saifuddin. Dilansir dari tanggal 26 September 2017 2 Amos Sukamto, "Ketegangan Antar Kelompok Agama Masa Orde Lama Sampai Awal Orde Baru: Dari Konflik Perumusan Ideologi Negara Sampai Konflik Fisik," Jurnal Teologi Indonesia, Vol. 1, No. 1 (Juli 2013): 25-47. 3 Firdaus M. Yunus, "Konflik Agama di Indonesia: Problem dan Solusi Pemecahannya," Substantia, Vol. 16, No. 2 (Oktober 2014), 217-229.
502 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan minoritas seperti kasus Ahmadiyah4 dan Syiah5 juga merupakan momok yang cukup mencoreng kesucian ajaran agama yang men- junjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan. Namun demikian, agama tidak jarang pula menjadi faktor kunci untuk meredam beragam dinamika pertikaian tersebut lewat mediasi para elit agama dan pemerintah yang berpengaruh pada pihak-pihak pelaku konflik. 6 Abdurrahman Wahid atau Gus Dur dan Frans Magnis Suseno atau Romo Magnis adalah dua tokoh nasional yang getol menyuara- kan pentingnya menghindari kekerasan atas nama agama. Bahwa agama adalah ruang untuk menjunjung tinggi nilai-nilai kemanu- siaan dan menjadi sumber terpenting untuk membangun cinta ter- hadap tanah air. Baik Gus Dur maupun Romo Magnis adalah sama- sama agamawan yang selalu tampil terdepan untuk menyuarakan gagasan akan pentingnya berkomitmen terhadap bangsa dan Neg- ara dengan mengesampingkan kepentingan pribadi, kelompok, dan golongan. Pada kasus Ahmadiyah misalnya, Gus Dur secara terang-terangan menegaskan akan menjadi orang pertama yang membela Ahmadi- yah jika dibawa ke meja hijau.7 Pernyataan tersebut adalah respon atas perdebatan di tengah masyarakat sejak adanya rekomendasi Bakor Pakem (Badan Koordinasi Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat) pada 16 April 2008.8 Romo Magnis juga tak absen un- tuk membela Ahmadiyah, dengan menyatakan bahwa rekomendasi Bakor tersebut adalah bentuk dari penghinaan atas Undang-Un- dang Dasar.9 Kasus Ahmadiyah hanyalah setitik dari ratusan halaman upaya 4 Moh. Rosyid, "Resolusi Konflik Berlatar Agama: Studi Kasus Ahmadiyah di Kudus," Fikrah, Vol. I, No. 2 (Desember 2012): 387-410. Lihat juga: Muhamad Zuldin, "Konflik Agama dan Penyelesaiannya: Kasus Ahmadiyah di Kabupaten Tasikmalaya," Miqot, Vol. XXVII, No. 2 (Desember 2013): 438-447. 5 Wahyudi Akmaliah, "Kekerasan dan Pengusiran Atas Nama Agama Pasca Rezim Orde Baru: Studi Kasus Konflik Syiah Sampang," Maarif, Vol. 10, No. 2 (Desember 2015): 222-233. Lihat juga Khoirul Mustamir, "Agama Menegara: Potret Pembajakan Kekuasaan Negara dan Masa Depan Syiah di Jawa Timur," Maarif, Vol. 10, No. 2 (Desember 2015): 269-295. 6 Center for Humanitarian Dialogue, Pengelolaan Konflik di Indonesia: Sebuah Analisis Konflik di Maluku, Papua dan Poso terj. LIPI (Jakarta: LIPI, 2011) 15-68. 7 ahmadiyah diakses pada tanggal 26 September 2017 8 Pakem.Bubarkan.Ahmadiyah diakses pada tanggal 26 September 2017 Franz Magnis Suseno, "10 Tahun Reformasi: Pluralisme Terancam?," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual (Jakarta: Gramedia Pustaka, 2013), 123. 9
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 503 pembelaan keduanya terhadap kaum tertindas sepanjang hayat mereka. Lebih jauh artikel ini akan mengulas bagaimana Abdur- rahman Wahid yang kiai dan Franz Magnis Suseno yang pastor se- cara aktif mengemukakan gagasan yang menekankan pentingnya menjunjung tinggi nilai kemanusiaan dan kebangsaan di atas ke- pentingan apa pun. Pembahasan Sebelum membahas lebih lanjut gagasan kebangsaan, pluralisme dan kedudukan agama terhadap isu radikalisme dan terorisme jika dipapar- perspektif Gus Dur dan Romo Magnis, ada baiknya jika dipapar- kan secara singkat latar belakang serta persinggungan keduanya dalam isu-isu nasional di Indonesia. Seperti diketahui bahwa Gus Dur adalah cucu dari sosok ulama yang disegani, Hasyim Asy'ari, pendiri organisasi Islam Nahdlatul Ulama dengan gelar Rais Akbar dan juga sekaligus putra dari menteri Agama era Soekarno, Wahid Hasyim. Aspek nasab ini adalah satu modal besar bagi Gus Dur untuk menapaki karir di tengah masyarakat, baik sebagai pemuka agama maupun sebagai aktor politik. Pada kenyataannya, Gus Dur tidak terbuai dengan modal nasab semata, Ia berjuang dari titik terendah