TRADISI PELESTARIAN HUTAN MASYARAKAT ADAT TAU TAA VANA DI TOJO UNA-UNA SULAWESI TENGAH (The Forest Conservation Tradition of Indigenous People of Tau Taa Vana in Tojo Una-Una Central Sulawesi)* M. Alie Humaedi Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Kebudayaan Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia Widya Graha Lantai 6/9 Jalan Gatot Subroto 10 Jakarta 12190; e-mail: Diterima : 7 Februari 2012; Disetujui : 21 Agustus 2013 Bismark; Kuntadi; Wayan; Hesti ABSTRACT Forests, as an important part of biodiversity is known to have the value of direct benefits, indirect benefits value, and non-use value, which is not simply interpreted as commercial use only. The last value includes the value of civilization heritage, cultural and environmental existence and its people. This study aims to uncover the values and philosophy of life inherent in the social and culture system that gave birth to the tradition of environmental preservation from indigenous peoples of Tau Taa Vana in Tojo Una-una, Central Sulawesi. The results showed that forest conservation is closely linked with their view of the sick, and their illnesses healing practices. Forests are not only oriented towards the fulfillment of the necessities of life, but the forest also is an expression of the balance of God, nature and human, and keep the existence of life, especially in bakum valia and mobolong medical practice who use medicinal plants and healing rituals. Forest, besides perceived as a source of disease, also as the center of healing sickness and disease. Keywords: Indigeneous people, Tau Taa Vana, the practice of medicine tradition, bakum valia, mobolong ABSTRAK Hutan, sebagai bagian terpenting biodiversitas dikenal memiliki nilai manfaat langsung, nilai manfaat tidak langsung, dan nilai lain yang tidak sekedar diartikan secara komersial. Nilai terakhir ini mencakup nilai warisan peradaban, budaya dan eksistensi lingkungan dan masyarakatnya. Penelitian ini bertujuan mengungkap nilai dan pandangan hidup yang melekat pada sistem sosial dan budaya yang melahirkan tradisi pelestarian lingkungan masyarakat adat Tau Taa Vana, Kabupaten Tojo Una-Una, Sulawesi Tengah. Hasil penelitian menunjukkan bahwa pelestarian hutan berkait erat dengan pandangan masyarakat terhadap sakit, penyakit beserta praktik penyembuhannya. Eksistensi hutan tidak hanya diorientasikan sebagai pemenuh kebutuhan hidup, tetapi juga merupakan ekspresi keseimbangan. Tuhanalam dan manusia. Termasuk di dalamnya praktik pengobatan bakum valia dan mobolong yang memanfaatkan tanaman obat dari hutan. Selain dipersepsikan sebagai sumber penyakit, hutan juga sebagai pusat penyembuh sakit dan penyakit. Kata kunci: Masyarakat adat, Tau Taa Vana, praktik tradisi pengobatan, bakum valia, mobolong I. PENDAHULUAN Indonesia memiliki hutan tropis yang luas. Kementerian Kehutanan (2012) me- nyebutkan luas penutupan lahan dalam dan luar kawasan hutan berdasarkan citra satelit LANDSAT7ETM+ 2009/2010 mencapai 99,6 juta ha atau 53,0% luas daratan Indonesia. Jumlah ini akan terus berkurang karena laju deforestasi hutan mencapai 610.375,92 ha per tahun (2011) dan tercatat sebagai deforestasi terbesar ketiga di dunia (WWF, tanpa tahun). Lu- asan hutan yang terus berkurang mem- buktikan adanya sesuatu yang keliru, baik dalam manajemen pengelolaan hutan ataupun tradisi pelestarian di tingkat ma- syarakat dan negara. Hutan dapat dimak- nai dengan dua sudut pandang, yaitu fisik dan non-fisik. Secara fisik, di mana di da- lamnya ada tumbuhan dan satwa, diarti- kan sebagai penjaga keseimbangan alam dan pemenuh kebutuhan makhluk hidup. Sementara dalam makna non-fisik yang mengandung nilai-nilai kosmologis, hu- tan dimengerti sebagai pusat-pusat keku- atan, baik Yang Suci atau-pun Yang Ja- hat, dan keduanya saling menunjukkan eksistensinya. Dua sudut pandang ini sa- ngat melekat dalam kehidupan masyara- kat Indonesia, khususnya mereka yang tinggal di dalam atau sekitar hutan (Lom- bard, 2005). 91
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 Hutan sebagai suatu ekosistem telah membentuk orientasi atau cara pandang masyarakat dalam aktivitas kehidupan mereka, termasuk praktik pengobatan ter- hadap orang sakit serta pencegahan dan penanganan penyakit. Selain berperan da- lam pemenuhan kebutuhan ekonomi, hu- tan pun secara alamiah telah menjadi pu- sat gravitasi dari tradisi kebudayaan ma- nusia, baik tradisi kebudayaan tentang siklus kehidupannya maupun tradisi ke- budayaan yang berhubungan dengan pe- lestarian hutan tempat di mana mereka tinggal. Kebudayaan tersebut berupa ke- giatan pelestarian keanekaragaman hayati (biodiversitas) yang dikemas dalam mitos leluhur, sehingga membuat posisi hutan sama sakralnya dengan leluhur mereka sendiri (Atkinson, 1958; Dumatubun, 2002). Keyakinan masyarakat adat tentang hutan dan pelestariannya sangat berbeda dengan mereka yang hanya melihat bah- wa isu mengenai hutan dan pelestarian keanekaragaman hayati selalu dihadap- kan pada soal pembangunan ekonomi se- mata. Bahkan, pelestarian biodiversitas seringkali dianggap sebagai "beban" dan hutan dipandang sebagai "aset ekonomi" daripada sebagai aset kehidupan antar ge- nerasi yang harus tetap lestari, sehingga pengelolaan hutan dilaksanakan oleh pengusaha dengan izin usaha pemanfaat- an hasil hutan. Harus diakui, selain nilai ekonomi yang terkandung dalam kera- gaman hayati, ada nilai lain yang tidak kalah pentingnya, yaitu manfaat ling- kungan dan nilai budaya, sebagai bagian tidak terpisahkan dari pemikiran pemba- ngunan berkelanjutan (sustainable deve- lopment). Vermeulen & Koziell (2002) menyata- kan, ada tiga klasifikasi nilai biodiver- sitas, yaitu (i) nilai manfaat langsung (di- rect use value) berupa keuntungan pro- duktif dan konsumtif sebagai nilai eko- nomi; (ii) nilai manfaat tidak langsung (non-direct use value) berupa manfaat lingkungan; dan (iii) nilai yang tidak da- pat digunakan secara komersial (non-use 92 value) berupa nilai warisan peradaban, budaya, dan eksistensi lingkungan dan masyarakatnya. Permasalahan yang mun- cul, seringkali istilah sumberdaya diinter- pretasikan dan diasosiasikan kepada aset produktif yang bisa menghasilkan nilai tambah ekonomis saja. Sementara biodi- versitas yang merujuk seluruh aspek sis- tem kehidupan, meliputi sosial, dimensi ekologi dan lingkungan, sistem penge- tahuan adat, etika, dan hubungan antar berbagai aspek, meskipun diakui manfa- atnya tetapi sering diabaikan karena di- anggap tidak menghasilkan (Hidayat et al., 2006). Kawasan hutan dengan biodiversitas yang dikelola masyarakat adat di antara- nya adalah kawasan hutan di Pedalaman Tojo Una-Una, Sulawesi Tengah, tepat- nya di wilayah Dataran Tinggi Bulang, Daerah Aliran Sungai Bongka. Kawasan hutan ini tidak semata diartikan tempat kekayaan keragaman hayati tumbuhan berada, tetapi juga tercakup kekayaan dan keragaman tradisi kebudayaan masyara- kat pengelolanya. Tau Taa Vana (Humae- di, 2012), atau juga disebut ilmuwan Ba- rat dengan Tau Taa Wana (Atkinson, 1989), adalah masyarakat adat yang menghuni dan melestarikan hutan di ben- tangan alam dari garis Pegunungan Ka- lunde Lumut di Dataran Tinggi Bulang Tojo Una-Una sampai wilayah Cagar Alam Morowali. Mereka secara turun-te- murun hidup dan menetap di sana, bah- kan kepercayaan leluhur dan pandangan terhadap dunianya selalu terkait erat de- ngan hutan. Pada setiap perilaku kehidup- annya, mereka tidak bisa melepaskan diri dari tiga nilai hutan di atas. Selain mem- fungsikan hutan sebagai ruang pemenuh kebutuhan hidup, mereka juga memanfa- atkan kekayaan potensi biodiversitas de- ngan mengurai tanaman obat menjadi sa- lah satu bahan terpenting dalam praktik pengobatan. Tujuan penelitian adalah menganalisis bentuk pengelolaan hutan masyarakat adat Tau Taa Vana yang memiliki dam- terhadap pelestarian keragaman pak
Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) hayati. Penelitian difokuskan kepada akti- vitas praktik pengobatan di masyarakat, baik melalui pengobatan harian yang ber- basiskan tumbuhan (bakum valia) mau- pun pengobatan berbasiskan ritual suci (mobolong) dari para pengobat (tau va- lia). II. BAHAN DAN METODE A. Waktu dan Lokasi Penelitian Penelitian dilakukan melalui dua ta- hap. Tahap pertama dikhususkan pada persoalan tradisi dan penerapan hukum adat dari masyarakat adat Tau Taa Vana. Tahap kedua difokuskan pada penelusur- an sejarah dan filosofi praktik pengobatan (bakum valia dan mobolong) masyarakat adat Tau Taa Vana yang berbasiskan pa- da tumbuhan hutan. Tahap 1 dilakukan pada tahun 2008- 2009 dan tahap 2 pada tahun 2010-2012 dengan waktu penelitian lapangan setiap tahun selama dua bulan. Lokasi peneliti- an adalah pemukiman (lipu) masyarakat adat Tau Taa Vana yang berada di hutan pedalaman Kabupaten Tojo Una-Una dan daerah perbatasan Kabupaten Morowali di Sulawesi Tengah. Lokasinya berada sekitar 167 km dari ibukota kabupaten ke arah selatan. tradisi pelestarian hutan dalam hubungannya de- ngan praktik pengobatan, maka ada enam Mempertimbangkan karakter permukiman (lipu) yang menjadi lokasi penelitian, yaitu Vatutana, Lengkasa, Ra- tuvoli, Salaki, Mpoa, dan Sabado (Gam- bar 1). Secara umum wilayah ini terletak pada ketinggian 600-1.000 meter dari permukaan laut. Tipe iklim wilayahnya tropis, pada siang hari sangat panas dan malam hari sangat dingin. Dengan iklim seperti ini, penyakit malaria menjadi an- caman terbesar masyarakat Tau Taa Va- na. Beberapa wilayah, seperti Ratuvoli dan Sabado, memiliki kemiringan yang cukup tajam, antara 45-75% persen. Se- mentara lipu lain terletak di wilayah datar yang dipenuhi oleh padang ilalang luas dan tumbuhan hutan (Humaedi, 2011). Pemilihan atas enam lokasi yang sama karakternya didasarkan pada empat krite- ria. Pertama, lipu-lipu ini berada jauh di pedalaman hutan, di mana orientasi dan kebutuhan hidup masyarakat sepenuhnya tergantung pada sumberdaya hutan, baik untuk konsumsi, pemukiman, maupun pengobatan (Humaedi, 2012); kedua, me- miliki koleksi diversitas yang beragam dan terpelihara dengan aturan adat yang tegas (Camang, 2002). Sistem sosial dan sistem religi telah terbangun dengan baik sebagai perpaduan dari realitas sosial ke- manusiaan dan aktivitas ekologi; ketiga, adanya para tau valia (pengobat) senior dan yang dianggap sakti yang menjadi tempat tujuan bagi orang-orang Tau Taa Vana yang akan berobat atau belajar Lipu Vananga Bulang (Vatutana dan Lengkasa) Dataran Tinggi Bulang, Tojo Una-una (Vananga Bulang village [Vatutana & Lengkasa] Plateau of Bulang, Tojo Una- una) Lipu Ratuvoli, Tojo Una-una Ratuvoli village, Tojo Una-Una regency) Lipu Mpoa, Dataran Tinggi Bulang Tojo Una-Una (Mpoa village, Plateau of Bulang, Tojo Una-una) Lipu Salaki: Perbatasan Tojo Una-una & Morowali (Salaki village: Border Tojo Una-una & Morowali) Lipu Sabado, Kabupaten Morowali (Sabado village, Morowali regency) Gambar (Figure) 1. Permukiman Tau Taa Vana (Tau Taa Vana settlement location) Sumber (Source): Departemen Pariwisata, Peta Sulawesi Tengah, 2008 (Department of Tourism, Central Sulawesi map, 2008) 93
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 pengobatan. Lipu-lipu ini secara kosmo- logis dianggap sebagai titik tengah dari kepercayaan watomoana, tongkutua, dan kaju marangkaa yang melahirkan banyak tau valia (Humaedi, tetua adat dan 2011). Keempat, berdasarkan uji unsur karbon dan hara dalam tanah enam lipu ini relatif baik dan terjaga, sehingga menghasilkan spesies tumbuhan obat yang unik dan langka (Astutik, 2013). B. Bahan dan Alat Penelitian Bahan penelitian adalah tradisi kebu- dayaan masyarakat Tau Taa Vana dalam pemanfaatan hasil hutan untuk pengobat- an dan perilaku pelestarian hutan. Dalam dunia pengobatan, masyarakat Tau Taa Vana membaginya dengan dua praktik, yaitu praktik pengobatan harian (bakum valia) dan ritual pengobatan (mobolong). Definisi kerja dari praktik pengobatan ke- lompok etnik di Indonesia sendiri secara umum adalah praktik penyembuhan rasa sakit dan pencegahan atau pemberantasan penyakit melalui pemanfaatan dan peng- olahan obat yang diperoleh langsung dari alam di lingkungan sekitar (Agoes & Ja- cob, 1984). Peramuan dan rekayasa atas bahan alami itu dilakukan secara sederha- na atas dasar pengalaman dan pengguna- an turun-temurun dalam praktik peng- obatan tradisional (Undang-Undang No- mor 6 Tahun 1963). Alat (instrumen) penelitian yang dibu- tuhkan untuk melihat tradisi kebudayaan masyarakat terdiri dari pedoman wawan- cara, pedoman observasi, dan panduan diskusi (mogombo). Kegiatan penelitian direkam menggunakan perekam audio (tape recorder dan perekam digital), pe- rekam visual (video, kamera, sketsa), alat catat, dan logbook. C. Metode Penelitian 1. Pendekatan Penelitian dilakukan menggunakan metode etnografi melalui pendekatan ke- budayaan secara deskripsi tebal (thick description) yang dikenalkan Clifford 94 Geertz (Kleden, 1986). Deskripsi tebal adalah formulasi ke arah deskripsi yang mendalam, sehingga gambaran yang di- berikan lebih berarti, bukan sekadar data yang ditumpuk. Etnografi bercirikan ke- lengkapan data, namun pembahasan ter- hadap informasi budaya menurut per- spektif dari orang yang diteliti juga mengandalkan akal sehat. Deskripsi tebal ini juga menuntut penggunaan paradigma sejarah annales, suatu pendekatan yang lebih mengutamakan aspek sejarah lisan, sedangkan teks digunakan sebatas mem- bantu informasi tuturan yang diberikan. Melalui etnografi yang thick description ini persoalan sistem makna, sistem sosial, dan interpretasi terhadap praktik budaya dan mekanisme internal dan kultural pe- lestarian hutan dari masyarakat Tau Taa Vana dapat ditelusuri secara mendalam. Aspek etnografi kebudayaan diperlu- kan tidak sekadar memberikan catatan tentang perilaku dan praktik hidup indi- vidu di masyarakat, tetapi juga mencari dan mengungkap genealogi dari suatu atau beberapa aktivitas dan tradisi yang dianggap penting dalam kehidupan ma- syarakat kelompok etnik. Menurut Sprad- ley (1979), etnografi harus menyangkut hakikat kebudayaan, yaitu sebagai penge- tahuan yang diperoleh, yang digunakan orang untuk menginterpretasikan peng- alaman dan melahirkan laku sosial. Itulah sebabnya etnografi akan mengungkap seluruh tingkah laku sosial budaya melalui deskripsi yang holistik, termasuk dalam soal pelestarian dan pe- manfaatan hutan untuk pengobatan. 2. Teknik Pengumpulan Data tingkah Data diperoleh melalui studi lapangan etnografis dan penelusuran pustaka. Di dalam studi lapangan dilakukan observasi partisipatif melalui hidup bersama selama dua bulan pada setiap tahunnya, doku- mentasi visual, dan penarikan sampel tumbuhan berdasarkan pengetahuan ke- lompok etnik. Pada kegiatan itu dilaku- kan wawancara mendalam dengan 32 orang informan yang terdiri dari pengobat
(tau valia), ketua adat (tetua ada), dewan adat (tua boros), ketua kampung (tetua lipu), dan pengurus hutan dan perladang- an (woro-ntana) di berbagai kampung (li- pu) sekitar kawasan hutan Dataran Bu- lang. Wawancara spontan pun dilakukan terhadap 80 orang dari anggota masyara- kat. Selain itu, juga dilakukan diskusi ke- lompok dalam format focused group dis- cussion (FGD) atau dalam bahasa lokal disebut mogombo sebanyak enam kali yang rata-rata setiap pertemuan dihadiri 10 orang peserta yang dipilih berdasarkan pengetahuannya. Diskusi ini dimanfaat- kan untuk mengurai sejarah pengobatan dan manfaat tanaman obat, seperti target kegiatan participatory ethnobotanical appraisal (PEA) dalam penelitian etno- botani. 3. Analisis Data Data yang terkumpul melalui wawan- cara, observasi, FGD dan survei kemu- dian dikategorikan, dianalisis, dan ditaf- sirkan dengan fakta yang terjadi di ma- syarakat. Data harus ditafsirkan oleh fak- ta, sehingga berujung pada titik akhir bahwa suatu nilai atau praktik kebuda- yaan tertentu adalah hasil repetisi yang terus-menerus terjadi; bukan suatu peris- tiwa spontan yang tidak memiliki tujuan bersama di luar dari sistem sosial budaya yang dijalani masyarakat. Seluruh anali- sis dan interpretasi data ditulis secara komprehensif berdasarkan temanya. Ana- lisis data ditekankan pada soal kedalaman data. Hal ini dimaksudkan sebagai lang- kah menghasilkan analisis dan kesimpul- an yang benar-benar berkesesuaian de- ngan logika dan karakter rasional dan kosmologis masyarakat adat Tau Taa Va- na tentang tradisi pelestarian hutan dan praktik pengobatan. III. HASIL DAN PEMBAHASAN A. Masyarakat Adat Tau Taa Vana Provinsi Sulawesi Tengah memiliki keragaman kelompok etnik terpencil yang cukup tinggi, yaitu 13 kelompok Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) etnik dan lebih dari 100 sub etnik dengan ragam bahasa dan budaya (Direktorat Se- jarah dan Nilai Tradisional, 1992). Mere- ka menempati wilayah di sepanjang pesi- sir Parigi Moutong sampai Banggai, dan garis pedalaman Morowali sampai Am- pana. Secara umum, sebagian besar ma- sih memiliki karakteristik dan pandangan hidup sebagai masyarakat adat. Salah sa- tu kelompok adat itu adalah Tau Taa Va- na yang masih dikategorikan sebagai ko- terpencil (KAT) dalam munitas adat ukuran Program Pemberdayaan Komuni- tas Adat Terpencil (Pekat) Departemen Sosial. Berdasarkan data Pekat 2008 (Depar- temen Sosial, 2010), disebutkan bahwa ada 10 kelompok etnik yang masih menggunakan pola hidup berpindah. Data ini kurang akurat, karena memasukkan etnik Tolare dan Raranggonao sebagai kelompok etnik tersendiri, padahal Tolare luar untuk hanyalah sebutan orang "menghina" kelompok Da'a dan Ledo. Demikian juga Raranggonao adalah se- butan lain untuk kelompok Ledo berdasar wilayah pemukiman. Artinya, tanpa me- nyebut Tolare dan Raranggonao, Sula- wesi Tengah dihuni secara resmi oleh 13 kelompok etnik, yaitu Kahumamaon, Loinang, Sea-sea, Wana (Tau Taa Vana), Rampi, Ledo, Da'a, Ado, Lauje, Tandau/ Tajio, Kori, Pandau, dan Dondo (Atkin- son, 1989). Selain itu, harus diakui masih banyak kelompok etnik yang tidak atau belum teridentifikasi seperti Unde, Inde, Tara, dan Rai. Hal ini dikarenakan per- sebarannya sangat sedikit dan menempati wilayah pedalaman di hutan lebat Sula- wesi Tengah. Dari 13 masyarakat adat itu, suku Tau Taa Vana adalah salah satu kelompok yang masih berada dan menghuni wila- yah pedalaman hutan Sulawesi Tengah. Berdasarkan cara kehidupannya, Tau Taa Vana dapat dikategorikan sebagai KAT. Ciri-ciri KAT adalah terdapatnya keta- hanan sosial budaya dalam soal keper- cayaan, pandangan hidup, pengobatan, sistem-struktur sosial khususnya kepe- 95
