PUASA MENURUT KH. SHALEH DARAT DALAM TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN SKRIPSI Diajukan Kepada Program Studi Ilmu Al-Qur"an dan Tafsir Untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Guna Memperoleh Gelar Sarjana Strata I Ilmu Ushuluddin (S.Ag.) Bidang Ilmu Al-Qur"an danTafsir Oleh: Nurcahyo 14.11.11.033 PROGRAM STUDI ILMU AL-QUR'AN DAN TAFSIR FAKULTAS USHULUDDIN DAN DAKWAH INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI SURAKARTA 1441 H./2020 M. i
PERNYATAAN KEASLIAN Yang bertandatangan di bawah ini: Nama : Nurcahyo NIM : 141111033 Tempat/ Tgl Lahir : Karanganyar, 11 September 1994 Alamat : Ngasri Rt 01/07, Giriwarno, Girimarto, Wonogiri Menyatakan dengan sesungguhnya bahwa skripsi yang berjudul: PUASA MENURUT KH. SHALEH DARAT DALAM TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN, adalah benar-benar hasil karya asli saya, kecuali kutipan-kutipan yang telah disebutkan sumbernya. Apabila di dalamnya terjadi kesalahan dan kekeliruan maka sepenuhnya menjadi tanggung jawab saya. Selain itu, apabila di dalamnya terdapat plagiasi yang berakibat gelar kesarjanaan saya dibatalkan, maka saya siap menanggung resikonya. Demikian surat pernyataan ini saya buat dengan sebenar-benarnya. Surakarta, 6 November 2020 Penulis Nurcahyo NIM. 14.11.11.033 ii
Dr. Islah, M.Ag Dosen Fakultas Ushuluddin dan Dakwah Institut Agama Islam Negeri Surakarta NOTA DINAS Hal: Skripsi Saudara Nurcahyo Kepada Yth: Dekan Fakultas Ushuluddin dan Dakwah IAIN Surakarta Assalamu"alaikum Wr. Wb. Dengan hormat, bersama dengan surat ini kami beritahukan bahwa setelah membaca, menelaah, membimbing dan mengadakan perbaikan seperlunya, kami mengambil keputusan bahwa skripsi saudara Nurcahyo dengan nomor Induk Mahasiswa 14.11.11.033 yang berjudul: PUASA MENURUT KH. SHALEH DARAT DALAM TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN, sudah dapat dimunaqasyahkan sebagai salah satu syarat guna memperoleh gelar sarjana Ushuluddin dalam Ilmu Al-Qur"an dan Tafsir. Oleh karena itu, dengan ini kami mohon agar skripsi di atas dapat dimunaqasyahkan dalam waktu dekat. Demikian atas perhatian dan diperkenankannya, kami ucapkan terima kasih. Wassalamu"alaikum Wr. Wb. Surakarta, 6 November 2020 Dosen Pembimbing Dr. Islah, M.Ag NIP. 197305222003121001 iii
HALAMAN PENGESAHAN Skripsi yang berjudul PUASA MENURUT KH. SHALEH DARAT DALAM TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN atas nama Nurcahyo dengan Nomor Induk Mahasiswa 14.11.11.033 telah dimunaqosahkan oleh Dewan Penguji Skripsi Prodi Ilmu Al-Qur"an dan Tafsir, Fakultas Ushuluddin dan Dakwah, Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Surakarta, pada tanggal 23 November 2020 sebagai salah satu syarat guna memperoleh gelar Sarjana Agama (S.Ag) dalam bidang Ilmu Al-Qur"an dan Tafsir. Surakarta, 23 November 2020 PANITIA UJIAN MUNAQASAH Ketua Sidang Dr. Islah, M.Ag. NIP. 19730522200312 1 001 Penguji I Penguji II Dr. H. Moh. Abdul Khaliq Hasan, M.A., M.Ed. Nur Rohman, S.Ud., M.Hum. NIP. 19741109200801 1 011 NIP. 19890214201903 1 012 Mengetahui: Dekan Fakultas Ushuluddin dan Dakwah Dr. Islah, M.Ag. NIP. 19730522200312 1 001 iv
ABSTRAK KH. Shaleh Darat adalah seorang ulama sekaligus pejuang kepercayaan dari Pangeran Diponogoro bersama dua rekannya yaitu Kiai Murtadha dan Kiai Syada" di Semarang. Nama Shaleh Darat memang sudah terkenal di tanah Jawa sebagai ulama yang masyhur di zamannya. KH. Shaleh Darat merupakan salah satu ulama yang cukup aktif dalam menulis karya tulis. Terdapat kurang lebih 14 kitab karangannya, di antaranya yaitu kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān. Mengingat sangat kental dengan nuansa sufistiknya, maka penelitian tentang konsep puasa dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān menarik untuk dikaji. Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān ini ditulis dengan menggunakan bahasa Jawa dan aksara arab (Arab-pegon). Seperti yang telah dinyatakan KH. Shaleh Darat dalam muqadimah tafsirnya, bahwa orang awam tidak ada yang mengerti makna dari al- Qur"an, karena al-Qur"an diturunkan dengan bahasa Arab. Maka dari sinilah KH. terjemahan arti al-Qur"an, dengan Shaleh Darat bermaksud membuat menggunakan bahasa Jawa (Arab-pegon). Tujuan dari penelitian ini untuk mengetahui bagaimana makna puasa dalam pandangan KH. Shaleh Darat pada kitab tafsirnya Faiḍ ar-Raḥmān, tokoh yang yang mempengaruhi dalam penafsirannya, dan bagaimana jika dikontekstualisasikan di era digital sekarang ini. Penelitian ini bersifat library research atau kepustakaan. Teori yang digunakan dalam penelitian ini adalah teori Amin al-Khulli, yaitu dirāsah māḥaula al-Qur"ān dan dirāsah māfî al-Qur"an nafsihī. Teori Amin al-Khulli ini semula untuk mengkaji teks al-Qur"an, tetapi dalam penelitian ini, teori Amin al-Khulli digunakan untuk menganalisis tafsir Faiḍ ar-Raḥmān dari segi sufistik yang melingkupi penulisan tafsir. Sehingga dirāsah mā ḥaula al-Qur"ān menjadi dirāsah māḥaula at-tafsīr, dan dirāsah mā fî al-Qur"an nafsihī menjadi dirāsah mā fi al-tafsīr nafsihī. Kesimpulan yang dihasilkan dari penelitian ini menunjukkan bahwa KH. Shaleh Darat dalam penafsirannya selalu menghubungkan dengan makna tersirat atau makna isyari dari suatu ayat dengan pandangannya. Adapun tokoh yang mempengaruhi dalam penafsirannya khususmnya dalam konteks puasa, yaitu al- Ghazālī dalam kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn. Kontekstualisasi konsep puasa oleh KH. Shaleh Darat di era digital seperti sekarang ini yaitu, Ṣaumu Lisān dapat diartikan sebagai penggunaan media sosial secara dewasa dan bijak. Ṣaumu 'Ain dapat diartikan sebagai suatu penjagaan pandangan dari mengkonsumsi konten-konten yang tidak edukatif dan objektif di dunia maya. Ṣaumu Sami' dapat diartikan sebagai upaya menyikapai penyebaran berita secara bijak. Ṣaumu Nafs dapat diartikan sebagai suatu pengendalian hawa nafsu di media sosial. Ṣaumu Qalb, dapat diartikan sebagai suatu penjagaan hati untuk mencintai Allah dan Rasul- Nya. Ṣaumu Rūḥ dapat diartikan sebagai suatu penjagaan nilai-nilai Islam dalam menghadapi era digital. Ṣaumu Sirr merupakan pengaplikasian dengan cara meletakkan tauhid sebagai pondasi dalam menghadapi era digital seperti saat ini. Kata Kunci: Shaleh Darat, Puasa, Faiḍ ar-Raḥmān v
PEDOMAN TRANSLITERASI Transliterasi Arab-Latin berdasarkan Surat Keputusan Bersama Menteri Agama RI dan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan RI Nomor 158/1987 dan 0543 b/U/1987, tanggal 22 Januari 1988. a. Konsonan Tunggal No 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 Huruf Arab ا ة د س ط ػ ؿ ك م ه ى ً ُ ص ض ط ظ ع غ ف ق ن ي َ ْ ٚ Nama Latin Alief Bā' Tā' Ṡā' Jīm Ḥā' Khā' Dāl Z|āl Rā' Zā' Sīn Syīn Ṣād Ḍād Ṭā' Ẓā' "Ain Gain Fā' Qāf Kāf Lām Mīm Nūn Wāwu Huruf B T Ṡ J Ḥ Kh D Z| R Z S Sy Ṣ Ḍ Ṭ Ẓ " G F Q K L M N W vi Keterangan Tidak dilambangkan - - S dengan titik di atasnya - H dengan titik di bawahnya - - Z dengan titik di atasnya - - - - S dengan titik di bawahnya D dengan titik di bawahnya T dengan titik di bawahnya Z dengan titik di bawahnya Koma terbalik di atasnya - - - - - - - -
27 28 29 ٖ ء ٜ Hā' Hamzah Yā' H " Y Apostrof - b. Konsonan Rangkap Konsonan rangkap, termasuk tanda Syad|d|ah, ditulis lengkap: َخيَّ٠ِلَّؽَا : ditulis Ahmadiyyah c. Tā' Marbūṭah di akhir kata 1) Bila dimatikan ditulis h, kecuali untuk kata-kata Arab yang sudah terserap menjadi bahasa Indonesia ْخَابََّع : ditulis jamā"ah 2) Bila dihidupkan karena berangkai dengan kata lain, ditulis t الله خّعٔ : ditulis ni"matullāh ٜوطفٌا حبوى : ditulis zakātul-fiṭri d. Vokal Pendek Fathah ditulis a, kasrah ditulis i, dan dammah ditulis . e. Vokal Panjang 1) a panjang ditulis ā, i panjang ditulis ī dan u panjang ditulis ū, masing- masing dengan tanda ( ˉ ) di atasnya 2) Fathah + yā" tanpa dua titik yang dimatikan ditulis ai, dan fathah + wawū mati ditulis au. f. Vokal-Vokal Pendek yang Berurutan dalam Satu Kata Dipisahkan dengan Apostrof (') ُزٔأأ : ditulis a"antum vii
ّشٔمِ : ditulis mu"annas g. Kata Sandang Alief + Latin 1) Bila diikuti huruf Qamariyyah ditulis al- ْاومٌا : ditulis al-Qur"an 2) Bila diikuti huruf syamsiyyah, huruf i diganti dengan huruf syamsiyah yang mengikutinya خع١شٌا : ditulis asy-syī"ah h. Huruf Besar Penulisan huruf besar disesuaikan dengan EYD. i. Kata dalam Rangkaian Frase dan Kalimat Ditulis kata per kata, atau ditulis menurut bunyi atau pengucapannya dalam rangkaian tersebut. َلاٍلاا ـ١ش : ditulis syaikh al-Islām atau syaikhul-Islām. j. Lain-lain Kata-kata yang sudah dibakukan dalam Kamus Besar BahasaIndonesia (seperti kata ijmak, nas, dan lain-lain), tidak mengikuti pedoman transliterasi ini dan ditulis sebagaimana dalam kamus tersebut. DAFTAR SINGKATAN cet. : cetakan H. : Hijriyah viii
Hlm. : halaman J. : Jilid atau juz M. : Masehi Saw. : Sallallāhu "alaihi wa sallam Swt. : Subḥānahū wa ta"ālā t.tp. : tanpa tempat (kota, negeri atau negara) t.np. : tanpa nama penerbit t.th. : tanpa tahun terj. : terjemah Vol./ V. : Volume w. : wafat ix
MOTTO 1 ُُٗعبَزَٔ مُُِّزَ٠ َلا َْٓ ْلُ٠ ٌَُْ بيَّّ ِِ َذَجَٔ بََّ ِي ُُّْٛقٌا ِض ْهَأ ِٟ َنَك ُْٛع ُٚ ِْٓ ْكِ "Tanamlah dirimu dalam tanah kerendahan. Sebab tiap sesuatu yang tumbuh tetapi tidak ditanam, maka tidak sempurna hasil buahnya" (Ibn "Aṭā'illāh as-Sakandarī) 1 Ibnu 'Abbād an-Nafazī ar-Rundī, al-Ḥikam al-'Aṭā'iyah Li Ibni "Aṭā'illāh as-Sakandarī (Kairo: Markāz Aḥrām. 1988), hlm. 48. x
HALAMAN PERSEMBAHAN Skripsi ini Kupersembahkan Untuk: Orang yang saya sayangi dan saya banggakan, yaitu kedua orangtua saya, Ayah dan Ibu terhebat serta adikku satu-satunya. xi
KATA PENGANTAR Kata terindah adalah rasa syukur "Alḥamdulillāh" untuk Allah swt yang telah menciptakan pena beserta segala rahasia-Nya. Atas kemurahan dan perkenan-Nya skripsi ini dapat penulis selesaikan untuk tugas akhir dalam jenjang pendidikan S1, sebagai bentuk ta"abbud atas karunia akal yang dianugerahkan- Nya. Shalawat dan salam tidak akan pernah lepas dari lisan dan hatiku untuk Nabi Muhammad saw sang pembawa risalah yang telah menjadi cahaya penerang untuk seluruh uman manusia. Tentu skripsi ini tidak mampu terselesaikan tanpa bantuan orang-orang di sekitar penulis yang telah berkenan membantu penulis dalam menyelesaikan skripsi ini. Oleh karena itu, dengan segala kerendahan hati penulis sampaikan terimakasih kepada: 1. Rektor Institut Agama Islam Negeri Surakarta, yakni Bapak Prof. Dr. H. Mudofir, M.Pd, beserta jajarannya. 2. Dekan Fakultas Ushuluddin dan Dakwah Institut Agama Islam Negeri Surakarta, yakni Bapak Dr. Islah Gusmian, M.Ag., beserta jajarannya. 3. Ketua dan Sekretaris Jurusan Ilmu Al-Qur"an dan Tafsir Fakultas Ushuluddin dan Dakwah Institut Agama Islam Negeri Surakarta, yakni Bapak H. Tsalis Muttaqin, Lc., M.S.I., dan Bapak Drs. H. Khusairi, M.Ag. 4. Bapak Dr. Islah Gusmian, M.Ag., selaku pembimbing skripsi ini, yang di dalam kesibukannya selalu menyempatkan, memberi waktu untuk xii
memberikan bimbingan dan arahan terhadap skripsi ini. Semoga beliau bapak Islah dan keluarga selalu dalam lindungan Allah Swt. 5. Wali studiku, Bapak Dr. H. Moh. Abdul Kholiq Hasan, M.A., M.ED. Terima kasih atas segala ilmu yang pernah diajarkan selama ini, semoga bermanfaat bagi penulis, Nusa, Bangsa dan Agama. Dosen-dosen tim penguji skripsi, yang dalam banyak kesibukannya, beliau-beliau masih menyempatkan untuk menguji saya dan sabar atas kebodohan saya. Semoga limpahan rahmat Allah selalu tercucurkan kepada kalian. 6. Seluruh dosen IAT yang tidak bisa penulis sebutkan satu persatu, terima kasih yang tak terhingga atas ilmu yang telah diberikan kepada penulis. 7. Pemimpin beserta Staf Perpustakaan FUD dan Perpustakaan Pusat IAIN Surakarta yang telah memberikan pelayanan dengan baik. 8. Pemimpin beserta Staf Administrasi Fakultas Ushuluddin dan Dakwah yang telah membantu kelancaran studi selama penulis menjadi mahasiswa. 9. Pemimpin beserta Staf Akademik Fakultas Ushuluddin dan Dakwah yang telah membantu kelancaran studi penulis selama penulis menjadi mahasiswa di Institut Agama Islam Negeri Surakarta. 10. Terimakasih paling dalam yang tidak bisa diungkapkan dengan kata untuk kedua orang tuaku, Bapak Paimin dan Ibu Tugiyanti. Teriring doa dalam setiap nafasku untuk mereka agar selalu dalam lindungan Allah dan salalu mendapatkan cucuran Rahmat dari Allah swt. Teruntuk adikku Azzam dan keluarga besarku yang memberiku banyak dukungan. xiii
11. KH. Muhammad Nahdi, yang bersedia meluangkan waktunya untuk mengaji tafsir Faid ar-Raḥmān. Serta segenap keluarga Manba'ul Hikmah yang tidak bisa penulis sebutkan satu persatu, terimakasih untuk semuanya. 12. Terima kasih pula kepada sahabat-sahabat seperjuangan IAT angkatan 2014 yang tidak bisa penulis sebutkan satu persatu, yang selalu memberi motivasi kepada penulis. 13. Teruntuk teman-temanku satu kontrakan, Dyaz, Burhan, Khadafi, Afrizal yang selalau menemani, memberikan motivasi dan dukungan kepada penulis. Mahendra Arief Khan yang bersedia memberikan masukan di tengah-tengah kesulitan dalam pengerjaan skripsi ini, Intan Karunia Dewi yang selalu memberikan dukungan dan semangat kepada penulis Nia Purbowati yang menjadikan penulis selalu termotivasi. 14. Dan semua pihak yang telah membantu hingga terselesaikannya skripsi ini. Akhirnya, dengan penuh rendah hati penulis menyadari bahwa penulisan skripsi ini jauh dari kesempurnaan karena keterbatasan pengetahuan dan pengalaman yang dimiliki oleh penulis. Akhir kata, semoga penulisan skripsi ini dapat memberikan manfaat bagi khazanah keilmuan yang telah ada. Amiin. Sukoharjo, 6 November 2020 Penulis xiv
DAFTAR ISI HALAMAN JUDUL ... i HALAMAN PERNYATAAN KEASLIAN ... ii HALAMAN NOTA DINAS ... iii HALAMAN PENGESAHAN ... iv ABSTRAK ... v HALAMAN PEDOMAN TRANSLITERASI ... vi DAFTAR SINGKATAN ... viii MOTTO ... x HALAMAN PERSEMBAHAN ... xi KATA PENGANTAR ... xii DAFTAR ISI... xvi BAB I PENDAHULUAN ... 1 A. Latar Belakang Masalah ... 1 B. Rumusan Masalah ... 8 C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian ... 8 D. Tinjauan Pustaka ... 9 E. Kerangka Teori ... 13 F. Metode Penelitian ... 14 G. Sistematika Pembahasan ... 16 BAB II KH. MUHAMMAD SHALEH DARAT BIN UMAR AS-SAMARANI DAN TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN ... 18 A. Biografi KH. Shaleh Darat ... 18 1. Kelahiran dan Lingkungan Keluarga ... 18 2. Perjalanan Intelektual KH. Shaleh Darat ... 24 3. Karya Intelektual KH. Shaleh Darat ... 34 B. Profil Kitab Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān dan Metode Penafsirannya ... 42 1. Profil Kitab Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān ... 42 a. Latar Belakang Penulisan... 42 b. Aksara dan Bahasa yang Digunakan dalam Penulisan... 48 xv
2. Metode Penafsiran Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān ... 50 a. Metode Penafsiran... 50 b. Sistematika Penyajian... 53 c. Sumber Penafsiran... 56 BAB III GAMBARAN UMUM IBADAH PUASA DAN PANDANGAN KH. SHALEH DARAT TENTANG PUASA DALAM TAFSIR FAIḌ AR- RAḤMĀN ... 59 A. Gambaran Umum Ibadah Puasa ... 59 1. Pengertian Puasa ... 59 2. Puasa dalam Pandangan Ahli Fikih ... 63 3. Puasa dalam Pandangan Ahli Tasawuf ... 64 B. Pandangan KH. Shaleh Darat Tentang Puasa ... 67 1. Rukhshah Puasa ... 73 a. Orang Sakit... 74 b. Orang yang Berada dalam Perjalanan... 76 c. Orang yang Berat Menjalankannya... 78 2. Puasa Dzahir ... 81 a. Ṣaumu Lisān... 81 b. Ṣaumu 'Ain... 90 c. Ṣaumu Sami'... 95 d. Ṣaumu Nafs... 99 3. Puasa Batin ... 104 a. Ṣaumu Qalb... 104 b. Ṣaumu Ruh... 109 c. Ṣaumu Sirr... 117 BAB IV KONTEKSTUALISASI MAKNA PUASA DALAM TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN DI ERA DIGITAL ... 124 A. Etika Berkomunikasi di Media Sosial... 125 B. Hindari Konten-Konten yang Tidak Edukatif dan Objektif ... 129 C. Hindari Berita Hoax dan Provokatif... 131 D. Hindari Konten Dewasa yang Menimbulkan Syahwat... 135 E. Mengikis Penyakit Cinta Dunia di Era Ekonomi Digital... 138 xvi
F. Menjaga Nilai-nilai Islam di Era Digital... 143 G. Tauhid Sebagai Pondasi Menghadapi Tantangan Era Digital ... 145 BAB V PENUTUP... 149 A. Kesimpulan... 149 B. Saran... 151 DAFTAR PUSTAKA... 152 LAMPIRAN... 159 DAFTAR RIWAYAT HIDUP... 160 xvii
BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah Ibadah puasa bukanlah ajaran baru yang diterima oleh Nabi Muhammad SAW. Umat-umat sebelumnya juga telah melaksanakan ibadah tersebut dengan cara yang berbeda-beda. Dibandingkan dengan ibadah-ibadah lainnya, ibadah puasa dapat dikategorikan sebagai ibadah yang berat untuk dilaksanakan, karena dalam pelaksanaan ibadah ini diharuskan menahan diri dari makan dan minum yang merupakan al-ḥājah al-"udwiyah (kebutuhan anggota badan), melakukan hubungan suami-istri yang merupakan garizat alnau" (naluri lawan jenis),2 dan hal-hal lainnya yang dapat membatalkan ibadah puasa dari terbit fajar sampai terbenamnya matahari. Melalui puasa, perilaku umat muslim diubah dari ketidaksadaran menuju kesadaran, dari kecerobohan menuju kehati-hatian. Puasa adalah proses pembiasaan yang ditempuh untuk mencapai jiwa yang lebih bersih dan tenang. Pada hakikatnya puasa menjadi pembiasaan jiwa untuk mengendalikan syahwat dan kemaluan, sehingga ia termasuk sarana pembersihan jiwa, mengajarkan orang beriman untuk meninggalkan 2 Ahmad Syarifuddin, Puasa Menuju Sehat Fisik dan Psikis (Jakarta: Gema Insani, 2004), hlm. 65. 1
kejahatan-kejahatan, mengendalikan emosi, mengekang lidah dari mengatakan hal-hal yang buruk atau tidak layak.3 Pembahasan maupun penafsiran ayat-ayat yang berkenaan dengan puasa sudah banyak dilakukan oleh para ulama dan mufasir, baik itu ulama mancanegara maupun nusantara. Seperti salah satu karya ulama nusantara yang monumental yaitu kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān yang ditulis oleh KH. Shaleh Darat yang terkenal dengan metode tafsir isyarinya. Berbeda dari kebanyakan penafsir, KH. Shaleh Darat membahas puasa tidak hanya dari segi hukum fikih saja, tetapi juga tentang puasa dengan perspektif sufi. Berangkat dari hal ini, penulis tertarik untuk meneliti lebih jauh tentang penafsiran KH. Shaleh Darat mengenai ayat-ayat al-Quran yang berkaitan dengan puasa, yang mempunyai keunikan pada metode penafsirannya yaitu corak sufistik. Corak sufistik berkaitan dengan pembahasan apa yang ada di dalam teks (makna zhohir), dan apa yang ada di luar teks (makna batin). Jika kita melihat pada sejarah, usaha-usaha memahami pesan-pesan al-Qur"an dalam bahasa lokal telah dimulai dari dahulu kala, sebelum berdirinya lembaga pesantren.4 Berdasarkan penelitian A.H. Johns, pada akhir abad ke-16 M telah terjadi pembahasa-lokalan Islam di berbagai wilayah Nusantara, seperti tampak pada penggunaan aksara (script) Arab yang 3 Yasin dan Mirza Javad, Rahasia Puasa Ramadhan (Jakarta: Pustaka Zahra, 2002), hlm. 42. 4 M. Nurdin Zuhdi, Pasaraya Tafsir Indonesia (Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2014), hlm. 60. 2
kemudian disebut aksara jawi dan pegon.5 Di akhir abad 19 dan awal abad 20, banyak ulama Indonesia yang menghasilkan karya tulis. Tidak sedikit karya- karya mereka yang ditulis dengan bahasa Arab.6 Dalam perkembangan mufasir di Nusantara, KH. Shaleh Darat (1820- 1903 M), merupakan mufasir yang hidup semasa dengan KH. Nawawi al- Bantani (1813-1897 M) yang muncul akhir abad ke 19. Keduanya sama-sama pernah hidup berteman, beberapa gurunya juga sama ketika di Makkah dan keduanya sama-sama mempunyai karya Tafsir. Meskipun kedua mufasir ini sama-sama ulama asli Nusantara, beliau menulis tafsirnya menggunakan bahasa yang berbeda, KH. Nawawi al-Bantani menulis karya tafsirnya berjudul Tafsīr Munīr li Ma"alim al-Tanzīl (1305 H), ditulis menggunakan bahasa Arab, sedangkan KH. Shaleh Darat dalam karya kitab tafsirnya berjudul Tafsīr Faiḍ ar-Raḥmān (1312 H), ditulis menggunakan bahasa Jawa (Arab pegon), karena KH. Shaleh Darat menulis tafsirnya ketika sudah pulang ke tanah air.7 KH. Muhammad Shaleh bin Umar atau yang lebih dikenal dengan KH. Shaleh Darat ini adalah seorang ulama Nusantara yang sangat luas ilmunya. Keluasan ilmunya itu dapat dilihat dari begitu banyak karya yang dia munculkan dari berbagai bidang keilmuan, seperti fikih, tauhid, tafsir, dan tasawuf. Shaleh Darat terkenal sebagai ulama, penulis dan penerjemah kitab- 5 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia (Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2013), hlm. 51. 6 Imam Musbikin, Mutiara al-Qur"an (Madiun: Jaya Star Nine, 2014), hlm. 199. 7 M. Masrur, "Kyai Shaleh Darat, Tafsir Faid al-Rahman dan RA. Kartini". Jurnal At‐Taqaddum, Vol. 4, No. 1, Juli 2012, hlm. 29. 3
kitab kuning berbahasa Arab ke dalam bahasa Jawa dengan menggunakan huruf Arab Pegon.8 KH. Shaleh Darat menulis kitab tafsirnya hanya sampai dua jilid, mulai dari jilid pertama, diawali dengan muqaddimah kitab Tafsīr Faiḍ ar- Raḥmān, dilanjutkan dengan muqaddimah Surat al-Fātiḥaḥ, kemudian dilanjutkan dengan penafsiran ayat 1 sampai ayat 7. Kemudian dilanjutkan dengan tafsir Surat al-Baqarah dimulai dengan muqaddimah Surat al-Baqarah, kemudian penafsiran surat al-Baqarah ayat 1 sampai ayat 286. Jilid kedua, dimulai muqaddimah surat Ali Imran dan dilanjutkan dengan penafsiran surat Ali Imran ayat 1 sampai ayat 200, dilanjutkan dengan tafsir surat an-Nisaʾ yang dimulai dengan muqaddimah Surat an-Nisaʾ kemudian penafsiran surat an-Nisa ayat 1 sampai ayat 176. tafsir Faiḍ ar-Raḥmān yang dikarang oleh KH. Shaleh Darat inilah yang akan dijadikan obyek pokok dari penelitian penulis. Melihat pada karya tafsir Faiḍ ar-Raḥmān yang ditulis oleh KH. Shaleh Darat tersebut, terlihat bahwa bidang tasawuf sejak awal telah menarik minat KH. Shaleh Darat untuk menggelutinya secara lebih serius dibanding bidang kajian Islam lainnya seperti fikih dan teologi. Hal ini dapat dilihat dari karya-karya KH. Shaleh Darat di bidang tasawuf yang justru lebih banyak dan komperhensif dibanding dengan fikih maupun teologi. Setidaknya, terdapat tiga karya yang dihasilkan KH. Shaleh Darat dalam bidang tasawuf, 8 M. Bibit Suprapto, Ensiklopedi Ulama Nusantara (Jakarta: Gelegar Media Indonesia, 2009), hlm. 597. 4
5 meliputi Matan Hikam, Minhaj al-Atqiyā" fī Ṣarḥi Ma"rifah al-Adzkiyā' ilā Ṭarīq al-Awliyā", dan al-Munjiyāt Metik Saking Kitab Ihyā" "Ulum al-Dīn al- Ghazali.9 Didasari dari kecenderungan KH. Shaleh Darat terhadap bidang tasawuf, penulis mencermati bahwa metode penafsiran yang dilakukan oleh KH. Shaleh Darat cenderung pada corak esoterik (isyari"). Sebagai contoh, hal tersebut bisa dilihat ketika KH. Shaleh Darat menafsirkan surat al-Baqarah ayat 186 yang berkaitan dengan perintah menjalankan puasa sebagai berikut:
Terjemahnya: "Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa". Di dalam kitab Faiḍ ar-Raḥmān al-Qur"an surat al-Baqarah ayat 186, KH. Shaleh Darat menafsirkan sebagai berikut:10 "Setuhune poso iku onokalane poso zhohir lan poso batin. Moko utawi batin iku isyaroh perintah marang posone qolb lan posone ruh lan posone sirri kang podo persifatane iku telung perkoro kelawan iman musyahadah anwarul hudur ma"allah. Moko utawi Ṣaumul qolb, iku ngrekso atine saking inomen ma"qulat. lan utawi posone ruh iku ngrekso ruhe saking nglirike ruhaniyat, utawi posone sirri iku ngrekso sirri saking ningali ghairullah". 9 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Saleh Darat Al-Samarani (Surabaya: Pustaka Idea, 2018), hlm. 144. 10 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, jilid I (Singapura: Haji Muhammad Amin, 1898), hlm. 325.
Terjemahnya: "Sesungguhnya puasa itu adakalanya puasa zhohir dan puasa batin. Puasa batin yaitu isyarat kepada puasanya hati (qolb), puasa ruh, dan puasa sirri yang sama sifatnya, tiga perkara dengan iman musyāhadah anwārul huḍūr ma"allāh. Puasa hati atau Ṣaumul qolb, yaitu menjaga hatinya dari inomen ma"qulat. Puasanya ruh yaitu menjaga ruhnya dari meliriknya ruhaniyah, puasanya sirri yaitu menjaga sirrnya dari melihat kepada selain Allah (ghairullāh)". Al-Qusyairi sebagai salah satu mufassir yang bercorak tasawuf, menafsirkan ayat ini dengan makna yang hampir sama. Dalam penafsiran Imam al-Qusyairi menjelaskan bahwa puasa lahir sebatas menahan dari lapar, dahaga, dan segala sesuatu yang membatalkan puasa dan disertai dengan niat. Sementara puasa batin adalah puasanya hati dari segala penyakitnya, puasa jiwa dari semua bentuk kenyamanan dan ketenangan, puasa sirri dari segala bentuk pengawasan.11 Dalam penafsirannya, Imam al-Qusyairi membahas secara detail tentang puasa dalam isyarīnya, berbeda dengan KH. Shaleh Darat yang membahas secara spesifik dari makna puasa itu sendiri. Selain dari penafsirannya, yang membedakan dari kedua tafsir ini adalah Imam al-Qusyairi menafsirkan dengan bahasa Arab dan KH. Shaleh Darat menafsirkan dengan bahasa Jawa dan aksara Arab pegon. Pada contoh penafsiran yang dilakukan KH. Shaleh Darat di atas, dapat dilihat begitu kental penafsirannya yang bernuansa sufistik dan pesan- pesan batin. Berangkat dari sinilah penulis kemudian tertarik untuk meneliti lebih lanjut mengenai penafsiran KH. Shaleh Darat tentang ayat-ayat yang 11 Abī Qosim Abdul Karīm al-Qusyairī an-Naisaburi as-Syafi", Tafsīr al-Qusyairī al Musamma Lathaif al-Isyarāt, Jilid I (Beirut Libanon: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 2007), hlm. 87. 6 tidak
berkaitan dengan puasa. Ini dimaksudkan untuk mengetahui konsep puasa menurut KH. Shaleh Darat. Dengan penafsiran ayat-ayat seputar puasa secara sufistik, puasa bukan hanya semata-mata dipandang sebagai perintah yang harus ditaati (secara ta"abbudi), tetapi juga dipandang sebagai program dan pembelajaran spiritual dari Allah yang dapat diterima oleh akal dan pikiran manusia (secara ta"aqquli). Pemikiran kaum sufi ketika berinteraksi dan meresepsi al-Qur"an, yang menekankan pada panggilan makna al-Qur"an yang lebih mendalam dengan menyingkapkan pesan-pesan tersirat di balik redaksi ayat. Mereka berangkat dari asumsi bahwa sebuah teks itu terdiri dari dua aspek, yaitu lafadz dan makna. Lafadz adalah redaksi yang membungkus makna, sedangkan makna adalah kandungan pesan (arti) yang ada dalam lafadz tersebut. Nalar sufistik berusaha menembus dimensi lapis makna yang lebih dalam, tidak sekedar makna zahir. Melalui pengembaraan spiritual (riyāḍah ruḥiyah), seorang sufi memperoleh kasyaf, sehingga mampu menangkap isyarat khafiyah (isyarat yang samar) dari teks ayat yang ditafsirkan. Akan tetapi, makna isyari tersebut tidak boleh bersifat arbitrer (semena-mena), dan bertentangan dengan makna zahir.12 Dalam tradisi ilmu tafsir al-Qur"an klasik, tafsir yang bernuansa sufistik sering didefinisikan sebagai suatu tafsir yang berusaha mejelaskan makna ayat-ayat al-Qur"an dari sudut esoterik atau berdasatkan isyarat-isyarat 12 Abdul Mustaqim, Tafsir Jawa, Eksposisi Nalar Shufi-Isyari Kiai Sholeh Darat (Yogyakarta: IDEA Press, 2018), hlm. 4. 7
tersirat yang tampak oleh seorang sufi dalam suluk-nya. Tafsir yang menggunakan corak pembacaan jenis ini ada dua macam, pertama yang didasarkan pada tasawuf naẓārī (teoritis) yang cenderung menafsirkan al- Qur"an berdasarkan teori atau paham tasawuf yang umumnya bertentangan dengan makna lahir ayat dan menyimpang dari pengertian bahasa. Kedua, didasarkan pada tasawuf "amalī (praktis), yaitu mena"wilkan ayat-ayat al- Qur"an berdasarkan isyarat-isyarat tersirat yang tampak oleh sufi dalam suluk-nya.13 B. Rumusan Masalah Dari latar belakang di atas, penulis dapat merumuskan masalah sebaigai berikut: 1. Apa makna puasa menurut KH. Shaleh Darat dalam tafsir Faiḍ ar- Raḥmān? 2. Bagaimana kontekstualiasasi makna puasa dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān jika diterapkan di era digital seperti sekarang ini? C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian Tujuan dari penelitian ini adalah: 1. Mengetahui bagaimana penafsiran KH. Shaleh Darat tentang puasa dalam kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān. 2. Mengetahui tokoh yang melatarbelakangi pemikiran KH. Shaleh Darat sehingga mempengaruhi dalam penafsirannya. 13 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia, hlm. 270. 8
9 Kegunaan dari penelitian ini adalah: 1. Secara akademis, memberikan kontribusi kepada studi Ilmu al- Qur"an dan Tafsir, khususnya dalam khazanah tafsir nusantara. 2. Secara pragmatik, agar masyarakat dapat mengetahui tentang penafsiran KH. Shaleh Darat dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān khususnya ayat-ayat al-Qur"an yang membahas tentang puasa. D. Tinjauan Pustaka Studi-studi tentang tafsir Faiḍ ar-Raḥmān maupun tentang KH. Shaleh Darat sudah banyak dilakukan oleh sejumlah peneliti, di antaranya pembahasan terkait dengan kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān dari segi metodologinya ditulis oleh Misbahus Surur dengan skripsi yang berjudul Metode dan Corak Tafsir Faidh Ar-Raḥmān Karya Muhammad Shaleh Ibn Umar As-Samarani dari IAIN Walisongo Semarang . Dalam skripsi tersebut dijelaskan mengenai metode dan corak penafsiran KH. Shaleh Darat yang menggunakan metode tafsir ijmali. Karena penilaian beliau terhadap masyarakat muslim waktu itu, masih lemah dari segi keagamaan, maka metode yang digunakan dirasa cocok dan lebih praktis. Sedangkan corak penafsirannya diwarnai dengan corak fiqih dan tasawuf. Penelitian kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān terkait dengan epistemologinya ditulis oleh Didik Saepuden dengan skripsi yang berjudul Epistemologi Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān Karya KH. Shaleh Darat. Dalam skripsi ini dijelaskan tiga hal utama dari kerangka epistemologi tafsir Faiḍ
ar-Raḥmān yaitu sumber penafsiran, metode penafsiran, dan validitas penafsiran. Adapaun sumber penafsiran yang digunakan oleh KH.Shaleh Darat dalam menulis tafsir Faiḍ ar-Raḥmān terdiri dari al-Qur'an, Hadits, dan kitab-kitab tafsir klasik. Dalam menguraikan penafsiran, KH. Shaleh Darat menuangkannya berdasar urutan surah dan ayat kemudian penjelasan asbab an-nuzul jika ada, kemudian ditafsirkannya secara eksoterik (dzahir) dan esoterik (isyari). Dalam skripsi ini juga disebutkan secara garis besar tafsir Faiḍ ar-Raḥmān menganut teori validitas pragmatisme dan koherensi. Adapun penelitian tokoh yang membahas tentang sejarah dan biografi KH. Shaleh Darat ialah skripsi yang berjudul Perlawanan Kiai Sholeh Darat Menghadapi Kebijakan Belanda Di Dadapsari Semarang Utara 1870 - 1903 M yang ditulis oleh Zakyatus Sariroh menghasilkan kesimpulan bahwa KH. Shaleh Darat adalah tergolong ulama yang produktif dan menuliskan beberapa karya dengan menggunakan tulisan Arab-pegon.14 Disamping itu, salah satu cara KH. Shaleh Darat dalam melakukan perlawanan terhadap kebijakan Belanda saat itu adalah dengan melalui pendekatan simbolik, sebuah perlawanan kultural yang tidak menggunakan kekerasan. Nilai-nilai nasionalisme yang diwujudkan secara eksplisit dalam karya-karyanya. Kemudian penelitian tokoh terkait dengan pemikiran KH. Shaleh Darat juga dilakukan oleh Ali Mas"ud Kholqillah dengan buku yang berjudul 14 Zakyatus Sariroh, "Perlawanan Kiai Sholeh Darat Menghadapi Kebijakan Belanda Di Dadapsari Semarang Utara 1870 - 1903 M", (Skripsi S1 Fakultas Adab dan Ilmu Budaya UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2018). 10
11 Pemikiran Tasawuf KH. Saleh Darat Al-Samarani. buku ini mengupas tuntas tentang pemikiran tasawuf KH. Shaleh Darat, menyinggung juga mengenai metode dakwah yang dilakukan KH. Shaleh Darat dengan cara pendekatan sufistik dan filosofis sehingga berkontribusi besar bagi berkembangnya Islam Nusantara.15 Kemudian skripsi yang berjudul Pendidikan Akhlak Perspektif KH. Sholeh Darat Al Samarani, dalam skripsi ini menyebutkan bahwa KH. Shaleh Darat adalah seorang tokoh yang mengutamakan kepada manusia untuk selalu berhati-hati dalam bertingkah laku dan beribadah, agar manusia selalu merasakan ibadahnya serta menghilangkan sifat-sifat tercela dan mengisinya dengan sifat-sifat yang terpuji.16 Adapun penelitian terkait penafsiran KH. Shaleh Darat dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān dengan tema dan topik tertentu juga dilakukan oleh beberapa peneliti, di antaranya: skripsi yang berjudul Penafsiran Sufistik KH. Muhammad Shaleh Bin Umar Assamarani (Kajian atas Surat al-Fatiḥah dalam Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān), dari IAIN Surakarta yang ditulis oleh Farhanah.17 Di dalamnya diterangkan bahwa penafsiran sufistik Shaleh Darat dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān menggunakan tasawuf "amali, diwujudkan dengan mena"wilkan ayat di luar makna zahir berdasarkan isyarat tersembunyi dan juga dapat menggunakan makna zahir di samping makna isyari. Skripsi yang hampir serupa dengan penelitian ini yang berjudul Tafsir 15 Ali Mas"ud Kholqilah, Pemikiran Tasawuf KH. Saleh Darat Al-Samarani (Surabaya: Pustaka Idea, 2018) 16 Andi Winarco, "Konsep Pendidikan Akhlak Perspektif KH. Sholeh Darat Al Samarani" (Skripsi S1 Fakultas Tarbiyah dan Ilmu Keguruan IAIN Salatiga, 2016) . 17 Farhanah, "Penafsiran Sufistik KH. Muhammad Shaleh Bin Umar Assamarani: Kajian atas Surat al-Fatiḥah dalam Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān" (Skripsi S1 Fakultas Usuluddin dan Dakwah IAIN Surakarta, 2017).
