KUMPULAN MAKALAH YANG DIPRESENTASIKAN PADA THE 11TH ANNUAL CONFERENCE ON ISLAMIC STUDIES Bangka Belitung, 10-13 Oktober 2011
PENGANTAR DIREKTUR DIKTIS A Assalamu'alaikum Wr. Wb. tahunan bagi para peminat kajian keislaman di Indonesia, ACIS tidak terasa telah memasuki usia ke 11 tahun. Dalam kurun telah banyak rumusan-rumusan waktu yang dihasilkan yang sekaligus ditujukan kepada direktorat pendidikan tinggi dalam mengembangkan kajian keislaman pada tahun- tahun berikutnya. Dari tahun ke tahun melalui ACIS kajian keislaman semakin menemukan relevansinya dalam kancah pemikiran keilmuan dan keislaman. Apalagi kajian-kajian yang diketengahkan kebanyakan merupakan hasil research dari para ilmuan dan pemerhati kajian keislaman. Hal ini bisa menjadi acuan bahwa forum tahunan ini bisa menjadi arena yang sangat representatif untuk mensosialisasikan gagasan, penyebaran ide dan media menggairahkan kultur akademik di lingkungan PTAI supaya mampu beradaptasi dengan dinamika pemikiran yang selalu dan terus berkembangan dengan pesat. Tanpa adanya media tentu saja akan sulit menyatukan berbagai macam keragaman yang muncul dalam bingkai akademik serta mampu memberikan kontribusi signifikan terhadap pemecahan problem-problem kemanusiaan dan kebangsaan. Forum semacam ACIS ini tentu saja harus selalu dimaknai sebagai kerja intelektual di kalangan akademisi yang selalu menjunjung tinggi etika akademik sekaligus sarana pengembangan kajian keislaman di lingkungan PTAI. Hal ini perlu mendapatkan tempat khusus supaya kajian-kajian keislaman semakin lama semakin tidak kering dan terus menemukan relevansinya. Untuk itulah sumbangan gagasan dan pemikiran dari para pakar keislaman, cendekiawan dan pemerhati terutama dari ragam perspektif sangat dibutuhkan untuk meningkatkan relevansinya dengan persoalan masyarakat dan bangsa. Sebagai forum tersebut rekomendasi Keberadaan ACIS disamping untuk memperkuat kelembagaan PTAI dalam konteks sosial, juga untuk mendorong para pengelola PTAI mendiskusikan quo vadis kajian Islam yang dikelolanya dalam konteks perkembangan zaman sehingga | iii
mampu menghasilkan para ahli yang kompeten di bidangnya sekaligus ahli dalam persoalan sosial kemasyarakatan. Hal ini perlu ditegaskan karena di masa datang tantangan PTAI semakin besar tidak hanya dari aspek kelembangaan namun juga aspek relevansinya dan kemampuan adaptasi dalam menangani persoalan sosial kemasyarakatan yang dinamikanya sangat cepat. Belum lagi ditambah dengan kompetisi yang ketat antar perguruan tinggi baik dalam maupun dengan luar negeri dalam era persaingan bebas yang sangat sulit terbendung. Melalui ACIS ini hendaknya pemikiran-pemikiran cerdas tersebut dapat dirumuskan supaya terjadi penyatuan persepsi di antara pengelola PTAI sehingga diharapkan ke depan kajian Islam di PTAI mempunyai karakteristik tersendiri dan diminati banyak pihak. Untuk mewujudkan harapan tersebut, Direktorat pendidikan Tinggi Islam pada pelaksanaan ACIS ke- 11 tahun anggaran 2011 ini telah menetapkan tema yaitu merangkai mozaik Islam dalam ruang publik untuk membentuk karakter bangsa tentu saja dimaksudkan untuk memberikan kontribusi terhadap persoalan bangsa dalam perspektif kajian Islam. Kami atas nama Direktorat Pendidikan Islam dan Direktorat Pendidikan Tinggi Islam mengucapkan terima kasih kepada Gubernur Provinsi Kepulauan Bangka Belitung atas dukungannya terhadap penyelenggaraan ACIS ke-11 di provinsi ini dan juga seluruh civitas STAIN Syaikh Abdurrahman Siddik atas kesediaannya dan kesiapannya menjadi tuan rumah sekaligus bekerja keras dalam menyukseskan acara ini. Kepada Steering Committee (SC) dan Organizing Committee (OC) baik dari pusat maupun daerah yang terus bahu membahu menyiapkan konten akademik dan tehnis penyelenggaan di bawah koordinasi subdit akademik dan kemahasiswaan Diktis, kami ucapkan terima kasih. Serta semua pihak yang mendukung kegiatan ini yang tidak dapat kami sebutkan satu per satu. Dengan penuh kerendahan hati kami sampaikan terima kasih yang sedalam-dalamnya. The last but not least, kami mengharapkan ACIS ke-11 dapat merumuskan rekomendasi-rekomendasi penting yang nantinya dapat dijadikan pedoman pengembangan kajian keislaman di masa-masa mendatang. Terima kasih dan selamat berkonferensi. Wassalamu'alaikum Wr. Wb Jakarta, 10 Oktober 2011 Direktorat Pendidikan Tinggi Islam Direktur, Prof. Dr. H. Dede Rosyada, M.A. NIP. 19571005 198703 1 003 iv | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
SAMBUTAN DIREKTUR JENDERAL PENDIDIKAN ISLAM A Assalamu 'alaikum wr.wb. Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) adalah Konferensi Tahunan Kajian Islam. Dari tahun ke tahun, ACIS membahas tema utama sesuai dengan kecenderungan kajian Islam Indonesia. Tema-tema ACIS juga cukup variatif. Untuk ACIS ke-11 tahun ini mengambil tema "Merangkai Mozaik Islam dalam Ruang Publik untuk Membangun Karakter Bangsa". Tahun 2010 mengkaji topik: Re-inventing Indonesian Islam (Menemukan Kembali Jati Diri Islam Indonesia/Nusantara). Tahun 2009 mengusung tema: Merumuskan Kembali Kajian Keislaman di Indonesia. Tahun 2008 membahas: Penguatan Peran PTAI dlm Meningkatkan Daya Saing Bangsa. Tahun 2007 membahas: Kontribusi Ilmu-ilmu Keislaman dalam Menyelesaikan Masalah-masalah Kemanusiaan Pada Milenium Ketiga. Tahun 2006 mengkaji: Relasi Kajian Islam dan Science dalam Merespon Tantangan Lokal dan Global. Tahun 2005 membahas tema: Quo Vadis Islamic Studies in Indonesia. Demikian seterusnya. Ekpektasi dan respon masyarakat akademik terhadap kajian keislaman cukup menggembirakan. Hal ini dapat dilihat pada jumlah paper dan penulisnya yang kebanyakan pendatang baru. Terdapat 377 paper/makalah yang mendaftar melalui e-mail: Dari 377 paper tersebut, ada 330 yang memenuhi kriteria administratif. Hasil seleksi Tim Penilai, ada 56 penulis artikel yang masuk kategori presented papers (mendapat undangan untuk presentasi), dan 51 paper yang masuk dalam kategori circulated papers/contributing papers. Circulated paper adalah makalah yang layak untuk diedarkan/dipublikasikan secara luas namun belum mendapat undangan untuk presentasi tahun ini. Kedepan, kita akan terus mendorong agar komunitas akademik dan budaya akademik senantiasa dapat bertumbuh dan berkembang di PTAI. Di Amerika Serikat ada AAR (American Academy of Religion) yang setiap tahunnya | v
mengundang 10.000 nara sumber untuk mempresentasikan paper yang memuat current issues bidang keahlian yang digelutinya. Ada juga MESA (Middle East Studies Association). MESA adalah asosiasi para sarjana yang konsern untuk kajian Timur Tengah dengan berbagai latar budaya, etnisitas dan religiusitasnya. Profesor dan mahasiswa program pascasarjana berdiskusi untuk membahas paper, hasil penelitian, buku baru ataupun bagian dari disertasi yang sedang ditulisnya. Mereka mendaftar dan menanggung seluruh biaya selama kegiatan seminar berlangsung. Ada juga peserta khusus yang diundang dan sumber biayanya dari sponsor perguruan tingginya atau lembaga tertentu. ACIS dimaksudkan sebagai "oase" dan "rumah bersama" untuk mendialogkan berbagai persoalan kebangsaan dan warna-warni pemikiran keislaman, keindonesiaan dan kebangsaan. Semua pihak dapat berpartisipasi dan memberi kontribusi bagi pengembangan dan penguatan kajian keislaman. Selanjutnya, salah satu persoalan krusial bangsa sekarang ini adalah "Membangun Karakter Bangsa". Prilaku reaktif, emosional, dan anarkis sudah menjadi tontonan keseharian sebagai yang diberitakan media massa. Bahkan ironisnya, terkadang yang tawuran justru antar pelajar yang tidak laik berbuat demikian. Hal ini sebagai indikator bahwa masyarakat kita cenderung menjauh dari nilai-nilai luhur bangsa. Oleh karenanya, nilai-nilai luhur bangsa perlu digali kembali: seperti gotong- royong, tolong-menolong, rasa malu bila melakukan perbuatan tidak terpuji atau malu mengambil sesuatu yang bukan haknya, menghormati orang tua dan guru, sopan-santun dalam bertutur kata. Nilai-nilai luhur tersebut dapat dijadikan pilar utama dalam membangun karakter bangsa. Tokoh pendidik, tokoh agama, masyarakat serta seluruh komponen bangsa harus bahu-membahu dan menjadi teladan bagi yang lain. Sekarang ini kita mengalami krisis figur dan keteladanan. Akhirnya, kami ucapkan terima kasih yang setinggi-tingginya kepada semua pihak yang telah berpartisipasi untuk suksesnya ACIS ke-11. Kami juga menyampaikan terima kasih kepada Gubernur Provinsi Bangka-Belitung dan anggota DPRD Bangka Belitung atas dukungannya, sehingga acara ini dapat terlaksana sesuai rencana. Demikian sambutan ini, semoga bermanfaat adanya. Wassalamu 'alaikum wr.wb. Jakarta, 10 Oktober 2011 DIREKTUR JENDERAL, Prof. Dr. H. Mohammad Ali, MA NIP. 19530603 197903 1 002 vi | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR ISI Pengantar Direktur DIKTIS ... Sambutan Direktur Jenderal Pendidikan Islam ... Bagian Satu: MOZAIK KEBHINEKAAN ISLAM 1. Analisis Peran Majelis Muslim Papua (MMP) dalam Membina Kerukunan Antara Islam-Kristen di Kota Jayapura Safiudin ... 2. Haji Bawakaraeng: Resistensi Masyarakat Lokal di Sulawesi Selatan Mustaqim Pabbajah ... 3. Dani Muslim di Tengah Benturan Peradaban Ade Yamin ... 4. Menjadi Melayu yang Islam: Sebuah Politik Identitas Etnis Minoritas 5. 6. 7. 8. dalam Menghadapi Dominasi Negara dan Etnis Mayoritas Amilda ... Islam dan Kebijaksanaan Lokal (Belajar dari Sastra Jawa) Sururin ... Islam Kultur Perbatasan: Menarik Garis Batas Identitas Islam Etnik Minangkabau di Perbatasan Utara Sumatera Barat Syafwan Rozi, M.Ag ... Islam dan Nilai-Nilai Kearifan Lokal (Local Wisdom) Orang Samin Syahrul Kirom, S.Fil.I ... 100 Islam Aboge: Harmoni Islam dan Tradisi Jawa Abdurrahman M ... 120 iii v 3 15 31 50 64 82 | vii
9. Satu Adat Tiga Agama (Meneropong Aktivitas Masyarakat di Teluk Patipi Fakfak Papua) Suparto Iribaram, S.Sos.M.A... 139 10. Studi Pengembangan Ekonomi Islam Berbasis Kearifan Lokal di Indonesia: Paradigma dan Model untuk Pengembangan Ekonomi Umat Addiarrahman ... 153 11. Islam dan Kearifan Lokal (Local Wisdom): Menelusuri Nilai-nilai Islam dalam Praktik Ritual Adat Masyarakat Banten H. Amirulloh Syarbini, M. Ag... 170 12. Menengok Indahnya Islamicate Indonesia dari Pesantren Khusus Waria Al-Fattah Senin-Kamis Dian Maya Safitri ... 183 13. Religi Masyarakat Wisata: Eksplorasi Diskursif Mengenai Dakwah Agama di Masyarakat Wisata Songgoriti Kota Batu Jawa Timur Dr. Ahmad Barizi, MA ... 194 14. Eco-Pesantren dan Etika Lingkungan: Studi Atas Kearifan Komunitas PP. Langitan Tuban Terhadap Lingkungan Hidup Imelda Fajriati & Hatim Gazali ... 229 15. Rokat Bhuju "Vis-A-vis" Haul Asta: Studi Sosiologis Keberagamaan Masyarakat Topoteh Songennep Jawa Timur Fathol Haliq, M.Si... 248 16. Islam dan Pluralitas Masyarakat Dunia: Glokalisasi dan Potret Dusun Melayu "Modern" Nanga Jajang di Hulu Sungai Kapuas Zaenuddin Hudi Prasojo ... 265 17. Islam, Keindonesiaan dan Kemanusiaan Prof.Dr.Hamka Haq, MA ... 276 18. Respon, Peluang dan Tantangan Terjemah Al-Qur 'an Berbahasa Madura Erie Hariyanto ... 292 19. Magic dalam Proses Demokrasi Lokal di Pedesaan Banten (Studi Kasus pada masyarakat Muslim di Kecamatan Padarincang dan Ciomas, Banten) Ayatullah Humaeni, M.A... 307 viii | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
20. Mozaik Islam Indonesia Menangkal Radikalisme Bingkai Nasionalisme Prof. Dr. H. Imam Malik, M.Ag... 325 21. Tasbih dan Bakul: Studi Antropologi Agama tentang Tradisi Songkabala pada Masyarakat Binamu Muh. Ikhsan, S.Ag., M.Ag... 349 22. Masjid Kuno Bayan Beleq dan Identitas Komunitas Adat "Metu Telu" di Lombok Utara Zakiyah ... 370 23. Kesadaran Berkesetaraan Gender; Mengurai Kearifan Lokal Model Perkawinan Pada Masyarakat Baduy Banten K. Muhamad Hakiki, MA ... 385 24. Mata Rantai Munculnya Aliran Sesat Sabda Kusuma di Kota Kudus Moh. Rosyid ... 407 Bagian Dua: ARTIKULASI ISLAM DALAM RUANG PUBLIK 1. Ketika Mantan Teroris Pulang ke Masyarakat Dr. Ahmad Sayuti Anshari Nasution, MA ... 423 2. Sikap Pemerintah Terhadap Konflik Keagamaan: Kasus Ahmadiyah Manislor Rosidin M. Hum... 436 3. Multicultural Education: A Study of Religious Education Textbooks Used in Elementary School in Indonesia Noblana Adib ... 450 International Seminar on Islam, Education, Culture and Globalization (Islam and Culture: Educational Perspectives) Prof. Bernard Adeney-Risakotta ... 465 3. Multicultural Education: A Study of Religious Education Textbooks Used in Elementary School in Indonesia Noblana Adib ... 450 International Seminar on Islam, Education, Culture and Globalization (Islam and Culture: Educational Perspectives) Prof. Bernard Adeney-Risakotta ... 465 5. Konfigurasi Islam Indonesia Kontemporer: Tinjauan Sosiologis Zuly Qodir ... 476 6. Konsep Mamaafkan dalam Islam untuk Penyelesaian Kejahatan Masa Lalu Siti A'isyah, S.Ag., MA... 487 | ix
7. Akseptabilitas Regulasi Kriminalitas Pelaku Kawin Sirri Menurut Pemuka Masyarakat Madura Siti Musawwamah dkk... 501 8. Eksistensi Gereja Kharismatik Bethel di Perkampungan Muslim di Banjarmasin Siti Tarawiyah ... 519 9. Artikulasi Politik Perempuan Madura: Studi Atas Hambatan Kultural dan Tafsir Agama Pada Partisipai Politik Perempuan di Sumenep Abd. Warits ... 532 10. NU dan Perubahan Geopolitik di Jawa Timur Abdul Chalik ... 549 11. Zakat Regional: Regulation and the Rise of Public Sphere in East Lombok Ahmad Fathan Aniq, MA ... 568 12. Dinamika Gerakan Islam Puritan di Surakarta: Studi tentang Perluasan Garakan Majelis Tafsir Al-Quran Mutohharun Jinan, S.Ag., M.Ag... 581 13. Membangun Pluralisme Siswa Melalui Pendidikan Agama Islam di Sekolah Non Muslim Dr. M. Musfiqon, M.Pd... 603 14. Model Matematika Perkelahian Antar-Kelompok Masyarakat dan Penyelesaiannya Sugiyanto, S.T., S.Si., M.Si... 615 15. Kekerasan Atas Nama Agama: Studi Tentang Doktrin Jihād dalam Perspektif Pelaku Bom Bali 12 Oktober 2002 Zulfi Mubarak ... 627 16. Media Massa, Pencitraan Islam dan Perebutan Ruang Publik; Analisa Wacana atas Kajian Keislaman dalam Islam Digest, Republika Sukron Ma'mun... 640 17. Dinamika Komunikasi dan Kerukunan Hidup Antarumat Beragama: Studi Kasus Tentang Sikap, Perilaku Sosial dan Komunikasi Antarumat Beragama di Kota Sukabumi Provinsi Jawa Barat Ujang Saefullah, Dr., M.Si ... 655 x | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
18. Konseptualisasi Agama dan Kerukunan: Studi Kebijaksanaan Lokal Terhadap Umat Beragama di Sidawangi-Sumber, Cirebon Syamsul Rizal ... 675 19. Perseteruan Isteri-Suami dalam Meraih Tahta Bupati: Menelisik Citra Politik Perempuan Adnan ... 685 20. Negosiasi Ruang Publik: Politik Identitas Komunitas Tionghoa pada Milieu Pesantren di Lasem, Jawa Tengah Munawir Aziz ... 703 21. Pergeseran Kepemimpinan Ulama Menjadi Umara' dalam Sistem Demokrasi Politik Lokal Nurul Azizah ... 719 22. Pertarungan Identitas dan Pengalaman Diaspora dalam Ritual Slametan Komunitas Muslim Jawa Suriname di Belanda Moh Khusen ... 735 23. Women and Local Tradition in Acehnese Muslim Society: Empowering or Disempowering? Eka Srimulyani, Ph.D ... 750 24. Di Beranda Rumah Kami ada Banyak Tuhan: Potret Perilaku Komunikasi pada Keluarga Multiagama di Salatiga Mukti Ali ... 764 Bagian Tiga: ISLAM DAN KARAKTER BANGSA 1. Akulturasi Islam dengan Budaya Lokal: Memahami Nilai-nilai Kearifan Lokal Masyarakat Bugis dalam Membangun Karakter Bangsa yang Otentik Syaparuddin ... 787 2. Pengembangan Kurikulum Berbasis Tajdid Al-Fikr Sebagai Salah Satu Langkah Membangun Karakter Bangsa: Studi pada Kurikulum Jurusan Perbandingan Mazhab dan Hukum UIN Sunan Kalijogo Yogyakarta Ahmad Zubaidi, S.H.I... 801 | xi
3. Democratization and Civic Education: Looking for Strategy to form Character Building of the Nationstate in "Serambi Mekah" Anton Widyanto ... 814 4. Analisis Tingkat Kesopanan (Implikatur) Tindak Tutur Mahasiswa Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) dalam Pembentukan Karakter Bangsa yang Kuat Siti Isnaniah, S. Pd., M. Pd... 832 5. Pengembangan Pendidikan Karakter Bangsa Berbasis Kearifan Lokal Prof. Dr. Tobroni ... 844 6. Rasionalisasi Agama dalam Ruang Publik: Rasiprokal atas Islam Politik di Minangkabau Nurus Shalihin Djamra ... 859 7. Halal Labelled: Does it Matter? (Halal Labelled's Effect on Buying Decision of Food Product) Rahmawati, S.E., M.M & Putriesti Mandasari, S.P., M.Si ... 886 8. Revitalisasi Karakter Bangsa Melalui Lembaga Pendidikan Islam di Tengah Masyarakat Berkarakter Zulfikar Ali Buto, MA ... 901 xii | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
BAGIAN SATU MOZAIK KEBHINEKAAN ISLAM - 1 -
2 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ANALISIS PERAN MEJELIS MUSLIM PAPUA (MMP) DALAM MEMBINA KERUKUNAN ANTARA ISLAM- KRISTEN DI KOTA JAYAPURA Oleh: Safiudin (Dosen STAIN Al-Fatah Jayapura) A. Pendahuluan Pertentangan antara pemeluk agama selalu terjadi dimanapun. Perjalanan sejarah kehidupan umat menusia selalu diwarnai dengan konflik agama. Dinamika hubungan antara pemeluk agama yang seringkali bertentangan, sehingga Hans Kung mengatakan bahwa tidak ada perdamaian dunia tanpa perdamaian agama-agama1. Bagi Indonesia kerukunan antara pemeluk agama yang diakui oleh negara merupakan nilai dari Pancasila dengan semboyan "Bhineka Tunggal Ika". Prinsip Bhineka Tunggal Ika ternyata masih diwarnai oleh konflik antara agama di Indonesia seperti Ambon, Poso, atau di Mataram. Di Provinsi Papua, konflik agama juga menunjukan adanya gejala walaupun masih belum terjadi sama seperti yang terjadi di tiga daerah tersebut. Dalam kurun waktu sepuluh tahun terakhir, hubungan komunikasi antara pemeluk agama khususnya Islam-Kristen di Jayapura diwarnai dengan pertentangan, tetapi konflik terbuka seperti Ambon dan Poso tidak terjadi. Konflik seperti penolakan terhadap Islam, atau penolakan simbol Salib oleh umat Islam masih dapat dinetralisir oleh lembaga- lembaga keagamaan melalui dialog. Kota Jayapura merupakan sentral aktivitas dan dinamika yang ada di Papua, baik dari aspek sosial, ekonomi, politik, hukum, maupun budaya. Karenanya, keberhasilan lembaga-lembaga keagamaan dalam membangun dialog antar-agama dapat menciptakan kerukunan umat beragama di seluruh kabupaten dan kota yang ada dalam wilayah Provinsi Papua. Studi terhadap upaya menciptakan kerukunan antar-umat beragama perlu dilaku- kan untuk memahami bentuk dan tingkat keberhasilan tindakan yang dilakukan dalam menjaga kerukunan antar-umat beragama. Efektivitas dialog kemungkinan hanya bersifat temporer karena upaya yang dilakukan tidak terencana sehingga memungkinkan konflik akan muncul kembali. Konflik agama bukan saja dilihat secara terbuka, namun pra- konflik yang bersifat laten juga harus menjadi perhatian oleh lembaga-lembaga kegamaan dari berbagai kelompok agama. Upaya membina kerukunan dalam kehidupan antara umat beragama di Kota Jayapura 1Najiyah Martiam (ed.), Jalan Dialog Hans Kung Dan Perpektif Muslim", CRCS, Mizan, Jakarta, hlm. 19. - 3 -
sebenarnya juga dilakukan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI), Forum Komunikasi Antara Umat Bergama (FKUB), Nahdlatul Ulama (NU), Muhammadiyah, Sinode Gereja Kristen Indonesia (GKI) sebagai struktur pimpinan tertinggi dalam organisasi Gereja, dan Keuskupan sebagai struktur organisasi tertinggi dalam agama Katolik. Salah satu organisasi kemasyarakatan yang berupaya membina kerukunan antara umat beragama, khususnya antara Islam-Kristen yang selalu tidak luput dari resitensi konflik adalah Mejelis Muslim Papua (MMP). Dialog-dialog antara umat beragama yang dilakukan oleh MMP dianggap mampu menampilkan wajah Islam sebagai sebagai agama damai dengan tetap memperhatikan nilai-nilai adat masyarakat Papua. MMP menjadi jembatan penghubung antara Islam-Kristen dalam rangka meciptakan kerukunan kehidupan umat beragama khususnya di Kota Jayapura dan secara umum di Papua. Studi ini menganalisis peran organisasi kemasyarakatan MMP dalam membina kerukunan antara Islam-Kristen di Kota Jayapura. Masalah dalam studi ini difokuskan pada: (1) Peran MMP dalam membina kerukunan antara Islam-Kristen di Kota Jayapura; dan (2) Tantangan MMP dalam membina kerukunan antara Islam-Kristen di Kota Jayapura. Penelitian ini bersifat analisis-deskriptif yaitu pencarian fakta dengan interpretasi secara tepat, bertujuan untuk membuat gambaran secara sistematik, faktual, dan akurat terhadap suatu keadaan yang sedang berjalan dan memeriksa sebab-sebab dari suatu gejala tertentu2. Data yang digunakan dalam penelitian ini adalah data primer dan data sekunder. Teknik yang digunakan dalam pengumpulan data adalah observasi, studi dokumen, dan wawancara. Informan dalam penelitian ini adalah Pengurus MMP, tokoh pemudah, dan tokoh masyarakat. Analisis data yang digunakan adalah deskriptif- kualitatif. B. Dinamika Hubungan Antara Islam-Kristen di Kota Jayapura Dalam Kurun Waktu 2001-2011 Jumlah penduduk Kota Jayapura sebanyak 261.776 orang yang terdiri atas 139.523 laki-laki dan 122.253 perempuan. Penyebaran penduduk bertumpu di Distrik Abepura yakni sebesar 28,52 persen, kemudian diikuti oleh Distrik Jayapura Selatan sebesar 25,56 persen, Distrik Jayapura Utara 26,34 persen, Distrik Heram 16,23 persen sedangkan Distrik Muara Tami 4,34 persen. Abepura adalah distrik dengan urutan teratas yang memiliki jumlah penduduk terbanyak berjumlah 74.669 orang. Jayapura Selatan dan Jayapura Utara berada pada posisi dua dan tiga yang selisih keduanya sangat tipis, yakni berjumlah 66.923 orang, dan 66.339 orang. Distrik Heram merupakan distrik termuda di Kota Jayapura penduduknya menempati urutan keempat, yakni sebanyak 42.489 orang. Distrik Muara Tami memiliki wilayah terluas dan berada pada wilayah pedesaan jumlah penduduknya hanya sebanyak 11.356 orang3. Luas wilayah Kota Jayapura sekitar 940 kilo meter persegi yang didiami oleh 261.776 orang, maka rata-rata tingkat kepadatan penduduknya sebanyak 278 orang per kilo 2Lexy Moleong, Metode Penelitian Kualitatif, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2002), hlm. 114 3BPS Kota Jayapura, Hasil Sensus Penduduk Tahun 2010. 4 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
meter persegi. Distrik yang paling tinggi tingkat kepadatan penduduknya adalah Distrik Jayapura Selatan yakni sebanyak 1542 orang per kilo meter persegi sedangkan yang paling rendah adalah Distrik Muara Tami yakni sebanyak 18 orang per kilo meter persegi4. Pada tingkat provinsi, penduduk Papua berdasarkan pemeluk agama tercatat Kristen sebanyak 1.503.124 jiwa, penduduk yang beragama Islam berjumlah 583.628 jiwa, Katolik sebanyak 422.126 jiwa, Hindu sebanyak 3.258 jiwa, Budha sebanyak 1.914 jiwa, dan Konghucu sebanyak 331 jiwa5. Sebenarnya data statistika yang ada menunjukan adanya perbedaan dengan jumlah sebenarnya. Secara ril, jumlah penduduk yang beragama Islam di Papua lebih banyak apabila dibandingkan dengan penduduk yang beragama lain. Analis kependudukan Provinsi Papua Dr. Lapona mengatakan bahwa, Badan Pusat Statistika (BPS) Provinsi Papua sedang memainkan peran politisasi data statistik. BPS tidak dapat mempublikasikan angka yang sebenarnya, dengan tujuan untuk mencegah konflik6. Konflik antara Islam-Kristen di Kota Jayapura dalam kurun waktu sepuluh tahun terakhir belum pernah terjadi sama seperti di Ambon, Poso, dan Nusa Tenggara. Meskipun demikian, secara laten seringkali menunjukkan adanya ketegangan dan sikap saling mencurigai antara penganut dari kedua agama tersebut. Kebijakan transmigrasi oleh Pemerintah Pusat diklaim oleh penduduk asli yang beragama Kristen sebagai missi Islamisasi secara terselubung dan sistematis. Pada tahun 2010 sekelompok masyarakat di Jayapura menghadang 5000 penduduk transmigrasi yang berasal dari pulau Jawa karena dianggap sebagai misi Islamisasi di Papua. Pada tahun 2005, rencana pendirian kampus STAIN Al-Fatah ditolak oleh masyarakat karena dikalim sebagai "Islamic Center", walaupun mereka memahami bahwa STAIN merupakan lembaga pendidikan. Pernyataan penolakan STAIN Al-Fatah dinyatakan secara tegas oleh Asosiasi Pendeta Indonesia (API) Papua7. Mereka melarang penjualan tanah adat untuk keperluan pembangunan Kampus STAIN Al-Fatah. Pada tahun 2006, reaksi penolakan terhadap pendirian STAIN kembali diperjuangkan oleh API. Penolakan STAIN oleh API pada akhirnya berujung pada keluarnya surat keputusan Majelis Rakyat Papua (MRP) yang menyatakan menolak pendirian STAIN di Jayapura8, Hingga saat ini STAIN Jayapura masih dianggap sebagai Islamic Center yang dalam pandangan umat Kristen dikonotasikan bagian dari Islamisasi Papua secara sistematis dan terselubung. Pada 4 Agustus dan 4 November tahun 2008, Forum Komunikasi Kristen Indonesia (FKKI) melakukan demonstrasi dengan menghadirkan ribuan masa di Kantor Dewan 4Ibid., 5Badan Pusat Statistika Provinsi Papua Tahun 2010. 6Disampaikan oleh Dr. Lapona dalam suatu diskusi menjelang akhir tahun oleh MMP. (Jayapura, Desember 2010). 7Surat Pernyataan tersebut ikut ditandatangani oleh Pengurus Gerakan Mahasiswa Kristen Indonesia (GMKI) Jayapura, dan beberapa kelompok mahasiswa. 8Tembusan Surat Keputusan tentang penolakan pendirian STAIN di Jayapura oleh MRP kemudian disampaikan kepada Gubernur, Dewan Perwakilan Rakyat Papua, dan Walikota Jayapura. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 5
Perwakilan Rakyat Papua (DPRP). Kelompok ini menolak pemberlakuan syariat Islam di Indonesia, terutama di Papua. Forum ini menganggap bahwa keberadaan Bank Syariah Mandiri, Bank Muamalah, dan STAIN Al-Fatah di Kota Jayapura merupakan bentuk penerapan syariat Islam di tanah Papua. Pada dasarnya, konflik antara Islam-Kristen di Kota Jayapura merupakan bagian dari rangkaian konflik di Papua. Tahun 2001, para Pimpinan Geraja menetapkan Manokwari sebagai kota Injil, karena daerah ini merupakan tempat pertama kali missionaris Jerman Ottow dan Geisler menginjakan kaki di tanah Papua, dalam rangka pekabaran injil. Tahun 2006, masyarakat mengusulkan Rancangan Peraturan Daerah (Raperda) tentang penetapan Manokwari sebagai "Kota Injil". Tahun 2007, Gerakan Mahasiswa Kristen Indonesia (KMKI) Papua melakukan demonstrasi untuk menuntut Pemerintah Daerah agar menetapkan Manokwari sebagai kota Injil. Usaha masyarakat untuk menjadikan Manokwari sebagai kota injil berlangsung hingga tahun 2009. Sebelumnya, pada tahun 2006 masyarakat menolak pembangunan masjid raya di Manokwari. Gejolak di Manokwari sebenarnya mendapat dukungan dari masyarakat yang ada di Provinsi Papua, khususnya mereka yang beragama Kristen. Tahun 2011 Pemerintah Daerah Kabupaten Merauke telah meresmikan patung "bunda maria" dengan slogan "merauke sebagai gerbang hati kudus". Sikap Pemerintah Daerah Merauke untuk membuat patung "Bunda Maria" kemudian mendapat protes dari Majelis Muslim Papua (MMP). Penolakan terhadap isu Islamisasi Papua oleh penduduk asli karena ber tentangn dengan cita-cita mereka yang mengkalim Papua sebagai "tanah yang diberkati". Slogan Papua sebagai tanah yang diberkati merupakan simbol bahwa tanah Papua merupakan tanah milik orang-orang kristen baik Protestan maupun Katolik. Gereja Pengharapan Jayapura membentangkan spanduk dengan slogan "Tanah Papua Milik Yesus Kristus". Simbol salib dalam bentuk patung dipampang pada berbagai tempat di kota Jayapura, yang memicu sentimen dari kalangan umat Islam. Di sisi lain, umat Islam menganggap bahwa tanah Papua bukan hanya milik orang Kristen, karena Islam lebih dahulu masuk ke Papua dari pada Kristen9. Berbagai tindakan masyarakat Papua yang menolak Islam dengan berbagai simbol yang dimiliki, dan mengklaim Papua sebagai tanah yang diberkati dihadapkan pada suatu kenyataan bahwa kuantitas penduduk pendatang muslim semakin lama mengalami peningkatan. Di sisi lain, hadirnya beberapa organisasi baru di bidang keagamaan dari kalangan umat Islam memberikan tantangan terhadap sikap masyarakat asli Papua. Beberapa organisasi keagamaan dari kalangan umat Islam juga memberikan reaksi yang menantang terhadap mereka yang menggunakan slogan "Papua tanah yang diberkati" karena menganggap justeru Islam lebih dahulu masuk ke Papua dari pada Kristen10. 9Muridan S. Widjojo, Catatan Awal Tentang Sejarah Islam di Papua, (makalah disampaikan pada Muktamar I Solidaritas Muslim Papua), Jayapura, 13 April 2007. 10Ali Athwa, Islam atau Kristenkah Agama Orang Irian?, cet.1, Pustaka Da'i, Jakarta, 2004, hlm, 31. 6 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
C. MMP Sebagai Organisasi Kemasyarakatan Majelis Muslim Papua (MMP) adalah organisasi kemasyarakatan untuk menegakkan kebenaran dan mencegah kebathilan (amar ma'ruf nahyi munkar), perbaikan kualitas hidup kaum muslim Papua dan masyarakat Papua pada umumnya. Organisasi ini berasaskan Islam yang secara resmi dideklarasikan pada 13 April 200711. Tujuan Majelis Muslim Papua (MMP) adalah terwujudnya tatanan hidup taqwa (hablum minallah) serta solidaritas insani antar segenap umat dalam kehidupan sehari-hari (hablum minannas) berdasarkan prinsip-prinsip dasar rahmatan lil 'alamin (rahmat untuk semesta alam) serta lakum dienukum wal yadin (bagimu agamamu dan bagiku agamaku). Terwujudnya kesejahteraan umat Islam di tanah Papua melalui kemajuan pendidikan, pelayanan kesehatan, kemandirian ekonomi, kelestarian lingkungan hidup, emansipasi sosial-budaya dan penegakkan hak azasi manusia. MMP memiliki identitas ke-Islam-an dan budaya Papua12. Walaupun baru didirikan kurang lebih tiga tahun, sebenarnya lembaga ini merupakan suatu perubahan nama dari organsiasi Solidaritas Muslim Papua (SMP), yang didirikan pada 21 November tahun 1999 dan beranggotakan oleh 47 orang tokoh Islam berasal dari 7 (tujuh) wilayah adat di Papua dan Papua Barat. Orientasi program kerja SMP pada awalnya untuk memberdayakan kaum muslim Papua yang secara pendidikan dan ekonomi masih sangat terbelakang. Pada bulan April 2007, SMP melaksanakan muktamar untuk pertama kalinya sekaligus berubah nama menjadi Majelis Muslim Papua (MMP). Struktur organisasi ini terdapat di seluruh daerah kabupaten/kota yang ada di wilayah Provinsi Papua dan Papua Barat. Pengurus Pusat berkedudukan di Kota Jayapura. Pengurus dan anggota MMP berasal dari kalangan pemuda, mahasiswa, tokoh agama, tokoh masyarakat, dan tokoh adat yang semuanya muslim. Pendatang dan pribumi terhimpun dalam organisasi ini. Kecuali sebagian kecil kelompok masyarakat yang menganggap MMP sebagai kelompok separatis, organisasi ini diterima oleh semua komponen agama yang ada di Kota Jayapura, bahkan dalam skala regional Provinsi Papua dan Papua Barat. Baik di kalangan muslim pendatang maupun di kalangan Kristen pribumi, MMP menjadi jembatan penghubung komunikasi antara dua kelompok yang berbeda tersebut. Sikap untuk membangun kerukunan antar-umat beragama oleh MMP didasarkan pada suatu prinisp bahwa "satu tungku tiga batu" atau "dalam satu keluarga terdapat tiga agama". Istilah ini sebenarnya mengacu pada nilai adat orang asli papua, bahwa betapapun perbedaan agama dikalangan penduduk asli, namun dalam adat mereka adalah satu. Menurut Taha Muhammad Al Hamid, agama bagi orang asli Papua lebih akrab dikenal dengan sebutan "PKI" kependekan dari "Protestan, Katolik, Islam". Perbedaan agama diantara anak-anak adat tidak membuat mereka terpisah, namun tetap berada dalam 11Anggaran Dasar MMP. 12Ibid., Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 7
konteks persaudaraan13. Nilai adat menjadi pemersatu terhadap perbedaan agama bagi penduduk asli di Papua. Di Papua bagian selatan misalnya, dalam satu keluarga terdapat tiga agama yang dianut oleh anggota keluarga, yang diikat prinsip persaudaraan berdasarkan nilai-nilai adat14. Nilai adat ini menjadi salah satu alasan untuk menjadikan Papua sebagai tanah damai dalam konteks kerukunan antar-agama. D. Membina Kerukunan Antara Islam-Kristen Melalui Dialog Peran organisasi MMP dalam rangka membina kerukunan antara Islam-Kristen di Jayapura dilakukan dengan cara dialog. Dialog yang sering dilakukan oleh MMP adalah, dialog antar-agama yang melibatkan Keuskupan sebagai perwakilan dari Katolik, Sinode sebagai perwakilan dari Kristen, serta MUI, NU, dan Muhammadiyah yang mewakili unsur umat Islam, serta tokoh agama Hindu dan Budha. Pola dialog antar-agama yang dilakukan oleh MMP adalah berbeda dengan pola dialog yang dilakukan oleh organisasi keagamaan lain, karena dialog yang dikembangkan tidak bersifat temporer untuk menyikapi isu-isu tertentu, tetapi secara berkelanjutan. Artinya, walaupun tidak ada isu konflik agama dalam masyarakat, MMP tetap melakukan komunikasi dengan lembaga- lembaga agama lain. Komunikasi yang dibangun terkait dengan pelaksanaan program kerja MMP dalam rangka pemberdayaan orang Papua terutama melalui pendidikan, kesehatan, advokasi Hak Asasi Manusia (HAM), dan perlindungan terhadap hak-hak masyarakat adat15. Penolakan terhadap Islam oleh sekelompok masyarakat, pemuda, dan mahasiswa di Jayapura yang tergabung dalam Forum Komunikasi Kristen Indonesia (FKKI), diselesaikan melalui dialog antar-agama yang difasilitasi oleh MMP. Melalui dialog tersebut kesalapahaman antara penduduk yang berbeda agama dapat dinetralisir16. Dialog lain yang dilakukan oleh MMP yaitu dialog antar-agama dengan thema "Masjid dan Radikalisme Islam" yang melibatkan semua komponen agama yang ada di Kota Jayapura. Dialog ini dilakukan karena adanya asumsi di kalangan masyarakat bahwa masjid ditengarai sebagai pusat radikalisme Islam. Melalui dialog tersebut, tokoh umat Islam yang berasal dari berbagai organisasi mengklarifikasi dan menjelaskan kepada para Sinode, Pimpinan Gereja, Keuskupan, dan Sinode mengenai aktivitas masjid bagi kalangan umat Islam di Papua. Dialog yang dilakukan oleh MMP bukan saja tertuju pada antar-agama, namun beberapa dialog interen umat Islam juga difasilitasi oleh organisasi ini. Dialog interen umat Islam di Jayapura dihadiri oleh semua ormas Islam termasuk pesantren dan para pengurus masjid. Dialog tersebut bertujuan untuk menyamakan persepsi diantara seluruh komponen umat Islam terhadap pola dakwah yang diterapkan di Kota Jayapura 13Wawancara Taha Muhammad Al Hamid (Sekjen Presidium Dewan Papua), Jayapura, 12 April 2011. 14Wawancara Marthen Luther Sesa (Pengurus MMP), Jayapura, 12 April 2011. 15Wawancara, Sayid Fadhal Al Hamid (Pengurus MMP), Jayapura, 14 April, 2011. 16Wawancara, Marthen Luther Sesa (Pengurus MMP), Jayapura, 12 April 2011. 8 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
secara khsusus dan Papua secara umum17. Dalam pandangan MMP, pola dakwah di Papua seharusnya berbeda dengan dakwah yang dilakukan di daerah lain karena kondisi sosial dan budaya di Papua berbeda dengan daerah-daerah lain18. Dalam upaya membangun komunikasi yang berkelanjutan antara pemeluk agama di Kota Jayapura, khususnya antara Islam-Kristen yang selalu resisten terhadap konflik, salah program organisasi MMP adalah membantu menjaga ketertiban dan keamanan dalam rangka perayaan hari Natal bagi umat Kristen. Sejak tahun 2007, melalui organisasi MMP kelompok pemuda dan mahasiswa membantu menjaga ketertiban lalu-lintas dan pengaturan parkiran di setiap Gereja yang dijadikan tempat ibadah dalam rangka hari raya Natal. Sebaliknya, pemuda Gereja membantu umat Islam untuk mempersipakan lapangan yang digunakan untuk pelaksanaan shalat idul fitrih atau idul adha. Pengaturan lalu-lintas dan penjagaan parkiran pada saat pelaksanaan shalat idul fitrih dan idul adha dilakukan oleh Pemuda Gereja19. Diakui bahwa dialog antar-agama yang selama ini dilakukan oleh MMP dalam rangka membina kerukunan antar-umat beragama di Kota Jayapura mampu menetralisir konflik. Meskipun demikian, konflik dapat saja terjadi kapan saja karena dialog yang selama ini hanya melibatkan para tokoh agama. Artinya, kemungkinan besar "kerukuan" hanya ada pada tokoh agama dan para elit di pemerintahan. Beberapa dialog yang selama ini pernah dilakukan mungkin dapat evektif mengantinsipasi konflik, tetapi belum mampu menciptakan tatanan kehidupan masyarakat yang berlandaskan toleransi. Walaupun di kalangan Kristen dan Katolik, dialog melalui tokoh agama lebih efektif, karena penganut dari dua agama tersebut mengenal sistem komando secara terstruktur. Misalnya arahan dari Sinode sebagai struktur tertinggi gereja, atau Keuskupuan merupakan struktur tertinggi dalam organisasi Katolik, lebih didengar oleh jemaatnya. Namun juga tidak semua jemaat mengikuti apa yang menjadi arahan Sinode mengenai kerukunan. Di kalangan umat Islam mungkin sedikit rumit mengorganisir dalam rangka menyamakan perspesi mengenai toleransi, karena keputusan MUI dapat saja berbeda dengan Hizbur Tahrir, atau ormas Islam lainnya, atau OKPI20. Menurut Abdul Aziz Utsman Altwaridji, konsep kerukunan dialog agama-agama harus dilandasi oleh empat hal yaitu21: 1. Hasrat bersama yang suka rela. Keinginan untuk hidup berdampingan dengan damai harus lahir dari diri sendiri, tidak boleh mengandung unsur paksaan atau tergantung pada terpenuhinya syarat-syarat tertentu, apapun alasannya. 2. Adanya seperangkat tujuan yang disepakati bersama. Hal ini akan melahirkan kerukunan yang praktis dan menguntungkan kedua belah pihak. Kerukunan pada 17Wawancara, Marthen Luther Sesa (Pengurus MMP), Jayapura, 12 April 2011. 18Wawancara, Sayid Fadhal Al Hamid (Pengurus MMP), Jayapura, 10 Februari 2011. 19Wawancara, Materhen Luther Sesa (Pengurus MMP), Jayapura, 15 Mei 2011. 20Wawancara, Hardin Halidin (Direktur Ilalang), Jayapura, 12 Maret 2011. 21Abdul Aziz Ustman Altwaridji, Islam dan Kerukunan Antara Umat Beragama di Abad 21, "Harmoni" Jurnal Multikultural dan Multireligious, Vol.III Nomor 11 Juli-September 2004, Puslitbang Kementerian Agama. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 9
dasarnya harus dimaksudkan untuk mencapai tujuan-tujuan kemanusiaan yang mulia dan untuk memenuhi kepentingan-kepentingan bersama yang penting sekali. 3. Kerjasama untuk mewujudkan tujuan-tujuan yang telah disepakati bersama sesuai dengan rencana-rencana kerja yang telah ditetapkan oleh semua pihak yang telah sepakat untuk menegakkan berdampingan dengan damai. 4. Memelihara kerukunan dengan cara menjunjung tinggi sikap saling menghormati dan saling mempercayai. Tujuannya adalah untuk menghindari tindak tindak penyelewengan tujuan apapun alasannya serta untuk mengendalikan pengaruh kepentingan individu. Sesuai dengan pemikiran yang disampaikan oleh Abdul Aziz Utsman Altwaridji, dialog antar-agama yang dilakukan oleh MMP dalam rangka membina kerukunan antar- umat beragama di Kota Jayapura, masih belum memenuhi empat kriteria tersebut di atas. Pertama, melalui hasil dialog antar-pemuka agama, menunjukan bahwa keinginan untuk bersama secara suka rela hidup berdampingan secara damai menjadi visi bagi setiap umat beragama yang ada di Kota Jayapura. Keinginan untuk hidup bersama secara damai diwujudkan dengan semboyan "Papua Tanah Damai" menjadi slogan bagi masyarakat Papua, khususnya di Kota Jayapura. Kedua, melalui dialog antar-agama oleh MMP, seperangkat tujuan bersama oleh para tokoh agama ditetapkan namun hanya untuk mengantisipasi kepentingan atau konflik yang sifatnya temporer, sedangkan tujuan yang sifatnya jangka panjang belum ditetapkan dan disepakati secara tertulis. Ketiga, oleh karena tujuan bersama yang dibuat hanya bersifat temporer sehingga kerjasama untuk menciptakan tujuan tersebut tidak dimaksudkan untuk menciptakan kerukunan jangka panjang. Keempat, adanya sikap saling tidak percaya antara penganut agama, kerukunan antar-umat Islam-Kristen di Kota Jayapura tidak terpelihara secara baik. Artinya, kerukunan yang diciptakan hanya bersifat temporer karena terdapat suatu kondisi yang menjadi tantangan dalam melestarikan jiwa saling percaya dan menghargai diantara umat Islam dan Kristen. E. Semboyan "Papua Sebagai Tanah Damai" Dialog dalam rangka membina kerukunan hidup umat beragama khususnya antara Islam-Kristen yang dilakukan oleh MMP, didukung oleh suatu keinginan untuk menjadikan Papua sebagai tanah damai. "Papua Tanah Damai" adalah suatu semboyan yang dideklarasikan pada tahun 2000 oleh Sinode Gereja Kristen Indonesia (GKI). Walaupun semboyan ini dikaitkan dengan konflik yang bernuansa politik, ekonomi, dan budaya, namun semboyan ini juga menjadi bingkai untuk membangun kerukunan antar- umat beragama di Papua, khususnya di Kota Jayapura. Hidup berdampingan secara damai oleh tiga agama mayoritas di Papua yaitu Kristen, Katolik, dan Islam. Semboyan "Papua Sebagai Tanah Damai" kemudian didukung oleh seluruh tokoh agama dan selanjuntya dikampanyekan kepada seluruh lapisan masyarakat melalui pemasangan spanduk pada setiap sisi jalan di Kota Jayapura, dan disampaikan dalam setiap dialog antar-agama22. 22Tim SKP Keuskupan, Membangun Budaya Damai dan Rekonsiliasi: Dasar Menangani Konflik di Papua, 10 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Walaupun terdapat suatu kesepakatan oleh para tokoh agama untuk menjaga papua agar tetap damai dan terhindar dari konflik, namun penetapan tujuan-tujuan secara kongkrit dari tujuan umum itu belum dirinci secara mendetail, untuk disepakati dan diperjuangkan secara bersama oleh seluruh lembaga agama yang ada di Kota Jayapura. Misalnya, bagaimana tindakan yang harus dilakukan terhadap hadirnya kelompok- kelompok dari luar Papua yang menyampaikan agama kepada masyarakat dengan menyinggung perasaan penganut agama lain?. Atau bagaimana kesepakatan-kesepakatan mengenai pemasangan simbol salib di kompleks pemukiman penduduk muslim, atau bagaimana kesepakatan mengenai slogan "Papua Sebagai Milik Kristus". Semua itu hanya bagian kecil dari sekian kesepakatan yang mesti dibuat dalam rangka mewujudkan slogan "Papua Sebagai Tanah Damai". Tidak adanya kesepakatan yang dibuat secara bersama mengenai masalah-masalah sebagaimana disebutkan di atas menyebabkan adanya tantangan dalam membina kerukunan, atau bahkan menjadikan penduduk agama tidak saling mempercayai karena adanya kondisi tersebut. Jadi, disatu sisi semboyan "Papua Tanah Damai" memberikan dorongan kepada para tokoh agama, semua umat beragama untuk saling menghargai dan menghormati serta menjaga kerukunan antara Islam-kristen dalam konteks nilai-nilai adat. Disisi lain, para pembuat kesepakatan sendiri yaitu para tokoh agama justru melupakan bagaimana cara menjaga agar Jayapura tetap aman, dengan cara menghindari kondisi-kondisi sosial yang mengarah konflik. Sikap untuk mengklaim Papua sebagai milik Kristus melalui kampanye dan penulisan spanduk di jalan raya, dan pemasangan patung salib di seluruh bagian kota Jayapura merupakan kondisi sosial yang mengarah pada hilangnya sikap saling mempercayai dan menghargai. Di kalangan umat Islam dan Kristen, tidak suatu sikap terhadap kelompok- kelompok yang menyiarkan agama dengan cara menyinggung perasaan umat agama lain. Semua kondisi ini tercipta karena tidak adanya tujuan-tujuan secara khusus yang disepakati secara bersama, dan kerjasama untuk melakukan usaha guna mencapai tujuan khusus tersebut. Karenanya semboyan "Papua Tanah Damai" merupakan tujuan umum yang memerlukan kesepakatan-kesepakatan khusus yang dibuat dan disepakati bersama antara Islam-Kristen melalui tokoh mereka. Pelanggaran terhadap kesepakatan tersebut mesti diberi suatu sanksi oleh Pemerintah. F. Tantangan Dalam Membina Kerukunan Antara Islam-Kristen Menurut Neufeldt dan Guralnik, salah satu kemungkinan yang muncul ketika berbagai agama yang berbeda berada dalam suatu ruang dan waktu tertentu yang sama dan saling bersentuhan, adalah pertentangan dan pertikaian antara agama atau antar- kelompok penganutnya. Pertikaian kelompok keagamaan mudah meledak ketika orang yakin bahwa ajaran, pengajaran, tradisi, dan nilai-nilai agama yang mereka anggap suci, berada dibawah bayang-bayang, atau ancaman dari kelompok-kelompok lain di luar Keuskupan Jayapura, 2006, hlm, 118-119. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 11
komunitas mereka23. Dalam upaya membina kerukunan antara Islam-Kristen di Jayapura, dihadapkan pada tantangan. Tantangan yang dihadapi adalah adanya kelompok-kelompok radikal baik dari kalangan Islam maupun dari kalangan Kristen. Menurut Taha Muhammad Al Hamid, Gereja-Gereja Karismatik dari kalangan Kristen menjadi tantangan dalam membina kerukunan antar-umat beragama di Jayapura24. Kebaktian Kebangunan Rohani (KKR) yang dilakukan oleh beberapa gereja karismatik mengarah pada gereja perpecahan agama karena tidak mentolelir agama lain. Mereka yang biasanya memimpin kegiatan KKR bagi umat Kristen adalah mantan Ustad berasal dari Madura kemudian pindah ke Papua. Kegiatan KKR dilakukan secara bepindah-pindah, atau dari suatu tempat ke tempat lain di dalam wilayah Jayapura, termasuk wilayah Papua secara keseluruhan. Kehadiran kelompok ini di Papua tanpa melalui koordinasi dengan Sinode sebagai struktur pimpinan tertinggi Gereja Kristen, bahkan pola KKR yang diterapkan oleh lembaga ini tidak disetujui oleh Sinode25. Dari kelompok umat Islam sendiri, terdapat kelompok-kelompok yang memiliki pola dakwah terkesan tanpa mentolelir agama lain, selain Islam. Di tahun 2007 hingga 2010, pola dakwah yang disiarkan melalui saluran "Suara Qalbu FM" tidak mentolelir agama lain, karena mengklaim secara terang-terangan bahwa selain Islam adalah kafir. Setelah siaran radio ini tidak aktif, muncul kelompok tertentu yang juga memiliki pola dakwah yang dapat menyinggung perasaan agama Kristen. Saat ini nama kelompok ini belum diketahui, namun biasa dikenal dengan sebutan "majelis zikir". Anggota kelompok ini juga berasal dari luar Papua yang datang ke Papua menyebarkan syiar Islam secara berpindah-pindah dari satu tempat ke tempat lain26. Laporan penelitian oleh International Crisis Group (ICG) pada tahun 2008 menyatakan bahwa, Hizb ut-Tahrir dan muslim salafi memberi tampilan keagamaan yang lebih keras kepada Islam yang selama ini lebih dipengaruhi oleh dua organisasi muslim terbesar di Indonesia, yaitu Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah, keduanya cukup moderat. Di pihak Kristen, kelompok Pantekosta baru dan karismatik menyerukan kebenaran mereka sebagai satu-satunya kebenaran dan melihat ekspansi dakwah pihak Muslim sebagai tantangan terbesar bagi mereka. Pertentangan antara kelompok radikal dari dua agama yang berbeda sebagaimana dalam laporan ICG masih berlangsung hingga saat ini, dan menjadi warna dalam upaya membina kerukunan antara Islam-Kristen di Kota Jayapura. Selain kelompok-kelompok radikal, prinsip saling mengklain terhadap Papua menyebabkan adanya sikap saling sentimen diantara penduduk yang beragama Islam dengan penduduk yang beragama Kristen. Semboyan "Papua sebagai tanah yang 23M.M. Billah, Agama dan Hak Asasi Manusia. (Ed): John Kelsay dan Sumner B. Twis, Institut Dian, Cet.2, Jogyakarta, 2007, hlm, xvii. 24Wawancara, Taha Muhammad Al Hamid (Sekjen Presidium Dewan Papua), Jayapura, 21 Juli 2011. 25Wawancara, Marthen Luther Sesa (Pengurus MMP), Jayapura, 21 Juni 2011. 26Wawancara, Marthen Luther Sesa (Pengurus MMP), Jayapura, 21 Juni 2011. 12 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
diberkati" atau yang dikonotasikan dengan pernyataan Gereja bahwa "papua milik kristus" memicu sikap ketidaksenangan penduduk Islam terutama ormas-ormas Islam terhadap Gereja-Gereja tertentu. Semboyan yang disertai dengan pemasangan simbol "salib" di berbagai pelosok Kota Jayapura menimbulkan adanya sikap saling tidak percaya diantara umat beragama. Sikap ketidaksenangan umat Islam terhadap slogan "Papua Tanah Yang Diberkati" karena dihadapkan dengan pemahaman mereka bahwa agama Islam lebih dahulu masuk ke Papua, dari pada Ottow dan Geisler menyampaikan pekabaran Injil yang masuk belakangan di Papua. G. Penutup Kehadiran Majelis Muslim Papua (MMP) sebagai salah satu organisasi kemasyaraka- tan di Kota Jayapura, memberikan warna baru dalam membuka ruang dialog antara Islam-Kristen. Usaha MMP dalam membangun kerukunan antar-agama dalam konteks nilai-nilai adat, memberikan jawaban terhadap pandangan miring mengenai Islam oleh kalangan Kristen, yang selama ini Islam identik dengan kekerasan, tanpa mengenal toleransi, dan ekslusif. Dapat dikatakan MMP lebih memperlihatkan Islam sebagai rahmat bagi seluruh alam. Meskipun dialog-dialog antar-agama yang selama ini dilakukan oleh MMP masih belum dilakukan hingga pada masyarakat bawah, namun mampu mencegah konflik yang bernuansa agama di Kota Jayapura. Kelompok-kelompok tertentu dari kalangan Islam yang melakukan dakwah atau syiar dengan menyinggung perasaan umat dari agama lain, atau sebaliknya Kebaktian Kebangunan Rohani (KKR) oleh kelompok dari gereja karismatik atau Pantekosta baru yang mengklaim satu-satunya kebenaran adalah ada pada mereka, menjadi tantangan dalam dalam membina kerukunan antara Islam-Kristen di Kota Jayapura. Terdapat suatu potensi positif untuk membina kerukunan antara Islam-Kristen di Kota Jayapura, yaitu adanya kesepakatan para tokoh agama untuk menjadikan papua sebagai tanah damai, dan nilai adat yang diusung oleh MMP, yaitu satu keluarga tiga agama. Namun potensi ini dapat saja dianulir oleh suatu kondisi yang diciptakan sendiri oleh tokoh umat beragama. Kondisi yang diciptakan tersebut adalah sikap "mengklaim" kepemilikan atas Papua dan dominasi simbol agama di dalam Kota. Sebaiknya dialog antar-agama dilakukan untuk membahas kondisi tertentu yang diciptakan oleh umat beragama sendiri. Dalam dialog perlu dikongkritkan untuk membuat kesepakatan-kesepakatan antara Tokoh Islam dan Kristen sebagai penjabaran dari semboyan "Papua Tanah Damai". Kesepakatan tersebut perlu dibuat secara tertulis yang disaksikan oleh Pemerintah Daerah. Para tokoh agama secara bersama-sama bertanggungjawab untuk mewujdukan kesepakatan yang dibuat. Pelanggaran terhadap kesepakatan yang mengarah pada ancaman keselamatan jiwa, atau pelanggaran terhadap kesepakatan yang menyebabkan korban jiwa atau rusaknya rumah ibadah, atau mengakibatkan seseorang terganggunya dalam melaksanakan ibadah, maka perlu dilakukan sanksi. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 13
DAFTAR PUSTAKA Ali Athwa, Islam atau Kristenkah Agama Orang Irian?, cet.1, Pustaka Da'i, Jakarta, 2004. Abdul Aziz Ustman Altwaridji, Islam dan Kerukunan Antara Umat Beragama di Abad 21, "Harmoni" Jurnal Multikultural dan Multireligious, Vol.III Nomor 11 Juli- September 2004, Puslitbang Kementerian Agama. Internaional Crisis Group, (Laporan Penelitian), Indonesia: Ketegangan Antar- Agama di Papua, Brusel, 2008. Lexy Moleong, Metode Penelitian Kualitatif, Remaja Rosdakarya, Bandung, 2002. M.M. Billah, M.M. Billah, Agama dan Hak Asasi Manusia. (Ed): John Kelsay dan Sumner B. Twis, Institut Dian, Cet.2, Jogyakarta, 2007. Muridan S. Widjojo, Catatan Awal Tentang Sejarah Islam di Papua, (makalah disampaikan pada Muktamar I Solidaritas Muslim Papua), Jayapura, 13 April 2007. Najiyah Martiam (ed.), Jalan Dialog Hans Kung Dan Perpektif Muslim", CRCS UGM kerjasama Mizan, Jakarta. Tim SKP Keuskupan, Membangun Budaya Damai dan Rekonsiliasi: Dasar Menangani Konflik di Papua, Keuskupan Jayapura, 2006. 14 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
HAJI BAWAKARAENG: Resistensi Masyarakat Lokal di Sulawesi Selatan Mustaqim Pabbajah (Dosen STAI DDI Parepare) ABSTRAKSI Penelitian ini dilakukan untuk mengeksplorasi keberadaan tradisi ibadah Komunitas Haji Bawakaraeng di Sulawesi Selatan yang masih konsisten mempertahankan dan menjalankan kepercayaannya, serta resistensi mereka dalam mempertahankan tradisinya tersebut. Selain itu, penelitian ini ingin mencoba menggambarkan fenomena ritual ibadah yang dilakukan di puncak Gunung Bawakaraeng. Penelitian ini merupakan penelitian lapangan yang difokuskan pada kajian tentang tradisi ritual Haji Bawakaraeng di Sulawesi Selatan. Dari hasil penelitian ini menunjukkan bahwa tradisi ritual Haji Bawakaraeng yang dipraktikkan oleh sebagian orang Bugis-Makassar masih tetap berlangsung hingga saat ini, meskipun menghadapi berbagai macam rintangan mereka mampu beradaptasi dan melakukan resistensi serta tetap gigih mempertahankan kepercayaan yang dijalaninya sejak dahulu, dengan melakukan negosiasi-negosiasi terhadap berbagai penolakan yang mereka hadapi selama ini. Kajian semacam ini diperlukan guna menambah khazanah keilmuan khusus dalam bidang hubungan Islam dan kebijaksanaan lokal. Kata Kunci: Haji Bawakaraeng, resistensi, Bugis-Makassar, ritual, dan kepercayaan. A. Pendahuluan Orang Bugis-Makassar, yang mayoritas berada di Sulawesi Selatan, identik dengan Islam. Namun, di sisi lain mereka masih konsisten dalam mempertahankan tradisi beragama nenek moyang. Komunitas Bawakaraeng adalah salah satu contoh komunitas di Sulawesi Selatan yang masih eksis dalam mempertahankan tradisi leluhur dengan melakukan serangkaian ritual yang mirip dengan perjalanan ibadah Haji ke Mekah. Mereka melakukan ritual naik ke puncak Gunung Bawakaraeng, dengan asumsi bahwa mereka melakukan ibadah haji walaupun tempatnya bukan di Mekah. Orang-orang yang datang ke puncak Gunung Bawakaraeng untuk melaksanakan ritual sesungguhnya bukan hal yang baru. Menurut Puang Wali, salah seorang yang sering melaksanakan ritual di Puncak Bawakaraeng, tradisi ini sudah ada sebelum datangnya Islam. Diperkirakan jauh sebelum abad ke-15, pada masa kerajaan Gowa dan kerajaan-kerajaan lainnya di Sulawesi Selatan, masyarakat Sulawesi Selatan sudah sering melaksanakan ritual di puncak Gunung Bawakaraeng. - 15 -
Dari uraian sebelumnya menunjukkan bahwa eksistensi komunitas Bawakaraeng di Sulawesi Selatan dengan stigma Haji Bawakaraeng merupakan salah satu siasat untuk mempertahankan tradisi mereka yang telah dilakukan jauh sebelum Islam masuk ke Sulawesi Selatan. Sedangkan, selama ini orang Bugis-Makassar dikenal sebagai masyarakat yang sangat identik dan taat dalam menjalankan keIslaman mereka, tetapi di tengah keidentikan mereka dalam memeluk agama khususnya Islam itu, di dalam kepercayaan orang Bugis-Makassar masih terdapat beberapa warisan kepercayaan orang dulu (attoriolong) yang konsisten dijalankan dan dipertahankan sampai saat ini. Walaupun menghadapi hambatan tetapi mereka dapat beradaptasi dan bernegosiasi dengan kepercayaan yang datang kemudian. Dengan demikian, dalam tulisan ini terdapat tiga hal yang menarik untuk dikaji. Pertama, alasan komunitas Haji Bawakaraeng melakukan ritual di puncak Gunung Bawakaraeng. kedua, bentuk-bentuk pelakasanaan ritual ibadah di Gunung Bawakaraeng. Ketiga, melihat strategi bertahan survival strategy yang ditempuh komunitas ini dalam mempertahankan keyakinannya Bawakaraeng sesungguhnya adalah nama sebuah gunung yang terletak kurang lebih 20 kilometer di sebelah tenggara kota Malino, atau sekitar 75 kilometer di sebelah selatan kota Makassar, ibukota propinsi Sulawesi Selatan. Gunung ini berdekatan dengan gunung Lompobattang. Dalam cuaca mendung walaupun pada musim kemarau, puncak gunung Bawakaraeng hampir saja tidak pernah kelihatan, sebab di sekeliling gunung itu penuh dengan kabut yang tebal. Tetapi sebaliknya, jika cuaca cerah dalam arti kata langit tidak berawan, maka dari jauh nampak suatu pemandangan yang indah dan mempesona, sehingga para pencinta alam gelisah sebelum mereka melihatnya dari dekat. Secara administrasi, Gunung Bawakaraeng masuk dalam wilayah administrasi pemerintahan kecamatan Tinggi Moncong Kabupaten Gowa Propinsi Sulawesi Selatan. Gunung Bawakaraeng terletak dekat perbatasan antara kabupaten Gowa dengan Kabupaten Sinjai di sebelah utara dan timur, dan dekat perbatasan antara kabupaten Gowa dengan Kabupaten Bulukumba dan Bantaeng di sebelah selatan. Pada kaki gunung Bawakaraeng sebelah barat terdapat sebuah perkampungan bernama Lembanna yang merupakan tempat peristirahatan bagi orang-orang yang berkunjung ke gunung itu. Secara geografis terletak Gunung Bawakaraeng berdiri dengan ketinggian 2.830 Mdpl, dan berada pada posisi 119°56'40" BT dan 05°19'01" LS. dan suhu minimum yaitu sekitar 17°C hingga maksimum 25°C. Hutan gunung ini didominasi oleh vegetasi hutan dataran rendah, hutan pengunungan bawah dan hutan pegunungan atas. Tumbuhan yang banyak ditemui diantaranya jenis pinus, anggrek, edelweis, paku-pakuan, pandan, cengkeh, rotan, lumut kerak dan lain sebagainya. Sedangkan untuk jenis fauna yang dapat ditemui antara lain; Anoa, babi hutan, burung pengisap madu, burung coklat paruh panjang dan lainnya. Gunung ini merupakan daerah tangkapan liar untuk Kabupaten Gowa, Makassar dan Sinjai. Juga merupakan hulu sungai Jene' berang. Kawasan ini merupakan pula Kawasan Hutan Wisata yang termasuk kedalam kawasan Hutan Lindung Lompobattang. Nama Gunung Bawakaraeng sendiri berasal dari bahasa Makassar yang menurut 16 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
masyarakat sekitar punya arti Bawa berarti Mulut tetapi terkadang juga kata tersebut digunakan dalam percakapan yang berarti bicara atau ucapan, dan karaeng berarti Tuhan, kalau diartikan menjadi Gunung Bawakaraeng adalah Gunung Mulut Tuhan atau ucapan Tuhan. Menurut salah satu versi yang diperoleh melalui cerita rakyat bahwa sebab Gunung Bawakaraeng diberi nama demikian karena konon kabarnya orang yang berada di atas puncak gunung tersebut sering mendengar suara yang tidak diketahui dari mana datangnya, sehingga suara itu dianggap ucapan Tuhan (Bawakaraeng). Bagi masyarakat Sulawesi Selatan, Gunung Bawakaraeng nampaknya sangat terkenal, terutama bagi mereka yang berdomisili di daerah-daerah seperti kota Makassar, Gowa, Takalar, Jeneponto, Bantaeng, Bulukumba, Sinjai, Bone, Maros, Wajo, Soppeng, dan Pangkep. Sedangkan di kota Makassar sendiri menjadi lebih popular sebab ada sebuah jalan yang membentang di pusat kota dari arah barat menuju timur yang diberi nama jalan Gunung Bawakaraeng. Bahkan di kota ini terdapat pula sebuah yayasan yang bergerak di bidang pendidikan yang bernama Yayasan Perguruan Bawakaraeng. Sebagaimana yang telah di jelaskan pada bagian terdahulu, bahwa Gunung Bawakaraeng membentangi beberapa wilayah kabupaten di Sulawesi Selatan. Masyarakat yang bermukim di sekitar Gunung Bawakaraeng Pada umumnya mempunyai aktivitas berkebun dan berladang sebagai mata pencaharian pokok mereka. Ini beralasan karena tanah di sekitar Gunung Bawakaraeng yang beriklim cukup dingin, dan memang cocok untuk lahan perkebunan. Pengelolaan perkebunan saat ini, masih ada yang menggunakan peralatan perkebunan tradisional seadanya, dan hanya sebagian kecil yang menggunakan peralatan modern, seperti traktor mini yang umumnya disewa oleh mereka, meskipun ada pula yang memiliki sendiri. Sebagai petani yang bekerja di kebun dengan sistem perkebunan tadah hujan, masyarakat sekitar Gunung Bawakaraeng umumnya menggarap kebun dan ladang mereka tiga kali setahun, namun ada juga yang mengelola selama dua kali, terutama perkebunan yang mendapatkan pengairan. Dengan model perkebunan seperti ini, mereka sudah sanggup memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari dan untuk memenuhi pelaksanaan ritual, serta kebutuhan lainnya. Selain berkebun, beternak juga menjadi salah satu andalan mata pencaharian masyarakat di sekitar Gunung Bawakaraeng, terutama daerah kabupaten Sinjai bagian barat, meskipun masih terbatas karena memerlukan modal yang agak besar. Masyarakat Sinjai Barat yang bermukim di sekitar gunung tersebut pada umumnya memang terkenal sebagai peternak ulung dan terkenal sebagai penghasil susu sapi di Sulawesi Selatan. Selain bertani dan beternak, mata pencaharian lain yang dijalani oleh masyarakat sekitar Bawakaraeng pada umumnya berprofesi sebagai Pegawai Negeri Sipil, TNI/Polri, Pedagang dan Tukang. Dari pemaparan di atas menunjukkan bahwa, mayoritas penduduk sekitar Gunung Bawakaraeng lebih memilih berkebun sebagai mata pencaharian utama. Ini dapat dimaklumi tidak saja karena kondisi geografi yang memungkinkan untuk itu, tetapi juga karena masyarakat pegunungan pada umumnya masih cenderung statis pola hidupnya, Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 17
sehingga mereka lebih memilih cara-cara yang telah turun-temurun dilakukan. Sementara pekerjaan lain selain bertani dan berkebun hanya populer di kalangan kelas menengah saja, misalnya PNS bagi mereka yang tamat SMU atau Sarjana, Peternak bagi mereka yang punya modal besar begitu pula dengan pedagang serta menjadi tukang, khusus untuk mereka yang memiliki keterampilan saja. B. Motif Berhaji ke Bawakaraeng Setiap manusia dalam melaksanakan suatu pekerjaan, biasanya didasari oleh motif tertentu. Semakin berkembang pemikiran manusia itu, berkembang pula keinginannya, jumlah dan jenis kebutuhan hidupnya turut membengkak (Mukhlis, 1988: VII). Selain kebutuhan pokok basic needs berupa sandang, pangan, dan perumahan, manusia berusaha pula memenuhi kebutuhan hidupnya yang lain, seperti rekreasi, kesehatan, keamanan atau keselamatan, komunikasi atau pergaulan antar sesame, dan sebagainya. Sehubungan dengan hal tersebut di atas, oleh sebahagian masyarakat Sulawesi Selatan, memandang bahwa Gunung Bawakaraeng adalah salah satu tempat untuk memenuhi kebutuhan hidup. Itulah sebabnya sehingga pada waktu-waktu tertentu, gunung Bawakaraeng ramai dikunjungi orang. Kebutuhan hidup apa yang mereka ingin penuhi? Motivasi apa saja yang menyebabkan mereka ke Gunung Bawakaraeng? Dari hasil pengamatan dan dan wawancara dengan beberapa orang pencinta dan pengunjung gunung tersebut, dapat dipahami bahwa banyak hal yang mempengaruhi sehingga mereka ke gunung itu. Namun, sekurang-kurangnya ada empat motif yang menarik untuk diperhatikan. Menurut pengamatan penulis, keempat motif tersebut ialah: 1. 2. 3. Pakkio' Akkusiang (Panggilan Beribadah) 4. Jappa Biasa (jalan biasa) Jappa sanro (Jalan dukun) Jappa Pinati (Jalan untuk menuntun atau membimbing) Dari keempat motif tersebut di atas, tiga di antaranya sangat erat hubungannya dengan kajian ini, yaitu; Jappa Sanro, Pakkio' Akkusiang dan Jappa Pinati. Meskipun demikian, motif yang pertama yaitu Jappa Biasa, juga disinggung sedikit dalam tulisan ini. 1. Jappa Biasa Jappa Biasa yang dimaksud di sini adalah perjalanan ke Gunung Bawakaraeng, untuk menikmati keindahan alam pegunungan dan sekedar memenuhi kebutuhan rekreasi/ hiburan. Mereka ini pada umunya anak-anak muda pencinta alam, baik dalam organisasi/ kelompok kemahasiswaan yang teroganisir maupun perorangan atau kelompok tidak resmi. Nampaknya, tahun-tahun belakangan ini, generasi muda cenderung memanfaatkan alam, terutam daerah pegunungan sebagai obyek olah fisik, rekreasi atau pariwisata. Hal ini dapat dibuktikan dalam hidup keseharian, yaitu sering kali terlihat adanya kelompok anak muda dari kalangan mahasiswa pencinta alam melewati jalan-jalan tertentu dengan fasilitas lengkap untuk siap mendaki gunung. Di Sulawesi Selatan untuk kegiatan ini, 18 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Gunung Bawakaraeng biasanya menjadi obyek/sasaran favorit untuk pendakian. 2. Jappa Sanro Jappa Sanro adalah perjalanan ke Gunung Bawakaraeng dengan maksud untuk mengambil atau mencari obat-obatan berbagai jenis penyakit. Demikian pula ramuan- ramuan penangkal bala, mencari jenis tumbuhan yang dianggap dapat mendatangkan rezki, dan benda-benda lain yang berkenaan dengan kemaslahatan hidup. Mereka yang mengadakan perjalanan seperti inilah yang biasa disebut dan diakui oleh masyarakat sebagai sanro atau dukun. Jumlah mereka terhitung minim jika dibandingkan dengan pengunjung yang bermaksud rekreasi/hiburan dan yang bermotif ibadah. Mereka tidak terikat oleh waktu untuk ke Gunung Bawakaraeng dan dapat saja mengadakan perjalanan, kapan saja mereka kehendaki. Namun demikian, di antara mereka ada pula yang bermotif ganda, yaitu selain jappa sanro, juga sekaligus beribadah begitupun sebaliknya. 3. Jappa Pinati Dalam pandangan komunitas Haji Bawakaraeng, yang dimaksud dengan Jappa Pinati ialah orang yang menuntun atau petunjuk jalan bagi jamaah atau pengunjung Gunung Bawakaraeng, semacam panitia TPHI pada jamaah Haji Indonesia di Mekah. Menurut kepala pemerintahan kecamatan Tinggi Moncong, orang yang menjadi pinati seperti itu, biasanya penduduk yang bermukin di sekitar lereng Gunung Bawakaraeng, seperti penduduk kampung Lembanna, Kanreapia, Manipi, dan kampung lainnya yang berada di sekitar Bawakaraeng. Mereka ini lebih banyak melayani pengunjung yang mengadakan perjalanan biasa. Mereka menjadi penunjuk jalan, sambil membantu pengunjung untuk membawa perlengkapan, seperti tenda, rangsel, bahan makanan, dan semacamnya. Adapun yang menjadi Pinati pada pengunjung yang bermaksud melaksanakan ibadah, biasanya terdiri dari anggota jamaah sendiri. Pinati yang seperti ini, biasanya berusaha mencari anggota sebanyak mungkin, jauh-jauh hari sebelum perjalanan dilaksanakan. Oleh karena itu, menurut camat Tinggi Moncong, jamaah pengunjung Gunung Bawakaraeng terdiri dari banyak kelompok, tergantung dari berapa jumlah atau banyaknya Pinati. Daeng Jarre menunjukkan bukti bahwa, jamaah haji tahun 2007-2008 yang berasal dari Makassar terdiri dari beberapa kelompok. Setiap kelompok mempunyai pinati masing-masing, misalnya kelompok yang dipimpin oleh Puang Wali dari Pangkep kurang lebih 200 orang. Demikian pula kelompok-kelompok daerah lain, seperti daerah Bulukumba, Sinjai, Gowa, Maros, dan daerah lain dengan anggotanya masing-masing. Pinati yang menuntun jamaah seperti ini, terkadang pula mempunyai tujuan ganda, yaitu selain menuntun jamaah, juga sekaligus beribadah dan mencari berkah di Gunung Bawakaraeng. 4. Pakkio' Akkusiang Pakkio' Akkusiang yang dimaksud di sini adalah panggilan untuk beribadah dan mencari berkah di Gunung Bawakaraeng. Praktik ibadah ini adalah tidak terlepas dari adanya suatu ajaran atau kepercayaan sebagian masyarakat Islam di Sulawesi Selatan. Perwujudan ibadah yang dilakukannya berbaur dengan tradisi dan kepercayaan asli Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 19
nenek moyang. Selain itu, di antara mereka adapula yang salah menerima atau memahami ajaran agama sehingga realisasinya agak berbeda. Menurut Djamas, peng-Islaman yang dasarnya telah diajarkan sejak masuknya Islam di Sulawesi Selatan pada awal abad ke-17 oleh Datuk ri Bandang dengan aspek syariah, Datuk Patimang dengan pengembangan aspek Ilmu Kalam (Tauhid), kemudian penerapan aspek tasawwuf oleh Datuk ri Tiro, hanyalah pengenalan awal, yang dalam proses selanjutnya tidak diikuti dengan pendalaman ajaran. Akibatnya, Islam yang berkembang di Sulawesi Selatan khususnya di kalangan orang Bugis-Makassar, adalah Islam sinkretis, yaitu dalam paham agama Islam yang perwujudannya banyak berbaur dengan tradisi dan kepercayaan asli nenek moyang (Djamas, 1985: IX). C. Sejarah Munculnya Haji Bawakaraeng Sejak dahulu kala rutinitas ritual haji ke Gunung Bawakaraeng telah ada dalam tradisi masyarakat di Sulawesi Selatan. Tradisi ini telah ada bersamaan dengan dikenalnya persoalan ketuhanan dan agama di Sulawesi Selatan. Namun karena tradisi ini berbeda dengan tradisi haji yang sering dilakukan oleh umat Islam pada umumnya yaitu ke Mekah, maka dalam perjalanannya tradisi ini senantiasa mengalami banyak rintangan. Penganut tradisi haji Bawakaraeng ini terkadang dihujat sebagai musyrik bahkan murtad. Pengikutnya ada yang ditangkap dibawa ke kodim dan dianggap sebagai penganjur tarekat yang menyesatkan. Pada tahun 60-an, tradisi ini dilarang total oleh DI/TII, siapa saja yang kedapatan ke Bawakaraeng dalam rangka acara ritual tertentu atau sekedar ziarah akan ditangkap, bahkan beberapa di antaranya dihukum mati. Dari hasil wawancara dan pengamatan penulis terhadap beberapa penganut paham ini, serta beberapa tokoh masyarakat yang berkompeten mengetahuinya, maka dapat diamati beberapa faktor yang menyebabkan munculnya Haji Bawakaraeng: 1. Pengaruh Cerita Mitos Tentang Syekh Yusuf Mitos merupakan hal yang selama ini dianggap kumpulan cerita irrasional dan komikal. Mitos yang lahir dalam kebudayaan primitif maupun dalam zaman modern ini sama-sama mengikuti hukum-hukum perkembangan. Mitos lahir dari penggabungan ide-ide yang logis (Pals, 2006: 40). Sebuah mitos dapat menghubungkan peristiwa- peristiwa khayalan dengan kisah hidup seorang tokoh, mitos dapat jadi berkembang secara logis di luar permainan kata, dan memberikan pengaruh yang berkelanjutan pada masyarakat yang percaya terhadap tokoh legenda. Dari karakter mitos-mitos seperti inilah yang menjadi faktor dalam menganalisa kepercayaan Bawakaraeng. Menurut keterangan Daeng Jarre; Sabanarna katte jappa ri Bawakaraeng, nasaba pamminawanganna Tuanta Salamaka Yusuf naniboya barakka'na, anjo Yusuf battupi ri Bawakaraeng nampa lampa ri Makka. bahwa apa yang mereka lakukan ke Gunung Bawakaraeng itu, adalah semata-mata sebagai "peminawangan" yakni ikutan pada tuanta Salamaka atau Syekh Yusuf untuk mendapatkan berkahnya, sebab Yusuf ke Bawakaraeng terlebih dahulu sebelum berangkat ke Mekah (wawancara 23 November 2009). 20 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pada dasarnya penganut paham ini merasa kagum terhadap kehebatan Syekh Yusuf melalui cerita mitologi yang turun-temurun berkembang di tengah masyarakat, sehingga mereka meyakini kebenarannya hingga sekarang dengan mempraktikkan ajaran Syekh Yusuf di Puncak Gunung Bawakaraeng. Mereka yakin bahwa di tempat inilah Syekh Yusuf, wali penyebar Islam di Sulawesi Selatan tinggal bersemayam. Karena itu para pengunjung Gunung Bawakaraeng mendatangi mihrab Syekh Yusuf, karena ketidakmampuan mereka berhaji ke Mekah seperti yang dilakukan oleh Syekh Yusuf. Konon menurut kepercayaan mereka, Syekh Yusuf telah mewakili haji mereka yang sesungguhnya, asalkan ingin berhaji ke Gunung Bawakaraeng. 2. Keinginan Berhaji dan Sulitnya Sistem Haji Haji merupakan salah satu rukun Islam. Sebagai bagian dari ajaran Islam, mekanisme pelaksanaan haji membutuhkan segala bentuk kemampuan yang berkaitan dengan materil dan non materil, kesiapan mental, kesadaran diri, semangat keagamaan, ketulusan hati, perjuangan, dan pengorbanan (Putuhena, 2007: V). Umumnya, seorang bersedia melakukan apa saja demi melaksanakan ibadah ini. Bahkan tidak jarang seseorang rela menjual aset berharganya misalnya; sawah, tanah, kendaraan, perhiasan, dan aset lainnya demi untuk menunaikan rukun Islam yang kelima ini. Mereka dengan tulus dan ikhlas menunaikan haji yang ritualnya menyerupai rekonstruksi perjalanan para nabi Allah itu. Mereka tidak peduli, apakah setelah kembali mereka masih punya cukup aset untuk menyambung hidup lagi, asalkan sudah pernah menengok kota nabi itu. Konon seseorang bahkan rela berhutang untuk menutupi ongkos naik haji yang sekarang besarannya sekitar Rp 35 juta. Juga tidak jarang terjadi di masyarakat Bugis- Makassar, orang tua membawa anak-anaknya berangkat haji, bahkan meski si anak belum cukup umur. Dengan asumsi bahwa anak-anak yang semuanya sudah bergelar haji, status sosial keluarga itu akan sangat terhormat dalam masyarakatnya, bahkan mendapat tempat yang istimewa dalam acara-acara tertentu, misalnya pernikahan, kelahiran dan lain sebagainya. Dengan keinginan yang kuat tersebut, sehingga sebahagian masyarakat Bugis-Makassar khususnya penganut kepercayaan haji Bawakaraeng mencari cara lain yang ditempuh untuk mendapatkan kehormatan ini, misalnya dengan menciptakan ritual tandingan berhaji di puncak Gunung Bawakaraeng oleh sebagian orang Bugi-Makassar, yang didasarkan pada anggapan bahwa pahala dan keafdhalannya dianggap sepadan dengan prosesi yang dilakukan di Mekah dan Medinah. munculnya Haji Bawakaraeng tidak lepas dari semangat mereka yang ingin menunaikan rukun Islam yang ke lima itu. Di samping itu, sulitnya sistem dan prosedur pelaksananaan ibadah haji yang dikelurakan oleh pemerintah Indonesia, sehingga sebagian kalangan mengambil jalan pintas dalam pelaksanaan ibadah haji ini. Berdasar pula pada kisah seorang tukang jahit sepatu Ali al- Muwaffaq yang tidak sempat menunaikan haji ke Mekah karena memberi pertolongan kepada tetangganya yang butuh bantuan, dan Sufi Rabiatul Adawiyah yang tidak melakukan haji di Mekah, tetapi pahala haji mereka diterima di sisi Allah SWT. Inilah yang membuat mereka tertarik dan dijadikan tolok ukur. Oleh karena menunaikan ibadah haji di Mekah memerlukan fisik Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 21
yang kuat dan perjalanan berat, maka mereka menganalogikan suatu tempat yang mulia yang memerlukan juga suatu perjalanan yang agak berat dan mereka memilih tempatnya yaitu Gunung Bawakaraeng. 3. Pengaruh Agama Primitif E.B Tylor mendefinisikan agama sebagai keyakinan terhadap sesuatu yang spiritual. Definisi ini dapat diterima dan memiliki kelebihan tersendiri, karena sederhana, gamblang dan memiliki cakupan luas. Lebih jauh Tylor mengemukakan bahwa kita dapat menemukan kemiripan-kemiripan lain dalam setiap agama, namun satu-satunya karakteristik yang dimiliki setiap agama, besar maupun kecil, agama purba maupun modern, adalah keyakinan terhadap roh-roh yang berpikir, berperilaku seperti manusia (Pals, 2006: 41). Inilah asal-usul agama dalam pengertian Tylor dalam teorinya tentang primitive culture dan primitive religion. Berangkat dari asumsi tersebut, agama primitif masih nampak mempengaruhi kepercayaan masyarakat modern pada saat ini. Termasuk masayarakat di Sulawesi Selatan, walaupun Islam telah masuk di wilayah ini sekitar abad ke-17, tetapi masih ada sebahagian praktik kepercayaan masyarakat di daerah ini yang percaya terhadap roh-roh leluhur (animisme). Ada beberapa kelompok penduduk Bugis-Makassar yang walaupun mengaku penganut agama Islam, akan tetapi pada inti kepercayaannya terdapat konsep- konsep kepercayaan leluhur, seperti kepercayaan Tolotang di Sidenreng Rappang yang dipimpin oleh seorang pemimpin yang disebut Uwa', dengan konsep dewa tertinggi yang disebut To-Palanroe (Hasse, 2005). Masih terdapat konsep kepercayaan mereka merupakan sisa-sisa kepercayaan pada masa Lagaligo, yaitu zaman pemerintahan raja- raja Bugis-Makassar yang tertua. 4. Pengaruh Aliran Tarekat Aliran tarekat dalam pemahamannya selalu disandarkan pada ajaran tasawuf, yang merupakan salah satu aspek dari ajaran Islam. Ajaran tasawuf ini mengutamakan kebersihan dan kesucian batin, yang diperlukan untuk sampai pada kebenaran Ilahi, sebagai kebenaran mutlak. Paham tasawuf ini nampak diilhami oleh cara yang ditempuh Nabi Muhammad melakukan khalwat di Gua Hira sebelum menerima wahyu Tuhan. Setelah berkhalwat selama beberapa waktu Nabi Muhammad mencapai kesucian lahir batin, dan ketika itulah datang malaikat Jibril menyampaikan wahyu kepada beliau (Djamas, 1983: 74). Dari kejadian itulah muncul berbagai macam ajaran tasawuf yang dalam pahamnya terwujud ke dalam berbagai aliran tarekat. Di Gunung Bawakaraeng yang berada sebagian besar dalam wilayah kecamatan Tinggi Moncong kabupaten Gowa, terdapat suatu aliran tarekat yang bernama "Barakka Bontolebang dan Barakka Balasuka". Di sini dapat dilihat, tradisi naik ke Bawakaraeng bukan hanya dipengaruhi oleh cerita mitos dan agama primitif. Ini dapat terlihat adanya masyarakat dari kalangan Islam yang memahami ajaran tarekat yaitu; Barakka Bontolebang dan Barakka Balasuka yang merupakan salah satu bentuk tarekat yang inti ajarannya sudah banyak diselenggarakan dari aqidah Islam. 22 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sekalipun sebagian besar penganut paham ini mengingkari adanya hubungan dengan pengunjung Haji Bawakaraeng, namun yang jelas dapat diketahui bahwa ajaran ini diterima di Gunung Bawakaraeng melalui wali, sehingga tidaklah diherankan bilamana sebagian masyarakat penganut paham ini dapat bertambah yakin atas kemuliaan dan kehebatan Gunung Bawakaraeng dan mereka berusaha untuk senantiasa mengunjungi Gunung Bawakaraeng untuk mendapatkan berkah dan sekaligus melakukan semacam ibadah haji bilamana bertepatan pada raya Idul Adha. D. Praktik Keagamaan di Gunung Bawakaraeng Orang-orang yang mendatangi Gunung Bawakaraeng yang juga disebutnya Butta Lompoa, Butta Towayya, dan Butta Malabbirika seperti telah dikemukakan pada pembahasan sebelumnya, mereka mempunyai motif yang berbeda-beda, sehingga aktifitas yang mereka lakukan setelah tiba di atas puncak Gunung Bawakaraeng tersebut nampaknya mempunyai bentuk dan corak yang berbeda-beda pula. Khusus bagi mereka yang datang ke Gunung Bawakaraeng karena disebabkan atau didorong oleh motif dan tujuan yang dipahami sebagai pengalaman ibadah haji, mereka itu mempunyai serangkaian aktivitas keagamaan yang secara berturut-turut akan dikemukakan sebagai berikut: 1. Shalat Idul Adha Dalam rangka pelaksanaan acara yang dipahami sebagai ibadah haji, maka mereka mengupayakan diri masing-masing semaksimal mungkin sudah berada di atas puncak Gunung Bawakaraeng, yaitu di Pos 10 pada malam tanggal 10 Zulhijjah untuk dapat mengikuti shalat Idul Adha secara bersama-sama pada pagi harinya. Shalat Idul Adha yang mereka laksanakan itu adalah sama halnya dengan shalat Idul Adha yang dilaksanakan oleh orang-orang Islam pada umumnya, kecuali karena didahuluinya oleh adzan sebagai tanda shalat akan dimulai. Tempat pelaksanaan shalat Idul Adha biasanya diadakan pada pos 10 yang dianggap sebagai kota Madinah. Di tempat ini terdapat sebuah sumber mata air yang menurut anggapan mereka sebagai sumur Zamzam (Majalah Editor, 1988: 76) yang biasa mereka sebut buhung barania.1 Pada sumur inilah mereka itu dapat memperoleh air untuk mandi, berwudhu' dan untuk keperluan air lainnya. Shalat Idul Adha yang dilakukan di atas Gunung Bawakaraeng itu juga dipimpin oleh seorang imam. Dan biasanya yang bertindak sebagai imam, yaitu imam masjid kampung yang berada di sekitar Gunung Bawakaraeng atau salah satu di antara pengunjung yang biasa menjadi imam. 1Disebut Buhung Barania karena tidak sembarangan orang yang bisa kesitu menimba air, kalau kita kesitu menimba air maka kita harus melapis tangan kita, kalau yang menimbah hanya satu orang maka berapapun yang ingin menggunakan air itu akan cukup, sebaliknya sekalipun sumur itu penuh namun orang yang menimbah air bergantian maka sumur itu akan kering, apalagi kalau orang yang baru buang air besar langsung memegang sumur itu, maka sumur itu langsung kering. Ada juga yang disebut dengan Buhung Tujua ada juga Buhung Salapanga (Wawancara dengan Puang Kanto, 12 November 2009). Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 23
2. Khutbah Idul Adha Setelah shalat Idul Adha selesai dikerjakan oleh mereka itu, para jama'ah masih di tempatnya masing-masing, sebab mereka mendengarkan khutbah Ied yang disampaikan oleh seorang khatib. Menurut keterangan lisan yang diperoleh dari Daeng Jarre mengatakan bahwa; Yang biasa ditunjuk sebagai khatib, yaitu Rala yang berasal dari kampung Pao kabupaten Maros. Tetapi pelaksanaan shalat Idul Adha pada tahun 1988 atau 1408 Hijriah tidak ada yang menyampaikan khutbah karena tidak ada yang pandai berkhutbah di antara pengunjung yang ikut bersama kami ke Gunung Bawakaraeng pada waktu itu (Wawancara 5 November 2009). Khutbah Idul Adha pada umumnya disampaikan dalam bahasa Makassar, tetapi terkadang juga dicampur dengan bahasa Bugis dan sedikit dari bahasa Indonesia. Adapun isi daripada khutbah Idul Adha yang disampaikan lebih banyak ditekankan pada pembinaan ahklak atau budi pekerti, semangat berkorban, dan zikir atau mengingat Allah. 3. Thawaf Ketika shalat dan khotbah Idul Adha selesai dilaksanakan yang bertempat di pos 10, para jama'ah tidak segera kembali, sebab mereka itu masih melakukan serangkaian acara ritual yang biasanya dipimpin oleh Haji Saribu, yang berasal dari kampung Sapaya kecamatan Gangking Kabupaten Bulukumba. Atas petunjuk dan bimbingan Haji Saribu ini, mereka bersegera meninggalkan pos 10 dan berangkat menuju pos 13 dengan melewati punggung gunung yang jaraknya kurang lebih 500 meter. Punggung gunung ini, mereka biasa sebut Teteanna Anjayya yang berarti jembatan hari kemudian yang juga disebut jembatan Shirathal Mustaqiim. Setelah mereka meniti di tempat ini, sampailah mereka di Pos 13 yang disebut Makka Caddia atau Mekah Kecil. Di tempat ini mereka melaksanakan thawaf atau mengelilingi sebuah monumen yang dibangun oleh Belanda dahulu, sebab monumen ini yang berupa tugu (treanggulasi) itu, mereka menganggapnya sebagai Ka'bah. Kemudian mereka melakukan thawaf sebanyak tujuh kali putaran sambil melempar kepingan uang logam tujuh kali pula. Pada setiap putaran, mereka mencium tugu itu dengan antusias (Helmi, 1988: 76). 4. Berkorban Sama halnya di daerah-daerah lain, setelah selesai melaksanakan shalat Idul Adha ummat seluruh dunia berkorban. Dan salah satu acara ritual yang dilakukan juga di atas puncak Gunung Bawakaraeng adalah berkorban. Binatang yang dijadikan korban biasanya terdiri dari sapi, kerbau, kambing, dan ayam. Cara mereka melaksanakan korban dilakukan dalam dua macam cara, yaitu dengan cara menyembelih atau memotong binatang dan dengan cara melepaskannya saja. Cara berkorban pertama pada umumnya dilakukan di pos 10 dan binatang yang disembelih biasanya binatang yang berkaki empat seperti sapi dan kerbau. Sedang cara berkorban yang kedua umumnya dilaksanakan di Pos 13 sesudah melakukan thawaf. Sedangkan binatang korban yang dilepaskan biasanya 24 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
berupa seekor ayam atau kambing. Pada umumnya mereka yang membawa binatang korban ke tempat itu adalah karena menunaikan nazar. Adapun daging binatang yang telah dikorbankan itu di samping sebagian dibagi- bagikan kepada para jema'ah, ada juga sebagian diberikan kepada penduduk Kampung Lembanna, terutama kepada mereka yang memberikan bantuan dan pertolongan selama menunaikan ritual di Gunung Bawakaraeng, sehingga binatang korban itu dapat dibawa ke atas puncak gunung tersebut. 5. Bersedekah Para jama'ah setelah semua acara dalam rangka kunjungan ritual mereka ke Gunung Bawakaraeng dianggap selesai seluruhnya dilaksanakan, mereka itu tidak langsung meninggalkan gunung tersebut, tetapi mereka jumpai orang-orang yang yang dipandang berjasa dalam pelaksanaan acara kunjungan yang telah dikerjakannya. Untuk menunjukkan rasa terimakasih mereka kepada orang-orang tersebut, mereka memberikan sedekah, sebagian diantaranya ada yang bersedekah kepada seseorang yang dianggapnya patut menerima sedekah sampai ratusan ribu rupiah, tetapi ada juga yang memberi sedekah ala kadarnya tergantung kemampuan masing-masing. Demikianlah praktik keagamaan yang dilakukan oleh para pengunjung ke Gunung Bawakaraeng, terutama bagi mereka yang pergi ke sana karena didorong oleh motif dan tujuan yang dipahami sebagai pengamalan ibadah haji, sehingga dengan demikian setelah mereka kembali dari sana, menurut anggapan mereka, bahwa ibadah haji telah dilaksanakan dan dianggap identik atau sama nilainya dengan ibadah haji yang dilaksanakan di Mekah oleh umat pada umumnya, walaupun masih ada juga sebahagian di antara mereka tidak beranggapan demikian. E. Resistensi Komunitas Haji Bawakaraeng Naik haji ke Baitullah (Makkah al-Muqarramah) tentu adalah idaman tiap umat Islam. Betapa tidak, selain pelaksanaannya merupakan pemenuhan rukun Islam yang kelima, juga beribadah di tanah suci ini, nilai pahalanya dapat seribu kali lipat dibanding dengan beribadah di tanah air, demikian keyakinan umat Islam yang ditunjang dengan berbagai dalil naqli itu. Maka, tidak heran jika tiap tahunnya jamaah haji di Indonesia terus bertambah, bahkan melebihi quota yang telah ditetapkan. Meskipun dalam kondisi perekonomian bangsa Indonesia yang mengalami krisis dan kemiskinan kasat mata di mana-mana, jumlah orang Islam yang ingin menunaikan rukun Islam yang kelima ini tidak juga susut. Namun, bagaimana jika ada seseorang atau sekelompok masyarakat yang tiba- tiba memilih cara lain untuk memenuhi ritual yang dianggap sepadan dengan "haji"? Dianggap cara lain karena berbeda dengan pelaksanaan haji yang mainstreem. Kalau haji yang lazim kita saksikan, biasanya ritualnya ke Mekah, maka ritual yang dilaksanakan oleh sebagian masyarakat di Sulawesi Selatan ini bukan di Mekah tetapi di Gunung Bawakaraeng. Jika hal seperti ini terjadi, label sesat, murtad, musyrik dan segudang Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 25
stereotipe2 lainnya akan ditimpakan pada kelompok masyarakat yang minoritas ini. Bahkan sebagaian dari masyarakat di Sulawesi Selatan pada khususnya ormas-ormas yang merasa agamanya paling benar, menyerukan kepada aparat yang berwenang untuk membubarkan atau menangkapi komunitas masyarakat seperti ini dengan alasan klasik "meresahkan masyarakat". Oleh sebab itu, sebelum masyarakat memberikan label sesat atau bahkan berupaya membubarkan kelompok seperti komunitas Haji Bawakaraeng ini, mestinya dipahami dulu keberadannya dan motif kemunculannya. Sebab boleh jadi yang dianggap sesat, di dalamnya ternyata penuh hikmah tentang kesalehan, kepasrahan, keikhlasan sekaligus juga motif perlawanan dan pertarungan merebut makna kebenaran agama. Haji Bawakaraeng ini bukanlah sesuatu yang muncul tiba-tiba dari kelompok masyarakat yang sekedar cari sensasi, juga tidak dapat disederhanakan bahwa munculnya tradisi semacam ini karena masih kurangnya pemahaman agama (Islam) dari beberapa kelompok masyarakat. Tradisi semacam ini sudah berjalan lama dalam medan kontestasi yang begitu rumit antara agama dan tradisi lokal. Di sini mereka menghadapi penetrasi dari ajaran agama (Islam) dan juga penetrasi dari kalangan pemerintah dan aparat. Di mana para penganjur agama khususnya Islam ingin mengubah tradisi komunitas Haji Bawakaraeng ini, tetapi mereka mampu mempertahankan tradisi tersebut dengan melakukan negosiasi dan adaptasi dengan mengambil tradisi dari ajaran Islam itu sendiri yaitu haji. Begitupula tekanan dari pemerintah setempat yang telah melarang pengikut Haji Bawakaraeng melakukan ritual di Gunung Bawakaraeng dengan alasan kondisi alam yang membahayakan jiwa para pengunjung. Dengan menyiagakan aparat pada setiap bulan tertentu untuk menjaga dan menghalangi komunitas ini melakukan ibadah di Bawakaraeng. Akan tetapi, para pengikut Haji Bawakaraeng tetap melangsungkan ritual ibadahnya dengan asumsi bahwa ke sana hanya untuk melaksanakan shalat, karena di sanalah mereka merasakan kekhusyukan dan nikmatnya beribadah. Dari berbagai proses tekanan yang mereka hadapi tersebut, mereka mampu melakukan perlawanan tanpa kekerasan, tetapi dengan proses negosiasi dengan ajaran Islam yang mainstream. Menjadikan ritual sebagai resistensi yang juga merupakan ciri khas dengan mengadopsi ajaran Islam dengan tradisi dan keyakinan mereka yang dari dulu diyakininya. Inilah yang menyebabkan mereka bertahan hingga saat ini, sehingga segala tekanan yang ada mampu dihadapi. Sejak dahulu masyarakat Sulawesi Selatan sudah sering melaksanakan ritual di puncak Gunung Bawakaraeng. Diperkirakan jauh sebelum abad ke-15, Pada masa kerajaan Gowa dan kerajaan-kerajaan lainnya. A.A.Cence (1985) dan De Jong (1996) 2Stereotipe adalah suatu kepercayaan rakyat. Suatu kelompok menerima gambaran atau ide-ide yang selalu bersifat verbal dan ditandai oleh emosi, sederhana dan sebagai konsep karikatur dari sifat-sifat, kepribadian, aspek- aspek strutur sosial, atau kegiatan-kegiatan sosial yang merupakan gambaran akurat dalam pikiran. Terjemahan bebas dari Fairchild (1977: 308) dalam Djamas (1983: 139). 26 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dua di antara peneliti tentang keyakinan orang Sulawesi Selatan menyatakan, bahwa kebiasaan melaksanakan ritual di Puncak gunung Bawakaraeang ini berkaitan dengan sebagian kepercayaan masyarakat Sulawesi Selatan yang disebut dengan Patuntung. Dalam kepercayaan ini diyakini adanya Sang Pencipta yang disebut dengan To Kammayya Kananna (Yang pasti terjadi ucapannya) yang bersemayam di tempat yang tinggi. Karena itu dalam berhubungan dengan Sang Pencipta ini, masyarakat Sulawesi Selatan senantiasa mencari tempat yang dirasa dekat dengan sang Pencipta dan tempat itu menurut mereka adalah gunung. Namun pada saat itu ritual di Bawakaraeng masih merupakan khas ritual masyarakat lokal dan belum diistilahkan dengan haji Bawakaraeng. Dalam proses perlawanan komunitas Haji Bawakaraeng ini dapat dibagi menjadi dua bentuk perlawanan. Pertama, perlawanan makna haji itu sendiri, di mana mereka melakukan pertarungan makna haji yang mainstream dengan haji yang dilakukan di Bawakaraeng. Dengan melaksanakan ibadah di puncak Bawakaraeng dengan asumsi bahwa mereka telah melaksanakan haji walaupun itu bukan di Mekah. Untuk mempertahankan tradisi yang mereka yakini, masyarakat lokal ini berupaya untuk beradaptasi dengan ajaran Islam yang datang dengan menegosiasikan beberapa dari tradisi mereka dengan ajaran Islam. Proses peniruan-peniruan atau meminjam bahasa Homi Bhaba, "mimikri" (1994), mulai berlangsung. Ajaran Islam, seperti haji ditiru dan diadaptasi kedalam tradisi naik ke Bawakaraeng. Tentu saja keliru bila mengasumsikan proses adaptasi ini dilakukan serampangan dan seenaknya oleh komunitas masyarakat lokal ini, dengan alasan mereka masih rendah pemahaman agamanya. Justru proses ini mereka lakukan, karena di satu sisi mereka harus mengikuti ajaran baru yang bernama Islam namun, di sisi lain mereka tetap konsisten mempertahankan tradisi mereka. Untuk mempertahankan tradisi itu, masyarakat lokal ini berupaya memasuki ruang-ruang agama yang dapat dinegosiasi, misalnya pada bentuk-bentuk formal eksoteris dari agama yang masih menyisakan ruang tafsir. Proses inilah kemudian yang memunculkan Haji Bawakaraeng. Yaitu proses negosiasi antara kebiasaan naik ke Bawakaraeng dengan ritual haji dalam Islam. Dalam proses ini nampak terjadi peniruan-peniruan (mimikri) itu di tingkat formalnya, misalnya penyebutan nama-nama tempat yang sama antara tempat haji di Mekah dan di Bawakaraeng misalnya Ka'bah, Madinah atau Kuburan Rasulullah. Begitu pula dalam beribadah, misalnya Shalat Idul Adha, Khutbah, Thawaf, Qurban, dan sebagainya. Namun dalam tataran nilai kehajian, mereka hampir sepakat untuk tidak mengatakan, sebab dalam pandangan mereka soal apakah mereka sudah haji atau tidak itu merupakan urusan Tuhan. Dari uraian sebelumnya, paling tidak menunjukkan dua hal dalam tradisi Haji Bawakaraeng yaitu di samping melakukan ritual juga sebagai sarana resistensi masyarakat lokal terhadap penolakan dan tekanan terhadapnya. Sebab bagi komunitas ini, tradisi haji ke gunung Bawakaraeng adalah sarana beribadah kepada Allah Yang Maha Kuasa. Di tempat yang tinggi itu mereka merasakan kekhusyukan dan kesyahduan dalam beribadah. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 27
Pada tingkat tertentu, di antara mereka ada yang merasakan nilainya sama dengan haji ke Mekah. Ini tentu saja tidak salah, karena soal nilai kehajian seseorang tidaklah semata- mata ditentukan oleh tempat tapi juga oleh niat dan keikhlasan. Kita mungkin masih ingat kisah Jalluddin al-Rumi atau Rabiyatu al-Adawiyah yang tanpa harus ke Mekah sudah menunaikan hajinya, karena cintanya kepada Allah membuat baitullah yang justru datang menyambanginya. Atau Ali al-Muwwaffaq yang tidak ke Mekah, tapi kata malaikat, hanya dia yang hajinya diterima karena keikhlasan dan juga kepekaan sosialnya yang tinggi (Thamaona, 2007). Sehingga mendapat gelar haji dari Allah SWT. Pada posisi yang lain, Haji Bawakaraeng dapat dikatakan sebagai gerakan resistensi komunitas lokal. Mereka mencoba melawan desakan dari luar khususnya gerakan Islam mainstream yang berupaya mengubah tradisi mereka. Dalam hal ini gerakan resistensinya tidak dengan jalan kekerasan tetapi justru lewat adaptasi. proses adaptasi dengan ajaran Islam ini mereka jadikan sebagai resistensi. Sebab proses adaptasi mereka tidak sekedar melebur tetapi penuh dengan negosiasi-negosiasi. Yang mana dari tradisi Islam yang harus mereka ambil tanpa harus merusak nilai dalam tradisi mereka dan mana yang tidak. Adapun bentuk proses perlawanan yang Kedua, Komunitas Haji Bawakaraeng melakukan perlawanan simbolik masyarakat lokal terhadap sistem pengelolaan haji khususnya di Indonesia. Sebab selama ini pengelolaan haji dicemari dengan berbagai persoalan, mulai dari biaya yang tinggi, prosedur yang sulit, banyaknya potongan untuk jamaah haji, sampai dana haji yang dikorupsi. Belum lagi ada beberapa kalangan yang naik haji cuma karena cari prestise atau sembunyi dari dosa. Dalam konteks seperti itu, naik haji tidak lagi sebagai perjalanan spiritual (sakral) semata, tetapi telah menjadi produk yang dikonsumsi dalam rangka identifikasi diri (Abdullah, 2006: 113). Terkait dengan ini, tradisi Haji Bawakaraeng adalah bentuk ketidakpercayaan terhadap sistem haji dan cara berhaji. Mungkin saja tradisi haji Bawakaraeng bukan melawan hajinya, tetapi sistem dan cara masyarakat berhaji. Di sini pula dapat dilihat dari aspek ekonomi, mereka lebih memilih naik haji ke Bawakaraeng daripada ke Mekah. Ini disebabkan karena biaya untuk melaksanakan haji ke Mekah cukup besar dan melalui prosedur yang cukup sulit. Jika dibandingkan dengan biaya ibadah ke Bawakaraeng relatif jauh lebih murah, sebab tidak membutuhkan banyak waktu, prosedurnya pun juga tidak sulit, dan hanya membawa bekal secukupnya saja, sedangkan dalam persoalan pahala dan nilai kehaji-an hanya Tuhan yang mengetahui tergantung pada niat masing-masing. Sedangkan dari aspek politik, mereka lebih memilih berbaur dengan masyarakat lain pada umumnya, melakukan strategi untuk mempertahankan keyakinannya (survival strategy). Strategi itu berupa adaptasi dan negosiasi dengan berbaur dengan masyarakat lainnya di berbagai daerah, sehingga mereka dapat mengamati dan belajar langsung apa yang harus dilakukan dan dihadapi selanjutnya dalam mempertahankan keyakinannya. Gerakan perlawanan semacam ini dapat direfleksikan sebagai model pemberontakan kultural kontemporer yang menentang meningkatnya mekanisme sistem kontrol dan pengawasan oleh Negara terhadap masyarakat (Qodir, 2009: 245). Banyak gerakan 28 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
millenarian di Indonesia didasarkan pada ajaran-ajaran eskatologis agama, misalnya gerakan keagamaan Imam Mahdiisme atau gerakan keagamaan Ratu Adil, yang bertujuan untuk menegakkan sebuah masyarakat yang ideal, bebas dari ketidak-adilan sosial dan penindasan yang dilakukan negara (Kartodirdjo: 1985). Perlawanan Haji Bawakaraeng yang dipraktikkan oleh masyarakat lokal ini, boleh jadi pula sebagai bentuk perlawanan masyarakat lokal terahadap kebijakan pemerintah. F. Penutup Salah satu hal yang menarik apabila kita berbicara tentang fenomena haji, adalah fenomena haji orang Bugis-Makassar. Dalam kultur Bugis-Makassar haji merupakan simbol atau identitas sosial yang paling bermakna dalam kehidupan masyarakat Sulawesi Selatan, selain sebagai ibadah, haji juga sebagai simbol status sosial atau dengan kata lain selain sebagai tuntunan, juga perlahan berubah menjadi sebuah tuntutan yang harus segera dilaksanakan. Dalam hal ini, orang Bugis-Makassar mengupayakan segala cara untuk menunaikan rukun Islam yang ke lima ini termasuk di dalamnya dengan cara berkunjung ke Gunung Bawakaraeng. Dari pembahasan pada tulisan sederhana ini dapat disimpulkan bahwa, ritual ke Bawakaraeng merupakan sebuah konsistensi dan kebiasaan orang dulu attoriolong dalam masyarakat Bugis-Makassar terutama dari kepercayaan Patuntung yang mempercayai bahwa Gunung Bawakaraeng sebagai pusat bumi 'axis mundi' atau buttalompoa tempat para wali yang dianggap suci. Tradisi naik gunung ini bertahan hingga Islam masuk di Sulawesi Selatan pada abad ke-17. Sebenarnya, melakukan penyembahan naik ke Gunung Bawakaraeng, telah dipraktikkan sebelum Islam datang di Sulawesi Selatan. Masyarakat lokal di Sulawesi Selatan sampai saat ini tetap gigih dengan tradisi yang dianutnya. Dalam hal ini, Masyarakat lokal di Sulawesi Selatan cukup konsisten dalam menjalankan dan mempertahanka kepercayaannya. Meskipun harus mendapatkan berbagai rintangan dan tekanan, mereka tidaklah kekurangan akal untuk mensiasatinya. Boleh jadi penyebutan Haji Bawakaraeng adalah stigma terhadap mereka, tetapi justru komunitas ini mengadopsinya menjadi identitas, untuk selanjutnya dijadikan sebagai medan pertarungan makna dan resistensi. Maka dari hal tersebut, muncullah istilah-istilah dalam Haji Bawakareang baik tempat maupun ritualnya seperti jembatan sirathal mustaqiima, Penjaga jembatan yang disebutnya Nabi Sulempang, tempat yang diakui mereka sebagai Bakkah, dan Kabbah menunjukkan bahwa mereka senantiasa berupaya bernegosiasi dengan ajaran Islam yang resmi (mainstream), tanpa harus takluk dari tekanan kekuatan yang dominan. Hal tersebut pulalah yang menjadi ruang pertarungan dan perlawanan dalam mempertahankan tradisi kepercayaannya hingga saat ini. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 29
DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Irwan. 2006. Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Abu Hamid, 2005. Syekh Yusuf Seorang Ulama, Sufi dan Pejuang. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Adhan, Syamsurrijal. 2007. "Islam dan Patuntung di Tanah Toa Kajang: Pergulatan Tiada akhir", dalam Hikmat Budiman (ed.), Hak Minoritas Dilema Multikulturalisme Di Indonesia. Jakarta: The Interseksi Foundation. Bhaba, Homi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge. Cense, A.A. 1985. Pemujaan Syekh Yusuf di Sulawesi Selatan, dalam Taufik Abdullah (ed.) Sejarah Lokal di Indonesia. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. De Jong, Chris G.F. Ilalang Arenna. Jakarta: Gunung Mulia. Djamas, Nurhayati. 1983. Varian Keagamaan Orang Bugis-Makassar: Studi Kasus di Desa Timbusseng Gowa. Ujung Pandang: PLPIIS Universitas Hasanuddin. ____. 1985. "Varian Keagamaan Orang Bugis Makassar", dalam Mukhlis. Agama dan Realitas Sosial. Ujung Pandang: Lephas. Hasse J. 2008. "Agama Tolotang di Tengah Dinamika Sosio-Politik Indonesia: Konstruksi Negara atas Komunitas Tolotang di Sulawesi Selatan", dalam Irwan Abdullah (ed.), Agama dan Kearifan Lokal dalam Tantangan Global. Yogyakarta: Sekolah Pascasarjana UGM-Pustaka Pelajar. Helmi, Mustafa dan Yusuf Haseng, 1988. Berhaji Lewat Bawakaraeng, dalam Majalah Editor, No. 49 tahun 1, Agustus. Jakarta. Kartodirjo, Sartono. 1984. Pemberontakan Petani Banten. Jakarta: Pustaka Jaya. Pals, Daniel L. 2006. Dekonstruksi Kebenaran Kritik Tujuh Teori Agama. Yogyakarta: IRCiSoD. Pelras, Christian. 2006. Manusia Bugis. Jakarta: Nalar-Forum Jakarta-Paris. Putuhena, Saleh. 2007. Historiografi Haji Indonesia. Yogyakarta: Lembaga Kajian Islam dan Sosial (LKiS). Qodir, Zuly. 2009. Gerakan Sosial Islam: Manifesto Kaum Beriman. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Thamaona, Ijhal. 2007. Haji Bawakaraeng: Antara Ritual dan Resistensi. Dalam Rubrik Ada'ta. Makassar: Lapar. 30 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DANI MUSLIM DITENGAH BENTURAN PERADABAN Ade Yamin A. Pengantar Berita perusakan dan pembakaran beberapa tempat ibadah dalam 5 tahun terakhir menjadi sangat akrab di telinga dan pandangan mata rakyat Indonesia. Bukan hanya itu, kekerasan terus berlangsung sampai pada tahapan intimidasi dan pengusiran dari kampung halaman. Fenomena ini cukup menarik, karena hal ini bukan satu-satunya peristiwa yang dapat disaksikan di era elektronisasi dan komputerisasi yang mampu mendekatkan yang jauh dan menjauhkan yang dekat. Mengapa demikian, dari satu fenomena yang disebutkan di atas, dapat dijadikan lubang intip untuk melihat sebuah realitas dalam kehidupan sesungguhnya yang dialami sehari-hari. Rakyat dihadapkan pada pilihan harus ikut atau tidak dalam sebuah agama secara totalitas, jika tidak, maka haruslah keluar dari agama tersebut. Berarti, seorang warga masyarakat tidak beragama dan dianggap bukan warga negara yang baik, sementara di sisi lain pemerintah melalui undang-undang dan politik KTP-nya mewajibkan setiap warga negara harus beragama. Sungguh sebuah pilihan yang membingungkan sebenarnya, karena negara dan penganut agama tertentu tidak menyiapkan ruang antara atau sedikit celah kosong bagi individu atau komunitas (rakyat) yang sedang belajar untuk memahami suatu agama. Realitas sehari-hari menunjukkan, masih sangat banyak rakyat Indonesia yang masih patuh pada kepercayaan (agama) asli nenek moyang mereka, seperti yang dikatakan oleh Bhaedowi, bahwa keberagamaan yang terjadi pada masyarakat Tutup Ngisor juga bisa menggambarkan pandangan kosmologi Kejawen, mereka selain percaya pada Tuhan, Nabi dan Rasulnya (Muhammad), namun mereka juga masih percaya pada kekuatan roh- roh alam (supernatural) yang harus dihormati (Bhaedowi 2008:23) hal yang dikemukakan merupakan ritual-ritual keagamaan dalam masyarakat, jika dinilai dari pandangan Islam merupakan tanda-tanda kesyirikan. Dari contoh tersebut, dapat dijadikan jendela untuk melihat banyak peristiwa keagamaan serupa di Indonesia, sebagai manifestasi masih menguatnya tradisi leluhur dalam menjalankan ajaran agama bagi rakyat Indonesia yang seharusnya diakui sebagai keragaman dari keberagamaan. Sejalan dengan fenomena di atas, dalam menyikapi soal keberagamaan yang begitu kuatnya mendapatkan pengaruh tradisi atau barangkali justru sebaliknya agama (baru) yang mempengaruhi tradisi. Khususnya Islam, pada masyarakat Dani Muslim Kabupaten Jayawijaya Provinsi Papua yang telah menyatakan diri masuk kedalam agama Islam, - 31 -
dihadapkan pada kondisi dilematis, komunitas Islam Dani seakan mengalami sebuah resistensi identitas, baik sebagai orang Dani maupun sebagai seorang muslim, jika kita menganggap Dani dan Islam adalah sebuah identitas. Pada satu sisi, mereka masih dianggap belum sepenuhnya Islam oleh para penganut Islam fundamental. Hal ini disebabkan, banyaknya hal-hal yang dilarang dalam ajaran Islam masih dipraktekkan dalam kehidupan sehari-hari, misalnya memelihara dan mengkonsumsi daging babi, menikah secara adat, membakar mayat, dan beberapa kebiasaan lainnya. Pada sisi lain, orang Dani yang tidak mengikuti ajaran Islam telah menganggap mereka sebagai bukan orang Dani lagi (the other) karena ketika mereka telah memeluk Agama Islam, maka mereka harus mengingkari beberapa tradisi mereka berupa warisan leluhur yang harus di jaga dan dilindungi oleh para anak-anak adat. B. Sekilas Perjalanan Islam di Papua Proses masuk dan menyebarnya Islam di Papua sampai saat ini masih menimbulkan beberapa kerancuan dan polemik, untuk mengurai keruwetan yang menyelimuti sejarah tersebut tentu memerlukan penelitian yang mendalam dan sangat komprehensif. Sesungguhnya tidak jelas siapa sebenarnya yang membawa Islam pertama kali di Papua, namun dapat dijumpai nama orang yang dapat dianggap pembawa agama ini ke Papua, Yaitu Syekh Abdurrauf yang merupakan putra ke-27 dari Waliyullah Syekh Abdul Qadir Jaelani dari kerajaan Samudra Pasai, mengutus Tuan Syekh Iskandar Syah untuk melakukan perjalanan dakwah ke Nuu War (Papua) sekitar abad XIII, tepatnya 17 Juli 1224 (Wanggai 2006:54-55). Meskipun dapat dijumpai siapakah orang, atau kapan Islam sampai ke Papua berdasarkan penelitian Wanggai, yang menarik justru pernyataan dari Onim, ia menegaskan bahwa batas akhir penyebaran Islam adalah di Fak-Fak, namun nampaknya pendapat itu tidak sepenuhnya benar, karena masih terdapat satu tempat di Papua setelah abad XXI baru bersentuhan dengan Islam, yaitu di wilayah Pegunungan Tengah Papua, di Wamena. Penelusuran jejak masuknya Islam di Pegunungan Tengah, tentu bukan pekerjaan mudah, karena resistensi dari masyarkat Dani sangat tinggi. Data tertulis tentang kontak pertama antara orang Dani dengan Agama Islam tidak banyak tersedia, namun berdasarkan penuturan dari beberapa informan, disimpulkan kontak pertama antara orang Dani dengan ajaran Islam dimulai pada saat pemerintah Negara Kesatuan Republik Indonesia membentuk relawan yang disebut Pelopor Pembangunan Irian Barat (PPIB) yang diterjunkan ke seluruh pelosok Papua, untuk mempersiapkan pelaksanaan Penentuan Pendapat Rakyat (PEPERA) Tahun 1969. Islam masuk ke Wamena diperkirakan terjadi antara 1962-1968, aktifitas kegiatan ke-Islam-an pertama di Wamena terpusat di Megapura, salah satu kampung yang terdapat pada Distrik Assolokobal, di mana para anggota PPIB ini membangun surau-surau kecil untuk melaksanakan ibadah (shalat 5 waktu). Aktifitas shalat yang dilakukan oleh para anggota PPIB memancing rasa keingintahuan warga dusun akan apa yang mereka lakukan, bermula dari rasa ingin tahu tersebut, beberapa anak muda Dani kemudian akhirnya ikut terlibat dan menjadi pemeluk Islam. 32 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
C. Generasi Pertama Orang Dani Pemeluk Islam Untuk menentukan siapakah orang Dani pertama yang memeluk Islam, tentu memerlukan penelitian yang lebih lama dan mendalam, berdasarkan data yang didapatkan di lapangan, hampir setiap informan yang diwawancarai mengakui sebagai orang yang pertama kali memeluk Islam, dan yang unik dari semua klaim kebenaran yang dimiliki oleh masyarakat terutama para informan, tidak ada yang dapat menyebutkan dengan pasti kapan mereka memeluk Islam. Secara garis besar pemeluk Islam orang Dani dapat disebut sebagai generasi pertama, bukan orang pertama, karena tidak adanya data valid terutama data tertulis yang mengungkapkan siapa orang pertama masuk Islam. Semua data yang dituangkan dalam tulisan ini berdasarkan informasi lisan para pelaku, yang tidak dapat mengingat dengan baik dan benar tahun berapa mereka memeluk Islam. Beberapa nama orang yang membawa Islam ke Wamena, masih dapat diingat oleh bapak Musa Wuka, salah seorang Dani generasi pertama pemeluk Islam, ...."yang bisa saya ingat nama-namanya yang bawa Islam ke sini itu seperti, pak Jarum, pak Darisno, pak Farid, bapak Suparjo,bapak Sabar, bapak Sugeng, bapak Pujo, terus tahun 79, teman-teman itu ke Wamena semua"... Alasan-alasan kenapa kemudian orang Dani akhirnya memutuskan memeluk agama Islam, antara lain karena model kehidupan masyarakat pendatang yang berbeda jauh dengan kehidupan mereka, membuat mereka berpikir dan menilai bahwa kehidupan para pendatang yang dilihatnya lebih baik dan beruntung, dari keluarga orang Dani. Selain itu kemudahan-kemudahan yang didapatkan selama bergaul dengan masyarakat pendatang yang bertugas sebagai PPIB sangat mempengaruhi pilihan mereka untuk memeluk agama Islam. Dan secara umum dapat disimpulkan sebagai berikut: pertama, orang Dani memeluk Islam awalnya bukan karena terpaksa, tetapi karena ketertarikan dan kesadaran dari dalam diri mereka akan keberadaan orang bukan Dani yang beragama Islam, memberikan contoh dan teladan yang baik dalam memelihara kesehatan dan kebersihan diri, serta taraf kesejahteraan yang lebih baik. Kedua, proses Islam-nya orang Dani tidak lepas dari pengaruh dan usaha para anggota Pelopor Pembangunan Irian Barat (PPIB) yang aktif mengajak anak-anak Dani untuk mengikuti pola hidup mereka. Ketiga, jika ukuran ke-Islam-an seseorang dimulai dengan mengucapkan dua kalimat Syahadat, maka orang Dani pertama kali memeluk Islam terjadi pada Tahun 1970, ditandai dengan ikutnya Musa Wuka, Sumarjo Wetipo, Idris Lokobal, Adam Wetipo, Okilik Lani, Said Lokobal dan beberapa orang lain dalam sunatan masal pertama yang dilaksanakan oleh Islamic Center, di Masjid Baiturrahman Kota Wamena. Uraian diatas secara langsung juga mengklarifikasi apa yang dikemukakan oleh Cahyo Pamungkas (2009) dalam tulisannya tentang Papua Islam dan Otonomi Khusus, Pamungkas menggambarkan tentang sejarah ke-Islam-an orang Dani di Pegunungan Tengah, karena faktor perang penumpasan gerombolan OPM pada tahun 1977. Karena ke-Islam-an orang Dani tidak terjadi setelah perang penumpasan OPM di Pegunungan Tengah tahun 1977, ataukah karena mengikuti TNI, tetapi jauh sebelum peristiwa itu terjadi, telah banyak orang Dani muslim yang memeluk Islam. Pernyataan Pamungkas di atas hanya dapat membenarkan bahwa sebenarnya di Pegunungan Tengah Papua Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 33
segmentasi dalam masyarakat karena agama sedang terjadi dan berproses cukup lama. Hal ini berimbas pada pembuatan beberapa kebijakan pemerintah yang diskriminatif sifatnya terhadap agama tertentu. Jika diperhatikan dalam lintasan sejarah ke-Islam- an orang Dani, fakta menunjukan bahwa setelah perang tahun 1977, memang semakin banyak orang Dani memeluk agama Islam, hal ini terjadi karena masuknya salah seorang kepala perang berpengaruh di daerah Lembah Baliem Wamena, H.Aipon Asso, dan kemudian diikuti oleh seluruh anggota sukunya secara masif. D. Berdirinya Masjid Al Aqsa Masjid Al-Aqsa adalah merupakan masjid pertama yang dibangun oleh masyarakat Muslim dani di pegunungan Tengah Papua. Secara lebih spesifik, nampaknya keberadaan masjid ini tidak lepas dari masuknya beberapa orang anak muda Dani di Walesi kedalam Islam secara diam-diam di Kota Wamena, ditindaklanjuti dengan keberanian Merasugun Asso menghadap kepada Kepala Bimas Islam Kantor Departemen Agama Kabupaten Jayawijaya di Wamena yang mengutarakan keinginannya untuk mendirikan Gereja Islam (Masjid) di Walesi, keinginan Merasugun Asso ini kemudian juga ditindaklanjuti dengan melakukan peninjaun ke lokasi tempat di mana masjid itu akan dibangun oleh para pemuka Islam di Wamena pada saat itu. Masjid ini selanjutnya berfungsi simbolik, sebagai wadah perjuangan muslim pribumi, tidak berjalan mulus. Sejak awal berbagai tentangan dan ancaman dihadapi oleh para penggagas pendirian masjid tersebut, baik dalam masyarakat sendiri maupun oleh aparat pemerintahan pada saat itu. Resistensi yang dihadapi dalam upaya pembangunan masjid, bukan hanya berasal dari kelompok masyarakat Assoyaleget sendiri tapi juga dari beberapa pihak terkait, persitiwa pendirian Gereja Islam di Walesi ternyata mendapatkan berbagai tanggapan dari masyarakat Wamena yang kebetulan terlebih dahulu telah memeluk agama (Kristen). Resistensi dari masyarakat Dani di Wamena yang menyuarakan penolakan pendirian masjid di Kampung Walesi dilakukan terutama oleh kalangan birokrat dan penyiar agama. Penolakan dilakukan secara langsung oleh pemerintah daerah dengan membuat kebijakan pembangunan yang diskriminatif. penolakan bukan hanya pada pembangunan mesjid tapi juga berlanjut pada larangan pembangunan infrastruktur jalan yang menuju ke Kampung Walesi oleh pihak pemerintah, pada masa kepemimpinan J.B Wenas sebagai Bupati Jayawijaya. Setidaknya ada 3 hal yang dapat kita lihat dari perjuangan orang Dani Muslim di Walesi lakukan, Pertama ketika mereka berjuang mendirikan masjid tersebut, mereka belum mengerti apa itu Agama Islam, karena peruntukkan masjid tersebut awalnya hanya sebagai tempat shalat jumat saja, karena kalau berjalan ke kota, jarak yang ditempuh jauh. Kedua yang mereka ketahui tentang Islam pada saat itu adalah bahwa para pemeluk agama ini di kota sangat baik, mengajak mereka bekerja, memberikan mereka pakaian dan memperlakukan mereka dengan sopan dan penuh penghormatan. Ketiga, ditengah keterbatasan mereka memahami ajaran Agama Islam sebagai kaum Muallaf (orang 34 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang baru masuk agama Islam), ternyata masih banyak orang atau kelompok orang yang memanfaatkan ketidaktahuan dan ketidakmengertian mereka akan Agama Islam tersebut dengan stereotipe, yang kemudian menjual kepolosan tersebut keluar, sementara masyarakat Dani yang telah memeluk Islam di Walesi tidak mendapatkan pembinaan keagamaan yang baik. E. Hubungan Antara Umat beragama dan Perkembangan Islam Saat ini Setelah 30 tahun (1970-2010) Islam bersentuhan dan dipeluk masyarakat Dani di Wamena, secara kuantitas jumlah pemeluk Islam saat ini sebanyak 260 kepala keluarga dengan 1.100 jiwa, berdasarkan sensus penduduk yang dilakukan oleh Pengurus Bazda Kabupaten Jayawijaya, bekerjasama dengan Badan Pusat Statistik (BPS) dan Dinas Kependudukan dan Tenaga Kerja Kabupaten Jayawijaya Tahun 2007. Merujuk data statistik yang dikeluarkan oleh Bazda tersebut, maka perkembangan jumah pemeluk Islam di Masyarakat Dani sangatlah lamban, karena 260 kepala keluarga tersebut tersebar di seluruh kampung-kampung muslim yang ada di Kabupaten Jayawijaya maka jika dirata-ratakan, dari 9 perkampungan Muslim Dani yang ada di Jayawijaya, maka setiap kampung muslim hanya dihuni oleh sekitar 25-30 kepala keluarga. Kelambanan pertumbuhan jumlah pemeluk Islam dikalangan masyarakat Dani disebabkan oleh banyak faktor, misalnya perkawinan, angka kelahiran yang kecil, sementara prosentase kematian tinggi, dan beberapa faktor lainnya. Secara eksplisit dapat dilihat bahwa keberadaan Islam yang telah merasuk ke dalam kampung-kampung Dani dapat dianggap sebagai ancaman bagi pemeluk agama lain, terutama bagi penyiar-penyiar agama tertentu yang merasa terlebih dahulu bersentuhan dengan masyarakat Dani, namun anggapan ini tidak sepenuhnya benar, jika disandarkan pada realitas bahwa orang Dani disetiap perkampungan, mereka tidak pernah mempermasalahkan agama apapun yang dianut oleh saudaranya yang lain, mereka tetap merasa bersaudara meskipun berbeda agama. Konsep berbagi dan saling menerima akan sangat terlihat pada keadaan-keadaan tertentu dalam kehidupan sehari-hari, misalnya dalam upacara-upacara keagamaan, ataupun dalam kegiatan-kegiatan kerja bersama (yawuyokoma), seperti praktek membagi zakat fitrah berupa sembako yang diterima umat Islam pada saat Idul Fitri setiap tahunnya, masyarakat Dani yang beragama Islam, jika menerima zakat fitrah, dengan sukarela juga akan membagi apa yang didapatkannya kepada saudaranya yang beragama Kristen. Demikian juga sebaliknya, bagi masyarakat Dani pemeluk agama Kristen misalnya, ketika ada perayaan-perayaan keagamaan bagi saudaranya yang beragama Islam.akan bahu membahu membantu saudaranya dalam mendirikan masjid, selain hal tersebut kerjasama antar masyarakat Dani akan sangat nampak dalam ritual-ritual adat dengan saling menyumbangkan babi baik dari masyarakat Dani yang muslim atau sebaliknya, serta beberapa aktifitas lain, menunjukan bahwa toleransi dan penerapan semangat pluralisme, telah ada dalam masyarakat Dani. Dalam sebuah keluarga inti terdapat perbedaan pilihan dalam memeluk agama tertentu, namun masyarakat sangat meyakini Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 35
bahwa mereka berasal dari satu keluarga, sehingga pilihan untuk memeluk agama tertentu merupakan hak dan kebebasan dari tiap anggota keluarga untuk memutuskan. Secara langsung komunikasi yang terjadi antara agama yang baru datang dengan budaya yang telah diwarisi secara turun temurun, tidak menimbulkan persoalan besar di masyarakat, terutama dalam hal menerima dan merespon datangnya agama baru. Masyarakat Dani melalui orang besarnya (Ap Kain) secara sadar memberikan sambutan dengan memberikan persembahan berupa pemotongan seekor babi. Penerimaan dan respon positif yang ditunjukkan oleh pemuka masyarakat Dani di atas, saat ini mengalami beberapa kendala kecil. Dalam perkembangan kehidupan keagamaan sehari-hari sekarang muncul riak-riak pertentangan dan segmentasi, jika dicermati dan diteliti lebih dalam, faktor pemicunya tidak berasal dari masyarakat Dani yang sangat memahami adat dan tradisi mereka. Suatu hal harus diwaspadai saat ini, nampaknya segmentasi-segmentasi memang tengah terjadi dalam Komunitas Dani, meskipun bersifat laten. Dalam beberapa kesempatan dapat ditemukan beberapa propaganda yang mendiskriminasi agama tertentu lewat selebaran yang secara sadar disebarkan oleh orang-orang yang tidak bertanggungjawab atas nama agama tertentu, serta larangan-larangan mendirikan tempat ibadah. Jika dicermati lebih jauh, merupakan rentetan dan imbas dari maraknya konflik-konflik bernuansa agama di daerah lain di Indonesia, juga maraknya permintaan penutupan rumah ibadah oleh kelompok agama tertentu. Permintaan-permintaan penutupan rumah ibadah agama tertentu tersebut di beberapa daerah di Indonesia, lebih banyak dilakukan oleh penganut agama mayoritas (Islam), ikut menularkan bau, dan semangat pemeluk mayoritas tersebut sampai ke Pegunungan Tengah Papua. Akibatnya, orang Papua yang mayoritas beragama Kristen, secara alami maupun terstruktur juga akan berupaya melindungi dan mempertahankan keadaan mayoritas. Konon katanya peradaban masyarakat Papua dibuka dengan Injil, telah menimbulkan anggapan dasar bahwa setiap orang Papua, termasuk orang Dani pastilah beragama Kristen, sehingga masuk dan menyebarnya agama lain (Islam) merupakan ancaman bagi agama yang telah lebih dulu ada, karena itu perlu dibatasi perkembangan dan penyebarannya baik secara represif maupun diplomasi. F. Pertemuan Tradisi dengan Agama (Islam) Tradisi sebagai gambaran sikap dan perilaku manusia yang telah berproses dalam waktu lama dan dilaksanakan secara turun-temurun dari nenek moyang, adalah hal yang lumrah terjadi dalam masyarakat manapun. Secara umum tradisi dipengaruhi oleh kecenderungan untuk berbuat sesuatu dan mengulang sesuatu (repetisi) sehingga menjadi kebiasaan. Dalam masyarakat Dani, tradisi yang telah dipelihara secara turun temurun merupakan nilai dan norma yang harus selalu diikuti dan dipatuhi baik sebagai individu, apalagi sebagai sebuah komunitas. Dalam membincangkan kebiasaan masyarakat Dani yang dijalankan secara turun temurun dan berkesinambungan. Dalam aktifitas lingkaran hidup sehari-hari masyarakat Dani, terdapat beberapa 36 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kebiasaan telah menunjukan pola kehidupan yang diajarkan dalam agama (Islam), jauh sebelum Islam dikenal atau diketahui sebagai agama oleh masyarakat Dani. Kebiasaan ini secara eksplisit terstruktur dengan baik, tata krama dalam menyapa atau menegur diketahui oleh warga dusun, bagaimana seseorang harus menyapa yang lebih muda atau lebih tua, menyapa perempuan, laki-laki, anak-anak atau orang dewasa. Contoh lain dapat kita jumpai dalam musyawarah yang dilakukan oleh masyarakat Dani di Walesi, ketika menyelesaikan dan memutuskan sebuah persoalan atau merencanakan sesuatu. Meskipun dikenal ada kepemimpinan tunggal yang harus didengar (Ap Kayn), namun segala sesuatu yang menyangkut kehidupan orang banyak biasanya akan diputuskan bersama dalam sebuah pertemuan di Honai. Dalam proses pengambilan keputusan, semua orang berhak mengemukakan pendapat serta didengarkan oleh seluruh warga yang hadir dalam pertemuan tersebut, kemudian akan dicari solusi bersama bagaimana cara pemecahan masalah yang dihadapi tersebut. Kebiasaan-kebiasaan ini memberikan contoh bahwa terdapat kebersamaan yang kuat dalam masyarakat Dani di Walesi dalam kehidupan keseharian mereka, nilai ini sebenarnya sejalan dengan nilai yang ditanamkan dalam ajaran Islam yang menegaskan pentingnya kebersamaan dan persaudaraan "orang-orang beriman itu sesungguhnya bersaudara. Sebab itu damaikanlah (perbaikilah hubungan) antara kedua saudaramu itu dan takutlah terhadap Allah, supaya kamu mendapat rahmat" (Q.S. Alhujarat: 10). Masyarakat Dani secara sadar, selalu merasa terikat dalam satu ikatan keluarga dan kekerabatan, sehingga segala persoalan dalam kerabat akan ditanggung bersama-sama. Kecintaan dan rasa sayang orang Dani terhadap sesama kerabat merupakan suatu hal yang sangat tinggi nilainya, rasa sakit yang diderita oleh seorang kerabat merupakan sakit yang juga diderita oleh seluruh keluarga sang kerabat. Secara umum berdasarkan hal-hal yang dijumpai dalam kegiatan masyarakat sehari-hari, terdapat beberapa kebiasaan yang bersinggungan bahkan bertabrakan dengan nilai-nilai yang diajarkan dalam Islam, dan diuraikan sebagai berikut: Hidup dengan Babi Babi adalah hewan yang paling banyak dipelihara oleh masyarakat. Semua orang Dani di Dusun Assoyaleget pasti memiliki babi dan menempatkannya di dalam Ohlese. Terdapat tiga alasan mendasar mengapa kandang babi harus menyatu dengan rumah para pemiliknya, pertama keamanan babi dari gangguan para pencuri, kedua kepraktisan dalam memelihara, dan ketiga kebiasaan (tradisi) yang telah dijalani secara turun- temurun oleh masyarakat kampung Walesi. Perlakuan terhadap hewan ternak babi dan pemberian makan bagi hewan ini cukup istimewa, proses memasak makanan babi, menyatu dengan makanan yang dimakan oleh orang Dani di Dusun Assoyaleget. Keistimewaan ini juga dikarenakan babi merupakan lambang kesuburan dalam kosmologi berpikir masyarakat Dani, dan babi adalah hewan yang diciptakan bersamaan dengan penciptaan manusia oleh sang Maha kuasa. Dengan babi, masalah-masalah dalam masyarakat dapat terselesaikan. Pentingnya babi ini juga Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 37
dikarenakan tertanamnya keyakinan dalam masyarakat, khususnya pada generasi tua, bahwa babilah pada awalnya yang membuat tumbuhan-tumbuhan lain bisa hidup, terutama bahan pokok yang dikonsumsi oleh masyarakat Dani. Babi adalah hewan yang diharamkan dalam ajaran agama (Islam), namun warga dusun tidak dapat melepaskan hidupnya dari babi, karena babi memiliki fungsi cukup banyak dalam masyarakat Dani, sebagai alat tukar, sebagai media pemujaan, sebagai sarana pengobatan, sebagai harta yang tertinggi nilainya. Kondisi dimana babi menjadi hewan sangat penting dalam masyarakat Dani terutama bagi orang Dani pemeluk Islam, berakibat pada adanya upaya-upaya pengingkaran terhadap hewan tersebut. Fenomena ini menarik disimak, karena bahwa sampai saat ini, keadaan di dalam lingkungan masyarakat Dani di Walesi masih hidup dengan babi, serta masih memusatkan segala aktifitas ritual keagamaan dengan menempatkan babi sebagai hewan persembahan utama. Kondisi hidup dengan babi ini tentu sangat bertolak belakang dengan keyakinan para pemeluk Islam konservatif, yang menghendaki sesorang masuk Islam haruslah secara menyeluruh dan tidak setengah-setengah. Umumnya pemeluk agama Islam di Indonesia, melandaskan semua praktek kegamaan pada rujukan utama kitab suci (Alquran dan Alhadits), akan menganggap bahwa kehidupan masyarakat Dani muslim di Walesi telah menyimpang dari aqidah Islam, karena telah bergaul dengan babi, bahkan mengkonsumsi babi, hewan yang diharamkan dalam ajaran Islam. Dalam kitab suci umat Islam (AlQuran), kewajiban untuk tidak meng konsumsi daging babi jelas diperintahkan, dan harus ditaati. "Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging babi, (daging hewan) yang disembelih atas nama selain Allah, yang tercekik, yang terpukul, yang jatuh, yang ditanduk, dan diterkam binatang buas, kecuali yang sempat kamu menyembelihnya, dan (diharamkan bagimu) yang disembelih untuk berhala" (Q.S Al-Maidah: 3) Berdasarkan AlQuran surat Al Maidah ayat 3 diatas, secara tegas daging babi diharamkan untuk dikonsumsi umat Islam, dan tentu konsekuensi dari perintah tersebut akan menuntut kepatuhan bagi para pemeluknya, hal ini menjadi persoalan tersendiri bagi masyarakat Dani, terutama bagi masyarakat Dani yang masih tetap ingin mempertahankan tradisi. Usaha mempertahankan tradisi sebagai salah satu bentuk penonjolan identitas dalam masyarakat, seperti dalam masyarakat Dani di atas bukan hal yang istimewa, dibeberapa daerah di Indonesia pertentangan antara kelompok muda dan tua, atau kelompok tradisional dengan kelompok modern sering terjadi. Pada masyarakat Dayak, tato dan daun telinga yang panjang bagi perempuan adalah penanda identitas, sering diperdebatkan di tengah-tengah masyarakat. Memang konteks yang terjadi pada masyarakat Dayak di Kalimantan dengan masyarakat Dani di Papua berbeda, pada kasus masyarakat Dayak, menunjukan sebuah dialog yang terjadi dalam masyarakat tentang pilihan menentukan identitas berdasarkan tradisi, ataukah mendasarkan identitas pada status sosial terbaru dalam masyarakat, dan yang berhadap-hadapan dalam 38 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dialog tersebut hanyalah masyarakat pemilik tradisi dan kebudayaan tersebut, yaitu orang Dayak. Sementara perdebatan tentang penanda identitas pada masyarakat Dani khususnya tentang babi, melibatkan dua kelompok masyarakat, pertama antara sesama orang Dani pemeluk Islam yang memperhadapkan orang Dani pemeluk Islam golongan muda dan terpelajar dengan orang Dani pemeluk Islam golongan tua. Kedua, orang Dani pemeluk Islam secara keseluruhan, dengan pemeluk Islam bukan orang Dani (the other) yang selalu menilai mereka. Pada kondisi seperti di atas babi tetap menjadi hewan utama dalam masyarakat sekaligus menjadi penanda identitas ke-Dani-an seseorang, selain identitas-identitas lain yang dapat ditonjolkan, yang membedakan mereka dengan masyarakat pemeluk Islam lain (the other). G. Perkawinan secara Adat Pada zaman dahulu perkawinan secara formal tidak dikenal oleh masyarakat Dani di Dusun Assoyaleget, perkawinan umumnya dilakukan secara paksa, perempuan biasanya diculik atau secara paksa dikawini oleh para lelaki yang menginginkannya, pada masa itu perempuan menjadi obyek yang tidak berdaya di bawah kekuasaan para lelaki, ketidakberdayaan tersebut akan semakin parah dengan kewajiban bekerja di kebun dan memelihara babi serta melayani seluruh kebutuhan suami. Hal ini terjadi karena pada masa-masa itu terjadi perang antar suku dan berlaku hukum rimba, yang kuat akan memangsa yang lemah, dan posisi wanita menempati kelompok terlemah. Saat ini dengan adanya campur tangan pemerintah dan agama (Islam dan Kristen), proses perkawinan secara paksa hampir sudah tidak dapat dijumpai, masyarakat melalui para pemuka adat melakukan perubahan-perubahan dalam prosesi-prosesi perkawinan, dengan menetapkan aturan-aturan adat yang harus dipatuhi dan diikuti dalam penyelenggaraan sebuah perkawinan. Perkawinan secara adat sampai dengan saat ini terus dilangsungkan, meskipun masyarakat Dani telah memeluk Islam. Pilihan menikah secara adat dilakukan oleh masyarakat dusun karena dianggap gampang dan tidak berbelit-belit dalam mengurus masalah administrasi serta mudah dilakukan, karena telah dijalani secara turun temurun. Selain itu, menikah secara adat biasanya berdasarkan keinginan para orang tua, sehingga meskipun seorang anak telah memiliki pilihan lain tentang jodoh dengan berpacaran, biasanya ia tidak akan kuasa menolak permintaan orang tuanya. Perkawinan secara adat ini juga lebih disukai oleh warga kampung karena mereka merasa tidak repot dengan urusan agama yang tidak mengijinkan pernikahan beda agama, apalagi dalam ajaran Agama Islam yang dengan tegas melarang pernikahan beda agama. Secara sadar masyarakat Dani Muslim menegaskan tujuan perkawinan bagi mereka adalah untuk memperoleh keturunan sebagai penyambung generasi serta agar dapat memiliki babi yang banyak. Kondisi ini berakibat pada larangan nikah beda agama seperti yang diyakini oleh sebagian besar umat Islam tentang hukum yang mewajibkan setiap Muslim harus menikah dengan sesama Muslim, tidak dapat diterapkan dalam kehidupan masyarakat Dani, dan kadang masyarakat tidak peduli akan hal tersebut Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 39
H. Mutilasi Anggota Badan Selain dua hal yang sudah dijelaskan sebelumnya dalam tulisan ini, terdapat aktifitas lain pada masyarakat Dani Muslim masih dipraktekkan, yaitu memutilasi anggota tubuhnya. Proses mutilasi anggota tubuh seseorang pada masyarakat Dani, dilakukan ketika ada seorang anggota kerabat meninggal dunia, maka sebagai tanda duka cita, para kerabat yang ditinggalkan akan merelakan salah satu anggota tubuhnya untuk mengikuti sang kerabat yang telah meninggal sampai dengan tempat peristirahatan terakhir di tungku pembakaran. Pengorbanan tersebut menunjukan bahwa kekerabatan dan persaudaraan adalah hal yang sangat penting untuk dijaga dan dipertahankan dalam masyarakat Dani. Mereka sangat mengagungkan dan menghormati hubungan kekerabatan, setiap anggota keluarga adalah merupakan bagian dari badan atau anggota tubuh, sehingga kehilangan seorang anggota keluarga merupakan kehilangan satu anggota tubuh, maka sebagai penanda kehilangan tersebut, anggota badan kerabat yang hidup akan dikurangi untuk mengenangnya. I. Ritual Pembakaran Mayat Masyarakat Dani sebelum mengenal agama, tidak mengetahui prosesi penguburan mayat. Kebiasaan mengubur mayat diketahui oleh masyarakat setelah agama (Islam dan Kristen) dikenal dan dianut oleh masyarakat. Untuk merawat mayat yang telah meninggal masyarakat Dani melakukan upacara yang disebut Warekma (pembakaran mayat), dan tradisi membakar mayat ini juga dilakukan oleh mereka yang telah memeluk Islam. Pembakaran mayat pada masyarakat Dani zaman dahulu bermula dari keprihatinan atas keadaan mayat yang meninggal dan dibiarkan terletak didaerah-daerah terbuka atau dibawah pohon, membusuk dan dikerubuti ulat, sehingga memunculkan inisiatif untuk dibakar. Proses merawat sampai dengan membakar mayat bagi masyarakat Dani memiliki berbagai urutan urutan pelaksanaan yang merupakan rangkaian dari aktifitas perkabungan sampai proses pelepasan berupa pesta makan bersama. Upacara pembakaran mayat (Warekma) pada masyarakat Dani di Walesi memiliki peran dan fungsi sosial yang tidak sedikit, melalui ritual tersebut, solidaritas sebagai sebuah kerabat sekaligus sebagai sebuah suku dipertontonkan, pada ritual ini juga akan dilihat sejauh mana pengaruh yang ditinggalkan oleh seseorang yang meninggal dengan melihat berapa besar sumbangan babi yang diterima anggota keluarga yang ditinggalkan. Semakin banyak babi yang dihantarkan oleh masyarakat, maka semakin tinggi status orang tersebut di masyarakat. Ritual membakar mayat dalam peradaban manusia bukanlah hal yang baru. Pada masyarakat Bali yang mayoritas memeluk agama Hindu upacara Ngaben akan selalu dilakukan oleh keluarga orang yang meninggal. Meskipun pembakaran mayat adalah hal umum dijumpai dalam masyarakat manapun juga, secara subtantif terdapat perbedaan tujuan utama, dalam menyelenggarakan upacara pembakaran mayat antara 40 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
masyarakat Dani muslim di Wamena dengan masyarakat di daerah lain. Masyarakat Dani melaksanakan upacara pembakaran mayat bertujuan untuk menghindarkan tubuh mayat dari pembusukan dan santapan ulat, serta untuk mengukuhkan peran dan fungsi sosial seseorang dalam masyarakat semasa hidupnya. Selain itu melalui pembakaran mayat semangat kerjasama dan solidaritas antar warga masyarakat semakin dipertahankan. Sementara bagi masyarakat di daerah lain, misalnya pada masyarakat Hindu Bali, sebagai tuntutan agama yang diyakini. Hal lain yang membedakan prosesi pembakaran mayat masyarakat Dani Muslim di Wamena berbeda dengan pembakaran mayat di daerah lain terlihat dalam konteks keyakinan beragama. Pada masyarakat Dani muslim Walesi, upacara pembakaran mayat tersebut sebenarnya dilarang oleh ajaran agama (Islam) yang dipeluk masyarakat, sementara bagi masyarakat di Bali justru pembakaran mayat adalah sesuatu yang diwajibkan dan dianjurkan oleh agama (Hindu). J. Respon Terhadap Pertemuan Tradisi dan Agama Pertemuan antara tradisi dan agama tentu akan menimbulkan beberapa dampak baik yang bersifat negatif maupun yang bersifat positif, contoh-contoh yang dikemukakan di atas menunjukkan bahwa banyak hal yang berubah dalam kehidupan masyarakat Dani setelah menerima Islam sebagai agama yang dipeluk. Respon yang timbul sebagai akibat pertemuan tersebut tentu beragam pula, baik itu dalam bentuk penolakan, atau yang justru diterima menjadi kebiasaan masyarakat Dani dan diakui hal baru tersebut sebagai miliknya. Secara rinci respon yang terjadi dan dapat diamati dalam masyarakat adalah sebagai berikut: 1. Resistensi Seperti telah dideskripsikan di atas, saling serap maupun persinggungan antara agama dan tradisi memunculkan beberapa masalah, salah satunya adalah penolakan ataupun pertentangan antara keduanya. Dari berbagai fenomena yang ditemukan di lapangan, resistensi utama yang muncul disebabkan oleh ketidaksesuaian antara tuntunan agama Islam dengan tradisi yang dijalankan dalam masyarakat. Tentu saja hal-hal baru apapun yang masuk kedalam sebuah komunitas akan mendapatkan tentangan dan hambatan pada awalnya, baik itu karena ketidaktahuan masyarakat atau justru penolakan tersebut berasal dari keterancaman kelangsungan hidup dan tatanan hidup mereka. Bentuk reistensi utama dalam Komunitas Dani Muslim dapat dilihat pada keengganan masyarakat untuk melepaskan babi dalam kehidupan mereka. Orang Dani meyakini bahwa sebelum agama baru muncul, mereka telah mengetahui bagaimana ajaran agama itu, sehingga seharusnya datangnya agama baru tersebut tidak mengakibatkan perpecahan dan pertentangan dengan tradisi mereka, tapi justru harus saling melengkapi. Bentuk resitensi lain yang dilakukan oleh sebagian orang Dani pemeluk Islam adalah adanya beberapa generasi tua yang tetap hidup seperti apa yang telah dijalani secara turun temurun terutama dalam hal berpakaian, dengan alasan bahwa hal itu dilakukan untuk tetap menjaga adat dan tradisi. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 41
2. Adopsi, Adaptasi dan Akulturasi Adopsi pada hakikatnya sebuah proses penerimaan hal-hal baru yang disertai dengan perubahan pola tingkah laku, meliputi, pola pikir, pola bertindak dan peningkatan keterampilan terhadap hal baru tersebut. Masuknya agama Islam yang merupakan hal baru dalam masyarakat Dani, memaksa mereka untuk harus hidup seperti tuntutan agama tersebut.Proses mengadopsi agama baru ini tentu memerlukan jalan penyesuaian- penyesuaian (adaptasi), baik yang berjalan secara alami, maupun secara terencana oleh pihak-pihak yang berkepentingan terhadap agama tersebut. Terdapat beberapa aktifitas yang menunjukan terjadinya adopsi dan adaptasi yang dibarengi akulturasi antara tradisi dan agama dalam penerimaan Islam sebagai agama pada masyarakat Dani. Anak-anak perempuan yang bersekolah di madrasah dalam keseharian terutama ketika bersekolah akan mengenakan jilbab sebagai penutup kepala. Pada kesempatan berbeda dapat disaksikan beberapa ibu akan mengenakan jilbab ketika menghadiri pertemuan- pertemuan penting di kampung. Hal ini menunjukkan telah terjadi proses adopsi dan adaptasi dalam masyarakat sebagai akibat masuknya pengetahuan baru lewat ajaran agama yang mewajibkan kaum perempuan untuk mengenakan hijab (Jilbab), sehingga masyarakat terutama kaum perempuan berusaha mengikuti anjuran tersebut meskipun tidak secara total, namun sekedar sebagai penanda identitas sebagai seorang Muslim. Adopsi dan adaptasi dapat pula dijumpai pada beberapa aktifitas laki-laki, pada saat terjadi perang antar suku yang melibatkan seluruh warga Dusun Assoyaleget, panglima perang masyarakat Assoyaleget (H. Aipon Asso), untuk merawat peralatan perangnya berupa Sege dan Sike serta meminyaki badan tidak lagi menggunakan minyak babi seperti masyarakat umumnya, tetapi menggunakan minyak lavender, hal ini dilakukan karena beliau mengetahui bahwa babi hukumnya haram dalam keyakinan masyarakat Islam, dan beliau sangat menyadari saat itu bahwa ia adalah panglima perang masyarakat Dani sekaligus sebagai seorang Muslim. Model adaptasi dan akulturasi selanjutnya yang dijalankan oleh H. Aipon Asso adalah dengan tidak mengkonsumsi daging babi meskipun masih memeliharanya Pada beberapa model adopsi dan adaptasi yang terjadi dalam masyarakat sebagai respon dari pertemuan agama dengan tradisi, proses akulturasi antara tradisi dan agama Islam tengah berlangsung di dalam masyarakat, meskipun bentuk akulturasi tersebut belum nampak dengan nyata. Hal ini dapat dimaklumi karena pemahaman masyarakat akan tradisi yang begitu dominan sehingga fenomena yang muncul adalah terserapnya agama (Islam) ke dalam tradisi orang Dani. Pada konteks seperti ini nampaknya agama (Islam) dipaksa atau terpaksa harus menyesuaikan dengan kebiasaan masyarakat Dani Muslim. 3. Asimilasi Secara langsung proses asimilasi sebagai akibat pertemuan tradisi dengan agama belum dijumpai, namun upaya tersebut nampaknya sedang dilaksanakan. yang menjadi hal penting dan utama dirubah dalam wacana tersebut adalah soal menyatunya masyarakat Dani dengan babi, sementara babi hewan yang diharamkan dalam Islam, sehingga wacana 42 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
penghilangan dan penggantian babi dengan kambing atau sapi selalu mengemuka. Wacana tersebut beberapa kali dilaksanakan, namun lebih banyak mengalami kegagalan, hal ini terjadi karena nilai babi tidak setara dengan nilai kambing atau sapi, atau hewan lainnya. Wacana penghilangan babi berasal dari para pemuka agama, maupun dari masyarakat Dani muslim terpelajar namun selalu terkendala dengan tradisi masyarakat, sehingga pilihan yang diambil biasanya adalah kompromi, meskipun keinginan untuk menghilangkan tradisi tersebut selalu menjadi tujuan utama. Hal ini mununjukan bahwa ajaran agama Islam harus disesuaikan dengan tradisi masyarakat Dani yang memiliki nilai-nilai strategis. Mengambil barang milik orang lain, berbohong, merampas wanita, berperang adalah bagian dalam keseharian orang Dani. hal-hal tersebut harus diperbuat, karena bagi yang berhasil melakukan kegiatan tersebut akan mendapatkan status sosial dan kedudukan tinggi dalam masyarakat. Selain itu menghilangkan kebiasaan tersebut dalam masyarakat Dani akan berakibat masyarakat akan kehilangan jati diri dan kebanggan. Kebiasaan yang merupakan tradisi ini tentu berbenturan dengan nilai-nilai positif yang ada dalam pandangan masyarakat bukan dani (the other) lebih khusus dalam ajaran agama Islam, karena perbuatan-perbuatan tersebut dilarang dan dianggap tercela. Untuk menyikapi ke-Islam-an masyarakat Dani, penyesuaian agama dengan tradisi masyarakat adalah pilihan bijak yang harus diambil oleh para penyiar agama, sekaligus memberikan sebuah contoh baik tentang semangat menghargai agama berwajah lokal, meskipun aura penghilangan tradisi lokal juga sangat nampak dari cerita-cerita yang tersaji diatas. K. Menjadi Muslim Tetap Dani Berbagai persoalan yang muncul sebagai akibat pilihan memasuki agama Islam bagi masyarakat Dani, bersumber dari benturan dan pertentangan antara tradisi turun temurun masyarakat dengan ajaran agama Islam yang baru diterima beberapa waktu yang lalu di Masyarakat. Realitas saat ini akan dijumpai dalam kehidupan sehari-hari, masyarakat Dani Muslim tetap mempertahankan tradisi yang telah dijalankan. Misalnya mengenai babi di atas, selain beberapa tradisi yang telah diuraikan sebelumnya, ajaran Islam sangat jelas mengharamkan hewan tersebut untuk dikonsumsi yang berarti juga tidak boleh dipelihara. Tetapi bagi masyarakat Dani, kebiasaan mengkonsumsi dan memelihara hewan tersebut tetap dijalankan dan dipertahankan. Secara lebih spesifik, alasan tetap terpeliharanya tradisi tersebut tentu bermacam-macam. Pilihan mempertahankan babi agar tetap ada dalam lingkaran hidup masyarakat Dani Muslim adalah sebagai sebuah strategi mempertahankan identitas diri sebagai orang Dani, karena bagi seorang manusia Dani, apabila tidak memiliki babi, ia menjadi orang yang paling rendah kedudukkannya dalam penilaian orang lain, apalagi dalam penilaian masyarakat secara umum, istrinya akan diberi stigma pemalas, dan tentu saja masuk dalam kategori orang miskin. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 43
Gambaran di atas secara keseluruhan menampilkan paradoks dalam kehidupan masyarakat Dani muslim. Di satu sisi ia dihadapakan pada pilihan harus tetap memelihara dan mengkonsumsi babi sebagai hewan yang dapat menaikkan citra dan fungsi sosial di tengah masyarakat, namun pada sisi lain, masyarakat Dani muslim dipaksa harus melupakan dan meninggalkan hewan tersebut karena hal tersebut diperintahkan oleh ajaran agama Islam yang dipeluknya saat ini. Selain itu beberapa tradisi lain harus ditinggalkan pula ketika memilih Islam sebagai agama mereka, walaupun tidak sepenuhnya dapat ditinggalkan. Dalam kondisi tersebut pilihan yang diambil masyarakat Dani Muslim adalah tetap mempertahankan tradisi, dan disaat bersamaan mereka juga mengakui bahwa mereka telah memeluk Islam sebagai agama yang diyakini. Pilihan mempertahankan tradisi dan tetap mengakui Islam sebagai agama, bukan merupakan fenomena baru dalam kehidupan keagamaan masyarakat Indonesia, hasil penelitian Budiwanti mengungkapkan hal sama dalam fenomena kultural agama (Islam) dengan memaparkan agama Wetu Telu pada masyarakat Bayan di Lombok. Dalam ajaran Wetu Telu telah terjadi pengurangan-pengurangan (reduksi) doktrinal konseptualisasi ajaran Islam sebagai akibat dari kuatnya nilai tradisi yang melekat pada penganut Wetu Telu. Secara kontekstual memang terdapat kasus yang berbeda antara praktek yang terjadi pada masyarakat Bayan di Lombok dengan masyarakat Dani di Wamena, namun secara substansial sesungguhnya sama, terjadi reduksi ajaran agama Islam dalam masyarakat yang kemudian dianggap menyimpang oleh sebahagian masyarakat lain yang menafsir dirinya lebih paham akan ajaran agama tersebut. Pilihan untuk menegaskan Islam sebagai identitas, jika dicermati dengan baik, juga berhubungan dengan kebiasaan masyarakat Dani untuk selalu membangun aliansi dengan kelompok yang lebih besar. Sebagai suku yang suka berperang, salah satu strategi mempertahankan keberadaan sukunya adalah dengan membangun aliansi dengan kelompok lain. Dalam kerangka aliansi ini, secara sadar banyak orang Dani pemeluk Islam menyadari, bahwa Islam merupakan kekuatan besar dan patut diperhitungkan, beberapa tradisi dalam masyarakat Islam yang diperlihatkan oleh para pemeluk Islam, menunjukan solidaritas kebersamaan yang kuat, maka bergabungnya suku mereka kedalam aliansi agama Islam akan berakibat pada kuatnya kedudukan mereka, karena mereka akan selalu dibantu oleh kelompok Islam lain ketika mereka menghadapi persoalan-persoalan dalam kehidupan bermasyarakat. L. Masa Depan Dani Muslim Lepas dari berbagai paradoks antara tradisi dan agama, yang terpapar diatas, tentu membayangkan Dani muslim dimasa-masa akan datang menghadapkan kepada kita sebuah potret masa depan yang ideal dan penuh harapan. Tapi membayangkan masa depan Dani muslim yang cemerlang itu tentu memerlukan usaha yang sangat keras semua pihak, karena jika dicermati dengan seksama, masa depan Dani muslim di Wamena barangkali akan mengalami kemunduran, dengan melihat berbagai faktor yang mungkin akan jadi penyebabnya. 44 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Faktor-faktor tesebut dapat kita amati sebagai berikut. Pertama, ancaman terhadap tradisi lokal yang terus bermunculan baik dari kelompok generasi muda maupun kelompok paham keagamaan yang menganggap tradisi orang Dani yang berlaku saat ini dianggap tidak baik, bertentangan dengan nilai-nilai positif dalam masyarakat umum serta lebih khusus melanggar nilai-nilai yang dikembangkan dalam ajaran agama. Asumsi ini tidak berarti bahwa tradisi lokal yang berlaku dalam masyarakat saat ini yang dianggap paling baik, karena jika kita beranggapan bahwa tradisi lokal itu lebih baik dari nilai- nilai yang berlaku dalam ajaran agama, pasti akan mendapatkan tentangan dari banyak pihak, terutama para penganut Agama yang sangat yakin akan ajaran agamanya, namun terdapat sebuah kenyataan bahwa tradisi yang dijalankan selama ini mampu menjaga keharmonisan hubungan sesama manusia dalam menjalankan kehidupan sehari-hari dalam masyarakat Dani Muslim di Dusun. Asumsi ini juga mengandaikan bahwa masyarakat Dani muslim yang masih sangat sederhana akan tercerabut dari nilai-nilai dasar yang mereka yakini dan telah dipedomani sebagai pegangan hidup selama ini, ketika benturan terhadap tradisi mereka terus dilakukan secara masif dan terkesan dipaksakan, sementara mereka tidak memahami dengan baik nilai-nilai dasar yang baru didatangkan dan diajarkan kepada mereka. Kedua, orientasi yang berbeda antara generasi muda dan generasi tua Dani muslim yang cukup nyata membawa masyarakat kedalam perbedaan pandangan dan orientasi dalam memandang masa depan, para generasi tua lebih menginginkan dimasa depan tradisi dan budaya Dani tetap terpelihara dan terjaga sebagai warisan leluhur, sementara generasi muda lebih menginginkan paham agamalah yang harus menjadi panutan dimasa depan bagi generasi Dani muslim, dua pemahaman yang sulit untuk disatukan. Perbedaan pandangan ini terjadi, karena kelompok generasi muda merasa tradisi yang dipikirkan dan ingin diwariskan oleh para generasi tua banyak bertentangan dengan nilai-nilai yang diajarkan dalam agama Islam, sementara mereka telah hidup dimasa yang berbeda dan pandangan orang luar kepada mereka nanti akan semakin rendah, karena berlaku dan bertindak tidak seperti yang diajarkan oleh agama, sehingga tradisi-tradisi tersebut haruslah ditinggalkan dan atau bahkan dihilangkan. Ketiga, mobilitas penduduk yang tinggi terutama para generasi muda Dani muslim yang keluar dari dusun untuk menuntut ilmu di daerah lain. Perpindahan penduduk keluar dari dusun tidak hanya terjadi pada generasi muda kelompok usia produktif, tetapi anak-anak usia sekolah dasar juga banyak yang diprogramkan untuk disekolahkan keluar ke pesantren-pesantren diberbagai pelosok Indonesia. namun sebuah ironi, karena biasanya mereka yang telah menempuh pendidikan tinggi dan menimba ilmu agama tersebut biasanya jarang ada yang kembali ke dusun. Kondisi ini menyumbang masalah baru bagi komunitas Dani Muslim di Walesi, secara kuantitatif, jumlah mereka di dusun semakin berkurang, dengan hanya menyisakan anak-anak balita dan para orang tua yang juga terbatas jumlahnya, sementara angka kelahiran dalam masyarakat Dani Muslim di Walesi, juga tergolong rendah. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 45
Sementara perpindahan para generasi muda Dani Muslim keluar tidak dibarengi dengan masuknya kelompok masyarakat lain yang beragama Islam ke Dusun, sehingga proses reproduksi pengetahuan dan pemahaman keagamaan jarang sekali terjadi. Meskipun terdapat beberapa kelompok keagamaan yang melakukan pembinaan, umumnya hanya berhenti didalam masjid yang ada di dusun dan tercapainya tujuan parsial kelompok tersebut, tidak berlanjut ke honai dan ohlese. Tanpa ada model pembinaan berkelanjutan, sehingga masyarakat Dusun terus hidup dalam tradisi dan kesederhanaannya. Keempat, pengaruh luar yang begitu kuat menerobos kedalam sendi kehidupan masyarakat Dani muslim mengakibatkan mereka berada dalam kegamangan, disatu sisi muncul keinginan untuk mengikuti perkembangan jaman dan menyesuaikan diri dengan pengaruh-pengaruh tersebut, namun disisi lain masyarakat Dani muslim di dusun tidak memiliki sumberdaya yang cukup untuk menghadapi arus perubahan sebagai akibat globalisasi tersebut. Para pihak yang seharusnya bertanggungjawab terhadap pembinaan mereka justru hanya menonton dan bahkan terlibat aktif untuk memuluskan laju globalisasi dengan mengkomersialisasi mereka, tanpa peduli keadaan masyarakat yang tertatih-tatih mengikuti laju arus perubahan tersebut, kondisi ini semakin buruk dengan pembuatan kebijakan diskriminatif para penguasa yang terkesan meng-anaktiri-kan kelompok minoritas ditengah-tengah kelompok mayoritas. Uraian diatas memberikan sebuah gambaran potret Dani muslim yang pada akhirnya terpaksa menjadi komunitas yang kalah dan akan semakin termarginalisasi di masa mendatang. Barangkali akan terasa berlebihan apa yang diasumsikan tentang masa depan Dani muslim yang saya paparkan, namun beberapa faktor yang dideskripsikan di atas adalah realitas yang terjadi saat ini, dan jika tidak ditangani dan dicermati oleh semua pihak yang berkompeten dan memiliki kewenangan untuk melakukan pembinaan, bukan tidak mungkin, cerita tentang Dani Muslim suku Papua terakhir pemeluk Islam hanya tinggal kenangan, pasti akan terjadi. M. Penutup Tulisan ini telah melukiskan bagaimana Fenomena kehidupan sehari-hari masyarakat Dani yang telah memeluk Islam terus mengalami perubahan dan perkembangan di tengah tengah benturan peradaban. Islam yang dibawa oleh para Migran dari tanah Jawa dengan cepat diterima dan diakui sebagai agama oleh masyarakat Dani. Melalui beberapa kisah generasi pertama Dani pemeluk Islam dapat ditelusuri bahwa walaupun secara sadar mereka belum memahami agama tersebut, mereka tetap memiliki keinginan untuk mengikuti karena melihat teladan yang dicontohkan para pemeluknya. Perkembangan Agama Islam dalam masyarakat Dani tidak sepenuhnya berjalan mulus, penolakan yang ditunjukan oleh beberapa oknum pemeluk agama tertentu dalam masyarakat Dani terus terjadi, berbagai isu dan propaganda digencarkan untuk menghambat keinginan masyarakat Dani yang ingin memeluk Agama Islam, pelarangan pendirian 46 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
tempat ibadah yang merupakan buah dari kebijakan pemerintah pusat, sampai dengan pembuatan kebijakan pembangunan yang diskriminatif dialami oleh masyarakat Dani muslim di Wamena, penolakan-penolakan tersebut bahkan hampir mengakibatkan konflik horizontal dalam masyarakat antar pemeluk Agama, namun karena semangat kekeluargaan dan kekerabatan yang begitu kuat dalam masyarakat Dani, terutama dalam satu wilayah konfederasi, konflik tersebut dapat diselesaikan secara arif dan bijaksana, meskipun dampak dari segmentasi antar agama sampai saat ini masih tetap ada. Dalam kehidupan sehari-hari, pertemuan tradisi dan agama mengakibatkan terjadinya saling serap antara agama dan budaya. Proses adopsi, adaptasi dan akulturasi serta asimilasi yang berjalan, menunjukan fenomena dominasi budaya melalui tradisi sangat menonjol, sehingga ajaran agama terbelenggu dalam lingkaran budaya masyarakat. Walaupun terdapat banyak kebiasaan masyarakat yang sejalan dengan apa yang dianjurkan oleh agama, banyak pula kebiasaan masyarakat sehari-hari yang bertentangan dengan ajaran agama Islam dan sangat sulit untuk diubah dan dihilangkan. Hampir seluruh aktifitas lingkaran hidup orang Dani melibatkan babi didalamnya. Keterlibatan hewan tersebut tidak hanya sebagai pelengkap namun merupakan sebuah keharusan yang mutlak. Babi menjadi simbol utama dalam kehidupan masyarakat Dani, dengan babi permasalahan-permasalahan dalam masyarakat diselesaikan. Usaha menghilangkan babi dari kehidupan orang Dani akan identik dengan usaha menghilangkan identitas ke-Dani-an seseorang. Akhirnya Memandang keber-agama-an orang Dani Muslim di Wamena saat ini, menampilkan pada kita sebuah model dialektika dalam masyarakat yang sedang mencari identitas diri untuk diakui. Penggunaan kacamata teologis konseptual akan keber-agama- an masyarakat Dani muslim akan membawa kita pada salah tafsir dan salah sangka terhadap kehidupan mereka secara keseluruhan. Memandang orang Dani Muslim dalam beragama sepatutnya menggunakan wacana teologis kultural yang lebih mengedepankan aspek penghargaan terhadap nilai lokal yang berkembang dalam masyarakat. Semua deskripsi yang tergambar dan terungkap dalam tulisan ini sejak awal sampai akhir telah menjelaskan tentang kekhasan dan keunikan masayarakat Dani dalam memeluk Islam. Sebagai kesimpulan akhir dalam tulisan ini saya menyarankan sudah saatnya dalam kehidupan beragama pada masyarakat Indonesia, khususnya di Papua dikembangkan dan dijalankan sebuah pemahaman, bahwa keberagamaan sebuah komunitas tidak boleh dipandang dan dilihat berdasarkan pemahaman dan pengetahuan keberagamaan dari komunitas lain, walaupun dalam agama yang sama, apalagi dalam agama yang berbeda. sewajarnya jika keberagamaan sebuah komunitas harus dinilai dan dipahami berdasarkan pandangan dan pemahaman komunitas itu sendiri, biarkanlah sebuah komunitas yang ingin memilih agama tertentu untuk sekedar menafsir dan menjalankan ajaran agama yang dipahaminya tanpa harus takut disalahkan atau bahkan mungkin dianggap sesat, dan dalam bingkai seperti inilah saya berharap masyarakat luas akan melihat komunitas Dani muslim, Wamena di Papua. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 47
DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Irwan, (ed), Agama dan Kerifan Lokal dalam Tantangan Global. Jogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008. Abdullah, Irwan, (ed), Kontsruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2007. Abdullah, Irwan, (ed), Simbol, Makna dan Pandangan Hidup Jawa, Analisis Gununganpada Upacara Garebeg. Jogjakarta: Balai Kajian Sejarah dan Nilai Tardisional, 2002. Ahimsa-Putra, Esei-Esei Antropologi, Teori, Metodologi dan Etnografi. Jogjakarta: Keppel Press, 2006. Assolokobal, Jemius, Tradisi Perang Suku Orang Dani, Semangat Perang semangat Pengembangan Ekonomi Baliem. Jogjakarta: Pusat Studi Sejarah LPPM Universitas Sanata Dharma, 2007. Athwa, Ali, Islam atau Kristenkah Agama Orang Irian. Jakarta: Pustaka Dai, 2004. Alua. A. Agus, (ed), Nilai-nilai Hidup Hubula Masyarakat Hubula di Lembah Balim Papua. Jayapura: Biro Penelitian STFT Fajar Timur, 2006. Andrianto, T., Mengapa Papua Bergolak. Jogjakarta: Gama Global Media, 2001. Budiman, Hikmat, Hak Minoritas, Dilema Multikulturalisme di Indonesia. Jakarta: Yayasan TIFA, 2007. Boelars, Jan, Manusia Irian Dahulu Sekarang dan Masa Depan. Jakarta: PT Gramedia, 1986. Budiwanti, Erni, Islam Sasak, Wetu Telu Versus Waktu Lima. Jogjakarta: LKIS, 2000. Gertz, C, Tafsir Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius, 1992. Gertz, C, Kebudayaan dan Agama, Kaplan dan Maner, Teori Budaya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999. Koentjaraningrat, Irian Jaya Membangun Masyarakat Majemuk. Jakarta: Djambatan, 1992. Koentjaraningrat, Masyarakat Terasing Di Indonesia. Jakarta: Gramedia, 1993. Kompas, Laporan Jurnalistik Kompas 2007, Ekspedisi Tanah Papua Jakarta: Buku Kompas, 2007. Laksono, P.M dkk. Kekayaan, Agama dan Kekuasaan, Identitas Dan Konflik Di Indonesia (Timur) Modern. Jogjakarta: Kanisius, 1998. Maunati, Yekti. Identitas Dayak, Komodifikasi dan Politik Kebudayaan. Yogyakarta: LKIS Muller, Kal. Mengenal Papua. Indonesia: Daisy World Books. Noordholt, Henk, Kriminalitas, Modernitas dan Identitas Dalam Sejarah Indonesia. Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2002. Onim. J.F Islam dan Kristen di Tanah Papua, Meniti Jalan bersama Hubungan Islam- Kristen Dalam sejarah Penyebaran dan Perjumpaannya di Wilayah Semenanjung Onin Fak-fak. Bandung: Jurnal Info Media, 2006. 48 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pranowo. B,Memahami Islam Jawa. Tangerang: Pustaka Alfabet dan Indonesia Institut for Society Empowerment (INSEP), 2009. Sunario Susanto, A., Kebudayaan Jayawijaya Dalam Pembangunan Bangsa. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1994. Surjo Djoko, Dkk. Agama dan Perubahan Sosial, Studi Tentang Hubungan Antara Islam, Masyarakat dan Struktur Sosial Politik Indonesia. Jogjakarta: LPKSM, 2001. Suwiryadi, Kasibi, Sejarah Da'wah Islam di Irian Jaya, Makalah disampaikan dalam Sarasehan sejarah Islam di Irian Jaya di Merauke, 2000. Woodward.Mark.R., Islam Jawa, Kesalehan Normatif Versus Kebatinan. Jogjakarta: LKIS, 1999. Yamin, Ade., Menyibak Masalah Keberagamaan di Papua, Makalah di presentasekan pada seminar temu riset keagamaan Puslitbang Kehidupan Keagamaan Departemen Agama Republik Indonesia, Bandung 13-16 Desember 2009. Media Elektronik (Internet) html QweU5UST0= Q1FS.htm html html Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 49
"MENJADI MELAYU YANG ISLAM": Sebuah Politik Identitas Etnis Minoritas Dalam, Menghadapi Dominasi Negara dan Etnis Mayoritas Oleh: Amilda1* A. Pendahuluan Sebagai negara yang multietnis serta multikultur, Indonesia dibentuk oleh berbagai tipe kebudayaan dan sistem kepercayaan, dari yang memiliki tingkat budaya yang rumit hingga komunitas dengan budaya yang sederhana, dari agama monotheisme hingga sistem kepercayaan yang bersifat animistis. Kesemuanya hidup bersama dalam sebuah ruang publik yang memaksa satu sama lain saling berhubungan dan berinteraksi, sangat sulit bagi suatu etnis untuk mengisolasi diri dari proses interaksi budaya ini. Keadaan ini juga didorong dengan semakin terbukanya akses orang untuk melakukan mobilitas dari satu daerah ke daerah lain, karena alasan ekonomi atau yang lainnya. Akibatnya, suatu komunitas tidak hanya dituntut untuk berinteraksi dengan etnis "tetangga asli" mereka, yaitu tetangga yang memang telah hidup berdampingan sejak dahulu, namun mereka juga dihadapkan dengan etnis lain yang kadangkala tidak mereka kenal bagaimana budaya "tetangga baru" mereka. Proses pertemuan dan interaksi antar etnis dan keyakinan yang berbeda kadang kala berlangsung dengan mulus tanpa menimbulkan konflik horizontal di dalam kehidupan sehari-hari, kadang kala proses ini berlangsung tidak mulus, terjadi konflik horizontal sehingga menimbulkan kerugian dari masing-masing pihak. Indonesia memiliki sejarah panjang terhadap konflik horizontal yang terjadi antar etnis, walaupun acapkali tidak ingin diakui sebagai konflik dan kerusuhan etnis. Kegagalan untuk saling membangun kepercayaan antar etnis yang hidup bersama ini mendorong kerap terjadinya konflik yang berbau SARA. Dalam proses interaksi antar etnis dan keyakinan tersebut didasarkan pada posisi masing-masing etnis. Etnis dan komunitas yang memiliki dominasi, baik kekuasaan politik atau ekonomi, akan menempati posisi dominan, begitu pula etnis atau komunitas yang memiliki populasi besar memiliki posisi mayoritas. Posisi mayoritas yang dominan ini memberikan kekuasaan untuk menentukan nilai budaya, keyakinan, dan pola hidup yang seharusnya berlaku dalam suatu masyarakat secara luas. Tuntutan terhadap nilai- nilai dominan tersebut mendorong komunitas etnis minoritas mengkonversi pola hidup, 1Fakultas Ushuluddin IAIN Raden Fatah. - 50 -
budaya, dan kepercayaan mereka mengikuti pola hidup dan budaya masyarakat mayoritas. Pilihan ini bukan suatu yang mudah untuk mereka lakukan sehingga acap menimbulkan permasalahan terhadap identitas mereka, budaya mereka, serta pandangan kosmologi mereka pun mengalami perubahan yang drastis akan sangat berbeda. Perubahan drastis ini akan sangat berdampak dalam kehidupan individu maupun komunitasnya, terdapat goncangan besar dalam kehidupan dari masing-masing individu dalam komunitas tersebut. Islam sebagai agama sekaligus menjadi dasar dari sistem nilai yang menjadi pedoman dari etnis mayoritas, yaitu Melayu. Islam juga menjadi lambang identitas dari etnis Melayu. Sebagai sebuah identitas, Islam juga dijadikan acuan untuk menempatkan kepercayaan lain sebagai subdominan, yang umumnya dianut oleh masyarakat minorita harus menyesuaikan diri dengan sistem nilai dominan tersebut. Dominasi ini mendorong sistem kepercayaan lain, terutama sistem kepercayaan lokal2, harus mengkonversi kepercayaan dan budaya mereka mengikuti kepercayaan dan budaya dominan sehingga terjadi proses konversi identitas dari etnis minoritas mengikuti kepercayaan dan budaya etnis mayoritas. Tulisan ini bertujuan untuk menjelaskan bagaimana identitas yang dibangun oleh suatu komunitas minoritas acapkali dipengaruhi oleh tuntutan dari komunitas mayoritas. Tuntutan tersebut acapkali memunculkan fenomena konversi identitas dan sistem kepercayaan sebagai strategi yang dipilih untuk dapat menjadi bagian dari identitas mayoritas. Relasi ini tampak jelas dalam relasi di ruang publik dimana masing- masing komunitas memainkan identitas masing-masing. Untuk menjawab permasalah tersebut, maka pertanyaan penelitian ini adalah (1) Bagaimana situasi yang dihadapi oleh komunitas etnis minoritas sekarang sehingga mengkonversi kehidupan yang diwariskan oleh leluhur mereka dengan nilai-nilai masyarakat mayoritas? (2) Bagaimana mereka membangun identitas baru mereka pasca melakukan konversi budaya dan kepercayaan tersebut? (3) Bagaimana posisi etnis minoritas pasca konversi tersebut dalam sturktur masyarakat mayoritas? B. Konstruksi Identitas di Rana Publik Asumsi awal dari penelitian ini berangkat dari pandangan Weber, manusia melakukan suatu tindakan karena mereka menyadari melakukan hal tersebut untuk mencapai apa yang mereka kehendaki. Tindakan yang muncul kemudian merupakan perwujudan dari bentuk kesadaran manusia tersebut. Kesadaran tersebut membentuk, apa yang disebut oleh Weber sebagai struktur sosial, sedangkan cara hidup merupakan produk dari pilihan yang termotivasi. Dalam pandangan ini makna dari sebuah tindakan menjadi sangat penting (Jones, 2009:114). Kesadaran individu ini mendorong manusia melakukan pilihan-pilihan yang dipandangnya strategis sebagai sebuah bentuk survival strategy mereka menghadapi lingkungan fisik dan sosialnya. 2Kepercayaan local dalam tulisan ini adalah kepercayaan yang berasal dan tumbuh dalam suatu komunitas. Kepercayaan tersebut tidak berafiliasi pada agama-agama modern yang diakui oleh negara. Sistem kepercayaan ini dalam sistem pemerintah dikategorikan sebagai budaya. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 51
Salah satu bentuk survival strategy tersebut adalah melakukan konversi identitas etnisitas, yaitu mengadopsi identitas etnis yang baru untuk mengganti identitas etnis asalnya. Salah satu factor pendorong konversi identitas ini adalah konversi agama dan keyakinan. Fenomena konversi identitas ini tidak dapat dilepaskan dari struktur sosial suatu masyarakat yang lebih luas. Diskusi tentang hubungan etnisitas tidak dapat dilepaskan dari asumsi bahwa beberapa etnis dominant secara budaya, politik, dan ekonomi akan memutuskan sebuah bentuk identitas etnis yang seharusnya dimiliki oleh masyarakat tersebut, sehingga hanya terjadi perubahan satu arah dimana etnis minoritas harus mengikuti atau menyesuaikan diri dengan identitas etnis mayoritas (Nagata, 1974). Identitas, dalam studi Antropologi dan studi budaya, lebih dilihat sebagai sebuah identitas budaya yang terwujud dalam bentuk komunikasi. Pada kondisi relasi yang bersifat asimetris ini, etnis dominant tidak hanya memiliki kekuasaan untuk menentukan identitas dominan tetapi juga memiliki kuasa untuk membuat klaim-klaim tentang 'siapa kita' dan 'bagaimana kita' harus berhubungan dengan 'yang lain'. Konstruksi sosial sangat menekankan pada bentuk-bentuk komunikasi yang terjadi satu dengan yang lain, tidak hanya sebatas penyampaian pesan tetapi juga pembuatan klaim-klaim tentang 'siapa kita' dan hubungannya dengan yang lain'. Identitas tersebut diwujudkan dalam praktek- praktek sosial yang dibangun dari dua sisi yaitu sisi individu dan sisi sosial. Pembentukan identitas ini sangat ditentukan oleh sejarah masa lalu dan keadaan masa sekarang, dan proses pembentukannya tidak dapat dilepaskan dari peran kekuasaan, siapa yang berperan membentuk dan mengendalikan klaim-klaim tersebut (Holland, dkk. 1998). Penggunaan klaim-klaim tersebut menjadi penting dalam menunjukkan identitas individu dalam suatu struktur sosial. Menurut Alasuutari (2004), dalam menganalisis konsep konstruksi identitas sebagai sebuah proses tidak dapat dilepaskan dari empat konsep penting yang tidak dapat dipisahkan yaitu (1) posisi dari subjek, (2) legitimasi, (3) strategi peniruan, serta (4) kesadaran kelompok. Penelitian identitas budaya dalam penelitian ini akan menggunakan konsep dasar tersebut, dimana identitas tidak dapat dipisahkan dari konsep posisi subjek. Posisi subjek adalah posisi dimana individu atau kelompok menempatkan diri dalam sebuah aturan yang berkaitan dengan masyarakat yang lebih luas. Subyek bertindak sebagai agen yang dapat bertindak dalam kondisi tertentu. Dengan kata lain identitas tersebut bersifat ambigu, sangat tergantung kepada individu-individu pendukung identitas tersebut (Lemont, 2002). C. Satu Etnis dengan Berbagai Identitas Penyebutan terhadap Orang Rimba merujuk pada banyak nama yang digunakan untuk menunjuk pada satu etnis. Penyebutan yang berbeda-beda ini sangat sarat dengan kepentingan politik dari masing-masing pemiliknya. Penamaan atau penyebutan merupakan bentuk dari kontrol sosial suatu masyarakat, dikaitkan dengan prinsip klasifikasi yang dibuat oleh pemiliknya, sehingga dapat menunjukan adanya hubungan hirarkhi dan kekuasaan dari satu kelompok terhadap kelompok yang lain. Hirarki tersebut akan menunjukan bagaimana bentuk dari sebuah struktur dominasi dapat 52 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
terjadi. Kehadiran hirarki dan kekuasaan dalam proses penamaan dan penyebutan dapat dilihat dari proses sejarah suatu masyarakat, kategori-kategori yang dimunculkan menunjukkan kuatnya peran dominasi kekuasaan untuk mengklasifikasikan mana yang beradab dengan tidak, asli dengan tidak asli (Brown, 1993:658-660). Dominasi kekuasaan menjadi sangat jelas ketika membahas tentang penyebutan Orang Rimba. Masing-masing kelompok yang berinteraksi dengan mereka akan memberikan penamaan yang berbeda dengan merujuk pada satu komunitas. Sejarah panjang Orang Rimba menunjukan bagaimana hirarki mereka dalam konteks masyarakat luas, misalnya seluruh literatur pemerintah kolonial Belanda menyebut mereka sebagai Kubu, mengadopsi sebutan yang digunakan oleh masyarakat Melayu untuk menyebut mereka. Pemerintah menyebut mereka dengan sebutan Suku Anak Dalam, sedangkan mereka lebih senang menyebut dirinya sebagai Orang Rimba. Sebutan "Kubu" dipergunakan oleh masyarakat Melayu untuk merujuk kepada Orang Rimba. Kata Kubu mengandung konotasi yang negatif sebagai manusia yang tidak beradab, tidak berpakaian, jorok, makan babi, dan tidak Islam. Konotasi negatif dari penyebutan tersebut diikuti dengan dibentuknya stereotype negatif tentang mereka sebagai bentuk penegasan yang menempatkan mereka pada posisi tidak sama dengan gambaran masyarakat umumnya. Stereotype negatif yang dibangun berdasarkan kesan yang ditimbulkan dari perbedaan tersebut dan sangat dipengaruhi oleh nilai agama mereka. Orang Kuba dipandang seperti anjing, sehingga haram untuk diajak masuk ke dalam rumah orang Melayu. Untuk memperkuat konotasi tersebut masyarakat Melayu membangun mitos tentang Orang Kubu yang memiliki 'ilmu' yang hebat, bila orang luar meludah di depan mereka maka orang itu akan mengikuti mereka ke hutan dan tidak akan bisa kembali lagi. Berdasarkan literatur bangsa Eropa, keberadaan Orang Kubu telah dikenal sejak abad 19. Tulisan tersebut merupakan laporan yang dibuat oleh pegawai pemerintah Belanda. Mereka membagi Orang Kubu menjadi dua kategori, Kubu jinak (civilized Kubu) dan Kubu liar (wild Kubu). Kubu jinak adalah Orang Kubu yang hidup lebih menetap/ semimenetap dan telah membuka ladang, sehingga mereka sudah pada tahap menuju ke kondisi beradab (Hagen:1908; dan Schebesta dalam Sanbukt, 1984). Kubu liar sebutan bagi mereka yang masih hidup di dalam hutan dan menjauhi kehidupan masyarakat Melayu serta tidak berladang. Gambaran serupa ditulis oleh van Dongen (1913) tentang Orang Kubu, sewaktu ia menjadi kontrolir BB untuk wilayah Keresidenan Palembang. Berdasarkan sejarah tentang penyebutan Orang Kubu sangat bernuasa dominasi dari masyarakat Melayu, kacamata agama digunakan untuk menilai Orang Kubu dan menempatkan mereka pada posisi yang sangat hina, seperti anjing. Anjing dalam agama Islam bermakna orang kafir yang pantas untuk dibunuh. Para pegawai kolonial dan ilmuan berikutnya tetap melanggengkan sebutan tersebut untuk menunjukan dominasi kebudayaan mereka atas kebudayaan yang mereka pandang sebagai masyarakat primitf dan tidak beradab. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 53
Sebutan Suku Anak Dalam diberikan pemerintah untuk menggantikan konotasi negatif dari sebutan Kubu. Oleh negara, mereka dikategorikan sebagai masyarakat terasing, sebutan ini berkonotasi sebagai masyarakat yang marginal, tinggal di pedalaman, serta memiliki budaya yang tidak sama dengan budaya mainstream yang ada di masyarakat. Cara hidup mereka yang berpindah-pindah dan lebih senang mencari hasil hutan dipandang oleh negara sebagai budaya malas sehingga menghambat pembangunan. Salah satu indikator dari kemajuan kehidupan masyarakat dalam pembangunan apabila masyarakat memiliki pola kehidupan yang stabil ditandai dengan pola kehidupan yang menetap. Indikator ini sangat sulit untuk diterapkan kepada masyarakat Suku Anak Dalam, sehingga program utama bagi negara adalah menetapkan mereka dalam satu pola pemukiman seperti masyarakat umumnya. Berdasarkan cara pandang ini, Suku Anak Dalam menjadi target dari negara untuk diberadabkan agar mereka kembali memiliki budaya yang sama dengan masyarakat Indonesia lainnya, yaitu hidup di rumah dengan pola menetap, memiliki agama yang sama dengan sebagian besar masyarakat umumnya, menerima sistem pendidikan formal yang telah disediakan oleh negara, mau menerima kehadiran fasilitas kesehatan, serta berinteraksi dengan masyarakat lainnya. Semua target yang ingin dicapai oleh negara terhadap mereka merupakan bentuk nyata dari dominasi kekuasaan negara yang tidak dapat menerima bila mereka hidup dengan budaya mereka yang berbeda. Suku Anak Dalam sebagai pengganti bagi penyebutan Kubu masih mengandung konotasi negatif bahwa mereka itu tidak beradab, terbelakang, malas, dan menghambat pembangunan. Tidak ada perlakuan yang berbeda dengan penyebutan Kubu yang diberikan oleh orang Melayu dan pemerintah kolonial Belanda. Penyebutan Suku Anak Dalam dirasa lebih bertujuan proyek untuk membuat mereka menjadi beradab. Kedua penyebutan di atas diberikan oleh orang luar, sedangkan mereka menyebut dirinya sebagai Orang Rimba dengan ungkapan "awo'a Orang Rimba". Penamaan ini sebagai counter identitas terhadap penyebutan yang diberikan oleh masyarakat Melayu dan pemerintah yang dianggap oleh mereka sebagai suatu yang buruk. Sebutan Orang Rimba sangat berkaitan dengan identitas mereka yaitu 'rimba'. Pernyataan mereka bahwa 'rimbo nia halom awok, putih halom mati awok' menggambarkan betapa pentingnya keberadaan rimba dalam kehidupan mereka, musnah hutan berarti kematian bagi mereka. Bagi Orang Rimba, rimba bukan hanya lokasi tempat tinggal tetapi rimba merupakan tempat mereka meletakkan identitas dan kebudayaan mereka. D. Pertarungan Stereotype demi Sebuah Legitimasi Secara tradisional, tetangga asli komunitas Orang Rimba adalah masyarakat Melayu3. Wilayah kehidupan Orang Rimba, dahulu terpisah jauh dari perkampungan masyarakat Melayu, perkampungan Melayu, umumnya dibangun dipinggir-pinggir sungai besar sedangkan lokasi penghidupan Orang Rimba berada di hulu-hulu sungai. 3Penelitian ini dilakukan di wilayah sekitar Bukit Duabelas, kawasan Air Hitam, Kec. Pauh, Kabupaten Merangin Jambi. 54 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pada perkembangan kemudian, hutan-hutan sebagai kawasan hidup dan pencarian Orang Rimba berubah menjadi kawasan pemukiman transmigrasi dan perkebunan kelapa sawit. Perubahan ini mendekatkan jarang dan interaksi antara Orang Rimba dengan masyarakat lainnya seperti masyarakat Melayu dan Jawa. Dekatnya jarak pemukiman dan semakin seringnya Orang Rimba bersentuhan dengan masyarakat desa membawa dampak yang sangat besar dalam kehidupan komunitas Orang Rimba. Dalam kosmologi Orang Rimba, orang Melayu dan orang terang4 merupakan sumber penyakit yang dapat membahayakan. Keyakinan ini diwujudkan Orang Rimba dengan aturan yang melarang mereka membuat pemukiman dekat dengan pemukiman orang terang. Orang Melayu sebagai sumber penyakit ini dicerminkan dari kata 'melayu'. Sanbukt (1984) menjelaskan bahwa kata "melayu" memiliki konotasi yang negatif bagi Orang Rimba. Berdasarkan kata dasarnya 'layu' yang diartikan sebagai keadaan yang tidak berguna sebagai akibat dari penyakit atau sihir. Konsep 'melayu' ini dikonotasikan Orang Rimba dalam 'natong melayu' yang diartikan sebagai sesuatu yang menimbulkan keadaan layu. Kata orang "me-layu" menandakan sesuatu yang menghancurkan kehidupan yaitu orang membawa kesialan bagi Orang Rimba melalui penyakit yang mereka bawa. Tempat orang Melayu merupakan tempat dimana dewo penyakit'on bermukim yaitu di hilir sungai. Pada sisi yang lain, masyarakat Melayu menyebut Orang Rimba dengan sebutan 'kubu'. Kata Kubu berasal dari kata 'ngubu'. Dalam bahasa Melayu Jambi, kata 'ngubu' diasosiasikan dengan mencari hidup di dalam hutan. Pada perkembangannya kata "Kubu' mengalami konotasi negatif sabagai makhluk yang bodoh, bakhil, atau bego (Sitepu, 1993:2). Konotasi ini mirip dengan yang digambarkan oleh masyarakat Melayu Jambi bahwa orang Kubu5 sebagai orang yang bodoh, susah diatur, dan terbelakang (Prasetijo, 2010:152). Selain itu, masyarakat Melayu juga memandang Orang Rimba sebagai makhluk yang 'kotor' karena memakan babi, tidak mandi, dan tidak beragama Islam, sehingga mereka tidak layak untuk diperlakukan sebagaimana manusia umumnya. Stereotype yang dimiliki oleh masyarakat Melayu ini tampak dalam perilaku keseharian mereka. menjadi pemandangan yang biasa ketika Orang Rimba bertamu ke rumah orang Melayu tidak diperkenankan untuk masuk ke dalam rumah atau mereka diberi makan dengan ditempatkan dikantong plastik hitam atau mereka akan diberikan gelas dan piring dari plastik atau kaleng, semuanya harus dibedakan. Perilaku berbeda ini didasarkan pada alasan bahwa Orang Rimba makan babi, yang dilarang oleh Islam sehingga apa yang digunakan oleh mereka berarti najis yang diharamkan oleh agama. Perilaku yang berbeda 4Sebutan Orang Terang merujuk pada semua orang yang berasal dari luar dunia mereka, baik orang trans maupun orang Melayu yang tinggal di dekat mereka. 5Gambaran ini juga sebutkan dalam literature Belanda yang menggambarkan kondisi yang dipandang 'primitf 'seperti diungkapkan Dongen (1913) mereka tidak mengenakan pakaian hanya menggunakan cawat, sekujur tubuh mereka dibalut oleh penyakit kurap. Mereka sangat menyerahkan hidup mereka kepada hasil hutan yang mereka peroleh. Atau Loeb (1927) yang menyebutkan bahwa Orang Kubu sebagai pemakan segalanya dan menempati posisi yang lebih rendah bila dibandingkan dengan tetangga mereka, etnis Melayu. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 55
diberikan ketika masyarakat Melayu menerima dan memberikan makan kepada orang yang bukan muslim yang datang ke rumah mereka, bagi mereka, orang non muslim yang makan babi juga tetap lebih baik dari pada Orang Rimba, karena mereka lebih bersih. Pandangan negatif yang dimiliki oleh masyarakat Melayu ini juga diperkuat oleh pandangan negara. Negara melihat bahwa keberadaan Orang Rimba dengan pola hidup, budaya, dan sistem kepercayaan mereka dianggap sebagai suatu yang 'terbelakang', primitif, dan tidak beradab sehingga harus diubah dan dijadikan lebih 'beradab'. Salah satu cara untuk menghilangkan gambaran negatif tentang Orang Rimba, maka Departemen Sosial mengganti penyebutan kata Kubu dengan sebutan 'Suku Anak Dalam" atau SAD. Kondisi Orang Rimba yang sangat terbelakang ini dipandang akan menimbulkan masalah sosial bagi masyarakat, cara hidup mereka tidak sesuai dengan pola hidup dan budaya masyarakat sekarang sehingga akan memberikan citra buruk bagi keberhasilan pembangunan. Masyarakat yang dicap terasing ini dipandang belum sepenuhnya menjadi bagian dari kehidupan masyarakat Indonesia6, bahkan mereka juga dianggap sebagai bagian dari masalah sosial di Indonesia (Depsos, 1983). Salah satu standar yang menentukan tingkat kebaradaban suatu masyarakat adalah mereka hidup pada pemukiman yang tidak layak huni serta sangat terikat dengan sistem nilai budaya mereka sehingga sulit untuk menerima perubahan. Berdasarkan pandangan tersebut maka Orang Rimba harus meninggalkan pola hidup dan budaya mereka yang tidak beradab tersebut dan menggantinya dengan budaya pemukiman menetap dan mengganti sistem kepercayaan mereka dengan agama yang benar. Usaha untuk menjadikan Orang Rimba lebih beradab, maka pemerintah menerapkan program Pemukiman Kembali Masyarakat Tertinggal (PKMT). Program pemukiman ini akan menjadi awal dari usaha menanamkan dasar-dasar kehidupan masyarakat Melayu yaitu membangun sistem sosial yang diakui oleh negara seperti pada kampung-kampung Melayu dan usaha menanamkan bentuk keyakinan yang benar, dengan mengenalkan dan mengajarkan agama Islam kepada Orang Rimba. Dominasi etnis Melayu dan negara terhadap Orang Rimba, tidak dapat dipisahkan dari sejarah keberadaan Orang Rimba.di Jambi. Keberadaan Orang Rimba diakui berdasarkan struktur sosial politik di Jambi pada masa Kesultanan Jambi, terutama dikaitkan dengan peran Orang Rimba dalam kehidupan perekonomian pada masa itu melalui konsep hubungan serah naik jajah turun. Aturan serah naik jajah turun ini berkaitan dengan pendistribusian ekonomi dan pajak dari hulu ke hilir. Karena Orang Rimba berdiam dan mencari penghidupan di tanah raja, maka mereka wajib menyerahkan wajib jajah kepada raja (Prasetijo, 2010:120). Orang yang berhak memungut pajak tersebut adalah jenang, sebagai wakil raja di wilayah tersebut. Jenang adalah orang Melayu yang bertugas mengumpulkan pajak Orang Rimba kepada raja dan mendistribusikan serah naik (pemberian raja) kepada Orang Rimba. 6Berdasarkan Keppres Nomor 111 tahun 1999, Negara mengkategorikan Suku Anak Dalam sebagai Komunitas Adat Terpencil (KAT) yaitu suatu kelompok sosial budaya yang bersifat lokal dan terpencar serta kurang atau belum terlibat dalam jaringan pembangunan sosial, ekonomi, dan politik 56 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Selain kepatuhan dengan jenang sebagai wakil raja, secara adat Orang Rimba akan patuh kepada waris mereka. Bila jenang merupakan ikatan politik dengan Orang Rimba, maka waris merupakan ikatan kekerabatan/dulur antara Orang Rimba dengan masyarakat Melayu. Waris merupakan konsep yang diadopsi dari konsep hukum waris dalam agama Islam. Waris Orang Rimba adalah masyarakat asli Tanah Garo, sehingga dapat disimpulkan bahwa waris Orang Rimba adalah orang Melayu. Sebagai waris, ia memiliki hak waris dan kuasa waris. Hak waris berkaitan dengan pembagian harta, dan kuasa waris berkaitan dengan hak pengaturan. Orang Rimba harus patuh kepada keputusan waris dan wajib memberikan sebagian hasil yang ia peroleh kepada warisnya sebagai bagian dari hak waris (Amilda & Laksono, 2004). Relasi kepatuhan ini diatur dalam seloka adat yang menyatakan "Pangkal waris Tanah Garo, ujung waris tanah Serengam, Air Hitam tanah bejenang. Berdasarkan seloka ini maka Orang Rimba mengakui bahwa mereka memiliki pangkal waris di Tanah Garo, ujung waris di Serengam, dan jenang mereka di Air Hitam. Berdasarkan seloka ini maka Orang Rimba memiliki posisi subordinat dari masyarakat Melayu, karena berperan sebagai waris mereka, selain itu mereka pun menjadi subordinat dalam relasi dengan negara, ditandai dengan peran jenang sebagai perantara. Konsep ini masih tetap dipertahankan oleh Orang Rimba, walaupun tidak seketat dulu, hal ini dibuktikan dengan sebutan raja kepada setiap aparat pemerintah yang berhubungan dengan mereka. E. Membangun Identitas Baru sebagai Upaya untuk Diakui Dominasi masyarakat Melayu dan negara terhadap Orang Rimba lambat-laun mempengaruhi identitas Orang Rimba sebagai etnis minoritas. Fenomena konversi identitas sebagai akibat dari pengaruh dominasi masyarakat Melayu, tampak pada komunitas Orang Rimba di Air Hitam. Interaksi yang sangat intensif dengan penduduk transmigrasi dan hilangnya peran jengan Air Hitam berdampak pada reorientasi Orang Rimba terhadap jatidirinya. Tetap mempertahankan diri sebagai Orang Rimba dan aturan adatnya, ternyata bukan suatu yang mudah untuk dipertahankan. Rimba sebagai identitas sudah tidak banyak lagi yang tersisa, mereka hidup terkepung oleh pemukiman transmigrasi dan perkebunana kelapa sawit. Usaha untuk melakukan konversi identitas tersebut ditandai dengan meninggalkan aturan adat Orang Rimba dengan bediom atau bermukim, berkampung. Ketika seorang Rimba telah memutuskan untuk bediom, maka ia telah mencampok adat atau telah meninggalkan adat dan menjadi orang dusun. Ketika seorang telah memutuskan untuk bediom maka langkah selanjutnya yang harus ia lakukan adalah menjadi Islam dengan ditandai dengan bersunat, sehingga ia dapat diterima oleh masyarakat desa, terutama masyarakat Melayu. Sehingga dapat dikatakan bahwa konversi identitas ini berupa konversi budaya dan kepercayaan7. 7Dibeberapa tempat, Orang Rimba melakukan konversi identitas dengan berdiom dan melakukan konversi kepercayaan mereka menjadi beragama Kristen seperti yang terjadi pada beberapa keluarga di Pamenang dan Limun. Pilihan agama yang dipeluk sangat terkait dengan siapa yang mendampingin mereka pada saat proses Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 57
Konversi identitas ini umumnya terjadi melalui program PKMT yang dilakukan oleh Departemen Social. PKMT ini bertujuan untuk menjadikan Orang Rimba memiliki pola hidup dan budaya seperti masyarakat umumnya, sehingga mereka perlu untuk dibina. Pemukiman dibangun merujuk pada konsep in situ yaitu membangun pemukiman di tempat asal comunitas Orang Rimba tersebut. Indikator keberhasilan program ini adalah jumlah rumah yang dapat dibangun, jumlah individu yang dapat dimukimkan, serta jumlah individu yang dapat di-Islam-kan. Keberhasilan PKMT yang dilakukan oleh Kementerian Sosial dengan Kabupatern Sorolangun Jambi adalah Pemukiman Komunitas Adat Tertinggal Sungai Renah Manis, di desa Lubuk Bedorong, Kec. Limun, Kabupaten Sorolangun. Pemukiman ini diperuntukkan bagi Orang Rimba kelompok Tumenggung Mantap. Populasi kelompok Sungai Renah Manis terdiri dari 14 KK dengan 57 jiwa. Kehidupan kelompok ini ditopang oleh hasil perkebunan karet, secara administratif lokasi pemukiman mereka menjadi RT tersendiri pada Desa Lubuk Beringin. Berbeda dengan masyarakat Melayu di Lubuk Bedorong yang beragama Islam, maka Orang Rimba kelompok Tumenggung Mantap ini memeluk agama Kristen. Hingga sekarang pendeta mereka masih rutin mengunjungi mereka setiap bulannya (Laporan Bioregional Warsi Jambi, 2008). Di lokasi pemukiman mereka terdapat rumah sekolah yang difasilitasi oleh pihak gereja, materi pengajarannya baru sebatas baca, tulis dan hitung. Sebagian anak-anak Orang Rimba dari kelompok ini ada yang disekolahkan SD, SMP dan diasramakan di Singkut ataupun Sarolangun. Peran geraja yang besar dalam kehidupan Orang Rimba berpotensi menjadi sumber konflik dengan masyarakat desa yang beragama Islam. Konflik yang bernuansa SARA terjadi pada tahun 2004 di Sungai Kutur, desa Tanjung Raden, Kecamatan Limun, Kabupaten Sorolangun. Konflik dipicu oleh tindakan pembakaran gereja di Sungai Kutur oleh Orang Dusun Sungai Kudis. Pelaku pembakaran gereja diberi sanksi hanya satu tahun penjara dari tuntutan selama 17 tahun penjara. Orang rimba di Sungai Kutur sampai saat ini tidak puas dengan sanksi yang dijatuhkan pada pelaku pembakaran. Berbagai label stereotipe menunjukkan akumulasi konflik tidak dapat diabaikan, di dalamnya mengandung emosi, sakit hati, dan tidak adil. Konversi identitas dari Orang Rimba menjadi orang Melayu dengan memilih berkampung dan memeluk agama formal juga dilakukan oleh kelompok Orang Rimba yang bermukim di Sungai Air Panas, Desa Bukit Subang, Kecamatan Pauh, Kabupantan Sorolangun, Jambi. Orang Rimba Air Panas dengan pemimpinnya Tumenggung Besiring dan Miring, memutuskan untuk meninggalkan identitas Orang Rimbanya dan menjadi orang dusun dan beragama Islam. Proses ini terjadi sekitar tahun 1998, dengan diadakannya program TSM (Transmigrasi Swakarsa Mandiri) oleh Densos, Deptrans, dan PT SAL. Tujuan program ini adalah untuk mengajak Orang Rimba yang hidupnya masih terbelakang agar dapat hidup lebih baik serta memberikan kemapanan ekonomi mereka melalui program perkebunan kelapa sawit yang dikembangkan oleh PT SAL (Sanbukt dan Farsi, 1998:17-18). konversi ini terjadi. 58 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pembangunan pemukiman bagi Orang Rimba berafiliasi kepada desa Pematang Kabau sebagi RT tersendiri yaitu RT 01 RW 3, sehingga secara administrasi pemukiman ini diakui sebagai bagian formal desa. Dengan diakuinya secara formal keberadaan Orang Rimba dalam administrasi desa menjadikan Orang Rimba tersebut bagian dari desa sehingga berhak memperoleh KTP dan Kartu Sehat, seperti warga masyarakat desa yang lain. KTP dan fasilitas lanilla merupakan bukti formal keberadaan mereka di desa. Pemukiman ini dilengkapi dengan fasilitas SD Air Panas, yang awalnya merupakan sekolah rintisan bagi anak-anak Orang Rimba di Air Panas dan Air Hitam, pada perkembangannya sekolah ini sempat ditinggalkan ketika diubah menjadi sekolah formal yang menerapkan kurikulum Pendidikan Agama Islam. Sejak peristiwa tersebut, anak- anak Orang Rimba yang tidak bermukim memilih untuk tidak melanjutkan pendidikan mereka, dan sekarang sekolah ini lebih banyak mengajar anak-anak orang Melayu yang berkebun karet di sekitar lokasi tersebut. Keberhasilan memukimkan dan mengislamkan 23 KK atau 98 jiwa Orang Rimba dipandang sebagai keberhasilan pemerintah, karena mereka telah berhasil menjadikan Orang Rimba lebih beradab seperti masyarakat Melayu yang lainnya. Berbeda dengan Orang. Berbeda dengan pemukiman Orang Rimba yang terdapat di Sungai Renah Manis yang beragama Kristen, kurang mendapat pengakuan klaim keberhasilan, maka pemukiman Air Panas selalu menjadi bentuk percontohan keberhasilan tersebut, salah satu aspek penting dari keberhasilan tersebut adalah berhasil menjadikan Orang Rimba seperti masyarakat Melayu, berdiam atau berkampung dan beragama Islam. F. Permainan Simbol untuk Sebuah Pengakuan Identitas Ketika memutuskan berkampung, maka Orang Rimba akan tercabut dari adat leluhur mereka. Mereka tidak lagi mau untuk menyebut atau disebut dengan sebutan Orang Rimba atau Kubu, begitu pula sebaliknya, Orang Rimba yang masih memegang adat nenek moyang mereka sudah tidak lagi mengakui bahwa mereka adalah bagian dari komunitas Orang Rimba. Bagi Orang Rimba yang memilih untuk mengganti identitasnya menjadi orang desa dan Islam, bukan juga hal yang mudah untuk menperoleh pengakuan atas identitas baru mereka, masyarakat desa masih tetap menganggap mereka sebagai Orang Rimba atau Kubu, yang berstatus lebih rendah dari mereka. Usaha Orang Rimba mengkonversi identitas lamanya ke identitas barunya akan selalu diikuti dengan mengunakan startegi peniruan dan membangun kesadaran baru sesuai dengan apa yang dituntut oleh identitas baru tersebut. Pada proses membangun strategi peniruan ini, penggunaan identitas, antara identitas baru dan lama, akan bersifat ambigu, sangat tergantung kepada posisi subjeknya. Ambiguisitas ini akan tampak dari pemaknaan simbol-simbol identitas baru tersebut, sangat ditentukan oleh kepentingan subjek (Alasuutari, 2004). 1. Islam sebagai jalan menebus dosa Menjadi Islam, bagi Orang Rimba, selalu identik dengan tidak makan babi karena babi merupakan suatu yang diharamkan dalam budaya Melayu dan agama Islam, berbeda Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 59
dengan budaya lama mereka dimana babi menjadi sumber makanan utama sebagai lauq godong serta lambang kehebatan bagi seorang laki-laki. Perbedaan budaya dan keyakinan ini menandakan bahwa menjadi orang desa dan masuk Islam berarti merubah pola hidup dan budaya mereka pula. Seorang informan mengungkapkan alasannya masuk Islam, baginya, masuk Islam berarti memilih jalan menuju keselamatan dan kebaikan serta menebus dosa mereka selama ini. Menjadi Islam bukanlah hal mudah bagi Orang Rimba, karena Islam melarang semua nilai-nilai yang diwariskan oleh nenek moyang mereka. Islam kebalikan dengan keyakinan nenek moyang Orang Rimba, misalnya mereka dilarang makan babi, mereka harus menutup auratnya, hidup di hutan yang kotor, serta tidak pernah sembahyang. Karena perilaku dosa mereka itulah sehingga orang desa menganggap mereka rendah dan selalu menghina dan mengolok-olok mereka. 2. Mengganti nama menjadi nama Islam dan bersunat Simbol terpenting yang dijadikan aklamasi bahwa seorang Orang Rimba telah mengkonversi identitasnya adalah dengan melakukan sunat. 'telah bersunat' menandakan seorang laki-laki Orang Rimba telah sah menjadi bagian dari agama Islam dan masyarakat Melayu. Sebelum proses bersunat dilakukan, Orang Rimba yang masuk Islam akan terlebih dahulu mengucapkan syahadat dan biasanya diikuti dengan penggantian nama rimba mereka menjadi nama yang bernuasa islami seperti nama rimbanya Besiring kemudian berganti menjadi Muhammad Ali, seorang Miring berganti nama menjadi Muhammad Helmi, atau si Nyelempit kemudian menjadi Susilowati. Ketika nama baru telah diperoleh, maka nama rimba pun sudah tidak dikehendaki lagi untuk digunakan. Orang-orang desa lainnya akan memanggil mereka dengan nama baru tersebut. Pergantian nama ini sepertinya menjadi suatu keharusan bagi mereka, dengan nama baru maka mereka pun sudah resma menyandang identitas budaya yang baru pula, yaitu identitas sebagai orang desa, dengan budaya Melayu dan beragama Islam. Apabila nama rimba mereka digunakan, maka mereka akan merasa dihina, nama lama sudah tidak dikehendaki lagi oleh pemiliknya. 3. Hidup bersih Menjadi Islam berarti menuntut Orang Rimba untuk selalu hidup bersih, seperti yang selalu diucapkan oleh Datuk Kri, imam masjid di Air Panas. Hidup bersih berarti mereka harus selalu mandi dengan menggunakan sabun serta menurup aurat. Cawot sebagai pakaian mereka dulu harus ditinggalkan dan menggantikannya dengan pakaian yang umumnya dipakai oleh orang desa umumnya. Para perempuannya tidak lagi berkembang, bahkan beberapa dari mereka telah menggunakan jilbab ketika harus hadir di forum desa. Pakaian-pakaian tersebut akan selalu mereka cuci dengan menggunakan sabun. Sabun menjadi suatu yang wajib sekarang, begitu pula ketia mereka mandi juga menggunakan sabun, dahulu merupakan pantangan yang dilarang adat Rimba karena bau wangi dari sabun akan menghalangi datangnya dewo, sekaran. 60 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Piring dan gelas yang telah mereka gunakan harus selalu dicuci dan diletakkan pada tempat yang bersih pula. Hidup bersih ini merupakan usaha untuk mengubah stereotype negatif yang dimiliki oleh masyarakat Melayu terhadap mereka. Pilihan ini bukanlah suatu yang mudah untuk dilakukan oleh Orang Rimba. 4. Mengikuti ritual-ritual Islam Sebagai seorang muslim, Orang Rimba di Air Panas juga melakukan ritual keagamaan seperti dilakukan oleh masyarakat muslim lainnya. Mereka melakukan sholat dan mengaji seperti layaknya muslim umumnya. Guru yang mengajarkan mereka sholat dan mengaji didatangkan oleh Depsos. Sang guru diberikan rumah tepat di sebelah masjid tersebut. Menurut penuturan sang guru, Orang Rimba yang telah memeluk Islam, masih susah untuk diajak melakukan sholat lima waktu, mereka hanya sholat pada hari Jum'at di masjid tersebut. Hal ini diakui oleh Orang Rimba tersebut bahwa sangat sulit bagi mereka untuk menghafalkan doa-doa sholat, bila sholat Jum'at mereka dapat meniru imam terhadap gerakan dan bacaannya. Kondisi ini sangat dapat dimaklumi oleh masyarakat muslim lainnya, "mereka baru belajar, jadi masih bagus mau sholat Jum'at dari pada tidak sama sekali". Mereka juga ikut terlibat pada aktifitas keagamaan yang sifatnya kemasyarakatan seperti acara syukuran dan maulud yang dilaksanakan di Masjid Air Panas. Ketika ada keluarga mereka yang sembuh dari sakit, mereka akan meminta imam masjid untuk mengundang umat Islam lainnya untuk membacakan doa syukur atas kesembuhan tersebut. Acara syukuran tersebut akan dikelola oleh imam masjid tersebut, ia hanya memberikan uang maka imam akan mengurus semuanya, menyediakan makanan, mengundang warga, serta menyiapkan masjid tempat acara dilangsungkan. Ketika doa selamat dibacakan, hanya Orang Rimba yang punya hajat saja yang duduk di depan, yang lainnya adalah warga desa. Orang Rimba umumnya akan mengambil tempat dibarisan paling belakang, menurut mereka, mereka belum hapal doa-doanya sehingga sebaiknya duduk di belakang agar tidak mengganggu yang lainnya. 5. Menikah dengan orang etnis lain Bagi Orang Rimba, upaya konversi identitas ini akan benar-benar berhasil apabila seorang laki-laki Rimba dapat menikah dengan orang etnis lain, seperti Melayu atau Jawa. Pernikahan tersebut akan menjadi simbol bahwa Orang Rimba tersebut telah benar-benar diterima oleh masyarakat desa. Tidak banyak laki-laki Orang Rimba yang dapat menikah dengan perempuan bukan Orang Rimba. Kesulitan untuk memperoleh jodoh ini yang akhirnya mendorong pemuda Orang Rimba yang telah berkampung dan beragama Islam untuk kembali ke rimba dan menjalankan ajaran nenek moyang mereka. Pernikahan antar pemuda Orang Rimba yang telah masuk Islam dengan gadis bukan kelompok Orang Rimba, sangat jarang terjadi, diantaranya di Air Panas, antara Naim, anak laki-laki pemimpin dari perkampungan Air Panas, dengan Romiyati, gadis Jawa warga Desa Mentawak pada tahun 2000. Pasangan yang lain adalah Siddik, pemuda Orang Rimba yang telah menjadi anak angkat Rio Sayuti, seorang waris Tanah Garo dengan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 61
Ratna, gadis Tanah Garo, perkawinan tersebut terjadi tahun 2003. Asimilasi melalui jalur perkawinan ini sangat sulit terjadi karena orang desa, terutama etnis Melayu masih tetap memandang rendah Orang Rimba meskipun ia telah berkampung dan beragama Islam, masyarakat memandang perkawinan tersebut hanya untuk mendapatkan harta bagai perempuannya. G. Kesimpulan Hubungan antara etnis mayoritas dengan minoritas pada umumnya terjadi dalam relasi dominasi dan bersifat asymetrik. Hubungan dominasi dan asymetrik ini menempatkan etnis mayoritas acapkali menuntut etnis minoritas menyesuaikan diri bahkan menjadi bagian dari budaya mayoritas. Tuntutan ini tidak jarang pula didukung oleh kebijakan politik pemerintahnya. Negara menetapkan standar budaya yang 'seharusnya' dimiliki oleh semua etnis adalah berbudaya seperti yang dimiliki oleh etnis mayoritas. Kebijakan ini diwujudkan dengan mendorong budaya dan sistem kepercayaan yang tidak sesuai dengan budaya dan sistem kepercayaan mayoritas harus berubah agar dapat diterima sebagai bagian dari negara dan masyarakat umumnya. Relasi pluralitas ini (multikultural dan multi kepercayaan) tidak akan dapat dipisahkan dari relasi kekuasaan dan dominasi yang dimiliki oleh masing-masing etnis/ kepercayaan. Dalam struktur masyarakat Indonesia, Islam menempati posisi dominan yang memiliki dominasi dalam menempatkan nilai-nilai Islam dalam kehidupan masyarakat. Dominasi ini menempatkan komunitas Muslim memiliki kekuasaan untuk memaksakan nilai-nilai Islam dalam struktur masyarakat tersebut. Orang Rimba dengan identitas budaya dan kepercayaan yang sangat berbeda dengan budaya dan kepercayaan mayoritas, mengalami posisi subordinasi dimana mereka dituntut untuk menyesuaikan diri dan berasimilasi dengan budaya dan kepercayaan mayoritas. Tekanan ini mendorong sebagian Orang Rimba melakukan konversi identitas dari identitas asal mereka sebagai Orang Rimba menjadi orang Melayu atau orang dusun. Konversi ini menuntut strategi adaptasi dengan melakukan strategi peniruaan simbol- simbol budaya dan agama Melayu seperti menjadi Islam, mengganti nama mereka dengan nama Islami dan bersunat hidup bersih, mengikuti ritual-ritual keagamaan, dan menikah dengan perempuan dari orang etnis lain. Semua strategi ini dalam rangka mengukuhkan identitas baru mereka yaitu identitas orang dusun yaitu orang Melayu dan beragama Islam. DAFTAR PUSTAKA Amilda dan P.M. Laksono. 2004. "Kuasa di Waris Eksploitasi Kelas untuk Memperebutkan Sumber Daya Alam" dalam Jurnal Manusia dan Lingkungan, Vol XI, No.1, Maret. pp. 47-53. Andaya. Barbara Watson. 1993. To Live as Brothers: Southeast Sumatra in The Seventeeth and Eighteenth Centuries. Honolulu: University of Hawaii Press. Alasuutari, Pertti. 2004. Social Theory and Human Reality. London: SAGE Publications 62 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Ltd. Brown, Richard Harvey. 1993. "Cultural Representation and Ideological Domination" dalam Social Forces, March, 71(3). pp. 657-676. Denzing, Norman K. & Yvonaa S. Lincoln. 1994. "Introduction: Entering the Field of Qualitative Research" dalam Norman K. Denzing & Yvonna S. Lincoln. Handbook of Qualitative Research. California: SAGE Publications, Inc. Departemen Sosial RI. 1983. Petunjuk Kerja Pembimbing Kesejahteraan Masyarakat Terasing. Jakarta: Direktorat Pembinaan Masyarakat Terasing, Direktorat Jenderal Bina Sosial. Dongen, van. 1913. "Nog Een en Ander Over de Koeboe" dalam Bijragen tot de Taal Land-en Volkenkunde van Nederlandsch-Indie. Deel 67. Gravenhagen, Martinus Nijhoff. Dialihbahasan oleh S. Hertini Adiwoso dan Budi Prihatna. (naskah tidak dipublikasihkan). Jambi: Museum Daerah Jambi. Eriksen, Thomas Hylland. 1993. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspektives. Corolado: Pluto Press. Hollan, Dorothy, William Lachicotte Jr, Debra Skinner, Carole Cain. 1998. Identiy and Agency in Cultural World. London, England: Harvard University Press Jones. Pip. 2009. Pengantar Teori-teori Sosial---dari Teori Fungsionalisme hingga Post- Modernisme. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Lamont, Michele. 2002. "Culture and Identity" dalam Handbooks of Sociological Theory. Jonathan H. Turner (ed.). New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers. Miles, Mathews B & A. Michael Huberman. 1992. Analisis Data Kualitatif, Buku Sumber tentang Metode-metode Baru. Terjemahan Tjetjep Rohendi Rohidi. Jakarta: UI Press. Moloney, Gail & Iain Walker (ed.). 2007. Social Representation and Identity Content, Process, and Power. New York: PalGrave MacMillan. Nagata, Judith A. 1974. "What is a Malay? Situational Selection of Ethnic Identity in a Plural Society" dalam American Ethnologist Volume 1, Issue 2. p331-350. Perret, Daniel. 2010. Kolonialisme dan Etnisitas Batak dan Melayu di Sumatera Timur Laut. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. Prasetijo, Adi. 2010. Serah Jajah dan Perlawanan yang Tersisa: Etnografi Orang Rimba Jambi. Yakarta: Wedatama Widya Sastra. Shoorl, J.W. 1997. Kebudayaan dan Perubahan Suku Muyu dalam Arus Modernisasi Irian Jaya. Jakarta: Grasindo. Sitepu, R. 1993. "Kondisi dan Permasalahan Kesehatan Suku Anak Dalam di daerah Sungai Terap dan Daerah Kejasung Dati II Batang Hari Propinsi Jambi serta Alternatif Pemecahannya". Makalah dalam Seminar Meningkatkan Harkat dan Martabat Suku Anak Dalam di Daerah Jambi. Universitas Jambi, 6 Desember. Sundbukt, Oyvind dan Warsi. 1998. Orang Rimba: Penilaian Kebutuhan bagi Pembangunan dan Keselamatan Sumberdaya, Laboran untuk Bank Dunia. Jambi: Warsi. Suparlan, Parsudi. 1995. Orang Sakai di Riau: Masyarakat Terasing dalam Masyarakat Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Suprayogo, Imam & Tobroni. 2001. Metode Penelitian Sosial-Agama. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 63
ISLAM DAN KEBIJAKSANAAN LOKAL: Belajar Dari Sastra Jawa Oleh: Sururin A. Kata Pengantar Karya sastra menjadi bagian yang amat penting dalam sejarah peradaban umat manusia. Ia dapat dijadikan sebagai sarana untuk mengekspresikan gejolak jiwa. Karya sastra juga dapat mengungkap fakta yang terjadi pada jamannya. Melalui karya sastra, para raja berusaha mempertahankan pengaruhnya. Sebaliknya, lewat sastra pula dapat dilontarkan kritik pada para penguasa. Rangkaian kalimat pujangga dapat memberikan gambaran perkembangan politik, sosial, ekonomi, maupun intelektual pada jamannya. Dari bait- bait yang disusun oleh pujangga, ikut juga berperan dalam menyebarkan keyakinan dan agama yang dianutnya. Akan tetapi, dengan karya sastra pula dapat dijadikan sebagai media untuk 'menghantam' pemikiran yang tidak sepaham dengannya. Dan akhirnya, syair-syair yang didendangkan, tembang-tembang yang dilantunkan, dapat dijadikan sebagai hiburan masyarakat pada umumnya. Tidak sedikit karya sastra Jawa,1 akan tetapi tidak banyak yang mengetahui kekayaan bangsa tersebut, termasuk orang Jawa sendiri. Kesusastraan Jawa mengalami puncaknya pada masa kerajaan Mataram, khususnya sekitar tahun 1688-1744. Terdapat banyak dan beragam karya sastra yang muncul pada saat itu, tidak terkecuali yang bermuatan ajaran Islam. Dari karya-karya yang berisi ajaran agama Islam, terlihat bahwa ajaran tentang mistik lebih dominan dibanding dengan bidang lainnya. Kisah-kisah tentang penyebaran ajaran manunggaling kawulo gusti atau ilmu kasunyatan hampir dapat ditemukan dalam sebagian besar karya tersebut, seperti kisah Syeh Siti Jenar yang dihukum mati oleh para Wali, Syeh Among Raga yang dihukum buang (ditenggelamkan) di Laut Selatan, Ki Baghdad yang dijatuhi hukuman dengan ditenggelamkan di Sungai, serta Syeh Mutamakin yang hendak dijatuhi hukuman mati dengan dibakar, akan tetapi akhirnya mendapat ampunan dari raja. Pada sisi lain, terdapat fenomena yang menarik dalam kebudayaan Islam di Jawa. Kebudayan ini mempunyai karakteristik tersendiri, dalam arti islamisasi Jawa mempunyai kekhasan tersendiri. Gelar-gelar Islam, misalnya, disandang oleh para penguasa, simbol- simbol keislaman dilekatkan pada para pengiring mereka, dan atribut Islam ditempelkan 1Untuk menegetahui karya-karya sastra Jawa , dapat dilihat dalam katalog yang disusun oleh TH. Pegeaud. Selanjutnya lihat. TH G TH. Pigeaud, Literature of Java, Vol. I,II, dan III (Leiden: The Haque Martinus Nijhorff, 1967). - 64 -
pada baju kebesaran mereka. Akan tetapi, islamisasi simbolik ini tampaknya tidak menyebabkan perubahan terhadap jalan hidup dan pandangan mereka. Pelukisannya terhadap 'kyai tradisional' juga sebanding dengan pelukisannya terhadap para penguasa tersebut, yaitu: bersifat intuitif, personal dan mistis, dan terlihat sangat kuat bias tradisi pra Islam. Sehingga tidak mengherankan apabila muncul istilah Agama Islam Jawa, atau Islam Kejawen untuk menyebutkan agama Islam yang berkembang di Jawa, khususnya di lingkungan keraton. Berangkat dari paparan tersebut, dalam pembahasan berikut coba menjelaskan perkembangan sastra Islam Jawa dan menelaah dua karya (kitab): Serat Cebolek dan Serat Centini. B. Sekilas tentang Mataram Terdapat beberapa versi tentang berdirinya kerajaan Mataram. Menurut cerita tutur, kerajaan Mataram didirikan oleh Sutawijaya-kemudian mendapatkan gelar Panembahan Senapati ing Ngalaga-pada tahun 1577. Pendapat lain mengatakan bahwa berdirinya kerajaan Mataram pada tahun 1578.2 Agak jauh berbeda dengan dua tahun di atas, sebagaimana dikemukakan oleh H.J. De Graaf dan G. TH. Pigeaud, Panembahan Senapati memerdekakan diri-mendirikan Mataram-pada tahun 1584.3 Apabila dilihat dari perbedaan di atas, boleh jadi pada tahun-tahun yang disebut pertama adalah masa-masa babad alas, oleh Ki Ageng Mataram, kemudian dilanjutkan dengan mengadakan pembangkangan (pemberontakan) oleh penggantinya, Panembahan Senapati, terhadap Kerajaan Pajang. Sedangkan tahun yang disebut belakangan, enam tahun kemudian, adalah masa-masa memerdekakan diri, terpisah dari kerajaan Pajang. Ini ditandai dengan dibangunnya tembok di sekeliling istana Mataram.4 Pemisahan diri dari Pajang-dengan membangun tembok sekeliling istana-dilakukan atas dasar petunjuk dari Sunan Kalijaga, yang disampaikan kepada Panembahan Senapati pada saat semedi di sungai Opak. Kemudian raja muda tersebut bertemu dengan Nyai Rara Kidul (Ratu Pantai Selatan).5 Dari peristiwa tersebut menunjukkan adanya pengaruh yang sama kuat antara Islam-yang disimbolkan dengan Sunan Kalijaga-dengan sisa-sisa tradisi atau adat pra Islam-yang ditunjukkan dengan keeratan hubungan raja-raja Mataram dengan Nyai Rara 2Dalam versi lain disebutkan bahwa keraton Mataram didirikan oleh Ki Ageng Pamenahan pada tahun 1578 dengan ibu kota Plered. Lihat: Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru 1500-1900; dariEmporium sampai Imperium, (Jakarta: Gramedia, cet. V, 1999), hal. 126 3H.J. De Graaf dan G.TH. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa; Peralihan dari Majapahit ke Mataram, (Jakarta: Grafiti Press, cet. II, 1985), hal. 283 4H.J. De Graaf, Awal Kebangkitan Mataram; Masa Pemerintahan Panembahan Senapati, (Jakarta: Grrafiti Press, cet. III, 1987), hal. 53-54 5Ibid., hal. 75-76. Dalam versi lain dikisahkan bahwa Panembahan Senapati bertemu dengan Sunan Gunung Jati, kemudian baru bertemu dengan Nyai Rara Kidul dan di ajak masuk dalam istananya di Laut Selatan. Baca: Wiryapanitra, Babad Tanah Jawi; Kisah Kraton Blambangan - Pajang, (Semarang: Dahara Prize, cet. II, 1991), hal. 256-260 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 65
Kidul. Hal ini juga menggambarkan bahwa raja-raja Jawa pra Islam telah melakukan penghormatan pada dewa dengan memberikan sesajen. Upacara seperti ini dilakukan tidak hanya di Laut Selatan, akan tetapi juga di beberapa tempat yang dipercayai atau dianggap tempat (istana) dewa, seperti gunung Lawu, gunung Merapi, dan sebagainya. Kekuatan dua unsur tersebut yang mewarnai perkembangan kebudayaan Jawa, termasuk di dalamnya sastra. Setelah Panembahan Senapati wafat (1601), digantikan oleh putranya, Panembahaan Seda Krapyak (1601-1613). Sepeninggal Seda Krapyak, kerajaan Mataram dipimpin oleh Sultan Agung (1613-1645). Terdapat beberapa ekspansi yang dilakukan oleh Sultan Agung, sehingga pada masa pemerintahannya Mataram mencapai puncak kejayaannya. Satu catatan yang perlu diketengahkan adalah usahanya untuk memperoleh pengakuan sebagai raja kerajaan Islam Mataram, Sultan Agung mengirimkan utusan ke Makkah untuk meminta legitimasi kepada penguasa Makkah (Syarif Makkah). Hasilnya adalah pada tanggal 1 Juli 1641 raja Mataram mendapatkan gelar "Sultan".6 Gelar 'Sultan' yang disandangnya semakin memantapkan mandat keagamaannya, sehingga rajalah yang memberikan putusan akhir terhadap hukuman para tokoh agama yang dianggap menyimpang dari ajaran agama Islam, seperti hukuman yang dijatuhkan pada Among Raga. Selanjutnya, sepeninggal Sultan Agung, kerajaan Mataram mengalami disintegrasi. terutama saat kerajaan Mataram dipimpin oleh Amangkurat I (1645-1677),7 banyak terjadi pemberontakan. Kerajaan Mataram berikutnya berturut-turut dipimpin oleh raja-raja sebagai berikut: Amangkurat II (1677-1703), Paku Buwono I (1703-1719), Amangkurat IV (1719-1727), Paku Buwono II (1727-1749), Paku Buwono III (1749- 1788). Pada masa pemerintahan raja yang disebut terakhir, terjadi perselisihan sehingga kerajaan Mataram terpecah menjadi dua, Paku Buwono IV (1788-1820) dengan ibu kota kerajaan di Surakarta (kerajaan lama) dan Mangkubumi dengan gelar Hamengku Buwono I, pusat kerajaan di Yogyakarta (kerajaan baru). Pembagian ini sesuai dengan perjanjian Giyanti pada tahun 1755.8 Untuk selanjutnya, kerajaan Mataram terdiri dari dua penguasa hingga saat ini. C. Pertumbuhan Kepustakaan Islam di Jawa Menurut Poerbatjaraka, sebagaimana diungkapkan kembali oleh Simuh,9 bahwa sudah menjadi kehendak Tuhan, tersiarnya agama Islam di Jawa bersamaan dengan adanya jaman kekacauan di dalam kerajaan Majapahit, yang menyebabkan kelemahan dan kemudian hancur sama sekali. Pada masa itu para cendekiawan-kaum intelek Jawa- 6H.J. De Graaf, Puncak Kekuasaan Mataram Politik Ekspansi Sultan Agung, (Jakarta: Grafiti Press, cet. II, 1990), hal. 276. Bandingkan dengan; Martin Van Bruisnessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, (Bandung: Mizan, cet. III, 1999), hal. 22 7Uraian tentang masa disintegrasi Mataram, lihat: H.J. De Graaf, Disintegrasi Mataram di Bawah Mangkurat I, (Jakarta: Grafiti Press, cet. I, 1987) 8S. Soebardi, The Book of Cebolek, (Leiden: The Hague-Martinus Nijhoof, 1975), hal. 19 9Simuh, Mistis Islam Kejawen; Raden Ngabehi Rangga Warsito, (Jakarta: UI Press, cet. I, 1988), hal 23 66 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
makin banyak yang masuk Islam. Yang demikian itu menyebabkan para kaum intelek berkumpul dalam kalangan orang Islam dan lama-kelamaan menjadi pusat kekuasaan, yang akhirnya menjadi pusat kebudayaan Islam Jawa. Dari kondisi demikian maka muncullah kitab-kitab berbahasa Jawa yang berisi permasalahan yang berkaitan dengan keislaman. Dari Paparan di atas dapat diambil pengertian bahwa sastra Jawa atau kitab-kitab Jawa yang memuat tentang keislaman merupakan hasil karya para penulis Jawa. Karya- karya tersebut seringkali disebut dengan 'mistik Islam kejawen', karena mistik Islam menjadi inti kandungannya. Menurut Ricklefs, proses kebangkitan sastra Islam Jawa menunjukkan besarnya pengaruh Islam pada wacana yang berkembang.10 Dalam kajiannya terhadap teks Islam Jawa, Islam membentuk substansi yang utama dalam kebudayaan Jawa. Bersama tradisi Jawa pra Islam yang bersifat Hindu-Budhis, Islam memberikan landasan nilai dan etik bagi bangunan sistem budaya yang dirumuskan. Di sini Islam menunjukkan kesesuaian yang harmonis. Kedua-duanya sama-sama membentuk satu paradigma baru bagi kebangkitan kesusastraan Jawa.11 Dari karya-karya sastra Islam Jawa yang ada, di antaranya yang paling tua adalah manuskrip Het Boek van Bonang (Buku Sunan Bonang) dan Een Javaanise Primbon Uit De Zestiende Eeuw (Primbon Jawa abad XVI). Menurut GWJ Drewes, pemberian judul manuskrip-sebagaimana tersebut di atas-kurang tepat, yang tepat adalah The Admonitioon of She Bari (Pinutur Syeh Bari).12 Sebelumnya, telah ada manuskrip 'Serat Suluk Sukarsa' yang berisi ajaran mistik Jawa. Menurut Poerbatjaraka, dalam serat suluk tersebut terdapat ungkapan yang mirip dengan kidung Hamzah Fansuri. 13 Pada masa pemerintahan Seda Krapyak, telah muncul 'Serat Suluk Wujil'-yang berisi wejangan sunan Bonang pada Wujil-dan 'Suluk Malang Sumirang'. Boleh jadi serat Wujil ini adalah Manuskrip Sunan Bonang sebagaimana tersebut di atas. Sedangkan pada masa pemerintahan Sultan Agung, telah terjadi politik Islamisasi, yang coba mempertemukan budaya Jawa dengan budaya Islam. Di antara terobosan baru yang dilakukan adalah penyusunan tahun Jawa yang disesuaikan dengan tahun hijriyah, sebagai ganti tahun saka. Hal ini memberikan dorongan secara langsung terhadap islamisasi di Jawa. Di samping itu, Sultan Agung juga memberikan pijakan dan landasan Islam dalam pengembangan kebudayaan Jawa. Antara lain dengan memberi muatan- muatan nilai Islam dalam kebudayaan Jawa. Sebagai contoh; perayaan asyura yang jatuh pada tanggal 10 Muharram dengan membuat bubur syura. Ini terkait dengan tradisi perayaan kepada Dewa dialihkan dengan peringatan asyura, dalam perang Karbala. 10Yayat Burhanuddin, 'Wacana Baru Islam Jawa', Book Review ' The Seen and Unseen Worlds in Java, Literature and Islam in The Court of Pakubuwono II (1726-1749), karya M.C. Ricklefs, Studia Islamika, Vol. V, No. 2, 198, hal. 182 11M.C. Ricklefs, Studia Islamika ... hal. 182 12Simuh, Mistis Islam Kejawen ... ... hal. 23 13Simuh, Mistis Islam Kejawen ... ... hal. 23 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 67
Demikian juga dengan adanya acara gerebek mulud dan sekaten.14 Pada masa pemerintahan Amangkurat I dan raja-raja berikutnya, meskipun terjadi disintegrasi dalam pemerintahan, akan tetapi dalam bidang kebudayaan Islam Jawa, dunia sastra khususnya, mengalami kemajuan yang sangat berarti, yaitu telah terjadi proses perumusan dan pelembagaan. Ini ditandai dengan munculnya berbagai karya sastra Jawa Islam, sering juga disebut dengan Sastra Islam Kejawen. Satu catatan yang patut dikedepankan adalah pelembagaan dengan menggunakan gelar khalifah. Seorang raja, yang sebelumnya dianggap sebagai keturunan dewa, berganti dan disesuaikan dengan ajaran Islam, yaitu sebagai wakil atau khalifah Allah di bumi. Sehingga raja mempunyai gelar khalifah. Yang pertama menggunakan gelar khalifah adalah Amangkurat II. Pada masa pemerintahan dengan ibu kota Kartasura (1688-1744) kepustakaan Jawa mencapai puncaknya. Masa-masa tersebut menjadi masa-masa pertemuan antara tradisi Jawa dan Agama Islam. Pada masa tersebut, muncullah 'Hikayat Amir Hamzah' yang digubah dalam 'Serat Menak' dalam bahasa Jawa dengan sekar macapat. Cara penyajiannya disesuaikan dengan gaya cerita kepahlawanan dalam 'Serat Panji' atas kehendak Kanjeng Ratu Balitar, Permaisuri Paku Buwono I.15 Disamping itu terbit pula 'Serat Kandha' yang berusaha mempertemukan mitologi dari para dewa Hindu dengan para Nabi-nabi dalam Islam. Pada masa pemerintahan Paku Buwono II, sastra Islam menampilkan nuansa keislaman yang sangat kuat. Karya-karya yang muncul pada saat itu menempati posisi penting, sebagai basis utama dari wacana yang muncul berkaitan dengan budaya dan politik Jawa. Di antara karya-karya tersebut; Carita Iskandar, Carita Yusuf, dan kitab Ushulbiyah. Ketiga karya tersebut tidak terlepas dari peran Ratu Paku Buwono, seorang putri yang dikenal memiliki kekuatan spiritual dalam lingkungan istana.16 Pada sisi lain, tidak dinafikan pula peran Pangeran Pekik sebagai penyebar kebudayaan Islam. Ia dikenal sebagai penyair beberapa Suluk (syair religius mistik). Atas keinginannya seorang katib dari Giri menterjemahkan 'Cariosipun Sultan Iskandar' dari bahasa Melayu menjadi bahasa Jawa. Terjemahan tersebut dibawa ke kerajaan Mataram pada tahun 1729. Dan atas perintah Ratu Mas Balitar, dialihkan dalam irama sajak.17 Pada saat Mataram menjadi dua kerajaan (1744)-dan kesemuanya 'dikuasai' oleh Belanda-pertumbuhan kepustakaan Jawa mengalami masa gemilang, sebab sebagian besar perhatian dan kegiatan istana diarahkan untuk perkembangan kebudayaan ruhani. GWJ. Drewes menilai masa ini sebagai masa 'Renaisance of Modern Javanese Letters', yaitu masa kebangkitan kepustakaan Jawa baru, yang berlangsung selama kurang lebih 14Keterangan mengenai upacara-upacara keraton yang berhubungan dengan tradisi agama Islam, seperti Gerebek Mulud, Sekaten, dan sebagainya, baca: Mark R. Woodward, Islam Jawa; Kesalehan Normatif VersusKebatinan, (Yogyakarta: LkiS, cet. I, 1999), hal. 301-302 15Simuh, Mistis Islam Kejawen ... ... hal. 24. Lihat; Yayat Burhanuddin, Wacana Baru Islam Jawa'... hal. 191 16Yayat Burhanuddin, Wacana Baru Islam Jawa'... hal. 188 17H.J. De Graaf, 'Puncak Kekuasaan Mataram... hal. 219 68 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
125 tahun (1757-1873), bahkan ada yang mengatakan sampai tahan 1881, saat wafatnya pujangga Ronggowarsito dan raja Mangkunegara IV.18 Di antara usaha yang telah dilakukan ialah: 1. Mengubah atau menterjemahkan kitab-kitab Jawa kuno ke dalam bahasa Jawa Baru. Penyusunan kembali karya-karya tersebut dengan memanfatkan perbendaharaan yang ada dalam kepustakaan Islam. 2. Mengolah unsur-unsur ajaran agama Islam yang terdapat dalam kepustakaan Melayu, atau mengambil dari kepustakaan yang berkembang dari pesisir, semisal: Gresik, Surabaya, dan sebagainya. Bahasa yang dipakai dalam kesusastraan pesisir masih kasar, kemudian diperhalus dan digubah oleh pujangga-pujangga keraton. Melalui usaha ini-penghalusan bahasa, kesusastraan, kesenian, dan tata cara kehidupan- pengaruh istana sebagai pusat peradaban dan kebudayaan dapat dipertahankan. 3. Pihak istana mempunyai perhatian yang sangat besar terhadap perkembangan bahasa, kesusastraan, dan berbagai cabang kesenian lainnya. Untuk perkembangan bahasa dan sastra, diangkat pegawai khusus sebagai penulis istana, dengan pangkat Kliwon Carik. Bahkan pada masa selanjutnya pangkat penulis istana dinaikkan menjadi tumenggung, yang kemudian diberi gelar 'Pujangga Dalem' .19 Pada masa pujangga lama sastra diproyeksikan sebagai sesuatu yang membawa ajaran moral secara transparan. Sastra dianggap sebagai panutan hidup yang dikemas dalam estetika bahasa, bahkan pujangga pada masa itu dianggap sebagai pembawa, pengemban dan pengembangan Kalam Tuhan.20 Oleh karena itu unsur didaktis dan paedagogis sangat kentara pada karya sastra klasik. Sastra Jawa klasik juga merupakan suatu contoh yang baik dan indah, yang mampu mewadahi semua persoalan abadi, mengenai metafisika, epistemologi, dan etika. Melalui hasil karya sastra dan seni yang ada, istana masih dapat dijadikan sebagai barometer kebudayaan dan peradaban Jawa. Walaupun wibawa istana melalui hubungan kekuasaan kenegaraan telah hilang, namun istana berhasil membangun wibawanya melalui hubungan kebudayaan dan kesenian. Selanjutnya, cerita dalam sastra tersebut disebarkan melalui seni pertunjukan, seperti wayang dan tembang. Catatan menarik yang perlu dibahas lebih lanjut-khususnya bila dikaitkan dengan masa sekarang-adalah bahwa perkembangan yang pesat dalam dunia seni dan budaya yang terjadi di Mataram-dan beberapa wilayah Nusantara lainnya-boleh jadi merupakan sikap 'eskapisme' para bangsawan keraton. Dengan kata lain perhatian yang besar terhadap perkembangan sastra dan budaya adalah untuk 'mengalihkan perhatian' dari ketidakberdayaannya dalam berjuang melawan penjajah Belanda.21 Hal ini, misalnya 18Simuh, Mistis Islam Kejawen... hal. 25 19Simuh, Mistis Islam Kejawen... hal. 25 20Tjahjono Widjianto, 'Sastra Kita Zaman Kepujanggaan hingga Kapitalisme: Dari Sufistiik ke Kapitalisiitk, dalam jurnal Ulumul Qur'an, no I,/VIII/1998, hal. 19-21 21Bandingkan, misalnya, dengan: Sal Mugianto, 'Tari, Wayang dan Gamelan Seabad Lewat,' dalam Suplemen Kompas Menuju Millenium III, Sabtu, 1 Januari 2000, hal. 46 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 69
membawa dampak pada desakralisasi ritual-ritual upacara kerajaan. Lunturnya makna ritual yang diselenggarakan kian bertambah dengan masuknya budaya dari luar. Bila sebelumnya, upacara gerebeg, sekaten, dan sebagainya dijadikan sebagai satu wahana para raja untuk menunjukkan kebesarannya, rakyat diyakinkan akan kekuasaan dan kebesaran penguasa, maka pada masa berikutnya-setelah Belanda menguasai hampir seluruh Nusantara, tidak terkecuali kerajaan Mataram-kebesaran dan kekuasaan raja-raja Jawa tinggal nama. Upacara-upacara besar yang diselenggarakan oleh raja telah berubah fungsi, dari sebuah ritual yang mengandung martabat menjadi hiburan atau klangenan yang lebih mementingkan gebyar wujud dari essnsinya. Upacara gerebeg, misalnya, tidak lagi diselenggarakam semata-mata untuk keselamatan dan kemakmuran raja dan rakyatnya, tetapi juga-dan terutama-untuk Kanjeng Ratu Wilhemina. Demikian juga dengan sastra. Makna yang terkandung dalam bait-bait karya para pujangga semakin tidak termahami oleh generasi berikutnya. Ia hanya dianggap sebagai satu dari sekian ragam budaya Nusantara yang dapat dijadikan sebagai hiburan, sedangkan makna !"#"! pertunjukkan yang semula dihayati sebagai ekspresi budaya perlahan-lahan berubah menjadi sebuah produk atau komoditas. Inilah keprihatinan yang membutuhkan solusi untuk mengatasinya. D. Para Pujangga dan Karya Sastra Islam Jawa Sebelum menyusun suatu karya, biasanya para pujangga melakukaan semedi. Semedi merupakan salah satu perangkat paling penting para sejarawan-yang sekaligus menjadi sastrawan-Jawa. Ia sekaligus menjadi sumber ilham dan alat mengisi kesenjangan dalam catatan sejarah. Sesuai dengan epistemologi Jawa, informasi yang diperoleh melalui semedi sering lebih dipercaya daripada yang didapat dari tradisi lisan dan tulis.22 Demikian juga yang dilakukan oleh para pujangga yang ada di kerajaan Mataram. Di antara para pujangga yang ada, terdapat tiga pujangga ternama-yang menjadi pegawai istana-yang muncul pada saat kejayaan kesusastraan Islam Jawa adalah: Yusadipura I, Yusadipura II, dan Ronggowarsito. Ketiga pujangga tersebut masih dalam satu ikatan keluarga. Yusadipura I,23 diangkat menjadi pujangga pada masa pemerintahan Pakubuwono III (1749-1788) dan Pakubuwono IV (1788-1820), berjasa dalam penggubahan karya- karya sastra Jawa kuno ke dalam bahasa Jawa baru. Karya-karya yang digubah antara lain: Ramayana, Bharatayuda, dan kakawin lainnya. Yusadipura I juga menyadur beberapa cerita Islam Amir Hamzah menjadi beberapa jilid Serat Menak. Di samping itu, ia menggubah beberapa puisi yang bersifat pendidikan dan moral yang didasarkan 22Mark R. Woodward, Islam Jawa; Kesalehan ............... hal. 52 23Yusadipura I adalah putra Raden Tumenggung Padmonegoro, seorang bupati jaksa pada pemerintahan Paku Buwono I, lahir di Pengging pada tahun 1729 dan meninggal di Surakarta pada tahun 1803. Ia mempunyai nama asli Bagus Banjar dan mendapatkkan julukan 'Jaka Subuh' , sebab ia lahir pada wsktu subuh. Bagus Banjar antara lain pernah belajar Islam dan mistik pada Kyai Angamaya di Kedu. Mengenai kehidupan Yusadipura I, lebih lanjut baca: S. Soebardi, The Book of Cebolek ......... hal. 17-26 70 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
pada kitab Jawa kuno dan kesusastraan Islam, seperti Nitisastra dan Tajussalatin. Dalam karya yang disebut belakangan, misalnya, diadopsi secara bebas dari karya Persia, yang dalam versi Melayu dikenal dengan 'Mahkota Segala Raja-raja' yang disusun di Aceh oleh Bukhari dari Johor pada tahun 1603. Karya tersebut antara lain berisi ajaran moral- seperti tanggung jawab seorang raja, para pejabat tinggi kerajaan, dan rakyat-dan ilmu firasat (Physiognomy). Pujangga satu ini juga mengadopsi cerita-cerita Nabi yang ada dalam al-Qur'an, seperti dalam kitabnya 'Ambiya'. Karya ini juga dikenal dengan nama 'Tapel Adam'.24 Satu karyanya-yang bukan gubahan maupun terjemahan-adalah 'Babad Giyanti', yang menceritakan kejadian-kejadian sekitar pemberontakan Mangkubumi, sebagai akibatnya Mataram terpecah menjadi dua. Karya-karya lain yang disusunnya adalah 'Babad Prayut', 'Pasinden Bedaya', serta karya lainnya yang mungkin tidak atau belum tercover. Karya Yusadipura I yang penting dan banyak dijadikan perdebatan sekaligus sebagai rujukan adalah 'Serat Cebolek'. Menurut Kuntowijoyo,25 'Serat Cebolek' mempuyai dua versi. Versi pertama, isinya lebih menekankan pada ajaran mistik, yang mengetengahkan ajaran 'Serat Dewa Ruci' dan persoalan-persoalan yang berhubungan dengan konsep kesatuan kawulo gusti. Versi kedua, tidak hanya berisi ajaran mistik, akan tetapi juga memberikan ulasan tentang sejarah intelektual jamannya. Bahkan mengungkapkan banyak hal tentang kehidupan istana, kaum bangsawan yang utama-atau meminjam istilah Kuntowijoyo-ia merupakan sejarah sosial kelas atas. Usaha-usaha yang telah dilakukan Yusadipura I, khususnya dengan menterjemahkan serta menggubah karya-karya, baik dari bahasa Jawa kuno maupun bahasa Melayu, telah membuat kitab-kitab tersebut dapat dinikmati oleh masyarakat luas, sehingga memberikan pencerahan tersendiri dalam kebudayaan Jawa. Namun demikian, akibat negatif yang muncul adalah tersebarnya ilmu-ilmu yang seharusnya hanya boleh dilakuan atau dimiliki oleh orang-orang tertentu, seperti ilmu manunggaliing kawulo gusti. Pujangga berikutnya adalah Yusadipura II. Ia putra Yusadipura I yang diangkat menjadi Tumenggung Dalem dengan nama Raden Sastranegara, dan meninggal pada tahun 1844.26 Sebagaimana ayahnya, Yusadipura I ikut pula berjasa dalam menggubah kitab-kitab dari bahasa Jawa Kuno ke dalam bahasa Jawa baru. Seperti kitab 'Darmasonya' yang semula berbahasa Jawa kuno digubah menjadi 'Darmasonya' dengan bahasa Jawa baru dalam bentuk sekar macapat dan jarwa. Karya yusadipura II dalam bentuk seperti ini cukup banyak, antara lain: Arjunasastra, Panitisastra, Serat Wicara Keras, Serat Dewa Ruci27-jarwa dan sekar macapat-Serat Sasana sunu, dan sebagainya. 24S. Soebardi, The Book of Cebolek ... hal. 26 25Kuntowijoyo, 'Serat Cebolek dan Mitos Pembangkangan Islam' , dalam jurnal Ulumul Qur'an, Vol. II. No. 5, 1990, hal. 67 26Simuh, Mistis Islam Kejawen... hal. 29 27Serat Dewa Ruci ini berisi kisah tentang ajaran Dewa Ruci kepada Arya Werkudara ketika masuk ke dalam samudra, memenuhi tugas mencari air kehidupan (tirta merta) . Cerita ini dalam bentuk kakawin (tembang macapat Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 71
Di samping itu, Yusadipura II juga menjadi salah seorang dari beberapa pujangga yang menyusun Serat Centini. Pujangga lainnya yang ikut terlibat dalam penyusunan karya tersebut adalah Ranggasutrasna dan Sastradipura. Karya besar tersebut disusun atas kehendak dan dorongan Paku Buwono V, yang pada saat itu masih menjadi putra mahkota. Hingga saat ini Serat Centini boleh dikatakan sebagai karya terbesar dalam kesusastraan jawa. Karya tersebut dapat dikatakan sebagai ensiklopedi ilmu kejawen, atau sebagai primbon besar, karena di dalamnya berisi berbagai masalah yang terjadi dalam kehidupan Jawa. Di samping itu, Serat Centini juga berisi berbagai ajaran agama Islam, khususnya uraian tentang ajaran mistik. Ulasan tentang Serat Centini-sekaligus tentang Serat Cebolek-akan dijelaskan dalam akhir pembahasan ini. Pujangga Jawa yang juga mempunyai nama besar adalah Rangga Warsito. Ia adalah cucu Yusadipura II. Tidak seperti pendahulunya, yang menterjemahkan dan menggubah kitab-kitab sastra dalam Jawa kuno atau Melayu ke dalam bahasa Jawa baru, Ronggo warsito menyusun karya-karyanya berupa serat. Di antara kitab yang disusunnya adalah Paramayoga, Pustaka Raja Purwa dan Pustaka Raja Madya. Karya-karya tersebut dibuat untuk dijadikan sebagai sejarah bagi raja-raja Dewa. Sementara karya pujangga satu ini yang berisi tentang ajaran mistik Islam jawa antara lain: Wirid Hidayat Jati, Suluk Sukma Lelana, Supanalaya, Maklumat Jati, dan sebagainya.28 Pada sisi lain, tidak hanya pegawai istana yang menjadi pujangga, akan tetapi juga para raja ikut pula menyusun karya sastra. Di antaranya Paku Buwono IV, yang menyusun karya serat Wulang Reh, dan Mangkunegara IV, menurut hasil penelitian Pigeaud, tidak kurang dari 35 buah karya yang disusunnya. Karya-karya tersebut dikelompokkan menurut isi kandungannya menjadi empat bagian: serat Piwulang (beisi nasehat-nasehat dan pelajaran), serat Iber (berupa surat-surat kiriman), serta Panembrana (berisi nyanyian untuk penyambutan), dan serat Rerepen dan Manuhara (berisi pepatah, teka-teki, dan kisah cinta dengan bahasa yang cukup sopan.29 Dalam serat-serat karya Mangkunegara IV banyak mengetengahkan ajaran budi luhur yang bersumber dari ajaran tasawuf. Karya- karya tersebut diungkapkan dalam sekar macapat yang sangat digemari oleh masyarakat Jawa.30 Dalam serat Piwulang, misalnya, berisi 12 serat, salah satunya Serat Wedatama. Karya tersebut, Wedatama, begitu terkenal kedalaman sastranya, isinya tajam dan bersifat filosofis, menyampaikan tuntunan hidup etis. Kitab ini juga menyampaikan pembinaan ibadah yang cukup praktis dan manusiawi. Pada bait-bait akhir serat Wedatama, misalnya, mengungkapkan empat tingkat yang harus ditempuh dalam mencapai makrifat, yang dengan bahasa halus). Lihat: Pujangga Surakarta, Serat Dewa Ruci; Kidung dalam Bentuk Kakawin, (Semarang: Dhahara Prize, cet. II, 1991). 28Simuh, Mistis Islam Kejawen... hal. 30 29Ardani, Al-Qur'an dan Sufisme Mangkunegara IV; Studi tentang Serat-serat Piwulang, (Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, cet I, 1995), hal. 28 30Simuh, Mistis Islam Kejawen... hal. 30 72 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
disebut dengan 'catur sembah', yaitu: sembah raga, sembah cipta, sembah jiwa, dan sembah rasa. 31 Jika seseorang telah melakukan empat sembah tersebut, maka ia akan sampai pada sampai pada tingkat terdekat dengan Tuhan. Isi ajaran ini tidak lain adalah gubahan dari empat tahap menjalankan tasawuf, yaitu: syari'at, tarekat, hakikat, dan makrifat. Dalam kepustakaan Jawa, ajaran Islam sangat dominan dan sangat kental warna sufinya, khususnya mistik. Hal ini dapat dilihat dari beberapa karya yang ada. Meskipun demikian, wacana fiqh bukan berarti tidak ada. Muatan-muatan tentang fiqh, misalnya, dapat dilihat dalam beberapa bagian dari serat Centini, serta beberapa karya Haji Rafi'I, salah seorang tokoh dalam serat Cebolek. Perlu diketahui bahwa tidak semua sastra sejalan dengan ajaran agama Islam, bahkan ada yang mengkritik dan bertentangan dengan ajaran Islam, seperti serat Gatoloco dan serat Darmogandul.32 Dalam karya-karya tersebut biasanya tidak disebutkan nama pengarang atau penyusunnya. Sering pula mereka menggunakan nama samaran, seperti ki Kalam Wedi. E. Telaah Terhadap Serat Cebolek dan Serat Centini 1. Belajar Sejarah Sosial Intelektual dari Serat Cebolek Terdapat dua cerita yang menjadi pokok kajian dalam serat Cebolek; yaitu tentang riwayat Haji Mutamakin dan cerita tentang Dewa Ruci. Sebelumnya, pada tujuh bait pertama, mengisahkan tentang Haji Rafi'I dari Kalisasak. Serat Cebolek pada intinya berisi tentang ajaran mistik, dengan mengetengahkan ajaran serat Dewa Ruci, yaitu penghayatan gaib yang dialami Aryasena dalam badan Dewa Ruci dan persoalan-persoalan yang berkaitan dengan konsep kesatuan kawulo gusti.33 Sebagaimana tersebut di atas, tokoh utama dalam serat Cebolek ini adalah Haji Mutamakin. Diceritakan bahwa Haji Mutamakin hidup di desa Cebolek di wilayah Tuban-kawasan pesisir Jawa Timur-pada masa kekuasaan Amangkurat IV (1719-1726) dan putranya Paku Buwono II (1726-1749). Dikisahkan pula bahwa Haji Mutamakin menyatakan diri telah mencapai ilmu kasunyatan (hakikat), yaitu menjadi Muhammad dalam tradisi mistik Jawa, sebagaimana yang dialami oleh Syeh Siti Jenar, Sultan Panggung,, Ki Baghdad, dan Syeh Among Raga. Dalam khutbah-khutbahnya ia menganjurkan untuk meninggalkan syariat Islam. Ia juga memelihara 12 ekor anjing. Yang terbesar diberi nama Abdul Kahar, seperti nama penghulu Tuban. Ajaran demikian sangat bertentangan dengan fatwa ulama dan mengguncangkan dasar-dasar komunitas Islam dan negara. Haji yang menjadi tokoh dalam serat ini tidak hanya dituduh telah melanggar ajaran agama, 31Penjelasan tentang isi Serat Wedatama, lihat: Ardani, Al-Qur'an dan Sufisme Mangkunegara IV; ... hal. 365 32Lihat, misalnya, Ki Kalam Wadi, Serat Darmogandul, (Semarang: Dhahara Priize, cet. III, 1991). Bandingkan dengan; Karel S. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke 19, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hal. 205-207 33Simuh, Mistis Islam Kejawen... hal. 27 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 73
tetapi juga tidak taat pada raja (penguasa).34 Para ulama yang merasa gusar terhadap terhadap ajaran yang dianggap sesat tersebut, mengadakan pertemuan di Surakarta, di kediaman Patih Danureja. Mereka sepakat memutuskan Haji Mutamakin harus diadili. Melalui Patih tersebut, para ulama mengajukan petisi pada raja Amangkurat II agar Haji Mutamakin diadili. Akan tetapi, sebelum hukuman tersebut dijatuhkan, raja Amangkurat II meninggal dunia, dan digantikan oleh Paku Buwono II. Berbeda dengan kebijakan pendahulunya, raja baru tersebut menolak untuk menghukum Haji Mutamakin. Para ulama kecewa dengan putusan tersebut, dan tidak berani untuk protes. Akan tetapi, Ketib Anom dari kudus bangkit untuk mempertahankan petisi tersebut, dengan argumentasi bahwa ajaran Haji Mutamakin tidak hanya bertentangan dengan ajaran agama, tetapi juga merupakan ancaman terhadap ketertiban umum, terhadap raja dan negara. Meski demikian, Raja masih tetap bersikukuh pada keputusannya untuk mengampuni Haji Mutamakin. Akhirnya, Ketib Anom mengundang Haji Mutamakin untuk berdebat. Bahasan perdebatan tersebut berkisar pada kitab Bima Suci (Dewa Ruci). Dalam forum tersebut, Haji Mutamakin tidak sepenuhnya memahami ajaran-ajaran mistik yang terdapat dalam kitab tersebut. Dengan demikian, maka Ketib Anom telah menjadi 'pemenang' dalam perdebatan tersebut, dan mengusulkan agar Haji Mutamakin dihukum bakar di tiang gantungan. Ketib Anom mencontohkan contoh kasus syeh Siti Jenar yang dihukum penggal di kerajaan Giri, Ki Baghdad dari Pajang yang ditenggelamkan di sungai, dan syeh Among Raga yang dibuang (ditenggelamkan) di laut selatan pada masa Sultan Agung. Haji Mutamakin menerima hukuman tersebut, dengan harapan bau dagingnya tercium sampai di Yaman, tempat di mana syeh gurunya-Syeh Zen-hidup.35 Namun, kembali raja memberikan ampunan pada Haji Mutamakin, dan raja sendiri mengambil sikap ikut shalat jum'at, sebagai tanda pentingnya syari'at.36 Dari kisah di atas memberikan gambaran peran raja Mataram sebagai pemegang mandat agama tertinggi, dengan mengenyampingkan beberapa pendapat ulama atau para pemuka agama pada saat itu. Tokoh kedua yang diangkat dalam serat cebolek adalah haji Rafi'i. Bertolak belakang dengan kisah Haji Mutamakin yang lebih bersifat mistik, dengan mengamalkan ajaran manunggaling kawulo gusti, tokoh kedua dalam serat Cebolek ini terlihat lebih ortodok dalam menjalankan syariat agama. Bahkan boleh dibilang berlebih, sehingga menimbulkan reaksi yang keras dari pihak yang tidak sehaluan dengannya. Dalam perjalanan hidupnya, Haji Rafi'I-yang lahir di Kendal pada tahun 1786 sebagai putra dari seorang penghulu-pernah belajar selama delapan tahun di Makah 34S. Soebardi, The Book of Cebolek ......... hal. 26-27 35S. Soebardi, The Book of Cebolek ......... hal. 26. Bandingkan dengan: Kuntowijoyo, Paradigma Islam; Interpretasi untuk Aksi, (Bandung: Mizan cet. VI, 1994), hal. 127 36S. Soebardi, The Book of Cebolek ......... hal. 26. Sebagai perbandingan dan ulasan dalam masalah ini baca: Azyumardi Azra, Mistifikasi Politik Indonesia dii Awal Millenium Baru: Gus Dur dan KH Ahmad Mutamakin, dalam Suplemen Kompas Menuju Millenium III, Sabtu, 1 Januari 2000, hal. 43 74 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
untuk memperdalam ilmu-ilmu agama. Sekembalinya dari belajar di tanah suci tersebut, ia berusaha menjadikan para penghulu dan pejabat agama sebagai sasaran pembaharuan puritanisnya. Dikabarkan haji yang satu ini mempunyai 55 buah buku tentang hampir semua bidang studi Islam, seperti; fiqh, tasawuf, dan sebagainya. Kesemuanya diterjemahkan dari bahasa Arab ke dalam bahasa Jawa, yang secara kolektif disebut dengan 'Tarajumah'. Dari karya tersebut sebagian dalam bentuk puisi, dan sebagian lainnya berbentuk prosa. Melalui para santrinya, karya-karya tersebut tersebar secara luas.37 Pandangan agamanya sejalan dengan pandangan madzhab Syafi'I dan ahlu sunnah wal jama'ah.38 Yang memunculkan kecemasan di kalangan pejabat agama dan pemerintahan adalah serangannya kepada para penghulu yang dianggap sebagai 'budak raja kafir', dan mengajarkan ideologi 'perang sabil'. Para penguasa lokal menganggap ini sangat berbahaya dan dapat mengancam ketertiban umum. Sebagaimana dikisahkan dalam serat Cebolek bahwa untuk mengatasi hal tersebut, diundanglah Haji Rafi'I untuk bermusyawarah (berdebat) dengan ulama Pekalongan yang dipimpin oleh Haji Pinang, Penghulu Batang. Perdebatan tersebut berkisar pada masalah shalat Jum'at dan masalah pernikahan. Menurut Haji Rafi'I, orang yang shalat di masjid Pekalongan dianggap tidak sah dan haram, dan pernikahan yang dilakukan oleh para penghulu juga tidak sah. Lewat perdebatan tersebut, Haji Rafi'I dinyatakan 'kalah', sebab tidak mampu menjawab beberapa permasalahan yang diajukan. Sebagai akibatnya, penghulu Pekalongan menetapkan sebagai berikut: a. Haji Rafi'I diharuskan memperbaharui kembali keimanannya dengan menyatakan b. c. syahadat. Ia diharuskan melaksanakan shalat Jum'at di masjid Pekalongan Ia harus mengajukan petisi kepada pemerintah untuk mengampninya.39 Pada akhirnya, Haji Rafi'I diasingkan di kota Ambon (1856). Serat Cebolek, dalam versi yang dibicarakan dalam bahasan ini, lebih dari sekedar buku tentang mistisisme. Buku tersebut berusaha memberikan ulasan tentang sejarah intelektual jamannya. Ini dapat ditunjukkan dengan adanya perdebatan-perdebatan yang dilakukan dalam memutuskan suatu permasalahan. Pada sisi lain, dari dua kisah yang menjadi tema dalam serat tersebut menggambarkan ideologi priyayi dalam kaitannya dengan pelaksanaan kehidupan beragama, serta pemeliharaan hukum dan ketertiban. Kisah tersebut juga menggambarkan tentang hubungan antara penguasa, baik raja maupun penghulu dengan para ulama. Dalam kisah pertama-Haji Mutamakin-terlihat bahwa hubungan tersebut tidak bertentangan secara tajam. Dalam kisah tersebut-Haji Mutamakin khususnya-menunjukkan adanya per- 37Kuntowijoyo, 'Serat Cebolek ..... hal. 67 38Kuntowijoyo, 'Serat Cebolek ..... hal. 67 39Kisah tentang perdebatan dan hasilnya, lihat: Kuntowijoyo, 'Paradigma........ hal. 130-135 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 75
kembangan dua corak tasawuf, sunni dan non sunni, tasawuf falsafi. Kedua corak tersebut berusaha untuk menjadikan aliran masing-masing sebagai anutan pemerintah pada waktu itu. Tidaklah mudah mempertemukan dua corak tersebut. Pendekatan non politis telah dilakukan. Namun banyak mengalami kegagalan, sehingga tidak jarang ditempuh pendekatan politis. Sebagai contoh adalah pengajuan petisi oleh para ulama kepada raja dengan perantara pejabat kerajaan, semacam patih, untuk menghukum para lawannya. Dari beberapa kisah maupun karya yang ada, dapat diambil suatu pengertian bahwa masyarakat Jawa, khususnya di daerah pesisir banyak menganut tasawuf sunni. Sebagai contoh penolakan para ulama yang dipimpin Ketib Anom terhadap ajaran mistik yang dilakukan oleh Haji Mutamakin. Demikian pula terlihat dalam keteguhan Haji Rafi'I yang berusaha mengadakan pembaharuan puritanisnya. Semetara masyarakat Jawa di wilayah selatan, pedalaman, banyak menganut tasawuf non sunni (falsafi). Lebih-lebih setelah Amangkurat I memusuhi para ulama, lantaran dipandang bakal membahayakan kekuasaannya. Hal ini juga tercermin dalam beberapa karya sastra. Berangkat dari paparan di atas, akan menjadi jelas dan dapat dijadikan alasan, mengapa, misalnya, Paku Buwono II memutuskan untuk mengampuni Haji Mutamakin, dari pada menghukumnya. Pada sisi lain, tradisi Jawa pra Islam sebagian besar terkait dengan dunia mistik, sehingga ajaran agama yang bersifat mistiklah yang mudah diterima, apalagi dalam dunia mistik lebih cenderung untuk mengabaikan syariat, fiqh khususnya.. Di akhir ulasan serat Cebolek ini perlu diketengahkan pandangan Mangkunegara IV-pengarang serat Wedatama-yang mengatakan bahwa tidak semua ajaran Nabi Muhammad harus diteladani, mengingat luasnya ajaran beliau dan keterbatasan kemampuan penganutnya yang non Arab, sehingga tidak perlu mengikuti semua ajaran fiqh sepenuhnya yang bercorak Arab. Untuk itu, ajaran agama yang bersifat universal perlu dilaksanakan, sedang yang bersifat lokal perlu ditinggalkan.40 Dari sini dapatlah dipahami bahwa elit-elit agama dan birokrasi pada waktu itu banyak yang menganut keyakinan agama dengan cara mistik, khususnya panteisme, dan banyak meninggalkan syariat agama. Pemahaman demikian dapat diambil dari peristiwa pengampunan raja atas Haji Mutamakin. Setelah melalui perdebatan panjang dan akhirnya dinyatakan kalah, baru kemudian raja-Paku Buwono II-ikut serta shalat bersama, sebagai tanda diakui dan pentingnya syariah. Tidak dinafikan bahwa kisah tersebut sarat dengan bias-bias politik yang ada maupun kepentingan yang berbeda, sehingga ditemukan beberapa versi dari serat Cebolek. Versi yang ditulis oleh Yusadipura, misalnya, lebih menekankan unsur mistiknya. Sedangkan versi yang dibahas di atas, sebagaimana diungkapkan oleh Kuntowijoyo,41 unsur mistiknya tereduksi oleh dua faktor. Pertama, karena ia ditulis di dalam lingkungan budaya santri yang lebih kosmopolit di wilayah pesisir Utara. Kedua, kemungkinan versi ini ditulis jauh setelah abad ke-19, setelah munculnya kebangkitan Islam di Timur Tengah dan sebagian 40Ardani, Al-Qur'an dan Sufisme Mangkunegara IV ............... hal. 361 41Kuntowijoyo, 'Paradigma.......... hal. 136 76 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
wilayah Indonesia. 2. Mengetahui Islam Jawa dari Serat Centini Serat Centini42 dapat disebut sebagai ensiklopedi ilmu kejawen, atau dapat juga dikatakan sebagai primbon besar yang berisi bunga rampai berbagai masalah yang terjadi dalam kehidupan masyarakat Jawa, tidak terkecuali permasalahan agama. Oleh karena luasnya cakupan bahasan dalam serat Centini, maka muncul berbagai versi pembahasan.43 Karya ini, misalnya, berisi suluk (ajaran mistii Islam Jawa). Serat ini juga dijadikan sebagai rujukan acara ruwatan, cerita bhatara kala, manusia (anak) yang sukarna, cara- cara sesajian dalam ruwatan, dan sebagainya.44 Muculnya berbagai permasalahan dalam serat tersebut adalah wajar, apalagi karya besar ini tidak disusun oleh satu orang, akan tetapi bersumber dari beberapa pujangga Jawa dibawah 'arahan' Paku Buwono V, yang saat itu masih menjadi putra mahkota. Dalam serat centini dikisahkan tentang 3 orang putra pendeta yang melarikan diri setelah jatuhnya Giri, yaitu Jayengresmi, Jayengsari, dan saudara perempuannya, Jayengkapti. Dalam pelariannya, Jayengresmi berjalan tanpa tujuan, kemudian masuk ke hutan. Kemudian menyusul dua abdi/santrinya yang berasal dari Cirebon yang bernama Gatak dan Gatuk, yang selalu setia mengikuti ke mana Jayengresmi pergi, hingga sampai di bekas kerajaan Majapahit. 45 Jayengresmi kemudian berganti nama Among Raga,46 tokoh sentral dalam serat centini. Among Raga mempunyai kepribadian yang khas dan unik. Sambil berjalan dengan santrinya, among Raga sering membahas berbagai macam topik, seperti ilmu bumi, musik, kesenian, tata bahasa Jawa, etika, sihir, ushuluddin, syariah, tasawuf dan sebagainya. Menurut serat ini, perjalanan Among Raga dibagi menjadi tiga tahap, yaitu: 1) perjalanan dari Banten ke Jawa Timur, ke tempat Ki Baji Panurta, 2) bermukim di Pesantren Ki Baji di Wanamarta, menjadi santri yang pandai dan kawin dengan anak 42Serat Centini diambil dari nama Centini, seorang pelayan perempuan istri Amoong Raga, yang setia melayani tuannya, sehingga ia dijinkan untuk turut serta mendengarkan ajaran-ajaran Among Raga kepada istrinya, Tambang Raras. Lebih lanjut lihat: Th. G. Th. Pigeaud, Literature of Java, Vol. I, (Leiden: The Haque Martinus Nijhorff, 1967), hal. 228 43Th. G. Th. Pigeaud, Literature of Java ......... hal. 229. Pigeaud, misalnya, membagi serat Centini dalam 6 versi: 1). Centini Romance Sequences, 2). Centini Romance Short Version, 3). Centini Romance Mayor Version, 4). Centini Romance Kutagede Version, 5). Centini Romance Variant Version, 6). Centini Romance Loose Passage and Notes. Lebih lanjut lihat: Th. G. Th. Pigeaud, Literature of Java ............hal. 229. 44R.S. Subalinata dkk, Sejarah Perkembangan Cerita Murwakala dan Ruwatan dari Sumber-sumber Sastra Jawa, (Jakarta: Depdikbud, 1985) 45Karel S. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam .....hal. 201 46Dalam versi yang lain dikisahkan bahwa Among Raga adalah keturunan Giri yang ditangkap oleh Sultan Agung dalam peperangannya melawan kerajaan-kerajaan pantai. Sultan Agung khawatir akibat serangkaian perang yang panjang ini, maka pembahasan besar-besaran terhadap pengetahuan mistik akan hilang. Karena itu, ia mengutus Among Raga berkeliling seluruh negeri untuk mengumpulkan pengetahuan apa yang bisa dicapai dan membawanya ke keraton. Akan tetapi tugas tersebut berjalan tidak sesuai dengan rencana. Mark R. Woodward, Islam Jawa; Kesalehan ...... hal. 152-153. Dalam versi lain disebutkan bahwa ajaran Among Raga begitu populer, sehingga dikhawatirkan akan mengalahkan pengaruh raja Mataram, Sultan Agung, sehingga Among Raga dihukum mati dengan ditenggelamkan di Laut Selatan. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 77
gurunya, Nyai Tambangraras, dan 3) perpisahan dengan keluarga dan meninggalkan dunia yang ramai untuk bersemedi atau ber-khalwat. 47 Pada bagian akhir dalam kisah ini dikupas pula akhir hidup Among Raga yang dituduh melanggar syariat dan menyebarkan ajaran taswauf yang bertentangan dengan aqidah. Sebagai hukumannya, dia ditenggelamkan di laut Selatan oleh penguasa, Sultan Agung. 48 Dalam literatur lain disebutkan bahwa Among Raga belajar di Paguron Karang dibawah bimbingan seorang guru Arab, bernama Syeh Ibrahim Ibn Abbas, yang dikenal dengan nama Ki Ageng Bakar. Dari Karang kemudian pergi ke paguron lainnya di wilayah Jawa Timur, yaitu paguron Wanamarta yang di pimpin oleh Ki Baji Panurta, di mana dia mewujudkan penguasaannya atas kitab-kitab ortodoks.49 Pada bagian pertama dan kedua, Among Raga digambarkan sebagai seorang guru yang pandai, taat menjalankan sembahyang, dan kewajiban hukum lainnya. Dia juga mengajarkan ilmu ushuluddin, fiqh, tasawuf, dan sebagainya. Dalam menjelaskan berbagai bidang agama, Among raga merujuk pada beberapa kitab, seperti: Mukarrar, Sujak, Kitab Ibnu Kujjar, Suhbah dan Sittin, dalam bidang fiqh; Samarkandi, Kitab Durat, Ta'misiin, Fatahul Mubin, Bayan, Tasdiq, dan sebagainya, dalam bidang ushuluddin; Hulumuddin (baca: Ihya' Ulum al-Din), Insan Kamil, dalam bidang tasawuf.50 Sebagaimana tersebut di atas, Among Raga menjadi guru, khususnya bagi istrinya, tentang berbagai bidang agama. Dia, misalnya, mengajarkan tentang rukun Islam, dalam hal ini lebih ditekankan pada syahadat, shalat dan puasa ('Falsafah Centini' bab VII bait ke 1-11); rukun iman, khusus tentang syahadat dan sifat 20 (bab XXVIII bait ke 1-6); kehidupan di dunia dan akherat (bab XIX bait ke 1-5); tasawuf dan macam-macam wirid (bab XVIII); Insan Kamil (bab XV); Nur Muhammad (bab XIV, khususnya bait ke 49-70). Menurut Karel A. Steebrink,51 dalam serat Centini juga ditemukan ajaran martabat tujuh,52 sebagaimana terdapat dalam karangan Syamsuddin al-Sumatrani, Arraniri, dan Abdul Rauf al-Singkili. Bila dilihat dari muatan-muatan yang terdapat dalam syair-syair yang ada, terlihat bahwa pengetahuan maupun praktek dari ajaran Islam-khususnya dalam bidang tasawuf-dipengaruhi oleh ide-ide al-Hallaj, Ibnu Arabi, al-Jilli, para sufi dari Sumatera dan tarekat Syatariyah.53 Hal ini, misalnya, dapat dilihat dari ajaran wahdatul wujud atau tentang sukma yang menyatu pada Tuhan, yang dalam istilah Jawa disebut dengan ajaran manunggaling kawulo gusti. Ajaran inilah yang kemudian menimbulkan 47Mark R. Woodward, Islam Jawa; Kesalehan ......, hal. 197. Kisah tentang perjalanan hidup Among Raga, lihat: Pakubuwono V, Falsafah Centini, (Semarang: Dhahara Prise, cet. I, 1995). 48Cerita tentang ditenggelamkannya Among Raga di laut Selatan sebagai hukuman yang dijatuhkan oleh Sultan Agung, lihat: De Graaf, 'Puncak Kekuasaan ......, hal. 221-225 49Martin Van Bruisnessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, ........ hal. 26 50Karel S. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam ....hal. 201 51Karel S. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam ....hal. 204 52Ajaran tentang martabat tujuh, misalnya, direpresentasikan dalam arsitektur bangunan keraton. Penjelasan tentang hal ni, lihat: Mark R. Woodward, Islam Jawa; Kesalehan... hal.. 296-314 53Mark R. Woodward, Islam Jawa; Kesalehan...... hal.. 296-314. Tarekat Syatariyah telah dikenal aktif di Jawa dan Sumatera pada abad ke 15-16 M. Lihat: Mark R. Woodward, Islam Jawa; Kesalehan ... hal. 86 78 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