sebagai pengajar di Pesantren kemudian bergelut di NU dan berhasil menjadi ketua tanfidziyah PBNU selama tiga periode berturut-turut sejak tahun 1984 hingga tahun 1998. Selama kurang lebih 14 tahun Gus Dur membawa NU dan komunitas pesantren, dua institusi kelembagaan ini kemudian mendapatkan perannya di sektor-sektor penting dalam skala nasional bahkan internasional.10 Kiprahnya di PBNU terhenti sejak Gus Dur memutuskan untuk langsung terjun ke dunia politik praktis dengan mendirikan Par- tai Kebangkitan Bangsa (PKB) dan tidak lama kemudian menjadi Presiden RI keempat.11 Dalam penuturan Greg Barton, kesadaran intelektual Gus Dur terbangun dari tiga dimensi kontras tetapi saling melengkapi. Gus Dur tumbuh dan berkembang di lingkungan Pesantren yang tradis- ional dan kolot, kemudian sempat kuliah di dunia Arab tepatnya di Kairo menjadi simpatisan Ikhwanul Muslimin, hendak kuliah di Al- 10 Su'aidi Asy'ari, The Role of Muslim Groups in Contemporary Indonesian Nationalism: A Study of the Nahdlatul Ulama Under the New Order 1980-1990, Master Thesis, Institute of Islamic Studies, Mcgill University, Montreal Canada (1999), 76-90. 11 Karim Suryadi, "Transformasi Loyalitas Primordial sebagai Basis Identifikasi Kepartaian: Studi Kasus Partai Kebangkitan Bangsa dalam Pemilihan Umum Tahun 1999 dan 2004," Mediator, Vol. 6, No. 2 (Desember 2005), 247-253. Lihat juga: Ainur Rofieq, "Fungsi Rekrutmen Politik Pada Calon Legislatif Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) 2009," Governance, Vol. 1, No. 2 (Mei 2011), 64-79.
504 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Azhar tetapi pindah dan menyelesaikan studi di Universitas Bagh- dad selama empat tahun. Kemudian Ia punya pengalaman hidup di Eropa untuk melanjutkan studi di Universitas Leiden, tetapi ijazah S1 Baghdad belum diakui oleh kampus. Kemudian Gus Dur menco- ba peruntungan ke Jerman dan Perancis, ternyata ijazahnya tetap tidak diterima.12 Dialektika pemikiran Gus Dur semakin terasah dengan menjadi penulis artikel produktif di koran-koran nasional dan jurnal Prisma yakni jurnal yang diterbitkan LP3ES (Lembaga Penelitian, Pendidi- kan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial) dan Gus Dur pun men- jadi bagian yang berproses di dalamnya. Kacung Marijan meman- dang bahwa nuansa tulisan dan pemikiran Gus Dur mempunyai kekhasan, yakni bahasannya tentang isu-isu kontemporer selalu berakar pada tradisi pemikiran Islam klasik.13 Gus Dur adalah fenomena yang dibaca, dikaji dan ditulis oleh ban- yak tokoh lintas agama dan lintas etnik. Sebut saja Jaya Suprana, Harry Tjan Silalahi, Teuku Kemal Fasya, Wawan Gunawan dan termasuk Romo Magnis sendiri yang pemikirannya dipadankan dengan Gus Dur dalam tulisan ini. Semuanya menulis Gus Dur dan semuanya merasa memiliki Gus Dur. Beralih ke pembahasan latar belakang Romo Magnis, Ia memiliki persamaan dan perbedaan dengan Gus Dur. Berbeda dengan Gus Dur yang lahir di Indonesia, Franz Magnis-Suseno adalah warga negara naturalisasi. Tetapi sebagaimana Gus Dur, Romo lahir dan tumbuh di kalangan kelas sosial elit. Ia adalah anak dari pasangan bangsawan Dr. Ferdinand Graf von Magnis dan Maria Anna Grafin von Magnis, pemilik hutan di kawasan Silesia, termasuk wilayah Jerman Timur. Setelah Perang Dunia II, harta benda milik mereka masuk ke dalam kekuasaan Polandia dan Magnis kecil ikut ber- sama keluarganya bermigrasi ke wilayah Jerman dengan keadaan terpuruk dan tak punya apa-apa.14 Sebagai anak sulung, Franz diharapkan menjadi penerus kehor- matan keluarga von Magnis. Tetapi ternyata Ia memilih ikut ber- gabung dengan Gereja Katolik melalui Serikat Jesus. Singkat ce- rita, Franz Magnis kemudian pindah ke Indonesia pada tahun 1961 12 Greg Barton, Abdurrahman Wahid: Muslim Democrat, Indonesian President (New South Wales: UNSW Press, 2002), 85-102. 13 Kacung Marijan, "Gus Dur, NU dan Indonesia," Abdullah Ubaid dan Mohamad Bakir (Ed), Nasionalisme dan Islam Nusantara (Jakarta: Kompas, 2015), 106. 14 diakses pada tanggal 26 Septermber 2017.