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 mimpinan, sistem mata pencarian, norma dan sanksi adat, serta pernikahan. Dalam Undang-Undang No. 41 Tahun 1999 ten- tang Kehutanan disebutkan bahwa ciri masyarakat adat yang umumnya dikrite- riakan oleh Depsos sebagai KAT adalah: i) masyarakat masih dalam bentuk pagu- yuban; ii) ada kelembagaan dalam bentuk perangkat penguasa adat; iii) ada wilayah adat yang jelas; iv) ada pranata dan pe- rangkat hukum, khususnya peradilan adat yang masih ditaati; dan v) masih meng- adakan pungutan hasil hutan di wilayah hutan sekitar untuk memenuhi kebutuhan hidup. Secara faktual, Tau Taa Vana adalah komunitas pemilik dan penghuni hutan yang menyebar dari bagian timur laut Cagar Alam Morowali, Kabupaten Moro- wali, sampai bagian barat Pegunungan Batui, Kabupaten Banggai, dan Pegu- nungan Balingara, Kabupaten Tojo Una- Una (Bappeda Kabupaten Tojo Una-Una, 2007). Mereka mendiami kawasan hutan ulayat yang luasnya mencapai 125.000 ha (Camang, 2002). Luasan hutan ulayat ini adalah jumlah setelah pemerintah menge- luarkan Keputusan Menteri Kehutanan No. 37/Kpts-VII/ 1986 tanggal 6 Novem- ber 1986 yang menetapkan kawasan Ca- gar Alam Morowali seluas 225.000 ha, di mana Hutan Ulayat Tau Taa Vana yang berbatasan dengan Morowali diambil un- tuk kepentingan cagar alam tersebut. Jumlah 125.000 ha itu belum dikurangi oleh pemberian HPH seluas 10.000 ha dari Departemen Kehutanan kepada PT BBR (Bina Balantak Raya) dan proyek transmigrasi Dataran Bulang tahap perta- ma oleh Departemen Transmigrasi seluas 3.747 ha pada tahun 1994 (Departemen Sosial, 2003). Luas definitif hutan ulayat ini 111.253 ha, tetapi seringkali luasan itu hanya disebut 100.000 ha oleh LSM pen- dampingnya, yaitu Yayasan Merah Putih (YMP, 2007). Setelah tiga proyek tersebut, terlebih ketika adanya tekanan dari masyarakat transmigran dengan beberapa kasus pe- nyerobotan hak hutan ulayat dan semakin 96 terbukanya akses ekonomi konsumsi yang masuk ke wilayahnya, kehidupan masyarakat Tau Taa Vana semakin ma- suk ke pedalaman hutan (Humaedi, 2010). Akses itu berasal dari usaha per- tambangan nikel dan emas serta perbu- ruan hasil hutan di sekitar wilayah Tau Taa Vana. Hal itu telah mendorong ma- syarakat Tau Taa Vana untuk menghin- dari kontak langsung dengan keseluruhan aktivitas ekonomi para pendatang. Di hu- tan itu, mereka mendirikan kampung ke- cil atau biasa disebut opot (setingkat du- sun) dan lipu (setingkat desa dengan jum- lah penduduk yang terbatas) yang terdiri dari keluarga batih atau keluarga sedikit luasnya. Nama lipu itu, misalnya lipu Va- nanga Bulang (terdiri dari opot Vatutana dan Lengkasa), lipu Ratuvoli, Sabado, Tablenga, dan lainnya, semuanya berada di kawasan hutan Dataran Tinggi Bulang Tojo Una-Una dan berbatasan dengan Morowali. Banyak versi untuk jumlah populasi Tau Taa Vana di setiap lipu se- bagai akibat penetapan indikator "mereka yang telah diberdayakan" dan "belum di- berdayakan." Menurut Departemen Sosi- al, ada 1.161 KK telah tersentuh program pemberdayaan KAT, dan selebihnya 2.268 KK belum tersentuh (Pusat Infor- masi KAT, 2001). Sementara menurut Yayasan Merah Putih (YMP, 2007) jum- lah orang Tau Taa di kawasan tersebut mencapai jumlah 4.100 KK. Jumlah kese- luruhan orang Tau Taa Vana yang tersen- tuh program pemberdayaan KAT berkisar jiwa, sementara antara 13.968-17.460 yang belum tersentuh program KAT ber- kisar antara 9.072-11.340 jiwa. Perkiraan jumlah penduduk Masyarakat Adat Tau Taa Vana sulit ditentukan, karena per- sebarannya yang berada di kawasan hutan terpencil. Pemukiman orang Tau Taa Vana umumnya terbagi dua kategori. Beberapa lipu sudah bersifat menetap seperti pada Gambar 2 (pemukiman orang Tau Taa Vana di Dataran Tinggi Bulang), meski- pun perladangannya masih menggunakan sistem rotasi dan berpindah sementara
Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) waktu dalam jarak wilayah yang dekat. Sementara ada pula masyarakat yang ber- ada di satuan mukim lain yang masih mempraktekkan cara berladang dengan sistem rotasi atau berpindah dalam inten- sitas waktu yang cepat. Rotasi ini dilaku- kan dengan pertimbangan untuk meng- ikuti sistem iklim dan kesuburan tanah, atau karena masih kuatnya pandangan hi- dup mengenai kematian. Bila ada salah satu atau lebih anggota satuan mukim meninggal dengan penye- bab yang tidak jelas, maka lokasi dan masyarakat harus dipindahkan ke lokasi lain atau bergabung dengan satuan mu- kim lainnya. Secara umum, kehidupan mereka tergantung sepenuhnya kepada hasil hutan, seperti rotan, getah damar, karet, kayu, madu, dan hewan buruan (anoa, rusa, babi, ayam), yang dijual ke transmigran. Sementara hasil ladang de- ngan tiga sistem: i) nahvu, ladang di te- ngah hutan, untuk tanaman keras dan pa- di tua; ii) totos, ladang musiman di ping- giran hutan, untuk tanaman padi, jagung, dan ubi; dan iii) tou, ladang di pekarang- an, untuk tanaman pisang, ubi, sayur, dan tanaman obat, semuanya diarahkan untuk menjaga stabilitas pangan harian dan pen- dukung kesehatan. Tau Taa Vana memiliki identitas ko- munal yang cukup dikenal oleh suku lain. Kelompok suku lain lebih mengenal ma- syarakat adat ini dengan sebutan to Wana atau Wana, yang berarti "orang dalam hu- tan." Kata ini berasal dari bahasa Mori. Menurut Atkinson (1989), masyarakat Tau Taa Wana telah lama menempati wi- layah di kawasan timur Sulawesi Tengah, jauh sebelum masa sejarah dimulai. Anehnya, kata wana sendiri tidak dikenal dalam kosa kata bahasa masyarakat Taa. Kalau wana digunakan sebagai kata un- tuk merujuk dan memaknai hutan, maka Masyarakat Adat Tau Taa sendiri memi- liki kata khusus untuk hutan, yaitu pe- ngale. Inilah salah satu keanehannya, ka- ta wana yang berarti hutan berasal dari kosa kata Sanskrit. Sebaliknya, orang Tau Taa Vana seperti di atas menyebut hutan dengan kosakata pengale atau totos. Pe- neliti tidak dapat menelusuri mengapa ka- ta wana, sebagai bahasa di luar komuni- tasnya, yang diambil untuk menunjuk identitas etnik ini. Bagi to Wana sendiri, kata wana lebih merujuk kepada nama sebuah tempat yang tinggi dekat tongku tu'a (gunung tua) di dalam wilayah adat mereka. Gambar (Figure) 2. Permukiman Tau Taa Vana di Dataran Tinggi Bulang (Tau Taa Vana settlement in Bulang Highlands) 97
Kata setempat yang tepat untuk me- nunjukkan bahwa mereka tinggal di hutan dan dataran tinggi adalah kata vana yang berarti padang luas di dataran tinggi yang dikelilingi hutan (mogombo, Oktober 2011). Artinya, kata vana harus dilekat- kan sebagai nama dari identitas Masyara- kat Tau Taa Vana. Bila kata ini yang di- pegang, istilah yang digunakan Atkinson (1989), Tau Taa Wana, dianulir kebera- daannya. Apalagi dalam beberapa wa- wancara, orang Tau Taa Vana lebih suka menyebut diri sebagai orang Taa, bukan orang Wana. Kata ini muncul dalam ba- nyak kegiatan dan saat memaknai diri da- lam siklus kehidupannya. Tau Taa Vana lebih suka mengidentifikasi diri sebagai Tau Taa atau orang Taa, sesuai bahasa- nya, bahasa Taa. Bahasa Taa, menurut Grimes (1996) adalah salah satu sub di- alek Pamona. Orang yang menggunakan bahasa Taa harus dibedakan dalam dua kelompok. Pertama, Tau Taa Vana yang bermukim di hutan dan pegunungan. Kelompok per- tama ini, salah satunya mendiami kawas- an Vananga Bulang dan wilayah sekitar yang menjadi area penelitian ini. Kedua, Topo Taa, kelompok yang bermukim di pesisir, khususnya Tojo, Bongka, Ampa- na Tete, Toili, Bungku Utara, dan Bung- ku Tengah. Kelompok pengguna bahasa Taa terakhir ini tidak dapat dikategorikan sebagai KAT, karena telah mengalami perubahan sistem nilai, pandangan hidup, dan struktur sosial, juga telah banyak mendapatkan sentuhan dan akses pemba- ngunan (Camang, 2002). Persebaran ko- munitas pertama, Tau Taa Vana yang bermukim di hutan itu hanya berada di wilayah yang bersifat terbatas, karena orang Taa lebih suka memilih berada atau menetap di pedalaman hutan. Mereka akan berusaha membuka kawasan hutan (pengale) sebagai tempat tinggal (pasolli) yang berkembang menjadi opot (dusun) dan lipu (kampung), serta membuka ke- bun tahunan (nahvu) dan kebun musiman (totos). Mereka menggunakan sistem kekerabatan keluarga batih untuk pengua- saan terhadap lahan barunya itu. B. Mitos Leluhur dalam Tradisi Peles- tarian Hutan Sebagai masyarakat adat yang tinggal di pedalaman hutan, mitos tanah leluhur dan manusia pertama tidak akan pernah lepas dari orientasi mereka tentang hutan. Kedua mitos ini yang menjadi dasar pan- dangan dan perilaku hidup masyarakat Tau Taa Vana lintas generasi. Pada setiap kesempatan, penyebutan kaju marang- ka'a sebagai tanah leluhur dan mitos wa- tomaana "kayu