perdebatan, dan pada akhirnya dianggap menyesatkan. Akibatnya Among Raga dihukum dengan ditenggelamkan di Laut Selatan. Aspek teori kesatuan mistik ini memainkan peranan penting dalam upacara- upacara keraton. Sultan dipercaya sewaktu-waktu bisa mencapai kesatuan mistik. Hal ini dianggap sebagai sumber berkah Ilahiah yang penting untuk seluruh kasultanan. Upacara paling penting dalam keraton, gerebeg, untuk memperingati hari kelahiran Nabi Muhammad, Hari Raya kurban, dan berhaji ke Makah sebagian besar didasarkan pada perkiraan kemampuan sultan untuk mencapai kesatuan mistik. Dalam kegiatan ritual ini dikumpulkan sedekah di masjid keraton. Setelah pembacaan doa-doa dalam bahasa Arab, sedekah itu dibagi-bagikan kepada sekitar puluhan ribu orang. Dengan demikian sultan dapat memanfaatkan pencapaian mistiknya sebagai upaya menegarkan keabsahan keraton. F. Kata Akhir Dari paparan di atas memberikan satu pengertian bahwa ajaran Islam sangat dominan dalam kesusastraan Jawa. Namun, pada sisi lain budaya pra Islam juga masih dipertahankan, sehingga dalam beberapa kasus dua ajaran tersebut menyatu, terjadi sinkretisme. Inilah sebabnya dalam kesusastraan Islam Jawa sering disebut dengan Islam Kejawen. Karya sastra menggambarkan konstruksi pemikiran pada jamannya.Dari beberapa karya yang ada terlihat bahwa ajaran mistik atau bidang tasawuf lebih banyak diterima masyarakat Jawa. Hal ini tidak terlepas dari budaya Jawa itu sendiri yang lebih cenderung ke arah mistik, khususnya budaya dalam masyarakat Jawa di belahan selatan (pedalaman), di mana pusat kekuasaan Jawa berada. Sedangkan pada masyarakat Jawa di belahan utara (daerah pesisir) lebih terlihat warna syariatnya. DAFTAR PUSTAKA Ardani, 'Pandangan tentang Ibadah dalam Serat Wedatama Mangkunegara IV', dalam Ulumul Qur'an, No. 4, Vol. IV, 1993 -----, Al-Qur'an dan Sufisme MangkunegaraIV; Studi tentang Serat-serat Piwulang, (Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, cet I, 1995) Azyumardi Azra, Islam Reformis, Dinamika Inteelektual dan Gerakan, (Jakarta: RajaGrafido Persada, cet. I, 1999) -----, 'Kebangkitan Islam akan Muncul dii Melayu', dalam Ulumul Qur'an, No. 1, Vol. VII, 1996 ------, Renaisans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana dan Kekuasaan, (Bandung: Remaja Rosda Karya, cet. I, 1999) -----, Mistifikasi Politik Indonesia dii Awal Millenium Baru: Gus Dur dan KH Ahmad Mutamakin, dalam Suplemen Kompas Menuju Millenium III, Sabtu, 1 Januari 2000, Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 79
G.W.J. Drewes, Directions for Travellers on The Mystic Path, (Leiden:The Hague- Martinus Nijhoff, 1977) H.J. De Graaf dan G.TH. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa; Peralihan dari Majapahit ke Mataram, (Jakarta: Grafiti Press, cet. II, 1985) HJ. De Graaf, Awal Kebangkitan Mataram; Masa Pemerintahan Panembahan Senapati, (Jakarta: Grrafiti Press, cet. III, 1987) -----, Disintegrasi Mataram di Bawah Mangkurat I, (Jakarta: Grafiti Press, cet. I, 1987) -----, Puncak Kekuasaan Mataram Politik Ekspansi Sultan Agung, (Jakarta: Grafiti Press, cet. II, 1990) Karel S. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke 19, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984) Ki Kalam Wadi, Serat Darmogandul, (Semarang: Dhahara Priize, cet. III, 1991) Kuntowijoyo, Paradigma Islam; Interpretasi untuk Aksi, (Bandung: Mizan cet. VI, 1994) Kuntowijoyo, 'Serat Cebolek dan Mitos Pembangkangan Islam' , dalam jurnal Ulumul Qur'an, Vol. II. No. 5, 1990 Mark R. Woodward, Islam in Java; Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta, (Tucsan: The University of Arizona Press, 1989) Martin Van Bruisnessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, (Bandung: Mizan, cet. III, 1999) Pakubuwono V, Falsafah Centini, (Semarang: Dhahara Prise, cet. I, 1995). Pujangga Surakarta, Serat Dewa Ruci; Kidung dalam Bentuk Kakawin, (Semarang: Dhahara Prize, cet. II, 1991) R.S. Subalinata dkk, Sejarah Perkembangan Cerita Murwakala dan Ruwatan dari Sumber-sumber Sastra Jawa, (Jakarta: Depdikbud, 1985) S. Soebardi, The Book of Cebolek, (Leiden: The Hague-Martinus Nijhoof, 1975) Sal Mugianto, 'Tari, Wayang dan Gamelan Seabad Lewat,' dalam Suplemen Kompas Menuju Millenium III, Sabtu, 1 Januari 2000 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru 1500-1900; dariEmporium sampai Imperium, (Jakarta: Gramedia, cet. V, 1999) Simuh, Mistis Islam Kejawen; Raden Ngabehi Rangga Warsito, (Jakarta: UI Press, cet. I, 1988) TH G TH. Pigeaud, Literature of Java, Vol. I,II, dan III (Leiden: The Haque Martinus Nijhorff, 1967) Wiryapanitra, Babad Tanah Jawi; Kisah Kraton Blambangan - Pajang, (Semarang: Dahara Prize, cet. II, 1991) Yayat Burhanuddin, 'Wacana Baru Islam Jawa', Book Review ' The Seen and Unseen Worlds in Java, Literature and Islam in The Court of Pakubuwono II (1726-1749), karya M.C. Ricklefs, Studia Islamika, Vol. V, No. 2, 1998 80 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Lampiran: Contoh syair Serat Centini bait ke 3-7 tentang wirid Mangkene yayi dunungno Mungguh sarengati wirid Nyebut sawijine kalimah La ilaaha illa Ilahi Manut marang wetuning Napasira ariningsun Trang subing mukaranah Nglinging ati sanubari Yoiku la ilaaha illa Allah Pan ora ono pangeran Anging Allah ingkang urip Iyo ingkang siifat Esa Ingkang ndadekaken sekalian Kudu mengkono yayi Ciptane ing dalem kalbu Tantun kaselan basa Ing dalem sajorening ati Dining mungguh tarekating wirid iku yang dimaksud dengan syariat wirid menyebut salah satu kalimat la ilaaha illa Allah menurut saat masuknya nafasmu adindaku terang subing mukaranah yang selalu diingat dalam hati sanubari yaitu kalimat la ilaaha illa Allah tidak ada Tuhan selain Allah yang Maha Hidup yang bersifat Esa yang menciptakan segalanya harus demikian dinda tidak boleh diselingi kata hati di dalam hati sedang yang dimaksud tarekat wirid La`pal illa Allah illa Allah Nut anpas kang manjing wijil Tanasubing mukaranah Iku pamuwusing ati Puat dipun wastani Anging Allah ingkang ingsun Sembah kan kena pegat Ora nganti ksela yayi Liyan osik kang ora keno lafal illa Allah illa Allah mengikuti gerak nafas yang keluar masuk tidak masuk dalam mukararah demikian itu suara hati fuad dikatakan tetapi Tuhan yang saya sembah tidak boleh terhenti tidak boleh terhenti dinda tindakan/niat selain itu tidak boleh De kakekating wiridan Allah Allah lapalniki Nut napas manjing medal Dene tanasubireki Ing mukaranah yayi Ati maknawi kang mu wus Ngandel nyataning Allah Kudu mengkonoo kang batin Ora keno keselan ing liyane yang dimaksud dengan hakekat wirid Allah Allah lafalnya mengikuti gerak nafas keluar masuk sedang yang berhubungan dengan itu atas mukaranah dinda hatii maknawi yang terucap percaya akan keberadaan Tuhan Allah harus demikian keadaan batin tidak boleh diganggu dengan lainnya Dene makripaing wiridan Hu Hu Hu Hu lafal niki Anut nupus wetuniro Iku tanasubi reki Wuwusing ati siri Allah urip langgeng iku Mengkono kan tanora Lan tan keno diselani Liyan cipto; ono dene napas kito Sedangkan makrifat wirid itu Hu Hu lafalnya mengikuti keluarnya hembusan nafas itu berhubungan dengan hati siri Allah yang Maha Hidup dan Abadi demikian tidak boleh tidak dan tidak boleh diganggu oleh pikiran lain, sedang nafas kita ....... Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 81
ISLAM KULTUR PERBATASAN: Menarik Garis Batas Identitas Islam Etnik Minangkabau di Perbatasan Utara Sumatera Barat Oleh: Syafwan Rozi, M.Ag (STAIN Bukitinggi) ABSTRACT Rantau merupakan daerah perluasaan bentuk koloni dari setiap "darek" (pedalaman) Minangkabau. Daerah "rantau" ini secara budaya dan teritorial berbatasan dengan daerah atau budaya lain yang sudah menjadi sasaran migrasi orang Minangkabau etnik lain seperti Mandailing, Melayu dan Jawa selama berabad-abad. Bahkan penyebaran Islam ke darek Minangkabau dapat dipetakan melalui pantai timur Selat Malaka dan pantai barat Samudera Hindia. Dengan demikian, daerah rantau hilir dan rantau pesisir merupakan daerah Minangkabau yang lebih dahulu menganut Islam. Akulturasi Islam dengan adat Minangkabau dan budaya lainnya merupakan fenomena sosial yang menarik. Sejak dahulu Islam telah berinteraksi dengan masyarakat multi etnis ini dan menyelesaikan kompleksitas persoalan di daerah perbatasan seperti masalah perkawinan, kekerabatan, sistem kewarisan dan kepemilihan harta komunal. Di daerah inilah Islam berdialektika dan secara tidak langsung merubah kultur Islam yang khas menjadi kultur Islam perbatasan Keyword: Change of Islamic Culture, Boundaries of Minangkabau A. Pendahuluan Agama dan budaya merupakan dua unsur penting yang saling mempengaruhi dalam sistem dan struktur masyarakat. Ketika ajaran agama masuk pada sebuah komunitas yang berbudaya, di satu sisi akan terjadi tarik menarik antara kepentingan agama dengan kepentingan budaya. Tapi sisi lain, interaksi Islam dan budaya lokal adalah sebagai upaya untuk melihat hubungan dinamis antara Islam dengan berbagai nilai dan konsep kehidupan yang dipelihara dan diwarisi serta dipandang sebagai pedoman hidup masyarakat. Demikian halnya dengan agama Islam yang berkembang di Minangkabau yang memiliki adat-istiadat dan tradisi secara turun-temurun. Kontradiksi dan tumpang tindih antara adat (budaya lokal) dan agama mewarnai sejarah dan pergumulan masyarakat Minangkabau. Fenomena ini telah menarik minat Bousquet dan Van Ronkel sebagaimana - 82 -
dikutip Taufik Abdullah, yang menganggap kasus Minangkabau sebagai "suatu paradoks mencolok dalam sosiologi Islam"(Abdullah, 1966: 104). Menurut Mochtar Naim, kebudayaan Minangkabau sejak dahulu telah mengenal konsep kebudayaan dualitas yang dikotomis dan bipolaris di antaranya seperti dualitas antara alam luhak (asli) dan alam rantau (penyebaran) (Naim, 1983:20). Hanya saja, di Minangkabau konsep tentang konflik tidak sekedar diakui, tetapi dikembangkan dalam sistem sosial itu sendiri. Konflik dilihat secara dialektis sebagai unsur hakiki untuk tercapainya integrasi masyarakat. Dinamika dan kontradiksi itu senantiasa bergumul dalam berbagai hubungan dialektis antara nilai budaya dan unsur- unsur luar dalam sejarah masyarakatnya yang panjang. Dialektika dan perubahan ini berkonotasi kultural filosofis bahwa keragaman dan keseragaman terpadu dalam sistem hidup dan sistem berfikir yang melambangkan sistem alam Minangkabau (Naim, 1983:56). Dengan demikian, antitesa antara adat dan Islam dapat menghasilkan sintesa yang kemudian menjadi watak khas Minangkabau. Bahkan, fenomena unik dialektika Islam dengan dinamika budaya ditemukan di daerah rantau pesisir dan rantau hilir perbatasan Sumatera Barat. Sebagai tempat awal masuknya Islam di Minangkabau, syiar Islam sudah masuk ke daerah multi etnik ini sejak abad ke 7 M melalui jalur pantai timur dan pantai barat yang dibawa oleh saudagar Aceh dan Gujarat India (Dobbin,1992:327, Kato,1982:24). Selanjutnya penyebaran Islam disempurnakan oleh Gerakan Paderi pada abad ke 17 melalui jalur pedalaman Minangkabau (Dobbin, 1992:432, Pelly,1983:34). Bukti historis ini menegaskan bahwa orang Minangkabau dan etnik-etnik lain di perbatasan utara seperti Batak Mandailing dan Melayu telah lama memeluk Islam. Islam dan adat telah lama berinteraksi dan saling mendukung dalam bentuk ekspresi identitas etnik kedua kelompok. Bagi kedua kelompok etnik ini batas-batas budaya dan agama bersifat isomatik (Pelly, 1983:15). Berpijak dari persoalan di atas, sesungguhnya tulisan ini membahas tentang bagaimana perubahan kultur Islam di daerah rantau perbatasan Minangkabau. Di daerah rantau perbatasan Minangkabau tersebut, etnik Minangkabau sebagai penduduk asli telah lama berinteraksi dengan etnik lain seperti etnik Mandailing, Melayu dan Jawa. Bagaimana proses awalnya masuknya Islam ke Minangkabau melalui jalur timur (hilir) dan jalur barat (pesisir) sebagai gerbang Islam Minangkabau?. Bagaimana Islam dalam sejarah panjang Minangkabau berinteraksi dengan adat istiadat yang secara tidak langsung merubah kultur Islam itu?, dan bagaimana bentuk kultur Islam di daerah rantau perbatasan yang dihuni oleh beberapa etnik tapi secara kultur dan teritorial berada dalam satu kesatuan alam Minangkabau?. B. Menelusuri Jejak Islam di Rantau Hilir dan Rantau Pesisir di Perbatasan Minangkabau Para ahli sejarah masih berbeda pendapat tentang awal masuknya Islam ke Minangkabau. Hal ini disebabkan karena belum ditemukannya bukti-bukti sejarah yang akurat tentang Islam di Minangkabau. Peninggalan sejarah dan artefak-artefak Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 83
budaya seperti masjid, batu nisan bahkan sumber tertulis lainnya tidak memberikan data autentik. Hanya, beberapa sumber di luar Minangkabau dapat dipercaya dan lebih memberikan kepastian seperti berita dari pedagang Cina, laporan perjalanan orang asing dan sumber lainnya. Tapi secara umum penyebaran Islam ke Minangkabau dapat dipetakan melalui pantai timur Selat Malaka dan pantai barat Samudera Hindia. Pendapat bahwa Islam datang ke Minangkabau melalui pantai timur diyakini karena proses perdagangan ke Selat Malaka pada abad ke 7 M. Pada waktu itu telah ada hubungan dagang antara Cina di Asia Timur dan Arab di Asia Barat di Selat Malaka (M.D Mansur,1970:20, Agus Salim,1983:79). Pada waktu itu, Selat Malaka sudah dilalui oleh pedagang-pedagang Muslim dalam pelayaran mereka ke Asia Tenggara dan Timur. Bahkan Burhanuddin Daya menduga pada abad- abad tersebut sudah ada masyarakat Islam di Sumatera. Islam telah menyebar melalui sungai Siak dan sungai Kampar lalu berlanjut ke pedalaman Minangkabau (Burhanuddin Daya, 1995:20, Ismail Ya'koeb, 1956:89). Hal ini memungkinkan karena menurut sumber lain, Minangkabau sudah dikenal dengan perdagangan emasnya di selat Malaka sebelum abad 14 M melalui sepucuk surat yang dikirim oleh tawanan Portugis di Malaka tahun 1510 M. Surat itu menceritakan emas datang ke Malaka dari sebuah pertambangan di Menancabo yang berada di Camatra (Kato,1982:77). Bahkan Marsden mencatat pada tahun 800 M emas dari Rao, salah satu daerah perbatasan utara Minangkabau, telah dikenal di selat Malaka melalui persaksian pedagang India (Marsden, 2010:202). Persaksian-persaksian ini selanjutnya dibuktikan oleh petualang asing lainnya seperti Tomas Dias yang menyusuri jalur perdagangan sungai ke pantai Timur yang mengunjungi darek dan bertemu dengan raja Minangkabau tahun 1684 M serta melaporkan melihat haji-haji di istana raja (Kato, 1982:56). Kontak dagang ini mengharuskan para pedagang dari Minangkabau bertransaksi dengan cara Islam dan bahkan ada yang tertaring masuk Islam dan membawa ajaran baru ini ke daerah asal mereka di Minangkabau. Penyebaran Islam dari pantai timur diperkuat dengan pindahnya raja Minangkabau ke Buo Sumpur Kudus yang terlibat dengan perdagangan emas di Selat Malaka dan menghubungkan mereka dengan kerajaan Malaka yang Islam dan secara otomatis mereka juga memeluk Islam. Namun selanjutnya, menurut Dobbin pada abad ke 17 M semua pusat perdagangan emas dan sebagian penduduknya telah memeluk Islam. Hanya saja, Islam hanya tambahan dari adat yang sangat sinkretis. Bagi keluarga raja yang masih menganut ajaran animisme, masuk Islam salah satu cara untuk meningkatkan kekuatan batin dan kesetiaaan mereka. Sedangkan di desa para penambang masih mempraktekkan ritual magic. Hubungan mereka dengan Islam setidaknya dalam bentuk afiliasi agama baru ini dengan sistem keluarga dan suku (Dobbin, 1992:141-143). Sedangkan penyebaran Islam ke Minangkabau melalui pantai Barat telah dimulai sekitar abad ke 14 M melalui perdagangan Aceh dan Gujarat yang singgah di pelabuhan pantai Barat Sumatera, terutama setelah Aceh berkuasa di pantai barat dan Malaka jatuh ke tangan Portugis pada tahun 1511 M (Ismail Ya'kob, 1956:67, Munir, 1993:20, Buchori,1981:15, Holt,1917:24). Sejalan dengan penguasaan Aceh atas daerah pesisir 84 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Barat, muncullah kota-kota pelabuhan penting di Minangkabau seperti Pariaman, Tiku, Padang dan Painan. Bahkan masuknya Syekh Burhanuddin sebagai tokoh agama di Minangkabau yang menganut Tarekat Syatariah yang tumbuh subur di Aceh pada abad ke 14 memperkuat dugaan Islam masuk ke pantai Barat di sekitar abad 14 M itu. Secara historis, kultural dan ekonomi kehidupan di pantai selalu menunjukkan perbedaan dengan darek atau pedalaman Minangkabau. Hal ini menjadi beralasan mengapa perubahan budaya selalu datang via kota-kota pelabuhan seperti di pantai barat Pariaman, Padang dan Painan. Bahkan menurut Dobbin tidak mengherankan kalau Islam memperoleh keberhasilan pertama dan paling utama di enstropet-enstropet pantai barat Minangkabau. Kawasan pantai ini menyerupai kota Islam di Timur Tengah yang kegiatannya berputar di sekitar pasar Tiku. Kota pelabuhan utama ini telah diislamkan pada dekade kedua abad ke 16 M. Pejabat-pejabat pelabuhan dan administrasi mempunyai gelar Islam dan guru-guru Islam yang fasih dalam membaca ayat-ayat al-Qur'an banyak terlihat di pelabuhan. Baru kemudian menyusul Pariaman di Ulakan sesudah masuknya orang Aceh. Hanya saja, sampai tahun 1761 M Islam masih terbatas pada keluarga pialang terkemuka di pantai (Dobbin, 1992: 140). Walaupun demikian, jalur pesisir kemudian dianggap sebagai jalur efektif penyebaran Islam. Jalur ini menarik perhatian kekuasaan asing karena di pantai barat terdapat pelabuhan-pelabuhan pusat perdagangan merica dan emas sebagai komoditas unggulan Minangkabau. Pelabuhan-pelabuhan ini menjadi titik persaingan antara orang Aceh, Inggris dan Belanda. Dengan tidak mempertentangkan dari mana awal masuknya Islam ke Minangkabau apakah melalui pantai timur pada abad ke 7 M atau melalui pantai Barat abad ke 14 M, tapi yang pasti daerah rantau hilir dan rantau pesisir merupakan daerah Minangkabau yang lebih dahulu menganut Islam. Daerah darek memang terlambat memeluk Islam, pada saat daerah hilir apalagi pesisir sudah melakukan kontak dagang dengan saudagar Arab serta terpengaruh oleh agama Islam yang di anut mereka, penduduk Minangkabau masih menganut agama animisme, Hindu dan Budha. Dugaaan ini diperkuat dengan kedatangan utusan dari Minangkabau menyampaikan surat ke Gubernur Portugis Alfonso d Albuquergue yang menguasai Malaka pada awal abad ke 15, utusan itu dikirim oleh raja Pagaruyung yang masih beragama Hindu-Budha.(Dobbin, 1992:203). Motif komunitas perbatasan memeluk Islam pun berbeda beda. Pada saat pedagang atau perantau Minangkabau di pantau timur atau rantau hilir menganut Islam karena alasan ketertarikan dan alasan transaksi dagang. Pada saat pantai Barat sudah diduduki oleh Aceh dan Belanda, migrasi etnis Batak tidak terbendung ke kota-kota pelabuhan itu. Sebelum gerakan Paderi, orang Minangkabau sama sekali bukan penganut agama Islam yang taat. Sebuah pengamatan yang dikutip dari Dobbin berbunyi mereka kebanyakan kafir atau tanpa agama, kecuali tokoh-tokoh terkemuka yang menganggap dirinya sebagai orang Muslim. Dobbin berkomentar kewajiban Islam seperti shalat lima waktu dan puasa sering dilalaikan dan Mesjid hanya didatangi oleh segelintir orang (Dobbin 1992:327). Menghadapi serangan dari luar seperti masuknya kolonial Belanda dan etnik Batak Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 85
sebagai kelompok-kelompok yang dianggap kafir, Islam sebagai tambahan pada aturan adat mereka yang istimewa, memberikan suatu cara untuk mengamankan identitas dan kesatuan masyarakat Mianngkabau (Dobbin, 1992:29). Karena perlu disadari, dibanding dengan daerah-daerah perbatasan timur dan selatan (rantau hilir yang luas terbentang dan daerah selatan yang tidak mudah dihuni manusia), maka daerah rantau perbatasan utara dan barat alam Minangkabau telah berangsung-angsur diserang dari luar mulai abad ke 17 M yang ditandai dengan masuknya pengaruh Belanda dan migrasi etnik Batak (Kato, 1982: 92). Dengan demikian Islam pertama masuk ke Minangkabau melalui jalur perdagangan di kota-kota pantai, berkembang di sekitar muara-muara sungai dan teluk yang membentuk pusat-pusat niaga yang alami baik pantai timur maupun pantai Barat. Hasil produksi dari daratan tinggi pedalaman dapat diperjualbelikan dengan barang-barang impor dan hasil laut, terutama garam dan ikan asin. Penduduk kota-kota pantai ini terdiri atas penduduk campuran sekalipun menurut Graves mereka masih kuat menganut adat Minangkabau, terutama dikuasai oleh kelas aristokratis (bangsawan) raja-raja perwakilan raja Pagaruyung yang menguasai daerah-daerah rantau Minangkabau (Graves,2007:52). Di samping itu daerah rantau ini juga dihuni oleh sejumlah pedagang keliling dari daratan tinggi pedalaman, keluarga-keluarga petani atau penyebaran suku dari pedalaman yang mencari kehidupan di kota-kota baru ini. Pola ini tenyata telah berlangsung lama sebelum daerah rantau perbatasan Minangkabau ini dikuasai oleh perwakilan Pagaruyung yang menguasai upeti dan sumber pemasukan dari pelabuhan-pelabuhan niaga. C. Perubahan Kultur Islam: Sebuah Dialektika Islam dan Adat di Minangkabau Dialektika agama dan budaya Minangkabau telah diekspresikan secara rinci dalam sejarah-sejarah lisan, pepatah-pepatah dan cerita-cerita rakyat. Etnisitas ini telah memikat imajinasi para pengamat asing sejak awal abad ke -19. Hubungan dialektis antara agama dan adat di Minangkabau sangat bervariasi sepanjang sejarah. Menurut Franz dan Keebet von Beckmann, dari dulu identitas Minangkabau kuat dan ambivalen beraneka lapisan dan penuh dengan kontradiksi-kontradiksi. Secara historis lapisan yang tertua berakar dalam adat, tetapi adat telah digabungkan secara parsial dikesampingkan tetapi tidak pernah benar-benar digeser oleh pandangan-pandangan dunia, dunia simbol dan tatanan hukum lain (Franz dan Keebet von Benda Beckmann, 2007:543). Dalam perjalanan waktu, Minangkabau mengembangkan suatu pemahaman diri dalam identitas budaya yang mengisyaratkan suatu rekonsialiasi yang senantiasa bergeser dan tidak mantap dalam tatanan normatif itu. Fase awal penyebaran Islam di Minangkabau lebih bersifat praktek-praktek tarekat serta perumusan kembali ketetapan yang berlaku. Masuknya agama Islam tidaklah secara serius mengancam akar-akar dasar masyarakat Minangkabau. Unsur-unsur baru yang dibawanya tidak menghilangkan kultur melainkan malah menambah kekayaaan kultural. Namun Abdullah melihat masuknya Islam pada fase awal ini telah menambah satu dimensi ketegangan dan konflik antara "tradisi besar" Islam yang universal dengan "tradisi kecil" 86 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
variasi-variasi lokal adat yang parsial (Abdullah, 1966:115). Bahkan munculnya gejala baru dengan masuknya Islam, pusat-pusat keagamaan di bawah pimpinan para tuanku mulai menjadi kantung-kantung keagamaan kecil-kecil yang tersisih dalam masyarakat. Maka kantung-kantung itu berpotensi sebagai penentang golongan raja-raja sebagai lambang tradisi agung. Pusat-pusat keagamaan ini merupakan bagian dari komunitas orang kebanyakan dalam berhadapan dengan golongan raja-raja (Abdullah, 1966:17). Kontradiksi antara tuntutan ideal agama dan tuntutan tradisi adat serta realitas sosial masyarakat merupakan persoalan krusial yang dihadapi agama apapun di dunia. Penyesuaian realitas sosial dengan doktrin keagamaan dimulai dengan persyaratan minimun dari kedua tuntutan ideal tersebut. Sehingga proses Islamisasi di Minangkabau lebih ditekankan pada pengakuan nilai-nilai dasar ketuhanan dan kenabian. Menurut Marsden, corak Islam awal yang berkembang di Minangkabau lebih berorientasi sufi yang lebih memperhatikan kemurnian hati daripada benar tidaknya tindakan menurut ketentuan agama (Marsden, 2010, 209). Bahkan, dalam sejarahnya Syekh Burhanuddin mengembangkan ajaran Islam dengan kompromis. Ia menemui Yang Dipertuan Raja Pagaruyung untuk berdialog tentang ajaran Islam. Akhirnya Islam diterima sekalipun bukan agama resmi kerajaan(Zaiyardam Zubir, 2010, 20). Dengan jalan menghindari konflik potensial antara agama dan adat, agama Islam mampu menjalankan restrukturisasi pola nilai-nilai sosialnya dalam adagium adat tertua adat basandi syara', syara' basandi adaik. Islampun secara kultur mengalami perubahan seperti pendapat Grunebaum yang dikutip Taufik Abdullah, sebuah perubahan penafsiran hetrogenetik dalam restrukturisasi adat (Abdullah, 1966:113). Disinilah pentingnya posisi "ijtihad" berdasarkan analogi (qias) dan konsensus (ijma') dalam memecahkan persoalan sosial pada waktu itu Sampai akhir abad ke 18 konflik institusional antara agama dan adat hampir tidak meninggalkan dampak pada masyarakat secara keseluruhan. Bersamaan dengan itu otoritas keagamaan di Ulakan mulai terancam dengan munculnya banyak pusat keagamaan di pedalaman. Dalam catatan Marsden, Ulakan pada fase ini merupakan pusat tertinggi penguasa sipil dan keagamaaan di dunia Timur, bahkan mempertanyakan dan gugatan terhadap otoritas tertinggi ini merupakan perbuatan kualat (Marsden, 2010: 231). Hanya kondisi sosial masyarakat Minangkabau pada waktu itu berada dalam masa transisi yang ditandai dengan gejala disintegrasi sosial seperti demoralisasi dan kemunduran masyarakat. Kemunduran kekuasaan tradisional dan kesibukan kontemplasi pusat-pusat keagamaan kemudian memicu memunculkan gerakan Paderi. Gerakan Paderi yang diilhami dari gerakan Wahabi bertujuan membersihkan masyarakat Minangkabau dari adat jahiliah seperti menyabung ayam, meminum tuak, perang batu antar suku serta kebiasaan lain yang tidak sesuai dengan ajaran Islam. Menurut mereka Islam tidak hanya penyucian jiwa, tapi sangat menekankan manifestasi murni sikap keagamaan yang diejewantahkan dalam tingkah laku lahiriah. Karena itu tuntutan agar syara' harus ditempatkan di atas hukum adat merupakan harga mati dan tidak bisa diganggu gugat. Gerakan Paderi yang militan bukan hanya mengutuk praktek- praktek bid'ah dan khurafat, tetapi langsung membasminya dengan kekuatan fisik Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 87
(Abdullah, 1974:5). Upaya tersebut tentunya mendapat tantangan dari kaum adat sebagai pemilik otoritas adat dan kebudayaan yang sudah diwarisi secara turun temurun. Bahkan dalam catatan Taufik Abdullah, pertentangan antara kaum agama dengan kaum adat tanpa sengaja menciptakan isu baru yaitu keretakan-keretakan di kalangan masyarakat Minangkabau. Sampai akhirnya keduanya mencapai proses ke arah perdamaian secara tiba-tiba sebagai akibat campur tangan Belanda pada tahun 1921 M (Abdullah, 1966:117). Hanya saja koreksi terhadap ajaran dan pergerakan Paderi ditemukan dalam Memoar Tuanku Imam Bonjol tokoh terakhir dan terkenal gerakan Paderi. Jeffrey Hadler melukiskan sebagai tindakan keberanian moral yang besar seorang Tuanku yang mengalami epifani penyesalan mengenai ajaran mirip Wahabi. Tuanku secara terbuka mengungkap penyesalannya yang menggabungkan peperangan dengan konsiliasi akhirnya melepaskan ideologinya, melakukan perbaikan dan minta maaf atas penderitaan yang ditimbulkan akibat gerakan Padri (Jeffrey Hadler, 2010: 46). Bahkan Basyral Hamidy Harahap berpendapat pengunduran dan penyesalan ini merupakan koreksi total terhadap paham mazhab Hanbali yang dianut Paderi ke Mazhab Syafi yang lebih toleran pada tradisi (Harahap, 2007: 94). Dalam naskah Tuanku Imam Bonjol yang raib ini dijelaskan Tuanku memulihkan status quo sebelum perang, membatasi wewenang keagamaan hanya pada urusan syariah dan membiarkan kepala-kepala adat mengambil keputusan dalam hal-hal sosial. Pemakaian diktum adat yang ditemukan dalam naskah ini adalah adat basandi syara'. Nyatanya seorang administor Belanda, Francis melaporkan pada tahun 1837 diperluas menjadi Adat basandi syara', syara' basandi kitabullah, yang menyimpulkan bahwa baik syariat Islam maupun adat istiadat lokal sama-sama berlaku dan saling bergantung (Hadler, 2010:47). Keterangan dalam Naskah Tuanku Imam Bonjol ini seolah membantah histografi konvensional yang menggambarkan bahwa perang Paderi terhenti hanya oleh campur tangan militer Belanda yang berpihak pada kaum adat, bahwa orang Minangkabau harus memilih antara kehancuran budaya mereka di tangan kaum puritan Islam atau penyerahan pada suatu negara kolonial. Tapi menurut Hadler, kekalahan Paderi bukan akibat tekanan Belanda tapi lebih karena timbulnya tanggapan baru terhadap peralihan ideologi Wahabi dan keinginan pemimpin Paderi yang dengan sesal hati ingin mencari kompromi antara Islam dan adat Minangkabau (Hadler, 2010: 14). Dampak yang paling penting dalam episode Paderi adalah asimilasi yang terjadi antara doktrin agama ke dalam adat Minangkabau sebagai pola perilaku ideal. Adat dikodifikasi dan posisi agama sebagai sistem keyakinan diperkuat. Walaupun gerakan Paderi secara substansial tidak berhasil merubah struktur sosial, kultural dan politik di Minangkabau bahkan tidak menyelesaikan konflik antara adat dan Islam (Azyumardi Azra, 1997:129, Usman Pelly,1983:31, Kato,1982 92). Namum setidaknya gerakan ini berhasil memperkuat dan memperbesar pengaruh agama dalam sistem kemasyarakatan Minangkabau. Pasca perang Paderipun, konflik antara adat dan agama masih terus berlanjut. Hal ini dipicu oleh keterasingan peran pemuka agama dalam struktur dan sistem sosial yang 88 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dibangun kolonial Belanda. Pertentangan antara kaum tua yang akomodatif dengan kaum adat dengan kaum muda reformis Islam mewarnai perubahan kultur Islam dan pembaharuan sistem sosial dan keagamaan di Minangkabau (Zaim Rais, 2001:14). Gerakan keislaman ini tidak hanya dilontarkan terhadap kaum adat, tetapi kritik pada sesama pemeluk Islam. Tema yang dilontarkan adalah pemurnian ajaran Islam dari berbagai bid'ah dalam berbagai praktek ajaran Islam. Gugat terhadap hukum waris matrilineal Minangkabau merupakan salah satu isu krusial yang digagas oleh pembaharuan Islam. Hanya saja, strategi gerakan pembaharuan Islam tidak lagi melalui kekerasan, tetapi melalui dialog intelektual. Oleh karena itu dekade awal abad 20 M merupakan periode amat kritis namun dinamis dalam sejarah Islam di Minangkabau. Gerakan pembaharuan Islam yang dipelopori oleh kaum muda tidak hanya menimbulkan konflik sosial keagamaan, namun menumbuhkan kesemarakan diskusus agama dengan menjamurnya penerbitan buku-buku, majalah dan buletin. Dengan demikian, benturan nilai adat dan agama telah mencapai titik didihnya antara golongan sosial yang saling berkonfrontasi, baik secara intelektual, sosial dan politik. Usaha untuk menyerasikan berbagai komponen yang berbeda itu bukanlah merupakan gejala baru bagi pemikiran Minangkabau. Kaba tradisional, cerita dan tambo histografi tradisional memberi ilustrasi tentang upaya yang terus menerus untuk mengintegrasikan serta menyesuaikan aspek yang sangat berbeda-beda dalam sistem kemasyarakatan dan nilai-nilai Minangkabau. D. Perubahan Kultur Islam di Daerah Rantau Perbatasan Minangkabau Gejala dialektika agama dan adat ini mencerminkan dialog terus menerus sehingga selalu menciptakan format dan pendekatan baru. Di sinilah terjadi konsensus adaptasi, sintesis dan akulturasi budaya. Proses integrasi adat dan agama ternyata memang sulit terwujud, tapi terus berjalan walau lambat dalam kurun sejarah yang panjang. Namun demikian, tidaklah berarti segala proses dialektis itu terus bergerak untuk berada pada kondisi yang ideal telah berakhir. Daerah Minangkabau sesungguhnya dapat dibagi dalam tiga lingkungan wilayah yaitu (1).Minangkabau asli, yaitu oleh orang Minangkabau disebut (darek) yang merupakan organisasi masyarakat berdasarkan prinsip geneologi adat istiadat dan keturunan. Darek terdiri dari tiga luhak yaitu Luhak Agam, Tanah Datar dan Luhak Lima Puluh Koto (Abdullah,1966:109), (2) Daerah rantau, yang merupakan perluasaan bentuk koloni dari setiap luhak tersebut di atas yaitu pertama rantau luhak Agam yang meliputi dari pesisir barat Pariaman sampai Air Bangis, Lubuk Sikaping dan Pasaman. Kedua, rantau Luhak Lima Puluh Koto yang meliputi Bangkinang, Lembah Kampar Kiri, Kampar Kanan, Rokan Kanan, Rokan Kiri, (3) Pesisir atau Rantau Luhak Tanah Datar meliputi Kubuang Tigo Baleh, Pesisir Barat, Pesisir Selatan dari Padang sampai Indrapura, Kerinci dan Muara Labuh (Amir Syarifudin, 1983: 78-83). Umumnya, daerah rantau dan pesisir merupakan daerah yang berbatasan dengan daerah atau budaya lain yang sudah menjadi sasaran perpindahan orang Minangkabau Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 89
dari darek selama berabad-abad. Di bagian timur Sumatera, budaya Minangkabau berbaur dengan dunia Melayu pesisir. Di selatan, orang Minangkabau berintereksi dengan penduduk Bengkulu dan Jambi yang ikut membentuk politik dan adat istiadat lokal. Sedangkan di perbatasan utara, di mana Minangkabau berdampingan dengan budaya Mandailing yang selama dua abad terakhir menjadi wilayah interaksi paling intensif. Akibat upaya "penerokaan" dan pengisian kawasan rantau perbatasan ada beberapa unsur budaya yang berbeda dengan darek atau pedalaman. Semakin jauh perbatasan dan pemukiman, makin sulit orang darek untuk pindah serta kesadaran tentang status orang darek sebagai pusat dan lebih utama dari orang rantau (Kato, 1982: 69). Lagi pula, daerah rantau bukanlah ruang kosong karena kelompok etnik lain sudah sejak awal menempati daerah itu (Kato, 1982:83). Kawasan rantau terletak di bagian pinggiran, posisinya menjadi penting bukan saja sebagai pintu ke dunia luar, melainkan juga lewat ide-ide dan praktek (ideologi, atau pengalaman perdagangan) diperkenalkan ke kawasan pusat, pedalaman Minangkabau (Abdullah, 1972:186). Secara kultur politik wilayah Minangkabau terdapat perbedaan yang mencolok antara darek dan rantau. Darek diperintah oleh penghulu sedangkan rantau awalnya merupakan daerah bagian yang diperintah raja-raja kecil sebagai wakil raja Pagaruyung sebagaimana adagium adat "luak agiah bapangulu, rantau agiah barajo" (luhak/darek beri penghulu, rantau beri raja) (Abdullah, 1966:109). Penguasaan aristokratis wilayah rantau perbatasan berdampak pada kultur sosial masyarakat terutama terjadinya modifikasi secara luas aturan adat yang asli. Kepemilikan tanah di daerah ini lebih terkonsentrasi pada beberapa kepemilikan secara privat atas dasar kontrak tertentu. Bahkan pergantian gelar adat juga terjadi karena otoritas kelas bangsawan. Mereka juga tidak begitu mengikuti pola matrilineal khas Minangkabau sekalipun mereka mengkleim nenek moyang mereka berasal dari pedalaman Minangkabau. Di daerah rantau perbatasan ada kecenderungan yang menunjukkan di mana sistem patrilineal lebih menonjol dalam pembagian dan pengaturan pemilikan keluarga. Bahkan, perbedaan kultur antara darek dan rantau berakibat pada perbedaan corak dialektika dan intensitas ketegangan antara adat dan agama pada masing-masing terirorial ini. Pada saat darek kuat memegang prinsip adat maka konflik dan ketegangan dengan agama semakin runcing. Sedangkan komunitas di rantau yang longgal dalam menganut dan mengamalkan prinsip-prinsip adat, maka konfliknya dengan agama tidak begitu runcing. Nagari-nagari perbatasan adalah bagian luar dalam pengertian bahwa penduduknya tinggal di daerah yang tidak sepenuhnya menyerap peradaban klasik dari daerah pusat pedalaman Minangkabau. Menurut Graves ketika darek tidak bisa menerima Islam selama Paderi, maka di rantau perbatasan lebih bisa menerima gerakan "puritan" tersebut. Di kawasan rantau adat Minangkabau tidak kuat dan dihuni oleh beberapa etnik yang masuk ke perbatasan ini (Graves, 2007:56). Graves menambahkan dalam kasus perang Paderi, yang diduga menyebarkan Islam puritan di tengah kuatnya pengaruh adat Minangkabau, menunjukkan ketidakmampuannya untuk memantapkan diri di empat kawasan darek. Sementara di pihak lain, fenomena gerakan ini berkembang 90 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dengan cepat dan segera menyebar di wilayah-wilayah pinggiran Minangkabau, daerah perbatasan yang terletak di sekitar titik api bagian utara dan di nagari-nagari berbukitan utara Minangkabau. Gerakan Paderi dicirikan sebagai tunggangan orang luar, marginal dan daerah-daerah yang secara tradisional dianggap sebagai pinggiran dari peradaban Minangkabau (Graves, 2007: 20). Selanjutnya, dialektika Islam dan budaya Minangkabau dapat ditemui dalam hal perubahan simbol-simbol keagamaan, sistem perkawinan dan kekerabatan serta sistem kewarisan dan kepemilikan harta komunal. Hal ini tentunya akan memunculkan corak Islam kultur khas perbatasan dan secara tidak langsung menjadi identitas Islam khas perbatasan di Minangkabau. 1. Perubahan simbol-simbol keagamaan di perbatasan Minangkabau Dampak dari realitas sejarah dan akulturasi budaya selama berabad-abad di daerah rantau perbatasan ini, secara tidak langsung merubah simbol-simbol keagamaan dan kebudayaan Minangkabau. Surau (mesjid) dan rumah gadang merupakan salah satu simbol budaya, identitas kekerabatan, gambaran struktur sosial Minangkabau dan fungsi kemasyarakatan. Surau dan rumah gadang berfungsi sebagai kegiatan kolektif dalam suatu kaum, suku bahkan nagari. Jadi, simbol-simbol budaya yang dimiliki oleh tiap suku dan kaum ini memainkan peran sosial, ekonomi, kekerabatan, religius dan identitas kolektif. Perubahan simbol-simbol keagamaan dan kebudayaan ditemukan di daerah yang dihuni oleh komunitas multi etnik di daerah rantau Minangkabau. Pada saat, di darek simbol keagamaaan seperti atap mesjid dibangun bertingkat tiga sebagai representasi dari tiga kelompok sosial (urang tigo jinih) penghulu, pemuka agama dan masyarakat umum. Sementara itu di daerah rantau perbatasan simbol-simbol keagamaan seperti gaya arsitektur masjid lebih mencerminkan pertemuan budaya masyarakatnya yang multi etnik. Di rantau perbatasan utara Minangkabau atap mesjid dibangun dari campuran arsitektur budaya Minangkabau dan Mandailing. Bahkan di Nagari Cubadak kabupaten Pasaman perubahan tersebut ditemukan pada rumah peninggalan Rajo Sontang. Rumah yang oleh masyarakat setempat disebut bagas godang (rumah gadang) ini berbentuk rumah panggung terdiri dari 5 ruang dengan atap terbuat dari seng. Menurut informasi yang diterima, rumah gadang ini aslinya beratap ijuk dengan bentuk atap bagonjong sebagaimana lazimnya rumah adat suku bangsa Minangkabau. Tidak diperoleh data yang memadai tentang alasan perubahan bentuk atap, tetapi semata-mata karena adanya persentuhan budaya Minangkabau dengan budaya Tapanuli (Djurip, 2000:45). 2. Sistem perkawinan di perbatasan Minangkabau Dalam konsep Islam, perkawinan merupakan ikatan lahir batin antara laki dan perempuan sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga sakinah sesuai dengan tuntunan agama. Sebuah perkawinan dipandang sah apabila dilakukan menurut hukum Islam. Islam telah mengatur syarat dan ketentuan pernikahan termasuk menjelaskan tentang siapa saja wanita yang boleh dan tidak boleh dinikahi. Posisi adat Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 91
Minangkabau dalam konteks ini memperkaya dan melegitimasi syariat Islam tentang perkawinan. Bahkan untuk menjaga stabilitas sosial dan keberlangsungan kekerabatan, adat Minangkabau menambahkan aturan dan syarat yang tidak ditetapkan dalam perkawinan Islam. Aturan tentang perkawinan antar keluarga dekat seperti pulang ka anak mamak (menikahi anak saudara laki-laki ibu) dan pulang ka bako (menikahi anak saudara perempuan bapak) serta perkawinan lintas etnis merupakan upaya menjaga struktur adat Minangkabau. Serta, aturan tentang perkawinan pantang (perkawinan terlarang) seperti larangan menikahi orang yang setali darah menurut garis ibu atau kawin sekaum, menikahi orang yang diceraikan kerabat, memadu perempuan sekerabat, dan lainnya (AA.Navis, 1986: 83). Sekalipun agama membolehkan tapi dilarang menurut adat karena akan merusak sistem adat dan kerukunan sosial. Jadi aturan perkawinan menurut adat Minangkabau satu sisi terkesan berbeda dengan aturan agama, tapi di sisi lain untuk menjaga sistem kekerabatan adat dan stabilitas sosial Minangkabau. Bukankah Islam mengatur perkawinan untuk memelihara sistem kekerabatan dan menghindari kepunahan. Daerah perbatasan Rao Pasaman yang dihuni oleh etnik Minangkabau dan Mandailing memiliki kompleksitas permasalahan dan keunikan khas dalam sistem perkawinan dibanding daerah lain di Sumatera Barat. Interaksi antar etnik di rantau perbatasan ini telah merubah kultur Islam dalam sistem perkawinan dan bahkan melahirkan budaya kompromi baru. Dalam proses interaksi antar etnik telah memunculkan budaya kompromi seperti "tradisi adat sumando serikat" sebagai model kompromi budaya yang mengatur perkawinan campur di antara kedua kelompok etnik. Tradisi ini muncul untuk menjembatani perbedaan sistem perkawinan sumando (Minangkabau) dan jujuran (Mandailing) (Rois Leonar Arios, 2001:121). Dalam tataran ideal adat Minangkabau, suami atau ayah bukanlah anggota dari keturunan anak-anaknya. Ayah diperlakukan sebagai tamu dalam keluarga yang dapat memberikan keturunan sehingga dinamai sumando atau urang sumando. Tempat yang sah baginya adalah dalam keturunan ibunya. Laki-laki Minangkabau adalah wali (mamak) dari garis keturunannya dan pelindung atas harta garis keturunannya. Sehingga dia harus menahan diri dari hasil tanah kaum tersebut, dan tidak dapat menuntut bahagian tanah untuk dirinya. Bahkan, dia tidak diberi tempat di rumah tersebut, karena bilik (kamar) hanya diperuntukkan bagi anggota keluarga perempuan. Sedangkan di kalangan orang Mandailing, ditemui bentuk perkawinan jujur. Jujur berarti suatu penggantian yang berasal dari kata tuhor, tukun, tukar yang dalam bahasa Indonesia berarti ganti, yaitu kedudukan gadis atau istri dalam pengertian religio magis diganti dengan suatu benda. Dengan perkawinan jujur itu ada suatu keharusan di mana antara laki-laki dan perempuan berlainan klan, maka dengan pemberian barang yang bersifat religio magis tersebut perempuan dilepaskan dari ikatan klannya dan dimasukkan dalam klan suaminya dan berkewajiban serta bertugas dalam lingkungan keluarga suaminya. Sementara itu antara budaya Minangkabau dan Mandailing terdapat perbedaan 92 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dalam masalah kedudukan suami istri dalam suatu perkawinan. Perkawinan dalam tradisi Minangkabau terjadi secara eksogami dengan sistem menetap uksorilokal yaitu suami tinggal di rumah keluarga istri. Mereka hidup dalam suasana keluarga luas (extended family) (Ajisman, 2009:24-25). Sedangkan, pada masyarakat Mandailing dahulunya seorang istri apabila telah dibayar dengan uang jujur maka akan berubahlah statusnya dengan berpindahnya kepada klan keluarga suaminya. Akan tetapi sekarang sudah ada perubahan atau penyimpangan dalam hal status. Seorang istri walaupun secara yuridis telah berpindah kepada keluarga suaminya namun klan dari keluarga si istripun tidak diputuskan dan demikian pula sebaliknya. Dengan mengikuti prinsip keturunan matrilineal Minangkabau, di daerah perbatasan pola menetap sesudah menikah bersifat matrilokal artinya suami menetap (menjadi tamu) di lingkungan kerabat istrinya. Pola ini tidak mutlak sifatnya karena pada kondisi tertentu bisa terjadi sebaliknya, dimana istri menetap di lingkungan kerabat suaminya seperti yang ditemui pada masyarakat seperti di Cubadak. Hal ini pada masyarakat Cubadak dikenal dengan istilah jujur pinang sabatang. Jujur Pinang Sabatang artinya seorang laki- laki (suami) boleh membawa istri tinggal di lingkungan kerabatnya disebabkan laki-laki (suami) tidak mempunyai saudara perempuan (Djurip, 2000:30). Interaksi yang bermuara kepada perkawinan antar etnikpun terproses dengan baik. Beragam bentuk proses perkawinanpun terjadi. Perkawinan campuran mulai marak terjadi tahun 1960-an antara orang Jawa dengan suku lainnya yakni Mandailing dan Minangkabau, walaupun kita tak bisa menapikan sebelum tahun ini sudah terjalinnya perkawinan campur tersebut (Undri, 2009: 103). Karena adanya interaksi sosial yang mulai lancar satu sama lain. Penduduk asli telah dapat menerima penduduk pendatang lainnya serta telah dapat berkomunikasi dengan baik di antara mereka. Akibat terjadinya perkawinan campuran dalam masyarakat yang polietnik membuat keyakinan penduduk bahwa tidak ada lagi perbedaan etnik, berguna untuk menghilangkan stereotipe etnik yang negatif terhadap etnik lain, rasa jijik, asing, mengaggap orang lain tidak beradab. Akibat adanya perkawinan campuran melahirkan rasa persaudaraan, persatuan, kebersamaan antar etnik semakin kuat. Sedangkan dampak negatifnya, berbagai kasus akan kita temui di daerah Pasaman sebagai imbas dari kawin campur di anataranya si anak tidak mempunyai suku atau marga dan kedudukan suami dalam keluarga tersebut. Ini sering terjadi ketika si anak mempunyai bapak dari Minangkabau dan ibu dari Mandailing. Akhirnya anak itu tidak punya suku dan marga. 3. Sistem kekerabatan di perbatasan Minangkabau Selanjutnya, masalah perkawinan di atas berdampak pada hubungan kekerabatan. Adapun pola kekerabatan atau garis keturunan yang dipakai di Minangkabau adalah garis keturunan ibu (matrilineal). Sedangkan agama yang dianut masyarakat adalah agama Islam, yang garis keturunannya menurut garis keturunan ayah (patrilineal). Menurut Franz Benda Beckmann, sistem kekerabatan matrilineal Minangkabau mungkin tidak akan menimbulkan banyak perhatian, jika seandainya masyarakat Minangkabau bukanlah Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 93
penganut agama Islam yang kuat. Salah satu pertannyaan yang selalu mengemuka dalam kajian Minangkabau bagaimana dua sistem, yakni sistem kekerabatan Minangkabau yang matrilineal bisa bekerja sama dengan hukum Islam yang bersifat patrilineal (Franz Benda Beckmann, 2000:41). Hal ini bukanlah yang ganjil, karena Islam dan adat Minangkabau dapat hidup berdampingan secara harmonis sehingga tercipta keluesan yang sungguh- sungguh dari keduanya. Dalam garis keturunan matrilineal Minangkabau keturunan dan pem bentukan kelompok keturunan dan pewarisan harta pusaka diatur menurut garis ibu. Di dalam setiap nagari, struktur sosial orang Minangkabau terdiri dari kelompok-kelompok keturunan (descent groups) seperti suku dan bagian-bagiannya: payuang (kelompok orang satu niniak), paruik (satu nenek) dan mande (satu ibu). Semua itu merupakan kelompok kekerabatan yang berasal dari satu nenek moyang (matrilineal descent group) yang dihitung di luar ikatan perkawinan. Kelompok terkecil sampai terbesar ini diikat oleh adanya kesadaran identitas kelompok. Kekuasaan di dalam suku, payuang atau paruik berada di tangan mamak (saudara laki-laki ibu) (Kato, 1982:42). Bahkan hak asuh anakpun berada di tangan ibu, karena anak masuk dalam kelompok kekerabatan ibu. Persentuhan budaya dan akomodasi Islam kultur tentang dalam masalah kekerabatan dapat ditemukan di daerah pesisir barat Minangkabau. Menurut Syafri Sairin daerah pesisir barat ini merupakan salah satu daerah rantau Minangkabau yang lebih akomodatif dan terbuka dalam menyelesaikan kontradiksi adat dan Islam. Untuk menjembatani kontroversial antara ajaran adat matrilineal dengan nilai-nilai yang ditarik dari ajaran agama Islam, masyarakat melakukan konfirmitas secara genuine. Meskipun tetap menganut matrilineal, tetapi untuk mengakomodasi kebutuhan untuk menjelaskan kehadiran seseorang dari garis ayah, lalu disepakati bahwa seseorang anak laki-laki dapat menerima warisan gelar adat seperti Sidi, Bagindo, Marah dari garis keturunan ayahnya. Sedangkan keanggotaan suku anak laki-laki tersebut tetap berdasarkan garis ibu (Syafri Sairin, 2002:269). Pengaturan pewarisan gelar adat melalui garis ayah dengan sendirinya masyarakat termasuk dalam kategori bilineal dalam term antropologi budaya, artinya keanggotaan suku berada di pihak kekerabatan ibu, sedangkan gelar adat diperoleh dari garis keturunan ayah. 4. Sistem kewarisan dan kepemilikan harta komunal di perbatasan Minangkabau Di Minangkabau, setiap orang baik laki-laki maupun perempuan akan menerima warisan dari keluarga ibunya. Sehingga pada prinsipnya anak laki-laki juga mendapat bagian, namun dia tidak dapat mewariskan kepada anaknya. Dengan demikian jika ia meninggal, harta itu akan kembali kepada keturunan menurut garis ibu, yakni kemenakan. Bagaimanapun dalam pusako adat Minangkabau laki-laki mempunyai hak pemgusahakan, sedangkan perempuan berhak memiliki (AA.Navis, 1986:159). Sedangkan dalam sistem kewarisan Islam yang berprinsip patrilineal, kepemilikan harta warisan dapat dimiliki oleh anak laki-laki dan anak perempuan dengan porsi terbanyak dimiliki oleh anak laki-laki. Konflik dan pertentangan antara adat dan agama dalam 94 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
masalah kewarisan ini telah muncul seiring masuknya Islam. Perdebatan sangat tajam terjadi pada awal abad ke 20 (Amir Syarifuddin,1984: 291) Untungnya ulama pembaharu mencari jalan keluar dari pertentangan sistem kewarisan dengan mengkategorikan kepemilikan harta di Minangkabau kepada; Pertama, harta pusaka tinggi yaitu harta yang turun menurun dari beberapa generasi artinya hutan tanah sawah, ladang turun temurun dari ninik turun kemamak dari mamak kepada kemenakan sampai keketurunan selanjutnya. Kedua, harta pusaka rendah yaitu harta yang turun dari satu generasi artinya harta yang diterima dari seseorang baik dari salah seorang kaum ataupun dari orang lain (Batuah dan Majoindo, 1956: 56). Di samping kedua jenis harta pusaka di atas terdapat pula harta pencaharian. Menurut Graves harta benda yang diperoleh sendiri dinamakan harta pencaharian. Kekayaan tanah dan lainnya yang dikumpulkan perorangan selama hidupnya juga termasuk harta pencaharian (Graves, 2007:12). Menurut Hazairin dan Amir Syarifuddin harta pencaharian dan pusaka rendah ini bisa dibagi secara hukum waris Islam dan harta pusaka tinggi seperti tanah, rumah tidak dapat diwarisi oleh orang di luar keluarga keturunan ibu. Bahkan harta semisakral ini tidak dapat dijual atau digadaikan kecuali alasan tertentu yang telah ditetapkan adat. Menurut Hazairin, konflik antara hukum waris Islam dan adat, akan dapat dihilangkan selama seluruh ulama mendasarkan keputusan mereka pada fiqh yang telah dimodifikasi dan mempertimbangkan kultur sosial adat (Hazairin, 1967: 20). Sedangkan di daerah perbatasan Rao pembagian harta pusaka lebih cenderung membagi harta pada anak laki-laki dan perempuan secara merata. Sebagai masyarakat multi etnis yang sudah mempunyai kekerabatan campuran harta pusaka tidak serigit dan seketat di daerah pedalaman. Umumnya harta sudah milik privat dan digolongkan pada harta pencaharian yang boleh di bagi secara agama. Adapun kepemilikan harta komunal atau tanah ulayat untuk daerah Minangkabau, berdasarkan tanah pembukaan yang dilakukan oleh nenek moyang dengan jalan bersama-sama dengan dasar keibuan (matriarchaat) yang kemudian menimbulkan harta pusaka (Hamka,1968:12). Harta komunal ini tidak boleh diperjualbelikan. Dengan adanya pembatasan tidak boleh dijual, maka pada prinsipnya harta komunal tidak akan habis dan malahan akan bertambah karena adanya harta pencaharian yang bisa menjadi harta komunal setelah dua generasi atau keturunannya punah (Hamka, 1968:20, Benda Beckmann, 2009:30). Kepemilihan harta komunal memberikan kesempatan kepada semua anggota yang merupakan satu klan untuk mengolah tanah, yang konsekuensinya setiap anggota kelompok itupun akan memperolah hak untuk pengolahan lahan. Evers dan Korff menyatakan pentingnya pemilikan lahan bersama, karena akan menjaga keutuhan kelompok dalam masyarakat matrilineal (Evers dan Korff, 1992:330). Hanya saja dalam Islam tidak mengatur tentang harta komunal karena pada prinsipnya harta dalam Islam adalah milik privat dan akan diwariskan kepada anak setelah orang tua meninggal begitu seterusnya. Namun tanah ulayat merupakan persoalan umat Islam di Minangkabau sebagai konsekuensi pengkategorian dan pembagian harta pusaka dalam adat Minangkabau. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 95
Hanya saja masalah tanah ulayat merupakan fenomena sosial dalam masyarakat Islam di Indonesia tidak terkecuali Minangkabau. Sehingga konflik dan pertikaian persoalan penguasaan dan hak kepemilikan harta komunal ini tercatat sebagai kasus terbesar dalam persidangan di pengadilan negeri Sumatera Barat. Masalah ini juga mengemukan di daerah rantau perbatasan utara Minangkabau terutama di daerah Mapat Tunggul, yang dipicu oleh pembangunan sektor perkebunan. Kedatangan orang Tapanuli Selatan dengan menyeludup (sembunyi-sembunyi) menurut Undri sebagai awal persoalan tanah di Pasaman. Kedatangan mereka sebagai penduduk pendatang (urang datang), membuat kuatir orang Pasaman sebagai penduduk asli (urang asa). Sebab mereka takut lahan hutan yang ada dikuasai oleh penduduk pendatang. Dengan semakin mengecilnya tanah yang dimiliki oleh para anggota keluarga akibat pembukaan hutan yang dilakukan oleh penduduk pendatang baik untuk lahan perkebunan maupun pemukiman membuat kemampuan ekonomi keluarga luas penduduk asli dalam menyantuni anggota keluarganya juga semakin berkurang (Undri, 2010, 23). Berdasarkan data tahun 1930 jumlah hutan yang ada adalah seluas 5.010 bau kemudian setelah penduduk pendatang datang ke daerah tersebut dengan aktifitas perambahan hutan maka luas hutan semakin berkurang yakni menjadi 3.280 bau (Tani nomor 3 tahoen 1930, Tani nomor 6 tahoen 1932). Kedatangan mereka dengan menyeludup merupakan hal yang sangat bertentangan dengan adat yang berlaku. Di daerah Pasaman, masyarakatnya memiliki aturan-aturan adat yang mengatur masyarakatnya terutama masalah pemilikan serta penguasaan tanah. Ketentuan tersebut telah dibuat secara adat dan berlaku bagi setiap masyarakatnya, baik bagi penduduk asli (urang asa) maupun bagi penduduk pendatang (urang datang). Bagi penduduk pendatang untuk mendapatkan tanah harus melewati beberapa tahap, yakni pertama, mencari ninik mamak dalam nagari dengan memenuhi syarat-syaratnya menjadi kemenakan dari satu kaum. Kedua, setelah di dapatkan mamak, yang akan ditempati serta telah memenuhi syarat-syarat adat, maka selanjutnya dihadapkan kepada Kerapatan Adat Nagari (KAN), bahwa si pendatang telah menjadi kemenakan dari salah seorang datuk. Ketiga, membuat perjanjian, yaitu bersedia mematuhi semua peraturan adat dan nagari yang berlaku. Apabila semua terpenuhi penduduk pendatang bisa menjadi penduduk nagari. Namun sekalipun diatur secara adat tetap saja terjadi penyimpangan-penyimpangan. Undri memcatat sejak tahun 1930-1940 M di Pasaman terdapat beberapa peyimpangan dalam masalah pengaturan tanah ulayat. Pertama, Masuknya penduduk pendatang ke daerah Rao Mapat Tunggul dengan menyelundup (sembunyi-sembunyi) tanpa mematuhi perjanjian yang telah diikrarkan merupakan suatu bentuk tindakan yang sangat bertentangan dengan isi perjanjian tersebut. Kedua, persoalan agama yang dianut oleh penduduk pendatang. Penduduk asli merasa terkecoh, karena 46 orang di antara penduduk tersebut menganut agama Kristen yang sangat bertentangan sekali dengan agama mereka, yakni Islam (Undri, 2010:34). 96 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Dengan demikian dari uraian di atas, perubahan dan perbedaan kultur di daerah rantau perbatasan membuat Islam juga berubah secara kultur. Islam sebagai agama ketika berhadapan dengan realitas sosial yang kompleksitas permasalahan akan mengalami bentuk pengayaan dan beberapa akomodasi. Di antaranya seperti masalah perkawinan, ketika Islam hanya mengatur sistem perkawinan, maka dengan adanya perkembangan dan ineraksi antar etnis yang berbeda budaya dan latar belakang maka masalah semakin banyak dan komplek, di sinilah peran ijtihad dalam menjelaskan bagaimana Islam menjawab persoalan zaman. Fenomena ini juga ditemukan dalam persoalan adat lainnya di mana agama berfungsi sebagai legitimasi persoalan adat. E. Penutup Islam adalah agama yang mengkultur serta menjadi bagian tidak terpisahkan dalam kehidupan masyarakat. Islam telah ditafsirkan dengan berbagai coraknya, bahkan telah menjadi pedoman atau pattern for behaviour masyarakat. Islam adalah sesuatu yang telah menyatu dengan kebudayaan masyarakat. Islam bukan lagi berada di langit yang suci, melainkan telah hidup dengan manusia dengan kemanusiaannya. Dalam sejarahnya, Islam telah menyejarah di dalam kekhalifahan Islam pun juga menyisakan ruang untuk kemanusiaan yang sarat dengan problematika kemanusiaannya. Itulah sebabnya sejarah kekhalifahan juga tidak selalu ideal. Ada bercak-bercak darah yang tercecer sebagai akibat keinginan dominan di dalam kekuasaan tersebut. Daerah rantau hilir dan rantau pesisir di perbatasan Minangkabau merupakan kawasan pintu gerbangnya Islam di Sumatera Barat. Islam sudah lama berakulturasi dengan budaya lokal tidak hanya budaya Minangkabau juga budaya lain seperti Mandailing, Melayu dan Jawa. Fenomena konflik dan pertentangan antara Islam versus adat Minangkabau terutama masalah perkawinan, matrilineal, sistem kewarisan dan kepemilikan harta komunal bergumul secara elegan dan atraktif dalam masyararat multi etnis ini. Hanya saja secara kebetulan komunitas perbatasan ini didominasi oleh orang beragama Islam. Jadi perubahan dan dialektika yang terjadi adalah antara Minangkabau yang matrilineal dengan Islam dan budaya lain yang patrilineal. Sehingga, Islam secara kultur berakulturasi dengan budaya Minangkabau dan Budaya patrilineal lainnya, dan membentuk Islam yang khas di daerah perbatasan. Dengan demikian, Islam yang kuat adalah ketika Islam menjadi basis kebudayaan. Sebab ketika Islam menjadi basis kekuasaan maka akan terjadi proses dialektika jatuh bangun. Jadi Islam kultur atau Islam kebudayaan adalah Islam yang tidak saling menafikan kebudayaan masyarakat dengan Islam sebagai ajaran suci. Relasi Islam dengan kebudayaan adalah sesuatu yang compatible dan bukan antonim. Islam adalah produk dinamis dalam jangka panjang, yang saling memberi dan menerima dalam bingkai menempatkan Islam sebagai basis budaya. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 97
DAFTAR PUSTAKA Abdullah,Taufik, Schools and Politics: The Kaum Muda Movement in West Sumatera 1927- 1933), Ithaca: Cornell Modern Indonesia Project, 1971 ------, Adat dan Islam: an Examination of Conflict in Minangkabau, Indonesia 2 (October 1966) Aboe Naim, Sjafnir, Naskah Tuanku Imam Bonjol, Padang: PPIM, 2004 Ajisman, Dinamika Kehidupan Surau di Minangkabau, Padang: BKSNT, 2002 Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama, Bandung: Mizan, 1996 Benda von Beckmann, Franz. Property in Social Continuity: Continuity and Change in the Maintenance of Property Relationships Throught Time in Minangkabau, terj. Jakarta: KITLV, 2000 -----, Identitas-identitas Ambivalen; Desentralisasi dan Komunitas Politik Minangkabau, dalam Henk Schulte Nordholt (ed al) Politik Lokal di Indonesia, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2007 Daya, Burhanuddin, Perkembangan Islam di Indonesia Kasus Sumatera Thawalib, Jakarta: Grafiti, 1995 Dobbin, Christine Islamic Revivalism in Minangkabau at the Turn of the Ninetheent Century, Modern Asian Studies, Vol 8 No 3 1974 -----. Kebangkitan Islam dalam Ekonomi Petani Yang Sedang Berubah di Sumatera Tengah 1784-1847, Jakarta, INIS: 1992 Djurip dkk, Budaya Masyarakat Suku Bangsa Minangkabau di Kabupaten Pasaman Propinsi Sumatera Barat, Padang: Proyek Pengkajian dan Pembinaan Nilai-nilai Budaya Sumatera Barat, 2000 Evers dan Korff, Images of a Sumatera Town, Padang and the Rise of Urban Symbol in Indonesia, Faculty of Sosiologi, University of Bielefeld, 1992 Graves, Elizabeth, Asal Usul Elite Minangkabau Modern, Jakarta: YOI, 2007 Hadler, Jeffrey, Sengketa Tiada Putus, Jakarta: Freedom Institute, 2010 Hamka, Ayahku, Jakarta: Bulan Bintang, 1968 Harahap, Basyral Hamidy, Greget Tuanku Rao, Jakarta: Komunitas Bambu, 2009 Hazairin, Hukum Kekeluargaan Nasional, Jakarta: Tintamas, 1967 Kato, Tsuyoski. Matrilinity and Migration: Evolving Minangkabau Tradisions in Indonesia, Ithaca: Cornell University Press, 1982 Mansoer, M.D, Sejarah Minangkabau, Jakarta: Bharata, 1970 Marsden, The History of Sumatera, terj. Jakarta: Komunitas Bambu, 2010 Navis, AA (ed), Dialektika Minangkabau dalam Kemelut Sosial dan Politik, Padang: Penerbit Genta Singgalang Press, 1986 Naim, Mochtar, Merantau: Migrasi Suku Minangkabau, Jogjakarta: UGM Press, 1990 Pelly, Usman, Urbanisasi dan Adaptasi di Indonesia: Studi terhadap etnis Minangkabau dan Batak Madailing di Kota Medan, Jakarta: LP3ES, 1983 98 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Rais, Zaim, Against Islamic Modernism: The Minangkabau Traditionalists Respons to the Modernist Movement, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001 Rois Leonar Arios, Identitas Etnis Masyarakat Perbatasan (Kasus di Kecamatan Rao Kabupaten Pasaman, Padang: BKNPT, 2001, h. 121 Salim, Agus, Islam di Minangkabau, Padang: PT Citra Mandiri,1983 Sairin, Syafri, Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia, Tinjauan Antropologi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002 Syarifuddin, Amir, Pelaksanaan Hukum Kewarisan dalam Lingkungan Adat Minangkabau, Jakarta: Gunung Agung, 1984 Undri, Hulului Anak Hulului Tona: Menelusuri Tradisi Migrasi Orang Mandailing ke Pasaman", dalam jurnal Suluah Media Komunikasi Kesejarahan, Kemasyarakatan dan Kebudayaan, Balai Pelestarian Sejarah dan Nilai Tradisional Padang (BPSNT) Vol 8 No. 9, Desember 2008 Undri, Konflik Tanah di Perbatasan: 1930-1960 (Studi Kasus Konflik Tiga Etnik dalam Memperebutkan Tanah di Kabupaten Pasaman Sumatera Barat), Jakarta: Laporan Akhir Hasil Penelitian, Kerjasama PMB LIPI-NIOD, 2006 Undri, Orang Pasaman: Menelusuri Sejarah Masyarakat di Rantau Minangkabau, Padang: Lembaga Kajian Gerakan Paderi dan Pemda Kabupaten Pasaman, 2010 Ya'qub, Ismail, Melacak Islam di Sumatera Barat, Jakarta: Bulan Bintang, 1956 Zubir, Zaiyardam, Budaya Konflik dan Jaringan Kekerasan, Pendekatan Penyelesaian Konflik Berdasarkan Kearifan Lokal, Yogyakarta: Insist, 2010 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 99
ISLAM DAN NILAI-NILAI KEARIFAN LOKAL (LOCAL WISDOM) ORANG SAMIN1 Oleh: Syahrul Kirom, S.Fil.I*2 ABSTRAK Tulisan ini berusaha mengkaji nilai-nilai kearifal lokal (Local Wisdom) atau pandangan hidup orang Samin. Orang Samin ternyata juga memiliki nilai-nilai etika dan moral tersendiri di dalam kehidupannya. Kajian ini menggunakan metode deskriptis dan interpretatif serta hermeneutika. Dengan menggunakan teori dari Franz Magnis Suseno dan Toshihiko Izutsu dalam mengkaji etika orang Samin. Ada beberapa etika yang terkandung di dalam masyarakat Samin di antaranya ada etika teologi dan etika Islam. Munculnya kedua etika tersebut disebabkan beberapa hal yang dimiliki dari ajaran orang Samin. Pertama, Agama adam merupakan senjata hidup, agama itu sebuah pegangan untuk hidup di dunia dan itu merupakan landasan munculnya moral di dalam diri orang Samin. Kedua, nilai-nilai ajaran etika seperti janganlah menggangu orang lain, jangan suka bertengkar, jangan iri hati, jangan suka mengambil hak orang lain. Ketiga, bersikap sabar, janganlah menggangu orang lain, tidak boleh sombong pada sesama orang, janganlah mengambil barang milik orang tanpa seizin pemilikinya. Keempat, bersikap jujur dan menghormati orang lain. Kelima, etika orang samin bersumber dari kitab Jawa yakni kitab Jamukalimasada. Key words: etika, moral, amin, manusia, tuhan. A. Pengantar Stigmatisasi negatif orang Samin sampai saat ini masih dirasakan oleh warga di Randublatung, Blora, Jawa Tengah. Itu terbukti ketika warga di sana disebut sebagai wong samin tidak mau. Mereka menolak dikatakan samin, mereka lebih suka disebut sebaga wong sikep. Sebab apa, Samin itu identik dengan kebodohan, dan identik dengan segolongan masyarakat yang tidak kooperatif tak mau membayar pajak , tidak mau ikut ronda, suka membangkang, bahkan tuduhan ateis, perilaku dan tingkah lakunya tidak sejalan seperti orang pada umumnya. Melainkan juga, orang samin disebut juga dengan "nyamin". 1Makalah ini diajukan dalam acara Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) ke-11 Pada Bulan Oktober di Bangka Belitung, 2011. 2Dosen, Sekolah Tinggi Ilmu Ushuluddin (STIU) Chozinatul Ulum, Blora, Jawa Tengah. - 100 -
Orang menganggap Samin sebagai orang yang tidak taat aturan, perilaku dan tingkah yang ditampilkan dalam kehidupan sehari-hari, memiliki keanehan dan keunikan, masyarakat samin masih memegang teguh budaya leluhur. Mereka tidak mau terkontaminasi dengan budaya Barat. Orang samin adalah orang yang nyeleneh dan perilakunya sangat berbeda dengan orang pada umumnya. Di sisi lain, orang Samin itu tidak mau sekolah, mereka tidak mau terbawa arus modernisasi, apalagi untuk berdagang dan berbisnis. Orang samin hanya mengandalkan kehidupan melalui alam semesta (kosmologi), yakni melalui bercocok tanam, bekerja di sawah. Dengan bercocok tanam dan berpetani itu sudah sangat mencukupi kebutuhan hidupnya. Perilaku dan tindakan yang aneh seperti orang gila inilah yang membuat image orang samin hingga kini masih membekas di kalangan masyarakat di Jawa, terutama di daerah Blora, mereka yang berperilaku di luar kodratnya. Orang Samin adalah orang yang jauh dari peradaban dan tidak mau ikut trend yang ada. Mereka sangat memegang teguh tradisi leluhur. Namun demikian, pertanyaan secara filosofis adalah apakah benar perilaku yang nyeleneh dari orang Samin itu salah? apakah tidak mungkin perbuatan yang dilakukan samin dengan melakukan hal yang nyeleneh adalah salah satu strategi politik yang dimainkan masyarakat untuk melawan kaum kolonialisme atau penjajah? Asumsi negatif terhadap perilaku orang samin itu, tak selamanya, benar. Masyarakat samin ternyata mempunyai perilaku dan tindakan yang baik, mereka lebih mengedepankan kebaikan, kejujuran dan keadilan. Selain itu, orang samin yang dikenal lugu, sopan dan santun terhadap sesama, dan bahkan kepada tamu yang berkunjung itu, mereka memberikan pelayanan yang baik, dengan menjamu dan memberikan makan, minum, sebagai suatu sikap untuk saling menghormati. Sementara itu, orang samin juga mempunyai sikap yang sabar dan bahkan mereka tidak pernah sombong. Jika berbicara dengan orang lain, masyarakat samin sangat berhati-hati, mereka selalu menjaga mulutnya dari perkataan yang kotor dan juga berkata yang berbohong. Kebohongan publik sangat dibenci dan dilarang oleh orang Samin. itu, orang-orang samin memiliki ajaran -ajaran dari Kitab Jamukalimasada- yang konon katanya, kitab ini juga digunakan oleh Sunan Kalijaga dalam menyebarkan dakwah Islam. Sehingga kalau boleh saya katakan etika dan perilaku orang Samin sangat dipengaruhi dari kitab Jamukalimasada. Itulah sikap yang ingin peneliti soroti lebih jauh. Tulisan ini akan berusaha menyoroti pandangan hidup (Welstanchauung) atau etika Islam orang Samin secara filosofis yang selama ini masih dipegang secara teguh oleh masyarakat Samin dengan berpijak pada kitab Jamukalimasada. Di samping Karena itu, paper ini akan mengupas dan menjelaskan secara filosofis ajaran dan perilaku orang-orang Samin. Sehingga dengan menelaah secara kritis atas pandangan mengenai ajaran orang Samin bisa dicapai suatu pengetahuan (knowledge) dan pemahaman (verstehen) yang baru untuk menuju sebuah kajian yang menampilkan Islam Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 101
Nusantara, yang concern pada salah satu suku, budaya dan lebih khususnya terhadap orang Samin di Jawa. B. Landasan Teori Etika menjadi salah satu landasan filosofis atau kerangka teoritis untuk membongkar dan melakukan pembacaaan secara kritis terhadap ajaran-ajaran orang Samin. Kesadaran moral merupakan faktor paling penting dalam membangun pemikiran dan penghayatan pada setiap perilaku masyarakat Samin. Etika adalah suatu penilaiaan baik dan buruk dari tindakan manusia. Sehingga dengan memberikan penilaiaan itu kita akan mampu menentukkan setiap pilihan-pilihan mana yang harus diambil. Kesadaran moral merupakan faktor penting untuk selalu menciptakan tindakan manusia yang bermoral, berperilaku susila, agar tindakannya sesuai dengan norma yang berlaku. Kesadaran moral didasarkan atas nilai-nilai yang benar-benar esensial dan fundamental. Perbuatan manusia yang berdasarkan atas kesadaran moral, maka perbuatannya akan selalu direalisasikan sebagaimana yang seharusnya, kapan saja dan di mana saja.3 Menurut A. Sudiarja SJ, permasalahan moral, dalam kajian ilmu filsafat pada umumnya bisa dibagi dalam tiga wilayah. Pertama, filsafat lebih mempermasalahkan moral sebagai sebuah fenomena yang muncul dalam kesadaran diri manusia, dalam bahasa Indonesia disebut hati nurani atau suara hati. Fenomena ini berkaitan erat dengan berbagai gejala lain seperti kewajiban, tanggung jawab, kebebasan, ukuran kedewasaan untuk membuat keputusan moral. Kedua, filsafat lebih mempersoalkan moral dalam kerangka nilai-nilai baku, yang diacu sebagai pedoman perilaku dari tindakan manusia. Ketiga, filsafat mencoba menguak makna (meaning) sebuah istilah-istilah yang digunakan dalam pembicaraan tentang moral, apakah yang dimaksud dengan kata-kata "baik", "buruk", "wajib", "utama" dan sebagainya.4 Prinsip-prinsip moral menjadi kekuatan yang paling fundamental dalam mem- berikan suatu pemahaman. Aristoteles menyatakan dalam bukunya "Nichomechian Ethic", kebaikan itu muncul atas dasar karena suara hati. Hati nurani itu merupakan cerminan dari tindakan dan perbuatan yang akan dilakukan manusia. Dengan begitu, hati nurani adalah sumber pengetahuan bagaimana manusia harus mengambil sebuah keputusan yang baik dan yang buruk adalah pelbagai orang yang dalam kedudukan. Dengan ajaran moral dimaksudkan ajaran-ajaran, wejangan-wejangan, khotbah- khotbah, patokan-patokan, kumpulan peraturan dan ketetapan, entah tertulis atau lisan, tentang bagaimana manusia harus hidup dan bertindak agar ia menjadi manusia yang baik. Sumber langsung ajaran moral bagi kita itu adalah pelbagai orang dalam kedudukan yang berwenang seperti pemuka agama dan juga bisa bersumber dasar ajaran-ajaran itu adalah dari kitab, tradisi, adat istiadat, ajaran agama-agama.5 3Achmad Charis Zubair, Kuliah Etika, Rajawali Press: Jakarta. 1987, hlm: 51. 4I Wibowo dan Herry B Priyono (ed), Sesudah Filsafat, Kanisius: Jakarta, 2006, hlm: 33. 5Franz Magnis Suseno, Etika Dasar: Masalah-Masalah Pokok Filsafat Moral, Kanisius: Yogyakarta, 1987, hlm: 14. 102 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Dalam kajian etika, teori etika memiliki beberapa aliran. Pertama, etika teologis, etika tindakan itu muncul berdasarkan karena kehendak Tuhan. Menurut Paley, Baik adalah apa yang dikehendaki oleh Tuhan, yang mengkehendaki kebahagaiaan tertinggi bagi manusia.6 Melainkan juga, etika teologi ini memusatkan bahwa segala sesuatu dan tindakan yang akan kita lakukan itu harus sesuai dengan perintah Tuhan dan pada umumnya, etika teologis itu mengacu atau bersumber pada kitab-kitab suci dan bahkan melalui ajaran-ajaran agama. Kedua, etika Islam, etika Islam mengajarkan pada umatnya agar selalu mengajarkan kebaikan, berbuat jujur, sabar dan berani melakukan kebenaran selama itu masih dalam ketentuan dalam Al-Qur'an. Pada dasarnya, di dalam ayat-ayat Al-Qur'an, telah diajarkan dan disebutkan bahwa"umat Islam disuruh berlomba-lomba melakukan kebaikan antar sesama umat". Ketiga, dengan menggunakan teori Toshihiko Izutsu. Ia menegaskan teori etika tidak hanya berdasarkan pada tindakan, akan tetapi, sumber apa yang menyebabkan manusia harus berbuat baik, jujur, murah hati. Toshihiko lebih menekankan bahwa sumber kebaikan, kejujuran dan murah hati bisa diperoleh dengan selalu mengamalkan pada Al Qur'an.7 C. Metode Penelitian 1. Tahap Pengumpulan Data Penelitian ini sepenuhnya bersifat kepustakaan (Library Research). Objek formal penelitian ini adalah Etika. Sedangkan, untuk objek material adalah ajaran orang Samin. Etika ini digunakan sebagai pisau analisis dalam membedah dan melakukan sebuah pembacaan, dan analisis secara kritis-filosofis terhadap perilaku orang-orang Samin, yang dinyatakan nyleneh dan juga setiap tindakannya yang selalu memunculkan nilai- nilai kebaikan kepada sesamanya. Dengan menggunakan teori-teori etika di dalam ilmu filsafat itu peneliti akan berusaha menemukan nilai-nilai dan pandangan hidup (way of life) yang baru dari orang Samin. Langkah-langkah yang pertama peneliti lakukan adalah mengumpulkan data-data antropologis, yang dimaksud dari data antropologis, adalah data atau tulisan- tulisan dari para pakar antrolopog dan peneliti dari luar negeri yang pernah melakukan penelitian tentang orang Samin seperti J Harry Benda dan Lances Castles, Victor P King, Takashi Shiraishi, A Pieter E Korver. Dengan menggunakan analisis pada etika, maka peneliti akan mengkaji etika orang Samin (the People of Samin) yang selalu menekankan pada aspek kejujuran, kesabaran, dan berbicara yang baik,serta selalu memberikan yang terbaik untuk orang lain. Selain itu, Samin adalah orang yang memiliki tingkat religius yang tinggi. Dengan menggunakan analisis etika ini, peneliti bisa berusaha untuk menguak dan mengungkap pandangan dan 6Milton D Hunnex, Peta Filsafat: Pendekatan Kronologis dan Tematis, Teraju: Bandung, 1986, hlm: 61. 7Toshihiko Izutsu, Konsep-Konsep Etika Religius Dalam Qur'an, Tiara Wacana: Yogyakarta, 2003, hlm: 111-116. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 103
etika dari orang Samin yang belum pernah tersentuh secara filosofis. Dengan meneliti perilaku dan tindakan orang Samin dari kacamata filsafat. Karena penelitian ini bersifat kualitatif, maka setiap tahap pengumpulan data peneliti sekaligus melakukan analisis untuk memahami makna dan menangkap inti yang terkandung dalam kategori data yang terkumpul.8 Dengan melakukan pengumpulan data, dengan menggunakan kategori data-data antropologi yang berkaitan dengan etika dan pandangan hidup orang Samin ini akan mempermudah peneliti untuk menganalisis lebih dalam (deep analyse). Setelah data-data dikumpulkan lalu dibaca dan dipilah-pilah mana yang berhubungan dengan konsep dan pandangan hidup orang Samin. Dengan begitu, peneliti memperoleh data-data yang kemudian untuk diolah dan dicari, kemudian, dikelompokkan dari pandangan hidup orang Samin, yang berkaitan, dengan etika teologis. 2. Tahap Analisis Data Setelah pengumpulan data, lalu kemudian dilakukan analisis data dengan meng- gunakan metode sebagai berikut. 1. Metode deskriptif, yakni proses ini digunakan untuk mengambarkan dan menjelas- kan sejarah perjalanan munculnya orang samin. 2. Metode Interpretasi, yakni proses analisis ini dilakukan dengan melakukan interpretasi, dengan cara menerangkan dan mengungkap makna.9. Penerapan metode ini digunakan untuk mengungkap dan memahami kondisi orang Samin. 3. Metode Hermeneutika, yakni proses kelanjutan dari interpretasi, penggunaan metode ini digunakan peneliti ini untuk menangkap makna esensial dari ajaran- ajaran dan perilaku orang Samin, melainkan juga melakukan penafsiran dan analisis secara kritis-filosofis mengenai pandangan hidup orang Samin secara genuine. Pada tahap metode ini peneliti juga sekaligus melakukan refleksi secara kritis. Saminisme ini adalah sebuah gerakan yang dibawa oleh Raden Kohar yang mengubah namanya menjadi Samin Surosentiko. Raden Kohar dilahirkan di daerah Randublatung, Blora, Jawa Tengah pada 1859. Mulai tahun 1890 Samin Suro Sentiko menyebarkan ajarannya di daerah, Klopodhuwur, Blora. Ajaran Samin akhirnya juga berkembang di daerah Pati, Kudus, Madiun dan Bojonegoro, Rembang, Grobogan, Brebes, Tuban serta Ngawi, Lamongan. 2. Metode Interpretasi, yakni proses analisis ini dilakukan dengan melakukan interpretasi, dengan cara menerangkan dan mengungkap makna.9. Penerapan metode ini digunakan untuk mengungkap dan memahami kondisi orang Samin. 3. Metode Hermeneutika, yakni proses kelanjutan dari interpretasi, penggunaan metode ini digunakan peneliti ini untuk menangkap makna esensial dari ajaran- ajaran dan perilaku orang Samin, melainkan juga melakukan penafsiran dan analisis secara kritis-filosofis mengenai pandangan hidup orang Samin secara genuine. Pada tahap metode ini peneliti juga sekaligus melakukan refleksi secara kritis. Saminisme ini adalah sebuah gerakan yang dibawa oleh Raden Kohar yang mengubah namanya menjadi Samin Surosentiko. Raden Kohar dilahirkan di daerah Randublatung, Blora, Jawa Tengah pada 1859. Mulai tahun 1890 Samin Suro Sentiko menyebarkan ajarannya di daerah, Klopodhuwur, Blora. Ajaran Samin akhirnya juga berkembang di daerah Pati, Kudus, Madiun dan Bojonegoro, Rembang, Grobogan, Brebes, Tuban serta Ngawi, Lamongan. Menurut J Benda dan Lance Castles, orang-orang samin di desa Tapelan memeluk Saminisme telah sejak tahun 1890. Dalam Encyclopedia van Nederlandch Indie (1919) diterangkan orang-orang samin itu seluruhnya berjumlah 2.300 orang tersebar di 8Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat, Liberty Press UGM: Yogyalarta, 2005 hlm: 259. 9Anton Bakker dan Achmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, Liberty Press UGM: Yogyakarta, 1990, hlm:41-41. 104 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
beberapa daerah di Blora, Bojonegoro, Pati dan Kudus.10 Samin Surentiko mulai ada sejak akhir abad ke 19 dan awal abad 20, Samin Surentiko adalah sebuah fenomena sejarah kehidupan sosial yang panjang dalam sejarah Jawa. Samin Surentiko ternyata memiliki pengaruh yang banyak terhadap karakter dan perilaku dari masyarakat Jawa secara umum, termasuk yang ada di Jawa Tengah dan Jawa Timur. Orang Jawa dalam berpikir pun tak bisa dilepaskan dari ajaran samin terhadap orang Jawa. Samin adalah nama yang umum pada orang Jawa, dan unsur-unsur nama suro dan sentiko pun umum, seperti tampak pada nama-nama Surosadikin, Suroprayitno, di samping Noyosentiko, Wongsosentiko, Ia seorang petani, menurut dokumen resmi ia punya sawah 3bau, sawah kering 1 bau, dan 6 ekor lembu. Melihat jumlah sawahnya dan keluargannya, ia anak kelurga yang kaya raya.11 Sekitar tahun 1890, pada waktu umur 31 tahun. Ia mulai menyebarkan ajarannya kepada orang-orang sedesanya. Menurut tradisi orang Eropa, ia melakukan banyak tapa, memperoleh kitab suci sebagai petunjuk dan baru menyampaikan "wahyu" nya kepada orang banyak. Sebagaimana paham lain yang dianggap oleh pendukungnya sebagai agama, orang Samin juga memiliki "kitab suci". "Kitab suci"' itu adalah Serat Jamus Kalimasada yang terdiri atas beberapa buku, antara lain Serat Punjer Kawitan, Serat Pikukuh Kasajaten, Serat Uri-uri Pambudi, Serat Jati Sawit, Serat Lampahing Urip, dan merupakan nama-nama kitab yang amat populer dan dimuliakan oleh orang Samin. Melalui kitab suci itu, pada akhirnya ajaran-ajaran Samin Surosentiko mendapat tanggapan baik atau apresiasi yang sangat baik, dan segera memikat orang banyak dari desa-desa sekitarnya. Melalui ajaran-ajarannya yang selalu menanamkan benih-benih kebaikan dan taat terhadap kosmologi alam ini, banyak warga yang ikut ajaran Samin Surosentiko. Pada mulanya, ajarannya tidak menarik pemerintah dan kolonial dan tidak menimbulkan persoalan masalah kolonial. Tetapi, pada tahun 1905 terjadi perubahan, karena pengikut samin mulai menarik diri. Mereka melakukan pembangkangan tidak mau membayar pajak, menolak memberikan lumbung di desa dan menggembalakan ternaknya bersama ternak yang lain. Samin Surentiko menghentikkan pembayaran pajak.12 Berpijak dari hal itu, maka banyak para peneliti-peneliti dari luar negeri seperti Victor P King dan A Pieter itu menganggap awal munculnya pergerakan masyarakat Samin adalah untuk melakukan sebuah pemberontakan terhadap kaum kolonialisme yang selalu menjajah, merampas hak mereka dan melakukan pemerasan terhadap tenaga mereka untuk bekerja tanpa digaji. 10Suripan Hadi Hutomo, Samin Surosentiko dan Ajaran-Ajarannya, di Malajah Basis , Januari-XXXIV-1,1985, hlm: 2-3. 11Paulus Widiyanto, Samin Surosentiko dan Konteksny, di Majalah Prisma, No. 8 Agustus tahun XII, 1983, hlm: 60. 12Ibid, hlm: 60. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 105
Ajaran Saminisme muncul sebagai akibat atau reaksi dari pemerintah kolonial Belanda yang sewenang-wenang. Perlawanan dilakukan tidak secara fisik tetapi berwujud penentangan terhadap segala peraturan dan kewajiban yang harus dilakukan rakyat terhadap Belanda misalnya dengan tidak membayar pajak. Terbawa oleh sikapnya yang menentang tersebut mereka membuat tatanan, adat istiadat dan kebiasaan-kebiasaan tersendiri. Harry J Benda dan Lance Lastles dalam salah satu tulisannya di Jurnal dengan judul " The Samin Movement' menyatakan bahwa samin itu adalah sebuah gerakan yang didirikan dengan tujuan untuk melawan kaum kolonialisme, yang terus menerus menjajah kaum petani, mereka sangat memaksa kepada rakyat untuk membayar pajak. Selain itu, kaum kolonialisme tersebut banyak mengambil kekuasaan dan tanah dari rakyat, yang seharusnya di miliki oleh mereka. Justru sebaliknya, diambil secara semena-mena.13 Pada akhirnya, Samin Surentiko ditangkap karena telah memprovokasi masyarakat untuk melakukan pemberontakan terhadap masyarakat Samin. ia menerima panggilan bupati untuk datang ke rembang dan di sana ia di tangkap, setelah melalui proses pemeriksaan yang sangat panjang, Akhirnya Samin dan delapan pengikutnya di buang di luar Jawa. Samin sendiri meninggal di Padang pada tahun 1914. Pasca meninggal pemimpin masyarakat Samin, ternyata Samin Surosentiko meninggalkan banyak wasiat, ajaran dan kitab suci kepada para pengikutnya. Masyarakat samin mempunyai manuskrip (naskah tulisan tangan) yang berjudul serat punjer kawitan, naskah ini ditemukan oleh pemiliknya yang bernama samsuri berumur 70 tahun, naskah kuno itu disebut-sebut memilki kaitan Samin Surentiko dengan adipati Sumoroto. Apa yang dinamakan serat punjer kawitan itu yang artinya kurang lebih:buku ini perihal silsilah keluarga yang pokok atau utama, berisi sillsilah raja-raja Jawa dan wali-wali yang terkenal di pulau Jawa.14 Sementara itu, ajaran-ajaran saminisme juga memiliki buku-buku lain yang berjudul, serat pikukuh kasajaten, serat uri-uri pambudi, serat jati sawit, serat lampahing, buku-buku dikarang oleh Samin Surensentiko sebagai pedoman dalam menjalankan kehidupan di dunia ini. Namun demikian, Samin Surentiko teryata memiliki buku kuno yang disebut dengan buku kalimasada, buku ini pernah dimiliki Prabu Puntadewa. Isi buku inilah yang dijadikan pedoman hidup warga Samin sampai sekarang yang mengajarkan segala bentuk kebaikan terhadap sesamanya.15Buku dengan judul serat jamukalimasada ini terdiri dari beberapa buku yang berisi ajaran-ajaran Samin, jika ditinjau dari aliran kebatinan Jawa-buku yang berjudul serat uri-uri pambudi adalah buku yang paling penting dalam perikehidupan orang Samin, isinya tak lain adalah berupa pemeliharaan tingkah laku manusia yang berbudi. 13Harry J Benda dan Lance Lastles, The Samin Movement, In the Journal Bijdgragen Tot De Taal-Land-En Volkenkunde, Vitgegeven Door, Vor Koninklijk Institut Voor Taal-Land-En Volklenkunde, 1969, Deel 125. 14Suripan Hadi Hutomo, Samin Surosentiko dan Ajaran-ajarannya, di Majalaj Basis, Januari-XXXIV-1, 1985, hlm: 6. 15Ibid, hlm: 9. 106 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Ajaran kebatinan Samin Surentiko adalah perihal "manunggaling kawula gusti" atau "sangkan paraning dumadi", faham seperti ini dengan sangat baiknya dinterpretasikan oleh Parsudi Suparlan sebagai berikut: "dari mana manusia berasal, apa dan siapa dia pada masa kini dan ke mana tujuan hidup yang dijalani dan dituju".16 Sikap orang Samin adalah sikap hidup yang total. Sikap hidup kebudayaan. Samin Surentiko bukanlah rasul atau ratu adil. Ia adalah orang biasa saja, masyarakat samin tidak pernah mengagungkan pemimpinya. Yang mereka agungkan adalah adalah sikap kebudayaan mereka, yang dapat disimpulkan sebagai "akhlaq" yang terpuji.17 Dalam tradisi lisan masyarakat Samin itu ada ucapan-ucapan yang sering dimuncul- kan dalam kehidupan yang ternyata juga memiliki nilai-nilai ajaran dari Saminimse yang dipegang teguh, beberapa ajaran-ajaran saminisme itu adalah sebagai berikut: Agama iku gaman, adam pangucape, man gaman lanang.18 Aja drengki, tukar padu, dahpen kemeren. Aja kutil jumput, bedhog colong.19 Sabar lan trokal empun jrengki srei empun ngantos riya sapada empun nganti pek pinek kutil jumput bedhog colong. Napa malih bedhoq colong, napa malih milik barang, nemu barang teng dalam mawon kula simpangi.20 Wong urip kudu ngerti uripe, sebab siji digawa salawase .21 Wong enom mati uripe titip sing urip. Bayi uda nangis nger niku suksma ketemu raga. Dadi mulane wong niku boten mati. Nek ninggal sandhangan niku nggih. Kedah sabar lan trokal sing diarah turun temurun. Dadi ora mati nanging kumpul sing urip. Apik wong selawase sepisan dadi wong selawase dadi wong.22 Dhek jaman Landa niku njaluk pajeg boten trima sak legane nggih boten diwehi. Bebas boten seneng. Ndadani ratan nggih bebas. Gek gelem wis dibebasake. Kenek jaga ya orang nyang. Jaga omahe dhewe. Nyengkah ing negara telung taun dikenek kerja paksa.23 16Ibid, hlm: 10. 17Paulus Widiyanto, Samin Surosentiko dan Konteksnya, di Majalah Prisma, No. 8, Agustus tahun XII, 1983, hlm: 63. 18Agama adam merupakan senjata hidup, agama itu sebuah pegangan untuk hidup di dunia. 19Janganlah menggangu orang lain, jangan suka bertengkar, jangan iri hati, jangan suka mengambil hak orang lain. 20Berbuatlah sabar dan trakel, janganlah menggangu orang lain, janganlah takabur pada sesama orang, janganlah mengambil barang milik orang tanpa seizin pemilikinya. Apalagi mencuri, apalagi mengambail barang. Sedangkan, menjauhi baran yang tercecer pun itu harus dijauhi. 21Manusia hidup di dunia haruslah memahami kehidupannya, sebab hidup (sukma, roh) itu hanya sebuah dan dia pun akan abadi selamanya. 22Bila ada anak muda meningggal dunia, maka hidup (sukma roh)-nya dititipkan pada sukma (roh) yang hidup. Sewaktu bayi lahir (telanjang) dan mengeluarkan suara nger, hal itu suatu pertanda bahwa suksma bertemu dengan tubuh (badan)-menanggalkkan pakaiannya (salin sandhangan adalah istilah untuk kematian; sandhangan, bermakna tubuh atau badan manusia). Manusia hidup haruslah mengejar kesabara atau trokal terus menerus (walaupun berkali-kali berganti pakaiaan). Jadi sukma (roh) itu tak mati, melainkan berkumpul dengan suksma (roh) lain-lainnya yang masih hidup. Sekali orang berbuat kebaikan, selamanya dia akan menjadi baik. 23Pada zaman pemerintah kolonial Belanda pembayaran pajak bukan didasarkan pada kesukarelaan, tapi atas dasar paksaan ditentukkan besarnya, sehingga orang-orang samin tak mau membayarnya. Mereka tak senang, memperbaiki jalan tak mau. Mereka juga tak senang. Dikenai ronda malam juga ditolaknya. Lebih baik menjaga rumahnya sendiri. Berselisih pendapat dengan pemerintah kolonial Belanda dikenai kerja paksa. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 107
Pangucap saka lima bundhelane ana pitu lan pangucap saka sanga bundhalane ana pitu.24 Wit jeng nabi kula lanang damel kula rabi tata-tata jeneng wedok pengaran sukini kukuh dhemen janji buk bikah mpun kula lakoni.25 Turun, pangaran, sedulur lanang, sedulur wedok, salin sandhangan. (Suripan Hadi Hutomo, 1985:7).26 Sementara itu, ajaran-ajaran Samin Surosentiko dalam buku serat pikukuh kasajaten (pengukuhan kehidupan sejati), biasannya banyak ditulis dalam bentuk puisi tembang yaitu suatu genre puisi tradisional pada kesusasteraan Jawa. Dengan mempedomani kitab itulah, orang Samin hendak membangun sebuah negara batin yang jauh dari sikap drengki srei, tukar padu, dahpen kemeren. Sebaliknya, mereka hendak mewujudkan perintah "Lakonana sabar trokal. Sabare dieling-eling. Trokali dilakoni." Pada dasarnya, pokok-pokok ajaran Samin adalah sebagai berikut. Pertama, agama adalah senjata atau pegangan hidup. Paham Samin tidak membeda-bedakan agama. Oleh karena itu, orang samin tidak pernah mengingkari atau membenci agama. Yang penting adalah tabiat atau perilaku manusia dalam kehidupan bermasyarakat. Kedua, jangan menggangu orang, jangan bertengkar, jangan suka iri hati dan jangan suka mengambil milik orang. Ketiga, bersikap sabar dan jangan suka mengambil milik orang. Keempat, bersikap sabar dan jangan sombong. Kelima, manusia hidup itu harus memahami kehidupannya, Sebab apa, tujuan hidup adalah sama dengan roh dan hanya satu dibawa abadi selamanya. Menurut orang Samin, roh orang yang meninggal tidaklah meninggal, namun hanya menanggalkan pakaiaanya, yakni raga atau tubuhnya. Keenam, bila berbicara harus bisa menjaga mulut, jujur dan saling menghormati. Berdagang bagi orang Samin dilarang karena dalam perdagangan ada unsur "ketidakjujuran". Juga tidak boleh menerima sumbangan dalam bentuk uang. Pada umumnya, karakter dan perilaku masyarakat samin adalah mereka tidak mau bersekolah, tidak memakai peci, tapi memakai "iket" yaitu semacam kain yang diikatkan di kepala mirip orang Jawa dahulu, tidak memakai celana panjang dan hanya pakai celana selutut, tidak berdagang. Mereka menolak kapitalisme. Secara ontologis, ajaran Saminisme itu masih berada dalam mainstream Jawa, maksudnya setiap ajaran-ajaran dan perilaku masyarakat Samin berlatar belakang dari ilmu kejawen, yang sekarang ini masyarakat menyebut sebagai ilmu Jawa. Nilai-nilai Jawa pada zaman kerajaan masih sangat kental sekali dalam alam pikiran masyarakat Samin. 24Dalam berbicara kita harus menjaga mulut kita. Hal ini diibaratkan bagi orang berbicara dari angka lima yang berhenti pada angka tujuh dan dari angka sembilan berhenti pada angka tujuh juga. Jadi angka tujuh memegang peranan penting untuk pegangan, sebab angka ini terletak di tengah-tengah angka lima dan sembilan. 25Sejak Nabi Adam pekerjaan saya memang kawin. (kali ini) mengawini seorang perempuan bernama sukini, saya berjanji setia padanya. Hidup bersama telah kami jalani berdua. 26Turun, istilah untuk anak: pangaran, istilah untuk nama orang, sedulur lanang, artinya saudara laki-laki, sedulur wedok, artinya saudara perempuan (mereka yang sudah diakui sebagai "sedulur" berarti mereka telah diakui sebagai warga seperguruan: saling sandhangan, istilah untuk kematian. 108 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Di sisi lain, Geertz menganalisis bahwa agama adam yang dimiliki masyarakat Samin, yakni Samin Surosentiko termasuk bagian dari pembagian Clifford Gertz yaitu abangan, santri dan priyayi. Dalam konteks, agama adam, masyarakat Samin termasuk di dalam golongan agama abangan.27 Karena itu, tak salah kiranya bila ajaran Samin sangat berhubungan tradisi Jawa, yang terpenting masyarakat mempunyai kepercayaan terhadap Tuhan yang telah menciptakan alam dan bumi ini. E. Menggali Nilai Nilai Etika dan Kearifan Lokal (Local Wisdom) Masyarakat Samin 1. Etika Teologis Ajaran Samin bersumber dari agama Hidhu-Dharma. Beberapa sempalan ajaran Kyai Samin yang ditulis dalam bahasa Jawa baru yaitu dalam bentuk puisi tradisional (tembang macapat) dan prosa (gancaran). Secara historis ajaran Samin ini berlatar dari lembah Bengawan Solo (Boyolali dan Surakarta). Ajaran Samin berhubungan dengan ajaran agama Syiwa-Budha sebagai sinkretisme antara Hindhu-Budha. Namun pada perjalanannya ajaran di atas dipengaruhi oleh ajaran ke-Islaman yang berasal dari ajaran Syekh Siti Jenar yang dibawa oleh muridnya yaitu Ki Ageng Pengging. Sehingga patut di catat bahwa orang Samin merupakan bagian masyarakat yang berbudaya dan religius Namun demikian, toh pada dasarnya benar apa yang dikatakan oleh Heddy Shri Ahimsa-Putra, bahwa budaya Jawa dan khususnya masyarakat Samin yang merupakan bagian dari budaya Jawa, setiap ajaran-ajaran masyarakat Samin tidak bisa dilepaskan dari mitos dan proses sinkretisme (Heddy Shri Ahimsa-Putra, 2009:334). Akan tetapi, yang terpenting dari itu semua bahwa penulis menegaskan bahwa orang Samin mempunyai etika dan ajaran moral tersendiri dan bahkan tingkat religiusitas yang cukup tinggi. Ajaran Agama Adam, secara umum sangat berhubungan tentang pendidikan anak, hubungan suami-istri, nikah, mati, dagang, musim/astronomi, hubungannya dengan masyarakat non Samin, bumi, hutan, dan sebagainya. Setelah beberapa saat pengaruhnya kuat namanya ditambah menjadi Samin Surontiko atau Samin Surosentika sebagai guru besarnya Agama Adam (the religion of adam).28 Di sisi lain, Harry J Benda dan Lance Castles, menggambarkan agama adam, adalah adam itu adalah laki-laki dan Nabi itu sendiri adalah adam, yakni laki-laki. Ia mengidentifikasikan agama adam adalah bertemunya laki-laki dan wanita, sehingga sampai pada persetubuhan. Hal itu diperibahasakan oleh Samin Surosentiko sebaga berikut: 27Victor T King, Some Observation On The Samin Movement of North-Central Java, In the Journal Bijdragen Tot Taal-Land-En-Volkenkunde, Del:129, 1987, hlm: 477. 28Takashi Shiraishi, Dangir's Testimony: Saminism Reconsidered, in the Anthology Indonesia 25 th Edition. No. 50 October Cornell Southeast Asian Program, 1990:, hlm: 111. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 109
Djenenge lanang, damele rabi Toto wedak, djanji demen Tetepe Nabi adam kandege wekasan Sing kulo niteni tatane sikep rabi Wong sikep, weruh teke dewe Artinnya dalam paragraf itu adalah sebagai berikut It belongs to the male to marry To make up (his face for the wedding) if he loves (someone). Nabi Adam shall exist till the end of the age What I know is (only) the regulation of the conjugal household He who embraces knows what he has.29 Orang samin menganggap bahwa agama itu adalah senjata atau pegangan Hidup. Agama adam merupakan salah satu kunci yang menjadi landasan filosofis, bagi masyarakat samin. Pada dasarnya ajaran Samin Surentiko terdapat dalam bukunya "Serat Pikukuh Kasajaten". Agama adam ini dimaknai oleh Samin Surentiko sebagai sebuah alat perkawinan bertemunnya laki-laki dan perempuan. Menurut Samin Surentiko, perkawinan itu sangat penting. Perkawinan bukan sekedar bertemunnya laki-laki dan perempuan melakukan hubungan senggama, akan tetapi lebih daripada peristiwa. Dalam ajarannya Samin Surentiko menganjurkan agar perkawinan itu merupakan alat untuk meraih keluhuran budi yang seterusnya untuk menciptakan atmaja tama (anak yang mulia).30 (Suripan Sadi Hutomo,1985:56). Selain itu, agama adam, dalam sejarah Islam, adam itu adalah laki-laki yang diturunkan oleh Tuhan dan hawa adalah perempuan, di mana adam dan hawa bertemu untuk melakukan persetubuhan. Dengan begitu, perkawinan telah terjadi di antara dua makluk yang berbeda jenis. Karena itu, orang Samin menganggap karakter dan perilaku manusia. Kesucian dan kebersihan kalau boleh penulis katakan bila orang samin telah melakukan perkawinan, orang yang telah kawin diharapkan memliki keluhuran dan sikap yang baik terhadap orang lain. Secara filosofis, agama adam itu berkaitan dengan suksma dan jiwa dan esensi dari kehidupan manusia dalam perilaku itu berdasarkan pada jiwa dan roh yang melakukan kebaikan terhadap sesama manusia, wujud manusia adalah tubuh dan jiwa, manusia harus berbuat berbaik, jika pada nantinya jiwanya akan memperoleh kebaikan.31 Dengan berpijak pada landasan filosofis terhadap agama adam yang dianggap sebagai suatu pegangan hidup itu, bila penulis berusaha menganalisis lebih jauh itu sama saja agama adam membuka peluang untuk menciptakan kesadaran moral. Sebab apa, 29Harry J Benda dan Lanctles Castles, The Samin Movement, In the Journal Bijdragen Tot-De Taal-Land-En Volkenkunde, Virgegeven Door, Voor Konikjlik Institut, Voor Taal-Land-En Volkenkunde, Deel: 125, 1969, hlm: 226. 30Suripan Hadi Hutomo, Samin Surosentiko dan Ajaran-ajaranya, di Majalah Basis, Januari, 1985XXXIV-1, 1985, hlm: 56. 31Takashi Shiraishi, Danger's Testimony: Saminism Reconsidered, in the Anthology Indonesia 25 th Edition, No. 50 October Cornell Southeast Asia Program, 1990, hlm: 113. 110 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dengan melakukan perkawinan itu bisa menjadi alat untuk mencapai keluhuran budi pekerti. Keluhuran budi pekerti ini adalah bentuk dan nilai-niali moral yang terkandung di dalam ajaran orang samin yang sangat religius. sehingga setiap perilaku orang samin itu harus sesuai dengan ajaran agama adam. Selain itu, perlu diperhatikan juga masyarakat Samin yang merupakan bagian masyarakat Jawa juga tidak bisa dilepaskan dari konsep- meminjam analisis Franz Magnis Suseno -yang dikenal dengan sangkan paraning dumadi, ketika manusia ingin mencapai kesempurnaan, ia harus menemukan di dalam alam luar.32 Alam luar ini bisa juga dimaksudkan dengan Tuhan, itu kalau menurut penulis, akan tetapi, menurut Franz Magnis Suseno itu dikaitkan dengan hal-hal yang ghaib atau mistik jawa. Namun demikian, terkadang orang Jawa-dalam berdoa' menyebut Tuhan sebagai Gusti Allah. Gusti Allah adalah penguasa alam yang telah menciptkan bumi ini beserta isinya. Karena itu, tak salah kiranya, bila peneliti menggunakan asumsi tersebut lewat kacamata filsafat terhadap etika teologis. Sehingga masyarakat Samin ternyata juga memilki kesadaran dan prinsip-prinsip moral yang di atas berkaitan nilai-nilai di dalam etika teologis. Dengan begitu, peneliti mencoba menganalisis bahwa ternyata agama adam adalah sebuah perwujudan nilai-nilai luhur di dalam diri manusia, yang dilandasi karena atas kehendak Tuhan. Tuhan menginginkan masyarakat Samin untuk mengimplementasikan agama adam yang dikatakan sebagai pegangan hidup masyarakat. Sudah mesti ketika agama adam dianggap sebagai pegangan hidup, tentunya pegangan hidup itu memiliki nilai-nilai moral yang bersumber dari gusti Allah. Menurut Samin Surentiko, tugas manusia di dunia adalah sebagai utusan Allah. Jadi apa yang dialami oleh manusia di dunia semuanya adalah kehendak Allah.33 Oleh karena itu, hal itu bisa dipahami bahwa segala sesuatu hidup di dunia adalah kehendak Allah. Selain itu, perilaku manusia itu muncul merupakan pancaran dari Nur illahi Allah. Di sisi lain, untuk mencapai kesempurnaan hidup (bersatu kembali dengan tuhan), maka wong urip kudu ngerti ing uripe (manusia harus mengetahui hakekat hidupnya) kata orang Samin, dalam hubungan ini manusia tidak salin sandhangan (bertukar pakaian, yaitu istilah untuk orang meninggal dunia) atau menitis ke dunia. Maka benar-benar hidup manusia. Karena itu, melalui pemahaman akan hakekat hidup manusia, dalam pikiran masyarakat Samin terpancar suatu pribadi yang luhur, masyakarat itu harus mampu memahami hakekat dirinya. Dalam konteks itu, nilai-nilai dan prinsip-prinsip moral dari Allah itu memainkan diri dalam jiwa Orang Samin. Sehingga dapat peneliti pahami bahwa ternyata etika teologis di dalam masyarakat samin sangat kuat sekali. Sementara itu, dalam ajaran-ajaran tertulis seperti serat jamukalimasada dan serat 32Franz Magnis Suseno, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi Tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa, Kanisius: Yogyakarta, 1984, hlm: 116-117. 33Suripan Hadi Hutomo, Samin Surosentiko dan Ajaran-ajarannya, di Majalah Basis, Januari-XXXIV-1, 1985, hlm: 12. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 111
uri-uri pambudi, dijelaskan bahwa kirannya Samin Surosentiko dan para pengikutnya adalah seorang theis. Kepercayaan kepada Tuhan, yang disebutnya dengan istilah, gusti, pangeran, Allah atau gusti Allah. Karena itu, tak salah jika peneliti menegaskan kembali bahwa masyarakat samin memiliki religiusitas yang sangat tinggi. Dengan begitu, penulis tak dapat menerima pendapat Victor T King yang berbunyi: "The Samin did not believe in Allah or any . Selain itu, apa yang dikatakan A Pieter E Korver, tidak benar juga, bahwa orang samin tidak beragama, seperti yang dinyatakan dalam salah satu tulisannya: "the saminist were non moslem and did not believe in the existence of Allah.34 Pada dasarnya, masyarakat samin memiliki kebaikan, yakni dalam tindakan manusia itu harus di dasarkan pada kebaikan setelah kematian.35 (Takashi Shiraishi:1990:101), maka kebaikan disini konteksnya, bisa juga dikatakan sebagai etika teologi, yang mengarahkan pada aspek ketuhanan dan pengabdian kepada sang hyang pencipta alam ini. Kebaikan dan tindakan orang Samin dilakukan karena itu menjadi kewajiban dan perintah dari Tuhan. Kitab-kitab yang dipunyai oleh masyarakat Samin, warisan dari Samin Surensentiko itulah menyebabkan segala perilaku dan tindakan manusia harus berdasarkan pada ajaran-ajaran kitab -kitab suci di dalam masyarakat. Sehingga paradigma masyarakat Samin itu pada hakekatnya sesuai dengan kehendak Tuhan. Etika teologis menekankan bahwa segala bentuk perilaku masyarakat Samin berpusat pada ajaran kitab suci, ajaran Samin. sebab apa, di dalam ajaran memiliki muatan-muatan yang menyatakan secara tegas bahwa gusti Allah itu ada, jadi mungkin etika skriptual pada kitab-kitab suci meski pada kitab-kitab ajaran Samin tidak diturunkan melalui wahyu namun ajaran-ajaran sendiri sudah sedikit memiliki peranan untuk mempercayai kepada Tuhan. Ketika masyarakat Samin dalam mengambil keputusan dan tindakan harus selalu menekankan pada kebenaran, keadilan, dan kebaikan pada Tuhan.36 Maka secara di sadari atau tidak, orang Samin telah menampilkan suatu sikap dan perilaku dari etika teologis, yang mengacu dan mengenal pada dosa dan siksaan yang akan datang dari Tuhan. Akan tetapi, secara epistemologis, sumber pemahaman religius masyarakat Samin kuncinya terletak pada rasa dan batin dengan memiliki rasa dan batin yang kuat untuk memahami kekuasaan dan penciptaan alam yang diciptakan Tuhan. Menurut Franz Magnis Suseno, rasa adalah paham religius, karena melalui rasa di dasar keakuan sekaligus terbuka kenyataan numinus. Dalam rasa keakuaan mengalami dan melaksankan kesatuanya dengan Yang Illahi. Maka rasa itu berarti eling, ingat asal usul yang menciptakan, yakni Yang Illahi.37 34A Pieter E Korver, The Samin Movement and Millinearism, in the Journal Bijdragen, Tot De Taat-Land, En- Volkenkunde, Del 132, 1976, hlm: 250. 35Takashi Shiraishi, Danger's Testimony: Saminism Reconsidered, in the Anthology Indonesia 25 th Edition, No. 50 October Cornell Southeast Asia Program, 1990, hlm: 101. 36Suparman Syukur, Etika Religius, Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 2004, hlm: 194. 37Franz Magnis Suseno, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi Tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa, Kanisius: Yogyakarta, 1984, hlm: 130. 112 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Maka dengan nilai -nilai rasa dan batin yang bersih itulah akan terpancar nila- nilai kebaikan, jiwa yang bersih dan batin yang bersih jelas itu adalah zat yang dimiliki Tuhan. Mereka yang bersih batinya akan mampu menampilkan perilaku yang baik di dalam kehidupan manusia yang pada intinya bermuara dari Tuhan. Nilai-nilai etika teologi tercermin dari dalam batin manusia atau ketika orang samin mampu memahami Tuhannya. Kitab-kitab seperti jamukalimasada, serat uri-uri pambudi menjadi salah satu landasan filosofis munculnya etika teologis dari orang Samin. Hal yang menarik dari kitab- kitab itu banyak mengajarkan kebaikan dan mengandung muatan-muatan moralitas yang mengacu pada Tuhan. Etika teologis masyarakat samin menyiratkan bahwa kekuatan spiritual orang Jawa atau meminjam bahasa- Franz Magnis Suseno, tingkat kebatinan orang samin ketika berhubungan dengan Tuhan sangat tinggi. Pada dasarnya, untuk mencapai nilai-nilai etika teologis masyarakat samin. Pertama, orang samin harus memiliki integritas yang tinggi untuk memelihara alam semesta ini, sehingga ketika orang Samin sudah mampu memahami kondisi alam, dalam arti menjaga lingkungan sebagai salah satu sumber kehidupan masyarakat Samin. Kedua, ketika orang Samin sudah memahami alam sebagai sumber mata pencaharian, kemudian yang dilakukan orang Samin adalah memahami Tuhan sebagai pencipta alam semesta ini. Sehingga nalar filosofis etika teologis yang dibangun masyakarat samin berpijak dari keinginannya untuk mengemban amanah dari Tuhan, bahwa manusia hidup di dunia ini sebagai pemimpin di muka bumi yang harus mampu memelihara ekologi alam jangan sampai dirusak. 2. Etika Islam Dalam ajaran Saminisme, yang juga mempunyai nilai-nilai dan prinsip moral. Bagaimana manusia seharusnya bertindak yang baik, berwatak yang sopan dan santun, serta mengedepankan pada aspek keharmonisan satu dengan yang lainnya. Berdasarkan kepercayaan dari ajaran orang Samin tersebut, ternyata orang Samin memiliki etika yang baik di antaranya, "do not idle, do not steal, if insulted remain silent, do not ask money or food from anyone, but if anyone ask money or food of you give it ".38 Etika orang samin selalu ingin mengedepankan kesamaan, yakni sama rasa sama lain, sehingga nila-nilai kebersamaan sangat dijunjung tinggi. Di antara perilaku dan watak dari orang Samin, bahwa ia menekankan pada nila- nilai dan moralitas yang melarang untuk menganggu orang lain. Orang Samin dilarang mengganggu orang lain, dalam artian ini tujuan moralitas secara filosofis adalah bahwa masyarakat yang sering menggangu orang tidak baik, sebab apa, itu menyalahi hati nurani manusia, menggangu sama sama dengan melukai hati orang lain, di sanalah keburukan akan terjadi. Etika Islam pun mengajarkan pada umatnya, untuk tidak menganggu orang 38Victor T King, Some Observation On The Samin Movement of North-Central Java, In the Journal Bijdragen Tot Taal-Land-En-Volkenkunde, Del:129, 1987, hlm:459. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 113
lain, Islam mengajarkan untuk berbuat baik, dan jangan sampai melukai hati orang lain. sebab apa, itu dekat dengan keburukan dan neraka. Di sisi lain, orang Samin adalah orang yang antikekerasan. Orang samin tidak suka dengan kekerasan, sebab apa, kekerasan adalah sebuah bentuk kejahatan yang dilarang dalam ajaran Saminisme, hal itu sesuai dengan keyakinannya bahwa mereka sangat melarang untuk saling bertengkar satu sama lain. Bertengkar sama saja dengan mengedepankan hawa nafsu yang jahat. Jika yang dikedepankan adalah egoisme saja, tanpa mempertimbangkan hati nurani dan bagaimana dampak yang ditimbulkan dari petengkaran. Secara filosofis, nafsu-nafsu adalah perasaan-perasaan kasar karena menggagalkan kontrol diri manusia dan membelenggunya secara buta pada dunia lahir. Nafsu-nafsu memperlemah manusia karena memboroskan kekuatan-kekuatan batin.39 Di dalam ajaran Islam nafsu atau hasrat sebagai muara munculnya kejahatan. Oleh karena itu, Islam mengajarkan terhadap umatnya untuk selalu berlaku sabar dan mengontrol terhadap nafsu. Etika Islam menegaskan bahwa nafsu-nafsu yang jahat itu sesungguhnya adalah syaitan dan iblis yang mengajaknya. Karena itu, barang siapa bisa menahan nafsu-nafsu dari kejahatan, maka dia telah beriman. Siapa yang mengejar hawa nafsunya, yang hanya memikirkan pemuasan kebutuhan- kebutuhan egos-langsung sendiri, tidak terutama menimbulkan kemarahan moral, melainkan juga dianggap rendah dan disayangkan. Kelakuannya menunjukkan bahwa ia belum cara hidup mana yang menjadi kepentinganya yang sebenarnya.40 Di samping itu, sikap melarang iri hati, itu juga tidak diperbolehkan oleh orang Samin. iri hati sama saja dengan tidak menyukai orang lain karena mereka memiliki kebahagiaan. Melainkan juga, dalam analisis peneliti, istilah iri hati ini adalah agar orang samin tidak selalu pasrah dengan kondisi keadaan yang dimiliki dan diberikan oleh Tuhan. Sebab apa, ketika orang Samin masih memilii iri hati, itu berarti mereka tidak puas dengan apa yang dimilikinya saat itu dan itu dilarang di dalam ajaran saminisme. Masyarakat Samin juga melarang untuk mengambil barang orang lain, atau mencuri. Mencuri itu adalah perbuatan yang tidak baik dan merugikan orang lain. melainkan juga, secara filosofis kenapa mengambil barang orang dilarang? Orang samin tidak memiliki sifat untuk mencuri, menipu, dan mengambil sesuatu orang lain.41 Sebab apa, dengan mengambil barang orang lain, berarti juga telah mengotori jiwa dan meracuni diri manusia dari barang-barang yang bukan milikinya, hal inilah yang menyebabkan orang Samin dilarang mengambil hak orang lain. Etika Islam melarang berbuat mencuri barang orang lain, yang bukan haknya. Sebab 39Franz Magnis Suseno, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi Tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa, Kanisius: Yogyakarta, 1984, hlm: 139. 40Ibid, hlm: 214. 41Takashi Shiraishi, Danger's Testimony: Saminism Reconsidered, in the Anthology Indonesia 25 th Edition, No. 50 October Cornell Southeast Asia Program, 1990, hlm: 100. 114 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
apa, mencuri uang atau barang orang lain, adalah suatu tindakan tidak terpuji dan sangat dibenci oleh Allah SWT. Toshihiko Izutsu, menjelaskan sudah seharusnnya manusia meniru sifat-sifat Tuhan yang tertera dalam Asmaul Husna, yakni sikap kejujuran, dan kebaikan, sebagai sikap manusia terhadap kebaikan Tuhan. Itu merupakan poros Etika Islam.42 Sementara itu, masyarakat Samin itu mengajarkan ada pengikutnya agar mereka selalu menekankan pada sikap yang sabar dan tidak boleh menampilkan sikap yang sombong, sikap sabar adalah perwujudan orang Samin agar selalu mengingat kepada Tuhan dan sikap untuk tidak sombong merupakan pengejawantahan agar masyarakat Samin tidak selalu menonjolkan pada egoisme, kerendahan hati sangat dianjurkan oleh orang Samin. Sikap sabar merupakan kematangan kesadaran moral manusia. Sabar itu tanda seorang pemimpin yang baik dan memiliki sikap watak yang baik, sabar berarti mempunyai nafas panjang dalam kesadaran bahwa pada waktunya nasib baik pun akan tiba.43 Sikap sabar dimiliki masyarakat agar mereka tidak melakukan kekerasan dengan orang lain. Sikap kesabaran sesunggunhnya menunjukkan suatu keberanian dan sikap sabar itu adalah bagian dari Islam, yang menunjukkan kedekatan dan ketaqwaan terhadap Allah Swt. Sikap sabar bisa dimaknai takut pada Allah swt.44 Selain itu, masyarakat Samin diharuskan dalam berbicara untuk selalu menjaga mulutnya, dalam artian ini ketika orang Samin akan melakukan ucapan harus dengan hati-hati jangan sampai melukai perasaan orang lain atau jiwa yang lain. ketika orang samin sudah berjanji dengan orang lain, maka janji itu harus ditepati.45 Dengan begitu, pangucapane adalah agama dan sebagai pegangan hidup yang harus selalu dijaga. Orang Samin mengatakan bahwa orang hidup itu harus: "meneng nanging isi" artinnya sedikit kata-kata (atau berbicara) tapi kaya pengetahuan. Dengan perkataan lain, orang samin dalam berbicara selalu berhati-hati dan menggunakan hati nurani, apakah perkataan yang akan diucapkan itu menyinggung orang lain atau tidak. Penghayatan atas ucapan itu merupakan salah satu sikap kesadaran moralitas manusia. Dalam pergaulan sehari-hari, baik dengan keluarganya, sesama pengikut ajaran samin, maupun dengan orang lain yang bukan pengikut Samin, orang Samin selalu beranjak pada eksistensi mereka yang sudah turun-temurun dari pendahulunya, yaitu Ono niro mergo ningsun, ono ningsun mergo niro. (Adanya saya karena kamu, adanya kamu karena saya.) Ucapan itu menunjukkan bahwa orang Samin sesungguhnya memiliki solidaritas yang tinggi dan sangat menghargai eksistensi manusia sebagai makhluk individu, sekaligus sebagai makhluk sosial. Karena itu, orang Samin tidak mau menyakiti 42Toshihiko Izutsu, Konsep-Konsep Etika Religius Dalam Qur'an, Tiara Wacana: Yogyakarta, 2003, hlm: 79. 43Franz Magnis Suseno, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi Tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa, Kanisius: Yogyakarta, 1984, hlm: 143. 44Toshihiko Izutsu, Konsep-Konsep Etika Religius Dalam Qur'an, Tiara Wacana: Yogyakarta, hlm: 123. 45Takashi Shiraishi, Danger's Testimony: Saminism Reconsidered, in the Anthology Indonesia 25 th Edition, No. 50 October Cornell Southeast Asia Program, 1990, hlm: 101. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 115
orang lain, tidak mau petil jumput (tidak mau mengambil barang orang lain yang bukan haknya), tetapi juga tidak mau dimalingi (haknya dicuri). Orang Samin juga memiliki sikap yang jujur, masyarakat Samin sebagai masyarakat yang lugu dan tidak pernah melakukan kebohongan, mereka kalau ditanya menjawab apa adanya, dan selalu jujur pada dirinya. Kejujuran adalah mencerminkan diri masyarakat yang bersih. Dengan berlaku pada sikap jujur di dalam masyarakat akan selalu memperoleh kebaikan dari yang lain. Orang Samin memiliki kepribadian yang polos dan jujur hal ini dapat dilihat setiap ada tamu yang datang, orang Samin selalu menyuguhkan makanan yang dimiliki dan tidak pernah menyimpan makanan yang dimilikinya. Pengetahuan orang Samin terhadap rites perkawinan adalah unik, mereka menganggap bahwa dengan melalui rites perkawinan, mereka dapat belajar ilmu kasunyatan (kajian realistis) yang selalu menekankan pada dalih kemanusiaan, rasa sosial dan kekeluargaan dan tanggung jawab sosial. Orang Samin yang merupakan bagian dari orang Jawa, sebagaimana dikatakan oleh romo Magnis Suseno, orang Jawa itu hendaknya selalu bersikap jujur .orang harus dapat mengandalkan janjinya, siapa yang jujur juga akan bersikap adil, ia tumbuh, sebagaimana dikatakan dalam salah satu tulisanya kebatinan, "dalam keberanian dan ketentreman hatinya". Menepati janji merupakan prasyarat untuk bisa bertemu dengan Allah.46 Selain itu, orang samin juga memiliki perilaku dan etika untuk saling menghormati dan saling menolong di antara sesamanya. Sikap saling menghormati bisa tercermin ketika orang samin kedatangan tamu, mereka memberikan pelayanan seperti makanan dan minuman seadanya sebagai bentuk penghormatn terhadap harga diri orang lain. Sikap-sikap saling menghormati kepada orang lain, pada dasarnya secara filosofis menyiratkan kepada orang samin untuk saling menjaga alam dan kesejahteraan, paradigma kosmologi jawa sangat mempengaruhi perilaku dan etika masyarakat. Ketika orang samin melakukan segala tindakan dan sikapnya harus mengacu pada sebuah tujuan untuk memperbaiki alam ini. Samin Surentiko mengajarkan kepada murid-muridnya agar berbuat kebajikan, kejujuran, dan kesabaran. Murid-muridnya dilarang membalas dendam apabila hatinya dilukai orang. Hal ini menurut- Suripan Hadi Hutomo-adalah sifat-sifat yang dimiliki Prabu Puntadewa. Ajaran Samin Surentiko tersebut di atas lengkapnya sebagai berikut: Tumandukipun sageda anglenggahipun kelerasan tuwin mawi lalampah ingkang ajeng, sampung ngantos miyar-miyur. Tekadipun sampun ngantos teguh dening godha rencana, tuwin sageda anglampahi sabar lair batosipun, amati sajroning urip. Tumindaking kelairan sarwa kuwawi anyanggi sadaya lelampahan ingkang dhumwahing sariraripun, sanadyan kataman sakit, ngrekaos pagesangipun, ketaman sok serik sarta pangawon-awon saking sanes, sadaya wau sampun ngantos ngresula sarta amales piawon, nanging panggalihipun segeda lestari 46Franz Magnis Suseno, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi Tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa, Kanisius: Yogyakarta, 1984, hlm: 144. 116 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
enget. 47 Dalam masyarakat Samin ada hukum yang berbunyi: "aja drengki srei, tukar padu, dahpen kemeren, Aja dikutil jumput, mbhedog colong, maksudnya, Orang Samin dilarang berhati jahat, berperang mulut, iri hati pada orang lain, dan dilarang mengambil milik orang lain. apalagi menjumpai barang yang tercecer tidak boleh diambil.48 Ajaran-ajaran tersebut sebenarnya juga sama dengan apa yang diajarkan dalam Islam tentang perilaku kejujuran dan sikap yang merugikan orang lain, dilarang bersikap sombong. Bahkan Toshihiko Izutsu menegaskan bahwa sikap sombong itu sangat dekat dengan kekufuran. Kita perhatikan bahwa menurut pandangan Qur'an kesombongan tidak semata-mata kufur, melainkan menjadi bagian dari sifat-sifat orang kafir.49 Di sisi lain, pandangan orang Samin terhadap lingkungan sangat positif, mereka memanfaatkan alam (misalnya mengambil kayu) secukupnya saja dan tidak pernah mengeksploitasi. Hal ini sesuai dengan pikiran orang Samin yang cukup sederhana, tidak berlebihan dan apa adanya. Tanah bagi mereka ibarat ibu sendiri, artinya tanah memberi penghidupan kepada mereka. Sebagai petani tradisional maka tanah mereka perlakukan sebaik-baiknya. Dalam pengolahan lahan (tumbuhan apa yang akan ditanam) mereka hanya berdasarkan musim saja yaitu penghujan dan kemarau. Orang Samin menyadari isi dan kekayaan alam habis atau tidak tergantung pada pemakainya. Karena itu, ajaran orang Samin yang mengedepankan pada kebaikan adalah benar. Sebab apa, semua perbuatan mereka berawal dari baik, maka berakhirnya juga harus baik. Dengan begitu, sikap-sikap yang baik itu dilestarikan masyarakat Samin sebagai hal itu diajarkan dalam kitab suci masyarakat Samin, terutama dalam serat uri-uri pambudi. Ajaran mengenai kebaikan pun sebenarnya juga dijelaskan di dalam agama Islam terutama di dalam kitab suci Al Qur'an, yang berbunyi"fastabiq al-khoirots"artinya manusia harus berlomba-lomba berbuat kebaikan terhadap sesamanya. Nilai-nilai etika teologis dan etika Islam orang samin sangat mempengaruhi sikapnya dalam membentuk keselarasan dengan kosmos. Keselarasan kosmos juga mengandaikan sangat tergantung dengan keselamatan diri orang samin. maka untuk menjamin keselamatan orang-orang samin, mereka harus melaksanakan etika dan sikap untuk tidak berbohong, tidak berbuat jahat, agar alam ini tidak marah pada orang Samin. F. Penutup Dari beberapa uraiaan di atas dapat peneliti simpulkan, bahwa orang Samin memiliki banyak kitab-kitab suci seperti kitab jamukalimasada, dan ajaran-ajaran yang terkandung 47Menurut Perjanjian, manusia adalah pesuruh Tuhan di Dunia untuk menambah keindahan jagat raya. Dalam hubungan ini manusia harus menyadari bahwa mereka hanyalah sekedar melaksanakan perintah. Oleh karena itu, apabila manusia mengalami kebahagiaan dan kecelakaan, sedih dan gembira, sehat dan sakit, semuannya harus diterima tanpa keluhan, sebab manusia sudah terikat pada perjanjiannya. Yang terpenting adalah manusia hidup di dunia ini harus mematuhi hukum Tuhan, yaitu memahami pada saat asal usulnya masing-masing. Lihat Suripan Hadi Hutomo, Samin Surosentiko dan Ajaran-ajarannya, di Majalah Basis, Januari-XXXIV-1, 1985, hlm: 12. 48Ibid, hlm: 13. 49Toshihiko Izutsu, Konsep-Konsep Etika Religius Dalam Qur'an, Tiara Wacana: Yogyakarta, 2003, hlm: 170. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 117
di dalamnya mencerminkan, bahwa orang Samin ternyata memiliki sikap religiusitas yang tinggi dan itu tentunya akan berpengaruh terhadap perilakunya dalam kehidupan sehari-hari. Kenyataan itu dibuktikan dari etika ajaran orang samin yang tertera dalam kitab jamukalimasada, yang melarang pengikutnya untuk mengambil barang orang lain, harus selalu berkata jujur, dan juga jangan bertengkar bahkan hidup mereka harus selalu berguna untuk orang lain. Itulah nilai-nilai etika orang Samin yang selalu menekankan pada aspek hati nurani yang melandasi dasar munculnya etika, di mana alam dan bumi pusat pikiran orang samin. Untuk selalu mengajarkan pada sikap sabar dan tidak sombong, saling menghomati dengan orang lain, selain itu, sikap itu adalah selalu menjaga mulut dan berkata jujur. Itulah pandangan hidup dan etika masyarat samin selalu berpijak pada etika deontologis, setiap perbuatan itu selalu dilihat dari segi hakekat dan tujuan akhirnya. Di samping itu, etika orang samin itu sangat dipengaruhi juga oleh etika teologis yang bersumber dari kitab-kitab jamukalimasada dari ajaran samin surentiko, yang mana ternyata Sunan Kalijaga juga berdakwah dengan menggunakan kitab jamukalisada. Oleh karena itu, sikap kejujuran dan kesabaran yang ada dalam perilaku orang Samin adalah kehendak tuhan yang selalu diimplementasikan dalam kehidupan manusia yang bersumber dari kitab-kitab jamukalimasada. Karena itu, kalau boleh saya melakukan klaim, bahwa orang Samin memiliki etika teologis yang bersumber dari kitab jamukalimasada. Sementara, ajaran-ajaran orang Samin, yang selalu menekankan pada sikap kejujuran, dilarang mencuri, dan menganggu orang lain, atau melukai hati orang lain. perilaku dan karakter itu sama seperti dari ajaran Islam. Islam juga mengajarkan kepada umat Islam agar selalu melakukan kebaikan terhadap sesamanya, berbuat jujur, bersikap sabar dan pasrah pada Allah swt. Melihat dari perilaku orang Samin seperti, saya mengatakan bahwa perilaku orang Samin tak jauh beda dengan ajaran Islam. Sehingga saya menyatakan secara tegas, bahwa ajaran orang Samin yang bersumber dari kitab Jamukalimasada, juga mencerminkan dari ajaran Islam yang bersumber dari Al Qur'an. Penemuan baru dari peneliti dalam mengkaji Islam dan Nilai-Nilai kearifan lokal masyarakat samin adalah ternyata orang samin melalui berbagai ajaran moral dan kitab- kitabnya, memiliki etika yang baru-kalau boleh peneliti menyebutnya sebagai "etika teologis dan etika Islam", yang bersumber dari kitab jamukalisada. 118 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Ahimsa Putra, Shri Heddy, 2009, Strukturalisme Levi-Strauss, Mitos dan Karya Sastra. Yogyakarta: Kepel Press. Benda, Harry J and Castles, Lances, 1969. The Samin Movement, in the Journal Bijdragen Tot De Taal-Land-En Volkenkunde, Uitgegeven Door Voor Koninklijk Instituut Voor Taal-, Land-En Volklenkunde, Deel 125. Bakker, Anton dan Zubair, Achmad Charris, 1990, Metodologi Penelitian Filsafat. Yogyakarta: Liberty Press. Bertens, K, 2002. Etika. Jakarta: Gramedia. D Hunnex, Milton, 1986. Peta Filsafat: Pendekatan Kronologis dan Tematis, Bandung: Teraju. E. Korver, A Pieter, 1976. The Samin Movement And Millenarism, in the Journal Bijdragen Tot De Taal-Land-En Volkenkunde, Uitgegeven Door Voor Koninklijk Instituut Voor Taal-, Land-En Volklenkunde, Deel 132. Izutsu, Toshihiko, 2003, terj Agus Fahri Husein dkk, Konsep-Konsep Etika Religius Dalam Qur'an, Yogyakarta: Tiara Wacana. Kaelan, 2005. Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat. Yogyakarta: Liberty. T King, Victor, 1973. Some Observation On The Samin Movement of North-Central Java, in the Journal Bijdragen Tot De Taal-Land-En Volkenkunde, Uitgegeven Door Voor Koninklijk Instituut Voor Taal-, Land-En Volklenkunde, Deel 129. Shiraishi, Takashi. 1990, Dangir's Testimony: Saminism Reconsidered, in the Anthology Indonesia 25th Edition N0.50 October, Cornell Southeast Asia Program. Sadi Hutomo, Suripan. 1995. Samin Surosentika dan Ajaran-ajaranya, di Majalah Basis Pebruari-XXXIV-2. ___, 1985. Samin Surosentika dan Ajaran-ajaranya, di Majalah Basis Januari-XXXIV-1. Suseno, Franz Magnis, 1984. Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Yogyakarta: Kanisius. ____, 1987, Etika Dasar: Masalah-Masalah Pokok Filsafat Moral. Yogyakarta: Kanisius. Syukur Suparman, 2004, Etika Religius. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Widiyanto, Paulus. 1983. Samin Surontika dan Konteksnya, di Majalah Prisma, No.8, Agustus Tahun XII. Widodo, Amrih, 1997. Samin in the New Order: The Politics of Encounter and Isolation, in the Monograph in International Studies under the title Imagining Indonesia: Cultural Politics and Political Culture, Ohio University Center for International Studies Southeast Asian Series. Wibowo, I dan Priyono, B Herry (ed), 2006, Sesudah Filsafat. Yogyakarta: Kanisius. Zubair, Achmad Chariss.1987. Kuliah Etika. Jakarta: Rajawali Press. diakses tanggal 25 Oktober 2009. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 119
ISLAM ABOGE: Harmoni Islam dan Tradisi Jawa Oleh: Abdurrahman M (Dosen STAI Al-Hidayah Bogor) ABSTRAK Islam masuk ke tanah Jawa dalam keadaan penduduknya telah memiliki tradisi dan budaya yang berupa kepercayaan adanya kekuatan pada benda-benda tertentu (Dinamisme), adanya kekuatan pada arwah orang yang meninggal (Animisme) dan kepercayaan adanya kekuatan pada binatang-binatang (Totemisme). Tradisi ini telah diwariskan secara turun temurun, ia diyakini dan diamalkan dalam kehidupan sehari- hari. Maka ketika Islam datang, keyakinan dan kepercayaan ini melebur ke dalam budaya Islam. Sehingga muncullah apa yang disebut dengan Sinkretisme Islam, yaitu akulturasi budaya Islam dengan tradisi lokal. Di antara bentuk akulturasi budaya lokal (Jawa) dengan Islam adalah tradisi yang dianut oleh komunitas Islam Aboge di Jawa. Komunitas ini melaksanakan tradisi-tradisi Jawa dengan dibumbui tradisi Islam, maka munculah Islam dengan cita rasa lokal (Islam Lokal). Kekhasan dari komunitas ini lainnya adalah masih digunakannya model Penanggalan Islam Jawa (Penanggalan Aboge (Alip Rebo Wage)) untuk menetapkan awal Ramadhan, Hari raya Idhul Fitri dan Idhul Adha. Penggunaan penanggalan ini mengakibatkan ibadah puasa, perayaan Idhul Fitri dan Idhul Adha yang mereka rayakan selalu berbeda dengan apa yang telah ditetapkan oleh pemerintah. Artikel ini membahas tentang akulturasi Islam dan budaya Jawa pada Komunitas Islam Aboge serta model penanggalan yang mereka gunakan. Dengan pendekatan studi etnografi, diharapkan menjadi jelas model akulturasi budaya ini serta model penanggalan Aboge. Key Word: Islam Kejawen: Islam Aboge, Penanggalan Aboge (Alip Rebo Wage) dan Kearifan Lokal (local genius) A. Latar Belakang Masalah Ada tiga pendapat tentang teori masuknya Islam ke Indonesia, Pendapat pertama menyebutkan bahwa Islam masuk ke Indonesia pada tahun 675 M, pendapat ini disebutkan oleh T.W. Arnold dalam buku The Preching of Islam a History of The Propagation of The Moslem Faith, ia menjelaskan bahwa Islam datang dari Arab ke Indonesia pada tahun 1 Hijriyah atau pada Abad Ke-VII M1. pendapat kedua menyebutkan bahwa Islam masuk 1Lihat Prof. DR. Hamka, Dari Perbendaharaan Lama, Pustaka Panjimas, Jakarta: 1996. Lihat pula Mansur - 120 -
ke Indonesia pada abad Ke- XI M. Hal ini didasarkan pada penemuan makam panjang di daerah Leran Manyar, Gresik, yaitu makam Fatimah Binti Maimoon dan rombongannya. Pada makam itu terdapat prasasti huruf Arab Riq'ah yang berangka tahun 475 H (1082 M)2. Sementara pendapat ketiga menyebutkan bahwa Islam masuk ke Indonesia pada abad Ke- XIII M. Pendapat ini disebutkan oleh R.A Kern, C. Snouck Hurgronje dan Schrieke.3 Terlepas dari banyaknya pendapat tersebut, semua sejarawan sepakat bahwa ketika Islam masuk ke Indonesia, masyarakat Indonesia telah memiliki budaya dan adat-istiadat sendiri. Adanya keyakinan dan kepercayaan Animisme, Dinamisme dan Totemisme adalah salah satu bukti bahwa masyarakat Indonesia telah memiliki kebudayaan yang telah diwariskan dari generasi ke generasi. Maka ketika Islam masuk ke Indonesia keyakinan- keyakinan dan budaya-budaya jawa tersebut merasup ke dalam tradisi Islam, sehingga terjadilah sinkretisme Islam. Di antara bentuk pembauran (sinkretisme) antara Islam dengan budaya lokal lainnya adalah apa yang dilaksanakan oleh komunitas Islam Aboge di Desa Ujungmanik Kecamatan Kawunganten Kabupaten Cilacap Jawa Tengah. Di beberapa wilayah di Jawa bagian selatan Jawa komunitas ini disebut dengan Islam Aboge, komunitas ini menyebar dari mulai Kabupaten Wonosobo, Purbalingga, Purwokerto, Banyumas dan Cilacap4. Di antara karakteristik dari komunitas ini adalah sifatnya yang tertutup dengan anggota masyarakat lainnya. Setiap yang akan menjadi anggota harus melalui ritual khusus (Baingat). Komunitas ini adalah salah satu dari bagian Islam Kejawen yang dalam istilah Clifford Geertz disebut Islam Abangan.5 B. Sejarah dan Asal-usul Islam Aboge Istilah Islam Aboge mengacu pada komunitas yang menjadi generasi dari para santri Mbah Kyai Nurkasim. Mereka adalah generasi pertama yang membuka desa Ujungmanik (trukah) di bagian utara desa. Mbah Nurkasim sendiri adalah salah satu dari santri yang berasal dari sebuah pesantren di wilayah Pasir Luhur (masuk wilayah Banyumas). Dari sinilah muncul istilah santri Pasir, istilah ini terus berkembang hingga menjadi sebuah sebutan bagi komunitas Islam Aboge. Menurut penelitian yang dilakukan oleh Ridhwan (2008) mengenai Islam Blangkon di Cilacap, pendiri dari komunitas Islam Blangkon berasal dari Desa Pasir Luhur yang merupakan bekas kekuasaan Kerajaan Pajajaran.6 Maka ada benang merah antara komunitas Islam Aboge dan Komunitas Islam Blangkon, yaitu keduanya berasal dari satu pesantren yang sama yang terletak di Pasir Luhur. Suryanegara dalam Api Sejarah. Salamadani, Bandung: 2009. 2Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, PT Raja Grafindo: Jakarta, 2001, hal. 193. 3Sanusi Pane, Sejarah Indonesia, Perpustakaan Perguruan Kementerian P.P. dan K.: Djakarta, 1955. Jilid I hal. 155. 4Joko Sulistyo, Analisis Hukum Islam Tentang Prinsip Penanggalan Aboge Di Kelurahan Mudal Kecamatan Mojotengah Kabupaten Wonosobo, Tesis Fakultas Syariah IAIN Walisongo, 2008. 5Geertz, Clifford, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terj. Aswab Mahasin, Jakarta: PT. Dunia Pustaka Jaya, 1981. 6Ridhwan, Islam Blangkon: Studi Etnografi Karakteristik Keberagamaan di Kabupaten Banyumas dan Cilacap, dalam Jurnal Istiqro' Volume 07, Nomor 1, 2008, Departemen Agama republic Indonesia-Direktorat Jenderal Pendidikan Islam dan Direktorat Pendidikan Tinggi Islam. Hal. 9. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 121
Sehingga ada kesamaan sumber dalam pola-pola keyakinannya. Selain itu paham ini juga terdapat di daerah Menganti, Adi pa la dan Kelurahan Kutawaru. Dari penelusuran data yang peneliti lakukan hingga ke Desa Cikakak Kecamatan Wangon ditemukan data bahwa di daerah ini istilah Santri atau Islam Pasir tidak dikenal, yang ada adalah istilah Islam Aboge.7 Hal ini seperti disebutkan oleh kayim (ketua) Supandi, yang mengatakan bahwa penamaan ini (Islam Pasir) tidak benar. Sehingga mereka lebih senang disebut dengan Islam Aboge8. Dari wawancara dengan Bapak Abu Sujak diperoleh informasi bahwa Komunitas Islam Abogedi Desa Ujung Manik telah ada sejak awal berdirinya Desa Ujung Manik. Hal ini diperkuat oleh sesepuh desa ini, Bapak Madgaswin, katanya desa ini dibuka oleh dua orang tokoh agama yaitu Mbah Kyai Nurkasim dan Mbah Haji Husain. Kedua tokoh ini memiliki para pengikut yang terdiri dari murid-murid mereka atau lebih tepatnya santri- santri mereka.9 Mbah Haji Husain membuka desa (trukah) di sebelah barat desa, sementara Kyai Nurkasim di sebelah timur. Pada awalnya pemahaman keislaman di antara keduanya tidak jauh berbeda, namun ketika pemerintah Belanda mewajibkan dan menetapkan keharusan mengikuti hari raya yang telah ditetapkan maka mulailah perbedaan dalam menetapkan hari raya ini berbeda.10 Pihak Kyai Nurkasim bersikukuh tetap memegang penghitungan penanggalan Aboge sebagai penetapan awal Ramadhan, Syawal dan juga hari raya Idhul Adha. Sementara Haji Husain dan para santrinya memilih mengikuti ketetapan oleh pemerintah Belanda. Namun pendapat ini sulit diterima karena perbedaan dalam hal tarekat juga bisa menjadi bahan analisa. Jama'ah Islam Aboge menjalani tarekat Syattiriyyah sementara penduduk desa Ujungmanik pada umumnya adalah pengikut tarekat Qadariyyah Naqsabandiyah. Bila kita runut lebih jauh maka dua tarekat ini memiliki suluk tersendiri yang saling berbeda antara yang satu dengan yang lainnya. Di masyarakat Ujungmanik antara santri-santri Mbah Kyai Nurkasim dan Mbah Haji Husain adalah dua kubu yang berbeda, komunitas pengikut Mbah Kyai Nurkasim yang kini dikenal dengan Islam Abogebiasa disebut Islam aliran merah, sedangkan Mbah Haji Husain para pengikut Mbah Haji Husain dikenal dengan Islam aliran putih.11 C. Karakteristik Keagamaan 1. Aqidah Komunitas Islam Aboge di Desa Ujungmanik menyandarkan segala bentuk keyakinannya pada Islam dengan madzhab Ahlu Sunnah Wal Jama'ah. Ditilik dari segi 7Wawancara dengan Bapak Sopani Kuncen Makam Eyang Mustolih di Desa Cikakak, Wangon, Banyumas pada September 2010 8Wawancara dengan Bapak Supandi, Kayim (Ketua) Jama'ah Islam Abogepada September 2010 9Wawancara dengan Pak Madgaswin Oktober 2010 10Wawancara dengan Pak Madgaswin September 2010 11Wawancara dengan Ust. Amirudin Kadar pada Desember 2010 122 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
aqidah Islam, komunitas ini telah mengalami penguatan khususnya di bidang keyakinan Islam, ini jika dibandingkan dengan komunitas Aboge di wilayah lainnya.12 Menurut Pak Supandi sebagai ketua (Kayim) komunitas ini, mereka tidak mau mengamalkan hal-hal yang mengarah kepada perbuatan musyrik seperti bersemedi untuk mendapatkan kekuatan, menyembelih untuk kuburan serta tidak melakukan hubungan khusus dengan alam jin. "Saya menolak ketika ditawari tuyul" katanya antusias. Keyakinan semacam ini adalah salah satu dari bentuk "evolusi" yang terjadi di tubuh jama'ah ini. Bisa jadi ini hanya semacam pembelaan diri, karena dari wawancara dengan Mbah Madgaswin yang mengatakan bahwa para pendahulu mereka (komunitas Islam Pasir) terutama yang menjadi Kayim pada komunitas ini sangat kental dengan dunia mistis. Khususnya hal-hal yang berkaitan dengan ilmu-ilmu kedigdayaan yang tidak bisa lepas dari dunia jin.13 Dalam hal ini ada kontak dengan alam ghaib yang mereka laksanakan, misalnya melakukan tirakat di makam dengan niat bertemu dengan arwah Para leluhur.14 Dalam bidang tarekat, Komunitas Islam Abogemengikuti Suluk Syekh Siti Jenar yaitu Tarekat Syatariyyah. Tarekat ini berkembang pesat di "wilayah-wilayah merah" yaitu wilayah di Jawa, khususnya Jawa Tengah dengan mayoritas Islam Abangan. Tarekat ini menjadi salah satu karakter khusus yang ada pada mereka. Secara umum tarekat yang berkembang di desa Ujungmanik adalah Tarekat Naqsabandiyyah Qadiriyyah. Maka bisa dipahami jika komunitas Islam Abogedianggap berbeda dengan sebagian besar tokoh agama di Ujungmanik. Tarekat Syatariyyah yang dianut oleh Komunitas Islam Abogeadalah sebuah tarekat yang muncul pertama kali di India pada abad ke-15 M. Tarekat ini dinisbahkan kepada Abdullah as -Syattar. Tarekat ini awalnya dikenal di Iran dan Transoksania dengan nama Isyqiyah. Sedangkan di wilayah Turki Usmani, tarekat ini disebut Bistamiyah. Dari penelitian yang dilakukan oleh Martin Van Bruinessen salah seorang ahli antropologi,menyebutkan bahwa tarekat ini banyak ditemukan di Jawa dan Sumatra. Ini berarti tarekat ini disebarkan oleh para Sufi yang menyebarkan pahamnya ke Indonesia. Hubungan antara satu komunitas dengan yang lainya dalam tarekat ini tidak saling berhubungan. Tarekat ini relatif gampang berpadu dengan berbagai tradisi setempat sehingga menjadi tarekat paling "mempribumi "di antara tarekat yang ada.15 Dari penelusuran yang peneliti lakukan, model tarekat Syatariyyah yang dilaksanakan oleh Komunitas Islam Abogememiliki lelaku yang bersifat personal dan tertutup. Sebenarnya secara umum model-model tarekat yang ada di Indonesia juga tidak akan menceritakan bagaimana pengalaman Kasyaf yang mereka alami. Demikian juga pada tarekat Syatiriyah16, mereka akan merahasiakan setiap pengalaman spiritual mereka. Dari wawancara mendalam dengan salah satu anggota jama'ah Tarekat Syatariyyah, disebutkan 12Sebagai perbandingan Jama'ah Islam Aboge di Wonosobo dan Banyumas masih menjadikan ritual semedi sebagai salah satu bentuk peribadahan mereka. 13Wawancara dengan Bapak Madgaswin pada September 2010. 14Wawancara dengan Bapak Abu Sujak, tokoh Islam di Ujungmanik pada September 2010 15Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, Mizan: Bandung, hal. 16 16Sebagaimana disebutkan oleh bapak Warsidi mengenai model tarekat Syatiriyyah. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 123
bahwa mereka memiliki model suluk dengan cara berdzikir dengan mengucapkan dengan La ilaha illa Allah sebanyak 99 kali, selanjutnya menekan bola mata dengan kedua ibu jari. Dengan ini diharapkan mata dzahir kita tertutup dan mata hati kita terbuka, sehingga akan mampu melihat hal-hal yang tidak terlihat, semisal melihat nabi dan bahkan melihat Allah ta'ala. Secara implisit anggota lainnya mengiyakan metode ini hanya tidak seperti yang dibayangkan oleh masyarakat, "Ya..... ora kaya kue carane" "Ya... tidak sampai begitu caranya" kata Pak Abu Kasan. Maka komunitas Islam Abogemeyakini bahwa Allah ta'ala dapat "dihadirkan" dalam saat-saat tertentu, yaitu ketika dzikir-dzikir tertentu dilafadzkan. Tidak hanya itu, dengan melakukan ritual tertentu seorang manusia dapat menyatu dengan Tuhan sebagai bentuk dari puncak spiritual tarekat mereka. 2. Ibadah Dalam masalah ibadah ritual komunitas Islam Abogetetap melaksanakan shalat wajib, berpuasa, pergi haji dan yang lainnya. Di desa Ujungmanik sendiri anggota komunitas ini meyakini bahwa shalat adalah sebuah kewajiban, walaupun dalam praktiknya banyak di antara mereka yang tidak melaksanakannya. Terlebih para "Pengikut" yang hanya mengikuti momen hari raya Islam Aboge, mereka cenderung tidak melaksanakan shalat dan puasa ramadhan. Ada yang menarik dari permasalahan ini, yaitu ketika ada anggota dari komunitas ini tidak shalat maka oleh pimpinannya dianggap biasa saja. Dari analisa peneliti hal ini dikarenakan basik pemahaman mereka yang lemah terhadap syariat Islam, sehingga menganggap bahwa tidak shalatpun tidak mengapa. Tidak hanya tetangga atau orang lain, bahkan keluarganya sendiri ketika tidak shalat dianggap sesuatu yang biasa dalam arti tidak dianggap sebagai dosa. Dari wawancara yang dilakukan dengan Kayem Supandi sebagai pimpinan komunitas, ia menyatakan bahwa "Jorna bae lah... sue-sue tulih gelem sembahyang" "Biarkan saja nanti lama-lama juga mau shalat". Apakah ini sikap toleransi, metode dakwah atau pemahaman yang dangkal terhadap syraiat? Peneliti lebih cenderung hal ini terjadi karena kurang pahamnya mereka terhadap syariat ini. Dari penelitian kelanjutan sebagai bentuk perbandingan adalah wawancara dengan Bapak Kayem Hadi Paryono yang mengatakan bahwa sebagian hampir seluruh anggota komunitas ini tidak pernah belajar di pesantren atau di tempat pendidikan formal yang lebih tinggi dari sekolah dasar (SD), bahkan ketua (Kayem) nya sendiri hanya belajar ilmu agama kepada beberapa kayem (guru agama) lokal yang notabene pemahamannya terhadap Islam masih kurang.17 Berkaitan dengan masalah fiqh ada beberapa hal di mana mereka berbeda pendapat dengan umat muslim pada umumnya, misalnya pada shalat jumat ketika jumlah mereka tidak sampai empat puluh orang maka mereka shalat jumn'atnya tidak sah sehingga setelah melaksanakan shalat jumat mereka juga melaksanakan shalat dhuhur. Masih berkaitan dengan shalat, masjid dan mushala mereka hanya mengumandangkan adzan sebanyak dua kali yaitu pada shalat shubuh dan shalat mahgrib hal ini karena shalat berjama'ah hanya dilaksanakan pada dua waktu tersebut saja. Dari pengamatan yang dilakukan hal ini 17Wawancara dengan Kayem Hadi Paryono. Pada September 2010 124 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
terjadi karena kurang pahamnya mereka terhadap syariat shalat dan sikap meremehkan ibadah shalat ini. Selain itu dzikir-dzikir yang dilafadzkan setelah shalat juga didasarkan pada ijazah yang diwariskan secara turun-temurun. Masih di bidang ibadah, perbedaan model ibadah yang menjadi karakteristik dari komunitas ini adalah pada permasalahan puasa dan hari raya, khususnya dalam penetapan awal bulan dan tahun. Mereka selalu berbeda dalam hal perayaannyanya dengan masyarakat pada umumnya, hal ini karena mereka menggunakan pedoman penanggalan Aboge sebagai metode untuk menetapkan jatuhnya tanggal satu Ramadhan dan satu Syawwal dan awal bulan lainnya. Sebenarnya tidak hanya awal bulan tapi seluruh tahun dalam masa satu tahun dan satu windu telah memiliki rumusan tersendiri. Penanggalan Aboge adalah salah satu dari model penanggalan yang bersifat statis, maksudnya adalah penanggalan baku yang tidak akan berubah dikarenakan sistematikanya sudah jelas dan baku. Walaupun dalam perjalanan sejarah nya mengalami beberapa perubahan. Penanggalan Aboge didasarkan pada penanggalan yang telah ditetapkan oleh Sultan Agung Hanyokrokusumo di Kerajaan mataram Islam di Surakarta. Penanggalan ini adalah hasil akulturasi antara penanggalan Jawa dan Islam. Selanjutnya model penanggalan ini menyebar ke seluruh daerah-daerah yang menjadi kekuasaan Kerajaan Mataram, termasuk wilayah AbogeLuhur dan wilayah lainnya di sekitar Banyumas dan Cilacap. Menurut penuturan Kuncen Makam di Cikakak bahwa sesepuh model penanggalan ini disebarkan oleh Eyang Mustolih ke Desa Cikakak, Kecamatan Wangon, Banyumas, Jawa Tengah sejak tahun 1288 H. Hal ini sebagaimana yang diyakini oleh komunitas Islam Blangkon di Banyumas dan Cilacap.18 Adanya akulturasi Islam dan budaya Jawa dalam Penanggalan Aboge terlihat dari nama-nama bulan yang digunakan. Namun jika dilihat dari jumlah hari dalam satu bulan serta masih melekatnya istilah hari pasaran ini jelas merupakan budaya Jawa, istilah wage, kliwon, manis, paing dan pon adalah murni dari penanggalan Jawa. Pengaruh budaya Jawa yang masih kentara juga dapat dilihat ketika hari raya Idhul Fitri dan Idhul Adha jatuh pada hari Rebo Manis. Menurut mereka hari tersebut tidak boleh digunakan untuk berhari raya, karena hari itu bukanlah "hari baik" untuk berhari raya, sehingga hari raya yang jatuh pada hari tersebut akan diganti dengan hari berikutnya. Hal ini dikarenakan hari rebo manis adalah kantonge dina (Induk hari) sehingga tidak boleh dijadikan sebagai hari raya atau kegiatan bersenang-senang lainnya.19 Menurut Penanggalan Aboge sebulan terdiri dari 30 hari dan 29 hari. sebagaimana penghitungan tahun dalam masyarakat Jawa Kuno, kaum Aboge masih menggunakan dan menghitung tahun hanya delapan (8) tahun bertemu satu siklus dan diulangi lagi nama tahun dari awal yaitu: Alip, Eehe, Jim Awal, Jee, Dzal, Bee, Wawu, dan Jim akhir. Dalam perhitungan tahun Jawa Islam (Penanggalan Aboge) permulaan tahun dimulai 18Ridwan, Islam Blangkon (studi etnografis karakteristik keberagamaan masyarakat Kabupaten Banyumas dan Cilacap). STAIN Purwokerto. 19Wawancara dengan Juru Kunci Makam Cikakak pada September 2010 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 125
dengan Tahun Alip yang memiliki dua belas bulan dengan rumus-rumus sebagai berikut: No. 1 2 3 4 5 6 7 8 Wah Ma Lu 9 10 Wal Ji Ro Dah Ro Ji 11 Jah Pat Ji 12 Teori Ram Ji Ti Par Lu Ji Lud Pat Ma Ngu Khir Nem Ma Dzu Wal Tu Pat Dzi Khir Ro Pat Jab Lu Lu San Nem Ro Bulan Muharram Sapar Mulud Robingul Alhir Jumadil Awwal Jumadil Akhir Rajab Ruwah Pasa Syawal Dzulqa'dah Dzulhijjah Hari Rebo Jumuah Setu Senen Selasa Kamis Jumuah Ahad Senen Rebo Kebis Setu Pasaran Wage Wage Pon Pon Pahing Pahing Manis/Legi Manis/Legi Kliwon Kliwon Wage Wage Cara membaca tabel ini adalah Tahun Alip dimulai dari bulan Muharam disingkat "ram" yang jatuh pada hari rebo (ji=Siji yaitu hari nama pertama hari dalam penanggalan Jawa) dan pada pasaran wage (nama pasaran pertama dalam penanggalan Jawa), karena itu ram berarti muharam, ji berarti hari rabu dan ji selanjutnya berarti wage. Dari tabel ini dapat kita ketahui hari dan pasaran yang menjadi awal hari pada tiap-tiap bulan dalam tahun Alip. Misalnya untuk untuk bulan syawal sekaligus penetapan hari raya, maka pada tahun Alip akan jatuh pada hari Rebo (Rabu) Kliwon hal ini karena rumus pada bulan Syawwal adalah Waljiro yaitu Syawal Siji Loro, bulan sawal jatuh pada hari rabu yang menjadi hari pertama (siji=ji) dan kliwon adalah pasaran kedua (loro=ro). Untuk menetapkan awal Ramadhan pada tahun Alip maka mengguna kan rumus Sanemro. Sa berarti bulan puasa atau Ramadhan Nem adalah enem (enam) yaitu hari ke enam dalam penanggalan Jawa dan Ro (loro=ro) yaitu dua yang menjadi pasaran ke dua dalam penanggalan Jawa Islam. Rumus-rumus ini berlaku juga pada penetapan hari raya Idhul Adha dan bulan-bulan lainnya. Inilah penyebab komunitas Islam Abogetelah mengetahui kapan awal Ramadhan, hari raya Idhul Fitri dan Idhul Adha. Pada tahun- tahun berikutnya akan disesuaikan dan meneruskan dengan hari-hari sebelumnya.20 Hari-hari naas tersebut dipercayai sebagai hari yang pantang memulai suatu pekerjaan atau mengadakan perjalanan. Terdapat pula kepercayaan terhadap kualitas suatu hari dalam sebulan. Dewasa ini kepercayaan terhadap waktu, hari-hari baik dan buruk oleh anggota masyarakat, terutama masyarakat Ujungmanik masih dipegang teguh, meskipun dalam kenyataan hanya berlaku pada bidang-bidang kehidupan tertentu saja semisal memulai menanam padi, perkawinan, perjalanan jauh, melaut dan upacara adat lainnya. Secara sosial kemasyarakatan komunitas Islam Aboge bergaul dengan anggota masyarakat lainnya, hanya pada hal-hal yang berkaitan dengan keyakinannya mereka akan "mantheng" dan tidak ada dialog padanya. Hal ini terbukti dengan terjadinya 20Wawancara dengan Bapak Warsidi (Pidin) 126 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
beberapa konflik antara komunitas Islam Abogedengan masyarakat di luar mereka. Walaupun konflik hanya terjadi dalam skala kecil namun bisa jadi akan menjadi api dalam sekam. Beberapa konflik internal pernah terjadi terutama konflik antara suami dan istri, kaitannya jika seorang laki-laki menikah dengan perempuan dari luar komunitasnya maka sang istri wajib untuk mengikuti komunitas ini sebagai mana suaminya. Sebaliknya jika seorang perempuan anggota komunitas Islam Aboge menikah dengan laki-laki di luar komunitas maka sang istri secara otomatis keluar dari komunitas ini dengan mengikuti sang suami. Dalam hal ini sang istri akan mengikuti keislaman sebagaimana sang suami demikian pula dalam puasa ramadhan dan berhari raya. D. Islam Aboge: Harmoni Islam dan Tradisi Jawa Sebagaimana masyarakat Jawa pada umumnya, komunitas Islam Aboge melaksana- kan berbagai ritual keagamaan dengan dasar kepercayaan terhadap para leluhur. Kepercayaan yang telah mereka anut bertahun-tahun bahkan puluhan tahun, maka sulit bagi mereka untuk meninggalkannya. Hal ini banyak dipahami oleh para da'i dan mubaligh yang menyebarkan Islam ke wilayah ini, maka dilakukanlah berbagai cara agar Islam dapat diterima oleh penduduk pribumi walaupun dalam beberapa hal tampak melenceng dari Islam. Beberapa bentuk akulturasi budaya yang terdapat pada komunitas Islam Abogeadalah upacara ritual yang merupakan kolaborasi antara budaya dan kepercayaan terdahulu yang dibumbui dengan nilai-nilai Islam, di antara akulturasi budaya tersebut adalah: 1. Selametan ibu hamil Selametan ini dilakukan pada seorang perempuan yang hamil dan mencapai usia kandungan empat bulan dan tujuh bulan usia kandungan. Ciri khas dari selametan ini adalah dibuatnya "Lepet", yaitu beras ketan yang dimasak dan dimasukan ke dalam daun kelapa yang dililitkan sehingga membentuk makanan tradisional yang unik. Tradisi ini secara historis berasal dari kebudayaan Pemujaan terhadap dewa-dewa yang berada di bawah dewa Yin dan Yang. Masih terkait dengan kehamilan bahwa ketika seorang perempuan hamil maka ia harus menggantungkan gunting atau pisau kecil agar bayi yang berada dalam kandungannya terjaga dari kejahatan makhluk halus. Kepercayaan adanya pengganggu bagi bayi yang masih dalam kandungan berasal dari keperayaan animisme dan dinamisme. Selain adanya uba rampe berupa sesajen dan pemberian Uthuk (anak ayam) kepada dukun bayi. Nilai-nilai Islam dalam selametan ini adalah diadakannya Kepungan yaitu mengundang para tetangga untuk makan-makan pada malam harinya. Dengan menghadirkan seorang kayem maka berbagai do'a, tahlil, tahmid dan tasbih dilantunkan sebagai bentuk rasa syukur dan permohonan kepada Gusti Allah. 2. Ritual Kelahiran bayi Kelahiran seorang bayi menjadi momen yang mendapat perhatian khusus dalam budaya Jawa. Ketika seorang perempuan melahirkan, ari-ari (plasenta) yang disebut sadulur pancer segera dimasukan ke dalam kelapa hijau atau sebuah kendi yang terbuat dari tanah. Selanjutnya ari-ari tersebut diletakan di dekat pintu agar saudara tua dari Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 127
sang jabang bayi agar dapat leluasa keluar rumah. ari-ari tersebut diberi lampu serta beberapa jenis bunga dan bubur merah puitih. Mereka berkeyakinan bahwa saudara dari bayi yang baru lahir masih berada di sekitarnya. Model perawatan ari-ari yang dilaksanakan oleh komunitas Islam Abogedan ritual yang berkaitan dengan kelahiran seorang bayi adalah murni budaya Jawa. Bentuk akulturasi budaya dalam ritual ini adalah dicukurnya rambut bayi pada hari ketujuh. Adalah prosesi ini tentu tidak dikenal adanya aqiqah, pada generasi belakangan baru dikenal adanya aqiqah ini. Namun demikian, penetapan hari ketujuh dan pemberian nama adalah salah satu tradisi Islam. Sehingga sebagaimana dalam prosesi ngupati dan keba, dalam ritual pemberian nama sendiri dilakukan kepungan dengan mengundang para tetangga untuk makan-makan bersama dan memberi nama dan mendoakan bayi terrsebut. 3. Perayaan Khitan/Sunat Khitan adalah tradisi Islam yang telah diterima secara luas oleh masyarakat Jawa. Sebelum datangnya Islam, masyarakat Jawa tidak mengenal adanya khitan, maka tradisi Islam ini membaur dengan tradisi Jawa hingga terciptalah ritual perayaan khitan bagi anak laki-laki. Budaya mengkhitankan anak saat ini menjadi sebuah pesta yang syarat dengan budaya Jawa. Pelaksanaan khitan pada komunitas Islam Abogedilaksanakan ketika seorang anak laki-laki telah menginjka baligh, biasanya antara umur 10-14 tahun. Perayaan ini dilakukan dalam bentuk syukuran yaitu kepungan dengan mengundang para tetangga untuk makan bersama dan memanjatkan tasbih, tahmid dan tahlil. Jika orang tua anak adalah orang terpandang maka pengantin sunat dinaikan ke kuda dengan dirias dengan busana Arab berupa jubah putih panjang dan sorban. Pengantin Sunat diarak keliling kampung dengan menaiki kuda atau delman. Menurut mereka hal ini dilakukan untuk menyenangkan anak. Bagi anak laki-laki yang hanya satu-satunya dalam keluarga maka dalam proses khitan wajib dilaksanakan ritual tertentu dengan nanggap (mengadakan) pertunjukan wayang kulit. Namun tradisi ini saat ini mulai ditinggalkan karena mahalnya biaya menyewa wayang kulit.21 Dalam beberapa perayaan khitanan sering dilakukan acara khatam Al-Qur'an bagi anak yang dikhitan tersebut. Acara perayaan khitan sendiri sangat meriah sebagaimana perayaan pernikahan. Pada perayaan ini ada pemimpin pesta yang mengetuai acara tersebut di samping yang menyediakan berbagai sesajen tertentu. 4. Perayaan Pernikahan Perayaan pernikahan adalah momen besar yang menjadi ciri khas budaya Jawa. Walaupun di beberapa kebudayaan juga dilaksanakan namun nilai-nilai yang terkandung pada upacara pernikahan Jawa sangat komplek dan mengandung banyak akulturasi budaya. Baik budaya Islam, Jawa ataupun kepercayaan lainnya. Akulturasi budaya yang terjadi dalam perayaan pernikahan ini adalah adanya akad pernikahan yang syah secara Islam dan prosesi pernikahan yang mengikuti budaya Jawa. Di antara bentuk akulturasi budaya tersebut adalah: penyatuan prosesi akad nikah dan pesta pernikahan yang 21Wawancara dengan Ibu Muntasiyah paad Desember 2010 128 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dilaksanakan dalam satu paket, sehingga seolah-olah tidak syah kalau pernikahan hanya dilakukan di depan petugas Kantor Urusan Agama (KUA). Penyatuan ini mencerminkan bahwa antara Islam dan budaya jawa tidak terjadi pertentangan karena dapat dilaksanakan secara beriringan, ini menurut pendapat mereka. 5. Ritual Kematian (Tahlilan) Selanjutnya akulturasi Islam dan budaya Jawa yang masih laksanakan oleh Komunitas Islam Abogeadalah perayaan selametan atau tahlilan setelah kematian seseorang. Upacara kematian yang dilakukan di desa Ujungmanik adalah dumulai dari hari ke-3, 7, 40, 100 dan satu tahun atau khaul setelah kematian. Dalam tradisi Islam yang berkembang di Timur Tengah dan wilayah lainnya tidak terdapat ritual tahlilan ini. Demikian pula di wilayah selian pulau Jawa semisal Sumatera dan yang lainnya. Hal ini menunjukan bahwa ritual ini adalah asli budaya Jawa. Bila kita lacak sejarah dari ritual tahlilan, maka akan kita dapatkan bahwa ritual ini berasal dari keyakinan Tuhan Yang dari dataran China.22 Dimana kepercayaan ini tersebar ke wilayah-wilayah Asia Tenggara, termasuk Ke Jawa. Maka setelah sekian lama kepercayaan ini berkembang ia menjadi bagian tak terpisahkan dari budaya Jawa. Ditambah lagi dengan kedatangan agama Hindu dan Budha yang memperkokoh ritual ini.23 Maka ketika Islam masuk ke Jawa budaya ini begitu kuat hingga tidak mungkin untuk menghilangkannya. Sehingga para da'i hanya menyematkan nilai--nilai Islam ke dalam budaya ritual kematian tersebut. Penamaannya sendiri kini menjadi "Tahlilan" yang secara bahasa berarti membaca kalimat tahlil la Ilaha Illallah. 6. Pemujaan terhadap Makam/Kuburan Penghormatan terhadap arwah leluhur adalah bagian dari tradisi Jawa yang tidak bisa dipisahkan dalam kehidu[pan sehari-hari. Hal ini tidak saja didasari pada kewajiban untuk berbuat baik kepada orang yang dituakan, namun lebih dari itu adalah keyakinan bahwa para leluhur dapat memberikan bantuan kepada anak cucunya. Hal ini bisa terjadi baik ketika dia masih hdiup atupun sudah meninggal dunia. Berbanding lurus dengan ritual setelah kematian, penghormatan terhadap para leluhur yang sudah meninggal adalah sebuah tradisi yang tidak bisa diusik lagi. Walaupun mereka telah memeluk Islam namun, pemahaman bahwa arwah orang yang sudah meninggal dunia dapat kembali ke tempatnya dan memberikan pertolongan kepada anak cucunya. Oleh karena itu pembangunan berbagai makam dan kuburan-kuburan adalah salah satu bentuk manifestasi dari penghormatan kepada orang yang sudah meninggal. Pada komunitas Islam Aboge ditandai dengan penghormatan terhadap leluhur mereka, terutama yang telah menyebarkan Islam Abogedan mewariskannya kepada mereka. Menurut Kayem Supandi komunitas ini selalu melaksanakan ziarah ke makam Mbah Nurkasim di desa Cikakak, Wangon sebagai bentuk penghormatan kepada para leluhur yang telah membuka desa Ujungmanik sekalgus menyebarkan Islam di wilayah ini.24 22A.D. Elmarzdedeq, Parasit Aqidah, Yayasan Ibnu Ruman: Bandung. tt. 23Muhammad Sholikhin, Ritual Kematian Islam Jawa, Penerbit Narasi: Yogyakarta, 2010. Hal. 156 24Wawancara dengan Kayem Supandi pada Sepetember 2010 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 129
Makam para leluhur yang sering disebut Petilasan pada masyarakat Ujungamnik dikenal dengan sebutan Panembahan. Dari observasi yang dilakukan ada sekitar sepuluh panembahan yang berada di desa ini. Panembahan adalah kuburan yang dianggap memiliki kekuatan tertentu karena pemilik kuburan adalah orang-orang terhormat, sakti atau terpandang. Dari beberapa panembahan yang ada, saat ini yang masih terawat adalah Panembahan Cipacul, Panembahan Langlang Alun, Penembahan Nusa Cething, Panembahan Baya Ragas, Panembahan Polosuro Polosari, Jatikusumo, Jati Marong dan yang lainnya. Membahas tentang panembahan maka tidak lepas dari dupa dan sesajen. Pada komunitas Islam Abogepembakaran kemenyan dan sesajen sangat kental. Apalagi pada saat ziarah kubur atau ritual tertentu. Sesajen dan pembakaran kemenyan (dupa) dilakukan pada momen-momen tertentu terutama pada saat upacara perayaan semisal pernikahan, khitanan dan yang lainnya. Bentuk sesajen sendiri beraneka ragam, jika malam jum'at diletakan bubur merah putih dan air putih di sebelah rumah. Sedangkan pada acara pernikahan sesajen berupa satu ekor ayam jantan yang dimasak, bubur merah putih dan beberapa Jajan pasar. Tidak lupa bakaran kemenyan, rokok, kopi, teh dan kelapa hijau. Tradisi ziarah kubur, memuliakan para leluhur yang shalih dan mendoakan mayit adalah tradisi Islam, namun ketika bertemu dengan budaya Jawa maka terciptalah akulturasi budaya, sehingga ziarah kubur yang dimaknai oleh orang Jawa akan berbeda dengan ziarah kubur yang dimaknai orang Islam di wilayah lainnya. Demikian pula penghormatan terhadap leluhur dalam Islam sangat ditekankan, namun jika sampai pada bentuk meminta-minta kepada arwah para leluhur agar memberikan pertolongan kepada orang yang masih hidup maka ini tidak sesuai dengan nilai-nilai Islam. 8. Idhul Fitri, Idhul Adha dan Salambekti Perayaan Idhul Fitri dan Idhul Adha yang dilaksanakan oleh komunitas Islam Abogebebeda dengan yang dilaksanakan pada umumnya umat Islam. Pada perayaan Idhul Fitri ritual yang pertama kali dilakukan adalah dengan membuat dian (lampu pijar) yang berjumlah lima atau tujuh buah dalam satu galah bambu besar. Bambu tersebut dibuat horizontal yang pada kedua ujungnya tertutup untuk menahan minyak tanah agar tidak tumpah. Selanjutnya lampu pijar tersebut diletakan di depan rumah, beberapa sesajen yang berupa bunga dan bubur merah putih ditempatkan pada sebuah piring kecil dan daun pisang, lalu diletakan di bawah lampu pijar tersebut. Selanjutnya setelah maghrib tiba dikumandangkan takbir secara bersama-sama di masjid dan mushala. Kumandang takbir pada awalnya dilakukan oleh anak-anak dan pemuda-pemuda, sedangkan kaum bapaknya menyetorkan zakat fitrah kepada kayem sebagai amil zakat. Pada komunitas Islam Pasir, pengumpulan zakat dilakukan di rumah ketua (kayem) sehingga malam itu kediaman kayem sangat ramai. Tradisi yang ada adalah setelah para bapak memberikan zakat fitrahnya mereka tidak langsung pulang, akan tetapi mereka mebikmati hidangan makanan yang disediakan oleh kayem tersebut. Biasanya hidangan berupa becek (masakan daging kambing, ayam atau daging lainnya). Bila kaum bapak memberikan zakat fitrahnya kepada kayem, maka kaum ibu akan 130 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
memberikan zakat fitrah bagi anak-anak mereka yang masih bayi dan dibawah umur lima tahun kepada dukun bayi. Kegiatan ini dilakukan di rumah para dukun bayi, dari mulai masuk waktu dhuhur hingga menjelang maghrib, para ibu berduyun-duyun mendatangi kediaman dukun bayi. Pada komunitas Islam Abogedukun bayinya adalah Satinem. Sebagaimana kaum bapaknya, kaum ibu juga datang dengan membawa zakat fitrah untuk dirinya dan juga untuk anaknya. Di kediaman dukun bayi sendiri disediakan makanan dan jamu buatan sang dukun bayi. Sebagaimana diketahui sebagian warga walaupun mereka membayar zakat dan merayakan Idhul Fitri namun sebagian mereka tidak melaksanakan puasa sehingga hidangan dan jamu yang disediakan oleh oleh Sang Dukun bayi juga mereka nikmati. Selanjutnya ketika malam makin larut para bapak menggantikan anak-anak dan anak muda yang mengumandangkan takbir di masjid atau mushola. Takbiran ini berlangsung hingga pagi hari. Sebagian jama'ah menyediakan teh atau kopi dan makanan kecil bagi orang-orang yang mengumandangkan takbir. Pagi harinya mereka berbondong-bondong mendatangi masjid Baitus Salim, kumandang takbir masih terdengar hingga sholat 'Idh dilaksanakan. Sebagaimana komunitas Islam Aboge lainnya, komunitas Islam Abogeketika berangkat ke masjid juga membawa makanan yang disiapkan untuk acara kepungan di masjid setelah shalat Idhul Fitri selesai. Shalat Idhul Fitri yang dilaksanakan komunitas ini sebagaimana kaum muslimin pada umumnya, setelah selesai maka ritual selanjutnya adalah salambeti. Salambeti saling meminta maaf atas segala kesalahan yang telah dilakukan sebelumnya. Proses salamberti dimulai dengan suara puji-pujian dan shalawatan yang dikumandangkan secara bersama-sama. Selanjutnya Kayem berdiri tepat di samping mihrab dan diikuti oleh para pini sepuh (orang tua), mereka bersalam-salaman secara bergantian, kemudian disusul oleh masyarakat pada umumnya yang saling bersalam-salaman. Seluruh jama'ah sholat Idhul Fitri saling bersalam-salaman dan membentuk lingkaran di dalam masjid, jika tidak muat dilanjutkan di halaman masjid dan di jalan raya. Walaupun anggota dari Komunitas Islam Abogehanya sekitar 100 kepala keluarga namun jika lebaran tiba masyarakat sekitar yang bukan termasuk komunitas inipun ikut bergabung dalam salambeti ini. Hal inilah yang mengakibatkan barisan dari salam-salaman ini membludak hingga ke jalan raya. Semua tumpah ruah laki-laki dan perempuan, tua dan muda semua saling bersalaman. "Siki wektune nggo njaluk pangapura", (Sekarang saatnya meminta maaf) kata salah satu dari jama'ah. Walaupun mereka sudah bersalaman di masjid, namun acara salambeti tetap saja berlangsung. Mereka berkeliling rumah-demi rumah untuk berislaturrahmi dan memohon maaf dari penghuni rumah. Biasanya rumah yang didatangi adalah rumah para orang tua dan orang-orang yang dituakan, semisal kayem, kepala desa, kyai dan yang lainnya. Ketika warga masyarakat melakukan salambeti maka Kayem Supandi dan beberapa jama'ah laki-laki anggota komunitas Islam Abogemasih tetap berada di masjid untuk melakukan ritual berikutnya yaitu babaran, yaitu melakukan salambekti seara lebih khusus dan khusyu' yang dimulai dari para tetua dan kayem. Adapun prosesinya adalah sebagai berikut: Kayim sebagai to koh ketua komunitas Islam Abogeduduk diikuti Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 131
para se sepuh dan tokoh agama se tempat. Dengan cara duduk se tengah sujud, sungkeman pun dimulai. Satu per satu me reka yang merasa dirinya le bih muda melakukan tradisi sungkeman. "Intinya yang muda minta ma af kepada yang tua. Karena hari inilah saat yang paling tepat untuk kembali ke fi trah"25. Setelah selesai ritual salambeti selanjutnya Pak Kayem Supandi memimpin do'a keselamatan agar seluruh anggota jama'ah dan kaum muslimin umumnya selalu berada dalam lindungan Gusti Alloh. Tidak lupa dalam doanya terselip tawasul kepada orang-orang soleh terdahulu, terutama para pendiri desa Ujungmanik dan khususnya nenek moyang yang berada dalam garis Islam Pasir. Akhirnya ritual ditutup dengan menghidangkan tumpeng dan nasi yang dilengkapi dengan lauk-pauk semisal daging ayam, sayur mie goring dan yang lainnya. Walaupun makanan yang tersedia cukup enak namun sebagian jama'ah yang hadir hanya makan sedikit saja, sisanya dibawa pulang sebagai brekat (Makanan setelah selamatan). Ucapan saling memaafkan pun sebagian besar diterapkan dalam bahasa krama inggil. Adapun lafadznya adalah sebagai berikut: "Allohumma shali 'ala sayidina Muhammad wa 'ala ali sayidina Muhammad, Pak/bu Kulo ngatureken sedoyo lepat kulo, kulo tiang enem kathak lepate nyuwun ngapunten kali bapakae. (Pak/Bu Saya memohon maaf atas kesalahan saya, saya yang masih muda banyak kesalahannya maka saya mohon maaf kepada bapak/ibu). Maka pihak yang menerima ucapan tersebut juga menjawabnya dengan bahasa Jawa krama atau terkadang bahasa Jawa ngoko: Allohumma shali 'ala sayidina Muhammad wa 'ala ali sayidina Muhammad, Ya pada-pada, aku wong tua mbok ana lupute ya njaluk pangapura"(Ya sama-sama, saya sebagai orang tua kalau ada kesalahannya juga minta maaf). Walaupun sebagian dari warga Aboge tidak berpuasa namun di hari raya ini semuanya bergembira, maka pada beberapa kesempatan diadakanlah pentas ebeg (kuda lumping) sebagai bentuk hiburan bagi masyarakat. E. Penanggalan Alip Rebo Wage (Aboge) Pada Komunitas Islam Pasir Bauran Islam dan budaya Jawa yang menjadi ciri khas dari komunitas ini adalah penggunaan Penanggalan Aboge. Kalender ini didasarkan pada perhitungan hari, bulan dan tahun yang telah disusun secara sistematis. Pada awalnya penyusunan sistem kalender ini adalah atas perintah Sultan Agung Hanyakrakusuma sebagai pemegang tertinggi kerajaan Mataram waktu itu. Dengan berjalannya waktu terjadi modifikasi dan beberapa penyesuaian, sehingga model penanggalan ini sedikit berbeda dengan apa yang telah ditetapkan pada awalnya oleh Sri Sultan. Proses penetapan penanggalan ini didasarkan pada kebutuhan umat Islam Jawa akan adanya kepastian waktu dalam menentukan berbagai perayaan, semisal Idhul Fitri, Idhul Adha dan awal Ramadhan. Selanjutnya model penanggalan ini menyebar ke seluruh wilayak kekuasaan Mataram termasuk ke wilayah Banyumas dan Cilacap waktu itu. Sistem penanggalan ini sampai ke wilayah Banyumas dan Cilacap dibawa oleh Eyang 25Sebagaimana disebutkan oleh kepala Desa Ujungmanik bapak Supardan pada Lebaran 2010 132 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Mustolih, tepatnya di Desa Cikakak, Kecamatan Wangon, Kabupaten Banyumas, Jawa Tengah. Sebagaimana disebutkan oleh Juru Kunci Makam di Desa Cikakak bahwa model penanggalan Aboge telah ada di desa ini sejak tahun 1288 H. Hal ini ditandai dengan berdirinya Masjid Saka Tunggal di wilayah tersebut yang hingga kini masih dikeramatkan oleh kalangan Islam Aboge. Dari hasil wawancara dengan Pak Madgaswin sebagai sesepuh desa Ujungmanik bahwa tarekat yang dilaksanakan oleh komunitas Islam Abogeadalah kelanjutan dari tarekat Syaikh Siti Jenar yang disebarkan oleh seorang ulama bernama Raden Rasid Sayid Kuning dari Pajang.26 Namun pendapat ini dibantah oleh Ustadz Amiruddin Kadar yang menyatakan bahwa kalau mereka mengikuti tarekatnya Syaikh Siti Jenar itu bagus, tarekat mereka berbeda dan tidak sesuai dengan suluknya Syaikh Siti Jenar.27 Terlepas dari perbedaan pendapat tersebut Pak Warsidi sendiri sebagai anggota adri komunitas Islam Abogemenyatakan bahwa tarekat yang dijalankannya memang dekat dengan model tarekat Syaikh Siti Jenar. Sebagaimana disebutkan, penanggalan Aboge yang digunakan oleh Komunitas Islam Abogeadalah bentuk akulturasi antara penanggalan Jawa dan penanggalan hijriyah Islam. Dari nama-nama yang digunakan jelas sekali ia berasal dari bulan-bulan dalam tahun hijriyah. Namun jika dilihat dari jumlah hari dalam satu bulan serta masih melekatnya istilah hari pasaran ini jelas merupakan budaya Jawa. Pengaruh Jawa yang masih kentara juga dapat dilihat ketika hari raya Idhul Fitri dan Idhul Adha jatuh pada hari Rebo Manis (hari Rabu dan Pasaran Manis), menurut mereka hari tersebut bukanlah hari yang baik untuk berhari raya, sehingga hari raya yang jatuh pada hari tersebut akan diganti dengan hari berikutnya. Walaupun dalam prakteknya hari rebo manis tidak peranah ada dalam system kalender ini. Dalam menentukan masuknya awal tahun dan awal bulan, penanggalan Aboge didasarkan pada rumus Aboge yang merupakan singkatan dari Alip Rebo Wage, yaitu Alip adalah hitungan tahun awal yang harus jatuh pada hari rebo dan waktu pasaran wage. Dalam setiap tahun ada dua belas bulan yang diistilahkan sesuai dengan jatuh awal harinya. Misalnya tahun Alip: Maka bulan pertama dimulai dengan bulan muharam disingkat ram, pada hari rabu diistilahkan ji dan hari pasaran wage diistilahkan ji menjadi ramjiji. Hal ini berlaku untuk seluruh bulan yang ada sebanyak dua belas bulan. Dalam delapan tahun yang memiliki nama berbeda, penanggalan Aboge memiliki dua belas bulan yang dapat disingkat sesuai dengan akhir potongan suku katanya, berikut istilah- istilah yang digunakan: Muharam = ram , Sapar = par, Mulud = lud, Robingul Akhir = Ngu khir, Jumadil Awal = Ju wal, Jumadil Akhir = Ju khir, Rajab = Jab, Ruwah = Wah, Puasa = Sa, Sawal = Wal, Dzulqangidah = Dah, Dzulhijjah = Jah Selanjutnya urutan hari dan pasaran diurutkan sesuai dengan awal harinya, berikut tabelnya: 26Wawancra dengan Pak Madgaswin pada September 2010 27Wawancara dengan tokokh muda Ujungmanik Ust. Amirudin Kadar pada Desember 2010 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 133
No 1 2 Hari Rebo Kemis Istilah Ji Ro No 1 2 Hari Wage Kliwon Istilah Ji Ro No 1 2 Hari Siji Loro Istilah Ji Ro 3 Jemuah Lu 3 Manis Lu 3 Telu Lu 4 Setu Pat 4 Paing Pat 4 Papat Pat 5 Ahad Ma 5 Pon Ma 5 Lima Ma 6 Senen Nem 6 Enem Nem 7 Selasa Tu 7 Pitu Tu Pengaruh tradisi Islam dalam system penanggalan ini adalah sebutan untuk nama- nama bulan. Pada asalnya bulan pertama dalam tradisi Jawa adalah Suro, Penanggalan Aboge tidak menggunakan istilah Suro, tapi mereka menggunakan istilah Muharam. Demikian pula bulan-bulan lainnya, hanya bulan Mulud dan Puasa yang dipengaruhi tradisi Jawa. Pada penanggalan hijriyah bulan puasa disebut bulan Ramadhan, demikian pula bula Mulud disebut dengan Jumadil Awwal. Walaupun dalam prakteknya terkadang dua nama ini juga digunakan. Dalam satu bulan jumlah hari dalam system penanggalan Aboge terdiri dari 30 dan 29 hari. Sebagaimana penghitungan tahun dalam masyarakat Jawa kuno, kaum Aboge juga masih menggunakan dan menghitung tahun hanya delapan (8) tahun bertemu satu siklus dan diulangi lagi nama tahun dari awal yaitu: Alif, Eehe, Jim Awwal, Jee, Dal, Bee, Wawu, dan Jim Akhir. Dalam perhitungan tahun ini dimulai dengan tahun Alif yang memiliki dua belas bulan dengan rumus-rumus sebagai berikut: No 1 2 3 4 5 6 7 8 Wahmalu Sanemro 9 10 Waljiro Dahroji 11 Jahpatji 12 Singkatan Ramjiji Parluji Ludpatma Ngukhirnemma Diwaltupa Dikhirropat Jablulu Bulan Muharam Sapar Mulud Robingul Akhir Jumadil Awal Jumadil Akhir Rajab Ruwah Puasa Sawal Dzulqoidah Dzulhijjah Hari Rebo Jemuah Setu Senen Selasa Kemis Jemuah Ahad Senen Rebo Kemis Setu Pasaran Wage Wage Pon Pon Paing Paing Manis Manis Kliwon Kliwon Wage Wage Dari setiap bulan dapat kita ketahui hari yang menjadi awal bulan tersebut, misalnya untuk bulan Syawal sekaligus penetapan hari raya, maka pada tahun Alif akan jatuh pada hari Rebo (Rabu) Kliwon. Demikian juga untuk menetapkan hari raya Idhul Adha dan puasa. Pada tahun-tahun berikutnya akan disesuaikan dengan hari-hari sebelumnya.28 Rumus-rumus yang diberlakukan dalam tahun-tahun berikutnya adalah sebagai berikut: Untuk tahun Eehe maka awal bulan dan awal tahun meneruskan tahun sebelumnya, selengkapnya dapat dilihat pada table berikut ini: No 1 2 Singkatan Rammama Partuma Bulan Muharam Sapar Ahad Selasa Hari Pon Pon Pasaran 28Wawancara dengan Bapak Warsidi (Kaki Pidin) tokoh desa Ujungmanik 134 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Ludjipat 3 Ngukhirlupat 4 Diwalpatlu 5 Dikhirpatlu 6 7 Jabturo 8 Wahroro 9 Saluji 10 Walmaji 11 12 Dahnemma Jahjima Mulud Robingul Akhir Jumadil Awal Jumadil Akhir Rajab Ruwah Puasa Sawal Dzulqoidah Dzulhijjah Rebo Jemuah Setu Setu Selasa Kemis Jemuah Ahad Senen Rebo Paing Paing Manis Manis Kliwon Kliwon Wage Wage Pon Pon Istilah-istilah bulan yang digunakan adalah sebagai awal dimulainya bulan baru, hal ini digunakan untuk memudahkan dalam mengingatnya. Tahun-tahun berikutnya akan terus berlanjut hingga selesai pada tahun terakhir yaitu tahun Jim Akhir. Dengan system ini penetapan Ramadhan, Idhul Fitri dan Idhul Adha dalam penanggalan Aboge sangat mudah, apalagi dengan perkembangan tekhnologi komputer dapat dengan mudah dalam menetapkan tanggal-tanggal penting dalam Islam. Sebagai contoh misalnya tahun 2010 adalah tahun Dal maka Awal ramadhan, Idhul Fitri dan Idhul Adha akan dengan mudah kita ketahui. Berikut adalah table untuk Tahun Dal: No 1 2 3 4 5 6 7 8 Wahjima 9 Saropat 10 Walpatpat 11 12 Singkatan Rampatlu Parnemlu Ludturo Ngukhirroro Diwalluji Dikhirluji Jabnemma Dahlulu Jahtulu Bulan Muharam Sapar Mulud Robingul Akhir Jumadil Awal Jumadil Akhir Rajab Ruwah Puasa Sawal Dzulqoidah Dzulhijjah Hari Setu Senen Selasa Kemis Jemuah Jemuah Senen Rebo Kemis Setu Jemuah Selasa Pasaran Manis Manis Kliwon Kliwon Wage Wage Pon Pon Paing Paing Manis Manis Dari table ini dapat diketahui bahwa awal ramadhan untuk tahun 2010 jatuh dengan istilah Saroma yaitu Sa adalah Puasa, Ro adalah Loro yaitu hari kedua yaitu kamis dan Pat = papat yaitu pasaran ke empat paing. Pada dasarnya model penanggalan Aboge bersifat statis, dalam arti tidak pernah terjadi perubahan hingga saat ini. Namun menurut Bapak Sujarmin HP penanggalan Aboge ini sebenarnya telah mengalami perubahan sebanyak dua kali perubahan, hanya ia menyatakan bahwa perubahan untuk saat ini sangat tidak dimungkinkan karena tidak adanya system pemerintahan yang berhak untuk mengubahnya.29 Perubahan yang terjadi adalah variasi dari system penanggalan ini, jika pada komunitas Islam Abogesebutan sangat kental dengan logat Islam bagian selatan yang ngapak, maka pada lingkungan dengan bahasa jawa bandek akan terdapat beberapa perbedaan. Misalnya mneurut Ranggawarsita, untuk menentukan 1 Sura pada tahun- tahun berikutnya hafalannya sebagai berikut. Ekatpon, artinya di tahun Ehe jatuh pada malam Akat (Minggu) Pon. Walmahpon di tahun Jimawal jatuh pada malam Jemuah (Jumat) Pon. Jesoing di tahun Je jatuh pada malam Selasa Pahing. Daltugi, di tahun Dal jatuh malam Sabtu Legi. Bemisgi, di tahun Be jatuh pada malam Kamis Legi. Wunenpon di 29Wawancara dengan Bapak Sujarmin HP Tokoh intelektual desa Ujungmanik Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 135
tahun Wawu jatuh pada malam Senin Pon. Kirmahge di tahun Jimakir sebagaimana yang sekarang akan terjadi, jatuhnya 1 Sura pada malam Jemuah (Jumat) Wage. Variasi lainnya dikemukakan oleh Koesmin, yang berpendapat bahwa penentuan dalam penanggalan Aboge untuk setiap awal tahun dapat dilakukan dengan cara penentuan tanggal satu setiap bulan-bulan berikutnya, dengan mendasarkan kepada perhitungan awal Rojiji. Artinya bulan Suro siji-siji (satu-satu). Satu-satu di sini menunjukkan angka pedoman urutan perhitungan satu untuk hari Rabu dan satu berikutnya untuk pasaran Wage. Untuk bulan Sapar, hafalan Parluji. Artinya, bulan Sapar tanggal satunya jatuh pada hitungan telu siji (Jumat Wage). Bulan Mulut memakai Mupatmo (papat lima) jatuh Sabtu Pon. Bakdomulut menggunakan Banemo (enem lima) jatuh Senin Pon. Jumadiawal dengan pedoman Walpipat (pitu papat) jatuh Selasa Pahing. Kemudian Jumadilakir hitungannya Kiropat (loro papat) Kamis Pahing. Rejeb memakai Jeblulu (telu telu) Jumat Legi. Sementara itu Ruwah dengan Wahmolu (limo telu) Minggu Legi. Untuk Poso, Ponemro (enem loro) Minggu Kliwon. Sawal, Sajiro (siji loro) Rabu Kliwon. Sedangkan Dulkaidah menggunakan Dahroji (loro siji) Kamis Wage, dan Besar dengan hitungan Sarpatji (papat siji) Sabtu Wage. Untuk jelasnya, urutan hari, satu sampai tujuh terdiri atas Rabu, Kamis, Jumat, Sabtu, Minggu, Senin, dan Selasa. Kemudian urutan pasarannya, satu sampai lima adalah Wage, Kliwon, Legi, Pahing, dan Pon.Tidak jauh berbeda dengan model-model penanggalan Aboge yang berkembang di beberapa wilayah di Jawa, model Penanggalan Aboge yang dijadikan pedoman adalah sebagai berikut: 1. Pada tahun Alip maka diawali dengan dengan hari rebo wage. 2. Pada tahun Eehe diawali dengan Ahad Pon 3. Pada tahun Jim Awal diawali dengan Jemuah Pon 4. Pada tahun Jee diawali dengan Selasa paing 5. Pada tahun Dal diawali dengan Setu legi 6. Pada tahun Bee diawali dengan Kemis Legi 7. Pada tahunWawu diawali dengan Senen Kliwon 8. Pada tahun Jim Akhir diawali dengan Jemuah Wage Secara rinci dapat dilihat dalam tabel berikut ini: No Nama Tahun Hari Awal Hari Pasaran Hari Akhir Hari Pasaran Ket. 1 2 3 4 5 6 7 Wawu 8 Alip Eehe Jim Awwal Jee Dal Bee Jim Akhir Rebo Ahad Jemuah Selasa Setu Kemis Senen Jemuah Wage Pon Pon Paing Legi Legi Kliwon Wage Rebo Ahad Jemuah Selasa Setu Kemis Senen Jemuah Kliwon Wage Wage Pon Paing Paing Legi Kliwon 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 Jika tahun Jim Akhir telah berakhir maka dimulai lagi dari tahun Alif dengan rumus yang sama, maka di sini tidak akan pernah terjadi perubahan. Adapun awal bulan maka hanya melanjutkan dari bulan-bulan sebelumnya, misalnya pada tahun Alif dimulai pada rebo wage dan berakhir pada rebo kliwon maka pada tahun Eehe akan melanjutkan dari 136 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
hari tersebut yaitu hari Ahad pon, begitu seterusnya. Penggunaan singkatan yang diambil dari awal kata sangat memudahkan untuk menghapal nama-nama bulan tersebut. Selain itu karena sifatnya yang statis maka dengan mudah dapat dipelajari dan dihapalkan. Misalnya untuk tahun Alip, berikut adalah hari pada awal bulan dan singkatannya: No 1 2 3 4 5 6 7 8 Wah Ma Lu 9 Sa Nem Ro 10 Wal Ji Ro 11 Dah Ro Ji Jah Pat Ji 12 Teori Ram Ji Ji Par Lu Ji Lud Pat Ma Ngu Khir Nem Ma Dzu Wal Tu Pat Dzi Khir Ro Pat Jab Lu Lu Bulan Muharam Sapar Mulud Robingul Akhir Jumadil Awwal Jumadzil Akhir Rajab Ruwah Puasa Syawal Dzulqa'dah Dzulhijjah Hari Rebo Jemuah Setu Senen Selasa Kemis Jemuah Ahad Senen Rebo Kemis Setu Pasaran Wage Wage Pon Pon Pahing Pahing Manis/legi Manis/legi Kliwon Kliwon Wage Wage Ket. Dengan perincian ini menjadi jelas model penanggalan Aboge yang dipedomani oleh Komunitas Islam Abogedi Ujungmanik. Untuk lebih lengkapnya bisa dilihat pada lampiran penelitian ini. Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa pada dasarnya sistem penanggalan Aboge sudah mengalami beberapa perubahan (dinasakh) yang seharusnya sudah menjadi Asapon, sebab tahun Jawa sudah mengalami tiga kali perubahan tahun yaitu, anjumgi (tahun Alip mulai pada hari Jum'at Legi: ini berlaku hingga tahun 1674), Kemudian Akawon (tahun Alip mulai pada hari Kamis Kliwon: ini berlaku mulai tahun 1675 hingga tahun 1748). Lalu Aboge (tahun Alip mulai pada hari Rabu Wage: ini berlaku mulai tahun 1749 hingga tahun 1866). Setelah itu sejak tahun 1867 hingga sekarang semua tahun Alip mulai pada hari Selasa Pon (prinsip Asapon) Kedua, sedangkan secara teoritis ghalibiyyah Penanggalan Aboge adalah termasuk hisab Urfi, dan hisab Urfi sebenarnya tidak dapat dipergunakan dalam menentukan awal bulan Qamariyah yang berkaitan dengan pelaksanaan ibadah (awal dan akhir Ramadhan). Sedangkan secara teoritis ghalibiyah yang dapat untuk dipergunakan untuk masalah ibadah, adalah hisab hakiky baik hisab hakiky taqribi, atau tahqiqi maupun hisab hakiki kontemporer, Sebab menurut sistem ini umur bulan Sya'ban tetap yakni 29 hari sedangkan bulan Ramadhan juga tetap 30 hari. DAFTAR PUSTAKA A.D. Elmarzdedeq, Parasit Aqidah, Yayasan Ibnu Ruman: Bandung. tt. Abudin Nata, Akhlaq Tasawuf$%&'#*+";< Al-Taftazani, Abul Wafa al-Ghanimi, Sufi dari Zaman Ke Zaman, Bandung: Pustaka, 1997. Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, PT Raja Grafindo: Jakarta, 2001. Dawanas N, Djoni dan Purwanto. Penentuan Awal Bulan Ramadhan dan Syawal-Seminar Ilmu Falak di Planetarium dan Observatorium. Jakarta. 1994. Denny, Frederick Mathewson, "Ritus Penguburan" dalam John L. Esposito (ed), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Press, 1996. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 137
Doyodipuro, Ki Hudoyo, Horoskop Jawa Misteri Pranata Mangsa, Dahara Prize: Semarang, 2002 Elliade, Mircea, "Hakikat yang Sakral" dalam Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, New York: Oxford University Press, 1996. Geertz, Clifford, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terj. Aswab Mahasin, Jakarta: PT. Dunia Pustaka Jaya, 1981. Hamka, Dari Perbendaharaan Lama, Pustaka Panjimas, Jakarta: 1996. Herusatoto, Budiono, Banyumas: Sejarah, Budaya, Bahasa dan Watak, LKiS: Yogyakarta, 2008. John R. Bowen, "Agama Rakyat di Asia Tenggara" dalam sub "Penyembuhan" pada John L. Esposito (ed), The Oxford Enxyclopedia of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Press, 1996. Joko Sulistyo, Analisis Hukum Islam Tentang Prinsip Penanggalan Aboge Di Kelurahan Mudal Kecamatan Mojotengah Kabupaten Wonosobo, Tesis Fakultas Syariah IAIN Walisongo, 2008. Koentjaraningrat, Pengantar Antropologi Budaya, Rineka Cipta: Jakarta cet. VIII tahun 2002. Madjid, Nurcholish, Islam Agama Peradaban, Jakarta: Paramadina, 2000. MC, Wahyana Giri, Sajen dan Ritual Orang Jawa, Penerbit Narasi: Yogyakarta, 2010 Moleong, Lexi J, Metodologi Penelitian Kualitatif, Remaja Rosda Karya: Bandung, 2006. Nasr, Sayyed Hossein, Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Modern, Bandung: Pustaka, 1994. Rahyono, FX, Kearifan Budaya Dalam Kata, Penerbit Wedatama Widya Sastra: Jakarta, 2009 Ridhwan, Islam Blangkon: Studi Etnografi Karakteristik Keberagamaan di Kabupaten Banyumas dan Cilacap, dalam Jurnal Istiqro', Departemen Agama Republik Indonesia-Direktorat Jenderal Pendidikan Islam dan Direktorat Pendidikan Tinggi Islam, Volume 07, Nomor 1, 2008, Romdon, Ajaran Antologi Aliran Kebatinan, PT Rajagrafindo Persada: Jakarta, cet. 1 Tahun 1996. Santosa, Imam Budi, Nasihat Hidup Orang Jawa, Penerbit Diva Press: Jogjakarta, 2010 Sanusi Pane, Sejarah Indonesia, Perpustakaan Perguruan Kementerian P.P. dan K.: Djakarta, 1955. Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik dalam Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000. Sholihin, Muhammad, Ritual Kematian Islam Jawa, Penerbit Narasi: Yogyakarta, 2010 Smith, Huston, Agama-agama Manusia, Jakarta: Yayasan Obor, 2001. Sri Mulyati, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, Kencana: Jakarta, 2006. Suryanegara, Mansur, Api Sejarah 1 dan 2. Salamadani, Bandung: 2009. Uways, Abdul Halim, Fiqh Statis dan Dinamis, Pustaka Hidayah: Bandung, 1998. Van Bruinessen, Martin, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, Mizan: Bandung, 1996. 138 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
SATU ADAT TIGA AGAMA: Meneropong Aktivitas Masyarakat di Teluk Patipi Fakfak Papua Oleh: Suparto Iribaram, S.Sos.M.A. ABSTRAC Dalam Kehidupan masyarakat Fakfak, di kenal ada istilah neret/magan mampu menyatukan mereka walaupun mereka berbeda agama. Kerja sama yang terjalin mampu menjembatani hubungan antarkelompok agama dengan solidaritas dan nilai lokal sehingga mampu menepis segala isu di dalam kehidupan masyarakat. Adat merupakan alat kontrol untuk mempertahankan kehidupan beragama yang harmonis di dalam kehidupan masyarakat Patipi. Perilaku sosial masyarakat Patipi terbangun karena sejarah hidup masyarakat. Bagi mereka kehidupan bukan hanya sekadar memenuhi kebutuhan individu, tetapi lebih untuk memelihara dan mempertahankan kelangsungan hidup bersama. Pertentangan hanya akan merusak kelangsungan hidup dan mengganggu keharmonisan fungsi sistem sosial masyarakat. Dengan kata lain, integrasi sosial hanya dapat terwujud jika ada kesatuan fungsional antara sub-sub-sistem yang ada dalam masyarakat kehidupan Fakfak. Kata Kunci, Adat, kehidupan, Agama A. Latar Belakang Masyarakat Fakfak terdiri dari dua suku besar, yaitu Iha mewakili masyarakat di bagian gunung/pedalaman dan Onin yang mewakili masyarakat di daerah pesisir. Hampir sebagian besar masyarakat pesisir menganut Islam, sementara suku Iha sebagian besar menganut Kristen. Masyarakat yang berada di kawasan Teluk Patipi mempunyai hubungan darah pada zaman dahulu dikarenakan ada perkawinan antara laki laki dari Suku Iha dengan perempuan dari Suku Onin. Kerukunan dan kerja sama yang digambarkan di atas merupakan wujud dari pluralitas dalam kehidupan keberagamaan sehingga menjadi keunikan tersendiri di dalam kehidupan masyarakat. Perbedaan agama bukan sebagai penghalang untuk berinteraksi, yang diperkuat dengan ikatan kekerabatan oleh perkawinan dan persaudaraan dengan nilai budaya lokal. Dalam masyarakat Fakfak, ada istilah naret/ magan yang merupakan jaringan di perkampungan, baik yang mayoritas Islam maupun Kristen. Istilah Naret dalam bahasa Iha mempunyai arti kerabat, kenalan/teman yang telah dekat dan saling mendukung dalam aktivitas secara kolektif di antara mereka yang - 139 -
berasal dari perkampungan lain, sedangkan Magan dalam bahasa Onin yang artinya juga sama dengan naret, dua istilah ini juga sebagai perekat di antara mereka. Pemahaman ini telah memperkuat tatanan dan rasa persaudaraan yang kuat sehingga toleransi tetap terjaga. Inilah yang dipraktekkan masyarakat Patipi dalam kehidupan sehari-hari dalam pergaulan dan bersama-sama menyukseskan kegiatan-kegiatan bersifat kekeluargaan atau sosial dengan memegang prinsip kekeluargaan. Masyarakat berprinsip bahwa masalah kepercayaan adalah urusan masing-masing dengan Tuhannya, jangan dicampur dengan adat istiadat. Anggapan masyarakat bahwa semua agama mengajarkan orang berbuat kebaikan agar kehidupan mereka tenteram dan damai atas ajaran setiap agama. B. Keadaan Wilayah Teluk Patipi Patipi adalah salah satu wilayah di Kabupaten Fakfak, Teluk Patipi, yang merupakan salah satu distrik di Kabupaten Fakfak dengan ibukota Kampung Patipi Pasir. Saat ini Teluk Patipi telah menjadi satu distrik yang dibentuk pada 2 Februari 2004 sesuai dengan Surat Keputusan Bupati Fakfak Nomor 80 Tahun 2004 tentang Pemekaran Distrik Kabupaten Fakfak. Distrik tersebut merupakan pemekaran dari Distrik Kokas. Distrik ini berada di Kawasan Teluk Patipi, sebelah barat Kabupaten Fakfak yang terdiri dari 16 kampung. Semuanya berada di pesisir pantai. Untuk mencapai Teluk Patipi, bisa ditempuh melalui transportasi darat dan transportasi laut. Luas wilayah Teluk Patipi mencapai 1.724 km2 dan secara geografis terletak antara 2030'LS - 2045'LS dan antara 131045'BT - 132045'BT. Teluk Patipi berbentuk linier yang terbentang memanjang dari arah timur ke barat dengan batas-batas sebagai berikut: Sebelah timur Sebelah barat Sebelah utara Sebelah selatan : Distrik Kramomongga : Laut Seram : Teluk Berau : Distrik Fakfak Barat Adapun perkampungannya adalah sebagai berikut: Tabel 1: Jumlah Kampung, Rukun Tetangga, dan Luas Wilayah Distrik Teluk Patipi NO KAMPUNG RUKUN TETANGGA LUAS WILAYAH (Km2) 1. 2. 3. 4. 5. 6. Kampung Mawar Kampung Tibatibananam Kampung Degen Kampung Tetar Kampung Adora 2 2 2 2 2 2 36 33 50 141 128 66 7. 8. 9. 10. 11. 12. Kampung Us Kampung Puar Kampung Patipi Pasir Kampung Patipi Pulau Kampung Sum Kampung Salakiti 2 2 2 2 2 2 60 62 59 56 165 142 140 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
13. 14. 15. 16. Kampung Tawar Kampung Rumbati Kampung Werfra Kampung Tanehamur Jumlah 2 2 2 2 32 117 203 189 217 1.724 Sumber: Kantor Distrik Teluk Patipi, 2010 Teluk Patipi baru saja dimekarkan menjadi 16 kampung yang sebelumnya hanya satu kampung yang merupakan salah satu desa dari Kecamatan Kokas. Perkampungan yang ada di kawasan ini sebelum terjadi pemekaran desa sangat luas dengan penduduk yang terdiri dari tiga agama. Setelah dilakukan pemekaran, akhirnya menjadi satu distrik tersendiri di Kabupaten Fakfak. Keadaan penduduk Distrik Teluk Patipi terdiri dari masyarakat yang heterogen dengan latar belakang pendidikan dan status sosial yang berbeda-beda. Penduduk terbanyak di Teluk Patipi adalah penduduk asli yang mendiami di wilayah tersebut. Jumlah Penduduk di Teluk Patipi secara keseluruhan pada tahun 2008 mencapai 4.236 jiwa. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat pada tabel sebagai berikut: Tabel 2: Jumlah Rumah Tangga dan Penduduk Distrik Teluk Patipi Berdasarkan Kampung/ Agama No Kampung Agama RT, Rumah Tangga L Jenis Kelamin % P % JMLH 1. 2. 3. 4. Degen 5. Tetar 6. Adora 7. Us 8. Puar 9. Patipi Pasir 10 Patipi Nusa 11 Sum 12 Salakiti 13 Tawar 14 Rumbati 15 Werfra 16 Tanehamur JUMLAH 1. 2. 3. 4. Degen 5. Tetar 6. Adora 7. Us 8. Puar 9. Patipi Pasir 10 Patipi Nusa 11 Sum 12 Salakiti 13 Tawar 14 Rumbati 15 Werfra 16 Tanehamur JUMLAH 45 50 39 96 72 62 49 67 63 34 59 69 65 63 43 64 940 182 109 97 233 135 120 136 165 183 108 132 102 120 117 98 122 2.159 66,4 47,5 48,5 58,8 36,4 45,9 53,7 48,9 48,8 49,3 62,8 49,2 54,5 54,1 48,0 47,6 50,9 92 119 103 163 235 141 117 172 192 111 78 105 100 99 116 134 2.077 274 33,5 229 51,9 200 51,5 396 41,1 370 63,5 261 54,0 253 46,2 337 51,0 375 51,2 219 50,6 210 37,1 207 50,7 220 45,4 216 45,8 204 56,8 52,3 256 49,0 4.236 Sumber: Kantor Distrik Teluk Patipi, 2009 Enam belas kampung yang ada di Teluk Patipi digolongkan ke dalam tiga kelompok agama. Ada delapan kampung yang penduduknya beragama Islam dan delapan kampung lainnya beragama Katolik dan Kristen Protestan. Mereka hidup berkelompok di perkampungan yang bercampur antara Katolik dan Kristen Protestan, sementara yang berada di perkampungan Islam mayoritas penduduk beragama Islam. Jumlah Penduduk berdasarkan tabel di atas sangat bervariasi, ada kampung yang mempunyai jumlah perempuan yang lebih banyak dari laki-laki. Bagi masyarakat di Patipi, perempuan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 141
dinilai sebagai harta bagi mereka, sedangkan laki-laki sebagai pelanjut keturunan. Pada dasarnya orang di Patipi menganut sistem patrilinial sehingga anak laki-laki yang lebih diutamakan, tetapi anak perempuan berarti harta bagi keluarga. C. Sistem Sosial Budaya Masyarakat Teluk Patipi Fakfak sejak dahulu hidup dalam hubungan kekeluargaan yang terbangun dalam bingkai adat dan agama. Dalam realitas kehidupan masyarakat Fakfak, nilai-nilai adat dan agama yang ada menjadi pedoman untuk mengatur kehidupan masyarakat. Mereka menganut tiga agama (Islam, Katolik, dan Kristen Protestan) sehingga bagi mereka agama merupakan sebuah tuntunan ke arah kehidupan dunia yang lebih baik. Agama mampu mengatur kehidupan mereka agar tidak terjadi hal-hal yang tidak diinginkan dalam kehidupan masyarakat Patipi. Hubungan antara masyarakat yang ada di Teluk Patipi dilambangkan dengan hubungan relasi yang tercipta antara kampung, yang dikenal oleh masyarakat dengan istilah lokal, yaitu naret1 yang merupakan jaringan kerabat, kenalan, yang terjadi antara masyarakat. Jaringan ini berfungsi sebagai pengikat antara mereka. Hubungan ini terbawa sampai saat ini secara berkelanjutan dalam jangka waktu yang cukup lama. Orang yang punya naret selalu saling menjaga dan saling membantu dalam memenuhi segala kebutuhan sesuai dengan apa yang diperlukan sehingga terjadi hubungan timbal balik atau hubungan resiprositas. Orang Patipi sangat menjunjung tinggi nilai adat, misalnya pada tradisi perkawinan masih dikenal pembayaran harta atau mas kawin yang harus dibayar pada keluarga wanita. Sebagai imbalannya, tergantung kesepakatan apakah akan diberikan kebun pala untuk dipetik selama beberapa musim panen, tergantung dari pembicaraan mereka. Mas kawin yang paling mahal yaitu pemberian kebun pala untuk dipetik selama 3-4 kali musim panen. Selain itu, ada juga norma budaya yang mengatur mereka dengan lingkungan alam, hubungan antarsesama antara seseorang dengan orang lain, dan antara satu kelompok dengan kelompok lain, misalnya norma yang mengatur tentang perkawinan, yaitu orang yang berhak memberi dan menerima mas kawin, dan sebagainya. Sistem lainnya mengatur pola pemilikan tanah, pemimpin upacara adat, dan pola mata pencaharian. Pola tatacara hidup dalam keluarga dan kelompok juga diatur dalam sistem adat. Sebelum masyarakat Teluk Patipi mengenal agama (Islam, Katolik, dan Kristen Protestan), masyarakat mempunyai kepercayaan tradisional yang masih ada di dalam kehidupan masyarakat hingga mempengaruhi pola hidup mereka. Norma budaya dan adat istiadat mereka masih dipertahankan hingga saat ini. Masyarakat sampai saat ini masih percaya adanya roh halus, roh nenek moyang, kekuatan gaib, dan benda sakral. Adanya kepercayaan itu makin memperkuat norma budaya masyarakat sehingga mengatur semua 1Naret adalah Jaringan kenalan atau kerabat yang ada di perkampungan lain di Teluk Patipi. Mereka saling menunjang dalam aktivitas kehidupan mereka. 142 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
aktivitas masyarakat. Sebagai contoh, norma budaya yang mengatur hubungan mereka dengan alam, yaitu dilarang menebang pohon di lingkungan yang bukan milik mereka tanpa ada izin dari pemilik tempat tertentu karena mereka yakin akan ada gangguan dari penghuni tempat itu. Yang boleh mengizinkan untuk bekerja di lokasi tertentu adalah pemilik lahan/tuan tanah, yang dapat meminta kepada arwah leluhurnya di tempat tersebut untuk mengerjakan lahan tertentu sehingga dalam melakukan pekerjaannya, mereka dilindungi oleh roh penghuni tempat itu. Pemikiran tentang magis masyarakat Patipi sudah ada sejak leluhur sehingga masih mempengaruhi kehidupan mereka saat ini. Meski saat ini banyak masyarakat yang beralih pada hal-hal yang lebih bersifat ilmiah, seperti ilmu ketuhanan, kedokteran, astronomi, mereka masih berpikir magis. Semua itu dikarenakan banyak peristiwa yang dialami dan dapat mengatasi alam pikiran mereka walaupun pernyataan mereka belum dapat dibuktikan secara eksperimental. Dalam kehidupan mereka sehari-hari sering dijumpai sekelompok orang yang dianggap sakti seperti dukun dan pawang karena memiliki kekuatan magis pada dirinya. Hal ini akan membuat masyarakat lebih cenderung mempercayai dukun dan pawang ketimbang mempercayai petugas medis. Tentu sangat mengkhawatirkan ketika masyarakat mengalami wabah penyakit yang dapat disembuhkan lewat tenaga medis, tetapi mereka lebih cenderung melakukannya dengan kekuatan magis. Pemikiran magis yang dipercaya sejak leluhur mereka dapat menjadi hambatan bagi upaya memperkenalkan sistem pengobatan modern. Hal ini merupakan hambatan dalam pembangunan kesehatan di Patipi. Perubahan sosial budaya sangat sulit dilakukan karena pemikiran yang masih tradisional dan sulitnya mengubah pola hidup masyarakat. Langkah yang efektif untuk melakukan perubahan dalam masyarakat dilakukan dengan pengelompokan untuk dapat memahami hal dasar yang menjadi hambatan dari pemahaman mereka. Paling tidak perubahan kita lakukan dengan mengikuti pola mereka berdasarkan nilai-nilai, sikap, struktur budaya, dan pola-pola hidup pada masyarakat Patipi. Masyarakat Patipi lebih cenderung menempatkan sesuatu yang gaib dalam hubungannya dengan kekhawatiran mereka sebagai akibat dari perbuatan yang kurang baik. Sistem kontrol atas sikap hidup masyarakat harus selalu ada dalam keseimbangan alam pikiran mereka. Hal itu tergambar dari beberapa larangan-larangan atau penghormatan terhadap sesuatu yang dianggap memiliki daya gaib yang kuat. Sebagai contoh, seorang perempuan yang haid tidak boleh melewati laut pada malam Jumat karena penghuni laut bisa marah dan bisa mengakibatkan badai yang menyulitkan nelayan untuk melaut. Perempuan haid dianggap kotor dan para roh leluhur tidak menyukai hal itu sehingga tidak boleh ada yang melanggar. Selain itu, tidak boleh melewati tempat yang dikeramatkan, misalnya tempat yang dianggap sebagai asal suatu kelompok masyarakat seperti Gunung Iba. Masyarakat lain di luar kelompok itu dilarang, antara lain, memasuki tempat tersebut tanpa izin tuan tanahnya. Tidak boleh mengambil kayu dan membuka kebun tanpa izin dari pemilik tempat tersebut, yaitu klan Iba. Jika ada yang ingin membuka kebun atau menebang pohon, mereka harus membuat ritual persembahan yang oleh masyarakat Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 143
dikenal sebagai asara way.2 Dalam bahasa lokal, artinya memberi makan atau kebutuhan bagi para penghuni tempat itu, yaitu leluhur klan iba. Sesuai dengan ketentuan asara way, disediakan piring putih, tembakau, pinang, sirih, dan kapur, sehingga para leluhur dapat menikmatinya dan tidak mengganggu orang yang mau melakukan aktivitas di tempat itu. Dalam masyarakat ada cerita tentang binatang yang dianggap memiliki kekuatan gaib, seperti di kampung Patipi pasir ada seekor burung bangau putih yang sering datang di perkampungan. Mereka percaya bahwa burung itu adalah jelmaan para leluhur maka masyarakat dilarang untuk melempar atau mengejar karena akan menyebabkan malapetaka jika diganggu. Mereka menganggap itu jelmaan roh para leluhur dan jika diganggu akan menyebabkan sakit. Selain itu, bila seekor babi putih masuk ke dalam kampung, dianggap akan ada bahaya atau ada orang yang berubah wujud menjadi babi tersebut dan akan menyebabkan orang lain menjadi sakit. Masyarakat mengenal hal ini sebagai suanggi3. Suanggi adalah manusia biasa yang mempunyai ilmu hitam yang digunakan untuk mencelakai orang lain. Orang yang sukses dan mempunyai kedudukan di masyarakat harus selalu waspada dengan ancaman suanggi karena bisa saja disuruh orang lain atau kemauan si suanggi itu. Masyarakat Patipi sangat takut dengan suanggi yang mempunyai kesaktian dan dapat membunuh orang lain. Suanggi adalah manusia yang mempunyai kesaktian, yang akan diketahui oleh masyarakat yang mempunyai kekuatan magis sehingga mampu melihat suanggi terbang pada malam hari dengan menunjukkan diri mereka. Di tempat tertentu dilarang untuk melakukan hal-hal yang dapat membuat marah penghuni tempat yang dianggap punya kekuatan, seperti beringin, batu besar di laut dan darat, dan dipercaya mempunyai kekuatan magis yang bisa mendatangkan musibah bagi orang yang mendekatinya. Hanya orang tertentu yang dipercaya mempunyai kekuatan yang mampu menyainginya sehingga harus melakukan ritual terlebih dahulu. Ada juga kepercayaan terhadap sasi yang tujuannya menolak bala, tanda larangan yang sengaja dibuat di kebun untuk mengusir pencuri dianggap mempunyai daya magis yang kuat dalam masyarakat dan dikenal dengan nama aorat wai. Tanda ini biasanya dipasang pada pohon dengan cara digantung, baik di bawah atau di atas pohon. Oleh karena itu, walaupun saat ini Teluk Patipi mempunyai sangat banyak warga yang berpendidikan, kepercayaan terhadap hal-hal tersebut masih sangat kental. Meskipun irasional, masyarakat Patipi umumnya masih sangat percaya. Umumnya masyarakat yang berdomisili di Teluk Patipi bermata pencaharian petani ladang, perkebunan, dan nelayan. Selain itu, ada sebagian masyarakat yang bekerja sebagai PNS, Polisi, ABRI, dan wiraswasta. Kegiatan ekonomi masyarakat Patipi yang telah mengenal pasar sehingga hasil kebun dan hasil laut langsung mereka bawa ke kota untuk dijual dan digunakan untuk barter. Barter merupakan salah satu kegiatan ekonomi masyarakat tradisional, khususnya di Teluk Patipi yang dijadikan kebiasaan yang masih 2Asara way adalah ritual pemberian sesajen pada penghuni tempat yang dianggap mempunyai kekuatan yang dapat memberikan bencana atau keberuntungan 3Suainggi adalah orang yang mempunyai ilmu hitam yang digunakan untuk mencelakakan orang lain. 144 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dipertahankan sampai sekarang. Tersedia pula sebuah sarana pasar dan terminal yang terletak di Kampung Tetar sebagai tempat transaksi modern. Masyarakat Teluk Patipi Fakfak pada umumnya mempunyai kehidupan yang sangat sederhana. Secara keseluruhan mereka terbagi atas dua kelompok besar yang masing- masing mempunyai mata pencaharian sebagai nelayan dan petani ladang berpindah. Masyarakat yang mempunyai mata pencaharian sebagai nelayan di Teluk Patipi tinggal di Patipi Pasir, Patipi Nusa, Rumbati, Tawar, dan Salakiti, sedangkan yang mempunyai mata pencaharian sebagai petani ladang adalah mereka yang ada di Adora, Tetar, Degen, Puar, Tibatibananam, Ovie, Mawar, Sum, Tanahamur, Rangkandak, dan Werfra. Aktivitas masyarakat nelayan setiap hari dimulai dari melaut dari pukul 05.00 sampai 16.00 WIT. Wilayah penangkapan ikan bagi masyarakat nelayan dibagi menjadi 2 zona. Ada zona untuk wanita dan anak-anak, yaitu pada wilayah yang tidak terlalu berbahaya dan dekat dengan daerah perkampungan, sementara bagi dewasa lainnya mempunyai wilayah penangkapan yang sangat jauh dan menantang dengan jarak satu mil dari daratan. Mereka berpandangan bahwa jika mereka melaut jauh dan mendapatkan ikan yang banyak, akan bertambah pengakuan warga kampung nelayan terhadap mereka sebagai nelayan pemberani. Warga pun akan banyak yang datang untuk meminta informasi tentang wilayah-wilayah tangkapan ikan . Penangkapan ikan untuk orang dewasa selalu menyebar, tidak secara berkerumun. Di laut mereka mencari tempat-tempat yang sekiranya dapat menangkap ikan yang banyak. Teknik penangkapan ikan untuk orang dewasa dalam bahasa lokal dinamakan aigar sari atau istilah lain jarutu dan cigi-cigi. Peralatan yang digunakan untuk aigar sari adalah nelon, kail, dan batu bulat yang ada di pinggiran pantai dan daun kelapa muda. Cara mereka memancing ikan adalah mengikat daun kelapa dengan batu dan ujung daun kelapa muda dikaitkan dengan kail yang dipasang umpan. Kemudian dijulurkan ke dasar laut setelah batu telah sampai di dasar laut. Nelon yang dipegang ditarik kencang untuk melepaskan kail yang dipasang umpan dari daun kelapa yang diikat dengan batu. Salah seorang nelayan bernama Badar Bauw menuturkan proses memancing itu sebagai berikut4: "Bahwa daun kelapa diikat dengan batu (pemberat) tujuannya untuk menarik perhatian ikan- ikan untuk mendekati dan ketika ditarik dengan kencang membuat umpan yang dipasang seperti bergerak itu yang membuat ikan dengan cepat menangkap kail yang dipasang umpan sehingga ikan tertangkap. Ikan yang sering didapat dengan proses ini adalah ikan jenis besar seperti bubara, kakap, dan kurapu." Secara umum teknik penangkapan ikan pada nelayan Patipi masih sangat tradisional. Perahu yang digunakan tidak terlalu besar dan mereka lebih cenderung melakukannya secara individu. Artinya, setiap orang menggunakan satu perahu kecil yang dapat didayung. Masyarakat petani di Ovie, Tibatibananam, Tetar, Degen, Adora, Us, Puar, 4Wawancara pada 22 Maret 2010. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 145
Rangkandak, Sum, Tanehamur, dan Werfra lebih cenderung mengerjakan kebun di lereng-lereng bukit yang agak jauh dari perkampungan. Tanaman yang sering ditanam adalah singkong, ubi jalar, keladi, pisang, dan sayur-sayuran. Semua itu ditanam dalam satu lahan. Mereka tidak menanam terpisah supaya mempermudah mereka dalam menanam dan memanen karena skalanya masih sangat kecil. Mereka menanam hanya untuk pemenuhan kebutuhan mereka. Namun, mereka juga menjual sedikit hasil tanaman untuk membeli barang-barang yang tidak dapat ditanam, seperti beras dan ikan. Biasanya mereka membuka lahan kebun tidak di lahan milik orang lain, tetapi di atas lahan milik sendiri sehingga mereka mengerjakannya tanpa ada halangan. Setiap warga memiliki lahan tempat berkebun berdasarkan kepemilikan adat dimana semua orang telah saling mengetahui tanah milik masing-masing sehingga sampai saat ini tidak ada masalah tanah. Tidak adanya konflik tanah juga dikarenakan tanah yang masih sangat luas. Selain itu, masyarakat di perkampungan nelayan dan petani di Teluk Patipi memiliki kebun pala sehingga ada waktu terhentinya aktivitas nelayan dan petani saat musim panen pala. Fakfak dijuluki sebagai Kota Pala karena pala menjadi sektor unggulan bagi Kabupaten Fakfak di samping hasil kelautannya. Karena hampir sebagian besar hutan ditumbuhi oleh tanaman pala, kehidupan ekonomi dan aktivitas sebagian dari masyarakat berkaitan dengan tanaman pala. Adapun nilai ekonomis dari buah pala sendiri terletak pada biji pala dan bunga pala yang dapat dijadikan minyak pala. Daging buah pala yang merupakan bagian terbesar dari hasil panen buah pala merupakan suatu potensi bahan baku yang sangat besar untuk dapat dimanfaatkan dalam pembuatan manisan pala, sirop, selai, dan sebagainya. Teluk Patipi merupakan salah satu daerah dengan kepemimpinan tradisional raja/ pertuanan yang merupakan salah satu dari kerajaan-kerajaan kecil di Kabupaten Fakfak. Dengan tipe seperti ini terlihat bahwa ada golongan bangsawan dan budak. Setiap orang yang merupakan keturunan raja mempunyai budak, yang selama hidupnya mengabdi dan tinggal bersama dengannya. Saat ini sistem perbudakan telah dihapus, namun masih ada di dalam pemikiran masyarakat. Jika hal itu diwacanakan, masyarakat dapat menceritakan kembali silsilah atau keturunan setiap orang yang ada di Patipi. Oleh karena itu, jika ada seorang yang berasal dari budak melakukan kesalahan, ia akan diadili dengan menceritakan tentang siapa dirinya untuk diketahui asal usulnya. Pada saat ini yang tergolong sebagai budak pada umumnya masih patuh terhadap keturunan raja. Walaupun dalam kenyataannya Kerajaan Patipi sudah tidak lagi ada, sistem dan aturan adat dari kerajaan masih tetap dipegang seperti penguasaan wilayah-wilayah adat. Pertimbangan raja masih diperlukan dalam menentukan kebijakan penggunaan tanah oleh pemerintah dan pihak swasta yang berminat melakukan aktivitas di daerah adat Kerajaan Patipi. Perkampungan yang ada di dalam wilayah Kerajaan Patipi mempunyai perwakilan raja. Di beberapa kampung ada pimpinan-pimpinan adat yang merupakan tokoh kerajaan yang berada di perkampungan sebagai perwakilan adat setempat dengan gelar Mayor, Jijao, Tuagama (untuk urusan agama Kristen) dan Leba (untuk urusan agama Islam), dan 146 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kepala adat bernama Dupiad. Di samping itu, masyarakat masih tetap mengangkat raja di Patipi, yaitu Raja Akhmat Iba sebagai penerus kerajaan dan penjaga tatanan budaya masyarakat di Patipi. Orang Patipi menganut sistem patrilinial sehingga dalam hak pewarisan selalu diberikan kepada anak laki-laki, sementara anak perempuan hanya memiliki hak pakai. Kalaupun warisan diberikan kepada saudara perempuan itu dikarenakan saudara laki- lakinya menyayangi si wanita dengan memberikan sedikit dari warisan. Jika warisan tidak diberikan kepada wanita tidak menjadi masalah karena wanita dianggap akan mengikuti suaminya. Hal ini telah menjadi prinsip dalam kehidupan masyarakat di Teluk Patipi. Penduduk yang tinggal di Teluk Patipi terdiri dari dua kelompok besar, yaitu suku Onim dan Iha yang keduanya berasal dari satu nenek moyang di daerah pegunungan Fakfak, yaitu suku Mbaham. Dari Mbaham inilah diyakini menyebar ke bagian pesisir dan sekitar Fakfak. Bahasa yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari di daerah Teluk Patipi adalah bahasa Onim dan bahasa Iha. Bahasa Onim digunakan oleh orang Patipi Pasir, Patipi Nusa, Salakiti Tawar, dan Rumbati. Sementara masyarakat Teluk Patipi yang menggunakan bahasa Iha adalah Tibatibananam, Ovie, Mawar, Degen, Tetar, Adora, Puar, Sum, Tanehamur, Werfra, dan Rangkandak. Walaupun demikian, mereka dapat berbicara dalam bahasa Onim ataupun bahasa Iha sehingga antara warga Teluk Patipi dapat saling berkomunikasi. Marga-Marga yang ada di kawasan Teluk Patipi antara lain adalah sebagai berikut: 1. Marga Patipi, 2. Marga Iba, 3. Marga Karanggusi, 4. Marga Bauw, 5. Marga Iribaram, 6. Marga Garamatan, 7. Marga Sagara, 8. Marga, Hindom, 9. Marga Ugar, 10. Marga Bahamba, 11. Marga Tuturop, 12. Marga Hombahomba, 13. Marga Hegemur dan lainnya Marga-marga ini memiliki keterkaitan keluarga sehingga terlihat bahwa di dalam keluarga yang satu marga ada yang menganut tiga agama. Dengan demikian, mereka saling menjaga dan bekerja sama dalam kegiatan-kegiatan sosial yang dilakukan sehingga kehidupan masyarakat masih sangat harmonis. D. Tradisi Dalam Kehidupan Masyarakat Patipi Fakfak Kerja sama antarmasyarakat yang terbangun di kawasan Teluk Patipi memiliki sejarah yang sangat panjang mulai dari zaman nenek moyang hingga sekarang. Banyak konflik agama yang terjadi di Indonesia memberi pelajaran kepada kita bahwa jika tidak ada pemahaman yang sama, akan mudah terjadi konflik sebagaimana Suseno (2005:16) katakan bahwa konflik agama di Indonesia bukan dampak dari dogma-agama, melainkan perpecahan antaranggota masyarakat. Hal inilah yang perlu dijaga sehingga jangan sampai ada perpecahan yang diakibatkan oleh orang luar yang mencoba mengambil keuntungan untuk kepentingan dengan memanfaatkan kesaman ideologi untuk memuluskan tujuan. Walaupun demikian, masyarakat adat di Patipi selalu menjaga hubungan antarsesama mereka yang memiliki sejarah hidup setempat sehingga memiliki kesadaran bersama Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 147
tentang konsep yang telah ada di dalam masyarakat dan menjadi satu norma yang sangat dipatuhi. Sahureka (2008: 42) meneliti interaksi antara Islam-Kristen dalam konteks Amarima Hatuhaha bahwa interaksi negeri Hulaliu di Ambon sebagai negeri Kristen di tengah-tengah empat negeri Islam mempunyai sejarah lima negeri dalam Amarima Hatuhaha. Di dalam empat negeri yang beragama Islam Hulaliu ditempatkan sebagai negeri Kristen dalam bingkai saudara segandong. Kekristenan yang dimiliki Hulaliu menurut negeri Islam bukanlah ancaman sebab dalam sejarah Hulaliu masuk Kristen untuk semua negeri Islam karena ancaman Portugis. Hulaliu masuk Kristen untuk menyelamatkan empat negeri Islam yang lainnya sehingga nilai dan norma mereka sama sehingga hubungan interaksi sosial antarmereka terjadi dalam struktur sosial mana pun. Hubungan yang terjadi seperti yang digambarkan memiliki sejarah yang tidak dilupakan masyarakat. Oleh karena itu, mereka lebih mempererat hubungan dengan konsep-konsep lokal yang dipandang mampu menyatukan perbedaan dalam komunitas yang berbeda agama. Masyarakat Patipi yang berbeda dalam menganut kepercayaan atau agama mempunyai sejarah dan kekerabatan yang kuat dengan adat yang sama sehingga mereka bersatu dalam "Satu Tungku Tiga Batu", Tiga Agama Bersaudara. Dalam melihat realitas yang terbangun dalam masyarakat di wilayah yang terdiri dari tiga agama di Teluk Patipi, pada Minggu pagi, April 2010, saya bersiap-siap untuk mulai melakukan pengamatan terhadap aktivitas masyarakat Patipi. Pagi itu di perkampungan sangat sepi, hanya beberapa anak-anak yang terlihat bermain di teras rumah dan ada juga yang mandi di pinggiran rumah yang dapurnya berlabu di atas air laut sehingga anak-anak kecil itu meloncat-loncat. Saya bertanya kepada salah seorang anak, kenapa kampung ini sepi, kemana orang-orangnya. Anak kecil itu menjawab, "Orang-orang lagi mengumpulkan harta di kampung sebelah. Anaknya Bapak Ladua Patipi mau menikah dengan perempuan dari Kokas sehingga mereka sedang kumpul dan tidak ada warga yang keluar melaut untuk cari ikan atapun ke kebun." Masyarakat yang ada di kawasan Teluk Patipi mempunyai tradisi yang sangat kuat, terutama dalam perkawinan karena masyarakat juga mengenal pembayaran mas kawin. Mas kawin ini dapat menjadi perekat bagi mereka dan juga sebagai tradisi yang dapat mengikat masyarakat. Mas kawin yang dikenal masyarakat di kawasan Teluk Patipi dan masyarakat Fakfak umumnya sama. Adapun jenis-jenis mas kawinnya adalah gong mamoga (bahasa lokal), gelang yana (bahasa lokal), meriam portugis cadi (bahasa lokal), mas negeri gim (bahasa lokal), dan uang merupakan harta yang dipakai untuk membayar permintaan harta dari pihak perempuan. Dengan adat dan tradisi tersebut, masyarakat saling membantu dalam pengumpulan harta dimaksud. Di antara semua jenis mas kawin, gong, meriam portugis, dan gelang mempunyai nilai yang lebih tinggi. Jika dalam perkawinan ada pembayaran dengan menggunakan salah satu mas kawin itu, pihak laki-laki mendapat penghormatan yang cukup besar dari perempuan karena dianggap mampu dan sangat dihormati. Hal ini dapat menjadi ukuran bagi keluarga yang lain karena mempunyai nilai penting di mata adat orang Patipi. Proses perkawinan secara adat harus mengikuti kebiasaan masyarakat Patipi yang 148 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mempunyai tradisi mengikat. Ikatan itu tercermin dalam proses perkawinan yang dilakukan oleh salah satu keluarga yang melibatkan seluruh kerabat dan kenalan di Kampung Patipi. Di awal persiapan untuk perkawinan pihak keluarga mempunyai kewajiban untuk memberitahukan keluarga mereka untuk membicarakan persiapan. Biasanya pihak wanita hanya sebagai kelompok yang memberikan beban harta kepada pihak laki-laki karena itu pihak laki-laki mendengarkan permintaan dan kemudian melakukan pertemuan keluarga. Pihak laki-laki biasanya mempunyai kewajiban untuk memberitahukan seluruh keluarga besarnya agar melakukan tambormak (dalam bahasa lokal) yang artinya pengumpulan harta untuk pembayaran mas kawin. Pengumpulan harta melalui tambormak inlah yang melibatkan seluruh kerabat mereka yang ada di perkampungan di kawasan Teluk Patipi di Semenanjung Onim. Pada pelaksanaan tambormak, mereka mengundang seluruh kerabat, kenalan, dan orang dekat, tanpa memandang dari agama mana pun. Karena tambormak berkaitan dengan adat, perkawinan pada masyarakat Fakfak termasuk yang diatur dalam adat sehingga pelaksanaan ritual perkawinan juga menunggu permintaan harta dari keluarga wanita. Saat permintaan terpenuhi, ritual pernikahan dapat dilaksanakan sesuai dengan agama yang dianut keluarga penyelenggara. Kebiasaan masyarakat membayar mas kawin menyebabkan orang berutang budi dan mempunyai keharusan dalam memberikan mas kawin kepada warga yang pernah dibantu. Oleh karena itu, jika ada yang menikah dari kerabat tersebut, keluarga yang pernah mengikuti tambormak akan wajib membantu dalam pengumpulan hartanya sehingga membentuk sistem resiprositas. Keharusan membantu mereka yang pernah memberikan sumbangan harta telah menjadi kebiasaan dalam masyarakat. Dengan semangat bergotong-royong, mereka menganggap penting untuk membantu kelompok masyarakat lainnya. Partisipasi mereka dapat menjadi modal mereka dalam mengatasi kesulitan mereka nantinya. Segala bentuk bantuan pasti akan diingat oleh mereka yang sedang membuat hajatan. Aktivitas semacam itu sudah terjadi setiap kali perkawinan secara adat di Teluk Patipi. Dengan melibatkan seluruh orang yang ada di wilayah Teluk Patipi, warga bersama-sama saling membantu untuk kelangsungan perkawinan itu. Mereka yang datang pada saat itu adalah pimpinan adat dari setiap perkampungan yang ada di wilayah Patipi. Hal ini dikarenakan masyarakat masih berpegang kepada kepemimpinan pertuanan Raja sehingga dalam adat pernikahan lintas kerajaan biasanya mereka selalu menjaga adat mereka dan tidak dianggap remeh oleh kerajaan lain. Sebagai contoh, suatu ketika seorang wanita dari Kerajaan Sekar di Kokas akan menikah dengan laki-laki dari Kerajaan Patipi. Untuk menjaga harkat dan nama baik, pimpinan adat masyarakat Patipi sangat antusias dalam mengumpulkan harta yang diminta oleh keluarga perempuan. Inilah yang membuat pihak adat di Kampung Patipi memenuhi permintaan harta. Masyarakat saling mendukung karena jika tidak terpenuhi, nama baik kerajaan akan tercoreng. Setiap anggota masyarakat harus menunjukan kesanggupan walaupun harus berkorban harta karena yang paling penting bagi masyarakat adalah nama baik. Oleh Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 149
sebab itu, mereka yang datang untuk saling menunjang dalam perkawinan ini merupakan warga yang berasal dari agama Islam, Katolik, dan Kristen Protestan. Hal ini terbawa hingga segala aktvitas kehidupan masyarakat, baik aktivitas sosial, keagamaan, maupun aktivitas lainnya. E. Filosofi Kerja Sama dan Nilai-nilai Leluhur Masyarakat Teluk Patipi menunjukkan model kerja sama dari kegiatan sosial yang berkembang hingga kerja sama antaragama. Semua itu didorong oleh pemahaman kekeluargaan yang sampai saat ini dijadikan landasan filosofi bagi kehidupan beragama di Patipi dan Fakfak pada umumnya. Sebagaimana disampaikan Triplett dalam Wasim dkk (2005:171), di masyarakat Jepang kerja sama antara Buddhisme, Shinto, dan Konfusianisme terjadi karena mereka memiliki satu persepsi dan konsep yang sama mengenai arwah leluhur mereka yang mati secara tragis karena sangat erat hubungannya dengan budaya keagamaan di Jepang sehingga mereka harus bekerja sama. Hal semacam itu terjadi pada masyarakat yang ada di Teluk Patipi yang sampai saat ini masih memegang teguh norma hidup yang terjadi pada masa dahulu. Leluhur masyarakat telah mengajarkan kepada mereka supaya tidak saling menghujat antaragama karena sesungguhnya mereka adalah bersaudara. Inilah yang menjadi konsep dasar para pimpinan adat dan pemerintah dalam mengembangkan konsep Satu Tungku Tiga batu. Kekerabatan yang menjadi dasar relasi pada masyarakat di wilayah Teluk Patipi berjalan sesuai dengan adat yang berlaku sejak nenek moyang mereka. Walaupun demikian, jika nilai ini melemah akan timbul perpecahan di masyarakat itu sendiri. Oleh karena itu, ada tokoh-tokoh adat yang menjadi penengah jika hal itu terjadi dengan mendudukan warga yang dianggap berselisih paham dan menceritakan asal usul dan kepemilikan. Dengan demikian, norma adat dapat memberikan jalan keluar untuk menyelesaikan permasalahan dalam masyarakat. Kehidupan beragama yang terjadi di Patipi dan Fakfak secara keseluruhan sudah menjadi dasar bagi upaya membangun masyarakat karena dengan memahami nilai adat dalam masyarakat, mereka dapat menghargai orang lain. Kesadaran akan perbedaan keyakinan di masyarakat menyebabkan mereka tetap memegang budaya kekeluargaan dan nilai luhur dalam masyarakat. Pengetahuan dan kesadaran akan sejarah masing- masing mengikat dan menjadikan masyarakat tidak saling bermusuhan dan terlalu ekstrim dalam menjalankan ibadah. Tokoh masyarakat Fakfak, Bapak Alibaham Temongmere, sebagai orang yang menggagas konsep falsafah hidup dalam bingkai Satu Tungku Tiga Batu mengatakan bahwa banyak orang yang menyebarkan agama Islam di Papua yang hanya merupakan label. Sebelumnya Islam sudah ada di Fakfak. Hal yang paling nyata terlihat pada saat napak tilas masuknya Katolik di Fakfak yang mengungkapkan bahwa yang menerima Pastor Lekoq sebagai orang Katolik Pertama di Papua adalah warga Fakfak yang beragama Islam di daerah Sekru. Kemudian ia dibawa ke saudara-saudara mereka yang pada waktu itu belum beragama untuk menerima Katolik. Di daerah Sakartemen para orang tua yang 150 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menerimanya, dengan bahasa yang sangat sederhana, mengatakan, "Ini hal yang baik. Jika demikian, kita berikan kepada Saudara kita yang belum beragama karena kita sudah beragama Islam." Kenapa hal ini bisa terjadi dikarenakan mereka mempunyai keluarga yang ada di daerah pedalaman Fakfak. Oleh karena itu, sudah sering kita lihat di Fakfak ada satu keluarga, tetapi terdiri dari tiga agama. Pengetahuan masyarakat mengenai sejarah masuknya agama di Fakfak sebatas pada generasi tua, sedangkan generasi muda kurang memahami. Mereka hanya mengetahui bahwa di Fakfak ada tiga agama yang berkembang. Dari sisi pengetahuan mengenai sejarah masyarakat dan agama di Fakfak hanya para tokoh agama, tokoh adat, serta raja- raja yang memiliki pengetahuan itu karena hal itu merupakan faktor yang dapat membuat orang tersebut dapat diangkat menjadi seorang pemimpin adat. Seorang pemimpin adat dianggap mempunyai pengetahuan yang lebih baik tentang aturan adat dan agama di masyarakat. Hal ini biasanya mereka lakukan di rumah adat dengan mengumpulkan semua tokoh adat dan agama untuk duduk secara bersama-sama sehingga tercipta sikap toleransi karena mereka dengan sangat sadar berpandangan bahwa mereka berbeda agama, tetapi satu nenek moyang yang disatukan dalam satu adat. Langkah konkret dari kesadaran berbeda agama di masyarakat Fakfak ditandai dengan munculnya semboyan Satu Tungku Tiga Batu, Tiga Agama Bersaudara. Semboyan ini merupakan upaya atas kesadaran mereka tentang pluralitas agama di Fakfak, terutama dengan terjadinya konflik SARA di Ambon yang membuat pemerintah agama dan masyarakat adat merasa perlu waspada agar tidak terjadi hal-hal yang dapat memecahkan masyarakat sendiri. Oleh karena itu, pada tahun 1998 semboyan ini selalu dipakai sebagai sebuah semboyan yang dapat mengingatkan masyarakat bahwa kita berbeda agama tetapi kita adalah satu keluarga. Inilah yang menjadi keinginan semua komponen masyarakat dengan menggunakan kearifan lokal yang tertanam dan mempunyai potensi untuk mempersatukan masyarakat Fakfak. Dalam adat di Patipi dan Fakfak umumnya setiap orang di dalam keluarga mengetahui sejarah atau silsilah masing masing yang secara langsung mengikat di dalam keluarga besar. Dengan demikian, pembagian hak dalam penguasaan tanah dan dusun/ perkebunan pala terjadi secara jelas karena biasanya anak tertua laki-laki dalam keluarga inti yang berkuasa penuh. Ada tiga hal yang penting dalam kehidupan orang Patipi. Pertama, mereka mengatur semua yang dihadapi dengan cara yang seimbang atau adil. Alam merupakan sesuatu yang harus diakui keberadaanya sehingga diharuskan untuk membangun hubungan relasi yang selaras dengan sesamanya. Lingkungan alam dan arwah leluhur masing-masing menghidupi sehingga ada arwah leluhur yang menempati wilayah tertentu. Kedua, nilai dan pandangan hidup harus dijaga dan dipelihara dengan baik karena kehidupan manusia dinilai tinggi maka semua yang ada di atas bumi harus saling membantu dan tolong-menolong untuk kepentingan bersama. Ketiga, kehidupan merupakan kenyataan maka mereka harus melihat pada persoalan yang baik dan buruk sehingga norma adat diangkat dari nilai yang baik dalam adat untuk memberikan sebuah norma yang dipatuhi dalam masyarakat. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 151
F. Penutup Tradisi masyarakat yang hidup bersama-sama sejak zaman dahulu sehingga membentuk tradisi di dalam kehidupan masyarakat hingga saat ini. Filosofi Satu Tungku Tiga Batu dapat diterima dan dipatuhi karena di dalam masyarakat di Teluk Patipi telah ada satu tradisi naret dan magan yang merupakan suatu jaringan pertemanan dan kekeluargaan dengan orang yang berada di perkampungan lain. Dalam ikatan persaudaraan itu mereka dapat saling membantu dan memenuhi kebutuhan dalam kegiatan-kegiatan sosial seperti pengumpulan harta untuk perkawinan, membantu panen buah pala, menjadi koordinator pada pasar barter, dan membantu kegiatan keagamaan. Kekerabatan menjadi landasan penting dalam filosofi Satu Tungku Tiga Batu sehingga aktivitas kehidupan beragama di Patipi Fakfak dapat menjadikan warga di Teluk Patipi hidup berdampingan antaragama dan saling menghormati. Hal itu dikarenakan mereka memiliki hubungan kekerabatan yang kuat dan mampu menjadikan suasana yang harmonis sehingga masing-masing dapat menjalankan aktivitas hidup, termasuk menjalankan ibadah. DAFTAR PUSTAKA Geertz, Clifford .1992, Kebudayaan dan Agama, Refleksi Budaya, Yogyakarta, Kanisius. Geertz, Clifford. 1992, Politik Kebudayaan, Sebuah Refleksi Budaya, Yogyakarta, Kanisius. Kabupaten Fakfak Dalam Angka, Badan Pusat Statistik Fakfak, 2008. Sahureka,Sephliano. E.M. 2008, Konsep Keberagamaan Masyarakat Adat Amarima Hatuhaha Sebagai Kontruksi Berteologi Kontekstual", Makalah Seminar Temu Riset Keagamaan Namsional VI BALITBANG DEPAG RI Bekerja Sama dengan UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, STAKN Ambon. Suhardi, 2009, Pidato Pengukuhan Guru Besar 'Tentang Ritual Pencarian Jalan KeselamatanTataran Agama dan Masyarakat Perspektif ", Pidato Pengukuhan Guru Besar Antropologi UGM, Yogyakarta. Sumijati As dkk. 2002, Integrasi Moral Bangsa dan Perubahan, Divisi Penerbit Unit Pengkaijan dan Pengembangan FIB UGM Bekerja sama dengan Sinergi Press Sya'roni, 2008, Interaksi Sosial Antar Kelompok Etnik, Studi Kasus Kelurahan Tambak Sari, Jambi. Makalah Seminar Temu Riset Keagamaan Nasional VI BALITBANG DEPAG RI Bekerja Sama dengan UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta. Scott, C. James. 1993, Perlawanan Kaum Tani, Jakarta, Yayasan Obor Indonesia. Spradley, James. P.1980, Participant Observation, USA, Holt Rinehart and Winston Tabloid mingguan Suara Perempuan Papua No. 34, (Tahun III, 16-22April-2007), "Ada Apa dengan Muslim Papua". Umaya. R, Marni. 2005, "Tadoale, Sumpah Persaudaraan Antar-suku Moronene dan Suku Bugis di Desa Hukaea Kecamatan Rarowatu Kabupaten Bombana, Skripsi S1 pada Universitas Haluoleo Kendari. Wasim, Alef Theria, dkk. 2005, "Harmoni Kehidupan Beragama, Problem, Praktek dan Pendidikan, Proceeding Konferensi Regional International Association For the History of Religion,Yogyakarta, Oasis Publiser 152 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
STUDI PENGEMBANGAN EKONOMI ISLAM BERBASIS KEARIFAN LOKAL DI INDONESIA: Paradigma dan Model untuk Pengembangan Ekonomi Umat1 Oleh: Addiarrahman2 ABSTRAK Makalah ini membahas studi pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal (Local Wisdom). Hal ini berdasarkan kondisi dari upaya pengembangan ekonomi Islam menghadapi persoalan degradasi imajinasi: dari imajinasi profetik-kosmologis ke imajinasi popular. Keberadaan bank syariah menjadi simbol-simbol popular yang bila ditelisik lebih jauh telah 'kehilangan' ruh nilai-nilai keislaman. Pada titik ini, kearifan lokal memberikan ruang tersendiri karena telah lama berakulturasi dan berasimilasi dengan nilai-nilai Islam.Hanya saja, bagaimana paradigma dan model pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal, penting dibahas secara kritis.Adalah paradigma ilahiyah (continuity) dan paradigma perubahan (change) menjadi basis paradigma untuk mengembangkan ekonomi umat dengan model akomodatif, kelembagaan, ekonomi kreatif, dan networking. Kata kunci: Ekonomi Islam, Kearifan Lokal, dan Paradigma Paradigma Ilahiyah: Tauhidu Allah; serta nilai-nilai universal: keadilan, kejujuran, kolektivitas,dll. A. Pendahuluan Bagi Yudi Latif, apakah sistem ekonomi ramah agama-Ekonomi Islam, mampu bertahan menghadapi gempuran hebat dari ekonomi sekuler yang berbasis pasar bebas, masih menunggu pembuktian3. Cukup beralasan mengingat semakin hari pertumbuhan ekonomi islam, bila melirik perkembangan bank syari'ah yang tadinya landai4. eksponensial pada masa awal, belakangan pertumbuhannya mendekati Hal ini dapat dilihat dengan cukup besarnya perkembangan secara kuantitatif, namun 1Makalah ini disarikan dari kajian tesis saya berjudul "Studi Pengembangan Ekonomi Islam Berbasis Kearifan Lokal di Indonesia; Kritik atas Nalar Struktural-Formal Ekonomi Islam." Pada Magister Studi Islam, Fakultas Ilmu Agama Islam, Universitas Islam Indonesia.Meskipun demikian, saya menambahkan beberapa data dan referensi terbaru, sehingga mempertajam analisis saya terhadap tema yang saya angkat dalam makalah ini. 2Direktur Eksekutif Center for Islamic Economics and Local Wisdom Studies (CIELWIS) Yogyakarta. Dapat dihububungi melalui: dan contac person: 081328170094. 3Yudi Latif, Dialektika Islam: Tafsir Sosiologis atas Sekularisasi dan Islamisasi di Indonesia, (Yogyakarta: Jalasutra, 2007), hal. 35 4Irwan Kelana dan Yogie Respati, "Antara Katak, Lembu, dan Banteng," Republika, Jum'at 19 Februari 2010, hal. 19 - 153 -
lemah secara kualitatif5. Lebih dari itu, perkembangan bank syari'ah seolah hanyut dalam arus konvensional; terhegemoni oleh nalar pasar. Setidaknya ada tiga indikasi terhegemoninya ekonomi islam oleh nalar pasar. Pertama, terkait dengan paradigma. Hingga saat ini, paradigma pengembangan ekonomi Islam, (baca: bank syariah) didominasi oleh nalar structural-formal. Hal ini menimbulkan adanya degradasi orientasi al-fiqh al-muamalah: dari orientasi nilai (value oriented) ke orientasi mekanis (mechanism oriented). Akad-akad muamalah dianggap sah dan halal bila terpenuhi mekanisme rukun dan syarat namun kehilangan nilai yang harus ditanamkan.Misalnya, akad mudharabah yang pada dasarnya memiliki spirit pemerataan kesempatan kerja dan modal, justeru tidak begitu berkembang dari pada murabahah. Tercatat hampir 60% kegiatan bank syariah menggunakan produk murabahah.Geliat ekonomi Islam yang diwakili oleh lembaga keuangan islam seperti bank syariah, BMT, dan lain sebagainya, dengan demikian belum sanggup membumi; jika tidak mengatakan tidak bisa sama sekali. Kedua, adanya persoalan memori kolektif dan psikologi kolonial yang membuat paradigma pengembangan ekonomi Islam terpasung oleh narasi besar kapitalisme. Efeknya, kita lebih senang mengatakan; late is better then nothing or not at all; terlambat lebih baik dari pada tidak sama sekali6. Lebih dari itu, persoalan ini menimbulkan citra bahwa keberadaan ekonomi Islam tidak sepenuh hati ingin lepas dari mentalitas kapitalisme. Ketiga, persoalan mayoritas nir-mentalitas; begitu kecilnya animo masyarakat terhadap institusi keuangan islam. Secara kuantitatif, market share perbankan syariah hingga saat ini belum bisa menembus angka di atas 3%. Tentu kita bertanya-tanya; apakah hal ini sebagai indikasi lemahnya kesadaran beragama masyarakat, atau memang bank syariah tidak cukup menarik dengan sekedar mengkampanyekan haramnya bunga bank di satu sisi, halal dan berkahnya sistem bagi hasil yang ada di bank syariah di sisi yang lain? Keberadaan bank syariah seolah menjadi citra dari masyarakat muslim Indonesia yang secara kuantitas mendominasi, namun nir-kualitas. Meminjam istilah Yasraf Amir Piliang, kondisi tersebut adalah sebab dari adanya 'degradasi imajinasi': terjadinya pergeseran dari imajinasi profetik pada zaman nabi, atau imajinasi kosmologis pada zaman kekhalifahan, ke imajinasi popular pada zaman kini7. Bank syari'ah terseret arus konvensional; simbol-simbol populer yang dianggap trend atau style zaman. Lebih cenderung memperlihatkan semangat Islam yang menjadi basis pengembangan bank syariah bersifat permukaan (surface) dari pada substantive atau fundamental. Walhasil, citra Islam atau syari'ah yang melekat pada bank syariah (ekonomi Islam) menjadi rusak.Gembar-gembor dan kritik tajam terhadap ekonomi konvensional, 5Muhammad Kamal Zubair, "Akselerasi Pertumbuhan Bank Syariah di Indonesia," Millah Jurnal Studi Agama, Vol. VIII, No., 1, Agustus 2008, hal. 1-14 6Menurut Akh. Minhaji, ada persoalan mentalitas umat muslim Indonesia yang selalu merasa sebagai the second class terhadap orang Arab. Padahal, berbagai inovasi dan pemikiran bukanlah monopoli orang Arab, dan justeru lahir di luar Arab.Akh. Minhaji, "Perubahan Pemikiran Islam Mengenai Etika Islam dan Tanggung Jawab Sosial Bisnis," Jurnal Sinergi, Vol. 3, No. 1, 2003, hal. 31 7Yasraf Amir Piliang, Bayang-bayang Tuhan, Agama dan Imajinasi, Jakarta: Mizan Publika, 2011, hal., xx 154 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
memasung semangat Islam yang rahmatan lil 'alamin ke dalam labirin sectarian.Bank syariah dengan demikian menjadi simbol islam populer. Terhadap kondisi itu, pertanyaan bagaimana ekonomi Islam bisa keluar dari dominasi nalar pasar terasa begitu hambar, sebab, imajinasi popular akan mereduksi kesadaran manusia menjadi kesadaran palsu (false consciousness) guna menghasilkan tanda; fetisisme (afeitar dalam bahasa Spanyol) yang bermakna hiasan (adornment), pembubuhan (embellishment), ornamentasi, dan kosmetik. Melalui tanda itu, kata Yasraf Amir Piliang, "seolah-olah ditunjukkan bahwa terdapat kekuatan atau pesona yang dimiliki oleh sebuah objek."8 Bank syariah menjadi penanda (signification) yang menghadirkan penampakan luar (surface) yang nir-substansi dari nilai-nilai ekonomi Islam.Ia menampilkan simbol- simbol yang dianggap memiliki kekuatan atau pesona, seperti: akad berbahasa Arab, pengawas syariah, fatwa, dan lain sebagainya.Oleh karenanya, wacana yang mengusung penolakan terhadap fitisisme imajinasi menjadi hambar. Saya mengusulkan agar nilai-nilai kearifan lokal (local wisdom) dijadikan dasar pengembangan ekonomi umat. Hal ini didasarkan pada pemahaman bahwa nilai-nilai kearifan lokal (local wisdom), bila melirik sejarah sudah berakulturasi dan berasimilasi dengan tradisi Islam yang dibawa oleh pedagang, kaum sufi, yang menyebarkan Islam di tanah nusantara9. Telah mengalami apa yang disebut dalam sebuah kaidah: perubahan hukum mengikuti perubahan waktu, tempat, kejadian, dan adat. Hanya saja, bagaimanakah paradigma yang dapat digunakan untuk memahami kearifan lokal sebagai basis pengembangan ekonomi umat; sehingga dapat dihasilkan model untuk tujuan tersebut? B. Dialektika Nilai-nilai Ekonomi Islam dan Kearifan Lokal dalam Sejarah Indonesia Sebelum Islam masuk ke bumi nusantara, kegiatan perekonomian di pesisir pantai Jawa, Sumatera, dan pulau lainnya terbilang sudah cukup maju. Di Sumatera Barat, misalnya. Daerah pesisir pantai baratnya merupakan daerah rantau yang cukup menjanjikan secara ekonomi10. Di Jawa, daerah pesisir bagai kota metropolis untuk ukuran zaman pada waktu itu. Batavia menjadi pusat perdagangan yang sebelumnya berada di selat Melaka. Jauh sebelumnya, kerajaan Sriwijaya di Palembang cukup tersohor kejayaannya.Pesisir pantai timur sumatera, selat Malaka, adalah pusatnya. Bagaimana perjumpaan Islam dengan penduduk Sriwijaya waktu itu melalui perairan Indonesia, ditulis oleh Rifleks: "It is therefore not surprising that Muslims seem to have played an important role in the affairs of the great Sumatran 8Ibid. hal., xxvi 9Belum ada kesepakan utuh para sejarawan kapan, siapa dan di mana pertama kali Islam masuk ke Indonesia. Masing-masing teori yang ada, memiliki argumen tersendiri. Lebih lanjut, baca: Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Cet. Ke-4, (Jakarta: Mizan, 1998), hal. 24, lihat juga, M. Abdul Karim, Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam, (Yogyakarta: Pustaka Book Publisher, 2007), hal. 323. 10Mengenai bagaimana kondisi geografis terhadap pola ekonomi dapat dibaca dalam; Gusti Asnan, Dunia Maritim Pantai Barat Sumatera, (Yogyakarta: Ombak, 2007). Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 155
Buddhist trading state of Srivijaya, which was founded in the later seventh century."11 Etnis melayu Aceh, Batak, Minangkabau, Indragiri memainkan peran penting pertumbuhan ekonomi di wilayah perairan selat Malaka tersebut.12 Tidak hanya di Sumatera dan Jawa, di belahan nusantara bagian Timur, Islam tersebar di wilayah yang secara ekonomi juga terbilang maju. Banten yang sebelumnya di bawah pengaruh Hindu, dan juga menjadi sentra perekonomian, berubah menjadi kesultanan yang terkenal. Kegiatan ekonomi nelayan sangat maju karena juga ditopang oleh kegiatan ekonomi lainnya, karena pada saat itu, selat sunda menjadi sentra perekonomian hingga Kesultanan Banten jatuh di tangan Belanda.13 Tegasnya, Islam tidaklah hadir di tempat yang miskin secara ekonomi. Islam tercerap di "lingkungan pasar". Bahkan, di sebuah pepatah Minangkabau menyebutkan "Syara' mandaki, Adaik manurun"; syariat datang dari daerah pesisir naik ke dataran 'darek' adapun adat menurun dari 'darek' ke daerah pesisir 'rantau'.14 Namun, hadirnya Islam di lingkungan pasar, bukan berarti dengan serta merta memperkuat pengaruh Islam di nusantara.Tidak. Azyumardi Azra menjelaskan justeru para sufi dengan kharisma yang dimilikinyalah menjadi Islam membumi di bumi nusantara. Pendekatan sufistik mampu terserap oleh akar rumput; budaya hindu-budha berakulturasi dengan Islam, dan Islam pun diterima oleh masyarakat secara luas.Sunan Kalijaga, misalnya. Budaya wayang yang merupakan imajinasi animisme, menjadi media penyebaran Islam yang sangat ampuh di tanah Jawa. Di Sumatera Selatan, undang-undang Simbur Cahaya berpadu antara nilai Islam dan adat setempat.Aturan adat dan nilai-nilai Islam diramu menjadi sekumpulan aturan yang digunakan oleh Sultan Palembang untuk melaksanakan roda pemerintahan.Bahkan, yang menulisnyapun seorang ratu yang brilian pemikirannya.15 Di Minangkabau, masyarakat adat dan kaum ulama membuat dictum; "Adat basandi syara', syara' basandi kitabullah; syara' mangato, adat mamakai," (Adat bersendi syara', syara' bersendi kitabullah: syara' menyebutkan, adat melaksanakan) yang lazim dikenal sebagai hasil Sumpah Sakti Bukit Marapalam.16 Walaupun, sebagaimana diungkap oleh 11M.C. Ricklefs, a History of Modern Indonesia Since c. 1200, third edition, (New York: Palgrave, 2001), hal. 3. 12Bagaimana orang Melayu memainkan peran dalam pengembangan ekonomi di Selat Melaka, lebih lanjut baca: Leonard Y. Andaya, Leaves of the Same Tree; Trade and Ethnicity in the Strait of Malaka, (Amerika: Hawaii University Press, 2008). 13Heriyanti Ongkodharma Untoro, Kapitalisme Pribumi Awal Kesultanan Banten 1522-1684: Kajian Arkeologi Ekonomi, (Jakarta: Komunitas Bambu, 2007), hal. 8-10. 14Saya tidak bertendensi untuk mengatakan bahwa motif ekonomi adalah sebab utama tersebarnya Islam di Indonesia. Melainkan sebagai dasar historis bahwa kegiatan ekonomi merupakan bagian integral dari semangat Islam. 15Kitab Simbur Cahaya ditulis oleh Ratu Sinuhun, isteri Pangeran Sido Ing Kenayan.Lebih lanjut dapat dibaca dalam: Yusdani, "Kitab Simbur Cahaya: Studi Pergumulan Dialogis Agama dan Adat Lokal," Fenomena, Vol. 3. No. 2.September 2005, hal. 132-145. 16Ramayulis, "Traktat Marapalam "Adat Basandi Syara'-Syara' Basandi Kitabullah" (Diktum Karamat Konsensus Pemuka Adat dengan Pemuka Agama dalam Memadukan Adat dan Islam di Minangkabau - Sumatera Barat)," Makalah Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10, Banjarmasin, 1-4 September 2010. 156 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Hamka, hal itu ibarat menyatukan air dan minyak ke dalam susu, nyatanya adat dan Islam di tanah Minangkabau bisa berpadu. Karena adat Minangkabau melahirkan kearifan (wisdom), dan Islam mengakomodir kearifan-kearifan yang hadir lewat petatah-petitih adat.17 Tegasnya, bentuk-bentuk kearifan lokal yang ada di bumi nusantara adalah sistem nilai yang telah lama diakui oleh Islam.Laiknya tanah Arab pra-Islam18, beberapa aturan atau tradisi yang ada, diadopsi oleh Islam.Ushul al-fiqh, mengenal pendekatan syar'u man qablana dan al-'urf. Khalil Abdul Karim, lewat kajiannya yang mendalam mempertegas adanya penyesuaian Islam terhadap budaya Arab pra-Islam. Nur Kholis menyebut perpaduan Islam dan budaya lokal dalam bidang ekonomi di Indonesia sebagai salah satu wajah Islam Nusantara19. Dengan elok, M. Dawam Rahardjo pun menuturkan analisisnya: "...Kesadaran akan hak milik mulai melemah ketika Islam masuk ke pedalaman pedesaan dan menyebar di kalangan masyarakat petani yang hidup dalam sistem feodal, di mana tanah dan sumber daya alam lainnya adalah milik raja. Kesadaran itu menjadi semakin melemah dengan masuknya sistem Tanam Paksa, di mana pemerintah kolonial menguasai sumber daya alam melalui penguasaan sumber daya manusianya, yakni tenaga kerja petani. Dalam sistem ekonomi dan sistem politik ini Islam mengalami penyesuaian. Dengan penyesuaian itu, kemurnian Islam memang berkurang, tetapi Islam berkembang menjadi agama rakyat (folks-religion). Inilah yang menimbulkan apa yang oleh Gellner disebut sebagai "Low Islam" atau Islam Rendah yang lebih emosional, mistik dan kolektif "20 Akan tetapi, dialektika Islam dan kearifan lokal di Indonesia, mengalami perselingku- han ketika berjumpa dengan kolonilisme. Islam dan kearifan lokal mengalami; apa yang disebut oleh Homi K. Bhabba sebagai mimicry; semacam penirun budaya atau an exaggerated copying of language, culture, manners, and ideas, dalam bahasa Bhabba21. Pencaplokan budaya itu, berbentu artikulasi ganda (doublearticulation): sesuatu yang hampir sama, namun tak serupa. Di sisi lain, mimicry juga berarti mencemooh (mockery). Mimikri, jelas Ahmad Baso, selalu dibentuk inter dicta, yakni di antara persilangan antara apa yang diketahui dan diperbolehkan (untuk diketahui) dan yang bisa diketahui, tatapi terlarang dan harus ditutup rapat.22 Perjumpaan Islam dan kearifan lokal dengan kolonialisasi membekaskan memori kolektif yang membuat keduanya ternoda. Pada satu sisi, ada mimpi berislam ala Arab (baca: Mekah-Madinah), namun di sisi yang lain, kearifan lokal seolah mengikat hati 17Taufik Abdullah, "Adat and Islam: an Examination of Conflict in Minangkabau," Indonesian Journal, Vol. 2, Oktober 1966, hal. 3. 18Khalil Abdul Karim, Syari'ah: Sejarah Perkelahian Pemaknaan, terj. (Yogyakarta: LKIS, 2003) 19Nur Kholis, "Dialog dan Dialektika Islam dan Budaya Lokal dalam Bidang Ekonomi sebagai Salah Satu Wajah Islam Nusantara," Makalah Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10, Banjarmasin, 1-4 September 2010. 20M. Dawam Rahardjo, Islam dan Transformasi Sosial-Ekonomi, (Jakarta: LSAF, 1999), hal. 55 21David Huddart¸ Homi K. Bhabha, (London & New York, Routledge, 2006), hal. 39. 22Ahmad Baso, Islam Pasca Kolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme, (Bandung: Mizan, 2005) hal. 68. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 157
untuk hidup dengan tradisi leluhur. Terjadilah pembiasan imajinasi yang menghadirkan rasa keterasingan kearifan lokal ketika berhadapan dengan kehendak zaman. Islam dan kearifan lokal dijadikan alat politik guna peneguhan kekuasaan colonial yang belakangan nalarnya diwarisi oleh pemerintah setelah Indonesia merdeka: seolah membela syariat namun niat utamanya adalah mengepung ruang gerak nilai-nilai Islam dan kearifan lokal. Islam yang tercerap dalam secara sadar dalam kehidupan masyarakat bagi Christian Snouck Hurgronje adalah ancaman bagi Belanda.23 Meskipun teori receptie Hurgronje mendapat gempuran hebat dari Sayuthi Thalib dan Hazairin lewat teori exit dan teori reception a contrario, bila dilihat dengan pendekatan post colonial, hal itu justeru memperlihatkan keberhasilan hegemoni nalar kolonial atas Islam dan kearifan lokal. Karena adanya perasaan terancam (feeling threatened) tidak terlaksananya syariat dan belakunya adat. Padahal, adat yang merupakan kearifan lokal (local wisdom) masyarakat telah lama bersinergi dengan nilai-nilai ajaran Islam. Persoalan pengumpulan zakat oleh pemerintah, misalnya.Pada zaman penjajahan, Belanda juga membuat regulasi serupa.Motifnya adalah agar persoalan pengumpulan zakat tidak menimbulkan goncangan terhadap kekuasaan penjajah.Belanda, sedapat mungkin memberikan kenyamanan kepada pribumi dengan tetap memelihara kebiasaan keagamaan mereka.Kebiasaan keagamaan menyerahkan zakat kepada para ustaz, ulama, penghulu, dan oleh mereka diselewengkan dengan bekersama kepada kepala keresidenan di wilayah mereka.Tapi, ketika penyelewengan itu merusak wibawa pemerintah koloni, maka dengan sendirinya upaya pencegahan dilakukan.Nuansa kebebasan terasa, dalam dekap kolonialisme.24 Pola pengelolaan zakat seperti ini, tetap dilanjutkan oleh pemerintah orde lama melalui MORA (The Ministry of Religious Affairs)25. Tapi, persoalannya bukanlah apakah pemerintah mendukung pengelolaan zakat sebagai potensi ekonomi, atau tidak, sebagaimana akhir-akhir ini sering dikeluhkan. Persoalannya adalah apa dan untuk apa, hal itu dilakukan. Soeharto, bukanlah orang yang melanjutkan cara kolonial dalam persoalan pengelolaan zakat. Namun, Soeharto mengikuti nalar kolonial untuk melanggengkan kekuasaan dan hegemoninya.Yaitu; memanfaatkan agama sebagai alat politik guna memperkuat tahta kekuasaan. Arskal menjelaskan: President Soeharto was aware that prohibiting the establishment of an official zakat agency would create the impression that his regime was opposing Islam as a religion, and thus generate resistence from Muslim citizens. On other hand, Soeharto was in agreement with Snouck Hurgronje that forcing zakat payment could lead to political unrest. For this reason, instead of wholeheartedly facilitating zakat payments, President Soeharto manipulated the administration of zakat by taking it over himself as a private citizen, thus making it casual and unofficial. In 23Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, (Jakarta: LP3ES, 1985), hal. 11-12. 24 Tentang bagaimana kebijakan Belanda dalam meregulasi pengolalan harta zakat dapat dibaca dalam: E. Gobee & Adriaanse, Nasihat-nasihat C. Snouck Hurgronje Semasa Kepaegawaiannya Kepada Pemerintah Hindia Belanda 1889-1936, Jilid VII, (Jakarta: INIS, 1992), hal. 1352. 25Arskal Salim, "The Influential Legacy of Dutch Islamic Policy on the Formation of Zakat (Alms) Law in Modern Indonesia," Pasific Rim Law & Policy Journal, Vol. 15.No. 3.hal. 693. 158 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
doing so, Soeharto sought to offer his moral support rather than actual structural assistance for the payment of zakat.26 Mendirikan BAZIS, bagi Soeharto merupakan pilihan yang tak bisa dihindari bila tak ingin dianggap sebagai pemerintah yang tidak mendukung "kepentingan" umat Islam, sebagai penduduk mayoritas di Indonesia. Sama halnya dengan Hurgronje yang menyarankan pemerintah Belanda agar mendisiplinkan pelanggaran yang dilakukan oleh berbagai pihak dalam pemanfaatan dana zakat. Sama, yaitu agar wibawa kekuasaannya tidak terusik oleh desakan keagamaan. Kita juga mengetahui, hasrat sebagian kalangan muslim Indonesia untuk menerapkan syari'at Islam, menuntut pemerintah harus ramah agama, sebagai konsekuensi dari penerimaan Pancasila sebagai dasar negara. Kondisi itu tidak jauh berbeda dengan apa yang terjadi sekarang. Terlepas dari pencapain baik yang dilakukan oleh lembaga amil zakat milik swasta seperti Dompet Dhu'afa maupun oleh Badan Amil Zakat Nasional (BAZNAS) pengelolaan zakat saat ini masih jauh dari target. Peraturan pemerintah, baik dari pusat maupun di daerah, belum begitu mampu memikat perhatian umat muslim untuk menyalurkan zakat melalui pemreintah. Potensi zakat yang mencapai angka Rp. 217 triliun, hingga saat ini nilai zakat yang terealisasi baru mencapai angka Rp. 1,2 triliun27. Dilihat dari kaca mata postcolonial, maka tepat mengatakan bahwa hal ini adalah bentuk psikologi kolonial yang menyimpan "rasa tidak percaya" terhadap kebijakan pemerintah ini. Terlebih, korupsi di negeri ini telah sangat kronik, menyentuh setiap lini lembaga negara tidak terkecuali departemen agama. Jika demikian, lalu bagaimana memposisikan nilai-nilai kearifan lokal (local wisdom) untuk pengembangan ekonomi umat? Pertanyaan ini penting dijawab mengingat: kearifan lokal dan nilai-nilai Islam telah terlanjur terdistorsi oleh kepentingan penguasa. Kepercayaan masyarakat terhadap tuyul atau pesugihan, misalnya.Kearifan lokal hendak memposisikan tuyul sebagai simbol ketamakan; atau dalam tradisi Kristen dikenal dengan mammon. Peter Boomgaard menulis dengan elok nalar kearifan lokal mengenai ketamakan global yang mendewakan uang sebagai Tuhan itu: Tempatnya adalah desa Goalpara di Priangan, Jawa Barat, tahunnya adalah 1988.Di desa ini tak seorang pun memelihara tuyul, tetapi sejumlah penduduk desa percaya bahwa di Bandung, banyak orang yang memelihara tuyul untuk membantu mereka menjadi kaya mendadak.Tuyul itu seperti anak kecil berumut tiga atau empat tahun, pendek, hitam, dan sangat kotor karena hidungnya selalu ingusan.Tuyul minta dimanja, dan akan marah jika tidak diperlakukan demikian. Biasanya, pemilik tuyul akan melakukan apa saja untuk mencegah hal tersebut karena jika tuyul marah, ia akan menolak keluar untuk mencuri uang. Dan mencuri tanpa ketahuan adalah hal yang diharapkan dari si tuyul untuk membuat 26Ibid. hal. 697. Mengenai pengelolaan zakat pada masa orde baru dapat dilihat dalam: Taufik Abdullah, "Zakat Collection and Distribution in Indonesia," dalam Muhamed Arif (Ed.), The Islamic Voluntary Sector ini Southeast Asia, (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1991), hal. 50-84. 27Dari Rp. 217 triliun, 117 triliun berasal dari rumah tangga, dan 100 triliun dari perusahaan milik umat muslim Indonesia. Baca: "Peran Da'i dalam Memaksimalkan Zakat," berita&id=20110722002, accessed 02 Agustus 2011. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 159