Esoterik Tentang Shalat Menurut Kiai Sholeh Darat, dari UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta yang ditulis oleh Ahmad Aly Kaysie.18 Dalam skripsi ini dijelaskan bahwa penafsiran Shaleh Darat dalam kitab tafsir Faiḍ ar- Raḥmān dipengaruhi dari bentuk reaksi dari kondisi ideologi masyarakat pada saat itu, yang jauh dari kehidupan Islami. Selain itu, ada juga buku yang berjudul Tafsir Jawa, Eksposisi Nalar Shufi-Isyari Kiai Sholeh Darat (Kajian Atas Surat al-Fatihah dalam Kitab Faidl ar-Raḥmān) yang ditulis oleh Abdul Mustaqim.19 Buku ini membahas tentang diskursus nalar sufistik dalam tradisi penafsiran al-Qur"an dan juga bagaimana kontribusi KH. Shaleh Darat dalam pemikiran tafsir nusantara dan eksposisi tafsir KH. Shaleh Darat terhadap surat al-Fatihah. Dalam buku ini juga mendiskusikan tentang diskursus nalar sufistik dalam tradisi penafsiran al-Qur"an, melacak data-data historis terkait dengan nalar sufistik, bukan hanya dalam tradisi Islam melainkan juga tradisi sebelum Islam. Melihat dari sejumlah studi-studi di atas yang sudah dilakukan oleh peneliti-peneliti sebelumnya, penulis akan masuk pada penelitian penafsiran KH. Shaleh Darat dengan topik tertentu yaitu tentang makna puasa dalam kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān yang hingga saat ini belum ada peneliti untuk menelitinya. 18 Ahmad Aly Kaysie, "Tafsir Esoterik Tentang Shalat Menurut Kiai Sholeh Darat" (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2016). 19 Abdul Mustaqim, Tafsir Jawa, hlm. 1. 12
E. Kerangka Teori Penelitian ini menggunakan teori tafsir Amin al-Khulli dalam kitab Manāhij al-Tajdid fī an-Nahwi wa al-Balāgah wa at-Tafsīr wa al-Adāb. Amin al-Khulii membagi dua studi untuk mempelajari al-Qur"an, yaitu dirāsah mā haula al-Qur"ān bisa di sebut dengan kritik ekstrinsik (an-Naqdu al-Kharij) yaitu kajian terhadap hal-hal di seputar al-Qur"an dan dirāsah mā fî al-Qur"an nafsihī atau disebut dengan kritik intrinsik (an-Naqdu al-Dakhīl) yaitu diarahkan pada analisa mufradat (kosa kata) yang ada dalam al-Qur"an itu sendiri.20 Dirāsah mā haula al-Qur"ān adalah studi yang di dalamnya terdapat kajian khusus dan dekat dengan al-Qur"an, serta kajian umum dan jauh dari al- Qur"an. Kajian khusus merupakan sesuatu yang harus diketahui yang berkaitan dengan hal-hal di seputar al-Qur"an, seperti asbāb an-nuzūl. Kajian umum seputar al-Qur"an yakni kajian yang berkaitan dengan latar belakang materiil dan spiritual tempat di mana al-Qur"an muncul. Sedangkan dirāsah mā fî al-Qur"ān nafsihī dimulai dengan analisa mufradat (kosa kata). Menurut Amin al-Khulli, dalam meneliti kosa kata seseorang yang bergelut dalam bidang sastra harus mempertimbangkan aspek perkembangan makna kata, dan pengaruhnya terhadap kata tersebut, pengaruhnya akan berbeda antar generasi karena pengaruh psikologis, sosial, dan faktor peradaban suatu umat.21 20 Muhammad Aminulah, "Hermeneutic dan Linguistic Perspektif Metode Tafsir Sastra Amin al-Khully", Jurnal El-Hikam, Vol IX, 2 Juli 2016, hlm. 332. 21 Amin al-Khulli, Manāhij al-Tajdid fī an-Nahwi wa al-Balāgah wa at-Tafsīr wa al- Adāb (Kairo: Dār al-Ma"arif, 1961), hlm. 307-308. 13
Walaupun teori Amin al-Khulli semula untuk mengkaji teks al- Qur"an, tetapi dalam penelitian ini teori tersebut akan digunakan untuk menganalisis penafsiran KH. Shaleh Darat terhadap ayat-ayat tentang puasa dalam kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān. Sehingga dirāsah mā haula al-Qur"ān menjadi dirāsah mā haula at-tafsīr. Studi ini digunakan untuk mengkaji penafsiran yang mempresentasikan ruang-ruang budaya yang beragam pada saat tafsir Faiḍ ar-Raḥmān itu muncul, seperti latar belakang kehidupan KH. Shaleh Darat, asal usul keilmuan dan buku atau kitab yang digunakan untuk rujukan tafsirnya. Kemudian studi dirāsah mā fî al-Qur"ān nafsihī menjadi dirāsah mā fî at-tafsīr nafsihī. Studi ini akan digunakan penulis untuk membantu dalam mengkaji penafsiran KH. Shaleh Darat terhadap ayat-ayat puasa dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān seperti aksara dan bahasa yang digunakan dalam penafsirannya. F. Metode Penelitian 1. Jenis Penelitian Penelitian ini merupakan penelitian pustaka (library research) dalam arti bahwa data yang menjadi objek penelitian merupakan bahan- bahan kepustakaan.22 Oleh karena itu, data-data yang akan digunakan penulis adalah literatur-literatur kepustakaan serta bahan pustaka lainnya, baik itu berupa kitab, buku, dan lain sebagainya yang menjadi sumber primer maupun sekunder untuk mendukung penelitian ini. 22 Kaelan, Metode Penelitian Agama Kulalitatif Interdisipliner (Yogyakarta:Paradigma, 2010), hlm. 134. 14
2. Sumber Data Sumber-sumber data dari penelitian ini dapat dikategorikan menjadi dua bagian, yaitu sumber primer dan sumber sekunder. Sumber primer merupakan data yang berkaitan langsung dengan obyek penelitian. Sedangkan sumber primer yang dimaksud adalah kitab Tafsir Faiḍ ar- Raḥmān serta karya-karya lainnya yang ditulis oleh KH. Shaleh Darat, terutama yang yang berkenaan dengan pembahasan puasa. Sedangkan data sekunder adalah data yang sifatnya sebagai pendukung untuk melakukan penelelitian ini, baik itu berupa buku, kitab, jurnal, dan lain sebagainya. Sedangkan metode yang digunakan penulis dalam penelitian ini adalah dengan menggunakan metode deskriptif analitis, penulis akan menjelaskan bagaimana penafsiran KH. Shaleh Darat tentang ayat-ayat yang berkenaan dengan puasa dan kemudian menganalisnya secara kritis, sehingga dapat diketahui bagaimana penafsirannya secara komprehensif, kemudian melahirkan suatu pandangan makna puasa menurut KH. Shaleh Darat. 3. Teknik Pengumpulan Data Dalam pengumpulan data, penulis akan mengambil langkah: pertama, penulis akan menggunakan data primer yaitu Tafsir Faiḍ ar- Raḥmān sebagai objek kajian dalam penelitian. Kemudian penulis akan melakukan penelusuran terhadap penafsiran KH. Shaleh Darat dalam ayat- ayat al-Qur"an yang membahas tentang puasa. Kedua, penulis akan 15
16 mengumpulkan data-data sekunder dengan membaca dan memahami dat- data tertulis seperti buku, kitab, jurnal, dan lain sebagainya yang dapat mendukung dalam penelitian ini. 4. Analisis Data Setelah pengumpulan data dilakukan, selanjutnya adalah menganalisis data. Metode analisis data yang penulis gunakan dalam penelitian ini adalah metode analisis deskriptif. Penulis melakukan analisa terhadap berbagai data mengenai penafsiran KH. Shaleh Darat terhadap ayat-ayat yang membahas tentang puasa dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān yang telah terkumpul dengan menggunakan teori Amin al-Khulli. G. Sistematika Pembahasan Agar memudahkan dalam penjabaran dan penjelasan dalam skripsi ini, maka dalam pembahasannya akan dibagi menjadi beberapa bab, sebagai berikut: Bab Pertama, berisi pendahulan yang di dalamnya mencakup latar belakang masalah, rumusan masalah, tujuan dan kegunaan penelitian, tinjauan pustaka, kerangka teori, metode penelitian, dan sistematika pembahasan. Bab Kedua, membahas tentang biografi KH. Shaleh Darat beserta karya tafsirnya Faiḍ ar-Raḥmān yang meliputi kelahiran dan lingkungan keluarga, perjalanan intelektual KH. Shaleh Darat, karya-karya yang dihasilkan, dan jaringan murid KH. Shaleh Darat di Nusantara. Sedangkan
pada kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān akan disinggung mengenai sejarah penulisan, metode, dan corak penafsirannya. Bab Ketiga, akan dibahas mengenai pengertian puasa secara umum, puasa dalam pandangan ahli fikih dan ahli tasawuf, dan puasa dalam pandangan KH. Shaleh Darat yang terangkum dalam kitab tafsir dan beberapa dari karyanya yang lain. Kemudian akan membahas pula siapa tokoh yang mempengaruhi pemikirannya sehingga mempengaruhi dalam penafsirannya. Bab Keempat, membahas tentang kontekstualisasi konsep puasa oleh KH. Shaleh Darat di era digital seperti sekarang ini. Bab ini merupakan analisis penulis terhadap makna puasa hasil dari penafsiran KH. Shaleh darat dalam kitab Faiḍ ar-Raḥmān. Bab Kelima, merupakan bab terakhir dari serangkkaian bab sebelumnya. Dalam bab ini penulis berusaha menyimpulkan dari hasil analisa yang telah dikemukakan sebagai jawaban atas permasalahan yang dikaji, serta berisi saran-saran, dan diakhiri dengan penutup. 17
BAB II KH. MUHAMMAD SHALEH DARAT BIN UMAR AS-SAMARANI DAN TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN A. Biografi KH. Shaleh Darat 1. Kelahiran dan Lingkungan Keluarga KH. Shaleh Darat memiliki nama lengkap Muhamad Shaleh ibn Umar, dan lahir di desa Kedung Jumbleng, kecamatan Mayong, Kabupaten Jepara, Jawa Tengah. Namun, terdapat Pula pendapat yang mengatakan KH. Shaleh Darat lahir di Bangsari, sebuah desa yang juga terdapat di Jepara.23 Dari dua pendapat ini, nampaknya, para akademisi sepakat bahwa pendapat yang menyatakan KH. Shaleh Darat lahir di Kedung Jumbleng dianggap paling kuat.24 Tidak ada data pasti pada hari apa, tanggal dan bulan berapa tepatnya KH. Shaleh Darat Dilahirkan. Namun diperkirakan, ia dilahirkan pada sekitar tahun 1820 M. Setelah mencalankan aktifitas dakwahnya yang cukup lama, KH. Shaleh Darat meninggal dunia pada hari Jumat legi taggal 28 Ramadhan 1321 H bertepatan dengan 18 Desember 1903.25 Bila dibandingkan antara tahun kelahiran dan kematiannya, diperkirakan umur KH. Shaleh Darat mencapai kurang lebih 84 tahun. 23 Matuki HS dan M. Ihsam El-Shaha, Intelektualisme Pesantren (Jakarta: Diva Pustaka, 2003), hlm. 145. 24 Muchoyyar HS, KH. Muhammad Shaleh Darat al-Samarani, Studi Tafsir Faiḍ ar- Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān (Yogyakarta: Desertasi Program Pascaarjana IAIN Sunan Kalijogo, 2000), hlm. 69. 25 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm. 69. 18
Berbeda dengan tempat kelahirannya, ia meninggal di kota Semarang dan dimakamkan di kota yang sama, tepatnya dipekuburan umum Bergota Semarang.26 Kepindahan KH. Shaleh Darat di kota Semarang hingga akhir hayatnya terjadi setelah dirinya menikah dengan Shofiyah anak perempuan Kyai Murtadha. Saat itu, Kyai Murtadha menetap di kota Semarang, sehingga KH. Shaleh Darat akhirnya harus hijrah ke kota tersebut. Dalam perkembangannya, KH. Shaleh Darat nampaknya lebih tertarik menjadikan kota semarang sebagai pusat aktifitas dakwahnya. Ia pun mulai menjalankan aktifitas dakwahnya di kota tersebut hingga beliau meninggal.27 Selain Muhammad Shaleh, KH. Shaleh Darat juga mempunyai nama sebutan lain yang cukup populer di kalangan masyarak muslim, terutama di sekitar kota Semarang. Kyai Shaleh Darat atau Mbah Shaleh Darat adalah nama yang jauh lebih populer dibanding dengan Muhammad Shaleh. Penambahan "Darat" di belakang namanya, nampaknya sudah mulai dikenal KH. Shaleh Darat masih Hidup. Bahkan, KH. Shaleh Darat sendiri juga menyertakan nama Darat sebagai nama resminya dalam satu surat berhuruf Arab Jawa pegon yang dikirimkan kepada Penghulu Tafsir Anom (Penghulu Kraton Surakarta). 26 Ghazali Munir, Pemikiran Kalam Muhammad Shaleh Darat al-Samarani (1820-1903), Yogyakarta: Desertasi Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 2007, hlm. 35. 27 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm. 70. 19
Dalam akhir suratnya tersebut ia menyebutkan namanya dengan "al-Faqir Muhammad Shaleh Darat". Selain itu, KH. Shaleh Darat juga menyertakan nama "Darat" sebagai bagian dari nama resminya (Muhammad Shaleh Ibn Umar Darat Semarang), ketika menguraikan nama-nama gurunya dalam kitab al-Mursyīd al-Wajīz yang diterbitkan oleh Haji Muhammad Amin, Singapura pada tahun 1318 H tersebut, nama Darat juga dicantumkan sebagai bagian nama resminya, yakni Muhammad Shaleh Ibn Umar Semarang Darat.28 Penyebutan kata Darat sendiri menunjuk pada suatu kawasan dekat pantai utara kota Semarang. Disebut Darat berarti merupakan tempat mendaratnya orang-orang dari luar Jawa.29 Dengan demikian, Darat menunjuk pada kawasan atau daerah dekat pelabuhan di Semarang. Bisa jadi, penggunaan nama Darat sebagai nama resmi di belakang Shaleh Ibn Umar karena memang saat itu, nama tersebut sudah cukup popular, terutama di kalangan masyarakat yang menggunakan kapal layar sebagai alat transportasi. Sebagaimana diketahui, pada era kolonial Belanda, Semarang dikenal sebagai kota pelabuhan terbesar dan terpenting di Nusantara.30 Dengan berstatus sebagai kota pelabuhan terbesar, Semarang sangat terbuka dikunjungi oleh masyarakat dari berbagai kawasan, termasuk luar Jawa. Saat ini, 28 Ghazali Munir, Pemikiran Kalam Muhammad Shaleh Darat al-Samarani., hlm. 36. 29 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam Jawa dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih al-Samarani (Semarang, Walisongo Press, 2008), hlm. 33. 30 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm. 71. 20
21 Darat secara administratif menjadi bagian dari desa Dadapsari, Semarang Utara.31 Nama lain yang populer dan juga melekat dalam diri KH. Shaleh Darat adalah al-Samarani. Sebagaimana nama Darat, al-Samarani atau Samarani bahakan paling sering dinyatakan sendiri oleh KH. Shaleh Darat dalam kitab-kitab yang dikarangnya. Seperti yang tertera dalam sampul kitab Majmū"at asy-Syarī"at al-Kāfiyat li al-Awām,32 Munjiyāt,33 Laṭā"if, aṭ-Ṭahārah,34 Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauhar at-Tauhīd,35 dan lain sebagainya. Penyebutan as-Samarani sebagai bagian integral dari nama seorang ulama ternama sudah menjadi kelaziman di tanah air. Hampir seluruh ulama-ulama terkenal di Nusantara sebelum maupun sesudah era KH. Shaleh Darat, seringkali menyertakan nama kota atau daerah tempat kelahiran di belakang nama mereka masing-masing. Penyertaan dimaksud untuk menunjukkan dari mana ulama-ulama tersebut berasal ataupun dilahirkan. Beberapa nama dapat disebut, seperti Imam Nawawi al-Bantani yang menunjukkan bahwa dirinya berasal dari Banten, Mahfudz al-Termasi untuk menunjukkan Termas (Pacitan) 31 Ghazali Munir, Pemikiran Kalam Muhammad Shaleh Darat al-Samarani., hlm. 37. 32 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Majmū"at asy-Syarī"at al-Kāfiyat li al- Awām (Semarang: Thoha Putra, t.th), hlm. 1. 33 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Munjiyāt Metik Saking Kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn al-Ghazālī (Semarang: Thoha Putra, t.tt), hlm. 1. 34 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Laṭā"if aṭ-Ṭahārah (Semarang: Thoha Putra, t.th), hlm. 1. 35 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at- Tauhīd (Semarang: Thoha Putra, t.th), hlm. 1.
22 sebagai tempat asal atau tempat kelahirannya, Khathib al-Sambasi (Sambas), Yusuf al-Makassari (Makasar), dan masih banyak lagi.36 Selain nama Darat dan Samarani, KH. Shaleh Darat juga menggunakan nama sapaan (aI-kunyah) atau julukan (al-laqab) untuk menyebut dirinya. KH. Shaleh Darat, misalnya, menggunakan nama Abu Ibrahim sebagai pengarang kitab Faiḍ ar-Raḥmān, untuk menunjukkan bahwa dirinya merupakan ayah laki-laki dari hasil pemikahannya dengan perempuan Arab, ketika bermukim dan belajar di Makkah. Begitu juga, KH. Shaleh Darat juga menggunakan nama Abu Khafll sebagai nama lain dirinya, sebagaimana dinyatakan dalam kitab Faṣalatan. Khafll sendiri merupakan anak laki-laki KH. Shaleh Darat dari hasil perkawinannya dengan Shofiyah, anak perempuan Kyai Murtadha, yang dinikahinya sebagai istri kedua setelah meninggalnya istri pertama di Makkah. Sementara Kyai Murtadha adalah teman seperjuangan ayah KH. Shaleh Darat saat menjalankan aktifitas dakwah dan melawan pasukan kolonial Belanda.37 Latar belakang keluarga KH. Shaleh Darat dapat dibilang memiliki potret ganda. Ayahnya yang bemama Kyai Umar bukan saja dikenal sebagai kyai berpengaruh pada masanya. Lebih dari itu, ayah KH. Shaleh Darat juga terlibat secara aktif dalam perang Jawa (1825- 1830) yang dipimpin oleh Pangeran Diponegoro melawan kolonial 36 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm.72. 37 Ghazali Munir, Pemikiran Kalam Muhammad Shaleh Darat al-Samarani., hlm.36-37.
Belanda. Bahkan sebagaimana ditegaskan Salim, Kyai Umar termasuk salah satu ulama pejuang kepercayaan Pangeran Diponegoro di daerah Semarang khususnya dan Jawa bagian utara pada umumnya.38 Sebagai ulama pejuang, Kyai Umar juga membangun jaringan dengan ulama-ulama lainnya yang juga menjadi bagian dari pasukan Diponegoro. Dengan jejaring antar ulama ini, Kyai Umar bahu membahu mendirikan dan mengembangkan pesantren. Selain itu, juga memperkuatnya dengan ikatan perkawinan dan membangun hubungan guru-murid antar keluarga besar. Beberapa ulama yang menjadi bagian dari jaringan Kyai Umar adalah: Pertama, KH. Hasan Bashari yang dikenal sebagai ajudan Pangeran Diponegoro. Salah satu dari cucu KH. Hasan Bashari yaitu Kyai Munawir yang berhasil mendirikan pesantren Krapyak Yogyakarta dan juga menjadi salah satu santri KH. Shaleh Darat. Kedua, Kyai Sada" dan Kyai Darda" yang dikenal sebagai dua prajurit tangguh Pangeran Diponegoro. Ketiga, Kyai Murtadha yang awalnya menjadi teman seperjuangan Kyai Umar dalam perang Jawa, lalu menjadi besannya dengan menikahkan KH. Shaleh Darat dengan putri Kyai murtadha yaitu Shofiyah. Keempat, Kyai Jamsari yang juga pernah bersama-sama menjadi prajurit 38 Abdullah Salim, al-Majmu"ah al-Shari"ah al-Khafiyah li al-Awwam Karya KH. Shaleh Darat, Suatu Kajian terhadap Kitab Fikih Berbahasa Jawa Akhir Abad 19 M (Jakarta: Desertasi Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995), hlm. 23. 23
Pangeran Diponegoro bersama Kyai Umar, mendirikan pesantren Jamsari di kota Surakarta.39 Dalam jejak pernikahan, KH Shaleh Darat Shaleh Darat disebutkan menikah sebanyak tiga kali, baik ketika masih bermukim di Makkah maupun setelah kembali ke tanah air. Pertama, ketika ia masih berada di Makkah dan dikaruniai seorang putra bernama Ibrahim, tetapi istrinya meninggal dan anaknya tidak ikut bersamanya pulang ke Indonesia. Kedua, ia diambil menantu oleh sahabat ayahnya yaitu Kyai Murtadla, ia dijodohkan dengan putrinya yang bernama Sofiyah dan dikaruniai dua putra yang bernamaYahya dan Kholil. Ketiga, menikah dengan Aminah putri Bupati Bulus Purworejo dan dikaruniai seorang putri bernama Siti Zahra.40 2. Perjalanan Intelektual KH. Shaleh Darat Sebagaimana hampir berlaku umum di kalangan ulama-ulama besar di Nusantara, mereka memiliki kecenderungan kuat sebagai pengembara dan melanglang buana ke berbagai tempat atau pesantren untuk memperdalam pengetahuan agamanya, dan bahkan ke 39 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm, 73- 74. 40 Sri Naharin, "Pemikiran Tasawuf Imam Nawawi al-Bantani dan M. Sholeh Darat as- Samarani (Telaah Atas Kitab Sulālim al-Fuḍalā" dan Minhāj al-Atqiyā" ilā Ma"rifah Hidāyah al- Azkiyā" ilā Tarīq al-Auliyā")", (Tesis S2 Fakultas Ilmu Agama Islam Progam Studi Agama dan Filsafat Konsentrasi Filsafat lslam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2006), hlm. 34. 24
mancanegara sekalipun.41 Karakter pengembara nampak jelas juga melekat dalam diri KH. Shaleh Darat, yang hampir sebagian hidupnya dihabiskan di tempat pengembaraan untuk mendalami pengetahuan Islam.42 Di bawah bimbingan ayahnya (Kyai Umar), KH. Shaleh Darat mulai mempelajari berbagai bidang pengetahuan Islam. Pelajaran al- Qur"an merupakan bidang kajian paling awal yang dipelajari oleh KH. Shaleh Darat dari ayahnya, dimulai dari surat-surat pendek, terutama al-Fatihah, karena surat ini banyak berkaitan dengan praktik-praktik ibadah, seperti shalat lima waktu. Dengan ayahnya pula KH. Saleh Darat juga belajar do"a-do"a dan pengetahuan bacaan al-Qur"an (ilmu tajwid) yang barguna untuk memperbaiki bacaan al-Qur"annya.43 Setelah memperdalam berbagai bidang pengetahuan Islam melalui ayahnya, Kemudian KH. Shaleh Darat belajar kepada KH Syahid, seorang ulama besar di Waturoyo, Pati, Jawa Tengah.44 Di bawah bimbingan KH. Syahid, KH. Shaleh Darat mempelajari kitab fikih yang cukup populer di kalangan pesantren di Jawa, sepert Fatḥ 41 Didin Hafiduddin, "Tinjauan Atas Tafsir al-Ghazali Karya Imam Muhammad Nawawi Tanara", dalam Ahmad Rifa"i Hasan, Warisan Intelektual Islam Indonesia (Bandung: Mizan Press, 1987), hlm. 40. 42 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm. 80. 43 Ghazali Munir, Pemikiran Kalam Muhammad Shaleh Darat al-Samarani., hlm. 38. 44 Lilik Faiqoh, "Unsur-Unsur Isyary dalam Sebuah Tafsir Nusantara (Telaah Analitis Tafsir Faid al-Rahman Kiai Sholeh Darat)", Jurnal At-Tibyan, Volume 3 No. 1, Juni 2018, hlm. 75. 25
al-Qarīb al-Mujib, Minhāj al-Qawwim, Syarah al-Khatib, dan Fatḥ al- Wahhāb.45 Di bawah bimbingan KH. Syahid, KH. Shaleh Darat bukan saja berhasil mendalami kitab-kitab di atas, melainkan juga mendapat isnād atau ijazah yang langsung menghubungkan mata rantai kitab sampai pada pengarangnya. Sebagaimana diketahui, kitab-kitab di atas dipelajari KH. Shaleh Darat melalui bimbingan dari KH. Syahid, yang mendapatkan dari Syaikh Muhammad Nur Sepaton Semarang, dari Kyai Muhyi Keranggan Semarang, mendapatkan dari Kyai Zahid Makkah, Kyai Dimyati dan Syaikh Muhammad Rais Makkah.46 Setelah dirasa cukup di Waturoyo, Pati, KH. Shaleh darat melanjutkan pengembaraan ilmunya ke kota Kudus. Di Kota ini, ia berguru kepada Kyai Muhammad Salih ibn Asnawi, salah satu ulama sufl terkemuka di Kudus pada saat itu. Di bawah bimbingan Kyai Muhammad, KH. Saleh Darat mendalami berbagai kitab, termasuk tafsir Jalalain karya al-Suyuthi dan al-Mahalli.47 Dari Kyai Muhammad ini pula, ia mendapatkan ijazah atas tafsir di atas dari 45 Muslich Sabir, Laporan Hasil Penelitian, Studi Kitab Manhaj al-Atqiya, Suatu Upaya Untuk Mengungkap Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat (Semarang: IAIN Walisongo, 2003), hlm. 10. 46 Muchoyyar HS, KH. Muhammad Shaleh Darat al-Samarani, Studi Tafsir Faiḍ ar- Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 74. 47 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm. 82. 26
gurunya, yang mendapatkan dari Kyai Nur Sepaton Semarang dan dari ayahnya sendiri (KH. Asnawi).48 Setelah dari Kyai Muhammad, KH. Shaleh Darat melanjutkan studinya ke kota Semarang. Di kota ini, ia berguru kepada Kyai Ishak Damaran. Di bawah bimbingan Kyai Ishak, KH. Saleh Darat belajar berbagai kitab, termasuk nahwu, ṣaraf, dan Fatḥ al-Wahhāb. Masih di kota yang sama, KH. Shaleh Darat mcnemui Kyai Abu Abdullah Muhammad al-Hadi al-Baiquni untuk memperdalam ilmu falak. KH. Shaleh Darat juga menemui ulama terkemuka lainnya di Semarang, yakni Ahmad Bafaqih Ba"alawi, dan Abdul Ghani Bima. Di bawah bimbingan Ahmad Bafaqih. KH. Shaleh Darat mendalami berbagai kitab, termasuk Jawharah at-Tawhīd karya Ibrahim al-Laqqani dalam bidang tauhid, dan Minhāj ad-"Ābidīn karya al-Ghazali dalam bidang tasawuf'. Sementara bersama Abdul Ghani, ia banyak belajar Sittīn al- Masā"il.49 Setelah itu, kemudian KH. Shaleh Darat melanjutkan pengembaraannya ke Lowano, Begelan, Purworejo, Jawa Tengah. Di kota ini, ia menemui Haji Muhammad Irsyad guna mendapatkan bimbingan berkenaan dengan ilmu pengetahuan dan nasehat (mau"iẓah). Hasil belajarnya dengan Haji Muhammad belakangan diuraikan oleh KH. Shaleh Darat dalam ungkapan-ungkapannya yang 48 Muchoyyar HS, KH. Muhammad Shaleh Darat al-Samarani, Studi Tafsir Faiḍ ar- Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 74 49 Ghazali Munir, Pemikiran Kalam Muhammad Shaleh Darat al-Samarani., hlm. 82. 27
berbentuk nadam dalam karyanya Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at- Tauhīd.50 Ayahnya Kyai Umar sangat berharap agar anaknya kelak menjadi ulama yang berpengetahuan sekaligus ber-pengalaman, karena pengetahuan tanpa adanya pengalaman adalah kaku, sebaliknya berpengalaman tanpa pengetahuan yang cukup adalah ibarat tumbuh- tumbuhan yang hidup di tanah yang gersang, karena seseorang yang mempunyai pengalaman dan pengetahuan yang banyaklah yang diperlukan oleh masyarakat Islam sepanjang zaman.51 Oleh sebab itu, setelah menyelesaikan pendidikannya di Jawa, KH. Sholeh Darat diajak oleh ayahnya pergi ke Makkah melalui Singapura dengan dua tujuan sekaligus, menunaikan ibadah haji dan memperdalam keiilmuannya di bawah bimbingan ulama-ulama terkemuka di tanah suci.52 Di tanah suci Makkah, KH. Shaleh Darat pertama kali berguru kepada Syaikh Muhammad Muqri" al-Mishri al-Makki. KH. Shaleh Darat mendapatkan banyak bimbingan teologi Islam, terutama kitab Ummu al-Barāhim karya Muhammad al-Sanusi. KH. Shaleh Darat 50 Ibid, hlm. 41. Jika dilihat dari uraian dalam bait-bait dalam mau"izah, nampak berisikan ajaran-ajaran etika dan tasawuf yang harus dilakukan oleh seorang muslim yang menginginkan mendapatkan kebahagiaan dunia dan akhirat. Shaleh Darat, "Punika Nadam Li Syaikhina Haji Muhammad Irsyad Luwono, Begelan, Purworejo", dalam Muhammad Shaleh bin Umar as- Samarani, Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at- Tauhīd (Semarang: Thoha Putra, t.th), hlm. 393-399. 51 Lilik Faiqoh, Jurnal at-Tibyan, hlm. 76. 52 Muchoyyar HS, KH. Muhammad Shaleh Darat al-Samarani, Studi Tafsir Faiḍ ar- Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 75. 28
juga berguru kepada Syaikh Muhammad Ibn Sulaiman Hasbullah dan belajar berbagai bidang keilmuan Islam seperti Syarh al-Khathib, Fath al-Wahhāb (fikih), dan Alfiyah Ibn Malik beserta syarahnya.53 Dari Ibn Hasbullah tersebut, KH. Shaleh Darat mendapatkan ijazah yang mengantarkan dirinya memiliki mata rantai (isnād) sampai pada pegarang kitab-kitab tersebut.54 Saat masih di Makkah, KH. Shaleh Darat juga menemui Syaikh Ahmad ibn Zaini Dahlan yang saat itu menjabat sebagai mufti Makkah dan Intelektual muslim ternama pada zamannya. Kedalaman ilmu yang dimilikinya menarik banyak minat para pelajar dari Indonesia untuk terlibat dalam aktifitas pembelajaran yang dilakukan oleh Syaikh Dahlan, seperti Imam Nawawi al-Bantani, Mahfudz al-Termasi, Khathib Sambas, dan seterusnya. Kepada Syaikh Dahlan, KH. Shaleh Darat sendiri secara khusus belajar Ihyā" 'Ulūm ad-Dīn karya Imam al-Ghazali. KH. Shaleh D arat mendapat ijazah yang secara langsung mengantarkan dirinya memiliki mata rantai dengan pengarang Ihyā" (Imam al-Ghazali).55 KH. Shaleh Darat juga belajar kepada al-"Allamah Ahmad Nahrawi al-Mishri al-Makki. Di bawah bimbingan Ahmad Nahrawi, KH. Shaleh Darat secara serius mendalami tasawuf Islam, terutama al- 53 Abdullah Salim, al-Majmu"ah al-Shari"ah al-Khafiyah li al-Awwam Karya KH. Shaleh Darat, Suatu Kajian terhadap Kitab Fikih Berbahasa Jawa Akhir Abad 19 M, hlm. 11 54 Ibid, hlm. 33. 55 Ghazali Munir, Pemikiran Kalam Muhammad Shaleh Darat al-Samarani., hlm. 43. 29
H̱ ikam karya Ibn 'Atha"illāh as-Sskandarī. Dari Ahmad Nahrawi tidak didapatkan keterangan pasti apakah KH. Shaleh Darat mendapatkan ijazah atau tidak atas kitab al-H̱ ikam yang dikajinya secara mendalam. Yang pasti, belakangan diketahui KH. Shaleh Darat memiliki perhatian serius terhadap al-H̱ ikam, sehingga menrik minatnya untuk meringkas dan menyalin kitab tersebut ke dalam bahasa Jawa.56 Selama di Makkah, KH. Shaleh Darat juga sempat berguru kepada pengajar di Masjidil Haram lainnya, yakni Sayyid Muhammad Salih al-Zawawi al-Makki. Di hadapan gurunya ini, ia mendalami Ihyā" 'Ulūm ad-Dīn karya Imam Ghazali, terutama jilid I dan II. Ia juga sempat belajar kepada Kyai Zahid atau Zaid selama bermukin di Makkah. Kepada ulama ini ia belajar Fatḥ al-Wahhāb, sebuah kitab fikih madzhab Syafi"i yang biasanya diajarkan kepada para santri senior di pesantren nusantara. KH. Shaleh Darat juga mendalami Fatḥ al-Wahhāb kembali melalui bimbingan Syaikh Umar al-Sami.57 Merasa masih belum cukup mapan keilmuannya, KH. Shaleh Darat terus mencari para Syaikh yang memberikan pelajaran agama di kantong-kantong pendidikan di Makkah. Ia akhirnya bertemu dengan Syaikh Yusuf al-Sunbulawi al-Mishri, yang akhirnya membimbingnya untuk mendalami Syarẖ at-Taẖīr karya Zakariya al-Anshari. Selama di Makkah, KH. Shaleh Darat juga memanfaatkan waktunya untuk 56 Ibid, hlm. 43. 57 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm. 86. 30
mempelajari bidang kajian tafsir al-Qur"an. Hal ini dibuktikan dengan keikutsertaannya dalam kegiatan pembelajaran yang diberikan oleh Syaikh Jamal, yang juga bdikenal sebagai salah satu mufti madzhab Hanafi di Makkah.58 Dari guru-guru maupun kitab-kitab yang dipelajari KH. Shaleh Darat selama bermukin di Makkah, ditanggapi secara beragam oleh para pengkajinya. Munir salah satunya, memahami KH. Shaleh Darat termasuk salah satu intelektual muslim di nusantara yang haus terhadap ilmu pengetahuan. Selain itu, dalam pandangan munir, KH. Shaleh Darat dapat dikategorikan sebagai "musafir pencari ilmu dari pesantren ke pesantren yang lain". Namun, kegairahan KH. Shaleh Darat berkelana atau bermusafir tersebut bukan semata-mata mencari ilmu pengetahuan Islam saja. Lebih dari itu, KH. Shaleh Darat juga mengharapkan barokah (ngalap berkah) dengan para ulama tersebut. Dalam pandangan Munir, KH. Shaleh Darat meyakini semakin tinggi kharisma dan ilmu pengetahuan Islam seorang ulama, maka akan semakin tinggi pula kualitas berkahnya.59 Sebaliknya, Muchayyar memahami keberadaan pengembaraan KH. Shaleh Darat di Makkah dari perspektif berbeda. Dengan kitab-kitab yang dipelajari dan guru-guru pembimbingnya 58 Ibid, hlm. 86-87. 59 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam Jawa dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih al-Samarani, hlm. 39. 31 dan
32 menjadi bukti nyata, bahwa KH. Shaleh Darat merupakan ulama "yang general dan cemerlang yang menguasai beberapa bidang ilmu keislaman secara sempurna". Lebih dari itu, KH. Shaleh Darat juga dapat "dipandang sebagai tokoh intelektual yang dapat memberikan bimbingan dengan segala kemampuan dan intelektualitasnya itu kepada para mukmin dan pencari ilmu di Makkah". Muchayyar memberi bukti kongkret atas kapasitas KH. Shaleh Darat tersebut. Dengan mengutip Mursyīd al-Wajīz karya KH. Shaleh Darat, ia menegaskan "siang dan malam selalu banyak orang yang mengelilinginya untuk mendapatkan pancaran ilmu agama dan barakahnya selama belajar di Makkah, baik orang Islam dari Indonesia maupun dari manca negara".60 Lebih ringkasnya lihat tabel di bawah ini terkait dengan bidang pengetahuan Islam yang digeluti oleh KH. Shaleh Darat. 60 Muchoyyar HS, KH. Muhammad Shaleh Darat al-Samarani, Studi Tafsir Faiḍ ar- Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 77.
