Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Direktorat Jenderal Kebudayaan Balai Pelestarian Nilai Budaya Yogyakarta
Kementelian Pendidikan dan Kebudayaan Direktorat Jenderal Kebudayaan Balai Pelestarian Nilai Budaya Yogyakarta
KEARIF AN LOKAL Sumintarsih, Dra. Isyanti, Theresiana Ani Larasati, Sindu Galba, Drs. Ambar Adrianto, Siti Munawaroh, Drs. Suwarno © penulis, 2013 Desain sampul Setting & Layout Tim Elmatera Tim Elmatera Cetakan 2013 Diterbitkan oleh Balai Pelestarian Nilai Budaya (BPNB) Daerah Istimewa Yogyakarta. Jalan Brigjen Katamso No. 139 (Dalem Jayadipuran) Yogyakarta 55152 Telp. 0274-373241,379308 Faks. 0274-381555, email: senitra@bpsnt-jogja.info Website: Hak Cipta Dilindungi Undang-Undang Dilarang memperbanyak karya tulis ini dalam bentuk dan dengan cara apapun, tanpa izin tertulis dari Penulis dan Penerbit. Perpustakaan Nasional Katalog Dalam Terbitan (KDT) Surnintarsih, Dra. Isyanti, Theresiana Ani Larasati, Sindu Galba, Drs. Ambar Adriyanto, Siti Munawaroh, Drs. Suwarno UPACARA ADAT, Cetakan I, Balai Pelestarian Nilai Budaya (BPNB) Daerah Istimewa Y ogyakarta: Y ogyakarta xii + 456 hlm.; 16 x 21 em I. Judul 1. Penulis Gambar sampul: .com/
S.\:\IR11rl' .. L' Kl~P~ \L ~ \ BAL_Al PELJDsrrAHI .. \X ~1L. \_l BVJ)A YA YO(} Y,U\:_Alfl\\ P uji syukur dipanjatkan ke hadirat Tuhan Yang Maha Esa, karena atas perkenan-Nya, buku ini telah selesai di cetak dengan baik. Tulisan dalam sebuah buku tentunya merupakan hasil proses panjang yang dilakukan oleh penulis (peneliti) sejak dari pemilihan gagasan, ide, buah pikiran , yang kemudi a n tertuang dalam penyusunan proposal , proses penelitian, penganalisaan data hingga penulisan laporan. Tentu banyak kendala, hambatan , dan tantangan ya ng harus dilalu i oleh penulis guna mewuj udkan sebuah tulisan menjadi buku yang berbobot dan menarik . Penelitian budaya merupakan topik yang sangat menarik. Hingga kapanpun tema budaya tidak akan pemah habi s untuk dikaji dan diteliti . Akan tetapi di sisi lain pennasa lahan budaya juga merupakan masalah yan g rumi t, pelik dan pek a karena menyangkut subyektifitas pemilik maupun pelaku budaya ya ng bersangkutan . Seringkali dijumpai pennasalahan budaya tidak bi sa terjawab secara tuntas karena pendekatan dan metode yang kurang tepat dalam proses penganalisaan. Terlebih jika mengupas pennasalahan budaya yang berhubungan dengan pewarisan nilai , revita lisasi nilai , pembentukan karakter, sehingga masih harus membutuhkan instrumen yang konkrit dalam penganalisaan data .
KEARIFAN LOKAL - Oleh karena itu, kami sangat menyambut gembira atas terbitnya buku ini. Apalagi buku ini mempunyai tema tentang kebudayaan yang dekat dengan kehidupan masyarakat. Ucapan terima kasih tentu kami sampaikan kepada para peneliti dan semua pihak yang telah berusaha membantu, bekerja keras untuk mewujudkan buku ini bisa dicetak dan disebarluaskan kepada instansi, lembaga penelitian, lembaga pendidikan, peserta didik, hingga masyarakat secara luas. Akhirnya, 'tiada gading yang tak retak', buku inipun tentu masih jauh dari sempuna. Oleh karenanya, masukan, saran, tanggapan dan kritikan tentunya sangat kami harapkan guna peyempurnaan buku ini. Namun demikian harapan kami semoga buku ini bisa memberikan manfaat bagi siapapun yang membacanya. Yogyakarta, November 2013 Dra. Christriyati Ariani, M.Hum IV
])af tar Is i Sambutan Kepala Balai Pelestarian Nilai Budaya Yogyakarta ... iii Daftar lsi ... ix Daftar Foto ... xi (I) Makna Sapi Kerapan Dari PerspektifOrang Madura Kajian Sosial Ekonomi dan Budaya Oleh : Sumintarsih ... I (2) Pelestarian Lingkungan Hidup Melalui Tradisi Keduk Beji Oleh : Ora . lsyanti ... 99 (3) Fungsi Gembyangan Waranggana Tayub Di Desa Sambirejo Kecamatan Tanjung Anom Kabupaten Nganjuk Jawa Timur Oleh : Theresiana Ani Larasati ... 155 (4) Sistem Gotong Royong Pada Masyarakat Desa Sarwodadi , Kecamatan Coma! Kabupaten Pemalang Provinsi Jawa Tengah Oleh : Sindu Galba ... 223 (5) Eksistensi Dukun dan Kontrol Sosial Pada Masyarakat Tengger Oleh : Drs. Ambar Adrianto ... 279
KEA Rli'AN LOKAL -- (6) Song-Osong Lombhung Sistem Gotong royong Masyarakat Desa Kotah Sampang Madura Oleh: Siti Munawaroh ... 341 (7) Tradisi Mubeng Gapura Masjid Loram Di Masjid Loram Kulon Oleh: Drs. Suwamo ... 403 VI
Daftar J1' o to MAKNA SAPI KERAPAN DARI PERSPEKTIF ORANG MADURA KAJIAN SOSIAL EKONOMI DAN BUDAY A Foto I : Jembatan Suramad u ... 18 Foto 2: Petani tembakau ... 19 Foto 3: Petani Madura panenjagun g ... l 9 Foto 4: Petani garam Madura ... 20 Foto 5: Asapok angin abantal ombak ... 20 Foto 7: Musik Saronen meng irig i sapi kerapan sebelum bertanding ... 36 Foto 8: Parade peserta kerapan ... 36 Foto 9: Kru menyiapkan sapi kerap ... 38 Foto I 0: Sapi dilumuri jahe ... 39 Foto 12: Joki siap di kaleles ... 39 F oto II: Sa pi diolesi balsem ... 39 F oto 13: Posisi kaki joki di kaleles ... 39 Foto 14: Kru memegangi sapi siap start ... 40 Foto 15: Tokang gubra Foto membuat suara agar sa pi lari kenc ang ke garis finis ... 40 Foto 16: Sa pi diiringi kru dari ... 40
I<EAR!I'AN LOKA L -- Foto 17: Patung kerapan di Stadion Giling Sumenep berlaga ... 41 F oto 18: Arena tern pat sa pi kerap ... 41 F oto 19: Pasar sa pi Giling ... 4 7 Foto 20: Sapi dirawat dan dimandikan dengan sabun ... 56 Foto 21: Perawatsedangmembersihkansapi, kemudian dijemur sete1ah dimandikan ... 57 Foto22: Kaleles ... 61 Foto 23: Pengonong dan raet... 61 Foto 24: Benshut ... 61 F oto 25: Bunthot... 61 Foto 26: Rekeng (ada paku) ... 61 Foto 27: Topong ... 61 Foto 28: Klethek ... 61 Foto 29: Raet ... 61 Foto 30: Bendera ... 62 F oto 31 : Obet (hiasan kepa1a sa pi) ... 61 PELESTARIAN LINGKUNGAN HIDUP MELALUI TRADISI KEDUKBEJI Gambar 1. Gambar 2. Gambar 3. Gambar4. Gambar 5. Gambar6. Gambar 7. Gambar 8. Kantor Kepada Desa Tawun ... 112 Kolam Bulus Taman Wisata Tawun ... 116 Tempat Pemandian Di De sa Tawun ... 11 7 Acara mengirim 1e1uhur secara individu ... 123 Membersihkan mata air ... 124 Gunungan yang akan digunakan da1am Keduk Beji ... 127 Siraman ... 128 Kambing Kendit yang digunakan dalam ritual Keduk Beji ... 129 Vlll
DAFTAR Foro - Gambar 9. Tempat sesaji upacara Keduk Beji ... 130 Gambar 10. Juru Silem yang sudah dirias ... l32 Gambar 11 . Lingkungan Di Desa Tawun ... l38 Gambar 12. Pohon Besar dekat Sumber Air ... 143 Gambar 13 . Taman Wisata Tawun ... 144 SISTEM GOTONG ROYONG PADA MASYARAKAT DESA SARWODADI, KECAMATAN COMALKABUPATEN PEMALANG PROVINSI JAWA TENGAH Foto 1 Jalan Masuk Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom ... 177 Foto 2 Rumah Tbu Musrini, Waranggana Beken dari Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo ... 182 Foto 3 Searah jarum jam: Gapura Pundhen Mbah Ageng dan Padepokan Langen Tayub Anjuk Ladang, Pundhen Mbah Ageng, Papan Nama Padepokan Langen Tayub Anjuk Ladang, Pendapa Padepokan Langen Tayub Anjuk Ladang ... 194 Foto 4 Surat Rekomendasi Pentas ... 197 Foto 5 Proses Pengambilan Ai r di A ir Terjun Sedudo ... 201 Foto 6 Prosesi lring-iringan dari Sasono Toto ke Sasono Gembyangan ... 202 Foto 7 Searah jarum jam: Ritual Memerciki Caton Waranggana Dengan Air Suci, Pemberian Cunduk Mentul, Pemberian Daun Waru, dan Minum Air Suci Beralaskan Daun Pi sang ... 204 IX
KEARIFA!' L O KA I -- SISTEM GOTONG ROYONG PADA MASYARAKAT DESA SARWODADI, KECAMATAN CO MAL KABUPATEN PEMALANG PROVINSI JAWA TENGAH Foto I: Kerangka Bentuk Rumah Klabang Nyander ... 255 Foto 2: Para Pegotong-royong Kerig Gili ... 262 Foto 3: Pemasangan Konblok ... 264 EKSISTENSI DUKUN DAN KONTROL SOSIAL PADA MASYARAKATTENGGER Foto 1: Pemandangan kawah dilihat dari tepi jalan Cemara Lawang-Brotno ... 295 Foto 2: Menuju puncak Bromo (naik kuda ataujalan kaki) ... 296 F oto 3: Pura (Po ten) pelaksanaan upacara Kasada ... 3 03 Foto 4: Lautan pasir (segara wedhi) dengan Jatar belakang kawah Bromo ... 304 SONG-OSONG LOMBHUNG SISTEM GOTONG ROYONG MASYARAKAT DESA KOTAH SAMPANG MADURA Foto 1: Kantor Kecamatan Jrengik dan sekaligus Kantor Sekdes Desa Kotah bekerja ... 354 Jalan raya Kotah dan ojek yang sedang menunggu penumpang ... 354 Foto 3: Salah satu jalan Dusun/lingkungan Desa Kotah ... 355 F oto 4: Kondisi lahan persawahan di Des a Kotah ... 3 57 Foto 5: Salah satu gedung SD N Desa Kotah ... 357 Foto 6: Bangunan pondok pesantren dan masjid yang berada di Foto 2: Desa Kotah ... 359 Foto 7: Kedatangan kiai yang cukup dihonnati oleh masyarakat ... 360 X
D.HTAR hno Foto 8: Kegi atan se lamatan l 00 hari ora ng meninggal dengan membaca dzikir dan tah lil... 362 Foto 9: Royongan membuat masjid ... 369 Foto 10: Gapura basil royonga n dan masyarakat Kotah sedang meminta amal ... 369 Foto II : Royongan membuatj alan du sun ... 370 Foto 12: Baskom dari bantuan ... 373 Foto 13: Baskom yang te lah dii si o1 eh Yang pun ya haja t ... 374 Foto 14: Ibu-ibu sedang mempersiapkan dan membu at ku e untuk hajatan perkawinan ... 376 Foto 15 : Bapak-bapak membantu mc ndi rikan te nda membuat tarop untuk acara pemikahan ... 3 77 Foto 16: Ibu-ibu me lakukan kegi atan Angen-angen nasi agar dingin ... 377 Foto 17: Melakukan kegiatan mencu c i pera1atan dapu r... 377 Foto 18 : Ibu-ibu sedang membantu me m buat ku e temper untuk acara pengajian isrok mikrod ... 378 TRADlSI MUBENG GAPURA MASJID LORAM DI MASJID LORAMKULON Foto I. Gambaran desa yang te lah mengkota ... 421 Foto 2. Gapura pertama di sebe lah sel atan yan g berbentuk padu raksa ... 425 Foto 3. Gapura masjid bagian utara yang berbentuk Paduraksa ... 426 Foto 4 . Masj id yang sudah di pugar berdi ndin g tembok kerangka bcton dibel akang pagar gap ura ... 427 Foto 5. Gapura masjid Loram yang menyerupai Pure di Ba li ... 435 X I
PAN ..., ....... ~PEKTI ORANG MADURA SAPIKE Ekonomi, dan Budaya
BOB I l)endahnluan A du binatang sangat diminati oleh masyarakat luas di indonesia se bagaimana di Negara-negara A sia Tenggara lainnya. Ad u binatang ini sampai sekarang masih berl angsung, baik yang dilakukan secara le gal maupun il ega l, seperti adu an ayam atau sabung ayam, ad uan ker bau, tarung kuda, pac uan kuda , pacuan banten g, balap me rpati, aduan domba, kerapan kambin g, kerapan sapi , sampai aduja ngkrik (de Jonge, B., 2012 : 85- 86) . Seperti balapan sapi di Madura di sebut kerapan sa pi atau kerabban sapeh (bahasa M ad ura), di Sum atra barat d iseb ut dcngan Pacu Jawi tetap i dilakukan d i sa wah yang berlumpur.Kcrapan kambing tidak hanya di Madura, tetapi juga di Lumajang, Probolinggo, bahkan Iomba kambing ini juga ada di Tobago ( egara pul au yang terletak di laut Karibia) , dan tarun g domba dilakukan di Garut.Balapan kerbau di Kangean Madura di sebut mamajir, di Bali diseb ut makepung, balapan kerbau juga ada di Sumbawa Barat. Pulau M ad ura masyarakatnya memiliki kreati vitas b ud aya ya ng unik . Krcativitas budaya tersebut dala m hal kera pan atau Iomba fau-
K EARIFAN LOKA L - na. Lomba fauna yang sudah menjadi identitas budaya Madura adalah kerapan sapi. Selain kerapan sapi masih ada kerapanfauna lainnya yang tidak kalah menarik, unik, dan populer di kalangan masyarakat Madura yaitu kerapankambing, merpati, kelinci. Kerapan di Madura khususnya kerapan sapi , kambing ada yang menyebut sebagai olahraga tradisional. Bahkan kerapan sapi, kambing ini juga dilakukan oleh orang Madura di Lumajang, Probolinggo, sampai ke Kalimantan Barat. Selain bertani, orang Madura juga petemak sapi dan kambing yang handal. Bahkan sapi khususnya sapi jantan, mempunyai tempat tersendiri dalam budaya Madura. lni berkait dengan budaya aduan sapi yang popular sekitar abad 19, dankerapan konon lahir pada abad XIII. Kini di Madura semakin populer dengan berbagai jenis temak kera pan : sapi, kambing, kelinci. Kerapansapitersebut diiringi musik khas Madura yaitu saronen (Bouvier, 2002: 55-56 dan 173-174). Pennainan yang sangat populer dan digandrungi oleh sebagian besar orang Madura adalah kerapan sapi dan adu ayam atau sabung ajem. Kedua pagelaran tersebut memiliki makna berdemensi hiburan, pertemanan dan untuk memperoleh status sosial, khususnya di Iingkungan komunitas blater (Rozaki, 2004:73-74). Seperti halnya di Jawa dan tempat lainnya setiap akan tanam dan sesudah panen ada acara ritual syukuran. Demikian juga di Madura, dahulu setiap akan tanam dan sesudah panen jagung a tau tembakau ada acara ritual syukuran yang diekspresikan lewat kerapansapi. Kerapan sapi, pada awalnya diselenggarakan selain untuk acara ritual syukuran mulai tanam atau panen jagung, juga diadakan untuk acara ritual minta hujan. Namun, dalam hal sapi untuk kebutuhan pertanian orang Madu ra lebih senang sapi betina karena pakannya sedikit, tenaganya kuat dan tela ten dalam kerja (Smith, 1995: 164-165). Kerapansapi, sekarang 4 I SUMINTARS!H
/11 ""·\~ AP I hr~<Al'A'- D\Hll'rl<>l' l KT II' \) !<AM; MA!>URA 0: AJlA '- '>o-;rAI I· Koi'OMJ il A" ll ui>AIA - sudah bcrkembang sede mikian rupa menjadi acara h iburan . Dalam arti fung si kerapan sudah bergeser. Berkait dengan perkembangan kerapan sapi di Madura, banyak pihak yang mengkhawatirkan perlakuan terhadap sa pi dalam kerapan , karena dianggap adapraktik kekerasan, penyiksaan (rekeng) . Dalam per kembangannya kemudian ada kerapan dengan istilah 'pake m lama' dan 'pakem baru '. Pakem lama didukung oleh sebagian besar pengerap dan pakem baru didukung dari lingkungan ul ama, tokoh penyayang binatang, DPRD, dan organisasi berbasis Islam d i Madura . Oleh hal ini pelaksanaan kerapan sapi tingkat Madura tahu n 201 2 menjadi dua versi, mengguna kan rekeng dan tanpa rekeng (Tribunnews. com-20 Oktober 20 12, :// Dengan kata lain kerapan sapi sebagai ikon budaya Madura perlu dikonstruk si kembali untuk memberikan label pen guatan sebagai identitas budaya Madura dan upaya pe lestarian. Seperti halnya sa bung a yam (tajen) tidak dapat lepas dari kehidupa n orang Bali, terutama kaum lelaki . M enurut Geertz sabung aya m meru pakan pertaruhan kehonnatan, martabat, status sosial ( 1992: 211-21 4 ). Dcmik ian pul a di Madura kerapan sapi ada lah si mbol kcjanta nan lela ki Madura. Adu kerapa n sapi menjadi aj ang un tuk memperolch p restige di masyara kat, ata u kenaikan status. K erapan sebagai prod uk budaya mcmiliki nila i plus bagikehidupan orang Madura. Seperti dikuatkan oleh Harrison (2006 : 41 , 412) bahwa budaya menjad i penen tu penting kemampuan suatu negara untuk makmur, karena budaya mcmbentuk pemikiran mengenai ri siko, kepercayaan , sika p men genai kcrja, keper cayaan yang mempengaruhi ke majuan manusia. Berka it dengan itu se mua, ha l yang menarik scperti dikc mukakan o lch de .Ionge (20 12 }, bahwa untuk mengetahu i siapa dan bagaimana sebena mya orang M adu ra seseorang harus menonton kerapan sapi atau SUMINTARS IH l 5
KEARifAN LOKAL - aduan sapi. Orang Madura dikatakan gila pertandingan yang melibat kan hewan kesukaannya itu, sehingga dipakai taruhan (de Jonge, 2012: 69, Rifai, 2007: 138-139 ). Orang Madura juga dikenal sebagai pecandu judi, juga gemar bersenang-senang (lihat Wiyata, 2006: 72-89; Rifai, 2007: 295-296). Dengan kata lain representasi orang Madura terekspre si dalam budaya kerapan. Kalau Geertz mengatakan adu jago merupa kan jendela untuk melihat orang Bali, maka boleh jadi kerapan sapi jendela untuk melihat orang Madura. Atas dasar deskripsi sekilas tentangkerapandi Madura tersebut penelitian ini ingin mengungkap lebih mendalam tentang bagaimana orang Madura melihat kerapan dalam kehidupannya, yaitu : Bagaimana makna sapi kerapan dalam kehidupan orang Madura; Bagaimana pe ngetahuan dan pandangan orang Madura terhadap dunia kerapan dan sapi kerap yang dimilikinya; Bagaimana makna sapi kerapandilihat dari konteks sosial, ekonomi, budayaorangMadura Penelitian dan tulisan tentang kerapan sapi Madura sudah cukup ba nyak yang melakukan.Di antaranya ada yang membahas tentang moti vasi orang Madura ikut kerapansapi yang menguras biaya sangat ting gi, yaitu untuk mengejar status sosial, dan gengsi (Rowe, 2001, Hairul Anwar, dkk, 2012). Rowe menjelaskan bahwa dalam kerapan sapi yang digunakan bukan sapi untuk membajak, tetapi sapi khusus yang sudah mendapat perawatan untuk ikut kerapan. Menurut Rowe kerapan mem punyai dampak positif sebagai hiburan, lahan mencari rejeki, pelestar ian budaya, penanaman nilai, tetapi juga ada dampak negatifnya yaitu terjadinya penyiksaan sapi, terjadinya perselisihan antarpengerap, dan perjudian. Penelitian senada juga dilakukan oleh Hairul Anwar (panger antanpamahkota. 13). 6 I SUM!NTARS!H
1\lAK:-.A )API "-1 !<.~ PAN IJ,Iu I'II<>I'E K T I F O I< AN <~ M Ai li ' I<A KA JIAN SosiAI r . Ko NOi\11 DA N B u nArA- Penelitianhampir sama lainnyamembahas dampak sosial ekonomi kerapansapi, bagi pemilik sapi maupun masyarakat. Penelitian ini menun jukkan bahwa mereka yang ikut kerapan adalah untuk hobi dan gengsi. Secara ekonomi kerapan tidak menguntungkan bagi pemilik sapi kerap, tetapi mempunyai dampak positif dan negatif bagi masyarakat. Dampak positifnya membuka lapangan kerja, memberikan peluang berusaha, dan pemasukan pendapatan bagi pemerintah daerah. Dampak negatif, terja dinya kekerasan pada sapi dan munculnya potensi pertikaian serta judi. Dampak sosial , terpeliharanya tradisi kerapan sapi, naiknya status pemi lik sapi(Hasan, F., 2012). Penelitian Adrianto lebih mendalam , tetapi sebenamya hampir sa ma dengan penelitian lainnya tetapi ada yang menarik yaitu tentang per hitungan pancabara. Pancabara adalah primbon yang memperhitungkan nasib mujur dan naas yang dipercayai oleh para pemilik sapi kerap . Tetapi sayang primbon pancabara ini tidak ada penjelasan bagaimana implementasinya. Selain itujuga tentan g racikan jamu untuk sapi kerap dengan ramuan konce, bawang, santan, dan gula siwalan , j uga terdapat ramuan untuk mengecilkan tubuh sapi supaya larinya ringan dan kuat. Penelitian ini penuli sannya tid ak terintegrasi antara as pek satu dengan lainnya , sehingga ter kesan sepotong-sepotong (Adri anto, A., 2003; li hat juga Sulaiman, 198311984 ). Tulisan lainnya melihat kerapan sapi dari aspek kearifan lokal dan komunikasi pada sektor pertanian (Santoso, LB ., 2006, diunduh tg II Janu ari 201 3; hnron , Z. , dkk, 2004) . Kerapan sapi pada awal kemunculannya berfungs i sebaga i ala t pemberitah uan bahwa musim mengo lah laban su dah dekat agar petan i m enyiapkan segal a sesuatunya .Hal yang menarik jugaberkait dengan hewan sapi disampa ikan o leh lndrayanto tentang SU M I N TAR S I H I 7
KEARlfAN LOKAL - sistem paron sapi (ngowan) yang merupakan salah satu dari penggerak ekonomi tradisional orang Madura. Tetapi tidak ada penjelasan lebih Ian jut tentang mekanisme sistem paron sapi tersebut. docs/73 783368). Budaya Madura lainnya yang berkait dengan hewan sapi selain kera pan sapiadalah kontes sapi betina yang disebut sapi sono. Kontes sapi sono digelar bersamaan dengan pelaksanaan kerapan sapi akbar pada bulan Ok tober. Hasil penelitian Ariani tentang sapi sono menyebutkan bahwa kontes sapi sono merupakan sarana hiburan dan seni bagi orang Madura. Kontes sapi sono juga menunjukkan simbol status, prestisius dan gengsi bagi pemi liknya, dan sebagai simbol paguyuban dan kebersamaan(Ariani, 2012). Penelitian Mohammad Kosim (2007) tentang pesta rakyat kerapan sapi dilihat dari perspektif historis-nonnative yang mendiskrepsikan asal-usul kerapan sapi, kerapan sapi masa kini, dan perlombaan sapi. Hasil penelitian ini menunjukan bahwa kerapan sapi telah bergeser jauh dari tradisi aslinya, telah tercerabut dari akamya. Kerapan sapi telah bergeser dari yang semula kesenian ke komersialisasi. Ia berkesimpul an bahwa perubahan orientasi tersebut, menyebabkan kerapan sapi ma sa kini mengandung lebih banyak sisi negatifnya dibanding positifnya. Oleh karena itu untuk melestarikan tradisi ini harus dikembalikan pada tradisi aslinya. Hal itu penting karena masih ada tradisi khas Madura lainnya yang berkait dengan perlombaan sapi yang juga menarik yaitu kontes sape sono dan sapi bias. Penelitian hampir senada dilakukan oleh Abay Sareank yang juga berfokus pada kekerasan yang terjadi pada kerapansapi dengan pendekatan fenomenologi dan semiotika Roland Barthes 12/1 0). Beberapa hasil penelitian yang telah disampaikan dapat dilihat garis besar yang menjadi perhatian dalam penelitiannya yaitu kerapan sapi 8 I SUMINTARSIH
dilihat dari dam pak sosial-ekonom 1, ada yan g berfokus pada kerapan dcngan kekerasan, tentang pemc liharaan hewan sap i da n pelaksanaan kerapa n dilih at dari perspektifhi storis normatif, dilihat dari pendekatan fcnomenologi dan semi o tika Roland Barthes. Penelitian ini akan men coba melihat dari kacama ta lai n yang berfokus pada pemaknaan orang Madura terh adap sapi kerapan dcngan pendekatan etnosain s. Kerangka Pikir Banyak kekayaan budaya lokal yang tersebar di daerah-daerah yang mengalami pe rkembangan ya ng berarti , ya ng me nu njukkan buda ya loka l tersebut semakin berkem bang da n menjadi iko n dac rah pcmilik budaya tersebut. N amun ada juga yang menunjukka n eksitcnsi budaya lokal te rseb ut sudah berubah fungsi yang semul a bersifat ritua l mcnjadi bersifat hiburan. Ta k terkecuali kerapan sapi Madura, satu diantara bu daya lokal yang menjadi ikon Jawa Timur. Kerapan sapi merupakan budaya ya ng sangat popula r tidak hanya di M ad ura, tetapi sampai di luar Madura bahkan sudah dikenal di bebe rapa mancanegara. Kerapan sapi dilih at dari sejak kemun culannya (di perkirakan abad 13) sampai sekarang sudahjauh berke mb ang. Kerapan sapi telah m cmbawa sapi m enjad i hewan mahal, apalagi sa pi tcrsebu t menang dalam arenakerap. Sapi yang menang dalam arena pacuan d i sa mpi ng m enai kkan status sosial/gengsi pem il ik sa pi tcrscb ut, harga nya bi sa berl ipa t-lipat sampai ratusan juta. Pcrlakuan pemi lik sapi sanga t istimewa terhadap sapi kerap nya, ia tidak perhitungan lagi untuk m engel uarkan bi aya buat kese hatan sapi nya. Biaya yang di~cluarkan t1dak hanya untu k kcbutuhan pakannya saja rumput, tclur, j ejamuan, sam pa 1 untuk menjaga kesehatan dcngan p1ptan dan mcndatangkan duku n. Seckor sapi kerapmcndapat perh at ian SUM I NTARS IH I 9
KEARIFAN LOKA L - dari tukang perawat sapi, tukang pijat, yang memandikan , sampai ke mudian ketika akan ikut kerapan , ia diurusi oleh penuntun sapi menuju arena, penggertak yang menyemangati ketika berlari Iomba, dan supaya Iarinya kenceng ia disakiti olehjoki. Pada saat berlangsungnya kerapan berbagai peristiwa terjadi , seperti perjudian, kericuhan, namun kerapan juga mengungkapkan sebuah gambaran kehidupan sosial, ekonomi, bu daya orang Madura. Gambaran kehidupan sosial yang dimaksud di sini adalah bagaima na kerapan sapi berpengaruh bagi pelaku kerapan dalam membangun relasi-relasi sosial, hubungan sosial,dan dapat memberikan wama da lam kehidupannya. Dalam arti, untuk eksistensi kerapan sapinya dengan siapa saja ia harus membangun relasi, dan bagaimana bentuk hubungan tersebut. Boleh dikata kerapan sapi lekat dengan kehidupan orang Ma dura, dan merupakan identitas budaya Madura. Sebagai identitas budaya Madura kerapanmemberikan gambaran tentang nilai-nilai, yang sarat dengan kearifan, dan sekaligus gambaran cara pandang, cara bersikap masyarakat dalam merespon suatu masalah. Kearifan lokal adalah sepe rangkat pengetahuan yang dimiliki oleh suatu komunitas yang diperoleh dari generasi ke generasi maupun dari pengalamannya berhubungan de ngan lingkungan masyarakatnya untuk menyelesaikan berbagai persoal an yang dihadapi (Ahimsa-Putra, 2007: vi). Kerapan sapi juga mengung kapkan gambaran kehidupan ekonomi orang Madura. Siapa pengerap itu, dari kalangan apa, dan bagaimana kerapan terselenggara. Kerapan sapi juga dapat menjadi magnet terselenggaranya sebuah pasar, sebuah transaksi, bahkan perjudian. Penelitian ini ingin mengungkap lebih mendalam ten tang bagaima na orang Madura melihat sapi kerapan dalam kehidupannya, mengapa I 0 I SUMINTARSIH
!VlAK I' A SAP/ Kl· I<A I'At' l AIU l' !cl"l'tK !'IF 0RAt'G 0.1AD UI<A KAJ!At' ~USIA! E KOI'OW DAI' B U DA\A - orang Madura sangat senang dengan kerapan?. Apa arti hewan kerapan tersebut bagi orang Madura?. Sehubungan dengan itu untuk mengungkap pengetahuan, pandang an orang Madura terhadap dunia kerapan yang dimilikinya itu akan menggunaka n pendekatan etnosains.Etnosains adalab sebuah pendekat an yang mencoba memandang gejala-gejala sos ial dari sudut pandang orang-orang yang tcrlibat di dalamnya (Ahimsa-Putra, 1985). Melalui pendekatan ini akan diungkap dan dideskripsikan berbagai bentuk penge tahuan serta pola perilaku yang terkait dengan budaya kerapanyang dimi liki orang Madura. Pendekatan ini menuntut peneliti berangkat dari 'da lam' yaitu da1i sudut pandangan ti neliti (orang yang diteliti) . Dalam a1ii peneliti dalam melukiskan kebudayaan masyarakat yang ditelitinya harus mengikuti pan dangan atau makna yang diberikan olch pendukung kebu dayaan bersangkutan, di lain pihak peneliti jugaperlu memakai cara-cara yang bersifat universal (Goodenough, dalam Ahimsa-Putra, 1985), atau dikenal dengan pelukisan etik dan emik.Secara sederhana emik meng acu kepada pandangan warga masyarakat yang diteliti (tineliti) (natives vievvpoint), dan etik mengacu kepada pandangan si peneliti (scientist :S· viewpoint) (Saifuddin, 2005: 89-90). Sehubungan dengan itu pene litian ini akan mengacu definis i kebu dayaan menurut Geertz (dalam Saifuddin , 2005 :288): (I) s uatu sistem keteraturan da ri makna dan simbol-s imbol yang den gan makna dan sim bo l tersebut individu-induvidu mendefin isikan duni a mereka, mengeks presikan perasaaan-perasaan mereka, dan membuat penilaian mereka ; (2) suatu pol a makna yang ditran smisikan secara histo ri s yang terkan dung dalam bc ntuk-bentuk simboli k tersebut man usia berkomunikasi , memantapkan , dan mengembangkan pe ngetahuan me ngenai dan bersi kap terhadap kehidupan ; (3) suatu peralatan simbolik bagi mengontrol SU MI NTA RSIH l II
KE A IUFA~ LOKA L - perilaku, sumber-sumbe r ekstrasomatik dari infonnasi, dan ; ( 4) oleh karena kebudayaan adal ah suatu sistem simbol, makna proses kebuda yaan harus dipahami, diterjemahkan, dan diinterpretasi. Simbol adalah obyek, kejadian, bunyi bicara, atau bentuk-bentuk tertulis yang diberi makna oleh manusia.Manusia dapat memberikan makna kepada setiap kejadian, tindakan, atau obyek yang berkaitan de ngan pikiran, gagasan, dan emosi.Dalam konteks ini makna mengacu kepada pola-pola interpretasi dan perspektif yang dimiliki bersama yang terekspresi dalam simbol-simbol, yang dengan simbol-simbol itu manusia mengembangkan dan mengomunikasikan pengetahuan mere ka mengenai dan bersikap terhadap kehidupan (dalam Saifuddin, 2005 : 301-303; Spradley, 1997: 120-124, Sutrisno, 2005: 209-213, Ahimsa Putra, 2013 : I). Dalam telaah simbolik menurut Turner bahwa suatu tafsir terhadap simbol-simbol tidak akan lengkap dan mantap tanpa memperhatikan pandangan atau tafsir yang diberikan oleh pemilik atau pembuat simbol itu sendiri (dalam Ahimsa-Putra, 2000: 404-405). Oleh sebab itu pan dangan dari 'dalam' tentang maknasapikerapan dan simbol yang ada harus diperhatikan dan dipahami.Data yang berupa pandangan-pan dangan dari pemilik simbol ini sangat penting untuk memperkuat kebe naran tafsir yang diberikan oleh peneliti atas fenomena sapikerapan tersebut (Ahimsa-Putra, 2000: 406).Dalam telaah simbolik menurut Turner bahwa suatu tafsir terhadap simbol-simbol tidak akan Jengkap dan mantap tanpa memperhatikan pandangan atau tafsir yang diberi kan oleh pemilik atau pembuat simbol itu sendiri (dalam Ahimsa-Putra, 2000: 404-405). Oleh sebab itu pandangan dari 'dalam' tentang makna sapi kerapan dan simbol yang ada harus diperhatikan dan dipahami. Data yang berupa pandangan-pandangan dari pemilik simbol ini sangat 12 I SUMINTARSIH
MAKNA SAI'I Kt::RAI'AN 0ARI PeRSI'EK'I I F ORANG MADURA KAJLAN SoSIAl EKONOMI DAN B V DAYA - penting untuk memperkuat kebenaran tafsir yang di berikan oleh pe neliti atas fenomena sapi kerapan tersebut (Ahimsa-Putra, 2000: 406). Spradley menyebutkan bahwa salah satu kemampuan manusia yang paling mendasar adalah kemampuann ya untuk menemukan makna ( 1997: 202). Berkait dengan hal ini Spradley mengenalkan prinsip lang kah lima yakni (1 ) prinsip relasional ; (2) prinsip kegunaan; (3) prinsip kemiripan ; (4) prinsip kontras; dan (5) prinsip kognitif(Spradley, 1997: 202-209).Penelitian ini mencoba menggunakan tiga dari langkah lima dari Spradl ey yakni: prinsip re lasional, prinsip kegunaan dan prinsip kognitif.Prinsip relasional untuk mengidentifikasikan simbol-simbol budaya dan menemukan hubungan simbol-simbol itu dalam suatu sis tern simbo l yang kompleks. Dalam prinsip ini menegaskan ' makna dari sebuah simbol itu berhubungan dengan semua simbol yang lain. Prin sip kegunaan , menegaskan bahwa makna sebuah simbol dapat ditemu kan dengan menanyakan bagaimana simbo1 itu digunakan dan bukan dengan menanyakan makna. Prinsip kognitifadalah sesuatu yang di percayai oleh masyarakat, diterima sebagai sesuatu yang sah dan benar, prinsip kognitif adalah sebuah asumsi umum mengenai pengalaman mereka. Jadi prinsip kognitif berupa penegasan seperti ' pria lebih ung gul dibandingkan dengan wani ta' (Spradley, 1997: 2003, dan 25 1 ). Pengungkapan tentang sistem pengetahuan masyarakat yang ber kait dengan kerapan sapi akan berupa klasifikasi-klasifikasi, kategori kategori, aturan-aturan, dan atas dasar pengklasifikasian, pengkategori sasian pengetahuan yang di peroleh dari masyarakat ini akan diperoleh sebuah gambaran peta kogn itif masyarakat tineliti . Walaupun kerapan sapi dilaksanakan di empat kabupaten yang ada di Madura, tetapi untuk keperluan penelitian ini dipilih Kabupaten Sumenep dan Pamekasan . Pertimbangannya di Sumenep menurut sej a- SUMINTARSl H I 13
KEARIFAN LOKAL - rahnya merupakan daerah asal-mula munculnya kerapan. Pamekasan tempat diadakannya kerapantingkat wilayah Madura, dan penyeleng garanya (BAKORWIL IV) berada di Pamekasan. Organisasi kerapan sapi se-Madura juga berada di kabupaten ini. Penelitian inimenggunakan metode kualitatif, karena aspek yang akan digali menyangkut pada tataran pengetahuan, pandangan, pemak naan, perilaku dan klasifikasi-klasifikasi .Pengumpulan data dengan metode wawancara mendalam (in-depth interview), pengamatan, dan studi pustaka.Wawancara dilakukan kepada pelaku yang terlibat dalam kerapanya itu para pengerap/pemilik hewan yang dikerap, jenis hewan yang dikerap, dan mereka yang terlibat dalam kerapan(perawat hewan kerap, joki, dukun, pelaksana di arena kerapan,yaitu tukang gettak, tu kang tambeng), lembaga penyelenggara, tokoh masyarakat, penonton. Wawancara dilakukan dengan menggunakan pedoman wawancara yang dapat dikembangkan sesuai dengan kebutuhan. Pengamatan dilakukan untuk mendapatkan gambaran yang lebih akurat saatpelaksanaan ke rapan, yaitu tentanghewankerap, perlakuan terhadap hewan kerapan, suasana lingkungan penonton kerapan, dan sebagainya. Untuk menda patkan gambaran tentang kerapan madura dilakukan studi pustaka dari berbagai sumber buku, suratkabar, jurnal, dan website. Wawancara menggunakan alat perekam voice recorder, camera, dan buku catatan. Penelitian tahap pertama dilakukan wawancara mendalam kepada para pelaku kerapan (pemilik sapi, perawat, joki , (tukang gertak, tu kang tambeng, tukang gubra, tukang tonja) dukun , tokoh masyarakat yang mengetahui tentang kerapan, penonton kerapan, lembaga penye lenggara kerapan). Tahap kedua penelitian dilakukan pada saat pelak sanaan kerapan (menyesuaikan jadwal diselenggarakannya kerapan). Pada tahap ini lebih banyak dilakukan pengamatan, antara lain meng- 14 I SUM I NTAR SIH
MAKNA SAPI Ki: RAPAN DARI l'i:RSPI:K'III ORAN<; MADUitA KAI!AN so~IAI EKONOMI D AN BUDAY A - amati pada saat sebelum kerapan dimulai, mengcover peristiwa kera pan , memetakan arena kerapan, mengamati saat berlangsungnya kera pan , mengamatiperilaku penonton , dan arena sekitarnya. Apa yang diperoleh dari hasil wawancara di Sumenep maupun Pamekasan dikaji secara terintegrasi dengan hasil pengamatan. Berkait dengan pelaksanaan penelitian kerapantahap kedua ini digunakan video kerapansapi (hasil penelitian 2012 Pusat Studi Kebudayaan UGM be kerjasama dengan Balai Pelestarian Nilai Budaya (BPNB) Yogyakarta dan hasil pengamatan langsung Iomba kerapan sapi tingkat kecamatan di Sumenep pada bulan Agustus 201 3. Penelitian ini diana! isis secara deskriptif-kualitatif, pemaknaan atas fenomena budaya dari tineliti yang berupa simbol-simbol budaya dan mencari hubungan antara simbol-simbol tersebut,serta mendeskrepsi kan dengan uraian yang disajikan berupa skema, klasifikasi-klasifikasi, kategorisasi , menurut pengetahuan budaya yang dimiliki tineliti. SUMINTA RS IH I 15
DAD O Seting Masyarakat Madura Madura adalah sebuah pulau yang merupakan bagian dari wilayah Jawa Timur. Luas Pulau Madura sekitar 5. 168 km2, yang terba gi dalam empat kabupaten yaitu Sumenep, Pamekasan, Sampang dan Bangkalan. Sumenep dan Pamekasan disebut sebagai wilayah timur, Bangkalan dan Sampang wilayah barat. Wilayah timur dan barat dari Pulau Madura ini memiliki karakteristik yang berbeda. Dilihat dari segi karakter masyarakatnya, masyarakat Madura bagian barat disebut agak kasar, agak keras, sedangkan masyarakat Madura bagian timur disebut lebih halus, lebih lunak. Penggambaran tentang karakter masyarakat Madura yang berada di bagian barat dan timur ini diketahui secara umum lewat tulisan tentang Madura oleh orang bukan Madura maupun penjelasan oleh orang Madura sendiri yang bermukim di Madura. Jem batan Suramadu merupakan salah satu pintu masuk menuju Madura. Uraian berikut akan lebih jelas mengenai gambaran tentang Madura. Kondisi Geografis. Pulau Madura secara geografis merupakan daerah dataran rendah dan berlahan kering. Oleh karenanya Madura
KEARIPAN LoKAL - Foto. 1 Jembatan Suramadu luckydc. files. wordpress. com kurang memiliki tanah yang subur. Pulau Maduramemiliki luas 5. 168 km2 , dengan panjang daratan kepulauannya dari ujung barat Kamal sampai dengan ujung Timur Kalianget sekitar 190 km dan lebamya berkisar 40 km. Pulau Madura terletak di sebelah utara kota Surabaya, pulau ini dipisahkan dari Surabaya oleh selat Madura. Namun, jemba tan Suramadu (Surabaya-Madura) telah menghubungkan Jawa-Pulau Madura menjadi satu. Pulau Madura menjadi lebih terbuka untuk akses keluar maupun yang masuk ke Madura. Topogra:fi Pulau Madura termasuk dataran rendah dengan ketinggian rata-rata 25 meter dari permukaan laut. Kepulaun ini secara keseluruhan terdiri dari hampir 50 pulau berpenghuni maupun tidak berpenghuni. Wilayah Madura memiliki lingkungan alam yang berupa dataran rendah, pesisir pantai dan daerah pegunungan, dan perbukitan yang 18 I SUMINTARSIH
MAKNA SAP! l<ERAPAN DARJ PERSPEKTlF ORANG MADURA KAJIAN SOSIAL EKONOMI DAN B UDAYA - tanahnya kurang subur, sebagian besar terdiri dari pegunungan kapur. Daerah perbukitan tidaksemua tampak gersang kebanyakan ditumbuhi pobon-pobon kekayuan. Keadaan tanab di Madura berupa tegalan yang jarang mendapat curab bujan dan hanya terdapat sebuab sungai besar, selain itu struktur tanab 70 persen merupakan tanab mediteran merab kuning dan 15 persen tanab alluvial, maka tanab tersebut kurang baik untuk laban pertanian. Sebagian besar tanab di Madura berupa tegalan dan banya cocok untuk ditanami singkong dan jagung. blogspot. com/20 13/04 Dari kondisi Geografis Pulau Madura tampak terbentang pesisir pantai, dan Madura merupakan salab satu pengbasil garam terkenal di Indonesia sebingga tidak berlebibanjika Madura disebut sebagai pu1au garam. Pada umumnya mata pencabarian sebagian besar orang Madu ra adalab bertani, beternak, nelayan, dan petani garam. Kondisi laban yang tidak subur mendorong sebagian penduduk Madura pergi mening galkan Madura untuk mencari pekerjaan ke daerab lain. Foto Z Petani tembakau surabayapost. co. id) Foto 3 Petani Madura panen jagung (v-imagesZ . antarafoto. com) SUMINTARSIH I 19
l<EARIFAN LOKAL - Foto 4 Petani garam Madura ralitafm. com) Foto 5 Asapok angin abantal ombak. (hi/al.me/2012103!081) Secara administratif pulau Madura dibagi menjadi empat kabupa ten dimulai dari yang paling dekat dengan Surabaya adalah Bangkalan kemudian Kabupaten Sampang, Kabupaten Pamekasan dan yang pa ling ujung timur adalah Kabupaten Sumenep. Jumlah penduduk Madu ra kurang lebih 4 juta. Peta 1. Pulau Madura lpeta-kota. b/ogspot. com/2011107/peta-pu/au-madura. html 20 I SUMINTARSIH
Profit O ran g Madura. Orang Madura mcrupakan pengh un i asli Pulau Mad ura, dan pulau-pulau seki tarnya scpert i Sapudi, Rass, Kangc an , G ili. Nam un em ikian orang Madura j uga tcrsebar di w ilaya h bagi an timur Jawa Ti mur yang biasa di seb ut Tapa! Ku da ya itu Pas uruan , Situbondo, Bondowoso, Probolinggo, Jembe r. Orang Madura juga ber ada di wil ayah Surabaya bag ian utara, dan sebagian Malang. Di luar pulau Madura orang Madura tersebar di wilayah Kalimantan Barat dan Kalimantan Selatan , Tengah dan Timur. Menurut has il Sensus Pendudu k Tahun 2000, penduduk Madura tersebar di 30 provinsi yang ada d i Indonesia. Penduduk Madura yang ada di Pulau Madura 3. 230. 300 _1 iwa. Populasi terbesar perantau Ma dura berada di wi layah Jawa timur 6 . 28 1. 058 jiwa, seluruh Indonesi a suku bangsa Madura be1jumlah 6. 77 1. 727 jiwa (Wiyata, 2013: 45 ). Sensus 201 0, perantau Madura sudah meliputi Jawa Timur, DKI , Kali mantan Selatan, Kalimantan Barat, Kalimantan Timur, Kalimantan Te ngah, Bali , Bangka-Belitung, Jawa Te ngah . Jumlah orang Madura 7 . 179. 356 jiwa, dan Jawa Timur 6. 520. 403. Orang Madura juga banyak yang merantau ke luar negri seperti : Malays ia, Brunei Daru salam, Si ngapore, Arab Saudi. Berdasarkan data populasi orang Madura tersebut, dilihat yang ber ada di Pulau Madura, yang merantau , dan jumlah keseluruhan (Indo nesia), mengindikasikan bahwa lebih separo dari populasi orang Madura keluar dari Pulau Madura. Mereka memilih keluar dari Pulau Madura untuk mencari kehidupan yang lebih baik, karena faktor alam lingkung an tempat bcnnukim tidak bi sa diharapkan lagi. Tindakan merantau atau migrasi ini menurut Kuntowij ojo menjadi bagian dari sejarah manusia Madura (dalam Rifai, 2007 : 161-162). Ini menunjukkan bahwa manu sia Madura memiliki j iwa pan tang menyerah, peke1ja keras, ulet, berani SUMINTARSIH I 21
KEAIUFAN LOKAI - (Rifai, 2007, Wiyata, 2013, DeJonge, 2011). Tidaklah salah bila kemu dian figur orang Maduradisebutkan memiliki badan kekar, berotot, kuat; tinggi, tulang pipi menonjol, muka Iebar dan kasar (DeJonge, 2013: 63) . Dapat dikatakan bahwa hampir seluruh orang Madura adalah pe nganut agama Islam yang taat, dan identitas ke-Islaman merupakan hal yang sangat penting bagi orang Madura . Identitas ke-Islamannya juga tampak pada etos kerja orang Madura yang sangat erat dengan nilai nilai dan ajaran agama Islam (Wiyata, 2013: 10; Rifai, 2007: 347). Ba gi orang Madura bekerja adalah ibadah dan rahmat Tuhan, panggilan hidup yang harus ditekuni , oleh karenanya orang Madura tidak takut kehilangan harta bendanya tetapi takut kehilangan pekerjaannya (Kun towijoyo, 2002 dalam Rifai , 2007: 347). Dalam kaitannya dengan hal ini areng madhura ta' taka' mate, tape taka' kelaparan(orang Madura tidak takut mati tetapi takut kelaparan) . Oleh karenanya dalam hal pe kerjaan orang Madura dikenal sebagai pekerja keras (bharenteng), raj in (bhajeng) , memiliki kesungguhan (taranggbu), ulet dan tangguh (bile!) dalam mencari rezeki(Rifai 2007: 348) dan masih banyak lagi kata-kata dalam bahasa Madura yang mjenunjukkan etos kerja orang Madura. Pada umumnya orang Madura hidup hemat agar bisa menabung un tuk ongkos naik haji ( engenalpulaugaram. blogspot. com/20 12/09). Me nabung merupakan kebiasaan orang Madura baik da1am bentuk uang, perhiasan, atau hewan temak (sapi, kambing). Mendapatkan status haji adalah dambaan orang Madura, karena masyarakat Madura memberikan penghom1atan tinggi kepada mereka yang memiliki status haji. Berbagai kultur yang masih mengakar dalam kehidupan orang Ma dura masih bisa dijumpai. Seperti misalnya budaya carok yang 1ekat dalam kehidupan laki-laki Madura. Carok adalah perilaku yang berupa tindakan kekerasan dan pembunuhan untuk membela atau memperta- 22 I SUMINTARSIH
hankan harga diri dan kehonnatan. Tindakan tersebut se la in dibenarkan secara kul tura l juga mendapat persctujuan sosial (Wiyata, 2006 : 17; De Jon ge, 20 II : 130). Men urut Wiyatada lam keb udayaan Madura peri stiwa pembunuhan (carok) cenderu ng dikaitkan dengan un gkapan ongo 'an poleya tolang etembang pole_va mala (lebi h baik mati puti h tul ang dari pada menanggung perasaan ma lu-pu ti h mata ), un gkapan yang lebih te gas adalah lambhana todus. male (obatnya malu adalah mati) (Wiyata, 2006: 17; DeJonge, 20 11 : 139). Carok menurut Wiyata adalah institusio nalisasi kekerasan dalam masya rakat Madura yang memiliki relasi sangat kuat dengan fakto r-faktor struktur budaya, struktur sosial, kondi si sosial ekonomi , agama dan pendidi kan (lihat Wiyata, 2006: 229) . Satu dar i lan dasa n hid up yang pentin g dari orang Madura adalah ketaa tan kepada bhuppa ', bhahhu ', ghuru, ralo (i bu-bapak, guru, raja ) (Rifai , 2007: 416-41 7; Wiyata, 201 3: 30-35 ; Rozaki, 2004 :4). Makna yang tersirat dari ungkapan ini adalah bahwa ora ng Madura menempat kan bapak- ib u sebagai figur paling utama yang sangat dihonnati . Dalam konteks sosial figur utama ya ng sa ngat dihormati adal a h Kiai . Setelah itu figur yang dihormati adal ah para ratoh yakni pemimpin fonnal / bi rokras i (Rozaki, 2004: 4) . Struktur Sosial. Kepemi mp inan fonnal tingkat desa di Madura dipegang oleh kepala desa ya ng d iseb ut klebun . Di bawah klebun ter dapat jabatan ape! yang merupakan ketua kampung. Jabatan sebagai klebun dipero leh melalui pcmi lihan ole h warga desa ya itu ceplo 'an. Dal am menjalankan tugasnya klebund ibantu o leh seorang carek (sekre taris desa), ulu-ulu bany u (mengurusi irigasi) . Dalam kehidupan sosial masyarakat Madura terda pat kelompok kelompok masyarakat yang tennasuk lapisan atas, menengah dan ba wah Lapisan atas terdiri dari orang kaya (reng soghi), penguasa (pa- SUM I NTAR SIH I 23
KtAIUFAI' LOKAI - marenta), bangsawan (pmjaji), dan orang berilmu (ghuru, reng seppo, blater). Lapisan menengah terdiri atas pegawai negri (ponggabha), dan lapisan bawah terdiri atas orang miskin (reng miskin), orang kebanyak an (reng keni) atau oreng dume', petani (reng tanih), nelayan (majang), pedagang, orang pengangguran (ta'alakoh) (Wiyata, 2006: 47-48). Mereka yang berada di lapisan atas memiliki pengaruh terhadap ke hidupan masyarakat Madura pada umumnya. Masyarakat Madura men genal kultur kepatuhan kepada apa yang disebut Buppa-bhabhu (orang tua), Ghuru (Guru, Kyai), Rata (penguasa pemerintah). Pada umum nya orang Madura patuh kepada figur-figur tersebut dan menempatkan figur-figur tersebut sebagai sosok yang harus dihonnati. Penghonnatan itu tampak ketika mereka berjalan melewati figur yang harus dihonnati tersebut dengan sikap menunduk dan mengangguk (agalenon). Bersi kap sopan terhadap mereka yang harus dihonnati merupakan bagian dari tata nilai kultur sopan santun yaitu andhap-asor yang merupakan acuan dalam kehidupan masyarakat Madura. Bila tidak melakukan penghonnatan itu maka akan dianggap tidak beradap (ta 'dhap01: lang ka, janggel)dan akan menjadi pembicaraan masyarakat sekitar (Radi tya, 2011: 141 - 142). Sosok Kyai(keyae) dikenal sebagai pemuka agama atau ulama. Per anan Kyai selain sebagai pembina umat juga mengajarkan ilmu agama kepada santrinya. Seorang Kyai tidak hanya dihonnati tetapi menjadi panutan, dan menjadi tempat untuk bertanya, meminta nasehat, mem inta pendapat, dan dimintai berkah keselamatan dan sebagainya. M enu rut Rozaki (2004: 3-4) peran kiai tidak hanya sebatas dalam praktik ritual keagamaan saja tetapi sudah menyangkut kepemimpinan sosial secara umum. Dengan demikian seorang Keyae atau ulama' memiliki posisi sentral dalam struktur sosial masyarakat Madura di hampir se- 24 I SUMINTARSIH
mua tingk ata n. Scorang Kyaiyan g pada um umya berfungs i sebagai gu rulcbi h di taati perintahnya, didengarkan pendapatnya. Dapat dikatakan penghonnata n dan kepatuh an masyarakat Madura te rhadap kiai jauh mcl cbihi kepatuh nn ya pada pejabat atau in st itusi negara. Keluarganya pun ikut di ho nnati. Dalam konteks ca rok pcra nan kya i cukup dominan , terutama bil a menyangkut persoalan pelecchan kehom1atan istri. Para ( calon) pelaku carok mcrasa perlu mengunj ungi (nya bis) kepada kyai selain untuk minta doa restu juga untuk apaghar a tau rninta ja.:a (azimat keselamat an dan kekebalan ) (Wiyata , 2006: 50). Rozaki meli ha t ba hwa da lam di na mika sosial masyarakat Madura terdapat dua kekua tan sosia l yang eksis dan berpengaruh dalarn keh i dupan masyarakat Madura ya itu se lain figur kiai yang perannya sangat berkembang dan meluas, juga terdapat figur blater yang menurut Roza ki keduanya merupakan kek uatan kem bar yang relasi kuasanya begitu mengakar secara kultural dalam masys rakat madura (X LX-XX). SUMINTA RSI H I 25
DAB III K erapan sapi merupakan budaya masyarakat Madura yang secara kultu ra l sud ah melekat dalam kehidupan orang Madura. Kerapan sapi menjadi kegi atan budaya yang paling di gemari o leh masyarakat Madura dari mulai Bangkalan, Sampang, Pame kasan, sampai Sumenep. Kerapan sapi merupakan trad is i yang dilaksanakan secara turun-temu run dari generasi ke generasi berikutnya. Dalam pelaksanaan kerapan sapi melibatkan berbagai pihak baik yang bersifat individual , kelom pok, kelembagaan , instansional , da n lam sebagainya. Kerapan sapi se bagai identitas budaya Madura, dan menjadi ikon b udaya Jawa Ti mur, berfun gsi secara sosial, ekon om i, dan budaya bagi masyarakat Madura. Berikut cleskripsi kerapa n sap1. Kerapan dan Sejarah Kerapan. Kerapanatau kerrahan (dalam ba hasa Madura) dapat diartikan berpacu atau berlomba, untuk menclapatkan kemenangan atau mendapatkan tempat yang terclepan . Ada pula yang me nyebutkan dari kata kirap artinya melepaskan berangkat bersama-sama, berbondong-bondong. Ada yang berpenclapat kata kerapan dari bahasa
KEARIFAK Lm:.AL - Arab kirabah artinya persahabatan. Ada pula yang berpendapat kata kera pan dari kata garaban yang artinya bentukan baru atau basil karya (Su laiman, 1983/84: 3-4). Kerapan sebagai sebuah at:raksi Iomba balapan menjadi kegemaran masyarakat Madura. Perlu dikctahui babwa hewan yang dikerap tidak hanya sapeh (sapi) tetapi juga bewan lainnya seperti kambing, kelinci, merpati. Tradisi pennainan ini menurut Rozaki (2004: 73-74) merupakan bentuk perpaduan antara pemenuhan kepentingan de ngan media pennainan yang ada di lingkungannya. Kerapan sapi merupakan pennainan yang sangat digemari orang Madura, dari Bangkalan, Sampang, Pamekasan , Sumenep kerapan sapi merupakan pennainan yang dominan milik masyarakat. Setiap kabupa ten tersebut memiliki arena pacuan kerapan sapi, bahkan sampai tingkat kecamatan. Dalam arti membicarakan kerapan berarti juga membicara kan aspek sosial, ekonomi, budaya, politik orang Madura. Latar belakang geografis Madura yang tandus, kering, tidak mem berikan kesempatan banyak kepada orang Madura untuk mendapatkan penghasilan yang cukup bahkan cenderung minus. Laban tegalan banya terbatas menghasilkan jagung, ketela, atau ada yang bisa menghasilkan padi atau tembakau. Untuk mendapatkan hasil yang diharapkan mereka harus kerja keras, ulet, tidak mudah menyerah oleh kondisi tersebut. Dapatlah dipahami apabilapem1ainan kerapan kemudian menjadi per mainan yang digemari dan memberikan makna tersendiri bagi pengge mar kerapan sapi. Kerapan sapi dalam pelaksanaannya dilakukan secara berjenjang dari tingkat desa, kawedanan atau kecamatan, tingkat kabupaten sam pai tingkat Madura. Pemenangnya maju dari tin gkat terendah sampai ke tingkat kabupaten , pemenang selanjutnya akan maju ke tingkat se-Ma dura a tau pial a presiden. Berka it dengan hal in i ada beberapa jenis kera- 28 I SUMINTARSIH
pan sapi, ya itu kempan keni. keropan raja, kerapan onjangan, kerapan koresidenan, kerapanjar-jaran (lihat tabel) Tabel 1. Jenis Penyelenggaraan Kerapan Sapi Jenis Kerapan Deskripsi Keterangan Kerap Keni (kerapan Kerapan ini pesertanya jarak yang ditempuh kecil) hanya te rbat as pengerap 110m dari satu kecamatan atau di ikuti sapi-sapi kecil kawedanansaja . Peme- yang belum terlat ih nangn ya dapat ikut kera- pan ke tingkat lcbi h tinggi Kerap Raja (kerapan Kerapan mi pescrtanya jarak yang ditempuh besar)/ Kerap Negara Para juara da ri kerap ken i 120m diadakan di ibu kota kabupaten pada hari Minggu Kerap karesidenan Kerapan besar yang diiku ti aca ra puncak untuk men- (tingkat karis iden an) juara kerap dari em pat ka- gakhi ri mus im kerapan bupaten di Madu ra diadak an eli kota Pame- kasan, pada hari Minggu Kerap Onj angan Kerapan khusus ya ng biasanyau ntuk mem- (undangan) pesertanya undangan dari peringati hari-hari besar kabupat enyang menye- tertentu lengga raka nn ya Kerap jar-jaran Kerapan utk melati h sapi- s1fatnya ha nya latihan (kerap latihan) sapi pacuan se belum ikut jadi ti dak ad a kej uaraan perlombaan sebenamya Sumbcr: Wawanca ra de ngan pa k l-In , Gn, da n mclihat tu lisan Sulaiman (I \183/84), Kerapan Sapi . Dcpdikhud SUMINTARS IH I 29
K EARifA N L O KAL - Sementara itu dalam setiap pelaksanaan kerapan peserta kerapan (pemilik sapi kerap) menyiapkan 'rombongannya!pengikutnya' atau kru/ tim pelaksana kerapan. Rombongan tersebut terdiri dari tukang tongko' (joki), tukang tambeng, tukang gettak, tukang gubra, tukang ngeba tali, tukang nyandak, tukang tonja(lihat tabel) Tabel 2. Peran Anggota Pengikut Kerapan Sapi Nama pelaksana Deskripsi Keterangan Tukang tongko' tugasnya berat, sangat Ada yang masih anak- Uoki) menentukan kemenangan dan anak (10th) tapi sudah berbahaya profesional menjadi joki harus mahir menaiki kaleles Utk tingkat tertinggi banyak godaan dan gang- pada umumnya sudah guan remaJa punya keberanian, dan cekatan Tukang tambeng tugasnya membuka ' mukka' Tugasnya berbahaya, untuk memacu sapi lari dan harus waspada sapi lari bersamaan dengan terhadap aba-aba dari gertakan tukang gelta ' tukang gettak posisinya memegang tali yang ada di muka sapi, apa- bila ada aba-aba hrs sece- patnya dilepas tukang tambeng ada 2 30 I SUMJNTARSIH
1'viAK"A SA P! K~RAI'AN D AR! I'~ R> P E K'l IF ORANG MADURA KA l lAl' SoSI AL lc KO"O MI DA" BuDAYA - Tukang Gettak jumlahnya banyak Tukang gettak harus memegang pemukul/cambuk Awas melihat bendera tugasnya menggertak sap i, Dinaikan ke alas dan di- gerakan sebagai aba-aba unluk mulai start .. dan teriak cuull sambi I Memukul sapi Tukang Gubra tugasnya bersorak dan Sebagai pendukung sapi menggertak sapi di tepi agar larinya cepat sekali- lapangan gus menyemangati joki Tukang nyandak sapi yang akan dikerap tali tugasnya sangat ber- atau ngeba tale kendalinya dilepas oleh tu- bay a kang tambeng dan dibawa kru j um lahnya banyak ke finis yaitu tukang nyandak tsb harus membawa tal i tsb berlari dari start sampai finis dan diberikan kru yang pu- nya keahlian menghentikan/ menghadang sapi yang berlari dsb tukang nyandak Tukang Tonja orang yang tugasnya men- tukang tonja biasanya gendalikan sapi kerap wa ktu pemilik sapi ata u pem - be1jalan, ata u me nuntu n sapi imp in rombongan de ngan be1jala n pel an-pe lan ~ ambi l men ari k - nar ik
~U,viiNTARSI H I 31
KEARIFAN LOKAL - Dukun Adalah orang yang memi- keberadaan dukun liki kelebihan secara supra dalam tem/kru kerapan natural biasanya dirahasiakan yang dipercaya dan dimintai tolong oleh pemilik sapi un- tuk melindungi sapinya dan memberikan kekuatan magisnya untuk kemenangan sapinya dalam Iomba kerapan sap1. Perawat sapi Orang yang bertugas merawat Perawat sapi biasanya sapi yaitu memandikan sapi, dibayar bulanan memberi pijatan, memberi pakan, meminumkan jamu, memberihkan kandang, ia yang mencari rumput Pengerap Orang yang memiliki sapi Seorang pengerap juga kerap. Untuk merawat sap- disebut juragan karen a inya ia mempekerjakan orang ia harus memiliki modal yang dipercaya memiliki besar untuk merawat pengetahuan tentang merawat sapmya sa pi kerap.Ia juga memiliki Tim yang ngurusi pada saat pelaksanaan kerapan sapi Sumber: Wawancara dengan pak Hn, Gn, Tfn, dan membaca hasil penelitian Widya Nayati, dkk., 2012, Karapan Sapi Madura. Balai Pelestarian Nilai Budaya Yogyakarta dan Pusat Studi Kebudayaan UGM. Sejarah kerapan sapi.Kerraban sapeh dalam bahasa Madura adalah adu pacu sapi (aduwan) atau lomba pacuan sapi. Dalam kerapan sapi sepasang sapi jantan diadu kecepatan dalam berlari dengan sepa- 32 I SUMfNTARSfH
san g sapi j antan 1ainnya di arena sepanjang kurang lebi h 120 meter, dalam waktu 10-15 deti k. Da1am kerapan sapi terse but setiap sepasang sapi menarik sebuah kayu panj ang yang disebut ka!e!es yang dinaiki joki (tokang tongko ') a tau sebagai sais untuk mengandalikan dan meng arahkan sapi. Sepasang sapi tersebut lehemya dipertautkan dengan se buah pangonong yang menjadi kan sepasang sapi itu dalam satu fonnasi ketika berlari. Kerapan sapipada awalnya hanya pennainan di sawah oleh antar petani, kemudian berkembang menjadi tradisi sebagai ungkapan rasa bersyukur petani akan keberhasilan panen jagung maupun tembakau . Seiring berjal annya waktu ke rapan sapi menj adi sebuah pennainan Iomba atau petiandi ngan yang menjadi kegemaran masyarakat Madura. Asal mul a kem unculan kerapan sapi tidak ada bukti -bukti tertuli s yang dapat diakui kebenarannya. Data tentang awa1 mula kerapan sapi di Madura yang sampai saat in i diyakin i kebenaranya oleh masyarakat Madura berupa cerita-cerita legenda tentang kerapan sapi . Disebutkan bahwa kerapan sapi sudah ada sej ak abad 14. Istil ah-istilah dalam kera pan menunjuk pada ajaran-ajaran Islam yang dibawa Ki ai Pratanu pada tahun 1531. fstilah-i stilah dalam kerapan sapi dapat menunj uk pada tu juan hidup seseorang. Seperti istilah panglo war untuk sap i kanan dan pangdalem un tuk sapi kiri supaya berj al an lurus harus sama kuat. Tetapi bag i orang M adura yang kuat yang sapi pangda/em. Pegang ta li kendali inj ak dampcu~ budi j angan sam pai dil epas. Sekitar abad 14 Sapudi diperintah o leh Panembahan Wlingi ia me nanamkan cara-cara betemak sapi yang kemudi an di lanj utkan o leh pute ranya Ad i Poday. Ia lama menge mbara di Mad ura daratan, dan meman faatkan pengalamannya bettani di Pulau Sapudi dengan alat pertani an nanggala dan safaga. Konon menurut dongeng sctclah pertanian semaki n Sl!M I N 'IARSI H I 33
KEARIFAN LOKA L - maju pasangan-pasangan sapi yang menggarap sawah disalaga bersama (dibajak), atau berlomba kecepatan. Lama-kelamaan menjadi kebiasaan. Akhimya setiap penggarapan sawah diikuti pacuan sapi. Sekitar tahun 1750, di Sumenep dikenal seorang mubalig Islam bemama Pangeran Ketandur (cucu Sunan Kudus) yang senang tanam menanam. Di Sumenep ia berhasil memperkenalkan irigasi dan cara me ngolah tanah . Apa yang diajarkan ditiru oleh rakyat sekitamya, dalam waktu singkat masyarakat merasakan panenan yang melimpah. Untuk mensyukuri keberhasilan pan en diadakan pacuan sapi 'bersalaga', ke mudian berkembang menjadi bernama 'galadag', kemudian menjadi 'keleles', dan akhirnya menjadi kerapan sapi (Sulaiman, 1983/84: 10). Ketika Joko Tole (putera Adi Poday) menjadi raja Sumenep hubungan daratan dengan Sapudi sangat erat, dan pacuan sapi sampai di Sapudi yang dikenal kaya hewan sapi. Pada zaman Belanda kerapan sapi berkembang pesat. Belanda merasa beruntung karena dapat menyalurkan 'kekerasan' orang Madura ke kegiatan kerapan (Sulaiman, 1983/84: 10-11 ). Sampai saat sekarang ini kerapan sa pi sudah berkembang jauh ber beda dengan awal kemunculannya. Jejak yang berkait dengan pertanian tidak ada . Kerapan sapi menjadi identitas budaya masyarakat Madura. Keberadaan dan kepopuleran kerapan sapi Madura diakui oleh pemerin tah Indonesi a dengan dikeluarkannya uang koin seratusan rupiah emisi tahun 1991-1998 yang pada salah satu sisinya bergambar kerapan sapi dan sisi sebaliknya bergambar Garuda Pancasila. Melihat Kerapan Sa pi. Dalam laga pelaksanaan kerapan sapi, masing masing kabupaten mengirim sebanyak enam pasangan sapi.Keenam pasangan sapi karapan itu terdiri dari kelompok tiga pasangan pemenang, dan kelompok tiga pasangan lai1mya sebagai pemenang di bagian kalah. Akan tetapi kemu dian diadu lagi hingga ditetapkan sebanyak tiga pasangan dari sapi yang me- 34 I SUMINTARSIH
MAKNA SAP! KJlRAPAN DAR! PBRSPBKTIP ORANG MADURA l<AJIAN SOSIAL EKONOMI DAN B UDAYA- nang. Sehari sebelum pelaksanaan karapan sapi, akan digelar kontes sapi so nok yang juga akan diikuti penggemar sapi dari ernpat kabupaten se-Madura. Selain itu beragam jenis budaya dan kesenian tradisional Madura juga di tampilkan dalam festival karapan sapi ini. Pelaksanaan festival karapan sapi digelar di lapangan Soenarto Hadiwidjojo Jalan Stadion Pamekasan. sedang kan kontes sapi sonok di lapangan Bakorwil N Jalan Slamet Riyadi, Pame kasan. Ketika kerapan sapi piala presiden 2012 tanpa kekerasan digelar di arena kerapan sapi Bangkalan, pada pagi itu sudah berdatangan para pemilik sapi kerap bersama sapinya dan rombongannya. Mereka me naiki truk besar beberapa diantaranya mengenakan kostum seragam, ada yang berkostum hitam, dan ada yang berkaus lorek. Satu-persatu sapi diturunkan oleh anggota rombongan yang bertugas memegang sapi menuju tempat yang telah disiapkan panitia. Peserta rombongan ada yang wanita membawa perlengkapan makanan dan minuman. Sebelum kerapan dimulai semua sapi-sapi peserta kerapan diarak berbaris memasuki lapangan. Sapi-sapi tersebut menggunakan asesoris kostum yang beraneka wama, seperti hiasan kepala ( obet), leher, bagian tubuh atau perut dikenakan hiasan dan asesoris menarik dan ada yang mahal. Parade sapi kerap ini dimeriahkan dengan suara rombongan musik Saronen. Pada kesempatan ini menjadi ajang untuk memamerkan kegagahan, keperkasaan sapi beserta asesoris yang dikenakan. Selain itu sapi-sapi tersebut diperkenalkan kepada penonton dan membiasakan sapi pada arena pacuan, serta untuk melemaskan otot-otot sapi.Pakaian yang dikenakan sapi kerap disebut ambhin.Ambhinyang harganya rna hal ini dilepas ketika sapi siap beradu. Hiasan yang dipasang di kepala sa pi atauobet tidak sekedar sebagai bias an kepala, tetapi juga ada makna spiritual. Ketika sapi memasuki arena pacuan, seluruh hiasan ditubuh- SUMINTARSIH I 35
KiwuFAN LOKAL - Foto 7 Musik Saronen mengirigi sapi kerapan sebelum bertanding Foto 8 Parade peserta kerapan nya harus dilepas, kecualiobettetap dikenakan oleh hampir semua sapi kerap yang ikut lomba. Tak ada sapi karapan yang tidak mengenakan obet, iaberfungsimemberikan rasa pecaya diri, dan keperkasaan sapi (wawancara dengan perawat sapi dan Gn pemilik sapi). Setelah berkeliling memperkenalkan kepada penonton, masmg masing rombongan kru kerapan menempatkan diri di tempat yang telah disediakan. Sesuai dengan undian nomor kerapan yang telah ditentukan dengan sebutan nama sepasang sapi kerapnya. Kerapan sapi diadakan dalam tiga jenjang, kawedanan, kabupaten, karesidenan. Pada tabap permulaan sudah ada pengelompokan sapi yang menang (attas) dan sapi yang kalah (baba). Kelompok attas diadu sampai tinggal tiga pasang, demikian juga pada kelompok baba '. Pertandingan pada kedua kelompok terse but berlangsung dengan sistem gugur. Pemenang sapi dari kedua kelompok ini (6 pasang) berhak maju ke pacuan tingkat atasnya lagi, masing-masing kelompok ini dipertandingkan untuk menentukan juara 1 ,2,3 pada ke1ompok attas dan 1 ,2,3 pada kelompok baba '. Di tingkat karesidenan dipertandingkan 24 pasang sapi kerap. 36 I SUMINTARSIH
MAKNA SAPJ KERAPAN 0ARll'E RSI'EKT!~ ORANG MADURA K A)IAN SOSIAL EKONOMI D AN BUDAYA- Setelah parade peserta sapi kerap selesai, panitia mempersiapkan diri, baik yang bertugas sebagai yuri, hakim garis, pembawa bendera untuk aba-aba dimulai/start. Pada umumnya panitia mengenakan sera gam hitam. Setelah itu, dimulailah Iomba pertama untuk menentukan klasemen peserta. Dalam babak ini para peserta akan mengatur strate gi untuk dapat memasukkan sapi-sapi pacuannya ke dalam kelompok attas"papan atas" atau kelompok menang, agar pada babak selanjutnya (penyisihan), dapat berlomba dengan sapi pacuan dari kelompok baba ' atau kelompok bawah/ "papan bawah" atau kelompok kalah. Selanjutnya adalah babak penyisihan pertama, kedua, ketiga dan ke empat atau babak final. Dalam babak penyisihan ini, pennainan memakai sistem gugur. Dengan kata lain, sapi-sapi pacuan yang sudah dinyatakan kalah, tidak berhak lagi ikut dalam pertandingan babak selanjutnya. Se dangkan, bagi sapi pacuan yang dinyatakan sebagai pemenang, akan ber hadapan lagi dengan pemenang dari pertandingan lainnya. Begitu sete rusnya hingga tinggal satu pemain terakhir sebagai juaranya. Pada saat dimulainya kerapan sapi, sapi kerap yang mendapat gi liran sudah mempersiapkan diri. Anggota kru rombongan sapi kerap terse but yang bertugas memasang pangonong pada sepasang sapi dan kemudian dipasang kaleles untuk tempat joki. Anggota kru yang lain nya ada yang memasang abet pada kepala sapi, topong untuk menutup sebelah mata sapi, pada ekor sapi dipasang bunthot, klethek untuk bu nyi, bendera dipasang di pangonong. Dalam kerapan sapi, setiap peserta kerapan membawa krunya se bagai tim yang terlibat dalam mengatur strategiuntukkemenangan sapi nya. Kru yang terlibat adalah: tokang tongkoatau joki yang mengenda likan sapi pacuan; tokang tambeng yang menahan kekang sapi sebelum dilepas; tokang gettak yang menggertak sapi agar pada saat diberi aba- SUM ! NTA R SIH I 37
I<EARIFAN LOKAL - aba sapi berlari kencang lurus ke depan; tokang ton} a yang bertugas me narik dan menuntun sapi;tokang gubra yaitu anggota rombongan yang bertugas bersorak-sorak, membunyikan kaleng, dari tepi lapangan un tuk memberi semangat pada sapinya supaya larinya kencang, kenceng, ke depan sampai garis finis. Semua elemen dalam kerapan sapi bersatu paduberfokus sesuai fungsinya untuk keberhasilan karapan sapinya. Pada hari Sabtu dan Minggu ada lomba kerapan sapi di lapangan Giling-Sumenep, sejumlah pengerap sudah berkumpul di stadion terse but. Kemah-kemah tempat kru pengerap bersama sapinya sudah mem persiapkan diri. Sepasang sapi kerap sudah disiapkan untuk berlaga di arena, untuk menempati tempat start di bagian kiri dan bagian kanan. Di kedua tempat start tersebut tampak kesibukan kru kerapan menyiapkan diri sesuai tugasnya. Tidak ketinggalan adalah perawat sapi memberi minuman penguat dan perangsang sebelum sapi berlaga, melumuri tu buh sapi dengan cairan jahe dan spritus, mengolesi bagian-bagian ter tentu dengan balsem. Foto. 9. Kru menyiapkan sapi kerap 38 I SUMINTARSIH
MAKNA SAP! Kl!RAPAN DAR! P!!RSPBKTIP ORANG MADURA l<AJIAN SoSIAL EKONOMI DAN BUDAYA- Foto. 10 Sapi dilumurijahe Foto 11. Sapi diolesi balsem Foto. 12. Joki siap di kaleles Foto. 13 Posisi kaki joki di kaleles Kerapan Pakem Lama dan Pakem Baru. Dua versi dalam pelaksanaan kerapan sapi muncul akhir-akhir ini, versi pakem lama dan pakem barn. Pakem lama diklaim oleh para pengerap sebagai warisan nenek-moyang, sebagai identitas kerapan sapi Madura yang sebenar nya, yaitu dengan rekeng. Sebaliknya versi pakem barn diprakarsai oleh UMJNTARSIH I 3 9
40 l<EA!u PAN LOKAL - Foto 14. Kru memegangi sapi siap start Foto 15. Tokang gubra Foto membuat suara agar sapi larikencang ke garis finis finis 16. Sapi diiringi kru dari I SUMINTARSIH
MAKNA SAP! l<ERAPAN DA R! PB RSPBKTIF ORANG MADURA KAIIAN SOSIAL EKONOMI DAN B UDAY A - Foto 17 Patung kerapan di Stadion Foto 18 . Arena tempat sapi kerap Giling Sumenep berlaga para penyayang binatang, ulama, organisasi berbasis Islam, budayawan, yang ingin kerapan sapi kembali seperti dulu tanpa kekerasan, tanpa re keng. Melalui SK Gubemur Jawa Timur no 1/ins/2012, tanggal1 Mei 2012 kerapan sapi diminta digelar tanpa kekerasan. Namun, yang ter j adi pakem lama tetap bertahan. Tabel 3. Pelaksanaan Kerapan Sapi Pakem Lama dan Pakem Baru Pelaksanaan kerapan Identifikasi Pendukung sap1 1. Non Rekeng/Tanpa kekerasan Sapi ketika ik:ut kerapan tidak mendapat perlakuan kekerasan Para ulama, pen- yayang binatang, pemerintah SUM!NTARS!H I 41
K EA RIFAN LOKAL - 2. Menggunakan rekeng/Dengan kekerasan Sapi ketika ikut kerapan dicambuk menggunakan rekeng yang diberi paku; sapi dilukai sampai berda- rah dan diolesi balsem, lombok, balsem Para pengerap se- bagian dari Pame- kasan, asampang, Sumcnep Sumber: wawancara dengan Pak Hn, Gn , Pt Menurut pengerap pakem lama adalah kerapan yang sebenamya, kalau tanpa rekeng bukan kerapan namanya. Kata seorang pengerap (Hen, Gn): " yang namanya sapi kerapan itu yang diadu larinya, kenceng nya (kencang), masa kalau tidak direkeng sapinya mau lari ? Supaya lurus larinya harus pakai kekerasan, tanpa itu nggak bisa karena disetel sama paku, rekeng, kalau nggak ada apa apanya bukan kerapan" "yang namanya kerapan seingat saya sudah sepetii itu pakai paku sudah sejak dulu . .. jadi kalau tanpa itu ... bukan kera pan namanya .. . " Hampir senada apa yang disebutkan oleh pengerap ini juga dis ampaikan oleh pengerap lainnya di Sumenep maupun Pamekasan. Ka tanya : "ya sejak kecil sapi itu dilatih dengan kekerasan ... , jadi kalau tidak pakai kekerasan nggak lari ... sapi-sapi sudah terbiasa seperti ittu .. . pengerap tetap tidak mau tanpa rekeng . . , yah saya ahkirnya selaku ketua paguyuban bertanggung jawab pakai kekerasan . . . " 42 I S UMI N TA RSIH
,viAK~-' SAPJ "-1·J< AI'A~ DA Ju !'J·J<S P< KTIF O RAN G MADURA K AJIAN SosiAI LKONOMI DAN BunAYA - Menuru t persepsi para pengerap sapi, sej ak dulu kerapan sapi di lakukan dengan kekerasan dan meru pakan tradisi yang sudah turun temurun . Seorang mantan pengerap (I len) m enegas kan mengenai hal terscbut: " sebetulnya awalnya sudah kekerasan . . . , memang hanya dipecut ltu kan juga kekerasan , pec utnya dari serabut kelapa, pelepah kelapa . . awalnya seperti itu, lama-lama pakai paku, pakai spritus, balsem, samba! ... dulu pakai paku tetapi tidak melukai tubuh sapi , tapi menyik sa, pakai pecut . .. apa itu bukan kekerasan, pakem lama itu sebenamya memakai pecut . . . kalau dipecut ada gari s merah , ada capnya, ada bekasnya , kata orang sini be ling .. . " Apa yang disampaikan Pak Hen ini sebenamya merupakan pen jelasan dari pendapat para pengerap bahwa kerapan sapi pada awalnya sudah ada kekerasan. Tentang hal ini ada yang menjelaskan berbeda (Hm) : " wal muawalnya kerapan sapi sebagai perwujudan setelah panen, berawal dari bajak lalu dinaiki jadi kerapan sapi . . . mbahnya kerapan itu kan di Sapudi, kerapan sapi itu dulunya budaya masyarakat, tapi tidak kayak sekarang . .. jadi larinya kerapan itu cuma dikepuki gini pakai bambu, pak, pak, pak , sa pinya lari, pakai bamb u dibelah istilahnya pakopak, sapi tidak luka, sapi berlari agak kalem , . .. se karang aga k liar karena dikasih minum, dijamoni , d ipanasi dengan remason ·'. SU MI NTA RSIH I 43
KEARIFAN LOKAL - Apa yang disampaikan ini juga disebutkan oleh Kabid Pemasaran Pariwisata Pamekasan: "pada awalnya kerapan sapi itu tidak pakai rekeng, aslinya seperti itu. Dari sisi sejarah karapan sapi memakai alat yang sangat sederhana yang yang penting sapi itu lari. Tapi ya namanya perjalanan waktu pasti ada pergeseran ... , kurang lebih tahun 1970-an mulai ada pergeseran. Sapi kerap sudah punya nilai jual yang tinggi sehingga pengerap akan berupaya bagaimana sapinya bisa lari lebih kencang ... , sehingga ke mudian muncul karapan sapi dengan menggunakan rekeng . . . yang biasanya begitu selesai langsung disembuhkan. Pada akhimya ada keinginan dari sebagian besar masyarakat teruta ma tokoh budayawan, dan pemerhati lingkungan tennasuk ulama agar mengembalikan pelaksanaan karapan sapi pada tradisi awalnya yang tanpa menggunakan alat kekerasan. Nah, ini sampai sekarang masih dalam proses sosialisasi, ya . .. mu lai tahun 2012 sosialisasi dilakukan, eksbhisbi dilakukan. Yah ... memang kalau tanpa menggunakan alat rekeng, alat yang bisa menimbulkan luka pada sapi itu ada penurunan kecepat an sapi, tapi tidak seberapa besaro Tugas pemerintah menso sialisasikan itu. Pak Gubemur juga mengeluarkan instruksi agar pelaksanaan karapan sapi dilaksanakan tanpa kekerasano Tapi yah. 0 0 mengubah perilaku, kebiasaan yang berlangsung lama itu kan tidak mudah, butuh waktu 0 0 saya yakin kalau perlahan-lahan kita sosialisasikan, eksebisi tanpa kekerasan kita lakukan pada akhimya masyarakat akan memilih sendiri mana yang lebih nyaman untuk ditonton ... " 0 44 I SUMINTARSIH
JVl AKNA SAPJ KERAPA N ilAR I PE RSPEK TI F O RA NG MADURA K AJ IAN SOSI A L EKO NOMI DAN BUDAYA - Gambaran yang disampai kan ini yaitu bagaimana pengerap mem perlakukan sapinya (dengan kekerasan) ketika akan berlaga di arena pacuan yang hampir dilakukanoleh semua pengerap . Mereka dengan sadar (pengerap) membuat sapinya agar bisa lari kencan g. Dalam per sepsi para pengerap apa yang d ilakukan untuk sapin ya itu bukan sebuah 'kekerasan' . Menurut pengerap lain (Hn ) kerapan sapi Madura tar ;x: '·ekerasan tidak akan menarik . Menarikn ya kerap an sapi m enurut pen gerap adalah lari kencangnya sapi dan ketrampilan j oki dal am mengendalikan laju lari sapi. Lari -kencangnya sap i karen a dijamoni . dilumuri, disakiti de ngan alat yang diberi paku, schingga joki haru s mengeluarkan kebera nian untuk mengarahkan dan mengendalikan sapi yan g lari kesetanan karena tubuhnya disakiti dan kepanasan. Apa yan g dilihat dalam kara pan sapi inilah yang menarik karena mendebarkan , kagum kelincahan joki (tukang tongkok) . Mengenai hal tersebut pak Hn men yehutkan : ''Tanpa kekerasan kerapan tidak menarik , keh id upan kerapan sapi itu kehidupan keras . Bahasa kekerasan itu yan g bagaima na sama seperti jangan saki ti sapi, bagaimana bisa lari, ka lau saya bentak ke ras-keras sa mbilm emuku l ... lari . .. ya nggak mau, atau tari k kendali agar lari itu juga sudail keke rasan. Harus ada batasan yang dikatak an b ukan kekerasa n itu yan g mana? . Kerapan sapi itu ident ik dc ngan kekerasan. Jad i kera maian itu j uga karena adrena l in naik, em osi naik, bia ya) c1ng dikeluarkan banyak , ada teriakan-te riakan , omongan, penna inan jud i, itu yan g memb uat memac u sapi bisa lari ken ceng. Su.vll l'ITA RSr H I 45
KEARIFAN LOKAL - Adanya dikotomi pakem lama dan pakem baru dalam pelaksanaan kerapan sapi ini telah membuat sedikit 'kericuhan' dalam pelaksanaan kerapan sapi , karena ada kelompok yang bertahan dengan pakem lama dan ada yang menginginkan dengan pakem baru. Pakem baru yang di maksud sebetulnya ingin mengembalikan pelaksanaan kerapan sapi se perti semula ketika muncul yakni tanpa kekerasan tanpa alat yang me nyakiti sapi sehingga terluka (dilihat dari sejarah kemunculannya). Dilihat dari sini sebetulnya tidak disebut pakem baru tapi pakem lama karena bersumber pada asal mula kemunculan tradisi kerapan. Lepas dari itupengerap (pemilik sapi kerap) pelaku dalam kerapan sapi mengklaim bahwa sejak nenek moyang tradisi kekerasan sudah berlaku. Bila dirunut cerita asal mula munculnya kerapan sapi, yaitu sebagai hiburan masya rakat karena musim panen sudah selesai, maka kerapan yang diseleng garakan sekarang ini sudah tidak ada kaitannya dengan hal tersebut. Su dah bukan pesta panen lagi. Kerapan sekarang ini sudah menjadi tradisi kegemaran, kesenangan para pengerap. Pemerintah lewat Bakorwil IV yang mengkoordinasikan dan men sosialisasikan ke pengerap tentang keinginan sebagian masyarakat yang menginginkan pelaksanaan kerapan tanpa kekerasan, dan ada SK Gu bemur Jawa Timur tentang hal ini no. 1/ins/2012, tgl 1 Mei 2012 meta lui dinas terkait yang membina kerapan seperti pariwisata, petemakan dengan paguyuban kerapan sapi. Di setiap kabupaten ada paguyuban kerapan sapi, di Pamekasan disebut Pestalesap, ketuanya Hadi Suparta, tetapi iajuga sesepuh kerapan se-Madura. Berkait dengan hal ini menu rut seorang tokoh yang membidangi kepariwisataan menyatakan "me mang ada upaya sosialisasi tapi ya ... kita tidak memaksa, semuanya kan bergantung dari kemauan pengerapnya dan masyarakat". Hal ini juga disampaikan oleh pejabat dari Bakorwil bahwa pihaknya tetap mem- 46 I SUMINTARSIH