tuannya kaya. Biasanya, si pemilik membawa tuyul ke tempat-tempat ramai, seperti toko besar atau pasar, kemudian dia membawa tuyul tersebut pulang dengan uang yang berhasil dicuri oleh si tuyul.Tuyul hanya bisa dilihat oleh pemiliknya dan "ahli spiritual" (dukun) saja. Kepada dukun "hitam", itulah orang meminta pertolongan untuk melakukan kontrak dengan setan jika ia ingin memperoleh tuyul.28 Oleh karenanya, perlu dibangun paradigma untuk memahami kearifan agar tidak diposisikan secara serampangan.Terlebih bila sekedar berkutat dengan logika adanya 'urf shahih dan 'urf fasid.Sebab, sebagai sebuah 'kearifan' tentu ada nilai yang terkandung yang dapat dijadikan nalar untuk pengembangan ekonomi umat.Selanjutnya, saya fokus menganalisis bangunan paradigma pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal. C. Paradigma Pengembangan Ekonomi Islam Berbasis Kearifan Lokal Ajaran Islam yang terdapat di dalam al-Qur'an maupun Sunnah telah tercerap di berbagai tempat, ihwal, adat, dan mengikuti gerak zaman yang terus berubah. Berbagai ragam pemahaman pun berkembang mengikuti kontek zaman di mana ia berada. Antara tempat yang satu dengan yang lain; dari satu kondisi ke kondisi yang lain, ajaran Islam terus dipahami, sehingga bisa menjawab tantangan zaman yang hari ke hari, semakin kompleks. Telah melewati apa yang oleh ahli sejarah disebut dengan challenge and response; senantiasa berkelanjutan (continuity) dan berubah (change). Pemahaman yang demikian perlu diletakkan pada posisi awal ketika hendak berbicara tentang upaya menjawab berbagai persoalan zaman yang tengah dihadapi. Tak lain, agar dapat dipahami mana ajaran yang mapan (ats-tsabit) dan mana yang berubah (al-mutahawwil). Terhadap yang mapan (ats-tsabit) maka lahirlah paradima ilahiyah; bahwa segala sesuatu diperuntukkan hanya untuk mentauhidkan Allah, rabbul 'alamin. Nilai-nilai universal seperti keadilan, kejujuran, tidak berlaku zhalim terhadap orang lain maupun diri sendiri, kepedulian sosial, kolektivitas, dan lain sebagainya, adalah turunan dari paradigma ilahiah. Adapun terhadap yang berubah (al-mutahawwil) maka berlakulah paradigma hukum perubahan yang memposisikan teks sebagai titik berangkat (starting point)dantitik kembali(returning point) dari upaya pemahaman terhadap teks dan konteks29. 28Belakangan, sinetron tuyul dan pesugihan sudah terbilang jarang tampil di televise bila dibandingkan era pra reformasi. Biasanya, ending film tersebut disudahi oleh peran kiayi atau ustadz yang membaca mantera suci yang membuat si tuyul kembali ke asalnya.Mengapa harus diakhir?Dimaknai lebih jauh, apakah katamakan global bisa diusir dengan sekedar membaca 'mantra suci'?Di sinilah letaknya peran sebuah nilai sebagai ruh kegiatan ekonomi. Jika nilai itu sendiri yang telah hilang, simbol apapun yang digunakan tidak akan bisa membendung ketamakan. Baca: Peter Boomgaard, "Kekayaan-kekayaan Haram: Perkembangan Ekonomi dan Perubahan Sikap terhadap Uang dan Kekayaan seperti Tercermin dalam Kepercayaan Jawa Populer, dalam J. Thomas Linblad, (Ed.) Sejarah Ekonomi Modern Indonesia; Berbagai Tantangan Baru, Cet. Ke-1, (Jakarta: LP3ES, 1998), hal. 281. 29Sebagai titik berangkat dan titik kembali, maka dalam menjawab berbagai bentuk persoalan, pemahaman induktif dan deduktif haruslah berjalan seiring dan berintegrasi.Hal ini diperlukan agar hasil pemahaman tidak mengalami sikap otoritarianisme atau tidak terjerat pada pandangan positivisme.Akh.Minhaji dalam berbagai kesempatan sering mengemukakan ide ini dengan menegaskan perlunya pemahaman yang doktriner-normatif- deduktif dan empiris-historis-induktif; atau normatifitas-historisitas kata Amin Abdullah. Baca: Akh. Minhaji, "Reorientasi Kajian Ushul al-Fiqh", al-Jami'ah Journal Of Islamic Studies, No. 63/VI/1999, hal. 16; dan M. Amin 160 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Kedua ini tidak bisa dipisahkan satu sama lain. Ilustrasi I. Integrasi Paradigma Ilahiyah dan Paradigma Perubahan Continuity Paradigma Ilahiyah: Tauhidu Allah; serta nilai-nilai universal: keadilan, kejujuran, kolektivitas,dll. Paradigma Perubahan (Change). An-Nash sebagai titik beranjak (starting point) dan titik kembali (returning point) Change Hal ini, sejalan dengan apa yang dikemukakan oleh Ali Ahmad Said atau Adonis. Baginya, yang mapan (ats-tsabit) merupakan pemikiran berdasar pada teks, dan menjadikan sifat kemapanannya (tsabat) sebagai dasar bagi kemapanan, baik dalam memahami maupun mengevaluasi. Juga bermakna bahwa yang mapan (ats-tsabit) menegaskan dirinya sebagai makna satu-satunya yang benar bagi teks tersebut, dan berdasarkan hal itu, ia menjadi otoritas epistemologis30. Adapun yang berubah (al- mutahawwil), jelas Adonis, memiliki dua pengertian: pertama, sebagai pemikiran berdasar teks, namun melalui interpretasi yang membuat teks dapat beradaptasi dengan realitas dan perubahan. Kedua, sebagai pemikiran yang memandang teks tidak mengandung otoritas sama sekali, dan pada dasarnya pemikiran tersebut didasarkan pada akal bukan naql (tradisi atau wahyu).31 Hanya saja, Adonis menegaskan bahwa yang mapan (tsabit) tidak selalu mapan dan statis, dan yang berubah (mutahawwil) tidak selalu berubah dan dinamis. Sebagian dari yang berubah atau dinamistidak berubah dalam dirinya sendiri, tetapi berubah sebagi oposisi dengan satu atau lain bentuk, dan berada di luar kekuasaan dengan satu atau lain bentuk pula32. Dengan kata lain, Adonis hendak menunjukkan bahwa dalam gerak sejarah interpretasi terhadap al-qur'an maupun sunnah dipengaruhi oleh kekuasaan yang memegang kendali. Atau dalam bahasa Khaled Abou El Fadl, dipengaruhi oleh sikap otoritarianisme pemahaman; yang secara sadar atau tidak mengatakan: "I know what the author meants, and I know what the text is saying; my knowledge ought to be conclusive and final,"33 Wael B. Hallaq menulis dengan tegas bahwa both continuity and change are Abdullah, Studi Agama ; Normatifitas atau Historisitas? Cet. Ke-3, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002) 30Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, Volume 1, terj. (Yogyakarta: LKIS, 2007), hal. xxvii 31 Ibid. hal.xxviii. 32Ibid. 33Khaled Abou El Fadl, Speaking in God's Name: Islamic Law, Authority, and Women, (Oxford: Oneworld, 2003), hal. 92. Dalam edisi bahasa Indonesia: Khaled Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan, Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, (Jakarta: Serambi, 2003), hal. 137 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 161
two sides of the same coin, both involving the reasoned defense of a doctrine, with the difference that continuity requires the sustained defense of an established doctrine while change demands the defense of a new or, more often, a less authoritative one34. Atas dasar apapun, tidak ada yang 'murni' baru dari hasil pemikiran. Ada taqlid yang berperan penting sehingga menghasilkan pembaharuan.Oleh karenanya, sah-sah saja kegiatan ekonomi Islam merujuk kembali terhadap formulasi akad yang ada dalam kitab-kitab fiqh, dengan berupaya terus melakukan pembaharuan atau sering disebut sebagai 'modifikasi' akad-akad syari'ah.Hanya saja, hal itu bukan berarti menghilangkan ruh dari akad-akad itu sendiri; atau menisbikan imajinasi ilahiyah atau profetik dan imajinasi kosmologis yang mengedepankan nilai-nilai kearifan.Karena hal itu, sekali lagi, menghasilkan simbol-simbol popular yang justeru jauh dari semangat paradigma ilahiyah.Di sinilah, proses keberlanjutan dan perubahan dalam berijtihad diperlukan. Akh. Minhaji dengan elok membuat ilustrasi pemikiran sang guru: Wael B. Hallaq. Ilustrasi II. Proses Authority, Continuity, and Change in Ushul al-Fiqh al-Quwwah Epistemic AuAuthority al-Turath al-Taqlid, Continuity al-Tajdid al-Ijtihad Change PROCESS = ISHLAH Sumber: ! "# $ Mu'alim dan Yusdani, Ijtihad dan Legislasi Muslim Kontemporer, (Yogyakarta: UII Press, 2004), hal.xii Akh. Minhaji menegaskan bahwa kekeliruan awal pengembangan ekonomi Islam adalah karena diawali dengan kerangka epistemic ekonomi barat35.Hasilnya, ekonomi Islam menjadi mainstream namun kehilangan al-Quwwah al-Ma'rifiyyah atau nilai- nilai universal, seperti keadilan dan pemerataan kesempatan kerja sebagaimana yang terkandung dalam akad mudharabah.Ketika ditanya mengapa fiqh muamalah al-maliyah terkesan hanya sebagai mekanik, dengan tegas Akh.Minhaji menjawab karena ushul al-fiqh sebagai metodologi dalam studi Islam telah digunakan dalam porsi yang keliru. Ushul al-fiqh dimaknai hanya sebagai metode penemuan hukum bukan sebagai the queen of Islamic sciences.36 34Wael B. Hallaq, Authority, Continuity and Change in Islamic Law, (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), hal. ix 35Sebagai seorang murid Wael B. Hallaq, Akh.Minhaji piawai dalam menjelaskan pemikiran gurunya.Ia sangat menekankan pentingnya ijtihad sebagai penguat paradima pengembangan ekonomi Islam. Bukan ilmu tafsir atau hadis, melainkan ushul al-fiqh.Wawancara dengan Akh. Minhaji, Rabu, 27 Juli 2011 di ruang Dekan UIN Sunan Kalijaga. 36Akh. Minhaji, "Reorientasi Kajian Ushul al-Fiqh", al-Jami'ah Journal Of Islamic Studies, No. 63/VI/1999, hal. 20.Pengertian etimologis Ushul al-Fiqh, memberikan penjelasan bahwa ushul al-fiqh merupakan ilmu yang 162 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Imbas dari kekeliruan memposisikan ushul al-fiqh sebagai sebuah metodologi adalah lahirnya fatwa, peraturan perundang-undangan maupun peraturan BI tidak bisa lepas dari kepentingan pemilik modal.Efeknya, kegiatan ekonomi di perbankan syari'ah cenderung memihak kepada pemilik modal dan agunan dari pada membuka kesempatan kerja bagi rakyat kecil/menengah yang memiliki keahlian atau skill tertentu yang dapat dikembangkan namun terbentur modal.Maka, di sinilah peran kearifan lokal yang selalu memberikan ruang bagi siapapun yang memiliki kreatifitas.Nilai kolektivitas yang ada dalam kearifan lokal, menentang pemenuhan hasrat individu atas dasar alasaan apapun. Misalnya kearifan lokal dalam sistem ekonomi masyarakat Manggarai, seperti Celong, Sida, Ngende, dan Cimpa.37 Kearifan lokal bertolak belakang dengan nalar positivisme yang justeru menganggap semua itu sebagai sesuatu yang tidak ilmiah; tidak objektif.Objektivisme yang diusung nalar positivistik, menghasilkan sikap ortodoksi ekonomi Islam yang pada dasarnya heterodoks. Dikatakan heterodoks karena ekonomi Islam beranjak dari (starting point ;deductive) dan kembali ke (returning point ; inductive) al-Qur'an dan al-Sunnah. Berbagai metode, pendekatan, maupun tools-tools analisis dapat digunakan.Terlebih yang berada dalam lingkup ilmu sosial humaniora. Ilustrasi III. Integrasi Paradigma dan Pendekatan Beranjak Dari (Starting Point; deduktif) al-Qur'an dan Sunnah: Paradima Ilahiyah; Imajinasi Propetik dan Kosmologis Kembali ke (Returning Point; Induktif) Bentuk positivisme dalam lingkup studi Islam, khususnya ekonomi islam adalah dengan memahami teks-teks fiqh sebagai acuan baku operasional kegiatan ekonomi. Inilah yang terjadi dalam proses pengembangan ekonomi Islam di Indonesia saat ini. mempelajari dasar-dasar, metode-metode, pendekatan-pendekatan, dan teori-teori yang digunakan untuk memahami ajaran Islam. Patutlah Thaha Jabir al-Alwani menjelaskan bahwa ushul al-fiqh is rightly considered to be the most important method of research ever devised by muslim thought. Indeed, as the solid foundation upon which all Islamic disciplines are based, ushul al-fiqh not only benefited Islamic civilization but contributed to the intellectual enrichment of world civilization as a whole. Lihat, Thaha Jabir al-Alwani, Ushul al-Fiqh al-Islami, (Virginia: The International Institute Of Islamic Thought, 1990), hal., xi. Lihat juga, Imran Ahsan Khan Nyazee, Theories of Islamic Law ; The Methodology of Ijtihad, (Kuala Lumpur: The Other Press, 2002), hal. 1, Nyazee menegaskan bahwa penguasaan ilmu ushul al-Fiqh tidak hanya diperuntukkan bagi ahli hukum Islam (muslim lawyer), tapi bagi siapa pun yang ingin mengkaji islam. 37Penjelasannya dapat dibaca dalam: Rahmani Timorita Yulianti, "Ekonomi Islam dan Kearifan Lokal," Millah Edisi Khusus, Desember 2010, hal. 109-110 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 163
Fiqh mu'amalah al-maliyah, menjadi ensiklopedi aturan hukum yang dipositivisasi lewat fatwa, UU, dan peraturan BI, bukan lagi sebagai hasil pemahaman (fahmun daqaiq; pemahaman yang mendalam) ulama dahulu dalam menjawab persoalan muamalah sehari-hari.Bahkan tidak sedikit dari bentuk-bentuk akad yang ada dalam fiqh muamalah maliyah merupakan warisan tradisi ('urf atau kearifan lokal) masyarakat sekitar wilayah Arab. Sadlan menjelaskan adanya bai' al-wafa', ijarah, diperbolehkan berdasarkan pertimbangan 'urf atau kearifan lokal masyarakat agar tidak menimbulkan kesulitan dalam memenuhi hajat manusia38. Lebih dari itu, kaidah fiqh secara tegas menyebutkan: at-Ta'yinu bi al-'urfi ka al-ta'yinu bi al-nash, ketentuan berdasarkan 'urf seperti ketentuan berdasarkan nash. Pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal, dengan demikian mengusul- kan kearifan lokal sebagai bentuk pembaharuan fiqh dengan menyerap lokalitas di suatu tempat.Hal ini mengingat bahwa antara yang ma'ruf (kebajikan) berbeda antara satu tempat dengan tempat yang lain; lain halnya dengan yang khair (kebaikan) yang bersifat universal.Kearifan lokal (local wisdom) adalah bentuk dari kebajikan (ma'ruf) yang bisa dijadikan landasan moral bagi pengembangan ekonomi umat.Pembahasan selanjutnya, mengulas beberapa model dalam pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal. D. Model Pengembangan Ekonomi Umat Setidaknya, ada empat model yang saya ajukan sebagai model pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal.Keempat model ini, perlu dikaji secara lebih mendalam sehingga menemukan bentuk yang lebih applicabledan usefull.Keempat model tersebut yaitu; (1) Model akomodatif; (2) Kelembagaan; (3) Model Model Ekonomi Kreatif; dan (4) Model Networking. Selanjutnya, penulis akan menjelaskan keempat model ini. Pertama, Model Akomodatif: Model akomodatif dalam pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal bermaksud agar berbagai bentuk kearifan lokal suatu masyarakat, diakomodasi oleh ekonomi Islam sebagai sistem nilai sekaligus praktik aktifitas ekonomi. Bentuk-bentuk transaksi yang ditemukan dalam kehidupan masyarakat, diserap sebagai model transaksi yang berkesesuaian dengan prinsip Islam. Tentulah, praktik-praktik menyimpang yang bertentangan dengan prinsip kearifan, tidak bisa dibenarkan, sehingga harus ada upaya filterisasi terhadap hal yang demikian. Proses pengakomodasian dilakukan dengan menarik nilai-nilai kearifan lokal ke dalam nalarkosmologis dan nalar profetik. Pengakomodasian kearifan lokal bukan berarti melahirkan simbol-simbol adat sebagai kekuatan komersil.Bukan pula sebagai mekanisme procedural yang meletakkan 38Shalih Ibn Ghanim al-Sadlan, al-Qawa'id al-Fiqhiyat al-Kubro wa ma Tafarra'a 'Anha, (Riyadh: Dar Balinsiyyah, 1417), hal. 379-382. Hal senada juga ditegaskan oleh Ahmad Azhar Basyir bahwa hasil ijtihad para ulama tidaklah mutlak mengikat generasi umat Islam berikutnya.Setiap generasi terbuka luas melakukan ijtihad terhadap berbagai persoalan yang dihadapinya, termasuk persoalan ekonomi. Baca: Ahmad Azhar Basyir, Hukum Islam tentang Wakaf-Ijarah-Syirkah, Cet. Ke-2, (Bandung: al-Ma'arif, 1987), hal. 43 164 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
nilai-nilai kearifan sebagai sesuatu yang utopia.Melainkan menjadikan sebagai kekuatan membudakan nilai-nilai Islam dalam kegiatan ekonomi. Kedua, Model Kelembagaan: Kelembagaan di sini bukanlah berarti sebuah institusi formal, laiknya perbankan syari'ah, BMT, atau yang lainnya. Kelembagaan yang dimaksudkan adalah bentuk-bentuk pranata sosial yang ada dan hidup di tengah masyarakat.Pranata-pranata tersebut, bila dicermati berkaitan erat dengan pengembangan kesejahteraan masyarakat terkait dengan persoalan ekonomi.Misalnya, pranata surau di Minangkabau. Pranata seperti surau dan lapau berperan kuat membentuk karakter masyarakat dalam aktifitas ekonomi. Surau selain berfungsi sebagai wadah pembinaan spiritual, juga menjadi wadah pengembangan ekonomi; tempat berdiskusi, bermusyawarah menyelesaikan persoalan ekonomi seperti: pengairan, infrastruktur jalan, dan lain sebagainya. Surau-surau kecil semuanya dibangun di atas tiang-tiang dan tampak persis seperti lapo (lapau: warung kecil). Pada mulanya, saya tidak bisa membayangkan tempat-tempat itu sebagai surau, apalagi pada waktu saya melihat pisang dan buah-buahan lain bergantungan dari jendela-jendela, jelas untuk dijual.39 indikasi bahwa murid-murid harus membantu gurunya di ladang dan sawah. Selain itu, pengajaran biasanya dihentikan pada waktu ada kesibukan pertanian.Untuk menyediakan makanan dan pakaian bagi mereka sendiri, mereka harus berdagang kecil-kecilan.Yang mereka perdagangkan terutama buah-buahan seperti pisang yang mereka tanam di sekitar surau atau barang-barang lain yang dibutuhkan penduduk setempat, seperti daun pisang40. Sungguh ini merupakan pelajaran berharga dari lembaran sejarah bagaimana surau sebagai tempat ibadah, juga berfungsi sebagai lembaga perekonomian. Menurut Dobbin, hal itu merupakan Masjid atau surau, memiliki kekuatan untuk mengumpulkan masyarakat. Di sana, komunikasi terbentuk dengan ikatan spiritual yang kuat. Dalam kondisi seperti itu, surau memiliki potensi yang sangat besar bila dikembangkan sebagai wadah pengembangan ekonomi umat. Apa dan bagaimana bentuk usaha yang dilakukan, tergantung dengan kebutuhan masyarakat. Misalnya, mengelola infak dan shadaqah yang diberikan masyarakatnya, dikembangkan dalam bentuk wakaf produktif. Mendistribusikan zakat dengan mekanisme zakat produktif, serta berbagai kegiatan lain yang dapat mendukung perekonomian umat. Dengan begitu, beribadah bukan beararti harus miskin. Bersufi tidak harus membenci harta. Perbincangan mengenai revitalisasi fungsi masjid, akhir-akhir ini marak didiskusikan. Ini merupakan indikasi bahwa sudah mulai timbul kesadaran umat bahwa mereka tidak akan bisa melaksanakan ibadah dengan tenang bilamana kondisi ekonomi mereka lemah. 39Christine Dobbin, Gejolak Ekonomi, Kebangkitan Islam, dan Gerakan Paderi Minangkabau 1784-1847, terj. (Jakarta: Komunitas Bambu, 2008), hal. 193 40Ibid. hal. 194 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 165
Masjid-masjid mereka tidak nyaman, kusam, dan lain sebagainya. Ketiga, Model Ekonomi Kreatif: Pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal, juga bisa diterapkan dalam bentuk pembentukan kegiatan ekonomi kreatif atau industri kreatif. Jenis usaha ini, mulai diminati oleh beberapa negara dan memberikan pendapatan yang cukup besar bagi negara. Terlebih, kratifitas merupakan pra syarat budaya kebangkitan yang ditampilkan lewat etos kerja nan tinggi41. Nilai-nilai Islam dan juga kearifan lokal masyarakat Indonesia kiranya telah memiliki hal tersebut. Hanya saja kita terbelenggu oleh mitos kolonialise; pribumi malas. Ekonomi kreatif merupakan lumbung bagi perekonomian rakyat.Ia menjadi ciri dan karakter insan Indonesia yang berbudaya. Mengabaikan pengembangan ekonomi kreatif, sama halnya dengan membunuh kreatifitasan dan karakter insan berbudaya. Akibatnya, tidak hanya menghambat masyarakat untuk meraih kesejahteraan, tapi dengan begitu kita juga telah menjadi lintah penghisap hak asasi mereka. Ekonomi kreatif pada dasarnya merupakan bentuk evolusi dari pencapaian kreatifitasan manusia dalam memenuhi kebutuhan ekonominya.Dimulai dari era pertanian, industri, menuju informasi dan sekarang menginjak sistem ekonomi kreatif. Dengan kata lain, ekonomi kreatifn adalah manifestasi dari semangan bertahan hidup yang sangat penting bagi negara-negara maju dan juga menawaran peluang yang sama untuk negara-negara berkembang. Pesan yang ditawarkan ekonomi kreatif adalah pemanfaatan cadangan sumber daya yang bukan hanya terbarukan, bahkan tak terbatas, yaitu ide, talenta dan kreatifitas.42 Ekonomi Pertanian Ekonomi Industri Ekonomi Informasi Ekonomi Kreatif 1 2 3 4 Pergeseran Orientasi Ekonomi Dunia Barat Piranti dari ekonomi kreatif adalah terbentuknya industri kreatif.Yaitu industri yang berasal dari pemanfaatan kreatifitas, keterampilan serta bakat individu untuk menciptakan kesejahteraan serta lapangan pekerjaan melalui penciptaan dan pemanfaatan daya kreasi dan daya cipta individu tersebut.43 Sektor-sektor usaha seperti: periklanan, arsitektur, pasar barang seni, kerajinan, desain, fesyen, vidio, film dan fotografi, permainan interaktif, musik, seni pertunjukan, penerbitan dan percetakan, layanan komupter dan piranti lunak, televisi dan radio, riset dan pengembangan, merupakan ranah yang menuntut kreatifitas manusia. Oleh karena itu, kearifan lokal sebagai warisan budaya bangsa, bisa menjadi 41Yudi Latif mencatat ada tiga pra syarat budaya kebangkitan: kesadaran mitos, logos dan etos. Baca: Yudi Latif, Menyemai Karakter Bangsa; Budaya Kebangkitan Berbasis Kesastraan, (Jakarta: Kompas, 2009), hal. 137 42Kelompok Kerja Indonesia Design Power, Pengembangan Ekonomi Kreatif Indonesia 2025; Rencana Pengembangan Ekonomi Kreatif Indonesia 2009-2015, (Jakarta: Departemen Perdagangan RI, 2008) 43Ibid. hal. 4 166 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
bagian dari lumbung ekonomi kreatif. Keempat, Model Networking: Mengingat begitu pentingnya jaringan, harga mati bagi sistem ekonomi Islam menciptakan pola jaringan usaha yang basis utamanya adalah menciptakan peluang kerja bagi rakyat kecil.Basis seperti ini diciptakan sebagai anti tesa terhadap pola jaringan yang selama ini berkembang yang terkesan; begitu menguntungkan pemilik modal.Di sinilah peran kearifan lokal yang memiliki daya ikat bagi komunitas masyarakat tertentu. Sesama orang Indonesia, sangat senang bisa bertemu di belahan Negara lain yang asing. Orang Irian Jaya, begitu kuat emosionalnya ketika berada di rantau orang. Begitu pun masyarakat lainnya dengan kearifan lokal yang mereka miliki. Tegasnya, nilai kolektivitas dalam kearifan lokal, pada dasarnya merupakan kekuatan networking yang sangat besar.Kolektivitas masyarakat adat, adalah senjata untuk melawan globalisasi yang kian akut memasung manusia dalam kerangkeng individualisme.Padahal, kolektivitas adalah imajinasi profetik yang harus dipegang.Perantau Minangkabau, di mana pun berada memiliki organisasi yang solid dan telah banyak memberikan kontribusi bagi pembangunan di Sumatera Barat. E. Penutup Pengembangan ekonomi Islam berbasis kearifan lokal merupakan semangat Islam yang senantiasa berkesesuaian dengan kondisi zaman; memberikan rahmatan lil 'alamin. Positivisasi lewat nalar struktural-formal hanya menjadikan ekonomi Islam sebagai simbol Islam popular yang justeru memberikan keuntungan bagi kapitalisme lanjut.Di titik inilah, kearifan lokal memberikan ruang kolektivitas dan nilai-nilai kearifan lainnya dalam pengembangan ekonomi umat. DAFTAR PUSTAKA Abdullah, M. Amin,Studi Agama ; Normatifitas atau Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002 Abdullah, Taufik, "Adat and Islam: an Examination of Conflict in Minangkabau," Indonesian Journal, Vol. 2, Oktober 1966 Abdullah, Taufik, "Zakat Collection and Distribution in Indonesia," dalam Muhamed Arif (Ed.), The Islamic Voluntary Sector ini Southeast Asia, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1991 Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, Volume 1, terj.Yogyakarta: LKIS, 2007 Al-Alwani, Thaha Jabir,Ushul al-Fiqh al-Islami, Virginia: The International Institute Of Islamic Thought, 1990 Al-Sadlan, Shalih Ibn Ghanim,al-Qawa'id al-Fiqhiyat al-Kubro wa ma Tafarra'a 'Anha, Riyadh: Dar Balinsiyyah, 1417 Andaya, Leonard Y.,Leaves of the Same Tree; Trade and Ethnicity in the Strait of Malaka, Amerika: Hawaii University Press, 2008 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 167
Asnan, Gusti,Dunia Maritim Pantai Barat Sumatera, Yogyakarta: Ombak, 2007 Azra, Azyumardi,Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Jakarta: Mizan, 1998 Baso, Ahmad,Islam Pasca Kolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme, Bandung: Mizan, 2005 Basyir, Ahmad Azhar,Hukum Islam tentang Wakaf-Ijarah-Syirkah, Bandung: al-Ma'arif, 1987 Boomgaard, Peter, "Kekayaan-kekayaan Haram: Perkembangan Ekonomi dan Perubahan Sikap terhadap Uang dan Kekayaan seperti Tercermin dalam Kepercayaan Jawa Populer, dalam J. Thomas Linblad, (Ed.) Sejarah Ekonomi Modern Indonesia; Berbagai Tantangan Baru, Jakarta: LP3ES, 1998 Dobbin, Christine,Gejolak Ekonomi, Kebangkitan Islam, dan Gerakan Paderi Minangkabau 1784-1847, terj. Jakarta: Komunitas Bambu, 2008 E. Gobee & Adriaanse, Nasihat-nasihat C. Snouck Hurgronje Semasa Kepaegawaiannya Kepada Pemerintah Hindia Belanda 1889-1936, Jilid VII, Jakarta: INIS, 1992 El Fadl, Khaled Abou,Atas Nama Tuhan, Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, Jakarta: Serambi, 2003 El Fadl, Khaled Abou,Speaking in God's Name: Islamic Law, Authority, and Women, Oxford: Oneworld, 2003 Hallaq, Wael B.,Authority, Continuity and Change in Islamic Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2004 Huddart, David,Homi K. Bhabha, London & New York, Routledge, 2006 Karim, Khalil Abdul,Syari'ah: Sejarah Perkelahian Pemaknaan, terj. Yogyakarta: LKIS, 2003 Karim, M. Abdul,Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam, Yogyakarta: Pustaka Book Publisher, 2007 Kelana, Irwan, dan Yogie Respati, "Antara Katak, Lembu, dan Banteng," Republika, Jum'at 19 Februari 2010 Kelompok Kerja Indonesia Design Power, Pengembangan Ekonomi Kreatif Indonesia 2025; Rencana Pengembangan Ekonomi Kreatif Indonesia 2009-2015, Jakarta: Departemen Perdagangan RI, 2008 Kholis, Nur, "Dialog dan Dialektika Islam dan Budaya Lokal dalam Bidang Ekonomi sebagai Salah Satu Wajah Islam Nusantara," Makalah Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10, Banjarmasin, 1-4 September 2010 Latif, Yudi,Dialektika Islam: Tafsir Sosiologis atas Sekularisasi dan Islamisasi di Indonesia, Yogyakarta: Jalasutra, 2007 Latif, Yudi,Menyemai Karakter Bangsa; Budaya Kebangkitan Berbasis Kesastraan, Jakarta: Kompas, 2009 Minhaji, Akh., "Authority, Continuity and Change dalam Ushul al-fiqh," pengantar buku Amir Mu'alim dan Yusdani, Ijtihad dan Legislasi Muslim Kontemporer, Yogyakarta: UII Press, 2004 168 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Minhaji, Akh., "Perubahan Pemikiran Islam Mengenai Etika Islam dan Tanggung Jawab Sosial Bisnis," Jurnal Sinergi, Vol. 3, No. 1, 2003 Minhaji, Akh., "Reorientasi Kajian Ushul al-Fiqh", al-Jami'ah Journal Of Islamic Studies, No. 63/VI/1999 Minhaji, Akh., "Reorientasi Kajian Ushul al-Fiqh", al-Jami'ah Journal Of Islamic Studies, No. 63/VI/1999 Nyazee, Imran Ahsan Khan,Theories of Islamic Law ; The Methodology of Ijtihad, Kuala Lumpur: The Other Press, 2002 Piliang, Yasraf Amir,Bayang-bayang Tuhan, Agama dan Imajinasi, Jakarta: Mizan Publika, 2011 Rahardjo, M. Dawam,Islam dan Transformasi Sosial-Ekonomi, Jakarta: LSAF, 1999 Ramayulis, "Traktat Marapalam "Adat Basandi Syara'-Syara' Basandi Kitabullah" (Diktum Karamat Konsensus Pemuka Adat dengan Pemuka Agama dalam Memadukan Adat dan Islam di Minangkabau - Sumatera Barat)," Makalah Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) Ke-10, Banjarmasin, 1-4 September 2010 Ricklefs, M.C.,a History of Modern Indonesia Since c. 1200, third edition, New York: Palgrave, 2001 Salim, Arskal, "The Influential Legacy of Dutch Islamic Policy on the Formation of Zakat (Alms) Law in Modern Indonesia," Pasific Rim Law & Policy Journal, Vol. 15.No. 3. Suminto, Aqib,Politik Islam Hindia Belanda, Jakarta: LP3ES, 1985 Untoro, Heriyanti Ongkodharma,Kapitalisme Pribumi Awal Kesultanan Banten 1522- 1684: Kajian Arkeologi Ekonomi, Jakarta: Komunitas Bambu, 2007 Wawancara dengan Akh. Minhaji, Rabu, 27 Juli 2011 di ruang Dekan UIN Sunan Kalijaga. Yulianti, Rahmani Timorita, "Ekonomi Islam dan Kearifan Lokal," Millah Edisi Khusus, Desember 2010 Yusdani, "Kitab Simbur Cahaya: Studi Pergumulan Dialogis Agama dan Adat Lokal," Fenomena, Vol. 3. No. 2. September 2005 Zubair, Muhammad Kamal, "Akselerasi Pertumbuhan Bank Syariah di Indonesia," Millah Jurnal Studi Agama, Vol. VIII, No., 1, Agustus 2008 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 169
ISLAM DAN KEARIFAN LOKAL (LOCAL WISDOM): Menelusuri Nilai-nilai Islam dalam Praktik Ritual Adat Masyarakat Banten Oleh: H. Amirulloh Syarbini, M. Ag A. Pendahuluan Islam adalah satu sistem nilai yang bersumber dari Allah. Kebenaran Islam bersifat absolut, tunggal, eternal, dan universal. Karena itu, Islam diformat dan diprogram Allah bukan untuk kepentingan-Nya, melainkan untuk kepentingan manusia menuju keselamatan dan kesejahteraan hidup, baik di dunia maupun akhirat. Secara historis, Islam hadir di Indonesia dalam tiga tahap, yaitu datang, berkembang, dan menjadi kekuatan politik. Islam datang disimbolkan oleh penemuan makam kuno yang bertuliskan nama dan huruf Arab. Islam berkembang disimbolkan oleh komunitas muslim, yang menempatkan masjid sebagai pusat peradaban. Selanjutnya, Islam menjadi kekuatan politik disimbolkan oleh banyaknya kerajaan atau kesultanan Islam di kawasan nusantara, di antaranya adalah Kesultanan Banten (Ismail Muhammad, 1993: 20). Islam masuk ke Banten dibawa oleh Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Djati) dan putranya (Syarif Maulana Hasanuddin) sekitar abad ke-15 Masehi (Nina H. Lubis, 1999: 31). Proses penyebaran Islam di Banten dilakukan melalui serangkaian peristiwa yang amat panjang dan berada dalam lingkaran kebudayaan yang telah tumbuh dan berkembang sebelumnya. Dalam peristiwa tersebut terjadi interaksi antara ajaran Islam dengan kebudayaan lokal Banten. Menurut Michrob, dkk (1993: 91), "Karena agama Islam telah lama dipeluk oleh orang Banten, maka susah kiranya untuk memisahkan mana adat mana agama, dan biasanya kedua unsur itu terjalin erat menjadi kebiasaan dan kebudayaan orang Banten." Berkenaan dengan hal itu, pengaruh agama Islam begitu tampak dalam kebudayaan (adat/tradisi) masyarakat Banten. Bahkan, sejumlah adat/tradisi karena dianggap memiliki nilai fungsional bagi kehidupan, maka dikukuhkan sebagai bagian dari syariat Islam, seperti tradisi yang berkenaan dengan siklus kehidupan (kehamilan, kelahiran, khitanan, perkawinan, dan kematian) dan tradisi yang berkaitan dengan Perayaan Hari- hari Besar Islam (Muharaman, Safaran, Muludan, Rajaban, Ruwahan, Syawalan, dan sebagainya). Tradisi ini kemudian ditransmisikan dari generasi ke generasi, bahkan sampai ke masyarakat Banten yang hidup di era zaman ini. Dalam kondisi semacam itu, pertanyaan mendasar yang muncul biasanya adalah apakah adat masyarakat Banten tersebut sesuai dengan ajaran Islam? Atau justru - 170 -
sebaliknya, adat itu merupakan bentuk ajaran baru (bid'ah dhalalah) yang sesat dan menyesatkan? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, tulisan ini berusaha menyajikan pembahasan bagaimana paham keagamaan ketika dipraktikkan pada tingkat lokal, berikut dinamika dan dialektika yang berkembang. Selanjutnya, secara hati-hati berusaha menelusuri nilai- nilai Islam dalam praktik budaya lokal, khususnya di Banten. The last but not least, tulisan ini diharapkan mampu memberikan kontibusi nyata dalam membangun Provinsi Banten dengan perspektif kearifan lokal (local wisdom). B. Landasan Konseptual Ritual Adat Sebelum lebih jauh mengenal bagaimana ritual adat di Banten, ada baiknya kita tinjau secara singkat sifat adat, hakikat dan hubungannya dalam konteks masyarakat Banten. Hal ini penting karena hubungan antara adat dan Islam menjadi bahan yang menarik bagi diskursus analitik. Kata adat berasal dari bahasa Arab 'adat yang berarti kebiasaan dan dianggap bersinonim dengan kata 'urf yang berarti sesuatu yang sudah dikenal atau diterima secara umum di masyarakat. Dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia (2007: 7) kata adat didefinisikan dengan kebiasaan atau tradisi yang telah dilakukan sejak zaman dahulu kala. Menurut Levy R (1997: 166), adat biasanya mengacu pada pada konvensi yang sudah lama ada, baik yang sengaja diambil atau akibat dari penyesuaian tak sengaja terhadap keadaan, yang dipatuhi dan sangat meninggikan para pendahulu. Adat juga terkadang merujuk pada perangkat hukum tersendiri, terpisah dari hukum Islam, yang disebut hukum adat. Di Banten, kata adat biasanya merujuk pada tradisi, kebiasaan, atau bentuk lain dari perilaku umum yang sudah dilakukan secara turun temurun. Untuk menggambarkan makna ini, ungkapan bahasa Jawa berikut mungkin dapat membantu, "Sejen tempat ya sejen adat, wong kene adate mengkenen, wong kane adate mengkonon (Lain tempat, maka lain adat. Adat orang sini ya seperti ini, adat orang sana ya seperti di sana)". Dari uraian tersebut dapat dipahami bahwa adat merupakan fenomena alami yang kehadirannya secara umum dapat memberi kontribusi terhadap perilaku manusia, yang berkenaan dengan cara melakukan sesuatu, seperti menjalankan kewajiban agama dan perilaku sosial lainnya. Beberapa bentuk adat merupakan kreasi asli daerah, sedangkan yang lain mungkin berasal dari luar. Kebanyakan anggota masyarakat tidak tahu kapan suatu adat itu mulai dikerjakan atau dari mana asalnya (Kuntowijoyo, 1999: 33). Dalam praktiknya, sebagian adat ada yang bersifat ritual, dan sebagian lain seremonial. Menurut Rippin A (1990: 165), praktik ritual adat merupakan ritual tambahan di luar Rukun Islam, yang dijalankan oleh kaum muslim sebagai syi'ar agama. Dengan demikian, ritual tambahan ini bukan termasuk ibadah dalam pengertian sempit. Sebagian upacara adat tak dapat dipungkiri merupakan hasil kebudayaan yang diciptakan oleh umat muslim sendiri, sementara sebagian lain tidak jelas asalnya, tapi semuanya bernuansa Islam. Aktifitas lainnya mengacu kepada upacara adat yang bukan berasal dari Islam, Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 171
tapi ditolerir dan dipertahankan setelah mengalami proses modifikasi Islamisasi dari bentuk aslinya. Ritual-ritual adat dalam bentuknya yang sekarang tidak membahayakan keyakinan Islam, bahkan telah digolongkan sebagai manifestasi keyakinan itu sendiri dan digunakan sebagai syi'ar Islam khas daerah tertentu. Ritual adat yang termasuk jenis pertama adalah perayaan hari-hari besar Islam. Sedangkan yang termasuk jenis kedua adalah syukuran atau slametan berkenaan dengan perjalanan hidup dan peringatan kelahiran seseorang. Adapun contoh yang termasuk jenis ketiga adalah pesta musim tanam dan sebagainya. C. Lanskap Sosio-Kultural Masyarakat Banten Banten merupakan provinsi yang berdiri berdasarkan Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2000. Secara administratif, Provinsi Banten, pada awal berdirinya, terbagi atas 4 kabupaten dan 2 kota, yaitu: Kabupaten Serang, Kabupaten Tangerang, Kabupaten Lebak, Kabupaten Pandeglang, Kota Tangerang dan Kota Cilegon. Beberapa tahun kemudian Provinsi Banten mengalami pemekaran wilayah dengan berdirinya Kota Serang, dan terakhir Kota Tangerang Selatan. Saat ini, Banten dipimpin oleh seorang gubernur perempuan bernama Ratu Atut Chosiyah, yang merupakan putri kesayangan Tubagus Chasan Sochib, mantan Ketua Dewan Penasehat Badan Koordinasi Pembentukan Provinsi Banten. Secara geografis, Provinsi Banten terletak di Ujung Barat Pulau Jawa dan berbatasan langsung dengan willayah DKI Jakarta, dengan jumlah pendidik lebih dari 9 juta jiwa dan luas wilayah sekitar 9.018. 664 hektar. Posisi geografis Banten sangat strategis, karena merupakan jalur utama perdagangan Jawa - Sumatera dan berdekatan dengan Ibu Kota Negara, Jakarta. Posisi ini sangat menjanjikan bagi perkembangan daerah Banten, baik dari aspek ekonomi maupun politik. Sedangkan secara topografi, wilayah Provinsi Banten berkisar pada ketinggian 0-1000 m di atas permukaan laut. Secara umum, kondisi topografi wilayah Banten merupakan dataran rendah yang berkisar 0 - 200 m di atas permukaan laut yang terletak di daerah Kota Cilegon, Kota Tangerang, Kabupaten Serang, Kabupaten Tangerang dan Kabupaten Tangerang Selatan. Adapun daerah Lebak dan Pandeglang memiliki ketinggian berkisar 201 - 2000 m dengan perbukitan landai-sedang (bergelombang) dan perbukitan terjal. Provinsi Banten terkenal sebagai daerah yang memiliki basic ke-Islaman yang kuat. Ratusan pondok pesantren dan majlis taklim tersebar hampir di seluruh wilayah Banten. Bahkan sejak ratusan tahun silam, di tanah Banten telah lahir ulama terkemuka hingga saat ini, seperti Sulthan Maulana Hasanudin, Sulthan Maulana Yusuf, Syekh Nawawi Tanara, Syekh Mansyur Cikaduen, Syekh Asnawi Caringin, Syekh Muhammad Sholeh Gunung Santri, dan Kyai Haji Wasyid Jombang Wetan, Cilegon. Banten juga terkenal dengan "daerah mistik dan magis". Teluh, pelet, jawara, kebal, sakti, dan golok merupakan istilah-istilah yang tidak asing di telinga masyarakat Banten. Bahkan dalam Babad Banten dikatakan bahwa proses penyebaran Islam di Banten, salah satunya dilakukan melalui pendekatan mistik dan magis. Diceritakan bahwa 172 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sultan Hasanudin berhasil mengislamkan 80 pendeta setelah menang adu kedigjayaan (kesaktian) dengan mereka (Irwan Abdullah dkk, 2010: 353). Di samping cerita-cerita magis, Banten juga kaya akan seni dan budaya, yang menonjol adalah seni Debus, Rampak Bedug, Silat Patingtung, Ubrug, Dogdog Lojor, Bendrung Lesung, Beluk Terbang, Rempong, Wayang Karing, dan lainnya (Abdul Malik, 2004: 28). Selanjutnya, berbicara Banten, tidak lengkap rasanya kalau tidak mengulas kegiatan sosial keagamaan masyarakatnya. Semarak kegiatan sosial keagamaan begitu tampak pada setiap lini kehidupan masyarakat Banten. Pada peringatan hari besar Islam misalnya, masyarakat Banten menyambutnya dengan berbagai kegiatan keagamaan. Seperti peringatan Maulud Nabi, Isra Mi'raj, menyambut tahun baru Islam, menyambut datangnya bulan Ramadhan, peringatan nuzulul Qur'an dan sebagainya. Semarak kegiatan sosial keagamaan di Banten bukan hanya pada peringatan hari besar Islam, tetapi juga pada hari-hari biasa pun banyak mengadakan kegiatan keagamaan seperti pengajian, slametan menyambut kehamilan dan kelahiran, tahlilan untuk orang yang meninggal dari hari pertama sampai hari ke tujuh, dilanjutkan 40 hari kematian, seratus hari, dan juga haulan yang biasa diadakan setiap tahun. Dalam praktiknya, kegiatan keagaman di Banten seringkali bercampur dengan ritual adat yang sudah dilakukan secara turun menurun. Sehingga sulit membedakan mana adat dan mana syariat. Meski demikian, menurut keyakinan masyarakat setempat, ritual adat di Banten tidak ada sedikitpun yang bertentangan dengan nilai-nilai Islam. Apa benar demikian? Sub bab berikut akan mencoba melacak apakah betul dalam ritual adat masyarakat Banten berkesesuaian dengan nilai-nilai Islam. D. Menelusuri Nilai-nilai Islam dalam Perayaan Hari Besar Islam (PHBI) Masyarakat Banten Cara terbaik untuk mengetahui jejak Islam dalam ritual adat masyarakat Banten adalah dengan mengamati perayaan hari besar atau bulan suci Islam. Dalam membahas hal ini, penulis lebih menekankan pada bagaimana perayaan itu dilaksanakan, bukan pada asal-usul sejarahnya, meskipun hal ini memang tidak dapat diabaikan. Umat Islam di Banten mengenal dua belas bulan Hijriyah. Beberapa bulan dari dua belas bulan itu biasanya dirayakan secara besar-besaran. Pola umum perayaannya terdiri atas satu atau kombinasi berbagai elemen, seperti berdoa, berpuasa, shalat sunah, membaca Al-Qur'an, membaca riwayat waliyullah atau ulama, menceritakan kesucian bulan itu, mengadakan pengajian atau tabligh akbar, serta menyajikan makanan ataupun benda-benda lainnya. Walaupun bukan keharusan, perayaan tersebut lebih sering dilakukan dalam bentuk pesta makanan. Perayaan hari-hari besar Islam itu didasarkan pada ayat Al-Qur'an yang berbunyi: Artinya: "Sesungguhnya jumlah hitungan bulan (dalam satu tahun) menurut pandangan Allah adalah dua belas; di mana pada saat itu Allah menciptakan langit dan bumi, empat Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 173
di antara bulan-bulan tersebut adalah bulan suci. Itulah agama yang benar, dan janganlah kamu berbuat dzalim dalam empat bulan itu dan perangilah kaum musyrikin itu sebagaimana mereka pun memerangi kamu semua, dan ketahuilah sesungguhnya Allah beserta orang-orang yang bertakwa." (QS. At-Taubah [9]: 36). Menurut pemahaman masyarakat Banten, dua belas bulan yang disebutkan dalam ayat di atas mempunyai arti penting untuk diperingati. Melalui peringatan atau perayaan tersebut, keterkaitan dengan identitas muslim diekspresikan. Dengan kata lain, muslim yang baik adalah mereka yang selalu memperingati kedatangan bulan-bulan Hijriyah dengan cara mengagungkan syi'ar-syi'ar Allah di dalamnya. Dari dua belas bulan itu, ada bulan-bulan tertentu yang dirayakan oleh kaum muslim Banten. Dalam tulisan ini hanya akan diuraikan empat bulan yang biasa dirayakan masyarakat Banten, yaitu: Pertama, Muharaman. Muharaman berarti merayakan datangnya bulan Muharram. Hari pertama bulan ini merupakan tahun baru dan perayaannya berarti memperingati tahun baru Islam. Perhitungannya dimulai dari hari ketika Nabi Muhammad dan para sahabat berangkat dari Mekah ke Madinah pada tahun 622 M. Peristiwa ini dinamakan hijrah. Peristiwa ini menjadi dasar perhitungan tahun Islam dan sering dianggap sebagai titik tolak kebangkitan dan pergolakan sejarah Islam. Di Banten, perayaan muharaman dilakukan dengan cara melakukan pesta obor pada malam ke satu bulan Muharram. Seluruh lapisan masyarakat Banten -terutama di daerah perkampungan- turun ke jalan membawa obor sambil membacakan shalawat untuk merayakan malam tahun baru Islam itu. Dalam keyakinan mereka, siapa yang menghidupkan malam tahun baru Islam itu berarti mengagungkan syi'ar-syi'ar Allah, dan siapa yang mengagungkan syi'ar Allah berarti ia termasuk orang-orang bertakwa. Dalil yang sering dikemukakan adalah firman Allah dalam QS. Al-Hajj ayat 32 yang berbunyi, "Demikianlah (perintah Allah). Dan barangsiapa yang mengagungkan syi'ar-syi'ar Allah, maka sesungguhnya itu timbul dari ketakwaan hati." Kemudian, di siang harinya sebagian besar masyarakat muslim Banten melakukan puasa. Puasa ini menurut mereka hukumnya sunah. Meskipun sunah, mereka tidak pernah meninggalkannya, sebab mereka menyakini siapa yang puasa di sepuluh hari awal bulan Muharram maka ia akan mendapatkan keutamaan yang luar biasa. Jika telusuri tradisi berpuasa di sepuluh hari pada awal Muharram yang dilakukan masyarakat Banten itu ternyata berkesusaian dengan perintah Rasulullah Saw. Seperti diriwayatkan dari Abu Hurairah ra., ia menceritakan bahwa Rasulullah Saw telah bersabda, "Sebaik-baik puasa setelah Ramadhan adalah pada bulan Allah, yaitu Muharram." (HR. Abu Dawud). Dalam hadis tersebut dikatakan bahwa puasa paling baik setelah Ramadhan adalah puasa pada bulan Muharram. Hal ini menunjukkan bahwa puasa Muharram memiliki keutamaan yang luar biasa. Jika puasa Ramadhan adalah wajib, maka puasa Muharram hukumnya sunah. Rasulullah Saw selalu mengerjakan puasa sunah pada bulan Muharram, utamanya adalah pada tanggal 10 Muharram, yang biasa disebut puasa 'asyura. Hal itu pulalah yang dilakukan masyarakat Banten. Mereka melakukan puasa sunah sampai tanggal 10 Muharram. Namun, ada tradisi menarik yang dilakukan masyarakat 174 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Banten pada malam kesepuluh Muharram atau yang disebut malam 'asyura. Selepas shalat magrib, biasanya mereka berkumpul di masjid untuk melakukan shalat sunah dan membaca doa 'asyura. Esok harinya pada tanggal 10 Muharram, masyarakat muslim Banten biasanya mengadakan slametan dengan membuat bubur suro (orang Cirebon menyebutnya bubur sablak). Mereka membuat bubur suro untuk dibagikan kepada tetangga atau kerabat dekat. Bubur suro adalah bubur yang terbuat dari tepung beras dengan santan dari kelapa. Selain bubur suro, mereka juga melengkapinya dengan berbagai aneka makanan. Pesan di balik tradisi ini jelas. Bubur itu sendiri, yang berwarna putih menandakan hari 'asyura yang suci, sedangkan berbagai aneka makanan menjadi simbol berbagai peristiwa yang terjadi pada hari 'asyura itu. Menurut keyakinan setempat, hari 'asyura yang jatuh pada tanggal 10 Muharram, mengingatkan akan sejumlah peristiwa penting. Hari ini menapaktilasi sejarah tradisi monoteis yang agung. Pada tanggal 10 Muharram, rasul pertama Allah, Adam, diturunkan ke bumi; Nuh dan muridnya selamat dengan perahunya; Ibrahim selamat tanpa luka setelah dibakar oleh raja Namrudz; Musa mendapatkan wahyu secara langsung dari Allah di bukit Sinai; dan Yusuf dibebaskan dari penjara. Pada hari 'asyura juga Nabi Isa dilahirkan dan diangkat ke surga. Pada hari 'asyura pula Nabi Muhammad menikahi Siti Khadijah. Bahkan, hari 'asyura diyakini sebagai hari penciptaan langit dan bumi. Untuk memperingati peristiwa penting yang begitu banyak itu, masyarakat Banten melakukan berbagai perbuatan yang berkaitan dengan kebaikan seperti misalnya berpuasa, shalat sunah, memanjatkan doa khusus yang dinamakan doa 'asyura setelah shalat maghrib, membuat bubur suro untuk disedekahkan, dan perbuatan baik lainnya. Kedua, muludan. Muludan berarti merayakan kelahiran Nabi Muhammad Saw pada tanggal 12 Rabi'ul Awwal, yakni bulan ketiga dalam kalender Islam. Meskipun Nabi Muhammad Saw diyakini wafat pada tanggal dan bulan yang sama, wafatnya tidak dipentingkan dalam peringatan ini. Bulan tersebut merupakan bulan yang paling bermakna bagi umat Islam setelah bulan Ramadhan (Sayyid Muhammad, 1999: 28). Ada budaya atau tradisi unik yang dilakukan masyarakat Banten ketika merayakan muludan. Jika di Yogyakarta ada Grebeg Mulud atau di Cirebon ada Panjang Jimat, maka Banten juga memiliki khasnya sendiri yang dinamakan perayaan Panjang Mulud. Panjang Mulud yaitu mengarak makanan yang telah disiapkan oleh masyarakat, kemudian dibawa ke masjid atau mushalla untuk kemudian dibagikan kepada masyarakat di sekitar masjid. Makanan yang dibawa ke masjid atau mushalla itu biasanya dibagikan setelah para jamaah yang ada di masjid membaca shalawat kepada Nabi Muhammad Saw (Irwan Abdullah dkk, 2010: 354). Masyarakat di desa-desa juga merayakan muludan dengan cara mereka sendiri. Ciri yang paling umum adalah marhabanan, membaca kitab Al-Barjanzi atau Mawlid Al- Diba'i, dan pengajian atau ceramah umum. Pengajian sering dilakukan dari yang paling sederhana dan tidak resmi (melibatkan hanya sekelompok orang dan kyai setempat Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 175
yang duduk bersama di masjid atau mushalla), sampai pertemuan akbar dan resmi yang menyedot ribuan jamaah dengan menghadirkan penceramah terkenal. Tradisi muludan bagi masyarkat Banten mempunyai arti penting, yakni sebagai wujud kecintaan mereka terhadap Nabi Muhammad Saw. Karena itu, dalam perayaannya selalu diceritakan peristiwa kelahiran Nabi Muhammad Saw dan akhlak beliau sebagai tauladan seluruh muslim di dunia. Salah satu bukti cinta mereka kepada Nabi Muhammad adalah dengan memperbanyak membaca shalawat dan marhaban dalam setiap perayaan muludan. Tradisi membaca shalawat ini menurut keyakinan mereka adalah sebagai manifestasi perintah Allah Swt yang berbunyi, "Sesungguhnya Allah dan malaikat- malaikat-Nya bershalawat untuk Nabi. Hai orang-orang yang beriman, bershalawatlah untuknya dan ucapkanlah salam penghormatan kepadanya." (QS. Al-Ahzab [33]: 56) Ketiga, Rajaban. Rajaban berarti merayakan peristiwa yang terjadi di bulan Rajab, yaitu Isra Mi'raj atau perjalanan Nabi Muhammad dari Masjid Al-Haram di Makkah ke Masjid Al-Aqsha di Palestina dan kemudian naik ke surga ketujuh, yang terjadi ketika beliau berusia 51 tahun 9 bulan pada malam 27 Rajab, bulan ketujuh kalender Islam. Di Banten, perayaan Rajaban biasanya berupa pengajian umum dengan mengundang penceramah. Tema utama pada Rajaban mengisahkan perjalanan Isra Mi'raj Nabi yang di dalam Al-Qur'an dikatakan: "Maha Suci Allah yang telah memperjalankan hamba-Nya pada suatu malam dari Masjid Al-Haram ke Masjid Al-Aqsha, yang telah Kami berkahi sekelilingnya, agar Kami tunjukkan kepadanya beberapa tanda-tanda Kami. Sesungguhnya Dia Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui (segala sesuatu)." (QS. Al-Isra' [17]: 1). Dalam setiap pengajian Rajaban selalu diceritakan secara detail peristiwa terjadinya Isra Mi'raj termasuk bagaimana Nabi dibedah hatinya oleh Jibril sebelum naik ke langit, bertemu dengan para Nabi terdahulu di surga selama perjalanannya, dan kemudian kembali ke Makkah dengan membawa perintah Allah bagi umat Islam agar melaksanakan shalat lima waktu. Dengan kata lain, merayakan Isra Mi'raj bagi masyarakat Banten berarti memperingati datangnya perintah shalat. Konsekuensinya, setiap bulan Rajab sejatinya seluruh umat Islam di dunia untuk meningkatkan kualitas shalatnya sehingga mencapai derajat shalat khusyuk. Sebab, shalat khusyuk merupakan kunci kebahagiaan mukmin di dunia dan akhirat. Sebagaimana Allah Swt berfirman, "Sesungguhnya beruntunglah orang-orang yang beriman. Yaitu orang-orang yang khusyuk dalam shalatnya." (QS. Al- Mukminun [23]: 1-2). Keempat, Nuzulul Qur'an pada bulan Ramadhan. Ramadhan adalah bulan yang sangat dimuliakan oleh seluruh umat Islam, termasuk di Banten. Kedatangan Ramadhan membuat masyarakat Banten bersuka cita. Pasalnya, di bulan ini sebagaimana keyakinan masyarakat setempat, Allah menyediakan pahala yang berlipat ganda bagi siapa saja yang berbuat kebajikan. Dan di bulan ini pula, Allah menurunkan Al-Qur'an sebagai petunjuk hidup manusia. Bagi masyarakat Banten, peristiwa turunnya Al-Qur'an (nuzulul Qur'an) diperingati dengan begitu meriah. Ada dua tradisi yang dijalankan masyarakat Banten berkaitan dengan peringatan 176 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
nuzulul Qur'an, yaitu membuat ketupat (ngupat) dan mengadakan pengajian (tabligh akbar). Ngupat adalah ciri khas makanan pada malam nuzulul Qur'an. Pada peringatan nuzulul Qur'an, warga Banten berbondong-bondong mendatangi masjid untuk mengikuti pengajian dengan membawa ketupat yang nantinya akan dibagikan (saling bertukaran) setelah selesai pengajian. Ngupat sendiri berisi pesan simbolis. Dalam hal ini, ngupat mengingatkan para pembuat dan penerimanya agar memelihara persaudaraan dan silaturahmi sebagaimana janur yang tersusun rapih yang jadi pembungkus beras dalam ketupat. Sementara memelihara persaudaraan merupakan pengejawantahan perintah Allah yang tertera dalam Al-Qur'an: "Sesungguhnya orang-orang mukmin adalah bersaudara, karena itu damaikanlah antara kedua saudaramu dan bertakwalah kepada Allah supaya kamu mendapat rahmat." (QS. Al-Hujurat [49]: 10). E. Menelusuri Nilai-nilai Islam dalam Perayaan Siklus Kehidupan Masyarakat Banten Jenis adat lain yang berlaku di Banten adalah perayaan dan peringatan siklus kehidupan. Mengenai siklus kehidupan manusia, Allah Swt berfirman: Artinya: "Hai manusia, jika kamu berada dalam keraguan tentang kebangkitan (dari kubur), maka (ketahuilah) sesungguhnya Kami telah menjadikan kamu dari tanah, kemudian dari setetes air, kemudian dari segumpal darah, kemudian dari segumpal daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna, agar Kami jelaskan kepada kamu dan Kami tetapkan dalam rahim, apa yang Kami kehendaki sampai waktu yang telah ditentukan, kemudian Kami keluarkan kamu sebagai bayi, kemudian (dengan berangsur-angsur) kamu sampailah kepada kedewasaan, dan di antara kamu ada yang diwafatkan, dan di antara kamu (ada) yang dipanjangkan umurnya sampai pikun supaya tidak mengetahui sesuatu apa pun yang dahulunya telah diketahuinya. Dan kamu lihat bumi ini kering, kemudian apabila telah Kami turunkan air di atasnya, hiduplah bumi itu dan suburlah dan menumbuhlah berbagai macam tumbuh-tumbuhan yang indah." (QS. Al-Hajj [22]: 5). Berdasarkan ayat tersebut, tampaknya masyarakat Banten percaya bahwa kehidupan manusia berkembang melalui tahapan-tahapan: pra-kelahiran, saat kelahiran, pasca- kelahiran, kematian, dan pasca-kematian, dan bahwa tiap tahap juga memiliki sub-sub tahap. Di Banten, perjalanan melalui tahap-tahap tersebut dianggap penting karena merupakan hal yang kritis dan riskan. Peralihan dari satu tahap ke tahap berikutnya diharapkan berlangsung lancar dan selamat. Sayangnya mereka tak kuasa berbuat banyak, karena setiap tahap berada di luar kekuasaan manusia. Jadi agar segalanya berlangsung dengan selamat, atau untuk merayakan keberhasilan dalam melalui satu tahap, diadakanlah slametan, syukuran, atau hajatan. Dalam praktiknya, proses slametan itu seringkali bercampur dengan ritual adat yang sudah berlaku sejak dahulu dan turun menurun, yaitu dalam bentuk: Pertama, kehamilan (meteng). Di Banten, ada tiga saat di mana slametan kehamilan diadakan, yaitu saat usia kehamilan 4 bulan, 7 bulan, dan 9 bulan. Ketika usia kehamilan 7 bulan diadakan slametan yang dinamakan ngerujaki atau pepitu. Asalnya dari kata pitu yang berarti tujuh. Angka 7 dianggap saat penting sehingga acara slametan dianjurkan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 177
untuk dimulai pada pukul 7 pagi dan pada hari ke-7. Masyarakat Banten menyakini ketika memasuki bulan ke-7, bayi dalam kandungan sudah memiliki struktur anggota badan yang lengkap. Untuk merayakan peristiwa ini, sekaligus mendoakan kesehatan sang ibu dan bayi yang dikandungnya, diadakan slametan yang disebut ngerujaki. Slametan ini biasanya ditandai dengan membuat rujak, dan kemudian dibagikan ke tetangga dengan niat sedekah. Slametan berikutnya, ketika kandungan memasuki usia 9 bulan. Masa ini merupakan saat-saat yang genting bagi seorang ibu. Keselamatan atas dirinya dan anaknya dipertaruhkan karena sudah mendekati masa melahirkan. Agar proses melahirkan berjalan lancar, mudah, selamat, dan tidak terlalu menyiksa, maka di bulan terakhir kehamilan ini dipanjatkan doa-doa kepada Allah melalui slametan yang disebut ngelolosi. Ngelolosi adalah membuat bubur lolos untuk dibagikan kepada tetangga dan sanak famili. Hanya harapan dan doa di dalam hati yang menyertai pemberian bubur lolos itu, yakni agar sang ibu melahirkan dengan selamat, demikian pula dengan sang bayi. Kedua, kelahiran. Setelah bayi lahir dengan selamat, pihak keluarga biasanya mengadakan slametan kecil yang disebut bancakan (seperti yang terjadi di Pandeglang dan Lebak). Nasi dan makanan dibungkus daun pisang kemudian dibagikan kepada anak-anak tetangga sekeliling rumah. Fungsinya semacam pengumuman bahwa telah lahir seorang bayi di antara mereka. Ini adalah slamaten pertama setelah anak lahir. Slametan kedua adalah puputan, yakni ketika tali pusar terlepas (puput). Dalam slametan ini disiapkan nasi uduk untuk para tetangga. Ketiga, aqiqah. Slametan berikutnya adalah pencukuran rambut yang disebut aqiqah (kekah). Slametan ini biasanya dilakukan saat bayi berusia 7, 14 atau 40 hari. Dalam slametan ini dihidangkan bubur abang putih (bubur merah-putih) pada pukul 10 pagi. Sedangkan malam harinya, diadakan proses aqiqah, yaitu pemberian nama dan pencukuran bayi sesuai dengan ketentuan Islam. Pada acara ini disembelih seekor kambing atas bayi perempuan dan dua ekor kambing atas bayi laki-laki sesuai dengan petunjuk Rasulullah Saw. Prosesi aqiqah biasanya dinamakan marhabanan. Ritualnya adalah para jamaah yang hadir diminta berdiri sambil melantunkan marhaban, kemudian sang ayah membawa bayi ke tengah-tengah jamaah, diikuti seorang lagi yang membantu membawa baki berisi bunga, wewangian, dan gunting. Tokoh masyarakat atau kyai setempat diminta untuk mengawali secara simbolis mencukur beberapa helai rambut bayi, kemudian sang ayah membawa bayi ke jamaah lain satu per satu, dan masing-masing jamaah bergiliran mencukur rambut bayi secara simbolis saja. Sementara pembawa wewangian bertugas mengusapkan wewangian ke tangan orang yang baru mendapatkan giliran. Bila semua sudah mendapatkan giliran, bayi dikembalikan ke tempat tidur. Besok paginya, dilakukan pencukuran rambut bayi secara nyata. Rambut ditimbang, kemudian beratnya dinilai dengan berat emas dan dihargai sejumlah berat emas itu. Untuk dan atas kepentingan sang bayi, uangnya harus disedekahkan kepada fakir miskin (Muhaimin, 2002: 206). 178 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Keempat, khitanan (sunatan/nyunati). Hampir setiap orang Banten, seperti halnya masyarakat lain, menganggap khitanan sebagai syarat ke-sah-an mereka sebagai muslim, tanpa memperdulikan apakah nanti akan menjadi muslim yang taat atau tidak. Dalam pandangan masyarakat Banten, khitanan adalah tanda kemusliman. Sehingga setiap anak (terutama laki-laki) wajib untuk dikhitan. Khitanan biasanya dilakukan ketika seorang anak memasuki usia 5-10 tahun. Prosesinya berkisar dari perayaan sederhana atau yang penting selamat hingga pesta besar-besaran, tergantung kemampuan dan kedudukan sosial orang tuanya. Bagi masyarakat kampung dan tidak mampu, prosesi khitanan dilakukan di halaman rumah dan menggunakan jasa dukun atau tukang sunat. Anak duduk di pangkuan ayahnya atau orang yang ditunjuk. Tukang sunat berjongkok di depan mereka dan mengajari anak untuk mengucapkan syahadat, berdoa, lalu mengkhitan anak. Setelah dikhitan, anak dibaringkan di atas pembaringan di ruang depan. Teman-temannya datang mengucapkan selamat kepadanya dan memberinya hadiah. Demikian pula para orangtua yang datang memberinya uang sambil berkata, "Selamat, kamu telah menjadi lelaki sejati" (selamet ya, sire wes dadi lanang beneran). Sementara bagi masyarakat yang mampu, khitanan dilakukan dengan cara membawa anak ke dokter spesialis khitan. Khitanan ini biasanya dilakukan dengan menggunakan laser dan sangat cepat, sehingga sang anak tidak merasa sakit. Setelah proses khitan selesai, sang anak didandani bagai raja atau penganten, yang disebut penganten sunat. Kemudian dirayakan pesta besar-besaran untuk menghibur sang anak. Bahkan di daerah tertentu, perayaan khitanan dilakukan selama 2-3 hari dengan mengadakan beragam pesta atau hiburan. Kelima, pernikahan. Bagi muslim, pernikahan merupakan sesuatu yang sakral dan mulia. Sebagai hajat yang mulia, sangat wajar kalau pernikahan dirayakan. Tujuan perayaan pernikahan adalah untuk mengungkapkan rasa suka cita, terima kasih, dan juga harapan untuk kebahagiaan. Tujuan lainnya adalah mengumumkan kepada masyarakat luas bahwa hubungan pasangan baru telah sah secara agama. Perayaan pernikahan memang dianjurkan dalam Islam, tetapi caranya tidak ditentukan. Sehingga memberikan ruang untuk adat daerah. Hal inilah yang terjadi pada perayaan pernikahan masyarakat Banten. Dalam perayaan pernikahan masyarakat Banten, dikenal ritual siraman, sungkeman, dan saweran. Siraman adalah ritual sebelum pernikahan, di mana calon penganten perempuan dimandikan (disirami) terlebih dahulu dengan menggunakan air yang telah dicampur bunga (kembang) tujuh rupa. Sungkeman adalah ritual setelah akad nikah, di mana kedua mempelai penganten laki-laki dan perempuan bersujud di pangkuan orang tua masing-masing untuk meminta maaf sekaligus doa restu agar bahagia membina rumah tangga. Sedangkan saweran adalah ritual akhir dari pesta pernikahan, dimana kedua mempelai didoakan oleh sesepuh dan juga masyarakat setempat agar kekal dalam berumah tangga, dan kemudian diakhiri dengan pelemparan uang recehan (nyawer) sebagai simbol kebahagiaan. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 179
Keenam, kematian. Ketika seorang muslim meninggal dunia, Islam mewajibkan yang hidup untuk memandikan jenazahnya, mengkafani, menyembahyangkan, dan menguburkannya. Islam juga menganjurkan untuk menengok atau menghibur keluarga yang ditinggalkan yang disebut takziyah. Di Banten, jika ada yang meninggal dunia, berbondong-bondong orang mendatangi rumahnya untuk melakukan takziyah. Pada malam hari setelah pemakaman, orang- orang berkumpul di rumah keluarga yang ditinggalkan untuk mendoakan almarhum/ almarhumah. Tradisi ini biasanya dinamakan tahlilan. Secara bahasa, tahlilan berasal dari kata hallala, yuhallilu, tahlilan, yang berarti membaca kalimat tahlil (laa ilaaha illallaah). Sekarang tahlilan digunakan sebagai istilah bagi perkumpulan orang untuk melakukan doa bersama bagi orang yang sudah meninggal dunia, di mana bacaan tahlil menjadi inti dan puncak bacaan. Namun, dalam tahlilan juga biasanya dibacakan surat Yasin dan berbagai macam dzikir lainnya secara berjamaah. Sudah menjadi tradisi masyarakat muslim Banten, tahlilan tersebut dilakukan selama 7 hari dan dilanjutkan pada hari-hari tertentu, sehingga ada hari-hari yang populer berkaitan dengan tahlilan itu, seperti nelung dine (tahlilan yang dilakukan pada malam ke-3 dari kematian), mitung dine (tahlilan yang dilakukan pada malam ke-7), matang puluh dine (tahlilan yang dilakukan pada malam ke-40), nyatus dine (tahlilan yang dilakukan pada malam ke-100), nyewu dine (tahlilan yang dilakukan pada malam ke-100), dan haulan (tahlilan yang dilakukan setiap tahun sebagai peringatan kematian). Apa makna di balik tahlilan pada hari-hari tertentu di atas? Menurut Muhammad Sholikhin (2010: 225), tahlilan atau peringatan kematian itu terkait dengan peristiwa yang dialami mayat di dalam kubur, yaitu: sesudah jasad dikubur, wujud jasad setelah hari ke-3 mengalami pembengkakan; sesudah hari ke-7, wujud jasad sudah mulai hilang, perutnya sudah pecah; sesudah 40 hari tinggal tulang belulang sehingga tinggal kerangka; sesudah 100 hari, kondisi kerangka menjadi seperti orang duduk; sesudah satu tahun, kondisi kerangka seperti ruku'; sesudah dua tahun seperti sujud, dan kembali seperti jabang bayi ketika akan keluar dari rahim ibu. Saat itu tulang sudah bersih keadaannya; dan dalam 1000 hari, semua tulang belulang sudah mengumpul. Sedangkan menurut Syaikh Nawawi Al-Bantani dalam kitab Nihayah al-Zain (1987:281), menjelaskan bahwa penentuan hari-hari tertentu itu (tahlilan) merupakan adat kebiasaan masyarakat saja (al-adah) dan tidak ada contohnya dari Rasulullah. Namun demikian, penentuan hari-hari itu boleh-boleh saja (tidak berdosa), bahkan menjadi sunah apabila dilakukan dalam bentuk berdoa, berdzikir (membaca laa ilaaha illallaah) membaca surat Yasin, dan bersedekah kepada tamu. Berdasarkan pendapat Syaikh Nawawi tersebut, Muhyiddin Abdul Shomad (2005) dalam bukunya Tahlil dalam Perspektif Al-Qur'an dan As-Sunah, mengatakan bahwa tahlilan merupakan bagian dari ajaran Islam, karena tahlilan itu berisi doa, dzikir, pembacaan ayat-ayat Al-Qur'an, dan berbagi sedekah. Menurutnya, membaca surat Yasin untuk orang yang meninggal dunia sesuai dengan hadis Rasulullah Saw, "Surat Yasin adalah jantung Al-Qur'an, tidaklah seseorang membacanya dengan mengharap rahmat 180 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Allah, kecuali akan diampuni dosa-dosanya. Maka bacalah surat Yasin itu atas orang-orang yang telah meninggal di antara kamu." (HR. Ahmad dan Abu Dawud). Membaca la ilaaha illallaah kepada mayat berkaitan dengan sabda Rasulullah, "Bacakanlah orang-orang yang meninggal di antara kamu kalimat laa ilaaha illallaah." (HR. Muslim). Adapun mengenai sedekah (memberi makan) kepada tamu, Rasulullah telah mengajarkannya, "Sebaik-baik kamu adalah orang yang mampu memberi makan kepada orang lain." (HR. Ahmad). F. Penutup Seperti halnya masyarakat lain di Indonesia, Banten memiliki segudang adat atau tradisi yang berlaku sejak lama dan turun menurun. Adat atau tradisi yang paling menonjol adalah berkenaan dengan perayaan hari-hari besar Islam dan peringatan terhadap siklus kehidupan manusia sejak lahir sampai meninggal dunia. Dengan mengamati tulisan ini sebelumnya, dapat ditarik kesimpulan bahwa ritual adat yang berlaku di masyarakat Banten pada esensinya adalah kolaborasi dari bentuk syukuran (slametan), ceramah agama (pengajian), doa, pembacaan ayat-ayat Al-Qur'an, dan sedekah. Jadi, ritual adat ini pada dasarnya bersifat Islami, yang sumbernya dapat ditemukan baik secara eksplisit maupun implisit di dalam Al-Qur'an dan hadis Nabi. Sebab, Islam pun sesungguhnya menganjurkan umatnya agar senantiasa bersyukur, berdoa, berdzikir, membaca ayat suci Al-Qur'an, dan bersedekah. Kekayaan adat yang tumbuh dan berkembang dalam masyarakat Banten tersebut, pada akhirnya merupakan bagian dari kearifan lokal (local wisdom) yang mesti dipertahankan dan dipelihara eksistensinya. Sebab, selain sebagai penanda identitas sebuah komunitas, kekayaan adat itu juga merupakan elemen perekat (aspek kohesif) lintas warga dalam membangun kehidupan yang dinamis dan harmonis di Banten. Untuk itulah, kita semua (terutama pemerintah), sejatinya menjadikan kearifan lokal (local wisdom) ini sebagai salah satu dasar pertimbangan dalam merumuskan kebijakan pembangunan di Provinsi Banten.*** Wallahu A'lam bish Shawwab. DAFTAR PUSTAKA Al-Qur'an dan Terjemahnya. 2003. Jakarta: Departemen Agama RI. Abdul Malik. 2004. Menjadi Orang Banten: Refleksi Seorang Wartawan Tentang Banten. Serang: Rumah Dunia. Irwan Abdullah, dkk. 2010. Agama dan Kearifan Lokal dalam Tantangan Global. Yogyakarta: Sekolah Pasca Sarjana UGM dan Pustaka Pelajar. Ismail Muhammad. 1993. Petunjuk Jalan dan Keterangan Bekas Kerajaan Kesultanan Banten. Serang: Penerbit Saudara. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 181
Khatib Mansur. 2001. Perjuangan Rakyat Banten Menuju Provinsi: Catatan Kesaksian Seorang Wartawan. Jakarta: Antara Pustaka Utama. Kuntowijoyo. 1999. Budaya dan Masyarakat. Yogyakarta: Tiara Wacana. Levy, R. 1997. The Social Struktur of Islam. London: Cambridge University Press. Michrob, dkk. 1993. Catatan Masa Lalu Banten. Serang: Penerbit Saudara. Muhaimin. 2002. Islam dalam Bingkai Budaya Lokal: Potret dari Cirebon. Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Muhammad Solikhin. 2010. Ritual Kematian Islam Jawa: Pengaruh Tradisi Lokal dalam Ritual Kematian Islam. Yogyakarta: Penerbit Narasi. Muhyiddin Abdul Shomad. 2005. Tahlil dalam Perspektif Al-Qur'an dan As-Sunah. Jember: PP. Nurul Iman. Nina H. Lubis. 1999. Banten dalam Pergumulan Sejarah: Sultan, Ulama, dan Jawara. Jakarta: Pustaka LP3S Poerwadarminta. 2007. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Rippin, A. 1990. Muslims: Their Religious Beliefs and Practices. London: Cambridge University Press. Sayyid Muhammad bin Alawy Al-Maliky Al-Hasany. 1999. Haul al-Ihtifal Bidzikri al- Maulud al-Nabawi al-Syarif (Bolehkah Perayaan Maulid Nabi Saw?). Pekalongan: PP. Daar al-Nabawi. Syaikh Muhammad Nawawi Al-Bantani. 1987. Nihayah al-Zain. Semarang: Thoha Putera. 182 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
MENENGOK INDAHNYA ISLAMICATE INDONESIA DARI PESANTREN KHUSUS WARIA AL-FATTAH SENIN-KAMIS YOGYAKARTA Oleh: Dian Maya Safitri1 ABSTRAK Benarkah ajaran "Islam" bertentangan dengan hak-hak kaum minoritas, termasuk mereka yang termarjinalisasi secara seksual? Benarkah "Islam" merupakan agama "keras" yang menjadi penyebab "benturan peradaban" (clash of civilization)? Melaluimakalah ini, penulis menggunakan pendekatan Islamicate a la Marshall Hodgson untuk dua macam tujuan. Pertama, penulis ingin membuktikan bahwa "Islam Indonesia" adalah Islam toleran dan pluralis yang memadukanfilosofilokal,ajaran Islam, dan interpretasi kontekstual terhadap kaum "liyan" (religious Others). Kedua, penulis ingin menunjukkan fenomena kebangkitan agama (religious revival) kaum waria di Yogyakarta dan dialog antaragama melalui studi kasus Pesantren Khusus Waria Al-Fattah Senin- Kamis (selanjutnya disingkat Pesantren Waria). Metode penelitian untuk makalah ini adalah observant-participant selama 5 bulan di Pesantren Waria, in-depthinterview, dan library research. Kata Kunci: Islamicate Indonesia, Islam toleran, pluralism, Pesantren Waria, kaum minoritas A. Pendahuluan Samuel Huntington, dalam karyanya yang kontroversial tentang "benturan peradaban" (clash of civilizations), berpendapat bahwa pasca Perang Dunia dan Perang dingin, akan terjadi suatu pertentangan geopolitik antara Barat dan Islam2.Walaupunpernyataan ini nantinya menuai banyak kritik dan memicu perdebatan akademis, termasuk dari Edward Said yang menyatakan bahwa definisi "the West and the rest"(Barat dan non- Barat) a la Huntington merupakan suatu konsep yang sempit dan sarat stereotip khas para "Orientalis"3, pada kenyataannya memang ada banyak tuduhan yang ditujukan pada dunia Muslim bahwa Islam adalah agama intoleran. 1Penulis adalah alumni Sekolah Pascasarjana UGM jurusan Lintas Agama dan Budaya. Penulis juga merupakan research fellow Asia Research Institute National University of Singapore tahun 2011 dan Universitas Leiden tahun 2012, dan juga salah satu delegasi Indonesia untuk Vienna Christian-Islamic Summer University (VICISU) tahun 2010. 2Samuel P. Huntington, the Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, (New York: Simon & Schuster Paperbacks, 2003) 3EdwardW. Said, Orientalism, (New York: Vintage Books, 1994) - 183 -
Kekerasan beratas nama agama yang terjadi belakangan ini tidak hanya di Indonesia, namun juga di belahan dunia yang lain (terutama terhadap kaum minoritas), memang seharusnya menjadiperspektif baru dalam memandang agama (Islam) sebagai suatu rakhmatal lil alamin yang adil dan memuliakan manusia memang sangat penting untuk dikaji ulang.Karena itulah, penulis meneliti tentang Pesantren Waria ini untuk membuktikan bahwa: (1) "Islam" tidaklah monolitik, (2) "Islam Indonesia" adalah Islam berbeda yang mengedepankan toleransi,termasuk kepada kaum minoritas yang dianggap "berbeda"secara jender (yaitu waria) dan agama (yaitu non-Muslim), (3) menunjukkan bahwa sikap pluralism dan toleransi "Islam dan Muslim Indonesia" haruslah dilihat dengan menghubungkan sisi sosial, budaya, politik, ruang publik, dan sejarah yang disebut dengan Islamicate. Penelitian ini menggunakan metode in-depth interview, literature research, dan juga participant-observation selama 5 bulan di Pesantren Khusus Waria Al-Fattah Senin- Kamis Yogyakarta4. Makalah ini dibagi menjadi tujuh bagian yang saling berkaitan. Bagian pertama merupakan pendahuluan. Bagian selanjutya adalah penjelasan singkat mengenai Islamicate sebagai kerangka teori makalah ini. Bagian ketiga akan memberikan gambaran detail mengenai sejarah keberadaan kaum waria di Indonesia. Bagian keempat menjelaskan tentang proses terbentuknya Pesantren Waria Al-Fattah Senin-Kamis Yogyakarta, yang diikuti dengan gambaran mengenai aktivitas dan dialog antar agama yang terjadi di pesantren ini pada bagian kelima. Bagian keenam mengkaji tentang karakter toleran masyarakat Jawa dan legitimasi dari kesultanan Yogya yang menjadi dua pilar pendukung signifikan bagi keberadaan, kenyamanan, dan keamanan para santri waria di pesantren ini. Bagian terakhir menyimpulkan keseluruhan analisis tulisan ini. B. Islamicate dan Harmoni Peradaban dalam Perspektif Marshall Hodgson Islamicate adalah istilah yang diperkenalkan (sekaligus dipopulerkan) oleh Marshall Hodgson, seorang mendiang profesor sejarah dari Universitas Chicago. Islamicate lahir dari kekhawatiran Hodgson akan keterbatasan istilah dalam bahasa Inggris, seperti "Islamist" dan"Islamic", untuk menjelaskan fenomena bahwa yang disebut"Islam"dan "iman" (faith) itu mencakup kompleksitas dalam masyarakatdan utamanya berkaitan erat dengan sejarah. Konsep Islamicate dapat membantu pembaca untuk memahami bahwa sikap pluralisme mencakup berbagai macam hal, mulai dari sejarah, filosofi lokal, legitimasi budaya, ekspresi beragama dalam ruang publik dan privat, hingga hubungan harmoni Kristen-Islam yang telah berlangsung sejak abad pertengahan. Singkat kata, Hodgson mendefinisikan Islamicate sebagai berikut5: Islamicate would refer not directly to the religion, Islam, itself, but to the social and cultural 4Selanjutnya akan disingkat dengan Pesantren Waria 5Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and World History in a World Civilization: The Classical Age of Islam, (London: the University of Chicago Press, 1974), h. 59, terjemahan oleh penulis. 184 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
complex historically associated with Islam and the Muslims, both among Muslim themselves and even when found among non-Muslims" (Islamicatetidaklah mengacu langsung pada agama Islam itu sendiri, namun lebih bermakna suatu hubungan sosial dan budaya yang kompleks, serta secara sejarah dapat diasosiasikan dengan Islam dan orang Muslim, baik antara kaum Muslim sendiri maupun antar Muslim-non Muslim). Pasangan kata "Islamicate" adalah "Islamdom" (dunia Islam) yang merujuk pada relasi antara Muslim dan non-Muslim dalam membentuk suatu "dunia Islam".Jadi, jika Islamicate merujuk pada tradisi budaya Islam yang lebih abstrak,Islamdommengacu pada masyarakat Muslim dan non-Muslim yang lebih konkret.Komunitas Muslim dalamIslamdomdigambarkan sebagai komunitas yang taat (piety-minded) dan mendasar- kan tingkah lakunya pada "syariah". Di samping itu, penggunaan kata Islamicate dan Islamdom, sebagaimana yang telah dinyatakan oleh Hodgson, akan membantu untuk menghindari bias ketika kita mendiskusikan tentang "Islam". Contohnya, kata "Arabic" akan membuat orang memiliki stereotype yang menyesatkan bahwa bahasa Arab adalah bahasa Islam (Islamic language). Padahal, jika ingin mendefinisikan kata "Arabic", kita harus melihat hubungan kompleks antara dialek-dialek dalam bahasa Arab yang berbeda-beda, sejarah literature dan seni Arab, bahkan hubungan antara bahasa Arab dan bahasa "Barat" lainnya. Maka, seharusnya seseorang mendefiniskan bahasa Arab sebagai "a language of the culture of Islamdom" (salah satu bahasa dalam budaya Islam) daripada "Arabic"6. Islamicate dan Islamdom akan membantu kita untuk memahami pluralism dalam Islam, pentingnya peran sejarah dalam menentukan karakter keislaman, dan pentingnya hubungan antaragama dalam "dunia Islam". Kesemuanya ini pada akhirnya dapat menjadi modal utama untuk menciptakan "harmoni peradaban" sebagai pengganti mitos "benturan peradaban".Sejalan dengan Said, kedua konsep tersebut akan C. Waria dalam Lintasan Sejarah Indonesia Sebelum Islam disebarkan di nusantara danKristen diajarkan oleh para misionaris Belanda di zaman kolonial,ritual-ritual lokal yang berhubungan dengan dukun wariatelah dikenal oleh masyarakat Indonesia. Seperti masyarakat Asia Tenggara pada umumnya, di Indonesia pada periode pra-kolonialisme telah dikenal adanya pluralisme gender7. Contohnya adalah Bissu di Sulawesi, Basir bagi suku Ngaju Dayak,Manang Bali di Bali, dll. Fungsi dari para dukun waria ini adalah sebagai pemersatu antara langit dan bumi. Dalam kepercayaan lokal kala itu, bumi bersifat feminin dan langit bersifat maskulin. Kedua sifat yang berbeda itu dapat disatukan agar dapat lebih terhubung dengan manusia dengan mediator dukun waria yang "netral", tidak feminin maupun maskulin (androgynous)8. 6Ibid, h. 58-60 7Michael G. Peletz, Gender Pluralism: Southeast Asia since Early Modern Times, (Abingdon: Routledge, 2009) 8Evelyn Blackwood, "Gender Transgression in Colonial and Postcolonial Indonesia," the Journal of Southeast Asian Studies Vol. 64, No. 4 (2005), 849-879 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 185
Akan tetapi, praktik perdukunan waria (transgender ritual practitioner)ini perlahan- lahan mulai menghilang sejak Islam dan Kristen aktif disebarkan di Indonesia karena dianggap bertentangan dengan ajaran kedua agama Abrahamik tersebut yang hanya mengenal dan mengakui adanya dua macam jenis kelamin, yaitu pria dan wanita. Ditambah lagi, para pemuka agama Islam dan Kristen waktu itu juga menekankan bahwa pria haruslah maskulin dan wanita wajib bertingkah feminin. Konsekuensinya, para dukun wariatersebut dipandang sebagai kaum yang berbahaya dan harus "diluruskan". Upaya untuk "menghilangkan" praktik-praktik seperti ini didukung oleh pemerintahan Orde Baru karena saat itu Soeharto mengajarkan ideologi "Ibu Negara (State Ibuism)9"dan "warganegara sebagai subjek (citizen-subject)"10yang menekankan bahwa seorang warganegara yang baik haruslah bertingkah "kebapakan"atau"keibuan", berkeluarga, dan memiliki anak (reproductive citizens). Meskipun ada banyak tuntutan dan tekanan dari beberapa ormas Islam,misionaris Kristen, dan pemerintahan Orde Baru, wargalokal di Indonesiatidak serta merta menghapus ritual perdukunan waria dari kehidupan mereka karena mereka masih ingin melestarikan budaya nenek moyang. Untuk "menjembatani" perbedaan ini, akhirnya beberapa dukun waria diminimalisir perannya di dalam urusan sosial kemasyarakatan. Contohnya adalah kasus para bissu di Sulawesi. Dulu mereka dianggap sebagai keturunan bangsawan dan sangat dihormati. Kini, mereka masih memiliki peran penting dalam acara pernikahan dan sering dimintai berkah walaupun mayoritas penduduk Sulawesi memeluk agama Islam. Akan tetapi,status mereka telah menjadi orang biasa. Bahkan, jumlah bissu semakin lama semakin berkurang11.Yang lebih menarik lagi, Indonesia tidak pernah menerapkan sangsi legal terhadap praktik perdukunan waria, walaupun hal tersebut dianggap bertentangan dengan mayoritas interpretasi Islam, Kristen, dan ideologi negara (Rezim Soeharto). Padahal, di negara Belanda pada zaman kolonial sendiri, mereka jelas-jelas menghukum kaum transgender karena Belanda mengadopsiHukum Prancis12.Di hampir semua negara yang mayoritas Muslim pun, seperti Iran, Arab Saudi, Malaysia, dll., praktik transgender jelas-jelas akan mendapat hukuman penjara. Menurut hemat penulis, justru toleransi Muslim Indonesia terhadap kaum transgender seperti inilah yang membuktikan bahwa "Islam Indonesia" adalah Islam toleran yang menghormati harkat dan martabat kemanusiaan. Jenis "Islam" semacam inilah yang bisa menjadi karakter khas bangsa Indonesia di tengah "Islam-Islam"lain di seluruh dunia. Sedangkan jika menelusuri asal kata "waria", kata ini dicetuskan pertama kali oleh Alamsyah, Menteri Agama tahun 70-an. Istilah ini kemudian disetujui oleh Presiden 9Julia I. Suryakusuma, "the State Sexuality in New Order Indonesia," dalam Laura J. Sears (ed.), Fantasizing the Feminine in Indonesia, (Durham: Duke University Press, 1996), 92-119 10 TomBoellstorff,A Coincidence of Desires: Anthropology, Queer studies, Indonesia, (Durham: Duke University Press, 2007) 11Sharyn Graham Davies, Challenging Gender Norms: Five Genders Among Bugis in Indonesia, (Belmont, CA: Thomson Wadsworth, 2007) 12Evelyn Blackwood, "Gender Transgression in Colonial and Postcolonial Indonesia" 186 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Soeharto. Waria merupakan singkatan dari "wanita-pria". Penyebutan "waria" adalah untuk menggantikan kata "wadam" yang merupakan singkatan dari "Hawa-Adam".Kata "wadam" menuai protes keras dari banyak komunitas Muslim karena dianggap menghina Nabi Adam. Selain istilah "waria", ada juga istilah "banci" yang berasal dari singkatan bahasa Jawa "bandule cilik"(memiliki alat kelamin kecil). Hingga kini, penamaan "banci" masih dipakai di masyarakat dan media untuk mengolok-olok kaum transgender13. Karena alasan untuk menghormati kelompok marjinal inilah, penulis memilih untuk menggunakan kata "waria" dalam makalah ini. D. Latar Belakang BerdirinyaPesantren Waria Al-Fattah Senin-Kamis Yogyakarta Pesantren merupakan suatu bagian yang tak terpisahkan dari sejarah keislaman Indonesia, bahkan telah menjadi suatu ciri khas Islam Indonesia. Sudah banyak tulisan para cendekiawan dalam dan luar negeri yang mengkaji pentingnya peran pesantren, seperti sebagai wadah untuk melestarikanIslam tradisional14 dengan cara mengkombinasikan ajaran Islam denganfenomena modernitas15yang didukung oleh peran kyai sebagai "cultural broker16". Namun, hingga kini, pesantren hanya diperuntukkan bagi laki-laki dan perempuan. Dari sekitar 24.000 jumlah pesantren di Indonesia, belum ada satupun pesantren yang beranggotakan kaum waria17, sehingga Pesantren Khusus Waria Al- Fattah Senin-Kamis menjadi pesantren pertama di Indonesia dan dunia yang berhasil mengakomodasikan kebutuhan spiritual kaum waria. Ketika penulis mengunjungi Pesantren Waria untuk yang pertama kalinya, penulis mendapati ada banyak hal yang "unik dan berbeda" jika dibandingkan dengan pesantren konvensional lainnya yang ada di Indonesia. Menurut Dhofier, kata "pesantren" berasal dari kata "santri", dengan awalan "pe-" dan akhiran "-an". Secara harfiah, "pesantren" bermakna "tempat untuk santri". Sementara itu, kata "pondok" yang berarti "asrama dari bambu tempat para santri tinggal" berasal dari bahasa Arab funduq yang bermakna "hotel atau asrama"18, sehinggasebuah pesantren menurut Dhofier umumnya memiliki kriteria sebagai berikut: kyai sabagai pemilik dan tokoh yang paling berpengaruh di pesantren, pondok sebagai tempat tinggal santri, santri yang mendalami ajaran Islam di pesantren, dan materi Islam tradisional itu sendiri. 13Tom Boellstorff, "Playing Back the Nation: Waria, Indonesian Transvestites", Cultural Anthropology, Vol. 19 No. 2 (2004),h. 185 14Zamakshary Dhofier, the Pesantren Tradition: the Role of Kyai in the Maintenance of Traditional Islam (Tempe, AR: Program of Southeast Asian Studies Arizona State University, 1999); Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat, (Bandung: Mizan, 1995) 15Ronald Lukens-Bull, "Two Sides of the Same Coin: Modernity and Tradition in Islamic Education in Indonesia," Anthropology & Education Quarterly, Vol. 32, No. 3 (Sep., 2001), 350-372 16Clifford Geertz, "the Changing Role of Javanese Kijaji: the Changing Role of a Cultural Broker," Comparative Studies in Society and History Vol. 2, No. 2 (Jan., 1960), 228-249 17Data ini didapatkan dari Kementrian Agama RI yang dapat diakses melalui dan juga dari komunikasi personal antara penulis dan Mariani, pendiri dan ketua Pesantren Waria Al-Fattah Senin-Kamis Yogyakarta, 12 Desember 2010. 18Zamakshary Dhofier, the Pesantren Tradition, h. 23 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 187
Sebaliknya, di Pesantren Waria ini, penulis tidak menemukan gedung asrama yang besar tempat timggal para santri untuk belajar Islam.Penulis juga tidak menemukan adanya kyai dan ustadz yang memonitor kegiatan sehari dan kemajuan studi para santri. Sebaliknya, penulis hanya mendapati sebuah rumah kecil yang terdiri dari beberapa kamar yang berlokasi di sebuah daerah padat penduduk di Notoyudan, Yogyakarta. Ketika itu, sedang berlangsung shalat berjamaah dengan sekitar 10 waria shalat berjamaah bersama- sama19. Menurut pendapat penulis, komunitas "pesantren" ini lebih sesuai disebut sebagai "pengajian" daripada "pesantren". Mariani (50), sang penggagas dan ketua Pesantren Waria dan juga "tokoh" waria yang cukup disegani di Indonesia, menjelaskan bahwa ia mendefinisikan istilah "pesantren"sebagai "institusi pendidikan agama di mana orang awam dapat belajar tentang shalat, doa, dan mengaji Al-Qur'an"20. Dengan demikian, keberadaan Pesantren Waria ini menjadi satu bukti akan adanya kebangkitan agama Islamdi antara kaum marjinal. Label "khusus" di Pesantren Khusus Waria dipilih oleh Mariani karena memang semua anggota pesantren iniadalah waria, walaupun dalamaktivitas pesantren ini mereka juga melibatkan warga sekitar, seperti dalam peringatan Maulid Nabi, buka bersama dengan anak yatim, shalat jenazah dan doa bersama, dll.Di samping itu, jika di pesantren "konvensional" para santri biasanya diharuskan untuk tinggal di pesantren dalam waktu yang lama, di Pesantren Waria para santri waria hanya datang setiap malam senin untuk belajar Al-Qur'an dan mendengarkan ceramah agama dari ustadz. Ada tiga ustadz yang menjadi penceramah tetap di Pesantren Waria, yaitu Maulidi, Isnaini, dan Kholis. Dahulu, para santri waria datang di pengajian rutin yang diselenggarakan di pesantren ini tiap Senin dan Kamis, sehingga nama "Senin-Kamis" ditambahkan menjadi nama pesantren. Kemudian, kesibukan para santri waria membuat jadwal kegiatan agama di pesantren ini dikurangi menjadi seminggu sekali. Pesantren Waria pertama kali dibangun setelah terjadinya gempa tahun 2007 yang mengguncang Yogyakarta dan menelan banyak korban, termasuk para waria. Ketika itu, para waria-baik Muslim dan Kristiani-di Yogyakarta berkumpul untuk berdoa bersama bagi para korban gempa. Selain mengadakan doa bersama, Mariani dan sahabat warianya, Shinta (49), juga mengumpulkan sumbangan dari semua waria di seluruh Jawa21.Sebagian besar dari uang donasi tersebut mereka gunakan untuk membeli dan mendistribusikan makanan ke semua korban gempa tanpa memandang agama mereka. Sedangkan, sisanya mereka pakai untuk menyelenggarakan pengajian setiap 35 hari. Kemudian, baik Mariani, Shinta, maupun para waria yang lain merasa bahwa pengajian tersebut tidak cukup memenuhi kebutuhan spiritual mereka sehingga mereka mendiskusikan kemungkinan untuk mendirikanpondok pesantren khusus waria dengan Kyai Haji Hamrolie. Beliau adalah seorang figure masyarakat yang sangat dihormati dan menjadi inspirasi pesantren ini karena toleransi dan dukungannya terhadap kaum 19Catatan observasi penelitian lapangan, 22 Agustus 2010. 20Komunikasi personal Mariani dengan penulis, 11 Desember 2010. 21Komunikasi personal Shinta dengan penulis, 22 Agustus 2010. 188 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
waria. Kyai Haji Hamrolie sendiri memiliki sebuah pengajian yang cukup besar dengan pengikut yang banyak. Sebelum Pesantren Waria berdiri, Mariani-sebagai seorang waria berjilbab-selalu menghadiri pengajian Kyai Haji Hamrolie. Diantara sekitar 3.000 orang yang menghadiri pengajian, hanya Mariani lah satu-satunya waria. Karena Mariani ingin berterima kasih atas kebaikan Kyai Haji Hamrolie, ia menamai Pesantren Waria dengan nama "Al-Fattah", yaitu nama yang sama dengan pengajian sang kyai. Sejak tanggal 30 Januari 2011, Pesantren Waria telah tercatat sebagai sebuah institusi agama resmi dengan struktur organisasi yang rapi, seperti Dewan Syuro sebagai penasihat utama dan Dewan Tanfidziyah sebagai penyelenggara aktivitas sehari-hari di pesantren ini. Ketua Pesantren Waria adalah Mariani dengan Shinta sebagai Wakil Ketua, sedangkan jabatan sekretaris dipegang oleh Yuni dan jabatan bendahara dipegang oleh Ruly. Kesemua pengurus Pesantren Waria adalah santri waria sendiri, kecuali Ustadz Muiz dan Maulidi sebagai pelindung. Di Pesantren Waria ini, para waria dibebaskan utnuk shalat sesuai dengan "kenyamanan" mereka masing-masing. Ada tiga waria, yaitu Inez, Shinta, dan Mariani,yang shalat denganmenggunakan mukena dan menjadi makmum "perempuan" dengan mengambil shaf di belakang makmum "laki-laki" tiap shalat berjamaah. Sementara itu, sebagian besar waria yang lain memilih untuk menggunakan sarung atau baju koko dan mengambil shaf di depan para waria yang memakai mukena. Waria yang memilih untuk menjadi "makmum laki-laki"biasanya menghapus riasan mereka dan mencopot rambut palsu mereka. Imam di Pesantren Waria ini biasanya adalah ustadz Muiz, Maulidi, atau Isnaniniyang juga sekaligus bertugas sebagai penceramah setiap selesai shalat. Kini anggota Pesantren Waria ada sekitar 20 orang dari seluruh wilayah di Indonesia dengan 15 orang anggota yang masih aktif datang di pesantren ini.Para santri waria berasal dari berbagai macam profesi, pendidikan, dan kelas sosial. Kebanyakan dari mereka adalah pengamen dan pekerja malam dengan hanya berbekal ijazah SMA. Ada juga yang lulusan universitas ternama di Yogyakarta, seperti Ruly yang merupakan alumni ISI Yogyakarta dan Shinta yang merupakan alumni UGM. Mereka berdua dapat dikatakan sebagai golongan kelas sosial menengah ke atas. Ruly (42) sewaktu mudanya pernah bekerja sebagai penari tradisional professional dan berkeliling beberapa negara sebagai wakil Indonesia. Sedangkan Shinta memiliki sanggar seni dan sekaligus toko kerajinan perak di Kotagede. Ada juga Yuni (44) yang berprofesi sebagai aktivis dan pernah diundang di banyak konferensi tingkat lokal dan nasional. Hampir semua santri waria berasal dari keluarga Muslim yang dan mendapatkan pendidikanagama Islam sejak kecil, kecuali Mariani dan Yuni karena keduanya berasal dari keluarga Katolik dan kemudian masuk Islam ketika mereka masih muda. Walaupun Pesantren Waria memang ditujukan untuk belajar agama Islam, para waria tidak pernah membeda-bedakan pengunjung berdasarkan agama. Penulis sering mendapati beberapa waria Kristiani yang turut berkunjung sesekaliikut mendengarkan ceramah agamaoleh para ustadz atau hanya berkumpul dengan santri waria yang lainnya. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 189
E. Aktivitas, Pluralisme, dan Dialog Antar Agama di Pesantren Waria Pesantren Waria ini memiliki banyak aktivitas yang sangat positif, terlepas dari profesi kebanyakan santri waria yang merupakan pekerja tuna susila. Sesuai dengan moto Pesantren Waria, "waria juga manusia", para waria ini ingin menunjukkan bahwa mereka bisa berkontribusi bagi lingkungan sekitar, berprestasi, sekaligus beribadah kepada Allah, seperti layaknya manusia yang lainnya. Ada dua aktivitas rutin yang diselenggarakan oleh Pesantren Waria setiap minggunya, yaitu arisan dan pengajian. Arisan bertujuan untuk mendidik waria agar tidak menghambur-hamburkan uang yang telah mereka dapatkan setiap minggunya, sekaligus menjadi wadah untuk mempererat solidaritas antar anggota arisan22.Sedangkan pengajian merupakan suatu proses pengajaran Al-Qur'an yang melibatkan seorangustadz yang memahami Al-Qur'an dan para anggota pengajian yang ingin mendalami Al-Qur'an secara lebih mendalam23. Menurut pengamatan penulis, di pesantren ini nilai-nilai Islam yang ditekankan adalah tentang pluralisme dan menghargai kaum non-Muslim. Bahkan, ada dua waria Kristen yang menjadi anggota tetap pesantren ini dan kadangkali turut mendengarkan ceramah agama para ustadz yang digelar tiap usai shalat maghrib di hari minggu. Para ustadz tersebut mengajarkan tentang cinta kasih dan sikap suka menolong kepada kaum beragama lain.Singkat kata, pesantren waria adalah suatu komunitas yang tidak eksklusif dan dapat merangkul anggota tanpa memandang agamanya24. Ketika musibah gunung Merapi terjadi di Yogyakarta tahun 2010, para waria ini bersama-sama dengan komunitas yang lainnya juga aktif membantu para korban. Mereka mengumpulkan sumbangan dari seluruh waria yang ada di Indonesia dan turut membagi-bagikan logistik makanan. Maka, tidak heran jika pesantren ini mendapatkan banyak simpati dari masyarakat. Hal lain yang paling menarik dari kesemua aktivitas di pesantren ini adalah dialog antar agama pertama yang pernah digagas dan diselenggarakan oleh komunitas waria pada tanggal 15 Maret 2011. Dialog antar agama ini menuai sukses besar dan merupakan prestasi terbaik yang pernah dicapai oleh para santri waria. Ada berbagai macam komunitas lintas agama yang terlibat dalam dialog antar agama ini. Beberapa ustadz, pendeta, pastur, suster, bahkan kelompok ibu-ibu pengajian menghadiri acara ini. Ada juga ketua RT, warga sekitar, dan banyak waria yang datang dari seluruh Indonesia. Semua tokoh masyarakat yang hadir malam itu menyatakan bahwa mereka mendukung keberadaan pesantren ini karena selain menjadi tempat bagi para waria untuk belajar agama, para warga dan masyarakat umum dapat belajar untuk menghargai "perbedaan". Semua fakta ini sesuai dengan pernyataan Nancy Fraser bahwa salah satu fungsi utama diskursus di ruangpublik seperti dialog antar agama di pesantren waria ini adalah 22Clifford Geertz, "The Rotating Credit Association: A Middle Rung in Development", Economic Development and Cultural ChangeVol. 10, No. 3 (1962),: 241-263 23Leslie A. Morris, "Reading the bible in a Javanese village", Journal of Southeast Asian Studies Vol. 27 No.2 (1996), 374-386. 24Data ini didasarkan dari observasi dan rekaman penulis selama lima bulan meneliti pesantren waria. 190 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
selain untuk mengajarkan dan membiasakan adanya perbedaan di dalam masyarakat, juga dalam rangkamerealisasikan prinsip-prinsip demokrasi, yang salah satunya adalah kemampuan negara untuk menjamin kebebasan tiap-tiap warga negara untuk mengekspresikan pendapat mereka25. Pada dialog antar agama tanggal 15 Maret lalu, baik para waria, pemuka agama, dan pemimpin kampung dapat mengungkapkan opini mereka tentang toleransi, perdamaian, dan kasih sayang antar sesama manusia. Ustadz Maulidi sendiripun menyatakan bahwa pemberian ruang publik untuk berdiskusi secara terbuka semacam inimerupakan pelaksanaan nilai fiqh daulah yang dikemukakan oleh Yusuf Qardhawy, seorang intelektual Mesir. Dalam fiqh daulah, negara boleh mengintervensi dimensi relijius dan publik selama bertujuan untuk menjaga harmoni dalam masyarakat. Selain itu, negara juga diwajibkan untuk memberikan perlindungan yang sama terhadap semua warga negara, termasuk kaum minoritas seperti kelompok waria26. F. Yogyakarta Berdasarkan pengamatan lapangan yang dilakukan oleh penulis terhadap Pesantren Waria dan Yogyakarta, ada dua faktor pendukung utama yang memungkinkan keberadaan pesantren semacam ini hingga kini. Yang pertama adalah falsafah Jawa yang menjadi dasar hidup bermasyarakat orang Yogya. Yang kedua adalah legitimasi dari Kesultanan Yogyakarta. Pertama-tama, menurut Koeswinarno, Yogyakarta memang terkenal sebagai kota yang toleran karena kebanyakan masyarakatnya berpikiran terbuka dan juga fakta bahwa kota ini merupakan "miniatur Indonesia"27. Hal inilah yang kemudian menjadi"pemicu" warga Yogyakarta untuk menerima keberadaan Pesantren Waria.Hardjowirogo juga berargumen bahwa sikap toleransi orang Jawa didukung oleh ajaran filosofi Jawa sebagai berikut28 : Masyarakat Jawa, sebagaimana yang dinyatakan oleh Benedict Anderson,terkenal dengan sifat toleran mereka. Tepa Slira adalah inti dari konsep ini yang artinya berusaha untuk memahami keadaan orang lain ketika mereka melakukan hal yang berbeda dari kita. Realisasi dari konsep Tepa Slira tersebut memang nyata adanya di Yogyakarta karena kaum minoritas (seperti abangan, Ahmadiyyah, non-Muslim, dan selain orang Jawa) dilindungi hak-hak dan keamanannya oleh pemerintah lokal. Dalam konteks Pesantren Waria, Mariani menjelaskan kepada penulis bahwa tetangga lingkungan sekitar pesantren ini bersikap toleran dengan cara selalu menghadiri acara di pesantren ini (seperti acara Mauludan dan Isra Mi'raj). Tugiman sebagai ketua RT di Kampung Notoyudan juga menekankan bahwa sebagai sesama manusiayang hanya mampir ngombe (menumpang 25Nancy Fraser, "Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy," dalam Craig Calhoun (ed.),Habermas and the Public Sphere, (Cambridge, Massachussetts: MIT Press, 1992), 109-142 26Data diambil dari interview dengan Ustadz Maulidi, 21 April 2011 27Koeswinarno, Hidup Sebagai Waria,(Yogyakarta: LKiS, 1997) 28 Moh. Soehadha, Orang Jawa Memaknai Agama, (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2008), h. 22 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 191
hidup sebentar) di dunia ini, sudah seharusnya kita memelihara kerukunan, termasuk terhadap Pesantren Waria29. Karakter "rukun" ini pernah diteliti oleh ahli Indonesia sekaliber Hildred Geertz, istri dari Clifford Geertz.Ia menyimpulkan bahwa Orang Jawa cenderung menghindari konflik dan menjaga sikap hormat-menghormati melalui prinsip "rukun". Filosofi "rukun" mengharuskan individu untuk lebih mementingkan persatuan komunitas dibandingkan dengan penilaian pribadinya terhadap sesuatu karena tujuan tertinggi masyarakat Jawa adalah menjaga perdamaian dan ketentraman. Sifat "rukun" mencerminkan bahwa "Orang Jawa menemukan identitas mereka dalam suatu komunitas"30. Akan tetapi, seperti yang telah penulis ungkapkan sebelumnya, sifat toleran dari masyarakat tidaklah lengkap tanpa adanya perlindungan dan legitimasi dari penguasa lokal sebagai pemegang otoritas tertinggi. Dalam kasus Yogyakarta, keluarga kesultanan Yogyakarta adalah penguasa tertinggi yang bisa memberikan perlindungan terhadap pesantren ini. Maka, tidak heran jika FPI (Front Pembela Islam) tidak pernah menyerang Pesantren Waria selama dua tahun keberadaan pesantren ini. Selain itu, bukti lain tentang legitimasi kultural dari keluarga kesultanan adalah sering diundang Mariani dalam acara- acara formal di kraton, serta Pesantren Waria yang dibangun di atas tanah milik Gusti Dorojatun, salah satu kerabat penting sultan31. Sekali lagi, penjelasan di atas membuktikan bahwa "Islam Indonesia" memang plural, dinamis, dan menjunjung tinggi toleransi di atas segala perbedaan. G. Kesimpulan Penulis ingin menyimpulkan makalah ini mengutip pernyataan Marshall Hodgson32: "In any case, it was precisely what was universal in the vision of Islam, its hope of equal justice and of a human responsibility under transcendent norms, that issued in the exclusivity of Islam. The very response to the vision which allowed that vision to be embodied in a living tradition, and the responsible commitment which then carried itforward in actual society, were what closed Islam off from rival values and rival traditions" (Dalam kasus apapun, jelas bahwa visi Islam yang universal meliputiharapan terhadap keadilan yang seadil-adilnya dan tanggung jawab manusia dengan tetap berpegang pada norma Ilahiyah yang dibuat dalam eksklusivitas Islam. Visi tersebutdapathidup dan terwakili dalam tradisi dan masyarakat aktual. Hal inilah yang membuat Islam tidak tertandingi dalam nilai-nilainya dan tradisinya) Dari penjelasan di makalah ini sebelumnya, jelas terlihat bahwa "Islam Indonesia" memang terbukti plural danmementingkannilai-nilai kemanusiaan. Lewat analisis Islamicate yang mempertimbangkan sejarah, budaya lokal, serta keadaan sosial dan politik masyarakat Indonesia, studi tentang pesantren waria ini membuktikan bahwa 29Data dari rekaman penulis, 15 Maret 2011 30Frans Magnis-Suseno, the Javanese Ethics and World-view: the Javanese Idea of Good Life,(Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1997), h. 82-83 31Komunikasi personal penulis dengan Mariani dan Ustad Maulidi, 25 Maret 2011 32Marshall Hodgson, the Venture of Islam,h. 369, terjemahan oleh penulis. 192 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
sifat "toleransi" merupakan karakter positif otentik bangsa Indonesia yang dapat dibina lebih dalam lagi. Sekali lagi, penulis mengajak para Muslim di Indonesia dan dunia untuk mempertimbangkan lagi sifat dasar agama Islam sebagai rahmatallil alam yang mengedepankan kasih sayang dan keadilan dalam memperlakukan semua ciptaan Allah. DAFTAR PUSTAKA Blackwood, Evelyn, "Gender Transgression in Colonial and Postcolonial Indonesia," the Journal of Southeast Asian Studies 64(4): 849-879 (2005). Boellstorff, Tom, A Coincidence of Desires: Anthropology, Queer studies, Indonesia,Durham: Duke University Press, 2007 ------,"Playing Back the Nation: Waria, Indonesian Transvestites", Cultural Anthropology, 19 (2): 2004, 159-195. Bruinessen, Martin Van, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat, Bandung: Mizan, 1995. Davies, Sharyn Graham,Challenging Gender Norms: Five Genders Among Bugis in Indonesia, Belmont, CA: Thomson Wadsworth, 2007 Dhofier, Zamakhsary, The Pesantren Tradition: the Role of Kyai in the Maintenance of Traditional Islam, Tempe, AR: Program of Southeast Asian Studies Arizona State University, 1999. Geertz, Clifford. "the Changing Role of Javanese Kijaji: the Changing Role of a Cultural Broker," Comparative Studies in Society and History 2(2):(Jan., 1960), 228-249 -----"the Rotating Credit Association: A Middle Rung in Development', Economic Development and Cultural Change 10 (3): (1962), 241-263. Hodgson, Marshall G.S., The Venture of Islam: Conscience and World History in a World Civilization: The Classical Age of Islam, London: the University of Chicago Press, 1974. Huntington, Samuel P, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster Paperbacks, 1996. Koeswinarno, Hidup sebagai waria, Yogyakarta: LKiS, 1997 Lukens-Bull, Ronald."Two Sides of the Same Coin: Modernity and Tradition in Islamic Education in Indonesia," Anthropology & Education Quarterly 32 (3):350-372 (Sep., 2001). Magnis-Suseno, Frans,the Javanese ethics and world-view. the Javanese idea of good life. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1997 Michael G., Peletz,Gender Pluralism: Southeast Asia since Early Modern Times, Abingdon: Routledge, 2009 Moh. Soehadha, Orang Jawa Memaknai Agama, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2008 Morris, Leslie A., "Reading the Bible in a Javanese Village", Journal of Southeast Asian Studies 27 (2): 374-386 (1996). Said, Edward W, Orientalism, New York: Vintage Books, 1994. Suryakusuma, Julia I.,"the State Sexuality in New Order Indonesia," dalam Laura J. Sears (ed.), Fantasizing the Feminine in Indonesia, Durham: Duke University Press: 1996, 92-119. Internet: retrieved 5 February 2011 at 12.30. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 193
RELIGI MASYARAKAT WISATA: Eksplorasi Diskursif Mengenai Dakwah Agama di Masyarakat Wisata Songgoriti Kota Batu Jawa Timur oleh: Dr. Ahmad Barizi, MA1 A. Pendahuluan Terma pluralisme dan multikulturalisme akhir-akhir ini kian menaiki puncak diskursus di semua lini kehidupan. Tak terkecuali dalam konteks keber-"agama"-an manusia. Sebab, kiranya pluralisme agama dan multikulturalisme adalah keniscayaan historis yang sengaja didisain oleh Tuhan untuk didiskusikan sekaligus direnungi makna dan nilainya. Adalah Jacob B. Agus (1971: 429), pemikir Yahudi Amerika modern, memaknai pluralisme sebagai "pemahaman akan kesatuan dan perbedaan, yaitu kesadaran mengenai suatu ikatan kesatuan dalam arti tertentu bersama-sama dengan kesadaran akan keterpisahan dan perpecahan kategoris." Di sini berarti bahwa keunikan setiap agama memberikan kesaksian tentang keanekaragaman tanggapan yang mungkin terhadap Tuhan. Keanekaragaman adalah nilai yang memerkokoh seluruh komunitas ruhani yang pluralistik. Senada dengan J.B. Agus adalah Abraham J. Heschel (1966: 182) yang mengungkap- kan bahwa "Allah berfirman dalam banyak bahasa. Ia menyampaikan diri-Nya dalam berbagai lembaga. Firman Allah tidak pernah berakhir. Tidak ada firman yang merupakan firman Allah yang terakhir." Tak pelak, mendiskusikan pluralisme dan multikulturalisme agama adalah kebutuhan mendasar bagi manusia. Menyapa keniscayaan pluralisme dan multikulturalisme adalah naif bila sebagian penganut agama berusaha memerluas eksklusivitas pandangannya sendiri, dengan menyatakan identitas dan membuktikan kredibilitasnya, demi kelangsungan eksistensinya. Sikap eksklusif dalam beragama biasanya dimotori oleh suatu keinginan mengonstruksi agama yang dipeluknya menjadi penguasa suatu dunia "monoreligius" yang pada gilirannya memancing timbulnya pertikaian dan perpecahan. Usaha dakwah yang berlebihan dalam menafsirkan Kitab Suci adalah salah satu penyebab terjadinya "kekerasan agama," selain pemahaman dan sikap "fundamentalis/ektremis" yang lebih mengagungkan simbol-simbol dan ritual-ritual agama secara artifisial daripada menyuarakan substansi dan nilai agama (religiusitas) itu sendiri secara universal. 1Pemakalah adalah Dosen UIN Maulana Malik Ibrahim Malang. - 194 -
Kecuali itu, sentimin keagamaan makin mengeras/mengkristal manakala didukung kekuatan (rekayasa) politik yang menebarkan "virus-virus" ketidak adilan di tengah- tengah masyarakat. Tidak jarang kekerasan keagamaan yang melibatkan pengerahan massa itu terjadi di saat individu-individu dalam masyarakat beragama itu merasa "terpinggirkan" oleh penetrasi sosial-budaya yang menjajah. Terutama bila penetrasi sosial-budaya yang ada cukup menyesakkan himpitan ekonomi-sosial-politik masyarakat asli (pribumi), oleh hadirnya masyarakat urban yang elitis. Sementara itu, kini pembangunan dunia bergerak ke arah globalisasi yang menuntut masyarakat untuk lebih terbuka, dan bahkan individualistik. Pada masyarakat global ini agama cenderung mengalami alienasi, terpinggirkan dari kesejatian dirinya sendiri di tengah-tengah penetrasi sosial-budaya yang mendesak. Batu, Jawa Timur, misalnya, sejak ditetapkan sebagai Kota pada tahun 2002 di bawah kepemimpinan Wali Kota I, Drs. H.M. Imam Kabul, M.Si. M.Hum (2002-26 Agustus 2007, wafat saat menjabat), telah ditetapkan sebagai kota wisata. Penetapan Kota Batu sebagai kota wisata makin menemukan artikulasinya di bawah kepemimpinan Wali Kota sekarang, Eddy Rumpoko (24 Desember 2007-sekarang) dengan berdirinya wisata malam BNS (Batu Night Spectaculer). Kota Batu, oleh bangsa Belanda pada zaman penjajahan dulu, pernah dijuluki sebagai De Klein Switzerland atau Swiss Kecil di Pulau Jawa karena alam pegunungannya yang sejuk. Di objek wisata Songgoriti, misalnya, terdapat Candi Songgoroto dan patung Ganesha, peninggalanKerajaan Singosari serta tempat peristirahatan yang dibangun sejak zaman Belanda, Bahkan, rencanya Pemerintah Kota Batu akan "memermak" kawasan wisata Songgoriti menjadi hotel raksasa. Konsepnya, kamar-kamar villa di rumah- rumah penduduk difungsikan layaknya kamar hotel. Sedangkan gang-gang menuju perkampungan akan dihias menyerupai koridor hotel. Lalu, pemandian Tirta Nirwana, Songgoriti, dijadikan kolam renang fasilitas hotel (Radar Malang, 12 Juni 2010). Sebagai kota wisata, terlepas dari panorama alam pegunungannya yang eksotik, Batu mengindikasikan sajian-sajian (negatif) seperti peristirahatan/penginapan short time, yang (mungkin) menyajikan minu seks bebas atau pornografi, atau massages tanpa minyak-urut lengkap dengan "rileksasi sauna surga-dunia", atau warung makan tanpa nasi, dan/atau beberapa kenikmatan duniawi yang artifisial lainnya. Gejala-gejala negatif dan artifisial ini cukup mengemuka manakala kita menoleh ke kanan-kiri banyaknya vila, hotel, dan rumah pijat yang memajang sepanjang jalan raya Batu. Membanjirnya nilai-nilai hidup wisatawan ke Batu, Jawa Timur, ini menyarankan para penggiat agama (terutama para da'i/mubaligh dan penginjil) untuk "mengaktifkan" kembali nilai-nilai agama yang relevan dengan daerah wisata yang ada. (De/Re)- kontruksi nilai-nilai agama yang ada memerlukan kerja aktif para da'i/mubaligh dan penginjil dalam menciptakan suasana keagamaan yang relevan. Untuk itulah maka riset dengan judul "Religi Masyarakat Wisata: Eksplorasi Diskursif Mengenai Dakwah Agama di Masyarakat Wisata Songgoriti Kota Batu Jawa Timur" urgen dilakukan. Urgensi ini sedikitnya bisa dibaca pada bagaimana suatu pemeluk agama itu sejatinya berdialektika Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 195
dengan perubahan globalisasi dalam bingkai wisata yang banyak menyajikan sajian-sajian artifisial dan bahkan negatif di atas? Bagaimana suatu konstruksi keagamaan masyarakat yang ada "merubah" atau justru "dirubah" oleh penetrasi globalisasi wisata? Apakah benar bahwa agama yang ada mampu menggerakkan, mengarahkan, dan memandu tindakan pembangunan wisata yang ada? Ataukah, ia justru menjadi alat legitimasi bagi kekuasaan pembangunan wisata yang ada? Dan, bagaimana pula suatu komunitas agama bisa harmoni dengan semua hal yang berkaitan dengan wisata itu? Apa dan bagaimana para da'i/mubaligh dan penginjil melakukan aktivitas dakwah bagi pemeluknya, sehingga harmoni itu terjadi? Tulisan ini mencoba menjawab beberapa pertanyaan di atas dengan mengelaborasi secara saksama mengenai: potret keberagamaan, pelayanan (dakwah) agama, dan konstruksi agama ke depan yang relevan bagi keberadaan daerah wisata Songgoriti, Kota Batu, Jawa Timur. Sebagai kajian penelitian makalah ini tidak saja diangankan mampu menginformasikan suatu fakta keagamaan tetapi sekaligus mampu menguak akar- akar historis dan antropologis keberagamaan masyarakat wisata Songgoriti, Kota Batu, tersebut. Letak signifikansi penelitian ini bukan sekadar menemukan bentuk-bentuk fisikal keberagamaan masyarakat wisata Songgoriti, Kota Batu, di tengah-tengah penetrasi sosial-budaya wiasatawan global. Melainkan ini adalah sebuah studi penjelajahan (discovery studies) mengenai seluruh dialog ruhani keberagamaan masyarakat wisata Songgoriti, secara historis dan antropologis, yang di satu pihak cukup toleran dan damai menyapa aneka sajian wisata-global yang artifisial dan negatif. Terutama berkaitan dengan dakwah atau pelayanan keagamaan yang disajikan oleh para da'i/mubaligh dan penginjil, sehingga agama dan wisata begitu menyejarah di Songgoriti, Kota Batu. Hal ini urgen dilihat secara ilmiah melalui penelitian apakah relasi harmoni keberagamaan masyarakat wisata Songgoriti itu merupakan buah dari penghayatan kesejatian keagamaan yang diyakininya? Dengan kata lain, ataukah ia harmoni keagamaan yang selama ini mengemuka itu memang lahir dari sebuah kesadaran baru akan nilai-nilai agama yang terbuka kepada kebutuhan-kebutuhan dasar manusia untuk pertumbuhan, keseimbangan, dan harmoni? Ataukah sebaliknya, ia sebagai akibat penetrasi sosial- budaya wisata global yang pragmatis dan hedonistik yang tak mampu dibendung? Lalu, jika demikian, apa dan bagaimana para da'i/mubaligh atau misionari memerankan diri, dan/atau diperankan oleh kekuatan-kekuatan lain di luar sistem keagamaan yang diyakininya, misalnya kekuatan politik yang berkuasa? Di sini, saya kira perlu dicarikan titik relevansinya melalui penelitian yang berbasis kepada konstruksi keberagamaan masayarakat wisata, sebagaimana dimaksud pada tujuan makalah di atas. Untuk menguak masalah-masalah itu, peneliti mengidentifikasinya ke dalam bentuk studi kasus (case study) pada masyarakat wisata Songgoriti, Kota Batu, Jawa Timur. Songgoriti dipilih sebagai sampel penelitian karena letak dan potensi daerah ini cukup representatif untuk meggambarkan Kota Batu sebagai Kota Wisata. Sebab, ia adalah wilayah vila dan sentra wisata Kota Batu. Kecuali itu, peneliti kini menetap di Malang, 196 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang kerap berwisata ke Songgoriti dalam kepenatan kerja ataupun "simpati ilmiah" akan harmoni alam dan masyarakatnya. Sebagai preliminary research, yakni penelitian dasar untuk melakukan eksplorasi sistem dakwah keberagamaan masyarakat wisata Songgoriti, Kota Batu. Penelitian ini juga akan diperkaya dengan partisipasi langsung (partisipation research) selama beberapa waktu, dengan tidak menafikan teknik-teknik dalam metode penelitian lainnya seperti dokumentasi, wawancara, dan pengamatan langsung. B. Makna Religi dan Arti Penting Dakwah Agama Kata "religi" seringkali disepadankan dengan keyakinan (belief), yaitu salah satu bentuk dari sistem ideologis di mana keberadaan sistem itu sendiri merupakan sebentuk wujud kebudayaan (Clifford Geertz, 1992: 1). Artinya, religi itu merupakan bagian dari dan dalam lingkup kebudayaan. Tetapi, tidak semua keyakinan dapat dikatakan sebagai religi. Suatu bentuk keyakinan bisa dikatakan sebagai religi bila ada "upacara" yang dikaitkan dengan keyakinan itu, yaitu religi yang menyeluruh terbentuk (Raymond Firth, 1972: 216). Upacara keagamaan sejatinya merupakan pernyataan simbolik yang teratur mengenai suasana ruhani orang beragama. Karena itu, sebagaimana diungkap oleh A. R. Radclife- Brown (1965: 242), upacara-upacara atau ritual-ritual agama memerlihatkan fungsi sosial, yakni mengatur, memertahankan, dan memindahkan sentimen-sentimen yang menjadi landasan kelangsungan dan ketergantungan sekalian orang dalam masyarakat yang bersangkutan, dari satu generasi ke generasi berikutnya. J. van Baal (1971: 242) mendefenisikan religi sebagai "suatu sistem simbol yang dengan simbol itu manusia berkomunikasi dengan jagad rayanya. Simbol-simbol itu adalah sesuatu yang serupa dengan model-model yang menjembatani berbagai kebutuhan yang saling bertentangan untuk pernyataan diri dengan penguasaan diri. Bila tujuan (yakni obyek yang dikomunikasikan itu) menyerupai sesuatu yang tidak dilukiskan dengan kata-kata lisan, maka simbol-simbol itu berfungsi sebagai perisai yang melindungi (menghalangi) seseorang dari kecenderungannya yang amat sangat untuk memeragakannya secara langsung." Singkatnya, berbagai defenisi yang diberikan oleh para filosof, sosiolog, dan antropolog mengerandakan kesimpulan bahwa religi atau agama merupakan kesatuan mengenai keyakinan dan peribadatan yang menekankan ciri kolektif atau sosial. Artinya, dalam agama terdapat dua kemungkinan yang senantiasa melekat padanya yaitu antara vertikal dan horizontal, ritual/individual dan sosial, fisik/jasmani dan ruhani, dan seterusnya. Agama merupakan jalan bagi harmoni dua kemungkinan ini secara seimbang dan adil dalam pengertiannya yang luas dan menyeluruh. Y. M. Yinger (1957), sebagaimana dikutip Betty R. Scharf (1995: 94), mengemukakan bahwa semua manusia memerlukan nilai-nilai mutlak untuk pegangan hidup, dan bahwa nilai-nilai itu merupakan jawaban terhadap persoalan-persoalan terakhir mengenai hidup dan mati. Kebutuhan manusia akan nilai-nilai (agama) meniscayakan perubahan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 197
sesuai konteks yang mengitarinya. Sehingga dalam formulasi agama-dalam konteksnya sebagai fenomena kebudayaan-di masyarakat juga mengalami apa yang dikenal dalam struktur keagamaan manusia dengan: mitos, sekularisasi, spiritualisasi, dan religiusiasi. Peter L. Berger (1991: 3-35) mengemukakan bahwa setiap masyarakat manusia adalah suatu usaha pembangunan manusia (world develop-ment). Agama menempati suatu tempat tersendiri dalam usaha ini. Menurutnya, terdapat hubungan dialektis antara agama dan organisasi sosial-masyarakat dalam pembangunan dunia manusia. Hubungan manusia dengan masyarakat ini adalah suatu proses dialektik fundamental yang terdiri dari tiga momen, yaitu eksternalisasi, obyektivasi, dan internalisasi. Eksternalisasi adalah pencurahan kedirian manusia secara terus menerus ke dalam dunia, baik dalam aktivitas fisis maupun mentalnya. Obyektivasi adalah disandangnya produk-produk aktivitas itu (baik fisis maupun mental), suatu realitas yang berhadapan dengan produsennya semula, dalam bentuk kefaktaan (faktisitas) yang eksternal terhadap, dan lain dari, para produser sendiri. Sedang internalisasi adalah peresapan kembali realitas tersebut oleh manusia, dan mentransformasikannya sekali lagi dari struktur-struktur dunia obyektif ke dalam struktur-struktur kesadaran subyektif. Melalui eksternalisasi, maka masyarakat merupakan produk manusia. Melalui obyektivasi, maka masyarakat menjadi realitas sui generis, unik. Dan melalui internalisasi, maka manusia merupakan produk masyarakat. Apa yang diungkap Berger di atas menunjukkan bahwa dunia manusia, termasuk dunia keberagamaannya, tidak bisa terprogram dengan sempurna melalui konstruksi sendirian. Artinya, kedirian manusia harus diekspresikan ke dalam dunia sekelilingnya. Di sinilah sesungguhnya suatu konstruksi agama dan keberagamaan, terutama bagi masyarakat wisata, perlu dilihat/dibaca kembali orientasi filosofis, historis-antropologis, dan kerangka nilai (value system) yang mendasarinya. Satu hal yang penting dikemukakan di sini berkaitan dengan konstruksi agama dan keberagamaan manusia di dunia adalah bahwa suatu masyarakat pada dasarnya bersifat religius. Meski harus diakui bahwa sifat religius itu terbentuk oleh berbagai hal yang tak bisa disepakati oleh masing-masing pengkaji agama (Betty R. Scharf, 1995: 29). Apa yang diungkap oleh Betty R. Scharf di atas mengenai sifat religius manusia sebagai sesuatu yang fundamental dalam kehidupan menjadi menarik manakala kita membaca apa yang disebut oleh John Naisbitt dan Patricia Aburdene dengan Megatrends 2000 bahwa abad ini adalah era kebangkitan agama (John Naisbitt dan Patricia Aburdene, 1990: 254-292). Era global, meski penuh sesak dengan kontestasi-kontestasi dunia artifisial, diramalkan oleh Naisbitt dan Aburdene, akan memunculkan tarikan-tarikan kembali ke alam religi di mana manusia memeroleh kedamaian dan harmoni di dalamnya. Bahkan, bila saatnya tiba dan saya kira sudah tiba, manusia akan merasa nyaman dan aman berada di bawah asuhan kelompok-kelompok keagamaan pemimpin kecil yang penuh semangat dan eksentrik, ketika mereka telah lelah bergelayutan dengan kontestasi dunia artifisial yang membosankan. Tegasnya, mereka lari ke agama untuk menemukan kedamaian dan harmoni tadi. 198 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sachiko Murata & William Chittik, dua guru besar di State University of New York Amerika Serikat (dalam The Vision of Islam, 1994), mengemukakan bahwa obat untuk mengatasi berbagai problem masyarakat, seperti kelaparan, penyakit, penindasan, polusi dan berbagai penyakit sosial lainnya, adalah to return to God through religion (kembali kepada Tuhan melalui agama). Mengapa harus kembali kepada Tuhan melalui agama, dan tidak kembali saja kepada ideologi-ideologi tertentu, misalnya ideologi kapitalisme yang mendominasi peradaban global, dan yang telah dijadikan "tuhan" oleh sebagian masyarakat? Kapitalisme ternyata mempunyai tiga asumsi dasar, yaitu: (1) kebebasan individu; (2) kepentingan diri (selfishness); dan (3) pasar bebas. Sebagai dampak dari kapitalisme tersebut antara lain melahirkan berbagai masalah yang dihadapi oleh dunia sebagaimana dikatakan oleh Seyyed Hossein Nasr (1975)dengan nestapa manusia modern (the plight of modern man). Kembali kepada Tuhan melalui agama berarti kembali kepada pandangan hidup asasi manusia itu sendiri, karena ia merupakan fitrah insani. Karena itu, jika seseorang hendak mempertanyakan apa sebenar-nya pandangan hidupnya yang asasi, maka setidak-tidaknya ada empat pertanyaan mendasar yang perlu dijawab, yaitu: (1) apa yang akan diperbuat seseorang dengan pribadinya? (2) apa yang akan diperbuat olehnya terha- dap lingkungan fisiknya? (3) apa makna lingkungan sosial bagi dirinya dan apa pula yang akan diperbuat olehnya di lingkungan sosialnya? (4) apa yang akan diperbuat terhadap keturunannya atau generasi mendatang? Apa yang harus diperbuat seseorang terhadap dirinya sendiri? Dalam Qs. al-Tahrîm [66]: 6, dinyatakan bahwa manusia beriman hendaknya menjaga, memelihara, dan memperbaiki kualitas diri dan keluarganya agar tidak mengalami kesengsaraan hidup (neraka). Menjaga, memelihara dan memperbaiki kualitas diri sendiri ditinjau dari aspek fisik-biologis, berarti menjaga dan meningkatkan kualitas kesehatan anggota tubuhnya. Sedangkan ditinjau dari aspek psikologis dan ruhani menyangkut upaya pengembangan dan peningkatan kualitas IQ (Intelligent Quotient), EQ (Emotional Quotient), CQ (Creativity Quotient), dan SQ (Spiritual Quotient). Membaca kontestasi keberagamaan masyarakat wisata Songgoriti, Kota Batu, yang cukup toleran, damai, dan harmoni itu maka membutuhkan pembacaan serius pada penghayatan dan pengamalan keagamaannya ditinjau dari aspek-aspek psikologis dan ruhani di atas. Sebab, menghadapi desakan-desakan wisata-global (sebagaimana digambarkan di atas) seseorang tidak cukup hanya mengembangkan dan meningkatkan kualitas IQ, EQ, CQ, tetapi juga sangat penting untuk meningkatkan kualitas SQ. Pendidikan IQ menyangkut peningkatan kualitas Head agar seseorang menjadi cerdas, pintar dan lain-lain. Pendidikan EQ menyangkut peningkatan kualitas Heart agar menjadi orang yang berjiwa pesaing, sabar, rendah hati, menjaga harga diri (self-esteem), berempati, cinta kebaikan, mampu mengendalikan diri/nafsu (self control), dan tidak terburu-buru dalam mengambil keputusan. Pendidikan CQ menyangkut peningkatan kualitas Hand agar seseorang dapat menjadi agent of change, mampu membuat inovasi atau menciptakan hal-hal yang baru. Sedangkan pendidikan SQ menyangkut peningkatan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 199
kualitas Honest agar menjadi orang yang beriman dan bertaqwa kepada Allah, berakhlak mulia, memiliki sifat dan bersikap sidiq, amanah, tabligh, fathonah, dan lain-lain. Melalui pendidikan SQ seseorang di samping diharapkan memahami atau bahkan menguasai Iptek, juga sekaligus siap hidup dan bekerja di masyarakat dalam pancaran dan kendali ajaran dan nilai-nilai agamanya. Melalui kerangka teori di atas kiranya bangunan Religi Masyarakat Wisata bisa dilihat pola dan sistem yang dibangun sesuai dengan apa yang sebenarnya dicita-citakan oleh agama itu sendiri. Tentu apa yang menjadi konstruksi religi pada masyarakat wisata Songgoriti itu tidak bisa lepas dari aspek sosial, ideologi, ekonomi, politik, dan budaya serta pendidikan yang melatarinya. Semua ini perlu diungkap sebagai pengayaan bagi proses dialektika kehidupan dan keberagamaan manusia di mana dan kapan saja ia berada. C. Sekilas Mengenai Masyarakat Wisata Songgoriti-Batu Mendengar nama Kota Batu, Jawa Timur, maka sepintas terbayang akan kesejukan alam dan panorama yang indah, ditambah kesan akan buah apelnya. Memang, sejak abad ke-10, Batu dan sekitarnya telah dikenal sebagai tempat peristirahatan bagi kalangan keluarga kerajaan, karena wilayahnya adalah daerah pegunungan dengan kesejukan udara yang nyaman, juga didukung oleh keindahan pemandangan alam sebagai ciri khas daerah pegunungan. Sebagaimana ditulis Muchammad Farhan Fauzi dalam dikatakan bahwa pada waktu pemerintahan Raja Sindok, seorang petinggi Kerajaan bernama Mpu Supo diperintah Raja Sendok untuk membangun tempat peristirahatan keluarga kerajaan di pegunungan yang didekatnya terdapat mata air. Dengan upaya yang keras, akhirnya Mpu Supo menemukan suatu kawasan yang sekarang lebih dikenal sebagai kawasan wisata Songgoriti. Atas persetujuan Raja, Mpu Supo yang konon kabarnya juga sakti mandraguna itu mulai membangun kawasan Songgoriti sebagai tempat peristirahatan keluarga kerajaan serta dibangunnya sebuah candi yang diberi nama Candi Supo. Di tempat peristirahatan tersebut terdapat sumber mata air yang mengalir dingin dan sejuk seperti semua mata air di wilayah pegunungan. Mata air dingin tersebut sering digunakan mencuci keris-keris yang bertuah sebagai benda pusaka dari kerajaan Sendok. Oleh karena sumber mata air yang sering digunakan untuk mencuci benda-benda kerajaan yang bertuah dan mempunyai kekuatan supranatural (magic) yang maha dasyat, akhirnya sumber mata air yang semula terasa dingin dan sejuk berubah menjadi sumber air panas. Dan sumber air panas itu pun sampai saat ini menjadi sumber abadi di kawasan wisata Songgoriti. Wilayah Kota Batu yang terletak di dataran tinggi di kaki Gunung Panderman dengan ketinggian 700 sampai 1100 meter di atas permukaan laut, berdasarkan kisah- kisah orang tua maupun dokumen yang ada maupun yang dilacak keberadaannya, sampai saat ini belum diketahui kepastiannya tentang kapan nama "BATU" mulai disebut untuk 200 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menamai kawasan peristirahatan tersebut. Dari beberapa pemuka masyarakat setempat memang pernah mengisahkan bahwa sebutan Batu berasal dari nama seorang ulama pengikut Pangeran Diponegoro yang bernama Abu Ghonaim, atau disebut sebagai Kyai Gubug Angin, yang selanjutnya masyarakat setempat akrab menyebutnya dengan panggilan Mbah Wastu. Dari kebiasaan kultur Jawa yang sering memerpendek dan memersingkat mengenai sebutan nama seseorang yang dirasa terlalu panjang, juga agar lebih singkat penyebutannya serta lebih cepat bila memanggil seseorang, akhirnya lambat laun sebutan Mbah Wastu dipanggil Mbah Tu, menjadi Mbatu atau Batu, sebagai sebutan yang digunakan untuk Kota Dingin di Jawa Timur. Abu Ghonaim atau Mbah Wastu yang memulai kehidupan barunya bersama dengan masyarakat yang ada sebelumnya serta ikut berbagi rasa, pengetahuan, dan ajaran yang diperolehnya semasa menjadi pengikut Pangeran Diponegoro. Akhirnya, banyak penduduk dan masyarakat sekitarnya yang lain berdatangan dan menetap untuk berguru, menuntut ilmu dan belajar agama kepada Mbah Wastu. Sebagai wilayah pegunungan yang subur, Songgoriti, Kota Batu dan sekitarnya juga memiliki panorama alam yang indah dan berudara sejuk, yang memantik orang untuk datang, beristirahat, dan menginap. Untuk keperluan itu, Songgoriti sejak abad ke-19 telah menjadi daerah wisata bagi Belanda, dengan banyak membangun vila. Tak salah bila kemudian Belanda menjulukinya sebagai De Klein Switzerland atau Swiss Kecil di Pulau Jawa karena alam pegunungan yang sejuk. Hal ini bisa dibaca pada situs dan arsitektur bangunan peninggalan Belanda, atau yang bernuansakan Eropa, masih bisa kita lihat di Batu. Batu, kini telah menjadi KOTA sejak tahun 2002. Banyak perubahan yang terjadi di sana. Termasuk di dalamnya adalah lambang kota yang menyimpan makna-makna yang kiranya penting diungkap di sini. Pertama, bagian depan: 1). Gambar KERIS, berwarna keemasan dengan posisi tegak yang melambangkan jiwa ksatria, kekuatan, ketajaman pikir, batin, dan perjuangan yang pantang menyerah serta kepribadian yang berbudaya untuk mencapai KOTA BATU ke depan; 2). Gambar CANDI, melambangkan sistem pemerintahan Kota Batu yang tertib, rapi, dan teratur; 3). Gambar RANTAI, berwarna hitam yang melambangkan persatuan dan kesatuan dalam NKRI (Negara Kesatuan Republik Indonesia). Rantai itu berjumlah TIGA, yang berarti bahwa hubungan manusia dengan Tuhan, manusia, dan alam sebagai satu kesatuan tak terpisahkan. Kedua, bagian tengah: 1). Gambar BINTANG, melambangkan Ketuhanan Yang Maha Esa, yang berarti meskipun berbeda suku, agama, dan pandangan hidup tetap menjunjung tinggi kerukunan umat beragama; 2). Gambar GUNUNG, yang melambangkan kekuatan dan kebesaran yaitu Kota Batu berada di lereng gunung Panderman, gunung Arjuno, dan gunung Welirang yang memiliki kekayaan alam yang cukup besar terutama mata air yang menyatu menjadi Sungai Brantas, serta beranekaragam flora dan fauna sehingga menjadi daya tarik wisata; 3). Warna Dasar HIJAU, dengan gambar petak-petak sawah melambangkan Kota Batu adalah daerah agraris, mengandung arti filosofi "Gemah Ripah Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 201
Loh Jinawi" (daerah yang subur) dan sebagian besar masyarakatnya adalah bertani (agro- industri); 4). Gambar AIR, melambangkan kehidupan yang lestari; dan Gambar PADI dan KAPAS, yang melambangkan pangan dan sandang yang terdiri dari padi berjumlah 17 dan kapas berjumlah 10, yang mempunyai makna tanggal dan bulan peresmian Kota Batu. Ketiga, bagian dasar: 1). Bentuk PERISAI, yang memiliki 5 sisi yang melambangkan pemerintah Kota Batu berdasarkan Pancasila sebagai Dasar Negara Republik Indonesia; 2). Warna MERAH PUTIH, yang melambangkan bendera Indonesia; 3). Tulisan KOTA BATU, yang berarti sebutan bagi Kota dan Pemerintah Kota Batu; 4). Tulisan HAKARYO GUNO MAMAYU BAWONO, merupakan makna Condro Sengkolo yang mengandung arti "Berkarya Guna Membangun Negara." Condro Sengkolo adalah Tuhan Jawa sebagai tanda peresmian Pemerintah Kota batu dengan nilai kata, Hakaryo=4, Guno=3, Mamayu=9, dan Bawono=1. Jumlahnya adalah 17, sebagai tanggal peresmian Kota Batu, dengan jumlah suku kata 11 yang berarti Dasar Hukum Peresmian Kota Batu diatur oleh UU Nomor 11 Tahun 2001. Di Songgoriti sendiri, yang berada di bawah kaki Bukit Panderman, terdapat beberapa wisata yang menarik selain vila-vila yang eksotik, yaitu pemandian air panas dan dingin, paralayang (terutama pada hari Sabtu dan Minggu), dan kuliner khas Batu. Songgoriti dikelilingi oleh vila-vila dan hotel-hotel berbintang, seperti Cakra, Kusuma, Santika, dan Purnama. Di samping juga banyak sekali hotel-hotel kecil yang menyajikan kesan menarik untuk disinggahi, yang dipermak model antik dan kuno. Wisata Songgoriti merupakan salah satu dusun dari Kelurahan Songgokerto, Kecamatan Kota Batu, Jawa Timur. Dari jumlah penduduk 6611 jiwa pada tahun 2010 di Kelurahan Songgokerto, yang memeluk agama Islam sebanyak 5205 orang, Kristen sebanyak 1138 orang, Katholik sebanyak 244 orang, Budha sebanyak 13 orang, dan Hindu sebanyak 18 orang (Data Kelurahan Songgokerto, kecamatan Kota Batu, 2010). Sedangkan tempat-tempat ibadah di Songgokerto adalah Masjid sebanyak 3, Langgar/ Mushalla sebanyak 10, dan Gereja sebanyak 3. Di Songgoriti sendiri terdapat 1 (satu) Masjid, 3 (tiga) Langgar/Mushalla, dan 1 (satu) Gereja. Dan pada satu Langgar/Mushalla diselenggarakan TPQ (Taman Pendidikan Alqur'an) Baiturrahim yang berada sekitar 100 meter dari GKMI (Gereja Kristen Muria Indonesia) yang berada di Jl. Arumdalu Gg. Macan, Songgoriti, sekitar 100m dari mulut gang (Wawancara dengan Inol Ertadiansjah, S.H, selaku Sekretaris Kelurahan Songgokerto, Batu, pada Kamis, 23 September 2010). Masjid Baiturrahmah, yang terletak di Jl. Jeruk, sebagai satu-satunya masjid di Songgoriti, menampung sedikitnya 500 jama'ah. Meski diakui, sebagaimana diungkapkan Imam dan sekaligus Takmir Masjid, Ustadz Imam, begitu ia disapa, yang jama'ah baru sebagian. Lelaki asal Jember yang tinggal di Batu sejak tahun 1989 dan menjadi pengasuh Ponpes Nurul Qalbu, Junrejo, Batu, menuturkan akan lemahnya kesadaran masyarakat dalam menjalankan shalat jama'ah (Wawancara dengan Ustadz Imam pada Jum'at, 8 Oktober 2010, di Masjid Baiturrahmah, Songgoriti, Batu). Masjid ini tidak jelas kapan didirikan. Tapi yang jelas masjid ini diresmikan pada tanggal 1 Muharram 1410 H, oleh H. Djajusman, sebagaimana terdapat pada batu 202 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
keramik peresmian masjid. Menurut Mistam, selaku Ketua RT. 01 RW. 01 Songgoriti, di Songgoriti terdapat 1 Masjid, 4 mushalla, 1 TPQ, 1 Gereja Protestan, 1 PAUD, 1 TK, dan 1 SD. Sedangkan kegiatan keagamaan yang biasa dilakukan adalah tahlilan dan yasinan, selain peringatan hari-hari besar Islam seperti maulid Nabi Muhammad Saw., nuzulul Qur'an, isra' mi'raj, dan halal bi halal. Termasuk juga hari-hari besar Kristen, seperti natalan dan kenaikan Isa Al-Masih. Kecuali itu, di Songgoriti ada selamatan desa yang diselenggarakan oleh seluruh warga di pasarean Babadhok dan air terjun, sebagai tanda syukur kepada yang Maha Kuasa (wawancara dengan Mistam pada Sabtu, 9 Oktober 2010 di rumahnya, Jl. Jeruk Songgoriti, Batu). Adapun para ustadz yang biasa menjadi juru dakwah di Songgoriti, demikian Mistam, adalah Kasdari (Modin Songgoriti), Saifuddin, Ali Sakri, Khajir, Imam, dan Moh. Rosyad. Keenam tokoh agama ini "menyapa" masyarakat Songgoriti dengan banyak memberikan taushiyah rohani, agar umat tetap baik dan toleran. Sedangkan pendeta yang "menunggui" GKMI adalah Yesyikal Sanghat, S.Th., asal NTT, yang baru menetap di Songgoriti sekitar 9 bulanan. Antara masjid dan gereja, menurut Mistam, "berdampingan" secara harmonis karena masyarakat Songgoriti begitu terbuka terhadap perbedaan agama dan keagamaan serta budaya. Aktivitas kelembagaan agama dan keagamaan berjalan seperti pada umumnya. Anak-anak terutama pada pagi hari ia pergi ke sekolah dan madrasah, dan pada sore hari ia mengaji di TPQ Baiturrahim. TPQ ini ini didirikan pada tahun 2001 oleh masyarakat Songgoriti sendiri. Sampai sekarang, siswa yang mengaji di TPQ ini telah mencapai 140 siswa dengan dipandu tidak kurang dari 14 orang ustadz dan ustadzah. Ustadz dan ustadzah tersebut adalah AliyulMujib, Sumarni, M. Qodri, Ngadiono, Sulastri, Mariasih, Sasmi, Sri Witami, Hanimun Farida, Krismiati, Rahayu Winarni, Agustinova Putri A., Tri Ita NA., dan M. Basyir. Aktivitas anak-anak TPQ Baiturrahim, Songgoriti, ini memberi arti tersendiri bagi keberagamaan masyarakat yang ada. Tidak jarang gadis remaja di sana memakai jilbab dalam keseharian mereka, meski mereka juga menawarkan vila-vila yang dimilikinya dengan ramah. Seolah-olah tidak ada persoalan yang mengganggu bagi sistem agama dan keberagamaan mereka di tengah-tengah tamu wisata yang beragam. Mereka mau menginap, atau sekadar beristirahat sejenak sekadar melepas kepenatan fisik dan nafsu, sembari membawa "asesoris dunia" yang tidak dibenarkan agama, tidaklah menjadi soal. Sebagaimana diakui Mistam, "Masyarakat Songgoriti mayoritas penghasilannya dari vila, sehingga dengan itu mereka tidak tahu-menahu tentang penyewa vila, sebagai pasangan suami-istri ataukah tidak, yang penting mereka bayar, tidak mengganggu masyarakat itu tidak apa-apa." Begitu juga dengan mereka yang beragama Kristen, pada Minggu pagi mereka ramai- ramai menuju Gereja, baik yang di Songgoriti maupun yang ada di Kota Batu karena jarak yang tidak terlalu jauh. Bisa ditempuh dengan sepeda motor dan sepeda gayuh Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 203
(sepeda ontel). Aktivitas agama dan keberagamaan demikian mengindikasikan masih adanya kesadaran beragama bagi masyarakat Songgoriti. Meski, sebagai catatan Pendeta Yesyikal Sanghat, masih memerlukan pendalaman dalam menjalankan agamanya secara menyeluruh (wawancara dengan Yesyikal Sanghat, S.Th., pada Minggu, 10 Oktober 2010, di rumahnya Jl, Jeruk, Songgoriti, Batu). Gereja ini didirikan pada tahun 1976 oleh Dr. Edi Paimon, yang sekarang menjadi Rektor Sekolah Tinggi Teologi (STT), Cipanas, Jakarta. Aktivitas gereja sementara ini adalah kebaktian yang dilaksanakan pada hari-hari tertentu. Yang jelas, umat Kristiani datang ke gereja ini utamanya pada setiap Minggu pagi untuk beribadah. Kecuali itu, di sini juga dilaksanakan acara-acara kebaiktian yaitu: kebaiktian keluarga, yang dilaksanakan setiap hari Rabu; kebaktian khusus ibu-ibu, yang dilaksanakan setiap hari Kamis; dan kebaktian pemuda, yang dilaksanakan setiap hari Sabtu. Kebaktian-kebaktian dipimpin langsung oleh Pendeta Yesyikal, S.Th., selaku pimpinan tertinggi di gereja ini. Kota Batu, Jawa Timur, kini telah memasuki tahun ke-8 pada tahun 2010. Batu, ditetapkan sebagai Kota pada tahun 2002 silam di bawah kepemimpinan Walikota I, Drs. H.M. Imam Kabul, M.Si, M.Hum yang wafat pada 26 Agustus 2007. Sejak walikota pertama, Batu telah ditetapkan sebagai kota wisata dan menemukan artikulasinya di bawah walikota yang sekarang, yaitu Drs. H. Eddy Rumpoko (24 Desember 2007-sekarang). Batu, selain sebagai kota wisata, sesuai dengan visinya ke depan diangankan sebagai sentra pertanian dan pendidikan. Vis ini kemudian disebut dengan Tri Asa Kota Batu, yaitu sentra pertanian, wisata, dan pendidikan. Karena itu, maka menuju ke arah itu pemerintah Kota Batu senantiasa menggerakkan Tri Daya yang ada secara kreatif, inovatif, dan bersih, sebagaimana ia menjadi jargon sistem pengelolaan pemerintahan. Tri daya dimaksud adalah SDM (Sumber Daya Manusia), SDA (Sumber Daya Alam), dan SDB (Sumber Daya Budaya). Sebagai sentra pertanian, Batu mengembangkan apa yang disebut dengan istilah hortikultura dengan program utama: 1). Pengembangan perdagangan hasil pertanian, dan 2). Penguatan industri pertanian (agro-industri). Hal ini bisa dilihat dari beragam hasil-hasil pertanian di Batu yang telah dipasarkan melalui produk-produk industri, seperti yang banyak dipajangkan di pinggir-pinggir jalan dari dan ke Batu. Yaitu, misalnya, yang paling terkenal adalah aneka macam keripik (apel, singkong, nangka, tales/bentoel, daung bayem, kentang, dan lain-lain), aneka macam dodol (apel, nanas, durian, sirsak, salak, nangka, strawbery, dan lain-lain), aneka macam minuman (sari apel, sari wortel, sari bengkuang, sari anggur, sari markuisa, sari leci, sari sirsak, dan lain-lain, yang kadang-kadang macam-macam minuman itu dicampur satu sama lain seperti sari apel-leci, sari apel-markuisa, sari apel-anggur, dan sebagainya). Singkatnya, bila kita ke Batu akan ditemukan di sepanjang jalan ke dan dari arah Batu aneka camelan khas, yang lebih dikenal dengan aneka khas Malang Raya, yang terdiri dari kota Batu, kota Malang, dan kabupaten Malang. 204 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Aneka industri pertanian di Batu memang cukup potensial dan produktif. Kecuali aneka camelan di atas, sentra pertanian lainnya seperti wortel, tomat, kentang, bawang, dan sayuran lainnya, merupakan industri pertanian yang paling banyak digerakkan. Hal ini karena sesuai dengan iklim, cuaca, dan udara di Batu yang dingin dan sejuk. Singkatnya, sistem pertanian yang ada telah melalui olah industri yang memadai sehingga hasil-hasil pertanian di sana mencapai kualitas unggul. Sebagai sentra wisata, kota Batu yang memiliki panorama yang eksotik dan menarik memantik orang untuk datang. Lambang gunung yang ada pada lambang kota Batu, melambangkan kekuatan dan kebesaran kota Batu yang berada pada lereng gunung Panderman, Arjuno, dan Welirang. Kawasan wisata yang berada di bawah ketiga gunung tersebut, Batu menyimpan kekayaan alam yang cukup besar terutama mata air yang menyatu menjadi Sungai Brantas, dengan aneka flora dan fauna tersendiri. Karena itu, mata air yang memancar di Batu, seperti yang ada di Songgoriti, terdapat mata air panas dan dingin sekaligus. Suatu bentuk kekayaan alam dengan panorama yang eksotik untuk memantik para wisatawan. Dan sebagai sentra pendidikan, kota yang hanya berjarak sekitar 10 kilometer dari kota Malang, merupakan daerah yang banyak dihuni oleh pelajar dan mahasiswa. Tidak sedikit para pelajar dan mahasiswa yang memilih indekos di Batu, dengan berbagai alasan yang dimiliki. Sekarang, pemerintah kota Batu telah menjalin kerjasama-kerjasama di bidang pendidikan untuk meningkatkan kapabilitas sumberdaya manusia melalui jalur pendidikan. Bahkan, rencananya pemerintah juga akan membentuk sekolah-sekolah unggulan bertaraf nasional dan internasional yang sesuai dengan karakteristik kota Batu, sebagai sentra pertanian, pariwisata, dan kerajinan Arti Lambang Kota Batu, written by Administrator, Friday, 05 February 2010, 01:17 dan diakses pada Selasa, 28 September 2010). Jumlah sekolah dan madrasah di kota Batu cukup banyak, meski tidak sebanyak kota-kabupaten lain di Jawa Timur. Menurut laporan administrator pemerintah kota Batu, yang telah apdated pada Rabu, 24 Pebruari 2010, pukul 02:14 WIB, di Batu terdapat sebanyak 81 Playgroup/TK/RA, sebanyak 78 SD (negeri dan swasta), sebanyak 13 MI, sebanyak 24 SMP (negeri dan swasta), sebanyak 2 MTs (negeri dan swasta), sebanyak 7 SMA/SMU (negeri dan swasta), sebanyak 2 MA (negeri dan swasta), sebanyak 11 SMK (negeri dan swasta). Dari jumlah Playgroup/TK/RA sebanyak 81, 49 lembaga berada di kecamatan kota Batu dan 4 lembaga yang ada di Kelurahan Songgokerto. SD sebanyak 78, 59 berada di kecamatan kota Batu dan 3 berada di Kelurahan Songgokerto. MI sebanyak 13, 11 berada di kecamatan kota Batu dan tak satu pun ada MI di kelurahan Songgokerto. SMP sebanyak 24, 17 berada di kecamatan kota Batu dan tidak ada yang berada di kelurahan Songgokerto. MTs. sebanyak 2 dan hanya 1 lembaga yang berada di kecamatan kota Batu. SMA/SMU sebanyak 7, semuanya berada di kecamatan kota Batu. MA sebanyak 2, semuanya berada di kecamatan kota Batu. Dan SMK sebanyak 11, 8 berada di kecamatan kota Batu. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 205
Di Padukuan Songgoriti sendiri terdapat 2 RW dan 7 RT, dengan pembagian sebagai berikut yaitu: RW 1 terbagi ke beberapa RT, yaitu RT 1 ketuanya adalah Mistam, RT 2 ketuanya adalah Manan, dan RT 3 ketuanya Nasukan. Sedangkan RW 2 terbagi kepada: RT 1 ketuanya adalah Sujibto, RT 2 ketuanya adalah Sujito, RT 3 ketuanya adalah Suwandi, dan RT 4 ketuanya adalah Feri (wawancara dengan Mistam, ketua RT 1 RW 1 Songgoriti, Songgokerto, pada Sabtu, 2 Oktober 2010). Kecuali tiga sentra di atas, Batu juga dikenal dengan kota bunga. Di kecamatan Bumiaji, ditemukan aneka industri tanaman bunga dengan berbagai corak dan warna. Bunga-bunga hasil pertanian di Batu tidak saja dijual ke berbagai kota di Indonesia, terutama Bali, tetapi juga telah diekspor ke mancanegara teruatama Singapura dan Malaysia. Industri bunga di Batu terutama banyak dipakai sebagai penghias hotel-hotel yang ada, selain untuk perkawinan, seminar, dan hajatan lain. Karena itu, Batu dikenal pula dengan kota hotel dan vila. D. Potret Dakwah Agama dan Keagamaan di Wisata Songgoriti 1. Kondisi Sosial-Budaya: Menengok ke ArahTrend Globalisasi-Industri Wisata Hakaryo Guno Mamayu Bawono Ungkapan bahasa Jawa ini merupakan makna Condro Sengkolo yang terdapat pada lambang Kota Batu, Jawa Timur. Condro Sengkolo (1934) adalah Tuhan Jawa sebagai peresmian Pemerintah Kota Batu, dengan nilai kata Hakaryo=4, Guno=3, Mamayu=9, dan Bawono=1. Semuanya berjumlah 17, sebagai tanggal peresmian Kota Batu. Dengan jumlah suku kata 11, berarti dasar hukum peresmian Kota Batu yang diatur dalam UU Nomor 11 Tahun 2001. Hakaryo Guno Mamayu Bawono, artinya berkarya guna membangun negara. Titah patriaotik ini menjadi landasan pembangunan Kota Batu sebagai kota yang senantiasa berbenah ke arah pembangunan negara yang lebih sejahtera, adil, dan makmur secara merata. Karena itu, aspek pengembangan ekonomi sebagai cikal kesejahteraan rakyat betul-betul digalakkan. Di sini berarti, pertumbuhan ekonomi dan kesejahteraan (duniawi) menjadi ukuran utama keberhasilan pembangunan kota di Batu. Maka aspek- aspek lain yang tidak menyokong pertumbuhan ekonomi dan kesejahteraan (duniawi) "diminimalisir", termasuk pembangunan agama dan keagamaan. Kota Batu, Jawa Timur, yang memiliki kekayaan alam yang eksotik menemukan artikulasinya melalui pembangunan wisata. Karena itu, pemerintah Kota Batu sejak ditetapkan sebagai kota, menjadikan daerahnya sebagai salah satu sentra wisata di Jawa Timur. Selain itu, sebagaimana diungkap di muka, Kota Batu juga menggalakkan ekonomi pertanian sebagai pemasok aneka macam makanan dan minuman khas daerah Batu. Sehingga, dengan begitu, ungkapan kota sebagai sentra pertanian dan wisata menyatu di Kota Batu. Mersepon potensi industri wisata di Batu dengan kekayaan panorama alam pegunungannya yang eksotik, pemerintah nampaknya banyak mengeluarkan ijin bagi 206 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
pendirian tempat-tempat peristirahatan berupa: hotel, vila, dan rumah pijat. Bahkan, dalam pengamatan peneliti terdapat banyak tempat peristirahatan/penginapan short time, yang (mungkin) menyajikan minu seks bebas atau pornografi, atau massages tanpa minyak-urut lengkap dengan "rileksasi sauna surga-dunia", atau warung makan tanpa nasi, dan/atau beberapa kenikmatan duniawi yang artifisial lainnya. Gejala-gejala negatif dan artifisial ini cukup mengemuka manakala kita menoleh ke kanan-kiri banyaknya vila, hotel, dan rumah pijat yang memajang sepanjang jalan raya Batu. Memang, apa yang dilakukan pemerintah di atas merupakan sebentuk respon terhadap globalisasi-industri wisata yang cukup potensial untuk "mendongkrak" hadirnya wisatawan, para investor, dan tentu saja peningkatan kesejahteraan warga dan masyarakat setempat. Tak pelak, masyarakat termasuk para da'i/mubaligh dan penginjil, disarankan segera berbenah jika ingin survive di tengah-tengah gemuruh globalisasi- industri wisata ini. Wali Kota Batu, Drs. Edy Rumpoko, sebagaimana ditegaskan oleh Dra. Anis Khaerunnisa, Kasi Penamas dan Pekapontren, Kementerian Agama, Kota Batu, seringkali mengungkapkan akan pentingnya kesejahteraan (duniawi) bagi masyarakat ketimbang kedamaian religius yang miskin dan melarat (Wawancara dengan Anis, di ruang kerjanya pada Selasa, 21 September 2010, pukul13.45-15.30 Wib). Dengan sedikit kecewa terhadap pembangunan wisata di Batu, Anis mengungkapkan demikian: ..... Tapi ada satu yang hal yang ironi dalam kehidupan para kyai di sini. Kyai itu kan juga manusia. Butuh makan dan kesejahteraan. Wali Kota itu cerdas membaca psikologi kyai. Mereka diajaklah umrah ke Mekkah dan Madinah, lalu mampir ke Singapura sekadar jalan- jalan dan belanja. Apa makna dari itu? Ya, bisa dibacalah.. bahwa kyai sudah rujuk dengan pemerintah atau bahkan sudah "berada di bawah genggaman pemerintah." Satu pesan yang senantiasa diinjeksikan kepada para kyai adalah agar mereka berpikir kontekstual, mampu membaca perkembangan masyarakat. Masyarakat butuh kerja, makan, dan tentu kesejahteraan lahir dan batin. Karena itulah maka kesejahteraan lahir menjadi lebih penting daripada kesejahteraan batin. Begitu kira-kira paradigmanya. Bahkan sekadar diketahui, banyak vila di sana (Songgoriti) pemiliknya adalah tokoh-tokoh dari PKB (Partai Kebangkitan Bangsa). Dan Anda bisa menebak, siapa mereka? Gejala kehidupan wisata global yang "artistik" kini telah mendominasi di Batu, bahkan Malang Raya (Kota dan Kabupaten Malang. Yaitu gaya hidup (life style) dan pergaulan anak muda yang kian memarginalkan kesejatian dirinya sebagai manusia. Hubungan antar individu semakin renggang. Masyarakat yang semula agraris dan komunal berangsur-angsur berubah menjadi masyarakat yang bercorak individualistik. Hadirnya rumah-rumah industri, perdagangan, dan pariwisata telah menarik "urbanisasi," ialah perpindahan penduduk dari desa ke kota, atau corak kehidupan desa berubah jadi kota, yang pada giliriannya terjadi percampuran dan persaingan. Akhirnya, Kota Batu tak lagi menjadi milik dan dimiliki oleh suku Condro Sengkolo, tetapi juga Jawa Timur, Madura, Bali, dan sebagainya. Para pejabat di lingkungan pemerintahan daerah Tingkat II di Jawa Timur, misalnya, seperti sekretaris daerah (Sekda) dan setingkatnya, banyak memiliki rumah peristirahatan (hotel dan vila) di Batu. Apalagi sejak "meletusnya" Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 207
Lumpur Lapindo banyak mayarakat/penduduk Surabaya dan sekitarnya pindah ke Malang Raya, terutama Kota Batu. Alih-alih kerja, dari agraris ke industri (agro dan wisata), kini mengharuskan masyarakat Songgoriti, Kota Batu, mengubah pola hidup yang dijalani. Dari kerja yang semula tidak perlu berdandan, dan necis, kini ia harus mampu tampil keren layaknya pegawai kantoran yang profesional, terutama sebagai pramusaji dan pramuwisata. Dari pola sederhana dalam berpenampilan ke corak yang semakin trendi dan mode. Bukan hanya pola hidup (life style) yang berubah pada masyarakat Songgoriti, tetapi maind set-nya pun ikut berubah. Seperti dikatakan Mistam, ketua RT/RW 1/1 Songgoriti, Songgokerto, bahwa "masyarakat Songgoriti mayoritas penghasilannya dari vila, sehingga dengan itu mereka tidak tahu menahu tentang penyewa vila bersumi istri atau tidak, yang penting mereka bayar, tidak mengganggu masyarakat itu tidak apa-apa" (wawancara dengan Mistam, pada Sabtu, 9 Oktober 2010). Mereka tidak peduli, apakah pola hidup sebagai pramuwisata itu bertentangan dengan ajaran dan nilai agamanya ataukah tidak, tidaklah menjadi soal. Yang penting mereka bekerja dan memeroleh uang. "Saya jual, Anda beli," begitu kira-kira paradigma yang menyampiri kehidupan mereka. Kecuali itu, demi ketertiban pramuwisata, di Songgoriti terdapat Organisasi Paguyuban Pramuwisata (OPP) dan Paguyuban Pemilik Vila (P2V). OPP diketuai oleh Anton. Tujuan dari OPP ini, demikian Mistam, adalah "demi kenyamanan para tamu yang datang ke Songgoriti. OPP terdiri dari para remaja dan pemuda yang bertugas sebagai penyambut tamu atau mengantarkannya." Menurut Kacong, begitu biasa lelaki tegap perkasa disapa dan mantan Ketua OPP, menjelaskan akan pentingnya dan keberadaan organisasi tersebut sebagai berikut: Pertama, Guide atau pramuwisata adalah orang yang mencari tamu atau mengantarkan tamu ke vila yang ia ingini. Kedua, pramuwisata yang ada di Songgoriti ini sekitar 300 orang. Mereka tidak meminta bayaran kepada tamu atau yang mereka antar, namun mereka sudah mendapatkan 20% dari harga orang yang mempunyai vila yang disewa oleh tamu. Dan mereka sudah tahu berapa harga vila atau kamar yang disewakan itu. Kadang juga para tamu hanya memberi rokok atau yang lainnya, pokoknya mereka tidak meminta bayaran dari tamu. Karena tujuan adanya pramuwisata ini hanya untuk memberikan yang baik kepada para tamu yang datang ke wisata Songgoriti ini. Ketiga, pramuwisata berada 24 jam penuh. Selain itu, pramuwisata harus mengikuti aturan- aturan yang sudah disepakati, yaitu sopan santun, ramah terhadap tamu, tidak memaksa, tidak boleh menentukan harga, dan harus peka terhadap terhadap tamu (mengerti apa yang dingini), dan lain sebagainya. Keempat, orang yang masuk ke wisata Songgoriti tidak boleh memakai atribut (TNI, Polisi, PNS, seragam sekolah, dan lain-lain), supaya para tamu yang datang ke wisata Songgoriti ini merasa enak dan nyaman, karena mereka datang ke sini hanya mencari kedamaian, maka kami harus memberikan service yang enak dan memuaskan (wawancara dengan Kacong, pada Sabtu, 9 Oktober 2010). 208 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sedangkan P2V, sekarang diketuai oleh Titut Pujiari. Tujuan P2V ini adalah hanya untuk keamanan dan kenyamanan masyarakat dan para tamu yang datang ke Songgoriti. Hal ini penting, demikian Titut, karena masyarakat Songgoriti mayoritas penghasilannya adalah dari vila, sehingga mereka menjadikan rumah-rumahnya sebagai vila yang siap menerima tamu. "Harganya variatif. Ada yang sampai Rp. 2.500.00/malam dan ia termasuk kelas atas dengan fasilitas yang lengkap, di antaranya kolam renang. Kelas menengah, rata-rata seharga Rp.1.000.000-1.500.000/malam. Ada juga harga Rp. 5000.000/malam. Dan bahkan, ada pula Rp. 60.000/malam. Artinya, harga itu bergantung pad keadaan vila dan hari-hari atau malam-malam tertentu. Yang ramai adalah pada hari Sabtu dan Minggu, atau hari-hari libur lainnya," demikian ungkap Titut Pujiari (wawancara pada Sabtu, 9 Oktober 2010, di rumah Jl. Jeruk, Songgoriti). Adanya organisasi paguyuban pramuwisata dan pemilik vila ini tidaklah sampai kepada hal-hal yang sifatnya privasi dari para tamu. Tamu bebas masuk dan menginap. Yang penting mereka bayar dan tidak mengganggu atau berbuat onar di daerah wisata. Karena itu, hal-hal yang sifatnya pribadi cukup aman di sana termasuk soal norma agama. Mereka tidak memedulikan apakah tamu yang datang itu suami istri ataukah tidak. Menanggapi aroma negatif mengenai industri wisata di Songgoriti, Yesyikal, S.Th., pendeta GMKI (Gereja Kristen Muria Indonesia), berkomentar bahwa yang penting bai mereka memeroleh uang, meskipun mereka sama halnya dengan membawa sampah ke dalam rumah. Memang uangnya baik, tapi belum tentu baik (wawancara dengan Pendeta Yesyikal, S.Th, pada Sabtu, 30 Oktober 2010). Menurut Moh. Rosyad, kepala KUA Kecamatan Bumiaji dan mubaligh di Songgoriti, apa yang disebut dengan "simbiosis-mutualis" antara industri wisata (persewaan vila) dan kesejahteraan masyarakat setempat, terjadi di Songgoriti. Karena itu, wisata Songgoriti begitu dingin dan damai selama ini (wawancara dengan Moh. Rosyad, di ruang lobi Hotel Aster, Batu, pada Rabu, 27 Oktober 2010, pukul: 12.45-14.15). Di sini berarti bahwa industri wisata telah membawa perubahan-perubahan mendasar pada nilai-nilai, ide-ide, pemikiran-pemikiran, dan aktualita-aktualita material yang ada. Perubahan-perubahan itu sedikitnya bisa dilihat pada aspek-aspek krusial di dalam masyarakat, seperti ekonomi, sosial-budaya, dan pendidikan dan agama (keberagamaan). Aspek ekonomi, misalnya, kehadiran industri wisata (hotel, vila, dan cafe) di Songgoriti merubah pola hidup mereka yang semula menggantungkan diri pada pertanian beralih ke sektor wisata dan perdagangan serta jasa. Perubahan ini barangkali, dan mungkin senyatanya, bukan suatu pilihan melainkan keterpaksaan di tengah-tengah himpitan ekonomi global dan industri wisata yang semakin mendesak bersama sempitnya lahan pertanian dan perkebunan. Perspektif ekonomi global ini mengharuskan orang untuk kaya. Karena hanya mereka yang kaya-diakui atau tidak-memeroleh pengakuan lebih dari masyarakat. Nilai- nilai tradisional seperti ketokohan dan kharisma seseorang yang semula diukur dengan keturunan dan kekerabatan bergeser ke nilai-nilai modernitas dengan uang dan jabatan. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 209
Nilai dan harga seseorang diukur oleh dan dengan uang. Hanya oleh dan dengan uang seseorang bisa memeroleh segala yang diinginkan. Ekonomi global yang mendera sebagian masyarakat Songgoriti menyebabkan mereka menjadi pribadi yang sepenuhnya dan secra absolut terasing. Teralienasi dari dirinya. "Yang penting bagi pemiliki vila ada pemasukan, uang. Dan bagi pengunjung dan cewek-cewek itu, yang penting nyaman, tak peduli iman," begitu kilah Muhammad Amin, pedagang bakso keliling asal Pujon pada Kamis, 23 September 2010 di depan Vila Sri Rejeki, Jl. Jeruk No. 15 Songgoriti (Depan Masjid Baiturrahmah), pukul 15.30-16.10 Wib. Apa yang saya ungkap di atas menggambarkan bahwa masyarakat Songgoriti, yang terjangkiti virus globalisasi-industri wisata, kebanyakan telah tidak merasakan dirinya sebagai pencipta dan pusat, melainkan sebagai abdi dari suatu golem yang mereka ciptakan sendiri. Tidak jarang bila kemudian mereka muncul sebagai budak-penyembah identitas di luar dirinya, yakni kenikmatan duniawi yang artifisial adanya. Lebih dari itu, adalah mereka menjadi budak dari ambisi-ambisi materi. Uang, misalnya, merupakan tanda keterasingan. Sebab, siapa saja yang mempunyai uang bisa memeroleh apa saja, entah ia membutuhkan atau tidak. Namun bagi mereka yang tidak memiliki uang bakal mati kelaparan. Hal ini berarti keterasingan memuat dua segi. Yaitu, keterasingan dari alam di satu sisi dan keterasingan manusia dari manusia di sisi lain. Keterasingan yang pertama bisa dijelaskan bahwa segala barang/benda bisa dibeli dengan uang dan hanya demi uang, barang/benda itu kehilangan nilainya sendiri; nilainya hanya uang saja. Juga manusia yang sejatinya harus saling membantu, mendukung, membuthkan, dan menghargai, berubah menjadi pribadi yang hanya saling mempergunakan. Orang lain dipandang sebagai "saingan," alat untuk memenuhi kebutuhan. 2. Simbolisme Agama di Songgoriti: Masjid, Mushalla TPQ, dan GKMI "Manusia adalah animal symbolicum," kata Ernst Cassirer sebagaimana diungkap F.W. Dillistone dalam karyanya, The Power of Symbols (London: SCM Press, Ltd., 1986). Dikatakan bahwa hampir tidak mungkin masyarakat itu ada tanpa simbol (lambang). Setiap komunikasi, dengan bahasa atau sarana lain, pasti menggunakan lambang. Istilah lambang sangat penting dalam filsafat, sosiologi, psikologi, dan kesenian (budaya). Simbol atau lambang, demikian Dillistone, bisa mengantarkan manusia mencapai potensi dan tujuan tertinggi hidupnya. Ungkapan simbolis merupakan jalan menuju pemaknaan sejati mengenai pengalaman manusia dan kemanusiaan. Bagi Robert N. Bellah dalam Dillistone (1986: 5), "Kita tidak dapat membedakan kenyataan dari simbolisasinya. Karena kita manusia, hanya dapat berpikir dengan simbol-simbol, hanya dapat memaknai pengalaman apa pun dengan simbol-simbol." Membaca sistem agama dan keberagamaan masyarakat wisata Songgoriti, terutama berkaitan dengan dakwah agama, juga tidak bisa dipisahkan dari simbol-simbol yang ada. Melalui sistem simbol-simbol yang ada itu mampu menjawab tiga persoalan krusial dalam keberagamaan masyarakat wisata Songgoriti. Tiga persoalan itu adalah, pertama: masalah integrasi (bagaimanakah suatu masyarakat yang menyatakan diri sebagai 210 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
'manusia beragama' dapat mengintegrasikan dirinya dengan kehidupan sosial-wisata yang "negatif "?); kedua: masalah legitimasi (bagaimanakah suatu pemerintahan bisa memeroleh legitimasi dari komunitas 'manusia beragama', atau sebaliknya bagaimanakah pemerintah "menggeser" peran-peran agama dan lembaga-lembaganya ke ranah yang paling pribadi sehingga satu sama lain tidak boleh saling mengganggu?), dan ketiga: masalah identitas (bagaimanakah seorang 'individu beragama' di tengah-tengah industri wisata itu masih dapat mendefinisikan identitasnya?). Masyarakat wisata yang nota-bene mengalami "diferensiasi fungsional" secara sosial-keagamaan, memantik munculnya tiga persoalan di atas. Tiga persoalan itu sedikitnya bisa dijawab melalui, dan ini barangkali yang utama bagi eksistensi agama dan keagamaan masyarakat, simbol-simbol agama yang ada. Meski pada simbol-simbol itu juga memunculkan ketidakpastian yang besar tentang bagaimana simbol-simbol itu muncul, bagaimana simbol-simbol itu berpengaruh, dan (bahkan) bagaimana simbol- simbol itu kerapkali memudar artinya. Di Songgoriti, sebagaimana diungkap di muka, terdapat 1 Masjid, 1 TPQ, dan 1 Gereja. Ketiganya merupakan simbol utama adanya kehidupan agama dan keagamaan di Songgoriti. Melalui ketiga simbol itu pula dapat dikatakan bahwa masyarakat Songgoriti sejatinya adalah masyarakat religius, dengan nilai dan kadar tertentu. Salah satu yang mengemuka adalah Masjid Baiturrahmah yang terletak di Jl. Jeruk, Songgoriti. Masjid ini merupakan satu-satunya masjid di daerah Songgoriti. Ia menjadi sentra utama umat Islam dalam melaksanakan kegiatan-kegiatan keagamaan, terutama shalat jama'ah, shalat jum'at, dan tahlilan serta diba'an. Masjid Baiturrahmah menjadi media dakwah yang secara simbolis memiliki arti tersendiri bagi keberagamaan masyarakat Songgoriti yang toleran dan terbuka itu. Sebagaimana diungkap oleh Ustadz Imam, seorang khatib shalat Jum'at, pada tanggal 8 Oktober 2010, di Masjid Baiturrahmah, Songgoriti, bahwa mencari aib orang lain merupakan dosa yang bisa menghapuskan kebaikan diri sendiri. Mencari aib (kesalahan- kesalahan) orang lain berarti membangun ketidakpercayaan pada orang lain sekaligus membuka jalan permusuhan dengannya. Karena itu, demikian Ustadz Imam, hidup bila hanya diisi dengan "menggunjingkan orang lain" menjadikan diri dan kehidupannya berada di atas istana keretakan dan kehancuran (materi khutbah Juma'at, 8 oktober 2010). Bersama pentingnya untuk tidak mencari-cari kesalahan orang lain, Ustadz Imam juga menyinggung masalah-masalah kehidupan manusia yang perlu dihindari, seperti hati yang keras, panjang angan-angan, berbuat zhalim, memakan harta anak yatim, dan perbuatan dosa lainnya. Hati yang keras, misalnya, merasa benar sendiri dan mutlak ditaati dalam segala hal termasuk dalam beribadah dan beragama. Adapun tema yang seringkali menjadi fokus dakwah adalah tema yang menarah kepada relasi kehidupan masyarakat mensyaratkan adanya toleransi dan keterbukaan. Arti penting masjid Baiturrahmah, Songgoriti, meski berada di gang sempit yang diberi nama Jalan Jeruk, ini cukup memberikan makna tersendiri bagi keberagaamaan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 211
masyarakat. Meski, harus diakui pula bahwa masjid yang sejatinya memiliki makna yang lebih luas, baik secara teoritis maupun praktis/pragmatis, belum optimal pemanfaatannya. Sistem pengelolaan dan pemanfaatan masjid masih bersifat tradisional. Belum merambah kepada yang lebih luas, sebagaimana diuraikan oleh Muh. E. Ayub dalam Nana Rukmana (2002: 50), misalnya, masjid sebagai sarana pendidikan agama dan keagamaan, masjid sebagai sarana silaturrahmi yang produktif, sebagai sarana perumusan strategi dan permusyawaratan, masjid sebagai pembinaan persatuan umat Islam, masjid sebagai pembinaan kader Islam, masjid sebagai sarana perpustakaan Islami, masjid sebagai sarana pengumpulan zakat, infaq, dan shadaqah (baitul mal), masjid sebagai pusat pengembangan seni dan olahraga yang Islami, masjid sebagai sentra kebudayaan Islam, masjid sebagai pusat penelitian dan pengembangan dakwah Islam, dan masjid sebagai pusat pengembangan dan pengkajian lektur keagamaan (naskah-naskah yang bernafaskan Islam). Adanya masjid yang hanya difungsikan sebagai sarana ibadah dalam pengertiannya yang sempit, mengingatkan kita pada apa yang pernah ditulis oleh Supardi (2001: 9-12) bahwa masjid bagi umat Islam dewasa ini laksana kolam dan ikan. Ada kolam yang bagus dan ikannya banyak. Ada kolam yang tidak terawat, tapi ikannya juga banyak. Ada kolam bagus, tapi tidak ada ikannya. Ada pula kolam yang tidak terawat dan ikannya pun sudah sirna ditelan makhluk-makhluk lainnya. Begitu pula masjid, demikian Supardi, ada masjid yang besar dan bagus dan jamaahnya banyak. Ada masjid bagus, angker, tapi jamaahnya tidak banyak (sedikit, dsan bahkan sepi jamaah). Ada masjid yang kurang bagus (kurang terawat) dan jamaahnya banyak. Celakanya, bila ada masjid yang kurang terawat dan telah ditinggalkan oleh jamaahnya karena "tergerus" ke bawah globalisasi- industri yang dekaden, seperti pergaulan bebas, narkoba, dan seks di luar nikah. Lalu, mushalla yang menyelenggarakan taman pendidikan Alqur'an (TPQ) Baiturrahim, yang terletak di Jl. Arumdalu Gang Macan, Songgoriti. TPQ yang baru didirikan pada 2001 ini sampai sekarang telah menampung 140 siswa, dengan sistem pembelajaran yang dibagi dua yaitu pembelajaran Alqur'an dan diniyah, serta kesenian- kesenian Islam seperti hadrah dan drumben. Akan halnya masjid, mushalla itu seakan bergerak sendiri dengan sistem pembelajaran Alqur'an dan diniyah yang ada. Tujuannya adalah semata-mata membekali anak didik sejak awal akan pendidikan Alqur'an dan keagamaan sesuai dengan tuntunan agama. Tetapi, sistem pembelajaran yang ada juga "cuek" terhadap fenomena-fenomena sekitar yang memasok tamu wisata secara mudah dan terbuka. Mushalla TPQ hanya berpretensi terhadap anak didik an sich, pada penduduk kampung/warga setempat, tidak lebih daripada itu. Karena itu, anak-anak dan remaja-remaja Songgoriti tidak berani "nakal" di kampungnya sendiri. Hal ini, sebagaimana dikatakan Moh. Rosyad, bahwa "tatanan sosial di Songgoriti tertata rapi. Yang nakal-nakal, hidup di luar Songgoriti" (wawancara dengan Moh. Rosyad, di ruang lobi Hotel Aster, Batu, pada Rabu, 27 Oktober 2010, pukul: 12.45-14.15). 212 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sama juga dengan Gereja, yang dikenal dengan GKMI (Gereja Kristen Muria Indonesia), menjadi simbol utama bagi umat Kristiani untuk menjalankan ibadah pada setiap Minggu pagi. Kecuali itu, gereja ini juga menyelenggarakan beberapa kebaktian seperti: kebaiktian keluarga yang dilaksanakan pada setiap hari Rabu; kebaktian khusus ibu-ibu yang dilaksanakan pada setiap hari Kamis; dan kebaktian pemuda yang dilaksanakan pada setiap hari Sabtu (wawancara dengan Pendeta Yesyikal, S.Th, pada Sabtu, 30 Oktober 2010). Gereja ini, sebagaimana diakui Yesyikal, belum bisa menjalankan fungsinya secara maksimal. Ini terjadi karena peran politik pemerintah cukup dominan dan tradisi masyarakat Songgoriti yang telah mengakar, menyejarah. Belum ada integrasi antara agama dan dunia wisata. Masing-masing berjalan sendiri-sendiri. Menurut Yesyikal, keberadaan Gereja ini baru menjadi simbol/lambang dialog teologi (theological dialogue). Yakni, suatu bentuk usaha ke arah pemahaman teologis dan filosofis mengenai Tuhan, hubungan sesama manusia dan alam, dan tanggungjawab manusia dalam masyarakat. Dialog teologi ini juga kadang menjangkau hal-hal yang lebih luas, seperti makna tradisi keagamaan seseorang dalam konteks pluralisme keagamaan yang meniscaya di negeri ini. Karena itu, menurutnya, dialog mengenai kehidupan harmonis dan damai di dalam masyarakat itu penting untuk kelangsungan hidup bersama dan secara bersama-sama. Adanya masjid, mushalla, dan gereja di Songgoriti menunjukkan akan adanya kehidupan dan kebutuhan kepada agama. Agama masih merupakan kebutuhan mendasar, alamiah, dan fitrati bagi segenap manusia, sama akan halnya kebutuhan-kebutuhan lainnya yang tidak mendasar. Kebutuhan-kebutuhan mendasar, alamiah, dan fitrati ini, misalnya, manusia butuh makan dan minum, menjadi lebih baik, lebih mapan, lebih kaya, lebih terkenal, lebih cantik, dan kebutuhan-kebutuhan lainnya. Meski menuju ke arah itu semua kelelahan dan kesulitan menerpa, manusia tak peduli dan tetap berusaha mencapainya. Masalahnya adalah keinginan dan kebutuhan itu semua, apa hakikat dan mengapa pula ia begitu menikmatinya? Pertanyaan-pertanyaan ini mmerlukan jawaban yang tidak sederhana, karena ia berada dalam setiap lubuk dan tabiat manusia secara umum. Di sinilah arti penting agama, yang ajaran-ajarannya banyak mengurai hukum dan etika dalam kehidupan, melalui representasi simbol-simbol itu tadi. Masjid, mushalla, dan gereja di Songgoriti, dalam pengamatan peneliti telah mengalami reduksi dan singkretis melalui "adaptasi-dialektis" dengan buadaya wisata yang ada. Karena untuk menyatalaksanakan ajaran-ajarannya, simbol rumah ibadah itu tampaknya tidak bisa mengelak dari "lumpur" wisata yang meluber ke sana. Karena itu, manajemen pengelolaan dan pengembangan rumah ibadah memerlukan langkah- langkah strategis yang dinamis ke depan agar ia tidak mengalami apa yang disebut William McInner (1990: 77), mengalami pengrusakan tidak saja dari bawah tapi juga pemusnahan dari atas. Maksudnya, bahwa agama itu datang dan mengambil tempat di bumi, tapi ia bagaikan debu yang mengandung sentuhan keagungan. Ia berarkar di bumi, tapi secara misterius mendapatkan energi dari yang Ilahi. Sebaliknya, kecenderungan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 213
untuk memermainkan Tuhan sama universalnya dengan kecenderungan untuk digoda manusia. Kepura-puraan fatalnya sama dengan kecurangan, dan ia selalu menyelinap di dalam pemikiran dan tindakan keagamaan. Bersama itu pula, adanya sistem simbol sebagai sistem nilai dalam konteks kepercayaan (baca: keimanan) menyarankan untuk diejawantahkan ke dalam perilaku sosial tertentu. Dalam konteks ini, interrelasi keberagamaan di Songgoriti seakan mengalami dilema bahwa seseorang tidak mungkin menjadi penganut agama yang sejati dan sekaligus menjadi warga yang baik dari ideologi wisata yang mengaburkan nilai-nilai agamanya. Kecenderungan yang muncul adalah seseorang mesti "mengaburkan" nilai iman sejati (kaffah, meminjam terminologi Islam radikal) untuk masuk diterima sebagai warga yang baik dari institusi negara dan ideologi pemerintahan yang ada. Dilema, begitu istilah yang pas disematkan pada masyarakat beragama di daerah wisata Songgoriti. Simbol-simbol agama seakan tidak memberi makna apa-apa kecuali kesalehan datar yang memaksa penduduk wisata tetap adaptif, toleran, dan terbuka terhadap aneka wisata yang ada. Meski begitu, usaha ke arah pemaksimalan makna simbol-simbol meniscayakan para pemuka agama (da'i/mubaligh dan penginjil) untuk tetap konsisten mendadar masyarakat yang religius di tengah-tengah industri wisata itu. Bagaimana pun simbol-simbol agama itu tetap menarik diadakan sekaligus dicarikan maknanya yang relevan dengan perkembangan zaman. Sebab, sebagaimana diungkap Dillistone (2002: 17-18) mengutip tulisan menarik yang berjudul "Symbols of Life" dalam The Listener (4 April 1985), bahwa: Abad ini telah menyaksikan gerak mundur dari simbolisme keagamaan. Kita berada di dalam batas-batas sempit sebuah dunia urban, sekular: mekanistis, teknologis, dan rasionalistis. Akibatnya ialah disintegrasi ruhani yang merusak kemampuan kita untuk menganggapi simbol-simbol kuno. Akan tetapi, simbol-simbol ini tidak akan lenyap. Kita menyaksikan kebangkitannya kembali, dan hampir semuanya di dalam gerakan-gerakan perdamaian, baik di Timur maupun di Barat. Di situ, penggunaan simbolisme yang dianggap oleh orang luar menggeliakan, membingungkan, atau mengancam, menempatkan diri dalam perlawanan langsung terhadap akronim-akronim rumus dan eufemisme-eufemisme perang-MIRV, MAD, pertahanan strategis, tanggapan fleksibel, dan sebagainya. Maka, di Greenham mereka menjalin jaringan wol pada kawat, dan menyematkan pakaian bayi supaya prajurit tidak akan ragu-ragu mengenai angkatan-angkatan mendatang yang terancam. Di Jerman Timur para tokoh penganjur perdamaian mementaskan drama-drama simbolis di dalam gereja-gereja. Di Molesworth akhir minggu ini beribu-ribu orang, pria dan wanita serta anak-anak, akan membawa benda-benda yang berbunyi (lonceng, rebana, kerincing) pada waktu mereka bergerak untuk membentuk sebuah lingkaran(bunyi) simbolis di sekeliling pangkalan. Kemudian mereka akan memncangkan spanduk yang memuat nama- nama orang yang mereka cintai, dengan dihiasi pita-pita pelangi-harapan sesuadah badai. Semua simbol itu akan mencapai dan menyentuh kita semua, yang tinggal di rumah sambil makan telur Paskah-hidup baru. Meletakkan kelinci Paskah di atas meja-kesuburan. Membaca buku-buku kita-"pohon-pohon bunga bungur di tanah yang mati." Atau pergi ke gereja yang penuh berhias bunga pada hari Minggu Paskah untuk merayakan-dengan cara yang sama-sama tidak rasional-kebangkitan. 214 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Apa yang ditulis Dillistone mengenai simbol dalam agama merupakan pembacaan yang saksama bahwa betapa simbol itu harus bergerak ke arah pemaknaan yang relevan dengan kehidupan. Melalui pemaknaan yang relevan itullah suatu kepercayaan tidak akan kehilangan "elan vital"-nya di tengah-tengah komunitas urbanik, yang bersifat mekanik dan teknologik tadi. Membaca keberadaan simbol-simbol agama di Songgoriti, seperti masjid, TPQ, dan geraja, kiranya sampai sekarang belum mampu mengejawantahkan diri, meminjam istilah A.N. Whitehead dalam bukunya Symbolism (1928: 9) sebagai "simbolisme organik" yang menyebabkan adanya peralihan dari simbol kepada makna itu, yang disebut referensi. Masjid, TPQ, dan gereja di Songgoriti seakan belum "mengambil bagian dalam realitas yang membuatnya dapat dimengerti." Kenapa dikatakan demikian? Karena sistem pengelolaan dan penyelenggaraan agama yang ada masih "terpisah" secara diametral dari eksotika kehidupan masyarakat wisata secara umum. Artinya, antara aspek agama dan kehidupan dunia wisata berjalan sendiri-sendiri. Satu sama lain "cuek" terhadap yang lainnya, tidak peduli agama berbicara apa dan wisata menyajikan apa. Satu ironi yang paling mengemuka adalah penyakit adaptasi (diseases of adaptation), yang menuntut segenap simbol agama dan bahkan para pemuka agama sekali pun untuk terus menerus melakukan penyesuaian baru. Ini terjadi karena luasnya perubahan yang terjadi di masyarakat wisata, meliputi berbagai aspek kehidupan mereka, termasuk kehidupan beragama. Implikasinya bisa ditebak, yaitu alienasi-sebagaimana diungkap di atas. Masyarakat wisata seakan "terpisah" dari pengalamannya sendiri yang fitrati, yakni manusia yang bekerja dan hidup laksana robot yang bergerak secara monoton, tanpa emosi, tanpa nilai, dan tanpa makna. 3. Pola Dakwah Agama dan Keagamaan di Songgoriti Panggilan dakwah bagi para pemuka agama, saya kira adalah panggilan suci yang senantiasa harus ditegakkan. Islam, misalnya, menyeru para pemeluknya untuk menyampaikan ajaran-ajaran agamanya meskipun hanya satui ayat (ballighû 'annî wa law âyah, sampaikan daripadaku (Muhammad) meskipun satu kalimat, hadi Nabi Muhammad Saw.). Bahkan dakwah, menurut Abdullah Afandi dalam M. Natsir (t.th.: 5), telah menjadi amalan Muslim dari masa ke masa. Tidak memilih tempat, dari tepi- tepi pantai sampai ke lereng-lereng gunung. Artinya, dakwah adalah tugas sejarah yang meniscaya bagi setiap Muslim yang memercayai risalah Muhammad Saw. Seiring dengan proses industri wisata yang sekuler, di mana ideologi sekularisasi dapat berarti tersingkirnya agama dari ranah aktivitas sosial dan pengalaman kemanusiaan yang diatur dengan norma-norma keagamaan menyempit, atau terjadinya desakralisasi terhadap ranah-ranah ini sehingga watak-watak sakral-keagamaan semakin lenyap, maka dakwah agama di Songgoriti mengalami hal yang demikian. Atau, dengan kata yang lebih sederhana dan diterima, dakwah agama di sana mengambil pola kultural daripada organisasi sosial-keagamaan yang mengekspresikan diri sebagai kekuatan politik-keagamaan. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 215
Kenapa demikian? Sebagaimana diakui Anis Khaerunnisa dan Moh. Rosyad, industri wisata dan rasionalisasi pemerintahan kota wisata menjadikan lembaga-lembaga agama tidak lagi dominan kekuasaannya. Meski harus diakui juga, demikian Rosyad yang Kepala KUA itu, tersingkirnya lembaga keagamaan ke dalam suborganisasi negara lebih bersifat teknis-administratif, karena intervensi pemerintahan wisata ini tidak sampai menentukan persoalan-persoalan dasar kehidupan beragama. .... Kekuasaan pemerintah kota wisata ini memang berpengaruh. Tapi, dakwah agama tetap (harus) tampil meyakinkan. Artinya, kebutuhan akan agama masih menemukan ruang yang lebar di hati masyarakat beragama. Contohnya ini, yaitu terbentuknya FOKKUS BABINROHIS (Forum Komunikasi dan Konsultasi Pembinaan Kerohanian Islam) Kota Batu, sekarang ini (wawancara dengan Moh. Rosyad, di lobi Hotel Aster, Batu, pada Rabu, 27 Oktober 2010). Lahirnya FOKKUS BABIBNROHIS, dideklarasikan di Hotel Aster, Batu, pada Rabu, 27 Oktober 2010, di mana peneliti juga termasuk penggagas dan pengurus, ini merupakan sebuah respon-terutama para fungsionaris Islam-akan keberadaan agama dan keagamaan di tengah-tengah industri kota wisata yang kian sekuler. Yang menjadi mainstream adanya forum ini adalah bagaimana "mengembalikan" kebijakan-kebijakan pemerintahan dan keagamaan kepada norma-normanya yang sejati. Sebagaimana diungkap oleh Wakil Walikota Batu, Drs. H.A. Budiono, dalam sambutan pembukaan FOKKUS BABINROHIS, pada Rabu, 27 Oktober 2010, di Hotel Aster, mengatakan bahwa "... organisasi ini bagaimana menjadi mitra dalam membentengi kota (Batu) dari hal-hal negatif yang bakal menerpanya. Kasus Dolly, misalnya, merupakan pemasok aids terbesar di Indonesia. Wisata Pataya, Thailand, sejatinya tidak ada apa-apanya kecuali prostitusi dan judi yang dilegalkan. Ini sungguh mengerikan." Pola dakwah kultural ini bisa dibaca pada Dzikir Akbar yang diselenggrakan bersama Majelis Dzikir Al-Khidmah, Surabaya, pada tanggal 30 Oktober 2010 di Alun-alun Kota Batu. Dzikir akbar yang dihadiri lebih dari seribu jama'ah ini mengetuk pikir dan hati ('aql dan qalb) masyarakat untuk membangun kota wisata Batu melalui dua dimensi ini. Wakil Walikota Batu, Drs. H.A. Budiono, mantan Ketua Lakpesdam dan Pengurus Ansor NU Kota Batu, mengatakan bahwa dzikir akbar bukanlah "cuci piring" setelah kemaksiatan, tetapi itu sebagai usaha ke arah yang mulia bahwa Batu sejatinya adalah kota yang religius. Dakwah kultural ini penting ditegakkan sebagai respon terhadap budaya kapitalis yang kini tengah "berhamburan" ke kota Batu. Sebab, budaya kapitaslis di mana uang, demikian Budiono, telah menjadi kejayaan ini perlu segera ditanggapi. Melalui ini, dengan meyakinkan jamaah, Budiono menyitir firman Allah yang artinya, "Dan katakanlah (hai Muhammad), telah datang kebenaran dan hancurlah kebatilan. Sesungguhnya kebatilan itu pasti hancur/ binasa." Apa yang diusung oleh wakil walikota Batu mengenai pentingnya dakwah kultural ini juga menyemai para da'i/mubaligh dan penginjil yang biasa mengisi pengajian dann acara- acara keagamaan di Songgoriti. Secara kultural, dakwah agama di Songgoriti menemukan artikulasinya secara beradab. Komunikasi yang beradab inilah kemudian melahirkan komunikasi yang damai, harmonis, toleran, dan terbuka, baik sesama penganut agama maupun dengan yang berlainan agama. Karena itu, sebagaimana diungkap Ustadz Imam, seorang imam masjid Baiturrahman bahwa "kami memang berhati-hati dalam merancang pesan-pesan agama. Yakni, melalui hikmah 216 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
(bi al-hikmah)" (wawancara Jumat, 8 Oktober 2010). Artinya, dakwah yang disampaikan betul-betul disesuaikan dengan dan memerhitungkan karakteristik warga Songgoriti. Bukan saja tingkat pendidikan dan penghasilannya, tetapi juga nilai-nilai, norma-norma, dan pandangan-pandangan hidup mereka. Karena itu, sebagaimana dikatakan juga oleh Moh. Rosyad, pola dakwah yang disampaikan memaksa para da'i/mubaligh dan penginjil untuk berkomunikasi secara dialogis, di mana saya-ungkapnya-harus memerlakukan jamaah sebagai mitra yang setara, bukan obyek untuk dimanipulasi. ... Songgoriti sebagai wisata penginapan sangat tidak mungkin dihapus/ditiadakan. Karena di sana terjadi simbiosis-mutualis, antara industri wisata dan kesejahteraan masyarakat. Jadi, menghilangkannya sangat tidak mungkin, karena telah menyejarah. Saya juga tahu, di mana TPS (tempat pembuangan sperma) itu berada...ha..ha (sambil dia ketawa lepas). Tetapi, lagi-lagi itu tidak elok dibicarakan. Yang penting bagaimana kita berusaha ke arah yang lebih baik melalui komunikasi yang intensif. Dan itu tidak perlu harus memakai acara formal, seperti pengajian akbar dan dzikir akbar. Yah.. itu boleh-bioleh saja, selagi dananya ada. Lagi-lagi, saya katakan bahwa tugas kita hanya menyampaikannya dengan komunikasi yang dirasa cocok untuk disampaikan (wawancara dengan Moh. Rosyad, di lobi Hotel Aster, Batu, pada Rabu, 27 Oktober 2010). Demikian juga yang disampaikan Pendeta Yesyikal, S.Th., bahwa ia hanya menyampaikan dakwah agama secara kultural. Di mana umat diperlakukan secara apa adanya, mengerti akan hak dan kewajibannya. Terutama akan kebutuhan mendesak yang perlu diperolehnya bagi kelangsungan hidupnya sendiri dan keluarganya. Tak banyak yang bisa dilakukan kecuali menyampaikan yang baik dan mencegah yang tidak baik. Apa yang menjadi pola dakwah agama di Songgoriti ini, kiranya dapat dikategorikan kepada apa yang pernah ditulis Jalaluddin Rakhmat (1991: 62-63) mengenai pentingnya komunikasi yang beradab. Komunikasi yang beradab, menurutnya, adalah hubungan kita dengan para pembaca (dalam konteks ini, antara da'i/mubaligh atau penginjil dan umat/jama'ah) adalah hubungan "Aku-Anda" (I-Thou relationship), bukan hubungan "Aku-Obyek" (I-Its relationship). Yakni, kita mengakui jatidiri orang lain,menghargai apa yang mereka hargai. Kita berempati dan berusaha memahami realitas dari perspektif mereka. Pengetahun kita, demikian Kang Jalal, tentang khalayak bukanlah dimaksudkan untuk "menipu" mereka, tetapi untuk memahami mereka, bernegoisasi dengan mereka, dan bersama-sama memuliakan kemanusiaan kita. Hal ini sejalan dengan kaidah ushuliyyah yang menyatakan pentingnya menyampaikan sesuatu sesuai dengan kadar dan keadaan yang mengitarinya (balllighû al-risâlah bi muqtadlâ ahwâlihim aw bi qadri/uqûlihim, sampaikanlah risalah itu kepada mereka sesuai dengan keadaan mereka dan tingkat kecerdasan mereka). Artinya, dakwah agama itu disarankan untuk disampaikan dengan pola yang beradab: sesuai dengan realitas masyarakat dakwah. 4. Materi dan Metode Dakwah Agama dan Keagamaan di Songgoriti Apa yang menjadi kaidah bersama di Songgoriti begitu dijunjung tinggi, terutama kebersamaan dan persatuan masyarakat. Karena keberadaan masyarakat Songgoriti dinilai memiliki sejarah tersendiri yang unik dari kampung wisata lainnya. Status Songgoiriti Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 217
sebagai daerah wisata penginapan dengan vila dan hotel yang ada telah menyejarah. Artinya, kampung wisata Songgoriti memiliki keunikan tersendiri dibandingkan dengan obyek-obyek wisata lainnya di Batu. Salah satu aspek keunikan yang ada adalah masyarakat betul-betul terlibat dan menikmati akan hasil wisata vila dan hotel. Karena itu, ungkapan wisata dari, oleh, dan untuk masyarakat hanya terjadi di Songgoriti. Lalu, kesamaan dan kebersamaan dalam "menjamu" wisatawan begitu tertata dalam norma kesepakatan yang mengikat. Satu dengan lainnya, tidak pernah terjadi perebutan kapling wisata. Yang ada adalah saling pengertian satu sama lain, termasuk dalam menjalankan agama dan keagamaan masing- masing. Secara normatif, bicara mengenai materi dan metode dakwah agama di Songgoriti, tidak ada materi-materi dan metode-metode khusus yang mengikat bagi para da'i/ mubaligh dan penginjil di sana. Masing-masing berusaha "mengadaptasi" diri sesuai dengan keadaan dan kepentingan yang ada. Ustadz Imam, misalnya, berpegangteguh pada kitab-kitab akhlak-tasawuf seperti Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn, 'Izhzhah al-Nâsyyiîn, dan al-Hikam. Sedangkan kitab-kitab fiqh yang menjadikan rujukan ustadz Imam adalah Fath al-Mu'în dan Fath al-Wahhâb. Dan untuk kitab-kitab hadis, beliau merujuk kepada Shahih Bukhari dan Shahih Muslim, dua kitab yang mu'tabar di dunia hadis (Wawancara dengan Ustadz Imam pada Jum'at, 8 Oktober 2010, di Masjid Baiturrahmah, Songgoriti, Batu). Tema dakwah yang seringkali disampaikan kepada masyarakat Songgoriti adalah tema-tema yang berkaitan dengan akhlak dan tasawuf. Tema-tema seperti bahaya minum khamar (baca: narkoba), riba (baca: korupsi), dan menyakiti orangtua (baca: pembangkangan terhadap norma Ilahi), demikian ustadz Imam, adalah tema-tema yang menarik dikemukakan. Kenapa? Karena tema-tema itu tidak saja berkaitan dengan hukumnya, persoalan halal dan haram, tetapi juga menyangkut soal akhlak manusia. Mainstream ustadz Imam dengan menekankan akhlak sebagai tema dakwahnya kiranya perlu diapresiasi. Sebab, akhlak itu berkaitan dengan tatakelola hati manusia. Tema itu menemukan momentumnya di tengah globalisasi dan industri wisata yang kian memarjinalkan dimensi kesejatian manusia. Akhlak, sebagai bagian dari ajaran-ajaran tasawuf, meminjam istilah Naisbitt dan Aburdene dalam Megatrends 2000, merupakan jawaban terhadap ilmu pengetahuan dan teknologi yang menampilkan industri wisata dengan tidak memberikan makna tentang kehidupan. Globalisasi industri wisata yang merasuk ke Songgoriti dirasakan ustadz Imam telah mengakibatkan semakin akutnya anomali nilai-nilai. Atau, meminjam istilah Jurgen Habermas, filsuf dan ahli filsafat sosial dari Jerman, sebagaimana dikutip Azyumardi Azra dalam Muhammad Wahyuni Nafis [ed.] (1996: 287) bahwa ekspansi dan globalisasi kapitalisme tidak hanya mendorong kehidupan yang materialistik dan hedonistik, tetapi juga mengakibatkan terjadi intrusi massif kontrol- kontrol administratif rasional ke dalam semakin banyak sektor kehidupan. Di sini, ustadz Imam sadar bahwa globalisasi industri wisata tak mungkin bisa dilawan karena 218 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
keberadaannya yang sudah menyejarah dan "menyejahterakan" kecuali dengan siraman akhlak. Siraman akhlak ini penting karena mengajarkan budi dan pekerti yang luhur. Karena budi dan pekerti luhur inilah Islam begitu cepat berkembang di Nusantara yang dibawa oleh para sufi. Hamka (1990: 154) menjelaskan akan pentingnya akhlak ini sebagai alat dan materi dakwah. Dikatakan bahwa yang berkesan orang itu bukan pada pidato, bukan pada ceramah, dan bukan pada tulisan, melainkan pada budi dan pekerti yang luhur. Lebih jauh Hamka (1990: 156-157) menjelaskan akan arti penting akhlak sebagai alat dan materi dakwah, bahwa ketika Rasulullah Saw. mengutus Muadz ibn Jabal sebagai Gubernur di Yaman, beliau berpesan demikian: Yassirû wa lâ tu'assirû Basysyirû wa lâ tunaffirû Permudah, jangan dipersukar! Gembirakan, jangan dibuat kesan yang menyababkan jauh! Apa yang menjadi komitmen Ustadz Imam dengan materi akhlak sebagai materi dakwah di Songgoriti kiranya perlu diapresiasi. Sebab, selain ia merupakan fondasi material dakwah yang telah dititihkan Nabi Saw. dalam sabdanya, innamâ bu'itstu liutammima makârim al-akhlâq (saya diutus hanya untuk menyempurnakan akhlak yang mulia), akhlak di mana dan kapan pun senantiasa akan menjadi solusi bagi segenap problematika umat dan masyarakat di dunia. Di sini Ustadz Imam seakan sadar, atau berusaha menyadarkan diri dan orang lain (al-yaqzhah), bahwa akhlak sebagai salah satu dimensi tasawuf adalah yang paling pas untuk didakwahkan kepada mereka yang kini tengah "dibuai" globalisasi dan industri wisata yang kian memarginalkan ARTI DIRI dalam kaitannya dengan Tuhan, manusia, dan alam. Tentu akhlak di sini tidak saja berkaitan dengan etika, tetapi juga estetika, keindahan. Akhlak tidak saja bicara soal baik dan buruk, tapi juga sesuatu yang indah. Sebab, akhlak itu selalu terkait dengan JIWA, ruh dan intuisi. Ia tidak hanya membangun dunia yang bermoral, harmonis, dan toleran, tetapi juga sebuah dunia yang indah dan penuh makna. Singkatnya, karena akhlak itu tidak hanya berusaha menciptakan manusia yang hidup dengan benar, rajin beribadah, tapi juga bisa merasakan indahnya hidup dan nikmatnya ibadah. Akhlak sebagai materi dakwah di kampung wisata Songgoriti ini juga urgen diketengahkan, karena kehidupan wisata yang serba pragmatis, instan, materialistik, dan hedonistik, pada akhirnya memantik hasrat spiritualisme yang hanya bisa disembuhkan melalui akhlak dan tasawuf. Sebagai yang ditulis K.H.Said Agil Siradj (2006: 48) mengenai pentingnya akhlak/tasawuf sebagai solusi bagi problematika manusia modern, demikian: Di era modern ini, berbagai krisis menimpa kehidupan manusia-mulai dari krisis sosial, krisis struktural, sampai krisis spiritual. Dan semuanya bermuara pada persoalan makna hidup manusia. Modernitas dengan segenap kemajuan teknologi dan pesatnya industrilisasi membuat manusia kehilangan orientasi. Kekayaan materi kian menumpuk, tetapi jiwa mengalami kekosongan. Seiring dengan logika dan orientasi yang kian modern, kerja dan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 219
materi lantas menjadi aktualisasi kehidupan masyarakat. Gagasan tentang makna hidup menjadi berantakan. Akibatnya, manusia ibarat sebuah mesin. Semuanya diukur atas dasar materi. Manusia pun makin terbawa arus deras desakralisasi dan dehumanisasi. Ekses negatif dari modernitas inilah, demikian Agil Siradj, yang menjadi pemicu bagi tumbuhnya hasrat pada spiritualisme, yang di Barat dikenal dengan istilah non- organized religion, atau spiritualisme Timur. Hal ini wajar karena ketika seluruh kehidupan begitu melelahkan dan membosankan, di mana kebudayaan melahirkan kegersangan ruhaniah, maka pendulum pun akan berbalik kepada nilai-nilai spiritual. Manusia lantas menggemari kearifan tradisional, yang mengembalikan nilai-nilai kemanusiaan pada dimensi fitrahnya, yang menebar harum semerbak hidup bermakna. Dalam dakwah Islam, akhlak/tasawuf lalu menemukan arti. Apa pun makna yang berkaitan dengan materi akhlak sebagai materi dakwah, yang perlu digarisbawahi di sini adalah materi ini cukup berpretensi untuk menggerakkan potensi diri manusia kepada sesuatu yang lebih baik dan bermoral. Meskipun akhlak sendiri bukanlah semata-mata ajaran tentang moral, tetapi menvakup keseluruhan aspek ruhani manusia yang etik dan estetik (al-khulq, bukan al-kkhalq). Ditinjau dari aspek pendidikan, akhlak merupakan solusi material dan metodologikal pendidikan yang penting dibelajarkan pada masyarakat dalam mebangun budayanya, termasuk budaya wisata di Songgoriti. Kenapa penting? Karena pendidikan akhlak merupakan materi dan metode pendidikan yang membimbing manusia ke dalam harmoni dan keseimbangan total. Materi dan metode ini bertumpu pada basis keharmonisan dan pada kesatuan dengan totalitas alam. Karena itu, perilaku akhlâqî akan menampak sebagai manifestasi CINTA dan kebermaknaan dalam segala hal kehidupan. Yang dituju adalah kecerdasan emosional dan spiritual, bukan semata kecerdasan akademik, kecerdasan otak, dan skill, yang kadang banyak menimbulkan masalah akibatnya. Berbeda dengan ustadz Imam adalah Moh. Rosyad. Dia banyak mengusung tema Islam dan Kebangsaan. Tema ini penting diketangahkan, menurutnya, karena pasca runtuhnya Orde Baru telah melahirkan banyak mazhab dan aliran dalam Islam. Islam seakan menjadi pasar aliran dan mazhab, di mana satu dengan lainnya saling mengklaim bahwa aliran dan mazhab dirinyalah yang paling benar. Ajaran pokok dari Islam dan kebangsaan, demikian Moh Rosyad, ini adalah terletak pada makna Islam itu sendiri. Rosyad menjelaskan bahwa al-islâm adalah pengakuan secara pribadi dan sosial kepada Allah, yang merupakan proses internalisasi sehingga merupakan suatu landasan keyakinan tanpa ragu bagi pengembangan pribadi dan masyarakat. Ia juga berkaitan dengan îmân, yakni sebagai keyakinan yang tumbuh dalam perbuatan dan merupakan eksternalisasi dari penyerahan diri kepada Allah, dalam bentuk-bentuk perbuatan-perbuatan yang baik. Ia juga pada akhirnya berkaitan dengan taqwâ, sebagai puncak perkembangan pribadi dan masyarakat (wawancara dengan Moh. Rosyad, di lobi Hotel Aster, Batu, pada Rabu, 27 Oktober 2010, pada pukul 12.45-14.15). Apa yang menjadi mainstream Moh. Rosyad dalam membawakan dakwah Islam dan kebangsaan ke masyarakat Songgoriti, dengan berpijak kepada arti-arti intrinsik 220 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dan instrumental dari al-Islâm beserta kaitannya, di atas perlu diapresiasi. Di tengah- tengah komunitas agama dan keagamaan yang plural serta kehidupan wisata yang individualistik-materialistik, maka tema itu menarik. Taqwâ, misalnya, yang tujuannya adalah membentuk manusia yang muttaqîn, yaitu orang yang mampu menjaga diri dari kejahatan dan menghormati/menepati kewajiban, cukup beralasan bila disampaikan kepada masyarakat yang demikian plural dan individualistik-materialistik. Ujungnya, dalam konteks kebangsaan dan transformasi tatakelola sosial adalah terbentuknya suatu masyarakat yang tertib dan aman, tetapi dinamis karena dipenuhi dengan individu- masyarakat yang menghormati dan menepati kewajibannya masing-masing. Inilah kemudian, mengenai Islam dan kebangsaan, selaras dengan falsafah orang Madura, "lakōnah lakōnèh, kennengah kennengèh"-kerja secara profesional dan proporsional. Di sini menggambarkan hidup bermasyarakat secara bebas dan toleran, dengan gambaran masyarakat yang egalitarian di segala bidang kehidupan. Masyarakat tidak saja menjadi obyek dakwah, tetapi ia sekaligus mitra dan pelaku dakwah agama yang aktif. Kecuali itu, demikian Moh Rosyad, tema itu menggambarkan akan pentingnya pembangunan masyarakat wisata yang "disinari" nilai-nilai Rabbâniyyah, dengan lagi- lagi mengutip makna-makna instrumental al-Islâm, yakni manusia dan masyarakat harus melepaskan diri dari menuhankan tuhan-tuhan selain Allah. Tiadanya tuhan selain Allah itu mengandung doktrin kebebasan bagi manusia. Doktrin kebebasan ini, demikian Moh. Rosyad, berlaku secara konsisten dalam sistem kekuasaan. Konsistensi doktrin kebebasan yang dimiliki Moh. Rosyad sebagai materi dakwah, di Kota Batu, dia lalu dikenal sebagai pribadi yang paling "keras" menyuarakan aspirasi masyarakat. Termasuk dia, dan dibidangi oleh Dra. Hj. Anis Khaerunnisa, Kasi Penamas dan Pekapontren KEMENAG Batu, mengusung pentingnya wisata religi di Kota Batu. Konsep wisata Batu yang religius itu, sampai sekarang masih berupa draf "Strategi Kebijakan dan Implementasi Pembangunan Kota Wisata Batu Yang Religius." Konsep ini, demikian Anis, sudah pernah dibicarakan dengan Komisi C DPRD Kota Batu pada bulan Maret 2010, di Pemerintahan Kota Batu. Sedangkan metode dakwah yang dikembangkan oleh para da'i/mubaligh adalah, sebagaimana dikemukakan oleh Ustadz Imam, adalah metode al-hikmah, metode al- maw'izhah, dan metode mujâdalah. Metode dakwah yang dikembangkan oleh Ustadz Imam ini merupakan penggalan dari Qs. Al-Nahl/16: 125, yang artinya: "Serulah kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah, dan nasehat-nasehat yang baik, daan bertukarpikiranlah (diskusi/debat) kepada mereka dengan cara yang lebih baik. Sesungguhnya Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang sesat dari jalan-Nya, dan Dia-lah yang mengetahui siapa memeroleh petunjuk." Hikmah artinya bijaksana. Kebijaksanaan itu lahir karena budi pekerti yang akhlak sebagai pijakan utama dakwah. Karena melalui itu, yakni akhlak dan hikmah, seorang da'i/mubaligh bakal memeroleh simpati dari masyarakat. Melalui akhlak Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 221
dan hikmah diyakini hati yang tertutup bakal terbuka. Karena itu pula Nabi Saw. bersabda, "Kallimû al-nâs bi qadr 'uqûlihim, berbicarah pada manusia itu sesuai dengan kadar akalnya." Hadis Nabi Saw. yang lain mengatakan demikian, "Umirnâ an nukallimu al-nâsa 'alâ qadr 'uqûlihim, kami diperintah supaya berbicara kepada manusia menurut kadar akal (kecerdasan) mereka masing-masing." Yang menjadi perhatian Qs. al-Nahl/16: 125 di atas adalah masyarakat dakwah. Menurut Muhammad Abduh dalam al-Manâr, Juz III, sebagaimana dikutip M. Natsir (t.th.: 159), masyarakat dakwah itu dibagi ke dalam tiga tingkatan kecerdasan. Pertama, golongan cendekiawan yang cinta kebenaran, dapat berpikir secara kritis, dan cepat menangkap arti persoalan. Mereka ini harus dipanggil dengan hikmah, yakni dengan alasan-alasan, dengan dalîl dan hujjah yang dapat diterima oleh kekuatan akal mereka. Kedua, golongan awam yakni orang kebanyakan yang belum dapat berpikir secara kritis dan mendalam, belum dapat menangkap pengertian- pengertian yang tinggi-tinggi. Mereka ini dipanggil dengan maw'izhah hasanah, dengan anjuran dan didikan yang baik-baik dengan ajaran-ajaran yang mudah dipahami. Ketiga, golongan yang tingkat kecerdasannya di antara kedua golongan tersebut di atas, belum dapat dicapai dengan hikmah, tetapi juga tidak bisa didekati dengan atau seperti orang awam. Mereka suka membahas sesuatu, tetapi hanya dalam batas-batas tertentu, tidak sampai mendalam. Mereka itu layak dipanggil/ diseru dengan mujâdalah billatî hiya ahsan, yakni dengan tukar-pikiran (diskusi/ debat) ke arah yang lebih, untuk mendorong supaya berpikir secara sehat dan dengan cara-cara yang lebih baik. Kiranya Allah Swt. telah membaca bahwa metode-metode itu cukup adalah yang paling cocok untuk senatiasa dipakai di medan dakwah, tak terkecuali pada masyarakt wisata Songgoriti. Titah Ilahi pada Qs. al-Nahl/16: 125, berupa perintah !" metode bi al-hikmah, yang disebut pertama kali dalam perintah dakwah itu. Muhammad Abduh mendefenisikan al-hikmah, dengan ilmu yang sahih yang mampu menggerakkan kemauan untuk melakukan sesuatu perbuatan/amal yang berguna (al-hikmah hiya al-'ilm al-shahîh al-muharrik li al-irâdah ilâ al-amal #"$% benar tentang seluk-beluk (rahasia) strategi dan teknik mengerjakan sesuatu dan dia mahir mengenainya (al-hakîm: man yuhsin daqâ'iq al-shinâ'ât wa yufqihuhâ). Singkatnya, metode dakwah yang dikembangkan oleh kebanyakan da'i/ % dikembangkan sesuatu dengan kenyataan (realitas) dakwah yang mengitarinya. Pendeta Yesyikal, S.Th., dia menyampaikan dakwah sesuai dengan komunitas Kristiani yang dihadapi, dengan tidak banyak menyinggung kehidupan sosial yang sudah harmonis dan toleran serta terbuka pada masyarakat wisata Songgoriti. Meskipun dalam beberapa hal, demikian Yesyikal, dia kurang sependapat dengan perilaku masyarakat wisata yang cenderung pargmatis dan materialistik. 222 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sebagaimana ia sampaikan di atas, mengenai tamu wisata yang bukan suami istri masuk dalam satu kamar vila di Songgoriti yang diumpakannya dengan membawa sampah ke dalam rumah dan itu hal bisa bagi pemilik vila yang mengaku beragama di Songgoriti. 5. Masa Depan Agama di Wisata Songgoriti: Dialektika Pemikiran Pemerintah dan Ulama Stark dan Glock, sebagaiman dikutip Ancok dan Suroso (1995: 77), mengidentifikasi lima dimensi religiusitas. Pertama, dimensi pengetahuan agama (intellectual involvement), yang mencakup pengetahuan tentang agama dan keberagamaan. Orang yang beragama akan memiliki sejumlah pengetahuan dasar tentang keyakinan, ritus, kitab suci, dan tradisi (Qs. Al-Isrâ'/: 36). Kedua, dimensi praktik keagamaan (ritual involvement), yang mencakup perilaku pemujaan dan ketaatan yang menunjukkan komitmen terhadap agamanya. Dimensi ini meliputi ritual, berupa tindakan keagamaan yang sifatnya formal dan suci, dan ketaatan berupa tindakan persembahan dan komteplasi personal yang spontan dan pribadi. (experiential envolvelment), yang mencakup pengalaman, perasaan, persepsi, dan sensasi yang berkaitan dengan perilaku keagamaannya. Dimensi ini merupakan orientasi transenden yang berkaitan dengan komunikasi antara manusia dengan Tuhan. Ketiga, dimensi pengalaman keagamaan Keempat, dimensi keyakinan keagamaan (ideological involvement), yang mencakup pandangan teologis dan mengakui kebenaran doktrin agamanya. Pada dimensi ini, semua agama berarti memertahankan seperangkat keprcayaan yang harus ditaati oleh penganutnya. Kelima, dimensi pengamalan keagamaan (consequential involvement), berupa akibat keyakinan, praktik ritual, pengalaman, dan pengetahuannya tentang agama yang dianut. Apa yang diidentifikasi Stark dan Glock mengenai religiusitas ini adalah identik dengan konsepsi kâffah, dalam sistem keberagamaan kita (Islam), yang di dalamnya mengandung nilai-nilai Islam (itu sendiri), iman, dan ihsan. Ber-Islâm, berarti menjalankan totalitas ajaran Islam, baik dalam iqrâr, perkataan, dan perbuatan. Nilai- nilai iman atau keimanan dimaksud adalah aqidah atau kepercayaan terhadap hal-hal fundamental, seperti masalah iman kepada Allah, malaikat, rasul, kitab suci, dan hari akhir serta takdir. Sedang nilai-nilai Islam atau keislaman ialah syarî'ah, atau sistem peribadatan yang menunjukkan kepatuhan dan realisasi terhadap kepercayaannya, baik secara vertikal (individual) maupun horizontal (sosial). Dan nilai-nilai ihsan atai keihsanan adalah berbuat dan berakhlak baik, yang dengannya menunjukkan kualitas seseorang seperti berbuat adil, bijak, membela kebenaran, berlaku jujur, amanah (bisa dipercaya), peduli sesama, suka menolong, dermawan, dan seterusnya. Untuk menuju ke arah regiusitas yang kaffah, maka pendidikan dan pembiasaan adalah urgen dilakukan. Artinya, bagaimana agama itu berbicara/berkomunikasi secara Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 223
langsung kepada penganutnya. Analogi yang patut disitir pada dimensi religiusitas ini adalah hal seks, bagaimana vagina itu membuka katupnya sendiri tanpa harus disela lewat sensasi protektif yang arogan atau dagelan panggung yang artifisial. Di sini, agama harus diajarkan sejak dini, dari bangku sekolah. TPQ Baiturrahim, Songgoriti, yang mengajarkan pendidikan Alqur'an dan agama/ keagamaan sejak dini (usia TK/SD sampai sekolah menengah) kepada anak-anak kampung wisata Songgoriti kiranya perlu di paresiasi. Anak-anak yang kampungnya menjadi wisata peristirahatan dengan aneka sajian yang dibawa oleh wisatawan ke dalamnya, tidak menyurutkan orangtua dan siswa sendiri untuk mengaji dan belajar agama di TPQ. Setiap hari anak-anak kampung wisata Songgoriti ini masih menunjukkan kemauannya untuk belajar Alqur'an dan agama (diniyah), pada sore hari. Kebiasaan anak-anak kampung wisata Songgoriti untuk mengaji dan belajar agama ini merupakan "petanda" masih hidupnya tradisi agama di daerah wisata, yang nota- bene masyarakatnya hidup dalam situasi global dan industri wisata yang cenderung pragmatis, materialistik, dan hedonistik. Di tengah-tengah kehidupan wisata yang global dan industrilaistik ini masih ditemukan adanya kesadaran akan generasi religius, dengan tampilnya anak-anak TPQ Baiturrahim. Praktik pembelajaran Alqur'an dan pendidikan agama/keagamaan (diniyah) di TPQ Baiturrahim, Songgoriti, ini menunjukkan adanya secercah aktivitas keagamaan warga dengan tingkat religiusitas sebagaimana adanya. Meski anak-anak itu hidup di tengah- tengah globalisasi dan industrialisasi wisata yang menerpa kampungnya, mereka tetap konsisten menjalankan aktivitasnya sebagai manusia pembelajar Alqur'an dan agama di TPQ. Dan tentu saja, kesadaran akan pentingnya pembelajaran Alqur'an dan agama/ keagamaan bagi siswa TK/SD sampai sekolah menengah ini pasti dibarengai dengan kesadaran orangtua untuk mendidik anak-anaknya dengan sesuatu yang bersifat religius dan menjadi manusia religius. Kecuali itu, di kampung wisata Songgoriti juga diadakan acara-acara keagamaan seperti tahlillan dan yasinan pada setiap malam Jum'at. Pada malam itu, tamu yang datang dan pemilik vila tidak diperkenankan menyalakan bunyi-bunyian apa pun kecuali setelah acara tahlilan dan yasinan selesai. Yakni, antara pukul 18.00-20.00 WIB semua warga dan tamu vila tidak dibolehkan menyalakan tape atau televisi yang sekiranya mengganggu acara keagamaan warga. Tradisi pembiasan agama pada anak-anak TPQ Baiturrahim dan pengajian- pengajian warga di atas merupakan salah satu indikator potret agama di masa depan atau masa depan agama di Songgoriti, Kota Batu. Agama masa depan menuntut aplikasi ajaran daripada teoritisi pemikiran abstrak. Tradisi ini juga merupakan simbolisme agama masa depan yang memusatkan perhatian pada hubungan langsung antara individu dan realitas transenden. Pada masyarakat globalisasi-industri wisata ini, agama yang diminati adalah agama yang secara langsung mampu menginjeksi kepekaan etik pada pribadi dan sosial, bukan pada penafsiran ritualis dan retorik. Hal ini bisa dibaca pada bagaimana mereka mengejawantahkan nilai-nilai keagamaan dan agama yang dipeganginya secara human, 224 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
toleran, dan terbuka dalam menanggapi globalisasi-industri wisata. Termasuk pada umat Kristiani, yang pada hari Minggu pagi mereka datang ke GKMI (Gereja Kristen Muria Indonesia) untuk melaksanakan ibadah. GKMI ini juga secara rutin melaksanakan kebaktian-kebaiktian terhadap keluarga, ibu-ibu, dan pemuda Kristiani pada setiap Rabu, Kamis, dan Sabtu. Ini mengindikasikan adanya kehidupan agama dan keagamaan di Songgoriti sesuai dengan agama dan kepercayaannya masing- masing. Apa yang saya ungkap mengenai keberagamaan di Songgoriti ini, dengan siswa/ siswi TPQ Baiturrahim dan pengajian-pengajian agama serta kebaktian-kebaktian bagi umat Kristiani sebagai representasinya, ingin menegaskan bahwa pada era globalisasi- industri ke depan sudah saatnya agama untuk dikembalikan ke "rumah"-nya sebagai sistem nilai dan makna. Nilai-nilai dan makna-makna itu harus mengejawantah ke dalam diri setiap individu dan sosial masyarakat beragama, seperti nilai keadilan, kesamaan, keseimbangan, kedamaian, ketentraman, kesejahteraan, kepedulian, kerjasama, tolong menolong, saling menghormati, saling menghargai, dan berlomba-lomba dalam kebaikan (fastabiqul-khayrât). Ini, yang dalam pengamatan peneliti, masih memerlukan kerja keras terutama oleh para pemuka agama (da'i/mubaligh dan penginjil). Kerja keras para pemuka agama kadang menuai kebuntuan manakala berhadapan dengan kebijakan pemerintah dan kehiduapn wisata yang menyejarah sekaligus menyejahterakan. Dialektika kompromistis yang dilakukan sebagian ulama kepada pemerintah merupakan tanda ketakberdayaan mereka terhadap pemerintah yang sekuler dan kapitalis, ditambah kesenjangan ekonomi masyarakat yang memintanya untuk tunduk kepada pemilik modal dan keepentingan ekonomi pragmatis. Apa yang menjadi mainstream ulama untuk, meminjam istilah Sachiko Murata & William Chittik (dalam The Vision of Islam, 1994) to return to God through religion (kembali kepada Tuhan melalui agama) dalam konteks wisata religius di Batu kiranya sampai sekarang masih menemui jalan buntu. Draf wisata religius yang dikomandani Seksi Penamas dan Pekapontren Kementerian Agama Kota Batu belum memeroleh tanggapan yang serius untuk direspon. Pemerintah masih berkutat pada kebijakan industri wisata yang secara ekonomi memantik kesejahteraan nyata-duniawi kepada masyarakat. Haruslah diakui bahwa obyek-obyek wisata yang ada di Batu adalah milik pribadi, bukan pemerintah kota yang bersentuhan langsung dengan masyarakat. Sebagai milik pribadi, industri wisata hanya mementingkan keuntungan kapital yang kadang bertentangan dengan norma dan nilai agama yang ada. Industri wisata akhirnya menyeruduk dan bahkan bisa melengserkan norma dan nilai agama itu. Dialektika orientasi wisata yang berbeda antara ulama dan pemerintah diakui Moh. Rosyad sebagai kritik atas pembangunan wisata yang dirasakan kurang bermanfaat bagi masyarakat, kecuali Songgoriti. Akibatnya, demikian Rosyad, mosi tidak percaya terhadap pemerintah sekarang mulai mengemuka. Terbentuknya Fokkus Babinrohis (Forum Komunikasi dan Konsultasi Pembinaan Kerohanian Islam) Kota Batu ini bisa Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 225
dibaca sebagai autokritik terhadap industri wisata yang tengah dikampanyekan oleh pemerintah. E. Kesimpulan Songgoriti, Kota Batu, Jawa Timur yang membentangkan keasrian dan kesejukan telah mengundang daya tarik tersendiri bagi globalisasi dan industrialisasi. Sebagai kota, Batu mengidentifikasi dirinya sebagai sentra wisata, pertanian, dan pendidikan telah menimbulkan implikasi-implikasi yang serius di bidang penghayatan agama dan keagamaan. Potret agama dan keagamaan di Songgoriti, meski sangat individual dan antara kesalehan dan kemaksiatan berjalan secara "harmonis", bisa diidentifikasi ke dalam tiga potret. Pertama, potret simbolis. Simbolisme agama ini adalah sebentuk bahasa yang berbicara akan suatu identitas. Yakni sebagai responsi, jika bukan resistensi, terhadap terhadap perilaku industri wisata yang cencederung dekaden. Di sini, simbolisme berfungsi sebagai alat perangsang atau stimulus bagi suatu perilaku sosial yang religius, dalam pandangan mereka pemakai simbol tersebut. Meski, adanya simbol ini bisa ditafsiri sebagai sebentuk "proyek" kebudayaan dan politik. Potret simbolis ini mengejawantah dalam pengajian-pengajian, tahlilan, yasinan, TPQ dan sekolah diniyah, dan kebaktian-kebaktian yang senantiasa diadakan. Kedua, potret ideologis. Potret ini diwakili oleh pemerintah yang dibadangi oleh Seksi Penamas dan Pekapontren Kementerian Agama Kota Batu yang memeroleh apresiasi dai Wakil Wali Kota, Drs. H. Budiono, yang kebetulan dia sebagai Pengurus Ansor dan Mantan Ketua Lakpesdam NU, Kota Batu. Potret politis ini kemudian melahirkan Fokkus Babinrohis Kota Batu, yang dideklarasikan di Hotel Aster, Batu, pada Rabu, 27 Oktober 2010 dan dilanjutkan dengan Dzikir Akbar pada 30 Oktober 2010 di Alun-alun Kota Batu. Hal ini bisa dimengerti dari logika bahwa seseorang (baca: Wawali Kota Batu) yang memiliki kekuasaan dan kekayaan maka segala bentuk usahanya cenderung merupakan refleksi politis yang senantiasa bermakna ganda: satu sisi ia memang sejatinya ingin masyarakatnya agamis, tetapi di sisi lain bagaimana masyarakat itu melalui proteksi religius menjadi tunduk di bawah kekuasaan dan kekayaan yang dimilikinya. Atau, tegasnya-di samping ada niat suci untuk membangun Kota Batu yang religius-keinginan Wawali Kota Batu untuk maju sebagai orang nomor satu di Batu juga perlu dibaca. Ketiga, potret moderat. Pada potret ini lebih mengutamakan prinsip-prinsip rasional dalam pemaknaan agama. Kritisisme agama, baik pada konsep maupun aktivitas manusia, adalah keniscayaan dalam hal mana agama ditempatkan dalam realitas sosial masyarakat wisata yang terus berkembang secara evolutif. Artinya, tingkat-tingkat kompleksitas sosial dan budaya paling baik dimengerti dalam kerangka pandang evolusioner, dan tampaknya mau tidak amu agama (keberagamaan) juga harus dinilai dalam kerangka panda-ngan semacam ini. Potret ini bisa dibaca pada para Sarjana dan ustadz yang mengajarkan agama ke arah yang bisa diterima oleh semua kalangan dengan tidak menafikan golongan yang lain. Materi dakwah dengan tema akhlak, Islam, dan kebangsaan, yang menjadi mainstream pelaku dakwah adalah salah satu contoh potret ketiga ini. 226 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Dakwah agama di Songgoriti mengambil bentuk yang toleran dan terbuka karena keberadaan masyarakat dan wisata penginapan itu telah menyejarah. Budaya wisata yang toleran dan terbuka "memaksa" para dpenggiat agama, da'i/mubaligh dan penginjil, untuk melakukan dakwah dengan cara dan materi yang sekiranya tidak mengganggu tatanan sosial masyarakat wisata Songgoiriti yang menyejarah itu. Karena itu, materi- materi dakwah yang senantiasa diketengahkan oleh para da'i/mubaligh adalah akhlak, bagaimana sejatinya seseorang hidup berkorelasi dengan Tuhan, manusia, dan alam secara baik. Di sana kemudian diajarkan bagaimana manusia bisa menghargai dan memahami perbedaan: agama, suku, ras, dan pandangan hidup masing-masing secara toleran dan terbuka. Tidak saling mengganggu, apalagi menghujat. Juga cara dakwah yang ditampilkan adalah dakwah bi al-hikmah, artinya bijaksana. Sebab, hanya bi al- hikmah, budi pekerti yang baik (al-akhlâq) diyakini bakal lahir di Songgoriti. Metode utama dakwah. Melalui akhlak dan hikmah seorang da'i/mubaligh dan penginjil memeroleh simpati dari masyarakat, hati yang tertutup menjadi terbuka. Masa depan agama atau agama masa depan yang kini tengah digotong oleh masyarakat Songgoriti, kota Batu, adalah sebentuk religiusitas berupa pendidikan dan pembiasaan nilai-nilai agama sejak dini melalui TPQ dan Pendidikan Diniyah di TPQ Baiturrahim. Melalui ini, agama tidak saja dikaji, tetapi dipraktikkan. Artinya, dengan kata lain, agama kini mulai dikembalikan ke "rumah"-nya sebagai sistem nilai dan makna melalui proses internalisasi menyeluruh (atau lembaga pendidikan Alqur'an dan diniyah). Nilai-nilai dan makna-makna diejawantahkan ke dalam diri setiap individu dan sosial masyarakat beragama, khususnya para siswa dan pelajar, seperti di antaranya mereka juga dikenalkan nilai keadilan, kesamaan, keseimbangan, kedamaian, ketentraman, kesejahteraan, kepedulian, kerjasama, tolong menolong, saling menghormati, saling menghargai, dan berlomba-lomba dalam kebaikan (fastabiqul-khayrât). Dari hasil pengamatan peneliti mengenai potret agama dan keagamaan, dakwah agama, dan masa depan agama di wisata Songgoriti, Kota Batu, ada beberapa hal yang perlu segera dilakukan perbaikan-perbaikan. Pertama, kurikulum pengajian agama hendaknya perlu disusun secara sistemik dan metodologis sehingga tidak terkesan sekehendak da'i/mubaligh dan penginjil. Kedua, pengajian-pengajian, tahlilan, yasinan, diba'an, dan dzikir akbar yang senantiasa ada dan mengada di wisata Songgoriti, kiranya perlu diarahkan tidak saja pada kesejukan hati dari katarsis psikologis yang artifisial, tetapi bagaimana ia menjadi elan vital bagi semangat hidup yang lebih bermakna dengan harmoni antara wisata yang sekuler dan kehidupan religius, kerja dan do'a, pribadi dan sosial, dunia dan akhirat. Ketiga, keterlibatan pemerintah dalam pengejawantahan wisata religius perlu ditagihkan sehingga ia menjadi teladan bagi wisata-wisata lainnya. Misalnya, dengan menarik investeor dan wisatawan Arab yang peduli terhadap wisata teligius. Keempat, dalam konteks dakwah agama kiranya perlu dilakukan secara kaffah atau menyeluruh terhadap elemin masyarakat dalam situasi waktu dan lokasi yang beragam. Di sini, pemerintah dan masyarakat Songgoriti, kota Batu, perlu menata Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 227
kembali konsepsi dakwah dan penegasan secara harmoni antara dunia putih dan dunia hitam, antara dunia malaikat dan dunia setan. Kelima, pendidikan agama dan keagamaan sejak dini melalui proses pembiasan (proses pembudayaan) yang mempribadi pada setiap masyarakat perlu dikembangkan ke arah dakwah yang menyeluruh kepada para pemilik dan penghuni vila. DAFTAR PUSTAKA Agus, Jacob B., Dialogue and Tradition: The Challenges of Contemporary Judeo-Christian Thought (New York: Abelard Schuman, 1971). Azra, Azyumardi, Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam (Jakarta: Paramadina, 1999). -----, "Neo-Sufisme dan Masa Depannya," dalam Muhammad Wahyuni Nafis (ed.), Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam (Jakarta: Paramadina, 1996). -----, "Multifaith Education," dalam Republika, 17 Pebruari 2005. Barizi, Ahmad, "Membangun Kesadaran dan Karifan Universal," dalam HARMONI, Jurnal Multikultural dan Multireligius Puslitbang Kehidupan Beragama Balitbang Agama & Diklat Keagamaan Depag RI, Volume III, Nomor 9, Januari-Maret 2004. Barizi, Ahmad, Malaikat di Antara Kita (Jakarta: Himah-Mizan, 2004). Bellah, Robert N., Beyond Belief: Esai-esai Tentang Agama di Dunia Modern, terj. Rudy Harisyah Alam (Jakarta: Paramadina, 2000). Breslauer, S. Daniel, The Ecumenical Perspective and The Modernization of Jewish Religion (Missoula, Mont: Scholars Press, 1978). Dillistone, F.W., The Power of Symbols (London: SCM Press Ltd., 1986). Buku ini diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh A. Widyamartaya, Daya Kekuatan Simbol (Yogyakarta: Kanisius, 2002). Grose, George B. & Hubbard, Benjamin J. [eds.], Tiga Agama Satu Tuhan: Sebuah Dialog, terj. Santi Indra Astuti (Bandung: Mizan, 1998). Heschel, Abraham J., The Inscurity of Freedom: Essays in Applied Religion (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1966). Lyden, John, Enduring Issues in Religion (San Diago: Greenhaven Press, In., 1995). Naisbitt, John & Aburdene, Patricia, Megatrends 2000: Sepuluh Arah Baru untuk Tahun 1990-an, penj. FX Budijanto (Jakarta: Binarupa Aksara, 1990). Nasr, Seyyed Hossein, Islam dan Nestapa Manusia Modern, terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka ITB, 1983). Permata, Ahmad Norma [ed.], Metodologi Studi Agama (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000). Scharf, Betty R., Kajian Sosiologi Agama, penj. Machnun Husein (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995). Whitehead, A.N., Symbolism (Cambridge: Cambridge University Press, 1928). Zahra, Abu [ed.], Politik Demi Tuhan: Nasionalisme Religius di Indonesia (Bandung: Pusataka Hidayah, 1999). by. rizie_mdr70@yahoo.co.id 228 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ECO-PESANTREN DAN ETIKA LINGKUNGAN: Studi Atas Kearifan Komunitas PP. Langitan Tuban Terhadap Lingkungan Hidup Imelda Fajriati,1 Hatim Gazali2 ABSTRAK Paper penelitian ini bertujuan untuk mengungkap bagaimana etika lingkungan dipahami oleh komunitas pesantren Langitan dan bagaimana teknik konservasi air dipraktikkan di pesantren ini. Kesadaran dan praktik etika lingkungan banyak terinspirasi dan didasarkan selain al-Qur'an dan Hadist juga Kitab Kuning. Kearifan lingkungan model PP. Langitan ini perlu di dukung dengan sistem konservasi air yang sesuai dengan karakter lingkungannya Sementara itu, dengan memperhatikan jenis tanahnya yang cenderung karst, menghasilkan kuantitas air tanah dangkal yang sedikit dan sedikitnya kemampuan peresapan air permukaan. Letak secara geografis yang berdekatan dengan sungai Bengawan Solo, menjadikan pesantren ini sebagai daerah rawan bencana. Penggunaan teknik konservasi air melalui pembuatan lubang resapan biopori akan sangat membantu kedua hal tersebut diatas. Etika lingkungan yang diterapkan dalam pesantren ini sebagai salah ikhtiar pesantren dalam pendidikan karakter bangsa, terutama dalam upaya meningkatkan kepekaan terhadap lingkungan hidup melalui santri dan masyarakat sekitarnya. Kata Kunci: kitab kuning, konservasi air, lubang resapan biopori A. Pendahuluan Isu krisis lingkungan hidup telah menjadi permasalahan yang telah menguras banyak energi dan beaya masyarakat dunia, termasuk kalangan ilmuwan, industriawan, dan agamawan. Persoalan tentang krisis lingkungan telah membawa dampak luar biasa besar karena dapat mempengaruhi kualitas dan keberlangsungan kehidupan manusia. Diantara akibat yang cukup serius adalah munculnya anomali iklim dan cuaca atau terjadi perubahan iklim secara global yang tengah mengancam bumi.Maka tak heran jika intensitas bencana terus meningkat, terutama bencana hidrometeorologis seperti 1Staf Pengajar UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2Staf Pengajar Univ. Muh. Probolinggo - 229 -
banjir, badai dan kekeringan.3 Bencana disini tak hanya sekedar fenomena alam (natural hazard) yang terpisah dari manusia (out there), tetapi menjadi bagian kehidupan (inner nature) manusia itu sendiri. Karena hitulah, bencana adalah socially constructed4yang terjadi akibat kerentanan (vulnerability) suatu masyarakat.5 Artinya, tingkat kerentanan seseorang dan atau lingkungan menentukan apakah suatu hazard akan menjadi bencana apa tidak. Banjir dan kekeringan (kelangkaan air) menempati urutan tertinggi dari sejumlah peristiwa bencana. Data BNPB tahun 2008 menyebutkan bahwa jumlah banjir 38% dengan menelan korban terbesar (26%), dan disusul oleh kekeringan sebesar 15%. Hal ini menunjukkan bahwa dua bencana ini sangat terkait dengan air sebagai sumber daya dinamik (dynamic resources). Penyebaran air yang tidak merata secara ruang dan waktu adalah problemnya. Jika jumlah air terlalu banyak ia akan menyebabkan banjir, sebaliknya jika terlalu sedikit akan menyebabkan kekeringan. Jenis tanah dan batuan karst lebih berpotensi mengalami banjir apabila kemampuan infiltrasi dan sistem drainase tidak sempurna. Problem krisis lingkungan yang diperparah oleh keadaan topografi suatu wilayah akan menyebabkan terjadinya sejumlah bencana, di mana hal ini tidak bisa dihadapi secara perorangan atau kelompok, melainkan memerlukan respon secara serentak, common call dari seluruh pihak,6 termasuk dari komunitas keagamaan. Sayyed Hossein Nasr menyerukan untuk mengatasi persoalan ini melalui jalur agama (spiritualitas), karena krisis ini terjadi akibat krisis spiritual.7 Hal yang kurang lebih sama juga disampaikan oleh Lynn White JR dalam jurnal Science, yang berkesimpulan bahwa apa yang dilakukan umat manusia, apakah merusak ataukah memelihara, terhadap lingkungan tergantung kepada cara berpikir dan keyakinannya.8 Dalam konteks inilah, agama memiliki konstribusi yang signifikan dalam penyelamatan krisis lingkungan ini. Di Indonesia, institusi keagamaan yang concern pada spiritualitas dan moralitas adalah pesantren. Spiritualitas dan moralitas inilah, sebagaimana yang diisyaratkan oleh Nasr, yang mampu mengatasi krisis lingkungan. Karena itulah, peran pesantren dalam mengatasi krisis lingkungan ini sangat signifikan dan perlu dikembangkan, tentunya upaya tersebut disesuaikan dengan karakteristik dan pola pendidikan yang ada dalam pesantren.Pondok Pesantren Langitan sebagai salah satu pesantren salaf yang terlibat dalam gagasan membuat fiqh al-bi'ah (fiqh lingkungan) telah menunjukkan kesadaran 3Mark Pelling, (ed). Natural Disaster and Development in a Globalizing World. (New York: Routledge, 2003) 4A. Oliver Smith, "Theorizing Disaster: Nature, Power and Culture" dalam S.M. Hoffman dan A. Oliver Smith (ed), Catastrophe and Culture: The Antropology of Disaster. (Santa Fe. School of American Research Press, 2002) 5Judith Schlehe, "Cultural Politics of Natural Disaster: Discourses on Volcanic Eruptions in Indonesia" dalam Michael J. Casimir dan Ute Stahl (eds.) Culture and the Changing Environment: Uncertainty, Cognition, and Risk Management in Cross-Cultural Perpsective, (New York: Berghahn, 2007) 6Paul Knitter, "A Common Creation Story? Interreligious Dialogue and Ecology" Journal of Ecumenical Studies, 2000 7Sayyed Hossein Nasr, Man and Nature; the Spiritual Crisis in Modern Man, (Chicago: Kazi, 1997) 8Lynn JR White,. "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis" Science, Vol.155, 1967 230 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ekologis yang tinggi (ecological will). Menurut Pennekoek,9 tentang geomorfologi bentuk lahan daerah Kabupaten Tuban Jawa Timur,bahwasanya dijumpai bentanglahan karst yang masih merupakan rangkaian dari Perbukitan Rembang. Formasi Jenis tanah ini tersebar dibeberapa kecamatan diantaranya kecamatan Widang tempat pondok pesantren Langitan, oleh karenanya jenis tanah di pesantren ini adalah cenderung karst yang memiliki kandungan air tanah relatif sedikit. Dengan memperhatikan keadaan geografis pesantren langitan yang kurang menguntungkan, maka sangat perlu dikembangkan teknik konservasi air yang tepat dan sesuai dengan karakteristik lingkungan di PP. Langitan ini. Keberhasilan mengembangkan teknik konservasi air berbasis pondok pesantren ini dapat dijadikan contoh bagi pondok pesantren lain yang banyak tersebar di seluruh Indonesia. Keterlibatan aktif segenap komunitas pesantren terhadap pengelolaan sumber daya air menjadi pesan nyata dari pondok pesantren ini dalam melestarikan lingkungan hidup. Hasil dari ketiga hal ini, yaitu kesadaran ekologis (ecological will) dari pengasuh, nilai-nilai etis dalam pengajaran kitab kuning, dan peraturan-peraturan yang diterapkan dalam pondok pesantren, ditambah dengan sistem konservasi air yang sesuai dengan karakteristik lingkungannya, PP. Langitan dapat menjadi sangat berwawasan lingkungan. Dengan mengetahui pola yang dikembangkan di komunitas PP. Langitan dalam memelopori dan memotivasi komunitas pesantren untuk melestarikan lingkungan hidup, serta mempelajari teknik pengembangan sistem konservasi air, menjadikan PP. Langitan layak menjadi sampel dalam penelitian ini agar menjadi pelopor dan pelajaran bagi institusi keagamaan yang lain dalam pelestarian lingkungan berbasis pola pendidikan pesantren. Paper riset ini membahas tentang bagaimana etika lingkungan dipahami oleh komunitas pesantren PP. Langitan dalam melestarikan lingkungan atau etika lingkungan berbasis pesantren, serta bagaimana pengembangan sistem konservasi air melalui teknik pembuatan biopori. B. Kerangka Teoritik Keinginan peneliti untuk mengetahui bagaimana pemahaman pesantren dan peran serta komunitas terhadap permasalahan lingkungan, khususnya konservasi air didasari oleh asumsi dasar (basic assumption) bahwa manusia adalah makhluk yang memiliki kesadaran (consciousness) mengenai sesuatu karena ia merupakan animal symbolicum yang mampu memberikan makna terhadap lingkungannya, terhadap segala sesuatu yang dihadapinya. Jadi, dalam kehidupan manusia segala sesuatu bersifat simbolis, termasuk pelestarian lingkungan. Dan, pemaknaan seseorang dalam suatu golongan atau kelompok sosial, atau posisi seseorang dalam masyarakat sangat besar peranannya dalam membentuk 9Pannekoek, 1939, Out Line of The Geomorphology of Java, Terjemahan Basri, Budio, Jurusan Geografi, UI Press, dari judul asli Ontwerpen, Aanleggen en Beplanten van Tuinen, 1939, (Amsteram-Antwepen, N.V. UTG. MIJ. KOSMOS) Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 231
pemahaman orang tersebut atas dunia sekitarnya. Karena itulah, pemahaman seseorang atas suatu peristiwa, lingkungan akan berbeda dengan pemahaman individu yang berasal dari kelompok golongan sosial, atau posisi sosial lainnya. Pemahaman individu tersebut sedikit banyak akan mempengaruhi perilakunya, termasuk individu dalam kesatuan komunitas pesantren terhadap permasalahan lingkungan Karena itulah, penelitian ini berusaha memahami kearifan lingkungan yang dilakukan oleh komunitas pesantren, khususnya dalam berinteraksi dengan lingkungannya secara harmoni dan selaras. Memahami kearifan lingkungan masyarakat pesantren menjadi fenomena nyata dari habit maupun attitude dari suatu komunitas itu sendiri yang dipengaruhi oleh culture yang terbentuk. Proses memahami ini menyelediki antar hubungan diantara bahasa, kebudayaan dan kognisi. Kebudayaan bukanlah sesuatu yang shared diantara anggota masyarakat melainkan sesuatu yang berada dikepala individu- individu. Pengetahuan dan pemahaman komunitas pesantren tentang lingkungan, melalui konservasi air, inilah yang peneliti sebut sebagai berbasis pesantren. Untuk mengungkap bagaimana komunitas pesantren memaknai etika lingkungan, peneliti menggunakan paradigma antropologi interpretif Clifford Geertz, yaitu sebuah metode yang digambarkan oleh Gilbert Ryle sebagai thick description, yang pada hakikatnya melakukan interpretasi yang disebutnya sebagai etnografi.10 Karena itulah, thick description adalah kegiatan etnografi untuk memahami produk budaya dengan secara rinci mengupas lapisan makna yang kompleks dalam kode-kode budaya yang mendasarinya. Bagi Geertz, etnografi tidak sebagai sejumlah teknik penelitian yang harus diikuti seperti menetapkan hubungan-hubungan, menyeleksi informan, mentranskrip teks, mengambil silsilah-silsilah, mengisi sebuah buku harian, dan seterusnya. Yang disebut etnografi oleh Geertz adalah semacam usaha intelektual, yaitu usaha menguraikan (an elaborate venture). Etnografi bertujuan tidak hanya untuk menggambarkan struktur sebuah suku, unsur-unsur nyata dari ritual atau suatu fakta tertentu, tetapi menemukan maksud di balik apa yang dilakukan orang, signifikansi ritual, struktur, dan kepercayaanya bagi semua kehidupan dan pemikiran.11 Karena itulah, analisis budaya merupakan masalah guessing at meanings, assessing the guesses, and drawing explanatory conclusions.12 Untuk mengerti makna suatu budaya, tugas seorang antroplogis adalah menjelaskan tidak hanya stuktur tetapi juga retorika kehidupan, tidak sekedar aturan main tetapi yang lainnya.13 Karena itulah, melakukan etnografi mirip seperti usaha membaca (dalam arti "menafsirkan sebuah bacaan dari") manuskrip - yang asing, samar-samar, penuh elips, tidak koheren, perubahan-perubahan yang mencurigakan, dan komentar tendensius. Namun demikian, manuskrip tersebut tidak dalam grafik suara yang konvensional tetapi dalam contoh- 10Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays. (London: Hutchinson & CO Publisher LTD, 1973) 11Daniel, L. Pals, Seven Theories of Religions. (Ofxord: Oxford University Press, 1996), hlm 241 12Ibid,. 13Eddy R Rasyid, "A Cultural Analysis of Management Accounting Practice: An Introductory Work" Working Paper Series No. 6. University of Wollongong, Department of Accountancy, 1993 232 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
contoh sementara dari tingkah laku yang tampak.14 Sebagai kajian etnografis, peneliti tidak berangkat dari pikiran peneliti sendiri, melainkan didasarkan pada apa yang diketahui, dirasakan, dan dialami oleh pelaku budaya, dalam hal ini pesantren Langitan Tuban, atau yang disebut Geertz15 sebagai from the native point's of view.Berdasarkan pendekatan teoritik inilah, etika lingkungan sebagai wujud kearifan lingkungan model pesantren dapat dijelaskan. Suatu teknik konservasi air dikembangkan, berangkat dari pemahaman dan kesadaran bersama bahwa air adalah sumberdaya alam yang dinamik (dynamic resources), yang memberikan manfaat untuk mewujudkan kesejahteraan bagi seluruh masyarakat. Untuk menghadapi ketidakseimbangan antara ketersediaan air yang cenderung menurun dan kebutuhan air yang semakin meningkat, sumber daya air wajib dikelola dengan memperhatikan fungsi sosial, lingkungan hidup dan ekonomi secara selaras. Pengelolaan ini perlu diarahkan untuk mewujudkan sinergi dan keterpaduan yang harmonis antar wilayah, antar sektor dan antar generasi. Konservasi air sendiri adalah upaya memelihara keberadaan serta keberlanjutan keadaan, sifat dan fungsi sumber daya air agar senantiasa tersedia dalam kuantitas dan kualitas yang memadai untuk memenuhi kebutuhan mahluk hidup, baik pada waktu sekarang maupun yang akan datang. Dalam Kamus Oxford disebutkan bahwa konservasi adalah the prevention of loss, waste, damage, destruction.16 Karena itulah, konservasi air adalah pencegahan akan hilangnya, terbuangnya dan rusaknya air. Menurut UU No 7 Tahun 2004 konservasi air adalah upaya memelihara keberadaan serta keberlanjutan keadaan, sifat dan fungsi sumber daya air agar senantiasa tersedia dalam kuantitas dan kualitas yang memadai untuk memenuhi kebutuhan makhluk hidup, baik pada waktu sekarang maupun yang akan datang. Konservasi air pada intinya merupakan penggunaan air yang jatuh ke tanah seefisien mungkin dan pengaturan waktu aliran yang tepat sehingga tidak terjadi banjir yang merusak pada musim hujan dan terdapat cukup air pada musim kemarau. Strategi konservasi air diarahkan untuk mengupayakan peningkatan cadangan air pada zona perakaran tanaman melalui pengendalian aliran permukaan atau air limpasan (runoff) yang biasanya merusak dengan cara pemanenan aliran permukaan, peningkatan infiltrasi dan mengurangi evaporasi.17 Karena itulah, konservasi air adalah bagian kesadaran lingkungan. Konservasi air pada dasarnya adalah upaya memanen hujan "Water harvesting" dengan cara menampung air hujan dan limpasan dalam suatu wadah sebagai cadangan 14Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays. (London: Hutchinson & CO Publisher LTD, 1973), hlm 10 15Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Antropology. London: Fontana Pres, 1983., hlm 56 16Crowther, Jonathan (ed), Oxford Advance Learners Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1995) 17Arsyad S., Konservasi Tanah dan Air, Serial Pustaka IPB, IPB Press, Bogor, 2000, serta dalam laporan Penelitian Agus F. dkk., Teknologi Hemat Air dan Irigasi, dalam Abdurahman (ed), Teknologi Pengelolalan Lahan Kering, Menuju Pertanian Produktif dan Ramah Lingkungan, Pusat Penelitian dan Pengembangan Tanah dan Agroklimat, Badan Penelitian dan pengembangan Pertanian Departemen Pertanian, 2002 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 233
air di musim kemarau. Penampungan air pada musim hujan ini juga bermanfaat untuk mengurangi volume aliran permukaan, laju erosi, sehingga secara simultan dapat menurunkan laju degradasi lahan. Program konservasi air sudah tercantum dalam Rencana Strategis Direktorat Jenderal Pengelolaan Lahan dan Air Tahun 2005 - Tahun 2009. Efektifitas kegiatan ini terus dievaluasi setiap tahunnya dan akan selalu mengalami perubahan dalam pelaksanaannya dilapangan untuk perbaikan dan disesuaikan dengan kondisi spesifik lokasi. Pada prinsipnya, konservasi air adalah upaya yang diperlukan untuk melestarikan sumber daya air, namun dalam konteks pemanfaatan adanya penggunaan secara efisien terhadap air hujan yang jatuh ke tanah merupakan usaha konservasi.18 Aliran permukaan merupakan komponen yang penting dalam upaya mengendalikan laju aliran air, sehingga proses konservasi dapat diformulasikan kedalam upaya menahan air hujan yang jatuh kedalam tanah sebanyak-banyaknya untuk dapat dimanfaatkan kembali ketika musim kemarau. Menurut Arsyad, konservasi air dapat dilakukan dengan: a. Meningkatkan pemanfaatan dua komponen hidrologi yaitu air tanah dan air permukaan b. Meningkatkan efisiensi pemakaian air irigasi Lubang Resapan Biopori atau yang biasa disingkat LRB adalah salah satu bentuk teknik resapan air buatan tipe permukaan dangkal. Biopori adalah lubang-lubang di dalam tanah yang terbentuk akibat berbagai akitifitas organisma di dalamnya, seperti cacing, perakaran tanaman, rayap dan fauna tanah lainnya. Lubang-lubang yang terbentuk akan terisi udara, dan akan menjadi tempat berlalunya air di dalam tanah.19 Berdasarkan dasar teori di atas inilah peneliti akan mengembangkan teknik konservasi air di lingkungan pesantren PP. Langitan. C. Metodologi Penelitian 1. Pendekatan Metode Penelitian Untuk memahami kearifan komunitas PP. Langitan dalam upaya melestarikan lingkungan, penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif. Penelitian kualitatif pada dasarnya adalah mengamati orang dalam lingkungan hidupnya, berinteraksi dengan mereka, berusaha memahami bahasa dan tafsiran mereka tentang dunia di sekitar mereka.20 Penggunaan metode kualitatif ini dilakukan karena hal yang diteliti dalam penelitian ini melibatkan banyak faktor, sehingga diperlukan uraian dan penjelasan yang mendalam dan menyeluruh. Dalam penelitian kualitatif, dapat ditemukan data yang bersifat program 18Agus F. dkk., Teknologi Hemat Air dan Irigasi, dalam Abdurahman (ed), Teknologi Pengelolalan Lahan Kering, Menuju Pertanian Produktif dan Ramah Lingkungan, Pusat Penelitian dan Pengembangan Tanah dan Agroklimat, Badan Penelitian dan pengembangan Pertanian Departemen Pertanian, 2002 19Brata, R.K., Lubang Resapan Biopori, (Bogor: Perdana Swadaya, 2008) 20Nasution, MA. 1998. Metode Penelitian Ilmiah. Bandung 234 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kerja, perkembangan suatu kegiatan, deskripsi luas dan mendalam, perasaan, norma, sikap mental, etos kerja dan budaya yang membentuk seseorang dan suatu kelompok tertentu.21 2. Jenis Penelitian Penelitian ini adalah penelitian deskriptif, yaitu penelitian yang dirancang untuk memberikan gambaran dan uraian atas suatu keadaan sejernih mungkin tanpa ada perlakuan terhadap objek. Menurut Traver, jenis penelitian ini adalah menggambarkan sifat sesuatu yang tengah berlangsung pada saat riset dilakukan dan untuk memeriksa sebab-sebab dari gejala tertentu. Keadaan dan gejala yang sedang dipelajari adalah komunitas pesantren dalam memahami etika lingkungan atau kearifan lingkungan komunitas pesantren Langitan. 3. Metode Penelitian Metode Penelitian yang digunakan dalam penelitian ini adalah penelitian study case. Sebagai case studies research, penelitian ini sangat terbatas tetapi cukup intensif, terperinci dan mendalam karena terbatas pada wiliyah tertentu.22 Surachmad membatasi pendekatan studi kasus sebagai suatu pendekatan dengan memusatkan perhatian pada suatu kasus secara intensif dan rinci.23 4. Teknik Pengumpulan Data Untuk menggali data, penelitian ini menggunakan metode observasi, in-depth interview, dan eksperimen pembuatan teknik konservsi air di lingkungan PP. Langitan, dengan penjelasan sebagai berikut: > Untuk menjawab permasalahan penelitian tentang bagaimana pemahaman etika lingkungan komunitas PP. Langitan, peneliti menggunakan metode in-depth interview > Untuk menjawab permasalahan penelitian tentang bagaimana menerapkan teknik konservasi air yang sesuai dengan karakteristik lingkungan PP. Langitan, peneliti menggunakan metode observasi, in-depth interview, dan eksperimen Ketiga metode diatas dilakukan sebagai berikut: Melalui observasi, peneliti melakukan pengamatan secara langsung terhadap lingkungan fisik dan proses pemeliharaan lingkungan di Pondok Pesantren Langitan, kemudian mengadakan pencatatan secara sistematis terhadap hal-hal yang berkaitan dengan permasalahan tersebut. Disamping itu, peneliti juga memperhatikan atau mempelajari kondisi geomorfologi seperti keadaan topografi, geologi, tata guna lahan, curah hujan serta geohidrologi di PP. Langitan untuk mengembangkan sistem konservasi air yang sesuai. 21Sugiyono, 2008, MetodePenelitianBisnis (MPB), Penulis: Sugiyono, Penerbit: Alfabeta 22Arikunto Suhaisimi, Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktek, PT. Rineka Cipta, Jakarta. Azwar, Ridwan 1998 23Winarno Surakhmad. (1992). Pengantar Penelitian Ilmiah, Dasar Metode dan Teknik. Bandung: Tarsito Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 235
Melalui in-depth interview, peneliti akan mewawancarai secara mendalam beberapa informan yang terlibat secara langsung dalam proses pemeliharaan lingkungan ini, dalam hal ini adalah kiai, ustadz dan santri guna mengetahui informasi yang diinginkan sesuai dalam tujuan penelitian. Dalam melakukan in-depth interview, peneliti tidak secara kaku terpaku pada pedoman pertanyaan, tetapi juga disesuaikan dengan situasi dan kondisi pada saat wawancara berlangsung. Melalui eksperimen, peneliti menerapkan suatu teknik konservasi air yang didasarkan atas beberapa pertimbangan hasil dari observasi dan wawancara. Hasil yang diperoleh dalam observasi danin-depth interview ini dijadikan acuan dalam menentukan sistem konservasi air yang sesuai di lingkungan PP. Pesantren Langitan. Teknik konservasi air yang diujicobakan adalah membuat lubang resapan biopori. Adapun cara membuat lubang resapan biopori adalah sebagai berikut: pertama, tanah dikondisikan lembab dan basah untuk memudahkan melubangi secara vertikal menggunakan bor biopori dengan kedalaman 80-100 cm dan diameter lubang 10-30 cm. Kedua, apabila saat pengeboran dijumpai tanah yang berbatu, pengeboran dapat bergeser dari tempat pengeboran awal. Ketiga, diisi dengan sampah organik serta lubang ditutup dengan casing dan pengaman. 5. Pemilihan Informan interview) memerlukan informan-informan yang memiliki kriteria yang ditetapkan oleh peneliti. Informan yang dimaksud adalah yang mewakili komunitas tertentu dalam pesantren, yaitu pengasuh (kyai), ustadz dan santri. Dalam memahami pola pengembangan kepekaan terhadap lingkungan, peneliti akan melakukan wawancara terhdap informan diatas. Pemilihan informan dilakukan dengan teknik snowball sampling, sehingga peneliti menentukan terlebih dahulu key person atau informan kunci sebagai data awal. Menurut Sugiyono,24 informan kunci adalah informan yang dapat membukankan 'pintu' informasi dalam medan yang lebih luas. Menentukan key person dalam memahami kearifan lingkungan di PP. Langitan memenuhi kriteria sebagai berikut: Penggalian data menggunakan wawancara mendalam (in-depth Sebagai bagian dari komunitas dari PP. Langitan Tuban yang tinggal sehari-hari di lingkungan pesantren Mengetahui banyak informasi seluk beluk tentang PP. Langitan, yang dibutuhkan oleh peneliti sesuai dengan tujuan penelitian Bersedia menjadi informan Sesorang yang dijadikan key person adalah KH. Abdullah Munif Marzuki, sepupu dari KH. Abdullah Faqih sebagai pengasuh utama PP. Langitan. Penunjukkan KH. Abdullah Munif atas rekomendasi dari KH. Abdullah Faqih. Instrument Penelitian Instrument penelitian yang digunakan adalah, pertama, alat untuk menggali data seperti observasi dan in-depth interview. Terhadap observasi, peneliti akan melakukan 6. 24Sugiyono, Metode Penelitian Bisnis (MPB), (Bandung: Alfabeta, 2008) 236 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
secara obyektif, yakni mengamati dan mencatat segala sesuatu yang terkait dengan rumusan masalah penelitian ini. Adapun panduan untuk in-depth interview dibagi kepada tiga kelompok, yaitu kiai, ustadz, dan santri. Terhadap kiai, peneliti akan lebih banyak memfokuskan kepada bagaimana pemahaman kiai terhadap Islam dan etika lingkungan serta upaya konservasi air. Sementara itu, kepada ustadz, peneliti akan lebih memfokuskan kepada bagaimana ustadz memahami pandangan Islam terhadap lingkungan serta bagaimana mereka menangkap pesan dari kiai dalam bentuk yang praksis. Terakhir kepada santri, peneliti akan lebih fokus kepada proses dan implementasi pemahaman terhadap Islam dan pesan kiai dalam konteks kearifan lingkungan. Karena in-depth interview ini bersifat tak terstruktur (unstructured interview), pokok-pokok pertanyaan diatas atas diderivasi kepada sejumlah pertanyaan secara bebas, tetapi tetap mengarah kepada topik penelitian. Kedua, menerapkan teknik konservasi air dengan membuat lubang resapan biopori di lingkungan PP. Langitan. 7. Analisis Data Keseluruhan data yang diperoleh ini akan dianalisis melalui beberapa tahapan; [1] reduksi data yang dilakukan secara simultan dengan pengumpulan data, [2] klasifikasi data ke dalam pola, kategori, tipologi atau tema tertentu untuk kemudian ditafsirkan, [3] analisis verifikasi yang dilakukan dengan menformulasikan teori yang dideskripsikan, hingga aktivitas penelitian terkonsentrasi pada alokasi informasi yang sejalan dengan teori yang melandasinya, serta melakukan metode triangulasi sumber, yaitu mengecek kembali relevansi antara data dari informan, [4] penarikan kesimpulan dengan metode deduksi analitis, yaitu penarikan kesimpulan dari semua hasil temuan lapangan yang bersifat umum. (viii) Tempat dan Waktu Penelitian Penelitian dilakukan di PP. Langitan Widang Tuban Jawa Timur pada Bulan Oktober - Bulan November 2010. D. Hasil Pembahasan 1. Eco-Pesantren: Etika Lingkungan Berbasis Pesantren Pesantren kerapkali diidentikkan dengan keterbelakangan dan penuh dengan suasana yang kotor. Kesan dan image ini lahir karena beberapa latar belakang; bahwa pesantren umumnya terletak di perkampungan atau pedesaan, juga karena sifat tradisionalisme pesantren. Akan tetapi, karena letaknya di perkampungan inilah, pesantren justru bisa berbuat banyak dalam pemeliharaan lingkungan. Keberadaannya yang sangat dekat dengan masyarakat justru akan menjadikan pesantren sebagai lokomotif dalam upaya pemeliharaan lingkungan. Istilah eco-pesantren berasal dari dua kata; ecology dan pesantren. Ecology atau ekologi (dalam bahasa Indonesia) adalah disiplin ilmu yang mempelajari hubungan timbal balik antara organisme-organisme dan hubungan antara organisme-organisme Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 237
itu dengan lingkungannya. Istilah ini pertama kali dicanangkan oleh Haeckel pada tahun 1866.25 Karena itulah, cakupan dari ekologi adalah biosphere, biomes, ecosystem, communities, popullations, dan organism.26 Sementara itu, pesantren adalah lembaga pendidikan yang concern pada islamic studies yang didalamnya terdapat beberapa komponen seperti kyai, santri, musholla atau masjid dan kitab kuning. Karena itulah, jika dua kata tersebut disatukan menjadi eco-pesantren, maka istilah bisa dimengerti sebagai institusi pendidikan islam yang memiliki kepedulian yang tanggap terhadap lingkungan hidup. Sebagai komunitas Islam, yang menjadi rujukan utama pesantren adalah selain al-Qur'an dan hadist adalah Kitab Kuning, sebuah rujukan yang menjadi pembeda dengan institusi pendidikan islam lainnya. Bahkan, ke- beradaan kitab kuning dalam pesantren begitu sentral, sehingga Martin Van Bruinessan menyatakan: "....the transmission of traditional Islam as laid down in scripture, i.e., classical texts of the various Islamic disciplines, together with commentaries, glosses and super commentaries on these basic texts written over the ages. These works are collectively known, in Indonesia, as kitab kuning, "yellow books", and a name that they owe to the tinted paper on which the first Middle Eastern editions reaching Indonesia were printed."27 Karena sedemikian pentingnya, cara pandang pesantren bukan hanya mengacu kepada al-Qur'an yang penjelasannya bersifat global dan universal, melainkan juga kepada kitab kuning yang memiliki keterangan yang lebih terperinci dan detail. Begitu pula dengan cara pandang komunitas pesantren Langitan Tuban terhadap persoalan lingkungan. Sedari awal, islam telah memberikan perhatian terhadap persoalan lingkungan. Bahkan, ajaran tentang pemeliharaan lingkungan ini sudah demikian purba, dimana terkait dengan peristiwa kejatuhan Adam dari surga. Diceritakan bahwa nabi Adam diturunkan ke muka bumi ini karena melanggar larangan Allah, yakni makan buah khuldi, sebuah sikap yang kurang ramah terhadap lingkungan. Karena itulah, ajaran teologis tentang lingkungan lahir setelah Adam mendapatkan ajaran tauhid. Tidak hanya dalam ruang teologis, dalam praksis kehidupan dilapangan islam juga memberikan perhatian khusus tentang lingkungan. Dalam hadist misalnya disebutkan bahwa kebersihan adalah bagian dari iman. Lebih mendalam, Mustaqim menjelaskan imathotul ada' (menyingkirkan sesuatu yang bisa menyakiti) seperti sampai merupakan cabang dari iman. Sedemikian tegasnya ajaran islam tentang lingkungan sehingga tak ada pihak di pesantren ini - sejauh yang menjadi narasumber - yang meragukan bagaimana islam memberikan perhatian yang cukup terhadap lingkungan. Bahkan, menurut M. Hasyim, dalam Islam, lingkungan 25Loren Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000), hlm182 diakses pada 6 Oktober 2010 27Bruinessen, Martin van. "Pesantren and Kitab Kuning: maintenance and continuation of a tradition of religious learning", in: Wolfgang Marschall (ed.), Texts from the Islands. Oral and Written Traditions of Indonesia and the Malay World [Ethnologica Bernica, 4]. Berne: University of Berne, 1994. hlm 121 238 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
bukanlah subordinat dari manusia, melainkan sebagai teman.28 Pemosisian alam sebagai teman yang sejajar dengan manusia oleh komunitas pesantren sebagaimana yang diungkap oleh M. Hasyim menunjukkan suatu penghargaan yang tinggi. Cara pandang ini didasarkan pada suatu ajaran teologis bahwa selain Allah adalah makhluk (diciptakan), baik itu manusia, hewan, jin ataupun alam, sehingga dihadapan Allah keduanya berposisi sama. Tugas utama sebagai makhluk Allah apakah itu manusia ataupun alam adalah menyembah kepada Allah dengan caranya berbeda- beda. Tentu saja, cara menyembah manusia dengan alam kepada Allah berbeda. Manusia sendiri dipandang sebagai ciptaan terbaik Allah (ahsani taqwim), dimana manusia diberi satu kelebihan yang tidak dimiliki oleh makhluk Allah lainnya, yaitu kemampuan akal pikiran. Karena kelebihan inilah, manusia menjadi khalifah dimuka bumi ini. Posisi manusia sebagai khalifah ini diperuntukkan untuk mengurus dan memelihara jagad alam ini. Dengan posisi ini manusia diberi mandat yang tidak ringan karena sedemikian luasnya alam raya ini. Allah pun memberikan sejumlah petunjuk untuk mengelola alam raya ini melalui kitab sucinya. Namun, tentu tidak semuanya diatur dalam al-Qur'an secara detail, melainkan menjadi tanggungjawab manusia untuk merumuskan lebih jauh langkah-langkah yang harus ditempuh sebagai khalifah. Salah satu ajaran- ajaran Islam adalah menjaga kebersihan, memakmurkan tanah (ihyaul mawat) dan lain sebagainya. Namun demikian, kesemua tugas manusia sebagai khalifah ini tidak lain ditujukan untuk menyembah kepada Allah dimana manusia pada sisi lain berposisi sebagai 'abdullah. Karena itu, manusia tidak bisa bertindak sewenang-wenang dalam mengelola alam ini. Jadi, walaupun sama-sama sebagai mahkluk Allah, tetapi karena manusia memiliki kelebihan dibanding makhluk lainnya sehingga ia menjadi khalifah, maka lahirlah tiga lingkaran; Allah-Alam-Manusia. Dari sinilah ditemukan rumusan bagaimana manusia hubungannya dengan Allah (hablun min allah), dengan alam (hablun min al-'alam) dan dengan sesama manusia (hablun min al-nas). Pemahaman semacam ini seringkali disampaikan oleh Romo KH. Abdullah Faqih terutama pada pengajian mingguan yang diadakan secara terbuka (public speaking) pada hari minggu di masjid pesantren, begitu KH. Abdullah Munif Marzuki menjelaskan salah satu cara pengasuh menekankan pentingnya melestarikan lingkungan.29 Tak hanya dalam ruang teologis, Islam juga memberikan perhatian khusus dibidang- bidang lainnya seperti fiqh. Akan tetapi, ketika digunakan sebuah istilah baru seperti fiqh lingkungan, pesantren menganggapnya sesuatu yang baru. Kalangan ustadz dan santri senior mengenal istilah ini dari gagasan KH. Ali Yafie tentang Fiqh al-bi'ah. KH. Abdullah Munif juga mengatakan bahwa PP. Langitan sangat konsern terhadap wacana fiqh lingkungan yang memang sedang berusaha dirumuskan. Sebelum menjadi sebuah istilah tersendiri, persoalan lingkungan itu merupakan 28M. Hasyim, adalah ustadz yang merangkap menjadi Rois Am (ketua pengurus PP. Langitan), sedangkan Mustaqim adalah salah seorang ustadz. Keduanya diwawancara pada tanggal 7 November 2010 29Romo KH. Abdullah Faqih adalah pengasuh utama PP. Langitan, akan tetapi dalam praktek keseharian, beliau dibantu oleh keluarga yang lain, diantaranya KH. Abdullah Munif Marzuki, sepupu dari KH. Abdullah Faqih. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 239