beranak" sebagai proses kelahiran manusia pertama seringkali ter- dengar pada ritual yang dilakukan. Dua kata ini tidak sembarang disebutkan, dan menjadi hak khusus dari para ketua adat, ketua satuan mukim, dan pengobat (Apa Jodo, ketua adat Mpoa, komunikasi pri- badi 23 Agustus 2010). Dalam soal tanah mula, meskipun orang Tau Taa Vana se- karang menyebar di kawasan Tojo Una- Una dan Morowali, namun ada dugaan kuat bahwa leluhurnya berasal dari ka- wasan hutan di bagian selatan-tenggara Pulau Sulawesi atau bagian barat daya atau barat laut Malili. Selanjutnya, mela- lui fase persebaran dan migrasi gelom- bang kedua pada masa prasejarah yang diakibatkan adanya peperangan suku dan pencarian lahan baru untuk kebutuhan pa- ngan, akhirnya sekarang berada di wila- yah sub DAS Bongka, seperti Vananga Bulang dan Ratuvoli (Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional, 1992). Pertanyaan- nya, mengapa wilayah tenggara Pulau Sulawesi yang diduga kuat sebagai tanah asal orang Tau Taa Vana? Untuk mem- perkuat dugaan dan menjawab pertanya- an itu, penelusuran terhadap kesamaan ci- ri fisik, kebudayaan material, dan dialek bahasa yang melekat dan dipakai mereka pada saat kemudian dengan "Orang Tenggara" adalah bagian terpenting pe- nentuan identitasnya. Dalam arti ini, ta- nah tenggara memiliki hubungan sinergis dengan identitas Tau Taa Vana. "Tanah Tenggara" adalah suatu enclave tempat 98
kelompok suku besar Koro Toraja ber- mukim. Artinya, Tau Taa Vana menjadi satu sub suku Koro Toraja. Dua penyebab yang dikemukakan, se- kelompok orang yang terdiri dari bebe- rapa keluarga besar dari sub suku Koro Toraja itu melakukan migrasi awal ke utara dan timur. Menurut Tampubolon (2006), mereka pada awalnya mengambil rute dari muara sungai antara Kalaena dan Malili, menyusuri Sungai Kalaena dan terus menuju bagian utara melewati barisan Pengunungan Tokolekaju, sampai di wilayah tenggara Danau Poso. Tidak hanya berhenti di situ, leluhur masyarakat Tau Taa Vana bergerak terus ke timur laut menelusuri lereng Gunung Kadata menuju Dataran Tinggi Walati (Lembah Masewa) yang dialiri Sungai La dan terus bergerak menyusuri Sungai Kuse, akhir- nya tiba di daerah hulu Sungai Bau. Dari hulu Sungai Bau ini mereka bergerak ber- migrasi dan melakukan persebaran ke ti- mur, tepatnya DAS Bongka. Setiap men- jumpai daerah yang dianggap subur, sa- lah satu di antara keluarganya akan di- tinggalkan untuk menetap. Mereka mela- kukannya dengan pertimbangan bahwa ketika rombongan yang tersisa tidak lagi menemui tanah subur mereka bisa kem- bali bergabung dengan kerabat dekat yang ditinggalkan itu. Prinsip persebaran inilah yang memungkinkan orang Tau Taa Vana berada di jalur wilayah Pegu- nungan Tokolekaju dan Kadata, yang ar- tinya tersebar di wilayah Poso, Tentena, Morowali, Tojo Una-Una, dan Banggai. Bagi mereka, wilayah hutan di DAS Bongka yang menjadi muara dari Sungai Bulang dan Mkasi adalah tempat paling baik. Mereka beranggapan bahwa di tem- pat inilah leluhur mereka berasal. Mereka adalah keturunan salah satu dari anak ha- sil perkawinan Ngga dan Mbakele, sepa- sang leluhur awalnya. Menemukan DAS Bongka berarti kembali kepada takdirnya bahwa mereka harus berada di sini dan menjaga leluhurnya. Pijakan tanah perta- ma di Bongka yang masih hutan rimba ini, terlebih di hulu Sungai Bongka di Pe- Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) gunungan Katurende dan Kadata, yang dianggap awal mitologi Kaju Paramba'a, kayu yang beranak. Tempat di mana keja- dian mitologi Kaju Paramba'a itu kemu- dian disebut Kaju Marangka. Dalam prakteknya, ada dua versi yang berkem- bang mengenai Kaju Marangka'a ini, apakah ia sebagai tempat pertama dari perhentian migrasi ataukah benar ia ada- lah tempat lahir leluhur Tau Taa Vana. Bisa jadi, Kaju Marangka adalah tempat pertama dan tempat berhentinya proses migrasi dan persebaran masyarakat Tau Taa Vana, karena ada sebutan lain untuk menunjuk suatu tempat dari tempat awal mitologi Kaju Paramba'a itu dimulai, ya- itu Tana Ntatua. Di tempat ini asal perta- ma kali manusia Tau Taa Vana hadir di dunia. Dari versi yang berbeda itu dapat- lah dipetakan bahwa mitologi Kaju Pa- ramba'a yang menggambarkan asal muasal manusia tetap benar adanya, per- bedaannya hanya terletak pada tempat- nya, apakah di Kaju Marangka'a ataukah di Tana Ntatua. Versi yang menjadikan Kaju Marang- ka tempat berhentinya proses migrasi se- lanjutnya menyatakan sesampainya di Kaju Marangka itu orang Tau Taa Vana menyebar ke semua penjuru hutan dan mengelompok ke empat sub suku berda- sar dialek bahasa yang digunakan: Bura- ngas, Kasiala, Posangke, dan Untunue. Empat kelompok ini terpisah dan berdiri sendiri menjadi enclave suku masing-ma- sing yang pada saat-saat tertentu mereka berperang antara satu dan lainnya. Penda- pat ini dibantah dengan pernyataan bah- wa suku Tau Taa Vana, baik secara sub suku ataupun keseluruhan, adalah berasal dari etnik Pamona. Apa yang disebut "orang tenggara" itulah nama lain suku Pamona. Saat itu di Pamona sedang mengalami peperangan, sehingga banyak keluarga yang memilih keluar dari wila- yah Tenggara. Namun, terlepas dari per- debatan soal apakah Tau Taa Vana itu sa- lah satu dari empat suku yang disebutkan ataukah dari sub suku Pamona, perta- nyaan lebih mendasar adalah soal di ma- 99
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 na Kaju Marangkaa itu. Pertanyaan ini lebih penting, karena memposisikan Kaju Marangkaa sesuai tempatnya juga dapat menelisik lebih dalam di mana sebenar- nya asal mula mitologi Kaju Paramba'a itu. Mitologi ini penting, karena ada kait- an erat antara konsepsi mereka tentang Tuhan, manusia, dan hutan yang kemudi- an akan berpengaruh pada pandangan dan perilaku hidup secara umum masyarakat Tau Taa Vana, khususnya dalam pelesta- rian hutannya. Mitos tentang manusia dalam konsep orang Tau Taa Vana adalah ciptaan Tu- han (Pue) dengan proses tertentu. Mereka leluhur pertamanya, meyakini bahwa Tundantana, adalah titisan dari langit yang diturunkan di Kaju Marangkaa. Se- lain Kaju Marangka, ada lima tempat uta- ma lain yang menjadi cikal bakal penye- baran manusia Tau Taa Vana, yaitu Tongkutua, Vatumoana, Salubiro, Kaju Kelei, dan Sarambe. Empat tempat itu berada di wilayah Cagar Alam Morowali dan satu tempat masuk dalam wilayah adat Lipu Mpoa di Dataran Tinggi Bu- lang, yaitu Sarambe. Dalam keyakinan Tetua Adat Tau Taa Vana di kawasan sepanjang aliran Sungai Bulang, Sarambe itu dipercaya tempat makam leluhur ma- syarakat Tau Taa Vana. Secara arkeolo- gis, ada bukti bahwa gua kecil di Gunung Sarambe itu adalah tempat pemakaman leluhur Tau Taa Vana. Kelima tempat yang semuanya berada di hutan itu ba- rangkali yang disebut Tana Ntatua, tanah leluhur yang sangat disakralkan kebera- daannya. Melalui Tundantana itu, proses menurunkan manusia Tau Taa Vana la- hir. Silsilah leluhur pertama dari seorang perempuan bernama Ngga yang diturun- kan ke bumi oleh Pue (Tuhan) dan se- orang laki-laki bernama Mbakale yang menitis dari sebatang kayu besar, Kaju Paramba'a, lahir ke bumi. Kedua indi- vidu ini kawin dan melahirkan dua anak. Anak pertama, Manyamrame, seorang pe- rempuan, dan kedua bernama Manyang- kareo, seorang laki-laki. 100 Dua anak ini dikawinkan dan tujuh anak dilahirkan: Jambalawa (perempu- an), Sansambalawa (laki-laki), Lapabisa (perempuan) Vuampuangka (laki-laki), Pini (perempuan), Animasa (laki-laki), dan Adimaniyu (perempuan). Dalam mi- tologi disebutkan Pini memilih tetap me- lajang sepanjang hidup di Kaju Marang- ka sampai menjadi watumoana (kayu ber- anak). Tokoh Pini ini yang mampu mela- hirkan pandangan hidup dan penghargaan Tau Taa Vana terhadap posisi perempuan di saat berikutnya. Melalui kepercayaan Pini dan watomoana kedudukan Tau Taa perempuan sama kuatnya dengan laki-la- ki. Selain melahirkan dan membesarkan anak, juga memiliki hak pengolahan ke- bun sendiri berupa totos yang dibuka hu- tannya oleh suami, untuk memenuhi ke- butuhan perempuan, seperti peralatan da- pur dan perhiasan. Sementara kebutuhan harian tetap ditanggung laki-laki. Posisi- nya bahkan lebih terhormat dari laki-laki, karena leluhurnya perempuan, Ngga, di- titiskan langsung oleh Tuhan dari langit. Laki-laki berasal dari bumi, dari sebatang pohon; suatu ilustrasi yang berhubungan dengan alat kelamin. Sementara proses menjadinya Pini ke watomoana diyakini sebagai perintah un- tuk menciptakan keadaan dan berperilaku baik terhadap hutan dan tanaman yang ada di dalamnya. Proses menjadi kayu atau batu itulah yang dianggap orang Tau Taa Vana sama langkahnya ketika mere- ka hendak menebang pohon; tidak akan sembarangan dan dilakukan cepat. Wato- moana bisa mewujudkan diri dalam ben- tuk pohon, dan bila tertebas, maka kesial- an dan kecelakaan akan selalu menimpa mereka sepanjang hidup. Akhirnya mere- ka tidak sembarangan menebang pohon dan membuka kawasan hutan. Selain me- lalui izin adat dengan ketetapan adat yang ketat, baik givu ada bayar (denda) atau sakumpuli (hukum pukul, bahkan pukul sampai mati) bagi perusak hutan, juga pe- lestarian hukum dilakukan dengan sistem gulir balik dalam pengelolaan dan tata guna lahannya. Nahvu (kebun), totos