MAI<NA SAP! l<ERAPAN DAR! PERSPEKTIF ORANG MADURA I<AriAN SOSIAL EKONOMI DAN BUDAYA - perhatikan keinginan sebagian para pemilik sapi karapan untuk meng gunakan praktik kekerasan, karena mereka adalah pernilik sapi."Jika para pemilik sapi karapan ini tidak bersedia mengikuti kontes, lalu sia pa yang akan melaksanakan karapan sapi," katanya. Foto19. Pasar sapi Giling SUMlNTARSJH I 4 7
BABIV l\ialu1a Sapi Kerapan V" erapan sapi merupakan pennainan yang menjadi kegemaran orang ~adura. Kesenangan akan pennainan kerapan memerlukan ener gi, keberanian, yang dipicu karena mereka tinggal di pulau yang kering, gersang dan tandus. Oleh sebab itu permainan yang dilakukan cende rung bemuansa keberanian, keperkasaan, ketangkasan, yaitu kerapan sapi Keadaan lingkungan yang tidak dapat menjanjikan untuk meme nuhi kebutuhan telah menbentuk mereka sosok orang Madura yang ulet, pekerja keras, dan yang mewamai kehidupannya sampai sekarang. Sapi kerapan merupakan binatang istimewa bag i orang madura. Sapi kerap tidak hanya berfungsi bagi kehidupan sosial , ekonomi , budaya orang Madura tetapi merupakan hewan yang memiliki makna dalam kehidupan orang Madura . Struktur dan Fungsi Kerapan Kerapan sapi pada awal kemuncul an dan perkembangannya meru pakan pennainan aduan yang si fatn ya sebagai sebuah kesenangan pada
KEARIFAN LOKAL - saat panen jagung atau tembakau. Permainan itu dinikmati oleh petani jagung atau tembakau beramai-ramai. Hewan sapi yang saat itu ber fungsi untuk mengolah lahanjuga menjadi hewan bermain pacuan. Pada saat itu permainan aduan sapi digemari dan dilakukan oleh hampir se mua petani di empat kabupaten di Madura. Pacuan hewan sapi menjadi kegiatan yang digemari, dan menjadi kebiasaan bermain ketika mereka sedang di sawah atau tegalan dan akhimya menjadi budaya masyarakat. Artinya, hampir semua petani Madura mengenal permainan pacuan sapi ini. Sapi yang digunakan bekerja di sawah juga untuk kerapan, dan permainan ini milik masyarakat. Kerapan sapi saat itu merupakan permainan milik rakyat sampai sekitar tahun 1960-an. Namunseiring dengan berjalannya waktu aduan sapi atau kerapan sapi sudah berubah. Perubahan itu cukup kompleks, tidak hanya perla kuan terhadap sapinya, tetapi juga menyangkut peralatan sapi, arena untuk aduan, dan pakan sapi. Perubahan ini dimulai sekitar tahun 1970- an. Mulai saat itu kerapan sapi kepemilikannya boleh dikatakan bukan masyarakat kebanyakan (petani) tetapi bos-bos, pedagang sapi, tokoh masyarakat. Pemilik sapi kerap menjadi penanda status seseorang dalam masyarakat. Fungsi kerapan juga bergeser bila pada awalnya se bagai alat hiburan, sebagai alat berkomunikasi, sebagai penanda dimu lainya pengolahan lahan untuk ditanami, kemudian ada yang merasuk dalam permainan kerapan sapi yaitu unsur ekonomi lebih kental. Pelaksanaan kerapan sapi diorganisir menjadi bertingkat dari ting kat desa, kecamatan, kabupaten dan tingkat se-Madura. Boleh dikata kerapan se-Madura (piala presiden) sebagai puncak acara yang bermak na bagi orang Madura. Dalam hal ini hewan sapi statusnya menjadi he wan aduan, hewan pacuan, ia tidak lagi dipekerjakan untuk pertanian, ia khusus menjadi alat pemuas pemiliknya. Tentu saja sapi yang ber- 50 I SUM INTARS I H
status sapi kcrap adalah hewan sapi pi lihan. Sapi pilihan untuk kerapan adalah sap i j antan . Hewan sapi yang d itengarai scbagai sapi kerapan, seja k kec il (umur 4 bulan) sudah dipelih ara dan dirawat secara khu sus. Dalam proses me mantapkan statusnya se bagai sapi kerapan, setiap sapi kerap akan me lalui tahap-tahap perawatan dan pelatihan-pelatihan atau istilah orang Madura ngetrain. Setelah melalui tahap ngatrain ia mulai menjalankan fungsinya untuk pertamakalinya sebagai sapi kerapan yaitu diadu di tingkat kecamatan. Setelah di tingkat kecamatan berprestasi ia akan berlaga di tingkat kabupaten dan bila berprestasi lagi , akhirnya berlaga di tingkat bergengsi yaitu se-Madura untuk merebut piala presiden . Di ling kunga n pengerap pada umumnya mengetahui jenis sapi yang bagus untuk sapi kerap, termasuk sifatnya. Ada sapi ya ng sifatnya cepat pana s, sapi dingin, dan sapi kowat kaso. Terhadap sapi yang me miliki sifat-s ifat seperti ini penanga nannyaju ga be rbed a. Tabel 4. Jenis Sapi Kerap dan Sifatnya Jenis Sapi Kerap I dentifikasi Sapi cepat panas Sapi cepat terangsang, cepat bereaksi hanya dcngan diolesi bedak panas, obat-obatan Sapi dingin Apabila akan dikerap harus dipecut berkali-kali Sapi kowat kaso Kuat, tcta pi untuk dikcrap mcmerlukan pcmanasan terlebih dulu SUMINTARSI H I 51
K EARIFA N L OKAL - Dalam dunia pesapean (sapi) Madura, sapi jantan dengan kuali fikasi khusus menjadi sapi kerap, dan sapi betina menjadi sapi sono. Sapi kerap maupun sapi sono memiliki nilai penting dalam kehidupan orang Madura. Keduanya menjadi indikator penting dalam struktur masyarakat Madura.Kedua hewan tersebut dalam perawatannya mem butuhkan biaya besar, terutama sapi kerap. Dengan kata lain pemilik sapi kerap maupun sapi sonok adalah sosok orang kaya, yang menem pati srata tertentu di lingkungan masyarakat Madura. Dalam kerapan sapi pengerap atau pemilik sapi/pemelihara sapi kedudukannya sebagai jeregen (juragan) bagi krunya yaitu dukun , To kong Tongko (joki), semerte' (perawat), Tokang Gubra, Tokang Tonja, Tokang Gettak, Tokang Tambeng. Skema. Struktur Pengerap Dalam Kerapan Sapi Pengerap t Dukun Joki Perawat T Gubra T Tonja T Getak Tambeng 52 I SU MI N T A RSI H
J\ IAKI'A \-\1'1 KERAPA l' DAR! I' I· I< Sl' F KTIF 0RAM~ 1\IAIJV RA K AllAl' ~U'il \I. LKOI'U•\11 DA I' 1\UIJA YA- Pcngcrap adalah pemilik sapi a tau jeregen Uuragan) bagi krunya ata u pengikutnya rada saat pe laksa naan kerapan sapi yaitu : dukun , joki, perawat, tokang gubra , tokan g tonj a, tokang getak , dan tokang tamben g scbagai satu kesatuan dalam pelaksanaan kerapan sapi . Dari krunya in i joki dan perawat menduduki posis1 penting untuk kemenangan kerapan . Perawat yang mengisi, membentuk, menjadikan sapinya sehat, lincah , kuat, sedangkan joki yang menyetir, mengendalikan sapi ketika ber lomba. Dukun yang memberi kekuatan magis maupun perlindungan magis untuk sapi dan kelanc aran mengikuti kerapan . Jadi kemenangan sapi dalam kerapan merupakan hasil kerja kru atau pengikut tersebut. Di arena kerapan semua kru be rgerak tukang gubra, tambeng, tonja, ge tak, ya ng ikut meny iapkan sapi ke rap sebe lum dimulai , ketika sapi siap di tempat start, ketika sa pi berlari dengan joki , dan sesudahnya. Pengerap sebagai pemilik sapi dikenal sebagai orang yang memili ki modal besar un tuk membi ay ai perawatan sapinya . Menurut Gn: "sapi saya setiap menang saya jual untuk biaya kerapan beri kutnya karena butuh biaya besar, nanti dicari lagi yang baru, dirawat dan dilatih dari permulaan lagi, saya merasa ada ke puasan di sin i" Sebagai pengerap Gn mewarisi dari nenek-moyangnya (dari kakek dan ortunya) yang juga pengerap. Dalam hal ini istri Gn terlibat langsung dalam kerapan yang diikuti Gn. Ia tidak hanya ikut menyiapkan jejamuan yang diminta perawat sapinya, ia juga terlibat lan gs un g pada waktu mencari joki, mencari dukun, dan iajuga yang men ga tur keluar-masuknya uang, iajuga terjun langsung ke arena kerapan . lstri Gn j uga piawai dalam menilai sapi yang baik untuk dijadikan sapi kerap. Kata istri Gn (Fm): SUM I N TARSIH I 53
KEARIFAN LOKAI. - "sapi itu seperti keluarga sendiri tapi istimewa, .. dulu waktu saya kecil bapak saya jadi joki, dari wilayah kecamatan, ka bupaten, karesidenan juara terus---itu sapinya sendiri, jokinya bapak sendiri, waktu kecil itu saya ngrawat sapi dengan sa nak-saudara saya, cuma nyabit rumputnya nyuruh orang, ba pak saya puasa tidak ngomong hanya terpaku ke sapi, --- tapi bapak saya kecelakaan ---" Perawat sapi Gn sudah 20 tahun ikut merawat sapinya ia dipercaya oleh Gn untuk menjaga kesehatan sapinya, sekaligus 'mengisi' menjadi sapi kerap yang tangguh. Mengisi yang dimaksud di sini memberikan ramuan, memijat, memandikan supaya ketika hari H musim kerapan dimulai sudah siap. Menurut perawat sapi Gn (Ry) pekerjaan sebagai perawat sapi kerap membutuhkan ketelatenan, dan mengetahui sifat sapi yang dirawatnya: "saya sudah 20 tahun sebagai perawat sapi pak Gn, saya se nang dengan pekerjaan ini, apalagi kalau sapi asuhan saya menang, bangga saya. Di sini saya sudah seperti anaknya pak Gn, jadi saya merasa yang saya rawat sapi, ayam, merpati se perti milik saya" Joki yang ikut pak Gn dulunya diambil dari Sapudi, kemudian Gn mengambil ke Probolinggo. Joki hadir di rumah pengerap bila sedang ngetrain dan 3 - 7 hari pada saat kerapan dimulai . Di rumah juragan joki berusaha dekat dengan sapinya. Untuk kru lainnya sifatnya ada yang gonta-ganti juragan, ada pula yang berlangganan ikut setiap kera pan diselenggarakan. 54 I SUMINTARSIH
MAKNA SAP! KERAPAN DAR! PoRSPEKT IF ORANG MAoLJRA K A ft A N SOSL'\L EKONOMI DAN B uDAYA - Perawatan dan Pandangan Terhadap Sapi Kerap Boleh dikata pemilik sapi kerap yang dijumpai pada penelitian ini selain memelihara sapi kerap, sapi temak, juga memelihara merpati aduan dan ayam aduan. Baik sapi, ayam dan merpati dalam pemeliha raannya ditangani oleh perawat khusus. Kepemilikan hewan kerap dan hewan aduan lainnya menunjukkan bahwa pemiliknya dari strata sosial atas di lingkungan masyarakatnya. Mereka ini tidak sayang mengeluar kan dana besar untuk perawatan hewan aduan kesayangannya. Untuk mengurusi hewan kesayangannya itu mereka mempekerjakan perawat sapi, burung, dan ayamnya. Perawatan sapi kerap . Pemeliharaan sapi kerap melibatkan pe rawat sapi (se-merte ') yang mengurusi makan, minum, kebersihan nya, kesehatannya baik sapinya maupun kandangnya. Pemelihara sapi atause merle ' dalam melakukan perawatan sapi kerap memiliki pola yang hampir sama. Seperti yang dilakukan pak Ry (perawat sapi dari Bluto). Tabel 5. Pola perawatan sapi kerap Waktu Kegiatan Keterangan Pagi-pagi jam 6 Memberi makan sapi 1 sak rumput (50 kg) untuk sepasang sapi Pagi jam 7, Sapi dike- luarkan dari kandang dimand ikan Sapi ditempatkan di tempat pemandian, e pangger Air, sabun, dan peralatan lainnya disiapkan Sapi dibersihkan di bagian muka Sapi dibersihkan dengan gunting oleh Supaya bcrsih pctugas SUMINTARSI H I 55
ICiwuFAN LoKAL - Sapi dimandikan Sapi digosok dgn sabun Supaya bersih Jam 9 pagi Sapi dije- mur Sapi dijemur dari sinar matahari dan disapa - Supaya kering, dan sehat kena sinar dielus matahari An tara jam 10-11 sapi Dikandangkan Sapi dimasukkan kan- dang Sapi sudah bersih Jam 4 sore diberi rna- kan lagi Dikeluarkan dimandi- kan dgn air hangat Utk kesehatan dan kebersihan sapi Sapi dikandangkan lagi Sapi diberi jamu dan Telur, dan ramuan dipijat (' e-genja ) lain Malam sapi di kandang Sapi diberi tonikurn dan Untuk kesehatan, dan nafsu makan jamu lainnya Sumber: Wawancara dengan pemelihara sapi di Bluto Foto 20. Sapi dirawat dan dimandikan dengan sabun 56 I SUMINTARSIH
MAKNA SAP! I<ERAPAN DARI PERSPEKT!F ORANG MADURA KAJIAN SOSIAL EKONOMI DAN BUDAY A - Foto 21 Perawatsedangmembersihkansapi, kemudian dijemur setelah dimandi kan Perawat sapi bertanggungjawab terhadap kesehatan sapinya. Ia ha ms memberi makan sapi yang berarti memperhatikan pakannya (yang mencarikan rumput), memperhatikan kesehatannya dengan memberi je jamuan dan suplemen, memberikan pijatan, memperhatikan kebersihan nya dengan memandikan sa pi pagi dan sore, dan membersihkan kandang nya. Sebagai perawat sapi Riyadi, Sarwi, Radi, tidur dekat kandang sapi yang berarti ikutjeregen Uuragannya!pemilik sapi). Untuk peketjaannya tersebut ia mendapat upah 600-1 juta!bulan. Pada saat pelaksanaan kera pan ia ikut dalam "rombongan" atau kru. Ia ikut mempersiapkan perleng kapan untuk sapinya, ikut nonton (menuntun sapi) saat keluar dari kan dang sampai dibawa ke arena kerap. Perlengkapan kerapan danKegiatan kru kerapan sapi. Pada saat pelaksanaan kerapan sapi satu rombongan (pengikut) berangkat ke arena kerapan sapi. Mereka itu adalahkru yang bertugas di arena kerapan (tokang tongkok, tokang gubra, tokang tonja, tokang gettak), yang semuanya berperan ketika sapi kerap mulai turun ke arena, juga keluarga pemilik sapi, tetangga, yang jumlahnya 30-50 orang. Biasa nya para perempuan keluarga pemilik sapi membawa makanan dan mi numan untuk kebutuhan semua rombongan. Kru kerapan sapi bertugas SUMINTARSIH I 57
Kl!AJuFAN LoKAL - bekerja dari mulai menyiapkan pasangan sapi kerap dengan memasang perlengkapannya pangonong dan kaleles, memasang asesorisnya, dan memberi perangsang sapi agar kuat dan cepat larinya. Pada saat sepasang sapi siap untuk berlomba semua pengikut berdoa, setelah selesai sapi dibawa ke tempat start. Di tempat start joki sudah siap menempati kaleles,dijaga dan dikelilingi oleh kru kerapan. Para pengikut kerapan sibuk melakukan sesuatu, ada yang mengelus sapi supaya sapinya te nang, ada yang memegangi buntut sapi supaya sapi terjaga, ada yang memegangi tali yang melingkar di leher sapi, semen tara itu tokang getta', tokang gubra yang jumlahnya cukup ban yak sudah siap untuk memberi semangat kepada sapi dengan bunyi-bunyian dari kaleng. Mereka ini berada di arena kerapan, begitu ada aba-aba dari wasit yang meme gang bendera dikibaskan sambil teriak cuuul . . . maka sapi bersama joki akan melesat kencang di sepanjang lapangan dengan disemangati oleh teriakan joki, tukang getta dan tukang gubra. Bila digambarkan posisi kru kerapanpada saat bersiap di tempat start adalah seperti dalam bagan berikut: Bagan 1. Formasi sapi kerap dan kru di tempat start kerapan
J ~
Garis stan-------
;---------
~--
~--
sapi----
t: *
~ g iJsapi--------
~---------
C)
58 I S UMINTARSIH
MAKNA SAP! KERAPAN DA R! PERSPEKTIF ORANG MAD\:RA KA J!AN SOS!Al ~. KONOMI DAN BUDAVA - Keterangan: 1. Tokang Tongkok (joki) 2. Tokang Tambeng 3. Tokang Gettak 4. Tokang Tonja 5. Tokang Gubra Peralatan dan asesoris yang harus dipersiapkan untuk sapi kerap cukup banyak, yang pada umumnya berfungsi untuk memacu lari sapi di arena pacuan. Peralatan itu di antaranya rekeng, bunthot, kresek, om plong, klethek Namun, semuanya itu sangat ditentukan oleh kepiawa ian tokang tongkok dalam memacu dan mengendalikan sepasang sa pinya agar lari kencang, lurus, dan sampai garis finis dengan cepat Tabel 6. Perlengkapan sapi kerap dan asesorisnya Nama Bentuk Keterangan Kaleles Dari bambu kuat, bentukn- U ntuk dinaiki joki ya panjang, terdiri (tokang tongkok) atau darijangka , somilah , dan di sebut jugapanonngkok raet. Adahiasan kain yang menghiasi kal eles yang- menambah semarak da n wibawa penampilansapi kerap. Selalu berj umla h ganjiL Pangonong Dari kayu , bentuknya Untuk membawa sapi panJang dan disatukan dengan kaleles SU M! NTARS IH I 59
KE ARIFAI' L OKA L - Bengshut Kalung dari rafia yang Dikenakan pada Ieber diberi bandul dari kayu sapi untuk asesoris dsb klethek Ton gar Tali yang dipasang dari hi- Sapi agar mudah di- dung ke telinga atau Iuman pegang1 Selop- Gelang ekor yang ada Dipasang di ujung ekor bunthot/ cora co pakunya nempel pantat sapi Rekeng Bentuknya pendek berpaku Rekeng dipegang joki utk menyakiti sapi ketika lari Topong Dari kain, ada yang wama Utk menutup salah satu biru, merah, hitam mata sapi, spy sapi tdak terganggu ketika lari Kresek Plastik yang ditempel dekat Untuk membuat suara, telinga sapi spy sapi larinya kencang Omplong Dari kaleng bekas diisi batu Dipasang dibawah kaleles supaya berbunyi ketika sapi lari Klethek Dari bekas kunci, gembok Dipasang dekat telinga supaya berbunyi dan sapi larinya kenceng Ract Dari selang nilon diberi Dipasang pada leher sapi benang sheet supaya tidak lepas dari pengonong Obct Ikat kcpala sapi Ascsoris kcpala sapi Bendera Dipasang pada pengonong Asesoris pengonong Corako' Rekeng yang diberi paku Sumber: wawancara dengan pemelihara sapi di Bluto 60 I SUMINTARSIH
MAKNA SAPIICERAPAN DARJ PERSPEKTIP ORANG MADURA l<ATIAN SOSIAL EKONOMI DAN BUDAYA - Foto.22 Kaleles Foto. 23 Pengonong dan raet Foto. 24 Benshut Foto. 25 Bunthot Foto 26. Rekeng (ada paku) Foto. 27 Topong Foto. 28 Klethek Foto. 29 Raet UMINTARSIH I 61
KlwuFAN LoKAL - Foto 30. Bendera Foto.31 Obet (hiasan kepala sapi) Pakan sapi dan jejamuan. Makanan pokok sapi adalah rerurnpu tan. Jenis rurnput untuk pakan sapi tidak banyak macarnnya dan sapi diberi ramuan jamu yang dikombinasikan dengan minuman suplemen atau vitamin. Berikut jenis rumput yang diberikan dan jejamuan untuk sapi kerap. Tabel 7. Jenis rumput untuk sapi kerap Makanan dan jamu J umlah/ dosis Pengaruh makanan/jamu Rumput carek koko (rumput biasa yang halus)/ daun beru 1 sak/50 kg pagi 1 sak/50 kg sore (utk sepasang sapi) Kenyang, sehat Rumput gajah, padang ro- padeng,Likilian, lamtoro Ken yang Batang jagung, daun ja- gung Ken yang Daun jagung/daun kacang tanahdikeringkan Diberikan seminggu Meringankan sebelum kerapan tubuh Sumber: wawancara dengan perawat sapi kerap 62 I SUMINTARSIH
J'vlA Kr<A SAPI K 1 RAI'Al\ DARI P~ RS P EKI 11 O RA r< <, MADURA KAJIA N So'I~I r.KONOMI DAN ll u>AYA- Rerumputan untuk pakan sapi d iam bd setiap hari setiap jam 2 siang di lahan tega l (sewa) Rp. 500.000/tahun , luas lahan Iebar 3 meter, panjang 30 meter. Ru mput yang diambil selama I 0 hari kadan g habi s kekurangan , mengambil ke lahan satunya (milik). Lahan remmputan dipupuk pakai urea, Za, dan Ts . Pemilik sapi lainnya untuk kebutuhan pakan mmput sapinya membeli dari petani pemilik lahan I kotak/petak (200 m) harganya 500 - 600 ribu yang habis setiap 10-15 hari , kalau dihitung untik rumput perlu biaya I ,5-2 juta. Tabel 8. Jejamuan untuk sapi kerap (suplemen, vitamin) Jenis jamu suplemen Jumlah/dosis Pengaruh A nggur ma laga I botol/2sapi Penghangat tubuh Putri sakti 2 wadah/2 sapi Mcnambah nafsu makan Minuman Johnson 1 botol/2 sapi Kcsehatan Minuman tonikum 1 can gk ir/sa pi Kekuatan Tctawan 2 wadah/ 2 sapi Vitamin kcsc hatan Hcmav iton 2 buah/ 2 sapi Kek uatan Krating dacng 2 boto l/ 2 sa pi Kck uatan Bcras kcnc ur 2 botol / 2 sapi Kcscgaran Kopi pahit 3 scndok ma kan/ sapi Kcschatan Sumber: wawan cara dengan pe melihara sa pi Jeja muan ini dosi snya menin g kat ketika hari untu k kerapa n su da h dekat. Pe milik sapi mau pu n pemelihara sapi secara intensif akan memantau terus- menerus keadaan sapi kerapnya. Ada pemelihara sapi ya ng memberikan tambahan peran gsang minuman seperti malaga, bir, SUM I NTARSIH I 63
KEARIFAN LOKAL - kratingdeng, sprite dengan jumlah berlipat pada saat menjelang hari H kerapan, tetapi pada hari biasa hanya diberikan jamu rempah-rempah. Tabel 9. Jejamuan tradisional Jenis jamu Dosis Pengaruh Telur ayam kam- pung 41 biji I sapi/hari 51 biji/hari-100 Kesehatan (dekat kerapan) Jahe 1-2 kg Penghangat Laos 1-2 kg Meringankan gerak Konceh 2 kg Nafsu makan Ketumbar 5 ons Kesehatan Kelapa 1 kg Kebersihanlkehalusan kulit sap1 Akar pinang 1 kg Menambah kekuatan Bawang 1 kg Menjaga pencemakan Konje 2 kg Pemafasan Gu1a merah 1-2 kg Kesehatan Kopi 1 kg Kecepatan gerak Sumber: wawancara dengan pemilik dan pemelihara sapi Bahan racikan jamu tradisional tersebut diperoleh dari membeli di pasar (sebagian jamu ada yang ditanam sendiri misal laos dan kunyit) . Biasanya membelinya untuk keperluan setengah bulan. Bahanjamu dicu ci kemudian dislep (ada yang ditimbuk, diparut), diperas, diambil patinya terns direbus (dika!-kaf) kemudian diberikan kepada sapi dengan meng gunakan torong dari bambu atau daun pisang istilahnya di tang contang. 64 I SUMINTARSIH
J'vlA KNA SAPI KE RAPAN DA RII' ERS PEKTIF O RANG M AD U RA KA JIAN SosiAL E KONOMI O AK BunAYA - Pemberian jamu untuk sapi kerap setiap pemelihara sapi tidak sa ma. Seperti seorang pemelihara sapi di Pamekasan menyebutkan ramu annya kunceh , laos, konje,jahe langsung ditumbuk, terus diperas, diberi gula merah, dimatangkan. Pada saat akan diberikan ke sapi dicampur dengan telur. Pembelian bahan jejamuan ke pasar dipakai sampai sete ngah bulan (kunceh 10 kg, laos 4 kg, kunyit 3 kg, jahe 2 kg, gula merah 5 kg. Pengetahuan tentang jejamuan untuk sapi kerap ini diperolah dari orang tuanya secara turun-temurun. Jamu-jamu tersebut diberikan kepa da sapi untuk menjaga stamina dan kesehatannya. Maklum saja hewan sapi di Madura merupakan investasi yang sangat penting bagi orang madura, apalagi sapi kerapan . Untuk mengurusi sapi kerap ini pemi liknya bisa mengeluarkan biaya puluhan juta. Sayangnya ramuan jamu tersebut dikombinasikan dengan suplemen produk pabrikan yang be tum tentu menjamin kesehatan sapi (seperti kratingdeng, malaga, obat kuat lelaki, bir bintang). Pemberian jamu pabrikan ini dosisnya berlipat ketika sudah mendekati hari pelaksanaan kerapan, misalnya pada hari biasa pemberian bir bintang 2 botol /2 sapi menjadi I krat, dicampur sprite 3-5 botol, soda 5 botol. Terrnasuk pemberian telur ayam kampung bila sepasang sapi kerap setiap bulannya menghabiskan lOOO telur, bila menjelang pelaksanaan musim kerap bi sa melonjak menjadi 4000-5000 telur/bulannya. Oleh karenanya kalau dihitung perolehan hadiah de ngan modal yang sudah dikeluarkan untuk mengongkosi pemeliharaan dan pengeluaran lainnya tidak sebanding, malahan banyak nomboknya . Kata para pengerap " itu tidak kita pikirkan yang penting dapat nama, nama keluarga terangkat". Pak Gn misalnya menceri takan biaya yang ia ke luarkan untuk me melihara sapi kerapnya : SUMINTARS IH l 65
KEARIFAN LOKAI. - "kalau mendekati kerapan sapi tinggal satu bulan saya sudah mulai mengeluarkan uang untuk membiayai latihan kerapan, ngetren kata orang Madura. Kalau uang lima ratus ribu itu tidak cukup. Untuk ngongkosi yang ikut, sewa mobilnya, un tuk joki itu baru latihan. Pakan sapinya rumput tidak sem barang rumput, tapi itu tergantung selera, umumnya lamtoro, rumput yang hal us itu, yang ban yak gizinya, kayak rumput ga jah, daun tanaman jagung dikeringkan, terns terang orangnya belum mandi, sapinya sudah mandi duluan, malamnya minum jamu dan dipijat sama perawatnya. Perawat digaji satujuta/bu lan, rokok satu pak/hari, uang bensin bila berangkat mencari rumput. Kalau menjelang kerapan biasanya kumpul-kumpul, ngaji, orang Madura menyebut ngentangen, itu melekan men jelang kerapan sapi, itu kalau tingkat kawedanan, tingkat ka bupaten akan tambah lagi pengeluaran, tingkat presiden apa lagi, tapi tambah semangat. Tetangga yang dekat, jauh berda tangan tanpa diundang, mereka tabu sendiri kalau sini besok akan ikut ngerap sapinya, itu memberi suguhan makan, rokok, ini belum untuk kesehatan sapinya, .... yah kalau tabu yang sebenamya itu berat ... yang diperoleh nama. dan nilai sapi .. . kalau menang semua yang berat tidak terasa ... adanya rasa senang, bangga, nilai sapi tinggi, makanya langsung dijual tidak ditunda, tetangga, keluarga akan berdatangan ke rumah ini untuk menyatakan kegembiraannya, kita memberi jamuan makan-makan ... sampai seminggu ... " Seorang pengerap lainnya menceritakan pengeluarannya untuk pengikutnya (kru, keluarga dan tetangga) bila sapinnya menang di ting kat kecamatan sampai karisidenan: 66 I SUMINTARSIH
!VlAKr<A SAP! KtRAPAI' UAR I I' ERS I'EKTII· O llANG MAD URA K .... JIA N SOS IA L EKONOMI DAN BU DAY A - "pengikut tidak terbatas kadang-kadang l truk kurang nam bah mobil, apalagi ke tingkat karisidenan . Kalau hari H, un tuk kru 3 kali makan, rokok 1 pak, diambah jajannya. ltu uang saku lain, di lapangan itu per orang dapat snack 50 rbu/ orang, belum nanti menyediakan kopi, teh, jajan-jajan lain nya, pokoknya kalau sapi sudah juara dari tingkat kecamatan, tingkat kabupaten, karisidenan-piala presiden pegang 35 juta habis, untuk pengikutnya yang lain tidak cukup. Makanya saya sering kalau sudah juara tingkat kecamatan mau ke ka bupaten kadang sapi saya jual dibeli 150-175 juta, kemarin sapi saya mahatab laku 175 juta itu nama yang punya sapi di Sapudi" Cerita ini sebenarnya dilakukan oleh hampir semua pengerap sapi, bahkan ada yang lebih besar lagi pengeluarannya seperti pemilik sapi pak Pt, pak Hen. Mereka ini di sampingjumlah sapinya lebih dari sepa sang, juga tuntutan pemilik sapi untuk memiliki sapinya benar-benar se hat, dan siap nantinya pada saat kerapan tiba. Walaupun setiap pengerap memiliki resep untuk jamunya, atau ramuanya, tetapi macamnya ham pir sama. Seorang pengerap paling tidak pengeluaran rutin sebelum kerapan sapinya diberi telur 40-50 butir telur/sapi/hari, jamu racikan (kunceh, jahe, laos, bawang), jamu kemasan (hemaviton, kratingdeng, bir), jumlahnya akan berlipat satu bulan sebelum kerapan dimulai, mis alnya telur menjadi 100 butir a tau lebih/hari/sapi, bila sepasang sapi ke butuhan telurnya 200 dikalikan satu bulan, masih ada tambahan vitamin juga minuman malaga, minuman bir bisa habi s I krat/hari/sapi . Pengeluaran untuk joki, perawat sapi, dukun adalahpengeluaran uang untuk membayar kontrak perorangan yaitu untuk joki (tokang SU MI NTARSIH I 67
KEAR!fA]'; L O KAL - tongkok), perawat sapi (se-merte), dan dukun. [stilah kontrak di sini adalah seseorang yang bekerja dengan ikatan, yakni selama bekerja ikut pemilik sapi kerap tidak boleh membantu pengerap lainnya. Namun, ada juga yang sistemnya tanpa kontrak, artinya ia bisa pindah-pindah kepada siapa yang membutuhkan. Joki.Seorang joki yang dikontrak akan konsentrasi untuk seorang pengerap a tau jeregendari sebelum dimulainya kerapan di hari H sam pai selesai kerapan .Pengerap yang menggunakan sistem kontrak karena pertimbangan 'keamanan ' sapinya, kerahasiaan kru kerapannya, dan kelancaran kerapan sapinya. Dengan sistem kontrak joki terikat un tuk memegang sepasang sapi saja, dan ia mendapat gaji bulanan, serta tambahan ketika kerapan dimulai, seperti uang bensin, rokok, makan minum, dan bonus besar kalau menang. Sedangkan joki yang tidak teri kat kontrak bisa pindah-pindah dari pengerap satu ke pengerap lainnya bahkan pad a saat kerapan dilaksanakan .. Tokang tongkok atau joki yang biasa dipakai oleh pengerap Gn be rasa! dari Sapudi. Pak Gn mencari sendiri ke Sapudi. Sapudi adalah sebuah pulau wilayah Sumenep yang terkenal sebagai tempat asal-usul sapi Madura, khususnya sapi kerapjuga tempat asal joki-joki kerapan yang handal dan profesional. Menurut pak Gn karena beberapa joki dari Sapudi yang ia kenai (sering dipakai) sudah punya 'pegangan' (sudah punyajeregen) ia kemudian mencari ke Probolinggo atau Lumajang. Dua tempat tersebut dipilih karena sering mengadakan kerapan, berarti di situ ada joki. Pada kerapan tahun 2012 kemarin, joki pak Gn diambil dari Probolinggo dan untuk tahun ini pak Gn tetap menggunakan joki terse but. Kata pak Gn ten tang jokinya terasebut: 68 SUMINTARSJH
JvlAKNA SAPJ K c RAPAN D ARJ I'E RS PEK TI~ 0H ANG MADU RA I>:AJJA N SOS JAL EKONOM J DAN BuD AYA - "Joki saya namanya Soleh, sekolah SMP (tidak selesai), yang mengantarkan orang tuanya. Setiap akan latihan (ngetren) saya telpon dia kan sudah kasih nomer telponnya'datang ya besok ada latihan ngerapsapi jam 2', jam 6 pagi biasanya sudah da tang, setiap kali latihan transpotnya 500 ribu, ongkos untuk dia (joki) kadang 750-1 juta jauh dekat diperhitungkan . Nanti kalau pas menjelang kerapan ia tidur di tempat saya satu min ggu, ya paling tidak tiga hari, selesai terns pulang. Selama itu ia belajar dekat dengan sapi, ikut kumpul ngaj i (ngentangen), itu melekan menjelang kerapan sapi, itu tingkat kawedanan, tingkat kabupaten tambah lagi, menjelang piala presiden tam bah semangat Di kerapan joki yang pegang kendali ia yang menentukan menang kalah dalam pacuan itu. Makanya kalau menang hadiahnya motoria yang bawa, kalau hadiahnya kecil diberi uang 2-5 juta. Ia juga dapat nama, biasanya kemudian banyak pesanan untuk memakai, tetapi kalau beberapa puta ran kalah tidak ada tawaran , biasanya terns dilepas" Menurnt Pak Gn ia mengenal dengan baik keluarga Joki yang ikut dia. Keluarga Joki menganggap pemilik sapi yang mengajak menjadi jokinya sebagai jeregennya (juragan). Menurnt Gn joki tidak harus dari lingkungannya (Sumenep) kata Gn: "Berhubung di sini sudah banyak pegangannya joki, saya ke sana. Kalau enak sama si A ya tetap sama si A, kalau A sudah mulai be11ingkah ya dibuang. Memang kalah-menangnya itu tergantu ng joki. Joki kalau sudah dis uap, sapi yang ke nceng larinya, bisa lamban --- bi sa ada pennainan" S UMI N TARS IH I 69
KEAR! FAN LOKAL - Kekhawatiran pengerap terhadap joki dalam pelaksanaan kerapan ini melebihi kekhawatiran juragan terhadap daya magis yang dikirim dukun untuk keselamatim pelaksanaan kerapan. loki Risky sejak kecil sudah dilatih oleh ayahnya bagaimana me naiki kaleles, posisi kaki dan sebagainya. Bakat Risky menjadi Joki adalah warisan turun temurun dari ayahnya, ia turunan ketiga. Seba gai joki di setiap tumamen ia mendapat 500-600 ribu, kalau di tingkat kawedanan sekali tam pi! ia diberi 30- 50 rbu. Seorang joki di sam ping harus bermodal keberanian, ketrampilan, dan cekatan, juga membutuh kan asupan seperti sapi kerap, maka menjelang kerapan biasanya joki membekali dirinya dengan minum malaga, sprite, bir, atau kratingdeng. Joki juga membentengi dirinya dengan kekuatan supranatural yang di simpan dalam hiasan gelang tangannya, dalam sabuk yang dikenakan, asesoris kalung dari benang. Semuanya ini dicari sendiri oleh joki, bi asanya orang tuanya yang mengupayakan untuk keselamatan anaknya. Kepiawian joki dapat dilihat ketika mengendalikan sapinya untuk ber lari lurus ke depan, mahir menaiki kaleles dengan berbagai gerakan, berdiri, miring, jongkok, rebahan, dan trampil dan tangkas pada saat menghentikan sapi di tempat finis. Ketrampilan yang harus dimiliki, adalah kemampuan melepas tali kekang dan melompat meraih kayu lines yang melintang menyatukan dua sapi. Ketrampilan ini sangat diperlukan, karena bila tidak, sapi yang sudah mencapai garis akhir, akan tetap lari dengan liar. Sehingga bisa membahayakan siapapun yang berada di depan sapi yang tengah melaju kencang tersebut.Tak mudah menaklukkan kegarangan sapi kerapan. Oleh karenanya seorang joki kerapan sapi, harus berani dan cekatan. Menjadi seorangjoki, sebagai sebuah kebanggaan tersendiri. Joki men jadi bintang lapangan bila menang dalam srena kerap. 70 I SUMINTARSIH
J'vlAK"A SA"' 1--1 RA I'A'- 1 ) 'R' l' t·I< >I' t' KT IF ORANG MADURA K AJI AN Sos•A• lcKoKOMI D Ar> Bu t• AvA - Joki sapi yang dicari oleh para pemilik sapi kerapan atau pangerap adalah joki cilik yang lincah dan berani . Joki cilik atau anak laki-laki berusia 10-15 tahun menjadi incaran para pangerap. Seorangjoki kecil selain ringan dibawa lari sapi, joki cilik juga mudah diatur oleh panger ap. Di tingkat seleksi kecamatan seorang joki cilik bisa mendapat uang sampai jutaan rupiah. Rizki ( l 0 th), misalnya, joki ci lik asal Kecamatan Pademawu, setiap kali menjadi joki sapi karapan dibayar Rp 50.000. Setiap kali kompetisi, tidak hanya satu pangerap yang memanfaatkan jasanya, kadang ada tiga sampai empat pangerap yang memintanya un tuk menjadi joki sapi karapan . Joki kecil bemama Ilham pemah mendapat hadiah motor Honda dari juragannya pangerap karena sapi yang ditungganginya menjadi juara I Piala Presiden. Ia menjadi joki sejak menjadi joki seleksi ting kat kecamatan, tingkat kabupaten dan sampai Piala Presiden. Joki ci lik anak-anak pada umumnya mendapat dukungan orang tuanya untuk menjadi joki. Hal ini di samping penghasilannya bisa membantu ke butuhan keluarga juga keluarganya bangga anaknya menjadi joki sapi karapan. Menjadi joki ada yang memang keturunan, ada yang memang berlatih ingin jadi joki. Perawat sapi kerap. Perawat sapi kerap atau disebut se merle a tau se agadu ia biasanya ikut pengerap dengan sistem kontrak.Pada um umnya perawat ikut di rumah pengerap atau pemilik sapi. Tugasnyajuga penting, kesehatan sapi ada ditangannya. la yang mencari rumput untuk pakan sapi, memberihkan kandangnya, memberi jamu, memandikan, memijat sapi . Perawat sapi di gaj i bulanan dari 750- 1 juta. Kebutuhan sehari-hari menjadi tanggungan pemilik sapi . Di lin gkungan pengerap istilah untuk yang mengurusi sapi tersebut di seb ut perawat, sedangkan SU M INTA RSIH I 71
KEARI FAT' L OKAL - pemilik sapi atau pengerap sebagai pemelihara sapi. Perawat sapi bi asanya berasal dari lingkungan dekat pemilik/pemelihara sapi. Tetapi ada istilah lainsebagai pemelihara sapi yang punya fungsi berbeda yaitu sebagai pemelihara sapi yang disebut tokang rabeg atau ngobuagi dalam sistem paron atau ngowan.Jadi ada kewajiban berbeda antara pemilik sapi kerapan sebagai pemelihara dengan sapi yang dise rahkan kepada pemelihara. Sapi milik pemelihara diurusi oleh pera wat sapi, ada sapi yang dititipkan dengan sistem ngowan dirawat oleh pemelihara sapi. TabellO. Kewajiban Pemilik Sapi dan Perawat/Pemelihara Sapi Janis sapi Kewajiban pemilik Kewajiban Perawat/ Pemelihara Sapi kerap di rumah Menyediakan jamu, membersihkan kandang pemilik sapi vitamin, telur, semua memandikan, memijat kebutuhan sapi yang memberi jamu dan vitamin menyediakan pemilik mencarikan rumput sap1 , sapi di tempat pemilik Sapi sistem ngowan Pemilikmenyediakan pemelihara mencarikan dibawa pemelihara vitamin untuk sapi jika pakan rumput, memelihara diminta oleh pemeli- dari kecil sampai besar. hara. Sapi di tempat pemelihara Sumber: wawancara dengan Pemilik sapi Hn, Gn Seorang pemilik sapi yang menitipkan sapinya kepada pemelihara sapi tidak sembarang orang, tetapi ada hal-hal yang dipertimbangkan oleh pemilik sapi. Seperti yang dilakukan Hn yang menitipkan 6 pasang sapinya ke Sapudi. Katanya: 72 I SUMINTARSIH
MAKNA SAP I Kl-HA PA N DA Hl i'EHS PEKT!l· 0 HAN G M A DURA KAJI AN SosiAI E KONOMI DAI' 13 unAYA - "saya menitipkan sapi ke Sapudi melalui seorang kenalan, ke betulan yang saya kenai itu seorang ustad, ustad yang tidak punya, tapi dia mau pelihara sapi saya. Tetapi saya tidak per nab cerita kalau dia pemelihara sapi saya, karena prestige. Se makin saya bercerita kalau itu sapi saya, akan semakin meni piskan kepercayaan dia ke saya". Jadi Hn dalam hubungan dengan pemeliharaan sapinya ia menaruh kepercayaan terhadap pemeliharanya. Menurut Hn ia memilih seorang pemelihara sapi dengan pertimbangan tertentu : yang utama I) kejujur an, 2) ia dikenal pemelihara sapi bagus, 3) ia seorang pedagang sapi, bukan profesi tapi bisa menafsir harga sapi 4) dia punya kenalan peda gang-pedagang sap i. Dengan demikian sapi basil ngowan bisa dijual dengan harga bagus, dan perolehannya dibagi dua sesuai kesepakatan. Kalau Menurut Sah : "saya minta tolong pada orang yang saya percaya i untuk men carikan orang yang mau pe lihara sapinya, orangnya harus ju jur dan punya teknik memelihara sapi. Orang yang mencari kan sapi juga dapat bagian sesuai kesepakatan" Sistem ngowan atau paron menuru t Hn, Gn , Sah adalah sebagai berikut: "sistem yang saya pakai kalau sapi betina beranak yang per tama milik pemilik sapi, kalau beranak yan g ked ua milik yang memelihara. Kalau pejantan saya membelinya umpamanya I 0 juta terus dijual laku 15 juta, bera11i ada keuntungan 5 juta, yang 10 juta untuk pemilik sa pi yang lima juta dibagi dua". S UMINTARS IH I 73
KEARlfAN LOKA L - "Sistem paron tergantung rembug pertamakali, misal beli sapi satu pasang seharga 50 juta, ikut kerapan menang dijual 100 juta, yang 50 juta modalnya diambil pemiliknya yang 50 juta dibagi dua untuk pemilik dan pemelihara". "kalau sapi bajak melahirkan anak 'rembik' istilahnya tergan tung rembuknya rembik pertama langsung dijual dibagi dua, separo untuk pemilik, separo yang pelihara. Sistem lainnya tergantung jumlah kelahiran, kadang rembik pertama diberi kan untuk yang memelihara, rembik kedua diambil yang pu nya". Dengan demikian sapi Madura memiliki fungsi tidak hanya untuk mengolah lahan pertanian, untuk kerapan sapi, tetapi juga untuk saling membantu yang disebut ngabuagi dengan sistem ngowan. Dilihat dari sistem ngowan ini sebenamya sama yang ada di daerah lain di Jawa Tengah yang disebut nggadhuh.Ngowan sangat membantu memberi pekerjaan kepada orang lain, dengan ngowan ini pemilik sapi menda pat penghonnatan di lingkungannya karena telah mendistribusikan ke kayaannya sehingga orang lain mempunyai penghasilan. Sistem kontrak dengan dukun. Dukun mencarinya sifatnya tidak terbuka (dirahasiakan), siapa, dari mana tidak diberitahukan. Ia dikon trak terutama untuk menjaga keselamatan sapinya. Setiap dukun punya cara sendiri dalam melakukan pekerjaannya. Biasanya ada kesepakat an antara dukun dengan pemilik sapi tentang tugas pekerjaannya dan upahnya. Kesepakatan secara lisan misal kalau berhasil akan diberi 1,5 juta rupiah, pertamanya 500 ribu rupiah, sisanya akan diberikan setelah selesai kerapan. Dukun biasanya datang sebelum hari H kerapan, dan 74 I SUMINTARSIH
J\IAK ·A ~API Kll!APA~ D \Il l Plll'>l'rKTIJ· ORA KG MAil URA KA JIAI\ )O>IAL E KOKOMI DAr< 13 UDAYA- pemilik sapi dengan bermodal kepercayaan sapinya akan terlindungi , tennasuk pemiliknya dan rombongannya/krunya. Dukun akan datang di mal am hari H memberi arahan berangkatnya jam sekian, keluamya lewat mana utara, selatan, timur, nanti di lapangan menghadap ke mana, di sudut mana, ngikatnya kaleles dengan pangonong jam berapa. Kata seorang pengerap (Gn): "kalau saya pakai dukun A misalnya tidak ada yang tahu, bu kan dirahasiakan, ini sudah tradisi , cukup saya dengan keluar ga, haknya sendiri-sendiri , dukunnya juga nggak akan ceri ta . Biasanya kalau sering dapat juara akan ditanya ... kalau nanyanya soal lomba ya nggak akan diberitahu ... tapi kalau tanya untuk mengobati sapi sakit diberitahu" Biasanya dukun memberi kan manteranya lewat asesoris yang di pakai sapi, bi sa di tempat tanduknya, di obet hiasan kepala sapi. Man tra-mantra ada yang ditulis oleh dukun untuk dibaca oleh pengerap dan dilaksanakan sesuai petunjuk dukun . Cerita tentang penggunaan dukun ini tampakn ya umum seperti itu, juga disampaikan oleh pengerap lainnya Hen , Pt, Shb. Hal terse but menjadi tabu untuk dibicarakan di kalangan para pengerap . Hal ini mungkin pengerap tersebu t ti dak ingin resep-resep yang diberikan dukun akan diketahui oleh pengerap lawannya, seh ingga akan mudah dicari kelemahannya. Menurut penuturan para pe ngerap yang diperoleh secara turun te murun bahwa rumah raja sapi Madura ada di Pulau Sapudi atau Spudi kata orang Mad ura. Pulau Sepudi berada di sebelah timu r. O leh kare nanya arab timur d ianggap mc mberi berkah. Oleh sebab itu oran g SU MI NTA RSIH l 75
KEARI FAN LO KAL - Madura yang membeli sapi , sapinya harus dibawa ke arab timur dulu kemudian baru kembali ke barat. Satu hal yang menarik dari hasil pe nelitian Sulaiman tentang kerapan sapi Madura yang dilakukan tahun 1983/84 yang menyebutkan bahwa ada kepercayaan dari pemilik sapi kerap yang disebut 'perhitungan pancabara 'yaitu suatu primbon yang memperhitungkan hari mujur dan hari malang (Sulaiman, 1983/84: 110-111 ). Perhitungan pancabara ini pemah saya coba tanyakan ke be berapa pengerap mereka mengatakan tidak tahu tentang primbon itu, atau mungkin juga tabu untuk dibicarakan. Salah satu contoh perhitungan pancabara disampaikan oleh Sulai man misalnya kerapan sapi diadakan tanggal 7, temyata arah hidup atau 'orep' ada di arah daja atau utara. Menurut tabel pancabara t1ersebut sapi hams masuk dari arah utara. Sedang untuk penempatannya atau 'enggun' harus di sebelah selatan atau 'lao' (Sulaiman, 1983/84: 111). Tabel 11. Kalender Madura KALENDER MADURA 1-5-9-13-17 21-25-29 2-6-10-14 18-22-26-30 3-7-11-15- 19-23-27 4-8-12-16- 20-24-28 Orep Bara '(barat) Temor (timur) Daja (utara) Lao '(selatan) (arab Hidup) Enggun (tempat) Tern or Bara' Lao' Daja Sumber: Sulaiman, 1983/84, Kerapan Sapi di Madura. Proyek Media Kebudayaan Jakarta. Depdikbud. 76 I SUMINTARSIH
Dari hasil wawancara soal posisi sapi pada saat masuk dan tempat yang dipilih untuk tempat sapi dan sebagainya yang menentukan adalah Sang Dukun. Hampir semua pengerap mengikuti arahan dukun tersebut pada saat hari H kerapan sapi dilaksanakan. Perintah 'magis' dari dukun ada yang langsung dukunnya hadir memberi arahan, tetapi ada yang berupa catatan dari dukunnya. Mungkinkah Primbon Pancabara yang disebut oleh Sulaiman pada saat itu sebenarnya milik seorang dukun? . Pandangan Terhadap Hewan Sapi Orang Madura memberikan nilai tinggi terhadap hewan sapi, kare nasapi memiliki nil ai penting da lam kehidupan orang Madura, bahkan ada yang mempunyai tempat khusus. Sapi Madura berasal dari Pulau Madura dan pulau-pulau di sekitamya, satu di antaranya yang terkenal adalah Pulau Sapudi. Sapi-sapi kualitas bagus berasal dari Pulau Sapu di. Bahkan berkembang mitos bahwa sapi Sapudi tidak pernah habis padahal setiap harinya sapi Sapudi dikirim keluar Sapudi dalam jumlah besar.Menurut cerita yang berkembang mengapa Sapudi produksi sapi nya tinggi, seperti diceritakan oleh infonnan yang sering ke Sapudi : " Memang ada hal-hal yang sifatnya di luar akal. Di ana ada gua sapi . Saya melihat ada lubang kecil di sana, lubang itu dikeramatkan. Ceritanya ka lau orang mau sukses memelihara sapi, apakah sapi pacuan, sapi apa harus datang ke sana bawa perlengkapan sapinya apa saja, bi asanya bawa raet. Alat terse but ditaruh di lubang tad i dengan membaca doa entah apa . Siklus melahirkan sapi saya tidak tah u, tetapi sapi Sapudi bisa melahirkan setahun du a kali terus menerus, mungkin ini yang membuat sapi Sapudi tidak pemah habi s" SUMINTARS IH I 77
KE ARI FAN LO KAL - Menurut infonnan lainnya menyebutkan bahwa sapi yang ada di empat kabupaten Madura ini berasal dari Sapudi, dikenal sebagai sapi berkelas. "Kalau sapi produk dari daratan sendiri sapinya tidak bisa lari seperti sapi Sapudi. Jadi semua beli di sana. Tidak tahu ya sebabnya apa sapi Sapudi kalau di darat kecepatan larinya kurang, karena apa kurang tahu, ada yang bilang karena ma kanannya lain. Menurut keterangan di sana makanannya serba kering, ringan, ada dedaunan yang sifatnya serba ringan un tuk para sapi dan minumnya dibatasi. Makanya orang yang beli sapi di sana dipakai di darat, setelah dikerap, selesai, me nang, dikembalikan lagi ke sana, kalau ingin sapinya tetap ba gus. Kalau lama di daratan berubah jadi gemuk, jadi larinya kurang. Makanya sapi setelah juara dikirim lagi ke sana, ada ilmu memelihara sapi di Sapudi. Biasanya beli kecil, dipeli hara di sana sampai besar". Sapi Madura masuk dalam klasifikasi family Bovidae, sub family Bo vidae, Genus Bos dan spesies Bos Indicus Cross, spesiallokal Madurae. Tabel 12. Klasifikasi sapi Klasifikasi Kelompok Family Bovidae Sub Family Bovidae Genus Bos Spesies Bos Indicus Cross Spesies Lokal Madurae 78 I SUMINTARSIH
!VIAK:<A SAPli<-1- RAPAr< 1 J""' t'ERS I' EK-ru- OR A K G M A DURA KAPAN :>osiAL EKor<oMI DA N B u u AYA - Pemerintah Ko lonial Belanda sejak tahun 1934 menetapkan bahwa sapi Madura seragam dalam bentuk dan wama (No, 57/1934). Pada ta hun 1957 sapi lokal Madura disilangkan dengan sapi madrasdan /imou sinyang dikenal dengan nama Madrasin, dan ada yang dengan Australi dikenal dengan sebutan Madrali. Tetapi sapi lokal Madura yang lebih banyak digemari dan dibudidayakan oleh orang Madura (Nayati, W., dkk, 2012: 39). Keaslian sapi Madura di1indungi oleh pemerintah In donesia dengan UU No.6/1967 pasal 13. Melalui SK Menteri Pertanian No. 3755/KPts/HK.040/ll /20 10 keberadaansapi Madura diusulkan agar diakui secara intemasional.. Keunggulan sapi Madura adalah: mudah dipelihara, mudah dikem bangbiakan dimana saja, tahan terhadap penyakit, tahan terhadap pakan yang berkualitas randah . Ciri-ciri sapi Madura adalah : bentuk tubuhnya kecil, kaki pendek, wama merah bata agak kekuningan. Berdasarkan fungsinya sapi Madura terdiri dari : Tabel 13. Jenis sapi Madura dan Fungsinya Jenis Sapi Madura Fungsi sapi Sapi kerap (sa pe kerraban) Un tuk Iomba pacuan/kerapan Sapi pajangan (sape pajhangan) Un tuk kontes sa pi so no' Sapi joget (sape tangdhang) Sapi yang b isa joget Sapi aduan (sape thokthoganltok-tok Sapi diadu , bertarung Sapi alat angkut (sape pajikaran) Sapi untuk menari k gerobak, cikar Sapi pembajak (sape pananggala ·an) Sapi untuk membajak sawah/tega l Sapi perah (sape peredan) Sapi khu sus untuk diambil susunya Sapi indukan (sape pango rbi) Sapi untuk indukan Sapi pedaging Sapi yang dimanfaatkan dagingnya Sumbcr; Wawanca ra dan mcngadopsi Naya ti . W .. dkk. 201 2: 46 SuM INTARSI H I 79
K EA IU FA N L O KA L - Sapi bagi orang Madura adalah segala-galanya. Hewan sapi men jadi indikator penting dalam kehidupan orang Madura. Hewan sapi ini selain berfungsi dalam pertanian, sebagai sarana tmsportasi, investasi, juga sebagai penanda tingkat strtata sosial pemiliknya. Jenis sa pi jan tan yang memiliki postur dan kemampuan sebagai sapi kerap sejak kecil kemudian dilatih untuk menjadi sapi kerap yang tangguh. Sapi kerap memiliki fungsi selain untuk pacuan, pemuas kesenangan, juga meru pakan investasi yang memiliki nilai tinggi sebagai simbol kekayaan, kehonnatan, untuk biaya perkawinan, biaya sekolah, membeli tanah, dan sebagainya. Seseorang yang memiliki sapi kerap mempunyai status sosial terpandang di lingkungan masyarakat Madura, apalagi memiliki lebih dari sepasang. Semua orang tau bahwa kalau dijual selain harga nya mahal bisa puluhan sampai ratusan juta rupiah, juga biaya perawat annya membutuhkan modal besar. Seorang pengerap juga seorang kle bun (Kades) dari Pademawu dan Bluto menjelaskan: "memiliki sapi kerap butuh biaya besar, kalau tidak punya usaha, atau Cuma pegawai hancur rumah tangganya, tengkar sama istrinya, gaji satu bulan 3-5 juta nggak akan cukup. Ada yang mengadu ke sini , kalau melihara sapi yang perempuan saja, kalau sapi kerap harus siap untuk biaya sehari-harinya, belum jamunya, iurannya, jauhi saja kerapan, soalnya maaf kalau petani kadang sawahnya digadaikan, karena lebih me mentingkan sapinya menjual barang-barang berharga." Memiliki sapi kerap bahkan bisa lupa istri karena yang dipikirkan hanya sapi kerapnya (lihat Rifai , 2007:80). Sapi kerap yang memiliki nilai bagus dan dicari oleh pengerap Ma dura adalah yang disebut panolangan, yaitu biasanya memiliki 'a dada 80 I SuMINTARSIH
aeng', berdada air, bentuknya kecJI ke bawah atau kencop . Sapi jenis in i sulit untuk ge mu k, minumnya sedikit. Sapi yang j untay atau berpung gung panjan g. Sapi yang berci ri ini me milik i daya lentur dan cekatan . Selain itu berekor panjang, berkuku rapat, gemuk dan kokoh (Santoso dalam Nayati , W. , 2012: 114 ; Sulaiman, 1983/84 : 33-34). Juga ada bu lu-bulu yang tumbuh melin gkar disebut pleserran yang baik disebut becce, potongan sapi yang baik adalah yang andemman, ekor sapi yang baikyang landur panjang dan gemuk. Perfonnance sapi ditentukan oleh posisi puser atau unyeng-unyeng (paleserang) yang baik yang ada di samping tanduk (wawancara dengan Hen). Sapi pajangan atau sapi sono ' adalah kontes sapi betina yang dili hat dan dinilai dari sisi tampilannya, kecantikannya, busananya, kes ehatannya dan keanggunannya dalam mengikuti kontes sapi sonok. Se bagai sapi pajangan sapi sonok juga membutuhkan perawatan khusus, seperti dimandikan, diberi j amu, diberi rumput yang baik. Pelatihan berjalan, dengan mat tertentu , berhenti di saat yang tepat, dan di tempat yang tepat merupakan seni tersendiri . Pusat-pusat pemelihara sape sonok masib bisa ditemukan di dae rah Kecamatan Lenteng, Manding, Guluk-Guluk, Gapura, Ganding, Batu Putih, Bluto, Ambunten , Waru , dan Batang-Batang. Sapi sonok ditampilkan setiap tahun terutama setelah panen dan menjelang musim tanam tembakau (Ariani, 2012: 3). Pagelaran sapi sonok juga dilak sanakan dengan sistem berjenjang di tingkat kabupaten merupakan basil seleksi di tingkat kecamatan. Walaupun biaya untuk perawatan sapi sono tidak semahal sap i kerap, tetapi sapi sono merupakan aset penting bagi orang Madura. Kepemilikan sapi sono menempatkan pe miliknya dalam strata sosial ya ng tinggi. Sapi sono menjadi simbol keuletan, kerja keras, kedisip li nan lelaki Madura dalam menyalurkan SUMINTARSIH I 81
KEARI FAN LOKAL - kesenangannya terhadap hewan sapi. Menurut Ariani (20 12: 51-58) kontes sapi sono mempertontonkan keunggulan orang Madura dalam merawat sapi. Kontes tersebut juga melambangkan tingkat prestisius, gengsi, dan sosial ekonomi pemiliknya lewat asesoris pakaian, hiasan yang dikenakan sapi sono. Kontes sapi sono menunjukkan simbol sara na hiburan dan seni, juga sebagai simbol status dan gengsi, serta simbol paguyuban dan kebersamaan. Makna Sosial, Ekonomi,Budaya Makna sosial. Dalam konteks ini mengacu pada pemikiran bahwa pemenangan kerapan sapi dapat berpengaruh pada perilaku pengerap dalam membangun relasi sosial. Pengerap yang menang dalam kerapan secara otomatis akan terkenal, ia memiliki kebanggaan, prestis, yang memang dia kejar yaitu kehormatan dan gengsi. Seperti disebutkan oleh seorang pengerap (Gn dan Hn): "yah dapat nama setelah menang akan terkenal, harga sapi tinggi menyandang gelar itu sampai ada karapan sapi beri kutnya, tali persahabatan bertambah, oreng tidak kenal datang menanyakan sapinya, " "ini kegemaran para pengerap ya ..... kaitannya dengan gengsi, nama terangkat punya sapi kerapan yang bagus, larinya ken cang, namanya terkenal itu jadi beda .. . itu yang dikejar, di samping juga nilai ekonominya, nilai jual sapi" Kenikmatan ini tidak hanya pengerap yang merasakan tetapi juga keluarga dan kru nya. la, joki dan sapinya menjadi buah bibir para penonton yang menyaksikan, ia juga mendapat sanjungan dari sesama 82 I SUMINTARSIH
"IAKKA ~AI' I I' I·RAI'A'I DAIU I'~!!SI'EK Ill' O!!Af'G I\1AilURA K A)IA:>. So>! AI r. KOKOM I DAK ll UDA\A pengerap . Kctika sapinya mcnang seorang pcngerap dan keluarganya langsung menjadi pusat perhatian ketika masih di arena pacuan.Status sosialnya terangkat, banyak j uragan besar yang melirik sapinya untuk dibeli. Ini diceritakan oleh seorang pengerap, "hp saya berdering terus ada yang bilang dilepas berapa ... ". Demikian juga joki pasarannya menjadi naik, banyak tawaran un tuk menggunakan jasanya. Dalam seminggu rumahnya banyak disam bangi oleh tetangga, saudara , pandemen kerapan untuk ikut meraya kan kemenangan itu secara agama maupun hiburan . Status sosial yang terangkat akan memperkuat kedudukannya dalam masyarakat, dan akan mempennudah mendapatkan prestis sosial dalam masyarakat bahkan ada yang menyebutkan "bila menginginkan klebun (kepala desa) sudah ada dalam genggamannya". "Sapeh menang rasanya semua hilang tidak terasa capek, biaya besar, pengeluaran juga besar untuk pesta semuanya, tapi nama sapi dan pemiliknya menjadi cerita, kantor dinas memberikan perhatian .. .. yang dari pariwisata, tamu datang dibawa ke tempat saya melihat sapinya" "Orang Madura sangat senang kerapan karena punya moyang kita , kalau menang itu kan semuanya, keluarga, meningkat kan gengsi keluarga, menyangkut semuanya, semua kerabat ikut tersanjung . ... oh itu keluarga haji Gn sapinya menang ... disebut begitu sebagai keluarganya rasanya bangga ... " (disampaikan oleh seorang istri pengerap) S UMINTARSIH I 83
KEARIFAN LO KAL - Pengerap atau pemilik sapi di tingkat piala presiden itu pada um umnya adalah termasukjeregen ataujuragan. Seorangjuragan biasanya orang yang mampu, tokoh masyarakat. Ketika sapinya menang dalam karapan otomatis relasi sosialnya menjadi lebih kuat. Relasi sosialnya menjadi lebih luas baik atas maupun bawah. Menurut seorang pejabat di tingkat kabupaten mengatakan " Tokoh-tokoh seperti itu akan diper lukan terutama dalam dunia politik". Sebagai seorang tokohmasyarakat diharapkan dapat membantu kepentingan pihak lain yang mempunyai kepentingan politik. Kenyataan ini juga dikuatkan oleh sorang tokoh berpengaruh se Madura, bersama tokoh pengerap lainnya menghadap Gubemur Jatim untuk menyampaikan sikap mereka untuk tetap meng gunakan rekeng. Hal ini berkait dengan Surat Keputusan Gubemur Jatim dalam hal pelaksanan kerapan sapi yang non rekeng (tanpa kekerasan). Tahun 2012 pelaksanaan kerapan sapi menjadi dua versi, tetap dengan pakem lama (kekerasan) dan pakem baru (tanpa kekerasan). Bahkan pemyataan mereka ini sangat bemuansa politis, secara sederhana di katakan "kalau ingin mendapatkan dukungan dalam pilkada nanti (pe milihan gubemur Jatim) harus mendukung bahwa kerapan sapi dilak sanakan dengan pakem lama".Ini menunjukkan bahwa kerapan sapi memiliki makna sosial yang strategis bagi pengerap (lewat organisasi pengerap). Makna Ekonomi. Kerapan sapi merupakan gambaran kehidupan ekonomi orang Madura. Siapa pengerap itu, dari kalangan apa, dan bagaimana kerapan terselenggara. Kerapan sapi juga menjadi magnet terselenggaranya sebuah pasar, sebuah transaksi, bahkan perjudian. Di Madura sapi merupakan simbol penting dalam kehidupan orang Madu ra, hubungan sapi dengan manusia sangat erat. Sapi bagi orang Madura memiliki banyak fungsi dan menguntungkan sehingga dapat menun- 84 I SUMINTARSIH
,'viAK "A )API KEHAI'A" DARII' I· I<SI'I·KIII' Oi<AI\L :-.IAilURA 1-.:AJ IA:\ )t"''~l EKO"O~ II DAI\ !l UDAI A- jang kehid upan oran g Mad ura. Dejonge menyebutkan bahwa peme li haraa n sap i sangat benn anfaat bagi petani, kare na dapat membantu dalam usaha pertanian dan dapat di g unakan untuk sarana tran sportasi, dan dagingnya dimakan (dal a m Sutjitro, 2003: !53). Memelihara sapi merupakan tabungan yang sewaktu-waktu bisa digunakan untuk biaya seko lah anak , memperbaiki rumah, membeli alat transportasi. Kotoran sapi dapat dimanfaatkan untuk menyuburkan tanah. Terkait den gan hal ini petani Madura setiap 3-4 bulan sekali mel akukan delmos yaitu pindah kandang dan memanfaatkan kotorannya untuk pupuk. Di Madura juga ada kegotongroyongan untuk meminjam kan sapinya yang disebut tra d isi ngowan. Sapi-sapi yang dijual d i pasar sapi umumya yang baru atau anak sapi (budhuk) atau yang remaja (pandhere) . Jual-beli sapi biasanya antara pembeli dengan penjual serta perantara sudah saling kenai. Dalam transaksi itu bila membayarnya tidak kontan disebut pathet, pembayarannya d i rumah. Pada awalnya kerapan sapi untuk memacu produksi basil perta nian tanaman pangan sekaligus untuk meningkatkan pemeliharaan sapi . Dalam perkembangannya kerapan sapi tidak hanya mampu meningkat kan populasi pemelihara temak sapi tetapi kualitas sapi menjadi semak in terjaga, sehingga sapi Madura menjadi semakin diminati di tingkat lokal, regional, nasional, bahkan intemasional. Dengan demikian pasar untuk sapi Madura menjadi semakin terbuka, dan dampaknya secara ekonomi akan memberikan peluang usaha bagi para petemak Madura. Pasar-pasar lokal sapi seperti Bangkalan dengan Pasar Tanah Merah , Pasar Giling Sumenep menjad i ramai o leh transaksi para pedagang sapi maupun pemak-pemik lainnya yang berkait dengan kebutuhan kerapan . SUMINTARSIH I 85
K EARI FAN LOKAL - Memiliki ternak sapi, khususnya sapi kerapmenunjukkan bahwa secara ekonomi pemiliknya orang berada, orang yang memiliki modal besar, atau memiliki investasi yang cukup bernilai sebagai penyangga perekonomian orang Madura. Sebaliknya menjadi pengerap perlu biaya tinggi untuk perawatan sapinya. Ketika kerapan sapi diselenggarakan memberikan peluang kepada warga setempat untuk berjualan, berda gang. Demikian juga kru atau kelompok yang terlibat dalam kerapan mendapat kesempatan untuk mendapatkan pekerjaan. Di lain pihak sirkulasi uang dalam kerapan sapi diramaikan oleh perjudian. "sekarang ini kerapan sa pi adalah bisnis, judi yang ada di Ma dura ini hampir ada di semua pennainan ada unsur judinya, yang menarik menjadi judinya" Makna Budaya. Kerapan sapi merupakan identitas budaya orang Madura, ikon Provinsi Jawa Timur. Terselenggaranya kerapan sapi mel ibatkan banyak pihak baik dari warga pemilik kerapan, kalangan dari pejabat formal maupun non-fonnal. Keterlibatan mereka dalam pelak sanaan kerapan sapi memberikan makna bahwa kerapan merupakan karya budaya milik rakyat Madura. Kerapan sapi dan sabung ayam (sabung ajem) merupakan per mainan yang sangat populer dan digandrungi oleh sebagian besar orang Madura. Aktor utama yang menjadi pelaku sekaligus pendukunhg dari kedua pagelaran tersebut adalah para blater. Kedua pennainan ini me miliki makna sebagai proses dalam memperoleh status sosial, dan jali nan pertemanan maupun persahabatan (Rozaki, 2004: 73-74). Ketika muncul fenom ena kerapan sapi pakem lama dan pakem ba ru, muncul kegalauan yang mana budaya Madura yang pakem lama, 86 I SUMI N TARSIH
.vi A K"A SAPI KrRAPA~ l lA I<I l'ri<> PFK 'I IJ O I<A "'; i\I ADU RA 1-.:A IIA" SosiAI EKO r<Oi\ II DAr< B ui> A\'A - atau pakem baru, ataukah keduanya sebagai budaya Madura. Men u rutdc Jon ge babwa penggunaan kekerasan dalam masyarkat Madura masih dipandang se bagai ciri khas sifat orang Madura atau kebudayaan Madura (de Jonge, 1989: 163 ). Dua prinsip yang berbeda mengenai pelaksanaan kerapan sapi ini memaknai adanya dua kelompok yang berpijak pada pakem lama da n pakem baru. Pakem lama dari kelompok pengerap dan pakem baru dari para ul ama, MUT, pejabat pemerintah , penyayang binatang. Pendukung kerapan pakem lama te tap bertahan , meskipun ada SK Gubemur Jatim yang melarang cara tersebut, serta larangan dari para ulama maup un dari pemimpin fo nn al namun , kera pan dengan rekeng jalan terus, tenn asuk praktik petjudian Fenomena ini memaknai babwa ungkapan bhuppa ' bhabhu 'ghuru rata perlu di kaji lagi dalam ha l kepatuha n sebagian orang Madura terhadap ghuru (ulama kiai ) dan ruto (pemimpin fonnal) . Makna Relasional, Kegunaan, dan Kognitif Makna relasionaL Dalam perawatan sapi kerap untuk memper oleh sapi yang sehat, tangguh, dibutuhkan beberapa komponen yaitu komponen jejamuan, vitamin perangsang, kebersihan. Komponen ini harus tersedia sesuai yang dibutuhkan sapi. Dalam hal ini ada hubungan relasi antara jejamuan - sapi - perawat - pemilik sa pi. Relasi yang ter jalin di sini ada nilai kepercayaan dari pemilik sapi kepada perawat sapi untuk merawat sap inya denga n memberi jejemuan, vitamin perangsang ses uai pengetahuan yang dimi liki perawat Perawat meyakini bahwa in teraksi yan g dilakukan kepada sapinya lewat pemberian jamu, vitamin , menj aga kebersihannya akan menghasilkan sapi ya ng sehat, dan tang guh sesuai keinginan pemil ik sapi atau juragannya . Hubungan relasi antara sapi dengan perawatnya lebih in tensif, daripada dengan juragan- SUMINTARSIH I 87
KEARIFAI': LOKAL- nya. Semua kru kerapan mempunyai hubungan relasi dengan juragan dan sapi. Dalam hal ini sapi menjadi figur obyek eksploitasi untuk memenuhi kepentingan juragan. Aktor-aktor dalam relasi tersebutada lah anggota kru kerapan yang mencurahkan tenaga untuk keberhasilan jalannya kerapan. Jadi obyek sentral dalam hubungan relasi ini adalah sapi dan juragan. Kru kerapan merupakan obyek relasi juragan untuk mengeksploitasi sapi guna memenuhi ambisinya untuk menang dalam kerapan sapi. Dalam kerapan sapi hubungan relasi antara joki dengan juragan juga ada nilai-nilai kepercayaan juragan akan kepiawaian joki. Dalam hal ini keberhasilan kerapan, juragan sangat tergantung kepada joki. Oleh karena itu keberhasilan joki akan menaikkan kepercayaan juragan kepada joki, dan joki akan menerima hadiah dari juragannya. Relasi yang terbangun antarajuragan dengan perawat sapi danjoki lebih dekat karena ada yang ingin diraih selain honor yang diterima dari juragan nya. Dalam hal ini juragan akan memperoleh kehormatan, gengsi dan status sosial di masyarakat kalau sapinya menang. Makna kegunaan. Semua kebutuhan untuk sapi jejamuan, vita min, pijatan memiliki fungsi kegunaan bagi sapi, yaitu menjaga kes ehatan sapi dan memberi sapi supaya dapat lari dengan kencang dalam kerapan. Jejamuan itu ada yang berfungsi untuk menjaga stamina sapi, bebas dari penyakit cacingan, tidak gampang Ielah, dan sebagainya. Itu adalah sarana untuk tubuh sapi. Sarana lainnya yang berupa pangonong dan kaleles adalah peralatan yang menyatukan dua sapi menjadi satu sehingga bisa berlari menyatu. Kaleles juga berfungsi sebagai kend araan joki untuk mengendalikan sapi dapat berlari dengan kencang lu rus ke depan. 88 I SUMINTARSIH
JVIAKI'A ~ API l<l o RAPA~ DAR I l'~R>PH.: I IJ OI~A f'(, i\I APU RA i<A )IA:\ SOSJAI I: KO I'OM I DAI' l{ UD AYA- Kegcsitan sapi dalam hcrlari sdain oleh fakto r keli ncahan joki dal am menge ndalikan sapi juga dimotivas i oleb suara-suara yang sen gaja dihadi rkan oleh kru yaitu suara kecrek yang d ipasa ng di bawah kalelcs, kresek yang dipasang di dekat telinga sapi, teriakan tokang gubra dengan membawa tempo long diisi batu, teri akan pe nonton, dan lecutan coracoh dari joki yang menimbulkan kesak itan pada sapi. Makna kognitif. Dalam kerapan sapi ada pengetahuan dari para pengerap bahwa kerapan tanpa re keng (kekerasan) tidak akan mem buat sapi bi sa lari kencang. Pengerap juga berkeyakinan bahwa kerapan dengan rekeng sudah dilakuka n sejak nenek moyang mereka m engenal kerapan. Ada pandangan dar i pengerap bahwa kerapan identik dengan kekerasan . Menurut pengetahuan pcngerap joki kecil akan meri ngankan sapi dalam berl ari, karena bebann ya tidak me mberatkan sapi . Se hingga da lam kerapan banyak digunaka n joki berumur muda supaya sapi dapat berlari denga n kencang.Sesuai pengalaman pengerap bahwa minuman perangsang yang d iminum manusia bisa memberikan kekuatan, tidak cepat Ielah , maka. pengerap percaya bahwa minuman kratingdeng, ja mu kuat lelaki, tonicum, akan berefek sama bila diberikan kepada sapi. Akhimya jenis minuman perangsang tersebut menjadi minuman wajib yang diberikan kepada sapi, termasuk anggur, malaga, bir. SVMJNTARSIH I 89
BABV Penutnp A. Kesimpulan Secara ekolog is Pulau Madura ti dak memberi kesempatan banyak kepada penduduknya untuk memanfatkan laban ya ng ada guna meme nuhi kebutuhan hidupnya. Kondisi ekologis ini pula yang memotivasi penduduknya keluar dari Madura untuk mencari peluang-peluang yang lebih baik Oleh karenanya penduduk Madura yang tetap bertahan di Pulau Madura jumlahnya lebih kecil dari seluruh j umlah omg Madura yang bennukim di luar Madura. Ini m enunjukkan bahwa orang Madura adalah sosok etnik yang memiliki semangat tinggi untuk bekerja keras , ulet, tangguh, dan memiliki etos kerj a tinggi. Kondisi ekologis ini pula yang m enjadi awalkemunculan permain an kerapan sapi , yang sampai sekarang tetap eksis dan berkembang menjadi pennainan yang paling digemari di Pulau Madura. Kerapan sapi meenjadi identitas budaya Madura dan ikon Prov insi Jawa Timur. Kerapan sapi yang dahulu meru pakan pennainan yang berkait dengan
KEARifAN LOKAL - pertanian, sekarang tidak berkait dengan pertanian,tetapi merupakan pennainan untuk ajang mengejar prestige, dan kehormatan. Sapi kerapan bagi pengerap memiliki makna kekayaan, harta yang sangat penting dalam kehidupannya. sekaligus sebagai simbol prestige keluarganya di masyarakat, dan sapi kerapnya memiliki nilai jual ting gi. Bagi pengerap kepemilikan sapi kerap juga menjadi simbol kebang gaan sebagai penerus tradisi nenek moyang. Kerapan sapi dalam perkembangannya yang sekarang, dikritisi oleh kelompok penyayang binatang, Ulama, MUI, budayawan, sebagai pennaianan yang dalam tampilannya menggunakan kekerasan, menyik sa sapi karena menggunakan alat yang diberi paku untuk melukai sapi. Ahkimya di Madura pelaksanaan kerapan sapi muncul dalam dua versi pakem lama (menggunakan rekeng) dan pakem baru (tidak mengguna kan rekeng). Pakem lama didukung oleh sebagian besar pengerap, dan pakem baru didukung oleh pemerintah, penyayang binatang, ulama, budayawan. Sapi kerap tidak hanya berkait dengan pengerap sebagai sosok laki laki Madura, tetapi sosok perempuan Madura juga punya peran penting dalam kerapan sapi. Kemenangan sapi kerap dalam arena pacuan juga menjadi simbol kebanggaan dan keberhasilan joki dan perawatnya. Ba gi joki sapi kerap dalam kerapan sapi memberikan nilai ekonomi untuk keluarganya. Sapi kerap bagi pengerap menjadi simbol kemampuan ekonomi pe milik sapi, karena untuk merawat sapi kerap membutuhkan dana yang tidak sedikit. Biaya yang dikeluarkan tidak hanya untuk membelikan kebutuhan sapi, tetapi juga memberi gaji para perawat yang mengu rusinya, membiayai pengikutnya dan sebagainya. Sapi kerap menjadi 92 I SUMINTARSIH
;\1 I K'<-\ S A PI f.. H t APA :-1 ilA itl l'r HSI'I- K"II I O HA~'< '-' J\1 AilUR A K AJ IA:-c ~O'IAl f:KO I' O M I I hi'< llU DAYA - indik ator penting dala m strata kehidu pa n o ra ng Mad ura . Sapi kera p me njadi obyck un tuk meraih strata sus ial dan gengsi d i lingkungan masya ra katn ya. Unt uk itu sega la upaya dilakukan oleh pe ngerap dari perawatan sa mpai pemberian jamu dan vi ta min yang jumlahn ya mc merlukan dana besar. Sapi kerap tidak ha nya diistimewakan tetapi juga mendapat perlakua n kekerasan untuk menuju kemenangan Sapi kerap yang dimiliki seorang pengcrap bila sapi nya men ang akan mendapatkan keh 01matan , stat us sosialn ya naik. Relasi sos ia lnya bertambah luas bai k non formal maupun form a l. Bah kan dalarn ranah politik keterlibatan pengerap sangat nyata . Sapi kerap juga mcmiliki arti eko nom i, menj adi aj an g un tuk mendapatkan pe ke tjaan dan uang bagi ya ng terlibat dalam kerapa n sapi _ Kerapan sapi juga menaikan pa rnor sapi , apabila menang harganya akan berlipat. Sapi kcrap m emiliki makna relasio nal dimana dalam kerapan sa pi ada hubungan interaks i antara juragan - perawat- sapi dan jejamu atas dasar kepercayaan. Juragan pcrcaya kcpada perawat sapi ba hwa sapin ya akan dirawat dengan baik. D a la m ha l ini sapi m enjad i obyek eksploitasi para kru kerapan sapi untuk mem enuhi kepentingan juragan. Makna relasionl antara juragan dengan j o ki didasari oleh nilai kepercayaan, dan keberhasilan kerapanjuragan berga ntung pada j oki.Semua perleng kapan yang dikenakan oleh sapi kerap memiliki kegunaan dalam mem peroleh kemenangan. Pada umumn ya pengerap memi liki pengetahuan bahwa kerapan pakem lama sudah ada sejak nenek moyang. Pengerap j uga berkeya kinan bahwa kera pa n tanpa kekerasan bukan kerapan. Jadi sapi kerap d isakiti sudah sewaj arnya sebagai sap i kerap. Sebagian pengerap juga berkeyakin an bah wa juki keci l akan m e ringankan beban sapi , sehingga ada kecenderungan dal am kerapan untuk menggunakan joki keci l. SUMJ N TA R S IH I 93
KEARIFA" LOKAL- B. Saran 1. Kerapan sapi Madura sebagai ikon Provinsi Jawa Timur perlu ada perhatian dan perlindungan untuk menjaga kelestarian budaya tersebut 2. Kekerasan terhadap sapi kerap dalam kerapan sapi perlu dimini malisir dalam upaya pelestariannya perlu ada komitmen bersama antara pelaku, masyarakat dan pemerintah 3. Sosialisasi kerapan sapi tanpa kekerasan sebaiknya dimusyawarah kan dengan melibatkan pihak-pihak terkait khususnya tokoh-tokoh pelaku Secara formal maupun infonnal 4. Organisasi-organisasi kerapan sapi yang ada perlu ada kerjasama dan koordinasi untuk kepentingan masa depan kerapan sapi 5. Pengetahuan tentangjejamuan untuk perawatan sapi perlu digali di sam ping terkandung kearifan juga untuk kelestariannya 94 I SUMI NTARS IH
Pnstaka Adrianto, A. 2003 "Kerapan Sapi di Madura : Tradisi Khas Berbau Prestis Magis". Laporan pene litian (draft laporan) . Balai Kajian Sejarah dan Nilai Tradisional Yogyakarta. Ahimsa-Putra, HS 2013 " Pencatatan dan Pendokumentasian Unsur Kebudayaan". Makalah Seminar 27 Mei di Yogyakarta, diselenggarakan oleh Direktorat N ilai Budaya dan Dip lomasi Budaya. Ahimsa-Putra, H.S . (penyunting) . 2007 Kear[fan Tradisional Masyarakat Pedesaan Dalam Pe meliharaan Lingkungan A/am, Kabupaten Gunung Kidu/, Provinsi Daerah lstimewa Yogyakarta. Jakarta: Depbud par. 2000 Ketika Orang Jawa Nyeni. Yogyakarta: Galang Press. 1985 "Etnosains dan Etnometodologi : Sebuah Perbandingan". Masyarakat lndonesia,Th ke XII, no 2. Ariani, C. 2012 Sap i Sonok: Kontes Sapi Bet ina di Madura. Yogyakarta : Kepel Press.
KEAR!FAN LOKAL - Bouvier, H. 2002 Lebur: Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. DeJonge, H. 2011 Garam Kekerasan dan Aduan Sapi: Esai-esai Ten tang Orang Madura dan Kebudayaan Madura. Yogyakarta: LKiS. 1989 Agama, Kebudayaan, dan Ekonomi: Studi-studi Interdisi pliner Tentang Masyarakat Madura. Jakarta: Rajawali Geertz, C. 1992 Ta.fsir Kebudayaan. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. Harrison, L.E., dan Samuel P.Huntington (eds.) 2006 Kebangkitan Peran Budaya: Bagaimana Nilai-Nilai Mem bentuk kemajuan Manusia. Jakarta: LP3ES. Hasan, F. 2012 "Dampak Sosial Ekonomi Pergeseran Nilai Budaya Kara pan Sapi". Jumal SEPA, vol.8 No.2 Februari. Imron, Z., dkk 2004 Aneka Ragam Kesenian Sumenep. Madura: Dinas Kebuda yaan dan Pariwisata Sumenep. Kosim, M. 2007 "Kerapan Sapi Pesta Rakyat (Perspektif Historis-Nor matif)".Karsa, vol.XI, No. 1, April. Rifai, M.A. 2007 Manusia Madura: Pembawaan, Peri/aku, Etas Kerja, Pe nampilan, dan Pandangan Hidupnya Seperti Dicitrakan Peribahasanya. Yogyakarta: Pilar Media. 96 I SUMINTARSIH
MAKNA S API KERA PAN DARI PERSPEKT IF O RANG MADURA KAJIA N SOSIAL EKONOMI DAN B UDAY A - Rowe, T. 2001 " Kerapan Sapi Madura : Pengaruh Motivasi Pemilik Sapi Pada Perubahan-Perubahan Sosio-Budaya Dalam Kerapan Sapi". Program Austral ian Consortium For In-Country In donesian Studies, semester 12, Februari-Juni . Universitas Muhammadiyah Malang. Rozaki, A. 2004 Menabur Kharisma Menuai Kuasa: Kiprah Kai dan Blat er Sebagai RezimKembar di Madura . Yogyakarta: Pustaka Marwa. Saifuddin, A.F. 2005 Antropologi Kontemporer: Suatu Pengantar Kritis Men genai Paradigma. Jakarta:Prenada Media. Santoso, I.B. 2006 "Karapan Sapi di Pu lau Madura Dari Aspek Komunikasi danAspek Local Wisdom Pada Sektor Pertanian". Makalah pengantar falsafah sains program pasca sarjana/S3 IPB, dosen: Prof.Dr.Rudy arumingkeng,Prof. - b-s ). Smith, G. 1995 "Madurese Maize and Bovines Seen Through an Ecolog ical-materialist Lens",dalamAcross Madura Strait: The Dynamics Of An Insular Society, Kees van Dijk., (eds). Leiden: KTLV V Press - Ill. Proceedings/koninklijinstitu ut voor Taal, Land-en Volkenkunde. 1989 "Pentingnya Sapi Dalam Masyarakat Madura" dalam Agama, Kebudayaan, dan Ekonomi: Studi-studi Interdisi- SU MINTARS IH I 97
I<RARIFA N LOKAL - pliner Tentang Masyarakat Madura oleh Huub de Jonge (ed) .. Spradley, J. 1997 Metode Etnografi. Yogyakarta: Tiara Wacana. Sutjitro 2003 "Gengsi, Magik, dan Judi: Kerapan Sapi di Madura". dalam Kepercayaan, Magi, dan Tradisi Dalam Masyarakat Ma dura oleh Soegianto (penyunting). Jember: Tapal Kuda. Sulaiman. 1983/84 Kerapan Sapi di Madura. Jakarta: Proyek Media Kebu dayaan Jakarta. Direktoral Jenderal Kebudayaan, Departe men Pendidikan dan Kebudayaan. Sutrisno, M., & Hendar Putranto (ed.) 2005 Teori-Teori Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius. Wiyata, A.L. 2006 Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madu ra. Yogyakarta: LKis. 2013 Mencari Madura. Jakarta: Bidik-Phronesis Publishing 20 Oktober 2012 info 13 -b-s-indrayoto 12/ 10 98 I SUMINTA R SIH
LINGKUNGAN HID UP UI TRADISI KED UK BEJI
BAD I Pendal1uluan Pada zaman dahulu hutan-hutan masih sangat lebat. Di dalamnya hidup bermacam-macam jenis binatang. Sungai-sungai pun masih banyak ikannya. Keadaan tumbuh-tumbuhan dan hewan yang hidup di suatu lingkungan tersebut mempunyai hubungan yang saling mengun tungkan. Keadaan seperti itu dapat kita katakan suatu kehidupan dalam suatu lingkungan alam yang lestari. Berbeda dengan keadaan sekarang, keadaan alam lingkungan hidup manusia sekarang sudah berubah, hu tan, tanah dan air sudah diolah manusia. Sumber-sumber kekayaan alam sudah ban yak yang digali manusia . Bahkan makin lama sumber-sumber kekayaan alam itu semakin berkurang (Afrizal dkk, 1981 :61 ). Demikian pada kehidupan manusia tidak bisa dipisahkan dar1 ling kungannya, baik lingkungan alam maupun lingkungan sosial. Dengan demikian pengertian lingkungan adalah segala sesuatu yang ada di seki tar manusia yang mempengaruhi perkembangan kehidupan manusia baik langsung maupun tidak langsung. Lingkungan bisa dibedakan menjadi lingkungan biotik dan abiotik .