kajian integral dari pembahasan tentang thaharoh dimana istilah najis itu secara fisikal bermakna sesuatu yang kotor dan suci berarti kebersihan atau pemeliharaan lingkungan. Dengan kata lain, istilah fiqh lingkungan tergolong baru dikalangan pesantren walaupun content didalamnya sudah disinggung disejumlah kitab kuning. Maka, sebelum istilah fiqh lingkungan muncul, pesantren dalam kesehariannya sebenarnya telah dilaksanakan. Argumen Qur'anik yang menjelaskan pelestarian lingkungan ini, menurut Mustaqim, adalah ayat bahwa Allah tidak merubah suatu kaum kecuali ia melakukan perubahan terhadap dirinya. Terjadinya sejumlah bencana alam yang disebabkan faktor kerusakan lingkungan seperti banjir adalah ketidakmampuan manusia untuk melakukan perubahan ke arah yang lebih baik. Al-Qur'an pun telah menyinggung bahwa kerusakan dimuka bumi ataupun dilaut karena ulah tangan-tangan manusia. Karena itulah, Mustaqim menyerukan agar melakukan pemeliharaan lingkungan dengan kembali dan merujuk kepada ajaran otentik dari Islam. Dengan demikian, karena pemeliharaan lingkungan merupakan perintah dari Allah, maka memelihara lingkungan merupakan bentuk beribadah kepada Allah. Melanggar perintah ini tentunya akan mendapatkan dosa, sebaliknya dengan menjaga lingkungan akan mendapatkah pahala. Namun demikian, tugas manusia untuk memelihara lingkungan sebagai bagian ubudiyah tidak selamanya berjalan sesuai perintah. Pelanggaran-pelanggaran terhadap perintah tersebut sudah menjadi "fitrah" manusia. Kekhawatiran kepada manusia yang akan merusak lingkungan sudah disinggung dalam al-Qur'an. Sistem pengetahuan dan kesadaran kognitif akan lingkungan yang dimiliki komunitas pesantren Langitan dapat dilihat bagaimana pesantren ini menjaga lingkungan sekitarnya dalam keadaan bersih. Pada setiap jum'at dan selasa, terdapat suatu tradisi yang disebut roan, sebuah acara dimana setiap santri diwajibkan untuk melakukan kebersihan baik dikamar, kamar mandi, dapur, halaman bahkan pekarangan di luar pesantren. Tak hanya itu, menjelang acara peringatan hari ulang tahun (pendiri) pesantren atau lebih dikenal dengan sebutan haul juga menjelang ramadhan, pesantren ini mengadakan bakti sosial yang tidak saja membersihkan lingkungan pondok tetapi juga di lingkungaan sekitarnya. Perihal bagaimana pesantren ini menerapkan pelestarian lingkungan, santri ataupun ustadz yang menjadi narasumber kerapkali merujuk kepada titah sang Romo Kyai, KH. Abdullah Faqih. Memang, di pesantren posisi kiai demikian sentral yang diyakini memiliki kekuatan lebih ketimbang masyarakat awam. Dhofier sendiri mencatat most kyai also foster the public image that some kyai are extraordinary persons possessing the spiritual attributes of karamah (a man who is greately loved by Allah) and so becoming sources of baraka (Allah's blessing) for their follower. Having karamah and being the source of barakah allow kyai to develop a charismatic leadership.30 Berdasarkan beberapa temuan data dan ulasan di atas, maka ada 2 faktor utama yang membentuk karakter santri PP. Langitan menjadi pribadi santri yang peduli terhadap 30Dhofier, Zamakhsary. "Kinship and Marriage among the Javanese Kyai" Indonesia. Vol 29, April, 1980, hlm 53 240 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
keadaan lingkungannya, yaitu: Perhatian yang sangat besar dari pengasuh, yaitu KH. Abdullah Faqih dan seluruh dewan masyayikh di PP. Langitan Tuban terhadap pelestarian lingkungan, tidak hanya sekedar pesan verbal yang sering di sampaikan, tetapi telah tertuang dalam peraturan-peraturan atau tata tertib di PP. Langitan.31 Kearifan lingkungan dan nilai-nilai pisitif terhadap lingkungan yang ditunjukkan oleh pengasuh telah menjadi inspirasi dan semangat bagi komunitas pesantren lainnya, seperti ustadz dan santri. Konsistensi dalam menjaga lingkungan yang dilakukan segenap komunitas telah berlangsung secara lama dan terus menenrus, sehingga sikap peduli dan perhatian terhadap lingkungan telah menjadi ide bersama atau telah menjadi produk budaya dari seluruh komunitas pesantren Langitan. Akibatnya, santri baru yang pada mulanya tidak ada perhatian terhadap lingkungan, mau tidak mau, atau suka tidak suka akan mengikuti budaya peduli lingkungan yang telah terbentuk di PP. Langitan. Dengan demikian kearifan lingkungan model pesantren Langitan akan mempengaruhi sikap dasar orang yang berada di lingkungan pesantren. Dengan demikian, etika lingkungan yang dipahami oleh komunitas PP. Langitan pada akhirnya membentuk kearifan lingkungan model pesantren Langitan. Etika lingkungan ini telah menjelma menjadi ide bersama dalam komunitas pesantren sehingga menghasilkan produk budaya yang membentuk karakter santri yang peduli terhadap lingkungannya. Dalam menguraikan (an elaborate venture) produk budaya diatas, peneliti melakukan interpretasi dengan pendekatan etnografi. Menurut Geertz, etnografi merupakan usaha intelektual untuk mengupas bagian-bagian lain yang mendasari suatu produk budaya. Sebagaimana dalam kearifan lingkungan model pesantren Langitan yang telah terbentuk sebagai bagian budaya, maka ajaran-ajaran dalam al-Quran, as-Sunnah dan Kitab Kuning, serta konsistensi perhatian yang besar dari pengasuh, menjadi dasar dalam pembentukan kearifan lingkungan seperti yang telah disebutkan di atas. 2. Menerapkan Teknik Konservasi Air di PP. Langitan Tuban Menentukan suatu teknik konservasi air yang tepat untuk diterapkan pada suatu wilayah tertentu harus mempertimbangkan terlebih dahulu keadaan lingkungan fisik dari tempat yang akan di buat suatu sistem konservasi air. Menurut Theisen,32 lingkungan fisik yang dipelajari antara lain, keadaan geografi, geomorfologi, topografi, geohidrologi, curah hujan dan tata guna lahan. Berdasarkan hasil observasi serta mempelajari dari dokumen dan literatur, maka karakter lingkungan fisik di wilayah PP. Langitan adalah sebagai berikut: a. Keadaan Geografi PP. Langitan Tuban PP. Langitan berada di Dusun Mandungan Desa Widang Kecamatan Widang 31Dewan Masyayikh adalah anggota keluarga besar pengasuh PP. Langitan yang memiliki hubungan genealogis dengan pendiri PP. Langitan, termasuk KH. Abdullah Munif. Adapun peraturan dan tata tertib yang diberlakukan antara lain, Ro`an tiap jumat, memunguti sampah yang terlihat di halaman tanpa diperintah, hemat air, membersihkan selokan, kerja bakti setiap akan ada haul dan datangnya bulan Ramadhan. 32Theisen, Hilary, Integrated Liquid Waste Management: Engineering, Principles and Management Issues, London; Mc Graw Hill Publised, London, 1993 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 241
Kabupaten Tuban Jawa Timur, yang letaknya bersebelahan dengan Bengawan Solo. Sisi timur berbatasan dengan ibukota Kecamatan Widang, sisiutaraberbatasankecamatan Semanding, dan sisi barat desa Babat kabupaten Lamongan. %$&'''*<$ b. Keadaan Geomorfologi PP. Langitan Tuban Menurut Direktorat Tata Lingkungan Geologi & Kawasan Pertambangan Kementerian Riset dan Teknologi, beberapa daerah di Indonesia memiliki wilayah karst, diantaranya terdapat di wilayah kabupaten Tuban Jawa Timur. Bentukan lahan karst ini berasal dari terusan pegunungan Rembang yang membentang dari Rembang, Tuban hingga beberapa wilayah Madura.33 Kecamatan Widang di mana terdapat PP. Langitan memiliki jenis tanah karst yang sebagian tertutup oleh jenis tanah fluvial dari bentukan tanah tepi Bengawan Solo. Tanah fluvial merupakan satuan batuan yang memilikiumur paling muda yaitu kuarter (Holosen) tersusun oleh pasir, lempung,lanau, kerikil basil dari kegiatan sungai. Endapanfluvial terjadi akibat aktifitas sungai Bengawan Solo, dansaat ini proses pengendapannya masih berlangsung.34Selain itu, kecamatan widang juga mengikuti bentukan tanah mediteran merah kuning yang berasal dari endapan batu kapur di daerah bukit sampai gunung hingga 38% dari luas wilayah kecamatan Widang.35 33Pannekoek, 1939, Out Line of The Geomorphology of Java, Terjemahan Basri, Budio, Jurusan Geografi, UI Press , dari judul asli Ontwerpen, Aanleggen en Beplanten van Tuinen, 1939, (Amsteram-Antwepen, N.V. UTG. MIJ. KOSMOS) 34Warnana. D.D dan Ian R., Penerapan Metode Geolistrik ckdamanalisa keandalan tanggul sungai: studi kasus Sungai BengawanSolo, Proc. Seminar Fisika dan Aplikasinya. Surabaya. 2007. 35Dwa Desa Warnana, Identifikasi Scouring sebagai Potensi KelongsoranTanggul Sungai Bengawan Solo berdasarkan Survei GPR(Studi Kasus Desa Widang, Kabupaten Tuban), Jur Fis. dan Apl. Vol 4, No. 2, 2008 242 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Gambar 2. Jenis tanah yang berada di daerah sekitar PP. Langitan c. Keadaan Topografi PP. Langitan Tuban Gambaran topografi PP. Langitan Tuban menggunakan analogi dari keadaan topografi di kecamatan Widang. Kecamatan widang sebagaimana kecamatan yang lain di wilayah kabupaten Tuban terletak pada ketinggian 0-100 meter diatas permukaan air laut.Sebagian besar wilayah di kabupaten Tuban berupa daratan dengan kemiringan 0-2% di wilayahbagian barat dan sebagian selatan merupakan wilayah berbukit dengan kemiringanrata-rata lebih dari 15%.36 Oleh karena PP. Langitan berada di kecamatan Widang, dimana terletak di sisi selatan wilayah Tuban, maka kemiringan tanah di PP. Langitan rata-rata 15%. Sepanjang sisi selatan pesantren Langitan bersebelahan dengan Bengawan Solo, bahkan ada bagian kamar santri yang hanya berjarak 100 m dari pinggir Bengawan.37 d. Keadaan Geohidrologi dan Curah Hujan di PP. Langitan Sebagaimana karakter lingkungan topografi, penentuan geohidrologi dan curah hujan mengikuti karakter di wilayah kecamatan Widang. Pada wilayah karst seperti yang ada di kecamatan Widang, kandungan air tanah dangkalnya sangat sedikit. Menurut Eko Haryono dan Tjahyo Nugroho Adji,38 kantong-kantong air wilayah karst tersimpan di bawah tanah pada sistem-sistem drainase bawah permukaan karst, sehingga relatif sulit menyimpan cadangan air tanah. Adapun curah hujan rata-rata di kabupaten Tuban merata di seluruh bagian wilayahnya. Denganiklim tropis kering, curah hujan bervariasi 36Profil Kabupaten/Kota Tuban Jawa Timur, Daerah Tingkat II Kabupaten Tuban, ------------ 37Hasil wawancara dan observasi dengan pengasuh, KH Abdullah Munif Marzuqi, pada tanggal 7 November 2010 38Eko Haryono dan Tjahyo Nugroho Adji, Geomorfologi dan Hidrologi Karst, Buku Ajar Karst Indonesia, Kelompok Studi Karst, Fakultas Geografi, UGM, Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 243
rata-rataberkisar 1483 mm per tahun.39PP. Langitan termasuk daerah yang rawan banjir karena bersebelahan dengan Bengawan Solo. Musim penghujan dengan intensitas tinggi, serta terjadi pendangkalan sungai Bengawan Solo, maka PP. Langitan harus bersiap menghadapi banjir. e. Tata Guna Lahan di PP. Langitan Luas areal pesantren Langitan menempati kurang lebih lahan seluas 2 hektar tanah.40 Keseluruhan tanah tidak terisi semua bangunan, tetapi ada sebagian tanah yang dipertahankan menjadi halaman untuk aktivitas santri. Perbandingan luas bangunan dan lahan kurang lebih 60: 40, artinya lahan yang ada di pesantren langitan telah banyak dibangun gedung-gedung pemondokan yang cukup representatif. Dengan masih menyisakan lahan halaman hampir 70% telah dibuat paving atau konblok. Sedikitnya areal tanah terbuka inilah yang dapat mengurangi kemampuan peresapan air oleh tanah. Berdasarkan karakter lingkungan fisik diatas, maka beberapa karakter lingkungan PP. Langitan diatas yang dapat dijadikan pertimbangan sistem konservasi air yang diterapkan di lingkungan PP. Langitanadalah: > Adanya jenis tanah mediteran marah kuning atau cenderung karst diwilayah langitan, akan menghasilkan kuantitas air tanah dangkal yang sangat kecil, oleh karena itu diperlukan teknik konservasi air tanah dangkal, sehingga air bisa terserap sekaligus memperbaiki struktur tanah yang sedikit air. > Curah hujan yang tidak terlalu tinggi di PP. Langitan, kurang lebih 1483 mm per tahun, akan menghasilkan genangan air yang relatif tidak besar dibandingkan daerah dengan curah hujan tinggi berkisar 2700 mm/tahun seperti di dataran tinggi. Untuk mengatasi genangan limpasan air hujan (runoff) dapat menggunakan teknik penyerapan air yang berfungsi untuk menjebak air yang mengalir di sekitarnya sehingga dapat menjadi sumber cadangan air bagi air bawah tanah. Potensi tinggi terhadap bencana banjir juga dapat di kurangi dengan sistem konservasi air yang mampu memperbesar daya serap tanah, terlebih bagi lahan yang bertekstur karst akan sangat sulit menyerap dengan sempurna. Bangunan pesantren yang tersebar di lingkungan pondok dengan halaman yang telah terpasang konblok menjadikan kemampuan tanah dalam menyerap air sangat berkurang, keadaan ini dapat diperbaiki dengan titik-titik penyerapan air yang ada dipermukaan, titik penyerapan tersebar dilingkungan PP.Langitan. > > Beberapa pertimbangan di atas menghasilkan suatu teknik konservasi air yang kemudian disebut lubang resapan biopori. Lubang ini sangat banyak manfaatnya selain mampu menjebak genangan aiar yang ada di atas permukaan tanah, juga dapat menghasilkan peluang usaha agribisnis. Pemilihan pembuatan lubang resapan biopori sebagai sistem konservasi air di PP. Langitan juga mempertimbangakan kearifan lingkungan model pesantren ini. Adanya Ecological will yang tinggi dari pengasuh, 39Profil Kabupaten/Kota Tuban Jawa Timur, ...... 40Buku Profil PP. Langitan Tuban, 2005 244 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
serta nilai etnosentris yang terbentuk di antara komunitas pesantren, dapat menunjang keberhasilan program konservasi air ini. Lubang resapan biopori merupakan salah satu teknik konservasi air yang sangat sederhana, ekonomis dan pemeliharaan lubang yang mudah. Sebagai pionir upaya konservasi air, peneliti membuat 100 lubang resapan biopori yang tersebar di lingkungan pesantren Langitan. Proses pengeboran dilakukan secara bersama-sama bersama komponen komunitas pesantren, termasuk kyai, ustadz dan santri. Keterlibatan seluruh komunitas pesantren ini juga sebagai bagian dari wujud kearifan lingkungan model pesantren Langitan. Gambar proses pembuatan lubang resapan biopori dan sebuah lubang biopori yang sudah terbentuk dapat dilihat dalam gambar 3 dan gambar 4 di bawah ini. Gambar 3. Keterlibatan komunitas pesantren dalam membuat lubang resapan biopori E. Kesimpulan Dari ulasan diatas dapat dimengerti bahwa komunitas pesantren ini memiliki perhatian yang cukup serius terhadap lingkungannya, sehingga menciptakan sebuah etika lingkungan model pesantren Langitan. Perhatian ini lahir dari sebuah pemahaman teologis dan fiqh yang mendalam, yang banyak bersumber tidak hanya pada al-Qur'an tetapi juga pada Kitab Kuning. Etika lingkungan yang dipahami oleh komunitas PP. Langitan pada akhirnya membentuk kearifan lingkungan model pesantren Langitan. Etika lingkungan ini telah menjelma menjadi ide bersama dalam komunitas pesantren sehingga menghasilkan produk budaya yang membentuk karakter santri yang peduli terhadap lingkungannya. Etika Lingkungan model pesantren Langitan terbantuk karena perhatian yang sangat serius dan konsisten dari pengasuh terjadap kelestarian lingkungan menjadi inspirasi utama bagi komunitas pesantren lainnya. Pemilihan teknik konservasi air melalui praktek pembuatan lubang resapan biopori didasarkan atas beberapa pertimbangan, diantaranya adalah jenis tanah yang cenderung karst, resiko terjadi banjir padahal kemampuan peresapan air permukaan yang rendah, serta kearifan lingkungan yang dimiliki oleh komunitas pesantren Langitan. Faktor terakhir inilah yang dapat mengoptimalkan manfaat lubang resapan biopori. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 245
Akhirnya, etika lingkungan yang diterapkan dalam pesantren ini sebagai salah satu ikhtiar pesantren dalam pendidikan karakter bangsa, terutama dalam pendidikan meningkatkan kepekaan terhadap lingkungan hidup bagi santri dan masyarakat sekitarnya. F. Ucapan Terima Kasih Ucapan terimakasih penulis sampaikan kepada Direktorat Pendidikan Tinggi Islam Direktorat Jederal Pendidikan Islam Kementerian Agama Republik Indonesia atas Program Bantuan Dana Penelitian Kompetitif Kolektif Tahun 2009, hingga dapat terselesaikannya penelitian ini. DAFTAR PUSTAKA Agus F. dkk., 2002. "Teknologi Hemat Air dan Irigasi", dalam Abdurahman (ed), Teknologi Pengelolalan Lahan Kering, Menuju Pertanian Produktif dan Ramah Lingkungan, Pusat Penelitian dan Pengembangan Tanah dan Agroklimat. Badan Penelitian dan pengembangan Pertanian Departemen Pertanian. Arsyad S. 2000. "Konservasi Tanah dan Air", Serial Pustaka IPB, IPB Press, Bogor, Bagus, Loren. Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000) Brata, R.K., 2008. Lubang Resapan Biopori. Bogor: Perdana Swadaya Bruinessen, Martin van. 1994. "Pesantren and Kitab Kuning: maintenance and continuation of a tradition of religious learning", in: Wolfgang Marschall (ed.), Texts from the Islands. Oral and Written Traditions of Indonesia and the Malay World [Ethnologica Bernica, 4]. Berne: University of Berne. Buku Profil PP. Langitan Tuban, 2005 Crowther, Jonathan (ed). 1995. Oxford Advance Learners Dictionary. Oxford: Oxford University Press Dhofier, Zamakhsary. 1980. "Kinship and Marriage among the Javanese Kyai" Indonesia. Vol 29, April, Eko Haryono dan Tjahyo Nugroho Adji, Geomorfologi dan Hidrologi Karst, Buku Ajar Karst Indonesia, Kelompok Studi Karst, Fakultas Geografi, UGM Geert, Clifford 1983. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Antropology. London: Fontana Pres. Geertz, Clifford, 1973. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. London: Hutchinson & CO Publisher LTD. Knitter, Paul. 2000. "A Common Creation Story? Interreligious Dialogue and Ecology" Journal of Ecumenical Studies. Nasr. Sayyed Hossein, 1997. Man and Nature; the Spiritual Crisis in Modern Man. Chicago: Kazi. Nasution, Metode Research Penelitian Ilmiah. Bandung; 2008 Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of Religions. (Ofxord: Oxford University Press 246 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pannekoek, 1939, Out Line of The Geomorphology of Java. Amsteram-Antwepen, N.V. UTG. MIJ. KOSMOS. Pelling, Mark, (ed). 2003. Natural Disaster and Development in a Globalizing World. New York: Routledge. Rasyid, Eddy R. 1993. "A Cultural Analysis of Management Accounting Practice: An Introductory Work" Working Paper Series No. 6. University of Wollongong, Department of Accountancy Schlehe. Judith, 2007. "Cultural Politics of Natural Disaster: Discourses on Volcanic Eruptions in Indonesia" dalam Michael J. Casimir dan Ute Stahl (eds.) Culture and the Changing Environment: Uncertainty, Cognition, and Risk Management in Cross- Cultural Perpsective. New York: Berghahn. Smith, A. Oliver. 2002. "Theorizing Disaster: Nature, Power and Culture" dalam S.M. Hoffman dan A. Oliver Smith (ed), Catastrophe and Culture: The Antropology of Disaster. Santa Fe. School of American Research Press. Sugiyono, Metode Penelitian Bisnis (MPB). Bandung: Alfabeta, 1998. Suhaisimi, Arikunto. 1998. Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktek. Jakarta PT. Rineka Cipta, Jakarta. Surakhmad, Winarno. 1992. Pengantar Penelitian Ilmiah, Dasar Metode dan Teknik. Bandung: Tarsito. Theisen, Hilary, 1993. Integrated Liquid Waste Management: Engineering, Principles and Management Issues, London; Mc Graw Hill Publised, London, Warnana, D.D dan Ian R. 2007. Penerapan Metode Geolistrik ckdamanalisa keandalan tanggul sungai: studi kasus Sungai BengawanSolo, Proc. Seminar Fisika dan Aplikasinya. Surabaya. Warnana, Dwa Desa. 2008. Identifikasi Scouring sebagai Potensi KelongsoranTanggul Sungai Bengawan Solo berdasarkan Survei GPR(Studi Kasus Desa Widang, Kabupaten Tuban), Jur Fis. dan Apl. Vol 4, No. 2 White, Lynn JR. 1967. "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis" Science, Vol.155. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 247
ROKAT BHUJU' "VIS-À-VIS" HAUL ASTA: Studi Sosiologis Keberagamaan Masyarakat Topoteh Songennep Jawa Timur 1 Oleh: Fatho; Haliq, M.Si. (Dosen STAIN Pamekasan) ABTRAKSI RISET Secara sosiologis keberagamaan komunitas Bhuju' dan rokat diasosiasikan dengan tradisi dan ritual Hindu-Budha, sedangkan asta dan haul disamakan dengan tradisi Islam. Keduanya memiliki proses, ritual dan aktor yang berbeda. Penelitian ini ingin mengungkap dinamika sosiologis keagamaan dan berbagai motif yang mengiringi rokat bhuju' di Bhuju' Juruan To-pote Songennep. Secara khusus akan menjawab bagaimana dinamika ritual Bhuju' Juruan To-pote Songennep? Siapakah aktor yang diuntungkan Rokat Bhuju'? Bagaimana terjadi perubahan pada rokat bhuju' Juruan menjadi haul Asta Juruan? Bagaimana relasi sosial keagamaan antara elit setelah perubahan ritual tersebut? Bagaimana tokoh tersebut membangun legitimasi atas kekuasaannya? Penelitian ini merupakan riset etnografis. Pertanyaan mendalam (indepth interview), moy-tamoyan (informal interview) dengan menginterpretasikan makna dan fungsi perilaku manusia serta mendeskripsikan dan melakukan eksplorasi pada data berserak yang dikumpulkan di daerah Bhuju' Juruan Topote, sejak tahun 2007-2009. Kiai pada slametan dan jurkonce pada rokat merupakan tokoh kunci dalam ragam budaya, tradisi, ritual yang berlangsung Rokat Bhuju' dan Haul Asta. Berbagai tradisi dan proses reproduksi tradisi pada rokat berlangsung karena kekuasaan tokoh tersebut. Meskipun ketokohan memiliki berbagai motif kekuasaan dan ekonomi tidak bisa dibantahkan bahwa rokat maupun haul selalu memperkuat tradisi dan ritual. Perubahan tradisi, ritual dan media rokat bhuju' merupakan keberhasilan merubah pola pikir tokoh pada Dhalem Bara' maupun Dhalem Temor. Istilah mon miga' olar tengguk cetaggha, ja' teggu' bunto'na manna ngengke' menunjukkan legitimasi tokoh bhuju' yang kuat pada masyarakat. Sementara ulama' atau kiai memiliki kekuatan dan kemampuan pula untuk memahami dan merubah tradisi tersebut dengan berbagai cara dakwah. Tidak saja karena lebih memperkuat tradisi lain sebagai tandingan (vis-à-vis) rokat dan haul, pun mengakomudasikan symbol-simbol budaya yang masih bertahan pada rokat bhuju' Juruan. Keyword: rokat bhuju', haul asta, Topote 1Seluruh tempat dan nama respon disamarkan agar menghindari hal-hal yang tidak diinginkan serta penggunaan penelitian ini di luar konteks ilmiah. - 248 -
A. Latar Belakang dan Rumusan Masalah Di samping kepatuhan terhadap elit keagamaan, ada sebagian masyarakat Madura yang patuh terhadap tokoh lain. Realitas ini tampak dari kepatuhan mereka terhadap orang tua, ulama'/kiai/nyai, orang kaya dan berpangkat (penguasa) bahkan blater (bhajingan dan warok),2 termasuk pada tokoh yang terjadi pada tradisi rokat bhuju'. Hal inilah yang menginspirasi penelitian ini untuk melihat secara kritis keberagamaan masyarakat dalam perspektif psikologi sosial. Observasi awal penelitian ini menunjukkan adanya dinamika baik proses, ritual maupun tokoh rokat bhuju'. Bhuju' bagi sebagian masyarakat Madura -termasuk Jawa-diasosiasikan dengan kuburan orang keramat atau orang sakti. Bhuju' sebutan bagi makam orang yang sakti atau raja. Bhuju' memiliki penjaga. Orang menyebutnya juru konce (jurkonce). Jurkonce berfungsi sebagai pemelihara, penjaga keamanan, menyapu bhuju' dan menerima sesaji. "The food is given out to the poor who crowd around the shrine waiting for it (anyone who is "brave" enough to ask for it, the character said), but every time I watched this ritual it seemed that the caretaker, admittedly not very well-off himself, got the lion's share of the food, which was considerable. On a good day I have seen over fifty people, some of the from twenty miles away, giving a slametan to mbah Buda."3 Makanan/sesaji merupakan hal yang ditunggu bagi pengunjung. Penelitian Geertz di Mojokuto tentang agama Jawa mengilustrasikan sesaji/makanan pada slameten diberikan kepada pengunjung yang hampir rata-rata berasal dari masyarakat miskin atau mempersembahkannya bagi seorang administrator (penelitian ini menyebut jurkonce) serta tidak dilupakan mbah Buda. Grebeg Maulud di Jogjakarta senantiasa menjadi bagian yang tidak bias dipisahkan dari makanan dan konsepsi keagamaan. Tokoh dalam tradisi slametan di Madura merupakan hal yang menarik. Beberapa peneliti menyebut kiai/nyai sebagai tokoh dalam tradisi rumah tangga. Anke Niehoff mengilustrasikannya dengan baik: "Neither can the position of the Madurese dukon (in general) be viewed separately from that of the kiyai. Although one author makes a clear distinction between the kiyai as a member of "exploiting" class (because of his power and landed property), and the dukun who is to be regarded as an ally of the poor."4 Ritual dimulai ketika beberapa orang yang percaya berkunjung ke bhuju' dengan membawa berbagai makanan, beras, buah-buahan, ikan, hewan ternak dan lain sebagainya. Pengunjung memasak sendiri makanan, sayuran dan ikan. Ritual ini pun digelar sebagai bagian dari persembahan masyarakat untuk menghimpun sumberdaya manusia, ekonomi dalam ritual yang dibungkus nuansa keagamaan untuk Sang Hyang Widi. Konon ritual ini berawal dari gagasan kolektif masyarakat berkenaan dengan seni, 2Abdur Rozaki, Menabur Kharisma Menuai Kuasa (Yogyakarta: Pustaka Marwa, 2004), hlm. 107-117. 3Clifford Geertz, The Religion of Java, (Chicago: The University of Chicago Press, 1960), hlm. 25 4Anke Niehof, Women and Fertility in Madura, (Leiden: University of Leiden Press, 1985), hlm. 249 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 249
budaya, ritual keagamaan masa lalu, dimana ritus dan ritual bagian dari tradisi masyarakat. Menurut sejarah, ritual ini merupakan percampuran antara ajaran Hindu-Budha. "Sama halnya dengan ritus rumah tangga atau ritus yang menandai daur kehidupan manusia, selamatan di kuburan keramat menggunakan seni sambil mencampuradukkannya dengan ritus yang sebenarnya. Kuburan dan roh dipuja dengan doa dan sajian kesenian yang sesuai dengan niat orang sakti (oreng sakte) yang dimakamkan.... Ambiguitas dan keragaman itu menunjukkan bahwa hadirnya kuburan orang keramat dan tempat pemujaan roh di tempat yang sama merupakan juga suatu kegiatan pra Islam atau bahkan pra-Hindu... (Bhuju') bhudjuq: buyut; nenek moyang, leluhur, pada umumnya dan keramat sebagai makna kedua."5 Ulama', walisongo, kiai dan orang pintar tidak hanya harum ketika hidup dan mengabdikan diri untuk kepentingan masyarakat, ketika meninggalnya pun masih dikenang dan sering didatangi orang untuk berwasilah (menjadi penghubung) ketika berdoa kepada Allah. Hal yang berbeda antara keduanya bukan hanya sebutan tapi dampak sosio-psikologis dalam masyarakat. Bagi masyarakat, bhuju' berbeda dengan asta. Bhuju' berkaitan dengan orang pintar tapi belum tentu memahami dan menyiarkan agama (Islam) misalnya bhuju' Juruan. Asta identik dengan ulama' (penyiar agama) contoh Asta Katandur, Asta Toampar, Asta Kiai Cholil. Meskipun demikian ada satu asta yang tidak identik dengan ulama' tapi identik dengan raja-raja contohnya Asta Thenggi. Asta Kiai Cholil di Bangkalan, ulama Madura-Jawa yang hidup 1819-1925,6 sebuah tempat yang diakui sebagai makam para wali, ulama' dan kiai yang dikeramatkan setiap tahun diadakan acara khoul, setiap hari dan jam dikunjungi banyak orang sampai saat ini. Mereka mengaji dan menghatamkan al-Qur'an,7 memohon wasilah, barokah dari ulama' kharismatik tersebut. Penelitian ini ingin mengungkap dinamika sosiologis keagamaan berkaitan dengan media ritual termasuk tokoh dan berbagai motif yang mengiringi rokat bhuju' di Bhuju' Juruan To-pote Songennep. Secara khusus ingin menjawab bagaimana dinamika ritual Bhuju' Juruan To-pote Songennep? Mengapa terjadi perubahan ritual pada rokat Bhuju' Juruan To-pote? Siapakah actor yang diuntungkan dalam perubahan ritual Rokat Bhuju'? Bagaimana relasi sosial keagamaan antara elit (kiai pada slametan dan jurkonce pada rokat) setelah perubahan ritual tersebut? Bagaimana tokoh tersebut membangun legitimasi atas kekuasaannya? Bagaimana dampak sosiologis bagi masyarakat sekitar setelah perubahan tokoh ritual Rokat Bhuju' Juruan To-pote Songennep? 5Helen Bouvier, Lebur! Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura, (Jakarta: Obor, 2002), hlm. 344. 6Abdurrahman Mas'oed, Intelektual Pesantren: Perhelatan Agama dan Tradisi, (Yogyakarta: LKiS, 2004), hlm. 157-176. 7Ketika peneliti mengunjungi Asta Kiai Kholil ada tempat mengaji (masjid), menginap dan kamar mandi yang disediakan bagi para peziarah. Tidak ada tarif, semuanya serba gratis (tidak bayar) hanya disediakan kotak amal seikhlasnya. Hampir sama dengan Asta Kiai Kholil (Bangkalan), Asta Batu Ampar (Pamekasan) menyediakan seluruh fasilitas tersebut. Bagi orang (peziarah) yang tidak mampu menghafalkan maka ada beberapa yang bersedia menghafalkan dengan memberikan imbalan. Asta lain ada Asta Katandur, Asta Sayyid Yusuf, serta Asta Thenggi (Sumenep). 250 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
B. Elit dan Relasi Sosial: Beberapa Teori Tradisi merupakan basis kultural masyarakat Madura. Rokat Bhuju' Juruan merupakan bagian dari tradisi yang dibingkai dengan ritus dan seni yang diciptakan dan direproduksi, dikembangkan serta dibingkai dalam tradisi rokat. Jika tradisi diciptakan dari masyarakat yang percaya dengan dinamisme dan animism maka bingkai tradisi Hindu-Budha yang melingkupi peran tradisi tersebut. Akan tetapi jika tradisi tersebut diciptakan dalam masyarakat yang dipengaruhi Islam maka ritualnya berkaitan dengan keimanan dan ketakwaan melalui pembacaan al-Qur'an, tahlil, sholawat dan lain sebagainya. Dalam teori ini, kebersamaan masyarakat dibangun dalam bingkai tradisi kultural. Tradisi ini direkonstruksi dari kebiasaan-kebiasaan berdasarkan kepercayaan dan spirit, keamanan emosional (emotional safety), keterbatasan-keterbasan individual, rasa memiliki (sense of belonging), kepercayaan (trust), tukar menukar secara sukarela (altruism).8 Dalam interaksi social budaya dan keagamaa proses ini mengalami interaksi cultural yang mengkristal pada tradisi masyarakat lampau dalam ranah social budaya dengan nuansa keagamaan dan tradisi masyarakat. Selama beradab-abad lamanya masyarakat memiliki ikatan emosional untuk bersama dalam tradisi dan kebiasaan-kebiasaan yang menyebabkan mereka (masyarakat) menemukan jati diri dengan bersama-sama saling memberi, membantu, dan menolong antarsesama dalam bingkai kolektivisme. Kolektivisme yang dibingkai dalam tradisi keagamaan masyarakat menemukan jalan lapang berupa kebutuhan psikologis (need of psychology) individu-individu. Ada kerinduan akan spiritualitas dan bergaul dengan masyarakat sekitar. Keinginan dan waktu yang ditentukan memberikan gambaran bahwa tradisi-tradisi ini tidak hanya persoalan kolektivisme semata namun telah menjadi bagian dari kebutuhan untuk berafiliasi, aktualisasi sekaligus memperkokoh keimanan dan ketakwaan bagi para pengikut (followers). Dalam konteks ini media ritual dibangun (reconstruction) melalui identitas personal, kelompok serta transformasi lingkungan (environmental transformation).9 Teori ini digunakan untuk membedah tradisi rokat bhuju' Juruan. Tidak saja berkaitan dengan aspek-aspek ritualitas pun menganalisis aktor yang terlibat dalam ritual tersebut. Hal penting pula menghubungkan ritualitas tersebut dengan relasi kekuasaan aktor dan reproduksi kuasa dalam tradisi tersebut. Pemimpin memiliki arti penting dalam rokat bhuju' Juruan terutama berkaitan dengan proses ritus dan ritual. Untuk membedah actor dalam rokat bhuju' Juruan dilakukan dengan model kontigensi. Menurut Fiedler model kepemimpinan ini tersirat dalam dua hal penting yaitu situasi dan pengaruh gaya kepemimpinan.10 Hubungan pemimpin dan 8David W McMillan, "Sense of Community" dalam Jurnal of Community Psychology, Vol. 24 No. 4 1996, hlm. 315-325. Bandingkan pula dengan Andre Moller, Ramadhan di Jawa: Pandangan dari Luar, (Jakarta: Penerbit Nalar, 2005) 9Esther Wiesenfeld, "The Concept of We: A Community Social Psychology Myth?" dalam Jurnal of Community Psychology, Vol. 24 No. 4 1996, hlm. 339. 10Stephen G West dan Robert A Wicklund, A Primer of Social Psychological Theories, (California: Brooks/Cole Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 251
anggota komunitas (leader-member relations) adalah hubungan bagaimana pemimpin membawa anggota kelompok untuk mencapai tujuan yang ingin dicapai secara bersama- sama. Pada masyarakat yang masih menganut nilai-nilai tradisi hubungan ini diawali dari ketergantungan terhadap pemimpin. Tujuan senantiasa digantungkan kepada pemimpin kelompok (task structure). Hal yang tidak bisa dinafikan dari relasi pemimpin dan anggota komunitas adalah posisi atau pengaruh kekuasaan para pemimpin. Dalam konteks ini kekuasaan pemimpin tergantung kepada gaya kepemimpinan (leadership style). Seorang pemimpin terkadang berorientasi tujuan (task-oriented). Dimana tipe pemimpin ini menghargai komunitas dalam perbedaan pendapat, kebutuhan partisipasi, dengan membuat komentar dan kritik terhadap pemimpin dan proses komunitas. Pada titik ini hubungan social dalam komunitas akan tercipta dengan baik. Penelitian McGrath dan Julian (1963) pada komunitas agama menunjukkan bahwa ketika pemimpin telah berubah lebih dahulu maka perubahan anggota komunitas tergantung kepada kekuasaan pemimpin dan hubungan antara pemimpin dengan anggota komunitas dalam keagamaan tersebut. Jika kekuasaan pemimpin demokratis dan hubungan antara anggota komunitas dan pemimpin berjalan dengan baik maka kelompok akan mengikuti pemimpin tersebut, demikian pula sebaliknya. Dalam konteks ini rokat bhuju' Juruan akan dianalisis dari tiga hal penting yaitu pemimpin (elit local), relasi pemimpin dan komunitas, serta legitimasi kekuasaan elit local tersebut. Ketiga hal tersebut dimaksudkan untuk menganalisis bagaimana kekuasaan pemimpin berpengaruh terhadap perubahan rokat bhuju' Juruan To-poteh. Sebelum tahun 1989 rokat bhuju' Juruan To-poteh Songennep dipenuhi dengan mitos, feodalisme, kepercayaan animisme-dinamisme, tradisi dan ritual serta pertunjukan seni. Pada tahun itu awal dari perubahan rokat bhuju' Juruan To-poteh dimana seluruh aktivitas yang dipandang oleh sebagian masyarakat keluar dari norma-norma masyarakat Madura yang taat kepada agama (Islam). Perubahan itu mengandaikan adanya cita-cita, tokoh keagamaan, serta keinginan dari "pusat eksklusivitas" dari aktivitas rokat bhuju' Juruan To-poteh Songennep. Pertanyaan penting dari perubahan ini apa makna di balik perubahan tersebut dalam titik ekonomi, social budaya serta politik? Bagaimana perubahan tersebut dapat terjadi pada rokat bhuju' Juruan? Bagaimana relasi agen perubahan dengan orang yang "mempertahankan status quo"? Bagaimana dampak perubahan terhadap komunitas Juruan? Dalam konteks tersebut penelitian ini menggunakan teori kritis dari Ben Agger. Teori ini dipergunakan untuk membaca perubahan social secara komprehensif yang ditandai dengan dominasi, eksploitasi dan penindasan. Dominasi bersifat structural ketika kehidupan komunitas dipengaruhi oleh insitusi social yang lebih besar dalam politik, Publishing Company, 1980), hlm. 225-241. 252 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ekonomi, budaya, diskursus, gender dan ras. Pada titik ini teori social kritis mengungkap struktur tersebut serta mendorong komunitas menciptakan aksi sosial dan politis. Secara politis teori kritis ini dimaksudkan mendorong perubahan social yang tidak agitatif dan mekanis sehingga ada keterlibatan masyarakat dalam pergerakan social. Teori social kritis memandang bahwa struktur didominasi dan diproduksi melalui kesadaran palsu manusia berupa ideology (Marx), reifikasi (Lukas), hegemoni (Gramsci). Tugas teori kritis adalah meretas kesadaran palsu dengan menyakini adanya kuasa manusia baik secara pribadi dan kolektif untuk merubah komunitas. Teori ini tidak dimaksudkan untuk mengorbankan kehidupan manusia. Dalam hubungan dialektis antara kehidupan dengan struktur teori ini berkeyakinan bahwa manusia bertanggung jawab penuh atas kebebasan serta mencegah agar tidak terjadi penindasan terhadap sesamanya atasnama masa depan, kebebasan dan demokrasi. C. Metodologi Riset Penelitian ini merupakan riset etnografis yang menggunakan peneliti sebagai instrument. Wawancara, pertanyaan mendalam (indepth interview) reinterpretasi data serta mengkonstruksi data, melakukan investigasi secara detail pada orang yang berkaitan langsung merupakan hal yang dipakai dalam penelitian ini. Lalu, menginterpretasikan dan mereinterpretasi makna dan fungsi perilaku manusia serta mendeskripsikan dan melakukan eksplorasi pada data.11 Penelitian ini dilakukan mulai 2007-2009 dengan lokasi penelitian di daerah pedesaan Madura. Mereka (elit bhuju' Juruan) merupakan entitas yang tidak bisa secara langsung diwawancarai karena keterbatasan waktu -karena bertani atau berdagang, tapi dapat dilakuan dengan moy-tamoyan (informal interview) kepada tokoh di daerah Bhuju' Juruan Topote. D. Bhuju' Juruan: Dinamika Keagamaan 1. Bhuju', Keraton, dan Asta Bhuju' Juruan terdiri dari bhuju' dan Juruan. Bhuju' adalah makam, Juruan adalah wilayah di daerah Topoteh Songennep Madura. Makam utama diidentifikasikan makam Pangeran Sidiq Margo. Tidak ada yang tahu kapan pangeran ini dilahirkan dan meninggal. Pangeran Sidiq Margo seorang lanceng (jejaka yang tidak pernah menikah sampai akhir hayatnya) yang gemar melakukan pertapa dan perjalanan.12 Tidak banyak yang diketahui oleh masyarakat, termasuk jurkonce bhuju' Juruan To-poteh, apa yang dilakukan selama dalam perjalanan. Ketika dimakamkan pangeran ini berada di daerah terpencil dan perbukitan serta dipenuhi pepohonan besar-besar (diperkirakan hutan belantara). Jika ditelisik dari namanya orang yang dimakamkan di bhuju' Juruan To-poteh adalah seorang Keraton. Mengapa tidak dimakamkan di Asta Thenggi, tempat para pangeran 11Paul Atkinson, dkk., "Ethnography and Participant Observation" dalam Norman K Denzin dan Yvonna S Lincoln (edt.), Handbook of Qualitative Research (London: Sage Publications, 1994), hlm. 15 12Wawancara dengan Jurkonce Bhuju', H Mu'ien -bukan nama sebenarnya--, 16 Agustus 2007. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 253
dan raja Songennep dimakamkan? Mungkinkan ini adalah jalan asketis Pangeran Sidiq Margo dengan tidak menikah dan hanya ditemani mbok emban (pengasuh yang telah tua), Maryam, yang dimakamkan di sisinya? Ataukah fenomena asketis ini merupakan bentuk pelarian dari carut-marutnya keraton, yang kerajaannya selalu berpindah-pindah tempat? Konon Pangeran Sidiq Margo -yang memiliki nama asli Raden Fatah-adalah keturunan dari Pangeran Pakaos anak dari Sunan Kudus. Berdasarkan cerita dari jurkonce Bhuju' Juruan, pangeran tersebut adalah adik dari Pangeran Katandur (nama sebenarnya Syekh Ahmad Baidawi) seorang waliyullah yang mengajarkan bercocok tanam (tandur, Bhs Jawa), dan sapi sebagai sarana bercocok tanam pada masyarakat Madura.13 Sapi yang membajak tentu saja harus memiliki kekuatan fisik untuk kesehatan sapi yang akan dipergunakan untuk membajak sawah atau tegghal.14 Pangeran Katandur hidup sebelum/antara/sesudah masa dua penguasa Keraton Songennep, yakni Pangeran Lor I dan Pangeran Wetan II (1562-1567) putera Pangeran Notokusumonegoro.15 Setelah setengah dasawarsa dari kepemimpinannya Belanda menguasai Keraton Songennep, tepatnya ketika Keraton dipimpin oleh Raden Bugan (Tumenggung Yudonegoro). Pada saat itu terjadi carut-marut kekuasaan Keraton Songennep. Belanda masuk tahun 1648- 1672 dan mengangkat Bhindara Saod, menjadi Bupati Songennep. 16 Meskipun dalam keadaan terjajah, pembangunan dan peradaban terus berlangsung. Perpaduan yang harmonis antara kebudayaan local, keraton, Islam dan toleransi terhadap etnis lain menghasilkan peradaban tinggi yang dibangun oleh raja/pangeran Songennep. Sebut saja makam raja-raja dan adipati (Asta Tengghi) yang terletak di Perbukitan Barat Songennep, sekitar dua kilo dari Pusat Kota Keraton, dibangun pada masa pemerintahan Pangeran Cakranegara II. Ketika masa Putera Bhindara Saud (1750-1762) membangun Keraton Songennep (1780) di Desa Pajagalan, dan Masjid Agung Songennep di Desa Kepanjen Daerah Kota Songennep. Tahun 1559-1562 Keraton Songennep dipegang Pangeran Notokusumonegoro, putera Raja Demak, Raden Fatah Sultan Alam Akbar al-Fatah (1478-1518). Adakah nama tersebut berhubungan dengan Raden Fatah yang bergelar dengan Pangeran Sidiq Margo? 13Sastrawan dan Budayawan Madura, D Zawawi Imron menguraikan sejarah Syekh Ahmad Baidawi (Pangeran Katandur) mengajarkan bercocok tanam dengan menggunakan sapi sebagai alat pembajak. Pendekatan yang menarik inilah mempermudah penyiaran agama Islam di kalangan masyarakat Songennep. 14Lihat diakses 20 Agustus 2007. Jika dilihat dari alat yang dipergunakan untuk membajak dan kerapan memiliki kesamaan meskipun ada perbedaannya. Khusus untuk daerah Songennep, alat untuk membajak dinamai "nanggala" yang di bawahnya ada "baja yang lancip untuk membajak" sawah atau tegghal. Sedangkan alat yang dipergunakan untuk kerapan sapi dinamai "kaleles" yang dibawahnya datar untuk mempercepat laju dan mempermudah "tokang tongko'" dalam mengendalikan laju sapi yang berlari kencang sampai garis finish. 15Pangeran Katandur hidup an menyebarkan agama Islam pada tahun 1562-1567, dimana masa itu Keraton Songennep dikuasai oleh dua anak Pangeran Notokusumo yakni Pangeran Lor I dan Pangeran Lor II. Asta Katandur berada di daerah Bangkal Songennep masih dikunjungi oleh para peziarah terutama malam Jum'at. Kompas (6/8/2007), 16Bindhara adalah panggilan untuk santri di daerah Songennep Madura. 254 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Bhuju' Juruan dikelilingi pepohonan jati yang besar dan lebat yang sampai akhir 1980-an masih tinggal beberapa pohon di dalam pagar Bhuju' Juruan. Kayu itu dianggap angker dan keramat sekeramat Bhuju' Juruan. Pengunjung mempercayai dua tempat itu senantiasa dapat mengabulkan permintaan. Oleh karena fungsinya yang amat penting bagi kelangsungan tradisi dan ritual rokat bhuju' atau takut memotong karena ada "penghuninya", jati tersebut masih utuh dan tidak ada yang berani menyentuhya. Menjelang awal 1990-an, jati besar yang terletak di depan Bhuju' roboh dan menimpa rumah seki 2w3ecs3szetarnya. Bagi orang yang percaya ambruknya jati menandakan bahwa Bhuju' Juruan, Pangeran Sidiq Margo, lebih perkasa, mandhi, mujarab dan dekat dengan Yang Kuasa. Keyakinan inilah yang semakin memantapkan masyarakat untuk senantiasa melakukan tradisi-ritual dengan mengundang sinden (tandha'), sapi sonok, loddrok dan saronen. Kepercayaan yang telah mengkristal dan diwariskan secara turun temurun tersebut membuat beberapa orang masih "bertahan" dengan tradisi lama. Ada ketakutan jika berubah akan dimurkai oleh ruh atau jiwa yag menghuni pohon jati maupun orang yang dikubur di bhuju' tersebut.17 Bagi masyarakat dahulu, bhuju' dan pohon jati tersebut dipercaya akan mengabulkan hajatnya, jika melaksanakan ritual-ritual dan tradisi-tradisi yang telah digariskan. Berbeda dengan makam Pangeran Sidiq Marqo yang orang menyebut makamnya "Bhuju' Juruan", orang menyebut makam Pangeran Katandur dengan nama "Asta Katandur". Jika bhuju' Juruan menyelenggarakan ritual-ritual loddrok, saronen, persembahan kambing atau sapi, maka orang yang dating ke Asta Katandur menghatamkan al-Qur'an, membaca surat Yasiin (surat ke-36 dalam al-Qur'an), tahlil, membaca sholawat serta terdapat langghar untuk tamu dan tempat orang yang merawat asta. Jika orang yang merawat bhuju' Juruan dilakukan oleh masyarakat secara turun temurun dan disebut jurkonce, maka asta Katandur dirawat oleh santri. 2. Mitos Bhuju' Juruan Secara geografis wilayah Bhuju' Juruan yang berada di daerah utara Topoteh merupakan daerah tandus yang terdiri dari lembah, bebatuan dan pegunungan tanah kapur. Segmentasi antara tanah dan kapur serta bebatuan menyebabkan tanah Topoteh sebagai daerah Timur Daya Madura terdiri dari pegunungan dan banyak dipergunakan untuk tegghal daripada tanah persawahan yang hanya mengandalkan hujan.18 Sekitar dua ratus meter dari lokasi bhuju' ada bebukitan yang menjulang tinggi, yang konon biasanya dipergunakan untuk mencari wangsit atau tempat bertapa bagi yang percaya akan adanya mitos Juruan Topoteh. Sebagai tempat yang dikeramatkan, Bhuju' Juruan dipenuhi dengan berbagai mitos yang berkembang di masyarakat. Mitos tersebut misalnya Bhuju' Juruan dan pohon jati 17Wawancara H. Zk, 24 Agustus 2007. 18Kuntowijoyo, Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris: Madura 1850-1940, (Yogyakarta: Mata Bangsa, 2002), hlm. 24-96. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 255
besar yang berada di lokasi bhuju' akan mengabulkan permintaan/permohonan para peziarah dengan mempersembahkan kesenangan para roh/penghuni serta orang yang dimakamkan di Bhuju' Juruan.19 Persembahan tersebut berupa ngocol sape, menanggung biasa pementasan loddrok, mempersembahkan makanan, beras maupun buah-buahan. Para pengunjung hendaknya menghormati dan mematuhi keinginan atau peraturan yang telah ditradisikan misalnya berjalan jongkok ketika memasuki halaman Bhuju' Juruan. Kepatuhan terhadap beberapa aturan yang telah ditetapkan dan ditradisikan tersebut akan dikabulkan segala keinginannya seperti meminta hujan, memperoleh rezeki, naik pangkat, memperoleh jodoh, kemenangan dalam pemilihan kepala desa, kerapan sapi dan sape sono'. Mitos lain, setiap pengunjung hendaknya sowan kepada Jurkonce sebelum maupun sesudah mengunjungi Bhuju' dengan mengutarakan keinginan, maksud dan hajat berkunjung ke Bhuju' Juruan. Kunjungan pertama akan menentukan kunjungan- kunjungan berikutnya. Meskipun hal ini tidak ditetapkan sebagai bagian dari peraturan bagi yang membangun, memelihara, menyapu, membersihkan, dan menjaga Bhuju' Juruan. Kunjungan pertama ini seakan menyiratkan kunjungan berikutnya dan akan memberikan masukan/income bagi jurkonce tersebut. 3. Persembahan untuk Bhuju': Nangga' Saronen dan Loddrok Sudah jamak diketahui sebagian masyarakat Madura lebur dengan kerapan sapi dan sape sono'. Kerapan yang mengadu kekuatan dan kecepatan sapi ini melambangkan keperkasaan, kelelakian, kejantanan, keangkuhan, kekayaan, lambang komunitas, kedigjayaan, bahkan harga diri masyarakat. Bagi pemilik, kerapan sapi akan menaikkan harga sapi tersebut. Hadiah-hadiah kerapan diberikan kepada tokang tongko'.20 Sedangkan sape sono' melambangkan feminitas, kecantikan, keanggunan perempuan Madura. Sape sono' melambangkan keanggunan ketika sapi diiringi saronen. Bagi yang cepat dan tepat kaki sapi menginjak kayu (panongko'an) sapi itulah pemenangnya. Di sini sape sono' mengindikasikan ketepatan, ketelitian, keanggunan dan kecantikan sapi. Bagi orang yang ingin menang dalam pertarungan "harga diri" seperti kerapan sapi dan sape sono' bisa melakukan apa saja. Taruhan dengan "ngonggai bhajingan" atau melakukan ritual persembahan di Bhuju' Juruan. Ritual itu mengantarkan sapi ke hadapan/halaman Bhuju' Juruan dengan diiringi saronen. Sapi yang akan diadu maupun diperlombakan dalam kontes sape sono' yang "diperlihatkan" kepada Pangeran Sidiq Margo dan "penghuni pohon jati besar." Restu atas diterimanya "sowan" ditandai dengan membawa persembahan, tergantung keadaan ekonomi Tidak ada perbedaan dalam persembahan tetapi kemeriahan yang ditampakkan sebagai sebuah identitas. "Hajat ka'dhinto manabi terlaksana abakta/ngocol sapi tabana embhi'. Tadha' tekanan ka 19Bandingkan dengan Clifford Geertz, The Religion ...., hlm. 16-30. 20Tokang tongko' (Bhs Madura) adalah seorang anak kecil -biasanya umur 10 sampai 15 tahun-yang menaiki, mengendalikan, serta mempercepat laju kerapan sapi. Sesuai dengan namanya, tongko' berarti menunggangi (nungko') di atas kaleles. 256 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
angguy hajat ka'dhinto, tergantung kamampuan sareng neaddha...Dhimin badha Pak Edo asmana, poterana pemborong. Karena oreng towana adhinggal eterrossaghi sareng Pak Edo. Oreng ka'dhinto ngagungi hajat manabi terkabul badhi ngocol sape e Bhuju' Juruan. Enggi karena terkabul langsung ngocol sape e ka'dhinto.21 (Bagi keinginannya terkabul akan ngocol sapi atau kambing, tidak ada tekanan dalam hajat tersebut, tergantung kemampuan dan niat...Pak Edo putera seorang pemborong karena orang tuanya meninggal maka dia yang meneruskan perusahaannya. Pak Edo memiliki hajat jika terkabul akan melepaskan sapi di Bhuju' Juruan. Karena terkabul maka ia melepaskan sapi di halaman Bhuju' Juruan). Bagi masyarakat persembahan tersebut tidak senantiasa dilaksanakan di depan/ halaman Bhuju' Juruan, bahkan dapat dilakukan di rumah masing-masing. Salah satu cerita menarik seorang kaya raya dari Konpakon, yang sudah lama tidak dikarunia anak. Orang tersebut berniat jika dikaruniai anak maka ia akan mempersembahkan 100 pasang sapi. Ca'na hokom akkal ngocol 100 sape tak mungkin kadaddiyan. Namun sarrena ampon ekaniyat ban kodhu elaksana'agi, maka sobung se mostahil. Sarena ekabul hajaddha oreng ka'dhinto sareng keluargana ongga haji/ka Mekka. Ban lastare molang are, langsung ngocol sape."22 Menurut akal ngocol 100 sapi tidak mungkin, namun karena ada nadzar/niat maka bukan tidak mustahil. Karena hajatnya dikabulkan maka orang tersebut naik haji. Setelah slametan molang are, langsung naik haji. Berdasarkan hal tersebut menunjukkn pengunjung Bhuju' Juruan berasal dari kalangan masyarakat yang heterogen. Jika memakai terminology Geertz mereka berasal dari kalangan yang berbeda. Seorang pemborong berasal dari priyayi, sedangkan seorang haji berasal dari kalangan santri. Cerita lain menunjukkan pengunjung yang beral dari kalangan kaum miskin, tidak memiliki kemampuan fisik dan tidak memiliki pengetahuan kegamaan yang memadai. Pernah settong bakto tepa'ana panas are, badha oreng toa koros kerreng ajalan jongkok sekitar 30-an meter. Oreng ka'dhinto sampe adhinggal e tempat. Karena tak kowat, ka'dhinto kawajiban dha'ka tamoi.23 Suatu hari yang panas ada orang tua kurus yang berjalan jongkok di halaman sekitar 30-an meter ke Kayu Besar/Bhuju'. Orang tersebut meninggal di tempat karena tidak kuat. Tapi hal tersebut adalah kewajiban bagi pengunjung. Jalan jongkok merupakan tradisi yang dilaksanakan setiap pengunjung untuk penghormatan dan kepatuhan terhadap Bhuju' dan Kayu Jati Besar. Tidak ada perbedaan usia, latar belakang pendidikan, ekonomi serta tingkat keagamaan pengunjung. Tidak ada yang mengetahui sejak kapan jalan jongkok ini berlangsung. Hal tampak dari tradisi tersebut bahwa ada mitos jika tidak melakukan jongkok maka hajat tidak akan terkabul, 21Wawancara dengan H Hsn-nama disamarkan, tanggal 16 Agustus 2007. 22Ibid. 23Wawancara Mkm, 24 Agustus 2007. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 257
orang tersebut akan terkena musibah, serta akan mendapatkan "hukuman social" dari para pengunjung. Jalan jongkok merupakan tradisi feodal jaman kerajaan/keraton sebagai bentuk penghormatan kepada raja dan ratu. Jika orang yang datang kepada raja tidak melakukan ini maka raja/ratu atau pengawalnya akan marah maka orang tersebut akan mendapatkan hukuman dari kerajaan. Tradisi ini semakin memperkuat bahwa tradisi pada Bhuju' Juran adalah bagian dari perilaku dan tradisi pada kerajaan/keraton. Keinginan atau hajat tersebut akan semakin terkabul jika orang tersebut nangga' loddrok.24 Pementasan loddrok ini digelar di pelataran/altar Bhuju' Juruan sejak pagi hingga malam hari, baik Loddrok Jatah Kemala dan Loddrok Sumber Kemala sebagai pementasan dengan berbagai cerita yang berbeda-beda. Jika Loddrok Jatah Kemala pentas pagi sampai sore maka bagian Loddrok Sumber Kemala mempersiapkan diri untuk pentas malam hari.25 Perpaduan antara mitos, ritual serta hiburan/seni pertunjukan semakin memper- banyak pengunjung. Masyarakat tidak hanya mempercayai adanya mitos, ritual maupun mematuhi tradisi, mereka membutuhkan hiburan, yang pada awal tahun 1970-an masih sangat jarang dapat dinikmati masyarakat Madura. 4. Jurkonce, "Follower" dan Bhuju' Juruan Bhuju' Juruan merupakan makam yang dikelilingi pepohonan jati. Bhuju' itu ditemukan dua orang yang sekarang menetap dalam lingkungan bhuju'. Dua orang tersebut adalah Ke Giyah dan Ke Soara. Keturunan dua orang ini melestarikan, meneruskan tradisi dan ritual Bhuju' Juruan. Sebelum akhir tahun 1980-an, komunitas bhuju' sangat eksklusif, tertutup dengan masyarakat. Keekslusifan ini berkaitan dengan ketokohan, sumber ekonomi, dan kebiasaan yang berbeda dengan orang sekitar. Kepatuhan komunitas terhadap tokoh (keluarga) di lingkungan bhuju' memberikan andil dalam kebiasaan, perilaku dan ritual "keagamaan". Sistem ini membuat mereka lekat dengan komunita sebagai sumber ekonomi, social, budaya dan seni yang turut membentuk Loddrok Jatah Kemala dan Loddrok Sumber Kemala. Komunitas ini diperkuat dengan adanya system yang memitoskan loddrok sebagai "media penyampai" ritual-ritual bagi keberhasilan, harapan para pengunjung. Reportoar loddrok tidak bisa dimasuki masyarakat maupun komunitas lain karena kendala potensi dan bakat seni, serta "penguasaan atas sumberdaya" oleh Ke Giyah dan Ke Soara serta keturunanya. Jika tidak ada loddrok seakan ritual tidak akan diterima roh/kekuatan lain sehingga 24Nangga' loddrok berasal dari Bahasa Madura yang berarti menanggung seluruh biaya pementasan loddrok secara keseluruhan, separuh atau semampunya. Pementasan ini akan semakin mendatangkan roh, kekuatan lain, yang akan mengabulkan permintaan, hajat atau lainnya. Hal ini karena nama-nama roh/kekuatan lainnya disebutkan/diucapkan parea pemain loddrok sehingga mereka (roh/kekuatan lain) akan datang mendampingi tokoh maupun penonton, serta pemain loddrok. Wawancara dengan pemilik loddrok Jati Kemala, Hsn, 16 Agustus 2007. 25Wawancara Misnawa, penjual soto dan rujak Madura, 16 Agustus 2007. 258 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
reportoar seni pertunjukan loddrok harus dipentaskan.26 Dorongan ini senantiasa diucapkan secara terus menerus kepada pengunjung oleh Jurkonce dan keturunanya sehingga mereka memperoleh penghasilan dengan pementasan tersebut. Hal yang menarik jurkonce senantiasa memberikan "tradisi lain" yang membuat pengunjung senang. Mereka disarankan pula untuk membawa makanan, buah-buahan, beras jagung yang dimasak secara bersama-sama dan diperuntukkan kepada pengunjung. Hal yang menarik jika makanan diperuntukkan bagi pengunjung, pemain loddrok dan sebagian komunitas bhuju' Juruan, maka sape/embik sebagai bagian dari tradisi ngocol diperuntukkan bagi Dhalem Bara' dan Dhalem Temor memenuhi nadzarnya. Ketika peneliti sampai di Bhuju' Juruan seseorang mempersilahkan masuk ke Dhalem Bara'. Bagi peneliti hal tersebut tidak ada masalah. Namun hal ini mengisyaratkan adanya keberlanjutan nyabis pada dhalem tersebut. "Nyabis? Tergantung sampeyan. Nyabisa ka'dimma. Manabi nyabis ke Dhalem Bara' enggi earep manabi tekka hajat nyabis pole ke Dhalem Bara'. Tape manabi nyabis ka Dhalem Temor, enggi nyabis pole ka Temor. Dhalem Bara' dan Dhalem Temor merupakan pertanda adanya konflik tersembunyi dan sama-sama kuat. Pertanda konflik juga tampak pada pembatas antara Bara' dan Temor dengan dua pintu yang berbeda. Dua pintu tersebut menunjukkan keberlangsungan kekuasaan dua elit tersebut. Konflik dua elit tersebut semakin muncul ke permukaan dengan adanya wacana perubahan di era akhir 1980-an. Ketika itu Dhalem Bara' mengisyaratkan akan adanya perubahan ritual, kesenian, serta tradisi-tradisi yang dianggap bertentangan dengan nilai-nilai keagamaan (Islam). Sementara dhalem Temor bertahan dengan tradisi, ritual, seni maupun media pada rokat Bhuju' Juruan. Perubahan elit tersebut dari dalam komunitas mengisyaratkan adanya hubungan yang erat dalam kelompok (in-group) yang tidak dimasukki oleh orang luar (out-group). Isyarat ini terlihat dalam perubahan yang memiliki dua keseimbangan konflik dan kekuatan follower (pengikut) dalam melakukan tradisi-tradisi dan ritual rokat Bhuju' Juruan. Perubahan rokat Bhuju Juruan menunjukkan dinamika sosial ekonomi yang terjadi pada tradisi (Hindu-Budha-Islam). Dinamika ini mengisyaratkan konflik dan harmoni dalam hubungan social. Konflik tidak bisa dihindari dalam kehidupan social, namun mengatur konflik sebagai bagian dari tata social masyarakat menjadi bagian yang didahulukan dalam perubahan tersebut.27 26Para pengunjung tidak akan dating jika tidak ada pementasan loddrok. Berbagai latar belakang pengunjung mulai dari bhajingan, orang berpangkat, tukang tenun/sihir, penarik dokar, pedagang, kalangan sarungan hingga celana. Biasanya bagi yang tidak kebagian makanan/sajian mereka akan membeli soto/rujak Misnawa sehingga makanan yang dijual ibu tersebut senantiasa habis sebelum waktu pementasan loddrok berakhir. Cerita Misnawa kepada peneliti, 16 Agustus 2007. 27Wawancara K Bkr, 24 Agustus 2007. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 259
E. Rokat vis-à-vis Slametan Krisis ekonomi dan politik yang terjadi pada tahun 1997 merupakan titik balik dari perubahan yang terjadi pada rokat Bhuju' Juruan. Tepatnya tahun 1998, dua tokoh sesaudara --sebut saja Kiai Mulia dan Kiai Jannah-- melakukan dakwah Islam ke berbagai daerah Juruan dan sekitarnya. Cara dakwah mereka cukup unik. Mereka tidak hanya berbicara, dengan berdakwah ke rumah-rumah, namun mendirikan kompolan yang mengililingi Bhuju' Juruan. Pengajian dan kompolan ini berkembang dengan banyak pengikut (followers) sampai dua desa Juruan Laok dan Juruan Daja serta daerah Timur Daya Topoteh. Keinginan berdakwah memberikan semangat bagi kedua ulama' ini untuk membuat perubahan di Bhuju' Juruan. "Biasana badhan kaula berangkat lastare ngajari santri. Lastare Isya'. Kalaban ajalan soko, kaula naik gunung (bukit) noroni gunung. Ojan sareng cellepbha malem tak ekarassa. Kaula serring nyampe' dha'ka bengko manjing sobbu."28 Dalam perjalanan waktu yang panjang mengantarkan ulama' tersebut memasuki komunitas bhuju'. Komunitas ini sangat eksklusif hanya terdiri dari 4-5 rumah dengan tradisi, trah keluarga, sumber ekonomi berbeda.29 Keberadaan komunitas sebagai masyarakat yang eksklusif dan tidak bisa "dimasuki" oleh sembarang orang. Keinginan untuk berdakwah secara total dengan melibatkan masyarakat sekitar bhuju' menjadi cita-cita awal sebuah keberhasilan dakwah. Bagi mereka memasuki komunitas hendaknya mengajak pemimpin komunitas tersebut dengan mengikuti berbagai pengajian yang telah "mengepung" komunitas Juruan. Salah satu keberhasilan dakwah menyadarkan anggota kompolan untuk menunaikan ibadah haji seperti Haji Hsn, Haji Zbd, Haji Shnw. Keberhasilan tersebut diikuti pula dengan Pak Gyh menunaikan ibadah haji, tahun 1989-an. Tokoh komunitas ini ini kemudian berganti nama sesuai dengan nama asli Pangeran Sidiq Margo. Banyak orang menganggap bahwa Haji Fth ini keturunan langsung dari pangeran tersebut, padahal itu hanya bagian dari "litafaul".30 Dalam falsafah Madura, mon mega'a olar ja'tegghu' bunto'na manna ngengke' (jika mau menangkap ular pegang kepalanya jangan ekornya nanti menggigit). Falsafah Madura ini mengibaratkan adanya falsafah dakwah yang dilakukan dua ulama Topoteh tersebut. Sebagai pemimpin, Ke Giyah telah menunaikan haji sehingga diperlukan adanya pendekatan lain untuk menghentikan aktivitas loddrok, menyembah jati dan ritual lainnya. Kesaksian Misnawa memperkuat adanya keinginan tersebut, yang sejak tahun 1989-an, loddrok telah digantikan dengan kompolan. Namun Dhalem Temor menganggap hal tersebut akan menuai berbagai bencana. Dengan dukungan para pengikut (follower) tradisi rokat masih diberlangsungkan. Pada tahun 1989-an terjadi kemarau panjang di Madura, termasuk Juruan Daja. 28Wawancara KH Bk, 24 Agustus 2007. 29Wawancara Drs. Mwd, tokoh muda Topoteh, politisi dan anggota legislative daerah Songennep, 24 Agustus 2007. 30Ibid. 260 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sumber-sumber air pun mengering, sumur pun tinggal dasar tanpa air. Hal ini semakin meneguhkan Dhalem Temor untuk tidak berubah. Dua ulama' pun dikecam sebagai pembawa bencana. Di kompolan pengikut Ke Soara mengatakan "baramma kan ta' ojan la karena tadha' rokat" (gimana kan tidak hujan. Itu karena tidak ada rokat)." Perubahan besar pada elit bhuju' diharapkan diikuti followers. Hal inilah yang menjadi penting untuk dipikirkan oleh pemimpin. Oleh karena itu ada penguatan institusi/ lembaga bagi keberlangsungan dakwah Islam. Setiap kompolan akhirnya diadakan arisan sebagainya sebagai pengikat bagi komunitas loddrok yang telah dibubarkan. Tidak hanya itu, para anggota kompolan sepakat membuat masjid, ketika Ke Gyh menunaikan haji. Fondasi awal masjid pun dimulai yang kemudian diberi nama Masjid "Miftahul Jannah". Demi keberlangsungan dakwah didirikan pula lembaga pendidikan Diniyah yang masuk pada sore hari, dengan Yayasan Miftahul Jannah. Islam membutuhkan dialog dengan budaya lain untuk merubah budaya itu sebagaimana aturan Islam.31 Sehingga ada beberapa hal yang tidak dirubah karena mengikuti dan sesuai dengan kaidah maupun ajaran Islam. Ngocol sape, misalnya tidak lagi diniatkan sebagai "persembahan" namun sebagai bentuk shadakah bagi para hadirin pada haul asta Juruan. "Rokat diganti dengan nama "haul" yang dilaksanakan setiap tahun pada bulan Sya'ban, menjelang puasa. Persembahan seringkali menimbulkan konfik yang dapat muncul sewaktu-waktu antara Dhalem Bara' dan Dhalem Temor. Oleh karena itu agar tidak terjadi konflik akhirnya sesuai dengan kesepakatan masyarakat tidak lagi "ngocol sape" tapi menebus sapi tersebut dengan sejumlah uang seharga sapi yang akan dilepaskan.32 F. Epilog Tokoh merupakan kunci dalam ragam budaya, tradisi, ritual yang berlangsung pada Rokat Bhuju' dan Haul Asta. Dua makna yang memiliki persamaan ini berbeda substansi dalam keberagamaan masyarakat Madura. Berbagai tradisi dan proses reproduksi tradisi pada rokat berlangsung karena kekuasaan tokoh tersebut. Meskipun ketokohan bernuasa politis tidak bisa dibantahkan bahwa selalu diperkuat dengan tradisi, ritual dan seni pertunjukan. Pengikut tradisi tersebut semakin banyak dengan berbagai motif yang melingkupi bhuju' misalnya motif ritual, motif kekuasaan, motif harga diri dan motif ekonomi. Perubahan tradisi, ritual dan media rokat bhuju' merupakan keberhasilan merubah pola pikir tokoh pada Dhalem Bara' maupun Dhalem Temor. Istilah mon miga' olar tengguk cetaggha, ja' teggu' bunto'na manna ngengke' menunjukkan legitimasi tokoh bhuju' yang kuat pada masyarakat. Sementara ulama' atau kiai memiliki kekuatan dan kemampuan pula untuk memahami dan merubah tradisi tersebut dengan berbagai cara dakwah. 31Wawancara K Bgr, 24 Agustus 2007. 32Ibid. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 261
Tidak saja karena lebih memperkuat tradisi lain sebagai tandingan (vis-à-vis) rokat dan haul, pun mengakomudasikan symbol-simbol budaya yang masih bertahan pada rokat bhuju' Juruan. Wallahu a'lam! Gambar 1: Peta Madura dan Lokasi Riset (Dokumentasi Riset, 2008) Gambar 2: Sudut Pegunungan di Lokasi Penelitian (Dokumentasi Riset, 2008) Gambar 3: Penyeberangan Kamal (Dokumentasi Riset, 2008) Gambar 4: Reng# Penyeberangan Kamal (Dokumentasi Riset, 2008) PENELITIAN DAN KARYA ILMIAH A. Penelitian Tahun Judul Penelitian Ketua/ Anggota Tim Lembaga 2010 2009 2009 2008 Madzhab Hisab Pesantren Karay Ganding Sumenep: Melacak Geneologi Sistem Hisab dan Penerapannya Lakpesdam, Negara dan Masyarakat: Studi Program dan Aktivitas Lakpesdam NU Sumenep Madura =>?!@?!#C!FVV!! Keberagamaan Masyarakat Topoteh Songennep Jawa Timur Dinamika Relasi Suami Istri pada Masyarakat Branta Pesisir Pamekasan Madura Anggota Peneliti Utama Peneliti Utama Anggota DIPA STAIN DIPA STAIN BP2M YASMU Diktis Departemen Agama 2007 Pendidikan Pesantren di Tengah Gubangan Politisasi dan Globalisasi (Pesantren Madura Pasca Keruntuhan Orde Baru 1998/2007) Peneliti Utama BP2M YASMU 262 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
2007 2006 Slametan vis-à-vis Rokat Bhuju' (Studi Metamorfosis Elit Lokal Madura) Pengembangan Pemerintahan dan Pembangunan Desa: Penelitian Tujuh Kota di Indonesia Peneliti Utama Peneliti Lokal BP2M YASMU IRE Jogjakarta TIFA Foundation B. Buku dan Jurnal Tahun Judul Penerbit/Jurnal 2009 2008 2008 2007 2007 2005 1999 Pendidikan dan Sejarah yang Hilang Pengembangan Pemerintahan dan Pembangunan Desa: Penelitian Tujuh Kota di Indonesia Kepercayaan dan Kepatuhan Membayar Pajak Slametan vis-a-vis Rokat Bhuju': Studi Metamorfosis Elit Lokal Madura Revitalisasi Peran Madrasah \]^! Masyarakat Madura Pemikiran Sigmund Freud Perspektif Hasan Muhammad Syarqawi (Studi Psikologi Islam) #Z# IRE Jogjakarta dan Tifa Foundation Dirjend Pajak Departemen Keuangan RI Jurnal Karsa STAIN Pamekasan PC NU Sumenep dan Diknas Sumenep: Majalah Edukasi UGM Jogjakarta IAIN/UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta C. Makalah/Poster Tahun Judul Penyelenggara 2010 2010 2010 2009 2007 2006 ^!FV]!C! Menengah Madura Setelah Keruntuhan Orde Baru Madzhab Hisab Pesantren Karay Ganding Sumenep Mahasiswa dan Tantangan Modernitas Masyarakat Madura Penerbitan Mahasiswa dan Jaringan Mahasiswa Madura Pendidikan Pesantren di Tengah Gubangan Politisasi dan Globalisasi: Pesantren Madura Pasca Keruntuhan Orde Baru 1998-2007 Slametan vis-a-vis Rokat Bhuju' (Studi Metamorfosis Elit Lokal Madura) DIKTIS DEPAG RI IAIN Antasari Banjarmasin P3M STAIN Pamekasan LPM STIK AnNuqayah LPM Activita STAIN Pamekasan DIKTIS DEPAG RI UIN Suska Pekanbaru Riau DIKTIS DEPAG RI WORKSHOP TAHUN 2009 2009 2008 2008 URAIAN KEGIATAN Workshop Solidaritas Agama-Agama untuk Pengentasan Kemiskinan Pelatihan Kepenulisan Mahasiswa Workshop Participatory Action Research (PAR) Workshop Penguatan Lembaga Agama/ Adat untuk Pemberdayaan Masyarakat Pesisir PENYELENGGARA LAKPESDAM NU Sumenep dan P3M Jakarta LPM STIK AnNuqayah Guluk-Guluk P3M STAIN Pamekasan BP2M YASMU, DKP Sumenep, PBNU Jakarta WAKTU 7 Hari 3 Hari 3 Hari 3 Hari Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 263
2007 2006 2005 2000 1999 1999 Annual Conference Islamic Studies (ACIS) Konstribusi Ilmu-Ilmu Keislaman dalam Menyelesaikan Masalah Kemanusiaan Pada Milenium Ketiga Pertemuan Peneliti: Presentasi Hasil-Hasil Penelitian Sosial dan Keagamaan Workshop Penguatan Lembaga Agama/ Adat untuk Pemberdayaan Masyarakat Pesisir Pelatihan Metodologi Penelitian Agama dan Sosial Pelatihan Kepenulisan Mahasiswa Pelatihan Pendampingan Mahasiswa untuk Program Aksi Pemberdayaan Masyarakat Tani Menuju Ketahanan Pangan Nasional 1998/1999 DIKTIS DEPAG RI UIN Syarif Kasim Pekanbaru Riau DIKTIS DEPAG RI DKP & PBNU Jakarta IAIN Sunan Kalijaga KMSI UGM Yogyakarta DEPKOP PKM, DEPTAN, IPB, UGM 264 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies 7 Hari 5 Hari 7 Hari 7 Hari 7 Hari 7 Hari
ISLAM DAN PLURALITAS MASYARAKAT DUNIA: Glokalisasi dan Potret Dusun Melayu "Modern" Nanga Jajang di Hulu Sungai Kapuas1 Oleh: Zaenuddin Hudi Prasojo Dosen STAIN Pontianak ABSTRAK Perbincangan tentang globalisasi dan lokalitas telah menjadi isu menarik sejak penghujung abad lalu. Salah satu dari buktinya adalah dengan munculnya terminlogi "glocalization" atau glokalisasi (proses global dan lokal) dalam banyak kajian keduanya. Penjelasan atas fenomena perubahan sosial sebagai salah satu akbiat dari masuknya pengaruh globalisasi dan modernisasi telah terbukti di banyak tempat di daerah pedalaman termasuk di pedalaman Kalimantan Barat. Fenomena yang terjadi di Dusun Nanga Jajang yang hampir seratus persen Melayu dan Muslim, yang terletak jauh dari daerah perkotaan yang dianggap sebagai pusat modernitas dan agen globalisasi, telah pula menjadi contoh nyata dari teori bahwa globalisasi dan modernisasi telah masuk sampai ke daerah pedalaman yang mendorong perubahan sosial pada masyarakat lokal. Selanjutnya, kenyataan ini juga dapat menunjukkan bahwa Islam telah menjadi bagian dari masyarakat plural dunia. Dan Masyarakat Muslim Nanga Jajang telah menjadi salah satu bukti atas fakta kebhinekaan Islam sebagai bagian dari Mozaik Islam Indonesia yang juga menjadi elemen penting dalam posisinya sebagai warga Kampung Global (Global Village). Kata Kunci: Globalisasi, Melayu Muslim, Nanga Jajang, Perubahan Sosial, Pedalaman. A. Pendahuluan Sungai Kapuas yang mengalir jauh dari pedalaman Kalimantan Barat itu merupakan salah satu kebanggaan masyarakat Kalimantan Barat. Disamping karena fungsinya yang sangat penting bagi kehidupan sehari-hari masyarakat di sekitarnya, Sungai Kapuas juga 1Tulisan ini bersumber pada data penelitian lapangan yang dilakukan di daerah hulu Sungai Kapuas oleh sebuah tim penelitian kelompok. Penulis berterima kasih kepada Ketua Tim Peneliti, Ibrahim, MA, yang telah memberikan dukungan dalam banyak hal pada proses pengambilan dan analisis data. Penulis juga menyampaikan terima kasih kepada Dr. Yusriadi yang telah banyak memberikan bantuan yang tak ternilai harganya terutama yang berupa masukan dalam diskusi-diskusi kecil selama di daerah penelitian, dalam perjalan pergi dan pulang, dan pada kesempatan lainya. - 265 -
menjadi salah nsatu simbol Kalimantan Barat karena ia merupakan sungai terpanjang di Indonesia. Lebih dari itu, Sungai Kapuas ternyata menyimpan daya tarik tersendiri termasuk tentang masyarakat yang menghuni daerah-daerah sekitar sepanjang Sungai Kapuas itu yang telah menarik minat para peneliti baik dalam dan luar negeri. Menurut Victor, T. King, daerah pedalaman di hulu Sungai Kapuas menyimpan banyak hal yang menarik untuk diteliti seperti halnya Orang Maloh yang mememiliki tradisi dan kebudayaan yang telah mereka warisi turun temurun (King, 1985). Terdapat banyak suku dan bangsa yang mendiami daerah sekitar Sungai Kapuas termasuk suku asli dan pendatang yang sudah mulai berdatangan belakangan ini (Lihat Yusriadi, Hermansyah, dan Dedi Ari Asfar, 2008). Para suku pendatang itu sudah bergaul dan bercampur menjadi satu dengan penduduk asli derah ini. Diantara para pendatang itu termasuk mereka yang berasal dari Sumatra seperti orang Padang, Batak, Aceh, dan Riau. Sementara orang Jawa dan Sunda juga tidak kalah banyak. Belum lagi para pendatang dari Sulawesi seperti suku Bugis dan Makasar yang dapat kita jumpai di kota- kota kecamatan dan kabupaten bersama dengan etnis Cina dan Madura. Semuanya telah menjadi bagian dari sejarah perjalanan kehidupan suku Dayak dan Melayu yang diangap sebagai penghuni asli daerah Kalimantan Barat termasuk yang bermukim di hulu Sungai Kapuas.2 Orang Dayak Kalimantan Barat terbagi ke dalam banyak sub suku yang berbeda satu sama lain. Diantara kelompok besar sub suku Dayak itu, ada suku-suku yang tergolong para rumpun Ibanik (Alloy dkk, 2008). Rumpun suku Ibanik ini banyak ditemukan di daerah hulu Sungai Kapuas termasuk Sintang, Melawi, dan Kapuas Hulu (lihat pengantar James T. Collins dalam Yusriadi dan Hermansyah, 2003). Ada juga suku Dayak Kebahan yang memiliki banyak sub suku di daerah Melawi, sebagai bagian dari anak sungai Kapuas. Salah satu sub suku Kebahan yang Muslim telah pula menguatkan diri sebagai Dayak, yang berbeda dengan kondisi di Kapuas Hulu yang banyak berubah menjadi Melayu ketika masuk Islam (Prasojo, 2011). Sementara itu suku Melayu juga dapat dijumpai di Kapuas Hulu. Hanya saja suku Melayu tidaklah terbagi pada sub-sub suku seperti halnya orang Dayak. Penamaanpun mengikut pada daerah dimana mereka tinggal yang biasanya mengikuti nama sungai yang jadi penanda daerahnya. Bersama dengan orang Dayak yang terdiri dari berbagai sub suku itulah, orang Melayu di daerah Kapuas Hulu tersebar di berbagai desa, dusun, dan kampung. Diantara di sekian banyak 2Proses migrasi para suku pendatang ke Kalimantan Barat sangat bervariasi. Di awal sejarah migrasi penduduk ke pulau ini, etnis Cina memiliki sejarah hubungan dengan para sultan penguasa daera ini seperti Kesultana Sambas dan Mempawah sehingga mereka sampai ke Kalimantan Barat. Suku Madura dikenal sebagai pendatang dengan proses migrasi swakarsa ke Kalimantan Barat di era pembangunan pada kekuasaan Orde Baru. Orang Jawa dan Sunda sebagain besar masuk ke daerah ini melalui program transmigrasi yang merupakan program pemerintah Orde Baru dibawah komando Presiden Suharto. Sementara itu para pendatang dari Sulawesi dan Sumatra sampai ke Kalimantan dengan berbagai jalur termasuk menjadi pedagang dan penyebar agama Islam di daerah ini. Tentusaja banyak juga pendatang dari berbagai etnis itu masuk ke Kalimantan Barat melalui jalur pemerintahan dengan menjadi pegawai pemerintah dan atau anggota polisi dan tentara serta dibawa oleh perusahaan-perusahaan yang beroperasi di Kalimantan Barat ini. Baca juga penjelasan tentang hal ini oleh Mary Somers Heidhues (2003) dalam bukunya yang berjudul Golddiggers, farmers, and traders in the "Chinesse Districts" of West Kamilantan, Indonesia. 266 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dusun-dusun itu, ada satu kelompok mayarakat suku Melayu yang bermukim di Dusun Nanga Jajang. Tulisan ini berusaha untuk mejelaskan dinamika lokal dan global serta perubahan sosial yang terjadi di daerah pedalaman Kalimantan Barat dengan melihat Dusun Nanga Jajang sebagai sebuah potret dari dusun-dusun Melayu lain yang ada di daerah sekitar hulu Sungai Kapuas yang ada di sepanjang jalan negara Pontianak- Putussibau. Ada beberapa alasan mengapa Nanga Jajang menjadi penting dalam peta dusun-dusun di sekitar daerah ini. Pertama, Dusun Nanga Jajang termasuk sebagai salah satu dari dusun-dusun yang cukup maju. Kemajuan itu ditandai dengan meningkatnya aspek-aspek kehidupan baik itu yang nampak seperti infrastruktur keras yang berupa fisik bangunan dan sarana umum maupun yang berupa infrastruktur lunak seperti struktur sosial masyarakat dusun yang semakin baik. Kedua, aspek lain seperti sosoial, ekonomi, budaya, agama, dan pendidikan juga nampak semakin baik. Kemajuan Dusun Nanga Jajang tidak terlepas dari semakin terbukanya daerah ini dengan dunia luar sehingga masyarakat Melayu Nanga Jajang dapat berinteraksi dengan dunia modern melalui fasilitas-fasilitas infrastruktur yang semakin baik dari waktu ke waktu. Perkembangan teknologi modern yang semakin mudah diperoleh oleh masyarakat daerah ini menjadi penting dalam proses masuknya pengaruh globalisasi ke daerah ini. Modernisasi juga telah merubah gaya hidup masyarakat masa kini (Kellner, 1983) yang juga nampak pada gaya hidup masyarakat Nanga Jajang dewasa ini. Ini semua menjadikan Nanga Jajang sebagai sebuah potret dusun Melayu modern di pedalaman Kalimantan Barat, yaitu Dusun Melayu yang hidup pada zaman modern dan bergaya seperti halnya masyarakat modern di tempat lain dengan fasilitas kemajuan teknologi dan informasi yang telah masuk ke daerah pemukiman mereka sekalipun berada di daerah pedalaman yang terletak jauh dari ibukota propisnsi sebagai pusat peradaban kehidupan modern di Kalimantan Barat. B. Kondisi Geografis, Fasilitas Pemukiman dan Pengaruh Globalisasi Kebiasaan memberi nama daerah dengan nama sungai atau nama muara sudah sejak lama dipraktekkan oleh masyarakat di Kalimantan, khususnya Kalimantan Barat. Di daerah Kabupaten Pontianak, misalnya, ada banyak tempat yang menggunakan kata sungai sebagai nama daerahnya seperti Sungai Nipah, Sungai Purun, Sungai Kunyit, dan Sungai Raya. Kecenderungan penamaan tempat dengan metode ini banyak terdapat di daerah hilir Sungai Kapuas. Di daerah hulu, penamaan tempat dan daerah banyak menggunakan kata nanga yang berarti muara. Nanga Jajang adalah salah satu dari sekian banyak pemekiman yang menggunakan cara ini. Ini berarti bahwa Dusun Nanga Jajang terletak di muara Sungai Jajang yang merupakan anak Sungai Pengkadan. Secara administrasi, Dusun Nanga Jajang merupakan bagian dari Desa Riam Panjang yang terletak di wilayah Kecamatan Pengkadan (dulu Batu Datu), Kabupaten Kapuas Hulu. Secara geografis, Nanga Jajang berbatasan dengan dengan Dusun Riam Panjang di sebelah selatan, dengan Buak Limbang di sebelah utara, dengan Semelangit di sebelah barat, dengan Riam Mengelai di sebelah Timur. Dusun ini juga berada diantara dua sungai, yaitu Sungai Pengkadan dan Sungai Jajang, di kaki Bukit Jajang, dan dikelilingi Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 267
oleh kebun penduduk dengan berbagai jenis kebun termasuk Karet dan kebun atau ladang tradisional berisi pohon-pohon buah, dan lainya seperti Tengkawang yang merupakan pohon khas daerah hutan pedalaman di hulu Sungai Kapuas. Dengan potensi kekayaan alamnya inilah penduduk Nanga Jajang yang berjumlah sekitar 350 jiwa ini membangun dan mengambangkan pemukiman Nanga Jajang menjadi daerah yang cukup maju dengan taraf ekonomi pendukuk yang baik. Menurut Gunawan Sumodiningrat (2007), pembangunan pada masa kini dan yang akan datang adalah pembangunan yang harus memberdayakan masyarakat dan tidak lagi mengandalkan pemerintah sebagai pelaku tunggal. Dengan modal sosial itu maka Masyarakat Nanga Jajang akan dapat menempatkan diri sebagai salah satu aktor pembangunan denan potensi pemberdayaan sosial yang mereka miliki. Kondisi pemukiman Dusun Nanga jajang telah didukung oleh banyak fasilitas umum yang memungkinkan masyarakat untuk meningkatkan produktifitas kerja dan aktifitas lainnya. Diantara fasilitas umum tersebut adalah listrik negera yang sudah masuk sekitar tahun 1992/1993. Air bersih yang berasal dari sumber mata air dari gunung yang dikelola oleh Perusahaan Daerah Air Minum (PDAM) telah dinikmati warga sejak tahun 1995. Jalan utama Lintas-Putussibau hadir sebagai lambang perubahan dusun pada tahun 1987. Jalan kampung dan jembatan yang merupakan infrastruktur penting telah pula dibagun dan menjadi aset penting bagi warga. Sarana ibadah berupa Masjid Syuhada yang dapat menampung sekitar 200an lebih jamaah warga Nanga Jajang sudah berdiri sekitar dua puluh lima tahun yang lalu. Sarana pendidikan berupa satu buah Madrasah Ibtidaiyah Syuhada dengan sekitar 50 murid dan 8 orang guru guru juga masih aktif dan beroperasi dengan baik sampai saat ini. Kondisi sarana informasi yang sudah maju dengan indikasi masuknya jaringan handphone sejak tahun 2005 dan TV parabola mulai tahun 1992 adalah salah satu tanda ke-modern-an Dusun Nanga Jajang. Tidak hanya itu, sarana olah raga yang cukup memadai dengan satu lapangan bola, satu lapangan voley ball, dan satu lapangan bulu tangkis menambah aset dusun yang didukung oleh toko-toko yang menyediakan barang kebutuhan masyarakat dari kebutuhan sehari-hari sampai kebutuhan sekunder seperti toko hendphone dan meuble serta toko yang menjual sarana olah raga. Semuanya menjadi pelengkap kemudahan kehidupan masyarakat modern yang pada kenyataannya terletak jauh di pelosok pedalaman yang berjarak sekitar 680km dari Pontianak, ibu kota Propinsi Kalikantan Barat. Tentusaja di sini lah nampak pengaruh globalisasi yang sesunggguhnya yang langsung dirasakan oleh masyarakat pedalaman tersebut dengan kemudahan akses pada dunia luar dan produk-produknya. Batas-batas dunia menjadi semakin tipis (borderless society) karena jarak bukan lagi menjadi halangan bagi masyarakat di daerah ini untuk menjadi bagian dari masyarakat global (Abdullah, 2006). C. Modernisasi dan Perubahan Sosial Ekonomi Total kepala keluarga penduduk Nanga Jajang saat ini mencapai 97 yang berarti bahwa penduduk dusun ini mengalami perkembangan dari sisi peningkatan jumlah penduduk dari lima tahun sebelumnya yang berjumlah 86 kepala keluarga. Suku Melayu 268 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menjadi etnis dominan yang merupakan penduduk asli yang mewarisi daerah ini turun temurun dari nenek moyang mereka. Ada juga satu keluarga Suku Dayak yang juga dianggap suku asli Kalimantan, tetapi keluarga ini bukan penduduk asli Dusun Nanga Jajang. Suku pendatang dari luar Kalimantan hanya Suku Jawa yang berjumlah sekitar 9 orang dan Suku Batak 3 orang yang sudah menjadi bagian dari penduduk dusun ini. Orang Jawa dan Batak itu kebanyakan tinggal di dusun ini karena menikah dengan warga setempat dan atau sebagai pegawai pemerintah seperti halnya terjadi di beberapa dusun di sekitar daerah ini. Dengan kondisi penduduk yang tergolong homogen dari sisi etnis ini, kehidupan sosial masyarakat Dusun Nanga Jajang cenderung lebih baik karena setiap anggota masyarakat berinteraksi satu dengan yang lain dengan mudah. Ada beberapa hal yang dapat dilihat sebagai modal sosial dan menjadi potensi sosial yang dapat mendorong kemajuan masyarakat dusun ini ke arah yang lebih baik. Pertama, hubungan kekerabatan yang masih sangat kental di lingkungan dusun ini menjadi penting, terutama dalam rangka menjaga kelestarian adat istiadat dan budaya. Dengan kenyataan bahwa hampir setiap rumah memiliki hubungan keluarga dengan rumah yang lain membuktikan bahwa kekerabatan ini memang masih sangat kental dan dijaga kelestariannya, baik secara sadar atau tidak. Kedua, hubungan dengan dusun lain di sekitarnya terjalin dengan baik lewat olah raga, kesenian, dan kegiatan-kegiatan desa yang lainnya. Dan hal ini juga dapat dengan mudah terjalin karena hubungan kekerabatan itu, dengan kenyataan bahwa banyak juga warga Nanga Jajang yang memiliki hubungan kekerabatan dengan warga di dusun lain seperti di Riam Panjang dan Buak Limbang. Hubungan baik dengan masyarakat di sekitarnya inilah yang merupakan modal sosial yang penting. Ketiga, pemuda berhasil berperan menjadi motor kegiatan sosial seperti kegiatan olah raga dengan sangat aktif. Hal ini dibuktikan dengan berfungsinya kelompk- kelompok olah raga di dusun ini seperti regu bola kaki, bola voley, dan bulu tangkis. Dalam setiap kegiatannya, tentu saja pemuda juga menjaga nasehat orang tua dan para tokoh masyarakatnya. Dalam hal pantang larang, misalnya, pemuda menjadi penting karena mereka yang akan meneruskan kebaradaan budaya pantang larang ini pada masa depan. Keempat, tokoh masyarakat sangat berperan pentig dalam kehidupan sehari-hari. Termasuk dalam hal ini adalah bagaimana mereka menposisikan dirinya sebagai nara sumber dari persoalan-persoalan yang muncul dan menjawab pertanyaan- pertanyaan tentang kehidupan yang ada terutama yang berkaitan dengan agama, budaya, dan adat-istiadat. Kelima, kegiatan ekonomi dan pendidikan juga mendorong warga untuk berinteraksi dengan masyarakat sekitarnya, tidak hanya termatas pada dusun-dusun yang termasuk dalam wilayah Desa Riam Panjang tetapi juga daerah lain di sekitarnya. Ini terbukti dengan banyaknya para penduduk yang pergi dari kampung merantau untuk tujuan- tujuan pekerjaan dan pendidikan. Dengan kegiatan mereka di tempat lain itu juga mendorong terbukanya dusun Nanga Jajang dari luar serta masuknya modernisasi dan globalisasi. Uang dan jaringan dengan daerah lain masuk lewat perantau ke kampung Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 269
sedangkan tingkat pendidikan juga semakin meningkat dari mereka yang pergi sekolah dan kuliah di daerah lain. Semua potensi yang dimiliki oleh masyarakat Nanga Jajang tersebut menjadi sangat penting karena dapat mendorong perubahahan masyarakat lokal ini. Tidak hanya itu, modal dasar yang kuat akan mendukung percepatan kemajuan sebuah masyarakat, apalagi pada zaman modern ini yang telah membawa masyarakat lokal pada persaingan dengan dunia luar. Modernisasi memungkinkan masuknya pengaruh luar pada masyarakat lokal baik itu secara langsung melalui etknologi ataupun secara tidak langsung melalui migrasi. Dalam hubungannya dengan masyarakat di sekitar dusun, desa, kecamatan, kabupaten, dan bahkan propinsi, masyarakat Nanga Jajang telah pula bersentuhan dengan pengaruh migrasi karena migrasi terbukti dapat membuka berbagai peluang baik bagi pendatang maupun para keluarga penduduk lokal (Rahman, 2007). Tidak ketinggalan pula aspek ekonomi yang nampak kasat mata. Selain menjadi modal riil, aspek ekonomi juga menjadi salah satu modal sosial yang penting di Nanga Jajang yang hidup di zaman modern ini yang menurut M. Berman (1983) bahwa dalam sejarah perkembangannya modernisasi sudah dimulai sejak awal abad ke-16. Kemajuan ekomoni ini dapat diukur engan melihat jumlah rumah yang cukup banyak untuk ukuran sebuah dusun di pedalaman, yaitu 67 buah3, dan kondisi rumah-rumah tersebut yang tergolong baik dengan bahan bagunan yang baik seperti semen, porselin, kayu pilihan, dan atap seng berkualitas bagus. Ada beberapa hal yang dapat dilihat dari sisi ekonomi di Dusun Nanga Jajang ini. Pertama, peningkatan ekonomi terjadi sebagai akibat dari banyak faktor (White, 2002) termasuk ketersediaan infrastruktur keras yang sudah masuk ke dusun ini. Diantara infrastruktur keras itu adalah masuknya jalan darat Pontianak- Putussibau pada sekitar tahun 1986 yang menjadi salah satu agen perkembangan kawasan. Listrik dan air bersih juga menjadi faktor penting dalam proses perkembangan ekonomi dusun ini. Bahkan, air bersih yang ada di susun ini jauh lebih baik dari kualitas air bersih yang ada di ibu kota propinsi Kaliamantan barat, Pontianak. Hanya saja persoalan listrik masih menjadi persoalan serius. Tapi ini menjadi wajar karena istrik memang menjadi barang mewah bagi bangsa Indonesia yang sedang mengejar banyak ketinggalannya dari negara-negara tetangganya. Kedua, penghasilan penduduk dari kebun Karet dan perdagangan menjadi salah satu faktor yang signifikan dalam peningkatan ekonomi Dusun Nanga Jajang. Indikasi keberhasilan ini adalah bahwa hampir setiap rumah sudah memiliki antena parabola, motor roda dua, dan bentuk dan fisik rumah yang jauh lebih baik yang besar dan indah terlihat modern dengan bahan semen. Semua perlengkapan itu tidak terlepas dari meningkatnya harga karet dan kegiatan perdagangan yang dilakukan oleh para saudagar yang ada di dusun tersebut. Jaringan perdangan dan penjualan hasil kebun juga sudah meluas tidak hanya ke Jongkong, Tepuai, dan Putussibau tetapi juga sampai ke Sintang dan bahkan Pontianak dan Malaysai. Ketiga, pekerjaan baru sebagain warga 3Lihat Data monografi Dusun Nanga Jajang tahun 2009. 270 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang telah bekerja sebagai Pegawai Negeri Sipil (PNS) dan pedagang antar kabupaten juga telah meningkatkan ekonomi warga. Ada sebagain warga yang bekerja sebagai guru dan ternyata mereka dinilai oleh masyarakat menjadi lebih baik karena telah meningkat penghasilannya, tidak hanya dari kebunnya tetapi juga dari gajinya. Pedagang antar kapupaten dan propisnsi itu juga telah menunjukkan hasil yang sangat baik dengan peningkatan barang dagangan dan alat kerja termasuk mobil angkut seperti pikc-up dan truk. D. Budaya dan Agama (Islam) Sebagai Aset Masyarakat Lokal Pantang larang adalah salah satu budaya dan adat istiadat yang dimiliki oleh masyarakat melayu nusantara, termasuk Melayu Nanga Jajang ini. Pantang larang dengan sendirinya terkait dengan kepercayaan dan agama yang dianut oleh penduduk dusun ini. Setidaknya ada banyak hal yang mendukung kenyataan bahwa pantang larang masih di praktekkan di dusun ini yang menyangkut aspek kebudayaan orang Melayu Nanga Jajang. Antara lain adalah bahwa kebudayaan menjadi salah satu faktor yang menguatkan keberadaan warga Nanga Jajang dengan kegiatan-kegiatan yang telah turun-temurun dilakukan oleh warga Nanga jajang. Kebudayaan juga merupakan hasil dari proses interaksi antar angota masyarakat dusun ini dan interaksi pada alam dan masyarakat sekitar sehingga keberadaannya mengisyaratkan identitas sebuah komunitas, dalam hal ini adalah Melayu Nanga Jajang. Selain pantang larang, kebudayaan itu dapat dilihat dari beberapa bentuk yang masih aktif dilakukan oleh masyarakat Melayu Nanga Jajang. Tar adalah salah satu bentuk kegiatan kesenian yang merupakan bagian dari kebudayaan nenek moyang yang masih aktif dilakukan oleh warga. Pada tahun 2007, kelompok Tar Nanga Jajang mendapat juara SATU pada tingkat Kecamatan Nangan Tepuai. Tar juga biasanya diiringi dengan lantuan syair-syair berbahasa Arab dalam acara-acara tertentu. Tar yang seperti ini dikenal oleh warga dengan nama Hadrah. Selain berbentuk kesenian yang membutuhkan ketrampilan-ketrampilan tertentu, Tar dan Hadrah juga bernuansa agama karena banyak mengambil dari ajaran-ajara Islam yang merupakan agama yang dianut oleh Masyarakat Melayu ini. Tar dan Hadrah ini telah berumur hampir sama dengan proses masuknya Islam di daerah ini karena dilihat dari ciri keagamaan dan kombinasi adat lokal yang terdapat dalam kesenian Tar dan Hadrah tersebut. Selain Tar dan Hadrah, Nasyid sebagai salah satu kegiatan seni budaya yang bernuansa Islam juga menjadi sebuah kekayaan budaya masyarakat Nanga Jajang. Nasyid dimainkan oleh kelompok laki-laki dan dimainkan pada acara tertentu juga seperti pengajian dan acara-acara keagamaan. Kesenian sebagai kekayaan budaya di dusun ini juga mencakup bidang senih tubuh yaitu berbentuk tarian, yaitu tari Jepin. Tari Jepin ini sebenarnya adalah tarian khas orang Melayu di nusantara yang dikenal di berbagai tempat. Sebut saja tarian yang mengiringi lagu-lagu melayu Deli dan lagu Minang di Sumatra, ada diantara tarian-tarian itu yang juga disebut dengan tari Jepin. Sebagian orang dari Suku Dayak juga memiliki tari dengan dama Jepin seperti yang dimiliki oleh Suku Kanayan di daerah Landak. Ini menunjukkan bahwa tari Jepin merupakan bagian dari tarian warisan budaya nusantara yang juga Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 271
terdapat di Dusun Nanga Jajang. Kenyataan itu juga berarti bahwa pelestarian budaya lokal berlangsung di dalam kehidupan masyarakat dusun ini dengan bukti bahwa tari Jepin masih secara aktif dikembangkan oleh warga sampai saat ini. Tari Jepin ini khusus untuk para wanita saja untuk saat ini dan dimainkan pada acara-acara tertentu saja seperti acara khitan dan nikah. Tidak hanya dalam bidang kesenian, kebudayaan masyarakat dusun ini juga meliputi aktifitas kerja. Dalam menyelesaikan tugas-tugas keseharian, warga memiliki kearifan lokal yang merupakan tradisi turun temurun yang diberi nama MON ARI. Dalam Mon ari, masyarakat dibagi dalam kelopok-kelompok kerja untuk bergotong royong menyelesaikan pekerjaan secara bergilir. Mon ari ini dilakukan untuk berbagai kegiatan kerja seperti berladang, membuat rumah, dan kegiatan kelompok tani lainnya. Sebenarnya Mon ari ini juga dikenal di daerah lain di hulu Sungai Kapuas ini seperti di daerah Sintang Sintang dan Melawi. Di kalangan Suku Dayak Katab Kebahan, misalnya, budaya seperti Monari ini bernama Bejopai. Dengan karakterisktik budaya yang hampir sama, keduanya merupakan simbol perekat budaya diantara masyarakat Suku Dayak dan melayu yang dianggap sebagai saudara tua oleh kebanyakan masyarakat di Kalimantan Barat (Oeray, 1947; Prasojo, 2008). Selain budaya dan adat istiadat, yang sebagian besar bernuansa Islam, masyarakat Dusun Nanga Jajang juga aktif dalam kegiatan-kegiatan yang dikelola oleh lembaga keagamaan seperti pengurus masjid, remaja masjid, dan kelompok pengajian. Diantara kegiatan-kegiatan keagamaan itu meliputi acara Yasinan dilakukan rutin setiap malam Jum'at yang diikuti oleh laki-laki dan perempuan. Yasinan ini sudah berjalan sejak lama walaupun mengalami pasang surut. Namun sampai saat ini acara Yasinan berhasil dipertahankan dengan mengajak generasi muda untuk ikut dalam setiap pelaksanaannya. Hal ini merupakan upaya dakwah Islam yang dilakukan masyarakat pemeluknya minimal pada keluarga dekat dan lingkungan sekitarnya. Selain Yasinan, kegiatan keagamaan yang lain adalah pengajian oleh kelompok Majelis Ta'lim yang juga menjadi agenda rutin setiap hari Jum'at setelah sholat Jum'at yang dikoordinir oleh kecamatan. Dengan partisipasi kelompok Majelis Ta'lim, masyarakat Dusun Nanga Jajang telah membuktikan rasa tanggungjawab keberagamaan mereka dan bahkan kebanggaannya sebagai bagian dari komunitas Islam di Kapuas Hulu melalui kegiatan tingkat kecamatan. Ini lah yang menjadi salah satu faktor kuat menguatnya ikatan budaya dan kekeluargaan yang merupakan aspek penting dalam keberhasilan kemajuan kegiatan sosial dan keagamaan. Dalam lingkup dusun, aktifitas lain kari kegiataan keagamaan yang masih dilakukan adalah Berzanji yang juga dilakukan setiap malam jum'at setelah Yasinan. Tidak hanya itu, berzanji juga dilakukan untuk mengisi acara pernikahan dan gunting rambut. Hanya saja saat ini minat generasi muda untuk ikut dalam kegiatan Berzanji masih sangat kecil karea banyak faktor yang mempengaruhi kegiatan anak muda di zaman modern ini. Di sisi lain, sebagai bagian dari syiar agama, ada beberapa tokoh-tokoh agama dan guru mengaji yang sangat peduli pada pendidikan agama untuk generasi masa yang akan datang. Oleh karena 272 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
itu, mereka memiliki kegiatan mengaji Alqur'an yang menjadi agenda rutin setiap malam di masjid untuk anak-anak sebagai kegiatan malam setelah maghrib sampai menjelang datangnya waktu Isya. Selain pendidikan mengaji Alqur'an yang non-formail di masjid dan di rumah-rumah ini, ada juga pendidikan formal yang dilaksanakan di Madrasah Ibtida'iyah yang sudah ada di dusun ini sejak sekitar lima belas tahun yang lalu. Dengan kondisi dan potensi besar yang ada pada masyarakat Dusun Nanga Jajang ini, kemajuan demi kemajuan dapat dimaksimalkan untuk meningkatkan kehidupan sosial budaya, ekonomi, agama dan pendidikan yang dibutuhkan oleh masyarakatnya. Termasuk dalam hal ini adalah kebutuhan untuk melestarikan nilai-nilai budaya yang positif yang telah ada sejak zaman nenek moyang masyarakat (baca juga Kahn, 2002). Mungkin ini yang dimaksudkan juga oleh Roland Robertson sebagai bentuk dari politik budaya dimana budaya menjadi titik sentral dalam perkembangan masyarakat global yang berlangsung sejak sekitar tahun 1880 (Robertson, 2000). E. Kesimpulan Perbincangan tentang globalisasi dan lokalitas telah menjadi isu menarik sejak penghujung abad lalu. Salah satu dari buktinya adalah dengan munculnya terminlogi "glocalization" atau glokalisasi (proses global dan lokal) dalam banyak kajian keduanya (Lihat Baba, 1994; Kondker, 2008). Penjelasan atas fenomena perubahan sosial sebagai salah satu akbiat dari masuknya pengaruh globalisasi dan modernisasi telah terbukti di banyak tempat di daerah pedalaman termasuk di pedalaman Kalimantan Barat. Fenomena yang terjadi di Dusun Nanga Jajang yang hampir seratus persen Melayu dan Muslim, yang terletak jauh dari daerah perkotaan yang dianggap sebagai pusat modernitas dan agen globalisasi, telah pula menjadi contoh nyata dari teori bahwa globalisasi dan modernisasi telah masuk sampai ke daerah pedalaman yang mendorong perubahan sosial pada masyarakat lokal. Dan Masyarakat Muslim Nanga Jajang telah menjadi salah satu bukti fakta kebhinekaan Islam sebagai bagian dari Mozaik Islam Indonesia. Ada beberapa hal yang menjadi kesimpulan dari tulisan ini. Pertama, terbukanya akses masyakat pedalam pada dunia luar melalui kemajuan teknologi industri menjadi pertanda bahwa globalisasi telah masuk dan berpengaruh pada kehidupan sosial di daerah pedalaman. Ini menunjukkan bahwa masyakarat lokal telah menjadi bagian dari masyarakat dunia (global village) dengan konskuensi-konsekuensinya baik negatif maupun positif. Dunia semakin sempit karena masyarakat lokal telah mampu mengenggam dunia di rumah masing-masing dengan remote control TV kabel dan handphone. Sebaliknya, produk lokal juga telah mampu menjadi komoditi internasional dengan semakin besarnya expor hasil kebun seperti karet dan kelapa sawit ke luar negeri. Kedua, sebagai respon dari pengaruh globalisasi yang membawa konsekuesi-keonskuensi tersebut, masyarakat lokal ternyata justru telah pula menjadi agen perubahan tersebut dengan berpartisipasi secara aktif memanfaatkan pengaruh-pengaruh positif dari globalisasi dan modernisasi untuk kepentingan kemajuan kehidupannya. Kemajuan dalam bidang pendidikan, ekonomi, sosial, dan kebudayaan masyarakat Dusun Nanga Jajang telah menjadi bukti dari respon positif masyarakat lokal di daerah pedalaman di hulu Sungai Kapuas ini. Umat Islam Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 273
Nanga Jajang terbukti aktif dalam merespon globalisasi. Ketiga, Pengaruh globalisasi yang tak terbendung tersebut justru mendorong menguatnya lokalitas. Munculnya tokoh-tokoh politik lokal dalam kancah perpolitikan daerah adalah salah satu contoh dari menguatnya lokalitas yang telah berhasil membawa isu pemekaran wilayah di berbagai daerah di pedalaman Indonesia. Dusun Nanga Jajang menjadi contoh lain dari menguatnya budaya lokal yang ternyata menjadi sebuah aset yang dijaga dan dikembangkan sebagai sebuah kekayaan lokal. Mungkin saja konskuensi negatif juga lebih banyak dirasakan oleh masyarakat lokal. Isu ini dapat menjadi kajian lanjutan dari tulisan ini untuk melihat lebih dalam dari pengaruh globalisasi dan modernisasi pada masyarakat lokal. Lebih jauh, isu konskwensi negatif dari masuknya globalisasi juga menarik untuk dilihat pada kelompok-kelompok masyarakat Muslim yang berada di daerah pedalaman lain di Kalimantan Barat yang cenderung masih memiliki budaya lokal yang kuat dan hidup dalam tradisi turun temurun, tetapi mulai menampakkan gejala erosi budaya. Peta Kalimantan Barat Dengan Poin yang menunjukkan lokasi Dusun Nanga Jajang Nanga Jajang 274 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Irwan. 2006. Konstruksi dan reproduksi kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Alloy, Sujarni. Albertus & Katharina Pancer Istiyani. 2008. Mozaik Dayak: keberagaman sub suku dan bahasa Dayak di Kalimantan Barat. Pontianak: Institut Dayakologi Berman, M. 1983. All that is solid melts into Air. London: Verso Bhaba, Homi K. 1994. The location of culture. London; New York: Routledge Heidhues, Mary Somers. 2003. Golddiggers, farmers, and traders in the "Chinesse Districts" of West Kamilantan, Indonesia. New York: Cornel University SEAP Kahn, Joel S. 2002. "Membudayakan daerah pedalaman Indonesia." Li, Tania Murray (ed). Proses transformasi daerah pedalaman di Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Kelner, D. 1983. 'Critical theory, commodities and the consumer society.' Theory, Culture and Society. 1 (3): 66-84 King, Victor T., 1985. The Maloh of West Kalimantan. Holand dan USA: Foris Publications Khondker, Habibul Haque. 2008. Social change in the United Arab Emirates: challenges of migration and "emiratisation." A Lecture delivered at the Middle East Institute on July 11, 2008. Singapore: Middle East Institute. Retrieved on May 28, 2009 from Change%20in%20UAE.pdf Oeray, J. Chrys Oevaang. 1947. "Keadaan dan keloehan Daya sebeloem perang dan tidak toentoetannja dewasa sekarang." Pontianak, 15 Novermber. Dokumen dipublikasikan dikutip dari Davidson, Jamie S., "Primitive" Politics: The Rise and Fall of the Dayak Unity Party in West Kalimantan." ARI Working Paper No. 9. Agustus 2003. Prasojo, Zaenuddin Hudi. 2008. Riots on the news in West Borneo. Pontianak: STAIN Press. -----, 2011. "Indigenous community identity within Muslim societies in Indonesia: a study of Katab Kebahan Dayak in West Borneo." in Oxford Journal of Islamic Studies, Vol: 22, No: 1 January 2011, hal: 50-65. Rahman, Md. Mizanur. 2007. "Migration and social development: a family perspective." ARI Working Paper. No. 91 Robertson, Roland. 2000. "Setelah nostalgia? Wilful nostalgia dan fase globalisasi." Turner, Bryan (ed). Teori teori sosiologi modernitas posmodernitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar (terjemahan) Sumodiningrat, Gunawan. 2007. Pemberdayaan sosial, kajian ringkas tentang pembangunan manusia Indonesia. Jakarta: Penerbit Buku Kompas White, Ben. 2002. "Inti dan plasma: pertanian ontrak dan pelaksanaan kekuasaan di dataran tinggi Jawa Barat." Li, Tania Murray (ed). Proses transformasi daerah pedalaman di Indonesia. Jakarta: Yayasan Obor Yusriadi, Hermansyah & Dedy Ari Asfar (ed). 2008. Etnisitas di Kalimantan Barat. Pontianak: STAIN Press Yusriadi & Hermansyah. 2003. Orang Embau: potret masyarakat pedalaman Kalimantan Barat. Pontianak: STAIN Press. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 275
ISLAM, KEINDONESIAAN DAN KEMANUSIAAN Oleh: Prof.Dr.Hamka Haq, MA A. Pendahuluan Membahas Islam sebagai agama berintikan kemanusiaan yang akan dikaitkan dengan kondisi keindonesiaan, hendaknya dimulai dari ajaran universalitas Islam itu sendiri. Masalahnya, sebagai agama universal, dengan seperangkat ajaran teologi, ritual dan sistem kehidupan sosial, dapatkah Islam berintegrasi dengan kondisi-kondisi lokal pada setiap bangsa dan negara?, apakah hal seperti itu tidak mengebiri universalitas Islam itu sendiri? Sebaliknya, dalam dunia yang semakin mengglobal ini, nilai-nilai kemanusiaan pun semakin menjadi arus utama dari setiap ideologi dan gerakan yang muncul dari berbagai pemikiran sebagai cerminan dinamika peradaban manusia. Apakah Islam sebagai agama yang punya ajaran teologi, ritual dan sistem sosial tertentu, dapat secara terbuka menerima gagasan-gagasan kemanusiaan yang menjadi filosofi peradaban dan kebudayaan moderen umat manusia dewasa ini. Hal-hal tersebut itulah yang akan dicoba diurakan dalam makalah ini B. Keindonesiaan Istilah keindonesiaan dipakai sebagai ungkapan menyangkut predikat yang menjadi ciri khas Indonesia. Antara lain ialah, Indonesia adalah negeri multi etnis, budaya, bahasa dan agama. Atau bisa ditambahkan, Indonesia adalah negeri kepulauan, diapit dua benua dan dua samudera, yang pernah dijajah oleh bangsa Eropa (Portugis, Inggeris dan Belanda), kemudian terakhir oleh Jepang, Negeri yang kehidupan sosialnya sangat komunal, faternalistik, dengan kesetiakawanan yang tinggi. Masih banyak lagi predikat lainnya, sesuai dengan budaya bangsa Indonesia sendiri yang telah dirumus ringkas menjadi Pancasila. Untuk menguraikan secara sederhana, maka predikat keindonesiaan dapat disimpul menjadi dua ciri khasnya, yakni peluralitas dan kebangsaan. Dalam konteks itulah Islam akan berhadapan dengan kanyataan keragaman agama, etnis dan budaya di Indonesia. Bagaimana Islam dapat menyapa kondisi-kondisi lokal Idnonesia seperti itu. Sementara di satu sisi, ajaran Islam yang dipahami bersifat universal itu harus pula beradaptasi dengan paham kebangsaan Indonesia, padahal selama ini Islam dipandang sebagai agama yang tidak membenarkan mitos kebangsaan. Maka secara ideologis dapat pula dipertanyakan, apakah Islam dapat menerima paham kebangsaan Indonesia dan ideologi Pancasila? Uraian berikut akan berbicara seputar dua masalah tersebut. - 276 -
C. Pluralitas di Indonesia Bahwa nenek moyang bangsa ini sejak dahulu kala telah berada dan hidup di nusantara ini sebagai negeri mereka sendiri. Mereka mulanya memiliki beragam keyakinan politeisme dan animisme sebelum agama-agama monoteisme datang ke negeri ini. Mulanya datanglah penganjur agama Hindu dan Budha, yang berhasil membangun kerajaan Sriwijaya dan Majapahit. Kemudian datang pula penganjur Islam, dengan cara damai berdagang dan berdakwah, sehingga sebahagian generasi bangsa ini pun menganut Islam. Sebahagian lagi kemudian menganut Kristen setelah misi dagang Portugis dan Belanda (VOC) beroperasi; yang lainnya tetap menganut Hindu dan Budha, walaupun Sriwijaya dan Majapahit telah runtuh. Selebihnya masih tetap pada kepercayaan lama yang politeis. Semua agama dan kepercayaan itu hidup berdampingan sebagai pewaris yang sah dan mempunyai hak yang sama di negeri yang bernama Indonesia Raya ini. Maka di nusantara inilah, Islam berkenalan dengan produk budaya asli Indonesia. Para pedagang Arab yang datang ke bagian utara Sumatera, kemudian merambah ke Jawa dan pulau-pulau lainnya, menemukan tradisi lokal yang berbeda dengan tradisi Arab. Pedagang Arab dan penganjur Islam itu akhirnya berbaur dengan masyarakat lewat lembaga perkawinan. Asimilasi mereka dengan masyarakat asli, tidak hanya sebatas perkawinan, tetapi juga melibatkan agama dan tradisi lokal. Hal ini dimulai dari persoalan ibadah dan kelengkapannya, misalnya menyangkut pakaian, tempat ibadah, cara menyeru orang untuk datang beribadah dan sebagainya. Pakaian sehari-hari masyarakat ialah sarung dan kemeja tutup, dilengkapi dengan penutup kepala yang khas pada masing-masing daerah. Para penganjur Islam dari Arab tidak memaksakan tradisi jubah dan serban Arab, justru mereka menerima tradisi sarungan khas Indonesia. Jubah di kala itu, oleh masyarakat asli Indonesa dipandang sebagai pakaian kebesaran di kalangan ningrat. Maka jubah pun kemudian menjadi pakaian istana, terutama oleh pangeran-pengeran yang menekuni pengajian keislaman.1 Rumah-rumah ibadah, masjid dan mushalla, pun dibangun tidak seperti bangunan Timur Tengah yang pada umumnya berkubah. Bangunan khas masjid Indonesia justru tiruan model pendopo, tempat berkumpulnya rakyat dan prajurit di samping rumah raja- raja yang menganut Islam. Bahkan terkadang sisa-sisa bangunan lama yang bernuansa Hindu dan Budha tetap dilestarikan, menjadi bahagian rumah ibadah Islam.2 Sebelum beribadah (shalat), dari masjid dikumandangkan adzan. Karena kondisi perkampungan masih terpisah-pisah, dibatasi oleh hutan dan gunung-gunung, tak jarang pula sungai, maka adzan saja tidak cukup efektif untuk menyeru mereka datang beribadah. Media kentongan yang sudah ada di masyarakat, itu pun dimodifikasi secara inovatif menjadi beduk, yang dipukul untuk menandai masuknya waktu shalat dan panggilan berjamaah.. 1Ingat misalnya Pangeran Diponegoro memakai jubah khas Arab, sementara para prajuritnya tetap berpakaian khas Jawa. 2Contoh konkret ialah menara Masjid di Kudus, merupakan pelestarian arsitektur Hindu. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 277
Berbagai bentuk upacara pun kemudian dikonversi menjadi tradisi Islam di Indonesia. Pesta panen sebelum datangnya Islam dikemas sebagai tanda terima kasih para petani kepada dewa-dewa penguasa air, tanah dan angin. Kedatangan Islam tidak serta merta menghilangkan tradisi seperti itu, tetapi di kemas dalam keyakinan baru, menjadi upacara syukuran kepada Allah SWT. Hasil panen yang dahulu dipersembahkan kepada tanah dan air, disimpan di puncak gunung, atau dibuang ke laut, oleh Islam diubah menjadi sebuah kenduri untuk makan bersama didahului dengan doa kepada Allah SWT. Inilah awal acara-acara selamatan yang mentradisi hampir di segenap komunitas Muslim di nusantara. Tradisi-tradisi lainnya, menyangkut kelahiran, perkawinan dan kematian dikemas secara Islam, tanpa membuang seluruh bentuk perlakuan tradisi sebelumnya. Hal-hal seperti ini menjadi penjelas bahwa Islam datang ke Indonesia dengan sangat ramah, menyapa dan menyerap kebudayaan lokal, kemudian diberi baju keislaman; itulah Islam Keindonesiaan. Di Jawa, adalah terutama paling menonjol upaya penyatuan ajaran Islam dengan budaya lokal. Acara pewayangan kemudian menjadi media paling efektif dalam mengislamkan tak kurang dari 90% masyarakat Jawa. Dan sebagai simbol pengislaman itu, diadakan acara khusus perayaan "syahadatain", yang hingga kini selalu dilakukan di lingkungan istana Kesultanan Yogya, lazimnya disebut acara Sekaten (dari kata syahadatain). Acara Sekaten kemudian menjadi acara peringatan maulid Nabi Muhammad SAW khas Indonesia. Dalam bentuk yang lebih moderen lagi, perayaan Idil Fitri, yang biasanya disemarakan dengan ziarah ke rumah-rumah tetangga dan sahabat, lambat laun melahirkan tradisi baru yang disebut Hala bi Halal. Tradisi salam-salaman secara masal ini dilakukan di tempat tertentu, masjid atau lainnya, yang sekaligus bermakna sebagai kesetiakawanan dan kegotong royongan, serta kehidupan komunal yang dikemas secara Islam. Acara ini tidak pernah ditemukan di negeri Muslim di luar Indonesia, di Tmur Tengah sekalipun. Apa yang disinggung di atas adalah sebahagian dari bentuk inklusfistik ajaran Islam dalam penyiarannya di tengah keragaman budaya lokal nusantara. Berikut kita akan melihat wajah inklusifistik itu dalam pergaulan antar warga masyarakat, yang juga beragam etnis, agama dan keyakinannya. Secara sepintas, menyangkut hal ini kita bisa membedakan dua cara akomodatid integratif yang menandai sikap inklusif Islam. Pertama, ialah pembauran antar warga itu sendiri, seperti yang terjadi misalnya di Maluku, Irian Jaya, di Toraja Sulawesi Selatan dan di Sumatera. Kedua ialah pembauran keyakinan dengan sisa-sisa kepercayaan lama, seperti yang terjadi di kalangan masyarakat Jawa, yang kemudian melahirkan tradisi kejawen, yang mengandung unsur mistik Islam, Hindu dan Budha. Pembauran antarumat beragama di Indonesia terjadi berkat adanya tradisi lokal yang menjadi perekatnya. Misalnya di Maluku, dikenal tradisi Pela Gandong, yang intinya ialah rasa persaudaraan kekerabatan, walaupun berbeda agama. Pela artinya habis (final, ultimately) sedangkan gandong artinya Persaudaraan; maka Pela Gandong bermakna wujud persaudaraan yang final, tak akan ada lagi rasa persauadaraan yang 278 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
lebih tinggi dan lebih luhur dari Pela Gandong. Maka dengan Pela Gandong, anggota- anggota keluarga yang beda agama dapat saja hidup dengan rukunnya. Juga dalam masyarakat, kerukunan dalam bentuk gotong royong dan saling melindungi.3 Demikian pula di kalangan masyarakat Toraja Sulawesi Selatan, dalam satu keluarga dapat saja ditemukan penganut agama yang berbeda, namun mereka tetap rukun-damai berkat adat Tongkonan4. Tradisi Tongkonan berintikan rasa persaudaraan yang penuh kasih sayang tetap dijalin, walaupun agamanya berbeda. Tradisi "tongkon" (duduk bersama) adalah musyawarah untuk membahas dan menyelesaikan persoalan bersama merupakan sisi persaudaraan yang tertinggi dalam kekerabatan Toraja. Tardisi ini telah ada sejak dahulu kala, seumur dengan masyarakat Toraja sendiri, dilestarikan hingga sekarang ketika mereka menganut agama yang berbeda-beda. Sementara itu, di kalangan masyarakat Jawa dikenal budaya gotong-royong, yang berarti bekerja sama. Istilah ini sudah meng-indonesia, telah dimengerti dan dipakai sebagai bahasa sehari-hari oleh seluruh masyarakat Indonesia. Tapi falsafah masyarakat Jawa yang lebih spesifik lagi, ialah berbunyi mangan ora mangan asal ngumpul (makan atau tidak makan asalkan berkumpul), mengandung makna kehidupan keluarga atau kehidupan sosial yang amat dalam. Falsafah tersebut menjadikan "makan" sebagai alat perekat rasa persaudaraan, karena pikiran dan kata hati bisa berbeda dan bertentangan, tapi menyangkut soal makan, semua orang bisa bersama, bisa terhimpun dalam suatu pesta kenduri, selamatan, atau pesta perkawinan. Maka dalam setiap acara keagamaan pun, falsafah ngumpul menjadi tradisi masyarakat Jawa, baik acara lebaran maupun natalan, semua kerabat keluarga harus ngumpul di kediaman orang tua, nenek atau sesepuh. Yang tampak, bahwa tradisi itu mampu merekat persaudaraan kekerabatn masyarakat Jawa walaupun mungkin mereka berbeda agama. Atau tegasnya, ngumpul menjadi sebuah sarana pembuktian eksistensi komunitas Jawa, juga sekaligus sebagai media silaturahim antar sesama anggota kerabat, keluaraga. Sehingga tidaklah mengherankan, di dalam masyarakat tradisionil Jawa terdapat begitu banyak acara seremonial dan simbolis yang 3Bermula dari dua negeri adat Maluku, yaitu Louhata dan Leawaka. Louhata adalah nama lain dari Negeri Siri-Sori Islam dan Leawaka adalah nama lain dari Negeri Haria. Menurut riwayat, warga dua negeri ini berasal dari dua datuk yang memiliki hubungan persaudaraan (gandong). Hubungan ini kemudian diperkuat para datuk dengan ikatan Pela, minum darah. Suatu ketika mereka bersatu untuk melawan Belanda, dan untuk itu mereka mengadakan ritual "Saimbara", untuk memilih pemimpin di antara para kapitang (orang kuat) mereka. "Saimbara" itu dilakukan dengan menanam sebuah tombak yang ujungnya terhunus mengarah keatas. Siapa yang mampu berdiri di ujung tombak akan ditunjuk menjadi pemimpin pasukan. Ternyata kapitang yang mampu melakukannya ialah kapitang dari Leawaka. Saat berdiri di ujung tombak yang terhunus, kaki sang kapitang berdarah. Setelah itu sang kapitang turun dari tombak, disambut kapitang Said Perintah dari Louhata. Said Perintah kemudian mengusap darah segar di kaki Kapitang asal Leawaka itu dan menjilat darah yang tersisa ditangannya, sambil mengucapkan kata "Pela" yang artinya habis. Maksudnya tak akan ada darah permusuhan di antara mereka, mereka menjalin persaudaraan dengan kasih sayang menghadapi musuh bersama yakni kolonial. Lihat selengkapnya dalam Syarifuddin Pattisahusiwa, Sekilas Sejarah Pela-Gandong Louleha Potret Rekonsiliasi Anak Negeri Adat di Maluku akses 14 Mei 2008). 4Mengenai jenis-jenis Tongkonan dan pemanfaatannya dapat dilihat dalam Tongkonan, org/wiki/Tongkonan , update tgl. 7 Juli 2010). Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 279
berfungsi sebagai sarana berkumpulnya para anggota komunitas tersebut.5 Dalam pada itu, masyarakat Batak di Sumatera Utara, keharmonisan hubungan keluarga diikat oleh adanya sistem kekerabatan marga-marga. Seperti komuitas Jawa, perekat hubungan antarmarga bagi komunitas Batak juga berhubungan dengan soal dapur (makan) yakni falsafah Dalihan Natolu (Tungku Bertiga)6 Falsafah ini diambil dari tradisi masyarakat Batak memasak di atas tiga tungku batu yang disebut dalihan, yang mengandung makna kebersamaan dalam kehidupan yang adil. Bagi masyarakat Batak, tradisi Dalihan Natolu menjadi referensi bagi semua sistem pergaulan yang berlaku di kalangan mereka. Dengan demikian, sistem kekerabatan berdasarkan adat tidak boleh terganggu akibat perbedaan agama yang datang kemudian. Ketika mereka menganut Islam atau Kristen, maka hubungan antaragama yang ada harus disesuaikan dengan falsafah Dalihan Natolu. Maka kenyataannya, seorang Muslim sangat akrab dengan Kristen sesama marganya, atau karena diharuskan oleh falsafah Dalihan Natolu. Wujud pergaulan seperti ini merupakan khas Islam Indonesia, yang di negeri Arab dipandang sebagai sesuatu yang aneh. Sama khasnya pula dalam masyarakat Minang di Sumatera Barat, dikenal permusyawaratan warga dalam suatu lembaga yang bernama "Kerapatan Anak Nagari". Bagi mereka, hukum dan pimpinan yang tertinggi ada pada lembaga Kerapatan Anak Nagari (KAN), yang di dalamnya berhimpun para pengulu.7 Namun yang menjadi ciri khas utama bagi warga Minang ialah sistem kekerabatan matrilineal, menurut garis keturunan ibu. Apapun corak kepemimpinan dan hasil musyawrah yang dilahirkan oleh KAN, tidak keluar dari koridor matrilineal itu. Hal ini pun menjadi ciri khas Islam di Indonesia, sementara hampir semua komunitas Islam se dunia lebih menganut fatrilineal. Sistem matrilineal ini tetap dipertahankan masyarakat Islam Minangkabau bahkan selalu disempurnakan sampai sekarang, sejalan dengan penyempurnaan sistem adatnya. Peranan seorang penghulu ataupun ninik mamak sangatlah penting sebagai indikator 5Lihat uraian singkat mengenai hal ini dalam Mangan Ora Mangan Ngumpul, posted by 6Dalihan adalah tungku yang dibuat dari batu, sedangkan natolu ialah tiga batu. Artinya ketiga tungku ditanam berdekatan sebagai tungku tempat memasak. Dalihan Natolu, harus dibuat sama besar, sama tinggi dengan jarak yang simetris satu sama lain. Tungku sebagai simbol kebersamaan dan keharmonisan, karena merupakan bagian peralatan rumah yang sangat vital, yakni untuk "makan bersama" yang menyangkut kebutuhan hidup anggota keluarga. Artinya Dalihan Natolu, melambangkan kebersamaan dan kehidupan sejahtera dan adil untuk semua. Untuk lengkapnya lihat dalam Jontri Pakpakahn, Apa Pengertian Dalihan Natolu?, (From net Februari 16, 2008). Lihat pula dalam Elkana, Dalihan Natolu Sistem Demokrasi Versi Batak lumbantoruan.net, July 10th, 2006) 7Menurut Hasan Basri Durin: Pimpinan tertinggi dalam Nagari adalah mufakat para Penghulu. Dalam perkembangannya kemudian dalam musyawarah itu diikutsertakan unsur-unsur Ulama dan Cerdik Pandai. Sebagai pimpinan musyawarah biasanya ialah Penghulu Pucuk yang lebih ditinggikan dari Penghulu-penghulu pucuk lainnya (biasanya karena asal-usulnya dari kaum yang paling dahulu menghuni Nagari tersebut) untuk yang Nagari yang menganut Koto Piliang. Di nagari-nagari yang menganut aliran Bodi Caniago biasanya dipilih di antara penghulu- penghulu Pimpinan musyawarah inilah yang kemudian menjadi penghulu Kepala, yang kemudian lagi menjadi Kepala Nagari di zaman penjajahan Belanda Lhat dalam Munir Taher Kerapatan Adat Nagari, 280 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
apakah sistem matrilineal itu berjalan dengan baik. Sistem matrilineal dijalankan sesuai dengan kemampuan dan penafsiran oleh pelakunya; ninikmamak, kaum perempuan dan anak kemenakan. Namun, aturan baku tentang peranan seorang perempuan dan sanksi hukum atas orang yang melanggarnya, sampai sekarang belum ada. Sistem itu pun hanya dilestarikan secara turun temurun kemudian disepakati dan dipatuhi atas kesadaran warga, tanpa referensi aturan tertulis. Namun, penafsiran apapun dilakukan, pada dasarnya tidak lepas dari fungsi perempuan itu sendiri, sebagai bukti betapa kuatnya sistem tersebut. Bahkan dengan datangnya Islam, dan diterapkannya hukum faraidh Islam dalam soal kewarisan, harta pusaka tetap dilindungi berdasarkan sistem matrilineal.8 Meskipun orang Minang, hingga sekarang ini belum ada yang berani terang-terangan menganut agama selain Islam, patut diyakini bahwa sistem kekerabatan matrilineal di bawah ayoman KAN tersebut, jika diterapkan dengan baik, akan tetap memelihara keharmonisan pergaulan antara mereka, termasuk dalam keadaan terdapat warga yang beragama selain Islam. D. Nasionalisme Indonesia Nasionalisme Indonesia bukanlah sebuah chauvinisme ataupun rasialisme yang memitoskan Indonesia mengatasi segala bangsa yang ada di dunia. Dalam Ensiklopedi Nasional Indonesia, nasionalisme diartikan sebagai berikut: "Nasionalisme adalah paham kebangsaan yang tumbuh karena adanya persamaan nasib dan sejarah serta kepentingan untuk hidup bersama-sama sebagai suatu bangsa yang merdeka, bersatu, berdaulat, demokratis dan maju di dalam suatu kesatuan bangsa dan negara serta cita-cita bersama guna mencapai, memelihara dan mengabadikan identitas, persatuan, kemakmuran, dan kekuatan atau kekuasaan negara bangsa yang bersangkutan"9 Atau Nasionalisme Indonesia, sebagaimana Bung Karno mengutip Gandhi yang katanya: "My nationalism is humanitiy".Selanjutnya Bung Karno menegaskan dalam pidatonya di depan Dokuritsu Zyunbi Tyoosakai pada tanggal 1 Juni 1945 sebagai berikut: "Kebangsaan yang kita anjurkan bukan kebangsaan yang menyendiri, bukan chauvinisme, sebagai dikobar-kobarkan orang di Eropa, yang mengatakan "Deutschland uber Alles". Tidak ada yang setinggi Jermania, yang katanya bangsanya minulyo, berambut jagung dan bermata biru-bangsa Aria-yang dianggapnya tertinggi di dunia, sedang bangsa lain tidak ada harganya. Jangan kita berdiri di atas asas demikian, Tuan-tuan. Jangan berkata, bahwa bangsa Indonesia-lah yang terbagus dan termuliya, serta meremehkan bangsa lain. Kita harus menuju persatuan dunia, persaudaraan dunia."10 Sangat jelas, bahwa nasionalisme Indonesia tidak mengabaikan persaudaraan keislaman yang lebih luas, atau persaudaraan umat manusia yang berangkat dari spirit persamaan derajat kemanusiaan (al-musawah al-insaniyah). Di sisi lain, nasionalisme 8Selengkapnya dapat dilihat dalam H.Masoed, Sistim Kekeluargaan wordpress. com, updated Wednesday, 09 July 2008). 9Ensiklopedi Nasional Indonesia, (Jakarta: Delta Pamungkas, 1997), Jilid XI, h. 31 dibawah kata "Nasionalisme". 10Soewarno, dkk.,op.c it., h. 17. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 281
Indonesia bertumpu pada semangat persatuan yang menyimpul semua elemen internal Indonesia tanpa melihat latar belakang etnis, agama, budaya dan bahasanya, untuk hidup sebagai satu bangsa dalam rumah bersama Indonesia. Jadi, nasionalisme Indonesia lebih bermakna sebagai wihdah wathaniyah (persatuan bangsa dalam satu tanah air) yang memberi ruang bagi pluralitas, dan sejalan dengan hubbu al-wathan minal iman (cinta tanah air adalah bahagian dari iman). Maka tegasnya, nasionalisme Indonesia sama sekali bukanlah fanatisme kebangsaan (`ashabiyyah), seperti dalam bentuk ashabiyyah Yahudi, rasialisme Jerman dan politik apartheid di Afrika Selatan dahulu, yang adalah sangat bertolak belakang dengan ajaran kemanusiaan universalitas Islam Dari sudut pandang Islam, nasionalisme Indonesia dapat dilihat dari dua sisi. Pertama, ialah terwujudnya kesadaran sebagai satu bangsa dari kalangan etnis, agama dan budaya yang beragam dalam satu tanah air Indonesia. Sangat jelas adalah manifestasi ajaran Islam tentang persatuan, sehingga tidaklah mungkin Islam akan menolaknya. Sementara sisi kedua ialah semangat untuk menjadi suatu bangsa yang hadir di tengah pergaulan antarbangsa di dunia. Dua sisi tersebut terangkum dalam ayat yang artinya sebagai berikut: Wahai sekalian manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari jenis laki-laki dan perempuan, dan menjadikanmu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku, agar kamu saling mengenal. Sesungguhnya yang termulia di antara kamu ialah yang paling bertaqwa, sesungguhnya Allah Maha Mengetahu dan Memahami. (Q.S.al-Hujurat [49]: 13). Untuk tegaknya Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI), meniscayakan semangat persatuan di kalangan bangsa sendiri. Kehadiran Islam di Indonesia turut mempercapat rasa persatuan itu, sejak dari upaya merintis kemerdekaan hingga mempertahankan bahkan mengisi kemerdekaan. Dalam pada itulah, Islam menyapa beragaman etnis, agama dan budaya yang memang sejak semula dari sananya sudah demikian. Maka sisi lain dari nasionalisme Indonesia ialah pluralitas (kebhinnekaan), yang disimpul menjadi satu kalimat: "Bhinneka Tunggal Ika". Risalah Islam terbukti telah mampu merangkul keragaman yang telah mengindonesia sejak dahulu kala jauh sebelum datangnya Islam ke nusantara. Keindonesiaan seperti itu tersirat dalam Q.S.al-Hujurat (49): 13 yang dikutip di atas. Titik temu antara realitas kebhinnekaan dan pesan-pesan Al-Qur'an tentang kemanusiaan mengilhami ideologi nasionalisme, dan terbentuknya negara kebangsaan Indonesia. Kesadaran inilah yang menyemangati para ulama angkatan 45, sehingga rela menerima negara Pancasila, dan memandangnya sebagai pengamalan ajaran Islam universal dalam konteks kehidupan bangsa yang plural. Inilah salah satu sisi dari Islam Keindonesiaan. Islam memang menolak paham kebangsaan yang sangat radikal, yaitu nasionalisme yang bercorak chauvinisme, yang dalam bahasa Arab disebut `ashabiyyah, . Chauvinsme atau `ashabiyyah adalah paham kebangsaan yang kebablasan yang mengagung-agungkan kesatuan atau kelompoknya sendiri, sering disertai dengan sebuah sikap agresif yang bringas. ... ... ... Chauvinisme pada umumnya dipandang sebagai sebuah fenomena sosial 282 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
moderen, yang telah banyak dikaitkan dengan imperialisme dan militerisme ekstrim 11 Bangsa Arab yang sebahagian besarnya menganut Islam telah sekian lama mengubur fanatisme kebangsaan chauvinist, berdasarkan ajaran Islam bahwa semua umat manusia memiliki status derajat yang sama di hadapan Tuhan. Maka selama berabad-abad teologi ashabiyah kaum Yahudi yang meyakini bangsanya sebagai pilihan Tuhan, tidak pernah akur dengan ajaran persamaan derajat (al-musawah) dalam Islam. Sementara itu, paham `ashabiyyah kaum Yahudi berbenturan dahsyat pula dengan chauvinisme bangsa Jerman yang masing-masing mengaku sebagai manusia pilihan di muka bumi. Kaum Yahudi, mengaku bangsa pilihan Tuhan dengan referensi teologi, sementara Jerman memanipulasi teori sains dan teknologi bahwa mereka-lah satu- satunya bangsa yang secara genetik memiliki fisik dan kecerdasan yang luar biasa hebatnya di antara semua bangsa di dunia. Persaingan antara kedua bentuk `ashabiyyah ini berakhir dengan peristiwa kontroversial holocaust12, yang merupakan upaya sistematis pembasmian etnis Yahudi di Eropa oleh Jerman dalam Perang Dunia II. Melihat betapa bahayanya paham nasionalisme dalam arti `ashabiyyah itu, maka pemikir dan tokoh pergerakan Islam semakin keras menolak paham nasionalisme, tanpa membedakan antara nasionalisme chauvinistik dan nasionalsme ala Indonesia. Penolakan terhadap nasionalisme semakin kuat lagi setelah khilafah Turki Usmaniyah, imperium terakhir dunia Islam menjadi runtuh akibat bangkitnya "nasionalisme" Arab. Realitas tersebut menjadi bukti bagi pengingkar nasionalisme bahwa dunia Islam akan terkoyak-koyak menjadi negara-negara kecil dan menjadi semakin lemah tak berdaya menghadapi kolonialisme Barat, apabila gagasan nasionalisme menjadi ideologi masing- masing etnis dan ras dalam dunia Islam. Sasaran penolakan tersebut sebenarnya adalah paham nasionalisme Arab yang ketika itu menekankan wathan (tanah air), bahasa dan keistimewaan bangsanya sebagai asasnya. Mereka mengusulkan dikembalikannya kejayaan Islam, ke tangan bangsa Arab. Konferensi Nasionalis Arab pertama diadakan pada tahun 1913 di Paris. Penguasa lokal Arab pun terlibat dalam Perang Dunia I guna semakin meneguhkan gerakan kebangsaan mereka. Syarif Husen bekerjasama dengan Perancis dan Inggeris, menggerakkan pemberontakan terhadap Kesultanan Utsmaniyah dan membentuk kerajaan nasionalis Arab yang lepas dari khilafah Turki Utsmaniyah.13 Dampak negatif dari nasionalisme Arab inilah yang menimbulkan penolakan tanpa syarat terhadap paham nasionalisme. Penolakan terhadap nasionalisme semakin mengkristal dengan bangkitnya gerakan Pan Islamisme di bawah kepeloporan Sayid Jamaluddin Afghani dan Syekh Mohammad 11Istilah ini diambil dari nama seoang serdadu Perancis, Nicolas Chauvin, yang dikait-kaitkan dengan kisah kesuksesan Napoleon I, bahkan sesudah kekalahan Napoleon di Waterloo pada tahun 1815. Kekaguman ini justru membuat Chauvin sebagai obyek penistaan. Lihat dalam "Chauvinism," Microsoft Encarta 96 Encyclopedia.© 1993- 1995 Microsoft Corporation. All rights reserved. 12"Holocaust," MicrosoftEncarta96 Encyclopedia.© 1993-1995 Microsoft Corporation. All rights reserved. 13Jihn L. Esposito, Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Moderen, versi Indonesia dari The Encyclopedia of the Modern Islamic World, (Bandung: Mizan, 2002) Jilid I, h. 150. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 283
Abduh, yang membangun solidaritas Islam sedunia menghadapi kepentingan kolonialis Barat. Pan Islamisme tersebut sejatinya bukanlah gerakan untuk sebuah imperium Islam, melainkan tidak lebih dari sebuah gerakan solidaritas untuk melepaskan negeri-negeri Islam dari jajahan Barat. Gagasan ini pada mulanya juga disambut baik oleh khilafah Turki Utsmani, dengan harapan umat Islam sedunia dapat merapatkan barisan di bawah kekuasaannya sendiri. Di sisi lain, karena gagasan tersebut bergulir untuk pertama kalinya di kalangan Islam Sunni, maka dengan sendirinya tidak disambut baik oleh kaum Syiah. Sebenarnya, penolakan paham nasionalisme demi memperjuangkan tegaknya khilafah Islam, untuk zaman sekarang tidaklah realistis. Unsur-unsur dan faktor yang memungkinkan tegaknya sebuah khilafah mencakup seluruh negeri Muslim, dewasa ini semakin tidak terpenuhi dan tidak relevan lagi. Khalifah-khalifah Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali, faktor utama khilafah mereka ialah otoritas pribadi sang Khalifah itu sendiri, sebagai sahabat terdekat Rasulullah SAW dan kemudian terpilih melalui proses demokrasi (musyawarah) menurut konteks zamannya. Legalitas mereka sebagai Khalifah ditentukan oleh musyawarah dan posisinya sebagai sahabat Nabi SAW serta kecerdasan dan keilmuannya begitu tinggi. Apalagi pada masa itu masih diberlakukan pula hadits: "Pemimpin itu harus dari kalangan Arab Quraisy".14 Sesudah itu lahirlah Khilafah Dinasti Umayah, di luar musyawarah, yang legalitas- nya tidak lagi berdasar pada persahabatan dengan Nabi SAW, dan tidak pula dengan keilmuannya. Mereka tampil sebagai Khalifah, karena kekuasaan dan keberanian menyingkirkan lawan-lawan politiknya. Musuh utama mereka ialah ahlu bait (keluarga Nabi SAW) dari garis keturunan Hasan dan Husain yang mereka bunuh sebagai awal konflik tiada habisnya antara Sunni dan Syiah hingga sekarang. Begitupun, Dinasti Abasiyah yang dibangun kemudian oleh keturunan Abbas (paman Nabi SAW), yang legalitasnya ditentukan oleh dua hal, yakni klaim sebagai keluarga dekat Rasulullah SAW, ditambah kekuasaan dan keberaniannya menghabisi lawan politiknya. Khalifah pertama, Abu Abbas, bergelar Al-Saffah karena ketegasannya dalam menyingkirkan (membunuh) segenap lawan politiknya. Sisa-sisa lawan politiknya yang masih hidup melarikan diri ke Afrka Utara dan menyeberang ke Eropa kemudian membangun dinasti Umayah baru di Spanyol. Terakhir, khilafah Turki Utsmani, yang legalitas kekuasaannya juga tidak ditentukan oleh musyawarah, tidak pula dengan jalur kekerabatan Rasulullah SAW, tetapi dengan keperkasaan berekspansi sampai menguasai secara defakto hampir sepenuhnya wilayah Muslim Sunni, termasuk Jazirah Arab dan Mesir. Untuk zaman sekarang: siapakah gerangan yang bisa menjadi Khalifah sejagad itu? Apakah masih ada sisa-sisa kerabat Rasulullah SAW dari suku Quraisy? Apakah masih relevan mengandalkan keberanian, kekuatan militer dan politik ekspansi? Bangsa Arab 14Hadits tersebut dikutip oleh Abu abdillah Al-Qurthubiy dalam Tafsir al-Qurthubiy, (al-Qahirah: Dar al- Sya`b, 1372 H), Juz I,. H. 270. 284 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
pasti berkelahi tiada habisnya soal klaim sebagai turunan Quraisy. Sementara Islam telah tersebar pula ke Eropa, Amerika, Jepang, India, Cina yang lebih kuat dari segi keilmuan, ekonomi dan militer. Jika term "Quraisy" diartikan sebagai suku bangsa yang kuat maka mereka pun semuanya berhak mengklaim posisi Khalifah. Belum lagi Indonesia sebagai negara terbesar jumlah umat Islam di dunia, tentu jauh lebih berhak. Alih-alih mempersoalkan hal yang sifatnya tidak relevan, absurd, kontroversi dan utopis itu, lebih baik kita membiarkan masing-masing bangsa menjadi "Khalifah", membangun negara moderen yang demokratis di negerinya sendiri. Untuk itulah, ulama dan tokoh Islam menerima negara nasional Indonesia dibangun di atas landasan Pancasila. E. Universalitas Islam dan Kemanusiaan Islam adalah agama untuk seluruh manusia yang memembus batas-batas zaman dan ruang, atau seperti yang biasa diistilahkan: shalih li kulli zaman wa makan. Islam adalah untuk persaudaraan universal bagi umat manusia, membangun peradaban dunia yang mengglobal tanpa sekat-sekat etnis, ras, agama dan budaya. Maka, dalam Al-Qur'an pun ditegaskan bahwa Nabi Muhammad SAW diutus untuk seluruh manusia: wa ma arsalnaka illa kafatan li al-nas, yang artinya: "Aku tidak mengutus kamu hai Muhammad keculai untuk seluruh manusia" (Q.S.Saba'[34]:28). Bertolak dari perinsip di atas, setidaknya lahir dua pengertian: pertama, bahwa Islam, sebagai agama dapat diterima oleh komunitas manusia di seluruh dunia, dan yang kedua, bahwa sebagai ajaran moral, Islam dapat menginspirasi umat manusia untuk membangun peradaban universal untuk kemaslahatan bersama bagi umat manusia. Terjadinya hijrah (perpindahan besar-besaran) dari Mekah ke Yatsrib, pada dasarnya bukan karena keterpaksaan kaum Muslimin waktu itu, melainkan atas dasar prinsp bahwa agama Islam yang mereka anut dapat diterima atau berlaku untuk masyarakat manusia, kapan dan di mana pun. Jika masyarakat Mekah masih enggan menerimanya, akibat masih kuatnya pengaruh kepercayaan lama, maka diharapkan Islam dapat diterima di Yatsrib. Demikian pula, adanya "ekspansi" bagi kaum Muslimin di kemudian hari untuk membantu masyarakat Arab di sekitarnya, seperti Siria dan Mesir untuk lepas dari penjajahan Romawi, adalah karena terinspirasi oleh ajaran kemanusiaan untuk saling menolong dalam mewujudkan kemaslahatan bersama, dengan mencegah kezaliman antar manusia. Jadi sejak awal, agama Islam telah mendorong kaum Muslimin untuk menyadari adanya sebuah tatanan global, yang di dalamnya umat Islam harus berperan, dan agama Islam dapat menjiwai kemaslahatan dalam peradaban manusia. Karakteristik seperti ini menunjukkan bahwa Islam akan selalu sejalan menyertai naluri kemanusiaan, kesejahteraan dan kedamaian dalam kehidupan maanusia. Perhatikan doktrin Al-Qur'an tentang hal tersebut: Wahai sekalian manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari jenis laki-laki dan perempuan, dan menjadikanmu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku, agar kamu saling mengenal" (Q.S.al-Hujurat [49]: 13). Kata kunci dalam ayat di atas ialah "lita'arafu", yang selama ini diartikan: "saling Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 285
mengenal". Semangat saling mengenal yang menjadi inti doktrin tersebut ialah "kearifan" yang berasal dari akar kata yang sama dengan "lita`arafu". Islam menghendaki terwujudnya kearifan global dengan filosofi lita`arafu bagi kehidupan manusia, yang tercermin dalam peradaban yang dibangun yang berintikan mashlahat (ma'ruf), dalam tatanan masyarakat plural yang disebut masyasrakat madani.15 Masyarakat madani atau yang dikenal di Barat sebagai civil society atau civilized society, ialah suatu tanatan masyarakat demokratis, yang menghargai perbedaan etnis, bahasa dan agama. Model masyarakat seperti itulah yang dibangun Nabi Muhammad SAW di Yatsrib, kemudian negeri itu berubah nama menjadi "Madinah", setelah menjadi pusat peradaban, yang menunjukkan betapa persaudaraan antar orang Arab dan non Arab, antara Muslim dan non Muslim (Yahudi, Kristen dan kaum Musyrikin) dapat dibangun atas nilai kemanusiaan universal. Menyangkut kehidupan bernegara, nilai kemanusiaan secara jelas dapat dilihat dari tidak adanya term "negara Islam" dalam Al-Qur'an dan hadits bahkan tidak juga dalam naskah Piagam Madinah yang dibuat oleh Rasulullah SAW bersama umat agama-agama lain di Yatsrib (Madinah). Al-Qur'an hanya mengungkapkan pesan-pesan universal tentang negara yang indah, misalnya dalam Q.S.Saba'(34): 15, disebutkan baldah thayyibah wa Rabb Ghafur (negara yang indah dibawah ampunan Tuhan). Sungguh bijaksana ajaran demikian, sebab dalam kehidupan bernegara, gagasan-gagasan kemanusiaan lebih utama ketimbang kepentingan primordial suku dan agama tertentu. Terminologi baldah thayyibah sangat pas dengan negara yang berideologi nasionalis di atas landasan humanis seperti di Indonesia. Negara baldah thayyibah itulah yang pernah dipraktikkan Nabi Muhammad SAWdi Yatsrib, yaitu sebuah negara persaudaraan, antaragama dan antaretnis. Di atas persaudaraan kemanusiaan itu, beliau terbukti berhasil membawa masyarakat Yatsrib menjadi berperadaban, yang dalam bahasa Arab disebut tamaddun. Piagam Madinah sebagai konstitusi baldah thayyibah, memakai terminologi ummah yang mengacu kepada segenap elemen masyarakat mencakup Muslim, Yahudi dan umat agama- agama lain adalah jelas berasas kemanusiaan. Untuk ini Nurcholis Madjid menyatakan bahwa: "Bunyi naskah konstitusi itu sangat menarik. Ia memuat pokok-pokok pikiran yang dari sudut tinjauan moderen pun mengagumkan. Dalam konstitusi itulah untuk pertamakalinya dirumuskan ide-ide yang kini menjadi pandangan hidup moderen di dunia, seperti kebebasan beragama, hak setiap kelompok untuk mengatur hidup sesuai dengan keyakinannya, kemerdekaan hubungan ekonomi antar golongan, dan lain-lain. Tetapi juga ditegaskan adanya suatu kewajiban umum, yaitu partisipasi dalam usaha pertahanan bersama menghadapi musuh dari luar."16 15Istilah "madani" untuk pertama kalinya dipopulerkan dalam bahasa Melayu (Indonesia) oleh Anwar Ibrahim, dalam pidatonya pada Festival Istiqlal Jakarta 1995, dengan judul Islam dan Pembentukan Masyarakat Madani. 16Nurcholish Madjid, "Cita-cita Politik Kita" dalam Basco Carvallo dan Dasrizal, Ed., Aspirasi Umat Islam Indonesia, (Jakarta:LAPPENAS, 1983), h. 11 286 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Untuk kasus Indonesia, perjuangan kebangsaan (nation building and development), harus merefleksikan nuansa kemanusiaan dari risalah Islam yang bersifat rahmatan lil`alamin, atau bersifat kaffatan li al-nas. Artinya, sebuah perjuangan untuk lita`arafu, agar saling berbuat kebajikan bagi sesama manusia di negeri ini. Dengan nasinalisme yang bersifat humanitiy, kita merangkul semua warga bangsa untuk masuk dalam iklim bernegara yang rahmatan lil`alamin, yang melayani kepentingan warga sebagai manusia, bukan karena etnis, ras atau agama tertentu. Atas prinsip universalitas dan inklusifistik, maka ajaran Islam mendorong pergaulan peradaban secara luas. Terbukti, pada era khilafah Umayyah dan Abbasiyah kemudian hari, Islam terbuka menerima peninggalan kebudayaan sebelumnya, seperti pemikiran Helenistik Yunani yang dibawa oleh Alexander Yang Agung ke Mesir, Siria dan Mesopotamia. Keterbukaan itu semakin menjadi-jadi lewat penerjemahan yang digalakkan sejak pemerintahan Al-Makmun dari dinasti Abasiyah. Beliau mengangkat Hunain Ibn Ishaq seorang Kristen yang profesional ahli bahasa untuk mengepalai lembaga penerjemahan itu. Hunain pernah menyatakan bahwa: "Bagiku ada dua hal, yakni agama dan profesi. Agama mengajarkan untuk harus berbuat baik kepada musuh-musuh, apatahlagi terhadap sahabat-sahabat kami. Dan profesi saya adalah untuk kepentingan umat manusia".17 Dengan semangat kemanusiaan universal dari Al-Qur'an, umat Islam di zaman klasik terbuka untuk menyerap ilmu pengetahuan dari luar. Mereka berani untuk lepas dari penjara eksklusifitas Islam, lalu menerima produk "asing" berupa ilmu dan teknologi, sampai mereka menembus pula batas-batas etnis, gegografi, budaya dan agama. Hal itu mereka lakukan sebagaimana sabda Nabi: uthlub al-`ilma walaw bi al-Shin18 (carilah ilmu walau ke negeri Cina). Terbukti, ajaran teologis eksklusif Islam berjalan beriringan dengan semangat kemanusiaan dan keterbukaan. Sebab, takkan ada peradaban kemanusiaan yang dapat tegak, tanpa pergaulan lintas etnis, budaya dan agama. Hanya dengan pergaulan global, tanpa sekat primordialisme seperti itu, alih teknologi dapat terwujud untuk kesejahteraan manusia pada umumnya. Untuk itu umat Islam seharusnya melakukan kontak peradaban dengan dunia luar, tidak canggung mengejar sains dan teknologi, belajar soal kemakmuran ke negara-negara Kristen di Barat, tanpa melupakan negara-negara Asia, misalnya Jepang dan teristimewa Cina sesuai dengan anjuran Rasulullah SAW. Umat Islam harus bangkit lagi menyapa semua umat manusia, menyerap semua peradaban masa lalu. Kiranya Islam benar-benar tampil sebagai rahmat untuk alam semesta ini, wa ma arsalnaka illa rahmatan lil-alamin, demikian firman Tuhan: "dan tidaklah Kami mengutus engkau Muhammad, kecuali rahmat untuk alam semesta" (Q.S. al-Anbiya' [21]: 107) Dengan prinsip kemanusiaan seperti di atas, maka tidak heran jika terdapat sekolah Islam Indonesia, misalnya di Nusa Tenggara Timur, Maluku dan Papua dibangun untuk mencerdaskan kehidupan bangsa, yang sebahagian siswanya adalah non Muslim. 17Dikutip dari Ibn al-Ibri oleh Philip K Hitti, History of the Arabs (London: The Macmillan Press Ltd, 1973), h. 313. 18 Al-Rubay` bin Habib al-Bashriy, Musnad al-Rubay`, (Beyrut: Dar al-Hkmah, 1415 H.), Juz I, h. 29. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 287
Mereka diasuh dengan semangat kemanusiaan, tanpa harus menukar agamanya menjadi Muslim. Dari kalangan Muhammadiyah, adalah Abdul Mu'ti dan Fajar Riza Ul Haq menawarkan varian baru yaitu Krismuha (Kristen - Muhammadiyah) dalam memahamai hubungan Islam dan Kristen di Indonesia melalui pendidikan. Dalam buku Kristen- Muhammadiyah19, mereka menggambarkan perkembangan sekolah Muhammadiyah di daerah mayoritas non-Muslim, yaitu Ende, Flores (NTT), Serui (Papua), dan Putussibau (Kalimantan Barat).SMA Muhammadiyah,sebagai sekolah Islam yang pertama di wailayah tersebut, mendapat respon positif dari Uskup Agung (emeritus) Ende, Mgr Donatus Djagom, bahkan memberikan sumbangan untuk pembangunan sekolah Islam tersebut. Menerima siswa non-Muslim adalah sesuai dengan pandangan keislaman yang dibangun atas dasar falsafah toleransi, keterbukaan, dan pluralitas kemanusiaan. Saat ini jumlah siswa non- Muslim dalam setiap kelas mencapai 2/3. Sementara itu, alasan utama mengapa para siswa Kristen tertarik pada SMA Muhammadiyah, ialah pertama, karena mutu sekolah yang baik; kedua, biaya pendidikan relatif terjangkau dan bisa dicicil.Ketiga, dan ini yang terpenting, bahwa SMA Muhammadiyah memberikan Pendidikan Agama Kristen (PAK) dengan guru-guru dari Kristen sendiri. Bagi siswa Kristen, dengan belajar di sekolah tersebut, wawasan mereka tentang Islam menjadi luas, dan hal ini penting untuk bisa menjadi pastor atau pendeta. Sungguh luar biasa, sebuah sekolah Islam di Indonesia dapat mendidik calon-calon petinggi Kristen (Katolik). Bahkan,menurut pengakuan Theophilus Bela,Sekretaris Jenderal Committee of Religion for Peace dan Ketua Umum Forum Komunikasi Kristiani Jakarta, ada lulusan SMA Muhammadiyah yang kemudian melanjutkan pendidikan di Seminari Tinggi dan menjadi Pastor Katolik, dan tidak sedikit pula yang menjadi biarawati20.Ini suatu bukti bahwa nilai Islam tentang kemanusiaan memberi kontribusi bagi pembangunan peradaban bersama. Lebih dari itu, di sejumlah Perguruan Tinggi Islam, juga telah dijalin kerjasama dengan Perguruan Tinggi non Muslim luar negeri Eropa dan Amerika, terutama dalam program studi kedokteran, yang semuanya untuk kepentingan kemanusiaan. Bahkan untuk sekadar diketahui, ketika penuls menjabat Dekan Fakultas Ushuluddin IAIN (kini UIN) alauddin Makassar, 1999-2001, pernah menerima mahasiswa non Muslim, bekerjasa sama dengan Sekolah Tinggi Teologia Makassar. Di antara mereka ada yang berhasil menjadi pendeta di Gereja binaannya. Masih banyak aspek lain yang mencermnkan nilai kemanusiaan dalam Islam, misalnya menyangkut soal kesejahteraan ekonomi, baik dalam hal kerjasama jaringan ekonomi mapun dalam soal menyantuni sesama manusia, Islam memberi tempat bagi umat agama lain. Seperti halnya, Nabi Muhammad SAW sering membeli barang Lihat dalam Abdul Mu`ti, Kristen-Muhammadiyah, Konvergensi Muslim dan Kristen dalam Pendidikan, dari Disertasi Doktor di Universitas Islam Syarif Hidayatullah Jakarta, yang berjudul: Pluralisme Keagamaan dalam Pendidikan Muhammadiyah. 19 Pendidikan Kristen Muhammadiyah 16 Aug 2009. 288 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dagangan orang Yahudi, khususnya makanan dan pakaian21 Salah satu hadits menyebut hal ini sebagai berikut: Telah memberitakan padaku Al-Aswad, dari Aisyah RA, bahwasanya Nabi SAW membeli makanan dari seorang Yahudi secara bertangguh sampai waktu tertentu, dan menggadaikan dari padanya sebuah baju besi. Demikian juga syirkah (perkongsian) dengan umat agama lain dan mengupah mereka dalam suatu pekerjaan profesional, semua diajarkan Islam. Rasulullah SAW, dalam perjalanan hijrah, mengupah seorang musyrik dari kalangan Bani al-Dayl sebagai penunjuk jalan.22 Selain itu, syariah juga membolehkan mudharabah (memberi atau menerima modal) umat agama lain dalam suatu usaha bersama.23 Atas dasar kemanusiaan, umat agama lain juga berhak dan dibolehkan untuk meneruskan usaha ekonominya, termasuk memelihara babi dan menjual khamar untuk kalangan mereka; dan jangan heran, harganya pun boleh diterima dan digunakan oleh umat Islam. Hal ini diterapkan oleh Umar bin Abdul Aziz, dengan berdasar pada praktik Umar bin al-Khaththab, asal saja penjualannya ditangani oleh mereka sendiri, kemudian kaum Muslimin menerima harganya sebagai jizya ataupun sebagai `usyur (pajak persepuluhan) mereka.24 Dalam hal penguasaan tanah untuk pertanian, juga kedudukan umat agama lain sama dengan Muslim, masing-masing berhak menjadi pemilik dan penggarap. Mereka juga sama-sama berhak mengolah tanah yang tak bertuan, kemudian memiliki tanah yang digarapnya itu. Demikian pendapat Imam Ahmad , kaum Hanafiyah dan Malikiyah25. Bahkan lebih dari itu, menyangkut soal zakat, Al-Zuhriy, Abu Hanifah, Muhammad dan Abu Syabramah membolehkan zakat (termasuk zakat fitri) dibagikan kepada umat agama lain berdasarkan pengertian umum dari ayat ARAB Allah tidak melarang kamu terhadap orang-orang yang tidak memerangimu dalam agama dan tidak mengusir kamu dari negerimu, untuk berbuat baik dan berlaku adil kepada mereka. Sesungguhnya Allah menyenangi orang-orang yang berlaku adil (Q.S.al-Mumtahanah [60]: 8) Syaikh `Ali Ahmad Al-Jarjawiy, dalam bukunya Hikmat al-Tasyri' wa Falsafatuh, membolehkan zakat fitri diberikan kepada umat agama lain berdasarkan ayat di atas, namun tetap memprioritaskan kepada orang-orang Muslim, berdasarkan hadits Rasulullah SAW: "tu'khadz min aghniya'ihim wa turaddu `ala fuqara'ihim" (zakat dipungut dari orang-orang kaya mereka, dan dkembalikan pula kepada orang-orang miskin 21Abi Bakr Ayyub al-Zar`iy Abu Abdillah, tahqiq Yusuf Ahmad al-Bakriy dan Syakir Tawfiq al-`Aruriy, Ahkam Ahl al-Dzimmah, (Beyrut: Dar Ibn Hazm, 1997/1418) Juz, I, h.551-552 22Kisah ini dapat dilihat dalam Al-Bukhariy. Shahih al-Bukhariy, op. cit., Juz II, h. 790 (Bab Isti'jar al- Z[\+ 23Lihat dalam Muhammad bin Abi Bakr Ahkam Ahl al-Dzimmah, op. cit., Juz I, h. 552-555. 24Ibid., Juz I, h. 356-357 25Ibid., Juz III, h. 1224-1225. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 289
mereka. 26 Pendapat yang membolehkan umat agama lain menerima zakat, berdasarkan Q.S.al-Mumtahanah [60]: 8 di atas, juga berdasar pada makna mu'allafatu qulubuhum (kaum mualaf) dalam Q.S.al-Tawbah [9]: 60. Pengertian kata muallaf, diperluas sampai mencakup pula umat agama lain yang tak kalah pentingnya untuk dirangkul untuk hidup dalam kedamaian bersama kaum Muslimin.27 Untuk itu, Rasulullah SAW pernah menghadiahkan sejumlah unta kepada seorang musyrik, bernama Shafwan bin Umayah; Beliau bersabda: "Ini bahagian untuk orang yang tak terancam ke fakiran". Shafwan yang menerima bahagian zakat itu pun berkata: Demi Tuhan, Muhammad telah memberikan sesuatu untukku, padahal ia adalah orang yang paling kubenci; ia selalu memberi kepadaku sampai menjadi orang yang paling kucintai".28 Dalam hal non Muslim tidak masuk dalam kategori mu'allaf, mereka tetap dibolehkan menerima hadiah selain zakat. Rasulullah sendiri pernah memberikan hadiah kepada orang-orang musyrik di perang Hunain, yang bersumber dari fay' (pampasan perang) dan dari harta milik Nabi sendiri selain zakat.29 Bahkan masalah kewarisan antar umat beragama yang cukup kontroversial karena sebahagian ulama melarangnya, ternyata sebahagian ulama justru membolehkannya. Mereka yang tidak membolehkan berdasar pada hadits Rasulullah SAW dari Usamah bin Zaid yang berbunyi: ARAB 30 Orang Muslim tidak mewarisi orang kafir, dan orang yang Kafir tidak mewarisi orang Muslim. Berdasarkan ashbab al-wurud hadits tersebut, sebenarnya orang kafir yang dimaksud di sini ialah orang musyrik jahiliyah, bukan kaum Ahlu Kitab. Tapi, sebahagian ulama, entah apa alasan sampai mereka mengembangkan pengertiannya mencakup Ahli Kitab (khususnya Yahudi dan Kristen). Meskipun demikian, mereka tetap memberikan jalan keluar, yakni umat agama lain dapat memperoleh washiah (wasiat) atau hibah yang nilainya sama dengan warisan. Wasiyat pernah dilakukan oleh isteri Rasulullah SAW, Shafiyah binti Hayyi, berdasarkan riwayat Said bin Manshur dari Sofyan bahwa Shafiyah menjual rumahnya ke Muawiyah sebanyak 100 ribu (entah dinar atau dirham?), kemudian menawarkan kepada saudaranya yang beragama Yahudi disertai ajakan masuk Islam, tetapi saudaranya menolak. Maka Shafiyah pun mencari jalan keluar, agar saudaranya memperoleh harta warisan itu; dia kemudian mewasiatkan sepertiga dari harga rumah kepada saudaranya yang bukan Muslim itu.31 Menurut Sayid Sabiq, Shafiyah justru 26Al-Syaikh `Ali Ahmad al-Jarjawiy, Hikmat al-Tasyri` wa Falsafatuh, (Mishr: Jami`at al-Az-har al-`Ilmiyah, 1358 H), Juz I, h. 237. Hadits yang dikutip oleh Syekh tersebut terdapat dalam Al-Bukhariy, Shahih al-Bukhariy, Kitab al-Zakat, Bab Wujub al-Zakat, op. cit, Juz II, h. 505 . 27Bandingkan dalam Syah Waliyullah al-Dahlawiy, Hujjatullah al-Balighah, (Beyrut: Dar al-Ma`rifah, t.t.), Juz II, h. 45. 28Lihat teks hadits dalam Shahih Muslim, Kitab al-Fadhail, Bab Ma Su'ila Rasulullah, op. cit., Juz IV, h. 1806. 29^[{Al-Umm, (Beyrut: Dar al-Fikr, 1403 H) Juz II, h. 45. 30Al-Bukhari, Shahih al-Bukhariy, Bab la yarits al-Muslim, op.cit., Juz VI, h. 2484, dan Muslim, Shahih Muslim, Kitab al-Faraidh, (Beyrut: Dar Ihya al-Turats al-`Arabiy), Juz III, h. 1233. 31Muhammad bin Abi Bakr Ahkam Ahl al-Dzimmah, Juz I, h. 608 290 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mewakafkan rumah kepada saudaranya tersebut.32 Tidak masalah, apakah warisan, wasiat atau wakaf, sebab yang penting ialah muamalah ekonomi antara Muslim dan bukan Muslim telah berlangsung secara harmonis alamiah sebagaimana dicontohkan oleh sahabat dan isteri Rasulullah SAW tadi. Riwayat dari Imam Malik dan Al-Bukhariy menyebut bahwa Umar bin Khaththab pernah menerima jubah kebesaran dari Rasululah SAW. Maka Umar pun bertanya keheranan, apakah engkau ya Rasulallah menyuruh aku memakai pakaian seperti ini padahal engkau telah melarang? Rasul menjawab: Aku tidak menyuruh kamu memakainya, tetapi juallah atau berikanlah orang lain memakainya. Maka Umar mengirim jubah kebesaran itu ke salah seorang saudaranya yang non Muslim di Mekah.33 Sejumlah hal di atas menunjukkan betapa sejarah sosial politik dan ekonomi Islam brkontribusi menyejahterakan masyarakat luas tanpa membedakan agama dan keyakinannya. Hal ini tidak lain dari makna syariah yang bernilai kemanausiaan. F. Penutup Adalah jelas bahwa Al-Qur'an sendiri telah mengajarkan cara berpikir kemanusiaan universal, yakni cara berpikir merangkul semua pihak dan golongan dalam suatu tatanan kehidupan yang dikemas dalam bentuk ideologi yang berperikemanusiaan. Ajaran kemanusiaan mendorong umat Islam untuk menyapa beragam budaya lokal dari bangsa- bangsa yang ada di Dunia, dan mengemasnya sebagai budaya Islam baru yang khas,. Sehingga lahirlah Islam Keindonesiaan. Mengenai aspek kehidupan sosial secara umum, Islam menekankan secara substansial, tanpa menekankan simbol-simbol rasialis. Sebab, betapapun universalnya suatu ajaran, jika dikemas secara primordial agama misalnya: "Islam", atau "Kristen", niscaya akan berubah menjadi eksklusif yang mengaburkan nilai kemanusiaannya. Sebut saja rumah sakit, sebagai contoh, jika diberi simbol agama, dengan nama: "Rumah Sakit Islam", atau "Rumah Sakit Kristen", maka seolah dokter dan sistem yang berlaku di sana hanya melayani orang-orang seagamanya, padahal misi suci mengobati pasien, tanpa membedakan agamanya merupakan ajaran luhur semua agama. Karena itu, aktifitas sosial dan politik, tidak harus diberi simbol agama, sebab hal sepeeti itu belum tentu menyentuh inti ajaran agama tentang manusia dan kemanusiaan.34 Walahu A`lam bi 'l-Shawab 32Sayid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, op.cit., Juz' III, h. 381. 33Imam Malik, Al-Muwaththa',[|Z%}|[~$Z\}[~ al-`Arabiy, t.t.), Juz II, h. 917. Juga Al-Bukhariy, Shahih al-Bukhariy, Kitab al-Hibah, Bab Hadyah ma Yukrah Labsuh, op. cit., Juz II, h. 921. 34Di Makassar, terdapat Rumah Sakit, yang pada mulanya bernama Rumah Sakit Islam Faishal, sdekarang berubah nama menjadi Rumah Sakit Umum Islam Faishal, yang tentunya lebih bernilai kemanusiaan dibanding nama sdebelumnya. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 291
RESPON, PELUANG DAN TANTANGAN TERJEMAH AL-QUR 'AN BERBAHASA MADURA Erie Hariyanto1 ABSTRAK Terjemahnya Al-Qur'an dalam Bahasa Madura (TA-BM) sebagai orientasi hidup, rujukan perilaku, serta pedoman dalam berkehidupan pada dimensi dan praksis berkeluarga, bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara bagi warga masyarakat [genealogis-etnik] Madura yang tersebar di berbagai kota, kabupaten, dan provinsi di Indonesia sehingga mereka mampu memahami dan menerapkan pesan-pesan suci Allah swt yang termuat dalam al-Qur'an sebagai ajaran agama Islam yang dianutnya. Memotivasi masyarakat Madura untuk lebih memahami tuntunan al-Qur'an melalui bahasa-ibu. Upaya penterjemahan memiliki tingkat kesulitan yang cukup tinggi, karena pentashih al-Qur'an akan berhadapan dengan kaidah dan nilai yang berbeda. Pada satu pihak, kaidah dan nilai-nilai yang terdapat pada penulisan bahasa yang digunakan dalam al-Qur'an, dan pada pihak lain kaidah penulisan bahasa daerah, nilai budaya dan sistem sosial masyarakatnya. Tantangan dan Problem Terjemahan al-Qur'an Bahasa Madura. Persoalan utama dalam penerjemahan al-Qur'an Bahasa Madura terletak pada tiga permasalahan pokok yaitu Problem Terkait Konsep Terjemah (Tarjamah), Problem Terkait Bahasa Madura dan Problem teknis Pembahasan Kata Kunci: Respon, Tantangan, Terjemah, al-Qur'an A. Latar Belakang Masalah Al-Qur'an didefinisikan sebagai firman Allâh al-mu`jiz yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw melalui Malaikat Jibril yang diriwayatkan secara mutawatir yang diawali dengan surah al-Fatihah dan diakhiri dengan surah al-Nas. Al-Qur'an adalah tuntunan bagi umat manusia yang bersifat final dan universal. Al-qur'an adalah satu-satunya pesan samawi yang mampu menjaga orisinalitasnya sepanjang sejarah. Al-Qur'an telah mengarungi jalan panjang sejarah dengan selamat, selalu sesuai dengan zaman. Kitab ini terjaga dari segala manipulasi dan kerusakan zaman2, sesungguhnya kami telah menurunkan adz-Dzikir (al-Qur'an) dan kami yang 1Artikel disarikan dari penelitian Kolektif oleh Erie Hariyanto (Ketua), Masyhur Abadi, H.M. Bashri Asy'ari (Anggota) 2 Hadi Ma'rifat., Sejarah Al-Qur'an, (Jakarta: al- huda, 2007), hlm. 1 - 292 -
menjaganya.3 Al-Qur'an adalah kitab suci bagi umat Islam, ia berisi pokok-pokok ajaran Islam yang meliputi akidah, syari'ah, akhlak, kisah-kisah dan hikmah dengan pokoknya sebagai hudan (petunjuk) bagi umat manusia untuk mencapai kebahagiaan dunia dan akhirat. Umat islam sangat mencintai, menghormati, dan memuliakan al-Qur'an. Motivasi agar gemar membaca dan mencintai al-Qur'an ditegaskan oleh Nabi Muhammad saw bahwa membaca satu huruf dari al-Qur'an dinilai sebagai ibadah dan akan diberikan pahala yang dilipatgandakan sepuluh kalinya. Kegemaran membaca dan kecintaan terhadap al-Qur'an diharapkan bermuara pada kemauan memahami dan mengamalkan kandungannya. Upaya memahami dan mengamalkan tuntunan al-Qur'an seringkali terbentur pada kesulitan memahami Bahasa Arab sebagai bahasa yang dipilih oleh Allah sebagai bahasa Al-Qur'an, sebagaiman firman Allah SWT. dalam Surat Yusuf: 1-2 yang artinya: "Alif Lam Ra›. Ini adalah ayat-ayat Kitab (al-Qur›an) yang nyata (dari Allah), Sesungguhnya kami menurunkannya berupa Al-Qur'an dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya".4 Salah satu cara bagi kaum Muslimim non-Arab yang tidak bisa berbahasa arab untuk memahami al-Qura'an adalah lewat terjemahan kitab suci ke dalam bahasa ibu mereka. Tetapi, apakah al-qura'an - yang menyatakan dirinya diturunkan dalam bahasa Arab5 - bisa diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa non-Arab merupakan kontroversi akut dan berkepanjangan di dalam sejarah Islam Pada masa Nabi, barangkali tidak ada yang pernah membayangkan kemungkinan bahwa al-Qur'an mesti diterjemahkan secara sebagian atau seluruhnya ke dalam suatu bahasa asing. Ketika itu, Islam memang belum melangkah ke luar kawasan Arab. Tetapi dengan tersebarnya Islam memasuki kawasan-kawasan non-Arab, khususnya Persia untuk tahap awal setelah wafatnya Nabi, kebutuhan pemeluk-pemeluk baru Islam yang non-arab akan terjemahan al-Qur'an dalam rangka memahami ajaran-ajaran Islam mulai muncul Keberadaan terjemah al-Qur›an sebagai upaya mengurangi kesulitan memahami kandungannya. Penterjemahan al-Qur›an dalam berbagai bahasa di berbagai negara sudah banyak dilakukan. Demikian juga penterjemahan al-Qur›an dalam bahasa Indonesia bahkan dalam bahasa-bahasa daerah di Indonesia sudah dilakukan seperti bahasa Jawa dan bahasa Sunda. Sementara penterjemahan al-Qur›an dalam bahasa Madura baru terealisir dengan kehadiran "Al-Qur›an Tarjamah Basa Madura" yang disusun oleh Ir. Indrayadi, M.BA., dkk., sebagai Tim Penterjemah yang tergabung Jamaah Pengajian Surabaya di bawah asuhan KH. Abdullah Sattar Madjid.6 3 al-Qur'an al-Hijr:9 4 al-Qur'an 12: 2 5 al-Qur'an 43:3; 20:113; 42:7; 41:2-3; 39: 27-28; 13:37; 26:192-195; 46:12; 16:103; 14:4 6Jemaah Pengajian Surabaya adalah forum pengajian dimana anggota pengajian terdiri dari berbagai macam unsur pengusaha, akademisi, wirawasta, guru dan profesi yang lain, anggota tesebar di penjuru jawa timur, dalam penyusunan mushaf al-qur'an basa madura memakan hampir empat tahun dengan metode pembahsan tiap hari Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 293
Manfaat yang akan diperoleh dari akan lahirnya terjemah al-Qur'an dalam bahasa madura adalah masyarakat Madura akan lebih memahami tuntunan al-Qur›an melalui bahasa-ibu. Sehingga madura sebagai suatu suku bangsa tidak akan kehilangan identitas, karena bahasa madura yang sudah dijadikan terjemah al-Qur'an akan abadi dan akan terus dibaca khususnya masyarakat yang menggunakan bahasa madura. Terjemahnya Al-Qur'an dalam Bahasa Madura (TA-BM) sebagai orientasi hidup, rujukan perilaku, serta pedoman dalam berkehidupan pada dimensi dan praksis berkeluarga, bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara bagi warga masyarakat [genealogis-etnik] Madura yang tersebar di berbagai kota, kabupaten, dan provinsi di Indonesia sehingga mereka mampu memahami dan menerapkan pesan-pesan suci Allah swt yang termuat dalam al-Qur'an sebagai ajaran agama Islam yang dianutnya. Persoalannya terletak pada keabsahan atau kewenangan formal dalam mengumum- kan, menyiarkan, mempublikasikan, mencetak, menerbitkan, menggandakan, dan mengedarkan untuk digunakan oleh khalayak masyarakat umum dalam berbagai keperluan, terutama sebagai rujukan merupakan kewenangan Departemen Agama, sehingga harus dicarikan jalan keluar untuk bagaimana terjemah al-Qur'an berbahasa madura bisa diterima oleh negara dan dapat membumi dimasyarakat sehingga bahasa madura akan lestari. Kaedah dalam bahasa madura yang terdiri dari tiga dialek bahasa Madura (Sumenep, Pamekasan dan Bangkalan) akan menyulitkan penerimaan masyarakat secara keseluruhan selain sikap ulama (kiai) dari pondok pesantren yang mempunyai pendapat berbeda atas hadirnya mushaf terjemah al-Qur'an berbahasa madura (TA-BM) dalam penelitian ini kami mencoba mengungkap respon, peluang sekaligus tantangan berkaitan dengan akan lahirnya Terjemahan al-Qur'an Berbahasa Madura (TA-BM) sehingga nantinya dapat diketahui seberapa besar respon masyarakat utamanya Ulama (Kiai) terhadap terjemah al-Qur'an berbahasa Madura. STAIN Pamekasan mengapresiasi Karya monumental dengan melaksankan Acara Lokakarya Nasional sebagai upaya mencari format/metode untuk mentelaah dan melakukan tashhih terhadap Terjemahan al-Qur'an Berbahasa Madura oleh JPS yang masih ditemukan kesalahan-kesalahan, dimana dalam acara pembukaanya direspon baik oleh kalangan ulama dan tokoh masyarakat dengan ditandai dengan dihadari oleh seribu ulama Madura dari empat kabupaten di Madura dan ulama dari kawasan tapal kuda Berdasarkan latar belakang masalah tersebut di atas dapat dirumuskan masalah penelitian sebagai berikut pertama Bagaimana respon Masyarakat terhadap Terjemahan al-Qur'an Berbahasa Madura (TA-BM) kedua Seberapa besar manfaat Terjemahan al- Qur'an Berbahasa Madura (TA-BM) bagi Masyarakat; ketiga Problematika dalam proses petashihhan terjemahan al-Qur'an Berbahasa Madura (TA-BM). sehingga tuntas 30 juz 7Sofyan Akhmad, Tata Bahasa Madura, (Sidoarjo: Balai Bahasa Surabaya), hlm. 3 294 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
B. Metode Penelitian Penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif sebagai sebuah tradisi dalam ilmu pengetahuan sosial yang secara fundamental bergantung kepada pengamatan manusia dalam kawasannya sendiri dan berhubungan dengan orang-orang tersebut dalam bahasanya dan peristilahannya.9 Sebagaimana pengertian ini, Pendekatan kualitatif dalam penelitian ini diarahkan pada pendekatan sosiologis yaitu langsung mengamati respon, peluang dan tantangan Terjemahan al-Qur'an Berbahasa Madura (TA-BM). Sedangkan jenis penelitiannya adalah penelitian lapangan dengan upaya memahami permasalahan yang diteliti langsung pada masyarakat (subjek penelitian) sehingga bersifat grounded theory di kabupaten Pamekasan. Kehadiran peneliti di lokasi penelitian bersifat observasi non partisipan. Hal yang perlu dilakukan oleh peneliti sebagai instrumen penelitian adalah mengumpulkan berbagai informasi yang valid terkait respon, peluang dan tantangan Terjemahan al-Qur'an Berbahasa Madura (TA-BM) Sumber data menurut Lofland & Lofland yang dikutip oleh Moleong adalah kata- kata atau tindakan dan selebihnya adalah data tambahan seperti dokumen dan lain- lainnya.10 Sumber data tersebut dapat diperoleh melalui wawancara dan pengamatan yang merupakan suatu usaha gabungan dari melihat, mendengar dan bertanya. Sedangkan data dokumentasi berperan sebagai penguat data yang telah diperoleh dari sumber data lainnya. Oleh karena itu sumber data dapat dikategorikan menjadi sumber data manusia dan non manusia. Dua macam sumber data ini dikenal juga dengan istilah sumber data primer dan sumber data sekunder.11 Untuk memperoleh data dari sumber data primer, peneliti menggunakan metode wawancara dan observasi. Sumber data wawancara dilakukan dengan pertama Para Kiai/ alim ulama di kabupaten pamekasan; kedua Para Budayawan dan tokoh masyarakat madura di kabupaten pamekasan; ketiga Perwakilan elemen Masyarakat di kabupaten Pamekasan; keempat Para Peterjemah mushaf al-Qur'an basa madura dari JPS Surabaya; kelima Para pihak yang terlibat dalam Lokakarya Nasional Telaah dan Tashhih Terjemah Al-Qur'an Berbahasa Madura. Sedangkan sumber data non manusia (sumber data sekunder) dapat diperoleh dari data dokumentasi yang diperoleh selama Lokakarya Nasional Telaah dan Tashhih Terjemah Al-Qur'an Berbahasa Madura. Metode pengumpulan data yang dipergunakan Metode observasi ini dipergunakan untuk melakukan pengamatan terhadap respon, peluang dan tantangan Terjemah Al- Qur'an Berbahasa Madura disampaikan sebagai obyek penelitian dengan jalan mengamati suatu peristiwa atau gejala, baik secara langsung dilakukan oleh peneliti sendiri maupun secara tidak langsung yaitu dengan bantuan orang lain dan kemudian dipilih sesuai topik. 9Lexy Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1990) hlm., 3. 10Lexy Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif , hlm., 112. 11Winarno Surakhmad, Pengantar Penelitian Ilmiah Dasar Metoda Tehnik, (Jakarta: Tarsito, 1980) hlm., 162. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 295
MetodeWawancara adalah percakapan dengan maksud tertentu.12 Wawancara yang digunakan adalah wawancara terfokus dengan tetap open ended, yaitu dimana peneliti dapat bertanya kepada responden kunci tentang fakta-fakta suatu peristiwa di samping opini mereka mengenai peritiwa yang ada.13 Metode dokumentasi berarti mencari data mengenai hal-hal atau variabel yang berupa catatan, transkrip, buku, surat kabar, majalah, dan sebagainya. Metode ini dipergunakan untuk mencari data yang tidak mungkin mempergunakan metode yang lain semisal data administratif Lokakarya Nasional Telaah dan Tashhih Terjemah Al- Qur'an Berbahasa Madura. 14 C. Pengertian Terjemah Tarjamah adalah masdar fi'il ruba'i, artinya adalah penjelasan. Oleh karena itu, tulisan-tulisan yang menjelaskan biografi orang-orang besar, diberi nama Kutub at Tarajim dan biografi masing-masing orang besar itu disebut dengan terjemahannya. Menurut beberapa pendapat penulis kamus, dapat dipahami bahwa di dalam terjemahan disyaratkan beberapa bahasa. Terjemahan ialah pengalihbahasaab dari suatu bahasa ke bahasa lain, seperti dar bahasaArab dan ke bahasa parsi15 Dalam mu'jam al-Washith di sebutkan bahwa terjemah ialah pengalih bahasaan perkataan dari satu bahasa ke bahasa lain. Syarat penerjemahan yang benar ialah mendekati makna asalnya dengan sempurna. Terjemah ialah menjelaskan apa yang diinginkan oleh kalimat dalam bahasa asalnya, bahkan detail-detail teks aslinya, untuk dialihbahasakan ke dalam teks penerjemah. Terjemahan itu harus sedemikian akurat hingga bisa mengalih bahasakan makna penyesalan dan kesedihan, tidak hanya memindahkan makna hakiki atau majazi suatu lafazh. Ringkasnya, naskah hasil terjemahan harus mencerminkan naskah aslinya secara sempurna agar tidak terjadi kekurangan sedikitpun. Dibandingkan dengan penerjemahan teks-teks lainnya, menerjemahkan teks al-Qur'an sangat sulit karena nilai mukjizatnya. Karenanya banyak sekali tejadi kesalahan dalam terjemahan- terjemahan al-Qur'an.16 D. Metode Terjemah Penerjemahan itu berarti memindahkan suatu masalah dari suatu bahasa ke dalam bahasa yang lain, maka teks yang sudah diterjemahkan iu bersifat penafsiran dan penjelasan. Karenanya, ketika menerjemah ke dalam bahasa yang dituju, harus memilih artikulasi yang akurat untuk memperoleh pemahaman akurat seperti yang diinginkan bahasa aslinya. Hal ini bisa dilakukan dengan tiga cara: 1. Penerjemahan tekstual 12Lexy Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif , hlm., 135 13K. Yin Robert, Yion D, Studi Kasus: Desain dan Metode (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996) hlm., 108. 14Suharsimi Arikunto, Dasar-DasarResearch, Hlm., 202 15~^^"Rekontruksi Sejarah al-Qur'an, (Jakarta: Pustaka alvabet, 2005),. Hlm. 45 16Hadi Ma'rifat, Sejarah Al-Qur'an, hlm. 269 296 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Adalah merjemah setiap kata dari bahasa aslinya ke dalam kata dari bahasa penerjemah. Susunan-susunan kalimat, satu demi satu, kata demi kata diubah hingga akhir Terjemahan seperti ini sangat sulit sekali, karena menemukan kata-kata yang sama, dengan kriteria-kriteria yang sama dalam dua bahasa asli adalah pekerjaan yang tidak mudah. Dalam banyak kasus, terjemahan-terjemahan seperti ini tidak bisa menjelaskan makna dengan sempurna. Hal ini disebabkan oleh ketidaksepadanan makna kata dalam bahasa asli dengan makna kata bahasa penerjemah. Penerjemahan tekstual bisa dianggap sebagai metode penerjemahan yang paling tidak layak dan tidak mendapat tempat di hati para ilmuwan dan peneliti, khususnya yang berkaitan dengan buku-buku ilmiah. Metode penerjemahan seperti ini bisa diterapkan untuk mengalihbahasaan kalimat pendek. Namun jika pembahasan yang di paparkan adalah pembahasan ilmiah dan panjang, maka metode ini tidak akan pernah bisa mengutarakan pokok pembahasan dan permasalahannya. Penerjemahan al-Qur'an secara tekstual akan menuai hasil yang buruk. Karena kebanyakan ungkapan-ungkapan di dalamnya menggunakan berbagai macam kiasan, analogi dan ekstensi. Kiasan dan analogi setiap bahasa hanya khusus untuk bahasa itu sendiri dan hal itu tidak bisa digunakan kedalam bahasa lain..17 2. Penerjemahan bebas Dalam metode ini penerjemah berusaha memindahkan suatu makna dari satu wadah ke wadah yang lain. Tujuannya adalah mencerminkan makna awal dengan sempurna tanpa harus mengurangi makna dan sedapat mungkin menyesuaikan menyesuaikan dengan makna dalam bahasa terjemahan.Terjemah seperti ini disebut dengan terjemah maknawi, karena usahanya tercurah untuk mengalihbahasakan pengertian-pengertian secara sempurna bukan pada teksnya. Dalam terjemahan-terjemahan seperti ini, selama tidak merusak makna, penerjemah tidak harus mengikuti susunan kata dalam teks aslinya. Metode ini seringkali digunakan dalam buku-buku ilmiah. Metode ini adalah metode penerjemahan terbaik dan bisa menjaga amanah dengan baik. 3. Penerjemahan dengan metode penafsiran Penerjemah menjelaskan dan mengurai masalah yang tercantum dalam bahasa asli dengan menggunakan bahasa yang dikehendaki, seperti al-Qur'an berbahasa persi atau bahasa-bahasa lainnya. Penerjemahan dengan metode tekstual sama sekali tidak bagus, karena tidak mungkin digunakan dalam pembahasan panjang dan buku-buku ilmiah. Demikian juga dengan penerjemahan metode penafsiran yang keluar dari batas, juga tidak sanggup sebagai terjemahan yang baik. Penerjemahan yang bagus adalah penerjemahan bebas. Sangat disayangkan sejak dahulu hingga saat ini terjemahan-terjemahan al-Qur'an, jika tidak di terjemahkan 17Qurash Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur'an, Vol 5, Mizan Pustaka, Bandung, 2001-2003., hlm 136. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 297
secara tekstual, maka di terjemahkan dengan metode tafsir. Namun, kini, setelah sedikit mengevaluasi berbagai macam terjemahan, kami akan menyampaikan pokok bahasan tentang mungkin diperbolehkannya menerjemah al-Qur'an. Tiga Kriteria Dasar al-Qur'an memiliki tiga kriteria yang tak boleh dilupakan. Tiga kriteria inilah yang memberi kesakralan kepada kitab samawi ini dan membuatnya berbeda dari kitab-kitab samawi lainnya. pertama Seluruh ungkapan dan lafazh al-Qur'an adalah perkataan Allah dan hasil karya-Nya. Oleh karena itu membacanya adalah salah satu bentuk penghambaan murni dan menyebabkan kedekatan kepada Allah Swt. Kedua Al-Qur'an adalah kitab petunjuk bagi semua manusia yang akan menuntunnya menuju jalan yang benar dan lurus. Ketiga Al-Qur'an adalah mukjizat kekal Islam yang selalu menjadi dalil kenabian khusus. Dengan demikian bisa dikatakan bahwa al-Qur'an ditopang dengan tiga kriteria ini. Karena, apakah dengan mengalih bahasakan lafazh-lafazh dan ungkapan-ungkapan al-Qur'an kedalam bahasa lain juga dapat memindahkan semua kriteria tersebut? Seandainya dalam pengalihbahasaan al-Qur'an, maknanya diusahan agar tetap terjaga dalam pengertian yang sempurna, apakah mungkin sisi mukjizat, khususnya i'jaz bayani (penjelasan), juga bisa tercerminkan dalam teks yang sudah diterjemahkan? Apakah kesakralan al-Qur'an sebagai perkataan Allah yang menyebabkan penghambaan dan pendekatan diri kepada-Nya, bisa dimunculkan dalam teks yang sudah diterjemahkan? Sudah pasti tidak mungkin makna-makna al-Qur'an dengan keindahan yang dimilikinya yang telah dijelaskan oleh Allah Swt, bisa bermakna sama secara sempurna ketika dituangkan kedalam bentuk terjemahan, oleh karena itu sejeli dan sepandai apapun terjemahan al-Qur'an itu hanya bisa menampakkan sisi al-Qur'an yang sangat kecil dan tidak akan bisa memiliki sisi kesakralan al-Qur'an. Karena terjemahan adalah perkataan makhluk sedangkan al-Qur'an adalah perkataan al-Haq.18 E. Pentingnya Terjemahan al-Qur'an Penerjemahan al-Qur'an ke dalam bahasa-bahasa lain dengan tujuan mengenalan bahasa Arab dan hakikat pengetahuan Qur'ani kepada bangsa-bangsa asing, harus menjadi salah satu alasan keharusan berdakwah. Para mubaligh Islam selalu membimbing manusia ke jalan yang lurus dengan terjemahan dan tafsiran ayat-ayat dan surah-surah al-Qur'an. Hingga saat ini tak ada satupun ulama dan fiqih melarang penerjemahan al-Qur'an kedalam bahasa-bahasa lain. Tujuannya adalah berdakwah agama Islam dan memperkenalkan syari'at dan hakikat al-Qur'an kepada semua orang.19 Penerjemahan al-Qur'an sejak dahulu hingga sekarang sudah menjadi bagian sejarah yang digeluti para ilmuwan Muslim, bahkan non Muslim. Sudah sepatutnya berbicara kepada orang-orang dengan bahasa mereka. Meskipun al-Qur'an bukan hanya untuk bangsa arab saja, tidak ada paksaan bagi bangsa-bangsa selain Arab untuk belajar bahasa 18Hadi Ma'rifat, Sejarah Al-Qur'an, hlm. 272 19Taufiq Adnan Amal, Rekontruksi Sejarah al-Qur'an, (Jakarta: Pustaka alvabet, 2005), hlm 275 298 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Arab, meskipun jika mereka mau belajar hal itu adalah suatu keutamaan.20 Saat ini salah satu sarana tabligh terbaik adalah menerjemahkan ayat-ayat al-Qur'an dan mengenalkan hakikat-hakikat dan ilmu-ilmu al-Qur'an berikut syarah dan tafsirnya kepada penduduk dunia. Sejatinya penduduk dunia ingin mengetahui hakikat-hakikat al-Qur'an yang terbukti membuat bangsa-bangsa dengan budaya yang beraneka ragam menjadi satu bangsa dan menjadikan mereka bersatu menghadapi orang-orang zalim. Oleh karena itu al-Qur'an sangat perlu diterjemahkan kesemua bahasa-bahasa dunia untuk bisa mereka miliki agar mengambil manfaat dari al-Qur'an secara langsung. Tentunya pekerjaan ini harus mendapat bimbingan dari orang-orang saleh F. Alasan-alasan para Penentang terjemah Al-qur'an Masalah terjemahan petama kali muncul di kalangan pengikut baru Islam asal persia daam kaitannya dengan pembacaan al-Qur'an di dalam shalat, Apakah boleh membaca terjemahan al-Qur'an dalam bahasa Persia ketika shalat? Abu Hanifah (w. 767), pendiri mazhab Hanafiyah, mendeklarasikan kebolehannya baik untuk yang mengetahui bahasa Arab ataupun tidak.21 Pandangan ini memang bisa dikaitkan dengan asal-usul Persia Abu Hanifah. Tetapi concern keagamaan yang sejati dan pertimbangan-pertimbangan yang praktis yakni membengkaknya pengikut baru Islam non Arab yang berasal dari latar belakang etnis dan linguistik berbeda tampaknya lebih menonjol dalam membentuk opini tersebut.22 Dengan demikian, gagasan Abu Hanifah mesti dipandang sebagai suatu upaya untuk memecahkan permasalahan pelik yang dihadapi muslim-muslim non Arab dengan adanya kewajiban membaca bagian atau ayat-ayat pendek di dalam shalat. Berbeda dengan Mazhab Hanafiyah, mayoritas mazhab Sunni lainnya Malikiyah, Syafi'iyah dan Hambaliyah menegaskan bahwa teks al-Qur'an mesti dibaca dalam bahasa aslinya, yakni bahasa Arab. Ketika seorang muslim tidak sanggup membaca al-Fatihah dalam bahasa Arab di dalam shalatnya, maka ia harus menggantinya dengan bagian al- Qur'an yang lain yang ia kuasai, atau berdiam diri, atau mengulang-ngulang pembacaan nama Allah untuk jangka waktu yang sama dengan pembacaan al-Fatihah. Pandangan mazhab hanafiyah tentang kebolehan penggunaan terjemahan al- Qur'an telah memberi tanda bahaya dan bahkan mempertegas gagasan ortodoksi Islam tentang masalah terjemahan al-Qur'an pada umumnya. Untuk menentang penggunaan terjemahan dalm shalat, fuqaha' mazhab Sunni lainnya membatasi persetujuan mereka terhadap penerjemahan al-Qur'an untuk tujuan-tujuan diluar shalat dengan syarat-syrat yang tidak jarang mengarah kepada pelarangannya. Dan gagasan semacam inilah yang mendominasi ortodoksi Islam selama berabad-abad. Menurut gagasan mayoritas dalam ortodoksi Islam, terjemahan al-Qur'an dalam pengertian yang sebenarnya dari kata tersebut adalah suatu kemustahilan. Gagasan ini terutama didasarkan pada karakter i`jaz (keunikan) al-Qur'an, yang tidak bisa 20Hadi Ma'rifat, Sejarah Al-Qur'an, hlm. 276 21Lihat A.L Tibawi , "Is the Qur'an Translateble, " Muslim World, Vol 52 (1962) hl. 7 22Pengikut Abu Hanafi belaknagan memperluas kebolehan penerjemahan ini ke dalam berbagai bahasa no-Arab Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 299
diimitasi atau ditandngi oleh manusia dengan cara apapun. Menurut sudut pandang ini, karakteristik tersebut akan hilang dalam terjemahan al-Qur'an, karena terjemahan dibuat oleh manusia. Para penentang penerjemahan al-Qur'an beralasan Pertama Terjemah al-Qur'an menyebabkan hilangnya al-Qur'an sebagaimana keaslian Taurat dan Injil yang hilang karena banyaknya naskah terjemahan dan saat ini tidak ada bekas keaslian dari dua kitab tersebut; kedua Menyebabkab orang-orang yang ingin merujuknya tersesat, karena mereka tidak mengetahui mana yang sahih dan mana yang tidak sahih, ketiga dalam banyak ayat khususnya yang berkenaan dengan alam dan penciptaan manusia, terkandung banyak hakikat yang tak seorang pun bisa mencapainya. Oleh karena itu, setiap orang akan menterjemahkan ayat-ayat seperti ini menurut pengetahuan yang dimiliki. Dengan demikian orang-orang yang merujuk kepada naskah terjemahan ini, masing-masing.23 Dalam menjawab para penentang penerjemah al-Qur'an ini harus disampaikan bahwa pengalihbahasaan al-qur'an tidak dengan logika penerjemahan dua kitab perjanjian (Taurat dan Injil). Tejemahan dua kitab pejanjian itu berindikasi adanya usaha untuk menyembunyikan keaslian dua kitab, tujuannya adalah hanya menmpilkan terjemahan- terjemahan dan penafsiran-penafsiran yang dimaktubkan serampangan Tentang perbedaan pendapat daam naskah terjemah, dalam beberapa kasus telah menimbulkan kekacauan. Karenanya, tidak semua orang boleh menerjemah al-Qur'an. pekerjaan penting ini harus dilakukan dibawah bimbingan para ahli dibidangnya Selain masalah tersebut, sebagian para penentang penerjemahan al-Qur'an berpegang teguh kepada hadist-hadist yang menegaskan bahwa al-Qur'an harus dibaca dengan bahasa Arab. Sebenarnya mereka tidak memahami hadist. Hadist itu tidak menegaskan pelarangan menerjemah al-Qur'an dengan cara belajar bahasa Arab24 G. Hasil Penelitian dan Pembahasan Penterjemahan al-Qur'an dalam bahasa Indonesia bahkan dalam bahasa-bahasa daerah di Indonesia sudah dilakukan seperti bahasa Jawa dan bahasa Sunda. Sementara penterjemahan al-Qur'an dalam bahasa Madura baru terealisir dengan kehadiran "Al- Qur'an Tarjamah Basa Madura" yang disusun oleh Ir. Indrayadi, M.BA.,dkk., sebagai Tim Penterjemah yang tergabung Jamaah Pengajian Surabaya di bawah asuhan KH. Abdullah Sattar Madjid. Upaya penerjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Madura, merupakan usaha mulia juga memiliki tujuan untuk memasyarakatkan makna dan nilai yang terkandung dalam Al-Qur'an sesuai dengan bahasa dan nilai budaya yang berlaku dalam satuan kelompok masyarakat tertentu. Bagi orang madura, Islam dan budaya berjalin kelindan yang bisa dipilih tetapi tidak bisa dipisah". Pertama Melakukan telaah dan tashih atas mushaf Terjemahan al-Qur'an Berbahasa 23Wasail al-Faqih, Kitab ash- Shalat; bab qira'at . hlm., 237-277 24Hadi Ma'rifat, Sejarah Al-Qur'an, hlm. 278 300 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Madura oleh tim-tim ahli yang membidangi dari sisi ketepatan penerjemahan dalam bahasa Madura; kedua Melestarikan bahasa Madura sebagai bagian dari alat bantu dalam memahami isi al-Qur'an guna menjadi pedoman dan orientasi hidup warga masyarakat Madura, dan ketiga Memotivasi masyarakat Madura untuk lebih memahami tuntunan al-Qur'an melalui bahasa-ibu. Terkait dengan Respon dan Peluang Terjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura Masyarakat awam dengan keluguan dan ketulusannya, sangat bersemangat menyambut rencana penerjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura. Mereka semuanya memandang hal ini sebagai kerja mulia dan agung. Sebagian besar dari mereka tidak sabar lagi untuk segera memiliki Al-Qur'an Terjemahan Bahasa Madura. Begitu juga respon kalangan terdidik dari kaum akademisi maupun ulama menyambut dengan suka-cita rencana ini, meskipun disertai sikap kritis menyangkut keabsahan terjemahan dan persoalan-persoalan teknis terjemahan. Kehadiran Terjemah al-Qur'an bahasa Madura dapat memberikan pencerahan batin dan penguat bangunan spiritual yang lebih kokoh bagi masyarakat Madura dan masyarakat luas dalam memelihara kemurnian kitab suci, memahami dan mengamalkan al-Qur'an untuk menggapai kebahagiaan hakiki dalam naungan ridha Ilahi. Upaya penerjemahan al-Qur'an dalam bahasa daerah, termasuk dalam bahasa Madura ini adalah kegiatan yang cerdas, mulia dan terpuji dan bersifat monomental, karena itu perlu diapresiasi dan mendapat dukungan kongkrit dari pihak-pihak yang terkait Peluang mewujudnya Al-Qur'an Terjemahan Bahasa Madura ini sangatlah besar. Benar bahwa terdapat persoalan-persoalan terkait dengan beberapa konsep terjemah maupun belum terbakukannnya Bahasa Madura, namun persoalan-persoalan teknis dan non teknis terdebut sebagian besar telah dapat diatasi melalui musyawarah-musyawarah yang intens antara kaum akademisi (STAIN Pamekasan), budayawan (Pakem Madu), dan alim-ulama (para Kyai Pengasuh Pondok Pesantren). Dari musyawarah-musyawarah ini, seringkali melibatkan adu argumentasi yang sengit, tercapai kesepahaman dari sebagian besar peserta bahwa model terjemahan harfiah ansich dan model terjemahan bebas tidak mungkin dipakai dalam Terjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura. Mereka sepakat bahwa kombinasi antara terjemahan sebagai bagian dari tafsir dan terjemahan harfiah disertai sikap kehati-hatian dan kejujuran diterapkan dalam Terjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura. Sikap kehati-hatian tersebut terlihat jelas dari alur dan mekanisme kerja tim yang berjenjang serta menyerahkan setiap jenis pekerjaan sesuai dengan keahlian masing-masing anggota tim. Sementara untuk persoalan-persoalan yang terkait dengan kebakuan Bahasa Madura, secara aklamasi peserta menyerahkannya kepada pakemmadu sebagai lembaga yang dipandang sangat mampu mengemban amanah mulia ini. Dari fakta-fakta di atas terlihat jelas bahwa Terjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura niscaya terlaksana karena kendala teknis kebahasaan telah dapat diselesaikan dan kendala- kendala non-teknis mampu dilewati dengan kesediaan semua pihak yang terlibat untuk duduk bersama menanggalkan semua atribut pribadi sehingga tercapai kesepahaman dan kesepakatan strategis yang bertumpu kepada kesadaran akan ciri-hakiki kerja manusia Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 301
yang niscaya mengusung kemungkinan salah dan khilaf. Dan karenanya semua pihak sepakat untuk selalu menyempurnakan hasil Terjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura di masa-masa mendatang. Kesadaran para anggota tim yang akhirnya melahirkan kesepakatan strategis tersebut di atas juga ditopang oleh kenyataan bahwa Al-Qur'an telah diterjemahkan ke berbagai bahasa hingga mencapai ratusan bahasa. Mereka menyadari bahwa bahasa- bahasa sasaran tersebut tidak memiliki semua kandungan ungkapan bahasa Arab-Al- Qur'an, tetapi toh terjemahan Al-Qur'an Bahasa Urdu, Iran, Turki, Swahili, Inggris dan juga Bahasa Indonesia, Jawa, Sunda serta bahasa-bahasa lainnya dapat dihasilkan. Mereka benar-benar menyadari bahwa semua terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa-bahasa tersebut tidak mungkin menggunakan model terjemahan harfiah ansich ataupun model terjemahan bebas, tetapi menggunakan kombinasi keduanya. Mereka juga menyadari potensi kesalahan dan kekhilafan dalam penerjemahan-penerjemahan tersebut sehingga proses perbaikan dan revisi adalah keniscayaan bagi terjemahan Al-Qur'an ke dalam bahasa apapun, baik revisi kebahasaan maupun kandungan maknanya semisal revisi kebahasaan sekaligus kandungan makna dari terjemahan lafadz 'alaq setelah kemajuan ilmu-pengetahuan menyangkut embriologi. Kesepahaman dan kesepakatan sebagian besar anggota tim telah tercapai, sehingga tidak ada lagi yang dapat mengganjal terwujudnya kerja mulia ini kecuali ada pihak- pihak yang secara sengaja ingin menggagalkannya melalui manuver-manuver yang berada di luar kemampuan tim untuk mengantisipasinya semisal mepolitisir Terjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura untuk kepentingan sesaat atau kurang seriusnya penggaraban telaah dan tashihhih Terjemah Al-Qur'an Berbahasa Madura diperlukan dukungan dan penghargaan atas upaya pentashhihan terjemah Al-Qur'an dalam Bahasa Madura, hal ini sejalan dengan keinginan masyarakat dan Pemerintah Kabupaten Pamekasan untuk mengamalkan dan menerapkan syariat dan nilai-nilai Islam dalam kehidupan sehari-hari, sebagaimana yang telah diwujudkan dalam Gerakan Pembangunan Masyarakat Islami (Gerbang Salam). Guna menghindari adanya penafsiran atau pentashhihan yang kurang tepat, baik dari makna yang tersurat ataupun tersirat, termasuk juga nilai-nilai yang terkandung dalam kitab suci Al-Qur'an, diharapkan melibatkan semua pihak, utamanya alim ulama berdasarkan keahlian yang dimiliki, termasuk juga ahli bahasa madura, pada akhirnya upaya pentashhihan akan dihadapkan pada masalah-masalah, baik dari segi kaidah penulisan bahasa, syariat dan nilai ajaran yang terdapat dalam Al-Qur'an , termasuk juga nilai budaya dan sosial dalam penggunaan bahasa Madura. Untuk itu diperlukan dukungan semua elemen masyarakat, khususnya para alim ulama Tantangan dan Problem Terjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura. Persoalan utama dalam penerjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura terletak pada tiga permasalahan pokok: Problem Terkait Konsep Terjemah (Tarjamah). Terkait dengan konsep terjamah ini telah terjadi perbedaan mendasar di antara 302 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
pihak-pihak yang terlibat dalam upaya penerjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura yang dapat dikelompokkan ke dalam tiga sikap atau pandangan. Pandangan Pertama melihat terjemahan sebagai pengalihbahasaan dari suatu bahasa sumber (dalam hal ini bahasa Arab/Al-Qur'an) ke dalam bahasa sasaran (bahasa Madura) secara harfiah di mana pandangan ini mensyaratkan kesamaan total ungkapan bahasa sumber dengan bahasa sasaran. Karena bahasa sesungguhnya adalah manifestasi budaya par-exellence dan fakta empirik memperlihatkan bahwa tidak ada dua budaya yang identik, maka sangatlah musykil kalau tidak mustahil untuk menemukan suatu bahasa sasaran yang memiliki semua kandungan ungkapan dari sebuah bahasa sumber. Dengan kata lain mustahil untuk mengaharapkan bahasa Madura atau bahasa apapun untuk memiliki semua kandungan ungkapan bahasa Arab (Al- Qur'an). Karena pandangan ini tetap bersikukuh bahwa konsep terjemah adalah pengalihbahasaan secara harfiah, akibatnya jika pandangan ini diterapkan akan menghasilkan terjemahan secara verbatim; suatu terjemahan kata- perkata sehingga yang terjadi, dalam penerjemahan Al-Qur'an Bahasa Madura, sesungguhnya adalah "Bahasa Arab/Al-Qur'an yang diMadurakan" di mana model ungkapan bahasa Madura-nya tidak akan muncul. Tentu saja gaya terjemahan semacam ini sangat sulit dipahami, seringkali terasa aneh baik dalam makna maupun rasa bahasanya. Pandangan Kedua melihat konsep terjemah sebagai suatu bagian dari tafsir dengan menekankan keunikan masing-masing bahasa dalam ungkapan budayanya. Secara implisit pandangan ini melihat bahwa suatu bahasa hanya mengartikulasikan budayanya sendiri, dan karena suatu budaya adalah unik maka tidak mungkin suatu bahasa mampu mengartikulasikan budaya lain. Yang terjadi kemudian adalah bahwa terjemahan sejauh yang dapat dilakukan, seturut pandangan ini, merupakan aproksimasi makna dan bukan pengalihbahasaan. Tegasnya sebuah terjemahan merupakan suatu upaya sang penerjemah (dengan menggunakan bahasa sasaran) untuk mendekati maksud/pesan dari bahasa sumber. Jika konsep ini diterapkan, maka akan menghasilkan suatu terjemahan bebas; dan jika kasusnya adalah terjemahan sebuah Kitab Suci semisal Al-Qur'an , tentu mengusung potensi yang akan mengubah maksud pesan-pesannya. Pandangan semacam ini secara implisit berkeyakinan bahwa tidak ada aspek logika dalam bahasa, dan memandang bahasa hanyalah alat artikulasi budaya secara semena ansich. Pandangan ini sesungguhnya mengusung relativisme budaya dan bahasa dalam paradigmanya. Pandangan ketiga memandang konsep terjemahan sebagai bagian dari tafsir tetapi sekaligus meyakini adanya aspek universum logika dalam budaya dan bahasa dan karenanya pandangan ini mentolelir suatu terjemahan dengan menggunakan ungkapan asli bahasa sasaran jika hal itu tidak mengubah maksud pesan dalam bahasa sumbernya; dan sebisa mungkin tetap menggunakan terjemahan harfiah selama hal itu dimungkinkan karena prinsip universum logika tersebut sehingga hal itu niscaya dilakukan. Penterjemah al-Qur'an adalah pekerjaan yang maha sulit karena hakikatnya kita mencoba menterjemahkan maunya firman Allah, untuk lebih mudah atau lebih Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 303
setuju menterjemahkan tarjemahan al-Qur'an yang sudah baku seperti terjemah bahasa Indonesia baru diterjemahan kedalam bahasa Madura. Hasil tarjamah yang bisa dipakai adalah al-Qur'an Tarjamahan Departemen Agama karena merupakan hasil ijitihad sekian ulama seluruh Indonesia mulai tahun 1957 sampai sekarang dan cukup standart untuk digunakan sebagai acuan. Dan cara ini memang dijadikan cara oleh peterjemah (JPS) yaitu dengan menjadi al-Quran terjemahan bahasa Indonesia dari Departemen Agama sebagai rujukan utama selain terjemahan bahasa jawa dan sunda Problem Terkait Bahasa Madura Upaya pembakuan Bahasa Madura pada aspek dialek, penulisan, pengucapan, dan tata bahasanya, sampai berlangsungnya Kongres Bahasa Madura 2009 di Pamekasan, belum dapat dicapai. Tentu saja hal ini menjadi kesulitan tersendiri dalam kaitannya dengan upaya penerjemahan al-Qur'an Bahasa Madura, ditambah lagi adanya persoalan ondhag Basa Madura (nje'-iyhe, enje'-enten, dan enggih-punten) mana di antara ketiga ondhag basa tersebut yang dipakai. Sebagai bahasa sasaran dalam terjemahan al-Qur'an ini, persoalan-persoalan terkait Bahasa Madura tentunya harus diselesaikan terlebih dulu. Problem teknis Pembahasan Perubahan sistem pembahasan yang semula di rencanakan dalam satu minggu penuh ternyata dalam perkembangannya disepakati dengan sistem berjenjang sehingga apabila ada satu pihak yang mandek akan mengakibatkan sistem tidak berjalan Keterlibatan pihak-pihak pada awal pelaksanaannya sangat mengembirakan, namun dalam ranah teknik ternyata teknis sulit, dalam hal pengambilan keputusan yang mensyaratkan harus melalui kesepakan semua pihak menjadikan proses pentashihhan menjadi sulit dan lama disamping itu banyaknya anggota tim pentashhih yang mencapai lebih lima puluh orang menjadikan lambannya proses pentashihhan; Kesibukan pihak-pihak yang terlibat dan basic keilmuan dari pihak-pihak yang berbeda-beda sehingga sulit menemukan titik temu dalam pembahasannya, hal ini dibuktikan dengan dicoba dilaksanakan pertemuan lengkap semua unsur yang terlibat (Anggota JPS, Alim Ulama/Kyai, Pakemmadu dan STAIN Pamekasan Sendiri) di pondok Pesantren Al-Amien Prenduan untuk membahas terjemahan Basmalah memakan waktu lebih dari tiga jam H. Penutup Kesimpulan hasil penelitian menunjukan bahwa Terkait dengan Respon Terjemahnya Al-Qur'an dalam Bahasa Madura (TA-BM) Masyarakat awam dengan keluguan dan ketulusannya, sangat bersemangat menyambut rencana penerjemahan Al-Qur'an dalam Bahasa Madura. Mereka semuanya memandang hal ini sebagai kerja mulia dan agung. Sebagian besar dari mereka tidak sabar lagi untuk segera memiliki Al-Qur'an Terjemahan Bahasa Madura. 304 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Begitu juga respon kalangan terdidik dari kaum akademisi maupun ulama menyambut dengan suka-cita rencana ini, meskipun disertai sikap kritis menyangkut keabsahan terjemahan dan persoalan-persoalan teknis terjemahan. Upaya penerjemahan al-Qur'an dalam dalam bahasa Madura ini adalah kegiatan yang cerdas, mulia dan terpuji dan bersifat monomental, karena itu perlu diapresiasi dan mendapat dukungan kongkrit dari pihak-pihak yang terkait. Terkait dengan peluang Terjemahnya Al-Qur'an dalam Bahasa Madura (TA-BM) sebagai orientasi hidup, rujukan perilaku, serta pedoman dalam berkehidupan pada dimensi dan praksis berkeluarga, bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara bagi warga masyarakat [genealogis-etnik] Madura yang tersebar di berbagai kota, kabupaten, dan provinsi di Indonesia sehingga mereka mampu memahami dan menerapkan pesan-pesan suci Allah swt yang termuat dalam al-Qur'an sebagai ajaran agama Islam yang dianutnya. Memotivasi masyarakat Madura untuk lebih memahami tuntunan al-Qur'an melalui bahasa-ibu. Upaya penterjemahan memiliki tingkat kesulitan yang cukup tinggi, karena pentashih al-Qur'an akan berhadapan dengan kaidah dan nilai yang berbeda. Pada satu pihak, kaidah dan nilai-nilai yang terdapat pada penulisan bahasa yang digunakan dalam al-Qur'an, dan pada pihak lain kaidah penulisan bahasa daerah, nilai budaya dan sistem sosial masyarakatnya Tantangan dan Problem Terjemahan al-Qur'an Bahasa Madura. Persoalan utama dalam penerjemahan al-Qur'an Bahasa Madura terletak pada tiga permasalahan pokok yaitu Problem Terkait Konsep Terjemah (Tarjamah), Problem Terkait Bahasa Madura dan Problem teknis Pembahasan Rekomendasi dari penelitian in adalah Karya ini perlu diapresiasi dan mendapat dukungan kongkrit dari pihak-pihak yang terkait Pemerintah daerah kabupaten semadura, Departemen agama, ulama dan tokoh masyarakat madura.Untuk Panitia Lokakarya Nasional Telaah dan Tashhih Terjemah Al-Qur'an Berbahasa Madura Memindahkan tanggungjawab Telaah dan Tashhih Terjemahan kepada lembaga yang sudah dibentuk yaitu lembaga bernama Lembaga Penerjemahan dan Pengkajian Al-Qur'an yang disingkat LP2Q yang menghimpun unsur-unsur Alim Ulama Madura, Jama'ah Pengajian Surabaya (JPS), STAIN Pamekasan, dan Yayasan Pelestarian dan Pengembangan Bahasa dan Sastera Madura "Pakem Maddhu" atau sebagai langkah terakhir mengembalikan tanggungjawabnya kepada JPS sebagai pemilik Terjemah Al-Qur'an Berbahasa Madura Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 305
DAFTAR PUSTAKA Al-A`zami, The History The Qur'anic Text Jakarta: Gema insani, 2005 A.L Tibawi , "Is the Qur'an Translateble, " Muslim World, Vol 52 Departemen Agama, Al-Qur'an dan Terjemahnya.1971 Furchan, Arief, Pengantar Metode Penelitian Kualitatif Surabaya: Usaha Nasional, 1992. Jalaluddin Muhammad al-Mahalli dan Jalaluddin Abdurrahman as-Suyuthi, Tasir jalalain, Dar al-Kitab al-Ilmiyah, Berut, tt, Hadi, Sutrisno, Metodelogi Research, vol. I. Yogyakarta: Andi Offset, t.t. Hadinegoro, Luqman, Teknik seni bepidato mutakhir. Yogyakarta: Absolut, t.t. Hadi Ma'rifat, Sejarah Al-Qur'an, Jakarta: al- huda 2007 Imam Jalaluddin As Suyuthi, samudra Ulumul Qur'an, Surabaya: Bina Ilmu 2007 Imron Arifin, Penelitian Kualitatif Dalam Ilmu-Ilmu Sosial dan Keagamaan. Malang, Kalimasahada Press, 1996. Kartini Kartono, Pengantar Metodologi Riset Sosial, Bandung, Alumni, 1986. Lexy J Moelong, Metode Penelitian Kualitatif. Bandung, Remaja Rosdakarya, 1990 Munawwir, Ahmad Warson, Kamus Indonesia-Arab. Yogyakarta: Pustaka Progresif, 2007 Subaharianto, Andang dkk, Tantangan Industrialisasi Madura, Malang; Bayumedia Publishing, 2004. Sofyan Akhmad, Tata Bahasa Madura, Sidoarjo: Balai Bahasa Surabaya, 2008 Kamus Dwibahasa Indonesia-Madura, Sidoarjo: Balai Bahasa Surabaya, 2008 Taufiq Adnan Amal, Rekontruksi Sejarah al-Qur'an, Jakarta: Pustaka alvabet, 2005 Qurash Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur'an, Vol 5, Mizan Pustaka, Bandung, 2001-2003 306 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
MAGIC DALAM PROSES DEMOKRASI LOKAL DI PEDESAAN BANTEN: Studi Kasus pada masyarakat Muslim di Kecamatan Padarincang dan Ciomas, Banten Oleh: Ayatullah Humaeni, M.A. Dosen fakultas Tarbiyah dan Adab IAIN "Sultan Maulana Hasanuddin" Banten Email: HP. 081911036305 A. Pendahuluan Pemilihan kepala desa (pilkades) dianggap sebagai arena demokrasi yang paling nyata di desa. Dalam pilkades terjadi kompetisi yang bebas, partisipasi masyarakat, pemilihan secara langsung dengan prinsip one man one vote. Tetapi dalam banyak desa, proses pemilihan kepala desa yang berlangsung secara demokratis seringkali terjadi kecurangan-kecurangan dan dengan cara yang tidak sehat, bahkan sebagian calon kepala desa menggunakan cara-cara supernatural untuk memenangkan pemilihan. Sebagian ada yang mempercayai dukun - dukun untuk memperlancar pemenangan mereka atas PILKADES, sebagian yang lain lebih suka mengunjungi kyai-kyai atau ahli hikmah untuk meminta do'a restu sekaligus meminta amalan-amalan, wafak, jimat dan yang sejenisnya dengan tujuan yang sama. Kepercayaan masyarakat terhadap kekuatan-kekuatan supernatural dan praktik- praktk magic sudah ada sejak zaman dahulu kala. Dalam hal ini, O'Keefe berpendapat bahwa magic tidak hanya ditemukan pada zaman batu dan pada masyarakat primitive saja, tapi juga bisa ditemui di hampir setiap masa, disetiap masyarakat dimanapun dan magic muncul di banyak kebudayaan di dunia.1 Ini berarti bahwa magic adalah sebuah fenomena social yang real yang ada baik pada masyarakat primitive maupun masyarakat modern. Karenanya hampir setiap orang percaya bahwa magic itu betul-betul ada dan terjadi dalam area kehidupan mereka dan mereka percaya bahwa situasi-situasi social bisa dipengaruhi, diubah, disembuhkan, dihancurkan dan ditransformasikan dengan tindakan-tindakan magis. Dalam hal ini, Malinowski berargumen bahwa magic bisa membangun kepercayaan dalam situasi-situasi yang tidak pasti.2 Pendapat Malinowski diatas barangkali bisa dijadikan sandaran mengapa dalam proses pemilihan kepala desa yang bersifat demokratis masih ada kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik magis untuk mencapai tujuan yang diharapkan. Hal ini tentu saja tidak 1Daniel L. O'Keefe, Stolen Lightning: the Social Theory of Magic, New York:Continuum,1982, hlm.1 2Malinowski, Bronislaw, Magic, Science and Religion, N.Y., 1954, hlm. 79 - 307 -
bisa dilepaskan dari kepercayaan masyarakat yang masih tinggi atas kekuatan gaib yang diaggap mampu membantu mewujudkan harapan dan keinginan mereka atas kondisi yang tidak menentu tersebut. Selanjutnya Malinowski berpendapat bahwa sebagaimana agama, magic juga muncul dan berfungsi dalam situasi-situasi emotional stress seperti dalam kondisi krisis, dalam kondisi kosong atau hampa karena mengejar sesuat yang dianggap penting, kehidupan cinta yang tidak bahagia dan kebencian.3 Pemenangan atas pemlihan kepala desa dalam hal ini dianggap sebagai sesuatu yang penting bagi para calon karena selain dapat menaikkan status social mereka dimasyarakat, mereka juga dapat memperoleh keuntungan secara ekonomi. Karenanya, menjadi penting buat sebagian calon untuk memperoleh dukungan dari masyarakat dengan berbagai cara, baik yang rasional maupun yang irrasional. Sebagaimana kita ketahui, masyarakat Banten bukan hanya terkenal dengan masyarakatnya yang religious dimana menurut laporan - laporan colonial Belanda mereka dianggap sebagai muslim yang paling fanatic kedua di Nusantara-setelah Aceh- dan dikenal lebih taat dalam menjalankan perintah-perintah agama, tapi juga, meurut Martin van Bruinessen, memiliki reputasi yang kuat sebagai ' surga bagi praktik ilmu-ilmu gaib (magic).4 Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila dalam proses pemilihan kepala desa, banyak dari calon kepala desa di Banten, khususnya di Kecamatan Padarincang, masih menggantungkan harapan mereka pada kekuatan-kekuatan supernatural semacam itu. Mereka percaya bahwa dengan meminta bantuan para magician (seperti ahli hikmah dan dukun), para calon akan lebih confident mampu memenangkan pemilihan kepala desa. Berdasarkan penjelasan diatas, berbicara tentang penggunaan magic dalam proses pemilihan kepala desa menjadi subjek yang menarik untuk dikaji karena beberapa alasan. Pertama, Proses pemilihan kepala desa yang seyogiayanya dilakukan dengan cara-cara yang fair, bersih dan berdasarkan system LUBER, ternyata masih menjadi ajang kompetisi yang tidak sehat dengan menggunakan kekuatan-kekuatan supernatural yang dianggap mampu membantu para calon untuk memenangkan pemilihan. Kedua, masyarakat Banten yang dikenal dengan kefanatikan dan ketaatannya dalam menjalankan ritual- ritual keagamaan, ternyata masih memiliki pengikut yang loyal yang percaya akan kekuatan-kekuatan magic yang mampu mengubah dan membantu mewujudkan impian- impian mereka. Ketiga, penggunaan magic dalam proses pemilihan kepala desa adalah sebgai sebuah fenomena social yang real di Banten yang belum pernah dikaji oleh peneliti manapun. B. Penggunaan Magic Dalam Proses Pemilihan Kepala Desa Kita cenderung sering mengasosiasikan magic dengan masyarakat primitive, masyarakat suku tradisional, masyarakat pra-industri dan pra-modern. Masyarakat 3Ibid. hal.87 4Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi- Tradisi Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, 1995, h.176 308 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
modern biasanya dipandang sebagai masyarakat dimana rasionalitas ilmiah, modern dan melek teknologi berlaku secara menyeluruh sehingga tidak ada tempat bagi pemikiran dan prilaku magis. Akan tetapi, meskipun disatu sisi masyarakat modern (khususnya di Barat) mencoba mengesampingkan dimensi magis dalam kehidupan mereka dan mereka sering mengasosiasikan prilaku magis dengan masyarakat primitive dan tradisional, sebenarnya mereka tidaklah betul-betul menghilangkan dan membuang dimensi magis dalam kehidupan mereka. Satu contoh mereka masih percaya dengan Horoscop, zodiac, terapi-terapi dan pengobatan alternative dan sebagainya. Ini membuktikan bahwa dimensi magic tidak pernah terhapus dari masyarakat modern. Para ahli antropologi seringkali mengingatkan dan menunjukan kepada kita bahwa ada banyak kepercayaan dan praktik magic pada masyarakat beradab dan modern (modern and civilized society) yang pada dasarnya tidak berbeda dengan kepercayaan dan praktik magic yang ada pada masyarakat tradisional dan primitive. Menurut Hamilton, kalaupun ada perbedaan antara masyarakat modern dan masyarakat primitive berkaitan dengan kepercayaan dan praktik magic adalah lebih bersifat kuantitas ketimbang kualitas.5 Ini artinya bahwa masyarakat primitive mungkin secara kuantitas lebih banyak menggantungkan dan memecahkan masalah yang mereka hadapi kepada kepercayaan dan kekuatan magic, sedangkan bagi masyarakat modern, dimana teknologi dan beragam perlengkapan modern yang dibutuhkan oleh manusia sudah banyak tersedia, mereka cenderung lebih banyak menggantungkan dan memecahkan masalah hidup mereka dengan cara-cara modern yang dianggap lebih rasional. Akan tetapi, sebagaimana yang dinyatakan oleh Hamilton di atas, bahwa secara kualitas esensi dari magic yang dipraktikan oleh dua masyarakat yang berbeda ini sebenarnya sama, yaitu bahwa mereka percaya bahwa ada kekuatan luar biasa diluar dirinya yang bisa mengontrol, mengubah, menghancurkan dan mentransform dirinya dan alam disekitarnya. Oleh karena itu, meskipun lebih kecil tingkat kepercayaan dan kecendrungan mereka terhadap kekuatan magic, sebenarnya mereka masih percaya, bahkan menggunakannya dalam kehidupan mereka. Apa yang dinyatakan oleh para ahli antropolog diatas barangkali bisa dijadikan sandaran bagi praktik magic pada masayarakat Banten. Masyarakat Banten, meskipun memilki suatu wilayah yang dianggap masih primitive dan tradisional, yaitu masyrakat Baduy, akan tetapi sebagian besar masyarakatnya adalah masyarakat yang berpendidikan, beradab dan modern. Beragam alat dan perlengakapan teknologi modern sudah bisa digunakan dan diakses oleh masyarakat sampai ke pedesaan. Akan tetapi, meskipun peralatan modern dan akses informasi dan teknologi modern sudah dikenal dan digunakan oleh masyarakat Banten dalam kehidupan keseharian mereka, kepercayaan masyarakat terhadap kekuatan dan praktik magic masih eksi di Banten. Bahkan, Banten bagi masyarakat luar Banten dianggap sebagai pusat nya praktik magic. Banyak orang yang mau mempelajari atau mau meminta khasiat akan kekuatan magic akan datang ke 5Malcolm Hamilton, The Sociology of Religion,2nd ed., N.Y.: Rotledge, 2002, hlm.38 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 309
Banten. Ini menunjukan bahwa praktik magic di Banten memang sudah menjadi image atau karakter yang sudah khas bagi budaya masyarakat Banten. C. Mengapa Calon Kepala Desa Menggunakan Magic? Di Banten, beragam praktik magic bisa ditemukan, dari white magic sampai black magic. Sebagaimana yang dijelaskan pada bab sebelumnya, bahwa ada beberapa ahli magic yang bisa mengajarkan magic atau dimintai berbagai jenis magic, seperti kyai, kyai hikmah dan dukun. Ketiga kelompok masyarakat Banten ini seringkali didatangi oleh orang-orang, baik dari dalam maupun dari luar Banten untuk dimintai do'a dan juga kemampuan akan kekuatan supernaturalnya. Keahlian tiga figure ini dalam memecahkan masalah praktis yang dihadapi masyarakat Banten tidak diragukan lagi menjadi magnet bagi para pencari kekuasaan, posisi dan jabatan untuk memenuhi tujuan dan keinginan mereka. Salah satunya adalah para calon kepala desa yang menginginkan dirinya menjadi pemenang dalam proses pemilihan kepala desa. Meskipun sebagian besar dari para calon kepala desa di Kecamatan Ciomas dan kecamatan Padarincang adalah orang-orang yang berpendidikan (salah satu kepala desa bahkan lulusan Sarjana Teknik di salah satu Univeritas Negri di Banten)6 tetapi mereka masih mempercayai kekuatan magic bisa membantu mereka memenangkan Pilkades. Kepercayaan sebagian besar masyarakat Banten akan kekuatan magic dan kemampuan beberapa ahli magic di Banten untuk menggunakan kekuatan supernatural mereka, membuat mereka yakin dan percaya diri bahwa dengan meminta do'a dan juga menggunakan benda-benda atau ritual ritual magis yang diberikan oleh ahli-ahli magic tersebut, mereka bisa menang dalam Pilkades. Walaupun pada intinya, tujuan para calon kepala desa mendatangi ahli-ahli magic itu karena ingin memenangkan Pilkades, tentu saja ada alasan mendasar yang menyebabkan mereka memanfaatkan magic untuk proses pencalonan kepala desa. Berdasarkan infromasi yang berhasil peneliti himpun dari beberapa informan di dua kecamatan ini, peneliti mencoba menggaris bawahi beberapa poin yang menjadi alasan mendasar kenapa para calon kepala desa ini memanfaatkan magic untuk memenangkan Pilkades. Sebagai bentuk realisasi dari nyari'at yang bersifat batiniah Rasa tidak percaya diri Sebagai bentuk counter-magic Karena dorongan dari keluarga atau supporters Supaya masyarakat welas asih ke calon dan suara tidak terpecah ke calon yang lain Untuk memunculkan karisma sebagai pemimpin, sehingga masyarakat segan dan memilihnya menjadi pemimpin desa. Sudah menjadi adat dan budaya di khususnya di Banten. C1. Jenis dan Manfaat Magic yang digunakan dalam Proses Pilkades Seperti yang sudah peneliti uraikan dia tas, bahwa dalam proses Pilkades, ada 6Wawancara dengan Ade Hananudin, Kepala Desa desa Pondok Kahuru, Kecamatan Ciomas, 22 November 2009 310 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
banyak ragam magic yang digunakan untuk membantu calon kepala desa memenangkan Pilkades. Jenis dan ragam magic ini sama-sama diyakini oleh ahli magi dan si calon kepala desa, bisa membuat suara mereka unggul pada saat pemilihan. Dalam sub-bab ini, peneliti mencoba menguraikan alat dan media apa saja yang digunakan oleh ahli-ahli magic baik kyai hikmah maupun dukun untuk membantu calon kepala desa memenangkan Pilkades, selanjutnya darimana sumber magic yang digunakan oleh para ahli magic itu berasal, selanjutnya bentuk dan jenis magic juga jadi salah satu hasil dari penelitian ini diikuti dengan uraian tentang manfaat dan tujuan dari jenis magic tersebut, terakhir peneliti akan mencoba mengupas pendapat para ahli magi tentang seberapa besar pengaruh magic terhadap pemenangan Pilkades. 1. Alat dan Media serta Manfaatnya Mauss Marcel, seorang antroplogi yang menulis tentang The General Theory of Magic dalam bukunya menjelaskan bahwa ada tiga elemen penting dalam magic. Yang pertama adalah magician (ahli magic). Dalam hal ini, kyai hikmah dan dukun pada masyarakat Banten masuk dalam kategori magician, karena mereka adalah orang-orang yang dianggap memiliki dan mempraktikan ilmu gaib (magic). Elemen yang kedua adalah actions atau tindakan (aktifitas magic). Dalam hal ini, Mauss mendefinisikan action sebagai ritual. Dia menyatakan "The actions of a magician are rites"7. Dan element penting ketiga dari magic adalah representation.8 Elemen kedua dan ketiga yang dimaksud oleh Mauss ini lah yang mengandung unsur alat dan media yang digunakan oleh para ahli magic di Banten. satu contoh adalah mantra, wafak dan amalan yang menjadi salah satu alat dan media dalam praktik magic di Banten. verbal rites sejenis mantra adalah salah satu bentuk actions yang dimaksud oleh Mauss diatas dan representasinya bisa dalam bentuk tulisan wafak maupun benda-benda magic tertentu yang dianggap mempunyai khasiat untuk tujuan yang diinginkan. Mantra atau formula magic, menurut Malinowski merupakan pusat atau inti dari magical performance.9 Berdasarkan informasi yang kami peroleh dari kyai hikmah, dukun, dan beberapa kepala desa, mantan kepala desa, dan mantan calon kepala desa di Kecamatn Ciomas dan Kecamatan Padarincang, ada beberapa alat dan media yang sering digunakan oleh calon dalam proses Pilkada yang diyakini berkhasiat membantu mereka memenangkan Pilkades. a. Air Air di anggap sebagai alat dan media yang paling sering digunakan baik oleh dukun maupun kyai hikmah untuk membantu calon Kepala Desa. Air yang sudah diisi dengan amalan atau wiridan tertentu oleh ahli magic bisa digunakan untuk berbagai tujuan. Air dianggap punya pengaruh magic yang cukup besar, karena mereka memandang air adalah 7Mauss Marcell, op.cit., hlm. 55 8Untuk penjelasan lebih detail tentang ketiga elemen magic ini, baca Mauss Marcel, The General Theory of Magic, hlm.31-111 9Malinowski, Op.Cit., h.73 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 311
sumber kehidupan. Tanpa air manusia atau mahluk hidup lainnya tidak akan bisa hidup. Disamping mudah di dapat, air juga diyakini memiliki khasiat magic yang bersifat alamiah, apalagi kalau sudah di tulisi wafak, di bacakan mantra-mantra tertentu, tentu khasiatnya akan lebih besar. Bahkan salah satu dukun yang menggunakan air laut sebagai media magic nya, mengatakan bahwa air yang dia peroleh dan dia berikan kepada calon kepala desa, bukan sembarang air. Air itu dia dapatkan langsung dari Nyi Roro Kidul, Penunggu atau Ratu Pantai Selatan, yang dianggap sebagai biangnya mahluk gaib di Banten, dengan cara melakukan tirakat dan ritual tertentu di Pelabuhan Ratu.10 peneliti saat melakukan wawancara, di izinkan untuk melihat, mengamati dan mendokumnetasikan air yang digunakan oleh dukun tersebut. Air tersebut di masukan dalam botol Aqua besar. Air tersebut berwarna agak keruh dan bercampur dengan sejenis akar-akaran, dan juga satu lembar kecil tulisan berbahasa Arab. Dukun tersebut mengatakan bahwa semua yang ada di botol tersebut semuanya sudah dari sananya (dari Nyi Roro Kidul), dia sendiri tidak tahu akar apa yang ada dalam air tersebut. Tulisan arab yang tertulis dalam lembaran tersebut ternyata diambil dari ayat Al-Qur'an, yaitu surat Yaa-Siin, ayat 15. Yang katanya punya khasiat banyak, salah satunya untuk memenangkan Pilkades. Air itu nantinya di siramkan di empat sudut desa dimana si calon akan mencalonkan diri jadi Kepala Desa. Air ini diyakini bisa membuat warga yang tinggal disitu akan welas asih kepada si calon dan hatinya akan selalu ingat kepada si calon ketika hari-H. Karen desa itu sudah dikurung oleh air sacral tadi. Selain itu, air suci yang sudah di isi tersebut bisa juga dicampur dengan minuman atau makanan, atau dimasukkan ke sumur-sumur penduduk atau ke sungai dimana masyarakat biasa mengambil air tersebut untuk minum. Dengan begitu, warga yang meminum air yang sudah dicampur dengan air suci itu diyakini akan selalu ingat dan welas asih kepada si calon. Penggunaan air seperti ini biasanya diberikan oleh ahli hikmah. b. Tanah Selain air, tanah juga di anggap sebagai media penting yang bisa digunakan untuk keperluan magic. Tanah dianggap memiliki kekuatan magic secara alamiah, karena manusia tercipta dari tanah dan akan kembali menjadi tanah. Inilah yang membuat salah satu dukun di Banten menggunakan tanah sebagai media yang bersifat magic untuk membantu calon kepala desa. Empat gumpal tanah yang diambil dari empat sudut desa dan juga sudah di isi (diwiridi atau dibacakan mantra-mantra magic tertentu), dibungkus dengan kain putih, kemudian tanah yang sudah dibungkus kain itu di pendam di lapangan yang akan digunakan untuk tempat TPS. Empat gumpal tanah tersebut, di pendam di empat sudut lapangan. Si dukun yakin, bahwa lapangan yang sudah dilingkari dengan tanah berisi magic tersebut akan diselubungi oleh kekuatan magic, karena dia juga sudah menyuruh 4 jin yang dimasukan bersama tanah itu kedalam kain putih untuk menunggu lapangan yang akan di jadikan TPS, sampai perhitungan suara selesai. Dan si dukun yakin bahwa orang yang masuk kedalam lapangan tersebut nantinya hanya akan melihat 10Wawancara dengan Bapak Bsn, Desa Batu Kuwung, 12 Oktober 2009 312 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
si calon yang menggunakan magic dari tanah ini, sedangkan calon atau gambar calon yang lain tampak samara tau bahkan tidak terlihat sama sekali. Dengan begitu, otomatis orang akan mencoblos calon yang gambarnya kelihatan oleh mereka.11 c. Rokok Rokok, ternyata bisa dijadikan media yang efektif untuk diisi dengan kekuatan magic oleh ahli magic di Banten. harganya yang murah, mudah di dapat dan tentunya keberadaannya yang sudah diisi mahluk gaib tidak akan dicurigai oleh orang lain, karena kebiasaan mereka sudah menjadi kebiasaan umum di masyarakat kita. Oleh karena itu, dukun dan beberapa ahli hikmah kadang menggunakan rokok sebagai alat atau media yang bisa diisi dengan kekuatan magic untuk membantu pemenangan Pilkades. Rokok yang sudah diwiridi dan dirituali oleh ahli magic, bisa digunakan sebelum hari H dan juga pas pelaksanaan pencoblosan. Biasanya si dukun pada hari H, akan berkeliling diseputar lapangan TPS sambil merokok. Mau tidak mau, asap yang sudah berisi magic tersebut akan terhisap dan tercium oleh warga yang ada didekatnya. Dengan begitu, si dukun meyakini bahwa warga yang sudah menghisap asap rokok yang sudah diisi dengan benda magis tersebut, akan berpengaruh kepada kecendrungan seseorang yang mau masuk ke bilik TPS. Si warga kemungkinan hanya akan melihat gambar si calon yang di bantu oleh dukun tersebut, atau bisa juga hatinya selalu ingat dan terbayang-bayang wajah si calon. Dengan begitu, si dukun yakin bahwa warga tersebut pada akhirnya akan mencoblos gambar si calon yang dimaksud.12 2. Jenis dan Bentuk Magic a. Susuk Susuk adalah jenis magic yang paling umum dan paling sering digunakan oleh ahli magic di Banten, baik dukun maupun ahli hikmah. Susuk adalah benda magic yang disisipkan kedalam kulit atau anggota badan seseorang,atau kadang ditelan, yang diyakini memiliki beragam manfaat magis. Alat atau media yang digunakan oleh ahli hikmah maupun dukun untuk susuk beragam, ada yang berbentuk butiran berlian, intan, emas, perak, besi, timah, bulu macan dan lain sebagainya. Masing-masing jenis susuk ini punya manfaat dan khasiat magis yang berbeda. Berlian, intan, emas dan perak biasanya digunakan apabila seseorang ingin terlihat lebih cantik, lebih ganteng, dan disukai dan dicintai oleh banyak orang. Bisa juga digunakan untuk menimbulkan karisma, sehingga orang lain yang melihatnya akan segan dan hormat kepada sipemakai, bisa juga agar apapun yang diucapkan oleh si pemakai, dipercaya dan dianggap benar oleh orang lain. Sementara susuk dari bulu macan biasanya berkhasiat untuk wibawa atau penyeram (untuk membuat seseorang tanpa seram dan ditakuti oleh orang lain). Susuk jenis ini juga bisa digunakan untuk keselamatan. Calon Kepala Desa yang ingin dirinya nampak kelihatan lebih gagah, lebih berwibawa, 11Wawancara dengan Dayat, dukun dari Banten Lama, 15 November 2009 12Wawancara dengan Bpk.S, Desa Kramat Laban, 16 September 2009 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 313
lebih disegani dan dihormati oleh warga, sangat dianjurkan untuk menggunakan susuk ini. Adapun jenis susuk yang digunakan oleh calon kepala desa tergantung pada tujuan dan maksud yang diinginkan oleh si calon. Dan biasanya ini penggunaan susuk juga tergantung mahar (bayaran) yang bisa diberikan oleh sipemakai kepada ahli magic. Semakin mahal mahar yang harus di bayar, semakin baik atau bagus khasiat magic yang akan diperoleh. b. Wafak Wafak biasanya berupa tulisan berbahasa Arab, Jawa Pegon atau bahasa jawa lama yang ditulis disehelai kertas, kain atau kulit binatang tertentu yang diyakini memiliki khasiat magis. Ahli hikmah biasanya mengambil sumber untuk wafak dari kitab-kitab Arab klasik tertentu yang sudah umum dipakai untuk keperluan membuat wafak. Untuk menulis sebuah wafak, seorang ahli hikmah tidak begitu saja mengambil dan menjiplaknya dari kitab wafak tersebut. Mereka harus menghitung dulu nama si calon, hari lahir, bulan lahir (bulan Hijriah), hari ketika si calon meminta wafak tersebut, dan nama orang tua. Semua nama-nama ini ditulis dalam bahasa Arab. Kemudian tiap huruf dikonversikan kedalam angka dimana konversi dari huruf Arab ke angka ini bisa dilihat dalam salah satu kitab hikmah, setelah dikonversikan kemudian angka-angka itu dijumlahkan dan dikurangkan dengan hitungan yang cukup rumit. Setelah dihitung dengan perhitungan yang rumit tadi, sisa angka kemudian di cocokan kedalam table lauhil hayat dan tabel lauhil mamat yang ada disalah satu kitab hikmat. Kalau kebetulan sisa angka masuk dalam table lauhil hayat, berarti wafak bisa ditulis malam itu juga dan diyakini akan berkhasiat bagi sipemakainya. Tetapi kalau angka sisa masuk dalam table lauhil mamat, artinya hari itu kurang bagus atau tidak tepat untuk menulis wafak buat si calon. Si calon harus datang lagi dihari yang lain, atau bisa juga dengan menggunakan nama kecilnya, sehingga angka sisa betul-betul cocok dengan table dalam kolom lauhil hayat. lauhil hayat artinya hari bagus atau hari beruntung bagi orang tersebut, sedangkan lauhil mamat artinya hari itu kurang bagus atau tidak membawa keberuntungan bagi si calon.13 Bahkan untuk memulai aktifitas, jam berapa si calon harus keluar rumah ketika hari H, dan hal-hal detil lainnya dibahas dalam kitab-kitab hikmat ini secara detil, setelah penentuan hari bagus dan hari na'as untuk pembuatan wafak itu didapat. Tidak berbeda dengan ahli hikmah, dukun pun ketika akan membuat wafak tidak sembarangan. Dia juga harus melakukan petungan untuk menentukan hari bagus dan hari naas bagi si calon. Yang berbeda barangkali hanyalah sumber yang digunakan untuk menghitung hari bagus tersebut. Kalau ahli hikmat mengambilnya dari kitab-kitab hikmat, sedangkan dukun mengambilnya dari lembaran-lembaran tertentu (ada yang berbahasa Arab dan ada juga yang berbahasa Jawa) yang ditulis tangan. Untuk menentukan hari bagus dan hari naas untuk membuat wafak ini, sama rumitnya dengan yang dilakukan oleh ahli hikmat. 13Wawancara dengan Ust. Munawir, ahli Hikmah dari Ds. Tarumbu, 27 November 2009 314 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Dari penjelasan diatas, jelas bahwa baik ahli hikmah maupun dukun keduanya menggunakan wafak sebagai salah satu bentuk dan jenis magic yang memiliki khasiat beragam, ada wafak untuk keselamatan, keberanian, wibawa, karisma, welas asih dan sebagainya. Biasanya dalam satu wafak, bisa untuk beberapa khasiat. Dengan memakai wafak ini, si calon yakin dirinya akan selamat dan sukses dalam Pilkades. c. Jimat Jimat dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia diartikan sebagai benda yang dianggap mengandung kesaktian contohnya dapat menolak penyakit, menyebabkan kebal dan sebagainya.14 Istilah lain yaitu azimat juga kurang lebih didefinisikan sama dengan pengertian zimat pada kamus ini, yaitu "barang (tulisan) yang dianggap mempunyai kesaktian dan dapat melindungi pemilinya, digunakan sebagai penangkal penyakit dsb."15 Dari pengertian tersebut diatas, jelas bahwa jimat adalah benda-benda magis yang digunakan untuk mencapai tujuan dan keinginan yang diinginkan dengan kekuatan magis yang dimiliki oleh benda tersebut. Benda - benda magic jenis ini sangat beragam, ada yang berbentuk cincin, keris kecil, batu hitam, batu merah delima, mani gajah berbentuk seperti mutiara, wayang yang bertuliskan huruf Arab, dan lain sebagainya. Benda-benda magis ini biasanya diakui didapatkan dengan cara melakukan ritual atau tirakat tertentu ditempat-tempat yang dianggap sacral. Ada juga yang didapat oleh sipemilik azimat melalui mimpi, biasanya ketika bangun orang tersebut mendapatkan jimat tersebut ada disampingnya atau ada ditempat yang ditunjukan dalam mimpi tersebut. Bapak Bsn. Mengakui sebagian jimat yang dimiliki diperoleh dengan cara melakukan ritual di tempat-tempat sacral tertentu, ada juga yang diperolehnya dari Nyi roro Kidul yang dianggapnya sebagai guru magicnya. d. Amalan atau Wiridan Amalan atau wiridan adalah bacaan-bacaan tertentu yang di ambil dari ayat Al'Qur'an atau, hadits Nabi yang dibaca berualang-ulang selama jangka waktu tertentu. Amalan atau wiridan ini ada yang berupa amalan atau wiridan biasa sehari-hari, ada juga amaln yang khusus digunakan untuk maksud tertentu. Bacaan amalan atau wiridan ini diyakini punya nilai magic bagi sipenggunanya. Oleh karena itu, biasanya kyai atau ahli hikmah memberikan bacaan-bacaan tertentu yang di ambil dari AL-Qur'an atau dari kitab-kitab hikmah kepada si calon agar diamalkan pada waktu waktu tertentu. Jumlah yang harus dibaca juga beragam, tergantung jenis wiridannya. Apapun bentuk wiridan atau bacaan yang dibaca dan diamalkan oleh para calon atau oleh ahli magic sendiri tentunya diyakini memiliki nilai magis, yang jika diamalkan secara regular dan sesuai dengan aturan, waktu dan cara-cara tertentu, tentu akan membawa manfaat, khasiat dan pengaruh yang besar bagi kemenangan si calon dalam proses Pilkades. Ini artinya bahwa, wiridan dan amalan merupakan satu bentuk ata jenis 14Lukman Ali, dkk, Kamus Besar Bahasa Indonesia,ed. ke-10, Jakarta:Balai Pustaka, 1998, Hlm. 415 15Ibid, hlm. 70 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 315
magic tertentu yang diyakini oleh masyarakat Banten, untuk mencapai tujuan-tujuan yang diinginkan dengan bantuan dari bacaan-bacaan yang dianggap mengandung nilai magis tertentu. d. Mantra Kalau kyai hikmah (ahli hikmah) lebih banyak menggunakan wiridan atau bacaan- bacaan tertentu yang di ambil dari Al-Qur'an, kitab-kitab hikmat atau dari bacaan Asmaul-Husna yang dianggap memiliki nilai magis sebagai bacaan untuk diamalkan (diwirid) oleh si calon selama proses Pilkades sampai hari pencoblosan, dukun biasanya menggunakan mantra berbahasa jawa, walaupun diantara mereka juga ada yang memberikan jenis wiridan atau amalan sebagaimana yang diberikan oleh ahli hikmah. Disinilah yang kadang kala membingungkan peneliti untuk membedakan antara ahli hikmah dan dukun di Banten, karena kadang - kadang jenis dan sumber magic yang digunakan oleh mereka ada yang sama. Mantra menurut Malinowski adalah bagian paling penting dari praktik magic. Mantra adalah bagian magic yang bersifat gaib (magis), yang diberikan dalam aktifitas magic dan hanya diketahui oleh praktisi atau ahli magic. Bagi para penduduk asli yang diteliti oleh Malinowski, ilmu magic berarti juga ilmu mantra, artinya bahwa orang yang ahli atau mengetahu mantra dia bisa dianggap sebagai dukun atau orang yang punya ilmu magic. Dan dari hasil analisisnya pada berbagai aksi tenung (witchcraft), akan selalu ditemukan bahwa pusat ritual akan berpusat pada mantra-mantra yang diucapkan. Menurutnya, formula magic (mantra) selalu menjadi 'the core of the magical performance'.16 Begitu juga di Banten, dalam setiap aktifitas magic pasti ada bacaan-bacaan tertentu, baik itu berbentuk mantra maupun wiridan yang dibaca oleh ahli magic yang kadangkala maknanya tidak dipahami oleh orang biasa. Baik untuk mengobati penyakit maupun mengusir roh jahat ada mantra-mantra tertentu yang dibacakan oleh dukun yang diyakini mampu berpengaruh terhadap kondisi si pasien sesuai dengan tujuan yang diinginkan. Dalam proses pemeilihan kepala desa, ada beberapa jenis mantra yang juga diberikan oleh dukun agar dibaca oleh si calon pada waktu, tempat dan cara-cara tertentu, selain mantra yang dibaca oleh si dukun itu sendiri mulai malam sebelum pencoblosan sampai hasil penghitungan suara selesai diumumkan. Diantara mantra yang diberikan dukun kepada calon Kepala Desa adalah: Bismillaahir Rahmaanir Rahiim Semar wijaya kang kinasihan putra abdi pangirutan, sangadoh sangarubung, gede cilik tua enom lanang wadon kudu inget maring badan isun kabeh, ditilik ti gigir lenggik, di teuteup ti harep sieup, di sawang ti tukang leunjang, mangka welas mangka asih atine si....(wong kabeh)." (dibaca 3x) Mantra tersebut diatas, menurut Bpk.Bsn, berkhasiat agar seseorang atau masyarakat banyak welas asih dan selalu inget kepada si calon, sehingga pada saat pencoblosan sicalon 16Bronislaw Malinowski, op.cit., hlm. 73 316 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
bisa dipilih. Selain bacaan tersebut diatas, ada bacaan-bacaan lain yang juga dibaca (diamalkan) baik oleh si calon maupun oleh si dukun itu sendiri. Adapun Bpk. Dayat, untuk mantra biasanya dia amalkan sendiri, sementara si calon hanya dikasihkan wiridan dari al-Qur'an. Menurutnya, mantra yang dia gunakan berasal dari kitab Jawa Kuno yang sudah berumur ratusa tahun warisan dari orang tuanya. Salah satu mantra yan biasa dia baca ketika melakukan ritual pada malam sebelum hari-H, adalah: "Paranak Kiringet Ki Depo Hadir..." yang dibaca berkali-kali sampai jin yang dipanggil untuk menjaga si calon dan juga menjaga TPS datang, dan menuruti perintahnya. Menurutnya ada 4 jin yang akan menjaga 4 sudut TPS, yang diperintahkan oleh sidukun agar menjaga TPS dari magic yang digunakan oleh calon lain dan juga agar warga yang masuk ke dalam TPS di kaburkan pandangan dan pikirannya nya supaya selalu ingat wajah si calon.17 Dari penjelasan diatas, jelas bahwa mantra bagi pelaku magic di Banten pun dianggap sebagai elemen penting dalam praktik magic. Bagi mereka, tanpa membaca mantra-mantra tersebut diatas, khasiat magic tidak akan berpengaruh bagi si calon. Ini artinya bahwa konsep mereka tentang mantra bisa mempertegas teori Malinowski bahwa magic adalah pusat dari semua aktifitas magic. 3. Sumber Magic Ada beragam sumber magic yang digunakan oleh para ahli magic di Banten. Ahli hikmah biasanya menggunakan beberapa kitab klasik (kitab kuning) sebagai sumber referensi mereka dalam mempraktikan magic. Disamping dari kitab-kitab tersebut, kadang-kadang mereka juga menggunakan beberapa amalan dan wiridan tertentu yang mereka dapatkan dari guru atau ustadz mereka yang tidak terdapat dalam kitab-kitab tersebut. Kitab-kitab hikmah ini berisi berbagai macam amalan, wafak, wiridan dan cara perhitungan waktu (petungan) untuk menentukan hari baik dan hari naas seseorang yang kesemuanya diyakini itu memiliki nilai magis. Semuanya berbahasa Arab, baik yang dikarang oleh ulama-ulama dulu. Diantara kitab-kitab klasik yang digunakan oleh para ahli hikmah untuk kepentingan magic adalah: Kitab Al-Awfaq karya Imam Ghazali. Kitab Mambau Ushuli Al-Hikmah karya al-Imam al-Kabir wal Hakim Asy-Syahir Abi 'Abbas Ahmad Ibn Ali al-Buni Kitab Tahqiqu 'ala Sa'ati Al-Khair Kitab As-Siru al- Jalil Kitab Abu Ma'syari al-Falaki Kitab al-Mukhtashar fii Ma'ani Asmau al- Husna Sedangkan dukun biasanya mendapatkan ilmu magicnya dari orang tua atau warisan yang diturunkan secara turun temurun. Sementara dukun lain, mengatakan bahwa dia mendapatkan sebagian besar ilmu magic dan peralatan-peralatan magicnya dari Nyi Roro Kidul dengan melakukan tirakat. Bpk Bsn juga mengaku bahwa bapaknya, kakeknya, bapak dari kakeknya dan seterusnya juga seorang dukun. Jadi profesi dukun 17Wawancara dengan Bpk.Dyt, September 2009 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 317
sudah dijalani secara turun temurun. Ada beberapa ilmu magic yang dia dapatkan dari orang tuanya.18 4. Pengaruh Magic terhadap Pemenangan Pilkades Seseorang tidak mungkin mempraktikan magic kalau dia sendiri tidak yakin kalau magic tidak akan berpengaruh apa-apa terhadap pasiennya. Begitu juga seorang calon kepla desa, tidak mungkin meminta bantuan dukun atau ahli hikmahc agar membantunya dalam Pilkades dengan menggunakan kekuatan magic mereka, kalau dia sendiri tidak yakin kalau ilmu magic yang dimiliki seorang ahli hikmah atau dukun yang dia datangi tidak akan berpengaruh terhadap kesuksesannya dalam meraih kemenangan. Dari beberapa kepala desa yang berhasil kami wawancarai, mereka mengaku tidak percaya dengan kekuatan magic ahli hikmah, apalagi dukun, bisa membuat mereka menang dalam Pilkades. Tapi sebenarnya, itu hanya alasan yang mereka gunakan untuk menutup-nutupi bahwa mereka menggunakan magic dalam proses Pilkades. Hal ini barangkali karena mereka khawatir atau mungkin malu untuk mengakui kalau mereka mengunakan dukun atau ahli hikmah untuk membantu mereka. Itu sama saja dengan membuka aib sendiri dan bisa menurunkan harga diri dan prestise mereka. Mereka selalu yakin bahwa mereka menjadi kepala desa, karena kemauan dan dorongan masyarakat. Asumsi bahwa mereka tidak jujur saat diwawancarai berdasarkan beberapa informasi yang didapat dari beberpa dukun, ahli hikmah, warga dan beberapa orang yang pernah menjadi calon kepdes atau yang pernah jadi tim sukses kepala desa. Seorang dukun mengatakan bahwa kepala desa A dan B, pernah dia bantu pada saat Pilkades. Tapi ketika saya wawancarai untuk dikonfirmasi apakah betul mereka datang ke dukun atau ahli hikmah, tidak satupun yang mengakui. Dari penjelasan diatas jelas bahwa seberapapun prosentasi keyakinan mereka, jelas mereka yakin sedikit banyak magic yang digunakan dalam proses Pilkades punya pengaruh untuk kesuksesan Pilkades. Oleh karena itu, penggunaan magic dalam Pilkades dari dahulu sampai saat ini masih dipercaya oleh masyarakat. Ini mengindikasikan bahwa magic memang diyakini oleh pelaku dan pengguna magic punya andil dan pengaruh besar dalam pemenangan Pilkades. C2. Proses Pemanfaatan Magic dalam Pilkades a. Syarat dan Ritual yang harus dipenuhi Ada beberapa syarat dan ritual yang harus dijalani oleh calon kepala desa selama menggunakan magic dari ahli magic, diantaranya: Ziarah Puasa Ngamal atau Ngewirid. Silaturahmi dan Meminta do'a Melakukan aktifitas sesuai petungan. 18Wawancara dengan Bpk. Bsn, Ds.Batukuwung, 12 Oktober 2009 318 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
b. Pantangan Yang Harus dihindari Berzina Minum-minuman keras Durhaka kepada kedua orang tua Melanggar syarat-syarat dan ritual yang harusnya dipenuhi dan dijalani Jangan mengambil kotak amal di kuburan Selama ngamal, sampai penghitungan suara, si calon tidak boleh melewati (ngelangkahi) tali tambang yang digunakan untuk mengikat binatang. (aja ngelangkahi tampar sing ana satone, selagine ngamal)19 D. Pandangan Masyarakat terhadap Penggunaan Magic dalam Pilkades Masyarakat Banten pada umumnya tidak melarang atau membolehkan seseorang menggunakan magic selama itu untuk tujuan yang baik. Tetapi kalau tujuannya untuk hal- hal yang buruk, apalagi digunakan untuk mencelakakan orang lain dengan menggunakan blackmmagic semacam telu dan tenung, mereka sepakat menolak dan menganggap itu sebagai kejahatan dan perbuatan melanggar norma agama dan norma sosial. Beberapa kepala desa, mantan kepala desa dan mantan calon kepala desa yang berhasil diwawancarai, mengatakan sah-sah saja seorang calon menggunakan magic dalam proses Pilkada selama itu tidak merugikan dan mencelakakan orang lain. Dan magic yang digunakanpun adalah jenis magic yang tidak melanggar aturan agama. Sementara itu, beberapa kyai hikmah yang kami wawancarai pun sependapat dengan opini diatas. Mereka berargumen bahwa manusia harus berikhtiar bukan hanya secara lahiriah saja, tapi juga harus nyareat secara batiniah. Karena kalau aspek lahiriah saja yang dipenuhi, sementara aspek batiniahnya tidak dilakukan, akan terjadi ketimpangan. Dan hasilnya akan timpang. Mereka juga berpendapat, selama magic yang digunakan itu bersumber dari Al-Qur'an atau dari kitab-kitab hikmah, atau yang diberikan oleh kyai yang tentunya tidak boleh melanggar ajaran Islam, menggunakan magic dalam proses Pilkades itu dibolehkan. Akan tetapi, K.H. Mfs, menolak pendapat mayoritas tersebut. Beliau berpendapat, bahwa magic boleh digunakan pada kondisi-kondisi kritis atau darurat, seperti pada saat ada huru hara atau perang, seseorang boleh menggunakan wafak untuk keselamatan. Tapi kalau bukan dalam kondisi darurat, seorang Muslim tidak boleh menggunakan magic. Semuanya harus secara total diserahkan kepada Allah SWT. Sedangkan beberapa tokoh masyarakat di Kecamatan Ciomas dan Kecamatan Padarincang yang berhasil kami wawancarai berpendapat bahwa sebenarnya mereka kurang setuju kalau ada calon kepala desa yang memanfaatkan kekuatan magic untuk memenangkan Pilkades. Karena proses Pilkades haruslah bersifat Langsung, Umum, Bebas dan rahasia serta harus dilakukan secara demokratis. Tidak boleh memaksakan seseorang untuk memilih dirinya baik dengan cara menekan, mengintimedasi, mengiming-imingi uang, dan juga dengan cara-cara halus, seperti menggunakan magic, 19Wawancara dengan Bpk.Dyt, Banten Lama, 5 Oktober 2009 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 319
apalagi dengan menggunakan black magic yang jelas-jelas dilarang oleh agama. Dari penjelasan diatas, jelas bahwa warga Banten khususnya di dua kecamatan, Ciomas dan Padarincang, memiliki persepsi berbeda tentang penggunaan magic dalam proses Pilkada ini. Sebagian setuju dengan alasan sebagai bentuk ikhtiar yang bersifat batiniah atau pun karena sudah menjadi tradisi dan budaya di Banten. sebagian lagi kurang setuju atau menganggap tidak pantas proses demokrasi dipedesaan, harus dikotori dengan cara-cara yang tidak fair dan irrasional. E. Kesimpulan Dari pembahasan penelitian diatas telah menunjukan kepada kita bahwa tradisi dan budaya magic memang masih ada dan tersebar di berbagai tempat di Banten sampai saat ini. Berbagai jenis magic dan ahli magic juga bisa ditemukan di beberapa tempat di Banten. Wajar jika kemudian, Banten terkenal dengan budaya magicnya, selain juga terkenal dengan religiusannya. Tempat- tempat tertentu, semacam pesatren juga menjadi tempat bagi kyai, ustadz maupun santri-santrinya untuk menimba dan mempraktikan ilmu magic, disamping ilmu-ilmu agama yang bersmber dari kitab-kitab Arab klasik. Belum lagi beberapa dukun atau orang pintar yang keberadaanya dianggap penting dan dibutuhkan oleh masyarakat karena bisa membantu mengatasi masalah-maslah praktis yang ditemui dalam kehidupan sehari-hari. Berdasarkan data yang berhasil kami peroleh, dalam proses pemilihan kepala desa yang seharusnya bersifat demokratis dan menjunjung tingg aspek kejujuran dan keadilan, praktik magic juga sudah dimanfaatkan oleh para calon untuk bisa memperoleh kemenangan dalam Pilkades. Tidak jarang mereka calon Kepala Desa juga menggunakan dukun hitam untuk membantunya dalam pelaksanaan Pilkades. Ada beberapa alasan mendasar mengapa para calon kepala desa menggunakan magic dalam proses pelaksanaan Pilkades, diantara alasan mendasar yang menjadi dasar mereka menggunakan magic adalah: sebagai bentuk nyariat secara batiniah, karena tidak percaya diri dengan kemampuan sendiri untuk mampu bersaing dengan calon lain, sebagai bentuk counter magic (magic tandingan) untuk melindungi diri dan keluarga mereka dari calon lain yang menggunakan ilmu gaib hitam yang ditujukan untuk mencelakakan mereka, karena dorongan dari keluarga dan supporter, supaya masyarakat welas asih dan suara tidak terpecah kepada calon lain, memunculkan karisma dan wibawa juga menjadi alasan merkea menggunakan magic, serta karena alasan bahwa memanfaatkan magic dalam proses Pilkades sudah menjadi tradisi dan budaya di Banten, khususnya di Kecamatan Ciomas dan di Kecamatan Padarincang. Selanjutnya berbagai jenis magic juga bisa digunakan dalam proses pemilihan epala Desa. Air, air kopi, tanah, rokok dan beberapa benda lain yang sudah diisi dengan khasiat magic seringkali dijadikan alat atau media yang digunakan dalam praktek magic untuk memenangkan Pilkades. Beberapa kitab Arab klasik seperti Kitab Al-Awfak al Imam al- Ghazali yang banyak didapatkan ditoko kitab dan di pesantren-pesantren adalah sumber- sumber rujukan yang dijadikan referensi oleh para kyai hikmah dalam mempraktikan 320 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
magic. Selanjutnya, dukun memanfaatkan ilmu magic warisan dari orang tua atau kakeknya yang juga biasanya seorang dukun untuk digunakan membantu masyarakat dengan kemampuan magicnya. Beberapa dukun mendapatkan ilmu magic melalui tirakat di tempat-tempat tertentu, bahkan ada yang mengaku kalau ilmu magicnya diperoleh langsung dari Nyi Roro Kidul, penunggu atau ratu laut Selatan. Susuk, wafak, dan Jimat adalah bentuk-bentuk magic yang sering digunakan oleh ahli magic di Banten untuk membantu calon Kepala desa memenagkan Pilkades. Berbagai macam susuk, wafak dan Jimat dengan khasiat dan manfaat tertentu bisa didapatakn dari para ahli magic ini biasanya dengan membayar sejumlah mahar. Tentu saja kepercayaan para pelaku dan pengguna magic terhadap pengaruh magic bagi pemenangan Pilkades yang membuat mereka mendatangi para ahli magic untuk membantu mereka mendapatkan apa yang diiinginkan. DAFTAR PUSTAKA Abdurrahman, Moeslim ,Cita Sosial Islam, Ikhtisar Pandangan dan Sikap Hidup Ulama Banten, Makalah yang dipresentasikan dalam Seminar Nasionaltentang Hasil Penelitian Pandangan dan Sikap Hidup Ulama Indonesia di Jakarta, 24-25 February, 1988. Ahmad, M. Athoullah, Ahli Hikmat di Banten, Disertasi: Unpublished, Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah, 2005 Ali, Lukman, dkk, Kamus Besar Bahasa Indonesia,ed. ke-10, Jakarta:Balai Pustaka, 1998 Alwisol, Pandangan Masyarakat Aceh mengenai Kesehatan:Penelitian di kecamatan Seulimeum,Aceh Baru,Unpublished, 1990 Anwar, Jazanul, et.al., A Survey on Traditional Healers in 5 Regencies in North Sumatera, Indonesia, Medan: Medial School, University of North Sumatra, 1978 Azra, Azyumardi, The Origins of Islamic reformism in Southeast Asia: Networks of Malay- Indonesian and Middle Eastern 'Ulama' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Leiden: KITLV Press, 2004 Azwar,A., Pengobatan Traditional di Kecamatan Serpong, in Seri laporan Serpong, No.21, Jakarta: UI, 1975 Barfield, Thomas,(ed.), The Dictionary of Anthropology, Oxford: Black-well, 1997 Barry, M. Dahlan Yacub, kamus Sosiologi Antropologi, Surabaya: Indah, 2001 Bearman, P.J., et.al. (eds.)The Encyclopaedia of Islam, New Ed., Vol X, Leiden: Brill, 2000. Hasyim, Umar, Mencari Ulama Pewaris para Nabi, 2nd ed., Surabaya: Bina Ilmu, 1983 Bruinessen, Martin van, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi- Tradisi Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, 1995 Burgel, Johann Christoph, The feather of Simurgh. The "Licit Magic" of the Arts in Medieval Islam, N.Y. and London: New York University Press, 1988 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 321
Crowley, Vivianne, The Magickal Life. A Wiccan Priestess Shares her Secrets. N.Y., Penguin Compass, 2003 Dhofier, Zamakhsyari, The Pesantren Tradition: The Role of the Kyai in the Maintenance of Traditional Islam in Java, Arizona: Monograph Series Press, 1999 Dijk, Cees Van, Magic and Violence, sebuah makalah yang dipresentasikan dalam Workshop tahunan ke-13 tentang "European Social Science Java Network (ESSJN): Youth and Identity", di Marseilles, 2-4 May 2002. Durkheim, Emile, The Elementary Forms of Religious Life, transl. by Karen E. Fields, N.Y.: The Free Press, 1995 Ember, Carol R. dan Melvin Ember, Konsep Kebudayaan, dalam Pokok-Pokok Antropologi Budaya, oleh T.O. Ihromi (ed.), Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2006 Ensiklopedi Nasional Indonesia,Vol.17,Jakarta: Cipta Adi Pustaka, 1991 Epton, Nina, Magic and Mystics of Java, London: Octagon Press, 1974. Firth, Raymond, Human Types, an Introduction to Social Anthropology. (Rev.ed.,), N.Y.:The New American Library,Inc.,1958 Frazer Sir James George, The Golden Bough: A Study in magic and Religion, (Abridged ed.) London: Macmillan, 1933 Gazalba, Sidi, Pengantar Kebudayaan Sebagai Ilmu, Jakarta: Pustaka Antara, 1968 Gea, Antonius Atosokhi, Relasi dengan Sesama, Character Building II, cet.4, Jakarta: Gramedia, 2006 Geertz, Clifford, The Religion of Java, Glencoe: the Free Press of Glencoe,1960 Hadziq, Islam dan Budaya Lokal, Belajar Memeahami Realitas Agama dalam Masyarakat,cet.1, Yogyakarta: Teras, 2009 Horikoshi, Hiroko, A Traditional Leaders in a Time of Change: The Kijaji and Ulama in West Java, Ph.D Thesis, at University of Illinois at Urbana-Champaign, 1976 Houtsma, M.Th., et.al., First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Leiden.N.Y.,Kobenhaven, Koln,: E.J. Brill, 1987 Hudaeri, Mohammad, Tasbih and Golok, Studi tentang Kharisma Kyai & Jawara di Banten, in Istiqra, Jurnal Penelitian Islam Indonesia, Vol.02, No.01 Jakarta: Direktorat Perguruan Tinggi Islam, 2003 Humaeni,Ayatullah, The Phenomenon of Magic in Banten Society, MA Thesis, Leiden, 2009 Humpreys, Stephen, Islamic History, London-New York: I.B. Tauris, 1995 Hutton, Webster, Magic: a Sociological Study, London: Oxford University Press, 1948 Iskandar, Muhammad, Para Pengemban Amanah, Kyai dan Ulama dalam Perubahan Sosial-Politik di Priangan c.a. 1900-1942, MA Thesis in Vrije Universiteit Amsterdam, 1991 Iskandar, Purwanta, Perilaku Pencegahan dan Penyembuhan Penyakit pada bayi dan anak, Laporan Hedera 4, Yogyakarta:UGM, 1981 Kartodirdjo, Sartono, The Peasant Revolt of Banten in 1888: its conditions, course and sequel. (A case study of Social movements in Indonesia). 's-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1966 322 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies vol.viii,
Khaldun, Ibn, The Muqaddimah: an Introduction to History ,vol.III, translated by Franz Rosenthal, London: Routledge & Kegan Paul, 1967 Koentjaraningrat, Beberapa Pokok Antropologi Sosial,2nd ed., Jakarta: P.T.Dian Rakjat, 1974 Kraig, Donald Michael, Modern Magick: Eleven lessons in the High Magickal Arts. 2nd ed. Woodbury, Minnesota: Llewellyn Publications, 2005 Langer, Suzanne, Philosophy in a New Key, N.Y., 1948 Leadbeater, C.W., The Occult Hystory of Java, Adyar & Madress: Theosophical Publishing House, 1951. Lubis, Nina H., Banten dalam Pergumulan Sejarah: Sultan, Ulama, Jawara, Jakarta:LP3ES, 2004 Malcolm Hamilton, The Sociology of Religion,2nd ed., N.Y.: Rotledge, 2002 Malinowski, Bronislaw, Magic, Science and Religion, and other Essays. Garden City, N.Y. : Doubleday, 1954 Mansurnoor, Iik A. , Rato and Kyai in Madura: Are they Twins?, in Royal Institute of Linguistics and Anthropology, International Workshop on Indonesian tsudies No.6, Madurese Culture and Society: Contnuity and Change, Leiden,7-11 Oktober 1991 Mauss, Marcell, A General Theory of Magic. New York: Routledge Classics, 1972 Murdock, George Peter, Culture and Society, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1965 Nitibaskara, Tb. Ronny R., Teori, Konsep dan Kasus Sihir Tenung di Indonesia, Jakarta: Peradaban, 2001. O'Dea, Thomas F., The Sociology of Religion, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 1966 O'Keefe, Daniel L. , Stolen Lightning: the Social Theory of Magic, New York:Continuum,1982. Pyysianen, Ilkka, Magic, Miracles, and Religion: a Scientist's Perspective, Oxford: AltaMira press, 2004. Roheim, Geza, Magic and Schizophrenia, Bloomington, Ind., 1955 Rosidi, Ajip ,et.al., Ensiklopedi Sunda: Alam, Manusia, dan Budaya termasuk Budaya Cirebon dan Betawi, Jakarta:Pustaka Jaya, 2000 Wawancara Wawancara dengan Ade Hananudin, Kepala Desa desa Pondok Kahuru, Kecamatan Ciomas, 22 November 2009 Wawancara dengan Bapak Bsn, Dukun Desa Batu Kuwung, 12 Oktober 2009 Wawancara dengan Bpk. MS, ketua RW desa Ciomas, 2 Oktober 2009 Wawancara dengan Bpk.Dyt, Banten Lama, 5 Oktober 2009 Wawancara dengan Bpk.S, Desa Kramat Laban, 16 September 2009 Wawancara dengan H. Alawi Supriyadi, Kepala Desa Cipayung, Kecamatan Padarincang, 15 Oktober 2009 Wawancara dengan K.H. Ja'al Maqsud, Pimpinan pesantren Sabilu Rosyad in Batu Kuwung, Padarincang, Banten, 22 Oktober 2009 Wawancara dengan K.H. Ma'sum Daenury, seorang kyai di Barugbug, Padarincang, 12 November 2009 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 323
Wawancara dengan Munji, mantan calon kepala desa Curuggoong, 28 November 2009 Wawancara dengan Saepudin, Kepala Desa desa Lebak, Kecamatan Ciomas, 22 November 2009 Wawancara dengan Ust. Munawir, ahli Hikmah dari Ds. Tarumbu, 27 November 2009 Wawancara dengan Ust.Faturahman, Pengasuh Pesantren Daarul-Istiqamah, Kp.Sawah Barugbug, 10 Oktober 2009 Komunikasi Personal dengan Ibu Tia, dosen IAIN 'SMH' Banten, mantan Calon Kepala Desa Mauk, Oktober 2009 Komunikasi Personal dengan K.H, MFSR, Barugbug, 27 November 2009. Komunikasi Personal dengan Prof. Dr. H.M.A. Tihami MA.,M.M., 22 Agustust 2008 Personal Komunikasi dengan Pak U.S. (Serang, Banten), Oktober 2009 324 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
MOZAIK ISLAM INDONESIA MENANGKAL RADIKALISME MEMBINGKAI NASIONALISME1 Oleh: Prof. Dr. H. Imam Malik, M.Ag.2 Hai manusia sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan, dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku, supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa, sesungguhnya Allah maha Mengetahui dan maha Mengenal, (QS .Al-hujurat ayat 13) Rasul Muhammad berpesan 'Berhati-hatilah terhadap ektremisme dalam agama; karena ekstremisme itulah yang menghancurkan orang-orang sebelum kalian. (Nabi Muhammad Saw (570-632 M) ABSTRAK Munculnya berbagai masalah sosial pasca kemerdekaan Indonesia umumnya dan maraknya kekerasan di wilayah-wilayah seperti; jawa barat, ambon, poso, dan timika, kususnya, semakin menguatkan tesis dan kerisauan kaum intelektual dan para tokoh masyarakat, akan pentingnya usaha untuk selalu waspada menjaga kerukunan, keimanan, kemanusiaan, keberadaban, persatuan, rasa tanggung jawab, serta keadilan sosial yang merata bagi segenap warga masyarakat, -yang kesemuanya itu adalah pilar- pilar kedamaian yang selalu menebar sifat saling asah asih asuh jumbuh watoning dapur, nilai kebaikan itu sebenarnya telah lama terkristalisasi dalam bingkai mozaik Islam Indonesia, terutama dalam nilai-nilai luhur Pancasila sebagai falsafah bagi kerukunan kedamaian bangsa Indonesia. Walaupun platform kesejahteraan bangsa sudah tersedia, manakala para pemimpin dan anggota masyarakatnya dilanda penyakit persaingan tidak sehat, terjangkit penyakit perebutan kekuasaan; berambisi untuk memegang kendali negara; mencuri kue keadilan dan kesejahteraan dan merampok kapital kemakmuran rakyat banyak, maka fondasi etnis-keagamaan bergolak dan mendidih, menjadi sangat rapuh. Dominasi kepentingan oleh suatu kelompok ethno-religious akan mengoyak upaya untuk membangun suatu negara bangsa, baik secara internal maupun eksternal sebagaimana terjadi pasca reformasi Indonesia tahun 1998. Fondasi negara bangsa yang sudah kokoh selama 53 tahun langsusng dipertanyakan kembali setelah terjadi konflik dan kekerasan pada level masyarakat sipil. Sehingga munculah tawaran konsep tentang kewarganegaraan yang 1Makalah seminar ACIS ke 11 di Novotel Propinsi Kepulauan Bangka Belitung tgl 10-13 Oktober 2011 2Ketua STAIN Syaikh Abdurrahman Siddik Bangka Belitung - 325 -