(ladang), dan tou (pekarangan) dibuka dan dikelola melalui sistem gulir balik, di mana mereka tidak akan membuka ka- wasan-kawasan baru di tengah hutan. Pe- laksanaan tata guna lahan ini diawasi langsung oleh para ketua adat di satuan mukimnya masing-masing dan tua boros (dewan adat) secara komunal Masyarakat Adat Tau Taa Vana di Dataran Tinggi Bulang. Inilah kearifan yang terus dijaga untuk melestarikan hutan yang diakui se- bagai hak ulayat mereka. C. Keselarasan Praktik Pengobatan dengan Pelestarian Hutan Selain soal pengelolaan hutan yang di- atur tegas melalui hukum adat yang dida- sarkan pada mitos leluhur, tradisi pelesta- rian hutan masyarakat Tau Taa Vana pun terlahir dari keyakinan tentang sumber dan sarana penyembuhan sakit dan pe- nyakit yang berbasiskan pada hutan. Bila ia menjadi sumber penyakit sekaligus sa- rana penyembuhan tentu dianggap pen- ting dan dijaga semampunya. Konsepsi sakit dan penyakit oleh komunitas sendiri sesungguhnya akan terkait erat dengan pandangan umumnya. Konsepsi ini pen- ting sebagai pertimbangan usaha pe- nyembuhannya. Bila konsepsi sakit dan penyakit berhubungan dengan sesuatu yang fisik, maka usaha penyembuhan akan dilakukan dengan pendekatan fisik pula. Akan tetapi bila sakit dan penyakit berhubungan dengan sesuatu yang batini- ah, usaha penyembuhan pun mengguna- kan hal sama. Sakit dan penyakit lalu di- anggap tidak sekeadar diartikan rasa yang tidak nyaman pada tubuh seseorang. Ke- duanya bisa saja dihubungkan dengan masuknya kekuatan jahat yang hendak mengganggu diri dan membuatnya men- jadi sosok yang rusak secara fisik dan batin. Konsepsi sakit dan penyakit dari ma- syarakat Tau Taa Vana menjadi unik, ka- rena didasarkan pada kesederhanaan me- mahami keduanya, dan juga dikaitkan de- ngan aspek lingkungan sekitar, yaitu hu- tan dan nilai kosmologis di luar diri Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) kemanusiaannya. Aspek kosmologis, se- perti adanya kekuatan jahat, itu mengurai kepada unsur alam dan ia mencari target kepada orang yang dianggap melanggar aturan keseimbangan antara manusia, alam, dan Tuhan. Kesederhanaan ini bu- kan berarti mereka tidak bisa memahami atau tidak memiliki pengetahuan mendi- agnosa suatu gejala sakit dan penyakit. Dengan karakternya sendiri mereka akan berusaha mendiagnosa keduanya sebagai bahan utama pertimbangan praktik peng- obatan. Orang Tau Taa Vana memang ke- sulitan saat diminta menyebutkan kata lo- kal untuk pengertian penyakit. Mereka ti- dak bisa memberikan kata khusus tentang "penyakit", kecuali gejala tentang masuk atau terkenanya seseorang oleh suatu pe- nyakit. Sebut saja penyakit yang berhu- bungan dengan kepala akan disebut sa- ponga, penyakit yang berhubungan de- ngan pencernaan disebutnya mapolo, dan penyakit yang disebabkan oleh kerasukan atau guna-guna disebutnya donti. Dalam kosakata Tau Taa kata sakit sajalah yang dikenal. Mereka menyebut sakit dengan kata peturu. Kata sakit ini juga berhu- bungan dengan keseluruhan makna ten- tang perasaan tidak enak, tidak nyaman, tidak berfungsinya suatu organ, ada kesa- lahan gerak yang dirasakan oleh tubuh. Rasa ini bukan saja dirasakan pada satu bagian tubuh yang sedang mengalami disfungsional, tetapi juga oleh seluruh tu- buh. Sakit dan penyakit dipersepsikan orang Tau Taa Vana sebagai bagian dari kehidupan. Bagaimana pun dampak bu- ruknya ia adalah sesuatu yang harus di- terima. Ia adalah bentuk nasihat, penebus, bahkan kutukan dari perilaku yang tidak menyeimbangkan antara kepentingan Tu- han (Pue), alam semesta, khususnya hu- tan (watomoana), dan manusia (tau). Di- katakan demikian karena alam dan ma- nusia diciptakan Pue secara seimbang se- jak awal penciptaannya. Manusia (tau) harus sadar bahwa diri bagian dari alam, dan alam pun di dalamnya berisi berbagai anasir; tumbuhan, hewan, batu, roh yang 101
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 baik dan jahat pun harus sadar bahwa ma- nusia adalah bagian tidak terpisahkan dari dirinya. Hubungan tiga unsur itu dicer- minkan melalui mantra dan pembacaan katuntu (nasihat) (Apa Gona, 15 Juni 2010, komunikasi pribadi), sebagai beri- kut: Gantaru dua, gantaru semela, Pue bisi batu bisi kaju, polu tana polu air poli manggama, pongko ma lela pongkau baude duma, arambatu patida buta mata semela mae lela pungka laude dunia setang par setang, setang par nau naw si batu dinding si batu silang, undi uendo uere kajadian nye ila bi ibando peta katuandum pengale, linu jalane kaluar ing dunia Yang dipertuan, maujud dua (Pue dan Pelogot), maujud lah dalam kesembuhan Pue menjadi batu, menjadi kayu, melekat dalam tanah, mengalir dalam air Berkehendak berbuat seutuhnya, berkehendak membuat sakit Menyiksa bagi yang merusak, membuat mati, dan membutakan mata dari yang sembuh Membuatnya sakit sepanjang hidup di dunia Karena setan terus menjadi setan, dan setan mengubah diri dalam berbagai bentuk Di tebing batu, atau di batu tersandung, semuanya saling hidup dan membuat kejadian membuat manusia berhati-hati di hutan dan mencari jalan keluar dari tiap peristiwa dunia Konsepsi keseimbangan yang diyakini orang Tau Taa Vana adalah konsepsi ke- beradaan dan berfungsinya tiga tongkutua (gunung/dataran tinggi) yang terletak di bumi, dan lebih khusus di wilayah hutan ulayat Tau Taa Vana. Tongkutua tidak se- mata dimaknai sebagai suatu tempat da- lam arti fisik saja, yaitu gunung dan da- taran tinggi, seperti makna dan fungsi ob- yektifnya. Tetapi ruang dalam pengertian itu dimaknai juga sebagai the second nature, di mana penghayatan kesakralan dari sesuatu yang Agung diyakini dan memberikan pengaruh kepada penghuni ruang dan mereka yang tinggal di sekitar- nya. Makna alam kedua dalam pengertian Levebre (Bourdieu, 1997) ini yang mem- buat konsepsi keseimbangan ruang tong- kutua juga menunjuk makna fungsi ritual dan penghargaan atasnya. Ketiadaan 102 penghargaan pada makna ruang kedua ini yang sering dianggap ketidakseimbangan yang membuahkan malapetaka berupa sa- kit dan penyakit serta peristiwa fisik lain semisal "gunung pecah" dan banjir besar. Dalam kepercayaan masyarakat Tau Taa Vana ada tiga tongkutua yang menjaga kehidupan mereka, dan semuanya memi- liki karakter hutannya. Bila ketiganya ti- dak dijaga dan dibuat seimbang, maka malapetaka seperti disebutkan akan da- tang. Tongkutua pertama tananatua atau biasa disebut Rapang Pue adalah gunung tertinggi yang berada di wilayah Karun- deng. Secara geografis, penyebutannya menunjuk Kaju Marangkaa. Wilayah ini berdasarkan kepercayaan leluhur diyakini sebagai asal mula keturunan manusia per- tama (tau) di alam berupa kayu beranak (watomoana) terlahir. Rapang Pue seba- gai tempat watomoana ini berada di hu- tan teramat sakral (pengale kapalli atau pengale pue). Tidak satu orang boleh me- masukinya, apalagi menebang tumbuhan yang ada di sana. Di hutan inilah puncak rapang pue berada dan mengarahkan agar seluruh manusia menyadari bahwa hidup- nya ada bersama Tuhan (Pue) dan alam semesta. Di puncak ini Pue menunjukkan kuasa ke manusia, bahwa melalui sebuah pohon ia mampu melahirkan atau men- ciptakan manusia. Bagaimana mungkin manusia yang lemah itu mampu melawan kuasa Pue; bila sampai hal itu terjadi orang Tau Taa yakin bahwa manusia itu akan terkena sakit dan penyakit, selain musibah lain. Sakit dan penyakit yang diderita disebabkan penolakannya terha- dap Pue atau akibat perilaku yang me- ngecilkan peran Pue dalam mengatur alam dan kehidupan manusia. Puncak Ra- pang Pue bisa diartikan sebagai pusat ha- rapan dan pernyataan spiritual dari ritual kepercayaan halaik dan ritual pengobatan (mobolong) Tau Taa Vana. Tongkutua kedua, orang Tau Taa me- nyebutnya parang timbo, yakni suatu is- tilah yang menunjukkan kualitas puncak rendah. Puncak dataran yang lebih