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 505 di usia 25 tahun. Pada tahun 1977, Franz Graf von Magnis menjadi warga negara Indonesia dengan nama resmi Franz Magnis Suseno. Selama hidupnya, Romo Magnis mendalami filsafat dan teologi dan berhasil meraih gelar doktor di Universitas Munchen, Jerman. Ia fasih berbahasa Jawa dan telah mendalami filosofi Jawa dengan sangat baik.15 Gus Dur dan Romo Magnis adalah dua sahabat yang pernah ber- juang bersama dalam Forum Demokrasi (Fordem) demi mening- katkan kesadaran partisipasi politik rakyat dan menjunjung nilai pluralisme. Fordem sendiri adalah organisasi yang didirikan atas nama melawan sektarianisme sebagai bentuk respon dari berdi- rinya Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia (ICMI) yang disiny- alir dapat menekan golongan minoritas dengan organisasi serupa seperti Forum Cendekiawan Hindu Indonesa (FCHI), Keluarga Cendekiawan Budhis Indoensia (KCBI), Persatuan Intelejensia Kristen Indonesia (PIKI), dan Ikatan Sarjana Katolik Indonesia (ISKA).16 Dalam pengakuannya, Romo Magnis seringkali diminta teman-teman di Fordem untuk secara personal berbicara dengan Gus Dur ketika misalnya Gus Dur menyatakan hal-hal yang kon- troversial seperti pernyataannya bahwa assalamualaikum dapat diganti dengan selamat pagi. Romo Magnis meyakinkan Gus Dur bahwa siapa pun tidak keberatan kalau orang Islam menggunakan cara salaman Islami.17 Gagasan Kebangsaan Ketika berbicara tentang kebangsaan dan masalah-masalah yang menimpa Indonesia, Gus Dur dan Romo Magnis mempunyai keg- elisahan yang sama. Keduanya sangat lantang dalam menyuara- kan kesejahteraan dan keadilan bagi kaum miskin dan minoritas yang tertindas, bahaya korupsi elit politik, dan pentingnya me- neguhkan Pancasila dan UUD 1945 sebagai dasar berbangsa dan bernegara untuk seluruh lapisan masyarakat. Gagasan kebang- saan Romo Magnis berangkat dari perspektif filsafat etik, sedang Gus Dur menggunakan kaca mata Islam tradisional sebagai basis pemikirannya. Secara khusus, Penulis iri sekaligus kagum dengan Romo Magnis. 15 19279425 diakses pada tanggal 26 September 2017 16 PPIM, "Forum Demokrasi (Democratic Forum): An Intellectual Response to the State and Political Islam," Studia Islamika, Vol. 2, No. 4 (1995): 161-180. 17 Franz Magnis Suseno, "Gus Dur," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 243-245.
506 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Tulisan-tulisannya tentang kebangsaan dengan jelas menampak- kan bahwa ia terlampau memikirkan dan mengkhawatirkan repub- lik ini bahkan dibandingkan dengan orang-orang yang sejak lahir telah hidup disini. Diksi "kita" sering digunakan Romo Magnis pada saat bercerita mengenai problematika bangsa. Hal ini menegaskan bahwa Romo Magnis telah benar-benar menjadi bagian dari bangsa Indonesia seutuhnya, bahkan melebihi orang Indonesia sendiri. Romo Magnis sering mengutip Soekarno dengan menyatakan bahwa kemerdekaan bangsa hanyalah laksana jembatan, yang menetukan bukan jembatan tetapi hal hal yang ada di seberang. Mempertah- ankan kemerdekaan dan memperjuangkan visi dan misi bangsa, ungkap Magnis, tak kalah pentingnya dengan kemerdekaan itu sendiri. Dalam pandangannya, bangsa ini masih perlu berjuang mengatasi berbagai penyakit. Penyakit tersebut diidap oleh ka- langan masyarakat luas, tetapi ada pula penyakit parah yang men- jangkiti kalangan elit politik. Sedikitnya ada lima penyakit yang diidentifikasi Romo Magnis: cenderung memakai kekerasan untuk menyelesaikan masalah, sikap intoleransi, tidak disiplin, memilih instan, dan percaya mistis.18 Adapun penyakit yang menimpa kelas elit politik adalah tidak memiliki visi bagi masa depan bangsa, tidak memiliki keberanian politik untuk menegakkan hukum, dan korupsi yang telah men- darah daging. Alternatif solusi bagi penyakit-penyakit ini, bagi Romo Magnis, antara lain adalah percepatan untuk memberantas korupsi di sistem hukum dan kelas politik, meneguhkan kembali demokrasi, memperkokoh nilai Pancasila dan mewujudkan solidar- itas dan keadilan bangsa.19 Kedudukan agama dalam hal ini, menurut Romo Magnis, adalah sebagai pondasi yang cukup fundamental untuk kemanusiaan se- cara universal. Ia menyepakati konsep rahmatan lil alamin dalam Islam. Baginya, semua agama wajib mengikuti konsepsi tersebut. Bahwa setiap agama harus dapat dirasakan manfaatnya oleh se- mua pihak, tidak hanya bagi para pemeluknya saja. Baik buruknya agama tertentu, dapat dinilai dari seberapa besar orang-orang luar bisa merasakan manfaat agama tersebut. Sebaliknya, Romo Mag- nis memandang bahwa musuh agama dan bangsa adalah sikap ek- sklusif dan intoleran. Selain itu, memberangus kemanusiaan atas 18 Franz Magnis Suseno, "Seabad Kebangkitan Nasional," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 11- 14. 