33 Tabel Bidang Pengetahuan Islam yang Digeluti KH. Shaleh Darat Bidang Nama Kitab Guru Kajian Teologi Jauharah at-Tauhīd Sayyid Ibn Ahmad Bafaqih Ba"lawi (Semarang) Sittīn al Masa"il Syaikh Abdul Ghani Bima (Semarang) Etika dan Nasehat Haji Muhammad Irsyad (Purworejo) 'Umm al-Barāhīn Muẖammad al-Murqi al-Mishrī al-Makkī (Makkah) Fikih Fatẖ al-Qarīb KH. Syahid (Kajen) Fatẖ al-Mu"īn KH. Syahid (Kajen) Minhāj al-Qawwīm KH. Syahid (Kajen) Syarẖ at-Taẖrīr Syaikh al-Sunbulawi al-Mishrī (Makkah) Syarẖ al-Khatib KH. Syahid (Kajen) dan Muẖammad Ibn Sulaimān H̱ asbullāh (Makkah) Fatẖ al-Wahhāb KH. Syahid (Kajen), KH. Ishak (Damaran), Muẖammad Ibn Sulaimān H̱ asbullāh (Makkah), Kyai Zahid/Zaid (Makkah), dan Syaikh Umar al-Syami Tasawuf Minhāj al-"Ābidīn Sayyid Ibn Ahmad Bafaqih Ba"lawi (Semarang) Ihyā" "Ulūm ad-Dīn Syaikh Ahmad Zaini Dahlan (Makkah), dan Sayyid Muhammad Shalih al-Zawawī al-Makkī (Makkah) Ḥikam 'Atha"illāh Syaikh Ahmad al-Nakhrāwī al-Makkī (Makkah) Tata Nahwu KH. Ishak (Damaran) Bahasa Ṣaraf KH. Ishak (Damaran) Alfiyah Ibn Malik Muhammad Ibn Sulaimān Hasbullāh
dan Syarahnya (Makkah) Tafsir Tafsif al-Jalalain KH. R. Muhammad Salih Ibn Asnawi (Kudus)
Syaikh Jamāl (Makkah)
Qira"ah
Kyai Umar (Ayah KH. Shaleh Darat) dan Tajwid Ilmu
Abu Abdullah Muhammad al-Baiquni Falak (Semarang) 3. Karya Intelektual KH. Shaleh Darat KH. Shaleh Darat dikenal sebagai salah satu ulama muslim di Jawa cukup Produktif. Ia berhasil menuangkan gagasan-gagasan keagamaan (Islam) ke dalam berbagai karya akademis yang masih dapat ditemukan dan dijumpai hingga saat ini. Dengan karya-karyanya tersebut, KH. Shaleh Darat dapat dipandang sebagai salah satu intelektual muslim di Jawa pada abad ke-19 M yang memiliki kredibilitas intelektual secara mendalam di seluruh bidang kajian Islam. Pada saat yang sama, KH Shaleh Darat juga dapat disebut sebagai intelektual muslim unik dan berbeda dibanding para ulama Jawa pada abad ke-19 M. Jika para ulama Jawa dan nusantara menuangkan karya-karya akademisnya dalam bahasa Arab, sebaliknya KH. Shaleh Darat lebih memilih bahasa Jawa. Keunikannya atas bahasa yang digunakan dalam karya-karyanya menempatkan KH. 34
Shaleh Darat sebagai pelopor penulisan karya akademis bidang kajian Islam berbahasa Jawa.61 Minimnya atau bahkan tidak adanya penguasaan secara mendalam terhadap bahasa Arab, disebut-sebut oleh KH. Shaleh Darat menjadi faktor utama yang menyulitkan masyarakat muslim non santri memahami karya-karya ulama. Dan sebaliknya, hanya kalangan muslim terpelajar yang berhasil menikmati karya-karya berbahasa Arab tersebut. Dari sinilah, munculnya karya-karya KH. Shaleh Darat yang menggunakan bahasa Jawa untuk menjawab kesenjangan akses yang terjadi antara kalangan ulama dan santri dengan komunitas muslim awam. Ide kreatif KH. Shaleh Darat yang menulis karya- karyanya dengan bahasa Jawa berhasil menarik para intelektual muslim sesudahnya untuk melakukan hal yang sama. Saat ini, ditemukan banyak sekali karya-karya terjemahan bahasa Jawa dalam berbagai bidang kajian Islam yang dipublikasikan secara luas.62 Adapun karya-karya KH. Shaleh Darat mencangkup berbagai bidang disiplin ilmu pengetahuan Islam, tafsir, fikih, tasawuf, tauhid, dll. Di antaranya ialah: 1. Bidang Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir 61 Ali Mas"ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat al-Samarani, hlm. 74. 62 Ibid, hlm. 119-120. 35
36 a. Al-Mursyīd al-Wajīz fī "Ilmi al-Qur"ān al-"Azīz63 Kitab ini mulai ditulis pada tanggal 15 syawal 1317 H dan selesai pada hari selasa 26 Dzu al-Qa"dah 1317 H/ 1899 M, serta penyalinan ulang berakhir pada hari Senin 28 Muharram 1318 H/ 1900 M dan dicetak di Sigapura oleh Haji Muhammad Amin pada tanggal 20 Rabi" al-Akhir 1318 H. Kitab ini berisi "Ulūm al-Qur"ān, seperti hakekat al- Qur"an, bahwa hakekat al-Qur"an adalah kalam Allah, tidak terdiri dari huruf, suara, tulisan dan tidak seperti perkataan manusia. Selain itu juga bersisi tentang pengajaran al-Qur"an, keutamaan mengajarkan al-Qur"an sampai tentang biaya pendididikan al-Qur"an, kesopanan membaca al-Qur"an dan mengahafalkannya. Termasuk tajwid, sifat-sifat huruf, bacaan sampai pada tanda waqaf. b. Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān64 Sebuah kitab tafsir al-Qur"an dengan menggunakan tulisan pegon (bahasa Jawa huruf Arab). Selanjutnya akan dijelaskan pada poin B terkait latar belakang penulisan dan profil kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān. 63 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Al-Mursyīd al-Wajīz fī "Ilmi al-Qur"ān al- "Azīz (Singapura: Haji Muhammad Amin, 1317 H). 64 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān (Singapura: Haji Muhammad Amin, 1898).
c. Hidāyah al-Raḥmān65 Kitab ini merupakan ringkasan dari tafsir Faiḍ ar- Raḥmān fī Tarjamāh Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, yang berisi surat al-Fātiḥah dan al-Baqarah. Kitab yang berjumplah 260 halaman ini tidak ada keterangan mulai ditulis tanggal berapa, namun di bagian akhir kitab ini tertulis selesai penulisan kitab, yaitu pada malam jum"at, tanggal 9 Rabī" al- Awwal 1353 M. Kitab ini diterbitkan oleh Dār al-Kutub al- Munawwar Semarang pada tahun 1354 H/ 1935 M. 2. Bidang Fikih a. Manasik Ḥāji wa al-"Umrah wa al-Adāb az-Ziyārah66 Kitab ini berisi tuntunan atau tata cara ibadah haji dan umrah yang dimulai dengan riwayat melaksanakan haji, kemudian keutamaan Bait Allah, syarat dan rukun haji beserta umrah, tata krama melaksanakan ibadah haji. b. Majmū"at as-Syarī"at al-Kāfiyat li al-"Awām67 Kitab ini terdiri dari dua bagian, yaitu : bagian pertama, berkaitan dengan permasalahan iman dan sedikit persoalan akhlak atau moral dalam hubungannya dengan penguasa. 65 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Hidāyah al-Raḥmān (Semarang: Dār al- Kutub al-Munawwar, 1935). 66 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Manasik Ḥāji wa al-"Umrah wa al-Adāb az-Ziyārah (Bombay: al-Karimī al-Waqi"ī, 1340 H). 67 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Majmū"at as-Syarī"at al-Kāfiyat li al- "Awām, (Semarang:Toha Putra, t.th). 37
Bagian kedua, berkaitan dengan fikih, terutama yang berkaitan dengan masalah ubudiyah, diteruskan dengan masalah muamalah dan munakahat. c. Laṭā"if at-Ṭahārah wa Asrār aṣ-Ṣalāh fī Kaifiyat Ṣalāt al- "Ābidīn wa al-"Ārifīn68 Kitab ini ditulis dengan bahasa Jawa dan selesai pada tanggal 27 Sya"ban 1307 H/18 April 1890 M, kemudian dilanjutkan dengan pembahasan Asrār Shaum atau rahasia- rahasia puasa, keutamaan bulan Sya"ban, bulan Muharram, dan bulan Rajab. d. Faṣalātan69 Kitab ini ditujukan kepada orang awam, isinya adalah tuntunan shalat yang harus didahului dengan kesucian menurut syari"at. Melaksanakan shalat harus sesuai dengan perintah syari"at, terlebih dahulu harus suci dari najis yang dzahir (lahir) baik tempat maupun hatinya. Dimulai dari takbirat al-iḥrām dengan menghadap kiblat, bacaan shalat, dan diakhiri dengan salam. e. Kitāb Manāsik Kaifiyah aṣ-Ṣalāt al-Musāfirīn70 68 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Laṭā"if at-Ṭahārah wa Asrār aṣ-Ṣalāh fī Kaifiyat Ṣalāt al-"Ābidīn wa al-"Ārifīn (Semarang: Toha Putra, t.th). 69 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faṣalātan (Bombay: al-Karimī al-Waqi"i, t.th.). 38
Ada informasi bahwa kitab ini merupakan karya tulis pertama Shaleh Darat yang ditulis pada tahun 1288 H/ 1870 M yang diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu oleh Abd al- Yusuf Trenggono. Dengan memperhatikan judulnya, maka dapat diperkirakan isinya adalah tuntutan tentang tata cara melaksanakan shalat farḍu bagi orang yang sedang dalam perjalanan.71 3. Bidang Tasawuf a. Munjiyāt Metik Saking Kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn al-Ghazālī72 Sebuah kitab yang merupakan petikan dari kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn jilid III dan IV. Kitab ini terdiri dari dua bagian, yaitu :Bagian pertama, Muhlikat Madzmūmah atau perbuatan yang dapat membinasakan dan tercela. Bagian kedua, Munjiyāt Mahmūdah atau perbuatan yang menyelamatkan dan terpuji. b. Matan al- Ḥikam73 Kitab ini merupakan terjemahan dan ringkasan dari kitab al- Ḥikam karya Syaikh Aḥmad ibn "Aṭā'illāh as- Sakandarī dengan bahasa Jawa, merupakan kitab tasawuf. 70 Penulis belum menemukan tahun pencetakan mengenai kitab ini. 71 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam Jawa dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih al-Samarani, hlm. 62. 72 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Munjiyāt Metik Saking Kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn al-Ghazālī (Semarang: Toha Putra, t.th). 73 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Matan al-Ḥikam (Semarang: Toha Putra, t.th). 39
Kitab ini diterjemahkan pada tahun 1289 H/ 1872 M untuk kepentingan masyarakat Islam yang tidak bisa berbahasa Arab. c. Minhāj al-Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al-Azkiyā" ilā Ṭarīq al- Auliyā"74 Kitab ini merupakan terjemahan dan syarh dari nazham Hidāyah al-Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā" karya Syaikh Zain ad- Dīn al-Malibarī, ditulis menggunakan bahasa Jawa huruf Arab dengan maksud agar manfaat bagi 'Awām al-Mu'mīn al-Jawī. Kitab ini diterbitkan pertama kali oleh Muhammad di Bombay pada tahun 1317 H dan berisi tasawuf, yang menurutnya adalah suatu ilmu yang memberikan pesan untuk mengetahui perilaku hati ruhani dan sifat-sifatnya. 4. Bidang Hadits a. Kitāb Ḥadīṣ al-Mi"rāj75 Tidak ditemukan informasi yang lengkap mengenai kitab ini, namun melihat judul pada kitab itu dapat diperkirakan bahwa isinya mengenai masalah hadis yang berkaitan dengan mi"rāj Nabi Muhammad saw. Kitab ini selesai ditulis pada malam Ahad jam 10.00 (22.00) tanggal 2 Rajab 1314 H. 74 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Minhāj al-Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al- Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā" (Bombay: al-Karimī al-Waqi"i, t.th.), 1325 H). 75 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Kitāb Ḥadīṣ al-Mi"rāj (Singapura: Haji Muhammad Amin, 1315 H). 40
Diterbitkan oleh penerbit Haji Muhammad Amin Singapura pada tanggal 26 Rabi" al-Tsani tahun 1315 H.76 5. Bidang Sejarah Nabi Muhammad a. Syarḥ Barzanji77 Kitab ini ditulis oleh Shaleh Darat pada malam Ahad jam (22.00) tanggal 2 Rajab 1314 H, merupakan terjemahan dari kitab Barzanjī karya Syaikh Barzanji dengan menggunakan bahasa Jawa seperti kitab-kitabnya yang lain. Isi dari kitab ini adalah kisah isrā" mi"rāj-nya Nabi Muhammad saw yang terjadi sebelum hijrah Rasul saw. Diterangkan juga bahwa dalam perjalanan isra" dan mi"raj Nabi itu adalah datangnya perintah shalat lima fardhu sebanyak lima waktu dalam sehari semalam.78 b. Kitab al-Maḥabbah wa al-Mawaddah fī Tarjamah Qaul al- Burdah fî al-Maḥabbah wa al-Madh "alā Sayyid al-Mursalīn79 Kitab ini selesai ditulis pada tahun 1312 H, menjelang wafatnya. Terkenal dengan sebutan Syarḥ al-Maulīd al-Burdah dan kitab Maulīd al-Burdah (Qaṣīdah al-Burdah) itu adalah 76 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam Jawa dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih al-Samarani, hlm. 62. 77 Penulis belum menemukan tahun pencetakan mengenai kitab ini. 78 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam Jawa dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih al-Samarani, hlm. 70-71. 79 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, al-Maḥabbah wa al-Mawaddah fī Tarjamah Qaul al-Burdah fî al-Maḥabbah wa al-Madh "alā Sayyid al-Mursalīn (Singapura: Muhammad Amin, 1321 H). 41
42 karya Abu "Abd Allāh Muḥammad Sa"īd al-Busirī (1212-1296 M) dalam bentuk sya"ir. Isinya merupakan sanjungan terhadap Nabi Muhammad saw, diungkapkannya sejumlah kemu"jizatan Rasulullah, keagungan al-Qur"an, peperangan dan ditutup dengan do"a. 6. Bidang Tauhid a. Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at-Tauḥīd80 Kitab ini merupakan terjemahan dan syarah kitab Jauharat at- Tauḥid karya Ibrahim al-Laqani dengan menggunakan bahasa Jawa. Dalam kitab ini disampaikan, bahwa orang Islam wajib mengetahui tiga hal, yaitu: pertama, Ilmu Tauhid. Kedua, Ilmu Fikih. Ketiga, Ilmu Tasawuf. B. Profil Kitab Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān dan Metode Penafsirannya 1. Profil Kitab Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān a. Latar Belakang Penulisan Menurut keterangan KH. Shaleh Darat, penulisan tafsir Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān ini dilatarbelakangi oleh keinginan KH. Shaleh Darat untuk menerjemahkan al-Qur"an ke dalam bahasa Jawa sehingga orang- orang awam pada masa itu bisa mempelajari al-Qur"an karena saat itu orang-orang tidak bisa bahasa Arab. Dapat diketahui dari 80 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at- Tauḥīd (Semarang: Thoha Putra, t.th.).
muqaddimah kitab Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad Dayyān, KH. Shaleh Darat mrngrmukakan sebagai berikut: عا ٓاا ٓاا ال بٔا اهٚا ُغا عٚٚ ٟجٌ بغ َْٛاا ٌٝبع١ٔا ٌٝ بؽ عا ْاٍٛو ٝٔٚوّر ْأول ْاوو ٝٔبٕعِ ٝروا اهٚا ٖها ْاوو ْأول ٟٔبٕعِ ٝٔبٕعِ ّٝٙعور ٜٚبو َْٛاا بغٔ ٞكاك ٛٔٛىعِ ٖاها هِ ةوا بَث ْأول
"Saya melihat secara umum pada orang-orang awam tidak ada yang memperhatikan tentang maknanya al- Qur"an karena tidak tahu caranya dan tidak tahu maknanya karena al-Quran diturunkan dengan menggunakan bahasa Arab, maka dari itu saya bermaksud membuat terjemahan makna al-Qur"an".81 Tafsir ini ditulis pada abad 19 M. Penulisannya secara khusus tanpa bercampur dengan teks-teks pembahasan yang terkait dengan tema-tema yang lain. KH. Shaleh Darat termasuk salah satu pemikir dan sekaligus pembaru Islam pada awal abad ke 20.82 Tafsir ini terdiri dari dua jilid. Jilid pertama, diawali dengan muqaddimah kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān, lalu muqaddimah Surat al-Fatiḥaḥ, kemudian dilanjutkan dengan penafsiran ayat 1 sampai ayat 7. Kemudian dilanjutkan dengan tafsir Surat al-Baqarah dimulai dengan muqaddimah Surat al-Baqarah, kemudian penafsiran surat al-Baqarah ayat 1 sampai ayat 286. Dengan jumlah isinya 577 halaman. Jilid pertama ini mulai ditulis pada malam Kamis 20 Rajab 1309 H/ 19 Februari 1892 M, dan selesai pada 81 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad Dayyān, jilid I (Singapura: Haji Muhammad Amin, 1893), hlm. 1. 82 Islah Gusmian, Dinamika Tafsir Bahasa Jawa Abad 19-20 (Surakarta: Efude Press, 2015), hlm. 44-45. 43
Jum"at 7 Muharram 1311 H/21 Juli 1893 M. Dicetak di Singapura oleh percetakan Haji Muhammad Amin pada tanggal 27 Rabi" al- Akhir 1311 H/ 7 November 1893 M.83 Jilid kedua, dimulai dari muqaddimah penulis, kemudian dilanjutkan muqaddimah surat Āli "Imrān dan dilanjutkan dengan penafsiran surat Āli "Imrān ayat 1 sampai ayat 200. Kemudian dilanjutkan dengan tafsir surat an-Nisā" yang dimulai dengan muqaddimah surat an-Nisā", kemudian penafsiran ayat 1 sampai ayat 176. Dengan jumlah isinya 705 halaman. Dimulai ditulis pada Jum"at 20 Jumadil Akhir 1310 H/ 9 Januari 1893 M dan selesai pada Selasa 19 Safar 1312 H/ 22 Agustus 1894 M. Dan dicetak oleh percetakan Haji Muhammad Amin pada tahun 1312 H/ 1895 M.84 Alasan mengapa Shaleh Darat memakai bahasa Jawa (Arab Pegon) dalam menulis tafsirnya, hal ini disebabkan adanya faktor, salah satunya agar tidak diketahui Belanda yang waktu itu melarang penerjemahan al- Qur"an ke dalam bahasa Melayu atau Jawa. Oleh Belanda umat Islam memang diperbolehkan membaca al-Qur"an, tetapi tidak boleh menerjemahkannya, sehingga mereka tidak tahu kandungan al-Qur"an. Ini adalah taktik Belanda agar 83 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad Dayyān, hlm. 575. 84 Ghazali Munir, Warisan Intelektual Islam Jawa dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih al-Samarani, hlm. 61. 44
penduduk pribumi tidak paham Islam, dan dengan demikian tidak melakukan perlawanan terhadap Belanda.85 Selain itu, penggunaan bahasa Jawa dalam aksara Arab- pegon menunjukkan kearifan lokal KH. Shaleh Darat dan merupakan cara yang tepat untuk mengkomunikasikan pesan Al- Qur'an kepada mereka. Selain itu, juga merupakan cara berpikir dan alat bagi penerjemah untuk menyampaikan ide dan untuk mempertahankan budaya tertentu. Karena itu, penggunaan bahasa Arab -pegon secara implisit mengandung pesan ideologis anti- kolonialisme terhadap Belanda yang menerapkan kebijakan politik, termasuk pemaksaan masyarakat Indonesia untuk menggunakan bahasa Belanda dan alfabet latin untuk menjaga kepentingan birokrasi pada saat itu.86 KH. Shaleh Darat benar-benar memahami sosiologi dakwah, bahwa bahasa Jawa memiliki banyak kosakata, jadi lebih tepat untuk menemukannya sebuah makna yang setara dengan bahasa Arab. Misalnya, ia menerjemahkan kata ar-Raḥmān sebagai Dzat Kang Moho Welas dan ar-Raḥīm sebagai Dzat Kang Moho Asih. Namun, KH. Shaleh Darat terkadang menggunakan kosa kata Arab dalam menafsirkan Alquran, seperti ghālib, insān, mahal, nisyān, 85 Islah Gusmian Dinamika Tafsir Bahasa Jawa Abad 19-20, hlm. 48. 86 Abdul Mustaqim, "The Epistemology of Javanese Qur"anic Exegesis A Study of Ṣāliḥ Darat"s Fayḍ al-Raḥmān", Al-Jāmi"ah: Journal of Islamic Studies, Vol. 55, no. 2 , 2017 M/1439 H, hlm. 4. 45
46 'ajam dan sebagainya tanpa menerjemahkannya ke bahasa Jawa. Akibatnya, bagi mereka yang tidak mengerti bahasa Arab, akan sulit memahami artinya.87 KH. Shaleh Darat mempunyai salah satu murid ternama akan tetapi bukan dari kalangan Kiai yaitu Raden Ajeng Kartini.88 Faiḍ ar-Raḥmān mempunyai peran penting bagi perjalanaan religiusitas Kartini. Sebenarnya, Shaleh Darat mempunyai hubungan akrab dengan Paman Kartini yang menjadi Bupati Demak, Pangeran Ario Hadiningrat. Selain dengan pangeran Ario Hadiningrat, Ṣāleḥ Darat juga berhubungan baik dengan Ki Ageng Giri Kusumo, salah seorang ulama terkemuka yang ada di Demak.89 Pada Kartini, Oleh Belanda Umat Islam memang diperbolehkan membaca al-Qur"an, tetapi tidak boleh menerjemahkannya, sehingga mereka tidak tahu kandungan al- Quran. Ini adalah taktik Belanda agar penduduk pribumi tidak paham Islam, dan dengan demikian tidak melakukan perlawanan terhadap Belanda. Sebagai pemeluk Islam, Kartini merasa aneh, dalam suratnya yang dia tulis untuk Stella pada 6 November 1899, ia berujar "Bagaimana aku dapat mencintai agamaku kalau aku tidak mengerti dan tidak boleh memahaminya. Al-qur"an telalu 87 Ibid, hlm. 13. 88 Abdul Rauf al Ayubi, "Sejarah Pengaruh Pemikiran K.H. Sholeh Darat Terhadap Pemikiran R.A. Kartini Tentang Emansipasi Perempuan" (Skripsi S1 Fakultas Adab Dan Humaniora Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, 2019), hlm. 28. 89 Amirul Ulum, Kartini Nyantri (Yogyakarta: Pustaka Ulama, 2015), hlm. 174.
47 suci, tidak boleh diterjemahkan ke dalam bahasa apa pun. Di sini tidak ada yang mengerti bahasa Arab. Orang-orang di sini belajar membaca al-Qur"an tapi tidak mengerti yang dibacanya. Kupikir, pekerjaan orang gilakah, orang diajar membaca tapi tidak mengerti apa yang dibacanya.90 Bertepatan saat itu KH. Sholeh Darat memiliki jadwal rutin mengisi pengajian keliling ke keluarga-keluarga bangsawan di beberapa Kabupaten yang ada di Pantai Utara pulau Jawa.91 Kegelisahan Kartini menemukan jawabannya ketika ia mengikuti pengajian tafsir bulanan yang diselenggarakan KH. Shaleh Darat di rumah Bupati Demak (paman Kartini). Saat itu yang ditafsirkan adalah surah al-Fatihah.92 Kartini menjadi terheran-heran sepanjang pengajian berlangsung sehingga tidak sempat memalingkan matanya dari tokoh KH. Shaleh Darat dan telinganya mendengar setiap kata yang disampaikan oleh KH. Shaleh Darat karena selama ini Kartini hanya bisa membaca Surah al-Fatihah tanpa mengetahui makna dari tiap-tiap ayatnya. Kartini merasa mendapat pencerahan karena KH. Shaleh Darat bisa 90 Nor huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam Di Indonesia, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2013), hlm. 355-356. 91 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Syarah al-Hikam, ter. Miftahul Ulum dan Agustin Mufarohah (Depok: Sahifa, 2015), hlm. xxxviii. 92 Islah Gusmian, Dinamika Tafsir Bahasa Jawa Abad 19-20, hlm. 48.
48 menerjemahkan sekaligus menafsirkan Surat Al-Fatihah secara detail sehingga masyarakat awam mudah memahaminya.93 Setelah pengajian selesai, Kartini sempat bertukar pikiran dan berdiskusi seputar agama Islam dengan KH. Shaleh Darat dan meminta kepada KH. Shaleh Darat untuk menulis tafsir al-Quran dalam bahasa Jawa. Berikut adalah petikan dialog Kartini dengan KH. Shaleh Darat yang dikutip oleh Amirul Ulum dalam buku Kartini Nyantri:94 "Bukan buatan rasa syukur hati ini kepada Allah. Namun, aku heran mengapa selama ini para ulama melarang keras penerjemahan dan penafsiran al-Qur"an ke dalam bahasa Jawa. Bukankah al-Qur"an adalah bimbingan hidup bahagia dan sejahtera bagi manusia?" Salinan jilid pertama dari tafsir Faiḍ ar-Raḥmān ini dihadiahkan kepada Kartini saat ia menikah dengan R.M. Joyodiningrat, bupati Rembang. Sayangnya, belum sempat selesai tafsir ini ditulis, Shaleh Darat wafat. Meskipun demikian, lewat Shaleh Darat Kartini menemukan semangat dan progresifitas dari dalam al-Qur"an. Ungkapan "Habis Gelap Terbitlah Terang" sebenarnya ditemukan Kartini dari dalam surat al-Baqarah: 257 (min aẓ-ẓulumāti ila an-nūr- dari kegelapan [kekufuran] menuju cahaya [Islam]) yang diungkapkan Kartini dalam bahasa Belanda: 93 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Syarah al-Hikam, hlm. xxxviii. 94 Amirul Ulum, Kartini Nyantri., hlm. 176.
49 Door Duisternis tot Licht. Ungkapan inilah oleh Armien Pane, ketika menerjemahkan kumpulan surat-surat Kartini, diterjemahkan menjadi "Habis Gelap Terbitlah Terang"95 b. Aksara dan Bahasa yang Digunakan dalam Penulisan Ketika Islam datang dan menyebar di berbagai wilayah di Melayu pada abad ke-11 M-mengikuti kesimpulan Syed Muḥammad Naguib Al-'Attas masyarakat melayu diperkenalkan dengan aksara Arab. Mula-mula aksara Arab digunakan untuk menuliskan bahasa Arab sebagai sarana menjelaskan prinsip- prinsip Islam kepada masyarakat di Nusantara. Namun, dalam perkembangannya aksara Arab tidak hanya digunakan untuk menuliskan bahasa Arab, tetapi secara luas juga digunakan untuk menuliskan bahasa Melayu. Misalnya, untuk menulis kitab-kitab agama Islam, surat-surat (seperti surat perjanjian, perutusan, undang-undang) sastra, dan jual beli. Penggunaan aksara Arab untuk bahasa Melayu inilah yang kemudian melahirkan istilah aksara Jawi. Selain penyebutan dengan istilah Jawi, dikenal juga istilah huruf pegon. Istilah yang terakhir ini biasanya digunakan untuk menyebut naskah yang teksnya berbahasa Jawa ditulis dengan aksara Arab.96 95 Islah Gusmian, Dinamika Tafsir Bahasa Jawa Abad 19-20, hlm. 49. 96 Ibid, hlm. 18.
Keragaman bahasa dan aksara yang dipakai di Nusantara telah menjadi media komunikasi dalam penulisan tafsir al-Qur"an. Bahasa yang dipakai dalam penulisan tafsir di Indonesia adalah: Bahasa melayu, Bahasa Arab, Bahasa Jawa, Bahasa Sunda, Bahasa Bugis, dan Bahasa Indonesia.97 Bahasa Jawa sebagai salah satu media yang dipakai ulama dalam penulisan tafsir al-Qur'an di Indonesia telah dimulai pada awal abad 19 M. Sebagai salah satu bahasa lokal di Indonesia, penggunaannya dalam penulisan tafsir al-Qur'an disertai dengan beragam aksara Pegon, Cacarakan, dan Latin. Aksara Pegon sebagai sarana penulisan tafsir al-Qur'an merupakan tradisi awal dalam penulisan tafsir al-Qur'an bahasa jawa di Indonesia. Pemakaiannya berhubungan erat dengan tradisi makna gandul. Menurut Ichwan, metode makna gandul pertama kali diperkenalkan oleh KH. Shaleh Darat as-Samarani.98 Dalam penulisan karya-karyanya, KH. Shaleh Darat menggunakan aksara Arab dengan bahasa Jawa. atau dikenal dengan Arab-Pegon, termasuk pada penulisan tafsir Faiḍ ar-Raḥmān. 2. Metode Penafsiran Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān a. Metode Penafsiran Kata "metode" berasal dari bahasa Yunani methodos, yang berarti cara atau jalan. Pengertian metode yang umum itu dapat 97 Ibid, hlm. 19. 98 Ibid, hlm. 42. 50
digunakan pada berbagai objek, baik berhubungan dengan pemikiran maupun penalaran akal, atau menyangkut pekerjaan fisik. Jadi dapat dikatakan, metode adalah salah satu sarana yang amat penting untuk mencapai tujuan yang telah ditetapka n. Dalam kaitan ini, maka studi tafsir tidak lepas dari metode, yakni suatu cara yang teratur dan terpikir baik-baik untuk mencapai pemahaman yang benar tentang apa yang dimaksudkan Allah di dalam ayat-ayat al-Qur'an yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Adapun metodologi tafsir ialah ilmu tentang metode menafsirkan al-Qur'an.99 Dalam khazanah ilmu tafsir, metode penafsiran ditinjau dari segi metodenya dibagi menjadi empat bagian, yaitu: Pertama, metode ijmali (global). Yang dimaksud metode ijmali ialah menjelaskan ayat-ayat al-Qur'an secara ringkas tapi mencakup, dengan bahasa yang populer, mudah dimengerti, dan enak dibaca. Sistematika penulisannya menuruti susunan ayat-ayat dalam mushaf. Di samping itu, penyajiannya tidak terlalu jauh dari gaya bahasa al-Qur'an sehingga pendengar dan pembacanya seakan-akan masih tetap mendengar atau membaca al-Qur'an, padahal yang didengar maupun dibacanya adalah tafsirannya.100 99 Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Qur'an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar Offest, 1998), hlm. 1-2. 100 Ibid, hlm. 13. 51
52 Kedua, metode tahlili (analitis). Yang dimaksud metode tahlili ialah menafsirkan ayat-ayat al-Qur'an dengan memaparkan segala aspek yang terkandung di dalam ayat-ayat yang ditafsirkan itu serta menerangkan makna-makna yang tercakup di dalamnya sesuai dengan keahlian dan kecenderungan mufasir yang menafsirkan ayat-ayat tersebut. Dalam metode tahlili, biasanya mufasir menguraikan makna yang dikandung oleh al-Qur'an, ayat demi ayat dan surah demi surah sesuai dengan urutannya di dalam mushaf. Uraian tersebut menyangkut berbagai aspek yang dikandung ayat yang ditafsirkan seperti pengertian kosakata, konotasi kalimatnya, latar belakang turun ayat, kaitannya dengan ayat-ayat yang lain, baik sebelum maupun sesudahnya (munasabat), dan tak ketinggalan pendapat-pendapat yang telah diberikan berkenaan dengan tafsiran ayat-ayat tersebut, baik yang disampaikan oleh Nabi, sahabat, para tabi'in maupun ahli tafsir lainnya.101 Ketiga, metode muqarin (komparatif). Yang dimaksud metode muqarin ialah membandingkan teks (naṣḥ) ayat-ayat al- Quran yang memiliki persamaan atau kenmiripan redaksi dalam dua kasus atau lebih, dan atau memiliki redaksi yang berbeda bagi satu kasus yang sama. Membandingkan ayat al-Quran dengan 101 Ibid, hlm. 31.