parang timbo diyakini pengendali kese- imbangan manusia, alam, dan Tuhan pa- da aspek batin manusia. Aspek batin bisa berupa ketenangan, rasa nyaman, rasa ti- dak nyaman, rasa sakit, dan sebagainya. Aspek batin ini bisa mewujud menjadi aspek fisik ketika rasa tidak nyaman itu berubah menjadi sakit dan penyakit yang berkepanjangan. Di parang timbo ini pe- ngale pomvalipu atau hutan larangan di- jaga betul. Hampir sebagian besarnya adalah kawasan hutan lindung yang pe- lestarian dan perintah untuk penjagaan- nya diatasnamakan melalui hukum adat. Orang bisa saja masuk ke kawasan pa- rang timbo sepanjang untuk mencari ta- naman obat, tetapi tidak diperkenankan untuk mencari hasil hutan lain. Hal ini di- sebabkan keyakinan bahwa hutan jenis ini merupakan sumber penyakit, karena dikhususkan untuk membuang atau mengalihkan penyakit dalam ritual mobo- long. Penyakit yang dialihkan tau valia di atas bisa dititipkan ke batu, kayu, pohon, roh, se-tan, dan unsur lain yang ada di hutan itu. Bila seseorang yang memasuki hutan melakukan sesuatu yang salah ke- pada benda yang dititipi penyakit, misal- nya menendang, memukul, memotong, dan membabat tanpa ritual kapongo, atau bahkan menyebut "mereka" dengan kata kasar dan mencela, maka orang itu diya- kini akan terkena sakit dan penyakit, baik saat masih berada di hutan ataupun saat ia telah keluar dari hutan. Selain sebagai sumber penyakit, ia juga dimaknai pusat pengurai atau penyembuh penyakit. Dika- takan demikian, karena tanaman endemik yang memiliki fungsi obat diyakini ma- syarakat Tau Taa berada di hutan la- rangan (pengale pomvalipu) ini. Tanaman obat pengurai itu sengaja diletakkan Pue di sana sebagai media penyadar bahwa tiadalah mungkin Pue memberi sakit dan penyakit tanpa memberi penawarnya. Ia sengaja diletakkan di sana untuk menun- jukkan bahwa mendapatkan penawar dari penyakit itu sangat sulit, penuh berbagai ikhtiar, dan tata cara yang tidak sekadar Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) menghormati hutan tetapi juga tata cara yang menunjukkan penghormatan dan pengabdian kepada kuasa Pue. Orang bi- sa dengan mudah terkena sakit akibat ke- cerobohan diri, tetapi untuk menyembuh- kan ia perlu tindakan lebih; dan dengan cara demikian Pue mendorong bahwa manusia haruslah bersikap hati-hati atas segala apa yang dilakukan. Tongkutua ketiga disebut satimbang. Puncak dataran tinggi ini bisa dikatakan paling rendah dibandingkan kedua yang lain, walaupun secara fisik hampir sama dengan parang timbo. Dataran tingginya membentang dari wilayah Mpoa sampai Ratuvoli. Wilayah ini diyakini orang Tau Taa sebagai wilayah perjumpaan antara manusia dengan manusia, dan manusia dengan alam. Di tempat ini manusia dibo- lehkan untuk bertempat tinggal dan me- nyelenggarakan aktivitas reproduksi dan sosial-ekonomi. Hutan yang ada atau bia- sa disebut pengale lipu atau hutan pro- duksi pun diperkenankan untuk dimasuki dan dikelola, baik hasil hutan seperti ro- tan, damar, madu, dan hewan liar ataupun digunakan untuk nahvu (kebun utama), totos (kebun perempuan), yopo mangura (kebun gulir balik), dan tou (pekarangan). Tata aturan dari hubungan antara ma- nusia dan manusia serta manusia dengan alam sekitarnya diatur sedemikian rupa oleh hukum adat yang dibuat manusia te- tapi tidak boleh melanggar prinsip dasar (katuntu) yang diarahkan Pue melalui mimpi tetua adat dan tau boros. Prinsip dasar itu, manusia adalah makhluk bagian dari alam, penghargaan, baik pada diri, manusia lain, maupun kepada alam, kebe- naran, dan keadilan. Prinsip ini menjadi dasar utama pembuatan hukum adat, baik hukum pukul (sakumpuli) ataupun hukum denda (givu ada bayar). Sekalipun pene- rapan sakumpuli dulu terasa kejam (mem- bunuh pelanggar) namun hukum ini ber- tumpu pada prinsip keadilan bagi korban yang teraniaya, baik fisik maupun psikis- nya. Apalagi bila si korban adalah suami atau laki-laki yang menghidupi sekian ba- nyak anggota keluarga, maka bukan 103
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 persoalan hilang nyawa saja, tetapi juga persoalan hilangnya harapan hidup akibat tidak ada lagi pencari nafkah. Pelanggaran terhadap hukum adat di atas selain diancam sanksi yang terdapat dalam hukum itu, juga ada keyakinan bahwa pelanggarnya bisa terkena musi- bah, baik musibah dalam arti bencana fi- sik maupun sakit dan penyakit. Pelang- garan itu berarti adanya kesalahan saat melakukan hubungan antara diri dengan manusia lain, atau antara manusia dengan alam lingkungannya (Foster, 1969; Tu- manggor, 2008). Tidak hanya itu, pelang- garan hukum adat berarti penganuliran prinsip dasar dalam nasihat (katuntu) dari yang ditetapkan Pue untuk kebaikan ma- nusia dan alam. Hal ini sama artinya bah- wa ia menantang Pue untuk menjadikan diri sebagai kuasa lain. Sakit dan penya- kit yang dialami individu pelanggar, bah- kan imbasnya bisa saja ke kelompok ma- syarakat, diyakini orang Tau Taa Vana sebagai buah penentangan itu. Dengan demikian, pelaksanaan hukuman sakum- puli dan givu adat bayar adalah salah sa- tu penawar penderitaan sakit dan penya- kit yang sifatnya mempertemukan kem- bali prinsip Tuhan dan kepentingan ma- nusia. Dalam komunikasi pribadi dengan Apa Ninjang, Ketua Adat Vananga Bu- lang tanggal 9 Juni 2011, disebutkan se- bab akibat sakit dan proses penyembuh- annya. "Orang Tau Taa, khususnya para toa layo (orang muda) kadang tidak percaya atas persoalan kesa- lahan kecil seperti ini yang membuatnya sakit, tetapi yakinlah Pue akan menghukum kesalahan, walaupun lepas dari hukum givu ada bayar yang kami tetapkan. Mata manusia boleh tidak meli- hat, tetapi mata Pue akan selalu mengawasi dan tahu atas setiap gerak-gerik manusia. Ia berada di sekeliling kita, di pohon, di batu, di air, di tempat tinggi, di tepi jurang, dan di mana pun adanya di te-ngah hutan sana. Karena itulah, hidup harus selalu berhati-hati atas apa yang dikerjakan." Sementara itu, bakum valia (praktik pengobatan yang berbasiskan pada pera- cikan tanaman obat dari hutan) dan mo- bolong (ritual pengobatan untuk memper- temukan atau menyelaraskan kembali 104 kepentingan Pue, manusia, dan hutan) menjadi penting untuk mengembalikan fungsi manusia sebagaimana mestinya. Wujud kuasa Tuhan pun dimintakan un- tuk membantu proses penyembuhan. Kenyataan ini menunjukkan bahwa orang Tau Taa sangat yakin dan percaya bahwa tiga titik puncak dataran tinggi yang semuanya berada di hutan itu harus dijaga demi kebaikan dan kesehatan ma- nusia yang ada di sekitarnya. Penjagaan hutan tidak hanya dalam arti fisik saja, seperti melindunginya dari illegal logg- ing, tetapi juga dalam arti batin di mana kepercayaan dan perilaku manusia yang ada saat berhubungan baik dengan manu- sia lain atau dengan lingkungan sekitar harus mengedepankan prinsip Pue. Penja- gaan ini yang membuahkan keseimbang- an hidup antara manusia, hutan, dan Tu- han, sebagaimana keseimbangan dan pe- ran yang dibuktikan oleh rapang pue, ra- pang timbo, dan satimbang. Hutan, bagi pengobat (tau valia) Tau Taa Vana, selain menjadi sumber bahan pengobatan di mana tanaman obat tum- buh subur, juga menjadi pusat kekuatan jahat bersembunyi, baik akibat dirinya te- lah ada jauh sebelum manusia hadir atau akibat proses pengalihan kekuatan jahat yang dilakukan tau valia lain. Mereka ti- dak mungkin membuang kekuatan jahat itu ke tengah komunitas (lipu) yang bisa berakibat fatal, yaitu penyakit yang di- buang bisa menyebar ke seluruh pendu- duk. Kekuatan jahat tidak bisa dibunuh atau dimatikan, karena ia ada seiring tum- buh-kembangnya alam dan menjadi sum- ber pengimbang dari keberadaan manu- sia, Tuhan, dan alam. Bila ia dimatikan akan terjadi ketidakseimbangan yang bisa saja memunculkan dampak yang jauh le- bih buruk dari sekadar penyakit. Dampak itu berupa bencana komunal, misalnya gunung runtuh (longsor), air berlumpur (air terpolutan), dan hutan terbakar. Da- lam arti ini, kekuatan jahat sesungguhnya ikut mengontrol agar manusia jangan ber- buat sembarangan kepada lingkungan se- kitar. Melalui kekuatan jahat ini manusia
diberi sugesti untuk takut memasuki ka- wasan pedalaman hutan, dan dengan sen- dirinya hutan itu akan terjaga kelestarian- nya dari tangan jahat manusia (David, 1977; McElroy & Townsend 1979). Soal ini tercermin dari satu kejadian antara pe- neliti dan orang Tau Taa di satuan mukim Salaki. Saat itu, peneliti hendak mencoba sumpit yang diberi anak sumpit yang di- olesi racun tumbuhan. Tiba-tiba seekor kalajengking besar melintas di hadapan kami. Peneliti mengambil inisiatif untuk menyupitnya tapi langsung dilarang Apa Keny. Ia menyatakan bahwa sepanjang ia tidak menggigit atau mengganggu kita yang ada dan sedang berdiri di sini ja- ngan sekali-kali membunuhnya. Ia akan menjadi setan yang amat berbahaya bagi kehidupan kita. Kekuatan jahat di hutan bisa berupa sengatan racun dari hewan mematikan se- perti ular dan kalajengking, serudukan babi dan anoa, penyakit menular dari he- wan seperti kera, nyamuk, dan cacing. Sekian kekuatan jahat yang ditakuti orang Tau Taa ataupun orang luar, nyamuk di- anggap sumber kekuatan jahat yang cu- kup membahayakan. Selain menyebab- kan beraneka macam penyakit, misalnya malaria, cacingan, kaki besar (sebutan la- in penyakit kaki gajah), dan mata belek, nyamuk juga dianggap sebagai biang hi- langnya banyak orang dan kelompok li- pu. Apa yang disebutkan terakhir ber- sangkut-paut dengan kebiasaan orang Tau Taa yang memilih membubarkan diri atau berpindah ke lain tempat bila salah satu anggotanya ada yang meninggal se- cara tidak jelas. Umumnya, penyebab ke- matian tidak jelas itu berasal dari nya- muk. Apa yang disebut tiga penyakit uta- ma orang Tau Taa, yaitu saponga (pusing luar biasa), peru kejang (kram perut), dan panas tinggi disertai menggigil, adalah gejala malaria kronis yang banyak me- nyebabkan orang Tau Taa meninggal. Bahkan, lipu Sabado, misalnya, lebih me- milih pindah ke perbukitan yang jauh dari sumber ma-ta air seperti tempat tinggal- Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) nya sekarang daripada seperti saat di se- kitar Sungai Muara Mkasi di mana aliran air banyak berada di sana dan genangan air berada di sekitar pemukimannya. Saat itu, hampir 