19 Franz Magnis Suseno, "Seabad Kebangkitan Nasional," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 17- 19.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 507 nama Tuhan merupakan penistaan terhadap agama itu sendiri.20 Romo Magnis sangat optimistis terhadap keutuhan NKRI. Ke- bangsaan Indonesia telah terpupuk sebelum negara ini merdeka. Baginya, rasa nasionalisme yang dideklarasikan sejak 1928 dalam sumpah pemuda adalah modal yang sangat besar. Jika ditelisik, menurut Romo Magnis, dengan begitu ragam dan kayanya etnik dan agama di Indonesia, hampir mustahil membangun keutuhan dan kesatuan suatu negara. Hal ini tidak lepas dari dua peristiwa penting yang melibatkan kerelaan mayoritas untuk mengalah demi Indonesia, yakni suku Jawa untuk tidak menjadikan bahasa Jawa sebagai bahasa nasional, dan orang-orang Islam yang menghapus tujuh kata dalam sila pertama. Bisa dibayangkan jika dua peristiwa ini tidak terjadi dalam sejarah, rasa nasionalisme bangsa Indonesia bisa saja terkikis habis karena Jawa-sentris dan Islam-sentris. Hal lain yang menentukan keutuhan bangsa adalah masyarakat sipil yang kuat, ditopang oleh dua ormas besar Islam, NU dan Muham- madiyah yang telah berkomitmen untuk menjaga moderasi paham keagamaan Islam. Namun Romo Magnis mewanti-wanti agar tidak lengah, karena gerakan fundamentalis dan ekstremis yang militan sudah tampak berani berkonfrontasi di ruang publik. Kelompok ini, yang ingin merongrong demokrasi dan NKRI, dapat menjadi benalu di tengah-tengah upaya mengisi kemerdekaan bangsa Indonesia.21 Sebagaimana kekhawatiran Romo Magnis, maraknya wacana me- ngenai konsep Negara Islam dan penolakan terhadap nasionalisme, memaksa Gus Dur untuk merespon dan memberikan konter wa- cana demi meneguhkan bahwa nasionalisme adalah bagian esensi ajaran Islam. Melalui penafsiran atas ayat al-Quran, Gus Dur me- negaskan bahwa tidak ada kewajiban untuk menerapkan sistem politik Islam. Karena dalam al-Quran sendiri tidak ada ketentuan yang mengatur untuk itu. Menurutnya, penerimaan terhadap asas tunggal Pancasila dan UUD 1945 adalah bagian dari ijtihad yang harus dilaksanakan oleh umat Islam di Indonesia. Gus Dur meno- lak penafsiran dalam Q.S al-Baqarah [2]: 208: "udkhulu fi al-silmi kaffah" ditafsirkan sebagai landasan membangun Negara Islam. Tafsir yang benar dari ayat tersebut adalah berserah diri kepada Tuhan secara utuh, kaum Islam formalis menerjemahkan kata al- 20 Franz Magnis Suseno, "Agama, Kebangsaan dan Demokrasi: Nurcholis Madjid dan Kemanusiaan," Agama, Keterbukaan dan Demokrasi: Tantangan dan Harapan (Jakarta: PUSAD, 2015), 3-19. 21 Franz Magnis Suseno, "16 Tahun Setelah Jatuhnya Orde Baru: Bangsa Indonesia di Depan Ambang Baru," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 75-88.
508 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan silmi dengan kata Islam, bagi Gus Dur ini adalah kekeliruan.22 Ide kebangsaan Gus Dur juga terejawantahkan dalam konsep uni- versalisme Islam dan pribumisasi Islam. Konsep pertama, esensin- ya adalah sama dengan apa yang dikemukaan Romo Magnis, yakni suatu agama, dalam hal ini Islam, harus bisa dirasakan manfaatnya oleh semesta, dalam konsep rahmatan lil alamin. Namun, Gus Dur menegaskan lebih lanjut bahwa salah satu dimensi universalisme Islam adalah 5 ajaran pokok (ushul al-khamsah) sebagai bentuk jaminan dasar bagi manusia baik secara individu maupun kelom- pok. Pertama, keselamatan fisik masyarakat dari tindakan badani di luar hukum. Kedua, keselamatan keyakinan agama dari pemak- saan untuk berpindah agama. Ketiga, keselamatan keluarga dan keturunan. Keempat, keselamatan harta benda dan milik pribadi di luar prosedur hukum. Kelima, keselamatan profesi.23 Konsep kedua, pribumisasi Islam, tidak terlepas dari kecintaan Gus Dur terhadap bangsa Indonesia, khususnya bagaimana anak bang- sa dapat memeluk agama Islam tanpa