KEARIFAN LOKAL - Menurut M.A. Marbun (1979:55) lingkungan fisik manusia (Envi ronment, Mans Physcal) yaitu lingkungan alam yang mengelilingi atau berada di sekitar manusia (misalnya iklim, tanah, air, mineral). Faktor faktor tersebut dalam berbagai kombinasi dapat mempengaruhi hidup manusia dan manusia dapat mengadaptasi diri kepadanya. Hubungan hubungan tersebut dapat saling pengaruh mempengaruhi. Oleh karena itu manusia sebagai makhluk yang berbudaya mampu mengendalikan hubungan dengan alam sekitamya, sehingga pengelola an lingkungan hidup adalah sebagai upaya terpadu untuk melestarikan fungsi lingkungan hidup yang mencakup kebijaksanaan penataan, pe manfaatan, pengembangan, pemeliharaan, pemulihan, pengawasan dan pengendalian lingkungan hidup (Ps angka 1 dan 2 UU No: 23 tahun 1997 ten tang Pengelolaan Lingkungan Hidup) Demikian pula tujuan pelestarian lingkungan hidup adalah menyedia kan bahan baku dari penyangga kehidupan lainnya yang mampu menja min kesinambungan dan kelangsungan hidup manusia. Selanjutnya proses interaksi antara mausia dengan lingkungan sela lu terjadi terus menerus hingga dapat menimbulkan pengalaman. Pada gilirannya pengalaman-pengalaman tersebut kemudian diterjemahkan menjadi konsep-konsep, teori-teori dan pendidikan atau pedoman-pe doman dalam tingkah laku bermasyarakat (Koentjaraningrat 1982:31). Gambaran mengenai lingkungan hidup yaitu bagaimana lingkungan itu berfungsi dan memberikan petunjuk tentang apa yang diharapkan ma nusia, lingkungan serta apa yang boleh dilakukan dan yang tidak boleh dilakukan. Dengan demikian manusia memperoleh seperangkat pengeta huan yang dapat mempengaruhi tindakannya dalam mempertahankan I ingkungannya. 102 I DRA. ISYANTI
PncSTA I<I \ t> L ING KUNGA I'- HIDUP MELALUI 'l'RAIJI SI KEnu K B Ell - Dalam mencari keseimbangan manusia dengan lingkungan salah sa tunya dapat melakukan suatu adat atau tradisi yang masih berlaku dan dihayati perkembangnnya. Menurut Rachmat S. ( 1991 : 116) adat atau tradisi merupakan kelakuan simbolis manusia yang mengharapkan kese lamatan dan merupakan rangkaian tindakan yang diatur oleh adat yang boleh dan berhubungan dengan berbagai macam peristiwa hidup yang biasanya terjadi dalam masyarakat yang bersangkutan . Oleh karena itu upacara tradisional perlu dilestari kan secara konsisten karena juga me rupakan warisan budaya. Upaya pelestarian, perlindungan serta peman faatan warisan budaya memerlukan peran serta semua pihak terkait yaitu segenap instansi dan masyarakat secara terkoordinasi (Anonim , 1994 :6) . Dengan demikian hubungan manusia dengan lingkungannya dapat diwujudkan dengan adat atau tradisi yang salah satunya masih berlaku yaitu Tradisi Keduk Beji. Dalam Tradisi Keduk Beji ini terdapat nilai luhur yang ingin di lestarikan yaitu pelestarian sumber air yang sangat bennanfaat bagi lahan pertanian penduduk dan pe1estarian sifat ajakan untuk menghonnati tata kehidupan para leluhurnya. Da1am penyeleng garaan tradisi Keduk Beji ini masyarakat beranggapan bahwa tindakan tersebut untuk mencari keselamatan, kelestarian dan keselarasan dalam hidupnya. Desa Tawun, Kecamatan Kasreman , Kabupaten gawi , Provinsi Jawa Timur pada masa dahulu merupakan daerah yang kering, berbatu batu dan ban yak terdapat tanaman kayu jati. Untuk memenuhi kebutuh an air terutama dalam bidang pertanian warga mengandalkan air hujan. Dari keadaan tersebut warga sangat prihatin bagaimanapun caranya agar mendapatkan air yang sangat diperlukan dalam kehidupan sehari hari mereka. Selanjutnya ada salah seorang penduduk yang dianggap DRA . ISYANTI I I 03
K EAJliFAN L OKA L - tertua dapat menyingkirkan salah satu bingkahan batu dan keluarlah air sehingga membentuk sendang (Sumarsih, 2007:880). Mengingat air merupakan kebutuhan pokok bagi kehidupan manu sia maka harus dipertahankan keberadaanya. Dalam mempertahankan keberadaan air tersebut masyarakat masih sangat lekat dengan adanya tradisi yang disebut dengan Tradisi Keduk Beji. Oleh karena itu masa lah yang timbul dalam penelitian yaitu: 1. Mengapa Tradisi Keduk Beji masih dilestarikan dan dipertahankan oleh masyarakat Desa Tawun? 2. Bagaimana bentuk pelestarian tersebut? Penelitian ini mempunyai tujuan antara lain: 1. Mengetahui pelaksanaan Tradisi Keduk Beji 2. Mengetahui bentuk pelestarian lingkungan yang dilakukan oleh masyarakat Desa Tawun dalam tradisi Keduk Beji Sedangkan manfaat penelitian ini adalah: 1. Menambah khasanah pengetahuan tentang bentuk pelestarian ling kungan 2. Sebagai sumber informasi atau pendokumentasian tentang peles tarian lingkungan Penelitian ini perlu di dukung adanya pustaka diantaranya: Pelestarian Lingkungan hidup melalui adat saparan di Desa Suka Makrnur, Kecamatan Klajoran, Kabupaten Magelang, Provinsi Ja wa Tengah yang di tulis oleh Isyanti Tahun 2007 dan menghasil kan suatu penelitian bahwa Desa Suka Makrnur yang terdapat di lereng Gunung Sumbing dengan mayoritas pekerjaan penduduk di bidang pertanian, dimana air sangat penting dalam kehidupan 104 I DRA. ISYANTI
PI·LtSTAHI '~" l.!'l l; KuNG A r- H IU UP N lE LAL UI Tn.A DISI K~DUK !3t· JI - mereka sehari-hari sehingga sumber air perlu dilestarikan dengan melalui tradisi saparan . Juga penelitian dari Slamet dimana ia mengadakan penelitian den gan judul Pelestarian Hutan di Manggarai Menurut Adat Retung. la menyatakan bahwa keberhasilan menjaga kelestarian lingkungan hidup tidak lepas dari peranan masyarakat setempat yang hidup di sekitamya. Dimana pelestarian lingkungan hidup akan berhasil jika didukung oleh masyarakat setempat dan tidak bertentangan dengan tradisi setempat. Menurut Emil Salim dalam bukuny a, Ekologi Pembangunan ( 1983) menyatakan bahwa pembang unan lingkun gan hidup meliputi pem binaan hubungan yang selaras manus ia den ga n lingkungan, mele starikan sumber daya alam su paya dapat dimanfaatkan secara terus menerus, meningkatkan mutu lingkungan sehingga kualitas hidup penduduk menjadi baik dan menjadikan pembinaan lingkungan . Dalam menciptakan hidupnya manusia tidak dapat melepaskan di ri dari lingkungan hidup bagi manusia selalu bergantung dengan lingkungan secara terus menerus . Dalam Tradisi Keduk Beji akan dijadikan Ikon Pariwisata Ngawi diambil dari intemet tangga l 28 November 20 12, menyatakan bahwa Tradisi Keduk Beji perlu di lestarika n ka rena merupakan pelestarian sumber air yan gg sangat bennanfaat untuk mengairi lahan pertanian penduduk sek itar setiap tahunnya dan pelestarian sifat ajakan warga Desa Tawun untuk menghom1ati tata kehidupan para leluhumya yang baik .go. id) . Menurut Ahinsa (2005:8) li ngkungan fisik dibedakan menjadi dua yaitu lingkungan alam dan lingkungan buatan. Berkenaan dengan dua jenis lingkungan terse but setiap masyarakat memil iki kearifan masing- D RA. I SYAN TI I I 05
K EARIFAN LOKA L - masing yang diwariskan dari generasi ke generasi. Kearifan tradisional berkenaan dengan lingkungan alam dapat di definisikan sebagi perang kat-perangkat kelestarian, aturan dan penilaian suatu masyarakat berke naan dengan unsur-unsur alam yang ada disekelilingnya mereka. Se dang kearifan tradisional berkenaan dengan lingkungan buatan mereka adalah perangkat kearifan, hasil klasifikasi, aturan dan penilaian suatu masyarakat berkenaan dengan berbagai hasil perilaku mereka yang be rupa benda-benda fosil. Menurut Babcock dalam Sumintarsih (2005:5), kearifan adalah pengetahuan dan cara berpikir dalam kebudayaan suatu kelompok ma nusia yang merupakan hasil pengamatan selama kurun waktu yang la ma. Kearifan berisikan gambaran atau tanggapan masyarakat yang ber sangkutan tentang hal-hal yang berkaitan dengan struktur lingkungan, bagaimana lingkungan berfungi, bagaimana reaksi alam atas tindakan manusia, serta hubungan-hubungan yang sebaliknya tercipta antara ma nusia (masyarakat) dan lingkungan alamnya. Persoalan lingkungan merupakan salah satu persoalan yang me ngemuka pada abad ini termasuk di Indonesia, sehingga isu lingkungan sangat menarik untuk disikapi. Ada berbagai variabel yang mempe ngaruhi lingkungan mulai dari segi politik, ekonomi, sosial, hukum, budaya, agama hingga pengelolaanya hams dipandang dari segi interdi sipliner Dalam penelitian ini persoalan lingkungan akan dikemukakan me lalui variabel yang berhubungan dengan budaya atau dapat dikatakan melalui suatu tradisi yang masih di dukung oleh masyarakat di daerah penelitian. Demikian pula manusia di alam ini sebenamya diciptakan sebagai sahabat manusia bukan penguasa alam dalam perjalanannya I 06 I DRA. lSYANTI
l'r t J·s t'A ,uAK LtNG KUK<j AK HJIJ UP Mt·LALU t T ttA Dtst K~ nuK ill' II terdapat keseimbangan di kedua pihak sehingga terciptalah sebuah ke selarasan kehidupan (Anonim , 2007: 12). Selanjutnya konsep pelestarian hidup ada1ah upaya pelestarian 1ingkungan hidup yang meliputi kebijaksanaan, penataan, pemanfaatan, pemeliharaan, pemulihan, pengawasan dan pengendalian lingkungan hidup sehingga tetap lestari. Sedangkan pelestarian adalah usaha manu sia untuk mempertahankan sesuatu supaya dapat bertahan lama. Atau pelestarian yaitu proses, cara pembuatan unsur tertentu atau perlindung an sari kemusnahan atau kerusakan, pengamatan konservasi ( Kamus Besar Bahasa Indonesia, 2005 :665). Demikian pula tradisi menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia (1995:1069) berarti adat kebiasaan turun temurun dari nenek mpoyang yang masih dijalankan dalam masyarakat sedangkan menurut Ahinsa (2006:3) definisi tradisi adalah sejumlah kepercayaan, pandangan atau praktek yang di wariskan dari generasi ke generasi tidak melalui tulisan (biasanya secara lisan atau lewat contoh tindakan) yang diterima oleh suatu masyarakat atau komunitas sehingga menjadi mapan dan mempu nyai kekuatan hukum. Menurut S1amet ( 1997 :60) keberhasilan menjaga kelestarian ling kungan budaya tidak lepas dari peranan masyarakat setempat yang hidup di sekitamya. Dimana pelestarian lingkungan hidup akan berha sil jika di dukung o1eh masyarakat setempat dan tidak bertentangan de ngan tradisi setempat. Salah satu upaya yang dapat dilakukan untuk mempertahankan pelestarian lingkungan antara lain dilakukan mela1ui upacara adat atau tradisi yang telah turun temurun . Hubungan antara pelestarian lingkunagn hidup dengan tradisi atau upacara adat dapat digambarkan sebagai berikut: D RA . ISYANTI I I 07
KEARIPAN LOKAL - Pelestarim Lingkungan Hidup melalui tradisi atau upacara adat Pelestarim Tradisi atau adat Pemanfaatan - Perlindmgan - Pengembangan Kelangsungan I ~ ....__ _ _ - Ke_sinam_bun_gan _ Masyarakat pendukung I J ______, Dari bag an terse but dapat digambarkan bahwa pelestarian lingkung an hidup dapat dilakukan melalui suatu tradisi atau adat yang dalam hal ini adalah Tradisi Keduk Beji. Dimana masyarakat pendukungnya rna sib melakukan karena adanya kelangsungan maupun kesinambungan untuk pelestarian sumber air sebagai kehidupannya. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa tradisi atau adat memiliki arti penting untuk sa rana pengendalian sosial dan sarana kelangsungan hubungan manusia dengan alam sekitamya (Koentjaraningrat, 1981: 195). Selanjutnya hu bungan itu dapat saling ketergantungan maupun saling menjaga dan memilikinya. Demikian pula menurut Bintarto (1983:74) da1am mem pertahankan kehidupannya manusia tidak dapat melepaskan diri de ngan lingkungan hidupnya, atau dapat dikatakan bahwa manusia selalu bergantung dan berinteraksi dengan lingkungan hidunpya secara terus menerus. I 08 I DRA. ISYANTI
PtoLES rARIAN LINl; Kut-.GAN HIDLP MFLAI Lf l TRADISI KEDL K BEll Sedangkan ruang lingkupnya ya itu : 1. Lingkup Lokasi Penelitian ini dilakukan di Desa Tawun, Kecamatan Kasreman, Ka bupaten Ngawi , Provinsi Jawa Timur dengan pertimbangan bahwa Tradisi Keduk Beji dilaksanakan di desa ini 2. Lingkup Definisi Kata pelestarian lingkungan hidup mempunyai arti pengelolaan sumber daya alam yang menjamin pemanfaatannya secara bijak sana dan menj amin kesinambungannya. Sedangkan tradisi adalah adat kebiasaan turun temurun (dari nenek moyang) yang masih di jalani masyarakat 1 0) 3. Lingkup Materi Materi yang dicari meliputi deskripsi daerah penelitian, potensi sumber alam, deskripsi Tradisi Keduk Beji dan cara-cara mereka melakukan, melaksanakan pel estarian lingkun gan melalui tradisi terse but. Metode yang digunakan dalam penelitian ini ada lah deskriptifkua litatif dengan langkah-langkah sebagai beriku t: I . Pemilihan lokasi pe neliti an Lokasi ya ng manjad i sampel penelitian adalah Desa Tawun, Keca matan Kasreman, Kabupaten Ngawi, Provinsi Jawa Timur. Pemilih an lokasi tersebut dengan alasan bahwa di Desa Tawun Tradisi Ke duk Beji dilaksanakan. 2. Penentuan Informan Informan yang diambil adalah tokoh masyarakat yang mengetahui tentang Tradisi Keduk Beji. Mereka b isa sesepuh , aparat pemerin tah desa dan warga masyara kat setempat. DRA. ISYAN TI I I 09
KEAR!FAI< LOKA L - 3. Tekhnik Pengumpulan Data Data yang diperoleh berdasarkan metode deskriptif dengan teknik pengamatan dan wawancara. Menurut Muh Nasir (1985:63), pe nelitian deskriptif adalah penelitian yang mempelajari masalah masalah dalam masyarakat tentang hubungan, kegiatan, pemberda yaan dan proses-proses yang sedang berlangsung dan pengaruh dalam suatu fenomena. Pengumpulan data ada 2 cara yaitu data primer dan data sekunder. Data primer digunakan untuk mengum pulkan data dengan cara wawancara langsung dengan infonnan. Data sekunder di ambit melalui pustaka dan dokumen yang ada hubungannya dengan tempat penelitian. 4. Analisa data Data yang telah terkumpul dianalisa secara kuantitatif dengan ura ian yang bersifat kualitatif. ll 0 I DRA. ISYANT!
DAB II Gambaran Umum D esa TaWlm A. Lokasi Desa Tawun tennasuk dalam wilayah Kecamatan Kasreman Ka bupaten Ngawi Propinsi Jawa Timur. Desa Tawun terdiri dari 10 dusun yaitu Dusun Tawun I, Tawun II, Tawun III, Tawun IV, Mencon, Beton, Bugel, Konten, Pucong dan Dari. Dari 10 dusun tersebut yang terti bat dalam upacara bersih desa dan Keduk Beji adalah dusun Tawun I, Tawun II, Tawun III dan Tawun IV. Sedangkan Sendang Talun sendiri terletak di Dusun Tawun I. Desa Tawun terletak 7°14" lintang selatan hingga 7°3 7" lintang selatan. Desa Tawun secara administratif sebelah utara berbatasan de ngan Desa Kiyonten, sebelah timur : Desa Lego Kulon, sebelah selatan : Desa Kartoharjo, sebelah barat: Desa Krt.Prandon (lihat peta). Letak Desa Tawun dengan Ibukota Kecamatan berjarak 3,5 km dengan waktu tempuh 0,15 jam dan dengan Ibukota kabupaten berjarak 7 km dengan waktu tempuh 0,5 jam (Monografi Desa tahun 2012). Selain itu letak Desa Tawun yang berada di lereng Gunung Kendang tanahnya me-
l<EARrPAN LOKAL - Gambar 1. Kantor Kepada Desa Tawun ngandung unsur kapur. Di lereng pegunungan semacam ini ada kalanya terdapat mata air. Salah satu mata air yang paling besar debit airnya adalah yang terdapat di Desa Tawun tepatnya di Dusun Tawun I. Mata air inilah yang dijadikan obyek wisata dan juga pusat upacara Keduk Beji. Air dari _mata air ini pada zaman dahulu dimanfaatkan oleh pendu duk sekitar untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari dan digunakan pula untuk mengairi sawah (Sumintarsih 207:883). 112 I DRA. ISYANTI
I'ELESTA RIAN L INGK UNGAN HID U P MEL ALUI ThADISI KEDUK B EJI B. Kependudukan Menurut data monografi Des a Tawun tahun 2012 jumlah penduduk Desa Tawun ada 4481 jiwa terdiri dari 2348 laki-laki dan 2133 perem puan. Untuk lebih jelas dapat dilihat pada tabel 1 berikut: Tabell.l Jumlah Penduduk Desa Tawun Berdasarkan Umur dan J en is Kelamin Umur L J en is kelamin p Jumlah Giwa) 0-5 158 140 296 6-10 135 125 260 11-15 223 231 454 16-20 235 234 469 21-25 205 201 466 26-30 196 195 391 31-35 218 219 437 36-40 197 196 393 41-45 171 170 342 46-50 144 143 287 51-55 128 100 228 56-60 61 50 111 61 ke atas 136 108 244 Total 2348 2133 4481 Sumber : Monografi Desa Tawun tahun 2012 DRA. ISYANT I I 113
KEARlfAN LOKAL - Dari tabel 1.1 diatas dapat dilihat bahwa jumlah penduduk laki laki lebih besar daripada penduduk perempuan. Dari tabel 1.1 dapat diketahui bahwa penduduk Desa Tawun terutama dalam usia produktif yaitu sebesar 3681 (82,1%) dimana usia produktifberada pada kisaran umur 15 hingga 60 tahun. Mengenai komposisi penduduk menurut ma ta pencaharian dapat dilihat pada tabel 1.2 berikut: Tabel 1.2 Penduduk Menurut Matapencaharian Desa Tawun tahun 2012 Mata Pencaharian Jumlah Giwa) o/o Tani 1798 64,4 Dagang 76 2,7 Sopir 6 0,2 Buruh 831 29,8 PNS 52 1,8 TNI 6 0,2 Polri 4 0,1 Swasta 15 0.5 Total 2788 100 Sumber: Monografi Desa Tawun tahun 2012 Dari tabel 1.2 diatas dapat dilihat bahwa mayoritas penduduk be kerja dibidang pertanian yaitu 1798 jiwa (64,4%). Sedangkan yang lain sebagai pedagang sebesar 2,7%, buruh non pertanian 29,8%. Penduduk yang mayoritas bekerja pada bidang pertanian ini banyak memanfaat kan sawah sebagai lahan garapan dan mayoritas menggunakan irigasi dengan sumber air dari Sendang Tawun. 114 I DRA.ISYANTI
PELESTARI AN LING KUNGAN HIDUP MELALU I TRADISI KEDUK BEfl - Mengenai penduduk menurut tingkat pendidikan dapat dipakai un tuk mengetahui sampai dimana tingkat pendidikan disuatu daerah. Kare na dengan mengetahui tingkat pendidikan suatu daerah dapat digunakan untuk mengetahui kualitas sumber daya manusia di wilayah tersebut. Se lain itu tingkat pendidikan j uga dapat digunakan sebagai alat ukur kuali tas penduduk disuatu wilayah. Lebihjelasnya penduduk menurut tingkat pendidikan di Desa Tawun dapat dilihat pada tabel 1.3 berikut: Tabel 1.3 Tingkat Pendidikan Penduduk Desa Tawun tahun 2012 Pendidikan Jumlah (j iwa) % TK so SMP 70 1955 924 1,8 50,7 23,9 SMA 782 20,2 Akademi 92 2,3 Sarjana 33 0,8 Total 3856 100 Sumber : Monografi Desa Tawun tahun 2012 Dari tabel 1.3 diatas dapat dilihat bahwa tingkat pendidikan seko lah dasar menacapi 50,7%. Namun demikian di Desa Tawun dapat dika takan bahwa tingkat pendidikannya masih rendah . Walaupun demikian ada j uga yang menamatkan sarjana sebesar 33 orang (0,8%). D RA . lSYA NT I I 115
KEARIFAN LOKAL - C. Kondisi Sosial, Ekonomi dan Budaya Dalam kehidupannya manusia tidaklah cukup makan saja namun juga perlu kebutuhan yang lain yang harus terpenuhi seperti sandang dan papan. Untuk memenuhi kebutuhan itu suamilah yang bertanggung jawab, namun karena keadaan dapat juga dibantu oleh anggota keluarga yang lain misal istri atau anak mereka. Dalam kehidupan sosial misalnya bila ada anggota masyarakat yang kesusahan maka dengan sukarela mereka membantu dengan cara gotong royong untuk meringankan beban. Demikian juga dengan ke giatan yang sifatnya dikampung bersih-bersih jalan dalam rangka 17 Agustusan. Bahkan yang paling banyak dapat dilihat pada upacara ber sih desa di Sendang Tawun. Gombar 2. Kolam Bulus Taman Wisata Tawun 116 I DRA. ISYANTI
PELESTARIAN LINGKUNGAN HlDUP MELALUI ThADISI KEDUK Bllll- Di desa ini sebagai tempat ibadah ada masjid sebanyak 9 buah, musola 6 buah. Sedangkan mengenai tempat rekreasi ada 1 buah, pe mandian 1 buah, penginapan 1 buah serta restoran ada 82 buah. Menge nai banyaknya restoran ini karena Desa Tawun terletak di pinggir jalan raya Yogyakarta Surabaya. Oleh karena ini sangat mempengaruhi kon disi ekonomi atau dapat dikatakan dengan restoran ini dapat menambah pendapatan. Gambar 3. Tempat Pemandian Di Desa Tawun DRA IsYANTr I II 7
BABIII Tradisi Kednk B<:\ji Desa Tawun A. Asal Mula Diunduh dengan adanya suatu legenda, konon pada abad ke 15 di daerah Padas, seorang pengembara menemukan sebuah sendang. Pe ngembara itu bemama Ki Ageng Tawun. Karena yang menemukan sen dang itu Ki Ageng Tawun, ol eh masyarakat sekitar sendang itu dinamakan sendang Tawun. Ki Ageng Tawun beserta keluarganya hidup aman dan damai di sekitar sendang. Mereka dikaruniai dua orang anak laki-laki ber nama Raden Londrojoyo dan Raden Hascaryo . Raden Londrojoyo suka bertani sedangkan Raden Hascaryo suka belajar keprajuritan, olah perang dan mendalami ilmu ketatanegaraan . Raden Hascaryo berguru kepada Raden Sinorowito, Putra Sultan Pajang yang kala itu ikut mengembara bersama Ki Ageng Tawun dan menetap bersama keluarganya. Setclah dewasa, Raden I lascaryo ikut mengabdi di Kesultanan Pa jang bersama Raden Sinorow ito . Oleh Ki Ageng Tawun, Raden Has catyo dibekali sebuah Cinde Pustaka. Konon pada waktu terjadi per-
K EARIFA N L O KA L - tempuran antara Kesultanan Pajang dan Kerajaan Blambangan, Raden Hascaryo dipercaya oleh Sultan Pajang sebagai seorang senopati perang. Berkat ketangkasannya dalam olah perang, Kesultanan Pajang menuai kemenangan di bawah pimpinannya melawan Kerajaan Blambangan. Lain cerita Raden Londrojoyo, sehari-hari ia sangat memperhati kan rakyat kecil atau petani. Mereka tidak dapat menanam padi dengan sempurna karena kekurangan air. Raden Londrojoyo tak habis pikir, ia lalu berusaha mencari akal atau cara bagaimana dapat mengalirkan air sendang menuju persawahan warga. Pada suatu hari tepatnya Ka mis Kliwon Raden Londrojoyo mengutarakan niat sucinya kepada Ki Ageng Tawun. "Romo, jika mengijinkan nanti malam putranda hendak menjalani ulah tirakat atau bertapa di Sendang Tawun" " Kamu hendak bertapa di Sendang Tawun malam ini?" "Iya Romo" "Lalu, tapa apa yang hendak kamu lakukan?" "Matirto, Romo" "Matirto?" "Iya Romo" Matirto adalah ulah tirakat atau bertapa dengan cara merendam diri dalam air. Di Pulau Jawa bertapa seperti ini juga dikenal dengan tapa kungkum. Merendam seluruh tubuh sebatas leher atau bahu di dalam air. Dengan matirto, Raden Londrojoyo berharap cita-cita luhurnya akan di kabulkan oleh Tuhan Pencipta A lam Semesta. "Apa tujuanmu matiT-to Londro?" lagi-lagi tanya Ki Ageng Tawun kepada anak lelakinya. 120 I DRA.ISYANTI
P~o usTAHIAI' LI NGKUN<;AN HwuP i'vlEL A LVI THAiliSI KIDVK ll1 11 - " Putranda 1 engerti , baga imana warga sekitar sendang se lal u ga ga] panen . Hal itu terjadi kare na sawah-sawah mereka yang kekuran g an air meski ada sendang. Na mun , bagaiman a cara me ngalirkannya? Sawah mereka lcbih tinggi letaknya dibandingkan dengan letak Sen dang Tawun ." "Kamu ingin merubah nasib mereka?" "Putranda bemiat hendak mohon petunjuk dari Tuhan Yang Maha Agung dan Maha Kuasa bagaimana caranya mengalirkan air Sendang Tawun ke sawah-sawah mereka. " " Baiklah, Romo merestui niat tulusmu Londro ." "Terima kasih Romo" Tepat pukul tujuh malam Jum 'at Legi, Raden Londrojoyo pergi ke Sendang Tawun sambil berdoa memohon petunjuk kepada Tuhan Yang Maha Agung, ia merendam dirinya atau matirto di Sendang Tawun . Malam langit sangat cerah, bulan pumama tersenyum ramah. Ditengah tengah sendang dinaungi teduhnya pepohonan yang memagari Sendang Tawun, Raden Londrojoyo terus memanjatkan doanya . Tepat pada pu kul dua belas malam, tiba-tiba bulan jadi redup tertutup awan tebal. Suasana menjadi menyeramkan. Tak lama kemudian terdengar ledakan yang amat dahsyat. Ledakan tersebut sampai membangunkan warga se kitar. Mereka beramai-ramai menuju pusat ledakan yang di duga berasal dari Sendang Tawun. Namun apa yang mereka lihat, Raden Londrojoyo lenyap seketika, sedangkan Sendang Tawun berpindah ke sebelah utara pada tempat yang lebih tingg i dari sawah penduduk . Ki Ageng Tawun dengan dibantu oleh masyarakat setempat terus mencari Raden Londrojoyo didalam sendang tersebut sampai hari Selasa Kliwon tetap i tidak ditemukannya. Sampai Sendang Tawun dikuras bersih DRA. IS YANT I I 121
KEARlFA)'; LOKA L- airnya, Raden Londrojoyo pun tak ditemukan. Untuk mengenang peristiwa tersebut, setahun sekali warga setempat mengadakan upacara adat secara turun temurun. Upacara tersebut untuk mengenang pengorbanan Raden Londrojoyo putra Ki Ageng Tawun yang peduli pada nasib kaum miskin para petani yang menderita. Upacara adat tersebut dinamakan "Bersih Sen dang" dan diadakan tepat jatuh pada hari Selasa Kliwon. Mereka menyediakan sesaji 30 macam tennasuk basil bumi dan bunga-bunga segar dengan keharuman dan kewangian baunya. Dalam upacara adat itu juga disembelih satu ekor kambing yang sebelumnya dimandikan dahulu sebanyak 3 kali di Sendang Tawun. Beberapa juru selamat dengan berpakaian kebesaran melakukan penyelaman sambil membersihkan sendang. Setelah sendang bersih, sekelompok orang yang mewakili masyarakat setempat dengan membawa tumpengan nasi lengkap dan lauk pauknya dan berbagai peralatan makan berjalan berir ingan melintasi sendang dari arah timur ke barat. Kemudian diadakan selamatan atau kenduri yang diakhiri dengan perebutan tumpeng berkah dan makan bersama. Acara tersebut dilanjutkan dengan pennainan pe cut-pecutan berpasang-pasangan sebagai ungkapan latihan perang anta ra seorang orajurit dengan seorang senopati. Kini upacara tradisional tersebut telah dikembangkan dalam bentuk tari tradisional yang dikenal dengan tari Kecetan atau Tari Keduk Beji. Tarian ini menggambarkan serangkaian kegiatan upacara bersih sendang yang dimainkan oleh mu da-mudi dengan gerakan dinamis yang indah. Legenda Sendang Tawun dikenal masyarakat Ngawi dan sekitarnya bertahun-tahun lamanya. Cerita ini mengandung unsur-unsur pendidikan kepahlawanan, rela membela Ibu Pertiwi dan tanah tumpah darah. Ber korban untuk orang lemah, miskin, kecil dan derita tanpa pamrih habis sampai mati seperti yang dilakukan Raden Londrojoyo. 122 I DRA . ISYAN T l
PELESTARlAN LINGKUNGAN HrDUP MELALUI ThADISI !<ED UK BE}!- B. Tujuan Upacara ini memiliki tujuan untuk mengirim leluhur secara indivi du dan secara bersama-sama. Upacara mengirim leluhur secara indivi du dilaksanakan pada hari Kamis Kliwon sekitar pukul16.00 WIB atau 5 hari sebelum acara Keduk Beji dilaksanakan. Penduduk mengadakan kerja bakti membersihkan makam, jika ada penduduk yang memiliki leluhur dimakam tersebut, maka penduduk tersebut hams memberikan weweh yaitu mengantarkan nasi beserta lauk pauk dan makanan kecil kepada keluarga dan kenalan diluar dusun. Selain itu juga disiapkan gemblangan yaitu menyediakan makanan, minuman, serta makanan ringan yang diperuntukan bagi keluarga dan kenala yang datang ber kunjung kerumah. Pada saat pergi berziarah kemakam sekitar pukul Gombar 4. Acara mengirim leluhur secara individu DRA. !SYANT! I 123
l<EARIPAN LOKAL - 16.00 WIB, penduduk: yang mempunyai leluhur yang dimakamkan di makam tersebut membawa sesaji yang terdiri dari ayam panggang di sertai bunceng (tumpeng) dengan lauk: sambel goreng, bihun goreng, krupuk:, srundeng, bunga telon, kemenyan dan upet yaitu seikat tangkai padi (merang) yang nantinya digunakan untuk: membakar kemenyan. Sesaji tersebut diletakkan di dalam encek yang terbuat dari bambu yang dianyam. Cara membuat encek ini adalah empat bilah ayaman diletak kan membujur dan 4 bilah anyaman diletakkan melintang. Setelah itu ke empat tepi bilah anyaman bambu diberi lapisan dari potongan pohon pisang yang ditusukan pada ujung 8 buah bilah bambu tersebut. Dengan demikian terbentuklah bujur sangkar yang pada pinggimya dibatasi de ngan batang pisang. Encek ini digunakan sebagai nampan, dengan alas berupa daun pisang. Gombar 5. Membersihkan mata air 124 I DRA. l SYANTI
Pu~osH I<IA K LIKGKUNGAN HIDU P I'vl i' LALUI TRADI SI K EDUK 13EJI - Ada pula aeara mengirim leluhur seeara bersama. Kegiatan 1111 dilakukan hari Jum ' at sekitar pukul 14.3 0 WIB . Masyarakat bersama Pamong Desa Tawun melakukan selamatan di makam Sentono. Untuk sajian selamatan ini masing-masing kepala keluarga membawa dua bu ah encek. Satu buah eneek diisi ambeng nasi eter yaitu ambeng yang diberi !auk srundeng, peyek, sambel goreng, mie goreng, berkedel ken tang, tepme goreng dan krupuk. Encek yang satu diberi iber-iber yaitu makanan tradisional terdiri dari rengginan, jadah, j enang, madu mang sa, lempeng ketela dan pisang. Kaur Kesra (modin) selaku pemimpin upaeara membawa sajian khusus yang ditempatkan dalamjodang. Jo dang ini berukuran panjang 150 em,lebar 60 em dan tinggi 30 em. lsi jodang antara lain: Nasi gurih yang diletakkan di baskom. Nasi ini diberi lauk samba! goreng,peyek, krupuk,perkedel dan srundeng Makanan tradisonal Sebuah kendi diisi air Pisang dua sisir Tempat sirih yang berisi perlengakapan nginang terdiri dari sirih, gambir, kapur (injet) pinang, tembakau Bokor berisi bunga setaman. C. Waktu dan Tempat Pelaksanaan Ada beberapa aeara yang dilakukan dalam tradi si Keduk Beji ini yang diantaranya,: Pada hari Selasa Kliwon, 25 Juni 20 13 diadakan bersih desa Tawun di taman rekreasi Bukit Tawun Ketawang Indah (Kolam Renang Tatun) pukul 08.00 hingga 13 .00 WIB . O RA. ISYA NTI I 125
KEARIFAN LOKAL - Pada hari Selasa Kliwon, 25 Juni 2013 ada beberapa agenda acara yang dilaksanakan yaitu: a. Jam 04.00 hingga 05.00 WIB diadakan kirab sesaji dari rumah Kepala Desa ke Sumber Beji Tawun (Kolam Renang) b. Pukul 05.15 WIB dilakukan upacara larung wedus kendit atau penyembelihan untuk dimasak kambing guling diiringi musik gam elan Pukul 06.00 hingga 10.00 warga masyarakat desa bergotong royong membersihkan sumber air di lingkungan mata air d. PukullO.OO hingga 12.00 WIB persiapanjuru silem menaruh sesaji di dalam sumber mata air dan pengiriman badek (untuk menetralkan air supaya bersih) Pukul 12.00 hingga 13.00 WIB diadakan Tari Kecetan diiri ngi musik Gamelan yang dilakukan setelah semua kotoran di lingkungan mata air selesai dibersihkan Pukul13.15 WIB diadakan acara tasyakuran (bancakan) oleh masyarakat Tawun dilingkungan Sumber Beji. c. e. f. D. Proses Upacara 1. Membuat Gunungan Menurut tradisi pada hari Sabtu Pahing dan Minggu Pon warga Ta wun melakukan kerja bakti membersihkan lingkungan upacara. Kolam bulus dibersihkan kotorannya yang berupa lumut dan daun juga mem bersihkanjalan menuju sendang. Pada Senin Wage sekitar pukul 07.00 WIB sekitar 12 orang berkumpul untuk mengerjakan pembuatan tiga buah gunungan yaitu dua buah gunungan laki-laki dan satu gunung an perempuan. Selain itu mereka juga menghias tempat gamelan dan 126 I DRA. lSYANTI
P.I!LESTAR!AN LINGKUNGA HIDUP MELALUI TltADI I Kl!DUK Bl!)l - menghias tempat meletakkan sesaji. Tugas lain adalah menghias rumah kepala desa karena pada Senin akan digunakan untuk kesenian Gam byong dan tarian tledek. 2. Upacara Siraman Pada hari Senin Wage sekitar pukul 17.00 WIB upacara siraman dimulai. Mula-mula kepala desa membuat upet dengan membakar keme nyan. Pembakaran kemenyan ini bertujuan agar R.Londrojoyo yang di yakini sebagai penunggu sendang mau memberikan kemudahan kepada kepala desa dan warga desa Tawun dalam melaksanakan Keduk Bej i. Ke mudian kepala desa dengan mengenakan celana pendek dan kaos mence burkan diri ke teleng (mata air). Kepala desa kemudian membenamkan badannya hingga tenggelam dan diulang beberapa kali dan diikuti oleh peserta lainnya. Gambar 6. Gunungan yang akan digunakan dalam Keduk Beji DRA. ISYANTl I 127
l<EARIFAN LOKAL - Gombar 7. Siraman 3. Gambyongan Pertunjukan ini dilakukan dirumah kepala desa pada Senin malam dalam rangka menyambut Keduk Beji. Gambyongan disebut juga tayub an merupakan kesenian tradisional yang ditampilkan pada acara Keduk Beji. Biasanya ditampilkan oleh perempuan dan laki-laki, namun sebe narnya yang pokok adalah penari perempuan yang disebut ledek atau wa ronggo. Oleh masyarakat Tawun untuk memperhalus agar enak didengar seni tayub ini disebut lengen beksa dan gambyongan. 4. Pemandian Kambing Kendit Pada Selasa pagi pukul 05.00 WIB kambing kendit yang dibawa dari rumah kepala desa tiba dikompleks sendang. Setelah itu dilakukan 128 I DRA. ISYANTI
PELESTARIAN L!NGKUNGAN HIDUP MELALUI ThADISI !<EDUK BEJI - kenduri, barulah setelah kenduri kambing kendit tersebut dimandikan dengan diiringi gamelan dan irama gendhing kebo giro. Petugas yang memandikan adalah keturunan dari orang yang memandikan kambing pertama kalinya. Mulanya kepala kambing dibenamkan dipintu pembu angan air kemudian dituntun dibawa menyebrang ke arah teleng, disini kepala kambing dibenamkan lagi. Selanjutnya kambing dibawa ketem pat penyembelihan. Penyembelihan dilakukan oleh modin. Setelah itu kambing dimasak oleh keturunan dari yang pertama kali memasak. Cara memasaknya adalah kambing dikuliti, jeroan diambil dan dicuci, kemudian jeroan dimasukan dalam kambing dan dijahit. Sebelumnya jeroan sudah dilumuri bumbu. Tubuh kambing dilumuri bumbu, kaki bagian depan diikat ke depan dan kaki belakang diikat kebelakang se lanjutnya dipanggang kurang lebih 5 jam dengan menggunakan kayu dari sekitar sendang. Gombar B. Kambing Kendit yang digunakan dalam ritual Keduk Beji D RA. lSYANTI I 129
KlwuFAN LOKAL - 5. Pengisian gunungan Pada hari Selasa Kliwon, warga berdatangan ketempat upacara. Warga yang berstatus kuli mbarep mengisijembol untuk ketiga gunung an. Jembol yang berisi makanan ini di tancapkan pada sebilah bambu yang diirati sehingga menyerupai pohon yang sedang berbuah. 6. Keduk Beji Sekitar pukul 08.30 WIB kepala desa diserrtai keluarga dan warong go menuju tempat upacara. Kemudian sesaji diletakkan ditempat upacara yakni disebuah rumah kecil berbentuk cungkup yang dilengkapi pedu paan. Gambar 9. Tempat sesaji upacara Keduk Beji 130 I DRA. lSYANTI
PtLESTARIAI'i LING KUNGAN HIDUP M ELALUI TRADISI KEDUK BEll - Letak cungkup ini berada tepat di sebelah utara sendang. Sajian yang berjumlah ban yak diletakan di petok yaitu nampan besar yang terbuat dari kayu. Di sini sesaji diteliti lagi sebab menurut kepercayaan apabila ada satu sesaji yang kurang lengkap dapat mendatangkan malapetaka. Kepala desa selaku penanggung jawab upacara Keduk Beji sekitar pukul 09.00 WIB mengumumkan bahwa upacara akan segera dimulai. Para petugas kemudian berkumpul ditempat upacara. Kemudian kemenyan dibakar oleh juru silem ditempat pedupaan di utara sendang. Petugas juru silem ada dua orang dimana mereka masih keturunan juru silem pertama. Doa yang dipanjatkan oleh juru silem dapat diterjemahkan sebagai berikut " Eyang Londrojoyo saya minta doa restu agar dalam menjalankan peker jaan tugas esok hari berjalan lancar tanpa halangan apapun. Apabila ada kekurangan saya beserta teman-teman dalam menjalankan tugas mohon maaf agar Eyang Londrojoyo memaafkan. Sekali lagi saya dan ternan ternan minta maaf dan mohon doa restu agar pekerjaan keduk beji yang akan saya lakukan berjalan lancar". Selanjutnya masuklah pengantin laki-laki dan perempuan (meski pun semua diperankan oleh laki-laki) yang mengenakan riasan yang dipasang pada bagian pangkallengan dan bagian kepala di atas telinga. Rias ini dibuat dari janur. Rias pada bagian pangkal lengan tersebut disebut jamang dan rias diatas telinga disebut sumping. Pada sumping diselipkan bunga kantil. Bagian punggung dan muka kedua juru silem diolesi bedak berwama kuning. Pada saat masuk, telengjuru silem sesa ji berupa bunga, pisang satu lirang, tiga buah pincuk berisi hiasan dari jamur, satu ikat merang. Perlengkapan yang dibawa penyelam berupa kendi dan badeg yaitu cairan yang berasal dari tape ketan yang diperas. Pada Keduk Beji tahun 2013 ini terdapat empat derigen badeg. D RA. ISYANTI I 131
l<EARIFAN LOKAL - Gombar 10. Juru Silem yang sudah dirias 7. Tari Kecetan Tari Kecetan adalah tarian yang dilakukan di dalam sendang. Pe merannya adalah para pemuda yang sejak awal ikut ngubeng sendang. Dalam hal ini yang bertindak sebagai pengawas tarian kecetan adalah seorang pamong desa. Para pemuda yang ada dalam air tersebut kemu dian mencari pasangan setelah mendapatkan pasangan masing-masing lalu memegang ranting atau akar sebagai pemukul (sabet). Gerakan tarian ini mengikuti bunyi gamelan yang berirama godril. Disela-sela berjoget, peserta berusaha memukul pasangannya dan kesempatan ini digunakan untuk menguji ketrampilan peserta. Tari kecetan ini berlang sung selama 30 menit. Pada pukul13 .00 WIB, tari kecetan diakhiri dan para penari pun naik ke darat. 132 I DRA. lSYANTI
PtLt STA IHAI' L!NG K U NGAI' Hl DU P MtLALU I TR ADISI KtnuK BEl l - 8. Perebutan Gunungan Selepas penari kecetan berada didarat mereka bersama-sama pe ngunjung menuju ke tiga buah gunungan yang letaknya di sebelah barat sendang. Mereka langsung berebut makanan yang ada di dalam gunungan tersebut yang berupa jembol dan nasi yang dibungkus de ngan daunjati. Setelah makanan yang ada dalam gunungan habis maka ada peserta yang berperan merobohkan gunungan . Cara merobohkan pun harus hati-hati karena jika saat merobohkan gunungan mengenai orang maka akan terjadi malapetaka. 9. Selamatan Kenduri Setelah acara perebutan gunungan selesai para pengunjung yang berasal dari luar Desa Tawun meninggalkan lokasi sedangkan bagi ma syarakat Dusun Tawun I, Tawun II, Tawun III, dan Tawun IV melakukan upacara kenduri yang dilakukan ditanah kosong yang letaknya disebe lah timur sendang. Dalam kenduri masing-masing membawa encek yang berisi nasi dan lauk pauk. Kemudian setelah sampai ditempat kenduri, encek tersebut ditambah dengan daging kambing yang telah dibuat se belumnya dan pembagiannya harus secara merata. Acara kenduri sendiri dimulai pukul 14.00 WIB setelah pembagian daging kambing selesai. Kenduri ini dipimpin kepala desa. Selesai kenduri para warga lalu meng ambil enceknya. Kemudian bersamaan dengan itu masih ada warga yang mengambil air dari teleng yang dimasukkan ke dalam botol air mineral. Mereka yang mengambil air dari teleng beranggapan bahwa air tersebut memiliki khasiat tersendiri. Bagi yang mengangap penting mandi di sen dang, mereka kemudian mandi di sendang karena hari itu SelasaKliwon merupakan hari terakhir boleh mandi disendang karena pada hari-hari biasa sendang tersebut tidak boleh digunakan untuk mandi. DRA. ISYANT I I 133
KEAR IFAN LOKAL - 10. Gambyongan Setelah Keduk Beji di sendang Tawun selesai dilakukan maka garnelan di bawa kerurnah kepala desa lagi karena malam harinya akan digunakan untuk acara Gambyongan. Gambyongan ini dimaksudkan sebagai penutupan rangkaian acara Keduk Beji dan digunakan sebagai hiburan bagi warga Desa Tawun. Acara Gambyongan ini dimulai pukul 21.00 WIB dirnana 12 orang kuli mbarep yang mendapat kehormatan lebih dahulu mbeksa. Sesudah itu giliran orang tua dan selanjutnya ma syarakat biasa. Dengan berakhimya acara Garnbyongan ini, berakhir pula rangkaian acara Keduk Beji di Sendang Tawun. 11. Mengenai biaya Mengenai biaya untuk tahun 2013, pelaksanaan tradisi Keduk Beji menghabiskan dana± Rp 3.605.000 dimana dana ini diperoleh dari swa daya masyarakat. E. Pantangan-pantangan Terkait dengan upacara Keduk beji yang dilakukan oleh penduduk Desa Tawun ini pada zaman dahulu rnempunyai banyak pantangan yang harus ditaati warga. Pantangan tersebut antara lain: 1. Pada hari Senin Wage sore penduduk dilarang mandi sebelum ke pala desa dan aparat desa mandi di sendang 2. Masakan untuk sesaji upacara tidak boleh dicicipi 3. Petugas yang masak harus dalarn kondisi suci, jika perempuan tidak dalam kondisi haid 4. Petugas tertentu yang terlibat seperti petugas modin, juru silem, pembuat gunungan, penyeberang kambing, penyembelih kambing, 134 I DRA. l SYANTl
PELESTARIAN LING KUNG AN HIDUP MELALUI TRADISI KEDl!K BEll yang menyeberangkan kambing yang akan disembelih harus ketu runan Kyai Ageng Mataun 5. Penduduk dilarang menebang kayu atau menggunakan kayu yang tumbuh disekitar lingkungan sendang 6. Pengunjung wanita yang ikut menghadiri upacara dilarang me makai baju wama hijau pupus, kemben bermotifbangun tuluk dan kain parang rusak 7. Pengunjung pria dilarang mengenakan ikat kepala dengan motif bangun tulak, celana wama hi tam dan bebet motif parang rusak. Kini pantangan-pantang tersebut sudah banyak dilanggar dengan alasan situasinya sudah berubah dan berbeda. Pantangan yang dilang gar terutama pada pakaian dengan motif yang digunakan pengunjung, selain itu saat ini jarang pengunjung yang datang dengan memakai kain atau bebet. ORA. lSYAN TI I 135
BAD IV P elestarian Lingkungan Hidup Melalui Tradisi Keduk B eji Desa Tawun M enurut Emil Salim (1986 :37), bahwa pembangunan lingk:ungan hid up meliputi pembinaan hubungan yang selaras antara manusia dengan lingk:ungannya, melestarikan sumber daya alam supaya dapat dimanfaatkan secara terus menerus, mencegah kemerosotan mutu seka ligus mengusahakan, meningkatkan mutu lingkungan sehingga kuali tas hidup penduduk semakin baik dan menjadi pembinaan lingk:ungan. Dalam mempraktekan dalam kehidupannya manusia tidak dapat mele paskan diri dengan lingkungan dan berinteraksi dengan lingk:ungannya ( Bintarto, 1983:74). Selanjutnya hubungan timbal balik manusia de ngan lingk:ungan hidupnya, manusia memproleh pengalaman sehingga ia akan mendapatkan gambar atau citra lingkungan hidupna. Berdasarkan pengertian terse but salah satu upaya untuk pelestarian lingk:ungan hidup dapat diperoleh dari adat istiadat atau tradisi. Ma syarakat desa seharusnya dalam berinteraksi dengan lingkungan alam dapat diwujudkan dalam bentuk tradisi. Tradisi yang diyakini sampai sekarang yaitu Tradisi Keduk Beji di Desa Tawun Kecamatan Kasreman
l<EARIFAN LOKAL - Kabupaten Ngawi Propinsi Jawa Timur. Dalam hubungannya dengan tradisi tersebut akan dibahas mengenai bagaimanakah persepsi masya rakat terhadap lingkungan, nilai dan unsur-unsur dalam tradisi Keduk Beji, bentuk-bentuk pelestariannya serta manfaat upacara Keduk Beji llll. A. Persepsi masyarakat terhadap lingkungan Pada hakikatnya setiap suku bangsa dengan tingkat budaya yang sederhana sudah pasti memiliki sistem pengetahan sebagai salah satu diantara 7 unsur budaya yang bersifat universal. Pengetahuan itu dapat memberikan fungsi bagi setiap individu atau kelompoknya. Namun demikian pengetahuan yang mereka miliki itu sangat sederhana bah kan masih tradisional. Perspesi masyarakat terhadap lingkungan yaitu Gambar 11. Lingkungan Di Desa Tawun 13 8 I DRA. lSYANTI
PnrsTAI<I A~ LINGKU NGA N H1ouP ;vlEL ALUI T RADi s i Kn>uK BEJ I - bahwa lingkungan itu tempat dimana ia hidup dan melakukan kegiatan sehari-ahri. Dengan demikian lingkungan sangat penting bagi masyara kat. Sehingga mereka terus menerus menjaga lingkungannya. Untuk masyarakat ikut menikmati hasi lnya sehingga masyarakat perlu men jaga lingkungannya, mereka juga berpendapat bahwa bila lingkngan rusak, masyarakat menjadi sengsara hidupnya selain itu mereka perlu gotong royong dalam menjaga kelestarian lingkungan Namun demikian orang Jawa atau pun masyarakat Desa Tawun merasa berkewajiban untuk "memayu hayuwing bawana" atau memper indah keindahan dunia hanya dengan usaha inilah yang memberi arti pada hidup (Koentjaraingrat 1984 :439). Dengan demikian dapat dika takan bahwa masyarakat Desa Tawun masih perlu menjaga kelestarian di lingkungan ia hidup terutama di Sendang Tawun yang merupakan sumber bagi kehidupan melalui penjagaan sumber air. Jadi kesadaran budaya tentang pelestarian lingkungan hidup dapat di artikan sebagai cara-cara manusia dalam melestarikan lingkungan hidupnya yang tidak bertentangan dengan idea, institusi dan perilaku masyarakat (Haryadi 1996:3). B. Nilai dan unsur-unsur dalam Tradisi Keduk Beji Tradisi atau adat Keduk Bej i yang dilakukan di Desa Tawun erat kaitannya dengan sumber mata air. Kebutuhan air dari waktu kewaktu terus meningkat hal ini juga tercennin pada berubahnya fun gsi dan nilai air dari fungsi sosial menjadi fun gsi ekonomi. Akibat eksploitasi sumber daya air yang akan meningkat. Potensi sumber daya air j uga sangat terba tas tidak akan mampu lagi menajdi andalan guna menopang perkembang an kehidupan yang semakin maju. Pemanfaatan sumber daya air yang D RA. ISYANT I I 139
K EARIFAN LOKAL - melebihi pasokannya dan adanya penurunan kemampuan tanah untuk menyerap aliran air (run oj) karena adanya perubahan tata peruntukan laban menjadikan sumber daya air sebagai sumber daya alam yang harus diperhatikan kelestariannya. Sehingga pengelolaan sumber daya air yang baik menjadi sangat penting untuk dilakukan dan hal ini pun juga tidak diakui oleh banyak pihak, bahwa sumber daya air ini sudah saatnya harus dilakukan tindakan konservasi yang lebih interaktif. Pelaksanaan konservasi tidak lagi menjadi tanggungjawab salah satu pihak tertentu saja tetapi menjadi tanggung jawab kita bersama. Banyak teori tentang teknik konservasi sumber daya air telah dikemukakan oleh para ahli, baik itu dilakukan melalui perseorangan maupun pemerintah namun semua itu dirasa belum cukup memasyarakat. Demikian pula masalah konervasi sumber daya air ini, juga memerlukan upaya aktif masyarakat yang semakin besar. Berkaitan dengan peran masyarakat dalam pelaksanaan konservasi sumber daya air ini apabila dicermati dengan seksama dalam kehidupan yang teijadi selama ini beberapa tradisi lokal (indegenerous culture) yang dilakukan masyarakat sebagai bentuk upaya melakukan tindakan konservasi tersebut. Tanpa disadari masyarakat melakukan apa yang mereka yakini sebagai tradisi secara turun temurun untuk melakukan pemulihan dan penjagaan dari keberadaan sumber mata air yang berada disekitamya. Dalam kehidupan masyarakat sekitar ada keyakinan bahwa alam yang diciptakan Tuhan itu mampu menopang kehidupan sehari-hari. Sehingga dalam aktivitas kehidupan kesehariannya tidak jarang mereka melakukan kebiasaaan ritual sebagai salah satu bentuk kearifan lokal yang terkait dengan pelestarian sumber daya air yang ada. Tradisi masyarakat yang terkait dengan pengelolaan sumber daya air antara lain dapat diamati pada kehidupan petani yang selalu melaku- 140 I DRA . !SYANTI
1'11 r SL\I<J ~ r< LJ>.;<., KU NGAI' HIDUP.\1EJ Alt.:J TJ<AJJ JSJ KrnuK BEll - kan rem bug desa un tu k menentukan jadwal pembagian pengairan pada tanah persawahannnya dan selalu melakukan gotong royong sebagai wujud kepeduliannya untuk selalu manjaga stabilitas aliran air dari ke beradaan sampah dan kerusakan alur aliranya sehingga kelancaran ali ran peresapan air kedalam tanah dapat berjalan dengan baik. Kearifan lokal yang dilakukan masyarakat selain di latar belakangi adanya keinginan mengucapkan syukur kepada Tuhan juga terdapat ke ingingan untuk merawat atau mengkonservasi sumber daya alam yang menopang kehidupannya. Misal tradisi yang berkaitan dengan penge lolaan sumber daya air yaitu dengan menanam pohon-pohon atau tana man di daerah perbukitan. Tradisi Keduk Beji di daerah penelitian juga diawali oleh sebuah keinginan untuk memperoleh air dengan lebih mu dah. Masyarakat yang berada di daerah resapan air melakukan "memeti toya'' (pelestarian sunber air). Seiring dengan lajunya peningkatan kebutuhan akan sumber air, maka pelaksanaan pengelolaan sumber daya air dapat lestari dan lebih bermanfaat sudah tidak dapat di tunda lagi . Dengan dilakukannya tradi si Keduk Beji yang masih dilakukan mempunyai nilai-nilai yang erat hubungannya dengan peletarian lingkungan hidup antara lain : a. Nilai Hormat Nilai honnat dari warga Desa Tawun dapat diwujudkan dalam ben tuk menghonnati air, misalnya tak boleh sembarangan orang meman faatkan sumber air yang ada. Rasa hormat tersebut diwujudkan dalam rasa ikut supaya terjaga kelestarianya juga terjaga keseimbangannya. Ini diyakinkan dengan cara memberikan selang setiap tahun dengan menguras sendang supaya bersih. O RA. I SYAN TI I 141
KEAR!FAN LOKAL - b. Nilai Ketaatan Nilai ketaatan dalam menjaga..tradisi Keduk Beji masih dilakukan masyarakat Desa Tawun dan dipegang teguh oleh pendukungnya. Hal ini disebabkan bahwa tradisi Keduk Beji merupakan peninggalan nenek moyang yang sudah turun temurun. Bila belum melaksanakan merasa belum puas dalam kehidupan mereka. Dalam ketaatan tersebut mereka merasa takut jika belum melaksanakan dan merasa puas dan tentram setelah melaksanakan ritual. Dilakukan dengan cara ikut pelaksanaan tardisi Keduk Beji setiap tahunnya. c. Nilai Kebersamaan Niali kebersamaan masyarakat Desa Tawun dalam pelestarian lingkungan hidup dapat dilakukan melalui penjagaan sumber air. Kare na dalam tradisi Keduk Beji ini sebenamya yang pokok yaitu menjaga sepanjang air dapat lestari dengan cara ikut menikmati hasilnya bila su dah mengikat sehingga perlu dilestarikan, selain itu sumber air banyak mempunyai fungsi baik sosial, ekonomi dan budaya. Nilai kebersamaan ini terlihat pada waktu persiapan sampai dengan pelaksanaan tradisi Keduk Beji. d. Nilai Kepedulian Hal ini perlu dilakukan karena masyarakat yang peduli terhadap pelestarian sumber daya air ikut menjaga keberadaan sumber air supaya lestari. Jadi ikut menjaga, memulihkan dan merawat. C. Bentuk-Bentuk Pelestarian Keberadaan pohon-pohon besar yang tumbuh disekitar sumber mata air yang dulu diyakini oleh sebagian masyarakat setempat sebagai 142 I DRA . ISYANTI
PELESTARIAN LINGKUNGAN HlDUP MELALUI 'fRADISI KI!DUK BE)l - tempat yang keramat dan hams dijaga keberadaannya. Hal ini mem berikan fenomena analogi bahwa sumber air terse but tak boleh dirusak. Adanya keyakiann disebagian masyarakat Jawa untuk mengutamakan menanam polo gumantung dengan harapan agar dapat selalu mengang kasa sesuai dengan cita-citanya memberikan makan sendiri karena ta nah-tanahnya lebih tahan erosi dan berfungsi dalam mengakumulasi air tanah. Bentuk yang lain yang dilakukan dalam tradisi ini yaitu adanya kerja bakti untuk melestarikan kehidupan dilingkungannya maupun ja lan menuju Sendang Tawun. Selanjutnya yaitu membersihkan kotoran kotoran, sampah-sampah yang ada di sendang kelihatan bersih. Gambar 12.Pohon Besar dekat Sumber Air DRA. lSYANTI l 143
KEARIFAN LOKAL - Gombar 13. Taman Wisata Tawun Bentuk lainnya yaitu adanya upaya konservasi baik secara vegeta tif mampu teknis mekanis maka pemanfaatan tradisi lokal yang telah berkembang dilingkup masyarakat dapat digunakan untuk pelaksanaan konservasi air. Dengan cara penanaman pohon-pohon disekitamya ser ta penduduk dilarang menebang pohon disekitar sendang. Adanya peraturan bahwa bulus yang ada di sendang tidak boleh ditangkap adalah betuk pelestarian binatang bulus. Adanya pertunjukan tari Gambyong merupakan bentuk pelestarian kesenian. 144 I D RA. !SYANTI
l'E LESTAR IAN i.INGKUN< •. \N HITJCP Mil All ! TRADISI KFI>l K BI·)I D. Manfaat Tradisi Keduk Beji Bagi Masyarakat Pada masa lalu Sendang Tawun mempunyai manfaat ya ng ba nyak bagi masyarakat Dcsa Tawun . Namun sebagian manfaat a ir di Send ang Tawun yang utama ya itu untuk pengairan sawah penduduk. Namun demikian manfaat yang utam a dalam Tradisi Keduk Beji yaitu men jaga, memelihara sumber air yang ada di Desa Tawun. Selain itu adanya tradisi Keduk Beji dapat dima nfaatkan untuk saling bertemu, bersilah turahmi antar warga . Juga ad anya Tradisi Keduk Beji menyebabkan Desa Tawun lebih dikenal oleh penduduk yang lebih luas. Selain itu juga digunakan untuk "nguri-uri" atau melestarikan peninggalan ne nek moyang dalam b idang penga iran . Dimana inti pokok ada nya tradisi Keduk Beji adalah dapat mein ingkatkan basil sawah sehingga akan ter capai kemakmuran bagi warganya. Karena den gan Tradi si Keduk Beji tersebut sumber air akan terj aga keberadaan ya, kelangsungannya dan kclestariannya . Di Sendang Tawun sekarang dapat dimanfaatkan seb agai taman rekreasi . DRA. bYAN"ri I 145
BABV Peuntnp A. Kesimpulan Desa Tawun merupakan tempat pelaksanaan tradi si Keduk Beji dimana dalam pelaksanaan tersebut sangat berpengaruh terhadap ke hidupan masyarakat Desa Tawu b yang mayori tas ada lah sebagai peta ni . Kehidupan mereka sangat erat kaitannya denga n lingkungan alam . Dengan kehidupan mereka sebagai petani air sangat penting artinya baik dalam bidang pertanian maupun non pertanian. Dengan mengeta hui pelaksanaan tradisi Ked uk Beji maka pelaksanaan tersebut perlu dilakukan guna menjaga kel estarian air sebagai hal yang pokok dalam kehidupan manusia maupun mahluk hidup yang lain. Selanjutnya untuk mengetahui bentuk-bentuk pelestarianya yaitu bahwa sebagian besar orang menganggap bahwa sendang tersebut ada penjaganya (angker) dan merupakan suatu bentuk pelestarian lingkung an. Juga andanya pohon-pohon besar yang berada disekitar sendang merupakan tempat-tempat penyi mpanan air. Juga adanya tanaman tanaman disekitamya mcrupakan bentuk penj agaan terhadap sumber
K EARIFAN L OKA L - air. Bentuk lainnnya yaitu adanya pengurasan sendang setiap tahun merupakan upaya menjaga kebersihan sendang dari kotoran-kotoran sehingga sendaang terlihat bersih dan terjaga sumber airnya juga ada nya pantangan-pantangan merupakan bentuk pelestarian. B. Saran Pelaksanaan tradisi Keduk Beji perlu dilakukan dan dilestarikan keberadaanya juga lokasi sendang Tawun keindahannya dijaga keber sihannya sehingga dapat membuat pengunjung juga pemerintah Ka bupaten Ngawi perlu memperhatikan lagi dalam bidang pemeliharaan kalau perlu kerjasama dengan pihak luar atau swasta. 148 I DRA. ISYANTI
Daftar Pnstaka Ahinsa, Prata H Kearifan Tradisional Lingkungan Fisik. Makalah workshop 2005 "lnventari Aspek-Aspek Tradisi " diselenggarakan oleh Bidang Pelestarian dan Pengembangan Kebudayaan . Ke menbudpar, Jakarta Ahinsa, Prata H Tradisi Adat Lstiadat : Permasal ahan dan Penerapannya sketsa 2006 Pemikiran Antropoligis. Makalah disampaikan dalam bimbingan teknis tenaga peneliti. Jakarta Anonim Upaya Pelestarian Warisan Buadaya Peran Serta Semua Pihak. 1994 Kompas 25 Maret 1994 Hal. 16 2007 Bencana Akibat Kesalahan Manusia Terhadap A/am. Ber nas 12 Maret 2007 Hal. 12 Afrizal C. dkk Meme!ihara Kelestarian Lingkungan Hidup . Bandung. Angkasa 1981 Bintarto Penguntar Geografi Sosial. Yogyakarta. UD Spring 1983 Haryadi Kesadaran Budaya Tentang Pelestarian Ling kungan Hidup 1996 BKSNT Yogya. 20 November
K EARIFAN LOKA L - Salim S. Ekologi Pembangunan. Jakarta. LP2ES 1983 Isyanti Pelestarian Lingkungan Hidup Melalui Adat Sa paran Di Desa 2007 Suka Makmur, Kecamatan Klajoran, Kabupaten Mage lang Propinsi Jawa Tengah. Laporan Hasil Penelitian Be lum Dipubliksikan. Yogyakarta. BPSNT Marbun, MA Kamus Geografi. Jakarta. Indonesia Grafika 1979 Koenjaraningrat Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta. Bumi Cipta 1982 Nasir M Metode Ilmu Sosial. Jakarta. Triaksara 1985 Rachmat S Agama Asli Indonesia. Jakarta Cipta Loka Cempaka 1991 Slamet Pelestarian Hutan Di Manggarai Menurut Adat Retung. 1997 Majalah Kebudayaan No. 12 Tahun IV Jakarta Sri Sumarsih Upacara Keduk Beji Sebuah Referensi Kepercayaan 2007 Masyarakat Terhadap Sendang Tawun. Yogyakarta. Patra Widya. No. 4 Vol. 18 Sumintarsih Kearifan Lokal di Lingkungan Masyarakat Nelayan Ma dura. 2005 Yogyakarta. BKNST ( Lingkungan VS Kesejahteraan Rakyat ) di akses tanggal 27 Mei 2013 ( Tradisi Keduk Beji Akan Dijadikan Ikon Wisata Ngawi) di akses tanggal 27 Mei 2013 I 50 I DRA. l SYA NTI
P EL ESTARIAN LING KUNGAN HIDL p MH ,\I.U I TRADISI KEI>LIK BEJI pusatbahasa.kemdikbud.go. id/kbbi/20 10 diakses tanggal 27 Mei 2013 Tim Penyusun Kamus PPPB Kamus Besar Bahasa Indonesia. Edisi kedua. 1995 Jakarta. Balai Pustaka O RA. !SYANTI I 151
NO NAMA 1 Bp. Tarto 2 Bp. Wiji 3 Bp. Tosarin 4 Bp. Mulpandi 5 Bp. Said 6 Bp. Giman 7 Bp. Lamidi 8 Bp. Supomo 9 Bp. Jarwo 10 Bp. Rebo 11 Bp. Hamo 12 Bp. Pramudiyanto Daftar Informan UMUR (tahun) PENDI- DIKAN ALAMAT 60 SD Tawun Ill 65 SD Tawun I 70 SD Tawun I 70 SD Tawun I 50
Tawun I 55
SMP Tawun I 49
SMP Tawun II 60
SMP Tawun I 50
SD Tawun III 55
SD Tawun I 45
SMP Tawun I 35
SMA Tawun I PEKERJAAN
Tani Tani
Tani Tani
Tani Tani
Dagang Juru Kunci Tani
Tani Tani
Kades Tawun
Peta Desa Tawun D
GEMBYA GAN WARANGGANA SAMBIREJO 1\.N TANJUNGANOM ~TEN NGANJUK JAWA TIMUR Ani Larasati
BABI Pendahuluan 7"'byub atau tayuban merupakan kesenian tradisional yang sangat po- 1 puler di kalangan masyarakat Jawa karena tampilannya yang atrak tif, dinamis, estetis, dan ekspresif, serta menempatkan penari perempu an sebagai unsur yang dominan. Tarian tradisional tayub konon berasal dari pusat-pusat kerajaan Jawa zaman dahulu, dan pada hakekatnya merupakan bagian dari rangkaian upacara keselamatan atau syukuran bagi para pemimpin pemerintahan yang akan mengembanjabatan baru. Beberapa contohnya adalah dalam rangkajumenengan (wisuda) suatu jabatan tertentu dan pemberangkatan panglima ke medan perang (Su haryoso, 2000). Kesenian tayub selanjutnya berkembang dan sangat populer di da erah-daerah yangjauh dari kota besar dan kraton, seperti Pati , Blora, Je para, Grobogan, Sragen dan Tuban (Muryantoro, 2007), atau di daerah pedesaan (Sukari, 2008). Pada mulanya, tayub merupakan sebuah tarian ritual yang dilangsungkan untuk upacara kesuburan pertanian. Upacara tersebut dilangsungkan saat mulai panen dengan harapan pada musim
K EA RIFAN L OKAL - tanam berikutnya basil panenan akan melimpah lagi. Di sisi lain, tayub merupakan tari pergaulan dan dalam perwujudannya dapat bersifat ro mantis dan erotis. Hal tersebut tergambar dalam tariannya, yaitu saat para tamu mendapat persembahan sampur dari para penari (ledhek), kemudian tamu tersebut menari berpasangan dengan penarinya. Ajakan untuk ikut menari dari penari perempuan kepada penonton laki-laki pada umumnya dilakukan dengan mengalungkan selendang ke leher penonton laki-laki. Laki-laki yang mendapatkan kalungan selen dang tersebut tidak dapat menolak ajakan untuk ikut menari. Selanjut nya sebagai ucapan terimakasih, penonton laki-laki yang telah ikut me nari tersebut memberikan uang (saweran) kepada penari perempuan melalui cara suwelan. Suwelan merupakan suatu cara menyelipkan uang ke dalam kemben penari tepat di sela-sela belahan dadanya SEL88734.id.html). Cara memberi uang (saweran) kepada penari dengan cara di-suwe/ kan tersebut, dan disediakannya minuman keras sebagai suguhan bagi para tamu laki-laki atau para penonton menyebabkan penilaian negatif masyarakat terhadap kesenian ini. Dinas P & K Daerah Istimewa Yog yakarta pada tahun 1977 menyatakan bahwa pada mulanya pelaksanaan tayuban tidak lebih dari kontes atau pameran keluwesan dan keterampilan menari berpasangan tanpa meninggalkan unggah-ungguh atau sopan san tun ketimuran. Namun dalam penyebarannya di masyarakat kemudian telah tetjadi penyimpangan sehingga cenderung menimbulkan anggapan bahwa tayub merupakan bentuk kesenian yang menjurus kepada perbuat an yang kurang susila (Suharyoso, 2000). Kabupaten Nganjuk dikenal oleh masyarakat di daerah Jawa Ti mur sebagai gudangnya penari tayub yang sering disebut tandhak atau !58 I THERESIANA ANI LARASATI
FuNGSI ( , BMBYANG A NWARANGGANA TA\ us D r DEsA SAMBIREJO waranggana. Hal tersebut dapat dimaklumi karena hampir di tiap keca matan dari 20 kecamatan di Kabupaten Nganjuk dihuni oleh para wa ranggana. Kesenian tayub di Nganjuk mengalami masa kejayaan pada tahun 1940-an hingga tahun 1960-an. Saat itu, waranggana di Kabupa ten Nganjuk berjumlah kurang lebih 400 orang, tersebar hampir di se tiap kecamatan. Jumlah tersebut belum termasuk pengrawit (pemain gamelan). Namun, keadaan tersebut berbeda sekali dengan kondisi saat ini. Berdasarkan informasi dari Pak Winarto 1 , saat ini di Kabupaten Nganjuk terdapat kurang lebih 50 waranggana , dan dari jumlah terse but kurang lebih 18 orang yang aktifberpentas . Selain itu, para warang gana yang masih eksis kebanyakan tidak lagi berusia muda, rata-rata berusia 25-40 tahun dan sudah berkeluarga. Minimnya regenerasi pelaku kesenian tayub khususnya sebagai waranggana, bukan tidak mungkin terkait dengan protes dari masyara kat Nganjuk terhadap tayub di sekitar tahun 1980-an. Protes masyarakat didasari alasan pagelaran tayub melanggar etika dan memicu terjadinya kerawanan sosial. Pada masa tersebut, banyak terjadi perselingkuhan an tara ledhek dan pengibing, bahkan ban yak pula ledhek yang menjadi perempuan simpanan. Selain itu, sering sekali terjadi perkelahian an tar penonton karena memperebutkan penari tayub . Akhimya, tayub di Nganjuk dapat kembali dipagelarkan namun dengan beberapa aturan, antara lain pertunjukannya harus bersih dari minuman keras, kebiasa an suwelan diganti dengan pemberian uang langsung ke tangan penari, dan beberapa aturan Bila di waktu lalu beberapa orang penonton laki-laki dapat ikut menari dalam waktu bersamaan, namun kini guna menghindari keributan karena berebut wa- Wawancara dengan Pak Winarto, 7 Juni 20 13. T H E Jl llSIANA AN I LARAS ATI I 159
I<EAR I FAN L OKAL - ranggana, ada petugas pemandu yang bertugas mengatur waktu orang yang akan ikut menari Redupnya kesenian tayub di Nganjuk ditengarai sebagai akibat dari munculnya citra tayub yang identik dengan keburukan akibat ulah para penontonnya, antara lain perbuatan tidak sopan terhadap penari dan minum minuman keras hingga mabuk. Guna memperbaiki citra tayub di Nganjuk, maka langkah penyelamatan kesenian tayub telah dimulai pada bulan Desember 1985 melalui terbentuknya organisasi Hiprawarpala. Organisasi tersebut diharapkan mampu meningkatkan profesionalitas sekaligus mengangkat martabat serta citra penari tayub. Kiprah Hiprawarpala mendapatkan dukungan dari Pemerintah Nganjuk melalui kegiatan Gembyangan Waranggana Tayub. Dari be berapa sumber diperoleh gambaran bahwa Gembyangan Waranggana Tayub merupakan upacara wisuda bagi para waranggana tayub, seba gai bukti kelulusan sehingga berhak mendapatkan Kartu Induk atau SIP (Surat lzin Pentas) (Harimintadji, dkk., 2003). Sumber lain jalah-liberty.corn/index.php) menyebutkan bahwa Gembyangan Warang gana Tayub bermakna serupa dengan pemberian lisensi. Gembyangan Waranggana Tayub sejak tahun 1987 ditangani langsung oleh Pemerin tah Daerah Nganjuk, sekaligus digunakan sebagai paket wisata budaya. Model pengembangan wisata budaya gembyangan waranggana tersebut merupakan wujud kepedulian Pemerintah terhadap keberadaan seni per tunjukan sekaligus pembangunan wisata di Kabupaten Nganjuk. Perkembangan tay ub di Nganjuk tidak dapat dipisahkan dari keber adaan Pundhen (sumur) Mbah Ageng dan Padepokan Langen Tayub yang merupakan pusat olah seni Langen Tayub. Keduanya berada di Dukuh Ngrajek, Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom. Kabupaten Nganjuk. Di tempat itu pula setiap tahun digelar acara Gembyangan 160 I THERESIANA ANI LARASATI
Waranggana Tayub. Selain keberadaan Pundhen (s umur) Mbah Ageng dan Padepokan Langen Tayub, ada sebuah pundhen lagi yang hingga saat ini masih sering didatangi masyarakat yaitu Pundhen Mbah Budha yang terletak di Dusun Sambirejo, Desa Sambirejo, Kecamatan Tan junganom. Dengan demikian Desa Sambirejo merupakan lokasi sentral saat membahas acara Gembyangan Waranggana Tayub di Nganjuk. Terkait Gembyangan Waranggana Tayub peneliti tertarik untuk mengangkat pennasalahan mengenai bagaimana Gembyangan Warang gana Tayub dilaksanakan, dan apakah fungsi Gembyangan Warangga na Tayub . Adapun tuj uan dari penelitian adalah mengetahui seluk beluk pelaksanaan dan fungsi Gembyangan Waranggana Tayub. Hasil peneli tian tentang seluk beluk pelaksanaan dan fungsi Gembyangan Warang gana Tayub diharapkan bennanfaat bagi masyarakat luas, para pelaku serta pecinta kesenian tayub. Tinjauan Pustaka Kesenian merupakan bagian dari unsur-unsur kebudayaan univer sal. Kesenian dapat berwujud gagasan-gagasan, ciptaan-ciptaan pikiran, cerita-cerita dan syair-syair yang indah, serta dapat pula berwujud tin dakan-tindakan interaksi berpola antara seniman pencipta, seniman pe nyelenggara, sponsor kesenian, pendengar, penonton, dan konsumen ha sil kesenian . Kecuali itu, kesenian juga dapat berupa benda-benda indah, candi, kain tenun yang indah, dan benda-benda kerajinan (Koentjaranin grat, 2002). Kesenian dapat d isebut pula sebagai segala ekspresi hasrat manu sia akan keindahan (Koentjaraningrat, 2002). Ekspresi tersebut merupa kan ekspresi ji wa manusia dala m memenuhi kebutuhan dasarnya, khu susnya kebutuhan yang berken aan dengan aspek psikol ogi s, seperti THERE SIANA AN I LARA SATI 161
KEARIFAN LOKAl - rasa aman, kasih sayang, dan keindahan. Senada dengan hal tersebut, Ahimsa-Putra (2000) menyatakan bahwa kesenian berpijak pada filsa fat estetika atau keindahan. Sebagai ekspresi jiwa, kesenian tidak lepas dari lingkungannya, baik alam, sosial, maupun budaya. Lingkungan yang berbeda akan membuahkan kesenian yang berbeda, sehingga ti daklah mengherankan jika kesenian yang tumbuh dan berkembang di masyarakat suku bangsa yang satu berbeda dengan suku bangsa lainnya (Kuntowijoyo, dkk, 1986). Kesenian, khususnya dalam hal ini tari tradisional sangat erat hu bungannya dengan Iingkungan di mana tarian tersebut Iahir (Suharto, 1999). Pendapat terse but juga disampaikan oleh Soedarsono yang menya takan bahwa di setiap zaman, setiap kelompok etnis, serta setiap Iing kungan masyarakat mempunyai berbagai bentuk seni pertunjukan yang memiliki fungsi berbeda-beda. Kesenian tayub merupakan satu dari sekian banyak tari tradisio nal yang menjadi bukti kekayaan warisan budaya (cultural heritage) bangsa Indonesia. Tayub Iangen bekso merupakan suatu bentuk seni pertunjukan pedesaan atau pinggiran yang tak lapuk oleh hujan dan tak lekang oleh panas. Kesenian tayub berkembang di seantero Pulau Ja wa, baik Jawa Timur, Jawa Tengah, Jawa Barat, dan Daerah Istimewa Yogyakarta. Seperti ditu1is oleh Thomas Stamford Raffles yang pemah menjabat sebagai Letnan Gubemur di wilayah Hindia Belanda (Indo nesia), dalam tu1isannya yang berjudul The History of Java terbitan tahun 1817, mengulas ten tang kehadiran para penari ronggeng dalam pertunjukan tayub. Pertunjukan tayub tersebut sangat digemari oleh semua kalangan masyarakat Jawa, terutama Jawa Barat. Seorang ahli Antropologi, yaitu Clifford Geertz dalam bukunya The Religion of Java 162 I THERESIANA ANI LARASATI
juga memberikan komentar tentang pertunjukan tay ub di sebuah desa di Kediri , Jawa Timur (Soedarsono, 2010). Ada beberapa tulisan hasil penelitian yang membahas tentang fungsi dan perkembangan kesenian tayub, baik di daerah Jawa Tengah maupun di daerah Nganjuk, Jawa Timur. Tulisan mengenai tayub di Jawa Tengah ditulis oleh Drs. Hisbaron Muryantoro dan telah dimuat dalam jurnal sejarah dan budaya Jantra di bulan Desember tahun 2007. Tulisan berjudul Tayub Sebagai Salah Satu Aset Pariwisata di Kabupaten Elora menceritakan bahwa tayub merupakan sebuah seni pertunjukan rakyat yang cukup populer di Kabupaten Blora. Agar kesenian tersebut tetap eksis dan tidak berkonotasi negatif di masyarakat, maka Pemerintah Ka bupaten Blora membuat aturan atau tata tertib yang harus ditaati oleh pe nari tayub. Selain itu, Pemerintah Kabupaten Blora melalui dinas terkait berupaya menampilkan event tahunan tay ub di tempat wisata seperti Ta man Budaya dan Seni Tirtonadi. Kegiatan yang dilakukan berupa festival yang disebut sebagai Gebyar Tay ub Syawalan (Muryantoro, 2007). Tulisan lain mengenai tayub di Jawa Tengah adalah tulisan dari Drs. Sukari yang berjudul Tay ub, Sebuah Tari Pertunjukan Rakyat di Daerah Kabupaten Pati dan di m uat dalam seri penerbitan penelitian se jarah dan budaya Patrawidya di bulan September 2008. Hasil peneliti an menunjukkan bahwa tayub sebagai pertunjukan rakyat mempunyai dua fungsi, yang pertama fung si magis, dan selanjutnya fungsi tonton an. Fungsi magis seperti sedekah bumi dan perkawinan mempunya i makna untuk kesuburan yang berkaitan denga n tanah dan tanaman , serta kes uburan untuk kedua mempelai . Fungsi tonto nan disajikan un tuk menghibur para penonton. Tayub di daerah Pati d ikata kan kuran g berk embang karena kurang adanya kaderisas i. Generas i m uda wanita kurang benninat menjadi penari tayub (ledhek). Penari yang masih aktif TH F. RES IAN A A N I LARASATI I l63
K EARIFAN LOKAL - pada umumnya berusia 30 tahun ke atas. Tayub sebenamya mempunyai nilai seni yang bagus, namun kenyataan yang berkembang di masya rakat cenderung dilihat dari sisi negatifnya. Beberapa perilaku nega tif yang dimaksud sepetii mendatangkan perilaku pelecehan seksual, mengganggu hubungan rumah tangga, dan pada pengibing meminum minuman keras hingga mabuk (Sukari, 2008). Kajian mengenai fungsi dan makna tayub dilakukan oleh Widiya ningsih dalam skripsinya yang berjudul Kesenian Tayub di Desa Sen dangagung (Suatu Kajian terhadap Fungsi dan Makna Tayub dalam Upacara Adat Tunggul Wulung). Hasil penelitian Widiyaningsih menun jukkan bahwa kelangsungan hidup tayub di Desa Sendangagung tidak lain disebabkan karena masyarakat Sendangagung menganggap tayub sebagai hal yang sangat penting berkaitan dengan mitos pepunden desa. Tayub dipercaya sebagai klangenan roh penguasa desa sehingga harus tetap dilestarikan. Terkait dengan mitos tersebut maka tayub dianggap sebagai suatu bentuk kesenian sakral yang tidak boleh dipertontonkan secara sembarangan. Keberadaan tayub di desa tersebut terbatas untuk keperluan ritual saja, yaitu sebagai persembahan pada sang pepunden da lam upacara bersih desa (Widiyaningsih, 2003). Hasil dari penelitian Widiyaningsih didapati bahwa tayub dalam upacara bersih desa mempunyai beberapa fungsi, antara lain sebagai sarana ritual yaitu sebagai ritual kesuburan, persembahan leluhur, dan sarana membayar nadzar atau kaul; sebagai sarana hiburan pribadi; se bagai sajian estetis; sebagai sarana pengikat solidaritas masyarakat; dan sebagai media komunikasi massa. Tayub juga kaya akan makna ritual dan makna simbolis yang ditunjukkan dalam rangkaian penyajian tari maupun berbagai perlengkapan yang menyertainya. 164 I THERESJANA ANI LARASATI
Tu lisan mengenai fu ngsi seni tayub j uga tclah d ilakukan oleh En-y Khari sma Ari ndha Pradhana dengan judul Fungsi Seni Tayub dalam Masyarakat di Dusun Ngrajek Desa Sambirejo Kecamatan Tanjung Anom Kabupaten Nganjuk. Tulisan terse but telah dimuat dalam Ant roUn ai rDotNet bulan Februari 2013. Seni tay ub di Nganjuk tersebut mempunyai fungsi ritual dalam kegiata n bersih desa, fungsi hiburan, juga fungsi politik saat digunakan sebagai media kampanye pemilihan legislatif. Berdasarkan paparan hasil-hasil penelitian tersebut di atas, maka sepengetahuan penulis belum ada yang memuat topik mengenai Fungsi Gembyangan Waranggana Tayub di Desa Sambirejo Kecamatan Tan junganom Kabupaten Nganjuk Jawa Timur seperti yang penulis angkat dalam penelitian ini . Kerangka Pikir Ben Suharto dalam bukun ya yang berjudul Tay ub Pertunjukan & Ritus Kesuburan mencoba mengerti arti kata tay ub berdasarkan bebe rapa versi seperti tertuli s berikut ini : " Poerbotjaroko dalam sebuah artikelnya ya ng berjudul Najub, Na juhan (Nayub, Nayuban) memberikan penje lasa n bahwa nayub itu bu kan berasal dari kata tay ub, tetapi berasal dari kata sayub yang berarti minuman keras . Dapat juga untuk menyebutkan makanan yang sudah bas i; dengan membuang huruf akhi r berubah menjadi sayu, di dalam bahasa Jawa Krama menjadi sajeng yang berarti mi num an keras; kare na pert:ukaran "s" mcnjadi "w" berubah me njad i wajeng atau minuman keras seperti terdapa t dalam Bharatayudh a syair II ba it 10. Bent:uk ngo ko dari wajeng adalah wayu yai tu setengah basi atau menape, menjadi tape atau dapat juga unt:uk menyebutkan masakan ke marin . Jadi istilah TH ERESIANA A N I L A RA S AT I I 165
K EARI FAN L O KA L - menape ini dapat diartikan telah mengeluarkan cairan yang dapat dibuat minuman keras. Maka dengan penjelasan ini sangatlah tepat bila tayub erat kaitannya dengan suatu peristiswa yang melibatkan penggunaan minuman keras sebagai bagian penting dalam suatu upacara" (Suharto, 1999). Di sisi lain, menurut penuturan R. T. Kusumakesawa arti tarian ta yub sangat berbeda dengan apa yang masih dikenal sekarang ini. Me nurutnya tayub hanyalah tarian yang dilakukan oleh raja apabila sedang memberikan pelajaran tentang kepemimpinan (astha brata) kepada pu tera mahkota. Melalui menari pelajaran tersebut disampaikan kepada sang calon raja. Tidak ada orang lain yang ikut menyaksikan kecuali empat mata itu saja yang langsung terlibat (Suharto, 1999). Adapun menurut catatan dari Mangkunegaran, tersebutlah sebu ah dongeng tentang raja dari negeri Purwacarita yang bemama Prabu Kano dan di negeri tersebut terdapat peraturan agama Brahma yang di sebut Badudakan yaitu pada perjamuan perkawinan, baik keluarga pe rempuan maupun laki-laki bersama-sama menari berpasang-pasangan. Dalam catatan tersebut juga terdapat keterangan bahwa nayub berasal dari kata tayub, yang terdiri dari dua kata yaitu mataya yang berarti tari, dan guyub yang berarti rukun bersama. Diperkirakan tirnbul perubahan dari dua kata menjadi satu: ma-taya dan gu-yub menjadi tayub (Suhar to, 1999). Wanita yang menari dan menyanyi dalam pertunjukan tayuban biasa disebut waranggana. Kata waranggana dalam bahasa Kawi Jawa berarti wara (wanita) dan anggana (pilihan). Untuk menjadi seorang waranggana di Nganjuk bukanlah hal yang mudah karena calon mini mal harus berijazah sekolah dasar (SD) dan mampu melantunkan pa ling sedikit sepuluh jenis tarian dan gending yaitu Eling-eling, Gale- 166 I THERES!ANA ANI LARASAT !
kan. Bandingan. Teplek, Gonggo Mino, Astoko ro, Ono Jni, Gondoriyo, Jjo-ijo, dan Kembang Jeruk (Alfi yah , 2011 ). Selain itu , untuk menjadi seorang waranggana juga harus memiliki modal swara (suara), rupa (wajah), raga (tubuh), busana (pakaian), tatakrama (sopan santun), dan yuswa (umur) (Sukari, 2008). Menurut Prabaningtyas (20 12) unsur penting dalam sebuah pertun jukan tayub meliputi waranggana, pramugari, pengrawit, dan pengi bing. Adapun kesenian tayub memiliki tiga fungsi primer, yaitu I) seba gai sarana ritual, 2) sebagai un gkapan pribadi/ hiburan pribadi , dan 3) sebagai presentasi estetis atau tontonan (Soedarso no, 2010). Adapun fungsi sekunder apabila suatu kesenian bertujuan bukan untuk dinikma ti, namun untuk kepentingan yang lain. Hal tersebut berarti fungsinya menjadi tergantung dari perkembangan masyarakat pendukungnya . Multifungsi tersebut dapat berarti antara lain sebagai pengikat kebersa maan, media komunikasi, interaksi, ajang gengsi, bisnis, dan mata pen caharian (Caturwati , 2011 ). Di lingkungan masyarakat Indonesia yang masih sangat kental nilai-nilai kehidupan agrarisnya, sebag ian besar seni pertunjukannya memiliki fungsi ritual. Demikian pula kesenian tayub di Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirej o, Desa Sambirejo ini, mengakar dalam kehidup an masyarakatnya dan berfungsi untuk berbagai acara terutama sarana upacara ritual. Tayub merupakan bentuk seni yang berkaitan erat de ngan upacara ritual untuk kesuburan , baik berupa kesuburan sawah, !a dang, sedekah bumi atau bedah bumi, maupun kesuburan bagi sebuah perkawinan . Perubahan fungsi layub dari ritu al ke sekuler diutarakan oleh RM. Soedarsono bahwa fungsi tertua dari tayuban adalah untuk upacara kesuburan, namun kini tayuban dikatakan sebagai tari hiburan bagi kaum 1aki-laki (Cahyono, 2006). THERESIA NA ANI LARASATI l 167
KEAR!FA K L O KAL - Jatuh bangun kesenian tayub yang sedikit banyak akibat dari tafsir negatif sebagian masyarakat terhadap kesenian ini telah mengantarkan pada suatu titik balik untuk melakukan suatu usaha bagi pelestarian sebuah kesenian tradisional. Sampai kapan kesenian tayub akan terns terpinggirkan merupakan pertanyaan yang mengganjal dalam benak para seniman tayub. Gembyangan Waranggana Tayub diharapkan para pelaku dan pemerhati kesenian tayub mampu menjadi pijakan langkah awal bagi para seniman tayub khususnya waranggana dalam berkiprah di kemudian hari. Lingkup wilayah penelitian adalah di Desa Sambirejo Kecamat an Tanjunganom, Kabupaten Nganjuk, Jawa Timur. Alasan pemilihan lokasi tersebut karena Desa Sambirejo memiliki dua pundhen (sumur) yaitu Pundhen Mbah Ageng di Dusun Ngrajek dan Pundhen Mbah Budha di Dusun Sambirejo. Keduanya tennasuk dalam wilayah Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom. Adapun upacara Gembyangan Waranggana Tayub setiap tahun rutin dilaksanakan di Pundhen Mbah Ageng, Dukuh Ngrajek, selain itu terdapat pula Padepokan Langen Tayub yang merupakan pusat olah seni Langen Tayub Kabupaten Ngan juk. Lingkup materi penelitian mengenai seluk beluk pelaksanaan dan fungsi Gembyangan Waranggana Tayub. Penelitian ini menggunakan metode kualitatif yang berakar pada latar alamiah sebagai keutuhan, mengandalkan manusia (peneliti) seba gai alat (instrumen) penelitian, bersifat deskriptif, perhatian utama pada pemaknaan, dan merupakan penelitian lapangan (Moleong, 1994; Alsa, 2004). Sumber data diperoleh dari sumber tertulis, lisan, dan rekaman. Sumber tertulis berupa studi pustaka meliputi data dari kepustakaan, media massa, dan sumber-sumber lain yang relevan dengan pennasala- 168 I THERESIANA ANI LARASATI
ruNGs' GEMBYANGANWA RANGGAN A TAYu B o, DEsA SAMB IREJo - han penelitian. Sumber lisan di peroleh melalui observas i dan wawanca ra mendalam (in-depth interview) terhadap para infonnan yang meliputi waranggana, pramugari, pengrawit, dan pengibing di Desa Sambirejo, Nganjuk. Data lisanjuga dihimpun melalui wawancara mendalam pada para pelaku kesenian tayub dan saksi sej arah perkembangan tayub di Nganjuk, dan tokoh masyarakat. Analisis dan interpretasi data mengacu pada analisis fungsional (Ahimsa-Putra, 2007) yang ditujukan untuk menghas ilkan pemyataan pemyataan yang memperlihatkan hubungan fungsional antara suatu unsur sosial-budaya dengan unsur sosial-budaya lain dalam suatu ke budayaan. Hasil dari analisis fungsional ini tidak ditujukan sebagai ge neralisasi, dapat bersifat khusus yang hanya berlaku pada masyarakat atau kebudayaan yang diteliti . ThERESIAN A AN I LARASATI I 169
DAB II "Anjnk Ladang" Selayang Pandang A. Asal-Usul Nama Nganjuk Dataran yang membentang antara Jalan Nganjuk Loceret di sebe lah timur dengan Jalan Guyangan Berbek di sebelah barat dan Jalan Candirejo - Tiripan di sebelah selatan, dengan Jalan Hayam Wuruk di sebelah utara, di dalamnya terdapat Dusun Nanggulan yang diperkira kan merupakan wilayah yang dikenal sebagai "Sima Swantantra Anjuk Ladang" (Harimintadji , 1997). Dari berbagai sumber sejarah diketahui bahwa sekitar tahun 929 M , di Nganjuk atau tepatnya di Sima Anjuk Ladang, telah terjadi pertem puran hebat antara Pu Sindok melawan bala tentara Kerajaan Melayu/ Sriwijaya. Pu Sindok pada waktu itu bergelar Mahamantri 1 Hino atau Panglima Perang dari Kerajaan Mataram Hindu (Panitia Peringatan Hari Jadi Nganjuk, tt; Harimintadji , 1997). Pada setiap pertempuran sebelumnya, dari pesisir utara Jawa Barat hingga Jawa Tengah, kemenangan selalu berada di pihak bala tenta-
KEAJUFAN Lo KAL- ra Melayu. Namun pada kesempatan di daerah Nganjuk, bala prajurit Panglima Pu Sindok memperoleh kemenangan yang gilang gemilang. Kemenangan dapat diraih karena Pu Sindok mendapat dukungan pe nuh dari rakyat Sima Anjuk Ladang, dan desa-desa sekitamya. Berkat kemenangan tersebut Pu Sindok dinobatkan menjadi Raja Medang Kahuripan dengan gelar Sri Maharaja Pu Sindok Sri Isyanawikrama Dharmmatunggadewa. Kurang lebih delapan tahun kemudian, yaitu tahun 937 M, Sri Ma haraja Pu Sindok tergugah hatinya untuk mendirikan sebuah tugu keme nangan atau Jayastambha, dan sebuah bangunan suci untuk upacara kebaktian atau Jayamerta. Adapun kepada masyarakat Desa Anjuk La dang yang telah berjasa dalam membantu memenangkan perjuangan, Pu Sindok menghadiahkan desa perdikan atau desa bebas pajak den gan status "Sima Swatantra Anjuk Ladang". Arti dan makna dari kata "Anjuk Ladang" berasal dari kata "An juk" yang mengandung arti tinggi; tempat yang tinggi atau dalam arti simbolis berarti mendapat kemenangan gilang gemilang, sedangkan "Ladang" berarti tanah atau dataran (Panitia Peringatan Hari Jadi Ngan juk, tt; Harimintadji, 1997). Adapun mengenai perubahan kata "Anjuk" menjadi "Nganjuk" selain keterkaitan yang berlatar belakang sejarah juga dapat terjadi karena proses bahasa, atau hasil proses perubahan morfologi bahasa yang menjadi ciri khas dan struktural Bahasa Jawa. Perubahan tersebut dapat terjadi karena gejala usia tua (waktu), dan gejala infonnalisasi, juga kebiasaan menambah konsonan sengau "ng" pada kata yang menunjukkan tempat. Dengan demikian jelaslah bahwa Nganjuk yang berasal dari kataAnjuk berarti suatu tempat yang menun jukkan kemenangan dan kejayaan (Panitia Peringatan Hari Jadi Ngan juk, tt). I 72 I THERESIANA ANI LARASATI
f' vr>G~I <;EM HYANG A N W ARANGGAN A TAYU B D1 D t~A SAMB I REJO - Sumber lain menyebutkan bahwa berdasarkan latar belakang seja rah dapat diinterpretasikan bahwa Nganjuk dahulu diambil dari nama sebuah tempat atau desa yang bemama " Anjuk Ladang". Sehubungan tempat tersebut memiliki nilai sejarah tentang kepahlawanan para pra jurit di bawah kepemimpinan Pu Sindok yang dapat menaklukkan bala tentara dari kerajaan Sriwijaya. Kemudian Nganjuk diabadikan seba gai nama daerah atau wilayah yang lebih luas dan tidak hanya nama sebuah desa kecil, yaitu Kabupaten Nganjuk seperti dikenal sekarang ini. Nganjuk yang diambil dari kata Anjuk berarti "kemenangan dan kejayaan" (Harimintadji, dkk., 2003 ). Harimintadji, dkk ., dalam bukunya yang berjudul Nganjuk & Se jarahnya (2003) menjelaskan awal mula keberadaan Nganjuk sebagai berikut: "Nganjuk mulai muncul ke permukaan sejarah pada pertengahan abad ke X (927-937 M) dengan ditemukannya tiga prasasti : 1. Prasasti Kinawe, ditemukan di Desa Tanjungkalang, Kecamatan Ngronggot, yang berangka tahun Caka 849 atau 927 M. Prasasti tersebut antara lain berisi tentang Wanua (Desa) Kinawe Watek Kandangan dibebaskan dari pungutan pajak dan mendapat hak se bagai desa Sima. 2. Prasasti Hering, ditemukan di Kujonmani s, Kecamatan Tanjung anom, berangka tahun Caka 856 atau 934 M . Prasasti ini menjelas kan tentangjual beli tanah sawah ya ng sangat luas. Dalam prasasti tersebut disebutkan pula sej umlah nama tempat antara lain: Hering, Marganung, dan Hujung. Nama-nama tersebut dimungkinkan me rupakan proton im (nama asal) dari desa-desa Keri ngan, Ganung, Ngujung, yang masih ada hingga sekarang. Dalam prasasti Kujon manis di sebutkan pula nama Raja ya ng memerintah pada waktu itu THERES IANA ANI LARASATI I 173
K EA RI FA N L O KAL - yaitu Sri Maharaja Pu Sindok Sri Isyanawikrama Dhannmatung gadewa. 3. Prasasti Candi Lor, yang kemudian disebut sebagai Prasasti Anjuk Ladang. Prasasti inilah yang berhasil mengangkat Nganjuk dalam percaturan sejarah Indonesia. Prasasti ini merupakan sumber tertulis tertua yang memuat toponim Anjuk Ladang sebagai satuan teritorial Watek, yang dikepalai seorang Samget dan seorang Rama. Prasas ti yang dikeluarkan Sri Maharaja Pu Sindok Sri Isyanawikrama Dhannmatunggadewa ini memuat anugerah kepada Anjuk Ladang sebagai daerah yang berstatus otonomi atau swatantra dan dibebas kan dari pungutan pajak (perdikan). Sesuai dengan kedekatan uca pan Anjuk Ladang dan Nganjuk, maka prasasti Candi Lor ini paling tepat sebagai sumber tertulis utama penentuan Hari Jadi Nganjuk" B. Lokasi dan Keadaan Alam Kabupaten Nganjuk secara geografis terletak antara 7°20' - 7°50> Lintang Selatan dan 111 °45'- 112°13> Bujur Timur. Kabupaten Ngan juk terletak di Provinsi Jawa Timur, dikelilingi oleh enam kabupaten di sekitamya. Wilayah Kabupaten Nganjuk di sebelah utara berbatasan dengan Kabupaten Bojonegoro dan sebelah timur berbatasan dengan Kabupaten Jombang dan Kediri, sebelah barat berbatasan dengan Ka bupaten Ponogoro dan Madiun, sedangkan sebelah selatan berbatasan dengan Kabupaten Kediri dan Trenggalek (Harimintadji, dkk., 2003; displayprofil. php ?ia= 3 518). Luas wilayah Kabupaten Nganjuk lebih kurang 124.231,71 Ha, terletak pada ketinggian 60-2300 meter dpl, dengan pemanfaatan laban 48.608,1 Ha untuk hutan dan konservasi alam, 44.936,67 Ha tanah per- 174 I THERESIANA ANI LARASATI
~ Ul'>GS I ( ; H!II YAI>GAN W ARAKGG ANA ' LA\ Ull Dl De!> A ~AMBIRE I O - sawahan, 12.7 17,16 Ha lahan tegalan, 18.169,10 Ha untuk pemukim an dan industri (Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Daerah Kabupaten Nganjuk, tt). Kabupaten Nganjuk mempunyai 20 kecamatan dan 284 desa atau kelurahan. Rincian keduapuluh kecamatan meliputi : 1) Kecamatan Nganjuk, 2) Kecamatan Wilangan, 3) Kecamatan Bagor, 4) Kecamatan Sukomoro, 5) Kecamatan Berbek, 6) Kecamatan Ngetos, 7) Kecama tan Sawahan, 8) Kecamatan Loceret, 9) Kecamatan Tanjunganom, 1 0) Kecamatan Pace, 11) Kecamatan Pram bon, 12) Kecamatan Kertosono, 13) Kecamatan Baron, 14) Kecamatan Ngronggot, 15) Kecamatan Pa tianrowo, 16) Kecamatan Lengkong, 17) Kecamatan Jatikalen, 18) Ke camatan Gondang, 19) Kecamatan Ng1uyu, dan 20) Kecamatan Rejoso. Posisi Kabupaten Nganjuk sangat menguntungkan sebagai jalur transportasi dan perdagangan. Nganjuk merupakan kota kabupaten yang harus dilewati da1am perja1anan dari Kediri ke Bojonegoro, Kedi ri ke Madiun, Madiun ke Surabaya, atau Kediri ke Surabaya. Nganjuk juga selalu dilewati dalam perjalanan lintas selatan dari arah Surabaya menuju ke Yogyakarta, Bandung, dan Jakarta. Menggambarkan tentang Nganjuk tidaklah berlebihan ketika dilu kiskan sebagai suatu daerah dengan hamparan sawah-sawah yang sangat luas. Kabupaten Nganjuk merupakan daerah agraris dan merupakan satu dari sekian lumbung pangan yang penting bagi Jawa Timur. Dalam hal pertanian, wilayah Nganjuk terbagi menjadi bagian utara dan selatan. Keadaan tanah di bagian utara pada umumnya cenderung kering. Meskipun demikian, para petan i di bagian utara terkenal memiliki ke mauan keras dan semangat yang ulet, sehingga mereka tidak hanya mengandalkan hidupnya pada komodi tas tanaman padi ya ng sangat TH ERESIANA AN I L AR AS ATI I 175
KEARI FAN L OKAL - membutuhkan air. Tanaman yang dibudidayakan di daerah utara anta ra lain sayur-sayuran, buah-buahan, kacang tanah, dan ubi kayu. Basil pertanian andalan dari daerah Nganjuk bagian utara antara lain adalah melon, cabai, dan bawang merah (brambang). Dalam hal ini, Kabupa ten Nganjuk merupakan sentra penghasil tanaman sayuran, khususnya bawang merah. Pertanian tanaman bawang merah terse bar di lima keca matan, meliputi Kecamatan Wilangan, Bagor, Rejoso, Gondang dan Sukomoro. Bawang merah dari Kecamatan Sukomoro merupakan salah satu andalan komoditas pertanian dari Nganjuk. Di Nganjuk bagian selatan merupakan basis tanaman padi, hor tikultura dan perkebunan. Tanaman hortikultura yang dikembangkan meliputi durian, jeruk, mangga, pisang, melon, alpukat, salak, mang gis, dan duku. Jeruk yang terkenal dari Nganjuk adalah Jeruk Sawahan yang merupakan jenis buah asal Nganjuk yang dapat dibanggakan. Ti dak mau ketinggalan membuat prestasi sekaligus terobosan dalam hi dang hasil pertanian, para petani di Kertosono membuat Mangga Tiga Dimensi, yang artinya dalam satu batang pohon mangga terdapat tiga jenis mangga yang berbeda. Kreativitas tersebut sempat terkenal di ba nyak daerah dan pesanan terus mengalir, bahkan sempat dijajakan hing ga Surabaya (Harimintadji, dkk., 2003). Di sektor perkebunan, Kabupaten Nganjuk memiliki produk-pro duk unggulan seperti tanaman cengkeh yang banyak ditemui di em pat kecamatan wilayah selatan, meliputi Kecamatan Sawahan, Ngetos, Berbek dan Loceret. Adapun tanaman kelapa tersebar merata di seluruh kecamatan, namun yang paling banyak terdapat di Kecamatan Ngrong got dan Lengkong. Selain tanaman yang telah disebutkan, beberapa ta naman lain seperti kakao, tembakau, jahe, serat karung, dan kopi juga 176 I THERES!ANA ANI LARASAT!