15 orang meninggal dalam waktu dua tahun dengan gejala sakit ter- sebut. Walaupun mereka sudah diikhtiar- kan melalui bakum valia, gejala kronis sudah sampai ke titik jiwa (roh swarga), sehingga kematian pun menjemputnya. Menurut Apa Asan (26 Oktober 2011, komunikasi pribadi), pengobat senior (tau valia boros) sekalipun tidak sanggup me- nundukkan kekuatan jahat yang ada pada nyamuk saat lipu-nya berada di sekitar Sungai Mkasi. Ada dua penyebab: Perta- ma, Mkasi adalah wilayah gelap dan ang- ker di mana ia menjadi tempat tinggal ke- kuatan jahat; kedua, saat itu tau valia dan masyarakat tidak pernah mendapatkan mimpi soal tanaman obat yang menjadi pengusir dari kekuatan jahatnya. Mereka hanya mengandalkan tiupan seperti yang dilakukan pada ritual mobolong. Tau bo- ros menyakini bahwa saat itu mereka ti- dak lagi berhadapan dengan penyakit yang bisa diobati dengan bakum valia, te- tapi dengan sakit yang berasal dari keku- atan yang sangat jahat, dan salah satu ca- ranya adalah pengusiran roh melalui mo- bolong. Setelah beberapa kali mobolong dan mengalami kegagalan dengan sema- kin banyak orang yang sakit dan mening- gal, mereka pun memutuskan untuk pin- dah lipu ke tempat yang jauh dari air dan di atas perbukitan yang panas. Beberapa di antaranya yang saat itu sedang sakit langsung sembuh, dan mereka yang kea- daannya sudah parah, meninggal. Mulai saat itu lipu Sabado tidak lagi mau me- nempati wilayah yang dekat dengan alir- an air besar (Humaedi, 2011). Mitos tentang kekuatan jahat dibangun untuk menjaga hutan sakral (pengale pue) dan hutan larangan (pengale pomvalipu) dari sentuhan orang asing dan juga orang setempat. Selain juga kenyataan bahwa daerah sekitar hutan itu tidak cocok digu- nakan untuk pemukiman khususnya bagi orang non-masyarakat adat Tau Taa 105
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 Vana, karena banyaknya wabah. Wabah ini yang bisa diartikan salah satu kekuat- an jahat di hutan dan selalu diyakini Ma- syarakat Tau Taa Vana dalam tiap lang- kah kehidupan, walaupun tempat dari ke- kuatan jahat itu bisa beraneka macam se- suai keyakinan dan pengalaman di lipu- nya masing-masing. Kekuatan jahat yang berada dekat de- ngan aliran air yang kerap dianggap jahat oleh masyarakat adat adalah akibat per- buatan menambang atau "mengorek aurat bumi" (Bennet, 1996). Di sana kekuatan jahat itu berkembang dan mengancam ji- wa. Oleh karena itu, Apa Asan, sebagai ketua adat dan merangkap tau valia lipu Sabado selalu mengikhtiarkan masyara- kat untuk tetap meroso (kuat) menjaga di- ri dari perilaku jahat terhadap manusia dan hutan, dan siap melakukan bakum va- lia dan mobolong (Gambar 3) bagi mere- ka yang merasakan ada sesuatu yang ti- dak nyaman pada dirinya. Gambar (Figure) 3. Kegiatan bakum valia dan mobolong Tau Taa Vana (The healing practice of Tau Taa Vana: bakum valia and mobolong) Semua mimpi diri dan orang lain yang berada di lipu ditanggapi secara ha- ti-hati, karena siapa tahu pada mimpi itu mereka ditawarkan tanaman hutan yang bisa digunakan sebagai wahana bakum valia dan mobolong pengusiran atau pengobatan dari pengaruh suatu kekuatan jahat yang ada di tempatnya. Mimpi dari Bue Laki tentang tanaman sofu, semacam tumbuhan daun salam, misalnya, akan di- praktekkan betul untuk melindungi orang 106 dari sakit pusing kepala yang sangat (se- pongah). Hasil mimpi Bue Laki itu dapat digabungkan dengan jenis tanaman lain yang berfungsi mirip dengannya atau mencampur dengan tanaman lain ketika suatu gejala penyakit datang bersamaan. Bisa saja ia diminumkan bersamaan de- ngan nunang yang getah batangnya diya- kini dapat mengurangi panas dalam (Apa Gona, 16 Juni 2011, komunikasi pribadi). Beberapa tanaman lain yang dianggap masyarakat Tau Taa Vana memiliki kha- siat penyembuhan sakit dan penyakit da- pat dilihat pada Lampiran 1. Keterangan yang berasal dari mimpi di atas akan dicocokkan dengan akar filo- sofis munculnya penyakit yang diyakini orang Tau Taa Vana sebelumnya. Bah- kan, ada resep bakum valia yang ditutur- kan atau telah menjadi katuntu (syair) ke- hidupan yang selalu dibacakan para orang tua, misalnya: Semata, semata... no kuya kajo to meroso Lui lendir, buek meria... to ta turu.... Oho, oho, meroso, na ta mepojo..... Semata, semata (nama daun) bila dicampur kuya kajo akan membuat kuat Kayu lendir dan buek meria, akan membuat orang tidur Oh, oh, ayo kuatlah, jangan sakit Hutan, bagaimana pun keadaannya, akan selalu diyakini orang Tau Taa be- nar-benar menjadi sumber penyakit bila tidak hati-hati dalam memasuki, memper- lakukan, dan melestarikannya, serta men- jadi sumber pengobatan karena di sanalah tanaman obat dengan berbagai fungsinya menawarkan diri untuk dieksplorasi seba- gai penawar rasa sakit dan penyembuh berbagai penyakit. Hutan telah menun- jukkan kepada kita tentang suatu filosofi hidup bahwa kesederhanaan tidak selalu buruk, bahkan kesederhanaan akan ber- fungsi hebat bagi penemuan modern bila ia didekati dengan hati dan bukan rasio semata. Inilah contoh dari suatu konsepsi dan ikhtiar praktik pengobatan yang ber- jalan bersama dengan tradisi pelestarian hutan atas nama kepentingan adat dan ke- percayaan leluhur.
IV. KESIMPULAN DAN SARAN A. Kesimpulan Suatu praktik pengobatan tidak akan pernah bisa dilepaskan dari aspek kebu- dayaan fisik dan non-fisik masyarakat, termasuk kaitan eratnya dengan hutan dan tradisi pelestariannya. Pengetahuan tentang obat berarti adalah pengetahuan atas kesadaran terdalam masyarakat. Ke- sadaran ini bisa berarti kesadaran kosmo- logis antara mereka dengan sesuatu yang dianggap Yang Suci agar dapat berman- faat dalam mengusir unsur jahat yang mengendap di tubuh seseorang. Pengeta- huan dan keahlian dasar pengelolaan obat dari bahan alami tumbuhan dan unsur la- in yang berasal dari hutan dan lingkungan material sekitar akan dilahirkan seiring berkembangnya naluri kemanusiaan. Bagi masyarakat Tau Taa Vana yang mendiami wilayah pedalaman hutan di li- pu (kampung hutan) Tojo Una-una, hutan akhirnya tidak saja dipandang sebagai ruang mengekspresikan kebutuhan eko- nomi, tetapi juga wahana mengartikulasi- kan kebutuhan sosial budaya, kesehatan, dan penyembuhan sakit dan penyakitnya. Erat kaitannya orientasi tentang hutan de- ngan praktik pengobatan, baik pengobat- an berbasiskan tanaman obat (bakum va- lia) ataupun ritual pengobatan mobolong, yaitu keyakinan bahwa hutan menjadi sumber penyakit sekaligus sarana pe- nyembuhan sakit dan penyakit. Keyakin- an ini telah melahirkan ikhtiar dan tradisi pelestarian hutan. Perspektif ini semakin menguatkan tradisi pelestarian hutan yang didasarkan pada hukum adat givu adat bayar dan sakumpuli, serta mitos tentang leluhur awal, tanah muasal, dan konsep keseimbangan antara rapang pue, rapang timbo, dan satimbang (Tuhan, hu- tan, dan manusia) yang diyakini masyara- kat adat Tau Taa Vana. Tradisi pelestari- an hutan berdasarkan mitos keseimbang- an itulah yang harus terus-menerus dijaga dan dikembangkan sebagai wahana pe- manfaatan nilai budaya biodiversitas dan upaya dari hutan. Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) B. Saran Kekayaan khazanah kebudayaan Indo- nesia telah tercermin dari keyakinan, pan- dangan, dan praktik hidup masyarakat Tau Taa Vana di pedalaman Hutan Tojo Una-una yang mengenal tradisi pelestari- an hutan dan dihubungkan dengan praktik pengobatan sakit dan penyakit. Berdasar- kan fakta dan kesimpulan di atas, maka penelitian ini mendorong: (i) usaha untuk menjadikan temuan etnografi tentang pe- ngetahuan dan praktik pengobatan beser- ta tradisi pelestarian hutan di dalamnya tidak hanya menjadi pendamping dari do- kumen obat dan praktek pengobatan, te- tapi menjadi bagian tidak terpisahkan dari penyusunan Pharmacopea Indonesiensis sebagaimana yang diikhtiarkan oleh Ke- menterian Kesehatan; (ii) upaya agar tra- disi pelestarian hutan masyarakat adat Tau Taa Vana tetap terpelihara dan mengusahakannya menjadi salah satu ba- sis pendidikan dan penyadaran bagi ma- syarakat Indonesia dalam program reha- bilitasi dan konservasi hutan dan ling- kungan hidup sebagaimana yang diama- natkan kepada Kementerian Kehutanan; dan (iii) menjadikan temuan ini sebagai bagian dari sistem pengamanan aset ke- budayaan nasional, baik dalam kebuda- yaan fisik maupun kebudayaan non-fisik, khususnya pengetahuan dan kekayaan budaya yang melekat dalam praktek pengobatan kelompok etnik dan koleksi biodiversitasnya, agar tidak lagi dicuri atau diakui pihak lain, seperti yang dite- tapkan dalam program prioritas nasional Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia dan kementerian terkait lainnya. DAFTAR PUSTAKA Agoes, A. & Jacob, T. (1984). Antropolo- gi kesehatan. Jakarta: EGC. Astutik, S. (2013). Koleksi flora hutan Tojo Una-Una. Dalam M.A. Hu- 107