kehilangan identitas budaya dan kebangsaannya. Pribumisasi Islam adalah pemahaman yang mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal dalam merumus- kan hukum agama tanpa mengubah substansinya. Contoh yang paling terkenal dan cenderung kontroversial adalah pada saat Gus Dur mengutarakan bahwa untuk menjadi Islam tidak perlu meng- ganti kata Minggu dengan Ahad, tidak perlu mengganti sampeyan dengan antum dan lain sebagainya. Contoh lain yang paling kontro- versial ketika Gus Dur mengutarakan kata assalamualaikum bisa diganti dengan selamat pagi.24 Pluralisme Perspektif Gus Dur dan Romo Magnis Ketika berbicara tentang pluralisme, Romo Magnis memiliki tulisan yang khusus mengulas tentang hal ini. Dalam tulisannya dengan judul yang sama, Magnis menegaskan bahwa pluralisme adalah dasar yang harus dipegang oleh bangsa Indonesia demi terjaganya kerukunan. Tetapi, definisi pluralisme bukan yang didefinisikan MUI, yakni mengakui kebenaran sebuah agama. Bagi romo Magnis, pluralisme harus dibedakan dengan relativisme. Pandangan yang meyakini semua agama benar adalah relativisme. Menurutnya, 22 Abdurrahman Wahid, "Islam dan Orientasi Bangsa," Islamku, Islam Anda, Islam Kita (Jakarta: Democracy Project, 2011), 76. 23 Abdurrahman Wahid, "Universalisme Islam dan Kosmopolitan Peradaban Islam," Traktat Kelas Pemikiran Gus Dur (Jakarta: Gusdurian, 2016), 128-138. 24 Ainul Fitriah, "Pemikiran Gus Dur Tentang Pribumisasi Islam," Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam, Vol. 3, No. 2 (Juni 2013), 47-50.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 509 seseorang yang meyakini relativisme tidak bisa dikatakan sebagai orang yang pluralis. Bagaimana mungkin seorang relativis menjadi pluralis, sedangkan ia sendiri tidak meyakini perbedaan yang ada. Orang yang pluralis adalah mereka yang meyakini kebenaran agamanya, tetapi sekaligus menghargai perbedaan-perbedaan yang ada dalam setiap agama dan menghargai nilai kebenaran yang dipercaya oleh pemeluk agama tersebut. Yang menjadi soal adalah paham eksklusifisme, yakni yang menyalahkan keyakinan orang lain. Dalam setiap agama tentu ada orang yang eksklusifis, tetapi ada pula yang menganut inklusif. Romo Magnis menyebutkan bahwa dalam konsili Vatikan II tahun 1965 Gereja Katolik menyatakan bahwa orang yang tidak dibaptis pun dapat selamat asalkan menuruti kata hatinya.25 Dalam tulisannya yang lain, Romo mengutip Alkitab: "jalan kehidupan dan kebenaran dan tidak ada jalan sampai ke Bapak kecuali melalui Yesus (bdk. Yoh. 14,6). "Tidak ada nama lain yang diberikan kepada umat manusia yang olehnya kita dapat selamat (Kis. 4,12). Baginya, pluralisme adalah keterbukaan dan kebaikan hati untuk menerima agama-agama lain yang hal ini harus diimani oleh umat kristiani. Bagi Romo Magnis, pluralisme adalah inti dari mengaktualisasikan nilai-nilai Pancasila. Seorang Pancasilais pasti pluralis, dan oleh karenanya kesediaan menerima pluralitas adalah bukti komitmen pada kebangsaan Indonesia.26 Seperti halnya Romo Magnis, Gus Dur pun rajin menyuarakan pentingnya pluralisme. Gus Dur berangkat dari Q.S al-Hujurat: 13: "wahai manusia, Kami telah menciptakan kamu dari seorang laki- laki dan perempuan, kemudian Kami jadikan kalian berbangsa- bangsa dan bersuku-suku agar kalian saling mengenal (lita'arafu)." Bagi Gus Dur, untuk dapat saling mengenal tidak hanya sekedar tahu nama dan alamat, tetapi lebih penting dapat memahai kebiasaan, tradisi, budaya, dan pemikiran yang tentu berbeda antar satu dengan yang lain. Lebih dari itu, kata lita'arafu ditafsirkan Gus Dur dengan "memahami dengan bijaksana antar sesama." Lebih lanjut, ayat tersebut menyebutkan bahwa orang yang terbaik adalah orang yang paling bertakwa. Dalam hal takwa itu, Gus Dur menekankan tidak hanya takwa secara individual, tetapi lebih penting takwa sosial, yakni menjungjung tinggi nilai kemanusiaan.27 25 Franz Magnis Suseno, "Pluralisme," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 91-99. 26 Franz Magnis Suseno, "Pluralisme dan Reaktualisasi Pancasila," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 105-107. 27 Media Zainul Bahri, "Abdurrahman Wahid, Depth Islam and Religious Pluralism," Ulumuna, Vol. 19, No. 2 (Desember 2015), 310-315.