multikultural (multicultural citizenship). Tawaran yang mengangankan terbentuknya tatanan masyarakat sipil yang mempunyai peran lebih besar dalam mengelola keberagaman berbasis budaya, agama, etnisitas, gender dan ideologi sosial lain agar dapat menjadi modal sosial dan modal kultural bagi terwujudnya demokrasi. Kata Kunci: Mozaik Islam, Radikalisme, Nasionalisme, Indonesia A. Pendahuluan Islam sebagai agama sempurna (kaffah), disamping menebar kedamaian bagi sekalian alam semesta (rahmatan lil 'alamin), secara teologis Islam sebagai sistem nilai ajaran yang bersifat Ilahiah, melekat erat dalam setiap nafas makhluk hidup (imanen) sekaligus merangkai segala macam kendali alam semesta yang bersifat universal dengan cakupan tak-terhingga (transenden), walaupun secara geografis Islam merupakan fenomena peradaban yang muncul dari wilayah jazirah Arab (peradaban lokal)3 dengan kultur dan realitas sosial dengan sejumlah doktrin yang unik, secara spirit Islam bersifat global, kontemporer, moderen, menzaman dan menjagatraya (universal), secara sosiologis Islam merasuk mengejawantah bermanifes dalam berbagai institusi ekonomi, sosial, politik, budaya, negara, bangsa, yang selalu serasi selaras seimbang dipengaruhi oleh situasi kondisi domisili dalam dinamika ruang dan waktu. Islam telah berjasa dalam membangun peradaban dunia, memberi kontribusi bagi terciptanya perdamaian global, menawarkan makna hidup hakiki bagi tercapainya ketenteraman lahir-batin. Namun Islam juga telah dipahami oleh pemeluknya secara sepihak, secara fanatik-egoistis, secara kebenaran individualistik, bahkan kebenaran individual justifikatif, dari yang terakhir inilah banyak ditemukan indikasi munculnya faham yang menyebabkan munculnya tragedi pertumpahan darah, sikap saling menghujat, menghakimi orang lain atas nama Tuhan, suatu kenyataan sosio-psikologis yang mengerikan. Rasulullah mengajarkan kepada umat manusia, agar tangan dan lisannya senantiasa mendatangkan kedamaian dan keselamatan, Rasul melarang umat manusia mencelakakan orang lain, sebaliknya rasul memberi tauladan berbudi pekerti baik agar bisa bermanfaat bagi orang lain, senantiasa menyebarkan perdamaian, kasih sayang bagi lingkungan, menghilangkan kesedihan kepedihan segala penyebab timbulnya rasa sesak di dada.4 Islam mengajarkan bahwa setiap individu hendaknya memiliki dasar penghayatan 3Sebagai agama peradaban, Islam membawa rahmat bagi semesta alam. Dengan misi ini Allah mengutus [Z"""""^"Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam" (Q.S. Al-Anbiya' [21]: 107) 4Komaruddin Hidayat, Psikologi Agama Menjadikan Hidup Lebih Nyaman dan Santun (Jakarta: Hikmah, 2007), hlm. 16. 326 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
beragama yang toleran,5 moderat,6 dan akomodatif.7 Muslim yang sempurna selalu menyadari akan eksistensi dirinya terkait erat dengan eksistensi wilayah dimana mereka berpijak dan menggantungkan hidup, karena itulah Islam mengajarkan cinta tanah air adalah sebagian dari indikator seseorang itu beriman, hub al-wathon min al-iman, melalui ajaran ini berkembanglah berbagai faham dilingkungan umat Islam, pertama, pentingnya kesadaran terhadap masalah kemanusiaan universal pada era global (humanity), kenyataan bahwa manusia sekarang mau tidak mau adalah sebagai warga dunia (world citizenship). Kedua, masalah pemahaman kebangsaaan dan keindonesiaan di tanah air (nationality), walaupun manusia adalah penduduk bumi, mau tidak mau mereka mesti berdomisili dalam suatu negara tertentu. Ketiga, kenyataan bahwa setiap manusia itu mempunyai unsur spiritual, akan selalu resah dan gelisah jika tanpa dilandasi dengan pedoman penghayatan pemahaman serta pengamalan keislaman yang komprehensif, kontemporer dalam merespon kedua masalah tersebut di atas (Islamicity), baik dalam ranah sosial, politik. pendidikan, dakwah, hukum, ilmu pengetahuan dan keilmuan studi keislaman, inilah pentingnya sebuah pengayatan akan kesadaran diri terhadap pesan, bahwa Kami menciptakan kamu dari seorang laki2 dan seorang perempuan, dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku, supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa, sesungguhnya Allah maha Mengetahui dan maha Mengenal, QS .Al-hujurat ayat 13 Perbedaan socio-culture, socio-politic dan socio-religius umat Islam menginspirasikan munculnya ide pembaharuan agama. Dalam pemetaan Azyumardi Azra setidaknya ada empat tipe orientasi ideologis dalam gerakan pembaruan Islam, yaitu: 1. Konservatif- Tradisionalis 2. Modernis-Reformis 3. Modernis-Sekuler 4. Puritan-Fundamentalis.8 Selanjutnya, kelompok radikal, puritan, dan militan juga turut serta menghiasi keragaman pemahaman keberagamaan di muka bumi ini. Kelompok radikal sadar bahwa 5Toleransi, yang dalam bahasa Arab disebut & merupakan salah satu ajaran inti Islam yang sejajar dengan ajaran lain, seperti kasih (rahmat), kebijaksanaan (hikmat), kemaslahatan universal '&, dan keadilan (`adl)!&""!""&" '%%&, yakni tak bisa dibatalkan dengan nalar apa pun, dan %&, yaitu bersifat universal, melintasi ruang $""+#!![!!&"[ trans-ideologis, bahkan trans-keyakinan-agama. Abd. Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbasis Al-Qur'an (Depok: KataKita, 2009), hlm. 215. Nabi Muhammad Saw. menyatakan bahwa agama yang paling dicintai Allah adalah *% + $" + | Assyaukanie, Islam Benar versus Islam Salah (Depok: KataKita, 2007), hlm. 74. 6Menurut kelompok moderat, pluralisme memiliki landasan yang kuat dalam Islam, karena AL-Qur'an sendiri sangat menghargai perbedaan-perbedaan di kalangan manusia. Bahkan Al-Qur'an menyerukan umat Islam untuk menjadi umat pertengahan, ummatan wasathan. Lihat Q.S. Al-Baqarah (2): 143. 7Said Agil Siraj, Kata Pengantar dalam Syaikh Idahram, Mereka Memalsukan Kitab-Kitab Karya Ulama #34#<==>, cet. ke-2 (Yogyakarta: PT. LKiS Printing Cemerlang, 2011), hlm. 9. 8Lihat Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post- Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996). Lihat Juga Toto Suharto, Filsafat Pendidikan Islam (Yogyakarta: Ar- Ruzz, 2006), hlm. 257-267. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 327
mereka tengah terlibat dalam "perang ide" untuk meyakinkan umat Islam di seluruh dunia, bahwa ideologi mereka yang ekstrem adalah satu-satunya interpretasi yang benar tentang Islam. Mereka memahami Islam secara monolitik dan menolak varian-varian Islam lokal dan spiritual seperti diamalkan umat Islam umumnya, sebagai bentuk pengamalan Islam yang salah dan sesat karena sudah tercemar dan tidak murni. Strategi kelompok gerakan Islam ini berusaha untuk membuat umat Islam menjadi radikal dan keras9 Tulisan ini akan menjelaskan tentang akar historis radikalisme Islam, bagaimana pandangan Islam terhadap radikalisme dan solusinya di Indonesia, serta bagaimana agar Islam dalam bingkai keindonesiaan dan kemanusiaan dapat membantu terciptanya negara yang baltatun thoyyibatun warabbun ghofur? B. Akar Historis Radikalisme Islam Radikalisme menurut Khaled Abou El Fadl adalah sebutan lain puritan. Namun, puritan menurutnya, dalam banyak hal, cenderung menjadi puris dan tidak toleran dalam memandang realitas pluralitas.10 Selain itu kaum puritan juga menolak mistisisme, doktrin perantara, rasionalisme, intelektualisme, sektarianisme dan filsafat.11 Secara umum, kaum puritan menampilkan panorama Islam yang garang, eksklusif dan tidak humanistik. Asal-usul radikalisme Islam diawali munculnya gerakan Wahhabi yang didirikan oleh Muhammad 'Abd al-Wahhab (1703-1791 M), berasal dari Nejd di Arabia pada abad ke-19 M.PembaharuIslam Sunni yang bahwa pada tingkat internal Muslim telah terjadi dekadensi, mengendornya hukum Islam dan teologi, 13dan pencemaran tauhid oleh penganut tarekat-tasawuf.14 9Abdurrahman Wahid (ed.), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia (Jakarta: PT. Desantara Utama Media, 2009), hlm. 43. 10Padahal para Imam mazhab klasik yang sangat alim pun menerima perbedaan dengan ! < ! "" Z "" Z "" | Z& Atas Nama Pengalaman (Jakarta: Paramadina, 2002), hlm. 62. Sikap para Imam mazhab ini diekspresikan dalam sebuah slogan terkenal yang dikatakan oleh Ibn Hajar Al-Haitami: ?&!&%&> ?%&&%!&3Mazhab kami benar, namun mengandung kekeliruan dan mazhab selain kami keliru, namun mengandung kebenaran. Rakhmat, Dahulukan Akhlak, hlm. 57. Bandingkan kelapangan dada para Imam mazhab ini dalam Asy-Syarastani, Almilal wa al-Nihal, terj. Asywadie Syukur (Surabaya: Bina Ilmu, 2006), hlm. 188. 11Khaled Abou El Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, terj. Helmi Mustofa (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2006), hlm. 61-64. 12Annemarie Schimmel, Islam Interpretatif: Upaya Menyelami Islam dari Inti Ajaran, Aliran-Aliran sampai Realitas Modernnya, terj. M. Chairul Annam (Depok: Inisiasi Press, 2003), hlm.106. 13Ibrahim Abu-Rabi' "A Post-September 11 Critical Assessment of Modern Islamic History" dalam Ian Markham dan Ibrahim M. Abu-Rabi' (eds.), 11 September: Religious Perspective on The Causes and Consequences (Oxford: Oneworld Publications, 2002), hlm. 25. 14Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, cet. ke-14 (Jakarta: Bulan Bintang, 2003), hlm. 15. 328 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Dasar-dasar teologi Wahhābī,15 dengan semangat puritannya atas dukungan keluarga Sa'ud dari Arab, menyerukan agar Muslim kembali kepada kemurnian dan kesucian pokok-pokok agama - Al-Qur'an dan Hadis,16 dan kembali kepada tradisi Hanbaliyah. Wahhabi juga menolak rasionalisme; ajaran Syiah; merokok17 serta banyak praktek lain yang dinilainya sebagai inovasi bid'ah.18Juga, Wahhabi mengkafirkan umat Kristen, Yahudi, dan Ahl Al-Kitab dengan dalih bahwa Nabi membuat perbedaan yang jelas antara mereka dan umat Islam. Umat Kristen, Yahudi, dan Ahl Al-Kitab memiliki pandangan yang agak tepat tentang sifat Tuhan, tetapi pandangan tersebut tidak menyelamatkan mereka dari juga mengabaikan suku atau tingkatan dalam masyarakat, dan menurut mereka orang-orang Arablah yang harus mengendalikan ummah.20 Pada level teoritis, mereka tidak mengakui atau menafsirkan lagi semua rujukan yang mempropagandakan ajaran mereka.21 Di sisi lain, 'Abd al-Wahhab juga dengan sangat fanatik membenci kaum nonmuslim, dengan menegaskan bahwa Muslim seharusnya tidak mengikuti kebiasaan atau berteman dengan nonmuslim.22 Namun ia tidak mempersoalkan bagaimana sikap nonmuslim 15Qomar ul-Huda menyangkal perkataan Khaled Abou El Fadl yang memberikan label yang konsisten terhadap gagasan-gagasan ekstrimis puritan sebagai sebuah "teologi". Menurut Qomar ul-Huda, Al-Qaeda-nya "|"!["!&"[" sebuah suntikan slogan-slogan religius yang reduktif; mereka tidak memiliki teologi dalam pengertian klasik. Lebih jauh, Qomar ul-Huda menambahkan di dalam Islam, ada sebuah tradisi yang terkenal di dalam studi teologi sistematik (kalām) di mana iman diperkaya oleh penggunaan kecerdasan dan jiwa untuk pemahaman yang lebih baik hubungan seseorang dengan Ilahi, seperti di dalam maq-lah fi'l Aql (Tentang Akal)-nya al-Kindi (wafat tahun 866 M). Qomar ul-Huda, "Tradisi-Tradisi Yang Plural", dalam Khaled Abou El Fadl, Toleransi Islam, terj. Komunitas Eam (Yogyakarta: CV. Arindo Nusa Media, 2006), hlm. 92. 16# " !" ![! " & "" Indonesia, yang dibawa oleh Haji Miskin atau yang lebih dikenal dengan Imam Bonjol dan kawan-kawannya dari Hijaz yang menyulut api Perang Padri. Lihat Nurcholish Madjid, Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia, cet. ke-1 (Jakarta: Paramadina, 1997), hlm. 124. 17^""""""~ ~""$"&""the infamous way of drinking). Ian Almond, The New Orientalis: Postmodern Representations of Islam from Foucault to Baudrillard (London: I.B. Tauris and Co. Ltd, 2007), hlm. 13. 18Schimmel, Islam Interpretatif, hlm. 74-75. 19Oliver Leaman, Estetika Islam: Menafsirkan Seni dan Keindahan, terj. Irfan Abubakar (Bandung: Mizan, 2005), hlm. 111-112. 20Karen Amstrong, Perang Suci: Dari Perang Salib hingga Perang Teluk (Jakarta: PT. Serambi Ilmu semesta, 2007), hlm. 743. 21Muhammad 'Ata Al-Sid, Sejarah Kalam Tuhan, terj. Ilham B. Saenong (Bandung: Teraju, 2004), hlm. 281. 22Pembincangan mengenai kebebasaan beragama, sesungguhnya setiap orang bebas untuk beragama. Agama sudah pasti menjadi sesuatu yang mengangkat manusia di atas kehidupan hewan. Beragama adalah khas manusia. Agama - apakah Kristen, Yahudi atau Islam - harus dilindungi dari setiap tindakan agresif. Dengan hukum- """"^"Tidak ada paksaan dalam beragama. =V dari pembunuhan". Fitnah yang dimaksud di sini adalah gangguan terhadap kehidupan umat dan kebebasan beragama. Gangguan itu dapat ditujukan pada lima jenis kebebasan beragama dalam Islam: 1. % %& XZ (kebebasan memilih agama). 2. %XZ (kebebasan memeluk agama). 3. %& XZ (kebebasan menyembunyikan agama). 4. % & XZ (kebebasan menampakkan agama). Jalaluddin Rakhmat, Islam dan Pluralisme Akhlak Al-Quran Menyikapi Perbedaan (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 329
memandang Muslim. Yang terpenting menurutnya bahwa orang kafir itu bukan hanya Kristen atau Yahudi, melainkan juga Muslim, yang lantaran keyakinan dan tindakannya, telah (dalam dugaannya) menjadi murtad. 'Abd al-Wahhab bersikeras bahwa Muslim yang murtad lebih buruk dari pada orang Kristen dan Yahudi karena keyakinan dan prilaku bid'ah lebih menghancurkan iman. Kelompok radikal berikutnya adalah Salafi. Salafisme adalah sebuah ideologi yang menganjurkan untuk kembali kepada teladan orang-orang terdahulu, biasanya merujuk kepada Nabi dan para Sahabatnya. Baik dalam ucapan tindakan terutama dalam uniform serta penampilan fisik (performance). Kata Salafi adalah sebuah bentuk penisbatan kepada as-salaf. Kata as-salaf sendiri secara bahasa bermakna orang-orang yang mendahului atau hidup sebelum zaman kita23 Adapun makna terminologis As-Salaf adalah generasi yang dibatasi oleh sebuah penjelasan Rasulullah Saw. dalam hadisnya, "Sebaik-baik manusia adalah (yang hidup) di masaku, kemudian yang mengikuti mereka (tābi'īn), kemudian yang mengikuti mereka (tābi' at-tābi'īn)." (HR. Bukhari dan Muslim). Berdasarkan hadis ini, maka yang dimaksud dengan as-Salaf adalah para sahabat nabi Saw., kemudian tābi'īn (pengikut Nabi setelah sahabat), lalu tābi' at-tābi'īn (pengikut Nabi setelah tābi'īn, termasuk di dalamnya para Imam Mazhab karena mereka semua hidup di tiga abad pertama sepeninggal Rasulullah Saw.). Oleh karena itu, ketiga kurun ini kemudian dikenal juga dengan sebutan Al-Qurūn al-Mufadhdhalah (kurun-kurun yang mendapat keutamaan).24 Sampai di sini, tampak jelas bahwa sebenarnya tidak ada masalah dengan arti salafi ini, karena pada dasarnya setiap Muslim akan mengakui legalitas kedudukan para sahabat Nabi Saw. dan dua generasi terbaik umat Islam sesudahnya; tābi'īn dan tābi'at-tābi'īn. Atau dengan kata lain seorang Muslim mana pun sebenarnya sedikit banyak memiliki kadar "ke-salafi-an" dalam dirinya, meskipun ia tidak pernah menggembar-gemborkan pengakuan bahwa ia seorang salafi. Sebab, maksud dari salafi itu sendiri adalah Islam. Siapa sebenarnya kelompok yang mengklaim sebagai 'Salafi' yang akhir-akhir ini mulai marak? Kelompok yang sekarang mengaku-aku Salafi ini, dahulunya dikenal dengan Wahabi. Tidak ada perbedaan antara Salafi ini dengan Wahabi. Pada hakekatnya, mereka Semesta, 2003), hlm. 269-270. Wawasan kemanusiaan agama, papar Nurcholish Madjid, merupakan wawasan yang menjadi dasar ajaran agama-agama yang amat berpengaruh pada umat manusia,yaitu agama-agama Semitik: Yahudi, Nasrani dan Islam, yang juga sering disebut agama-agama Ibrahimi (dalam bahasa Inggris, Abrahamic religions). Wawasan Ibrahim itu, lanjut Cak Nur (sapaan untuk Nurcholish Madjid) ialah wawasan kemanusiaan berdasarkan konsep dasar bahwa manusia dIlahirkan dalam kesucian, yaitu konsep yang terkenal dengan istilah firah. Karena firah -nya itu manusia memiliki sifat dasar kesucian, yang kemudian harus dinyatakan dalam sikap- sikap yang suci dan baik kepada sesamanya. Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia, cet. ke-2 (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm. 178-179. 23Abu al-Fadhi Muhammad ibnu Manzhur, Qamus Lisan al-Arab, cet. ke-1, Jilid VI (Beirut, Lebanon: Dar as-Shadir, 1410 H), hlm. 330. 24Syaikh Idahram, =[==>3=%\], cet. ke-7 (Yogyakarta: PT. LKiS Printing Cemerlang, 2011), hlm. 24-25. 330 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
bukanlah Salafi atau para pengikut Salaf. Mereka lebih tepat disebut Salafi-Wahabi, yakni pengikut Muhammad Ibnu Abdul Wahab.25 Wahabi berganti baju menjadi Salafi atau terkadang "Ahlussunnah" - yang seringnya tanpa diikuti "wal Jamaah" -, karena merasa risih dengan penisbatan tersebut dan mengalami banyak kegagalan dalam dakwahnya. Sayyid Qutbh, seorang salafi menuangkan pikirannya dalam risalah Ma΄ālim fī al- arīq. Risalah ini mendeskripsikan bahwa masyarakat Islam adalah satu-satunya masyarakat yang memiliki iman murni dan iman Islam sejati. Namun, dalam kenyataannya, buku Qutbh tak lebih sekedar upaya penambahan lapisan islami pada konstruksi ideologis yang sangat fasis.26 Dalam konteks perbincangan radikal-puritan kontemporer difokuskan pada isu terorisme - pasca tragedi pemboman WTC dan Pentagon - yang pelopori oleh Osama bin Laden Ayman al-Zahiri,27 Taliban, dan kebanyakan Muslim ekstremis. Kebanyakan pemikir Islam menuding tindakan ini semata-mata alasan jihād. Komentar ini bukan tanpa alasan, seperti terlihat dalam kutipan berikut yang disampaikan Osama bin Laden: Jihād is the way to attain truth and abolish falsehood. Therefore, the youth... who love the religion and sacrifice (themselves) for Allah must pay no attention to these civil servants (bin Laden's term for clerics who disagree with his viewpoint) and to those who refrain (from waging jihād)... The land is occupied in the full sense of the word. Yet despite this, people are busy with all sorts of (other) rituals. We must focus on making the starting-point jihād for the sake of Allah, guarding against those who refrain (from exile; hijrah) and Jihād for Allah. All these are obligatory in the present situation in order to establish the truth and abolish falsehood.28 Terjemahan bebasnya adalah jihad menurut Osama, adalah cara untuk meraih 25Ibid., hlm. 26-27. 26El Fadl, Selamatkan Islam, hlm. 101-102. 27Usamah bin Muhammad bin Awwad bin Ladin, sering dipanggil Usamah bin Ladin (atau Osama bin Laden dalam ejaan Inggris), dilahirkan pada tanggal 28 Juni1957. Ia adalah pendiri Al Qaeda. dilahirkan di Jeddah, Arab Saudi, kawasan pantai Laut Merah. Usamah adalah anak ke-17 dari 52 bersaudara. Ayahandanya yang bernama Muhammad bin Ladin, adalah seorang petani miskin dari Yaman yang kemudian bermigrasi ke Arab Saudi setelah Perang Dunia II. Di tempat yang baru ini Muhammad bin Ladin memulai dengan usahanya yang baru bergerak dalam bidang bisnis pembangunan. Pada akhirnya ia memenangkan banyak kontrak bagi pembangunan masjid- masjid dan istana-istana yang sangat bernilai dari pemerintah Arab Saudi. Oleh karena itu ia telah mengembangkan tali persahabatan yang sangat akrab dengan keluarga Kerajaan Saudi. Muhammad bin Ladin kemudian telah menjadi salah seorang yang paling kaya di Arab Saudi, yang diperkirakan memiliki keuntungan miliaran dolar Amerika Serikat. Dari keuntungannya ini diperkirakan Muhammad bin Ladin memiliki saham sebesar hampir 300 miliar dolar Amerika. Usamah bin Ladin mulai membangun jaringan komunikasinya pada tahun 1979 ketika ia berangkat ke Afganistan bergabung dalam milisi perang kaum pejuang Afgan yang dikenal sebagai kaum mujahidin yang tetap bertahan dan bertempur melawan Soviet. Usamah menggalang dana melalui jalur-jalur kekayaan dan relasi-relasi koneksi keluarganya bagi gerakan pertahanan Afgan, dan membantu kaum Mujahidin dengan bantuan logistik dan bantuan kemanusiaan. Usamah juga terlibat mengambil bagian dalam beberapa pertempuran selama perang fganistan. Ketika peperangan melawan Soviet hampir berakhir, Usamah mendirikan gerakan Al Qaeda, sebuah organisasi para mantan/eks pejuang Mujahidin dan para pendukung lainnya yang membantu menyalurkan baik dana maupun para pejuang bagi gerakan pertahanan Afgan. 28Ricard, ^&{|} (Great Britain: Antony Rowe Ltd, Chippenham and Eastbourne, 2004), hlm. 223. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 331
keimanan dan menghapus kesalahan. Oleh karena itu, pemuda yang mencintai agama dan mengorbankan diri mereka demi Allah semata hendaknya tidak perlu memperdulikan penduduk sipil dan orang-orang yang menahan diri dari perang jihad. Bumi disiapkan penuh dengan arti kata. Namun, meskipun demikian, orang-orang sibuk dengan semua jenis ritual. Kita harus mulai dengan jihad karena Allah semata, bersiap untuk menentang orang-orang yang keluar dari jihad karena Allah. Semua ini adalah kewajiban pada saat ini untuk menegakkan kebenaran dan menghapus kekeliruan. Lebih pentingnya lagi, pesan moral jihad teroris ini juga telah berani mendahului hak Tuhan bahwa mereka telah dijamin untuk masuk surga, seperti yang di kutip Gunawan Muhamad selanjutnya ditulis F. Budi Hardiman dalam bukunya "Memahami Negativitas: Diskursus tentang Massa, Teror, dan Trauma: Pada malam menjelang 21 September itu, demikian disebut (dalam dokumen berbahasa Arab), kau harus bersumpah untuk mati. Cukurlah rambut yang berlebihan. Gunakan minyak pewangi tubuh. Mandi. Bacalah dua surat dalam Qur'an (dan "ingat semua hal yang dijanjikan Allah untuk para syuhada"). Salat. Murnikan sukmamu dari semua hal yang najis. Lepaskan seluruhnya yang disebut "dunia ini". Asahlah pisaumu. Jika membunuh, jangan sampai si koran kesakitan. Menjelang naik pesawat, eratkan tali sepatumu. Kau harus tenang secara penuh, sebab "saat antara kamu dan perkawinan kamu (di surga) sangat pendek. Setelah itu, akan muncul hidup yang berbahagia ..."29 Budi Hardiman menegaskan bahwa di dalam jantung hati terror itu ada mistik. Di dalam mistik itu kematian telah kehilangan cirinya yang menakutkan dan menjelma menjadi sebuah sarana untuk sebuah tujuan suci. Orang berpaling ke arah batinnya sendiri, ke dalam dunia suara-suara dari bawah sadarnya. Dengan jalan itu rangsagan spiritual timbul dari unsur-unsur primitif dari kodratnya, Unsur purba dari thanatos, dari nafsu penghancuran-diri, menampakkan diri di hadapannya sebagai aura spiritual sebuah ibadah.30Thanamos, kematian, itu tidak lagi menggentarkan, melainkan memesona. Dan, manusia pun dimampukan untuk menegaskan-diri di hadapannya. Seperti diduga banyak kalangan, serangan teroris 11 September 2001 yang menghantam gedung menara kembar World Trade Center (WTC) dan Pentagon telah mengubah banyak skenario tatanan dunia baru. Kendati tidak seburuk yang digambarkan Samuel P. Huntington sebagai "benturan peradaban",31 namun tragedi kemanusiaan itu setidaknya banyak menyebabkan dis-artikulasi isu-isu kerjasama, pola kesetaraan hubungan, dan koeksistensi terutama antara Islam dan Barat. Profesor Sulayman Nyang dari Howard University menyebutkan radikalisme- puritanisme -terutama pasca pengeboman 11 September 2001- sebagai "pengawetan (mummification), pengerasan (ossification), dan fosilisasi (fossilization) Islam." Lagi, Nyang 29F. Budi Hardiman, Memahami Negativitas: Diskursus tentang Massa, Teror, dan Trauma (Jakarta:PT. Kompas Media Nusantara, 2005), hlm. 54. 30Ibid. 31Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1996). 332 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menegaskan "Kebanyakan kelompok ini -yang ia sebut fundamentalis- memiliki sebuah ide yang rigid bahwa segala sesuatu dikaitkan dengan konkrit dan tidak ada elastisitas dalam reinterpretasi. Nyang menyarankan agar umat Islam perlu menyuntik kehidupan kaum puritan dan membuka pemikiran kepada penjelasan realitas-realitas yang baru. Menurutnya, pemikir Islam semisal Khaled merupakan seorang yang telah menyalakan sebuah cara baru dalam Islam di era kontemporer.32 Lain halnya dengan Azyumardi Azra yang menjelaskan munculnya radikalisme antara lain: pertama, Kegagalan negara-negara Muslim dalam mengembangkan model pembangunan politik dan ekonomi yang variabel untuk memperbaiki kesejahteraan warga. Kondisi seperti ini mendorong tidak hanya kekecewaan, apatisme dan alienasi, tapi juga perlawanan terhadap rezim-rezim penguasa Muslim dan sekaligus Dunia Barat pendukung mereka. Kedua, Structural anti Westernisme/Amerika (Sikap anti-Barat/ Amerika strutural). Menurut konsep ini, kemarahan kalangan Muslim terhadap Barat/ Amerika semula berakar dalam struktur-struktur sosial dan politik sebagian negara Muslim sendiri dan bahwa oposisi terhadap kebijakan tertentu Amerika memberikan isi dan kesempatan yang bagi ekspresi kemarahan tersebut.33 Jihad tidak dimaknai perang melawan Non-Muslim semata, namun jihad harus dimaknai secara luas. Dalam konteks ke-Indonesia-an, jihad dapat dilakukan dengan merubah (change) masyarakat di Indonesia dari kondisi lapar menjadi kenyang, bodoh menjadi pintar, penganggur menjadi pekerja, sakit menjadi sembuh, tuna wisma menjadi orang yang memiliki tempat tinggal. Selanjutnya, pembela orang yang tertindas, pelestari lingkungan, dan seluruh tindakan positif yang mengandung nilai ibadah dapat dikategorikan jihad. C. Pandangan Islam terhadap Radikalisme dan Solusinya Komaruddin Hidayat membagi radikalisme menjadi radiaklisme-eskapis dan radikalisme teologis-ideologis.34Pertama, radiaklisme-eskapis, berusaha melepaskan kehidupan duniawi, hidup bertapa, membebaskan diri dari berbagai kenikmatan duniawi yang dianggap racun dan bersifat maya. Kedua, radikalisme teologis-ideologis, membangun komunitas ekslusif sebagai wadah dan identitas kelompok vis a vis dunia sekitarnya yang dianggap dekaden, sebuah dunia iblis yang harus dimusnahkan. Mereka meyakini dirinya paling benar, paling dekat ambang pintu Tuhan. Berperang melawan orang kafir adalah kebajikan, sedangkan kematian berarti take off menuju rumah primordial, rumah surgawi. Bagi mereka kehidupan adalah pintu gerbang kehidupan abadi. Sikap radikalisme teologis-ideologis semacam inilah yang tiap saat melahirkan bencana sosial-politik, yang akan menimbulkan fitnah bagi umat seagama yang katanya diperjuangkan. 32 Teresa Watanabe, "Battling Islamic Puritans," dalamLos Angeles Times, 2 Januari 2002. 33Azyumardi Azra, Jejak-Jejak Kaum Muslim: Dari Australia hingga Timur Tengah (Jakarta: PT. Mizan Publika, 2007), hlm. 110-111. 34Lihat Komaruddin Hidayat, Politik Panjat Pinang: Di mana Peran Agama?, cet. ke-1 (Jakarta: Kompas, 2006), hlm. 151. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 333
Bagaimana Islam menawarkan solusi agar umat Islam tidak terjebak di dalam radikalisme-puritanisme? 1. Rethinking Rukun Islam Kata Islam telah sering diterjemahkan sebagai "ketundukan, kepatuhan, kepasrahan, dan penyerahan" (submission) kepada Tuhan atau "masuk ke dalam kedamaian" Tuhan.35Ketundukan kepada Tuhan akan bermakna hanya jika seseorang berusaha menginternalisasi dan menghasilkan kembali sifat-sifat yang membuat Tuhan layak atas rasa syukur kita itu. Sifat-sifat tersebut adalah sifat yang sama dengan nilai-nilai yang dibebankan kepada manusia untuk disebarkan dimuka bumi: keadilan, kasih sayang, dan keindahan.36 Lima rukun Islam ini dipandang sebagai jantung dan urat nadi Islam, dan tidak jarang ditegaskan bahwa meyakini dan menerimanya sebagai pasal mendasar iman yang akan membedakan antara seorang Muslim dan nonmuslim. Kelima pilar keyakinan tersebut adalah syahadat, shalat, puasa, zakat, dan haji.37 Pertama, syahadat. Pengakuan keesaan Tuhan (Tauhid)38 ini dapat dipilah menjadi "tauhid ucapan dan tauhid perbuatan." Kalimat syahadat yang pertama, "Tiada Tuhan selain Allah" mengandung dua persoalan pokok. Pertama, peniadaan, yaitu pernyataan "tiada Tuhan", dan kedua, penetapan, yaitu ungkapan "kecuali Allah". Selain itu, tauhid itu juga mengandung dua tindakan: tindakan yang bersifat meniadakan, di dalamnya bekerja perasaan yang fungsional dan praktis di dalam meniadakan segala bentuk pemenuhan modern yang menimbulkan krisis. Dengan tindakan meniadakan, seseorang hendaklah membebaskan kemanusiaan dari berbagai bentuk pemaksaan, penganiayaan, otoriterianisme, dan kekejaman. Tindakan peniadaan39 membebaskan manusia dari segala bentuk kekerasan sedangkan tindakan penetapan40 menanamkan perasaan bebas, kreatif, dan pencipta. Kalimat syahadat yang kedua, "bahwa sesungguhnya Muhammad itu utusan Allah" hanyalah merupakan pernyataan tentang kesempurnaan wahyu, dan berakhirnya 35Tariq Ramadhan, Western Muslims and The Future of Islam (New York: Oxford University Press, 2005), hlm. 11; Rakhmat, Islam dan Pluralisme. 36Abou El Fadl, Selamatkan Islam, hlm.162. 37Ibid., hlm. 139-153. 38Kuntowijoyo mengatakan bahwa tauhīd harus diaktualisasikan: pusat keimanan memang Tuhan, tapi ujung aktualisasinya adalah manusia. Dengan demikian, menurutnya, Islam menjadikan tauhīd sebagai pusat dari dari semua orientasi nilai, sementara pada saat yang sama melihat manusia sebagai tujuan dari transformasi nilai. Dalam konteks inilah Islam itu disebut ramatan li al-'alamīn, rahmat untuk alam semesta, termasuk untuk kemanusiaan. Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 2008), hlm. 275. Sedangkan Murtadha Muthahhari membagi tauhīd, yang menurutnya tergolong tauhīd yang lebih tinggi, menjadi: tauhīd naarī (tauhid nalar)yang masuk dalam wilayah pengetahuan, sedangkan tauhīd ibadah termasuk tauhīd 'amalī (tauhid amal) yang masuk dalam wilayah alam (al-kaynūnah) dan sebab akibat (al-syayrūrah). Murtadha Muthahhari dan Syekh Tosun Bayrak, Energi Ibadah: Selami Makna, Raih Kematangan Batin, terj. Asy'ari Khatib (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2007), hlm. 55. 39Tindakan peniadaan membebaskan manusia dari sikap mengikuti saja nilai-nilai dan berbagai pemikiran yang mapan pada zamannya. 40Tindakan penetapan menjadikan manusia memeluk nilai-nilai baru dan terikat dengan prinsip-prinsip kemanusiaan universal. 334 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kenabian. Tahapan akhir dari kalimat syahadat yang kedua ini terwujud di dalam sebuah sistem dan terbentuk dalam sebuah negara. Maka, tidak mungkin kembali kepada tahapan pertama, karena sejarah tak pernah kembali kepada tahapan pertama atau mundur ke belakang. Kemajuan merupakan substansi kesadaran kemanusiaan, dinamika sejarah dan gerak perkembangan. Manusia dengan kemampuan akalnya yang mandiri dan kehendak bebasnya mampu mencapai gerak sejarah, dan senantiasa dalam kemajuan dengan kreativitasnya yang khas sehingga dapat mewarisi kenabian dan khazanah para nabi. Kaum intelektual adalah pewaris para Nabi, sementara ijtihad merupakan jalan wahyu, oleh karenanya intelektualitas merupakan warisan kenabian.41 Alih-alih membekali diri dengan bekal intelektual, ilmu pengetahuan (seperti sosiologi, antropologi, ekonomi, dan sebagainya), kaum Wahhābī menginginkan hidup seperti zaman permulaan Islam. Kelompok Wahhābī ini terjerembab ke dalam apa yang disebut Ibnu Rusyd "jejak yang tak terbaca". Ajaran Islam, yang terikat pada keimanan akan keesaan Tuhan (tauhid) didasarkan pada "prinsip keadilan" - yang dalam setiap keadaan, baik itu sepihak maupun berlawanan dengan orang Muslim - harus dijunjung tinggi. Kehidupan hati, emosi, atau kasih sayang harus diarahkan dan dikendalikan oleh kaidah-kaidah yang memungkinkan orang untuk hidup bersama.42 Bagi seorang Muslim, iman sejati harus dibarengi dengan pemahaman kedua sumber (Al-Qur'an dan Sunnah) dan konteks tempat ia hidup. Tanggung jawab setiap Muslim didasarkan pada aspek "pemahaman" ganda, yakni: mengkaji secara bersamaan "pesan dari teks" dan "pesan dari konteks" untuk mencari jalan agar tetap dapat selaras dengan ajaran-ajaran Islam.43 Dalam konsep syahadat, umat Islam diperintahkan untuk meyakini bahwa Tuhan yang mereka sembah adalah Allah, demikian juga agama Kristen dan Yahudi. Alasan logisnya, Al-Qur'an menyebut kaum tābi'īn44 (Kristen dan Yahudi) sebagai agama yang 41Hasan Hanafi, Dari Akidah ke Revolusi: Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama, terj. Asep Usman Ismail, Suadi Putro, dan Abdul Rouf (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm. xxvi. 42Tariq Ramadhan, Teologi Dialog Islam-Barat Pergumulan Muslim Eropa, terj. Abdullah Ali (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 230. 43Ibid., hlm. 209. 44Tābi'īn ialah orang-orang yang mengikuti syari'at Nabi-nabi zaman dahulu atau orang-orang yang menyembah bintang atau dewa-dewa. Lihat Q.S. 2:62; Djohan Effendi, "Kedewasaan Beragama", dalam Hasan M. Noer (ed.), Agama di Tengah Kemelut, (Jakarta: Mediacita, 2001), hlm. 15. Dalam suatu riwayat dikemukakan bahwa Salman bertanya kepada Nabi SAW tentang penganut agama yang pernah ia anut bersama mereka. Ia terangkan cara shalatnya dan ibadahnya. Maka turunlah ayat tersebut di atas (Q.S. 2: 62) sebagai penegasan bahwa orang yang beriman kepada Allah dan hari akhir dan berbuat shaleh akan mendapat pahala dari Allah SWT. (Diriwayatkan oleh Ibnu Hatim dan al-Adni dalam musnadnya dari Ibnu Abi Najih yang bersumber dari Mujahid.) Dalam riwayat lain dikemukakan bahwa ketika Salman menceritakan kepada Rasulullah kisah teman-temannya, maka Nabi SAW bersabda: "Mereka di neraka." Salman berkata: "Seolah-olah gelap gulitalah bumi bagiku. Akan tetapi setelah turun ayat ini (Q.S. 2: 62) seolah-olah terang-benderang dunia bagiku." (Diriwayatkan oleh al-Wahidi dari Abdullah bin Katsir yang bersumber dari Mujahid.) Dalam riwayat lain juga dikemukakan bahwa ayat ini (Q.S. 2: 62) turun tentang teman-teman Salman al-Farisi. (Diriwayatkan oleh Ibnu Jarir dari Ibnu Abi Hatim yang bersumber dari As-Suddi). Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 335
menyembah kepada-Nya. Ketiga religi (Yahudi, Kristen, dan Islam) ini merupakan ajaran-ajaran Ibrahimi (Abrahamic religions)45 yang mengandung inti ajaran moral dan spiritual.46 Seperti halnya nabi-nabi Ibrani, Muhammad menyiarkan sebuah etika yang bisa kita sebut sosialis sebagai konsekuensi dari penyembahan kepada satu Tuhan. Tak ada doktrin-doktrin tentang Tuhan yang bersifat wajib: bahkan, Al-Qur'an sangat mewaspadai spekulasi teologis, mengesampingkannya sebagai anna, yaitu menduga- duga tentang sesuatu yang tak mungkin diketahui atau dibuktikan oleh siapa pun.47 Khaled juga mengkritisi cara kaum Wahhābī memaknai syahadat selama ini. Menurutnya, tradisi Syahadat (testimony of faith) telah dilupakan di era modern ini. Ada jurang pemisahan yang besar dalam cara menganut agama Islam dan cara mengatasi kehidupan.48 Kedua, Sholat. Sholat yang diawali dengan takbiratul ihram hingga salam memutus- kan hubungan manusia dengan manusia lainnya dan alam sekitarya, karena manusia sedang berdialog dengan Sang Pencipta, Allah. Selanjutnya, setelah mengakhiri salam dengan menoleh ke kanan dan ke kiri, menandakan bahwa manusia harus memperdulikan kehidupan sosial. Sholat yang diterima oleh Allah sesungguhnya memiliki ciri: merendahkan diri, menahan nafsu, banyak berzikir, dan solidaritas sosial.49 Ketiga, Puasa. Ramadhan adalah bulan ketika umat Islam memusatkan diri pada disiplin diri, termasuk menahan diri dari amarah, menfitnah, dan semua bentuk kebiasaan buruk lainnya. Puasa memberikan efek kesehatan fisik, mental dan kesalehan sosial. Ibadah puasa dapat menjadi aset dan elemen pembangunan bangsa, karena ibadah puasa mengandung pesan sosial yang mencegah manusia dari sifat konsumtif, ulet menghadapi tantangan, senantiasa menaruh empati pada problem orang lain, mengedepankan moral dan nurani sebagai pendangan hidup dan selalu merasa dekat dengan Tuhan.50 Keempat, Zakat. Zakat adalah persentase tertentu (mulai dari 2,5 persen hingga 20 persen, tergantung mazhabnya) dari kekayaan yang setiap tahunnya dibagikan kepada sekelompok orang yang berhak menerimanya. Selain zakat, umat Islam dianjurkan memberikan sedekah, yang masing-masing tergantung pada kekayaan dan kemampuannya. 45Lihat Jerald F. Dirks, Abrahamic Faths: Titik Temu dan Titik Seteru antara Islam, Kristen, dan Yahudi, terj. Santi Indra Astuti (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2006); Jerald F. Dirks, Ibrahim Sang Sahabat Tuhan, terj. Satrio Wahono, cet. ke-2 (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2006). 46Khaled Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004), hlm. 141-144. 47Karen Amstrong, Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan yang Dilakukan oleh Orang-Orang Yahudi, Kristen, dan Islam Selama 4.000 Tahun, terj. Zaimul Am, cet. ke-6 (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 199-200. 48Raheel Reza, "Calling for Islamic Reformation" Scholar is Critical of Fellow Muslims Status of Woman Needs Examinition," diunduh 25 Juli 2009. 49Jalaluddin Rakhmat, Membuka Tirai Kegaiban: Renungan-Renungan Sufistik (Bandung: Mizan, 2008), hlm. 26-31. 50Komaruddin Hidayat, Psikologi Ibadah: Menyibak Arti Menjadi Hamba dan Mitra Allah di Bumi (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2008), hlm. 112-116. 336 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Secara subyektif, tujuan zakat memang diarahkan untuk "pembersihan harta" dan "pemebersihan jiwa" kita. Namun, sesungguhnya sisi obyektif tujuan zakat pada intinya adalah tercapainya kesejahteraan sosial. Kesejahteraan sosial itulah yang menjadi sasaran obyektif dikeluarkannya ketentuan untuk berzakat.51 Al-Qur'an menyebut sekelompok orang tertentu yang berhak menerima zakat: orang miskin, anak yatim, kerabat yang membutuhkan, musafir, dan orang asing di daerah itu, dan tahanan perang atau orang lain yang tidak memiliki ruang kebebasan.52 Kelima, haji. Menunaikan haji di Mekkah sekali seumur hidup bagi kaum Muslim yang sanggup menempuh perjalanan dan kesehatannya memungkinkan. Haji merupakan simbol kesatuan umat Islam dan simbol kesejajaran mendasar seluruh umat Islam.53 Ritus-ritus yang dikerjakan pada saat berhaji dimaksudkan untuk menggarisbawahi tidak saja kesatuan dasar keyakinan-keyakinan Ibrahim. Tawaf yang dilakukan umat Islam mengelilingi Ka'bah melambangkan berputarnya alam semesta dan semua makhluk di sekeliling Tuhan. Demikian juga, pakaian berwarna putih yang dikenakan oleh laki-laki dan perempuan melambangkan tidak adanya perbedaan antara si kaya (the have) dan si miskin (the have not). Dalam kaitannya dengan masalah rukun Islam dan kelompok radikal Islam, kelompok radikal harus sungguh-sungguh dan memeriksa bukti secara menyeluruh dalam menganalisis apakah ada cara untuk mendamaikan suara hatinya dengan perintah teks-teks suci Al-Qur'an. Sebelum meninggalkan salah satu bagian dari perintah tertulis, seorang pembaca Al-Qur'an pertama-tama akan menyelidiki semua kemungkinan interpretasi rasional terhadap teks yang mungkin dapat menyelesaikan pertentangan antara suara hatinya dan perintah tertulis itu.54 2. Memahami Tuhan dan Tujuan Penciptaan Tidak ada perbedaan pendapat mengenai hubungan antara Tuhan dan manusia, baik kelompok radikal-puritan, moderat maupun konservatif, dan lainnya bahwa Tuhan tidak memiliki sekutu, tidak beranak dan tidak diperanakkan, Maha Pengasih (rahman) dan Maha Penyayang (rahim), Baik, Lembut, Pemelihara, Pelindung, dan sebagainya. Sementara Tuhan satu-satunya tujuan penyembahan. Tuhan Maha Unggul dan Tertinggi, dan manusia harus mendekati Tuhan dengan ketundukan, rendah hati, dan penuh rasa syukur. 51Kuntowijoyo, Paradigma Islam, hlm. 474. 52El Fadl, Selamatkan Islam, hlm. 147. Khaled menambahkan bahwa banyak sarjana Muslim yang tidak membedakan antara memberi sedekah kepada kaum Muslim atau nonmuslim. Termasuk dalam hal ini adalah memberikan sedekah kepada tahanan perang nonmuslim atau orang lain yang menderita tekanan perbudakan. Namun, orang-orang puritan menegaskan bahwa sedekah harus diberikan hanya kepada Muslim. 53Untuk mengetahui bagaimana sejarah, kewajiban, dan manfaat haji dapat dilihat, misalnya Nurcholish Madjid, Umrah dan Haji Perjalanan Religius, cet. ke-3 (Jakarta: Paramadina, 2008); Rakhmat, Membuka Tirai Kegaiban; M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur'an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, cet. ke-26 (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 331-337; Ali Syariati, Makna Haji, terj. Burhan Wirasubrata (Jakarta: Zahra, 2007). 54Ibid., hlm. 199. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 337
Namun, apa sesungguhnya yang menjadi keganjilan bagi orang-orang radikal- puritan? Menurut persepsi sederhana mereka manusia diciptakan untuk tunduk pada Tuhan melalui ibadah saja.55 Praktek ritual adalah bukti yang menunjukkan ketuntundukan total pada Tuhan, dan dengan begitu kesempurnaan praktek ritual adalah tujuan tertinggi. Dalam konsepsi kaum radikal-puritan, aturan-aturan ketundukan dapat ditemukan dalam syariat. Karenanya, syariat harus terperinci dan pasti dalam banyak hal. Syariat harus terdiri atas aturan-aturan menyangkut ketundukan dalam susunan yang terperinci, tepat, dan pasti.56 Bagi kaum puritan, manusia tidak bertanggung jawab untuk memikirkan dan merefleksikan sifat dasar kasih dan sayang Tuhan - atau implikasi dari kedua sifat Tuhan tersebut. Dalam pikiran orang-orang puritan, semua manusia perlu mengkaji hukum, sebab hukum adalah merupakan bangunan yang sarat kasih dan sayang.57 Dengan kata lain, hukum Tuhan sangat Ilahiah, sehingga tidak ada ruang untuk menilai atau mengevaluasi dampak nyata dari penerapan hukum tersebut. Yang lebih menarik lagi dalam paradigma radikal-puritan, hubungan manusia dengan Tuhan bersifat formal dan berjarak; hubungan kaku antara Yang Superior dan yang inferior. Tuhan harus ditakut-takuti dan ditaati, dan ketakutan akan balasan Tuhanlah yang menentukan kesalehan sejati. Tuhan itu sangat bermoral dan etis, dalam arti bahwa Tuhan juga memiliki penilaian, pengalaman, dan perasaan yang sama dengan manusia menyangkut standar objektif kebaikan, moralitas, dan keindahan. Manusia dihadirkan ke dunia dengan tujuan memberadabkan bumi. Memberadab- kan bumi dapat diartikan berupaya menyebarkan sifat-sifat Tuhan seperti adil, kasih sayang, baik, indah, ke seluruh permukaan bumi. Sebaliknya, menghancurkan bumi -menyebarkan kekerasan, kebencian, balas dendam, dan keburukan- berarti gagal memahami kewajiban seseorang kepada Tuhan. Perintah untuk menerapkan asas keadilan ('adl) dan keseimbangan (qis), terutama yang bersifat substantif, bukan prosedural, memperkuat subjektifitas yang diharapkan Al-Qur'an. Subjektivitas hukum hanyalah terdiri dari keadilan dan keseimbangan -yang 55Murtadha Muthahhari mengatakan bahwa jika seorang Muslim meninggalkan kenikmatan dunia demi meraih kenikmatan akhirat bukanlah seorang ahli ibadah yang hatinya terhubung mantap dengan Allah. Bahkan bisa dikatakan, ia lebih serakah dibandingkan orang yang menghambakan dirinya kepada dunia, sebab orang yang menghambakan diri kepada dunia sudah merasa puas dengan kenikmatan materi yang terbatas. Sementara orang yang menghambakan diri kepada Allah demi surga mengharapkan kenikmatan yang tak terhingga - untuk tidak menyebut tak terbatas. Murtadha Muthahari dan Syekh Tosun Bayrak, Energi Ibadah: Selami Makna, Raih Kematangan Batin, terj. Asy'ari Khatib (Jakarta: Serambi, 2007), hlm. 85-86. Lebih jauh 'Ali ibn Abī Thālib menyatakan ada tiga tingkatan ibadah: pertama, ibadahnya orang yang takut api neraka. Ibadah ini adalah ibadahnya seorang budak. Kedua, ibadahnya orang yang ingin surga. Ibadah ini adalah ibadahnya pedagang. Kedua ibadah ini tidak mesti jelek, melainkan itu merupakan tingkatan-tingkatan dalam ibadah. Tingkatan yang ketiga adalah ibadahnya orang yang cinta kepada Allah. Orang seperti ini tidak dapat hidup tanpa Allah, persis seperti kekasih yang tidak bisa hidup tanpa kekasihnya. Haidar Bagir, "Membumikan Tasawuf, dalam", Hasan M. Noer (ed.), Agama di Tengah Kemelut (Jakarta: Mediacita, 2001), hlm. 105. 56Secara agak tidak konsisten, orang-orang puritan sependapat bahwa pada beberapa persoalan atau pada sejumlah kecil persoalan, syari'at tidak perlu akurat dan jelas, dan pada persoalan atau poin tertentu, umat Islam sah berbeda pendapat satu sama lain. 57El Fadl, Selamatkan Islam, hlm. 156-157. 338 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
merupakan tujuan tertinggi- yang cenderung memberikan ruang gerak yang sangat luas kepada wakil Tuhan untuk melakukan penalaran kreatif. 3. Memahami Sifat Dasar Hukum dan Moralitas Al-Qur'an dan sunnah sudah tidak diragukan lagi menempati posisi otoritatif yang sangat tinggi di dalam keyakinan Islam, dan bahwa keduanya merupakan sumber tak terbatas bagi pemikiran tentang etika, moralitas, hukum, dan kearifan.58 Syariat adalah hukum yang abadi, tetap, tidak berubah, jalan kebenaran dan keadilan, dan hukum ideal sebagaimana ia ada dalam pikiran Tuhan. Pada dasarnya, syariat adalah hukum ideal sebagaimana seharusnya ia berada di ranah Tuhan, dan dengan begitu tentu syariat tidak diketahui oleh umat manusia di muka bumi. Sebaliknya, fikih adalah hukum manusia - ia adalah upaya manusia untuk mencapai dan memenuhi hukum abadi sebagaimana yang ada dalam benak Tuhan.59 Jadi, fikih bukanlah Tuhan itu sendiri, sebab ia adalah produk manusia. Fikih, berbeda dengan syariat: tidak abadi, tidak ajeg, atau berubah. Fikih per se bersifat manusiawi dan karena itu mungkin keliru, dapat diubah, dan kondisional. Bahkan dalam hukum Islam kita mengenal beberapa mazhab.60Secara teoritis orang-orang radikal-puritan mengaburkan makna hukum, selektif dan opotunis, dan menutup pintu ijtihad. 4. Memahami Pendekatan atas Sejarah dan Modernitas Mohammed Arkoun pernah menyatakan bahwa kebudayaan Islam senantiasa didera problem berkaitan dengan "yang tak terpikirkan" (l'impensí/unthought) dan "yang terpikirkan" (l'impensable/unthinkable).61 Para elite Muslim harus merekonstruksi kajian "studi keislaman' (Islamic Studies) atas nama otentisitas dengan perspektif kritis untuk memperolah rahmat kehidupan yang religius, sistem kepercayaan dan norma-norma 58Dahulu, para ahli hukum Islam juga menggunakan prinsip-prinsip seperti keseimbangan (qis) dan kepentingan publik (maālih al-mursalah) dalam rangka menjadikan hukum bersifat responsif terhadap lingkungan dan kondisi yang berubah. 59El Fadl, Selamatkan Islam, hlm. 182; Rakhmat, Dahulukan Akidah,hlm. 92-107. 60Ibid. Imam al-Syafi'i berkata: "Pendapat kita benar tetapi masih ada kemungkinan salah; pendapat mereka (orang lain) salah tetapi masih ada kemungkinan benar". Komentar al-Syafi'i ini sejalan dengan adagium para penganjur demokrasi, Voltaire, yang mengatakan: "Kami tidak setuju dengan pendapat anda, tetapi hak anda untuk mengatakannya akan kami bela sepenuhnya. Mun'im A. Sirry, "Kata Pengantar," dalam, Robert Spencer, Islam Ditelanjangi: Pertanyaan-Pertanyaan Subversif Seputar Doktrin dan Tradisi Kaum Muslim, terj. Mun'im A. Sirry (Jakarta: Paramadina, 2004), hlm, viii. 61Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Question, Uncommon Answer, trans. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press, 1994). Di antara banyaknya masalah yang tak terpikirkan itu dalam wacana Islam tradisionalis dan konservatif, kata filosof Algeria Mohammed Arkoun, adalah merefleksikan alam Al-Qur'an secara analisis sebelum ia menjadi sebuah korpus yang telah ditentukan. Bahkan untuk mengajukan pertanyaan sehubungan dengan formasi sejarah sebuah korpus terbuka adalah pembicaraan mengenai Tuhan, oleh karenanya, untuk membicarakan hal ini akan memberikan sebuah waktu dalam sejarah Islam ketika Al-Qur'an "yang tanpa batas" tidak dapat diketahui dan ditangani oleh Muslim (nonmuslim) dewasa ini, yaitu, sebuah teks Tuhan yang total, ditentukan, dan tertutup. Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi, 2002), khususnya Bab 1, "A Critical Introduction to Qur'anic Studies", hlm. 37-65; Abu-Rabi΄, A Post- September 11 Critical, hlm.143. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 339
trans-sosial dan trans-historis (trans-social and trans-historical beliefs and norms).62 Arkoun menganggap bahwa turā63 (tradisi) dan modernitas adalah baik untuk menyeret pemikiran Islam radikal-puritan keluar dari pemikiran ahistoris. Menyikapi keduanya (turā dan modernitas) hendaknya adil dan bijak, karena kedua-duanya bukan milik kita; turā milik orang lampau dan dan modernitas milik orang Barat. Dalam konteks modernisasi, peran yang dimainkan oleh tradisi sangat signifikan. Bagi Arkoun, tradisi memiliki dua pengertian: tradisi dengan t kecil dan Tradisi dengan T besar. Yang pertama memiliki arti umum dan kuno, archaīque, yang terdapat pada semua masyarakat manusia sebelum datangnya agama-agama wahyu. Sedangkan tradisi dalam arti yang ideal adalah Tradisi Ilahi yang tidak dapat diubah oleh manusia. Tradisi ini merupakan pengungkapan kenyataan abadi yang mutlak. Tradisi yang terakhir ini selama dua puluh tahun di Mekkah dan Madinah telah bergumul dalam kancah sosial dan budaya yang menentangnya, setelah itu menjelma menjadi tradisi Islam yang berkembang dengan sejarahnya sendiri.64 Tradisi (dengan T) kedua, lanjut Arkoun, pada mulanya -dalam kelompok tiga agama monoteis: Yahudi, Kristen, dan Islam- tampak sebagai sebuah "modernitas" aktual karena ia meletakkan semua tradisi sebelumnya dalam kungkungan kebodohan dan kekacauan.65 Demikian juga menurut Muhammad 'Abid al-Jābirī, tradisi (al-turā) adalah "seruan yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu, apakah itu masa lalu kita atau masa lalu orang lain, ataukah masa lalu tersebut adalah masa lalu yang jauh maupun yang dekat".66 Ada dua hal yang penting untuk diperhatikan dari definisi ini: Pertama, bahwa tradisi adalah sesuatu yang menyertai kekinian kita, yang tetap hadir dalam kesadaran atau ketidaksadaran kita. Kehadirannya tidak sekedar dianggap sisa- sisa masa lalu melainkan sebagai masa lalu dan masa kini yang menyatu dan bersenyawa dengan tindakan dan cara berpikir kaum Muslim. Maka tradisi bukan hanya yang tertulis dalam buku-buku karya para pemikir yang tersusun di rak-rak perpustakaan, melainkan 62Ibid., hlm. 33. 63"Tradisi" dalam makna ini jangan pula dikacaukan dengan turā Islam, suatu istilah yang biasa diterjemahkan sebagai "tradisi" dan digunakan untuk menunjukkan keseluruhan pengalaman Islam. Pemikir-pemikir Arab kontemporer, termasuk Hasan Hanafi dari Mesir, menggunakan istilah turā untuk menyatakan konsep evolusi tradisi agama yang menentukan norma-norma, tetapi tidak selalu mencerminkan dokumen-dokumen tertulis atau praktek-praktek kehidupan sehari-hari; ia berada dalam proses pembentukan yang terus menerus. Penggagas ide turā mencoba membebaskan ketergantungan Islam pada hadis, yang biasa dinamakan "tradisi" atau perkataan Nabi dan sahabat-sahabat dekatnya. Lihat misalnya Hasan Hanafi, Al- Turā wal tajdīd (Kairo: Al-markaz al-΄Arabī lil baths wal nasyr, 1980); Robert D. Lee, Mencari Islam Autentik: Dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritik Arkoun, terj. Ahmad Baiquni, cet. ke-2 (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 16; Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), hlm. 121-124. 64Ruslani, dalam kata pengantar Mohammed Arkoun, Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama, terj. Ruslani, cet. ke-2 (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hlm. xvii. 65Ibid., hlm. xvii-xviii. 66Muhammad 'Abid al-Jābirī, Al-Turā wa al-Hadatsah, Dirasah wa Munaqasah (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), hlm. 45. Lihat juga Muhammad 'Abid al-Jābirī, Post Tradisionalisme Islam,terj. Ahmad. Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 24. 340 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
realitas sosial kekinian kaum Muslim itu sendiri.67 Kedua, tradisi yang mencakup tradisi kemanusiaan yang lebih luas seperti pemikiran filsafat dan sains. Yang kedua ini disebut al- Jābirī sebagai al-turā al-insānī.68 Kenyataannya, orang radikal-puritan Islam hanya mengidolakan "zaman keemasan Islam" (thegolden age of Islam) di mana zaman ini dianggap sebagai premis fundamental iman dan keadilan dan kejujuran yang sempurna sungguh-sungguh terealisasi. Ironisnya, orang-orang puritan menginginkan umat Islam untuk kembali kepada zaman keemasan Islam di mana masyarakatnya jujur dan adil, tapi mereka tidak menerapkan sifat-sifat tersebut, bahkan mereka menerapkan despotisme ganas di beberapa negara Muslim.69 Jika bentuk negara yang diinginkan kelompok radikal-puritan adalah penerapan syariah, bagaimana meletakkan hukum syariah dalam sebuah negara yang demokratis? Dalam hal ini, Khaled Abou El Fadl menegaskan agar tercapainya tujuan hukum Islam (maqāsid al-syari'ah)70, setiap individu harus menyelamatkan agama (al-dīn), jiwa (al- nafs), intelektual (al-aql), kekayaan (al-māl) dan keturunan (al-nasl). Kelima kepentingan ini tercantum di dalam a sarjana klasik menyusun tiga kategorisasi, dengan menegaskan bahwa isu-isu yang arūriyyāt (kemendesakkan yang mendasar), ājiyyāt (kebutuhan mendasar), dan tasīniyyāt (kemewahan atau pemerindah).71 Selanjutnya, langkah-langkah yang dilakukan umat Islam agar terhindar dari jebakan radikalisme-puritanisme adalah:Pertama, umat Islam harus membongkar struktur nalar komisi fatwa yang dikeluarkan Lembaga Pengkajian Ilmiah dan Fatwa CRLO (Council For Scientific Research and Legal Opinions; al-Lajnah al-Dā'imah lī al-Buhū al-'Ilmiyyah wa al-Iftā') di Arab Saudi yang mengasumsikan dirinya sebagai "wakil Tuhan". Mereka merasa berhak untuk menolak dan menyeleksi pelbagai produk hukum yang hadir di luar hasil fatwa mereka, sembari memaksa fatwa hukum mereka dengan memberikan alasan bahwa Tuhan telah menghendaki demikian.Kedua, umat Islam tidak boleh melampaui wewenang teks-teks suci Al-Qur'an. Ketiga, menolak fatwa yang dikemukakan ulama wahabi yang menafikan adanya unsur yang berubah dalam Islam atau Al-Qur'an. Mereka menempatkan keseluruhannya ke dalam unsur yang tetap, sedang yang tetap adalah apa 67Pengertian al-turā seperti ini juga dikemukakan oleh Hasan Hanafi dalam al-Turā wa al-Tajdīd, mauqifunā min al-turā al-Qadīm (Kairo: al-Muassah al-Jāmi'iyyah, 1992), hlm. 14-21. 68Muhammad 'Abid al-Jābirī, "al-turā Tharīqunā al-Wahīd ila al-'Ashr" dalamMuhammad 'Abid al-Jābirī dan Hasan Hanafi, Hiwār al-Masyriq wa al-Maghrib (Beirut: al Muassah al-'Arabiyyah Li al-Dirāsāt wal-Nasyr, 1990), hlm. 3. 69El Fadl, Selamatkan Islam, hlm. 198-199. Untuk menyebut beberapa, Khaled memberikan contoh negara- negara yang tergolong rezim despotik: Arab Saudi, Mesir, Suriah, Yordania, Aljazair, Tunisia, Sudan, Mauritania, Pakistan, Uzbekistan, dan Indonesia, dan mereka mempunyai catatan atas prestasi hak asasi manusia yang buruk; dan semua negara ini telah menghasilkan banyak puritan dalam jumlah yang sangat signifikan. Ibid., hlm. 367. 70Fadl, Atas Nama Tuhan, hlm. 154. Dalam menyebutkan lima kepentingan terlindungi yang dalam khasanah klasik lazim disebut al-arāriyyāt al-khamsah ini secara agak mengherankan Abou El Fadl memasukkan "agama" (dīn, religion) dan terkadang menggantinya dengan "nama baik atau reputasi" (reputation). Dengan merujuk pada beberapa kitab karya fukaha klasik dan kontemporer, Abou El Fadl memasukkan "agama" di daftar pertama. Selengkapnya: agama (dīn, religion), kehidupan (nafs, life), akal ('aql, intellect), keturunan (nasl, lineage), dan harta (māl, property). 71Abou El Fadl, Selamatkan Islam, hlm. 227. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 341
yang mereka fatwakan. Jika ada pemahaman komunitas interpretasi lain yang berbeda dengan mereka tentang Al-Qur'an atau hukum Islam, dengan sendirinya mereka bakal dipandang merubah apa yang seharusnya tetap dan itu berarti melanggar kehendak Tuhan. Hal penting lainnya yang perlu dipertimbangkan dalam memahami hukum Islam adalah kejujuran, kesungguhan, menyeluruh, rasionalitas, dan pengendalian diri. D. Islam dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan Gerakan Islam garis keras, pendirian Negara Islam Indonesia (NII),72 penolakan Pancasila sebagai ideologi Negara, pembentukan pemerintahan Khilafah,73 dan simbol- simbol Islam lainnya adalah sederet gagasan untuk merubah Pancasila, UUD 1945, Bhinneka Tunggal Ika, dan Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Alasan munculnya gerakan ini bervariasi mulai dari permurnian tauhid, gerakan dakwah, jihad hingga persoalan politik, eonomi, sosial, dan budaya. Sesungguhnya, Pancasila, UUD 1945, Bhinneka Tunggal Ika, dan Negara Kesatuan Republik Indonesia adalah harga mati yang tidak bisa ditawarkan sebagai pilar kebangsaan. Bagaimana pun juga, Seperti yang diungkapkan Nurcholish Madjid, dibolak- balik pun Indonesia tetap Islam.74 Apalagi nilai-nilai luhur pada kelima sila Pancasila, seperti dikemukakan Yudi Latif, mengandung makna "Ketuhanan yang berkebudayaan, kemanusiaan universal, persatuan dalam kebhinnekaan, demokrasi permusyawaratan, dan keasilan sosial75dan sekligus berkaitan erat dengan ketakwaan kepada Allah, bersikap adil (`adl), terbuka, dan demokratis (tasāmuh) itu adalah manifestasi dari ajaran Islam yang mengintegrasik dua aspek, yakni hablum min Allah (hubungan vertikal dengan Allah) dan hablum min al-nas (hubungan horizontal dengan sesama manusia).76 Kekerasan yang dilakukan umat Islam atas nama agama tidak seiring dengan tipologi beragamanya Rasulullah Saw. Sebab beliau menerapkan humanis, toleran, dan lemah lembuh dalam menyampaikan pesan-pesan agama. Bahkan di medan perang beliau tidak membunuh musuh yang telah menyerah, namun mengambil harta rampasan perang saja. Beliau juga berperang (jihad) ketika berada di wilayah perang (dar al-harb). Sebaliknya, beliau tidak berperang (jihad) di wilayah damai (dar al-Islam). Komaruddin 72Sebagai mana juga tahun 2003, pers nasional lagi ramai mengangkat fenomena munculnya kembali apa yang disebut sebagai Negara Islam Indonesia (NII). Beberapa orang tua dan bebarapa kampus di tanah air melaporkan kehilangan anak dan mahasiswanya, karena direkrut oleh NII. Kedaulatan Rakyat, 23 April 2011. Pendalaman secara teoritik mengenai Political Islam , mahasiswa perguruan tinggi agama perlu membaca buku yang diedit oleh Ibarahim M. Abu-Rabi' (Ed.), The Contemporary Arab Reader on Political Islam,New York: Pluto Press, 2010. 73Untuk lebih jelasnya lihat ED Husein, Matinya Semangat Jihad: Catatan Perjalanan Seorang Islamis (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2007) 74Lihat Nurcholish Madjid, Atas Nama Pengalaman: Beragama dan Berbangsa di Masa Transisi (Jakarta: Paramadina, 2002). 75Lihat Yudi Latif Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2011). 76M. Yunan Yusuf, Internaslisasi Etika Islam ke Dalam Etika Nasional: Agenda Pemikiran Islam Menuju Indonesia Baru dalam Pramono U. Tanthowi (ed.), Begawan Muhammadiyah: Bunga Rampai Pidato Pengukuhan Guru Besar Tokoh Muhammadiyah (Jakarta: PSAP Muhammadiyah, 2005), hlm. 44-45. 342 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Hidayat menyarankan agar peran aktif kedua organisasi besar Islam, Nahdatul Ulama dan Muhammadiyah tetap menjaga independensinya sebagai kekuatan moral, sosial, dan intelektual agar ketika terjadi gerakan radikalisme keagamaan dan konflik sosial keduanya mampu berfungsi sebagai peredam, wasit, dan pemberi solusi yang cerdas dan berwibawa.77 Faktor terpenting keutuhan bangsa Indonesia sejak dahulu hingga sekarang adalah kesetiaan pada elit dan anak-anak bangsa pada warisan budaya Indonesia sendiri, dan berbagai keragaman dan kesamaan menjadi fakta yang diterima dan dihargai. Pada hakekatnya, tradisi dan budaya Indonesia mengandung pesan-pesan luhur berbagai agama. Namun bukan berarti menghasilkan agama baru, melainkan menyerapkan pesan luhur yang terkandung dalam semua agama yang dianut bangsa Indonesia. Karena itu, kesamaan ini menjadi perekat keutuhan bangsa, sementara perbedaan yang ada menjadi kekayaan dan tidak dipertentangkan. Umat Islam Indonesia hendaknya senantiasa menjadi Islam moderat. Islam moderat dapat diklasifikasikan individu moderat dan organisasi moderat. Pertama, individu moderat yaitu individu yang menerima dan menghargai pandangan dan keyakinan yang berbeda sebagai fitrah; tidak mau memaksakan kebenaran yang diyakininya kepada orang lain, baik secara langsung maupun melalui pemerintah; menolak cara-cara kekerasan atas nama agama dalam bentuk apa pun; menolak berbagai bentuk pelarangan untuk menganut pandangan pada keyakinan yang berbeda sebagai bentuk kebebasan beragama yang dijamin oleh Konstitusi negara kita; Menerima Dasar Negara Pancasila sebagai landasan hidup bersama dan bentuk Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) sebagai konsensus final dalam kehidupan berbangsa dan bernegara yang melindungi perbedaan dan keragaman yang ada di tanah air. Kedua, organisasi moderat adalah kelompok yang memiliki karakteristik seperti yang tercermin dalam karakteristik individu moderat, ditambah dengan visi dan misi organisasi yang menerima Dasar Negara Pancasila sebagai landasan hidup bersama bangsa Indonesia dan bentuk Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) sebagai konsensus final dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.78 Hubungan Islam, keindonesiaan, dan kemanusiaan harus ditempatkan dalam satu napas. Dilihat dari persprektif sejarah awal Islam, Islam sebagai pesan langit terakhir dalam rentang waktu yang relatif singkat telah berhasil mendapatkan bumi yang beragama suku, agama, ras, dan golongannya. Maka tugas selanjutnya adalah mengisi Pancasila dengan nilai-nilai kenabian yang sangat kaya dalam masalah moral, etika, sumber hukum, dan doktrin eskatologis yang tidak mungkin diberikan filsafat ciptaan manusia.79 Wacana kemasyarakatan kita pada era reformasi ini, yang kemudian masuk dalam 77Komaruddin Hidayat, Memaknai Jejak-Jejak Kehidupan (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2009), hlm. 33-34. 78 Wahid (ed.), Ilusi Negara Islam, hlm. 46-47. 79^" Z " " " & (Bandung: PT. Mizan Pustaka dan MAARIF Institute for Culture and Humanity, 2009), hlm. 315. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 343
rumusan Ketetapan Sidang Istimewa Majelis Permusyawaratan Rakyat 1998, adalah munculnya istilah Masyarakat Madani (civil society/masyarakat sipil). Masyarakatan madani pertama-tama adalah masyarakat berperadaban, masyarakat civility. Yakni masyarakat yang adil, terbuka, dan demokratis dengan landasan takwa kepada Allah Swt., Tuhan Yang Maha Esa, serta taat kepada ajaran-Nya. Sayangnya, di kalangan Muslim radikal, nilai-nilai universal yang dituangkan dalam konvensi-konvensi internasional oleh Persyarikatan Bangsa-bangsa (PBB), seringkali bertaut dengan 'trauma sejarah dan psikologi' era as-salaf as-salih masa lalu yang menimbulkan apriori dan ketegangan yang pada puncaknya menciptakan tasadum al- aqidah atau 'class of theology.Rongrongan korupsi, kolusi dan nepotisme juga memperkeruh nilai-nilai subtansif demokrasi dan nilai-nilai kemanusiaan universal.80 Akibatnya, agama yang semula menjadi jangkar spiritualberubah menjadi alat untuk melampiaskan rasa frustasi dan apatisme kolektif tersebut. Alih-alih membangkitkan kesadaran moralitas lintas budaya (cross-cultural morality) sebagai cara untuk menguatkan nilai-nilai universal, gerakan revivalisme agama terjebak dalam ekstrimisme dan politisasi agama yang justru mengabaikan nilai-nilai fundamental agama untuk menciptakan perdamaian (peace) dan menjunjung tinggi martabat kemanusiaan (human dignity).81 E. Penutup Munculnya berbagai masalah sosial pasca-kemerdekaan negara-negara Asia Tenggara, terutama di Indonesia menguatkan kerisauan Geertz dan Hefner bahwa fondasi etnis-keagamaan dapat menjadi sangat rapuh manakala terkait dengan persaingan perebutan kendali negara dalam membagi kue keadilan dan kesejahteraan kepada rakyat banyak. Dominasi suatu kelompok ethno-religious akan mengoyak upaya untuk membangun suatu negara bangsa, baik secara internal maupun eksternal sebagaimana terjadi pasca reformasi tahun 1998. Fondasi negara bangsa dipertanyakan kembali manakala terjadi konflik dan kekerasan pada level masyarakat sipil. Seperti Bhikhu Parekh, Hefner menawarkan suatu konsep tentang kewarganegaraan yang multikultural (multicultural citizenship). Tawaran tersebut mengandaikan bahwa masyarakat sipil mempunyai peran lebih besar dalam mengelola keberagaman berbasis budaya, agama, etnisitas, gender dan ideologi sosial lain agar dapat menjadi modal sosial dan modal kultural bagi terwujudnya demokrasi Indonesia menuju baldatun thayyibatun warabbun ghafur. 80Pengalaman rakyat dan bangsa Indonesia ketika menumbangkan rejim orde baru pada tahun 1998, yang telah berkuasa lebih dari 30 tahun, juga akhirnya mengangkat problem kebangsaan dan kenegaraan yang mendasar, yang kemudian dikenal dengan akronim KKN (korupsi, kolusi dan nepotisme) sebagai penyakit sosial-politik yang melanggar prinsip meritokrasi dalam era demokrasi. 81Basam Tibi. The Challenge of Fundamentalism: Political Islam dan The New World DisorderLondon: University of California Press, 2002. Juga Khaled Abou El-Fadl, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists (San Fransisco, Harper Collins, 2005). 344 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Abu-Rabi`, Ibarahim M. (Ed.), The Contemporary Arab Reader on Political Islam, New York: Pluto Press, 2010. Abu-Rabi`, Ibarahim M., "A Post-September 11 Critical Assessment of Modern Islamic History" dalam Ian Markham dan Ibrahim M. Abu-Rabi' (eds.), 11 September: Religious Perspective on The Causes and Consequences, Oxford: Oneworld Publications, 2002. al-Jābirī, Muhammad 'Abid, "al-turā Tharīqunā al-Wahīd ila al-'Ashr" dalamMuhammad 'Abid al-Jābirī dan Hasan Hanafi, Hiwār al-Masyriq wa al-Maghrib, Beirut: al Muassah al-'Arabiyyah Li al-Dirāsāt wal-Nasyr, 1990. Almond, Ian, The New Orientalis: Postmodern Representations of Islam from Foucault to Baudrillard, London: I.B. Tauris and Co. Ltd, 2007. Al-Sid, Muhammad 'Ata, Sejarah Kalam Tuhan, terj. Ilham B. Saenong, Bandung: Teraju, 2004. Amstrong, Karen, Perang Suci: Dari Perang Salib hingga Perang Teluk, Jakarta: PT. Serambi Ilmu semesta, 2007. Amstrong, Karen, Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan yang Dilakukan oleh Orang- Orang Yahudi, Kristen, dan Islam Selama 4.000 Tahun, terj. Zaimul Am, cet. ke-6, Bandung: Mizan, 2002. Arkoun, Mohammed, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat, Jakarta: INIS, 1994. Arkoun, Mohammed, Rethinking Islam: Common Question, Uncommon Answer, trans. Robert D. Lee, Boulder: Westview Press, 1994. Arkoun, Mohammed, The Unthought in Contemporary Islamic Thought, London: Saqi, 2002. Assyaukanie, Luthfi Islam Benar versus Islam Salah, Depok: KataKita, 2007. Asy-Syarastani, Almilal wa al-Nihal, terj. Asywadie Syukur, Surabaya: Bina Ilmu, 2006. Azra, Azyumardi , Jejak-Jejak Kaum Muslim: Dari Australia hingga Timur Tengah, Jakarta: PT. Mizan Publika, 2007. Azra, Azyumardi, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Modernisme, Jakarta: Paramadina, 1996. Bagir, Haidar, "Membumikan Tasawuf, dalam", Hasan M. Noer (ed.), Agama di Tengah Kemelut, Jakarta: Mediacita, 2001. Dirks, Jerald F, Ibrahim Sang Sahabat Tuhan, terj. Satrio Wahono, cet. ke-2 (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2006). Dirks, Jerald F., Abrahamic Faths: Titik Temu dan Titik Seteru antara Islam, Kristen, dan Yahudi, terj. Santi Indra Astuti, Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2006. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 345
Effendi, Djohan,, "Kedewasaan Beragama", dalam Hasan M. Noer (ed.), Agama di Tengah Kemelut, Jakarta: Mediacita, 2001. El Fadl, Khaled Abou, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, terj. Helmi Mustofa, Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2006. El Fadl, Khaled Abou,, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. Cecep Lukman Yasin, Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004. Ghazali, Abd. Moqsith, Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbasis Al- Qur'an, Depok: KataKita, 2009. Hanafi, Hasan dalam al-Turā wa al-Tajdīd, mauqifunā min al-turā al-Qadīm, Kairo: al- Muassah al-Jāmi'iyyah, 1992. Hanafi, Hasan, , Al- Turā wal tajdīd, Kairo: Al-markaz al-΄Arabī lil baths wal nasyr, 1980. Hanafi, Hasan, Dari Akidah ke Revolusi: Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama, terj. Asep Usman Ismail, Suadi Putro, dan Abdul Rouf, Jakarta: Paramadina, 2003. Hardiman, F. Budi, Memahami Negativitas: Diskursus tentang Massa, Teror, dan Trauma, Jakarta:PT. Kompas Media Nusantara, 2005. Hidayat, Komaruddin, Memaknai Jejak-Jejak Kehidupan, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2009. Hidayat, Komaruddin, Psikologi Agama Menjadikan Hidup Lebih Nyaman dan Santun, Jakarta: Hikmah, 2007. Hidayat, Komaruddin, Politik Panjat Pinang: Di mana Peran Agama?, cet. ke-1, Jakarta: Kompas, 2006. Hidayat, Komaruddin, Psikologi Ibadah: Menyibak Arti Menjadi Hamba dan Mitra Allah di Bumi, Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2008. Huntington, Samuel P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996. Husein, ED, Matinya Semangat Jihad: Catatan Perjalanan Seorang Islamis, Jakarta: Pustaka Alvabet, 2007. Idahram, Syaikh, Sejarah Berdarah Sekte Salafi Wahabi: Mereka Membunuh Semuanya Termasuk Ulama, cet. ke-7, Yogyakarta: PT. LKiS Printing Cemerlang, 2011. Kedaulatan Rakyat, 23 April 2011. Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, Bandung: Mizan, 2008. Latif, Yudi, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2011. Leaman, Oliver, Estetika Islam: Menafsirkan Seni dan Keindahan, terj. Irfan Abubakar, Bandung: Mizan, 2005. Lee, Robert D., Mencari Islam Autentik: Dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritik Arkoun, terj. Ahmad Baiquni, cet. ke-2, Bandung: Mizan, 2000. 346 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Maarif, Ahmad Syafii, Islam dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan: Sebuah Refleksi Sejarah, Bandung: PT. Mizan Pustaka dan MAARIF Institute for Culture and Humanity, 2009. Madjid, Nurcholish Madjid, Umrah dan Haji Perjalanan Religius, cet. ke-3, Jakarta: Paramadina, 2008. Madjid, Nurcholish, Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia, cet. ke-2, Jakarta: Paramadina, 2003. Madjid, Nurcholish, Atas Nama Pengalaman: Beragama dan Berbangsa di Masa Transisi, Jakarta: Paramadina, 2002. Manzhur, Abu al-Fadhi Muhammad ibnu, Qamus Lisan al-Arab, cet. ke-1, Jilid VI, Beirut, Lebanon: Dar as-Shadir, 1410 H. Muhammad 'Abid al-Jābirī, Al-Turā wa al-Hadatsah, Dirasah wa Munaqasah (Beirut: al- Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), hlm. 45. Lihat juga Muhammad 'Abid al-Jābirī, Post Tradisionalisme Islam,terj. Ahmad. Baso, Yogyakarta: LKiS, 2000. Muthahari, Murtadha dan Syekh Tosun Bayrak, Energi Ibadah: Selami Makna, Raih Kematangan Batin, terj. Asy'ari Khatib, Jakarta: Serambi, 2007. Nasution, Harun, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, cet. ke-14, Jakarta: Bulan Bintang, 2003. Rakhmat, Jalaluddin, Islam dan Pluralisme Akhlak Al-Quran Menyikapi Perbedaan, Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2003. Rakhmat, Jalaluddin, Membuka Tirai Kegaiban: Renungan-Renungan Sufistik, Bandung: Mizan, 2008. Ramadhan, Tariq, Western Muslims and The Future of Islam, New York: Oxford University Press, 2005. Reza, Raheel, "Calling for Islamic Reformation" Scholar is Critical of Fellow Muslims Status of Woman Needs Examinition," caltorstar11.html, diunduh 25 Juli 2009. Ricard, Jihād From Qur'an to bin Laden, Great Britain: Antony Rowe Ltd, Chippenham and Eastbourne, 2004. Ruslani, dalam kata pengantar Mohammed Arkoun, Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama, terj. Ruslani, cet. ke-2, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005. Schimmel, Annemarie, Islam Interpretatif: Upaya Menyelami Islam dari Inti Ajaran, Aliran-Aliran sampai Realitas Modernnya, terj. M. Chairul Annam, Depok: Inisiasi Press, 2003. Shihab, M. Quraish, Membumikan Al-Qur'an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, cet. ke-26, Bandung: Mizan, 2003. Siraj, Said Agil, Kata Pengantar dalam Syaikh Idahram, Mereka Memalsukan Kitab-Kitab Karya Ulama Klasik: Episode Kebohongan Publik Sekte Salafi Wahabi, cet. ke-2, Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 347
Yogyakarta: PT. LKiS Printing Cemerlang, 2011. Sirry, Mun'im A., "Kata Pengantar," dalam, Robert Spencer, Islam Ditelanjangi: Pertanyaan-Pertanyaan Subversif Seputar Doktrin dan Tradisi Kaum Muslim, terj. Mun'im A. Sirry, Jakarta: Paramadina, 2004. Suharto, Toto, Filsafat Pendidikan Islam, Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2006. Syariati, Ali, Makna Haji, terj. Burhan Wirasubrata, Jakarta: Zahra, 2007. Tariq Ramadhan, Teologi Dialog Islam-Barat Pergumulan Muslim Eropa, terj. Abdullah Ali, Bandung: Mizan, 2002. Tibi, Basam, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam dan The New World Disorder London: University of California Press, 2002. Khaled Abou El-Fadl, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists, San Fransisco, Harper Collins, 2005. Tradisi, Nurcholish, Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia, cet. ke-1, Jakarta: Paramadina, 1997. Ul-Huda, Qomar, "Tradisi-Tradisi Yang Plural", dalam Khaled Abou El Fadl, Toleransi Islam, terj. Komunitas Eam, Yogyakarta: CV. Arindo Nusa Media, 2006. Wahid, Abdurrahman, (ed.), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia Jakarta: PT. Desantara Utama Media, 2009. Watanabe, Teresa "Battling Islamic Puritans," dalamLos Angeles Times, 2 Januari 2002. Yusuf, M. Yunan, Internaslisasi Etika Islam ke Dalam Etika Nasional: Agenda Pemikiran Islam Menuju Indonesia Baru dalam Pramono U. Tanthowi (ed.), Begawan Muhammadiyah: Bunga Rampai Pidato Pengukuhan Guru Besar Tokoh Muhammadiyah, Jakarta: PSAP Muhammadiyah, 2005. 348 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
TASBIH DAN BAKUL: Studi Antropologi Agama tentang Tradisi Songkabala pada Masyarakat Binamu Oleh: Muh. Ikhsan, S.Ag., M.Ag. Dosen Jurusan Dakwah STAIN Sultan Qaimuddin Kendari ABSTRACT Lately, Indonesia is one of the countries in Southeast Asian which is gotten by disaster. They are big wind ''putting beliung'', flood, earthquake, volcano, even the most phenomenal disaster in d' early 21st century, Tsunami, which destroy not only land of Aceh and places around there but also the victims of it up to 1.000 people. It is the reason the people look for an effort "self-awarness" and mentality construction, so that they will be ready to face the disasters. One of the traditions and wisdoms that are positive and proportional to face the disasters is "Songkabala". The tradition has strong root, especially in cultural and weltanschauung of Makassar region. According to the term "Sangkabala" means to avoid the disaster by using some rituals. The tradition has it own process which is the end of belief of God who is the creator of the world and how importantly human build the harmony with the nature. In the middle of anxious and trauma to the disaster which came together, it is pretty interesting to study the tradition of "Songkabala" in the community of Binamo, Jeneponto regency. Especially, from perspective of religion anthropology, because of these traditions, we can see the system or sign that flows there to make a conclusion; how the value must be increased, modified, reconstructed, even revitalized from each signification in order to bear one of positive and mental behaviors from the community to face disasters. Keyword: Disasters, Songkabala, Tradition in Makassar. A. Pendahuluan Belum lagi hilang dalam ingatan, "bencana" sosial berkepanjangan yang pernah menimpa negeri kita: kerusuhan Maluku, Sampit, Poso dan Nanggroe Aceh Darussalam- untuk menyebut beberapa saja di antaranya-tiba-tiba, hanya dalam bentangan tak kurang dari setengah tahun, terhitung sejak Oktober 2004 hingga April 2005, bangsa kita lagi- lagi secara beruntun diterjang bencana alam. Tidak kurang dari selusin peristiwa alam yang terjadi di rentang waktu itu. Oktober 2004 lalu misalnya, beberapa daerah dilanda kekeringan. Banjarmasin yang dikenal sebagai "Kota Seribu Sungai" justeru mengalami kekeringan cukup akut sehingga sebagian besar sungai kehilangan fungsinya sebagai jalur transportasi masyarakat. Kekeringan juga terjadi di Sulawesi Tenggara terutama di daerah sentra beras Konawe - 349 -
dan Konawe Selatan, yang mengakibatkan 7.908 hektar tanaman padi puso. Peristiwa serupa juga melanda Kabupaten Kidul Yogyakarta. November 2004 gempa berkekuatan 7,3 dari skala Richter terjadi di Alor dengan korban tewas 26 orang, luka-luka 252 orang, 115 rumah rusak total, 4000 rumah rusak berat dan 3872 rusak ringan, selain itu juga merusak 158 rumah ibadah, 124 gedung, dan 112 sekolah. Di tempat yang beda, angin puyuh melanda Dusun Geri di Desa Kandangan Kecamatan Purwodadi dan Desa Menduran Kecamatan Brati Grobongan Jawa Tengah. Gempa kemudian mengguncang Nabire Provinsi Papua berkekuatan 6,4 dari skala Richter dengan korban dan kerugian yang tak kalah besarnya dengan gempa Alor. Pada akhir bulan November, salah satu desa di wilayah pesisir Kabupaten Takalar Sulawesi Selatan di terjang angin puyuh yang menghancurkan 100 rumah dan 30 kapal motor, serta lebih dari 20 orang luka-luka. Desember 2004 bencana lain terbit. Banjir menggenangi 12 Desa di dua Kecamatan di Blitar Jawa Timur dengan korban sedikitnya 12 orang tewas. Banjir juga melanda Provinsi Riau menggenangi sedikitnya 37 desa di tempat berbeda. Banjir ini diakibatkan oleh meluapnya air dari beberapa sungai di provinsi ini di antaranya Sungai Siak, Sungai Rokan, Sungai Kampar, serta anak-sungai lainnya. Di bulan yang sama, tepatnya 26 Desember 2004 gempa bumi dan gelombang Tsunami meluluh-lantakkan Aceh, Nias dan sebagian wilayah Sumatera Utara. Gempa pertama berkekuatan 8,9 dari skala Richter, gempa kedua mencapai 5,8 dari skala Richter, dan gempa ketiga mencapai 6,0 dari skala Richter. Korban yang tewas akibat bencana ini mencapai 106.523 jiwa, orang hilang sekitar 12.147 jiwa, pengungsi 690.748 jiwa, dan setidaknya 29.579 rumah hancur. Pedihnya, kelak bencana ini menjadi musibah terhebat sepanjang abad ke-21. Pada 2 Maret 2005 sebagian warga Provinsi Maluku dipanikkan oleh gempa berkekuatan 6,5 dari skala Richter. Tiga hari kemudian terjadi longsor tebing batu di Desa Carangki Kabupaten Maros Sulawesi Selatan yang menutupi aliran sungai deras dan mengakibatkan aliran sungai membelok dan menerjang sekolah. Sehari kemudian di Desa Citepus dan Prabakan Kecamatan Jerujlegi Cilacap Jawa Tengah di landa angin ribut disertai hujan es, dan sedikitnya 50 rumah dan 3 bangunan sekolah rusak. Dua hari setelah itu puluhan rumah dan lumbung padi di 7 desa di wilayah Kecamatan Mangkendek Kabupaten Tana Toraja Sulawesi Selatan roboh tersapu angin puyuh. Empat hari kemudian krisis pangan meluas dari 8 hingga mencapai 10 kabupaten di NTT. Empat hari kemudian peristiwa serupa terjadi di wilayah Tegal menimpa tiga Pedukuhan di Desa Margasari. Ratusan pohon tumbang dan sekitar 50 unit rumah kehilangan atap setelah tersapu angin. Sehari setelah itu jalan lintas tengah Sumatera di wilayah Kabupaten Dharmasyraya, macet total akibat timbunan longsoran tanah, bebatuan, dan pohon yang terjadi pada 7 titik longsor. Dan 10 hari kemudian gempa dahsyat kembali terulang mengguncang pulau Nias dan Simeulue dengan kekuatan 8,7 pada skala Richter. Meluluh-lantakan ribuan rumah dan bangunan di Nias, ribuan orang diperkirakan tewas, dan hingga 30 Maret 2005 baru mencapai 217 mayat yang ditemukan (KOMPAS: 2 April 2005). 350 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Bangsa Indonesia dalam hal ini juga harus disebut sebagai bangsa yang hidup di bumi yang terhampar luas dan rentan terhadap bencana. Negeri kita berada di atas kulit bumi yang merupakan titik pertemuan sejumlah lempeng patahan. Di Indonesia juga terdapat wilayah yang sering disebut Ring of Fire atau "Cincin Api" sebab di negeri ini ada sekitar 130 gunung berapi yang setiap saat bisa memuntahkan laharnya. Di luar gempa dan ancaman letusan gunung berapi, wilayah kepulauan dengan rentang geografis seluas ini juga masih menyimpan potensi hujan badai, yang sangat potensial menimbulkan banjir dan tanah longsor. Mengamati fenomena bencana yang beruntun berikut kondisi geografis Indonesia yang sangat rentan terhadap bencana alam, serta merta menerbitkan kecemasan massif. Tak sedikit kalangan lalu mengalami trauma, terutama mereka yang terkena langsung dampak bencana alam tersebut. Mereka diselimuti kegelisahan kalau-kalau bencana itu akan datang lagi, tanpa "pekabaran" sebelumnya. Berdasarkan pengamatan sekilas terhadap sejumlah wilayah-wilayah pasca bencana, memunculkan sejumlah trauma psikologis akut di kalangan masyarakat seperti disorientasi, dislokasi dan putus harapan terhadap masa depannya. Mencermati fenomena bencana tersebut, sejumlah pertanyaan mendasar lalu terbit: apa yang sesungguhnya tengah terjadi?. Adakah sebuah "kekuatan" tersembunyi di balik peristiwa itu? Adakah rentetan peristiwa bencana sosial dan bencana alam seperti diungkapkan di atas adalah sesuatu yang berdiri tunggal dan tidak punya keterkaitan sama sekali dengan manusia? Adakah hal ini isyarat jika Tuhan mengirim bencana agar manusia insaf akan kedudukannya sebagai pemakmur bumi dan bukan sebaliknya? Sedikitnya ada tiga asumsi dasar yang dapat disodorkan di sini sebagai jawaban dari pertanyaan-pertanyaan di atas. Pertama, kalangan pemeluk kepercayaan mitis, yang berpandangan bahwa bencana alam memiliki keterkaitan erat dengan "kekuatan tertentu" penguasa alam yang dinisbatkan kepada makhluk-makhluk gaib baik yang terdapat di gunung, laut, atau tempat-tempat yang dipandang "angker" oleh komunitas tersebut. Kedua, dari kalangan ilmuan menilai jika bencana alam yang terlihat beruntun itu lebih merupakan peristiwa alam biasa yang mengalami pengulangan-pengulangan sebagaimana terjadi jauh sebelum sejarah kemanusiaan. Karena itu, peristiwa- peristiwa tersebut murni fenomena alam. Ketiga, dari kalangan agamawan dan kaum arif memandang jika peristiwa-peristiwa yang dikategorikan bencana itu tidak berdiri tunggal, tetapi ada yang "menggerakkan" sebagai suatu proses sebab-akibat. Memang benar bahwa rangkaian bencana yang begitu dahsyat tersebut merupakan peristiwa alam yang dapat terjadi kapan dan dimana saja. Namun demikian tidak dengan sendirinya berarti jika rentetan peristiwa itu terjadi begitu saja tanpa proses sebab-akibat sebagai hukum baja kesemestaan. Dengan kata lain, kaum agamawan dan arif menilai bahwa bukan tidak mungkin bencana itu lahir akibat terusiknya hukum-hukum keseimbangan kosmik dan abainya manusia terhadap kebesaran Ilahi. Untuk yang pertama antara lain terlihat dari gejala kian rakusnya manusia mengeksploitasi alam secara brutal. Sementara yang terakhir, tampak pada kian abainya manusia membangun kesadaran Ilahi dalam melihat kehidupan ini. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 351
Dari perspektif terakhir inilah kemudian lahir kesadaran: perlunya membangun sebuah "prosesi penginsafan diri" akan keterbatasan dan kelemahan manusia di hadapan Kemahaagungan Sang Pencipta, di samping membangun keharmonisan sejati terhadap alam semesta. Sesungguhnya yang diharapkan di sini adalah lahirnya semacam kesadaran ontologis: bahwa di balik fenomena alam ini ada sebuah kekuatan yang Maha Mengatur dan telah membangun tatanan kesemestaan ini di atas prinsip "Hukum-hukum Keseimbangan Kosmik". Kekuatan yang mampu mengatur tata tertib kosmik, itulah yang dalam bahasa teologis disebut sebagai Yang Sakral, atau Tuhan. Karena itu, jika bencana alam terjadi- baik berupa banjir, badai topan, gelombang Tsunami, gempa, maupun gunung api yang meletus dan seterusnya-lebih merupakan akibat dari terganggunya hukum keseimbangan kosmik tadi. Dan untuk yang terakhir ini lebih karena ulah tangan manusia yang serakah dan eksploitasi yang luar biasa terhadap alam. Menyadari hal tersebut, maka manusia kemudian membutuhkan sebuah visi kearifan di dalam memandang dan menyikapi bencana alam. Salah satu tradisi dan kearifan yang menyikapi dan menghadapi bencana alam secara proporsional adalah songkabala. Tradisi songkabala ini memiliki akar yang kuat, khususnya dalam kultur suku Makassar. Secara harfiah songkabala berarti "menolak bala" atau "menolak bencana". Tradisi ini memiliki prosesi-ritual tertentu yang berujung pada penghayatan tentang Yang Maha Kuasa dan pentingnya membangun harmoni dengan alam. Di tengah-tengah kecemasan massif dan trauma terhadap bencana yang menerjang secara beruntun di tanah air akhir-akhir ini, agaknya menarik mengkaji tradisi songkabala ini, khususnya dari perspektif antropologi-agama. Sebab, dari tradisi ini kita kemudian dapat melihat: nilai apa yang dapat dikembangkan, dimodifikasi, direkonstruksi bahkan direvitalisasi agar lahir satu sikap-batin masyarakat yang positif dalam menghadapi bencana alam. Setidaknya menjadi "pegangan" dalam menghadapi sejumlah bentuk kecemasan dengan berbagai derivasinya yang lahir akibat bencana alam. Sebagaimana lazimnya, sebuah tradisi sekurang-kurangnya dibangun di atas empat komponen utama yaitu: (1) spiritual, (2) intelektual, (3) ritual, dan (4) moral. Songkabala sebagai tradisi yang memiliki akar yang kuat ke masa lalu dengan sendirinya juga memiliki keempat komponen tersebut. Kendati demikian belakangan ini tampak jika tradisi songkabala kian memudar baik dari segi pemaknaan maupun bentuk-bentuk ritual yang ditampilkannya, namun di kalangan tertentu masyarakat suku Makassar tetap memandangnya sebagai sesuatu yang memiliki makna. Karena itu, dengan mempertimbangkan fenomena bencana yang secara beruntun menghantam bangsa ini, agaknya ide dasar songkabala-yang pada intinya dimaksudkan membangun rasa "keinsafan" manusia tentang Yang Maha Pengatur seluruh jagad, yakni Allah di satu sisi dan keniscayaan membangun keharmonisan dengan alam semesta di lain sisi-kian relevan dihadirkan sebagai salah satu solusi sikap-batin masyarakat dalam menghadapi dan menyikapi pelbagai bencana alam. Dari perspektif ini pula akan terbuka ruang-ruang yang memungkinkan dilakukannya revitalisasi, reinterpretasi, dan bahkan rekonstruksi nilai tradisi songkabala agar memiliki relevansi 352 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang kuat dalam menghadapi bencana alam yang akhir-akhir ini justeru menjadi fenomena dominan bangsa kita. Dari deskripsi singkat di atas, berikut ini dikemukakan sedikitnya tiga masalah terkait studi ini: pertama, apa sesungguhnya substansi nilai yang terkandung dalam tradisi songkabala dan di mana letak relevansinya bagi kehidupan kontemporer? Kedua, bagaimana pandangan masyarakat Binamu dewasa ini terhadap tradisi dan ritual songkabala? Ketiga, nilai apa saja dari tradisi songkabala yang dapat direvitalisasi, direinterpretasi, dan bahkan direkonstruksi agar dapat menjadi visi "positif-proporsional" dan membangun "kesadaran-kosmik" masyarakat dalam menyikapi pelbagai peristiwa bencana alam. B. Metode Penelitian Terkait dengan itu, penelitian ini sepenuhnya menggunakan metode kualitatif dengan model pendekatan terhadap narasumber-narasumber kunci seperti pinati (pemandu ritual songkabala), tokoh agama, tokoh masyarakat, dan pemerintah setempat guna mendapatkan data primer. Studi ini mengumpulkan juga sejumlah data sekunder berupa dokumen-dokumen yang terdapat di lembaga pemerintahan, lembaga-lembaga tradisional, lembaga sosial dan keagamaan, LSM, organisasi masyarakat, dan lain-lain. indeph interview (wawancara mendalam) Wilayah Penelitian ditetapkan secara purporsive yakni Kelurahan Bontoa Kecamatan Binamu Kabupaten Jeneponto. Penetapan Kelurahan Bontoa sebagai lokasi penelitian semata karena satu pertimbangan teknis: bahwa wilayah ini di samping cukup mewakili karakteristik khas dan tipikal suku Makassar, juga karena masih mempraktikkan tradisi dan ritual songkabala hingga kini. Sementara itu untuk mencapai tujuan dan sasarannya, studi ini menggunakan tahapan dan kerangka konsepsi sedemikian rupa sehingga dapat menemukan sumber data yang diinginkan. Kegiatan ini pada dasarnya terdiri atas empat tahapan sebagai berikut: 1. Tahapan studi meja (desk study), dimaksudkan untuk memfokuskan permasalahan dan menggali substansi yang terkandung dalam tradisi songkabala. Karena itu, beberapa laporan hasir riset sebelumnya maupun dokumentasi menyangkut tradisi songkabala menjadi salah satu bahan kajian penting dalam tahapan ini, khususnya menjadi data-data makro yang sangat berguna dalam melakukan penilaian awal maupun sebagai acuan dalam kegiatan lapang yang dilakukan. 2. Tahap kegiatan lapang dan survey, mencakup kegiatan survey sosial-budaya, visi teologis, visi lingkungan maupun survey fisik. Survey sosial-budaya, visi lingkungan dan visi teologis yang berkembang di masyarakat dilakukan dengan metode FGD (Focus Group Discussion). Penelusuran nilai-nilai kearifan lokal atau local wisdom yang terkandung di dalam tradisi songkabala dengan sendirinya juga dilakukan dalam tahapan ini. 3. Tahap reformulasi model ritual, modifikasi gagasan, revitalisasi nilai dan pesan tradisi songkabala sangat dominan pada tahapan ini. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 353
4. Tahap formulasi rencana tindak (action plan), mencakup formulasi kegiatan- kegiatan yang berorientasi kepada penumbuhan semangat dan kesadaran kosmik serta keinsafan terhadap Kemahaagungan Allah s.w.t. Formulasi dan revitalisasi lembaga songkabala yang berfungsi antara lain sebagai "pusat informasi, conseling dan penanganan bencana alam" termasuk kegiatan-kegiatan pasca-bencana, dan seterusnya dengan model-model penanganan yang berbasis kultur masyarakat lokal. Formulasi ini akan diperkaya pula dengan visi sosial, budaya berupa "kearifan lokal" (local wisdom) yang hidup di masyarakat, teologi (paham keagamaan) inklusif, ekonomi, khususnya perbaikan ekonomi dan penguatan mentalitas masyarakat pasca bencana. C. Metode Analisis Data Secara umum, studi ini menggunakan metode kualitatif dengan dua pendekatan analisis: indeksikalitas dan refleksikalitas. Pendekatan indeksikalitas adalah analisis yang perhatiannya lebih kepada keterkaitan makna kata, perilaku, "sistem tanda dan lainnya dengan konteks. Sementara refleksikalitas fokus analisisnya lebih pada tata-hubungan atau tata-susunan sesuatu dengan atau dalam sesuatu yang lain. Kedua model analisis ini digunakan terutama dalam upaya menangkap makna "tanda" dan pesan simbolik kearifan lokal (local wisdom) di balik ritual songkabala. Sementara itu, kegiatan-kegiatan analisis dan pengkajian seperti dikemukakan di atas dilakukan melalui tahapan sebagaimana disajikan dalam bagan 1 tentang Kerangka Operasional Studi, berikut ini: STUDI PENDAHULUAN DAN PENGUMPULAN DATA ANALISIS DAN PENGKAJIAN STUDI MEJA (DESK STUDY), DATA SEKUNDER DAN LAPORAN- LAPORAN HASIL PENELITIAN/ STUDI PESAN-PESAN KEARIFAN LOKAL MASYARAKAT SETEMPAT TERKAIT SIKAP TERHADAP BENCANA ALAM REKOMENDASI STRATEGI KEBIJAKAN KE DEPAN YANG MENUNJANG PEMBANGUNAN BERBASIS BUDAYA DAN RELIGIUSITAS IDENTIFIKASI KEBUTUHAN DATA LAPANG PARADIGMA DAN PAHAM KEAGAMAAN DOMINAN DALAM MASYARAKAT TERKAIT KESEMESTAAN PENGUMPULAN DATA LAPANG SIKAP DAN RESPONS MASYARAKAT TERHADAP TRADISI SONGKABALA REVITALISASI, REINTERPRETASI DAN REKONSTRUKSI NILAI SONGKABALA SECARA KOMPREHENSIF KEBUTUHAN TERHADAP DUKUNGAN STRATEGI KEBIJAKAN DAN KELEMBAGAAN ASPEK SOSIAL-BUDAYA ASPEK TEOLOGI ASPEK IPTEK ASPEK KELEMBAGAAN D. Hasil dan Analisis Dalam catatan sejarah, Bontoa sedianya merupakan wilayah yang tak terpisahkan dan bagian dari pemerintahan gallarang Sapanang. Belakangan, setelah gemuruh 354 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
modernitas mengiringi gerak roda kekuasaan rezim Orde baru, maka pada 1970, numenkaltur gallarang pun diubah, menyusul gerakan Pemerintah Pusat melakukan "penyeragaman" secara nasional terhadap numenklatur yang ada khususnya di level pemerintahan tingkat bawah: desa dan kelurahan. Sejak itu, gallarang dan semacamnya yang sangat khas dan tipikal budaya lokal, serta merta diubah menjadi "lingkungan" di wilayah kelurahan dan "dusun" untuk wilayah perdesaan. Pada saat itu, sesungguhnya di tanah air telah berlangsung "penyeragaman" numenklatur yang diinspirasi dan bahkan mendapat pengaruh sangat kental dari tradisi Jawa. Numenklatur "desa" dan "lurah", berikut "lingkungan" dan "dusun" adalah istilah teknis yang sangat Jawa-secara tidak langsung justru membunuh karakteristik lokal-yang tidak saja khas tetapi sangat kaya dan beragam yang lahir dari rahim tradisi di tanah air yang juga sangat jamak. Dalam perkembangan selanjutnya, lingkungan Bontoa menjadi Desa Persiapan pada 1993, menyusul pemisahannya dari wilayah pemerintahan Desa Sapanang. Pada 1996, terpilih kepala desa melalui proses pemilihan yang berlangsung secara demokratis, sekaligus dikukuhkannya status Desa Bontoa sebagai desa definitif. Dan, hanya dalam kurun waktu tak kurang dari 10 tahun, Desa Bontoa berubah status menjadi Kelurahan Bontoa pada 2007 hingga sekarang. Sementara itu dari Kantor Kelurahan Bontoa memperlihatkan data berikut: hingga tahun 2007, penduduk Kelurahan Bontoa mencapai 2,249 jiwa yang tersebar dalam lima lingkungan: (1) Lingkungan Bungkeke (544), (2) Lingkungan Bontoa (423), (3) Lingkungan Ganrang-Ganrang (458), (4) Lingkungan Kambang (534), dan (5) Lingkungan Kambang Utara (490). Dilihat dari jenis kelamin, perbandingan penduduk perempuan dengan laki- laki adalah 1.271 (56%): 1.174 (44%). Sementara untuk gambaran tingkat pendidikan masyarakatnya dapat dilihat dari data ini: katagori tidak tamat-tamat SD (53%), tamat SMP (13%), tamat SMA (20%), tamat perguruan tinggi (1,2%), buta aksara Latin (12,8%). Penduduknya yang tergolong miskin dan sangat miskin mencapai 517 orang (22%). (Sumber: Kantor Kelurahan Bontoa, 2007). Seluruh masyarakatnya (100%) beragama Islam, dengan corak dominan karakter paham keagamaannya bersifat literer, ad hoc, dan formalistik-legal. Meski, dalam kelompok kecil tertentu masyarakatnya ada yang menganut paham tarekat khalwatiyah. Mengemukakan data obyektif tersebut dimaksudkan agar dapat menjadi bahan dasar dalam menganalisis corak pemikiran budaya dan visi teologis yang kelak mendominasi cara pandang kebudayaannya, khususnya respons mereka terhadap bencana alam dan tradisi songkabala. 1. Beragam Respons terhadap Bencana Alam Paling tidak terdapat tiga model respons terhadap bencana alam: (1) mitis, (2) Ilmu pengetahuan sains, dan (3) agama (teologis). Berikut akan coba dideskripsikan ketiga model tersebut. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 355
a. Bencana Alam dalam Pembacaan Mitis Ketika Gunung Bawakaraeng menimbun sedikitnya satu desa di kawasan Tinggi Moncong Kabupaten Gowa beberapa saat lalu-akibat terjangan longsong jutaan kubik lumpur-bebatuan-tiba-tiba saja muncul sebuah mitos dan kepercayaan tertentu yang beredar di kalangan masyarakat Bontoa: bahwa bencana tersebut terjadi lantaran "penunggu" Gunung Bawakaraeng tidak berkenan, lantas menumpahkan kemarahannya. Respons dan pandangan yang sama lahir dari kalangan masyarakat tertentu Bontoa menyusul terjadinya banjir bandang pada 2006, yang menghanyutkan ratusan rumah dan tak kurang dari 70 orang tewas di Kabupaten Sinjai, Bantaeng dan Jeneponto (Fajar, 2006). Karena itu, dalam pandangan mereka, "mesti ada 'sesajian' atau suguhan agar 'penunggu' alam tersebut mau bersahabat dengan manusia dan tidak marah lagi," demikian diungkapkan K. Dg. Sijaya (62 tahun), salah seorang tokoh masyarakat dari Lingkungan Bungkeke Kelurahan Bontoa. Pernah beredar isu di kalangan masyarakat tertentu Bontoa: bahwa akan terjadi bencana tanah longsor dari pedalaman dataran tinggi Kelara, dan sangat potensial menghantam bahkan meluluhlantakkan sejumlah desa sekitarnya termasuk Kelurahan Bontoa. Akibatnya, tak sedikit masyarakat tertentu Bontoa beramai-ramai membuat ka'do massingkulu, sejenis makanan ringan atau penganan yang terbuat dari tepung beras berbentuk segitiga. Diyakini masyarakat setempat jika ka'do massingkulu memiliki kekuatan magis menampik bencana, di mana simbol segitiga pada penganan tersebut merupakan "segitiga pengaman" sekaligus "negosiasi-mitis" dengan para penunggu alam agar tidak marah dan menghindarkan masyarakat dari bencana. Dan ternyata, memang, bencana itu tidak terjadi. Sebagian masyarakat Bontoa senang hati, sembari meyakini secara diam-diam adanya efek-magis dan kekuatan mitis kaddo' massingkulu dalam menolak bala-bencana. Di tengah-tengah pusaran dan guncangan bencana seperti itu: baik karena banjir bandang, longsor, angin puting beliung, dan lain-lain musibah yang beruntun itu, tidak mengherankan jika dari sana muncul kemudian berbagai "peramal mitis tradisional" hingga ke paranormal untuk memberi tafsir dan prediksi terhadap gejala alam tersebut. Bahkan ada yang berani meramal: daerah tertentu akan terendam banjir atau tenggelam berdasarkan "temuan-temuan batin" sang paranormal dan peramal itu. Dalam konteks ini, mitos selalu mengkonstruksi alam dan seluruh kejadian berdasarkan "nalar mitologis" yang serba "supranatural" dan bukannya bertumpu pada "nalar rasional". Memang alam mengandung banyak rahasia tak terungkap, yang berakibat pada kian suburnya mitos di kalangan masyarakat tradisional. Pada awalnya, mitos memang tumbuh dari kesenjangan manusia tradisional yang tak mampu membaca dan memahami berbagai rahasia atau misteri alam semesta, kemudian mencandranya dengan legenda dan berbagai macam cerita mitos. Ketika, sejumlah rombongan melakukan ritual "haji" di Gunung Bawakaraeng beberapa saat silam, tiba- tiba mereka tewas dengan tubuh yang meregang dan membiru. Spekulasi yang beredar bahwa mereka bertemu dengan "penjaga" Bawakaraeng yang pada saat bersamaan merasa 356 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
'terusik' dengan perilaku mereka yang mendaki gunung, sehingga ia tidak berkenan dan meminta "tumbal". Pada hal, temuan TIM SAR Universitas Hasanuddin menunjukkan, bahwa pada saat itu kawah Gunung Bawakaraeng mengeluarkan uap belerang yang beracun dan terhisap oleh rombongan "haji" Bawakaraeng itu. Akibatnya, mereka tewas setelah sebelumnya tercekik uap belerang tersebut. Di sini tampak jelas jika mitos dalam mencari penjelasan misteri atau kedahsyatan alam bertumpu pada kekuatan "gaib" yang "menunggu alam" , sementara ilmu pengetahuan menemukan penjelasan berdasarkan tabiat dan karakteristik alam. Selanjutnya orang Islam atau orang-orang beragama menemukan penjelasan selain dari objektivitas alam juga pada keinsafan diri pada kemahabesaran dan kemahaagungan Allah sebagai pencipta dan pemelihara kosmik. Pada penghujung Oktober 2007, ketika di atas cakrawala jazirah Sulawesi Selatan, khususnya di Kota Makassar, terjadi lingkar mendung di seputar matahari yang berbinar di tengahnya, sejumlah peramal dan pengamat mitis tradisional menilai: peristiwa tersebut merupakan "isyarat alam" yang menyampaikan pesan bahwa dalam kurun waktu yang tidak terlalu lama akan berlangsung "pergantian kepemimpinan politik" di Sulawesi Selatan dari "generasi tua" ke "generasi baru" yang lebih muda, energik, dan cerdas. Mereka sangat meyakini adanya kaitan erat antara fenomena alam serta pergeseran benda-benda kosmik dengan "nasib" dan masa depan umat manusia. Sementara dalam pandangan ilmu pengetahuan, peristiwa itu lebih merupakan kejadian alam biasa yang dikenal sebagai "Halo" yakni peristiwa penumpukan titik-titik air yang melingkar dan mendapat sinar matahari sehingga menampakkan "lingkar pelangi mengepung matahari" yang tidak saja indah tapi juga dirasakan oleh sementara pihak kaum arif sebagai "memiliki daya pesona magis yang sangat kuat." Tampak jelas bahwa mitos tumbuh subur dan berkembang dalam masyarakat yang tradisional, kurang mencerna ilmu pengetahuan, kurang memiliki referensi keagamaan yang luas, dan dihimpit oleh berbagai struktur kehidupan yang membuat mereka tak berdaya dan kemudian mencari penjelasan berdasarkan "nalar mitis tradisional" yang sejauh ini justru mendominasi paradigma berpikir mereka. Watak masyarakat demikian diilustrasikan Alquran dengan ungkapan "wajadnâ min abâinâ" ("Kami temukan hal yang demikian itu sebagaimana diwariskan oleh generasi sebelum kami"), artinya tradisi dan "nalar mitis tradisional" diterima sebagai sesuatu yang lumrah dan diwariskan turun temurun dari generasi ke generasi. Tidak mengherankan jika belakangan tak sedikit mitos kemudian menjelma menjadi takhayul, khurafat, dan kemusyrikan baru. Tetapi sebagian mitos mucul lebih karena keterbatasan nalar masyarakat yang bercorak mitis tradisional dalam mencandra dan memahami hidup dengan fenomena alam yang kompleks. Masyarakat yang berada dan diselimuti oleh alam pikiran mitis atau didominasi cerita-cerita mitologis, memang punya karaktaeristik yang tipikal: memiliki tingkat "kedekatan" dengan alam yang luar biasa. Mereka bahkan "menyatu" dengan alam, sehingga tak kurang dari seorang filsuf, van Peursen menilai jika manusia yang demikian itu "tak dapat mengambil jarak dari alam." Dari aspek ini, jelas bernilai positif sebab manusia mitis tradisional memiliki "kedekatan" Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 357
primordial dengan alam, sehingga tidak mendorong mereka untuk memperlakukan alam secara eksploitatif. Tapi kelemahannya, sangat potensial melahirkan konstruksi mental takhayul, khurafat dan musyrik gaya baru. b. Bencana Alam dalam Kajian Ilmu Pengetahuan (Sains) Berbeda halnya dengan mitos, ilmu pengetahuan mempunyai cara lain dalam menjelaskan fenomena alam semesta yang kompleks, termasuk bencana alam. Ketika terjadi gempa, longsor, badai puting beliung, gunung berapi yang memuntahkan laharnya, dan lain seterusnya, ilmu pengetahuan mencoba memberi penjelasan berdasarkan kaidah- kaidah ilmiah dan bertumpu pada fakta-fakta tabiat alam yang dikonstruksi oleh temuan- temuan ilmiah sebelumnya serta teori-teori yang dikembangkan secara sistematik. Ketika terjadi gempa misalnya, para ahli geologi mencari penjelasan pada sejarah gempa dan penumpukan energi bumi di lokasi tertentu, lalu menyampaikan indikasi dan prediksi mengenai gempa. Begitu pula dengan gejala alam lainnya. Ilmu pengetahuan yang didukung teori dan teknologi canggih dapat menjelaskan sebab musabab terjadinya bencana secara lebih objektif, rasional, dan berdasarkan pada tabiat alam sebagaimana apa adanya (faktual), dan bukannya berpijak pada legenda dan cerita-cerita yang beraroma mitis. Inilah ciri masyarakat modern yang menjadikan ilmu pengetahuan dan sains sebagai medium penjelas terhadap sejumlah gejala alam, termasuk bencana alam. Namun karena fenomena alam dan karakteristiknya demikian kompleks dan multifaktor, maka ilmu pengetahuan pun belum sepenuhnya dapat menjelaskan bencana alam secara ideal dan meyakinkan. Bagaimanapun ilmu pengetahuan toh memiliki keterbatasan dalam mencandra dan menjelaskan kompleksitas gejala kosmik. Kapan akan terjadi tsunami, gempa bumi, gunung meletus, longsor, banjir bandang, badai puting beliung, dan seterusnya, belum dapat ditentukan waktunya secara persis oleh ilmu pengetahuan. Dalam konteks ini, ilmu pengetahuan tampil sebatas memberi indikasi dan prediksi, tetapi tidak dapat memastikannya. Seeksak apapun ilmu pengetahuan, selalu saja memiliki keterbatasan. Di sini tampak jelas, jika ilmu pengetahuan memiliki ruang kosong yang sangat luas dalam membangun ambisinya memberi penjelasan logis-objektif gejala-gejala kosmik termasuk bencana alam. Meski demikian, bukan karena alasan "keterbatasan" ilmu pengetahuan lalu dengan serta merta kita menolak kebenaran ilmu yang prediktibel itu dan meyakini mitos. Mitos pun dalam batas tertentu dapat menjadi argumen untuk menangkap dan memahami fenomena alam, khususnya dari sisi harmoni "hukum-hukum keseimbangan kosmik" dan apresiasi terhadap kearifan lokal. Bencana alam dengan segala hal ihwalnya dapat dijelaskan oleh ilmu pengetahuan, sementara mitos pada aspek tertentu sekadar sebagai salah satu masukan mengenai kerahasiaan perilaku dan tabiat alam. Selebihnya terpulang kepada manusia: bagaimana mereka mengambil keputusan dan sikap terhadap bencanan tersebut. Di sinilah pentingnya orang-orang beragama memiliki referensi "teologis" dan "visi kearifan lokal" dalam memahami dunia dan gejala kosmik secara multidimensi dan menyeluruh. 358 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
c. Bencana Alam dalam Wacana Keagamaan (Teologis) Agama, khususnya Islam, mempunyai pandangan dan ikon sendiri tentang bencana. Islam merupakan agama yang dapat melihat permasalahan dari banyak sisi atau multi perspektif. Bencana dapat dilihat dalam sudut pandang realis (faktual) yang harus dihadapi dan diterima umat manusia sebagai hal yang tidak terhindarkan, lalu menuntut untuk sabar dan tawakkal. Tapi pada saat yang bersamaan Islam juga menuntut umat manusia yang menghadapi bencana untuk memaknai, memetik hikmah, sekaligus mencari penjelasan objektif mengapa hal itu terjadi, sembari mengajak berpikir dan berikhtiar mencari solusinya. Dengan kata lain, dalam menghadapi bencana atau musibah karena terganggunya "keseimbangan kosmik" itu, Islam memaknainya dalam dua rentang pandangan: antara Jabariah dan Qadariah, antara bingkai takdir dan ikhtiar. Itulah yang dalam pandangan tak sedikit pemikir kalam Islam menyebutnya sebagai "kosmologi positif " atau "teologi positif " dari Islam dalam memandang dinamika kehidupan di dunia. Jika alam pikiran mitos melihat dunia sebagai serba "gaib", mitis dan fatalis, sementara ilmu pengetahuan serba "faktual" empiris dan eksploitatif, maka Islam sering bergerak di antara keduanya: bencana ditarik ke wilayah "takdir" dan harus diambil hikmahnya, sehingga terdapat aspek kerahasiaan. Nah, di sini "dimensi tak terjangkau" nalar rasional tampak kian mendekati mitos, namun terstruktur dan memiliki pemaknaan dalam kosmologi Ilahiah (bukan takhayul, khurafat, dan musyrik). Inilah yang disebut dengan "kesadaran spiritual" atau dalam tradisi filsafat dikenal dengan "kesadaran eksistensial". Namun, pada saat yang sama bencana dipahami sebagai akibat logis dari kebrutalan dan kerakusan manusia mengeksploitasi alam yang berakibat pada terguncangnya "hukum keseimbangan" kosmik. Sedikitnya Islam memandang dan meletakkan bencana dalam tiga varian katagoris: musibah, ujian, dan azab atau siksaan. Isyarat itu kita dapat baca, misalnya dalam Alquran surat Hûd (surat ke-11) mengenai kisah Nabi Nûh a.s., Hûd, a.s., Shaleh, a.s., Ibrahim, a.s., Syu'aib, a.s., Luth, a.s., dan Nabi Mûsa, a.s., dengan kaumnya masing-masing. Demikian pula dengan kehidupan Nabi Yusuf, a.s. Di sana banyak tergambar dimensi peristiwa dengan beragam bencana yang menghantam umat manusia: kaum beriman maupun kafir yang mengandung aspek musibah, ujian, hingga azab atau siksaan disertai jalan keluar dan kisah akhir setiap peristiwa. Ada peristiwa yang "terpahami" tapi tak sedikit juga peristiwa yang "tak terpahami" sampai-sampai Nabi Nûh sempat berdoa: "Ya Tuhanku, sungguh aku berlindung kepada Engkau dari memohon kepada Engkau sesuatu yamg aku tidak mengetahui (hakikatnya). Dan sekiranya Engkau tidak memberi ampun kepadaku dan (tidak) menaruh belas kasihan kepadaku, niscaya aku tergolong orang-orang yang merugi" (Qs. Hud/11: 47). Islam meletakkan kejadian yang buruk-seperti halnya bencana alam-sebagai musibah dan cobaan, yang seyogyanya dihadapi secara sabar dan tawakkal kepada Allah yang di dalamnya terkandung hikmah (Qs.al-Baqarah/2: 155-157). Sebagai musibah dan cobaan, bencana diubah menjadi sesuatu yang mengandung "makna" yang mesti diterima Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 359
dengan kesabaran dan ikhtiar. Bukan kesia-siaan apalagi keterkutukan. "Musibah" dalam khazanah kaum Muslim, dipahami sebagai apa saja yang telah menimpa secara tidak menyenangkan, dari yang punya kadar ringan hingga berat. Bencana juga dapat diletakkan sebagai "ujian" dalam dinamika hidup untuk mengukur seberapa jauh amal kebajikan dan sikap mental manusia dalam menghadapinya. Hidup tidak selamanya baik, sebagaimana juga tidak akan selamanya buruk. Sebaik dan senyaman apapun hidup, akan selalu ada titik baliknya: kepedihan dan kegetiran hidup. Lebih jauh lagi: manusia hidup, pasti akan mengalami kematian. Dunia ini fana, kehidupan abadi hanya ada di Akhirat. Karena itu, bencana atau apapun yang dihadapi, harus diletakkan sebagai ujian. Hanya orang-orang yang lulus dalam ujian yang akan mendapatkan kualitas hidup yang lebih tinggi dan bermakna. Bencana dalam pandangan Islam juga dapat memasuki wilayah yang disebut "azab" (siksaan) selain musibah dan ujian. Apa yang dialami oleh umat Nabi Nûh, Lûth, Syu'aib, dan Fir'aun, kaum Saba dan sebagainya merupakan kejadian buruk yang dikategorikan "siksaan" atau azab Tuhan karena manusia telah ingkar dan melakukan kerusakan di muka bumi setelah diperingatkan dengan berbagai cara. Bahwa kerusakan di muka bumi ini disebabkan ulah tangan manusia, yakni mereka yang bertindak "melampaui batas" (al- mutrafun) yang menyebabkan kehidupan menjadi hancur dan nestapa (Qs. Al-Isra:16). Jadi, sebab dan jenis musibah bisa beragam, kejadiannya pun bisa langsung maupun tidak langsung, spontan saat itu maupun dalam bentuk "penundaan" hingga di kemudian hari. Musibah terjadi karena ulah manusia sendiri yang (berbuat dosa) baik yang bersifat individual maupun kolektif dan institusional: lihat contoh musibah "lumpur panas" LAPINDO yang mengenaskan dan menyulut penderitaan masyarakat yang mendalam. Musibah juga terjadi karena sepenuhnya tabiat alam. Tapi tak sedikit musibah yang lahir dari komplikasi silang diagonal di antara tiga penyulut bencana: tabiat alam, ulah manusia, dan azab Tuhan. Apa pun penyebabnya, musibah tetaplah musibah, sebagai sesuatu yang tidak menyenangkan. Musibah, ketika sudah terjadi akhirnya menjadi "takdir" yang harus diterima. Meski, jika ingin dicari rasionalitasnya, sebuah musibah dapat ditemukan akarnya, tapi selalu saja berujung pada qadha dan qadar yang mau tidak mau mesti diterima sebagai sebuah kenyataan. Di sinilah dibutuhkan konstruksi "keinsafan" akan ketidakberdayaan manusia menghadapi takdirnya. Inilah yang disebut agama sebagai wilayah iman kepada ketentuan Allah yang menimpa kita. Dengan naik ke "langit" iman, siapapun yang mengalami musibah, seberat apapun bencana itu, akhirnya akan tiba pada titik keseimbangan: titik harmoni dalam suasana jiwa yang tuma'ninah dan mutmainnah. Di sini tampak jelas jika teologi dan kosmologi "musibah" dalam pandangan Islam, mengkonstruksi bencana tidak cukup hanya mengedepankan sikap "pasrah" secara fatalis dan mengabaikan ikhtiar. Justru, untuk keluar dan mencegah terbitnya musibah, sejumlah ikhtiar harus diketengahkan: mulai dari upaya "pengakraban" manusia terhadap alam, memahami tabiat-tabiatnya, hingga melakukan pertobatan atas segenap khilaf dan dosa kepada Allah. Nabi Yusuf, Ibrahim, Ismâ'il, dan Muhammad s.a.w., memberi teladan 360 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
bagaimana sebaiknya sikap seseorang menghadapi bencana dan mengubah musibah menjadi sebuah energi "kesabaran yang elok" (Qs. Al-Ma'rij:5, Qs. Yusuf: 18, 82), juga menghasilkan sikap "syukur" sebagaimana layaknya orang-orang yang tercerahkan dan mencerahkan kehidupan dalam sosok nabi-nabi ulul azmi (Qs.al-Ahqaf:35). Dalam kaitan ini menarik mengutip ungkapan Haedar Nasir (2006), "jangan sekali- kali bermain-main dan mempermainkan orang-orang yang terkena musibah: korupsi di tengah-tengah orang yang tertimpa musibah, politisasi musibah, menelantarkan, menyia-nyiakan, dan mencari keuntungan di atas penderitaan orang-orang yang terkena musibah, sebab hal itu digambarkan moral Islam sebagai "perangai yang menentang Tuhan" sekaligus berbuat aniaya (zhalim) terhadap yang tertimpa musibah." (Suara Muhammadiyah No. 18 Thn ke-91, 2006:15). Musibah atau bencana yang menimpa tak sedikit daerah di tanah air akhir-akhir ini-khususnya terkait dengan kerusakan alam-hendaknya juga kian menyadarkan mereka yang selalu melakukan eksploitasi rakus dan melampaui batas terhadap alam. Kesadaran ini patut diusung, mengingat tak sedikit bencana alam yang lahir dari "ulah- nakal" manusia belakangan justru kian "liar" dan tak menemukan solusi terbaik untuk menghentikannya. Sebut saja kasus dan musibah terkini: "lumpur panas" LAPINDO- sebuah bencana alam "buatan" manusia-yang hingga kini bukannya berhenti mengeluarkan material lumpur, tapi justru ditemukan sejumlah titik baru yang potensial "memuntahkan" lumpur panas di desa sekitar musibah. Bagi perusak alam, jelas ini pelajaran sangat berharga: bahwa merusak alam-sebagaimana halnya merusak tata tertib sosial-sama dengan merusak seluruh sistem kehidupan. Apalah artinya manusia dengan seribusatu ambisinya yang sering salah kaprah dan tak terbendung, ketika harus berhadapan dengan bencana dan musibah dahsyat. Manusia itu kecil laksana zarrah, kendati acap kali lupa dengan memakai pakaian kebesaran Tuhan yang bernama takabur. Dari perspektif ini melahirkan kemudian cara pandang yang arif: usah larut dalam duka yang berkepanjangan menghadapi bencana, tapi jangan pula takabur dan mencoba menampik hikmahnya. Di sinilah pentingnya aspek iman dan tauhid serta kearifan lokal dalam menghadapi bencana, bukan sekadar mengandalkan nalar rasional dan ilmu pengetahuan. Kosmologi "musibah" atau "teologi bencana" yang berpusat pada iman dan tauhid dengan sendirinya membuka keinsafan primordial: bahwa kesiapan menghadapi dan penanganan terhadap bencana mesti bertumpu tidak saja pada aspek teologis (agama) dan ilmu pengetahuan, tapi juga mempertimbangkan perspektif budaya berupa kearifan-kearifan lokal yang diyakini masyarakat tertentu sebagai memiliki nilai kebaikan yang tinggi dan dianut dari generasi ke generasi. 2. Potret Songkabala di Bontoa: Ketegangan antara Tradisi dan Agama Songkabala-yang secara harfiah bermakna "tolak bala" atau "tolak bencana"-adalah salah satu tradisi yang punya akar cukup jauh di dalam jantung masyarakat suku Makassar. Tradisi ini dilaksanakan dari generasi ke generasi, dan masih tetap aktual hingga kini. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 361
Dalam tradisi songkabala terkandung pesan: spiritual, moral, intelektual dan ritual. Dari aspek "spiritual", songkabala mengandung pesan "keinsafan diri" bahwa manusia dan alam semesta adalah dua makhluk Tuhan yang "bersaudara" di mana satu dengan lainnya saling mengokohkan dalam "tatanan hukum keseimbangan kosmik". Hal ini mengandung pengertian bahwa, akar penyebab dari hampir seluruh bencana alam-termasuk dalam hal ini bencana sosial-adalah jika "hukum keseimbangan kosmik" tersebut terganggu dan mengalami guncangan. Karena itu, songkabala dalam konteks ini mencoba mempertahankan "keseimbangan" itu dengan menghadirkan anyaman elok antara pesan tradisi di satu sisi dan teologi , khususnya pesan Islam, di sisi lain. Pesan "moral" songkabala terletak pada kesadaran: bahwa karena alam semesta (macrocosmic) dan manusia (microcosmic) adalah makhluk Tuhan yang bersaudara, maka relasi keduanya mestilah dibangun di atas konstruk etik: bahwa hancurnya salah satu sub-tatanan di antara keduanya, khususnya karena ulah tangan manusia, menyebabkan hancurnya seluruh tatanan kehidupan kosmik. Sementara itu, seperti lazimnya bahwa sebuah tradisi memiliki aspek "intelektual" karena ia tidak saja dibangun di atas konstruk ide tertentu dari satu masyarakat, tetapi sekaligus agar tradisi bersangkutan dapat dikaji substansinya dan potensial untuk diwariskan dari generasi ke generasi. Karena itu, songkabala, sebagai sebuah tradisi yang hidup, dengan sendirinya juga punya bangunan ide atau konstruk intelektual di balik tampilan ritualnya. Aspek terakhir dari tradisi songkabala adalah "ritual", yakni prosesi dalam bentuk upacara dengan tatacara dan tertib tertentu sebagai tahapan akhir yang paling kasat mata dalam melakukan "do'a" dan "munajah" kepada Allah, Sang Pencipta dan Pemelihara Kosmik, agar manusia terhindar dari bencana. Berikut ini akan coba mendeskripsikan ritual dan prosesi songkabala di Kelurahan Bontoa, Kecamatan Binamu Kabupaten Jeneponto. Secara umum, terdapat dua waktu pelaksanaan songkabala di Bontoa: yang pertama berdasarkan perhitungan bulan Qamariyah dan yang terakhir perhitungan bulan Syamsiyah. Untuk perhitungan berdasarkan bulan Qamariyah, tradisi songkabala dilaksanakan pada setiap tanggal 10 Muharram atau yang lazim dikenal sebagai "hari Asyura". Sementara untuk perhitungan yang terakhir, menggunakan dua waktu, yakni Ulu Timoro' sekitar bulan Juni, dan Ulu Bara' sekitar bulan November. Namun demikian, tidak menutup kemungkinan songkabala dilaksanakan di luar waktu-waktu tersebut di atas. Menurut Dg. Tubung (60 tahun), tokoh adat dan spiritual di Lingkungan Kambang Kelurahan Bontoa, "Songkabala bisa saja dilaksanakan di luar tiga waktu tersebut, bila dalam sebuah kampung atau daerah tertentu dilanda atau terancam sebuah musibah bencana alam seperti wabah penyakit, ancaman banjir, longsor, gunung meletus, dan seterusnya." (Wawancara, 2 September 2007). Dalam kaitan ini, menarik agaknya mengutip pandangan salah seorang budayawan asal Kabupaten Gowa, S. Dg. Carammeng (41 tahun), "selain istilah teknis songkabala, 362 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
sebenarnya dalam tradisi Makassar dikenal pula istilah attulu bala yang secara harfiah berarti "harapan yang besar agar masyarakat terjauh dari musibah." Di samping itu, lanjutnya, ada pula istilah nibellai balayya, yang mengandung pengharapan agar mara- bencana tersingkir dari kehidupan manusia: biasanya melalui do'a dan ritual tertentu. Namun, keseluruhan istilah tersebut berporos pada satu harapan: permohonan kepada Sang Khalik-dan bukannya kepada "kekuatan" lain-agar menghindarkan manusia dari bencana. Inilah makna asal dari songkabala tersebut (Wawancara, 10 September 2007). Menurut keterangan Dg. Sodding, (62 tahun), salah seorang pinati atau pemandu ritual songkabala di Bontoa, bahwa dulu, jika terjadi gerhana matahari atau pun bulan, masyarakat tradisional di Bontoa ramai-ramai melakukan songkabala. Meski gerhana tidak selalu identik dan mengandung isyarat akan datangnya sebuah "bencana", namun ritual tersebut tetap dilaksanakan sebagai kegiatan untuk berdo'a dan bermunajah kepada Allah, agar terhindar dari ancaman bencana yang bakal datang. (Wawancara, 2 September 2007). Lebih jauh Dg. Sodding menuturkan, tradisi songkabala sejatinya, berakar dan diinspirasi dari sejarah panjang tradisi kenabian dalam memohon pertolongan kepada Allah guna menampik bencana. Tradisi tersebut antara lain diperoleh dari informasi Alquran sendiri yang tak sedikit mengisahkan bagaimana seorang nabi dan rasul Allah bersama umatnya menolak bencana, melalui ritual do'a tertentu dan munajah kepada Sang Khalik. Karena itu, tradisi songkabala sebagaimana yang berlangsung dalam budaya suku Makassar termasuk di Bontoa-demikian Dg. Sodding menegaskan-tidak mendasarkan ritualnya pada kepercayaan mitologi tertentu, melainkan bersumbu pada ajaran Islam. a. Versi I: Songkabala 10 Muharram Dalam prosesi songkabala yang dilaksanakan pada setiap tanggal 10 Muharram di Bontoa, umumnya ritual diawali dengan terlebih dahulu mempersiapkan "sesajian" simbolik antara lain: 1. Kanre Jepe' (nasi yang dimasak sampai lunak, biasanya disebut buburu' oleh masyarakat setempat). 2. Ka'do Massingkulu' yaitu penganan yang terbuat dari tepung beras atau nasi biasa yang dibungkus dengan daun kelapa berbentuk "segitiga" . 3. Bente, jagung atau beras yang dalam bahasa lokal disebut sebagai lappo, adalah sejenis popcorn yang dibuat secara tradisional. 4. Ce'la (garam) 5. Segelas je'ne kebo (air putih) yang dialas. Sejatinya, "sesajian" songkabala yang disuguhkan tidak dimaksudkan sebagai per- sembahan kepada Sang Khalik, tapi lebih merupakan ekspresi simbolik "pengharapan" manusia kepada Allah agar terhindar dari bencana yang mengancam mereka setiap saat. Karena itu, songkabala diekspresikan sedemikian rupa melalui simbol-simbol dalam bentuk dan jenis makanan yang beragam. Dalam tradisi suku Makassar hal tersebut lazim dinamakan sara', yakni konstruk kearifan berupa kebajikan-kebajikan lokal yang dijunjung tinggi sebuah masyarakat tertentu. Karena itu, ia bukanlah merupakan tatanan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 363
nilai yang terbangun dan diinspirasi secara tekstual-leterer dari Alquran maupun Sunnah Nabi. Nilai tersebut, umumnya memiliki akar yang jauh ke dalam tradisi lokal dan punya nilai kebaikan dan kearifan yang tinggi. Mungkin, istilah Alquran yang memiliki kedekatan makna dengan kata sara' adalah ma'ruf: tradisi kebajikan yang dikenal dan dijunjung tinggi sebuah masyarakat tertentu sebelum datangnya Islam. Inilah rupanya makna dari ungkapan arif dalam tradisi Makassar: toangngangi saraka na bacayya, bahwa kearifan-kearifan lokal (sara') lebih awal diterima dan dianut oleh sebuah masyarakat dibandingkan teks-teks suci Alquran maupun Sunnah (baca). Dari perspektif itulah kemudian kita bisa memaknai sejumlah "ekspresi-ekspresi simbolik" dalam tradisi songkabala, seperti tergambar dari uraian berikut: Kanre Jepe' (nasi bubur yang lunak), hal ini bermakna bahwa, sedahsyat apapun bencana yang melanda umat manusia terkandung harap: kiranya Allah s.w.t. mengubah bencana itu menjadi "lunak", seperti halnya bubur. Ka'do' Massingkulu. Sejenis makanan ringan atau penganan yang terbuat dari tepung beras berbentuk segitiga. Diyakini masyarakat setempat jika ka'do' massingkulu memiliki kekuatan magis menampik bencana, di mana simbol segitiga pada penganan tersebut merupakan "segitiga pengaman" dari terjangan bencana dari pelbagai penjuru melalui pengharapan dan do'a kepada Allah s.w.t. Sebagian pinati menafsirkan bahwa simbolisme "segitiga" tak lain dari trilogi: Islam-Iman-Ikhsan (Dg. Sodding). Sedangkan pinati lainnya menafsirkan trilogi: Alquran-Sunnah- kearifan lokal, (Dg. Tubung). Bente adalah brondol atau popcorn baik dari jagung maupun beras. Secara simbolik bermakna: bahwa karena wujud bente itu ringan, maka diharapkan, kalaupun toh bencana menerpa manusia, namun tidak sampai menjadi beban berat yang sulit untuk ditanggung. Sebaliknya, bencana itu dimohonkan kepada Sang Khalik agar terasa "ringan" sebagaimana ringannya bente. Ce'la atau garam. Makna simboliknya adalah: bahwa sepanjang kehidupan ini masih berlangsung, maka setiap orang pasti membutuhkan garam. Mungkin ini pula makna yang terkandung dalam ungkapan populer bahasa Makassar: punna angnganre inji ce'la tu garringta la'bu inji antu ummuru'na: "jika salah seorang di antara kita jatuh sakit lantas masih makan garam, pertanda jika umurnya masih panjang. Je'ne kebo (air putih), ini menjadi syarat mutlak yang mesti disiapkan dalam prosesi songkabala. Secara simbolik air adalah kebutuhan paling pokok dalam kehidupan. Karena itu, tak ada kehidupan tanpa air. Doe' (uang), dimaksudkan sebagai simbol sedekah: tanpa memandang besar kecilnya nilai nominal uang yang bakal disedekahkan. Secara simbolik, diyakini bahwa dengan bersedekah, seseorang bisa panjang umur, dan karena itu sangat menopang kehidupan yang harmoni. Lappa-lappa, adalah penganan yang terbuat dari beras ketan yang dibungkus daun kelapa dalam bentuk lipatan tertentu. Secara simbolik bermakna: apapun bencana yang akan menimpa manusia, terhalang dan terjebak pada "lipatan" kehidupan, sehingga manusia terhindar dari bencana tersebut. 364 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Menurut penjelasan Dg. Sodding, bahwa prosesi songkabala, lazimnya dilaksanakan di masjid atau di rumah seseorang yang dipandang memiliki otoritas dalam memandu songkabala misalnya, imam kampung atau tokoh adat setempat. Mereka umumnya dalam tradisi Makassar dikenal sebagai pinati. Pada hari yang telah ditentukan, tepatnya tanggal 10 Muharram (hari Asyura) atau waktu lainnya yang dipandang penting melakukan songkabala, maka berbondong- bondonglah masyarakat menuju masjid atau rumah salah seorang pinati, sembari membawa aneka macam makanan "sesajian" seperti disebutkan di atas. Jenis-jenis penganan yang beraneka ragam itu lalu disusun sedemikian rupa di atas sebuah piring atau bakul-bakul anyaman dari daun pandan, uang diletakkan di atas piring kecil, sementara air putih dimasukkan ke dalam gelas yang dialas. Puluhan piring yang berisi beraneka penganan itu diletakkan di atas sebuah nampan besar yang betuknya bulat. Setelah seluruh "sesajian" itu siap, sang guru atau pinati lalu memimpin pembacaan do'a kepada Allah s.w.t., untuk maksud memperoleh keselamatan dan terhindar dari ancaman bencana, dengan tahapan sebagai berikut: Membaca: hasbunallahu wa nikmal wakil nikmal mawla wa nikmal al-nashir, Pembacaan do'a Asyura (terlampir) sebanyak 6 kali.
sebanyak 70 kali. Prosesi ditutup dengan pembacaan do'a Asyura 1 kali. Setelah seluruh rangkaian prosesi ritual itu selesai, maka secara bersama-sama hadirin menyantap "sesajian" yang telah disiapkan. Menurut Dg. Sodding, "sesajian tersebut dimaksudkan sama sekali bukan untuk 'persembahan' kepada Allah s.w.t, atau 'penunggu alam' tertentu, tetapi justru untuk santapan bersama masyarakat yang hadir pada saat prosesi songkabala tersebut usai. Satu-satunya jenis penganan yang dihamburkan ke tanah adalah bente, dengan satu makna simbolik: agar bencana yang menimpa manusia terasa ringan seperti bente, juga sekaligus sebagai bentuk 'sedekah' terhadap hewan-hewan unggas yang berkeliaran di tanah. Sementara uang yang terkumpul lalu disedekahkan kepada mereka yang dipandang layak menerimanya." (Wawancara, 2 September 2007). b. Versi II: Songkabala Ulu Timoro' dan Ulu Bara' Berdasarkan keterangan Dg. Tubung, bahwa untuk prosesi songkabala pada saat Ulu Timoro'-biasanya berlangsung sekitar bulan Juni, dan Ulu Bara', dilaksanakan sekitar bulan November-memang tampak memiliki perbedaan dengan songkabala versi 10 Muharram terutama dari aspek penyertaan "sesajian" dan lafadz do'a yang diucapkan. Terkait dengan "sesajian" yang disiapkan, prosesi songkabala saat Ulu Timoro' dan Ulu Bara' terdiri atas: Kanre Patangrupa, secara harfiah berarti "empat jenis makanan", yaitu: nasi ketan putih (punu' kebo'), nasi ketan hitam (punu' le'leng), nasi merah (berasa' eja), dan nasi putih (kosa). Menurut pinati Dg. Sodding, filosofi dari kanre patangrupa sejatinya bermakna pengharapan manusia akan "totalitas" pertolongan Allah, Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 365
karena mewakili "empat penjuru" mata angin: utara (iyara'), timur (timoro'), selatan (timboro), dan barat (ilau). Hal ini mengandung maksud: bahwa dengan pertolongan Tuhan, manusia akan terhindar dari bencana yang muncul dari seluruh arah mata angin-yang secara simbolik-terwakili pada "empat" mata angin tersebut di atas. Tapi, berbeda dengan Dg. Sodding, pinati Dg. Tubung menafsirkan berikut: maksud dari kanre patangrupa, lebih kepada pernyataan makna simbolisme "empat anasir inti manusia: tanah (butta), air (je'ne'), angin (anging), dan api (pepe')." Karena itu, ketika Allah s.w.t. melindungi keempat anasir itu, maka hal tersebut sesungguhnya bermakna "perlindungan total" Tuhan kepada manusia dari ancaman mara-bencana. Jangang Lampung, yakni ayam jantan yang kakinya berwarna hitam. Hal ini, secara simbolik bermakna kebajikan (la'biri). Jangang Didi, ayam betina yang kakinya berwarna kuning. Umba-umba, jenis penganan berbentuk bulat kecil, yang dibuat dari tepung beras ketan: di dalamnya terdapat gula merah dan permukaanya ditaburi parutan kelapa. Makna yang terkandung di balik simbolisme umba-umba ini adalah: agar manusia terhindar dari mara-bencana dan yang bakal timbul (umba atau ammumba), sebaliknya yang diharapakan justru kenikmatan dan anugrah Tuhan yang diekspresikan secara simbolik melalui gula merah dan parutan kelapa. Unti Te'ne (pisang raja), secara simbolik bermakna, agar bencana terhindar dari manusia dan yang lahir kemudian justru kate'neang (kesejahteraan, kedamaian: berasal dari kata "te'ne", sejahtera, damai, tentram, dan seterus nya). Setelah seluruh instrumen "sesajian" telah siap, maka pinati akan memimpin pembacaan do'a dengan urutan dan tatacara sebagai berikut: 1. Niat, yakni melaksanakan songkabala dengan maksud berdo'a kepada Allah s.w.t. agar melindungi manusia dari mara-bencana. 2. Melafadzkan ta'awwudz: A'udzubillahi minasysyaithanirrajim. 3. Al-Fatihah 1 kali. 4. Membaca Surah Al-Ikhlah sebanyak 3 kali. 5. Membaca Sural Al-Falaq 1 kali. 6. Membaca Surah Al-Nas 1 kali. 7. Membaca Selawat atas Nabi Muhammad s.a.w. 3 kali. 8. membaca do'a pengharapan tolak bala sebagai berikut: O, Karaeng/Sarea cenggere/kasalamakkang sipammanakkang/sarea dalle/palili balayya na sukkaraka ammulu maeya rinakke sipammanakkang/siagang sikamma atanta ia matappaka/ amin ya rabbal alamin/alhamdulillahi rabbil alamin. (Oh Tuhanku, limpahkanlah kurniaMu segera kepada kami/selamatkanlah kami sekeluarga/ limpahkanlah rezkiMu kepada kami/tampiklah mara-bencana dan kesulitan hidup yang mengarah kepada kami sekeluarga/demikian pula kepada hamba-hambaMu yang beriman/ terimalah wahai Tuhan pemelihara kosmik/segala pujian hanya bagi Tuhan pemelihara jagad raya) Dengan selesainya doa dan pengharapan tersebut, maka selesailah pula seluruh rangkaian prosesi songkabala. Sebagaimana halnya dengan prosesi songkabala versi 10 366 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Muharram, pada prosesi songkabala versi Ulu Timoro' dan Ulu Bara' pun diselenggarakan di masjid atau rumah salah seorang pinati di mana akhir seluruh rangkaian ritual dan prosesi songkabala tersebut ditandai dengan makan dan menikmati secara bersama-sama aneka penganan yang disajikan. Dari sini tersimbul satu semangat: bahwa "sesajian" aneka penganan tersebut tidaklah dimaksudkan sebagai persembahan simbolik atau suguhan magis kepada Allah s.w.t. atau pun "para penjaga alam", tetapi merupakan santapan bersama sebagai ekspresi rasa syukur terhindar dari bencana, sekaligus simbol kebersamaan dan silaturahmi antara satu anggota masyarakat dengan anggota lainnya. D. Resposn Masyarakat Bontoa terhadap Tradisi Songkabala Seperti diungkapkan sebelumnya bahwa songkabala, adalah sebuah tradisi "tolak bala" yang punya akar budaya sangat jauh terhunjam ke dalam jantung masyarakat suku Makassar, khususnya di Kelurahan Bontoa Kecamatan Binamu Kabupaten Jeneponto. Hingga kini, tradisi songkabala tersebut masih tetap hidup dan aktual di tengah-tengah masyarakat Bontoa. Meski kehidupan modernitas memperlihatkan gejala dan karakteristik nya yang tidak saja mengagungkan konstruk pemikiran karena itu abai terhadap hal-hal yang bersifat metafisik dan spiritual-namun, tidak sampai mengguyahkan keyakinan masyarakat tertentu di Bontoa terkait tradisi songkabala. Seperti diketahui, bahwa substansi dan pesan terdalam dari tradisi songkalaba dibangun di atas kesadaran ini: adanya keinsyafan manusia sebagai makhluk yang lemah, dan senantiasa menggantungkan pengharapannya kepada Allah s.w.t.-Tuhan Pencipta dan Pemelihara kosmik ini-agar tidak saja "melindungi" tapi sekaligus "menghindarkan" manusia dari segala bentuk mara-bencana. Karena itu, tidak mengherankan jika seluruh prosesi songkabala, sepenuhnya bersifat ontologis-metafisik, dan karena itu menampilkan tak sedikit ekspresi yang sangat simbolik dan sarat dengan sistem "tanda". Itu sebab, kedalaman makna "sistem tanda" (sign) yang ditampilkan, dengan sendirinya, hanya bisa "ditangkap" pula oleh mereka yang menggunakan perspektif ontologis-metafisik di samping memiliki cita rasa dan apresiasi terhadap kearifan lokal yang tinggi. Dari wawancara dan diskusi mendalam yang dilakukan terhadap sejumlah tokoh masyarakat di Kelurahan Bontoa, umumnya mereka sepakat agar tradisi songkabala sedapat mungkin dilestarikan, mengingat pesan moral dan spiritual yang diakandungnya demikian tinggi. Hanya saja, karena ekspresi ritual yang ditampilkan-dalam banyak hal berjalin berkelindan dengan tradisi dan kearifan lokal-akibatnya melahirkan tidak sedikit respons kritis, terutama dari kalangan terdidik masyarakat dan punya latar belakang tradisi keagamaan yang berbasis pada paradigma puritanis. Sebut saja di antaranya, Abd. Radjab, S.P., (36 tahun) tokoh masyarakat Lingkungan Bungkeke yang juga staf Pemkab Jeneponto, memiliki pandangan kritis terhadap ritual Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 367
songkabala yang sejauh ini diamatinya. Menurutnya, ada "semangat" yang bergeser dalam tradisi songkabala dewasa ini yang perlu diluruskan, yakni mereka yang melakukan songkabala umumnya tidak mengerti lagi pesan substansial di balik "sistem tanda" pada aneka penganan yang ada. Yang dikhawatirkan adalah jatuhnya keyakinan masyarakat ke lembah bid'ah dan kemusyrikan: yakni ketika penganan itu diyakini sebagai "persembahan" kepada Tuhan. "Ini jelas keliru," tegasnya. (Wawancara, 3 September 2007). Pandangan yang sama-meski dengan argumen yang sedikit berbeda-lahir dari Drs. Hamzah, (55 tahun) guru SMP Kelara dan tokoh masyarakat Lingkungan Bontoa. Bagi Drs. Hamzah, "yang problematis pada songkabala, sebenarnya bukan pada pesan "moralnya" sebagai bentuk permohonan "tolak bala" kepada Allah, s.w.t., tetapi lebih kepada prosesi ritualnya yang sudah dicampuri bid'ah dan khurafat." Kalau ini dibiarkan, bisa mengganggu bangunan keimanan masyarakat. Misalnya, adanya keyakinan masyarakat tertentu Bontoa, bahwa penganan yang 'disajikan' itu memang betul-betul punya kekuatan magis dalam menolak bencana," tandasnya serius (Wawancara, 3 September 2007). Berbeda dengan dua pandangan sebelumnya, Haji Djale (65 tahun), tokoh agama dan masyarakat Kambang, menilai bahwa karena prosesi ritual songkabala memiliki 'sistem tanda' yang bersifat simbolik, sehingga sangat potensial melahirkan interpretasi beragam. Tapi pada intinya, terlepas "dari sistem tanda" yang berada di balik tradisi songkabala, toh seluruh masyarakat Bontoa percaya jika permohonan perlindungan untuk keselamatan diri dari mara-bencana tetap dinisbatkan kepada Allah s.w.t., dan bukannya kepada "kekuatan" lain di luar Tuhan," imbuhnya simpatik. (Wawancara, 3 September 2007). Karena itu, Sirajuddin, S.E., (35 tahun) Kepala Kelurahan Bontoa, tetap memberi ruang yang luas bagi masyarakatnya yang hendak melestarikan dan melaksanakan songkabala sebagai wujud keinsafan diri atas kelemahan dan keterbatasan manusia di hadapan Sang Khalik dalam menghadapi pelbagai bentuk ancaman bencana alam (Wawancara, 3 September, 2007). Bahkan tiga kepala lingkungan, berturut-turut Jumasang (65 tahun) Kepala Lingkungan Bontoa, Caceng (60 tahun) Kepala Lingkungan Ganrang-Ganrang, dan Badolla (55 tahun) Kepala Lingkungan Kambang Utara, tidak saja meneguhkan pendapat Lurah Bontoa Sirajuddin S.E., tapi sekaligus memandang pentingnya melestarikan tradisi songkabala tersebut dengan menyodorkan sejumlah argumen: pertama, fenomena bencana alam yang secara beruntun menghantam bangsa ini, membutuhkan satu model penginsafan diri akan kelemahan dan keterbatasan manusia dalam menghadapi bencana alam. Di sini diyakini bahwa songkabala adalah salah satu alternatif bentuk "penginsafan" diri tersebut; kedua, pentingnya membangun kesadaran dan pada urutannya menjaga "hukum kesimbangan kosmik" sehingga manusia tidak lagi bersifat eksploitatif terhadap alam; ketiga, pentingnya memberi tafsir-ulang dan merekonstruksi pesan-pesan dan ajaran di balik prosesi songkabala tersebut. Karena itu, mereka sama sekali menolak tuduhan sementara pihak yang menilai jika songkabala sangat dekat dengan kemusyrikan, bid'ah, dan khurafat. Sebaliknya, mereka berpendapat jika songkabala, adalah sebuah 368 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kearifan lokal yang islami dan mesti dilestarikan nilai-nilainya dari generasi ke generasi. (Wawancara, 4 September, 2007). Terlepas dari beragam respons dan tafsir terhadap tradisi songkabala, namun satu hal yang pasti: bahwa pada intinya seluruh masyarakat Bontoa setuju dengan ritual dan pesan moral-spiritual yang dikandungnya. Apalagi, bangsa kita kini bukannya kian terhindar dari bencana, malah sebaliknya dari hari ke hari bermunculan "bencana" baru yang terkadang justru tak pernah terpikirkan sebelumnya. Songkabala, sebab itu, sebagai salah satu bentuk "hadap diri sosial" dan "hadap batin masyarakat", agaknya patut dipertimbangkan sebagai sebuah perspektif dan sikap bantin dalam menghadapi bencana alam. Wallâhu A'lam bi al- Shawâb DAFTAR PUSTAKA Al-Qur'an al-Karim Berger, Peter L, dan Luckmann, T. Tafsir Sosial atas Kenyataan, terjemahan Hasan Basir, Jakarta: LP3ES, 1990. Harian Fajar, 2006. Kompas, 2 April 2005. Suara Muhammadiyah, No. 18/Tahun ke-91. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 369
MASJID KUNO BAYAN BELEQ DAN IDENTITAS KOMUNITAS ADAT "METU TELU" DI LOMBOK UTARA Oleh: Zakiyah1 A. Pendahuluan Masjid mempunyai peran penting dalam kehidupan keagamaan umat muslim. Masjid merupakan sarana tempat ibadah dan sekaligus pusat bagi penyiaran dan penyebaran ajaran-ajaran Islam. Keberadaannya menjadi penanda akan adanya umat muslim di suatu daerah. Snouck Hurgronje (1924) seperti dikutip oleh Pijper (1985) mengatakan bahwa "masjid di Indonesia merupakan pusat pengaruh agama Islam terhadap kehidupan penduduk secara keseluruhan." Mempelajari masjid, dengan demikian, menjadi pintu masuk untuk mengetahui kehidupan masyarakat yang ada di daerah setempat. Di Lombok Nusa Tenggara Barat, keberadaan masjid mempunyai sejarah panjang terkait dengan perkembangan Islam di daerah tersebut. Misalnya, Masjid Kuno Bayan Beleq di desa Bayan kecamatan Bayan Lombok Utara. Masjid ini diperkirakan sudah berumur ratusan tahun, meski belum diketahui secara pasti kapan berdirinya, namun diperkirakan masjid ini telah ada pada sekitar abad 16 Masehi. Di duga masjid ini dibangun pada masa awal perkembangan Islam di Pulau Lombok. Gaya arsitektur masjid kuno Bayan Beleq, sampai saat ini, masih dipertahan kan keasliannya, meski pernah direnovasi pada tahun 1993 dan tahun 2010. Atapnya yang terdiri dari dua lapis dengan empat tiang penyangga utama serta yang lainnya masih tetap dipertahankan. Renovasi hanya dilakukan untuk mengganti bahan-bahan atap dan dinding yang rusak (wawancara dengan Raden Asjanom, 2011). Model atap masjid lapis dua merupakan salah satu ciri khas masjid-masjid kuno yang ada di lombok, seperti juga terlihat pada masjid kuno di desa Barong Beraq, dan Semokan. Model atap berlapis dua biasa disebut dengan atap tumpang, model seperti ini juga dapat ditemui pada masjid-masjid kuno di Jawa, bedanya yang ada di Jawa mayoritas atapnya berlapis tiga, misalnya masjid agung Demak dan Masjid Agung Yogyakarta. Menurut Uka Candrasasmita (2009) kekhasan atap masjid kuno (atap tumpang) memiliki kemiripan dengan bentuk bangunan pra Islam yang disebut meru, yang mulai dikenal pada relief-relief di candi di Jawa Timur seperti candi Surawana, Panataran, Kedaton Jago atau tumpang, Jawi, dan pura yang ada di Bali saat ini. 1Zakiyah; Peneliti pada Balai Penelitian dan Pengembangan Agama Kementerian Agama, Semarang. - 370 -
Kekhasan Masjid Kuno Bayan Beleq juga terlihat pada bagian-bagian lainnya seperti pintu, mustaka, bahan yang digunakan, dan lainnya. Kekhasan dan keberadaan Masjid Kuno Bayan Beleq ini tidak terlepas dari sejarah panjang masyarakat Bayan dan penyebaran agama Islam ke wilayah tersebut. Aktifitas penyiaran Islam di pulau Lombok, misalnya, dikatakan dibawa oleh para pendatang Jawa sekitar abad 16-17 Masehi. Tokoh yang disebut sebagai penyiar Islam di Lombok adalah Sunan Prapen putra Sunan Giri (Muslim et all 1996: 38). Sementara itu, ada juga yang menyebutkan Islam masuk ke Lombok dibawa oleh orang-orang Bugis (Makassar) dari kerajaan Gowa pada abad ke 16 dan berhasil menguasai kerajaan Selaparang. Mereka ini membawa ajaran Islam Suni (Arzaki, 2001: 6-7). Keberadaan Masjid Kuno Bayan Beleq tersebut merupakan salah satu bukti akan masuknya Islam ke daerah tersebut. Lokasinya yang berada tidak jauh dari Kampu (eks Kedatuan Bayan/Kerajaan Bayan) menunjukkan akan peran penting dari masjid tersebut bagi pemerintahan pada masanya. Hal ini tidak jauh berbeda dengan masjid-masjid kuno di Jawa yang dibangun tidak jauh dari pusat pemerintahan saat itu. Selain itu, masjid kuno ini merupakan pusat kegiatan keagamaant dan salah satu identitas komunitas adat metu telu di Bayan Lombok Utara. B. Melihat Lebih Dekat Desa Bayan dan Komunitas adat "Metu Telu" Bayan merupakan sebuah desa di kecamatan Bayan Lombok Utara, provinsi Nusa Tenggara Barat. Lokasinya sekitar 85 km dari kota Mataram, bisa ditempuh dengan menggunakan angkutan umum ataupun kendaraan pribadi. Terdapat tiga jalur yang bisa dilalui yaitu; pertama, jalur timur melalui Lombok Timur Kedua, jalur tengah melalui Pusuk pass. Ketiga, jalur barat Desa Bayan mempunyai luas wilayah 8.700 ha dihuni oleh 4.453 orang dengan rincian laki-laki 2.286, perempuan 2.157 orang, dan jumlah kepala keluarga 1.319. penduduk desa ini semuanya beragama Islam kecuali enam orang menganut agama Hindu. Mayoritas dari mereka merupakan etnis Sasak. Desa ini mempunyai beberapa dusun yakni dusun Bayan Barat, Bayan Timur, Karangsalah, Teres Genit, Sembulan, Mt.Baru, Dasan Tutul, dan Nangka Rempek. Desa Bayan berbatasan dengan desa Karangbajo (sebelah utara), hutan tutupan (sebelah selatan), desa Senaru (sebelah barat), dan desa Loloan (sebelah Timur) (Pemerintah Lombok Utara 2010). Daerah Bayan merupakan wilayah perbukitan dengan hamparan sawah-sawah, ladang dan hutan di sekitarnya. Sebagian masyarakatnya adalah para petani padi, dan diantara padi yang ditanam adalah jenis padi bulu yakni padi yang biasa digunakan untuk perayaan dan ritual adat dan keagamaan di desa tersebut. Desa bayan merupakan desa yang masyarakatnya masih memegang teguh adat. Di sini pelaksanaan ritual keagamaan dan adat saling berjalan beriringan. Secara administratif, desa Bayan dipimpin oleh seorang kepala desa yang dipilih langsung oleh masyarakat. Sedangkan dalam pelaksanaan ritual adat dan aturan-aturan adat dipimpin oleh Pemangku adat Bayan. Sementara pelaksanaan ritual keagamaan Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 371
dipimpin oleh Penghulu adat. Unsur-unsur yang ada di Bayan tersebut dalam prakteknya tidak dapat dipisahkan antara satu dengan yang lainnya. Masyarakat adat Bayan lebih dikenal oleh orang luar daerah tersebut dengan istilah "komunitas Islam wetu telu". Hal ini bisa jadi dikarenakan hasil penelitian yang telah dihasilkan oleh Erni Budiwanti dan telah dibukukan berjudul "Islam Sasak: Wetu Telu Versus Waktu Lima" dan penelitian-penelitian berikutnya yang memberi label masyarakat adat Bayan sebagai komunitas Wetu Telu. Penyebutan ini disayangkan oleh para tokoh adat dan narasumber lapangan di desa Bayan, karena mengartikan wetu telu dengan waktu tiga, dan mengatakan bahwa masyarakat adat di daerah tersebut hanya melakukan shalat tiga waktu. Menurut mereka hal itu tidak benar, masyarakat desa Bayan juga merupakan komunitas Islam sama dengan Islam yang lainnya. Istilah "wetu telu" kurang pas, yang benar adalah "metu telu", istilah ini adalah falsafah masyarakat adat yang artinya unsur di dunia terdiri atas tiga unsur yaitu beranak, bertelur dan tumbuh. Selain itu, mereka lebih senang disebut sebagai "masyarakat adat desa Bayan" (wawancara dengan Raden Asjanom dan Raden Kertanji, 2011). Komunitas adat Bayan ini sangat menjunjung tinggi kaidah dan aturan-aturan adat yang telah ditetapkan secara tidak tertulis dan ditransmisikan dengan tradisi tutur. Dalam pelaksanaan aturan dan ritual adat sehari-hari dan lainnya diurus oleh pemangku adat dan para perangkat pendukungnya. Pemangku adat Bayan Beleq merupakan pemimpin tertinggi masyarakat adat. Ia mempunyai otoritas dalam menentukan dan melaksanakan ketentuan adat. Pemangku adat membawahi empat pembekel beleq (pembekel besar) meliputi pembekel Loloan yang saat ini dipegang oleh Amaq Sumedep, pembekel Bayan Timur dijabat oleh Raden Kertanji, pembekel Bayan Barat dipegang oleh Raden Kertawati, dan pembekel Karangbajo dijabat oleh Amaq Mumtalib. Sementara itu untuk urusan keagamaan dipegang oleh empat unsur kyai kagungan yaitu Kyai Penghulu sebagai pemimpin tertinggi, Ketib, Modim, dan para pengikut kyai Kagungan yakni kyai-santri (wawancara dengan Raden Asjanom dan Raden Kertanji). Para pembekel tersebut juga dikenal dengan nama "pemangku" dan merujuk pada wilayah di mana mereka tinggal. Misalnya pemangku Bayan Barat, Pemangku Loloan, pemangku Karangbajo. Para pemangku ini tinggal di kampu masing-masing dusun. Semua pemangku, kecuali dari Karangbajo, merupakan keturunan bangsawan dan bergelar raden. Masa jabatan pemangku adat Bayan Beleq adalah delapan tahun, dan apabila ia memegang kepemimpinan dengan baik maka bisa dilanjutkan lagi dan bahkan bisa sampai seumur hidup, demikian pula sebaliknya apabila ia tidak mampu memegang kepemimpinan maka bisa diberhentikan di tengah masa jabatan, masa minimal bagi pemangku adat adalah tiga tahun. Saat ini pemangku adat Bayan dijabat oleh Raden Anggria Kusuma. Pemangku ini dipilih melalui gundem (musyarawah). Terdapat beberapa kriteria bagi calon pemangku adat, di antaranya faktor keturunan dan kemampuan (wawancara dengan Raden Asjanom dan Raden Jambeanom, 2011). Pemangku adat ini bertempat tinggal di Kampu Bayan Timur yakni eks kedatuan (kerajaan) Bayan. Kampu 372 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Bayan Timur merupakan kampu terbesar di antara kampu-kampu yang ada di desa Bayan, dan merupakan pusat bagi tata laksana masyarakat adat. Sebelum dipegang oleh Raden Anggria Kusuma, pemangku adat Bayan Beleq sudah dijabat oleh beberapa pemangku diantaranya adalah Raden Singadria, Raden Palasari, Raden Sigeti, dan Raden Kerbasari. Sebelum periode Raden Kerbasari diduga masih terdapat beberapa pemangku adat yang pada akhirnya menghubungkan kepada Ratu Kedatuan (kerajaan) Bayan (wawancara dengan Raden Gedarip, 2011). Pemangku adat Bayan Beleq berwenang melantik empat orang kyai kagungan yakni penghulu, lebai, ketib dan modim. Pada saat pelantikan ia memberikan sapuk kagungan yakni ikat kepala dari kain warna putih berbentuk lingkaran kepada para kyai kagungan. Sapuk kagungan ini merupakan salah satu benda keramat yang disimpan di balai beleq (rumah adat Bayan Beleq) dan dibuatnya khusus pada tahun alip. Apabila masa jabatan dari kyai kagungan habis atau mereka mengundurkan diri, maka sapuk kagungan diserahkan kembali kepada pemangku adat Bayan Beleq dan akan disimpan kembali di Balai Beleq (wawancara dengan Raden Asjanom, 2011). Sapuk kagungan bagi kyai penghulu terdiri atas sembilan lilitan melambangkan sembilan angka rahasia Tuhan. Sapuk kagungan untuk lebai terdiri atas tujuh lilitan melambangkan jumlah hari. Sapuk kagungan bagi ketib terdiri atas lima lilitan yang bermakna lima waktu dalam agama Islam. Sapuk kagungan untuk modim terdiri atas tiga lilitan melambangkan metu telu yakni filsafat hidup orang Bayan bahwa seorang manusia lahir dari tiga unsur yaitu bapak (Adam), Ibu (Hawa) dan Tuhan (wawancara dengan Raden Asjanom 2011). Kyai penghulu sebagai pemimpin tertinggi bidang keagamaan mempunyai otoritas dalam melakukan dan menentukan ritual terkait masalah keagamaan, seperti ritual agama, pembacaan doa pada ritual adat dan lainnya. Ia juga merupakan pemegang wewenang terhadap masjid Kuno Bayan Beleq. Bersama tiga elemen lain yaitu Lebai, Ketib, dan Modim, Kyai Penghulu bertanggung jawab akan keberlangsungan Masjid Kuno Bayan Beleq. Pemilihan Kyai Penghulu hampir mirip dengan pemilihan pemangku adat baik proses maupun kriterianya. Ia dipilih melalui gundem, adapun kriteria untuk menjadi calon kyai penghulu juga melihat faktor keturunan dan kemampuan di bidang keagamaan. Terdapat empat asal usul atau garis keturunan yang dapat dicalonkan menjadi Kyai penghulu, yaitu keturunan dari penghulu alim, keturunan penghulu dari Loloan, keturunan penghulu dari Satinggi Daya, dan keturunan penghulu dari Majapahit Sembahulun (wawancara dengan Raden Asjanom, 2011). Biasanya, anak-anak dari kyai penghulu dipersiapkan sejak dini dengan mengirimnya untuk belajar keagamaan, sehingga pada waktunya nanti anak tersebut siap untuk menggantikannya. Masa jabatan berlangsung selama enam tahun, jika ia menjabat dengan baik maka bisa dilanjutkan lagi, dan bisa sampai seumur hidup. Apabila ia merasa tidak mampu. maka ia dapat mengundurkan diri setelah tiga tahun menjabat. Jabatan tersebut Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 373
akan dibiarkan kosong selama satu tahun. Selama masa kekosongan, tanggung jawab dilimpahkan kepada kyai-santri yang masih keturuan dari kyai penghulu (wawancara dengan Raden Jambeanom, 2011). Sementara itu, Ketib, modim dan kyai-santri juga dipilih berdasarkan garis keturunan. Kyai-santri, misalnya, dapat dipastikan ayahnya juga seorang kyai-santri. Namun demikian, disini juga dilihat faktor kemampuannya. Dari beberapa anak seorang kyai-santri, nanti akan dipilih seorang anak laki-laki yang sudah baligh dan mempunyai pengetahuan dan kemampuan dibidang agama untuk menggantikannya kelak kemudian hari (wawancara dengan raden Palasari, 2011). Selain itu, secorang calon kyai-santri untuk menjadi kyai-santri, ia diwajibkan untuk mengikuti shalat tarawih di Masjid Kuno Bayan Beleq. Hal ini merupakan simbol bahwa ia meminta ijin kepada kyai penghulu, ketib dan modim untuk menjadi seorang kyai-santri. Acara ini juga merupakan simbol awal kiprahnya dan bergabungnya ia dengan para kyai-santri lainnya. Secara keseluruhan jumlah kyai-santri 44 orang tersebar di beberapa dusun dan desa, mereka berada pada komunitas-komunitas adat. Para kyai-santri ini merupakan pengikut dari kyai penghulu, lebai, ketib dan modem (wawancara dengan Raden Jambeanom, 2011). C. Sejarah Masuknya Islam di Bayan dan Sekitarnya Menurut tradisi lisan yang berkembang di desa Bayan disebutkan bahwa terdapat beberapa versi tentang sejarah masuknya Islam ke wilayah Bayan. Versi yang pertama mengatakan Islam sudah ada di daerah tersebut jauh sebelum abad 16, karena pada masa itu datang Sunan Giri ke Bayan, dari Jawa ia berlayar dan berlabuh di Labuhan Carik yang letaknya tidak jauh dari desa Bayan. Dikatakan oleh Raden Asjonom (tokoh adat Bayan) dan Raden Kertanji (pembekel Bayan Timur) bahwa "seorang wali dari Jawa yakni Sunan Giri datang ke Bayan untuk membuktikan apakah di Bayan sudah Islam apa belum. Sunan Giri diterima oleh Susuhunan Bayan, Ratu kedatuan Bayan saat itu, dan ternyata di Bayan sudah ada Islam" hal ini terbukti sudah ada syahadat yang berkembang di Bayan dan bunyinya sama dengan yang ada di Jawa. Kalimat syahadat tersebut adalah: "Asyhadualla illa ha illallah, wa asyhadu anna Muhammadar rasulullah, wa asyhadu ingsun sinuruhi anasine anging stoken [ngestoaken] norane Allah pangeran anging Allah pangeran lan ingsun lan nguruhi satuhune Nabi Muhammad utusan dening Allah allahuma sali allah sayidina Muhammad wa la ali Sayidina Muhammad" (Asyhadualla illa ha illallah, wa asyhadu anna Muhammadar rasulullah, wa asyhadu, saya bersaksi bahwa sesungguhnya tiada tuhan selain Allah Tuhan saya, dan bersaksi bahwa sesungguhnya Muhammad adalah utusan Allah, Allahuma Sali Allah sayidina Muhammad wa la ali Sayidina Muhammad) Sunan Giri berada di Bayan cukup lama, dan kemudian pindah ke Sumbawa. Di Sumbawa ia mempunyai nama lain yakni "Reng Metua". Dimungkinkan, Sunan Giri juga punya nama lainnya ketika berada di tempat yang berbeda. Ia meminta kepada masyarakat Bayan apabila melaksanakan pernikahan agar membaca syahadat tersebut. Susuhunan Bayan setuju dengan permintaan Sunan Giri, sehingga sampai sekarang "syahadat dengan arti bahasa Jawa" tetap dibaca oleh masyarakat adat Bayan saat akan 374 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
melakukan pernikahan (wawancara dengan Raden Asjanom dan Raden Kertanji, 2011). Di antara bukti bahwa Sunan Giri pernah singgah di Bayan adalah adanya "embulan" atau sumber mata air yang dinamakan "Lokok Jawa/Kali Jawa" (sungai Jawa). Pada waktu itu Sunan Giri masuk ke hutan adat Mandala di daerah Bayan, ia menancapkan sebatang kayu di hutan tersebut. Kemudian, di tempat kayu ditancapkan keluarlah air. Sampai sekarang air tersebut terus keluar, dan merupakan mata air. Nama Kali Jawa ini merujuk pada asal dari Sunan Giri yakni Jawa. Di daerah Bayan juga terdapat kebun dengan nama "ampel duri". Nama tersebut merujuk pada tokoh Sunan Giri dan Sunan Ampel. Disebutkan bahwa Sunan Ampel juga datang ke Bayan setelah Sunan Giri. Versi yang kedua mengatakan Islam datang ke Bayan pada abad 16 dibawa oleh Sunan Giri dengan bukti peninggalan embulan Lokok Jawa dan juga kebun ampel duri, serta syahadat yang menggunakan terjemahan bahasa Jawa sebagaimana telah disebut terdahulu. Syahadat tersebut dikatakan ajaran yang disampaikan oleh Sunan Giri dan masih terus dibaca sampai sekarang pada saat pernikahan adat di Bayan. Sunan Giri datang ke Bayan melalui jalur laut dan berlabuh di Labuhan Carik (wawancara dengan Raden Asjanom, Raden Gedarip, dan Raden Kertanji, 2011). Versi yang ketiga menyebutkan Islam datang ke Bayan dibawa oleh seorang ulama dari Timur Tengah bernama Nurul Rasyid dan bergelar Gaoz Abdul Razak pada sekitar abad 16. Tokoh ini diklaim oleh Tuan Guru Haji Zaenudin (tokoh Nahdhatul Waton dari Lombok Timur) sebagai penyebar Islam di Bayan, dan diyakini Gaus Abdul Razak dimakamkan di komplek masjid Kuno Bayan Beleq (Erni Budiwanti, 2000). Ada pula yang menyebutkan makamnya berada di dusun Kuranji di Barat Daya Lombok. Gaoz Abdul Razak, disebutkan, mendarat di Lombok Utara yakni di daerah Bayan dan menetap serta menyebarkanIslam di wilayah tersebut. Ia menikah dengan Denda Bulan dan melahirkan putra bernama Zulkarnaen. Keturunan Gaoz Abdul Razak ini diduga merupakan cikal bakal raja-raja Selaparang (Sudirman 2007, 13) Sementara itu, dalam babad lombok disebutkan Pengeran Perapen diutus oleh Sultan Ratu Giri untuk meng-Islamkan tanah Lombok. Berikut ini petikan dari beberapa bait dari isi Babad Lombok: 553. Hana malih putra lor sangaji kanging ngandel wiweka digdaya nama pangeran parapen, punika kang hing ngutus hangelelana hing Lombok hadi, Sumbawa Bali Blata, nyelami den luhung. Yen nana bangga tan narsa den sinutur, kala mulah hing hadil. 554. Yen tan elam hanuting janji, den terangi, lan wacana galak, tetanding helmi kesakten. Yen maksih nora hanut, sumapala den lawan jurit. Mati kalih ganjaran. Haywa ge kundur halih pati pangeran, wus hacarem rerawosan jawa candi, paliya, sampun samapta. (553. Adalagi putra Sunan, yang menjadi andalan, arif bijaksana sakti, bernama pangeran Parapen, itulah yang diutus berlayar ke Lombok Adi, Sumbawa, Bali, Blata, mengislamkan agar tinggi suci. Bila ada yang ingkar membangkang akan wahyu Allah yang adil, yang termakstub dalam al-qur'an). (554. Bila tak mau ikuti titah, terangkanlah, dengan ucapan tegas. Ajaklah ia mengadu ilmu kesaktian, bila masih belum ikut, apa boleh buat perangilah, bila engkau mati maka engkau Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 375
mendapat ganjaran, jangan engkau mundur, pangeran menanti kematian, sudah sepakat, pembicaraan jawa candi, kapal sudah tersedia pula. Kemudian, dikisahkan dalam Babad tersebut, Pangeran Parapen berlayar menuju lombok bersama dengan lasykar, mubaligh dan ahli mantik. Berlayar siang malam, bendera dan panji-panji dikibarkan dengan gamelan ditabuh serta merian telah siap dipasang. Ketika sampai di tepi pulau Bali dan berlabuh di Patemon Pangeran Parapen berunding dengan awak kapal: 562. Pangeran Parapen hareres malih, len hakwehe, wantri hulubalang, lan guru pandita kabeh, paran dayan niceku, tanah pundi paren sumiyen, matur santri sadaya, hatur kamuleku, yen sawawi lawan tuwan, hing kang tuwah, hawoh pinangen rumiyen, Bali homan tampek. 563. Pangeran Parapen hare rasan, malih, hingsun humiringa, kari hing Lombok pinaretku, Sumbawa kang nging pungkur, tanah Bali malinghing nguri. Sakweh guru pandita, paa matur patut, saksama nerus hanglayar, bumi Bali punika sampun kawingking, hanyabrang hing ngarungan. (562. Pangeran Parapen berunding lagi, dengan semua, manteri hulubalang dan guna kyai semua, "bagaimana pikiran tuan, tanah mana dikunjungi dahulu", beratur menteri semua, "menurut pikiran hamba, bila sesuai dengan tuan, yang di tengah kita kunjungi dahulu, Bali kemudian"). (563. Pangeran Parapen berkata, "baik sangat cocok, aku mengikuti, tinggal Lombok kita kunjungi, Sumbawa belakangan lagi," semua guru kyai mengatakan setuju, seketika lalu berlayar. Bumi Bali sudah ditinggal menyeberang selat). Dikisahkan pada bait-bait selanjutnya, Pangeran Parapen dan rombongannya berlabuh di Sugian (sekarang, Sugian merupakan kampung nelayan di Sambelia Lombok Timur), diantara mereka ada yang turun di daratan mengambil kayu, air, juga berburu. Mereka juga sampai di Salut Salandar (sekarang, desa Salut termasuk dalam kecamatan Kayangan Lombok Utara). Di tempat yang disinggahi, mereka menyerukan ajakan kepada agama Islam. Di sini terjadi proses negosiasi antara orang-orang Jawa dengan masyarakat lokal dan juga penguasanya. Orang-orang Salut dan Sukamulia (sekarang, Sukamulia adalah sebuah kecamatan di Lombok Timur) menyampaikan pesan ajakan masuk Islam dari orang-orang Jawa kepada raja Mumbul. Pada saat itu, semua berkumpul di paseban, yakni Prabu Mumbul, Prabu Lombok, Prabu Ranka Sari, raja-raja kecil, penhulu, patih, demang, rangga, Bumbang, Kembang Kuning, Raden Adipati, Demang Brang Payok, Raden Rea', dan Sabintang. Semua sudah siap berperang melawan Jawa. Setelah melalui negosiasi panjang antara utusan dari Jawa dengan penguasa Lombok, akhirnya raja Lombok mau mengikuti ajaran Islam, ia memerintahkan rakyat dan pasukannya untuk turut serta masuk Islam. Sementara itu, Tuan Patih berhasil mengislamkan Sokong Bayan. Dikisahkan pula di dalam Babad tersebut, di dalam rombongan dari Jawa terdapat pula Pangeran Ki Jata putra Pangeran Parapen yang berlabuh di Labuhan Lombok. Ia bertemu dengan Syahbandar dan berupaya mengislamkannya. Syahbandar yang sudah 376 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
masuk Islam kemudian diutus menyampaikan pesan Islam kepada rajanya, akhirnya raja Lombok bersedia masuk Islam. Sementara itu, Van Baal (1941) seperti dikutip oleh Tawaliuddin (2007) menuturkan, tokoh yang berperan dalam menyebarkan Islam di Bayan berasal dari Jawa bernama Ratu Mas Pahit Sembahulun atau pemban Aji Demen. Dalam menyiarkan Islam, ia tetap menghormati dan tidak merusak adat yang berkembang di Bayan. Diceritakan, ia mempunyai dua orang putra bernama Nurcahya dan Nursada. Keduanya diberi tugas untuk melanjutkan penyiaran agama Islam. Nurcahya ditugaskan mengembangkan Islam sesuai dengan ajaran Rasulullah dan Nursada ditugaskan menyebarkan Islam dengan tetap membina adat sehingga keduanya tidak saling bertentangan. Tokoh Nurcahya ini diduga merupakan nama lain dari Sunan Prapen karena keduanya memilik makna yang hampir sama (Tawaluddin 2007, 23-25). D. Masjid Kuno Bayan Beleq; Deskripsi dan Makna Masjid Kuno Bayan Beleq terletak di dusun Bayan Timur desa Bayan kecamatan Bayan Lombok Utara. Masjid ini merupakan masjid tua yang didirikan pada masa awal perkembangan Islam di Lombok. Dari tradisi lisan yang berkembang di Bayan, diyakini masjid tersebut dibangun pada masa Ratu Susuhunan Bayan yang pertama setelah ia masuk agama Islam (wawancara dengan Raden Asjanom dan Raden Gedarip, 2011). Bila merujuk pada sejarah masuknya Islam di daerah Bayan, penguasa Bayan masuk Islam setelah Sunan Parapen menyiarkan agama Islam pada abad 16 Masehi, maka masjid ini dapat diperkirakan telah ada sejak sekitar abad 16 M. Keberadaan masjid Kuno Bayan Beleq menjadi salah satu bukti bahwa Islam telah ada dan berkembang di daerah Bayan dan sekitarnya sejak lama. Masjid Kuno Bayan Beleq bermakna masjid Kuno Bayan Agung. Nama "kuno" merujuk pada usianya yang sudah sangat tua, dan kata "Bayan" berarti penerang, serta kata "beleq" berarti besar atau agung (wawancara dengan Raden asjanom, 2011). Jadi, masjid ini merupakan masjid agung yang menjadi penerang dan pusat bagi masjid-masjid lain yang sejenis yang ada di daerah Bayan dan sekitarnya. Masjid tersebut juga merupakan bangunan suci dan keramat bagi masyarakat adat Bayan. Karena kesucian tempat ini, maka perempuan yang sedang haid tidak diperbolehkan memasuki area masjid. Jika ada yang nekad masuk ke area masjid maka ia akan dikenai sanksi berupa denda yang ditetapkan oleh aturan adat (wawancara dengan Raden Palasari dan Raden Kertamukti, 2011). Masjid Kuno Bayan Beleq menjadi pusat bagi kegiatan ritual keagamaan dan beberapa kegiatan adat sejak dahulu hingga sekarang. Lokasinya berada di pinggir jalan lingkar Bayan Lombok Utara dan dekat dengan Kampu Bayan Timur sebagai pusat pemerintahan kedatuan Bayan menunjukkan arti penting dari eksistensi masjid tersebut. Hal ini menyiratkan adanya sinergi antara "pemerintahan/negara" pada waktu itu dengan aspek "keagamaan" . Gaya arsitektur masjid kuno ini masih mempertahankan bentuk aslinya meskipun pernah mengalami renovasi sebanyak tiga kali, perbaikan yang terakhir dilakukan pada Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 377
tahun 2010 (wawancara dengan Raden Gedarip, 2011). Perbaikan hanya dilakukan dengan penggantian bahan/kayu yang sudah rusak pada atap dan pagarnya. Bangunan masjid berada berada di dalam satu komplek di atas lahan yang agak tinggi dengan topografi tanah yang tidak rata, dikelilingi oleh beberapa makam tokoh penting dan penyebar agama Islam di Bayan. Pintu masuk komplek masjid berupa pagar besi yang tidak dikunci setiap harinya. Menurut penuturan Raden Kertamukti (petugas penjaga masjid dari BP3), "dahulu gerbang tersebut pernah dikunci, namun masyarakat protes karena menutup akses mereka untuk ke sawah mereka yang ada di sekitar kompleks masjid, juga ke desa yang ada di belakang kompleks masjid" sehingga sampai sekarang, pintu pagar selalu terbuka dan siapapun bisa masuk ke area masjid Kuno dan melewati jalan yang ada di dalam area masjid kuno. Di bagian depan, di sisi kanan dan kiri terdapat bangunan rumah yang sedianya diperuntukkan bagi petugas penjaga masjid. Namun rumah tersebut tidak ditempati, karena masing-masing petugas sudah mempunyai rumah sendiri yang tidak jauh dari masjid. Dua rumah tersebut merupakan bangunan baru. Di dekat rumah di bagian kiri terdapat berugak (semacam gazebo) dengan enam tiang, di dekatnya ada pohon besar dan pohon-pohon ukuran sedang dan kecil yang membuat teduh pelataran komplek masjid. Jalan di area komplek yang menuju masjid sudah diplester dengan semen, sedangkan jalan berundak sebelum sampai ke halaman masjid berupa jalan berbatu yang ditata rapi. Demikian pula, tanah di sekitar bangunan masjid berupa pondasi dengan batu-batu yang disusun rapi. Di pelataran masjid terdapat beberapa tanaman dan bunga-bunga. Luas bangunan masjid Kuno Bayan Beleq kurang lebih 50 m2 menempati tanah yang paling tinggi di antara bangunan-bangunan lain di sekelilingnya. Bentuk denah bangunan berupa bujur sangkar dengan panjang sisinya 8,9 m. Bangunan masjid berupa bangunan inti berlantaikan tanah, tidak ada serambinya. Pondasi bangunan berupa batu-batu kali yang disusun rapi. Pagar masjid terbuat dari bambu yang diambil khusus dari hutan adat suren. Tiang utamanya (saka guru) sebagai penyangga utama atap masjid terdapat empat buah, tingginya 4,60 m dan garis tengah 23 cm. Saka guru tersebut terbuat dari kayu nangka. Empat tiang utama tersebut diperuntukkan bagi empat unsur tokoh utama dalam agama yaitu Kyai Penghulu, ketib, lebai dan modim. Tiang sebelah barat daya untuk penghulu, tiang sebelah timur laut untuk lebai, tiang sebelah tenggara untuk ketib, dan tiang sebelah barat laut untuk modim. Mereka berempat bertanggungjawab merawat masing-masing tiang dari segi spiritual dengan ritual-ritual tertentu. Peruntukan tiang tersebut melambangkan bahwa empat unsur tokoh agama tersebut yang memperkuat agama. Selain itu, melambangkan mereka berempat bertugas menyiarkan agama Islam ke empat arah penjuru mata angin, yaitu barat, timur, utara dan selatan (wawancara dengan Raden Gedarip 2011). Kayu-kayu yang digunakan untuk membuat empat saka guru berasal dari empat dusun yang berbeda; tiang sebelah tenggara dari desa Sagang Sembilok, tiang sebelah 378 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
timur laut dari desa Tereng, tiang sebelah barat laut dari desa Senaru, dan tiang sebelah barat daya dari desa Semokan. Selain empat saka guru, terdapat tiang-tiang keliling berjumlah 28 buah dengan tinggi rata-rata 1,25 m, sedangkan tiang mihrab tingginya 80 cm. Ukuran tinggi pagar dinding sama dengan tinggi tiang keliling sekitar 1,25 cm. Demikian pula dengan pintu masuk masjid juga berukuran tinggi 1,25 cm. Kayu untuk tiang tersebut adalah kayu santagori yang diambil dari hutan adat Batua (wawancara dengan Raden Asjanom, 2011). Ukuran tinggi pagar dan pintu masuk masjid yang lebih rendah dari ukuran tinggi rata-rata orang dewasa mengharuskan orang yang mau masuk masjid dengan menunduk, karena tidak mungkin dengan berjalan tegap. Hal ini menyiratkan pesan, siapa saja yang hendak masuk masjid harus menghormati masjid sebagai tempat suci dengan cara menundukkan kepala. Atap masjid kuno Bayan Beleq terdiri atas dua lapis atau biasa disebut dengan atap tumpang. Bentuk atap meruncing ke atas. Atap terbuat dari bambu yang di pecah menjadi empat bila bambunya kecil atau pecah enam jika bambunya besar. Pecahan bambu tersebut diletakkan menghadap ke atas dan diikat dengan menggunakan tali rotan. Atap ini disebut dengan istilah santek. Bagian pinggir atap digunakan ijuk, bahan ijik ini diambil khusus dari hutan adat getak (lokok getak/kali getak). Jenis atap ini hanya boleh digunakan untuk masjid dan tempat yang dianggap representasi dari agama. Selain masjid, makam Reak dan makam Titimas Penghulu pertama menggunakan bambu pecah empat atau enam dan ijuk dipinggir-pinggirnya. Dua makam ini dianggap sebagai makam ahli agama sehingga boleh menggunakan jenis yang sama (wawancara dengan Raden Gedarip dan Raden Asjanom 2011). Pada puncak atap terdapat mustaka atau mulo-mulo dari kayu berbentuk ukiran meruncing ke atas berjumlah satu buah. Dengan adanya Mulo-mulo maka apabila orang melihat masjid secara tidak langsung ia akan melihat ke atas ke bagian mulo-mulo, hal ini melambangkan orang harus melihat ke atas ke Tuhan Yang Maha Esa, di sini lambang Tuhan hanyalah satu (alip) (wawancara dengan Raden Gedarip, 2011). Di bagian dalam masjid terdapat mihrab tempat imam memimpin shalat. Di samping sebelah kanan mihrab berdiri dua buah kayu berfungsi sebagai mimbar. Di atas mimbar terdapat hiasan berbentuk naga. Hewan naga melambangkan pemerintah yang di atas memegang kekuasaan. Di atas hiasan naga digantungkan kain putih dinamakan musla biasanya digunakan oleh Penghulu, lebai, ketib dan modim sebagai sajadah waktu sembahyang di masjid Kuno Bayan Beleq. Mereka berempat adalah tohoh agama yang terhormat (kyai kagungan), sehingga hanya mereka yang menggunakan musla (wawancara dengan Raden Asjanom, 2011). Musla dibuat khusus oleh ahli tenun, dia harus seorang perempuan suci (perawan) yakni perempuan yang belum pernah berkumpul (bersenggama) dengan laki-laki. Ia juga harus mempunyai hubungan kekerabatan dengan Pemangku Adat. Musla ini disimpan di rumah adat agar tidak hilang (wawancara dengan Raden Palasari, 2011). Di atas kayu blandar terdapat hiasan masjid berupa burung, ikan, dan tumbuh- Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 379
tumbuhan. Hiasan ini melambangkan tiga unsur kehidupan yaitu hewan beranak, bertelur dan unsur tumbuh. Tiga unsur inilah yang ngebekin dunya atau mengisi dunia. Di dalam masjid juga terdapat bedug yang digantung dengan tali, terletak di tengah masjid. Dari dahulu hingga sekarang, bedug tersebut berada di dalam masjid, berfungsi sebagai penanda masuk waktu shalat. Masyarakat Bayan tidak berani memindahkan posisi bedug tersebut, karena ini adalah warisan para leluhur. Di depan masjid terdapat bong atau kendi tempat air terbuat dari tanah liat, digunakn untuk berwudlu bagi orang yang akan masuk masjid. Pasak-pasak atau sambungan antar kayu pada bangunan masjid tersebut juga terbuat dari kayu dan rotan. Di dalam keseluruhan bangunan tidak digunakan unsur besi termasuk paku. Ketika peneliti datang ke masjid, pada pintu masjid digunakan gembok dengan kawat kecil melilit di pintu. Hal ini sebenarnya pernah dapat teguran karena menggunakan unsur besi yang sebenarnya tidak diperbolehkan. Dijelaskan oleh Raden Palasari (petugas penjaga masjid), "kawat kecil tersebut digunakan agar pintu masjid dapat terkunci dengan kuat, karena kalau memakai rotan kadang-kadang ada pengunjung membuka paksa pintu dan masuk ke dalam masjid pada saat kita tidak ada disini." Di sekeliling masjid dapat dijumpai beberapa makam para tokoh penting bagi masyarakat Bayan dan sekitarnya. Pertama, makam Reak terletak di sebelah selatan masjid. Makam ini diyakini oleh masyarakat Bayan sebagai makam tertua dan sesungguhnya merupakan makam Susuhunan 1 yakni raja pertama kedatuan Bayan dan keluarganya. Tokoh Reak juga disebutkan dalam babad Lombok ikut menerima orang-orang Salut dan Sukamulia yang menyampaikan pesan ajakan masuk Islam dari orang-orang Jawa. Tokoh Reak juga dianggap sebagai tokoh asli Bayan dan penyebar agama Islam di daerah itu. Selain itu, oleh orang-orang lombok Timur, makam Reak diklaim sebagai makamnya Gaoz Abdul Razak dari Mesir, penyebar Islam di Bayan dan sekitarnya. Bangunan makam Reak paling besar dibandingkan dengan bangunan makam lain di komplek masjid Kuno Bayan Beleq. Luasnya sekitar 25 m2 dan tinggi 2 meter. Bangunan tersebut membujur ke arah barat dan timur dengan pintu menghadap ke selatan. Dinding terbuat dari bambu dengan tali-tali dari rotan. Atap terbuat dari bambu pecah empat dan atau pecah enam, pinggir atap terbuat dari ijuk. Bahan yang digunakan untuk atap ini sama dengan bahan atap masjid Kuno Bayan Beleq. Pintu makam selalu terkunci, dibuka hanya pada saat para tokoh adat akan mengadakan ritual mengosap yaitu pembersihan makam dan meletakkan sesaji untuk mendapatkan berkah leluhur, serta saat akan dilakukan renovasi. Ruangan di dalam makam dikelilingi kelambu, sehingga ruang tersebut tidak dapat dilihat dari luar. Perbaikan makam hanya dapat dilakukan pada tahun alip. Tahun ini merujuk pada hitungan tahun naktu atau naptu yaitu tahun alip, ehe, jimawal, je, dal, be, wawu, dan jimahir. Jadi, dari tahun alip ke tahun alip berikutnya adalah delapan tahun Apabila terjadi kerusakan pada makam dan tidak pada tahun alip, maka akan menunggu sampai tiba tahun alip untuk dilakukan renovasi. Selain itu, perbaikan akan dilakukan menunggu kesiapan masyarakat adat, sehingga belum tentu delapan tahun sekali direnovasi. 380 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Perbaikan yang terakhir dilakukan setelah 16 tahun. Pada saat perbaikan, makam dikelilingi dengan kain warna putih. Setelah selesai perbaikan, biasanya dilakukan ritual khilawat (wawancara dengan Raden Asjanom 2011). Kedua, makam Plawangan berada di sebelah selatan masjid, dekat dengan makam Reak. Makam ini disebut sebagai makam orang Bayan asli yang pertama kali masuk Islam, dan merupakan leluhur orang-orang dari Plawangan. Bangunan berukuran sekitar 9,5 m2, dengan dinding terbuat dari bambu, atap dari bambu pecah dua disebut lande, dan pada pinggir atap digunakan ijuk. Ketiga, makam Titi mas Penghulu pertama. Ia adalah penyebar Islam awal di Bayan. Bangunan makam berada di sebelah utara masjid, berukuran sekitar 11 m2, dinding terbuat dari bambu. Atap dibuat dengan bambu pecah empat atau enam dan ijuk pada pinggir-pinggir atap. Jenis bahan atap sama dengan bahan atap masjid, disebut atap santek. Bangunan mkam membujur ke arah utara selatan dengan pintu menghadap ke barat, arah ini sama persis dengan arah bangunan masjid. Kemiripan penggunan bahan atap dan arah tersebut dikarenakan Titi mas Penghulu adalah tokoh penyebar Islam, sehingga ia merepresentasikan agama seperti juga masjid yang menjadi representasi agama. Keempat, makam Sesait berada di sebelahnya makam Titi Mas Penghulu pertama. Makam ini merupakan makam leluhur dari orang-orang sesait Lombok Utara. Terdapat beberapa makam di dalam bangunan, hal ini ditandai dengan adanya beberapa batu nisan. Satu di antara makam tersebut adalah makamnya Titi Mas Pepandan. Bangunan makam Sesait membujur ke barat dan timur dengan dinding bambu dan pintu menghadap ke selatan. Ukuran bangunan sekitar 38 m2. Atapnya adalah atap lande yakni bambu pecah dua di tata menghadap ke atas di ikat dengan rotan. Kelima, Makam Karangsalah, berada di sebelahnya makam Sesait. Makam Karangsalah berukuran sekitar 10 m2, dengan dinding dari bambu dan atap lande. Makam ini merupakan makam leluhur masyarakat dari karangsalah. Keenam, makam Anyar, terletak di belakang atau sebelah barat laut masjid Kuno Bayan Beleq. Makam ini adalah makamnya leluhur masyarakat Anyar. Ukuran bangunan sekitar 45 m2, dinding terbuat dari bambu dan atapnya lande. Selain enam makam utama, di halaman masjid sebelah selatan terdapat pula beberapa batu nisan.disebutkan oleh petugas penjaga masjid, makam tersebut adalah makam para pengikut penyebar Islam awal di Bayan. Masing-masing makam utama diurus oleh para ahli warisnya, misalnya, makam Karangsalah maka diurus oleh masyarakat Karangsalah, demikian pula yang lainnya. Sedangkan untuk makam Reak dan makam Titi Mas Penghulu pertama diurus oleh semua masyarakat, karena semua masyarakat merasa bermula dari tokoh yang ada di kedua makam tersebut. E. Masjid Kuno Bayan Beleq dan Identitas Masyarakat Adat Bayan Masjid Kuno Bayan Beleq merupakan pusat bagi pelaksanaan ritual keagamaan masyarakat adat Bayan. Masjid digunakan untuk beberapa ritual keagamaan "ngiring Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 381
syariat" dan acara-acara adat. Ngiring syari'at maksudnya adalah mengikuti apa yang ada di syari'at atau agama. Di Bayan khususnya pada komunitas adat, antara agama dan adat selalu berjalan beriringan, keduanya saling melengkapi. Raden Asjanom, tokoh adat bayan, menuturkan: "adat dan agama adalah dua hal yang tidak boleh dipisahkan, ibarat laki-laki dan perempuan. Ritual apapun tanpa ada agama tidak ada gunanya, misalnya ritual mulud (maulid nabi) itu ada doa-doanya juga ada unsur adatnya. Demikian pula untuk acara adat, kita juga membutuhkan kyai untuk baca doa dan memotong kerbau, kambing atau ayam." Dalam setiap ritual di komunitas adat bayan selalu melibatkan unsur kyai baik kyai kagungan maupun kyai-santri. Di antara kegiatan agama dilakukan di masjid ini adalah Mulud adat, malemam pitrah dan Lebaran tinggi, Lebaran pendek, Sholat taraweh dan maleman likuran. Ritual-ritual tersebut merupakan ritual "ngiring syari'at" yakni kegiatan keagamaan yang dilakukan di dalam masjid Kuno Bayan Beleq. Sebagai contoh Perayaan mulud adat merupakan salah satu ritual "ngiring syariat" dilaksanakan tiga hari setelah tanggal dua belas rabiul awal, pada bulan purnama. Prosesi kegiatan dilakukan selama tiga hari; hari pertama adalah persiapan atau pra acara, dilakukan menutu atau menumbuk padi di empat gubuk (rumah adat) penghulu, gubuk bat orong, gubuk timuk orong, dan gubuk Karangsalah. Hari kedua, tun gerantung (gamlan maulid) di bawa dari gubuk batorong menuju gubuk Karangbajo untuk mengiringi acara menutu. Selanjutnya, gamlan maulid dibawa kembali ke gubuk batorong melewati gubuk Karangsalah untuk di selamat. Kemudian, gamlan maulid dibawa ke masjid Kuno Bayan Beleq sambil mengiringi pajangan dari gubuk batorong dan gubuk lainnya. Di dalam masjid Kuno Bayan Beleq dilakukan pemajangan hiasan pada empat saka guru dengan kain warna merah, putih, kuning dan biru, juga dilakukan pemasangan bebao (kain putih) pada langit-langit masjid. Di luar masjid dilaksanakan pemasangan tetunggu (umbul-umbul). Setelah acara pemajangan selesai, dilaksanakan perisaian di halaman masjid sampai fajar tiba, dan pada saat terbit fajar atau dini hari hewan-hewan ternak dipotong dihalaman masjid. Hari ketiga, masing-masing gubuk memasak makanan sajian alakadar. Sementara di gubuk batorong dilakukan menggantal yakni persiapan pembuatan hiasan praja maulid. Kemudian, praja maulid dijemput dari timuk orong dibawa ke gubuk bat orong. Selanjutnya, Praja maulid di arak dari gubuk bat orong ke masjid Kuno Bayan Beleq dengan diikuti oleh rombongan pembawa pangan/sajian/alakadar dari tiap-tiap gubuk. Kemudian, acara makan bersama di dalam masjid, diakhiri dengan menyembek mengoleskan sembek ke kening setiap orang yang ikut dalam perayaan maulid. Dari ritual-ritual keagamaan yang diselenggarakan di masjid tersebut dapat diketahui bahwa masjid ini menjadi identitas komunitas adat Bayan. Dalam setiap kegiatan tersebut akan berkumpul sekelompok orang dari komunitas mereka. Dari pertemuan tersebut akan menyadarkan orang-orang yang hadir akan keberadaan kelompok mereka dengan segala identitasnya tersebut. Masjid Kuno Bayan Beleq dapat pula berfungsi sebagai perekat sosial, karena dalam kegiatan ini terjadi interaksi antara berbagai orang dari berbagai kelas sosial serta beragam 382 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
latar belakang, misalnya mulud adat. Tradisi ini merupakan salah satu peristiwa sosial yang dapat mempertemukan orang dari berbagai kalangan. Dari kegiatan ini masyarakat dari berbagai dusun (gubuk) saling berinteraksi dan bertemu serta saling membantu mensukseskan jalannya upacara, sehingga mereka akan lebih erat dan dekat. Demikian pula dengan kegiatan yang lainnya. Masjid dikelola oleh Kyai Kagungan masyarakat adat Bayan, meliputi Kyai Penghulu, lebai, ketib dan modim, serta para pengikutnya yakni para kyai-santri. Mereka bertanggung jawab terhadap keberlangsungan dan kegiatan yang ada di masjid. Sebagaimana telah dijelaskan pada bab sebelumnya, mereka ini dipilih berdasarkan keturunan dan aturan tidak tertulis yang dibuat masyarakat adat Bayan. Dari masa awal pendirian masjid sampai sekarang, pengelolaan masjid diserahkan kepada mereka karena kyai kagungan dan kyai-santri adalah unsur keagamaan. Dengan adanya ketentuan garis keturunan, maka orang yang tidak punya "urusan" atau bukan keturunan tidak diperkenankan menjadi pengelola masjid. Dalam pengelolaannya, kyai kagungan dan kyai santri berkoordinasi dengan Pemangku Adat Bayan Beleq, para pembekel dan toak-lokak serta tokoh-tokoh adat. Pengelolaan masjid yang terbatas pada kelompok keagamaan komunitas adat ini semakin meneguhkan bahwa masjid ini hanya merujuk pada masyarakat adat Bayan. Keberadaannya menjadi penanda atau identitas dari kelompok tersebut. Selain itu, Bentuk dan gaya arsitektur Masjid Kuno Bayan Beleq sampai sekarang masih dipertahankan keasliannya, hal ini semakin mempertegas identitas dari masyarakat adat Bayan. Para tokoh adat dan agama selalu menjaga keaslian tersebut. Raden Gedarip, tokoh adat dan pemangku adat Karangsalah menyebutkan "apabila ada tawaran atau bantuan dari luar untuk memperindah masjid, kami pranata adat lebih memilih untuk mempertahankan keasliannya, untuk melestarikannya, akan kami sediakan tanah untuk membangun masjid yang baru yang lebih indah, tetapi masjid kuno-nya tetap dilesatrikan, apabila ada kerusakan diperbaiki" Hal senada juga disampikan oleh Raden Asjanom dan Raden Kertanji, mereka mengatakan keaslian bentuk masjid tetap dijaga "baru-baru ini (tahun 2010) masjid diperbaiki, ada bantuan dari pemerintah untuk renovasi, namun kita tidak ubah bentuk dan langgamnya." Terdapat beberapa unsur di dalam masjid yang belum pernah diganti, yaitu kayu-kayu untuk empat tiang utama (saka guru), dan bedug di dalam masjid. selain itu, batu-batu untuk pondasi bangunan masjid juga masih asli, pada saat renovasi batu- batu tersebut hanya dirapikan saja. Sedangkan atap, dinding dan bong (kendi tempat untuk berwudlu) sudah pernah diganti. Penggantian dilakukan karena terjadi kerusakan pada atap dan dinding, serta bong yang lama pecah. Mimbar tempat untuk khutbah juga pernah diganti karena mimbar yang lama hilang dicuri orang. Mulo-mulo juga pernah diganti bersamaan dengan pengganian bahan atap masjid. Bahan-bahan bambu dan kayu serta ijuk untuk merenovasi masjid diambil dari hutan adat yang ada di Bayan dan sekitarnya. Di sini terdapat petugas khusus yang bertanggung jawab mengambil bahan-bahan tersebut dari hutan, meliputi; melokak Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 383
pramo yaitu yang bertugas mencari kayu di hutan, melokak ijuk bertugas mencari ijuk untuk atap masjid, dan melokak medas bertugas mencari kayu untuk mulo-mulo di hutan adat medas Lombok Timur. Masing-masing melokak terdiri atas satu orang dan dibantu oleh satu orang dalam menjalankan tugasnya. Para petugas pencari bahan tersebut dipilih berdasarkan keturunan. F. Penutup Masjid Kuno Bayan Beleq merupakan salah satu penanda akan masuknya Islam di Bayan dan wilayah Lombok lainnya. Dari tradisi lisan yang berkembang di Bayan, diyakini masjid tersebut dibangun pada masa Ratu Susuhunan Bayan yang pertama setelah ia masuk agama Islam atau sekitar abad 16 m. Masjid tersebut menjadi pusat bagi kegiatan ritual keagamaan yang disebut "ngiring syari'at" dan beberapa kegiatan adat sejak dahulu hingga sekarang. Masjid ini menjadi salah satu identitas masyarakat adat "metu telu" di desa Bayan Lombok Utara. Selain itu, lokasinya berada di pinggir jalan lingkar Bayan Lombok Utara dan dekat dengan Kampu Bayan Timur sebagai pusat pemerintahan kedatuan Bayan menunjukkan arti penting dari eksistensi masjid. DAFTAR PUSTAKA Arzaki, Et.all. (2001). Nilai Nilai Agama dan Kearifan Budaya Lokal; Suku Bangsa Sasak dalam Pluralisme Kehidupan Bermasyarakat. NTB: Redam. Bakti, N. (2000). Pengaruh Budaya Hindu (Bali) TERHADAP Pelaksanaan Syari'at Islam dalam Adat Istiadat Masyarakat Bayan Kabupaten Dati II Lombok Barat (Sebuah Tinjauan Historis). Skripsi tidak diterbitkan untuk Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Mataram Jurusan Syari'ah. Bartholomew, J.R (2001). Alif Lam Mim; Kearifan Masyarakat Sasak. Yogyakarta: Tiara Wacana. Budiwanti, E. (2000). Islam Sasak: Wetu Telu Versus Waktu Lima. Yogyakarta: LkiS. Ecklund, J.L. (1977). Marriage, Seaworm, and Song: Ritualized Responses to Cultural Change in Sasak Life. Tesis tidak dipublikasikan untuk Fakultas Paska Sarjana Universitas Cornell Harisyah, Rudi (1999) Sejarah Masjid-masjid Kuno di Indonesia. Jakarta: Badan Penelitian dan Pengembangan Depag:1999. Herman, Et.all. (1992/1993). Katalog Naskah Lontar Koleksi Museum Negeri Nusa Tenggara Barat Tahun 1978-1979. Mataram: Museum Negeri NTB Kumar, A & McGlynn, J. H. (1996). Illumination. Jakarta: The Lontar Foundation. Muslim, Et.all. (1996). Faham Buda di Lombok Barat. Laporan Penelitian tidak diterbitkan. Mataram: Fakultas Tarbiyah Mataram Sunan Ampel. Mustain & Umam, F. (2005). Pluralisme, Pendidikan Agama & Hubungan Muslim-Hind di Lombok. Mataram: LKIM IAIN Mataram. Suparman, Lalu Gde. (1994). Babad Lombok. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 384 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
KESADARAN BERKESETARAAN GENDER; Mengurai Kearifan Lokal Model Perkawinan Pada Masyarakat Baduy Banten Oleh: K. Muhamad Hakiki, MA1 ABSTRAK Mengamati dan memahami perkawinan orang Baduy sangatlah menarik. Keunikan yang tidak kita temui pada model perkawinan orang non-Baduy akan kita jumpai. Keunikan itu terasa dimulai dari proses perkenalan antara muda-mudi Baduy, peminangan, prosesi peminangan, prosesi perkawinan, pemahaman akan makna sebuah perkawinan, dan masih banyak lagi keunikan lainnya dalam model perkawinan adat Baduy. Dengan pendekatan etnografis, maka ditemukan bahwa hampir sama dengan komunitas-komunitas lainnya, masyarakat Baduy memandang perkawinan adalah hal yang sakral. Nilai kesakralan itu sangat terlihat dan terasa di setiap kita mengikuti prosesi perkawinan setahap demi setahap. Sampai saat ini, masyarakat Baduy masih memegang teguh kesakralan itu, meskipun sebenarnya ada beberapa hal yang sudah mengalami perubahan. Perubahan itu diakibatkan karena prilaku manusia itu sendiri yang berubah. Hal ini semakin mengukuhkan teori bahwa tidak ada yang tidak berubah di dunia ini, sekuat apapun manusia menjaga agar tidak berubah, tetap saja perubahan itu akan terjadi, meskipun tanpa ia rencanakan dan disadari. Meskipun begitu, nilai kearifan yang dimiliki oleh Orang Baduy dalam hal ini tentang perkawinan masih tetap terjaga dengan baik, misalnya tentang larangan untuk berpoligami. A. Pendahuluan Mendengar nama atau istilah Baduy bukanlah hal yang asing. Ketika nama ini disebut, maka masyarakat langsung mengatakan bahwa nama Baduy adalah nama sebuah suku yang bagi masyarakat luar Baduy-sampai saat ini-masih menganggap mereka sebagai sebuah masyarakat yang primitif, tertinggal, kolot, tradisional, menolak kemoderenan, atau istilah serupa lainnya. Jika dilihat dari letak kondisi geografis dan demografisnya, maka penyebutan- penyebutan di atas, terkesan mendapatkan pembenarannya. Karena memang, dilihat dari 1Staf Pengajar Fakultas Ushuluddin IAIN Raden Intan Lampung. Kini sedang studi S3 Program Religious Studies di UIN Sunan Gunung Djati Bandung - 385 -
kondisi geografisnya, suku Baduy2 berada diwilayah yang sangat jauh dari areal perkotaan dan jauh dari dunia kemoderenan. Lebih tepatnya, Masyarakat Baduy tinggal di lereng- lereng pegunungan Kendeng, yakni 900 meter di atas permukaan laut. Daerah Baduy masuk wilayah Desa Kanekes, Kecamatan Leuwidamar, Kabupaten Lebak, Propinsi Banten, dan berjarak sekitar 50 km dari kota Rangkasbitung dan menghuni sekitar 5000 hektar areal hutan. Kondisi geografis yang jauh dari perkotaan tersebut membuat masyarakat Baduy sampai saat ini masih tetap eksis berusaha sendiri untuk memenuhi segala kebutuhan hidupnya tanpa menggantungkan harapan dengan dunia luar. Kemandirian yang dimiliki masyarakat Baduy sampai saat ini membuatnya tetap eksis lestari meskipun juga sebenarnya tetap mengalami perubahan. Di antara penyebab eksisnya masyarakat Baduy sampai saat ini diakibatkan kuatnya mereka dalam memegang tradisi adat kepercayaan yang diwariskan oleh para leluhur nenek moyangnya. Pemeluk agama-agama di dunia-termasuk di dalamnya masyarakat Baduy-meyakini bahwa fungsi utama agama atau kepercayaan yang dipeluknya itu adalah memandu kehidupan manusia agar memperoleh keselamatan di dunia dan keselamatan sesudah hari kematian. Mereka menyatakan bahwa agamanya mengajarkan kasih sayang pada sesama manusia dan sesama makhluk Tuhan-laki-laki dan perempuan,-alam tumbuh- tumbuhan, hewan, hingga benda mati sekalipun. Salah satu bukti nyata sebagai fungsi dari kepercayaan agama yang dianut oleh masyarakat suku Baduy disalurkan pada makna perkawinan. Ritual perkawinan dilakukan sebagai pemenuhan atas kebutuhan pokok manusia dalam kehidupannya; yaitu kebutuhan fisik, sosial, dan kebutuhan integratif. Salah satu kebutuhan manusia tersebut adalah kebutuhan akan hasrat untuk reproduksi, memperoleh kenikmatan, kasih sayang, salah satu di antaranya melalui pranata perkawinan. Proses perkawinan tersebut akan terjadi manakala kedua belah pihak (laki-laki dan perempuan) dan orang-orang yang terlibat di dalamnya mengikat suatu persetujuan terhadap kedua orang tersebut untuk menjadi pasangan suami-istri dan membentuk keluarga baru. Yang menarik dari praktek perkawinan masyarakat Baduy-dan hal ini merupakan ketentuan adat-bahwa praktek perkawinan poligami adalah dilarang. Hal ini dilakukan karena menurut ketentuan adat, seorang Baduy hanya boleh menikah sekali dan bersifat kekal seumur hidup terkecuali ada faktor lain seperti meninggal dunia. Berdasarkan uraian di atas, maka masalah utama yang diajukan dalam penelitian ini; 1). Bagaimana aktivitas masyarakat Baduy berdasarkan perbedaan jenis lelamin?.2). Bagaimana persepsi masyarakat suku Baduy tentang makna perkawinan?.3). Bagaimana upacara perkawinan dalam masyarakat suku Baduy?. 2Ketika penelitian ini dilakukan, mereka lebih senang menyebut dirinya dengan sebuta urang Kanekes atau sebutan berdasarkan asal kampungnya, seperti urang Cibeo, urang Cikartawana. Meskipun begitu, dalam penulisan penelitian ini tetap memakai kata "Baduy" dengan alasan penyebutan itu sudah familiar dibandingkan dengan istilah "Kanekes" atau istilah lainnya. 386 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
B. Kerangka Teori Peranan wanita meskipun berperan besar dalam pekerjaan dan pengasilan atau pendapatan, akan tetapi nampaknya sampai saat ini belum dibarengi dengan peningkatan kedudukan atau posisi baik dalam lingkungan keluarga maupun di masyarakat. Menurut Sukesi sampai saat ini pada praktekknya meskipun posisi wanita secara keterampilan mempunyai kesamaan kemampuan dengan kaum pria, akan tetapi ruang gerak kaum wanita selalu terbatasi oleh nilai-nilai gender baik dirumah tangga, dunia kerja maupun di masyarakat.3 Secara teoritis pemikiran tentang dominasi pria atas wanita berangkat dari tesis yang dikembangkan oleh aliran feminisme redikal. Menurut aliran ini struktur masyarakat selalu didasarkan pada hubungan hirarkis yang bersumber pada perbedaan jenis kelamin. Karena itu, dalam struktur sosial di masyarakat, selalu terjadi dominasi pria atas wanita. Kalangan feminisme redikal juga berpendapat bahwa jenis kelamin seseorang juga menentukan posisi status sosial, pengalaman hidup, kondisi fisik dan psikologis, serta kepentingan dan nilai-nilai.4 Lebih lanjut Ortner mengatakan bahwa subordinasi pria atas perempuan adalah merupakan gejala universal. Hal ini terjadi disebabkan bukan karena secara biologis sifat- sifat wanita berbeda dengan pria, melainkan karena faktor kebudayaan. Menurutnya ada sebuah faktor kebudayaan sama yang memberikan penilaian kedudukan wanita lebih rendah dibandingkan pria. Dan yang sama itu menurut Ortner menjadikan wanita diasosiasikan dengan yang alamiah. karena secara fisiologis wanita dan fungsi-fungsi lainnya seperti reproduksi membuatnya kelihatan lebih dekat dengan alam. Karena alasan itu, maka kedudukan wanita kelihatan lebih dekat dengan alam. Kemudian karena kebudayaan pada umumnya berusaha menguasai alam, maka akibatnya wanita diasosiasikan dengan alam dan dinilai lebih rendah dari pria. Karena alasan itu pula maka kemudia pria membatasi peranan wanita sebagai pihak yang mengurusi urusan domestik, dan pria berada di sektor publik. Pendapat yang sama pun dikatakan oleh Freeman. Menurutnya dalam perspektif gender sebenarnya kondisi biologis sepanjang masa tidak akan berubah, yakni terdiri atas pria dan wanita. Akan tetapi kemudian perbedaan tersebut menjadi bermakna politis, ekonomis, dan sosial ketika tatanan kultural dalam masyarakat mengenal pembagian kerja secara hirarkis antara pria dan wanita. Faktor kebudayaan kemudian ditransformasikan bersama faktor biologis ke dalam masalah sosial dan politik, yang pada akhirnya menyebabkan subordinasi wanita oleh pria baik faktor publik maupun domestik. Dengan kondisi seperti ini, maka berarti kebudayaan menjadi suatu simbol dalam penajaman perbedaan jenis kelamin.5 3Keppi Sukesi, Wanita Dalam Perkebunan Rakyat; Hubungan Kekuasaan Pria-Wanita dalam Perkebunan Tebu, dalam T.O Ihromi (peny), Kajian Wanita dalam Pembangunan. (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995), hlm. 353 4A. Jagger, Feminist Politics and Human Nature, (Sussex: Harvester Press, 1983), hlm. 254. 5R. Cecep Eka Permana, Mitra Sejajar Pria dan Wanita Dari Inti Jagat; Sebuah Kajian Antropologi, Pusat Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 387
Dalam masyarakat Baduy, hubungan pria atas wanita juga dipengaruhi oleh faktor kepercayaan agama. Dalam teori fungsionalisme agama yang diungkapkan oleh Durkheim menyatakan bahwa fungsi sosial agama adalah mendukung dan melestarikan masyarakat yang sudah ada. Agama dalam hal ini kepercayaan masyarakat Baduy bersifat fungsional terhadap pemeliharaan kesatuan, kerukunan dan solideritas sosial. Dan salah satu bentuk pemeliharaan kesatuan itu dilakukan dalam bentuk pola perkawinan. C. Mengenal Masyarakat Baduy Mengurai benang kusut terkait dengan sejarah Baduy memang cukup rumit. Kerumitan itu muncul karena ada beberapa versi yang masing-masing saling bertentangan. Berdasarkan hasil penelusuran, ditemukan beberapa versi yang berbeda, di antara versi tersebut; 1. Perspektif Masyarakat Baduy Penyebutan mereka dengan sebutan Orang Baduy atau Urang Baduy sebagaimana yang umum dilakukan oleh masyarakat luar atau peneliti sebenarnya tidak-lah mereka sukai. Mereka lebih senang menyebut dirinya sebagai Urang Kanekes, Urang Rawayan, atau lebih khusus dengan menyebut perkampungan asal mereka seperti; Urang Cibeo, Urang Cikartawana, Urang Tangtu, Urang Panamping. Lalu pertanyaannya dari mana penyebutan istilah Baduy itu berasal?. Menurut Hoevell bahwa penyematan mereka dengan sebutan Baduy pertama kali dilakukan oleh orang-orang yang berada di luar Baduy yang sudah memeluk agama Islam. Penyebutan ini ditengarai sebagai sebutan ejekan terhadap mereka (Orang Baduy) berdasarkan beberapa alasan yakni kehidupan yang primitif, nomaden, ketergantungan pada alam, membuat mereka di samakan dengan kehidupan masyarakat Badui, Badawi atau Bedouin yang ada di daerah Arab.6 Dengan alasan ini-lah kemudian istilah Baduy pun di bakukan dan lebih dikenal dibandingkan dengan istilah suku atau orang Kanekes itu sendiri. Begitu populernya istilah ini (Baduy) bagi masyarakat di luar Baduy membuat beberapa masyarakat di luar Baduy memberikan nama-nama kandungan alam dengan Istilah Baduy, seperti penyebutan Gunung yang ada diwilayah Baduy dengan sebutan Gunung Baduy, dikenal juga Sungai Baduy.7 Bahkan menurut Pleyte, kata "Baduy" sendiri mempunyai ciri yang khas sebagai kata dalam bahasa sunda seperti; tuluy, aduy, uruy.8 Dalam sumber yang lain, penyebutan mereka dengan istilah Baduy, pertama kali disebutkan oleh orang Belanda ketika melakukan penjajahan di Indonesia. Orang Belanda biasa menyebut mereka dengan sebutan badoe'i, badoej, badoewi, Urang Kanekes Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya Lembaga Penelitian Universitas Indonesia, Depok, 1998, hlm. 6. 6WR. Van Hoevell, Bijdragen tot de Kennis der Badoeinen in het Zuiden der Residentie Bantam, (TNI, 7, IV, 1845), hlm. 360-361. 7Pleyte, "Badoejsche Geesteskinderen dan Anis Djatisunda, Kehidupan Masyarakat Kanekes, (Bandung: Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi) Depdikbud, 1986), hlm.1. atau lihat Edi S Ekadjati, Kebudayaan Sunda; Suatu Pendekatan Sejarah, (Jakarta: Pustaka Jaya, Cet. 3, 2009), hlm. 46. 8Pleyte, Ibid., hlm. 217-218. 388 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dan Urang Rawayan.9 Penyebutan istilah di atas didasari oleh beberapa alasan; Pertama, istilah Baduy muncul karena berasal dari nama sebuah gunung Baduy yang kini menjadi tempat huniannya. Alasan ini kemudian ditolak karena penyebutan gunung menjadi gunung Baduy muncul setelah mereka membuka areal perhutanan tersebut untuk dijadikan pemukiman. Kedua, istilah Baduy berasal dari kata Budha yang kemudian berubah menjadi Baduy. Ketiga, Ada juga yang mengatakan bahwa istilah Baduy berasal dari kata "Baduyut" kerena di tempat ini-lah banyak ditumbuhi pepohonan baduyut, sejenis beringin. Keempat, pendapat yang lain juga muncul bahwa penyebutan Baduy di ambil dari bahasa Arab Badui yang berarti berasal dari kata Badu atau Badawu yang artinya lautan pasir.10 Alasan ini menurut saya kurang tepat. Penyamaan istilah Baduy dengan keberadaan suku yang ada di Arab bukanlah berdasarkan kesamaan definisi istilah, akan tetapi berdasarkan kesamaan pola hidup yakni berpindah-pindah (nomaden) dari satu tempat ke tempat yang lain mengikuti keberadaan tempat persediaan kebutuhan hidup dalam hal ini keberadaan pangan. Meskipun terjadi silang pendapat mengenai penyebutan istilah Baduy, akan tetapi dalam penulisan penelitian ini dengan tidak mengurangi rasa hormat saya kepada mereka dan dengan tidak bermaksud melakukan diskriminasi saya akan menggunakan istilah Baduy dengan alasan sudah lebih populer dan dikenal oleh masyarakat luas. Berdasarkan hasil wawancara dengan beberapa kokolot adat (tokoh adat) dan masyarakat Baduy, terkait dengan sejarah asal usul masyarakat suku Baduy, mereka meyakini bahwa asal masyarakat Baduy berasal dari keturunan Batara Cikal yang merupakan salah satu dari tujuh Dewa atau Batara yang diutus untuk datang dan memelihara bumi.11 Yang menarik dari kepercayaan masyarakat Baduy ketika penelitian ini dilakukan adalah adanya kepercayaan bahwa asal usul-nya terkait atau berhubungan dengan Nabi Adam yang diyakini oleh mereka sebagai nenek moyang pertama. Dalam kepercayaan mereka, Nabi Adam dan keturunannya, adalah termasuk warga Kanekes (Baduy) yang mempunyai tugas bertapa atau asketik (mandita) dalam rangka untuk menjaga harmoni dunia ini. Dari kepercayaan ini, maka masyarakat Baduy meyakini bahwa mereka adalah sebagai suku pertama yang ada di muka bumi ini. 2. Perspektif Ahli Sejarah Berbeda dengan kepercayaan masyarakat Baduy tentang sejarah asal-usul mereka. Para ahli sejarah mempunyai pandangan yang ternyata juga berbeda versi prihal sejarah awal Baduy. Versi pertama menyatakan bahwa sejarah awal keberadaan masyarakat Baduy 9Judhistira Garna, "Masyarakat Baduy di Banten" dalam Koentjaraningrat, (ed), Masyarakat Terasing di Indonesia, hlm. 120 10Djuwisno MS, Potret Kehidupan Masyarakat Baduy, (Jakarta: Khas Studio, 1986), hlm. 5 11Wawancara dengan salah satu kokolot Baduy bernama Ayah Mursid pada tanggal 28 Oktober 2010 Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 389
berasal dari Kerajaan Padjajaran sebagaimana tertera dalam catatan pertama tahun 1822 mengenai suku Baduy yang ditulis oleh ahli botani bernama C.L. Blumen.12 Menurut sejarah, pada sekitar abad ke-12 dan ke-13 M, kerajaan Pajajaran menguasai seluruh tanah Pasundan meliputi Banten, Bogor, Priangan sampai ke wilayah Cirebon. Saat itu kerajaan Padjajaran dikuasai oleh Raja bernama Prabu Bramaiya Maisatandraman atau yang lebih dikenal dengan gelar Prabu Siliwangi. Ketika terjadi pertempuran sekitar abad ke-17 M antara kerajaan Banten melawan kerajaan Sunda, kerajaan Sunda yang saat itu dipimpin oleh Prabu Pucuk Umun (keturunan Prabu Siliwangi) mengalami kekalahan yang cukup telak.13 Karena itu-lah Sang Parbu Pucuk Umun dengan beberapa punggawanya melarikan diri ke daerah hutan pedalaman. Dari sini-lah kemudian mereka hidup menetap dan berkembangbiak menjadi komunitas yang kemudian kini disebut sebagai suku Baduy.14 Pendapat ini jika kita bandingkan dengan beberapa bait pantun yang kerap dinyayikan oleh masyarakat Baduy ketika hendak melakukan upacara ritual, nampaknya mempunyai nilai pembenarannya. Pantun tersebut berbunyi: "Jauh teu puguh nu dijugjug, leumpang teu puguhnu diteang, malipir dina gawir, nyalindung dina gunung, mending keneh lara jeung wiring tibatan kudu ngayonan perang jeung paduduluran nu saturunan atawa jeung baraya nu masih keneh sa wangatua" Artinya: "jauh tidak menentu yang tuju (Jugjug), berjalan tanpa ada tujuan, berjalan ditepi tebing, berlindung dibalik gunung, lebih baik malu dan hina dari pada harus berperang dengan sanak saudara ataupun keluarga yang masih satu turunan" Keturunan ini-lah yang sekarang bertempat tinggal di kampung Cibeo (Baduy Tangtu) dengan ciri-ciri; berbaju putih hasil jaitan tangan (baju sangsang), ikat kepala putih, memakai sarung biru tua (tenunan sendiri) sampai di atas lutut, dan sifat penampilannya jarang bicara (seperlunya) tapi ramah, kuat terhadap hukum adat, tidak mudah terpengaruh, berpendirian kuat tapi bijaksana. Versi kedua, berbeda dengan pendapat pertama di atas, pendapat kedua ini muncul dari Van Tricht yang merupakan seorang dokter yang pernah melakukan riset di Baduy pada tahun 1928. Menurutnya, komunitas Baduy bukanlah berasal dari sisa-sia kerajaan Padjajaran yang melarikan diri, melainkan penduduk asli dari daerah tersebut yang mempunyai daya tolak yang kuat terhadap pengaruh luar.15 Pendapat Van Tricht ini hampir sama dengan pendapat yang diyakini oleh masyarakat Baduy sendiri yang 12Dalam catatannya Blumen menulis: "dipangkuan sebuah rangkaian pegunungan yang menjulang tinggi di kerajaan Bantam Jawa Barat kamu mendapatkan beberapa kampong pribumi yang dengan sengaja bersembunyi dari penglihatan orang-orang luar. Di sebelah Barat dan di sebelah selatan gunung ini yang tidak dimasuki oleh ekspedisi Hasanuddin (Raja Kerajaan Banten) dalam kegelapan hutan yang lebat, mereka masih dapat memuja para dewa mereka selama berabad-abad". (R. Cecep Eka Permana, Mitra Sejajar Pria dan Wanita, hlm. 19). 13Judistira Garna, Orang Baduy di Jawa, hlm. 144. 14Djuwisno MS, Potret Kehidupan Masyarakat Baduy, hlm. 1-2. 15Judistira Garna, Orang Baduy di Jawa, hlm. 146 390 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mengatakan bahwa mereka adalah masyarakat terpilih yang diberikan tugas oleh raja16 untuk melakukan mandala (kawasan yang suci) di daerah kabuyutan (tempat pemujaan leluhur atau nenek moyang) Jati Sunda atau Sunda Asli atau Sunda Wiwitan, yang kini di diami oleh masyarakat Baduy. Versi ketiga, jika kita coba komparasikan antara keyakinan sejarah masyarakat Baduy dengan penemuan para ahli sejarah (arkeolog, budayawan, dan sejarawan) terlihat perbedaan yang kontras bahkan bertolak belakang. Menurut catatan sejarah, berdasarkan proses sintesis dari penemuan prasasti, catatan perjalanan pelaut Portugis dan Tiongkok, serta cerita rakyat mengenai Tatar Sunda, keberadaan masyarakat suku Baduy sendiri dikaitkan dengan keberadaan Kerajaan Sunda yang sebelum keruntuhannya pada abad ke-16 berpusat di Pakuan Pajajaran (sekitar Bogor sekarang). Menurut catatan para ahli sejarah, sebelum berdirinya Kesultanan Banten oleh Sultan Maulana Hasanuddin yang berada di wilayah ujung barat pulau Jawa ini merupakan salah satu bagian terpenting dari Kerajaan Sunda. Wilayah Banten pada saat itu adalah merupakan pelabuhan dagang yang cukup besar yakni Pelabuhan Karangantu. Sungai Ciujung yang berhulu di areal wilayah Baduy dan melewati Kabupaten Lebak dan Serang dapat dilayari berbagai jenis perahu, dan sangat ramai digunakan sebagai alat transportasi untuk pengangkutan hasil bumi dari wilayah pedalaman Banten. Melihat kondisi ini, penguasa wilayah tersebut (Banten Selatan) yakni Pangeran Pucuk Umum menganggap bahwa kelestarian sungai perlu dipertahankan. Dengan alasan itu-lah, maka kemudian ia memerintahkan pasukan khusus kerajaan yang sangat terlatih untuk menjaga dan mengelola areal kawasan berhutan lebat dan berbukit di wilayah Gunung Kendeng tersebut. Keberadaan pasukan dengan tugasnya yang khusus tersebut membuat mereka harus menetap dengan waktu yang cukup lama. Dengan alasan ini, maka para ahli sejarah menetapkan bahwa asal mula masyarakat suku Baduy yang sampai sekarang eksis masih mendiami wilayah hulu Sungai Ciujung di Gunung Kendeng tersebut berasal.17 Adanya perpedaan pendapat tersebut membuat sebagian pengamat suku Baduy menduga bahwa pada masa yang lalu, identitas dan kesejarahan mereka sengaja ditutup, sebagai alasan untuk melindungi komunitas Baduy sendiri dari serangan musuh-musuh Padjajaran dan Banten. Ketiga pendapat ini memang sulit untuk dipadukan karena masing-masing (masyarakat Baduy dan ahli sejarah) mempunyai alasan tersendiri-yang satu sama lainnya menganggap benar. Karena itu, langkah yang bijak adalah membiarkan perbedaan pendapat itu sebagai sebuah realita sejarah yang menarik dan unik. 16Dalam catatan Danasasmita dan Djatisunda bahwa raja yang memerintah saat itu adalah Raja Rakeyan Darmasiksa, yaitu raja Sunda yang ke-13 keturunan Sri Jayanupati generasi kelima, (Danasasmita dan Djatisunda, Kehidupan Masyarakat Kanekes, (Bandung: Bagian Proyek Penelitian Kebudayaan Sunda (sundanologi), 1986, hlm. 4-5.) Pendapat senada pun diungkapkan oleh R. Cecep Eka Permana dalam bukunya, "Mitra Sejajar Pria dan Wanita Dari "Inti Jagat", hlm. 19. 17Kusnaka Adimihardja, Dinamika Budaya Lokal, (Bandung: Pusat Kajian LBPB, 2008), hlm. 123. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 391
D. Klasifikasi Masyarakat Baduy Secara umum, pelapisan masyarakat Baduy di bagi menjadi tiga tingkatan; 1. Baduy Tangtu Penyebutan Baduy Tangtu atau Baduy Dalam secara bahasa di ambil dari bahasa Sansekerta. Kata "tangtu" merupakan kata benda yang bermakna; benang, silsilah, cikal bakal. Dalam Kamus Bahasa Sunda Kuno, istilah "tangtu" berarti tempat atau kata sifat; pasti. Menurut kepercayaan masyarakat Baduy sendiri, istilah "tangtu" bermakna sebagai tempat dan sekaligus pendahulu atau cikal bakal-baik dalam arti pangkal keturunan maupun pendiri pemukiman.18 Jumlah penduduk masyarakat Baduy Tangtu kini diperkirakan berjumlah 800 orang. Penyebutan istilah "telu tangtu" ternyata sudah dikenal sejak zaman Kerajaan Sunda. Dalam Kropak 360 disebutkan adanya "tri tangtu" yang dijadikan sebagai peneguh dunia dan dilambangkan dengan raja sebagai sumber wibawa, rama sebagai sumber ucapan yang benar, dan resi sebagai sumber tekad yang baik. Lebih lanjut dijelaskan bahwa dunia bimbingan di bawah sang rama, dunia kesejahteraan berada di tangan sang resi, dan dunia pertahanan di bawah kendali sang raja.19 Di setiap tangtu yang ada di Baduy Tangtu dipimpin oleh seorang Puun yang tugasnya mengurusi masalah kerohanian bukan keduniawian. Meskipun begitu, para Puun yakni Puun Tangtu Cibeo sebagai Sang Prabu, Puun Tangtu Cikeusik sebagai Sang Rama, dan puun Tangtu Cikartawana sebagai Sang Resi. 2. Baduy Panamping Baduy Panamping atau juga disebut dengan Baduy Luar secara kuantitas penduduk merupakan kelompok terbesar. Baduy Luar atau mereka menyebutnya dengan sebutan Urang Panamping atau Urang Kaluaran menghuni areal sebelah utara Baduy. Saat ini, masyarakat Baduy Luar tersebar di 26 kampung yakni Kampung Kaduketug, Cihulu, Sorokokod, Cigula, Karahkal, Gajeboh, Kaduketer, Cibongkok, Cicatang, Cicakal Muara, Cikopeng, Cicakal Girang, Cipaler, Cipiit, Cisagu, Babakan Cisaban, dan Batara. Di setiap kampung yang ada di Baduy Panamping ini dimpimpin oleh seorang kokolot lembur (sesepuh kampung). Menurut Edi S Ekadjati, pada awalnya jumlah suku Baduy panamping memiliki 30 kampung dan ditambah 3 kampung yang ada di Baduy Dalam. Karena itu dalam istilah Baduy ada yang dinamakan Nusa 18Danasasmita dan Djatisunda, Ibid., hlm. 11-12. Atau R. Cecep Eka Permana, Ibid., hlm. 21. 19Atja dan Saleh Danasasmita, Amanat dari Galunggung, (Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa Barat, 1981), hlm. 30. Atau juga lihat Atja dan Saleh Danasasmita, Sanghyang Siksakanda Ng Karesian, (Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa Barat, 1981), hlm. 22. Atau juga lihat, Edi S Ekadjati, Kebudayaan Sunda; Sebuah Pendekatan Sejarah, (Jakarta: Pustaka Jaya, Jilid. 1, Cet. 3, 2009), hlm. 69. 392 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Telupuluhtelu (Nusa 33).20 Keberadaan penduduk Penamping menurut sejarahnya ada yang secara turun temurun menetap di situ, ada juga masyarakat pendatang atau pindahan dari wilayah Baduy Tangtu. Adanya migrasi ini disebabkan dua faktor; pertama, pindah atas kemauan sendiri disebabkan sudah tidak sanggup lagi hidup dilingkungan masyarakat Tangtu. Perpindahan model ini bagi masyarakat Baduy disebut dengan undur rahayu (pindah secara baik-baik). Kedua, pindah karena diusir dari wilayah Tangtu sebab telah melanggar adat.21 Meskipun begitu, antara warga Tangtu dan Panamping secara hubungan kekerabatan mereka tidak terputus walaupun berbeda status kewargaannya. Mereka tetap sesekali melakukan kunjungan satu sama lainnya demi membina keutuhan hubungan kekeluargaan. 3 Baduy Dangka Lapisan masyarakat Baduy yang ketiga adalah masyarakat Dangka. Keberadaan masyarakat kampung Dangka berdampingan dengan masyarakat luar Baduy. Bahkan dari segi berpakaian, antara masyarakat Dangka dengan masyarakat Luar Baduy sudah tidak terlihat lagi perbedaannya. Masyarakat Dangka pun kini sudah banyak yang beragama Islam, bahkan memakai jilbab layaknya umat Islam lainnya. Hanya dalam hal-hal tertentu mereka terkadang masih mengikuti aturan-aturan adat terutama ketika perayaan-perayaan tradisi Baduy yang dianggap sakral. Kehidupan di Baduy Dangka secara adat memang sudah jauh lebih longgar dibandingkan dengan Baduy Panamping sendiri. Karena keberadaan masyarakat Dangka pada mulanya berasal dari perpindahan masyarakat Panamping. Hampir sama dengan masyarakat Panamping, keberadaan masyarakat Dangka berasal dari dua faktor; Pertama, karena keinginan sendiri untuk pindah dari Panamping menjadi masyarakat yang hidup lebih bebas. Kedua, karena faktor adanya pengusiran dari Panamping akibat melanggar adat.22 Meskipun begitu, warga Dangka masih diperbolehkan kembali menjadi warga Panamping setelah ia menjalani upacara penyucian dosa akibat melanggar ketentuan adat. Meskipun masyarakat Baduy secara tingkatan kewargaan terbagi atas tiga lapisan; Tangtu, Panamping dan Dangka. Akan tetapi status hubungan kekerabatan atau kekeluargaan satu sama lainnya tidak terputus. Orang Tangtu masih menganggap keluarga kepada anggota keluargannya meskipun mereka ada diwilayah Panamping atau Dangka sekalipun, begitu sebaliknya. Prinsip hidup seperti ini-lah yang membuat keutuhan masyarakat Baduy sampai saat ini masih terjaga dengan baik. Akan tetapi, perbedaan kewarganegaraan akan berpengaruh hanya dalam hal-hal tertentu seperti pernikahan, pengangkatan jabatan struktur pemerintahan. 20Edi S Ekadjati, Kebudayaan Sunda, hlm. 68. 21Ibid., hlm. 68. 22Ibid., hlm. 69. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 393
E. Temuan dan Analisa Data 1. Berladang di Huma; Rutinitas dalam Kebersamaan Masyarakat Baduy hanya mengenal sistem bercocok tanam padi di ladang atau huma. Mereka tidak mengenal model pertanian sawah dengan sistem irigasi layaknya seperti masyarakat luar Baduy. Tidak dikenalnya model pertanian berbentuk sawah bukan karena mereka tidak mengetahuinya, akan tetapi adanya aturan adat Baduy yang melarang warganya untuk tidak merubah struktur tanah. Dan kegiatan bersawah bagi masyarakat Baduy adalah salah satu kegiatan pertanian yang mengharuskan merubah struktur tanah. Di samping adanya alasan aturan adat yang melarang warga Baduy untuk bercocok tanam dengan model bersawah, akan tetapi jika dikaitkan dengan letak geografis komunitas Baduy, maka pola bercocok tanam dengan cara bersawah adalah sebuah kegiatan yang tidak mungkin untuk dilakukan, karena memang mayoritas tanah Baduy berbukit. Kegiatan berladang bagi warga Baduy adalah salah satu kegiatan pokok. Dalam beraktivitas di Ladang, mereka tidak mengenal apakah itu berjenis kelamin laki-laki atau perempuan bahkan tua, muda dan anak-anakpun semua ikut rembuk berkerja di Ladang atau menurut istilah mereka ber-huma. Suasana kebersamaan yang mungkin sulit kita temukan di masyarakat luar Baduy. Sampai saat ini, masyarakat Baduy masih meyakini bahwa tanah Baduy atau dalam istilah mereka tanah Kanekes merupakan tanah yang suci dan sakral yang tidak boleh disia-siakan apalagi dirusak. Karena itu, memelihara kuutuhan tanah Baduy adalah sebuah kewajiban bagi seluruh warga Baduy.23 Menurut kepercayaan mereka, apabila tanah Baduy tidak dipelihara dengan baik, maka akan berakibat tidak saja kepada orang- orang Baduy sendiri, akan tetapi juga kepada semua masyarakat yang ada di luar Baduy. Kesakralan akan tanah bagi masyarakat Baduy terlihat dari rutinitas seluruh waktu dalam kehidupan orang Baduy sepanjang tahun-nya dikaitkan dan dihabiskan untuk pelaksanaan upacara yang berhubungan dengan berladang atau berhuma. Ketika masing-masing lokasi huma sudah ditentukan, maka seluruh warga Baduy- baik laki-laki maupun perempuan-secara bersama-sama mulai mengolahnya. Sebelum pengolahan lahan huma di mulai, biasanya terlebih dahulu diadakan serangkaian acara ritual adat yang tujuannya agar hasil panen nanti sesuai dengan apa yang diinginkan. Saat mereka hendak mengolah lahan huma, maka tanda-tanda alam pun menjadi pertimbangan penting buat orang Baduy. Tanda alam yang dimaksud adalah kemunculan bintang kidang,24 begitu mereka menyebutnya. Menurut kepercayaan orang Baduy 23Salah satu bukti bagaimana kewajiban memelihara keutuhan tanah Baduy bisa dilihat ketika mereka menginginkan adanya perda terkait khusus dengan komunitas Baduy. Keinginan masyarakat Baduy itu pun direspon pleh pemerintah daerah tingkat II Kabupaten Lebak dengan mengeluarkan dua Perda; 1). Perda terkait dengan pembinaan dan pengembangan lembaga adat masyarakat Baduy Kabupaten Lebak No: 13 Tahun 1990; 2). Perda terkait Perlindungan atas hak ulayat masyarakat Baduy No: 32 Tahun 2001. 24Dalam kepercayaan masyarakat Baduy, ada dua jenis bintang yang selalu dijadikan patokan dalam kegiatan 394 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
sebagaimana diungkapkan oleh salah seorang sesepuh Baduy mengatakan: "urang Baduy mah lamun ngahuma satahun sakali nyokot anggaran ka bintang" (Artinya: orang Baduy kalau berhuma (berladang) setahun sekali mengambil patokan dari bintang kidang).25 2. Aktivitas di Rumah Ketika mereka selesai berladang di sore hari, secara bersama-sama mereka pulang menuju rumah masing-masing. Ternyata, prilaku bekerjasama juga terlihat ketika mereka melakukan aktivitas di rumah. Pekerjaan yang biasa dilakukan oleh kaum perempuan Baduy seperti memasak, mencuci dan mengurus anak juga kerapkali dilakukan oleh kaum laki-laki Baduy, begitu sebaliknya, urusan mencari kayu bakar, yang biasa dilakukan oleh kaum laki-laki Baduy, juga kerap kali dilakukan oleh kaum perempuan. Kehidupan antara laki-laki dan perempuan bagi masyarakat Baduy adalah saling membantu satu sama lain. Meskipun tanggungjawab antara laki-laki dan perempuan sama saja, akan tetapi ketika saya mengamati lebih jauh, sebenarnya ada beberapa aktivitas yang secara khusus dikerjakan berdasarkan perbedaan jenis kelamin. Setelah pekerjaan para wanita di dalam rumah selesai, biasanya mereka duduk diserambi untuk menenun. Aktivitas menenun adalah pekerjaan wanita, akan tetapi alat-alat tenun biasanya dibuat oleh pria. Dalam kegiatan bertenun, digunakan dua jenis benang yang diolah dari serat teureup dan benang kapas atau benang katun. Di antara hasil tenunan mereka adalah ikat pinggang, selendang dan kain yang biasa mereka pakai. Kegiatan bertenun biasanya dilakukan oleh wanita Baduy pada saat setelah panen usai demi mengisi kekosongan. Sedangkan aktivitas yang dilakukan oleh para laki-laki Baduy selain berhuma (berladang) adalah membuat gula aren. Karena itu wajar jika di daerah Baduy banyak sekali ditemukan pohon aren sebagai dasar untuk membuat gula aren. Selain membuat gula aren, khusus untuk Orang Tangtu atau Baduy Dalam, mereka tidak mengolah air nira (aren) menjadi gula kawung (gula aren), tetapi mengolahnya menjadi wayu, sejenis tuak sebagai minuman khas masyarakat Baduy. 3. Berburu; Aktivitas Sampingan Pria Baduy Kegiatan lainnya yang biasa dilakukan olah kaum laki-laki Baduy adalah mencari ikan di sungai. Kagiatan ini biasa mereka lakukan karena dalam kepercayaan Baduy, ikan tidak boleh dipelihara,26 dan mereka menangkap ikan di sungai-sungai dengan kail, kecrik atau herap (jala kecil), perangkap ikan dari anyaman bambu dan sair. Di antara jenis ikan yang biasa mereka tangkap adalah beunteur, bogo, hampal, kancra dan jenis- jenis ikan lainya. Meskipun adat melarang orang Baduy untuk memelihara ikan, dan aktivitas berladang; a). bintang kidang atau mereka juga menyebutnya dengan bintang waluku; b). bintang kartika atau disebut juga dengan bintang gumarang. 25Hasil wawancara dengan Ayah Mursid, pada hari sabtu 16 November 2010. 26Berdasarkan pengamatan dilapangan, saat ini banyak juga masyarakat Baduy yang memelihara ikan (membudidaya ikan) untuk memenuhi kebutuhan hidupnya. Benih-benih ikan itu mereka dapatkan dari sumbangan pemerintah. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 395
penangkapan ikan cukup tinggi. Akan tetapi keberadaan ikan di sungai-sungai Baduy tidak-lah punah. Hal ini terjadi karena penangkapan itu dilakukan secara tradisional. Berbeda dengan masyarakat luar Baduy yang selalu menggunakan berbagai obat atau racun dalam menangkap ikan. 4. Berjualan; Aktivitas Ekonomi Orang Baduy Kagiatan lainnya yang juga biasa mereka lakukan khususnya untuk para laki-laki Baduy adalah berjualan. Mereka terkadang membawa berbagai hasil bumi dan berbagai kerajinan tangan, (seperti; golok, koja (sejenis tas) yang terbuat dari kulit pohon, kain) untuk mereka jual baik kepada masyarakat Baduy panamping yang membutuhkan atau juga kepada masyarakat luar Baduy. Kegiatan ini terkadang dilakukan sampai berhar- hari. Tidak hanya itu, kebiasaan laki-laki Baduy adalah berburu-baik itu dilingkungan hutan Baduy bahkan sampai ke luar Baduy-demi untuk mencari sejenis; ular, kelelawar atau apa pun yang bisa mereka makan ketika semua itu (bahan makanan) sulit didapatkan di wilayah Baduy. Bahkan tak jarang, mereka juga menjadi buruh tani (kuli) kepada masyarakat luar Baduy. Semua itu di lakukan ketika kebutuhan pokok makanan mereka habis. Menjadi buruh tani tidak hanya dilakukan oleh laki-laki saja, para perempuan pun dengan mengikuti keluarganya melakukan hal yang sama. 5. Persepsi Masyarakat Baduy Terhadap Makna Perkawinan Bagi masyarakat Baduy sendiri, perkawinan merupakan sesuatu yang sakral. Karena alasan itu-lah maka tata cara perkawinan pun-dimulai dari proses peminangan sampai membina rumah tangga-juga diatur dalam ketentuan adat Baduy yang mengikat. Bagi masyarakat Baduy, prinsip hidup berumah tangga adalah hidup selamanya. Dalam persepsi masyarakat Baduy, jika seseorang sudah menentukan pasangan hidupnya, maka ia harus-lah bertanggung jawab terhadap keluarganya termasuk di dalamnya dilarang untuk menyakiti pasangan hidupnya dalam bentuk apa pun. Masyarakat Baduy meyakini bahwa perkawinan merupakan sesuatu yang sangat penting, dan wajib dilakukan oleh seluruh masyarakat Baduy tanpa terkecuali. Menurut mereka, perkawinan adalah merupakan hukum alam yang harus terjadi dan dilakukan oleh setiap manusia tanpa terkecuali. Orang Baduy menyebutnya perkawinan sebagai rukun hirup, artinya bahwa perkawinan harus dilakukan, karena jika tidak maka ia akan menyalahi kodratnya sebagai manusia. Ungkapan tersebut dengan jelas diutarakan oleh salah seorang sesepuh Baduy sendiri bernama Ayah Mursid. Ia mengatakan; "Berbicara alam dunya teu bisa leupas jeung ngaran manusa. Sabab alam dunya teu dititipkeunana ka manusa, keur ngamumule jeung melihara alam supaya nyambung maka manusa kudu boga katurunan, anak, incu, buyut bisa aya cukang lantarana manusa kawin makana perkawinan ieu hiji kawajiban 396 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
atawa rukun hirup manusa supaya ieu dunia bisa terus langgeng".27 (Artinya: berbicara tentang dunia tidak terlepas dari yang namanya manusia. Sebab alam dunia ini dititipkan pada manusia, untuk menjaga dan memelihara alam agar supaya tetap berkelanjutan, karena itu, maka manusia harus mempunyai keturunan; anak, cucu, adanya buyut karena manusia kawin, makanya perkawinan adalah sebuah kewajiban atau disebut dengan "rukun hidup" manusia agar dunia ini tetap langgeng). Ketika saya berdialog dengan sesepuh Baduy, ada hal yang membuat saya heran dan takjub. Sebuah masyarakat yang katanya tidak modern, kolot, dan terasing itu, ternyata ada sebuah kearifan yang harus ditiru. Kearaifan itu adalah adanya pelarangan adat Baduy yang melarang masyarakat Baduy untuk melakukan poligami. Lalu bagaimana orang Baduy memandang perkawinan?. Di atas sudah dijelaskan bahwa perkawinan bagi orang Baduy adalah merupakan rukun hirup. Karena itu, masyarakat Baduy mempercayai bahwa perkawinan sangat bernilai luhur. Wujud dari keyakinan itu, maka dalam aturan adat dikatakan bahwa apapun tindakan atau perbuatan yang akan membuat tepecahnya keluarga adalah dilarang. Salah satu pelarangan itu adalah terkait dengan poligami. Dalam aturan adat Baduy baik Tangtu maupun Panamping, praktek poligami sangat dilarang. Karena bagi masyarakat Baduy sendiri, menikah cukup satu kali seumur hidup, terkecuali salah satu diantaranya meninggal maka ia diperbolehkan untuk menikah lagi. Praktek poligami bagi masyarakat Baduy justru akan membuat terpecahnya keutuhan masyarakat Baduy itu sendiri. Bahkan dalam ketentuan adat Baduy Tangtu, perceraian pun dilarang, akan tetapi dalam Baduy Panamping, sudah dikenal adanya perceraian, akan tetapi masih relatif sedikit. Dengan aturan adat yang ketat ini, maka hampir sulit menemukan pasangan suami istri yang bercerai seperti banyak yang terjadi dikalangan masyarakat luar Baduy. Dalam tata cara perkawinan yang diperaktekkan masyarakat Baduy, dan demi untuk menjaga harmonisasi keluarga, maka aturan tentang batas usia minimal juga menjadi poin penting untuk pertimbangan oleh adat Baduy. Hal ini penting diatur, mengingat, dalam membina keluarga dibutuhkan mental yang kuat agar segala beban hidup berkeluarga dapat diselesaikan dengan tanpa mengorbankan keutuhan keluarga. Alasan lain kenapa masyarakat Baduy melarang anak-anak mudanya untuk menikah muda karena ada anggapan bahwa jika menikah muda akan dapat merusak atau tidak baik bagi keturunan yakni akan menghasilkan keturunan yang lemah. Karena alasan itu-lah, maka bagi masyarakat Baduy, ketentuan adat yang mengatur seseorang boleh menikah jika si perempuan sudah mencapai usia minimal 14 tahun dan laki-lakinya minimal berusia 17. Ketatnya aturan adat tentang batas minimal warga Baduy boleh melakukan pernikahan karena hal ini merupakan ajaran sakral sebagaimana tercatat dalam naskah Sanghiyang Siksakanda Ng Karesian pada tahun 1518 M. Di antara isinya adalah; "inilah ketentuan untuk kita menjodohkan anak, jangan dikawinkan terlalu muda. Tidaklah 27Hasil wawancara dengan sesepuh Baduy bernama Ayah Mursid (Bapak Alim) pada tanggal 29 Oktober 2009. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 397
baik menjodohkan anak di bawah umur, karena nanti kita terbawa salah dan nanti yang mengawinkannya disalahkan juga".28 Meskipun aturan adat begitu ketat melarang prilaku nikah muda, akan tetapi ketika saya terjun kelapangan, ternyata masih ada juga beberapa masyarakat Baduy-terutama Baduy Panamping-yang berani melanggar ketentuan adat prihal batas minimal seseorang boleh menikah. Di sebagian masyarakat Baduy, terutama Baduy Panamping ternyata batas minimal seseorang boleh menikah terkadang tidak menjadi patokan, mereka berprinsip asalkan terlihat sudah bisa bertanggung jawab, maka pernikahan itu pun diizinkan. Bahkan tak jarang ditemukan praktek perkawinan yang masih di bawah umur, khususnya pada kalangan perempuannya, yaitu antara usia dua belas sampai dengan lima belas tahun. Bahkan ada pula yang menikah dibawah usia dua belas tahun. Praktek perkawinan di bawah umur ini bagi masyarakat Baduy dikenal dengan istilah "kawin gantung" yakni praktek perkawinan yang tidak seperti biasanya yakni hanya dilakukan secara akad saja dan biasanya secara sembunyi-sembunyi. Meskipun secara hirarki masyarakat Baduy terbagi dua (Baduy Tangtu dan Baduy Panamping), akan tetapi dalam pola perkawinannya, masyarakat Baduy, dalam hal ini seorang pemuda atau laki-laki Baduy Tangtu ternyata masih diperbolehkan untuk menikahi gadis atau perempuan Baduy Panamping. Bahkan, meskipun status mereka sudah berubah menjadi warga Baduy Panamping, kedudukan istrinya tersebut dapat diangkat kembali menjadi warga Baduy Tangtu dan mereka biperbolehkan untuk kembali hidup di wilayah Baduy Tangtu.29 Akan tetapi sebaliknya, jika gadis atau perempuan Baduy Tangtu menikah dengan pemuda atau laki-laki warga Baduy Panamping, maka status suaminya tidak boleh dibawa dan atau menjadi warga Baduy Tangtu, dan secara otomatis keduanya harus hidup diwilayah Baduy Panamping. Dengan demikian, dapat disimpulkan, bahwa dalam hal ini, status warga seorang istri harus mengikuti status suaminya. Selain pola perkawinan silang di atas, ada juga pola perkawinan silang antara orang Baduy dengan orang luar Baduy. Dalam hukum adat Baduy perkawinan seperti itu tidaklah dilarang. Meskipun begitu, aturan adat Baduy secara tegas mengatakan bahwa jika ada orang Baduy-baik laki-laki maupun perempuan-menikah dengan orang luar Baduy, maka ia harus keluar secara resmi dari anggota kesukuannya dengan terlebih dahulu didoakan oleh tokoh adat demi keselamatan dan kebahagiaan rumah tangganya. Ketika sudah resmi keluar dari komunitas Baduy, maka proses perkawinan sudah tidak boleh memakai tatacara Baduy lagi, melainkan tata cara orang luar Baduy sesuai dengan tradisinya. 28Danasasmita, S: dan Djatisunda A, Kehidupan Masyarakat Kenekes, Bandung, Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Sundanologi Dirjen Kebudayaan Depdikbud, 1981, hlm. 25 29Peristiwa ini pernah dilakukan oleh salah seorang sesepuh (ketua adat) Baduy Dalam sendiri yang bernama Ayah Mursid atau dengan sebutan lain Ayah Alim yang ternyata menikah salah seorang perempuan yang berasal dari Baduy Luar bernama Sani. Perkawinan tersebut masih berlanjut sampai sekarang dan mereka mempunyai empat orang anak. 398 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Dalam tradisi hidup ber-rumah tangga masyarakat Baduy, peranan orang tua sangat dominan. Jika salah satu anaknya hendak berkeluarga, maka sang anak tidak diperkenankan menikah tanpa restu atau pilihan orang tuanya. Bagi masyarakat Baduy, praktek pernikahan melalui penjodohan mesih tetap berlaku, bahkan telah menjadi ketentuan adat yang harus diikuti. Karena itu, praktek berpacaran layaknya seperti masyarakat di luar Baduy tidak pernah dikenal. Ketika saya mencoba membandingkan pola perkawinan antara Baduy Tangtu (Dalam) dan Baduy Penamping (Luar), ternyata ada perbedaan dari sisi perjodohan. Bagi masyarakat Baduy Tangtu, praktek perjodohan masih tetap dipatuhi, dan mereka dilarang untuk melanggarnya. Sedangkan bagi masyarakat Baduy Panamping, praktek perjodohan ini nampaknya lebih longgar. Dalam masyarakat Baduy Panamping, sudah banyak ditemukan pasangan muda-mudi yang menikah berdasarkan hasil pilihannya sendiri, bahkan tanpa melibatkan orang tua. Bahkan pada masyarakat Baduy Panamping sudah dikenal model berpacaran (bobogohan) layaknya seperti masyarakat luar Baduy dengan model yang lebih sederhana. Meskipun begitu, pada dasarnya semua warga Baduy tetap mementingkan restu orang tua akan pilihan mereka dan hal ini tetaplah menjadi pegangan yang harus dipatuhi. Kondisi yang jauh lebih longgar juga ditemukan pada masyarakat Baduy Dangka. Meskipun aturan adat prihal bagaimana hubungan antara laki-laki dan perempuan Baduy begitu ketat, akan tetapi warga muda-mudi Baduy tetaplah bergaul satu sama lainnya, layaknya seperti masyarakat luar Baduy. Hanya saja, ketika mereka hendak mengenal seorang gadis Baduy secara lebih dalam untuk dijadikan istri, maka biasanya mereka mengunjungi rumah seorang gadis tersebut secara berkelompok. Hal ini merupakan aturan adat untuk mencegah prilaku yang dilarang dalam ketentuan adat Baduy. Di antara ketentuan adat tersebut mengatakan bahwa seorang laki-laki Baduy yang bukan anggota keluarganya di larang menyentuh-seperti mencium atau lebih dari itu-seorang gadis Baduy. Dan jika hal itu terjadi, maka keduanya akan mendapatkan hukuman adat yang cukup berat. Dalam masyarakat adat Baduy, ditentukan bahwa antara seorang pria dengan seorang wanita yang belum menikah dilarang berhubungan rapat, termasuk di dalamnya bersentuhan tangan. Karena itu hubungan berpacaran bagi masyarakat Baduy adalah hal yang dilarang oleh adat. Lalu bagaimana jika antara seorang laki-laki berkeinginan mengenal lebih jauh dengan seorang perempuan, aturan adat menentukan bahwa jika ada seorang pria hendak mengenal seorang perempuan atau berkunjung kerumah seorang perempuan tidak dilakukan dengan sendirian, akan tetapi dilakukan dengan beramai- ramai bersama beberapa orang pria. Ketentuan adat ini diberlakukan demi menjaga hal- hal yang tidak diinginkan. Dalam praktek perjodohan di Baduy Tangtu ini biasanya dilakukan pertama kali oleh orang tuanya, lalu kemudian dilaporkan kepada sesepuh kampung itu sendiri. Dalam ketentuan adat, apabila ada seorang pria yang sudah siap untuk menikah dan membentuk sebuah rumah tangga, maka ia harus membicarakannya terlebih dahulu kepada Puun Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 399
(ketua suku). Setelah melakukan pembicaraan dengan Puun, maka langkah selanjutnya- jika belum menemukan pasangan-, Puun akan mencarikan jodoh yang sesuai. Setelah proses pencarian jodoh ini selesai, maka Puun pun memberika izin kepada pihak laki- laki tersebut untuk melamar pihak perempuan hasil petunjuk Puun tersebut. 6. Upacara Perkawinan Masyarakat Baduy Pada masyarakat Baduy Tangtu, ketika ke dua keluarga atau pihak telah sepakat untuk saling menjodohkan anaknya, maka untuk sampai pada tujuan utama yakni melakukan perkawinan, biasanya mereka melakukan beberapa prosesi ritual adat yang sudah ditentukan secara turun temurun. Adapun prosesi adat pra-perkawinan yang biasanya dilakukan oleh masyarakat Baduy adalah prosesi pelamaran atau dalam bahasa mereka disebut dengan "lalamar". Dalam proses pelamaran, biasanya dilakukan sebanyak tiga tahap. Lamaran pertama, dilakukan di rumah pihak perempuan pada waktu sore hari. Proses lamaran ini dilakukan ketika anak-anak mereka masih berada di ladang. Biasanya pihak orang tua pria mendatangi rumah orang tua si perempuan dengan membawa sirih pinang sebagai simbol bahwa kedatangan mereka akan melamar anaknya. Setelah ada kesepakatan antara pihak laki-laki dan perempuan, maka pihak laki-laki pun mendatangi Jaro Tangtu dalam rangka bermusyawarah membicarakan maksudnya akan mengawinkan anaknya. Ketika berkunjung menemui Jaro Tangtu, pihak laki-laki biasanya membawa perlengkapan syirih atau nyirih dalam bahasa mereka sebagai syarat wajib yang harus dilakukan dalam proses lamaran pertama. Dalam pertemuan ini, agenda yang dibicarakan adalah prihal penentuan waktu (hari, tanggal, dan bulan) untuk proses lamaran kedua.30 Setelah pembicaraan itu selesai, maka Jaro Tangtu pun keesokan harinya membicarakan kepada Puun sebagai petinggi warga Baduy dalam rangka meminta petunjuk dan keputusan terkait dengan rencana salah satu warganya yang akan menikahkan anaknya. Lamaran kedua, bila maksud lamaran pihak pria diterima oleh orang tua pihak perempuan, maka delapan bulan kemudian, keluarga pihak pria dengan membawa calon pengantin pria mendatangi rumah calon istrinya. Pada lamaran tahap kedua ini, biasanya dilakukan acara nyereuhan atau dalam bahasa lain tukar cincin. Dalam acara lamaran kedua ini juga kembali dibicarakan terkait dengan waktu perkawinan. Dalam tahap kedua ini, seluruh warga Baduy Tangtu biasanya hadir untuk menjadi saksi. Proses lamaran tahap kedua ini dilakukan di tempat khusus namanya Balai Adat. Dalam sesi lamaran kedua ini, orang tua pihak pria menyerahkan anak yang akan dinikahkan untuk bekerja di ladang milik calon mertuanya. Ketika pihak perempuan merasa cocok dengan hasil kerja calon menantunya, maka biasanya diteruskan sampai enam bulan bahkan satu tahun. Hal ini dilakukan agar pihak perempuan mengetahui 30Berdasarkan hasil wawancara dengan tokoh adat Baduy dalam hal ini yang menangani secara khusus terkait perkawinan yakni Tangkesan, bahwa penentuan waktu untuk perkawinan sangatlah sakral. Biasanya proses perkawinan hanya pada bulan Kalima, Kanem, Kapitu menurut aturan penanggalan adat Baduy. Jika calon pengantin tidak terjadwalkan pada bulan-bulan tersebut karena penuh, maka ia harus menunggu pada tahun berikutnya. 400 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
bahwa calon menantunya betul-betul bisa bekerja dan bisa bertanggungjawab atas keluarganya kelak. Ketika proses penilaian ini selesai, dan pihak perempuan merasa yakin atas kemampuan calon menantunya, maka proses lamaran ke tiga pun dilakukan. Lamaran ketiga. Pada sesi lamaran ketiga ini, pihak laki-laki kembali mendatangi pihak perempuannya dengan maksud menegaskan keinginannya untuk menjodohkan anaknya. Pada proses lamaran ketiga ini, biasanya pihak laki-laki membawa seserahan berupa seperangkat kebutuhan dapur (alat-alat dapur) termasuk beras. Dalam sesi lamaran ketiga ini juga dilakukan di Balai Adat yang dipimpin langsung oleh Puun dan perangkat adat Baduy. Acara dalam sesi lamaran ketiga ini masyarakat Baduy menyebutnya dengan proses seserenan atau dalam bahasa lain disebut dengan seserahan. Jika kita perhatikan, praktek serah-serahan seperti ini memang bukanlah hal yang aneh, karena cara ini pun biasanya dilakukan oleh masyarakat di luar Baduy. Ada proses ritual yang menarik dalam acara tahap lamaran ketiga ini. Proses ini sangat sakral sehingga tidak boleh terlewatkan. Proses yang dimaksud adalah pembacaan syahadat adat yang dibacakan secara langsung oleh Puun untuk kedua belah pihak yang akan melangsungkan pernikahan.31 pembacaan syahadat batin ini berfungsi sebagai sumpah setia agar pertalian jodoh mereka awet dan tidak ada perceraian dikemudian hari. Setelah proses lamaran selesai, maka acara kawin adat ala tradisi Baduy pun dilakukan. Prosesi perkawinan Baduy biasanya dilakukan sampai tiga hari. Pada hari pertama biasanya diisi dengan acara persiapan pra perkawinan dengan menyiapkan semua kebutuhan pesta perkawinan. Pada hari pertama ini juga semua kerabat-baik dari pihak pria maupun wanita-berkumpul di tempat pengantin. Pada hari kedua, diadakanlah upacara selamatan baik di rumah pria maupun wanita. Upacara ini dilakukan sebagai rasa syukur dan berdoa kepada Sang Batara Tunggal dan para karuhun agar acara perkawinan tersebut dapat berjalan dengan lancer. Biasanya yang hadir dalam acara selamatan ini adalah kerabat terdekat dilingkungan masing-masing. Pada upacara selamatan ini dipimpin oleh tangkesan atau dukun kampung. Acara selamatan ini dilakukan pada waktu menjelang malam hingga tengah malam. Pada waktu yang bersamaan juga diadakan upacara selamatan di Bale yang dihadiri oleh masing-masing utusan pihak pengantin dan dihadiri juga oleh Puun, Jaro dan kerabat pihak pengantin. Acara ini dipimpin langsung oleh Puun. Pada acara ini, Puun memanjatkan doa-doa dan syahadat ala Baduy. Syahadat tersebut berbunyi; Asyhadu sahadat sunda Jaman Allah ngan sorangan Kaduana Nabi Muhammad Nu cicing dibumi anggarincing Nu calik, calikna di alam keueung 31Ada banyak ragam sahadat dalam kepercayaan masyarakat Baduy, di antaranya; sahadat wiwitan, sahadat tunggal, sahadat samping, sahadat batin, dan terakhir sebagai pelengkap adalah sahadat kanjeung Nabi Muhammad Saw. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 401
Ngacacang dialam mokaha Salamet umat Muhammad Setelah acara selamatan pada hari kedua selesai, maka pada hari ketiganya adalah puncak dari acara perkawinan. Sebelum sang pengantin dibawa ke Balai Adat, biasanya si mempelai terlebih dahulu di rias dengan tatarian ala Baduy. Setelah itu, maka si mempelai wanita pun di bawa ke Balai Adat atau pendopo kepuunan. Acara ini dilakukan pada siang hari dengan langsung dipimpin oleh Jaro Tangtu. Pada acara ini ini kegiatan yang dilakukan adalah ngabokor yakni penyerahan seperangkat sirih dan pinang yang diletakkan di atas bokor yang terbuat dari logam kepada Puun oleh Jaro. Dalam ritual penyerahan ini Jaro mengucapkan kata-kata; "Tabe puun Girang (Salam Takzim Tuan) Ngaing kadatangan ku rakyat turunan Sunda (Aku kedatangan oleh rakyat keturunan sunda) Sejana ndeuk ngahalimpukeun anak-anakna (Maksud mereka hendak mengawinkan anak-anaknya) Muga kauninga jeung kawidian ku Girang (Mohon dimaklum dan diijinkan oleh Tuan) Ku para ayah nu aya, nu teu aya (serta para tetua yang ada maupun yang tidak ada) Ngan bae neda tawakupna (Namun mohon dimaafkan) Najan rumasa jeung tetela maranehna teu turunan Sunda (Walaupun mereka mengaku dan memang terbukti keturunan Sunda) Anu biasa ngahiyang, kuduna mah rebo ku babawaan (yang terbiasa menghiyang, seharusnyalah mereka membawa bawaan) Pikeun ngahalimpukeun eta dua panganten (untuk mengawinkan kedua pengantin) ukur bisa mawa seupaheun satektekun" (tapi mereka hanya membawa sirih pinang sepahen) Nampaknya tidak hanya sirih pinang satu bokor yang diserahkan kepada Puun, sang kerabat pengantin pun kemudian menyerahkan sepiring nasi dan ikannya kepada Puun. Setelah itu, Puun pun kemudian berdo'a dan membaca mantra-mantra keselamatan yang kemudian ditiupkan kepada sepiring nasi yang disajikan tersebut. Setelah itu, sepiring yang sudah dibacakan mantra itu pun kemudian diserahkan kembali kepada sepasang pengantin tersebut. Setelah itu pun masing-masing penganten saling menyuapi satu sama lain secara bersama-sama. Setelah itu, maka seluruh kerabat dan perangkat kepuunan yang terlibat pun kemudian makan bersama. Setelah makan bersama selesai, maka upacara pembasuhan kaki pengantin pria oleh pengantin wanita pun dimulai. Dalam upacara ini, pengantin wanita mengambil air ke pancuran dan sang suami pun menunggu di gelodog balai adat. Pembasuhan ke dua kaki suami oleh sang istri dipecayai oleh masyarakat Baduy sebagai simbol tugas dan kesetiaan istri pada suami. Dengan dibasuhnya kaki suami oleh istrinya, maka 402 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
berakhirlah rangkaian upacara perkawinan di Balai Adat. Setelah upacara adat di Balai Adat selesai, maka acara selanjutnya dengan diantarkan Jaro, upacara lanjutan pun dilakukan dirumah mempelai wanita. Setibanya mereka berdua di rumah mempelai wanita, maka keduanya pun didudukkan secara bersandingan. Mereka pun diminta duduk menghadap Jaro. Dan Jaro pun menggenggam ke dua ibu jari pasangan pengantin dan kemudian memantrainya. Di akhir ucapan mantra tersebut berbunyi: "Tah ti kiwari mah sagala rupa ge bagian dia duaan" Artinya: "Nah sejak saat ini segala macam urusan menjadi bagia kalian berdua" Setelah bacaan mantra oleh Jaro selesai, maka sejak saat itu mereka telah disahkan sebagai pasangan suami istri yang akan membina sebuah keluarga. Upaca ritual adat pun kemudian dilanjutkan pada malam hari. Seluruh kerabat pengantin diminta untuk datang dan menikmati menu makanan yang telah disiapkan. Di sela acara makan bersama, mereka dihibur oleh juru pantun. Jika di wilayah Baduy Tangtu, Puun bisa merangkap sebagai penghulu. Akan tetapi berbeda dengan wilayah Baduy Panamping. Pada masyarakat Baduy Panamping, penghulu bisa merupakan tokoh kampung Cicakalgirang dan bisa juga tokoh yang berasal dari luar wilayah Baduy. Pada masyarakat Baduy Tangtu perkawinan hanya dilakukan secara adat Baduy saja. Berbeda dengan Baduy Panamping, biasanya setelah kawin adat selesai dilakukan, maka mempelai laki-laki dengan ditemani salah seorang kerabatnya pergi ke amil dikampung Cicakalgirang. Di kampung Cicakalgirang ini-lah satu-satunya kampung Baduy yang sebagian besar penduduknya sudah beragama Islam. Keberadaan kampung Islam di Baduy ini, bagi masyarakat Baduy dianggap perlu sebagai salah satu bentuk pengesahan perkawinan yang telah dilakukan. Proses ini menarik untuk diamati, masyarakat Baduy yang kepercayaannya berbeda dengan umat Islam umumnya, tetapi dalam tradisi perkwawinan ia tetap mengacu kepada aturan yang diterapkan oleh agama Islam. Jika dilihat dari ketentuan adat ini, maka ada beberapa pesan yang bisa ditemukan; pertama, masyarakat Baduy merasa penting adanya ketentuan proses perkawinan yang disahkan tidak hanya menurut adat, akan tetapi juga menurut agama konvensional dan hukum negara.Kedua, pola pernikahan seperti ini dilakukan oleh masyarakat Baduy sebagai rasa hormat akan kesultanan Banten yang pernah menjadi raja (penguasa) di tanah Banten yang beragama Islam termasuk didalamnya tanah Baduy, dan hal ini diwujudkan dengan ketentuan adat yang mengharuskan pernikahan masyarakat Baduy memakai cara adat dan hukum Islam. Khusus bagi masyarakat Baduy Panamping (Luar), sebelum proses pernikahan di mulai, mempelai laki-laki mengucapkan ikrar (syahadat) dengan bahasa sunda kuno. Syahadat itu hampir mirip dengan kalimat sahadat yang dipakai dalam Islam. Sedangkan dalam proses ritual perkawinan, di masyarakat Baduy Tangtu (Dalam) yang disebut Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 403
dengan kawin batih (kawin kekal) dihadapan Puun, kedua mempelai dan orang tuanya mengucapkan sadat tangtu, yang berbeda isinya dengan syahadat Panamping. Bagai masyarakat Baduy yang ekonominya dianggap mampu, setelah proses akad perkawinan selesai, biasanya kedua mempelai pengantin dihias oleh seorang juru aes (ahli rias). Sebelum acara pesta perkawinan di mulai, terlebih dahulu dilaukan upacara adat yang dipimpin oleh dukun adat, dan dihadiri oleh kerabat kedua belah pihak termasuk masyarakat luas. Tidak hanya itu, bagi orang Baduy yang ekonominya berkecukupan biasanya menghadirkan acar-acara hiburan seperti; mengundang pemain gamelan untuk memeriahkan pesta perkawinan di siang hari, dan pada malam harinya dimeriahkan dengan permainan pantun yang diiringi alat musik kecapi. F. Kesimpulan Dari pengamatan di lapangan, ada beberapa hal yang bisa ditemukan dan disimpulkan terkait dengan perkawinan adat Baduy; 1). Sampai saat ini, masyarakat Baduy masinh menganggap bahwa perkawinan adalah sebuah kewajiban yang bernilai sacral; 2). Dalam kehidupan masyarakat Baduy, eksistensi perempuan dan laki-laki bukan untuk saling mendominasi, keduanya hidup untuk saling melengkapi; 3). Dalam praktek perkawinan masyarakar Baduy ada banyak prosesi ritual adat yang harus dilalui. Prosesi itu ada juga yang sama dengan prosesi perkawinan masyarakat luar Baduy. Meskipun bgitu, tak sedikit juga beberapa prosesi yang khas dan hanya terdapat dalam masyarakat Baduy; 4). Kepatuhan masyarakat Baduy dalam berprilaku termasuk didalamnya dalam membina keluarga disebabkan kuatnya mereka dalam memegang peraturan adat. Masyarakat Baduy memahami bahwa aturan adat (pikukuh) adalah merupakan warisan leluhur Baduy. Karena itu, jika mereka mengabaikan aturan adat, maka dalam keyakinan masyarakat Baduy mereka akan tertimpa bencana. Aturan adat atau pikukuh karuhun merupakan ajaran dan norma adat yang harus dipatuhi sampai kapanpun.[] DAFTAR PUSTAKA A.A. Pennings, "De Badoewi's in Verband met enkele Oudheden in de Residentie Bantam", TBG, XLV, 1902. A. Jagger, Feminist Politics and Human Nature, (Sussex: Harvester Press, 1983) Atja dan Saleh Danasasmita, Amanat dari Galunggung, (Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa Barat, 1981) Atja dan Saleh Danasasmita, Sanghyang Siksakanda Ng Karesian, (Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa Barat, 1981) Betty R. Scharf, Kajian Sosiologi Agama, Jogyakarta, Tiara Wacana, 1995. B. Van Tricht, Levende Antiquiteiten in West-Java, Djawa, IX, 1929 404 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Clifford Geertz, Religion as Cultural System, dalam Michael Banton (ed), Anthropological Approaches the Study of Religion, (London: Tevistock Publication. 1969) Cliford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, Penj. Aswab Mahasin, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya. 1989) Danasasmita dan Anis Djatisunda, Kehidupan Masyarakat Kanekes, (Bandung: Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi) Depdikbud, 1986) Djuwisno MS, Potret Kehidupan Masyarakat Baduy, (Jakarta: Khas Studio, 1986) Dokumen RPJM Prov. Banten Tahun 2007 - 2012. Edi S Ekadjati, Kebudayaan Sunda; Suatu Pendekatan Sejarah, (Jakarta: Pustaka Jaya, Cet. 3, 2009) Emile Durkhaim, The Elemantary Forms of The Relegious Life, dalam William A. Lessa dan Evon Z. Vogt (ed), Reader in Comparative Religion; An Anthropological Approach, (New York; Harver dan Row Publishers Ins. 1972) Harsya W. Bachtiar, Pengamatan Sebagai Metode Penelitian, dalam Koentjaraningrat (ed), Metode Penelitian Masyarakat, (Jakarta: PT Gramedia. 1985) Jamhari Ma'ruf, Pendekatan Antropologi Dalam Kajian Islam, Artikel Pilihan Dalam Direktorat Perguruan Tinggi Agama Islam Departemen Agama RI,2002, ditpertais.net. J. Jacobs dan J.J Meijer, De Badoej's, 's-Grahenhage: Martinus Nijhoff, 1891. Johan Iskandar, Ekologi Perladangan di Indonesia: Studi Kasus Dari Daerah Baduy, (Jakarta: Djambatan, 1992) John Middleton, Sistem Keagamaan, Proyek Penelitian Agama dan Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, (Jakarta: Badan Penelitian dan Pengembangan Agama Departemen Agama RI. 1977) Judhistira Garna, "Masyarakat Baduy di Banten" dalam Koentjaraningrat, (ed), Masyarakat Terasing di Indonesia, Jakarta: Kerjasama Gramedia dan Depsos RI, Dewan Nasional Indonesia untuk Kesejahteraan Sosial, 1993. Judistira Garna, Orang Baduy di Jawa: Sebuah Studi Kasus Mengenai Adaptasi Suku Asli terhadap Pembangunan:, dalam Lim Teck Ghee dan Alberto G. Gomes (Peny)., Suku Asli dan Pembangunan di Asia Tenggara, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1993. Keppi Sukesi, Wanita Dalam Perkebunan Rakyat; Hubungan Kekuasaan Pria-Wanita dalam Perkebunan Tebu, dalam T.O Ihromi (peny), Kajian Wanita dalam Pembangunan. (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995) Kusnaka Adimihardja, Dinamika Budaya Lokal, (Bandung: Pusat Kajian LBPB, 2008) R Cecep Eka Permana, Mitra Sejajar Pria dan Wanita Dari Inti Jagat; Sebuah Kajian Antropologis, (Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya Lembaga Penelitian Universitas Indonesia, 1998) Melford E. Spiro, Religion; Problems of Definition and Explanation, dalam Michael Banton (ed), Anthropological Approaches of The Study of Religion, (New York: Tavistock Publications. 1969) Nasrullah Nazsir, Teori-teori Sosiologi, (Bandung: Widya Padjajaran. 2009) Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 405