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 maedi, Ekspedisi menuju Tuhan II: sakit dan penyakit dalam konsepsi Masyarakat Tau Taa Vana (in press). Yogyakarta: Valia Press. Atkinson, D.T. (1958). Magic, myth, and medicine. New York: Fawcett. Atkinson, J.M. (1989). Agama dan Suku Wana di Sulawesi Tengah. Dalam M. Dove (Ed.), Peranan kebudaya- an tradisional Indonesia dalam mo- dernisasi. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Bappeda Kabupaten Tojo Una-Una. (2007). Profil Tojo Una-Una 2007. Ampana: Gempita. Bennet, J.W. (1996). The ecological tran- sition: cultural anthropology and human adaptation. New York: Per- gamon Press. Bourdieu, P. (1997). The field of cultural production: essays on art and lite- rature Pierre Bourdieu. Columbia: Columbia University Press. Camang, N. (2002). Tau Taa Wana Bu- lang: bergerak untuk berdaya. Ja- karta: Yayasan Merah Putih dan Regenskogsfondet Indonesia. David, L. (1977). Culture, diseases, and healing: studies in medical anthro- pology. New York: Mc Millan Publishing. Departemen Pariwisata. (2008). Peta Pa- riwisata Sulawesi Tengah. Palu: Bappeda Propinsi Sulawesi Tengah. Departemen Sosial. (2003). Pengkajian calon lokasi permukiman komunitas adat terpencil (KAT) Suku Wana di lokasi Mpoa, Desa Bulan Jaya, Ke- camatan Ampana Tete, Kabupaten Poso, Provinsi Sulawesi Tengah (Hasil pengkajian). Palu: TIM PCLP Dinas Kesejahteraan Sosial Sulawesi Tengah. Departemen Sosial. (2010). Data prog- ram pemberdayaan komunitas adat terpencil (Pekat). Jakarta: Tim Pe- kat. Direktorat Sejarah dan Seni Tradisional. (1992). Seni budaya masyarakat di Sulawesi Tengah. Jakarta: Proyek 108 Dokumentasi Sejarah dan Seni Tra- disional. Dumatubun, A.E. (2002). Kebudayaan, kesehatan orang Papua dalam per- spektif antropologi kesehatan. An- tropologi Papua, 1(1), 2-15. Foster, G.M. (1969). Applied anthropo- logy. Boston: Little Brow. Grimes, B. (1996). Ethnologue Sulawesi, part of ethnologue. New York: Summer Institute of Linguistic, Inc. Hidayat, H., Haba, J., & Siburian, R. (2006). Politik ekologi: pengelolaan taman nasional era otda. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Humaedi, M.A. (2010). Ketika garam te- rasa tidak lagi gurih, mie dan emas dikejar: ketahanan budaya dalam gelombang modernitas pada masya- rakat Tau Taa Wana di Dataran Tinggi Sulawesi Tengah. Dalam M.A. Humaedi (ed), Etnisitas dan pandangan hidup komunitas suku bangsa di Indonesia. Jakarta: LIPI Press. Humaedi, M.A. (2011). Ekspedisi menuju Tuhan I: konsep sehat dan praktik pengobatan Tau Taa Wana. Yogya- karta: Valia Press. Humaedi, M.A. (2012). Pengakuan hak- hak kewarganegaraan Komunitas Adat Terpencil Tau Taa Vana di pe- dalaman hutan Tojo Una-Una Sula- wesi Tengah. Jurnal Kajian IX(3), 27-45. Humaedi, M.A. (2013). Ekspedisi menuju Tuhan II: sakit dan penyakit dalam konsepsi Masyarakat Tau Taa Vana (in press). Yogyakarta: Valia Press. Kementerian Kehutanan. (2012). Statistik kehutanan Indonesia. Jakarta: Ke- menterian Kehutanan. Keputusan Menteri Kehutanan No. 37/ Kpts-VII/1986 tentang Pengesahan Cagar Alam Morowali Sulawesi Te- ngah. Jakarta: Sekretariat Jenderal. Kleden, I. (1986). Thick description: Jakarta: monografi kebudayaan. LP3ES.
Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) Lombard, D. (2005). Nusa Jawa: silang budaya. (W.P. Arifin, terj.). Forum Jakarta Paris, dan École française d'Éxtrême-Orient. Jakarta: Grame- dia Pustaka Utama. McElroy, A. & Townsend, P.K. (1979). Medical anthropology in ecological prespective. Massachusetts: Duxbu- ry Press. Pusat Informasi KAT. (2001). Pusat data pemberdayaan komunitas adat ter- pencil. Di-akses 11 November 2011 dari Info /detail_artikel.php?id_ar =60. Spradley, J.P. (1979). The ethnographic interview. New York: Holt & Wins- ton. Tumanggor, R. (2008). Sistem kepercaya- an dan pengobatan tradisional masyarakat Barus Sumatera Utara. Jakarta: Gemilang. Undang Undang No. 41 Tahun 1999 ten- tang Kehutanan. Jakarta: Kemente- rian Kehutanan. Undang-Undang No. 6 Tahun 1963 ten- tang Kefarmasian dan Pengawasan Obat di Indo-nesia. Vermeulen, S. & Koziell, I. (2002). Inte- grating global and local biodiver- sity values: a review of biodiversity assessment. London: International Institute for Environment and Deve- lopment. Tampubolon, M.H.R. (2006). Sanksi pi- dana adat Masyarakat Adat Tau Taa Wana dan kontribusinya dalam pembaharuan hukum pidana Indo- nesia. (Tesis). Fakultas Hukum Universitas Tadulako, Palu. WWF. (tanpa tahun). My baby tree. Diak- ses 4 Maret 2013 dari .id/cara_ anda_membantu/bertindak _sekarang. Yayasan Merah Putih. (2007). Hutan da- lam pandangan Orang Wana. Silo VI(2), 6-14. Lampiran (Appendix) 1. Etnobotani tumbuhan obat (Etnobotany of medicine plant) No Spesimen tumbuhan obat (Specimens of medicinal plants) Nama lokal (Local names) Nama ilmiah (Scientific name) Informasi etnobotani dan manfaat obat (Ethnobotany information and medicinal benefits) 109
Vol. 11 No. 1, April 2014 : 91-111 1. 2. Nepo Puti mata Macaranga gigantean Piper sp. 3. Pantea Aglonema sp. 4. 5. Lero Lani Heritiera globosa Neonauclea sp. 6. Pasara Coleusartropurpureus 7. Tabang 8. Viantombu 9. 10. Balera Tambo apu Cordiline stecta Poikilospermum subtriner- vium Clausena evacata Elaeocarpus stipularis 11. Buno 12. Salai Lansium domesticum Erigeron sumatransis 13. Arat buya Athyrium javanicum 14. Kuya kojo Zingiber sp. 15. Banelio Hiptis rhomboidea 16. Tavo'o Costus speciosa 17. Luibia 18. Yoyoka 19. Kayu buya seng 20. Losong 21. Kayu pulu kalen 22. Damar babi 23. Tivo Celtis cinnamomea Rubus molucanus Peristrophe sp. Embelia sp. Cloronthus erectus Canarium sp. Andropogon nardus 24. Wanono Oriochnide sp. 25. Nunsu Vicus sp. 26. Bomba 27. Boleng kinavi Maranta sp. Syzygium sp. 28. Tatalo 29. Savile Homalomena sp. Carek bacans 30. Nanasi 31. Labonu 32. Lui Ananas comosus Ficas laevicarpa Trema sp. Lampiran (Appendix) 1. Lanjutan (Continued) Spesimen tumbuhan obat (Specimens of medicinal plants) No Nama lokal (Local names) Nama ilmiah (Scientific name) 110 Bisul, tamekile (Ulcer, migraine) Dikombinasikan dengan puti mata un- tuk obat bisul dan tamekile (With puti mata to ulcers and migraine) Bakum valia dalam mobolong (Bakum valia in mobolong) Sakit perut (Stomach ache) Bengkak dan kanker payudara (Swelling and breast cancer) Penambah darah dalam pengobatan berak darah (Blood booster in the treatment of dysentery) Menjaga kesehatan mata (Eye health) Obat batuk, penyakit dalam (Cough medicine, internal medicine) Aroma terapi (Aromatherapy) Obat diare, pemulih tenaga (Diarrhea medicine, energy recovery) Obat malaria (Malaria drug) Anti septik dan anti biotik (Anti-septic and anti-biotic) Aroma terapi dan deodorant (Aroma- therapy and deodorant) Sekresi darah pasca melahirkan (Secretion of postpartum blood) Obat sakit perut, batuk, sakit gigi (Stomach ache, cough, sore teeth) Obat batuk, sakit togi, dan kiki (mata merah) (Cough, red eyes) Obat sakit perut (Stomach ache) Obat sakit perut (Stomach ache) Obat togi (Sore eyes) Obat soontovu (campak) (Measles) Obat diare (Diarrhea medicine) Obat luka dalam (Drug injuries) Bakum valia -obat patah tulang (Drugs fracture) Obat sakit gigi, obat luka dalam (Sore teeth, drug injuries) Obat luka, sariawan dan gusi berdarah (Cure wounds, sores and bleeding gums) Obat mata rabun (Myopic eye drug) Bahan deodorant menghilangkan kile- kile (bau badan) (Deodorant) Obat sakit perut (Stomach ache) Obat sakit perut, sakit kepala, togi (Stomach ache, headache) Obat batuk (Cough) Obat luka baru (Open new wounds) Obat panas dalam dan batuk (Heart- burn medication and cough) Informasi etnobotani dan manfaat obat (Ethnobotany information and medicinal benefits)
Tradisi Pelestarian Hutan Masyarakat Adat...(M.A. Humaedi) 33. Implomioso 34. Mulvira 35 Mpana 36. Putar 37. Srikaya 38. Patoncu 39. Tempono 40. Kabila 41. Katumbara 42. Terempas 43. Susupi Malotus sp. Debregeasea longifolia Elaeocarpus sp. Baringtona sp. Anona muricata Selaginella plana Piper sp. Cresentia kujt Lantana camara Poaceae Bidens vilosa Obat sariawan, bibir pecah-pecah, gusi berdarah dan luka dalam (Canker sores, chapped lips, bleeding gums and sores in) Batuk, panas dalam (Cough, sores in) Obat sakit togi dan kiki (Red eyes) Obat sakit perut dan berak darah (Stomach ache and dysentery) Obat sakit gigi (Sore teeth) Obat jerawat dan luka memar (Acne medications and bruises) Obat kudis (Cure scabies) Obat kule (asam urat) (Uric acid) Obat luka baru dan pendarahan (Open new wounds and bleeding wounds) Obat luka baru (Open new wounds) Obat proses khitan dan luka lama (Circumcision and old wounds) Catatan (Notes): Ilustrasi tumbuhan yang dipercaya masyarakat Tau Taa Vana memiliki manfaat metafisik dan/atau digunakan sebagai bahan obat/perlengkapan dalam ritual mobolong dicetak dengan huruf miring (italic font). Tabel koleksi etnobotani ini disusun oleh Khoirul Himmi Setiawan, Sri Astutik, M. Alie Humaedi, dan Rustandi (Humaedi, 2013). Penulis mengucapkan banyak terimakasih kepada dua orang peneliti dan satu identifikator yang telah memberikan informasi dan data mengenai etnobotani tumbuhan obatnya. Terimakasih juga disampaikan kepada Kementerian Riset dan Teknologi melalui Program Unggulan Riset Insentif Nasional untuk penelitian etnografi tiga tahun. 111