53 hadits yang pada lahirnya terlihat bertentangan. Membandingkan berbagai pendapat ulama tafsir dalam menafsirkan al-Qur'an.102 Keempat, metode maudhu'i (tematik). Yang dimaksud dengan metode maudhu'i ialah membahas ayat-ayat al-Qur'an sesuai dengan tema atau judul yang telah ditetapkan. Semua ayat yang berkaitan, dihimpun. Kemudian dikaji secara mendalam dan tuntas dari berbagai aspek yang terkait dengannya, seperti asbāb an-nuzūl, kosakata dan sebagainya. Semua dijelaskan dengan rinci dan tuntas, serta didukung oleh dalil-dalil atau fakta-fakta yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah, baik argumen itu berasal dari al-Qur'an, hadits, maupun pemikiran rasional.103 Dari pemaparan di atas, penulis bisa menyimpulkan bahwa metode yang digunakan KH. Shaleh Darat dalam tafsir Faiḍ ar- Raḥmān menggunakan metode tahlili atau analitis. Di mana dalam penafsirannya, KH.Shaleh Darat menguraikan makna-makna yang terkandung di dalam al-Qur'an sesuai keahlian dan kecenderungannya, dengan nuansa fikih dan sufistik. KH Shaleh Darat juga menyertakan latar belakang turunnya ayat (asbāb an- nuzūl), serta mencantumkan hadits-hadits Nabi saw, perkataan sahabat dan pendapat-pendapat ulama ahli tafsir lainnya. b. Sistematika Penyajian 102 Ibid, hlm. 65. 103 Ibid, hlm. 151.
Sebuah karya tafsir, secara teknis bisa disajikan dalam sistematika penyajian yang beragam. Literatur tafsir al-Qur"an di Indonesia dalam sistematika penyajian ini, dapat dikelompokkan menjadi dua bagian pokok: Pertama, sistematika penyajian runtut yang mengacu pada urutan surat yang ada dalam model mushaf standar dan mengacu pada urutan turunnya wahyu. Kedua, sistematika penyajian tematik dimana mufassir mengacu pada tema-tema tertentu pada suatu ayat, juz, dan surat tertentu.104 Mengacu pada dua model kerangka di atas, tafsir Faiḍ ar- Raḥmān dapat dikategorikan ke dalam model yang pertama, yaitu sistematika penyajian runtut. Tafsir ini mengikuti tertib surat sebagaimana yang ada dalam muṣḥaf usmani. Ayat demi ayat disebutkan kemudian diberi penjelasan dan kadangkala ada dua ayat yang ditulis berurutan baru dijelaskan, sebagaimana dalam kasus surat al-Baqarah ayat 94- 95.105 Ada juga satu ayat yang dipisah menjadi tiga bagian dengan menjelaskan masing-masing, seperti surat al-Baqarah ayat 25.106 Dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān pembahasannya dimulai dengan mengarahkan keterangan tentang identitas surat yang meliputi sejarah turunya sebuah surat, kemudian melanjutkannya 104 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia Dari Hermeneutika Hingga Ideologi (Yogyakarta: LKIS, 2013), hlm. 123- 130. 105 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān, hlm. 203. 106 Ibid, 87-90. 54
55 dengan penjelasan tentang nama surat, tujuan surat dan jumlah ayat-ayat. Contoh penafsiran KH. Shaleh Darat dalam muqaddimah surat al-Baqarah: خ٠ا ْٛٔبّصٚ ٚا عجٍ خٕ٠لِ ذٍٚ حومجٌا حهٍٛ اٛرا ٞلٔا حهٍٛ ٟى٠ا ٞٛرا ٛز ٌٗٛ ْبزئبِ حومجٌا ُٔ تجٍ حهٍٛ -ٞلٔا خىِ بٔا عا ٞا حومجٌا ٟرب٠ا وىاا حوغٌٙا ٞٛرا ٟٔٚهّٛر بٔا عا ٟٔٚهّٛر ٞٛرا لعث ،نٛجر عٚه ًٛرا ٕٗ٠لِ ٟٔا ٕٗ٠لِ ٞا عىاا خ٠ا بٔا عا اهٚا لعث ٌّْٛ ًطث ،وِا عىاٚٚ َٝىر عٌٛٚٚ اٛرا ٓعبٍٕ ٟٔٚهّٛر ،خىِ ،حوغٌٙا بعبئ٠ك ٟٔٚبىع ٚٛ١ٍ ٌٓ ْأول بغِا ،ك ٚ ٟٔٚهّٛر اٛرا ٓعبٍٕ خ٠ا ٌٟ -يٚا ٟ٘الئب عاو١ عاو١ - ٌٓ بٕ٠ك عٍٛر ْبط١ش ٟى٠ا ٚٛ١ٍ بٔا حهٍٛ خٍٔٛ ٞٚلو ،وجف ٌٓ .107 ُ١عوٌا ْبط١شٌا ٟ لازفا عىاا ٗ١ىِ ٛى٠ا ٟٔٚهّٛر ًجل اٛرا ٛى٠ا خ وا ٗ١ىِ يٚا بٔا ٛى٠ا حوغٌٙا ٞٛرا حهٍٛ ٛى٠ا ٛى٠ا ٟٔٚهّٛر ٟى٠ا حومجٌا ٞٛرا ٌُالاا ٟى٠ا ِٗٚا حهٍٛ هِ اهٚا ،حوؾٍ بَث عا ،ُىؽ ٌٓ للهبث مٛاا ٛجٍِ ٟٔٚوع ٚٛ١ٍ ِٓ ً٘ا عىاٚٚ ٌٓ ،ٟٙٔ ٚٛ١ٍ فعٛا فها Terjemahnya: "Surat al-Baqarah termasuk surat Madaniyah, ayatnya ada dua ratus delapan puluh enam atau dua ratus delapan puluh tujuh Surat al-Baqarah ini turunnya di Madinah ayatnya ada dua ratus delapan puluh tujuh atau enam disebabkan perbedaan waqof, bisa dikatakan Madaniyyah atau Makiyyah, yaitu di mana ada surat yang turunnya sesudah hijrah disebut Madaniyyah walaupun turunnya ada di Makkah atau Arafah atau Tabuk, ayat yang turun sebelum hijrah disebut Makiyyah walaupun turunnya tidak di Makkah, surat al-Baqarah ini awal-awal ayat turun sesudah hijrah, surat al-Baqarah ini banyak sekali manfaatnya jika dibaca di rumah maka syaithan tidak bisa masuk ke dalamnya selama tiga hari dan bisa menggagalkan perbuatan tukang sihir , di dalam surat al- Baqarah ini terdapat seribu perintah, dan seribu larangan dan seribu hukum, dan seribu khabar, dan disunahkan bagi orang 107 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān, hlm. 26-27.
149. 56 membaca al-Qur"an mengucapkan a"ūdubillāhi minasysy syaiṭōnir rojīm." c. Sumber Penafsiran Adapun dalam metode penafsiran di lihat berdasarkan sumbernya terbagi menjadi dua bagian, yaitu tafsir bil al-ma'tsur dan tafsir bil ar-ra'yi. Sebagimana dijelaskan oleh al-Farmawy, tafsir bil al-ma'tsur adalah penafsiran al-Qur'an yang mendasarkan pada penjelasan al-Qur'an, penjelasan Nabi, penjelasan para sahabat, dan penjelasan tabi'in.108 Sedangkan berdasarkan pengertian etimologi, ra'yi berarti keyakinan, analogi, dan ijtihad. Ra'yi dalam terminologi tafsir adalah ijtihad. Dengan demikian, tafsir bil ar-ra'yi disebut juga tafsir ad-dirayah sebagaimana didefinisikan adz-Dzahabi adalah tafsir yang penjelasannya diambil berdasarkan ijtihad dan pemikiran mufasir setelah mengetahui problema penafsiran, seperti asbāb an-nuzūl,dan nasikh-mansukh. Adapun menurut al-farmawi, menafsirkan al-Qur'an dengan ijtihad setelah mufasir yang bersangkutan mengetahui metode yang digunakan orang-orang Arab ketika berbicara dan mengetahui kosakata Arab beserta muatan artinya. Untuk menafsirkan al-Quran dengan ijtihad, 108 Rosihon Anwar dan Asep Muharom, Ilmu Tafsir (Bandung: Pustaka Setia, 2015), hlm.
mufasir pun dibantu oleh syi'ir jahiliyah, asbāb an-nuzūl, nasikh- mansukh, dan lainnya yang dibutuhkan oleh seorang mufasir.109 Jika dilihat dari pendekatan ataupun sember penafsiran yang digunakan oleh KH. Shaleh Darat, ia menggunakan campuran antara pendekatan tafsir bi al-Ma"tsur dan bi ar-Ra"yi. Kecenderungan tafsir bi al-Ma"tsur tersebut dapat dilihat dari penyajian penafsiran dengan mencantumkan ayat al-Qur"an lainnya, hadits Nabi SAW dan sahabat dan asbāb an-nuzūl. Sedangkan bi al-Ra"yi ia terapkan pada makna isyari dengan pemberikan simbol sebagai penanda dengan tulisan "Ma"na al- Isyari". Selain itu, menyisipkan nuansa fikih di dalamnya. Adapun KH. Shaleh Darat mengambil sumber-sumber rujukan tafsirannya dari beberapa para penafsir yang handal. Sebagaimana KH. Shaleh Darat telah menyebutkan beberapa sumber-sumber yang ia gunakan dalam menafsirkan al-Qur"an dalam muqaddimah kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān: "Moko arah mangkono dadi nejo ingsun gawe terjemahe maknane Qur"an sangking kang wus den ibarataken poro ulama koyo kitabe Imam Jalal al-Mahalli lan Imam Jalal As- Suyuti, lan liyo-liyane koyo Tafsir Al-Kabir li Imam Ar-Rozi. Lan Lubabu al-Ta"wil li Imam al-Khozin, lan tafsir Al- Ghozali. Lan ora pisan-pisan gawe tarjamah ingsun kelawan ijtihade ingsun dewe, balik nukil sangking tafsire poro ulama kang mujtahidin kelawan asale tafsir kang dzohire, mongko nukil tafsir kelawan isyari saking Imam Ghazali. Mongko lamun ningali siro ya ikhwan ono ingkang salah atowo ora 109 Ibid, hlm. 156. 57
muwafaqoh suloyo poro ulama salaf mongko iku sangking salahe paham ingsun. Mongko yen muwafaqoh kalayan kalam Ulama, mongko iku saking kalamu al-a"immah".110 Terjemahnya: "Maka dari arah tersebut saya bermaksud untuk membuat terjemah makna al-Qur"an dari karya para ulama", seperti kitabnya imam Jalaluddin al-Mahalli dan Jalaludin al-Suyuthi (Tafsir Jalalain), Tafsir al-Kabir karya Imam al-Razi, Lubab al-Ta"wil karya Imam al-Khazin, Tafsir al-Ghazali, dan tidak sekalipun saya menulis terjemah al-Qur"an dengan ijtihad sendiri, melainkan menyandarkan pada kitab tafsirnya para ulama yang ahli Ijtihad (Mujtahid) dengan asli tafsir zahirnya, kemudian menukil tafsir dengan makna Isyari dari Imam al-Ghazali. Andaikan jika kalian melihat kesalahan tersebut atau ketidaksesuaian dengan para ulama hal dikarenakan kesalahan saya, dan jika kalian melihat kebenaran dan kesesuaian maka hal tersebut datangnya dari para ulama." 110 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān, hlm. 1. 58
BAB III GAMBARAN UMUM IBADAH PUASA DAN PANDANGAN KH. SHALEH DARAT TENTANG PUASA DALAM TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN A. Gambaran Umum Ibadah Puasa 1. Pengertian Puasa Puasa atau ṣaum berasal dari kata َٛص٠ َبص - yang secara harfiah berarti menahan dari sesuatu atau meninggalkannya,111 baik itu menahan dari makan, berbicara, atau berjalan.112 Maka, secara bahasa, orang yang diam atau tidak berbicara, bisa dikatakan sebagai orang yang berpuasa.sebagaimana firman Allah dalam QS Maryam ayat 26:
Terjemahnya: "Maka makan, minum dan bersenang hatilah kamu. jika kamu melihat seorang manusia, Maka Katakanlah: "Sesungguhnya aku telah bernazar berpuasa untuk Tuhan yang Maha pemurah, Maka aku tidak akan berbicara dengan seorang manusiapun pada hari ini". Jika di lihat, dalam ayat tersebut Siti Maryam diperintahkan untuk tidak berbicara kepada orang-orang yang bertanya tentang anak yang dilahirkan. Dari sini kita bisa melihat bahwa al-Qur'an 111 Ibnu Manzūr, Lisān al-'Arāb (Mesir: Dār al-Hadis. t.t.), hlm. 2529. 112 Al-Ragib al-Asfihani, Mu'jam Mufradāt Alfaz al-Qur'ān (Beirūt: Dār al-Kutūb al- 'Amaliyyah, 2008), hlm. 324. 59
60 menggunakan kata as-Ṣaum yang secara bahasa bermakna tidak berbicara atau diam. Ditinjau dari segi terminologi, puasa adalah suatu ibadah yang diperintahkan Allah kepada hamba-Nya yang beriman dengan cara mengendalikan diri dari syahwat makan, minum, dan hubungan seksual serta perbuatan-perbuatan yang merusak nilai puasa. Puasa merupakan kewajiban yang dibebankan kepada setiap muslim yang mukallaf, bentuknya dengan menahan diri dari segala yang membatalkannya mulai dari terbit fajar sampai terbenamnya matahari, dan wajib dilakukan sesuai dengan syarat, rukun, dan larangan yang telah ditentukan.113 Adapun dalil mengenai perintah melaksanakan puasa, sudah dijelaskan dalam al-Quran surat al-Baqarah ayat 183 dan hadits Nabi saw sebagai berikut:
Terjemahnya: "Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa". Dalam haditsnya Nabi saw bersabda: 113 Muhaimin B.A., dkk., Fiqh (Semarang: Penerbit Aneka Ilmu, Cet. 1995), hlm. 51.
َْٓث َْبَّْ١ٍٍَُ ِْٟٕعَ٠ ٍلٌِبَف ُٛثَأ بََٕصيَّلَؽ مُِّٟٔاَلٌَّْْٙا ٍوْ١َُّٔ ِْٓث ِ َْٓا َوَُّا ِْٓثا َْٓا َحَلْ١َجُا ِْٓث ِلْعٍَ َْٓا ِ يَّللَّا َليَّؽ َُٛ٠ َْْأ ٍََٝا ٍخََ َّْف ٍََٝا َُ َلاٍْ ِ ُ يَّللَّا ِلْجَا ُْٓث ُليََّّؾُِ بََٕصيَّلَؽ ِّٟعَغْشَ ْلْا َْبيَّ١َؽ ْلْا َُِٟٕث َيبَل َُيٍٍََّ َٚ ِْٗ١ٍََا ُ ِّٟجيٌَّٕا ّظَؾٌْا َٚ َْبَضَِ َه َِبَ١ ِص َٚ ِحبَو يَّيٌا ِءبَز٠ِ َٚ ِح َلايَّصٌا َِبَلِ َٚ يَّللَّا ِيٍُٛ َه ْٓ ِِ ُُٗزْع ٍَِّ اَنَىَ٘ مُّظَؾٌْا َٚ َْبَضَِ َه َُبَ١ ِص َلا َيبَل َْبَضَِ َه َُبَ١ ِص َٚ ِ يَّللَّا ٝيٍََّص ْلْا ٍهٌِبَِ ِٟثَأ َْٓا َوَّ ْؽَ يَّللَّا ٝيٍََّص ِ مُّظَؾٌْا ًٌُع َه َيبَمَ ِ َُيٍٍََّ َٚ ِْٗ١ٍََا ُ Terjemahnya: "Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Abdullah bin Numair al-Hamdani telah menceritakan kepada kami Abu Khalid yaitu Sulaiman bin Hayyan al-Ahmar dari Abu Malik al-Asyja'i dari Sa'ad bin Ubaidah dari Ibnu Umar dari Nabi shallallahu 'alaihi wasallam, beliau bersabda: "Islam dibangun di atas lima dasar: Yaitu agar Allah diesakan, mendirikan shalat, menunaikan zakat, berpuasa Ramadhan, dan haji." Seorang laki-laki bertanya, 'Apakah haji dan (lalu) puasa Ramadhan'. Beliau menjawab: 'Tidak, puasa Ramadhan dan (lalu) haji.' Demikianlah aku mendengarnya dari Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam." (HR. Bukhari). Menurut Ibn Katsir, puasa adalah menahan diri dari makan, minum, dan berjimak disertai niat yang ikhlas karena Allah Yang Maha Mulia dan Maha Agung karena puasa mengandung manfaat bagi kesucian, kebersihan, dan kecemerlangan diri dari percampuran dengan keburukan dan akhlak yang rendah.114 Adapun pendapat Abi Abdillah Muhammad bin Qasim as- Syafi'i, puasa menurut syara' adalah menahan diri dari segala sesuatu yang dapat membatalkannya seperti keinginan untuk bersetubuh, dan keinginan perut untuk makan semata-mata karena taat (patuh) kepada Tuhan dengan niat yang telah ditentukan seperti niat puasa Ramadhan, puasa kifarat atau puasa nadzar pada waktu siang hari mulai dari 114 Muhammad Nasib ar-Rifa"i, Ringkasan Tafsir Ibnu Kasir, terj. Budi Permadi, Jld. I (Jakarta: Gema Insani, 2011), cet. I, hlm. 221-222. 61
terbitnya fajar sampai terbenamnya matahari sehingga puasanya dapat diterima kecuali pada hari raya, hari-hari tasyrik dan hari syak, dan dilakukan oleh seorang muslim yang berakal (tamyiz), suci dari haid, nifas, suci dari wiladah (melahirkan) serta tidak ayan dan mabuk pada siang hari.115 Sedangkan menurut Abi Yahya Zakaria al-Anshari, puasa menurut istilah syara' (terminologi) yaitu menahan diri dari segala sesuatu yang dapat membatalkannya sesuai dengan tata cara yang telah ditentukan.116 Kemudian menurut Abu Bakar Jabir Al-Juzairi, puasa adalah tidak makan, tidak minum, tidak menggauli istri dan menjauhi diri dari segala rupa yang boleh dimakan semenjak fajar sampai terbenamnya matahari. Dalam istilah syariat Islam, puasa atau shoum berarti suatu bentuk ibadah berupa menahan diri dari makan, minum, hubungan seks, dan hal-hal lain yang membatalkan puasa sejak terbit fajar sampai waktu maghrib dengan niat mencari ridha Allah. Dalam penggunaan istilah puasa selanjutnya tidak boleh diartikan secara harfiah yaitu menahan diri. Sama seperti shalat yang arti harfiahnya 115 Abī 'Abdillāh Muḥammad bin Qasim as-Syafi`ī, Tausyah a"la Fatḥ al-Qarīb al-Mujīb (Dār al-Kutūb al-Islamiyah, t.th.), hlm. 110. 116 Abī Yaḥya Zakaria al-Ansāri, Fatḥ al-Wahāb bi Syarḥi Manhāj al- Ṭhulāb, Juz 1 (Semarang: Maktabah wa Maṭba'ah, Toha Putra, t.th.), hlm. 118. 62
adalah doa, tidak lagi diartikan doa tapi suatu ibadah yang dimulai dengan takbir dan diakhiri dengan taslim (salam).117 2. Puasa dalam Pandangan Ahli Fikih Dalam ibadah puasa, pada dasarnya merupakan sesuatu yang berat untuk dilaksanakan. Biasanya, manusia selalu makan dan minum, namun pada saat berpuasa, mereka diharuskan untuk tidak melakukan hal-hal yang biasa mereka lakukan, termasuk dalam memenuhi kebutuhan pokok mereka seperti makan dan minum. Mayoritas ahli fikih memandang bahwa laparnya orang yang berpuasa mampu menundukkan tabiat manusia (qahru at-tabi') dan dapat menahan keinginan mereka (kasru as-syahwat). Apabila manusia kenyang, keinginan mereka cenderung lebih tidak terkendali dan tidak bisa dikontrol. Sebaliknya, ketika dalam keadaan lapar, manusia lebih dapat mengendalikan dan menundukkan hawa nafsunya.118 Dalam kitab tafsir al-Jamī' li Aḥkam al-Qur'ān, al-Qurtubi seorang ahli tafsir dan fikih, berpendapat bahwa ketika seseorang sedikit makan hawa nafsunya akan melemah, sehingga dorongan untuk melakukan maksiat akan berkurang, dalam penjelasannya Al-Qurtubi juga menyebutkan bahwa ada yang menafsirkan kata tattaqūn dalam QS. Al-Baqarah ayat 183 dengan tad'afūn, yaitu menjadi orang-orang 117 Abu Bakar Jabir Al-Juzairi, Pola Hidup Muslim, Terj. Rachmat Djatnika dan Ahmad Sumpemo (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991), hlm. 237. 118 Wali Ramdhani, Menelusuri Makna Puasa dalam al-Qur'an (Bandung: Mizan Pustaka, 2014), hlm. 46. 63
yang lemah, dalam arti lemah dari melakukan maksiat. Ada pula yang berpendapat bahwa maksud kata tattaqūn adalah orang yang sanggup menjaga diri dari perbuatan maksiat. Puasa merupakan penyebab seseorang itu bertakwa karena puasa dapat membelenggu keinginan hawa nafsunya.119 Pendapat yang serupa juga dikemukakan oleh Muhammad Ali as-Sabuni, seorang ahli tafsir dan juga fikih, bahwa ibadah puasa mampu membelenggu keinginan, baik keinginan yang berasal dari perut maupun kemaluan.120 Dari pemaparan di atas yang dikemukakan oleh ahli fikih, walaupun penulis tidak bisa mengeneralisasi semua pandangan para ahli fikih, kita bisa melihat bahwasannya dalam ibadah puasa bukanlah suatu kesia-siaan. Ia tentunya memiliki manfaat. Atas dasar tersebutlah puasa menjadi ibadah yang begitu penting bagi kehidupan manusia. 3. Puasa dalam Pandangan Ahli Tasawuf Selain memaparkan dari pandangan ahli fikih, penulis akan memaparkan pula dari pandangan ahli tasawuf mengenai ibadah puasa. Walaupun pemaparan ini hanyalah gambaran umum yang tidak bisa digeneralisasi dalam arti, boleh jadi ada pendapat ahli tasawuf lain yang berbeda dengan pendapat yang dikemukakan. 119 'Abdullāh Muḥammad bin Aḥmad al-Anṣārī al-Qurtubi, al-Jamī' li Aḥkām al-Qur'ān (Kairo: Dār al-Kutub al-Misriyyah, 2000), jilid 2, hlm. 275-276. 120 Muhammad 'Alī as-Ṣabuni, Tafsīr Ayat al-Aḥkām, jilid 1 (Beirut: Dār al-Qur'ān al- Karīm, 1999), hlm.139. 64
65 Ada satu titik temu mengenai ibadah puasa dalam pandangan ahli fikih dan pandangan ahli tasawuf. Yaitu tentang laparnya seseorang yang berpuasa. Jika para ahli fikih menjadikan lapar sebagai hikmah diwajibkannya berpuasa (Ḥikmah as- Ṣaum), maka para ahli tasawuf menjadikan lapar sebagai inti berpuasa (miḥwār ar- riyāḍah).121 Ketika Imam Ghazali menjelaskan mengenai puasa dalam kitab Ihyā' 'Ulūm ad-Dīn pada bab asrār as-Ṣoum, ia menjelaskan mengenai pembahasan secara panjang lebar. Pernyataan Imam al-Ghazali menunjukkan bahwa kondisi lapar akan memberikan efek penting dalam kehidupan manusia. Sebab, lapar mampu mengekang hawa nafsu manusia. Dalam Ihyā' 'Ulūm ad-Dīn juga disebutkan bahwa sumber segala bencana dan penyakit berasal dari nafsu perut.122 Menurut ahli tasawuf, banyak, kemadaratan yang disebabkan dari perut. Nafsu perut menyebabkan seseorang berkeinginan kuat untuk mendapatkan kedudukan dan harta yang berlimpah. Keingina yang begitu kuat tersebut akan menimbulkan persaingan, permusuhan, dan kedengkian di antara sesama manusia. Berawal dari sini akan muncul penyakit-penyakitlainnya seperti riya', sombong dan bermegah-megahan yang pada akhirnya mengantarkannya kepada perbuatan-perbuatan yang keji dan mungkar.oleh sebab itu, setiap 121 Wali Ramdani, Menelusuri Makna dalam al-Qur'an, hlm. 47. 122 Ibid, hlm. 47.
66 bentuk keburukan di dunia, menurut mereka, merupakan hasil kelalaian dalam perut dan berlebih-lebihan dalam memasukkan makanan ke dalam perut sehingga merasa kenyang secara berlebihan.123 Dari uraian di atas menunjukkan, para ahli tasawuf lebih memilih dan mendahulukan lapar dari pada kenyang. Lapar memberikan manfaat sedangkan kenyang memberikan bahaya dan kemadaratan. Menurut mereka, lapar akan membuat hati menjadi lembut, menghilangkan sifat tamak, sombong dan dapat membelenggu keinginan. Rasa lapar juga mampu menumbuhkan semangat dalam melaksanakan ibadah. Sedangkan rasa kenyang akan menimbulkan sifat malas untuk melakukan berbagai ketaatan kepada Allah.124 Oleh sebab itu, kaum sufi lebih mementingkan lapar meskipun mengakibatkan badan lemas daripada kenyang yang mengakibatkan badan kuat. Sebab, bagi mereka kuat bukanlah tujuan hidup, sedangkan lapar merupakan jalan menuju derajat tertinggi yang biasa ditempuh oleh orang-orang shaleh, dalam dunia tasawuf kita kenal dengan istilah riyāḍah. Begitu pula orang yang berpuasa tidak makan dan minum. Manusia yang tengah menjalankan puasa harus menahan dan 123 Abū Ḥamid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazāli, Ihyā' 'Ulūm ad-Dīn, jilid 1 (Kairo:Dār al-Ḥadīts, 2004), hlm. 3-4. 124 Ahmad Syarifuddin, Puasa Menuju Sehat dan Psikis (Jakarta: Gema Insani, 2003), hlm. 66.
mengendalikan diri dari keperluan pokok yang biasa dilakukannya, seperti makan dan minum. Di sisi lain, orang yang menjalankan puasa sedang mengembangkan potensi lain yang sejalan dengan perintah Tuhan, yaitu potensi beragama. Dengan demikian, seorang muslim yang sedang menjalankan puasa berarti ia sedang berusaha untuk meneladani sifat-sifat ilahiyah sesuai dengan kemampuan masing- masing. B. Pandangan KH. Shaleh Darat Tentang Puasa Seperti halnya puasa dalam pandangan ahli tasawuf, dalam pandangan KH. Shaleh Darat lapar menjadi inti dari berpuasa. KH. Shaleh Darat menyadari bahwa kenyangnya perut seseorang akan menimbulkan banyak kemadaratan, karena menurut KH. Shaleh Darat besarnya kerusakan ditimbulkan dari seseorang yang menuruti syahwat perutnya. Seperti yang ditulis dalam kitab Munjiyāt sebagai berikut: "Moko agung-agunge kerusakan iku wongkang nuruti syahwate wetenge. Sebab iku metu Nabi Adam saking surgo. Kerono lamun wus nuruti siro syahwate weteng iro kelawan mangan warek moko dadi tangi syahwate jima' lan syahwate jima' iku dadi narik maring demen arto lan demen arto iku narik marang takabur lan derengki lan ngunek-ngunek lan riya' lan satruan lan mengkono iku anekaaken lacut. Iku kabeh sebabe nuruti wetenge. Lan lamun ngajar siro ing nafsune iro kelawan luwe moko yekti ora kasi mengkono. Balik akeh-akehe cilokone awak iro iku sebab nuruti syahwate weteng iro."125 Terjemahnya: 125 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Munjiyāt Metik Saking Ihyā' 'Ulūm ad-Dīn al-Gazali, hlm. 9. 67
"Maka besar-besarnya kerusakan itu seseorang yang menuruti syahwat perutnya. Sebab itu keluarnya Nabi Adam dari surga. Karena ketika kalian sudah menuruti syahwat perut kalian dengan kekenyangan maka akan bangun syahwat jima' dan jima' akan menarik kepada kesenangan harta dan kesenangan harta akan menarik kepada takabur dan dengki, iri dan riya' dan pertengkaran dan hal seperti itu bisa menyebabkan perkelahian. Itu semua karena menuruti perutnya. Dan apabila kalian mendidik nafsu kalian dengan kelaparan maka sungguh tidak akan sampai seperti itu. Kembali banyaknya keburukan dalam diri kalian itu sebab menuruti syahwatnya perut." Pada penjelasan KH. Shaleh Darat di atas kita bisa mengambil pelajaran bahwa puasa adalah salah satu momen di mana kita bisa melatih untuk mengendalikan syahwatnya perut, karena seperti yang dikemukakan KH. Shaleh Darat dan para ahli tasawuf, syahwat perut merupakan titik awal manusia terjerumus pada kerusakan yang besar. Dengan begitu, sesungguhnya melalui puasa setiap muslim dilatih untuk riyāḍah. Adapun menurut KH. Shaleh Darat, banyak manfaat yang diperoleh oleh seseorang yang senang mengkondisikan perutnya dalam keadaan lapar, yaitu:126 a) Bening atine lan terus peningale moto atine kerono setuhune warek iku marisi bodo lan micekaken ati (hatinya bersih dan penglihatan mata hatinya karena sesungguhnya kenyang itu menyebabkan kebodohan dan membutakan hati). b) Nipisaken ing regete ati lan dadi bersihaken ati kerono setuhune wongkang warek iku ora biso ladzat dzikir maring Allah lan ora biso empok atine balik atos (menipiskan kotornya hati dan menjadikan 126 Ibid, hlm. 11-13. 68
hatinya bersih karena seseorang yang kenyang itu tidak bisa merasakan nikmat berdzikir kepada Allah dan hatinya tidak bisa lembut tetapi menjadi keras). c) Marisi andap asor lan ngilangaken takabur kerono cukule takabur iku saking warek wetenge (menimbulkan sifat andap asor dan menghilangkan sifat takabur karena tumbuhnya takabur itu dari kenyangnya perut). d) Marisi ora lali maring balake Allah lan siksone kerono setuhune wongkang warek iku lali ing wongkang keluwen lan lali luwene lan marisi lali lali ing siksone Allah besok dino kiamat podo den sikso kelawan luwe lan ngorong ono ing oro-oro mahsyar (menimbulkan tidak lupa kepada azab Allah dan siksanya karena sesungguhnya seseorang yang kenyang itu lupa kepada seseorang yang kelaparan, dan menimbulkan lupa kepada siksanya Allah kelak di hari kiamat disiksa dengan kelaparan dan kehausan di padang mahsyar). e) Dadi ngilangaken kepingine maring maksiat kabeh kerono cukule sekabehe maksiat iku saking kebake weteng (menjadikan hilangnya keinginan segala maksiat karena tumbuhnya semua maksiat itu dari penuhnya perut). f) Nolak turu lan nglanggengaken melek kerono setuhune wongkang akeh mangan iku akeh ngombene lan sakmongso akeh ngombene moko akeh turune lan sakmongsone akeh turune moko akeh ilange umure ora kelawan faidah. Lan malih akehe turu iku dadi dadi marisi bodone 69
70 ati lan dedel pengajihane lan atos atine (mencegah tidur sehingga dirinya sering dalam keadaan terjaga karena sesungguhnya seseorang yang banyak makan itu banyak minumnya dan ketika banyak minumnya maka akan banyak tidurnya dan ketika banyak tidurnya maka umurnya akan banyak yang hilang dalam kemanfaatan. Dan kemudian banyak tidur akan menimbulkan hatinya bodoh dan hatinya akan sulit menerima ilmu kemudian menjadi keras hatinya). g) Dadi marisi gampangaken anemen-nemeni kelawan ibadah kerono setuhune akehe mangan iku dadi nyegah ing ngakeh-ngakehaken kelawan ibadah kerono ketungkul ngeladeni karepe wetenge (akan menimbulkan keringanan dalam melakukan ibadah karena sesungguhnya banyak makan itu bisa mencegah dari memperbanyak ibadah karena sibuk menuruti keinginan perutnya). h) Dadi marisi warase badan lan nolak loro saking badan kerono setuhune sebabe loro kabeh iku saking akehe mangan ngombe (menimbulkan sehatnya badan dan mencegah sakit karena sesungguhnya penyebab segala penyakit itu dari banyaknya makan dan minum). i) Dadi marisi nyitikaken belonjo kerono setuhune wongkang wus ngarataken kelawan mangan sitik iku moko cukup saking arto sitik, al hasil utawi rusake anak adam kabeh iku sebab lobo maring dunyo lan saben-saben lobo maring dunyo iku sebab nuruti syahwat weteng lan syahwate farji (menjadikan seseorang sedikit dalam perbelanjaannya
71 karena sesungguhnya seseorang yang terbiasa makan sedikit itu cukup dengan harta yang sedikit, alhasil kerusakan anak adam itu disebabkan keserakahan dalam urusan dunia dan keserakahan kepada dunia itu disebabkan menuruti syahwat perut dan kelaminnya). j) Marisi kongang gawe sodaqoh lan milihaken ing wong liyane tinggal awake dewe kerono setuhune wongkang angakeh-ngakehaken mangan iku ora kongang lamun milihaken wong liyo kerono kuwatir awake dewe (menimbulkan rasa ingin bershodaqoh dan mementingkan orang lain daripada dirinya karena sesungguhnya seseorang yang memperbanyak makan itu tidak mementingkan orang lain karena khawatir dengan dirinya sendiri). Sungguhpun demikian, selain melatih syahwatnya perut, puasa juga untuk mendidik spiritual seorang muslim dan menjaga setiap anggota dzahir dan sifat batiniyah dari keburukan. Hal ini serupa dengan yang dikemukakan oleh KH. Shaleh Darat dalam menafsirkan QS. Al-Baqarah ayat 183:
Terjemahnya: "Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa". Berikut penafsiran KH. Shaleh Darat dalam kitab Faiḍ ar-Raḥmān:
"Hey eling-eling mukmin kabeh wis den ferdhuaken ing atase siro kabeh poso romadhon, koyo barang kang wus den ferdhoaken iku poso romadhon ing atasae poro anbiya' kang dihin-dihin lan ing atase poro umatul anbiya' kabeh awit Nabi Adam tumeko sakiki Nabi Muhammad saw supoyo ono siro kabeh podo biso ngedohi lan biso nyegah ing barang kang den haramake dene Allah swt ingdalem jerone ngelakoni poso. kerono poso iku wasilah marang taqwallah".127 Terjemahnya: "Ingatlah wahai para mukmin, sudah diwajibkan kepada kalian semua puasa ramadhan, seperti yang sudah diwajibkan puasa ramadhan kepada para anbiya' yang terdahulu dan kepada semua umatul anbiya' dari Nabi Adam hingga sekarang Nabi Muhammad saw agar kalian semua bisa menjahi dan bisa mencegah kepada sesuatu yang diharamkan oleh Allah swt dalam melakukan puasa. Karena puasa itu jalan untuk bertakwa kepada Allah". Dalam penjelasan ma'nal isyari-nya, KH. Shaleh Darat menafsirkan lafadz َبَ١ ِ ّصٌا ُُُىْ١ٍََا َتِزُو sebagai perintah diwajibkannya puasa kepada setiap anggota dzahir dan setiap sifatnya batin. Dengan begitu KH. Shaleh darat membagi dua kriteria, yaitu puasa dzahir dan puasa batin. Adapun penafsiran yang dikemukakan oleh KH. Shaleh Darat dalam kitab Faiḍ ar-Raḥmān sebagai berikut: "Setuhune poso iku ono kalane poso dzahir lan ono poso batin. Utawi artine َبَ١ِّصٌا ُُُىْ١ٍََا َتِزُو iku ing atase saben-saben anggoto dzahir lan saben-saben sifate batin iku podo den ferdhuaken poso".128 Terjemahnya: "Sesungguhnya puasa itu ada puasa dzahir dan ada puasa batin. ّصٌا ُُُىْ١ٍََا َتِزُو itu perintah diwajibkannya kepada Adapun makna َبَ١ ِ setiap anggota dzahir dan setiap sifatnya batin". 127 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 325. 128 Ibid, hlm. 326. 72
73 Pada ayat sebelumnya, al-Qur'an secara tegas menyatakan bahwa ibadah puasa diwajibkan kepada orang-orang yang beriman, kemudian disebutkan pada ayat selanjutnya mengenai keringanan-keringanan yang diberikan Allah kepada hamba-Nya dalam dalam berpuasa. Dengan demikian, lebih lanjut penulis akan menguraikan bagaimana rukhṣah atau keringanan-keringanan puasa dalam kitab tafsir Faiḍ ar-Raḥmān. 1. Rukhṣah Puasa Secara garis besar, ada tiga golongan yang disebutkan dalam QS. Al-Baqarah ayat 184:
Terjemahnya: "(Yaitu) dalam beberapa hari yang tertentu. Maka Barangsiapa diantara kamu ada yang sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), Maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain. dan wajib bagi orang-orang yang berat menjalankannya (jika mereka tidak berpuasa) membayar fidyah, (yaitu): memberi Makan seorang miskin. Barangsiapa yang dengan kerelaan hati mengerjakan kebajikan, Maka Itulah yang lebih baik baginya. dan berpuasa lebih baik bagimu jika kamu mengetahui". Sebagaimana dalam penafsiran KH. Shaleh Darat mengenai ayat di atas dalam kitab Faiḍ ar-Raḥmān, tiga golongan tersebut
adalah wong loro (orang sakit), pinuju lelungan ingkang wenang sholat qashar (musafir), wong kang ora kuoso (orang yang berat menjalankannya).129 a) Orang Sakit Orang sakit atau dalam bahasa Arab disebut بًض٠ ِوَِ, asal katanya terdiri dari tiga huruf, yaitu mim, ra, dan dha (ضوِ) yang berarti kondisi manusia yang tidak sehat (sakit),130 dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān KH. Shaleh Darat menyebutnya dengan bahasa Jawa yaitu wong loro. Penyakit yang memperbolehkan membatalkan puasa ialah penyakit yang jika seseorang berpuasa menimbulkan kesulitan yang berat, atau menyebabkan kerusakan bagi dirinya. Begitu pula jika khawatir kalau berpuasa penyakitnya akan bertambah parah, atau kesembuhannya memakan waktu lama. Namun jika penyakit itu tidak membahayakan orang yang berpuasa, puasa tidak boleh dibatalkan, seperti penyakit kulit, sakit gigi, sakit jari, bisul, dan yang lainnya.131 Mengenai berbukanya orang sakit, para fukaha memiliki beberapa pendapat. Menurut mazhab Hanafi dan Syafi'i, 129 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 328. 130 Wali Ramdhani, Menelusuri Makna Puasa dalam al-Qur'an, hlm. 108. 131 Wahbah al-Zuhayly, Puasa dan Itikaf: Kajian Berbagai Madzhab (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2005), hlm. 215. 74
75 membolehkan pembatalan puasa. Menurut Hambali, orang yang sedang sakit disunahkan berbuka dan dimakruhkan berpuasa. Adapun mazhab Maliki berpendapat bahwa dalam konteks ini, ada empat ada empat macam orang sakit yaitu:132 Pertama, orang sakit yang tidak mampu berpuasa sama sekali atau dia khawatir jika berpuasa akan terjadi kerusakan bagi dirinya atau akan melemahkannya akibat penyakit itu. Untuk orang sakit seperti ini, berbuka hukumnya wajib. Kedua, orang sakit sakit yang mampu berpuasa, tetapi dengan susah payah. Orang sakit seperti ini boleh berbuka. Ketiga, orang sakit yang mampu berpuasa dengan susah payah tetapi dia khawatir dengan puasa itu penyakitnya akan bertambah parah. Untuk orang sakit seperti ini, ada dua pendapat mengenai kewajiban berbuka bagi dirinya. Keempat, orang sakit yang tidak merasa kesulitan dalam berpuasa dan tidak merasa khawatir dengan puasanya penyakitnya akan bertambah. Orang sakit seperti ini tidak boleh berbuka.133 Maka, untuk orang yang membatalkan karena sebab sakit, ia wajib mengqadha puasanya di luar bulan ramadhan. Sebagaimana seperti yang penjelasan KH. Shaleh Darat sebagai berikut: 132 Ibid, hlm. 216. 133 Ibid, hlm. 216-217.