Parsudi Suparlan, Kebudayaan, Masyarakat, Agama, dalam Parsudi Suparlan, "Pengetahuan ilmu-ilmu Sosial dan Pengkajian Masalah Agama", (Jakarta: Penerbit Balai Penelitian dan Pengembangan (Balitbang) Agama Departemen Agama RI. 1982) Parsudi Suparlan, Struktur Sosial, Agama dan Upacara; Geertz, Hertz, Cunningham, Turner, dan Levi-Strouss, dalam Buletin Antropologi, (Yogyakarta: Penerbit Perpustakaan Jurusan Antropologi, Fakultas Sastra UGM. 1985) Pleyte, "Badoejsche Geesteskinderen", (TBG, 54, afl.3-4, 1912) WR. Van Hoevell, Bijdragen tot de Kennis der Badoeinen in het Zuiden der Residentie Bantam, (TNI, 7, IV, 1845) Perda Perda terkait dengan pembinaan dan pengembangan lembaga adat masyarakat Baduy Kabupaten Lebak No: 13 Tahun 1990. Perda terkait Perlindungan atas hak ulayat masyarakat Baduy No: 32 Tahun 2001. Perda tentang perlindungan Hak Ulayat No. 32 Tahun 2001 406 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
MATA RANTAI MUNCULNYA ALIRAN SESAT SABDA KUSUMA DI KOTA KUDUS Oleh: Moh. Rosyid 1 A. Latar Belakang Masalah Data Badan Koordinasi Pengawas Kepercayaan (Bakorpakem) terdapat 300 aliran yang diindikasikan berlawanan dengan arus utama Islam. MUI telah mengeluarkan fatwa sesat sekitar 10 kelompok, terutama kelompok yang telah memiliki jaringan transprovinsi dan transnasional2. Masyarakat seyogyanya tidak main hakim sendiri, konsekuensinya penegak hukum harus bertindak elegan di tengah kebebasan beragama yang dibatasi oleh undang-undang3. Menurut Hendardi, kebebasan beragama atau berkeyakinan masih menemui kerikil untuk berjalan mulus di negeri kita yang asal-usulnya sudah beraneka ragam karena tindak-tanduk suatu golongan tanpa tenggang rasa atau intolerans terhadap golongan lain maupun praktik diskriminatif oleh negara tak sepenuhnya terhapus4. 1Moh. Rosyid, S.Ag., M.Pd. Dosen STAIN Kudus. Hp 081 22 55 91 61, mrosyid72@yahoo.co.id 2Menurut Kapuslitbang Kehidupan Keagamaan Balitbang Diklat, Kemenag RI, Abdurrahman Mas'ud, aliran sempalan di Indonesia cenderung bertambah yang menimbulkan berbagai persoalan di masyarakat seperti keresahan, kebingungan, dan berbagai kasus penodaan agama dengan karakter memisahkan diri dari arus utama, menolak paham dominan, taklid buta terhadap sosok pimpinan karismatik, dan tekstualis. Seperti Ahmadiyah Qadiyan, Al-Qiyadah Al-Islamiyah, Al-Haq atau Alquran Suci, Saksi Yehova, Karismatik, Tahta Suci Kerajaan Eden, Anand Ashram, Bahai, dan Shalat Dwi Bahasa. Penyebab munculnya aliran sesat karena minimnya penguasaan terhadap teks keagamaan, kepatuhan terhadap pemimpin karismatik, dan dorongan era globalisasi dan era kebebasan. Pemerintah tidak memiliki kewenangan untuk memvonis sesat atau menyimpang. Posisi pemerintah menjaga ketertiban dan keamanan di masyarakat, pemerintah bukan menghukumi benar atau sesat tetapi law and orde (Republika, 7/4/2011, hlm.12). 3UU Nomor 39 Tahun 1999 tentang HAM Pasal 21 setiap orang berhak atas keutuhan pribadi, baik rohani maupun jasmani. Pasal 22 (1) setiap orang bebas memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut agamanya dan kepercayaannya, (2) negara menjamin kemerdekaan setiap orang memeluk agamanya masing- masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu. Ingat! Pasal 73 Hak dan kebebasan yang diatur dalam UU ini hanya dapat dibatasi oleh dan berdasarkan UU, semata-mata untuk menjamin pengakuan dan penghormatan terhadap HAM serta kebebasan dasar orang lain, kesusilaan, ketertiban umum, dan kepentingan bangsa, tidak semau gue! 4Persoalan itu bukan saja dapat mendorong timbulnya pelanggaran hak atas kebebasan yang bertalian dengan aktivitas keagamaan atau keyakinan orang atau golongan, tetapi juga suatu tindakan kriminal. Negara melalui pemerintah bukan saja mengemban kewajiban untuk menghormati (to respect), tetapi juga melindungi (to protect), hak atas kebebasan bagi setiap orang, terutama kebebasan dasar (fundamental freedom) seperti kebebasan beragama atau berkeyakinan. Dengan kewajiban itu, negara tidak boleh campur tangan terhadap kebebasan setiap orang dalam beragama atau berkeyakinan dan menjalankan ibadah. Negara juga berkewajiban menghormati orang yang melaksanakan ibadah secara kolektif dengan damai. Pelanggaran berlangsung karena, pertama, ketika campur tangan pemerintah atau aparat hukum berupa tindakan sewenang-wenang berlangsung terhadap kegiatan ibadah, maka - 407 -
Munculnya aliran sesat yang merusak citra agama secara otomatis merusak akidah dan akhlak umat, sehingga perlu perhatian dan penanganan serius. Jika semua komponen terpanggil untuk memelihara dan menjaga kehidupan beragama, maka persoalan yang muncul akan dapat diantisipasi dengan baik. Peran ulama sangat diharapkan dalam membina umat5. Pesan Menteri menandaskan bahwa aliran sesat merupakan musuh umat yang tak henti-hentinya muncul dan perlu penanganan serius. Penanganan tersebut tak terbatas pada dataran permukaan, perlunya hingga dataran terdalam (radix). Naskah ini menggali secara detail aspek kemunculan, perkembangan cara menumpas aliran sesat Sabdo Kusumo yang 'merayap' di jantung kota Kudus dengan julukan kota santri6. Hemat penulis, pengikutnya dan embrio kesesatan masih ada dan dikhawatirkan merajalela. Pemerintah dalam mengantisipasi dan mengatasi aliran kepercayaan menyimpang perundangan haruslah konsisten dengan penegakan hukum7, pencegahan (preventif) yakni berupa persuasif edukatif yaitu pengarahan dan bimbingan dengan penyuluhan, penanggulangan (represif)8, dan tindakan kuratif yakni menghilangkan ajaran sesat disertai pembimbingan kesadaran spiritual. Tumbuhnya aliran sesat bak jamur di musim hujan, hadirnya menyelinap di relung umat yang tengah teduh memegangi pesan Rasul SAW. Sebagaimana Al-Qiyadah al- saat itulah terjadi pelanggaran. Kedua, pelanggaran pasti lebih kokoh jika kebebasan beragama atau berkeyakinan dipecundangi oleh hukum atau UU, seperti UU Nomor 1/PNPS/1965 tentang Penodaan Agama yang dikeluarkan oleh rezim otoriter. Apalagi UU justru memecundangi konstitusi atau UUD 1945 yang menghormati kebebasan beribadah secara damai. Ketiga, UU itu juga dapat menjadi sumber kebijakan diskriminatif dalam pembangunan atau pendirian tempat ibadah bagi golongan minoritas sehingga tak heran jika mereka pun menjadikan rumah ibadah atau ruko sebagai rumah ibadah. Kebijakan praktik pemerintah yang berkarakter diskriminatif atas suatu golongan agama atau keyakinan dapat dituduhkan sebagai pelanggaran terhadap kebebasan beribadah. Keempat, tentu saja aparat kepolisian wajib melindungi suatu golongan menjalankan ibadah secara kolektif secara damai agar tidak diganggu atau dirusak oleh golongan lain yang tak nertenggang rasa. Jika keberadaan polisi tak mencegah gangguan atau perusakan, maka polisi dapat dituduh melanggar kebebasan beribadah: lalai atau abai (Hendardi, 2010: 6). 5Disampaikan Menteri Agama, Suryadarma Ali pada kegiatan dakwah 'Jepara Bersalawat' pada tanggal 15/5/2010 di alun-alun kota ukir. Diselenggarakan oleh Ahbabul Musthofa, grup salawat Nabi pimpinan Habib Syeh bin Abdul Qadir Assegaf (Jawa Pos Radar Jepara dan Suara Merdeka, 17/5/2010, hlm.1). 6Berdasarkan penelitian LSM Cermin Kudus tahun 2005, di Kudus terdapat 86 pesantern yang tertebar di sembilan kecamatan. 7Berlandaskan UU No.1/PNPS/'65 Pasal 1 Setiap orang dilarang dengan sengaja di muka umum menceritakan, menganjurkan, atau mengusahakan dukungan umum untuk melakukan penafsiran tentang sesuatu agama yang dianut di Indonesia atau melakukan kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan agama itu dan UU Nomor 2 Tahun 2002 tentang Kepolisian RI Pasal 2 Fungsi kepolisian adalah salah satu fungsi pemerintahan negara di bidang pemeliharaan keamanan dan ketertiban masyarakat, penegakan hukum, perlindungan, pengayoman, dan pelayanan kepada masyarakat dan Pasal 15 (1) d mengawasi aliran yang dapat menimbulkan perpecahan atau mengancam persatuan dan kesatuan bangsa. Penjelasan pasal, aliran adalah semua aliran atau faham yang dapat menimbulkan perpecahan atau mengancam persatuan dan kesatuan bangsa antara lain aliran kepercayaan yang bertentangan dengan falsafah negara RI. 8Yakni membatasi/menanggulangi kasus yang terjadi dengan mengeliminasi akibat/risiko yang timbul dengan tindakan bersifat administratif, misalnya pembinaan/sanksi administratif berupa pernyataan tertulis dan penindakan yustisial dengan penyelidikan dan penyidikan hukum. 408 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Islamiyah9, Surga Adn10, pengalaman beragama individu yang salah di Cirebon11, Banjarnegara12, Boyolali13, Madiun14, Kendal15, Tulungagung16, Grobogan17, bahkan !"""Z&~^$Z~^+! dengan 'tegas' oleh Pengurus Cabang Nahdlatul Ulama (PCNU) Purworejo, Jateng dengan surat Nomor: PC.11.32/04/D/III/2011 karena materi dan metode dakwahnya dinilai provokatif, meresahkan, dan memicu perpecahan18. Konteks Kota Kudus, terdapat 9Mereka mengakui Ahmad Mushaddeq sebagai nabi baru (pengganti/penerus Nabi Muhammad SAW) memiliki formulasi syahadat baru yakni Asyhadualla Ilaaha illallah Waasyhaduanna Al-Masih Al-Maw'ud Rasulullah dan menghilangkan kewajiban ritual Islam. Ajaran ini difatwa sesat, Ahmad Mushaddeq dihukum 4 tahun penjara atas tuduhan penodaan terhadap agama Islam. Kemunculan kelompok QI akhir tahun 2007 mendapat reaksi keras dari berbagai kalangan karena (dianggap) meresahkan dan menyesatkan umat Islam. 10Di Kampung Surapandan, Kelurahan Argasunya, Kec.Harjamukti, Kab.Cirebon, Jabar menodai Islam karena terjadi pencabulan berkedok (menjadi) pengikut aliran tersebut. Pelanggaran terhadap KUH Pidana Pasal 285 tentang pancabulan dan Pasal 335 tentang perbuatan tidak menyenangkan 11Warga Permata Harjamukti, Cirebon, Jabar mengaku sebagai Nabi Isa Almasih, putra Maryam dialah Ivan Santoso usia 43 tahun mengaku diutus Tuhan. Pengakuan ditulis dalam foto dirinya yang terpasang di dinding rumahnya. Bahkan meminta masjid diganti arah kiblatnya dan menyatakan bahwa kesalahan dirinya adalah kesalahan manusia jahat warga sekelilingnya dan rohnya adalah roh kudus (suci) (Jawa Pos, 30/7/2009, hlm.11). 12Pengusiran terhadap orang asing, Yoga Krisna, oleh warga Dusun Pekandangan, Desa Banjarmangu, Kec. Banjarmangu, Kab. Banjarnegara, Jateng diduga menyebarkan aliran sesat. Gerakan salat dianggap tak perlu dan cukup zikir, meski mengaku muslim (Jawa Pos, 8/5/2009). 13Rumah kontrakan Abu Said (40 th) di Karang Lor, Desa Jurug, Kec. Mojosongo, Kab. Boyolali, Jateng disegel warga karena meresahkan, si pendatang melarang warga menjalankan ibadah (Kompas, Jateng & DIY, 17/10/2009, hlm.g). 14Puluhan warga Desa Tawangrejo, Kec.Gemarang, Kab.Madiun mendatangi balai desa menuntut mundur Sekretaris Desa karena dianggap mengikuti aliran sesat, Among Tani Majapahit, pimpinan Sukarno yang sudah dihentikan MUI Madiun. Pernyataan pengikutnya bahwa mereka dapat berkomunikasi dengan Nabi Adam bahkan dapat naik ke langit tujuh (Jawa Pos, 17/11/2009). 15Pengajian pimpinan Ki Seco (67 th) yang ngontrak rumah Sukono, warga Dusun Nglembu, Rt.3/4 Desa Tejorejo, Kec.Ringinarum, Kab. Kendal, Jateng dianggap aliran menyimpang, sehingga diamankan di Polres Kendal. Penyimpangan ajaran, ketika baca bacaan ta'awud, menghilangkan kata syaithon dan beranggapan bahwa al-Quran terdiri 33 juz, 30 juz telah turun dan 3 ayat lainnya akan turun tahun 2015 bersama malaikat dari Afganistan. Pengajian dilaksanakan malam Jumat Kliwon (dianggap malam keramat) dihadiri 66 peserta, dari Temanggung, Batang, dan Jakarta (Suara Merdeka,7/5/2010, hlm.12). 16Pengakuan pria berinisial GT berasal dari Kebraon, Surabaya, dengan 10 pengikut selama 3 bulan dengan memberikan wejangan dan fatwa dalam selebaran mencantumkan potongan ayat suci al-Quran dari penafsiran si GT. Pengikut memanggil pembawa 'risalah' dengan sebutan Rasul. Hasil analisis MUI Kab. Tulungagung bahwa Nabi SAW dianggap olehnya bukan Nabi terakhir dan kenabian Muhammad berakhir hanya bagi masyarakat Arab, nabi terakhir umat Islam adalah dirinya. Hingga ditulisnya naskah ini, putusan sesat masih digodok MUI Tulung Agung (Jawa Pos, 17/5/2010 dan Republika, 18/5/2010, hlm.6). 17Aksi Suranto warga Desa Tuko, Kec. Pulokulon, Kab. Grobogan, Jateng 'mengibarkan bendera' Jamaah Al-Ma'had Tanwirul Qulub Pondok Padepokan Padang Ati (PPA) memiliki ritual nyleneh Bagi pengikutnya, harus merelakan istrinya 'dipinjamkan' pada Suranto untuk dicabuli, adanya wali keramat, menanam rambut di kubur, penetapan malam laitul kadar, bacaan fatihah yang dihadiahkan (hadrah) kepada iblis dan setan, meninggalkan salat, status kewalian, dan kekeramatan Suranto. Pada 24 Maret 2011 dinyatakan sesat oleh Kemenag Grobogan dan MUI Kab. Grobogan (Jawa Pos, Radar Kudus, 25/3/2011, hlm.9). 18Suara Merdeka, 1/4/2011, hlm.J. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 409
aliran sesat: Ahmadiyah19, Jamaah Dzikrussholikhin20, dan penggunaan rumah untuk tempat ibadah yang muncul ketegangan21. Dipilihnya Sabdo Kusumo dengan pertimbangan, pertama, di luar faktor pemicu munculnya aliran sesat sebagaimana paparan di atas, data yang digali penulis bahwa munculnya aliran sesat "Sabdo Kusumo' dengan 'media lahan ekonomi' (koperasi) dan konflik kepentingan antarpenguasa 'ekonomi' di wilayah Masjid Menara Kudus. Kebenaran atau salahnya dugaan tersebut perlunya diteliti. Kedua, Sabdo Kusumo tumbuh sebagai aliran sesat telah difatwakan MUI Jawa Tengah karena beberapa ajarannya menyimpang dari syariat Islam yakni memelintir bahwa nabi terakhir bukan Muhammad SAW, tetapi Barnabas yang akan muncul di akhir zaman dengan membawa Kitab Injil (Injil Barnabas), meyakini Imam Mahdi sebagai nabi, Nabi Isa akan turun di Masjid al-Aqsha Menara Kudus, dan R. Sumawinata bin Nata Giri bin R. Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Jati) alias ayah angkat Kusmanto (pencetus aliran Sabda Kusuma) diakui telah reinkarnasi. Hal tersebut dianggap meresahkan 19~ " ! " " " Pilkades Desa Colo, Kec. Dawe. Kehadirannya dibawa oleh Bapak Parmin, pedagang kerupuk keliling asal Desa Gembong, Kec.Gembong, Kab. Pati, Jateng pada akhir tahun 1990-an. Hingga sekarang, pengikut Ahmadiyah sebanyak 20 KK (versi MUI Kab. Kudus) atau 10 KK (versi Kapolres Kudus). Dalam perjalanannya, Ahmadiyah mengembangkan eksistensinya dan mendapatkan respon dari lingkungannya. Terbukti diwakafkannya sebidang tanah berukuran 9x12 m dari warga untuk dijadikan masjid Ahmadiyah di Desa Colo hingga sekarang. Untuk mengaktifkan pelaksanaan peribadatan di masjid, mereka menunjuk seorang petugas masjid menangani azan dan bersih-bersih masjid dari warga asli Desa Colo yang direkrut menjadi anggota alirannya. Selain itu, agar pelaksanaan peribadatan lebih optimal, mereka menugaskan petugas (imam salat wajib) keberadaannya mendapat fasilitas dari JAI. 20Dipimpin Nur Rokhim tahun 2007 di wilayah Rt.06 Rw.01 Desa Golantepus, Kec. Mejobo, Kudus. Sang tokoh mengakui bertemu malaikat akibat (dalam pengakuannya) ketaatannya melakukan zikir setiap malam. Suatu malam ditemui cahaya yang mengajak ruh Nur Rokhim bersinggah pada rumah mewah. Oleh Rokhim, cahaya tersebut dianggap malaikat, oleh (sebagian) masyarakat Kudus dianggap aliran sesat. Z "" !" " "& maka aparat desa dan kepolisian mendamaikan kedua belah pihak di balai desa setempat (Jawa Pos, Radar Kudus, 4 dan 8/9/2007, hlm.1). 21Ketegangan warga Desa Getas Pejaten, Kec.Jati dilatarbelakangi pemanfaatan rumah toko (ruko) di gedung IPIEMS jl.Agus Salim dijadikan tempat ibadah (gereja) pimpinan pendeta F. Iskandar Wibawa karena dianggap salah fungsi. Hal tersebut direspon Bupati Kudus menerbitkan surat No.450/7777/11/2006 tgl 23/11/2006 ditandatangani Asisten Tata Praja, Suyono. Isi surat menghentikan penggunaan ruko sebagai tempat ibadah. Untuk mengurangi tensi ketegangan, aparat Polres Kudus disiagakan (Jawa Pos, Radar Kudus, 27/11/2006, hlm.1). Digunakannya rumah hunian Sukarjo untuk gereja di Dukuh Conge Rt.5/II, Desa Ngembalrejo, Kec.Bae, Kudus. Inisiatif Forum Umat Islam Ngembal (FUIN) melayangkan surat keberatan tertanggal 30/4/2010 ditembuskan kepada seluruh Muspida Kudus dan Muspika Bae yang ditandatangani 30 ormas dan 1.387 warga Desa Ngembalrejo. Meminta penghentian aktivitas keagamaan dan membongkar rumah yang dijadikan gereja. Difasilitasi Forum Koordinasi Pimpinan Daerah (Forkominda) tingkat Kec.Bae, tanggal 5/5/2010 diadakan dialog antara pemilik rumah, yayasan, dan masyarakat di Balai Desa Ngembalrejo menghasilkan kesepakatan menutup sementara kegiatan kebaktian kristiani dan mengurus izin rumah ibadah sesuai peruntukan dan selama belum terbit izin tak diperbolehkan mengadakan aktivitas keagamaan di tempat itu (Radar Kudus, 8/5/2010, hlm.1). Belum lama berselang, telah muncul aliran sesat baru di Kota Kudus yakni Sabdo Kusumo. 410 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
masyarakat22. Meskipun sebelumnya, berdasarkan hasil penelitian Balai Penelitian dan Pengembangan Agama (BPPA) Kemenag Semarang bahwa ajaran Sabda Kusuma tidaklah sesat23. Pasalnya, pokok-pokok ajaran yang dicetuskan Raden Sabda Kusuma (Kusmanto) berisi tentang ajaran tasawuf yang di antaranya mengajarkan ketauhidan dan hikmah dari kehidupan para nabi. Polemik kasus Sabda Kusuma yang dituduh sesat, tak semata-mata murni persoalan agama. Namun ada indikasi kepentingan pribadi dan politik seseorang untuk menjatuhkan nama baik R. Sabda Kusuma yang memiliki karamah. MUI Kudus dianggap gegabah oleh kelompok Sabda Kusuma karena mengeluarkan surat pernyataan bahwa ajaran Sada Kusuma sesat pada 10 November 200924. Ketiga, tebaran pesantren di Kota Kudus terfokus (dominan) di seputar Masjid Menara, mengapa 'limbah' agama embrionya dari seputar Masjid Menara? Keempat, perlunya pendalaman terhadap latar belakang eksistensinya, sehingga muncul permasalahan: (1) substansi kesesatan aliran Sabdo Kusumo di Kota Kudus, (2) aksi yang dilakukan tokoh Sabdo Kusumo mengembangkan aliran sesatnya, (3) reaksi masyarakat Kudus terhadap Sabdo Kusumo. B. Kerangka Teori 1. Kesesatan Aliran Keagamaan dalam Islam Kesesatan sebuah aliran keagamaan dalam Islam berpijak pada fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) Nomor 4 pada 3 Oktober 2007 yakni jika memiliki satu atau lebih di antara ciri (1) mengingkari salah satu rukun iman dan Islam, (2) meyakini dan mengikuti akidah yang tidak sesuai Alquran dan hadis, (3) meyakini turunnya wahyu setelah Alquran, (4) mengingkari otentisitas (keaslian) dan atau kebenaran isi Alquran, (5) melakukan panafsiran Alquran yang tidak berdasarkan kaidah tafsir, (6) mengingkari kedudukan hadis nabi sebagai sumber ajaran Islam, (7) menghina, melecehkan dan atau merendahkan para nabi dan rasul, (8) mengingkari Nabi Muhammad sebagai nabi dan rasul terakhir, (9) mengubah, menambah, dan atau mengurangi pokok-pokok ibadah yang telah ditetapkan oleh syariah, seperti haji tidak ke baitullah, salat wajib tidak lima waktu, $+ " " "" ! } ! " "" karena bukan kelompoknya. 2. Fatwa Sesat MUI Jateng terhadap Sabda Kusuma Sabda Kusuma tumbuh sebagai aliran sesat difatwakan MUI Jawa Tengah Nomor: 22Suara Merdeka, 22/2/2011, hlm.12. 23Simpulan penelitian BPPA tersebut disanggah oleh Ketua Tim Masyarakat Menara Kudus, Maesa Anggeni pada 7 Januari 2011 karena BPPA tidak akurat karena ajaran Sabda Kusuma antara lain istri ma'rifat, reinkarnasi, tidak perlu melaksanakan rukun Islam dan rukun iman bagi kelompoknya, pembaiatan menggunakan syahadat ma'rifat, dan mengajarkan tawaf yang akan dilaksanakan di sekitar masjid al-Aqsha Menara Kudus (Suara Merdeka, 8/1/2011, hlm.2). Hasil penelitian BPPA tersebut juga direspon negatif oleh MUI Kudus dengan mendesak MUI Jawa Tengah segera menyikapi persoalan tersebut dan sekaligus mengeluarkan fatwa haram ajaran Sabda Kusuma (Harian Sindo, 8/1/2011, hlm. 8). 24Suara Merdeka, 7/1/2011, hlm.2. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 411
KEP.FW.01/DP-P.XIII/SK/II/2011 tentang Aliran Sabda Kusuma tanggal 25 Februari 2011 karena beberapa ajarannya menyimpang dari syariat Islam25. C. Metode Penelitian Menurut Mudzhar (1998) lima gejala agama yang dapat diteliti (1) scripture, penelitian naskah atau sumber ajaran dan simbol agama, (2) penganut, pemimpin/pemuka dalam pemikiran, sikap, dan perilaku mengaktualisasikan ajaran dan keyakinan agamanya, (3) berupa ritus, lembaga, adat-istiadat, seperti tata cara salat, waris, atau perkawinan, (4) alat berupa tempat ibadah, lonceng, peci, dsb., dan (5) organisasi keagamaan, misalnya NU, Muhammadiyah, dsb. Penelitian ini mengkaji hanya poin 1 dan 2. Aliran Sabdo Kusumo memiliki sumber ajaran yang berbeda dengan Islam sebagai agama yang diakuinya, memiliki penganut dan dapat meyakinkan dengan iming-iming lahan perekonomian (koperasi) meskipun menjadi perilaku beragama yang nista. Menurut Suprayogo dan Tobroni, penelitian agama dalam hal (i) mencari kebenaran agama, (ii) bermetode/memahami realitas agama, (iii) mencari fenomena sosial yang ditimbulkan agama (2001:15). Penelitian ini mengkaji ketiga poin tersebut dengan pendekatan deskriptif kualitatif, menurut Suprayogo dan Tobroni (2001:9) yakni metode penelitian yang bertujuan memahami makna yang disimbolkan dalam perilaku masyarakat (yang sesat beragama) dan dideskripsikan atau dinarasikan oleh peneliti berdasarkan data riil. Dokumen yang berkaitan dengan penelitian ini berupa tiga kitab Sabda Kusuma yang dijadikan sumber ajaran dan pemberitaan media massa cetak. Desain penelitian mengulas paradigma, jenis, dan strategi penelitian. Penelitian ini berparadigma naturalistik, kategori jenis penelitian kualitatif (fenomenologi yakni mengkaji fenomena empiris/fakta sesat dan interaksionalisme simbolik memotret peran sosial, norma, dan kondisi riil bersumber dari dinamika lingkungan di mana munculnya embrio aliran sesat di Kota Kudus. Satuan kajian dalam naskah ini tertuang dalam permasalahan (pada hlm.5). Himpunan data dan keterhandalan data berupa hasil data dari wawancara dan dokumen seputar Sabdo Kusumo yang akan digali penulis. Teknik analisis data dengan analisis kualitatif dengan pendekatan deskriptif kualitatif. Tahapan analisis data berupa pengolahan data, analisis data, dan penafsiran data. D. Pembahasan Tokoh Sabda Kusuma Kudus belum dapat diwawancarai langsung oleh penulis karena setelah terbongkarnya kasus kesesatannya, ia dipenjara karena identitas dan kepemilikan beberapa KTP dan KK dengan nama tak sama (keterangan palsu, bukan karena aliran sesat) sehingga penulis belum mampu 'menerobosnya'26. Pascabebasnya 25Dengan diterbitkannya Fatwa MUI Jateng, berdasarkan hasil rapat tgl 16/3/2010 di Kantor Kesbanglinmas Kudus dihadiri Kemenag Kudus, Kesbangpol, dan Kejaksaan Negeri Kudus diputuskan untuk diterbitkan Surat Keputusan Bersama (SKB) antara Kemenag Kab. Kudus, Bupati Kudus, dan Kejaksaan Negeri Kudus berisi peringatan dan pelarangan agar Sabda Kusuma tak menyebarkan ajaran sesat (Suara Merdeka, 29/3/2010). Hingga ditulisnya naskah ini, penulis belum mendapatkan salinan SKB Muspida Kudus. 26Pemalsuan identitas melanggar Pasal 266 (2) KUHP (primer) dengan ancaman maksimal kurungan 7 tahun 412 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
tokoh Sabdo Kusuma, ia 'menyelinap' di Kudus, hingga kini info yang diperoleh penulis, menyeberang ke luar Jawa. 1. Substansi Kesesatan Aliran Sesat Sabdo Kusumo di Kota Kudus Terdapat ajaran Sabda Kusuma yang secara eksplisit sesat yakni (1) mengubah syahadat yang disebut syahadat makrifat27 dan mereka berkeyakinan bahwa kawasan Menara Kudus sebagai tempat turunnya nabi28, (2) nabi terakhir bukan Muhammad SAW, tetapi Barnabas yang akan muncul di akhir zaman dengan membawa Kitab Injil (Injil Barnabas), meyakini Imam Mahdi sebagai nabi, Nabi Isa akan turun di Masjid al-Aqsha Menara Kudus, dan R. Sumawinata bin Nata Giri bin R. Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Jati) alias ayah angkat Kusmanto (pencetus aliran Sabda Kusuma) diakui telah reinkarnasi. Penelitian ini hanya mendalami teks ajaran Sabda Kusuma yang dikategorikan sesat, sekaligus untuk mencari kebenaran esensial di balik keberadaan aliran Sabda Kusuma. Lebih detilnya dapat dinukil yang memicu ketegangan karena (i) keyakinannya bahwa kawasan Menara Kudus dianggapnya sebagai tempat turunnya nabi, (ii) konflik lahan ekonomi, (iii) gabungan antara mengubah syahadat dan keyakinan kawasan Menara Kudus sebagai tempat turunnya nabi, dan (iv) perebutan lahan ekonomi sebagai dalih menyesatkan sebuah kelompok. Lebih detilnya dapat dinukil bersumber dari tiga buku (kitabnya) yakni (1) lampiran Sabdaku Suma Ilmu Thoriq dan alam pengaturannya, (2) lampiran syahadat ma'rifat, dan (3) lempiran sabdaning-suma kaweruh sangkan paraning dumadi ngalam pernataning Gusti Hyang Maha Agung. Ketiganya dianggap sebagai 'buku ajar' bagi pemeluk aliran Sabda Kusuma, meskipun kitab tersebut menjadi 'bahan' perbincangan karena tak mencantumkan pengarang/penulis, tanpa tahun terbit dan penerbit, hanya tertuang judul buku (kitab), isining pustaka (daftar pustaka), pambukaning hatur (kata pengantar), berbahasa Indonesia dan Jawa kromo. Oleh MUI Jateng, ketiga buku (kitab) tersebut dijadikan landasan pertimbangan menerbitkan fatwa sesat. Penyebaran ajaran Sabda Kusuma yang diajarkan Kusmanto alias Sabda Kusuma beralamat di Desa Kauman Rt.1 Rw.1 Kec. Kota, Kab. Kudus, Jateng. Aliran tersebut berada pada spektrum Masjid Menara Kudus, di mana sang Waliyullah Sunan Kudus disemayamkan, sehingga dianggap meresahkan masyarakat sehingga perlu penetapan fatwa. a. Lampiran Sabdaku Suma Ilmu Thoriq dan Alam Pengaturannya (Kitab I) Kitab ini terdiri atas 40 halaman dengan cover bertuliskan lafal Allah-Muhammad dan di bawahnya dengan tulisan ayat Ya malikul Quddus min Hablil Warid. Struktur kitab berupa daftar isi, mukadimah, bahasan yang terbagi menjadi sifat wujud Allah, alam fana, hikayat lampiran Syeh Subakhir, Nabi Hidzir, arti syariat dan hakikat, sisipan dan Pasal 263 (sekunder) dengan ancaman maksimal kurungan 4 tahun. 27Suara Merdeka, 8/3/2010. 28Suara Merdeka, 1/3/2010, hlm.B. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 413
sekelumit nyanyian Sunda Sabdaku Suma Yaa Maliqul Quddus min Hablil Warid, dan titian hyang cahyo saking pujanggane para rojo ing tanah Jawi. Pada kitab/buku tersebut ditemukan satu teks dalam halaman 10 yang berbunyi: sembahyang dapat diartikan membalas budi pekerti kepada "ibu dan bapak". Teks tersebut merupakan bentuk ajaran yang menyesatkan karena salat/sembahyang dalam Islam merupakan bentuk ibadah dan perwujudan penghambaan makhluk terhadap khaliq, bukan balas budi terhadap orang tua. b. Lampiran Syahadat Ma'rifat (Kitab II) Kitab/buku kedua ini terdiri atas 91 halaman, tertulis dalam bahasa Indonesia dan bahasa Jawa Kromo dengan cover bertuliskan lafal Allah-Muhammad dan di bawahnya dengan tulisan ayat Ya malikul Quddus min Hablil Warid. Struktur kitab berupa mukadimah dan daftar isi meliputi isi syahadat ma'rifat, sisipan sekelumit nyanyian Sunda, sejarah kholifah di dunia, terjemahan lafal bismillah dan surat al-Fatihah, makna huruf hijaiyah, makna angka tauhid, 99 asmaul husna, lampiran perjalanan para rasul, riwayat haqaqa muhammadiya, doa Sabdaku Suma, Hikayat Nabi Khidir, makna salat al-Bayinah, makna surat al-Zalzalah, titian hyang cahyo, dan sekelumit susastra Sabdaku Suma. Pada buku tersebut ditemukan 4 teks yang memuat kesesatan, sebagaimana pada halaman 30, 33, 84, dan 85. Adapun 5 teks pada halaman 70, 72, 73, 77, dan 83 pemicu konflik. Pada halaman 30 tertuang teks yang disebut syahadat ma'rifat: Aku meyakini dalam i'tikadku bahwa tidak ada lagi Tuhan selain Allah SWT dan Aku meyakini dalam i'tikadku bahwa Sabda Kusuma (tertulis bahasa Jawa Pegon) itu utusan Allah yang bakal "MIMPIN" pengaturannya Tuhan. Selanjutnya tertulis dalam bahasa Jawa Pegon: Ashadu an lailaha illallah wa asyhadu anna Sabda Kusuma Rasulullah al-imam al-mahdi. Secara eksplisit kesesatan ajaran ditegaskan bahwa Sabda Kusuma sebagai nabi dan rasul Allah. Begitu pula pada halaman 33 tertulis bahasa Jawa Pegon: Assalamualaika ya Sabda Kusuma Rasulullah. Teks tersebut menandaskan bahwa Sabda Kusuma sebagai Rasul merupakan pengakuan sesat. Pada halaman 84 tertulis doa Sabdaku Suma: Sejatine ingsun Dzat kang Moho Kuwasa kang Kuwasa angendiko Kunfayakun dadi sak ciptaning ingsun iku metu sangka kudrate Sabdoku Sumo Ya Allah Ya Rasulullah. Dengan nama Allah ya atas nama Allah menyatunya Dzat yang Maha Kuasa yang berada di jasad manusia yang diciptakan berpasang-pasangan (laki-laki dan perempuan) sehingga di puncak gunung yang paling puncak (yang dimulyakan) kosong karena yang di dalamnya Sabdaku Suma ciptaan-Nya ya Allah ya Rasulullah yang akan memimpin di zaman akhir Allah Maha Besar Allah Maha Besar Allah Maha Besar. Pada halaman 85 tertulis doa Sabdaku Suma: Sebelum Tuhan yang Maha Esa (Allah) membuat apa-apa yaitu zaman azali pertama kali yang diwujudkan adalah Nur Muhammad. Kemudian semua yang ada di alam semesta mengasihi dan menyayangi. Kemudian seluruh manusia kasih dan sayang kepadaku maka kelihatan seperti bulan purnama dan bersinar seperti binatang dan Allah menjadikan menjadi Nur Muhammad berputar-putar dengan izin-Nya di seluruh alam. Jadilah yang ada di alam semesta 414 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mencintai dan mengasihi tiada Tuhan yang kusembah selain Allah Muhammad adalah utusan Allah maka Allah mengabulkan lewat Sabdaku Suma tujuan kami amin. Kata 'mengabulkan lewat Sabdaku Suma' merupakan pengakuan bahwa diri Sabda Kusuma sebagai perantara (rasul atau nabi) bagi umat (nya) merupakan bentuk kesesatan. Adapun teks yang memicu konflik horisontal sebagaimana tertuang pada halaman 70 tertulis: Nur Muhamad mulai dari Nabi Adam AS, turun ke Nabi Nuh AS, terus ke Nabi Ibrahim AS, terus ke Nabi Musa AS, lalu ke Nabi Isa AS, serta Nabi Muhammad SAW hingga sampai sekarang (akhiru zaman) ke Raden Suma Winata (tertulis bahasa Jawa Pegon) dan ke Raden Sabda Kusuma (tertulis bahasa Jawa Pegon) sebagai wali kutub. Pengakuan sebagai wali kutub secara substansial tidak dikategorikan sesat, tetapi pemicu keresahan sosial karena masyarakat belum 'jenak' dengan pengakuan yang dialamatkan pada orang yang masih diragukan kredibilitas keagamaan dan keilmuannya. Pada halaman 72 tertulis: orang dekat kiai minimal jadi santri, dekat guru minimal ia tahu tata cara mengajar dan membimbing. Sabda Kusuma bukanlah kiai, dukun, Sabda Kusuma (tertulis bahasa Jawa Pegon) (di) posisikan sebagai 'ayat hidup'. Pemaknaan 'ayat hidup' pemicu konflik karena anggapan seakan-akan sebagai Tuhan. Pada halaman 73 tertulis: Sabda Kusuma adalah pemimpin segala-galanya yang diberi kuasa dan yang memberi kuasa, mulai dari syareat, thoriqot, hakikot, dan makrifat. Posisi pemberi kuasa dalam ajaran fundamental tersebut memicu salah paham bagi masyarakat. Pada halaman 77 Sabda Kusuma memberi wejangan yang tertulis: bahwa hidup ini itu indah, maka janganlah engkau menggerutu, resah, gelisah (tidak bersyukur). Intinya manusia itu 'harusnya bersyukur' atas nikmat apapun yang diberikan oleh Allah SWT (Tuhan Yang Maha Esa) dan sebagai pelajaran harusnya kita saling asih, asuh, dan asah. Wejangan berikutnya: buktikan perjuanganmu atas amanah yang Aku berikan dan ingatlah 'Kebesaran-Ku' suatu saat akan Aku bukakan kepadamu. Karena semua itu adalah keagungan dan kemuliaan Yang Maha Kuasa (Allah SWT) atas alam gerak dan pengaturan-Nya. Penggunaan kata 'Aku berikan dan ingatlah Kebesaran-Ku' merupakan ungkapan yang rawan ditafsirkan publik, seakan-akan Sabda Kusuma berposisi sebagai Tuhan. Sedangkan satu teks pada halaman 83 yang rentan jika dipahami masyarakat awam dan memicu kesalahpaman, tertulis doa Sabdaku Suma: Dengan nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang Sabdoku Suma. Ya Allah ya Rasulullah. c. Lempiran Sabdaning-Suma Kaweruh Sangkan Paraning Dumadi Ngalam Pernataning Gusti Hyang Maha Agung (Kitab III) Kitab/buku ketiga ini terdiri atas 239 halaman, tertulis dalam bahasa Indonesia dan bahasa Jawa Kromo dengan cover tertulis lafal Allah-Muhammad dan di bawahnya dengan tulisan ayat Ya malikul Quddus min Hablil Warid. Struktur kitab berupa kredo: Sakderenge ngertos kepengen mangertosi. Saksampunipun ngertos mboten kenging mangertosi. Amergi titah manungsa punika panggenanipun lepat kalayan supe. Mila kanthi punika kedah saget ngupadi leres kalayan eling. Saking lepat kita sinahu leres. Saking supe kita sinahu eling. Kredo tersebut bergambarkan kepala harimau. Selanjutnya isi buku berupa isining pustaka, Pambukaning Hatur, dan isi buku. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 415
Isi buku berupa purwaning lelampahan sang pangarsaning jagad, Parerepen Lampahipun Cahya Muhammad Minangka Dutaning Hyang Cahya Kang Sekawit Dhumawah Saking Panjenenganipun Kanjeng Nabi Adam AS, Mukjizatipun Kanjeng Nabi Nuh AS, Reresepanipun Kanjeng Nabi Ibrahim AS Minangka Kholilullah, Reresepanipun Kanjeng Nabi Dawud AS Minangka Dzal Aidi Kholifatullah, Reresepanipun Kanjeng Nabi Musa AS Minangka Kalamullah, Reresepanipun Kanjeng Nabi Isa AS Minangka Ruhullah, Awisan Pangandikan Awon lan Prasangka Awon, Ringkesan Manunggaling Dhumateng Agami Allah, Mukjizat Kanjeng Nabi Muhammad SAW, Silsilah R. Syarif Hidayatullah, Pererepanipun Ki Ageng Tempel, Pererepanipun Pasiten Terban lan Redi Pati Ayam, Reresepan Lempiran Sabdaning-Suma, Kidungan Saking Sabdaning-Suma, Parepen Pujangganing Para Raja ing Tanah Jawi, Suraos Sadaning-Suma, Ringkesing Hatur Sabdaning-Suma, Reresepan Lelampahipun Nabi Khidir AS, Pangripta Dhumadining Jati Dirinipun Titah Manungsa, Reresepan Tindak Lampahipun Syekh Subakhir, Tumekaning Ngalamat Kubra, Dumadining Salib, Pawugeraning Pranatan Kang Majibaken Hanampi Jizyah Kafir Kitabi, Sifatipun Yakjud Makjud, Pralayanipun Iblis Laknat, Jumuduling Daabbah, Sirnanipun al-Quran, Risakipun Ka'bah, Jumedulipun Mbedhidhing, Jumedulipun Dahana (Geni) lan Risakipun Jagad Raya, Drajat-Drajatipun Neraka, dan Reresepan Sabdaning-Suma. Teks dalam buku tersebut ditemukan dalam hlm. 102 tidak bermuatan sesat, tetapi pemicu konflik sosial jika dipublikasikan. Teks tersebut tertulis: Sabda Kusuma wonten sawijining latri (ndalu) kang hanembe sare kanthi kalayan ingkang rama R. Sumawinata minggah wonten ing ngalam kasuwargan kang edipeni kawontenanipun saha dipun kanthi lumarap sowan kapanggihaken dhumateng kanjeng Nabi Muhammad SAW lan garwanipun Siti Khodijah (Sabda Kusuma pada suatu malam ketika tidur dengan bapak R. Sumawinata, naik menuju jalan surga yang mewah suasananya dan bertemu dengan Nabi Muhamad SAW dan istri nabi, Siti Khodijah). Hemat penulis, diduga para pengikutnya dan embrio kesesatan masih ada dan dikhawatirkan merajalela, perlu tindakan tegas oleh penguasa29. 29Pemerintah mengantisipasi dan mengatasi bila terjadi aliran kepercayaan menyimpang dari frame perundangan, harus berdasarkan (1) perundangan/penegakan hukum (UU No.1/PNPS/'65 Pasal 1 Setiap orang dilarang dengan sengaja di muka umum menceritakan, menganjurkan, atau mengusahakan dukungan umum untuk menafsirkan suatu agama yang dianut di Indonesia atau kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan agama itu dan UU No.2/2002 tentang Kepolisian RI Pasal 2 fungsi kepolisian adalah salah satu fungsi pemerintahan negara di bidang pemeliharaan keamanan dan ketertiban masyarakat, penegakan hukum, perlindungan, pengayoman, dan pelayanan kepada masyarakat dan Pasal 15 (1) d mengawasi aliran yang menimbulkan perpecahan atau mengancam persatuan dan kesatuan bangsa. Penjelasan pasal, aliran adalah semua aliran atau faham yang menimbulkan perpecahan atau mengancam persatuan dan kesatuan bangsa antara lain aliran kepercayaan yang bertentangan dengan falsafah negara RI), (2) dengan pencegahan (preventif) yakni persuasif edukatif berupa pengarahan, bimbingan dan penyuluhan, (3) penanggulangan (represif) membatasi/menanggulangi kasus yang terjadi dengan mengeliminasi akibat/risiko yang timbul dengan tindakan bersifat administratif, misalnya pembinaan/sanksi administratif berupa pernyataan tertulis dan penindakan yustisial dengan penyelidikan dan penyidikan hukum, (4) tindakan (kuratif) yakni menghilangkan ajaran sesat disertai pembimbingan kesadaran spiritual (Nurdjana. 2009:291). 416 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
2. Aksi yang Dilakukan Tokoh Sabdo Kusumo Mengembangkan Aliran Sesatnya Penyebaran aliran Sabda Kusuma oleh Sabda Kusuma dengan nama lengkap Kusmanto Sujono dengan cara ceramah di rumah kontrakannya di Desa Kauman, Rt.1, Rw.1 Kec. Kota, Kab. Kudus sejak tahun 2006 meskipun pelaksanaan tidak secara rutin dengan cara mengundang warga30 dan memiliki koperasi. Dalam konteks perkoperasian, Kusmanto member harapan bagi anggotanya jika nanti akan masuk surga. Sabda Kusuma sebagai aliran sesat berdasarkan hasil rapat pada 16 Maret 2010 di Kantor Kesbanglinmas Kudus perwakilan dari Kemenag Kudus, Kesbangpol, dan Kejaksaan Negeri Kudus. Pertemuan tersebut diputuskan untuk diterbitkan Surat Keputusan Bersama (SKB) antara Kemenag Kab. Kudus, Bupati Kudus, dan Kejaksaan Negeri Kudus berisi peringatan dan pelarangan agar Sabda Kusuma tak menyebarkan ajaran sesat31. Adapun fatwa MUI Jateng tentang sesatnya ajaran Sabda Kusuma diterbitkan pada tanggal 25 Februari 2011/22 Rabiul Awal 1432 H, meskipun (saat ditulisnya nasah ini) penulis belum memeroleh salinan SKB dari Muspida Kab.Kudus. Awal mula terdeteksinya kesesatan aliran Sabda Kusuma, menurut Maesah Aggni, perwakilan Tim Menara, ketika Kusmanto mengeluarkan pernyataan bahwa dirinya telah menaklukkan para kiai se-Jawa. Selanjutnya pada acara khaul ke-9 R. Sumawinata bin P. Natagiri (Sunan Gunung Jati) penziarah diberi buku yang berisi surat Yasin yang di dalamnya tertuang bahwa diri Sabda Kusuma salah satu keturunan Sunan Gunung Jati dari R. Sumawinata (Bapak Sabda Kusuma). Warga Menara Kudus menelusuri silsilah ke Keraton Kanoman Cirebon, ternyata Sabda Kusuma tidak ada dalam silsilah. Hal lain yang menyesatkan bersumber dari foto kopian kitab ajarannya bahwa Sabda Kusuma pernah diajak Rasulullah ke surga yang menyiratkan bahwa dirinya sebagai putuning cahyaning Muhamad. Ada pula penafsiran ayat alif lammim yang berarti ayah dan ibu. Berikutnya MUI Kab. Kudus menerbitkan surat pernyataan Nomor: K.30/MUI/XI/2009 tanggal 10 November 2009 bahwa aliran Sabda Kusuma sesat karena mengubah kalimat syahadat "Asyhadu Anla Ilaaha Illallah Wa asyhadu Anna Sabda Kusuma Rasulullah32. Terungkapnya secara jelas eksistensi Sabda Kusuma, ketika Margono (40 tahun, mantan anggota aliran Sabda Kusuma) warga Desa Karanganyar Rt.1 Rw.4, Kec. Karanganyar, Kab. Demak pada hari Jumat tanggal 4 Desember 2009 bertaubat dengan mengucapkan syahadat di depan masyarakat usai salat Jumat di Masjid Baiturrahim, Desa Karanganyar, Kecamatan Karanganyar, Kabupaten Demak didampingi Kiai Mudatsir. Lelaki tersebut mengikuti aliran Sabda Kusuma sejak tahun 2006 selama 15 kali pertemuan. Pada pertemuan yang ke-15 ia diajak ke puncak sangalikur, selain di Rejenu, Desa Japan, Kec. Dawe, Kudus, Pulau Mandalika, Jepara, dan Karimunjawa, Jepara. Bepergian tersebut dengan biaya anggota. Ia berprofesi sebagai kaligrafer dan pelukis itu 30Jawa Pos, Radar Kudus, 11/11/2009, hlm.1. 31Suara Merdeka, 29/3/2010. 32Jawa Pos, Radar Kudus, 12/11/2009, hlm.1. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 417
menyatakan bahwa Sabda Kusuma adalah sesat. Ketertarikan Margono dengan ajaran Sabda Kusuma karena pernyataan Sabda Kusuma bahwa Nyi Roro Kidul, penguasa Laut Kidul, akan bangkit dan melakukan perjalanan dari selatan ke utara. Beberapa hari setelah itu terjadilah tsunami yang melanda Yogyakarta pada 27 Mei 200633. Penulis melacak jejak pengikut lainnya, mayoritas mereka bungkam karena takut 'dipolisikan'. 3. Reaksi Masyarakat Kudus terhadap Sabdo Kusumo Tertariknya para pengikut terhadap Sabdo Kusumo yang berada di 'jantung' Kota Kudus karena tendensi kompetisi lahan ekonomi. Dalih ini yang tak pernah dimuat di media massa cetak dan elektronik, tetapi data yang diperoleh penulis. Hal tersebut diperuncing adanya anggapan penguasaan lahan ekonomi pribumi dengan pendatang (Kusmanto, figur aliran Sabda Kusuma asli warga Kudus yang berdomisili di Desa Terban, Kec. Jekulo, Kudus). Data yang ada bahwa tokoh aliran tersebut dipenjara karena identitas dan kepemilikan beberapa KTP dan KK. Naskah ini menangkis imej yang menegaskan bahwa kota santri tidak identik dengan dunia kesantrian semata, tetapi 'limbah' berkepercayaan yang menyesatkan pun eksis dan direspon oleh masyarakatnya. Sabdo Kusumo mengubah syahadat dan mereka berkeyakinan bahwa kawasan Menara Kudus sebagai tempat turunnya nabi34, mengubah syahadat yang disebut syahadat makrifat35. Reaksi mayoritas masyarakat Kudus terhadap keberadaan aliran sesat Sabda Kusuma adalah permisif, hanya direspon negatif oleh beberapa warga yang tergabung dalam 'jaringan warga menara Kudus. Begitu pula respon warga Kudus ketika di Kudus terdapat aliran Ahmadiyah. Keberadaannya tak muncul konflik karena aksinya tertutup atau pura-pura tak tahu. Keberadaan aliran/jamaah Dzikrussholikhin hanya warga local-terbatas yang kontra36. Begitu pula (hanya) warga Desa Getas Pejaten, Kecamatan Jati yang kontra karena pemanfaatan rumah toko (ruko) di gedung IPIEMS jl.Agus Salim sebagai gereja. Sebagai data dukung dalam konteks lain di Kudus, warga Kudus cuek (permisif) terhadap keberadaan komunitas Samin37, komunitas waria dan gay38, meskipun tersohor sebagai kota santri. 33 Jawa Pos, Radar Kudus, 9/12/2009, hlm.1. 34Suara Merdeka, 1/3/2010, hlm.B. 35Suara Merdeka, 8/3/2010, hlm.B. 36Dipimpin Nur Rokhim th 2007 di Rt.06 Rw.01 Desa Golantepus, Kec. Mejobo, Kudus. Sang tokoh mengaku bertemu malaikat akibat taatnya berzikir setiap malam, ditemui cahaya mengajak ruh Nur Rokhim singgah rumah mewah, cahaya dianggap malaikat. Sebagian ""!& aparat desa dan kepolisian mendamaikan kedua belah pihak di balai desa setempat. 37Warga Samin mengaku beragama Adam, sehingga syariatnya tidak sebagaimana syariat Islam yakni semedi (menghadap ke timur), tidak mensalatkan jenazah warga Samin, dsb. (penulis meneliti komunitas Samin sejak tahun 2004 hingga kini dengan berbagai topik). 38Penulis pun menelitinya tahun 2007 dan 2008 yang menyimpulkan bahwa waria dan gay dianggap tabu, tetapi setelah sukses terutama perekonomiannya, keluarga mengakui sebagai kerabat). 418 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Menyikapi keberadaan aliran sesat jika dilakukan dengan cara yang tidak benar, menimbulkan masalah baru. Sebagaimana ribuan siswa diliburkan untuk berdemo menuntut pemerintah NAD di Kantor Gubernur Banda Aceh nekat tidak sekolah pada 7 April 2011. Gubernur NAD, Irwandi Yusuf telah mengeluarkan Peraturan Gubernur yang melarang keberadaan aliran sesat di Provinsi Aceh39. DAFTAR PUSTAKA Hendardi. Kriminal dan Kebebasan Beragama. Kompas, 20/9/2010, hlm.6. Mudzhar, M. Atho. Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktik. Pustaka Pelajar: Yogyakarta. 1998. Suprayogo, Imam dan Tobroni. Metodologi Penelitian Sosial-Agama.Rosda: Bandung. 2001. Tiga kitab sumber ajaran Sabda Kusuma yang tidak tertulis pengarang, tanpa penerbit, dan tanpa tahun terbit: (1) lampiran Sabdaku Suma Ilmu Thoriq dan alam pengaturannya, (2) lampiran syahadat ma'rifat, dan (3) lempiran sabdaning-suma kaweruh sangkan paraning dumadi ngalam pernataning Gusti Hyang Maha Agung. 39Jawa Pos, 8/4/2011, hlm.13. Bagian Satu: Mozaik Kebhinekaan Islam | 419
420 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
BAGIAN DUA ARTIKULASI ISLAM DALAM RUANG PUBLIK - 421 -
422 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
KETIKA MANTAN TERORIS PULANG KE MASYARAKAT1 Oleh: Dr. Ahmad Sayuti Anshari Nasution, MA.2 A. Pendahuluan Teroris merupakan musuh bersama kemanusiaan, karena tindakan mereka yang membuat orang lain tidak aman, tidak nyaman, selalu diselimuti ketakutan, dan mengacaukan sistem sosial, ekonomi, hukum yang sudah mapan dianut masyarakat. Nyaris semua negara di dunia tidak ada yang steril terhadap tindakan teroris, bahkkan karena besarnya ancaman teroris ini, beberapa negara tidak mampu menanggulangi sendiri ancaman tersebut, sehingga harus bekerjasama dengan negara lain untuk memberantasnya. Banyak motif yang melatarbelakangi orang untuk melakukan tidakan teroris, mulai dari motif ekonomi, sosial, politik, dan ideologi. Demikian juga level teroris tersebut bermacam-macam, ada yang level kecil di masyarakat kampung, dan level besar di tingkat negara dan ada juga yang berlevel raksasa di tingkat Internasional. Ketika seorang teroris mati di saat operasi terornya, seperti yang terjadi pada bom bunuh diri, atau berhasil ditangkap oleh Pemerintah, kemudian dieksekusi mati, seperti yang terjadi pada Amrozi dan kawan-kawan, mungkin tidak terlalu banyak masalah turunannya. Akan tetapi kondisinya akan berbeda ketika seorang teroris tertangkap, kemudian dijatuhi hukuman penjara beberapa tahun lamanya, lalu setelah menjalani hukuman, dia bebas dan kembali ke masyarakat. Permasalahan besar akan terjadi akibat masyarakat tempat dia tinggal mempunyai resistensi yang sangat tinggi terhadap keberadaan mantan teroris tersebut di masyarakat mereka, malah untuk sekedar nompang dikuburkan saja di pekuburan umum di kampung mereka, mereka menolaknya. Lalu pertanyaan yang muncul adalah, mau dikemanakan mereka itu? Kalau mereka dikucilkan dari masyarakat, maka mereka akan berkumpul sesama mereka, kondisi ini sangat mengkhawatirkan kalau-kalau mereka akan mengulangi aksi-aksi mereka dan mengacau masyarakat dan negara. Kalau mereka dikucilkan dan mereka membuka usaha yang halal sendiri-sendiri, masyarakat yang mengetahui latar belakang mereka tidak berkenan bertransaksi dengan mereka, masyarakat cenderung menghindari bertransaksi dengan mereka, malah sesama pedagang saja, sangat berkeberatan bertetangga dengan 1Disampaikan dalam ACIS ke 11 tahun 2011 di Bangka Belitung 2Penulis adalah dosen FITK, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. - 423 -
kios mereka. Sebagai warga negara yang syah di negara ini, tentu mereka berhak hidup dengan aman, nyaman layaknya warga negra Indonesia lainnya. Lalu bagaimana selayaknya mereka akan diperlakukan? Inilah pertanyaan dari tulisan ini. B. Sekilas Tentang Terroris B1. Defenisi Teroris Defenisi tentang teroris bermacam macam. Dalam tulisan ini, akan coba diangkat dua buah defenisi yang lebih populer saja, yaitu defenisi yang dibuat oleh Departemen Luar Negeri Amerika Serikat dan defenisi yang dianut Indonesia melalui UU No. 15 tahun 2003. 1. Departemen Luar Negeri Amerika Serikat Departemen Luar Negeri Amerika Serikat, mendefenisikan teroris sebagai berikut: "Premeditated, politically motivated violence perpetrated against noncombatant target by subnational group or clandistine agents, usually intended to influence or audience"3. Oleh Sukawarsini Djelantik Ph.D diterjemahkan dengan "Kekerasan yang direncanakan bermotivasi politik ditujukan kepada target-target yang tidak bersenjata oleh kelompok-kelompok sempalan atau agen-agen bawah tanah, biasanya bertujuan untuk mempengruhi khalayak"4 Unsur-unsur utama teroris dari defenisi ini adalah a. Adanya pelaku yang bersifat sempalan atau agen bawah tanah b. Adanya tindakan terrencana yang menimbulkan ketakutan c. Adanya tujuan yang bersifat politis untuk mempengaruhi khalayak luas d. Adanya sasaran yaitu kelompok sipil yang tidak bersenjata Unsur pertama dari defenisi ini mensyaratkan bahwa pelaku teroris adalah kelompok sempalan atau agen bawah tanah, dengan demikian, maka negara atau institusi legal dalam satu negara tidak dianggap teroris, walaupun tindakan yang mereka lakukan sama dengan tindakan yang dilakukan oleh kelompok teroris sempalan. Unsur kedua menyisipkan pengertian bahwa tindakan yang belum manakutkan belum diangap teroris seperti penyeludupan senjata. Unsur ketiga menyisipkan bahwa tindakan teror yang bertujuan ekonomis, sosial tidak termasuk tindakan teroris. Sedangkan unsur keempat menyisipkan bahwa tindakan teror terhadap polisi dan militer tidak dianggap tindakan teroris. Banyaknya bolong-bolong dari defenisi ini mengakibatkan defenisi ini tidak direstui oleh banyak kalangan, terutama kelompok-kelompok keras yang menganggap bahwa beberapa negara di dunia ini ada yang termasuk negara teroris. 2. UU No. 15 tahun 2003 3Rex A. Hudson, The Sociology and Psycology of Terorism, Devisi Penelitian The Library of Congress, Washington DC. Lihat Terorism. Diakses tanggal 3 Agustus 2011. 4Sukawarsini Djelantik, Terorisme, (Jakarta, Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2010) hal. 21 424 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pasal 6 UU No. 15 tahun 2003, mendefeniskan teroris sebagai berikut ; "suatu tindakan yang dilakukan oleh setiap orang yang dengan sengaja menggunakan kekerasan atau ancaman kekerasan untuk menimbulkan suasana teror atau rasa takut terhadap orang secara meluas atau menimbulkan korban yang bersifat massal dengan cara merampas kemerdekaan atau hilangnya nyawa dan harta benda orang lain atau mengakibatkan kerusakan atau kehancuran terhadap objek-objek vital yang strategis atau lingkungan hidup atau fasilitas publik atau fasilitas internasional."5 Dari defenisi kedua ini dapat ditarik beberapa unsur utama tindakan teroris sebagai berikut: a. Adanya pelaku yang dengan sengaja melakukan tindakan teror (tidak harus sempalan atau gerakan bawah tanah). b. Adanya tindakan terrencana yang bersifat ancaman atau kekerasan fisik. (tidak harus terjadi kekerasan fisik, seperti penyeludupan bom sudah dianngap tindakan teroris). c. Adanya tujuan untuk menimbulkan suasana ketakutan yang meluas d. Adanya sasaran yang bersifat massal seperti fasilitas negara. (tidak harus sipil). Defenisi kedua ini kelihatan lebih komprehensip dari defenisi pertama dan dapat menutupi kekurangan yang terdapat dalam defenisi pertama, sehingga defenisi ini lebih dapat diterima oleh kalangan yang lebih luas. B2. Munculnya Teroris Teroris bukanlah produk abad ini dan bukan hanya terjadi di Indonesia, jauh sebelum ini, di abad ke 4 M. telah terjadi tindakan teroris di Judea, ketika sebuah sekte Yahudi bernama Zealots berkampanye melalui aksi teroris untuk memaksa pemberontakan terhadap bangsa Romawi di Judea. Kampanye termasuk tindakan asasinasi (manusia penggali) yang akan menginfiltrasi kota-kota yang berada di bawah kekuasaan bangsa Romawi dan membunuh kolaborator bangsa Yahudi atau anggota tentera Romawi dengan memakai pisau belati, menculik penjaga kuil untuk mendapatkan tebusan atau memakai racun6 Khusus di Indonesia, tindakan teroris belum banyak terdengar sebelum masa reformasi. Semasa Presiden Suharto memimpin negara ini, organisasi teroris nyaris tidak mendapat tempat. Tindakan teror baru terdengar sejak tahun 1998 dan mulai marak pada tahun 2001 dan semakin marak pada tahun tahun berikutnya. Kelompok yang paling sering disebut-sebut sebagai pelaku tindakan teroris adalah Jamaah Islamiyah (JI) sebuah organisasi garis keras yang berpusat di Indonesia yang oleh banyak kalangan menganggapnya sebagai jaringan organisasi teroris internasional Al-Qaedah di Asia Tenggara.7 Dengan jatuhnya kekuasaan Suharto yang otoriter dan digantikan dengan pemerintahan yang mengarah kepada demokrasi, membuka peluang buat kelompok garis 5Pasal 6 UU No. 15 tahun 2003. 6Sukawarsini Djelantik, op-cit, hal 20. 7Ibid, hal 2. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 425
keras memasuki wilayah RI. Waktu lima tahun pemerintahan Presiden Abdurrahman Wahid dan Presiden Megawati, cukup bagi kelompok teroris ini untuk berbenah diri dan bersiap-siap. Pada era Presiden SBY dan Yusuf Kalla yang terkesan demokratis dan reformis, oleh kelompok tersebut moment tersebut dimanfaatkan sebaik-baiknya. Karena mereka telah merasa dewasa dan siap, maka merekapun memulai aksinya di era ini. Tercatat dari Januari s/d Juli 2001 terjadi 81 peristiwa, di Jakarta terjadi 29 peristiwa, sementara 52 peristiwa lainnya terjadi di luar Ibu Kota Jakarta, seperti di Depok, Bekasi, Yogyakarta, Banten dan Sulawesi Tenggara.8 B3. Faktor Penyebab Lahirnya Teroris Banyak penyebab yang membuat teroris tumbuh dan berkembang di suatu negara, di antaranya adalah: 1. Faktor ekonomi Kesulitan mendapatkan pekerjaan, kemiskinan yang berketerusan, harapan perbaikan tarap kehidupan yang semakin suram, semuanya membuat kehilangan harapan untuk hidup layak di kalangan banyak rakyat yang lemah. Perasaan ini membuat mereka mencari pengalihan, dan alternatif tersebut ada pada tindakan teroris, yang memimpikan mendapat kehidupan yang layak di dunia dan kebahagiaan di akhirat. Faktor ini sangat dominan dalam keberhasilan rekrutmen anggota teroris baru di Indonesia. 2. Faktor Sosial Kesenjangan sosial, jarak antara orang kaya dengan orang miskin yang sangat menganga, diskriminasi sosial, juga tidak kurang pentingnya dalam menumbuh kembangkan teroris di Indonesia. Masyarakat lemah yang kehilangan harapan untuk hidup setara dengan kelompok sosial lain, akan tergiur dengan mimpi hidup layak di dunia dan bahagia di akhirat yang selalu diiming-imingkan para juru rekrut kelompok garis keras tersebut. 3. Faktor Politik Hilangnya keteladanan para pemimpin, korupsi yang meraja lela, kesewenag- wenangan para penguasa, tebang pilih dalam menindak pelaku kejahatan, dan tersumbatnya saluran-saluran komunikasi dua arah, membuat kelompok rakyat lemah kehilangan ide untuk menyalurkan aspirasinya. Dari sini, mereka berupaya mengirimkan pesan politiknya melalui tindakan-tindakan kekerasan walaupun targetnya kadang- kadang dapat diprediksi tidak akan efektif, tapi bagi mereka hal itu cukup untuk sekedar mengirimkan sinyal ketidak puasan mereka terhadap pemerintah. Faktor politik ini sangat memegang peranan penting dalam penumbuh suburan gerakan teroris di Indonesia dan di dunia pada umumnya, sehingga sebagian ahli mengatakan bahwa faktor politik adalah satu-satunya faktor penumbuh suburan teroris, sedangkan faktor lain hanya dianggap sebagai faktor pendukung atau faktor pelengkap saja. Pendapat ini berbeda dengan 8Ibid 426 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
pendapat yang dimuat dalam "Kekerasan atas nama agama", yang mengatakan bahwa faktor dominan yang melatarbelakangi terorisme adalah faktor keyakinan atau ideologi.9 4. Faktor Ideologi Perbedaan ideologi yang dianut pemerintah dengan ideologi yang dianut kelompok lain, pemaksaan suatu ideologi terhadap orang lain, pilih kasih terhadap berbagai ideologi yang berkembang di suatu negara, pembiaran terhadap ideologi yang dianggap sesat oleh sebagian kalangan atau salah faham terhadap sebuah ideologi, semua faktor ini sangat berpengauruh dalam menumbuh suburkan faham radikal dan kelompok teroris. Untuk menyampaikan ketidak puasan mereka terhadap ideologi yang berlaku, mereka tidak dapat melakukannya dengan cara-cara yang biasa, karena akan berakibat fatal, maka mereka mengirimkan pesan tersebut melalui aksi-aksi yang luar biasa, dalam bentuk teror. Faktor ini merupakan faktor pemicu terbesar tumbuh suburnya teroris di Indonesia. Nyaris semua kelompok teroris di tanah air mengatas namakan agama sebagai justifikasi tindakan mereka10. B4. Model Operasi Teroris di Indonesia Teroris tidak menggunakan satu macam cara dalam setiap operasinya, akan tetapi selalu berubah-ubah, sesuai dengan target dan kondisinya Diantara modus operan yang dilakukan adalah sebagai berikut:. 1. Penembakan dengan menggunakan senjata api adalah merupakan modus yang paling populer dalam operasi di Poso yang berlangsung dari tahun 2000 s/d 2007. Yang menjadi target dalam operasi ini adalah umat Kristiani yang di pihak lain telah mengadakan pembantaian terhadap warga muslim di Poso. 2. Pembantaian dengan menggunakan senjata tajam, seperti parang, tombak dan panah. Model ini terjadi dalam operasi di Poso dari tahun 2000 s/d tahun 2007. 3. Pembunuhan dengan menggunakan tali, modus ini terjadi di Bandung pada tahun 2009, ketika kelompok teroris berupaya membunuh seorang pendeta bernama Yosua Winadi. Operasi ini gagal karena sang pendeta berhasil melepaskan ikatan tali dari lehernya. Penyebab aksi ini adalah kebencian terhadap usaha penyebaran ajaran kristen yang dilakukan sang pendeta. 4. Bom waktu. Modus ini terjadi di beberapa tempat, umpamanya pemboman gereja di kota Batam dan Pekan Baru pada malam Natal tahun 2000. 5. Bom bunuh diri merupakan modus operan yang dilakukan kelompok teroris di Indonesia dalam operasi bertaraf besar. Modus ini dilakukan dalam operasi bom Bali II tahun 2005 dan JW. Marriot II di Jakarta. Target operasi adalah orang asing terutama warga Amerika Serikat. 6. Bom mobil digunakan dalam berbagai operasi besar, seperti yang terjadi di JW Marriot I tahun 2003 dan di depan Kedutaan Australia di Jakarta tahun 2004. Target operasi adalah warga negara asing terutama warga negara Amerika Serikat dan 9Lihat,.....Kekerasan atas nama agama, (Tangerang, Pusat Studi Al-Quran,2008) hal. 22 10Ibid, hal. 22 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 427
Australia yang selalu memojokkan Islam. Khusus operasi bom, kelompok teroris menggunakan sistem "Clandestine" dengan cara membagi kelompok ke dalam sel-sel yang lebih kecil yang terdiri dari 3 sampai 5 orang untuk setiap unit operasi. Antara unit yang satu dengan yang lainnya terjadi "compartementalisai" sehingga informasi dan identitas anggota dan pekerjaan setiap sel terlindungi. Misalnya untuk operasi pengeboman Tentena dikerahkan empat sel; sel pertama menyiapkan bahan-bahan, sel kedua merakit bom, sel ketiga membawa bom ke tempat target dan sel ke empat meledakkan bom, masing-masing sel tidak mengetahui siapa yang ada di sel lainnya. Dengan demikian bom Bali umpamanya, yang tahu siapa yang meledakkan hanyalah pimpinan dan pelaku peledakan itu sendiri, sementara anggota lain tidak mengetahuinya.11 B5. Rekrutmen Anggota Secara visual terlihat, bahwa anggota kelompok teroris adalah orang baik-baik, yang taat beragama, salat lima waktu di awal waktunya, pintar mengaji Alquran dan rajin ke masjid. Memang demikian, dalam rekrutmen anggota baru, para juru rekrutmen mencari anggota baru di masjid, di pengajian-pengajian, sekolah-sekolah atau tempat kerja calon. Kemudian merka mendiskusikan masalah-masalah yang berhubungan dengan kebobrokan negara serta kewajiban berjihad untuk memperbaikinya. Setelah itu meraka memberikan beberapa bahan bacaan untuk dibaca dan didiskusikan, kemudian calon anggota diundang untuk mengikuti pengajian rutin mereka yang pada umumnya berkisar tentang tema jihad.12 Sebuah motto yang selalu mereka dengungkan adalah "Hidup mulia atau mati syahid" yang berarti lebih baik mati syahid dari pada hidup di dunia dalam keadaan maksiat dan dosa.13 Dari sistem rekrutmen di atas, maka tidak mengherankan kalau ada yang mengatakan bahwa anggota kelompok teroris itu sebenarnya adalah orang-orang baik, mereka menjadi korban rekrutmen, dan pada akhirnya meraka berani melakukan aksi- asksi teror yang sangat keji dan menghilangkan nyawa banyak orang yang tidak bersalah. Maka tidak salah pula ketika mereka telah putus kontak dengan pimpinan mereka, atau mereka telah mendapat pencerahan dari juru dakwah Islam yang benar, maka mereka menyesali pekerjaan mereka dan ingin bertaubat. C. Taubat Dari Dosa Taubat berasal dari kata yang berarti kembali. Kata yang semakna dengan ini adalah kita mendengar kata semua bermakna sama 11Muhammad Taufiqurrahman, Peta Kelompok Teroris di Indonesia dalam Sukawarsini Djelantik, Terorisme op-cit hal 82 12Ibid hal. 90-91 13Nasir Abbas, Melawan Pemikiran Aksi Bom Imam Samudra & Nurdin M. Top, (Jakarta Selatan, Grafindo Khazanah Ilmu, 2007) hal. 18 428 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yaitu kembali.14 Taubat dalam Istilah Akhlak adalah . Yang berarti kembali dari sifat-sifat tercela menuju sifat-sifat terpuji menurut syara.15 Taubat termasuk amal rokhani,16 karena dalam pelaksanaannya rokhani lebih dominan dari pada jasmani. Taubat yang dimaksud di sini bukan hanya sekedar istighfar, tetapi lebih spesialis, karena harus menentukan jenis kesalahan yang akan ditaubati ketika dalam proses bertaubat tersebut, sementara dalam istighfar tidak disyaratkan menentukan jenis kesalahan yang diminta keampunan tersebut. Pemberian kesempatan bertaubat kepada umat manusia adalah merupakan rahmat yang sangat besar dari Allah swt. Kita bisa bayangkan bila semua kesalahan manusia harus diberi sanksi seketika oleh Allah swt, tentu semua manusia akan segera punah, tidak akan ada makhluk yang tinggal di dunia, karena tidak ada makhluk yang tidak bersalah. Allah swt. befirman yang artinya sebagai berikut: Artinya: Seandainya Allah langsung memberikan sanksi atas kezaliman manusia, maka tidak akan ada seekor binatangpun yang tertinggal, akan tetapi Allah mengundurkannya sampai waktu tertentu...(QS. An Nahl, 61) Di antara tanda ke Maha Pengampunan Allah swt., Dia tidak langsung memberi sanksi di dunia terhadap kesalahan yang masih dalam ukuran banyak, tetapi baru Dia beri sanksi bila kesalahan tersebut sudah sangat banyak. Kalau kita membuang sampah dua kantong tiga kantong di pinggir jalan, Allah masih memaafkan dan tidak ada azab yang akan ditimpakan kepada manusia akibat kesalahan tersebut. Akan tetapi bila kita membuang sampah berhari-hari dan berkali-kali, di pinggir jalan tersebut sehingga menggunung, maka Allah akan memberikan sanksi langsung dengan menurunkan azab berupa kuman, bakteri, bau yang tidak sedap, dan berbagai azab lainnya. Hal ini sesuai dengan Firman Nya yang artinya sebagai berikut: Semua musibah yang menimpa kamu adalah disebabkan ulah kamu sendiri, Allah memaafkan banyak kesalahan kamu. (QS. As-Syura, 30) 17Dari pendapat di atas diambil poin bahwa ulama sependapat taubat hukumnya wajib. taubat ini merupakan amal rutin buat nabi-nabi dan orang saleh. 14Ahmad Izz al Din al Bayanuny, El Taubah, (Kairo, Daar al Salam, 1999) Cet. III, hal. 29 15Ibid, hal 29 16Manusia terdiri dari dua unsur, yaitu; unsur mteril yang kita sebut dengan jasmani dan unsur non- materil yang kita sebut dengan rokhani. Masing-masing unsur tersebut mempunyai tuntutan dan kewajiban, mata mempunyai tuntutan dan mempunyai kewajiban, hidung mempunyai tuntutan dan kewajiban demikian juga mulut mempunyai tuntutan dan kewajiban pula. Demikian juga rokhani mempunyai tuntutan dan kewajiban tertentu pula. Dari sini, maka muncullah istilah, amal jasmani dan amal rokhani. Yang dimaksud dengan amal jasmani adalah pekerjaan-pekerjaan yang dalam pelaksanaannya lebih didominanasi oleh organ jasmani, seperti salat, haji, puasa dll, sedangkan amal rokhani adalah amal yang dalam pelaksanaannya lebih didominasi oleh rokhani. Karena kuatnya pengaruh pragmatisme yang sudah menyelimuti kehidupan manusia sekarang ini, maka sampai-sampai kajian keislamanpun lebih didominasi oleh kajian terhadap amal-amal jasmani. 17Yahya bin Syaraf al Nawawi, Riyadl al Shalihin, (Kairo, Dar Ihya Kutub al Arabiyah, 1955) hal 18 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 429
Dari keterangan yang telah lalu dapat diambil syarat-syarat bertaubat sebagai berikut:18 1. Bila dosanya tidak bersangkutan dengan manusia, maka: a. Harus meninggalkan maksiat yang telah dilakukan b. Menyesali perbuatan maksiat tersebut c. Bertekad tidak akan melakukan kembali perbuatan itu untuk selama-lamanya. 2. Bila maksiat itu berhubungan dengan hak-hak manusia Syarat taubatnya menjadi empat, yaitu tiga syarat yang telah disebutkan ditambah dengan membersihkan atau membebaskan diri dari hak tersebut dengan cara: a. Apabila berupa harta benda, maka harta itu harus dikembalikan kepada pemiliknya. b. Apabila berupa had qadzaf (menuduh zina) dan semisalnya, maka kewajibannya menyerahkan diri kepada orang yang punya hak atau meminta maaf. Dalil-dalil dari Alquran, hadis tentang kewajiban betaubat banyak sekali, di antaranya: 1. Firman Allah swt. dalam surah al Nur ayat 31 yang artinya: ...Bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung. (Q.S. An-Nur:31). 2. Firman Allah swt. Dalam surah al Najm, ayat 8, yang artinya sebagai berikut: Hai orang-orang yang beriman! bertaubatlah kepada Allah dengan taubat yang semurni- murninya. (Q.S. At-Tahrim:8). 3. Hadis Nabi saw. Dari Abu Hurairah r.a., ia mengatakan, "Saya mendengar Rasulullah saw. bersabda, 'Demi Allah, sungguh saya memohon ampunan (beristigfar) dan bertaubat kepada- Nya lebih dari tujuh puluh kali setiap hari.'" (H.R. Bukhari). 19 4. Hadis Nabi saw. Dari Aghar bin Yasar Al-Muzani r.a., ia mengatakan, "Rasulullah saw. bersabda, 'Wahai manusia! Bertaubatlah kalian kepada Allah dan mohonlah ampun kepada-Nya, sesungguhnya saya bertaubat seratus kali setiap hari.'" (H.R. Muslim). 20 Kedua hadis di atas menganjurkan agar semua kita bertaubat dan beristigfar karena Rasulullah saw. sendiri yang maksum, terpelihara dari perbuatan dosa, masih beristigfar sebanyak tujuh puluh kali sehari. 5. Hadis Nabi saw. Dari Abu Hamzah, Anas bin Malik Al-Anshari r.a., pembantu Rasulullah saw., ia mengatakan bahwa Rasulullah saw. bersabda, "Allah sangat gembira menerima taubat hamba-Nya melebihi kegembiraan seorang yang menemukan kembali untanya yang telah hilang di padang yang luas." (H.R. Bukhari dan Muslim). Dalam riwayat Muslim disebutkan bahwa beliau bersabda, "Allah sangat gembira menerima taubat hamba-Nya melebihi kegembiraan 18Ibid, hal 18 19Sahih Bukhari, Kitab Al Da'wat, No. 5832 20Sahih Muslim, Kitab Al Zikr wad Du'a, No. 4871 430 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
seorang yang berkendaraan di tengah padang pasir yang luas, dimana hewan tunggangannya lari meninggalkannya, sedangkan di atas hewan itu terdapat perbekalan makanan dan minuman, hingga ia putus asa untuk mendapatkannya, kemudian ia berteduh di bawah pohon dan membaringkan badannya. Ketika ia bangun, tiba-tiba ia menemukan kembali hewan tunggangannya berikut bekalnya, ia segera memegang tali kekangnya, seraya berdoa karena sangat gembira, 'Ya Allah! Engkau adalah hamba saya dan saya adalah Tuhanmu.' Ia keliru berdoa karena sangat gembiranya." .21 Seseorang yang mempunyai banyak dosa, akan terhalang mengeluarkan semua fotensinya, dia tidak bisa tampil di depan orang lain secara total, karena kesalahannya tersebut menjadi beban mental yang menghalanginya memunculkan semua potensi yang dia miliki. Seorang yang pernah melakukan korupsi, pasti akan mendapat kendala mental besar ketika yang bersangkutan diminta pendapat tentang pemberantasan korupsi, seorang teroris pasti mendapat beban berat bila diminta pandangan tentang menjaga keamanan negara. Orang yang berlumuran dosa, adalah ibarat orang yang ingin mendaki gunung dengan membawa banyak barang, tentu beban tersebut akan menghalanginya untuk bergerak lincah dalam pendakian, maka seharusnyalah, barang tersebut dikosongkan terlebih dahulu, agar jalannya lebih lincah dan leluasa. Di antara bahaya berlumuran dosa adalah: 1. Hati akan tertutup dari kebenaran. Hal ini sesuai dengan hadis Nabi saw. yang artinya sbb: Bila seorang hamba berbuat maksiat, maka di hatinya dicoret dengan sebuah coretan, bila ia bertaubat, maka coretan itu dihapuskan. (HR. Turmuzi) 22 2. Tidak bisa mendapat hidayah. Hal ini sesuai dengan syair Imam Syafii, yang artinya sbb: Saya mengeluhkan kelemahan hapalan saya kepada guru saya bernama Waqi', lalu beliau menyarankan agar saya meninggalkan perbuatan maksiat, menurut beliau, ilmu itu adalah cahaya, sedangkan cahaya Allah tidak akan diberikan kepada pelaku kejahatan. 23 3. Doanya tidak dikabulkan, hal ini sesuai hadis yang artinya, bahwa suatu hari ada seorang datang kepada Rasulullah saw. mengadukan bahwa doanya tidak pernah dikabulkan oleh Allah. Setelah penanya itu pergi, Nabi saw. bersabda kepada sahabat, "Pakaiannya dari yang haram, makanannya dari yang haram, minumannya dari yang haram, bagaimana doanya bisa dikabulkan". 4. Timbulnya ketakutan, hal ini sesuai ayat yang artinya: Allah membuat permisalan sebuah kampung yang aman dan sejahtera, rezkinya melimpah ruah yang datang dari berbagai sumber, lalu mereka ingkar dengan nikmat-nikmat tersebut, lalu Allah menyelimuti mereka dengan pakaian kelaparan dan ketakutan, sebagai akibat dari perbutan mereka sendiri. (QS. An-Nahl, 112) 5. Timbulnya kesulitan ekonomi, sesuai dengan ayat yang artinya: 21Sahih Muslim, Kitab Al Taubah, No. 4932 22Imam Al Turmuzi- Sunan Turmuzi, Kitab Tafsir Alquran, No. 3257 23Muhammad Idris Al Syafi'iy, Dewan al Imam al Syafi'iy (Bairut, Dar al Kutub al Ilmiyah, 1995) hal 69 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 431
6. Siapa yang berpaling dari mengingat Saya, maka dia akan mengalami kehidupan yang sangat sulit, dan kelak di hari kiamat, dia akan dibangkitkan dalam keadaan buta...(QS. Toha, 124) Timbulnya bencana laten, sesuai dengan ayat yang artinya: Kerusakan akan muncul di daratan dan di lautan sebagai akibat tangan manusia sendiri, sebagai sanksi atas sebagian perbuatan mereka, semoga mereka urung (QS. Rum, 41) 7. Turunnya azab, sesuai ayat yang artinya: Allah tidak akan membinasakan suatu kampung dengan alasan kezaliman, sementara warganya semua baik-baik. (QS. Hud, 117) 8. Datang ajal Bila pelaku maksiat belum sempat bertaubat dari semua kesalahannya, lalu ajalnya datang, maka selesailah masalah, semuanya tinggal urusan Allah. Dia akan masuk neraka, kecuali jika Allah berkenan mengampunina. Seperti dijelaskan di atas, bahwa secara visual terlihat anggota-anggota kelompok teroris itu adalah orang-orang baik dan mereka menjadi korban rekrutmen, dan setelah mereka melakukan aksi-asksi teror yang menghilangkan nyawa banyak orang yang tidak bersalah, mereka tertangkap dan putus kontak dengan pimpinan mereka, atau mereka telah mendapat pencerahan dari juru dakwah Islam yang benar, maka mereka menyesali perbuatan mereka dan mereka bertaubat seterusnya ingin kembali ke masyarakat. D. Kendala Sosial di Kampung Halaman 1. Stigmatisasi Mantan Teroris Ketika seorang teroris tertangkap dan telah melewati masa kurungan dan telah menyesali perbuatannya lalu dia bertaubat dengan taubat yang benar, maka sejatinya yang bersangkutan sudah bebas dari sanksi apapun atas perbuatannya dan tidak dimurkai lagi oleh Allah swt, bahkan sebaliknya, kalau mengacu kepada hadis yang baru disebutkan di atas, mereka mendapat tempat yang lebih utama di sisi Allah swt, melebihi orang yang tidak pernah berbuat salah. Oleh sebab itu di mata Allah swt, orang tersebut sejatinya sudah tidak ada masalah lagi. Akan tetapi agama ternyata tidak sama dengan masyarakat, orang yang baik di mata agama, belum tentu baik di mata masyarakat, sebaliknya orang yang jelek di mata agama, belum tentu jelek di mata masyarakat. Hal inilah yang menimpa saudara-saudara kita yang pernah terlanjur berbuat aksi teror, walaupun mereka sebenarnya adalah korban, dan mereka sudah bertaubat secara formal agama, ternyata stigma teroris dari masyarakat yang menempel pada mereka tidak dapat dihapus dengan taubat itu. Stigmatisasi sebagai mantan teroris, terpatri kokoh di hati warga masyarakat, membuat keberadaan mereka dalam suatu komunitas mendapat resistensi yang sangat tinggi. Untuk hidup bertetangga dengan mereka, warga masyarakat tidak berkenan, menyewakan kontrakan kepada mereka, pemilik rumah ogah-ogahan, berjualan di samping kios mereka, masyarakat keberatan, menjual dan membeli barang dari mereka termasuk yang dihindari oleh masyarakat, bahkan untuk bercengkerama dengan istri 432 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mereka layaknya warga masyarakat, kaum ibu tidak rela24, mudah-mudahan saja warga masyarakat kelak tidak keberatan kalau jenazah mereka dikuburkan di pemakaman umum di daerah tinggal mereka. 2. Keahlian Mereka Pada umumnya mereka adalah alumnus pesanteren, oleh sebab itu mereka mempunyai keahlian sebagai guru agama dan juru dakwah. Disamping itu mereka juga punya keahlian sebagai pedagang walaupun masih dalam skala kecil. Dan yang tidak kalah penting, semua mereka mendapat pendidikan militer di dalam negeri dan sebagian besar mendapat pendidikan militer di Akademi Militer Mindanau dan Afganistan, antara 2 s/d 4 tahun, maka mereka sangat ahli dalam merakit berbagai jenis bom dan menggunakan hampir semua jenis senjata dari yang tradisional sampai yang moderen sekalipun. Namun karena stigmatisasi masyarakat terhadap mereka, dunia yang luas ini bagi mereka terasa sangat sempit, walaupun mereka mempunyai sedikit keahlian, namun tidak serta merta bisa diaplikasikan dan dikembangkan di masyarakat tempat mereka tinggal, faktor kekurangan modal juga sangat menghambat. Pada umumnya mereka memilih bekerja serabutan, menjadi pedagang lowak, pedagang asongan dan sebagian menjadi guru di pesanteren tempat mereka berasal. Kondisi terakhir ini tanpak lebih populer karena mereka mendapat penerimaan di sana di samping mereka bisa mendapat pemasukan untuk sekadar menyambung hidup mereka dan keluarga. 3. Solusi Terbaik yang berarti; kemiskinan sangat dekat dengan kekafiran. Artinya, walaupun saudara kita itu sudah taubat dan sudah bertekad untuk kembali ke jalan yang benar, akan tetapi kalau anak dan istrinya tidak dapat diberi makan, tidak mustahil tekad untuk kembali ke jalan yang benar itu bisa berubah. Pepatah Arab mengatakan Dari sini penulis berpendapat bahwa: 1. Keberadaan mereka berkumpul menjadi guru di satu pesanteren, sangat berresiko, karena tidak mustahil di saat mereka menghadapi kesulitan ekonomi, mereka akan kembali menggunakan keahlian mereka merakit bom dan mengadakan kekacauan di negeri ini. Penulis menyarankan kepada Kementerian Agama RI untuk memikirkan mengangkat mereka menjadi PNS dan ditempatkan di tempat-tempat yang mudah diawasi dan dihindari ada penempatan beberapa orang mantan di satu tempat tugas, serta menugaskan orang tertentu mengawasinya. Di samping guru agama, mereka bisa diangkat sebagai guru olah raga dan kepramukaan, serta tenaga administrasi. 24Hasil wawancara dengan mantan teroris yang tidak bersedia disebut nama dan tempatnya, bulan Juni dan Juli 2011. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 433
2. Keberadaan mereka sebagai pedagang lowak di satu tempat tanpa kontrol dari masyarakat, juga kurang tepat, karena di saat saat sulit, bisa-bisa kios tersebut berfungsi terselubung sebagai tempat perakitan bom atau dijadikan sebagai tempat ajang pertemuan. Penulis menyarankan agar Kementerian Agama RI bekerja sama dengan Kementerian Perdagangan RI dan Kepolisian Negara RI membuatkan tempat dagang apakah di mall atau di pasar tradisional dengan pengawasan dari Kepolisian Negara RI. untuk beberapa waktu. Keberadaan mereka sebagai pedagang asongan yang berpindah dari satu tempat ke tempat lain tanpa pengawasan juga tidak bijak, karena di saat-saat sulit bisa saja mereka menjadi juru rekrut anggota baru Penulis melihat hal ini tidak boleh dibiarkan, sebaiknya dibuatkan kios di mall atau pasar tradisional buat mereka berjualan dengan pengawasan dari Kepolisian Negera RI. Hal ini masih perlu didiskusikan untuk mendapatkan solusi yang terbaik buat mereka dan aman untuk negara RI yang kita cintai ini. E. Penutup Stigmatisasi sebagai mantan teroris adalah merupakan peluru yang sangat mematikan buat saudara-saudara kita yang telah menyelesaikan hukuman kurungan di penjara- penjara Indonesia, ketika mereka sudah bertaubat dan ingin kembali ke masyarakat, ternyata ada tantangan berat yang harus dihadapi yaitu tantangan resistensi dari masyarakat yang tidak dengan legowo menerima kepulangan mereka. Bumi Indonesia yang luas ini terasa sempit buat mereka, pergerakan mereka menjadi sangat terbatas baik untuk bekerja begitu juga untuk tempat tinggal. Sebagai warga negara yang syah di negara ini, sudah barang tentu Pemerintah berkwajiban menjamin kehidupan yang layak buat mereka. Oleh sebab itu harus ada upaya Pemerintah untuk menyediakan tempat yang layak buat mereka, baik untuk tinggal, begitu juga untuk bekerja. Khusus buat Kementerian Agama disarankan agar memperlakukan mereka sebagai muallaf untuk beberapa waktu. 434 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Al Quran Al Karim -----UU Republik Indonesia No. 15 tahun 2003 tentang Terorisme. -----Kekerasan atas nama agama, (Tangerang, Pusat Studi Al-Quran,2008) Abu Isa Muhammad bin Isa bin Surah, Sunan Turmuzi, (Kairo, Maktabah al Islamiyah, tt) Kitab Tafsir Alquran, Ahmad Izz al Din al Bayanuny, El Taubah, (Kairo, Daar al Salam, 1999) Cet. III Imam Al-Bukhari, Sahih Bukhari, (Kairo, Dar al Fikri littiba'ah wa al Nast, tt) Kitab Al Da'wat Muhammad Idris Al Syafi'iy, Dewan al Imam al Syafi'iy (Bairut, Dar al Kutub al Ilmiyah, 1995) Muhammad Taufiqurrahman, Peta Kelompok Teroris di Indonesia dalam Sukawarsini Djelantik, Terorisme Muslim bin al Hajjaj al Qusyairi,Sahih Muslim, (Kairo, Dar Ikhya Turats al Arabi, 1972) Kitab Al Zikr wad Du'a Nasir Abbas, Melawan Pemikiran Aksi Bom Imam Samudra & Nurdin M. Top, (Jakarta Selatan, Grafindo Khazanah Ilmu, 2007) Rex A. Hudson, The Sociology and Psycology of Terorism, (Washington DC, The Library of Congress,2009) Sukawarsini Djelantik, Terorisme, (Jakarta, Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2010) Yahya bin Syaraf al Nawawi, Riyadl al Shalihin, (Kairo, Dar Ihya Kutub al Arabiyah, 1955) Terorism. Diakses tanggal 3 Agustus 2011. Wawancara dengan mantan teroris, bulan Juni dan Juli 2011. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 435
SIKAP PEMERINTAH TERHADAP KONFLIK KEAGAMAAN: Kasus Ahmadiyah Manislor Oleh: Rosidin M. Hum. Koordinator Program di Fahmina Institute Dosen Institut Studi Islam Fahmina (ISIF) A. Latar Belakang Persoalan mendasar penelitian ini adalah adanya kegelisahan tentang konflik keagamaan antara jema'ah Ahmadiyah dengan non Ahmadiyah yang tidak kunjung selesai. Bahkan cenderung semakin memprihatinkan, fenomena mutakhir menunjukkan konflik semakin tajam dan meluas disertai dengan aksi kekerasan. Terkait dengan kekerasan, Syafuan Rozi berpandangan bahwa meluasnya kekerasan sering disebabkan karena gagalnya upaya-upaya penghentian, atau dalam beberapa kasus tampak adanya indikasi "pembiaran" oleh aktor-aktor negara.1 Asumsi pembiaran ini karena pada situasi konflik seringkali belum diperkuat oleh resolusi konflik yang baik. Kasus yang menimpa Jema'ah Ahmadiyah di berbagai tempat di Indonesia, belum lama ini yang terjadi di Pandegelang Banten, yang menelan korban jiwa dan harta benda. Kasus ini menunjukkan klaim kebenaran atas pemahaman keagamaan masih menjadi praktek keagamaan di tengah-tengah ruang demokrasi yang sedang dijalani. Tragisnya justru melalui pintu demokrasi, mayoritas (pandangan agama mainstream) bertindak agresif. Kenyataan ini lebih buruk lagi ketika negara melalui otoritas regulasinya ikut serta membiarkan tindakan mainstream melakukan anarkisnya. Proses demokrasi yang sedang dijalani bangsa Indonesia saat ini, dalam beberapa hal tampak sepertinya tidak menjadi berkah bagi sebagian kelompok-kelompok keagamaan minoritas. Konflik Ahmadiyah yang terjadi perlu dilakukan kajian lebih lanjut. Kajian dimaksudkan untuk mengetahui lebih mendalam dan menjelaskan secara proporsional persoalan yang menimpa Jema'ah Ahmadiyah di Manislor. Sebab berdasarkan sejarahnya Ahmadiyah masuk ke Manislor Kuningan, terjadi pada tahun 1956. Dan selama itu pula tidak pernah terjadi apa-apa. Meski dalam catatan Jaksa Agung Abdul Rachman Saleh, sesuai arsip di Kejagung, pada tahun 1960 dan 1970-an, JAI pernah dilarang di Kuningan. Demikian juga Departemen Agama pada tahun 1984 telah mengeluarkan lararangan penyebaran Ahmadiyah kepada yang bukan pengikutnya.2 Namun dalam realitasnya masyarakat Manislor hidup rukun dalam beragam organisasi keagamaan termasuk Ahmadiyah. 1Syafuan Rozi dan kawan-kawan. Kekerasan Komunal, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), hlm. 5. 2Lihat, "Ahmadiyah dilarang", Radar Cirebon, tanggal 3/9/2005. - 436 -
Konflik keagamaan dan kebijakan-kebijakan yang dikeluarkan dalam rangka resolusi konflik versi pemerintah, ini sebagai sikap dan tindakan intervensi walaupun kata intervensi disangkal oleh pihak pemerintah. Kemudian peneliti, berpandangan bahwa sangat penting untuk melihat dan membongkar lebih jauh proses dan dinamika atas sikap pemerintah yang mengeluarkan kebijakan tentang keberadaan Ahmadiyah. Penelitian ini sangat berharap bisa mencari tahu lebih dalam kontribusi tokoh agama dan kekuatan lokal yang tercermin dalam keterwakilannya di pemerintahan pusat dan daerah dalam memberi saham terhadap konflik keagamaan khusunya kasus Ahmadiyah di Manislor, mengingat kejadian itu berlangsung ditengah proses demokrasi dan otonomi daerah sedang digulirkan. Mungkin saja pada masa Orde Lama atau Orde Baru fenomena ini tidak begitu mengejutkan, sebab negara memiliki kekuatan yang memungkinkan untuk melakukan itu. Apalagi dalam prakteknya negara sering memiliki kepentingan terhadap fenomena itu demi mengamankan kekuasaan. Sementara kelompok-kelompok mayoritas seringkali merasa diuntungkan atas tindakan negara, baik keuntungan teologis, ekonomi, maupun politis. B. Rumusan Masalah Rumusan masalah dalam penelitian ini disederhanakan dalam bentuk pertanyaan penelitian. Pertanyaan yang diajukan adalah; 1. Faktor-faktor apa yang menyebabkan konflik antara Ahmadiyah dengan non Ahmadiyah di Manislor Kuningan? 2. Bagaimana sikap pemerintah terhadap konflik Ahmadiyah? C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian Dengan mengangkat permasalahan di atas, penelitian ini dimaksudkan untuk mengetahui dan menggali mengenai konflik yang terjadi di Manislor. Oleh karena itu beberapa tujuan penelitian ini adalah; 1. Untuk mengetahui faktor-faktor konflik antara Ahmadiyah dengan non Ahmadiyah di Manislor. 2. Untuk mengetahui sikap pemerintah terhadap konflik Ahmadiyah. Sementara kegunaan penelitian ini adalah: 1. Memberikan gambaran secara jelas pesoalan konflik yang berakibat pada praktek diskriminasi yang dialami Jema'ah Ahamdiyah. 2. Dijadikan data objektif yang dapat digunakan untuk mempelajari konflik atas nama agama dan memahami sikap pemerintah serta untuk merumuskan resolusi apa yang bisa dilakukan oleh pemerintah sebagai bentuk tanggungjawab atau referensi para pihak dalam menyelesaikan berbagai persoalan terkait dengan persoalan yang banyak menimpa penganut agama dan kepercayaan khususnya jema'ah Ahmadiyah. 3. Sumbangsih pemikiran kepada masyarakat dan pemerintah untuk menghargai dan menghormati hak-hak minoritas. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 437
D. Kerangka Teori Agama sebenarnya menjadi sumber kebaikan dan kedamaian dan pemanusiaan manusia. Ketika agama berlawanan dengan karakter dasar agama tersebut berarti agama telah terkontaminasi oleh kepentingan lain dari luar agama seperti kepentingan ekonomi dan politik.3 Michel Foucault dalam teorinya Discipline and Punishment bahwa sesuatu yang telah melembaga, seperti agama memiliki kepentingan-kepentingan dan untuk memperjuangkan kepentingannya dia membuat kategori kategori normal vs tidak normal, lurus vs tersesat, resmi vs tidak resmi, mayoritas vs minoritas, baik vs buruk, selamat vs tidak selamat, pemilik surga vs penghuni neraka. Bagi pihak yang dianggap tidak normal perlu didisiplinkan agar lurus.4 Ada beberapa teori yang meyakini bahwa realitas atau bagian darinya dibangun secara sosial. Teori-teori itu dapat dianggap sebagai landasan relativisme etika, menurut sosiologi umum yang disebut "konstruksi sosial tentang realitas", dunia dibangun melalui kegiatan kolektif manusia. Peter Berger dan Thomas Luckmann, yang mengemukakan teori ini, menjelaskan; "... Dunia keseharian tidak begitu saja dipandang sebagai realitas oleh anggota masyarakat awam dalam perilaku yang secara subjektif bermakna pada kehidupan mereka. Ia adalah dunia yang berasal dari pemikiran dan perbuatan mereka, dan dipandang sebagai sesuatu yang nyata oleh mereka."5 Penghargaan internal manusia terhadap sebuah dunia juga harus terjadi dalam sebuah kolektivitas. Kemudian kaitan dengan peran Negara, Joel S. Migdal dalam teori State and society relations menyebutkan bahwa kemampuan suatu Negara untuk mencapai perubahan di masyarakat memerlukan peran pemimpin mereka untuk mengupayakan membuat perencanaan Negara, kebijakan publik dan tindakan aksi, termasuk juga kemampuan untuk masuk melibatkan masyarakat, mengatur hubungan sosial, dan pengelolaan sumber daya yang ada secara baik.6 Konfigurasi pemilihan sosial Ahmadiyah dan non Ahmadiyah adalah polarisasi sosial dengan parameter kesenjangan atau perbedaan pemaknaan atau penafsiran teks yang merupakan faktor kondisi yang menyebabkan terjadinya konflik sosial di Manislor yang dibalut dengan isu keagamaan. Konflik sosial yang demikian merupakan lahan subur bagi terjadinya konflik dengan intensitas tinggi antara kedua kolektivitas tersebut. Dengan faktor pemicu yang relatif kecil saja, akan dapat memunculkan konflik-konflik terbuka dengan intensitas yang tinggi. 3Afif Muhammad tentang "Kerukunan Beragama pada Era Globaiisasi", pada Dies Natalis IAIN Sunan Gunung Djati Bandung ke-29, tanggal 8 April 1997, Bandung, hlm. 1.) Lihat juga Johan Effendi, "Dialog Antar Umat Beragama, Bisakah Melahirkan Teologi Kerukunan", dalam Prisma, No.5, Juni 1978. (Jakarta: LP3ES), hlm. 13. 4Lihat Petrus Sunu Hardiyanto (ed), Michel Fuocault, Bengkel Individu Modern dan Disiplin Tubuh, (Yogyakarta: LkiS, 1997), hlm. 56. 5Mohammad A. Shomali, Relativisme Etika, (Jakarta: Serambi, 2005), hlm. 141., lihat juga (the social Coonstruction of Reality: A Treatise in the sociology of knowledge, (1971), hlm. 33, dikutip dalam Watt, 1983, hlm. 7. 6Syafuan Rozi dan kawan-kawan. Kekerasan Komunal Anatomi Resolusi Konflik di Indonesia, hlm. 13 438 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Hal yang paling penting adalah konflik ini didukung oleh kebijakan yang melanggengkan keberlangsungan konflik, sehingga memperlihatkan bahwa pembiaran kekerasan berjalan. indikasi "pemeliharaan" cukup nampak. Kesengajaan dalam memelihara hingga membentuk kekerasan. Terbentuknya sejumlah organisasi paramiliter tidak terlepas dari peran sejumlah tokoh di tingkatan tertinggi struktur ekonomi politik. Termasuk dalam hal ini organisasi paramiliter yang dibentuk dan dipelihara oleh Partai politik. Bahkan pemerintah turut membentuk organisasi yang difungsikan seperti "penegak hukum" yang diberikan "kewenangan" represif, seperti satuan polisi pamong praja. Padahal kewenangan yang dimiliki justru tidak sampai demikian. Kekerasan represif terkait dengan tiga hak dasar, yaitu hak sipil, hak politik dan hak sosial. Hak sipil yang pokok adalah kebebasan berfikir dan beragama, kebebasan bergerak, privasi, kesamaan di depan hukum dan hak untuk berusaha secara adil.7 Mengekang kebebasan, martabat manusia dan kesamaan hak bagi setiap manusia merupakan pelanggaran berat. Hak-hak politik mengacu pada tingkat partisipasi masyarakat secara demokratis. Kekerasan represif, yakni kekerasan yang dilegalkan atau tidak dikenakan sangsi atas pelanggaran-pelanggaran terhadap hak-hak dasar manusia. Berbeda dengan jenis kekerasan lainnya karena umumnya dilakukan oleh pemerintah. Pemerintah melakukannya dengan kedok praktek hukum, yang mengganggu hak-hak sipil dan politik yang paling fundamental, atau secara sengaja mengaturnya dalam konstitusi negara.8 Berkaitan dengan represi dengan berbagai kebijakannya, maka menempatkan masyarakat dipaksa untuk mematuhi kebijakan walaupun kebijakan itu bagian tindakan pelanggaran hak sipil politik. E. Tinjauan Pustaka Sejauh bacaan peneliti tentang tulisan yang berkaitan dengan Ahmadiyah, baik yang berdasar pada penelitian langsung maupun hasil refleksi telah banyak diterbitkan dalam bentuk buku maupun yang lainnya. Namun demikian sepanjang bacaan peneliti, buku-buku tersebut lebih banyak berbicara pada persoalan akidah dan ajaran-ajaran Ahmadiyah secara umum. Sementara penelitian yang mengkhususkan pada persoalan sikap pemerintah terhadap Ahmadiyah yang terjadi khususnya di Manislor belum ada. Selama ini banyak beredar buku-buku yang berkaitan dengan Ahmadiyah baik ajaran maupun gerakannya, baik di Indonesia maupun di dunia. Seperti buku Ghulam Ahmad Jihad Tanpa Kekerasan,9 ini lebih banyak mengungkap dan menjelaskan riwayat hidup Mirza Ghulam Ahmad, sebagai pendiri Ahmadiyah serta lebih menjelaskan konsep Jihad, yang selama ini dikenal sebagai ajaran fundamental Ahmadiayh. Demikian 7Jamil Salmi, Kekerasan dan Kapitalisme, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. 38. 8Ibid, hlm. 159 9Lihat, Asep Burhanuddin. Ghulam Ahmad Jihad Tanpa Kekerasan, (Yogyakarta: LKiS 2005). Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 439
juga buku Bukan Sekedar Hitam Putih10, yang ditulis orang Ahmadiyah sendiri, lebih menjelaskan pada tataran ajaran dasar Ahmadiyah. Gerakan Ahmadiyah di Indonesia11, merupakan karya Iskandar Zulkarnain, yang diterbitkan oleh LkiS Yogyakarta, yang mencoba memotret peran Ahmadiyah Indonesia dalam mengisi dan mengembangkan gerakan pemikiran Islam di Indonesia. Di dalamnya juga dibahas mengenai peta penyebaran Ahmadiyah di Nusantara. Dalam buku ini Gerakan Ahmadiyah secara umum yang dilakukan oleh Ahmadiyah Lahore di Indonesia. Ada juga hasil penelitian yang dilakukan Sulhan dan kawan-kawan, seorang dosen STAIN Cirebon, mengenai diskriminasi minoritas dengan judul Mencari akar- akar diskriminasi minoritas untuk memantapkan Pluralisme Agama; penelitian tentang kekerasan Ahmadiyah di Kuningan12. Begitu juga penelitian yang dilakukan Mansur yang berjudul Pelarangan Pencatatan Pernikahan Bagi Jema'at Ahmadiyah Kuningan, kedua penelitian itu menjelaskan bahwa Jemaat Ahmadiyah Manislor yang jumlahnya sekitar 3000 orang banyak mengalami diskriminasi dan kekerasan seperti intimidasi, perusakan tempat ibadah, pelarangan hak sipil berupa tidak diberi KTP dan tidak dilayani pencatatan pernikahan di KUA Jalaksana. Diskriminasi tersebut berpangkal dari perbedaan interpretasi konsep nabi, wahyu, kitab suci; dan tuduhan sikap eksklusif Jemaat Ahmadiyah seperti Jemaat Ahmadiyah tidak boleh menunaikan shalat berjamaah dengan makmum kepada imam non ahmadi, tidak boleh menikah dengan non Ahmadi. Sementara persoalan sikap pemeritah terhadap konflik keagamaan yang terjadi di Manislor belum dibahas secara mendalam. F. Metodologi Penelitian 1. Pendekatan Penelitian Jenis penelitian menggunakan paradigma kualitatif, dan pendekatan penelitian ini adalah penelitian agama sebagai gejala sosial. Maka pendekatan sosiologi menjadi pilihan untuk digunakan, untuk melihat dinamika, respon dan pola perubahan dan perkembangan dalam masyarakat Manislor. 3. Subyek penelitian Dalam penelitian ini subjek penelitian ada dua pertama, meneliti aturan-atauran terkait dengan agama baik bersumber dari pemerintah pusat sampai pada pemerintah di bawahnya, sekaligus meneliti implementasi dari aturan-aturan yang ada. Subjek kedua, menelusuri terus subyek yang dibutuhkan untuk menjawab pertanyaan penelitian. 4. Metode Pengumpulan Data Dalam penelitian ini peneliti menggunakan alat-alat pengumpul data sebagai berikut: a. Observasi 10Lihat, M. A. Suryawan, Bukan Sekedar Hitam Putih, (Bogor: Arista Brahmatyasa, 2005). 11Lihat Iskandar Zulkarnain, Gerakan Ahmadiyah di Indonesia, (Yogyayakarta: LKiS, 2005). 12Lihat Moh. Sulhan dan kawan-kawan, Mencari akar-akar diskriminasi minoritas untuk memantapkan Pluralisme Agama; penelitian tentang kekerasan Ahmadiyah di Kuningan, (Cirebon: P3M STAIN Cirebon, 2005). 440 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Yaitu pengamatan yang dilakukan dengan cara ikut ambil bagian atau melibatkan diri dalam situasi obyek yang diteliti13. Metode ini digunakan untuk memperoleh data yang berkaitan dengan situasi umum desa Manislor, kontestasi politik elit desa yang meliputi elit formal, non formal dan elit agama, dan untuk melihat peta ekonomi masyarakat manislor. b. Wawancara Wawancara ini untuk memperoleh informasi secara lebih detail dan mendalam dari informan sehubungan dengan fokus masalah yang diteliti. Dari wawancara ini diperoleh data penelitian yang berupa pendapat, pikiran, keinginan, harapan atau cita-cita. Untuk membantu peneliti dalam memfokuskan masalah yang diteliti dibuat pedoman semi struktur. c. Dokumentasi Metode ini digunakan untuk mengumpulkan data yang sudah tersedia dalam catatan dokumen. Fungsinya sebagai pendukung dan pelengkap bagi data primer yang diperoleh melalui observasi dan wawancara. Dokumen yang dianggap relevan dalam penelitian ini meliputi hasil-hasil penelitian tentang Ahmadiyah di Manislor, buku-buku tentang Ahmadiyah yang ditulis oleh Jemaat Ahmadiyah dan warga non Ahmadiyah baik yang membela maupun yang memusuhi Ahmadiyah, berita-berita di media massa, dan dokumen kebijakan-kebijakan yang berkaitan dengan eksistensi Ahmadiyah Manislor. d. Uji Keabsahan Data Teknik yang digunakan dalam triangulasi data ini, banyak menggunakan metode atau banyak sumber untuk satu data, yaitu membandingkan antara hasil wawancara dengan hasil observasi, antara ucapan sumber data di depan umum dengan ketika sendirian secara informal, antara hasil wawancara dengan dokumen yang diperoleh. e. Analisis Data Analisis merupakan proses menyusun data agar dapat ditafsirkan. Menyusun data berarti menggolongkannya ke dalam pola, tema atau kategori. Tafsiran atau interpretasi artinya memberikan makna kepada analisis, menjelaskan pola atau kategori, mencari hubungan antara berbagai konsep. Model analisis data interaktif memungkinkan dilakukan pada waktu peneliti berada di lapangan. Setelah semua dilakukan diadakan analisis secara deskriptif sedangkan data yang kurang relevan dengan pertanyaan penelitian disimpan. G. Pembahasan Hasil Temuan Melihat konflik Manslor, ada beberapa faktor yang mempengaruhi konflik itu terjadi. Yaitu: 1. Provokasi Tokoh Agama Ketegangan hubungan mayoritas-minoritas ibarat "api dalam sekam" yang mudah 13Mohammad Ali, Penelitian Kependidikan Prosedur & Strategi, (Bandung: Angkasa, 1987), hlm. 91. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 441
disulut lewat berbagai hubungan rumit elite politik global dan domestik, serta kelompok- kelompok dalam masyarakat di mana ketegangan ini kerap tersulut lewat berbagai provokasi. Kerumitan ini tidak lepas dari terbentuknya format politik baru dengan penggelembungan politik identitas sesudah berakhirnya regim Soeharto. Format politik sesudah reformasi memang lebih banyak menghamparkan konflik horisontal. Sebaliknya, aparat keamanan dan penegak hukum lebih tertuju pada kelompok "teroris" dan mereka yang menggagaskan bentuk negara berdasarkan agama maupun tuduhan "penodaan agama". Proses perubahan dalam masyarakat yang ditandai dengan pertentangan yang terus menerus di antara unsur-unsurnya. Setiap unsur terlihat sebagai faktor disintegrasi karena setiap orang mempunyai kedudukan yang strategis dalam masyarakat, dan kekuasaannya sangat besar dalam suatu kelompok untuk memobilisir massa, menanamkan doktrin dan menentukan proses. Itulah sebabnya mengapa prilaku massa sangat ditentukan oleh ucapan dan kepribadian prilaku para elit. Dengan demikian apa yang terjadi di Manislor, adalah karena perilaku elit atau tokoh, selanjutnya massa akan terlibat di dalamnya. Upaya orang-orang Ahmadiyah mengembangkan/menyebarkan ajaran Jema'ah Ahmadiyah di Kuningan, disikapi dalam bentuk penolakan keras dari masyarakat terutama para tokoh agama. Hal ini disebabkan karena ajaran-ajaran yang di sampaikan oleh para muballigh Jema'ah Ahmadiyah, dinilai mengganggu ajaran Islam sebagaimana yang dipahami masyarakat Kuningan. Mereka meyakini bahwa Ahmadiyah melakukan penodaan terhadap ajaran Islam, menyimpang dan bahkan telah sesat dan menyesatkan. Masyarakat Kuningan terutama tokoh agama pengawal ajaran agama Islam di Kuningan, menolak secara tegas ajaran tersebut. Provokasi ini dilakukan dalam berbagai kesempatan kegiatan keagamaan Islam, mulai dari ceramah tahun baru Islam, Maulid Nabi, Isro Mi'raj, khutbah jum'at dan ceramah hari ulang tahun lembaga pendidikan seperti yang ada di Pesantren Khusnul Khotimah,14 provokasi kebencian ini betul-betul ditanamkan pada anak-anak usia didik, yang mestinya mereka memahami dari sumber yang asli, kini justeru mendapatkan informasi pengetahuan tentang Ahmadiyah dari tokoh yang mempunyai rasa kebencian terhadap kelompok Ahmadiyah. Penolakan para tokoh agama dalam kasus Ahmadiyah di Kuningan terlihat sangat dominan, sehingga masyarakat Kuningan yang fanatik terhadap tokoh agama, mengikuti begitu saja. Hal ini disebabkan karena para tokoh agama dalam masyarakat Kuningan merupakan figur sentral yang sangat terhormat. Segala tingkah laku dan ucapan yang keluar dari seorang tokoh agama akan menjadi panutan bagi masyarakat. Dalam kasus ini, tokoh agama mempunyai peran signifikan dalam penolakan terhadap keberadaan Ahmadiyah. Penolakan inilah konflik Ahmadiyah dan non Ahmadiyah sampai saat ini tak berkesudahan di Manislor Kuningan. Bibit tumbuh suburnya konflik bisa bermacam-macam faktor, bisa faktor ekonomi, 14Wawancara dengan pak Syukur (mantan ketua JAI manislor), pada tanggal 13 Februari 2011. 442 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
faktor politik, faktor sosial, bahkan agarna. Oleh karena itu konflik yang terjadi di Manislor faktor agama yang dominan atau yang muncul dipermukaan, walaupun ada faktor lain seperti ekonomi dan politik tidak banyak orang yang mengemukakan. Merupakan bagian dari bisa dilihat agama bisa saja menjadi salah satu faktor timbulnya konflik yang ada di masyarakat. Pak Salimin (salah seorang aktor anti Ahmadiyah), menceritakan bahwa di Manislor dulu pernah ada konflik pribadi, antara masyarakat atau orang sering datang ke masjid dengan masyarakat atau orang yang tidak suka datang ke masjid, kemudian disana itu dimanfaatkan ke konflik kepentingan di penguasaan masjid. Ada lagi cerita bahwa pernah ada konflik antara khotib dengan kepala desa. Pertama, masuk Ahmadiyah dibawa oleh kepala desa, tahun 50-an. Ketika agak sedikit kuat karena dukungan dia sebagai kepala desa, akhirnya ada salah seorang yang sudah masuk Ahmadiyah yang bernama pak Jakam berasal dari Padang, dia masih hubungan keluarga dengan kepala desa. Karena pak Jakam sering berinteraksi dengan Ahmadiyah, Kemudian Jakam dengan berani memploklamirkan Ahmadiyah di masjid pada hari jum'at ketika sedang khutbah ia menyampaikan bahwa "inilah agama yang sempurna (maksudnya Ahmadiyah)", lantas semua warga desa banyak yang masuk ke Ahmadiyah. Pada saat itu begitu kelihatan ahirnya begitu selesai khutbah kemudian khotib didebat oleh seorang warga jebolan pesantren. Terjadilah adu mulut setelah juma'atan antara orang pro Ahmadiyah dengan kontra Ahmadiyah. Ahirnya terjadi perselisihan kemudian khotib untuk meninggalkan masjid, "kalau begitu silahkan anda tinggalkan masjid ini", lantas dia itu mengindahkan keluar dari masjid. Yang kemudian membuat masjid sebelah rumahnya pak kepala desa rumah yang dirubah menjadi masjid. Pada saat itu tercatat hampir 60% massanya cepat banyak, termasuk di dalamnya banyak orang awam yang sebelumnya tidak sholat pada saat itu.15 2. Penerbitan SKB Kuningan Problem yang dihadapi oleh Ahmadiyah di Manislor seperti yang disampaikan oleh Sulhan dalam hasil penelitiannya [mencari akar diskriminasi Minoritas untuk memantapkan Pluralisme agama], sebenarnya tak lepas dari adanya perubahan dan komunikasi budaya Kuningan-Jakarta, dan pola komuniaksi yang makin mengglobal memudahkan kelompok tertentu satu dan yang lainnya menciptakan komuniaksi. Dalam konteks ini, rural-metropolitan ikut mempengaruhi pandanagn dan sikap seseorang, utamanya ketika arus informasi dan wacana yang diciptakan melibatkan satu kelompok yang memiliki basis sosial dan strategic resources yang dapat dimanfaatkan secara sosial dan politik. Intensitas dari keterlibatan 10 orang dari Kuningan dalam program diskusi yang difasilitasi Lembaga Penelitian dan Pengkajian Islam [LPPI] Jakarta membawa arus yang cukup kuat untuk memojokkan Ahmadiyah. Seminar yang bertajug "membongkar Kesesatan Ahmadiyah", menjadi titik balik keemasan Ahmadiyah Manislor. Yang pada perkembangannya melahirkan Surat Keputusan Bersama (SKB), antara MUI, Pimpinan 15Mansur, Pelarangan Pencatatan Pernikahan Bagi Jema'at Ahmadiyah Kuningan, (Jakarat: Depag, 2006), hlm. 38 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 443
Dewan, Pimpinan Ormas Islam Kuningan yang menyerukan pembubaran Ahmdiyah. Sifat eksklusif Ahmadiyah dan pengikut yang bertambah, melahirkan gap yang akhirnya berujung pada tuntutan pembubaran dan klaim sesat. Konflik yang terjadi di Manislor, secara dramatis hampir terjadi selama sepuluh tahun terkahir. Misalnya pada tahun 2004, dimana mushola Al-Hidayah dan Attaqwa, dibakar pada saat jemaah sedang tadaraus Al-Qur'an pada bulan ramadlan. Peristiwa ini mengulang kejadian serupa, tepatnya genap dua tahun konflik sebelumnya yang merusak lebih dari 38 rumah milik jemaah dan masjid utama pada tahun 2002. puncak dari kerusuhan di Manislor dampak dari kekersan yang terjadi di Parung Bogor pada tanggal 9 Juli 2005 lalu, yang dilakukan oleh FPI dan LPPI, pimpinan habib Rizik dan Amin jamaluddin. Selang seminggu dari kekerasan di parung menalar ke Manislor dengan penutupan dan penyegelan seluruh aset milik Ahmadiayah. Masjid, sekolah, Mushola, dan lainnya, disegel dengan paksa oleh Ormas Islam dibantu Pamong Praja kabupaten Kuningan. Akibat dari peristiwa ini, aparat kepolisian secara resmi mengeluarkan jam malam bagi warga mulai pukul 21.00 hingga 06.00 pagi hari. Ahmadiyah di Manislor sebagaimana Haurkoneng di Majalengka mengalami nasib tragis, yaitu dibubarkan dengan paksa oleh kelompok mayoritas dominan. SKB Muspida, Pimpinan dewan, MUI, dan Ormas Islam di Kuningan tertanggal 3 Nopember 2002, tentang pelarang Jemaah Ahmadiyah Indonesia berada di kabupaten Kuningan. Seperti menjadi legitimasi kelompok dominan di kabupaten Kuningan untuk melakukan teror, perusakan, dan memberi mandat kepada Pengawas Kepercayaan Masyarakat [PAKEM] untuk memantau dan melarang kegiatan Jamaah Ahmadiyah Indonesia di Manaislor Jalakana Kuningan. Pelarangan JAI di Kuningan dianggap oleh penentangnya, karena ajaran JAI sesat menyimpang dari ajaran Islam. Bahkan melihat Ahmadiyah sebagai perpanjangn tangan dari kepentingan politik Inggris di Asia dan bertujuan untuk menyesatkan Islam dan ini menjadi sandaran teologis pemerintah daerah Kuningan untuk melarang aktivitas Ahmadiyah Kuningan dengan menerbitkan SKB. SKB yang terbit di Kuningan ada dua, pertama keluar pada 2002, dan kedua keluar pada 2005 yang intinya mensakh SKB yang pertama, karena SKB pertama yang bertanda tangan selain intansi pemerintah, juga ditandatangani oleh ketua-ketua ormas Islam di Kuningan. Sementara SKB yang kedua hanya intansi pemerintahan seperti yang telah disampaikan di atas. Sekda mengrimkan surat pengantar SKB II kepada Jemaat Ahmadiyah Manislor. 3. SKB Tiga Menteri Keluarnya SKB tiga menteri tidak mampu menuntaskan kasus yang menimpa Jema'ah Ahmadiyah, bahkan dalam pandangan Ahmadiyah, keluamya SKB yang ditandatangani oleh tiga Menteri, akan menambah masalah karena akan salah diintrepretasikan oleh masyarakat. SKB ini menurut warga Ahmadiyah, suatu waktu akan menjadi alasan atas mereka yang menolak keberadaan Ahmadiyah untuk 444 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
melakukan tindakan-tindakan anarkis. Terlebih lagi dalam SKB itu, Ahmadiyah masih dianggap sebagai kelompok yang menyimpang yang tidak boleh menyebarkan ajaran yang diyakini. Hal ini merupakan bentuk intervensi pemerintah dalam wilayah agama yang bukan merupakan domainnya.16 Akan tetapi yang perlu dicermati bahwa dalam sosialisasi SKB tersebut, Balitbang Departemen Agama, tegas dikatakan bahwa "pemerintah tidak sedang mengintervensi keyakinan masyaakat". Ini penting untuk digarisbawahi, karena terkadang masih dipertanyakan. Dalam sebuah harian nasional disebutkan bahwa Indonesia sebagai negara religius memiliki kewenangan untuk memasuki wilayah keyakinan.17 Pemerintah Indonesia mempersepsi perannya sebagai "memelihara keamanan dan ketertiban masyarakat yang terganggu karena adanya pertentangan dalam masyarakat yang terjadi akibat penyebaran paham keagamaan menyimpang".18 Posisi warga Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI) dalam persepsi ini adalah: 1) penyebab lahirnya pertentangan tersebut, 2) korban tindakan kekerasan sebagian masyarakat. Keduanya "harus ditangani pemerintah", sebagaimana tercermin dalam Surat Keputusan Bersama (SKB) tiga menteri, yang terdiri dari dua bagian yaitu peringatan kepada Ahmadiyah untuk tidak meyebarkan ajarannya yang dianggap menyimpang, dan peringatan pada masyarakat untuk tidak melakukan tindakan melanggar hukum pada warga JAI. Maka di sini harus diperbandingkan dua sisi persepsi pemerintah dengan posisi Komisi Nasional Hak Asasi Manusia (Komnas HAM), yang terfokus hanya pada posisi kedua. Dalam pandangan penulis, peran terkait dengan warga JAI sebagai korban adalah pernyataan yang tidak kontroversial, karena tindakan kekerasan adalah termasuk kriminalitas. Sisi kontroversialnya adalah bagaimana menangani JAI sebagai penyebab munculnya ketidaktertiban sosial. Secara umum, hak memang bisa dibatasi, sebagaimana dalam ICCPR19 yang Indonesia telah diratifikasi menjadi Undang-Undang (UU) Yaitu, sejauh menyangkut keamanan, ketertiban, kesehatan atau kehendak moral masyarakat atau hak dan kebebasan mendasar orang lain. Jembatan yang menghubungkan "penyimpangan" dengan pembolehan pembatasan alasan-alasan "ketertiban masyarakat" adalah UU No. I PNPS/1965 jo, UU No. 5/1969 tentang pencegahan pencegahan penyalahgunaan dan/atau penodaan agama. Di sinilah pada akhirnya kesahihan legal-konstitusional SKB itu bergantung. Dengan ini pembatasan Ahmadiyah yang dituangkan dalam SKB dilakukan karena pemerintah memandang bahwa Ahmadiyah, "meyimpangan" yang menjadi 16Wawancara dengan mantan ketua JAI Kuningan Abd Syukur, 22 Februari, 2011. 17Lihat "pemerintah tidak intervensi" Kompas, 17 April 2008. 18Majelis Ularna Indonesia, Mengawal Aqidah Umal; Fatwa MUI tentang Aliran-aliran Sesat di Indonesia, (Jakarta: Sekretariat MUI, t.th), hlm. 12-19. 19ICCPR (International Covenant on Civil and Political Right) adalah merupakan sebuah aturan yang disepakati oleh bangsa-bangsa dan memiliki kekuatan mengikat secara hukum. Indonesia telah meratifikasi ICCPR melalui Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2005 tentang Pengesahan International Covenant on Civil and Political Right (Kovenan Internasional tentang Hak-hak Sind dan politik). Artinya, Indonesia telah menjadi Negara pihak yang terikat oleh aturan Internasional. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 445
penyebab munculnya, atau "menimbulkan pertentangan dalam masyarakat". Keberadaan UU itu sendiri mengandaikan bahwa pemerintah, dengan satu atau lain cara, memiliki kemampuan dan wewenang untuk memutuskan penyimpangan itu. Dalam logika pemerintah, karena tidak mau mengintervensi keyakinan masyarakat, penentuan penyimpangan itu ditempuh dengan berbagai cara, di antaranya; pertama, memperhatikan pendapat lembaga-lembaga keIslaman luar dan dalam negeri, khiususnya MUI yang dianggap "mewakili" umat Islam. Kedua, memverifikasi penyimpangan JAI. Jema'ah Ahmadiyah sendiri juga sudah menyampaikan dua belas butir klarifikasi tentang ajaran Ahmadiyah, yang selama ini dianggap sesat. Inilah peran dua belas butir penjelasan Pengurus Besar Ahmadiyah yang perumusannya difasilitasi Departemen Agama dan pemantauannya oleh pemerintah selam 3 bulan yaitu Februari - April 2008 di 33 Kabupaten termasuk di Kuningan, Pemantauan itu, yang dilakukan dengan kunjungan lapangan ke beberapa daerah dan kajian tafsir al-Quran Ahmadiyah, memberikan hasil yang kemudian dipakai Bakor Pakem, sebagai dasar rekomendasi peringatan keras kepada JAI pada april 2008. Dalam banyak butir penjelasan, termasuk yang sangat prinsipil menyangkut syahadat Ahmadiyah, kitab suci mereka. Tak mengkafirkan non Ahmadiyah, dan hubungan social dengan muslim non Ahmadi. Yang menjadi masalah akhirnya adalah beberapa butir (nomor 2 dan 3) terkait konsep kenabian menurut Ahmadiyah. Di sini pun mereka jelas mengakui nabi Muhammad; ketika Mirza Ghulam Ahmada disebut sebagai "nabi". Itu dijelaskan dengan mengatakan bahwa ini adalah soal penafsiran, yang bisa keliru dan bisa juga benar, bisa buruk dan bisa pula baik. Dan biasanya penafsiran, apalagi dalam hal teologis seperti ini tidak bisa diputuskan segera. Dari satu sisi, bisa jadi hal ini hanya soal semantik. H. Respon Ahmadiyah Atas SKB Kuningan Sumber legitimasi kelompok masyarakat yang anti Ahmadiyah untuk menuntut pembubaran Ahmadiyah salah satunya adalah Surat Keputusan Bersama (SKB). be gitu juga Bakorpakem yang telah dianggap memiliki otoritas, membuat larangan pencatatan pernikahan bagi kaum Ahmadiyah manislor juga bersumber dari SKB tersebut. Tindakan-tindakan diskriminatif tersebut adalah sebagai strategi untuk mewujudkan tujuan utama SKB yaitu melarang dan menghapuskan faham Ahmadiyah di Kab Kuningan. Faham Ahmadiyah diharapkan dapat terhapus atau hilang dari kab kuningan dengan dua kemungkinan: Pertama, Jemaat Ahmadiyah karena mendapat tekanan dan diskriminasi sehingga mereka tidak betah bertahan hidup di kabupaten Kuningan, lalu mereka memilih pindah ke kabupaten lain yang menerima mereka. Kedua, mereka tidak kuat terhadap tekanan dan perilaku diskriminatif sehingga agar keluar dari kesulitan tersebut mereka menyatakan diri keluar dari paham Ahmadiyah. Ketiga, menurut penggagas perilaku diskrimiatif, perlakuan tersebut juga dapat menyadarkan kaum Ahmadiyah atas kekeliruan paham keagamaan yang dianutnya dan secara sukarela diharapkan mereka 446 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mau keluar dari paham Ahmadiyah tersebut. Berdasarkan pertimbangan bahwa sumber beberapa perilaku diskriminatif itu adalah SKB, dan SKB tersebut adalah merupakan produk hukum yang melibatkan aparatur negara, produk hukum tersebut direspon secara hukum juga. ada dua respon secara hukum yaitu: Pertama, Anggota Jemaat Ahmadiyah Manislor mengadu ke Komnas HAM, Kedua, kaum Ahmadiyah memperkarakan produk hukum Surat keputusan bersama dalam bentuk mem-PTUN-kan institusi-institusi negara yang terlibat dalam pembuatan kebijakan SKB di kabupaten Kuningan. Indonesia adalah Negara hokum. Negara hokum ialah HAM dijamin melalui Undang-Undang, persamaan kedudukan di hadapan hukum, supremasi aturan-aturan hukum dan tidak adanya kesewenang-wenangan tanpa aturan yang jelas. Semua orang dan semua kelompok mempunyai hak, kesempatan, dan kewajiban, atau komitmen yang sama sebagai warga negara dan kedudukan sama (equal) di depan hukum. Indonesia sebagai negara hukum dan berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa, maka Indonesia harus menjunjung tinggi supremasi hukum serta meyakini bahwa nilai- nilai religius merupakan salah satu sumber inspirasi bagi negara dalam menjalankan kewajibannya. Salah satu ciri negara hukum ialah mengakui dan menjamin adanya HAM. Salah satu HAM yang penting untuk dijamin keberadaannya ialah hak untuk beragama. Negara sama sekali tidak diberikan kewenangan untuk mengakui bahwa keberadaan agama tertentu sesat. Jika negara kemudian melakukan perlakuan seperti itu, maka sebetulnya negara telah melakukan perbuatan yang inkonstitusional karena bertentangan dengan UUD RI 1945. Dari pemaparan di atas dapat diambil kesimpulan bahwa SKB No 3/2008, KEP- 033/A/JA/6/2008, dan No 199/2008 Tentang Peringatan dan Perintah Kepada Penganut, Anggota, dan atau Anggota Pengurus Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI) dan Warga Masyarakat sesungguhnya sangat bertentangan dan tidak sejalan dengan jaminan normatif tentang hak kebebasan beragama yang ada di dalam sistem hukum Indonesia yaitu UUD 1945. Selain itu di dalam asas peraturan perundang-undangan terdapat asas lex superior derogat legi inferiori, yang bilamana terjadi konflik atau pertentangan antara peraturan perundang-undangan yang tinggi dengan yang rendah maka yang tinggilah yang harus didahulukan. Dalam hal ini ada pertentangan antara Undang-Undang Dasar 1945 dengan isi SKB No 3/2008, KEP-033/A/JA/6/2008, dan No 199/2008 Tentang Peringatan dan Perintah Kepada Penganut, Anggota, dan atau Anggota Pengurus Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI) dan Warga Masyarakat. Tentunya perlu kita tahu bahwa UUD 1945 memiliki kedudukan tertinggi dalam Peraturan Perundang-undangan di Indonesia, sedangkan SKB No 3/2008, KEP-033/A/ JA/6/2008, dan No 199/2008 kedudukannya dalam Peraturan Perundang-undangan di Indonesia hanya merupakan peraturan selain Peraturan Perundang-undangan yang merujuk pada UU No. 1/PNPS/1965 jo. UU No. 5/1969 tentang pencegahan pencegahan Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 447
penyalahgunaan dan/atau penodaan agama. Maka sesuai asas lex superior derogat legi inferiori, dalam menangani kasus JAI seharusnya perspektif hak kebebasan beragama dalam UUD 1945 lebih didahulukan oleh negara. I. Kesimpulan Dalam penelitian ini dapat disimpulkan pertama, secara empirik dampak yang telah terjadi akibat sikap pemerintah terhadap Ahmadiyah, semakin menguatkan sikap kolonisasi dari kelompok non Ahmadiyah. Dan Ahmadiyah semakin sempit untuk mempertahankan eksistensinya sebagai sebuah keyakinan yang sudah cukup banyak umat tersebar di berbagai daerah termasuk di Manislor Kuningan. Kedua, adanya pendekatan sosialisasi keagamaan yang lebih mengedepankan nilai "kemutlakan" keyakinan yang dianut secara berlebihan, dengan menafikan kebenaran keyakinan lain, dan cenderung memiliki kontribusi terhadap sikap intoleransi di kalangan umat. Akibatnya derajat konflik keagamaan menjadi tinggi. Dengan demikian, perbedaan pandangan keyakinan dalam agama menjadi potensi dalam melahirkan konflik dan berakibat tidak adanya transformasi internal elemen- elemen doktrin teologis yang diyakini masing-masing kelompok keagamaan. Termasuk kegagalan agama dalam membahasakan visinya, sehingga meletakkan posisi agama sumber radikalisasi yang mengkooptasi massa untuk menolak yang berbeda pandangan. Kemudian tidak adanya instrument yang disepakati oleh para pihak yang berkonflik. Setiap masing-masing kelompok menggunakan standar atau normanya sendiri-sendiri. Satu berpegang dengan standar normatif agama yang doktriner, sementara pihak lain menggunakan standard hak asasi manusia terutama Ahmadiyah dan pembelanya. Dan tidak ada upaya partisipasi yang kuat dari kedua belah pihak untuk merusmuskan instrumen yang disepakati. Pembedaan Ahmadiyah dan non Ahmadiyah telah memperlihatkan keajegan dalam membawa kecendrungan konflik horizontal yang semakin menunjukkan fluktuasi "kekerasan" yang bernuansa agama semakin kentara. Kemudian kebijakan keagamaan tentang Ahmadiyah telah memberi implikasi pada instrumentalisasi agama serumit saat ini. 448 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Ali, Mohammad, Penelitian Kependidikan Prosedur & Strategi, Bandung: Angkasa, 1987. A. Shomali, Mohammad, Relativisme Etika, Jakarta: Serambi, 2005. Burhanuddin, Asep. Ghulam Ahmad Jihad Tanpa Kekerasan, Yogyakarta: LKiS 2005. Connoly, Petter. Approaches to the study of Religion. (terj)Aeka, Pendekatan sosiologi Agama, Yogyakarta: LkiS, 2002. Johan Effendi, "Dialog Antar Umat Beragama, Bisakah Melahirkan Teologi Kerukunan", dalam Prisma, No.5, Juni 1978. Jakarta: LP3ES. Muhammad, Afif tentang "Kerukunan Beragama pada Era Globaiisasi", pada Dies Natalis IAIN Sunan Gunung Djati Bandung ke-29, tanggal 8 April 1997, Bandung, hlm. Mansur, Pelarangan Pencatatan Pernikahan Bagi Jema'at Ahmadiyah Kuningan, Jakarat: Depag, 2006. Moh. Sulhan dan kawan-kawan, Mencari akar-akar diskriminasi minoritas untuk memantapkan Pluralisme Agama; penelitian tentang kekerasan Ahmadiyah di Kuningan, Cirebon: P3M STAIN Cirebon, 2005. Majelis Ularna Indonesia, Mengawal Aqidah Umal; Fatwa MUI tentang Aliran-aliran Sesat di Indonesia, Jakarta: Sekretariat MUI, t.th. Rozi, Syafuan dan kawan-kawan. Kekerasan Komunal, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006. Salmi, Jamil, Kekerasan dan Kapitalisme, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003. Sunu Hardiyanto, Petrus (ed), Michel Fuocault, Bengkel Individu Modern dan Disiplin Tubuh, Yogyakarta: LkiS, 1997. Suryawan, M. A., Bukan Sekedar Hitam Putih, Bogor: Arista Brahmatyasa, 2005. Zulkarnain, Iskandar, Gerakan Ahmadiyah di Indonesia, Yogyayakarta: LKiS, 2005. Sumber Media Lain: "pemerintah tidak intervensi" harian Kompas, 17 April 2008. Hasil Wawancara dengan pak Syukur (mantan ketua JAI manislor). Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 449
MULTICULTURAL EDUCATION: A Study of Religious Education Textbooks Used in Elementary School in Indonesia By: Noblana Adib A. Introduction According to Donna M. Gollnick and Philip C. Chin, experts on multicultural education, "culture" is divided into class, ethnicity and race, gender, "religion", and language.1 Of a slightly different opinion is James A. Banks, also an expert on multicultural education, who argues that "culture" is divided into class, ethnicity, gender, and language. Moreover, according to Banks, religion, national origin, and race are parts of ethnicity.2 Hence, in this research, religion is seen as part of culture. Culture helps determine the way we think, feel and act. We view the world through our cultural lens. Other cultures are compared with ours and evaluated using our cultural standards. According to Gollnic and Chin; 'Culture becomes the lens through which we judge the world. As such, it can become an unconscious blinder to other ways of thinking, feeling, and acting. Our culture is automatically treated as innate. It becomes the only natural way to function in the world. Even common sense in our culture is naturally translated to common sense for the world.'3 For that reason, looking at another culture as a different facet of our own culture becomes complicated. There are sometimes violent clashes between people of different ethnicities and religions that happen because of their cultural differences. According to Banks, multicultural education is the idea that all students, regardless of the groups to which they belong, such as those related to gender, language, social class, ethnicity, race, religion and national origin, should experience educational equality in the schools. Multicultural education is also a reform movement designed to bring about a transformation of the schools so that students from diverse cultural, linguistic, and ethnic groups will have an equal chance to be successful in school.4 1Gollnick, Donna M. and Chinn, Philip C. (1990), Multicultural Education in a Pluralistic Society, MacMillan, The United State of America, p. 82-83 2Banks, James A. (2006), Race, Culture, and Education: the Selected Works of James A. Banks, Routledge, New York, p. 11. 3Gollnick and Chinn Op. Cit., p. 10. 4Banks, James A and Cherry A. McGee Banks (editors) (2003) Multicultural Education Issues and Perspectives, John Wiley, New York, p. 25. - 450 -
Multicultural education has a primary and essential goal. The primary goal of multicultural education is the development of a student's knowledge, skills and attitudes for living in culturally diverse environments.5 The essential goal of multicultural education according to C.F. Diaz, an expert on multicultural education, are 1) recognizing and valuing diversity, 2) developing a greater understanding of other cultural patterns, 3) respecting individuals of all cultures, 4) developing positive and productive interactions and experiences among people of diverse cultural groups.6 To implement multicultural education in a school, we must reform its power relationships, the verbal interactions between teachers and students, the culture of the school, the curriculum, extracurricular activities, attitudes toward minority languages, the testing program, and growing practices. Specifically, the curriculum as it is manifested in the school, which consists of such factors as the school-guide, textbooks, bulletin boards, and lesson plans. These educational elements are important and must be reformed to create a school culture that promotes positive attitudes toward diverse cultural groups and help students from these groups experience academic success.7 In school, teachers are provided at the beginning of the year not only with a curriculum guide that outlines the goals, objectives, and activities for their teaching assignments, but also the textbook selected for the course, which serves as the curriculum guide for the teacher.8 Ninety percent of all classroom activity is regulated by textbooks.9 Textbooks are one of the school's curriculum strategies that integrate content and classroom management.10 Consequently, textbooks are valuable tools in developing ideologies. The Indonesian government issued the law No. 20/2003 on the National Education System. The Indonesian government argued that multicultural education is embodied in law No. 20/2003 on the National Education System.11 Moreover, Departemen Pendidikan Nasional, the Ministry of National Education (MoNE), controlled the education system by issuing national policies and a national curriculum to support the law No. 20/2003 on the National Education System. Based on those policies, MoNE established a national standard for educational textbooks in the whole nation. Textbooks remained the most important educational instruments in the classroom. Therefore, how the textbooks were used is extremely important in providing multicultural 5Hernandez, Hilda (2004), Multicultural Education a Teacher's Guide to Content and Process, Macmillan, New York, p. 15. Banks, James A. (1988), Multiethnic Education Theory and Practice, Allyn and Bacon Inc, The Unite State of America, p. 36. 6Diaz, C.F. (2001), Multicultural Education in the 21st Century, Longman, New York, p. 9-10. 7Banks and McGee Banks (editors) (2003), Op.Cit., p. 21-22. 8Gollnick and Chinn Op.Cit., p. 273. 9Gollnick and Chinn Op. Cit., p. 274. 10Reyes-Carrasquillo, Angela (2007), 'Multiculture Education Practices: Practical Applications,' In: Multicultural Handbook of School Psychology an Interdisciplinary Perspective, Lawrence Erlbaum Associates, New Jersey, p. 184. 11Redaksi Sinar Grafika (2007), Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional No. 20/2003 (The Law No 20/2003 on National Education System), Sinar Grafika, Jakarta, p. 2. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 451
education. One of the problems of depending on the textbook for classroom instruction was that many educators never questioned the validity of its content. Therefore, with this research I examine the textbook for religious education in Indonesia, to see whether or not the multicultural education is embodied in it as stated by the Indonesian government in law No. 20/2003 on the National Education System and others Indonesian government policies. B. The National Education Policies On Multicultural Education: Focused On Religious Differences In Indonesia In this chapter, I limit my attention to the level of policy discourse, and extract the conceptual dedications of the Indonesian government to the matter of multicultural education in the formulation of policies and the curriculum of education. To resume, the following discussion is divided into four sections: Law No. 20/2003 on the National Education System, Peraturan Pemerintah, PP. (government regulation) No. 19/2005 on the National Education Standard, Permendiknas No.22/2006 on the National Education Content Standard, Permendiknas No. 23/2006 on the National Education Graduate Standard, and Permendiknas no.24/2006 on the implementation of Permendiknas No.22/2006, No. 23/2006 and the KTSP are the new educational policies in Indonesia. 1. First, Law No. 20/2003 on the National Education System Related to Multicultural Education The issue which was embodied in the Law No. 20/2003 on the National Education System, according to Anwar Arifin, the Vice of Commission VI of DPR-RI, was that the law was shaped based on a pluralistic and non-discriminatory paradigm.12 It was stated in Chapter III Article 4 No. 1 that "education is held in a democratic and equitable way and not discriminatory, to uphold human rights, religious and cultural values and the diversity of the nation".13 Second, in Chapter VI Article 32 No. 2 it is stated that special attention should be given to disadvantaged groups, including those who are members of poor agricultural or fishing communities and those who live in remote areas, including ethnic minorities.14 Finally, in Chapter XV, Article 55, No. 1 it is mentioned that "the public has a right to hold community-based education, in formal and non-formal education, in accordance with the particularities of the religion, the environment, and the social and cultural interests of the community."15 Therefore, the Indonesian government argued for Law no. 20/2003 on the National Education System which embodied multicultural education. In Chapter X is mentioned that in Article 26 No.1 it says that 1) the development of 12Arifin, Anwar (2003), Memahami Paradigma Baru Pendidikan Nasional dalam Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional (Sisdiknas), (Understanding the National Education New Paradigm in the Law on National Education System), Departemen Agama RI Direktorat Gendral Kelembagaan Agama Islam, Jakarta, p. 1. 13Redaksi Sinar Grafika Op. Cit., p. 6. 14Redaksi Sinar Grafika Op. Cit., p.17. 15Redaksi Sinar Grafika Op. Cit., p. 27. 452 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
the curriculum is done in reference to the national standards of education to achieve the national education goal. The goal is for "the national education to develop the ability to form the character and civilization of a nation with dignity in the context of the intellectual life of the nation, aiming to develop learners' potential to become men of faith and duty to God Almighty, noble, healthy, knowledgeable, competent, creative, independent and to become democratic and responsible citizens,"16 2) the curriculum at all levels and types of education is developed in accordance with the principles of diversification of the education unit, the potential areas, and learners, and 3) the curriculum is prepared in accordance with the level of education within the framework of the unitary Republic of Indonesia regarding issues such as religion, the dynamics of global development and national unity and national values.17 2. Second, PP No. 19/2005 on the National Education Standard related to Multicultural Education Implementation of Law no. 20/2003 on the National Education Systems is done through a number of rules such as PP. No. 19/2005 on the National Education Standards. The regulation, signed by the Indonesian president, provided guidance on the development and implementation of eight national standards regarding educational content, educational processes, educational competency of graduates, teachers, staff, facilities and educational infrastructure, management, financing, and educational assessments. The regulation is also a minimal standard criterion for National Education in all the regions of Indonesia. The curriculum is a set of plans and the setting of objectives, content, and teaching materials and methods used to guide the implementation of learning activities to achieve specific educational objectives. The curriculum is the basic framework set out by the government to serve as a guideline for forming curricula and syllabi for each educational unit level such as elementary, junior high and senior high schools. Therefore, Mulyasa argued that KTSP was a curriculum developed according to the formal standards of PP. No. 19/2005 on the National Education Standard. The National Education Standard required religious education within the national curriculum, especially in primary and secondary schools. Other subjects required were civic education, language, math, Natural sciences, Social Sciences, art and culture, physical education and sports, skills, and local content. The government established a board to ensure the success of the implementation of National Education Standard named Badan Standar Nasional Pendidikan, or BSNP (Board for National Standard of Education). BSNP is an independent institution, professional, and which develops, monitors implementation, and evaluates the implementation of the National Education Standard. BSNP, the assistant of MoNE, has the authority to 1) develop a National Education Standard, 2) conduct the national examination, 3) give recommendations to the government and local governments to ensure quality control of 16Redaksi Sinar Grafika Op. Cit., p. 5. 17Redaksi Sinar Grafika Op. Cit., p.18-19. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 453
education, 4) formulate criteria for graduation at the every unit level of education such as elementary and secondary school, and 5) evaluate the content, language, and presentation of textbooks. After going through the process of public improvements and testing standards for validation and basic competencies, BSNP, in accordance with PP. No.19/2005 on National Education Standards, proposed content standards and competency standards to MoNE. Next, BSNP developed a guide to form the KTSP referring to national policies. Schools are expected to develop their own curriculum based on those policies. However, unprepared schools can use the curriculum developed by BSNP. 3. Third, other Policies Issued by MoNE Related to Multicultural Education Focused on Religious Differences In this section, MoNE's policies on education are discussed, i.e. Permendiknas No.22/2006 on the National Education Content Standard, Permendiknas No. 23/2006 on the National Education Graduate Standard, and Permendiknas No.24/2006 on Practicing the Permendiknas No.22/2006, No. 23/2006 and KTSP.18 These policies are ratified by MoNE and explain clearly the previous policies. First, Permendiknas no. 22/2006 on the National Education Content Standard is about the scope of every subject studied in the schools with a minimal subject standard and minimal competency level to achieve in all levels in educational institutions.19 Moreover, it also discusses the content of national education meant by PP. no.19/2005 on the National Education Standard regarding "1) the basic framework and structure of the curriculum, 2) the learning burden, 3) curriculum that will be developed by each school based on the curriculum guideline as an important part of the content of national education, 4) an educational calendar for each educational unit level such as elementary, junior high and senior high schools."20 Religious education is one of the subjects taught in elementary schools.21 Religious education is intended for the students who are faithful and righteous to believe in God Almighty and to have noble characters which includes ethics, manners, and morals, as result of religious education.22 In addition, the curriculum is developed by taking into account the characteristics of learners, local conditions, and levels and types of education, without discrimination based on religion, tribe, culture and customs, economic and social 18Muhaimin, Sutiah and Prabowo, Sugeng listyo (2008), Pengembangan Model Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (KTSP) pada Sekolah dan Madrasah (The Model of the Development Graduate Competences Standard and School Based Curriculum on Schools), RajaGrafindo Persada, Jakarta, p. VI. 19Mulyasa (2009), Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (Graduate Competences Standard and School Based Curriculum), Remaja Rosdakarya, Bandung, p. 27. 20Permendiknas No. 22/2006 on Content of National Education Chapter 1, p. 48. 21PP. No. 19/2005 on National Education Standard, Chapter II Article 1 No. 1. In: Panduan Penyusunan Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (KTSP) Lengkap SD, SMP dan SMA (The Complete Guide to Composing the Graduate Competences Standard and School Based Curriculum for Elementary, Junior and Senior high school, Pustaka Yustisia, Yogyakarta, Chapter III, Article 6, No.1 Op. Cit., p. 5 22PP No. 19/2005 on National Education Standard Chapter III, Article 6, No.1 Op. Cit., p. 48. 454 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
status, and gender. The curriculum includes compulsory components of the curriculum, local content, and personal development, given in an integrated and organized way to ensure connectedness and continuity between meaningful and appropriate substance.23 Second, Permendiknas no. 23/2006 on the National Education Graduate Standard is used to set competency standards for each educational unit and each level such as elementary, junior high and senior high schools. Next, the competency standards will be used as a guide for the assessment of students' graduation. The Competency Standard covers the minimal competency standard and minimal standards for group subjects for each educational unit and level.24 The Competency Standard for graduates of elementary schools based on Permendiknas No. 23/2006 on the National Education Graduate Standard consists of: Practicing religious beliefs in accordance with the stages of child development, Knowing his or her own weaknesses and strengths, Obeying the social rules that apply in his or her society, Respecting the religious, ethnic, racial diversity in his or her society, Being logically, critically and creatively connected to her or his environment, Able to think logically, critically and creatively, Showing a high sense of curiosity and able to realize his or her potential, Able to solve simple problems in his or her daily life, Able to recognize the natural and social phenomena in his or her environment, Showing love and concern for the environment, Showing love and pride for the nation, Indonesia, Able to perform activities such as local arts and culture, Showing clean, healthy, and safe living habits, Able to communicate clearly and courteously, Able to work together in groups, Delighted to read books and write, Able to listen, speak, read, write, and do arithmetic.25 No. 4 specifically shows that the students are expected to respect the multi-cultural aspects of Indonesia. Moreover, the Permendiknas no. 23/2006 also mentions the minimal standards for group subjects of religious education for elementary school; Practicing religious teaching in accordance with the stages of child development, Showing honesty and good manners, Recognizing cultural diversity such as the religious, ethnic, and/or racial diversity in his or her society, Able to communicate in a way that reflects its status and dignity as a good creature of God, Showing clean, healthy, safe living habits in accordance with the demands of his or her religion, and 23Permendiknas No. 22/2006 on Content Of National Education, Chapter II: Curriculum Basic Framework on the basic principles of curriculum development. Op. Cit., p. 48. 24Mulyasa (2009), Op. Cit., p. 25. 25Permendiknas No. 23/2006 on National Education of Standard Graduates about the Standard Competency of Graduates for Elementary Schools, p. 86 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 455
Showing love and concern for other human beings and the environment as a good creature of God.26 It is mentioned clearly in No. 3 that students are expected to recognize the cultural diversities in Indonesia. Third, Permendiknas No. 24/2006 on the implementation of Permendiknas No. 22/2006, Permendiknas No. 23/2006 and KTSP, has been officially ratified in June 2006. Moreover, the BSNP mentioned that each educational unit and level such as elementary, junior high and senior high schools can develop their curriculum using the standard ratified by the BNSP as the minimal standard. However, the schools can develop their own curriculum based on KTSP guideline, if they are already capable.27 4. Fourth, KTSP Related to Multicultural Education Focused on Religious Differences The aim of KTSP is to provide flexibility to teachers and schools in developing a curriculum. Teachers and schools are free to be creative with the KTSP within the guidelines set by the government.28 The basic principle of the KTSP is that the curriculum respects the characteristics of students and their cultural differences such as religion, ethnicity, class, gender, and language.29 Understanding the cultural differences of the students is an advantage when respecting the diversity in Indonesia. Another important point is the demand for change because of developments in science and technology, and because of increasing competitiveness in human life the curriculum is not considered only a group of subjects to learn. The importance of the curriculum is stressed by Mulyasa, who stated that the curriculum has a wider meaning - i.e. the school programs are to develop the potential of learners through experience, and to achieve the perfect outcomes according to the goal of the National Education policies.30 Therefore, the criteria for intructional subjects for elementrary schools and junior and senior high schools are more focused on the competence of the students than on instructional matters to be mastered, including accommodating cultural diversity and giving more freedom to educators to develop and implement learning programs.31 The KTSP also finds obstacles in the way of its implementation. Mulyasa argued that 26Permendiknas No. 23/2006 on National Education of Standard Graduates about the Minimal Standards Group Subjects of Religious Educational for Elementary School. Op. Cit., p. 89. 27Mulyasa (2009), Op. Cit., p. 28. 28Muslich, Masnur (2009), KTSP Pembelajaran Berbasis Kompetensi dan Kontekstual Panduan bagi Guru, Kepala Sekolah, dan Pengawas Sekolah (Graduate Competences Standard and School Based Curriculum the Educational Based on Competency and Contextual the Guide for Teachers, Head Master and School Supervisor, Bumi Aksara, Jakarta, p. V. 29Muhaimin, Sutiah and Prabowo Op. Cit., p. 146. 30Mulyasa, E. (2002), Kurikulum Berbasis Kompetensi Konsep, Karakteristik, Implementasi dan Inovasi, (Concept of Competency-Based Curriculum, Characteristics, Implementation and Innovation), Remaja Rosdakarya, Bandung. p. 30. 31The Ministry of National Education (2004), Kompetensi Mata Pelajaran Pendidikan Agama Islam (The standard Comptency of Islamic Religious Subject), The Ministry of National Education, Jakarta. p. 5. 456 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
this was because the school stakeholders are incapable of translating and exploring the KTSP as a new curriculum for the learning process in the classroom.32 In Indonesia, the lack of competency and professionalism of school stakeholders is still one of the problems that needs to be solved. The national education policies: Constitution 1945 Article 31 on National Education Law No. 20/2003 on the National Education System PP. No 19/2005 on the National Education Standard Permendikans No. 22/2006 on the National Education Content Standard Permendikans No. 23/2006 on the National Education Graduate Standard Permendikanas No. 24/2006 on practicing the Permendikans No. 22/2006 and Permendikans No. 23/2006 KTSP Moreover, the KTSP also has a direct effect on the national education textbooks. Since the KTSP was ratified by the government, the publishers of educational textbooks disseminate the instructional textbooks based on the KTSP. Generally, on the cover of the textbooks was written "Referensi KTSP dangan Kecerdasan Majemuk" (based on Graduate Competences Standard and School Based Curriculum with multiple intelligences),33 or "KTSP standar isi, 2006" (based on Graduate Competences Standard and School Based Curriculum, 2006). These were the covers of the textbooks published after 2006. 32Mulyasa, E. (2009b), Implementasi Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan Kemandirian Guru dan Kepala Sekolah (the Implementation of Graduate Competences Standard and School Based Curriculum: the Self-Directing for Teacher and Head Master), Bumi Aksara, Jakarta, p. 7-8. 33See: Masrun S. Moh. dkk. (2007), Senang Belajar Agama Islam untuk Sekolah Dasar kelas 1 (A Pleasant way to learn Islamic Education for Elementary School Grade 1), Erlangga, Jakarta, p. 1. and Waluyo, Lilik and Kridaningsih, Tri, and Bunga, Beatriks (2007), Tuhan Penolongku 1 Pendidikan Agama Kristen (God my Preserver, Protestand education grade 1, Andi, Yokyakarta, p. 1. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 457
C. Multicultural Education, The Visibility Of Other Religions: A Textbook Analysis This chapter analyses the religious education textbooks used in Elementary schools and describes the mainstreaming of multicultural education in those textbooks. Each discipline of religious education, i.e. the textbooks of Islamic, Catholic, Protestant, Buddhist, and Hindu education, were examined to look at the multicultural education. Finally, the conclusion indicates that generally, multicultural education exists in religious education textbooks in Elementary schools in Indonesia. In Catholic education textbooks, multicultural education issues such as mutual respect and tolerance towards other religions are clearly depicted in the textbooks for Grades Four and Six used for Catholic education. Textbooks of the other grades generally mention good conduct which every good Christian should display. In brief, the Catholic education textbooks are more progressive than other religious textbooks in terms of the explanation and visibility of images of other religions. Among all of the textbooks of religious education, the Catholic education textbook is in the first position. It proves that the government's policies have an obvious impact on the textbooks used in Catholic education. Six Protestant textbooks have been analyzed. The description of the right attitude that every person should have in order to create a beautiful life in this world is given in the textbook for Grade Five. Explanations of religious differences in Indonesia and how to create religious harmony are visible in the textbooks of Grades Two, Three and Six. Meanwhile, the textbooks of Grades One and Four do not touch upon multicultural education or general attitudes of building relationships between people of different religions. The textbooks of Grades One and Four, on the other hand, only discuss human attitudes related to devotion to God. Moreover, in all six textbooks, there are no images depicting other religions. However, images of good attitudes towards friends and images of ethnic differences in Indonesia can be seen in the textbook for Grade Two. Although the Protestant education textbooks do not pay much attention to images of other religions, the text gives a number of explanations about religious differences. Among all five religious textbooks that are the main concern of this study, the Protestant religious education textbook is in the second position, after the Catholic education textbooks which frequently depict other religions. The visibility of other religions in the textbooks is an indication that the government's multicultural education policies also have influence on the religious textbooks used in Protestant education. In Hindu education textbooks, the progressive representation of other religions is most evident in the textbook for Grade Two. The textbooks of Grades One, Five and Six only explain correct human attitudes but do not focus on relations with other people from different religious backgrounds. Meanwhile, the textbooks of Grades Three and Four do not mention other religions or how to build good relationships with them. The texts specifically explain the relationship between humans and their God, such as how to 458 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
worship Him. In terms of other religions' visibility, Hindu textbooks are more progressive than Islamic education textbooks. However, compared to Catholic and Protestant education, the Hindu textbook is in the third position. The explanations concerning other religions and the ways of how to maintain a good relationship with people from different religious background prove that the government's policies have also influenced the Hindu textbooks. In Buddhist education textbooks, the right attitude for Buddhists is visible in each textbook, except in the textbook for Grade Four. In general, a depiction of other religions is scarcely present. The textbook for Grade Six only talks about physical differences among humankind, such as their skin color and the type of their hair. Religious differences are only mentioned once, namely in the textbook for Grade Six. Moreover, images of religious difference are totally absent in all six textbooks. In this respect, the Buddhist education textbook is in a weaker position than the Catholic, Protestant and Hindu religious education textbooks. Generally, governmental policies on multicultural education have little impact on the textbooks used for Buddhist education. Thus, the Catholic education textbooks for Grades Four and Six have the highest visibility in terms of multicultural education related to respect for other religions. They are followed by the textbooks of Protestant education for Grades Two, Three and Six, which show how to create religious harmony among different religious groups. Hence, Protestant education is in the second position. The visibility of multicultural education also varies with respect to the textbooks for Hindu education. Other religions are depicted in the textbook for the lower grade, namely for Grade Two. The other Hindu education textbooks such as those for Grade One, Five, and Six, only mention good attitudes that humans should display and explanations of how to create good relationships with others. Meanwhile, the textbooks for Grades Three and Four merely contain explanations of ideal human relations with God. Therefore, Hindu education is in the third position. Generally, in the textbooks used in Islamic education, the depiction of other religions is dominated by descriptions of good behavior which should be displayed in aspects of relations among humankind. A description of how to behave with others who have different religions is provided only in the textbook for Grade Five. The depiction of other religions in the Islamic education textbook is almost the same as that in the Buddhist education textbook, the only difference being that the Buddhist education textbook does not deal with it in Grade Five, but in Grade Six. Accordingly, Islamic education and Buddhist education are in the same position, the weakest of all. D. Conclusion The religious education textbooks are certainly the most important educational instruments and most likely to reflect the ideology of Indonesian society. Hence, the contents of the religious textbooks are considered to reflect cultural norms, values, and Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 459
practices of Indonesian society. Therefore the question behind the analysis of those religious education textbooks is "did the policies which are related to multicultural education, especially on respecting religious diversity, have an impact on the religious education textbooks published in 2007 and 2008?" The results of this study focusing on religious textbooks used in elementary schools from Grade One up to Six are indicated below: The chart demonstrates the issue of multicultural education regarding the presence or visibility of other religions in each textbook of religious education used in elementary schools in Indonesia. In brief, the multicultural education policies have had an impacted on religious education textbooks published in 2007. However, the higher position is Catholic Education textbooks about 35% from 100% and followed by others. In the second place, the Protestant education textbooks have a 25% visibility of multicultural education. Meanwhile, Hindu education is at about 15%. Interestingly, the textbooks of Islamic and Buddhist education mention the issue of multicultural education only about 5% of the time. Therfore, The multicultural education is on the educational polecies only. The explanation of religious diversities in Indonesia seems not to be a main concern in the religious education textbooks. 460 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Gollnick, Donna M. and Chinn, Philip C. (1990), Multicultural Education in a Pluralistic Society, MacMillan, The United State of America Banks, James A. (2006), Race, Culture, and Education: the Selected Works of James A. Banks, Routledge, New York Cherry A. McGee Banks (editors) (2003) Multicultural Education Issues and Perspectives, John Wiley, New York. Hernandez, Hilda (2004), Multicultural Education a Teacher's Guide to Content and Process, Macmillan, New York Banks, James A. (1988), Multiethnic Education Theory and Practice, Allyn and Bacon Inc, The Unite State of America Diaz, C.F. (2001), Multicultural Education in the 21st Century, Longman, New York Reyes-Carrasquillo, Angela (2007), 'Multiculture Education Practices: Practical Applications,' In: Multicultural Handbook of School Psychology an Interdisciplinary Perspective, Lawrence Erlbaum Associates, New Jersey. Redaksi Sinar Grafika (2007), Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional No. 20/2003 (The Law No 20/2003 on National Education System), Sinar Grafika, Jakarta. Arifin, Anwar (2003), Memahami Paradigma Baru Pendidikan Nasional dalam Undang- Undang Sistem Pendidikan Nasional (Sisdiknas), (Understanding the National Education New Paradigm in the Law on National Education System), Departemen Agama RI Direktorat Gendral Kelembagaan Agama Islam, Jakarta. Muhaimin, Sutiah and Prabowo, Sugeng listyo (2008), Pengembangan Model Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (KTSP) pada Sekolah dan Madrasah (The Model of the Development Graduate Competences Standard and School Based Curriculum on Schools), RajaGrafindo Persada, Jakarta. Mulyasa (2009), Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (Graduate Competences Standard and School Based Curriculum), Remaja Rosdakarya, Bandung. Permendiknas No. 22/2006 on Content of National Education Chapter 1 PP. No. 19/2005 on National Education Standard, Chapter II Article 1 No. 1. In: Panduan Penyusunan Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (KTSP) Lengkap SD, SMP dan SMA (The Complete Guide to Composing the Graduate Competences Standard and School Based Curriculum for Elementary, Junior and Senior high school, Pustaka Yustisia, Yogyakarta. Permendiknas No. 23/2006 on National Education of Standard Graduates about the Standard Competency of Graduates for Elementary Schools. Muslich, Masnur (2009), KTSP Pembelajaran Berbasis Kompetensi dan Kontekstual Panduan bagi Guru, Kepala Sekolah, dan Pengawas Sekolah (Graduate Competences Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 461
Standard and School Based Curriculum the Educational Based on Competency and Contextual the Guide for Teachers, Head Master and School Supervisor, Bumi Aksara, Jakarta. Mulyasa, E. (2002), Kurikulum Berbasis Kompetensi Konsep, Karakteristik, Implementasi dan Inovasi, (Concept of Competency-Based Curriculum, Characteristics, Implementation and Innovation), Remaja Rosdakarya, Bandung. The Ministry of National Education (2004), Kompetensi Mata Pelajaran Pendidikan Agama Islam (The standard Comptency of Islamic Religious Subject), The Ministry of National Education, Jakarta. Mulyasa, E. (2009b), Implementasi Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan Kemandirian Guru dan Kepala Sekolah (the Implementation of Graduate Competences Standard and School Based Curriculum: the Self-Directing for Teacher and Head Master), Bumi Aksara, Jakarta. Textbooks Used in the Study The Textbooks of Islamic Education Masrun dan kawan-kawan, dkk. (Masrun with his Team) (2007) Senang Belajar Agama Islam untuk Sekolah Dasar Kelas 1 (A pleasant way to learn Islamic religion for Grade One), Erlangga, Jakarta. Masrun dkk. (2007) Senang Belajar Agama Islam untuk Sekolah Dasar Kelas 2 (A pleasant way to learn Islamic religion for Grade Two), Erlangga, Jakarta. Masrun dkk. (2007) Senang Belajar Agama Islam untuk Sekolah Dasar Kelas 3 (A pleasant way to learn Islamic religion for Grade Three), Erlangga, Jakarta. Masrun dkk. (2007) Senang Belajar Agama Islam untuk Sekolah Dasar Kelas 4 (A pleasant way to learn Islamic religion for Grade Four), Erlangga, Jakarta. Masrun dkk. (2007) Senang Belajar Agama Islam untuk Sekolah Dasar Kelas 5 (A pleasant way to learn Islamic religion for Grade Five), Erlangga, Jakarta. Masrun dkk. (2007) Senang Belajar Agama Islam untuk Sekolah Dasar Kelas 6 (A pleasant way to learn Islamic religion for Grade Six), Erlangga, Jakarta. The Textbooks of Catholic Education Yenni Suria and Saragosa Marcel (2008) Pendidikan Agama Katolik: Tumbuh dalam Komunikasi Iman untuk Sekolah Dasar Kelas 1 (Matured within Belief Catholic Education for Grade One), Grasindo, Jakarta. Yenni Suria and Saragosa Marcel (2008) Pendidikan Agama Katolik: Tumbuh dalam Komunikasi Iman untuk Sekolah Dasar Kelas 2 (Matured within Belief Catholic Education for Grade Two), Grasindo, Jakarta. Yenni Suria and Saragosa Marcel (2008) Pendidikan Agama Katolik: Tumbuh dalam Komunikasi Iman untuk Sekolah Dasar Kelas 3 (Matured within Belief Catholic Education for Grade Three), Grasindo, Jakarta. 462 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Yenni Suria and Emiria YZ. Dakhi (2008) Pendidikan Agama Katolik: Tumbuh dalam Komunikasi Iman untuk Sekolah Dasar Kelas 4 (Matured within Belief Catholic Education for Grade Four), Grasindo, Jakarta. Yenni Suria and Saragosa Marcel (2008) Pendidikan Agama Katolik: Tumbuh dalam Komunikasi Iman untuk Sekolah Dasar Kelas 5 (Matured within Belief Catholic Education for Grade Five), Grasindo, Jakarta. Yenni Suria and Emiria YZ. Dakhi (2008) Pendidikan Agama Katolik: Tumbuh dalam Komunikasi Iman untuk Sekolah Dasar Kelas 6 (Matured within Belief Catholic Education for Grade Six), Grasindo, Jakarta. The Textbooks of Protestant Education Lilik Waluyo, Tri Kridaningsih and Beatriks Bunga, (2007) Tuhan Penolongku 1 Pendidikan Agama Kristen (God My Preserver Protestant Education for Grade One), Andi, Yogyakarta. Martanti, Naomi Nggadas and Heni Karinda Wattimena (2007) Tuhan Penolongku 2 Pendidikan Agama Kristen (God My Preserver Protestant Education for Grade Two), Andi, Yogyakarta. Elok Prasetyani, Gilian Kayadoe, Kurnia Retnaningsih, Leny O. Jo. (2007) Tuhan Penolongku 3 Pendidikan Agama Kristen (God My Preserver Protestant Education for Grade Three), Andi, Yogyakarta. Lidya L. Rau and Meirna Wenno (2007) Tuhan Penolongku 4 Pendidikan Agama Kristen (God My Preserver Protestant Education for Grade Four), Andi, Yogyakarta. Edy Satriyo, Arniyati Danggamesa and Andinata Ginting (2007) Tuhan Penolongku 5 Pendidikan Agama Kristen (God My Preserver, Protestan Education for Grade Five) Andi Yogyakarta. Kurnia Ratnaningsih Drie S. Brotosudarmo, Cindy Quartyamina Koan, and Leny O. Jo. (2007) Tuhan Penolongku 6 Pendidikan Agama Kristen (God My Preserver, Protestan Education for Grade Six) Andi Yogyakarta. The Textbooks of Hindu Education Ni Wayan Sumarni (2007) Widya Upadesa Buku Pelajaran Agama Hindu Untuk Sekolah Dasar Kelas 1 (Knowledge about God Hindu Education for Grade One), Widya Dharma, Denpasar. I Ketut Sukayasa (2007) Widya Upadesa Buku Pelajaran Agama Hindu Untuk Sekolah Dasar Kelas 2 (Knowledge about God Hindu Education for Grade Two), Widya Dharma, Denpasar. I Ketut Sukayasa (2007) Widya Upadesa Buku Pelajaran Agama Hindu Untuk Sekolah Dasar Kelas 3 (Knowledge about God Hindu Education for Grade Three), Widya Dharma, Denpasar. Cokorda Putra Wisnu Wardana (2007) Widya Upadesa Buku Pelajaran Agama Hindu Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 463
Untuk Sekolah Dasar Kelas 4 (Knowledge about God Hindu Education for Grade Four), Widya Dharma, Denpasar. Cokorda Putra Wisnu Wardana (2007) Widya Upadesa Buku Pelajaran Agama Hindu Untuk Sekolah Dasar Kelas 5 (Knowledge about God Hindu Education for Grade Five), Widya Dharma, Denpasar. Ni Wayan Sumarni (2007) Widya Upadesa Buku Pelajaran Agama Hindu Untuk Sekolah Dasar Kelas 6 (Knowledge about God Hindu Education for Grade Six), Widya Dharma, Denpasar. The Textbooks of Buddhist Education Tim Penyusun [Direktorat Bimbingan Masyarakat Buddha, Departemen Agama] (The Team from Buddhis sections in Ministry Religious Affair) (2007) Buku Pelajaran Pendidikan Agama Buddha Kelas 1 (Buddhist Education Textbooks for Grade One, Paramita, Surabaya. Tim Penyusun [Direktorat Bimbingan Masyarakat Buddha, Departemen Agama] (The Team from Buddhis sections in Ministry Religious Affair) (2007) Buku Pelajaran Pendidikan Agama Buddha Kelas 2 (Buddhist Education Textbooks for Grade Two), Paramita, Surabaya. Tim Penyusun [Direktorat Bimbingan Masyarakat Buddha, Departemen Agama] (The Team from Buddhis sections in Ministry Religious Affair) (2007) Buku Pelajaran Pendidikan Agama Buddha Kelas 3 (Buddhist Education Textbooks for Grade Three), Paramita, Surabaya. Tim Penyusun [Direktorat Bimbingan Masyarakat Buddha, Departemen Agama] (The Team from Buddhis sections in Ministry Religious Affair) (2007) Buku Pelajaran Pendidikan Agama Buddha Kelas 4 (Buddhist Education Textbooks for Grade Four), Paramita, Surabaya. Tim Penyusun [Direktorat Bimbingan Masyarakat Buddha, Departemen Agama] (The Team from Buddhis sections in Ministry Religious Affair) (2007) Buku Pelajaran Pendidikan Agama Buddha Kelas 5 (Buddhist Education Textbooks for Grade Five), Paramita, Surabaya. Tim Penyusun [Direktorat Bimbingan Masyarakat Buddha, Departemen Agama] (The Team from Buddhis sections in Ministry Religious Affair) (2007) Buku Pelajaran Pendidikan Agama Buddha Kelas 6 (Buddhist Education Textbooks for Grade Six), Paramita, Surabaya. 464 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
INTERNATIONAL SEMINAR ON ISLAM, EDUCATION, CULTURE AND GLOBALIZATION: Islam and Culture: Educational Perspectives Oleh: Prof. Bernard Adeney-Risakotta A. Introduction Islam has a complex relationship with culture. Some people think that Islam is synonymous with Arab culture. Others think that Islam is universal and not connected to any particular culture. It is acultural, absolute and universal in it's pure essence, so that it can be applied in all cultures. Or, to put it another way, some people believe Islam has its own culture that should be implemented in all places and all times. Still others think that Islam is diverse and relevant to all cultures. Islam appears different in different cultures because Islam can be interpreted differently to answer the different questions that arise in different contexts. Some think that there is no such thing as Islamic culture. Every culture which includes Muslims will create it's own "transcultural" manifestation that mixes elements from Islam with local culture. In this paper I will try to explore the complex relationship between Islam and culture through "ideal types". Ideal types are not descriptions of the "truth"; nor are they detailed explanations of the particular views of specific people. Rather they are simplifications (or even over simplifications) of complex phenomena that are reduced to specific types of mutually exclusive perspectives that are contrasted with each other in order to understand the range of possibilities for understanding the phenomena. In real life, most people hold more complex views that may be creative combinations of two or more of the types. Some people fit into several or none of the simplified types. Ideal types, as developed by Max Weber, are conceptual tools to understand complex reality. They are not descriptions of that reality, but rather models of and models for, reality.1 For the purposes of analysis, I will adapt a typology of religion and culture from H. Richard Niebuhr.2 I have modified his five types considerably to make them more 1See Clifford Geertz, The Interpretation of Culture (New York: Basic Books, 1973). 2See H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper and Brothers, 1951). Niebuhr's types include: 1. Christ against Culture; 2. Christ as part of Culture; 3. Christ above Culture; 4. Christ and Culture in paradox/tension; 5. Christ Transforming Culture. Niebuhr pictured these as a continuum between two extremes: Christ against Culture and Christ as part of, or the hero Culture. In between these two polarities he suggested there are three intermediate types. Christ and culture in tension was closer to the Christ against culture pole, while Christ above culture was closer to the Christ as the hero of culture. In the middle between the extremes was Christ - 465 -
useful for analyzing Islamic views. These five types are not an accurate description of Islamic views of culture. They are just a conceptual tool that is more or less helpful for understanding Islam and culture. That is, they are not right or wrong, but rather helpful or not helpful to aid our understanding. If they are considered as a detailed description of the views of Muslims, they will be misleading rather than helpful. The five types are as follows: Islam is against human culture. This type views all human cultures as the enemy of Islam, that must be replaced by Islam. Islam is God's teaching, not human culture. 2. Arabic Islam as the highest achievement of culture. The second type views Islam and Arabic culture as virtually synonymous. Other cultures may have positive elements, however Arabic language and culture is the critical standard by which all other cultures may be judged because God chose to give His final revelation through Arabic language and culture. Islam is in tension with all human cultures. Because human cultures tend to be idolatrous, Islam cannot be at peace with human cultures. Human beings cannot live without their cultures and cultures must be accepted and valued, but they are always dangerous. Therefore there will always be tension between Islam and culture. Islam has its own culture. According to this type, Islam should rule every aspect of life and create Islamic cultures wherever there are Muslims. Islam is in the process of transforming every culture. Cultural influences that are negative or unhelpful (sia- sia) must be left behind. But Islam can transform even negative aspects of culture to become positive and consistent with the spirit of Islam. 1. 3. 4. 5. Different cultures should be respected and allowed to develop by themselves without interference from religion unless they are in clear opposition to religion. This fifth type views human cultures as good and rejects the idea that Arabic culture has priority over other cultures. Muslims will naturally absorb Islamic elements into their culture, but cultures are essentially human creations that should be allowed freedom from control by religious authorities. This typology of five types can be diagramed as follows: Islam is Against Culture Arabic Islam is the Highest form of Culture Cultures Should be Free of Religious Control Islam is in Tension with Human Cultures Islam is Creating Islamic Cultures transforming culture. This was the type that H. Richard Niebuhr preferred over the others. 466 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
B. Islam is Opposed to Human Cultures According to this view, Islam is the enemy of all human cultures which tend towards idolatry. Islam is not part of human culture, but rather directly revealed by God into a dark world (jahililah). Islam is not the product of human effort or cultural development, but rather is based on the actual words of God through the prophet (peace be upon him). The revelation of Allah is not mediated by culture but rather is opposed to human cultures that resist God's commandments. Human cultures, especially those that are kafir (pagan), are the enemies of Islam. One example of this position is the treatise of Ibn Taymiyyah that proclaims that all areas of the world are either under Islam (Dar al-Islam) or are the enemy of Islam (Dar al-Harb). There should be no compromise between Islam and cultures that developed under the influence of paganism (kafir). Muslims should fight a jihad to eliminate all non- Islamic elements from their faith and practice. The far extreme of this position is that not only are non-Islamic cultures the enemies of Islam, but all people who are kafir should be considered Islam's enemies. According to this world view, the converse can also be inferred: human, non-Islamic cultures are the enemies of Islam and of all true Muslims. Even though they may appear friendly and innocent, secretly the non Islamic world is working to destroy Islam. There is a global conspiracy based on a "clash of civilizations" that pits the "Islamic world" against the "Non-Islamic world" (especially the West), in a fundamental and unavoidable conflict.3 The terms Dar al-Islam and Dar al-Harb are neither in the Koran nor the Hadiths but rather developed at a time when Islamic civilizations were under grave threat from the Byzantine Empire. Therefore, not all Muslims who consider Islam opposed to human culture see non-Muslims as enemies. In fact they may be more concerned about the impact of local cultures on other Muslims than they are about non-Muslims. Some people understand Islam as pure revelation that is unaffected by culture. Therefore cultures pose a threat to Islam. Cultures are sinful, human creations that lead people away from following the pure teaching of Islam. Movements to purify Islam from heretical local practices may be influenced by this view, that Islam is the enemy of local cultures which are the sources of idolatry and polytheism (syirik). In light of this, it would be a grave injustice to assume that those who see Islam as opposed to human cultures are necessarily "hard line jihadists" or more prone to violence than other groups. C. Arabic Islam is the Highest Form of Culture In one sense this type seems to be the exact opposite of the type before it. The first type says that Islam is not cultural and in fact is the enemy of human culture. The second type says Islam, particularly Islam as it was practiced by the prophet (pbuh), is the highest achievement of human culture. Of course this type does not suggest that Islam is merely 3The well known "clash of civilizations" between Islam and the West theory was first suggested by Bernard Lewis and popularized by Samuel Huntington. While this theory is rejected as misleading and simplistic by most Western scholars, it still has a popular appeal both in Western countries and among some Muslims. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 467
the achievement of culture. Like most Muslims, those who might fit within this type also believe that Islam is based on the revelation of God through the last Prophet. It is not just a product of human understanding or just a great cultural achievement. However, unlike those in the first type, this type recognizes that God's revelation came into a particular time and place, through a particular language and particular cultural forms of life. In short, Islam was and is mediated through human culture, i.e., Arab culture. Allah, through the angel Gabriel, spoke Arabic and addressed human kind through the cultural forms of Arab culture. The conclusion drawn is that Arabic language and culture is the most perfect form of human culture. Since God gave commands that are culturally addressed to an Arabic social, economic and cultural context, and the stories of the Hadiths are also about the Prophet's life and actions within Arabic culture, therefore it follows that all those who want to follow the prophet should obey the same instructions and imitate Arabic ways of speaking, dressing, eating, marrying, economic relations and etc.. To be a Muslim implies adopting an Arab way of life. Those who identify with this position stand out because of their distinctive dress, beards, frequent use of Arab language and other signs that they equate being Muslim with being Arabic. In practice, this group is not very different from the first type that sees Islam as being the enemy of culture. The first type does not consider Syari'ah to have anything to do with culture. They believe God's commands are above culture and do not derive from human will. The second type recognizes that Syari'ah is culturally Arabic and therefore strives to be as Arabic as possible in order to be faithful to the commands of God. The end result is that the behavior of type one and type two is very similar. Differences are more to do with the degree of literalness with which they interpret the text or accept Medieval codifications of Syari'ah. The key to understanding the second type's perspective on Islam and culture, lies in a particular view of history. According to type two, the highest point in human cultural history came during the Prophet Muhammad's lifetime. Human civilization reached its zenith with the Prophet Muhammad. The Prophet's way of life, his style of government, way of speaking, dress, social organization, economic policies, aesthetic views and cultural outlook are all to be considered, not only the most progressive for their time and place, but as the ideal way of life for all times and all places. In this perspective, the "end of history" was not the triumph of liberal democracy (Fukuyama), but rather the life of the Prophet. All of the trials and sufferings of the Muslim umat come from deviating from the way of life prescribed by the prophet. Therefore the way to restore the glory of Islam is to return to the way of the prophet. Since the 7th Century, human culture (and especially Western culture), has polluted the pure way of life prescribed by the prophet. Only by returning to the "whole" (utuh) of the Prophet's teaching and following the pure teaching of the prophet, can the Islamic world recover their former glory. 468 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
D. Islam is in Tension with Human Cultures Those who follow this third type of perspective on the relation between Islam and culture, believe that Islam is inevitably mediated by culture and do not believe that Islam should be equated with Arabic culture. According to this view, Islam is universal and transcultural. Islam can flourish within many different cultures and it is not necessary for them to become Arabic in order to follow the prophet. In fact, the great majority of Muslims do not live in the Middle East or speak Arabic as their native language. The great majority of Muslims live in Asia and Africa. Islam is also growing rapidly in America and Europe. Islam can adjust to many different cultures without forcing them to become Middle Eastern. However this adaptability is not always easy. As soon as you accept that interpretation (itjihad) of the sacred text is necessary and that faithfulness to the Prophet does not necessarily mean literally following all the instructions of the Koran or all the examples contained in the Haddiths, then the relation between Islam and culture becomes much more complicated. Cultural, social, economic and political relations have changed drastically since the 7th Century. Interpretation requires that we seek to understand the motivation and context of an ancient text in order to understand it's teaching. From this perspective, the literal meaning of the words of the Koran are not the same as it's substantial or original meaning. The real meaning of a text is linked to the motivation of the author in a concrete human context. Therefore to understand the intent of the author, we must understand the context that he or she was addressing. Words do not have a pure linguistic meaning that is unattached to the people to whom they are addressed.4 Understanding comes not only from understanding the original context of the text, but also the new context of the reader. The reader may live in Iran or Egypt or Malaysia or Bangladesh or Saudi Arabia or China or Switzerland or Indonesia or the USA. If the true message of Islam is to be understood in these very different contexts, then it must differentiate between the elements in these different cultures that are compatible with Islam and which are incompatible with Islam. According to this perspective, there is no ideal Islamic culture in the world. All cultures are mixed, including good and bad elements. Islam must always be in tension with culture, because culture is always changing in relation to changes in society. Cultures are transformed by globalization in positive and negative ways. Cultures adjust to these changes in technology (like computers and the internet), changes in economics (like changes from traditional, rural, agricultural societies to urban, industrial, capitalistic societies), changes in political structures (like changes from a Sultanate to a democracy) and changes in social structure (from hierarchical, patriarchal societies with sharp differentiation between aristocrats and slaves, to more egalitarian societies), and etc.. Islam must be reinterpreted in order to 4See Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982) Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 469
address the good and bad elements in the rapid changes that are all around us. Islam, from this perspective, cannot go back to just imitate the way of the Prophet in the 7th Century, because most Muslims live within societies that have rapidly changing economic, social, political and cultural structures. From this perspective, Islam can neither accept nor reject modernity, but must enter into dialogue with modernity, struggling against the negative and embracing the positive aspects of the modern world. The first and second types are much simpler and appeal to people who are confused and distressed by "future shock" -the sheer speed of radical social change. It is comforting to believe that Islam either is non-cultural and eternal or has its own, unchanging Arabic culture. Unfortunately these types have difficulty in helping prepare people to engage with the modern world. A possible source of violent fringe groups within Islam is the feeling of desperation that comes with being unable to either adjust to or succeed within the competitive marketplace of the modern world. The third type does not provide a simple solution but has the virtue of providing an interpretive method for bridging the gap between the ancient texts of the Koran and Sunnah, and the challenges of living in the modern world. Muslims should not accept the modern world uncritically, but must live in tension, always working to understand the meaning of Islam within the real contexts within which we live. E Islam is Creating Islamic Cultures all over the World Whereas the third type stresses the tension between Islam and modern reality, the fourth type accepts the diversity of modern life and suggests that Islam is compatible with most if not all human cultures. According to this perspective, there is no reason we must assume that 1. Islam is absolute and acultural (like type one), or unchangeably connected to Arab culture (like type two. Nor should we think of Islam as simply sitting in judgment on all human cultures and living in tension with them (like type three). Rather Islam is creating many different Islamic cultures in different places around the world. Islam in Morocco does not need to be the same as Islam in England. Islam in Qatar need not resemble Islam in India. There is no one Islamic culture, but there are many different Islamic cultures. From this perspective, the goal of Islam is not to live in tension with cultures that are more or less kafir but rather to transform them into truly Islamic cultures. In order to be truly Islamic, it is not necessary to go back to the culture of the Prophet Muhammad (PBUH) in the 7th Century. Nor is it necessary to imitate Arab culture. Cultures are human creations and contain many good elements, as well as bad elements. Islam is not a privatistic religion just for the individual, but rather intends to transform the world. Islamic cultures should never be absolutized, as if there were only one way to be a good Muslim. Since cultures are human creations, they will always be flawed. There is no ideal Islamic society on earth, nor should we expect that there will be one. But Muslims in many different cultures are building human societies according to their understanding of the teaching of the Al Koran and Sunnah. 470 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
When Islam transforms a culture from a jahililah (pagan) culture into a God fearing Muslim culture, it builds a new culture that is made up of all the good elements and cultural symbols of a particular time and place, combined with the local people's understanding of the meaning of the Koran and Sunnah as it is applied in their context. An example of this approach is the way the Wali Songo are said to have spread Islam using local cultural art forms like the wayang kulit and the stories from the Ramayana and the Mahabrata. The result was the building of an distinctive Indonesian Islam that has been called the "Mystic Synthesis".5 Islam in Java should not be seen as an inferior kind of Islam that needs to be purified to return to the true Islam of Saudi Arabia. Rather it is a unique and precious kind of Islamic culture that incorporates the substance of Islam with positive elements from the local culture. According to this view, the goal of Islam is not to build one unified Islamic culture all over the world, but to build Islamic cultures wherever there are Muslims. Both Abdurrahmann Wahid and Nurcholis Madjid are examples of Muslims who accepted the positive reality of diversity within Islam, in relation to culture. As was stated by the prophet, "If God had intended for all the peoples of the world to be the same, He could have easily created them all of one group."6 From the perspective of this fourth type, cultural diversity within Islam is the will of God. F. Cultures should be Free of Religious Control The fifth type of Muslim perspective on cultures focuses on the unfortunate abuses of religion in trying to control culture. According to this perspective, whenever religion, including Islam, tries to "transform" culture, or change it into a religious or Islamic culture, the result is conflict and the hegemony of a small, religious elite. Efforts to build Islamic cultures end up repressing minorities and tend to favor over-simplistic interpretations of Islam. They give too much power to the ulama or the conservative elite in Islam. For example, when Muslims try to transform culture and make it Islamic, they usually try to take power and implement Syari'ah or Islamic law from above. Muslims become involved in endless power struggles to enforce their understanding of what a truly Muslim culture should look like. If we look at the places where Syari'ah is implemented in local bylaws, or even in a whole province, like Aceh, the result is not an end to the most serious social abuses, but rather repression of non-conformists and especially of women. Islam is equated with external obedience to certain dress codes and gender roles. Meanwhile the major problems of corruption, violence, poverty, environmental destruction, discrimination against women and minorities, human rights abuses and injustice are ignored. Muslim attempts to control or "purify" culture often ends in repression of artists and loss of many basic human freedoms, like the freedom of conscience and the freedom of expression. One example is the law against pornography. Pornography is clearly immoral and destructive and poses a serious threat to public morality. But pornography was already 5See M. C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java (Norwalk: Eastbridge, 2006) 6Ref.? Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 471
illegal under existing laws and the new law against pornography does nothing to stop it's spread through the internet. Instead it threatens the freedom of expression of artists, the expression of diverse local cultures and the freedom of dress of women. This fifth type of perspective on culture understands cultures as human creations, that are part of God's gift to human kind. The diversity of culture should not be controlled by religious elites. There are many evil aspects to all cultures (including the cultures of corruption and violence). Globalization poses serious threats to the survival of traditional and local cultures. But the answer to this problem is not for a single religious elites to control culture. We live in pluralistic cultures where there are many different cultural norms and values that live side by side. The differences between different streams within the same religion may be as great or greater, than the differences between people from different religious groups. We should seek consensus between different communities on ways to limit the damage done by globalization, rather than asking one religious elite to decide for us what is right and wrong. For example, at my institution, the Indonesian Consortium for Religious Studies in Yogyakarta, we held a series of workshops and an international conference in which we invited representatives of many different religious groups, including Majelis Mujahideen Indonesia, Hizbut Tahrir, Kammi, Christian Pentacostals, Buddhists, Hindus, representatives of Muhammadiyah, NU, Ecumenical churches and others, to come together and talk about the common problems we face in relation to globalization. If these diverse groups talked to each other about religion they would never agree and might even sharpen their conflicts. But because they recognized that they faced common problems that could only be solved if they worked together, the workshops were very useful. This fifth type is similar to the fourth in accepting the great diversity of different cultures and agreeing that there is no single, normative Islamic culture. However, different from the fourth type, the fifth type thinks that in democratic, pluralistic societies, diverse cultures should be permitted to develop without trying to forge a single "Indonesian" Islamic culture. Of course the values of Islam, as well as other religions and philosophies, can have an impact on the norms and practices of society. But religious elite competitions for power only weaken the true impact of religion on public morality, trading the substance for largely repressive symbolic signs of the hegemony of a particular group. G. Synthesizing Perspectives on Islam and Culture In my opinion, there are merits in all five of these types. In fact I think it is possible to synthesize them all into one. Some of them are clearly overlapping, although in their "pure" form the five types are clearly mutually exclusive. They are meant to contrast with each other to help us understand Islam and culture. If I were to attempt to combine them all into one, it might sound like this: 1. Islam is clearly against certain aspects of modern culture. Modern capitalistic culture is oppressive and unjust. It dominates the whole world with a culture of consumerism and hedonism. Islam is against this modern culture. Islam is one of the most powerful 472 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
2. forces for mobilizing people to resist the hegemony of modern capitalist culture (type one). Islam is also tied to Arabic culture. The Koran is written in Arabic and cannot be translated. Arab thought forms and conceptions of the world are embedded in Islam. They cannot be removed without losing some of the essence of Islam. Muslims should appreciate the richness of Arabic culture that is epitomized in the beauty of the language of the Koran (type two). 3. On the other hand, Arab culture should not be absolutized. That is against Tauhid. No human culture is perfect and Islam is not limited to Arab lands. God's revelation through the Prophet (PBUH), actually begins with a critique of Arabic culture that was full of idolatry and violence. From the very start, Islam was in tension and conflict with the bad elements in different cultures, including Arab culture. In the Koran there are both positive and negative statements about other groups, for example Jews and Christians. This is not a contradiction but rather illustrates how Islam lives in tension with human cultures that sometimes are good and sometimes are bad (type three). 4. Today, most Muslims live outside of Arab countries. Therefore, although Islam will always be influenced by Arabic culture, Muslims in different countries are free to develop their own Islamic cultures. They cannot return to the world of the Prophet, even if they wanted to. The tremendous diversity of Islamic cultures, even within Indonesia, let alone throughout the world, indicates that God allows diversity. Muslims everywhere must struggle to understand how following the way of the Koran (Syari'ah), can be done within their own cultural context. 5. Meskipun begitu, Muslims must be very careful not to over simplify or absolutize the views of any one religious group who claim they have an absolute understanding of what it means to build an Islamic society. Islam is not monolithic and it is dangerous to impose, or even to use violence to force all people to follow Islam as it is interpreted by a small group. Imposing one group's dogmatic viewpoint on all will not bring uniformity or truth. Rather it is wiser to allow differing interpretations of what it means to be faithful to Allah and allow Allah to decide in the end who is closest to the truth. It is better to allow different groups to compete in doing good,7 rather than to compete in gaining power to impose their view on others. My own attempt to synthesize these five different types reflects my own perspective. It does not mean I think all five are equally helpful. In particular I favor types 3, 4 and 5 over types 1 and 2. Types one and two are dangerous because they are essentialist and do not acknowledge that human cultures are always changing. They can lead to repression and even violence, primarily against other Muslims who do not agree with their interpretation of what is the eternal, absolute will of Allah. They tend to equate their own interpretation with the will of God. 7Ref.? Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 473
Of types 3, 4 and 5, I favor type five because it seems most appropriate within pluralistic societies where there are not only many different religions, but also many different streams of interpretation and practice within the same religions. Type five does not need to mean the "privatization" of Islamic faith. Islam should always have a public aspect and help build just laws and political structures that promote justice and the common good. But the interpretation of Justice and the Common Good, should not be trusted to a small religious elite. It should be the result of democratic deliberation in which all people from all different groups have a say. Religious elites should not have the power to control public morality or artistic expression. Each society should determine the limits of what is acceptable and unacceptable behavior, based on democratic discussion and negotiation. H. Educational Implications Clearly there are educational implications connected to which of these five perspectives on Islam and culture is adopted or which is most influential in educational policy. If you accept type one, then the teachings of the Koran and Sunnah will presented as timeless, absolute commandments that should not be interpreted but rather obeyed without question. There will be no distinction between Syari'ah and fiqh. If type two is favored, then Arab language and culture should become the focus of education. An example of this is a prominent public (government) high school in Yogyakarta where all the girls are required to wear Muslim head covering (jilbab), even those who are not Muslims. Since Arab culture is absolutized, an Arabic form of dress is made a requirement for all students and faculty. In some Indonesian Muslim universities, even a non-Muslim, foreign researcher is required to wear a jilbab while visiting the school. The educational implications of type three include an emphasis on more sophisticated (halus), methods of interpretation (tafsir) to equip students to understand the actual intent of the text in it's original context, so that they can discover how it can address our modern context that is so different. The reality of good and evil in every culture should lead to a critical attitude that does not allow simple acceptance or rejection of modernity, but rather discerning evaluation of the good and evil in every culture. This approach should help overcome misleading dichotomies or polarizations between "Islam" and the "West". Type four should lead to an educational policy that appreciates local culture and teaches tolerance for diversity. Tolerance for diversity does not mean teaching relativism or a weakening of religious conviction. Respect for others does not necessitate agreeing with them. We can disagree and at the same time honor the person with whom we disagree. Although we may each be quite sure we are right and the other is wrong, we should know that none of us is God and God will be our final judge, not each other. In pluralistic cultures, the mixing of elements from different cultures and religions is a common feature. Even the Kabbah of Mecca was at one time a pagan (kafir) symbol. The educational implications of type four would include an attention to how and why certain 474 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
elements of (for example) Javanese culture, may or may not be combined with Islamic teaching. Tolerance for diversity does not mean uncritical acceptance of everything within a culture, but rather critical appropriation of what can fit, or be made to fit within a harmonious whole. Type five would lead us to be careful of religious indoctrination within schools. Many schools and even universities still permit teaching of hatred and intolerance of those who are from different cultures and religions. Recently CRCS published research on the religious attitudes of Religion teachers in Indonesia. The result demonstrated that Religion teachers (from all religions), were more intolerant of other religious groups than were the general public. In my opinion we need inter-religious education where pupils and students are encouraged to learn about other religions in a respectful way. In Indonesia religious education is only permitted in your own religion, taught by teachers from your own religion. While I appreciate the intent of this law, that prevents innocent students from being indoctrinated or even converted by someone from another religion, I believe that children and young people should have the chance to learn about other religions in a respectful and objective manner. If not, they may grow up never knowing anything about the most deeply held and important beliefs of their near neighbors. Basic religious education should include understanding of those with whom we live. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 475
KONFIGURASI ISLAM INDONESIA KONTEMPORER: Tinjauan Sosiologis Oleh: Zuly Qodir (Centre for Religious and Cultural Studies UGM) ABSTRAK Tulisan ini hendak membahas tentang pelbagai bentuk Islam Indonesia dalam era kontemporer. Dari kajian yang dilakukan terdapat beberapa konfigurasi Islam Indonesia, seperti Islam revivalis, Islam modernis, neo-tradisionalis, sampai dengan progresif. Dalam membahas konfigurasi Islam kontemporer penulis mempergunakan persepektif sosiologi politik Islam yang dikembangkan oleh para pengamat Islam semacam John L Esposito, William Shepartz maupun Azyumardi Azra. Kata Kunci: Islam, Indonesia dan Kontemporer A. Pengantar Negeri ini memang subur makmur, termasuk dalam hal pertumbuhan partai politik Islam. Selama era Reformasi partai Islam senantiasa terlibat dalam Pemilu, tidak pernah kurang dari lima. Rata-rata 7 partai Islam ikut Pemilu selama era reformasi 1999-2009. Namun kecenderungan perolehan suaranya adalah menurun. Dengan kondisi seperti itu sebenanrya dapat dikatakan bahwa partai Islam telah mengalami kemerosotan pamor dan kredibilitasnya di mata para pemilih. Hal ini juga mengindikasikan bahwa dengan banyaknya muncul partai Islam (santri) baru, sebenarnya tidak jelas apa misi, tujuan dan untuk apa berdiri. Kondisi memburuk seperti itu, tidak datang secara tiba-tiba, tetapi terdapat proses panjang yang mengikutinya. Jika kita lihat salah satu penyebabnya adalah karena munculnya patront-client yang berorientasi pada perebutan kekuasaan secara vulgar. Antar elemen partai politik tidak lagi menunjukkan etika berpolitik yang santun, ramah dan tidak haus kekuasaan. Para politisi cnderung menerapkan sistem penyelamatan individu ketimbang menyelamatkan bangsanya. Karakteristik politisi demikian oleh Mochtar Masoed dikatakan sebagai strategi political survival, yang mengutamakan adanya pilihan-pilihan yang berkaitan dengan kepentingan individual atau kepentingan partainya. Bukan kepentingan rakyatnya. Santri dalam berpolitik tidak lagi sublim, tetapi vulgarisme politik yang memiki tujuan bukan mensejahterakan bangsa. Santri dalam berpolitik tidak memiliki etika politik dan kesantunan berpolitik (alias fatsoen politik yang rendah) sehingga tidak ada bedanya antara mereka yang tidak melebelkan dirinya sebagai politisi muslim. Kondisi - 476 -
seperti ini tampak jelas terlihat dengan banyaknya politisi muslim yang akhirnya harus mendekam dipenjara karena pelbagai macam kasus hukum yang menjeratnya. Politisi muslim pun terjerat karena korupsi, kasus VCD porno politisi muslim, mark up dana pengadaan barang seperti sarung, penggemukan sapi, atau mark up budget pembangunan fasilitas publik sampai merekayasa dana penghijauan semunya dilakukan oleh politisi muslim. Kondisi memburuknya partai-partai Islam yang sedemikian tampak akhirnya memunculkan banyak pilihan politik santri, yang didasarkan pada dasar ideologi dan tampilan permukaan, seperti diperoleh PKS karena penampilan permukaan yang manis. Partai Islam tampaknya sibuk melakukan pencitraan diri sebagai partai moralis, partai yang bersih dan partai yang masih membela kepentingan rakyat. Namun sayangnya tidak berpengaruh dengan signifikan pada perolehan suara Pemilu sejak 1999 sampai 2009. Dengan demikian sebenarnya dapat dikatakan bahwa partai Islam dalam mencitrakan dirinya pun akhirnya gagal total. PKS adalah partai yang dianggap paling sukses mencitrakan dirinya sebagai partai bersih, profesional dan merakyat. Namun demikian, apa yang terjadi dengan PKS, ternyata perolehan suara politik santri melempem, tidak sebanding dengan jumlah penduduk yang mayoritas. Perolehan suara partai Islam tidak berjejer lurus dengan banyaknya umat Islam. Oleh sebab itu, hal yang perlu dikemukakan disini adalah bahwa pemilihan partai islam sebenarnya didasarkan pula pada apa yang dinamakan dengan pemilahan kultur dan afiliasi partai Islam, sehingga pemilahan partai Islam sekalipun banyak dikritik oleh para pengamat bahwa pemilahan partai Islam rasional modernis, islam tradisionalis dan islam progresif ternyata didalam realitasnya masih mendapatkan tempat signifikan. Kasus di Muhammadiyah misalnya, karena kekecewaannya pada politisi-politisi Muhammadiyah dalam Partai Amanat Nasional (PAN) maka dalam Sidang Tanwir di Banjarmasin tahun 2005 akhirnya berikhtiar membentuk partai baru yang berafiliasi pada Muhammadiyah yakni Partai Matahari Bangsa (PMB), demikian pula kelompok kiai yang kecewa dengan Abdurrahman Wahid mendirikan Partai Kebangkitan Nahdlatul Umat (PKNU) serta kekecewaan pada politisi PPP maka sosok kiai sejuta umat KH. Zainuddin MZ, mendirikan Partai Bintang Reformasi (PBR). Hal yang dapat dibaca dari adanya kekecewaaan para politisi muslim adalah mereka sebenarnya sedang berebut pada arena yang sama, yakni sesama umat Islam kubu modernis dan tradisionalis. Kubu muslim Modernis dari Muhammadiyah diperebutkan PAN dan PMB sementara kubu muslim tradisionalis diperebutkan PKB dan PKNU (Maliki, 2010). Massa pemilih memang sebagian besar tidak memiliki basis pendidikan dan pengetahuan partai yang memadai, sehingga dalam memilih partai di dasarkan pada adanya ikatan emosional pada seseorang atau tokoh tertentu partai. Abdurrahman Wahid adalah salah satu tokoh PKB yang menjadi ikon terpenting dalam partai ketimbang kiai NU lainnya. Sementara dalam PAN sekalipun dekat dengan partai modernis, namun figur Amien Rais adalah figur sentral yang terus menerus dipakai oleh PAN untuk mendulang suara. Dari sana kemudian dapat dikatakan bahwa para pemilih bukan pemilih rasional, Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 477
tetapi emosional. PKB Abdurrahman Wahid masih bisa bertengger di lima besar, sementara PAN juga masih, sekalipun tidak instruksi resmi dari PP Muhammadiyah agar setiap orang Muhammadiyah memilih PAN pada Pemilu 1999, 2004 dan 2009, namun nyatanya PAN jauh lebih unggul dari PMB yang muncul belakangan dari rahim Muhammadiyah. Namun dalam makna yang sesungguhnya, sebenarnya baik PKB, PKNU, PAN maupun PMB adalah partai Islam yang telah mengalami kebangkrutan dari pemilih muslim. Partai Islam bangkrut karena ulahnya sendiri yang tidak mampu menjaga etika politik yang dahulu dimiliki oleh para politikus muslim semacam M. Natsir, Prawoto Mangkusasmito, Kasman Singodimedjo, Mr. Jusuf Wibisono, Agus Salim, Cokroaminoto, Syafruddin Prawiranegara dan sebagainya. Masih ada banyak penyebab yang menjadikannya partai-partai Islam tidak laku di hadapan para pemilih muslim. Salah satu penyebab yang paling kentara adalah bahwa pilihan ideologi politiknya adalah "perolehan kekuasaan" sebagai tujuan, bukan murni berlandaskan perjuangan nilai-nilai keislaman untuk kesejahteraan rakyat. Agak sulit untuk menemukan tujuan luhur partai Islam yang dijalankan secara sungguh-sungguh di lapangan. Yang justru tampak adalah bahwa partai-partai Islam mendulang suara dengan mengakomodir persoalan-persoalan keduniawian, power sharing, dan sharing oppornunity sesama para politisi sehingga apa yang menjadi trade mark bahwa partai Islam lenyap seketika. Dalam tulisan ini saya akan memberikan beberapa catatan terkait dengan perkembangan gerakan islam yang terjadi selam sepuluh tahun terakhir di Indonesia. Catatan ini masih berupa catatan awal karena itu masih perlu elaborasi lebih jauh sehingga dapat memberikan "gambar" yang semakin jelas tentang formula gerakan Islam Indonesia (sekurang-kurangnya sepuluh tahun terakhir) sekalipun kemunculannya telah terjadi sejak tahun 1990-an di Indonesia. Hanya saja saya memperhatikan pada tahun 1990-an masih bersifat embrional, dan pada tahun 2000-an benar-benar menemukan bentuknya karena ruang artikulasinya demikian terbuka lebar. Pertanyaannya gerakan islam manakah yang akan menjadi pemenang sehingga mempengaruhi pola keislaman Indonesia menjadi hal yang hemat saya perlu mendapatkan perhatian dari intelektual muslim Indonesia tahun 2000-an sekarang ini. B. Konfigurasi Islam Indonesia Kontemporer 1. Politizing Islam Ini teraktualkan dalam partai-partai bersimbolkan (berasaskan Islam), seperti PPP, PBB, PK, PKNU, dan PBR. Islam model ini sebenarnya bisa dikatakan sebagai kelanjutan dari fundamentalisme Islam yang bergerak dalam level politik Islam, seperti Ikhwanul Muslimin dan HTI. Kita ketahui bahwa partai-partai Islam di Indonesia selalu muncul dalam edisi Pemilu era Reformasi (sejak 1998 sampai 2009), setelah sebelumnya sejak Pemilu 1955 tidak ada lagi. Dan agaknya akan terus muncul pada pemilu-pemilu berikutnya. Namun hal yang menarik adalah, dalam setiap pemilu Indonesia, partai Islam selalu berganti- 478 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ganti (muncul tenggelam). Di samping itu, partai Islam senantiasa banyak, sekalipun pada akhirnya sebagian besar tidak lolos batas minimal persyaratan administrasi dan batas minimal perolehan suara. Dengan dua kendala ini, partai Islam akhirnya tidak boleh megikuti pemilu pada pemilu lima tahun berikutnya. Agar dapat ikut kembali pada pemilu lima tahun berikutnya maka merubah nama partai atau membubarkan partai lama dan membuat partai baru (nama yang baru) dengan orang lama. Pertanyaannya, mengapa dengan jumlah umat Islam mayoritas mencapai 88, 57% penduduk Indonesia, jumlah perolehan partai Islam tidak dapat mendulang suara mayoritas? Inilah hal yang sebenarnya dapat menjadi pelajaran serius pada para aktivis partai Islam. Dengan mendasarkan pada jumlah penduduk yang besar, ternyata tidaksignifikan dalamperolehan suara. Lalu darimanakah komitmen kepada partai Islam hendak ditautkan? Apakah pada ideology Islam atau dengan program partai menjadi hal penting untuk dipikirkan oleh partai Islam. Apakah programpartai Islam selama ini tidak menarik dan tidak ada hubungannya dengan keinginan penduduk muslim Indonesia ataukah memang partai Islam hanya memikirkan bagaimana mendulang suara dari umat Islam Indonesia tetapi tidak memikirkan bagaimana agar penduduk muslim tertarik pada programnya? Dengan bahasa lain dapat pula dikatakan bahwa partai-partai Islam sejatinya tidak lagi menarik lagi untuk umat Islam Indonesia. Hal ini karena antara partai Islam dengan partai nasionalis tidak berbeda jauh dalam perilakunya. Antara partai Islam dengan nasionalis sama-sama berkehendak menumpuk capital untuk partai bukan untuk mensejahterakan rakyat. Antara partai Islam dengan partai nasionalis sama- sama tidak memiliki basis yang permanent tentang siapa sebenarnya konstituensinya. Konstituens hanya muncul seketika saat pemilu karena terpengaruh dengan figure dan citra partai, tetapi tidak bisa diharapkan memiliki ikatan ideologis. Pemilih Islam tidak ada bedanya dengan pemilih bukan muslim atau nasionalis, sama-sama memiliki prinsip memilih partai yang dianggap dapat menjadi sarana menyalurkan aspirasinya terkait dengan kelaparan yang dialami. Pemilih berharap pada bagaimana partai dapat menjadi penyambung lidah memperjuangkan agar kesejahteraan meningkat, biaya pendidikan murah, biaya pengobatan terjangkau dan sekonomi stabil. Sekalipun pada kenyataannya tidak bisa. Namun hal yang sangat menarik dalam konteks politik Islam adalah semangat dari para politisi muslim yang tidak kenal lelah untuk terus mendirikan dan merasa memperjuangkan partai Islam sekalipun dukungannya senantiasa menurun. Secara sosiologis jelas sekali partai Islam mengalami kemunduran dan kebangkrutan dalam perolehan suara, namun terus berupaya memengaruhi masyarakat Islam Indonesia untuk tetap memilih partai Islam. Dengan demikian, dapatlah kiranya dikatakan bahwa pendirian partai Islam sebenarnya mengingkari realitas sosiologis Indonesia yang tidak tertarik dengan partai Islam. Partai Islam Indonesia dalam bahasa social dapat dikatakan sebagai partai politik anti realitas bahkan anti historis, sebab peristiwa-peristiwa yang telah terjadi sebelumnya tidak pernah dijadikan pelajaran untuk memikirkan kembali Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 479
apa perlunya mendirikan partai Islam di Indonesia karena masyarakat Islam juga tidak mendukungnya. Tetapi agaknya terdapat pandangan yang sangat berbeda dari kalangan politisi muslim Indonesia. Mengapa umat Islam Indonesia tidak tertarik pada partai Islam karena umat Islam Indonesia dianggap belum kaffah dalam berislam, sehingga umat Islam alergi dengan partai Islam. Benarkah umat Islam kurang kaffah dalam berislam? Tentu masih bisa diperdebatkan sebab ada banyak perspektif tentang apakah politik Islam merupakan bagian integral doktrin atau ajaran Islam ataukah wilayah ijtihadiyah sehingga boleh memilih partai Islam ataukah partai nasionalis. Dalam bahasa lain, boleh mendirikan partai Islam dan boleh tidak mendirikannya. Disinilah perdebatan tentang batas-batas antara Islam dan politik di Indonesia masih belum selesai di dunia Islam termasuk dalam tradisi cendekiawan muslim Indonesia. Perdebatan tentang aakah Islam dengan politik harus menjadi satu atau terpisah sebenarnya telah berlangsung sejak tahun awal kemerdekaan, ketika terjadi perumusan tentang dasar Negara Indonesia, Pancasila ataukah Islam. Kubu Muslim religious dan secular religious beradu pendapat dengan sengit. Kubu M. Yamin, Soekarno dan Hatta dengan Ki Bagus Hadikusuma dan Wahid Hasyim, KH. Masykur dan Kasman Singodimedjo. Posisi muslim religious versus secular religious akhirnya dimenangkan oleh kubu secular religious dan tanpa sebuah pertarungan politik yang berdarah-darah karena para politisi muslim dan secular ketika tampak sekali memiliki apa yang sekarang mengalami penurunan bahkan kehilangan yakni etika politik dan fatsoen politik umat beragama dan berbangsa. Kekuatan etika dan fatsoen politik inilah dasar politiknya. Seperti dilaporkan dalam studi Ahmad Syafii Maarif dalam percaturan konstituante di Indonesia (Maarif, 1987). 2. Revivalism Islam-neo-fundamentalism Islam. Kelompok Wahabi Islam yang berhaluan Arab Saudi (Timur Tengah) pada umumnya, dengan semangat PAN Islamisme gaya Mohammad ibn Abdul Wahab. Tradisi islam revivalis sebetulnya merupakan keberlanjutan dari keinginan para aktivis politik tingkat internasional (islam transnasional) tentang kemungkinan terjadinya kembali PAN Islamisme. PAN islamisme digadang-gadang untuk dapat menjadi semangat dan alat pencapaian kekuasaan politik para aktivis politik di dunia Islam. Semua memang berlandaskan pada gerakan pemurnian Islam yang mengusung tentang kehendak mengembalikan semangat Islam pada puritanisme, namun dalam perjalanannya kemudian mengarah pada gerakan politik yang lebih terfokus pada pengembalian pengaruh Islam dalam politik internasional. PAN Islamisme dianggap pernah berhasil mempersatukan Timur Tengah. Dalam tradisi politik Islam, semangat PAN Islamisme kemudian dikenal dengan istilah neo-fundamentalisme islam atau istilah lain yang juga sangta popular adaah Islamic politics dengan agenda tunggal Islamic state bukan Islamic society. Inilah yang membedakan dengan Muhammadiyah dan NU sebagai sebuah gerakan Islam. Muhammadiyah dan NU 480 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mengagendakan Islamic society, revivalisme Islam mengagendakan Islamic state. Dalam konteks Islamic state maka yang paling gencar mengkampanyekan adalah Hizbut Tahrir (termasuk Hizbut Tahrir Indonesia), dengan menamakan Islamic state dengan khilafah islamiyah, dengan kepala pemerintahan seorang khalifah dengan system pemerintahan Islam. Gagasan tentang PAN Islamisme di Indonesia dengan jelas dapat diperiksa dalam aktivitas yang dilakukan oleh kelompok-kelompok politik seperti Hizbut Tahrir Indonesia, dengan gagasan khilafah Islamiyah. Sementara gagasan Islamic society Muhammadiyah dengan jelas dapat diperiksa dalam aktivitas Muhammadiyah selama satu abad terakhir (100 tahun) sampai Muktamar ke-46 di Yogyakarta Juli 2010, dengan agenda membangun peradaban utama dan masyarakat utama yang di Ridhoi Allah, tanpa mengusung agenda utama Asas Islam dan dasar Islam untuk Indonesia, sekalipun Muhammadiyah menggunakan Islam sebagai landasan aktivitasnya. Konsistensi Muhammadiyah memang seringkali dipertaruhkan oleh adanya kelompok kecil dalam Muhammadiyah dan Islam Indonesia yang mengagendakan keharusan Islam sebagai asas dan dasar Negara. Tatapi sampai sekarang tampaknya Muhammadiyah masih dapat bertahan pada jalur Islamic society ketimbang Islamic state (Nashir, 2007). Islamic revivalisme oleh sebagian cendekiawan muslim semacam Ali Abdul Raziq, Khalil Abdul Karim, Abdul Karim Soroush, Abdulahi Ahmed An Naim dan Farid Esack menyebutnya sebagai sebuah gerakan Islam transnasional yang mencoba menawarkan alternative pemerintahandi luar demokrasi, sebagai pemerintahan yang dianggap tidak Islamis. Pemerintahan demokratis dianggap sebaai pemerintahan yang menghadirkan kesengsaraan pada masyarakat karena "tidak diridhoi Tuhan". Sementara Pemerintahan Islamis adalah pemerintahan yang dipimpin seorang khalifah, dan system kekhalifahan sebagai bentuk pemerintahannya dan hal ini yang dianggap paling representative untuk sebuah masyarakat Islam seperti Indonesia. Namun sebenarnya, tidak terdapat bukti- bukti akurat tentang apa yang dinamakan system pemerintahan Islam, yang dapat dikatakan berhasil, mensejahterakan rakyat dan transparan, karena pemerintahan dalam tradisi politik islam sekalipun selalu penuh dengan persaingan dan keculasan. Bahkan beberapa survey menyatakan beberapa Negara yang mendasarkan pada Islam sebagai dasarnya mengalami posisi paling bawah dalam hal kesejahteraan masyarakat dan partisipasi politiknya. Oleh sebab itu, sebagai sebuah ijtihad politik, kaum revivalis Islam sebenarnya hendak berijtihad dalam situasi yang cenderung negative, ketimbang positif (Azyumardi Azra, 2007). Dari sana sebenarnya dapat dipersoalkan dan banyak orang telah mempersoalkan termasuk cendekiawan muslim semacam An Naim, Ali Abdur Raziq, Azyumardi Azra, Syafii Maarif, Abdurrahman Wahid dan Nurcholish Madjid. Memang beberapa cendekiawan muslim Indonesia semacam M. Natsir, Endang Syaifuddin Anshari, Anwar Harjono dan Daud Rasyid mendukung gagasan Islam sebagai dasar Negara, atau bahkan penyatuan antara Islam dan Negara. Tetapi sebagai sebuah ijtihad nyata adanya dua kubu daam muslim Indonesia tentang masalah Islam dan Negara. Oleh sebab itu, mengapa tidak Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 481
mempergunakan system demokrasi saja dalam bernegara dan pemerintahan, kemudian menjadikan prinsip-prinsip demokrasi sebagai hal yang disepakati bersama dan dijadikan pijakan dalam mengambil kebijakan kemudian dilaksanakan dalam pemerintahan? Tetapi kaum revivalis alergi dengan demokrasi sehingga menawarkan system lain yang tingkat keberhasilannya juga masih dipertanyakan. Tetapi semangat PAN Islamisme terus membumbung tinggi dan diagendakan menjadi symbol kemenangan politik Islam tingkat internasional, bukan hanya local-Indonesia. Semangat PAN Islamisme menolak demokrasi, sekalipun kebangkitan PAN Islamisme sebenarnya merupakan berkah dari demokrasi yang berkembang di Indonesia termasuk di Negara-negara Timur Tengah dan Afrika. PAN Islamisme menjadi salah satu gerakan politik yang memiliki agendanya sendiri di Indonesia, tetapi oleh Negara tidak dibubarkan. Inilah bukti lain dari keberkahan demokrasi yang ditolah oleh revivalisme Islam. Agak sulit membayangkan mucul kembali PAN Islamisme termasuk tumbuh dan berkembangya partai di luar partai yang mengikuti Pemilu seperti HTI, serta partai- partai Islam seandainya system politik kita adalah system poltik otoriter dan monarkhi atau system kekhalifahan. System politik otoriter, monarkhi dan kekhalifahan dalam sejarahnya tidak memperbolehkan muncul partai-partai pesaing. System politik seperti itu hanya akan mendukung satu system politik yang menguntungkan pihak penguasa. Jika hal ini benar-benar terjadi sesungguhnya yang akan terjadi dengan Indonesia bukanlah Negara yang adil, makmur sejahtera, tetapi Negara yang berada dalam terorisme. 3. Neo-Traditionalism Islam. Kelompok NU Progresif dan semangat Pribumisasi Islam, sekalipun masih remang- remang karena sulitnya menerobos tembok tradisionalisme Islam. Abdurrahman Wahid salah satu tokoh yang tidak bisa dilewatkan dalam tradisi pribumisasi Islam Indonesia, sekalipun proyeknya juga masih terhalang tembok besar dalam lingkungannya. Namun usaha yang dilakukan Abdurrahman Wahid membuahkan hasil dikalangan generasi muda Nahlatul Ulama dalam menyemaikan progrsivisme NU. Periksa penjelasan Djohan Effendi tentang pribumisasi Islam yang berhasil di kalangan NU selama Abdurrahman Wahid menjadi Pimpinan PBNU. Djohan menyampaikan bahwa proyek pembaruan termasuk pribumisasi Islam di tubuh NU berjalan mengesankan sheingga tidak menimbulkan gejolak dikalangan santri senior dan kiai-kiai sepuh. Abdurrahman Wahid bersama kaum muda NU telah memberikan dasar-dasar yang sangat bermanfaat untuk NU dalam mengarungi politik Indonesia yang serba carut-marut (Djohan Effendi, 2009). PBNU di bawah kepemimpinan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) telah menjadikan NU bukan hanya menjadi organisasi Islam yang dikenal masyaraat luas Indonesia, tetapi sekaligus internasional. Gus Dur memperkenalkan NU pada masyarkat kampus, Lembaga Swadaya Masyarakat dan juga peneliti-peneliti asing yang sebelumnya tidak pernah menghitung NU dalam kancah politik nasional apalagi internasional. Abdurrahman Wahid memberikan kontribusi yang demikian luas pada NU, khususnya dikalangan anak-anak muda. Anak muda semacam Masdar Farid Masudi, MM Billah, 482 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Arief Mudasir, Abdul Munim, Imam Aziz, M. Fajrul Falaakh, Ahmad Suaedy, M. Jadul Maula, dengan LKiS nya, Ulil Abshar Abdlla dengan studi 68 di Jakarta, dan Abd. A'la di Jawa Timur adalah buah dari pertemanannya dengan Abdurrahman Wahid. Tentu masih banyak lagi anak muda NU yang menjadi didikan Abdurrahman Wahid. Abdurrahman Wahid sebagai Ketua PBNU yang cukup lama sejak 1989 sampai 2004 telah memberikan sumbangan yang sangat banyak sehingga NU bukan hanya diketahui oleh penduduk muslim Indonesia, tetapi para penduduk dunia, terutama para pengamat dan peneliti tentang Islam Indonesia. Anak-anak muda tersebut mendapatkan ruang yang sangat luas dari Abdurrahman Wahid untuk mengerkspresikan keislamannya, kadang mendapatkan tekanan dari kalangan sepuh di NU, tetapi Abdurrahman Wahid menjadi "pembela dan pelindungnya". Apa yang dilakukan P3M, LKiS, Lakpesdam NU, LKPSMNU, Rahima, dan Fahmina dan beberapa lagi lainnya adalah buah dari didikan Gus Dur dalam membangun tradisi intelektual dan Lembaga Swadaya Masyarakat di Lingkungan NU. Sekarang hampir dipastikan semua peneliti asing yang hendak meneliti NU pasti merujuk pada lembaga-lembaga yang dulu dikritik sebagai "perusak NU". Sekarang lembaga-lembaga ini sebaliknya menjadi idola dan dipuja dikalangan NU. KH. Abdul Qadir, KH. Husein Muhammad, KH. Abdul Moqsith Ghazali adalah generasi berikutnya yang menjadi penerus gerakan progresis muslim dari NU. Setelah Abdurrahman Wahid berhasil menanamkan gagasan-gagasan pembaruan melalui tradisi progresif dari lingkungan anak muda di Lembaga Swadaya Masyarakat masuk pesantren, sekarang anak-anak muda NU menggelindingkan gagasan pembaruan di lingkungan pesantren dengan semangat sebagaimana Abdurrahman Wahid dulu lakukan. Pesantren tentu saja ada yang menolak tetapi sebagian besar menerima gagasan pembaruan yang dilakukan anak-anak muda NU. Hal ini karena gagasan pembaruan yang dilakukan anak-anak muda NU mendapatkan dukungan dari para kiai yang memiliki visi dan pemikiran relative sama dengan anak-anak muda NU, sehingga sebagaimana dikatakan Djohan tidak menimbulkan permusuhan. Jika dahulu apa yang dikenal dengan tradisionalisme adalah NU yang "kampungan" tidak melek teknologi, hanya berkutat pada kitab-kitab klasik (kitab kuning) maka sekarang kalangan Tradisionalis dapat dikatakan jauh lebih progresif ketimbang yang semula dikenal sebagai kaum pembaru. Benar bahwa kelompok muda di NU juga mendapatkan tentangan dari sebagian kiai NU namun sebagian kiai di NU memberikan dukungan dan ruang yang memadai untuk anak-anak muda melakukan pembaruan dalamtradisinya. Inilah yang menunjukkan keberhasilan aktivitas yang dahulu ditentang ketika Abdurrahman Wahid awal mula melakukan perumbakan-perombakan di pesantren tradisional dengan pelbagai gagasan pribumisasi Islam (Abdurrahman Wahid, 2009). Pertanyaannya, bagaimana dengan masa depan pribumisasi Islam di Indonesia berhadapan dengan gerakan-gerakan purifikasi yang menggejala patut diajukan sehingga menempatkan gerakan neotradisionalisme Islam menjadi semakin tepat posisinya? Inilah Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 483
yang menjadi pertanyaan besar dan harus dijawab oleh generasi Pasca Abdurrahman Wahid (wafat 2010) dan harusnya dilanjutkan oleh KH. Said Aqiel Siradj, sebagai Ketua Umum PBNU pengganti KH. Hasyim Muzadi setelah dua periode memimpin NU sebagai pengganti Abdurrahman Wahid yang dalam banyak hal bisa dikatakan tidak sejalan dengan gagasan Abdurrahman Wahid, termasuk dalam politiknya. KH. Said Aqiel Siradj dengan demikian memiliki tugas berat mengawal NU untuk lima sampai sepuluh bahkan lima belas tahun mendatang, sebab sekarang ini sosok Kiai yang memiliki posisi seperti Abdurrahman Wahid dalam tubuh NU tidak ada lagi. Bagaimana pun, posisi Abdurrahman Wahid memang bisa dikatakan "istimewa" ketimbang kiai-kiai lainnya dalam NU, sekalipun kiai lain dalam keilmuan Islam tidak kalah dengan Abdurrahman Wahid. KH. Said Aqiel Siradj, KH. Masdar Masudi, KH. Husen Muhammad dan banyak lagi dalam jajaran tanfidiyah adalah figure kiai yang memiliki kefasihan dalam ilmu- ilmu keislaman, tetapi masih belum dapat menggeser posisi Abdrrahman Wahid dalam hati masyarakat NU. Demikian pula keihlasan dan kefasihan KH. Ali Yafie, KH. Sahal Mahfudz, KH. Faqih, tetap masih berada dalam level yang dapat dikatakan dibawah kharismatik Abdurrahman Wahid, sekalipun KH. Fakih oleh Abdurrahman Wahid ditempatkan sebagai kiai langitan bersama almarhum KH. Wahid Zaini dan KH. As'ad Syamsul Arifin allahu yarham. 4. Neo-modernism Islam Model keislaman yang bercorak inklusif-pluralis dan substansialisme Islam, ketimbang formalisme Islam. Oleh sebab itu seringkali bertabrakan dengan formalisasi syariat Islam di Indonesia model MMI, HTI, FPI, dan FUI. Kategorisasi neo-modernisme Islam sering dialamatkan pada pemikir muslim asal Pakistan, Fazlur Rahman, yang di Indonesia kemudian seringkali dialamatkan pada Nurcholish Madjid dan Ahmad Syafii Maarif sebagai muridnya di Chicago University saat belajar tentang Islam. Selain Nurcholish Madjid dan Syafii Maarif, cedekiawan muslim yang dialamatkan pada kategori neomodernisme Islam adalah Abdurrahman Wahid dan Djohan Effendi, selain Ahmad Wahib, bahkan Barton tidak memasukkan Syafii Maarif dalam kategori Neo-modernisme Islam. Tentu saja dengan pelbagai alasan yang dibuat oleh Greg Barton tentang tidak memasukkan Syafii Maarif dalam kelompok neo-modernis, seperti dilaporkan oleh Greg Barton (Barton, 1998) sementara M. Syafii Anwar memasukkan Syafii Maarif dalam kategori Neo-modernis sekaligus substansialis Islam bersama cendekiawan muslim semacam Jalaluddin Rakhmat, bahkan Taufik Abdullah. Sementara Azyumardi Azra dan M. Amin Abdullah sebagai generasi baru cendekiawan muslim Indonesia yang berkarakter substansialis etik (Qodir, 2006). Kelompok muslim neo-modernis dengan mengusung gagasan inklusifime Islam dan substansialisme Islam tampak jelas tidak mengagendakan perlunya formalisasi Islam dalam bentuk Negara. Islam Indonesia bukanlah Islam formalis dalam arti Negara harus berdasarkan pada Islam dan asas Pancasila sudahlah dianggap cukup sebagai bentuk dari 484 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dasar organisasi Islam termasuk organisasi politik. Oleh sebab itu, kaum muslim neo- modernis ini tidak mengagendakan perlunya memformalkan Indonesia menjadi Negara Islam apalagi dengan agenda khilafah islamiyah dan khalifah sebagai kepala Negara. Kelompok muslim neo-modernis lebih mengagendakan bagaimana agar prinsip-prinsip etik dari Islam dapat memberian sumbangan pad pengelolaan Negara termasuk dalam hal politik, hokum, ekonomi dan hokum. Oleh sebab itu, yang menjadi agenda besar dari kaum muslim neo-modernis adalah bagaimana transformasi Islam dari idealitas-cita-cita etik menjadi kenyataan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia. Sebagai citac-cita dan idealita Islam memiliki prinsip-prinsip etik yang dapat dijadikan pijakan dalam bernegara tanpa harus diformalkan. Cita-cita Islam yang ideal bahkan akan bertabrakan dengan kondisi realitas jika dipaksakan pada bentuk-bentuk formalisasi. Dalam kaitan ini sebenarnya yang hendak dikatakan oleh kaum neo-modernis adalah bagaimana mebawa citac-ita Islam sebagaimana realitas Islam Indonesia. Itulah rekayasa social sangat dibutuhkan. Rekasaya sesial akan berjalan dengan baik ketika umat Islam mampu menempatkan posisi Islam normative dalam realitas historis, sebab antara citac-ita normative dan realitas historis seringkali terjadi benturan-benturan. Dalam hal politik Islam misalnya, Azyumardi Azra lebih memilih bagaimana etika atau substansi Islam dapat memberikan pengaruh pada kehidupan politik dan kesejahteraan masyarakat Indonesia yang masih berada dalam standar bawah kemiskinan dan kesejahteraan (Azra, 2007). Amin Abdullah merupakan sosok lain dari cendekiawan muslim yang masuk dalam kategori substansialis Islam. Amin Abdullah dalam banyak tulisannya mengintrosudir perlunya menderifasi etika Islam dalam kehidupan sehari-hari. Bahkan dalam hal hubungan antaragama, hubungan antara social dan keagamaan harus dipisahkan mana yang menjadi wilayah normative dan wilayah historic. Mana yang dikatakan absolute adalah wilayah nrmatif sementara wilayah histork adalah wilayah relative. Amin Abdullah menempatkan posisi Islam bukan dalam hal formalism tetapi dalam posisi perlunya peninjauan ulang atas tafsir-tafsir Islam yang pernah dilakukan oleh cendekiawan dan ulama klasik abad ke-6-7 Hijriyah atau abad 13-16 M. menafsirkan ulang pemahaman cendekiawan dan ulama muslim abad pertengahan tidak berarti tidak dihargai tetapi sangat dihargai dengan semangat melakukan ijtihad dan rekonstruksi pemahaman berdasarkan sejarah masyarakat yang terus berkembang (Abdullah, 2006). C. Penutup Memerhatikan perkembangan Islam Indonesia kontemporer seperti saya jelaskan dalam artikel ini, kita dapat melihat bahwa Islam Indonesia sangat beragam model (konfigurasi). Oleh sebab itu, sulit menyatakan adanya bentuk homogen dari Islam Indonesia. Isalam Indonesia adalah Islam yang beragam sekaligus unik, demikian kata John L Esposito, islamisist asal Georgetown University Amerika saat ke Indonesia akhir tahun 2010. Oleh sebab beragamnya konfigurasi Islam Indonesia, hal yang bisa dilacak apalah mengapa terjadi demikian beragam konfigurasi Islam Indonesia? Beberapa ahli Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 485
Islam seperti William Shepartz, mengatakan bahwa beragamnya konfigurasi Islam Indonesia karena latar belakang yang memengaruhi seseorang dalam berislam. Latar belakang pendidikan, bacaan yang diakses, pergaulan, sejarah bahkan psikologi seseorang akan berpengaruh pada konfigurasi Islam yang dianut. Tentu akan bisa dijejer lebih panjang lagi tentang kongurasi Islam Indonesia, namun sebagai "gambar" beberapa konfigurasi Islam Indonesia dapat menjelaskan bahwa Islam politik Indonesia banyak mengalami perubahan yang signifikan. Ada banyak factor dan berpengaruh pada politik nasional pada umumnya. Jenis Islam mana yang akan menjadi mazhab di Indonesia semua akan ditentukan dengan kondisi social, politik, ekonomi, budaya dan psikologi umat Islam Indonesia. Selain factor-faktor yang bersifat eksternal, mempertimbangkan factor internal Islam Indonesia dapat memberikan gambaran yang lebih memadai untuk melihat konfigurasi Islam Indonesia di masa mendatang. Islam Politik tidak sama dengan gerakan Islam cultural, sekalipun gerakan Islam cultural dapat memenagruhi kondisi politik nasional bahkan Internasional. DAFTAR PUSTAKA Abdullah, M. Amin, 2006, Dinamika Islam Kultural, Mizan, Bandung, 2006 Azra, Azyumardi, Pergolakan Politik Islam, Paramadina, Jakarta 2001 Azra, Azyumardi, Islam, Democracy and Civil Society, ICIP Jakarta, 2007 Effendy, Djohan, Pembaruan tanpa Menabrak Tradisi, Kompas, 2010 Shepartz, William, Islamic Formulation in Twenty Century, IB. Tardis, India, 2007 Wahid, Abdurrahman, Islamku, Islam Anda dan Islam Kita, The Wahid Institute, Jakarta 2008 Qodir, Zuly, Pembaruan Pemikiran Islam, Pustaka Pelajar, 2006 Maarif, Ahmad Syafii, Islam dan Masalah Tata Negara, LP3ES, Jakarta 1987 486 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
KONSEP MAMAAFKAN DALAM ISLAM UNTUK PENYELESAIAN KEJAHATAN MASA LALU Oleh: Siti A'isyah, S.Ag., MA.1 Salah satu metode yang dapat digunakan untuk menyelesaikan kejahatan masa lalu adalah politik memaafkan2.Seringkali politik memaafkan berkaitan dengan kejahatan kemanusiaan masa lalu, seperti di Afrika Selatan, yang menjadi basis rekonsiliasi sosial. Disebutkan juga bahwa memaafkan merupakan bagian integral dari rekonsiliasi karena memaafkan menjadi pintu masuk. Dengan memaafkan, pihak-pihak yang terlibat konflik menghilangkan dendam, menanam komitmen untuk melangkah bersama di jalan damai menuju masa depan yang lebih baik.3 Meskipun tampak sederhana, memaafkan memiliki unsur rumit karena meniscayakan adanya pengungkapan kebenaran, pengakuan dan keadilan sebagaimana akan dijelaskan nanti. Wacana politik memaafkan di Indonesia sudah beberapa kali bergulir sejak masa reformasi. Wacana tersebut muncul dalam berbagai kasus, baik kasus kejahatan HAM di masa lalu bangsa ini maupun kasus-kasus yang lain. Dalam kasus kejahatan HAM, wacana ini pernah dimunculkan dalam kasus Tanjung Priok melalui adanya piagam islah.4Namun piagam islah ini memunculkan banyak kontroversi karena dianggap hanya melibatkan segelintir korban saja.Di samping itu, islah tersebut dimaksudkan untuk menghentikan penggalian fakta seputar peristiwa berdarah itu dan mereduksinya sebagai konflik antar para aktor (masyarakat dengan sejumlah oknum tentara) saja padahal peristiwa tersebut merupakan konflik berdimensi struktural yang menyangkut kebijakan negara.5 Tidak hanya itu, Abdurrahman Wahid, ketika dia menjadi presiden, pernah mewacanakan politik memaafkan ketika ia mengusulkan untuk memaafkan mantan Presiden Soeharto dengan beberapa alasan. Pertama, mempertimbangkan sisi positif 1Penulis adalah tenaga pengajar pada STAI Al-Qolam Gondanglegi Malang Jatim 2Politik memaafkan adalah memasukkan konsep memaafkan dalam kegiatan politik. Sebagaimana yang dilakukan oleh Martin Luther King, David Kenneth Kaunda, Nelson Mandela, lihat Chaiwat Satha Anand, "Politik Memaafkan" dalamAgama dan Budaya Perdamaian,(Yogyakarta: FKBA-PSKP, 2002), hlm 62 3Donald Shriver dan Mary Lean, Peace-Building and Forgiveness: the First Two Agenda for Reconciliation Conference on Peace-Building Initiatives for a Change, Oktober-November 2001, 4Widjiono Wasis, Kesaksian Peristiwa Tanjung Priok: Tragedi Yang Tidak Perlu (Jakarta: Balai Pustaka, 2003), hlm. 90 5Djunaidi "Ishlah (Impunity Tak Tentu Arah) Tanjung Priok Ala Try Sutrisno Dkk Diantara Mekanisme Penyelesaian Ekstra Yudisial Dalam Undang-Undang 26 Tahun 2000" dengan mengutip dari Mudzakkir, "Posisi Hukum Korban Kejahatan dalam Sistem Peradilan Pidana," (Disertasi Doktor Universitas Indonesia, Jakarta, 2001). - 487 -
yang pernah ia lakukan untuk Indonesia. Kedua, menuntut Soeharto secara hukum akan sangat sulit karena pendukung-pendukung Soeharto masih tetap kuat di jajaran pemerintahan dan akan selalu melindunginya dari jeratan hukum. Ketiga, memaafkan itu dapat dilaksanakan dengan syarat ia mau mengembalikan harta negara/rakyat yang ia dan keluarganya kuasai sejak masa kekuasaannya. Keempat, menjadi pelajaran bagi bangsa Indonesia untuk menerima atau menyelesaikan kesalahan orang secara dewasa tidak dengan emosi maupun dendam.Akan tetapi, usulan tersebut tidak dapat diterima oleh banyak kalangan karena dianggap terlalu memberi kemudahan bagi Soeharto dan kroninya yang telah menipu dan menyengsarakan rakyat selama tiga dasawarsa.6Yang menarik dari gagasan Gus Dur adalah klaim kesesuaian dengan fiqh (yuresprudensi Islam). Demikian juga ketika Gus Dur meminta maaf atas nama warga NU kepada keluarga komunis atas perlakuan NU yang bagi Gus Dur turut serta dalam membasmi PKI pada tahun 1965. tidak hanya menyangkut kejahatan kemanusiaan yang berkaitan dengan nyawa manusia akan tetapi juga menyangkut korupsi. Pada tahun 2002 terdapat kebijkan pengampunan para korutor yang bersedia mengembalikan uang Negara.Kebijkan tersebut dituangkan dalam Inpres No 8 Tahun 2002 tentang realese and discharge, meskipun kemudian tidak berjalan.Wacana yang mirip dan terbaru adalah pernyataan atau lebih tepatnya usulan ketua DPR RI 2009-2014, Marzuki Ali, tentang pengampunan terhadap para koruptor yang lari keluar negeri dengan catatan mau kembali ke Indonesia dan mengembalikan harta hasil korupsinya. Usulan tersebut segera mendapat kecaman dari berbagai elemen masyarakat dengan berbagai pertimbangan.Namun sejauh ini, perbincangan yang serius dan mendalam tentang memaafkan dalam konteks penyelesaian kejahatan masa lalu hingga menghasilkan formulasi yang aplikatif belum pernah dilakukan.Untuk itulah makalah ini menemukan signifikansi dan relevansinya. Politik memaafkan kemudian meluas Memaafkan sendiri dalam Islam dianggap sebagai perbuatan yang lebih baik daripada menuntut balas meskipun balasan perbuatan jahat pun diatur dalam Islam.Dalam qisas misalnya, memaafkan menjadi pilihan yang bernilai lebih tinggi walaupun diikuti dengan syarat bahwa si pelaku harus mengikutinya dengan perbuatan baik sebagai kompensasi atas perbuatannya.7Hal ini menunjukkan bahwa secara normatif, Islam pun mengajarkan bahwa memaafkan sangat urgen guna mewujudkan kehidupan yang damai. Islam sebagai agama yang dipeluk mayoritas penduduk Indonesia bisa menjadi sumber inspirasi dalam perbincangan memaafkan ini.Sebagaimana di Afrika Selatan yang menjadikan teologi Ubuntu sebagai inspirasi bagi politik memaafkan dalam penyelesaian kejahatan masa lalu politik apartheid.Di samping itu, dalam Islam, ajaran tentang memafkan cukup banyak ditemukan baik dalam ajaran etik maupun hukum.Tulisan ini 6Zastrouw el-Ng, Gus Dur Siapa Sih Sampeyan?; Tafsir Teoritik atas Tindakan dan Pernyataan Gus Dur, (Jakarta: Erlangga, 1999), hlm. 210-221 7M. Imam Aziz, Teologi Rekonsiliasi: Mengungkap Kebenaran, Menegakkan Keadilan, dalam "Tashwirul Afkar" Edisi No. 15 tahun 2003, hlm. 2-7 488 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
hendak mensistematisasi tentang bagaimana konsep politik memaafkan dalam Islam kaitannya dengan penyelesaian kejahatan masa lalu. A. Wacana Memaafkan: Memahami Konsep Memaafkan dalam Konteks Rekonsiliasi Yang dimaksud memaafkan di sini adalah tindakan batin dengan menahan diri atau sabar untuk tidak melakukan pembalasan disertai perubahan cara pandang terhadap masa lalu agar dapat merestorasi diri sendiri dan pelaku serta relasi dengan sesama demi masa depan yang lebih baik. Memaafkan dalam konteks rekonsiliasi ini seringkali disebut dengan istilah 'politik memaafkan'. Politik memaafkan tidak dapat dilepaskan dari prosesrekonsiliasi, karena memaafkan merupakan bagian integral dari proses rekonsiliasi bersama kebenaran, keadilan dan perdamaian. Lederach mengungkapkan bahwa rekonsiliasi memiliki kerangka konseptual yang diilhami oleh Mazmur (85:10) "truth and mercy have met together; peace and justice havekissed".Untuk memudahkan, Lederach membuat bagan sebagai berikut: Truth Acknowledgment Transparency Revelation clarity Mercy Acceptance Forgiveness Support Compassion Healing Reconciliation Justice Equality Right relationship Making things right restitution Peace Harmony Unity Well-being Security Respect Diagram tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut, pengungkapan kebenaran menjadi unsur pokok karena jika kebenaran kebenaran tidak diungkapkan maka konflik tidak akan pernah dapat diselesaikan. Dari pengalaman Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi di beberapa Negara yang mengalami konflik seperti Afrika Selatan, El Salvador dan Irlandia Utara, tanpa pengungkapan kebenaran dan adanya pengakuan dari pelaku, politik memaafkan secara kolektif sulit untuk dimaafkan sehingga proses rekonsiliasi juga terhambat.8 Namun kebenaran juga harus dikuti dengan kerelaan untuk mengampuni dari pihakkorban karena tanpa adanya belas kasih dan memaafkan maka tidak akanterwujud relasi yang sehat dan proses penyembuhan. Akan tetapi memaafkan juga harus diiringi dengan keadilan karena tanpa penegakan keadilan, luka yang timbul dari konflik tidak akan sembuh justru menjadi semakin dalam. Pada akhirnya,rekonsiliasi diharapkan dapat mewujudkan sebuah perdamaian untuk semua, bukan perdamaian untuk sebagian atau segelintir orang saja. Politik memaafkan tidak sama dengan jargon "memaafkan danmelupakan", karena 8John Paul Lederach, Building Peace; Sustainable Reconciliation in Divided Societes, (Washington DC: United states Institute of Peace studies, 1997), hlm. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 489
dengan jargon ini justru menimbulkan sisi negatif darimemori korban yang tetap tidak dapat menghilangkan ingatannya akan tragedi yang pernah dialaminya. Sisi negatif ini justru akan menumbuhkan keinginan untuk membalas dendam. Politik memaafkan justru mengedepankan "mengingatdan memaafkan" yang jauh lebih baik karena dengan mengingat, walaupun pastiterasa berat dan menyakitkan, memori akan masa lalu dapat dikelola dan diarahkan secara positif sehingga dapat menjadi kontrol bersama untuk tidak mengulang masa lalu.9 B. Tinjauan Filosofis Salah satu filosof yang menonjol konsep memaafkan dalam pemikiran filsafat politiknya adalah Hannah Arendt, seorang Yahudi berkebangsaan Jerman. Memaafkan, menurutnya, adalah tindakan untuk memperbaiki dirinya sendiri maupun masyarakat atas tindakan-tindakan masa lalu yang memang tidak bisa berubah dan diprediksi demi masa depan yang lebih baik.10 Lebih lanjut ia menjelaskan bahwa memaafkan adalah obat bagi manusia untuk menghilangkan trauma dan merehabilitasi dirinya dari kungkungan tindakan masa lalu. Kemudian pada ruang publik memaafkan berguna untuk membangun kembali kehancuran ruang publik yang disebabkan seperti adanya mass society yangtidak beridentitas dan thoughtless, pembalikan hierarki dari tindakan (tindakan-karya-kerja), kekalahan zoon politicon dan kemenangan animal laboran.11 Dalam membangun konsep memaafkan Arendt berpendapat bahwa kesalahan (kekhilafan) merupakan bagian integral dari manusia serta merupakan kejadiansehari- hari dalam relasi antar manusia. Maka memaafkan merupakan sesuatu yangsangat penting dan dibutuhkan agar kehidupan tidak berhenti dan tetap terus berjalanke depan dengan lebih baik. Disamping konsep memaafkan sebagai obat dari kehancuran ruang publik manusia, berjanji dan kelahiran kembali adalah dua konsep selanjutnya yang dapatmenjadi obat. Jika memaafkan adalah rehabilitasi tindakan masa lalu, maka berjanjiadalah komitmen 9 Trudy Govier, Forgiveness and Revenge, (New York: Routledge, 2002), hlm. 108 10Baca Hannah Arendt, The Human Condition (New york: doubleday Anchor Bokks, 1959). 11Gagasan Memaafkan Arendt tidak bisa dilepaskan dari teori dia tentang tindakan.Menurut Arend tindakan manusia ada dua yakni kontemplasi dan tindakan, kontemplasi merupakan yang pertama dan tindakan berikutnya. Sedang tindakan sendiri dibedakan menjadi tiga; (Arbeiten) adalah tindakan manusia untuk mempertahankan survivalitas dirinya.Hal ini juga dimiliki oleh binatang.Kemudian berkarya (Hestellen) adalah titik minimal yang membedakan manusia dengan hewan; berkarya.Ia mempunyai ciri ketahanan (durability) dan kelestarian (Permanence). Sedang Bertindak (Handeln) adalah perbuatan yang sangat luhur.Ia adalah bentuk relasi antar subyek pada ruang publik dengan tanpa dominasi. Tindakan adalah bentuk sesalingan (Miteinander).Kesalingan ini dapat diartikan sebuah relasi dari individu-individu yang unik sehingga terjadi proses saling berinteraksi dan saling menanggapi. Memaafkan merupakan kategori bertindak yang dapat menjadi obat ketika ruang politik hancur umpamanya ketika ruang politik bukan lagi menjadi "tindakan" tapi sebuah "karya" yang "berorientasi sasaran dan tujuan" maka ruang politik yang demikian akan rawan terjadi kekerasan. Untuk mengangkat kembali ruang politik yang demikian, menurut Arend, salah satunya adalah dengan memaafkan. P. Bambang Irawan, "Peran Ingatan dalam Rehabilitasi Tindakan politis", dalam Jurnal filsafat Driyakara, edisi th. XXVI, no. 1 september 2002 490 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
atau "jaminan kepastian" masa depan yang lebih baik. Arendtmenyadari kelemahan tindakan manusia yang tidak dapat memprediksi masa yangakan datang, namun janji merupakan "kepastian"dari samudra ketidakpastian yangmenyelimuti manusia, sedang kelahiran adalah potensi tindakan manusia yang dimiliki si kecil yang akan diwujudkan pada masa dewasanya. Kelahiran menyimpanharapan untuk menyembuhkan luka masa lalu yang pahit. Sebagaimana Martin Luther King jr, Arendt juga berpendapat bahwa yang menggerakkan memaafkan adalah kekuatan cinta (only love has the power to forgive).12 Tetapi cinta ini terletak pada ruang privat. Karena itu ia menyodorkankonsep "respek" yang memungkinkan memaafkan dilakukan dalam ruang publik. "Respek" adalah persahabatan tanpa intimitas dan kedekatan. Jadi memaafkan adalah tindakan sebagai wujud dari tanggung-jawab terhadap manusia.13 Sementara itu, Hovier berkeyakinan bahwa memaafkan akan selalu dapat dilakukan atas segala macam pelaku kesalahan masa lalu selama ada penyesalan dan pertaubatan. dalam sebuah peristiwa kejahatan, terdapat faktor aksi, person (agent) dan dan situasi. Aksi atau perbuatan tidak pernah bisa dimaafkan, situasi mesti dipahami, dan agen yang melakukannya adalah faktor yang dimaafkan.14Secara rasional, metafisik, maupun psikologis, peristiwa kejahatan tidak dapat direduksi pada agen semata.Pereduksian yang demikian mengabaikan kapasitas manusia untuk bertobat, memilih dan merubah dirinya menjadi lebih baik.15 Dari uraian di atas dapat ditarik intisari bahwa memaafkan adalah tindakan batin dengan menahan diri atau sabar untuk tidak melakukan pembalasan disertai perubahan cara pandang terhadap masa lalu agar dapat merestorasi diri sendiri dan relasi dengan sesama demi masa depan yang lebih baik. Pengertian ini senada dengansimpulan Donald Shiver dan Mary Lean: "forgiveness is an act that join moral-historical-truth, forebearance from revenge, emphaty for wrongdoers, andcommitment to repair a fractured human relationship".16 Dalam keterangan Donald Shiver dan Mary Lean ini tampak ada empat dimensi dari memaafkan: pertama,kebenaran sejarah. Artinya memaafkan tidak bermakna jika kebenaran tidakdiungkapkan. Masa lalu harus dibicarakan, diingat dan tidak boleh dilupakan apalagi dipendam bahkan diselewengkan. Kedua, empati terhadap si pembuat salah,bagaimanapun ia juga seorang manusia yang bisa berbuat khilaf dan dosa. Ketiga, membebaskan hatinya untuk membalas dendam terhadap orang yang menyakiti dan 12Hannah Arendt, The Human Condition. Op.cit hlm.217 13Adeline M.T "Hannah Arendt Seorang Pesimisme?: Secercah Optimisme Hannah Arendt dalam Teorinya Mengenai Kemampuan Memaafkan Berdasarkan The Human Condition (1958)" dalam Jurnal filsafat Driyakara, edisi th. XVI, no. 1 september 2002 14Govier, hlm. 115-117 15Ibid, hlm. 112 16Donald Shiver dan Mary Lean, Peace-Building and forgiveness: The First of Two Agenda for Reconciliation initiative m0KZH/is_5_14/ conference ai_30124031/. Di download pada hari selasa, 9 Agustus 2011 focussed on peace-builing Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 491
keempat, berkomitmen untuk memperbaiki hubungan yang retak. Sedang Azyumardi Azra mengemukakan empat dimensi pemaafan, (1) Pemaafan dimulai dengan penilaian moral; dalam konteks Islam disebut muhasabah, melakukan introspeksi dan penilaian moral terhadap peristiwa pahit yang telah melukai itu. (2) Memutuskan restitusi, kompensasi kepada korban, atau hukuman kepada pelaku. Pemaafan tidak selalu menghapuskan hukuman, namun harus menghentikan pembalasan dendam. (3) Menumbuhkan empati kepada pelaku bagaimanapun ia manusia biasa. (4) Mengembangkan pemahaman bahwa pemaafan murni diperlukan guna memperbarui hubungan antar manusia, kesiapan hidup berdampingan secara damai dengan segala kelemahan dan kekeliruan masing-masing. C. Tinjauan teologi Islam Islam adalah agama kaffah, syumul atau yang sempurna dan holistik.Sebagai petunjuk, Islam tidak hanya mengajarkan bagaimana membebaskan kita dari kemusyrikan dan kekafiran menuju ketauhidan, Islam juga mengajarkan kita bagaimana kita menjaga keserasian hubungan antar makhluk seperti yang disinyalir dalam hadist Nabi "agama adalah (menjaga) keserasian hubungan". Islam pada hakekatnya adalah ajaran utuh yang tidak bisa secara parsial dipahami. Para ulama sering memilah-milah Islam dengan berbagai kategoris, ada yang membagi Islam menjadi tiga pilar: Iman, Islam dan Ihsan.17 Ada yang membagi Islam menjadi Syari'ah, Thoriqah dan Haqiqat.Meski semuanya tidak bisa dipisahkan, pembagian ini sebenarnya hanya bertujuan ingin menampakkan dimensi-dimensi dari Islam sebagai agama.Adapun pembagian Islam menjadi syari'ah, thoriqah dan haqiqat menunjukkan tahapan-tahapan keberagamaan dalam Islam. Syari'ah adalah pintu masuk menuju thariqat dan keduanya merupakan pintu masuk menuju haqiqat.18 Berikut akan diuraikan dimensi esoteris Islam sebagai basic of imperative value yang mempunyai daya dorong terhadap perilaku manusia. Yang dimaksud dimensi esoteris Islam adalah dimensi teologis dan moral dalam Islam.Dimensi teologis adalah dasar dari pembentukan pandangan dunia Islam yang mempunyai efek konsekuensional dalam dataran moralitas dan perilaku keberagamaan seseorang.Ada beberapa argumentasi yang menjadi legitimasi pemaafan sebagai tindakan yang dianjurkan dalam agama Islam sebagaimana yang akan diuraikan berikut ini: 1. Argumentasi Teologis: Meneladani Sifat Tuhan Dalam Islam, Tuhan adalah pusat dari segala kehidupan. Tuhan adalah sumber dan tempat kembali hidup. Orientasi hidup seorang muslim adalah kembali kepada haribaan Tuhan dengan kerelaan dan kepasrahan hidup. Kerelaan dan kepasrahan terhadap Tuhan 17Mahmud Thoha membagi Islam dari fase aqidah menjadi tiga tingkatan: Islam, Iman, Ihsan, kemudian fase ilmu memiliki tiga tingkatan juga; ilmu yaqin, ain al-yaqin , haqq al-yaqin. Diatas enam tersebut tingkatan terakhir adalah Islam lagi, tetapi Islam yang terakhir ini jauh berbeda dengan yang pertama Lihat, Mahmud Muhammad Thaha, Arus Balik Syari'ah, (Yogyakarta: LkiS, 2003), hlm. 23 18Muhammad An-Nawawi, Qomi'u al-Thugyan, (Surabaya: Sahabat, tt), hlm. 2 492 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