FUNGSI GEMBYANGANWARANGGANA TAYUB DT DESA SAMBIREJO - ditanam dan banyak dijurnpai di Nganjuk Desa Sambirejo yang menjadi fokus wilayah penelitian berada di Kecamatan Tanjunganom, kurang lebih 10 km arah timur Kota Ngan juk. Desa Sambirejo terdiri dari Dusun Sambirejo, Dusun Pojok, Dusun Putatmalang, Dusun Tambakrejo, Dusun Ngrajek, dan Dusun Kedung Regul. Berdasarkan Data Dasar Profil Desa Sambirejo 2012, batas wilayah Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom, Kabupaten Ngan juk sebelah utara berbatasan dengan Desa Demangan, di sebelah sela tan berbatasan dengan Desa Banjaranyar, di sebelah barat berbatasan dengan Sungai Widas, dan di sebelah timur berbatasan dengan Desa Kedungrejo. Adapun letak Dusun Ngrajek adalah di sebelah selatan dan merupakan dusun terdekat denganjalan raya ataujalan utama arah Foto 1 Jalan Masuk Dusun Ngrajek , Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom TB:E!u!siANA ANI LARASATI I 1 77
K EARIFAN LOKAL - Surabaya - Madiun, sedangkan Dusun Sambirejo terletak di ujung se belah utara. Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom, Kabupaten Nganjuk, Jawa Timur merupakan wilayah yang terletak di dataran rendah, me miliki kondisi dan struktur tanah yang cukup produktif untuk berba gai jenis tanaman, baik tanaman pangan maupun tanaman perkebunan. Kondisi dan struktur tanah yang produktif ini sekaligus ditunjang ada nya Sungai Widas yang mengalir sepanjang 69,332 km dan mengairi daerah seluas 3.236 Ha, dan Sungai Brantas yang mampu mengairi sawah seluas 12.705 Ha. Luas wilayah pertanian sawah menurut peng gunaannya di Desa Sambirejo adalah sa wah irigasi 100,6 Ha, sa wah setengah 111 ,5 Ha, ladang/ Tegalan 117,50 Ha (Data Dasar Profil Des a Sambirejo, 2012). C. Kependudukan, Pendidikan, Sosial Ekonomi Jumlah penduduk Desa Sambirejo menurut keterangan Bapak Sekretaris Desa didukung Data Dasar Profil Desa Sambirejo tahun 2012 adalah sebanyak 6950 orang. Bila dibandingkan dengan jumlah penduduk pada tahun 2010 sebesar 6318 orang, maka jum1ah penduduk Desa Sambirejo mengalami peningkatan sebesar 10%. Peningkatan terjadi dimungkinkan karena banyaknya pendatang dari daerah lain. Kehadiran industri Jawa Pos yang terletak di pinggir jalan raya jurus an Surabaya- Madiun merupakan satu faktor yang ditengarai mempen garuhi peningkatan jumlah penduduk De sa Sambirejo. Hampir setiap tahun industri tersebut mendatangkan siswa-siswa praktik kerja lapangan (PKL) dari luar kota. Para siswa PKL yang ke banyakan berasal dari luar Desa Sambirejo selanj utnya tinggal di Desa 178 I T HERESIANA ANI LA RASATI
I'UI'GS I GEMJJYANGANWA RANGGAI'A TAYU B DI Lh>A SA M U! Rt i O - Sambirejo, khususnya di Dusun Ngrajek, karena merupakan lokasi yang paling dekat dengan kawasan industri Jawa Pos. Sebaran penduduk ber dasarkan usia diketahui babwa penduduk berusia di atas 17 sampai >58 tabun sebanyak 4809 orang, sedangkan jumlab penduduk di bawab usia 17 tabun adalah 2141 orang (Data Dasar Profil Desa Sambirejo, 20 12). Lembaga pendidikan fonnal di Desa Sambirejo tersedia mulai dari tingkat Taman Kanak-Kanak sebanyak empat sekolah. Sekolah Dasar sebanyak tiga sekolah, namun kemudian ada dua sekolah yang digabung menjadi satu karena kondisi sarana dan prasarananya tidak mendukung. Tingkat Sekolah Menengah Pertama ada satu sekolah. Prosentasi jum lah penduduk yang tamat SD/ sederajat sebanyak 22,65%, tamat SLTP/ sederajat 25,21%, tamat SLTA/ sederajat 20,09%, dan sisanya sebanyak 32,05% terdiri dari anak-anak yang masih bersekolah serta beberapa orang lulusan diploma atau sarjana yang jumlahnya kurang lebih 1 0%. Adapun struktur mata pencaharian penduduk dan status mata pen caharian penduduk di bidang jasa atau perdagangan dapat dilihat di ta bel 2 dan tabel 3. Tabel 2 Struktur Mata Pencaharian Penduduk No Keterangan Jumlah o;o I Petani 950 30.03 2 Pekerja sektor jasa I perdagangan 1359 42.95 3 Pekerja sektor industri 855 27.02 Jumlah total 3164 100 Sumber Data: Data Dasar Profil Desa Sambirejo 2012 THERESIANA ANI LARASATI I 179
KEAR!FAI' LOKA L- Tabel 3 Status Mata Pencaharian Penduduk dalam Bidang Jasa/ Perdagangan No Status Jumlah % 1 Jasa Pemerintahan/ Non Pemerintah a. Pegawai Desa 13 0.96 b. Pegawai 1) PNS 147 10.82 2) ABRI 86 6.33 3) Guru 108 7.95 4) Dokter 1 0.07 5) Bidan 1 0.07 6) Mantri Kesehatan/ perawat 11 0.81 c. Pensiunan ABRI 156 11.48 d. Pegawai Swasta 519 38.19 e. Pegawai BUMN 5 0.37 2 Jasa Lembaga Keuangan (Asuransi) 2 0.15 3 Jasa Perdagangan a. Pasar Desa 1 0.07 b. Warung 91 6.69 c. Kios 9 0.66 d. Toko 73 5.37 4 Jasa Hiburan/ Tontonan (Bilyard) 2 0.15 5 Jasa Keterampilan a. Tukang Kayu 25 1.84 b. Tukang Batu 97 7.14 180 I THERESIANA ANI LARASATI
-· ~UNG~ I G FMilYAKG ANVVARANGGAI\'A ' lii.\'U B Ot 0 1-SA SAMBIREIO - c. Tukan g Jahit/ Bordir 8 0.59 d. Tukang Cukur 2 0.15 6 Jasa Lainnya a. Persewaan Alat Pesta 1 0.07 b. Las Listrik I 0.07 J um1ah total 1359 100 Sumbcr Data: Data Dasar Profil Desa Sambirejo 201 2 Kedua tabel tersebut menggambarkan bahwa matapencaharian penduduk Desa Sambirejo di sektor jasa/ perdagangan berada pada urutan teratas , yaitu sebanyak 42.95%. Meskipun demikian, berdasar kan keterangan Bapak Sekretaris Desa, penduduk Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirejo bennatapencaharian utama dan mayoritas adalah di sektor pertanian. Selain di sektor pertanian, masyarakat Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirej o banyak yang berprofesi sebagai seniman, khu susnya pengrawit dan waranggana. Bagi para petani, faktor cuaca sangat mempengaruhi kehidupan mereka. Keadaan cuaca yang tidak menentu menyebabkan hasil perta nian dan perkebunan (tegalan) di Desa Sambirejo seringkali mengala mi pasang surut yang tidak menentu. Curah hujan yang tinggi tidak jarang mengakibatkan banjir yang menghanyutkan tanaman dan meng gagalkan panen di satu musim , serta kemarau panjang di musim lain nya, berakibat pada hasi I pan en padi yang menurun dan kerugian bagi para petani . Usaha meningkatkan hasil pertanian dilakukan dengan menanam jagung, kacang hijau , tebu dan kedelai. Keadaan alam yang tidak pasti tersbut memberikan gambaran bahwa tingkat perekonomian penduduk Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirejo yang mengandalkan T H ERESIANA AN I L ARASATI I 181
!CiwuFAN LOKAL - kehidupannya di sektor pertanian saja dapat dikatakan berada di tataran menengah ke bawah. Berdasarkan hasil amatan, rumah penduduk di Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirejo rata-rata menggunakan material batu bata, namun masih ada juga yang berdinding gedhek (bambu). Menilik alat trans portasi yang dimiliki penduduk, sebagian menggunakan sepeda onthel, namun ada juga yang tidak memiliki alat transportasi. Pada kalangan masyarakat menengah, transportasi yang dimiliki rata-rata adalah se peda motor dan mobil. Para seniman pengrawit dan waranggana di Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirejo ini berdasarkan hasil pengamatan tergolong masya rakat dengan taraf perekonomian menengah, bahkan tampaknya hila Foto 2 Rumah lbu Musrini, Waranggana Beken dari Dusun Ngrajek, Desa Sam birejo 182 I THERESIANA ANI LARASATI
dibandingkan dengan penduduk lainnya dalam satu dusun dapat dikata kan mereka berada pada taraf menengah ke atas. Hal tersebut dapat dilihat dari rumah besar berdinding bata yang dimiliki , kendaraan roda dua dan roda empat, juga penggunaan perhiasan yang cukup mencolok dan hanya digunakan oleh kalangan tertentu yaitu para waranggana. Dalam hal agama yang dianut, sebagian besar masyarakat Desa Sambirejo memeluk agama Isl am, yaitu sejumlah 6850 jiwa (98,56%). Penduduk Jainnya sejumlah 55 oran g (0,79%) memeluk agama Kristen, dan 45 orang (0,65%) memeluk agama Katolik. Fasilitas tempat beriba dah yang ada di Desa Sambirejo meliputi tujuh masjid yang berdiri di beberapa dusun, yaitu dua masjid di Dusun Tambakrejo, dua masjid di Dusun Sambirejo, satu masj id di Dusun Putatmalang, satu masjid di Dusun Ngrajek, dan satu masjid di Dusun Kedungregul. Gambaran tersebut menunjukkan bahwa hampir seluruh penduduk Desa Sambirejo penganut agama Islam. Hal ini dimungkinkan karena Kota Kecamatan Tanjunganom merupakan pusat kota santri yang terkenal dengan sebut an Krapyak. Keberadaan pusat kota santri tersebut memiliki pengaruh yang besar bagi perkembangan keagamaan penduduk di lingkungan se kitar Daerah Warujeyeng, Kecamatan Tanjunganom . Meskipun masyarakat Desa Sambirejo merupakan pemeluk agama yang taat, dan mayoritas beragama Islam, namun sebagian masyarakat nya masih memegang adat tradisi yang diwariskan oleh para leluhumya. Salah satu adat dan tradisi yang masih dipercayai hingga kini adalah keberadaan kesenian tayub yang berfungsi sebagai penghubung antara masyarakat dan roh-roh penunggu desa, atau sering disebut danyang. Seperti diceritakan oleh Bapak Saijo dalam petikan wawancara berikut: Th ERESIANA AN I LARASATI I 183
KEARIFAN LoKAL - "Danyang inggih punika ingkang mbaureksa utawi ingkang babad alas dusun Sambirejo fan dusun Ngrajek. Danyang wonten Dusun Sambirejo fan Dusun Ngrajek remenanipun tayub. Danyangipun Sambirejo inggih punika mBah Budha. Danyangipun Ngrajek inggih punika mBah Ageng ... " (Da nyang adalah mereka yang menunggu desa atau mereka yang membuka hutan pertama kalinya di Dusun Sambirejo dan Du sun Ngrajek. Danyang di Dusun Sambirejo dan Dusun Ngra jek sangat menyukai tayub. Danyangnya Dusun Sambirejo yaitu mBah Budha. Danyangnya Dusun Ngrajek yaitu mBah Ageng) . . . " Oleh karena itu, kesenian tayub sebagai bagian dari upacara ritual yang terkait dengan ritus kesuburan masih dilaksanakan dalam upacara bersih desa, yaitu pada acara Prosesi Gembyangan Waranggana Tayub yang dilakukan setahun sekali dipundhen MbahAgeng Dusun Ngrajek, setiap hari Jum'at Pahing dalam Bulan Besar. Bersih desa serupa juga dilaksanakan masyarakat Dusun Sambirejo di pundhen Mbah Budha tiap Jumat Wage dalam Bulan Besar. Keberadaan pundhen di Dusun Ngrajek dan di Dusun Sambirejo selain berkaitan dengan ritual kesenian tayub juga merupakan tempat untuk ngalap berkah bagi sebagian warga masyarakat yang memperca yainya. Menurut penjelasan juru kunci pundhen Mbah Ageng, selalu ada warga masyarakat yang datang ke pundhen untuk melakukan ritual slametan, seperti misalnya slametan tani atau slametan mohon kesem buhan bagi anak yang sedang sakit. Berikut petikan wawancara dengan juru kunci berusia 74 tahun, yang telah kurang lebih tujuh tahun menja di juru kunci pundhen Mbah Ageng. 184 I THERESIANA ANI LARASATI
'Din/en niki onten kalih rombongan sing mriki, ning sanes wa ranggana. Sami mriki badhe slametan mergi anake saki! lamun saras, mantun saking saki/e. Wau sami betha panggang bu ceng, isine onten panggang, tumpeng, /an ulub-ulub. Tiyange on ten nek wolu dugi sanga cacahe. Saben rna/em Jumat Pahing antawis pukul tiga sonten biasane onten tiyang ingkang slametan ten pundhen Mbah Ageng mriki ... " (Hari ini ada dua rombongan yang datang ke sini, tapi bukan waranggana. Datang ke sini mau mengadakan selamatan karena anaknya sembuh dari sakit. Tadi datang ke sini membawa panggang buceng, yang isinya pang gang (ayam), tumpeng, dan sayuran (gudangan) . Orang yang da tang ada sekitar delapan atau sembilan orang jumlahnya. Setiap malam Jumat Pahing sekitar pukul tiga sore biasanya ada orang datang untuk slametan di pundhen (smnur) Mbah Ageng ini . .. " D. Wisata Alam, U pacara Tradisional, Kesenian dan KuH ner Tradisional Nganjuk Kabupaten Nganjuk merupakan satu daerah tujuan wisata di Jawa Timur, dengan berbagai potensi wisata budaya dan keindahan alam yang mengagumkan, seperti Air Ter:jun Sedudo, Air Terjun Roro Ku ning, Air Terjun Pacoban, lengkap dengan cerita rakyat yang menyertai keberadaannya. Keanekaragaman seni budaya dan tradisi masyarakat Nganjuk dapat ditemukan mulai dari Upacara Mandi/Siram Sedudo, Upacara Tradisional Suran, Gembyangan Waranggana Tayub, Upacara Adat Wedhak Ripih, Gumbregan, dan sebagainya. Tidak ketinggalan beraneka macam jenis kesenian tradisional, baik yang masih berjaya, bertahan, dan berkembang, ataupun yang mulai surut dan membutuh kan pelestarian, seperti pertunjukan Wayang Timplong, Kesenian Mung THERESIANA ANI LA RASAT I I 185
KEAR IFA I< LOKAL ·- Dhe, dan Kesenian Sandhur (Harimintadji, dkk. , 2003). Adapun kes enian yang paling dekat dengan masyarakat Desa Sambirejo, Kecamat an Tanjunganom, Kabupaten Nganjuk adalah kesenian Gembyangan Waranggana. Masyarakat Kabupaten Nganjuk sangat berbangga hati karena me miliki seorang seniman besar sekaligus dalang tersohor, yaitu (alm) Bapak Panut Dannoko H, yang di masa hidupnya merupakan Ketua Pepadi Nganjuk, serta pendiri Grup Kesenian "Larasmoyo". Bapak Pa nut Darmoko H atau KRHT. Dwijo Hadi Nagoro merupakan guru bagi hampir semua dalang di Nganjuk dan sekitamya (hasil wawancara de ngan Bapak Panut (aim), dalam kegiatan inventarisasi Warisan Budaya Tak Benda, tahun 201 0). Kabupaten Nganjukjuga mempunyai seorang seniman perajin ga melan yang mendedikasikan seluruh hidupnya bagi terwujudnya alat musik tradisional gamelan. Beliau adalah Bapak Pardjono, pengrajin gamelan "Madu Laras" yang tetap bertahan dan optimis bagi kelang sungan keberadaan gamelan di dunia, dengan upaya-upaya pewarisan pada putranya (hasil wawancara dengan Bapak Pardjono, dalam kegiat an inventarisasi Warisan Budaya Tak Benda, tahun 20 I 0). Bagi para penikmat kuliner tradisional, Kabupaten Nganjuk memi liki beberapa makanan tradisional yang menggugah semangat rindu pu lang kampung, seperti Kerupuk Pecel, lengkap dengan minuman Rujak Kambang, juga Soto Becek. Ada pula kudapan tradisional khas Ngan juk yang saat ini mulai sulit diperoleh kecuali di pasar tradisional, se perti Dumbleg dan Samplok. Minuman tradisional khas Nganjuk mulai berkembang seperti yang bisa kita jumpai dalam bentuk Sirup Secang Khas Nganjuk. 186 I THERESIANA ANI LARASATI
DAB III Kesenian Taynb Desa San1birejo Nganjuk A. Asal-usul Tayub Desa Sambirejo Tayub merupakan bentuk tari rakyat yang bersifat tradisional dan sangat populer di Indonesia, terutama di Jawa . Tay ub merupakan seni pertunjukan kerakyatan yang tidak lepas dari kehidupan senimannya untuk mencari nafkah. Tarian tayub dilakukan oleh laki-laki dan perem puan diiringi oleh game/an dan tembang, biasanya untuk melaksanakan pesta perkawinan, bersih desa, dan sebagainya (Depdiknas, 1989). Se bagai tari rakyat, maka tayub merupakan jenis tari yang masih berpijak pada kesenian tradisional atau masih bertumpu pada unsur-unsur pri mitif. Jenis-jenis tari hiburan yang tennasuk tari rakyat, selain tayub adalah jathilan dan slawatan. Tari rakyat adalah kesenian komunitas pedesaan yang masih akrab, homogen , yang berfungsi untuk mengikat solidaritas komunitas (Widyastutieningrum, 2007). Banyak kisah yang menggambarkan tentang kesenian tayub. Berba gai mitos dan tradisi yang bercampur aduk mengantar kesenian rakyat ini menjadi kesenian yang terus digandrungi masyarakat di pedesaan Jawa,
K EA RI FAt\ LO KA L - tennasuk di Kabupaten Nganjuk, khususnya Desa Sambirejo. Seperti te lah diuraikan di bab pendahuluan mengenai arti kata dan tarian tayub dari para ahli, mengerucut pada suatu kesimpulan bahwa awal kelahiran tayub di Desa Sambirejo merupakan ritual sesembahan untuk kesuburan pertanian. Sesembahan untuk kesuburan pertanian diwujudkan dalam upacara bersih desa yang telah turun temurun berlangsung. Memang tidak mudah mengetahui asal mula tayub dapat berkembang di Desa Sambirejo, karena saat ini para sesepuh seniman tayub telah meninggal dunia. Beruntung peneliti masih dapat berjumpa dengan beberapa infonnan kunci sehingga benang-benang infonnasi yang terputus-putus semoga masih dapat disambung kembali. Menurut seorang infonnan, kesenian tayub di Desa Sambirejo dipengaruhi oleh kondisi ekonomi masyarakat yang tergolong rendah. Sebagian besar masyarakat di Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirejo hanya bekerja sebagai buruh tani di sawah. Penghasilan sebagai buruh tani tidak mencukupi untuk memenuhi kebutuhan keluarga, belum lagi saat terjadi gaga! panen akibat sa wah dan ladang diterjang banjir. Kondisi demikian menggugah para wanita di Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirejo terjun menjadi penari tayub yang kemudian disebut waranggana. Kisah tersebut diungkapkan oleh Pak Saijo seperti dalam petikan hasil wawancara berikut ini. " ... nggih pripun nggih ... , ontene kahanan larang pangan, banjir terus .. , mboten siyos panen, para setri lajeng sami /at ian dados waranggana .. Kapan bar /at ian tents diamen ke (ngam en).. (ya bagaimana ya, adanya situasi dan kondisi mahal makanan, banjir terus, tidakjadi panen, para wanita ke mudian latihan menjadi waranggana. Setelah selesai latihan kemudian dipentaskan keliling/ ngamen .. ) 188 I TH ERESIANA ANI LARA SATI
Da lam me nekuni peke1jaan sebagai waranggana, masyarakat Desa Sambirejo pcrcaya bahwa keberhasil an mereka me njad i waranggana adalah berkat restu dari danyang desa . Seperti te lah dikutip di bab dua, bahwa danyang di Dusun Ngrajek (Mbah Agcng) dan di Dusun Sam birejo (Mbah Budha) sangat menyukai kesenian tayub sehingga para waranggana percaya bahwa mereka merupakan orang-orang pilihan yang dipercaya oleh danyang desa untuk menghibumya dalam ritual bersih desa . Masyarakat Desa Sambirejo percaya bila ritual bersih desa dilakukan tanpa pertunjukan kesenian tay ub, maka akan terjadi bencana di desa tersebut. Pak Samijo, juru kunci pundhen Mbah Ageng di Dusun Ngrajek bercerita mengenai asal mula kebiasaan masyarakat ngalap berkah di pundhen. Petikan hasil wawancara sebagai berikut. " ... riy in niku onten /are sakit, terus tiyang sepuhe sanjang nek saged waras fan pengen dadi ledhek, anake wau ajeng di o!ehke dadi ledhek, terus fare sing tasih sakit wau dijak ibune ngubeng i pundhen kalih nari-nari, banjur mboten dangu !are wau mantun saking sakite. Sak banjuripun /are wau dados ledhek ingkang kondang. Lajeng o!ehe ibune !are nari-nari ngubengi pundhen diterusake tiyang-tiyang dumugi sak niki. . ( .. . dulu itu ada anak sakit, terus orangtuanya bilang kalau anak tersebut sembuh dan ingin menjadi waranggana, anak tersebut akan diizinkan menjadi waranggana, terus anak yang sedang sakit tadi diajak ibunya mengelilingi sumur (pundhen Mbah Ageng) sambil menari-nari, tidak lama kemudian anak tersebut sembuh. Selanjutnya anak tersebut menjadi warang gana terkenal. Kemudian tingkah ibu dari anak yang sakit tadi TH ERESIA NA AN I LARASATI I 189
K EA RI FAI' L OKAL - menan sambil mengelilingi sumur dilanjutkan orang-orang sampai sekarang .. )" Menurut keterangan Pak Saijo (Saijo Hadiwijono ), urut-urutan para guru yang mengajar tari dan tembang bagi para waranggana di Desa Sambirejo adalah sebagai berikut: Pak Darto (aim) ! mBah Sukimin (aim) ! Saijo Swuowijoyo (aim) ! Saijo Hadiwijono Pak Saijo Hadiwijono pada awalnya dulu nyantrik (belajar kese nian tradisional Jawa) pada Pak Saijo Sumowijoyo (aim). Selanjutnya sekitar tahun 1978/1979, Pak Saijo Hadiwijono mulai melatih eaton waranggana. Pada tahun 197811979 tersebut, ada banyak perempuan yang aktif berlatih waranggana, kurang lebih 65 orang waranggana sedukuh. Kondisi tersebut saat ditarik lagi ke belakang, temyata sudah mulai sekitar tahun 1960-an, para wanita terjun sebagai waranggana. Perkembangan kesenian tayub di Desa Sambirejo tidak lepas dari pengaruh politik yang berkembang sesuai masanya. Diceritakan oleh seorang infonnan bahwa kesenian tayub di Desa Sambirejo juga men jadi daya tarik bagi para politisi. Hal tersebut dikuatkan oleh hasil pene litian Bahrul Huda tentang kajian historis kesenian dan politik kesenian 190 I THERESIANA ANI LA RASATI
t ·U t-:GS I GE ,\IllYANGANWARA NG<..~r<A i'WU L\ DI DI '>A ~A \llliRFJU di Dus un Ngrajek ntara tahun 1955-1965 .id/ab strak _ 1348 _ kesenian tayubdi nganj uksebaga isaranaagitasi po1 iti kkaj i an histori stentangkcseniandanpo1iti kk eseniandid usunngrajek, desasam birejo, kec .tanj unga nom ,kab.nganju k,jawatim urtahun 1955 1965.htm l. ) bahwa banya k diantara seni man tayub yang sekaligus j uga menj adi po1iti si. Se1anjutnya da1am menc iptakan produk kesenian diwarnai o1eh ideo1ogi partai yang menaunginya. Dalam masa tahun 1955- 1965 , banyak gendhing-gendhing tayub yang 1ahir dari masyarakat di ganti dengan gendhing-gendhing dari par tai po1itik tertentu. Bahkan, para kader partai politik PK.I dan PNI mela kukan rekrutmen massa secara terse1ubung. Saat itu, kesenian tay ub yang berfungsi sebagai hiburan masyarakat di sisipi ajakan untuk me mi1ih partai politik tertentu sesuai partai penanggapnya. Ketika parta i politik yang menaungi tay ub tersebut runtuh, maka kesenian tay ub sekaligus para senimannya pun tak terdengar 1agi. Banyak diantara para seniman tay ub yang mendapatkan per1akuan buruk dari masyarakat pa da waktu itu seperti diejek, dihina, dan dikucilkan. Setelah kejadian 30 September 1965, kesenian tayub di Desa Sambirejo kembali pada ke senian tradisi yang tidak bertendensi politik/ netral. Hasil penelitian Bahrul Huda dikuatkan oleh basil penelitian Nanik Oktafia id=3313) yang menyatakan bahwa kesenian tay ub pada masa PKI di gunakan sebagai alat propaganda dan kampanye, hingga akhirnya PKJ tumbang oleh pemerintahan Orde Baru. Pada masa pemerintahan Orde Baru kesenian tayub mulai diperketat ruang geraknya (tercantum dalam Tap MPRS No. XXV/MPRS/1 966). Pengetatan ruang gerak membuat para seniman tayub, khususnya para waranggana melakukan kegiatan ngamen keliling dan kegiatan Jain untuk menjunjung kesenian tayub. THERESIANA ANI LARASAT I I 191
K EA RI FAK LOKAL - Tarian yang dibawakan oleh para waranggana pada mulanya bersifat sakral; sebagai simbol kesuburan, bergeser menjadi tarian profan, yaitu tarian pertunjukan guna hiburan semata. B. Peran Pemerintah Bagi Eksistensi Tayub Nganjuk Dukungan Pemerintah KabupatenN ganjuk terhadap keberlangsung an kesenian tayub di daerahnya dijelaskan oleh Pak Winarto dalam peti kan wawancara berikut: "Perjuangan mengangkat derajat para waranggana tayub dan seni tayub mendapatkan apresiasi menggembirakan dari Pemerintah Kabupaten Nganjuk. Sejak tahun 1987 diadakan acara Wisuda Gembyangan Waranggana Tayub yang dita ngani langsung oleh Pemerintah Kabupaten Nganjuk. Acara gembyangan tersebut tidak saja berhasil mengangkat derajat para waranggana tayub dan seni tayub Iangen bekso, namun sekaligus berhasil menciptakan objek wisata budaya bagi Ka bupaten Nganjuk. Prosesi upacara wisuda gembyangan wa ranggana tayub dikemas unik dan menarik, sehingga pada setiap perhelatannya mampu menarik minat pengunjung yang datang dari berbagai daerah". 1 Gembyangan Waranggana Tayub merupakan upacara wisuda bagi para waranggana. Setahun sekali sejak tahun 1987 Pemerintah Kabupa ten Nganjuk melalaui Dinas Pendidikan, Pemuda dan Olahraga (DIKPO RA) menggelar ritual gembyangan waranggana setiap hari Jumat Pahing bertepatan dengan bulan besar dalam penanggalan Jawa. Acara Gem- Wawancara dengan Pak Winarto, 19 Juni 2013. 192 I THERESIANA ANI LARASATI
FUNGSI G EMBYANG ANW ARANGGANA TAYUB D I DESA SAMBIREJO- byangan Waranggana Tayub diselenggarakan di Pundhen Mbah Ageng, Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom, Nganj uk. Pak Winarto selanjutnya menjelaskan bahwa proses yang panj ang harus dijalani seorang waranggana untuk mendapatkan izin melakukan pertunj ukan tayub. Petikan wawancaranya berikut ini: "Sebelum mendapatkan serangkaian pembinaan mental dan tek nis, seorang waranggana telah menjalani latihan khusus tentang keterampilan olahbeksa dan olahswara. Calon waranggana sedi kitnya harus menguasai dengan baik 10 jenis tarian dan tembang. Setelah dinyatakan lulus kemudian diadakan Upacara Wisuda Gembyangan Waranggana atau peresmian, sebagai tanda kelu lusan dan dinyatakan berhak mendapatkan Kartu Induk atau Su rat Izin Pentas'? Usaha panjang dan penuh perjuangan dari berbagai kalangan bagi terangkatnya kembali kesenian tayub sebenamya telah dilakukan jauh sebelum tahun 1987. Menurut Pak Winarto, usaha tersebut dimulai dari sekitar tahun 1983 melalui perubahan nama dari tandhak atau ledhek menj adi waranggana. Perubahan sebutan itu mempunyai tujuan untuk meningkatkan status dan martabat waranggana di masyarakat. Selanjutnya Pak Winarto menj elaskan bahwa bulan Desember 1985 didirikan organisasi bagi para pramugari, waranggana, dan p engrawit dengan nama Hiprawarpala (Himpunan Pramugari, Waranggana dan Pengrawit Langen Tayub Anjuk Ladang). Di dalam naungan organisasi tersebut, kesenian tayub Nganjuk dikoordinasikan, meliputi pembinaan bagi waranggana, pramugari, maupun pengrawitnya. Mereka secara 2 ibid T HERES!ANA ANI LARASATI I 193
KEARJFAN LoKAL - berkala mendapatkan pembinaan mental dan pembinaan teknis berupa gerak ragam tari, suara, dan ragam gending. Setelah seorang warangga na dinyatakan lulus dalam uji mental dan teknis, kemudian diberi No mor Induk dan dibolehkan pentas. Bagi waranggana yang belum lulus, tidak diberi Nomor Induk dan berarti belum dibolehkan pentas. Pada tahun 1990, wisuda gembyangan waranggana mengalami peralihan pembinaan dari semula dipegang oleh Dinas Pendidikan, Pe muda dan Olahraga (Dikpora) dialihkan kepada Dinas Kebudayaan dan Pariwisata. Dinas Kebudayaan dan Pariwisata semenjak itu mendapat kepercayaan mengelola acara wisuda gembyangan waranggana. Selan- Foto 3 Searah jarum jam : Gapura Pundhen Mbah Ageng dan Padepokan Langen Tayub Anjuk Ladang, Pundhen Mbah Ageng, Papan Nama Padepokan Langen Tayub Anjuk Ladang, Pendapa Padepokan Langen Tayub Anjuk Ladang 194 I ThERESIANA ANI LARASATI
l· uN<;sJ (" ' 'IKYAN G AN W ARANGG A NA 'l'AY U !l D 1 D c>A SAMBIRfJ O- jutnya pada tahun 200 l terjadi peralihan pembinaan seluruh kesenian di daerah Kabupaten Nganjuk (Wawancara dengan Pak Winarto tanggal 19Juni2013). Kiprah Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Kabupaten Nganjuk pada tahun 1996-1997 da1am bentuk fisik ditunjukkan dengan berdiri nya Padepokan Langen Tayub Anjuk Ladang yang terletak di Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo. Da1am bentuk non fisik, seiring dengan ber dirinya padepokan tersebut disusun pula kurikulum yang bertujuan agar padepokan menjadi pusat pembinaan waranggana. Keberadaan pade pokan sebenarnya juga diharapkan menjadi semacam tempat kursus menari dan menyindhen. Namun sayang, rencana tersebut tidak ter1ak sana karena tidak ada yang mendaftar. Pak Samijo, juru kunci pundhen Mbah Ageng menuturkan bahwa meskipun sudah berdiri megah padepokan lengkap dengan seperangkat gamelan, namun tidak ada latihan rutin . Semakin hari terasa semakin surut aktivitas berkesenian di tempat tersebut, sama sekali tidak ada latihan kecuali mendekati bulan besar dalam penanggalan Jawa. Saat menjelang bulan besar, bertepatan dengan ritual bersih desa biasanya ada latihan karawitan dan menari, sekitar tiga kali latihan. Prosesi gembyangan mulai ditangani oleh Pemerintah Daerah Nganjuk sejak tahun 1987 dengan didirikannya Hiprawarpala oleh Bu pati Sutrisno, selanjutnya dikenal dan diartikan sebagai upacara wisuda bagi para waranggana. Pengertian dan pemahaman masyarakat tentang Gembyangan Waranggana Tayub sebagai upacara wisuda waranggana berlangsung hingga tahun 2008 , saat kemudian banyak mahasiswa dan para peneliti gembyangan waranggana mengkritik atau mengkritisinya. THERESIANA A N I L A RA SATI I 195
K EARIFAN LOKA L- " kalau namanya wisuda mestinya ada tahapan-tahapan pendidikan tertentu yang ditempuh oleh para calon warang gana .. " Demikian kurang lebih pertanyaan kritis dari para pemerhati kese nian tayub dan Gembyangan Waranggana Tayub, sehingga pada tahun 2009 namanya berubah menjadi "Prosesi Gembyangan Waranggana ". Hasil pembinaan yang dilakukan pemerintah mampu mengubah struktur atau urutan pertunjukan, juga berbagai elemen yang mendu kung, antara lain tari, karawitan, rias, busana, tempat dan waktu pertun jukan. Pembinaan dilakukan melalui berbagai penataran bagi para se niman tayub melalui organisasi yang sampai sekarang masih eksis, yaitu Hiprawarpala (Himpunan Pramugari, Waranggana dan Pengra wit Langen Tayub Anjuk Ladang). Hiprawarpal tahun 2012-2015 dipimpin oleh Bapak Lelyanto, seorang pramugari dalam pertunjukan tayub. Setiap satu bulan sekali dilakukan pertemuan yang membahas beberapa hal, antara lain keluh kesah seniman yang terlibat menjalankan profesinya dan membahas tentang suatu kegiatan yang akan dilaksanakan. Selain mengelola acara prosesi gembyangan waranggana, sejak tahun 2009 sampai sekarang, Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Dae rah Kabupaten Nganjuk mengadakan acara rutin tahunan yaitu Tayub Padang Bulan. Tayub Padang Bulan diadakan empat kali pada setiap tahunnya, berkisar pada pertengahan bulan sampai akhir bulan setiap bulan pumama. Tayub Padang Bulan diselenggarakan sebagai contoh atau teladan kebaikan dalam tata cara (tata tertib) pementasan Iangen tayub. Adapun urutan acara Tayub Padang Bulan adalah klenengan, 196 I THERESIANA ANI LARASATI
PUNGSI GEMBYANGANWARANGGANA TAYUB OJ Oi!SA SAMBIR.BJO - gambyongan, gedhok, ndoro-ndoro, p enentuan pengibing, tayuban. Pentas di laksanakan di berbagai kecamatan di Kabupaten N ganjuk se cara bergantian, menggunakan dana dari DIPA Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Daerah Kabupaten Nganjuk. Foto 4 Surat Rekomendasi Pentas Pemerintah Daerah Nganjuk melalui Dinas Kebudayaan dan Pa riwisata Daerah Kabupaten Nganjuk menjaga tata tertib waranggana dengan membuatkan beberapa administrasi, meliputi: 1) SIP (Surat Izin Pentas) atau Surat Induk, 2) Surat Rekomendasi Pentas, 3) pendataan waranggana. SIP/ Surat lnduk diperoleh setelah waranggana meng ikuti Prosesi Gembyangan Waranggana di Pundhen Mbah Ageng. Wa ranggana yang telah mendapatkan kartu induk berarti sudah sah men- THBRESIANA ANI LARASATI I 197
KEAR!FAN LOKAL- jadi waranggana dan siap untuk pentas dipertunjukan tayub. Surat rekomendasi pentas digunakan untuk mengurus izin ke kantor polisi setempat, tempat berlangsungnya pementasan. Sekali pengambilan su rat rekomendasi berlaku lima lembar surat tanpa dikenakan biaya. Selanjutnya pendataan dilakukan untuk mengetahui waranggana yang masih aktif. Menurut Pak Saijo, waranggana di Desa Sambirejo yang masih aktifhingga bulan Juni tahun 2013 adalah: 1) Kasmiyatun, 2) Minatun, 3) Andriyani, 4) Suharti, 5) Suyati, 6) Herminten, 7) Su mini A, 8) Sumini B, 9) Sriyatun, 10) Sunanni. Pada setiap tahunnya, waranggana dikenai biaya untuk uang kas sebesar Rp 50.000,00. Dang tersebut digunakan sebagai dana ketika ada suatu kegiatan yang dilaku kan oleh para waranggana. 198 I THERESIANA ANI LARASATI
DAB IV (}embyangan Waranggana Tayub M enurut keterangan yang dihimpun dari para informan di Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirejo, proses menjadi seorang warang gana tayub adalah melalui nyantrik atau melalui proses belajar pada seseorang pinisepuh di wilayah Desa Sambirejo, misalnya saat ini calon waranggana nyantrik kepada Pak Saijo di Dusun Sambirejo. Sudah menjadi hal yang dilakukan turun temurun bahwa seseorang untuk dapat menjadi waranggana tayub harus melalui "proses nyantrik", dengan berbekal "ongkos tenaga". Caton waranggana hidup bersama, le bur menjadi bagian dari keluarga guru. CaJon waranggana yang berasal dari keluarga mampu ekonomi biasanya membawa beras dan bahan lauk pauk dari rumah orangtuanya untuk dinikmati bersama keluarga gurunya. Namun, tidak semua calon waranggana membawa perbekalan hidup dari rumahnya . Kebanyakan mereka tinggal menetap di rumah gurunya sem bari belajar kesenian tayub tanpa membawa perbekalan dan tidak dipun gut biaya apapun oleh gurunya. Ketika waktunya tanam padi, eaton waranggana sigap membantu gurunya di sawah. Inilah yang dimaksud dengan "ongkos tenaga". De-
K EARIFAN LOKAL - mikian berlangsung sampai calon waranggana dianggap telah mampu nembang dan }aged. Setelah dianggap mampu, kemudian akan diikut kan menjadi "untur', yaitu magang pada waranggana yang sudah mam pu tanggapan (ikut tanpa mendapatkan ongkos atau upah tanggapan). Gembyangan bagi waranggana pada waktu lalu atau sebelum menjadi Gembyangan Waranggana Tayub seperti saat ini merupakan acara "ngamen" keliling Desa Sambirejo. Ngamen dan nguntul tersebut bertujuan untuk melatih mental calon waranggana, sekaligus wadah di munculkannya atau dipromosikannya seorang calon waranggana oleh dalang (gurunya) menjadi waranggana tayub. Gembyangan warangga na mulai berubah kemasannya setelah Pemerintah Daerah terlibat dalam upaya mengelola dan melestarikan kesenian tayub. Upacara Gembyangan Waranggana Tayub dilaksanakan guna me ngangkat dan menambah nilai positif bagi waranggana tayub dan seni tayub. Sejak tahun 1987, upacara Gembyangan Waranggana Tayub di laksanakan rutin setiap tahun pada hari Jum'at Pahing bulan besar (bu lan Jawa) dan berlangsung selama kurang lebih 5,5 jam. Upacara terse but bertempat di pundhen Mbah Ageng di Dusun Ngrajek dan pundhen Mbah Budha Dusun Sambirejo. Kedua pundhen berada di Desa Sambi rejo Kecamatan Tanjunganom. Upacara Gembyangan Waranggana Tayub diperuntukkan bagi wa ranggana yang sudah lulus ulah bekso dan ulah .mara, menguasai pa ling sedikit sepuluh jenis gendhing. Upacara gembyangan waranggana ini tampak unik dan sakral. Penata acara upacara menggunakan bahasa Jawa Krama berpakaian adat Jawa. Perlengkapan upacara terdiri dari Genthong, Kembang Setaman, Sampur, Dupa, Game/an. Setelah diwi sudanya waranggana berarti dia telah mempunyai SIP (Surat Izin Pen tas) dan kartu induk (Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Daerah, [t.t.]). 200 I THERESIANA ANI LARASATI
fUNGSI GEMBYANGANWARA NGGANA TAYU B Dr DESA SAMB!REIO - A. U pacara Gembyangan Waranggana Tayub Sehari sebelum pelaksanaan Upacara Gembyangan Waranggana Tayub, yaitu pada Hari Kamis Legi sekitar pukul 13.30 WIB diadakan upacara pengambilan air dari Air Terjun Sedudo oleh panitia tingkat desa, tingkat kecamatan dan kabupaten, perangkat desa, sesepuh desa, dan juru kunci Mbah Ageng. Petugas yang mendapat tugas adalah wa ranggana, perangkat desa, juru kunci dan sesepuh desa. Air suci dari Air Terjun Sedudo dimasukkan ke dalam gentong kemudian disatukan dengan air dari pundhen Mbah Ageng. Foto 5 Proses Pengambilan Air di Air Terjun Sedudo (Sumber: Dok. Dinas Kebudayaan Nganjuk) Pada sore harinya sekitar pukul 17. 00 diadakan selamatan tumpeng an di pundhen Mbah Ageng, Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo, yang dihadiri oleh warga Desa Sambirejo, waranggana setempat, perangkat desa, panitia gembyangan, pejabat tingkat kecamatan dan kabupaten. Pada keesokan harinya, hari Jumat Pahing sekitar pukul 07.00 sudah mulai tampak kesibukan dari para panitia yang terlibat dalam prosesi gembyangan. Sekitar pukul 07.10 diadakan prosesi dari sasono toto (Balai Desa Sambirejo) ke sasono gembyangan (Padepokan Lan- THERESIANA ANI LARASATI I 201
l<EAJUPAN LoKAL - gen Tayub Anjuk Ladang). Prosesi ini merupakan iring-iringan panjang yang dimulai oleh cucuk lampah prajurit Mung-Dhe, pembawa dupa, pembawa kembang, pembawa sampur, calon waranggana, putri dho mas, orangtua calon waranggana, pramugari tayub, sesepub desa, dan pengrawit Mung-Dhe. Foto 6 Prosesi lring-iringan dari Sasono Toto ke Sasono Gembyangan (Sumber: Dok. Dinas Kebudayaan Nganjuk) Setelah Bupati dan Muspida hadir di sasono gembyangan, acara segera dimulai. Acara inti dilaksanakan dengan diawali sambutan-sam butan, kemudian pemercikan air suci, pemberian cundhuk kembang, kemudian para calon waranggana dan waranggana yang mendampin ginya berdiri mengelilingi pundhen Mbah Ageng. Adapun urutan resmi acara prosesi gembyangan waranggana meliputi: 202 I THERESIANA ANI LARASATI
l'UNGSI GEMBYANGANWARANGGANA TAYUB 01 DESA SAMBIREJO - 1. Kirab peserta gembyangan 2. Pembukaan 3. Laporan Panitia 4. Sambutan Bupati Kabupaten Nganjuk 5. Ritual gembyangan waranggana 6. Pengukuhan sebagai waranggana oleh sesepuh desa 7. Penyerahan sertifikat sebagai waranggana oleh Kepala Dinas Pa riwisata dan Kebudayaan Daerah Kabupaten Nganjuk 8. Doa dan Penutup 9. Pentas Langen Tayub Adapun ritual gembyangan waranggana pada tahap pertama meli puti: 1) pemercikan air suci supaya waranggana terhindar dari balak, 2) pemberian cunduk mentul untuk pengukuhan para calon waranggana, 3) pemberian daun waru yang melambangkan cinta kasih, 4) minum air suci beralaskan daun pisang dan daun waru supaya waranggana bersih kembali dan mendapatkan berkah, dan 5) daun waru disobek dengan maksud supaya waranggana tetap setia dan tidak berpaling ke hati yang lain. Daun waru merupakan simbol hati (simbol asmara). Disobek:nya daun waru bermak:na agar para waranggana dapat menghindari hal-hal yang bersifat asusila. Ritual gembyangan waranggana tahap dua meliputi: 1. Mengelilingi pundhen Mbah Ageng dengan menyanyikan sepuluh gendhing wajib, yaitu: gendhing Eling-Eling, Golekan, Bandung an, Ketawang Teplek Minggah Srempeg, Gonggo Mino, Astra Ka ra, Ono Ini, Gondhoriyo, ljo-ljo dan Kembang Jeruk, 2. Pengucapan Ikrar Tri Prasetya Waranggana di hadapan Bupati dan seluruh hadirin. THERESIANA AN I LARASATI I 203
l<EARIFAN LOKAL - lsi Ikrar Tri Prasetya Waranggana: a. b. Tansah Ngluhuraken kabudayan nasional mliginipun ing babagan Langen Beksa utawi Tayub (senantiasa meluhurkan kebudayaan nasional khususnya dalam hal ini melestarikan dan mengemban gkan kesenian tradisional kesenian tayub ). Tansah angudi indahing kawruh saha kualitas minangka ingkang sae, saha ngugemijejering wanita utami (senantiasa berusaha me ningkatkan pengetahuan dan kualitas untuk keperluan yang baik/ c. luhur, serta memenuhi harkat dan martabat keutamaan wanita). Sudi aleladi dumateng bebrayan ingkang tumuju ing reh lestari, ngrembaka luhuring budaya bangsa (bersedia melayani masyara- Foto 7 Searah jarum jam: Ritual Memerciki Caton Waranggana Dengan Air Suci, Pemberian Cunduk Mentul, Pemberian Daun Waru, dan Minum Air Suci Beralaskan Daun Pisang (Sumber: Dok. Dinas Kebudayaan Nganjuk) 204 I THERESIANA ANI LARASATI
l ·UNG>J ( ;l ~JH YA 'GAN W A RANGGANA 'lAY V B Dllh >A SAMUJJ(EjO - kat dengan menjunjung ti nggi nilai- nilai kesusilaan supaya tercipta kehidupan yang terhonnat menuju keluhuran budaya bangsa). Acara selanjutnya adalah penganugerahan samp ur oleh Bupati ke pada para calon waranggana, dilanjutkan penyerahan Kartu Induk atau Surat Izin Pentas (SIP) oleh Kepala Dinas Pari w isata dan Kebudayaan Nganjuk. Pemberian SIP ini merupakan acara terakhir di pundhen Mbah Ageng Dusun Ngrajek, dan acara seJanjutnya diJangsungkan di pundhen Mbah Budha Dusun Samb irejo. Untuk menuju ke Dusun Sambirejo, para calan waranggana naik dakar yang telah di siapkan . Dakar tersebut di pagi hari telah mengang kut para calon waranggana yang berasal dari Dusun Sambirejo. Menu rut keterangan Pak Saij o bahwa para caJon waranggana dari Dusun Sambirejo di arak menuju Dusun Ngrajek menggunakan dakar. U paca ra gembyangan secara ceremonial dilan gsungkan di Dusun Ngraj ek, di pundhen mBah Ageng, namun untuk waranggana dari Dusun Sambire jo, pelaksanaan rituaJnya tetap dilangsungkan juga di p undhen Mbah Budha Dusun Sambirejo. Di pundhen Mbah Budha, para caJon waranggana meJaksanakan gemby angan yang terakhir, yai tu menari menge lili ng i pundhen Mbah Budha. Setelah ritual menari mengeliling i pundhen Mbah Budha sel e sai, para wanita yang semula d isebut unthul tersebut suda h resmi men jadi waranggana yang menguasai olah beksa dan o lah suara. B. Pertunjukan Tayub dalam Acara Gembyangan Pertunjukan kesenian tayub dal am acara gembyangan sama dengan pertunjukan tay ub saat digunakan untuk perhelatan lainnya, misalnya TH E RF.SIANA AN I L A RA SAT I I 205
K EARIFAN LOKAL - syukuran pernikahan dan bersih desa. Struktur pertunjukan kesenian tayub dibagi menjadi enam, yaitu: klenengan, gambyongan, gedhok, ndoro-ndoro, penentuan pengibing, tayuban. Pada tahap pertama disa jikan klenengan oleh pengrawit untuk menunggu anggota masyarakat yang akan hadir, atau sedang menikmati makanan selamatan. Tahap ke dua gambyongan yang dilakukan oleh para waranggana untuk meng honnati para tamu serta sebagai tari pembuka. Biasanya waranggana pada saat tari pembukaan ini menari gambyong parianom atau pangkur yang pada pertengahannya dikombinasi dengan srapatan. Tahap ketiga gedhok, yaitu pada saat pramugari membuka acara akan dimulainya tayuban. Tahap keempat ndoro-ndoro yaitu para wa ranggana pada saat gendhing di meja tamu. Tahap kelima tayuban yang dilakukan warga masyarakat, terutama yang mempunyai hajat. Selanjut nya, secara bergilir anggota masyarakat yang akan mengibing dengan wa ranggana adalah para tamu undangan yang biasanya diawali oleh Kepala Desa, Sekretaris Desa, Kamitua, dan dilanjutkan warga masyarakat yang diatur oleh pramugari. C. Fungsi Gembyangan Waranggana Tayub Tradisi bersih desa di Dusun Ngrajek identik dengan upacara Gembyangan Waranggana Tayub. Hal tersebut bukannya tanpa sebab, namun berawal dari suatu cerita yang terjadi di Dusun Ngrajek. Du sun Ngrajek saat itu masih berupa hutan belantara yang dihuni oleh masyarakat pembabat hutan. Para penduduk pembabat hutan memilih lokasi bennukim di Ngrajek, karena di daerah tersebut terdapat bebera pa mata air dan salah satunya mempunyai sumber air yang besar yang kemudian oleh penduduk dinamakan sumur Agung atau sumur Mbah 206 I THERESIANA ANI LARASATI
Ageng. Keberadaan sumber ai r (tuk) mampu mencukupi kebutuhan air bagi penduduk , meliputi pengairan sawah, ladang maupun kebutuhan sehari-hari (Wawancara dengan Pak Samijo, 6 Juni 20 13). Wujud dan ungkapan rasa syukur dan terima kasih masyarakat Du sun Ngrajek atas keberadaan sumur Mbah Ageng di desanya diungkap kan melalui acara syukuran dengan cara mengadakan bersih desa dan acara selamatan di dekat sumur Mbah Ageng. Perlengkapan upacara bersih desa dan selamatan meliputi: nasi tumpeng, panggang ayam, dan doa dengan ujub (pennohonan) yang dikumandangkan menggunakan bahasa Jawa Kuno. Doa bertujuan untuk memohon kepada Yang Maha Kuasa agar penduduk setempat diberi keselamatan dan kemudahan dalam rejeki . Dalam acara bersih desa dan selamatan tersebut diadakan pula hiburan berupa Gambyongan Langen Tayub. Tarian tersebut ditarikan mengitari sumur Mbah Ageng sebanyak sepuluh putaran dengan di iringi sepuluh gendhing wajib . Pada waktu itu tandhak yang ditampil kan minimal dua orang dan pelatih tarinya adalah juru kunci Pundhen Mbah Ageng sebelum dikelola oleh pemerintah seperti saat ini. Menurut cerita Pak Samijo, lbu Musrini , dan Pak Winarto, pada tahun 1934, yaitu pada saat menjelang diselenggarakannya acara bersih desa atau syukuran di pundhen Mbah Ageng, para pinisepuh di Dusun Ngrajek mengalami kegelisahan karena sulitnya mencari penari tayub sebagai salah satu sarana dalam melaksanakan upacara bersih desa. Pa da saat bersamaan, ada dua anak perempuan yang bernama Markawit (II tahun) dan Jaminem (I 0 tahun) juga sedang gelisah karena kemung kinan tidak dapat menyaksikan bersih desa akibat dari sakit yang tidak kunjung sembuh (Wawancara dengan Pak Samij o, lbu Musrini, dan Pak Winarto, Juni 2013). Tiba-tiba Markawit dan Jaminem yang sedang THERESIANA ANI LARASAT I I 207
KEAIHFAN LOKAL - sakit memohon kepada orangtuanya agar diperkenankan tampil sebagai waranggana. Permohonan ini disampaikan kepada para sesepuh desa. Para sesepuh desa yang sedang gelisah karena sulitnya mencari wa ranggana serta merta mengabulkan pennohonan keduanya. Menurut cerita yang berkembang di masyarakat, pada malam sebelum pentas waranggana, kedua anak tersebut bermimpi bahwa dirinya akan sem buh dan hidup berkecukupan bila tampil sebagai waranggana dalam upacara bersih desa di pundhen Mbah Ageng. Sebelum tiba acara bersih desa kedua anak terse but mandi jamas di pundhen Mbah Ageng. Meskipun keduanya tidak berlatih, namun mereka tampil sangat baik dan mempesona para hadirin, serta setelah acara tersebut keduanya sembuh dari sakitnya. Dua anak tersebut rna kin lama makin dewasa dan menjadi waranggana yang mumpuni. Ber dasarkan cerita yang berkembang di masyarakat, kedua anak tersebut berkembang menjadi waranggana yang laris dan terkenal serta sering mendapat tanggapan dengan tarifyang tinggi. Berdasarkan cerita yang berkembang dan dipercaya oleh masya rakat Dusun Ngrajek dan Dusun Sambirejo tersebut maka kesenian ta yub menjadi satu persyaratan kelengkapan upacara bersih desa yang tidak dapat ditinggalkan. Kesenian tayub dipandang dapat menghindar kan musibah, seperti yang dialami oleh Markawit dan Jaminem. Peris tiwa tersebut sekaligus sebagai momentum awal bagi para calon wa ranggana yang baru selesai belajar untuk melakukan upacara adat di pundhen Mbah Ageng yang disebut dengan gembyangan. Semakin lama kebutuhan waranggana di Desa Sambirejo semakin meningkat, salah satunya untuk acara bersih desa. Berdasarkan adanya kebutuhan waranggana maka daripada mendatangkan waranggana dari luar daerah, para sesepuh kesenian tayub di Desa Sambirejo mulai men- 208 I THERESIANA ANI LARASATI
Fur-:G '> J GEMBYAI'G ANWAR AI' GG Ar-:A 'IJ\rus D1 D~osA SAMJJJ RioJ O - didik eaton waranggana seeara sukare ta. Seiring berjatannya waktu, Desa Sambirejo memitiki banyak waranggana yang setanjutnya juga mcmbuat Nganjuk terkenat sebagai sat ah satu daera h di Jawa Timur yang memitiki waranggana-H'aranggana handaL Gembyangan Waranggana Tay ub dipereaya membawa berkah bagi masyarakat setempat, karena pelaksanaannya be1tepatan dengan acara bersih desa Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo, Keeamatan Tanjunganom. Desa Sambirejo merupakan desa yang memitiki banyak waranggana sehingga tidak berlebihan bila dikatakan pusatnya waranggana. Gem byangan Waranggana Tayub ditaksanakan sebagai upaeara peresmian seorang eaton waranggana menjadi waranggana, sekaligus merupakan kesenian tradisionat yang di g unakan sebagai tari kesuburan dan tari hiburan di aeara bersih desa. Dengan demikian, aeara ini seeara tidak tangsung sangat berpengaruh bagi lingkungan sehingga mendorong masyarakat untuk ikut serta berpartisipasi datam kesenian tersebut. THERESIANA ANI LARASAT I I 209
BABV Penutnp A. Kesimpulan Dukungan Pemerintah Kabupaten Nganjuk terhadap keberlang sungan kesenian tayub di daera hnya ditandai pada bulan Desember 1985 didirikan organisasi bagi para pramugari, waranggana, dan pe ngrawit dengan nama Hiprawarpala (Himpunan Pramugari, Warang gana dan Pengrawit Langen Tayub Anjuk Ladang). Hiprawarpala merupakan satu-satunya organ isasi yang menaungi kesenian tayub di Kabupaten Nganjuk. Di dalam naungan organisasi tersebut, kesenian tayub Nganjuk dikoordinasikan , meliputi pembinaan bagi waranggana, pramugari, maupun p engrawitnya . Para seniman tayub secara berkala mendapatkan pembinaan mental dan pembinaan teknis berupa gerak ragam tari , suara, dan ragam gending . Cembyangan Waranggana Tayub merupakan upacara peresmmn atau pengukuhan seseorang menjadi waranggana. Upacara Cembyang an Waranggana Tay ub menandai seorang waranggana dinyatakan lui us
K EAR!FA N LO KAL - dalam uji mental dan teknis, kemudian diberi Nomor Induk dan dibo lehkan pentas. Bagi waranggana yang belum dinyatakan lulus, maka tidak berhak mengikuti upacara gembyangan, tidak memiliki Nomor Induk dan belum dibolehkan pentas. Upacara Gembyangan Waranggana Tayub dilaksanakan rutin seti ap tahun pada hari Jum'at Pahing bulan besar (bulan Jawa), bertempat di pundhen Mbah Ageng di Dusun Ngrajek dan pundhen Mbah Budha Dusun Sambirejo. Kedua pundhen berada di Desa Sambirejo Kecama tan Tanjunganom. Gembyangan Waranggana Tayub memiliki fungsi sebagai upacara pengukuhan waranggana, sekaligus pelaksanaan ritual bersih desa bagi masyarakat Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunga nom, Kabupaten Nganjuk. Pengukuhan waranggana melalui upacara Gembyangan Waranggana Tayub juga berfungsi untuk mengangkat ci tra dan martabat para waranggana sekaligus media promosi pariwisata Kabupaten Nganjuk. B. Saran I. Bagi para pelaku kesenian tayub diharapkan senantiasa menjun jung tinggi martabat dan keluhuran budi pekerti, baik dalam per kataan dan perbuatan, serta harus mampu menjadi contoh atau te ladan perilaku yang baik bagi generasi penerusnya. 2. Guna mengenalkan kesenian tayub pada generasi muda, maka pada upacara Gembyangan Waranggana Tayub yang rutin dilaksanakan satu tahun sekali tersebut diharapkan mengundang para mahasiswa atau siswa SLTA/ sederajat. 212 I THERESIANA ANI LARASATI
l·UNGSI GE.\1 1HAN<.AN W AHAN<.GANA TAYUil D l DESA SAMB I REJO- 3. Kesenian tayub sejatinya merupakan kesenian yang diperuntukkan bagi kaum dewasa, maka untuk konsumsi anak-anak diharapkan dapat dikemas dalam fonnat pertunjukan panggung dengan durasi pendek, sarat nilai-nilai luhur tata pergaulan yang mengedepankan etika dan keluhuran budi pekerti. Kemasan tersebut diharapkan da pat diajarkan kepada anak-anak usia sekolah dasar dan menengah pertama sebagai upaya pewarisan tari tradisional. TH ERES IANA A N I L ARASAT! I 2 13
Daftar Pustaka Ahimsa-Putra, H.S. 2000 "Wacana Seni dalam Antropologi Budaya: Tekstual, Kon tekstual , dan Post-Modemistis" dalam Ketika Orang Jawa Nyeni. Heddy Shri Ahimsa-Putra (Peny). Yogyakarta: Galang Press. 2007 Paradigrna, Epistemologi Dan Metode llmu Sosiai-Bu daya. Makalah. Disampaikan dalam pelatihan "Metodolo gi Penelitian" diselenggarakan oleh CRCS-UGM. Yogya karta. Alfiyah, N. 2011 Tinjauan Hukum Islam terhadap Upah Tayuban Warang gana dan Penggunaannya (Studi Kasus di Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom, Kabupaten Nganjuk). Skripsi. Surabaya: lAIN Sunan Ampel (digital library diunduh 14 Mei 2013 pukul 11 .00 wib) . Alsa,A. 2004 Pendekatan Kuantitatif dan Kualitatif serta Kombinasinya Dalam Penelitian Psikologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
KEAR I FAN LOKAL - Cahyono, A. 2006 Pola Pewarisan Nilai-Nilai Kesenian Tayub. Harmonia Jurnal Pengetahuan Dan Pemikiran Seni. Vol. VII. No. I. Januari - April (digital library diunduh 14 Mei 2013 pukul 10.00 wib). Caturwati, E. 2011 Sinden Penari Di Atas & Di Luar Panggung. Kata Peng antar: Prof. Dr.RM. Soedarsono. Edisi II. Cetakan I. Ban dung: Sunan Ambu STSI Press Bandung bekerjasama de ngan Pustaka Pelajar Yogyakarta. Departemen Pendidikan Nasional 1989 Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Harimintadji, dkk. 2003 Nganjuk & Sejarahnya. Nganjuk: Yayasan Salepuk. Harimintadji 1997 Semangat dan Jiwa Anjuk Ladang. Suatu Kajian atas Seja rah Nganjuk. Nganjuk: Panitia Hari Jadi Kabupaten Ngan juk 1997. Kayam, U., dkk. 2000 Ketika Orang Jawa Nyeni. Pengantar Prof. Dr. Sjafri Sai rin, MA. Penyunting Dr. Heddy Shri Ahimsa Putra, MA. Yogyakarta: Galang Press. Koentjaraningrat 2002 Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Rineka Cipta. 2004 Kebudayaan, Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta: Gra media Pustaka Utama. 216 I DRA. ISYANTI
PELrq-AnlA t' L ING K Ut'GAN HmuP JVIELALUI TnAlllSJ KEDU K B Ell- Kuntowij oyo, dkk. 1986 Tema islam dalam Pertunjukan Rakyat Jawa: Kajian As pek Sosial, Keagamaan dan Kesenian. Yogyakarta: Ja vanologi . Moleong, L. J. 1994 Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Ros dakarya. Muryantoro, H. 2007 Tayub Sebagai Salah Satu Aset Pariwisata di Kabupaten Blora. ]antra. Jumal Sejarah dan Budaya. Vol. II. No. 4. Yogyakarta: Balai Pe lestarian Sejarah dan Nilai Tradisi onal. Oktafia, N. 2012 Perkembangan Waranggana Dalam Tayub Di Desa Sam birejo, Kecamatan Tanjunganom, Kabupaten Nganjuk To hun 1966-1998. Tes is. Diunduh dari ://digihb.unesa. org/index.php ri Rabu 29 Februari 2012 pukul 11.15 WIB. Panitia Hari Jadi Nganjuk Tt Sejarah Singkat Kabupaten Nganjuk . Prabaningtyas, N. 2013 Pertunjukan Tay ub Dalam Ana/isis Dramaturgi (Studi Deskriptif Waranggana Tayub Di Dusun Ngrajek, Desa Sambirejo, Kecamatan Tanjunganom, Kabupaten Ngan juk. Diunduh dari digital library journal.unair.ac. id/de tail _jurnal.php? id=4 708 &med= 13 5 & bid=8, tanggal 14 Mei 2013 pukul 11.00 WIB. DRA. lSYANTI I 217
KEARIFA N LOKAL - Pradhana, E.K.A. 2013 Fungsi Seni Tayub Dalam Masyarakat di Dusun Ngrajek Desa Sambirejo Kecamatan Tanjung Anom Kabupaten Nganjuk. AntroUnairDotNet. Vol. 2. No. 1. Januari- Fe bruari (digital library diunduh 14 Mei 2013 pukul 10.00 wib). Soedarsono, R.M. 2010 Seni Pertunjukan Indonesia di Era Globalisasi. Edisi ketiga. Cetakan kedua. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Suharto, B. 1999 Tayub Pertunjukan & Ritus Kesuburan. Bandung: Masya rakat Seni Pertunjukan Indonesia bekerjasama dengan arti.line. Suharyoso, S.K. 2000 "Teater Tradisional Di Sleman Yogyakarta: Jenis Dan Persebarannya" dalam Ketika Orang Jawa Nyeni. Heddy Shri Ahimsa-Putra (Peny). Yogyakarta: Galang Press. Sukari 2008 Tayub Sebuah Tari Pertunjukan Rakyat di Daerah Kabu paten Pati. Patrawidya. Seri Penerbitan Penelitian Sejarah dan Budaya. Vol. 9. No. 3. Yogyakarta: Balai Pelestarian Sejarah dan Nilai Tradisional Yogyakarta. Widi yaningsih 2003 Kesenian Tayub di Desa Sendangagung (Suatu Kajian terhadap Fungsi dan Makna Tayub dalam Upacara Adat Tunggul Wulung). Skripsi. Tidak diterbitkan. Yogyakarta: Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada. 218 I ORA . ISYANTI
P H E'TAI<IAK I.ING K U NGAN HmuP l'vl r.LALU I T RAD I SI KEDU K B Ell - Widyastutieningrum, S.R. 2007 Tayub di Blora Jawa Tengah Pertunjukan Ritual Kerakya tan. Surakarta: Pascasarjana IS! Surakarta bekerjasama dengan lSI Press Surakarta. :/ / maj alah . tempointeraktif. com / id/ ars i p/ 2 003 / 06/ 2 9/ SEL/ mbm.20030629.SEL88734.id.html. Sayup-say up Suara Tayub. Diunduh Kamis 3 Maret 2011 pukul 14.45 WlB . :/ /putra-wi lis. blogspot.corn/2007 /09/j atuh-bangun -sen i-tayub . html. Jatuh Bangun Seni Tayub. Diunduh Rabu 2 Maret 201 I pukul 13.45 WIB. Ronggeng Primadona. Diunduh Rabu 27 Februari 2012 pukul 12.00 WIB . O RA. IS YAN TI I 2 19
No I 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Nama Bapak Winarto. S.Pd. Bapak Saijo Bapak Samijo lbu Musrini Mbak Her- minten lbu Sinten Sdr. Ci ndy Tris- nawati Sdr. lvo Nabella Bapak Supamo Sdr. !wan Wahyudi Daftar luforman Pendi- dikan Pekerjaan Sarjana Kasi Jarahnitra & Muskala, Din as Kebu- dayaan Nganjuk SD Ketua Karawitan " Mardi Laras lrama"
Juru Kunci Pundhen Mbah Ageng SD Mantan Waranggana SD Waranggana
Mantan Waranggana Sarjana
G uru Kesenian SMP
Pelajar
Pemborong Bangunan SD Seniman, pengrawit Ala mat Nganjuk Dusun Sambi- reJO Dusun Ngrajek Dusun Ngrajek Dusun Ngrajek Dusun Sambi- reJO Dusun Ngrajek Dusun Sambi- rejo Dusun Sambi- reJO Dusun Sambi- rejo
GOTONG OYONG DESA SARWODADI, TAN COMAL, KABUPATEN INSI JAWA TENGAH lot
BABI Pendal1nluan Gotong royong pada dasamya merupakan pengerahan tenaga untuk mengerjakan sesuatu (kegiatan), baik yang menyangkut kepen tingan individu maupun kelompok (masayarakat). Sebagai suatu sistem pengerahan tenaga, berdasarkan sifatnya, dapat dikategorikan menjadi dua, yakni gotong royong tolong-menolong dan gotong royong kerja bakti (Koentjaraningrat, 1985, lihat juga Ahimsa-Putra, 2009, dan Ru dito, 2009). Gotong royong tolong menolong biasanya terjadi dalam ketetanggaan , kekerabatan, ekonomi (pertanian). Gotong royong ini bersifat bukan spontan, ada semacam pamrih (berasaskan timbal-ba lik). Sedangkan, gotong royong kerja bakti tidak ada pamrih karena bukan merupakan kepentingan indi vidual (perorangan), tetapi merupa kan kepentingan bersama, sepe11i : bersih desa , perbaikan jalan desa, dan perbaikan saluran air (selokan)(lih at Rudito, 20 12). Oleh karena itu , setiap masyarakat menumbuh-kem bangkann ya dengan istilah yang berbeda. Orang Batak menyebutnya "Dalihan Na To fu "; Orang Makas sar menyebutnya "Mapa/us"; Orang Lampung menyebutnya "Nemui
KEARIFAN LOKAL - Nyimah "; Orang Trunyan (Bali) menyebutnya "Sekaha "; Orang Kepu lauan Kei (Maluku Tenggara) menyebutnya "Masohi"; Orang Jawa menyebutnya "Sambatan "; dan masih banyak sebutan lain yang ditu jukan kepada gotong royong, mengingat jumlah sukubangsa yang ada di Indonesia, baik yang sudah maju maupun yang masih diupayakan untuk berkembang, lebih dari 500 sukubangsa (Melalatoa, 1985). Pada masa lalu, terutama di daerah pedesaan, pengerahan tenaga pada gotong royong tolong-menolong dari luar kalangan keluarga pada gilirannya akan dibayar dengan tenaga juga. Namun, dalam perkem bangannya, khususnya yang berkenaan dengan pengo1ahan tanah perta nian, masyarakat desa mulai menggantinya dengan uang karena dinilai lebih praktis (Koentjaraningrat, 1985). Dengan perkataan lain, orang lebih suka menggunakan jasa buruh daripada tenaga suka rela (gotong royong) yang bertele-tele dan terkadang merepotkan pemilik sawah. Faktor lain yang menyebabkan seseorang menggantikan tenaga dengan uang adalah keheterogenan suatu masyarakat. Sebab, dalam masyarakat yang heterogen, jenis pekerjaan warga san gat kompleks, sehingga irama kerja dan kepentingannya menjadi tidak sama. Ketidaksamaan irama dan kepentingan itulah yang kemudian menumbuhkan wujud pengera han tenaga (gotong-royong) digantikan dengan uang atau upah kepada seseorang sebagai wujud partisipasi dalam kegiatan gotong royong. Apa yang dikatakan oleh kedua pakar antropolog tersebut, menurut penulis, tidak berlaku secara general karena gotong royong yang dilaku kan oleh Orang Samin yang berada di Kabupaten Blora (Jawa Tengah) masih bersifat personal. Artinya, tenaga dibayar dengan tenaga, bukan dapat digantikan dengan barang atau uang (Galba, 2009). Namun demi kian, apa yang dikatakan oleh kedua pakar tersebut juga tidak berlebih an karena dewasa ini tingkat partisipasi seseorang dalam bergotong- 226 I S!NDU GALDA
~ I S r EM G•nor"; Ro r oNt. PADA MASYAHAKAT D tSA SARWODA DJ - royong dapat diwujudkan dalam bentuk uang a tau mengupah orang lain, sebagaimana yang terjadi pada masyarakat Dusun Klayu, Desa Timbul harjo, Kecamatan Sewon, Kabupaten Bantul, Provinsi Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY). Gotong royong, baik yang bersifat tolong-menolong maupun kerja bakti, yang pada awalnya lebih menekankan atau keter libatan secara fisik para anggota masyarakatnya, kini dapat digantikan dengan uang atau mengupah kepada orang lain (Galba, 2011). Bahkan, Sumintarsih (20 11 : 28) menyebutkan bahwa gotong royong te1ah men galami transformasi , yaitu perubahan pada tingkat bentuk tanpa diser tai pada tingkat struktur. Contohnya ada1ah arisan. Dalam hal ini yang dipertukarkan ada1ah uang dan barang. Ini bermakna walaupun gotong royong da1am perkembangannya mengalami perubahan dalam tingkat bentuk, tetapi pada hakekatnya masih belum punah. Namun, dewasa ini dengan kemajuan tekno1ogi dan komunikasi serta arus globalisasi yang menerpa di segala aspek kehidupan kita pada gilirannya membuat semangat komunalisme me1emah, sementara se mangat individualisme menguat, sehingga praktik gotong royong se makin menipis (Sumintarsih, 2011 :22). Padahal , gotong royong dalam suatu masyarakat, tidak hanya berfungsi sebagai sarana integrasi dan jatidiri suatu masyarakat, tetapi yang tidak kalah pentingnya adalah sebagai modal sosial dalam pembangunan, baik da1am bidang sosial, budaya, maupun ekonomi . Pemalang adalah sebuah kabupaten yang ada di daerah Jawa Te ngah . Di sana ada sebuah desa yang bemama Sarwodadi . Secara admi nistratif desa tersebut tennasuk dalam wilayah Kecamatan Comal. Bagi sebagian masyarakat Pemalang, khususnya yang berdomilisi di Pema lang bagian utara, nama desa in i tidak asi ng lagi. Pasalnya, di desa terse but ada sekel ompok orang yang di sebut sebagai " Wong Kaso" yang SIN D U GA LBA I 227
KEAR!FAN LOKAL - sering diceritakan sebagai orang yang berperilaku "aneh", khususnya jika berkomunikasi dengan "orang luar". Mereka menempati sebagian wilayah desa yang bersangkutan. Dengan perkataan lain, mereka meru pakan warga masyarakat Desa Sarwodadi. Sebagai suatu masyarakat (masyarakat Desa Sarwodadi), mereka mempunyai adat-istiadat dan tradisi yang diwariskan dari para leluhur nya. Satu tradisi yang berkaitan dengan pengerahan tenaga, baik yang menyangkut kepentingan individu maupun kelompok adalah gotong royong. Gotong royong yang berkenaan dengan persawahan disebut klebotan (pada saat penanaman); gotong royong yang berkenaan dengan khajatan (duwe gawe), seperti sunatan (khitanan) dan perkawinan, di sebut sinoman; gotong royong yang berkenaan dengan pendirian rumah disebut ruweg (pegotong-royongnya disebut sambatan). Lalu, gotong royong yang berkenaan dengan lingkungan, seperti perbaikan gang dan saluran aimya, serta jalan desa disebut kerig. Satu hal yang menarik adalah meskipun mereka tidak lepas dari terpaan arus kemajuan teknologi dan komunikasi serta globalisasi di segala aspek kehidupun, namun semangat komunalisme yang tercennin dalam kegotongan-royongan, khususnya yang berkenaan dengan pen dirian rumah dan lingkungan, masih tetap eksis. Sehubungan dengan itu, gotong royong yang ada di kalangan masyarakat Desa Sarwodadi, Kecamatan Comal, Kabupaten Pemalang (Jawa Tengah) perlu untuk diteliti. Pertanyaan-pertanyaan yang sekaligus menjadi masalah dalam pe nelitian ini adalah: (1) Bagaimana bentuk dan tata cara gotong royong yang ada dalam masyarakat Desa Sarwodadi? (2) Nilai-nilai apa saja yang masih dijunjung oleh masyarakat desa tersebut? dan (3) Apa fung SI sosial gotong royong bagi kehidupan mereka? Sedangkan, tujuan 228 I SINDU GALBA
S IST EM H ON G ROYO N G P ADA MASYA RAKAT DF ~ A S AR"-ODADI - penelitian adalah untuk mengetahui: ( 1) Bentuk dan tata cara go tong royong yang ada dalam masyarakat Desa Sarwodadi , (2) Wujud partisi pasi dalam gotong royon g, serta nilai-mlai budaya yang ada di dalam nya, (3) Fungsi sosial gotong royong bagi masyarakat Desa Sarwodadi, dan (4) Manfaat gotong royong pada masyarakat Desa Sarwodadi . Penelitian ini akan menghasilkan sebuah laporan yang bersisi data dan informasi tentang gotong royong yang ada di masyarakat Desa Sar wodadi, Kecamatan Comal, Kabupaten Pemalang. Data dan infomasi tersebut bermanfaat bagi tersedianya literatur yang berkenaan dengan khasanah budaya Indonesia, khususnya di Balai Pelestarian Nilai Bu daya Yogyakarta. Selain itu, data dan infonnasi tersebut dapat dijadikan sebagai masukan dalam pembi naan dan pengembangan budaya masya rakat Desa Sarwodadi. Masyarakat dan kebudayaan adalah dua hal ya ng berbeda tetapi satu dengan yang lain tidak dapat dipisahkan. Ada masyarakat ada ke budayaan karena kebudayaan tidak pemah ada tanpa masyarakat pen dukungnya. Fungsi kebudayaan dalam suatu masyarakat adalah sebagai pedoman dalam menanggapi lingkungannya, baik lingkungan: alam , sosial, maupun budaya (Suparlan, 1995: 28) . Oleh karena itu, setiap masyarakat dan atau komunitas menumbuh-kembangkan budaya dan tradisi dalam menanggapi lingkungannya secara Luas (alam, sosial, dan budaya). Masyarakat Desa Sarwodadi memiliki budaya dan tradisi tersendi ri . Salah satu tradisi yang ada di kalangan mereka adalah gotong royong yang sebutannya bergantung pada obyek go tong royong ( dalam perta nian disebut k/ebotan, dalam khajatan d isebut sinoman, dalam pendiri an rumah di sebut sambatan, dan dalam kbersihan lingkungan disebut kerig) . Sebagai konsep gotong royong sangat erat kaitannya dengan S IND U G ALBA I 229
K EAR! FA N L OKA L- kehidupan masyarakat, khususnya petani (Koentjaraningrat, 1985). Is tilah gotong royong berasal dari bahasa Jawa yang menurutnya tidak terlalu tua. Sebab, baik dalam kesusasteraan Jawa Kuno maupun Jawa Madya (Kakawin , Kidung, dan sebagainya), istilah itu tidak ditemu kan. Bahkan, dalam kesusasteraan Jawa Baru (Babad, Serat, dan seba gainya),juga tidak ditemukan. Sebagai suatu sistem pengerahan tenaga, berdasarkan sifatnya, dapat dikategorikan menjadi dua, yakni gotong royong tolong-menolong dan gotong royong kerja bakti (Koentjaranin grat, 1985, lihat juga Ahimsa-Putra, 2009, dan Rudito, 2009). Sedang kan, berdasarkan pelaksanaannya ada yang datang dari masyarakat (inisiatifmasyarakat), tetapi ada pula yang datang dari pemerintah desa (bersifat intruksional). Artinya, gotong royong terselenggara karena adanya intruksi dari pemerintah desa setempat. Tradisi adalah adat-istiadat dan kepercayaan yang secara turun-te murun dipelihara (Soekanto, 1993). Tradisi sebagai bagian dari kebu dayaan bersifat dinamis. Artinya, bisa saja mengalami perubahan se suai dengan tuntutan zaman atau malah punah. Sehubungan dengan itu, tradisi dapat dikatakan sebagai sikap dan perilaku berpola yang dila kukan o1eh sebagian besar anggota suatu masyarakat atau komunitas yang diwariskan secara turun-temuruan (dari satu generasi ke generasi berikutnya). Gotong rooyong sebagai suatu tradisi yang ada di kalangan masyarakat Desa Sarwodadi tidak hanya bermakna sebagai pengerahan tenaga yang berasaskan timbal-ba1ik dan pengerahan tenaga untuk ke pentingan bersama, tetapi juga mempunyai nilai dan fungsi sosial bagi para pendukungnya (masyarakat Desa Sarwodadi). Berto1ak dari pemikiran itu, maka penulis mencoba mendeskrip sikannya dengan teknik penulisan etnografi "holistik", yaitu mendes kripsikan kebudayaan dengan menggunakan suatu unsur kebudayaan 230 I SI N DU GAI.BA
S IS'!' EM G OTON G ROYON G PA llA MAS YAR AKAT D ESA S ARWOD AD I - sebagai fokus deskripsi, kemudian memaparkan hubungan-hubungan yang ada an tara unsur budaya tersebut dengan unsur-unsur budaya yang lain (Ahimsa-Putra, 2007:x). Dalam penelitian ini yang menjadi fokus pcndeskripsiannya adalah uns ur gotong-royong yang ada di kalangan masyarakat Desa Sarwodadi . Untuk itu , pendekatan yang dilakukan da lam penelitian ini adalah pendekatan fungsional , yaitu melihat fungsi gotong-royong dalam komunitas Wong Kaso di Desa Sarwodadi, Keca matan Comal , Kabupaten Pemalang. Fungsi adalah kegunaan sesuatu baik yang berupa kebendaan mau pun non-kebendaan (aktivitas) yang dimaksudkan untuk memuaskan suatu rangkaian dari sejumlah kebutuhan naluri makhluk manusia yang berhubungan dengan seluruh kehidupannya (Koentjaraningrat, 1980: 171 ). Dengan fungs i sosial yang dimaksud dalam penelitian ini adalah fungsi gotong royong dalam kaitannya dengan kehidupan bersama da lam sebuah komunitas. Dalam hal hal ini adalah komunitas Wong Kaso. Sementara, nil ai menurut C. Klu ckhon yang dikutip oleh Berry John W, dkk (1999) menyebutkan bahwa nilai merupakan suatu konsep yang dikukuhi individu atau anggota suatu kelompok secara kolektif mengenai sesuatu yang diharapkan dan berpengaruh terhadap pemi lihan cara maupun tujuan tindakan dari beberapa altematif. Batasan ter sebut --menurut Hofstede yang juga dikutip oleh Berry John W, dkk (1999)-- lengkap tetapi agak pelik. Untuk itu, disederhanakan menjadi "kecenderungan umum untuk lebih menyukai keberadaan tertentu dari tata pergaulan dengan orang lain".Dari kedua pengertian tersebut, me nurut penulis, dapat disederhanakan lagi menjadi "sesuatu yang diang gap baik dan atau buruk oleh suatu masyarakat" sebagaimana yang di kemukakan oleh Koentjaraningrat, ( 1985: 11 ). la bersifat abstrak dan ada di kepala (benak) setiap orang. Oleh karena sifatnya yang demikian, SINDU GALBA I 231
K EAR1FAN LOKAL - maka ia tidak dapat diraba atau difoto. Ia baru akan kelihatan ketika di wujudkan dalam bentuk aktivitas (tingkah laku). Nilai yang terkandung dalam gotong royong dapat diperoleh melalui pendekatan emik (tineliti) dan etik (peneliti). Artinya, secara emik nilai gotong royong akan dikaji menurut masyarakat pendukungnya, sedangkan yang dimaksud dengan pendekatan secara etik adalah nilai yang diperoleh dari tafsir peneliti terhadap aktivitas dalam proses gotong royong yang ada di kalangan masyarakat Desa Sarwodadi. Penelitian tentang gotong royong sudah banyak dilakukan orang. Hal itu tercermin dari literatur (buku-buku) basil penelitian yang berkenaan dengan gotong-royong. Tashadi, Gatot Mumiatmo, dkk (1982), misalnya; mereka meneliti gotong royong pada sebuah masyarakat yang berlatar budaya Jawa, yaitu masyarakat Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY), den gan judul "Sistem Gotong Royong dalam Masyarakat Pedesaan Daerah lstimewa Yogyakarta". Ruang lingkup materinya meliputi gotong royong yang bersifat tolong-menolong dan gotong-royong yang bersifat kerja bakti. Adapun pendekatan yang digunakan dapat dikatakan sebagai "pen dekatan budaya", karena dalam penelitian tersebut para penulis menco ba mengungkapkan nilai-nilai yang ada di balik aktivitas sistem gotong royong. Pendekatan yang sama tetapi pada etnik yang berbeda (Melayu) dan daerah yang berbeda (Kalimantan Barat) juga dilakukan oleh War doyo, Pandil Sastro, dkk (1983) dengan judul "Sistem Gotong Royong dalam Masyarakat Pedesaan Daerah Kalimantan Barat". Demikian juga penelitian yang dilakukan oleh Sayuti, Azinar, dkk (1983) yang beijudul "Sistem Gotong Royong dalam Masyarakat Pedesaan Sumatera Barat". Penelitian ini juga ruang lingkup materi dan pendekatannya mengguna kan pendekatan budaya. Sedangkan, etnik yang melatarbelakanginya adalah Minangkabau. 232 I SINDU GALBA
Sindu Ga lba (2009) dengan peneli tiannya yang berjudul "Modal Sosial: Sistem Gotong Royong pada Komunitas Orang Samin di Kabu paten Blora", melihat gotong royong sebagai modal sosial yang ber fungsi sebagai benteng ketahanan budaya dan sekaligus jatidiri Orang Samin. Oleh karena itu, walaupun mereka tidak lepas dari pengaruh "dunia luar" (kontak dengan orang luar), namun mereka masih tetap mempertahankan adat-istiadat dan tradisi nenek moyangnya. Dalam hal ini gotong royong yang mereka lalukan masih bersifat personal. Artinya, tenaga dibayar dengan tenaga, bukan dapat digantikan dengan barang atau uang. Sindu Galba (20 11) dengan penelitian yang berjudul "Gotong Royong: Kasus Perehaban Musholla pada Masyarakat Dusun Klayu, Kelurahan Timbulharjo, Kabupaten Bantul, DIY" melihat gotong ro yong dalam kaitannya dengan pendidikan budaya, khususnya bagi ge nerasi muda. Dalam hal ini gotong royong tidak hanya sekedar bekerja bersama-sama untuk mendirikan sebuah bangunan milik bersama (mu sholla), tetapi di batik aktivitas gotong royong itu ada nilai-nilai yang pada gilirannya dapat dijadikan sebagai acuan dalam kehidupan berma syarakat. Sumintarsih (2011) dengan penel itiannya yang berjudul "Identi fikasi Organisasi Sosial : Gotong Royong di Kabupaten Jember, Jawa Timur", menderkripsikan gotong royong pada sebuah masyarakat yang berada di kawasan tapa/ kuda , yaitu kawasan di Provinsi Jawa Timur yang membentuk lekukan mirip, /adam atau kasut besi kaki kuda. Ka wasan ini memiliki karakteristi k tertentu, terutama dalam bidang kebu dayaan, karena merupakan campuran kebudayaan Jawa dan Madura. Daerah yang tenna suk dalam kawasan tapa! kuda ada lah Kabupaten: Pasuruan , Probolinggo, Situbondo, Bondowoso, Jem ber, dan Tuban. S I NDU GA UlA I 233
KEAIU FAN L OKAL- Lokasi yang dipilih Desa Nogosari dan Kaliwining. Kemudian, ruang lingkup materinya adalah gotong royong yang bersifat tolong-meno long dan kerja bakti. Penelitian yang dilakukan oleh Sumintarsih ini bersifat inventarisasi (identifikasi), dengan pendekatan organisasi sosi al. Temuannya adalah bahwa gotong royong yang dikenal dan masih di lakukan di lokasi penelitian adalah gotong-royong dalam kegiatan: pertanian, perkawinan, kematian, membuat/memperbaiki rumah, arisan dan gotong royong kerja bakti. Meskipun demikian, di Desa Rambipuji yang lokasinya relatif dekat dengan kota, gotong royong yang sifatnya tolong menolong sudah lemah. Gotong royong dalam kegiatan pertani an, terutama di Desa Nogosari dan Kaliwining masih tetap beijalan ( eksis ). Hal itu disebabkan masyarakatnya cenderung bersifat homogin dalam matapencaharian (bertani). Selain itu, tata letak rumah yang ber dekatan pada gilirannya membuat intensitas hubungan sosial relatif tinggi . Semua itu menunjukkan bahwa gotong royong masih berfungsi karena bermanfaat bagi warga masyarakatnya. Uraian di atas menunjukkan bahwa gotong royong, walaupun ma terinya sama, yaitu gotong royong yang bersifat tolong-menolong dan gotong royong yang bersifat kerja bakti, namun tinjauannya berbeda beda. Dalam hal ini ada yang melihat dari segi nilai yang terkandung di dalamnya; ada yang melihat gotong royong dari segi fungsinya; ada yang menilai gotong royong sebagai modal sosial; dan ada yang menilai gotong royong sebagai organisasi yang berfungsi dan bermanfaat bagi masyarakat pendukungnya. Namun demikian, belum ada yang secara khusus melihat dari sudut terselenggaranya gotong royong. Maksud pe nulis adalah inisiatif terselenggaranya gotong royong. Dalam hal ini apakah inisiatif datang dari masyarakat atau dari perangkat desa (pe merintah desa). Sehubungan dengan itu, dalam kesempatan ini penulis 234 I SINDU GALBA
S iST EI"I GOT OKG RO YOK<., PADA MASYARAKAT DE SA SARWOI> AI> I - lebih menekankan gotong royong yang datang dari pemerintah desa. Gotong royong seperti itu pe nulis sebut sebagai goto ng royong intruk sional. Pene liti an ini dilakukan di Desa Sarwod adi, Kecamatan Comal , Kabu paten Pemalang, dcngan pertimbangan desa tersebut di samping relatif sarat dengan kegiatan gotong royong yang bersifat instruksional, juga scring diidentikkan dengan Wong Kaso. Lingkup materi penelitian in i adalah gotong royong ruweg (pendirian rumah) dan goto ng royong ya ng berken aan dengan ke bersthan lingkungan (kerig). Gotong royong tcrsebut dili hat bagaimana: s istem , wujud, keberpartisipas ian , nilai, fun gsi sosial, dan ma nfaatnya bagi masyarakat Desa Sarwodadi . Metodc yang d igunakan dalam peneli tian ini adalah kualitatif. Dengan metode ini tradi si gotong royong dapat dideskrips ikan secara mendeta il (li hat M e Fracken, 198 8 yan g dikuti p oleh Brannen, 1997 : 11, Spradley, 1998 dan Koentj arani ngrat, 1977 : 93). Un tuk mem peroleh data dan infonnasi yang tertuang dala m ruan g lingk up materi peneliti an , peneliti menggunakan tekn ik wawancara dan observasi . Wawancara ditujukan kepada tokoh fonnal (kepala desa dan pe rangkatnya), "tokoh" Wong Kaso dan warga masyarakat setempat, "orang luar", mantan camat Coma], dan pensiunan pegawai Badan Ko ordinasi Keluarga Berencana Nasiona l (BKKBN) yang pemah bertu gas eli Desa Sarwodadi . Dari wawancara tersebut tidak hanya diperoleh data dan infonnasi tentang asal-usul Wong Kaso dan stereotipnya (pan dangan " orang luar" terhadap Wo ng Kaso ), tetapi juga info m1as i yang berkenaan dengan gotong royong, khususnya gotong royong yang ber kenaan dengan ruweg dan bersih desa. Se lain metode beserta teknik peng umpulan data di atas, studi ke pustakaan dan dokumentas i j uga d ilakukan dal am penelitian ini . Studi S I NDU GA LBA I 235
KEAR! FAN LOKAL - kepustakaan dilakukan untuk memperoleh pengertian-pengertian, kon sep-konsep, paradigma-paradigma, teori-teori yang berkenaan dengan gotong-royong. Selain itu, dengan studi dokumentasi dapat diperoleh data kependudukkan, baik jumlah, persebaran, kepadatan, maupun komposisinya berdasarkan pendidikan, matapencaharian, dan agama, maupun data sekunder lainnya yang tidak diperoleh dari wawancara. Data dan inforrnasi yang diperoleh kemudian diklasifikasi dan dihubung-kaitkan dengan masalah penelitian. Selanjutnya, data di analisis atau dihubungkan antara variabel yang satu dan lainnya untuk menjelaskan fungsi gotong royong dan manfaatnya dalam kehidupan masyarakat Desa Sarwodadi. 236 I S!NDU G ALBA
BABU Desa Sar"vodadi Selayang Pandang S ebelum mengetahui Desa Sarwodadi secara se layang pandang, ada baiknya mengetahui proses terbentuknya desa tersebut. Di masa lalu, sebelum tahun 1920, ada tiga desa yang salah satu bagian wilayah nya saling berbatasan. Ketiga desa itu adalah : Desa Kaso Kulon, Desa Kaso Wetan , dan Desa Bengkelung. Tahun 1920 ketiga desa tersebut digabung menjadi satu desa dengan nama baru, yaitu Sarwodadi . Desa yang baru ini dipimpin oleh seorang lurah' yang bemama Kasman . Sar wodadi merupakan katajadian (gabungan) antara sarwo dan dadi yang berasal dari bahasa Jawa. Sarwo berarti ''serba" dan dadi berarti "jadi". Jadi , dengan nama itu apa saja yang diharapkan atau dicita-citakan oleh masyarakatnya menjadi kenyataan . Pada saat penelitian ini dilakukan , yang menjabat sebagai kepala desa adalah Bapak Sugiyono. Ia adalah buyut (generasi keempat) dari lurah yang pertama (Kasman) . Kcpala dcsa pada masyarakat Dcsa Sarwodad i discbut '"/urah " Jadi, bukan ''kadcs" (Kc pal a Dcsa) wa laupun dcsa tersebut bcrada di luar daerah pcrkotaan .