"Sebab mengkono moko wajib ingatase wong iku qodho' poso kelawan ngitung piro wilangane olehe ora poso sangking dino ingkang weneh".134 Terjemahnya: "Oleh sebab itu, maka seseorang wajib mengqadha puasanya dengan menghitung berapa hari ia tidak berpuasa dan menggantinya di hari yang lain". Adapun untuk orang yang sakit sebab loro kang ora keno den arep-arep warase wajib bayar fidyah sak mud ingdalem sak dino den wehaken marang miskin135 (sebab sakit yang tidak bisa di harapkan kesembuhannya maka wajib membayar fidyah satu mud dalm satu hari yang diberikan kepada fakir dan miskin). Dalam situasi semacam ini, maka wajib baginya untuk tidak berpuasa. Jika ia tetap mengerjakan puasa, maka puasanya tidak sah.136 b) Orang yang Berada dalam Perjalanan (musafir) Golongan kedua, yaitu orang dalam perjalanan ٍوَفٍَ ٍََٝا. Adapun makna asli dari kata وفٍ adalah terbuka dari sesuatu yang tertutup (sehingga menjadi jelas. Orang yang bepergian disebut musafir karena keluar dari ruang tertutup (rumah).137 134 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 328. 135 Ibid, hlm 328. 136 Sayyed Hossein, Meraih Kemuliaan Ramadhan (Libanon: Beirut, t. th), hlm. 105. 137 Wali Ramdhani, Menelusuri Makna Puasa dalam al-Qur'an, hlm. 110. 76
Perjalanan yang diperbolehkan membatalkan puasa ialah lelungan ingkang wenang sholat qashar sertane masyaqot138 (bepergian yang dibolehkannya melakukan shalat qasar dan perkara yang berat). Perjalana seperti ini, kira-kira sejauh 89 km dengan syarat menurut empat mazhab, perjalanan itu harus berangkat sebelum terbitnya fajar, sampai menempuh dibolehkannya melakukan shalat qashar. Namun bila perjalanan itu beramgkat setelah terbitnya fajar, maka diharamkan untuk berbuka. Dan kalau berbuka , maka ia harus mengqadha tetapi tidak perlu membayar kifarah.139 Imam Syafi'i menambahkan satu syarat lagi, yaitu: bukan seorang musafir yang sudah biasa melakukan perjalanan, seperti seorang yang mencari penyewa. Kalau bagi orang yang kerjanya memang selalu mengadakan perjalanan, ia tidak mempunyai hak untuk berbuka. Berbuka dalam perjalanan menurut mereka adalah rukhṣah (keringanan), bukan keharusan. Maka bagi seorang musafir juga memenuhi syarat-syarat tersebut, ia berhak memilih. Kalau suka, boleh berpuasa, dan kalau tidak boleh berbuka.140 Di samping itu, ada dua syarat lain yang diajukan oleh jumhur. Pertama, perjalanan itu merupakan perjalanan yang 138 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 328. 139 Muhammad Jawad Mughniyah, Fiqih Lima Mazhab (Jakarta: Penerbit Lentera, 2009), 158. 140 Ibid, hlm. 159. 77 jarak
78 mubah. Kedua, hendaknya musafir tidak berniat akan bermukim selama empat hari selama perjalanannya. Mazhab Maliki membolehkan berbuka puasa dalam perjalanan karena empat hal. Pertama, perjalanan itu merupakan perjalanan yang membolehkan pengqasharan shalat. Kedua, perjalanan itu hukumnya mubah. Ketiga, perjalanan pada hari pertama sebaiknya dilakukan sebelum fajar terbit. Keempat, niat berbuka hendaknya telah ditentukan sejak malam hari sebelum terbit fajar.141 Apabila seseorang berbuka puasa dalam perjalanannya moko wajib ingatase wongiku ngitung pirang dino olehe ora poso moko nuli den posoni ingdalem sasi kang weneh kelawan dedalan qodho'142 (maka wajib bagi seseorang tadi menghitung berapa hari ia tidak berpuasa dan menggantinya pada bulan lainnya dengan jalan qadha). c) Orang yang Berat Menjalankannya Golongan ketiga adalah orang-orang yang berat menjalankannya َُُٗٔٛم١ ِطُ٠ َٓ٠ِنيٌٍَّا ٍََٝا َٚ. Asal kata َُْٛم١ ِطُ٠ adalah ُقٛمُّطٌا yang berarti sesuatu (hiasan) yang dililit ke leher. Segala hal yang berputar disebut ٌقُٛط. Kata ini juga bisa diartikan sebagai kemampuan untuk menjalankan sesuatu ُخَلبيَّطٌا. Kata ُخَلبيَّطٌا pada 141 Wahbah al-Zuhayly, Puasa dan Itikaf: Kajian Berbagai Madzhab, hlm. 211. 142 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 330.
79 dasarnya memiliki makna yang sama dengan kata ُعٍْ ٌُٛا namun, kata ُخَلبيَّطٌا lebih menunjuk kepada kemampuan yang dibarengi dengan kesulitan dalam mengerjakannya.143 Dalam hal ini, kata َُْٛم١ ِطُ٠ dalam ayat di atas, KH. Shaleh Darat mengartikannya dengan wong kang ora kuoso (orang yang berat menjalankannya). Maksudnya seseorang yang tidak mampu untuk menjalankan puasa. Dalam Faiḍ ar-Raḥmān disebutkan wongkang ora kuoso sebab tuwo utowo sebab loro kang ora keno den arep-arep warase144 (seseorang yang tidak mampu menjalankannya sebab tua atau sakit yang tidak bisa diharapkan kesembuhannya). Menurut ijma ulama, berbuka puasa dibolehkan bagi orang tua renta baik laki-laki maupun perempuan yang sudah tidak mampu lagi berpuasa sepanjang tahun. Keduanya tidak wajib mengqadha puasa. Begitu juga orang sakit yang tidak ada harapan sembuh sepanjang tahun.145 Hanya saja, keduanya wajib bayar fidyah sak mud ingdalem sakdino den wehake marang miskin saking gholibe pokok 143 Wali Ramdhani, Menelusuri Makna Puasa dalam al-Qur'an, hlm. 112. 144 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 328. 145 Wahbah al-Zuhayly, Puasa dan Itikaf: Kajian Berbagai Madzhab, hlm. 218.
tani saking beras utowo gandum utowo jagung146 (wajib membayar fidyah satu mud dalam satu hari yang diberikan kepada orang miskin dari harta pokok tani seperti beras, gandum atau jagung). Hukum ini disepakati oleh semua ulama mazhab kecuali Imam Hambali, ia berpendapat bahwa bagi orang tua renta dan orang sakit tersebut hanya disunnahkan untuk membayar fidyah , tidak diwajibkan.147 Adapun dalam penafsirannya, KH. Shaleh Darat menambahkan "onopun wongkang hamil lan murdhu'un kang podo kuat poso karone moko nuli ora poso kerono arah welas marang bayine, moko wajib bayar qodho' sertane bayar mud"148 (adapun seorang wanita yang hamil dan menyusui yang keduanya mampu menjalankan puasa kemudian tidak berpuasa karena khawatir kepada bayinya, maka wajib mengganti puasanya dan wajib membayar fidyah). Wanita hamil dan wanita menyusui bayi diperbolehkan berbuka dengan catatan, keduanya merasa khawatir atas dirinya atau bayinya. Tetapi diwajibkan atas keduanya mengganti puasanya dan membayar fidyah kepada orang miskin. Hal tersebut 146 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 328. 147 Muhammad Jawad Mughniyah, Fiqih Lima Mazhab, hlm. 160. 148 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 328. 80
telah disepakati oleh ulama empat mazhab, namun dalam persoalan fidyah mereka berbeda pendapat. Imam Hanafi tidak mewajibkan secara mutlak, sedangkan Imam Malik hanya diwajibkan bagi wanita menyusui, bukan yang hamil. Imam Hambali dan Syafi'i, setiap wanita yang hamil dan menyusui wajib membayar fidyah, bila hanya khawatir bagi anaknya saja, tetapi bila khawatir terhadap dirinya dan anaknya secara bersamaan, maka dia harus mengqadha tanpa membayar fidyah.149 Ada yang menarik dalam penafsiran KH. Shaleh Darat ayat 184 surah al-Baqarah di atas, dalam ma'nal isyarinya KH. Shaleh Darat menafsirkan ayat ini "setuhune posone iro iku ing dalem dino kang kidik kang ono pungkasane. Utawi faidahe posone iro iku ing dalem dino ingkang ora keno den wilang ora ana pungkasane"150 (sesungguhnya puasanya kalian itu di dalam hari yang sedikit dan ada selesainya, tetapi faidahnya puasa kalian itu di dalam hari yang tidak bisa dihitung dan tidak ada selesainya, yaitu akhirat). 2. Puasa Dzahir a) Ṣaumu Lisān 149 Muhammad Jawad Mughniyah, Fiqih Lima Mazhab, hlm. 158. 150 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 328. 81
82 Sebagaimana yang telah penulis sebutkan sebelumnya, dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān KH. Shaleh Darat menafsirkan mengenai ayat perintah berpuasa QS. Al-Baqarah ayat 183, pada lafadz َبَ١ ِ ّصٌا ُُُىْ١ٍََا َتِزُو sebagai perintah diwajibkannya puasa kepada setiap anggota dzahir dan setiap sifatnya batin. Dalam penafsirannya KH. Shaleh Darat membagi dua kriteria, yaitu puasa dzahir dan puasa batin. Adapaun puasa dzahir yaitu meliputi Ṣaumu Lisān, Ṣaumu 'Ain, Ṣaumu Sami', dan Ṣaumu Nafs. Kemudian puasa batin meliputi Ṣaumu Qalb, Ṣaumu Rūḥ, dan Ṣaumu Sirr. Adapun penjelasan KH. Shaleh Darat dalam tafsir Faiḍ ar- Raḥmān mengenai Ṣaumu Lisān sebagai berikut: "Utawi Ṣaumu Lisān moko arep ngrekso saking kadzab, ghibah, qoulu fahsya'."151 Terjemahnya: "Adapun Ṣaumu Lisān yaitu menjaga perkataan dusta, ghibah, dan perkataan kotor". lisannya dari Dari penjelasan KH. Shaleh Darat di atas, menunjukkan sangatlah penting bagi seorang muslim untuk menjaga lisannya, apalagi dalam keadaan berpuasa. Seandainya lisan kita tidak digunakan untuk sesuatu yang baik, malah digunakan untuk mengucapkan dan mengatakan sesuatu perkara yang tidak semestinya, maka berarti kita telah mngkufuri nikmat pemberian Allah swt yang diterapkan pada lisan. Perlu diketahui bahwa 151 Ibid, hlm. 327.
sesungguhnya lisan adalah merupakan anggota badan yang paling menang dan paling banyak dalam mengalahkan terhadap seseorang. Menurut Mudjab Mahali salah satu bersyukur kepada Allah adalah menggunakan lisan untuk memperbanyak dzikir kepada Allah swt yang telah menciptakannya, memperbanyak membaca al- Qur'an, menuntun orang lain menuju ajaran agama Allah, ntuk melahirkan sesuatu yang ada dalam hati dari segala hajat kebutuhan yang berkenaan dengan masalah agama dan urusan keduniawian kita. 152 Dengan begitu, bisa diambil kesimpulan bahwa yang dimaksud dengan Ṣaumu Lisān yang dimaksud dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān ialah menjaga lisannya dari perkataan yang dilarang oleh syariat seperti ghibah, berbohong, adu domba, dan lain sebagainya, sedangkan lisannya digunakan untuk berdzikir kepada Allah dan membaca al-Qur'an Adapun dalam kitab Laṭā"if at-Ṭahārah, KH. Shaleh Darat juga menyebutkan Ṣaumu Lisān yaitu: "Arep ngrekso lisane saking ngomong dongeng tanpo faidah lan ngrekso lisane saking goroh lan ngerasani lan caturan olo lan padu tukar. Moko wajibe wong kang poso iku meneng anteng gahutane kabeh, serto ketungkul atine 152 A. Mudjab Mahali, Al-Ghazali tentang Etika Kehidupan (Yogyakarta: BPFE Yogyakarta, 1984 ), hlm. 155. 83
kelawan dzikrillah lan moco Qur'an, moko mengkono ikulah posone lisan." 153 Terjemahnya: "Maka menjaga lisannya dari berbicara panjang tanpa ada manfaatnya dan menjaga lisannya dari kebohongan dan membicarakan keburukan orang lain dan perkataan kotor serta bertikai. Maka kewajiban se seorang yang berpuasa yaitu diam dan hatinya terobsesi dengan berdzikir dan membaca al-Quran." Selain makan dan minum, peran penting mulut manusia adalah sebagai media komunikasi, yaitu melalui pembicaraan. Dengan itu, maka menjaga lisan dari perkataan yang dapat menyakiti orang lain sangat penting untuk diperhatikan. Pepatah mengatakan, terpelesetnya kaki jauh lebih baik dibandingkan terpelesetnya lisan. Sedangkan dalam kitab Alala, az Zarnuji mengatakan "seseorang bisa mati sebab terpeleset lisannya tapi tidak mati karena terpeleset kakinya, terpelesetnya mulut bisa melenyapkan kepalanya sementara terpelesetnya kaki sembuh sebentar kemudian".154 Lebih tegas KH. Shaleh Darat menerangkan mengenai lisan dalam kitab Munjiyāt Metik Saking Ihyā' 'Ulūm ad-Dīn al-Ghazali: "Moko utawi lisan iro iku agung-agunge anggotoniro lan agung-agunge nikmat Allah maring siro iku lisaniro kerono agung-agung faidahe moko utawi ngrekso lisaniro iku wajib supoyo ojo tumibo siro ing dalem kerusakan. Moko 153 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Laṭā"if at-Ṭahārah wa Asrār aṣ-Ṣalāh fī Kaifiyat Ṣalāt al-"Ābidīn wa al-"Ārifīn, hlm. 59-60. 154 Burhanuddin al-Islam az-Zarnuji, Alala (Surabaya: Maktabah Muhammad Ibn Ahmad Nabhan wa Auladah), hlm. 4. 84
sopo wonge ngumbar lisane moko den gowo syaithon ing dalem jurang neroko."155 Terjemahnya: "Adapun lisan kalian itu agung-agungnya anggota kalian dan agung-agungnya nikmat yang diberikan Allah kepada kalian karena besar manfaatnya. Maka menjaga lisan kalian itu adalah wajib agar tidak terjatuh ke dalam kerusakan. Maka barang siapa mengumbar lisannya maka syaithon akan membawa ke dalam jurang neraka". Dari penjelasan KH. Shaleh Darat di atas kita bisa melihat, permasalahan lisan menjadi persoalan yang krusial, karena jika seseorang tidak bisa menjaga lisan dan perkataannya ia akan tenggelam dalam kerusakan sehingga konsekuensi yang didapatkannya adalah jurang neraka, maka dari itu KH. Shaleh Darat mewanti-wanti, sebab kerusakan lisan bisa ditimbulkan dari dua puluh perkara sebagai berikut:156 1) Caturan barang kang ora manfaat ing dalem dunyo lan akhirat, yang dimaksud ialah membicarakan sesuatu yang tidak bermanfaat baik mengenai dunia maupun akhirat. 2) Leluwihan ing dalem cecaturan, yaitu berbicara panjang lebar secara berlebihan, karena akan berpotensi terjerumusnya lisan pada keburukan. 3) Manjing ing dalem caturan ingkang batil koyo nyeritaaken tingkahe wong wadon lan nyeritaaken lelungguhane wong kang ngombe arak lan nyeritaaken kasenengane wong kang sugih 155 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Munjiyāt Metik Saking Ihyā' 'Ulūm ad-Dīn al-Ghazali, hlm. 14 156 Ibid, hlm. 16-24. 85
maksudnya tidak memasuki dalam pembicaraan atau obrolan yang batil seperti halnya menceritakan perilaku seorang wanita, menceritakan keadaan seseorang yang meminum minuman keras dan menceritakan kesenangan dari orang-orang kaya. 4) Poro padu, maksudnya ialah menjaga lisannya dari hal-hal yang berpotensi menyebabkan antar sesama untuk saling bermusuhan, seperti menyinggung perasaan orang lain, fitnah, dll. 5) Padu tukar, maksudnya ialah tidak menggunakan lisannya untuk pertikaian, banyak kasus yang diawali dari pertikaian lisan hingga menimbulkan seseorang saling melukai bahkan hingga saling membunuh. 6) Lelewo lan gawe ing dalem caturane kelawan den lagukaken lan den kenes-kenesaken, yaitu menyindir dan menyinggung perasaan orang lain dengan perkataan nada sinis. 7) Misuh-misuh lan maido kelawan olo, artinya berkata kotor dan mengatai orang lain dengan keburukan. 8) Nglaknati ing sawiji-wiji hayawan utowo lian-liane maksudnya ialah melaknat orang lain dengan sebutan hewan atau yang lainnya, menyamakan orang lain dengan sebutan hewan seperti babi, anjing dan yang lainnya. 9) Nembang lan menyanyi, maksudnya ialah bernyanyi atau melantunkan syair yang tidak edukatif seperti bernyanyi dengan 86
87 syair-syair yang mengandung unsur porno dan perkataan- perkataan jorok. 10) Guyon ingkang kelawan banget, kerono setuhune akehe guyon iku dadi marani matine ati lan dadi ilang wedine ing Allah, artinya bergurau dan tertawa secara berlebihan, menurut KH. Shaleh Darat, bergurau secara berlebihan bisa menjadikan hati seseorang mati dan hilangnya rasa takut kepada Allah. 11) Ngino-ngino lan geguyu ing menungso, makdsudnya ialah menghina dan menertawakan orang lain, seperti menghina fisik atau mengumbar aib seseorang di hadapan orang lain. 12) Ngedzohiraken ing rahasia, yang dimaksud adalah menyebarkan rahasia seseorang kepada orang lain. 13) Perjanjian kelawan goroh, mkasudnya ialah ia membuat perjanjian tapi ia mengingkarinya. 14) Ngucap kelawan goroh lan sumpah kelawan goroh, yaitu mengatakan kedustaan atau berbohong dan bersumpah dengan kebohongannya tersebut. 15) Ngrasani, artinya ialah berghibah atau membicarakan keburukan orang lain. 16) Adu-adu, artinya mengadu domba satu orang dengan orang yang lainnya, sehingga menyebabkan permusuhan antara keduanya.
88 17) Wong kang nduweni lisan loro kang mider-mider antarane wongkang satruan karone lan nalikane caturan maring sawijine iya mufakat , maksudnya adalah seseorang yang senang menyulut api permusuhan di antara dua orang yang sedang bertikai, ketika bertemu salah satunya dia berkata sependapat. 18) Ngalem-ngalem marang menungso, artinya senang memuji- muji seseorang secara berlebihan, karena hal ini bisa menyebabkan orang yang dipujinya merasa takabur dan sombong. 19) Bahas ing dalem ilmu agomo kang lembut-lembut semono ilmune sifate Allah lan af'ale Allah sertane lali ing dalem lembut-lembute ilmu, tegese ora kuoso na'wili maksudnya membahas ilmu agama yang bersifat goib seperti ilmu tentang sifat dan af'alnya Allah tapi dia tidak tahu keilmuannya, artinya tidak mempunyai cukup ilmu yang kompeten untuk membahasnya. 20) Nakoni ing wong awam saking sifate Allah lan saking sifat kalame Allah lan setuhune kalame Allah iku opo kelawan huruf opo ora lan sifate Allah iku anyar utowo qodim, moko mengkono iku harom maksudnya bertanya kepada orang awam mengenai sifat dan kalam Allah, bahwa sesungguhnya kalam
89 Allah itu berupa huruf atau bukan, dan sifat Allah itu baru atau qodim. Adapaun makna lisan ditinjau dari segi bahasa, "lisan" berasal dari akar kata yang terdiri atas tiga huruf; lam-sin-nun yang dihubungkan menjadi ٌَٓ " " dan mempunyai makna dasar yaitu panjang yang agak lembut. Dalam lisān al-'Arabi, kata lisan " ْبٌَ " diartikan jarihat al-kalām, yaitu anggota badan yang bisa mengeluarkan perkataan. Para ahli bahasa memaknai lisan sebagai salah satu organ tubuh yang terdapat di bagian mulut yang menghasilkan kekuatan berbicara yang dapat dimengerti oleh sesama manusia.157 Perkataan yang diucapkan lisan tidak akan keluar dari empat hal berikut, yaitu: Pertama, ucapan yang seluruhnya mengandung madarat. Kedua, ucapan yang seluruhnya mengandung manfaat. Ketiga, ucapan yang mengandung manfaat dan madarat. Keempat, ucapan yang tidak mengandung manfaat dan tidak mengandung madarat hanya menghasilkan kesia-siaan waktu saja.158 Mengutip dari Imam Sufyan, KH. Shaleh Darat mengatakan dalam kitabnya Laṭā"if at-Ṭahārah bahwa ghibah dapat merusak 157 M Quraish Shihab dkk, Ensiklopedi Al-Qur'an Kajian Kosakata (Jakarta: Lentera Hati, 2007) hlm. 520. 158 Abdullah bin Jaarullah, Awas! Bahaya Lisan. Penerjemah Abu Haidar, Abu Fahmi (Jakarta: Gema Insani Press, 1995), hlm. 8.
90 puasa seseorang, karena puasa hukum asalnya adalah untuk mencegah makan, ketika seseorang ber-ghibah, maka ada hukumya sudah memakan daging mentah.159 Hal tersebut didasari dari firman Allah swt dalam QS. Hujurat ayat 12 sebagai berikut:
Terjemahnya: "Hai orang-orang yang beriman, jauhilah kebanyakan purba-sangka (kecurigaan), karena sebagian dari purba- sangka itu dosa. dan janganlah mencari-cari keburukan orang dan janganlah menggunjingkan satu sama lain. Adakah seorang diantara kamu yang suka memakan daging saudaranya yang sudah mati? Maka tentulah kamu merasa jijik kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Penerima taubat lagi Maha Penyayang". kepadanya. dan bertakwalah b) Ṣaumu 'Ain Poin kedua dari puasa dzahir ialah ṣaumu 'ain atau puasanya mata, dimana seseorang harus menjaga pandangannya dari hal-hal yang diharamkan dalam syariat Islam. Dalam tafsirnya KH. Shaleh Darat mengatakan: 159 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Laṭā"if at-Ṭahārah wa Asrār aṣ-Ṣalāh fī Kaifiyat Ṣalāt al-"Ābidīn wa al-"Ārifīn, hlm. 60.
91 "Utawi posone 'ain moko iku arep ngrekso sangking ningali suwiji-wiji ingkang kelawan ghaflah."160 Terjemahnya: "Adapun puasanya mata yaitu menjaga pandangannya dari sesuatu yang membuat ghaflah (perkara yang membuat lupa kepada Allah)." Kata ghaflah berasal dari bahasa Arab ًلاُٛفُغ - ًُُفْغَ٠
ًََفَغ . Secara bahasa, ghaflah berarti "lupa karena ingatan dan kecerdasan seseorang kurang baik."161 Dalam lisān al-'Arabi Ibnu Manzur menyebutkan bahwa خٍََفَغ artinya meninggalkan sesuatu dan melupakannya.162 Sedangkan al-Fayumi mengatakan: ghaflah adalah hilangnya sesuatu dari pikiran seseorang serta tidak mengingatnya, terkadang kalimat ghaflah juga di gunakan bagi siapa yang meninggalkan sesuatu karena menyepelekan atau karena menolaknya.163 Dalam dunia tasawuf, ghaflah dapat diartikan lalai, tidak sadar dan tidak ingat kepada Allah, merupakn suatu perbuatan dosa lantaran mengabaikan realitas Ketuhanan. Ghaflah merupakan jalan atau pintu masuk menuju kelalaian atau ketidaktaatan. Dikaji dari sudut tasawuf, al-ghaflah menunjukkan suatu keadaan yang kadang-kadang menguasai sebagian orang yang kurang "ārīf. 160 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 327. 161 M Quraish Shihab dkk, Ensiklopedi Al-Qur'an Kajian Kosakata, hlm. 240. 162 Ibnu Manzūr, Lisān al-'Arāb, hlm. 4416. 163 Al-Imām Muḥammad bin Aliī bin Muḥammad al-Syaukani, Fatḥul Qadīr Al-Jamī" baina al-Riwāyah wa al-Dirāyah min ilm al-Tafsīr, Penerjemah Amir Hamzah Fachruddin, Jilid 1 (Jakarta: Pustaka Azzam, 2011), hlm. 262.
Dalam keadaan demikian, mereka dikuasai oleh keadaan lalai, sehingga mengucapkan kalimat- kalimat yang seharusnya tidak terucapkan.164 Sungguh pun demikian, KH. Shaleh Darat menyadari betul karakter dasar muslim sebagai manusia yang memiliki sifat pelupa (ghaflah). Sifat kemanusiaan ini seringkali menjauhkan diri manusia dari komitmen ketaatan kepada Tuhannya, Karena pada realitasnya, dari penglihatan, seseorang lebih banyak menimbulkan ketumpulan hati dan kelalaian untuk dzikrillāh. Seperti penjelasan KH. Shaleh Darat dalam kitab Laṭā"if at-Ṭahārah: "Arep ngeremaken peningale saking aningali saben-saben barang kang den cegah dene syari'. Lan barang kang den makruhaken dene syari'. lan malih nyegah paningale saking aningali barang kang dadi nungkulaken ing ati lan barang kang dadi ngelalekaken ing dzikrillah."165 Terjemahnya: "Akan memejamkan matanya dari melihat setiap sesuatu yang dicegah oleh syariat. Dan sesuatu yang dimakruhkan oleh syariat. Kemudian mencegah matanya dari melihat sesuatu yang bisa menyebabkan tumpulnya hati dan sesuatu yang bisa membuat lupa kepada dzikrillah". Dalam penjelasan kitab Laṭā"if at-Ṭahārah, KH. Shaleh Darat tidak menggunakan kata ghaflah, tetapi menggunakan bahasa Jawa yaitu "ngelalekaken ing dzikrillah", yang dalam 164 Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Tasawuf (Jakarta:Amzah, 2005), hlm. 154. 165 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Laṭā"if at-Ṭahārah wa Asrār aṣ-Ṣalāh fī Kaifiyat Ṣalāt al-"Ābidīn wa al-"Ārifīn, hlm. 59. 92
bahasa Indonesia berarti "melupakan untuk berdzrikir kepada Allah". Meskipun demikian, KH. Shaleh Darat tidak bermaksud untuk memberi penjelasan yang berbeda, karena pada dasanya kata ghaflah dalam bahasa Indonesia memiliki arti lalai, seperti yang penulis terangkan di atas. Lebih spesifik lagi, dalam Laṭā"if at- Ṭahārah KH. Shaleh Darat menjelasakan bahwa Ṣaumu ain yaitu membutakan matanya dari melihat sesuatu yang diharamkan oleh syariat dan sesuatu yang dimakruhkan dalam syariat. Dalam penjelasannya, KH. Shaleh Darat juga mencantumkan Hadits Nabi saw sebagai berikut: "Ruwiya an Anas setuhune kanjeng Rosululloh swt iku ngendiko utowo limang perkoro iku dadi mbatalaken poso. Kang dihin goroh lan kapindone ngerasani wong lan kaping telu adu-adu lan kapingpat sumpah kelawan goroh lan kaping limo ningali sawiji wiji kelawan syahwat."166 Terjemahnya: "Diriwayatkan dari Anas bahwa sesungguhnya Rasulullah bersabda "lima perkara yang bisa membatalkan puasa: Pertama, berbohong. Kedua, membicarakan keburukan orang (ghibah). Ketiga, adu domba. Keempat, bersumbah dengan kebohongan. Kelima, melihat sesuatu dengan syahwat. lain Dilihat dari hadits Nabi yang dikutip oleh KH. Shaleh Darat di atas, yang relevan kaitannya dengan Ṣaumu 'ain adalah poin kelima, yaitu tidak melihat sesuatu dengan syahwat. Ibnu Qayim berpendapat bahwa pandangan adalah asal muasal seluruh musibah yang menimpa manusia. Sebab, pandangan itu akan melahirkan 166 Ibid, hlm. 59. 93
94 lintasan dalam benak, kemudian lintasan itu akan melahirkan pikiran, dan pikiran itulah yang melahirkan syahwat, dan dari syahwat itu timbullah keinginan, kemudian keinginan itu menjadi kuat, dan berubah menjadi niat yang bulat. Akhirnya apa yang tadinya melintas dalam pikiran menjadi kenyataan, dan itu pasti akan terjadi selama tidak ada yang menghalanginya. Oleh karena itu, dikatakan oleh sebagian ahli hikmah bahwa "bersabar dalam menahan pandangan mata (bebannya) adalah lebih ringan dibanding harus menanggung beban penderitaan yang ditimbulkannya.167 Dalam penjelasannya yang tertera di kitab Minhāj al- Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al-Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā" KH. Shaleh Darat menyebutkan "Setuhune sak peningalan marang muharromat iku narik maring pikir-pikir lan pikir-pikir iku narik marang ngajak zina. Wediho siro ing peningale netra maring haram, moko setuhune peningale netro iku kacentok ono ing dalem ati rupane barang kang den ningali, moko wajib siro arep ngrekso netro kelawan temen-temen ojo leno ojo sembrono, moko dadi rusak siro kelawan sebab peningal."168 Terjemahnya: "Sesungguhnya satu penglihatan kepada sesuatu yang haram bisa menarik kepada pikir-pikir dan pikir-pikir-pikir bisa menarik untuk mengajak zina. Takutlah kalian dari penglihatan mata kepada sesuatu yang haram, maka sesungguhnya mata itu bertemu di dalam hati dari wujudnya sesuatu yang di lihatnya. Maka wajib kalian 167 Imam Ibnu Qoyim al-Jauziyah, Jangan dekati zina (Jakarta:Darul Haq, 2007), hlm. 12. 168 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Minhāj al-Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al- Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā", hlm. 74.