510 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Sepak terjang Gus Dur yang sigap membela minoritas tanpa meli- hat latar belakang agama, didasarkan pada al-Quran surat al-Isra: 70, " Sungguh, kami telah memuliakan keturunan Adam." Gus Dur menegaskan jika Allah dalam kalam-Nya memuliakan manusia, maka selaku makhluk-Nya selayaknya mengikuti karakter Sang pencipta yang tidak membeda-bedakan makhluk.28 Selain Gus Dur, penulis sering mendapatkan kutipan ayat ini dari KH. Mustafa Bis- ri atau lebih sering dikenal Gus Mus. Menurut Abdul Halim, sikap Gus Dur yang pluralis ini turut dibentuk oleh latar keragaman NU yang sudah terbiasa berbeda pendapat.29 Yang paling penting dari Gus Dur dan Romo Magnis dalam pluralisme bukan terletak pada gagasan-gagasan dan argumentasi, tetapi praktik keseharian mereka dalam melaksanakan pluralisme. Mereka dekat dan terbuka dengan berbagai kalangan dari lintas agama dan budaya. Satu hal yang tidak Gus Dur dan Romo Magnis tolerir dan sangat mereka kecam dengan keras adalah mengguakan agama sebagai alat untuk melakukan kekerasan. Terorisme dan Kekerasan Agama Semasa hidupnya, Gus Dur sangat lantang mengutuk terorisme dan kekerasan atas nama agama. Pada tahun 2002 ketika terjadi peristiwa Bom Bali, Gus Dur meresponnya dengan menulis artikel "Terorisme Harus Dilawan." Dalam analisa Gus Dur masalah terorisme berakar pada empat hal. Pertama, institusi Negara masih melakukan kebijakan-kebijakan punitif dan kurang berani untuk melakukan tindakan ke preventif. Kedua, masih banyak pelanggaran hukum yang dilakukan aparat keamanan, sehingga mereka tidak bisa menegakkan hukum dengan efektif. Ketiga, pemangku kebijakan politik belum memiliki visi besar demi kepentingan bangsa ke depan. Hal ini terbukti dengan masih maraknya pelanggaran-pelanggaran politik yang mereka lakukan. Problem keempat adalah karena ada relasi antara pihak penegak keamanan dengan preman-preman dan teroris. Dari hasil analisa Gus Dur ini, dapat dikatakan bahwa munculnya terorisme adalah implikasi dari banyaknya problem yang masih bersemayam. Untuk mengatasi ini, yang harus dilakukan ada tiga hal: pertama, menghentikan KKN dalam tubuh pemerintahan dan penegak keamanan. Kedua, harus ada persamaan perlakuan bagi semua warga negara di mata 28 Abdurrahman Wahid, "Beberapa Aspek Teoritis dari Pemikiran Politik dan Negara Islam," Aula, No. 1 (1987): 47. 29 Muhammad Abdul Halim Sidiq dan Rohim, "Pluralisme Perspektif Pendidikan Islam: Relevansi Gagasan Abdurrahman Wahid dalam Konteks Keindonesiaan," Tarbiyatuna, Vol. 8, No. 1 (Februari 2015), 69-70.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 511 hukum. Ketiga, pemerataan ekonomi bagi rakyat kecil. Solusi yang dikedepankan Gus Dur, berimplikasi bukan hanya pada kasus terorisme tetapi perbaikan bangsa Indonesia.30 Problem terorisme di Indonesia dalam kasus Bom Bali diperparah dengan sikap wakil presiden, Hamzah Haz. Alih-alih mengecam dan mengutuk tindakan terorisme, Hamzah Haz malah mengunjungi para tahanan terduga teroris. Dalam pandangan Gus Dur, langkah yang diambil Hamzah Haz adalah blunder politik akibat tidak bisa membedakan antara posisinya sebagai pemangku jabatan publik dengan kepentingan politik pribadi. Oleh karenanya, Gus Dur menyarankan agar para pejabat publik agar mengesampingkan terlebih dulu kepentingan-kepentingan pribadi dan mendahulukan kepentingan bangsa dan negara.31 Problem kekerasan dan terorisme atas nama agama juga bersumber dari kedangkalan pemahaman atas al-Quran. Gus Dur, dalam tulisan "Bersumber Dari Pendangkalan," bercerita tentang kritik Yusril Ihza Mahendra yang menyebutkan Gus Dur dekat dengan Yahudi dan Kristen dengan mengutip Surat al-Fath [48]: 29. Respon Gus Dur terhadap Yusril adalah bahwa penafsirannya terhadap ayat kurang tepat. Kata kafir dalam ayat tersebut tidak merujuk pada keseluruhan non-Muslim, tetapi dikhususkan pada kaum musyrik di Mekah yang mengusir Rasul dan para sahabatnya. Ajaran Islam tidak membenarkan tindak kekerasan dan diskriminasi terkecuali ketika diusir dari tanah kelahirannya (idzâ ukhrijû min diyârihim). Gus Dur menyatakan bahwa diperlukan reinterpresi untuk meneguhkan bahwa Islam adalah agama perdamaian.32 Atas sikapnya ini, Gus Dur merujuk pada hasil bahtsul masail (musyawarah hukum) di Banjarmasin tahun 1935 yang mempertanyakan wajib tidaknya kaum muslim di kawasan Hindia Belanda, muktamar NU menjawab wajib, karena di kawasan itu dulu memiliki kerajaan-kerajaan Islam dan kaum muslimin dapat menerapkan ajaran agama dengan bebas. Keputusan Muktamar NU ini menjadi salah rujukan pencabutan Piagam Jakarta dari UUD 1945 oleh para wakil umat Islam. Gus Dur menegaskan bahwa selama budaya Islam masih eksis, maka Islam tidak mengalami kekalahan dan tidak harus dipertahankan dengan tindakan kekerasan, termasuk terorisme. Adagium Islam dan Tuhan tidak 30 Abdurrahman Wahid,"Terorisme Harus Dilawan," Islamku, Islam Anda, Islam Kita ... 311-313. 31 Abdurrahman Wahid, "Terorisme Di Negeri Kita," Islamku, Islam Anda, Islam Kita ... 315-318. 32 Abdurrahman Wahid, "Bersumber Dari Pendangkalan," Islamku, Islam Anda, Islam Kita ... 319-323.