KEA!UFAK LO KA L - A. Letak dan Keadaan Alam Sarwodadi adalah sebuah desa yang secara administratif tennasuk dalam wilayah Kecamatan Coma!, Kabupaten Pemalang, Provinsi Jawa Tengah. Dari ibukota kecamatan jaraknya kurang lebih 3 Kilometer ke arah utara; sedangkan dari ibukota kabupaten jaraknya kurang lebih 20 Kilometer ke arah timur. Desa ini sebelah utara berbatasan dengan Desa Pandek, sebelah timur berbatasan dengan Desa Gandu, sebelah barat berbatasan dengan Desa Susukan, dan sebelah selatan berbatasan de ngan Desa Gintung. Desa Sarwodadi yang luasnya mencapai 200.105 hektar ini berada di dataran rendah (kurang lebih 7 kilometer dari pantai Laut Jawa). Dari luas tersebut sebagian besar (116.838 hektar atau 58,39%) berupa per sawahan; selebihnya (83.267 hektar atau 41,61%) berupa pekarangan2 Sedangkan, suhu udara yang menyelimutinya berkisar antara 25--31 o Celsius. Sementara, curah hujannya rata-rata 2.500 Milimeter pertahun. Desa ini dilalui oleh saluran sekunder Kaliwadas yang membentang da ri arah selatan ke utara. Saluran ini sangat berperan dalam kehidupan masyarakat Desa Sarwodadi, khususnya bagi petani. Jalan yang menguhubungkan Desa Sarwodadi dengan ibu kota kecamatan (Comal) telah beraspal, bahkan sejauh kurang lebih 2 kilo meter kondisinya mulus yang kanan-kirinya didominasi oleh persawa han. Selebihnya, kondisinya rusak; di sana-sini aspalnya mulai menge lupas, sehingga pengendara motor, baik roda dua maupun roda empat hams hati-hati karena di sana-sini banyak lubangnya. Justru, jalan yang menghubungkan antara pedukuhuhan yang satu dengan lainnya kondi- 2 Dalam Monografi Desa Sarwodadi Tahun 201 2 penggunaan tanah untuk pcrumahan dan fas ilitas umum tidak di sebu tkan, tetapi berdasarkan ketcrangan salah seorang perangkat desa perumahan dan fa siltas umum tenn asuk dalam pekarangan. 238 I SI N DU GA L BA
S I5TE M < ;crrn r-;G Ro YOI' G PA DA M ASI'ARAK AT Des A SARWODA OI - sinya re latif bagus karena jalan-jalan tersebut tidak dilalui oleh ken daraan besar (truk) dan angkutan umum. Desa Sarwodadi dilalui oleh angkutan umum yang berupa mini bus. Masyarakat setempat menyebutnya "transpot ". Angkutan umum yang dikelola oleh Koperasi Angkutan Daerah (Keperanda) ini mem punyai rute Comal, Desa Gintung, Desa Sarwodadi, Desa Susukan, dan kembali lagi ke Comal. Jadi, membentuk huruf "0". Oleh karena itu, Desa Sarwodadi relatif mudah dijangkau.Jika seseorang menggunakan jasa ini dari Comal ke Desa Sarwodadi , maka ia cukup mengeluarkan uang sejumlah Rp3 .000,00. B. Administrasi Pemerintahan dan Kependudukan Sebagai satuan wilayah yang bemama desa, Sarwodadi dipimpin oleh seorang kepala desa (kades). Namun demikian , dalam kehidupan sehari-hari masyarakat setempat menyebut dan atau menyapanya seba gai !urah (bukan kades) . Jabatan lurah bukan didasarkan atas penun jukkan atau penempatan pejabat di atasnya (camat atau bupati), tetapi melalui pemilihan warganya yang oleh masyarakat setempat disebut "kodrah ". Tugas seorang lurah pada dasamya adalah ngayomi warganya agar kehidupannya aman, tenteram, damai, maju, dan sejahtera. Untuk mewujudkan kehidupan yang demikian , lurah dibantu ol eh jajarannya yang terdiri atas: carik (sekretaris desa), kepala urusan pemerintahan, bau (kepala urusan pembangunan), kepala urusan kesejahteraan rak yat, kepala urusan u mum, dan kepala urusan keuanga n. Lurah beserta stafnya bukan tennasuk Pegawai Negeri Sipil (PNS). Oleh kare na itu , mereka tidak digaji oleh pemerintah . Na mun demikian, mereka mem- SIND U GA LHA I 239
K EA RIFAN L O KAL - peroleh tanah garapan (sawah) milik desa yang oleh masyarakat setem pat disebut bengkok. Oleh karena bengkok merupakan tanah (sawah) milik desa, maka ketika seseorang tidak menjadi perangkat desa lagi, tanah tersebut dikembalikan kepada desa untuk diserahkan kepada penggantinya. Selain perangkat-perangkat desa sebagaimana disebutkan di atas, juga ada perangkat-perangkat yang membawahi wilayah pedukuhan. Desa Sarwodadi terbagi dalam 3 wilayah pedukuhan, yakni: (1) Ka sowetan, (2) Kasokulon, dan (3) Bengkelung. Masing-masing dukuh membawahi 2 dusun. Dukuh Kasowetan membawadi Dusun I dan fJ (RT 1- 13); Dukuh Karokulon membawahi Dusun III dan IV (RT 14-26); dan Dukuh Bengkelung membawahi Dusun V dan VI (RT 27-33). Jadi, Desa Sarwodadi terdiri atas 3 pedukuhan, 6 dusun (RW), dan 33 RT. Penduduk Desa Sarwodadi berjumlah 5.471 jiwa dengan rincian 2.780 jiwa (50,10%) laki-laki dan 2.691 jiwa (49,90%) perempuan. Daerah permukiman mereka berada di bagian barat-laut desa. Bagian 1ainnya (timur dan se1atan desa) diperuntukan sebagai persawahan. Areal yang diperuntukkan bagi persawahan, sebagaimana telah dising gung, merupakan bagian terbesar dari penggunaan tanah yang ada di Desa Sarwodadi. 01eh karena itu, tidak mengherankan jika sebagian penduduknya bekerja di sektor pertanian, baik sebagai petani pemilik maupun buruh tani. Berdasarkan monografi Desa Sarwodadi tahun 2012 tercatat bahwa penduduk yang bekerja secara keseluruhan berjumlah 3.639 jiwa. Sele bihnya, yaitu 1.832 jiwa be1um bekerja atau sedang mencari pekerjaan. Mereka terdiri atas anak-anak balita dan usia sekolah.Untuk menge tahui berapa besar jum1ah penduduk yang bekerja sebagai petani dan 240 I S INDU G A LBA
S r sT ~c M GoroNG RoroN<; PA tH M ASYA HA KAI ' llr SA SA RWODAIJr pekerj aan-pckerjaan lai n yang digeluti oleh masyarakat desa tersebut dapat dilihat pada tabel II. I di bawah ini . TABEL 11.1 Penduduk Desa Sarwodadi Berdasarkan Matapencahaian No. Jenis Matapencaharian Jumlah o; o I. Pegawai Ncgeri Sipil 60 I ,6 2. TN I!Polri 6 0,2 3. Swas ta 79 2,2 4. Wiraswasta/ Pedagang 823 22,6 5, Petani 728 20,1 6. Buruh Tani 1. 896 52,0 7. Pcrtukangan 25 0,7 8. Jasa 22 0,6 Jumlah 3639 Sumber: Monografi Des a Sarwodadi Ta hun 20 12 Dari Tabel Il.l di atas dapat diketahui bahwa penduduk Desa Sarwodadi yang bekerja di sektor pertanian persentasinya lebih besar dibandingkan dengan penduduk yang bekerj a di sektor lain. Penduduk yang bekerj a sebagai buruh tani saja j umlahnya mencapai 1.896 orang atau 52,0%. Apalagi , j ika ditambahkan dengan petani pemilik yang jumlahnya mencapai 728 orang a tau 20, I%, maka secara keseluruhan penduduk yang bekerja di sektor pertanian jumlahnya mencapai 2.624 orang atau 72, I%). Adapun pertani an yang mereka usahakan adalah sawah den gan sistem irigasi . SINDU G A LBA I 24 1
KEARIFAK LOKAI - Berdasarkan Monografi Desa Sarwodadi Tahun 2012 penduduk yang berpendidikan berjumlah 3.985 jiwa (72,83%). Sedangkan, sele bihnya (1.486 jiwa atau 27, 17%) adalah penduduk yang belum berse kolah dan buta huruf. Untuk mengetahui jenjang pendidikan, jumlah, dan persentasinya dapat dilihat pada tabel II.2 di bawah ini. TABEL 11.2 Komposisi Penduduk Desa Sarwodadi Berdasarkan Pendidikan No. Jenjang Pendidikan Jumlah % l. SD/sederjat 1761 44,20 2. SLTP/sederajat 1315 33,00 3. SLTA/sederajat 827 20,76 4. D1
5. D2 21 0,52 6. D3 17 0,42 7. Sl 32 0,80 8. S2 12 0,30 Jumlah 3.985 Sumber: Monografi Desa Sarwodadi Tahun 2012 Dari tabel di atas dapat diketahui bahwa penduduk Desa Sarwo dadi sebagian besar (1761 orang atau 4420%) hanya berpendidikan SD/ sederajat. Penduduk yang bependidikan SLTP/sederajat juga jumlahn ya relatif besar, yaitu mencapai 1.315 orang atau 33,00%. Kemudian, penduduk yang berpendidikan SLTA/sederajat berjumlah 827 orang (20,76%). Hanya sebagian kecil yang berpendidikan S 1 (32 orang atau 242 I S!NDU GALBA
S JST EM GoTOKG Ror o NG PA llA JVI AS YAR A KAT !)~o s A SA RWO DAJJJ - 0,80%) da n S2 (12 orang atau 0,3 0%). Ini artin ya tingkat pendidikan masyarakat Desa Sarwodadi dapat dikatakan rendah . Salah satu fak tor yang menyebabkan rendah nya tingkat pendidikan masyarakat Desa Sarwodadi adalah ekonomi. Sebab , untuk mencapaijenjang pendidikan yang lebih tinggi (SLTA dan Perguruan Tinggi) mereka harus keluar dari desanya, yang tentunya membutuhkan dana relatif banyak. Oleh karena itu, penduduk yang berpendidikan tinggi jumlahnya hanya pu luhan orang. C. Latar Belakang Sosial-budaya 1. Bahasa Secara etnik masyarakat Desa Sarwodadi adalah pendukung etnik Jawa. Walaupun pada hakekatnya sama, yaitu sama-sama pendukung budaya Jawa, namun faktor geografis pada gilirannya membuat budaya mereka berbeda dengan budaya Jawa yang ada di pusatnya (Yogya karta dan Surakarta), khususnya dalam segi bahasa. Bahasa yang di gunakan oleh masyarakat Desa Sarwodadi memang bahasa Jawa, na mun demikian dialeknya berbeda. Jika orang Yogyakarta dan Surakarta dalam beberapa kata yang diakhiri dengan huruf "k" pengucapannya tidak sejelas orang Sarwodadi yang berada di Kecamatan Comal, Ka bupaten Pemalang. Oleh karena itu, orang Pemalang, termasuk orang Sarwodadi, sering disebut sebagai ''wong ngapak " karena dialek yang digunakan termasuk dalam kategori "Bany umasan "3 • Selain dialek, juga ada perbedaan-perbedaan nama suatu benda dan atau sikap dan 3 Sesungguh nya jika dicermati, walaupun sa ma-sama dialek Bany umasan, namun dialc k Bany umasan-nya Pemalang atau "ngapak-pemalangan'" me m iliki ke khasan tersend iri . Art in ya, berbeda de nga n "ngapak "-nyn Parto-Tegal (pclawa k) dan "ngapak "-nya Ma ya ngsari-Purwokerto (penyanyi ). S I N D U GALBA I 243
K EARIFA N LOKAL - tingkah laku. Sebagai contoh, apa yang disebut orang Yogyakarta seba gai "tape", orang Sarwodadi menyebutnya "kenyas ". Kemudian, apa yang disebut orang Yogyakarta sebagai "ndhableg", orang Sarwodadi menyebutnya "mblekesunu ", dan masih banyak lagi istilah-istilah yang berbeda penyebutannya, baik itu benda maupun kerabat. 2. Agama dan Kepercayaan Masyarakat Desa Sarwodadi semuanya beragama Islam. Setiap pedukuhan memiliki langgar (tempat peribadatan) tersendiri. Selain langgar yang tersebar di setiap pedukuhan, desa memiliki sebuah mas jid yang tidak hanya digunakan untuk melakukan sholat lima waktu danjumatan (sholat Jumat) juga pengajian dan kegiatan-kegiatan lain nya dalam rangka memperingati hari-hari besar agama Islam, muludan, Nuzulul Quran, Isra Mi'rojd,dan sebagainya. Meskipun masyarakat Desa Sarwodadi semuanya menganut aga ma Islam, namun dalam kehidupan sehari-hari pada umumnya mereka masih mempercayai adanya mahkluk-makhluk halus yang menempati tempat-tempat tertentu, seperti: sumur mati, sawah, dan pesisir laut. Konon, di daerah Sigeseng (pesisir) ada kerajaan makhluk halus. Di daerah tersebut pemah ada kapal yang terdampar karena nahkodanya mengira pelabuhan. Oleh karena itu, para orang tua berpesan kepada anak-anaknya agar tidak mendekati tempat itu. Kalaupun sampai di tempat itu jangan mengambil sesuatu yang bukan menjadi miliknya. Sebab, pemah ada kejadian ada orang yang "iseng" (mengambil sesua tu), lalu jatuh sakit. Untung ada orang "tua" yang menyarankan agar apa yang diambilnya dikembalikan. Setelah dikembalikan, maka yang bersangkutan sembuh seperti sediakala. 244 I S!NDU GALBA
BOB III S ist()In Ciotong Royong I nstrnksional Pada Masyarakat J)csa Sarvvodadi Gotong royong menyangkut berbagai aspek dalam kehidupan suatu masyarakat, baik dalam ketetanggaan, kekerabatan, matapenca harian, maupun kegiatan-kegiatan yang menyangkut sarana dan fasil itas umum serta lingkungan alam (fisik) di mana sebuah masyarakat berdomisili . Berdasarkan sifatnya, gotong royong dapat dikategorikan menjadi dua, yakni gotong yang menangkut kepentingan individual dan gotong royong yang menyangkut kepentingan umum (masyarakat). Lalu, berdasarkan inisiatif penyelenggaraannya dapat dikategori kan menjadi dua, yaitu gotong royong yang inisiatifnya datang dari masyarakat dan gotong royong yang inisiatifnya datang dari pemer intah desa (instruksional). Bab ini akan mencoba membahas beberapa gotong royong, khususnya gotong royong yang bersifat instruksional, pada masyarakat Desa Sarwodadi. Namun, sebelumnya ada baiknya kalau fenomena Wong Kaso perlu diketahui.
KEARIFAI' LOKAL - A. Wong Kaso Kaso adalah suatu wilayah (pedukuhan) yang berada di Desa Sar wodadi, Kecamatan Coma!, Kabupaten Pemalang. Di desa tersebut pedukuhan Kaso ada dua, Kaso Wetan dan Kaso Kulon. Wong Kaso adalah warga atau penduduk Desa Sarwodadi yang berdomisili di Pe dukuhan Kaso Wetan dan Kaso Kulon. Jadi, Wong Kaso tidak merujuk pada satu komunitas adat sebagaimana Wong Samin (Sedulur Sikep) (Fauzanafi, M. Zamzam, dkk, 2012:21), tetapi merujuk pada suatu tem pat (wilayah), seperti: Wong Coma/, Wong Tegal, Wong Pekalongan, dan sebagainya. Nama Kaso sangat erat kaitannya dengan suatu tempat yang oleh Mbah Madujoyo dijadikan sebagai tempat peristirahatan. Tempat terse but oleh masyarakat setempat disebut "pasanggahan" a tau "candi ". Pada masa penjajahan (Belanda) tempat tersebutjuga dijadikan sebagai tempat peristirahatan (ngaso) . Oleh karena itu, tempat tersebut dinama kan "Kaso". Di kalangan masyarakat Pemalang, cerita tentang Wong Kaso, da pat dikatakan tidak asing lagi. Pada umumnya mereka telah mende ngamya. Namun demikian, tidak banyak yang secara langsung datang ke tempat di mana mereka berada dan berkomunikasi secara langsung. Oleh karena itu, tidak mengherankanjika seseorang mendengar sebutan "Wong Kaso" , khususnya bagi masyarakat Pemalang, yang terlintas di benaknya adalah stereotip tentang sekelompok orang sebenamya ny rakaf (membuat "orang luar" mengakui "kesalahannya" dengan men terjemahkan arti sesuatu kata) dan drengki (tidak suka melihat orang berhasil). Misal, pohon pisang, kolah, weruh, dundhang, mobil (untuk stereotip drengki). Cerita-cerita yang berhubungan stereotip nyrakal 246 I SINDU GAI.BA
SJSTEM Go TO NG R OYO NG PAt)A M ASYAR AKA't DrSA SARWO ilADI ·- tercennin dalam cerita nomor 1-4 di bawah ini . Sedan gkan, stereotip drengki tercennin dalam cerita nomor 5. 1. Bapak Camat dan Pohon Pisang Konon, pada suatu saat Bapak Camat berkunjung ke pemukiman Wong Kaso. Sang Camat tertarik pada pohon pisang yang ada di peka rangan mereka. Lalu, ia minta bibit pohon pisang untuk ditanam di pekarangan rumahnya. maka Wong Kaso memenuhinya. Dengan suka rela Wong Kaso memenuhi pennintaannya. Apalagi, yang minta seorang Camat. Beberapa Wong Kaso pun secara bergotong royong membawa bibit pohon pisang ke rumah Sang Camat. Sang Camat terkejut karena bibit pohon pisang yang dibawa oleh Wong Kaso tidak seperti yang dibayangkan (dikehendaki), yaitu pohon pisang yang masih kecil (anak pohon pisang). Oleh karena itu, Sang Camat bertanya: "Kenapa bibit pohon pisang dibawa besar sekali? Lalu, Wong Kaso menjawab: "Bu kankah yang diminta oleh Bapak Camat adalah bibit pohon pisang?" "Kalau yang masih kecil itu namanya anak pohon pisang", tuturnya lebih lanjut. Mendengar jawabannya, Sang Camat hanya tersenyum. 2. Bertamu pada Wong Kaso Suatu saat ada "orang luar" yang bertamu ke rumah Wong Kaso . Konon, Sang Tamu ingin buang air kecil. Untuk itu, ia bertanya kepada tuan rumah : "Kolahe nang endi?" (Di mana kamar mandi?) . Mende ngar pertanyaan tamunya, tuan rumah yang notabene Wong Kaso, balik bertanya: "Mau apa?". "Mau buang air kecil" jawab Sang Tamu. " Di sana, jangan buang air kecil di kolah tetapi di samping kolah karena kolah bukan tempat buang air", tutur tuan rumah sambil menjelaskan nya. S I NDU GA LBA I 24 7
K EARIFA N LO KA L- 3. Pencarian Rumah Seorang Lurah Konon, ada seorang petugas Badan Keluarga Kesejahteraan Ke luarga Berencana Nasional (BKKBN) yang ditugaskan untuk melaku kan penuyuluhan di Desa Sarwodadi. Untuk itu, ia mendatangi kantor kelurahan (kantor desa). Namun, setibanya di kelurahan, Sang Lurah tidak ada di tempat. Kemudian, petugas tersebut bertanya kepada salah seorang perangkat desa: "Weruh omahe Pak Lurah?" (Tahu rumahnya Pak Lurah?) Jawaban Sang Perangkat Desa: "Ora weruh" (Tidak tahu). Mendengar jawaban itu, petugas BKKBN tidak habis pikir karena bagaimana seorang staf kepala de sa tidak tahu rumah lurahnya. Selagi, Sang petugas bengong, perangkat desa yang ditanya tadi menawarkan jasanya dengan kata-kata sebagai berikut: "Aku ora weruh omahe Pak Lurah; ning anggera Bapak a rep nang omahe Pak tak diter" (Saya tidak tahu rumahnya Pak Lurah, tetapi jika Bapak mau ke sana, saya antar) . Sang petugas BKKBN menjadi semakin bingung; sebab bagaimana bisa mengantar kalau tidak tahu rumahnya. Temyata pengertian "weruh" bagi Wong Kaso adalah apa yang da pat dilihat oleh mata (apa yang ada di hadapannya). Apabila tidak dapat dilihat oleh mata karena terhalang oleh sesuatu, maka Wong Kaso akan bilang; "Ora weruh ". Rumah Pak Lurah berada di antara rumah-rumah penduduk Desa Sarwodadi. Belum lagi, dari kantor kelurahan kurang lebih jaraknya 0,5 kilometer, sehingga tidak kelihatan . Oleh karena itu, ketika petugas BKKBN bertanya, jawabannya ora weruh (tidak tahu). 4. Wong Kaso yang sedang Sakit Suatu hari ada Wong Kaso yang sakit. Konon, sakitnya parah seh ingga tidak dapat berjalan. Oleh karena itu, kesehariannya hanya tidur an (berbaring saja). Bahkan, semakin hari semakin parah. Mengingat 248 I SINDU GALBA
S!STE~ I GoTo"G R oY o"G I'ADA ;'vl ASYA RAKAT DESA SARWODAill - kond isinya yang dem ikian, ada ya ng menyarankan ngundang dokter untuk memeriksa dan mengobati nya Mendengar saran itu pesakit lang sung menimpalinya: 'Eje didundang, parani bae " (Jangan dipanggi l, datangi saja), dem ikian pintanya. Sebab , dundang (panggil) sangat erat kaitannya suara (bunyi ). Sementara, dokter adanya di kota (Co mal) yang jaraknya kurang lebih 3 kilometer. Jika didundang, sudah barang tentu Sang dokter tidak mendengamya karena jaraknya relatif jauh. Sekeras kerasnya suara yang dikeluarkan tidak akan terdengar oleh Sang dokter. Oleh karena itu, untuk mendatangkan dokter harus didatangi rumahnya, bukan didundang (dipanggil). 5. Sinder Tebu dan Mobilnya Konon , di zaman penjajahan Belanda ada seorang Sinder yang mengelilingi perkebunan tebu. Di suatu tempat, yaitu di daerah Wong Kaso, Sang Sinder menghen tikan mobil , lalu turun dan berjalan men juju tanaman tebu yang perlu dilihat secara dekat. Melihat mobil tidak ada orangnya (tidak ada yang menunggu), maka mobil tersebut oleh salah seorang Wong Kaso set ire (kemudinya) digencang ( di ikat) dengan pelepah daun pisang yang sudah mulai mengering. Lalu, kaca dan lam punya dilabur tlepong (diolesi dengan kotoran kerbau) . Konon, mak sudnya agar mobil tersebut tidak lari. Sebab, kalau lari Ualan) dapat menabrak apa saja yang di depannya karena tidak ada pengemudinya. Melihat mobilnya kotor, Sang Sinder lapor kepada polisi setempat, ke mudian polisi menangkap pelakunya. Namun, pelaku bebas karena se lalu mengatakan bahwa dirinya hanyalah seorang bocah angon (peng gembala) . Malahan, ia mendapat ganti rugi sejumlah seringgit karena selama dua hari tidak bekerja. S!NDU G ALBA I 249
KEARIFAN LOKA L - Cerita-cerita tentang bagaimana Wong Kaso dalam berinteraksi dengan "orang luar" sebagaimana disebutkan di atas, barangkali hanya "gurauan" semata, atau bisa saja pemah terjadi di masa lalu, walau pun sifatnya individual (tidak semua Wong Kaso melakukannya). Yang jelas, ketika penulis ada di tengah-tengah mereka, sikap dan perilaku mereka tidak menunjukkan kaso-nya. Mereka dapat berkomunikasi dengan penulis dengan baik. Artinya, pesan yang penulis sampaikan ke pada mereka dapat dimengerti dengan baik, dan sebaliknya. Jadi, sama seperti penulis berkomunikasi dengan orang-orang non-Wong Kaso. Taril (72 tahun) adalah salah seorang yang dianggap banyak mengetahui tentang sikap dan perilaku Wong Kaso. Dalam kehidupan sehari-hari ia di samping bertani, juga berdagang kecil-kecilan (mem buka warung yang menyediakan makanan dan minuman). Masyarakat setempat menyebutnya "warung wedang". Atas pertanyaan:"Saya mendengar Wong Kaso kalau berkomunikasi mengacu kepada arti kata yang diucapkan oleh komunikator, misalnya weruh sangat erat kaitan nya dengan batas pandangan mata; kemudian dundang sangat erat kaitannya batas suara. Kepana terhadap saya Bapak tidak melalukan hal yang demikian? Mendengar pertanyaan saya, ia tertawa, kemudian ia menjawab: "Niku riyen Pak, saniki mboten. Riyen menawi tiang kados kula (warungan), menawi wonten tiyang bade tumbas, ning sanjangingipun "nyuwun", mboten angsal. Sebab, dagangan ingkang dipun adep mboten disuwunaken, ning dipun sade. Milanipun menawi bade ngersaaken, nggih tumbas, mboten nyuwun" 250 I SINDU GALBA
SISTE M GO'i oi"G Ror oi"G PA DA Jvi AsrAHAKAT DtSA SAHWO DA I>I - Terjemahannya (dalam bahasa Indo nesi a): " ltu dabulu Pak, sekarang tidak. Dabulu kalau orang seperti saya (buka warung), kalau ada orang akan beli , tetapi bilang nya "minta", tidak boleh . Sebab, barang-barang yang diperda gangkan tidak diberikan , tetapi dijual. Untuk itu, kalau ingin memilikinya, ya beli, tidak minta". Selanjutnya, Pak Taril menjelaskan bahwa sekarang omongan yang berbau Wong Kaso sebenamya masih ada, khususnya di kalangan anak muda. Namun, fungsinya telah mengalami perubahan, yaitu seba gai sarana keakraban. Targun (71 tahun), Taato (69 tahun), Ujiyanto (67 tahun) senada dengan Pak Taril. Mereka juga mengatakan bahwa anak anak muda sekarang jika berkumpul sering mengacu pada Wong Kaso pada masa lalu dengan tujuan agar suasana pergaulan semakin akrab dan meriah (penuh dengan tawa riang). Kaso, sebagaimana telah disinggung, adalah nama pedukuhan yang ada di Desa Sarwodadi . Namun demikian, di kalangan masyarakat desa sekitamya nama Kaso lebih dikenal dari pada nama desanya; pal ing tidak Kaso identik dengan Desa Sarwodadi. Hal itu tercermin dari sebutan masyarakat desa sekitamya terhadap Puskesmas dan Masjid yang ada di Desa Sarwodadi. Dalam hal ini, orang luar sering menye but Puskemas Kaso dari pada Puskesmas Sarwodadi, kemudian Mesjid Kaso dari pada Masjid Sarwodadi, bahkan Kantor Desa Sarwodadi ser ing disebut dengan Kantor Desa Kaso . S JND U GALBA I 251
KEARIFA N LOKA I.- B. Sistem Gotong Royong pada Masyarakat Desa Sar wodadi Masyarakat Desa Sarwodadi dapat dikatakan identik dengan Wong Kaso . Sebab jika berbicara tentang Wong Kaso maka merujuk pada suatu desa yang bemama Sarwodadi. Sebaliknya, jika orang berbicara tentang Desa Sarwodadi, maka yang terbayang Wong Kaso, karena desa tersebut merupakan desanya Wong Kaso. Sebagai suatu masyarakat, Wong Kaso atau masyarakat Desa Sarwodadi memiliki tradisi dalam berbagai aspek kehidupannya. Satu tradisi yang ada kaitannya dengan pengerahan tenaga, baik untuk kepentingan perorangan (individual) maupun kelompok (umum/masyarakat) adalah gotong royong. Berdasarkan sifatnya, gotong royong dapat dikategorikan sebagai gotong royong spontan dan gotong royong instruksional. Dengan go tong royong spontan yang dimaksud adalah gotong royong yang tanpa campur tangan pihak-pihak tertentu (pemerintah atau perangkat desa). Artinya, mumi antarwarga masyarakat. Lalu, yang dimaksud dengan gotong royong instruksional adalah gotong rooyong yang dikoordinir oleh pemerintah atau perangkat desa. Bab ini akan mencoba mengeten gahkan berbagai gotong royong bersifat instruksional. 1. Ruweg Ruweg adalah istilah setempat untuk menyebut gotong royong dalam membangunlmendirikan rumah. Pada tahun 20 12 Des a Sarwo dadi menjadi salah satu lokasi program Tentara Manunggal Memba ngun Desa (TMMD). Pada tahun yang sama Desa Sarwodadi mendapat jatah 5 unit rumah dari pemerintah. Untuk 5 unit rumah, pemerintah menyediakan dana (uang) sejumlah Rp25 .000.000,00. Jadi, setiap unit rumah diberi bantuan sejumlah Rp5.000.000. 252 I SINDU GALBA
Sis I" EM GoTOKG R oror-:G I' ADA iv1AS)ARA K AT DL5A SARWODAIJI Untuk menentukan siapa-siapa yang mendapat bantuan, pihak desa (lurah dan perangkatnya) beserta tokoh masyarakat bennusyawarah, sehingga warga yang akan dibantu betul-betul belum punya rumah atau kondisi rumahnya tidak layak. Setelah ada mufakat tentang siapa-siapa (5 orang) yang perlu dibantu, maka yang bersangkutan diberi tabu oleh RT-nya, dan sekal igus menjelaskan bahwa uang yang akan diterima khusus untuk pengadaan/pembelian material (bahan-bahan bangunan). Dalam kesempatan itu Sang RT juga menginfonnasikan bahwa penger jaan akan dilakukan oleh para tentara yang sedang bertugas di Desa Sarwodadi dan warga RT setempat secara gotong royong . Pendirian rumah adalah proses. Sebagai suatu proses sudah barang tentu dilakukan secara bertahap. Pada dasarnya ada tiga tahap dalam pendirian rumah, yakni tahap : persiapan, pelaksanaan, dan penyempur naan (finishing). a. Tahap Persiapan Walaupun rumah yang akan didirikan "berkat" bantuan dari peme rintah . Namun, pemilik tidak meninggalkan petungan untuk menentu kan hari yang dianggap baik, sehingga slamet (segala sesuatu berjalan dengan lancar dan selamat). Dalam hal ini biasanya pemilik rumah her tan ya kepada wong tue (orang yang di anggap ahli dalam petungan ). Setelah hari yang dianggap d1peroleh , maka pemilik rumah menghu bungi tukang batu dan atau kayu. Selain itu, memberitahu ke RT-nya. Selanjutnya, Sang RT menginfonnasikan kepada RW, Kepala Dukuh , dan warganya. Kepala Dukuhlah yang kemudian menginfonnasikan kepada Lurah dan tentara yang sedang melakukan tugas dalam program TMMD di Desa Sarwodadi. Sedangkan, persiapan yang menyangkut pengadaan material (bahan-bahan bangunan) tidak perlu dipikirkan S rND U GALBA I 253
K EA RI FAN L OKAL - oleh caJon pemilik rumah. Sebab, hal tersebut telah disediakan oleh Panitia Pelaksanaan Kegiatan (PPK). b. Tahap Pelaksanaan 1) Pembutan Pondasi Pada hari yang telah ditentukan, kurang lebih pukul 07.30 WIB, tukang dan para pegotong-royong, termasuk para tentara, berda tangan. Kurang lebih pukul 08.00 WIB mereka mulai bekerja. Ada beberapa orang yang membuat kedudukan pondasi dengan cara mencakuli tanah searah dengan panjang rumah yang akan didirikan; ada beberapa orang yang membuat kedudukan pondasi dengan cara mencangkul searah dengan Iebar rumah yang akan didirikan; ada yang meratakan tanah cangkulan; ada yang me ngumpulkan sampah di suatu tempat kemudian mernbakamya; ada yang menebas semak-belukar; dan lain sebagainya. Sekilas, tam paknya mereka asyik dengan apa yang dilakukan. Narnun, sekali sekali keluar perilaku ( ornongan) Kaso-nya. Misal, ketika salah se orang pegotong-royong rnernerlukan arit (alat potong), kemudian ia bilang: "Nyelang arite" (pin jam arit-nya), maka yang dipinjarni bilang: "Angel nyopot gagange" (sulit mencabut gagang-nya). Sebab, arit adalah bagian dari alat potong (terbuat dari besi atau baja, salah satu sisinya tajam) yang bagian bawahnya ditanjapkan pada gagang. Omongan yang mengacu pada Wong Kaso itu tidak membuat suasana menjadi keruh jutru mencairkan suasana seh ingga gotong royong tampak meriah karena disertai dengan canda tawa. Pukul 09.00 WIB para pegotong-royong beristirahat sejenak untuk menikmati pacetan (makanan kecil dan minuman) yang disedia- 254 I S JNDU GALBA
SISTEM GOTONG ROYONG PADA MASYARAKAT DESA SARWODADI - kan oleh calon pemilik rumah. Setengah kemudian (09.30 WIB) gotong royong penyiapan pondasi dilanjutkan. Pukul 11.30 WIB para pegotong-royong beristirahat lagi. Kali ini bukan untuk menikmatipacetan, tetapi saatnya orang melakukan ibadat (sholat dzuhur) , lalu makan siang di rumah masing-masing. Pukul 13.00 WIB gotong royong dilanjutkan sampai dengan menjelang waktu ashar (sekitar pukul 15.30 WIB). Penyiapan dan pemasangan pondasi biasanya hanya memerlukan waktu sehari (Pukul 08.00- 13.00 WIB) karena rumah yang didi- Foto 1: Kerangka Bentuk Rumah Klabang Nyander SINDUGALBA I 255
l<EAR!FAN L OKAL- rikan berukuran kecil ( 4x6 meter). Dalam pemasangan pondasi tu kang yang berperan adalah tukang batu. Tukang ini dibayar sesuai dengan harga pasar, yaitu Rp60.000,00 perhari. Adapun rumah yang akan didirikan berbentuk klabang ny ander. Untuk mengeta hui bagaimana rumah yang direncanakan berbentuk klabang nyan der dapat melihat foto di bawah ini 2) Pembuatan dan Pemasangan Tiang-Tiang Rumah Pada saat penyiapan dan pemasangan pondasi, tukang kayu tidak hanya berdiam diri. Ia juga menyiapkan kerangka rumah, baik yang dijadikan sebagai saka (tiang) maupun yang berkaitan dengan wongwong (kerangka atap rumah). Pembuatan dan pemasangan tiang juga dilakukan secara bergotong royong. Namun demikian, karena pemasangan tiang memerlukan keahlian, maka yang ba nyak berperan adalah tukang kayu. Sementara, para pegotong ro yong hanya sekedar membantunya, seperti: ikut menegakkan ti ang, mengambil bambu yang akan digunakan untuk cagak tiang, sehingga kedudukan tiang betu l-betul tegak lurus. 3) Pemasangan Wongwong Pada masyarakat Desa Sarwodadi pengertian wongwong tidak hanya bagian atas kerangka atap, tetapi juga kerangkanya. Jadi, kerangka atap rumah secara keseluruhan. Tidak semua pegotong royong dapat mengerjakannya, karena pemasangan wong-wong membutuhkan orang ahli, yaitu tukang kayu. Oleh karena itu, yang banyak berperan dalam pemasangan wongwong adalah tukang kayu. Para pegotong royong hanya sekedar membantu dari bawah. Kegiatan pemasangan wongwong oleh masyarakat setempat dise but munggah molo. Pada saat kegiatan berlangsung di sana-sini 256 I SrN DU GALBA
SISTEM GoTOI\G RO YON G PADA iYl ASYARAKAT O ESA SARWO DADI - terdengan suara yang gaduh (bunyi ketukan palu). Oleh karena itu, jika ada suasana yang gaduh orang menyebutnya sebagai "Kaya munggah molo" (seperti munggah malo). 4) Pemasangan Osok dan Reng Osok adalah bagian kerangka atap rumah yang posisinya melintang (ke arab atap rumah) . Sedangkan, reng adalah bagian atap rumah yang posisinya membujur. Kedua bagian ini, baik osok maupun reng berfungsi sebagai penyangga genteng. Sebagaimana pema sangan wongwong dan tiang, pemasangan osok dan reng juga yang banyak perperan adalah tukang kayu . Para pegotong royong hanya sekedar membantu dari bawah. Pemasangan osok oleh masyarakat setempat disebut "ngosok ", dan pemasangan reng oleh masyarakat setempat disebut "ngereng ". 5) Pemasangan Gendeng (Genteng) Ada beberapa orang yang berada di atas (kerangka atap) . Mereka adalah orang-orang yang biasa melakukan pemasangan gendeng. Para pegotong royong lainnya berada di bawah. Ada juga yang be rada di tengah tangga. Para pegotong royong yang ada di ba\Vah berJajar kc arab tum pukan gendeng. Jarak antarpegotong royong kurang lchih setengah depa orang dewasa (kurdng lcbih 60-70 centnnetcr) Pegutong royong yang berada d1 dekat tumpukan c:en deng mengarnbi beberapa buah gem/eng (3 bu.1h) kemud ian me nycrahkall kepada pegotonf. royong yang ada d· dekaktnya. Lalu, pegotong royong yang menerima menyerahka1 kepada pegotong royong yang ada di samplllsnya, dan seteru~nyc~ ~ampa1 diterima oleh pegotong royong yang di tangga . Selanjutnya, pegotong ro yong yang ada di tangga menyerahkan kepada pegotong royong S IN DU GA I.IlA I 257
K EARIFAN LOKA L- yang ada di atasnya (kerangka atap rumah). Lalu, yang ada dike rangka atap rumah memasangnya. Jadi, pengusungan gendeng dari tempat ke atas (kerangka atap rumah) dilakukan dengan sistem estafet. Pemasangan gendeng itu sendiri dimulai dari bagian pa ling atas kerangka atap rumah. Jadi, bukan dari bagian bawah ke atas. Hal itu disamping untuk menghindari ketidak-rataan gendeng (susunan gendeng tidak rata), namun yang tidak kalah pentingnya adalah mempermudah pemasangan. 6) Pemasangan Dinding Dinding yang akan digunakan dalam ruweg ini adalah dinding yang terbuat dari bambu (ayaman bambu). Masyarakat setempat menye butnya "pager". Ada pun jenis bambu yang bukan bambu petung, tetapi bambu yang oleh masyarakat setempat disebut ''pring kasap ". Apa yang disebut sebagai pager dapat dilihat pada foto 9 di atas. Perlu diketahui bahwa dinding yang digunakan dalam ruweg ini bukan seluruhnya terbuat dari pager, tetapi gabungan antara pager dan batu bata (tembok). Tembok berada di bagian bawah setinggi kurang lebih 1 meter. Kemudian, diteruskan dengan pager. Jadi, din ding yang berupa pager ada di bagian atas. Rumah yang berdin ding seperti itu oleh masyarakat setempat disebut "kutangan ". Pemasangan dinding tembok dilakukan oleh tukang batu, sedang kan pemasangan dinding pager dilakukan oleh tukang pager atau tukang kayu. Pegotong royong lainnya hanya sekedar membantu, seperti mengusung bata, menggotong pager secara bersama-sama, dan sebagainya. Dengan berakhimya pemasangan dinding, maka para warga setem pat tidak lagi mengikuti kegiatan-kegiatan lainnya. Sebab, kegi- 258 I SINDU GALBA
SIS ! EM GoTOI\"G RO YONG I'AnA MAS\ARAKAT D tSA SARWODAD I atan selanj utnya, seperti memasang pintu, jendela, dan melantai dil akukan oleh ahli nya, yai tu tukang kayu dan tukang batu. Perlu dikctahui bahwa pelaksanaan kegiatan ruweg yang meliputi: peny iapan dan pemasangan pondasi, pemasangan tiang-tiang (sa ka), munggah malo, pemasangan osok dan reng, pemasangan gendeng, dan pemasangan diindi ng serta pemasangan pintu dan jendela, sebagaimana dijelaskan di atas, dimulai pukul 08.00 dan diakhiri pukul 15.00 WJB (pukul 3 sore). Pukul 09.00 WlB para pegoton g royong beristi rahat sembari menikmati makanan dan mi numan yang disediakan oleh tuan rumah . Perlu diketahui pula bah wa tenaga ahli seperti tukang batu dan tukang kayu dibayar sesuai harga pasar, yaitu Rp60.000,00 per hari untuk tukang batu, dan Rp70.000 ,00 per hari untuk tukang kayu. Selain itu, perlu diketahui pula bahwa pada tahun 2013 Desa Sar wodadi juga memperoleh Bantuan Stimulus Perumahan Swadaya (BSPS) dari pemerintah sejumlah 26 unit rumah. Setiap unit di bantu uang untuk pengadaan material (bahan-bahan) sejumlah RP 6.000.000,00. Pelaksanaannya sama seperti ruweg yang dilakukan pada tahun sebelumnya (tahun 20 12), yaitu secara gotong royong. 2. Kebersihan Desa Kegiatan-kegiatan yang berkenaan dengan kebersihan desa yang dilakukan secara bergotong royong (kerja bakti) antara lain : member sihkanjalan desa, memperbaiki dan atau membersihkan gorong-gorong (saluran air yang menghubungkan antarrumah, antar-RT dan antarpe dukuhan , dan membaiki gang. Gotong royong yang tennasuk dalam kategori kerja bakti ini oleh masyarakat setempat disebut sebagai kerig. S IN D U G AI.BA I 259
KEARIFAN LOKAL - Jadi, ada kerig gili (tennasuk gorong-gorong-nya) dan kerig perbaikan gang. Untuk lebih jelasnya, kedua kerig yang berkenaan dengan bersih desa ini akan diuraikan satu-persatu berikut ini. a. Kerig Gili Gili adalah istilah setempat untuk menyebut jalan yang beraspal yang dilalui oleh kendaraan umum (jalan raya). Gotong royong yang berkenaan dengan pembersihan jalan tersebut oleh masyarakat setem pat disebut sebagai kerig gili. Kerig gili biasanya pada saat-saat ter tentu, seperti: seperti: dalam rangka menyambut hari ulang tahun ke merdekaan RI (17-agustusan) , hari-hari besar Islam (Mauludan), dan lain sebagainya. Pada dasarnya ada tahap yang dilakukan dalam kerig gili, yaitu tahap persiapan dan tahap pelaksanaan. 1) Tahap Persiapan Beberapa hari sebelumnya, paling tidak seminggu sebelumnya, baik itu dalam rangka 17-agustusan maupun muludan (memperi ngati hari kelahiran nabi besar Muhammad SAW), Lurah mengun dang para stafnya dan Ketua RT, Ketua RW, serta Ketua dukuh yang ada di wilayahnya untuk menginformasikan tentang akan adanya gotong royong dan sekaligus membicarakan tentang waktu pelaksanaannya. Pertemuan itu menghasilkan keputusan atau ke sepakatan bahwa jika kegiatan, baik dalam rangka 17-agustusan maupun muludan, jatuh pada hari Sabtu atau Minggu, maka kerig gili dilakukan pada hari Jumat. Hal itu disejajarkan dengan pro gram pemerintah tentang kebersihan lingkungan (Jumat Bersih). Namun, jika hari yang akan diperingati jatuh hari Senin atau Se lasa, maka kerig gili dalam rangka 17-agustusan dan atau muludan dilakukan pada hari Minggu, sehingga warga yang bekerja sebagai 260 I SINDU GALBA
~ISTtM ( J OTOI'G RO YON G PA OA NlA >YAR AKAI DESA SA I< W()J) Alll Pegawai Negeri Sipil (PNS) dan perusahaan swasta dapat secara fisik (langsung) ikut kerig gili. Para Ketua RT biasanya menginfonnasikan apa yang dihasilkan dalam rapat yang dipimpin oleh lurah kepada beberapa warganya. Lalu, informasi itu diteruskan kepada warga lainnya secara gethok tular (dari mulut ke mulut). 2) Tahap Pelaksanaan Ketika hari yang telah ditentukan (H) tiba, sekitar pukul 07.00 WIB para Ketua RT yang wilayahnya dilalui gili mengumumkan kepada warganya (melalui pengeras suara yang ada di langgar) bahwa pukul 08.00 WIB akan diadakan kerig gili. Untuk itu, dimo hon kehadirannya dengan membawa perlengkapanlperalatan yang diperlukan. Kurang lebih pukul 07.30 para pegotong-royong mulai berdatang an ke tempat-tempat yang telah ditentukan (gili). Ada yang memba wa pacul, ada yang membawa arit, ada yang membawa sapu lidi, dan ada yang tidak membawa peralatan. Pukul 08 .00 WIB kegiat an gotong royong dilakukan . Sampah-sampah yang ada di ping gir jalan dibersihkan . Demikian juga, gorong-gorong yang penuh dengan sampah dan atau yang ditumbuhi tumbuh-tumbuhan liar. Sampah-sampah biasanya disapu oleh para pegotong-royong pe rempuan, khususnya ibu-ibu yang rumahnya ada di pinggir jalan. Sedangkan, para pegotong royong laki-laki mengarit dan atau men cangkuli tanaman liar serta memperdalam gorong-gorong, sehing ga jika musim hujan tiba air dapat mengalir secara lancar. Jadi , yang ikut kerig gili tidak hanya para lelaki , tetapi juga perempuan sebagaimana yang terlihat dalam foto di bawah ini . S I N D U G A I. FIA I 261
I<EARIFAN LOKAL - Foto 2: Para Pegotong-royong Kerig Gili Puk:ul 09.00 WIB berbagai rnakanan kecil dan rninurnan tersedia di ternpat yang telah ditentukan, yaitu di kantor desa (pihak desa yang rne nyediakan). Makanan kecil dan rninurnan juga disediakan oleh warga seternpat, biasanya yang rnarnpu. Puk:ul 11.30 gotong royong diakhiri, dan para pegotong royong pulang ke rurnah rnasing-rnasing. b. Kerig Perbaikan Gang Selain kerig gili dalarn rangka 17-agustusan dan muludan, ada juga kerig perbaikan gang yang rnenghubungkan antar-RT, RW, dan Peduku han. Sebagairnana kerig gili, kerig perbaikan gang juga rnerupakan proses yang harus dilakukan secara bertahap. Tahap-tahap itu rneliputi persiapan dan pe1aksanaan. 1) Tahap Persiapan Sebagairnana telah disinggung pada bagian terdahulu, tugas se orang lurah pada dasamya adalah ngayomi warganya agar kehidup- 262 I S!NDU GALBA
S rSTE M G OTOI'G 1\0 YO I\G PADA MA SYA HAKAT D ES A 5 A HWO DA DI - annya aman, nyaman, tenteram, damai, maju, dan sejahtera. Salah satu faktor yang ikut berperan dalam mewujudkan kehidupan yang demikian adalah kondisi jalan kampung (gang). Jika kondisi gang berlubang-lubang dan becek (pada musim hujan), sudah barang membuat warganya tidak nyaman . Ini artinya, kesejahteraannya terusik. Untuk mewujudkan itu, desa memprogramkan perbaikan gang, khususnya pada gang yang kondisinya memprihatikan. Sebelum kerig perbaikan gang dilaksanakan, lurah mengadakan rapat dengan para stafnya dan Ketua RT, Ketua RW, serta Kepala Dukuh yang ada di wilayah desanya. Rapat dimaksudkan untuk menentukan gang mana yang akan diperbaiki . Segala sesuatu yang menyangkut bahan bangunan (material) dan tenaga ahli (tukang batu) ditanggung oleh desa. Setelah ada kesepakatan bahwa gang yang akan diperbaiki adalah salah satu gang yang ada diRT 1 (mis alnya), maka RT yang bersangkutan memberitahu kepada para warganya secara gethok-tular. 2) Tahap Pelaksanaan Pada hari yang telah ditentukan (hari H), kurang lebih pukul 07.00 WIB, Ketua RT sekali lagi memberitahukan kepada warga bahwa pada pukul 08.00 WIB akan ada kerig pembuatan gang melalui pengeras suara (dari /anggar). Untuk itu, para warga dihimbau agar hadir dengan membawa peralatan (pacul) , arit, dan sapu lidi. Kurang lebih pukul 07.30 para pegotong-royong mulai berdata ngan, termasuk para tukang batu, ke gang yang akan diperbaiki. Pukul 08.00 WIB kerig perbaikan gang dimulai. Para pegotong royong yang bukan termasuk tenaga ahli ada yang membersihkan saluran air (got) dengan pacul, dan ada pula mengangkut pasir, se men, dan konblok dengan sistem estafet. Adapun yang memasang S rNo u G AI.BA I 263
KEAiuFAN LoKAL - konblok tukang batu. Sementara, laden mendekatkan/memberik:an konblok yang akan dipasang kepada tukang batu. Selain itu, men gaduk: semen dan pasir Gika diperluk:an). Pukul 09.00 WIB para pegotong-royong beristirahat sampai menikmati hidangan (makanan kecil dan minuman) yang disedia kan oleh desa dan warga yang rumahnya di sekitar gang yang sedang diperbaiki. Pukul 11.30 gotong royong diakhiri, dan para pegotong royong pulang ke rumah masing-masing. Sedangkan, tu kang batu dan ladenne (pembantunya) datang lagi pada pukul13.30 WIB dan melanjutkan pemasangan konblok sampai pukul 03.30 WIB. Jika pemasangan konblok belum selesai, maka dilanjutkan esok harinya. Tenaga ahli (tukang batu) dan pembantunya dibayar sesuai dengan harga pasar (Rp60.000,00 per hari untuk tukang ba tu dan Rp45 .000,00 per hari untuk laden). Foto 3: Pemasangan Konblok 264 I SINDU GALBA
S I STioM GOTOI'<G I{Ql'ONG I' ADA MA S\'ARA KAT DESA SARWODA !ll - Uraian di atas menunjukkan bahwa masyarakat Desa Sarwodadi terkesan guyup-rukun. Namun, j ika dicermati secara seksama, ada juga yang bersikap masa bodoh. Artinya, jarang atau tidak pemah "nim brung " atau "ngrahabi ". Dengan perkataan lain jarang atau tidak per nah mengikuti kegiatan gotong royong. Orang yang demikian, sering jadi pergunjingan. Dan, orang seperti itu pada masyarakat Desa Sarwo dadi disebut "ora lumprah" , "kaya ora butuh wong liye ", a tau "mle kiti" Ora lumprah bennakna tidak peduli terhadap orang lain (sesama nya). Kemudian, kaya ora butuh wong liya bermakna takabur karena merasa dapat hidup sendiri tanpa bantuan orang lain. Sedangkan, ora srawung bermakna sombong karena merasa kedudukan sosialnya lebih tinggi , sehingga tidak perlu berbaur dengan sesama warganya. Berikut ini adalah beberapa foto yang berkenaan dengan kegiatan bersih desa atau lingkungan. S I NDU GA LilA I 265
BABDI Nilai Dan Fungsi Serta Manfaat Gotong Royong A. Nilai dan Fungsi Gotong Royong Gotong royong sesungguhnya adalah suatu nilai. Sebagai suatu nilai, gotong-royong baru dapat diamati setelah terwujud dalam aspek tingkah laku. Misal, ada orang-orang yang bersama-sama mengerjakan sesuatu dengan tujuan tertentu yang merupakan kepentingan individu al (perorangan), seperti ruweg, atau kepentingan bersama (kelompok/ masyarakat), seperti bersih desa. Kedua kegiatan tersebut jika dicenna ti secara saksama mengandung nilai-nilai yang pada gilirannya dapat dijadikan acuan hidup bersama dalam suatu masyarakat. Kontjaraningrat (1985) menyebutkan bahwa nilai yang melatar belakangi segala aktivitas tolong-menolong antarwarga sedesa adalah nilai budaya yang berkenaan dengan hakekat hubungan antarmanusia yang mengandung empat konsep, yaitu : ( l) Man usia tidak hidup sendiri tetapi dikelilingi oleh komunitasnya, masyarakatnya, dan alam semesta sekitamya. Dalam system makrokosmos ia merasa dirinya hanya seba gai unsure keci l yang ikut terbawa oleh proses peredaran alam semesta
K EA RIFAN LOKAL - yang maha besar; (2) Dengan demikian, dalam segala aspek kehidupan nya manusia pada hakekatnya bergantung dengan sesamanya; (3) Oleh karena itu, ia harus selalu berusaha untuk sedapat mungkin memelihara hubungan baik dengan sesamanya, terdorong oleh jiwa sama rata-sama rasa; dan (4) Selalu berusaha untuk sedapat mungkin bersifat conform, berbuat sama dan hidup bersama dengan sesamanya dalam komunitas, terdorong oleh jiwa sama tinggi-sama rendah. Bertolak dari pendapat di atas, maka gotong royong yang dilaku kan oleh masyarakat Desa Sarwodadi, jika dicermati secara seksama, mengandung nilai-nilai: yang pada gilirannya dapat dijadikan acuan dalam hidup bermasyarakat. Nilai-nilai itu antara lain: kerbergantungan dengan sesamanya, kebersamaan, musyawarah, dan kerjasama. Nilai kebergantungan dengan sesamanya tercermin dari kepuduliannya terha dap gotong royong yang ada di desanya, khususnya ruweg. Kepedulian tersebut tidak hanya yang bersifat materi (menyumbang uang dan atau barang), tetapi juga non-materi (hadir dan ikut bekerja secara bersama sama). Semua itu dilatarbelakangi oleh nilai budaya yang berkenaan dengan hakekat hubungan antarmanusia. Manusia tidak hidup sendiri tetapi dikelilingi oleh komunitasnya, masyarakatnya, dan alam semesta sekitamya. Dalam sistem makrokos mos ia merasa dirinya hanya sebagai unsur kecil yang ikut terbawa oleh proses peredaran alam semesta yang maha besar. Dengan demikian, dalam segala aspek kehidupannya manusia pada hakekatnya bergan tung dengan sesamanya. Oleh karena itu, ia harus selalu berusaha un tuk sedapat mungkin memelihara hubungan baik dengan sesamanya, terdorong oleh jiwa sama rata-sama rasa; dan selalu berusaha untuk sedapat mungkin bersifat conform, berbuat sama dan hidup bersama 268 I SINDU GALBA
S JSTEM GoTOKG RoroN G PA DA MASYAHAKAT D ESA SARWO DADJ - dengan sesamanya dalam komunitas, terdorong oleh jiwa sama tinggi sama rendah. Sebab, jika tidak ia akan menjadi pergunjingan. Nilai-nilai yang terkandung dalam gotong royong yang ada di kalangan masyarakat Desa Sarwodadi (Wong Kaso) , antara lain: keber samaan, musyawarah, dan keterbukaan/kejujuran. Nilai kebersamaan tercermin dari bersama-samanya mengerjakan kegiatan-kegiatan yang menyangkut kebersihan desa. Sebab, desa bukan milik perorangan, tetapi milik bersama. Oleh karena itu, harus sama-sama menjaga ke bersihannya.Nilai musyawarah tercennin dari adanya pertemuan yang membicarakan tentang siapa-siapa yang akan menerima bantuan dalam perehaban atau pendirian rumah. Jadi, lurah tidak semena-semena. Dan, nilai keterbukaan/kejujuran tercennin dalam pemberian bantuan yang berupa uang, yaitu RP5.000.000 per unit. Dengan demikan, setiap warga mengetahuinya. Bertolak dari nilai-nilai yang terkandung kegiatan gotong royong yang ada di kalangan masyarakat Desa Sarwodadi, maka dapat dikata kan bahwa gotong royong berfungsi dalam kehidupan bennasyarakat. Sebab, dalam gotong royong ada semangat saling-membutuhkan, sama rata dan sama rasa. Selain itu, gotong royong juga berfungsi sebagai kontrol sosial , karena yang tidak pemah hadir akan jadi bahan pergun Jmgan . B. Manfaat Gotong Royong Dari sisi ketenagaan gotong royong merupakan suatu modal kerja yang melimpah, sehingga suatu keg iatan, bai k ruweg mau pun bersih desa, dapat dilakukan dalam waktu yang relatif cepat. Dari segi dana, keduajenis gotong royong tersebut meringankan . Sebab, banyak tenaga SIN D U GA I.BA I 269
KEARIFAN LOKAL - yang suka rela (tidak dibayar), kecuali tenaga ahli (tukang batu dan tukang kayu). Oleh karena itu, gotong royong diungkapkan sebagai "Ringan sama dijinjing, berat sama dipukul". Senada dengan ungkapan itu adalahjorgan yang sering diucapkan oleh presiden kita (SBY), khu susnya pada saat kampanye, yaitu "Bersama kita bisa". Pada masyarakat Desa Sarwodadi yang sering diidentikkan dengan Wong Kaso, menunjukkan bahwa gotong royong belum punah, hal itu setidaknya tercermin dari banyaknya kegiatan yang dilakukan secara bergotong royong, antara lain: ruweg dan bersih desa. Ini artinya, tra disi gotong royong yang merupakan warisan nenek moyang, bahkan merupakan salah satu identitas bangsa Indonesia masih tetap lestari. Ini artinya, gotong royong bermanfaat bagi masyarakat pendukungnya (masyarakat Desa Sarwodadi. Sebab, jika tidak bermanfaat sudah tentu ditinggalkan. Bagi pemerintah Desa Sarwodadi tradisi gotong royong ada di kalangan masyarakatnya juga bermanfaat, khususnya dalam melak sanakan kegiatan-kegiatan yang kepentingan umum seperti: ruweg dan bersih desa. 270 I SINDU GALBA
BABV Penutup A. Kesimpulan Kaso adalah suatu wilayah (pedukuhan) yang berada di Desa Sar wodadi, Kecamatan Coma!, Kabupaten Pemalang. Wong Kaso berarti warga atau penduduk Desa Sarwodadi yang berdomisili di Pedukuhan Kaso. Namun demikian, nama Kaso lebih populer dari pada nama Desa Sarwodadi. Padahal, Wong Kaso bagian dari masyarakat Desa Sar wodadi . Hal itu disebabkan oleh adanya stereotip tentang Wong Kaso yang nyrakal dan drengki. Stereotip tentang kenyakralan Wong Kaso tercennin dalam cerita "Camat dan Pohon Pisang", "Pencarian Rumah Lurah", "Wong Kaso Sakit", dan "Bertamu pada Wong Kaso". Sedang kan, stereotip yang berkenaan dengan drengki tercermin dalam cerita "Sinder Tebu dan Mobilnya" . Sebagai suatu masyarakat, masyarakat Desa Sarwodadi mempu nyai berbagai macam tradisi, satu dian taranya gotong royong, seperti : ruweg dan bersih desa. Kedua bentuk gotong royong tersebut, jika di cennati secara seksama, di dal amnya niali-nil ai . Nilai-nilai itu antara
KEARIFAN LOKAL - lain: kebersamaan, musyawarah, dan keterbukaan. Nilai kebersamaan tercermin dari bersama-samanya mengerjakan kegiatan-kegiatan yang menyangkut kebersihan desa. Sebab, desa bukan milik perorangan, tetapi milik bersama. Oleh karena itu, harus sama-sama menjaga ke bersihannya.Nilai musyawarah tercermin dari adanya pertemuan yang membicarakan tentang siapa-siapa yang akan menerima bantuan dalam perehaban atau pendirian rumah. Jadi, lurah tidak semena-semena. Dan, nilai keterbukaan/kejujuran tercermin dalam pemberian bantuan yang berupa uang, yaitu RP5.000.000 per unit. Dengan demikan, setiap warga mengetahuinya. Bertolak dari nilai-nilai yang terkandung kegiatan gotong royong yang ada di kalangan masyarakat Desa Sarwodadi, maka dapat dika takan bahwa gotong royong berfungsi sebagai kehidupan dalam ber masyarakat.Sebab, dalam gotong royong ada semangat saling-mem butuhkan, sama rata dan sama rasa. Selain itu, gotong royong juga berfungsi sebagai kontrol sosial, karena yang tidak pernah hadir akan jadi bahan pergunjingan. Pada masyarakat Desa Sarwodadi yang sering diidentikkan dengan Wong Kaso, menunjukkan bahwa gotong royong belum punah, hal itu setidaknya tercermin dari banyaknya kegiatan yang dilakukan secara bergotong royong, antara lain: ruweg dan bersih desa. Ini artinya, go tong royong bermanfaat bagi masyarakat pendukungnya (masyarakat Desa Sarwodadi). Sebab, jika tidak bermanfaat sudah tentu ditinggal kan. 272 I SINDU GALBA
S I ST EM GOTONG R OYON G I'A I>A IV! ASYA RA KAT O ESA SA RW O DA D I - B. Saran Pelaksanaan program pemerintah desa (Desa Sarwodadi, Kecama tan Coma!, Kabupaten Pemalang, Jawa Tengah) dengan memanfaatkan budaya setempat (gotong royong) terbukti berhasil. Oleh karena itu, penulis menyarankan agar pendekatan budaya seperti itu perlu diperta hankan dan ditingkatkan oleh desa yang bersangkutan. S I NDU G ALBA I 273
Daftar Pnstaka Ahimsa-Putra, H.S. 2009 "Gotong-royong" (Makalah dalam Diskusi Pembuatan Proposal Gotong-royong), Jakarta, 17- 18 Mei 2009. Berry, J W. dkk. 1999. Psikologi Lintas-Budaya: Riset dan Aplikasi. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Brannen, J. 1997. Memadu Metode Penelitian Kwalitat[{ dan Kwantitatif Yogyakarta: Pustaka Pe1ajar. Ga1ba, S. 2009. Modal Sosial: Gotong Royong pada Komunitas Orang Samin di Kabupaten Blora, Jawa Tengah. Yogyakarta: Prapanca. 2011. "Gotong Royong sebagai Wahana Budaya Pendidikan: Kasus Perehaban Musholla Masyarakat Dusun K1ayu". Jantra, Vol VI. No. 12. Desember 2011. Yogyakarta: Balai Pelestarian Sejarah dan Nilai Tradisional Yogyakarta, Ke menterian Kebudayaan dan Pariwisata.