menjaga mata dengan sungguh-sungguh, jangan sampai lalai dan teledor, maka menjadi rusak karena sebab penglihatan." Melihat penjelasan KH. Shaleh Darat di atas, betapa besar dampak yang ditimbulkan dari penglihatan seseorang jika ia tidak bisa menjaga pandangannya. Karena sesuatu yang dilihat dari penglihatan mata akan bertemu dalam hati seseorang, kemudian akan menimbulkan pola pikir untuk melakukan sesuatu hingga dapat mengajaknya pada kezinaan. c) Ṣaumu Sami' Selain ṣaumu lisān dan ṣaumu 'ain, KH. Shaleh Darat juga menjelaskan tentang ṣaumu sami'. ṣaumu sami' atau bisa disebut dengan puasanya telinga. Berikut penjelasan KH. Shaleh Darat dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān. "Utawi ṣaumu sami' iku arep ngrekso kupinge saking ngrungokaken manahi lan malahi."169 Terjemahnya: "Adapun puasanya telinga yaitu akan menjaga telinganya dari mendengarkan manahi (perkara yang dilarang oleh syariat) dan malahi (musik-musik permainan yang bisa mengganggu spiritual seseorang dalam menjalankan ibadah puasa)." Bisa dipahami dari penjelasan tersebut, bahwa yang dumaksud ṣaumu sami' atau puasanya telinga adalah seorang 169 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 327. 95
muslim hendak menjaga telinganya dari mendengarkan sesuatu yang dilarang oleh syariat seperti mendengarkan ucapan-ucapan ghibah (mengumpat), bergumam, provokasi, perkataan-perkataan yang keji, ucapan mengadu domba, mendengarkan perundingan sesuatu yang batil, atau mendengarkan penuturan kejelekan orang lain dan mendengarkan musik-musik yang bisa mengganggu perjalanan spiritual seorang muslim dalam menjalankan puasa. Maka hendaklah kesemua itu dapat dihindari dengan semaksimal mungkin, apalagi ketika seorang muslim yang sedang melaksanakan puasa sebagai cerminan hamba yang tunduk dan patuh pada ajaran Islam. Lebih tegasnya, KH. Shaleh Darat menegaskan dalam kitab Minhāj al-Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al-Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā" sebagai berikut: "Wajib ngrekso pangrungune saking ngrungokaken barang kang haram lan ojo ngrungokaken menyanyi lan ojo ngrungokaken suarane wong wadon andene ngrungokaken tembangane wadon joget utowo liane, iku besuk dadi nyegah ngrungokaken suarane surgo tegese wacane ahli jannah".170 Terjemahnya: "Wajib menjaga pendengarannya dari mendengarkan sesuatu yang haram dan jangan mendengarkan nyanyian dan mendengarkan suara seorang wanita maksudnya medengarkan nyanyian seorang wanita yang berjoget atau 170 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Minhāj al-Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al- Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā", hlm. 76. 96
yang lainnya, kelak akan menjadi mencegah suaranya surga maksudnya bacaan ahli jannah". Dalam ibadah puasa, selain menjaga perut dari makanan- makanan yang diharamkan, diragukan status halalnya (syubhat), dan kenyang yang melebihi batas ketika berbuka, menurut pandangan KH. Shaleh Darat setiap muslim juga harus menjaga pendengarannya dari sesuatu yang diharamkan dan musik-musik yang dinyanyikan oleh seorang perempuan sambil berjoget. Menurut KH. Shaleh Darat, hal tersebut kelak dapat mencegah kita dari mendengarkan suara-suara para ahli jannah. Adapun mengenai persoalan musik, telah ramai menjadi perbincangan di kalangan umat Islam sendiri. Ada garis yang disepakati oleh para ulama dan ada hal yang masih diperselisihkan. Adapun yang disepakati oleh para ulama bahwa musik itu haram hukumnya jika musik itu disertai dengan satu dari tiga hal di bawah ini: 1) Kemaksiatan Nyata Musik itu menjadi haram hukumnya jika musik itu, baik dimainkan biasa, atau dalam pertunjukan atau sekedar iseng- isengan, disajikan sambil disertai dengan kemunkaran alias kemaksiatan yang nyata. Ulama sepakat ini bukan soal musiknya, akan tetapi kemaksiatan yang menempel pada musik itu yang menjadi titik 97
98 haramnya. Dan kemaksiatan itu bisa saja menempel pada lirik ataub lagu yang disampaikan. Seperti lirik lagu yang mengandung kesyirikan atau juga lirik lagu yang mengandung seruan dan ajakan untuk melakukan kemaksiatan. Bisa juga kemaksiatan itu bukan berada pada lirik lagunya, tetapi menempel pada penampil atau penyanyinya. Seperti penyanyi yang menampilkan aurat, atau bisa saja ia tidak menampilkan aurat akan tetapi menampilkan gerakan tubuh yang sangat jauh dari kata wajar dan normal yang bisa menimbulkan syahwat bagi orang yang melihatnya. 2) Menimbulkan Fitnah Di sisi lain, ulama juga bersepakat bahwa musik itu menjadi haram hukumnya jika memang musik itu menimbulkan fitnah. Fitnah dalam banyak teks syariah sering muncul dengan makna yang berbeda-beda. Terkadang fitnah itu berarti musibah, terkadang berarti ujian, dan terkadang juga berarti keburukan. Dan keburukan yang paling buruk bagi seorang muslim adalah jatuhnya ia ke dalam dosa dan maksiat kepada Allah. Itu berarti yang dikatakan musik haram karena menimbulkan fitnah, jika musiknya melahirkan dosa. 3) Melalaikan Kewajiban
Poin ketiga di mana musik menjadi haram jika memang musik yang diperdengarkan itu, baik dalam pertunjukan atau sekedar lewat pemutar musik biasa, membuat pendengarnya lalai akan kewajiban sebagai muslim.171 Jelas ini menjadi kesepakatan, karena memang semua ulama pun sepakat bahwa seorang muslim wajib menjalankan kewajibannya. Maka segala hal yang membuatnya tertahan atau terhalangi untuk melakukan kewajiban haruslah disingkirkan. Tidak lain seperti pendapat KH. Shaleh Darat dalam kitab Minhāj al-Atqiyā", mencegah pendengarannya dari mendengarkan nyanyian seorang wanita yang sedang berjoget atau bergoyang, di mana hal tersebut akan mendekatkan kepada kemaksiatan dan bisa merangsang syahwat seseorang sehingga mendorongnya untuk melakukan perbuatan dosa. d) Ṣaumu Nafs Secara bahasa kata nafs berasal dari kata nafasa yang berarti bernafas, artinya nafas keluar dari rongga, namun seiring perkembangan zaman kata nafs ini sering kali diartikan sebagai melahirkan, bernafas, jiwa, ruh, darah, manusia, diri dan hakikat. meskipun memiliki beragam arti namun tidak menghilangkan makna arti aslinya. Misalnya ungkapan seseorang digambarkan 171 Yusuf Qardhawi, Nasyid Versus Musik Jahiliyah (Bandung: Mujahid, 2001), hlm. 68. 99
dengan ungkapan bahwa Allah menghilangkan kesulitan dari seseorang digambarkan dengan ungkapan naffasa Allāh kurbatahu, karena kesulitan seseorang itu hilang bagaikan hembusan nafasnya. Kata an-nafs juga diartikan darah dengan argumentasi bahwa apabila darah sudah tidak beredar lagi di badan dengan sendirinya nafasnnya hilang. Demikian juga ketika nafas diartikan sebagai jiwa atau ruh, itu dikarenakan bila jiwa sebagai daya penggerak hilang dengan sendirinya nafas juga hilang.172 Secara umum kata nafs menunjukkan kepada sisi dalam manusia yang berpotensi baik atau buruk. Sedangkan an-Nafs dalam pengertian kaum Sufi adalah sesuatu yang melahirkann sifat tercela dan perilaku buruk.173 Sedangkan dalam berpuasa, seorang muslim harus bisa mengendalikan nafsu syahwatnya dari hal-hal yang diharamkan oleh agama, kaitannya dangan hal tersebut, KH. Shaleh Darat menyebutnya dengan istilah Ṣaumu nafs. Seperti yang tertera dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān sebagai berikut: "Utawi Ṣaumu nafs iku arep ngrekso saking tamani lan syahwat"174 Terjemahnya: "Adapun puasanya nafs akan menjaga dari sifat tamanni (angan-angan yang terlalu tinggi) dan syahwatnya." 172 Eva Yusuf, "Hubungan Antara Etika dan Ilmu Jiwa dalam Islam" (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin Filsafat dan Politik UIN Alauddin Makassar, 2014), hlm. 151. 173 Ibid, hlm. 152. 174 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 327. 100
101 Dalam kamus al-Munjid at-Tamanni berasal dari kata ِٕٝ
ّٕٝ٠ ب١ِٕ yang bermakna يهللٖ (mentakdirkan baginya), dan terjadi perubahan wazan dari kata ِٟٕ kepada ّٕٝر yakni bermakna ٖكاها (mengharap atau menginginkan).175 Sedangkan menurut Ibnu Manzur dalam kamus lisān al-'Arabi mengatakan, at- Tamanni berasal dari kata ّٓز٠ ّٕٝز٠ yang berarti menginginkan. 176 Menurut Ahmad Bachmid, at-Tamanni yaitu menuntut terjadinya sesuatu yang diidamkan yang tidak diharap keberhasilannya karena mustahil terjadi atau sulit tercapai.177 Sedangkan menurut Ali al-Jarim, Tamanni adalah mengharapkan sesuatu yang diinginkan namun tidak dapat diharapkan keberhasilannya.178 Adapun Ahmad Musthafa al-Maraghi berpendapat, Tamanni ialah sesuatu yang tidak terdapat kemungkinan berhasil atau tercapai sesuatu yang diinginkan.179 Dari kata nafs timbul kata nafsu yang dalam bahasa Indonesia telah berubah menjadi makna syahwat yang berkonotasi seksual. Pada hal kata nafs yang bermakna nafsu sendiri itu bersifat netral, bisa baik dan buruk. Dalam kehidupan sehari-hari kita 175 Louis Ma"luf, al-Munjid fī al-Lughah wa al-Aʻlām (Beirut: Dar al-Masyriq, 2008), hlm. 408. 176 Ibnu Manzūr, Lisān al-'Arāb, hlm. 8284. 177 Ahmad Bachmid, Darsul Balaghah al-ʻArabiyah al-Madkhal fi ʻIlmi Balaghah wa ʻIlmi maʻani (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996), hlm. 77. 178 Ali Al-Jarim, Al-Balaghah al- waḍhihah (Bandung: Sinar Baru Algensindo, 1994), hlm. 290 179 Aḥmad Muṣṭafa al-Maraghi, ʻIlmu Balaghah al-Bayān wa al-Ma'ani wa al-Badī' (Beirut: Dar al-Kutūb al Islāmiyyah, 1993), hlm. 62.
102 mengenal kata nafsu yang dipahami sebagai daya yang terdapat dalam diri setiap manusia. Nafsu ini walaupun tidak tampak dirasakan kehadirannya ketika seseorang terdorong dengan dukungan emosi atau perasaan yang kental untuk bertindak dan memuaskan batinnya. Nafsu ini disebut juga nafsu syahwat (libido). Tetapi nafsu tidak hanya identik dengan seks, melainkan bisa digunakan untuk hal-hal lainnya seperti nafsu dalam makan, minum dan lain sebagainya. Menurut KH. Shaleh Darat, seseorang yang dalam berpuasa untuk menahan nafsunya tidak hanya dilakukan pada siang hari, melainkan pada saat berbuka, seseorang harus menyedikitkan makannya, karena jika memperbanyak makan ketika berbuka, sama halnya dengan seseorang yang mengumbar hawa nafsunya, tidak ada bedanya dengan orang yang tidak berpuasa, hanya saja waktu makan siang dipindahkan pada waktu malam hari, seperti yang tertera dalam Laṭā"if at-Ṭahārah KH. Shaleh Darat menyebutkan: "Kerono maksude syari' kelawan poso iku ngidikaken mangan halal, kerono barang kang halal iku kidike manfaat akehe madhorote. Onopun barang kang haram moko upomone racun kidik ya mateni sumawana akeh. Kerono lamun ngidikaken barang kang halal iku menowo- menowo dadi miturut gahutane kabeh marang tho'atillah. Moko ora ngakeh-ngakehaken mangan nalikane buko kelawan sakira-kira ojo kasi kebak iku waduk sangking panganan kang halal. Moko ora ono sawiji-wiji wadah kang kebak kang den bendoni mungguhing Allah anging
wetenge anak Adam nalikane kebak halal moko bendu Allah swt. sumawono kebak haram moko luih bendu.moko ora ono faidahe wong kang poso sedino nyegah mangan lan nginum. Moko nalikane buko wektu bengi ngumpulaken panganan sarapan esuk lan panganan mangan beduk lan panganan mangan sore den kumpulaken ginawe buka sahur, moko namane ora poso.ngalihaken wektu mangan rino den alih bengi. Balik terkadang mundak panganan kang ora pinangan wektune ora poso iku wektune poso den anak-anak aken. Moko namane wong kang ngumbar nafsune, ora wongkang poso. Moko bungah syaithon, kerono posone ora manfaat lan ora qobul. Kerono poso iku ngutukaken waduk supoyo biso takwallah."180 lan mateni nafsu Terjemahnya: "Karena syariat melalui puasa yaitu menyedikitkan makan yang halal, karena sesuatu yang halal itu sedikit manfaatnya, banyak madharatnya. Adapun sesuatu yang haram, maka seumpama racun yang sedikit bisa mematikan apalagi banyak. karena apabila menyedikitkan sesuatu yang halal semoga menjadi tunduk semua pekerjaannya kepada taat kepada Allah. maksudnya Maka tidak memperbanyak makan ketika berbuka yang sekiranya perutnya jangan sampai penuh dari makanan yang halal. Maka tidak ada sesuatu wadah yang penuh yang di murkai oleh Allah kecuali perutnya anak Adam ketika perutnya penuh dengan yang halal, maka Allah akan murka. Apabila penuh dengan makanan haram maka Allah semakin murka, maka tidak ada manfaatnya seseorang yang berpuasa satu hari dari mencegah makan dan minum. Maka ketika berbuka pada malam hari mengumpulkam makanan Sarapan pagi dan makan makanan siang hari dan makanan sore yang dikumpulkan untuk berbuka dan sahur, maka namanya tidak berpuasa. Mengalihkan waktu makan siang yang di pindah pada malam hari. Terkadang makanan yang tidak dimakan ketika tidak berpuasa namun ketika berpuasa makannya di lebih-lebihkan. Maka namanya seseorang yang mengumbar nafsunya, bukan orang yang berpuasa. tidak Maka syaithon akan senang, karena puasanya bermanfaat dan tidak qabul. Karena puasa itu menahan perutnya dan mematikan nafsu agar bisa takwallah". 180 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Laṭā"if at-Ṭahārah wa Asrār aṣ-Ṣalāh fī Kaifiyat Ṣalāt al-"Ābidīn wa al-"Ārifīn, hlm. 64. 103
3. Puasa Batin a) Ṣaumu Qalb Sudah sering dibicarakan di khalayak umat Islam bahwa esensi tujuan ibadah puasa adalah untuk meraih takwa, berupa kesadaran ketuhanan dalam diri kita. Kesadaran bahwa Allah selalu mengawasi segala perbuatan kita baik yang dzohir maupun yang batin. Adapun menurut KH. Shaleh Darat selain puasa dzohir yang sudah penulis terangkan di atas, juga ada puasa batin yang terbagi menjadi tiga bagian yaitu: ṣaumu qalb, ṣaumu ruh dan ṣaumu sirr. Poin kedua dari puasa batin ialah ṣaumu qalb atau puasanya hati seseorang. Berikut penjelasan KH. Shaleh Darat mengenai Ṣaumu qalb dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān: "Utawi ṣaumu qalb iku arep ngrekso atine saking hubbu dunya lan pahes-pahese dunyo".181 Terjemahnya: "Adapun ṣaumu qalb yaitu akan menjaga hatinya dari hubbu dunya dan kemewahan-kemewahan dunia" Hati, dalam banyak tradisi muslim di Indonesia, merupakan aspek utama pada diskursus mengenai spiritualitas. Sesuatu yang selalu dianggap berperan dalam persoalan mental dan spiritual manusia adalah hati. Hati inilah yang membuat manusia dapat 181 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 327. 104
105 hidup menjadi al-insān al-kamil atau makhluk Tuhan yang sempurna.182 Bisa dipahami bahwa ṣaumu qalb adalah menjaga hatinya agar tidak terjerumus ke dalam keburukan dan kegelapan. Puasanya hati berfungsi agar kita lebih beriman kepada Allah dan juga lebih khusyu' dan ikhlas dalam melakukan sesuatu serta mencegah hatinya dari ḥubbu dunyā (cinta dunia) dan kemewahan- kemewahan dunia. Pada perkembangannya, kata hati adalah kata yang disepadankan maknanya dengan qalb. Kata ini dipakai dalam dua kategori; denotatif dan konotatif. Makna denotatif mengartikan hati sebagai nama bagi organ yang terdapat di dalam tubuh, sedangkan makna konotatif memaknai hati sebagai wujud metafisis-abstrak yang imateri, tak terlihat, tak teraba, namun eksistensinya dapat dirasakan melalui dampak yang timbul.183 Dalam Lisān al-'Arāb, Ibn Manzhur pertama-tama mengartikan arti kata kerja qalaba. Kata tersebut diartikan dengan mengubah sesuatu dari bagian mukanya. Ungkapan qalaba al-syai" berarti mengubah sesuatu, bagian luar menjadi bagian dalam. Kata qalb (bentuk jamaknya aqlub atau qulub) yang telah menjadi satu istilah diartikan dengan segumpal menggantung dalam dada.184 182 Fairus, "Reinterpretasi Qalb: Tafsir Ulang Makna Hati Sebagai Lokus Spiritual Dan Penerima Pesan Transendental", Jurnal Al-Balagh, Vol 1, no. 1, 2016, hlm. 50. 183 Ibid, hlm. 51. 184 Ibnu Manzūr, Lisān al-'Arāb, hlm. 696-689.
106 Manusia yang mempunyai hati sehat, maka tingkah lahiriyahnya akan selalu berkembang dan cenderung menjauhkan diri dari hal-hal yang tercela, serta senantiasa selalu menuju ke arah perbuatan yang baik dan positif. Kemungkinan ini dapat terjadi karena keberadaan qalb manusia selain memiliki naluri malaikat yang cenderung mendorong ke arah tingkah laku yang baik dan selalu berusaha untuk mendekat kepada Allah, ternyata juga memiliki potensi yang disebut an-nūr al-Ilāhiy (cahaya ketuhanan) dan al-baṣirah al-baṭiniyyah (mata batin) yang memancarkan keimanan dan keyakinan. Qalb, menekankan sisi rasional dan emosional karena ia menggunakan daya dzikir dalam proses pemahaman terhadap ayat- ayat Allah dan dengan itu ia mampu memahami realitas spiritual. Di sisi lain ia juga memiliki daya emosional yang dapat menampung penyakit-penyakit jiwa, rasa senang, gembira, sombong, dan rasa cinta. Akan tetapi pada dasarnya potensi tersebut merupakan daya yang mendorong jiwa manusia untuk melakukan kebenaran.185 Kaitannya dengan ṣaumu qalb, KH. Shaleh Darat lebih menekankan kepada seorang muslim dalam menghendaki cinta kepada Allah yang ditempuh dengan jalan berpuasa, maka tidak 185 Fairus, "Reinterpretasi Qalb: Tafsir Ulang Makna Hati Sebagai Lokus Spiritual Dan Penerima Pesan Transendental", Jurnal Al-Balagh, hlm. 52.
ada jalan kecuali salah satunya menjauhi dari kecintaan kepada dunia dan kemewahannya. Karena kecintaan kepada Allah tentunya akan sulit diwujudkan ketika dalam diri manusia masih begitu kuat perasaan cintanya kepada dunia. Dua wujud kecintaan yang berbeda tidak mungkin disatukan dalam satu jiwa manusia. Lebih tegasnya, KH. Shaleh Darat menegaskan dalam kitab Munjiyāt: "Weruho siro setuhune dunyo iku satrune Allah kerono setuhune dunyo iku dadi nyegah ing wong kang lumaku maring Allah lan dunyo iku dadi satrune poro kasihane Allah, kerono setuhune dunyo iku podo pahes-pahes kelawan piro-piro pahesane. supoyo den demenono ing poro kasihane Allah, moko podo sobar poro wali kabeh adoh saking demen dunyo."186 Terjemahnya: "Ketahuilah kalian, sesungguhnya dunia itu adalah musuh untuk sampai kepada Allah, karena sesungguhnya dunia itu bisa mencegah kepada seseorang yang berjalan kepada Allah dan dunia itu menjadi musuh bagi para kekasih Allah, karena sesungguhnya dunia itu mewah dengan segala kemewahannya, maka cintailah kepada para kekasih Allah, dan para wali sabar dari mencintai dunia." Dalam kitab Minhāj al-Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al-Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā", KH. Shaleh Darat mengatakan: "Demen ing Allah swt iku ora wenang den maru kelawan liyane. Tatkalane demen dunyo moko ora demen ing Allah."187 Terjemahnya: 186 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Munjiyāt Metik Saking Kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn al-Ghazālī, hlm. 26. 187 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Minhāj al-Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al- Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā", hlm. 95. 107
"Mencintai Allah swt itu tidak boleh mendua dengan mencintai yang lain. Ketika seseorang mencintai dunia, maka dia tidak akan bisa mencintai Allah." Karenanya, kembali kepada bagaimana hati dari seorang muslim yang sedang berpuasa untuk menjadikan Allah sebagai sasaran utama cintanya, tidak yang lain. Jikalau larut dengan dunia, maka akan jauh dari dalam hatinya untuk cinta kepada Allah. KH. Shaleh Darat mengajukam argumen yang menarik berkenaan dengan muslim yang mencintai dunia (ḥubbu dunyā) tidak mungkin mengantarkan dirinya menuju kecintaan kepada Allah (maḥabbah Allāh). Orang yang mencintai dunia, sama halnya dengan oarang yang mabuk karena anggur (wong mendem nginum sajeng) atau tenggelam di tengah-tengah luasnya samudera (wong kang kerem ingdalem segoro). Oleh sebab itu, dalam kedua peristiwa tersebut, baik mabuk maupun tenggelam di tengah-tengah samudra akan menempatkan seseorang ke dalam situasi kebingungan yang tiada tara. Tentu saja, orang yang mengalami kebingungan mendalam mungkin dapat "ngalap pituduh marang dalan ingkang bener" (mendapatkan petunjuk kepada jalan kebenaran), dan sulit untuk menggapai "dedalan ingkang tumeko marang akhirate" (jalan yang sampai pada akhiratnya) atau jalan menuju Allah dan "dedalan ingkang nylametaken saking sikso" (jalan yang menyelamatkannya dari siksa). Lebih lanjut, KH. Shaleh Darat menjelaskan: 108 tidak
"Tetapi ora weruh kerono bingung lan kerono mendeme ono dene olehe dadi ngucap koyo mengkono iku kerono saking bingunge kerono dzohir ketungkul kelawan golek dunyo lan batine ketungkul kelawan ngarepaken dunyo kerono iku dunyo semongso-mongso wus tumancep ing dalem ati, moko ono ingdalem angguto dzahir ingdalem gerangsang marang dunyo lan ingdalem olehe rebutan hinggo paten pinaten kerono mergo dunyo moko nalikane mengkono moko ngilangaken Allah ingatase wong iku ladzah akhirah al-qana'ah".188 Terjemahnya: "Tetapi tidak tahu karena kebingungannya dan karena mabuk, adanya menjadi mengucap seperti itu karena dari kebingungannya yang tiada tara, karena dzohir disibukkan dengan mencari dunia dan hatinya disibukkan dengan mengharapkan dunia karena ketika ndunia sudah tertanam di dalam hati, maka ada pada anggota dzohir di dalam ambisinya kepada dunia dan dalam merebutkannya hingga saling membunuh. Karena alasan dunia maka ketika terjadi seperti itu Allah menghilangkan padanya kenikmatan qana'ah." Bagi seorang muslim, yang dimaksud dengan menjahui ḥubbu dunyā, demen marang dunyo, atau cinta dunia bukan berarti tidak menggunakan harta atau apapun yang dimilikinya sama sekali. Sebaliknya, diperkenankan menggunakan harta atau kepemilikan materi dunia lainnya, selama tidak menjerumuskan dirinya ke dalam perilaku mempersekutukan rasa cinta kepada Allah. Dengan begitu, seorang muslim yang sedang berpuasa hendaknya juga harus menjahui dari sifat ḥubbu dunyā, agar dalam perjalanan spiritualnya kepada Allah benar-benar tercapai. b) Ṣaumu Rūḥ 188 Ibid, hlm. 95. 109
110 Manusia berasal dari unsur tanah, kemudian dimasukkannya rūḥ ke dalam jasmani tersebut, maka manusia terdiri dari dua unsur yaitu jasad dan rūḥ. Kehidupan ruhaniah atau batiniah itu menyatakan diri pada pikiran dan perasaan dalam pengertian yang luas.189 Seperti penafsiran KH. Shaleh Darat pada lafadz ْ ُْٛىيَّزَر ُُْىيٍََّعٌَ ُُْىٍِْجَل ْٓ ِِ َْٓ٠ِنيٌَّا ٍََٝا َتِزُو بََّو : "Setuhune ajzaul wujudil insaniyah sangking jasmaniyah lan ruhaniyah sadurunge den tarqib ingdalem badanul insaniyah iku den kon poso sangking ngedohi sekabehane inomen. Moko tatkalane wus den wujudaken ruh kelawan badan moko dadi juzul badanil insaniyah iku podo murih kesenengane dewe-dewe opo carane hayawaniyah lan ruhaniyah. Sebab kuate madhu ruh marang jasad, moko dadi ruh iku sebab kuate hausu bidzatil insaniyah iku amrih senengane inomen ruuhaniyah lan inomen hayawaniyah. moko sakiki den ferdhoaken shiyam supoyo dadi muttaqin. Ngedohi inomen hayawaniyah lan jasmaniyah. Supoyo biso buko kelawan inomen yasrobu biha abdillah wa saqohum robbuhum syaroban thohuro".190 Terjemahnya: "Sesungguhnya (bagian jasmaniyah dan terwujudnya manusia) adalah dari ruhaniyah sebelum disusun di dalam badanul insaniyah (badan manusia) diperintahkan puasa dan menjahui makan dan minum. Maka ketika sudah diwujudkan ruh dengan badan menjadi jizul badanil insaniyah (bagian terwujudnya manusia) mencari kesenangannya sendiri-sendiri dengan hayawaniyah dan ruhaniyah. Sebab kuatnya madhu ruh (menyatunya ruh) kepada jasad, maka menjadi ruh tersebut sebab kuatnya haushu didzatil insaniyah (panca indera manusia) itu mencari kesenangan dengan minuman ruhaniyah dan minuman hayawaniyah. Maka sekarang ajzaul wujudil insaniyah 189 Sidi Gazalba, IIlmu Filsafat dan Islam Tentang Manusia (Jakarta: Bulan Bintang, 1978), hlm. 1. 190 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 327.
diwajibkan puasa agar menjadi muttaqin (orang-orang yang dan bertakwa). Menjauhi munuman jasmaniyah. Agar bisa berbuka puasa dengan minuman yasyrobu biha abdillah wa saqohum robbuhum syaroban thohuro (Allah memberikan kepada mereka minuman yang bersih dan suci)". hayawaniyah Dari penjelasan di atas bisa disimpulkan bahwa sebab adanya manusia (jizul badanil insaniyah) karena menyatunya ruh dalam jasad. Kemudian, ketika sudah menjadi badanil insaniyah, manusia diwajibkan untuk berpuasa, menjauhi minuman hayawaniyah dan jasmaniyah. Dengan begitu, seseorang bisa mencapai derajat muttaqin dengan minuman ruhaniyah. Begitu pentingnya peran rūḥ dalam peribadatan seorang hamba kepada Allah, karena tidak mungkin sebuah ibadah yang esensinya adalah bentuk dialog serta munajat dengan Allah dilakukan tanpa menghadirkan rūḥ. Sehingga, jikalau sebuah ibadah yang dilakukan tanpa menghadirkan rūḥ adalah ibarat tubuh tanpa jiwa alias mati. Seperti halnya seorang muslim yang melakukan ibadah puasa, apabila tidak menghadirkan rūḥ-nya dalam peribadatannya, maka dia tidak akan menemukan makna dari ibadah puasa itu sendiri. Tidak akan bisa merasakan minuman ruhaniyah, serta hanya akan mendapatkan rasa lapar dan haus. Karena pada hakikatnya, ibadah puasa adalah salah satu bentuk ritual pendekatan antara hamba dengan Sang Penciptanya, yaitu Allah swt. Dengan begitu, seseorang yang sedang melakukan ibadah puasa hendaknya juga harus menjaga rūḥ-nya, agar bisa 111
merasakan kenikmatan dalam ibadahnya itu sendiri. Dalam tafsir Faiḍ ar-Raḥmān, KH Shaleh Darat menyebutnya dengan istilah "Ṣaumu rūḥ " atau puasanya rūḥ. Berikut penjelasannya: "Utawi onopun Ṣaumu rūḥ iku ngrekso saking ni'matul akhirah lan ladzatul akhirah".191 Terjemahya: "Adapun Ṣaumu rūḥ yaitu menjaga dari nikmat akhirah dan kesenangan akhirah." Menurut KH. Shaleh Darat, nikmat Allah yang diberikan kepada hambanya terbagi menjadi dua macam. Pertama, nikmat dzahir, dan yang kedua, nikmat batin. Dalam pendapatnya: "Utawi onopun nikmat dzahirah moko nikmat al-anbiya" lan keparingan kitab lan izhar asy-syari"ah wa ijabah al- haqqi lan miturut sunnah lan ngedohi bid"ah lan miturut gahutane dzahir marang perintahe syari"at lan ngedohi cegahe syari"at lan netepi ubudiyah marang pengerane. Utawi onopun nikmat batinah moko iku setuhune Allah swt paring ing ruhe wong iku kabeh ing dalem alam fitrah den paringi kelawan den ciprati nure, moko sepiro qadare nur Allah semonolah ma"rifate ing Allah swt. Moko dadi podo lan podo miturut opo perintahe ridho bendorone lan terimo opo kersane bendorone enak utowo ora enak".192 lan bungah Terjemahnya: "Adapun nikmat dzahir maka nikmat al-anbiya" dan diberikannya kitab dan izhar asy-syari"at wa ijabatu al- haq, dan menganut sunnah dan menjauhi bid"ah, dan perbuatan dzahirnya mengikuti pada perintah syari"at dan menjauhi larangan syari"at dan menetapkan "ubudiyah kepada Tuhannya. Adapun nikmat batinan adalah sesungguhnya Allah swt memberikan ruhnya semua manusia di dalam alam fitrah, diberikannya sebagian nur- 191 Ibid, hlm. 327. 192 Ibid, hlm. 21. 112
Nya Allah, maka berapa kadarnya nur Allah segitulah ma"rifat-nya kepada Allah swt. Maka menjadi ridha dan bergembira dan patuh terhadap perintah Tuhannya, dan menerima apapun kehendak Tuhannya, baik itu enak ataupun tidak." Dari penjelasan KH. Shaleh Darat di atas, bisa dipahami bahwa yang dinamakan ni'matul akhirah dan ladzatul akhirah adalah nikmat batin berupa sebagian nūr (cahaya) Allah yang telah diberikan kepada rūḥ-nya manusia. Dengan begitu, sesungguhnya manusia telah mewarisi sifat ilāhiyah yang bisa mengantarkan seseorang dalam ketaatan dan kepatuhan kepada perintah-perintah Allah dan kecintaannya kepada Allah (maḥabbah Allah), sehingga seorang hamba menjadi senang dan tidak mengeluh terhadap apa yang diberikan oleh Allah. Dalam Lisān al-'Arāb, Ibnu Manzūr menjelaskan kata (ػٚه bermakna nafs berbentuk mudzakkar (وونِ )dan muannats ( شٔمِ ) ) pada jamaknya.193 Kata rūḥ dalam bahasa Indonesia sering diucapkan dengan roh seakar kata dengan kata rīh (ؼ٠ه) yang berarti angin. Oleh karena itu, ruh disebut juga dengan an-nafs yaitu nafas atau nyawa. Nafas atau nyawa yang ada dalam diri manusia laksana angin, bisa dirasakan, tapi tidak bisa dilihat 193 Ibnu Manzūr, Lisān al-'Arāb, hlm. 455. 113
114 karena saking halusnya. Bagi orang Arab, rūḥ menunjukkan arti laki-laki, sedangkan an-nafs menunjukkan arti perempuan.194 Ada beberapa hal yang membedakan antara rūḥ dan nafs (jiwa), yakni: dari segi substansinya. nafs, rūḥ, dan jasad berbeda kualitas dzatnya. nafs digambarkan sebagai zat yang berubah-ubah, naik-turun, baik-buruk, kotor-bersih, dan seterusnya, sedangkan rūḥ konsisten dalam keadaannya. Dari segi fungsi, rūḥ adalah dzat yang selalu berkualitas tinggi dan baik.195 Secara prinsip sifat rūḥ dan nafs (jiwa) adalah abstrak, gaib dan tidak dapat disentuh oleh sesuatu yang bersifat fisik. Namun demikian, bisa kita rasakan keberadaannya dan hasil atau efek dari kerjanya. Berbeda dengan jasad, secara prinsip adalah nyata, dapat disentuh oleh indera, namun dapat dimasuki oleh rūḥ atau sesuatu yang bersifat abstrak. Pada dasarnya sifat rūḥ adalah sifat-sifat Allah yang menyeluruh sesuai fitrah kehendak-Nya. Berbeda pula dengan nafs yang bersifat kesadaran dan berubah-ubah dari segi kualitasnya. Oleh karena itu dibutuhkan kendali, petunjuk yang nantinya akan membawa nafs manusia kepada jiwa yang manusiwai. Di sinilah peran agama berpengaruh sebagai pengontrol, pengendali gerak jiwa. Sekali ruh memasuki kehidupan 194 Waryono Abdul Ghafur, Tafsir Sosial Mendialogkan Teks dengan Konteks (Yogyakarta :eLSAQ Press , 2005), hlm. 296. 195 Agus Mustofa, Menyelam Ke Samudra Jiwa & Ruh (Surabaya: Padma Press, 2005), hlm. 34.
manusia sudah terhubung kesistem illahiyah.196 Hal dikarenakan karena rūḥ adalah sumber dasar bersifat illahiyah yang suci seperti yang dikatakan oleh KH. Shaleh Darat "setuhune Allah swt paring ing ruhe wong iku kabeh ing dalem alam fitrah". Menurut Al-Ghazali, ruh adalah daya yang mendatangkan kehidupan. Rūḥ seperti cahaya yang memancarkan sinarnya ke seluruh badan manusia. Dengan sinar dari cahaya tersebut, anggota badan manusia dapat hidup. Sebaliknya, apabila cahaya tersbut padam, semua anggota badan tidak akan bisa bergerak.197 Imam al-Alusi mengatakan bahwa rūḥ adalah wujud cahaya tinggi yang hidup yang bertentangan dengan benda dari tubuh yang realistis dimana ia berjalan di dalamnya seperti berjalannya air pada bunga mawar, ia tidak dapat rusak dan tidak dapat terpisah, ia menambah kehidupan tubuh dan kesegarannya selama tubuh layak untuk menerima pemberiannya.198 Sedangkan menurut Ibnu Qayyim al-Jauziyyah bahwa ruh adalah kekuatan yang terdapat di badan manusia, sehingga ruh lah yang melihat, mendengar dan lain-lain, tetapi secara khusus merupakan kekuatan ber-ma'rifatullāh, kembali kepadaNya, 196 Ibid, hlm. 35. 197 Yuli Prasetyo, "Ruh Menurut DR. Aidh Al-Qarni dalam Tafsir al-Muyassar" (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Humaniora Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang, 2016), hlm. 4. 198 Al-Alusi, Rūḥ al-Ma'anī fī Tafsīr al-Qur'anul al-'Aẓhīm wa Sab'ul al-Matsani (Beirut: Dar al-Iḥya, 1990), Juz 2, hlm. 203. 115 ini
116 mencintaiNya dan keinginan untuk mencari dan bersamaNya, memperoleh manfaat dan juga mengelak dari pada kemudharatan.199 Adapun menurut Imam Haramain yang dikutip oleh KH. Shaleh Darat dalam kitab Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at-Tauḥīd: "Pangendikone Imam Haramain setuhune ruh iku jismu lathif kang bening mencorong ingkang tetemu ono ing badan koyo tetemune telutuh kayu marang kayune moko ono iki ruh lumaku roto ono ing sekabehane badan, wa qila panggonane ruh iku ono batin".200 Terjemahnya: "Menurut Imam Haramain seseungguhnya ruh itu jismu lathif yang jernih memancarkan cahaya yang bertemu di dalam badan seperti bertemunya getah pohon dengan pohonnya, maka ada ruh itu berjalan merata di seluruh badan yang bertempat pada batin". Membicarakan mengenai persoalan rūḥ memanglah persoalan yang amat pelik, sehingga banyak orang beranggapan bahwa soal rūḥ itu tidak perlu diperbincangkan, membingungkan. Sungguh pun demikian, pada umumnya diakui bahwa rūḥ adalah suatu yang amat penting bagi kehidupan manusia dan sesuatu yang harus diyakini oleh semua orang. Seperti penjelasan KH. Shaleh Darat sebagai berikut: 199 Rahmi Damis, "Falsafah Manusia dalam al-Qur'an", Jurnal Sipakalebbi', Vol.1 no.2, Desember 2014, hlm. 208. 200 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at- Tauḥīd (Semarang: Thoha Putra, t.th.), hlm. 267.