diwujudkan dengan menerima segala apa yang diperintahkan oleh Tuhan dan menjauhi apa yang dilarangnya. Kerelaan yang demikian ini diharapkan mampu meraih keralaan Tuhan terhadap diri seorang Muslim.19 Salah satu fungsi manusia adalah khalifatullah.Sebagai khalifah yang secara kebahasaan dapat diartikan sebagai pengganti, maka seyogyanyalah orang yang menggantikan merupakan personifikasi dari yang digantikan. Dalam konteks manusia, sudah semustinya jika manusia menghadirkan "Tuhan" pada dirinya. Menghadirkan "Tuhan' bukan berarti menyamai Tuhan akan tetapi meneladani sifat-sifat Tuhan untuk diterjemahkan kedalam realitas kesejarahan manusia di bumi. Semakin sempurna seseorang dalam meneladani sifat Tuhan, maka semakin sempurnalah ia menjadi khalifah. Quraih Shihab dalam bukunya yang menguraikan tentang sifat-sifat Allah mengutip nasehat yang berbunyi "Berakhaklah kamu dengan akhlak Allah".20 Keberhasilan seorang muslim dalam beragama dapat bermakna keberhasilan dalam meneladani Tuhan dalam sifat-sifat-Nya.21 Sudah barang tentu sifat yang dihadirkan secara subtansi dan kapasitas yang berbeda.Sifat Tuhan adalah sempurna dan tiada batas, sedang manusia selalu diliputi oleh sifat Tuhan ini sejalan dengan fungsi manusia sebagai wakil Tuhan di bumi (khalifatullah).Sebagai wakil tugas dan fungsi utama adalah menghadirkan Tuhan di muka bumi.Menghadirkan Tuhan bermakna bahwa kehendak Tuhan dan sifat-sifatnya diaplikasikan kedalam kehidupan manusia di bumi, tentu saja dengan kapasitasnya sebagai manusia. Berkaitan dengan hal tersebut, adalah sebuah keniscayaan jika peneladanan akan mustahil bisa dilakukan jika manusia sendiri tidak mengenal yang akan diteladani. Maka syarat pertama dalam proses penaladanan adalah mengenal Tuhan. Inilah masalahnya.Bagaimana kita mengenal Tuhan, salah satunya adalah dengan mengenal sifat-sifat-Nya.22 Dengan itu maka sebenarnya memaafkan merupakan bentuk dari peneladanan sifat Tuhan.Referensi otentik yang dapat dirujuk dalam mengetahui sifat Tuhan adalah asma' al-Husna (nama-nama yang bagus).23Memaafkan sendiri yang merujuk pada 19Al-Qur'an Q:S 89: 27-30 20Penyusun tidak menemukan sumber asli tentang hadist ini. Penyusun hanya dapatmengutip dari Quraish Shihab, Menyingkap Tabir Ilahi: Asma al Husna dalam Persepktif Al-Qur'an (Jakarta: Lentera Hati, 1998) hlm.xxxviii, lihat juga Muhammad Mahmud Thoha, ArusBalik.... hlm. 93 21M. Quraish Shihab, ibid 22Persoalan mengenal Tuhan merupakan persoalan pelik dalam agama Islam.Abu Bakar pernah di Tanya persoalan tersebut, jawab Abu Bakar sebagai berikut "ketidak mampuan mengenal Tuhan adalah pengenalan". Sekilas tampak statemen tersebut kontradiktif, bagaimana mungkin mengenali sesuatu dengan tidak mengenalnya. Hal senada diungkapkan Al-Ghazali yang menyatakan bahwa "Puncak pengetahuan orang-orang arif adalah ketidak mampuan mengenal-Nya". Para Pakar Tasawwuf berpendapat bahwa keberhasilan meneladani sifat Tuhan diraih dengan tahapan-tahapan sebagaimana berikut: pertama, meningkatkan ma'rifat melalui pengetahuan dan ketakwaan. Kedua, membebaskan diri dari perbudakan syahwat dan hawa nafsu, ketiga, menyucikan jiwa dengan berakhlak dengan akhlak Allah Lihat M. Quraish Shihab, ibid. xxv-xxxiv 23Untuk pengertian dan penjelasan yang relative detail tentang asma al-husna salah satunya dapat dibaca adalah, M. Quarish Shihab, ibid Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 493
penghapusan atau pengabaian dosa sebagaimana telah diterangkan diatas paling tidak merujuk pada tiga akar kata, yakni, afw, ghafara, shohifa.Sedang dalam asma al-husna kita temui bahwa salah satu sifat Allah adalah Maha Pengampun (afuw-ghafurun) seperti yang ditunjukkan dalam akhir ayat 43 surat an-nisa' yang artinya: ....sesungguhnya Allah Maha Mengampuni dan Maha Pengampun. 2. Argumentasi Etis Memaafkan sejatinya adalah upaya memperbaiki hubungan manusia dengan yang lainnya.Oleh karenanya secara kategoris memaafkan adalah urusan muamalah yang berkaitan antara relasi manusia dengan manusia lainnya dan alam sekitar.Karena sifatnya yang horizontal maka memaafkan adalah manifestasi nyata dari komitmen teologis yang telah kita bicarakan diatas.Manifestasi ini adalah berwujud akhlak atau budi pekerti. Karenanya, berikut ini akan dipaparkan argumentasi etis mengapa memaafkan penting dan dianjurkan dalam Islam. a. Husnul khuluq Basis relasi manusia dengan yang lain dalam Islam adalah husnul khuluq. Sebagai sesuatu yang sangat fundamental maka tidak salah jika ia merupakan ajaran inti Islam. Dalam berbagai hadist, Nabi tampak sangat menaruh perhatian besar terhadap persoalan ini. Bahkan dalam salah satu statemennya, beliau menegaskan bahwa kerasulannya membawa misi penyempurnaan budi pekerti manusia."Sesungguhnya aku diutus hanyalah untuk menyempurnakan akhlak (budi pekerti) manusia". Dalam hadist lain disebutkan bahwa sebagian hakekat dari agama adalah budi pekerti yang luhur: "Agama (pada hakekatnya adalah) kebaikan akhlak (budi pekerti)" Husnul khuluq (bagusnya budi pekerti) secara asal bahasa mirip dengan husnul khalq24(bagusnya penciptaan), jika yang pertama merujuk pada kondisi batin atau hati sedang yang kedua merupakan sifat dari fisik seseorang.Menurut istilah yang dimaksud husnul khuluq adalah sebuah ungkapan dari "perbuatan" atau kondisi jiwa yang lapang serta mudah dengan tanpa banyak pertimbangan, atau singkatnya watak jiwa yang condong kearah kebaikan. Sehingga seseorang tidak akan berpikir terlebih dahulu untuk melakukan sebuah perbuatan bagus, semua berjalan alami sebab jiwanya sudah mempunyai watak yang bagus.25 Oleh karenanya ia merupakan sebuah kualitas batin yang mampu mendorong manusia untuk melahirkan perbuatan-perbuatan yang mulia di mata agama. Makanya secara ontologis dapat dijelaskan bahwa husnu al-khulq merupakan kondisi batin manusia dimana ia mampu mengendalikan sisi-sisi negative dari dirinya sehingga dan memunculkan sisi positif secara natural (thobi'i). Atau bisa dikatakan bahwa khusnu al- khulq adalah dominannya nasf al-muthmainnah dalam diri manusia. 24Akhlak secara kebahasaaN sama dengan Khalq, dengan demikian istilah khuluq mengacu pada pandangan Islam bahwa manusia diciptakan dalam kebaikan, jika mengingkari maka akan menjadi serendah-rendahnya makhluk, Lihat, Nurkholis Madjid, Fatsoenn Nurkholis Madjid (Jakarta: Penerbit republika, 2002), hlm, 98 25Al-Ghazali, Ihya Ulumuddin Juz II , (Surabaya: Al-Hidayah, tt), hlm. 52 494 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Keterkaitan dengan hal tersebut, memaafkan dalam ajaran Islam termasuk dalam kategori akhlak yang bagus.Oleh sebab itu, dengan sendirinya, memaafkan merupakan salah satu basis relasi antar manusia.Hal itu juga sejalan dengan basis relasi dalam Islam yang didasarkan dalam ukhuwah persaudaraan. Persaudaraan dalam Islam tidak didasarkan pada keuntungan sebagaimana halnya yang terjadi di masyarakat kapitalis yang terbukti membuat keterasingan manusia dari jati dirinya, tetapi basis ukhuwah nya adalah cinta karena Allah (hub fi allah). b. Larangan Marah dan Anjuran kadhmu al-ghaid dan Hilmi Ketika seorang muslim didholimi maka ia dilarang marah dan dianjurkan untuk menahan marah (kadhm al-ghaid). Dalam ajaran Islam marah adalah hal yang patut dihindari, sebab marah adalah pertanda nafsu angkara murka mendominasi dalam diri manusia. Kemampuan menahan marah dianggap sebagai salah satu karakter orang yang bertqwa (Q.S. Ali Imran:132-133). Anjuran untuk menahan marah juga tergambar dari hadist-hadist nabi sebagaimana berikut: "Paling kuat di antara kamu adalah orang yang dapat menguasai dirinya ketika marah. Dan orang yang paling pemurah diantara kalian adalah orang yang mampu memaafkan ketika dia kuasa (untuk membalas)" "Orang yang kuat adalah bukan karena pukulannya, tetapi orang yang kuat adalah orang yang menguasai dirinya ketika marah" Namun demikian, bukan berarti sifat marah secara mutlak dilarang oleh Tuhan. Marah yang dilarang Tuhan adalah marah yang muncul dari nafsu amarah. Marah yang muncul dari nafsu negatif akan mengakibatkan persepsi dan attitude yang negative pula sehingga sangat potensial memunculkan perilaku-perilaku konflik dan kekerasan. Marah yang diperbolehkan adalah marah karena Allah (al-bughd fillah).Maksudnya marah dalam melihat kemaksiatan kepada Allah.26 c. Larangan al-hiqd(Dendam) Dalam Islam dendam disebut juga al-hiqd.Al-Ghazali menjelaskan bahwa al-hiqd adalah perasaan marah yang tidak bisa dihilangkan. Bagi Al-Ghazali menyimpan perasaan seperti ini sangat berbahaya bagi kelangsungan hubungan antar manusia sebab ia akan menimbulkan perbuatan-perbuatan yang dapat memicu perpecahan atau konflik baru dalam masyarakat. Menurut Hujjah al-Islam ini al-hiqd dapat menyebabkan timbulnya sifat hasud (dengki), diskomunikasi, fitnah, hilangnya penghargaan terhadap orang lain, dan memunculkan sikap yang menimbulkan konflik baru.27 d. Anjuran Memaafkan Dari ajaran ketiga moralitas di atas, maka ketika kita menerima sebuah kejahatan pada prinsipnya kita harus tetap dalam koridor akhlak yang bagus, dapat meredam marah serta tidak menyimpan dendam.Karenanya dalam situasi seperti itu kita dianjurkan 26Ibid, hlm.165 27Ibid Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 495
untuk memaafkan dan berbuat baik. Memaafkan dalam Islam ada tahapannya.Yang pertama memaafkan tetapi masih menyimpan rasa marah dan yang kedua memaafkan dengan tanpa menyimpan rasa marah, bahkan sebaliknya membalas berbuat baik.Kategori yang terakhir inilah yang disebut hilm lapang dada atau sebuah sikap yang legowo.Al- Ghazali mengatakan bahwa hilm adalah sebuah sikap mental yang sudah tertanam dengan kuat untuk berlapang dada dalam mensikapi kesalahan orang lain yang menimpa dirinya. Hilm adalah cerminan unggulnya sikap rasionalitas atas hawa nafsu atau rasa marah yang dapat menghilangkan pertimbangan rasionalitas dalam bertindak.2826 Hal inilah yang disebut dalam Al-Qur'an: Tolaklah perbuatan buruk mereka dengan yang lebih baik. Kami lebih mengetahui apa yang mereka sifatkan. (QS. Al-Mukminun: 96) Dalam ayat lain disebutkan: "Dan tidaklah sama kebaikan dan kejahatan. Tolaklah (kejahatan itu) dengan cara yang lebih baik, maka tiba-tiba orang yang antaramu dan antara dia ada permusuhan seolah-olah telah menjadi teman yang sangat setia." (Q.S. Al-Fushilat: 13) Sebagian kalangan memberikan penjelasan keterkaitan memaafkan dengan hilm dengan pernyataan sebagai berikut: "Bukanlah orang yang mempunyai watak hilm orang yang saat dianiaya (pada saat dia lemah) dia berlapang dada akan tetapi ketika dia mempunyai kemampuan untuk membalas orang tersebut melakukan aksi pembalasan, tetapi yang dimaksud orang yang mempunyai sifat hilm adalah orang yang pada saat lemah dan dianiaya dia berlapang dada akan tetapi ketika berkuasa orang tersebut memaafkan (tidak melakukan aksi pembalasan)"29 Dari kutipan tersebut dapat ditarik kesimpulan bahwa sikap hilm adalah sebuah sikap yang menjauhi balas dendam baik ketika ia tuna kuasa maupun mempunyai kekuasaan untuk membalas. Seorang yang lapang dada melihat kesalahan seseorang terhadap dirinya bukanlah sebuah alasan untuk dilakukan balas dendam.Akan tetapi yang lebih utama adalah memaafkan sekaligus terus berbuat baik. Hal itu dimaksudkan agar keadaan tidak akan bertambah buruk. Harapannya, yang berbuat dosa dapat kembali.Berikutnya, hal tersebut merupakan landasan yang kokoh untuk memperbaiki relasi. 3. Argumentasi cita-cita sosial Islam Dalam sejarah hidup nabi, salah satu praktek perdamaian dan memaafkan yang paling kental adalah pada peristiwa fath Makkah. Pada peristiwa tersebut, Nabi dan para pengikutnya dapat memasuki kota Makkah kembali setelah selama satu dasawarsa dipaksa keluar dari sana dan mengalami banyak pengalaman dan perlakuan menyakitkan dari para penguasa Makkah (kaum Quraisy) dan sekutunya, baik berupa kekerasan atau perang fisik, pengkhianatan perjanjian hingga embargo ekonomi. Setelah serangkaianaksi perlawanan, kompromi dan perjanjian, nabi dan pengikutnya dapat menaklukkan Makkah kembali. 28Ibid. hlm 172 29Ibid, hlm. 180 496 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pada peristiwa Fath Makkah tersebut, sebenarnya nabi memiliki peluang untuk membalas semua perlakuan buruk musuh-musuhnya karena posisinya sudah berbalik. Namun nabi lebih memilih aksi damai dan memaafkan semua kesalahan mereka.Dengan begitu, nabi menaklukkan Makkah tanpa meneteskan setitik darahpun. Salah satu bukti spesifik dalam sejarah nabi adalah kisah hindun ibn 'Utbah, seorang perempuan Quraisy yang membunuh paman beliau, Hamzah ibn Abdul Mutthalib, melalui tangan Wahsyi seorang budak. Ketika nabi melihat mayat pamannya dalam kondisi sangat memprihatinkan, beliau menjadi sangat marah dan bersumpah akan membalas perbuatan keji tersebut dengan kekejaman yang berlipat-lipat. Namun, Allah memperingatkan beliau dengan turunnya wahyu pada al-Nahl: 126 yang artinya: jika kalian membalas maka balaslah setara dengan perbuatan yang kalian terima, dan jika kalian bersabar maka itu lebih baik bagi orang-orang yang sabar. 30 Pada peristiwa fath Makkah, ketika kekuatan kaum muslim sudah sangat besar dan dapat menaklukkan kota mekkah secara damai, nabi sebenarnya memiliki kesempatan untuk membalas perbuatan Hindun dan kaum kafir Quraisy lain yang dulu telah bertindak semena-mena terhadap beliau maupun kaum muslimin. Tapi nabi lebih memilih untuk memaafkan kesalahan-kesalahan dan melindungi mereka.Dengan demikian nabi malah membuat mereka tertarik untuk menjadi pengikut beliau.Kisah ini menggambarkan bahwa tindakan memaafkan justru memberikan keuntungan jangka panjang yaitu kehidupan harmonis antar kelompok yang semula selalu berkonflik. D. Hak dan Pemaafan: Tinjauan Hukum Islam Islam adalah agama yang tidak dapat dilepaskan dari politik. Islam adalah nilai yang menjadi spirit kaum muslim untuk berperilaku dalam kehidupannya sehari-hari dibidang apa saja, tak terkecuali masalah politik. Berkaitan dengan hal tersebut, Sahal Mahfud menyatakan bahwa dalam fiqh politik bertujuan untuk mendekatkan maslahah dan menjauhkan dari mudharat.31Dengan demikian maslahah adalah titik poin yang menjadi pijakan politik dalam Islam. Sebagai sebuah konsep maqasid al-syari'ah, maslahah secara implisit sudah ada sejak zaman nabi. Akan tetapi ia baru menjadi disiplin metodologi pemikiran Islam yang sistematis sejak dipelopori oleh al-Juwaini. Maslahah merujuk pada pengertian yang dibangun oleh Al-Ghazali: "Menjaga maksud Pembuat syari'ah (Allah), adapun maksud Allah adalah agar manusia menjaga agama, jiwa, aqal, keturunan dan hartanya. Dan setiap yang bertentangan dengan dasar ini adalah mafsadah (kerusakan)sedang yang menolak mafsadah adalah maslahah."32 Sebagai sebuah konsep yang diperuntukkan untuk kebaikan manusia, Al-Thufi berpendapat bahwa, maslahah hanya boleh beroperasi pada mu'amalah dan adat saja, 30kisah tentang Hindun ini diadaptasi dari Muhammad Husain Haikal, the Life of Muhammad, (terj.), (N.P.: North AmericanTrust Publication, 1967), hlm. 265-270 31Sahal Mahfud, Nuans Fiqh Sosial (Yogyakarta: LKiS, 1994), hlm 209 32al-Ghazali, al-Mustasfa fi Ilm al-Usul I (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1983), hlm. 286 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 497
tidak pada ibadah mahdlah.33Jadi apapun bentuk urusan dunia, yang menyangkut hubungan antar manusia atau yang lainnya, konsep maslahah memegang peranan penting untuk menjadi dasar pijakan. Secara rinci At-Thufi menyatakan bahwa (1) Akal dapat mengetahui kebaikan dan keburukan secara mandiri (2) Maslahah tidak memerlukan konfirmasi pada nas untuk kehujjahannya (3) Maslahah hanya menjadi dalil mua'malah dan adat saja (4) Maslahah adalah dalil terkuat. Jika maslahah dan nas kontradiktif, maka yang didahulukan adalah maslahah.34 Kemudian maslahah paling tidak dapat dilihat dari tiga dimensi. (1) Dilihat dari keberadaan nas, maslahah terbagi menjadi dua; yang terdapat dalam nas dan yang tidak terdapat dalam nas. (2) Dilihat dari kualitas kebutuhan manusia, maslahah dibagi menjadi tiga:pertama, maslahah daruriyah atau kebutuhan primer yang terdiri dari menjaga jiwa, akal, harta, keturunan dan agama (uhul alkhams). Kedua, hajiyah kebutuhan untuk menghindarkan dari kesulitan dan kemelaratan dalam hidupnya. Ketiga, tahsiniyah, kebutuhan pelengkap. (3) Dilihat dari cakupannya, maslahah ada tiga: pertama, maslahah khas, kedua, maslahah aghlab dan yang ketika maslahah 'am.35 Pembagian ini berangkat dari konsep "hak" dalam Islam.Maslahah dipandang memenuhi kebutuhan hak-hak tersebut.Maslahah khas adalah maslahah yang berkaitan dengan seseorang secara pribadi. Dalam pandangan Khudori Bik maslahah khas sama dengan haq al-abd.36Sedangkan maslahah 'am dipandang sebagai hak Allah.37 Berkaitan dengan itu, hak dalam Islam ada tiga (1) hak manusia, seperti contoh hutang (2) hak Allah yaitu sesuatu yang berhubungan dengan kemanfaatan umum bagi semua makhluk. Dalam hal ini bisa berupa ubudiyah maupun maqasid syar'iyah. (3) hak gabungan. Jenis hak yang ketiga ini terbagi menjadi dua (a) Hak Allah yang dominan, seperti qazaf (b) hak manusia yang dominan. Berkaitan dengan hak menggugurkan hukuman, maka yang mempunyai hak itulah yang dapat menggugurkan hukuman.Jika hak manusia maka yang dapat menggugurkan adalah manusia yang bersangkutan.Demikian sebaliknya.Adapun dalam hak gabungan, ketika hak Allah dominan sebagaimana qazaf, maka yang dituduh zina tidak bisa menggugurkan hukuman juga tidak punya kewenangan untuk memberikan peniliaian sebab kewenangan ada pada Imam.38Sedangkan ketika 33 Abdul Wahab Khallaf, Masadir at-Tasyri' fi Ma La Nass fih (Kuwait: Dar al-Qalam, tt), hlm. 112 34Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia: Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris, (Yogyakarta: LKiS, 2005), hlm. 204-205 35Hasan, Husein Hamid, Nadhariyat al-Maslahah fi al-fiqh al-islami, (Beirut: Daral-Nahdlah al-Arabiyah, 1971), hlm. 12-54 36Khudori Bik, Ushul al-Fiqh (Beirut: Dar al-Fikr, 1977), hlm. 30 37ibid 38ibid 498 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
hak hamba dominan maka korban mempunyai kewenangan untuk menggugurkan hukuman dengan pemaafan atau islah. Dengan demikian, dalam kepentingan publik, yang diakui sebagai hak Allah, yang mempunyai kewenangan untuk memaafkan atau menghukum adalah penguasa. Akan tetapi pilihan memaafkan dan menghukum oleh penguasa mempunyai syarat (1) untuk kepentingan maslahah.Dalam kaedah fiqhiyah disebutkan: "kebijakan seorang pimpinan atas rakyatnya harus sejalan dengan kemaslahatan".39(2) Pemaafan atau penghukuman tidak boleh melampaui wewenangnya. Artinya, jika dalam kepentingan publik itu ada hak individu, maka penguasa tidak boleh mengambil alih hak tersebut. Dari uraian diatas dapat diambil kesimpulan dalam Islam pemaafan tergantung pemilik hak yang dilanggar.Jika hak Allah yang dilanggar maka pemaafan adalah hak prerogative Allah. Demikian juga, ketika hak manusia yang dilanggar maka Allah tidak akan memaafkan sebelum orang tersebut minta maaf kepada orang yang dilanggar haknya. E. Memaafkan Pelanggar HAM dan Koruptor: Mungkinkah? Bangsa iniseperti tersandera masa lalu.Problem-problem masa lalu tidak pernah tuntas diudar hingga mempengaruhi kenyataan hari ini.Dua problem masa lalu itu paling tidak ada dua; kejahatan HAM dan korupsi. Pertanyaannya kemudian, apakah penyelesaian kedua kejahatan ini dimungkinkan dengan politik memaafkan dalam pandangan ajaran Islam? Jawaban dari pertanyaan inilah yang akan menjadi fokus uraian berikut ini. Kejahatan kemanusiaan dalam Undang-Undang no. 26 tahun 2000 tentang pengadilan hak asasi manusia (HAM) di Indonesia, juga sebagaimana diatur dalam pasal 7 Statuta Roma, didefinisikan sebagaiPerbuatan yang dilakukan sebagai bagian dari serangan yang meluas atau sistematik yang diketahuinya bahwa serangan tersebut ditujukan secara langsung terhadap penduduk sipil.Biasanya kejahatan tersebut berdimensi politis.40Di Indonesia, beberapa peristiwa yang diklaim bagian dari kejahatan kemanusiaan beberapa kali terjadi dan tidak terselesaikan secara hukum, bahkan, dalam beberapa kasus, fakta sebenarnya tertutup dari publik. Di lihatdengan memakai kaca mata Islam di depan, terdapat dua dimensi hak yang dilanggar dalam kejahatan kemanusiaan, yaitu hak Allah (hak Publik) dan hak hamba (hak personal).Penyelesaiannya sangat memungkinkan dengan politik memaafkan sebab dalam Islam semua kejahatan yang dimensi publiknya dominan dapat dimaafkan. Yang memiliki wewenang untuk memaafkan adalah penguasa. Akan tetapi wewenang penguasa ini dibatasi dengan syarat (1) atas keinginan korban, artinya ada pemaafan dari korban (2) harusmenjadi jaminan bahwa pemaafan tersebut akan membawa maslahah 39Jalalu a-Din bin Abd Rahman al-Suyuthi, al-Aysbah wa al-Nadha'ir, (Suarabaya: Nur Asia, tt), hlm. 83 kemanusiaan, di download pada Sabtu, 13 Agustus 2011 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 499
sebab kebijakan penguasa diberi koridor "kebijakan penguasa atas rakyatnya itu harus selalu dalam koridor kemaslahatan".41 Cara pandang yang sama juga dapat digunakan pada kasus korupsi. Upaya memberantas korupsi di Indonesia memang dilematis.Di satu sisi, korupsi memang tidak mungkin diampuni karena korupsimerupakan extra-ordinary crime; kejahatan yang luar biasa, sehingga mengharuskan penyelesaian secara hukum.Koruptor harus dihukum seberat-beratnya. Namun di sisi lain, kondisi lembaga hukum di Indonesia belum dapat memberikan harapan, kredibilitasnya belum terbukti, terlebih dalam penanganan korupsi. Maka layak disimpulkan bahwa korupsi, sebagai extra-ordinary crime, juga membutuhkan langkah yang juga extra-ordinary untuk menghentikannya. Jika dilihat dari prespektif Islam, korupsi adalah tindakan pencurian uang rakyat. Artinya dimensi publiknya dominan namun juga mengandung dimensi individu. Konsisten dengan konsep hak dan pemaafan yang telah diurai, maka koruptor sebagaimana pelanggar HAM bisa dimaafkan, tetapi dengan syarat: (1) yang memberi maaf adalah imamdalam hal ini penguasa sebagai representasi hak publik yang dilanggar. (2) Pemberian maaf berdasar persetujuan rakyat. Rakyat pula yang mempunyai hak apakah harta yang dicuri tersebut dikembalikan atau tidak sebagai syarat pemberian maaf tersebut. (3) Ada jaminan tidak terulangnya kejadian yang sama sebagai jaminan pemenuhan hak publik. Itu artinya harus ada pembenahan yang menyeluruh terhadap penanganan korupsi di Indonesia. F. Penutup Memaafkan dalam Islam sangat diperhitungkan, dan juga dianggap lebihmulia dibanding dengan menghukum atau membalas dendam, dalampenyelesaian konflik terutama penyelesaian kejahatan masa lalu.Hal inididukung oleh teks-teks al-Quran dan hadits, dimensi etis Islam, sertayurisprudensi Islam (fiqh dan usul al-fiqh). Memaafkan kejahatan masa lalu, kejahatan kemanusiaan atau pelanggaran HAM, dapat ditelusuri melalui kaca mata maqasid al-syari'ah yaitu mewujudkan maslahah dengan mempertimbangkan hak Allah (hak publik) dan hak hamba (hak personal).Pada akhirnya, penerapan konsep memaafkan dalam konteks Indonesia,yang perlu dibangun terlebih dahulu adalah menumbuhkan common mind setuntuk mewujudkan masa depan yang lebih baik di seluruh lapisan masyarakat. 41Jalal al-Din bin Abd Rahman al-Suyuthi, al-Asbah wa al-Nadha'ir, (Suarabaya: NurAsia, tt), hlm. 83 500 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
AKSEPTABILITAS REGULASI KRIMINALITAS PELAKU KAWIN SIRRI MENURUT PEMUKA MASYARAKAT MADURA1 Siti Musawwamah dkk.2 ABSTRAK Regulasi tentang perkawinan sirri dalam RUU HMPA direspon dan bahkan diperdebat- kan sangat serius oleh beragam kalangan, termasuk para pemuka masyarakat di Madura. Regulasi yang diperdebatkan itu adalah kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri dan akseptabilitasnya dalam konteks kehidupan sosial dan keberagamaan. Sebagian kelompok di antaranya mendukung dan sebagian lainnya menolak. Dukungan maupun penolakan itu sampai pada derajat kontroversial karena masing-masing di antara dua kelompok itu saling bersikukuh pada pembenaran atas argumentasi dan dalil-dalil yang dikemukakannya. Para pendukung menanggapinya secara positif sebagai kemajuan progresif dalam praksis pembangunan hukum sesuai dengan dinamika perkembangan masyarakat. Bagi mereka ekses dari perkawinan sirri sangat merugikan bagi pihak isteri secara hukum maupun sosial, demikian juga bagi anak keturunan mereka. Sebaliknya bagi kelompok penentang merespon sebagai suatu aturan yang mengada- ada, melampaui aturan hukum yang memayungi, bahkan mereduksi norma hukum perkawinan yang mereka pahami telah diatur secara komprehensif dalam hukum agama. Meskipun demikian sebagian besar pemuka masyarakat Madura setuju perkawinan sirri diregulasikan dalam undang-undang tanpa mengurangi esensi keabsahannya menurut ketentuan ajaran dan hukum Islam. Oleh karena itu adanya pembaruan regulasi yang akan mengriminalkan pelakunya baik berupa pidana denda maupun kurungan perlu diapresiasi sebagai "sebuah ikhtiar" mengurangi praktik perkawinan sirri di masyarakat. Kata kunci: kriminalisasi, perkawinan sirri, Madura, RUU HMPA. A. Pendahuluan Ketika regulasi tentang perkawinan sirri dicantumkan dalam RUU HMPA (Rancangan Undang-Undang Hukum Materiil Peradilan Agama), para pemuka 1Makalah hasil riset ini diadaptasi dari naskah laporan penelitian dengan judul Akseptabilitas Regulasi tentang Kriminalisasi bagi Pelaku Perkawinan Sirri menurut Pemuka Masyarakat Madura, 2010. 2Tim Peneliti, para dosen Jurusan Syariah STAIN Pamekasan. Ketua: Siti Musawwamah; Anggota: Achmad Mulyadi, Taufiqurrahman, dan Eka Susylawati. - 501 -
masyarakat dari beragam kalangan meresponnya dalam ekspresi yang berbeda.3 Di media massa cetak mereka berpolemik, dan di media elektronik pun mereka terlibat dalam perdebatan publik. Para pemuka masyarakat itu berasal dari kalangan ulama, pimpinan lembaga pendidikan Islam, akademisi, pimpinan organisasi sosial keagamaan, praktisi hukum, hakim pada lembaga peradilan, anggota komisi-komisi negara, hingga aktivis perempuan. Regulasi yang diperdebatkan adalah kriminalisasi bagi para pelaku perkawinan sirri. Termasuk di dalamnya, akseptabilitasnya dalam kehidupan sosial- keagamaan. Sebagian kelompok di antaranya mendukung, sebagian lagi menolak dan sebagian sisanya menerima dengan catatan. Dukungan, penolakan, maupun penerimaan itu kadangkala sulit dicari titik-temunya karena di antara mereka itu bersikukuh pada pembenaran atas argumentasi dan dalil-dalil yang dikemukakannya. Kawin sirri atau beragam istilah sejenisnya, yakni kawin bawah tangan, kawin rahasia, nikah syar'i, atau nikah modin, adalah prosesi pernikahan yang dilakukan berdasarkan norma dan aturan fiqh (hukum Islam) atau adat-istiadat yang pelaksanaannya tanpa pencatatan dan/atau kesaksian dari Pejabat Pencatat Nikah (PPN) KUA, sebagai pemangku otoritas formal menurut aturan perundangan. Istilah kawin sirri atau sebutan sejenisnya tidak dikenal dalam peraturan perundangan pada sistem hukum Indonesia dan oleh karena itu belum diatur secara eksplisit di dalamnya. Kendati pun begitu, secara sosiologis istilah-istilah itu ada dan diakui realitasnya oleh kebanyakan warga masyarakat dalam kehidupan sosial. Bahkan mereka pun memaklumi keberadaannya karena pelaksanaan dan status hukumnya diyakini absah menurut norma dan aturan agama. Pelaksanaan perkawinan seperti itu dipandang mengabaikan ketentuan dan aturan perundang-undangan tentang pencatatan perkawinan dalam UU No. 1/1974 tentang Perkawinan (UUP),4 PP No. 9/1975 tentang Pelaksanaan UU tentang Perkawinan5, dan INPRES No. 1/1991 tentang Penyebarluasan Kompilasi Hukum Islam (KHI).6 Konsekuensi hukumnya, meniadakan keabsahan status perkawinan itu. Perkawinan demikian tidak berkekuatan hukum mengikat. Hal itu berarti bahwa perbuatan hukum berupa peristiwa perkawinan sirri dianggap tidak pernah ada, tidak pernah terjadi, atau tidak diakui keberadaanya. Dalam realitasnya, perkawinan sirri berdampak sangat merugikan bagi pihak isteri secara hukum maupun sosial. Secara hukum: (a) isteri tidak diakui berstatus hukum sebagai istri sah; (b) isteri tidak berhak menerima nafkah dari suaminya dan/atau harta warisan jika kelak suaminya meninggal dunia; dan (c) isteri tidak berhak atas harta bersama (gono-gini) jika dia bercerai dengan suaminya. Hal itu terjadi karena secara hukum ikatan dan status perkawinannya dianggap tidak pernah ada. Sedangkan secara 3Draft RUU HMPA tesebut ditetapkan dalam Program Legislasi Nasional (PROLEGNAS) Tahun 2010. 4Pasal 2 Ayat 2 UUP: Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku. 5 Pasal 2 Ayat 1 UUP: Pencatatan perkawinan dari mereka yang melangsungkan perkawinannya menurut agama Islam dilakukan oleh Pegawai Pencatat Nikah, sebagaimana dimaksudkan dalam Undang-Undang Nomor 32 Tahun 1954 tentang pencatatan nikah, talak, dan rujuk. 6KHI pasal 5 Ayat 1: Agar terjamin ketertiban perkawinan bagi masyarakat Islam setiap perkawinan harus dicatat. 502 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
sosial, isteri kesulitan bersosialisasi karena perkawinan sirri sering dipandang dan diperlakukan oleh masyarakat sebagai pelaku kumpul kebo, yakni perempuan tinggal serumah dengan lelaki bukan muhrimnya tanpa ikatan perkawinan. Status perempuan seperti itu bahkan dianggap menjadi isteri simpanan. Ketidakabsahan perkawinan sirri menurut hukum-Negara itu juga berdampak merugikan bagi status anak yang dilahirkan. Pertama, anak berstatus hukum sebagai anak tidak sah. Konsekuensinya, anak hanya mempunyai hubungan perdata dengan dan keluarga ibunya dan tidak dengan ayahnya.7 Dalam akta kelahirannya pun statusnya didokumentasikan sebagai anak luar nikah.; Kedua, ketidakjelasan status anak secara hukum mengakibatkan hubungan nasab antara ayah dan anak tidak kokoh sehingga bisa saja terjadi ayahnya tidak hendak mengakui bahwa anak itu adalah anak kandungnya; Ketiga, jika terjadi perceraian atau kematian, si anak itu tidak berhak menuntut pemenuhan biaya-biaya hidup berupa nafkah, biaya pendidikan, biaya kesehatan, dan warisan dari "ayah kandungnya" Pada sisi lain, hampir tidak ada dampak-formal yang merugikan bagi pihak suami. Kondisi sebaliknya justru "menguntungkan" dirinya karena: (a) suami bebas untuk dapat menikah lagi karena perkawinannya dinyatakan tidak sah secara hukum; (b) suami dapat menghindari atau mengabaikan kewajibannya untuk menafkahi istri maupun anak- anaknya; dan (c) jika terjadin perceraian atau kematian suami terbebas dari kewajiban untuk membagi harta bersama (gono-gini), harta warisan, dan urusan kebendaan miliknya kepada istri maupun anak-anaknya. Persoalan-persoalan relatif rumit akibat perkawinan sirri, dalam kenyataannya, tidak cukup mampu diantisipasi, ditanggulangi, atau diatasi oleh pemerintah (negara) jika hanya dilakukan sebatas melarang praktik perkawinan sirri tanpa adanya pengaturan secara formal dan sekaligus diikuti dengan sanksi yang jelas dan tegas. Oleh karena itu, dalam draft RUU HMPA8 pemerintah memunculkan pasal-pasal tentang pengaturan perkawinan sirri yang diyakini akan lebih efektif dalam pelaksanaannya. Satu cara di antaranya adalah mengriminalkan para pelaku kawin sirri. Pada draft RUU HMPA Pasal 143 disebutkan bahwa "setiap orang yang dengan sengaja melangsungkan perkawinan tidak di hadapan Pejabat Pencatat Perkawinan dipidana dengan denda Rp 6 juta atau hukuman kurungan 6 bulan." Penetapan ketentuan pidana tersebut telah menarik perhatian banyak pihak. Sebagian mendukung dan sebagian lainnya menolak.9 Argumentasi pihak-pihak yang mendukung dan yang menolak atas regulasi perkawinan sirri tersebut terpola dalam dua mainstream pemikiran. Pertama, argumentasi kelompok pendukung menegaskan 7UUP Pasal 42-43, KHI Pasal 100 8RUU HMPA berposisi sebagai pelengkap UUP dan rumusannya mengacu pada isi KHI yang mengatur lebih detail tentang perkawinan [khusus] bagi warga negara beragama Islam. Isinya meliputi syarat sah perkawinan, perceraian, perwalian anak, hak da kewajiban suami isteri, rujuk, perkawinan campuran, dan ketentuan pidana (10 pasal) bagi para pelanggar larangan-larangan di dalamnya. 9Ibid Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 503
bahwa praktik perkawinan sirri telah menimbulkan kerugian bagi perempuan dan anak keturunannya. Hal ini bertentangan dengan tujuan dasar disyariatkan perkawinan untuk mewujudkan kehidupan yang sakinah, mawaddah, dan rahmah bagi manusia. Oleh karena itu diperlukan regulasi yang efektif dalam pengaturannya. Kedua, argumentasi kelompok yang keberatan menegaskan bahwa regulasi oleh pemerintah tidak diperlukan karena perkawinan merupakan urusan privat. Keabsahan suatu perkawinan ditentukan oleh keterpenuhan ketentuan norma dan aturan agama atau adat istiadat, bukan oleh peraturan yang diciptakan oleh sekelompok manusia yang bekerja di bawah otoritas negara. Suasana kontroversial itu juga terjadi di wilayah Madura. Di satu sisi regulasi itu dimaknai sebagai bagian dari aspek pembaruan hukum perkawinan, sebagai penyempurna aturan perundangan sebelumnya10 dan adaptasi dengan kebutuhan baru. Di sisi lain, regulasi itu dianggap sebagai kebijakan sia-sia atau mubazir karena dianggap melampaui kewenangan agama yang dilegalkan atas nama kepentingan dan ketertiban dalam kehidupan warga negara. Dalam beberapa pertemuan formal dan nonformal, tim peneliti terlibat diskusi dengan beragam pemuka masyarakat Madura tentang ide-ide pembaruan hukum perkawinan, terutama kriminalisasi bagi para pelaku perkawinan sirri. Suasana kontroversial tampak selalu muncul selama diskusi berlangsung. Perbedaan mindset dan perspektif terjadi dalam memandang persoalan dan memperlakukan beragam kepentingan. Mereka yang menolak regulasi (tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri) bersandar pada pemahaman tekstual norma keagamaan atau ketersediaan (keterbatasan!) sumber-sumber ajaran. Sedangkan mereka yang mendukung ide pembaruan bersandar pada kebenaran kontekstual, berbasis substansi, dan kesadaran pada realitas kehidupan. Penelitian ini memiliki relevansi yang signifikan bagi terbangunnya iklim keter- bukaan, kebebasan, dan toleransi dalam berpendapat, bersikap, dan berpandangan di kalangan pemuka mayarakat. Hasilnya diharapkan memberi manfaat teoretik dan aplikatif. Secara teoretik, diharapkan berkontribusi bagi perumusan pembaruan hukum perkawinan. Secara aplikatif, diharapkan memberi pencerahan berpikir dan berperilaku bagi pewujudan berkesetaraan jender dan harmoni dalam kehidupan sehari-hari. Dari deskripsi tersebut dipetakan problem utama penelitian ini, yaitu akseptabilitas regulasi tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri menurut pemuka masyarakat Madura. Secara rinci, problem penelitian ini meliputi: (1) bagaimana akseptabilitasnya?, (2) argumentasi apa yang mendasarinya?, dan (3) bagaimana pula akseptabilitasnya dalam perspektif perlindungan perempuan dan anak? B. Metodologi Penelitian ini berlokasi di wilayah Madura, meliputi 4 kabupaten: Bangkalan, Sampang, Pamekasan, dan Sumenep yang dikonsentrasikan untuk mengidentifikasi 10UUP, PP, dan KHI, regulasi perkawinan sirri telah dinyatakan sebagai perkawinan yang tidak mempunyai kekuatan hukum. 504 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
akseptabilitas regulasi tentang kriminalisasi perkawinan sirri menurut pemuka masyarakat Madura, argumentasi yang mendasari, dan akseptabilitasnya dalam perspektif perempuan dan anak. Desain dan pendekatan kualitatif digunakan dalam penelitian ini untuk mengungkap fenomena, fakta, dan data dalam konteks dan setting alamiah menurut makna dan interpretasi subjek penelitian.11 Kehadiran dan keterlibatan peneliti, sebagai instrumen, menjadi keniscayaan dilakukan untuk menemukan makna, memperoleh pemahaman, dan merumuskan interpretasi atas data yang terkumpul. Langkah konfirmasi, koreksi, dan pengecekan ulang kepada subjek penelitian atas perolehan data dilakukan melalui teknik member check maupun analisis kasus negatif.12 Penentuan "sampel" dilakukan dengan teknik purposive and snowball sampling untuk menyeleksi informan dan mengembangkan informasi dari mereka dengan menerapkan prinsip funnel design, menghimpun data seluas-luasnya kemudian dilakukan penyempitan dan penajaman sesuai dengan fokus dan tujuan penelitian. Penentuan informan merujuk pada pendapat Spradley.13 Informan dalam penelitian ini adalah pejabat KUA, hakim Pengadilan Agama, pejabat kantor Kementerian Agama (Kemenag) yang membidangi Urusan Agama Islam (URAIS), pengurus Badan Penasihatan, Pembinaan, Pelestarian Perkawinan (BP4), pimpinan organisasi sosial kemasyarakatan, pemerhati isu-isu jender dan perlindungan Perempuan dan anak, serta dosen jurusan Syariah STAIN Pamekasan, Madura. Analisis data dilakukan melalui pengorganisasian data, klasifikasi data menjadi unit kajian, sintesis data, pencarian pola, pengungkapan hal-hal penting yang bermakna, dan penetapan hasil analisis sebagai bahan perumusan teori substantif dan penyusunan simpulan. Analisis data dilakukan selama dan setelah pengumpulan data. Teknik analisis data meliputi analisis teoretik, analisis hasil wawancara, dan analisis isi dokumen. Dalam memperoleh interpretasi yang absah, dilakukan uji keabsahan dan interpretasi data sehingga diperoleh nilai-nilai kebenaran (truth worthinness). Untuk itu dilakukan uji kredibilitas, dependabilitas, dan konfirmabilitas data.14 Uji keabsahan data bertujuan untuk membuktikan bahwa rekaman data sesuai dengan kondisi faktual "peristiwa" yang terjadi15 sehingga terpenuhi kriteria nilai kebenaran emic.16 Uji kredibilitas data menggunakan 4 dari 7 teknik yang tersedia, meliputi triangulasi sumber dan metode pengumpulan data, pengecekan anggota, diskusi kolegial, serta kecukupan referensial penelitian.17 Uji dependabilitas dilakukan untuk memperbaiki 11Bogdan, R.C. & Taylor, S.J., Introduction to Qualitative Research Methods: A Phenomenological Approach to the Social Sciences (NY: John Wiley and Sons, Inc., 1985), hlm. 54. Lihat Juga: Bogdan, R.C. & Biklen, S.K. Qualitative Research for Education: An Introduction to Theory and Methods (Boston: Allyn and Bacon, Inc., 1982), hlm. 19. 12Moleong, L.J., Metodologi Penelitian Kualitatif (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 1990), hlm. 55. 13Spradley, J.P. Participant Observation (New York: Holt, Rinehart, and Winston,1980), hlm. 46. 14Lincoln, Y.S. & Guba, E.G, Naturalistic Inquiry (Beverly Hills, CA: SAGE Publications, Inc, 1985), hlm. 34. 15Nasution, S. Metode Penelitian Naturalistik Kualitatif Ed.I, Cet.II (Bandung: Tarsito, 1996), hlm. 65. 16Moleong, L.J. Metodologi Penelitian Kualitatif (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 1990), hlm. 64. 17Denzin, N.K. & Lincoln, Y.S. Handbook of Qualitative Research (Thousand Oaks, California: SAGE Publications, Inc. 1994), hlm. 87. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 505
kekurangtepatan dalam konseptualisasi rencana penelitian, pengumpulan data, inter- pretasi temuan, dan pelaporan hasil penelitian melalui review konsultan sebagai dependent auditor. Sedangkan uji konfirmabilitas dilakukan untuk menilai keterkaitan antara informasi, data, dan interpretasi yang tersusun dalam organisasi pelaporan hasil penelitian yang didukung oleh materi kajian maupun digunakan dalam audit trail. C. Temuan Penelitian 1. Pemuka masyarakat Madura, pendukung regulasi tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri dalam peraturan perundang-undangan. Pembaruan regulasi perkawinan sirri dan kriminalisasi bagi pelakunya dalam RUU HMPA ditanggapi oleh pemuka masyarakat di Madura secara beragam bahkan berlanjut pada perdebatan kontroversial. Sebagian dari mereka mendukung/menanggapinya secara positif, sebagai kemajuan progresif dalam praksis pembangunan hukum sesuai dengan dinamika perkembangan masyarakat. Dukungan mereka dinyatakan dalam pernyataan berikut ini: Hakim PA Pamekasan, Aliridla, memandang bahwa regulasi baru tentang perkawinan sirri diperlukan dalam bentuk peraturan perundangan yang harus disertai dengan sanksi tegas dan keras, yakni kriminalisai bagi pelakunya. Aturan itu menjadi keniscayaan diberlakukan oleh Pemerintah untuk merespon perkembangan dan kebutuhan baru sekaligus memberi perlindungan hukum bagi istri dan "jaminan kehidupan" bagi anak.18 Pandangan serupa diungkapkan pula oleh beberapa hakim PA Sumenep. KH. Muhsin misalnya, berpandangan bahwa regulasi baru tentang perkawinan sirri relevan untuk segera diterbitkan oleh pemerintah. Begitu banyak dan seriusnya persoalan akibat praktik perkawinan sirri itu. Dia berpandangan bahwa sanksi pidana adalah bentuk hukuman yang diharapkan efektif. Kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri itu tampaknya merupakan kunci jawaban yang paling mungkin untuk diterapkan.19 Aisyah, hakim yang sering menangani perkara permohonan itsbat nikah poligami sirri di PA Sumenep, berpandangan relatif sama. Dalam pandangannya, regulasi baru dalam bentuk aturan perundangan tentang perkawinan sirri perlu dibuat karena memang sangat dibutuhkan, terutama untuk mewujudkan ketertiban hukum demi kemaslahatan keluarga. Regulasi demikian hanya bisa efektif jikalau disertai dengan sanksi pidana (kriminal) bagi para perlakunya.20 Pandangan lainnya dituturkan oleh H. Ahmad Misbah, hakim PA Sampang. Menurutnya, rencana pemerintah yang akan mengriminalkan pelaku perkawinan sirri dalam RUU HMPA merupakan langkah yang tepat. Dalam pandangannya, regulasi baru tentang perkawinan sirri yang di antaranya berisi kriminalisasi bagi pelakunya merupakan suatu keniscayaan. Manfaatnya untuk menjamin keterpenuhan bukti otentik 18Wawancara di kantor PA Pamekasan, 13-10-2010: 09.00 19Wawancara di kantor PA Sumenep, 2-11-2010: 09.00 20Wawancara di kantor PA Sumenep, 2-11-2010: 11.00 506 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
perkawinan sebagai keharusan dari adanya perbuatan/peristiwa hukum yang diakui oleh norma agama, norma sosial, dan norma ketatanegaraan secara formal.21 Berikut ini adalah pandangan sejumlah tokoh yang sangat mendukung pembaruan regulasi perkawinan sirri yang akan mengriminalkan pelakunya. Alasannya dampak yang ditimbulkan dari perkawinan sirri nyata-nyata telah merugikan perempuan dan anak. Di antaranya, ketidakpastian posisi perkawinan yang berakibat pada tidak adanya perlindungan bagi pemenuhan hak-hak dasar perempuan dan anak, posisi laki-laki dalam relasi perkawinan sirri sangat dominan karena kapan saja mereka bisa menentukan nasib perkawinannya termasuk membubarkanya, sebaliknya posisi perempuan menjadi subordinat atau termarjinalkan karena ketiadaan bukti yang dapat dijadikan sebagai dasar untuk membela diri mempertahankan hak-haknya. Pegiat perlindungan hak-hak perempuan dan anak, Umi Supraptiningsih22 dan Kholishah, staf Urais Kementerian Agama Pamekasan yang juga sekretaris BP4 Pamekasan,23 memiliki pandangan yang sama-sama menyetujui jika perkawinan sirri dijadikan sebagai tindak pidana pelanggaran dan pelakunya mendapat ancaman hukuman pidana kurungan maupun pidana denda. Mereka juga sama-sama menyatakan kesetujuannya pada bentuk atau jenis hukuman yang telah dirumuskan pemerintah dalam RUU HMPA, yaitu kurungan 6 bulan atau denda 6 juta. Pandangan yang sama disampaikan oleh Moh. Hasan seorang Modin Desa Gapura Barat Sumenep. Dalam pandangannya, diperlukan sanksi bagi pelaku kawin sirri dan semua yang terlibat agar mereka jera dan tidak meremehkan sakralitas syariat pernikahan. Sanksi itu semata-mata sebagai ikhtiar untuk meminimalisasi praktik nikah sirri baik untuk pernikahan pertama atau pernikahan poligami.24 Pandangan yang sama disampaikan oleh H. Moh. Hamim Kepala KUA Sampang Kota, Syarif Thoyyib Penghulu KUA Sampang Kota,25, mereka sangat mendukung jika pemerintah berencana membuat aturan hukum perkawinan yang dilengkapi dengan sanksi. Untuk kepentingan kemaslahatan semua pihak, praktik perkawinan sirri memang harus ditutup rapat. Caranya, mereka setuju jika pemerintah berencana mengriminalkan pelakunya dan pihak-pihak yang terlibat semata-mata untuk menjaga martabat perkawinan itu sendiri. Sedangkan K.H. Muhaimin juga menyatakan sangat setuju jika pemerintah berencana menertibkan pelaksanaan perkawinan dengan cara membuat norma dan aturan tentang perkawinan yang sanksinya lebih tegas dalam bentuk kriminaliasasi bagi para pelakunya, terutama perkawinan sirri. Tetapi syaratnya harus bisa dipastikan aturan itu, apakah sudah disosialisasikan kepada warga masyarakat dalam berbagai lapisan, terutama bagi masyarakat di pedesaan.26 21Wawancara di kantor PA Sampang, 2-12-2010: 10.00 22Wawancara di kantor KPPA Pamekasan, 15-10-2010: 11.00 23Wawancara di kantor Kemenag Pamekasan, 9-11-2010: 10.00 24Wawancara di rumah kediaman di desa Gapura Barat Sumenep, 7-11-2010: 16.00 25Wawancara di KUA Sampang Kota, 9-11-2010, 11.00 26Wawancara Kantor PCNU Sampang, 10-11-2010, 11.00 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 507
Dalam pandangan Kiai Syamsuddin, pengurus Lembaga Bahtsul Masail (LBM) Majelis Wakil Cabang (MWC) NU Burneh Bangkalan, walaupun poligami sirri di Bangkalan termasuk "tradisi kiai" yang diyakini sah menurut hukum agama, tetapi dia setuju jika pemerintah berniat menertibkan praktik perkawinan di masyarakat dengan membuat aturan perkawinan yang mencantumkan sanksi kriminalisasi bagi pelaku perkawinan atau poligami sirri karena cenderung merendahkan martabat perempuan.27 Pendapat yang sama disampaikan oleh Kiai Hanif, Pengurus PD Muhammadiyah, Pengurus BP4 Bangkalan dan sekaligus sebagai kepala sekolah Madrasah Aliyah Bangkalan. Dia menyatakan kesetujuannya pada upaya pemerintah untuk menertibkan praktik perkawinan di masyarakat melalui penerapan regulasi perkawinan yang lebih tegas.28 Dalam bahasa yang sangat tegas Hasan Baisuni, Kepala KUA Galis Bangkalan, juga menyampaikan kesetujuannya atas rencana regulasi perkawinan yang lebih tegas. Bukan semata-mata untuk menghormati posisi perempuan tetapi juga, yang tidak kalah pentingnya, untuk menyadarkan pemahaman masyarakat. Penyadaran pemahaman itu ditujukan juga terutama kepada para kiai yang selama ini terkesan mempermudah proses akad nikah dan kurang memperhitungkan akibat maupun risikonya. Mereka tidak mau tahu bahwa telah ada lembaga resmi yang ditunjuk oleh pemerintah untuk mengurusi masalah perkawinan.29 Nyai Mufidah Faqih, Pengasuh Pondok Pesantren At-Taqwa dan pengurus Muslimat NU Bangkalan, Hj. Kasymi Farid, Pengurus Aisiyah Bangkalan, Latifah, Staf Urais Kemenag Kabupaten Sampang, dan Ny. Hj. Makkiyah, Pengurus Muslimat Sampang, berpendapat sama. Mereka menyatakan kesetujuannya atas rencana pemerintah yang hendak menerbitkan regulasi perkawinan yang aturan beserta sanksinya lebih tegas berupa kriminaliasi bagi pelaku kawin sirri semata-mata untuk tujuan meminimalisasi korban perempuan dan anak karena hak-hak dasar mereka cenderung tidak telindungi. 2. Pemuka masyarakat Madura, penolak regulasi tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri dalam peraturan perundang-undangan. Di balik dukungan, selalu ada penolakan. Selain terdapat kelompok pemuka masyarakat di Madura yang mendukung pembaruan regulasi perkawinan sirri dan kriminalisasi bagi pelakunya dalam RUU HMPA, terdapat juga kelompok yang menolak. Mereka merespon sebagai suatu aturan yang mengada-ada, melampaui aturan hukum yang memayungi. Bahkan, mereduksi norma hukum perkawinan yang mereka pahami telah diatur secara komprehensif dalam hukum agama. Berikut ini pernyataan mereka: Farhanah, hakim PA Pamekasan, menyatakan ketidaksetujuannya. Alasannya, selain rancangan regulasi itu akan bertentangan dengan hukum agama, juga menyalahi isi KUH Pidana, rujukan hukum pidana. Dalam pandangannya, regulasi baru itu tidak diperlukan. 27Wawancara di rumah kediaman Burneh Bangkalan, 7-12-2010, 15.30 28Wawancara di rumah kediaman Bangkalan, 7-12-2010, 16.30 29Wawancara di rumah kediaman Bangkalan, 7-12-2010, 16.15 508 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pelakunya akan merasakan sendiri akibat hukum dari perbuatannya itu berupa ketiadaan perlindungan hukum bagi diri maupun anak keturunannya karena dianggap tidak absah menurut undang-undang yang sudah ada. Pemerintah tidak perlu mengriminalkan pelakunya karena mereka melakukannya atas dasar pilihan sadarnya30. Pandangan serupa diungkapkan oleh Ruhul Wahyuni, Ketua Aisiyah Sampang,31 dan Erie Hariyanto, pemerhati hukum di Pamekasan32. Bagi mereka regulasi perkawinan sirri yang sekarang berlaku sudah cukup memadai hanya sosialisasinya saja yang perlu dioptimalkan. Karenanya, rumusan baru tidak lagi diperlukan termasuk juga mengriminalkan pelaku perkawinan sirri. Masalahnya, pemerintah yang kurang optimal dalam menyampaikan sosialisasi guna memberi kesadaran hukum bagi masyarakat. 3. Pemuka masyarakat Madura, antara pendukung dan penentang regulasi tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri dalam peraturan perundang-undangan Selain terdapat kelompok pendukung dan penolak, terdapat juga kelompok tengah, yaitu kelompok yang mendukung sebagian dan menolak sebagian atas rencana kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri itu. Pernyataan mereka disampaikan dalam bentuk pernyataan berikut ini: Kiai Abd. Wahid, Salah seorang unsur pimpinan dan pengasuh PP Al-Amien Prenduan Sumenep,33 dan Syafik, Kepala Kantor Urusan Agama (KUA) Pamekasan.34 Mereka berpandangan bahwa upaya pemerintah itu sebagai langkah marjinalisasi ajaran agama. Sebabnya, keabsahan perkawinan dalam fiqh ditentukan oleh keterpenuhan syarat dan rukunnya menurut otoritas ajaran agama, bukan oleh pencatatan perkawinan. Keduanya itu berbeda, satu dalam status hukum sedangkan lainnya penertiban administratif. Kendati pun begitu, para pelanggar atas aturan keduannya harus dikenai sanksi berupa sanksi administratif berupa denda, misalnya membayar sejumlah denda uang Rp 50 juta. Jika dendanya [hanya] Rp 6 juta, seperti yang tercantum dalam RUU HMPA, kurang memberi efek jera baik bagi para pelaku perkawinan maupun poligami sirri. Pandangan yang berbeda disampaikan oleh KH Abd. Ghaffar, Ketua Tanfidziyah Pengurus Cabang Nahdlatul Ulama (PC NU) Pamekasan, Moh. Zahid, wakil ketua Musytasar PC NU Pamekasan,35 Slamet Imam Santoso, Ketua Pengurus Daerah (PD) Muhammadiyah Pamekasan,36 Tin Suwandi, Ketua Pengurus Daerah (PD) Aisiyah Pamekasan , Hasanah dan Haidar, keduanya pejabat di Kantor Kementerian Agama 30Wawancara di kantor PA Pamekasan, 13-10-2010: 11.00 31Wawancara di kantor Aisiyah Sampang, 13-12-2010: 11.00) 32Wawancara di kampus STAIN Pamekasan, 14-10-2010: 10.00 33Wawancara di kampus STAIN Pamekasan, 14-10-2010: 11.00 34Wawancara di KUA Kota Pamekasan, 16-10-2010: 10.00 35Wawancara di kantor PCNU Pamekasan, 9-11-2010: 16.00 36Wawancara di kantor PD Muhamadiyah Pamekasan 18-10-2010: 12.00 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 509
Pamekasan,37 serta Gaftan, Kepala KUA kecamatan Proppo, Pamekasan.38 Pada prinsipnya mereka menyatakan kesetujuannya atas regulasi baru tentang perkawinan sirri karena diyakini bahwa keberlakuannya merupakan keniscayaan sejarah, bahkan pemaknaan baru atas perintah Nabi untuk mengiklankan perkawinan. Kendati pun begitu, mereka tidak sepenuhnya sepakat jika pelakunya harus dikriminalkan. Mereka meyakini bahwa posisi pencatatan nikah merupakan pemenuhan syarat tahsiniyah (sebaiknya dipenuhi) untuk kesempurnaan perkawinan dan bukan syarat lazimah (seharusnya dipenuhi) untuk keabsahan suatu pernikahan. Ketika mengemukakan pandangannya, Tin Suwandi tampak risau dan prihatin tentang praktik kawin sirri dan segala persoalan yang melingkupinya. Termasuk keterlibatan pemuka agama di dalamnya. Dalam pandangannya, regulasi baru tentang perkawinan sirri merupakan kebutuhan. Di samping untuk mewujudkan ketertiban dalam kehidupan sosial keagamaan dan kemasyarakatan, juga untuk melindungi hak-hak kaum perempuan dan anak. Keberlakuan regulasi itu akan efektif jika dipandang tidak bertentangan dengan hukum agama, ada dukungan dan keteladanan dari para pemuka agama, terutama para kiai, yang selama ini terkesan ikut "mempermudah" praktik kawin sirri.39 Dari deskripsi atas kutipan catatan-catatan lapangan beserta ringkasan sub- stansi isinya diperoleh simpulan temuan penelitian sebagai berikut: a. Argumentasi kelompok pendukung menyatakan bahwa regulasi tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri dalam peraturan perundang-undangan karena dampak perkawinan sirri nyata-nyata telah merugikan perempuan dan anak. b. Argumentasi kelompok penentang menyatakan bahwa regulasi tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri dalam peraturan perundang-undangan dipandang melampaui ketentuan hukum agama, memarjinalkan ajaran agama, dan berpotensi terjadi benturan pada proses implementasi hukum pada Kitab Undang-undang Hukum Pidana. c. Argumentasi kelompok pendukung sebagian dan penentang sebagian menyatakan bahwa regulasi tentang perkawinan sirri dalam peraturan perundang-undangan yang disertai dengan sanksi tegas sangat diperlukan karena ketertiban sosial dapat terwujud dengan adanya peraturan itu. Sedangkan sanksi kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri tidak atau kurang tepat dan perlu diganti dengan hukuman dalam bentuk lain berupa sanksi administratif, yaitu denda. D. Analisis Argumen Atas Temuan Penelitian Dalam penelitian ini dihasilkan temuan bahwa kesetujuan sebagian pemuka masyarakat Madura atas regulasi tentang kriminalisai bagi pelaku perkawinan sirri dalam rancangan peraturan perundang-undangan adalah untuk memenuhi tujuan maslahah 37Wawancara di Kantor Kemenag Pamekasan, 21-10-2010: 09.00 38Wawancara di Kantor Kemenag Pamekasan, 23-10-2010: 11.00 39Wawancara di Aula Wabup saat mengikuti pengajian bersama, 19-10-2010: 10.00 510 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
al-'ammah atau kemaslahatan umum. Kemaslahatan bagi mayoritas kehidupan warga masyarakat demikian ditempuh melalui penertiban pencatatan atas praktik perkawinan. Oleh karena pencatatan perkawinan merupakan bagian penting dari pencapaian maslahah al-'ammah maka hukum-dasarnya juga menjadi harus (wajib) dilaksanakan. Tanpa dilakukan pencatatan perkawinan dimungkinkan cenderung terjadi kekacauan, jika tidak dikatakan sebagai kesimpangsiuran dalam tatanan kehidupan sosial, yang dapat mengancam kepentingan dharuriyah manusia, utamanya kejelasan nasab (keturunan), hak-hak kebendaan, maupun kehormatan diri dan keluarga. Sebagian pemuka masyarakat (Madura) lainnya tidak mendukung karena dianggap melampaui ketentuan hukum agama, bahkan mereka berpretensi bisa-jadi ada upaya sistematis untuk memarjinalkan ajaran agama, di samping juga berbenturan dengan proses implementasinya dalam penerapan KUH Pidana. Menurut mereka, keabsahan suatu perkawinan itu hanya dapat dipastikan jika terpenuhi syarat dan rukunnya. Keabsahan demikian adalah otoritas penuh agama dan tidak ada pihak mana pun yang bisa mereduksinya. Termasuk di dalamnya, aparatur negara beserta produk-produk peraturan dan keharusan administratif yang dihasilkannya. Oleh karena itu, tidak pada tempatnya negara mengatur dan mengintervensi otoritas agama. Sedangkan sebagian pemuka masyarakat sisanya, walaupun mereka menyatakan dukungannya atas rencana regulasi baru tentang perkawinan sirri, namun mereka menolak kriminalisasi (sanksi pemidanaan) bagi pelakunya. Penolakan mereka didasarkan atas status keabsahan hukum agama bagi perkawinan sirri itu tidak dapat tergantikan oleh pembatalan karena adanya peraturan Pemerintah berupa ketiadaan pencatatannya. Menurut mereka, posisi pencatatan suatu perkawinan itu hanyalah sebagai pemenuhan syarat mustahsinah dan sama sekali bukan merupakan syarat lazimah yang harus terpenuhi. Solusi akomodatifnya, mereka menyarankan pengganti jenis atau bentuk sanksinya yaitu berupa hukuman administratif atau denda. Alasan utamanya, keefektivan tentang keberlakuan suatu peraturan itu akan tercapai bilamana disertai dengan adanya sanksi. Sedangkan sanksi yang dipandang relevan adalah hukuman yang tidak menegasikan keabsahan pernikahan itu. Perbedaan sikap, pendapat, atau pandangan yang disertai dengan beragam argumentasi-dasar yang dikemukakan oleh masing-masing di antara 3 kelompok pemuka masyarakat itu menarik untuk dipetakan dan dicarikan solusinya. Solusi demikian itu benar-benar diperlukan agar diperoleh kejelasan tentang posisi atas problema tentang status keabsahan hukum suatu perkawinan yang memang dipersoalkan itu. Persoalan lanjutannya, apakah (masih) diperlukan rumusan sanksi atas problema dan status hukum keabsahan itu dan hukuman apa yang relevan? Itulah persoalan mendasar sebagai kajian yang layak dianalisis pada bagian ini. Dalam kerangka mereaktualisasikan nilai-nilai ilahiyah hukum Islam yang dipandang (dan diyakini) lentur, luwes, fleksibel, atau dinamis senantiasa sejalan dengan perkembangan zaman, orang, dan tempat di mana pun ia berlaku ke dalam kehidupan nyata, fuqaha (para filosof hukum Islam) menciptakan norma hukum, di Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 511
antaranya, maqashid al-syariah yakni tujuan hukum Islam sesuai dengan kehendak Allah swt. Menurut fuqaha, tujuan hukum Islam adalah menyelamatkan tatanan kehidupan manusia di dunia maupun di akhirat. Fuqaha membagi maqashid al-syariah dalam 3 skala prioritas yang ketiganya saling mengisi dan melengkapi. Pertama, keperluan darurat, mendesak, atau primer (al- mashalih al-daruriyyat, yakni: keharusan atau keniscayaan). Keperluan itu menyangkut segala sesuatu yang harus ada demi keberlangsungan kehidupan manusia. Jika ia tidak ada atau tidak dapat dipenuhi maka kehidupan manusia dipastikan sirna, kacau, atau hancur. Lingkup al-mashalih al-daruriyyat itu adalah jaminan tentang keselamatan atas 5 unsur: agama, jiwa, akal, harta, keturunan, dan kehormatan. Kelima unsur itu wajib dilindungi dan dijamin keselamatannya. Kedua, keperluan untuk pemenuhan kebutuhan hidup (al-mashalih al-hajiyyat atau keterpenuhan kebutuhan). Keperluan itu menyangkut segala sesuatu yang dibutuhkan agar terwujud keberlangsungan hidup manusia. Jika ia tidak ada atau tidak dapat dipenuhi maka kehidupan manusia, walaupun tidak sampai mengakibatkan sirna, kacau, atau hancur, akan mengalami kesulitan dan penderitaan. Keperluan itu disebut juga sebagai kebutuhan sekunder dalam kehidupan manusia. Ketiga, keperluan untuk pemenuhan kebutuhan pelengkap hidup (al-mashalih al-tahsiniyyat atau pemenuhan kebutuhan dekoratif-ornamental). Jika ia tidak ada atau tidak dapat dipenuhi maka tidak akan sangat menggangu keberlangsungan hidup manusia kendati pun kehadirannya diperlukan untuk memperindah pencapaian tujuan al-daruriyyat. Berkaitan dengan problema keabsahan dan sanksi kriminalisasi pernikahan sirri tema utama persoalan dalam kajian ini Islam menjamin dan menjaga keberlanjutan keturunan beserta keselamatannya [al-mashalih al-daruriyyat]. Agar kepentingan itu terwujud, Islam mengundangkan (mensyariatkan) pernikahan dan melarang-keras perzinahan. Untuk merealisasikan perlindungan bagi pemeliharaan atau penyelamatan keturunan itu, diperlukan wahana berupa pernikahan [al-mashalih al-hajiyyat] yang kelengkapannya harus dipenuhi berupa dokumentasi atau pencatatan sebagi bukti otentik-tertulis tentang status hukum perkawinannya [al-mashalih al-tahsiniyyat] itu yang otoritasnya diamanatkan oleh Undang-Undang kepada Pejabat Pencatat Nikah/ PPN, aparat Kantor Urusan Agama/KUA. Tanpa peran, pelaksanaan tugas, dan tanggung jawab aparat KUA, sebagai pihak yang berwenang melakukan pencatatan atau mendokumentasikan, suatu pernikahan sangat mungkin dan bisa saja dilakukan. Kendati pun demikian, kehadiran aparat KUA dengan berbagai perangkat dan kelengkapannya, cenderung lebih menjamin hak dan kewajiban para pihak menjadi terjaga, khususnya ketika terjadi sengketa. Akta nikah, misalnya, dapat menjadi atau akan dijadikan bukti otentik oleh para pihak yang berkepentingan untuk memelihara dan menjaga posisi dan status hukum mereka dalam ikatan perkawinan, kekeluargaan, atau kekerabatan [al-mashalih al-tahsiniyyat]. 512 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Kondisi yang perlu memperoleh perhatian adalah bisa jadi kedudukan dan status hukum sesuatu yang semula berposisi sebagai kebutuhan dapat berubah menjadi keharusan, sejalan dengan penerapan kaidah fiqhiyah, yaitu: al-hajah tanzil manzilah al-darurah. Kaidah tersebut dapat dipahami bahwa perintah untuk melakukan sesuatu -misalnya, pernikahan di Indonesia- sama dengan perintah untuk melaksanakan sarana- kelengkapannya, yaitu kewajiban mencatatkan pernikahannya, kewajiban menikah di hadapan atau disaksikan oleh Pejabat KUA (penghulu atau Pejabat Pencatat Nikah), dan kewajiban memiliki Akta Nikah. Pemegang otoritas diberi kewenangan oleh agama untuk mewajibkan ketentuan yang mubah sebagai bagian dari pemenuhan sarana-kelengkapan pendukungnya, Misalnya, mencantumkan status: menikah pada Kartu Tanda Penduduk/KTP bagi lelaki atau perempuan yang baru saja melangsungkan perkawinan (akad nikah). Jika pencantuman istilah baru tentang perubahan status di KTP itu tidak dilakukan, padahal itu merupakan kewajiban sosial, maka dipastikan menimbulkan mafsadat yang lebih besar. Bentuk mafsadat yang cenderung muncul adalah terjadi penipuan tentang status perkawinan seseorang. Peristiwa yang seringkali terjadi dalam kehidupan sosial adalah perempuan menjadi korban penipuan dari sejumlah lelaki yang hendak kawin yang dalam KTP mereka berstatus lajang (tidak/belum kawin) padahal mereka nyata-nyata telah beristri. Biasanya, tindakan semacam itu dilakukan oleh para lelaki yang hendak berpoligami secara bebas. Guna mengantisipasi kemungkinan peristiwa sejenis itu, fuqaha menerapkan kaidah hukum sadd al-dzari'ah (preventive action). Tujuan utama yang hendak dicapai adalah untuk mewujudkan pemenuhan maksud pokok kehidupan berkeluarga atau berumah tangga, di antaranya berupa perlindungan hukum bagi istri dan anak melalui pernikahan itu. Penerapan kaidah demikian memungkinkan pencapaian maqashid al-daruriyyat. Jika tidak, maka kebutuhan dasar (maqashid al-daruriyyat) kehidupan manusia akan sangat terganggu stabilitas dan keberlangsungannya. ketentuan tersebut haruslah berlaku mengikat bagi seluruh masyarakat muslim di Indonesia. Oleh karena itu, penerapan hukumnya harus diputuskan melalui konsensus bersama (ijtihad jama'i) di antara pemuka masyarakat Muslim (cendekiawan, pakar, atau ahli) dan pemerintah (ahl halli wal 'aqd). Dalam pemahaman yang lebih tegas dapat dinyatakan bahwa legislasi hukum (aturan perundang-undangan) Islam yang berdasarkan al-Quran, al-Sunnah, maupun al-Ra'yu harus dilakukan melalui proses konsultasi dengan penanggung jawab pemerintahan atau negara.40 Ijtihad jama'i haruslah dipilih sebagai bagian dari model istinbath al-hukmi disebabkan ijtihad fardi cenderung akan memunculkan perdebatan berkepanjangan karena perbedaan pendapat yang sulit dicapai titik temunya. Apalagi, legitimasi dari ijtihad fardi sangat rendah. Ijtihad jama'i menawarkan lebih banyak opsi kualitatif 40Wahyudi, Y., Hasbi's Theory of Ijtihad in the Context of Indonesian Fiqh. Thesis (Canada: McGill University, 1993), hlm. 56. Lihat Juga: Maqashid al-Syari'ah sebagai Doktrin dan Metode. Jurnal Al-Jami'ah 41, 1994. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 513
disebabkan hasil pemikiran kolektif dipandang lebih baik daripada pemikiran individual. Legitimasinya pun relatif lebih kuat. Untuk itulah, menurut Hasbi Ash-Shiddieqy, dipandang perlu pemerintah Indonesia, yang didukung oleh fuqaha-nya, mendirikan lembaga Ahl al-Hall wa al-'Aqd.41 Untuk mencapai keefektivan kinerjanya, lembaga itu perlu disangga oleh instrumen pembentuknya, yaitu keterlibatan institusi legislatif (hay'at al-siyasah), institusi legislatif (Ahl al-Ijtihad) dan komunitas Cendekiawan Muslim (Ahl al-Ikhtisas). Peran dan kinerja 3 institusi tersebut diharapkan mampu memroduksi peraturan perundang-undangan, utamanya bagi kepentingan kemaslahatan umat. Jika anggota Ahl al-Hall wa al-'Aqd sepakat untuk memberlakukan Rancangan Undang-Undang Hukum Materil Peradilan Agama (RUU HMPA) Bidang Perkawinan, maka kehadiran undang-undang ini merupakan manisfestasi fikih Indonesia. Produk hukum itu berlaku mengikat bagi umat Islam Indonesia. Statusnya akan sama dengan Undang-Undang lain pada umumnya. Termasuk di dalamnya, misalnya, UU 1/1974 tentang perkawinan, UU. 7/1989, UU 3/2006 dan UU 50/2009 tentang Peradilan Agama, INPRES 1/1991 tentang KHI (Kompilasi Hukum Islam) di Indonesia. Itulah maqashid al-syari'ah yang hendak diwujudkan dengan maksud utama untuk melindungi 5 unsur maqashid al-daruriyyat jiwa, harta, agama, keturunan dan kehormatan. Oleh karena itu, pembaruan hukum berupa rumusan baru tentang pengaturan tatanan keberagamaan warga masyarakat dalam bidang perkawinan menjadi relevan untuk dihasilkan. Jika upaya itu tidak dilakukan maka dikhawatirkan terjadi ancama dan korban bagi keselamatan kelima unsur tersebut. Kaidah fiqhiyyah penopangnya adalah ma la yatim al-wajib illa bih fahuwa wajib). Dalam istilah lain dapat dinyatakan bahwa kehadiran rumusan pada legislasi baru, dalam hal ini regulasi perkawinan (sirri), menjadi wajib adanya untuk menunjang pemeliharaan eksistensial kelima unsur tersebut. Temuan hasil penelitian tersebut sesungguhnya bersinergi dengan aspek pembaruan hukum KHI jika dibandingkan dengan pandangan kitab fiqh. Seperti telah dibahas sebelumnya bahwa regulasi perkawinan sirri merupakan lanjutan dari regulasi tentang pencatatan perkawinan yang sangat dianjurkan dalam KHI bahkan merupakan salah satu aspek reformatif UUP dan KHI untuk merespon tuntutan perkembangan dengan beberapa pertimbangan kemaslahatan, di antaranya untuk mewujudkan ketertiban perkawinan dalam masyarakat, melindungi martabat dan kesucian perkawinan, serta lebih khusus lagi untuk melindungi martabat dan kepentingan istri dan anak keturunannya. Adanya pencatatan perkawinan dapat dibuktikan dengan akta nikah dan masing- masing suami istri mendapatkan salinannya. Apabila suatu saat terjadi perselisihan atau percekcokan diantara mereka karena salah satu pihak tidak bertanggungjawab, maka akta nikah dapat dijadikan bukti melakukan upaya hukum untuk mempertahankan atau memperoleh hak-hak pihak lain. Dengan demikian, akta nikah bagi suami istri merupakan bukti otentik atas perbuatan hukum yang telah mereka lakukan. 41Ibid. 514 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Ketentuan tentang pencatatan perkawinan diatur dalam UUP pasal 2 ayat (2) dan KHI pasal 5 dan 6 berikut ini. Dalam UUP pasal 2 ayat (2) dinyatakan bahwa "Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku." Sedangkan dalam KHI pasal 5 disebutkan bahwa: 1. Agar terjamin ketertiban perkawinan bagi masyarakat Islam setiap perkawinan harus dicatat. 2. Pencatatan perkawinan tersebut pada ayat (1), dilakukan oleh Pegawai Pencatat Nikah sebagaimana yang diatur dalam Undang-Undang No.22 Tahun 1946 jo Undang-Undang No.32 Tahun 1954. Di sisi lain dalam KHI pasal 6 dinyatakan bahwa: 1. Untuk memenuhi ketentuan dalam pasal 5, setiap perkawinan harus dilangsungkan di hadapan dan di bawah pengawasan Pegawai Pencatat Nikah; 2. Perkawinan yang dilakukan di luar pengawasan Pegawai Pencatat Nikah tidak mempunyai kekuatan hukum. Jika ketentuan tentang pencatatan perkawinan tersebut dianalisis, maka ketentuan dalam KHI telah melampaui ketentuan yang diatur dalam UUP, di antaranya: 1. UUP pasal 2 ayat (2), memposisikan pencatatan perkawinan sebagai tertib administrasi, sedangkan KHI pasal 5 ayat (1), memposisikan pencatatan perkawinan lebih pada hikmah al-tasyri' atau ketertiban masyarakat. 2. Sebagai tindak lanjut dari ketentuan KHI pasal 5 ayat (1), KHI pasal 6 ayat (2), menetapkan tentang sangsi hukum jika perkawinan tidak dicatatkan, yaitu tidak mempunyai kekuatan hukum. Maksudnya, jika suatu perkawinan tidak dicatatkan, maka ketiadaan bukti otentik dari perkawinan itu berakibat pada pengabaian hak- hak para pihak. Misalnya, jika salah satu pihak mengingkari perkawinannya, maka pihak lain tidak dapat menuntutnya, kecuali dengan mengajukan isbat nikah terlebih dahulu. Atas dasar kepentingan-kepentingan itulah, maka Atho' Muzhar sebagaimana dikutip oleh Amiur Nuruddin berpendapat bahwa pencatatan perkawinan sudah seharusnya dilihat sebagai bentuk baru mengumumkan (mengi'lankan) perkawinan, terlebih jika kepentingan pencatatan perkawinan itu berkaitan dengan kemaslahatan bagi perempuan dan anak.42 Jika temuan hasil penelitian tentang argumen yang mendasari akseptabilitas regulasi perkawinan sirri dalam peraturan perundang-undangan menurut pemuka masyarakat Madura dianalisis, maka argumen kelompok yang tidak mendukung terkesan "kaku" dan tidak mau berkompromi karena adanya prinsip yang diyakini bahwa dalam konteks legislasi hukum, terutama yang terkait dengan norma dan etika agama, harus menjadikan norma hukum Islam sebagai basis pijakan (sumber hukum). Adapun kebenaran realitas hanya berfungsi sebagai pertimbangan penetapan hukum. 42Amiur Nuruddin dan Ashari Akmal Tarigan, Hukum Perdata Islam di Indonesia: Studi Kritis perkembangan hukum Islam dari Fikih, UU No. 1/1974, sampai KHI, Edisi I (Jakarta: Prenada Media, 2004), hlm. 135. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 515
Menurut kelompok ini regulasi yang menetapkan bahwa perkawinan sirri tidak mempunyai kekuatan hukum sudah merupakan sanksi yang maksimal karena masyarakat diberi pilihan untuk memilih dan bertanggungjawab atas pilihan yang telah diambil. Jika selama ini praktik perkawinan sirri dianggap telah banyak merugikan kelompok perempuan dan anak, maka solusinya adalah melakukan sosialisasi secara terus menerus, terutama kepada kelompok perempuan semata-mata untuk mendidik/mencerdaskan dan menyadarkan mereka tentang posisi dan akibat hukum perkawinan sirri agar mereka tidak mudah dibodohi oleh pihak-pihak yang tidak bertanggungjawab. Sebaliknya bagi kelompok pendukung pembaruan regulasi terkesan lebih "berani" dalam merespon perubahan. Bahkan bagi kelompok ini pembaruan dianggap sebagai sebuah keniscayaan atas dasar tuntutan perubahan dan kebutuhan. Pembaruan sebagaimana dinyatakan oleh para ahli ushul fiqh disebabkan oleh perubahan zaman ) dan alasan utama kebolehan dan tempat yakni: ( perubahan hukum tersebut karena adanya tujuan untuk kemaslahatan kehidupan manusia ( ). Sebagaimana kita amati dalam kehidupan sehari-hari, Islam menjadi kerangka normatif bangsa Indonesia karena pemeluknya mayoritas. Oleh karena itu dalam segala bidang, termasuk bidang hukum perkawinan sering kali dipengaruhi oleh pemikiran dan pemahaman yang berkembang di masyarakat. Terlebih lagi, masuknya Islam ke Nusantara bersifat damai dan gradual yang memungkinkan terjadinya proses silang budaya antara Islam dan budaya lokal yang pada gilirannya membentuk pola pemahaman keagamaan tertentu. Pola pemahaman keagamaan, seperti fiqh perkawinan melibatkan dimensi kreatif manusia, sehingga tidak ada pemahaman keagamaan yang tertutup untuk ditelaah ulang. Bahkan bidang fiqh yang selama ini cenderung dibakukan, memerlukan kajian ulang karena terjadinya perubahan masyarakat yang menghendaki tafsir baru yang lebih relevan. Hal ini karena arti fiqh sendiri secara harfiah bermakna "pemahaman", memberi isyarat bahwa fiqh adalah wilayah tafsir yang melibatkan daya nalar manusia. Sudah barang tentu para penafsirnya terikat oleh nilai-nilai universal Islam seperti keadilan, kesetaraan, dan kemaslahatan. Praktik perkawinan sirri yang selama ini banyak menimbulkan problem bagi perempuan dan anak karena ketiadaan perlindungan bagi hak-hak dasarnya sudah selayaknya dicarikan solusi. Oleh karena itu adanya pembaruan regulasi yang akan mengriminalkan pelakunya baik berupa pidana denda maupun kurungan perlu diapresiasi sebagai "sebuah ikhtiar" mengurangi praktik perkawinan sirri di masyarakat. E. Penutup Dari uraian tersebut dapat disajikan 3 kesimpulan. Pertama, akseptabilitas rencana regulasi tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri menurut pemuka masyarakat Madura dapat dipetakan dalam tiga varian. Varian pertama, mendukung- penuh akseptabilitasnya. Varian kedua, menolak-penuh akseptabilitasnya. Varian ketiga, 516 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menolak-sebagian sekaligus mendukung-sebagian akseptabilitasnya. Pada varian ketiga perbedaan pendapat dan sikap ditampakkan dalam bentuk sanksi bagi pelakunya. Menurut mereka, bentuk sanksi yang relevan bagi pelaku perkawinan sirri adalah sanksi administratif berupa denda, bukan dalam bentuk sanksi kriminal berupa pidana kurungan; Kedua, argumentasi yang dikemukakan oleh kelompok pendukung-penuh regulasi tentang kriminalisasi bagi pelaku perkawinan sirri didasarkan pada kaidah maslahah dan rasionalitas atas kebenaran data empirik. Argumentasi yang diungkapkan oleh kelompok penentang-penuh didasarkan pada totalitas ketaatan atas redaksional isi teks ajaran sehingga tidak ada kesediaan untuk berijtihad. Bagi kelompok ini mengriminalkan pelaku perkawinan sirri dianggap melampaui bahkan memarjinalkan ketentuan hukum agama yang berpotensi terjadi benturan pada proses implementasinya. Sedangkan argumentasi yang disampaikan oleh kelompok pendukung-sebagian sekaligus penentang-sebagian didasarkan pada pemenuhan tuntutan maslahah sekaligus untuk mewujudkan keefektifan pelaksanaan dan keberlakuan aturan; Ketiga, dalam perspektif perlindungan bagi perempuan dan anak, kelompok pendukung-penuh maupun pendukung-sebagian atas regulasi itu mengungkapkan dan mengekspresikan komitmen dan peneguhan mereka atas jaminan perlindungan bagi hak-hak perempuan dan anak sebagai hak dasar insaniyah mereka yang harus dihormati. Sedangkan kelompok penentang memperlihatkan pandangan, sikap, dan pendiriannya untuk cenderung melakukan pembiaran dan pengabaian atas ekses perkawinan sirri yang nyata-nyata telah merugikan perempuan dan anak. Berdasarkan kesimpulan tersebut disarankan bagi para pengambil kebijakan dan tim perumus pembaruan hukum perkawinan pada pemerintahan level Pusat agar meminimalkan bias-jender pada produk pemikiran dan kebijakan. Disarankan pula bagi dosen PTAI, mahasiswa Syari'ah, Jurusan/Program Studi Ahwal Al-Syakhshiyah, dan pemerhati masalah-masalah jender dan anak, agar temuan hasil penelitian ini mendasari upaya konkret penyadaran, pencerahan, atau pemberdayaan bagi kaum perempuan dan perlindungan bagi hak-hak anak guna mewujudkan suasana dan masa depan yang kondusif bagi kehidupan bermasyarakat dan berbangsa. DAFTAR PUSTAKA Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia, Jakarta: Kencana, 2006. Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, Cet. III, Jakarta: PT raja Grafindo Persada, 1998. Al-Ghazali, Ihya-u al-Ulum al-Din, Juz 2, Semarang: Usaha Keluarga, Tanpa Tahun. Al-Kahlani, Muhammad Ismail. Subulus Salam. , Juz 3, Bandung: Dahlia, 1980. Al-Maraghi, Ahmad Musthafa. Tafsir Al-Maraghi, , Jilid 2. Juz 5, Makkah al-Mukaramah: Al-Maktabah At-Tijariyah, 1980. Al-Syafi'i, Muhammad Idris. Al-Umm, Jilid 3, Libanon: Disarul Fikri Bairut. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 517
Amiur Nuruddin dan Ashari Akmal Tarigan, Hukum Perdata Islam di Indonesia: Studi Kritis perkembangan hukum Islam dari Fikih, UU No. 1/1974, sampai KHI, Edisi I, Jakarta: Prenada Media, 2004. Andi Syamsu Alam, Beberapa Permasalahan Hukum di Lingkungan Peradilan Agama, Rapat Kerja Nasional Mahkamah Agung R.I, Jakarta: MARI, 2008. Bogdan, R.C. & Biklen, S.K. Qualitative Research for Education: An Introduction to Theory and Methods, Boston: Allyn and Bacon, Inc., 1982. Bogdan, R.C. & Taylor, S.J., Introduction to Qualitative Research Methods: A Phenomenological Approach to the Social Sciences. New York: John Wiley and Sons, Inc., 1985. Denzin, N.K. & Lincoln, Y.S., Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, California: SAGE Publications, Inc. 1994. Departemen Agama R.I, Al-Quran dan Terjemahnya, Jakarta: Bumi Aksara: 1998. Direktur Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam. Himpunan Peraturan Perundang- undangan Dalam Lingkungan Peradilan Agama. Jakarta: Dibinpera Islam, Departemen Agama RI, 2010. Ibnu Katsir, Ismail. Tafsir Al-Quran Ibnu Katsir , Juz 1, Surabaya: Sirkah al-Nur Asia, 1980. Jaih Mubarok, Modernisasi Hukum Perkawinan di Indonesia, Bandung: Pustaka Bani Quraisy, 1990. Lincoln, Y.S. & Guba, E.G, Naturalistic Inquiry, Beverly Hills, CA: SAGE Publications, Inc, 1985. Mokhtar Yahya dan Fathurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Fiqh Islami, Bandung: PT Al-Maarif, 1986. Moleong, L.J., Metodologi Penelitian Kualitatif, Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 1990. Muchsin, Beberapa Permasalahan Hukum di Lingkungan Peradilan Agama. Rapat Kerja Nasional Mahkamah Agung R.I, Jakarta: MARI, 2008. Nasution, S., Metode Penelitian Naturalistik Kualitatif, Ed.I, Cet.II, Bandung: Tarsito, 1996. Nasrudin Salim, "Itsbat Nikah dalam Kompilasi Hukum Islam" dalam Mimbar Hukum, No. 62 tahun 2003, Ed. Sept-Okt. Presiden RI, Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam. Jakarta: Jakarta: Sekretariat Negara, 1991. RUU Perkawinan, benarkah melindungi perempuan?, Kompas, Jum'at 19 Februari 2010. Spradley, J.P., Participant Observation, New York: Holt, Rinehart, and Winston,1980. Wahyudi, Y., Hasbi's Theory of Ijtihad in the Context of Indonesian Fiqh. Thesis, McGill University, 1993. ___ , Maqashid al-Syari'ah sebagai Doktrin dan Metode. Jurnal Al-Jami'ah 41, 1994. 518 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
EKSISTENSI GEREJA KHARISMATIK BETHEL DI PERKAMPUNGAN MUSLIM DI BANJARMASIN Oleh: Siti Tarawiyah A. Latas Belakang Masalah Selama lebih dari satu dasawarsa terakhir, rangkaian konflik dan kekerasan bernuansa agama terus terjadi di Indonesia: mulai dari kerusuhan bernuansa agama di kota-kota provinsi pada 1995-1997, kampanye anti dukun santet di Jawa dan konflik antarkelompok agama di Sulawesi Tengah dan Maluku pada 1998-2001, hingga mobilisasi laskar berbasis agama dan pengeboman yang dilakukan kelompok teroris atas nama "jihad" pada 2000- 2005. Selain itu, konflik dan kekerasan sektarian yang menimpa Jamaah Ahmadiyah Indonesia dan aliran-aliran keagamaan lainnya hingga kini telah menambah deret hitung insiden konflik dan kekerasan bernuansa agama di Indonesia. Menjadi bangsa Indonesia sungguh sangat unik dan mungkin juga tidak mudah, terutama untuk mereka yang berada sebagai minoritas di kantong-kantong mayoritas. Masyarakat muslim di Pegayaman misalnya, pada batas-batas tertentu harus secara rela mengasimilasikan diri dengan budaya Hindu-Bali agar tetap mampu bertahan hidup ditengah mayoritas. Masyarakat Wetu Telu di Lombok penganut sinkretisme harus bertahan melawan gerakan pemurnian oleh para tuan guru muslim yang melakukan dakwah Islam di Lombok.1 Namun, kemampuan untuk terus bertoleransi pada masyarakat Indonesia semacam itulah, -ditengah sebagian konflik anarkis yang kadang pecah - membuat masyarakat Indonesia senantiasa tetap rekat dalam bingkai NKRI. Kalimantan Selatan, yang dikenal denagan komposisi muslim sebagai mayoritas, juga menyimpan kisah perjuangan kalangan minoritas yang bertahan ditengah tekanan dan kekerasan yang kadang tidak adil, baik oleh skala mayoritas maupun oleh pemerintah. Insiden berdarah 23 mei 1999 setidaknya mengisyaratkan bahwa daerah serambi Mekkah ini menyimpan potensi konflik laten yang tidak bisa dianggap remeh. Ummat Bethelis Protestan, adalah salah satu aliran dalam Kristen yang hingga saat ini terus berjuang membangun eksistensi komunitasnya ditengah mayoritas muslim Banjar dan ketidakpedulian pemerintah. Dari jumlah 2,5% minoritas dari keseluruhan 1Erni Budiwanti, "Mempertahankan Identitas dan Toleransi Antar Agama: Minoritas Muslim di Lombok dan Bali" dalam Murni Djamal dkk, Ethno-Religious Conflicts in Indonesia today: Proceedings of the International Workshop on Ethno-Religious Conflict In Indonesia Today, 25-27 September 2001 (Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah, 2001). - 519 -
penduduk Banjarmasin, Ummat bethelis berjumlah sekitar 3000 jiwa atau hampir 1840 kk. Dengan jumlah tersebut, komunitas ini sama sekali tidak memiliki gereja resmi sebagai tempat beribadah. Bila dibandingkan dengan komunitas lainnya, aliran Bethelis adalah yang termiskin dalam skala kepemilikan rumah ibadah. Aliran Evangelis misalnya, memiliki tiga gereja resmi di Banjarmasin, Katholik, memiliki 6 gereja dan GPIB memiliki 3 gereja, itu belum termasuk tempat-tempat peribadatan tidak resmi yang dilakukan di rumah maupun di hotel. Sedangkan ummat Bethelis di Banjarmasin, tempat peribadatan yang mereka sebut dengan gereja adalah rumah, ruko atau balai pertemuan yang digunakan untuk beribadah, tanpa bentuk atau simbol luar yang identik dengan agama. Di Banjarmasin, ummat Bethelis memiliki enam tempat ibadah yang mereka sebut gereja. Tempat yang mereka sebut gereja tersebut adalah, satu, rumah Pendeta Petrus Yusuf di Banjar Indah, dua, rumah Pendeta Yonathan di Komplek DPR, tiga, Gelanggang Olahraga di KS Tubun, empat, sebuah ruko di jalan Pramuka, lima, Lantai dua Nelayan Resto di jalan Veteran, enam, Rumah Pendeta Adolfina Koemesakh di Pasir Mas. Rata- rata, tempat tersebut berada di komunitas penduduk muslim atau daerah pasar dan perkantoran yang memang sama sekali tidak kondusif untuk aktifitas ibadah. Karenanya, tidak mengherankan jika komunitas ini memiliki dinamika masalah yang cukup tinggi berkaitan dengan rumah ibadah. Tulisan ini hendak memotret bagaimana dinamika Ummat Bethelis dalam berjuang mempertahankan dan membangun eksistensi gereja mereka ditengah mayoritas muslim, ketidakpedulian pemerintah terhadap golongan minoritas di Banjarmasin sekaligus relasi dan toleransi yang dibangun antra minoritas-mayoritas oleh ummat beragama di Banjarmasin. Diharapkan, tulisan ini akan memberikan gambaran hubungan keagamaan minoritas-mayoritas sekaligus menjadi masukan berharga bagi semua pihak untuk mengantisipasi kemungkinan munculnya potensi konflik-konflik anarkis yang lebih besar. B. Gereja Bethetis Indonesia Pasir Mas Banjarmasin 1. Kondisi geografis , sosial dan keagamaan Kota Banjarmasin Banjarmasin, sesuai dengan geografi politik tradisional, adalah sebuah wilayah yang pernah menjadi pusat pemerintahan kerajaan Banjar dimana kekuasaannya meliputi seluruh wilayah yang sampai saat ini dikenal sebagai provinsi Kalimantan Selatan, Kalimantan Tengah dan sebagian Kalimantan Timur.2 Penduduk kota Banjarmasin mayoritas beragama Islam, dengan jumlah sebanyak 572,300 jiwa yang terdiri dari 278,952 laki-laki dan 293,348 perempuan yang tersebar di 5 kecamatan, yakni Banjarmasin Selatan, Banjarmasin Timur, Banjarmasin Barat, Banjarmasin Utara dan Banjarmasin Selatan dengan kepadatan penduduk rata-rata 30 jiwa per-km2. Dengan jumlah penduduk kota 2M. Suriansyah Ideham. Sejarah Banjar, Banjarmasin: Balitbangda, 2003, h.1 520 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Banjarmasin sebanyak 572.300 jiwa, maka 92% dari jumlah tersebut adalah etnik Banjar, sisanya sekitar 2,5% adalah adalah pendatang seperti Jawa, Bugis, Madura, Minangkabau, Batak, Cina, Arab dan lainya yang merupakan minoritas. Sebagai ibukota provinsi dan pusat pertukaran barang dan perekonomian, Banjarmasin mengalami pertumbuhan jumlah rata-rata pertahun paling tinggi dari kota-kota lain di Kalimantan Selatan. Mata pencaharian penduduk kota Banjarmasin didominasi oleh pedagang sebanyak 39,70%, sisanya, bergerak di sektor jasa 23,12%, sektor industri 15,35%, sektor angkutan dan komunikasi 12,10%, dan lainnya, seperti pertanian, konstruksi, listrik dan gas sebanyak 0,4% dan keuangan 1,08%. Sekitar 30% masyarakat Kalimantan Selatan terkonsentrasi di Kota Banjarmasin. Sebagaimana kota yang kecil secara geografis, namun padat penduduk dan merupakan pusat perekonomian daerah. Kota ini pun menghadapi problem utama layaknya kota-kota metropolis yang sedang maju, yaitu pengangguran dan kriminalitas. Dampak dari tidak sebandingnya antara angka pencari kerja dan lapangan kerja yang tersedia di kota Banjarmasin dapat ditebak, yaitu munculnya pengangguran dan tingginya angka kriminalitas. Tingginya angka kejahatan yang didominasi oleh kasus narkoba, curanmor dan pencurian, setidaknya menunjukkan bahwa Banjarmasin, meskipun bagian dari Kalimantan Selatan yang religi, memiliki potensi untuk yang besar untuk dapat dimobilisasi dan digerakkan secara anarkis. Sebagaimana komposisi masyarakat Kalimantan Selatan umumnya, struktur keagamaan masyarakat Banjarmasin masih didominasi oleh pemeluk muslim. Yaitu sebanyak 92,73%, Kristen Protestan 2,56%, Katholik, 1,96%, Budha 2,23% dan Hindu 0,52%. Dengan komposisi demikian, wajar apabila simbolisme Islam menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari masyarakat Kalimantan Selatan, bahkan, beberapa istilah3 yang melekat pada beberapa kota di propinsi ini, semakin mengokohkan Kalimantan Selatan sebagai kota yang kental dengan semangat religi. Secara etnisitas, kalangan minoritas non-muslim pada umumnya adalah pendatang. Pemeluk Kristen dan Budha misalnya, didominasi oleh kalangan dayak dan Chinese Melayu, yang datang dari Pontianak serta sebagian kecil dari suku Bugis dan Jawa. Sedangkan pemeluk Hindu, di dominasi oleh dua etnis utama, yaitu suku Bali, yang bertransmigrasi atau bekerja di Banjarmasin dan suku dayak pedalaman yang berakar dari kepercayaan Kaharingan. Kalangan pedagang dan pengusaha non-muslim di Banjamasin rata-rata adalah pemeluk Budha, Kristen atau Khong Hu Cu. Pada umumnya, kalangan ini bukanlah tipologi yang fanatis dalam hal agama, kecuali sebagian di kalangan agamawan. Hal ini ditunjukkan dengan sangat longgarnya pemilihan beragama dalam setiap keluarga. Rata-rata, dalam sebuah keluarga, menganut beberapa agama yang 3Beberapa kota di Kalimantan Selatan, seperti Martapura, dikenal dengan sebutan kota Santri , ada juga yang menyebutnya dengan serambi Mekkah karena di kota ini dikenal sejak berabad-abad lamanya sebagai pusat kaderisasi ulama di Kalimantan bahkan di Indonesia. Kota lainnya, seperti Hulu Sunga Utara, meski tidak memliki julukan khusus, namun juga dikenal dengan kota pusat yang memiliki kwantitas madrasah dan pesantren yang sangat banyak. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 521
berbeda. Sedangkan pemeluk Hindu, hampir tidak yang ada berpofesi pedagang, mereka pada umumnya bekerja pada sektor jasa, pekerja pabrik atau pegawai Negeri Sipil, serta cenderung lebih ketat menjaga adat, tradisi dan kepercayaannya. Meskipun kota Banjarmasin didominasi oleh masyarakat muslim, komposisi masyarakat non-muslim terbanyak juga terkonsentrasi di kota ini, setidaknya bila dibandingkan dengan kabupaten-kabupaten lain di Kalimantan Selatan. Terjadinya peristiwa kerusuhan 23 Mei 1997, yang dinilai sebagai bagian dari konflik komunal, menurut beberapa analisa, setidaknya menunjukkan bagaimana masyarakat kota ini masih sangat sensitif terhadap simbol-simbol agama,4 dalam resistensinya sebagai daerah dengan komposisi masyarakat yang paling heterogen di Kalimantan Selatan. Dalam lampiran atas peristiwa tersebut, paling tidak tercatat 11 gereja (1 di antaranya musnah dibakar) dan 10 lainnya dirusak dengan beberapa isinya sempat dijarah , 3 vihara, I klenteng yang menjadi sasaran amukan massa.5 Walaupun beberapa kalangan lain berpendapat bahwa kerusuhan tersebut lebih banyak bernuansa politik, namun hal itu tidak dapat mengabaikan faktor-faktor lainnya seperti agama, sosial, ekonomi, pendidikan dan lainnya.6 2. Gereja tanpa Simbol Agama Kelurahan Pasir Mas, dimana gereja Bethel ini berada adalah sebuah kawasan yang penduduknya didominasi oleh perusahaan dan pekerja perusahaan. Secara geografis, gang Surya adalah sebuah gang kecil yang luasnya kurang dari 5 km2, yang letaknya tersendiri dan diapit oleh dua perusahaan disebelahnya. Sehingga, penduduk gang nampak seperti sebuah komunitas kecil masyarakat yang terasing. Karena berada disebuah kawasan industri, secara sosial, masyarakatnya kebanyakan adalah perantauan dari berbagai daerah dan provinsi. Gang Surya memiliki kompisisi masyarakat yang beragam suku. Sedikit orang asli Banjar, beberapa Jawa, Bugis dan Madura yang umumnya adalah pekerja perusahaan dengan skala ekonomi rata-rata menengah kebawah. Selain itu, gang ini adalah daerah kost-kostan, yang mobilisasi keluar masuk penududuknya sangat tinggi, sehingga sangat sulit untuk dapat terdata dengan akurat. Berdasarkan data rata-rata, kawasan kurang dari 1 km2 persegi ini menampung tidak kurang dari dua ratus kepala keluarga, mayoritas penduduk gang Surya adalah Muslim, yang beragama Protestan di kawasan ini paling banyak hanya ada 3 kepala keluarga, termasuk keluarga Adolfinah, pemilik rumah ibadah yang saat ini dipersengketakan masyarakat. Dengan luas yang terbatas dan kwantitas yang tinggi serta posisinya yang terletak di pusat kota, maka kawasan ini termasuk dalam kategori kawasan padat dengan tingkat mobilisasi penduduk yang sangat tinggi. 4Lihat, Hairus Salim, dkk, Amuk Banjarmasin, (Jakarta: YLBHI, 1997). 5Ibid, Lihat Lampiran Daftar Bangunan dan Barang yang kena amukan massa. 6Muhaimin, AG, Konflik Sosial Bernuansa Agama di Indonesia. (Jakarta: Balitbang Depag RI, 2003), h. 19. Peristiwa kerusuhan di Banjarmasin terjadi pada hari Jum,at tanggal 23 Mei 1997 dan bertepatan dengan putaran terakhir masa kampanye Golkar. 522 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Rumah ibadah yang disebut dengan dengan gereja Bethel ini adalah sebuah bangunan rumah kayu bertingkat dua yang bentuknya tidak mirip sama sekali dengan gereja dan tanpa lambang atau gambar apapun yang berkaitan dengan agama Tidak sulit menemukan rumah ibadah ini, karena gang Surya luasnya sangat terbatas. Rumah dengan ukuran 7 X 4 meter ini berhimpitan dengan rumah lain disebelah kanan dan kirinya, bahkan halamannya hanya berukuran 1 meter. Dengan jalan kecil layaknya gang kelinci yang hanya bisa dilalui motor. apabila berlangsung kebaktian atau bahkan misa minggu, halaman rumah Adolfina ini hanya bisa memuat paling banyak 30 buah motor, sisanya, para jemaat yang datang belakangan harus memarkir motornya di halaman rumah tetangga atau berjejer disepanjang jalan yang kelamaan menyempitkan pengguna jalan yang berlalu lalang. Menurut Adolfina, rumahnya bukanla gereja, tapi hanya tempat ibadah. Karena di situ bentuknya memang tidak memperlihatkan sama sekali sebuah gereja, tanpa salib, tanpa lonceng dan lain sebagainya. Selain letaknya yang tidak kondusif untuk sebuah tempat ibadah, kondisi didalam rumah Adolfina sendiri juga tidak cukup mendukung untuk kegiatan keagamaan. Bagian bawah rumahnya digunakan untuk kegiatan kebaktian dan berdoa, sebuah ruangan luas yang dibiarkan tanpa sekat, hanya ditinggal sedikit bagian belakang yang berfungsi sebagai dapur dan kamar mandi. Sedangkan bagian atas, digunakan sebagai kamar tidur dan melakukan aktifitas pribadi pendeta. Dengan kondisi rumah yang terbuat hanya dari kayu, setiap kegiatan doa atau kebaktian akan menimbulkan suara gaduh yang terdengar jelas ke semua tetangga terdekat. Karena selain terdengar menyanyi, mereka juga menghentakkan kaki dan bertepuk tangan dengan sangat bersemangat. Keadaan didalam akan semakin tidak nyaman, jika kwantitas jemaat sangat banyak di suatu kegiatan ibadah. Karena suasananya akan sangat panas dan pengap, sebuah Pendingin ruangan yang terpasang disana tidak cukup membantu mengatasi pengapnya udara. Namun hal tersebut tidak menghambat ummat Bethelis Protestan untuk beribadah, bahkan, kian hari, jemaat yang memenuhi tempat Adolfinah semakin banyak, sehingga lambat laun menganggu aktifitas dan kenyamanan para tetangga didekatnya. 3. Membangun Eksistensi Minoritas di tengah Mayoritas Gereja Bethel Indonesia (GBI) Pasir Mas berdiri pada tahun tahun 1997. Gereja yang hingga saat ini saat ini memuat tidak kurang dari seratus lima puluh jemaat di setiap kebaktian minggunya, mulanya adalah sebuah rumah dengan status kontrak yang memang dikhususkan untuk kegiatan doa persekutuan7 kepak sayap merpati muda dan sekolah minggu8 anak-anak . Sebelum Adolfinah tinggal menetap disana, kegiatan di rumah ibadah tersebut dibina oleh wakil gembalanya, pendeta Rotherman Sundung dan tinggal 7Persekutuan adalah sebuah kelompok doa di kalangan umat Bethelish Protestan yang jumlah anggotanya harus diatas 12 orang dan telah dibaptis. 8Sekolah minggu adalah kegiatan pembinaan kerohaniaan untuk anak-anak sejak umur balita hingga kelas enam sekolah dasar. Untuk kalangan diatas umur terebut, terdapat lagi pebinaan khusus yang disebut dengan pembinaan remaja. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 523
disana secara penuh untuk membina kerohanian ummat . Meski berada dikawasan yang mayoritasnya muslim, rumah ibadah ini tidak pernah sepi jemaat. Hampir setiap waktu mereka datang secara bergiliran dengan berbagai keperluan dan hajat, karena rumah ibadah ini, selain menyediakan pelayanan untuk doa dan beribadat, pendeta Rotherman dan Adolfinah juga melayani jemaat untuk terapi penyembuhan9 dan pelepasan roh.10 Selama tujuh tahun, sejak 1997, rumah tersebut berstatus kontrak dari seorang perantauan Batak yang juga menganut Protestan, baru pada tahun 2004 rumah ini dibeli, dipugar dan dibuat menjadi berlantai dua untuk lebih memudahkan aktifitas didalamnya. Seiring dengan pertambahan ummat dan permintaan pelayanan yang semakin meningkat, Adolfinah, pemimpin gembala di gereja rumah ibadah ini mengkader wakil- wakil gembala baru untuk memenuhi kebutuhan jemaat tersebut. Saat ini, Adolfinah telah memiliki 7 perwakilan atau 7 wakil gembala yang melayani ummat yang disebarkan diberbagai tempat, seperti Banjarmasin Barat, Banjarmasin Timur, bahkan beberapa daerah diluar Banjarmasin. Secara umum, rumah ibadah ini mengayomi pemeluk Protestan disekitar daerah Kuin Cerucuk, komplek DPRD, kelurahan Pelambuan dan sekitarnya yang tidak memiliki tempat untuk beribadah secara khusus. Seiring berjalannya waktu, jemaat yang terlibat dalam gereja ini semakin meningkat dan tidak tertampung lagi. Masyarakat sekitar, yang walaupun muslim. Sudah sangat terbiasa dengan kegiatan ibadah di rumah ini yang dilakukan baik siang, sore hingga tengah malam, meskipun sesekali mereka juga merasa kesal karena aktifitas tersebut dirasa sangat menganggu di tengah komunitas muslim yang sedang sholat dan lingkungan yang sangat rapat. Dan sebaliknya, dari kalangan muslim sendiri, Adolfinah dan jemaatnya, baik secara emosional maupun fisik tidak pernah merasa terganggu. C. Membangun Akulturasi dan Toleransi Setengah Hati 1. Gereja yang Membaurkan Diri Dengan Lingkungan Muslim Mempertahankan eksistensi rumah ibadah di sebuah komunitas muslim memang bukan sesuatu yang mudah. Apalagi jika kwantitas penganut Protestan di kawasan tersebut sangat minimalis. Namun eksistensi yang bertahan lama ini tidak terlepas dari berbagai usaha asimilasi segenapa jemaat dan pengurus rumah ibadah dalam membangun komunikasi dan kerjasama yang erat dengan penduduk setempat. Ditengah pesismisme yang kadang tidak bersahabat dikalangan mayoritas, keberadaan rumah ibadah itu sendiri mencoba mengambil peran yang lebih pada 9Menurut Adolfina, gerejanya menerima terapi berbagai penyakit akut yang pada umumnya secara medis sudah sangat sulit bahkan mustahil untuk disembuhkan, seperti penderia, kanker atau tumor ganas. Selain itu, gereja ini juga melayani terapi untuk orang-orang yang hilang ingatan, depresi atau tertekan jiwanya. 10Yang dimaksud dengan pelepasan adalah, bahwa gereja ini memberikan pelayanan kepada jemaat yang jiwanya dikuasai oleh roh-roh tertentu atau di guna-guna oleh pihak tertentu, sehingga sikap dan cara hidupnya menjadi ridak terkendali. Roh-roh yang mereka maksud bisa berupa warisan roh leluhur yang datang dan mencoba bersemayam atau sengaja memang didatangkan oleh seseorang yang berniat jahat. 524 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
masyarakat secara general, tanpa melihat batas keyakinan. Setiap Idul Fitri misalnya, komunitas jemaat di rumah ibadah ini mengumpulkan dana dan membagikan sembako kepada penduduk setempat. Bekerjasama dengan ketua RT setempat, Adolfinah mendata penduduk setempat yang kurang mampu untuk diberikan bantuan sembako di saat lebaran, selain membagikan sembako dilingkungan gang tersebut, ia juga memberikan bantuannya kepada para tukang becak atau buruh sekitar yang terdekat dan sering mangkal didepan gang. Selain dalam bentuk sembako, untuk kalangan terbatas muslim di gang Surya, mereka juga membagikan mukena, baju koko atau atau kopiah untuk keperluan beribadah. Jika ada penduduk yang terkena musibah ataupun bencana, seperti kebakaran, kematian ataupun sejenisnya, maka komunitas Protetastan ini juga memberikan bantuan seadanya, kepada penduduk setempat yang rata-rata adalah muslim. Selain mengasimilasikan diri dalam berbagai bentuk kegiatan sosial. rumah ibadah ini juga terlibat secara aktif dalam kegiatan keamanan dan sosial di kampung. Apabila kalangan pemuda sedang ada kegiatan pertandingan olahraga persahabatan dengan kampung lain misalnya, seperti sepakbola, tenis meja atau bulu tangkis, komunitas di rumah ibadah ini secara sukarela juga membantu, terutama dalam bentuk uang ataupun membelikan kaos seragamnya. Bahkan, Ketika terjadi peristiwa kebakaran yang beruntun didaerah ini misalnya. Komunitas muslim dan Protestan yang sama-sama meresponnya dalam kacamata antroposentris, secara bersama-sama melakukan do'a keliling untuk "membersihkan" kampung. Tentu saja, dengan ritual dan kepercayaan masing-masing. Usaha ini tidak sia-sia, hubungan mayoritas minoritas di daerah Pasir Mas berjalan baik dan harmonis. Selama lebih dari sepuluh tahun, keberadaan Adolfinah dan rumah ibadah yang dipimpinnya di daerah tersebut, tidak pernah mendapat gangguan yang berarti, baik secara emosionl atau fisik. Karenanya, ketika terjadi insiden pemanggilan oleh pemerintah setempat berkaitan dengan aktifitas rumah ibadahnya, Adolfinah sangat terkejut dan sama sekali tidak menyangkanya. 2. Ketertiban Sosial yang Memicu Pesimisme Sejak awal hingga sekarang, Adolfinah dan warga sekitar menyebut tempat tinggal Adolfinah sebagai rumah ibadah. Dengan status rumah ibadah, selama ini masyarakat tidak pernah bermasalah dengan istilah ataupun kegiatan dirumah Adolfinah selama bertahun-tahun. Masalah mulai muncul ketika aktifitas ditempat Adolfinah semakin meningkat dan menganggu kelancaran pengguna jalan, ditambah lagi dengan adanya selebaran11 -meskipun memang hanya diperuntukkan bagi kalangan sendiri- untuk bergabung dengan komunitas tersebut, dan menyebutkan rumah adolfinah sebagai gereja Bethel Pasir Mas. Penggunaan istilah inilah yang kemudian memicu pro kontra yang semakin memanas dikalangan tertentu di gang Surya tersebut. Beberapa warga misalnya, 11Selebaran tersebut berisi ajakan untuk bergabung dengan komunitas gereja Bethel Indonesia Pasir Mas di tempat Adolfinah tersebut. Meskipun selebaran tersebut dibagikan secara memang hanya untuk kalangan sendiri. Namun, ketika ada salah satu masyarakat sekitar yang menemukanya secara tidak sengaja, maka mereka mlai resah dan mudah terprovokasi karena penggunaan istilah yang digunakan bukan lagi rumah ibadah seperti yang selama ini mereka kenal, tapi telah berstatus gereja. Adapun selebaran yang dimaksud sebagaimana terlampir. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 525
mengaku bahwa sebutan "gereja" meresahkan mereka. Berbekal 132 tandatangan masyarakat dan Ketua RT 36 gang Surya, Abdul Aziz, surat keberatan pun dilayangkan kepada Departemen Agama Provinsi Kalimantan Selatan dan ditembuskan ke Kecamatan Banjaramasin Barat, Polsek Banjarmasin Barat dan Koramil setempat. Beberapa kalangan di jemaat Adolfinah menyebutkan bahwa insiden tersebut tidak lebih karena adanya provokasi pihak-pihak luar, dan bukan atas inisiatif warga secara independent. Abdul Aziz, ketua RT yang telah menjabat selama sepuluh tahun atau dua periode memimpin daerah tersebut, mengakui bahwa selama ini hubungan mereka dengan Adolfinah dan keluarganya sangat baik. Adolfinah dan anak menantunya bahkan sering berkunjung kerumahnya, meskipun tidak dalam rangka lebaran atau sejenisnya. Namun, ia mengakui karena memang kondisi secara sosial rumah ibadah tersebut sudah sangat menganggu ketentraman warga, sehingga akhirnya ia harus bersikap, sekaligus ia juga mengisyarakatkan adanya provokasi pihak-pihak "luar" untuk memperuncing konflik ini. 3. Pembicaraan Tanpa Kesepakatan Sebulan sejak surat keberatan tersebut dilayangkan kepada pihak-pihak terkait, Adolfinah pun dipanggil. Dalam laporan keberatan yang mereka kirimkan, dua point utamanya dituliskan: 1. Tidak adanya pemberitahuan kepada warga sekitar tentang pendirian gereja tersebut. 2. Aktifitas yang dilakukan jemaat disana sangat mengangu warga sekitar yang mayoritas muslim. Adolfinah mengaku sangat terkejut, karena menurutnya, selama sepuluh tahun lebih ia berada dan beraktifitas bersama jemaatnya dikawasan itu, tidak pernah mengalami insiden apapun, baik secara emosional maupun secara fisik. Ketika di kecamatan, Adolfinah dihadapkan dengan KUA, pertama ia sempat terkejut, kenapa persoalan tempat ibadah harus dibicarakan dengan kepala Kantor Urusan Agama, dan bukan dengan pihak lain yang lebih berkompeten, dengan FKUB misalnya. Singkatnya, pembicaraan tertanggal 13 Juni 2009, antara Adolfinah dengan pihak KUA, meminta agar aktivitas ibadah yang kwantitasnya semakin meningkat didaerah muslim dan berpenduduk padat tersebut agar dihentikan. Dari pihak Adolfinah sendiri menyatakan ketaatan dan kesediaannya menghentikan kegiatan tersebut dengan syarat, sebagai bagian dari agama yang diakui keberadaannya berdasarkan Undang- Undang, mereka mengharap pemerintah memberikan alternatif ganti tempat yang legal, aman dan layak untuk bisa beribadah. Karena dari pihak Kecamatan tidak bisa memberikan jalan keluar terhadap persoalan gereja Bethel ini, maka permasalahannya kemudian dilimpahkan kepada pemerintah kota dengan melibatkan pihak-pihak yang lebih berkompeten dan luas. Setelah lima minggu, Adolfina kemudian dipanggil lagi, kali ini oleh pihak pemerintah kota, 14 Agustus 2009. Panggilan kedua masih berkaitan tentang aktifitas 526 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
rumah yang ia pimpin. Selain Adolfinah sendiri, pertemuan tersebut dihadiri oleh pihak pemerintah Kota, Departemen Agama, pengurus FKUB dan warga sekitar. Pada intinya, masyarakat keberatan dengan adanya aktifitas tersebut berkaitan dengan tingginya kwantitas jemaat yang sangat banyak, sehingga suaranya menjadi sangat gaduh dan kondisi parkirannya yang padat sudah sangat menganggu aktifitas umum masyarakat sekitar. Maka, Adolfinah diminta mengatur jemaatnya agar aktifitas mereka tidak lagi menganggu warga sekitar. itu, Adolfinah direkomendasikan untuk mengurangi kwantitas jemaat agar aktifitasnya tidak lagi menganggu dan mengurus izin kegiatan ibadah di tempat tersebut dengan meminta tanda tangan 90 jemaat dan sedikitnya 60 kk sekitar. Untuk pengurusan izin ini, mereka diberi tenggat waktu selama dua tahun. Apabila tidak dapat diselesaikan, maka maka pemerintah akan akan menutup dan mengalihkannya ke tempat lain yang lebih layak. Sehingga berdasarkan pertemuan Saat ini, untuk mengurangi kwantitas jemaat, aktifitas ibadah misa minggu di bagi menjadi dua kelompok. Kelompok pertama dilakukan tetap di rumah ibadah Adolfinah, sedang kelompok lainnya menyewa tempat di hotel victoria, jalan A. Yani Banjarmasin. Berkaitan dengan izin yang diminta pihak pemda, Adolfinah sedang memproses dan berjalan tanpa hambatan. Bagi Adolfinah, meksipun proses perizinan rumah ibadah yang sedang dilakukannya berjalan lancar, untuk jangka panjang, ia tidak ingin menjadikan rumah ibadahnya sebagai gereja. Karena memang tempatnya sangat tidak memungkinkan. Bagaimanapun, ditengah minimnya harapan dan supports dari lingkungan dan pemerintah atas keberadaan mereka. Ummat Bethelis tetap menaruh harapan dan optimisme yang tinggi. Baginya, masyarakat Banjarmasin adalah mayoritas yang mampu secara toleran menerima perbedaan dan mengharapkan kepada pemerintah, sebagai bagian dari agama dan kepercayaan yang diakui pemerintah, untuk dapat diayomi dan dilindungi , termasuk difasilitasi untuk dapat mendirikan rumah ibadah yang layak, aman dan nyaman bagi ummat Bethelis sendiri maupun bagi masyarakat sekitar. D. Membangun Toleransi Kemampuan Gereja Bethel yang bertahan di komunitas muslim di gang Surya, selama lebih dari sepuluh tahun dalam menjalankan aktifitasnya tanpa ada gangguan secara fisik maupun emosional yang berarti, menunjukkan bagaimana masyarakat mayoritas Banjarmasin, pada batas-batas tertentu, adalah masyarakat yang cenderung toleran dan terbuka terhadap golongan-golongan minoritas diluar mereka. Meskipun memang tidak bisa dinafikan, bahwa sentimen dan pesisisme personal itu kerap ditemukan pada masyarakat mayoritas terhadap aktifitas kalangan Bethelis yang memang sangat minim di kawasan tersebut. Sebaliknya, Ummat Bethelis Protestan sebagai minoritas, ditengah keterbatasan fasilitas dan bantuan pemerintah, ternyata mampu membangun komunikasi yang baik, semangat kebersamaan yang kuat dan hubungan yang harmonis di tengah-tengah mayoritas yang berbeda. Hal tersebut ditunjukkan dengan keperdulian Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 527
mereka terhadap kalangan-kalangan menengah kebawah di kawasan tersebut, yang kerap diberikan bantuan,baik dalam bentuk sandang pangan maupun uang. Kebersamaan antar golongan agama juga kerap ditunjukkan ketika mereka bersama-sama menghadapi bencana kebakaran, gangguan keamanan dan tingginya tingkat kriminalitas dikawasan tersebut. Hal yang sama juga ditemukan pada beberapa komunitas Bethelis lainnya. Di Banjarbaru, Gereja Bethelis di Jalan Sidodi juga berada di komunitas muslim yang padat, dari keseluruhan penduduk di jalan Sidodadi tersebut, penganut Protestan tidak sampai dua puluh kepala keluarga, namun Pendeta Yonathan, selain diterima untuk mengelola rumah ibadah Bethelis Protestan, juga dipercaya menjabat ketua RT selama dua periode dikomunitas muslim tersebut. Di gereja Bethelis KS Tubun, yang tempat ibadahnya sekaligus juga gelanggang olahraga, selain sama, juga berada dikawasan mayoritas muslim, para security dan pengatur parkir yang membantu disetiap kebaktian dan acara misa minggu, adalah muslim. Mengutip pendapat Geertz, bahwa agama, ternyata dapat menjadi akar integrasi sekaligus disintegrasi sebuah masyarakat. Hal tersebut nampaknya merupakan bagian dari watak dan budaya masyarakat Indonesia yang secara umum dapat bertoleransi dan mampu mengelola konflik dengan cara-cara yang lebih damai. Linear dengan laporan Paramida tentang pola-pola konflik keagamaan 1990-2008, menunjukkan bahwa sebanyak 832 insiden konflik keagamaan yang terjadi di Indonesia, sekitar duapertiga dari keseluruhan insiden mengambil bentuk aksi damai, sedangkan sepertiga lainnya terwujud dalam bentuk aksi kekerasann.12 Khusus menyangkut responden Muslim, survei Saiful Mujani (2007) tentang "dapatkah Muslim bertetangga dengan non-Muslim?" Mayoritas yang amat besar dari responden (91,7%) menjawab "ya" dan sejumlah 6,3% menjawab "tidak". Jika dibandingkan dengan Amerika, pertanyaan yang mirip ternyata menunjukkan tingkat toleransi di Indonesia lebih tinggi. Survei Gallup Poll (2006) menunjukkan sebanyak 22% orang Amerika menyatakan bahwa mereka tidak ingin menjadikan Muslim sebagai tetangga.13 Bahwa konflik adalah sesuatu yang nyata dan tidak terhindarkan dalam masyarakat yang heterogen seperti Indonesia. Pecahnya berbagai konflik yang bersifat anarkis saat 12Penelitian ini merupakan penelitiaan yang menggunakan laporan media massa sebagai sumber utama, yang diambil dari arsip -arsip berita di Kompas dan Antara, selama kurun waktu 19 tahun. Namun disebutkan, temuan ini tidak boleh dibaca dalam arah yang mengecilkan arti penting kekerasan, karena kekerasan, betapa pun rendah intensitasnya, harus terus diberantas. Melainkan, temuan ini harus dibaca dari segi bahwa masyarakat Indonesia sesungguhnya memiliki kemampuan untuk mewujudkan respons mereka terhadap isu-isu yang memicu konflik keagamaan dalam bentuk aksi-aksi damai, baik berupa protes maupun upaya-upaya yang memberi kontribusi pada penyelesaian konflik keagamaan yang terjadi. Persoalannya kemudian adalah bagaimana mendorong agar masyarakat tetap menjadikan aksi damai sebagai pilihan utama mereka dalam merespons berbagai isu konflik keagamaan. Ihsan Ali Fauzi dkk. Laporan pola-pola Konflik Keagamaan di Indonesia 1990-2008, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2009). h. 40 13The Gallup Coexist, A Global Study of Interfaith Relations, 528 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ini , setidaknya menunjukkan bahwa heterogenitis di Indonesia, adalah hal yang harus dikelola secara serius. Namun, Kompilasi temuan ini setidaknya menunjukkan bahwa masyarakat Banjamasin pada khususnya dan masyarakat Indonesia secara umum, memiliki kemampuan dalam memanagemet konflik dengan cara-cara yang lebih damai. E. Mempertanyakan Peran Negara Ummat Bethelis di Banjarmasin, merasa berada pada tekanan keadaan yang sangat riskan. Di mana mereka harus membangun eksistensi diri pada konsidi yang sangat terbatas. Dengan kwantitas jemaat yang ada, tidak memiliki satupun gereja yang dapat digunakan sebagai tempat ibadah resmi, maka wajar jika mereka menyebut rumah ibadah yang ada dengan sebutan gereja. Walaupun secara fisik, tempat yang mereka sebut dengan gereja, sama sekali tidak mirip dengan bentuk layaknya gereja pada umumnya. Hanya bangunan rumah atau ruko tanpa simbol apapun yang berkaitan dengan agama. Bagi umat Bethelis, gereja atau rumah ibadah, sama sekali tidak bedanya. Enam tempat, dimana mereka berkumpul, berdoa dan sekaligus melakukan ritual keagamaan, disebutlah dengan gereja. satu, rumah Pendeta Petrus Yusuf di Banjar Indah, dua, rumah Pendeta Yonathan di Komplek DPR, tiga, Gelanggang olahraga di KS Tubun, empat, sebuah ruko di jalan Pramuka, lima, Lantai dua Nelayan Resto di jalan Veteran, enam, Rumah Pendeta Adolfina Koemesakh di Pasir Mas. Karena rumah ibadah mereka rata- rata berada di kawasan muslim atau area publik lainnya yang sama sekali tidak kondusif untuk tempat ibadah, maka aktifitas dan bentuknya pun menjadi sangat terbatas. Umat Bethelis di Banjarmasin, dengan kondisi yang ada,telah merasa sangat bertoleransi dengan masyarakat dan pemerintah. Mereka membangun eksistensinya sendiri secara mandiri, ditengah tekanan mayoritas tanpa berharap bantuan pemerintah. Meski sebagai agama resmi yang diakui eksisteninya oleh undang-undang, mereka sama sekali tidak merasa mendapatkan pengayoman yang layak. Disisi yang lain, kalangan muslim mayoritas telah merasa sangat toleran terhadap keberadaan rumah ibadah Bethelis yang sebenarnya sangat tidak layak berada dipemukiman muslim. Maka, ketika Ketika kontinyuitasnya semakin bertambah dan kwantitas jemaat tidak tertampung lagi, sehingga menganggu ketertiban sosial. Ditambah lagi dengan munculnya penggunaan istilah "gereja" oleh kalangan terbatas dirumah ibadah tersebut, maka keresahan dan pesisimisme kalangan mayoritas pun mulai muncul dan tidak terbendung. Jika mendasarkan pada teori Gramsci bahwa negara adalah sebuah institusi yang merupakan hasil dari hubungan sosial masyarakat politis dan masyarakat sipl14 sehingga akhirnya terbangun sebuah kehidupan sosial yang harmonis, maka pada kasus persengketan rumah ibadah atau Gereja Bethel Indonesia Pasir Mas, peran negara semacam itu tidak ditemukan. Keresahan warga mayoritas dan ketidaknyamanan beribadah kalangan minoritas menunjukkan bagaimana negara ini masih kacau balau melakukan kebijakan berkaitan 14Roger Simon, Gagasan-gagasan Politik Gramsci (Yogyakarta: Kanisius, 2000), hal. 6. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 529
aktifitas dan eksistensi ummat beragama di Banjarmasin. Laporan-laporan berkaitan dengan persoalan sekitar konflik ummat beragama, tidak ditindaklanjuti dengan serius. Parahnya, pada beberapa lini, pemerintah bahkan mengeluarkan berbagai kebijakan dan Perda-perda berbasis syariah yang makin memperuncing kecemburuan minoritas-mayoritas.15 Di satu sisi, kalangan minoritas ditelantarkan dan pada sisi yang lain, kalangan mayoritas mendapatkan fasilitasi yang berlimpah. FKUB, lembaga yang diharapkan mampu mengayomi sekaligus menjembatani berbagai persoalan ummat beragama dengan pemerintah, ternyata tidak mampu berperan secara maksimal, karena memang pembentukannya dilakukan setengah hati. Berbagai usaha serius banyak pihak untuk membangun komunikasi dan hubungan yang harmonis antar agama, tidak direspon pemerintah dengan baik. Jika hal semacam ini terus berlanjut, dan penanganan terhadap pembangunan eksistensi rumah ibadah kalangan minoritas tidak diayomi pemerintah dengan benar dan serius, maka potensi konflik yang bersifat anarkis antar ummat beragama, pasti tidak akan bisa terhindarkan. F. Kesimpulan Konflik yang terjadi antara minoritas-mayoritas dalam bentuk pelaporan keberadaan kegiatan Gereja Bethelis di Banjarmasin lebih disebabkan karena timpangnya kebijakan pemerintah dalam mengayomi minoritas-mayoritas ; Ketika penelitian ini dilakukan, konflik tersebut belum berubah menjadi kerusuhan fisik. Karena masyarakat disini lebih memilih cara-cara damai dalam menghadapi konflik. Namun pasca pelaporan kalangan muslim terhadap aktivitas warga Bethelis di gang Surya, hingga akhir tahun, tidak pernah ditindaklanjuti dengan aksi yang serius. Masyarakat Mayoritas masih menyimpan pesismisme karena aktifitas yang tidak berubah, dan kalangan minoritas masih beribadah dengan harap-harap cemas, karena pemerintah belum juga memberikan fasilitas areal beribadah yang nyaman dan aman. Kemampuan bertoleransi kedua belah pihak, tidak didukung oleh struktur negara dengan baik. Depag maupun FKUB terkesan hanya lembaga formalisasi tanpa aksi yang jelas untuk membangun harmonisasi antar ummat beragama. 15Menurut laporan Komnas Perempuan, Kalimantan Selatan adalah daerah ketiga terbanyak yang memproduksi Perda berbasis syariah yang bertujuan hendak menegaskan posisi daerah ini sebagai kawasan religi, lihat, Tim Pemantau Komnas Perempuan, Atas Nama Otonomi Daerah: Pelembagaan Diskriminasi dalam Tatanan Negara-Bangsa Indonesia. Laporan Terbatas untuk Kalangan Sendiri: Jakarta, 2009. . Namun bagi beberapa kalangan, dkeluarkannya Perda-perda tersebut tidak lebih hanya sebagai representasi dari kepentingan satu kalangan sajai politiasi agama untuk mendongkrak popularitas penguasa menjelang pilkada, lihat, Irfan Noor dkk, Riset Aksi: Peta Problem Penerapan Syari'at Islam di Kalimantan Selatan, (Laporan Hasil riset Aksi LK3: Banjarmasin, 2005) h. 31. Perda Syari'ah yang diberlakukan di Banjarmasin, pada batas-batas tertentu juga telah memicu pesimisme antar ummat beragama, lihat, Siti Tarawiyah, Kekuasaan dan Sentimen Keagamaan:Implikasi penerapan Perda N0.4 tahun 2005 tentang Perubahan Atas Peraturan Daerah No.13 tahun 2003 tentang Larangan Kegiatan Pada Bulan Ramadhan Terhadap Hubungan antar Agama di Kota Banjarmasin, (LItbang Depag RI: Jakarta, 2009). 530 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Budiwanti, Erni, "Mempertahankan Identitas dan Toleransi Antar Agama: Minoritas Muslim di Lombok dan Bali" dalam Murni Djamal dkk, Ethno-Religious Conflicts in Indonesia today: Proceedings of the International Workshop on Ethno-Religious Conflict In Indonesia Today, 25-27 September 2001 Jakarta, UIN Syarif Hidayatullah, 2001. Fauzi, Ihsan Ali, dkk. Laporan pola-pola Konflik Keagamaan di Indonesia 1990-2008, Jakarta, Yayasan Wakaf Paramadina, 2009 Ideham, M. Suriansyah, Sejarah Banjar, Banjarmasin, Balitbangda, 2003. Muhaimin, AG, Konflik Sosial Bernuansa Agama di Indonesia. Jakarta, Balitbang Depag RI, 2003 Noor, Irfan dkk, Riset Aksi: Peta Problem Penerapan Syari'at Islam di Kalimantan Selatan, Banjarmasin, Laporan Hasil riset Aksi LK3 , 2005 Salim, Hairus , dkk, Amuk Banjarmasin, Jakarta, YLBHI, 1997. Simon, Roger, Gagasan-gagasan Politik Gramsci, Yogyakarta, Kanisius, 2000 Tarawiyah, Siti, Kekuasaan dan Sentimen Keagamaan:Implikasi penerapan Perda N0.4 tahun 2005 tentang Perubahan Atas Peraturan Daerah No.13 tahun 2003 tentang Larangan Kegiatan Pada Bulan Ramadhan Terhadap Hubungan antar Agama di Kota Banjarmasin, Jakarta, LItbang Depag RI, 2009. The Gallup Coexist "A Global Study of Interfaith Relations", Tim Pemantau Komnas Perempuan, Atas Nama Otonomi Daerah: Pelembagaan Diskriminasi dalam Tatanan Negara-Bangsa Indonesia. Jakarta, Laporan Terbatas untuk Kalangan Sendiri, 2009. Wawancara Pribadi Wawancara Pribadi dengan Pendeta Rotherman Sundung, Banjarbaru, Kamis, 26 November 2009 Wawancara pribadi dengan Adolfinaha Koemesakh, Banjarmasin, Sabtu, 12 Desember 2009 Wawancara prbadi dengan Julaikha, Sabtu, 12 Desember 2009, Banjarmasin Wawancara pribadi dengan Abdul Aziz, Banjarmasin, Kamis, 10 Desember 2009. Wawancara pribadi dengan Mahfudz Shiddiq MA, Banjarbaru, Selasa, 03 November 2009. Wawancara pribadi dengan Ansori Mahmud, Banjarmasin, senin, 08 November 2009, Wawancara Pribadi dengan Muhammad Rusli , Banjarmasin, Kamis, 10 Desember 2009. Wawancara Pribadi dengan Syarbani Haira, Banjarmasin, Selasa, 24 Novemver 2009. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 531
ARTIKULASI POLITIK PEREMPUAN MADURA: Studi Atas Hambatan Kultural dan Tafsir Agama Pada Partisipai Politik Perempuan di Sumenep Oleh: Abd. Warits1 (Peneliti pada LP2M INSTIK Annuqayah) A. Pendahuluan: Perempuan dalam Lintasan Sejarah Sejarah perempuan2 tiada lain merupakan sejarah penindasan atas nama jenis kelamin oleh laki-laki itu sendiri.3 Perempuan selalu menjadi korban, dan sasaran keegoisan laki-laki. Mereka tidak dihormati, dilecehkan, dipinggirkan, dimarjinalkan, serta beribu batasan lain yang mengerangkeng perjalanan kehidupannya.4 Dalam hal ini, agama seringkali dijadikan justifikasi; meski tidak secara langsung, tindak kekerasan terhadap perempuan.5 Hampir dalam setiap agama, kekerasan pada perempuan pasti ada. Abad ke-7 masehi, agama Hindu menjadikan perempuan sesajen bagi para dewa. Yahudi meyakini perempuan sebagai sumber malapetaka yang 1Abd. Warits; alumni Fakultas Tarbiyah Instik Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep Madura tahun 2010. Semasa menjadi mahasiswa, sempat dua kali menjuarai Lomba Karya Tulis Ilmiah (LKTI) tingkat Nasional, dan beberapa juara dalam even yang sama di tingkatan regional Madura. Saat ini diamanahi sebagai Asisten Dosen di almamater yang sama, dan ikut berperan aktif di Lembaga Penelitian dan Pengabdian Masyarakat (LP2M) INSTIK Annuqayah. 2Dalam tulisan ini, penulis sengaja menggunakan istilah "perempuan" daripada "wanita". Sebab bagi penulis, istilah perempuan lebih menyimbolkan adanya kesetaraan dibandingkan dengan istilah wanita. Mengenai hal ini, Anton E. lucas menggambarkan perbedaan kedua istilah tersebut. Menurutnya, istilah wanita berasal dari bahasa jawa, wanito yang artinya wani ditoto (berani diatur). Hal ini berarti wanita harus berani diatur oleh laki-laki. Sementara "perempuan" memiliki kata dasar "empu" yang bermakna kemandirian dan juga menjadi sebutan bagi orang yang memiliki kelebihan; empu tantular, empu gandring, dll. Maka dari itu, penulis memosisikan perempuan sebagai sosok yang mempunyai "kelebihan" tapi tidak "kemandirian". Karenanya, keberadaan mereka yang masih tertindas perlu diberdayakan. Lihat, Moh. Raqib, Pendidikan Perempuan, (Yogyakarta: Gema Media, 2003), hal. 21. 3Telaah lebih jauh pada Alimin Mesra, M.Ag., Peran Perempuan dalam Keluarga, dalam Zubaer Ahmad, M.Ag.,(ed), Membangun Kultur Ramah Perempuan, (Jakarta: Restu Ilahi, 2002), hal. 197 4Ibid., hal. 207. 5Dalam pasal 2 Deklarasi PBB tentang Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan disebutkan bahwa kekerasan terhadap perempuan adalah, "Setiap perbuatan berdasarkan pembedaan jenis kelamin yang mengakibatkan kesengsaraan dan penderitaan perempuan secara fisik, seksual, atau psikologis. Termasuk ancaman tindakan tertentu, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara sewenang-wenang, baik dalam kehidupan publik maupun kehidupan pribadi". Dikutip dari, Hj. Zaitunah Subhan, Kekerasan Terhadap Perempuan, (Yogyakarta: LKiS, 2006), hal. 6-7 - 532 -
menyebabkan Adam terusir dari surga. Sedangkan Nasrani mengemukakan bahwa perempuan tidak memiliki ruh suci, hanya diciptakan sekedar melayani laki-laki.6 Dalam agama Islam pun, dapat ditemui ajaran, yang bila dipahami secara verbal, dapat mendiskreditkan kaum perempuan.7 Agama memang tidak secara langsung mendiskriminasi perempuan. Penindasan, diskriminasi, marginalisasi, dan sejenisnya terhadap perempuan, sejatinya dibentuk oleh ketidakadilan struktural yang disebabkan oleh keyakinan gender dalam masyarakat.8 Namun harus diakui, perilaku bias gender yang mengakar dalam masyarakat, sehingga membentuk masyarakat patriarkhi, tiada lain disebabkan oleh penafsiran atas ajaran agama. Sebab, agama dalam masyarakat relegius (termasuk di Madura) , merupakan kekuatan besar dalam proses pembentukan sejarah kebudayaan manusia.9 Budaya patriarkhi dalam masyarakat, yang sudah menjadi adat dan tradisi, berasal dari doktrin- doktrin agama yang diinternalisasi secara masif dalam masyarakat. Hal itulah yang menyebabkan perempuan Madura selalu berada di garis belakang. Adanya penafsiran ajaran agama yang tidak ramah perempuan, menyebabkan mereka tidak leluasa mengukir hidupnya, hingga harus puas menjadi "pelayan" laki-laki. Mereka tertinggal dalam banyak hal, mulai dari aspek pendidikan, ekonomi, dan sosial hingga politik.10 Tradisi masyarakat Madura berkeyakinan bahwa laki-laki harus diutamakan dalam segala hal: Cita-cita, keinginan, mimpi, bahkan obsesinya harus diperjuangkan dan didahulukan daripada keinginan anak perempuan. Karenanya, anak laki-laki bisa mengenyam pendidikan setingi-tingginya, leluasa mengukir impian, dan "mendesain" perjalanan hidupnya. Sementara bagi perempuan Madura, mereka sama sekali tidak leluasa mengatur jalan hidupnya sendiri, senantiasa dibayang-bayangi larangan orang tua, cibiran tetangga, juga fatwa kiai melalui dalil-dalil agama yang membatasi ruang aktualisasi dirinya. Seorang perempuan dilarang memiliki impian tentang apa pun. Mereka terbatasi dalam banyak 6Lihat Badriyah Fayumi, Islam dan Masalah Kekerasan terhadap Perempuan, dalam Amiruddin Arani dan Faqihuddin Abdul Qodir (Eds.), Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan; Bunga rampai Pemikiran Ulama Muda, (Jakarta-Yogyakarta: RAHIMA-The Ford Foundation-LKiS, 2002), hal. 105-106 7Salah satu diantaranya adalah tentang kebolehan memukul istri yang melakukan nusyuz, sebagaimana tersurat dalam QS. Annisa' [4]: 34. 8Gender harus dibedakan dengan jenis kelamin (sex). Perbedaan biologis jenis kelamin (sex) merupakan kodrat Tuhan dan oleh karenanya secara permanen dan universal berbeda. Sementara gender adalah behavioral differences antara lelaki dan perempuan yang socially constructed, yakni perbedaan yang bukan kodrat atau bukan ciptaan Tuhan, melainkan diciptakan oleh kaum lelaki dan perempuan melalui proses sosial budaya yang panjang. Baca, Mansour Fakih, Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi, (Yogyakarta: INSIST Press-Pustaka Pelajar, 2003), hal. 170-171 9KH. Hosein Muhammad, "Kelemahan dan Fitnah Perempuan" pengantar pada buku karya Abdul Muqsith Ghazali dkk. , Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan; Bunga rampai Pemikiran Ulama Muda, (Jakarta- Yogyakarta: RAHIMA-The Ford Foundation-LKiS, 2002), hal. xii 10 Abd. Warits, Menggugat Tafsir Patriarkhi; Upaya Membebaskan Perempuan dari Diskriminasi (Telaah Pada Kehidupan Perempan di Madura) dalam Dr. Jaenal Aripin, MA. (Ed) Kajian Islam Multidisipliner Jilid III, (LEMLIT UIN Syarif Hidayatullah; Jakarta, 2010), hal. 1-3 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 533
hal, ribuan fatwa (baca: tafsir) telah siap mengerangking perjalanan hidupnya.11 Tidak hanya itu, seringkali mereka tidak menyadari (mengetahui) hak hidupnya dalam kehidupan berumah tangga; walau sebenarnya pada sisi lain, harus diakui bahwa perempuan memang diciptakan atau direkayasa (dibodohi) melalui berbagai macam doktrin agar tunduk dan patuh pada keinginan laki-laki. Kehidupan mereka selalu "dituntut" pasrah dan menerima segala aturan yang dibebankan bagi dirinya. Akibat dari adanya "kerangking" (baca: fatwa kiai) menyebabkan perempuan belum bisa mengaktualisasikan dirinya dengan baik. Setiap kali mereka berkeinginan tampil di ranah publik; semisal memimpin sebuah organisasi, aktif di lembaga pendidikan, apalagi "nekat" terjun di wilyah politik praktis, pasti akan memunculkan reaksi negatif dari berbagai kalangan, termasuk kiai di dalamnya. Karena itu, selama ini peran perempuan di ranah politik masih sebatas wacana ketika diskusi dan pelatihan. Dalam pergumulan politik yang sebenarnya, perempuan belum bisa leluasa memainkan pernanan politiknya dengan segenap potensi yang dimilikinya.12 Setiap kali perempuan menunjukkan keinginannya untuk terlibat dalam percaturan politik (terutama di Madura), banyak kalangan yang menolak, bahkan termasuk kaum perempuan itu sendiri. Ketiadaan dukungan tersebut, tentu disebabkan oleh stigma di masyarakat yang menilai bahwa perempuan "tidak" berkualitas, dan tidak pantas tearjun di dunia politik. Hal itu pulalah yang menyebabkan, hingga hari ini jarang ditemukan sosok perempuan yang bisa menjadi politisi ulung. Keberadaan mereka; bila memang mampu terjun di ranah politik, tidak lebih sebagai pelengkap saja, atau sekedar melengkapi tuntutan kouta "30%" keterwakilan kaum perempuan Terhitung sejak demokrasi dikumandangkan negeri ini, untuk daerah Sumenep Madura, hanya tercatat dua orang perempuan yang berani mencalonkan diri sebagai pemimpin daerah, itu pun hanya sebagai wakil bupati, belum sebagai pemimmpin utama (Bupati). Namun begitu, reaksi negatif dari kalangan masyarakat; meski tidak semua, sudah tidak terbentung. Dan akhirnya, mereka pun harus rela menerima kekalahan.13 11Hasil diskusi dengan Eka Yulistiani (Ketua V: Bidang Keperempuanan PKC PMII Jawa Timur) di kantor PC PMII Sumenep, tanggal 20 Maret 2010. Bandingkan dengan Abu Hasan Ali al-Hasany, Kerugian Umat Dunia Karena Kemunduran Umat Islam, (Surabaya: Bina Ilmu, 1984), hal 50. 12Lebih jauh telaah Hasni, Perempuan Dan Peran Politiknya, (Online) dalam com/2010_04_04_archive.html 13Tahun 2004, adalah tahun pertama ada sosok perempuan yang maju sebagai calon pemimpin daerah, namun hanya seabatas wakil bupati. Namun pasangan ini "harus" kalah pada putaran pertama. Pada tahun 2009, wakil perempuan kembali muncul sebagai calon pemimpin daerah, meski masih sebatas wakil bupati. Namun kali ini, ia bisa menembus putaran kedua. Hal ini menunjukkan, bahwa lambat laun politik perempuan mulai mendapatkan dukungan masyarakat. Sosok Ny Dewi Khalifah (wakil Bupati dari Azazi Hasan), yang sebelumnya menjabat sebagai ketua Muslimat NU Sumenep, diyakini akan mampu memenangi pemilihan dengan kekuatan Muslimat dan Fatayatnya, sebab sosok tersebut memang memiliki pengaruh signifikat di tengah-tengah masyarakat muslim Sumenep. Namun, karena masyarakat Sumenep belum seutuhnya siap menerima pemimpin perempuan, maka dia pun harus menerima kekalahan atas pasangan Busro Karim-Sungkono Sidik pada putaran kedua. Diolah dari Dokumen PEMILUKADA KPUD Sumenep 2010. 534 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Kajian ini berupaya mengungkapkan proses perjuangan kaum perempuan untuk memperoleh kesempatan dalam mengaktualisaikan potensi dirinya diberbagai bidang: pendidikan, ekonomi, dan juga politik, tanpa harus dibayang-bayangi oleh fatwa diskriminatif. Dalam hal ini, penulis menfokuskan kajian pada perjuangan perempuan di Sumenep meraih "kebabasannya" dalam berpolitik. Sebab hingga saat ini, mereka yang bisa terjun dikancah politk hanya golongan tertentu; semisal keturunan kiai yang punya fikiran modern, dan belum bisa menyeluruh pada segenap kaum perempuan di Sumenep Madura. Hasil kajian ini diharapkan mampu memperluas khazanah kajian ilmu keislaman, menyumbangkan pemikiran, utamanya terkait dengan isu-isu pemberdayaan perempuan, dan juga nantinya dimaksudkan agar bisa memberikan kesadaran kepada banyak kalangan bahwa, perempuan juga memiliki potensi yang tidak kalah dengan laki-laki untuk dijadikan sumbangsih terkait dengan pengembangan negeri ini. B. Akar Diskriminasi: Perempuan dalam Literatur Tafsir Tafsir bermakna "membuka atau mengupas" arti suatu teks (ayat al-Qur'an atau Hadirs) dengan berdasarkan kaidah-kaidan bahasa Arab. Melaui tafsir, kita berupaya mengemukakan, atau membuat makna teks tersebut semakin jelas, terurai dan lebih mudah dipahami oleh umat Islam.14 Keberadaan teks (Al-Qur'an dan Hadits) tidak akan terpahami dengan sempurna tanpa dilakukan pemaknaan, renungan (tafsir) yang mendalam. Karena itu, ia haruslah didekati, diajak "bicara" guna menemukan inti dari pesan teks tersebut. Sebab keberadaan teks -dalam pandangan kaum hermeunitis- merupakan teks yang diam, tidak bisa berbicara dengan sendirinya, sementara keberadaannya diharapkan mampu menjawab permasalahan zaman yang terus berkelanjutan. Diskriminasi perempuan, merupakan salah satu permasalahan yang masih getol diperdebatkan hingga saat ini. Hal ini dilatari, pemahaman bahwa Islam datang sebagai agama pembebas, penghapus perbudakan, dan berbagai ketimpangan lainnya. Namun pada sisi yang sama justru terkesan "melanggengkan" diskrimanis tersebut. Maka dari itu, banyak kalangan berfikir, bila memang Islam mengemban misi "penyetaraan" lalu kenapa dalam prakteknya masih saja menganggap perempuan sebagai golongan kedua? Benarkah itu ajaran Islam, atau hanya doktrin yang disandarkan pada teks yang bersumber dari Islam. Berawal dari itulah, diskusi tentang pembebasan perempuan dari ketidak berdayaan mulai digalakkan. Berbagai prespektif tentang asal usul diskriminasi berkembang. Salah satu kesimpulan yang dimunculkan mengatakan bahwa budaya patriarkhi yang ada sejak 14Lihat lebih jauh pada Yusuf Qardawi, Al-Qur;an dan Al-Sunnah Referensi Tertinggi Umat Islam; Beberapa Kaidah dan Rambu dalam Memahami dan Menafsirkan, (terj). Bahruddin Fanani (Jakarta: Rabbani Press, Tampa Tahun), hal. 29. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 535
manusia mengenal sejarah, semakin dikekalkan dengan adanya fatwa agama yang lahir karna tidak adanya pemahaman yang utuh terhadap sumber ajaran agama.15 Pemahaman teks (ayat al-Qur'an dan Hadits) keperempuanan cendrung dipahami sepotong-potong, mengabaikan teks lainnya yang nyata memiliki keterkaitan, melupakan latar budaya yang melingkupi lahirnya teks tersebut, juga tanpa upaya menemukan semangat (makna tersirat) yang terdapat di dalamnya. Akhirnya, pemahaman atas teks tersebut, telah menghilangkan pesan "kemerdekaan" yang menjadi misi utama dakwah Nabi Muhammad Saw.16 Berikut adalah beberapa teks yang seringkali dijadikan dasar pijakan dalam mendiskreditkan kehidupan perempuan, antara lain:17 Pertama, QS. Al-Baqarah: (02) Ayat 28218 (Tentang Status Kesaksian wanita). Ayat ini memerintahkan umat muslim mencatat akad hutang piutang atau akad jual-beli lainya, dengan disaksikan dua orang laki-laki, atau bila hanya ada satu orang laki-laki maka bisa digantikan dengan dua orang perempuan.19 Dari itu kemudian, disimpulkan oleh tokoh-tokoh konservatif bahwa status kesaksian dua orang wanita sama dengan satu kesaksian laki-laki. Menyikapi kesimpulan tersebut di atas, Fazlurrahman secara gamblang menyampai- kan gagasannya sebagaimana berikut: 15Muhammad Suhaidi, RB., Dekontruksi Tafsir Gender Al-Qur'an; Telaah Kritis Atas Tafsir Feminin Aminah Wadud Muhsin dan Ashgar Ali Enggine), (Sumenep: STIKA Press. 2007), hal 96 dan 190. 16Telaah pada Dr. Hj. Zaitunah Subhan, Kekerasan Terhadap Perempuan, (Yogyakarta: LKiS, 2006), hal. 47-53. 17Dalam penulisan makalah ini, penulis hanya menyebutkan sebagian saja dari beberapa teks (ayat/dalil) tentang perempuan, yang kemudian penulis bagi menjadi tiga poin. Penyebutkan ketiga sumber ini hanya sebagai contoh kecil saja, sementara itu, selain ketiga poin tersebut masih banyak teks (Al-Qur'an dan Hadits) yang memiliki makna serupa, dan berpotensi mendiskreditkan peremuan. Seperti: Hak waris bagi perempuan, Poligami, Hak Talak, status kaum wanita ketika dalam keadaan Haidl, dan lain sebagainya. Mengenai topik ini, secara lengkap dapat ditelaah pada Aminah Wadud Muhsin, Qur'an Menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001), hal. 130-145. 18Terjemahan dari QS. Al-Baqarah: 282: "Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu bermu'amalah tidak secara tunai untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya. dan hendaklah seorang penulis di antara kamu menuliskannya dengan benar. dan janganlah penulis enggan menuliskannya sebagaimana Allah mengajarkannya, maka hendaklah ia menulis, dan hendaklah orang yang berhutang itu mengimlakkan (apa yang akan ditulis itu), dan hendaklah ia bertakwa kepada Allah Tuhannya, dan janganlah ia mengurangi sedikitpun daripada hutangnya. jika yang berhutang itu orang yang lemah akalnya atau lemah (keadaannya) atau Dia sendiri tidak mampu mengimlakkan, Maka hendaklah walinya mengimlakkan dengan jujur. dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di antaramu). jika tak ada dua oang lelaki, Maka (boleh) seorang lelaki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu ridhai, supaya jika seorang lupa Maka yang seorang mengingatkannya. janganlah saksi-saksi itu enggan (memberi keterangan) apabila mereka dipanggil; dan janganlah kamu jemu menulis hutang itu, baik kecil maupun besar sampai batas waktu membayarnya. yang demikian itu, lebih adil di sisi Allah dan lebih menguatkan persaksian dan lebih dekat kepada tidak (menimbulkan) keraguanmu. (Tulislah mu'amalahmu itu), kecuali jika mu'amalah itu perdagangan tunai yang kamu jalankan di antara kamu, Maka tidak ada dosa bagi kamu, (jika) kamu tidak menulisnya. dan persaksikanlah apabila kamu berjual beli; dan janganlah penulis dan saksi saling sulit menyulitkan. jika kamu lakukan (yang demikian), Maka Sesungguhnya hal itu adalah suatu kefasikan pada dirimu. dan bertakwalah kepada Allah; Allah mengajarmu; dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu". 19Dalam Aminah Wadud Muhsin, Qur'an Menurut Perempuan...,hal. 152. 536 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Alasan diperlukan dua orang saksi perempuan sebagai pengganti satu orang saksi laki-laki adalah bahwa kaum perempuan lebih pelupa daripada laki-laki, karena pada masa itu kaum perempuan belum terbiasa dengan hutang piutang. Menurut pemahaman tradisional nilai dua orang saksi perempuan yang sama dengan saksi seorang saksi laki-laki itu, merupakan sebuah hukum yang tidak dapat berubah, sehingga perubahan sosial yang memungkinkan kaum perempuan untuk terjun ke dalam transaksi- transaksi keuangan, menurut pendapat mereka (mufassir tradisional; penulis), adalah tidak "Islami". Sebaliknya, modernis-modernis muslim akan mengatakan bahwa kesaksian seorang laki-laki, karena sehubungan dengan masalah-masalah keuangan itu, ingatannya (perempuan; penulis) masih lemah daripada laki- laki; oleh karena itu jika kaum perempuan telah menceburi (menekuni, penulis) masalah- masalah ini -yang sama sekali tidak ada salahnya- maka kesaksian perempuan dapat dipandang sama kuatnya dengan kesaksian seorang laki-laki.20 Melalui pendalat Fazlurrahman tersebut, dapat disimpulkan bahwa ungkapan QS. Al-Baqarah:(02) Ayat 282, tidak bermaksud merendahkan status kesaksian seorang perempuan, sebab hal itu bertentangan dengan semangat kesetaraan yang diusung agama Islam. Hanya saja, faktor keadaanlah-sebagaimana dijabarkan Fazlurrahman- yang tidak memungkinkan seorang perempuan melakukan kesaksian seorang diri. Pandangan serupa juga disampaikan Aminah Wadud Muhsin yang menegaskan bahwa keharusan adanya dua orang perempuan untuk mewakili kesaksian satu orang laki-laki, tidak lantas memberikan status yang sama diantara keduanya. Sebab pada lanjutan ayat disebutkan alasan mengapa harus ada dua orang perempuan, yaitu karena dikawatirkan salah satu diantara keduanya lupa akan kesaksiannya. Maka ketika satu diantara keduanya lupa, perempuan lainnya (diantara yang kedua itu) berperan untuk mengingatkan.21 Hal tersebut dikarenakan pada masa itu (waktu lahirnya teks) perempuan belum terbiasa berperan di ranah publik, termasuk dalam persolaan bisnis. Sehingga mereka belum terbiasa merekam beberapa aktivitas yang dia jalani diluar kebiasaannya; mengurus rumah tangga. Kedua, QS. Annisa: (04) Ayat 3422 (tentang kepemimpinan antara laki-laki dan perempuan). Kalimat "Qawwamuna" yang terdapat dalam ayat ini, seringkali dijadikan 20Fazlurrahman, Tema Pokok Al-Qur;an, Anas Muhyiddin (Penj.), (Bandung: Pustaka, 1996), hal. 71. judul asli, Major Themes of The Qur'an. 21Aminah Wadud Muhsin, Qur'an Menurut Perempuan... hal. 152. 22Terjemahan dari QS. Al-Nisa': 34 34. "Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. sebab itu Maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri[Maksudnya, tidak Berlaku curang serta memelihara rahasia dan harta suaminya] ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka)[ Makusdnya, Allah telah mewajibkan kepada suami untuk mempergauli isterinya dengan baik]. wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya[Nusyuz: Yaitu meninggalkan kewajiban bersuami isteri. nusyuz dari pihak isteri seperti meninggalkan rumah tanpa izin suaminya], Maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. kemudian jika mereka mentaatimu, Maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya[Maksudnya: untuk memberi peljaran kepada isteri yang dikhawatirkan pembangkangannya haruslah mula-mula diberi nasehat, bila nasehat tidak bermanfaat barulah dipisahkan dari tempat tidur mereka, bila tidak bermanfaat juga barulah dibolehkan memukul mereka dengan pukulan yang tidak meninggalkan bekas. bila cara pertama telah ada manfaatnya janganlah dijalankan cara yang lain dan seterusnya.]. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha besar". Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 537
dasar pijakan bahwa laki-laki melebihi perempuan. Ibn Katsir, dalam hal ini memberikan penegasan, bahwa laki-laki adalah pemimpin, pendidik, pembesar dan hakim bagi perempuan.23 Dari itu kemudian, berkembang asumsi bahwa laki-laki lebih cerdas, kuat (fisik maupun mental), lebih rasional, lebih bijaksana. Sementara perempuan diyakini sebagai sosok yang lemah, sulit berpikir berdasarkan otak dan lebih mengedepankan perasaan. Dari hal itu, kemudian diambil kesimpulan laki-laki lebih berhak menjadi pemimpin, dan perempuan "haram" hukumnya menjadi pemimpin.24 Dari pemahaman ayat ini, oleh kalangan kiai (utamanya di Madura) seringkali dijadikan alasan utama untuk menolak kiprah perempuan di ranah publik. Perempuan tidak boleh memimpin, keculai diinternal kaum perempuan itu sendiri. Akibatnya, ketika kaum perempuan bersentuhan dengan kepentingan laki-laki seringkali tidak berdaya dan termarjinalkan. Alasan itu pulalah, yang menyebabkan setiap kali ada seorang perempuan yang mencoba bertindak sebagai pimpinan di tengah-tengah masyarakat selalu mendapat tekanan negatif, cemoohan, dan penolakan dari banyak kalangan. Memang, tidak semua perempuan harus tampil di ranah publik; dengan menjadi pemimpin. Namun demikian, minimal kita tidak memberikan batasan bagi mereka yang hendak mencoba tampil di ranah publik. Sebab, mereka juga memiliki potensi, yang terkadang justru melebihi laki- laki. Ketiga, Hadits Nabi tentang asal/proses penciptaan perempuan yang terjemahannya berbunyi "Sesungguhnya perempuan diciptakan dari tulang rusuk, dan yang paling bengkok ialah yang paling atas. Oleh karenanya, jika kamu paksa meluruskannya, dia akan patah, dan (sebaliknya) jika kamu biarkan, dia akan selalu bengkok" (Hadits Shahih).25 Banyak kalangan menilai bahwa ungkapan dalam hadits ini bertentangan dengan semangat "kesetaraan" yang dibawa agama Islam ke dunia sebagai agama Rahmatan Li al-Amin26 (rahmat untuk seluruh alam). Bagi mereka, simbol mengenai "tulang rusuk yang bengkok" sebagai bahan awal penciptaan perempuan, tidak bisa diartikan bahwa perempuan selalu berada di jalan yang "bengkok", dan selamanya butuh pengawasan laki- 23Lihat, Husien Muhammad, Fiqh Perempuan; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender (Yogyakarta: LKiS, 2002), hal 8-9. 24Telaah lebih jauh Muhammad Suhaidi, RB., Dekontruksi Tafsir Gender Al-Qur'an..., hal 324. 25Lihat Nasharuddin Baidan, Tafsir Bi al-Ra'yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam Al-Qur'an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hal. 07. Menurutnya, proses penciptaan yang disebutkan hadits tersebut, mengarah pada tradisi israi'liyat, dan Al-Qur'an sendiri tidak pernah memberikan gambaran seperti itu. 26Keberadaan Islam sebagai agama yang penuh rahmat untuk seluruh alam berarti Islam telah memosisikan diri sebagai agama yang tidak mau mengenal adanya diskriminasi dalam bentuk apapun. Bagi Islam, kedudukan, potensi, hak dan kewajiban manusia dari semua ragam suku bangsa, ras dan warna kulit, bearada dalam garis posisi yang sama di hadapan Tuhan. Terkait hal ini, sangat banyak ditemukan ayat Al-Qur'an maupun Hadits Nabi yang menegaskan bahwa seluruh manusia memiliki kedudukan dan status yang sama. Maka dengan demikian, hal ini menjadi bukti dasar bahwa, Islam datang sebagai agama yang akan memberikan kenyamanan, kesejahteraan, bagi seluruh umat manusia, tanpa terkecuali. Lebih dalam, periksa, KH. Husein Muhammad, Fiqh Perempuan..., hal. 15-16. Bandingkan dengan Fazlurrahman, Tema Pokok Al-Qur;an ..., hal. 55. 538 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
laki.27 Pemahaman pada ungkapan hadits itu, seharusnya dititik tekankan pada kelanjutan kalimat berikutnya, yang menyatakan "Oleh karenanya, jika kamu paksa meluruskannya, dia akan patah" dengan berdasarkan pada potongan ungkapan ini dapat dipahami; bila memang perempuan diyakini memiliki banyak potensi untuk berprilaku menyimpang, maka dalam melakukan bimbingan, memberikan peringatan bagi perempuan tidak boleh menggunakan kekerasan, melainkan dibutuhkan upaya yang berlandaskan kasih sayang. Ketiga dalil itulah yang seringkali dijadikan "pembenaran" untuk melemahkan peran perempuan di ranah publik. Adanya dalil tersebut di atas, seakan menjadi bukti oteintik bahwa perempuan tidak bisa (boleh) mengungguli laki-laki.28 Adannya pemahaman sebagaiamana penulis ilustrasikan di atas, cukup mempengarui latar pikir (paradigma) banyak kiai di Madura, sehingga seringkali mereka mudah memberikan pelarangan (fatwa haram) pada setiap aktivitas perempuan yang dinilai telah melampuai kodrat keperempuanannya.Tidak dielakkan lagi, perempuan yang tetap saja ngotot terjun di ranah publik; semisal menjadi politisi, akan berhadapan langsung dengan cap negatif dari masyarakat. Dan dengan sendirinya, mereka akan terasing hingga kemudian segenap gagasan politiknya tertolak. Atas dasar itu pulalah, masyarakat berkesimpulan bahwa perempuan tidak perlu melakukan apa-apa, cukup belajar menjadi ibu rumah tangga yang baik.29 Dan perempuan yang tidak bisa menjalankan tugas rumah tangga, seberapa pun tinggi pendidikannya, maka ia akan di cap sebagai perempuan yang tidak kenal kodradnya, dan ia sama sekali gagal "menjadi" seorang perempuan yang baik. Keadaan tersebut cukup menyulitkan kaum perempuan di Sumenep untuk melakukan aktivitas selain pekerjaan rumah tangga. Karena itu, keberadaan perempuan di Sumenep, mesti puas hidup di bawah bayang-bayang laki-laki, tanpa pernah bisa mengatur impiannya sendiri. Mereka yang punya prestasi tinggi semasa di sekolah, mengukir impian tentang sebuah perubahan dan pengabdian, harus "sadar" diri menerima keadaan bahwa, kondisi sosial di masyarakat belum bisa menerima persembahan pengabdiannya. C. Pemengang Otoritas Tafsir: Kiai dalam Kultur Masyarakat Sumenep Bagi masyarakat Sumenep, Kiai bukan hanya sebagai tokoh agama, melainkan adalah pewaris para Nabi (Al-Waratsatul al-Anbiya'). Karenanya, Mereka "diberi" wewenang penuh untuk menerjemahkan pesan agama yang terkadung dalam teks (ayat Al-Qur'an dan Al-Hadits), layaknya "seorang Nabi" memutuskan sebuah persoalan. 27Muhammad Suhaidi, RB., Dekontruksi Tafsir Gender Al-Qur'an.., hal 324-330. 28Marzuki, M.Ag., Keterlibatan Perempuan dalam Bidang Politik pada Masa Nabi Muhammad Saw. dan Masa Khulafaur Rasyidin (Suatu Kajian Historis)(online) dalam 29Abd. Warits, Menggugat Tafsir Patriarkhi..., Hal. 5 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 539
Fatwa (tafsir) agama yang disampaikan oleh kiai; terlebih seorang kiai dari pesantren besar, maka fatwa itu tidak akan ada yang meragukan kebenaran, apalagi sampai menolaknya. Masyarakat akan tunduk patuh pada fatwa tersebut.30 Karenanya, keberadaan kiai dapat dikatakan menjadi penentu segala arah perkembangan hidup masyarakat. Ingin bertani, berdagang, hingga memberikan nama bagi anaknya sekalipun, mereka akan datang pada kiai. Bahkan, untuk menentukan apakah calon jodoh yang mereka pilih baik atau tidak untuk masa depan anaknya, juga "dihaturkan" pada kiai. Singkatnya, seluruh aktivitas masyarakat dipasrahkan pada keputusan seorang kiai. Masyarakat begitu mengakui kredebilitas dan kualitas kepribadian seorang kiai. Karenanya, kiai memiliki kekuatan besar (super power) untuk menggerakkan (memerintah atau menghalangi) tindakan yang akan dilakukan masyarakat. Ketika kiai mengatakan bahwa hukum memilih pemimpin perempuan adalah haram, dan sebuah komunitas akan hancur ketika dipimpin oleh seorang perempuan, maka dengan sadar mayoritas masyarakat Sumenep secara otomatis akan mempercayai dan mengikuti fatwa tersebut, tanpa berupaya mencerna, atau menganalisanya terlebih dahulu. Bagi mereka, kepatuhan pada "petuah" kiai merupakan implementasi dari ketaatan pada ajaran agama islam itu sendiri. Sebab itu, dalam stratifikasi sosial masyarakat Sumenep, kiai mendapat kedudukan tertinggi, yang artinya mereka memiliki wewenang untuk memberikan fatwa (tafsir; hukum) terhadap beberapa persoalan kontemporer yang terjadi di tengah-tengah masyarakat.31 D. Awal Pemberdayaan; Gerakan Para Nyai Muda32 Pesantren Menyadari adanya ketimpangan tafsir tentang status kehidupan perempuan, yang mengakibatkan mereka terbelenggu dalam banyak hal, membawa kegelisahan tersendiri bagi kalangan Nyai muda pesantren. Mereka (para nyai) yang rata-rata telah memiliki kapasitas keilmuan mumpuni, serta mempunyai wawasan luas dalam memahami ajaran agama, merasa terpanggil untuk melakukan gerakan penyadaran dan pemberdayaan bagi 30Lihat Harian Kompas, edisi 6 April 2010 31Hal ini merupakan implementasi dari pepatah masyarakat madura yang berbunyi "bepak bepuk, guru, rato." Yang artinya, bapak, ibu, guru, lalu kemudian raja" pepatah ini menunjukkan urutan sosok yang pertama kali harus dihormati dan diikuti petuahnya, yaitu di mulai dari orang tua, baru guru/kiai lalu pemerintah (raja). Namun demikian, hampir tidak ada orang tua (dalam komunitas Sumenep) yang berani melangkahi "keputusan" kiai. Sebelum para orang tua mengambil keputusan, mereka pun datang "meminta petunjuk" pada seorang kiai. Dengan begitu kiai tetap berada ditingkatan teratas. Pepatah tersebut, secara implisit juga meneagaskan bahwa masyarakat madura lebih menghargai laki-laki (bapak) ketimbang perempuan (ibu), dan hal ini sudah menjadi tradisi yang sulit diubah. Seorang anak di madura tidak akan meminta keputusan pada seoang ibu, melainkan "hanya" pada seorang ayah. 32Nyai adalah sebutan bagi istri, dan juga puteri dari seorang kiai di Madura, sementara sebutan untuk putera kiai adalah Bindhara, yang dalam tradisi jawa biasanya di panggil "Gus". Para "nyai" muda inilah yang notabene memiliki tingkat keilmuan lebih tinggi dari perempun secara umum, lalu mengupayakan "pendobrakan" atas ketidakseimbangan pemahaman tafsir dikalangan para kiai Sumenep, meski terkadang harus "melawan" orang tua sendiri. Dikutip dari, Tatik Hidayati dan Fathol Haliq, Jaringan Perempuan Pedesaan Madura; Studi Peran Perempuan Pedesaan Madura Setelah Keruntuhan Orde Baru (1998-2008), dalam Jurnal Anil Islam, LP2M INSTIK Annuqayah, edisi 2008. Hal. 31 540 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kaum perempuan.33 Gerakan ini diawali dengan memberikan akses pendidikan non struktural, semisal dengan membentuk komunitas pengajian, majlis taklim, yang membahas seputar hukum- hukum tentang shalat, menstruasi, etika memperlakukan suami, tata cara mendidik anak, dan beberapa persoalan kekinian tidak luput dari perbincangan mereka. Forum semacam ini begitu mudah ditemukan hampir disetiap pondok pesantren yang ada di Sumenep. Secara terjadwal, pengajian dilakukan minimal satu kali dalam seminggu. Peserta pengajian ini rata-rata adalah para ibu rumah tangga yang sudah tidak lagi memiliki kesempatan untuk belajar di lembaga pendidikan formal. Melalui forum semacam ini, secara perlahan para nyai "mengembuskan" pemahaman adanya kesetaraan posisi antara anak laki-laki dan perempuan. Karena itu, tidak benar bila para orang tua memberikan kasih sayang dan kesempatan yang berbeda diantara keduanya. Siapapun yang berkeinginan untuk melanjutkan sekolah, laki-laki atau perempuan selama orang tua mampu menyekolahkan mereka, orang tua tetap memiliki kewajiaban yang sama terhadap keduanya. Sementara bagi kalangan perempuan yang masih aktif belajar di lembaga pendidikan, atau mereka yang masih muda, para nyai pesantren tersebut melakukan gerakan dengan membentuk beberapa organisasi keperempuanan, lembaga kajian yang fokus mendiskusikan isu-isu kehidupan perempuan kontemporer, atau mengajak mereka untuk terlibat aktif di organisasi keperempuanan yang berada di bawah naungan NU, semisal: IPPNU, Fatayat, dan Muslimat.34 Melalui beberapa organisasi semacam itulah, para nyai lambat laun membuka wawasan, dan memupuk keberanian kaum perempuan untuk mulai berjuang dan tampil di ranah publik. Secara perlahan keyakinan akan adanya kesempatan dan kesetaraan diantara sesama makhluk hidup mulai tumbuh dan membuat mereka berani menunjukkan eksistensinya diberbagai bidang, semisal: pendidikan (menjadi guru), ekonomi (menjadi pedagang barang-barang kebutuhan perempuan; baju, tas, jilbab, dll.), dan juga di ranah sosial (menjadi pembicara atau penceramah). Dengan dikomandani para nyai muda tersebut pula, kaum perempuan pun mulai mencoba aktif di ranah politik; meski awalnya 33Salah satu tradisi keilmuan dibeberapa pesantren di Sumenep, adalah mengirim putera-puterinya belajar ke beberapa pesantren yang lebih besar atau ke perguruan tinggi islam di tanah air, dengan tujuan mereka bisa mengabdikan ilmunya untuk mengembangkan pesantrennya kelak. Bahkan tidak sedikit diantara mereka yang dikirim ke luar negeri, semisal: Mesir, Arab Saudi, Yaman, dan beberapa negara arab lainnya. Kondisi sosial yang berbeda serta banyaknya literatur keilmuan yang mereka pelajari telah membuat mereka memiliki wawasan keilmuan yang luas dalam memahami dalil-dalil keagamaan. Karena itu, gagasan pembaruan seringkali muncul dari mereka setelah kembali ke tanah kelahiran. Kesimpulan ini penulis dapatkan dari hasil observasi yang penulis lakukan tanggal 20-25 Juli 2011, pada beberapa pesantren besar di Sumenep, diantaranya PP. Nasyatul Muta'allimin Kec. Gapura, PP. Annuqayah Kec. Guluk-Guluk, PP. Al-Amin Kec. Pragaan, PP. Tarate dan PP. Raudhatut Thalibin Kec. Kota Sumenep. 34Hasil wawancara dengan Mbak Tin Maya, S.Pd., Sekretaris Fatyat NU Sumenep tahun 2011. Mantan aktivis Lakpesdam NU Sumenep ini memang diakui banyak kalangan memiliki semangat luar biasa untuk memperjuangkan hak-hak perempuan diwilayah publik. Wawancara tanggal 20 Juli 2011. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 541
hanya sekedar membantu laki-laki. Namun meski hanya sebatas membantu, sorotan miring dari masyarakat sudah tak terbendung. Stigma bahwa perempuan yang aktif bekerja dengan laki-laki dalam satu organisasi adalah perempuan yang tidak tahu diri, melupakan kodratnya, dan cap negatif lainnya, begitu gencar menyerang mereka. Namun, adanya kesadaran bahwa perjuangan butuh proses yang panjang, dan tumbuhnya keyakinan akan kebenaran perjuangan mereka membuat mereka tetap bisa bertahan. E. Geliat Politik Perempuan Sumenep Vs Fatwa Kiai Tampaknya, Perempuan dan politik merupakan dua hal yang begitu berbeda dan sangat jauh dari angan-angan, terutama di negara berkembang seperti Indonesia yang masih kental dengan budaya patriarki. Masyarakat masih beranggapan bahwa dunia dan perilaku politik merupakan domain publik yang identik dengan aktivitas laki-laki.35 Kehidupan perempuan Sumenep; dan juga perempuan secara umum, yang senantiasa diasumsikan sebagai kaum lemah, berpikiran sempit, dan tidak kreatif, seringkali dijadikan alasan utama untuk menolak peran mereka di ranah publik.36 Masyarakat pun berkeyakinan bahwa pekerjaan yang pantas bagi perempuan hanya berputar di lingkungan rumah tangga; mendidikan anak, mengurus suami, dan membersihkan rumah. Meski hal tersebut (pekerjaan rumah tangga) tidak salah, namun bukan berarti membatasi keinginan mereka untuk beraktualisasi di ranah publik dapat dibenarkan. Stigma tersebut tentu tidak lahir sendiri. Adanya pemahaman tafsir kiai, sebagaiamana penulis paparkan di atas telah melekat kuat dibenak masyarakat Sumenep. Memang, tidak ada kiai madura yang secara langsung mengatakan bahwa perempuan kedudukannya lebih rendah dari laki-laki. Namun, adanya fatwa (tafsir) bahwa perempuan tidak pantas menjadi pemimpin, diciptakan dari tulang rusuk laki-laki, dan status kesaksianya lebih lemah dari laki-laki, melahirkan kesimpulan ditengah-tengah masyarakat bahwa perempuan hanya pantas berada dirumah: dapur, sumur, dan kasur.37 Karena itu, setiap kali kaum perempuan mencoba aktif di ranah politik, sikap penolakan dan cemoohan dari masyarakat tidak bisa mereka hindari. Bahkan, mereka seringkali di cap sebagai perempuan yang "tidak tahu kodrat hidupnya". Keluarnya UU Pemilu No.10/2008. Pasal 53, yang mengamanatkan agar partai politik mengajukan 30 persen wakil perempuan dalam daftar calon legislatifnya menjadi 35Telaah pada Sutinah, Partisipasi Politik Perempuan dalam Proses Pembuatan Kebijakan Publik di Jawa Timur, (Online) dalam 36Haya Binti Mubarok al-Bandi, Enseklopedi Wanita, Amir Hamzah Fahruddin (Penj.), (Jakarta: Darul Falah, 1421 H), hal. 5-8. 37Diambil dari Pidato Da'i kondang, KH. Zainuddin Mz, yang berjudul Mewujudkan Keluarga Sakinah. Disamping itu, fenomena kehidupan seorang istri (perempuan) yang berputar disekitar dapur, sumur, dan kasur memang sudah menjadi tradisi, khususnya di daerah pedesaan Madura. Bagi mereka yang terlahir sebagai "perempuan" dituntut untuk tidak memiliki mimpi-mimpi "besar" semisal sekolah hingga perguruan tinggi, apalagi membayangkan berkarir di wilayah publik. Hanya sebagian kecil dari mereka (perempuan) yang bisa mengenyam pendidikan tinggi, itupun karena mereka lahir dilingkungan keluarga yang terdidik. 542 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
angin segar bagi perjuangan kaum perempuan.38 Keberanian mereka untuk tampil memperjuangkan hak-hak politiknya semakin menguat. Lambat laun, kaum perempuan yang mencoba maju sebagai calon pemimpin (legislatif maupun eksikutif) di negeri ini kian bertambah. Untuk daerah Sumenep, pada pemilu tahun 2009 tercatat 156 jumlah perempuan yang mencoba mencalonkan diri sebagai calon legislatif, meningkat 62 oreang dari pemilu tahun 2004 yang hanya berjumlah 94 orang. Adanya peningkatan ini, minimal menandakan bahwa elit partai politik, yang notabene laki-laki telah "legowo" memberikan kesempatan bagi pihak perempuan untuk terlibat aktif dalam politik.39 Namun, hal itu belum bisa dikatagorikan sebagai indikator keberhasilan perjuangan kaum perempuan dikancah politik. Sebab, berbicara tentang pemilihan anggota legislatif yang menentukan tetap masyarakat luas. Merekalah yang memutuskan siapa yang berhak menjadi wakil mereka di parlemen untuk masa lima tahun mendatang. Aktivitas yang dikomandani para Nyai muda pesantren, dengan segenap organisasi keperempuanannya, yang sejak awal telah berupaya menghapus ketimpangan status antara laki-laki dan perempuan ternyata masih belum mampu memupus stigma bias gender di masyarakat. Aski penolakan dan kecaman dari masyarakat terhadap perempuan yang mencoba tampil di ranah politik belum bisa teratasi. Hal ini ditunjukkan dengan hasil pemilu tahun 2009 yang hanya mencatat 3 orang perempuan yang sukses menjadi anggota legislatif, dari seluruh anggota yang berjumlah 50 orang, hanya bertambah 1 orang dari pemilu 2004 yang mencatat adanya 2 orang perempuan dari 45 orang anggota legislatif.40 Tahun 2010 bisa dikatagorikan sebagai tahun terpenting bagi sejarah perjuangan politik perempuan di Sumenep. Pada tahun inilah, sosok perempuan (Ny. Hj. Dewi Kholifah)41 yang memberanikan diri maju sebagai calon pimpinan daerah, meski hanya sebatas pada wakil bupati.42 Keputusan tersebut diambil setelah melihat adanya 38Lihat Partisipasi Perempuan dalam Politik dan Pemerintahan,(online) sebuah hasil penelitian yang diterbitkan oleh UNDP Indonesia dalam 39Diolah dari dokumentasi PEMILUKADA 2004 dan 2009 KPUD Sumenep 40Diolah dari dokumentasi PEMILUKADA 2004 dan 2009 KPUD Sumenep 41Perlu kiranya penulis sampaikan bahwa, meski pemberdayaan peran perempuan di ranah publik di Sumenep menunjukkan perkembangan postitif, namun hal tersebut masih sebatas pada tataran golongan para Nyai (puteri kiai), sementara bagi kalangan bawah; masyarakat secara umum, masih belum berkembang dengan sempurna. Akses peran mereka masih sebatas dikalangan internal kaum perempuan saja. Sebab, hampir di semua organisasi yang beranggotakan laki-laki dan perempuan, kebanyakan pihak perempuan masih berperan sebagai pelengkap saja. Kesimpulan ini didasarkan pada hasil observasi penulis pada beberap organisasi kepemudaan, seperti: PMII, HMI, dan GMNI, serta oraganisasi intra kampus, semisal: Badan Eksikutif Mahasiswa (BEM) ,Lembaga Pers Mahasiswa (LPM), dan Dewan Perwakilan Mahasiswa dibeberapa pergutuan tinggi di Sumenep, yang masih mengedapankan kepemimpinan laki-laki ketimbang pihak perempuan. Observasi ini penulis lakukan tanggal 20 Maret 2011 pada beberapa perguruan tinggi, antara lain: STKIP Sumenep, Universitas Wiraraja Sumenep, STAI Al-Karimiyan Sumenep, dan STITA Tarate Sumenep 42Keputusan untuk mencalonkan diri sebagai wakil bupati ini dilakukan, karena tokoh yang bersangkutan, belum berani mencalonkan diri sebagai bupati. Meski ada banyak kalangan dari pihak perempuan memintanya untuk berani tampil sebagai calon Bupati, namun menyadari bahwa budaya patriarkhi masih mengakar kuat di Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 543
perkembangan positif terkait dengan perjuangan kaum perempuan di ranah publik. Adanya beberapa organisasi keperempuanan yang mulai eksis di masyarkat dinilai bisa memberikan kontribusi positif terhadap calon pemimpin perempuan.43 Namun begitu, ternyata modal beberapa organisasi keperempuanan yang selama beberapa tahun terakhir telah eksis ditengah-tengah masyarakat dan diyakini bisa memberikan kemenagan bagi calon pemimpin perempuan, ternyata belum bisa memberikan kontribusi signifikan. Kekuatan politik perempuan saat itu, hanya bisa mengantarkan Ny. Hj. Dewi Khalifah masuk pada putaran kedua, namun ia harus menerima kekalahan di putaran kedua ini. Tak perlu rasanya, penulis memaparkan proses pelaksanaan pemilihan umum daerah yang "memberikan" kekalahan bagi Ny. Hj Dewi Khalifah ini. Sebab kekuatan budaya patriarkhi yang masih mengakar di masyarakat, ditambah dengan adanya fatwa kiai tentang kehidupan perempuan; terlebih tentang kepemimpinannya, telah menutup kesempatan kaum perempuan untuk menjadi pemimpin, meski hanya sebatas sebagai wakil sekalipun. Percaturan politik yang "kurang" santun, dan menghalalkan segala cara demi mencapai kepentingan dan target kekuasan, menyebabkan kaum perempuan kesulitan menjalankan mesin politiknya. Politisasi atas nama agama, tradisi dan etnisitas yang sering dijadikan propaganda poilitk, membuat perempuang "mengap-mengap" untuk memperlancar mesin poltiknya. Memang diakui, budaya patriarkhi yang dikuatkan oleh beberapa fatwa "miring" kiai bukanlah satu-satunya penyebab kekalahannya tersebut. Sebab berbicara "pemilihan umum" dimana kendali utama dipegang oleh masyarakat luas, maka akan ada banyak faktor yang bisa menyebabkan calon pemimpin bisa meraih kemenangan atau kekalahan. Namun demikian, banyaknya kecaman dan fatwa haramnya seorang perempuan menjadi pemimpin, membuat masyarakat "enggan" menjatuhkan pilihannya pada calon pemimpin dari pihak perempuan. Meski sebagain dari mereka (masyarakat) tahu, sifat kelembutan dan keibuan dari seorang perempuan bisa membawa kebaikan pada sistem pelayanan pemerintahan, namun hal itu belumlah cukup membuat mayarakat tergerak untuk memilih pemimpin dari kelangan perempuan.44 Sepertinya, perjuangan kaum perempuan untuk benar-benar "terbebas" dari tindakan diskriminasi masih sangat panjang. Adanya budaya patriakhi yang dikokohkan dengan fatwa (tafsir) agama tentang perempuan, merupakan "sandungan" utama yang mesti lebih dulu diselesaikan. masyarakat sumenep, menjadikan pilihan untuk menjadi wakil bupati "seakan" keputusan yang tepat. Wawancara penulis dengan Sdr. Mahmudi, S. Pd. I., salah satu tim sukses Ny. Hj. Dewi Khalifah pada tanggal 22 Juli 2011. 43Hasil wawancara penulis dengan Mbak Tin Maya, S.Pd., Sektretaris Fatayat NU Sumenep sekaligus salah satu tim sukses Ny. Khalifah pada pemilihat Bupati dan Wakil Bupati periode 2010-2015, pada tanggal 20 Juli 2011 44Telaah lebih jauh pada Angelina Sondakh, Perempuan Dan Politik, (online) dalam 544 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Inilah salah satu penyebab, mengapa partisipasi politik perempuan di Sumenep, juga di Madura secara umum begitu kecil. Mereka hanya bisa "bebas" ketika akan menggunakan hak memilih, sementara ketika akan menggunakan hak untuk "dipilih" berbagai macam interfensi akan mendiskreditkan mereka dari segala penjuru. Perempuan memang tidak harus selalu menang disetiap moment politiknya. Sebab, kalah dan menang dalam percaturan politik mestilah harus ada. Namun demikian, minimal "suara-suara" miring yang mengecilkan potensi perempuan di ranah publik, tidak dijadikan "senjata" utama untuk mengalahkan politik perempuan. Karena itu, lebih bijak rasanya bila kaum perempuan juga mendapat "kebebasan" berpolitik sebagaimana laki-laki; tanpa fatwa haram, dan kecamatan "pantas atau tidak pantas". F. Penutup dan Solusi; Membangun Tradisi Tafsir Ramah Perempuan Ada ungkapan mengatakan bahwa perempuan adalah sahabat terbaik agama, namun bila melihat keadaan kaum perempuan sebagaimana penulis paparkan di atas, tidak salah ketika ada orang mengatakan agama bukanlah sahabat terbaik bagi perempuan.45 Banyaknya Teks (Ayat dan Hadits) dalam agama Islam, yang menempatkan perempuan dalam posisi sempurna, belum bisa "menerangi" budaya patriarkhi dalam masyarakat. Kenyataan ini membuat perempuan seringkali tidak mendapatkan hak hidupnya secara sempurna sebagai manusia, tidak bisa meraih mimpi-mimpinya, yang ia dapatkan hanyalah penderitaan, dan mereka tidak kuasa menepis keadaan itu. Mereka (dalam kondisi ini) lemah, tapi bukan karena mereka tidak memiliki "potensi kekuatan" untuk bangkit, melainkan karena mereka terus menerus telah dilemahkan, sehingga mereka pun tidak pernah menyadari kekuatan yang tersimpan dalam dirinya. Semua fakta itu terjadi karena penafsiran pada beberapa teks (Al-Qur'an dan Hadits) tentang keperempuanan cendrung dipahami secara tekstual-literalis, dan apa adanya. Akibatnya, kesimpulan yang diperoleh seringkali mengarah pada pemahaman yang berpotensi diskriminatif bagi perempuan.46 Akhirnya muncullah batasan-batasan bagi kaum perempuan baik dilingkungan keluarga lebih-lebih di ranah publik. Padahal pada sisi lain, sangat mudah kita temukan teks dalam Islam yang seringkali menekankan terciptanya kesetaraan bagi semua makhluk hidup. Islam tidak mengajarkan pemeluknya membeda-bedakan tindakan; mengurangi atau membatasi hak hidup orang lain hanya karena dia berbeda identitas, baik itu berupa perbedaan jenis kelamin, suku, mupun kebangsaan. Semua umat muslim diperintahkan saling menghormati, memberikan kebebasan, dan melarang melakukan pengrusakan, penghinaan, mengancam, dan 45Sebuah pengantar oleh Nuruzzaman Jalan dan J Ardiantoro, dalam buku KH. Husein Muhammad, Fiqh Perempuan..., hal XIII. 46Diskriminasi dalam hal ini, dapat dipahami sebagai upaya pembedaan, pengecualian atau pembatasan ruang gerak seseorang atas dasar perbedaan jenis kelamin yang berakibat pada penghapusan pengakuan, penikmatan atau pengurangan hak asasi manusia. Tuntaskan dalam Kadarusman, M. Ag., Agama Relasi Gender dan Feminisme, (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005), hal. 22. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 545
tindakan-tindakan tidak menyenangkan lainya.47 Maka dari itu, pengentasan perempuan dari ketertindasan tidak cukup hanya dengan meyadarkan pihak perempuan akan hak-hak dirinya yang dirampas laki-laki. Namun yang terpenting adalah memberikan penyadaran pada pihak-pihak yang selama ini telah melakukan tindakan diskriminatif bagi kaum perempuan. Apalagi, selama ini mereka tidak pernah menyadari bahwa tindakannya adalah sebentuk kejahatan, karena tafsir dari beberapa teks keperempuan membenarkan prilaku tersebut Masyarakat Sumenep yang religuis, dimana fatwa agama (fatwa kiai) dijadikan referensi dan pijakan utama setiap kali menyelesaikan persoalan sosial kemasyarakat, maka akan sangat tepat bila pembebasan perempuan dari diskriminasi dimulai dengan membangun tafsir yang ramah perempuan.48 Untuk itu, ketika berupaya menafsirkan beberapa teks yang membahas tentang kehidupan perempuan, sekiranya perlu dipahami (ditemukan atau dipertimbangkan) semangat pemberdayaan yang terkandung dalam teks tersebut. Pastinya, hal ini tidak akan terlepas dari konteks budaya dimana teks itu lahir.49 Dengan begitu, diharapkan secara perlahan-lahan akan lahir kesadaran bahwa perempuan; sebagai jenis manusia yang dimulyakan Tuhan, juga pantas dan berhak menadapatkan kedudukan yang sama dengan laki-laki. Dalam hal ini, para kiai lah (terutama kiai muda) yang diharapkan bisa memulai, mengembangkan tradisi tafsir yang ramah perempuan. Sebab mereka, mendapatkan posisi tertinggi dalam stratifikasi sosial masyarakat Sumenep, yang memiliki otoritas menafsirkan dalil-dalil keagamaan. Kepatuhan masyaraakat Sumenep pada fatwa kiai, kiranya bisa dijadikan jembatan untuk mengikis budaya patrirkhi tersebut. Masyarakat tidak akan kehilangan kendali (liar dan berontak) ketika isu-isu pemberdayaan dan kesetaraan status perempuan dihembuskan dari pesantren. Memang hal ini bukanlah satu hal yang mudah. Namun, bila melihat gerakan para generasi kiai muda dalam menyikapi beberapa persoalan sosial kemasyarakatan lainnya di sumenep, bukanlah satu hal yang mustahil bila amanat mengembangkan tradisi tafsir yang ramah perempuan diamanatkan pada mereka. Dengan terbangunnya tradisi tafsir yang mulai ramah pada perempuan, diharapkan terbangun opini publik bahwa perempuan juga memiliki status dan kesempatan yang sama dengan laki-laki dalam mengaktualisasikan segenap potensi dirinya. Dengan begitu, secara perlahan dukungan masyarakat terhadap partisipasi politik perempuan di Sumenep akan meningkat secara signifikan, Perjuangan memberdayakan kaum perempuan tidak akan mengenal batas akhir, selama diskriminasi dan ketidak adilan atas nama jenis kelamin masih berlangsung. 47Hasil diskusi dengan Hodri Arif, M. Ag., Kandidat Doktor UIN Syaarif Hidayatullah Jakarta ketika berkunjung ke INSTIK Annuqayah pada tangal 14 April 2010. 48Abd. Warits, Menggugat Tafsir Patriarkhi....,hal. 12 49Tuntaskan pada Aminah Wadud Muhsin, Qur'an Menurut Perempuan..., hal 15. 546 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Pastinya, tidak akan ada kata lelah untuk mewujudkan relasi yang harmonis antara perempuan dan laki-laki. Generasi yang akan datang, akan mengganti perjuangan yang belum purna ini. Meski diasadari, pelaku diskriminasi juga akan mewariskannya pada generasinya, namun secuil keyakinan bahwa kedzaliman pada akhirnya akan kalah dengan kebenaran. Wallahu A'lam bi al-Shawab. DAFTAR PUSTAKA Al-Qur'an dan Terjemahannya, DEPAG RI. Buku: Ahmad, Zubaer, M.Ag., (ed.), 2002. Membangun Kultur Ramah Perempuan, Jakarta: Restu Ilahi. Al-Bandi, Haya Binti Mubarok. 1421 H. Enseklopedi Wanita, (terj.), Amir Hamzah Fahruddin. Jakarta: Darul Falah. Ali al-Hasany, Abu Hasan. 1984. Kerugian Umat Dunia Karrena Kemunduran Umat Islam. Surabaya: Bina Ilmu. Aripin Jaenal, Dr. Ma., (ed), 2010. Kajian Islam Multidisipliner Jilid 3, Jakarta: LEMLIT UIN Syarifhidayatullah Jakarta. Baidan, Nasharuddin. 2001. Tafsir bi al-Ra'yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam Al-Qur'an. Yogyakarta: Pustakan Pelajar. Fakih, Mansour. 2003. Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi, Yogyakarta: INSIST Press-Pustaka Pelajar Fayumi, Badriyah ., 2002. Islam dan Masalah Kekerasan terhadap Perempuan, dalam Amiruddin Arani dan Faqihuddin Abdul Qodir (Eds.), Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan; Bunga rampai Pemikiran Ulama Muda. Jakarta- Yogyakarta: RAHIMA-The Ford Foundation.LkiS Fazlurrahman, 1996. Tema Pokok Al-Qur;an. (terj.), Anas Muhyiddin. Bandung: Pustaka Kadarusman. 2005. Agama Relasi Gender dan Feminisme. Yogyakarta: Kreasi Wacana. Muhammad, Husien, KH., 2002. Fiqh Perempuan; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender. Yogyakarta: LKiS Muhsin, Aminah Wadud. 2001. Qur'an Menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta. Muthmainnah. 1998. Jembatan Suramadu: Respon Ulama Terhadap Suramadu. Jogjakarta: LKPSM. Qardawi, Yusuf. Al-Qur;an dan Al-Sunnah Referensi Tertinggi Umat Islam; Beberapa Kaidah dan Ranbu dalam Memahami dan Menafsirkan. (terj.), Bahruddin Fanani. Jakarta: Rabbani Press. Raqib, Moh. 2003. Pendidikan Perempuan, Yogyakarta: Gema Media. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 547
Subhan, Zaitunah, Hj., 2006. Kekerasan Terhadap Perempuan.Yogyakarta: LkiS. Suhaidi, Muhammad, RB. 2007. Dekontruksi Tafsir Gender Al-Qur'an; Telaah Kritis Atas Tafsir Feminin Aminah Wadud Muhsin dan Ashgar Ali Enggine. Sumenep: STIKA Press. Wawancara dan Diskusi: Eka Yulistiani (Ketua V: Bidang Keperempuanan PKC PMII Jawa Timur) pada tanggal 20 maret 2010. Hodri Arif, M. Pd., di kampus STIK Annuqayah, pada tangal 14 April 2010. Mahmudi, S.Pd.I., pada tanggal 22 Juli 2011 Tin Maya, S. Pd., pada tanggal 20 Juli 2011 Jurnal dan Makalah: Hasni, Perempuan Dan Peran Politiknya, (Online) dalam com/2010_04_04_archive.html Hidayati, Tatik dan Fathol Haliq, Jaringan Perempuan Pedesaan Madura; Studi Peran Perempuan Pedesaan Madura Setelah Keruntuhan Orde Baru (1998-2008). Jurnal Anil Islam. LP2M INSTIK Annuqayah. edisi 2008 Marzuki, M.Ag., Keterlibatan Perempuan dalam Bidang Politik pada Masa Nabi Muhammad Saw. dan Masa Khulafaur Rasyidin (Suatu Kajian Historis)(online) dalam Suatu_Kajian_Hi.pdf Partisipasi Perempuan dalam Politik dan Pemerintahan,(online) sebuah hasil penelitian yang diterbitkan oleh UNDP Indonesia dalam Sondakh, Angelina ., Perempuan Dan Politik, (online) dalam Sutinah, Partisipasi Politik Perempuan dalam Proses Pembuatan Kebijakan Publik di Jawa Timur, (Online) dalam Politik-Perempuan Koran: Harian Kompas, 05 Maret 2010 Harian Kompas, 08 Maret 2010 Harian Kompas, 11 Desember 2009 Harian Kompas, 6 April 2010 Dokumentasi: Hasil Pemilu 2004 KPUD Sumenep Hasil Pemilu 2009 KPUD Sumenep Hasil Pemilu kepala daerah 2010 KPUD Sumenep 548 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
NU DAN PERUBAHAN GEOPOLITIK DI JAWA TIMUR Oleh Abdul Chalik1 (Dosen tetap Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya) A. Pendahuluan Jawa Timur merupakan propinsi yang dari sisi wilayah tidak terlalu besar, tetapi jumlah penduduknya terbesar se Indonesia.2 Berdasarkan bahasa, terdapat dua bahasa besar yang mendiami propinsi tersebut, yaitu Jawa dan Madura. Tetapi dari sisi budaya Jawa Timur dibagi ke beberapa subkultur, di mana masing-masing subkultur berbeda dengan kawasan lain. Meagamarut Ayu Sutarto3, dilihat dari sisi pusaka budaya (cultural heritage) baik yang bendawi (tangibles) maupun yang nonbendawi (intangibles) setidaknya terdapat sepuluh subkultur yang berkembang di Jawa Timur. Subkultur tersebut adalah Mataraman, Ponoragan, Samin, Tengger, Pesisir, Arek, Madura Pulau, Pendalungan, dan Osing. Kesepuluh subkultur tersebut memiliki ciri dan karakteristik berbeda meskipun dari sisi bahasa memiliki beberapa kesamaan sejarah. Secara umum, bahasa yang digunakan adalah bahasa Jawa dan Madura. Ragam budaya yang berkembang di Jawa Timur ini sangat terkait dengan model dan karakteristik para elite yang mendiami kawasan tersebut. Elite agama tidak saja berkonsentrasi pada satu kawasan budaya, melainkan menyebar ke berbagai kawasan di Jawa Timur. Mengikuti jalan pikiran Gabriel A. Almond dan Sydney Verba bahwa budaya yang berkembang dalam satu daerah sangat memungkinkan memiliki kaitan dengan cara pandang masyarakat terhadap politik, demokrasi bahkan figur tokoh politik.4 Pandangan Almond dan Verba akan sampai kepada apa yang disebut dengan budaya politik, yakni orientasi psikologis terhadap obyek sosial, dalam hal ini sistem politik. Sikap positif dan 1Dr. Abdul Chalik, M.Ag. Lahir di Bondowoso, 27 Juni 1973. Dosen Fakultas Tetap Ushuluddin dan Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, dan saat ini sekaligus sebagai Kepala Lembaga Penelitian IAIN Sunan Ampel. Makalah ini dipersiapkan untuk Annual Conference for Islamic Studies tahun 2011 di Bangka Belitung. 2Jumlah penduduk Jawa Timur adalah 35.148.579 jiwa, dengan pembagian jumlah penduduk laki- laki;17.249.198, perempuan;17.899.381, sementara luas wilayahnya adalah 157.130, 15 Km2. Sementara dari sisi agama, yang beragama Islam, 96, 3%;Kristen, 1,6%;Katholik, 1%;Buddha, 0,4% dan Hindu, 0, 6%. Lihat depdagri.go.id. (data diakses tanggal 22 Pebruari 2009). Dari sisi pemerintahan, Jawa Timur dibagi ke dalam 29 Kabupaten dan 9 Kota, 657 Kecamatan dan 8484 desa. Lihat Jatimprov.go.id. (data diakses 22 Pebruari 2009). 3Lihat "Pengantar dari Editor" dalam Ayu Sutarto, Setya Yuwana Sudikan (ed.), Pemetaan Kebudayaan Propinsi Jawa Timur; Sebuah Upaya Pencarian Nilai-nilai Positif (Jember:Kompyawisda, 2008), iv. 4Gabriel A. Almond dan Sydney Verba, Budaya Politik:Tingkah Laku Politik dan Demokrasi di Lima Negara, ter. (Jakarta:Bumi Aksara, 1990), 13. - 549 -
negatif seseorang terhadap sistem politik tergantung dari corak orientasi budaya politik yang dimilikinya.5 Perkembangan budaya politik suatu masyarakat terjadi karena akibat kompleksitas nilai yang ada dalam masyarakat itu sendiri. Dengan demikian, kehidupan masyarakat dipengaruhi oleh interaksi antarorientasi dan antar nilai yang memungkinkan timbulnya kontak-kontak di antara budaya politik suatu kelompok atau golongan yang mungkin lebih tepat disebut "subkultur politik", yang merupakan proses terjadinya pengembangan budaya bangsa.6 Kenyataan bahwa faktor geokultural dan geopolitik memberikan andil terhadap kecenderungan dalam pilihan politik dapat dilihat dari hasil Pemilu, dari Pemilu 1955 sampai 2004.7 Kenyataan bahwa faktor kultur dan ideologi memainkan peran penting 5Ibid. 6Lihat Nazarudin Syamsudin, "Aspek-aspek Budaya Politik Indonesia", dalam Alfian dan Nazarudin Syamsuddin (ed.), Profil Budaya Politik Indonesia (Jakarta:Gramedia, 1991), 23. 7Dalam Pemilu 1955 yang diikuti 39 peserta, NU dan Masyumi (Majlis Syura Muslimin Indonesia) merupakan kekuatan besar politik yang bersandarkan pada basis massa Islam di propinsi ini. Sementara di kubu partai yang bercorak non agama, kiprah PNI (Partai Nasinalis Indonesia) dan PKI (Partai Komunis Indonesia) juga memiliki pengaruh yang juga besar. Hasil Pemilu 1955 mengukuhkan keempat partai tersebut sebagai peraih suara yang signifikan. Sementara partai-partai lain tidak berbuat banyak. Pada Pemilu 1955, suara terbanyak dikumpulkan Nahdlatul Ulama'. Tidak kurang dari 3.370.000 suara diraih NU, atau 34, 1% dari 9 juta suara yang dinyatakan sah. Dengan proporsi sebanyak itu, NU menguasai 20 kursi legislatif, atau 31,7% dari total 63 kursi yang diperebutkan. Sisi lain, PNI dan PNI saling bersaing ketat di posisi selanjutnya. PKI, misalnya mampu mengumpulkan suara 23,3%, dan merebut 14 kursi. Adapun PNI memperoleh 22,8% atau setara dengan 14 kursi, sementara Masyumi memperoleh 11, 2%. Dari keempat partai tersebut, tampak bahwa kekuatan partai bercorak Islam dan non-Islam di Jawa Timur bersaing ketat. Jika digabung, suara yang dikumpulkan oleh partai NU dan Masyumi menguasai 45,3%, sementara PNI dan PKI mencapai 46,1%. Namun jika dilihat dari sebaran suara berdasarkan posisi geografis, partai-partai yang berbasis Islam, menguasai wilayah timur Jawa Timur. Kawasan tapal kuda seperti Bondowoso, Situbondo, Banyuwangi, Jember, Probolinggo, Pasuruan, Sidoarjo, Gresik, Lamongan, Surabaya dan Madura mereka kuasai. Di wilayah ini hanya Surabaya yang tidak dimenangi oleh NU. Sebaliknya, wilayah barat seperti Bojonegoro, Tuban, Madiun, Ngawi, Magetan hingga kawasan selatan dikuasai PNI dan PKI. Persaingan juga terus terjadi pada Pemilu sesudahnya. Pada Pemilu 1971, Golkar meraih 54,9%, sementara partai-partai Islam yang di kemudian hari menjadi PPP meraih 39,3%. Saat itu, kantong suara NU seperti Pasuruan, Banyuwangi, Bondowoso, Situbondo, Jember dan pulau Madura dan beberapa kabupaten di kawasan timur tidak terkuasai oleh Golkar. Namun sebelah barat yang berbatasan dengan Jawa Tengah, seperti Ponorogo, Pacitan, Ngawi, Madiun dan Bojonegoro - wilayah yang sebelumnya berada dalam penguasaan PKI dan PNI, sepenuhnya dikuasai Golkar. Pemilu berikutnya lebih banyak memaparkan kisah sukses Golkar. Pemilu 1977, misalnya Golkar meningkatkan perolehan suaranya menjadi 59,2%, adapun PPP turun menjadi 35,9%. Jika sebelumnya Situbondo, Bondowoso, Jember, Sampang, Sumenep, menjadi kantong PPP, kali ini justru dalam penguasaan Golkar. Kekuatan PPP semakin terpuruk dalam Pemilu 1982 dan 1987, utamanya sejalan dengan kebijakan NU pada tahun 1984 untuk "kembali ke Khittah 1926" yang dengan sendirinya manjauhkan diri dari kehidupan politik, maka suara PPP tingal 21,4%. Hampir di semua kabupaten, kecuali di kabupaten Mojokerto, PPP yang tak terkalahkan. Di sisi lain perolehan suara Golkar mencapai 70, 7%. Proporsi tertinggi yang pernah diraih Golkar sepanjang Pemilu Jawa Timur. Tahun 1992 kekuatan PPP mengeliat, saat itu PPP memperolah 25,2%, sementara Golkar meskipun berkurang, masih berjaya dan meraih 58,8%. Beberapa kota dan kabupaten yang sebelumnya direbut Golkar seperti Pasuruan, kali ini kembali dikuasai PPP. Demikian untuk kota dan kabupaten di bagian timur Jawa Timur. Pada Pemilu 1997 geliat PPP semakin menjadi, kota dan kabupaten seperti Bangkalan, Pamekasan, Jombang dan Bondowoso maupun kota Surabaya, persaingan dengan Golkar tidak terhindarkan. Hanya di Pasuruan saja yang dimenangi Golkar. Secara keseluruhan suara Golkar mencapai 62,9%, sementara PPP memperoleh 33,9%. Hegemoni politik Orde Baru yang berlangsung 32 tahun pada kenyataannya tidak mampu menghapus loyalitas politik rakyat Jawa Timur terhadap identitas dan ideologi pada partai-parati politik yang semenjak Pemilu pertama sudah menjadi pilihannya. Hasil Pemilu 1999 menguatkan kesan demikian. Dari 48 partai politik yang bersaing di propinsi ini, persaingan 550 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dalam menentukan partisipasi politik masyarakat Jawa Timur tidak dapat dielakkan. Dalam sejarah Pemilu, faktor budaya dan ideologi (khususnya yang disebut massa Islam dan nasionalis) dengan mudah dapat diamati dari hasil Pemilu dari tahun ke tahun. Perubahan memang tetap ada, tetapi karakteristik dan kecenderungan pilihan politik masyarakat tetap bertahan, dan selalu beriringan dengan proses waktu yang cukup panjang tersebut. Studi tentang partisipasi elite politik berbasis agama di Jawa Timur tidak bisa dilepaskan dari pergumulan budaya dan politik yang heterogen akibat dari pergulatan yang panjang antara Islam dan budaya lokal yang kemudian menciptakan budaya baru yang berbeda dengan budaya Jawa secara keseluruhan. Secara sederhana, peta budaya Islam Jawa Timur sering hanya dikelompokkan menjadi dua bagian;Madura dan Jawa. Interaksi-interaksi komunitas kedua budaya tersebut berakibat pada pola dan prilaku sosial dan politik yang menjadi ciri khas keduanya. Namun belakangan, studi tentang Jawa Timur melebihi dari apa yang disebut dengan style kultur Jawa dan Madura, melainkan masuk pada area subkultur baru;yakni pesisir, arek dan pendalungan. Sehingga studi Islam Jawa Timur perlu mempertimbangkan kelima budaya tersebut sebagai akibat dari hibridasi budaya yang sudah mapan. Dalam konteks tersebut, studi tentang interpenetrasi budaya terhadap partisipasi politik elite berbasis agama merupakan domain penting dalam studi partisipasi elite politik di Jawa Timur. B. Jawa Timur dalam Konteks Budaya dan Politik;Hibridasi dan Amalgamasi Dalam studi elite NU Jawa Timur, tidak bisa dipungkiri adanya hibridasi masyarakat partai yang mengandalkan basis massa Islam dan nasionalis tampak ketat. Secara umum, Propinsi Jawa Timur tetap merupakan basis utama PKB pada Pemilu 1999. PKB menang 35, 48%, sementara PDI memperoleh 33,81%. Di Jawa Timur pada Pemilu 1955, NU memperoleh 34,14%, PKI memperoleh 23, 29% dan PNI 22, 80%. Sedangkan Masyumi memperoleh 11, 24%. Kondisi demikian mengingatkan pada Pemilu 1955, di mana partai-partai seperti NU, PKI dan PNI saling berebut pengaruh di daerah ini. Kondisi yang kurang menguntungkan dialami oleh partai Golkar. Jika sebelumnya menguasai selama enam kali Pemilu dengan perolehan suara selalu di atas 50%, kali ini terpuruk ke tempat ketiga, hanya mampu merah 12,7%. Persaingan PKB dan PDIP terjadi ke tingkat kabupaten dan kota. Sekalipun di tingkat propinsi PKB unggul, namun PDIP lebih banyak menguasai di daerah kabupaten dan kota. Sebanyak 23 kabupaten/kota yang berada di sebelah barat Jawa Timur dikuasai partai ini. PKB hanya menguasai 13 kota/kabupaten dan terkonsentrasi di wilayah tapal kuda dan Madura, sisanya, Pamekasan dimenangkan oleh PPP. Kondisi demikian juga tidak banyak berbeda dengan tahun 1955. Kota/Kabupaten wilayah barat Jawa Timur menjadi wilayah penguasaan partai-partai non-agama seperti PKI dan PNI, sementara wilayah timur, utamanya tapal kuda dan pesisir merupakan penguasaan partai-partai Islam. Bedanya jika kabupaten/kota Malang, Jombang dan Sidoarjo pada Pemilu 1955 dikuasai NU, pada Pemilu 1999 suara PKB tidak cukup mampu menandingi suara PDIP. Sebaliknya, Trenggalek yang di masa lampau menjadi wilayah PNI, kini suara PDIP tidak mampu membendung suara PKB. Kisah sukses PKB berlanjut hingga Pemilu 2004 yang memperoleh 31,3%, dan kondisi sebaliknya, PDIP mengalami kemunduran dengan hanya memperoleh 24, 3%. Basis-basis PDIP tersedot oleh suara Golkar yang merangkak naik menjadi 15,3%, demikian pula partai-partai lain yang berhaluan nasionalis, seperti Demokkrat mampu menyedot suara PDIP. Dari sisi penyebaran suara, baik PKB, PDIP maupun Golkar belum beranjak pada posisi sebelumnya. Kabupaten dan kota yang selama ini manjadi basis dan kantong suara tetap bertahan pada Pemilu 2004. Lihat Kompas, 8 Juli 1971, Kompas, 6 Pebruari 2004, Moch. Nurhasim, "Pengaruh dan Kakuatan Kiai dalam Rekrutmen Politik", dalam Syamsudin Haris (ed.), Pemilu Langsung di Tengah Oligarki Partai;Proses Nominasi dan Seleksi Calon Legislatif Pemilu 2004 (Jakarta:Gramedia Pustaka Utama, 2005), 31. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 551
homogen ke heterogen, atau adanya interkoneksi masyarakat lama ke budaya masyarakat baru akibat interaksi-interaksi budaya yang cukup lama dan intens. Pieterse menyebut istilah tersebut dengan hibridasi. Hibridasi adalah cara dimana suatu bentuk tertentu terlepas dari praktik sebelumnya dan direkombinasi dengan bentuk baru, di antaranya melalui pertemuan dan perpaduan makna dari sumber yang terpisah ke dalam satu tempat dan situasi, yang menurut Pieterse tidak hanya mengacu pada saling isi kultur antar lokalitas, tetapi juga pada transisi antara lokalitas ke kultur translokalitas.8 Di samping itu, berbagai kelompok tersebut saling berinteraksi, berkomunikasi dan membangun sistemnya sendiri. Hal yang sangat penting di sini, bahwa dalam proses interaksi itu terjadi proses dialogis makna, pesan-pesan yang dipertentangkan, dipadukan atau saling dipertukarkan posisinya, antara subjek dan objek berkomunikasi secara timbal balik. Friedman menamakan proses seperti ini sebagai suatu bentuk "atribusi makna-makna".9 Pieterse kemudian membagi hibridasi ke dalam dua bentuk, hibridasi struktural dan kultural. Hibridasi struktural merupakan proses perpaduan yang menghasilkan pilihan organisasional bagi masyarakat, sedangkan hibridasi kultural membedakan berbagai respons budaya yang merentang dari asimilasi, bentuk-bentuk pemisahan, sampai dengan hibrida yang mendestabilkan dan mengaburkan sekat-sekat budaya sehingga terjadi persilangan serta munculnya 'komunitas terbayang' meskipun tidak selamanya sekat masing-masing budaya terhapus.10 Dalam konteks masyarakat Islam Jawa Timur, hibridasi berjalan sangat panjang dan berlangsung cukup lama, baik hibridasi struktural maupun kultural. Islam Mataraman yang membentang dari Jombang bagian Barat hingga Madiun di bagian barat merupakan perpaduan antara budaya Hindu, Jawa dan Islam dengan segala karakter dan peradaban yang berbeda dengan kebanyakan muslim Jawa Timur. Pengaruh kerajaaan Mataram Islam yang cukup besar tidak dapat dapat dipungkiri dalam komunitas tersebut. Menurut Woodward11, kawasan tersebut disebut unik bukan karena ia mempertahankan aspek- aspek budaya dan agama pra-Islam, melainkan karena konsep-konsep sufi mengenai kewalian, jalan mistik dan kesempurnaan manusia diterapkan dalam formulasi suatu kultus keraton (imperial cult). Pada gilirannya, agama negara itu merupakan suatu model konsepsi jawa tradisional mengenai aturan sosial, ritual, dan bahkan aspek-aspek kehidupan sosial seperti bentuk-bentuk kepribadian, hati dan penyakit. Karena itu, teks-teks, mitos-mitos dan pernyataan-pernyataan ideologis lainnya memberikan akses yang mempunyai hak-hak istimewa terhadap organisasi dan cara kerja sistem dari pengetahuan budaya. Di sini, teori Jawa, yang sering disebut oleh elite NU Mataraman mengenai ratu adil memberikan contoh yang meyakinkan. Sultan Mataram, 8JN. Pieterse,Globalization as Hybridization" dalam M. Fetherstone, et. Al. (ed.), Global Modernities (London:SAGE Publication, 1995), 68. 9J. Friedman, "Global System, Globalization and The Parameters of Modernities", dalam M. Featherstone, et. al. (ed.), Global Modernities (London:Sage Publication, 1995), 70. 10JN. Pieterse,Globalization as Hybridization" 208. 11Mark R. Woodward, Islam Jawa Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, ter. Hairus Salim HS (Yogyakarta:LKiS, 2006), 354. 552 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dalam teori merupakan manusia sempurna yang dibimbing langsung oleh kehendak Allah, dan mampu menjamin kemakmuran, kekuasaan dan spritualitas seluruh rakyatnya. Konsep ini mempunyai pengaruh terhadap budaya Jawa, meskipun doktrin ini tidak berhasil. Tetapi bagaimanapun, peredarannya secara umum di dalam masyarakat Jawa memperkembangkan instabilitas karena Sultan tidak bisa mendekati ideal yang mereka dan orang-orang lain yakini merupakan suatu harapan normatif. Tidak ada tempat lain dimana konflik antara ideal-ideal kultural dan realitas sosial ini terekspresikan lebih jelas daripada di dalam gerakan ratu adil kontemporer dan historis, yang memprediksikan kebangkitan ratu adil yang akan mematahkan ideal tersebut sebagai realias sosial. Jauh sebelum hibridasi struktural dan kultural di kawasan Mataraman, hibridasi terlebih dahulu menyentuh masyarakat pesisir Jawa Timur. Menurut Habib Mustopo,12 kehadiran saudagar muslim pada abad 13 Masehi bukan sekedar melakukan transaksi perdagangan dengan penduduk pesisir Surabaya, Gresik, Lamongan dan Tuban yang kala itu di bawah kekuasaan Majapahit, tetapi terdapat kontak budaya dan perpaduan keduanya yang intens dan cukup panjang. Kota-kota pelabuhan itu menurut Habib tidak hanya menciptakan kontak sosial, tetapi juga menyediakan ruang sosial untuk perubahan dan pembaharuan. Toleransi yang ada memungkinkan beberapa sistem kepercayaan bereksistensi secara berdampingan. Usaha menganut kepercayaan baru dapat dilakukan dengan menekan konflik sosial seminimal mungkin. Jika sistem kepercayaan dan nilai- nilainya dapat memberikan dukungan pembenaran dan dukungan dari status sosial suatu golongan tertentu, maka hal itu mendorong masyarakat ke arah perubahan. Dari gambaran di atas, wajar bila kota-kota di kawasan pesisir Jawa Timur terdapat komunitas Islam. Di Tuban misalnya, hubungan Islam-Majapahit belum diputuskan, dan penguasa masih bergaya hidup feodal. Meskipun Tuban menjadi wilayah Majapahit, namun sejak turun temurun penguasa Tuban dapat mempertahankan otonominya, sehingga memeluk Islam bukan langkah yang sulit dan menimbulkan tantangan hebat dari Majapahit. Karena kedudukan ekonominya sangat kuat, maka penguasa di kota-kota pelabuhan, antara lain dengan pengawasan terhadap atau penyediaan modal terhadap perdagangan, mempunyai otonomi lebih besar terhadap penguasa pedalaman. Kota-kota pesisir lebih leluasa bergerak karena perdagangan. Otonomi memberikan kecenderungan untuk memeluk agama Islam. Bagi penguasa lokal, Islam menrupakan lambang kekuatan kontra dalam menghadapi kekuatan pusat yang beragama Hindu. Sudah tentu konversi terhadap agama Islam akan mempermudah hubungan perdagangan dengan dunia perdagangan internasional yang waktu itu telah mereka kuasai, antara lain pedagang dari Gujarat, Benggala, Malaka dan China. Dalam konteks Islam pesisir, hibridasi dari budaya Majapahit ke dalam budaya Islam yang kemudian melahirkan "Islam Pesisir"--bukan sekedar bertemunya dua nilai yang memiliki kecenderungan tinggi-rendah, melainkan juga karena faktor ketergantungan ekonomi masyarakat - terutama penguasa Majapahit pusat terhadap saudagar muslim 12Muhammad Habib Mustopo, Kebudayaan Islam di Jawa Timur. (Yogyakarta:Penerbit Jendela, 2001), 133-140. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 553
yang memiliki reputasi internasional. Islam Pesisir di Jawa Timur dipandang lebih genuine dibandingan dengan Islam Mataraman. Hal tersebut disebabkan oleh adanya kontak langsung dengan Islam Timur Tengah. Meskipun Nur Syam13 menyebut Islam campuran (kolaboratif) ketika melakukan kajian terhadap Islam Palang Tuban--untuk membedakan antara Islam Jawa versi Geertz (1981) yang sinkretik14, (Beatty) Islam yang multivokalitas15, Mulder16 dengan sebutan lokalitas Islam dan Woodward (2005) dengan Islam akulturatif17, namun ia meyakini bahwa masyarakat pesisir Jawa merupakan masyarakat yang menerima informasi Islam pertama kali. Kecenderungan ini kemudian melahirkan dikhotomi Islam genuine v campuran atau Islam pesisir v Islam pedalaman. Ciri mendasar Islam pesisir dalam hal ketaatan menjalankan perintah agama dibandingkan dengan Islam di kawasan lain. Namun ketaatan dalam menjalankan agama tidak berbanding lurus dengan kepatuhan dalam persoalan politik. Pengaruh budaya kota pesisir sangat kuat dalam membentuk rasionalitas politik masyarakat setempat. Interaksi-interaksi yang intens dan cukup lama antara penduduk pesisir yang bermuara di sungai Brantas dengan budaya megapolitan Surabaya kemudian membentuk subkultur baru yang dikenal dengan sebutan masyarakat "Arek". Secara geografis, komunitas Arek membentang di sepanjang jalur bagian timur sungai Brantas, mulai Pare Kediri dan muaranya di Jembatan Merah. Jembatan Merah merupakan "melting pot" budaya Arek. Dalam wawancara dengan budayawan Surabaya, Akhudiat, Jembatan Merah dan sekitarnya merupakan ikon budaya Arek, sebagai ruang pertemuan dari sekian budaya di Jawa Timur. Misalnya, di bagian timur ada China, di bagian utara Arab dan Melayu, di bagian Barat orang-orang Eropa dan bagian selatan berkumpul komunitas Jawa. Menurut Akhudiat18, budaya "Arek" merupakan hibridasi budaya Majapahit, Islam, Mataram dan Moderen (Belanda). Pengaruh Majapahit terlihat dari penggunaan istilah "Adipati" oleh Sunan Ampel sebagai pemimpin Surabaya, bukan "Raja" sebagaimana dalam istilah Mataram. Hal ini sebagai bentuk penghormatan kepada Majapahit.19 Raden Rahmat atau Sunan Ampel juga memiliki hubungan kekerabatan dengan Majapahit, lewat bibinya, Darawati, yang dinikahi Prabu Kerta Wijaya. Raden Rahmat mendapat perintah untuk memgamankan kawasan Ampel Denta di pesisir utara Surabaya pada abad 15, dan kemudian mendapat sebutan Sunan Ampel. Sebelum Raden Rahmat, di Surabaya sudah ada pejabat Majapahit yang beragama Islam berpangkat Adipati bernama Arya Lembu Sura di Glaga Arum (Peneleh) pada akhir abad 14 dan dilanjutkan oleh Raden Rahmat sebagai cucu menantunya pada pertengahan abad 15, kemudian dilanjutkan oleh 13Nur Syam, Islam Pesisir.(Jogjakarta:LKiS, 2005), 91. 14Clifford Geertz, Abangan, Santri dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa, ter. (Jakarta:Pustaka Jaya, 1981), 175. 15Andrew Beatty, The Varities of Javanese Religion (Princeton: Princeton University Press, 1999). 62. 16Niels Mulder, Agama, Hidup Sehari-Hari dan Perubahan Budaya, ter. (Jakarta:Gramedia Pustaka Utama, 1999), 3. 17Woodward, Islam Jawa, 364-5. 18Akhudiat, Masuk Kampung Keluar Kampung;Surabaya Kilas Balik. (Surabaya:Henk Publica, 2008), 115. 19Akhudiat, Wawancara, 10 Nopember 2008. 554 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
keturunan Sunan Ampel pada abad 17.20 Sementara, Mataram masuk Surabaya pada akhir Pangeran Pekik sebagai Adipati Surabaya. Pengaruh budaya Mataram mulai terlihat pada masa itu. Di zaman Islam atau kebudayaan Jawa pesisiran inilah masuknya nilai-nilai Islam atau pembentukan karakter santri dalam budaya Arek. "Salah satu contoh kalau budaya Arek dipengaruhi budaya santri adalah waktu itu, Bioskop pada tahun 1930 baru bisa main setelah shalat maghrib. Demikian juga ludruk, salah satu kesenian penting dalam budaya Arek", jelas Akhudiat. Kesenian ludruk oleh Arek Suroboyo sering digunakan sebagai kritik sosial yang cukup tajam kepada kekuasaan,21 utamanya yang dilakukan oleh Cak Durasim, salah satu icon kesenian ludruk Surabaya. Pertemuan tiga budaya tersebut kemudian melahirkan apa yang disebut dengan hibridasi identitas kolektif. Meminjam istilah Ridjal22, simbolisasi identitas yang melekat pada kultur Majapahit, Pesisir, Mataraman dan Islam mengalami revisi dan "deregionalisasi". Orang pesisir yang taat beragama, Mataram yang corak keberagamaannya cenderung sinkretik dan ajaran-ajaran Islam yang dibawa oleh Adipati Surabaya, Sunan Ngampel, dan budaya moderen yang dibawa oleh Belanda--yang dipandang seagai penjaga keserasian kosmis, lambat laun mengalami penyempitan, dan bermuara pada munculnya subkultur baru yang disebut budaya "Arek". Ciri yang sangat melekat pada budaya Arek adalah perpaduan antara religiusitas dan nasionalisme dengan prilaku keseharian yang egaliter, toleran dan opo ono'e (apa adanya). Penyatuan budaya secara kolektif ini juga memiliki dampak pada prilaku politik yang elegan, rasional dan terbuka. NU dan para elitenya berada di pusaran budaya Arek yang membentang antara Kediri, Jombang, Malang hingga Surabaya. Sementara di bagian Timur masih terdapat dua kultur dan subkultur, yang disebut dengan Madura Pulau dan Pendalungan. Hibridasi dimulai dengan pertemuan antara kultur Majapahit, Mataram dan pesisir dalam komunitas Madura yang secara ekologis terdiri dari tanah tegalan, kurang produktif dan tadah hujan. Menurut Kuntowijoyo (2002)23, faktor ekologis sangat besar pengaruhnya dalam membentuk budaya Madura yang dikenal keras, temperamental tetapi fanatik pada agama (khususnya kiai). Menurutnya, masyarakat tidak disatukan oleh ekonomi sebagaimana yang ada di Jawa. Rumah penduduk di Madura cenderung terpisah satu sama lain, hal ini berbeda dengan Jawa yang cenderung mengelompok dalam satu kawasan pemukiman. Menurut pandangan ini, yang menyatukan masyarakat Madura adalah agama melalui kiai sebagai perantaranya. Dari kondisi inilah, karakter penduduk Madura yang lebih fanatik pada agama, khususnya kiai karena awalnya terbentuk oleh faktor ekologi. 20Akhudiat, Masuk Kampung Keluar Kampung, 115-6. 21Siti Zuhro, dkk., Demokrasi Lokal; Perubahan dan Kesinambungan Nilai-Nilai Budaya Politik Lokal di Jawa Timur, Sumatera Barat, Sulawesi Selatan dan Bali (Yogyakarta:Penerbit Ombak, 2009), 43. 22Tadjoel Rizal Bdr, Tamparisasi Tradisi Santri Pedesaan Jawa. (Surabaya:Yayasan Kampusina, 2004), 343. 23Kuntowijoyo, Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris Madura 1850-1940. (Yogyakarta: Mata Bangsa, 2002), 75. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 555
Di samping itu, pandangan hidup (filosofi) orang Madura yang dikenal sebutan buppa', bubbu, guru, ratoh (bapak, ibu, guru, raja) secara eksplisit mengisyaratkan adanya kepatuhan yang kuat terhadap empat komponen tersebut. Dalam filosofi masyarakat Madura, keempat komponen tersebut diposisikan sama; bapak dan ibu adalah orang yang melahirkan dan membesarkan, guru adalah pengantar menuju ke alam kecerdasan, sementara raja (pemimpin) adalah pelindung mediator yang dapat menjaga survivalitas kehidupan manusia.24 Di Jawa Timur bagian Timur juga terdapat komunitas Madura yang jumlahnya sangat besar. Banyuwangi, Jember, Situbondo, Bondowoso, Probolinggo, Lumajang dan Pasuruan adalah satu kawasan yang dihuni oleh komunitas Madura. Sensus penduduk yang dilakukan Belanda tahun 1930 menunjukkan, bahwa 55% penduduk Madura berada di Jawa, khususnya di kawasan tersebut. Jumlah penduduk yang besar ini tidak bisa dilepaskan dari migrasi besar-besaran pada tahun 1806 ketika Belanda membuka lahan perkebunan baru di Jember dan sekitarnya berupa tembakau, kopi, karet, coklat, di mana pada waktu itu banyak membutuhkan tenaga kerja baru sebagai buruh tani. Karena kondisi Madura yang tegalan dan tidak produktif, penduduk pulau ini berbondong- bondong migrasi ke kawasan Jember dan sekitarnya. Dari migrasi tersebut kemudian melahirkan komunitas baru Madura di Jawa. Menurut Ayu Sutarto25, secara budaya ada perbedaan antara Madura Pulau dengan Madura di Jawa. Interaksi yang cukup lama dan intens dengan budaya Osing kemudian melahirkan budaya baru yang ia sebut dengan istilah "Pendalungan". Pendalungan merupakan subkultur baru yang merupakan perpaduan antara Madura dan Jawa Blambangan. Dari segi bahasa, penduduk Madura tetap menggunakan bahasa asli Madura tetapi dengan campuran dengan Jawa. Sementara juga ada yang berbahasa Jawa tetapi dengan logat Madura. Menurut Akhudiat26, budaya osing masih tampak pada ritual keagamaan komunitas Pendalungan yang masih ada menggunakan cara-cara Hindu, seperti sesajen, tola' bala', ruwat desa. Ritual tersebut masih tampak di berbagai tempat khususnya dari generasi tua. Tetapi, menurutnya, hibridasi kultural dan struktural tidak dapat dipungkiri dalam sejarah Madura di Jawa, yang kemudian melahirkan subkultur Pendalungan. Artinya, masyarakat Pendalungan yang multietnik telah terjadi persilangan peran sosial terutama dalam pilihan organisasi sebagai akibat dari saling berinteraksinya budaya mereka. Saat ini, misalnya, sudah banyak warga etnik Madura yang memilih untuk menjadi pegawai pemerintah maupun pendidik formal sehingga bukan lagi menjadi dominasi etnis Jawa. Sedangkan hibridasi kultural yang terjadi pada masyarakat Pendalungan merupakan 24Hary Yuswadi, "Budaya Pendalungan...", dalam Ayu Sutarto, Setya Yuwana Sudikan (ed.), Pemetaan Kebudayaan Propinsi Jawa Timur;Sebuah Upaya Pencarian Nilai-Nilai Positif . (Jember:Biro Mental Propinsi dan Kompyawisda Jatim, 2008) 54. 25Ayu Sutarto, "Pengantar Editor", dalam Ayu Sutarto, Setya Yuwana Sudikan (ed.), Pemetaan Kebudayaan Propinsi Jawa Timur;Sebuah Upaya Pencarian Nilai-Nilai Positif . (Jember:Biro Mental Propinsi dan Kompyawisda Jatim), 2008, v. 26Akhudiat, Wawancara, 10 Nopember 2008. 556 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
percampuran bermacam bahasa dan tradisi multietnik yang membentuk 'budaya baru' meskipun tidak selamanya baru. Sedangkan dalam tradisi kesenian, di samping penterjemahan konsep kesenian Jawa ke dalam Bahasa Madura, juga terjadi keterlibatan lintas etnis dalam kesenian Tionghoa dan Arab, tetapi tanpa merubah format pertunjukan maupun bahasanya. Dalam kesenian Barongsai dan Liang liong Jember, misalnya, banyak anggota - baik penari maupun pemusiknya - yang berasal dari etnis Madura maupun Jawa. Begitupula yang terjadi dengan penggarapan kesenian Gambus (Arab), Kendang Kempul dan Janger (Osing) yang juga melibatkan etnik Madura dan Jawa. Di sini tampak jelas, meskipun telah terjadi hibridasi, namun di Pendalungan tetap belum menghasilkan 'sesuatu yang sepenuhnya baru'. Dengan kata lain ada kesadaran dan kemauan personal untuk berpartisipasi ke dalam kelompok kesenian etnis lain - baik karena motivasi ekonomi ataupun kesadaran budaya - dan tidak berarti mereka kehilangan jati diri budaya etnis asal mereka. Di samping hibridasi yang berorientasi pada keterlibatan personal, ada juga hibridasi yang menghasilkan bentuk kesenian baru, semisal kesenian Can-Macanan Kadduk dan Musik Patrol (Jember), Singo Ulung dan Wayang Kerte (Bondowoso). Can-macanan Kadduk merupakan kesenian yang diduga berasal dari tradisi pekerja kebun ketika mereka harus menjaga kebun dari serangan hewan liar ataupun pencuri.27 Kesenian ini kalau dilihat dari estetika pertunjukannya bisa dikatakan memadukan konsep kesenian Barongsai Tionghoa dan Barongan Osing serta instrumen musik Jawa. Meskipun berbeda latar historis penciptaan, Singo Ulung bisa dikatakan hampir mirip dengan Can-Macanan Kadduk, meskipun saat ini tampilan kostum dan gerakan-gerakan tarinya lebih terlihat bagus karena sudah mendapatkan sentuhan dari koreografer profesional. Sedangkan Wayang Kerte, terbuat dari kayu pipih (seperti wayang krucil) namun karakter dan ceritanya diambil dari kehidupan sehari-hari masyarakat.28 Identitas kultur baru yang dikontsruksi kedua masyarakat dominan ini, tidak lagi terkungkung pada budaya etnik tertentu, tetapi sangat dipengaruhi oleh besarnya komunitas yang dominan di wilayah sosialisasi budaya. Masyarakat Madura yang sebagian besar berbudaya santri, keras, ekspresif dan paternalistik, berhasil mewarnai masyarakat di wilayah Pendalungan ini. Demikian pula, meskipun masyarakat Jawa jumlahnya relatif sedikit dibanding dengan Madura, juga berhasil mewarnai budaya komunikasi. Identitas kultur dua etnik merupakan kompromi dua kultur dominan yang telah bertahun-tahun membangun suatu bentuk pecampuran yang bercitra multikultur. Hubungan antara budaya yang kemudian melahirkan budaya baru (subkultur) dapat dimaknai sebagai realitas hubungan habitus, habit dan habitat berlangsung secara linear. Hubungan antar budaya yang diperantarai oleh individu dan kelompok merupakan proses perjalinan yang saling meneguhkan. Dalam konsep Habitus, masing-masing individu memiliki struktur kognitif budaya yang sudah mapan, yang berawal dari 27Syamsul Gentong, Wawancara, 23 Nopember 2007 28Rahardjo, "Pendalungan; Periuk Besar...". Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 557
pengalaman dan pengetahuan tentang budaya mereka.29 Habitus tersebut masuk pada ruang (ranah) yang dikonsepsikan memiliki hubungan dengan antara satu dan lainnya. Dalam ruang sosial ini, individu dengan habitusnya berhubungan dengan individu lain dalam berbagai realitas sosial yang menghasilkan tindakan-tindakan sesuai dengan ranah dan modal (habit) yang dimilikinya.30 Menurut Bourdieu, "dengan habitus, pemahaman terhadap ranah dan modal, individu juga dapat mempertanyakan struktur, dan bahkan mengubahnya".31 Hal ini berarti bahwa hubungan antar budaya yang di bawa oleh individu sangat mungkin terjadinya perubahan akibat adanya kebutuhan untuk saling mengisi dan memperbaiki budaya tersebut secara alamiah. Dengan menggunakan konsep Habitus, pergeseran, perubahan dan saling meneguhkan antara budaya di Jawa Timur dapat dipahami sebagai proses yang alamiah yang terjadi akibat hubungan antar individu yang saling meneguhkan. Pada sisi lain, hubungan antar individu dalam realitas akan ditemukan beberapa aturan yang tidak terucapkan. Aturan yang bekerja sebagai modus kemudian melahirkan apa yang disebut Bourdieu dengan "kekerasan simbolik" (symbolic violence). Kekerasan simbolik adalah kekerasan dalam bentuknya yang sangat halus, kekerasan yang dikenakan pada agen-agen sosial tanpa mengundang resistensi, sebaliknya, malah mengundang konformitas sebab sudah mendapat legitimasi sosial karena bentuknya yang sangat halus. Bahasa, makna, dan sistem simbolik para pemilik kekuasaan ditanamkan dalam benak individu lewat suatu mekanisme yang tersembunyi dari kesadaran.32 Hal ini dapat diamati, misalnya, dalam penggunaan bahasa, peristilahan, atau percampuran budaya dalam masyarakat. Dalam banyak banyak hal, tanpa disadari kekerasan melalui bahasa dapat dilihat dalam misalnya, bahasa Arek masuk dalam tradisi Pendalungan dan Pesisir, demikian pula sebaliknya, bahasa Pesisiran dan Mataraman masuk dalam bahasa Arek. "Kekerasan" simbolik lewat bahasa ini tanpa disadari, dan bahkan memperoleh legitimasi sosial akibat hubungan yang sangat kuat. Inilah yang disebut Bandura dengan istilah "hubungan saling meneguhkan". 33 Meminjam istilah Christian Rahardjo34, Jawa Timur secara kultural merupakan "Periuk Besar" yang di dalamnya terdiri dari sekian budaya mayor kemudian membentuk subbudaya baru akibat dari interaksi-interaksi dan perubahan masyarakat. Periuk besar ini juga berpengaruh pada pola partisipasi politik berdasarkan keyakinan budaya baru yang dianutnya. Masyarakat Jawa Timur yang sebagian besar jamaah NU - karena budaya dan subbudaya yang mengitarinya kemudian memiliki kecenderungan berbeda dengan masyarakat secara umum di luar Jawa Timur. Di samping pengaruh budaya dan hibridasi 29Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge:Cambridge University Press, 1977), 13. 30 31Ibid. 32Richard Harker, et al. (ed.), Habitus X Modal + Ranah = Praktik, ter. (Yogyakarta:Jalasutra, 2008), 116. 33A. Bandura, Sosial Learning Theory (New Hall Inc, 1977), 124. 34Rahardjo, "Pendalungan:Periuk Besar..." Pierre Bourdieu, Distinction (Cambridge:Cambridge University Press, 1984), 101. 558 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
budaya yang mempengaruhi prilaku, sikap dan pola berpolitik elite, juga adanya kultur dan perubahan sosial politik dalam lingkup yang sangat luas yang ikut membentuk pola partisipasi politik elite NU. Di samping karena adanya perubahan dan dinamika pemikiran baru utamanya intepretasi yang terus menerus terhadap konsep Ahlussunnah waljamaah. Mengutip pola perubahan prilaku aktor dalam organisasi yang dijelaskan oleh DeFleur (1993:22), adanya dinamika partisipasi politik elite dapat dilihat dengan berbagai pendekatan: perubahan geopolitik akibat penetrasi kultur dan subkultur baru melalui jalan hibridasi, juga dapat diamati dengan perubahan dalam diri organisasi dan faktor sosial politik yang mengitarinya. Faktor lainnya adalah munculnya berbagai pemikiran baru di bidang keagamaan yang tertuang dalam konsep dasar Ahlussunnah wal jamaah. Konsep dasar Ahlussunah wal jamaah inilah yang (juga) melahirkan prilaku politik beragam di kalangan Nahdliyyin. C. Elite NU Jawa Timur;Partisipasi Politik Multi Etnik Penulis membayangkan partisipasi politik elite NU Jawa Timur seperti bermain orkestra dengan segala keragaman aliran dan alat musik menjadi satu kesatuan "alunan" yang indah dan dinamis, yang menggugah setiap orang untuk menyimaknya. Demikian pula, yang terjadi di Jawa Timur. Partisipasi politik elite NU bagaikan sebuah oskestra, yang masing-masing memiliki karakteristik, pola, prilaku dan seni sehingga terasa berbeda alunan dan irama politik yang dimainkan dibandingkan dengan kawasan lain di luar Jawa Timur. Yang tampak di permukaan adalah "kekacauan" irama politik, tetapi sesungguhnya semua itu merupakan cerminan budaya politik yang indah dan dinamis. Faktor geopolitik dan hibridasi budaya merupakan salah satu elemen penting yang menciptakan kedinamisan dan keharmonisan prilaku politik masyarakat Jawa Timur. Misalnya dalam konteks budaya, pada satu sisi tetap mempertahankan budaya lama sebagai bentuk penghormatan, maka ketika ada budaya baru yang lebih memungkinkan untuk establish tidak dapat dipungkiri. Kondisi tersebut juga terjadi di ranah politik. Misalnya ketika berbicara masyarakat Pendalungan sebagai proses perpaduan, sebenarnya kita juga bisa membicarakan Pendalungan dalam konteks masyarakat multikultural. Mengapa demikian? Karena di samping ditemukannya data tentang perpaduan yang menghasilkan sebuah budaya baru, di wilayah kebudayaan ini juga bisa dilihat adanya budaya masing-masing etnis yang tetap dipertahankan dalam sebuah proses sosial yang menempati ruang dan waktu yang sama. Meskipun dalam kehidupan sehari-hari mereka berinteraksi, tetapi mereka tetap kukuh dalam menjalankan aktivitas budaya sesuai dengan identitas masing-masing demi terjaganya jati diri. Inilah yang disebut oleh Bourdieu sebagai bentuk peneguhan terhadap struktur kognitif yang sudah mapan.35 Hal itu membuktikan tesis yang dilontarkan Pieterse bahwa meskipun terjadi proses hibridasi ketika berada dalam ranah interaksi sosial, tetapi identitas etnis tidak terhapus begitu saja dalam tataran kognitif dan praktis kehidupan mereka. 35Richard Harker, et al. (ed.), Habitus X Modal, 120. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 559
Dalam kasus di Jember, sebagaimana diungkap oleh Christian Rahardjo (2005)36, misalnya, kondisi tersebut sangat tampak ketika kita melihat aktivitas budaya di wilayah selatan dan utara. Sebagai produk segregasi etnis ala kolonial, masyarakat etnis Jawa yang menempati wilayah selatan Jember (seperti Ambulu, Wuluhan, Balung, Puger, Gumukmas, Kencong, Jombang, Umbulsari, dan Semboro) sampai saat ini masih mempraktekkan produk budaya Jawa baik dalam hal bahasa, kesenian, maupun adat- istiadat lainnya. Masyarakat Jawa di Ambulu dan Wuluhan, misalnya, sampai saat ini masih melestarikan kesenian Reog yang berasal dari nenek moyangnya di Ponorogo. Di samping itu, hampir semua masyarakat di selatan juga menggemari Wayang Kulit, Jaranan, dan Campursari. Sedangkan untuk urusan pendidikan mereka tetap berorientasi pada pendidikan formal, meskipun di sana juga terdapat pondok pesantren. Di wilayah utara, masyarakat tetap bertahan pada orientasi budaya Madura. Bahasa Madura merupakan bahasa sehari-hari masyarakat di Kecamatan Arjasa, Jelbug, Sukowono, Kalisat, Sumberjambe, Ledokombo, Mayang, dan sebagian Pakusari. Di samping ludruk ala Madura, masyarakat di sana gemar melihat pertunjukan Hadrah sebagai kesenian pesantren yang menjadi orientasi pendidikan etnis Madura. Pengajian juga menjadi acara favorit karena di samping mendapatkan wejangan-wejangan tentang Islam, mereka juga bisa bertemu dengan para Lorah (sebutan untuk kyai) ataupun Gus (anak kyai) yang dianggap bisa mendatangkan berkah bagi kehidupan warga. Sedangkan di wilayah tengah - kota dan pinggiran kota - di samping berdagang, etnis Tionghoa - sebagai berkah reformasi politik nasional - juga mulai mengembangkan kesenian Barongsai dan Liang liong sebagai kesenian khas mereka. Pada peringatan Imlek, kesenian ini dipertontonkan menyusuri jalan-jalan protokol kota Jember. Meskipun generasi mudanya sudah banyak yang menggunakan Bahasa Indonesia dan Bahasa Jawa dengan aksen Tionghoa, Bahasa Mandarin sudah mulai diperkenalkan lagi. Dalam hal pendidikan sebagian besar warga etnis Tionghoa tetap menyekolahkan anak- anaknya ke sekolah-sekolah yang dikelola gereja, seperti SD, SMP, dan SMA Santo Yusuf, SMA Setya Cadika, dan lain-lain. Sementara etnis Arab tetap kukuh mempertahankan identitasnya dengan tetap melestarikan pernikahan sesama etnis. Mereka juga masih mempertahankan Musik Gambus sebagai pemenuh kebutuhan estetiknya. Fakta-fakta di atas merupakan sisi lain Pendalungan. Sebuah komunitas budaya yang selama ini hanya dianggap bercirikan perpaduan budaya Jawa dan Madura, ternyata menyimpan 'sebuah orkestra multikultural' yang berjalan dengan harmonis dan dinamis. Meskipun seringkali dikatakan menghasilkan produk budaya hibrid yang dinamakan Pendalungan ternyata mereka tetap menikmati kesejarahan dalam bentuk pemertahanan identitas kultural etnis masing-masing. Mereka yang selama ini melangsungkan kehidupan dalam 'sebuah periuk besar' di Jember, Bondowoso, Situbondo, Probolinggo, dan Lumajang ini berhasil mengembangkan satu bentuk masyarakat multikultural yang sangat toleran dalam menghargai perbedaan. 36Rahardjo, "Pendalungan:Periuk Besar..." 560 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Faktor dialektika budaya sangat menentukan terhadap munculnya kekayaan budaya baru melalui interaksi yang cukup intens. Inti dari proses interaksi adalah agar individu menjadi anggota masyarakat, yakni belajar kultur masyarakat itu dan berpartisipasi sepenuhnya dalam masyarakat itu. Kondisi sosial tempat di mana menusia bernteraksi, pemaknaan atau pemikiran mereka terhadap kondisi sosialnya, serta prilaku dan tindakan mereka, berhubungan saling meneguhkan. Manusia dengan pemaknaan dan pemikirannya mengenai identitas kulturalnya yang telah mapan dalam struktur kognitif yang dikembangkannya, (habitus) memproduk prilaku dan tindakan (habit), sebagai rekasi terhadap kondisi sosialnya (habitat). Pada waktu yang sama, habit mempengaruhi habitat. Selanjutnya, habitat yang berubah menuntut pengembangan habitat baru, sehingga memproduk habit baru. Begitu seterusnya. Hubungan antar komponen tersebut berlangsung dalam tiga momen secara simultan, dan masing-masing berhubungan saling meneguhkan. Inilah yang disebut Bandura (1977)37 dengan istilah interlocking determinants (hubungan saling meneguhkan), atau Thompson (1990)38 menyebut dengan istilah compatibility conditions (keadaan yang saling sesuai). Kasus yang sama juga terhadi di budaya Arek, Madura, Pesisir dan Mataraman, meskipun terdapat beberapa penekanan di mana faktor geopolitik yang membedakan satu sama lain. Orkestra multikultural juga membawa akibat pada orkestra politik. Kondisi geopolitik Madura yang menempatkan kiai sebagai pusat pemersatu juga terjadi di masyarakat Pendalungan. Fungsi kiai sebagai tokoh agama dan tokoh politik dimaknai sebagai suatu keniscayaan yang masih diyakini dan ditaati oleh masyarakat setempat. Tokoh-tokoh penting yang memiliki peran dan pengaruh politik adalah kiai keturunan Madura atau Pendalungan. Sebut saja Kiai Achmad Shiddiq, Kiai Yusuf Muhammad, Kiai Khotib (Jember) Kiai As'ad, Kiai Sofyan, Kiai Fawaid (Situbondo), Kiai Wahid Zaini dan Kiai Mutawakil (Probolinggo) dan Kiai Mahmud Zein (Pasuruan) merupakan tokoh Pendalungan yang memiliki pengaruh dan peran peran dalam politik setempat. Sementara di kawasan pesisir, meskipun kiai memiliki porsi dan pengaruh yang cukup besar, tetapi masyarakat muslim lebih rasional dalam berpolitik. Hubungan kiai- santri atau guru murid lebih longgar, artinya pilihan politik kiai tidak serta merta akan diikuti oleh pilihan politik santri. Tesis Friedman (1992) yang menyatakan bahwa setiap aktor dipandang sebagai manusia yang mempunyai tujuan dan mempunyai maksud, dan tindakannya tertuju pada maksud tersebut, berlaku di kawasan tersebut Meskipun posisi kiai sangat kuat sebagai pembimbing agama, namun tidak mampu menggiring massanya mengikuti pilihan politik kiai. Dalam kasus sejarah Pemilu, tidak selamanya Partai Politik yang didukung oleh kiai dapat memenangkan secara telak. Berbeda dengan kasus di Madura Pulau maupun Pendalungan, yang tingkat kemenangan partai politik yang didukung oleh kiai NU lebih tinggi. Perubahan-perubahan pilihan politik kiai sangat berpengaruh pada kecenderungan pilihan politik santri (masyarakat). Misalnya kasus di Situbondo, karena ketidakcocokan antara Gus Dur dan Kiai Fawaid, kemudian Kiai 37A. Bandura, Sosial Learning Theory, 124. 38M. Thompson, A. Wildavsky R. Ellis, Cultural Theory (Sanfrancisco:Westview Press, 1990), 88. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 561
Fawaid pindah dari PKB ke PPP. PPP yang tahun 1999 hanya memperoleh 1 kursi, dalam Pemilu 2004 naik signifikan menjadi 7 kursi. Namun secara umum masih didominasi oleh PKB, demikian juga di kawasan pesisir meskipun jumlah kemenangan suaranya tidak sebesar kawasan Pendalungan maupun Madura Pulau. Sementara di kawasan Arek yang lebih heterogen, permainan orkestra politiknya lebih dinamis dan enak didengar. Kultur santri dan moderen melebur menjadi satu domain kultur politik;yaitu tidak ada yang dominan. Semangat religius dan nasionalisme menyatu dalam politik yang membuat orkestra politik komunitas Arek sangat dinamis. Kesimpulan cuma satu;pada saat tertentu kelompok religius kalah, saat waktu berbeda kelompok nasionalis yang menang. Kasus Surabaya sangat mudah diukur. Dalam Pemilu 1999, PDIP yang memenangkan Pemilu, sementara tahun 2004 yang unggul adalah PKB. Dinamisitas politik hampir terjadi di semua kawasan yang dikategorikan kawasan Arek, dari Surabaya hingga Kediri. Gambaran lain orkestra elite politik yang berlatar NU adalah pesantren di Jombang. Empat pesantren besar yang memiliki hubungan kesejarahan sangat kuat dengan NU, dan memiliki hubungan kekerabatan satu sama lain, yaitu; empat pesantren di Jombang; Tebu Ireng, Tambak Beras, Denanyar dan Paterongan. Sejak Orde Baru kecenderungan pilihan politik elite NU yang masih berhubungan kekerabatan dengan keluarga pesantren tersebut cenderung berbeda, misalnya, keluarga Tebu Ireng ada yang PPP, PKB dan PKNU/I, sementara Tambak Beras cenderung ke PKB dan PDIP, utamanya Kiai Hasib yang menjadi anggota DPR dari FPDIP. Sementara Pesantren Paterongan sudah lama menjadi corong Golkar melalui Kiai As'ad dan Jam'iyyah Thoriqoh, sementara Gus Luqman, mantan Rektor Undar menjadi tokoh PAN. Sementara Denanyar masih istiqomah dengan PKB, melalui keluarga Iskandar yang memiliki pengaruh besar baik di tingkat nasional maupun lokal Jombang. Kondisi tersebut membenarkan proposisi Tadjoer Rizal39 dalam penelitiannya di Sumber Arum Jombang, yang menyatakan bahwa hibridasi kultural sangat mungkin memiliki dampak pada perubahan aspek yang lain, termasuk dalam politik. Budaya Arek yang kompleks (termasuk dalam budaya pesantren) memungkinkan terjadinya pergeseran dalam pilihan politik, karena kuatnya arus hibridasi budaya ke dalam ranah politik. Perbedaan kecenderungan Islam pesisir dan Madura Pulau/Pendalungan dengan kawasan Arek tergambar dari pilihan yang monolitik ke multipolitik. Pada Era Reformasi pasca Orde Baru kecenderungan pilihan politik masyarakat tradisional pesisir dan Madura baik Pulau maupun Pendalungan tidak keluar dari basis dasar politik, yakani PKB. Sementara bagi yang mufaroqah dengan Gus Dur lebih cenderung menjatuhkan pilihan politiknya pada PPP, yang secara tradisional (masih) memiliki ikatan kesejarahan dengan elite NU. Sementara dalam tradisi Arek, bukan sekedar hubungan kiai-santri yang mengalami pergeseran, sebagaimana yang dinyatakan oleh Asfar ketika melakukan 39Ridjal Bdr., Tamparisasi Tradisi, 348. 562 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
penelitian di Jombang, yang ia sebut pergeseran tradisional ke rasional,40 melainkan sudah keluar dari tradisi NU yang cenederung monolitik dan sulit keluar dari lingkar politik tradisional. Dalam konteks ini, pilihan Kiai Hasib ke PDIP dan Gus Luqman ke PAN secara alamiah-tradisional melampaui pergeseran politik sebagaimana dikemukakan dalam penelitian Asfar. Kasus dalam budaya Arek dapat diamati dengan Teori Pertukaran Rasional Emerson41, yang memusatkan perhatiannya kepada keuntungan yang didapat dari dan kontribusi yang disumbangkannya dalam proses interaksi sosial. Aktor akan bertindak secara rasional manakala ia memperoleh keuntungan dari tindakannya tersebut. Peran dari elite pesantren yang cenderung berbeda secara tradisional, karena yang bersangkutan memperoleh manfaat dari pertukaran tersebut. Sementara dalam tradisi Mataraman, orkestra politik cenderung statis. Pengaruh Mataram dan sufisme yang dianut oleh Kraton sangat menonjol dibandingkan dengan kawasan lain di Jawa Timur. Agama sufi yang menjadi ciri khas Kraton dijadikan sebagai dasar untuk menjelaskan, menyusun dan memberi makna terhadap berbagai aspek dalam kehidupan. Semua itu mirip dengan apa yang disebut Martin (1987), sebagai subtekstual (subtextual assumptions)42, dan dari subjek itu sendiri merupakan rangkaian dasar dari penafsiran di Jawa dan di dunia muslim secara keseluruhan. Bagaimanapun di kalangan Islam Mataraman, cara menafsirkan dan menerapkan aksioma-aksioma ini mempunyai pengaruh pada bagaimana aspek-aspek kebudayaan politik dan keagamaan dipahami. Proses penafisran ini menghasilkan dua bentuk dasar religiusitas, masing-masing mempunyai rangkaian luas dari berbagai varian yang bersifat personal, berbasis kelas dan regional. Secara umum Islam Jawa mengharuskan agar ritus-ritus peralihan kehidupan - seperti khitanan, perkawinan, kematian dilaksanakan dengan menggunakan hukum Islam, tetapi juga berpegang pada apsek lain dari kesalehan yang syariatnya merupakan suatu hal bebas-pilih. Di dalam dua hal ini, oleh Woodward (2005)43 penerapan mikrokosmos dan makrokosmos ke dalam pemikiran kosmologis, keagamaan, sosial dan politik menstransformasikan watak mistisme sufi Jawa. Secara umum, sufisme merupakan agama yang sangat pribadi. Fokusnya adalah hubungan antara mistik individual dan Allah. Di kawasan Mataraman, struktur jalan mistik memainkan peran dalam pemikiran sosial dan politik tradisional. Salah satu alasan mengapa tradisi politik elite NU yang cenderung ke PKB atau PPP tidak selamanya berlaku di kawasan Mataraman, karena adanya penerapan mikro/ makro kosmos dalam kahidupan nyata (politik), utamanya praktik sufisme. Geertz44, menyatakan bahwa bentuk kesalehan yang dipraktikkan oleh Islam priyayi atau abangan 40Asfar, "Pergeseran Otoritas Kepemimpinan Politik Kiai....", 77. 41Debra Friedmen, Michael Mechter, "The Contribution of Rational Choice...", 202. 42Sebagaimana dikutip oleh Muhtadi, Asep Saiful, Komunikasi Politik Nahdlatul Ulama' . (Jakarta:LP3ES, 2004), 237. 43Woodward, Islam Jawa, 114-5. 44Geertz, Santri, Abangan dan Priyayi, 173. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 563
(untuk membedakan dengan santri pesisir, arek dan Madura) memiliki varian personal dan regional yang sangat luas. Perbedaan itu pada akhirnya bersandar pada penafsiran individual, dua hal yang cenderung menyatu sama lain. Fungsi kiai dalam kehidupan lebih banyak bermain pada wilayah keagamaan melalui praktik Thoriqoh. Sementara fungsi-fungsi politiknya lebih bersifat personal, dan kecenderungannya kepada politik yang lebih membawa manfaat dibandingkan mudlarat. Kenyataan bahwa faktor geokultural dan geopolitik memberikan andil terhadap kecenderungan dalam pilihan politik dapat dilihat dari hasil Pemilu, dari Pemilu 1955 sampai 2004. Kenyataan bahwa faktor kultur dan ideologi memainkan peran penting dalam menentukan partisipasi politik masyarakat Jawa Timur tidak dapat dielakkan. Dalam sejarah Pemilu, faktor budaya dan ideologi (khususnya yang disebut massa Islam dan nasionalis) dengan mudah dapat diamati dari hasil Pemilu dari tahun ke tahun. Perubahan memang tetap ada, tetapi karakteristik dan kecenderungan pilihan politik masyarakat tetap bertahan, dan selalu beriringan dengan proses waktu yang cukup panjang tersebut. Dalam Pemilu 1955 yang diikuti 39 peserta, NU dan Masyumi (Majlis Syura Muslimin Indonesia) merupakan kekuatan besar politik yang bersandarkan pada basis massa Islam di propinsi ini. Sementara di kubu partai yang bercorak non agama, kiprah PNI (Partai Nasinalis Indonesia) dan PKI (Partai Komunis Indonesia) juga memiliki pengaruh yang juga besar. Hasil Pemilu 1955 mengukuhkan keempat partai tersebut sebagai peraih suara yang signifikan. Sementara partai-partai lain tidak berbuat banyak. Pada Pemilu 1955, suara terbanyak dikumpulkan Nahdlatul Ulama'. Tidak kurang dari 3.370.000 suara diraih NU, atau 34, 1% dari 9 juta suara yang dinyatakan sah. Dengan proporsi sebanyak itu, NU menguasai 20 kursi legislatif, atau 31,7% dari total 63 kursi yang diperebutkan. Sisi lain, PNI dan PNI saling bersaing ketat di posisi selanjutnya. PKI, misalnya mampu mengumpulkan suara 23,3%, dan merebut 14 kursi. Adapun PNI memperoleh 22,8% atau setara dengan 14 kursi, sementara Masyumi memperoleh 11, 2%.45 Dari keempat partai tersebut, tampak bahwa kekuatan partai bercorak Islam dan non-Islam di Jawa Timur bersaing ketat. Jika digabung, suara yang dikumpulkan oleh partai NU dan Masyumi menguasai 45,3%, sementara PNI dan PKI mencapai 46,1%. Namun jika dilihat dari sebaran suara berdasarkan posisi geografis, partai-partai yang berbasis Islam, menguasai wilayah timur Jawa Timur. Kawasan tapal kuda seperti Bondowoso, Situbondo, Banyuwangi, Jember, Probolinggo, Pasuruan, Sidoarjo, Gresik, Lamongan, Surabaya dan Madura mereka kuasai. Di wilayah ini hanya Surabaya yang tidak dimenangi oleh NU. Sebaliknya, wilayah barat seperti Bojonegoro, Tuban, Madiun, Ngawi, Magetan hingga kawasan selatan dikuasai PNI dan PKI.46 Persaingan juga terus terjadi pada Pemilu sesudahnya. Pada Pemilu 1971, Golkar 45Kompas, 8 Juli 1971 46Ibid. 564 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
meraih 54,9%, sementara partai-partai Islam yang di kemudian hari menjadi PPP meraih 39,3%. Saat itu, kantong suara NU seperti Pasuruan, Banyuwangi, Bondowoso, Situbondo, Jember dan pulau Madura dan beberapa kabupaten di kawasan timur tidak terkuasai oleh Golkar. Namun sebelah barat yang berbatasan dengan Jawa Tengah, seperti Ponorogo, Pacitan, Ngawi, Madiun dan Bojonegoro - wilayah yang sebelumnya berada dalam penguasaan PKI dan PNI, sepenuhnya dikuasai Golkar.47 Pemilu berikutnya lebih banyak memaparkan kisah sukses Golkar. Pemilu 1977, misalnya Golkar meningkatkan perolehan suaranya menjadi 59,2%, adapun PPP turun menjadi 35,9%. Jika sebelumnya Situbondo, Bondowoso, Jember, Sampang, Sumenep, menjadi kantong PPP, kali ini justru dalam penguasaan Golkar. Kekuatan PPP semakin terpuruk dalam Pemilu 1982 dan 1987, utamanya sejalan dengan kebijakan NU pada tahun 1984 untuk "kembali ke Khittah 1926" yang dengan sendirinya menjauhkan diri dari kehidupan politik, maka suara PPP tinggal 21,4%. Hampir di semua kabupaten, kecuali di kabupaten Mojokerto, PPP yang tak terkalahkan. Di sisi lain perolehan suara Golkar mencapai 70, 7%. Proporsi tertinggi yang pernah diraih Golkar sepanjang Pemilu Jawa Timur.48 Tahun 1992 kekuatan PPP mengeliat, saat itu PPP memperolah 25,2%, sementara Golkar meskipun berkurang, masih berjaya dan meraih 58,8%. Beberapa kota dan kabupaten yang sebelumnya direbut Golkar seperti Pasuruan, kali ini kembali dikuasai PPP. Demikian untuk kota dan kabupaten di bagian timur Jawa Timur. Pada Pemilu 1997 geliat PPP semakin menjadi, kota dan kabupaten seperti Bangkalan, Pamekasan, Jombang dan Bondowoso maupun kota Surabaya, persaingan dengan Golkar tidak terhindarkan. Hanya di Pasuruan saja yang diungguli Golkar. Secara keseluruhan suara Golkar mencapai 62,9%, sementara PPP memperoleh 33,9%.49 Hegemoni politik Orde Baru yang berlangsung 32 tahun pada kenyataannya tidak mampu menghapus loyalitas politik rakyat Jawa Timur terhadap identitas dan ideologi pada partai-parati politik yang semenjak Pemilu pertama sudah menjadi pilihannya. Hasil Pemilu 1999 menguatkan kesan demikian. Dari 48 partai politik yang bersaing di propinsi ini, persaingan partai yang mengandalkan basis massa Islam dan nasionalis tampak ketat. Secara umum, Propinsi Jawa Timur tetap merupakan basis utama PKB pada Pemilu 1999. PKB menang 35, 48%, sementara PDI memperoleh 33,81%. Di Jawa Timur pada Pemilu 1955, NU memperoleh 34,14%, PKI memperoleh 23, 29% dan PNI 22, 80%. Sedangkan Masyumi memperoleh 11, 24%.50 Kondisi demikian mengingatkan pada Pemilu 1955, di mana partai-partai seperti NU, PKI dan PNI saling berebut pengaruh di daerah ini. Kondisi yang kurang menguntungkan dialami oleh partai Golkar. Jika sebelumnya 47Kompas, 6 Pebruari 2004 48Ibid. 49Ibid. 50Moch. Nurhasim, "Pengaruh dan Kakuatan Kiai dalam Rekrutmen Politik", dalam Syamsudin Haris (ed.), Pemilu Langsung di Tengah Oligarki Partai;Proses Nominasi dan Seleksi Calon Legislatif Pemilu 2004 (Jakarta:Gramedia Pustaka Utama, 2005), 31. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 565
menguasai selama enam kali Pemilu dengan perolehan suara selalu di atas 50%, kali ini terpuruk ke tempat ketiga, hanya mampu merah 12,7%. Persaingan PKB dan PDIP terjadi ke tingkat kabupaten dan kota. Sekalipun di tingkat propinsi PKB unggul, namun PDIP lebih banyak menguasai di daerah kabupaten dan kota. Sebanyak 23 kabupaten/kota yang berada di sebelah barat Jawa Timur dikuasai partai ini. PKB hanya menguasai 13 kota/kabupaten dan terkonsentrasi di wilayah tapal kuda dan Madura, sisanya, Pamekasan dimenangkan oleh PPP. Kondisi demikian juga tidak banyak berbeda dengan tahun 1955. Kota/Kabupaten wilayah barat Jawa Timur menjadi wilayah penguasaan partai-partai non-agama seperti PKI dan PNI, sementara wilayah timur, utamanya tapal kuda dan pesisir merupakan penguasaan partai-partai Islam. Bedanya jika kabupaten/kota Malang, Jombang dan Sidoarjo pada Pemilu 1955 dikuasai NU, pada Pemilu 1999 suara PKB tidak cukup mampu menandingi suara PDIP. Sebaliknya, Trenggalek yang di masa lampau menjadi wilayah PNI, kini suara PDIP tidak mampu membendung suara PKB. Kisah sukses PKB berlanjut hingga Pemilu 2004 yang memperoleh 31,3%, dan kondisi sebaliknya, PDIP mengalami kemunduran dengan hanya memperoleh 24, 3%. Basis-basis PDIP tersedot oleh suara Golkar yang merangkak naik menjadi 15,3%, demikian pula partai-partai lain yang berhaluan nasionalis, seperti Demokkrat mampu menyedot suara PDIP. Dari sisi penyebaran suara, baik PKB, PDIP maupun Golkar belum beranjak pada posisi sebelumnya. Kabupaten dan kota yang selama ini manjadi basis dan kantong suara tetap bertahan pada Pemilu 2004. Dilihat dari sisi geopolitik, hasil Pemilu tahun 1955-2004 kecenderungan umum prilaku pemilih tidak mengalami perubahan-perubahan signifikan. Kawasan Mataraman sejak tahun 1955 didominasi oleh PKI dan PNI, dan pada Pemilu 1971 dikuasai oleh Golkar. Sementara pada pemilu pasca Orde Baru posisi Golkar memperoleh saingan dari PDIP. Di daerah ini pula hasil suara PKB dan/atau partai politik yang berbasis pada NU tidak pernah mengalami suara signifikan. Sementara di kawasan Madura Pulau dan Pendalungan justru sebaliknya. Suara NU pada Pemilu 1955 cukup dominan, demikian pula pada Pemilu 1999 dan 2004, dimana PKB hampir memenangkan di semua kawasan ini. D. Penutup Melihat realitas geopolitik dan geokultural, kecenderungan partisipasi politik elite NU Jawa Timur sangat beragam. Diskripsi peneliti terdahulu semisal Fealy, Horikoshi, Dhofier, Pradjarta, Turmudi, yang menempatkan kiai-kiai NU berada pada posisi yang dekat dengan politik dapat dipahami sebagai sesuatu yang wajar, sebagai akibat dari peran ganda yang sulit dihindari oleh kiai-kiai NU antara urusan agama (akhirat) dan keduniaan (sosil-politik). Namun demikian, diskripsi tersebut hanyalah bersifat lokal, dan tidak dapat diterapkan dalam konteks kiai-kiai NU secara nasional. Lokalitas peran politik terkait dengan interaksi-interaksi sosial mereka dengan budaya di masing-masing daerah. Faktor lokalitas memberikan andil dalam memahami dan 566 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mempersepsikan politik;misalnya, elite NU Mataraman yang selalu menjaga hubungan dengan masalah-masalah keagamaan yang bersifat formal dan ada kecenderungan untuk melakukan pemisahan antara urusan agama dan politik, dan sekaligus berupaya untuk medeformalisasi terhadap masalah ke NU-annya. Kasus di Mataraman tidak bisa disamakan dengan kasus lain di Jawa Timur, seperti Madura dan Pendalungan, demikian pula kawasan Pesisiran dan Arek yang cenderung memadukan antara urusan agama dan politik dan berusaha memasukkan unsur-unsur agama dalam bingkai politik. Di kawasan Madura Pulau dan Pendalungan, kedekatan agama dan politik sangat tampak pada penggunaan simbol-simbol keagamaan di luar kegiatan ritus, sehingga semakin memperkokoh peran agama dalam politik;misalnya, para kiai yang diundang ke acara resmi kenegaraan selalu menggunakan jubah dan surban, atau kiai yang duduk di legislatif selalu menggunakan atribut-atribut keagamaan dalam acara resmi lembaga. Kasus tersebut jarang terjadi di kawasan Mataraman atau pesisir, di mana kecenderungannya sudah mulai membedakan antara ritus dengan acara resmi kenegaraan, kecuali dalam penggunaan peci yang merupakan pakaian resmi nasional. Terlepas dari perkembangan di atas, ada sebuah karakteristik umum yang membeda- kan antara elite NU Jawa Timur dengan elite Islam lainnya (khususnya modernis) dalam mempraktikkan ajaran Islam dalam kehidupan politik yang selalu menggunakan nalar fikih. Terdapat karakteristik yang berbeda dari dua kelompok Islam ini, di mana dasar-dasar sosiologis yang melandasi dua kelompok memang berbeda. Kelompok modernis pada umumnya lebih ditandai oleh upaya-upaya untuk mengubah realitas sosial umat Islam berkaitan dengan pengamalan keagamaannya. Pengamalan keagaman ini pada akhirnya merambah pada perubahan tingkah laku berpolitik. Di sisi lain kelompok tradisionalis mencoba untuk mengkoordinasi, memelihara dan mengembangkan keyakinan, budaya keagamaan yang sudah ada pada umumnya. Sikap ini kemudian memberikan dampak pada cara candang terhadap kehidupan sosial dan politik. Argumentasi yang selalu digunakan adalah al-muhafazatu alal qadim al-salih, wa al-akhdhu bi al-jadid al-aslah (memelihara yang lama yang masih baik, dan mengambil yang baru yang lebih baik). Dengan demikian, kelompok pertama mencoba mengembangkan situasi yang ideal, sementara yang kedua bergerak dalam situasi sosial yang senyatanya. Pendekatan "serba fikih" yang digunakan oleh elite NU dalam merespon persoalan- persoalan politik yang bermuara pada penggunaan kaidah-kaidah fikih menjadikan prilaku elite NU cenderung akomodatif dan pragmatis. Evolusi sikap politik bisa dipahami dengan melihat tradisi keilmuan dan proses pengambilan hukum yang dikembangkan oleh NU. Karena respon politik yang "serba fikih" menjadikan gaya politik elite NU lebih memungkikan untuk fleksibel, luwes, dan akomodatif, serta mampu berkelit dalam ruang politik serunyam apapun. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 567
ZAKAT REGIONAL: Regulation and the Rise of Public Sphere in East Lombok By: Ahmad Fathan Aniq, MA1 A. Introduction Since 1999, some regions in Indonesia have enacted shari'a bylaws. It was due to the issuance of some laws which have been considered as the signal that enacting shari'a bylaws was allowed. Firstly, the Indonesian government issued Law No. 22/1999 on Pemerintahan Daerah (Local Government). Secondly, they issued Law No. 25, on Perimbangan Keuangan antara Pemerintah Pusat dan Daerah (The Monetary Balance between the Central Government and Local Governments), and Law No. 38/1999 on Pengelolaan Zakat (the Zakat Administration). Regional governments viewed the laws as a significant breakthrough to rethink how to increase their regional incomes, especially poorer regions. One of the ways is by enacting zakat regional regulation.2 The East Lombok regency was one of the regions which issued the regulation.3 The East Lombok government issued Regional Regulation No. 9/2002 on Zakat Administration which was first implemented only with regard to civil servants, including teachers, in 2003. They were chosen as targets of the regulation because in the eyes of the government, the civil servants should become good examples for their citizenry. Therefore, for the sake of alms-tax payment, the government deducted 2.5 percent of civil servants' monthly salaries. Nevertheless, the policy raised a lot of resistance. The teachers had zakat deducted from their salaries protested against the policy. This was an intriguing phenomenon, since it occurred in East Lombok which has been known for its religiosity.4 The implementation 1Ahmad Fathan Aniq, MA. is a lecturer at Faculty of Sharia IAIN Sunan Ampel Surabaya. He obtained his Master of Arts from Leiden University, The Netherlands in 2008. He can be reached at 2Mohamed Ariff 's view is that the Islamic economy may be broadly divided into three main sectors: the government, commercial, and voluntary sectors. In a non-Islamic state, the Islamic voluntary sector has greater responsibilities in performing certain functions for the benefit of the community. While in an Islamic state, the government may play its role through the enactment of zakat policy. See Mohamed Ariff (ed.), The Islamic Voluntary Sector in Southeast Asia, Singapore: ISEAS, 1991, pp. 1-5. However, for Indonesia today, although it is not an Islamic state, the regional governments can play a role by implementing Islamic bylaws. 3East Lombok is the area with the highest poverty index in West Nusa Tenggara province. Situated on the eastern part of Lombok Island, the region is less developed than the western part of the island. More than 60 percent of its inhabitants are poor. 4East Lombok is known as a religious region because the headquarters of Nahdlatul Wathan, the biggest Muslim organization in West Nusa Tenggara Province, are located in this region. Nahdlatul Wathan plays a big role - 568 -
of the regulation became hot discourse to talk in various sphere of East Lombok society. Therefore, in this article, an effort will be made to understand how Zakat Regional Regulation raised the public sphere in East Lombok. The article also seeks to know how the formation of public sphere in East Lombok was and how it can change the government's policy. Many people are involved in the discourse. Since there are many reactions from, and discussions in, society concerning this regulation, the case may be seen as illustrative of the rise of the "public sphere".5 It can also be approached from the religious phenomenology perspective. Regarding the reconstruction of the case, records of both local and national, print and electronic media were consulted. Together with a number of interviews and governmental publications, they were my primary sources. As secondary sources, books and articles which talk about the case and support the data were used. B. The Regional Regulation No. 9/2002 on Pengelolaan Zakat and Its Problems As the poorest regency in West Nusa Tenggara province, the government of East Lombok tried for a new solution to resolve the poverty with the enactment of The Regional Regulation No. 9/2002 on Zakat Administration (Pengelolaan Zakat). The regulation was officially legalized by Sahdan, SIP., the then regent of East Lombok, towards the end of his leadership period. However, Sahdan had no time to implement the regulation, due to his defeat in the next elections. To his successor, the implementation of the regulation became one of the important points of Sahdan's memorandum of transfer. After having studied the regulation, and without any discussion, Ali bin Dachlan as the elected Regent quickly implemented the zakat regulation. He repeatedly said that it was no longer a time for discussion, but the time for implementation.6 Bin Dachlan issued the Regent's Decree No. 4/2004 as the basis for the implementation of the regional regulation. The implementation was in the first place addressed at East Lombok civil servants. As a result, 2.5 percent of civil servants' salaries was directly deducted every month on behalf of zakat. The deduction was to the salaries of all civil servants falling under the Regional Government (Pemerintah Daerah/PEMDA) of East Lombok, no matter if their prosperity was under the average level, or if they were non-Muslims. Consequently, ten in everyday societal religiousness. East Lombok people are orthodox Muslims. They are highly sensitivity in their daily religious lives. For instance, when The Indonesian Council of 'Ulama (MUI) issued a fatwa on the prevention of the penetration of the Ahmadiyya movement to Indonesia, Lombok Muslims destroyed Ahmadiyya followers' houses and worship places in fierce fashion. Therefore, it was ironic that zakat which constitutes one of the five pillars in Islam was refused by this religious society. 5The Public sphere is a theory which put forward by Jürgen Habermas, a Germany social scholar. See Jürgen Habermas, Communication and the evolution of society, translated [from the German] and with an introduction by Thomas McCarthy, Cambridge: Polity Press, 1991. See also: Luke Goode, Jurgen Habermas: democracy and the public sphere, London: Pluto Press, 2005 6Rosiadi Hosaenie Sayuti and Gafar Ismail, "Berawal dari Sebuah Perda", in Revitalisasi Zakat dan Fenomena Kemiskinan di Lombok Timur, Mataram: Pantheon Media Pressindo and Larispa, 2007, pp. 1-2. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 569
billion rupiahs were collected for the BAZDA. It was a fantastic amount of zakat to be collected at the regional level. However, it led to some problems. Civil servants from whose salaries deductions had been made did not acquiesce to the regent's policy. They viewed the policy as not in line with their understanding of zakat teaching in Islam. Furthermore, the implementation of the regulation was sometimes executed in a fashion which contradicted the zakat regional regulation. Several articles of the regulation itself were also vague and ambiguous. The following lists some of these. In Chapter 4 Article 3, it is stated that the calculation of zakat which is based on its nisab, amount and h}aul is determined by "religious law" (hukum agama). Everyone may understand that the religious law in this context is Islamic law and it was even stated in Chapter 1 Article 8 that the religion in this regard is Islam. However, it remains unclear whose interpretation of Islam it is. It is always vague to mention "Islamic law". Moreover, there is no single institution that has such a fatwa monopoly in Indonesia. Apart from the Indonesian 'Ulama Council (Majelis 'Ulama Indonesia/MUI) which was established by the government, religious organizations also have their fatwa councils or religious advisory bodies.7 Since the chief of the BAZDA was a member of Muhammadiyah, East Lombok Muslims, of whom the majority are members of Nahdlatul Wathan (NW),8 saw that the application of the Islamic law was mainly based on the Muhammadiyah interpretation. In Chapter 7 Article 1(a), it is stated that zakat is managed by the BAZ which at the regional level is established by a regent based on the suggestions of the chief of the Religious Affairs Department at the regional level. However, the regent of East Lombok did not consult the chief of the East Lombok Religious Department on the establishment of the BAZ. Consequently it affected the composition of the BAZ's membership. In Chapter 7 Article 3, it is mentioned that membership of a BAZ should comprise societal and governmental elements. Nevertheless, they in fact were only from the governmental element. The same case also held for the supervising element. Chapter 7 Article 3 of the regulation mandated that the BAZ's supervisors should consist of 'ulama, scholars, prominent figures in society (tokoh masyarkat), and governmental elements. However, the regent only appointed the governmental element as supervisors. When the civil servants voiced their views on the policy through the Regional 7Cees van Dijk, "Religious Authority, Politics and Fatwas in Contemporary Southeast Asia", in Islamic Law in Contemporary Indonesia, Ideas and Institution, in R. Michael Feener and Mark E. Cammack (eds.), Cambridge: Harvard University Press, 2007, p. 45 8Nahdlatul Wathan (NW) constitutes the biggest Muslim organization in West Nusa Tenggara province. It was established by TGH. Zainuddin Abdul Majid (1906-1998) in 1953. Its headquarter was in Pancor, near Selong, the capital city of East Lombok. However, since the death of TGH. Zainuddin Abdul Majid, there has been dualism of leadership in NW. They are NW Pancor and NW Anjani which the later words after NW indicate names of NW headquarters' locations. Nevertheless, both of them are in East Lombok. 570 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Representative Council (Dewan Perwakilan Rakyat Daerah/DPRD), and asked for explanation of the 2.5 percent deduction from civil servants' salaries, the regent refused the invitation. In Chapter 21 of the regulation, however, it is stated that the regent should present annual reports to the DPRD. Although there is no explanation in this Chapter on whether a non-regular invitation from the DPRD to discuss the policy on zakat is included or not, the regent as answering to the DPRD, should pay heed to the DPRD's invitations. Finally, although the regulation does define in Chapter 1 Article 6 that the muzakki is a Muslim, or a body owned by a Muslim, who has a capability to pay zakat, the policy to deduct 2.5 percent of civil servants' salaries covered all civil servants, no matter if they were non-Muslims. These facts indicate that the implementation of the regulation was not in accordance with the mandate of the regulation itself. In general, almost all of the articles in the Zakat Regional Regulation No. 9/2002 are similar to the Law No. 38/1999. The differences between them lie in terms of the governmental level that issued them. Only one chapter of the regulation is more progressive than that in the law, which is about the penalty. While the law only states the penalty for 'a>mil, Chapter 23 and 24 of the regulation mention the penalty for both muzakki and 'a>mil respectively. The penalty for muzakki who refuse to pay zakat is to be warned three times. If he continues to refuse the payment, his name as non-fulfiller of zakat payment will be announced in mosques at the gathering for Jum'at prayer. In every morning assembly (apel pagi), the regent would even often mention names of his officials who refused to pay zakat, or who did pay, but only a little. The implementation of the zakat regional regulation through the regent decree, stimulated various reactions in East Lombok society. Some agreed with the implementation, whereas others disagreed. The following sub-chapter discusses this. C. Public Response to the Zakat Regional Regulation; The Rise of Public Sphere The deduction from civil servants' salaries on behalf of zakat on earnings, which was regarded as the implementation of the zakat regional regulation has raised zakat discourse among East Lombok society. Before that, unlike the other four Islamic pillars, zakat had been more or less neglected by the society. Therefore, when the discourse of zakat on earnings came to the surface, people seemed to stammer in response. This can be seen from the way people went to their tuan gurus to ask their opinion on the matter. East Lombok people are known as masyarakat panutan, or a society in which the leaders' roles are highly significant. Everything related to religious problems will be put to tuan gurus and prominent figures in the society.9 9Although there is a wide concept of religious authority which may be embodied in certain notions, in texts, in groups of people, and in institutions, it seems that in East Lombok it lies in individual tuan gurus. Compare with the concept of religious authority in Nico J.G. Kaptein, The Voice of The 'Ulama: Fatwas and Religious Authority in Indonesia, Singapore: ISEAS, 2004, p. 1 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 571