KEAR!FAN LOKAL - Koentj araningrat. 1977. Pengantar Antropologi. Jakarta: Djambatan. 1980. Sejarah Teori Antropologi I. Jakarta: UI-Press. 1985. Kebudayaan Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta: Gra media. Melalatoa, J. 1985 Peta Sukubangsa di Indonesia. Jakarta: Direktorat Jender al Kebudayaan, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Rudito, B. 2009 "Proposal Sistem Gotong Royong" (Makalah dalam Dis kusi Pembuatan Proposal Gotong-royong), Jakarta, 17- 18 Mei 2009. Soekanto, S. 1993. Kamus Istilah Sosiologi. Jakarta. Grafiti Spradley, J.P. 1998. Metode Etnograji, Pengantar Dr. Amri Marzali MA. Yog yakarta: Tiara Wacana. Sumintarsih 2011. Jdentifikasi Organisasi Sosial: Gotong Royong di Kabu paten Jember, Jawa Timw~ Jakarta: Direktorat Tradisi, Di rektorat Jenderal Nilai Budaya Seni dan Film, Kemente rian Kebudayaan dan Pariwisata. Suparlan, P. 1995. Orang Sakai di Propinsi Riau. Pekanbaru : Pemerintah Daerah Tingkat I Propinsi Riau. 276 I SINDU GA LBA
SI ST EM GoTor<G R oYor< G PADA M A> \AHA KAT Dr SA SAr t w o nAn i - Tashadi , G.M, dkk. 1982. Sistim Gotong Royong dalam Masyarakat Pedesaan Dae rah /stimewa Yogyakarta.Jakarta : Proyek lnventari sasi dan Dokumentasi Kebudayaan Daerah, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Wardoyo, P. S, dkk. 1983 . Sistim Gotong Royong dalam Masyarakat Pedesaan Dae rah Kalimantan Barat. Jakarta: Proyek Inventarisasi dan Dokumentasi Kebudayaan Daerah, Departemen Pendidik an dan Kebudayaan . Sayuti, A, dkk. 1983. Sistim Gotong Royong dalam Masyarakat Pedesaan Dae rah Sumatera Barat. Jakarta: Proyek Inventarisasi dan Dokumentasi Kebudayaan Daerah, Departemen Pendidik an dan Kebudayaan. Daftar Informan No. Nama Umur Pekerjaan Pendi- dikan Ala mat I. Karyadi 60 tahun Wiraswasta SMP Sarwodadi 2. Basir 68 tahun Pensiunan Sarjana Bej i, Taman, Pemalang 3. Sutanto 63 tahun Pensiunan SMA Beji, Taman, Pemalang 4. Taril 72 tahun Pedagang so Sarwodadi S I NIJU GA LBA I 27 7
5. Sugiyono 6. Soni 7. Mursid 8. Slamet 278 I S I NDU GALBA K EAR! FAN LOKA L - 59 tahun Kades 45 tahun Perangkat Des a 56 tahun Petani 50 tahun Petani Sarjana Saijana SD SD Sarwodadi Sarwodadi Sarwodadi Sarwodadi
SIDUKUN NTROL SOSIAL TTENGGER
BABI Pendahu] nan Pada umumnya kaj ian tentang masyarakat adat berpusat pada upaya inventarisasi nilai-nilai, pola perilaku, bentuk-bentuk kebudayaan, dan budaya material yang menyertainya . Masyarakat adat digambarkan memiliki keunikan budaya yang berbeda akibat adaptasi terhadap alam, proses sejarah sosial dan politik, serta kosmologi yang khas sehingga mencapai bentuknya yang sekarang ini (Koentjaraningrat, 2002: 137). Hal serupa juga berlaku untuk kajia n atas komunitas Tengger di Jawa Timur yang mendiami empat wi layah administratif (kabupaten): Probolinggo, Pasuruan, Malang, dan Lumajang. Berbagai tulisan ten tang komunitas Tengger memberi kan penegasan mengenai bentuk-ben tuk kebudayaan yang relatif tidak berubah di tengah perubahan jaman. Perubahan mempero leh pengakuan sebatas menjadi bagian dari proses masa lampau demi memberikan alasan bagi keberadaan kelompok ini pada masa sekarang. Manusia Tengger dilukiskan memiliki kearifan lokal untuk tetap mempertahankan tradisi yang dianggap menjadi wa risan dari pendahulu mereka. Dengan demikian, berbagai kajian dalam
K EARIFAN LOKAL- aras tm cenderung bersifat deskriptif dan menempatkan komunitas dalam isolasi kultural (Warouw, 2012 : 11). Dalam konteks penelitian ini, perlu disadari bahwa pada masyarakat mana pun selalu terdapat sesuatu yang dihargai sehingga dapat menim bulkan pelapisan atau strata sosial. Hal ini berhubungan erat dengan orang yang dihormati oleh masyarakat karena memiliki sesuatu yang berharga atau keistimewaan khusus yang tidak dimiliki oleh orang lain. Dengan demikian, orang tersebut menduduki lapisan atas atau elit (Wibowo, 2003: 179) Ada tendensi untuk menentukan strata sosial tersebut dengan meng gunakan kriteria tertentu, misalnya kekayaan, kekuasaan, kehormatan, ataupun kepandaian (Soekanto, 1989: 215). Dalam masyarakat petani seperti halnya di kawasan Tengger ini, ukuran strata cenderung ditentu kan oleh siapa yang pertama-tama membuka tanah dan keturunannya. Mereka dipandang akan menempati strata tertinggi. Lapisan berikutnya adalah mereka yang memiliki tanah, pekarangan atau rumah saja, dan yang sama sekali tidak memiliki pekarangan atau tanah (Adrianto, 2002: 36). Adapun unsur-unsur yang sangat penting dalam strata sosial itu adalah status dan peranan sosial. Di antara strata sosial yang ada, se orang dukun yang ahli di bidang religi (kepercayaan) mempunyai status dan peranan sosial yang penting dan menentukan. Seorang dukun mem punyai keahlian yang spesifik karena dipandang satu-satunya orang yang ahli dalam membaca, menyampaikan rapal (puja), sekaligus me ngintepretasikannya. Di sam ping itu, dia juga yang karena keahliannya mendapat kesempatan untuk memimpin upacara-upacara keagamaan (Soekanto, 1989: 227). 282 I DRS. AM BAR A NDRIANTO
EKSI\TENSI Dl KUN DAN K oNTROL So,IAL PADA MASYARAKAT l'ENG<.ER Di dalam masyarakat Tengger, seorang dukun harus punya keahl ian menurut syarat-syarat tertentu. Dengan begitu, seorang dukun tidak bisa dijabat oleh sembarang orang. Dia harus mendapat legitimasi dari masyarakat dan pemerintah. Dengan kata lain , seorang dukun memi liki peranan ganda, sebagai pimpinan formal dan informal. Oleh karena peran ganda tersebut, dukun di Tengger dapat dikatakan seorang ahli di bidang religi yang berkharisma dan pandai membaca mantra yang ditulis di atas daun lontar. Di samping itu, seorang dukun juga punya pengetahuan tentang administrasi pemerintahan (Wibowo, 2003: 180). Berkaitan dengan hal itu maka upaya untuk memahami status dan peranan sosial dukun di Tengger kiranya merupakan kajian sa ngat menarik karena menyangkut masalah-masalah religi dan pemerin tahan yang terlibat langsung dalam upaya modemitas, sekaligus juga membendung dampak negatif yang ditimbulkan oleh pembangunan itu sendiri . Selain itu, fakta sosial yang hendak diteropong dalam studi ini adalah bagaimana gambaran orang Tengger, baik tentang pandangan hidup, cara dan pelaksanaan pengendalian atau kontrol sosial. Sebagai mana kita ketahui, orang Tengger selalu berusaha menjauhi norma yang jelek (noda dan dosa) dan mempertahankan nilai-nilai yang baik (ke bajikan). Mereka beranggapan bahwa setiap perbuatan itu merupakan karma pada akhir kehidupan manusia nantinya. Jadi, barangsiapa ber buat baik akan mendapatkan karma baik, sebaliknya siapa yang berlaku tercela penuh noda dan dosa akan memperoleh karma yang jelek (Mur niatmo, 1983 : 13). Bertitik tolak dari realitas sosial tersebut tentu saja kajian tentang eksistensi dukun dan kontrol sosial pada masyarakat Tengger amat me narik, perlu, dan penting untuk dilakukan. Melalui studi induktif, be rangkat dari hal-hal yang kecil (mikro), kita berharap nantinya akan DRS. AMBAR ANDRIANTO I 283
KEA RIFA N L OKAL - muncul hipotesis ataupun kesimpulan-kesimpulan yang berlaku umum (generalisasi). Dengan kata lain, data empirik yang diperoleh di lapang an pada gilirannya nanti diharapkan dapat menjadi semacam pola atau model pengendalian sosial di berbagai daerah di Indonesia. Dalam konteks inilah studi ini dirasa perlu untuk mencoba memahami sejauh mana peran seorang dukun dalam meredam konflik ketika terjadi kri sis yang melanda masyarakat Tengger. Perlu diketahui, selain bertugas memimpin upacara keagamaan, seorang dukun di Tengger adalah pen jaga adat yang berfungsi sebagai pedoman orang untuk bertingkah laku. Dengan demikian peran dukun dalam pengendalian sosial itu sangat signifikan di dalam komunitas adat Tengger. Dalam perspektif antropologis, boleh dibilang tidak pernah ada sa tu pun masyarakat di belahan dunia ini, betapa pun sederhananya yang dapat terus bertahan tanpa adanya alat kontrol atau sistem pengendalian sosial tertentu. Demikian juga halnya dengan masyarakat Tengger, itu lah sebabnya mengapa mereka masih tetap eksis hingga saat ini. Mungkinkah hal tersebut dikarenakan adanya social control yang mampu secara efektif mengatur, mengelola, dan mengendalikan tata nan hidup bermasyarakat? Lebih jauh lagi tentunya ada pihak-pihak yang secara aktif terlibat dalam proses pengendalian sosial di dalam kehidupan masyarakat Tengger. Dalam konteks ini, sudah barang tentu peran dari formal and informal leader, seperti kepala desa (petinggi) dan dukun sangat signifikan. Oleh sebab itu, pertanyaan yang muncul kemudian adalah bagaimana peran dukun dalam kaitannya dengan pe ngendalian sosial di kalangan masyarakat Tengger. : Pada dasamya penelitian ini dimaksudkan sebagai upaya inventari sasi dan dokumentasi tentang peran dukun relevansinya dengan pengen dalian sosial (social control) yang berlaku di kalangan masyarakat 284 DRS. AM BA R A N DRIANTO
1-'.KSIST EN SI D u KUN D A r< K or<rROI ~OSIAI I'AD A MAS\ARAK AT TE r<GG~ R - Tengger. Adap un tujuan pokoknya adalah mendeskrips ikan sekali gus memberikan infonn asi terkait dengan peran d uku n Tengger tersebut. Sudah barang tentu, sel ain tujuan, hal yang perlu diungkapkan dalam penelitian ini adalah aspek kegunaan atau manfaatnya. Pertama, secara akademis. Memberi infonnasi, referensi , pustaka, dan menambah deretan panjang penelitian tentang fenomena sosiokultural, khususnya berkaitan dengan peran dukun dalam pengendalian sosial di lingkun gan komunitas adat. Kedua, secara praktis. Selain untuk kepentingan masyarakat setempat, kajian ini juga merupakan upaya penyebarluasan infom1asi tentang reali sasi social contro l ke tataran atau level komuni tas yang lebih luas lagi . Dengan demi kian, masyarakat di lain daerah di harapkan dapat mengetahui bagaiman a model pengendalian sosial yang berlaku di kalangan masyarakat Tengger. lni sekaligus merupakan kon tribusi pemikiran atau setidak-tidaknya merupakan sumber informasi strategis bagi para pembuat kebijakan terkait dengan aplikasi sistem pengendalian sosial di Indonesia. Status dan peranan sosial dukun merupakan unsur-unsur strata so sial yang memberi makna penting dalam sistem sosial masyarakat. Per lu diketahui bahwa status (kedudukan) adalah tempat atau posisi sese orang dalam suatu kelompok sosial (komunitas). Ada dua jenis status yang kita kenai selama ini, yakni ascribed status dan achieved status. Selain kedua jenis status tersebut, baik yang diperoleh dari keturunan (hubungan darah) maupun karena keahlian atau kepandaian tertentu, temyata peranan merupakan aspek yang dinamis dari status seseorang (a role represent dy namic aspect). Dalam hal ini, peran diatur oleh nor ma-nonna yang berlaku dalam masyarakat. Jadi , peranan Jebih menun juk pada fungsi , penyesuaian, dan proses (Wibowo, 2003 : 183). D RS. A M BAR ANORIANTO I 285
KE AR IFAN LOKAL - Studi tentang status and role dukun dalam masyarak at Tengger sesungguhnya menitiberatkan pada pribadi dukun sebagai inf ormal leader. Oleh sebab itu, perlu kiranya dij elaskan terlebih dahulu penger tian mengenai siapa yang dimaksud dengan dukun itu . Clifford Geertz ( 1986: 116) dalam bukunya Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa mengemukakan beberapa kategori dukun sebagai berikut: Dukun bayi, pijet, prewangan (medi um), calak (tu kang sunat), wiwil (ahli upacara panen), temanten (ahli upacara perkawi nan), pe tungan (ahli meramal dengan angka), sihir, susuk (ahli memasukkan barang di bawah kulit), japa (mengandalkan mantra) , jampi (pengob atan tradisional), sewer (spesialis mencegah kesialan alami, menolak hujan, tiban (kekuatannya temporer karena kerasukan roh), dukun biasa (mempunyai berbagai keahlian sekaligus). Sebagaimana tadi telah disinggung, ada kemungkinan dukun di ka wasan Tengger itu mempunyai peran ganda sehingga dimensi peran so sialnya menjadi jauh lebih kompleks lagi tentunya. Sehubungan dengan itu, dikatakan oleh Ayu Sutarto (2008: 26), dukun adalah sosok yang dipercaya untuk memimpin upacara adat di Tengger. Seorang dukun Tengger merupakan pemeran utama dalam seluruh prosesi, mulai dari membakar dupa di prapen, membersihkan air suci dari sangku, mengu capkan mantra sembari membunyikan klinthing, menyucikan roh, dan tugas-tugas keagamaan lainnya. Sementara itu konsep lain dalam konteks penelitian ini yang juga perlu diperjelas pengertiannya adalah kontrol sosial. Dapat dikatakan bahwa titik berat tentang studi pengendalian sosial adalah bagaimana melaksanakan kontrol sosial, di samping juga bagaimana sikap warga dalam menerima aturan adat maupun kebijakan pimpinan masyarakat 286 I DRS. AM BAR A N DRIA NTO
l'I\'IST Er< SI Du K UN DAN 1-;nr<moi SosiAI PADA M AWARAKU T Er<GGH< - dalam mengambil keputusan untuk memecahkan masalah (Murniatmo, 1983 : 14). Menurut SoerJono Soekanto ( 1989: 80), sistem pengendalian so sial merupakan proses yang direncanakan maupun tidak yang bertujuan untuk mendidik, mengajak, ata u bahkan memaksa warga masyarakat agar mematuhi nonna dan nilai. Adapun tujuan dari kontrol sosial adalah mencapai keserasian antara stabilitas dengan perubahan-peru bahan dalam masyarakat demi mencapai suatu kedamaian . Pengertian masyarakat adalah sekelompok manusia yang tinggal di dalam suatu wilayah tettentu yang secara bersama-sama melakukan usaha untuk memenuhi kebutuhan hidup . Oleh Koentjaraningrat ( 1980: 207) ditunjukkan adanya beberapa macam cara pengendalian sosial: (a) Mempertebal keyakinan pada war ga masyarakat akan kebaikan adat-istiadat; (b) Memberi ganjaran ke pada masyarakat yang taat pada adat-istiadat; (c) Mengembangkan rasa malu dalam jiwa warga masyarakat yang menyeleweng dari adat-istia dat; dan (d) Mengembangkan rasa takut dalam jiwa warga masyarakat yang hendak menyeleweng dari adat-istiadat dengan ancaman dan kekuasaan. Terkait dengan pokok persoalan dan tujuan penelitian maka ada beberapa aspek yang hendak diungkap dalam kajian ini, antara lain: (a) Riwayat singkat masyarakat Tengger; (b) Keberadaan dukun dan pengendalian sosial. Robert W. Hefner dalam sebuah karyanya yang berjudul Geger Tengger: Perubahan Sosial dan Perkelahian Politik cenderung mem bicarakan tentang perubahan sosial, ekonomi , dan politik masyarakat pegunungan Tengger. Disinggung juga tentang bagaimana proses is lamisasi dan dampaknya bagi agama Hindu Jawa. Dalam buku ini se- DRS. AM BAR ANDR IANTO I 287
KEARIFAN LOKAL - cara eksplisit tidak diketemukan uraian tentang peran dukun kaitannya dengan proses kontrol sosial. Dalam bukunyaAbangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa, Clifford Geertz sebatas memberikan deskripsi tentang adanya katego risasi dukun di Jawa (bukan peran dukun dalam pengendalian sosial), antara lain: dukun bayi, pijet, prewangan, calak, wiwit, temanten, pe tungan, sihir, susuk, japa, jampi, sewer, tiban dan biasa. Semen tara itu, Ayu Sutarto dalam karyanya Di Balik Mitos Gunung Bromo lebih menyinggung pada pembagian tugas antara kepala desa (petinggi) dengan dukun di dalam masyarakat Tengger. Petinggi di beri kewenangan untuk mengatur pemerintahan desa, ikut menentukan kapan diselenggarakan perayaan adat, masalah hak waris, pemikahan warga. Sedangkan dukun punya kewenangan besar sebagai pemimpin semua ritual dalam upacara adat. Bambang Soemanto dengan karyanya yang berjudul Budaya Pater nalis Masyarakat Adat Tengger mendeskripsikan tentang beberapa per syaratan yang harus dipenuhi untuk dapat menjadi dukun di Tengger, antara lain: (a) Berkemampuan tekun, mampu menggali legenda, dan bertempat tinggal dekat lokasi; (b) Disetujui oleh masyarakat melalui musyawarah; (c) Menguasai adat dan mantra; (d) Sudah kawin; (e) Ber huat kebaikan ; (f) Masih mempunyai ikatan saudara dengan dukun ter dahul u; dan (g) 1 elah bcntsta 40 tah un . Nurudin dalam bukunya Agama Tradisional: Potret Kearifan Hi dup Masyarakat Samin dan Tengger membica rakan tentang berbagai aspek, di antaranya tentang modal sosial masyarakat adat Tengger da lam menjaga tatanan sosial , mitos dan adat istiadat, bertahannya tradis i lokal dalam masyarakat yang sedang berubah, kekuatan kepala desa dan dukun dalam masyarakat adat Tengger. 288 I DRS. AM BAR ANDRJANTO
EKSISTI!';>! I )UK JN DAN KONTIW L SOSIAL PAll A M AS)ARAKAT TtNGGtR - Dalam karyanya yang berjudul Komunitas Adat Tengger: Tilai nilai Budaya Lokal, Ambar Adrianto juga melukiskan tentang institusi sosial (modal sosial dan pemuka adat), juga nilai-nilai budaya dalam masyarakat Tengger (ritual adat dan daur hidup) . Dalam konteks ini juga belum dibahas secara khusus tentang bagaimana peranan seorang dukun dalam meredakan konfl.ik misalnya. Wibowo dalam sebuah karyanya yang berjudul "Status dan Pe ran Sosial Dukun Dalam Masyarakat Tengger" menunjukkan bahwa hasil penelitiannya tidak secara khusus meneropong tentang peranan dukun terkait dengan sistem pengendalian sosial (so cial control) dalam masyarakat adat Tengger. Adapun aspek pokok yang muncul dari studi ini , antara lain : syarat menjadi dukun di Tengger, dukun sebagai tradi tional leader, dan peranan dukun sebagai pemimpin upacara adat. Sampai di sini menjadi jelas bahwa studi yang akan dilakukan dalam konteks ini bukan merupakan bentuk pengulangan ataupun duplikasi penelitian empirik yang selama ini pemah dilakukan . Pada gilirannya nanti , studi tentang peran dukun dalam pengendalian sosial ini cenderung diposi sikan sebagai pe lengkap dari berbagai referensi tentang masyarakat Tcnge r yang sudah ada se lama ini . Dalam konteks kajian tentang Eksistensi Dukun dan Kontrol So sia l pada Masyarakat Tengger, lokasi penelitian difokuskan di Kecama tan Sukapura (Desa Ngadisari dan Ngadas), Kabupaten Probolinggo, Provinsi Jawa Ti mur. Pem ili han lokasi d i Probolinggo (Kecamatan Su kapura) ini didasarkan pada ketersedi aan penelitian mengenai inventa risasi tradisi dan budaya komun itas adat Tengger yang membentuk ide alisasi ten tang keh idupan masya rakat terkait. Tentu sa.Ja ini mem berikan pe luang untuk menjadi pij akan dalam pengamatan dan pengujian antara ideali sasi dan esensia lisasi . DR>. AM BAR A~DRIANTO I 289
K EAR!FA N LOKA L - Secara khusus penelitian ini dilakukan di Desa Ngadas, tempat di mana Kepala Dukun se-wilayah Tengger (yang membawahi empat ka bupaten) bennukim. Selain itujuga di Desa Ngadisari, tentunya dengan pertimbangan bahwa tempat tersebut merupakan cikal-bakal Kepala Dukun yang pertama kali. Desa tersebut juga terkenal sakral karena tersimpanjimat klontong yang sampai saat ini sangat dikeramatkan dan dihormati oleh warga masyarakat Tengger. Selain itu, Ngadisari juga merupakan desa tertinggi dan terakhir, sekaligus sebagai pusat kegiatan dalam upacara-upacara besar, seperti Kasada. Desa Ngadisari merupa kan pusat budaya rohani Tengger yang berorientasi pada agama Budha Mahayana dan Hindu Dharma. Selain itu, desa tersebut juga dikenal sebagai Museum Adat Tengger (Warouw, 2012: 15) Dalam studi ini, penggalian data dilakukan dengan metode obser vasi dan wawancara. Perlu digarisbawahi di sini bahwa teknik penga matan langsung merupakan altematif terbaik untuk mendapatkan gam baran mengenai fenomena sosiokultural yang sulit diungkapkan secara verbal dengan kata-kata. Teknik wawancara dilakukan guna menggali informasi tentang hal-hal yang tidak mungkin diperoleh melalui obser vasi (pengamatan). Ini juga bermanfaat untuk mendapatkan infonnasi mengenai nilai-ni1ai sosiokultural, kepercayaan, dan pola perilaku yang telah menjadi kebiasaan (Ihromi, 1980: 42). Adapun cara untuk memperoleh data lainnya, peneliti juga mela kukan wawancara mendalam terhadap sejumlah informan terpilih, dalam hal ini adalah Kepala Dukun Tengger, dukun, perangkat desa (jormalleader), masyarakat setempat. Alat ukur atau parameter yang digunakan untuk menggali data empirik (data primer) tentang peran dukun dalam sistem pengendalian sosial adalah pedoman wawancara. Sementara itu, untuk menjaring data sekunder juga di1akukan studi 290 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
pustaka untuk menambah referensi terkait dengan peran duk un dalam pengendalian sos ial di kalangan m asyarakat Tengger. Populasi dari objek penel itian ini adalah masyarakat Tengger Probolinggo, yakni warga masyarakat yang tinggal di Kecamatan Su kapura (Desa Ngadas dan Ngadisari). Perlu di sadari bahwa lazimnya dalam studi kualitati f memang tidak ada keharusan untuk membatasi secara kaku tentang seberapa banyak infonnan yang diperlukan untuk keperluan wawancara. Dalam konteks studi kualitati f ini, in forman di fokuskan pada: (a) informal/traditional leader, seperti Kepala Dukun Tengger, dukun ; (b) Forma/leader, di antaranya kepala desa (petinggi); dan (c) Warga masyarakat setempat. Adapun data yang terkumpul dalam kegiatan penelitian ini ada lab berbentuk kualitatif. Sudah barang tentu supaya konsisten dengan teknik pendekatan yang dilakukan, dan juga dengan jenis data yang diperoleh maka anaiisis data nantinya cenderung bersifat deskriptif kualitaif Selanjutnya terkait dengan operasionalisasi data ya ng dida patkan tersebut tentu saja harus melalui tahapan analisis interpretatif DRS. AMHAR AN I> RIANTO I 291
BABD Ri"vayat Singkat Masyarakat Tt~ngger A. Pengertian Ditinjau dari arti etimologis nya, "Tengger" berarti berdiri tegak (diam tak bergerak). Namun, jika dikaitkan dengan kepercayaan yang hidup dalam masyarakat, "Tengger" diberi arti tengering budi luhur. "Tengger" berarti tanda atau ciri yang memberikan sifat khusus pada sesuatu. Dengan kata lain, "Tengger" dapat bennakna sifat-sifat budi pekerti luhur. Adapun arti yang kedua adalah daerah pegunungan yang memang sangat sesuai dengan realitanya, yakni masyarakat Tengger berada di lereng pegunungan Tengger dan Semeru. (Widyaprakosa, 1994:36) Selain itu , arti kata Tengger j uga dapat dianalisis dari mitos masyarakat Tengger tentang suami-i stri sebagai cikal bakal atau yang pertama menghuni daerah itu, ya itu Rara Anteng dan Jaka Seger. Alki sah, suami-istri tersebut punya 25 anak, satu di antaranya (Raden Ku suma) dikorbankan sebagai tumba/ dengan cara dimasukkan ke dalam kawah Gunung Bromo demi keselamatan saudara-saudaranya. Di sini
K EARIFAN L OKAL - Tengger merupakan singkatan dari kata "Teng" asal kata Anteng dan "Ger" dari kata Sega Anteng mengandung arti sifat tak banyak ting kah dan tak mudah terusik. Makna dari istilah tersebut tercennin pula pada kenyataan bahwa masyarakat Tengger hidup sederhana, tenteram, damai, bergotong- royong, bertoleransi tinggi, suka bekerja keras. Me mang, pada kenyataannya mereka bekerja di ladang dari pagi hingga petang. Bahkan, seringkali sehari penuh tak kunjung pulang ke rumah nya hingga malam hari. Masyarakat Tengger adalah rakyat yang patuh pada ptmpman (sabda pandhita ratu) , taat melaksanakan tradisi, seperti selamatan per ayaan hari besar dan upacara adat. Karakteristik lainnya, manusia Teng ger selalu memakai sarung. Kontak sosial antarwarga dilakukan secara langsung, percaya pada hal-hal gaib, tempat-tempat keramat, dan roh halus. Sifat pergaulan masyarakat Tengger komunal, dalam arti hu bungan batin antarwarga relatif erat. Sikap serta tindakan untuk saling menolong sesama warga tetap dilakukan, baik antartetangga maupun antarkerabatnya. Sikap tolong-menolong itu terwujud pada kegiatan bercocok tanam, mendirikan rumah, hajat keluarga, dan mengatasi ben cana alam (Soeprijono, 1991:24) B. Beberapa Contoh Historis Masyarakat Tengger itu memiliki sifat khas, beragama Hindu Dharma yang terpadu dengan adat kepercayaan tradisional. Masyarakat Tengger tergolong bersifat tradisional, dalam arti masih mampu mem pertahankan nilai-nilai tradisionalnya. Hingga sekarang, pada umumn ya mereka hidup sangat sederhana, penuh dengan suasana kedamaian sebagai rakyat petani di lereng-lereng pegunungan yang curam. Namun, 294 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
EKSISTENSI 0 UKUN DAN KONT ROL SOSIAL PADA MASYARAKAT 'TENGGER- secara bertahap mereka telah ikut menikmati hasil kemajuan teknologi modem dalam batas-batas tertentu (Widyaprakosa, 1994:72) Era Majapahit. Masyarakat Tengger punya hubungan histories dengan agama Hindu. Hal ini tampak pula dalam hubungan an tara nama Bromo dengan Dewa Brahma dalam agama Hindu. Dalam konteks ini, dikemukakan oleh seorang informan: " ... Gunung Bromo dijadikan tempat pemujaan kepada Hyang Widhi Wasa dalam manifestasinya sebagai Dewa Brahmana, · dan digunakan sebagai tempat penyucian para arwah untuk bisa naik ke kahyangan. Sedang lautan pasir (segara wedhi) digambarkan sebagai jalan lintasan bagi arwah manusia dalam perjalanan penyucian sebelum naik ke kahyangan .. ... " Foto 1. Pemandangan kawah dilihat dari tepi jalan Cemara Lawang-Bromo DRS.AMBARANDRIANTO I 295
l<EARIFAN LOKAL - Foto 2. Menuju puncak Bromo (naik kuda atau jalan kaki) Ada dugaan k:uat bahwa masyarakat Tengger itu mempunyat hubungan historis yang erat dengan kerajaan Majapahit. Ini diperk:uat dengan adanya berbagai alat upacara yang berasal dari zaman kerajaan Majapahit yang hingga kini masih dipakai oleh pandhita Tengger. Alat alat tersebut, antara lain: Prasen, yakni tempat air suci yang terbuat dari k:uningan bergambar patung dari dewa dan zodiak agama Hindu. Sebagian besar prasen yang digunakan di Tengger berangka tahun Saka di antara 1243 dan 1352. Saat itu adalah masa kejayaan Majapa hit. Kenyataan ini diperk:uat pula dengan pengak:uan masyarakat Teng ger yang mengatakan bahwa mereka itu adalah keturunan Majapahit. Alat-alat ritual lain yang berasal dari Majapahit, antara lain: baju antra kusuma dan sampet. Sehubungan dengan itu, diasumsikan oleh Nancy (1985:39) menurut naskah yang berasal dari Keraton Yogyakarta yang berangka tahun 1814 M, konon daerah Tengger termasuk wilayah yang 296 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
EKSISTE N SI D L KUN DAN K oNTROL S o >IAI i'AI>A MA SYAHAKA'I T ENGGr. R - dihadiahkan kepada Gadjah Mada karena jasa-jasanya kepada Keraton Majapahit Abad XVI - XVIII. Kawasan Tengger pada abad ke-XVI sulit diketahui karena kurangnya informasi mengenai sejarah Tengger, Di katakan oleh Nancy (1985:42) dalam Sera! Kandha diberitakan adanya seorang guru agama yang ikut berjuang mel awan musuh Majapahit Namun, karena kegagalannya, keraton -keraton yang dulu terletak di bawah pegunungan Tengger dibongkar, dan para penghunin ya pun diu- SIL Kira-kira awal abad ke XVII, situasi politik di Pu lau Jawa berubah dengan adanya perpindahan pusat kekuasaan dari Pesisir Utara berge sar ke selatan. Sultan Agung memperluas kekuasannya dari Jawa Te ngah ke Jawa Timur, yang akhimya sampai pula ke dae rah Tengger. Pu sat kerajaan pengikut agama Hindu yan g masih di uj ung ti mur tinggal Blambangan yang kemudian dikuasai oleh Sultan Agun g. Akibatnya, pada saat pasukan Mataram kembali ke Blambangan, mereka lewat Pe gunungan Tengger dan merusakkan kraton. Selain itu, juga mem bawa sebagian orang Tengger ke Mataram . Namun demiki an, rakyat Tengger masih mempertahankan identitasnya, dan melawan ke kuasaan Mata ram. Pada tahun 1680 Masehi , sewaktu Trunaj aya gaga! me mberontak melawan Mataram dan Pasukan Belanda, ia pun lari ke arah ti mur den gan bantuan orang Tengger. Demiki an pul a sewaktu Surapati mel awan Mataram dan pasukan Belanda. Setelah terdes ak, ia juga lari ke ujung timur, ke Pasuruan, dan dibantu oleh orang-orang Tengger. Perlawanan rakyat Tengger ini baru dapat dikuasai oleh pasukan Belanda pada ta hun 1764. Setelah tahun 1945. Peran masyarakat Tengger wa ktu perang kemerdekaan sesudah Proklamasi Kemerdekaan Rl pada tanggal 17 DRS. AM BA R ANDRIANTO l 297
KEARI FAN LOKA L - Agustus 1945 tidak jelas sebagaimana tertuang dalam asumsi Nancy (1985:87) bahwa menje1ang tahun 1945, rakyat Tengger mulai mengga li lagi identitasnya dengan mempelajari sejarah nenek moyangnya yang berasal dari daerah Majapahit. Agama yang dipeluk pada waktu itu tak jelas, meski menyatakan diri beragama Budha, namun ciri-cirinya tidak transparan. Kemudian sejak tahun 1973, mulai diadakan pembinaan keagamaan, yaitu dengan memeluk agama Hindu Dharma. C. Asal Mula Nama Dahulu kala, raja Majapahit yang bemama Prabu Brawijaya mela rikan diri bersama para pengikutnya ke daerah Pegunungan Tengger. Hal ini disebabkan ia terdesak oleh pasukan Raden Patah, puteranya sendiri yang telah memeluk agama Islam. Dikarenakan raja Brawijaya tak mau memeluk agama Islam lalu melarikan diri ke Palaran, sebuah tempat peristirahatan yang berada di sekitar Pegunungan Tengger. Agaknya di daerah Tengger tersebut, raja Brawijaya belumlah merasa aman, khawatir Raden Patah akan menyusulnya. Dikatakan oleh Waluyo (1993 :21 ), Raja Brawijaya bersama para pengikut yang masih rela meneruskan perjalanan ke tempat yang aman di daerah Banyuwangi, menyeberang ke Pulau Bali, lalu menetap di situ, diikuti keluarga raja, pujangga, dan para pendeta. Sedang pengikutnya yang lain tetap tinggal di Pegunungan Tengger, yakni rakyat kebanyakan yang hidup bercocok tanam. Sejak pasukan Belanda melakukan ekspe disi ke daerah Pasuruan 1707, Malang 1723, dan Tosari 1785 sampai saat ini, komuniti masyarakat Tengger tersebar di wilayah Kabupaten Probolinggo, Malang, Pasuruan, dan Lumajang. Seluruhnya itu berada di dalam wilayah administratifProvinsi Jawa Timur. 298 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
tKSI >r~ NSilh KUN DAN KO NTROL Sos iA I i'ADA MASYAR AKAI TI· NGGtR - Pada zaman dahulu ada seorang puteri dari Raja Brawijaya dengan pennaisuri kerajaan Majapahit ya ng cantikjelita bernama Rara Anteng. Pada waktu itu, keadaan kerajaan yang relatif tenteram, sejahtera, dan damai mengalami perubahan situasi memburuk . Atas nasehat dan saran pinisepuh kerajaan, Rara Anteng disuruh mencari tempat yang aman dari pada di kerajaan . Lalu pergilah ia ke Pegunungan Tengger bersama para punggawanya. Tepatnya di Desa Krajan, ia singgah selama satu Windu . Kemudian ia melanjutkan perjalanan kc Desa Penanjakan , me netap di sana seraya bercocok tanam di sana (Widyaprakosa, 1994:81). Di tengah pegunungan ( dekat Gunung Bromo), ada seorang pendeta bernama Resi Dadap Putih yang berasal dari sekitar Majapahit. Ja ber temu dengan Rara Anteng yang datang dari Majapahit, dan kebetulan sedang mencari ayahnya . Setelah itu , Rara Anteng diangkat menjadi anak oleh Resi Dadap Putih. Konon, keduanya itu hidup berbahagia. Semen tara itu, Kediri juga dalam keadaan kacau akibat dari situasi politik di Majapahit. Jaka Seger, putra seorang brahmana mengasing kan diri ke Desa Keduwung sambil mencari pamannya yang tinggal dekat Gunung Bromo. Di desa ini, Jaka Seger mendapat infonnasi dari penduduk bahwa ada sejumlah orang dari Majapahit yang menetap di Penanjakan. Jaka Seger kemudian meneruskan pe1jalannya ke Desa Penanjakan. Pada suatu hari, tatkala pergi mencari air, Rara Anteng ber temu dengan Jaka Seger yang minta pertolongan karena tersesat. Rara Anteng menolong, dan mengajak pulang ke pondoknya. Sesampainya di rumah, Rara Anteng dituduh oleh para pinisepuh telah berbuat se rong dengan lelaki yang diajaknya pulang itu . Jaka Seger membelanya karena memang hal itu tidak benar. Sekaligus ia bahkan mengutarakan niatnya untuk melamar gadis itu . Lamarannya pun pada akhirnya diteri- DRS. AMBAR ANDRIANTO I 299
K EARI FAN LOKAL- rna dengan baik. Dalam kepentingan ini , yang bertindak sebagai penge sah perkawinan sesuai dengan agama mereka adalah Resi Dadap Putih. Diperoleh infonnasi selanjutnya, meskipun perkawinan Jaka Seger dengan Rara Anteng sudah berusia sewindu, tetapi belum juga dikaru niai anak. Mereka lalu bersemedi (bertapa) selama enam tahun, dan selalu berganti arah pada setiap tahunnya. Pertama kali menghadap ke timur, selatan, barat, utara, bawah, dan terakhir ke atas. Tampaknya Sang Hyang Widhi Wasa berkenan sehingga dari puncak Bromo keluar semburan cahaya yang menyusup ke dalam jiwa Rara Anteng dan Jaka Seger. Di sini seakan ada getaran gaib (wisik) sebagai pertanda dika bulkannya permohonan mereka, dengan syarat anak bungsunya nanti harus rela dijadikan korban (tumbal) dimasukkan ke kawah Gunung Bromo. Setelah itu, mereka berdua pulang ke pondoknya dan hidup aman, tenteram, damai, dan sejahtera. Singkat cerita, mereka kemudian dikarunia putra sebanyak 25 orang. Dituturkan oleh seorang informan, nama-namanya adalah sebagai berikut: " . .. anak pertama bemama Tumenggung Klewung yang mok sa di Gunung Ringgit, Hinta Wiji di Gunung Widangan, Ki Baru Klinthing di Lemah Kuning, Ki Rawit di lemah Sumber Semani, Jinthing Jinah di Gunung Jemahan, leal di Gunung Ranten, Prabu Siwah di Gunung Linggah, Cokro Pranoto di Gunung Gandera, Tunggul Wulung di Cemoro Lawang, Tu menggung Klinter di Gunung Penanjakan, K. Baguswaris di Watu Batang, Kaki Dukun di Watu Wungkuk, Ki Pranoto di Poten, Kaki Pemiti di Gunung Bayangan, TunggulAmetung di Tunggukan, R. Wingit di Gunung Bathok, Puspo Ki Ganteng di Gunung Widodaren, Kaki Teku Nini Teku di Guyangan, Ki 300 I DRS. AMBA R ANDRIANTO
EK sJs JD<SJ l> u Kur-. DAN Kor- 1 ROL SoSJAJ PAllA M ASYA RAKAT TfNGGI· R - Dadung Kawuk di Banurahing, Ki Dumeling di Pusang Ling ker, Ki Sindhu Jaya di Wonongkoro, R. Sapujagat di Pundak Lembu, Ki Jenggot di Keramat Rujak, Demang Diningrat di Gunung Semeru, dan anak bungsu R. Kusuma moksa di Gu nung Bromo ... . . " Bertahun-tahun kemudian Gunung Bromo bergoncang dan menge luarkan semburan api sebagai isyarat sudah saatnya janji mereka harus dipenuhi . Suami-isteri tersebut sadar dan ingat betul akan hal itu . Na mun , rasanya dalam lubuk hati mereka merasa tak rela. Mana mungkin ada orangtua yang mau mengorbankan anak yang dikasihinya dengan segenap hati . Oleh karena itu, putra bungsunya yang bemama R. Ku suma disembunyikan di suatu tempat rahasia di sekitar Desa Ngadas . Namun, apa hendak dikata, semburan api gunung tersebut akhimya sampai juga di tempat persembunyian R. Kusuma hingga korban terta rik (keseret) sampai ke kawah Gunung Bromo. Lalu dari dalam kawah seakan terdengar suara sayup-sayup yang pada intinya berisi tentang anjuran supaya semua senantiasa menjaga kerukunan dalam hidup, se bagaimana dikatakan oleh seorang informan berikut: ". .. R . Kusuma rela mewakili saudara-saudaranya dan masyarakat setempat, berkorban demi kesejahteraan, kedama ian orangtua dan saudara-saudaranya. Selanjutnya ia berpesan bahwa setiap tanggal 14 Kasada minta upeti basil bumi. Kon on, saudara-saudara R. Kusuma dianggap sebagai penjaga (mbahureksa) tempat-tempat lainnya .. . " Demikianlah cerita tentang asal mula nama Tengger yang merupa kan paduan dari nama Rara Anteng dan Jaka Seger. Secara implisit, DRS. A MilAR ANDRIANTO I 30 I
KEAR! FAN LOKA L- ini berisi pesan keteladanan yang baik bagi masyarakat agar mau dan berani berkorban demi kesejahteraan, kedamaian, dan ketenteraman hidup anak-cucu keturunannya serta masyarakat. Selain itu, diharapkan pula agar manusia senantiasa bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa. D. Pegunungan di Kawasan Konon, kecantikan dan keluhuran budi Rara Anteng terkenal luas sehingga dianggap sebagai titisan dewi, lalu orang banyak berdatangan ingin melamamya. Di antara para pelamar itu ada yang berwatak rak sasa (buta) bemama Kyai Bima, seorang penjahat ulung yang sangat terkenal kesaktiannya. Rara Anteng tak kuasa menolak begitu saja, bahkan ia pun bersedia menerima lamaran tersebut dengan syarat Kyai Bima membuatkan lautan di atas gunung, dan pekerjaan itu harus mam pu diselesaikan dalam waktu semalam saja. Tanpa basa-basi, persyaratan tersebut disanggupi oleh Kyai Bima. Ia bekerja keras menggali tanah dengan tempurung (bathok) untuk di jadikan lautan. Bekas karyanya sekarang ini adalah Gunung Bathok dan lautan pasir (segara wedhi) yang terhampar luas di sekitar puncak Gu nung Bromo. Untuk mengairi lautan, dibuatlah sumur raksasa yang saat ini bekasnya menjadi kawah Gunung Bromo. Rara Anteng sangat ce mas begitu menyaksikan kesaktian Kyai Bima yang nyaris menyelesai kan pekerjaannya sebagaimana diajukan sebagai persyaratan pinangan. Dalam kegelisahannya, Rara Anteng putar otak mencari cara mengga galkannya. Ia lalu menumbukjagung untuk memberi kesan fajar sudah menyingsing, meski sebenamya hari masih larut malam. Begitu mendengar suara ribut orang menumbuk jagung, karuan saja ayam-ayam pun berkokok bersahut-sahutan menyambut kedatang- 302 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
EKSISTENSJ DUKUN D AN KONTROL SOSIAL PADA MASYARAKAT TENGGER - an sang fajar. Kyai Bima amat terperangah tatkala mendengar kicauan burung-burung, disangkanya fajar sebentar lagi menyingsing, padahal pekerjaannya belumlah selesai. Dengan gundah-gulana, Kyai Bima meninggalkan bukit Penanjakan karena gagal memenuhi pinangan ca lon pengantin. Artinya, ia tak mungkin lagi menjadi suami gadis puja annya itu. Kini apabila kita berkunjung ke kawasan Tengger, di sana akan terlihat tanda-tanda bekas karya Kyai Bima sebagaimana diceritakan dalam legenda tadi: (a) Segara Wedhi berupa hamparan pasir di kawah Gunung Bromo; (b) Gunung Bathok, sebuah bukit yang terletak di se latan Gunung Bromo berbentuk menyerupai tempurung yang posisinya tengkurap, dan (c) Gundukan tanah yang terse bar di daerah Tengger, yakni Gunung Pundak-Lembu, Gunung Ringgit, Gunung Lingga, dan Gunung Gandera. Foto 3. Pura (Paten) pelaksanaan upacara Kasada DRS. AMBAR ANDRIANTO I 303
KRARIPAN LOKAL - Foto 4. Lautan pasir (segara wedhi) dengan latar belakang kawah Bromo E. Kisah Aji Saka Pada zaman dahulu, sekitar abad I Masehi, ada seorang pengem bara sakti bemama Saka ke bumi Nusantara. Ia adalah seorang anak muda yang barn saja menamatkan pelajaran tentang kesusasteraan di sebuah padepokan yang dipimpin oleh seorang Resi. Ia lalu mengem bara bersama dua orang muridnya yang bemama Dora dan Sembada. Dikisahkan petjalanan mereka amat panjang melalui hutan belantara. Beberapa tempat suci dan keramat telah disinggahinya. Mereka kini menjadi orang yang pilih tanding (sakti). Tersebutlah mereka sampai di Pula:u Majesti yang begitu mempesona panoramanya. Demi teringat perjalanan masih panjang, bawaannya banyak dan berharga, Saka lalu mengadakan semacam undian untuk menentukan siapa yang mesti menjaga barang-barang tersebut. Sesuai undian, yang mendapat jatah 304 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
EK>ISTENSI l>u K UN D AN KoNTROL SosiAL PADA MASYARAKAr TEN<>GER - adalah Dora. Sebelum berangkat, Saka meninggalkan sebuah keris pu saka bernama Sarutama seraya berpesan agar jangan sekali-kali diberi kan kepada siapa pun, kecuali Saka sendiri yang mengambilnya. Begitulah, akhirnya Saka dan Sembada meneruskan peijalanan hingga tiba di Pulau Jawa. Mereka bertemu pasangan suami-istri yang sudah tua, dan kebetulan tak dikaruniai seorang anak pun. Saka dan Sem bada kemudian tinggal bersama mereka dan diangkat menjadi anak. Di Medang, tempat mereka tinggal, ada seorang raja raksasa bemama De wata Cengkar yang punya kebiasaan buruk, yaitu makan daging manu sia (kanibal) setiap hari. Pada suatu hari, tibalah giliran orangtua angkat Saka mengirimkan calon korban sebagaimana dikisahkan oleh informan berikut: " . .. mengingat keluarga itu tidak punya anak maka otomatis sang ibu yang akan dijadikan korban. Saka bersedia menggan tikan peran sebagai calon korban . Lalu ia berangkat ke Me dang teriring doa dari orangtua angkatnya agar nantinya bisa mengalahkan keangkara-murkaan Prabu Dewata Cengkar itu " Setibanya di Medang, Saka diterima oleh patih dan diantar kepada Dewata Cengkar. Melihat pemuda tampan dan seha t itu, Dewata Ceng kar sangat bernafsu ingin segera menyantapnya. Namun, sebelum dija dikan korban, Saka minta agar kedua orangtua angkatnya diberi tanah selebar ikat kepalanya, dan harus disaksi kan oleh seluruh rakyat. Sing kat cerita, permohonan itu pun akhirnya dikabulkan. Segera ikat kepala Saka digelar dengan dibuka lipatannya. Anehnya, lipatan itu seakan akan tiada habisnya hingga di tepi laut Selatan. Dewata Cengkar terus DR ·. AM liAR AND RIANTO I 305
KEARIFA N LOKAL - tergiring oleh sebab mengikuti gelaran ikat kepala tersebut. Akhimya, sampailah ia di tebing dan jatuh ke dalam !au tan yang ganas itu. Sepeninggal Dewata Cengkar, negara Medang diperintah oleh Saka dengan gelar Aji Saka. Rakyat merasa hidup tenteram, aman, dan sejahtera. Sampai pada suatu hari, Saka teringat pada muridnya yang bertugas menjaga keris dan barang-barang berharga miliknya di Pulau Majesti. Lalu ia mengutus Sembada untuk mengambilkan keris dan barang-barangnya dari tangan Dora. Cerita selanjutnya, sesampainya di Pulau Majesti, Sembada bertemu dengan Dora. Mereka kelihatan begitu senang dan berbahagia serta saling berpelukan demi menyata kan kerinduannya yang sangat dalam. Sembada kemudian mengatakan bahwa sesungguhnya kedatangannya itu atas utusan Saka yang seka rang dinobatkan menjadi raja di Medang untuk mengambilkan keris pusakanya yang dititipkan kepada Dora. Tentu saja Dora menolak mentah-mentah karena ingat pesan Saka dahulu bahwa barang tersebut tidak boleh diambil oleh siapa pun, ke cuali Saka sendiri. Akhirnya, keduanya bertengkar hebat, tak ada yang mau mengalah, masing-masing merasa benar. Berlanjut adu fisik alias berkelahi memperebutkan pusaka Sarutama. Keduanya saling pukul dan tusuk, tanpa memperdulikan rasa sakit. Dua-duanya sama-sama sakti dan sama jayanya, tak ada yang menang a tau pun kalah. Akhimya, keduanya mati secara bersama-sama. Uniknya, setelah mati pun, Dora roboh ke arah barat sedangkan Sembada rebah ke arah timur. Setelah lama dinanti, kedua muridnya tak kunjung tiba, maka Aji Saka sendiri menuju ke tempat Dora di Pulau Majesti. Setiba di sana diketahui bahwa kedua utusannya tersebut telah meninggal dengan luka bekas tusukan keris pusakanya, Sarutama. Melihat kenyataan tersebut, Aji Saka tergerak hatinya untuk memperingati pengabdian muridnya 306 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
I KS ISTU<SI DuK UN D AN K oN moL ) U SIA 1 1-'A D A 1\1 A;\ A RA~>.A r TF Nt.GI· R- dengan cara menc iptakan aksara Jawa yang berbunyi sebagai berikut: (a) Hana Cm-aka, ada utusan ; (b) Data Sawala , sa ling bertengkar; (c) Padha Jayanya, sama-sama berjaya, kuat, dan sakti; dan (d) Maga Bathanga, mereka menjadi bangkai. F. Warisan Leluhur Legenda Tengger sebagaimana telah dikemukakan di muka oleh masyarakat Tengger dihafalkan, terutama oleh para dukun berkenaan dengan kedudukan nya (sebagai kepala adat) . Khusus tentang legenda Rara Anteng dan Jaka Seger senantiasa diceritakan pada setiap upaca ra perayaan Kasada. Sedangkan legenda tentang Aji Saka seringkali dikaitkan dengan upacara Karo. Sebenamya ini merupakan contoh me ngenai kehidupan dan manusia untuk kembali kepada sifat dan kejujur annya, yaitu pada zaman Satya Yoga. Pada waktu itu penduduk masih sangat sedikit sehingga hidup manusia boleh dikata masih serba kecu kupan, makmur, dan sejahtera. Jimat Klontongan. Dalam kepercayaan lokal , j imat klontongan merupakan benda warisan nenek moyang yang berisi , antara lain: ga yung sarak, sodor, tumbu, cape!, sej enis pakaian nenek moyang dan sejumlah uang logam. Setiap desa memiliki uang logam itu yang digu nakan dalam upacara Sodoran . Jimat klontongan tersebut seringkali di simpan secara bergiliran. Lontar (Keropak). Di daerah Tengger masih ditemukan lontar atau keropak sebanyak kurang lebih 21 ikat yang berisi tulisan Jawa Kuno. Ironi snya, orang Tengger sendiri tak mampu membacanya. Sekarang lontar tersebut disimpan oleh Pak Rusma di Desa Ngadirejo (Probolinggo ). Satu contoh bi sa disebutkan di sini ada lah lontar yang berisi tentang ma ntera Purwa Bhumi. DRS. AM BAR ANDR!ANTO I 307
K EAR! FAN L OKA L - Tahun Saka. Terkait pelaksaan beberapa upacara penting, masyarakat Tengger menggunakan perhitungan kalender tersendi ri yang mereka namakan tahun Saka (Saka Warsa) . Disebutkan oleh Soeprijono ( 1991 :45) bahwa perhitungan tahun Saka di Indonesia jatuh pada tanggal 1 (sapisan) bulan kesepuluh (sasih kedhasa), yaitu seha ri setelah bulan mati (tilem), tepatnya pada bulan Maret dalam tahun Masehi. Adapun cara menghitungnya dengan memakai rumus : tiap bu lan berlangsung 30 hari sehingga dalam 12 bulan terdapat 360 hari. Se dangkan untuk wuku dan hari pasaran tertentu dianggap sebagai wuku (hari tumbuk) sehingga ada dua tangga1 yang harus disatukan dan akan terjadi pengurangan jumlah hari pada tiap tahunnya. Untuk melengkapi atau menyempurnakan, diadakan perhitungan kembali setiap lima ta hun atau satu windu tahun wuku. Pada waktu itu, ada bulan yang ditia dakan yang digunakan untuk rnengadakan perayaan unan-unan yang tanggal dan bulan seterusnya dipakai untuk rnemulai bulan berikutnya, yaitu bulan Dhesta atau bulan kesebelas. 308 I DRS. AM BAR A N DRI ANTO
BRBIII Keberadaan Dukun dan Pengrndalian Sosial A. Eksistensi Dukun 1. Konsep Dukun di Tengger mempunyai status yang berbeda dengan dukun di Jawa (14 macam) sebagaimana diutarakan oleh Clifford Geertz ( 1989: 116) di mana masing-masing dukun terse but mempunyai sebutan dan fungsi sendiri. Adapun keempat belas dukun tersebut adalah dukun bayi, dukun pijet, dukun prewangan (medium), dukun calak (tukang sunat), dukun wiwit (ahli upacara panen), dukun temanten (ahli upacara perkawinan), dukun petungan (ahli meramal dengan angka), dukun sihir (juru sihir), dukun susuk (spesialis yang mengobati dengan memasuk kan jarum emas di bawah kulit), dukunjapa (tabib yang mengandalkan mantra), dukunjampi (tabib yang menggunakan tumbuh-tumbuhan dan berbagai obat asli), dukun siwer (spesialis mencegah kesialan alami, seperti pawing hujan ketika ada hajatan tertentu), dukun tiban (tabib yang kekuatannya temporer karena kerasukan roh), dukun biasa (spe sialis magi umum dalam masyarakat tradisional berguna untuk semua
K EA RI FAN L OKAL - orang yang sakit fisik maupun psikologis, pennal kejadian masa depan, ahli nasib-peruntungan, juga ahli ilmu sihir, penemu barang-barang yang hilang). Biasanya seseorang merangkap berbagai jenis dukun dia bisa men jadi dukun apa pun, kecuali dukun bayi yang merupakan status yang di cadangkan khusus untuk kaum wanita. Kadang-kadang kaum wanita mungkin secara tipikal menjadi dukun tiban dan dukun prewangan, dan lazim menjadi dukun pijet ataupun dukun temanten, tetapi hampir tidak pemah menjadi dukun selain dalam bidang-bidang tadi. Dukun di Tengger dalam konteks ini hanya bertugas terkait de ngan masalah keagamaan. Status dan peran dukun tersebut mirip de ngan modin dalam agama Islam. Namun, dalam struktur organisasi kemasyarakatan setempat, tampaknya dukun punya status lebih tinggi daripada modin, tetapi masih berada di bawah pinandita yang biasanya bertindak sebagai pemimpin persembahyangan umat Hindu Tengger (Wibowo, 2003: 193). Senada dengan itu dikemukakan oleh seorang infonnan di Desa Ngadisari, Kecamatan Sukapura bahwa dukun di Tengger itu memang berbeda dengan dukun-dukun di Jawa pada umumnya. Selanjutnya di katakan: " . .. konsep asli dukun justru berasal dari Tengger. Dukun di Tengger adalah dukun gedhe karena mempunyai kelebihan dibandingkan manusia biasa, utamanya di bidang spiritual. Selain itu, dia juga merupakan keturunan langsung dari dukun sebelumnya. Sementara dukun bayi , dukun pijat, dukun sunat dan lainnya dikenal dengan sebutan dukun cilik ..... " 310 I DRS. AM BAR ANDRIANTO
I .KS ISTEI'SI D UKUN DA N ~ OI"T R OI SOSIAI I'A DA MA~\AilAKAI Tt.KGGEH- Di dal am struktur ke lem bagaan adat, dukun-dukun yang berada di kawasan Tengger yang mel iputi 4 kabupaten (Pasuruan, Malang, Luma j ang, dan Probolinggo) itu dikoordinas i oleh kepala dukun. Di wilayah setempat, kepala dukun tersebut juga dikenal sebagai lurah dukun yang membawahi dukun pandita yang berjumlah 47 orang. Kepala dukun itu merupakan pemimpin utama dalam menentukan dukun baru, termasuk menguji kemampuan menghafal mantera, rapaf (doa-doa). Di samping itu, diajuga memimpin berbagai upacara keaga maan . Terkait dengan itu dikatakan oleh seorang informan : ' .. . pada penyelenggaraan upacara Kasada di pura (paten), kepala dukun di ba wha pimpinan pinandita bertugas memba cakan mantera-mantera untuk sesaji. Dalam upacara korban di Gunung Bromo tersebut, sesajiannya terdiri dari berbagai macam hasil bumi yang salama ini ditanam oleh penduduk setempat . .. .. " 2. Primus Interpares Menjadi seorang dukun di Tengger pada umumnya dikarenakan faktor keturunan (ascribed status). Akan tetapi, itu pun tidak secara oto matis karena harus melalui tahapan atau proses pendidikan dan pengala man. Memang harus diakui bahwa pada kenyataannya, bagaimanapun kharisma ayah (dukun sebelumnya) tetap akan menurun (nitis) pada diri dukun tersebut. Selain itu, seorang dukun dituntut mempunyai hati yang bersih dan harus bersedia mengabdikan dirinya pada kepentingan masyarakat. Mengingat dukun adalah pemimpin agama maka sudah sepantasnya kalau dia harus memahami betul tentang segala hal yang berkaitan D RS. AM BAR ANDRIANTO I 311
KEARIFAN LOKAL - dengan agama, termasuk mampu menjadi panutan warga masyarakat terkait dengan hidup kerohanian. Masih ada hal atau prasyarat lain yang harus dimiliki oleh seorang dukun sebagaimana penuturan infonnan berikut ini: " ... dukun harus mampu menghafal di luar kepala sebanyak 600 rapal upacara keagamaan. Dia juga harus pemah menga winkan penganten 7 kali. Adapun ujian tentang rapal atau mantera-mantera itu disebut ujian dukun (muluren). Dukun juga tidak boleh mengumbar hawa nafsu melakukan malima (main, madon, minum, madat, dan maling) .. ... " Konsep "malima" tersebut penjelasan singkatnya adalah sebagai berikut. Pertama, main. Pengertian main di sini adalah pennainan kar tu dengan taruhan (perjudian) untuk memperoleh keuntungan dalam waktu singkat tanpa bersusah-payah. Bagi yang kalah tentu saja bukan keuntungan tetapi justru kesengsaraan yang didapat, kalau harta benda nya sudah terkuras habis, bukan tidak mungkin seseorang akan berbuat criminal. Itulah sebabnya mengapa di dalam masyarakat setempat main diidentikkan dengan kriminalitas. Kedua, madon. Pengertian madon (medok) adalah bentuk penye lewengan dalam hubungan keluarga yang dilakukan oleh seorang suami sekaligus merupakan penodaan atas komitmen atau janji perkawinan yang telah diucapkan oleh suami-istri sewaktu akan nikah. Jelas bahwa status dukun Tengger sebagai tokoh panutan dilarang keras melakukan penyelewengan seksual seperti itu karena pasti akan didaulat atau ditu runkan jabatannya oleh masyarakat setempat. 3 I 2 I DRS. AM BAR ANDRIANTO
EK'I'I t· NSt Du K UN DAN K oNTROt SostAL PA D A M ASYARAKAT Tt· NGt.ER Ketiga, minum. Pengertian minum di sini adalah kebiasaan minum minuman keras (om hen-omben ) yang memabukkan sehingga orang menjadi lupa diri, selain bersifat pemborosan dan tidak sehat, omong an yang keluar dari mulut orang mbauk tidak terkontrollagi sehingga mungkin rahasia pribadi dan keluarganya pun terkuak dan menjadi kon sumsi publik. Keempat. madat. Kebiasaan menghisap madat senng diartikan dengan istilah nyeret atau nyandu (mcnghisap candu). Kalau sekarang kita kenai den gan isti lah narkoba, yak ni narkotika dan obat-obatan ter larang . lni pun j uga merupakan pantangan bagi seorang dukun di Te ng ger. Kelima , mating. Dalam hal ini, yang di maksudkan dengan maling adalah perilaku mengambil barang milik sekaligus mengakibatkan keru gian orang lain . Tindakan mating ini sangat dih indari oleh masyarakat Tengger yang mengutamakan kejujuran da n kesederha naan hidup. Di dalam melaksanakan tugasnya, seoran g kepala dukun diba ntu oleh tiyang sepuh, yakni orang yang ditinggikan atau disepuhke di ma syarakat. Pad a masa tal u, jabatan tiyang sepuh terse but dipilih langsung oleh kepala desa (petinggi). Pada perkembangann ya , sekarang tiyang sepuh dipilih oleh kepala dukun meng ingat dia adalah orang ya ng lebih tahu terkait dn ga n fun gs i, status, dan peran sosi aln ya. Pembantu kepala dukun lainnya adalah da ndan , yaitu seorang perempuan tua ya ng bertu gas khusus memeriksa kel engkapan sesaji dan ubarampe sebel um dibe ri mantera-mantera . Dikemukakan oleh Wibowo (2003:2 13), dukun meru paka n primus interpares karena dalam struktur adat, dia menempati status pa ling ting gi. Hal ini disebabkan di a menjadi pemimpin upacara adat (su pranatu ral) sejak manusia lahir, dewasa, kawin, dan mati . Dalam konteks ini, dukun adalah sesepuh yang sangat berperan dalam konstelasi perubah- DRS. AMBAR AN DRI ANTO I 3 13
KEARJFAN LOKAL - an sosial-budaya yang mampu menekan efek negatif dari modemisasi (filter budaya). Jadi, sudah sepantasnyalah kalau kemudian pemerintah setempat menempatkannya sebagai motivator, dinamisator, dan media tor dalam pembangunan. Seorang dukun memang dituntut untuk memiliki moralitas indi vidual dan sosial yang tinggi. Dia harus mampu memahami agama (lembaga kerohanian) secara tekstual dan kontekstual. Sehubungan dengan itu, dipaparkan oleh seorang informan: " ... nilai yang tinggi seorang dukun bukan hanya secara pero rangan, tetapi juga faktor keturunan. Dia adalah orang yang terbaik dari yang baik. Selain itu, dia pun harus mampu se nantiasa mengajarkan welas asih kapitu, yakni cinta kepada Tuhan, tanah air, orang tua, jiwa raga, sesama, binatang, dan tumbuh-tumbuhan ..... " 3. Dukun sebagai pemimpin upacara adat Sudah menjadi tradisi bahwa dukun di Tengger itu merupakan tokoh sentral atau pemimpin dalam setiap penyelenggaraan upacara keagamaan ataupun adat. Dalam melaksanakan aktivitas adat yang ber hubungan dengna keagamaan, masyarakat setempat sekaligus menggu nakan patokan tahun Masehi dan tahun Jawa (kasa, karo, katelu, kapat, kalmia, kanem, kapitu, kawolu, kasanga, kasepuluh, kadsta, kasada). Pertama, Kasada. Upacara Yadnya Kasada merupakan hari korban (Raden Kusuma). Setiap tahun, tepatnya pada bulan pumama tanggal 14 bulan Kasada, semua orang Tengger mempersembahkan sebagian hasil bumi ke kawah Bromo agar masyarakat dijauhkan dari malapa taka dan beroleh kemakrnuran. Kedua, Karo. Hari raya Karo jatuh pada 3 14 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
I·KS IS T EN SI D U KU I' D AN K OI' Tr!OL S O SIAI PA D A MAS\AI<AKAI Ti'.l't.(, H l - pumama bulan Karo (tanggal 15). Ini merupakan ritual terbesar kedua setel ah upacara Kasada. Pada intinya, upacara Karo bertujuan untuk menghonnati arwah leluhur orang Tengger. Penyelenggaraannya bisa berlangsung selama dua minggu . Ketiga, Entas-entas. Upacara ini bertujuan untuk menyucikan roh (atman) orang yang telah meninggal dunia, yaitu pada hari keseribu. Biayanya relatif mahal karena harus menyembelih kerbau jantan se bagai korban kepada Sang Hyang Widhi Wasa . Keempat, Unan-unan. Upacara ini diselenggarakan setiap lima tahun. lni semacam bersih desa yang bertujuan membebaskan desa dari segala gangguan makhluk ha lus serta menyucikan para arwah yang masih belum sempuma di alam sesudah kematian fisik. Kelima , Pujan Mubeng. Menurut penanggalan Tengger, upacara pada bulan kesembilan (Panglong Kesanga) diadakah pada hari kesembilan sesudah bulan pumama. Upacara ini dimaksud kan untuk memohon keselamatan dusun. 4. Petinggi dan dukun Petinggi adalah seorang kepala desa yang bertugas menangani se mua urusan pemerintahan setempat. Sedangkan seorang dukun bertugas di bidang keagamaan, pelaksanaan upacara, dan pembinaan adat. Dalam hal ini, dukun merupakan kepala adat yang berurusan dengan penyeleng garaan upacara perkawinan, kematian, maupun upacara-upacara desa lainnya. Adapun para pembantu dukun adalah wongltiyang sepuh yang bertugas mengurus upacara adat dan kematian, tennasuk menyiapkan se gala macam sesajian dan ubarampenya. Pembantu dukun lainnya adalah legen, yakni seorang yang bertugas mengurus upacara perkawinan. Perlu diketahui bahwa di dalam sistem birokrasi lokal, seringkali dukun dimanfaatkan oleh pemerintah sebagai mitra kerja (partner) da- D Rs . A M BA R AN n RIANTO I 315
KEARIFAN LOKAL- lam memberi motivasi pembangunan kepada warga masyarakat. Ini berarti seorang dukun merupakan pemimpin infonnal di bidang keaga maan dan adat. Sehubungan dengan hal itu, studi di Desa Ngadisari oleh Wibowo (2009: 192) membeberkan fakta sosial bahwa seorang du kun di Tengger itu merupakan motivator program keluarga berenca na (KB), program pemerintah lainnya yang terkait dengan moral dan kemasyarakatan, juga program wajib belajar. Itu sebabnya di DPRD Probolinggo, beberapa dukun terkemuka direkrut menjadi anggota leg islatif dari parpol tertentu, yakni Golongan Karya (Golkar). Secara faktual, eksistensi petinggi iformal leader) dan dukun (in forma/leader) menempati status sosial yang tinggi dan memang peran nya sangat berarti bagi masyarakat Tengger sebagaimana penuturan infonnan berikut ini: " ... petinggi adalah kepala desa atau pemerintahan, sedang kan dukun adalah pemangku adat bagi masyarakat Tengger, petinggi dan dukun adalah dua dalam kesatuan (loro-loroning atunggal). Akan tetapi dalam menjalankan tugasnya sehari hari, mereka tidak saling mencampuri urusan masing-masing , B. Pengendalian Sosial 1. Pengertian Menurut Soerjono Soekanto (1981: 13), konsep tentang sistem pe ngendalian sosial menunjuk dari pada proses yang direncanakan mau pun tidak terencana yang secara esensial bertujuan untuk mendidik, mengajak, atau bahkan bersifat memaksa warga masyarakat agar me naati nonna-norma dan nilai-nilai. Pemahaman yang lainnya dikemu- 316 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
EKS IS'I' EI'S I D U KUI' DA N K OI'T RO L ' O SIA L PA D A MAS\'A RAKAI Tf l'l.GI R - kakan oleh Gatut Mumiatmo ( 1983:40) yang dimaksud dengan pen gendalian sosial (social con{l'o f) adalah suatu usaha untuk mencegah timbulnya ketegangan-ketegangan sosial yang disebabkan oleh perbu atan atau tingkah laku warga masyarakat yang bertentangan dengan ketentuan-ketentuan adat yang berlaku dalam masyarakat itu. Dalam keseharian, perbuatan atau tingkah laku individu yang me nyimpang atau bertentangan dengan adat (individual deviant) tersebut, antara lain: sikap seorang warga yang menentang berlakunya keten tuan-ketentuan adat, sikap seorang warga yang menentang kebijakan pemimpin, dan sikap seorang warga masyarakat yang konftik atau ber tentangan dengan warga lainnya. 2. Sebagai sistem Dalam sistem kemasyarakatan orang Tengger, mereka tidak men ge nal adanya perbedaan golongan atau kasta seperti halnya yang terjadi pada masyarakat Bali. Di sini , setiap orang diakui mempunyai hak yang sama satu dengan yang lain. Dalam perilaku keseharian orang Tengger senantiasa berpegang teguh pada adat-istiadat yang berlaku. Mereka percaya sepenuhnya tentang adanya hukum kanna sehingga mereka se lalu menjaga dan berusaha untuk berbuat baik, ramah, sopan-santun, dan suka menerima tamu. Pandangan hidup masyarakat itu terungkap dalam pola hidup warga sebagaimana paparan infonnan berikut ini: " ... warga masyarakat selama ini lebih mengutamakan pola hidup yang tenteram, terang, rukun, tolong-menolong, go tong-royong, dan sambatan (dalam hal mendirikan rumah, penyelenggaraan perkawinan, peristiwa kesusahan atau ben cana) .. .. . " D RS, A M BA R A ND iliANTO I 3 I 7
K EARIFAN L O KAL - Masyarakat Tengger selama ini juga menjunjung tinggi azaz-azaz demokrasi sehingga dalam menangani perkara apa pun selalu mengede pankan musyawarah untuk mencapai kata sepakat di kalangan warga masyarakat (mufakat). Sebagai landasan pokoknya adalah ajaran tujuh cinta kasih (welas asih pepitu), yakni we/as asih marang Bapak Ku wasa (Tuhan), welas asih marang ibu pertiwi (tanah air), we/as asih marang bapa-biyung (bapak-ibu/orang tua), we/as asih marang rasa jiwa (jiwa-raga), we/as asih marang sepadhane urip (sesama manusia), we/as asih marang sato kewan (binatang), dan we/as asih marang tan dur tetuwuh (tumbuh-tumbuhan). Kalau hal tersebut dinyatakan dalam kehidupan sehari-hari maka mereka yakin bahwa masyarakat akan terang dan tenteram. Mengacu pada apa yang dikemukakan oleh Simanhadi Widyapra kosa (1994: 11 0), mulai tahun 1973, agama orang Tengger adalah Hindu Dhanna dan menyebut Tuhan sebagai Sang Hyang Agung, Yang Maha Agung (pencipta dan penguasa alam semesta). Adapun buku suci mere ka adalah primbon yang isinya ditulis di atas daun lontar berbahasa Jawa Kuno-Sansekerta. Perlu diketahui di sini bahwa kitab primbon ini hanya boleh dimiliki oleh dukun selaku pemimpin dan pemangku adat. Sedangkan pedoman dalam hidup beragama masyarakat Tengger adalah Panca Crada seperti dituturkan oleh infonnan berikut: " ... adapun inti daripada ajaran Panca Crada terdiri dari lima unsur kepercayaan masyarakat Tengger terhadap Sang Hyang Agung {Tuhan), atma (roh leluhur, nenek moyang), karmapa la (hukum timbal-balik), punarkawa (reinkamasi/penjelmaan kembali), dan moksa .... " 318 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
l.KSISTENSIDUKUI' DA N K ONT ROI SOS IAI PADA MASYAI<AKAI TE I'GG~I< - Selain itu dalam menjalani hidup bennasyarakat orang Tengger j uga mempunyai beka l atau moda l sosial yang berupa dua puluh wa siat yang dijadikan pedoman un tu k selalu menjaga hubungan baik de ngan sesama warga masyarakat. Tampaknya keluarga merupakan basi s pokok di mana seorang anak memperoleh bekal tentang pengertian nor ma-nom1a yang berlaku di dalam arena sosial (Mumiatmo, 1983:32). Adapun isi pokok dari dua puluh wasiat tersebut adalah sebagai berikut: a. Hendaklah orang hidup itu mempunyai budi yang baik b. Hendaklah orang bias mencegah makan yang mewah-mewah c. Hendaklah orang itu bias mengurangi tidur d. Hendaklah setiap orang hidup bias menyabarkan diri e. Setiap orang hidup wajib menerima dan melaksanakan ketentuan Yang Maha Agung. f. Hendaklah setiap orang hidup mempunyai rasa syukur kepada Yang Maha Agung g. Hendaklah setiap orang itu mempunyai rasa kasih saying pada sau dara yang miskin h. Hendaklah setiap orang itu suka memberikan pertolongan kepada saudara yang sedang dalam keadaan kesusahaan 1. Hendaklah setiap orang hidup suka memberikan makanan kepada mereka yang kelaparan. J. Hendaklah setiap orang hidup suka memberikan pakaian kepada mereka yang telanjang. k. Orang hidup wajib memberikan paying kepada orang yang sedang kehujanan. I. Setiap orang wajib memberikan tudung kepada mereka yang kepa nasan. DRS. A MilAR ANORIANTO I 3 19
K EARIFAJ\ LOKA L - m. Setiap orang hidup hendaknya suka membeirkan minum kepada n. mereka yang dahaga. Setiap orang hendaknya mau memberikan tongkat kepada mereka yang tergelincir. o. Hendaklah setiap orang mau menunjukkan kepada orang yang tersesat. p. Hendaklah setiap orang mau mengingatkan kepada orang yang lupa q. Hendaklah setiap orang mau meluruskan perbuatan orang yang r. salah. Setiap orang hendaknya ramah dalam menerima tamu. s. Hendaknya orang itu mau memberikan maaf kepada mereka yang bersalah dan mengakui kesalahannya itu. t. Hendaknya orang itu tidak mempunyai rasa benar sendiri, pandai sendiri, kaya sendiri . Untuk itu, kita semua harus mengakui bahwa semua itu adalah milik Yang Maha Agung. 3. Pranata Sosial Pada umumnya masyarakat adat Tengger hidup sangat sederhana dan hemat. Mereka tidak mempunyai keinginan yang muluk-muluk. Segala sesuatu dilakukan dengan apa adanya. Dalam hal materi, mere ka tidak mempunyai perasaan iri pada milik orang lain. Apa pun yang terjadi, mereka hadapi dengan hati lapang, tanpa mempunyai perasaan syak wasangka pada orang lain. Meskipun mereka mempunyai harta yang banyak dan berlimpah, tak sedikit pun dalam hati mereka untuk melakukan persaingan dengan kehidupan orang lain. Bahkan, kelebih an penjualan basil ladang mereka tab ung untuk perbaikan rumah dan keperluan lain. Kehidupan juga dekat dengan nom1a-nonna agama 320 I D RS . AM BA R A NDR I A NTO
EKSJ STE I'SJ I lL KU" DAr-; KoN TROL Sos JA J i'ADA MA SYAJ< AKAT T ENGGER - dan adat istiadat yang merupakan warisan nenek moyang. Kondisi ma syarakat aman, damai, dan segala pennasalahan yang muncul akan me reka selesaikan dengan sistem musyawarah. Masyarakat adat Tengger, seperti masyarakat Jawa pada umumnya mengenal sistem kekerabatan yang memperhitungkan keturunan, baik melalui garis laki-laki maupun perempuan. Dalam sistem ini, setiap individu dalam kekerabatan akan mengenal anggota keluarga dari pi hak laki-laki maupun perempuan. Orang-orang Tengger juga menge nal adanya sistem kekerabatan batih atau keluarga inti dan kelompok kekerabatan kindred. Sistem kekerabatan ini bisa berkembang karena adanya perkawinan. Dalam hal perkawinan, masyarakat adat Tengger pada umumnya kawin dengan sesama warga Tengger, baik di kalangan desanya sendiri, maupun dengan warga Tengger lain yang tersebar di empat kabupaten. Terkait dengan itu dituturkan oleh infonnan: " ... jarang sekali di an tara mereka yang melakukan perkaw inan dengan warga lain di luar Tengger. Hal ini berkaitan dengan masalah pekerjaan, yaitu mereka masih menganggap bahwa lahan pertanian di Tengger sangat menjanjikan untuk masa depan sehingga mereka mencari suami atau istri di seki tar mereka sendiri. Dengan demikian, mereka merasa masih bisa mengamalkan adat istiadat yang mereka yakini sejak da hulu ... .. " Meskipun sebagai penganut agama Hindu, namun masyarakat adat Tengger tidak mengenal adanya sistem kasta sebagaimana di Bali . Setiap orang diakui mempunyai hak yang sama. Batas-batas pergaul- DRS. AMHAR ANDRIANTO I 321
K EARI FAN L O KA L- an antarwarga masyarakat satu dengan yang lain tidak dikenal dalam kehidupan masyarakat. Bila kita melihat keadaan atau kehidupan masyarakat adat Tengger, khususnya dalam hal adat istiadatnya, dapat dikatakan bahwa orang-orang Tengger merupakan warga masyarakat yang taat pada adat-istiadat. Yang menjadi ikatan dalam pergaulan di antara warga masyarakat adalah hukum karma. Ada dan berlakunya hu kum karma ini diakui oleh seluruh masyarakat sejak nenek moyang. Nilai-nilai sosial dari budaya paternal tersebut mereka pegang teguh dalam kehidupan sehari-hari. Oleh karena itu, dalam kehidupan sehari harinya, masyarakat adat Tengger selalu berusaha untuk berperilaku baik sehingga banyak dijumpai orang-orang Tengger selalu berbuat ra mah, sopan, dan suka menerima tamu yang datang. Dalam menyelesaikan setiap permasalahan, masyarakat mengede pankan musyawarah yang berlandaskan pada Welas Asih Pepitu (tujuh cinta kasih). Artinya, apabila muncul permasalahan dalam masyarakat diselesaikan berdasarkan pada rasa kasih sayang kepada Tuhan Yang Maha Esa, negara dan tanah air, orangtua, jiwa dan perasaan, sesama hidup, binatang, dan tumbuhan. lsi Welas Asih Pepitu menurut seorang informan adalah sebagai berikut: a. Welas asih marang Bapa Kuasa, kasih sayang pada Syang Hyang Widhi; b. Welas asih marang Ibu Pertiwi, cinta pada tanah air dan bangsa; c. We/as asih marang Bapa-Biyung, kasih sayang pada kedua orangtua; d. Welas asih marang Rasa-Jiwa, cinta dan sayang pada diri sendiri; e. We/as asih marang Sepadane Urip, kasih sayang pada sesama; f. Welas asih marang Sato Kewan, kasih sayang pada hewan; g. Welas asih marang Tandur-Temuwuh, kasih sayang pada tanaman. 322 I DRS. AM BAR A N DRIANTO
EK SI> rt r< s i D t KUN DAN K or-: rROL Sos iA I PADA MA SYA I<AKA r T ENG GtR - Ajaran terse but dalam kehidupan bermasyarakat terlihat sangat je las, yakni dikedepankannya pola hubungan kerjasama, gotong royong, tolong-menolong. H ubungan terse but tampak dalam kegiatan-kegiat an desa dan sosial kemasyarakatan. Bila ada suatu rencana kegiatan yang dilakukan oleh desa, mereka datang berbondong-bondong untuk menyelesaikan pekerjaan tanpa diundang. Di samping dikenal sistem gotong royong untuk kepentingan umum, juga dikenal adanya sistem gotong royong untu k kepentingan orang lain . Kegiatan semacam ini mereka sebut dengan sambatan, misalnya dalam mendirikan rumah dan sinoman untuk masyarakat yang punya hajat. Adalah suatu kenyataan bahwa dalam pergaulan hidup sehari-hari, tampak adanya sikap saling menghargai satu sama lain. Mereka masih percaya akan prinsip hukum kanna. Oleh karena itu, satu sama lain selalu berusaha berbuat baik, tidak justru menyakiti pihak lainnya. Se lain itu, setiap ada masalah, mereka akan berusaha menyelesaikan den gan cara musyawarah sebagaimana diinfonnasikan oleh seorang warga masyarakat setempat berikut ini : " .. . Landasan prinsip musyawarah tersebut adalah we/as asih pepitu (tujuh cinta kasih) : we/as asih marang Bapa Kuasa (Tuhan); lbu pertiwi (tanah air); Bapa-Biyung (orangtua) ; rasajiwa; sapadhane urip (sesama hidup) ; sato kewan (bina tang); we/as asih marang tandhur-temuwuh (tumbuh-tumbu han) .. ... " Di samping ajaran-ajaran mengenai we/as asih pepitu tadi, masya rakat setempat juga mengenal adanya beberapa pantangan untuk men jaga keserasi an hubungan kemasyarakatan. Berikut ini akan dikemu- DRS. AM BAR ANDRIANTO I 323
K EARIFA N L OKAL- kakan keterangan singkat dari infonnan tentang beberapa pantangan tersebut, antara lain: " . .. Tidak boleh menyakiti atau membunuh binatang, kecuali binatang korban atau untuk kepentingan konsumsi (dimakan), pantang berbuat jahat, tidak boleh mencuri, tak diperkenan kan berdusta, dan pantang minum-minuman yang memabuk kan .. ... " Sebaliknya, ada beberapa hal yang justru dianjurkan kepada ma syarakat, di antaranya orang mesti berpikiran benar, berkata jujur, dan berbuat serta menjalankan kepercayaan secara taat. Pantangan dan anjuran tersebut sebenamya dimaksudkan agar masyarakat bisa berlaku sesuai dengan perasaan yang dimiliki dan status yang dipunyai sehing ga bisa menjalankan kewajibannya dengan baik. Beberapa informan lain yang ditemui menggarisbawahi bahwa se lain pantangan dan anjuran sebagaimana disebutkan tadi, masyarakat setempat juga mengenal adanya wasiat yang harus diingat dan dilaksa nakan dalam pergaulan hidup sehari-hari. Dalam hal ini, paling tidak setelah disarikan ada sekitar dua puluh wasiat: a. b. Mencegah makanan yang mewah, buatlah sederhana saja; c. Mencegah rasa kantuk sehingga tidur tak perlu berlebih-lebihan; d. Bisa mengendalikan diri; Setiap orang wajib melaksanakan ajaran Tuhan; e. Setiap orang hendaknya bersyukur pada Sang Hyang Agung; f. g. Saling menolong, apalagi pada orang yang lagi tertimpa suatu Sebaiknya orang hidup itu mempunyai budi pekerti yang baik; musibah atau kesusahan; 324 I DRS. AM BAR ANDRIANTO
EK SI SI ~NSI D U KUN DAN K O!< TROL SOSIAI. PADA MAS\'All A KAT T~NGG ER - h. Suka memberi makan kepada orang yang kelaparan ; 1. Wajib memberi payung pada mereka yang kehujanan ; J. Memberi tudung kepada mereka yang kepanasan; k. Memberi minum kepada mereka yang kehausan; I. Memberi tongkat kepada yang tergelincir; m. Menunjukkan jalan kepada yang tersesat; n. Saling mengingatkan manakala ada di antara mereka yang keal paan (lupa diri); o. Bisa memaklumi perbuatan orang yang bersalah sampai yang ber sangkutan pada gilirannya nanti sadar kembali akan dosa dan ke salahannya tersebut; p. Hendaknya setiap orang bersikap ramah terhadap tamu; q. Hendaknya orang bisa saling memaarkan; dan r. Sebaiknya orang tidak sok, merasa diri paling benar, paling pintar, ataupun paling kaya karena kesemuanya itu sesungguhnya semata mata milik Tuhan, Sang Hyang Agung. Berdasarkan ajaran we/as asih pepitu, panca sroda, dan dua puluh wasiat yang terkandung unsur yang menekanka n agar masyarakat se nantiasa berbuat baik terhadap sesama manusia atau pun makhluk hidup lainnya sesama ciptaan Tuhan . Semua pesan dalam aj aran-ajaran terse but diharapkan tertanam dalam diri setiap individu sebagai anggota masyarakat. Seterusnya hal itu diyakin i kebenarannya dan diterapkan dalam kehidupan sehari-hari sebagai suatu adat-istiadat yang berlaku dalam masyarakat Tengger. Di samping adanya beberapa ajaran yang berlaku dalam kehidupan masyarakat, terdapat pula jenis pengendal ian sosial (social control) . Ini berfu ngsi sebagai pencegah timbulnya suatu perbuatan menyeleweng D RS. A M BAR AN D RIAN TO I 325
KEARIFAN LOKAL - atau pelanggaran terhadap norma (aturan) yang berlaku. Adapun wu jud konkret daripada pengendalian sosial tersebut adalah adat istiadat lokal itu sendiri. Bertolak dari adat-istiadat yang dijadikan pedoman oleh masyarakat, juga ketaatan mereka menjalankan atau melaksana kan upacara-upacara berkenaan dengan tradisi tersebut menunjukkan ketakwaan mereka terhadap Sang Hyang Agung. Beberapa faktor yang tadi disebutkan menyebabkan terciptanya suatu kelompok kehidupan kemasyarakatan yang relatif aman, tenteram, dan damai sehingga warga masyarakat bisa hidup berdampingan satu dengan lainnya. Terciptanya keamanan lingkungan tersebut didukung pula oleh adanya rasa kebersamaan yang tinggi di kalangan penduduk. Satu bentuk kebersamaan tersebut adalah tidak munculnya rasa penon jolan diri yang berlebihan dalam kehidupan mereka. Suatu kenyataan sosial bahwa mereka sampai saat ini mampu mempertahankan hidup untuk saling menghormati, sating menghargai di antara pemeluk agama yang berbeda. Selain itu, mereka juga melaksanakan upacara adat se cara bersama. 4. Cara pengendalian Menurut Koentjaraningrat (1980:207), ada beberapa cara yang bisa ditempuh untuk mengendalikan sosial (social control), antara lain: (a) Mempertebal keyakinan pada warga masyarakat akan kebaikan adat istiadat; (b) Memberi ganjaran kepada masyarakat yang taat pada adat istiadat; (c) Mengembangkan rasa malu dalam jiwa warga masyarakat yang menyeleweng dari adat-istiadat; dan (d) Mengembangkan rasa ta kut dalamjiwa warga masyarakat yang hendak menyeleweng dari adat istiadat dengan ancaman dan kekuasaan . 326 I DRS. AM BAR ANDRIANTO
Pada kenyataan nya di kalangan masyarakat Tengger memang ber la ku cara-cara pengendalian sosial yang terutama bersifat mencegah (upaya preventif) agar jangan sampai ada di antara warga masyarakat yang berlaku atau bertindak menyeleweng bahkan menentng adat-istia dat (individual deviant). Tentu saja ini ada relevansinya dengan pandan gan hidup dan sikap orang Tengger yang tercermin dalam sistem nilai budaya yang berlaku dalam masyarakat setempat. Adapun wujudnya berupa aturan , nonna-nonna yang mengendalikan pergaulan hidup manusia di dalam arena sosial, seperti adat-istiadat dan sopan santun. Terkait dengan itu, masyarakat telah mengenal adanya beberapa pan tangan dan anjuran supaya warga masyarakat tidak menyeleweng dari ketentuan adat seperti yang dipaparkan oleh seorang infonnan berikut 1111: " pantangan sosial itu berupa larangan menyakiti atau membunung binatang, terkecuali untuk kepentingan korban atau dimakan, tidak boleh mencuri , berbuat jahat, berdusta, dan minum minuman yang memabukan . Adapun yan g berupa anjuran, di antaranya hendaknya orang berpikiran yang benar, juga ucapan, perbuatan , ingatan, serta mempu nyai sekaligus menjalankan kepercayaannya secara bena r dan total . . ... " Cara pengendalian sosial yang lain dapat ditempuh melalui pen didikan infom1al di tingkat keluarga . lni berarti melalui kehidupan ke luarga sehari-hari, orangtua bisa memainkan peran ing ngarso sung tuladha, dapat memberikan contoh-contoh perbuatan yang baik bagi anak-anaknya . Dalam hal ini tentu saja nilai-nil ai dan nonna-nom1a yang diajarkannya berlandaskan pada Panca Crada, We/as Asih Pepitu, DRS. AMllAR ANDIUANTO I 32 7
K EA Rl l'AN LOKAL - dan Dua Puluh Wasiat yang selama ini diyakini sebagai pedoman hidup orang Tengger dalam menjalani hidup bermasyarakat. Pembinaan adat dalam konteks pengendalian sosial juga dapat di lakukan dalam forum resmi oleh lembaga kemasyarakatan fonnal. Mi salnya bisa dilakukan oleh pemerintah kelurahan dalam kesempatan rapat-rapat desa. Dalam hal ini, selain melibatkan petinggi, hendaklah juga dukun selaku tokoh adat. Forum formal lainnya adalah lembaga pendidikan di mana peran guru BP maupun agama tentu sangat vital dalam rangka meyakinkan kepada anak didik akan kebaikan adat-isti adat. Ini juga sekaligus mengembangkan rasa malu jika menyeleweng, apalagi menentang nilai, norma, ketentuan, dan adat yang berlaku da lam pergaulan hidup bermasyarakat. Kegiatan ekstrakurikuler, seperti kepramukaan juga bisa dimanfaatkan sebagai wahana untuk pembinaan adat kepada para siswa. Sementara itu, dalam forum pendidikan nonformal, dukun punya peran yang sangat sentral. Ini bisa dilakukan ketika ada pertemuan-per temuan adat, baik yang menyangkut kepentingan masyarakat luas mau pun yang bersifat individual (upacara kelahiran, perkawinan, dan kema tian). Dalam momen-momen semacam itu, dukun punya kesempatan untuk menyampaikan uraian beberapa butir nilai-nilai yang tertuang dalam Panca Crada, We/as Asih Pepitu, Dua Puluh Wasiat, ataupun dari kitab suci Primbon. Masih ada lagi media lain yang dimanfaatkan untuk pembinaan adat seperti dituturkan oleh informan berikut ini: " .. setiap Minggu malam diselenggarakan pasinaon, yakni pem binaan agama kepada umat yang diikuti oleh mereka yang telah berusia 18 tahun ke atas yang dipimin oleh seorang dukun. Adapun bahan ajarannya diambilkan dari kitab suci Primbon Manton ... " 328 I DRS. AM BAR ANDRIA NT O
Sampai di sini dapat di katakan bahwa sesungguhnya pembinaan umat da lam upaya pengenda lian sosial itu dapat ditempuh melalui keluarga, masyarakat (berkump ul d i pura), fo rum resmi/fo nnal saat ada pertem uan di ti ng kat desa . Oi sini dukun d iundang untuk sekedar mengingatkan (nyembuh) karena sesungguhn ya orang Tengger tidak lagi memerlu kan khotbah-khotbah. Kita tidak perl u merasa khawatir secara berlebihan karena seca ra faktu al tidak terj adi pendangkalan nil ai-nilai ad iluhung di ke luarga generasi muda. Hal terseb ut dik arena kan generasi muda sudah merasakan manfaatnya nil ai-ni la i luh ur war isan nene k moyang yang me mang sudah sepantas nya untuk di lestarika n (di uri-uri). Selanjutnya terk ait dengan hal itu dikatakan o leh seoran g infonnan bahwa: " .. . sebenarnya trad isi Tengger itu bukan lag i semata- mata berupa adat-isti adat, tetapi lebih me rupakan ungkapan ajaran suci agama Syiwa-Budha (penerus Maj apah it) dan kearifan lokal (local genius) ... .. " 5. Mengatasi masalah Perlu digarisbawahi di si ni bahwa meskipun tidak tertulis, namun adat-istiadat senantiasa hidup dan di akui berlakunya o leh warga masya rakat (Murni atmo, 1983:38). Apabil a ad a seorang wa rga me langgarnya, biasaya bagi si pelaku tidak dilaksanakan hukuman yang bersifat fisik , tetapi hukuman yang dijatuhkan ialah bersifat mene kan batin si pelang gar. Misalnya, dijauhkan dari segala kegiatan sosial-kemasyarakatan , tidak diberi hak dan kewajiban sebagaimana mestin ya, dii so lasikan dari lingkungan sosial sekitamya. D RS. AMBAR AN DR IA N TO I 329
K EA RI FA N L OKAL - Pada tahap tersebut, adat-istiadat ini pun bisa berkembang dan mempunyai kekuatan hukum kalau dilanggar. Artinya, si pelaku pelang garan bisa dikenakan sanksi hukuman, misalnya berupa denda. Dalam kondisi sedemikian itulah maka berlakulah bahwa adat dalam komunitas atau masyarakat tersebut terlepas dari adanya nuansa perbedaan antara hukum adat dan adat-istiadat, namun yang jelas ada persamaan fungsi keduanya, yaitu sebagai pengendali sosial (social control). Prinsipnya adalah tindakan preventif untuk mencegah timbulnya suatu perbuatan yang menyeleweng ataupun adanya ketentuan-ketentuan yang berlaku. Terkait dengan itu, berikut kita ikuti pemaparan seorang informan: " ... bila ada masalah di kalangan masyarakat, pemecahan nya adalah melalui musyawarah dengan landasan we/as asih pepitu (tujuh cinta kasih). Dalam hal ini, yang penting kon flik sosial harus bisa diselesaikan di tingkat desa dengan cara musyawarah untuk mufakat ..... " Perlu kita sadari bersama bahwa sebaik apa pun cara pengenda lian sosial yan telah dilakukan oleh masyarakat Tengger, namun ka rena adanya pemikiran dan kepentingan yang berbeda, bisa juga terjadi pelanggaran adat yang telah disepakati bersama. Terhadap individual deviant seperti itu maka keputusan sanksi sosialnya berada sepenuhnya di tangan kepala desa (petinggi) dan dukun. Sifatnya memang agak ber beda di sini, kalau petinggi akan memberikan sanksi hukuman dengan maksud untuk menjaga kerisauan atau kegalauan masyarakat setempat. Sedangkan sanksi yang dikenakan oleh dukun terhadap si pelanggar lebh bersifat menjaga kewibawaan adat-istiadat. Mengenai bentuk bentuk sanksi hukuman tersebut menurut penuturan seorang informan adalah sebagai berikut: 330 I DRS. AMBAR ANDRIANTO
l·, KS IST EKS I D uKUN D AN K oNT ROI SoSI AL !'ADA MASYARAKAT T EKGGER- " ... mengisolasi si pelanggar adat dari semua kegiatan sosial kemasyarakatan. Jadi, kalau kebetulan ada penyelenggaraan upacara, dia tidak diajak. Apabia suatu ketika dia tertimpa masalah atau kesusahan, tidak ada satu pun tetangga yang da tang menolongnya. Sesungguhnya ini semua bertujuan untuk menyadarkan si pelaku bahwa perbuatan yang telah dilaku kannya itu memang tidak benar ..... " Studi empirik yang pemah dilakukan oleh Gatut Muniatmo ( 1983:45) di Desa Ngadisari j uga menjelaskan bahwa sanksi yang dite rima oleh seseorang karena kesalahannya melanggar adat itu waktunya tidak terbatas. lni tergantung dari perilakunya. Setelah ia berbuat salah, masyarakat pun tidak mudah memberikan kesempatan si pelaku un tuk ikut lagi kegiatan sosial. Baru kalau memang tampak betul-betul si pelaku telah menyadari kesalahannya, masyarakat akan menerimanya lagi. DRS, AMHAR AND RIA NTO I 33 I
DAB IV Penutup A. Kesimpulan I. Dukun di Tengger merupakan primus interpares karena dalam struktur adat, dia menempati status paling tinggi . Hal ini dise babkan dia menjadi pemimpin upacara adat (i ndividual maupun masyarakat). Selain itu, oleh pemerintah setempat, dukunjuga dili batkan sebagai motivator, dinami sator, dan medi ator dalam berba gai program pembangunan 2. Ada berbagai pranata dalam sistem pengendalian sosial di kalangan masyarakat Tengger, antara lain: Panca Crada, We/as Asih Pepitu, Dua Puluh Wasiat dan Kitab Suci Primbon . Konsep dari ajaran ajaran fundamental kerohanian tersebut sesungguhnya merupakan media agar orang tidak berbuat melanggar adat-istiadat dan taat melaksanakan agama dan kepercayaannya . 3. Cara pengenda lian sosial , antara lain : mempertebal keyakinan pa da warga masyarakat akan kebaikan adat-istiadat; memberi gan jaran (reward) kepada masyarakat yang teat pada adat-istiadat,
K EAR!FAN L O KAL - mengembangkan rasa malu dalam jiwa warga masyarakat yang menyeleweng dari adat-istiadat; mengembangkan rasa takut dalam jiwa warga masyarakat yang hendak menyeleweng dari adat-istia dat dengan ancaman dan kekuasaan; memberikan sanksi hukuman kepada mereka yang benar-benar melanggar adat-istiadat yang berlaku (punishment). 4. Sebenamya hakekat pengendalian sosial itu bersifat mencegah (upaya preventif) agar jangan sampai norma dan peraturan yang ada itu dilanggar oleh warga masyarakat. Sekaligus ini bertujuan mendidik masyarakat agar senantiasa menaati segala peraturan yang berlaku. Dalam hal ini, agama dan kepercayaan mempunyai peran yang sangat penting, terutama yang paling ditakuti oleh war ga adalah hukum karma (karmapala). 5. Mengingat statusnya sebagai pembina adat, tentu saja peran se orang dukun sangat dominan dalam upaya pengendalian sosial. Pembinaan adat yang dilakaukan oleh dukun itu meliputi berbagai forum, baik formal di lembaga pemerintahan (rapat-rapat desa), in formal di tingkat keluarga (upacara seputar siklus hidup individu), dan non formal di arena sosial (pertemuan adat, upacara adat, lem baga pasinaon ). 6. Bila terjadi konflik sosial, pemecahannya melalui musyawarah dengan landasan we/as asih pepitu. Terhaap pelanggar adat (indi vidual deviant), keputusan sanksi sosialnya berada di tangan pe tinggi (kepala desa) agar tidak terjadi ketegangan sosial. Adapun sanksi dari dukun terhadap si pelanggar adalah semata-mata bersi fat menjaga kewibawaan adat. 334 I DRS. A MilA R A N DRI ANTO
1--, K>JS TE K SIIIUKUN DA N Kor-; 1 RO L SoS I AI i'AD A M ASYAI<AKAr T t-NG<.;!' I\ - B. Saran I . Harus tercipta iklim yang kondusifterjali nnya hubungan yang har monis antara pemerintah setempat, yakni kepala desa (petinggi) dengan dukun, sebagai pem impin informal, dukun perlu diikutser takan dalam perencanaan pembangunan sos ial -b udaya khususnya . 2. Terkait dengan sistem pengendal ian sosial , dukun dituntut untuk lebib meni ngkatkan intensitas pembinaan adat di berbagai forum terutama bagi generasi muda yang re lati f rentan terhadap sentuhan ni la i-nil ai modem itas yan g bisa menggoncangkan local genius . 3. Dukun harus di kondisikan menjadi katup penyelamat manakal a terjadi gejolak sosial. Dengan kata lain, pemerintah perlu menga jak dukun sebagai moti vato r, dinamisator, mediator (komunitor) dalam menyampaikan pesan-pesan pembangunan kepada warga masyarakat. DRS. AMilAR ANIJR!ANTO I 335
Daftar Pnstaka Adrianto, A. 2002 Profil Sosiolkultural Masyarakat Tengger: Penelitian Awal di Desa Ngadisari. Yogyakarta: Balai Kajian Sejarah dan Nilai Tradisional. 2010 Komunitas Ada! Tengger: Nilai-nilai Budaya Lokal. Yog yakarta: Prapanca. Geetrz, C. 1989 Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masy arakat .Jawa. Band ung: Pustaka Jaya . Hefner, RW. 1999 Geger Tengger: Perubahan Sosial dan Perlakuan Politik. Cetakan I. yogyakarta: LKiS Ihromi, TO. 1980 Pokok-pokok Antropologi Budaya. Jakarta : Gramedia. Koentjaraningrat. 1980 Beberapa Pokok Antropologi Sosial. Jakarta: Dian Rakyat. 2002 Pengantar 1/mu Antropologi. Cetakan Kedelapan. Jakarta: PT. Rineka Cipta.