512 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan perlu dibela, muncul dari refleksi ini. Dengan mengutip surat al- Maidah [5]: 3, Gus Dur menegaskan bahwa cara mempertahankan Islam bukan dengan tindak kekerasan, tetapi dengan melaksanakan cara hidup Islam itu sendiri.33 Adapun tulisan Romo Magnis yang diulas dalam artikel ini, berbicara tentang kasus kekerasan dan terorisme yang terjadi setelah tahun 2010. Tulisan-tulisan Romo Magnis bersifat filosofis- etis yang merupakan refleksinya atas kekerasan atas nama agama. Romo Magnis membagi kekerasan di ruang sosial atas nama agama menjadi dua klasifikasi, sesuai dengan akar masalah secara umum: kekerasan komunal dan kekerasan bermotivasi agama. Kategori pertama adalah konflik kekerasan yang disebabkan oleh identitas primordial seperti suku, etnik, budaya dan agama. Kekerasan komunal bisa jadi berasal dari masalah personal dua orang yang besitegang, seperti masalah rumah tangga dan bahkan masalah yang sepele. Tetapi ketika masalah telah melibatkan identitas primordial, maka penyelesaiannya tidak lagi dapat objektif dan jernih melihat problem, yang ada malah perebutan kekuatan antara dua komunitas itu. Contoh kasus yang paling jelas untuk kekerasan komunal ini adalah konflik Poso dan Ambon. Penyelesaian konflik komunal yang berlandaskan agama, tidak didasarkan atas nama agama, tetapi membawa dua komunitas yang berkonflik untuk berkomunikasi dengan kepala dingin. Kaum agamawan yang sedang berkonflik mempunyai tanggung jawab memediasi dan menjalin komunikasi.34 Kekerasan bermotivasi agama, menurut Romo Magnis, adalah kekerasan yang paling mengerikan. Kekerasan ini didasarkan pada doktrin atau ajaran yang diyakini benar oleh suatu agama atau kelompok agama untuk mengalahkan, menindas, dan menumpas kelompok yang berkeyakinan lain. Berkeyakinan lain disini dapat berlainan agama, berbeda aliran dalam agama sama, dan bisa juga berbeda ritual peribadatan seagama. Kasus-kasus seperti pada perang salib antara Islam dan Kristen dan perang antara Sunni- Syiah adalah contoh dari kekerasan bermotivasi agama.35 Menurut Romo Magnis, yang harus dilakukan oleh agamawan dalam rangka konter terorisme yaitu menekankan bahwa 33 Abdurrahman Wahid, "NU dan Terorisme Berkedok Islam," Islamku, Islam Anda, Islam Kita ... 324- 330. 34 Franz Magnis Suseno, "Kekerasan Atas Nama Agama," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 148- 150 35 Franz Magnis Suseno, "Kekerasan Atas Nama Agama," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 151- 154.
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 513 kekerasan, kebencian, dan balas dendam adalah bertolak belakang dengan substansi ajaran agama dan menegaskan bahwa agamanya adalah agama perdamaian yang kontra terhadap kekerasan da kebencian.36 Kecaman Gus Dur dan Romo Magnis atas kekerasan dengan membela kemanusiaan adalah contoh terbaik yang tak tergantikan. Perkawinan antara kepentingan politik dengan agama acapkali menjadi ruang yang tak kasat mata menjangkiti para agamawan. Sehingga agamawan menyuarakan nama agama tetapi dibalik itu ada kepentingan elit politik untuk mendulang suara rakyat yang memiliki semangat beragama tetapi nihil semangat toleransi dan kebangsaan. Kesimpulan Abdurrahman Wahid dan Franz Magnis Suseno adalah potret tokoh agamawan yang sangat mencintai Indonesia sebaga sebuah bangsa, sekaligus memperkuat kebangsaan tersebut dengan jalan agama. Agama bagi mereka adalah entitas yang tidak bisa dipisahkan dari kebangsaan. Hal ini sangat tampak dari gagasan dan ide mereka yang sudah diulas disini khususnya terkait dengan toleransi, pluralisme, dan kecaman atas kekerasan dan terorisme berkedok agama. Satu sosok sudah wafat, sedang sosok lainnya telah berusia senja. Sedang kematian adalah hal yang niscaya. Tugas bagi generasi penerus bangsa adalah memupuk semangat kebangsaan dan menghilangkan sekat-sekat primordial menuju keterbukaan dan saling percaya. Referensi Akmaliah, Wahyudi. "Kekerasan dan Pengusiran Atas Nama Agama Pasca Rezim Orde Baru: Studi Kasus Konflik Syiah Sampang," Maarif, Vol. 10, No. 2. Desember 2015. Asy'ari, Su'aidi. "The Role of Muslim Groups in Contemporary Indonesian Nationalism: A Study of the Nahdlatul Ulama Under the New Order 1980-1990," Master Thesis, Institute of Islamic Studies, Mcgill University, Montreal Canada. 1999. Barton, Greg. Abdurrahman Wahid: Muslim Democrat, Indonesian President (New South Wales: UNSW Press, 2002. Bahri, Media Zainul. "Abdurrahman Wahid, Depth Islam and 36 Franz Magnis Suseno, "Terrorism, A Challenge to Religion," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 166- 167.