"Moko ojo bahas-bahas siro ma'asyirol mukminin ingdalem perkorone ruh, mulane ora wenang bahas kerono ora ono waride nash saking Qur'an lan saking Hadits, tegese ora ono kasebut ingdalem Hadits pertelakne kahanane ruh. Kerono ruh iku sawiji barang ingkang wus tertentu pangilmune mungguh ing Allah dewe ora ono sawiji makhluk melu-melu ngaweruhi, wallahu a'lam panggonane lan wallahu a'lam rupone. Kito kabeh namung nekadaken setuhune ruhe kito iku maujud yakino. Ojo mikir-mikir lan ojo angen-angen koyo opo rupane koyo opo dzate lan endi panggonane, iku ojo".201 ingdalem Qur'an lan Terjemahnya: "Janganlah kalian wahai orang yang beriman membahas dalam masalah ruh, maka dari itu tidak diperbolehkan membahasnya karena tidak ada nash dari al-Qur'an maupun Hadits yang menjelaskan bagaimana keadaannya ruh. Karena ruh adalah bagian tertentu yang hanya diketahui oleh Allah. Tidak ada makhluk yang dapat mengetahuinya, hanya Allah yang tahu tempat dan wujudnya. Kita semua hanya meyakini bahwa sesungguhnya ruh kita itu ada. Jangan berfikir dan jangan berangan-angan seperti apa wuju dnya dan di mana tempatnya, jangan". c) Ṣaumu Sirr Adapun puasa batin yang terakhir adalah Ṣaumu sirr. Dalam dunia tasawuf, sirr seringkali diartikan dengan rahasia batin. Yang dalam prosesnya, rūḥ berfungsi untuk mencintai atau rindu kepada Allah, dan sirr yang dikandung ruh, berfungsi untuk kontemplasi dan berfikir tentang Allah sehingga sang salik dapat berkomunikasi dengan-Nya.202 Dalam kitab Faiḍ ar-Raḥmān KH. Shaleh Darat menjelaskan puasa sirr sebagai berikut: 201 Ibid, hlm. 269. 202 Aly Mashar, Tasawuf: Sejarah, Madzhab, dan Inti Ajarannya, Jurnal al-A'raf, Vol. XII, No. 1, Januari-Juni 2015, hlm. 113. 117
118 "Utawi onopun Ṣaumu sirr iku moko ngrekso sirre adoh saking ningali wujude ghoirullah swt".203 Terjemahnya: "Adapun Ṣaumu sirr yaitu menjaga sirrnya jauh dari melihat wujud ghoirullah (tidak terbesit selain Allah)". Makna sirr adalah rahasia, tetapi sirr dalam ibadah maksudnya adalah mengadakan hubungan dan ber-taqarrub kepada Allah dengan rahasia tanpa diketahui oleh orang ramai dan juga Allah alan menghubungkan diri kepada hamba-Nya dengan secara rahasia (sirr). Melihat apa yang telah tertuang pada tafsir Faiḍ ar-Raḥmān dalam penafsiran KH. Shaleh Darat di atas "ngrekso sirre adoh saking ningali wujude ghoirullah", menunjukkan dengan ibadah puasa, kita dididik untuk menumbuhkan kesadaran ketuhanan dalam lubuk jiwa kita. Dengan kata lain, ibadah puasa juga mengajarkan kepada kita untuk memurnikan ketauhidan kita, bahwa hanya Allah saja yang wajib disembah dan tempat kita menyerahkan seluruh pengabdian kita. Istilah tauhid secara etimologis berasal dari kata wahhada- yuwahhidu-tauhidan, yang berarti mengesakan atau menyatukan. Formulasi tauhid yang paling singkat tetapi komperhensif, 203 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 327.
terangkum dalam kalimat lā ilāha illallāh.204 Dalam penegasannya, KH. Shaleh Darat membagi empat derajat dalam tingkatan tauhid, yaitu sebagai berikut: "Moko utawi tauhid iku asale iman moko tauhid iku ono petang derajat. Moko upomone koyo kelopo iku anduweni kulit loro sawiji sepete lan kapindo batoke lan anduweni isi kelopo lan iya iku anduweni lengo kang metu saking kelopo lan iya iku den namani lubbi lub moko dadi papat, sepet lan batok lan kelopo lan lengo. Moko utawi wongkang ngucap laa ilaaha illallaah ing hale atine iku ghafil utawi munkir koyo pengucape munafik iku moko koyo sepete kelopo ora manfaat ingdalem akhirah balik manfaat ingdalem dunyo beloko kelawan slamet saking padang. Moko wongkang ngucap kalimah laa ilaaha illallaah sertane ambenerake atine ing pangucape koyo pangucape wong mukmin awam moko iku koyo batoke utawi manfaate nolak sikso dunyo lan akhirah lamun terus kasi mati. Utawi onopun ingkang kaping telune lan iya iku ibarat kelopone moko iku kelawan arep ngucap kelawan atine lan kelawan rasane ngati setuhune ora ono ingkang gawe anging Allah swt kelawan yakin atine kelawan lantaran nurul haq ingdalem atine lan iya iku maqoma muqorrobin. Lan ingkang kaping pate ibarat lengone lan iya iku arep ora ningali ingdalem wujude anging wujudul haq hinggo awake sirno ora ono lan iya iku musyahadahe poro shiddiqin".205 Terjemahnya: "Adapun tauhid yaitu berasal dari iman, maka tauhid tersebut terbagi empat derajat. Adapun perumpamaannya seperti kelapa yang mempunyai dua kulit, pertama sepet dan kedua batok dan mempunyai isi kelapa yang mempunyai minyak yang keluar dari kelapa dan dinamakan lubbi lub. Maka menjadi empat, sepet, batok, kelapa dan mi nyak. Adapun orang yang mengucapkan lā ilāha illallāh yang dalam hatinya ghafil atau munkir seperti ucapannya munafik yaitu seperti sepet kelapa, tidak nmanfaat di dalam akhirat tetapi manfaat di dunia karena selamat dari orang- orang disekitarnya. Adapun orang yang mengucapkan 204 Zaprulkhan. Mukjizat Puasa (Jakarta: PT Media Komputindo, 2015), hlm. 210. 205 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Munjiyāt Metik Saking Kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn al-Ghazālī, hlm. 113. 119
kalimat lā ilāha illallāh serta hatinya membenarkan atas ucapannya seperti ucapan orang mukmin awam maka seperti batok, manfaatnya menolak siksa dunia dan akhirat apabila diteruskan hingga mati. Adapun yang ketiganya yaitu ibarat kelapanya yaitu mengucap dengan hati dan dengan perasaan hati sesungguhnya tidak ada yang membuat kecuali Allah swt dengan keyakinan hatinya karena perantara nūrul haq di dalam hatinya yaitu maqōma muqorrobīn. Dan yang keempatnya ibarat minyaknya, yaitu tidak melihat di dalam wujudnya kecuali wujudul haq hingga dirinya sirna tidak ada dan itu penyaksiannnya para ṣiddīqīn". Menurut penelitian yang dilakukan oleh penulis, diketahui bahwa penafsiran KH. Shaleh Darat khususnya dalam konteks puasa, baik itu puasa dzahir maupun puasa batin seperti yang penulis terangkan di atas, KH. Shaleh Darat banyak terpengaruh oleh pemikiran Imām al-Ghazālī. Walaupun dalam muqaddimah tafsirnya, KH. Shaleh Darat menyebutkan beberapa tokoh yang menjadi rujukannya seperti Imām Jalaluddīn al-Mahallī dan Jalaludīn as-Suyuṭī, Imām ar-Rāzī, Imām al-Khazīn, Ibnu `Arābī, dan al-Baiḍāwī. Namun, Penafsiran sufistik KH. Shaleh Darat dalam makna isyari-nya, khususmnya dalam konteks puasa, sangat kental diwarnai pemikiran al-Ghazālī, bahkan dalam salah satu karyanya yang lain, KH. Shaleh Darat menerjemahkan kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn karya monumental Imām al-Ghazāli yang berjudul Munjiyāt Metik Saking Kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn al-Ghazālī. Penafsiran KH. Shaleh Darat dalam menjelaskan puasa dzahir yaitu: Ṣaumu lisan, Ṣaumu 'ain, Ṣaumu sami', Ṣaumu nafs,dan puasa batin yaitu: Ṣaumu qalb, Ṣaumu ruh, dan Ṣaumu 120
121 sirr tidak lepas dari pengaruh pemikiran al-Ghazālī dalam kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn. Dalam kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn, al-Ghazālī menjelaskan bahwa puasa terbagi menjadi tiga tingkatan, yaitu:206 1) Puasa umum. Yaitu mencegah perut dan kemaluan daripada memenuhi syahwatnya. 2) Puasa khusus. Yaitu mencegah pendengaran, penglihatan, lidah, dan anggota-anggota tubuh lainnya daripada dosa. Adapun puasa khusus yaitu puasa orang-orang shalih. Yaitu mencegah segala anggota badan dari dosa. Dan kesemnpurnaannya adalah dengan enam perkara: Pertama, memincangkan mata dan mencegahnya daripada meluaskan pandangan kepada tiap-tiap yang dicela dan dimakruhkan dan kepada tiap-tiap yang membimbangkan dan melalaikan hati daripada mengingat Allah swt. Kedua, menjaga lidah daripada perkataan yang sia-sia, berdusta, mengupat, berkata keji, berkata yang merenggangkan hubungan, kata permusuhan, kata yang mengandung riya'. Ketiga, mencegah pendengaran daripada mendengarkan tiap-tiap yang makruh. Karena tiap-tiap yang haram diucapkan maka haram mendengarnya. 206 Imam Al-Ghazālī, Iḥyā" Ulūm ad-Dīn, terj. Isma'il Yakub 1 (Medan: Percetakan Imballo, 1965), hlm. 775.
Keempat, mencegah anggota-anggota tubuh yang lain dari segala dosa. Dari tangan dan kaki dan dari segala yang makruh serta mencegah perut dari segala harta syubhat. Kelima, tidak membanyakkan makanan yang halal waktu berbuka, dimana rongganya penuh melimpah. Maka tidak adalah karung yang lebih dimarahi Allah swt daripada perut yang penuh dengan yang halal. Keenam, hatinya sesudah berbuka bergantung dan bergoncang diantara takut dan harap. Karena ia mengetahui apakah puasanya diterima, maka dia menjadi sebagian orang muqarrabin atau ditolak. Dan hendaklah ada seperti demikian pada akhir tiap-tiap ibadah yang baru selesai dikerjakan. 3) Puasa khusus dari yang khusus. Yaitu menahan hati daripada segala cita-cita yang hina dan segala pikiran duniawi serta mencegahnya daripada selain Allah swt secara keseluruhan. Inilah pusa tingkat nabi-nabi, orang-orang shiddiq dan orang- orang muqarrabin. Pada penjelasan selanjutnya al-Ghazālī mengatakan "jadi, telah teranglah, bahwa bagi tiap-tiap ibadah itu mempunyai dzahir dan batin, kulit dan isi. Dan kulitnya itu mempunyai beberapa derajat dan bagi tiap-tiap derajat mempunyai beberapa lapisan. Maka kepadamulah sekarang untuk memilih, apakah engkau 122 tidak
cukupkan untuk kulit saja, tanpa isi atau engkau berpihak mencemplungkan diri kepada para ahli isi".207 Hal ini juga hampir sama dikemukakan oleh KH. Shaleh Darat dalam tafsirnya "Setuhune poso iku ono kalane poso dzahir lan ono poso batin. Utawi artine َبَ١ِّصٌا ُُُىْ١ٍََا َتِزُو iku ing atase saben-saben anggoto dzahir lan saben-saben sifate batin iku podo den ferdhuaken poso".208 Dari penjelasan-penjelasan di atas, kita bisa melihat bahwa adanya kesamaan pendapat yang dikemukakan oleh al-Ghazālī dan KH. Shaleh Darat. Sama-sama mengartikan dengan adanya puasa dzahir dan puasa batin. 207 Ibid, hlm. 778 208 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 326. 123
BAB IV KONTEKSTUALISASI MAKNA PUASA DALAM TAFSIR FAIḌ AR-RAḤMĀN DI ERA DIGITAL Perkembangan teknologi ke arah serba digital saat ini semakin pesat. Pada era digital seperti ini, manusia secara umum memiliki gaya hidup baru yang tidak bisa dilepaskan dari perangkat yang serba elektronik. Teknologi menjadi alat yang mampu membantu sebagian besar kebutuhan manusia. Teknologi telah dapat digunakan oleh manusia untuk mempermudah melakukan apapun tugas dan pekerjaan. Peran penting teknologi inilah yang membawa peradaban manusia memasuki era digital. Era digital telah membawa berbagai perubahan yang baik sebagai dampak positif yang bisa gunakan sebaik-baiknya. Namun dalam waktu yang bersamaan, era digital juga membawa banyak dampak negatif, sehingga menjadi tantangan baru dalam kehidupan manusia di era digital ini. Tantangan pada era digital telah pula masuk ke dalam berbagai bidang seperti politik, ekonomi, sosial budaya, pertahanan, keamanan, dan teknologi informasi itu sendiri. Era digital terlahir dengan kemunculan digital, jaringan internet khususnya teknologi informasi komputer. Media baru era digital memiliki karakteristik bersifat jaringan atau internet. Media massa beralih ke media baru atau internet karena ada pergeseran budaya dalam sebuah penyampaian informasi. Kemampuan media era digital ini lebih memudahkan masyarakat dalam menerima informasi 124
lebih cepat. Dengan media internet membuat media massa berbondong-bondong pindah haluan. Lahirnya situs jejaring sosial atau media sosial menghubungkan antara perangkat mobile dan halaman web internet melalui "media sosial" telah menjadi standar dalam komunikasi digital. Berbagai aplikasi digunakan dari mulai Instagram, Facebook, Twitter, Whatsapp group, Telegram channel dan lain sebagainya. Semuanya itu merupakan cara baru untuk mempermudah komunikasi satu dengan yang lainnya. A. Etika dalam Berkomunikasi Etika berasal dari kata ethikus dan dalam bahasa Yunani disebut ethicos yang berarti kebiasaan norma-norma, nilai-nilai, kaidah-kaidah dan ukuran-ukuran baik dan buruk tingkah laku manusia. Menurut Rosadi Ruslan etika merupakan studi tentang "benar atau salah" dalam tingkah laku atau perilaku manusia.209 Sedangkan istilah komunikasi berasal dari bahasa latin communication dan perkataan ini bersumber pada kata communis. Arti communis disini adalah sama makna, dalam arti kata sama makna, yaitu sama makna mengenai suatu hal.210 Jadi komunikasi berlangsung apabila antara orang-orang yang terlibat terdapat kesamaan makna mengenai sesuatu hal yang dikomunikasikan. 209 Rosadi Ruslan, Etika Kehumasan Konsepsi &Aplikasi (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2008), hlm. 31-32. 210 Onong Uchjana Effendi, Dinamika Komunikasi (Bandung: Remaja Rosda Karya,2000), hlm. 4. 125
126 Dari pengertian di atas bisa disimpulkan bahwa etika berkomunikasi ialah cara penyampaian pesan kepada orang lain yang dapat mengubah sikap, pendapat, atau perilaku. Etika komunikasi ialah norma, nilai, atau ukuran tingkah laku yang baik dalam kegiatan komunikasi antar manusia. Di era media sosial (medsos) seperti saat ini, ucapan tak hanya keluar dari mulut. Beragam medsos yang ada mempermudah kita untuk mengatakan dan melakukan apapun yang kita inginkan. Dahulu, sebelum medsos lahir apabila ingin berinteraksi, manusia harus bertemu atau minimal melalui surat menyurat. Namun, saat ini setiap saat orang bisa berinteraksi tanpa bertemu. Bahkan ucapan bisa keluar tak hanya melalui lisan, jemari kita pun saat ini bisa berbicara. Media sosial menjadi riuh dengan berbagai hal dan perkataan, baik perkataan yang mengandung kebaikan, maupun saling sindir hingga fitnah, karena tidak memperhatikan etika berkomunikasi dalam menggunakan media digital. Hal ini seringkali dilakukan oleh banyak orang, terutama oleh kaum remaja karena sifatnya yang masih labil dan emosionalnya masih tinggi. Padahal setiap muslim, apalagi dalam keadaan berpuasa haruslah menjaga lisannya dari perkataan yang dilarang oleh syariat seperti ghibah, berbohong, adu domba, dan lain sebagainya. Karena bagaimanapun, lisan adalah salah satu anggota tubuh manusia yang agung, selain mempunyai manfaat yang besar, juga mengandung kemadaratan yang besar jika tidak bisa mengendalikannya. Hal ini sejalan dengan pernyataan yang dituangkan oleh KH. Shaleh Darat "Moko utawi lisan iro iku agung-agunge anggotoniro lan
127 agung-agunge nikmat Allah maring siro iku lisaniro kerono agung-agung faidahe moko utawi ngrekso lisaniro iku wajib supoyo ojo tumibo siro ing dalem kerusakan. Moko sopo wonge ngumbar lisane moko den gowo syaithon ing dalem jurang neroko"211 (Adapun lisan kalian itu agung- agungnya anggota kalian dan agung-agungnya nikmat yang diberikan Allah kepada kalian karena besar manfaatnya Maka menjaga lisan kalian itu adalah wajib agar tidak terjatuh ke dalam kerusakan. Maka barang siapa mengumbar lisannya maka syaithon akan membawa ke dalam jurang neraka). Dalam beberapa kasus banyak juga ditemukan pertikaian yang dipicu gara-gara status yang ditulis di media sosial, hal tersebut karena dilatarbelakangi kurangnya etika seseorang dalam berinteraksi. Tak jarang pula mereka yang berseteru itu mengadukan teman atau pengikutnya pada polisi atas tuduhan pencemaran nama baik dan lain-lain. Hal ini tentu bertentangan dengan nilai-nilai Islam yang mengajarkan untuk menjaga tali silaturahmi. Imam Nawawi dalam kitab al-Adzkar menyebutkan "seyogyanya bagi setiap orang yang sudah mukalaf, memelihara lidahnya dari setiap kata kecuali kata atau ucapan yang jelas ada gunanya. Kapan ditemukan apabila dirasa ucapan tersebut posisinya masih ambigu, maksudnya tidak ada kepastian apakah mengandung manfaat atau madharat maka lebih baik ditinggalkan. Kadang-kadang ucapan yang mubah itu tidak dapat dihentikan 211 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Munjiyāt Metik Saking Kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn al-Ghazālī, hlm. 14
128 sampai melewati batas hingga menjadi ucapan yang makruh atau haram. Bahkan, menurut kebiasaan sering terjadi hal demikian. Oleh karena itu, yang selamat tidak ikut berbicara.212 Pernyataan Imam Nawawi tersebut sejalan dengan hadits Rasulullah saw sebagai berikut: َخٍٍَََّ ُٓ ِِ ْمُ٠ ِم ْمُ٠ َْٓا يَّللَّبِث ِ ُٖ َهبَع َْٓا ِٟثَأ َِْٓ َْبَو ِو ِف ْ٢ا َلاَ بََٕصيَّلَؽ ُْٓث يَّللَّا ِلْجَا ِ َُْٕٗا ُ َيبَل َيبَل يَّللَّا ا ًوْ١َف َْٚأ ْذُّْصَ١ٌِ َِ َْٛ١ٌْا َٚ ِو ِف ْ٢ا ُْٓث ٍلْعٍَ ُُ١ِ٘ا َوْثِ ٝيٍََّص ُيٍُٛ َه يَّللَّا ِ َِْٓ َٚ َْبَو َُٗفْ١َ َْٓا ِْٓثا ِْٗ١ٍََا يَّللَّا ُ يَّللَّبِث ُٓ ِِ ْمُ٠ ِ 213 ٍةبَِٙش َُيٍٍََّ َٚ َِ َْٛ١ٌْا َٚ َْ ِوْىُ١ٍَْ ِي٠ ِيَعٌْا َٟ ِ َه ًُْمَ١ٍَْ يَّللَّبِث ِ َِٟٕصيَّلَؽ ِٟثَأ َِ َْٛ١ٌْا َٚ َِْٓ َٚ ُلْجَا َح َوْ٠ َوُ٘ ِو ِف ْ٢ا ُٓ ِِ ْمُ٠ َْبَو Terjemahnya: "Telah menceritakan kepada kami Abdul Aziz bin Abdullah telah menceritakan kepada kami Ibrahim bin Sa'd dari Ibnu Syihab dari Abu 'anhu dia berkata; Salamah dari Abu Hurairah Radhiyallahu Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam bersabda: "Barangsiapa beriman kepada Allah dan hari akhir hendaknya ia berkata baik atau diam, dan barangsiapa beriman kepada Allah dan hari Akhir, janganlah ia menyakiti tetangganya, dan barang siapa beriman kepada Allah dan hari Akhir, hendaknya ia memuliakan tamunya." (H.R. Bukhari, No. 6475) Berkomunikasi ataupun menulis status di media sosial adalah hal yang diperbolehkan (mubah) dalam Islam. Namun tetap saja, semua ada etikanya . Jangan sampai sesuatu yang kita tulis atau posting menyinggung dan menyakiti perasaan orang lain apalagi sampai menulis status yang berisi fitnah atau adu domba. Alangkah baiknya menulis status yang bermanfaat, yang membuat seseorang termotivasi untuk beribadah, belajar, berbuat kebaikan atau bekerja. Jika memang kita hendak menulis status yang tidak bermanfaat, maka hendaknya diam atau ditinggalkan. 212 M. Tarsi Hawi, Terjemah al-Adzkar Imam Nawawi (Bandung: PT. Al-Ma'arif, 1987), hlm. 939. 213 Abī Abdillāh Muhammad ibn Ismāīl al-Bukhārī, al-Jaīmi' as-Ṣahih (Riyadh: Dārus Salām, t.th), hlm. 142.
B. Menjaga Pandangan dari Konten-Konten yang Tidak Edukatif dan Objektif Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, edukatif ialah bersifat mendidik atau berkenaan dengan pendidikan, objektif berarti mengenai keadaan yang sebenarnya tanpa dipengaruhi pendapat atau pandangan pribadi, dan konten ialah informasi yang tersedia melalui media atau produk elektronik.214 Dapat dipahami, bahwa konten yang tidak edukatif dan objektif artinya informasi yang tidak mendidik dan adanya pengaruh pandangan pribadi yang tersedia melalui media digital. Pada era digital saat ini merupakan kondisi dimana setiap orang dapat mengakses berbagai konten dan informasi dalam jaringan internet. Berbagai informasi di era ini tersedia secara bebas. Di dunia maya yang memudahkan siapa saja untuk mengaksesnya tanpa batas ruang dan waktu. Dunia menjadi tidak ada sekat sama sekali setelah ditemukannya sistem digital. Bahkan teknologi digital, seperti halnya media sosial dianggap sudah menjadi kebutuhan yang tak bisa dilepaskan bagi penggunanya. Ibarat makan dan minum, orang-orang sudah kecanduan dengan media digital atau media sosial. Arus derasnya teknologi digital tentunya sudah tak terbendung lagi. Walaupun mengandung manfaat dengan hadirnya era digital, tapi tidak 214 KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia [online], diakses pada 5 November 2020 dari 129
130 sedikit pula negatif yang terkandung di dalamnya. Sering kita temui konten- konten video atau foto yang tidak edukatif bertebaran di media sosial, seperti halnya konten-konten yang di dalamnya berisi penggunaan kata-kata kasar atau makian dan tren gaya hidup berbudaya barat yang bebas. Bahkan tidak jarang konten-konten yang berbau pornografi. Hal ini tentunya memiliki dampak negatif bagi seseorang yang mengkonsumsinya, terutama dikalangan muda yang cenderung labil, karena bisa mempengaruhi sikap dan perilaku seseorang. Membicarakan tentang konten media tidak akan pernah ada habisnya untuk dibahas, sepanjang publik menjadikan komunikasi dan informasi sebagai kebutuhan. Apalagi saat ini diakui komunikasi dan informasi sudah menjadi kebutuhan primer bagi kehidupan publik. Eksploitasi media baru kini mulai mengarah serta mengancam cara pandang objektif dan ruang publik. Berbagai model dan bentuk pemberitaan, ada berita yang dipotong dan dipelintir sedemikian rupa. Adapula judul dan isi konten yang tidak bersesuaian, sampai konten berita-berita hoax atau cerita palsu yang seolah- olah itu benar dan nyata. Hal tersebut dilatarbelakangi dari tujuan yang beragam, mulai dari sosial, politik, agama, dan lain sebagainya. Banyak konten atau pemberitaan yang terkesan menyalahi fungsi sebenarnya dari media informasi yang seharusnya disampaikan secara objektif dengan realitas yang ada, bahasa sederhanyanya pemelintiran informasi. Katakanlah sebuah informasi itu benar adanya. Meskipun demikian, informasi yang tadinya benar bisa dibuat sedemikian rupa untuk
menyiratkan kesan-kesan tertentu. Beberapa kata atau fakta sengaja tidak disampaikan dan disebutkan dan ada juga yang sengaja menyelipkan yang tadinya tidak ada menjadi ada. Sebagai contoh sebuah tim sepak bola diberitahu kalau kalah 2-0 dari lawannya. Itu memang benar. Tetapi bisa jadi beberapa kreator mencoba memberi bumbu penyedap dengan dugan-dugaan mengapa tim itu bisa kalah. Bagi para konsumen media, tentunya hal ini akan akan memberikan pengaruh negatif dalam masyarakat luas, menimbulkan benturan atau terjadinya konflik sosial, baik dari agama, ideologi dan budaya. Oleh sebab itu, dalam menghadapi tantangan era digital seperti sekarang, sangat diperlukannya pendidikan spiritual seperti ṣaumu 'ain yang menjadi salah satu ajaran KH. Shaleh Darat. ṣaumu 'ain di era digital dapat diartikan sebagai suatu penjagaan pandangan dari mengkonsumsi konten- konten yang tidak mendidik dan tidak objektif seperti yang penulis sebutkan di atas. C. Hindari Berita Hoax dan Provokatif Hoax dalam kamus Oxford diartikan sebagai suatu bentuk penipuan yang tujuannya membuat kelucuan atau membawa bahaya. Hoax dalam bahasa Indonesia berarti berita bohong, informasi palsu, atau kabar dusta.215 Sedangkan provokatif dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia berarti bersifat 215 Christiany Juditha, "Interaksi Komunikasi Hoax di Media Sosial serta Antisipasinya". Jurnal Pekommas, Vol. 3 No. 1, April 2018, hlm. 33. 131
provokasi; merangsang untuk bertindak; bersifat menghasut.216 Dapat dipahami bahwa berita Hoax dan provokatif ialah informasi palsu atau dusta yang didalamnya mengandung provokasi, menghasut, dan merangsang seseorang untuk melakukan suatu tindakan yang cenderung mengarah kepada hal negatif. Bagi seorang muslim yang hidup di tengah-tengah era millenial, penggunaan smartphone maupun bermedia sosial secara bijak perlu dilakukan. Jika di dunia nyata seseorang yang berpuasa haruslah menjaga telinganya dari mendengarkan hal-hal yang diharamkan di sekitarnya seperti mendengarkan orang yang sedang berghibah, bergumam, provokasi, perkataan-perkataan yang keji, ucapan mengadu domba, mendengarkan perundingan barang batil. Maka tidak jauh berbeda ketika kita bermedia sosial juga harus menghindari status-status dan postingan yang berbau sara, bernadakan provokasi, dan bijak dalam menyikapi penyebaran berita atau broadcast, menelusuri apakah berita tersebut hoax atau tidak, agar tidak mudah mengambil suatu keputusan yang akhirnya berujung fitnah dan saling bermusuhan. Seperti yang kita ketahui saat ini, penyebaran informasi berita bohong (hoax) semakin marak di media informasi online atau jejaring sosial. Fenomena hoax di Indonesia tentunya akan menimbulkan keraguan terhadap informasi yang kita terima. Hal ini biasanya dimanfaatkan oleh orang-orang 216 KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia [online], diakses pada 5 November 2020 dari 132
133 yang tidak bertanggung jawab untuk menanamkan fitnah dan kebencian. Oleh sebab itu, sebagai pengguna dan pengkonsumsi media online yang bijak, kita harus memfilter berbagai informasi dan berita yang kita terima. Adapun cara menghindari berita hoax menurut Fuad Gani dalam Majalah UI yaitu sebagai berikut: 1. Periksa ulang judul berita. Judul merupakan gambaran isi berita. Judul yang menarik pasti juga menarik minat orang untuk membaca berita tersebut. Tidak jarang penyebar berita hoax memanfaatkan bagian judul dengan membuat kalimat yang provokatif, meski tidak sesuai dengan isinya. Oleh sebab itu pastikan kita membaca keseluruhan isi berita yang kita terima. 2. Periksa penulis berita. Penulis yang baik pastinya mencantumkan namanya atau paling tidak inisial namanya pada tulisan yang ia tulis. Hal tersebut merupakan bentuk tanggung jawab penulis atas isi dari tulisan yang ia buat. Dalam sebuah berita, biasanya inisial atau nama penulis dicantumkan di awal atau di akhir tulisan. Untuk memastikan bahwa berita yang ia tulis bukan hoax. 3. Lihat alamat situs berita. Pada zaman era digital seperti saat ini, sangat mudah membuat sebuah situs atau portal berita online di internet. Tidak jarang pembuat berita hoax membuat sebuah situs, yang terkadang dengan nama yang sangat mirip dengan situs berita terkemuka untuk menyebarkan berita hoax yang dibuatnya. Pastikan kita mengecek situs
27. 134 berita tersebut. Apakah situs tempat berita tersebut ditayangkan adalah situs berita terpercaya atau hanya postingan blog seseorang. 4. Bedakan fakta dengan opini. Kita harus dapat melihat apakah berita tersebut dibuat atas dasar fakta atau hanya opini. Janganlah langsung mengambil kesimpulan dari kutipan narasumber yang tertulis dalam sebuah berita. Semakin banyak fakta yang diungkapkan dalam sebuah berita, semakin terpercaya berita tersebut. 5. Periksa sumber primer dari dunia ilmiah. Penulis yang baik pasti menuliskan sumber referensi artikel tersebut. Berita yang mengandung informasi ilmiah pun pasti mengutip opini dari narasumber ternama. Kita dapat mengecek kebenaran isi artikel tersebut dari sumber primer tulisan tersebut. Misalnya dengan melihat jurnal ilmiah atau artikel yang ditulis oleh si narasumber.217 Dari lima tips di atas, dapat kita jadikan acuan dalam menyikapi sebuah berita yang bertebaran di dunia online agar kita tidak terjebak dalam sebuah berita hoax apalagi sampai menyebar luaskan berita hoax tersebut. Selain daripada di atas, menjaga pendengaran dari hal-hal yang diharamkan oleh syariat seperti lagu atau nyanyian-nyanyian yang mengandung unsur kemungkaran. Pada era digital ini, tidak sedikit kita jumpai di media sosial seperti youtube, facebook, dan instagram lagu-lagu yang berisi syair-syair kotor, jorok dan cabul. Nyanyian yang merangsang 217 Fuad Gani, dkk, "STOP HOAX!". Majalah UI Lib.berkala, Vol. 3, No.1, 2017, hlm.
135 syahwat sehingga menimbulkan cinta birahi kepada wanita atau sebaliknya. Hal tersebut telah ditegaskan oleh KH. Shaleh Darat "Wajib ngrekso pangrungune saking ngrungokaken barang kang haram lan ojo ngrungokaken menyanyi lan ojo ngrungokaken suarane wong wadon andene ngrungokaken tembangane wadon joget utowo liane"218 (Wajib menjaga pendengarannya dari mendengarkan sesuatu yang haram dan jangan mendengarkan nyanyian dan mendengarkan suara seorang wanita maksudnya medengarkan nyanyian seorang wanita yang berjoget atau yang lainnya). D. Hindari Konten Dewasa yang Menimbulkan Syahwat Dewasa, dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia berarti telah sampai umur, akil balig dalam arti bukan anak-anak atau remaja lagi. Telah mencapai kematangan alat kelamin, pikiran, pandangan dan sebagainya. Sedangkan, syahwat berarti nafsu atau keinginan bersetubuh (kebirahian).219 Dalam dunia media digital, konten dewasa diidentikkan dengan informasi yang mengarah kepada pornografi, umumnya berupa foto, video atau GIF yang menampilkan alat kelamin orang sungguhan atau puting payudara perempuan sungguhan, dan segala ilustrasi yang menggambarkan hubungan seks. Sehingga, dapat menimbulkan rangsangan syahwat bagi seseorang yang mengkonsumsinya, timbulnya nafsu atau keinginan untuk bersetubuh. Banyaknya konten-konten dewasa yang secara bebas mudah diakses dari internet atau media digital, tentunya akan memberikan pengaruh 218 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Minhāj al-Atqiyā" fî Syarḥ Ma"rifah al- Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā", hlm. 76. 219 KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia [online], diakses pada 5 November 2020 dari
136 negatif bagi konsumen konten yang tidak sesuai dengan umur mereka, baik itu anak-anak maupun remaja. Dampak negatif yang ditimbulkannya ialah kenakalan remaja seperti halnya seks bebas, tindak kekerasan, bullying, penganiayaan, hingga penggunaan narkoba. Sebuah kalam hikmah diungkapkan oleh seorang ulama tasawuf ternama yaitu Syaikh Ibnu 'Aṭaillāh sebagai berikut: 220 َهْ١ٍََا ٜ ٌََْٛٙا ِخَجٍََغ ْٓ ِِ َهْ١ٍََا ُفبَقُ٠ بَّئَِّا َٚ Terjemahnya: َهْ١ٍََا ُق ُومُّطٌا ٌَِجَزٍَْر َْْأ َهْ١ٍََا ُفبَقُ٠ َلا , "Bukan kebingungan jalan yang dikhawatirkan dari dirimu, akan tetapi yang dikhawatirkan adalah menangnya hawa nafsu atas dirimu." Menurut kalam hikmah di atas, kita tidak perlu khawatir tentang jalan yang benar menuju Tuhan. Kita tidak perlu takut mana jalan yang benar dan mana jalan yang salah dalam beribadah kepada Allah. Karena secara global, kita sudah tahu mana jalan yang benar dan mana jalan yang salah. Kita sudah bisa membedakan mana yang hak dan yang batil, sebab telah ada ilmu syariat yang sudah dijelaskan dalam al-Qur'an dan Hadits, sehingga tidak lagi samar bagi kita. Namun yang seharusnya kita takuti adalah merajalelanya hawa nafsu yang bersemayam dalam diri kita sehingga mengalahkan kekuatan akal, pikiran, dan jiwa kita. Sebab dengan berkuasanya hawa nafsu dalam diri kita dapat menguasai iman dan ilmu yang kita miliki. 220 Ibnu 'Abbād an-Nafazī ar-Rundī, al-Ḥikam al-'Aṭā'iyah Li Ibni "Aṭā'illāh as- Sakandarī, hlm. 64.