KEAR! FAN L OKAL - Mumiatmo, G. 1983 Sistem Pengendalian Sosial di Dalam Masyarakat Desa Ngadisari Tengger Provinsi Jawa Timur. Yogyakarta: Ba lai Kajian Sejarah dan Nilai Tradisional. Nancy, JS. 1985 Japa Mantra Hindu Kuno Dalam Tradisi Tengge1~ Jakarta: Antropologi UI. Nurudin , dkk 2003 Agama Tradisional: Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Yogyakarta: LKiS Soekanto, S. 1989 Sosiologi Suatu Pengantar. Edisi Ketiga. Jakarta: PT. Ra jawali Pers. Soemanto, B. 2002 Budaya Paterna/is Masyarakat Adat Tengger (Tesis Mas ter). Malang: Universitas Muhammadiyah Malang. Soeprijono 1991 Di Balik Keindahan Gunung Bromo. Probolinggo. Sutarto, A. 2001 Di Balik Mitos Gunung Bromo. Surabaya: Dinas Pariwisa ta Provinsi Jawa Timur. 2008 Kamus Budaya dan Religi Tengger. Jember: Lembaga Pe nelitian Universitas Jember. Waluyo 1993 Dukungan-dukungan Budaya Terhadap Perkembangan Ekonomi: Kasus Pariwisata di Ngadisari. Jakarta: Depdik bud. 338 I DRS. AM BAR ANDR!ANTO
rKs JSTEKSJ D UKUN DA N K o~T RO L So sJAL i'AIJ A :--1ASYAJ<AKAT T1 r<<..<.:E R - Warouw, NJ . 2012 Komunitas Adat Tengger: Inentarisasi Budaya di Desa Ngadisari. Sukapura. Probolinggo, Jawa Timur. Yogya karta : BPNB dan FlB-UGM. Wibowo, HJ . 2003 "Status dan Peranan Sosial Dukun Dalam Masyarakat Tengger". Patrawidya, Vol. 4 No. l , Edisi Maret. Yogya karta: Departemen Kebudayaan dan Pariwisata. Widyaprakosa, S. 1994 Masyarakat Tengger: Latar Belakang Daerah Taman Na sional Bromo . Cetakan 1. Yogyakarta: Kanisius. Daftar In forman No Nama Umur (Th) Agama Pendi- dikan Pekerjaan Ala mat I Drs. Suroyo, 45 Hindu S2 Uni- Kepala Desa (Pet- Ngadisari , M.Hum . versitas inggi) Ngadisari Sukapura Wijaya Putra 2 Mudjono 63 Hindu SR Kepala Dukun Ngadas, Tengger Sukapura 3 Sutomo 54 Hindu SMP Dukun Ngadisari Ngadisari, Sukapura 4 Waluyo 41 Hindu SMP Petani Ngadisari, Sukapura 5 Syafe ' l 39 Hin du SM A Pedagang dan Ngadas, petani Sukapura D RS. AMBARANDRIA NTO I 339
KEARIFA N L O KAI. - SKALA · 1 3 77. 500 340 I DRS. AM BAR ANDRIANTO
G LOMBHUNG DE A KOTAH SAMPANG
DAB I Pendahnluan M anusia sebagai mahluk sosial tidak dapat hidup sendiri, melain kan memerlukan orang lain dalam berbagai hal. Seperti yang di kemukakan oleh Kayam (198 7), sejak manusia bergabung dalam suatu masyarakat, keselarasan menjadi suatu kebutuhan. Manusia hidup ber masyarakat jauh lebih menguntungkan, efisien dan efektif daripada sendirian. Pada waktu itu pula manusia belajar untuk bersikap to leran terhadap yang lain serta untuk menjaga kelangsungan hidupnya mem butuhkan bekerja bersama dan kemudian mengikat diri dalam suatu masyarakat. Selain itu, juga belajar memahami suatu pola kerjasama yang terdapat dalam hubungan antara anggota masyarakat. Kerjasama, gotong royong dan tolong menolong menjadi strategi dalam pola hidup yang saling meringankan beban masing-masing pe kerjaan, terutama masyarakat yang berada di desa, bahkan di kota pun beberapa hal tertentu memerlukan semangat gotong royong. Adanya kerjasama semacam ini merupakan suatu bukti adanya keselarasan hidup antar sesama warga, terutama yang menghonn ati dan mejalankan
K EA RIFAI' LOKA L - nilai-nilai kehidupan. Mengutip dari Sugiarto (2004), satu dari sekian kekuatan yang dimi tiki dan telah terbukti sang at besar manfaatnya dalam sejarah kehidupan bennasyarakat, berbangsa dan bernegara di Indone sia adalah gotong-royong. Semangat kebersamaan dan gotong royong menunjukkan kehidupan yang rukun dan damai dalam masyarakat, ka rena gotong royong tidak akan ada kalau tidak ada kerukunan dan ke damaian. Menurut Koenjaraningrat (1987 :64-65), sistem nilai budaya yang melatarbelakangi adanya semangat kegiatan gotong royong dalam ma syarakat, dapat dikelompokkan ke dalam empat konsep, yaitu sebagai berikut: I. Manusia itu tidak dapat hidup sendiri di dunia ini, tetai di lingkungi oleh masyarakat dan alam sekitarnya. Didalam sistem makrokos mos terse but manusia merasakan dirinya hanya sebagai unsur kecil saja, yang ikut terbawa oleh proses peredaran alam semesta yang maha besar; 2. Dengan demikian, maka pada hakekatnya manusia tergantung pa da semua aspek kehidupan bersama dengan sesamanya; 3. Karena itu manusia harus berusaha sedapat mungkin memelihara hubungan baik dengan sesamanya, terdorong oleh jiwa sama-rata, sama rasa; dan 4. Selalu berusaha untuk sedapat mungkin bersifat conform, berbuat sama dan bersama dengan sesamanya dalam komunitas, terdorong oleh jiwa sama-tinggi sama-rendah. Menurut (Sumintarsih, 2011 :20), gotong royong bukan "barang baru" bagi masyarakat Indonesia, dan merupakan bentuk solidaritas so sial karena adanya bantuan dari pihak lain, untuk kepentingan pribadi 344 I Sm MuNAWAROH
ataupun kelompok, sehingga di dal amnya terdapat sikap loyal dari se tiap warga sebaga i satu kesatuan. Walaupun setiap sukubangsa menge nalnya dengan istil ah yang berbeda-beda, tetapi memiliki makna yang sama, yakni adanya rasa kebersamaan, setia kawan, empati, solidaritas, dan semangat komunal yang te bal. Mi salnya, orang Bali menyebutnya dengan Ngayah, orang Jember (Jawa Timur) menyebutnya Sambatan, orang Tapanuli (Sumatra Utara) menyebutnya Siadapari, NTT menye butnya Pawonda, Sumatra Selatan menyebutnya Ammossi, orang Pa pua menyebutnya Helem Foi Kenambai, Kalimantan Timur menyebut nya Paleo, Temate (Maluku Utara) menyebutnya Bari, Sumatra Barat menyebutnya Hoyak Taboik, orang Minahasa (Sulawesi Utara) menye butnya dengan istilah Mapa/us, dan orang Madura menyebutnya de ngan istilah Song Osong Lombhung (Tanggalan Bank BCA, 2013). Namun, seiring dengan kemajuan teknologi komunikasi dan infor masi terjadi pergeseran. Menurut Sumintarsih (2011 :22), meredupnya semangat gotong royong dalam kehidupan sehari-hari masyarakat telah menjadikan perhatian negara, yang berusaha untuk mengembalikan dan merevitalisasi semangat gotong royong yang dulu pemah dimilikinya. Untuk membangkitkan semangat gotong royong dalam kehidupan se hari-hari masyarakat, maka lahirlah kegiatan Bulan Bakti Gotong Ro yong Masyarakat (BBGRM). BBGRM merupakan upaya untuk lebih menggelorakan semangat gotong royong. Hal ini karena gotong royong merupakan kearifan lokal yang sangat berperan dalam pembangunan .id). Gotong royong dalam suatu masya rakat, tidak hanya berfungsi sebagai sarana integrasi dan jatidiri suatu masyarakat, tetapi yang tidak kalah pentingnya adalah sebagai modal sosial dalam pembangunan, baik dalam bidang sos ial, budaya, maupun ekonomi. S ITI MUNAWAROH I 345
K EA RIFAN LOKA L- Gotong royong adalah satu dari sekian bentuk aktivitas kebudayaan tercipta atas dasar rasa ingin saling membantu dalam kehidupan benna syarakat. Aktivitas masyarakat yang berinteraksi dan bergaul dalam go tong royong akan menciptakan suasana keterbukaan dan saling percaya, sehingga pada akhirnya akan terjalin hubungan timbal-balik yang ber sifat saling memberi dan menerima (reciprocity). Dengan demikian, go tong royong sangat penting serta berharga bagi kehidupan manusia dan masyarakatnya, dalam membangun rasa kebersamaan dan sepenang gungan menghadapi berbagai masalah yang dihadapi. Menurut Suparlan (1995:28), bahwa masyarakat dan kebudayaan adalah dua hal yang berbeda tetapi satu dengan yang Jain tidak dapat dipisahkan. Ada masyarakat ada kebudayaan karena kebudayaan tidak pernah ada tanpa masyarakat pendukungnya. Fungsi kebudayaan dalam suatu masyarakat adalah sebagai pedoman dalam menanggapi lingkung annya, baik lingkungan : alam, sosial, maupun budaya. Sementara Su mintarsih (20 11 :25), bahwa suatu daerah yang warga masyarakatnya mampu menjalin hubungan secara hannonis dengan lingkungan kehi dupannya menunjukkan bahwa organisasi sosial yang ada tersebut ber fungsi dan berperan bagi warga masyarakat yang bersangkutan. Orga nisasi sosial yang dimaksud adalah perkumpulan yang dibentuk oleh masyarakat yang berfungsi sebagai sarana untuk mencapai tujuan ter tentu yang tidak dapat dicapai sendiri. Masyarakat Desa Kotah, seperti masyarakat pada umumnya yakni memiliki budaya dan tradisi tersendiri. Satu dari sekian tradisi yang ada adalah gotong royong atau istilah mereka song-osong lombhung. Maksudnya adalah mengerjakan suatu pekerjaan secara bersama-sama tanpa adanya imbalan atau upah, dan dilakukan Jebih dari satu orang. Menurutnya gotong royong dengan upah adalah bukan gotong royong. 346 I Sm M u NAWAROH
~or-.G-OSOi\t, Lo MBH Ul\'<~ ~IS I I i\1 Guror-:(, RoYOI\G ~~A~YARAKAIDI-SA K t.nA H Sr\MPAr--G J\1 APL1HA Gotong royong atau ghutong rojhung ini menjadikan kehid upan ber kel om pok lcb ih berdaya dan scjahtcra . Ha l ini dikarenakan den gan go tong royong berbagai pem1asalahan kehidupan bersama bisa terpecah kan secara mudah Gotong royong sebagai suatu sistem pengerahan tenaga dan ber dasarkan sifatnya, dapat dikategorikan menjadi dua, yakni gotong ro yong tolong-menolong dan gotong royong kerja bakti (Koentjaranin grat, 2002 , lihatjuga Ahimsa-Putra, 2009, dan Rudito, 2009). Menurut Subagyo (20 12) go tong royong adalah sebagai pengerahan tenaga ma nusia tanpa bayaran untuk suatu proyek atau pekerjaan yang bennanfa at bagi umum atau yang berguna bagi pembangunan. Gotong royong dapat terwujud dalam bentuk spontan, dilandasi pamrih, atau karena memenuhi kewaj iban sosial. Tujuan dari bentuk kerjasama itu dapat beraneka ragam sesuai dengan bidang dan kegiatan sosial itu (Lakebo,at.all, 1982:2). Konsep gotong royong sangat erat kaitannya dengan kehidupan masyarakat, khususnya petani (Koentjara ningrat, 2002). Oleh sebab itu, tidak mengherankan jika gotong royong tumbuh dengan subur dalam kehidupan masyarakat pedesaan, termasuk di Desa Kotah, Kecamatan Jrengik, Sampang, Madura. Masyarakat Desa Kotah memiliki berbagai tradisi dalam menang gapi lingkungannnya. Tradisi yang sangat erat kaitannya dengan kete nagaan untuk mengerjakan sesuatu, bai k yang menyangkut kehidupan perorangan (individu) maupun kelompok, adalah pengerahan tenaga dalam hal ini adalah song-osong lombhung atau gotong royong. Tradi si adalah adat-istiadat dan kepercayaan yang secara turun-temurun dipel ihara (Soekanto, 1993). Tradisi sebagai bagian dari kebudayaan bersifat dinamis . Arti nya, bi sa saj a mengalami perubahan sesuai de ngan tuntutan zaman atau malah puna h. Sehubungan dengan itu , tradisi Srn M UNAWAROH I 347
KEARII' AN LOKAL - dapat dikatakan sebagai sikap dan perilaku berpola yang dilakukan oleh sebagian besar anggota suatu masyarakat yang diwariskan secara turun temuruan (dari satu generasi ke generasi berikutnya). Song-osong lom bhung sebagai suatu tradisi yang ada di masyarakat Desa Kotah tidak hanya bermakna sebagai pengerahan tenaga yang berasaskan kemasya rakatan saja, tetapi juga mempunyai nilai dan fungsi sosial bagi masya rakat Desa Kotah. Bertolak dari pemikiran itu, maka penulis mencoba mendeskripsi kannya dengan teknik penulisan etnografi "holistik", yaitu mendeskrip sikan kebudayaan dengan menggunakan suatu unsur kebudayaan seba gai fokus deskripsi, kemudian memaparkan hubungan-hubungan yang ada antara unsur budaya tersebut dengan unsur-unsur budaya yang lain (Ahimsa, 2007:x). Dalam penelitian ini lebih fokus pada unsur gotong royong yang ada di pada masyarakat Desa Kotah. Untuk itu, pendekat an yang dilakukan dalam penelitian ini adalah pendekatan fungsional, yaitu melihat fungsi gotong-royong dalam masyarakat Desa Kotah, Ke camatan Jrengik, Kabupaten Sampang. Fungsi adalah kegunaan sesuatu baik yang berupa kebendaan mau pun non-kebendaan (aktivitas) yang dimaksudkan untuk memuaskan suatu rangkaian dari sejumlah kebutuhan naluri makhluk manusia yang berhubungan dengan seluruh kehidupannya (Koentjaraningrat, 1980: 171 ). Fungsi sosial yang dimaksud dalam penelitian ini adalah fungsi gotong royong dalam kaitannya dengan kehidupan bersama dalam ling kungan warga masyarakat Desa Kotah, Jrengik, Sampang Madura. Selanjutnya mengenai nilai adalah merupakan suatu konsep yang dikukuhi individu atau anggota suatu kelompok secara kolektifmenge nai sesuatu yang diharapkan dan berpengaruh terhadap pemilihan cara maupun tujuan tindakan dari beberapa altematif Berry John W, dkk 348 I SITI MUNAWAROH
( 1999). Pengcrtian tersebut, me nu rut penul is, dapat di sederhanakan lagi menjad i "sesuatu yang diangga p baik dan ata u buruk oleh suatu masyarakat" sebagaimana yang dikemukaka n oleh Koentjaraningrat, ( 1985 :1 1). Nilai adalah bersifat abstrak dan ada di kepala (benak) setiap orang. Oleh karena sifatnya ya ng demikian, maka tidak dapat diraba atau difoto. Nilai baru akan kelihatan ketika diwujudkan dalam bentuk aktivitas (tingkah laku). Nilai yang terkandung dalam gotong royong dapat diperoleh melalui pendekatan emik (tineliti) dan etik (peneliti). Artinya, secara emik nilai gotong royong akan dikaji menurut masya rakat pendukungnya, sedangkan yang dimaksud dengan pendekatan se cara etik adalah nilai yang diperoleh dari tafsir peneliti terhadap aktivi tas dalam proses gotong royong. Di kalangan masyarakat Sampang, gotong royong dikenal dengan istilah Song Osong Lombhung. Osong merupakan kata kerja = angka ', ateng - diangkat dengan dipikul. Ngosong: ngangka ', nganteg - meng angkat sesuatu (Tim Pakem Maddhu Pamekasan, 2007). Dengan demi kian menurut orang Madura gotong royong atau song-osong lombhung adalah mengerjakan suatu pekerjaan secara bersama-sama atau keber samaan tanpa adanya imbalan atau upah . Gotong royong dengan upah menurutnya bukan gotong royong. Pada awalnya Song-osong Lombhung dilakukan khusus pada ke giatan yang berkaitan dengan bidang pertanian, mulai dari membuka lahan sampai memetik hasil atau panen . Kegiatan gotong royong sema cam ini berlangsung sesuai pennintaan atau sesuai giliran. Namun se karang kegiatan gotong royong ini dilakukan tidak hanya terbatas di bi dang pertanian, melainkan juga diterapkan dalam setiap kegiatan yang bersifat sosial kemasyarakatan, dan ham pir di segala bidang kehidupan, Sm MUNAWA RO H I 349
KEARIFA N LOKAL - seperti dalam mendirikan dan membuat rumah, upacara adat atau hajat an, perkawinan, supitan maupun dalam kematian. Desa Kotah, Kecamatan Jrengik, Sampang Madura wilayah sampel penelitian, gotong royong atau song-osong lombhung tersebut masih dilaksanakan. Gotong royong diyakini memiliki nilai yang mengikat mayarakat dan juga merupakan semangat yang telah dimiliki dan ber akar dalam kehidupan masyarakatnya. Gotong royong juga merupa kan pranata sosial yang berfungsi dalam kehidupan masyarakat sejak dulu hingga sekarang. Namun, pada masa sekarang ini banyak yang menyatakan bahwa eksistensi gotong royong sudah mulai berubah dan bergeser. Sehubungan dengan hal tersebut, permasalahan yang diangkat dalam penelitian ini adalah bagaimana bentuk dan fungsinya, nilai apa yang ada dalam gotong royong, dan bagaimana eksistensinya sehingga kegiatan gotong royong tetap berlangsung. Dengan demikian tujuan pe nelitian ini adalah untuk mengetahui bentuk dan jenis gotong royong, nilai-nilai budaya yang tersirat dalam gotong royong, dan untuk menge tahui eksistensi gotong royong di lingkungan masyarakat Desa Kotah, Sampang, Madura. Hasil penelitian diharapkan dapat menambah wa wasan, pengetahuan tentang khasanah budaya gotong royong khusus nya di Desa Kotah, Sampang, Madura, dan memberikan masukan ten tang gotong royong dalam rangka pengembangan untuk pembangunan masyarakat. Lingkup materi dalam penelitian ini segala sesuatu yang menyang kut gotong royong yang meliputi: bentuk, nilai dan eksistensi gotong ro yong. Pendekatan penelitian ini dilakukan secara kualitatifyang bertitik tolak dari konsep-konsep yang ada dengan memberikan batasan-batas an operasional yang dipakai, dan selanjutnya akan dihasilkan data-data yang akan dianalisis secara deskriptif. 350 I SIT! MUNAWAROH
Adapu n teknik pengum pulan data d iperol eh dari data primer dan data sekunder. Data primer di lakukan melalu i sera ngkaian wawancara . Wawancara ada lah sebuah d1a log yang d ilakukan o leh wawancara un tuk memeroleh infonnasi dari te rwawancara (Arikunto, 2002: 132). Wawancara dilakukan dengan pedom an pertanyaan ya ng sifatnya terbu ka. Pengambilan narasumber dilakukan dengan menentukan terlebih dahulu narasumber kunci kemudian dar i narasumber kunci ini diupaya kan memperoleh rekomendasi- rekomendasi narasumber lainnya yang dapat memberikan informasi berkaitan dengan pennasalahan yang di angkat dalam penelitian. Narasumber kunci dalam penelitian ini adalah kepala Desa Kotah . Untuk me njaga keakuratan data hasi l wawancara, dilakukan proses pencatatan dengan alat tulis maupun perekaman de ngan tape recorder. Observasi Japangan, menurut Arikunto observasi adalah pengamatan langsung meliputi kegiatan pem uatan perhatian ter hadap suatu obyek dengan menggunakan seluruh alat indra . Observasi ditujukan untuk menggumpulkan data secara langs ung tentang proses kegiatan gotong royong sebagai suatu gejala yang dapat diamati . Pada proses ini dilakukan pemotretan dan usaha merekam semua gejala so sial atau realita mengenai gotong royong saat penelitian berlangsung. Data sekunder dilakukan dengan studi literatur dan pengambilan data di instansi . Studi literatur dilakukan untuk mengetahui teori-teori yang memiliki relevansi den gan pennasalahan dn tujuan penelitian yang diangkat. Sumber kepustakaan yang digunakan adalah buku, mass media termasuk internet. Pengambilan data di instansi bertujuan untuk mendapatkan data sekunder tentan g wilayah penelitian . Srn M VNAWAROH I 351
BAB D Gambaran mum Desa Kotah A. Lokasi Desa Kotah Desa Kotah merupakan satu di antara 14 desa yang berada di wi layah Kecamatan Jrengik yang terletak di Kabupaten Sampang (Madu ra) Jawa Timur. Untuk mencapai wilayah desa tersebut cukup mudah karena terdapat angkutan umum bus jurusan Surabaya - Madura yang menjadi transportasi antara Kabupaten Bangkalan, Sampang, Pamekas an dan Kabupaten Sumenep. Wilayah Desa Kotah , dari Kecamatan Jre ngik kurang lebih 3 km dan dapat ditempuh 20 menit, sedangkan untuk sampai ke Ibukota Kabupaten Sampang sejauh kurang lebih 20 km ke arah timur kurang-lebih 1 jam dengan naik sepeda motor. Menurut data Potens1 Desa tahun 2012, Desa Kotah, Kecamatan Jrengik, Kabupaten Sampang (Madura) Jawa Timur, berbatasan dengan daerah lain d1 antaranya: sebelah utara berbatasan dengan Desa Ka ranganyar, Kecamatan Tambelangan, sebelah selatan Desa Kalangan Prao, Kecamatan Jrengik, sebelah timur Desa Jungkarang, Kecamatan
l<EARIFAN LOKAL - Foto 1: Kantor Kecamatan Jrengik dan sekaligus Kantor Sekdes De sa Kotah bekerja Foto 2: Jalan raya Kotah dan ojek yang sedang menunggu penumpang 354 I SJTI MUNAWAROH
SoNG-osoNG LoMBHUNG SISTEM GoTONG RovoNG MAsvARAKAT DESA KOTAH SAMPANG MADURA - Jrengik, dan di sebelah barat berbatasan dengan Desa Jrengik, Kecama tan Jrengik (lihat peta Desa Kotah). B. Kondisi Alam dan Fisik Desa Desa Kotah berdasarkan topografi k:urang lebih 60% termasuk dae rah perbukitan, sedangkan 40% merupakan daerah landai atau daratan. Desa Kotah terbagi kedalam 5 dusun atau lingkungan di antaranya ada lah Dusun Kotah, Magug, Tengah, Ginanjah, dan Dusun Dampul. Sa ranajalan dapat dikatakan sudah baik, hal ini karenajalan desa maupun dusun atau lingk:ungan sudah di aspal dan diperkeras atau makadam. Luas Desa Kotah yang ada, dipergunakan untuk permukiman dan peka rangan sebanyak 45,363 ha/m2, tanah sawah irigasi setengah teknis Foto 3: Salah satu jalan Dusunllingkungan Desa Kotah SITI MUNAWAROH I 355
KEA RIFAN L OKAL - 28,000 ha/m2, tegalan/lahan kering 263 ,955 ha/m2, dan lahan yang di gunakan sebagai fasilitas umum, seperti kuburan, jalan desa, dusun atau lingkungan, dan lapangan sebanyak 5,610 ha/m2 (Potensi desa 2012). Wilayah Desa Kotah, Kecamatan Jrengik, Kabupaten Sampang se perti pada umumnya wilayah Madura yang lain, berada di sekitar garis khatulistiwa, maka wilayah ini mempunyai perubahan iklim sebanyak 2 jenis setiap tahun, musim kemarau dan musim penghujan. Suhu udara rata-rata antara 2YC - 32°C dengan kecepatan angin rata-rata 5 m/dt. Bulan Oktober sampai Maret merupakan musim penghujan sedangkan musim kemarau terjadi pada bulan April sampai September. Kondisi tanah di wi1ayah ini cukup baik, sehingga sawah dan la dang merupakan sumber mata pencaharian utama penduduk pada umum nya. Selain itu, di Desa Kotah dilalui dua sungai yaitu Sungai Jrengik di sebelah barat dan Sungai Kotah di sebelah timur yang tidak pemah ker ing (asat) . Selain ke dua sungai tersebut di wi1ayah Desa Kotah terdapat sumber atau mata air yang dapat digunakan oleh penduduk untuk kebutu han mengolah atau mengairi tanah pertanian dan ada yang menggunakan untuk keperlan sehari-hari yang disambungkan dengan pralon. C. Kependudukan Berdasarkan data Potensi Des a Kotah tahun 2012, jumlah pendu duk ada 3.290 jiwa, terdiri dari sebanyak 1.649 (50, 1 %) jiwa penduduk laki-laki dan 1.641 (49,9%) jiwa perempuan, dengan 716 kepala kelu arga (KK). Dengan demikian, penduduk perempuan lebih besar bila dibandingkan dengan penduduk laki-laki. Ini menunjukkan bahwa po tensi perempuan di Desa Kotah perlu dioptimalkan untuk menunjang 356 I S ITI M UNAWAROH
SONG ·OSONG LOMBHUNG SI TEM GOTONG RoYO G MA YARAKAT DESA KOTAH SAMPANG MADURA - perekonomian di tingkat keluarga. Mengenai kepadatan penduduk se cara agraris Desa Kotah sebesar 945,16 jiwa!krn2. Bila dilihat dari matapencaharian, pekerjaan utama penduduk Desa Kotah yang paling menonjol adalah di bidang pertanian, kemudian dii kuti bidang jasa, dan perdagangan. Hasil produksi pertanian yang ada seperti padi, jagung, kedelai, kacang tanah, ubi kayu atau singkong, dan cabe. Di bidang jasa yang ada seperti tukang, tenaga kerja, transportasi, pembantu rumah tangga dan industri. Foto 4: Kondisi lahan persawahan di Desa Kotah Foto 5: Salah satu gedung SD N Desa Kotah JTI MUNAWAROH I 357
K EARIFAN LOKAL- Selanjutnya untuk tingkat pendidikan, khususnya pendidikan for mal masyarakat Desa Kotah pada umumnya hanya sampai menamatkan tingkat sekolah dasar. Walaupun untuk generasi muda sekarang sudah banyak yang hingga lulus a tau tamat setingkat SLTP, SMA dan sekarang sudah ada penduduk yang masuk ke perguruan tinggi dan sudah lulus ada 5 orang. Namun demikian untuk meningkatkan pengetahuan atau pendidikan sumberdaya manusianya, masyarakat di daerah penelitian didapat j uga melalui pendidikan non fonnal atau kursus-kursus, seper ti menjahit, tukang, kerajinan, pertanian, dan pendidikan agama (ma drasah atau pesantren). Adapun sarana pendidikan yang ada dari data potensi desa SD/MI ada 6, madrasah khusus agama atau pesantren ada sejumlah 3 gedung C. Kehidupan Ekonomi dan Sosial-Budaya Perekonomian masyarakat Desa Kotah pada umurnnya adalah ber mata- pencaharian sebagai petani, perdagangan, dan jasa. Keadaan eko nomi tersebut dapat mempengaruhi tingkat kemakmuran penduduk, terutama menyangkut kebutuhan pokok yang paling mendasar, yakni pa ngan, sandang, dan papan. Untuk memenuhui kebutuhan tersebut, terlihat keterlibatan anggota keluarga ikut bekerja membantu untuk menambah penghasilan keluarga. Adanya keterlibatan anggota keluarga, sehingga kesejahteraan dan kemakmuran masyarakat Desa Kotah bisa terlihat. Data potensi desa tahun 2012 tercatat dari sebanyak 681 rumah, dari rumah terse but 116 a tau 17, 0% kondisi rumah sudah di tembok a tau sudah penn anen, 87 (5,9%) rumah kayu dan bata atau semi pennanen, dan sebesar 478 atau 70,1% rumah bambu atau non penn anen. Apabila dlihat dari tingkat 35 8 I S IT! M UNAWAROH
SONG-QSONG LOMB HUNG SISTEM GoTONG ROYONG MAsYAJlAKAT DESA KOTAH SAMPANG MADURA - kesejahteraan keluarga dari jumlah keluarga yang ada sebesar 30,8 % termasuk keluarga prasejahtera, 23,7% sejahtera I, 4I, I % sejahtera II, 3,9% sejahtera 3, dan 0,5% keluarga sejahtera III plus. Seperti pada umumnya masyarakat Madura, masyarakat Desa Ko tah, Kecamatan Jrengik, Kabupaten Sampang memeluk agama Islam. Religiusitas ini terlihat dari pemandangan adanya masjid-masjid dan pesantren, madrasah atau tempat menimba ilmu bagi penduduk. Dari data potensi desa, tercatat ada 5 dusun atau lingkungan yang ada 4 du sun ~udah terdapat masjid dan satu sedang membangun tepatnya di Du sun Magug. Sedangkan mushola atau langgar ada I5 bangunan. Namun demikian dalam pergaulan kehidupan masyarakat yang mayoritas Islam dan agamis tersebut, tampak adanya pengaruh dari luar Madura seperti Jawa, Cina maupun Eropa terlihat pada lapisan masyarakat, bahasa, dan rumah (Albiladiyah, 2011). Foto 6: Bangunan pondok pesantren dan masjid yang berada di Desa Kotah Sementara dilihat dari pelapisan sosial, masyarakat Desa Kotah seperti masyarakat Madura pada umurnnya. Menurut Rifai (2007: 105- 106), dijelaskan bahwa kehidupan masyarakat Madura terdapat 4 pe lapisan sosial: I) Pangraja yakni pembesar atau pejabat pemerintah, SITIMUNAWAROH I 359
KlwuFAN LOKAL - 2) Pongghaba yakni pegawai dan pamong praja, 3) Oreng andi' yakni orang berharta atau oreng soghi (orang kaya), 4) Orang kere ' yakni wong cilik atau rakyat kecil. Namun di luar pelapisan sosial tersebut, masyarakat Desa Kotah, menurut informan terdapat juga adanya pela pisan yang berdasarkan kekentalan dan kepandaian dalam ilmu agama, misalnya kiai, nyai, dan santri, sehingga tokoh agama seorang kiai, nyai, dan santri bisa lebih berpengaruh dibandingkan dengan pejabat pemerintah di suatu desa. Ini terlihat ketika masyarakat ingin menikah kan anaknya, selamatan orang meninggal, membuka usaha, dan mem buat rumah mereka sering minta petunjuk dan nasehat kepada beliau (kiai). Kiai bukan hanya sebagai pengajar agama, akan tetapi lebih dari itu yakni sebagai konsultan untuk memecahkan masalah-masalah ke hidupan. Foto 7: Kedatangan kiai yang cukup dihormati o/eh masyarakat 360 I Sm M UNAWAROH
SONG-OSONG LoM BHUNG S!STI!M G OTONG ROYONG MASYARAKAT DllSA KOTAH SAMPANG MADuRA - Menurut informan selain pelapisan sosial, hubungan kekerabatan masyarakat di Desa Kotah, baik berdasarkan pertalian darah dan per kawinan atau taretan ereng juga masih cukup mengenal. Sebagai con toh, sebutan ayahlibu yakni eppa 'lemma ', anak ana ', saudara kandung laki usia lebih tua kaka ', saudara perempuan embhu ', dan sebutan sau dara kandung laki dan perempuan usia lebih muda disebut ale'. Kakakl adik kandung ayah dan ibu disebut majadhik'. Anak dari kakak/adik kandung ayah dan ibu disebut panakan. Kakak kandung laki ayah dan kandung perempuan ibu disebut 'aba. Adik kandung laki-laki orang tua disebut paman atau anam. Dan adik kandung perempuan ayah dan ibu disebut bhibbhi atau ebhu anam atau emma '. Untuk penyebutan kekerabatan karena perkawinan atau taretan ereng, contohnya saudara dari ayah ibu mertua disebut majhadi ereng. Saudara sepupu dari ayah dan ibu mertua majhadi sapapa, saudara dari ayah dan ibu mertua majhadi sapapa ereng, dan saudara kandung adik dan kakak dari istri atau suami disebut epar. Selanjutnya mertua disebut mattawa, ayah mertua mattawa lake ', dan ibu mertua mattawa bine '. Masih menurut informan, bahwa dalam kehidupan bermasyarakat orang Madura termasuk yang berada di Desa Kotah, mempunyai fal safah bhuppa ', bhabhu ', ghuru, rata. Menurut Rifai (2007 :313) yang artinya adalah ibu, bapak, tetua, guru, dan raja (pemimpin atau peme rintah). Kata-kata ajaran tersebut mengandung mereka itu yang menata kehidupan terhadap generasi muda, merekalah yang bertugas, bertang gungjawab, mendidik, memelihara keberhasilan anak keturunannya. Ajaran bhuppa ', bhabhu ', ghuru, rata adalah merupakan ajaran leluhur Madura yang masih selaras dengan perkembangan dalam etnis Madura, dan ajaran tersebut dilaksankan dengan konsekwen tanpa reserve yang akhirnya menjadi ajaran atarits tradisianal bagi masyarakat Madura SITI MUNAWAROH I 361
Kl!AiuFAN LoKAL - (Sadik, 2007:23). Dengan kata lain di dalam keluarga berlaku norma norma yang mengatur segala tindak-tanduk sopan-santun dalam bersi kap, bertutur kata, dan bertindak. Hubungan kemasyarakatan di Desa Kotah seperti penduduk Madura pada umumnya yakni menghargai kesopanan, dan menjauhui perbuatan tercela. Sikap sopan-santun dalam bermasyarakat ditunjukkan ketika orang akan memasuki rumah orang lain atau bertamu, maka ia akan me ngucap galanon atau pangapora sebagai ucapan salam bertamu. Masyarakat Desa Kotah walaupun erat dengan ajaran agama Is lam, masih mempercayai adat-istiadat leluhur atau tradisi lama mere ka. Di antaranya masih mengenal adat istiadat yang berkenaan dengan daur hidup yang diikuti dengan upacara selamatan, misalnya upacara Foto 8: Kegiatan setamatan 100 hari orang meninggal dengan membaca dzikir dan tahtil 362 I SITIMUNAWAROH
SONG -OSONG LO MBiiUN<; S ISTEM GOTONG ROYONG MASYA RAKAT DESA K OTAH SAM PANG M ADURA - kehamilan, kelahiran, khitanan, perkawinan, dan kematian . Selain itu, mendatangi atau berziarah ke makam-makam tokoh yang dianggap ka rismatik dan keramat. Berkaitan dengan orang yang meninggal, masya rakat masih sangat hormat, baik pada orang tua maupun leluhumya, se hingga pada saat tertentu dilakukan acara tahlilan , membaca Al-quran dan dzikir. Masyarakat percaya bahwa j ika orang yang meninggal ke tika hidupnya banyak melakukan perbuatan dosa, maka rohnya tidak langsung ke alarnnya, namun lebih dulu akan menjadi mahluk siluman Muthmainnah (Albiladiyah, 2011 :40). SJTI MUNAWARO H I 363
BOB III Song- ()song Loiublntng 1\llasyarakat Desa l\otah Telah diuraikan da lam sub bab sebel unmya, bahwa gotong royong se bagai salah satu bentuk akti vitas kebudayaan yang tercipta atas dasar rasa ingin saling membantu dalam kehidupan benn asya rakat. Aktivitas masyarakat yang berinteraksi dan bergaul dalam gotong royong akan menciptakan suasana keterbukaan dan saling percaya, seh ingga pada akh imya akan terjalin hu bun gan timba l-balik yang bersifat sa ting memberi dan menerima (reciprocity) . Oleh karenanya, gotong royong akan dirasa penting serta berharga bagi kehi dupan manusia dan masyarakatnya, da lam membangun rasa kebersamaan dan sepenanggungan menghadapi berbagai masalah yang dihadapi, tennasuk bagi masyarakat Desa Kotah, Kecamatan Jrengik, Sampang Madura. Di kalangan masyarakat Desa Kotah , gotong royong atau ghutong rojhung dikenal dengan istilah song-osong lombhung. Pada awalnya song-osong lombhung dil akuka n khusus pada kegiatan yang berkaitan dengan bidang pertanian, mulai dari membuka lahan sampai memetik hasil atau pane n. Kegiatan gotong royong semacam ini berlangsung
K EARIFA N L O KAL - sesuai permintaan atau sesuai giliran. Ketika seorang anggota masya rakat akan melakukan pekerjaan yang membutuhkan banyak tenaga kerja, maka hal tersebut menyampaikan pada tetangganya atau ling kungannya untuk ikut membantu. Bila di antara orang-orang yang telah memberi bantuan tersebut menghadapi kondisi serupa pada suatu saat, maka orang yang telah dibantunya dulu akan balas membantunya. Dalam perkembangannya kegiatan song-osong lombhung dilaku kan tidak hanya terbatas di bidang pertanian, melainkanjuga diterapkan dalam setiap kegiatan yang bersifat sosial kemasyarakatan, dan hampir di segala bidang kehidupan, seperti dalam kegiatan-kegiatan upacara adat, mendirikan rumah, perkawinan, khitanan maupun kematian. Un tuk itu dalam sub bab ini akan dibahas berturut-turut bentuk-bentuk gotong royong, eksistensi gotong royong, dan nilai-nilai yang tersirat dalam gotong royong. A. Bentuk-Bentuk Gotong Royong atau Song-Osong Lomb hung Gotong royong atau ghutong rojhung di Desa Kotah, Kecamatan Jrengik khususnya dan pada umurnnya di Madura mempunyai istilah song-osong lombhung. Dalam Kamus Bahasa Madura-Madura-Indo nesia, osong merupakan kata kerja yang berarti angka ', ateng - diangkat dengan dipikul. Ngosong: ngangka ', nganteg- mengangkat sesuatu (Tim Pakem Maddhu Pamekasan, 2007). Dengan demikian menurut orang Madura gotong royong atau song-osong lombhung adalah mengerjakan suatu pekerjaan secara bersama-sama atau kebersamaan tanpa adanya im balan atau upah. Menurut informan klebun atau kepala desa Bapak Mat Bahri, gotong royong dengan upah menurutnya bukan gotong royong. 366 I SIT! MUNAWAROH
Berdasarkan has il lapangan bahwa di Oesa Kotah , Kecamatan Jre ngik, Sampa ng M adura terdapat beberapa macam bentuk gotong ro yong atau song-osong lombhung di antaranya adalah: l. Tos Otosan Kegiatan tos otosan, merupakan sebutan gotong royong atau ghu tong rojhung bagi masyarakat Oesa Kotah Sampang Madura dalam hal kegiatan pertanian atau mata pencaharian penduduk pada umumnya . Tos otosan berasal dar i kata otos yang berarti utusan atau wakil untuk membantu pekerjaan orang lain, tanpa adanya upah . Han ya saja, biasa nya orang yang di utus mendapat makanan dan minuman dari tuan ru mah. Kegiatan tos otosan ini berawal dari adanya rasa sosia l masyarakat Desa Kotah, khususnya dalam kegiatan bercocok tanam di lahan kering. Adapun bentuk-bentuk atau wuj ud tos otosan pada kegiatan pertanian di antaranya membajak sawah, menanam, menyiangi rumput, irigasi , panen, dan kegiatan yang berh ubun gan dengan pertanian lainnya . Menurut infonnan bantuan tenaga sangat dibutuhkan sekali pada petani di lahan kering, mulai dari saat membuka lahan sampai mengerja kan laban pertanian dan diakhi ri di saat panen yang dilakukan secara ber ganti an. Hal ini karena, selain lahan garapan yang cu kup luas rata-rata 500-600 meter persegi , juga karena tenaga ke luarga yang tidak bi sa un tuk mencukupi atau tidak bisa mengolah dengan cepat, sehingga perlu adanya bantuan tenaga kerja orang lai n. Kond isi tersebut yang akhimya terjadilah saling tolong menolong dan bantu membantu dengan asas tim bal balik atau bergantian atau gantean masyarakat Oesa Kotah mengu capkannya. Menuru t Sumintarsih (201 I :94), apabila digambar hubungan gotong royong dalam bidang pertanian dengan sistem timbal balik atau Srn MuNAWA ROH I 367
KEARI FAN LOKA L - gantean (bergantian) termasuk juga yang berada di Desa Kotah adalah sebagai berikut. Masih rnenurut Surnintarsih, bahwa tolong rnenolong dengan sis tern bergantian atau tirnbal balik ini tergantung kepada yang rnembutuh kan untuk minta dibantu. Petani yang telah membantu akan membalas kepada petani yang telah ikut membantu atau dalam hal tolong meno long di sini sifatnya lebih ke individu, yaitu membalas apa yang telah diketjakan, namun waktu membalas tidak bisa dipastikan kapan. Misal nya A dibantu C, B, dan D, maka pada saatnya akan membantu C, lain waktu akan membantu B, dan D. Pada umumnya mereka berkelompok antara 4-6 keluarga dan dibantu anggota masing-masing 2. Royongan Istilah royongan berasal dari kata royong yang artinya bekerja sa rna, dalarn hal berbagai bidang kehidupan masyarakat. Adapun latar belakang adanya kegiatan royongan ini adalah adanya rasa sosial ke masyarakatan penduduk di Desa Kotah. Royongan timbul dari adanya kepentingan dan kebutuhan bersama terhadap suatu fasilitas atau sarana tertentu. Persamaan kebutuhan dan kepentingan ini menimbulkan ada nya rasa atau keinginan untuk bersama-sama mewujudkannya. 368 I SITI MUNAWAROH
SoNG OSllN<i LOMB I! UNG ~ ! STEM GOTONG RoYON<:i MASYARAKAT DESA KOTAII SAM PANG M ADURA - Royongan ini biasanya dilakukan untuk kegiatan atau kepentingan bersama, misalnya pembangunan sarana dan prasarana desa, seperti; pembangunan jalan lingkungan, jembatan, gapura, sarana pendidikan, tempat peribadatan masjid, mushola atau langgar, dan sarana prasarana lainnya. Foto 9: Royongan membuat masjid Foto 10:Gapura hasil royongan dan masyaraka t Kotah sedang meminta amal SI'!I MUNAW/\ 110 11 I 369
IZEARIFAN LOKAL - Foto 11: Royongan membuat ja/an dusun Berbagai kegiatan royongan tersebut, yang sangat menonjol dan warga masyarakat Desa Kotah sangat antusias adalah kegiatan royongan bangunan tempat rumah ibadah seperti pembuatan masjid, mushola atau langgar. Menonjolnya adalah masyarakat Madura sebagai masyarakat yang memperhatikan nilai-nilai keagamaan. Pandangan mereka tentang Tuhan yang paling utama adalah dipengaruhi oleh sikap religious yang bersumber dari agama yang mereka anut yaitu Islam (Rozaki,2004:3). Terdapat dua pandangan ketuhanan dalam kumpulan puisi Nemor Karo, yakni Tuhan adalah penguasa dan yang menguasai nasib manusia dan Tuhan adalah penuntun ke jalan yang lurus. Perwujudan dari penutun ke jalan yang lurus adalah dari doa yang setiap hari lima kali dilkukan (sholat). Karena bagi yang tidak menjalankan perintah agama, mereka Edina pangeranna atau ditinggal Tuhannya (Julian, 2012:6).0leh ka rena itu, di setiap dusun membangun dan membuat masjid begitu juga setiap rumah mempunyai mushola atau langgar, agar ingat pada Allah. 370 I SJTJ MUNAWAROH
SONG-OSONG LOMB HUNG ISTBM GoTONG RoYONG MASYARAKAT DI!SA KOTAH SAM PANG MADURA- Royongan ini biasanya dilak:uk:an untuk kegiatan atau kepentingan bersama, misalnya pembangunan sarana dan prasarana desa, seperti; pembangunan jalan lingkungan, jembatan, gapura, sarana pendidikan, tempat peribadatan masjid, mushola atau langgar, dan sarana prasarana lainnya. Foto 9: Royongan membuat masjid Foto 10:Gapura hasil r oyongan dan masyarakat Kotah sedang meminta amal Sm MuNAWAROH I 369
l<EARIFAN LOKAL - Foto 11: Royongan membuat jalan dusun Berbagai kegiatan royongan tersebut, yang sangat menonjol dan warga masyarakat Des a Kotah sang at antusias adalah kegiatan royongan bangunan tempat rumah ibadah seperti pembuatan masjid, mushola atau langgar. Menonjolnya adalah masyarakat Madura sebagai masyarakat yang memperhatikan nilai-nilai keagamaan. Pandangan mereka tentang Tuhan yang paling utama adalah dipengaruhi oleh sikap religious yang bersumber dari agama yang mereka anut yaitu Islam (Rozaki,2004:3). Terdapat dua pandangan ketuhanan dalam kumpulan puisi Nemor Karo , yakni Tuhan adalah penguasa dan yang menguasai nasib manusia dan Tuhan adalah penuntun ke jalan yang lurus. Perwujudan dari penutun ke j alan yang lurus adalah dari doa yang setiap hari lima kali dilkukan (sholat). Karena bagi yang tidak menjalankan perintah agama, mereka Edina pangeranna atau ditinggal Tuhannya (Julian, 2012:6).0leh ka rena itu, di setiap dusun membangun dan membuat masjid begitu juga setiap rumah mempunyai mushola atau langgar, agar ingat pada Allah. 370 I SIT! M UNAWAROH
SONG-OSO!'l, LOMB H UNG S ISTE M GOTONG ROYONG MASYARAKAT DESA KOTAH SAMPANG MA DURA - Bentuk royongan yang disumbangkan oleh warga masyarakat khu susnya masjid adalah materi, tenaga, dan ide atau :fikiran. Sumbangan fikiran ini masyarakat setempat menyebutnya dengan istilah rembugen. Rembugen menurut infonnan adalah berasal dari kata rembug yang arti nya musyawarah. Latar belakang diadakannya kegiatan rembugen ini adalah selain karena musyawarah dan mufakat merupakan salah satu identitas etnis Madura (Sadik, 2007:23),juga karena adanya permasalah an yang menyangkut kepentingan berbagai pihak, sehingga dalam pe nyelsaiannya memerlukan sumbangan pendapat dan fikiran dari warga masyarakat. Seperti membuat masjid, membangket jalan, dan membuat jalan maupun makadam jalan lingkungan. Mengenai sumbangan dalam kegiatan royongan masjid, dari basil wawancara, bisa dikatakan cukup tinggi, ini terlihat semua masyarakat terlibat dan melibatkan diri baik yang merantau atau tidak (berwujud tenaga dan materi). Hal ini karena etnik Madura memiliki pandangan kemasyarakatan yakni bangga akan identitas, tolong-menolong, keber samaan dan persatuan. Dalam pandangan kebersamaan dan persatuan etnik Madura, tersirat dalam kutipan puisi yang diberi judul "Blibis Mole Karabana" yang menceritakan tentang seorang anak laki-laki pu lang kampung halamannya di Madura setelah sekian lama merantau ke daerah lain. Masyarakat Madura percaya bahwa kebersamaan merupa kan hal yang dapat membuat komunitas bersatu. Kebersamaan dapat terwujud bila semua bagian dari komunitas berkumpul bersama. Dalam puisi "Maduraku, Budayaku dan Tumpah Darahku" me nyiratkan masyarakat Madura untuk senantiasa bangga akan kelahiran kekayaan seni budaya, budaya sopan santun, tanah kelahiran merupa kan tanah tumpah darah yang harus diakui karena kemuliaannya serta merupakan tempat para pahlawan, orang yang berbudi pekerti luhur S IT r M UNAWAROH I 371
KEARIFAN LOKAL - dan dekat dengan yang spiritual dan Ilahiah. Ungkapan Madura basa nantowagi bangsa atau bahasa menentukan bangsa yang bermakna ke harusan untuk selalu mengakui dan bangga akan identitas yang melekat pada diri (Julian, 2012:6). Begitu juga peminta amal-amal ikut berperan juga dalam kegiatan royongan masjid ini. Menurut infonnan bahwa dari hasil yang diper oleh setelah dikurangi untuk beli makan dan rokok sisanya kurang le bih 95% diberikan pada pengelola masjid (takmir) disumbangkan untuk pembangunan. Untuk pembuatan mushola atau langgar, karena ini si fatnya milik perseorangan maka yang terlibat dalam kegiatan royongan adalah masyarakat lingkungan sekitar dengan wujud tenaga dan oleh yang punya gawe disediakan makan dan minum. 3. Jung Rojung Jung rojung berasal dari kata rojung yag artinya saling membantu. Jung rojung ini merupakan sebutan untuk gotong royong atau ghutong rojhung dalam lingkup aktivitas keluarga. Gotong royong ini terbentuk dan dilatarbelakangi oleh adanya rasa kekeluargaan atau saling meno long dalam lingkup keluarga. Menurut informan, hal ini terbentuk dan didukung oleh adanya pola pemukiman taneyan lanjang, dimana satu keluarga batih berkumpul dalam satu taneyan atau halaman, sehing ga mempermudah mereka untuk berinteraksi. Menurut Albiladiyah (20 l l: 16), pola pemukiman taneyan lanjang artinya memiliki halaman panj ang, bangunannya dibuat dengan cara berjejer dari barat ke timur menurut urutan kelahiran atau perkawinan. Selain itu, rumah mengha dap ke selatan danjajaran antara rumah satu dengan lainnya tidak diberi pagar pembatas, bila dipagar akan menjadi bang-sebang atau sendiri sendiri. 372 I S ITI MUNAWAROH
SONG- OSONG LOMBHUNG SISTEM GOTONG ROYONG MASYARAKAT DESA KOTAH SAMPANG MADURA- Kegiatan jung rojung di Desa Kotah, dalam perkembangannya tidak hanya dalam anggota keluarga saja, akan tetapi juga ke warga masyarakat sekitar. Kegiatan jung rojung bisa terlihat pada saat ada anggota keluarga yang mempunyai hajat perkawinan, khitanan, naik haji, sakit, meninggal, dan kesusahan lainnya. Adapun bentuk bantuan atau sumbangan istilah setempat run dhurun, baik dari keluarga mau pun tetangga sekitar bisa berupa tenaga, barang maupun uang. Tetang ga atau masyarakat sekitar, perempuan atau ibu-ibu run dhurun barang yang mereka bawa pada umumnya berupa beras 2 kg, mi, dan gula teh kurang lebih seharga Rp 35.000 - Rp 50.000, laki-laki pada hajatan perkawinan dan khitanan berupa uang minimal Rp 20.000. Foto 12: Baskom dari bantuan Srn MUNAWAROH I 373
l<BAluPAN LoKAL - Foto 13: Baskom yang telah diisi oleh Yang punya hajat Menurut informan, namun itu semua tidak menjadi patokan, menu rutnya yang terpenting bisa silaturahmi dan membantu seihlasnya. Se telah mereka pulang, oleh yang punya hajat baskom yang berisi beras, mi, dan gula pasir dikembalikan dan ditukar dengan nasi, lauk, dan kue yang dihidangkan oleh yang punya hajat (waktu penelitian gulai dan sate kambing serta kue coro dan onde-onde). Untuk menengok orang sakit biasanya berupa uang maupun makanan. Apabila masih ada ikatan keluarga dan hubungan cukup dekat, dalam memberikan bantuan atau jung rojung bisa lebih atau sesuai dengan kehendak hati mereka. Bah kan ada yang sampai memberi bantuan jutaan rupiah. Contohnya ada keluarga yang ingin menunaikan haji mereka belum bisa membayar pe nuh atau kurang, maka kekurangannya bisa minta bantuan dari keluarga 374 I SITI MUNAWAROH
SONG-OSONG LOMBHUNG SISTEM GOTONG ROYONG MAs-iAR.AKAT DESA KOTAH SAMPANG MADU1tA - dan hesok akan dikemhalikan setelah menunaikan haji atau hergantian dalam menyumhangnya. Menurut informan menunaikan haji hagi masyarakat Madura ada lah cukup tinggi. Mereka jika mampu (kaya) tidak lupa untuk mensyu kuri kenikmatan yang telah diherikan oleh Allah SWT, hahkan karena dengan kuatnya keinginan menunaikan ihadah haj i ada yang hingga menjual kekayaan yang dimiliki. Hampir semua warga masyarakat Ma dura hila ditanyakan keinginannya atau hercita-cita, pasti menjawah da pat menjalani rukun Islam yang kelima yakni herangkat haji atau naik haji. Zuhairi (20 1 0), mengatakan hahwa karena seakan keislaman sese orang tidak lengkap jika helum naik haji. Haji hagi masyarakat Madura melamhangkan vitalitas yang sinkronis-diakronis antara Islam dan kul tur lokal (Santoso,2010). Dalam masyarakat Madura keinginan menu naikan ihadah haji itu diungkapkan dengan istilah mangkadhe (mau ha rangkat atau naik) atau dha' hara'a (mau ke arah harat, mungkin karena arah Mekkah di harat). 4. Ka 'ajegen Ka 'ajegen herasal dari kata ajeg yang artinya mengajak. Bentuk kegiatan gotong royong ini merupakan kegiatan yang sifatnya mengajak untuk memhantu pada pihak yang mempunyai kepentingan. Ka 'ajegen dapat terwujud dalam kegiatan kehidupan kemasyarakatan maupun dalam kegiatan relegius atau agama. Ke 'ajegen dalam kehidupan ke masyarakatan di Desa Kotah, Kecamatan Jrengik, dilatar helakangi oleh heratnya suatu pekerjaan dan hila dilakukan sendiri tidak mampu, sehingga perlu mengajak orang lain untuk memhantunya tanpa harus mengeluarkan hiaya. Sm MUNAWAROH I 375
KEARIPAN LOKAL - Kegiatan ka 'aj egen dalam kehidupan kemasyarakatan dapat terlihat dalarn rnengolah lahan pertanian, pembangunan dan rnemperbaiki atau rehap rumah, membuat kandang, membuat kue, rnemasak, dan membereskan atau mencuci peralatan dapur. Di Desa Kotah, kaum ibu ibu pada umumnya membantu dalam kegiatan penyediaan konsumsi di rurnah pihak yang berkepentingan, baik acara perkawinan, pertemuan muslirnat, pengajian yasinan, tadarus Al-Quran, dan pengajian seperti Jsrak mikrad, nuzul Quran , rejepan. Bapak-bapak maupun remaja laki-laki untuk membantu dalam penyelesaian pekerjaan membangun terop untuk acara pernikahan, dan lainnya yang sifat mengajak untuk rneringankan suatu pekerjaan. Pada saat peneliti wawancara, kegiatan ibu-ibu yang dilakukan adalah membuat kue-kue dan makanan yang akan dihidangkan para tamu undangan. sedangkan laki-laki rnembuat atau membangun tenda atau terop dan kegiatan lain seperti menyembelih ayam dan karnbing. Foto 14: lbu-ibu sedang mempersiapkan dan membuat kue untuk hajatan perkawinan 376 I SJTI MUNAWAROH
SONG-OSONO LOMBHUNG S!STBM GOTONG ROYONG MASYARAKAT DBSA KOTAH SAMPANG MADURA - Foto 15: Bapak-bapak membantu mendirikan tenda membuat tarop untuk acara pernikahan Foto 16: lbu-ibu melakukan kegia t an Angen-angen nasi agar dingin Foto 17: Melakukan kegiatan men cuci peralatan dapur Ka 'ajegen dalam kehidupan kemasyarakatan yang sifatnya reli gious atau agamis, dilatar belakangi oleh tingginya rasa kebersamaan dan ketaatan kepadaAllah SWT. dalam kehidupan masyarakat Madura yang secara umumnya yakni memeluk agama Islam atau Islami. Ada pun bentuk kegiatan ka 'ajegen dalam kehidupan religious atau agama dapat ditemukan saat peringatan kelahiran Nabi Muhammat atau Mau lud Nabi Muhammad SAW atau acara muludan, isrok mikrod, istigosah SIT! MUNAWAROH I 377
KlwuFAN loKAL- atau berzikir bersama untuk kesejahteraan desa. Pada saat mengadakan peringatan tersebut warga masyarakat dalam hal ini kepala keluarga membantu sesuai kemampuannya yang bentuknya berupa uang mau pun barang seperti makan, kue, buah, gula dan teh untuk menjamu para tamu yang hadir. Foto 18: Jbu-ibu sedang membantu membuat kue temper untuk acara pengajian isrok mikrod 5. Thok-othok Thok-othok adalah kegiatan gotong royong atau ghotung rojung sejenis kegiatan arisan yang bersifat formal dan terkoordinir, sehingga dalam kegiatan ini anggota harus disiplin dan harus mengikuti peratur an-peraturan yang mengikat seluruh anggota yang terlibat di dalarnnya. Mereka dituntut untuk bersedia dan rela mematuhi serta mentaati aturan yang telah disepakati bersama. Hal ini yang menunjukkan kedisiplinan mereka sebagai bagian dari suatu masyarakat dalam menjalankan ke giatan untuk kepentingan bersama. 378 I SITIMUNAWAROH
Sor-:c -os or<G LoMu H u r< G SI STE M GoTON G RoYOr<G M A>\ A RAK AT D E,A KoTAH SA M PAr<G MAD URA - Kedisiplinan dapat menjadi tolok ukur atas keberhasilan pelaksa naan suatu kegiatan. Dengan adanya pemahaman para anggota masya rakat terhadap arti pentingnya nilai kedisiplinan, dapat dipastikan kegia tan song-osong lombhung dalam kegiatan thok-othok dapat berlangsung dengan baik dan lancar sesuai harapan bersama. Kondisi ini menjadi bukti nyata, bahwa kedisiplinan para peserta song-osong lombhung (thok-othok) dalam memenuhi dan melaksanakan hak serta kewajiban masing-masing telah berjalan seimbang. Secara lahiriah memang mere ka terikat pada hak dan kewajiban sebagai anggota masyarakat yang harus patuh dan taat pada peraturan, sedangkan secara batiniah mereka juga terikat untuk sating mengerti, menghonnati , dan menghargai satu sama lain. Keterikatan para anggota dalam song-osong lombhung kegiatan thok-othok memberikan arah sekaligus menyatakan, bahwa mereka ti dak dapat bertindak sembarangan tanpa persetujuan dan kesepakatan bersama. Lancar tidaknya suatu kegiatan tergantung pada kedisiplinan setiap anggota dalam menjalankan tugasnya. Kedisiplinan patut dimi liki oleh setiap individu dalam menjalankan segala bentuk kegiatan, ba ik yang berhubungan dengan orang banyak, dalam lingkungan keluar ga, maupun bagi dirinya sendiri . Kegiatan thok-othok bisa dilakukan oleh kaum laki-laki, perempu an atau laki dan perempuan dan tidak memandang dari mana tempat tinggal mereka, yakni bisa di luar Sampang seperti Bangkalan, Sume nep, bahkan ada yang dari Surabaya tergantung relasi-relasi mereka. Se bagai contohnya level kef bun atau kepala desa sudah jauh atau luas, se dangkan masyarakat biasa pada umumnya hanya se kecamatan. Seperti diungkapkan oleh informan PLT Sekcam Jrengik maupun kelbun atau Kepala Desa Kotah sebagai berikut: Srn M u NAWAROH I 379
KEARJFAN LO KA L - " kegiatan thok-othok adalah semacam kegiatan arisan, seh ingga apabila sudah menjadi anggota dan pada waktu kegiatan tidak bisa datang, maka anggota tersebut merasa berhutang. Pada umumnya kegiatan thok-othok ini dilakukan pada acara kegiatan punya kerja atau gawe seperti khitanan, perkawinan, kelahiran maupun kegiatan atau punya kerja lainnya. Misal nya saya ikut kegatan othok-othok tetapi saya tak punya kerja atau gawe karena tidak punya anak, akan tetapi saya juga ha ms mengadakan atau mendapat giliran, sehingga undangan nantinya adalah acara selamatan diri sendiri. Perlu diketahui juga apabila waktu saya thok-othok di tern pat ibu memberi Rp l 00.000,- maka sewaktu ibu ke tempat saya hams ada ples nya, plesnya misalnya Rp 10.000 dan bila tidak ada lebihnya berarti mereka menyatakan putus dari anggota. Kemudian se waktu ada kegiatan thok-othok tidak hadir, maka saya yang puya kerjaan menyampaikan pada ketua bahwa si A tidak hadir (ditagih) kemudian si ketua tadi menyampaikan salam pada si A tersebut". 6. Pak-opak Eling Se Ekapajung Bagi masyarakat Madura khususnya yang berada di Desa Kotah, Pak-opak Eling Se Ekapajung mengandung makna atau arti mengingat kan mereka yang lupa, baik dalam perbuatan salah atau berperilaku tidak baik. Dengan demikian Pak-opak Eling Se Ekapajung yang dimaksud kan adalah tolong menolong untuk mengingatkan pada masyarakat yang lupa. Oleh karena itu, bila budaya saling mengingatkan ini dilestarikan sehingga akan terjalin dan tercipta masyarakat yang hidup sesuai dengan tuntunan hukum dan agama. Sesuai dengan kehidupan sehari-hari etnik 380 I S JTI M UNAWARO H
Sor-.:G-n,oi'G LOMBHL'I'G S I SHM G oTONG KoYOI'G M A !>YARAK AT DESA KO'IAH SAM PANG iYIADUI< A - Madura yang memiliki pandangan terhadap pribadi . Dalam hidup ma nusia akan berhadapan dengan berbagai masalah. Oleh karenan manusia harus bersabar menghadapi masalah, jika tidak manusia akan terjebak pada perilaku buruk dan masyarakat Madura percaya bahwa setiap peri laku buruk dapat berdampak buruk (Julian, 2012 :7) 7. Khadhisah Khadisah berasal dari dua kata, yaitu ka yang a1tinya pergi dan dhisah yang artinya desa. Sehingga kata khadisah menurut arti katanya berarti pergi ke desa . Sedangkan untuk pengertian kadhisah, menurut fakta yang ada di lapangan adalah suatu kegiatan pergi atau datang ke suatu tempat di desa, dalam rangka mengadakan selamatan desa . La tar belakang kegiatan kadhisah , pada awalnya adalah adanya keinginan dari warga desa dan pemerintah desa untuk menjaga keselamatan war ga dan kesejahteran desa. Bentuk kegiatan kadhisah berupa berkumpul bersama. Kegiatan yang dilakukan diantaranya adalah mendengarkan petuah dari sesepuh dan tokoh agama yang ada di desa setempat, bah kan kadang ada undangan dari luar desa dan diakhiri dengan hiburan kesenian terbangan serta makan bersama. Namun sekarang kadhisah ini tidak dilakukan, hanya doa bersama akhir dan awal tahun di bulan Sura atau istigosah dilakukan di rumah kelbun atau kepala desa untuk kesejahteraan dan keselamatan warga desa. Berbagai bentuk kegiatan gotong royong atau song-osnong /om bhung yang berada di Desa Kotah tersebut, maka dapat dimasukkan atau dikelompokkan ke dalam empat kegiatan kehidupan seperti bidang ekonomi atau matapencaharian, teknologi, kemasyarakatan dan bidang religi atau kepercayaan. Bidang ekonomi yang terl ihat adalah pada kegiatan tos otosan atau utusan atau wakil untuk membantu pekerjaan Sn1 MuNAWARO H I 381
l<EARIFAN LOKAL - di kegiatan pertanian. Bidang teknologi yakni pada kegiatan royongan yang rnerniliki rnaksud bekerja sarna. Pada urnurnnya kegiatan royong an dilakukan untuk kepentingan bersarna dalarn pernbangunan sarana dan prasarana desa, ada pernbangunan rnasjid, langgar atau rnushola, jalan, jernbatan, dan pendidikan. Selanjutnya bidang kernasyarakatan, ini terlihat dalarn kegiatan jung rojung dan ka 'jegen, Pak-opak Eling Se Ekapajung, rembugen, run dhurun, dan khadisah. Jung rojung rnerniliki rnaksud saling rnern bantu, seperti hila dalarn anggota keluarga rnernpunyai kegiatan haja tan pemikahan, khitanan, sakit, rnaupun rnenunaikan haji. Kernudian bidang religi atau kepercayaan, ini terlihat dalarn kegatan song-osong lombhung ka 'jegen yang rnerniliki rnaksud rnengajak. Ka 'jegen dapat dilihat dalarn kegiatan kernasyarakatan dan religious. Kegiatan ini terli hat dalarn pernbangunan rurnah, rnernbantu rnernasak kue untuk keper luan hajatan dan pengajian-pengajian, dan rnernbuat terop atau merna sang tenda. B. Nilai-nilai yang Tersirat dalam Song-Osong Lomb hung Menurut Kontjaraningrat (1987) bahwa nilai budaya berkenaan dengan hakekat hubungan antarmanusia adalah yang rnengandung ern pat konsep, yaitu: ( 1) Man usia tidak hid up sendiri tetapi dikelilingi oleh kornunitasnya, rnasyarakatnya, dan alarn sernesta sekitamya. Dalarn sistern rnakrokosrnos ia rnerasa dirinya hanya sebagai unsur kecil yang ikut terbawa oleh proses peredaran alarn sernesta yang rnaha besar; (2) Segala aspek kehidupan rnanusia pada hakekatnya bergantung de ngan sesarnanya; (3) Oleh karena itu, harus berusaha untuk rnernelihara 382 I SIT! MUNAWARO H
SoNG ~ osoNG LoMHHUNG S1 ~TEM GoTONG RovoNG MASYARAKAT DE'A KoTAH SAMPAN<> M A DU RA - hubungan baik dengan sesamanya, terdorong oleh jiwa sama rata-sama rasa; dan (4) Berusaha untuk bersifat conform, berbuat sama dan hidup bersama dengan sesamanya dalam komunitas, terdorong oleh j iwa sama tinggi-sama rendah. Berdasar konsep tersebut, maka song-osong lombhung yang dila kukan oleh masyarakat Desa Kotah mengandung nilai-nilai yang dapat dijadikan acuan dalam hidup bermasyarakat. Kegiatan gotong royong atau song-osong lombhung bukan hanya sekadar aktivitas masyarakat yang saling tolong demi tercapainya kebutuhan, atau hanya sebagai perwujudan dari interaksi antar-manusia sebagai mahluk sosial. Di ba lik kegiatan tersebut terkandung nilai-nilai luhur yang ditanarnkan se cara turun-temurun, yang dapat dijadikan sebagai pedoman hidup bagi masyarakat pada umumnya dan khususnya masyarakat Desa Kotah. Nilai tersebut adalah kebersamaan dan atau kekeluargaan, kedispli nan, kepedulian atau rasa sosial , dan nilai ekonmi. Nilai-nilai tersebut tercermin dalam kegiatan song-osong lombhung atau gotong royong yang dilakukan baik yang bersifat individu maupun untuk kepentingan umum dan juga tidak hanya bersifat materi tetapi juga non materi yang diberikan. 1. Nilai kebersamaan Sebagai mahluk sosial , manus1a tidak dapat hidup menyendiri dalam memenuhi kebutuhan dan kelangsungan hidupnya. Oleh karena akan bergaul dengan individu-individu lainnya dalam suatu masyarakat, baik di dalam maupun di luar keluarga. Mereka akan berinteraksi de ngan mahluk sosial lainnya. lnteraksi sosial merupakan hubungan so sial yang dinamis, yang menyangkut hubungan antara orang perorangan serta an tara kelompok-kelompok manusia (Soekanto, 1986). Srn MuNAWAROH I 383
KEARIFAN LOKAL - Dalam berinteraksi atau bergaul akan muncul rasa saling mem butuhkan, yang antara lain diwujudkan dengan saling menolong atau saling memberi dan menerima. Dengan adanya interaksi sosial yang de mikian, akan memupuk dan menghidupkan rasa kebersamaan di antara anggota-anggota suatu kelompok lingkungan masyarakat. Kebersamaan, kekeluargaan di antara orang-orang yang terlibat dalam kegiatan song-osong lombhung merupakan salah satu faktor yang sangat penting dalam pelaksanaan serta kelangsungan kegiatan tersebut. Keikutsertaan warga masyarakat di Desa Kotah dalam kegiat an song-osong lombhung menandakan suatu sikap yang bersedia dan rela untuk membantu warga masyarakat maupun keluarga lainnya se cara bersama-sama. Sebelum song-osong lombhung dilakukan berkaitan dengan suatu pekerjaan atau peristiwa tertentu, biasanya diadakan musyawarah atau rembugen untuk mengatasi permasalahan yang kemungkinan akan tim bul. Menurut informan, sampai sejauh ini, pelaksanaan song-osong lombhung masyarakat di Desa Kotah dapat berlangsung dengan baik ka rena ada unsur musyawarah untuk mencapai mufakat, yang secara tidak langsung menunjang rasa kebersamaan, kekeluargaan di antara warga masyarakat yang terlibat dalam song-osong lombhung. Dengan penuh kesadaran anggota masyarakat yang lain akan membantu keluarga atau warga yang menyelenggarakan kegiatan atau pekerjaan, karena sebagai mahluk sosial yang berbudaya mereka adalah bagian dari masyarakat yang harus saling memperhatikan dan menghonnati. Nilai kebersama an, kekeluargaan ini mengikat para warga atau anggota masyarakat untuk tidak bertindak sendiri dalam menghadapi suatu pekerjaan atau masalah yang sebenarnya membutuhkan bantuan orang lain. 384 I Sm MuNAWAROH
Soi'G -OSOI'G LoM B HUN G StsTEM C oTOI'G RoYOI'G MA SYA RAKAT DESA Ko TAH SAMPAI' G MAD URA - 2. Nilai Kedisiplinan Oisiplin ada lah suatu sikap menta l yang mengarahkan manusia un tuk senantiasa mentaati serta m ematuh i tata tertib dan peraturan yang berlaku dalam masyarakat. Di sip li n sangat diperlukan dalam setiap aktivitas kehi dupan, baik secara ind ividual maupun dalam kelompok. Sebagai suatu sikap men tal, di siplin dimanifestasik an dal am berbagai bentuk tindakan yang nyata sesuai dengan situasi dan kondisi. Di s iplin terwujud dalam sikap dan peri laku manusia dalam kelompo knya set1a lingkungannya (Djamarah , 2002: 12). Dengan demikian , konsep disi plin berfungs1 sebagai pengarah seseorang di dalam menentukan ting kah laku dalam kehidupan bennasyarakat. Dalam song-osong lombhung yang memiliki nilai kedisiplinan adalah dalam kegiatan royongan dan thok-othok. Kedua macam kegiat an tersebut, diberlakukan aturan-aturan yang mengikat seluruh anggota yang terlibat di dalamnya . Mereka dituntut untuk bersedia dan rela me matuhi serta mentaati aturan yang te lah disepakati bersama . Kedisi plinan dapat menjadi tolok ukur atas keberhasilan pelaksanaan suatu kegiatan . Dengan adanya pemahaman para an ggota masyarakat terha dap arti pentin gnya nilai kedisiplinan, dapat dipast ika n kegiatan song osong lombhung da lam kegiatan thok-othok mau pun royongan da pat be rlangsung dengan baik dan lancar sesuai harapan bersama. Kondisi in i menjadi bukti nyata , bahwa kedisiplinan para peserta song-osong lombhung (th ok-othok) dan royongan dal am memenuhi dan melaksana kan hak serta kewajiban masing-masing telah berjala n seimbang. Keterikatan para anggota da lam song-osong lombhung kegiatan thok-othok dan royongan memberi kan arah sekaligus menyatakan, bahwa mereka tidak dapat be11indak sem barangan tanpa persetuj uan Srn MuNAWAROH I 385
KEARIFAN LOKAL - dan kesepakatan bersama. Kedisiplinan patut dimiliki oleh setiap indi vidu dalam menjalankan segala bentuk kegiatan, baik yang berhubung an dengan orang banyak, dalam lingkungan keluarga, maupun bagi di rinya sendiri. 3. Nilai Kepedulian A tau Rasa Sosial Sebagai sesama mahluk sosial, seseorang selayaknya memiliki rasa kepedulian yang tinggi terhadap orang lain, apalagi bila orang tersebut sedang menghadapi kesulitan atau pekerjaan besar yang membutuh kan bantuan orang lain. Mereka yang secara spontan dan tanpa pamrih memberi bantuan dalam bentuk apa pun terhadap yang membutuhkan, berarti mereka memiliki kepedulian yang tinggi terhadap sesamanya. Sikap peduli sangat dibutuhkan dalam kegiatan song-osong lom bhung, oleh karena prinsip dari kegiatan ini adalah sosial kemasyaraka tan tanpa imbalan atau upah. Apalagi pada peristiwa-peristiwa kedu kaan, keluarga yang tertimpa kemalangan sangat membutuhkan bantuan orang lain ( dalam arti bukan kerabat sendiri) untuk meringankan beban nya. Tanpa adanya kepedulian dari orang lain akan menambah beban orang yang bersangkutan, sebab dia harus mengerjakan sendiri segala sesuatunya di tengah rasa kedukaannya. Kepedulian sosial bukan hanya dibutuhkan dalam kehidupan suatu komunitas saja, juga dibutuhkan dalam kehidupan berbangsa dan ber negara. Dimulai dengan sikap peduli terhadap sesama, akan mencipta kan rasa solidaritas atau tenggang rasa serta kepekaan sosial. Nilai-nilai ini yang sebenamya dapat menjadi langkah antisipasi untuk menghin dari konfiik antar individu dan kelompok. Dengan memahami dan menghayati nilai-nilai tersebut, dapat menjadi dasar untuk memperko koh rasa persatuan dan kesatuan. 386 I SIT! MUNAWAROH
SoNG -osoNG L O MBHUKG StSTE M G oTON G R oYONG MASYARA KAT D ESA KoTAH SAM PANG MADURA - 4. Nilai Ekonomis Manusia sebagai mahluk sosial memerlukan materi untuk meme nuhi kebutuhan dalam rangka upaya mempertahankan hidupnya. San dang, pangan , serta papan merupakan kebutuhan hidup utama manusia, sedangkan komponen lain di luar kebutuhan primer tersebut merupakan kebutuhan sekunder. Komponen-komponen kebutuhan ini tidak terlepas dari nilai ekonomi, karena berkaitan dengan kebendaan atau materi . Song-osong /ombhung sangat bemilai ekonomis bagi masyarakat Desa Kota, Kecamatan Jrengik, Sampang Madura yang akan menyeleng garakan suatu kegiatan atau pekerjaan. Dalam hal ini, keluarga yang menyelenggarakan kegiatan tersebut dapat menghemat biaya, karena banyak warga lain yang membantu menyediakan segala sesuatu yang dibutuhkan, baik berupa uang, bahan , maupun makanan. A palagi dalam peristiwa kedukaan, yang mana keluarga yang tertimpa ked ukaan harus mengeluarkan cukup banyak biaya, bebannya akan terasa ringan de ngan adanya bantuan dari warga-warga lain. Oleh sebab itu, kegiatan song-osong /ombhung m enjadi sangat penting artinya bagi kehidupan masyarakat Desa Kotah ksususnya dan Madura pada umumnya . Nilai ekonomi s ya ng terkandung dalam kegiat an song-osong lombhung sangat membantu mereka, te rutama dalam ha l penghematan biaya, karena dengan demikian mereka dapat seka ligus memenuhi kebutuhan hidup lainn ya yang muncul secara bersamaan. C. Eksistensi Gotong Royong atau Song-Osong Lom bhung Dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia, dijel askan bahwa: "Ek sistensi artinya keberadaan, keadaan , adanya" (Tim Penyusun KBBI, Srn MUNAWAROH I 387
KEARJFAN LOKAL- 2002). Berdasarkan penjelasan tersebut, maka yang dimaksud de ngan eksistensi adalah suatu keberadaan atau keadaan kegiatan gotong royong atau song-osng lombhung yang berada di Desa Kotah yang saat ini masih dilaksanakan. Gotong royong sudah menjadi tradisi masyarakat sejak dulu. Ber bagai kegiatan baik yang bersifat individu maupun untuk kepentingan umum sebagian ada yang dikerjakan dengan saling bantu-membantu, tolong-menolong, dan ada yang dikerjakan bersama-sama atau gotong royong atau song-osong lombhung masyarakat Madura menyebutnya. Osong merupakan kata kerja = angka ', ateng- diangkat dengan di pikul. Ngosong: ngangka ', nganteg- mengangkat sesuatu (Tim Pakem Maddhu Pamekasan, 2007). Menurut orang Madura gotong royong atau song-osong lombhung adalah mempunyai arti mengerjakan suatu pekerjaan secara bersama-sama atau kebersamaan tanpa adanya imbal an atau upah. Hal ini gotong royong dengan upah menurutnya bukan gotong royong. Mengutip dari Sumintarsih (2012:51) bahwa aktivitas gotong ro yong di masyarakat banyak disebutkan telah memudar, atau bergeser dari arti sebenamya yaitu tanpa pamrih, sukarela tanpa meminta imbal an, dan menjadi bersifat komersial. Aktivitas gotong royong juga disin yalir sudah ditinggalkan oleh masyarakatnya yang semakin terkena pe netrasi kehidupan yang menjurus ke individualistis. Namun demikian lain halnya tradisi gotong royong a tau song-osong lombhung masyarakat yang berada di Desa Kotah, Kecamatan Jrengik khususnya dan Madura secara umum, yakni masih tampak dalam kehidupan masyarakatnya. Desa Kotah yang sebagian besar masyarakatnya hidup dari laban pertanian, sudah tentu budaya agraris masih melekat dalam kehdupan 388 I Srn MuNAWAROH
Sol'G -o~Ol'< ; 1 .o MllHUI'G ~ I>rF .'I GoTONG RoYONG MA >YARA KAT DtsA KoiAH SAM PANG M A D URA - sehari-harinya. Oleh karena itu, Song-osong Lombhung pada awalnya dilakukan khusus kegiatan yang berkaitan dengan bidang pertanian, na mun sekarang tidak hanya terbatas di bidang pertanian , melainkan juga diterapkan dalam setiap kegiatan yang bersifat sosial kemasyarakatan, dan hampir di segala bidang. Berdasarkan hasil penelitian, diketahui berbagai bentuk dan jenis gotong royong yang ada di Desa Kotah , antara lain dalam kegiatan tos otosan, royongan,jung rojung, ka 'ajegan, rembugen, thok-othok, rem bugen, khadisah, dan pak-opak eling se ekapajung. Dari berbagai ben tuk dan jenis gotong royong atau Song-osong lombhung tersebut, dapat diklasifikasikan atau dikelompokkan menjadi empat bidang kegiatan kehidupan antara lain : I. Bidang kemasyarakatan (tos otosan,jung rojung, ka 'aj egan , pak- opak eling se ekapajung, dan rembugen) 2. Bidang teknologi (royongan, dan rembugen) 3. Bidang religi atau kepercayaan (ka 'ajegen, dan rembugen) 4. Bidang ekonomi (tos otosan, thok-othok atau arisan) Berbagai kegiatan Song-osong /ombhung yang berada di Desa Kotah tersebut, temyata hingga saat ini masih eksis atau keberadaan kegiatan gotong royong yang ada masih dilakukan dalam kehidupan masyarakatnya. Bentuk gotong royong saat ini yang keberadaanya su dah ditinggalkan oleh masyarakat hanya pada kegiatan istilah setempat kadhisah atau selamatan desa. Namun sebetulnya tradisi selamatan desa masih ada, hanya sekarang dilihkan ke dalam kegiatan doa bersama yakni doa akhir dan awal tahun yang dilakukan pada awal bulan Sura. Dalam kegiatan ini kegiatan gotong royong yang dilakukan adalah mengajak masyarakat (ka 'ajegan yang bersifat religius) untuk mem- S I T! MUNAWAROH I 389
KEARIFAN LOKAL - bawa makanan sebagai jamuan setelah acara doa akhir dan awal tahun Sura selesai. Untuk lebih jelasnya bagaimana macam-macam bentuk kegiatan song-osong lombhung, mulai dari bidang, tenaga, pelaksana an, tujuan, dan sifat gotong royong yang ada di Desa Kotah dapat di lihat pada tabel berikut. Tabel IV.l Macam-Macam Bentuk Kegiatan Song-Osong Lombhung Masyarakat Desa Kotah No. Osong- osong Lomb- hung Bidang Tenaga Pelaksanaan Tujuan Sifat I. Tos otosan Ekonomi Pertanian dan matap- encaharian (pertanian, pernikahan, gantian) dan kema- tian) (kelompok antara 4-6 orang ber- Pernikahan & kema- tian (warga masyarakat setempat, sanak ke- luarga baik laki maupun perempuan). Pertanian (membajak, tanam, dan pan in) Pernikahan & kematian (memasak, nyiapkan masakan, mencuci) dan Jaki mendi- rikan tenda dan menggali kubur Meringan- kan baik materi maupun tenaga Rasa sosial ·Saling menghor- mati Mendoakan Sosial kemasya- rakatan • kekeluar- gaan memberi makan dan mmum 2. Royongan Teknologi (untuk kepen-tin- ganumum wargayang &bersama) merantau, to- • Membuat koh pemerin- tah setempat, • Perbaikan jalan, parit khusus Jaki-laki • Tenaga, rna- teri, ide dan rembugan pendidikan dikerjakan Jaki-laki Warga Membuat Keber- masyarakat setempat, & merehap rumah, masjid dan mushola . warga samaan di antara lkut memi- liki gapura Rasa sosial • Saling menghor- mati Sarana Setengah komersial (tukang pokok dibayar) • Sosial dan kebersa- maan 390 I SiT! MUNAWAROH
3. 4. 5. /\a 'ajegan Warga Laki- laki Kem a-;ya- rakatan (mem ban - gun mmah , acara perm- kahan ) m asyarakat setem pat. • Pcrem pua n sa na k kc lu- arga laki dan memasak , percm puan membangun tenda menyiapkan • Laki ma upun makan , dan menc uci per- a latan dapur Relig t atau perempuan keper- (tenaga, cayaan (peringatan materi) mauli d nabi , 1srok mi 'rad, rc - jepan . nuzul Quran dan istigosa h) Meringan- kan ten aga dan materi • Ikut memi - liki Rasa sosia l • Saling menghor- mati Mendoakan Sosial kema sya- rakatan • Setengah komersial Jung Rojung • Kcmasya ra- • Sana k kc lua r- • Laki -laki ka-ta n (khsu -; kc- luarga) dan bcrkcm- bang untuk umum antara lain hajat perni- kahan, khi- tanan , sakit, meningga l, kesusahan , dannaik haji ga. tcta ngga sckitar baik lak i dan pcrcm puan (ten aga dan mat cri) mcm ban gun tend a Perempua n mcmasak , mcny iapkan makan, dan mcmcuci per- a latan dapur Mcrin gan- kan tenaga dan mat eri • Sosial gaan Kckeluar- Rasa sosia l • Sal in g mcnghor- mati kcmasya- rakatan • Sctcngah komcrsial Mendoakan karena adanya timbale balik Thok-othok Ekon omi (arisan) Warga lingkungan, luar bahkan hingga warga Madura , baik laki maupun perempuan • Lingkup kel - bun/ke pala dcsa sampai 500 ora ng Bergiliran, Saling aca ranya bisa mengcrti , da lam hajatan , mcnghor- kelahiran, khi- mati, dan tanan, maupun menghargai hajatan lain Komcrsial SIT! MUNAWAROH I 39 I
6. Pak-opak Eling Se Ekapajung Kemasya- rakatan 7. Kadhisah Kemasya- rakatan • Religi atau keper- cayaan Sumber; Data Primer Tahun 20 13 392 I SITI MVNAWAROH KEARifAN LOKAL - Keluar- ga, tokoh masyarakat dan kiai baik laki maupun perempuan Dalam pertemuan muslimat, fatayat, dan pengajian2 Kekeluar- gaan dan kebersa- maan Kekeluar- gaan dan kebersa- maan Warga Kekeluar- gaan Kekeluar- gaan Di masjid, langgar, dan atau di rumah • Kebersa- Sosial • Kekeluar- gaan dan keber- Mendoakan samaan
BOB IV Penutnp A. Kesimpulan Gotong royong atau song-osong lombhung adalah bagian dari ke hidupan masyarakat di Desa Kotah, Kecamatan Jrengik, Kabupaten Sampang Madura. Nilai-nilai dan perilaku gotong royon g bagi masya rakat sudah menjadi pandangan hidup , sehingga tidak bisa dipisahkan dari aktivitas kehidupnnya sehari-hari. Pola ini merupakan bentuk nya ta dari solidaritas mereka dalam kehidupan masyarakat, sehingga setiap warga yang terlbat di dalamnya memiliki hak untuk dibantu dan ke wajiban untuk membantu atau di dalamnya terdapat azas timbal balik. Gotong royong menjadikan kehidupan masyarakat lebih berdaya dan sejahtera, karena dengan gotong royong berbagai permasalahan kehi dupan bersama bisa terpecahkan secara mudah dan murah . Ada berbagai macam jenis go tong royong, yang berada di De sa Ko tah, Kecamatan Jrengik, Kabupaten Sampang Madura. Gotong royong atau masyarakat Desa Kotah menyebutnya song-osong !ombhung yang maksudnya adalah mengerjakan suatu pekerjaan secara bersama-sama
KEARifAN LOKAL - atau kebersamaan tanpa adanya imbalan atau upah yang dilakukan le bih dari satu. Song-osong lombhung ini terjadi adanya rasa persaudaraan yang sangat kental, serta tingginya rasa sosial yang ada di lingkungan masyarakat Desa Kotah. Pada awalnya istilah Song-osong Lomb hung di Desa Kotah, dilaku kan khusus pada kegiatan yang berkaitan dengan bidang pertanian, na mun sekarang tidak hanya terbatas di bidang pertanian, melainkan juga diterapkan dalam setiap kegiatan yang bersifat sosial kemasyarakatan, dan hampir di segala bidang kehidupan, seperti bidang ekonomi atau mata pencaharian, teknologi, kemasyarakatan dan bidang religi atau kepercayaan. Bidang ekonomi pada kegiatan tos otosan dan thok-othok atau arisan. Bidang teknologi pada kegiatan royongan dalam pemba ngunan sarana dan prasarana desa. Bidang kemsyarakatan pada kegiat anjung rojung, ka 'jegen, Pak-opak Eling Se Ekapajung, rembugen, run dhurun, dan khadisah. Kemudian bidang religi atau kepercayaan, terti hat kegiatan ka 'jegen yang dapat dilihat dalam kegiatan pengajian israk mi 'rad, nuzul Quran, rejepan, dan istigosah. Berbagai bentuk atau macam jenis kegiatan gotong royong atau song-song lombhung yang masih eksis dilakukan oleh masyarakat ada lab tos otosan, royongan, jung rojung, rembugen, ka '}egan, thok-othok. Adapun nilai-nilai yang terkandung dalam gotong royong adalah nilai kebersamaan, kekeluargaan, sating menghormati, nilai ekonomis, nilai kepedulian atau rasa sosial, dan nilai kedisiplinan. B. Saran Gotong royong banyak memiliki nilai-nilai luhur yang menjujung tinggi kemanusiaan, di dalam gotong royong setiap pekerjaan dilaku- 394 I SITI MUNAWAROH
So!'G ~ osor<<.; l.oMilHUr<G \ ISI'I\1 GoTONG Rovo r<G ,\1A ~\AHA KAT llr.s A K mAH SAMPANG JV! A DURA - kan bersama-sama tanpa memandan g kedudukan seseorang tetapi m e mandang keterlibatan dalam suatu proses pekerjaan sampa i dengan yang diharapkan, olch karcna harus tetap ada dan teru s menjadi bagian dari kehidupan serta perlu dilestarikan . SIT I MUN A WAI!OH I 395
Daftar J>ustaka Albiladiyah,S .l 2011 Nilai Filosofis Rumah Tanean Lanjang Sebuah Studi Awal terhadap Pola Permukiman Lama Di Desa Lenteng Timur Kecamatan Len/eng Kabupaten Sumenep .Yogyakarta: Kepel Press Ahimsa-Putra, H.S. 2009 " Gotong-royong" (Makalah dalam Diskusi Pembuatan Proposal Gotong-royong), Jakarta, 17- 18 Mei 2009 . Arikunto, S. 2002 Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktik. Jakarta: Rineka Cipta Berry, J W. dkk. 1999. Psikologi Lintas-Budaya: Riset dan Aplikasi. Jakarta: Ora media Pustaka Utama. Djamarah 2002 Prestasi Be/ajar dan Kompetisi Guru . Surabaya: Usaha Nasional
KEARIFAN LOKA L - Galba, S. 2009. Modal Sosial: Gotong Royong pada Komunitas Orang Samin di Kabupaten Blora, Jawa Tengah. Yogyakarta: Prapanca. Galba, S. 2011. "Gotong Royong sebagai Wahana Budaya Pendidikan: Kasus Perehaban Musholla Masyarakat Dusun Klayu". Jantra, Vol VI. No. 12. Desember 2011. Yogyakarta: Balai Pelestarian Sejarah dan Nilai Tradisional Yogyakarta, Ke menterian Kebudayaan dan Pariwisata. Imron, D.Z. 2011 "Mengenal Pandangan Hidup Orang Madura", diamadura. diakses 30 Juli 2013 Julian, R. 2012 Pandangan Hidup Etnik Madura Dalam Kumpulan Puisi Nemor Kara. Malang: Sastra Indonesia Universitas Ne geri Malang. Kayam, U. 1987 Keselarasan dan Kebersamaan: Suatu Penjelajahan Awal. Jakarta: LP3ES Koentjaraningrat 1980. Sejarah Teori Antropologi I. Jakarta: UI-Press. Koentj araningrat 1987 Beberapa Pokok Antroologi Sosial. Jakarta Dian Rakyat Koentj araningrat 1997 Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Rineka Cipta 398 I SITJ MUNAWAROH