514 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan Religious Pluralism," Ulumuna, Vol. 19, No. 2. Desember 2015. Center for Humanitarian Dialogue, Pengelolaan Konflik di Indonesia: Sebuah Analisis Konflik di Maluku, Papua dan Poso terj. LIPI. Jakarta: LIPI, 2011. Fitriah, Ainul. "Pemikiran Gus Dur Tentang Pribumisasi Islam," Teosofi: Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam, Vol. 3, No. 2. Juni 2013. Marijan, Kacung. "Gus Dur, NU dan Indonesia," Abdullah Ubaid dan Mohamad Bakir (Ed), Nasionalisme dan Islam Nusantara (Jakarta: Kompas, 2015), 106. M. Yunus, Firdaus. "Konflik Agama di Indonesia: Problem dan Solusi Pemecahannya," Substantia, Vol. 16, No. 2. Oktober 2014. Mustamir, Khoirul. "Agama Menegara: Potret Pembajakan Kekuasaan Negara dan Masa Depan Syiah di Jawa Timur," Maarif, Vol. 10, No. 2. Desember 2015. PPIM, "Forum Demokrasi (Democratic Forum): An Intellectual Response to the State and Political Islam," Studia Islamika, Vol. 2, No. 4 (1995 Rofieq, Ainur. "Fungsi Rekrutmen Politik Pada Calon Legislatif Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) 2009," Governance, Vol. 1, No. 2 (Mei 2011Rosyid, Moh. "Resolusi Konflik Berlatar Agama: Studi Kasus Ahmadiyah di Kudus," Fikrah, Vol. I, No. 2. Desember 2012. Sidiq, Muhammad Abdul Halim dan Rohim, "Pluralisme Perspektif Pendidikan Islam: Relevansi Gagasan Abdurrahman Wahid dalam Konteks Keindonesiaan," Tarbiyatuna, Vol. 8, No. 1. Februari 2015. Suseno, Franz Magnis. "10 Tahun Reformasi: Pluralisme Terancam?," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual. Jakarta: Gramedia Pustaka, 2013. -----------------------------. "Gus Dur," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... ----------------------------. "Seabad Kebangkitan Nasional," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... -----------------------------. "Agama, Kebangsaan dan Demokrasi: Nurcholis Madjid dan Kemanusiaan," Agama, Keterbukaan dan Demokrasi: Tantangan dan Harapan (Jakarta: PUSAD, 2015. "16 Tahun Setelah Jatuhnya Orde Baru: Bangsa Indonesia di Depan Ambang Baru," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik
Nasionalisme di Tengah Kewargaan Budaya dan Ekstremisme Global 515 Aktual "Pluralisme," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual ... 91-99. "Pluralisme dan Reaktualisasi Pancasila," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual Franz Magnis Suseno, "Kekerasan Atas Nama Agama," Kebangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual "Terrorism, A Challenge to Religion," Ke- bangsaan, Demokrasi dan Pluralisme: Bunga Rampai Etika Politik Aktual Sukamto, Amos. "Ketegangan Antar Kelompok Agama Masa Orde Lama Sampai Awal Orde Baru: Dari Konflik Perumusan Ideolo- gi Negara Sampai Konflik Fisik," Jurnal Teologi Indonesia, Vol. 1, No. 1. Juli 2013. Suryadi, Karim. "Transformasi Loyalitas Primordial sebagai Ba- sis Identifikasi Kepartaian: Studi Kasus Partai Kebangkitan Bangsa dalam Pemilihan Umum Tahun 1999 dan 2004," Me- diator, Vol. 6, No. 2. Desember 2005. Wahid, Abdurrahman. "Islam dan Orientasi Bangsa," Islamku, Is- lam Anda, Islam Kita. Jakarta: Democracy Project, 2011. -----------------------------, "Universalisme Islam dan Kosmopolitan Per- adaban Islam," Traktat Kelas Pemikiran Gus Dur. Jakarta: Gusdurian, 2016. -----------------------------, "Beberapa Aspek Teoritis dari Pemikiran Politik dan Negara Islam," Aula, No. 1. 1987. ---------------------------,"Terorisme Harus Dilawan," Islamku, Islam Anda, Islam Kita ---------------------------, "Terorisme Di Negeri Kita," Islamku, Islam Anda, Islam Kita ---------------------------, "Bersumber Dari Pendangkalan," Islamku, Is- lam Anda, Islam Kita ---------------------------, "NU dan Terorisme Berkedok Islam," Islamku, Islam Anda, Islam Kita Zuldin, Muhamad "Konflik Agama dan Penyelesaiannya: Kasus Ah-
516 Prosiding Seminar Sejarah dan Kebangsaan madiyah di Kabupaten Tasikmalaya," Miqot, Vol. XXVII, No. 2. Desember 2013. ahmadiyah diakses pada tanggal 26 September 2017 Pakem.Bubarkan.Ahmadiyah diakses pada tanggal 26 September 2017 diakses pada tanggal 26 Septermber 2017. 19279425 diakses pada tanggal 26 September 2017