Dorongan hawa nafsu dapat membutakan mata hati kita sehingga kita tidak mampu lagi mempertimbangkan suatu perbuatan yang mendapat ridha Allah atau murka-Nya. Kita tidak lagi mempedulikan suatu perbuatan yang mengantarkan kita menuju surga atau neraka. Kita semua tentu pernah mengalami dorongan untuk melakukan maksiat, merasakan gejolak untuk mengerjakan suatu perbuatan dosa. Maka itulah yang disebut hawa nafsu. Terlebih lagi di era digital ini, tantangan seorang muslim semakin berat dalam mengendalikan hawa nafsunya. Mengingat di zaman serba teknologi saat ini, mengakses internet maupun bermedia sosial pun bisa menjadi salah satu pemicu timbulnya nafsu syahwat seseorang kemudian mendorongnya kepada kemaksiatan. Selain memudahkan kita dalam bertukar informasi dan pemikiran, banyaknya konten-konten dewasa yang bertebaran di media sosial dan internet, memberikan peluang besar dalam mendorong hawa nafsu kita menuju kemaksiatan yang semua itu berawal dari pandangan dengan melihat foto-foto atau video perempuan seksi dan vulgar, pendengaran dengan mendengarkan nyanyian lagu-lagu yang merangsang syahwat, maupun pembicaraan yang diwujudkan dalam bentuk status atau postingan. Oleh sebab itu, melalui puasa seorang muslim diharapkan dapat mengontrol hawa nafsunya agar tidak terjebak dalam jurang kebinasaan. Sebab, bujukan hawa nafsu tidak akan tunduk tanpa dibarengi lapar dan dahaga. Sebagaimana seperti yang telah ditegaskan oleh KH. Shaleh Darat "Moko agung-agunge kerusakan iku wongkang nuruti syahwate wetenge. 137
Sebab iku metu Nabi Adam saking surgo. Kerono lamun wus nuruti siro syahwate weteng iro kelawan mangan warek moko dadi tangi syahwate jima' lan syahwate jima' iku dadi narik maring demen arto lan demen arto iku narik marang takabur lan derengki lan ngunek-ngunek lan riya' lan satruan lan mengkono iku anekaaken lacut. Iku kabeh sebabe nuruti wetenge. Lan lamun ngajar siro ing nafsune iro kelawan luwe moko yekti ora kasi mengkono. Balik akeh-akehe cilokone awak iro iku sebab nuruti syahwate weteng iro"221 (Maka besar-besarnya kerusakan itu seseorang yang menuruti syahwat perutnya. Sebab itu keluarnya Nabi Adam dari surga. Karena ketika kalian sudah menuruti syahwat perut kalian dengan kekenyangan maka akan bangun syahwat jima' dan jima' akan menarik kepada kesenangan harta dan kesenangan harta akan menarik kepada takabur dan dengki, iri dan riya' dan pertengkaran dan hal seperti itu bisa menyebabkan perkelahian. Itu semua karena menuruti perutnya. Dan apabila kalian mendidik nafsu kalian dengan kelaparan maka sungguh tidak akan sampai seperti itu. Kembali banyaknya keburukan dalam diri kalian itu sebab menuruti syahwatnya perut). E. Mengikis Penyakit Cinta Dunia di Era Ekonomi Digital Ḥubbu dunyā, atau secara bahasa Indonesia diartikan sebagai cinta dunia ialah suatu keadaan dimana orang-orang terjerumus ke dalam kesibukan duniawi, mereka lupa akan dirinya dan tempat kembalinya karena adanya hubungan kecintaan pada dunia di hati dan badannya. Cinta dunia juga berarti berusahan sekuat tenaga untuk dunia, lebih menuntut perkara 221 Muhammad Shaleh ibn Umar as-Samarani, Laṭā"if at-Ṭahārah wa Asrār aṣ-Ṣalāh fī Kaifiyat Ṣalāt al-"Ābidīn wa al-"Ārifīn, hlm. 64. 138
dunia dibandingkan akhirat, bermewahan dalam gaya hidupnya, mencintai harta, kekuasaan, dan popularitas merupakan manifestasi dari cinta dunia.222 Sedangkan, ekonomi digital adalah sektor ekonomi meliputi barang- barang dan jasa-jasa saat pengembangan, produksi, penjualan atau suplainya tergantung pada teknologi digital. Dalam perekonomian yang terdigitalisasi memungkinkan semua dalam bentuk dunia maya atau yang biasa disebut dengan bisnis online seperti e-commerce, e-business, e-payment, e-marketing, dan lain sebagainya.223 Dalam era digittal ini, segala aktivitas manusia seakan-akan dipindahkan dalam dimensi lain. Begitu pula aktivitas ekonomi. Inilah yang kemudian disebut sebagai ekonomi digital. Hal ini mulai marak dikarenakan sebagian besar manusia hidup dengan teknologi. Satu per satu, manusia mulai memanfaatkan media digital untuk memasarkan produk maupun jasanya. Dan ternyata hal tersebut membawa keuntungan yang cukup besar bahkan bagi orang awam yang baru terjun di dunia digital. Sampai saat ini sudah tak terhitung orang yang mengubah lini bisnisnya dari yang konvensional menjadi digital. Hal tersebut dikarenakan besarnya peluang yang ditawarkan dari sebuah bisnis di lini digital. Bukanlah sebuah aneh jika hal itu terjadi. Karena pada dasarnya sifat manusia tidak akan pernah merasa puas. 222 Lavenda Azalia, "Kesejahteraan Psikologis Pada Jemaah Pengajian Ditinjau dari Religiusitan dan Hubbud Dunya". Jurnal Psikologi Islam, Vol. 4, No. 1, Juni 2018, hlm. 38. 223 Aan Anshori, "Digitalisasi Ekonomi Syariah". Jurnal Ekonomi Keuangan dan Bisnis Islam, Vol. 7, No. 1, Januari 2016, hlm. 8. 139
140 Produktivitas manusia dalam mencari uang tentu harus diimbangi dengan niat yang tulus dan ikhlas lillāhita"āla. Karena jikalau tidak demikian, manusia akan terjebak dalam sebuah situasi yang disebut ḥubbu dunyā (cinta dunia). Ada banyak sekali kemudahan yang dapat diperoleh di era digital ini. Kemudahan akses antar user (penjual dan pembeli) yang mana secara fisik mereka tidak bertemu namun tetap dapat terjadi komunikasi. Transaksi yang terjadi di era ini berlandaskan pada prinsip saling percaya sehingga transaksi berjalan sangat mudah. Seseorang yang dihinggapi rasa cinta kepada dunia secara berlebihan (ḥubbu dunyā), maka ia pun begitu khawatir pada kematiannya, membutakan hatinya, membuatnya ṭoma' atau serakah dan melanggar syariat-syariat Allah dan Rasul-Nya. Sehingga dalam aktivitas digital ekonominya bisa saja melanggar aturan-aturan yang dilarang oleh Islam seperti maysir yaitu tindakan perjudian dan gharar yaitu suatu tindakan penipuan yang dapat merugikan orang lain. Di era modern, banyak manusia yang menilai bahwa kepuasan, kesenangan dan kebahagiaan hidup terletak dalam keberhasilannya mengumpulkan materi. Entah itu uang, harta, pangkat, jabatan, popularitas atau hal- hal yang berbau duniawi. Terlebih lagi di zaman digital saat ini, banyak kita jumpai mulai dari penipuan belanja online, prostitusi online hingga judi online. Apalagi yang sedang trending saat ini, manusia berbondong-bondong untuk mencapai popularitasnya di dunia maya, berlomba-lomba menjadi influencer, youtuber, konten creator media sosial,
dll. Karena, ketika seseorang telah mencapai puncak popularitasnya, uang dan harta akan lebih mudah didapatkan. Bahkan tidak sedikit orang-orang menghalalkan segala cara untuk mencapai puncak popularitasnya di dunia maya tersebut. Dari sekian di atas, tidak luput hanyalah untuk memenuhi hasratnya untuk mencintai dunia. Ketika dunia hadir dalam kalbu kita, akhirat akan keluar darinya. Oleh karena itu, melalui ibadah puasa kita harus belajar membebaskan tawanan terhadap kecintaan kepada dunia, dan mengisi dalam hati kita kecintaan kepada akhirat. Seperti yang diajarkan KH. Sholeh Darat tentang Ṣaumu qalb yang termaktub pada kitab Faiḍ ar-Raḥmān, " Utawi ṣaumu qalb iku arep ngrekso atine saking ḥubbu dunyā lan pahes-pahese dunyo"224 (adapun Ṣaumu qalb yaitu akan menjaga hatinya dari ḥubbu dunyā dan kemewahan- kemewahan dunia). Dari penegasan KH. Sholeh Darat diatas dapat dipahami bahwa hati perlu dilatih untuk berpuasa. Karena pada dasarnya hati merupakan pangkal dari kehidupan manusia. Hati yang sehat akan memberikan pengaruh yang sehat pula pada diri manusia. Namun sebaliknya diakala hati yang keruh akan memberikan dampak negatif pula pada diri. Sebagaimana yang telah disabdakan oleh Nabi saw sebagai berikut: بََٕصيَّلَؽ ِٟثَأ ٝيٍََّص يَّللَّا ِ ََا َوَؾٌْا ٌِٓ ّ١َث مُِّٟٔاَلٌَّْْٙا ُذْع ٍَِّ ٌِٓ ّ١َث بََٕصيَّلَؽ ُءبيَّ٠ ِوَو َى ِْٗ١ٍََا يَّللَّا ُ بََُّْٕٙ١َث َٚ َْٓا َُيٍٍََّ َٚ ٌدبَِٙجَزْشُِ َْٓا ِّٟجْعيَّشٌا ِ ٜ ََْٛ٘أ َٚ ُيُٛمَ٠ يٍََُُّّْٓٙعَ٠ َلا ٍوْ١َُّٔ يَّللَّا ِْٓث ِ ُيُٛمَ٠ ُُٗزْع ٍَِّ ِْٗ١َُٔمُأ َي َلاَؾٌْا يَِّْ َيٍُٛ َه يَِّْ َٚ ِلْجَا َيبَل ٌَِٝ ُْٓث ُليََّّؾُِ ٍو١ِشَث ِْٓث ِْٗ١َعَجْصِ ِث 224 Muhammad Shaleh bin Umar as-Samarani, Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāt Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, hlm. 327. 141 بََٕصيَّلَؽ ِْبَّْعمٌُّٕا ُْبَّْعمٌُّٕا
142 َعَل َٚ ِٟ َلاَأ يَِّْ َٚ َلَََ ْدَلَََ َعَل َٚ ِٟ ِدبَُٙجمُّشٌا ًُّىٌِ يَِّْ َٚ ًّٝ ِؽ ِ ٍهٍَِِ ُلَََغٌْا ُٗمٍُُّو اَمِ َٚ َِْٓ َٚ َلاَأ َؼٍََص ِٗ ِ ْوِا َٚ َعَر ْوَ٠ ِٗ١ِ ْذَؾٍََص َأ َوْجَزٍْا ُهِشُٛ٠ ًخَغْضُِ َٝميَّرا ًِبيٌَّٕا ِدبَُٙجمُّشٌا ََّْٓ ٌو١ِضَو َّٝ ِؾٌْا َِا َوَؾٌْا ِٟاا يَّوٌبَو َي َْٛؽ َٝا ْوَ٠ ِلَََغٌْا َلاَأ يَِّْ َٚ ِٟ يَّللَّا ُُِٗ ِهبَؾَِ ِ َّٝ ِؽ ُتٍَْمٌْا ُلَََغٌْا َلاَأ ُٗمٍُُّو 225 َِٟ٘ َٚ ْٓ ِِ ِِٕٗ٠ِلٌِ َْْأ اَمِ Terjemahnya: "Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Abdullah bin Numair Al Hamdani telah menceritakan kepada kami Ayahku telah menceritakan kepada kami Zakaria dari As Sya'bi dari An Nu'man bin Basyir dia berkata, "Saya mendengar dia berkata, "Saya pernah mendengar Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam bersabda -Nu'man sambil menujukkan dengan dua telinganya-: "Sesungguhnya yang halal telah nyata (jelas) dan yang haram telah nyata. Dan di antara keduanya ada perkara yang tidak jelas, yang tidak diketahui kebanyakan orang, maka barangsiapa menjaga dirinya dari melakukan perkara yang meragukan, maka selamatlah agama dan harga dirinya, tetapi siapa yang terjatuh dalam perkara syubhat, maka dia terjatuh kepada keharaman. Tak ubahnya seperti gembala yang menggembala di tepi pekarangan, dikhawatirkan ternaknya akan masuk ke dalamnya. Ketahuilah, setiap raja itu memiliki larangan, dan larangan Allah adalah sesuatu yang diharamkannya. Ketahuilah, bahwa dalam setiap tubuh manusia terdapat segumpal daging, jika segumpal daging itu baik maka baik pula seluruh badannya, namun jika segumpal daging tersebut rusak, maka rusaklah seluruh tubuhnya. Ketahuilah, gumpalan darah itu adalah hati." jarinya kearah Di dalam kehidupan manusia hati merupakan inti pada pengambilan keputusan dan pelaksanaan segala aktifitas. Dengan hati manusia dapat menjalani kehidupannya dengan baik. Semua bergantung pada hati. Maka dari ranah tersebut hati merupakan hal yang harus selalu dijaga dengan baik. ṣaumu qalb di era digital saat ini dapat diartikan sebagai suatau penjagaan. Dengan memuasakan hati untuk mencintai Allah dan Rasul-Nya serta menjauhkan diri dari kecintaan kepada dunia secara berlebihan. F. Menjaga Nilai-nilai Islam di Era Digital 225 Abī Abdillāh Muhammad ibn Ismāīl al-Bukhārī, al-Jaīmi' as-Ṣahih, hlm. 43.
143 Di era digital saat ini, aliran derasnya arus teknologi informasi dan komunikasi tentunya tidak dapat dibendung lagi. Informasi dan komunikasi yang mengandung beragam nilai-nilai dari berbagai jenis serta asalnya masuk ke dalam rumah kita tanpa permisi. Kecanggihan dan kecepatan informasi yang diakses oleh manusia, lewat perangkat internet yang telah tersedia dapat melewati batas-batas wilayah, budaya, ideologi dan agama segenap lini kehidupan manusia. Kemudahan mengakses informasi dan komunikasi lewat perangkat internet yang telah tersedia mengandung unsur positif. Di samping itu, bukan berarti penyebaran informasi dan kemudahan berkomunikasi lewat perangkat internet tidak mengandung unsur negatifnya. Pencemaran nilai-nilai buruk di era digital saat ini menimbulkan keresahan bagi keluarga dan masyarakat luas. Seperti penyebaran berita-berita bohong (hoax), menyebarnya ideologi- ideologi yang meruntuhkan nilai-nilai kebaikan, menyebarnya hasrat ingin terkenal sehingga apa pun dilakukan demi menarik perhatian orang banyak, komunikasi kontak langsung semakin berkurang, terjadinya komunikasi bertujuan buruk antar dua orang atau lebih, dan berbagai macam unsur-unsur negatif lainnya. Salah satu masalah terbesarnya adalah benturan atau terjadinya konflik sosial, baik dari aspek agama, ideologi dan budaya sangat meresahkan masyarakat. Kekhawatiran-kekhawatiran konflik sosial itu menyerang psikologis manusia. Di sinilah letak pentingnya menjaga nilai-nilai Islam sebagai manusia yang sadar ciptaan Tuhan Yang Maha Esa.
Dengan menjaga nilai-nilai Islami dalam penggunaan media digital, maka muncul suatu optimisme bahwa antar manusia tetap harmonis dalam bermasyarakat sehingga akan memunculkan ukhuwah wathaniyah yang merupakan ajaran dari Islam. Adapaun nilai-nilai Islam yang penulis maksud ialah nilai-nilai yang bersifat pokok atau dalam pengertian luas yang mencangkup nilai-nilai agama (hablumminallāh), dan nilai-nilai kemanusiaan (hablumminannās). Adapun nilai-nilai agama, bermaksud membuka suatu hubungan kepada Sang Maha Pencipta yaitu Allah swt. Karena kita manusia makhluk ciptaan-Nya.226 Dampak dari hubungan ini menyadarkan bahwa kita tidak akan bersikap angkuh dan merasa berkuasa karena ada Dia yang lebih berkuasa. Kita tidak merasa makhluk paling hebat sehingga sadar bahwa kita tidaklah ada dengan sendirinya. Nilai-nilai agama yang ditanamkan ini akan terus menjaga generasi manusia agar tetap beriman, karena dampak dari keimanan itu adalah dapat dipercaya (amanah), merasa terlindungi (aman) dan tiada yang kita takuti selain Allah swt. Adapun nilai-nilai kemanusiaan. Islam mengajarkan kita menghargai setiap manusia dari mana pun asal usulnya. Kita dan manusia yang lainnya tidak ada perbedaan kelas, mana yang tertinggi dan terendah karena kita sadar bahwa kita sama-sama ciptaan Tuhan dan sama di mata Tuhan kecuali tingkat 226 Ay Maryani, "Potret Perilaku Religius Mahasiswa Uin Sayarif Hidayatullah Jakarta". Jurnal al-Risalah, Vol. IX, No. 1, Januari 2018, hlm. 130. 144
145 ketakwaan kita.227 Nilai-nilai yang ditanamkan ini akan meningkatkan kasih sayang antar manusia di manapun dan kapan pun, sehingga mengakibatkan kehidupan sosial yang damai dan aman sejahtera. Saling kasih-mengasihi, saling tolong-menolong, saling jaga-menjaga, saling cinta-mencintai dan sifat kemanusiaan lainnya menjadi implikasi dari penanaman nilai-nilai hablumminannās ini. Manfaatnya, sebanyak apa pun berita bohong yang disebarkan lewat perangkat internet, tidak akan mampu meruntuhkan sendi- sendi kemanusiaan kita. Sebagaimana yang telah menjadi salah satu ajaran KH. Shaleh Darat yang terangkum dalam kitab Faiḍ ar-Raḥmān, ṣaumu rūḥ ialah suatu penjagaan atas nikmat Allah yang telah diberikan kepada manusia karena telah diturunkannya al-Qur'an yang berisi syariat sebagai pedoman manusia untuk menjalani kehidupan. Maka hal tersebut bisa dijadikan pedoman umat muslim dalam menghadapi tantangan era digital ini dengan cara menjaga nilai-nilai islam. G. Tauhid Sebagai Pondasi Menghadapi Tantangan Era Digital Secara etimologis "Tauhid" berasal dari kata wahhada-yuwahhidu- tauhidan, yang berarti mengesakan. Maksudnya, keyakinan bahwa Allah swt adalah Esa, Tunggal atau Satu. Pengertian ini sejalan dengan pengertian tauhid yang digunakan dalam bahasa Indonesia, yaitu "keesaan Allah". Mentauhidkan berarti "mengakui akan keesaan Allah atau mengesakan Allah". Secara terminologis, seperti dipaparkan oleh Umar al-Arbawi bahwa 227 Ibid, hlm. 131.
tauhid berarti pengesaan Pencipta (Allah) dengan ibadah, baik dalam Dzat, sifat maupun perbuatan. Artinya, tauhid memiliki makna pengeesaan Tuhan sebagai pencipta alam semesta dengan segala isinya. Sedangkan cara dari pengesaan itu sendiri adalah dengan melaksanakan ibadah yang hanya khusus untuk-Nya.228 Pondasi ajaran Islam itu bertumpu pada tauhid, yaitu suatu kesadaran dalam peng-Esaan Tuhan dengan Nabi Muhammad Sebagai utusan Tuhan. Seseorang yang mendeklarasikan keyakinannya hanya pada Allah semata, ia harus menafikan seluruh ilāh- ilāh yang lain, sembari meneguhkan keyakinan bahwa hanya satu ilāh yaitu Allah. Keyakina ini harus mengisi kesadarannya ketika ia menyatakan diri sebagai muslim. Dengan demikian, tauhid yang merupakan komitmen manusia kepada Allah sebagai pusat orientasi dan fokus dari seluruh rasa hormat, rasa tunduk, patuh, syukur dan sebagai satu- satunya sumber nilai. Memasuki abad digital seperti sekarang ini memiliki tantangan tersendiri. Globalisasi yang telah terjadi serta majunya teknologi membuat keadaan berubah. Kemudahan dalam mengakses informasi melalui gadget dapat dirasakan berbagai kalangan. Internet yang menjadi salah satu fitur gadget menjadi suatu hal yang tidak dapat dilepaskan lagi dalam kehidupan manusia di era digital seperti sekarang ini. 228 Said Aqiel Siradj, "Tauhid dalam Perspektif Tasawuf". ISLAMICA, Vol. 5, No. 1, September 2010, hlm. 153. 146
Dampak positif yang didapat dari adanya internet pada kenyataannya tidak terlepas dari dampak negatif yang ada. Informasi yang ada di internet tidak seluruhnya baik dan benar, berbagai media sosial yang ada banyak disalahgunakan, serta hiburan yang ditawarkan tidak seluruhnya mengajarkan nilai-nilai kebaikan. Konten yang mengandung pornografi yang kini telah merebak misalnya, dapat diakses semua orang melalui gadgetnya. Media sosial yang banyak menampilkan gambar atau video yang tidak tersaring kontennya. Peggunaan media sosial yang semakin pesat juga tanpa disadari dapat menjadi tempat bertumbuhnya kepribadian narsistik dan tempat terjadinya cyber bullying. Kuis-kuis ramalan online, atau primbon, hingga konten- konten yang mengajarkan ilmu kebatinan yang mengarahkan seseorang pada kesyirikan. Oleh sebab itu diperlukannya pondasi tauhid dan menanamkan prinsip-prinsip tauhid pada diri seseorang dalam mengkonsumsi media digital setiap saat, agar seseorang dapat menggunakan media digital secara benar dan tepat sesuai kebutuhannya, sehinggga bisa merasakan besar manfaatnya. Perlu kita akui bahwa salah satu ancaman di era digital ini mengabaikan tauhid. Ketika orang menyampaikan kebenaran terkadang menjadi hambar dengan dunia milenial dan teknologi informasi . Menempatkan tauhid sebagai pondasi menghadapi era digital seperti sekarang ini, kita bisa melihat salah satu ajaran dari KH. Shaleh Darat tentang 147
ṣaumu sirr yang telah tertuang dalam kitab Faiḍ ar-Raḥmān yaitu menjaga sirrnya jauh dari melihat wujud ghairullāh. 148
BAB V PENUTUP A. Kesimpulan Dari penelitian yang dilakukan, penulis dapat menarik kesimpulan yang menjadi jawaban dari rumusan masalah sebagai berikut: 1. Makna puasa menurut KH. Shaleh Darat ialah lapar menjadi inti dari puasa. Menurutnya, kenyangnya perut seseoerang akan menimbulkan banyak kemadaratan dan kerusakan. Kecenderungannya dalam bidang tasawuf, melahirkan penafsiran yang bercorak sufistik dengan menggunakan tasawuf 'amalī. Hal tersebut terlihat ketika konsep puasa yang diusung oleh KH.Shaleh Darat yang terangkum dalam penafsirannya meng gunakan topik-topik tasawuf yaitu puasa dzahir yang meliputi Ṣaumu lisan, Ṣaumu 'ain, Ṣaumu sami' dan Ṣaumu nafs. Sedangkan puasa batin meliputi Ṣaumu qalb. Ṣaumu ruh dan Ṣaumu sirr. Dalam penafsirannya, KH. Shaleh Darat terpengaruh oleh pemikiran beberapa tokoh di antaranya ialah Imām Jalaluddīn al-Mahallī dan Jalaludīn as-Suyuṭī, Imām ar-Rāzī, Imām al-Khazīn, Ibnu `Arābī, dan al- Baiḍāwī. Namun, Penafsiran sufistik KH. Shaleh Darat dalam makna isyari-nya, khususmnya dalam konteks puasa, sangat kental diwarnai oleh pemikiran al-Ghazālī dalam kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn. 149
150 2. Kontekstualisasi konsep puasa oleh KH. Shaleh Darat di era digital dan modern seperti sekarang ini: Ṣaumu Lisān merupakan etika berkomunikasi di media sosial seperti penulisan status atau postingan yang tidak menyinggung dan menyakiti perasaan orang lain, berisi fitnah atau adu domba. Ṣaumu 'ain dapat diartikan sebagai suatu penjagaan pandangan dari mengkonsumsi konten-konten yang tidak mendidik dan tidak objektif. Ṣaumu sami' dapat diartikan sebagai cara menyikapai penyebaran berita atau broadcast secara bijak agar tidak terhasut oleh berita-berita bohong (hoax), dan menjaga pendengaran dari lagu-lagu yang berisi syair-syair kotor, jorok dan cabul. Nyanyian yang merangsang syahwat sehingga menimbulkan cinta birahi kepada wanita atau sebaliknya. Ṣaumu nafs dapat diartikan sebagai suatu pengendalian diri seseorang, dengan tidak mengumbar syahwatnya di media sosial, yang semua itu berawal dari lisan atau status, pandangan, dan pendengaran. Ṣaumu qalb di dalam kehidupan modern, dapat diartikan sebagai suatau penjagaan. Dengan memuasakan hati untuk mencintai Allah dan Rasul- Nya serta menjauhkan diri dari kecintaan kepada dunia secara berlebihan. Ṣaumu rūḥ merupakan suatu penjagaan nilai-nilai Islam dalam menghadapi era digital yang mencangkup nilai-nilai agama (hablumminallāh), dan nilai-nilai kemanusiaan (hablumminannās).
Ṣaumu sirr dapat diaplikasikan dengan cara meletakkan tauhid sebagai pondasi dalam menghadapi era digital seperti saat ini. Sehingga media digital bisa digunakan dan dimanfaatkan dengan baik. B. Saran Mengingat bahwa dalam kajian ini hanya terfokus pada tema pembahasan puasa pada tafsir Faiḍ ar-Raḥmān, maka dari itu tidak menutup kemungkinan untuk dikembangkan lebih lanjut pada penelitian yang akan datang. Misalkan dalam bentuk penelitian komparasi antara tafsir Faiḍ ar- Raḥmān dengan tafsir yang lain. 151
DAFTAR PUSTAKA Al-Alusi. Rūḥ al-Ma'anī fī Tafsīr al-Qur'anul al-'Aẓhīm wa Sab'ul al-Matsani. Beirut: Dar al-Iḥya, 1990. Al-Bukhārī, Abī Abdillāh Muhammad ibn Ismāīl. al-Jaīmi' as-Ṣahih. Riyadh: Dārus Salām, t.th. Al-Ghazāli, Abū Ḥamid Muḥammad bin Muḥammad. Ihyā' 'Ulūm ad-Dīn, jilid 1. Kairo:Dār al-Ḥadīts, 2004. Iḥyā" Ulūm ad-Dīn, Isma'il Yakub. Medan: Percetakan Imballo, 1965. Al-Khulli, Amin. Manāhij al-Tajdid fī an-Nahwi wa al-Balāgah wa at-Tafsīr wa al-Adāb. Kairo: Dār al-Ma"arif, 1961. Al-Qurtubi, 'Abdullāh Muḥammad bin Aḥmad al-Anṣārī. al-Jamī' li Aḥkām al- Qur'ān. Kairo: Dār al-Kutub al-Misriyyah, 2000. Al-Jauziyah, Imam Ibnu Qoyim. Jangan dekati zina. Jakarta:Darul Haq, 2007. Al-Jarim, Ali. Al-Balaghah al- waḍhihah. Bandung: Sinar Baru Algensindo, 1994. Al-Asfihani, Al-Ragib. Mu'jam Mufradāt Alfaz al-Qur'ān. Beirūt: Dār al-Kutūb al- 'Amaliyyah, 2008. Al-Maraghi, Aḥmad Muṣṭafa. ʻIlmu Balaghah al-Bayān wa al-Ma'ani wa al- Badī'. Beirut: Dar al-Kutūb al Islāmiyyah, 1993. Al Ayubi, Abdul Rauf. "Sejarah Pengaruh Pemikiran K.H. Sholeh Darat Terhadap Pemikiran R.A. Kartini Tentang Emansipasi Perempuan" . Skripsi S1 Fakultas Adab Dan Humaniora Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, 2019. Al-Ansāri, Abī Yaḥya Zakaria. Fatḥ al-Wahāb bi Syarḥi Manhāj al- Ṭhulāb, Juz 1. Semarang: Maktabah wa Maṭba'ah, Toha Putra, t.th. Al-Juzairi, Abu Bakar Jabir. Pola Hidup Muslim, Terj. Rachmat Djatnika dan Ahmad Sumpemo. Bandung: Remaja Rosdakarya. Aminulah, Muhammad. "Hermeneutic dan Linguistic Perspektif Metode Tafsir Sastra Amin al-Khully". Jurnal El-Hikam, Vol IX, 2 Juli 2016. 152 terj.
153 Anshori, Aan. "Digitalisasi Ekonomi Syariah". Jurnal Ekonomi Keuangan dan Bisnis Islam, Vol. 7, No. 1, Januari 2016. Anwar, Rosihon dan Asep Muharom. Ilmu Tafsir. Bandung: Pustaka Setia, 2015. Ar-Rifa"i, Muhammad Nasib. Ringkasan Tafsir Ibnu Kasir, terj. Budi Permadi, Jld. I. Jakarta: Gema Insani, 2011. ar-Rundī, Ibnu 'Abbād an-Nafazī. al-Ḥikam al-'Aṭā'iyah Li Ibni "Aṭā'illāh as Sakandarī Kairo: Markāz Aḥrām, 1988. As-Samarani, Muhammad Shaleh bin Umar. Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān, jilid I. Singapura: Haji Muhammad Amin, 1898. . Majmū"at asy-Syarī"at al-Kāfiyat li al-Awām. Semarang: Thoha Putra, t.th. . Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at- Tauhīd. Semarang: Thoha Putra, t.th. . Munjiyāt Metik Saking Kitab Iḥyā" "Ulūm ad-Dīn al-Ghazālī. Semarang: Toha Putra, t.th. . Laṭā"if at-Ṭahārah wa Asrār aṣ- Ṣalāh fī Kaifiyat Ṣalāt al-"Ābidīn wa al-"Ārifīn. Semarang: Toha Putra, t.th. . Manasik Ḥāji wa al-"Umrah wa al- Adāb az-Ziyārah. Bombay: al-Karimī al-Waqi"ī, 1340 H. . Matan al-Ḥikam. Semarang: Toha Putra, t.th. . Tarjamah Sabīl al-"Abīd "alā Jauharat at-Tauḥīd. Semarang: Thoha Putra, t.th. . Faṣalātan. Bombay: al-Karimī al- Waqi"i, t.th. fî Syarḥ Ma"rifah al-Azkiyā" ilā Ṭarīq al-Auliyā". Bombay: al-Karimī al-Waqi"i, t.th. . Minhāj al-Atqiyā" . Al-Mursyīd al-Wajīz fī "Ilmi al- Qur"ān al-"Azīz. Singapura: Haji Muhammad Amin, 1317 H.
154 . al-Maḥabbah wa al-Mawaddah fī Tarjamah Qaul al-Burdah fî al-Maḥabbah wa al-Madh "alā Sayyid al- Mursalīn. Singapura: Muhammad Amin, 1321 H. . Syarah al-Hikam, ter. Miftahul Ulum dan Agustin Mufarohah. Depok: Sahifa, 2015. As-Syafi`ī, Abī 'Abdillāh Muḥammad bin Qasim. Tausyah a"la Fatḥ al-Qarīb al- Mujīb. Dār al-Kutūb al-Islamiyah, t.th. As-Ṣabuni, Muhammad. 'Alī Tafsīr Ayat al-Aḥkām, jilid 1. Beirut: Dār al-Qur'ān al-Karīm, 1999. As-Syaukani, Al-Imām Muḥammad bin Aliī bin Muḥammad. Fatḥul Qadīr Al- Jamī" baina al-Riwāyah wa al-Dirāyah min ilm al-Tafsīr, Penerjemah Amir Hamzah Fachruddin. Jilid 1. Jakarta: Pustaka Azzam, 2011. As-Syafi", Abī Qosim Abdul Karīm al-Qusyairī an-Naisaburi. Tafsīr al-Qusyairī al Musamma Lathaif al-Isyarāt, Jilid I. Beirut Libanon: Dār al-Kutub al- Ilmiyah, 2007. Az-Zuhayly, Wahbah. Puasa dan Itikaf: Kajian Berbagai Madzhab. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2005. Az-Zarnuji, Burhanuddin al-Islam. Alala. Surabaya: Maktabah Muhammad Ibn Ahmad Nabhan wa Auladah.t.th. Azalia, Lavenda. "Kesejahteraan Psikologis Pada Jemaah Pengajian Ditinjau dari Religiusitan dan Hubbud Dunya". Jurnal Psikologi Islam, Vol. 4, No. 1, Juni 2018. B.A., Muhaimin dkk., Fiqh. Semarang: Penerbit Aneka Ilmu, Cet. 1995. Bachmid, Ahmad. Darsul Balaghah al-ʻArabiyah al-Madkhal fi ʻIlmi Balaghah wa ʻIlmi maʻani. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996. Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Qur'an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Offest, 1998. Damis, Rahmi. "Falsafah Manusia dalam al-Qur'an", Jurnal Sipakalebbi', Vol.1 no.2, Desember 2014. Farhanah. "Penafsiran Sufistik KH. Muhammad Shaleh Bin Umar Assamarani: Kajian atas Surat al-Fatiḥah dalam Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān". Skripsi S1 Fakultas Usuluddin dan Dakwah IAIN Surakarta, 2017.
Fairus. "Reinterpretasi Qalb: Tafsir Ulang Makna Hati Sebagai Lokus Spiritual Dan Penerima Pesan Transendental". Jurnal Al-Balagh, Vol 1, no. 1, 2016. Faiqoh, Lilik. "Unsur-Unsur Isyary dalam Sebuah Tafsir Nusantara. Telaah Analitis Tafsir Faid al-Rahman Kiai Sholeh Darat" . Jurnal At-Tibyan, Volume 3 No. 1. Gazalba, Sidi. IIlmu Filsafat dan Islam Tentang Manusia. Jakarta: Bulan Bintang, 1978. Gani , Fuad dkk. "STOP HOAX!". Majalah UI Lib.berkala, Vol. 3, No.1, 2017. Ghafur, Waryono Abdul. Tafsir Sosial Mendialogkan Teks dengan Konteks. Yogyakarta :eLSAQ Press , 2005. Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2013. . Dinamika Tafsir Bahasa Jawa Abad 19-20. Surakarta: Efude Press, 2015. . Khazanah Tafsir Indonesia Dari Hermeneutika Hingga Ideologi. Yogyakarta: LKIS, 2013. HS, Matuki dan M. Ihsam El-Shaha. Intelektualisme Pesantren. Jakarta: Diva Pustaka, 2003. HS, Muchoyyar. KH. Muhammad Shaleh Darat al-Samarani, Studi Tafsir Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamat Tafsīr Kalām Malik ad-Dayyān. Yogyakarta: Desertasi Program Pascaarjana IAIN Sunan Kalijogo, 2000. Hafiduddin, Didin. "Tinjauan Atas Tafsir al-Ghazali Karya Imam Muhammad Nawawi Tanara", dalam Ahmad Rifa"i Hasan, Warisan Intelektual Islam Indonesia. Bandung: Mizan Press, 1987. Huda, Nor. Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam Di Indonesia. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2013. Hawi, M. Tarsi. Terjemah al-Adzkar Imam Nawawi. Bandung: PT. Al-Ma'arif, 1987. Hossein, Sayyed. Meraih Kemuliaan Ramadhan. Libanon: Beirut, t. th. Jaarullah, Abdullah bin. Awas! Bahaya Lisan. Penerjemah Abu Haidar, Abu Fahmi. Jakarta: Gema Insani Press, 1995. 155
156 Juditha, Christiany. "Interaksi Komunikasi Hoax di Media Sosial serta Antisipasinya". Jurnal Pekommas, Vol. 3 No. 1, April 2018. Jumantoro, Totok dan Samsul Munir Amin. Kamus Ilmu Tasawuf. Jakarta:Amzah, 2005. Kaelan. Metode Penelitian Agama Kulalitatif Interdisipliner. Yogyakarta:Paradigma, 2010. Kaysie, Ahmad Aly. "Tafsir Esoterik Tentang Shalat Menurut Kiai Sholeh Darat". Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2016. KBBI. Kamus Besar Bahasa Indonesia [online], diakses pada 5 November 2020 dari Kholqillah, Ali Mas"ud. Pemikiran Tasawuf KH. Saleh Darat Al-Samarani. Surabaya: Pustaka Idea, 2018. Masrur, M.. Kyai Shaleh Darat, Tafsir Faid al-Rahman dan RA. Kartini. Jurnal At‐Taqaddum, Vol. 4, No. 1, Juli 2012. Manzūr, Ibnu. Lisān al-'Arāb. Mesir: Dār al-Hadis. t.th. Mahali, A. Mudjab. Al-Ghazali tentang Etika Kehidupan. Yogyakarta: BPFE Yogyakarta, 1984. Mashar, Aly. Tasawuf: Sejarah, Madzhab, dan Inti Ajarannya, Jurnal al-A'raf, Vol. XII, No. 1, Januari-Juni 2015. Mughniyah, Muhammad. Jawad Fiqih Lima Mazhab. Jakarta: Penerbit Lentera, 2009.. Ma"luf, Louis. al-Munjid fī al-Lughah wa al-Aʻlām. Beirut: Dar al-Masyriq, 2008. Maryani, Ay. "Potret Perilaku Religius Mahasiswa Uin Sayarif Hidayatullah Jakarta". Jurnal al-Risalah, Vol. IX, No. 1, Januari 2018. Musbikin, Imam. Mutiara al-Qur"an. Madiun: Jaya Star Nine, 2014. Munir, Ghazali. Pemikiran Kalam Muhammad Shaleh Darat al-Samarani (1820- 1903), Yogyakarta: Desertasi Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 2007. . Warisan Intelektual Islam Jawa dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih al-Samarani. Semarang, Walisongo Press, 2008.
Mustaqim, Abdul. "The Epistemology of Javanese Qur"anic Exegesis A Study of Ṣāliḥ Darat"s Fayḍ al-Raḥmān", Al-Jāmi"ah: Journal of Islamic Studies, Vol. 55, no. 2 , 2017 M/1439 H. . Tafsir Jawa, Eksposisi Nalar Shufi-Isyari Kiai Sholeh Darat. Yogyakarta: IDEA Press, 2018. Mustofa, Agus. Menyelam Ke Samudra Jiwa & Ruh. Surabaya: Padma Press, 2005. Naharin, Sri. "Pemikiran Tasawuf Imam Nawawi al-Bantani dan M. Sholeh Darat as- Samarani (Telaah Atas Kitab Sulālim al-Fuḍalā" dan Minhāj al-Atqiyā" ilā Ma"rifah Hidāyah al- Azkiyā" ilā Tarīq al-Auliyā")" . Tesis S2 Fakultas Ilmu Agama Islam Progam Studi Agama dan Filsafat Konsentrasi Filsafat lslam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2006. Prasetyo, Yuli. "Ruh Menurut DR. Aidh Al-Qarni dalam Tafsir al-Muyassar". Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Humaniora Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang, 2016. Ramdhani, Wali. Menelusuri Makna Puasa dalam al-Qur'an. Bandung: Mizan Pustaka, 2014. Sariroh, Zakyatus. "Perlawanan Kiai Sholeh Darat Menghadapi Kebijakan Belanda Di Dadapsari Semarang Utara 1870 - 1903 M". Skripsi S1 Fakultas Adab dan Ilmu Budaya UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2018. Sabir, Muslich. Laporan Hasil Penelitian, Studi Kitab Manhaj al-Atqiya, Suatu Upaya Untuk Mengungkap Pemikiran Tasawuf KH. Shaleh Darat. Semarang: IAIN Walisongo, 2003. Salim, Abdullah. al-Majmu"ah al-Shari"ah al-Khafiyah li al-Awwam Karya KH. Shaleh Darat, Suatu Kajian terhadap Kitab Fikih Berbahasa Jawa Akhir Abad 19 M. Jakarta: Desertasi Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995. Shihab, M Quraish dkk. Ensiklopedi Al-Qur'an Kajian Kosakata. Jakarta: Lentera Hati. Siradj, Said Aqiel. "Tauhid dalam Perspektif Tasawuf". ISLAMICA, Vol. 5, No. 1, September 2010. Syarifuddin, Ahmad. Puasa Menuju Sehat Fisik dan Psikis. Jakarta: Gema Insani, 2004. 157
Suprapto, M. Bibit. Ensiklopedi Ulama Nusantara. Jakarta: Gelegar Media Indonesia, 2009. Ulum, Amirul. Kartini Nyantri. Yogyakarta: Pustaka Ulama, 2015. Winarco, Andi. "Konsep Pendidikan Akhlak Perspektif KH. Sholeh Darat Al Samarani". Skripsi S1 Fakultas Tarbiyah dan Ilmu Keguruan IAIN Salatiga, 2016. Yasin dan Mirza Javad. Rahasia Puasa Ramadhan. Jakarta: Pustaka Zahra, 2002. Yusuf, Eva. "Hubungan Antara Etika dan Ilmu Jiwa dalam Islam". Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin Filsafat dan Politik UIN Alauddin Makassar, 2014. Zaprulkhan. Mukjizat Puasa. Jakarta: PT Media Komputindo, 2015. Zuhdi, M. Nurdin. Pasaraya Tafsir Indonesia. Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2014. 158
A. Foto LAMPIRAN
Gambar tafsir Faiḍ ar
Raḥmān 159