Koentjaraningrat 2002 Kebudayaan, Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta: PT.Gramedia Pustaka Utama. Lakebo, B. at. AI. 1982 Sistem Gotong Royong dalam Masyarakat Pedesaan Dae rah Sulawesi Tenggara. Jakarta:Departemen Pendidikan dan Kebudayaan . Potensi Desa Kotah 2013 Potensi Desa Kotah: Pemerintahan Desa Kotah, Kecama tan Jrengik, Sampang, Madura Rifai 2007 Manusia Madura, Pembawaan, Perifaku, Etos Kerja, Penampilan dan Pandangan Hidup Seperti Diceritakan Peribahasannya. Yogyakarta: Pilar Media. Rozaki, A 2004 Menabur Karisma Menuai Kuasa: Kiprah Kiai dan Blater sebagai Rezim Kembar Di Madura. Yogyakarta: Pustaka Marwa Sadik, A.S. 2007 Revitalisasi Semangat Bhuppa' Bhabhu Ghuru Rato dalam Melihat Madura Ke Depan. Madura: Jumal Karsa Univer sitas Madura (UNIRA), Vol. XI No. 1 April 2007 Santoso, H. 2010 "Mengapa Oorang Madura Gemar Pergi Haji", ://haji. diakses 31 Juli 2013 Soekanto,J . 1986 Sosiologi Suatu Pengantar. Jakarta : CV. Rajawali SI TI M UNAWAROH I 399
KEARIFAN LOKAL - Subagyo 2012 "Pengembangan Nilai dan Tradisi Gotong Royong Dalam Bingkai Konservasi Nilai Budaya". Semarang: Indonesia Journal of Conservation, Vol. 1 No. 1-Juni 2011. Sugiarto 2004 "Gotong royong Besar Manfaatnya". diakses tanggal 10 Februari 2013. Sumintarsih 2011 Jdentifikasi Organisasi Sosial Gotong Royong Di Kabu paten Jember,Jawa Timur. Jakarta: Direktorat Tradisi, Di rektorat Jenderal Ni1ai Budaya, Seni, Dan Film. Kemen trian Kebudayaan Dan Pariwisata. Tanggalan Bank BCA 2013 "Melihat Indahnya Kebersamaan Lewat Foto". diakses 8 Februari 2013 Tashadi; Gatot Mumiatmo, Supanto, dan Sukirman 1982 Sistem Gotong Royong Dalam Masyarakat Pedesaan De rah Jstimewa Yogyakarta. Jakarta: Deartemen Pendidikan dan Kebudayaan Tim Pakem Maddhu Pamekasan 2007 Kamus Bahasa Madura-Madura-Indonesia, Pemkab Pamekasan: Dinas Pendidikan dan Kebudayaan. Tim Penyusun KBBI 2002 Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka Zubairi, A.D. 2010 "Orang Madura Naik Haji", diakses 31 Juli 2 013 400 I SITI MUNAWAROH
:.or<c-osor-:c , i.OMBH UI\G S1srr M G oTor<G RoYoNG MASYARA KAI' OcSA KO'IAH SAM PANG MADURA - 20 II "Hidup Seimbang Ala Orang Madura". ://sosbud. Diakses Selasa 30 Juli 2013 : // bapemas .j ati m prov. go. i d/ index. ph p/ program / kegiatan timur, diakses 20 Mei 2013. Daftar Informan No Nama Umur (th) Pendidi- kan Pekerjaan I. Mad Bahri 44 SMA Kelbun/Kepaia Desa Kotah 2. M. Sirajudin 50 SMA Wakil ketua BPD dan Pengelo- Ia Masjid 3. Ahmad Husairi 50 Sarjana PLT. Sekcam Jrengik 4. Dhofiri 55 SDTT Perajin Batik 5. Mas Ali 28 SMA Pedagang 6. Rokhim Mawardi 54 Sarjana Kasi Budpar 7. Bu Ida 42 SMP Kader Yandu 8. Songgowono 25 SMA PNS/Sekdes Desa Kotah 9. Moh . Najib 42 SMA Tokoh masyarakat 10. Slawi 52 SMP Petani Srn M UNAWAROH I 40 I
GAPURA LORAM JID LORA KULON
DAB I Pendahuluan K udus merupakan salah satu Kabupaten di Propinsi Jawa Tengah yang terletak di sebelah timur laut kota Semarang. Kota Kudus se lain dikenal sebagai kota industri dan perdagangan juga dikenal sebagai kota sejarah dan budaya karena memiliki banyak peninggalan purbaka la baik dari masa prasejarah, klasik Hindu/ Budha, masa Islam, masa Kolonial dan masa Kemerdekaan. Pada masa pemerintahan kerajaan Demak, daerah Kudus kilen (barat) dikenal sebagai daerah elite, tempat bermkimnya para bangsawan dan saudagar. Di daerah ini bekas-bekas lingkungan tempat tinggal yang menggambarkan masyarakat elite ma sih tampak nyata. Gambaran itu dapat diketahui melalui rumah-rumah tradisional dengan gebyok atau dinding kayu berukir indah, rumit, unik dan spesifik atau yang lebih dikenal dengan sebutan rumah tradisional Kudus (Sancaka Dwi Supani dkk, 2009: 5). Masyarakat Kudus adalah komunitas masyarakat yang sangat taat menjalankan ibadah dan syariat agama Islam . Seperti diketahui, di Ku dus juga terdapat seorang Wali yang berge lar sunan, yaitu Sunan Kudus,
KEARI FAl' LOKAL - hal itu tentu berpengaruh terhadap masyarakatnya. Konon kota Kudus sendiri didirikan oleh Sunan Kudus atau Raden Jafar Shodiq , pada tanggal l Ramadhan 956 H atau bertepatan tanggal 23 September i 549 M (Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Kudus, 2009 : 5 ). Nama Kudus berasal dari bahasa Arab Al Quds, yang berarti suci. Awalnya Kudus merupakan daerah Perdikan yang pada awal abad 15-17 berkembang menjadi "Nagari Kudus". Pada akhimya Kudus tumbuh sebagai pusat kekuasaan politik dan keagamaan dari kerajaan Demak Bintoro. Sebagai pusat kegiatan agama Islam, Kudus mempunyai banyak peninggalan bersejarah yang tersebar hampir di seluruh wilayah Kabu paten. Peninggalan itu antara lain berupa masjid-masjid, makam, dan gapura-gapura. Peninggalan berupa masjid antara lain: masjid menara kudus di Kauman, Kecamatan Kota Kudus, masjid Bubar di Demangan, masjid Madureksan di Kerjasan, masjid Langgardalem di Kecamatan Kota, masjid Sunan Muria di Dawe, masjid Baitul Azis Hadiwamo di Mejobo, masjid Nganguk Wali di Desa Kramat, dan masjid Loram di Desa loram Kulon Kecamatan Jati. Peninggalan berupa makam di anta ranya adalah makam Sunan Kudus, makam Kyai Te1ingsing, kompleks makam Sunan Muria, makam Kaliyitno, dan makam Pangeran Puger. Adapun peninggalan yang berupa gapura antara lain: Gapura Padurak san Kidul Menara di Kecamatan Kota Kudus, Gapura Masjid Jepang di Mejobo, Gapura Makam Sedomoekti di Kecamatan Kota, Gapura Ger bang Tajug, gapura samping di kompleks Menara Kudus, Gapura Kem bar di serambi Masjid Agung, dan Gapura Paduraksa Masjid Loram Kulon di Kecamatan Jati. Peninggalan-peninggalan tersebut disamping sebagai peninggalan sejarah , temyata juga merupakan karya arsitektur yang bemilai tinggi baik dari segi tata ruang maupun segi estektik. 406 I DRS. SUWARNO
'i'RA!l! SI M U BEI'G GAP UJ!A M AS!lll LlH<AM D l MAS)Il> LORAM K ULOI' - Di antara beberapa peninggalan yang berupa gapura tersebut, tam paknya hanya gapura Paduraksa masjid Loram yang masih memiliki keterkaitan dengan tradisi masyarakat sekitar. Tradisi itu disebut mu beng gapura, yaitu mengelilingi Gapura Paduraksan Masjid Desa Lo ram Kulon. Masyarakat atau para orang tua di Desa Loram Kulon, Ke camatan Jati, Kabupaten Kudus mempunyai tradisi atau kebiasaan yang berbeda dengan masyarakat lain. Tradisi itu sangat unik khususnya di dalam melaksanakan upacara pemikahan dan khitanan . Dalam meni kahkan putra putrinya atau mengkhitankan anaknya, para orang tua menyelenggarakan upacara Kirab sebagai kelengkapan upacara pemi kahan atau khitanan. Dalam upacara kirab temanten diawali upacara pemikahan yang kemudian dilanjutkan upacara kirab. Kedua mempelai temanten putra dan putri yang didampingi oleh orang tua, saudara dan sanak famili serta para kerabat dikirabkan dengan mengelilingi Gapura Paduraksan Masjid Loram Kulon, biasanya dilaksanakan satu kali pu taran . Upacara kirab khitanan dilaksanakan sebelum upacara khitanan dilaksanakan dengan diawali kegiatan khataman, anak yang akan dikhi tankan dinaikan kuda dengan didampingi oleh orang tua, saudara, sa nak famili dan para kerabat serta masyarakat dengan membawa kembar manggar, diiringi musik terbangjidur dan seni barongan. Upacara mubeng gapura biasanya dilaksanakan pada bulan Sawal, Besar, Rejeb dan Ruwah. Masyarakat sangat menyakini bahwa dengan melaksanakan upacara kirab mengelilingi Gapura Paduraksan akan mendapat ridho dan barokah dari Allah SWT, sehingga akan diberi ke sehatan, umur panjang, rukun dalam keluarga serta diselamatkan di du nia dan akherat. Namun sebaliknya apabila tidak melaksanakan upacara kirab takut akan terjadi sesuatu hal yang tidak diinginkan seperti sakit, DRS. SUWARNO I 407
K EARI FAN LOKA L - keluarga tidak harmonis yang diakhiri dengan perceraian dan sebagai nya. Sejalan latar belakang masalah uraian di atas, pertanyaan peneliti an dalam studi ini dapat dikemukakan sebagai berikut: (1) Bagaimana sejarah munculnya tradisi mubeng Gapura masjid di Loram Kulon. (2) Bagaimana pelaksanaan tradisi itu sekarang. (3) Bagaimana kontinuitas dan pelestariannya tradisi tersebut. Tujuan penelitian ini disamping untuk inventarisasi dan dokumen tasi, juga untuk mengetahui maksud dan fungsi diselenggarakannya tradisi mubeng gapura bagi masyarakat pendukungnya. Di samping itu juga untuk mengetahui makna dan nilai-nilai yang terkandung dalam tradisi tersebut. Manfaat dari penelitian ini adalah: 1. Memberikan gambaran tentang sebuah tradisi yang masih berlang sung di Desa Loram Kulon, Kecamatan Jati, Kabupaten Kudus. 2. Menambah kepustakaan di bidang budaya khususnya mengenai tradisi, sehingga dapat memberi bacaan bagi generasi muda, pe1a jar atau masyarakat khususnya yang memerlukan informasi men genai tradisi mubeng gapura. Selama ini penulis belum menemukan basil penelitian yang secara khusus membahas tentang tradisi mubeng gapura di Loram. Namun de mikian, ada beberapa tulisan yang penulis anggap dapat dijadikan acu an terkait dengan penelitian ini,antara lain: Buku berjudul Memahami Kebudayaan tulisan Mudjahirin (2007), buku yang berupa bunga rampai ini ada bagian yang menjelaskan bah wa upacara atau slametan dilakukan umumnya karena alasan-alasan 408 I DRS. SUWARNO
TnADISI tvl u ui·c-G G A PURA ;\ IA SJII.l L onAM DI MA>JID l.onAM KuLOK - penting yaitu adanya ( 1) suatu keyakinan terhadap beberapa cerita mi tologis; (2) cerita mitologis tersebut terkait atau dikaitkan dengan ke adaan seseorang misalnya nasib jelek bagi orang-orang tertentu yang tennasuk kategori sukerta. Adanya hubungan seperti itu melahirkan (3) rasa cemas dalam satu sisi, dan kebutuhan akan perubahan yang lebih baik dalam sisi yang lain. Singkatnya, adanya suatu harapan yang ber ada dalam kondisi yang tidak menentu untuk berubah menjadi kepasti an yang menguntungkan. Berbagai upacara dan tradisi pada umumnya dilakukan untuk mengurangi bahkan menghilangkan rasa tegang dalam satu segi, dan dapat tercapainya harapan dalam segi yang lain. Dalam upacara dibutuhkan dukungan kejiwaan berupa doa-restu dari sejumlah orang. Bersamaan dengan itu, juga mengharap agar tidak ada gangguan dari berbagai makhluk gaib. Buku ini dapat dijadikan acuan dalam me mahami kosmologi masyarakat daerah penelitian. Tulisan berjudul Mubeng Beteng, Aktivitas Spiritual Masyarakat Yogyakarta yang ditulis Endah Susilantini (2007). Dalam tulisan ini di bahas tentang aktivitas Mubeng Beteng Kraton Kasultanan Yogyakar ta. Menurut penjelasan penulis, Mubeng Beteng memiliki makna, baik menurut konsep Kejawen, Konsep Islam maupun konsep Modemitas. Dalam kaitannya dengan konsep kejawen, Mubeng Benteng memiliki arti sebagai laku man usia secara fisik dalam usahanya untuk dapat men dekatkan diri kepada Tuhan. Disamping itu Mubeng Beteng tennasuk ibadah, dengan melakukan aktivitas fisik dan batin, termasuk ucapan nya adalah merupakan upaya manusia untuk membersihkan dirinya dari segala macam nafsu keduniawian, mengendalikan dirinya dari penguasaan hawa nafsu untuk selalu mengingat kepada Tuhan, agar dirinya selamat dan sejahtera. Terkait dengan konsep Islam berjalan kaki mengelilingi beteng kraton dapat dikatakan sebagai bersuci de- DRS. SU WARNO I 409
K EA RIFAI' LOKA L- ngan membawa kesegaran jasmani. Dengan kesegaran jasmani setiap orang dimaksudkan memiliki kesegaran badan, otot, daging, kulit, tu lang dan sungsum, sehingga aktivitas tersebut membawa ketenangan hati dan menghilangkan keruwetan batin. Dalam kaitannya dengan konsep modemitas tradisi ritual Mubeng Beteng lebih ditekankan seba gai wadah penyampaian rasa keprihatinan oleh anggota masyarakat, yang secara sepiritual di dalarnnya mengandung ungkapan rasa prihatin peserta, sesuai dengan kepercayaan masing-masing. Tulisan ini dapat dijadikan sebagai pembanding dalam penelitian. Buku berjudul Revitalisasi Ritual Adat Dalam Rangka Ketahanan Budaya Lokal: Kasus Ritual Nyanggring Di Desa Tlemang Lamongan yang ditulis A gus Indiyanto dkk (20 12), kiranya juga akan san gat mem bantu dalam penelitian ini. Dalam buku itu ada salah satu bagian yang menjelaskan tentang kosmologi masyarakat Jawa khususnya di Desa Tlemang. Masyarakat Jawa, walaupun mayoritas sudah beragama Is lam namun masih dipengaruhi kedatangan Islam pertama kali . Hal ter sebut terlihat pada adat-istiadat, praktik-pratik keagamaan dan tata cara hidup sehari-hari. Disamping percaya pada Tuhan masyarakat Jawa pada umumnya juga masih percaya adanya makhluk-makhluk lain se lain man usia. Tulisan ini selanjutnya juga menyebut bergabungnya alir an " Kejawen " dengan agama Islam yang akhimya menciptakan sebuh aliran barn yakni " Islam Kejawen". Dalam "Islam Kejawen ", ini pe laksanaan upacara biasanya menggunakan beberapa sesaji (sajen) dan menggunakan beberapa pedoman yang berupa mitos-mitos. Mitos-mi tos tersebut ada yang dijadikan kiblat hidup, ditaati, dipuja, dan diberi kan tempat istimewa dalam hidupnya. Orang Jawa melakukan pratik mistisme bertujuan untuk.menemukan pengalaman yang berarti bagi kehidupan mereka. Mereka yakin adanya hubungan antara ritual de- 410 I DRS. SUWARNO
TRA L>I SI ,\1u u ci'G G APUJ<A M ASJ!Il LOHAM D 1 i\ IAS JIIl LORAM KuLOI' - ngan kekuatan adikodrati. Hidup hams ada keselarasan antara alam du nia dan akherat, alam nyata dan alam gaib, dunia atas dan bawah. Buku berjudul Revitalisasi Kesenian Dongkrek Dafam Rangka Ke tahanan Budaya Loka/ tulisan Pande Made Kutanegara dkk (2012) ada bagian yang mengungkap tentang relasi-relasi antara mitos seni dan sa kral. Dijelaskan bahwa kesakralan itu, bagian dari proses jalin menjalin dari berbagai unsur yang membentuk satu kesatuan titik pertemuan. Ke sakralan atau membuat sesuatu menjadi sakral, perlu dilakukan ritus dan ritual khusus melalui serangkaian prosesi pemberian sajen, pembakaran kemenyan/dupa atau ritus-ritus yang lain agar terjadi perbedaan dengan yangprofan. Untuk menunjukkan sesuatu itu sakral, diperlukan materi al-material yang disakralkan. Disamping itu juga perlu didukung oleh perilaku-perilaku khusus yang menggambarkan tentang kesakralan itu. Salah satu bentuk perilaku itu ditunjukkan dengan ritus-ritus yang dila kukan secara khusus, berulang, dan rutin. Tulisan ini dapat membantu dalam memahami ritual yang ada di daerah penelitian. Tulisan N.Rupaka berjudul " Peranan Mentalitas Magis Religius Dalam melestarikan Warisan Budaya di Bali" yang dimuat dalam ma jalah Ana/isis Kebudayaan (1984, 1 V, No.2,) kiranya juga patut dija dikan acuan . Dalam tulisan itu disamping dijelaskan mengenai lang kah-langkah peneliti dalam mempelajari kebudayaan, juga beberapa konsep mengenai mentalitas pendukung pewaris kebudayaan. Dijelas kan bahwa sebagian manusia Indonesia masih percaya bahwa tempat tempat, benda-benda dan pohon-pohon tertentu memiliki kekeramatan. Oleh karena itu manusia di dalam berhubungan dengan tempat-tempat dan benda-benda tersebut harus bersikap berhati-hati untuk menghin dari bahaya gaib yang ditimbulkannya. Manusia merasa rendah diri da lam menghadapinya sehingga timbul pemujaan terhadap benda-benda DRs. Su wARNO I 411
KEARIFA N LOKA L - tersebut yang dianggap memiliki kekuatan alam supernatural, yang su lit dipecahkan oleh akal manusia. Benda-benda yang dikeramatkan itu umumnya memiliki Jatar belakang yang unik, seperti sejarah penemu annya, bentuk yang luar biasa, dan kelangkaannya. Dari anggapan itu timbullah usaha menyelamatkan benda-benda kuno yang mengandung nilai kepurbakalaan dengan jalan menempatkannya pada tempat-tem pat suci. Kebudayaan adalah hasil karya pikiran manusta yang bertujuan untuk menunjang atau membantu mencukupi kebutuhan hidupnya. Ke budayaan itu sendiri bersifat dinamis, artinya akan selalu mengalami perubahan sesuai dengan kemajuan dan kebutuhan masyarakat pemang kunya. Koentjaraningrat menyebutkan ada tiga wujud kebudayaan yaitu pertama wujud kebudayaan sebagai suatu kompleks dari ide-ide, gagas an-gagasan, nilai-nilai, nonna-nonna, dan sebagainya. Kedua wujud ka budayaan sebagai suatu kompleks aktivitas serta tindakan berpola dari manusia dalam masyarakat. Ketiga, wujud kebudayaan sebagai benda benda hasil karya manusia (Sujamo, 2006, Koentjaraningrat, 1990: 186- 187). Sebagai hasil karya manusia, kebudayaan mempunyai fungsi bagi masyarakat pemangkunya atau paling tidak bagi penciptanya sendiri. Seperti disebutkan oleh Malinowski bahwa segala aktivitas kebudayaan sebenamya bennaksud memuaskan suatu rangkaian dari sejumlah ke butuhan naluri makhluk manusia yang berhubungan dengan seluruh ke hidupannya (Koentjaraningrat, 1980: 171 ). Upacara tradisional adalah wujud dari sistem sosial suatu kebudayaan dari unsur agama atau religi. Seperti beberapa bentuk kebudayaan fisik yang mencenninkan keanekaragaman jenis, upacara upacara juga demikian halnya. Keanekaragaman itu menunjukkan adanya daya serap yang berbeda dari kekuatan tradisi setempat di 412 I DRS. SUWARNO
TnA DI >I \1u u1 :<G GA PUnA i>.IASJII> LonAM D 1 .\1A>JIIll.onAM KuLut' - dalam penganutan agama. Dengan demi kan, wa lau pun beberapa daerah masyarakatnya megan ut satu agama, namun mereka tetap meneruskan atau melengkapi upacara keagamaan dengan upacara yang dilaksanakan menurut tradisi mereka masing-masing. Sebagai akibatnya timbul berbagai upacara yang berbeda-beda di samping menunjukkan kesamaan (Tim LRKN-LIPI, l984: 30). Upacara-upacara tradisional dalam pelaksanaannya sering meleng kapi upacara yang dijalankan menurut agama, hal itu disebabkan karena upacara tradisional dipadukan ke dalam upacara agama. Dalam suatu acara pemikahan biasanya pelaksanaan upacara agama pada dasamya sama hanya dalam waktu singkat dan sederhana. Namun demikian upa cara yang sederhana ini dilengkapi dengan upacara tradisional yang lebih rumit pengaturannya. Hal ini disebabkan, karena perkawinan bukanlah merupakan perkawinan antara dua insan belaka, tetapi merupakan per kawinan dua keluarga. Atas dasar inilah upacaranya pun menjadi tang gong jawab keluarga, karena menyangkut keselamatan, keharmonisan, keserasian dan nama baik mereka pula. Dalam kerangka pemikiran yang demikian ini, maka ada beberapa ketentuan dalam upacara itu yang me nyangkut tidak hanya yang bersangkutan, melainkan juga kedua anggota keluarga mereka. Dalam masyarakat Jawa, ada kepercayaan bahwa alam semesta ini terdiri dari makrokosmos dan mikrokosmos. Makrokosmos dikenal se bagaijagad gede atau alam semesta ini, sedangkan mikrokosmos atau jagad cilik yaitu manusia itu sendiri. Agar kehidupan tetap dapat ber- langsung, manusia harus dapat menj aga hubungan yang serasi dan se imbang, ba ik secara vertikal maupun secara hori sontal. Secara vertikal artin ya hub ungan manus ia dengan Tuhan, sedangkan secara hori sontal, artinya hubungan antara manusia dengan manusia dalam kehidupan so- D RS. SU WA RNO I 41 3
K EA R!FA N L OKA L - sialnya. Untuk menciptakan hubungan yang serasi dan seimbang manu sia perlu melaksanakan upacara ritus. Tujuan utama dalam pelaksanaan ritus adalah untuk mendapatkan perlindungan dan ketenteraman hidup bagi masyarakat (Koentjaraningrat, 1999: 252 ). Dalam pelaksanaan upacara ritus itu sering digunakan simbol-simbol yang berfungsi seba gai alat penghubung antara sesama manusia, antara manusia dengan benda, dan sebagai mediator antara dunia nyata dengan alam gaib (Su parlan, 1981 ). Masyarakat Desa Loram Kulon, Kecamatan Jati , Kabupaten Ku dus sekarang masih memiliki tradisi yang disebut mubeng gapura. Tra disi yang merupakan upacara ritus itu dilakukan ketika masyarakat (pa ra anggotanya) sekitar sedang melaksanakan upacara pemikahan atau khitanan bagi putra-putrinya. Dalam upacara tradisi mubeng gapura terdapat simbol-simbol yang memiliki nilai budaya warisan leluhur. Dengan melaksanakan tradisi mubeng gapura, masyarakat Desa Loram Kulon percaya bahwa mereka telah melakukan hubungan yang serasi dan seimbang, baik secara vertikal maupun horisontal. Ruang lingkup dalam penelitian ini dibagi dua, yaitu lingkup wi layah dan lingkup materi. Lingkup wilayah adalah Desa Loram Kulon, Kecamatan Jati Kabupaten Kudus. Dipilihnya lokasi tersebut sebagai tempat penelitian dengan pertimbangan pendukung tradisi tersebut ada lah masyarakat Desa Loram Kulon, Kecamatan Jati. Lingkup materi pembahasan dibatasi pada pendeskripsian tradisi mubeng gapura yang me1iputi: sejarah, tujuan, dan prosesi mubeng gapura. Selain itu juga diuraikan tentang gambaran gapura masjid Loram. Objek penelitian ini adalah tradisi mubeng gapura di masjid Loram Desa Loram Kulon, Kecamatan Jati, Kabupaten Kudus. Untuk meng ungkap Jatar belakang sejarah dan unsur-unsur yang berpengaruh terha- 414 I DRS. SUWARNO
I J<A DI S I \1U ill·'O( ; GAI' UI<A M A S! ill LOI<A.\1 Dl ,\ IA>JID LOR A M 1-:L:J Uf' dap tradi si tersebut, seka ligus untuk mcngungkapkan pclaksan aannya, maka dalam kajian ini digun aka n pendekatan kualitatif. Pendekata n in i dilakukan dengan merunut pada cara pandang, cara-cara hidup, se le ra ataupun ungkapan -ungkapan perasaan, pikiran, da n keyakinan dari warga masyarakat setempat. Di samping itu peneli tian ini juga berusa ha memahami makna secara interpretatif terhadap pola-pola kelakuan manusia sebagai gejala sosial yang dipelajari . Mencari makna dengan cara menafsirkan tindakan-tindakan ataupun fenomena sosial yang ada, dalam pengumpulan datanya diusahakan sealamiah mungkin . Artinya peneliti berusaha sedekat mungkin dengan objek yang diteliti, sehingga kejujuran (infonnan menjawab dengan jujur) lebih mudah didapatkan (Mudjahirin T, 2007: 50). Dengan metode ini pertama-tama akan dila kukan observasi langsung terhadap ling kungan masyarakat seperti lo kasi , perilaku yang tampak pada masyarakat sehubunga n dengan trad isi mubeng gapura Lo ram. Wawancara dilakukan secara mendalam kepada beberapa informan yang dianggap mengetahui tentang se luk beluk tra disi mubeng gapura tersebut. Selanjutnya dilakukan pula studi kepusta kaan untuk melengkapi data yang be lum diperoleh di lapangan. Data ini dikumpulkan dari dokumentasi yang berupa tuli san-tulisan seperti buku , surat kabar, majalah, media elektronik dan lainnya yang masih terkait dengan pennasalahan yang diteliti. DRS. SU WA RN O I 41 5
BABU Gan1baran Umnm Daeral1 Penelitian A. Sejarah Desa Loram Secara administratif, Desa Loram Kulon merupakan salah satu desa di wilayah Kecamatan Jati, Kabupaten Kudus, Propinsi Jawa Te ngah. Batas-batas Desa Loram Kulon di sebelah utara dan barat berba tasan dengan Desa Getas Pejaten, Kecamatan Jati , di sebelah timur berbatasan dengan Desa Loram Wetan, Kecamatan Jati , dan sebelah selatan berbatasan dengan Desa Jetis Kapuan, Kecamatan Jati. Jarak dari pusat kota Kudus kira-kira Lima kilometer. Asal mula nama Loram sampai saat ini belum dapat ditemukan data yang pasti karena belum ada peninggalan sejarah yang memberi kan keterangan mengenai hal ini . Ada sebuah sumber yang berhasil di kumpulkan adalah berupa ceri ta rakyat atau legenda. Berdasarkan sum ber cerita rakyat, nama Loram dapat dijelaskan sebagai berikut: Dalam cerita rakyat, nama Loram dikaitkan dengan kisah Prabu Brawijaya terakh ir dari Keraj aan Majapahit. Dikisahkan setelah kerun tuhan Kerajaan Majapahit menjadi kan Prabu Brawijaya terakhir me-
KEARIFAN LOKAL - ngembara kemana-mana, hingga sampai ke daerah Kudus. Konon kata yang punya cerita Prabu Brawijaya sering semedi di bawah pohon Lo di pinggiran Kota Kudus saat itu. Berabad-abad pohon Lo tumbuh menjadi pohon raksasa. Oleh karena kelewat besamya pohon tersebut, masyarakat sekitar mengkeramatkannya. Siapa saja yang datang dan melihat pohon Lo yang sangat besar itu, pasti akan menjadi heran, gumun, dan ke heranan. Selanjutnya oleh cikal bakal pemukiman daerah tersebut dina makan dengan Loram, yang mengandung arti pohon Lo yang ngeram erami (Wawancara dengan Afroh Aminudin tanggal 15-8-20 13). Munculnya tokoh Prabu Brawijaya dalam panggung sejarah Desa Loram dapat ditafsirkan bahwa pada masa lampau tokoh tersebut sedikit banyak telah berpengaruh pada kehidupan masyarakat. Seperti halnya daerah lain di Pulau Jawa, Desa Loram yang tennasuk dalam lingkungan wilayah Kudus bagian selatan sebelum kedatangan Islam situasi kehi dupan masyarakatnya tentu juga banyak dipengaruhi oleh sistem kasta. Dalam sistem kasta, perbedaan golongan kelas membuat masyarakat menjadi terpecah-pecah. Mereka yang tennasuk golongan kasta tinggi tidak di perbolehkan bergaul dengan kasta rendah. Setidaknya ada 4 (empat) Kasta dalam golongan mereka yaitu: 1 ). Brahmana, 2). Ksatria, 3). Waisya dan, 4). Sudra. Kasta Sudra merupakan Kasta yang paling rendah derajatnya. Golongan Kasta inilah yang sering menjadi korban penindasan dari golongan kasta yang lebih tinggi. Sistem Kehidupan seperti itu mempersubur pranata sosial yang begitu diskriminatif, tidak ada suasana egalitarianisme. Yang rendah semakin kalah, golongan tinggi semakin menjadi dan semena-mena (Nursaid, 2010: 54). Mani festasi yang suci diwujudkan dalam bentuk area dan juga binatang-bi natang tertentu yang dianggap memiliki nilai sakral. Yang menonjol adalah mempercayai adanya banyak Tuhan (politeisme). 418 I DRS. SUWARNO
IR ADI>I' 1L' Bl NC GAPUR A ,\1A>JIIl LO!!AM DI ,\lA'>J IIl LORAM KUJ t)" , Hadimya dua to koh yaitu Sul ta n Hadirin dan Patih Badar Duwung di Desa Loram yang membawa ajaran baru dengan agama Islam yang menekankan aspek tauhid (monotei sme), jelas sangat bertolak be lakan g dengan ajaran masyarakat setempat. lni merupakan tantangan berat ba gi Sultan Hadirin dan Patih Badar Duwung. Oleh karena itu, dengan penuh bijaksana Sultan Hadirin dan Patih Badar Duwung tidak secara frontal menyampaikan ajaran Is lam tersebut kepada mereka (untuk hal ini lihat di bagian Jain) . Pada awalnya Loram hanyalah sebuah desa yang dipimpin oleh seorang petinggi. Hal tersebut berlangsung cukup lama hingga sampai beberapa generasi . Dalam perkembangannya, tatkala sampai generasi ke tujuh, Loram dipimpin oleh seorang petinggi yang masih muda belia dan belum menikah. Karena usia yang masih terlalu muda dan pen galaman yang belum cukup maka dalam memimpin wilayahnya tentu ada banyak kekurangan . Walaupun kepemimpinannya dapat dikatakan tidak gaga! , akan tetapi sebagian rakyat Loram merasa tidak puas. Oleh karena itu ketika dilakukan pemilihan petinggi baru, tidak semua warga masyarakat Loram memilihnya kembali . Sebagian warga desa yang tinggal di Loram bagian barat, memang masih memilih mempertahan kan tokoh tersebut untuk tetap menjadi petinggi desa. Hal itu dengan pertimbangan "Toh dengan berjalannya waktu dan bertambahnya usia serta pengalaman memimpin, kepemimpinannya akan menjadi semak in matang dan berubah menj ad i semakan baik". Hal tersebut berbeda dengan warga masyarakat yang tinggal di Desa Loram bagian timur (wetan). Mereka pada umumnya tidak mau lagi dipimpin oleh petinggi lama dengan alasan; di samping bersifat pribadinya yang belum meni kah, petinggi tersebut dianggap juga tidak berhasi l da lam memimpin wilayahnya . Oleh karena itu warga masyarakat yang pada umumnya DRS, S uwARNO I 419
KEAR!FAN L OKAL - tinggal di wilayah desa bagian timur (wetan) , lebih memilih petinggi yang baru dan sepakat melepaskan wilayahnya dari wilayah yang lama. Akhimya sejak saat itu Desa Loram yang sebelumnya memiliki area yang begitu luas terbagi menjadi dua wilayah, yaitu wilayah barat (Ku lon) dan wilayah timur (Wetan ). Wilayah barat yang dipimpin oleh petinggi desa lama menjadi Loram Kulon dan wiJayah timur yang di pimpin petinggi baru menjadi Loram Wetan . Bapak Kasuri saJah satu sesepuh Desa Loram KuJon mengatakan: "PemiJihan petinggi desa pada waktu itu tidak seperti sekarang ini, cukup sederhana sekali seperti anak-anak yang sedang main uJar-ularan. Warga masyarakat pada waktu itu diminta hadJir dan berkumpul pada suatu tempat tertentu. SeteJah berkumpul selan jutnya dipilih satu atau dua calon untuk ditawarkan pada warga masyarakat yang hadlir pada saat itu. Sebagai contoh calon A saja, atau calon A dan caJon B. Selanjutnya diumumkan siapa yang memilih caJon A supaya berdiri dan diikuti pemiJih lain yang setuju berdiri di beJakangnya, sehingga berderet meman jang ke belakang berkelok-kelok menyerupai seekor ular. Nah, akhimya caJon yang pengikutnya (pemililmya) paling panjang, itulah yang paling berhak memimpin desanya". Pada awalnya, keadaan Desa Loram Wetan memang masih belum menentu karena dengan adanya petinggi baru, tidak serta merta juga memiliki perangkat baru. Oleh karenanya, pada waktu itu untuk hal-hal yang bersangkutan dengan tugas seorang modin saja masih harus mem injam modin lama yang bertugas di wiJayah lama (Lorom Kulon) . Se orang modin waktu itu tiga hari bertugas di Desa Loram Kulon dan tiga hari selanjutnya bertugas di Desa Loram Wetan. Seiring berjalannya 420 I DRs. SuwARNO
ThA.DISI MuBENG GAPURA MAsno LoRAM D1 MASJID LORAM KuLoN - waktu, Desa Loram Wetan juga berbenah diri melengkapi kekurangan kekurangannya sehingga dapat menjadi seperti sekarang ini. Sekarang ini baik Desa Loram Kulon dan Loram Wetan masing-masing dipimpin oleh kepala desa dengan aparatnya sendiri-sendiri (Wawancara dengan bapak Kasuri tgl 14-8-2013). Berdasarkan pengamatan penulis, Desa Loram Kulon sekarang ini telah mencirikan sebuah desa yang telah mengkota, meskipun ciri-ciri pedesaan ( agraris) juga masih dapat ditemukan di sisi-sisi ruang ekolo gis di sebelah selatan dan barat (Lihat Foto.l ). Sebagai desa yang masih memiliki sumber produksi agraris, maka fenomena pekerj aan buruh tani, petani, dan buruh serabutan, juga masih menjadi bagian dari kenyataan yang empirik. Di sisi lain, sebagai desa yang mengkota, Loram Kulon juga dicirikan oleh munculnya sumber-sumber produksi barn yang ber- Foto 1. Gambaran desa yang telah mengkota. D RS.SUWARNO I 421
KEARl FAN LOKAL - basis j asa, keahlian dan ketrampilan, serta sektor infonnal kota. Bersa maan dengan itu, bentuk-bentuk pekerjaan seperti: karyawan (pabrik, toko, bank), kepegawaian (PNS, ABRI/TNI), pertukangan (bengkel, tukang bangunan), dan bakulan (warung, kios, pedagang), juga telah menjadi bagian yang mengiringi denyut nadi sektor kotanya tersebut. Secara administratif Desa Loram Kulon ditatakelola melalui sis tern pemerintah desa dan bukan sistem kelurahan. Sistem ini mem bawahi dusun-dusun sebagai wilayah administratifnya. Masing-masing dusun dipimpin oleh seorang Kepala Dusun dengan memiliki wilayah kerj a khusus dalam bentuk tatakelola kewargaan yang dikenal dengan nama Rukun Warga (RW). Rukun Warga ini membawahi rumah tang ga-rurnah tangga di setiap dusun, yang disebut dengan nama Rukun Tetangga (RT). Masing-masing RW dan RT di setiap dusun dipimpin oleh seorang ketua RW dan RT, yang dipilih secara demokratis dalam rentang tertentu, atau sesuai kebutuhan masing-rnasing wilayah. Baik RW maupun RT, masing-masing memiliki tanggungj awab struktural terhadap kepala dusun dan kepala desa. Walaupun Desa Loram Kulon menggambarkan kehidupan sebuah desa yang telah mengkota, bukan berarti di daerah tersebut tidak ada tradisi yang masih tetap berlangsung. Desa loram Kulon hingga sampai sekarang masih memiliki beberapa tradisi dan upacara adat, di antara nya adalah upacara ampyang, tradisi nasi kepel dan tradisi nganten mu beng Gapura di masjid Lorarn Kulon. Di antara tiga tradisi tersebut upacara ampyang dan tradisi Mubeng gapura masih dilaksanakan de ngan baik. Sedangkan tradisi nasi kepel yang berawal dari kebiasaan warga sekitar dalam memberikan makanan kepada pekerja di masjid dalam perkembangannya kurang begitu baik. Karena nasi kepel yang seharusnya disediakan sering diganti dengan uang tunai, sehingga pe- 422 I DRs. Su wARNO
TRAD!SI MUBENG GAPURA MASJID LoRAM OJ MASJID LORAM KULON- ngelola masjid menyediakan kotak amal khusus bertuliskan kas manten dan kepel. Upacara Ampyang Upacara Ampyang merupakan tradisi ritual yang masih dilestari kan dan dilaksanakan oleh masyarakat Desa Loram Kulon. Upacara Ampyang dilaksanakan setiap tahunnya pada tanggal 12 Rabi'ulawal bertepatan dengan hari lahirnya Nabi Muhammad SAW sebagai ungka pan rasa syukur kepada Allah SWT atas nikmat dan karunianya. Setiap tanggal 12 Robi'ulawal masyarakat Desa Loram Kulon mengadakan upacara Ampyang yang diawali kirab dari balai Desa Loram Kulon dengan diikuti oleh berbagai kelompok seperti: RT, Dukuh, Mushola dan sebagainya dengan membawa ubarampe kelengkapan upacara Ampyang yang berupa nasi dengan lauk pauknya, jajan pasar, buah buahan, hasil bumi dan sebagainya yang dimasukkan dalam jodang/ grobag yang dapat dipikul atau ditarik/ didorong dengan dihiasi kertas dan bendera yang berwarna-wami serta diiringi dengan berbagai jenis kesenian antara lain musik terbang dan barongan. Setelah sampai di depan masjid kemudian dilaksanakan upacara Ampyang yang ditandai dengan penyerahan ubarampe kelengkapan upacara dan dilanjutkan kirab mengeliligi Desa Loram Kulon (Aminudin A.). B. Sejarah Pembangunan Masjid Loram Kulon. Tidak diketahui dengan jelas sejak kapan tradisi mubeng gapura masj id di Des a Loram Kulon ini dilakukan. N amun, dari hasil wawancara dengan beberapa informan menyatakan bahwa tradisi mubeng gapura telah dilakukan masyarakat Loram Kulon, Kecamatan Jati, Kabupaten DRS. SUWARNO I 423
l<EA RlFAN LOKAL - Kudus, Propinsi Jawa Tengah, sejak lama. Tradisi ini berhubungan erat dengan sejarah masjid Wali atau AI-Taqwa di Desa Loram Kulon. Ber dasarkan informasi yang turun-temurun, tradisi mubeng gapura sudah dilakukan sejak jaman Islam awal di Kudus. Hal itu terekam dalam cerita siar agama Islam dan pembangunan masjid Wali atau Al-taqwa di Kudus. Dalam kontinuitas pelaksanaan tradisi Mubeng gapura masih tetap berlangsung hingga sampai sekarang. Dalam siar agama Islam di Kudus, khususnya di Desa Loram tidak terlepas dari peranan Sultan Hadirin dan Patih Bandar Duwung. Di atas telah disebutkan bahwa dalam menjalankan dakwahnya ke dua tokoh tersebut telah menemui kendala yang cukup berat, karena kalau salah langkah dapat terjadi benturan yang sangat dahsyat dan berakibat patal. Maka dengan penuh bijaksana Sultan Hadirin dan Patih Badar Duwung mengambil satu strategi akulturasi Islam dan budaya lokal. Langkah pertama aksi dakwah yang dilakukan oleh Sultan Hadi rin dan Patih Badar Duwung adalah membangun masjid sebagai pusat kegiatan ibadah, pendidikan dan sosial. Tampaknya hal ini juga sejalan dengan strategi dakwah yang pernah dilakukan oleh Rasulullah SAW dalam kasus pendirian masjid Quba di kota Madinah, yang didiami Nabi sesaat setelah momentum hijrah bersama kaum Mujahirin (Mas 'ud, A, 2004: 52). Dalam hal ini masjid menjadi semacam perwujudan aktual dari dunia lain, dimana pendiriannya harus menjadi prioritas di atas ke butuhan lain yang memiliki orientasi duniawi. Dengan didirikannya masjid Loram, meski awalnya dalam bentuk yang sederhana, dalam perspektif budaya, Sultan Hadirin sebenarnya sudah sadar akan pentingnya ruang budaya dalam melakukan transfor masi sosial. Masjid dalam hal ini menjadi semacam nilai simbolik ba bak barn dalam melakukan tramisi nilai, meski dari segi struktur bentuk 424 I DRS. SUWA RNO
TRADI I MUBENO GAPUILA MASIID LoltAM Dl MA JID LoRAM KIJLoN - masjid masih tetap memperhatikan budaya lokal yang mirip bangunan Pure, tempat ibadah bagi umat Hindu. Bangunan dernikian menyiratkan bahwa nilai-nilai lama yang tidak bertentangan dengan Islam yang di miliki oleh Hindu tidak serta merta dihilangkan secara total. Gapura masjid Loram yang terletak sekitar dua kilometer dari jalan raya Kudus-Semarang itu, dibangun oleh Patih Sungging Badar Du wung dan Sultan Hadirin atas permintaan Sunan Kudus. Masjid itu did irikan pada tahun 1596/1597. Pada awalnya bangunan masjid itu sangat sederhana, menyerupai bangunan masjid-masjid kuna pada urnurnnya, bedanya hanya di depan bangunan masjid dibuat pagar dengan dua gapura yang berbentuk paduraksa. Gapura pertama terletak di bagian selatan dan biasanya digunakan sebagai jalan masuk menuju masjid (Lihat Foto 2). Gapura ke dua masih dalam deretan pagar yang sama, Foto 2. Gapura pertama di sebelah selatan yang berbentuk paduraksa. DR • VWAKNO I 425
KiwuFAN LOKAL - tetapi terletak pada bagian utara dan biasanya digunakan untuk pintu ke luar masjid (Lihat Foto 3). Pada awalnya bangunan masjid Loram Ku lon terbuat dari bahan kayu, sehingga mudah rapuh dan sisa-sisa ban gunanya tidak dapat terdokumentasi dengan baik( wawancara dengan Aminudin, A, tgl 15-8- 2013). Sampai sekarang, karena tuntutan umat yang semakin berkembang dan keadaan bangunan masjid yang semak in rapuh maka sudah layak kalau bangunan tersebut sudah beberapa kali dilakukan renovasi. Foto 3. Gapura masjid bagian utara yang berbentuk Paduraksa Pada awal tahun 1990, bangunan masjid terse but direnovasi karena kayu-kayunya sudah lapuk termakan usia. Hasil renovasi masjid yang semula berdinding papan dan berangka kayu itu pun berubah menjadi masjid yang berdinding tembok dan berangka beton (Lihat Foto 4). Tata letaknya yang dulu agakjauh ke dalam dari pintu gapura seka rang dapat dilihat, bangunan masjid menjadi semakin ke depan sehing- 426 I DRS. SUWARNO
ThAmsi MUBENG G APURA MASJJO LoRAM Dr MAsJID LoRAM KuwN - Foto 4. Masjid yang sudah dipugar berdinding tembok kerang ka beton dibelakang pagar gapura. ga jarak antara bangunan masjid dengan pintu gapura semakin dekat. Adapun artefak yang berupa pagar gapura sekarang masih kelihat an utuh dan dapat disaksikan dengan baik. Ke dua gapura itu diberi daun pintu dari bahan kayu jati yang dapat dibuka dan ditutup untuk ke luar masuk masjid. Pagar gapura itu dibangun dari bahan batu bata merah dan terletak di depan masjid membujur dari arab selatan ke utara sehigga menutup bangunan masjid dari arab depan. Pada mulanya jarak bangunan masjid dengan pagar gapura cukup jauh. Akan tetapi setelah beberapa kali dilakukan renovasi jarak ke duanya semakin dekat, hal tersebut disebabkan karena meningkatnya jumlah jamaah masjid seh ingga membutuhkan ruang yang semakin luas dan bangunan yang se makin besar. Pada saat ini bangunan masjid Loram juga masih dalam proses renovasi, dan rencananya bangunan akan dibuat bertingkat. DRS. SUWARNO I 427
BABDI Gapura Masjid Loram Sebagai Ruang Budaya A. Dua Tokoh Siar Islam Di Loram Di depan sudah disinggung bahwa Patih Badar Duwung dan Sultan Hadirin adalah dua orang toko h yang diminta oleh Sunan Kudus untuk ikut menyebarkan Islam di wilayah Kudus bagian selatan, termasuk Lo ram . Tentang siapa Patih Sungging Badar Duwung itu hingga sekarang kita tidak banyak mengetahUI . Sebuah cerita menuturkan pada kita, bahwa dia adalah seorang pengembara Muslim dari Campa, China yang mendarat di Jepara semasa pemerintahan Ratu Kalinyamat. Pada waktu itu Jepara masih dibawah kekuasaan Kerajaan Demak. Pada mulanya dia telah bekerja dalam bidang pemerintahan di Kerajaan Jepara yang pada waktu itu diperintah Ratu Kalinyamat yang dalam sumber cer ita tersebut disebut dengan nama julukan Sinuhun Ka linyamat. Seiring berjalannnya waktu, dalamjenjang kariemya Sungging Badar Duwung yang nama aslinya Tjie Wie Gwan telah berhasil mencapai pangkat yang tinggi sebagai patih, namun nama asli Tionghoa yang ia sandang
KEARIFAN L OKA L- tidak ada yang mengetahui. Oleh karena setelah itu setelah memeluk agama Islam ia tidak mau disebut dengan nama aslinya lagi. Di samping pandai memerintah Patih Cina tersebut juga pandai sekali mengukir. Keahliannya dalam bidang yang satu ini dibawanya dari Tiongkok. Di tengah-tengah kesibukannya sebagai Mangkubumi Kerajaan Jepara ia masih sering mengukir di atas batu, yang khusus di datangkan dari negeri leluhumya. Bahkan ia mengajarkan keahlian yang dimilikinya itu pada penduduk di Jepara. Oleh karena batu yang ditemukan di daerah Jepara tidak cocok untuk diukir, sedangkanjumlah batu yang didatangkan dari negeri Tiongkokjuga tidak dapat mencukupi kebutuhan, penduduk Jepara mempraktekkan pelajaran yang diterima nya di atas kayu. Konon kabamya dari sinilah lambat laun telah tumbuh seni ukir di kalangan masyarakat Jepara. Patih Cina itu sendiri, karena teramat mahimya mengukir di atas batu akhimya mendapat nama ju lukan " Patih Sungging Badar Duwung" yang menurut sumber cerita tersebut mempunyai arti" Sungging" berarti "memahat", "Badar" ber arti "batu atau akik", "Duwung" berarti "tajam". Mengenai pengartian nama julukan " Patih Sungging Badar Duwung" sebenamya merupakan masalah yang perlu dipecahkan. Perkataan "Sungging" berarti melukis bukan memahat. "Badar" berarti batal atau urung, tidak dapat diartikan "batu atau akik ". Sedang Duwung berarti keris bukan "tajam". Secara keseluruhan apakah Patih Sungging Badar Duwung dapat diartikan se bagai seseorang tokoh yang pemah batal memberi lukisan sebuah sang kur atau keris kiranya perlu pemikiran dan analisa lebih lanjut. Di lingkungan Kerajaan Jepara status Sungging Badar Duwung di sam ping sebagai Patih juga menjadi ayah angkat Sultan Hadirin ( suami Ratu Kalinyamat). Sungging Badar Duwungjuga dipercaya menyebar kan agama Islam di Kudus. Bersama Sultan Hadirin yang juga menantu 430 I DRS. SUWARNO
T RADI SI MU BE I'<; G A I' URA MASJI D LORAM Dl MAS) i ll LORAM KU LON - Sunan Kudus, Tjie Wi e Gwan membuat masj id dengan gapura menye rupai pura di Bali . Sedangkan m ustaka masj idnya merupakan pening gal an Sultan Hadirin atau yang lebih d ikenal dengan Sunan Mantingan Kalinyamat Jepara (Dwi Supani S. 2009 , 22). Pangeran Hadirin adalah selain sebagai murid juga menantu Sunan Kudu s, dia beristrikan Ratu Kalinyamat. Tokoh tentang Pangeran Hadirin (Hadiri) ini temyata ada beberapa sumber, sumber dari cerita rakyat dan sumber babad. Dalam cerita rakyat seperti yang dituturkan juru kunci kompleks makam Mantingan, Pangeran Hadirin adalah putera Sultan Aceh. Dia bemama Raden Toyib dan diangkat ayahnya menggantikan kedudukan ayahnya sebagai sebagai Sultan di Aceh . Akan te tapi karena sesuatu hal Raden Toyib lebih senang berkelana dan sampailah dia di negeri Tiong kok. Sampai di Tiongkak Raden Toyib diambil anak angkat seorang patih Tiongkok (Murtadho Hadi ; 2010: 29). Lebih kurang lima tahun lamanya Raden Toyib berada di negeri Tiongkok. Pada suatu hari orang tua angkat Raden Toyib mendapat tu gas untuk memperbaiki sebuah perhiasan intan Raj a yang rusak. Tugas itu bagi patih (orang tua angka t Raden Toyib) menjadikan permasalah an , karena di samping pengerjaannya sangat sulit, waktu yan g diberi kannyapun sangat singkat. Melihat keadaan yang demikian Raden Toyib turun tangan dan mengambil alih tugas ayah an gkatnya untuk memperbaiki perhi asan yang rusak tersebut. Akhi mya Raden Toyib da pat menyelesaikan pekerjaan itu dengan baik. Kai sar merasa puas meli hat basil karya Raden Toyib, sehingga dia mengundang Raden Toyib untuk menghadap ke istana. M elihat Raden Toyib dan prestas i kerjanya yang sangat bagus itu Kaisar Tiong kok sangat tertarik, oleh karenanya Raden Toyi b akan dijadikan anak angkatnya . Akan tetapi Raden Toyib menolak, karena ingin menemskan perjalanannya ke Jepara. DRS. S U WA RNO I 431
KEARIFAN LOKAL - Sampai di Jepara Raden Toyib menuju ke istana Ratu Kalinyamat, kepada penjaga istana dengan terns terang Raden Toyib menyampaikan maksudnya ingin menghadap Kanjeng Ratu Kalinyamat. Raden Toyib ingin sekali mengabdi, dan keinginan tersebut dikabulkan. Kanjeng Ra tu Kalinyamat memberinya pekerjaan kepada Raden Toyib sebagai tu kang kebun. Pada suatu hari Ratu Kalinyamat memeriksa pekerjaan Raden To yib dan menanyakan perihal asal-usulnya. Ratu Kalinyamat merasa cu riga bahwa Raden Toyib bukan manusia sembarangan (biasa), karena konon Raden Toyib adalah seorang pemuda yang tampan rnpawan dan gagah perkasa. Akan tetapi Raden Toyib tidak mau mengaku secara terns terang. Sebagai akibatnya dia dijebloskan dalam penjara. Sete lah beberapa waktu lamanya meringkuk dalam penjara, Raden Toyib akhimya bersedia juga membuka rahasia hidupnya kepada Kanjeng Ratu. Raden Toyib dengan terns terang mengaku berasal daeri Aceh, bahkan pemah menjadi Sultan di Aceh. Hati Ratu Kalinyamat menjadi berdebar-debar. Dia segera teringat pada ramalan mendiang ayahnya: bahwa laki-laki yang akan menjadi jodohnya kelak bukan berasal dari kalangan masyarakat pribumi Jawa, tetapi berasal dari negeri seberang. Ratu Kalinyamat merasa bukan mustahil Raden Toyib memang mern pakan calon suami bagi dirinya. Singkat cerita dalam waktu tidak lama Raden Toyib menjadi suami Ratu Kalinyamat. Setelah menikah Kan jeng Ratu menyerahkan takhta Kerajaan Jepara kepadanya. Raden To yib diberi nama barn Pangeran Hadiri. Cerita yang dituturkan oleh jurn kunci makam Mantingan terse but berbeda dengan apa yang ada dalam "Sera! Kandaning Ringgit Purwa" naskah KBG No. 7. Dalam naskah itu dituturkan bahwa awal mulanya Pangeran Hadiri mernpakan seorang pedagang Tionghoa yang datang 432 I DRs. SuwARNO
TRAD ISI .MU IJE I'G G AP URA M ASJIIl LORAM 01 MA SJI D LORAM KULON - ke pulau Jawa membawa tiga buah kapal yang sarat dengan barang barang dagangan dari negeri Tiongkok. Adapun nama aslinya dalam naskah itu hanya disebut "Juragan Wintang". Dalam perjalanannya sayang sekali , sampai di ujung Elor semua kapal Juragan Wintang tenggelam. Orang-orang Tionghoa yang berada di dalamnya meninggal. Waktu sampai didaratan, Juragan Wintang me rasa malu pada orang-orang Tionghoa yang telab bertempat tinggal di Pulau Jawa . Hatinya merasa sedih, harta bendanya telah hlang, badanya rusak, batinya sakit, sedang istrinya tidak tersua. Juragan Wintang pergi ke sana ke mari tidak tentu ara b tujuannya. Pikirann ya sangat kusut, dan akhimya Juragan Wintang sampai ke suatu tempat be mama Jung Mara (sekarang Je para). Di tempat itu Juragan Wintang bertapa mati raga. Se lama bertapa Juragan Wintang bermimpi mendengar suara yang mem berinya wangsit, ji ka ia ingin mendapatkan kembali barta bendanya, hendaknya ia memeluk agama Is lam pada Sunan Kudus dan melakukan semua perinta bnya. Seusai terj aga dari tidumya Juragan Wintang cepat cepat pergi ke Kudus . Setelah berjumpa dengan Sunan Kudus Juragan Wintang segera membcrikan honnat. Sunan Kudus men anyakan maksud kedatangann ya. Juragan Wintang menjawab sambil menye mbah dengan mengguna kan bahasa Tionghoa. Kebetu lan sekali Sunan Kudus mempunyai se o rang murid orang Tiongboa, Ki Raki n namanya. Ki Rakin inilah yang kemudian bertindak sebagai juru bahasa. Begitu Sunan Kudus memper silahkannya memeluk agama Islam dan menjadi muridnya. Selanjutnya Juragan Wintang d iberi nama Rakit dan mendapat perintah bertempat tinggal di pinggir sungai Kalinyamat. Lama kelamaan tempat tinggal nya menjadi desa. Sunan Kudus memberinya nama Kalinyamat (Hen dro, E, 1989: 205). DRS. SUWARNO I 433
K EARIFAN L O KAL - Keterangan "Serat Kandaning Ringgit Purwa" Naskah KBG No. 7, nampaknya dapat dipereaya. Sebagaimana dikeemukan oleh De Graaf dan Pigeaud, ada kemungkinan setelah bertemu dengan Sunan Kudus dan memeluk Islam, Juragan Wintang yang telah kehilangan semua kapal dan barang-barang dagangannya, telah mendapat bantuan yang diambilkan dari "baitulmal" hasil pengumpulan zakat, yang menurut hukum Islam antara lain memang digunakan untuk memberi bantuan pada orang-orang yang sedang mengalami nasib malang seperti Juragan Wintang itu (De Graafdkk, 1974: 270 ). B. Bentuk Gapura Masjid Loram Gapura masjid Loram terletak di Desa Loram Kulon, Keeamatan Jati, Kabupaten Kudus, Propinsi Jawa Tengah. Gapura itu berukuran panjang 1500 em; Lebar 148 em; dan Tinggi 553 em. Bahan untuk pem buatan berupa batu bata merah dan kayu jati. Di atas disebutkan bahwa gapura masjid Loram memiliki bentuk menyerupai Pura di Bali. Hal tersebut kiranya dapat dijelaskan melalui proses sejarah yang pemah tetjadi di Indonesia pada umumnya, dan daerah Kudus pada khususnya (lihat Foto 5). Dalam sejarahnya, bangsa Indonesia telah mengenal kebudayaan tersendiri sebelum kedatangan bangsa asing. Oleh karena itu ketika orang-orang muslim masuk dengan agamanya di Indonesia, unsur-un sur Islam itu berbaur dengan kebudayaan asli yang datang sebelumnya yaitu kebudayaan Indonesia-Hindu (Ambari, H. 1970: I). Berakhimya setiap tahap kebudayaan tidak berbentuk seeara mendadak, tetapi se eara perlahan-lahan untuk kemudian digantikan oleh kebudayaan beri kutnya. Meskipun demikian kebudayaan terdahulu tidak hilang begitu 434 I DRS. SUWARNO
ThADISI MUBENG GAPURA MASJlD LoRAM DI MAsrm LORAM KULON- Foto 5. Gapura masjid Loram yang menyerupai Pure di Bali. saja, tetapi rnasih ada pengaruhnya terhadap kebudayaan berikutnya. Ada kalanya kedua bentuk kebudayaan tersebut bergabung untuk ke rnudian rnernbentuk kebudayaan baru tanpa rneninggalkan kebudayaan aslinya. Percarnpuran ke dua bentuk kebudayaan rnaupun lebih disebut de ngan akulturasi. Hasil akulturasi sudah ada jauh sebelurn rnasa Islam. Bentuk sernacarn itu pada rnasa prasejarah antara lain dapat dilihat pada bangunan punden berundak. Pada rnasa itu telah berkernbang suatu ke percayaan bahwa arwah leluhur berasal dari gunung dan kernbali ke gu nung, sehingga gunung sering digunakan sebagai ternpat pernakarnan rnaupun sebagai ternpat orientasi bangunan pernujaan. Bentuk punden berundak antara lain dapat dilihat di Lebak Sibeduk Banten. Punden DRS. SUWARNO I 435
KEAR!FAN LOKAL - tersebut terdiri dari empat undakan dan di atas susunan pertama seb elab barat terdapat batu berdiri (Ambon, M. 1984: 5). Sejaj ar dengan bangunan itu terdapat pula bangunan berundak dua, dan diantaranya ditemukan empat batu berdiri (Holt, C; 1961 : 76). Pada masa Indonesia Hindu, basil akulturasi antara lain dapat dili bat pada bentuk bangunan candi. Candi pada masa Indonesia Hindu dianggap sebagai replika Gunung Meru yang menggambarkan kahy angan dan merupakan pula tempat para dewa (Geldem, R.H; 1982: 5).Kepercayaan yang mewamainya berasal dari kepercayaan Indonesia asli sedang bentuk fisik gunung Meru tersebut berasal dari kebudayaan Hindu-Budba yang datang dari Indi a. Pada waktu itu gunung juga di anggap sebagai pusat dari segala kekuatan gaib, sebingga bangunan yang didiri kan di atas gunung dan menyerupai gunung (Zigurat) sering disebut sebagai Mountain of God atau House of Mo untain, dan meru pakan pusat pemujaan terbadap roh nenek moyang yang sudab didewa kan. Menurut kepercayaan, gunung beserta arwab nenek moyang yang menempatinya merupakan sesuatu kekuatan gaib yang abadi. Hal itu dapat membuat kemakmuran bagi manusia, bewan, tumbuh-tumbuhan dan kekayaan bagi keturunan selanjutnya (Wales,Q; 1958: 7-8). Pada masa pengaruh Islam basil akulturasi antara lain dapat dilibat pada bentuk bangunan masjid yang mempunyai atap bertingkat. Ben tuk atap seperti ini sebelumnya dapat dilibat pada bangunan pemujaan masa Indonesia Hindu dan sampai sekarang masib dapat dijumpai di Bali dalam berbagai struktur yang tidak ada bubungannya dengan Is lam (Pijper, 1947: 275). Di samping pada bangunan masj id, pengarub kebudayaan Indonesia-Hindu terbadap kebudayaan Indonesia Islam terlibat pada bentuk gapura candi bentar maupun paduraksa baik yang berada di kompleks makam dan masjid. Bentuk-bentuk semacam ini 436 I D RS. SU WARNO
T RADI SI /\1U JJ ENG G AP URA M ASJID LORAM DI MA SJIU LO RAM K ULON - sudah dikenal sejak zaman Majapahit (Tjandrasasmita, Uka; 1979: 2). Reliefnya dapat dilihat pada sebagian relief di Trowulan, (Kempers, B; 1959: Foto 288), scbagian reli e f candi Jago dan sebagian relief candi Tegawangi (Callenfels, Van Stein ; 1925: gb l Ob dan 13). Bentuk-ben tuk gapura tersebut ditemukan juga di kompleks makam Mantingan, Jepara, makam Sunan Drajad dan Sendang Duwur, di Lamongan . DRS. SU WA RNO I 437
DAB IV Tradisi Mnheng Gapnra Masjid Loran1 A. Latar Belakang Tradisi Nganten Mubeng Gapura Sebuah tradisi dapat berlangsung terus, biasanya karena mempu nyai landasan atau latar belakang sejarah tertentu yang mengiringinya. Seringkali sejarah tersebut dibumbui dengan mitos-mitos agar tradisi tersebut tetap eksis dan dapat dilaksanakan (Indiyanto, A. Dkk: 2012: 69). Di samping itu ada juga tradisi ritual yang menurut masyarakat selalu sama dari tahun ke tahun. Tradisi seperti itu sampai sekarang masih dapat ditemukan di Desa Loram Kulon, Kecamatan Jati, Kabu paten Kudus, Propinsi Jawa Tengah. Masyarakat Desa Loram menyebut ritual tersebut sebagai tradisi Nganten Mubeng gapura. Tradisi Nganten Mubeng gapura sudah merupakan adat kebiasaan warga Loram Kulon dan sekitamya yang sudah ada sejak ratusan tahun yang lalu. Tradisi itu terkait dengan siar agama Islam yang dilakukan oleh Sungging Badar Duwung dan Sultan Hadirin sekitar tahun 1400-an. Pada waktu itu ke dua tokoh tersebut diminta oleh Sunan Kudus untuk ikut menyebarkan ajaran Islam di Kudus bagian selatan . Sultan Hadirin pada waktu itu
KEARIFAN LOKAL- memilih Loram sebagai tempat berdakwah. Seperti halnya Sunan Ku dus, Sultan Hadirin dalam menjalankan dakwahnya melaluijalan damai dengan strategi rekonsiliasi dengan nilai, kebiasaan dan budaya lokal ( Nur Said; 2010: 57). Mungkin karena sebab itulah, sehingga wujud Is lam yang ada di Loram dan sekitamya sekarang menjadi" Islam Jawa". Hal tersebut nampak pada adat-istiadat, praktik-praktik keagamaan dan tata cara hidup sehari-hari orang Loram yang notabenenya adalah orang Jawa. Masyarakat Jawa pada umumnya mempunyai pandangan atau keyakinan sinkretik. Keyakinan tersebut sangat dipengaruhi oleh ajar an-ajaran animisme-dinamisme, Hindu, Budha, dan Islam yang disatu padukan, sehingga padangan demikian ini disebut sebagai sinkretisme (Mulder; 1992: 235). Pandangan sinkretik itu pada masa lalu di Desa Loram tampaknya telah mendasari pola pemikiran masyarakat yang ke banyakan bermatapencaharian sebagai petani. Dalam dunia pertanian terdapat hal ketidakpastian. Arti ketidakpastian di sini menunjuk ke pada "berhasil atau tidaknya suatu tanaman" sangat tergantung pada derma alam yakni atas dasar "kebaikan" penguasa alam. Karena alasan itulah, maka para petani Jawa yang hidup pada era pra-Islam, memiliki kegemaran-kegemaran untuk mengidentifikasi ke kuatan-kekuatan gaib yang dipersonifikasikan sebagai dewa-dewa. Ada banyak dewa yang dikenal, akan tetapi semua dapat diklasifikasikan dalam dua kategori yaitu dewa penolong dan dewa perusak. Dewa peru sak dianggap dapat menghadirkan malapetaka. Adanya konsep tentang dewa dengan sifat-sifat yang berbeda itu, melahirkan kecenderungan kaum petani untuk "mendekati" dewa-dewa yang baik agar mereka di bantu terbebaskan dari dewa-dewa perusak. Di samping itu mereka ma sih mempercayai adanya makhluk-makhluk lain selain manusia, dan sangat mempercayai adanya Tuhan. Sebagai masyarakat yang sangat 440 I DRS. SUWARNO
T RA!JISI MUBENG GAPURA M ASJID LORAM 0! MA S)IU LORAM KULON - mempercayai Tuhan (pengenalan Tuhan dianggap sudah diketahui se jak masuknya agama-agama sebelum Islam, yakni kepercayaan asli, agama Hindu dan agama Budha). Adapun "ke-Jawa-an" yang dulunya dipengarnhi oleh agama-agama sebelum masuknya Islam dianggap se bagai aliran "Kejawen". Selanjutnya aliran "Kejawen" beradaptasi den gan agama barn yang masuk ke tanah Jawa yaitu [slam. Penggabung an kedua aliran yang berbeda itu, kemudian bernsaha menyatu dengan mempertimbangkan adat-istiadat yang sudah berlaku sejak lama, dan akhimya menciptakan sebuah aliran barn, yakni "Islam Kejawen" (In diyanto; 2012: 39). Keberadaan benda eagar budaya seperti gapura masjid Loram, ben tuk arsitektur, mitos dan kisahnya cukup memberi bukti bahwa Desa Loram mernpakan salah satu desa yang masuk dalam wilayah [slam "Kejawen". Hal itu juga terlihat adanya beberapa tradisi yang sampai sekarang masih dilaksanakan. Kepercayaan kepada adanya dunia gaib, dalam masyarakat [slam "Kejawen" tampaknya masih tetap berlangsung. Kepercayaan ini telah melahirkan kecenderungan pada manusia untuk mendekatinya agar me reka terbebaskan dari pengarnh-pengarnh buruk dan jahat. Kecende rungan semacam itu akhimya diekspresikan ke dalam berbagai upacara dan ritual. Tradisi Nganten Mubeng gapura kemungkinan merupakan salah satu dari ritual yang dilakukan dalam konteks seperti ini. Kebutuhan untuk mendekati kepada dunia gaib seperti itu, oleh Van Peursen (1976) dilihat sebagai ciri-ciri dari tahapan pemikiran mis tis. Dalam pemikiran mistis itu, manusia merasa terkungkung oleh ke kuatan-kekuatan gaib. Manusia dalam hidupnya lantas disibukan untuk melakukan upacara-upacara guna menemukan hubungan-hubungan ke pada kekuatan-kekuatan gaib tersebut. Pada tahap selanjutnya, terjadi DRs. SuwARNO I 441
KEARIFAN LOKA L - suatu tahapan ontologis. Pada tahapan ini, manusia tidak merasa lagi terkungkung oleh kekuatan-kekuatan gaib karena antara manusia de ngan kekuatan itu sudah ada. jarak dan pembagian wilayah kekuasaan. Ada wilayah kekuasaan makhluk gaib yang dibedakan dari atau berada di luar wilayah kekuasaan manusia. Tetapi karena waktu bergerak dan manusia juga bergerak dalam lintasan ruang dan waktu, maka dapat mengalami tabrakan yang tidak disengaja. Sistem kategori waktu (se perti siang dan malam), kategori ruang (seperti ruang propan dan ruang sakral) merupakan ciri dari kebudayaan ontologis. Kalau orang Jawa menyuruh anak-anaknya untuk berhenti bermain saat pergantian waktu yaitu pada sore hari, adalah karena bertolak pada anggapan bahwa saat pergantian waktu itulah makhluk-makhluk gaib memulai kehidupan nya. Kalau tidak hati-hati, bisajadi bertabrakan dengan anak-anak setan dan sejenisnya sehingga mereka marah dan memperdayanya. Konsep sakit seperti kesambet, kesurupan, dan sejenisnya, biasanya dipersepsi sebagai karena melewati waktu dan wilayah tempat para makhluk gaib itu ada. Oleh karena itu, berbagai ritual dapat dilihat sebagai semacam ijin melewati daerah atau negoisasi untuk damai (Thohir,M: 2007: 149). Tradisi Nganten Mubeng gapura yang merupakan salah satu bagi an dari rangkaian keseluruhan upacara perkawinan, kiranya juga dapat dipahami dalam konteks yang demikian itu. Karena perkawinan pada dasamya juga merupakan masa peralihan, baik terkait dengan waktu ataupun status seseorang. B. Jalannya Ritual Tradisi Mubeng Gapura Ritual Nganten Mubeng gapura konon menurut beberapa tokoh masyarakat Loram Kulon merupakan upaya mengingatkan dan mende katkan cikal bakal keluarga baru agar selalu dekat dengan Allah SWT 442 I DRs. SuwARNO
TRA DISI M UBENG GA P URA MA S) lll LcH<AM DI MA!>)ID LOI<AM K ULUN- (wawancara). Tradisi Nganten Mubeng gapura adalah sebuah ritual yang tidak memiliki jadwal waktu yangjelas. Pelaksanaannya dapat dilakukan kapan saja; dapat pagi hari, siang hari, sore hari, bahkan pada malam hari . Oleh karena tradisi tersebut merupakan bagian dari rangkaian keseluru han sebuah upacara pemikahan, maka pelaksanaanya juga sering terjadi pada bulan-bulan yang oleh sebagian masyarakat Desa Loram dianggap sebagai bulan yang baik. Menurut beberapa infonnan, masyarakat Desa Loram Kulon da lam memilih hari dan bulan untuk pelaksanaan upacara perkawinan me ngacu pada penanggalan Jawa. Bulan-bulan seperti: Sawal dan besar dianggap sebagai bulan-bulan yang baik dan penuh berkah. Oleh sebab itu, bulan-bulan tersebut bagi orang-orang tua merupakan waktu yang tepat untuk melangsungkan pernikahan bagi putera-puterinya. Terkait dengan itulah maka pada bulan-bulan tersebut tradisi Mubeng gapu ra juga sering dilakukan. Sebenarnya tradisi Manten Mubeng gapura bukan merupakan sebuah kewajiban bagi caJon pasangan suami isteri yang akan melaksanakan pernikahan. Akan tetapi karena ritual tersebut sudah menjadi tradisi yang berlangsung turun-temurun, maka banyak calon mempelai yang tetap melakukan. Pelaku Ritual Dalam ritual Manten Mubeng gapura, pelaku utamanya tentu saja sepasang mempelai berdua. Kemudian ada yang diikuti oleh pengiring dari keluarga penganten putra dan putri . Namun kadangkala ritual itu hanya dilakukan oleh ke dua mempelai saja. Selain pelaku utamanya adalah mempelai berdua, ritual Manten Mubeng gapura juga melibat kan seseorang yang ditunjuk sebaga i pemimpin upacara. Orang terse but merupakan salah satu pengurus masjid yang membidangi perihal D Rs. SuwARNO I 443
KEARIFAN LOKAL- kebudayaan. Pada saat ini kebetulan tugas tersebut dipegang oleh sau dara Afroh Aminudin, seorang yang berstatus pegawai negeri sipil yang bertugas sebagai juru pelihara masjid Loram Kulon. Afroh Aminudin sudah beberapa tahun ini memimpin ritual Mubeng gapura. Menurut pemyataan dia, dalam pelaksanaan ritual Man ten Mubeng gapura dapat dikategorikan dalam tiga prosesi yakni: 1. Perkawinan yang dilaksanakan di dalam masjid Loram Kulon 2. Perkawinan yang dilaksanakan di rumah calon penganten dan 3. Perkawinan yang dilaksanakan di KUA atau tempat lain. Prosesi 1. Perkawinan yang dilaksanakan di dalam masjid Pada zaman dahulu, masjid bukan hanya berfungsi sebagai tempat ritual dan ibadah saja, tetapijuga mempunyai banyak fungsi. Pada waktu itu masjid biasanyajuga digw1akan para Wali (ulama) untuk menyusun siasat mengangkat manusia dari kebodohan dan keterpurukan, melak sanakan paguyuban pengajian dan pendidikan serta kegiatan musyawa rah lain untuk kemaslahatan umat. Untuk yang terakhir ini masjid juga sering dijadikan sebagai tempat kenaiban untuk sebuah acara pemikah an. Terkait dengan tradisi Manten Mubeng gapura, maka pemikahan yang dilaksanakan di dalam masjid prosesinya dapat dijelaskan sebagai berikut: Setelah dilaksanakan pemikahan di dalam masjid dan kedua mempelai berhasil melakukan ijab qobul, selanjutnya kedua mempelai ke luar masjid untuk melaksanakan ritual Mubeng gapura. Prosesi di awali dengan penjelasan pemimpin upacara kirab kepada mempelai berdua tentang tata cara kirab. Penjelasan itu antara lain berisi : Penjenengan nikah meniko diniati kanti ibadah, mugi-mugi niat ibadah samangke saget dados keluarga ingkang, sakinah, 444 I DRs. SuwARNO
TRADI> I M ll lllo i< G GAP URA MA>)l l.l LORA M Dl M A5)11l LOI< AM K U LON- mawadah, Ian waromah . Minongko tiyang muslim meniko ngiras pantes nepangaken bilih benjang menawi gadahi pu tera kito didik ibadahip un wonten masjid. Anggenipun kirab cekap namung sepindah, dene pengin ajeng kaping kalih Ian salajengipun nyumanggaaken . Penjenengan maos doa ing kang wonten ing papan, mugi-mugi kanti doa mekaten meno po ingkang panjenengan sedyo Gusti Alloh tansah ngijabahi. Allohuma Bariklana Bilqoir. Amini. Arti terjemahannya Kamu menikah ini dengan niat untuk ibadah, semoga niat iba dah ini nantinya dapat menjadikan keluarga yang sakinah, ma wadah , dan waromah. Sebagai orang muslim ini sekalian mem perkenalkan bahwa besuk kalau mempunyai anak kita didik ibadahnya di masjid. Melakukannya kirab, cukup sekali saja, akan tetapi kalau mau dua kali atau lebih dipersilahkan. Kalian baca doa yang tertulis di papan tulis itu, semoga dengan mem baca doa itu apa yang kalian cita-citakan Tuhan Alloh selalu mengabulkan . Ya Alloh berkahilah kebaikan pada kami. Amin!. Setelah menerima penjelasan seperti itu, mempelai berdua dan pengiringnya dipersilahkan bersiap-siap di depan pintu gapura sebelah selatan. Selanjutnya setelah persiapan dirasakan cukup, ritual dilaksa nakan; pertama diawali ke dua mempelai dan pengiringnya berjalan memasuki pintu gapura sebelah selatan, selanjutnya berjalan dengan pelan-pelan sambil membaca doa yang baru saja diberikan (Allahuma Bariklana Bilqoir). Sampai di depan masjid berbelok ke arab utara (barjalan di depan masjid) dan selanjutnya berbelok kembali berjalan DRS. SUWARNO I 445
KEARIFAN LOKAL - ke luar melalui pintu gapura sebelah utara. Pada zaman dahulu, jarak pintu gapura dengan bangunan masjid agak begitu jauh. Di lingkungan depan masjid ditumbuhi pohon-pohon besar, sehingga prosesi perjalan annya juga agak panjang. Berjalan di dalam lingkungan tempat yang sakral sambil mengucap doa di dalam hati, dibawah rindangnya pohon pohon dirasa membuat suasana menjadi sejuk, mencekam, dan penuh mistis (wawancara Bpk. Kasuri tgl.6-8-2013). Setelah keluar dari pintu gapura sebelah utara prosesi Mubeng gapura dianggap sudah selesai. Pada saat ini, sebagai akibat renovasi bangunan masjid menja di semakin ke depan sehingga jarak antara bangunan masjid dengan pintu gapura semakin dekat. Terkait dengan hal itu pelaksanaan tradisi Mubeng gapurapun waktunya juga semakin cepat. Biasanya usai mela kukan prosesi, ke dua penganten dan keluarganya sebelum pulang me nyempatkan diri berpose foto bersama dengan latar belakang gapura masjid. Prosesi 2. Perkawinan yang dilaksanakan di rumah. Perkawinan yang dilaksanakan di rumah maksudnya perkawinan itu ijab qobulnya dilakukan di rumah orang tua calon penganten perem puan atau laki-laki. Dalam Islam, ijab qobul merupakan syarat utama syahnya sebuah perkawinan. Oleh sebab itu ijab qobul mutlak harus dilaksanakan. Pelaksanaan ijab qobul dapat dilakukan di manapun dan kapan saja. Ijab qobul dalam sebuah perkawinan yang paling lazim di lakukan di masjid, di rumah ataupun di kantor urusan agama. Terkait dengan tradisi Mubeng gapura di Desa Loram Kulon yang pelaksanaan ijab qobulnya dilakukan di rumah orang tua caJon pengaten baik perem puan maupun laki-laki, maka pelaksanaan ritualnya dapat dijelaskan sebagai berikut: 446 I DRS. SUWARNO
TRA DISI M UBEI< G GA PURA MA SJID LOI<AM DI ;\lA'JI D LORA.\1 1--: UI.ON- Setelah mempelai berhasil melaksanakan ijab qobul dan menyele saikan ritual lainnya seperti upacara panggih (temu man/en), serah ter ima Manten dan seterusnya, maka selanjutnya ke dua mempelai diarak menuju masjid Loram Kulon untuk melakukan tradisi Mubeng gapura. Pada zaman dahulu ke dua mempelai diikuti rombongan dari keluarga, sanak famili temanten laki-laki dan perempuan (sekarang umumnya juga masih diikuti rombongan pengiring). Kalau rumah yang digunakan untuk pelaksanaan ijab qobul berjarak agak jauh dari masjid Loram, maka mempelai dan rombongan menggunakan kendaraan andong dan dokar yang ditarik oleh beberapa ekor kuda (wawancara Bpk Afroh. A. Tgl 14-8-2013). Bagi seseorang yang memiliki stratifikasi sosial tinggi dan mampu secara finansial , rombongan pengiring yang ikut mengantar mempelai jumlahnya lebih besar. Oleh karena itu, kendaraan yang digu nakan juga lebih banyak, sehingga terjadi iring-iringan yang panjang. Iring-iringan kendaraan yang panjang menuju masj id dengan penum pang yang berwajah ceria secara tidak langsung telah menunjukkan pa da khalayak bahwa mempelai berdua telah syah menjadi suami istri. Perbedaan nampak sekali dengan orang-orang yang memiliki ru mah yang berdekatan dengan masjid Loram. Bagi mereka yang tinggal berdekatan dengan masjid, maka dalam melaksanakan tradisi Mubeng gapura mempelai dan rombongan pengiring dari rumah menuju mas jid cukup berjalan kaki. Hal itu tentu saja kalau serangkaian upacara perkawinan sudah diselesaikan. Setelah mempelai dan pengiringnya sampai di depan pintu gapura, maka ada salah seorang yang ditunjuk sebagai wakil rombongan masuk ke dalam masj id untuk mengatakan maks ud kedatangannya kepada petugas yang biasa memimpin jalannya ri tual. Dalam pembicaraan itu orang yang ditunjuk sebagai wakil dari rombongan mempelai mengis i khas sekedamya ke dalam kotak yang D RS. SU WARNO I 447
KEAR!FAN LOKAL - sudah disediakan. Setelah mengisi buku tamu, dan penjelasannya dirasa sudah cukup ritual segera dimulai. Pelaksanaan ritualnya tidak berbeda dengan yang sudah dijelaskan di depan. Prosesi 3. Perkawinan yang dilaksanakan di KUA atau tempat lain. Berdasarkan keterangan para informan, masyarakat Desa Loram Kulon hampir 99% memeluk agama Islam. Oleh karena itu penulis mempersepsikan bahwa selain perkawinan dilakukan di dalam mesjid dan di rumah yang lebih dominan juga dilaksanakan di Kantor Urns an Agama. Adapun perkawinan di tempat lain maksudnya perkawinan orang-orang Desa Loram Kulon yang berada di perantauan, tetapi orang-orang tersebut masih melaksanakan tradisi Mubeng gapura di Desa Loram. Perkawinan di zaman sekarang memang lazim dilaksanakan di KUA setempat. Bahkan di daerah tertentu di Yogyakarta, pernikahan dilaksanakan sesuai denganjam kerja pemerintah. Sehingga hari jum'at pada bulan-bulan tertentu merupakan hari yang padat untukjadwal per nikahan. Terkait dengan tradisi Mubeng gapura di Desa Loram Kulon yang pelaksanaan ijab qobulnya dilakukan di KUA maka pelaksanaan ritualnya dapat dijelaskan sebagai berikut: Setelah mempelai berhasil melaksanakan ijab qobul di KUA, dan menyelesaikan segala urusan administrasi selanjutnya ke dua mempelai tidak langsung pulang. Akan tetapi lebih dahulu diarak menuju masjid Loram Kulon untuk melakukan tradisi Mubeng gapura. Sesampainya di depan pintu masjid Loram ke dua mempelai beserta rombongan peng iring berhenti sejenak untuk mempersiapkan diri melakukan ritual. Ke tika rombongan berada dalam penantian maka ada salah seorang yang dipercaya mewakili masuk ke dalam masjid untuk mengatakan maksud 448 I DRs. SuwARNO
TRADIM MuBEN(; GAPU!\A MASJ[ D LORAM Or MASJ ID LO RAM KULON - kedatangannya kepada petugas yang biasa memimpin jalannya ritual. Dalam pembicaraan itu wakil rombongan tersebut juga mengisi khas sekedarnya ke dalam kotak yang memang sudah disediakan. Selan jutnya petugas memberikan penjelasan kepada ke dua mempelai dan rombongan. Setelah wakil rombongan mengisi buku tamu, dan penjela sannya dianggap cukup ritual segera dtlaksanakan. Pelaksanaan ritual nya sama dengan yang sudah dijelaskan di depan. Ke dua mempelai dan rombongan memasuki pintu gerbang gapura sebelah selatan menuju ha laman masjid dan berjalan ke arah masjid. Sampai di sudut depan mas jid bagian selatan belok ke arah kanan berjalan ke arah utara melewati tepat di depan masjid. Selanjutnya sampai di depan sudut masjid bagian utara, ke dua mempelai dan rombongan belok ke kanan berj alan ke arah timur menuju pintu keluar di gapura masjid bagian utara. Selama dalam perjalanan, sejak memasuki pintu gapura sebelah selatan hingga ke lu ar pintu gapura sebelah utara ke dua mempelai diwajibkan membaca doa yang barn saja diberikan oleh petugas yaitu Allahuma Bariklana Bilqoir. Setelah ke luar dari pintu gapura sebelah utara prosesi Mubeng gapura dianggap sudah selesai. DRs. SuwA RNO I 449
BABV Penutup Tradisi Manten Mubeng gapura adalah salah satu tradisi yang sam pai sekarang masih berlangsung di Desa Loram, Kecamatan Jati, Kabupaten Kudus Pronpinsi Jawa Tengah. Tradisi ini merupakan ba gian dari keseluruhan ritual sebuah perkawinan. Sebenamya tidak ada ketentuan yang mengharuskan setiap calon penganten melakukan ritual Mubeng gapura. Namun karena tradisi itu sudah berlangsung ratusan tahun dan secara turun-temurun, maka untuk menghormati dan menta atinya warga masih selalu mengikuti ritual tersebut. Tradisi Manten Mubeng gapura menurut sejarahnya terkait dengan siar agama Islam yang dilakukan Patih Sungging Badar Duwung ber sama Sultan Hadirin . Sebelum agama Islam masuk di daerah Kudus, termasuk Desa Loram, masyarakat di daerah tersebut sudah mengenal dan memeluk agama Hindu, Budha disamping kepercayaan asli yang berupa animisme dan dinamisme. Atas permintaan Sunan Kudus yang merupakan salah seorang wali dari kelompok walisongo, Sultan Hadi rin dan Patih Sungging Badar Duwung ikut menyiarkan agama Islam ke wilayah Kudus bagian selatan.
KV.AIUPAN LOKAL - Patih Sungging Badar Duwung dan Sultan Hadirin dalam aktivitas dakwahnya selalu mengikuti apa yang telah digariskan oleh Sunan Ku dus yang notabenenya sebagai guru dan ayah mertua. Dalam aktivitas dakwahnya Sultan Hadirin menggunakan pendekatan "bilhikmah" (bi jaksanaan) yang secara teologis merujuk pada semangatAlqur'an. Pen dekatan "bilhikmah" yang dijalankan Sultan Hadirin lebih ditekankan pada jalur pendekatan kultural. Pendekatan ini dapat dicermati melalui penciptaan ruang budaya dengan pembangunan masjid, akulturasi, dan pelestarian tradisi-tradisi lama yang dianggap memiliki nilai-nilai lyang tidak bertentangan dengan Islam seperti tradisi Ampyangan dan Man ten Mubeng gapura. Tradisi Manten Mubeng gapura mengingatkan kegiatan pradaksi na dalam agama Hindu. Pradaksina adalah berjalan mengelilingi candi dengan arah mengkanankan candi. Pradaksina merupakan penghormat an terhadap dewa dan karenanya berkenaan dengan upacara pemujaan (dewayajna). Dalam pradaksina arah Timur-Laut adalah titik terakhir, oleh karena itu di sini pulalah berakhirnya sesuatu perjalanan keliling pada umumnya. Apabila diperbandingkan, antara tradisi Manten Mubeng gapura dan pradaksina kemungkinan ada keterkaitan. Tradisi Manten Mubeng gapura merupakan wujud akulturasi antara Islam dengan nilai-nilai bu daya Hindu. Oleh karena itu aktivitasnya hampir sama, walaupun da lam nuansa yang berbeda. 452 I Das. SuwAKNO
Daftar Pnstaka Agus lndiyanto, dkk 2012 Revitalisasi Ritual Adat Dalam Rangka Ketahanan Bu daya Lokal: KasusRitual Nyanggring di Desa Tlemang Kabupaten Lamongan, Yogyakarta: FIB BPNB Yogya karta bekerjasama UGM . Ambari, HM 1970 "Catatan Singkat Tentang Masuknya Islam Di Cirebon" Paper dalam Seminar Sejarah Nasional II Di Yogyakarta. Ambon,M 1984 "Punden Berundak Di Lebak Sibedug Suatu Tradisi Pe mujaan Arwah Leluhur", Tesis Sarjana Ilmu Arkeologi, Yogyakarta Callenfels, V 1925 "Sudamala in de Hindoe Javaansche Kunst", VBG, LXVI, Batavia: Albreche &Co. Endah Susilantini 2007 "Mubeng Beteng, Aktivitas spiritual Masyarakat Yogya karta" dalam Jantra Yogyakarta: Departemen Kebudayaan dan Pariwisata BPSNT.
K EA RI I'A N LO KA I - De Graafdkk 1985 Kerajaan-kerajaan Islam Di Jawa, Peralihan Dari Ma japahit ke Mataram, Jakarta: PT. Grafiti Pers. Geldem, HR 1982 Konsepsi Tentang Negara dan Kedudukan Raja di Asia Tenggara diterjemahkan oleh Delier Noer, Jakarta: CV. Rajawali Hendra, E 1989 "Pola Perkotaan dan Pemukiman Kuno di Jepara", dalam PIA V, Yogyakarta 4-7 Juli . Holt, C 1961 Art in Indonesia, Continuities and Change, Ithaca New York: Cornell Univ.Press. Koentjaraningrat 1980 Sejarah Teori Antropologi, Jakarta: Universitas Indonesia (UI Press) Kempers, B 1959 Ancient Indonesian Art, Cambridge, Massachusett: Har vard University Press. Mas 'ud, Abdurrahman 2004 Intelektual Pesantren; Perhelatan Agama dan Tradisi, Yog yakarta: LKIS. Murtadho Hadi 2010 Ratu Kalinyamat, Yogyakarta: Pustaka Sastra LkiS . Nur Said 2010 Jejak Perjuangan Sunan Kudus, Bandung: Brillian Media Utama. 454 I DRs. SuwARNO
'J ItA ili >I :VI ·uEN<; G APURA MAS JID LORAM U I MAS! Ill LORAM KuLON - Pijper, GF 1947 "The Minaret in Java", India Antiquo, Leiden : EJ. Brill. 1990 Pengantar 1/mu Antropologi, Jakarta: Rineka Cipta Mudjahirin, T. 2007 Memahami Kebudayaan, Teori, Metodologi, dan Aplikasi, Semarang: Fasindo Press Pande Made K utanegara 2012 Revitalisasi Kesenian Dongkrek Dalam Rangka Ketaha nan Budaya Lokal: Studi Kesenian Dongkrek Desa Meja yan Kota Madiun, Yogyakarta: BP 8 Yogyakarta beker jasama dengan FIB UGM . Suparlan, P. 1981 Kebudayaan , Masyarakat dan Agama, Bandung: Alumni Sancaka Dwi Supani dkk 2009 Benda Cogar Budaya Peninggalan Sejarah dan Purbaka la Kabupaten Kudus, Kudus: Dinas BudPar Kudus Sujamo 2006 "Upacara Ngunduh Sarang Burung Walet Di Karangbo long", Patra Widya, Vol 9 No. 1 hlm. I -262 . Yogyakarta: Kernen Budpar, Balai Kajian jarahnitra Yogyakarta. TIMLRKN 1984 LIP! Tjandrasasmita, Uka 1979 "Some Note on Traditional Art ofMajapahit and Demak-Jepara Found in Cirebon" Paper lAHA, Yogyakarta, 26-30 Agustus Wales, Q 1958 The Mountain ofGod, London: Bernard Quaritch Ltd. DRs. SuwARNO I 455
MAKNA SAPI KERAPAN DARI PERSPEKTIF ORANG MADURA KAJIAN SOSIAl EKONOMI DAN BUDAY A Sumintorsih PElESTARIAN UNGKUNGAN HID UP MElAlUI TRADISI KED UK BEJI lsyonti FUNGSI GEMBYANGAN WARANGGANA TAY1JB Dl DESA SAMBIREJO KECAMATAN TANJUNG ANOM KABUPATEN NGANJUK JAWA TIMUR Theresiono Ani lorosoti SISTEM GOTONG-ROYONG PADA MASYARAKAT DESA SARWODADI, KECAMATAN COMAl KABUPATEN PEMAlANG Sindu Galbo EKSISTENSI DUKUN DAN KONTROl SOSIAl PADA MASYARAKAT TENGGER Ambor Adrionto SONG-OSONG lOMBHUNG SISTEM GOTONG-ROYONG MASYARAKAT DESA KOTAH SAMPANG MADURA Siti Munoworoh TRADISI MUBENG GAPURA MASJID lORAM Dl MASJID lORAM KULON Suworno