As regards the implementation of zakat regional regulation in East Lombok, there are varied opinions of tuan guru. In general, they can be divided into two groups, those who accepted it, and those who did not. Those who held silent on the implementation were considered by society to agree. It may well be what is called ijma>' suku>ty (silent agreement). Tuan guru who agreed with the implementation of the zakat regulation, based their opinion on the view that holds that the government is responsible for the prosperity of society. Since zakat is believed as the solution to poverty, the government, thus, should become the 'a>mil. As mentioned earlier in the first chapter, this view is the view commonly held by Indonesian scholars, in defense of which they refer to the texts and the ideal classical history of Islam. It is based on verse 103 of Chapter at-Tawba and hadits, one of them is narrated by al-Bukhari and Muslim, which tells that the Prophet commanded Muaz ibn Jabal as the governor of Yemen to take zakat from the rich and to distribute it to the poor. Moreover, when they discussed to what kind of zakat, zakat on earnings should be compared, they compared it to zakat on rent, since there is a similarity in terms of money which is earned. However, the difference lies in the terms under which owners of property lend their property, while teachers and civil servants lend their expertise and service.10 Basically, once we refer to the Qur'a>n and Sunna, we will never find the classification of zakat on rent. Perhaps, what tuan guru mean here is zakat on gold and silver. At the same time, there were also tuan gurus who disagreed with the implementation of the regulation. Their main reason was that the implementation was not in line with the Sharia. However, their reasons varied. Since the implementation dealt with zakat on earnings, some tuan gurus regarded it as unlawful because zakat on earnings is not mentioned in either the Qur'an or the Sunna. Nevertheless, according to Jalaluddin Rakhmat, zakat on earnings is actually mentioned in the Qur'an. Distinct from the interpretation of the majority of 'ulama, Rahkmat defines ghanimtum in Chapter al-Anfal verse 41 as not only what you carry away from wars, but also rewards or benefits.11 In the Qur'an, the word ghanimtum is mentioned twice, while its plural form, maghanim (sing. maghnam) is mentioned four times. In these verses, maghanim is not always defined as what you carried away from wars, for example in Chapter an-Nisa' verse 94, "...and with God is abundant reward." Therefore, according to Rakhmat, chapter al-Anfal verse 41 should be interpreted as "And know that everything you earned as rewards, a fifth share is assigned to Allah - and to the Messenger, and to near relatives, orphans, the needy and the wayfarer...". It means that zakat on earnings is explicitly mentioned in the Qur'an. However, this is not a popular 10Zaki Ismail, Politik Syariat Islam di Lombok Timur, MA Thesis, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2007, p. 115. 11In defining this word, Rakhmat refers to Shi'a Ja'fari tradition. See Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, Bandung: Mizan, 1991, pp. 150-152. For this, Feener says that Rakhmat tends to follow the Ja'fari (twelver Shi'ite) school. See R. Michael Feener, Muslim Legal Thought in Modern Indonesia, New York: Cambridge University Press, 2007, p. 125 572 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
opinion among Indonesian Muslims. While some tuan gurus refused zakat on earnings because of its absence in religious sources, some other tuan gurus indeed accepted it, but they refused the implementation because the zakat was not imposed on proper subjects of zakat. It is ruled in the Sharia that zakat can only be taken from Muslims whose wealth has reached nisab. Since many teachers from whose salaries had been deducted confessed that their wealth was below the nisab, these tuan gurus, and they were the majority, stated that the implementation of the zakat regulation contradicted Islamic law. In the first year when the regulation was implemented, the chief of East Lombok MUI, TGH. Abdul Hanan, even criticized the implementation and suggested that the Regent reconsider his policy. According to Hanan, the fact showed the teachers and the civil servants were not at ease with the deduction from their salaries, thus the zakat which was collected could be considered dubious (subhat) to distribute. Furthermore, Hanan in an interview said that the East Lombok government had never officially invited the MUI to discuss the zakat regulation, which was then applied in the form of the deduction from salaries. He said, "Basically, the zakat payment is a duty. However, the problem is that it is paid every month. This is a new issue and therefore it may create a restless among society." In this regard, it seemed that Hanan disagreed with the implementation because it neglected the h}aul requirement. Nevertheless, there was no official fatwa of the East Lombok MUI and other Islamic organizations concerning this issue. The East Lombok MUI even waited for a decision from the central MUI since it was a new issue in Indonesia. Hanan realized that tuan gurus or 'ulama had different organizational backgrounds, and therefore they tended to have different opinions on zakat. Moreover, he suggested that all elements of Islamic society should discuss it seriously in order to come to a fatwa and decision. Thus, there should no leaders who implemented such a policy based on their own initiative.12 The MUI's and tuan gurus' opinions were considered by the teachers as their justification to refuse the government's policy of deducting 2.5 percent of their salaries. However, the involvement of tuan guru in influencing the teachers' opinion from the Islamic-law point of view was not direct. In shaping their opinion, the teachers were mainly referring to the fatwa of the MUI in the year 1982 on zakat, which stated that the obligation of zakat payment should be based on two requirements, h}aul and nisab. According to Fakhruddin, the chief of the Association of Indonesian Teachers (Persatuan Guru Republik Indonesia/PGRI) Masbagik, this fatwa was disseminated among teachers by prominent figures and teachers who brought up this issue in the school meeting (rapat sekolah).13 H. Yakub, the chief of PGRI Sakra, even received this fatwa directly from a 12Bali Post, MUI Minta Bupati Lotim Tinjau Pemotongan Gaji PNS, 25 December 2003, 13The school meeting in this term is a gathering that is usually held once a month and is attended only by teachers. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 573
member of the central MUI, namely Zainuddin Mansur. The issue of the implementation of the zakat regulation led to restlessness among twelve thousands teachers in East Lombok. The then chief of the East Lombok DPRD, Muhammad Amin, who had a role in issuing the regulation, felt obliged to react. He stated that he disagreed with the deduction from the teachers' salaries on behalf of zakat. He stated that the regent of East Lombok, regardless of the MUI fatwa, had wrongly defined the regulation.14 The regulation states that the government, through its BAZDA, should be in accordance with the MUI. In other words, the implementation of the regulation should be with full attention to h}aul and nisab. In addition, Amin and Syahdan, the Regent of East Lombok at the time, stated that it was not mentioned explicitly in the regulation that civil servants should pay their zakat to the BAZDA. According to them, the role of the BAZDA was only to facilitate those who sincerely wanted to pay their zakat.15 From the above description, it can be seen how the sequence of the formation of public sphere in East Lombok was. After the zakat regulation had been implemented, people shared their opinion in schools, offices, mosques and even in rice fields. To support their view, they asked opinion or fatwa of their tuan gurus. Once their view is normatively confirmed by tuan guru, it will be a new power to mobilize series of protest to the government. D. The Protest Against The Zakat Regional Regulation The teachers made their will to hold demonstrations against the deduction from their salaries heard from late December 2003.16 The demonstration itself was considered to be a symbol of the commemoration of the birthday of the PGRI, that year. Upon hearing about the issue of the teachers' demonstration, Qiyamuddin Saman, the chief of the Education and Culture Office of East Lombok (Dinas Pendidikan dan Kebudayaan/PDK), as well as the supervisor of East Lombok PGRI, stated that he would not forbid the teachers to demonstrate. This was because he realized that eighty percent of PGRI members, or 7,800 people received small salaries, indeed most of them received minus salaries. 17 However, Saman felt it was too soon to demonstrate or to hold a teaching strike. The teachers needed a more detailed explanation of the policy. Once the policy had been explained to them, it was hoped that they would wholeheartedly abide by it. Nevertheless, the regent, who as the policy maker was expected to give a satisfying explanation, did not do so. The policy to deduct from the teachers' salaries was 14Liputan 6 SCTV, Gaji Dipotong, PNS Lombok Timur Protes, 16 December 2003, com/daerah/?id=68289 15Interview with H. Yakub, the chief of PGRI Sakra, 25 Maret 2008 16Teachers and mass media used the terms "pemotongan gaji" (deduction of salaries) rather than "pembayaran zakat" (zakat payment). While, the government used the terms vice versa. The government viewed that the use of these terms was improper. Interview with BAZDA Lombok Timur, 18 April 2008. 17Bali Post, PDK tak Larang Guru Gelar Aksi Demo, 10 December 2003, 574 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
implemented for over two years. Within these two years, although there were heated discussions on the policy, there was no significant protest against it. It seemed that people sincerely accepted the policy. The reaction, however, resurfaced in November 2005 when the teachers went on a teaching strike and went to demonstrate against the policy in Selong, the capital city of East Lombok regency where the office of the regent and the DPRD are located. This condition is, perhaps, what could be called a volcanic model, a social movement which often arises after a large number of people realize that there are others sharing the same values, who also desire a particular social change. Unlike the situation in Malaysia, described by James C. Scott, where peasants rejected the zakat policy without protest and without organization,18 in East Lombok, the teachers - under the umbrella of PGRI - organized themselves to protest against the regent's policy. Furthermore, the teaching strike and the demonstration continued in December 2005 and became even more widespread. The teachers threatened that they would continue protesting until the regent reconsidered his policy.19 This came to pass. In the first week of December 2005, the teachers left their schools and went to deliver their demands. They demanded a stop to the deduction from their monthly salaries by the annulment of Regional Regulation No. 9/2002 on Zakat Administration.20 According to them, the deduction was a great burden, since their salaries had also been deducted from on behalf of social prosperity and for taxes. Therefore, they insisted that the government give the deducted salary back. The demonstration on the one hand was joined by approximately four thousand teachers, out of the total of six thousand teachers with public servant status in East Lombok.21 On the other hand, there were also some teachers and parents of the students who were concerned about the education of their children. However, to some extent, such an action is also a kind of education, indeed it is a real-life education. Students should also be taught that life is not merely beautiful, as they learn in school. The reaction of their teachers to the so-called unjust policy should be regarded as a valuable lesson. Lalu Subki, the chief of PGRI NTB, supported the teaching strikes and teachers' demonstrations. He realized that such actions would disturb the teaching and learning processes. Therefore, he requested the regent to hear the teachers' aspirations and to annul 18James C. Scott, Resistance Without Protest and Without Organization: Peasant Opposition to The Islamic Zakat and the Christian Tithe, in The Journal of Comparative Studies in Society and History, Vol 29, No. 3, 1987, pp. 417-452 19Suara NTB, Mogok Mengajar di Lotim Meluas- Siswa pun Trek-trekan, 2 December 2005, 20However, it seemed that the demand to annul the regional regulation was improper. As what they protested was the deduction of their salaries, the demand is therefore more precisely addressed to annulling the regent's decree No. 17/2003 on the implementation of the zakat regional regulation. 21Tempo, Guru di Lombok Timur Hentikan Aksi Mogok Mengajar, Released on 4 December 2005, Online, Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 575
the policy. 22 In addition to the above demands, the teachers finally demanded that the regent resign from his official position. They argued that the regent did not intend to hear their aspirations and even seemed to intimidate them. They also felt that the regent made policies that were not in line with the people's aspiration. However, according to Sahabudin, the chief of public relations of East Lombok Government, the deduction from the teachers' salaries, which had been carried out for two years, was supported by 74 percent of East Lombok civil servants. 23 In response to the teachers' reaction, the regent Ali bin Dachlan viewed that the implementation of Islamic law in the form of the zakat regional regulation was his responsibility as regent. He argued that Muslim society was weak, and that many were still poor.24 Therefore, he enthusiastically implemented the regulation through his government by deducting from the civil servants' salaries every month. He did not care that his policy was a political risk since, according to him, the teachers were easily mobilized by some politicians. Some teachers did not even know the reason why they were driven to the demonstration. Bin Dachlan argued that only twenty-one percent of civil servants were opponents of the regulation. The data were based on questionnaire which was disseminated by the BAZDA to all civil servants in East Lombok. Bin Dachlan added that if the teachers disagreed on the regulation, the protest should be addressed to the DPRD as the regulator. Nevertheless, the protests were delivered to executive government, and indeed they were politicized and delivered also by DPRD members who had proposed the regulation. To Bin Dachlan, however, what happened in East Lombok was a part of democratization.25 On 7 December 2005, the teachers stopped the teaching strike as the regent had signed a letter telling that the government would stop the deduction from the salaries. Then, the appeal to stop the strike was delivered by caretakers of the PGRI. Another reason why they stop the strike was also because they worried that their students would miss the lessons.26 However, in January 2006, the teachers demonstrated again. They were disappointed because the DPRD had not held the special assembly (siding istimewa) to have the regent resign. Moreover, though the government had promised that they would not implement the zakat policy anymore, the protesters who were civil servants reported that their salaries 22El-Shinta, Ribuan Guru di Wilayah Lombok Timur Lakukan Aksi Mogok Mengajar, 5 December 2005, 23Liputan 6 SCTV, Guru di Lombok Timur Menolak Pemotongan Gaji, 2 December 2005, 24Suara NTB, Ali Bin Dachlan:Berjuang untuk Sebuah Prinsip bukan Demi Jabatan, Released on 13 January 2006, Online, 25Suara NTB, Hanya 21 Persen PNS Kontra Perda Zakat, 2 December 2005, 26Tempo Interaktif, Guru di Lombok Timur Hentikan Aksi Mogok Mengajar, 4 December 2005, 576 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
were still being deducted.27 This in turn led the teachers to protest harder against the regent and his policy. They destroyed the regent's house (pendopo bupati) and occupied the DPRD building. According to Syamsul Lutfi, the chief of East Lombok DPRD, the destruction carried out by the protesters was because the DPRD were too dumb to respond to the teachers' demands. Therefore, he promised that the DPRD would hold the special assembly to discuss the regent's attitude and that he never accepted the DPRD invitations. Finally, on 11 January 2006, the demands of the teachers were fruitful. The DPRD decided to put the regent on the status of suspended with pay. In the assembly, all factions agreed on the decision.28 Nevertheless, Bin Dachlan's response to such a decision was not surprise. He considered it to be a political act of those who lost in the previous regent's election. To him, political acts should be countered with political acts and thus there was no room for dialogue. Therefore, Bin Dachlan continued to go to his office and refused to be suspended. He stated that he had valid proof of law for the implementation. Moreover, the zakat collected in the two years, which amounted to about ten billion rupiahs, had been used for financing civil servants' prosperity, helping poor patients who were in medical treatment, and for the feeding of tens of thousands of the destitute. It was also distributed to thirty-two Islamic boarding schools (pondok pesantrens).29 Such positive aspects of zakat made Bin Dachlan continue the implementation of the regulation. Simultaneously, the debarment of Bin Dachlan as the regent disappointed his supporters, namely the Forum of Gumi Selaparang Society (Forum Masyarakat Gumi Selaparang/FMGS).30 They held a demonstration in support of the regent and his policy. However, the teachers saw this as a mobilized and paid demonstration. This made the conflict in East Lombok heated. As a result, the teachers continued their actions. The demonstration's demand then shifted to the overthrow of the regent. This demand was not only voiced by the teachers but also by other elements in society.31 In February 2006, the atmosphere in East Lombok cooled. This was because the regent finally annulled the decree of the implementation of the Regional Regulation No. 9/2002 on Zakat Administration. As a result, the civil servants were free to choose the way they paid zakat. This policy has been valid since 1 February 2006. According to Machsun Said, the then chief of the BAZDA, as demanded by the teachers, the regent would also 27Liputan 6 SCTV, Demonstrasi Anti penyunatan Gaji Guru Ricuh, 11 January 2006, com/daerah/?id=115722 28Liputan 6 SCTV, Bupati Lombok Timur Ali Dahlan Dinonaktifkan, 12 January 2006, 29Ibid 30Tempo Interaktif, Guru dan Massa Pendukung Bupati Lombok Timur Bentrok, 26 January 2006, . Selaparang is another name of Lombok. It refers to a previous kingdom in Lombok. 31El-Shinta, Dituntut Lepaskan Jabatan Bupati Lombok Timur Ali Bin Dahlan Nyatakan Siap Berdialog Dengan Perwakilan Guru, 28 January 2006, Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 577
give the salary deducted back to them. Those who wanted to get their money back would have written individual letters stating this.32 Furthermore, the money could be taken in June 2006 from Bank NTB. In that month, they took back their twenty-six months worth of salary deductions. Some teachers acknowledged that there were other more prioritized needs than zakat such as for financing their children's schooling. As regard to when they paid their zakat, they stated that it was their own business.33 From these acts and statements, one may assume that zakat is regarded by Muslim society as an individual's business which should not be regulated by the government. Nowadays, the regulation on zakat is still implemented. However, it is not a duty anymore and is not deducted from the salaries in such a manner. It is more like infa>q and s}adaqa in terms that paying it is optional. Now, the implementation of the regulation is more concerned with the enhancement of the performance of the BAZDA. In this regard, the raising of zakat is not only focused on civil servants but also on other occupations. The BAZDA, therefore, tries to collect zakat from enterprises and farmers.34 By deducting from civil servants' salaries on behalf of zakat, Bin Dachlan may have had the good intention of developing the economic life of his regency. However, by subjecting the wrong group to zakat through the regulation, it was contrary to the spirit of zakat, which is meant to improve the quality of the poor's lives. At the same time, the teachers whose salaries were deducted from acknowledged that they were not the subject of zakat yet, which indicated that they were mustah}iqqun who had the right to receive the zakat. Furthermore, the aforementioned leads one to the conclusion that society has become more critical. People are on guard against new policies to do with them. Such a new policy, labeled Islamic, was not directly accepted by them. They brought it first into the public arena to be discussed. E. Conclusion This study has shown that Zakat Regional Regulation of East Lombok in itself was problematic. The negative response from society reflected that the government did not conduct a serious and comprehensive analysis before deciding their policy. Moreover, their refusal to hear demands of the teachers showed that they had not prepared the implementation of the regulation well. Therefore, despite it initially seeming glorious, it was not well thought out, and the policy became a boomerang for the policymaker. The unpopular policy finally became the trigger of the rise of public sphere in East Lombok. After the policy had been implemented, people shared their opinion in various 32Kompas, Aturan Potong Gaji Dicabut, 03 February 2006, kompas online, 33Suara NTB, Tarik Zakat Profesi-Guru Berdesakan di Bank, 1 June 2006, 34Interview with caretakers of East Lombok BAZDA, Gufran, SH., Naharudin, Rawatah AS., 18 April 2008 578 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
places and sought support or fatwa from their tuan gurus. When their view is normatively confirmed by tuan guru, it becomes a new power to mobilize series of protest to the government. The fact shows that the long series of the teachers' protest was finally fruitful. The government's policy in the form of zakat regional regulation can be annulled by the cohesive view of public opinion. REFERENCES Books and Journals Cees van Dijk, "Religious Authority, Politics and Fatwas in Contemporary Southeast Asia", in Islamic Law in Contemporary Indonesia, Ideas and Institution, in R. Michael Feener and Mark E. Cammack (eds.), Cambridge: Harvard University Press, 2007 Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, Bandung: Mizan, 1991 James C. Scott, Resistance Without Protest and Without Organization: Peasant Opposition to The Islamic Zakat and the Christian Tithe, in The Journal of Comparative Studies in Society and History, Vol 29, No. 3, 1987 Jürgen Habermas, Communication and the evolution of society, translated [from the German] and with an introduction by Thomas McCarthy, Cambridge: Polity Press, 1991 Luke Goode, Jurgen Habermas: democracy and the public sphere, London: Pluto Press, 2005 Mohamed Ariff (ed.), The Islamic Voluntary Sector in Southeast Asia, Singapore: ISEAS, 1991 Nico J.G. Kaptein, The Voice of The 'Ulama: Fatwas and Religious Authority in Indonesia, Singapore: ISEAS, 2004 R. Michael Feener, Muslim Legal Thought in Modern Indonesia, New York: Cambridge University Press, 2007 Rosiadi Hosaenie Sayuti and Gafar Ismail, "Berawal dari Sebuah Perda", in Revitalisasi Zakat dan Fenomena Kemiskinan di Lombok Timur, Mataram: Pantheon Media Pressindo and Larispa, 2007 Zaki Ismail, Politik Syariat Islam di Lombok Timur, MA Thesis, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2007 Online Sources Bali Post, MUI Minta Bupati Lotim Tinjau Pemotongan Gaji PNS, 25 December 2003, Bali Post, PDK tak Larang Guru Gelar Aksi Demo, 10 December 2003, Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 579
El-Shinta, Dituntut Lepaskan Jabatan Bupati Lombok Timur Ali Bin Dahlan Nyatakan Siap Berdialog Dengan Perwakilan Guru, 28 January 2006, El-Shinta, Ribuan Guru di Wilayah Lombok Timur Lakukan Aksi Mogok Mengajar, 5 December 2005, Kompas, Aturan Potong Gaji Dicabut, 03 February 2006, kompas online, Liputan 6 SCTV, Bupati Lombok Timur Ali Dahlan Dinonaktifkan, 12 January 2006, Liputan 6 SCTV, Demonstrasi Anti penyunatan Gaji Guru Ricuh, 11 January 2006, Liputan 6 SCTV, Gaji Dipotong, PNS Lombok Timur Protes, 16 December 2003, Liputan 6 SCTV, Guru di Lombok Timur Menolak Pemotongan Gaji, 2 December 2005, Suara NTB, Ali Bin Dachlan:Berjuang untuk Sebuah Prinsip bukan Demi Jabatan, Released on 13 January 2006, Online, Mataram/xdetil3.htm Suara NTB, Hanya 21 Persen PNS Kontra Perda Zakat, 2 December 2005, Suara NTB, Mogok Mengajar di Lotim Meluas- Siswa pun Trek-trekan, 2 December 2005, Suara NTB, Tarik Zakat Profesi-Guru Berdesakan di Bank, 1 June 2006, Tempo Interaktif, Guru dan Massa Pendukung Bupati Lombok Timur Bentrok, 26 January brk,20060126-73000,id.html Tempo Interaktif, Guru di Lombok Timur Hentikan Aksi Mogok Mengajar, 4 December 2005, 70100,id.html Tempo, Guru di Lombok Timur Hentikan Aksi Mogok Mengajar, Released on 4 December 2005, Online, 70100,id.html Interview Interview with caretakers of East Lombok BAZDA, Gufran, SH., Naharudin, Rawatah AS., 18 April 2008 Interview with H. Yakub, the chief of PGRI Sakra, 25 Maret 2008 580 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DINAMIKA GERAKAN ISLAM PURITAN DI SURAKARTA1: Studi tentang Perluasan Garakan Majelis Tafsir Al-Quran Oleh Mutohharun Jinan, S.Ag., M.Ag.2 (Dosen Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta & Pembina Pondok Shabran (Ma'had 'Aly) UMS)) A. Pendahuluan Dalam wacana pergerakan Islam kontemporer gerakan purifikasi dikaitkan dengan gerakan radikalisme. Purifikasi dinilai sebagai ideologi keagamaan yang mensponsori radikalisme keagamaan yang terjadi di berbagai belahan bumi. Tidak cukup sampai di situ, puritanisme juga dituduh sebagai biang gerakan terorisme global. Gerakan purifikasi Islam turut membesarkan gerakan fundamentalis radikal Islam dan menjadi antitesis terhadap kelompok Islam moderat yang dianggap sebagai pengawal wajah Islam damai. Salah satu kawasan yang dinilai sukses memproduksi gerakan Islam puritan adalah Surakarta. Dinamikan gerakan Islam di kawasan ini memang memiliki sejarah panjang tentang radikalisme, utama sejak akhir abad ke 19 dan awal ke-20. Gerakan Islam puritan di Surakarta tidaklah seragam, ada banyak varian sebagai dampak dari dinamika lokal dan global. Pada tahun 70-an muncul gerakan Islam puritan yang hingga saat ini masih menjadi ikon gerakan Islam di Surakarta, yaitu Jamaah Islamiyah (yang representasikan oleh Pesantren Al-Mukmin) Majelis Pengajian Islam (direpresitasikan oleh pesantren modern Assalam, dan Majelis Tafsir Al-Quran. Berbeda dengan tesis selama ini bahwa gerakan purifikasi hanya memikat daya tarik masyarakat perkotaan, MTA berkembang dan mengalami perluasan ke berbagai wilayah di luar Surakarta, baik di daerah perkotaan maupun di pelosok desa dengan pengikut dari berbagai kalangan profesi dan status sosial.3 Indikasi kepengikutan masyarakat pedesaan 1Makalah diajukan kepada Panitia sebagai syarat mengikuti Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) 2011 di Bangka Belitung tanggal 10-13 Oktober 2011. 2Dosen Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta, sedang menyelesaikan disertasi di Universitas Islam Negeri Yogyakarta. 3Saat ini pengikut setia MTA diperkirakan 60.000 (enam puluh ribu) orang tersebar di 30 perwakilan (pengurus tingkat Kabupaten) 154 cabang (pengurus di wilayah Kecamatan), dan masih banyak kelompok binaan untuk diproses menjadi Cabang-cabang baru.Di kantor Pusat MTA belum tersedia dokumen atau data yang otentik tentang jumlah warga MTA karena memang secara administratif MTA sebagai Yayasan tidak mendata dan mengeluarkan kartu - 581 -
baik dari kalangan petani, buruh, dan pedagang dalam keanggotaan warga MTA dapat dilihat pada saat kegiatan pengajian yang dilaksanakan pada setiap Ahad Pagi di Surakarta. Kepengikutan warga MTA dan perluasan ke wilayah pedesaan menarik untuk dikaji lebih jauh, terutama terkait dengan motivasi, faktor-faktor yang mempengaruhi, dan mengapa mereka tertarik menjadi pengikut MTA, serta kehidupan setelah mereka menjadi warga MTA. Makalah ini akan menjelaskan mengapa MTA sebagai gerakan purifikasi dapat berkembang dan meluas di pedesaan dan apa saja yang faktor-faktor yang mendorong seseorang menjadi pengikut gerakan puritan MTA. Dari penjelasan tersebut pada bagian akhir makalah akan direfleksikan bagaimana sikap organisasi Islam moderat seperti NU dan Muhammadiyah. Penjelesan ini penting untuk mengingat dalam berapa bulan terakhir di sejumlah daerah kelompok-kelompok Islam dan Kemenag Daerah menolak perluasan gerakan MTA. Sebelum lebih jauh membahas topik utama terlebih dahulu diuraikan kerangka teoritik seputar gerakan Islam puritan. B. Karakteritik dan Dinamika Gerakan Purifikasi Gerakan purifikasi Islam telah lama menarik perhatian para peneliti, aktivis, dan agamawan lantaran peran penting yang dimainkan dan dampak-dampak ikutan yang menyertainya. Kajian tentang gerakan purifikasi Islam selalu dikaitkan dengan sejumlah persoalan, yaitu aktualisasi Islam pada generasi awal dan perburuan Islam otentik (Peacock dan Lee), kesejahteraan sosial dan ekonomi produktif (Abdullah), perkembangan modernitas dan pendidikan (Hassan), pola kepemimpinan rasional (Weber, Mulkhan), dan ekspresi radikalisme politik Islam (el-Fadl), dan pergulatan Islam dan budaya lokal (Geertz, Woodward, Mulkhan, Beatty, Nur Syam). Kajian sementara terhadap gerakan Islam di Surakarta memperlihatkan koherensi dengan tema-tema umum gerakan purifkasi tersebut. Istilah purifikasi dalam konteks gerakan keagamaan pada awalnya dikenal di kalangan Kristen Eropa. Gerakan purifikasi keagamaan muncul di bawah dominasi gereja dan kerajaan Inggris pada abad ke-16. kelompok puritan Kristen melancarkan gerakan pebaharuan terhadap hal-hal yang dianggap menyimpang dalam agama mereka. Sementara dalam khazanah Islam juga terdapat istilah-istilah dan gerakan yang lebih kurang memiliki kesamaan makna dan karakter gerakan purifikasi di kalangan Kristen. Secara harfiah purifikasi berarti pemurnian, dalam bahasa Arab semakna dengan kata tandhif (pemurnian). Tetapi istilah tandhif ini tidak dikenal dalam sejarah Islam untuk nama sebuah gerakan atai aliran pemikiran. Demikian juga tahdits yang secara harfiah berarti pembaharuan, sebenarnya mempunyai konotasi negatif sebagai pembaharuan yang menimbulkan bid'ah. Gerakan purifikasi yang muncul dalam konteks Islam biasanya disebut dengan tajdid atau ishlah. Ishlah artinya ialah gerakan yang berusaha untuk memperbaiki kondisi umat yang lemah akibat tradisi, praktik, dan kepercayaan anggota resmi. Taksiran jumlah ini diperoleh dari jumlah rata-rata warga yang di aktif di Cabang yang masih akan terus bertambah. Wawancara dengan Yoyok Mugiyatno 12 Agustus 2008 di Kantor Pusat MTA. 582 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang salah.4 Istilah lain yang digunakan untuk menyebut gerakan semacam itu ialah "gerakan salaf " yang secara harfiah berarti "lampau". Gerakan salaf ialah suatu gerakan yang mencoba mengembalikan kondisi Islam seperti pada masa generasi salaf (lampau), ketika Islam masih murni dan belum bercampur dengan konsep-konsep teologi asing. Karakter umum gerakan purifikasi adalah sebagai berikut. Pertama, anggapan terjadi penyimpangan pengamalan ajaran Islam di kalangan umat Islam hingga agama yang mereka anut bukan lagi Islam yang murni. Kedua, penyimpangan terjadi karena penyalahgunaan tokoh-tokoh agama dan karena pengaruh dari ajaran non-Islam yang secara sengaja atau tidak mempengaruhi pikiran umat Islam. Ketiga, sebagai jalan keluar dari keadaan itu, Islam harus dibersihkan dari berbagai penyimpangan dengan jalan "kembali kepada al-Quran dan Sunnah". Keempat, tipe ideal masyarakat yang dijadikan rujukan beragama secara murni adalah generasi salaf, yaitu mereka yang hidup pada abad pertama Islam. Kelima, ijtihad merupakan metode untuk memahami sumber ajaran Islam.5 Peacock menekankan arti penting gerakan purifikasi dengan menyebutkan sejumlah ciri yang membedakan dengan gerakan Islam lain. Gerakan purifikasi mendesak untuk kembali kepada kebenaran yang pokok agama Islam sesuai dengan al-Quran dan sunnah. Para puritan menolak untuk mengakui wewenang termasuk pemuliaan para wali yang mengajarkan Islam dengan sumber yang datang dari masa setelah Nabi dan sahabat. Para puritan menekankan keharusan ijtihad (yaitu upaya sungguh-sungguh menggali sumbaer ajaran Islam sebagai pedoman hidup zaman sekarang) kepada setiap orang. Ciri lainnya adalah menolak praktek keagamaan yang bersumber dari kepercayaan animisme dan dinamisme meski elah menjadi tradisi yang kuat di masyarakat.6 Robert D. Lee melihat aspek doktrinal Islam bukan sebagai faktor dominan yang mendorong munculnya purifikasi Islam. Ia melihat gerakan purifikasi lebih dipengaruhi oleh faktor sosio-politik umat Islam. Kebutuhan penemuan kembali Islam merupakan jawaban atas kegagalan developmentalisme, liberalisme dan modernisme. Kelompok- kelompok yang menolak ketiga isme itu berpegang pada konsep keotentikan untuk menghadapi lawan-lawannya yang berorientasi sekuler. Dari sini lalu kata pemurnian cenderung diartikan sebagai usaha mendirikan pemerintahan dan masyarakat Islam. Di kalangan pengamat menyimpulkan ide dan gerakan keotentikan telah disinonimkan 4Issa J. Boulatta, Dekonstruksi Tradisi: Gelegar Pemikiran Arab Islam, terj. Hairus Salim, (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 19-20. Secara doktrinal, terdapat sejumlah ayat yang dapat dikemukakan yang sering menjadi dasar bagi kaum muslim dalam memburu kemurnian Islam. Ayat Al-Quran yang paling sering dikutip adalah "Sesungguhnya agama (yang benar) di sisi Allah ialah Islam" (QS. Ali Imron/3: 19); "Pada hari ini Aku sempurnakan bagi kamu sekalian agamamu, dan Aku sempurnakan nikmat-Ku bagimu, Aku ridhai Islam sebagai agamamu" (QS. Al- Maidah/5: 3). Juga sebuah hadis yang sering dikemukakan adalah "Aku tinggalkan untukmu dua perkara yang tidak akan sesat bila kamu sekalian memegangi keduanya, kitab Allah (Al-Quran) dan Sunnah Rasulullah" (HR. Malik). 5Syafiq A. Mughni, Nilai-Nilai Islam: Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 4. 6James L Peacock, Gerakan Muhammadiyah Memurnikan Ajaran Islam di Indonesia, (terj.) Yusron Asrofi, (Jakarta: Kreatif, 1980), hlm. 24-26. lihat juga James L. Peacock, Muslim Puritan: Reformist Psychology in Southeast Asian Islam, (Berkeley and London: University of California Press, 1978), hlm. 18. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 583
dengan reaksionisme dan fanatisme. Bagi Lee pemikiran otentik memiliki karakteristik sebagai berikut. Pertama, pemikiran otentik dimulai dengan pemahaman diri sebagai sesuatu yang unik. Kedua, aktivitas manusia melahirkan kondisi-kondisi yang khusus dan menjadi landasan bagi pembentukan sejarah mereka sendiri. Ketiga, pemikiran otentik melahirkan perlawanan terhadap kemodernan dan tradisi. Keempat, gagasan otentik bisa melahirkan invidualitas radikal, subyektivisme kognitif dan relativitas nilai.7 Sumbangan Lee dalam kaitannya dengan gerakan purifikasi adalah penekanannya pada peran penting aktor gerakan. Gerakan keagamaan selalu bermula dari ide-ide yang diusung oleh para akor, terutama pendirinya. Penelitian ini juga akan bermanfaat untuk melihat ide-ide dasar pendiri MTA, Abdullah Thufail Saputro, tentang Islam dan pengamalannya. Dalam wacana pergerakan Islam kontemporer gerakan purifikasi juga dikaitkan dengan gerakan radikalisme. Purifikasi dinilai sebagai ideologi keagamaan yang mensponsori radikalisme keagamaan yang terjadi di berbagai belahan bumi.8 Tidak cukup sampai di situ, puritanisme juga dituduh sebagai biang gerakan terorisme global. Khaled Abou El-Fadl melihat gerakan purifikasi Islam turut membesarkan gerakan fundamentalis radikal Islam dan menjadi antitesis terhadap kelompok Islam lain yang moderat.9 Sementara itu, mengikuti pendapat Hassan gerakan purifikasi sering kali dikaitkan dengan semangat reformasi keagamaan di dunia Islam.10 Dalam sejarah pemikiran dan gerakan Islam, gerakan purifikasi telah memberikan sumbangan signifikan baik dalam proses reorientasi paham keagamaan maupun dinamisasi Islam. Sebab biasanya gerakan purifikasi mengandung makna usaha agar agama menjadi fungsional dalam sebuah masyarakat yang mengalami kebekuan sebagai akibat jangka panjang dari sikap akomodasi kultural dan ketimpangan politik.11 Karakter umum gerakan purifikasi dapat ditemukan relevansi dalam gerakan-gerakan Islam di Indonesia denga segala variannya, utamanya gerakan pada abad ke-20 seperti Muhammadiyah, Persis, dan gerakan- gerakan salaf yang muncul di seperempat akhir abad ke-20. Gerakan-gerakan tersebut turut menjadi inspirasi bagi gerakan Islam di Surakarta pada tahun 1970-an, termasuk di 7Robert D. Lee, Mencari Islam Otentik: Dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritis Arkoun, terj. Ahmad Baiquni, Bandung: Mizan, 2000, hlm. 26-29. 8Ernest Gellner, Muslim Society, (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), hlm. 9. 9Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, (terj. Helmi Mustofa) (Jakarta: Serambi, 2006). Fadl juga menyajikan sebuah contoh kasus bagaimana pergerakan fundamentalisme otoritarian mewabah di kalangan muslim Amerika. Fadl terhenyak mendengar salah seorang pemain basket muslim (Mahmoud Abdul Rauf) tidak mau berdiri ketika lagu kebangsaan Amerika dinyanyikan. Ia melakukan demikian karena ada fatwa tentang hal itu yang dikeluarkan oleh komunitas pembela sunnah (The Society for Adherence to the Sunnah). Fadl, And God Knows The Soldier: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse (Maryland: University Press of America, 2001). 10Riaz Hassan, Faithlines: Muslim Conception of Islam and Society, (Oxford: Oxford University Press, 2002), hlm. 14. Fauzan Saleh, Teologi Pembaruan: Pergeseran Wacana Islam Sunni di Indonesia Abad XX, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 23. 11Amin Abdullah, Dinamika Islam Kultural: Pemetaan atas Wacana Keislaman Kontemporer, (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 164-175. 584 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dalamnya adalah gerakan MTA. Secara teoritis, gerakan purifikasi keagamaan biasanya berkembang terbatas di kalangan pedagang dan kalangan terdidik di perkotaan dan sebaliknya akan cenderung melemah di pedesaan. Gerakan yang bercorak puritan bercirikan paralel dengan rasionalisasi cenderung mengambil jarak terhadap tradisi lokal - akan mudah beradaptasi dengan masyarakat urban yang menganut pola hubungan transaksional, birokratis, dan rasional.12 Misalnya, perkembangan dua gerakan pemurnian Islam, Muhammadiyah dan Persatuan Islam, pada awalnya lebih mudah diterima oleh masyarakat kalangan pedagang batik di pusat-pusat kota di sejumlah daerah di seperti di Pekalongan, Surakarta dan Bangil. Dalam perkembangannya, MTA tidak hanya mendapat pengikut dari masyarakat di perkotaan, namun meluas dan memperoleh banyak pengikut dari kalangan buruh dan petani di pedesaan sebagaimana dijumpai di Todanan Blora dan daerah lain. Dimafhumi bahwa sistem keagamaan desa biasanya terdiri suatu integrasi yang berimbang antara unsur-unsur animisme, hinduisme dan Islam sendiri. Pengamalan ajaran Islam berjalin kelindan dengan unsur-unsur tradisi mistik dan animisme seperti yang tampak dalam tradisi slametan, pengkeramatan benda-benda, sesajen, tahlilan, dan tradisi lain yang sejenis.13 Sejumlah temuan terdahulu menyebutkan perluasan Islam, termasuk gerakan- gerakan puritan, di wilayah pedesaan melalui salah satu dari sekurang-kurangnya empat macam proses: islamisasi (bila islam murni bertemu dengan budaya lokal yang belum mapan), pribumisasi (bila Islam bertemu dengan budaya yang kuat terjadi penyerapan Islam), negosiasi (Islam murni berkadar rendah bertemu dengan budaya lokal yang surut), dan konflik (Islam dan budaya lokal saling bertahan).14 Gejala yang tampak di permukaan menunjukkan perluasan MTA di pedesaan lebih cenderung diwarnai oleh ketegangan dan konflik dengan warga masyarakat setempat kendatipun akhirnya MTA bisa bertahan di tempat konflik tersebut setelah melalui negosiasi yang melibatkan banyak pihak.15 12Federspiel, Labirin Ideologi Muslim: Pencarian dan Pergulatan Persis di Era Kemunculan Negara Indonesia 1923-1957, terj. Ruslani Kurniawan Abdullah, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 19. 13Geertz, "Agama Jawa", dalam Roland Robertson, Agama dalam Analisa dan Interpreasi Sosologis, terj. (Jakarta: Rajawali Press, 1999), hlm. 454. Lihat Juga Geertz, Abangan, Santri dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terj. (Jakarta: Pustaka, 1981). Namun teori trikotomi Geertz telah mengundang beragam kritik, antara lain: Koentjaraningrat, 'Review of Clifford Geertz, The Religion of Java, (New York, 1960)', Madjalah Ilmu-Ilmu Sastra Indonesia, 1 (1961), hlm. 188-92. Mitsuo Nakamura, The Crescent Arises over the Banyan Tree: A Study of the Muhammadiyah Movement in a Javanese Town, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1983), hlm. 12-3. Zaini Muchtarom, Santri dan Abangan di Jawa, (Jakarta: INIS, 1988); and Huub de Jonge, 'Western and Indonesian Views on the Abangan-Santri Division in Javanese Society: the Perception of Geertz's "The Religion of Java"', in Henk Driessen (ed.), The Politics of Ethnographic Reading and Writing: Confrontations of Western and Indigenous Views, (Saarbrücken: Fort Lauderdale, 1993), hlm. 101-23. 14Joko Suryo dkk., Agama dan Perubahan Sosial: Studi tentang Hubungan antara Islam, Masyarakat dan Struktur Sosial-Politik Indonesia, (Yogyakarta: Pusat Studi Sosial dan Asia Tenggara UGM, 2001). 15Reaksi keras terhadap warga MTA sampai menimbulkan konflik fisik berupa penganiayaan terhadap warga MTA setelah mengikuti pengajian, antara lain pernah terjadi di Klaten, Sragen, dan Blora. Kekerasan terhadap fasilitas gedung MTA pernah terjadi di Tanon Sragen dan Boyolali. Sekretariat MTA, Kronologi Penghentian Pembangunan Gedung Cabang Nogosari Boyolali, (MTA Pusat, 1989). Sekilas tampak gerakan purifikasi Islam Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 585
Hingga sekarang, kontroversi keberadaan MTA di masyarakat masih terus berlangsung kendati relatif berkurang dibanding pada masa awal perkembangannya. Kehadiran MTA, terutama di pedesaan, mendapat reaksi keras dari warga masyarakat dengan berbabagai macam tuduhan, seperti tuduhan sebagai aliran sesat, eksklusif, tidak bermasyarakat, inkaru sunnah, dan meresahkan warga.16 Kehidupan masyarakat di kawasan pedesaan terarah pada kekuat an supernatural secara magis, tidak seperti masyarakat urban (pasar).17 Oleh karena itu ada dua kemungkinan MTA diterima masyarakat lokal. Pertama, keagamaan etis itu dimodifi kasi sesuai tradisi lokal atau agama rakyat (folk belief).18 Kedua, agama rakyat dan tradisi lokal itu dirasionalisasi seperti masyarakat Hotoku di Jepang.19 MTA akan meluas di suatu kawasan manakala dimodifi kasi sesuai tradisi lokal masyarakat pengikutnya sendiri. C. MTA dalam Dinamika Gerakan Islam Surakarta Majlis Tafsir Al-Quran (MTA) berdiri di Surakarta, salah satu kota yang penting dalam kajian sejarah pergerakan di Indonesia, baik pergerakan Islam maupun pergerakan nasional. Sebagai kota pergerakan di Surakarta berdiri organisasi Serikat Islam (SI) pada awal abad ke-20, disusul pergerakan Al-Islam yang menjadi payung bagi umat Islam non- partisan. Pada pertengahan abad ke-20 berdiri Nahdhatul Muslimat (sekarang tinggal menyisakan bangunan tua). Pada tiga dasawarsa terakhir abad ke-20 berdiri gerakan Islam MTA yang lebih menfokuskan pada pengkajian Al-Quran, berdiri gerakan Jamaah Al-Islamiyah yang menekankan perjuangan penegakan syariat Islam melalui kekuasaan, dan berdiri MPI yang menggabungkan antara usaha penerbitan dengan pendidikan Islam. Pada era reformasi bermunculan gerakan massa yang cukup fenomemal turut mempengaruhi dinamika masyarakat Surakarta, antara lain Front Pembela Islam Surakarta (FPIS) dan Majelis Mujahidin. 1. "Tiga Abdullah" dalam Dinamika Dakwah Pada awal tahun 1970-an geliat dakwah di Surakarta diwarnai oleh peran tiga sosok penting yang dikenal dengan sebutan 3A (tiga Abdullah, yaitu Abdullah Thufail, Abdullah Sungkar, dan Abdullah Marzuki). Masing-masing Abdullah memiliki karakter dan model dakwah dengan penekanan yang berbeda namun juga pernah bersatu dalam langkah membangun umat Islam di Surakarta. Minat yang besar terhadap dakwah mendorong tiga Abdullah merintis berbagai pengajian. Antara lain merintis pengajian MTA ini tidak jauh berbeda dengan kesimpulan Wertheim bahwa puritanisme Islam di Indonesia telah melahirkan literalisme, kekakuan, eksklusifisme dan komunalisme. Wertheim, East West Parallels: Sociological Approaches to Modern Asia, (The Hague: W. van Hoeve, 1964), hlm. 140-144. 16Warga MTA sudah cukup paham dengan berbagai tuduhan itu. Hal ini diakui sendiri oleh Al-Ustadz Ahmad Sukina dalam ceramahnya pada pengajian Ahad Pagi di Kemlayan tanggal 3 Juni 2007. 17Max Weber, The Sociology of Religion, (Boston: Beacon Press, 1972), hlm 80-97. 18Gustav Mensching, "Folk and Universal Religion" dalam Louis Schneider (ed), Religion, Culture and Society, (New York-London-Sidney: John Wiley & Sons Inc., 1964), hlm 254-261. 19Robert N. Bellah, Religi Tokugawa; Akar-akar Budaya Jepang, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1992), hlm173-180. 586 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
di Kebonan Sriwedari, Pengajian di Punggawan, dan bersama sejumlah aktivis Islam merintis pengajian rutin setelah dhuhur di Masjid Agung Surakarta. Diantara aktivitas penting dalam kegiatan pengajian yang menjadi embrio gerakan Islam di Surakarta adalah pengajian setelah dhuhur di Masjid Agung yang dirintis oleh Abdullah Thufail dan Abdullah Sungkar. Namun dalam perjalanannya Abdullah Thufail harus meninggalkan pengajian yang dirintisnya atau berpisah dengan sahabatnya karena perbedaan pendapat dengan pengurus lain.20 Abdullah Sungkar dan Abu Bakar Baasyir mendirikan Pondok Pesantren Al-Mukmin. Di kemudian hari Pondok Pesantren ini dikenal masyarakat luas sebagai pesantren yang "kritis" terhadap pemerintahan Orde Baru.21 Pesantren ini kemudian menjadi terkenal karena mendapat sorotan dari pemerintah. Para tokoh pendiri pesantren ini, yakni Abdullah Sungkar dan Abu Bakar Ba'asyir, merupakan tokoh keturunan Yaman yang pada masa Orde Baru gencar menentang diterapkannya asas tunggal Pancasila. Terkenal dengan kritisnya terhadap kekuasaan, pesantren ini di masa reformasi bahkan dianggap berbahaya karena banyak alumninya yang terlibat dalam jaringan terorisme.22 Kedua tokoh ini pernah disangkut-pautkan dengan rencana pendirian Negara Islam Indonesia. Sebagai muslim yang memahami pentingnya al-jamaah keduanya merintis kelompok Jamaah Islamiyah. Pendirian jamaah ini merupakan langkah Sungkar bersama Ba`asyir setelah keduanya menolak ajakan Abdullah Thufail untuk bergabung di Majelis Tafsir Al-Quran. Tahun 1976, Abdullah Sungkar menggabungkan diri dengan NII pimpinan Ajengan Masduki dengan pertimbangan sebagai afiliasi Jamaah Islamiyah yang ia bentuk sebelum akhirnya memisahkan dan menjadi faksi NII tersendiri.23 Sedangkan Abdullah Marzuki sebenarnya lebih dikenal sebagai pebisnis percetakan dan penerbitan. Namun perhatian terhadap dakwah Islam tidak kurang semangatnya dibanding dua Abdullah yang lain. Abdullah Marzuki di sela-sela kesibukan mengelola bisnis penerbitan Tiga Serangkai (TS), mengajak semua keluarga termasuk keluarga pegawai TS untuk mengikuti kegiatan-kegiatan pengajian demi meningkatkan kualitas ilmu, iman, Islam dan amal shaleh.24 Abdullah Marzuki memiliki komitmen yang tinggi terhadap dunia pendidikan, khususnya pendidikan Islam sehingga di kemudian hari akan ada dokter, ekonom, politikus dan ilmuwan yang dilahirkan dari sebuah pesantren 20Satu sumber informasi mengatakan perpecahan di kalangan mereka terjadi karena adanya rasa saling curiga tentang pengelolaan keuangan infak peserta pengajian. Masing-masing pihak saling menduga menggunakan dana pengajian yang tidak sewajarnya. Sehingga Abdullah Thufail tidak dijadwal lagi mengisi pengajian di Masjid. 21Pondok Pesantren Al-Mukmin, Buku Pedoman Pesantren Ngruki, (Surakarta: Pondok Al-Mukmin, 2002), hlm. 9. 22Setelah adanya publikasi International Crisis Group yang diketuai Sidney Jones. Dalam publikasi yang berjudul "Al-Qaidah in South east Asia the Case of the Ngruki Network in Indonesia", Sidney Jones menjelaskan bahwa orang-orang Ngruki termasuk Abu Bakar Ba'asyir mempunyai kontak dengan biang aksi teror di kawasan Asia Tenggara. 23Muh. Nursalim, NII Faksi Abdullah Sungkar, (Surakarta: Tesis Pascasarjana Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2001), tidak dipublikasikan, hlm. 54. 24Trisnojoyo, Buku Panduan Pondok Modern As-Salam, (Surakarta: Pondok Modern As-Salam, 2005). Penjelasan tentang Majlis Pengajian Islam (MPI) dambil dari buku ini. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 587
yang modern. Sebuah pesantren yang bersih, peralatan modern, sistem pengelolaan nenggunakan standar modern, dan dalam segi keilmuan terintegrasi antara ilmu keislaman dengan ilmu alam dan sosial. Cita-cita ini terwujud dalam institusi pendidikan berupa Pondok Pesantren Modern Assalam Surakarta. Sedangkan kesuksesan dalam membangun jaringan bisnis saat ini tampak pada pesatnya perkembangan PT. Tiga Serangkai dan Assalam Hypermart. Abdullah Marzuki mendirikan yayasan pendidikan Majlis Pengajian Islam (MPI). Sebelum resmi berdiri sebagai yayasan MPI Abdullah Marzuki bersama Abdullah Thufail sudah aktif dalam kegiatan pendidikan dan dakwah antara lain menyelenggarakan pengajian majlis taklim di Jl. Yosodipuro No. 46 Punggawan (sebelah utara gedung Monumen Pers) Surakarta sejak tahun 1970. Abdullah Marzuki di sela-sela kesibukan mengelola bisnis penerbitan Tiga Serangkai (TS), beliau mengajak semua keluarga termasuk keluarga pegawai TS untuk mengikuti kegiatan-kegiatan pengajian demi meningkatkan kualitas ilmu, iman, Islam dan amal shaleh. Pelembagaan kegiatan pengajian ini menunjukkan perkembangan yang cukup pesat dan besarnya keinginan masyarakat Surakarta terhadap kegiatan Majelis Taklim. Kegiatan Majelis Pengajian Islam dipimpin oleh Abdullah Thufail sekaligus sebagai guru ngaji. Pengajian MPI dibawah kepemimpinan Abdullah Thufail semakin luas, bahkan MPI memiliki cabang- cabang pengajian di daerah-daerah se-eks Karesidenan Surakarta. Seiring dengan luasnya jangkauan pengajian, muncul ikhtilaf mengenai "hak-hak imam dan hak-hak makmum". Perbedaan pendapat ini melahirkan petisi dalam bentuk surat nomor 0l/ MPI/P/79 kepada Abdullah Thufail tentang tasrihun biihsan (berpisah dengan cara yang baik). Petisi tersebut berisi, (1) penarikan diri dari bai'at kepada imam Abdullah Thufail; (2) tetap memilih MPI sebagai wadah pengajian; (3) keputusan dipilih untuk kebaikan bersama.25 Abdullah Thufail akhirnya memilih untuk mengembangkan Majelis Tafsir Al- Quran (MTA) berpisah dengan MPI secara baik-baik. 2. Perkembangan Majelis Tafsir Al-Quran Bermula dari pengajian yang hanya diikuti oleh beberapa orang di kampung Semanggi, kampung pinggiran bagian selatan Surakarta, Majlis Tafsir Al-Quran (MTA) kini tumbuh menjadi gerakan Islam yang terus menyebar ke berbagai wilayah di Indonesia.26 Abdullah Thufail Saputro, pendiri dan perintis pengajian, mengajak umat Islam kembali kepada Al-Quran, dengan cara mempelajari dan menafsirkan Al-Quran sebagai dasar untuk mengamalkan ajaran Islam murni agar tidak bercampur dengan unsur-unsur dari luar Islam. Kegigihan para aktivis MTA dalam memelihara prinsip pemurnian aqidah Islam mengundang perhatian dan kontroversi umat Islam sejak awal berdirinya hingga saat ini. Perkembangan MTA terus diwarnai ketegangan dan konflik 25Wawancara dengan Trisnojoyo (guru Pondok Pesantren Assalaam) 5 Januari 2009 di Pabelan. 26Pengajian dirintis pada bulan 19 September 1972 di Semanggi Pasar Kliwon Surakarta. Selanjutnya pada tanggal 23 Januari 1974 MTA resmi berbadan hukum menjadi yayasan dengan akta notaris Soegondo Notodiroerjo. Alamat kantor pusat MTA di Jl. Serayu No. 12 Semanggi, Pasar Kliwon, Surakarta 17117, telp. 0271-643288. Sekretariat MTA, Mengenal Yayasan Majlis Tafsir Al-Quran, (Surakarta: MTA, 1992), hlm. 1. 588 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
antara pengikutnya dengan umat Islam pada umumnya. Konflik sering kali sampai pada tahap bentrok fisik dan pengusiran warga MTA dari kampung halamannya.27 Sebagai suatu gerakan keagamaan eksistensi dan perluasan MTA tidak terlepas dari kepiawaian para aktor gerakan, utamanya pendiri Al-Ustadz Abdullah Thufail Saputro.28 Ada beberapa faktor yang membuatnya diterima masyarakat luas. Pertama, Abdullah Thufail dikenal sebagai dai yang piawai memikat pendengar dengan suara lantang, bahasa yang lugas, dan mudah dipahami oleh masyarakat awam sekalipun. Ceramah- ceramahnya diperkaya dengan wawasan dan pengalaman dari kegiatan dakwah sambil berdagang batu permata ke berbagai daerah di Indonesia.29 Kedua, sebelum mendirikan MTA ia telah memiliki jaringan luas dengan berbagai kalangan dan dikenal aktif dalam kegiatan dakwah Islam bersama dengan para ulama, aktivis, dan ormas-ormas Islam. Dalam perkembangannya, jalinan kerja sama dan dakwah mereka harus terganggu oleh karena perbedaan paham keagamaan sampai akhirnya sosok Abdullah Thufail Saputro menjadi ulama kontroversial dan berdampak pada perkembangan MTA dengan sejumlah resistensi keras dari kaum muslim sendiri. Abdullah Thufail Saputro dikenal sebagai mubaligh yang memiliki kemampuan orasi memukau para pendengarnya. Kepiawaiannya dalam berdakwah atau berceramah menarik minat sejumlah organisasi Islam di Surakarta untuk memberinya jadwal ceramah pengajian secara rutin, antara lain ia pernah aktif mengisi ceramah dhuhur seminggu sekali di gedung Balai Muhammadiyah Surakarta. Di Muhammadiyah pernah aktif selama beberapa tahun dan menjadi mubaligh yang sangat diminati oleh peserta pengajian. Namun Abdullah Thufail tidak pernah menjadi pengurus secara formal dalam jajaran kepengurusan di Muhammadiyah karena memilih independen tidak terikat oleh satu ormas apapun. Keterlibatannya di Muhammadiyah turut membentuk corak pemahaman keagamaan yang puritan dan menjadi ruh gerakan MTA di kemudian hari. Di Ormas ini gagasan-gagasan puritan mendapat peneguhan sehingga ia pernah lebih dikenal sebagai mubalig Muhammadiyah yang militan.30 Karir aktivisnya menonjol ketika meletus pemberontakan G30S/PKI. Tahun 1965, 27Penetrasi gerakan pemurnian di suatu daerah sering memunculkan radikalisme Islam yang memandang perubahan sosial sebagai ancaman dari konspirasi kekuatan "anti Islam". Watik Pratiknya, Islam dan Dakwah: Pergumulan Nilai dan Realitas, (Yogyakarta: PP Muhammadiyah, 1988), hlm. 156. 28Abdullah Thufail Saputro lahir di Pacitan Jawa Timur pada tanggal 19 September 1927, ayahnya bernama Thufail Muhammad (seorang pedagang migran asal Pakistan) dan ibunya bernama Fatimah (putri seorang camat asal Pacitan, Jawa Timur). 29Kelemahan umat Islam di berbagai bidang kehidupan; (1) tidak adanya ukhuwah yang kokoh, (2) pengamalan ajaran yang bercampur dengan tradisi, (3) kemunduran di bidang pendidikan, (4) dan yang lebih parah adalah kehidupan umat yang jauh dari tuntutan Al-Quran. Sekretariat MTA, Mengenal Yayasan Majlis Tafsir Al-Quran, (Surakarta: Sekretariat MTA, 1992), hlm. 4. 30Hubungannya dengan Muhammadiyah akhirnya terhenti karena faktor-faktor perbedaan pendapat mengenai suatu persoalan. Menurut penuturan Munir Ahmad, Abdullah sengaja disingkirkan dari Muhammadiyah karena ada kecemburuan dari kalangan ulama internal Muhammadiyah. Abdullah kemudian tidak diberi jadwal lagi untuk mengisi pengajian di Balai Muhammadiyah. Di Muhammadiyah Abdullah Thufail berinteraksi secara langsung dengan tokoh-tokoh dan ulama seperti Muthohar, Hasan Basri, dan Abdullah Baraja. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 589
Abdullah Thufail aktif bersama pemuda-pemuda dan organisasi di Surakarta, seperti Muhammadiyah, Pemuda Al-Irsyad, Pemuda Anshor, Pemuda Persatuan Syarikat Islam Indonesia, Himpunan Mahasiswa Islam. Ia diserahi untuk memimpin posko-posko kewaspadaan terhadap PKI sampai pada apel siaga terhadap bahaya komunis. Perjuangan Abdullah Thufail memerangi PKI semata-mata untuk menjaga umat Islam dari paham komunis (PKI).31 Pada tahun 1966, ia diangkat menjadi ketua koordinasi kesatuan Pemuda Indonesia cabang Surakarta periode 1966-1967. Pada saat munculnya Supersemar 1966, ia mengirim "bukti putih" kepada Suharto, yang isinya menolak kepemimpinan Presiden Soekarno dan menuntut dibubarkannya PKI atau Tritura, sehingga ia sangat dikenal masyarakat di Surakarta dan sekitarnya. lahir dari keluarga pengikut tharekat dan dia sendiri sangat mengenal ajaran yang dilakukan ayahnya. Ia memperlihatkan sebagai dai yang sangat tegas terhadap berbagai tradisi yang hidup di masyarakat Islam, lebih-lebih tradisi yang tidak sesuai dengan pokok-pokok ajaran Islam. Beberapa pokok pemikirannya yang menjiwai gerakan MTA hingga sekarang ini adalah sebagai berikut. Pertama, konsep mengenai imamah dan jama'ah. Bagi Abdullah Thufail suatu perkumpulan Islam atau jamaah umat Islam harus disatukan oleh baiat dan imamah. Imam merupakan pemimpin yang wajib diiukuti oleh para jamaah. Kedua, hanya ada satu jalan untuk menyelamatkan umat Islam dari keterbelakangan yakni kembali mempelajari dan mengamalkan Al-Quran dan al-Sunnah. Kesimpulan semacam ini diambil setelah melalui proses panjang, ketika ia berkeliling di Indonesia sambil berdagang. Abdullah Thufail melihat kehidupan beragama umat Islam banyak tidak sesuai dengan ajaran Islam itu sendiri. Ketiga, untuk mengembangkan dakwah Islam agar Islam bertahan hidup sampai akhir zaman harus dilakukan dengan dua macam jihad, yaitu jihad dengan jiwa dan jihad dengan harta. Jihad dengan jiwa artinya bersungguh-sungguh mengerahkan seluruh hidupnya untuk berdakwah. Menarik untuk dikemukakan bahwa Abdullah Thufail Tahap berikutnya perkembangan MTA adalah pada kepemimpinan kedua yaitu Ahmad Sukina yang berlangsung sejak sepeningalnya Abdullah Thufail tahun 1992. Tahap ini dapat dikatan sebagai tahap pemantapan gerakan dan perluasan gerakan. Pada tahap ini para pengganti si pendiri dipaksa untuk memecahkan dan menjelaskan masalah-masalah penting mengenai organisasi, kepercayaan, dan ritus yang dibiarkan tidak terurus selama si pendiri masih hidup. Pada tahap ini MTA dipimpin oleh generasi kedua dari orang-orang yang percaya, persyaratan- persyaratan bagi keanggotaan dibuat lebih tegas dan jalur-jalur kekuasaan di dalam organisasi tersebut lebih diperjelas. Kualitas generasi kedua biasanya tidak setangguh generasi pertama, oleh karena pada tahap penggantian dari pendiri ke generasi kedua rentan dengan konflik. Demikian juga di MTA terjadi friksi atau perpecahan di kalangan internal aktivis MTA. Sebelum menguarikan lebih jauh tentang perkembangan MTA pada periode ini akan dikemukakan terlebih dahulu biografi singkat 31Wawancara dengan Sumaya (putri Abdullah) tanggal 23 September 2008 di Kampus Universitas Muhammadiyah Surakarta. 590 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sukina, ketua umum MTA saat ini.32 Pada bulan September 1992 Sukina menggantikan pendahulunya Al-Ustadz Abdullah Thufail Saputro yang telah meninggalkannya, baik sebagai pimpinan yayasan maupun sebagai imam dalam Al-Jamaah. Proses pergantian dan pemilihan pimpinan berlangsung cukup sederhana meski ada kelompok-kelompok yang juga mengingingkan untuk menggantikan Abdullah Thufail Saputro. Proses pemilihan secara musyawarah antar pengurus dan secara aklamasi memilih Ahmad Sukina sebagai pemimpin Yayasan dan sekaligus sebagai imam dalam jamaah MTA setetlah salah seorang diantara mereka membaiatkan diri kepadanya. Diantara alasan dipilihnya Ahmad Sukina adalah karena kedekatan dan ketulusan dalam mengabdikan diri kepada Imam sebelumnya. Dalam periode kepemimpinannya MTA mengalami pekembangan yang cukup signifikan meluas ke hampir seluruh wilayah di Indonesia. Kunci keberhasilan Sukina dalam memobilisasi jamaah dari komunitas abangan bersumber pada kesuksesannya dalam membentuk citra diri sebagai "mantan dukun yang bertobat", ketimbang sebagai seorang ulama. Dalam membangun otoritasnya, Sukina berhasil membentuk ideal type, mengikuti istilah Clifford Geerzt, yakni sebagai sebuah bentuk ideal yang mengisyaratkan transisi dari "kegelapan ke jalan yang terang". 33 Penggambaran diri Sukina sebagai seorang muslim yang melepaskan diri dari elemen lokal kerap didefinisikan sebagai pertobatan dari unsur-unsur magis budaya Jawa dan ritual- ritual keagamaan yang melekat di tengah-tengah masyarakat Islam seperti tahlilan dan yasinan. Gambaran demikian jelas tersirat melalui beberapa ungkapan peserta pengajian yang melihat Ahmad Sukina sebagai bentuk contoh ideal seorang muslim. Citra ini pada gilirannya menciptakan kharisma sosok seorang muslim sekaligus pemimpin. Model kepemimpinan tunggal, sentralitisik, dan ketaatan pengikut yang nyaris tanpa reserve dengan sendirinya memposisikan MTA sebagai gerakan yang solid dan menekan seminimal mungkin friksi internal. Meskipun minim friksi bukan berarti dalam sejarah perkembangan MTA konflik itu tidak terjadi. Friksi internal lebih banyak terjadi pada masa kepemimpinan generasi kedua. Sementara konfik eksternal, melibatkan warga masyarakat dan kaum muslim sinkretis, sudah lazim terjadi sejak awal berdirinya MTA. Bila diklasifikasikan secara sederhana, konflik internal ada tiga macam yaitu konflik yang berhubungan dengan hak kepewarisan Yayasan, konflik yang berhubungan dengan masalah kepemimpinan, dan konflik yang berhubungan dengan penyimpangan warga terhadap norma-norma. 32Sukina lahir di Gawok Sukoharjo Jawa Tengah, dari pasangan Siti Sa'diyah dan Muhammad Bisri. Selanjutnya bersama keluarga pindah ke desa Pelok Sepur Kecamatan Ngrampal Sragen. Nilai-nilai Islam tertanam sejak kecil langsung dari kedua orang tuanya yang dikenal sebagai aktivis Masyumi dan Muhammadiyah yang bergiat dalam dakwah Islam. Belajar mengaji kepada kakeknya yang bernama Abdullah Manan, seorang aktivis Masyumi di Surakarta. Pendidikan dasar dan menengahnya diselesaikan di Sragen. Sedangkan pendidikan SLTA di Pendidikan Guru Agama Negeri Surakarta (PGA). Cita-cita sejak kecil adalah menjadi pendidik, ini sepenuhnya mendapat dukungan dari kedua orang tuanya.. 33Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Moroco and Indonesia, (University of Chicago Press, 1971). Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 591
3. Doktrin dan Pemahaman Fakta bahwa MTA hingga saat ini masih bertahan dengan segenap perluasannya menarik untuk dikaji lebih lanjut. Faktor-faktor penyangga eksistensi gerakan ini layak ditelusuri mulai dari pola kepemimpinannya, pandangan dasar dan ide-ide keagamaannya, dan kondisi sosiokultural tempat dimana MTA menggerakkan aktivitasnya. Berbagai persoalan yang dihadapi oleh warga diselesaikan oleh pimpinannya. Peran pimpinan tidak sekadar sebagai pengendali manajemen Yayasan tetapi juga sebagai imam bagi para jamaahnya. Kedudukan imam sebagai satu-satunya pemimpin yang ditaati tidak dijumpai dalam gerakan purifikasi Islam lain yang tidak membedakan antara pemimpin organisasi dan pemimpin spiritual. Kepemimpinan berpola jamaah dan imamah mirip dengan apa yang disebut Weber sebagai pemimpin kharismatik. Masalah lain yang membedakan MTA dengan gerakan purifkasi lainnya adalah pandangannya tentang ijtihad. Dibandingkan dengan Muhammadiyah yang sangat menekankan pentingnya ijtihad secara kolektif dalam memahami dan mengamalkan ajaran Islam dalam kehidupan sehari-hari, MTA memahami ijtihad hanya boleh dilakukan oleh orang yang memiliki persyaratan sebagai mujtahid. Di MTA yang boleh melakukan ijtihad adalah ketua umum MTA yang juga imam. Sedangkan ustad-ustad lain dan para warga belum diperbolehkan. Seorang warga MTA tidak diperbolehkan melakukan ijtihad sendiri atau berpendapat atas nama organisasi MTA tanpa persetujuan dari ketua umumnya. Ketetapan demikian diambil, di samping karena aturan agama mengatur demikian yakni tunduk dan taat pada imam, juga untuk memelihara khittah dan keutuhan warga MTA secara keseluruhan.34 MTA memilih pola penguataan jamaah sebagai alat pengukuhan dalam berorganisasi, yakni melalui pengelolaan pengajian yang diselenggarakan secara bertingkat, dari yang bersifat khusus dan tertutup sampai yang umum dan terbuka. Model pengajian ini menambah daftar keunikan MTA di antara gerakan-gerakan Islam lain di Surakarta. Pengajian khusus, diikuti oleh warga MTA dengan daftar presensi yang ketat dan mengikat. Peserta pengajian ini adalah warga yang telah membaiatkan diri kepada sang imam (ketua umum) MTA. Sedangkan pengajian umum, terbuka untuk umum tidak ada presensi dan tidak mengikat, siapapun umat Islam boleh mengikuti pengajian umum tanpa kecuali. Bahkan orang non-muslim pun boleh mengikuti pengajian umum.35 Model dan metode pengajian dilakukan ceramah dan dialog baik secara lisan maupun tertulis. Alat utama peserta pengajian adalah pena, buku catatan, dan Al-Quran dan terjemahnya. 34Jama'an, Majlis Tafsir Al-Quran: Ajaran tentang Solidaritas Sosial, (Surakarta: Tesis, Pascasarjana Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2003), hlm. 73-78. Hal demikian dapat dilihat dari karya-karya yang ditulis oleh pendirinya yang sebagian besar berupa nukilan ayat-ayat al-Quran dan al-Hadis dikelompokkan menurut tema tertentu. Tidak banyak tambahan komentar dalam karya-karya itu. 35Pengajian umum setiap Ahad pagi -sering disingkat dengan Jihad Pagi - mengalami pemindahan tempat beberapa kali. Pada awalnya di kampung Kemlayan Laweyan. Pada 27 Januari 2008 tempat pengajian pindah ke SMA MTA di Semanggi Surakarta, sempat menggunakan pendopo Keraton Kasunanan tiga kali. Mulai 8 Maret 2009 pengajian Ahad Pagi di gedung pertemuan yang megah terdiri dari 4 lantai di tengah kota Surakarta, tepatnya di depan Mangkunegaran. 592 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Setiap kali pengajian berlangsung diedarkan brosur yang berisi ayat al-Quran dan hadis berserta terjemahannya. Pengajian umum disiarkan secara langsung melalui radio MTA FM dan bisa diakses secara internasional melalui internet. MTA lebih memantapkan diri sebagai gerakan keagamaan Islam dengan pola pendekatan kultural bukan pendekatan gerakan struktural-politik. Dalam berbagai kesempatan ketua umum menegaskan bahwa MTA bukanlah yayasan yang secara langsung atau tidak langsung bergerak dalam politik praktis.36 Namun begitu, dalam sejarah perjalanannya bukan berarti MTA tidak pernah terlibat dalam kegiatan politik. Di era Orde Baru, MTA dikenal sebagai yayasan Islam di Surakarta yang paling dekat dengan Golkar, kekuatan politik penyokong pemerintah Orba. Partisipasi terhadap pemerintah Orba mencapai puncaknya tatkala pada tahun 1980 MTA secara resmi masuk Golkar. Sebuah pilihan politik yang mengandung risiko tidak kecil dan melawan arus umat pada masa lalu, sehingga menimbulkan reaksi pro dan kontra di kalangan warganya dan umat Islam.37 Ketua umum MTA, Abdullah Thufail Saputro pernah menjabat sebagai Anggota Dewan Penasihat dan Dewan Pertimbangan Golkar Surakarta (1984-1992). Sedangkan di era Reformasi, seiring dengan perubahan peta politik di Indonesia, MTA lebih mendekati dan dan didekati partai yang berbasis Islam. Pola kepemimpinan tunggal dan solidaritas antarwarga yang kuat sangat memungkinkan untuk melakukan mobilitas warganya ke dalam satu aspirasi tertentu. D. Pola Rekruitmen dan Karakteristik Pengikut Pengikut MTA lazim disebut dengan istilah warga. Istilah ini dipilih untuk menghindari sebutan "anggota", karena MTA merupakan Yayasan memiliki pengurus tetapi tidak memiliki anggota. Seseorang yang akan menjadi pengikut gerakan ini melalui tiga tahap yaitu tahap pengenalan, tahap pembinaan, dan tahap pemantapan. Tahap pertama adalah pengenalan calon anggota terhadap aktivitas MTA. Pada tahap ini calon warga dianjurkan untuk mengikuti pengajian yang diselenggarakan di Cabang atau pengajian Umum di Pusat dengan berstatus sebagai pendengar (mustami'). Calon diperkenankan mengikuti hingga beberapa kali pengajian boleh berkelompok atau secara pribadi. Tahap kedua adalah pembinaan. Setelah dinilai serius dalam mengikuti pengajian calon warga diharuskan mengisi formulir peserta yang berisi tentang identitas dan akad perjanjian sebagai pengikut tetap. Tahap ketiga adalah kemantapan. Seiring dengan proses pembinaan yang terus dilakukan, kemantapan kelompok binaan secara kelembagaan diresmikan menjadi Cabang tersendiri atau tetap menyatu dengan Cabang yang sudah ada. Kemantapan masing-masing pengikut dalam mengikuti ketentuan- ketentuan etika kelompok berbeda-beda sehingga kedalaman jejang kepengikutan juga 36Ahmad Sukina, MTA Datang Menebarkan Kasih Sayang dalam Kekeluargaan, naskah ceramah pada Pengajian Akbar di Nganjuk Jawa Timur, Ahad Juli 2007. 37Keterlibatan MTA dalam Golkar cukup lama 1978-1993. Tim Penyusun, Mengenal Yayasan Majlis Tafsir Al-Quran, (Surakarta: Sekretariat MTA,1992), hlm. 22. Widodo, Yayasan Majlis Tafsir Al-Quran Surakarta Tahun 1972-1998: Studi tentang Gerakan Modern Islam di Surakarta, (Surakarta: Skripsi Fakultas Sastra Universitas Sebelas Maret Surakarta, 2000), hlm. 117. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 593
tidak sama. Proses kepengikutan mereka melalui beberapa jalur, yaitu jalur keluarga dekat, jalur majikan, dan melalui media radio. Hubungan antara warga dalam kelompok biasanya melalui beberapa tahap yaitu ta'ruf, tafahum, dan takaful. Ta'ruf artinya mengenal anggota lain dalam hal-hal yang sifatnya sederhana misalnya mulai dari nama, tempat kerja, pekerjaan, anggota keluarga, dan jumlah anggota keluarga. Tahap tafahum, artinya saling memahami satu sama lain tentang kebiasaan, tabiat, persoalan-persoalan, warga dalam satu kelompok. Dengan tafahum akan saling bisa menjaga perasaan dan bisa menasehati dengan cara yang sesuai dengan kepribadian warga. Tahap ketiga, takaful artinya saling bekerja sama dan saling tolong menolong antara warga dalam kelompok. Kerja sama dan tolong-menolong dilakukan dalam berbagai bidang sepanjang dalam hal kebaikan. Misalnya kerja sama dalam berbisnis, dalam mencari pekerjaan, perjodohan dan lain-lain.38 Dalam kelompok inilah rasa kebersamaan dan ukhuwah sesama muslim dirasakan oleh warga MTA yang tidak dijumpai di luar kelompoknya. Sesuatu yang harus disebutkan di sini dalam kaitannya dengan karakteristik pengikut adalah solidaritas atau hubungan diantara mereka. Dalam bagian terdahulu disebutkan bahwa tidak sedikit warga MTA yang mendapat pengalaman baru hidup dalam ketenangan karena solidaritas antarwarga yang sangat kuat. Solidaritas dibangun, seperti dalam gerakan usrah, guna mendorong setiap anggotanya untuk menjalankan kehidupannya sesuai dengan ajaran Islam yang benar. Dalam hal ini MTA membina warganya sangat terkontrol sehingga warga dapat meninggalkan hal-hal yang terlarang atau bahkan yang makruh seperti merokok. Model pembinaan ini efektif dalam membangun solidaritas warga MTA. Darpo mengemukakan bahwa MTA menjadikan Al-Quran dan al-Hadits sebagai dasar bagi setiap perilaku warganya termasuk solidaritas sosial MTA, baik perilaku individu maupun perilaku kelompok (MTA).39 Pengikut gerakan ini berasal dari berbagai latar belakang yang berbeda, baik menurut profesi, tingkat ekonomi, dan pendidikan. Komposisinya juga tidak merata. Namun ada kecenderungan di kawasan perkotaan pengikut berasal dari kalangan buruh (pabrik dan buruh toko) dan pedagang kecil lebih dominan, di kawasan pedesaan pengikut banyak dari kalangan petani dan abangan. Pengikut dari kalangan birokrasi guru, pejabat, cnederung menyebar di dua kawasan, perkotaan dan pedesaan. Satu lagi dijumpai pengikut dari kalangan abangan -meminjam formulasi Gertz- yakni para dukun dan pelaku mistik kejawen. Kategori pengikut yang terakhir ini kan dijelaskan dalam sub tersendiri. Aktivitas MTA yang telah merambah kedalam banyak bidang kehidupan pada dasarnya bermula dari kegiatan pengajian. Unsur penting gerakan MTA adalah aktivitas pengajian yang juga berfungsi sebagai pembinaan bagi warga. Kegiatan pengajian yang dilakukan oleh Yayasan MTA meliputi Pengajian Umum, Pengajian Cabang/Perwakilan, dan Pengajian Khusus (Khususi) yang dilaksanakan rutin masing-masing seminggu sekali. 38Wawancara dengan Medi, tanggal 18 Juni 2009 di Kantor Pusat MTA. 39Wawancara dengan Darpo (ketua Cabang Kartosuro), 20 Juni 2009, di Kantor Cabang Kartosuro. 594 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Di samping itu juga terdapat kegiatan pengajian lainnya, yaitu kegiatan nafar fisabilillah yang dilaksanakan setahun sekali setiap bulan Ramadhan, dan pengajian-pengajian lain yang sifatnya insidental seperti Pengajian Akbar saat peresmian Cabang/Perwakilan baru dan pengajian-pengajian dalam rangka Peringatan Hari Besar Islam. Tidak direncanakan secara matang bahwa di kemudian hari MTA menjadi gerakan yang melibatkan ribuan orang. Para pengikutnya datang sendiri secara sukarela mengikuti pengajian dan berbagai cara berusaha mendisiplinkan diri agar tetap istiqamah. Ikatan kewargaan disepakati semata-semata untuk menjaga konsistensi pengajian, mulai dari kehadiran dalam pengajian sampai pada pengawasan pelaksanaan hasil kajian dimana peserta berada. Pengamalan suatu ajaran dengan pengawasan dari sesama pengikut ternyata efektif, lebih terpantau, terkontrol dan mudah dikoordinasi. Ikatan dan kesatuan internal warga MTA, dengan disiplin kelompok, sejatinya lebih didedikasikan untuk diri dan keluarganya, tetapi pada akhirnya menarik simpati dan minat orang lain untuk mengikuti.40 E. Pola Interaksi Muslim Puritan dan Sinkretis Perluasan MTA ke berbagai wilayah lebih banyak diwarnai konflik dan ketegangan dengan masyarakat setempat karena ajaran MTA dinilai meresahkan warga. Doktrin MTA dinilai menjauhkan masyarakat dari tradisi yang sudah dilakukan secara turun- temurun, warga MTA menganggap tradisi itu sebagai perbuatan syirik dan bid'ah. Masjid atau mushala yang digunakan untuk pengajian warga MTA menimbulkan keresahan anggota masyarakat atau jamaah yang lain. Kejadian selalu berulang terutama pada saat warga MTA merintis pendirian binaan atau Cabang. MTA melakukan penyesuaian-penyesuaian diri dalam rangka mengurangi konflik di masyarakat sehingga MTA dapat mengintegrasikan diri dengan masyarakat. bagaimana interaksi warga MTA dengan masyarakat muslim lain dan bagaimana mekanisme penyesuaian diri dilakukan. Sejauh menyangkut hubungan MTA dengan komunitas di luar dirinya terdapat interaksi saling mempengaruhi satu sama lain. Kegigihan memegangi doktrin puritan khususnya dalam masalah-masalah aqidah meniscayakan MTA mencari jalan baru secara kreatif demi kelangsungan eksistensinya di tengah masyarakat. Secara umum MTA memilih pola defensif dalam menjalin komunikasi melalui penguatan integritas internal guna menjaga kemurnian etiknya. Upaya-upaya penyesuaian yang telah dilakukan adalah membangun gedung pengajian, meretas hubungan dengan pendekatan elite, dan komunikasi melalui aktivitas sosial dan analogi permainan. Kebijakan lebih mendahulukan pendirian gedung pengajian dari pada masjid bagi warga MTA secara sosiologis berfungsi ganda. Pertama, gedung pengajian berfungsi integratif. Gedung berfungsi integratif maksudnya pendirian gedung itu bertujuan untuk menyatukan warga MTA dan warga masyarakat terutama dalam melakukan kegiatan- 40Tentang simpati kepada MTA banyak dijumpai dari warga MTA yang sebelumnya hanya mendengar radio. Rupanya dakwah yang simpatik tetapi tegas dalam menyampaikan isi kandungan Al-Quran dan Sunnah mendapat tanggapan yang luas di masyarakat. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 595
kegiatan keagamaan seperti belajar mengajar, bermusyawarah dan kegiatan lainnya. Warga MTA dianjurkan untuk shalat berjamaah di masjid terdekat supaya tetap menyatu dalam barisan dakwah dan ibadah. Bagi MTA hal ini sangat penting untuk mengurangi kesan dari luar bahwa perilaku warga MTA cenderung memisahkan diri dari warga setempat. Fungsi integratif yang berikutnya adalah untuk menjaga kesatuan warga MTA sebagai Al-Jama'ah tersendiri di luar jamaah pada umumnya. Gedung dibangun untuk pengajian sebagai pusat pembinaan untuk mengamalkan ajaran Islam. Fungsi ini tetap penting karena sebuah gerakan keagamaan harus berada dalam barisan yang kokoh untuk melaksanakan kegiatan dakwahnya. Kedua, fungsi integrasi internal. Warga MTA yang sudah tersebar ke berbagai daerah yang memungkinkan terjadinya mobilitas antar daerah. Gedung bisa dimanfaatkan untuk tempat berteduh atau menginap warga yang sedang dalam perjalanan jauh dan memerlukan penginapan. Warga MTA manfaatkan gedung pertemuan itu sebagai tempat tujuan pertama dalam perjalanan, selain menjalin silaturrahim juga dapat melakukan efisiensi biaya.41 Ketiga, fungsi administratif, maksudnya sebagai pusat kegiatan MTA dalam merencanakan dakwah Islam dan pengorganisasian gerakan. Termasuk dalam fungsi ini adalah koordinasi dan pembinaan antarwarga dan pengurus yang dilaksanakan setiap saat. Sementara itu interaksi warga MTA dengan masyarakat lain dapat dilihat pada kemampuan membangun jaringan dengan elite agama dan pemerintah. Kerja sama eksternal menjadi pilihan yang tidak bisa dihindari sebagai bagian dari keharusan sebuah gerakan keagamaan. MTA menjalin koordinasi dan kerja sama dengan pihak pemerintah dan organisasi Islam lainnya. Hubungan atau kerja sama yang dijalankan dengan pihak luar adalah sebagai sarana untuk menjalin dan memperkuat ukhuwah Islamiyah, meskipun terdapat perbedaan paham dan keyakinan dalam mengamalkan Al-Quran dan Sunnah. Sebab dalam Islam itu dijelaskan bahwa orang muslim itu saudaranya orang muslim. Dalam upaya menjalin dan meningkatkan ukhuwah Islamiyah, Yayasan MTA tidak membatasi dengan organisasi apa mereka harus bekerja sama. Sebagai bagian dari upaya penyesuaian guna membangun interaksi yang dinamis MTA senantiasa membina hubungan baik dengan pihak manapun. Hampir dengan semua elemen umat Islam di Solo ini punya hubungan baik dengan NU, Muhammadiyah, MUI, laskar-laskar jihad, LDII, MMI, pondok Al-Mukmin Ngruki, MPI, sekolah Al- Islam, bahkan dengan Pondok Assalaam diminta untuk mengisi kajian rutin setiap satu bulan sekali. Upaya menjalin kerja sama dengan elemen lain tersebut, juga merupakan realisasi dari apa yang sering dipahamkan oleh pendiri MTA, Abdullah Thufail Saputro kepada seluruh warganya, bahwa haram hukumnya memutuskan silaturrahim kepada siapa saja yang berbeda pendapat, baik kepada golongan Muhammadiyah, NU maupun golongan lainnya. Wujud konkrit dari prinsip demikian ketika warga MTA berhadapan dengan golongan yang melakukan upacara slametan bagi orang yang sudah meninggal, 41Wawancara dengan Triharmoyo (warga MTA) di Pondok Pesantren MTA Semanggi tanggal 10 Mei 2009. 596 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
golongan orang yang shalatnya menggunakan bacaan "usholi" (bacaan niat sholat) dan berbagai praktek ubudiyah lainnya yang berbeda dengan mereka (MTA), tetapi mereka diperlakukan secara wajar, saling menghormati, tetap mau sholat berjamaah dan bermasyarakat sama golongan lain.42 Disamping hal-hal yang disebutkan diatas, upaya kerja sama eksternal MTA juga dilakukan dengan mengundang tokoh-tokoh elemen lain untuk mengisi pengajian umum Ahad pagi. Misalnya Amien Rais (Muhammadiyah), Kyai Sholahuddin Wahid (NU), Kyai Amidan (MUI Pusat), Din Syamsuddin (MUI Pusat dan Muhammadiyah), Hidayat Nurwahid (PKS), Zaenal Arifin Adnan (MUI Surakarta), pejabat militer, dan M.S. Ka'ban (Menteri Kehutanan), dan bahkan Presiden RI Susilo Bambang Yudoyono. Tidak jarang datang juga tamu dari luar negeri seperti dari Malaysia, Arab Saudi, Jerman dan lain-lain.43 Sedangkan interkasi simbolik merupakan kegiatan terprogram dari gerakan ini yang secara langsung maupun tidak langsung dapat menguatkan hubungan dengan pihak lain. Selain membangun gedung dan pendekatan elite agama, interaksi warga MTA dan masyarakat dilakukan melalui pendekatan kegiatan sosial dan olah raga. Kehidupan bersama yang dijalin di MTA tidak hanya bermanfaat untuk warga MTA sendiri, melainkan juga untuk masyarakat pada umumnya. Dengan kebersamaan yang kokoh, berbagai amal sosial dapat dilakukan. Amal sosial tersebut antara lain adalah donor darah, kerja bakti bersama dengan Pemda dan TNI, pemberian santunan berupa sembako, pakaian, dan obat-obatan kepada umat Islam pada khususnya dan masyarakat pada umumnya yang sedang tertimpa mushibah, dan lain sebagainya. Perluasan MTA yang kini masih terus berlangsung mendapat tanggapan dari banyak kalangan umat Islam. Tanggapan negatif terutama dari kalangan muslim sinkretis karena memang mereka inilah yang menjadi sasaran dakwah gerakan puritan ini. Tanggapan positif datang kalangan abangan dan kelompok muslim puritan. Tidak seperti sepuluhan yang lalu, keberadaan gerakan puritan masih belum banyak dikenal masyarakat luas. Saat ini dengan segala kontroversi yang masih tersisa MTA dikenal luas dan beragam tanggapan datang dari berbagai kalangan. Telah disebutkan diatas bahwa kencederungan umum perluasan MTA ke pedesaan diwarnai dua pola dominan pada dua kutub yang berbeda, yaitu pola islamisasi radikal yang ditandai dengan banyaknya para dukun dan penganut animis yang bertobat, dan pola konflik bila MTA hendak menyebarkan gerakan purifikasi yang ditandai dengan ketegangan dan kerasan simbolik terhadap tradisi lokal. Interaksi dan penyesuaian diri dengan masyarakat dilakukan diluar ranah keagamaan seperti olah raga dan aktivitas sosial, dan memilih sikap defensif dalam komunikasi kulturalnya sebagaimana tercermin 42Dalam pengajian Ahad Pagi perihal shalat dengan orang-orang yang masih melakukan perbuatan slametan, bid'ah, dan syirik sering ditanyakan oleh para pengikut gerakan ini. Alasannya mereka masih mau mengerjakan shalat sehingga masih dalam kategori muslim, bukan kafir. 43Observasi peneliti dalam berbagai kesempatan dalam rangkan mengikuti kehadiran tokoh-tokoh nasional dan lokal di MTA Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 597
dalam kebijakan larangan mendirikan masjid khusus untuk warga MTA. Islamisasi radikal dengan pola konversi membedakan dengan pola islamisasi parsial yang masih menyisakan sebagian unsur-unsur tradisi untuk dipertahankan. Dalam konteks islamisasi radikal segenap praktik sinkretik nyaris hilang dari perilaku warga, membuang dunia lama dan mengambil dunia baru yang diharapkan lebih menampung persoalan-persoalan warga. Hubungan dan sikap warga terhadap tradisi lokal masih dimungkinkan adanya interaksi dan negosiasi tetapi sepanjang itu tidak terkait dengan masalah pengotoran aqidah. Sikap yang tanpa kompromi dalam purifikasi aqidah menghendaki adanya syarat untuk mengganti seluruh perilakunya tatkala muslim sinkretis menjadi warga MTA. Dalam konteks ini, tesis islamisasi yang berlangsung di masyarakat sebagaimana disinyalir Nakamura mendapat pembenaran. Begitu juga pandangan Hefner tentang adanya geliat kaum muslim yang bergeser dari ke tengah menguasai peran-peran politik dan kultural melalui wajah Islam privat juga memperoleh legitimasi.44 Sementara itu, nuansa konflik selalu menyertai perluasan gerakan ini ketika sampai pada tingkat akar rumput di pedesaan, meskipun konflik itu tidak sampai melenyapkan salah satu pihak. Konflik terjadi ketika keengganan aktivis gerakan ini dalam menurunkan tensi puritannya berhadapan dengan praktik keagamaan sinkretis atau tradisi lokal yang sudah mengakar kuat di masyarakat. Para elit dan aktivis gerakan tidak melakukan modifikasi dan kreasi iman guna melayani praktik Islam sinkretik. Oleh karena itu, dalam konteks hubungan MTA dengan tradisi lokal sejatinya selalu dalam situasi konfliktual kontestatif yang mana hanya ada satu pilihan diterminan apakah menjadi muslim puritan atau tetap pada muslim sinkretis. Islam kontestasi mengandaikan suatu hubungan yang berada pada posisi sejajar dan bergerak secara paralel. Interaksi warga MTA dengan kelompok lain hanya pada batas interaksi simbolik dimana interaksi terbangun secara semu dalam medan budaya yang tidak permanen. Islam kontestasi merupakan kristalisasi dari pola hubungan yang bersifat hitam-putih antara satu pihak dengan lain, dalam hal ini warga MTA dengan masyarakat pada umumnya. Islam kontestasi melahirkan ketegangan kreatif yang dapat memicu kompetisi namun tidak saling berhadapan, saling ingin memenangkan namun tidak saling menjatuhkan. Dengan demikian, perluasan gerakan purifikasi MTA di pedesaan menampil kan corak yang berbeda dengan corak sebelumnya, yaitu kontestasi. Islam kontestasi berbeda dengan pola islamisasi ala Nakamura dimana unsur Islam lebih mendominasi dalam berinterkasi denan Islam sinkretis (tradisi lokal), berlainan juga pola pribumisasi dimana unsur-unsur Islam puritan terserap dalam tradisi lokal sehingga mengaburkan Islam Murni (Nur Syam), tidak sama dengan pola negosiasi yang memungkin saling melepas dan meleburkan unsur-unsur penting antara Islam puritan dan tradisi lokal (temuan 44Robert Hefner, Civil Islam: Islam dan Demokratisasi di Indonesia, terj. Ahmad Baso (Jakarta: ISAI, 1999), hlm. 216. 598 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Beatty dan Mulkhan), dan Islam kontestasi berselisihan dengan pola konflik yang selalu saling menegasikan dan melenyapkan salah satu pihak berpotensi kekerasan (Pola Padri). Pola kontestasi memposisikan Islam murni dan Islam sinkretik secara paralel, tidak bersinggungan, bersifat konversionis. Di lapangan penelitian ini ditemukan sebuah proses dan pergulatan yang agak berbeda dengan keempat pola tersebut, yaitu pola kontestasi. Pola kontestasi terlihat dalam perilaku warga MTA ketika berinterkasi dengan masyarakat pada umumnya, terutama penganut Islam sinkretis. Kerangka dasar pola kontestasi adalah Islam puritan dan Islam sinkretis berposisi sejajar dan paralel dengan sikap keberhadapan secara ko-eksistensi. Kedua entitas saling menahan diri untuk menegasikan satu dengan yang lain, namun selalu ada kompetisi menunjukkan eksistensi masing-masing berperan dalam dinamika sosial. Bila terjadi proses penetrasi pihak Islam sinkretis akan melakukan konversi secara total menuju Islam murni. Munculnya Islam kontestasi selain karena gigihnya kelompok Islam murni dalam mempertahankan keyakinannya juga dapat ditemukan akar-akar kesejarahan proses Islamisasi di wilayah penelitian ini dilakukan. Legitimasi historis turut memperkuat temuan purifikasi MTA berpola kontestasi dan islamisasi radikal. F. Penutup MTA lahir dalam dinamika masyarakat yang kompleks, baik dalam aspek kehidupan sosio-keagamaan maupun situasi anomali sosio-politik (pasca pemerontakan PKI). Aspek sosio-keagamaan yang melatar belakangi berdirinya MTA adalah adanya anggapan pengamalan Islam di Indonesia banyak yang tidak sesuai dengan tuntunan ajaran Al- Quran dan Sunnah. Kehidupan sehari-hari umat Islam banyak tercampuri oleh tradisi- tradisi tahayul, bid'ah, dan khurafat sehingga Islam yang hidup di masyarakat tidak murni lagi. Dalam waktu yang sama, umat Islam hidup dalam kondisi pepecahan, antara satu kelompok dengan kelompok yang lain tidak saling menghargai dan tidak menjalin ukhuwah islamiyah. Sementara aspek sosio-politik adalah situasi politik di Indonesia yang diliputi oleh persaingan ideologi komunis, nasionalis dan Islam yang banyak menguras energi tokoh-tokoh Islam berkiprah dalam arena politik sehingga dakwah Islam yang bersentuhan langsung dengan umat cenderung terabaikan. Perkembangan dan perluasan dipengaruhi faktor-faktor internal (dinamika MTA sendiri) dan faktor eksternal. Secara umum faktor internal yang tampak dipermukaan, kepengikutan warga dalam jamaah MTA didorong oleh adanya keinginan untuk mengamalkan ajaran Islam sesuai tuntunan Al-Quran dan Sunnah secara lebih intensif. Secara lebih spsifik dapat diklasifikasikan menjadi tiga. Faktor pertama adalah ingin memperoleh jaminan keamanan keselamatan hidup setelah sebelumnya hidup di jalan yang menyimpang dari ajaran Islam. Faktor kedua adalah karena ingin tercukupi kebutuhan-kebutuhan ekonomi seperti pekerjaan, makanan, dan perjodohan. Ketiga, ketidakpuasan pengikut terhadap komunitas awal sebelum menjadi warga MTA. Pengikut jenis ini berasal dari kalangan santri yang relatif tedidik dan berlatar belakang sebagai aktivis organisasi keagamaan Islam tertentu. Sedangkan faktor yang bersifat eksternal adalah adanya keterbukaan ruang dakwah Islam yang semakin lebar sehingga Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 599
kaum muslim tidak lagi merasa malu belajar Islam. Perluasan Islam puritan ke berbagai kalangan juga dipengaruhi oleh hal-hal positif tentang kemajuan Islam dan mobilitas umat di Indonesia. Pengikut gerakan ini diklasifikasikan berdasarkan intensitas keterlibatan dalam mendukung gerakan menjadi tiga, yaitu pengikut binaan dan simpatisan, warga biasa (siswa tetap), dan warga khususi sebagai pendukung inti gerakan. Pola rekrutmen belangsung secara sederhana melalui proses pengenalan, pembinaan dan pemantapan. Pengikut gerakan ini dibina dengan pola pembinaan jamaah. Pola pembinaan warga yang paling utama adalah pola pengajian, yaitu pengajian umum, pengajian cabang, pengajian kelompok, pengajian gelombang khususi. Masing-masing jenjang pengajian menunjukkan kedalaman dalam pemahaman terhadap ajaran Islam. Perluasan gerakan purifikasi MTA di pedesaan cenderung diwarnai pola konflik. Intensitas konflik sangat dipengaruhi oleh daerah dimana gerakan ini memperluas aktivitasnya. Sebagai gerakan purifikasi, MTA bisa berkembang pesat di pedesaan menunjukkan islamisasi MTA dalam konteks budaya lokal adalah Islamisasi radikal melalui konversi. Hal ini membedakan dengan pola islamisasi parsial yang masih menyisakan sebagian unsur- unsur tradisi untuk dipertahankan. Dalam konteks islamisasi total segenap praktik sinkretik nyaris hilang dari perilaku warga, membuang dunia lama dan mengambil dunia baru yang diharapkan lebih menampung persoalan-persoalan warga. Hubungan dan sikap warga terhadap tradisi lokal masih dimungkinkan adanya interaksi dan negosiasi tetapi sepanjang itu tidak terkait dengan masalah pengotoran aqidah. Sikap yang tanpa kompromi dalam purifikasi aqidah menghendaki adanya syarat untuk menganti seluruh perilakunya tatkala muslim sinkretis menjadi warga MTA. implikasi-implikasi teoritik yang sangat penting. Pola Dalam konteks hubungan MTA dengan tradisi lokal sejatinya selalu dalam situasi konfliktual kontestatif. Islam kontestasi merupakan kristalisasi dari pola hubungan yang bersifat hitam-putih antara satu pihak dengan lain, dalam hal ini warga MTA dengan masyarakat pada umumnya. Islam kontestasi melahirkan ketegangan kreatif yang dapat memicu kompetisi namun tidak saling berhadapan, saling ingin memenangkan namun tidak saling menjatuhkan. Proses penetrasi Islam puritan MTA merupakan gejala yang umum terjadi di masyarakat pedesaan sebagaimana islamisasi yang di kalangan menengah muslim perkotaan. Gerakan purifikasi dalam penelitian ini mampu bergerak di kawasan pedesaan dengan sistem penguatan internal sebagai jamaah. Karena itu studi-studi lanjut tentang gerakan purifikasi perlu melihat aspek-aspek lokalitas dan karaker masing-masing gerakan sehingga dapat menjelaskan gerakan-gerakan puritan secara lebih komprehensif. Gerakan purifikasi yang muncul pada awal abad ke-20 berbeda dengan gerakan purifikasi yang muncul pada akhir abad ke-20. Studi terhadap gerakan puritan MTA memperlihatkan bahwa gerakan pemurnian tidak selalu identik dengan radikalisme politik sebagaimana yang sekarang menjadi wacana global. Kasus dalam penelitian hanya terjadi radikalisme budaya dan kekerasan simbolik. 600 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Amin. Dinamika Islam Kultural: Pemetaan atas Wacana Keislaman Kontemporer, (Bandung: Mizan, 2000), Bellah, Robert N. Religi Tokugawa; Akar-akar Budaya Jepang, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1992). Boulatta, Issa J. Dekonstruksi Tradisi: Gelegar Pemikiran Arab Islam, terj. Hairus Salim, (Yogyakarta: LKiS, 2003). Fadl, And God Knows The Soldier: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse (Maryland: University Press of America, 2001). Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, (terj. Helmi Mustofa) (Jakarta: Serambi, 2006). Federspiel, Labirin Ideologi Muslim: Pencarian dan Pergulatan Persis di Era Kemunculan Negara Indonesia 1923-1957, terj. Ruslani Kurniawan Abdullah, (Jakarta: Serambi, 2004) Geertz, "Agama Jawa", dalam Roland Robertson, Agama dalam Analisa dan Interpreasi Sosologis, terj. (Jakarta: Rajawali Press, 1999). Geertz, Abangan, Santri dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terj. (Jakarta: Pustaka, 1981). Geertz, Clifford. Islam Observed: Religious Development in Moroco and Indonesia, (University of Chicago Press, 1971). Gellner, Ernest. Muslim Society, (Cambridge: Cambridge University Press, 1981). Hassan, Riaz. Faithlines: Muslim Conception of Islam and Society, (Oxford: Oxford University Press, 2002). Hefner, Robert. Civil Islam: Islam dan Demokratisasi di Indonesia, terj. Ahmad Baso (Jakarta: ISAI, 1999) Jama'an, Majlis Tafsir Al-Quran: Ajaran tentang Solidaritas Sosial, (Surakarta: Tesis, Pascasarjana Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2003). Koentjaraningrat, 'Review of Clifford Geertz, The Religion of Java, (New York, 1960)', Lee. Robert D., Mencari Islam Otentik: Dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritis Arkoun, terj. Ahmad Baiquni, Bandung: Mizan, 2000.. Mensching, Gustav. "Folk and Universal Religion" dalam Louis Schneider (ed), Religion, Culture and Society, (New York-London-Sidney: John Wiley & Sons Inc., 1964). Muchtarom, Zaini, Santri dan Abangan di Jawa, (Jakarta: INIS, 1988); and Huub de Jonge, 'Western and Indonesian Views on the Abangan-Santri Division in Javanese Society: the Perception of Geertz's "The Religion of Java"', in Henk Driessen (ed.), The Politics of Ethnographic Reading and Writing: Confrontations of Western and Indigenous Views, (Saarbrücken: Fort Lauderdale, 1993). Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 601
Mughni, Syafiq A. Nilai-Nilai Islam: Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 4. Nakamura, Mitsuo. The Crescent Arises over the Banyan Tree: A Study of the Muhammadiyah Movement in a Javanese Town, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1983). Nursalim, NII Faksi Abdullah Sungkar, (Surakarta: Tesis Pascasarjana Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2001) Peacock, James L Gerakan Muhammadiyah Memurnikan Ajaran Islam di Indonesia, (terj.) Yusron Asrofi, (Jakarta: Kreatif, 1980) Peacock, James L. Muslim Puritan: Reformist Psychology in Southeast Asian Islam, (Berkeley and London: University of California Press, 1978). Pondok Pesantren Al-Mukmin, Buku Pedoman Pesantren Ngruki, (Surakarta: Pondok Al- Mukmin, 2002). Pratiknya, Watik. Islam dan Dakwah: Pergumulan Nilai dan Realitas, (Yogyakarta: PP Muhammadiyah, 1988). Saleh, Fauzan, Teologi Pembaruan: Pergeseran Wacana Islam Sunni di Indonesia Abad XX, (Jakarta: Serambi, 2004). Sekretariat MTA, Kronologi Penghentian Pembangunan Gedung Cabang Nogosari Boyolali, (MTA Pusat, 1989). Sekretariat MTA, Mengenal Yayasan Majlis Tafsir Al-Quran, (Surakarta: MTA, 1992). Sukina, Ahmad, MTA Datang Menebarkan Kasih Sayang dalam Kekeluargaan, naskah ceramah pada Pengajian Akbar di Nganjuk Jawa Timur, Ahad Juli 2007. Suryo, Djoko dkk., Agama dan Perubahan Sosial: Studi tentang Hubungan antara Islam, Masyarakat dan Struktur Sosial-Politik Indonesia, (Yogyakarta: Pusat Studi Sosial dan Asia Tenggara UGM, 2001). Trisnojoyo,, Buku Panduan Pondok Modern As-Salam, (Surakarta: Pondok Modern As- Salam, 2005). Weber. Max, The Sociology of Religion, (Boston: Beacon Press, 1972). Wertheim, East West Parallels: Sociological Approaches to Modern Asia, (The Hague: W. van Hoeve, 1964). Widodo, Yayasan Majlis Tafsir Al-Quran Surakarta Tahun 1972-1998: Studi tentang Gerakan Modern Islam di Surakarta, (Surakarta: Skripsi Fakultas Sastra Universitas Sebelas Maret Surakarta, 2000). 602 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
MEMBANGUN PLURALISME SISWA MELALUI PENDIDIKAN AGAMA ISLAM DI SEKOLAH NON MUSLIM Oleh: Dr. M. Musfiqon, M.Pd. (Dosen Fakultas Tarbiyah Universitas Muhammadiyah Sidoarjo, Jl. Mojopahit 666B Sidoarjo, A. Latar Belakang Masalah Pendidikan agama merupakan hak setiap siswa, sebagaimana tertuang dalam Undang- Undang Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional Republik Indonesia Bab V pasal 12 ayat 1 poin a, yang menyatakan setiap peserta didik pada satuan pendidikan berhak mendapatkan pendidikan agama sesuai dengan agama yang dianutnya dan diajarkan oleh pendidik yang seagama".1 Siswa muslim yang berada di sekolah non muslim memiliki hak untuk mendapatkan pendidikan agama Islam dan diajarkan oleh guru yang beragama Islam. Meski secara teoritis dan yuridis telah ditegaskan, pelaksanaan Pendidikan Agama Islam (PAI) di sekolah, terutama sekolah non muslim, masih banyak kendala dan problem serius dan komplek, baik dari sisi pelaksanaan maupun metodologi pembelajaran. Kajian Arief Furchan menyatakan metode pembelajaran PAI masih monoton dan menggunakan konsep pembelajaran tradisional sehingga tidak kontekstual.2 Hasil studi awal menunjukkan, model pembelajaran PAI pada sekolah non muslim memiliki karakteristik dan keunikan tersendiri dibandingkan dengan pelaksanaan pendidikan agama Islam di sekolah umum atau madrasah pada umumnya. Hal ini dipengaruhi kebijakan, kurikulum, dan atmosfer ideologi sekolah. Posisi ideologi selain sebagai tata pengetahuan mendalam, juga dapat dijadikan sebagai pola gagasan khusus yang dinamis serta berfungsi sebagai pengarah tindakan sosial.3 Oleh sebab itu, arah pengelolaan sekolah non muslim, sebagai lembaga pendidikan berciri khas agama, cenderung mengacu pada sistem ideologi yang telah menjadi sistem keyakinan. Kondisi ini sesuai kajian Syamsul Arifin, yang menyatakan agama dalam gerakan sosial dapat dikonstruks sebagai ideologi.4 Pembentukan ideologi berbasis 1Undang-Undang Nomor 20 tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional 2Arief Furchan, Developed Pancasialist Muslim: Islamic Religions Education in Publice Schools in Indonesia (Australia: La Trobe University Bundoora Victoria, 1993). Tidak dipublikasikan. 3William F. O'neil, Educational Ideologies. Penerjemah: Omi Intan Naomi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 33. 4Syamsul Arifin, Ideologi dan Praksis Gerakan Sosial Kaum Fundamentalis, Edisi kedua. (Malang: UMM Press, - 603 -
agama dalam lembaga pendidikan pun dapat terjadi dan menjadi fenomena di sekolah berciri khas agama, termasuk sekolah non muslim. Menurut Kuntowijoyo, formalisasi pendidikan agama di sekolah merupakan faktor penting terjadinya konvergensi sosial dan Islam di Indonesia.5 Problem pembelajaran agama sangat beragam, dan sebagian sekolah belum memberikan pendidikan agama sesuai agama siswa.6 Penelitian ini dibatasi pada aspek pelaksanaan pendidikan agama Islam di sekolah, bukan pendidikan agama Islam di rumah atau di masyarakat. Batasan masalah di atas dimaksudkan untuk menjadi acuan awal dalam penelitian. Penelitian difokuskan pada kajian tentang pelaksanaan pendidikan agama Islam pada Sekolah non muslim, problematika pendidikan agama Islam pada sekolah non muslim, dan idealitas pendidikan agama Islam yang sesuai untuk sekolah non muslim. B. Metode Penelitian Penelitian ini adalah deskriptif kualitatif dengan pendekatan studi kasus. Pemilihan studi kasus ini dengan alasan bahwa penelitian kasus bersifat grounded serta ideal untuk melakukan sintesis data yang muncul dari konteks dan kancah penelitian, dalam hal ini situs dan latar penelitian.7 Secara operasional, peneliti menerapkan model multi kasus komparatif, yaitu dengan membandingkan unit kasus berbeda untuk dianalisis secara bersama. Penelitian ini dilakukan di tiga sekolah non muslim yang ada di Jawa Timur, yaitu SMK Pelayaran Kristen Tuban, SMP Mutiara Bunda Sidoarjo, dan SMP Katholik Wijana Jombang. Pengumpulan data dilakukan dengan cara: (1) observasi pertisipatif, (2) wawancara mendalam, (3) analisis dokumentasi. Analisis data penelitian ini menggunakan analisis komparatif konstan dengan menerapkan logika induktif. Peneliti membandingkan kejadian-kejadian yang muncul dengan tampilan berbeda sesuai lokus atau kasus di setiap sekolah.8 Pemeriksaan keabsahan data dalam penelitian ini menggunakan teknik triangulasi, yang dipertajam melalui kegiatan Focus Group Discussion (FGD). C. Konsepsi PAI di Sekolah Non Muslim Pendidikan Islam memiliki makna dan filosofi lebih luas dibandingkan pendidikan agama Islam. Pendidikan Islam sebagai sistem pendidikan Islami yang memiliki komponen-komponen untuk mendukung terwujudnya sosok muslim ideal yang teorinya didasarkan pada al-Qur'an dan Hadi>th. Menurut Muhaimin, pendidikan agama Islam merupakan salah satu bagian dari pendidikan Islam.9 2010), 274. 5Kuntowijoyo, "Konvergensi dan Politik Baru Islam", dalam Abdul Munir Mulkhan, Runtuhnya Mitos Politik Santri (Yogyakarta: Sipress, 1999), xi. 6Listia, Problematika Pendidikan Agama Islam di Sekolah (Yogyakarta: Interfidei, 2007), 208-209. 7Rulam Ahmadi, Memahami Metodologi Penelitian Kualitatif (Malang: Universitas Negeri Malang, 2005), 36. 8Burhan Bungin, Analisis Data,.101-104. 9Muhaimin, Nuansa Baru Pendidikan Islam (Jakarta: PT Raja Grafindo, 2006), 4. 604 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
1. Antara Pendidikan Islam dan Pendidikan Agama Islam Istilah pendidikan Islam diartikan sebagai usaha sadar untuk menyiapkan peserta didik melalui kegiatan bimbingan, pengajaran atau latihan bagi anak melalui ajaran Islam ke arah titik maksimal pertumbuhan dan perkembangannya.10 Pendidikan Islam menekankan pada orientasi moral dan spiritual dalam proses pembelajaran. Konsep ini senada dengan definisi M. Yusuf al-Qardhawi, yang menyatakan pendidikan Islam adalah pendidikan manusia seutuhnya yang meliputi akal, hati, jasmani, rohani, akhlak serta keterampilan.11 Dalam pemahaman ini pendidikan Islam dimaknai secara totalitas dan bersifat makro. Fondasi pemikiran pendidikan Islam berasal dari konsep teologis Islami yang bersumber dari al-Qur'an, Hadith, dan ijtihad ulama.12 Hasil Konferensi Internasional Pendidikan Islam se-dunia pertama di Jeddah tahun 1977 disusun rekomendasi bahwa pendidikan Islam dikonotasikan dengan esensi makna ta'lim, ta'dib, dan tarbiyah. Setiap kata ini memiliki makna harfiyah berbeda, namun memiliki esensi makna sama dalam perspektif pendidikan Islam, yaitu bimbingan untuk menuju kepada ajaran Ilahiyah.13 Merujuk berbagai definisi di atas, penulis mengambil pemahaman, pendidikan Islam adalah usaha untuk membimbing manusia melalui internalisasi nilai dan ajaran Islam untuk dijadikan pedoman dalam hidup agar menjadi manusia seutuhnya dan menjadikan al-Qur'an dan hadith sebagai rujukan nilai. Sementara itu, pendidikan agama Islam adalah nama kegiatan atau usaha-usaha dalam mendidikkan agama Islam.14 Secara formal, pendidikan agama Islam dipahami sebagai mata pelajaran yang diberikan kepada siswa di setiap satuan pendidikan. Penulis memahami bahwa pendidikan agama Islam adalah kegiatan dan usaha untuk mengajarkan materi agama Islam melalui proses pendidikan yang bertujuan untuk mewujudkan tujuan pendidikan Islam. Dalam sistem kurikulum nasional, PAI merupakan salah satu dari tiga mata pelajaran yang harus dimasukkan dalam kurikulum setiap lembaga pendidikan formal di Indonesia.15 Secara terminologi, dasar adalah sesuatu yang dipakai sebagai landasan dalam berpijak, dan dari sanalah segala aktivitas yang berdiri di atasnya akan dijiwai dan diwarnai.16 Menurut Ahmad D. Marimba, pengertian dasar yang dianalogikan pada suatu bangunan adalah "bagian dari bangunan yang menjadi sumber kekuatan dan keteguhan 10Arifin, Ilmu Pendidikan Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 2008), 22. 11M. Yusuf al-Qardhawi, Pendidikan Islam dan Madrasah Hasan al-Banna, terj. Bustami A Gani dan Zainal Abidin Ahmad (Jakarta: Bulan Bintang, 1980), 157. 12Tobroni, Pendidikan Islam;Paradigma Teologis, Filosofis dan Spiritualis (Malang: UMM Press, 2008), 19. 13A. Fatah Yasin, Dimensi-Dimensi Pendidikan Islam (Malang: UIN-Malang Press, 2008), 23. 14Muhaimin, Nuansa Baru.,4. 15Ahmad Munjih Nasih dan Lilik Nur Kholidah, Metode dan Teknik Pendidikan Agama Islam (Bandung: Refika Aditama, 2009), 6. 16Abu Ahmadi dan Nur Uhbiyati, Ilmu Pendidikan (Jakarta: Rineka Cipta, 1991), 100. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 605
tetap berdirinya bangunan itu".17 landasan yang dijadikan pegangan dalam menyelenggarakan pendidikan yang berorientasi pada pandangan hidup dan falsafah hidupnya. Tujuan pendidikan Islam tidak hanya berorientasi pada aspek jasmaniah, tetapi juga intelektual serta emosional untuk menjadi manusia yang paripurna. Perilaku manusia hasil pendidikan Islam hakikatnya dijiwai iman dan taqwa kepada Allah.18 Dalam konsep lain inilah yang disebut pribadi muslim yang kaffah serta memiliki keimanan. Dasar pendidikan adalah suatu Secara operasional, tujuan umum pendidikan agama Islam ialah membimbing anak agar mereka menjadi orang muslim sejati, beriman teguh, beramal shalih, dan berakhlaq mulia serta berguna bagi masyarakat, agama dan negara.19 2. Dinamika Pendidikan Agama Islam di Sekolah Praktik pendidikan agama Islam telah berlangsung jauh sebelum kemerdekaan melalui berbagai lembaga pendidikan. Pada era pra kemerdekaan pendidikan agama Islam dijalankan oleh kelompok-kelompok Islam, yang kemudian terorganisir dalam bentuk organisasi keagamaan. Di antaranya adalah Jami'at Khair, Muhammadiyah, Nahdlatul Ulama, al-Irsyad, Perserikatan Ulama, Persatuan Islam (Persis), al-Washliyah, dan organisasi keagamaan lain sesudahnya.20 Pendidikan Islam di sekolah, secara formal, terjadi setelah kemerdekaan. Secara historis, penyelenggaraan pendidikan agama Islam di sekolah umum diawali sejak adanya rapat Badan Pekerja Komite Nasional Indonesia Pusat (BP-KNIP) tanggal 17 Desember 1945. Pertemuan ini merekomendasikan agar pendidikan agama mendapatkan tempat yang teratur. Sehingga pada tahun 1946 menteri Pendidikan dan Kebudayaan merekomendasikan agar pendidikan agama diberikan kepada semua siswa di sekolah dalam bentuk jam pelajaran.21 Secara teknis dan pembinaan, pembelajaran PAI di bawah koordinasi menteri agama. Sehingga pelaksanaan PAI di sekolah dibina oleh kementerian agama hingga sekarang. Isu kebijakan pendidikan tersebut menjadi kekuatan tersendiri dalam pengambilan kebijakan pendidikan.22 Secara historis, telah terjadi tiga kali perubahan kebijakan pendidikan ditinjau dari paradigma yang digunakan. Kebijakan pendidikan pada Era Orde Lama, Era Orde Baru, dan Era Reformasi. Dalam tiga dekade ini kebijakan bidang pendidikan mengalami perubahan, baik dari sisi perundang-undangan maupun pelaksanaan. Pendidikan agama juga menjadi bagian dalam dinamika perubahan kebijakan tersebut. 17Marimba, Pengantar Filasafat Pendidikan Islam, 41. 18Djumransjah dan Malik Karim Amrullah, Pendidikan Islam (Malang: UIN Malang Press, 2007), 68. 19Ibid., 45. 20Enung K Rukiati dan Fenti Hikmawati, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Bandung: Pustaka Setia, 2006), 79-97. 21Ali Riyadi, Politik Pendidikan;Menggugat Birokrasi Pendidikan Nasional (Jogjakarta: Ar-Ruzz, 2006), 161. 22Ace Suryadi dan Dasim Budimansyah, Paradigma Pembangunan Pendidikan Nasional (Bandung: Widya Aksara Press, 2009), 2. 606 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Perbaikan kebijakan yang terkait dengan pendidikan agama Islam dilahirkan melalui Undang-Undang No 2 Tahun 1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional. Pada pasal 20 ditegaskan bahwa pendidikan agama, pendidikan kewarganegaraan dan pancasila merupakan mata pelajaran wajib di sekolah umum.23 Kebijakan pendidikan agama Islam Era Reformasi terkait dengan pendidikan agama Islam di sekolah. Di antaranya adalah melalui UU Sisdiknas Nomor 20 tahun 2003 Bab 5 pasal 12 ayat 1 menyatakan setiap peserta didik pada setiap satuan pendidikan berhak mendapatkan pendidikan agama sesuai agama yang dianut dan diajarkan oleh pendidik yang seagama.24 Setelah itu, lahir Peraturan Pemerintah Nomor 55 Tahun 2007 tentang Pendidikan Agama dan Pendidikan Keagamaan. Pada Bab II pasal 3 ayat 1 ditegaskan, setiap satuan pendidikan pada semua jalur, jenjang dan jenis pendidikan wajib menyelenggarakan pendidikan agama, termasuk pendidikan agama Islam. Dinamika kebijakan pendidikan agama Islam dalam perjalanan bangsa selalu terjadi perubahan-perubahan, sesuai dengan kondisi politik pemerintah. Intinya, pendidikan agama Islam tetap menjadi fokus perhatian pemerintah dalam setiap pembuatan kebijakan. D. Temuan dan Pembahasan Penelitian Penelitian ini memperoleh beberapa temuan sesuai fokus dan subtansi masalah yang diangkat. Secara institusional, ada dua tipologi sekolah non muslim, yaitu tipologi sekolah non muslim terbuka dan sekolah non muslim tertutup, dalam terminologi lain dapat dikatakan moderat dan puritan. Penelitian ini memperoleh temuan. Pertama, pendidikan agama di sekolah tidak selalu bermotif ideologi, yang ajaran agamanya harus dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari. Pelaksanaan pendidikan agama Islam bisa didasarkan pada motif sosiologi, yaitu dengan memposisikan agama sebagai pengetahuan, bukan sebagai sistem nilai yang harus diterapkan sebagai way of life. Temuan ini secara tidak langsung mendukung teori Clifford Geertz, yang mengatakan Religion as a cultural system, agama sebagai sistem budaya.25 Temuan kedua, pelaksanaan pendidikan agama Islam di sekolah non muslim membangun dialektika agama, yaitu dialog antara agama Islam dengan agama Kristen, Katholik, Hindu, dan Budha. Temuan ini memperkuat penelitian Listia dkk, yang menyatakan pemberian pendidikan agama secara inklusif di sekolah dapat memudahkan siswa untuk menerima perbedaan.26 Selain itu, temuan ini sejalan dengan penelitian Abdul Mu'ti dan Fajar Riza ul Haq yang menyatakan pendidikan konfessional dan non 23Undang-Undang Nomor 2 Tahun 1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional, Dokumen Kemendiknas, di Di akses tanggal 20 Maret 2010 24Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional Nomor 20 Tahun 2003. 25Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Book, inc Publishers, 1973), 94. 26Listia dkk, Problematika Pendidikan Agama di Sekolah (Yogyakarta: Institut Dian dan Interfidei, 2007), 208. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 607
konfessional berperan penting atas terjadinya konvergensi sosial Islam-Kristen. Temuan Ketiga, militansi ke-Islam-an pada diri siswa muslim tidak dapat terbentuk secara baik di lembaga pendidikan non muslim. Militansi ini tidak bisa terbangun karena faktor rendahnya pemahaman siswa tentang agama Islam. Dalam istilah Nur syam, tindakan religius pada dasarnya merupakan hasil negosiasi antara satu individu dengan individu lain. Agama merupakan common knowledge, sehingga agama merupakan hasil konstruksi bersama melalui pemahaman antar individu yang terinstitusionalisasi.27 Jika pola ini terjadi dalam interaksi multi agama, maka perilaku dan militansi keagamaan seseorang akan terbangun dalam konsep multi religi. Temuan keempat, kebijakan pemerintah tentang kewajiban satuan pendidikan untuk memberikan pendidikan agama belum sepenuhnya dilaksanakan oleh sekolah, yang salah satu faktor penghambatnya adalah faktor ideologi. Pendekatan politik dengan menggunakan perangkat struktural terbukti belum dapat dilaksanakan. Meski Undang- Undang Sisdiknas Nomor 20 Tahun 2003 serta Peraturan Pemerintah Nomor 55 Tahun 2007 telah resmi diundangkkan, kenyataannya masih banyak sekolah non muslim yang tidak memberikan hak pendidikan agama bagi siswa muslim. Terjadi tarik menarik pada dua ranah, yaitu antara misi ideologi dengan misi sosiologi lembaga pendidikan non muslim. Secara historis, salah satu latar belakang pendirian sekolah berciri khas agama adalah untuk media dakwah. Keberadaan sekolah menjadi salah satu media untuk mempertahankan eksistensi ideologi kelompok kepentingan melalui tindakan sosial, dalam hal ini pendidikan. Persoalan ideologi dalam pelaksanaan PAI di sekolah non muslim menjadi temuan menarik dalam penelitian ini. Ada sekolah non muslim yang tetap mempertahankan eksistensi ideologi dalam pengelolaan pendidikan, ada juga sekolah non muslim yang memposisikan ideologi di tengah kebijakan pemerintah dan tuntutan pasar sekolah. Jenis sekolah pada kategori pertama cenderung menganut konsep ideologi tertutup, dengan tidak menerima masuknya ideologi baru dari luar kepentingannya. Sekolah tipe ini secara praktis, tidak memberikan pendidikan agama Islam secara terbuka dalam bentuk mata pelajaran. Pengelola sekolah masih mewajibkan siswa muslim untuk mengikuti pendidikan agama non muslim. Sementara itu, sekolah tipe kedua memposisikan ideologi sekolah berada di tengah kepentingan bersama. Dalam tataran praktis, sekolah tipe ini telah melaksanakan pendidikan agama Islam sesuai kebijakan pemerintah yang tertuang dalam Undang- Undang Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional dan Peraturan Pemerintah Nomor 55 Tahun 2007 tentang Pendidikan Agama dan Keagaman. Pendidikan agama Islam juga telah dijadikan sebagai mata pelajaran yang diajarkan oleh guru yang beragama Islam. Siswa muslim tidak diwajibkan mengikuti pendidikan agama lain, yang menjadi ciri khas keagaman sekolah. 27Nur Syam, Islam Pesisir (Yogyakarta:LkiS, 2006), 295. 608 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Melihat berbagai temuan ini, peneliti dapat memaknai bahwa telah terjadi pergeseran misi, dari misi ideologi menuju misi sosiologi dalam pengelolaan lembaga pendidikan. Pelaksanaan pendidikan agama Islam didasari motif sosiologi, secara lebih khusus adalah pertimbangan marketing sekolah. Kebijakan pendidikan agama Islam yang dibuat pemerintah belum direspon secara positif dan belum terlaksana secara optimal karena dipengaruhi faktor ideologi. Secara lebih jelas, alur penerapan kebijakan pendidikan agama Islam yang dipengaruhi ideologi dipaparkan dalam skema berikut ini: Alur Kebijakan Pendidikan Islam di Sekolah yang dipengaruhi Ideologi Kebijakan Pendidikan Agama Islam Ketaatan pada Kebijakan Pemerintah Sekolah berciri khas agama Ideologi Sekolah Tipologi Sekolah Terbuka - Melaksanakan PAI - PAI sebagai mata pelajaran - Memberi kebebasan siswa muslim Sekolah Tertutup - Pembiasaan agama Islam - PAI bukan sebagai Mata Pelajaran - Membatasi penerapan agama untuk beribadah Islam di sekolah Tidak mewajibkan siswa muslim untuk mengikuti pendidikan agama lain Siswa muslim diwajibkan mengikuti pendidikan agama lain Model Pelaksanaan PAI di Sekolah non Muslim Pelaksanaan pendidikan agama Islam di sekolah non muslim tidak terlepas dari dua faktor, yaitu faktor makro dan faktor mikro. Faktor makro pendidikan agama Islam di sekolah non muslim meliputi; (1) faktor ideologi; (2) faktor sosiologi; dan (3) faktor kultur. Ketiga faktor ini menjadi problem tersendiri dalam pendidikan agama Islam di sekolah non muslim. Problem makro PAI di Sekolah non Muslim Problem Makro PAI di Sekolah non Muslim Problem Ideologi Problem Sosiologi Problem Kultur Ketiga problem ini saling berkaitan dalam pelaksanaan pendidikan agama Islam di sekolah non muslim. Ideologi sekolah akan membangun kondisi sosiologi yang mengarah pada ideologi asal. Interaksi sosial di sekolah secara tidak sadar akan terbangun sesuai Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 609
ideologi yang telah dijadikan pedoman dalam bertindak. Sementara itu, kondisi sosial yang telah terbangun tersebut akan memunculkan budaya-budaya tersendiri di sekolah. Pada sekolah yang memposisikan ideologi tertutup, maka ketiga faktor ini menjadi problem yang dapat menghambat pelaksanaan pendidikan agama Islam. Temuan ini senada dengan hasil penelitian Listia dkk yang menyatakan, pelaksanaan pendidikan agama di sekolah masih menyisakan banyak masalah. Pendidikan agama berada pada lingkaran kepentingan politik dan sistem pendidikan yang dinilai kurang demokratis. E. Idealitas: Pendidikan Agama Islam di Sekolah Non Muslim Temuan penelitian di SMK Pelayaran Kristen Tuban, SMP Mutiara Bunda Sidoarjo, dan di SMP Katholik Wijana Jombang menunjukkan bahwa pendidikan agama selalu dikorelasikan dengan agama lain dalam pembelajaran. Salah satu hasil pendidikan model ini adalah pribadi siswa yang dapat menerima dan menghargai agama lain di lingkungan sekolah. Inilah embrio pluralisme, multikultural dan terbangunnya sikap inklusif di sekolah. Pendidikan agama tidak diposisikan sebagai doktrinasi ideologi agama yang dianut siswa, tetapi pendidikan agama diekspresikan dalam simbol kebersamaan melalui berbagai kegiatan di sekolah. Nuansa kebersamaan dalam setiap kegiatan inilah yang kemudian membangun komunitas inklusif dan multikultural. Pendekatan convessionalism dalam pengelolaan budaya yang ditawarkan Zainuddin Maliki, nampaknya memiliki kesamaan dengan situasi kancah penelitian. Kondisi multi religi di sekolah non muslim ternyata mampu membentuk collective conciousness (kesepakatan bersama) untuk hidup bersama. Kepercayaan dan konsep ideologi agama diterjemahkan dalam nilai-nilai kultural dalam perspektif multikultural dan inklusivisme. Idealitas pendidikan agama Islam di sekolah non muslim dibangun berdasarkan nilai-nilai multikultural dan keterbukaan. Pendidikan agama Islam yang ideal untuk diterapkan di sekolah non muslim adalah pendidikan agama berbasis multikultural. Pendidikan agama Islam tidak disampaikan secara tekstual-doktriner, tetapi perlu dikembangkan dengan nilai-nilai multikultural. F Simpulan 1. Pelaksanaan Pendidikan Agama Islam (PAI) di sekolah non muslim berbeda-beda bentuknya. Sebagian sekolah telah memberikan PAI bagi siswa muslim dan diajarkan oleh guru seagama dalam bentuk mata pelajaran, tetapi sebagian sekolah yang lain memberikan pendidikan agama Islam berupa kegiatan ke-Islam-an. Kebijakan sekolah dalam memberikan pendidikan agama Islam bagi siswa muslim tidak sepenuhnya dilandasi misi ideologi dan ketaatan terhadap perundang-undangan, tetapi lebih didasari pertimbangan misi sosial, terutama marketing sekolah. 2. Problematika Pendidikan Agama Islam di sekolah non muslim cukup beragam, yaitu problem ideologi, sosiologi dan budaya. Adapun faktor mikro yang menghambat 610 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
3. PAI di sekolah non muslim adalah; (1) sarana ke-Islam-an masih minim, (2) metode pembelajaran kurang sesuai konteks, (3) materi pembelajaran tidak sesuai kemampuan awal siswa, (4) pembinaan kemenag belum intensif, serta (5) input siswa rendah. Idealitas pendidikan agama Islam di sekolah non muslim dilaksanakan berbasis multikultural, yaitu pendidikan yang tidak doktrinal-tekstualis, tetapi memberikan pemahaman kepada diri peserta didik tentang perbedaan agama dan sistem nilai. Pendidikan agama Islam menggunakan pendekatan doktrinal-kontekstual dengan memperhatikan sistem nilai dan ajaran agama lain. G Implikasi Teoritik Penelitian ini memperoleh beberapa temuan sesuai fokus dan subtansi masalah yang diangkat. Secara institusional, ada dua tipologi sekolah non muslim, yaitu tipologi sekolah non muslim terbuka dan sekolah non muslim tertutup, dalam terminologi lain dapat dikatakan moderat dan puritan. Kedua tipologi lembaga pendidikan ini terbangun secara situasional, tidak mengenal aliansi basis teologis yang dianut. Misalnya, tidak semua sekolah Kristen terbuka dan tidak semua sekolah Katholik berciri tertutup. Kancah penelitian ini diambil dari sekolah Katholik dan sekolah Kristen yang menggunakan ideologi terbuka, yaitu sekolah non muslim yang memberikan pendidikan agama Islam. Menurut pengelola sekolah bertipologi tertutup, pemerintah tidak perlu mengatur urusan agama sampai pada level sekolah. Regulasi yang perlu dilakukan pemerintah adalah regulasi administrasi dalam penyelenggaraan pendidikan, sedangkan regulasi materi agama menjadi porsi sekolah. Sementara itu, sekolah non muslim terbuka memposisikan agama sebagai urusan publik dan setiap orang memiliki hak untuk mendapat pendidikan agama yang dianut. Meski demikian, kedua tipologi sekolah non muslim tetap membatasi diri bahwa pendidikan agama Islam di sekolah non muslim tidak berimbas pada praktik dan pembudayaan ajaran Islam di lingkungan sekolah. Pendidikan agama Islam di sekolah hanya sebatas pemberian pengetahuan tentang agama, tidak praksis beragama. Penelitian ini memperoleh temuan. Pertama, pendidikan agama di sekolah tidak selalu bermotif ideologi, yang ajaran agamanya harus dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari. Pelaksanaan pendidikan agama Islam bisa didasarkan pada motif sosiologi, yaitu dengan memposisikan agama sebagai pengetahuan, bukan sebagai sistem nilai yang harus diterapkan sebagai way of life. Temuan ini secara tidak langsung mendukung teori Clifford Geertz, yang mengatakan Religion as a cultural system, agama sebagai sistem budaya.28 Simbol agama dan sistem simbol merupakan hal esensi dari pikiran manusia. Pendidikan agama di sekolah non muslim sebatas mata pelajaran yang lebih cenderung dipahami sebagai pengetahuan agama, sehingga sekolah tidak memberi ruang dan waktu yang lebih luas untuk mempraktikkan agama Islam secara sempurna di sekolah non muslim. 28Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Book, inc Publishers, 1973), 94. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 611
Temuan kedua, pelaksanaan pendidikan agama Islam di sekolah non muslim membangun dialektika agama, yaitu dialog antara agama Islam dengan agama Kristen, Katholik, Hindu, dan Budha. Dialog yang terbangun secara alamiah dalam interaksi keseharian membangun sikap multikultural dan inklusivisme pada diri siswa. Temuan ini memperkuat penelitian Listia dkk, yang menyatakan pemberian pendidikan agama secara inklusif di sekolah dapat memudahkan siswa untuk menerima perbedaan.29 Selain itu, temuan ini sejalan dengan penelitian Abdul Mu'ti dan Fajar Riza ul Haq yang menyatakan pendidikan konfessional dan non konfessional berperan penting atas terjadinya konvergensi sosial Islam-Kristen. Intensitas interaksi sosial antar umat yang berbeda keyakinan dalam lingkungan sekolah serta pemahaman terhadap isi ajaran agama menumbuhkan sikap multikultural positif serta menerima perbedaan antar agama.30 Kondisi ini sesuai konsep Parsudi Suparlan dalam memaknai multikultural. Temuan Ketiga, militansi ke-Islam-an pada diri siswa muslim tidak dapat terbentuk secara baik di lembaga pendidikan non muslim. Militansi ini tidak bisa terbangun karena faktor rendahnya pemahaman siswa tentang agama Islam. Di sisi lain, sistem dan peraturan sekolah yang kuat dapat membendung munculnya sikap militansi beragama siswa di lingkungan sekolah. Selain itu juga karena pengaruh pola interaksi dengan siswa non muslim yang berbeda sistem nilai religi dengan siswa muslim. Transaksi perilaku dalam kutub multi agama menjadikan nilai agama terlebur dalam bentuk perilaku sehari- hari. Dalam istilah Nur syam, tindakan religius pada dasarnya merupakan hasil negosiasi antara satu individu dengan individu lain. Agama merupakan common knowledge, sehingga agama merupakan hasil konstruksi bersama melalui pemahaman antar individu yang terinstitusionalisasi.31 Jika pola ini terjadi dalam interaksi multi agama, maka perilaku dan militansi keagamaan seseorang akan terbangun dalam konsep multi religi. Siswa muslim memahami dan menghargai sistem nilai agama lain. Begitu juga sebaliknya. Sikap inilah yang kemudian dapat membendung munculnya militansi keagamaan siswa muslim di sekolah non muslim. Temuan keempat, kebijakan pemerintah tentang kewajiban satuan pendidikan untuk memberikan pendidikan agama belum sepenuhnya dilaksanakan oleh sekolah, yang salah satu faktor penghambatnya adalah faktor ideologi. Pendekatan politik dengan menggunakan perangkat struktural terbukti belum dapat dilaksanakan. Meski Undang-Undang Sisdiknas Nomor 20 Tahun 2003 serta Peraturan Pemerintah Nomor 55 Tahun 2007 telah resmi diundangkkan, kenyataannya masih banyak sekolah non muslim yang tidak memberikan hak pendidikan agama bagi siswa muslim. Lemahnya implementasi kebijakan pemerintah ini dipengaruhi banyak hal, diantaranya adalah adanya perdebatan bahwa sekolah swasta berciri khas agama memiliki visi dan misi tersendiri, yaitu sekolah sebagai media untuk menjaga eksistensi ideologi kelompok. Di 29Listia dkk, Problematika Pendidikan Agama di Sekolah (Yogyakarta: Institut Dian dan Interfidei, 2007), 208. 30Abdul Mu'ti dan fajar Riza Ul Haq, Kristen-Muhammadiyah; Konvergensi Muslim dan Kristen dalam Pendidikan (Jakarta: al-Wasat, 2009), 235. 31Nur Syam, Islam Pesisir (Yogyakarta:LkiS, 2006), 295. 612 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
sisi lain, pemerintah sebagai regulator pendidikan berkepentingan untuk memberikan pelayanan pendidikan sesuai agama siswa. Secara umum, belum tegaknya perundang- undangan ini dikarenakan lemahnya organisasi dan pelaksana teknis di lapangan. Kemenag sebagai institusi yang memiliki kewenangan mengkoordinasi pelaksanaan pendidikan agama Islam juga belum melangkah secara intensif. Pelaksanaan pendidikan agama Islam akhirnya bersifat opsional bagi lembaga pendidikan non muslim. Sejumlah lembaga pendidikan non muslim yang telah melaksanakan pendidikan agama Islam lebih didasari adanya kesadaran lembaga, bukan karena patuh undang-undang. Hal ini sesuai konsep Arif Rohman yang menyatakan bahwa implementasi kebijakan pendidikan sangat dipengaruhi keterlibatan pengguna kebijakan (constituents) serta pihak yang tergabung dalam kelompok berkepentingan.32 Jika pengguna kebijakan tidak terlibat implementasi maka kebijakan yang dibuat tidak memiliki nilai positif. Proposisi yang menjadi temuan di atas menghantarkan peneliti untuk merumuskan sebuah idealitas pendidikan agama Islam di sekolah non muslim, yang didasarkan pada kondisi empiris dari temuan penelitian. Model ideal pendidikan agama Islam di sekolah non muslim adalah pendidikan Islam berbasis inklusif-multikultural. Dalam tataran pembelajaran, materi, metode, serta evaluasi mata pelajaran agama Islam diarahkan pada implementasi konsep keterbukaan dan multikulturalisme. Pendidikan berbasis multikulutral dapat menjadi pendidikan agama Islam alternatif di sekolah non muslim. Konsepsi pendidikan multikultural ini bukan berarti meleburkan nilai agama Islam dalam sistem sosial yang multi religi, tetapi pendidikan agama Islam tetap dibangun dalam karakter ke-Islam-an yang kuat. Pendidikan karakter ke-Islam-an inilah yang akan membangun aqidah atau ranah ideologi siswa muslim sehingga keimanannya menjadi kokoh meski secara individual berada di tengah setting sosial multi religi. Salah satu indikatornya adalah tarik menarik antara misi ideologi dan sosiologi tidak membuahkan konflik di sekolah, tetapi membangun inklusivisme komunitas yang multi religi. DAFTAR PUSTAKA Abu Ahmadi dan Nur Uhbiyati, Ilmu Pendidikan: Jakarta: Rineka Cipta, 1991. Ahmadi, Rulam. Memahami Metodologi Penelitian Kualitatif. Malang: Universitas Megeri Malang, 2005. Arifin, Syamsul, Ideologi dan Praksis Gerakan Sosial Kaum Fundamentalis. Edisi kedua, Malang: UMM Press, 2010. Arifin. Ilmu Pendidikan Islam. Jakarta: Bumi Aksara, 2008. Bungin, Burhan. Analisis data Penelitan Kualitatif. Jakarta: PT. Raja Grafindo, 2003. Djumransjah dan Abdul Malik Karim A. Pendidikan Islam. Malang: UIN Malang Press, 2007. 32Arif Rohman, Politik Ideologi Pendidikan, (Yogyakarta: Laksbang Mediatama, 2009), 160. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 613
Enung K Rukiati dan Fenti Hikmawati, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia: Bandung, Pustaka Setia, 2006. Furchan, Arief. Developed Pancasialist Muslim: Islamic Religions Education in Publice Schools in Indonesia. Australia: La Trobe University Bundoora Victoria, 1993. Tidak dipublikasikan. Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Book, inc Publishers, 1973. Listia dkk,. Problematika Pendidikan Agama di Sekolah. Yogyakarta: Institut Dian dan Interfidei, 2007. Mu'ti, Abdul dan Fajar Riza ul Haq. Kristen Muhammadiyah;Konvergensi Muslim dan Kristen dalam Pendidikan. Jakarta: al-Wasat, 2009. Muhaimian. Nuansa Baru Pendidikan Islam. Jakarta: PT Raja Grafindo, 2006. Mulkhan, Abdul Munir. Runtuhnya Mitos Politik Santri, Yogyakarta: Sipress, 1999 Nasih, Ahmad Munjih dan Lilik Nur Kholidah. Metode dan Teknik Pendidikan Agama Islam. Bandung: Refika Aditama, 2009. Nur Syam. Islam Pesisir. Yogyakarta:LkiS, 2006. O'neil, William F, Educational Ideologies. Penerjemah: Omi Intan Naomi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001. Qardhawi, M. Yusuf . Pendidikan Islam dan Madrasah Hasan al-Banna, terj. Bustami A Gani dan Zainal Abidin Ahmad. Jakarta: Bulan Bintang, 1980. Riyadi, Ali. Politik Pendidikan;Menggugat Birokrasi Pendidikan Nasional. Jogjakarta: Ar- Ruzz ,2006. Rohman, Arif. Politik Ideologi Pendidikan. Yogyakarta: Laksbang Mediatama, 2009. Suryadi, Ace dan Dasim Budimansyah. Paradigma Pembangunan Pendidikan Nasional. Bandung: Widya Aksara Press, 2009. Tobroni. Pendidikan Islam: Paradigma Teologis, Filosofis, dan Spiritualitas. Malang:UMM Press, 2008. Undang-Undang Nomor 2 Tahun 1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional, Dokumen Kemendiknas, di Di akses tanggal 20 Maret 2010 Undang-Undang Sistem Pendidikan Nasional Nomor 20 Tahun 2003. Yasin, A. Fatah. Dimensi-Dimensi Pendidikan Islam. Yogyakarta: UIN-Malang Press, 2008. 614 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Model Matematika Perkelahian Antar-Kelompok Masyarakat dan Penyelesaiannya Oleh: Sugiyanto, S.T., S.Si., M.Si. ABSTRACT Disputes often we encounter in society. Even among those who fell in the conflict, hostility, arguing vein into physical clashes. Because each party to feel proud and want to win arguments dipeganginya. Matematical model can be use in all real problem. One of it is conflict in the community. These models take into account the number of people going to war and weapons between the groups, as well as political support from leaders of each group. This model assumes that each group will strive to increase the number of people fighting at a level proportional to the number of opponents and reduce the number of people proportional to the number of members of the group itself (i, j = 1,2) A. Latar Belakang Masalah Perselisihan dan kontradiksi pendapat yang mewarnai umat ini, seakan sudah menjadi perkara yang dianggap lumrah. Slogan-slogan dari sebagian orang yang mengatakan: "Perselisihan itu adalah rahmat, jadi diantara kita harus memiliki rasa toleransi", atau "Kita saling tolong-menolong pada hal-hal yang kita sepakati dan kita bertoleransi pada hal-hal yang kita perselisihkan" pun turut menghiasi, seakan menyetujui perselisihan yang kian larut ini. Sekilas slogan-slogan tersebut memberi kesejukan dan ketenangan jiwa manusia. Dengan dalih "... walaupun berselisih atau berbeda pemahaman, yang penting ukhuwah (persaudaraan) tetap terjalin." Walhasil ketika bermuamalah, mereka berusaha untuk tidak menyentuh perkara yang diperselisihkan demi menjaga keutuhan ukhuwah. Sekalipun perkara tersebut adalah sesuatu yang prinsip (jelas) hukumnya dalam agama. Sehingga amar ma'ruf nahi munkar sulit dijalankan, karena adanya rambu-rambu toleransi ala mereka. Mereka tak sadar bahwa dengan sikap seperti itu justru melanggengkan perselisihan yang tajam pada umat ini. Bila kita melihat realita yang ada, tidak sedikit dari kalangan muslimin yang terperosok jauh akibat perselisihan tersebut. Mereka tidak bisa menerima dan menjalani konsekwensi dari slogan-slogan di atas tadi ("perselisihan adalah rahmat" - 615 -
dan lain-lain). Perselisihan pun menjadi kian meruncing nan tajam. Bahkan diantara mereka terjatuh dalam pertikaian, permusuhan, bersitegang urat sampai pada bentrokan fisik. Karena masing-masing pihak merasa bangga dan ingin memenangkan pendapat yang dipeganginya. Oleh karena itu, perlu adanya solusi dari setiap masalah, agar orang-orang Islam tidak saling bentrok. Allah SWT melarang sesama muslim saling berdebat/bertengkar apalagi terjadi perkelahian. Hal ini karena, sesama orang Islam bersaudara. Adapun ayat yang membicarakan masalah tersebut adalah yang artinya sebagai berikut: "Dan taatlah kepada Allah dan Rasul-Nya dan jangan saling berdebat, yang menyebabkan kamu menjadi gentar dan hilang kekuatanmu dan bersabarlah. Sesungguhnya Allah beserta orang-orang yang sabar." (Q.S. Al-Anfal[8]: 46). Sudah menjadi suatu kewajiban bagi orang-orang Islam untuk mendamaikannya, seperti surat Al Hujurat ayat 9-10 berikut: "Jika ada dua golongan dari mereka yang beriman itu berperang hendaklah kamu damaikan antara keduanya! tapi kalau yang satu melanggar Perjanjian terhadap yang lain, hendaklah yang melanggar Perjanjian itu kamu perangi sampai surut kembali pada perintah Allah. kalau Dia telah surut, damaikanlah antara keduanya menurut keadilan, dan hendaklah kamu Berlaku adil; Sesungguhnya Allah mencintai orang-orang yang Berlaku adil. Orang-orang beriman itu Sesungguhnya bersaudara. sebab itu damaikanlah (perbaikilah hubungan) antara kedua saudaramu itu dan takutlah terhadap Allah, supaya kamu mendapat rahmat." (Al- Hujuraat: 9-10). Model Matematika adalah model yang dikembangkan dari masalah masalah nyata sehingga model ini dapat untuk menyelesaikan masalah tersebut. Secara umum model dalam konflik sosial dapat digambarkan berikut: %$&!]'{'!' (Richardson, L. F.,1960a) 616 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
1. Perumusan Masalah Studi ini diperlukan untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan sebagai berikut: 1. Bagaimana Model Matematika konflik di Indonesia? 2. Bagaimana penyelesaian konflik dengan Model Matematika tersebut? 2. Pembatasan Masalah Untuk memperjelas tujuan yang akan dicapai maka dalam penelitian ini dilakukan pembatasan masalah, yaitu diketahui jumlah orang masing-masing kelompok yang konflik, senjata yang digunakan, dan kelompok yang konflik aparat pemerintah atau bukan. 3. Signifikasi Masalah Dari penelitian ini diharapkan hasilnya dapat digunakan: 1. Menghasilkan Model Matematika masalah konflik di Indonesia dan dapat diterapkan untuk menyelesaikannya. 4. Metode Penelitian Masalah Nyata: Bentrokan warga Model Matematika Penyelesian 5. Hasil Penelitian 1.1. Model Matematika Model ini merupakan model pengembangan Model Richarson. Model Richarson merupakan model peperangan dua negara atau beberapa negara menjadi satu menyerang suatu negara. Model ini memperhitungkan jumlah orang yang akan berkelahi dan senjata antar kelompok, juga dukungan politik dari pemimpin masing-masing kelompok. Model ini mengasumsikan setiap kelompok yang akan berkelahi akan menambah jumlah orang ix yang sebanding dengan jumlah orang lawan jx dan ix sebanding jumlah anggota kelompoknya sendiri (i, j = 1,2). yang berkelahi pada level berkurang jumlah orang Bentuk matematikanya adalah x 1
dx dt 1
xk 21
xa 11
g 1
(1a)
x 2 dimana
dx dt 2
xk 12
xa 22
g 2 (1b) Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 617
ik = Koefisien pertahanan (defense Coeffisients) yang diukur senjata kelompok lawan dikalikan jumlah lawan Penggunaan senjata: Batu, pemukul kayu = 1 Pedang, senapan = 2 Roket, bom = 3 jx . ia = Koefisien keletihan (fatique Coeffisients) yang diukur dari dapat dukungan pemerintah atau tidak yang dikalikan jumlah kelompoknya sendiri. Jika didukung pemerintah bernilai 2, dan jika tidak dapat dukungan pemerintah bernilai 1. ig = Masa keluhan (grievance term) yang diukur dari mendatangi lawan atau didatangi lawan. Jika mendatangi lawan maka bernilai 1 dan jika didatangi lawan bernilai 2. 1x masing kelompok tidak berubah. Sehingga persamaan (1a) dan (1b) menjadi 2x = 0, dimana level jumlah anggota masing-
Kondisi keseimbangan ketika xk 21
xa 11
g 1
(2a)
xk 12
xa 22
g 2
0 (2b) Jika ig persamaan (2a) dan (2b) dipindah di ruas kanan, maka diperoleh xk 21
xa 11
g 1
(3a)
xk 12
xa 22
g 2 (3b) Jika persamaan (3a) dikalikan -1, maka persamaan (3a) dan (3b) dapat ditulis menjadi xa 11
xk 21
g 1
(4a)
xk 12
xa 22
g 2 (4b) Untuk mencari nilai ix dilakukan langkah berikut.
x 1 x 2
a 1 k
k 1 a 2
g 1 g
aa 21 1
kk 21
a 2 k 2 k 1 a 1
g 1 g
618 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
aa 21 1
kk 21
ga 12 gk 12
gk 1 ga 1 2 2
ga 12 aa 21 gk 12 aa 21
gk 1 kk 21 ga 1 kk 21 2 2
gk 1 2 aa 21 gk 12 aa 21
ga 12 kk 21 ga 1 kk 21 2
Dengan menetapkan gk 11 aa 21 ga 12 kk 21
x 1 x 2 dan aa 21 gk ga 12 1 aa kk 21 21 kk 0 .
21 2 x | x 1 1x dan 2x atau | Nilai mutlak dari selisih disebut tingkat keparahan dari kerusuhan. Semakin besar akan semakin parah bentrokan, baik secara materi maupun 1 nyawa seseorang. Nilai | x 1 x 1 | disebut tingkat stabil. Jika nilai tingkat stabil bernilai (1) 0 < | x 1 x 1 |
(2) 1 <
|
1 x 1
|
5 berbahaya
|
1 x 1
|
> 5 sangat berbahaya.
) 2
xx ,
g
)0,0( ( 0 g 1 Untuk maka titik kesetimbangannya . Yang artinya jika tidak ada provokasi antar kelompok atau tidak ada dukungan dari pemimpin kelompk dan tidak ada ancaman, karena nilai provokasi = 0, maka tidak ada perkelahian antar 2 1 warga. Jika g 1 0 atau g 2 0 (salah satu tidak nol) maka dicari titik stabil. Titik stabil 1.2. Studi Kasus B. Bentrok Berdarah antar Warga dan Satpol PP di Makam Mbah Priok Bentrokan di areal makam Mbah Priok terjadi karena 2.000-an Satpol PP tidak bisa menahan diri dari serangan warga. Hal ini diungkapkan Kepala Bidang Komunikasi dan Informasi Pemprov DKI, Cucu Ahmad Kurnia dalam konferensi pers di Gedung Balaikota, Jl Medan Merdeka Selatan, Jakarta, Rabu (14/4/2010). Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 619
Gambar 2. Salah satu foto yang diambil ketika kerusuhan Saat konferensi pers, Cucu Ahmad mengungkapkan kronologi bentrok berdarah di Pemakaman Mbah Priok, yaitu: Pukul 05.30 WIB Satpol PP menggelar apel siaga di halaman Walikota Jakarta Utara. Apel dip- impin langsung oleh Wakil Walikota Jakut, Atma Sinjaya. Pukul 06.00- 08.00 WIB Petugas bergerak menggunakan puluhan truk dan dua kendaraan berat berjenis eksavator. Ketika baru saja tiba di lokasi, 400 orang pengikut Habib Ali Zainal Abidin bin Abdurrahman Al Idrus dan Habib Abdullah Sting, pengelola makam, langsung menyerang petugas. Warga menyerang mulai dari bom molotov, petasan, sejata tajam, kayu dan batu. Ketika penyerangan itu, banyak petugas Satpol PP yang menjadi korban. Ada yang tangannya yang nyaris putus, ada yang perutnya robek sehingga usus berhamburan, dan lain sebagainya. Akibat kejadian itu, petugas Satpol PP terpancing, dan akibatnya terjadi bentrokan antara petugas Satpol dan warga. Satpol PP yang dikerahkan secara keseluruhan ada 2.000 orang, petugas dapat bantuan dari polisi sebanyak 640 anggota. Petugas Satpol PP merobohkan tembok sebelah kanan gapura makam Mbah Priok. Ratusan petugas satpol PP kemudian mulai masuk ke area makam sampai halaman masjid. Sementara itu, Ketua PMI Jakarta Utara, Sabri Saiman yang juga anggota tim investigasi menegaskan, keberadaan PMI hanya membantu tim dari Komnas HAM. Lebih lanjut ia mengemukakan, tim lebih menitikberatkan pada investigasi sisi kemanusian yaitu terhadap para korban, seperti jumlah korban dan investigasi penanganan korban, termasuk pengobatan jangka panjang bagi korban yang mengalami trauma atau gangguan kejiwaan. "Selanjutnya bagaimana penanganan para korban, bisa jadi ada korban yang masih trauma dan itu harus disikapi," ujarnya. Hingga saat ini, Sabri mengungkapkan, jumlah korban insiden makam Mbah Priok terdapat 145 korban, 2 diantaranya kritis dan 3 tewas. "Data yang kami dapat awalnya 113 orang luka. Tapi bertambah temuan baru sekitar 32 orang. Jadi totalnya sekitar 145 620 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
orang korban luka. Persentasenya fifty-fifty atau sama antara petugas dan massa," katanya Perhitungan matematika: 1k = Senjata warga sekitar Makam Mbah Priok dikalikan dengan jumlah warga = sekitar Mbah Priok. xx 1 9 10 1 10
x 2 400 2k = 440 = Senjata Satpol PP dikalikan dengan jumlah Satpol PP. = 1 x 2000 = 2000 = Satpol PP didukung pemerintah dikalikan jumlah Satpol PP 1a = 2 x 2000 = 4000 = Warga sekitar Makam Mbah Priok yang tidak didukung pemerintah dikalikan 2a jumlah warga = 1 x 400 = 400 = Satpol PP mendatangi Makam Mbah Priok dikalikan jumlah Satpol PP 1g = 1 x 2000 = 2000 = Warga sekitar menunggu Satpol PP dikalikan warga sekitar 2g = 2 x 400 = 800 Jadi, nilai x 1
gk 1 2 aa 21
ga 12 kk 21
x 800 440 4000 x 400 x 400 2000 2000 x 440 6,1 .
352000 1600000
800000 880000
1152000 720000 Sedangkan nilai x 2
gk 12 aa 21
ga 1 kk 21 2 = 7,78. Sehingga | x 2 x 1 | = 6,18. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 621
1x dan 2x cukup besar, yang melebihi nilai lima, yang artinya sangat berbahaya. Nilai selisih tersebut semakin besar akan semakin parah kerusuhannya. Berdasarkan model pada di atas, tidak adanya dukungan dukungan dari Wakil Walikota Jakut dan tidak adanya provokator dari pengikut Habib Ali Zainal Abidin maka tidak akan terjadi kerusuhan. Nilai kuadrat selisih dari C. Bentrokan Warga dan Jamaah Ahmadiyah di Cikeusik Gambar 3. Foto lokasi kejadian bentrokan warga dan jamaah Ahmadiyah Kepala Unit Reserse Kriminal Polsek Cikeusik Inspektur Polisi Tingkat Satu (IPTU) Hasanuddin mengatakan, jemaah Ahmadiyah yang memulai menyerang warga pada bentrok 6 Februari 2011 di Cikeusik. Pernyataan tersebut diungkapkan Hasanudin di hadapan Majelis Hakim saat bersaksi dalam sidang kasus bentrok antara warga Cikeusik dengan jemaaah Ahmadiyah di Pengadilan Negeri (PN) Serang, Banten, Selasa 3 Mei 2011. "Ahmadiyah menyerang lebih dulu. Mengetahui adanya massa ke tempat tersebut jamaah Ahmadiyah kemudian keluar menyambut kedatangan warga dengan membawa tombak dan katapel," kata Hasanudin dalam kesaksisannya. Hasanuddin menceritakan, sesaat sebelum terjadi bentrokan, warga Cikeusik yang sudah berkerumun dan hanya mengacungkan tangan sambil bertakbir. Hasanudin memperkirakan, jumlah massa mencapai sekitar 1000 orang namun tak melihat terdakwa, KH Ujang Muhamad Arif bin Abuya Surya. Ia melanjutkan, setelah pihak Ahmadiyah melakukan penyerangan, warga kemudian menggunakan batu dan kayu dari halaman rumah saat bentrok pecah. Tetapi menurutnya, ada juga warga yang tiba-tiba mengeluarkan senjata tajam. "Saya juga baru mengetahui ada korban jiwa dan korban luka-luka setelah usai bentrokan," ungkap Hasanuddin. Padahal sebelumnya, Hasanudin mengaku sudah 622 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
berupaya membujuk jemaah Ahmadiyah yang ada di rumah Suparman untuk dievakuasi sebelum warga datang. Namun, jemaah di rumah itu yang berjumlah 20 orang, menolak untuk dievakuasi. Suparman dan keluarganya sebelumnya sudah diungsikan ke Mapolres Pandeglang. Sementara yang berada di dalam rumah saat itu adalah para jamaah Ahmadiyah dari Cikeusik dan luar Cikeusik. Hasanudin mengatakan, Deden yang mengaku sebagai keamanan nasional Ahmadiyah saat itu bersikeras mempertahankan rumah tersebut karena diyakini sebagai aset dan diklaim sebagai rumah ibadah jamaah Ahmadiyah Perhitungan matematika: 1k = Senjata jamaah Ahmadiyah dikalikan dengan jumlah jamaah Ahmadiyah. = 1 10 = 22 = Senjata warga dikalikan dengan jumlah warga yang menyerang jamaah 201 xx 9 10
x 2
2k
Ahmadiyah.
1 10 9 10
2 x 1 xx 1000 1a = 1100 = Warga tidak didukung pemerintah dikalikan jumlah warga yang menyerang jamaah Ahmadiyah = 1 x 1000 = 1000 = jamaah Ahmadiyah yang tidak didukung pemerintah dikalikan jumlah 2a jamaah Ahmadiyah = 1 x 20 = 20 = Warga mendatangi jamaah Ahmadiyah dikalikan jumlah warga 1g = 1 x 2000 = 2000 = Warga sekitar menunggu Satpol PP dikalikan warga sekitar 2g = 2 x 400 = 800 Jadi, nilai Sedangkan nilai gk 1 2 aa 21
x 1 ga 12 kk 21 = -0,69. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 623
x 2
gk 12 aa 21
ga 1 kk 21 2 = -20,95. Sehingga | x 2 x 1 | = 20,26. x | | x 1 , yang artinya sangat berbahaya. Hal ini karena perbadingan jamaah Ahmadiyah tidak sebanding dengan warga yang menyerang. Semakin besar nilai ini maka semakin berbahaya/banyak kerugian dari segi materi ataupun nyawa. Solusinya adalah provokator dihukum berat, sehingga akan memberi efek jera. Sangat besar nilai 2 D. Kesimpulan dan Saran 1. Kesimpulan Model Matematika untuk menentukan besar kecilnya kerugian dapat ditentukan | dengan dimana x 2 x 1 | dengan x 1
gk 1 2 aa 21
ga 12 kk 21 dan x 2
gk 12 aa 21
ga 1 kk 21 2 ik = Koefisien pertahanan (defense Coeffisients) yang diukur senjata kelompok lawan dikalikan jumlah lawan Penggunaan senjata: Batu, pemukul kayu = 1 Pedang, senapan = 2 Roket, bom = 3 jx . ia = Koefisien keletihan (fatique Coeffisients) yang diukur dari dapat dukungan pemerintah atau tidak yang dikalikan jumlah kelompoknya sendiri. Jika didukung pemerintah bernilai 2, dan jika tidak dapat dukungan pemerintah bernilai 1. ig = Masa keluhan (grievance term) yang diukur dari mendatangi lawan atau didatangi lawan. Jika mendatangi lawan maka bernilai 1 dan jika didatangi lawan bernilai 2. x | x 1 1x dan 2x atau | Nilai mutlak dari selisih disebut tingkat keparahan dari kerusuhan. Semakin besar akan semakin parah bentrokan, baik secara materi maupun 1 nyawa seseorang. Nilai | x 1 x 1 | disebut tingkat stabil. Jika nilai tingkat stabil bernilai (1) 0 < | x 1 x 1 |
(2) 1 < | x 1 x 1 | 5 berbahaya (2) | x 1 x 1 | > 5 sangat berbahaya. 624 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Studi Kasus bentrokan di Makam Mbah Priok dan Cikeusik menunjukkan nilai | x 1 x 1 | > 5 yang artinya sangat berbahaya bentrokan tersebut. 2. Saran Penelitian tidak hanya tentang bentrokan antar warga perlu lebih dikembangkan, seperti Model Matematika kerjasama antar kelompok masyarakat, sehingga penelitian tersebut dapat mengidentifikasikan gejala-gejala akan terjadinya bentrokan. DAFTAR PUSTAKA Ashford, O. M. (ed.) (1985): Prophet - or Professor?: The Life and Work of Lewis Fry Richardson, Bristol 1985. Ashford, O. M. (ed.) (1993): Collected Papers of Lewis Fry Richardson, Cambridge 1993. Axelrod, R. (1984): The Evolution of Cooperation, Basic Publ., New York 1994. Axelrod, R. (1997): The Complexity of Cooperation, Princeton University Press 1997. Braun, M.; Coleman, C. S.; Drew, D. A. (1983): Differential Equation Models, Modules in Applied Mathematics, Vol. 1, New York: Springer 1983. Carraro, C.; Filar, J. (eds.) (1995): Control and Game-theoretic Models of the Environment, Basel: Birkhäuser 1995. Dockner, E.; Jorgensen, S.; Van Long, N.; Sorger, G. (eds.) (2000): Differential games in economics and management science, Cambridge Univ. Press 2000. Epstein, J. M.; Axtell, R. (1997): Growing Artificial Societies, MIT Press, Cambridge 1997. Gaylord, R. J.; D'Andria, L. J. (1998): Simulating Society - A Mathematica Toolkit for Modeling Socioeconomic Behavior, Springer/Telos, Berlin et al. 1998. Grossmann, S.; Mayer-Kress, G. (1989): Chaos in the international arms race, Nature 337, 23 February 1989, pp. 701-704. Helbing, D. (1995): Quantitative Sociodynamics Stochastic Methods and Models of Social Interaction Processes, Boston/London/Dordrecht: Kluwer 1995. Hess, G. D. (1995): An introduction to Lewis Fry Richardson and his mathematical theory of war and peace, Conflict Management and Peace Science 14, no. 1, pp. 77-113. Hofbauer, J.; Sigmund, K. (1998): Evolutionary Games and Population Dynamics, Cambridge University Press 1998. Intriligator, M. D. (1975): Strategic considerations in the Richardson model of arms races, Journal of Political Economy 83, no. 2, pp. 339-353. Gut-zum-Druck 7.8.2003 Intriligator, M. D.; Brito, D. L. (1985): Heuristic decision rules, the dynamics of the arms race, and war initiation, in: U. Luterbacher, M. D. Ward (eds.), Dynamic Models of International Conflict, Boulder, Colorado, 1985, pp. 133-160. Ipsen, D.; Rösch, R.; Scheffran, J. (2001): Cooperation in global climate policy: potentialities and limitations, Energy Policy 29/4 (Jan. 2001), pp. 315-326. Jathe, M.; Scheffran, J. (1995a): The transition to chaos in the SCX model of international Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 625
security, in: G. Johannsen (ed.), Proceedings of the IFAC Conference on Integrated Systems Engineering, 27.-29. September 1994, IFAC Workshop Series, Oxford: Pergamon Press 1995. Jathe, M.; Scheffran, J. (1995b): Modelling international security and stability in a complex world, in: P. Berge, R. Conte, M. Dubois, J. Thran Thanh Van (eds.), Chaos and Complexity, Gif sur Yvette: Editions Frontieres 1995, pp. 331-332. Jathe, M.; Krabs, W.; Scheffran, J. (1997): Control and game theoretical treatment of a costsecurity model for disarmament, Mathematical Methods in the Applied Sciences 20, pp. 653-666. Krabs, W. (1998): Dynamische Systeme: Steuerbarkeit und chaotisches Verhalten, Stuttgart: Teubner 1998. Lambelet. J. C.; Luterbacher, U. (1979): Dynamics of arms races: mutual stimulation vs. selfstimulation, Journal of Peace Science 4, no. 1, pp. 55-68. Murata, Y. (1977): Mathematics for Stability and Optimization of Economic Systems, Academic Press, New York 1977. von Neumann, J.; Morgenstern, O. (1944): Theory of Games and Economic Behavior, Princeton University Press, Princeton N.J., 1944. Neuneck, G. (1995): Die mathematische Modellierung von konventioneller Stabilität und Abrüstung, Baden-Baden: Nomos 1995. Olsder, G. J. (ed.) (1995): New Trends in Dynamic Games and Applications, Basel: Birkhäuser 1995. Rapoport, A. (1960): Fights, Games, and Debates, Ann Arbor: The University of Michigan Press 1960. Richardson, L. F. (1960a): Arms and Insecurity: A Mathematical Study of the Causes and Origins of War, Pittsburgh: Boxwood 1960. Richardson, L. F. (1960b): Statistics of Deadly Quarrels. (Quincy Wright, C.C. Lienau, eds.) Pittsburgh: Boxwood Press 1960. Saperstein, A. M. (1984): Chaos - a model for the outbreak of war, Nature 309, 24 May 1984, pp. 303-305. Saperstein, A. M. (1986): Predictability, chaos, and the transition to war, Bulletin of Peace Proposals 17, no. 1, p. 879. Saperstein, A. M.; Mayer-Kress, G. (1988a): A nonlinear dynamic model for the impact of SDI on the arms race, J. Confl. Resol. 32 (1988), no. 4, pp. 636-670. Saperstein, A. M. (1988b): SDI a model for chaos, Bulletin of the Atomic Scientists 44, no. 8, October 1988, pp. 40-43. Scheffran, J. (1989): Strategic Defense, Disarmament, and Stability - Modelling Arms Race Phenomena with Security and Costs under Political and Technical Uncertainties, Doctoral Thesis, Marburg: IAFA No. 9, 1989. 5 Mei 2011 8 Mei 2011 626 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
KEKERASAN ATAS NAMA AGAMA: Studi Tentang Doktrin Jihād dalam Perspektif Pelaku Bom Bali 12 Oktober 20021 Oleh: Zulfi Mubarak2 (Dosen Perkuliahan Khusus Pembelajaran Bahasa Arab (PKPBA) UIN Malang & Pengampu MK. Pengantar Sosiologi & Politik, Sosiologi Agama, Sosiologi Pendidikan, Sosiologi-Antropologi di Fakultas Tarbiyah UIN Malang) A. Pendahuluan Dewasa ini, jihād sebagai konsep sering diperdebatkan dalam media massa dan literatur akademis, baik di Timur maupun di Barat.3 Istilah jihād juga telah menimbulkan persepsi pejorative. Hal ini timbul karena istilah tersebut dipakai dalam kaitannya dengan berbagai peristiwa kerusuhan sosial sejak tahun 1970-an di Indonesia yang disebut "Komando Jihād". Tidak diketahui secara pasti, apakah nama itu dipakai oleh kelompok yang bersangkutan atau hanya penamaan dari luar yang merupakan bagian dari rekayasa politik-militer. Apabila hal pertama yang benar maka pemakaian itu berarti mereduksi, bahkan mendegradasi pengertian jihād. Sedangkan hal kedua telah menimbulkan ketakutan masyarakat luas untuk memakai istilah itu.4 Permasalahannya akan lain, apabila pengertian jihād dipakai sebagai bagian dari peristiwa sejarah, seperti sejarah Indonesia pada awal kemerdekaan sekitar tahun 1945, ketika Bung Tomo meneriakkan Allāhu Akbar melalui corong Radio Republik Indonesia (RRI) Surabaya, sebagai seruan "Perang Suci" melawan kekuatan kolonial yang tidak saja membangkitkan semangat di antara kelompok-kelompok Hizb Allāh dan Barisan Sabīl Allāh di pesantren-pesantren, namun juga menggerakkan seluruh bangsa Indonesia untuk mempertahankan kemerdekaan sebagai hak suci bangsa yang membebaskan diri dari belenggu penjajahan (colonialism). Kira-kira seperti itulah makna jihād bagi rakyat Iran yang Shi'ah, ketika melawan kekuatan tiran Muhammad Reza Pahlevi. Demikian pula, kobaran semangat seperti itulah yang memberikan dorongan yang sangat kuat dan 1Makalah diajukan kepada Ditpertais Kemenag RI dalam rangka Annual Conference Islamic Studies (ACIS) ke-11, tanggal 10-12 Oktober 2011 di Bangka Belitung. 2Dosen Sosiologi Agama UIN Maulana Malik Ibrahim Malang. Telp. (0341) 548-5845/HP. 0816-555-726. 3Azyumardi Azra, "Jihād dan Terorisme: Konsep dan Perkembangan Historis", dalam Islamika (No. 4 tahun 1994), 17-27. 4Dawam Rahardjo, "Jihād" dalam Ulumul Qur'an: Jurnal Ilmu dan Kebudayaan, vol.II, no. 7 (Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat (LSAF) dan Ikatan Cendekiawan Muslim se Indonesia (ICMI), 1990/1411 H), 56-65. - 627 -
kemampuan yang luar biasa kepada rakyat Iran, ketika menghadapi agresi Irak.5 Isu yang sangat sensitif saat ini adalah ketika seruan untuk berjihād itu dikaitkan dengan tindak terorisme,6 pengorbanan diri (bom bunuh diri), dan kekerasan (violence) atas nama agama. Namun, gagasan mengenai jihād dalam tradisi Islām, tidak dapat direduksi menjadi tindakan-tindakan seperti itu. Hal ini dikarenakan banyak orang Muslim yang justru mengutuk tindakan mereka berdasarkan tradisi Islām dan apa yang mereka lakukan tidak ada hubungannya dengan persyaratan jihād yang lebih luas, perjuangan di jalan Tuhan.7 Jihād adalah tema yang sangat unik dan menarik untuk diteliti dan dikaji. Jihād sebagai research theme, selalu dalam perdebatan yang terus-menerus, tidak kunjung usai dan telah banyak melahirkan karya-karya ilmiah, serta menelorkan kajian-kajian yang mendalam. Hal ini merupakan indikator yang mengindikasikan bahwa jihād adalah tema yang memiliki daya tarik yang sangat tinggi dan tidak akan pernah kering. Jihād seringkali disebut sebagai penyebab munculnya aksi kekerasan dalam masyarakat Islām.8 Pemahaman semacam ini masih perlu diteliti kembali. Namun, tidak boleh dilupakan bahwa realitas sosial yang berkembang di luar juga dapat memicu implikasi sosial yang mendasar pula. Menurut Muhammad Amin Abdullah bahwa secara normatif, tidak ada satupun ajaran agama yang mendorong dan menganjurkan pengikutnya untuk melakukan tindakan kekerasan (violence) terhadap pengikut agama lain (others) di luar kelompoknya. Namun, secara historis-faktual, dijumpai tindak kekerasan yang dilakukan oleh sebagian 5Muhammad Amin Rais, "Tujuh Tahun Revolusi Iran," Panji Masyarakat, 11 April 1987, 1. 6Lihat: Haitsam Kailani, Siapa Teroris Dunia?, ter. M. Zainal Arifin (Jakarta: Al-Kautsar, 2001); Noam Chomsky, Maling Teriak Maling: Amerika Sang Teroris?, ter. Hamid Basyaib (Bandung: Mizan, 2001); Fauzan al-Anshari, Saya Teroris? (Sebuah "Pledoi") (Jakarta: Republika, 2002); Abduh Zulfidar Akaha, Terorisme & Konspirasi Anti-Islam (Jakarta: Al-Kautsar, 2002); Mohammad Said al-Ashmawy, Jihad Melawan Islam Ekstrim, ter. Hery Haryanto (Depok: Desantara, 2002); Beyond Terrorism: Dampak dan Strategi pada Masa Depan (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2002); Sholeh Soeaidy, Perpu 1/2002 Terorisme (Jakarta: Desindo Catur Pratama, 2002); Harun Yahya, Menguak Akar Terorisme (Jakarta: Iqra Insan Press, 2003); Es Supriyadi, Ngruki dan Jaringan Teroris: Melacak Jejak AbuBAkar Ba'asyir dan Jaringannya dari Ngruki sampai Bom Bali (Jakarta: Al-Mawardi Prima, 2003); Hermawan Sulistyo, OC Kaligis, Terorisme: Tragedi Umat Manusia (Jakarta: O.C. Kaligis & Associates, 2003); John L. Esposito, Unholy War: Teror Atas Nama Islam, ter. Syafruddin Hasani (Yogyakarta: Ikon Teralitera, 2003); Wardi Taufiq, Terorisme dan Perdamaian di tengah Problem Demokrasi Global (Jakarta: Forum Ukhuwah Basyariah bekerjasama dengan PB PMII, 2003). 7James Turner Johnson, Perang Suci Atas Nama Tuhan dalam Tradisi Barat dan Islam. Ter. (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), 267. 8Madjid Khadduri, Perang dan Damai dalam Hukum Islam, ter. Kuswanto (Yoyakarta: Tarawang Press, 2002); Azra, Konflik Baru antar Peradaban: Globalisasi, Radikalisme dan Pluralitas (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002); Jurnal HAM dan Demokrasi, Aksi Kekerasan dan Kekuasaan, vol. 2 No. 1 Februari - Mei 2002 (Jakarta: The Habibie Center, 2002); Ahmad Fajruddin Fatwa, "Konsep Perang dalam Islam dan Relevansinya bagi Kasus Konflik Komunalisme Agama di Ambon," (Tesis MA, IAIN Sunan Ampel, Surabaya, 2002); Irfan Suryahady Awwas (ed), Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba'asyir (Jogjakarta: Wihdah Press, 2003); Nagendra Kr. Singh, Etika Kekerasan dalam Tradisi Islam, ter. Ali Afandi (Yogyakarta: Pustaka Alief, 2003); Mun'im A. Sirry, Membendung Militansi Agama: Iman dan Politik dalam Masyarakat Modern (Jakarta: Erlangga, 2003); Abdul Qadir Shaleh, Agama Kekerasan (Yogyakarta: Prismasophie, 2003). 628 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
anggota masyarakat dengan dalih agama.9 Beberapa peristiwa di tanah air, sejak dari Situbondo, Pekalongan, Tasikmalaya, Aceh, Maluku, Timor Timur, Mataram, juga di luar negeri seperti di Pakistan, India, Irlandia, yang menjadikan agama sebagai alat yang cukup ampuh untuk menyulut emosi dan kemarahan massa dalam meraih tujuan-tujuan yang sebenarnya di luar agama itu sendiri. Perlu diakui bahwa sulit memang meletakkan garis/tapal batas yang jelas (clear cut) antara wilayah agama dan wilayah nonagama (sosial, ekonomi, politik, budaya). Keduanya pada suatu saat terasa bercampur aduk, berjalin berkelindan, dan teranyam sedemikian rupa.10 Menurut konsep Islām, agama itu mencakup semua aspek kehidupan. Sedangkan, konsep Barat, agama itu terbatas mengurusi hal-hal yang bersifat ritual saja.11 Kendatipun agama memiliki tata nilai dan moral yang dapat dijadikan pandangan hidup bagi masyarakat manusia, namun di pihak lain agama juga kadang-kadang dapat menjadi pemicu konflik yang pada urutannya dapat menimbulkan kekerasan atau perselisihan yang meluas.12 Kajian ini didasarkan pada kasus besar yang menyertai mencuatnya istilah jihād di permukaan, yaitu terjadinya aksi peledakan bom di pusat hiburan kawasan Legian, Kuta, Bali pada tanggal 12 Oktober 2002.13 Istilah jihād mencuat kembali dengan peristiwa Bom Bali tersebut. Istilah ini selalu didengung-dengungkan oleh Amrozi, Ali Ghufron dan Imam Samudra, baik pada saat mereka di dalam sel tahanan atau penjara, maupun di depan pengadilan. Kata-kata yang keluar dari mulut ketiga pelaku tersebut, selain kata jihād juga pekik kalimat takbir Allāhu Akbar secara berulang-ulang dengan semangat dan penuh keyakinan. Hal inilah yang mendorong keinginan peneliti untuk memahami apa sebenarnya makna jihād yang mereka pahami (understanding to understanding), bagaimana latar sosio-kultural dan apa motif pengeboman tersebut. Ada beberapa hal yang melatarbelakangi pentingnya fenomena Bom Bali ini yang perlu dikaji.14 Pertama, peristiwa Bom Bali 12 Oktober 2002 tidak terjadi dalam suasana kosong (vacuum). Dunia internasional melihat Bom Bali sebagai "bagian" yang tidak terpisahkan dari tragedi World Trade Center dan Pentagon 11 September 2001, setahun sebelumnya. Kedua, sebagian pelaku pengeboman di Bali mempunyai kaitan dengan 9Muhammad Amin Abdullah, Rekonstruksi Metodologi Studi Agama dalam Masyarakat Multikultural dan Multirelijius. Pidato Pengukuhan Guru Besar Ilmu Filsafat IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 13 Mei 2000 (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2000), 1-2. 10Tim Peneliti, Perilaku Kekerasan Kolektif: Kondisi dan Pemicu. Laporan Penelitian (Yogyakarta: Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan Kawasan Universitas Gajahmada dengan Depag RI, 1997). 11Imam Suprayogo, "Kiai dan Politik di Pedesaan: Sebuah Kajian Tentang Variasi dan Bentuk Keterlibatan Politik Kiai," Konstruksi Teori Ilmu-Ilmu Sosial, Kumpulan Ringkasan Disertasi Program Studi Ilmu-Ilmu Sosial Program Pascasarjana Universitas Airlangga Surabaya, ed. Haris Supratno (Surabaya: UNESA University Press, 2003), 579-592. 12Thomas Santoso, "Kekerasan Politik-Agama: Suatu Studi Konstruksi Sosial Tentang Perusakan Gereja di Situbondo 1996," (Disertasi Doktor, Universitas Airlangga, Surabaya, 2002). 13Jawa Pos, 16 Oktober 2002, 1. 14Bahtiar Effendy, "Pengantar II: Dampak Sosial-Politik Bom Bali," Islam Lunak Islam Radikal: Pesantren, Terorisme dan Bom Bali, ed. Muhammad Asfar (Surabaya: PuSDeHAM dan Jawa Pos Press, 2003), xvi-xviii. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 629
lembaga pendidikan Islām - pesantren - di masa lampau. Mereka adalah orang-orang yang pernah mengecap pendidikan pesantren di masa mudanya. Dari sini berkembang anggapan bahwa mereka telah menyerap ajaran Islām, dari pandangan-pandangan tertentu yang mendakwahkan radikalisme. Ketiga, adanya terminologi agama yang mereka gunakan untuk membenarkan kegiatan mereka yang bersifat melawan hukum dan harkat kemanusiaan. Dalam hal ini, istilah-istilah Allāh Akbar atau jihād yang sering mereka teriakkan membuat orang bersedia untuk membuka ruang bagi adanya elemen keagamaan di dalam tindakan yang melawan hukum tersebut. Mungkin sebagian Muslim berpandangan bahwa pelaku Bom Bali tersebut salah dalam menerapkan ajaran Islām, namun jika pelaku bersikap bahwa tindakan itu juga didasarkan pada "ajaran" Islām sebagaimana pelaku percayai, untuk memerangi "musuh" Islām, dan menjelaskan Islām sebagai agama yang ramah, toleran dan rahmat bukan perkara gampang. Walaupun tragedi itu telah menempatkan (sebagian) umat Islām sebagai biang keladinya. Bahkan, Islām sendiri dituding sebagai agama yang membenarkan terorisme. Tragedi-tragedi itu turut meletakkan wajah intoleran, ekstrem dan teroris pada dunia Islām. Latar belakang di atas membuktikan bahwa betapa perhatian terhadap tema-tema jihād, ternyata masih cukup tinggi dan masih ada aspek-aspek menarik yang masih perlu untuk dikaji lebih lanjut. Lebih-lebih jika tema tersebut dikaitkan dengan peristiwa spektakuler yaitu kejadian pengeboman di Bali. Hal inilah yang menjadi inspiring moment sehingga mendorong peneliti untuk mengkaji tentang doktrin jihād dalam perspektif pelaku Bom Bali 12 Oktober 2002. B. Dinamika Kajian Doktrin Jihad Sebelum peneliti melakukan kajian, tentunya sangat diperlukan untuk membongkar dan menilik kembali deretan penelitian atau kajian terdahulu dalam tema yang relevan. Sekaligus, peneliti mencoba untuk menempatkan posisi kajian yang akan dilakukan di antara sejumlah penelitian atau kajian yang ada keterkaitannya dengan doktrin jihād dan atau masalah seputar perang. Kajian tentang jihād dalam dunia Islām antara lain dilakukan oleh para imam madhab seperti Imām a1-Shāfi'ī, Imām Hanafī, dan lain-lain. Pandangan sebagian besar ulama klasik (abad kedua hijriyah) tentang kekafiran dalam al-Qur'ān, selalu dikaitkan dengan ketidakadilan (zulm), penindasan ('udwān), dan fitnah (fitnah). Pandangan ini membawa pada asumsi umum bahwa semua kaum kafir adalah musuh Islām, tanpa penyelidikan lebih jauh apakah mereka benar-benar penganjur ketidakadilan, penindasan dan fitnah atau tidak. Dua tokoh dari madhab Hanafī, al-Shaybānī (132/749 atau 750-189/805) dan al-Sarakhsī (400/1010 -482/1090)15 adalah tokoh penting dari kelompok garis keras tentang jihād.16 Berbeda dengan pandangan di atas, dalam kajian M. S. Jani dalam Sayyid Qutb's View of Jihād: An Analitical Study of His Major Work bahwa bagi kaum radikalis dari 15Shams al-Dīn Muhammad ibn Ahmad ibn Sahl al-Sarakhsī, Kitāb al-Mabsūt, vol. X (Kairo, 1324/1906), 2-3. 16Lihat Richard Bonney, Jihad From Qur'an to bin Laden (New York: Palgrave Macmillan, 2004). 630 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kelompok "garis keras," kemungkinan berdamai dengan kaum kafir merupakan sikap yang sulit diterima. Pandangan ini didasarkan pada asumsi bahwa perintah perang yang disebutkan dalam al-Qur'ān secara total telah menghapus ayat-ayat non-agresif dalam al-Qur'ān, termasuk teks yang mendorong kaum Muslim melakukan perdamaian (al- Qur'ān, al-Anfāl, 8: 61). Di antara tokoh penting yang mendukung pendapat terakhir adalah sebagian ulama Basrah dan mufassir Qatada yang terkenal dengan julukan Abū al- Khattāb (60/679-117/735), mengatakan bahwa al-Qur'ān, al-Anfāl (8: 61) telah dihapus (mansūkh) oleh ayat yang memerintahkan perang (al-Qur'ān, al-Tawbah, 9: 5). Karena perdamaian atau solusi diplomatik tidak bisa dilaksanakan, maka jihād menjadi dasar yang kuat bagi kebijakan hubungan kaum Muslim dengan dunia non-Muslim. Jihād melawan kaum non-Muslim merupakan sebuah konsekuensi agama maupun politik yang harus dilaksanakan. Kaum Muslim tetap berkewajiban melakukan perang tanpa syarat melawan kaum non-Muslim sampai yang disebut terakhir ini memeluk Islām atau membayar pajak, sesuai yang diperintahkan al-Qur'ān, dalam al-Tawbāh (9: 5), sebagai tanda penyerahan diri dan loyalitas kepada pemerintahan Muslim.17 Adapun Imām a1-Shāfi'ī adalah orang pertama yang merumuskan doktrin jihād melawan orang kafir karena kekufurannya.18 Atas dasar ini jihād kemudian ditransformasikan sebagai kewajiban kolektif (fard kifāyah) bagi kaum Muslim memerangi kaum kafir. Dasar hukum ini menimbulkan perdebatan di kalangan pengikut madhab al-Shāfi'ī dan memunculkan perbedaan pandangan di kalangan fuqaha madhab Hanafī. Sedangkan Tahāwī (w 321/933), lebih dekat pada doktrin Hanafī awal mengatakan bahwa perang bisa dilakukan hanya apabila ada konflik dengan kaum kafir. Jihād memang sebuah tugas, namun kaum Muslim boleh meninggalkan tugas tersebut, kecuali ada panggilan yang harus dipenuhi untuk itu.19 Namun al-Sarakhsī, komentator besar karya- karya Shaybanī, menerima doktrin al-Shāfi'ī bahwa memerangi kaum kafir adalah "tugas tetap sampai akhir zaman."20 Sebagian orang yang datang kemudian menerima pendapat ini dan menjadikannya sebagai dasar normatif untuk melakukan jihād perang. Di antara studi Barat yang tertua tentang jihād dalam arti perang adalah karya Andrean Reland, terbit tahun 1718, mengenai doktrin perang melawan penjajah. Perhatian terhadap masalah perang ini, semakin meningkat ketika pemerintah kolonial Belanda di Indonesia telah berhasil menghancurkan pemberontakan-pemberontakan lokal pada abad ke-19 dan cengkeraman kolonialisme makin kokoh, sejalan dengan berkembangnya kapitalisme pada awal abad ke-20 dan bersamaan dengan itu pula perlawanan terhadapnya semakin keras.21 Di Indonesia, dalam buku De Achehers (1894), Snouck Horgronje meneliti aspek- 17M.S. bin Jani, Sayyid Qutb's View of Jihad: An Analitical Study of His Major Works, (Disertasi Disertasi, University of Birmingham, 1998) 121-122. 18Imām al-Shāfi'ī, al-Umm, vol. IV, (Kairo, 1321-25/1904-8), 84-85. 19Abū Ja'far Ahmad ibn Muhammad ibn Salāma al-Tahāwī, Kitāb al-Mukhtasar, ed. Abū Wafā' al-Afghānī (Kairo, 1370/1950), 281. 20Shams al-Dīn Muhammad ibn Ahmad ibn Sahl al-Sarakhsī, Kitāb al-Mabsūt, vol. X (Kairo, 1324/1906), 2-3. 21Rahardjo, "Jihād", 57. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 631
aspek sentimen keagamaan dan ajaran Islām (doktrin jihād) yang bersifat sosial-politik yang merupakan sumber inspirasi yang dapat membangkitkan perlawanan terhadap kekuasaan kolonial.22 Pada tahun 1901, seorang Belanda H. Th. Obbrink melakukan penelitian untuk disertasinya mengenai gerakan Cheragh Ali di India yang memfokuskan penelitiannya tentang jihād. Penelitian tersebut menunjukkan bahwa pengertian mengenai istilah jihād ini dirumuskannya menjadi de heilige oorlog atau the holy war, suatu terjemahan yang sebenarnya tidak dikenal dalam kepustakaan Islām sebelumnya, namun diambil dari sejarah Eropa sendiri yang dipahami sebagai perang karena alasan-alasan keagamaan. Jihād dalam al-Qur'ān dan al-Hadīth adalah motif dan tujuan keagamaan. Namun, di dalamnya tidak terkandung pengertian "perang suci" sebagaimana dimengerti dalam konteks sejarah Barat, apalagi identik dengan pengertian itu. Sungguhpun begitu, istilah "perang suci" itu akhirnya dipakai juga oleh penulis-penulis Muslim dan diterjemahkan menjadi al-jihād al-muqaddas, antara lain Muhammad Ismail Ibrahim, sekalipun itu digunakan secara proporsional, yaitu sebagai perjuangan membela agama.23 Pada tahun 1930, pengarang Belanda yang lain A. J. Wensinck mengeluarkan sebuah Concordance atau buku pedoman tentang Hadīth yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi The Handbook of Early Muhammadan Tradition. Dalam buku tersebut terdapat keterangan mengenai jihād yang diartikan dengan perang; dan untuk menemukan keterangan mengenai istilah ini orang harus melihat kepada kata "war."24 Pada tahun 1977, Rudolf Peters dari Universitas Amsterdam telah menulis sebuah buku yang berjudul Jihād in Mediaeval and Modern Islām yang membandingkan antara pandangan Ibn Rushd (abad pertengahan, 1126-1198) dalam Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtashid (1167) dengan Mahmud Syaltut (jaman modern, 1893-1963) dalam al-Qur'ān wa al-Qitāl (1940 dan terbit 1948). Ibn Rushd dalam Bidāyah al- Mujtahid, membahas masalah perang dan damai yang memaknai jihād dengan perang. Penjelasan tersebut diletakkan pada judul Kitāb Jihād yang terdiri atas dua bagian, berisi 7 bab. Oleh karena itu, dapat dipahami apabila masyarakat umum termasuk penulis Barat lalu mengartikan jihād dengan perang.25 Rudolf Peters menulis sebuah studi yang berjudul Islām and Colonialism: The Doctrine of Jihād in Modern History pada tahun 1979, yang mempelajari hubungan antara Islām dan kolonialisme Barat, khususnya dampak kolonialisme terhadap Islām. Pembahasannya dititikberatkan pada doktrin jihād sebagai sumber inspirasi religius perlawanan atas ekspansi Eropa terhadap dunia Islām. Studi ini juga ingin mempelajari, 22Ibid., 57. 23Ibid., 57. 24Ibid., 57. 25Rudolp Peters, Jihad in Mediaeval and Modern Islam, The Chapter on Jihad From Averroes Legal Handbook 'Bidayat al-Mujtahid' and Treatise 'Koran and Fighting' by the Late Shaikh Al-Azhar Mahmūd Shaltūt (Leiden: E.J. Brill, 1977); Idem, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton: NJ. Markus Weiner, 1996). 632 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
apakah dampak itu juga telah mampu merubah interpretasi para ulama tentang doktrin jihād ini.26 Orientalis Amerika Richard C. Martin, dalam buku introduksinya mengenai Islām untuk pembaca Barat, Islām: A Cultural Perspective (1982) mengatakan bahwa walaupun jihād tidak secara universal diakui sebagai salah satu rukun Islām, namun jihād termasuk salah satu kewajiban yang diwujudkan oleh seorang Muslim dalam satu dan lain bentuknya. Jihād menurut definisinya, yaitu "sebuah upaya untuk mencapai kesempurnaan moral dan keagamaan." Sedangkan jihād menurut observasi empirisnya, adalah "suatu bentuk patriotisme dan kewarganegaraan." 27 Studi yang dilakukan oleh Johnson (1997) berupaya membandingkan fenomena perang antara dua tradisi kultural, Islām dan Barat (Kristen). Tiga isu utama yang diusung adalah: kapan perang demi agama dibenarkan, dari mana otoritas untuk perang semacam itu, dan batas-batas apa jika ada yang harus dipatuhi dalam menjalankannya. Kesimpulan dari studi itu menghasilkan bahwa perang demi agama yang bersifat ofensif itu dilarang, namun jika itu sifatnya depensif maka diperbolehkan. Sedangkan perilaku perang yang layak adalah bukan dengan tindakan terorisme, bom bunuh diri, dan revolusi dengan kekerasan. Otoritas untuk berperang mengacu pada doktrin modern negara namun masalah keabsahan pemerintahan diserahkan pada negara masing-masing.28 Adapun tentang jihād, Fakhriati dalam penelitiannya (1998) menunjukkan bahwa kesadaran yang kuat orang Aceh tentang agama mereka, sebagai suatu pendorongnya adalah doktrin jihād yang diperdalam dan suatu alasan untuk melakukan tindakan yang radikal dan dapat menggerakkan untuk melawan kolonial Belanda. Pemahaman dan devosi ke doktrin Sufi memberi dukungan psikologis yang kuat kepada orang-orang untuk ikut serta berjihād. Belanda tidak pernah memperhatikan dan menghiraukan aspek yang tidak logis ini, ketika mereka akan menyerang Aceh tersebut.29 Dalam studi Amiq (1998) dengan judul Two Fatwas on Jihād Against the Dutch Colonization in Indonesia: A Prosopographical Approach to the Study of Fatwa, ketika Revolusi Indonesia pada 1945 sedang berlangsung dan perang mempertahankan kemerdekaan berkecamuk di hampir di seluruh kota penting di Jawa, NU mengeluarkan fatwa tentang perlunya "berjihād" mempertahankan kedaulatan RI dari penjajahan Belanda. Mengingat basis massa NU yang kuat, pengaruh politik fatwa tersebut cukup luas.30 26Peters, Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History (The Haque: Mouton, 1979). 27James Turner Johnson, The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1997). 28Fakhriati, "Sufism and Jihad: The Role of Sufism in Jihad against the Dutch in Acheh in the Late 19th and Early 20th Centuries," (Tesis MA, Indonesian Netherlands Co-operation in Islamic Studies (INIS) Leiden University, Netherlands, 1998), 72. 29Amiq, "Two Fatwas on Jihad Against the Dutch Colonization in Indonesia: A Prosopographical Approach to the Study of Fatwa" dalam Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies, vo. V, no. 3 (Jakarta: INIS, 1998). 30Lihat Rahardjo, "Jihād", 59. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 633
Pendapat Max Weber31 tentang perjuangan, bahwa etos sosial Islām adalah etos keprajuritan dan bukannya etos kewirausahaan. Hal ini disebabkan karena kesan yang ditangkap, bahwa perang adalah bagian dari naluri agresif manusia. Dengan memberikan kerangka hukum, naluri tersebut dapat dikendalikan. Menurut Munawar Ahmad Anees dalam Faces of Islām: Conversations on Contempo- rary Issues, jihād adalah upaya yang terarah dan terus menerus untuk menciptakan perkembangan (development) Islām. Itulah yang disebut jihād fī sabīli Allāh atau berjuang di jalan Allāh. Sedangkan perang, walaupun merupakan salah satu bentuk jihād, namun sifatnya hanya bertahan (defensive), banyak aturan-aturan moral dan etis yang bersifat membatasi.32 Dalam penelitian Chirzin (2001) tentang Jihād menurut Sayyid Qutb dalam Tafsīr fī Zilāl al-Qur'ān, jihād adalah perjuangan di jalan Allāh yang dilakukan orang beriman untuk menghapuskan kebatilan dan menegakkan kalimat Allāh di muka bumi. Setiap mukmin harus berjihād tanpa takut celaan, kapan saja, dan di mana saja, dalam segala bentuk perjuangan, sesuai dengan kemampuan masing-masing. Jihād dilakukan dengan jiwa, raga dan harta, dengan penuh persiapan. Sasarannya adalah musuh Allāh dari kalangan musyrik, munafik, dan kafir, hawa nafsu, dan segala keburukan dan kerusakan. Kejahatan bersenjata harus dihadapi dengan kebaikan bersenjata; kebatilan yang didukung dengan kuantitas harus dihadapi dengan persiapan yang berkualitas. Tujuan finalnya adalah menghancurkan segala kekuatan yang menghalangi jalan dakwah dalam memberikan kebebasan kepada manusia untuk memilihnya. Allāh menjanjikan pahala, maghfirah, dan rahmat atau pertolongan bagi orang yang berjihād pada jalan-Nya.33 Dalam buku Jihād From Qur'ān to bin Laden, Richard Bonney (2004) menawarkan kembali ide yang komplementer antara pelbagai budaya dan peradaban sebagai konsep Islām yang mendasar. Tawaran ide itu sebagai realisasi konsep jihād yang dirumuskan dalam enam prinsip, yaitu: Pertama, solusi konflik yang berkeadilan melalui media proses diplomatik yang didukung hukum internasional dan adil untuk semua rakyat. Kedua, alam harus dijaga dan peperangan wajib dicegah agar tidak menyebar ke daerah lain, baik sipil maupun militer. Ketiga, pintu dialog antar budaya dan agama harus dibuka, pola kajian perlu dikembangkan, pemahaman atas perbedaan perlu dicari, ambisi hegemonik harus ditekan. Keempat, menerima keragaman tradisi, termasuk komunitas kepercayaan dan berbagai agama di dunia (religious pluralism). Kelima, respek terhadap hak asasi individu manusia termasuk kesetaraan gender dan kebebasan beragama. Keenam, berbagi untuk ikut berpartisipasi dalam proses demokrasi politik didasari persamaan hak setiap warganegara.34 31Munawar Ahmad Aness, Wajah-wajah Islam, ed. Ziyā'u al-Dīn Sardar dan Merryl Wyn Davia. Terj. A.E. Priono dan Ade Armando (Bandung: Mizan, 1992). 32Muhammad Chirzin, Jihad menurut Sayyid Qutb dalam Tafsīr fī Zilāl (Solo: Intermedia, 2001), 221-223. 33Bonney, Jihad. 34Amrozi, wawancara, Lapas Kerobokan Denpasar Bali, 5 September 2005; Idem, wawancara, Lapas Nusakambangan Cilacap Jawa Tengah, 12 April 2006; 29 Oktober 2007; M. Chozin, wawancara, Tenggulun Lamongan, 30 Juni 2003; 24 Juni 2005; 19 Maret 2006; 31 Maret 2006; 1 April 2006; 23-26 April 2006; Muhsin, 634 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Beberapa hasil penelitian terdahulu tentang jihād yang sangat bervariasi itu menandakan bahwa masih ada aspek-aspek menarik yang masih perlu untuk dikaji lebih lanjut. Hal inilah yang mendorong peneliti untuk mengkaji tentang doktrin jihād dalam perspektif pelaku Bom Bali 12 Oktober 2002. C. Latar Sosial Budaya Pelaku Bom Bali 12 Oktober 2002 1. Profil Amrozi Amrozi dilahirkan di Tenggulun Lamongan. Dia mengalami trauma saat usia anak yang kemudian mengakibatkan kurang mampu mengungkapkan pikiran dengan kata-kata (gagap) sehingga untuk menunjukkan ekspresinya, dia menulis dan melukis di pohon, suka mencari perhatian dan memberontak. Dia hanyalah lulusan SD Tenggulun karena dia tidak tamat, ketika melanjutkan ke SMP Solokuro. Dia tidak pernah "mondok" secara khusus, walaupun di Pondok Pesantren Islām (PPI) Al-Islām Tenggulun sekalipun. Dia telah menikah tiga kali, namun sering menganggur atau tidak memiliki pekerjaan tetap yang dapat menafkahi keluarganya. Dia adalah orang yang berfikir sederhana dan melakukan sesuatu tanpa pikir panjang, serta berpikiran yang nyeleneh atau berseberangan dengan orang lain, kemungkinan besar dikarenakan kemampuan intelektualnya lebih rendah daripada usianya. Dia adalah orang yang berpikiran tunggal yaitu segala sesuatu haruslah sesuai dengan ajaran Islām, jika tidak maka harus dihancurkan. Dia adalah orang yang teguh pendirian dan merasa bahwa dirinya benar serta yakin akan mati shahīd, namun dia tetap tabah, sabar dan tawakal serta dengan rendah hati minta maaf kepada istri, keluarga, orang tua dan saudaranya. Dia merasa bahwa Allāh sengaja mengirimnya untuk menjadi penghancur musuh Allāh. Saat mendengar tentang pengeboman, dia sangat percaya diri, wajahnya tampak sangat cerah dan tidak peduli apapun resikonya. Awalnya, pengetahuan agamanya terbatas namun setelah dibimbing Ali Ghufron di Malaysia dan bertemu dengan Imam Samudra, akhirnya pengetahuannya tentang Islām semakin kuat khususnya doktrin jihād, bahkan akhlak dan cara berpakaiannyapun telah berubah secara menyolok. wawancara, Paciran Lamongan, 23-26 April 2006; Jawa Pos, "Tukang Pijat Bebas, Imam Samudra Berorasi di Sel, 18 Agustus 2005, 1 dan 15; Idem, "Keluarga ke Nusakambangan", 12 April 2006, 3; Idem, "Achmad Michdan: Saya Tidak Membela Teroris", 12 April 2006, 10; Gatra, "Hari-hari Jelang Eksekusi", 23 Agustus 2006, 136 - 137; M. Chozin, Sejarah Berdirinya Pondok Pesantren Islam Al-Islam Tenggulun Solokuro Lamongan Jawa Timur, Struktur Pengurus PPI Al-Islam dan Silsilah Keluarga Haji Nur Hasyim, Makalah Singkat (Tenggulun, 15 Juli 1994), 1-5; Muhammad Asfar (ed.), Islam Lunak Islam Radikal: Pesantren, Terorisme dan Bom Bali (Surabaya: PUSDEHAM dan JP Press, 2003); ES. Soepriyadi, Ngruki dan Jaringan Terorisme: Melacak Jejak Abu Bakar Ba'asyir dan Jaringannya dari Ngruki sampai Bom Bali (Jakarta: Al-Mawardi Prima, 2003), 52 - 56; Sarlito W. Sarwono, "Profiles of Bali I Bombers Analyzed by Sarlito W. Sarwono (2006) Based on the Transcript of an Interview (2003)". bombers.pdf. (January, 2006), 7 - 10. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 635
2. Profil Ali Ghufron35 Ali Ghufron dilahirkan di Tenggulun Lamongan dan tidak mengalami trauma masa kecil. Dia berhenti di SD saat kelas empat dan bersekolah di Madrasah Ibtidaiyah lalu ke SMP, kemudian di Pendidikan Guru Agama (PGA) di Payaman, namun dia sangat frustasi melihat perilaku teman-temannya PGA yang jauh dari ajaran Islām, kemudian dia mondok di PPI Al-Mukmin Ngruki, Solo dan menjadi santri Abu Bakar Ba'asyir. Setelah tamat di Ngruki, dia menuju ke Afghanistan melewati Malaysia. Di Pakistan, dia bertemu dengan para mujahidin Arab yang akan berangkat ke Afganistan lalu dia bergabung dengan mereka daripada dia melanjutkan pendidikannya, dia juga mengunjungi negara Libya, Pakistan, Afghanistan dan Iran. Di Afganistan, dia terlibat dalam peperangan melawan Rusia dan sempat bertemu dengan ustādh Usamah ibn Laden yang sangat dipuja-pujanya dan akhirnya dia bersamanya di medan perang sekitar enam bulan. Dia menyebut Afghanistan sebagai The Real University of Jihād. Sebagai seorang mujahidin, dia terlatih dalam menguasai persenjataan (pistol, roket dan bom), taktik perang, pembacaan peta, dan ahli mesin. Peperangan adalah suatu kegemaran dan kesenangan melebihi kenikmatan bersama istrinya karena dia ingin mati shahīd. Setelah peperangan, dia mendirikan dua pesantren di Johor Malaysia, namun suatu hari ditutup setelah dia ditangkap sebagai teroris. Dia bekerja sebagai ustādh di Johor Malaysia dalam beberapa bulan, untuk mencari uang yang akan dia kirimkan ke orang tuanya di rumah. Meski hidup di luar negeri, dia tetap memperhatikan dan membimbing Amrozi. Dia adalah orang yang kritis, kokoh dalam berpendirian, berpandangan sangat kuat terhadap Islām, menguasai ilmu pengajaran Islām dan sangat terlatih penguasaan senjata dan teknik peperangan. Dia adalah suami yang setia dan ayah yang bertanggung jawab anaknya, dia hanya menikah sekali sampai saat ini. Dia adalah seorang ustadh dan wiraswastawan yang mempunyai hobi olah raga, membaca dan menulis buku-buku agama Islām, dengan berbekal hafalan telah menghasilkan sekitar enam buku, ketika Lapas Kerobokan, Bali sampai di Lapas Batu, Nusakambangan, Cilacap. Di Johor Malaysia, dia bertemu dengan Wanmin Muhammad dan Hambali, serta mendapatkan sejumlah uang lalu bertemu dengan Imam Samudra, kemudian mengatur rencana pengeboman di Bali. 35Ali Ghufron, wawancara, Lapas. Kerobokan Denpasar, 5 September 2005; Idem, wawancara, Lapas Nusakambangan Cilacap Jawa Tengah, 12 April 2006; 29 Oktober 2007; Jawa Pos, "Tukang Pijat Bebas, Imam Samudra Berorasi di Sel, 18 Agustus 2005, 1 dan 15; Idem, "Keluarga ke Nusakambangan", 12 April 2006, 3; Idem, "Achmad Muchdan: Saya Tidak Membela Teroris", 12 April 2006, 10; Gatra, "Hari-hari Jelang Eksekusi", 23 Agustus 2006, 136 - 137; Aly Ghufron Nurhasyim, Jihad Bom Bali: Sebuah Pembelaan (Rutan Polda Bali, Tidak dipublikasikan, 25 Maret 2002); Idem, Biografi dan Perjalanan Hidup Aly Ghufron Nurhasyim (Rutan Polda Bali, Tidak diplubikasikan, 29 April 2003); M. Chozin, wawancara, Tenggulun Lamongan, 30 Juni 2003; 24 Juni 2005; 19 Maret 2006; 31 Maret 2006; 1 April 2006; 23-26 April 2006; Muhsin, wawancara, Paciran Lamongan, 23-26 April 2006; Hamdan, wawancara, Paciran Lamongan, 30 Juni 2003; 24 Juni 2005; 19 Maret 2006; 31 Maret 2006; 1 April 2006; 23-26 April 2006; Asfar (ed.), Islam Lunak Islam Radikal; Soepriyadi, Ngruki dan Jaringan Terorisme, 48-51; Turmudi dan Sihbudi (ed.), "Pesantren Al-Islam" dalam Islam dan Radikalisme di Indonesia, 146; Sarwono, "Profiles of Bali I Bombers Analyzed by Sarlito W. Sarwono (2006) Based on the Transcript of an Interview (2003)". bombers.pdf. (January, 2006), 4 - 7. 636 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Imam Samudra36 Imam Samudra dilahirkan di Serang Banten. Dia tidak mengalami trauma pada masa anak-anak. Dia sangat tertarik dan bersemangat dalam belajar tentang Islām dengan cara berhenti bersekolah di sekolah umum dan berpindah ke Madrasah Āliyah. Selain itu, dia gemar mengikuti berbagai kajian Islām di masjid-masjid. Dia memiliki kecerdasan yang sangat tinggi dan selalu mendapatkan ranking pertama di kelas. Dia ahli komputer dan teknologi informasi. Dia juga sangat percaya diri, aktif dalam organisasi pelajar, serta memiliki keberanian untuk bertarung melawan anak yang lebih besar dan lebih kuat. Dia pernah belajar ilmu kebal, namun berhenti karena dia yakin bahwa hal itu mushrik. Dia tidak tertarik untuk studi Islām di Indonesia, akhirnya dapat studi di Malaysia, Pakistan dan Afghanistan. Dia seorang yang idealis, tegar, tegas, konsisten, tidak memiliki rasa takut dan sedih, suaranya lantang, gemar menyerukan asma Allāh dan Takbir. Dia mencintai keluarganya, melindungi orang tuanya, mertuanya, istri dan anaknya, bahkan dia menutup-nutupi operasi Bom Bali. Dia tetap memberi nafkah untuk mendukung keluarganya dengan mengajar agama Islām di Malaysia dan di Indonesia, berdagang madu, kurma, dan produk pabrik dalam jumlah partai besar. Dia adalah orang memiliki ide dan ahli dalam merencanakan, mengatur dan memimpin pengeboman di Legian Bali, 12 Oktober 2002, bersama Ali Ghufron dan Amrozi. D. Pemahaman Jihād Pelaku Bom Bali Pemahaman jihād dari Amrozi37, Ali Ghufron38 dan Imam Samudra39 yang paling 36Imam Samudra, wawancara, Lapas Kerobokan Denpasar Bali, 5 September 2005; Idem, wawancara, Lapas Nusakambangan Cilacap Jawa Tengah, 12 April 2006; 29 Oktober 2007; Jawa Pos, "Tukang Pijat Bebas, Imam Samudra Berorasi di Sel, 18 Agustus 2005, 1 dan 15; Idem, "Imam Samudra Siap Dieksekusi", 12 April 2006, 3; Idem, "Keluarga ke Nusakambangan", 12 April 2006, 3; Idem, "Achmad Michdan: Saya Tidak Membela Teroris", 12 April 2006, 10; Gatra, "Hari-hari Jelang Eksekusi", 23 Agustus 2006, 136 - 137; Imam Samudra, Aku Melawan Teroris, ed. Bambang Sukirno (Solo: Jazeera, 2004); Asfar (ed.), Islam Lunak Islam Radikal; Supriyadi, Ngruki dan Jaringan Terorisme, 58-59; Sarwono, "Profiles of Bali I Bombers Analyzed by Sarlito W. Sarwono (2006) Based on the Transcript of an Interview (2003)." bombers.pdf. (January, 2006), 1 - 4. 37Amrozi, wawancara, Lapas Kerobokan Denpasar Bali, 5 September 2005; Idem, wawancara, Lapas Nusakambangan Cilacap Jawa Tengah, 12 April 2006; 29 Oktober 2007; M. Chozin, wawancara, Tenggulun Lamongan, 30 Juni 2003; 24 Juni 2005; 19 dan 31 Maret 2006; 1 April 2006; 23-26 April 2006; Muhsin, wawancara, Paciran Lamongan, 23-26 April 2006; Asfar dan Ma'rufi, "Bom Bali Dan Perjuangan Umat" dalam Islam Lunak Islam Radikal - Pesantren, Terorisme dan Bom Bali, 239 - 242; Soepriyadi, Ngruki dan Jaringan Terorisme, 52 - 56. 38Ali Ghufron, wawancara, Lapas Kerobokan Denpasar Bali, 5 September 2005; Idem, wawancara, Lapas Nusakambangan Cilacap Jawa Tengah, 12 April 2006; 29 Oktober 2007; M. Chozin, wawancara, Tenggulun Lamongan, 30 Juni 2003; 25 April 2005; 24 Juni 2005; 19 dan 31 Maret 2006; 1 April dan 23-26 April 2006; Muhsin, wawancara, Paciran Lamongan, 25 April 2005; 23-26 April 2006; Aly Ghufron Nurhasyim, Biografi dan Perjalanan Hidup Aly Ghufron Nurhasyim (Rutan Polda Bali, Tidak diplubikasikan, 29 April 2003); Idem, Jihad Bom Bali: Sebuah Pembelaan (Rutan Polda Bali, Tidak dipublikasikan, 25 Maret 2002); Idem, Keutamaan Jihad (Rumah Tahanan POLDA Bali, 10 Ramadhan 1424 H/5 Nopember 2003 M), Idem, Wasiat dan Pesan-Pesan untuk Kaum Muslimin (Rumah Tahanan POLDA Bali, Rabi' al-Awal 1425 H); Idem, Tausiyah, Tadzkiroh dan Wasiat (Rumah Tahanan POLDA Bali, 20 Sya'ban 1424 H/16 Oktober 2003 M; Soepriyadi, Ngruki dan Jaringan Terorisme, 48-51. 39Imam Samudra, wawancara, Lapas Kerobokan Denpasar Bali, 5 September 2005; Idem, wawancara, Lapas Nusakambangan Cilacap Jawa Tengah, 12 April 2006; 29 Oktober 2007; Supriyadi, Ngruki dan Jaringan Terorisme, 58-59; Imam Samudra, Aku Melawan Teroris. Ed. Bambang Sukirno (Solo: Al-Jazeera, 2004), 108. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 637
benar dan menonjol yaitu: hal pertama, pengertian jihād dipahami dalam dua pengertian yaitu bahasa dan teologi. Dalam pengertian bahasa, kata jihād dari perspektif etimologi bahasa Arab yang berarti mencurahkan kemampuan dan kemampuan, memerangi dan melawan musuh. Dalam pengertian teologi yaitu pengertian jihād dalam konsep hukum Islām, baik yang didasarkan pada al-Qur'an, sunnah, atau ijma' para ulama. Secara teologis, jihād memiliki banyak makna dan sangat luas, mulai dari berjuang melawan hawa nafsu sampai mengangkat senjata ke medan perang atau laga. Jika dikaitkan dengan fi sabil Allāh maka jihād berarti berjuang atau berperang di jalan Allāh. Jadi jihād itu artinya perjuangan yang dapat dilakukan dengan tangan, lisan atau hati. Hal kedua, prinsip jihād adalah sebagai berikut: (a) Jihād adalah ibadah di jalan Allāh harus dilakukan dengan penuh keikhlasan dan untuk menegakkan kalimat-Nya. (b) Jihād dilakukan setelah dakwah Islām kepada kaum kafir dan mengajak mereka beriman, atau diberi kewajiban membayar jizyah (jaminan), kecuali jika masih juga tidak mau beriman, membayar jizyah dan bahkan memerangi maka wajib diperangi. (c) Antara umat Islām dengan kaum kafir tidak ada perjanjian damai. (d) Tujuan jihād adalah untuk kemenangan, kekuatan dan kejayaan Islām yang berdasarkan ijtihad pemimpin atau orang yang ahli, cerdik, arif dan bijaksana. (e) Meminta ijin kepada sang imam atau khalifah karena dia lebih mengetahui situasi dan kondisi, menyangkut strategi perang kecuali mendadak. (f) Syarat orang Berjihād: Islām, baligh, berakal, merdeka, laki-laki, sehat jasmani, cukup bekal untuk dirinya dan keluarganya, mampu menggunakan senjata, dan memperoleh ijin orang tua, majikan, atau orang yang dihutangi. Adapun kewajiban jihād dalam pengertian perang memiliki dua posisi hukum yaitu fardu 'ayn dan fardu kifāyah. Jihād sebagai fardu 'ayn ialah wajib hukumnya bagi setiap orang Muslim. Adapun sebagai fardu kifāyah maka jihād hukumnya wajib bagi kaum Muslim, namun kewajiban itu gugur jika sudah ada sebagian orang Muslim yang telah melakukan jihād. Hal ketiga, tujuan jihād ialah untuk menegakkan kebenaran, memberantas kemaksiatan, merubah kemunkaran, melawan ketidakadilan, menghindarkan fitnah dan mengusir penindasan. Adapun sasaran jihād ialah kepada diri sendiri, hawa nafsu yang dimiliki seseorang, setan yang selalu menggoda manusia, orang-orang kafir, mushrik dan sesat. Hal keempat, macam jihād ada dua, yaitu jihād asghar (perang melawan musuh) dan jihād akbar (perang melawan hawa nafsu). Adapun bentuk jihād dapat dilakukan melalui hati dengan membenci dan tidak melakukan perbuatan yang dilarang Allāh, jihād melalui lisan dalam bentuk dakwah, jihād melalui harta baik untuk mendukung logistik perang atau menafkahkan harta di jalan Allāh untuk membantu fakir miskin dan anak yatim dan jihād dengan nyawa melalui perang membela diri dan kehormatan Islām, jika diserang kaum mushrik. Hal kelima, teknik dan strategi jihād melewati empat tahapan atau fase. Fase Pertama yaitu menahan diri, bersabar dan damai. Fase Kedua yaitu diijinkan perang bagi orang-orang yang diperangi. Fase Ketiga yaitu kewajiban memerangi orang-orang yang memerangi umat Islām (terbatas). Fase Keempat yaitu kewajiban memerangi kaum kafir semuanya, sebagaimana mereka memerangi kaum Muslim. Walaupun ada perbedaan pendapat diantara mereka, namun tidak prinsip. 638 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
E. Motif Peledakan Bom Bali 12 Oktober 2002 Motif peledakan bom di Bali 12 oktober 2002 berdasarkan pengakuan dan kesepakatan yang dilakukan Amrozi40, Ali Ghufron41 dan Imam Samudra42 adalah sebagai berikut: Motif pertama, pengeboman tersebut merupakan bentuk jihād untuk melawan fitnah, ketidakadilan dan penindasan yang dialami kaum Muslim karena perbuatan orang kafir yaitu Amerika Serikat, Israel, Australia dan sekutu-sekutunya yang selama ini menzalimi umat Islām di banyak negara. Motif kedua, sebagai balasan yang setimpal atas tindakan yang dilakukan Amerika Serikat dan sekutunya. Korban-korban sipil akibat Bom Bali adalah tidak dapat dielakkan, sebagaimana yang dialami anak-anak dan wanita umat Islām yang tidak berdosa di Palestina, Afghanistan dan lainnya. Motif ketiga, untuk menunjukkan kepada Amerika dan sekutunya bahwa umat Islām mampu melakukan perlawanan dan agar tidak dianggap lemah dan tidak berdaya. Motif keempat, sebagai bentuk amr ma'ruf nahy munkar, khususnya nahi munkar terhadap para pelaku maksiat di Bali maka harus diubah dengan tangan, karena jika ada kemungkaran maka haruslah diberantas tuntas dengan tangannya sendiri, Bom Bali adalah bagian dari bentuk peringatan dengan tangan. Motif kelima, Bom Bali merupakan bentuk protes terhadap pemerintah Indonesia yang melegalkan tempat-tempat maksiat di negara yang mayoritas Muslim. F. Penutup Fenomena Bom Bali 12 Oktober 2002 telah melahirkan sebuah stigma terhadap Islam, yaitu orang Muslim adalah teroris dan al-Qaeda adalah tertuduh. Hal ini tidak dapat dihindari dan dipungkiri, karena pelaku pengeboman tersebut memang orang Muslim. Namun, hal ini perlu dipahami bahwa radikalisme agama yang terjadi di berbagai belahan dunia, merupakan resistensi agama terhadap laju modernisasi dan globalisasi dunia, sebagai salah satu faktor yang determinan. Hal ini juga dapat dipahami dari motif peledakan yang diungkapkan. Selain itu, pemahaman doktrin jihad pelaku secara internal, juga dipengaruhi secara eksternal oleh konteks sosial politik yang berkembang, baik dalam skala nasional maupun global. Fase-fase kehidupan para pelaku, juga berpengaruh pada pemahaman mereka yang melakukan kekerasan atas nama agama. 40Amrozi, wawancara, Lapas Kerobokan Denpasar Bali, 5 September 2004; Idem, wawancara, Lapas Nusakambangan Cilacap Jawa Tengah, 12 April 2006; 29 Oktober 2007; Asfar dan Khaiyan,"Kehidupan Pesantren, Relasi Kiai-Umat dan Reorientasi Pendidikan Pesantren Pasca Bom Bali" dalam Islam Lunak Islam Radikal, 127-128. 41Ali Ghufron, wawancara, Lapas Kerobokan Denpasar, September 2004; Ali Ghufron, Jihad Bom Bali: Sebuah Pembelaan (Rutan Polda Bali, Tidak dipublikasikan, 25 Maret 2002), 95-100; Idem, Biografi dan Perjalanan Hidup Aly Ghufron Nurhasyim (Rutan Polda Bali, Tidak dipublikasikan, 29 April 2003). 42Imam Samudra, wawancara, Lapas Kerobokan Denpasar Bali, 5 September 2004; Idem, wawancara, Lapas Nusakambangan Cilacap Jawa Tengah, 12 April 2006; 29 Oktober 2007; Imam Samudra, Aku Melawan Teroris (Solo: Al-Jazeera, 2004), 120 dan 196. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 639
MEDIA MASSA, PENCITRAAN ISLAM DAN PEREBUTAN RUANG PUBLIK; ANALISA WACANA ATAS KAJIAN KEISLAMAN DALAM ISLAM DIGEST, REPUBLIKA1 Oleh: Sukron Ma'mun2 A. Pendahuluan Era komunikasi massa yang sangat massif sebagaimana terhampar dewasa ini menjadikan ruang publik (public sphere) tidak lagi seperti yang digambarkan oleh Jurgen Habermas pada abad XVIII-an. Habermas menggambarkan ruang publik yang terjadi pada masa itu sebagai ruang bersama, media atau jembatan yang menghubungkan kepentingan pribadi dari individu-individu dengan kepentingan kehidupan sosial dan publik.3 Ruang-ruang publik yang demikian terjadi di warung-warung kopi (coffee house), klub-klub sastra, klub politik dan bahkan juga salon. Dalam ruang publik inilah kebebasan berbicara, berkumpul, dan berpartisipasi dalam berbagai hal dijunjung tinggi oleh komunitas yang ada di dalamnya. Beranjak dari masa tersebut, ruang publik tidak hanya terjadi dalam klub, kafe, salon atau tempat-tempat umum, namun juga merambah pada media massa dan jurnal. Media massa menjadi sarana yang cukup efektif dalam mengartikulasikan kebebasan berbicara, berpendapat dan membentuk opini publik yang dapat mengarahkan pada satu opini umum. Bahkan media massa menjadi sarana efektif mempengaruhi proses sosial atau melibatkan individu-individu dalam proses sosial dan kehidupan publik pada umumnya. Peran penting inilah yang menjadikan media massa selalu menarik dan menggoda siapapun untuk "memanfaatkannya" sesuai dengan kepentingan masing-masing. Media massa menjadi ruang publik yang mempertemukan individu dengan individu yang lain, individu dengan entitas kelompok, ataupun antarkelompok massa. Dengan demikian ruang-ruang publik dapat diciptakan oleh banyak orang melalui berbagai media massa. Tidak mengherankan jika terjadi ruang publik yang lebih besar dalam bentuk abstrak 1Dipresentasikan dalam kegiatan Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) ke-11 di Bangka Belitung, Oktober 2011. 2Dosen Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Salatiga. Masih tercatat sebagai pengurus dan peneliti Lakpesdam NU Daerah Istimewa Yogyakarta. Pernah aktif dalam kegiatan jurnalistik sebagai kontributor NU Online daerah Istimewa Yogyakarta, pimpinan Redaksi Buletin An-Nahdlah PWNU DIY dan penulis lepas di berbagai media massa baik nasional ataupun lokal. 3Sebagaimana dikutip B. Hari Juliawan, "Ruang Publik Habermas: Solidaritas Tanpa Intimidasi" dalam Jurnal BASIS, edisi No. 11-12, November-Desember 2004, hlm. 32-33. - 640 -
yang di dalamnya terdapat proses negosiasi, dialetika, dan perdebatan publik yang mewakili masing-masing media. Dewasa ini hal demikian sangat lazim terjadi, mengingat massifnya media komunikasi massa dalam berbagai bentuk. Media massa dalam bentuk elektronik ataupun cetak berlomba merebut ruang publik guna memberikan satu pandangan, gagasan dan bentuk tertentu mengenai "cetak biru" sistem kehidupan masyarakat. Tidak mengecualikan dalam hal ini adalah pencitraan Islam baik dalam bentuk gagasan, gerakan atau "cetak biru" tentang Islam. Dalam konteks gerakan keagamaan perebutan "otoritas" keislaman, dewasa ini menjadi sangat krusial. Terlebih belakangan gerakan keagamaan menjadi semarak, seiring dengan terbukanya ruang demokrasi bangsa. Artikulasi keislaman dari berbagai kelompok massa tidak seolah berada pada titik nadzir dengan munculnya kutub gerakan keagaman yang saling bertolak belakang, "Islam Kanan" dan "Islam Kiri". Gerakan Islam kanan paling marak menyambut eforia kebebasan ruang publik dalam mengartikulasikan Islam, baik dalam bentuk gerakan purifikasi agama atau Islamisasi sistem politik. Munculnya gagasan sistem syariah di berbagai daerah, berkembangnya lembaga atas nama agama, dan tumbuhnya ormas-ormas keagamaan menjadi bukti dalam hal ini. Kalangan akademisi menyebut fenomena ini sebagai kebangkitan agama Islam (Islamic Revivalism).4 Gerakan ormas keagamaan dari kelompok kanan boleh dibilang paling agresif dan menonjol, dengan upaya yang tiada lelahnya mendorong sistem syariah berlaku dalam kehidupan masyarakat Indonesia. Bahkan yang paling ekstrim adalah adanya revolusi sosial keagamaan berbasis agama, dengan menjadikan bangsa Indonesia sebagai negara agama. Menariknya adalah berbagai gerakan tersebut berebut ruang publik dalam berbagai bentuk, tidak mengecualikan dalam ruang media massa. Media massa tentu menjadi sarana yang sangat efektif mengintrodusir gagasan, mendialogkan berbagai hal, dan juga mempengaruhi massa. Efektivitas gerakan yang dibangun melalui media massa terbukti dengan semakin mengentalnya kelompok-kelompok massa dalam berbagai kelompok ormas keagamaan. Surat kabar harian (SKH) Republika merupakan salah satunya. Republika hadir dalam ranah publik dengan misi pentingnya mengintrodusir Islam secara positif dalam konteks kebangsaan. Latar belakang berdirinya koran ini hingga eksistensinya hari ini menjadi menarik untuk dicermati dalam bingkai gerakan keagamaan yang bergerak pada ruang publik, media massa. Pertanyaan mendasar adalah bagaimana Republika mengkonstruksi Islam dalam ruang publik media? Bagaimana citra Islam yang ditampilkan dalam di media massa? Apakah pengkonstrusian tersebut bagian dari upaya merebut ruang publik yang dilakukan oleh Republika? 4M. Imdadun Rahmad, Arus Baru Islam Radikal; Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah Ke Indonesia (Jakarta: Erlangga, 2005), hlm. x. Lihat juga Jurnal Taswirul Afkar "Menggugat Fundamentalisme Islam" Edisi No. 13 Tahun 2002. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 641
B. Seputar Metode Penelitian ini menfokuskan pada analisa wacana keislaman yang dibangun oleh Republika. Penelitian ini meminjam teori-teori ilmu komunikasi dan ilmu sosial untuk menganalisa gerakan keagamaan yang dibangun oleh Republika. Analisa wacana media massa sebagai ruang publik di sini menggunakan model analisa yang digunakan oleh Habermas dan John Dewey. Analisa ini menitikberatkan pada tiga dimensi analisi, yakni struktural, representasional, dan instruksional. Dimensi struktural melihat secara detail faktor struktur apa yang mendorong media untuk mewacanankan atau memberitakan sesuatu? Apakah karena kebijakan pers, pemilik pers atau modal atau kebijakan perizinan dari kekuasaan? Dimensi representasional melihat bagaimana bentuk dan isi media? Seberapa besar porsinya? Bagaimana prinsip pemenuhan keadilan, akurasi, keberagaman pandangan, sensasional, infotainmen, dan ekspresi budaya? Sementara dimensi instruksional lebih menekankan pada media apa yang dipakai? Apakah memungkinkan terjadi proses interaksi atau diskursi? Ataukan cenderung atomisasi individu, pengerdilan wacana kepublikan? Secara sederhana matrik analisis tersebut dapat digambarkan sebagaimana tabel dibawah ini. Table 1: Instrumen Analisa Media Massa sebagai Ruang Publik menurut Habermas dan Dewey Dimensi Detail Fakta Struktural Faktor struktur apa yang mendorong media memberitakan atau mewacanakan sesuatu? Apakah karena kebijakan media, pemilik modal, atau kebijakan perizinan? ..... Representasional Bagaimana bentuk atau isi media? ..... Instruksional Seberapa besar porsinya? Pemenuhan prinsip keadilan, akurasi, keberagaman pandangan, sensasionalisme, ekspresi budaya? Media apa yang dipakai? Apakah memungkinkan terjadinya proses interaksional atau diskursif? Atau cenderung mendorong atomisasi individu, pengerdilan wacana kepublikan? ..... Instrumen tersebut akan penulis gunakan untuk melakukan analisa ringan terhadap rubrik keislaman yang diusung Republika, khususnya dalam Islam Digest. Analisa ini dilakukan pada edisi Januari-Desember 2010. Pemilihan ini dilatari oleh beberapa alasan, pertama, edisi tersebut merupakan "edisi tengah" karena Islam Digest baru terbit pada tahun 2008. Sehingga pada tahun 2010 Islam Gigest, sedikit atau banyak telah memenuhi ekspektasi dari crew redaksi ataupun pemilik pers (baca: modal) dan juga telah memiliki segmen pembaca yang cukup. Kedua, karena posisi tengah tersebut, analisa ini diharapkan mampu memberi gambaran mengenai kajian keislaman dalam Islam Digest secara keseluruhan dari edisi tahun 2008 hingga kini. Ketiga, Hasil analisa ini penulis eksplorasi untuk menjelaskan tiga pertanyaan di atas. 642 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
C. Republika; Citra "Koran Hijau" Republika merupakan koran Islam yang hadir pada masa rezim orde baru. Surat kabar harian yang lahir atas inisiatif kelompok cendikiawan muslim yang tergabung dalam Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia (ICMI). Sebagaimana lazim diketahui bahwa kelompok ini merupakan "anak kandung" orde baru, karena lahir atas sikap akomodatif pemerintahan kala itu yang sebelumnya sangat antipati terhadap Islam. Sikap ini diambil oleh pemerintahan sebagai upaya "menundukkan" kekuatan Islam dalam sebuah bingkai organisasi yang dapat dikontrol secara politik ataupun kelembagaan.5 ICMI yang sebagian besar terdiri dari kaum intelektual kampus mencoba eksis dalam kehidupan sosial, politik dan agama. Gerakan intelektual yang dilakukan ICMI pada satu titik tertentu memandang pentingnya media massa sebagai bagian komunikasi publik yang mampu menjadi penyambung lidah akan gagasan atau ide-ide mengenai Islam. Di sinilah kemudian lahir pres Islam dalam bentuk surat kabar harian, Republika. Apalagi, sejauh itu belum ada media massa Islam yang memiliki pengaruh cukup signifikan, pasca diberedelnya Harian Abadi pada tahun 1974 dan Harian Pelita pada awal 1980-an. Hal ini tentu menjadi keprihatinan kelompok cendikiwan muslim, di tengah penguasaan media massa sekuler. David T Hill melihat hal tersebut sebagai ironi, mengingat komposisi muslim yang mencapai 80 persen dari penduduk Indonesia.6 Keprihatinan ini mendorong ICMI menggelar seminar tentang pers Islam pada tanggal 28 November 1991. Seminar ini merekomendasikan agar muncul media Islam yang cukup kuat baik dari segi pengaruh politik ataupun aspek bisnis dalam mengatasi ketimpangan pers Islam sebelumnya. Rencanan pendirian surat kabar ini mendapat sambutan baik dari pemerintahan, bahkan nama "Republika" berasal dari presiden Soeharto yang diundang dalam pembukaan seminar tersebut. Dengan demikian lahirlah Surat Kabar Harian (SKH) Republika pada 4 Januari 1993.7 Meskipun baru, Republika menunjukkan perkembangan yang cukup signifikan. Didukung sejumlah wartawan berpengalaman, semisal Zaim Ukhrawi, ex wartawan Tempo.8 Republika banyak belajar dari pengalaman pers Islam sebelumnya. Misalnya tidak mengangkat isu-isu sensitif yang hanya mengangkat misi Islam dalam sebuah negara yang sangat state centered (sentalistik, terpusat). Republika lebih mengedepankan jurnalistik profesinal dengan mungusung berita dari berbagai persoalan bangsa tanpa meninggalkan misi keislamannya. Republika menfromulasikan surat kabar Islam tanpa terjebak dalam perilaku partisan yang eksplisit. Islam ditampilkan secara sublim (mulia) dan subtil (lembut) dalam berita-berita yang diusungnya ibarat nafas; terasa namun tak 5Lihat Robert W Hafner, Civil Islam; Islam dan Demokratisasi di Indonesia (Jakarta: ISAI, 2001), hlm. 261. 6Sebagaimana dikutip Suf Kasman dalam Pers Dan Pencitaraan Umat Islam di Indonesia; Analisis Isi Berita Harian Kompas dan Republika, (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2010), hlm. 169. 7Ibid. Lihat pula "Republika (Surat Kabar)" dalam kabar%29. Lihat pula Diakses 05 Agustus 2010. 8Ibid, "Republika (Surat Kabar)" dalam kabar%29. Diakses 05 Agustus 2010. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 643
tampak. Republika menampilkan Islam secara subtantif dalam sajian isinya. Islam yang ditampilkan adalah Islam yang kosmopolitan.9 Kosmopolitan dimaksudkan agar Islam tidak hanya dipandang sebagai persoalan ukrawiyah (akhirat) belaka, bukan hanya tampilan ulama, persoalan orang desa, namun agama yang mampu mengilhami kesadaran sosial yang sesuai dengan aspirasi masyarakat yang terbuka, toleran, plural, serta memandang persoalan-persoalan duniawi (profan) secara cerdas.10 Hal ini dimungkinkan karena para pendiri pers ini memiliki latar belakang cedekiawan dari kelompok kelas menengah atas. Sehingga sangat wajar jika karakteritik yang ditampilkan oleh media ini cocok bagi kalangan muslim berpendidikan modern. Menurut Suf Kasman, secara psikografis pembaca Republika dapat dipetakan sebagai kelompok muslim "white color", berpendidikan, loyal, demokrat, insklusif toleran, peduli keluarga, berwawasan, dan masyarakat perkotaan. Rata-rata usia pembaca Republika dalam kisaran 20 hingga 45 tahun yang berpendidikan tingga dan peduli terhadap Islam. 95 persen pembaca berlangganan dan loyal, sementara 70 persen diantaranya telah berlangganan satu sampai enam tahun.11 Kondisi ini mencerminkan linieritas gagasan awal, apa yang dilakukan oleh Republika dan karakteritik isi yang ditampilkan Republika. Karakteristik content rubrik yang ditampilkan Republika dapat dipetakan dalam lima komponen, yakni news section (berita harian), suplemen koran daerah, suplemen tentang tokoh-tokoh Islam atau gerakan Islam, peradaban Islam (Digest Islam dan Khazanah) dan suplemen bercirikan layanan publik, seperti pendidikan, medika, probis, otomitif, dialog jum'at dan belanja. Pada hari Ahad (Minggu) didekasikan untuk keluarga dan dunia hiburan.12 Sajian berita harian (news section) dalam Republika dikemas dalam beberapa rubrik, seperti; Hikmah, Rehat (pojok), Ekonomi Bisnis, Tajuk, Opini, Resonansi, Suara Publika (suara pembaca), Olah Raga, Internasional, Nasional, dan IPTEK. Citra sebagai koran komunitas Islam berusaha ditampilkan tulisan dan berita yang ditulis dalam perspektif Islam dan kaum Muslimin. Sementara untuk rubrik Republika yang berciri khas "keislaman" yang terbit setiap hari adalah rubrik Hikmah. Rubrik ini berisi kolom refleksi tentang kehidupan yang ditulis oleh para penulis dan cendikiawan muslim yang ditempatkan pada halaman satu. Berbagai isu ditulis dan persoalan aktual dalam kolom tersebut dengan selalu menghubungkan dengan ajaran atau nilai-nilai Islam. Kutipan ayat Al-Qur'an, Hadis Nabi, Sejarah atau teladan Rasulullah dan Sahabat seringkali menjadi dasar untuk memberikan legitmasi atau mengkomentari berbagai persoalan yang sedang hangat dibicarakan. Rubrik yang keislaman yang tidak bersifat harian, namun terbit dalam waktu tertentu dan secara kontinyu adalah Islam Digest, Khazanah, Islamia. 9Suf Kasman, Pers, hlm. 169-170. 10Ibid. 11Suf Kasman, Pers, hlm. 173. 12Cermati rubrik koran dalam setiap minggunya. Informasi terkait dengan keislaman nampak sangat kental ditonjolkan dengan rubrik utamanya Islam Digets dan Khazanah. 644 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Citra "koran hijau" atau koran Islam sangat dijaga oleh Republika, namun demikian Republik tetap berusaha profesional sebagai harian nasional yang mengayomi dan melayani khalayak yang plural. Semangat toleransi dijaga dan diupayakan sedemikian rupa untuk menjaga keutuhan dan keharmoninasi dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. D. Bentuk dan Karakteristik Wacana Keislaman Spirit yang diusung dalam pemberitaan Republika kental dengan visi dan misi yang sangat Islami, pemberitaan, opini atau wacana yang dilontarkan oleh Republika sangat mencitrakan sebagai representasi kelompok muslim. Bahkan Republika memberikan rubrik-rubrik yang secara khusus mentransformasi nilai-nilai agama Islam seperti di rubrik Islam Digets dan Khazanah. Penulis mengfokuskan kajian ini pada analisa wacana dalam kajian keislaman yang dimuat dalam Islam Digest. Islam Digest terbit secara berkala setiap hari Ahad atau Minggu, terhitung mulai tahun 2008 hingga kini. Islam Digest terbagi dalam 10 rubrik, yakni Tema Utama, Kabar, Situs, Arsitektur, Hujjatul Islam, Wawancara, Kitab, Dunia Islam, Sastra, dan Mualaf. Pertama, Rubrik Tema Utama mewacanakan mengenai berbagai hal yang terkait dengan kehidupan masyarakat dalam sudut pandang agama Islam, seperti Filsafat, tafsir Al-Qur'an, peringatan hari Asyura, Lailatul Qadar, Kurban, Khitan, Tarekat, pembaharuan Islam, toleransi antarumat beragama, dll. Tema tersebut nampaknya dipilih berdasarkan kedekatan persoalan yang sedang hangat dibicarakan oleh masyarakat atau yang masih menjadi kontroversi dalam masyarakat. Kedua, Rubrik Kabar. Rubrik ini memberikan banyak informasi mengenai per- kembangan Islam atau berita-berita yang terkait dengan persoalan keagamaan, seperti perbankan syaraiah, zakat, dll. Ketiga, Rubrik Situs. Rubrik ini secara khusus mewacanakan mengenai peninggalan-peninggalan Islam baik di Timur Tengah ataupun di Nusantara. Namun wacana mengenai situs-situs Islam di Timur Tengah lebih mendominasi. Misalnya Masjid Al-Ghamamah Tempat Rasulullah Shalat Idul Fitri, Hebron Tempat Dakwah Tiga Nabi, dll. Keempat, Rubrik Arsitektur. Rubrik ini ingin menempatkan arsitek atau seni-seni bangunan Islam pada masa kejayaan dan kini sebagai seni arsitektur yang memiliki makna penting dalam kehidupan umat. Arsitektur tidak hanya murni seni bangunan namun memiliki makna teologis, filosofis, historis, dan kultural. Misalnya Masjid Regant's Park Memadukan Seni Tradisional dan Modern, Masjid Al-Makmur Tanah Abang Saksi Sejarah Masuknya Islam di Jakarta, Masjid Nabawi Mahakarya Arsitektur Islam Modern, dll. Kelima, Rubrik Hujjatul Islam. Rubrik ini mengupas biografi ulama dan beberapa pandangannya mengenai persoalan tertentu. Tokoh atau ulama fiqh, tasawuf, ataupun yang lainnya banyak dikupas di sini. Tentu saja ulama-ulama Timur Tengah paling dominan dibahas, meskipun beberapa diantaranya ulama Indonesia, seperti Syekh Muhammad Jamil Jaho Ulama pembaharu dari Minang, Ki Bagoes Hadikoesoemo; Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 645
Penggagas Tegaknya Syariat Islam, dll. Keenam, Rubrik Wawancara. Rubrik ini dimanfaatkan oleh redaksi untuk mengetahui pendapat dari tokoh atau ulama mengenai sesuatu. Tema wawancara adalah tema utama yang sedang dibahas dalam tema utama pada edisi tersebut. Misalnya jika tema sedang membicarakan mengenai pembaharuan Muhammadiyah, maka wawancara dilakukan dengan mengangkat tema yang serupa dengan tokoh yang kompeten, Prof. Dr Muhadjir Effendy. 13 Tema tentang Islam Nusantara, maka wawancara Prof. Dr Abdarrahman Mas'ud.14 Ketujuh, Rubrik Kitab. Rubrik ini khusus membedah kitab atau literatur tertentu. Sebagian besar kitab yang dibedah adalah kitab-kitab karangan ulama Timur Tengah. Hal ini dapat dimaklumi karena kitab karangan ulama Indonesia sangat sedikit yang berbahasa Arab. Beberapa kitab yang dibedah seperti Fadl As-Shalat ala an-Nabi, Huqul al-Jar, Al-Muwaththa', dll. Kedelapan, Rubrik Dunia Islam. Rubrik ini nampaknya ingin menegaskan bahwa Islam merupakan agama yang telah mengglobal dengan pengikut yang luar biasa banyaknya. Rubrik Dunia Islam memberikan informasi banyak mengenai perkembangan Islam di negara-negara barat, baik Eropa, Amerika atau Australia. Singkatnya perkembangan Islam di negara-negara mayoritas non muslim ingin ditegaskan oleh Republika. Kesembilan, Rubrik Sastra. Rubrik ini memuat cerpen-cerpen Islami yang ditulis oleh penulis-penulis dalam negeri. Tidak ada tema khusus yang disyaratakan oleh Republika dalam penulisan cerpen tersebut. Beberapa judul cerpen yang pernah dimuat misalnya, Di Tepi Pintu Neraka, Perempuan Shalat Di Tengah Malam, Kisah Seekor Ayam, Kubah Miring, dll. Kesepuluh, Rubrik Mualaf. Cerita atau pengalaman-pengalaman yang dimiliki para mualaf dikupas pada rubrik ini dengan sirat makna penegasan bahwa Islam agama yang paling mulia atau agama yang paling layak dianut. Cerita pengalaman mualaf yang dimuat dimuat dalam satu halaman tersendiri dengan para mualaf dari dalam negeri ataupun luar negeri. Para mualaf dari kalangan terkenal atau populer banyak dimuat dalam rubrik ini, semisal Markus Haris Maulana (kiper Timnas Indonesia), Lee Wong Jae (Pemain Timnas China), Louren Booth (kakak tiri dari Cherie Blair, istri mantan perdana menteri Inggris, Tony Blair), dll. Setelah mencermati sepuluh rubrik yang ada dalam Islam Digest, penulis memberi kesimpulan awal terdapat tiga karakteristik wacana keislaman. Pertama, tema wacana yang disampaikan menyentuh persoalan yang hangat dibicarakan masyarakat atau persoalan yang masih menjadi perdebatan umat. Di sinilah nampaknya Republika ingin memberikan klarifikasi, penjelasan atau meluruskan atas persoalan tersebut dalam perspektifnya. Kedua, penguatan wacana peradaban Islam dalam lintas sejarah. Wacana ini disampaikan dalam rubrik Situs, Arsitektur, Kitab, dan Hujjatul Islam. Rubrik-rubrik 13Islam Digest, edisi, 04 Juli 2010. 14Islam Digest, edisi, 21 November 2010. 646 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
tersebut saling melengkapi dan menguatkan satu dengan yang lainnya bahwa Islam merupakan agama yang pernah mengalami masa kejayaan dan mampu memberikan inspirasi bagi kemajuan atau perkembangan peradaban lain. Ketiga, wacana yang disampaikan ditulis dengan gaya bahasa yang mampu diserap oleh semua lapisan masyarakat. Namun segmen-segmen masyarakat tertentu saja yang dapat menyerap informasi wacana tersebut, terutama dari kalangan masyarakat terpelajar. Kaum terpelajar kota yang haus akan informasi pengetahuan Islam akan menjadi sangat butuh informasi tersebut, ketika mereka tidak menemukan atau kesulitan mencari referensi. E. Islam dalam Konstruksi Republika Tuchman15 menyatakan bahwa pada hakikatnya pekerjaan media adalah mengkonstruksi realitas (constructed reality). Isi media adalah hasil pekerja media mengkonstruksikan berbagai realitas yang dipilihnya. Sifat dan fakta sebuah berita merupakan pekerjaan media massa dalam menceritakan cerita-cerita. Bahasa merupakan perangkat penting dalam konstruksi tersebut. Bahasa bukan saja sebagai alat merepresentasikan realitas, namun juga bisa menentukan relief seperti apa yang akan diciptakan bahasa tentang realitas tersebut. Akbitanya, media massa mempunyai peluang yang besar untuk mempengaruhi makna dan gambaran yang dihasilkan dari realitas yang dikonstruksi tersebut. Wacana keislaman yang ditampilkan Republika dalam Islam Digets merupakan bagian dari realitas yang dikonstruksi oleh media massa, dan tentunya diharapkan mampu memberi pengaruh terhadap publik tentang Islam. Tentu saja, Islam dalam imaginasi atau Islam sebagaimana dicita-citakan oleh kelompok yang berkepentingan, dalam hal ini komunitas Republika. Hal ini merupakan hal yang sangat lazim terjadi mengingat hadirnya media massa bukan sebatas penyampai berita, namun juga media saling mempengaruhi publik.16 Hadirnya wacana, dengan demikian, tidaklah "nir kepentingan', tetapi memiliki visi- misi khusus baik dari penulis, redaktur, pemilik media, pemiliki modal atau 'sponsor'. Hingga di sini kita diingatkan oleh konstruksi realitas sebagaimana disampaikan Berber dan Luckmann bahwa konstruksi sesuatu juga tidak lepas dari kondisi realitas yang mengitarinya, kenyataan dan pengetahuan yang dimiliki.17 Artinya hadirnya wacana keislaman dalam Republika melalui Islam Digest juga tidak dapat dilepaskan oleh realitas Islam yang hadir pada saat bersamaan. Kembali pada konstruksi Islam yang dilakukan oleh media massa. Berdasarkan 15Lihat Alex Sobur, Analisa Teks Media; Suatu Pengantar untuk Analisa Wacana, Analisa Semiotik, dan Analisa Framing (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2009), hlm. 88. 16Lihat Aart van Zoest, Fiksi dan Nonfiksi dalam Kajian Semiotik, penerjemah Manoekmi Sardjoe, (Jakarta: Intermasa, 1991), hlm. 70. 17Peter L Berger dan Thomas Luckmann, Tafsir Sosial atas kenyataan; Risalah tentang Sosiologi Pengetahuan, Terj. Hasan Basari (Jakarta: LP3ES, 1990), hlm. 60. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 647
analisa penulis, Islam sebagaimana diwacanakan dalam Islam Digest dikonstruksi dalam tiga model, yakni Islam Modern-Progresif, Islam Moderat-Toleran, dan Islam Semi- Eksklusif. 1. Islam Modern-Progresif Islam Modern-progresif merujuk pada model keberagamaan yang tidak melulu pada persoalan ukhrawiyah, namun juga duniawiyah. Kemodernan yang diusung oleh Republika ditampilkan dalam bentuk wacana yang bertemakan peradaban Islam masa kejayaan. Kejayaan peradaban Islam dalam berbagai hal, teknologi, sain, astronomi, seni, kedokteran dan kesehatan menjadi tema-tema yang banyak dibidik dalam Islam Digets, Republika. Tema-tema ini mengindikasikan bahwa Republika ingin membuka memori masa lalu umat dimana Islam pernah memiliki kejayaan dan menjadi pusat peradaban kemajuan dunia. Pemilihan wacana-wacana tersebut mengingatkan kita pada wacana Islam masa kejayaan sebagaimana ditulis oleh W. Montgomery Watt, Mahdi Nakosteen, Nurcholis Madjid, Azyumardi Azra, dll.18 Dalam masing-masing bukunya kelima penulis ini menyepakati bahwa Islam pernah mengalami masa kejayaan dengan peradaban modern yang tiada bandingannya. Ketika masyarakat Barat belum mampu mencapai kemajuan peradaban dalam berbagai bidang kehidupan, Islam telah mengawalinya dengan berbagai capaian. Sehingga tidak mengherankan hal tersebut menjadi kegetiran dan kecemburuan masyarakat Barat untuk merebut peradaban tersebut ke tangan mereka. Dunia Barat bahkan secara jelas, sebagaimana disampaikan Nurcholis Madjid telah belajar banyak dan "membajak" pengetahuan Islam menjadi milik mereka.19 Memori demikian nampaknya yang ingin ditransformasikan kepada pembaca. Wacana peradaban Islam masa kejayaan, khususnya pada masa Muawiyyah dan Abbasiyah merupakan tema- tema yang banyak dipilih dalam Islam Digest. Pemilihan wacana-wacana peradaban ini seolah ingin menitipkan pesan penting pada pembaca. Pertama, upaya membangkitkan kembali memori umat Islam akan era keemasan yang pernah dilalui terutama pada masa Dinasti Umayyah dan Abbasiyah baik di daratan Arab atau Andalusia (kini Spanyol).20 Kedua, mendorong terjadinya transformasi pengetahuan ilmiah dan alamiah dari umat Islam untuk menjadi lebih maju. Ketiga, kemajuan peradaban yang banyak dikuasai oleh masyarakat Barat, yang sebagian 18Lihat W. Mongomery Watt, Islam dan Peradaban Dunia; Pengaruh Islam atas Eropa Abad Pertengahan, terj. Hendro Prasetyo, Cetakan ke-4, Jakarta: Gramedia, 2004; Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat; Deskrepsi Analisis Abad Keemasan Islam, cetakan ke-2, Surabaya: Risalah Gusti, 2003; Nurcholis Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, Jakarta: Dian Rakyat-Paramadina, 2009; Khazanah Intelektual Islam, cetakan ke-3, Jakarta: Bulan Bintang, 1994; Azyumardi Azra, Historiografi Islam Kontemporer; Wacana, Aktualitas, dan Akar Sejarah, Jakarta: Gramedia, 2002. 19Nurcholis Madjid, Pengantar, dalam W Montgomery Watt, Islam, hlm. x. 20Pendapat serupa juga dinyatakan oleh beberapa tokoh yang diwawancarai Republika pada saat ulang tahun Islam Digest yang pertama, yakni Prof. Dr Komaruddin Hidayat, Dr Hidayat Nurwahid, Dr. Hj Tuti Alawiyah AS, Prof. Dr. Imam Suprayogo, dll. Lihat Koran Republika, 10 Januari 2010. 648 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
besar dari mereka adalah non muslim. Sementara negara-negara dimana kaum muslimin tinggal pada umumnya tertinggal. Tidak sedikit dari negara-negara yang penduduknya muslim, hidup sebagai negara ketiga dengan kemiskinan dan keterlekangan yang akut. Jika pun terjadi kemajuan hampir tidak dapat dilepaskan dari intervensi Barat yang pastinya memiliki kepentingan politik dan ekonomi. Keempat, menjadikan sejarah peradaban tersebut sebagai cerminan masa lalu untuk kembali menata langka kedepan yang lebih baik. Hal inilah yang mendorong analisa penulis ini bahwa wacana-wacana tersebut paling tidak dihadirkan untuk menjadi pelecut dan inspirasi umat Islam di Indonesia. Inspirasi untuk bangkit dari keterpurukan, keterbelakangan dan kemakmuran suatu bangsa. Tema-tema yang diangkat kiranya cukup mewakili untuk membangkitkan gairah intelektual dan kreativitas dalam berkarya masyarakat. Wacana kemajuan teknologi, sain dan ilmu alam, arsitektur, industri, kedokteran dan kesehatan tentu saja wacana-wacana yang sejauh ini tidak banyak disinggung oleh umat Islam. Umat Islam seolah lupa akan kemajuan yang pernah dicapainya pada masa keemasan Islam masa lalu. Peradaban zaman yang sarat akan kemajuan teknologi, sain dan ilmu pengetahuan seolah menjadi dominasi barat dan kelompok di luar Islam. Islam hanya sibuk dengan persoalan keagamaan dan politik kekuasaan yang justru melahirkan berbagai macam konflik sosial. Konstruksi Islam masa lalu yang penuh dengan kemajuan peradaban ilmu, nampaknya menjadikan pilihan bagaimana Islam masa sekarang dikonstruksi dan direkayasa oleh umat Islam itu sendiri. Konstruski ini sekaligus untuk meng-counter bahwa kemajuan Barat dapat diimbangi dan harus diambil alih kembali oleh umat Islam. Pada beberapa kesempatan Islam Digest juga memuat tema utama dengan menghadirkan contoh-contoh negara Islam yang modern dan maju. Contoh yang paling dekat diambil dalam Islam Digest adalah negara Malaysia.21 2. Islam Moderat nan Toleran Citra Islam yang sempat merosot seiring dengan maraknya gerakan radikal, teroris, dan fundamental nampaknya direspon sepenuhnya oleh Republika.22 Respon ini dilakukan dengan menampilkan atau mengkonstruksi Islam yang moderat nan toleran. Islam menghargai pluralitas dan mencintai keharmonisan dalam hidup bermasyarakat. Citra ini dibangun dengan wacana-wacana yang tidak menjustifikasi "salah" secara langsung terhadap gerakan radikal dan fundamental, namun dengan menampilkan wacana yang menghargai pluralitas masyarakat. Pluralitas masyarakat menurut konstruksi Islam Republika merupakan sesuatu yang mutlak adanya (sunatullah). Sehingga penghargaan terhadap pluralitas tersebut wajib dijunjung tinggi oleh setiap elemen masyarakat. 21Lihat Rubrik Dunia Islam edisi 17 Januari 2010. 22Meskipun pada beberapa pemberitaan mengenai radikalisme Islam dan gerakan fundamentalisme Islam, Republika terlihat hati-hati dalam menyikapi karena maenstream media pada umumnya menyudutkan gerakan tersebut. Di sinilah Republika terlihat hati-hati memposisikan diri sembari mengambil posisi yang cukup aman. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 649
Wacana ini seperti ditampilkan dalam bahasan mengenai Islam di Nusantara atau berkembangnya Islam di Nusantara.23 Wacana ini banyak mengupas bahwa berkembangnya Islam di Nusantara berjalan dengan cara yang sangat damai (penetration pasifique). Islam di Nusantara sangat menghargai keberagaman agama dan keyakinan yang dimiliki oleh masyarakat. Demikian berkembangnya Islam dilakukan dengan cara menghargai keberagamaan tersebut tanpa mengusik keyakinan dan tradisi yang telah ada. Wacana serupa adalah Teori Kedatangan Islam di Indonesia ataupun Wayang dan Penyebaran Islam di Jawa.24 Beberapa wacana dalam Rubrik Dunia Islam juga menunjukkan bahwa Islam merupakan agama yang sangat toleran terhadap kebergamaan. Spirit toleransi dan moderasi tersebut misalnya ditunjukkan pada pemuatan kondisi muslim di Portugal, Al-Asy'ari dan Al-Maturidi yang kompak dalam perbedaan,25 Masjid Agung Banten Sarat Nilai-Nilai Islam dan Multibudaya,26 Mohamed Abd El-Fadel: Umat Islam Harus Dakwahkan Islam Moderat,27 dan lain-lain. Citra moderat tersebut juga dibangun dengan menampilkan wacana-wacana yang mengakomodasi berbagai kepentingan kelompok masyarakat. Meskipun beberapa tokoh yang dijadikan sumber berita banyak berasal dari kelompok Islam modern, beberapa diantaranya juga kelompok Islam tradisional ditampilkan. 3. Islam Semi Eksklusif Meskipun beberapa wacana yang diusung dalam Islam Digest sarat dengan nilai- nilai modern-progresif, moderat dan toleran, namun makna yang tersirat di dalamnya memiliki kecenderungan yang kuat akan eksklusifitas Islam. Pembelaan dan pengunggulan akan tradisi Islam sebagai satu-satunya agama yang paling agung. Makna terbalik darinya (mafhum mukhalafah) adalah penistaan kelompok lain yang memiliki keunggulan yang sama. Pengagungan ini tidak jarang disertai dengan pernyataan bahwa kelompok lain telah mencangkok peradaban ilmu yang dimiliki Islam demi kemajuan mereka. Beberapa tema utama yang diusung dalam wacana Islam Digest menyiratkan bahwa Islam mampu memberikan solusi atas berbagai persoalan utama yang belum tentu atau tidak ditemukan pada agama atau keyakinan lain. Penulis menyoroti beberapa wacana yang mengandung makna demikian. Misalnya pada wacana yang diangkat pada edisi 17 Januari 2010 dan 24 Januari 2010. Pada edisi 17 Januari 2010, Islam Digest mengangkat Malaysia sebagai prototipe negara Islam yang ideal di Asia Tenggara. Menurut Rubrik Dunia Islam tersebut, keberhasilan Malaysia tersebut tidak lepas dari kebijakan PM Mahathir Mohammad dalam membangun pemerintahan. Ada dua hal uatama penyokong keberhasilan tersebut, pertama, Islam ditempatkan pada poisi yang istimewa 23Islam Digest, edisi 21 November 2010. 24Islam Digest, edisi 26 Desember 2010. 25Islam Digets, edisi 03 Januari 2010. 26Islam Digest, edisi 26 September 2010. 27Islam Digest, edisi 11 Juli 2010. 650 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dalam kehidupan bernegara dan bermasyarakat. Kedua, penerapan affirmative action yang dimulai tahun 70-an dengan memberi keistimewaan etnis melayu yang Islam untuk menempati pos-pos penting dalam kepemerintahan. Hal senanda juga diungkapkan dalam tema rubrik Dunia Islam edisi 24 Januari 2010, "Islam di Somalia Perjuangan Menegakkan Syariat". Menurut analisa Islam Digest, pemberlakukan Syariat Islam di Somalia merupakan solusi terbaik atas berbagai persoalan yang selama itu dihadapi Somalia yang tidak kunjung keluar dari persoalan konflik sosial. Stabilitas dan ketertiban sosial dalam masyarakat hanya dapat dicapai dengan memberkalukan Syariat Islam. Wacana yang menyinggung pentingnya pemberlakukan Syariat Islam atau sistem sosial yang bertumpu pada ajaran Islam secara formal sangat mewarnai dalam rubrik- rubrik Islam Digest. Hal ini dapat dicermati dari setiap edisi yang terbit, baik hal tersebut diungkapkan secara eksplisit maupun implisit. Bagian yang boleh dibilang cukup eksklusif adalah rubrik Mualaf yang ditempatkan pada halaman paling akhir. Rubrik ini secara jelas ingin menegaskan pada pembaca bahwa Islam merupakan pilihan satu-satunya ideologi yang "paling layak" diikuti, ataupun agama yang paling agung dan unggul. Keagungan ini ditunjukkan dengan keinginan orang-orang yang memiliki keyakinan atau ideologi lain tertarik untuk menjadi muslim. Sebagian dari mereka yang diceritakan dalam Rubrik Mualaf adalah penganut agama Kristen ataupun Yahudi. F. Islam Digets dan Perebutan Ruang Publik Islam Digest merupakan salah satu suplemen kajian keislaman yang disajikan secara utuh dengan berbagai rubrik. Paling tidak ada sepuluh rubrik dalam suplemen, Islam Digest. Selain Islam Digest, masih ada dua rubrik keislaman yang terbit secara berkala, yakni Khazanah dan Dialog Jum'at. Rubrik Khazanah hanya terbit dua atau tiga kali dalam satu minggu, yakni pada hari Senin, Rabu dan Kamis. Sementara Dialog Jum'at, sesuai dengan namanya, hanya terbit satu kali dalam satu minggu. Praktis harian Republika hadir dalam wajah "koran hijau" (baca: media Islam) yang sangat kental. Hal ini sesuai dengan tujuan awal hadirnya Republika, yakni reprersentasi umat Islam dalam ruang publik. Islam Digest mewacanakan Islam dari berbagai sudut pandang, yakni khazanah peradaban, Islam kekinian, dan Islam dalam imaginasi keunggulan atau Islam yang diinginkan. Pertama, Khazanah peradaban menghadirkan wacana akan keagungan Islam masa lalu. Khazanah ini dihadirkan untuk membuka kembali memori umat atau menjadi cermin acuan untuk melangkah lebih maju. Kerenanya ia menghadirkan Islam dalam citra yang anggul melalui serpihan-serpihan perdaban masa lalu. Kedua, Islam kekinian dihadirkan dalam bentuk kabar mengenai Islam, dunia Islam, citizenship journalis, dan mualaf. Hal ini untuk memberikan penegasan bahwa Islam memiliki potensi untuk kembali menjadi kelompok yang unggul dan maju dalam berbagai peradaban umat manusia. Ketiga, Islam dalam cita-cita atau imaginasi keunggulan. Sudut pandang ini dapat ditemukan secara otomatis dari makna keseluruhan dari Islam Digest ini. Menurut penulis makna paling jelas yang ingin dihadirkan Republika dalam Islam Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 651
Digest adalah hadirnya Islam yang unggul atas lainnya. Hadirnya wacana demikian dapat dipahami, mengingat dewasa ini perebutan wacana keislaman di ruang publik terus meningkat. Sodokan kelompok Islam kanan yang militan, fundamental ataupun radikal terus meningkat untuk menguasai wacana keislaman dan upaya Islamisasi sistem kehidupan. Sebut saja kelompok-kelompok ini adalah Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Front Pembela Islam (FPI), Jamaah Islamiyah (JI), Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia (KAMMI), dll.28 Wacana keislaman dan praktik keagamaan dengan secara perlahan nan pasti digelontorkan memenuhi ruang publik. Hadirnya PERDA Syariah mungkin dapat dikatakan sebagai salah satu keberhasilan upaya perebutan ruang publik.29 Bahkan secara tegas beberapa ormas keagamaan merelakan diri dengan sikap dan tindakan anarkhisnya menjadi satgas pengawal berjalannya PERDA Syariah tersebut. Islam Digest, Republika yang gawangi para anak muda terdidik nampaknya ingin mengambil bagian dalam "perebutan" ruang publik untuk menawarkan Islam modern ala cendikiawan muslim. Gagasan Islam modern sebagaimana yang ditunjukkan para senior baik yang terlibat dalam ICMI ataupun hanya di Republika. Awak redaksi Islam Digest merupakan Desk Keislaman Republika yang concern pada wacana keislaman baik dari sudut historis ataupun kekinian.30 Seluruh kajian keislaman di Republika dikelola oleh Desk Keislaman. Hasil analisa wacana yang penulis lakukan menunjukkan bahwa Republika ingin menempatkan diri pada "bagian tengah" (baca: moderat) di antara gerakan-gerakan keagamaan dan maenstream pemikiran keagamaan yang sedang berlangsung. Kuatnya arus "Islam formal" nampaknya juga mendapat respon positif dari Republika, namun semuanya dibingkai dalam konteks kebangsaan Indonesia. Demikian halnya arus "Islam subtantif ", Islam kulutral, Islam tradisional nampaknya juga tidak diabaikan begitu saja. Sikap akomodatif Republika terhadap kelompok ini ditunjukkan dengan pemuatan wacana yang tidak frontal menolak wacana-wacana yang biasa diusung kelompok Islam tradisional. Satu hal yang menarik adalah bingkai modernitas dan progresifitas tidak dapat 28Ormas-ormas Islam fundamental adalah kelompok-kelompok umat Islam yang memiliki basis gerakan keagamaan dengan selogan utama kembali pada kemurnian Islam. Pada umumnya kelompok ini memiliki tujuan kuat akan formalisasi syariah Islam dan bahkan menginginkan sistem negara Islam. Haedar Nasir menyebut kelompok ini sebagai gerakan Islam Syariah. Lihat Haedar Nashir, Gerakan Islam Syariat; Reproduksi Salafiyah Ideologis di Indonesia (Jakarta: PSAP, 2007), hlm. 116-145; M. Imdadun Rahmad, Arus Baru Islam Radikal; Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah Ke Indonesia (Jakarta: Erlangga, 2005); Khamami Zada, Islam Radikal; Pergulatan Ormas-Ormas Islam Garis Keras di Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002); Endang Turmudi dan Rizal Sihbudi (ed), Islam dan Radikalisme di Indonesia (Jakarta: LIPI Press, 2005); Jurnal Taswirul Afkar "Menggugat Fundamentalisme Islam" Edisi No. 13 Tahun 2002. 29Hingga tahun 2009, telah terdapat 151 rancangan perda syariah dari berbagai daerah dan beberapa di antaranya telah disahkan. Tahun 2001-2003 menjadi puncak pengajuan Perda syariah paling banyak, tidak kurang dari 64 Perda Syariah diajukan. Lihat 30Wawancara dengan Ali Rido, mantan Kepala Desk Keislaman Republika periode 2009-2010. Di Yogyakarta, Juni 2011. 652 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dilepaskan demikian saja. Sehingga nuansa Islam dalam konstruksi Republika adalah Islam modern-progresif yang toleran. Posisi ini diambil oleh Republika untuk mendudukan Islam di antara kelompok-kelompok yang bersebrangan, "kanan-kiri", "fundamental- subtansial", "radikalis-humanis". Sehingga Islam dalam konstruksi Republika pada ruang publik berada pada posisi Islam formal yang moderat. Artinya diterimanya formalisasi Islam pada sistem-sistem sosial dan politik, namun tidak melepaskan diri dari akar kebangsaan. Sikap hati-hati Republika dalam mengkonstruk Islam dalam ruang publik juga sangat nampak. Meskipun kelompok Islam tradisional, semisal Nahdlatul Ulama, Nahdlatul Wathan, dll, masuk bagian dari kajian Islam Digest, namun semuanya dibingkai dalam kemodernan atau bagian dari khazanah Islam Nusantara. Sikap ini diambil agar Republika mampu mengisi ruang publik yang lebih luas, karena dengan demikian penerimaan masyarakat akan lebih mudah. Ketidakberpihakan atau seolah berdiri di antara banyak posisi memungkinkan Republika untuk mengambil tempat dalam riuhnya ruang publik yang semakin sesak oleh kepentingan berbagai kelompok Islam. G. Penutup Hadirnnya wacana dalam sebuah media massa tidak akan lepas dari kepentingan dari pemilik modal, seponsor, atau komunitas yang ada di dalamnya. Konstruksi Islam yang dilakukan oleh Republika juga tidak dapat dilepaskan oleh kepentingan komunitas yang memilikinya. Konstruksi tersebut juga tidak dapat dilepaskan dari realitas sosial yang membingkainya. Apa yang disampaikan Berger dan Luckmann mengenai konstruksi atas realitas juga terjadi pada tataran konstruksi media atas suatu persoalan atau kondisi tertentu. Hadirnya Islam Digest merupakan salah satu upaya konstruksi Islam ala Republika di tengah-tengah riuhnya atau hadirnya kelompok-kelompok Islam ke ruang publik. Kesemuanya untuk merebut otoritas dan otentitas keislaman, sehingga mampu mewujudkan cita-cita Islam sebagaimana dalam imaginasi (baca: cita-cita) masing- masing kelompok. Perebutan ruang publik tersebut dilakukan dengan menampilkan Islam dalam bingkai "tafsir" yang mereka miliki. Republika membingkainya dalam tiga model; Islam Modern-Progresi, Islam Moderat-Toleran, dan Islam Semi-Eksklusif. Bingkai ini menjadi jelas, karena kita merunut dari akar kesejarahan terbentuknya Republika, penyokong gerakan Islam dalam Republika, dan situasi yang terjadi dalam ruang publik terkait dengan gerakan dan wacana keislaman. Wallahu a'lam bisshawab. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 653
DAFTAR PUSTAKA "Republika (Surat Kabar)" dalam kabar%29. "Republika (Surat Kabar)" dalam _%28surat_ kabar%29. Azra, Azyumardi, Historiografi Islam Kontemporer; Wacana, Aktualitas, dan Akar Sejarah, Jakarta: Gramedia, 2002. Berger, Peter L dan Thomas Luckmann, Tafsir Sosial atas kenyataan; Risalah tentang Sosiologi Pengetahuan, Terj. Hasan Basari, Jakarta: LP3ES, 1990. Hafner, Robert W, Civil Islam; Islam dan Demokratisasi di Indonesia, Jakarta: ISAI, 2001. Juliawan, B. Hari, "Ruang Publik Habermas: Solidaritas Tanpa Intimidasi" dalam Jurnal BASIS, edisi No. 11-12, November-Desember 2004. Jurnal Taswirul Afkar "Menggugat Fundamentalisme Islam" Edisi No. 13 Tahun 2002. Kasman, Suf, Pers Dan Pencitaraan Umat Islam di Indonesia; Analisis Isi Berita Harian Kompas dan Republika, Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2010. Madjid, Nurcholis, Kaki Langit Peradaban Islam, Jakarta: Dian Rakyat-Paramadina, 2009; Khazanah Intelektual Islam, cetakan ke-3, Jakarta: Bulan Bintang, 1994. Nakosteen, Mehdi, Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat; Deskrepsi Analisis Abad Keemasan Islam, cetakan ke-2, Surabaya: Risalah Gusti, 2003. Nashir, Haedar, Gerakan Islam Syariat; Reproduksi Salafiyah Ideologis di Indonesia, Jakarta: PSAP, 2007. Rahmad, M. Imdadun, Arus Baru Islam Radikal; Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah Ke Indonesia, Jakarta: Erlangga, 2005. Sobur, Alex, Analisa Teks Media: Suatu Pengantar untuk Analisa Wacana, Analisa Semiotik, dan Analisa Framing, Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2009. Turmudi, Endang dan Rizal Sihbudi (ed), Islam dan Radikalisme di Indonesia, Jakarta: LIPI Press, 2005. Watt, W. Mongomery, Islam dan Peradaban Dunia; Pengaruh Islam atas Eropa Abad Pertengahan, terj. Hendro Prasetyo, Cetakan ke-4, Jakarta: Gramedia, 2004. Zada, Khamami, Islam Radikal; Pergulatan Ormas-Ormas Islam Garis Keras di Indonesia, Jakarta: Teraju, 2002. Zoest, Aart van, Fiksi dan Nonfiksi dalam Kajian Semiotik, penerjemah Manoekmi Sardjoe, Jakarta: Intermasa, 1991. 654 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DINAMIKA KOMUNIKASI DAN KERUKUNAN HIDUP ANTARUMAT BERAGAMA: Studi Kasus Tentang Sikap, Perilaku Sosial dan Komunikasi Antarumat Beragama di Kota Sukabumi Provinsi Jawa Barat Oleh Ujang Saefullah, Dr.,M.Si1 A. Pendahuluan Keberagaman etnis dan agama di Indonesia di satu sisi menambah khazanah (kekayaan) budaya bangsa Indonesia, namun di sisi lain memiliki potensi konflik yang luar biasa. Potensi konflik antar kelompok etnis dan agama di masyarakat saat ini masih cukup terbuka di berbagai wilayah nusantara, termasuk di Kota Sukabumi. Kota Sukabumi sebagai bagian dari Propinsi Jawa Barat syarat dengan multi etnis dan multi agama. Etnis-etnis yang berada di Kota Sukabumi terdiri atas etnis Sunda, Jawa, Batak, Tionghoa dan etnis-etnis kecil lainnya. Sedangkan agama yang eksis sampai sekarang adalah Agama Islam, Kristen Protestan, Katolik, Hindu, Budha/Konghucu2 dan Saksi Yehuwa.3 Hubungan antarumat beragama, dari waktu ke waktu selalu mengalami fluktuatif, kadang-kadang diantara mereka hidup rukun, damai dan sejahtera. Kondisi tersebut, diduga karena diantara umat beragama telah tumbuh sikap empati dan satu sama lain saling menghormati dan menghargai, sehingga melahirkan komunikasi yang efektif dan produktif. Bahkan dapat memberikan konstribusi kongkrit terhadap pembangunan di Kota Sukabumi. Konstribusi tersebut, tampak pada partisipasi umat beragama dalam mendukung program pemerintah, baik dalam bidang ekonomi, politik, pendidikan maupun bidang-bidang lainnya. Namun adakalanya diantara umat beragama pernah mengalami ketegangan horizontal dan konflik sosial. Suasana tersebut, diduga diantara umat beragama telah 1Dosen Fak. Dakwah dan Komunikasi UIN Sunan Gunung Djati Bandung 2Agama Budha dan Konghucu disatukan, pada kasus penelitian ini, karena tiga alasan: 1. walaupun secara teologi kedua agama itu berbeda, tetapi identitas mereka masih menggunakan identitas agama Budha, 2. Ritual kedua agama tersebut, dilaksanakan pada tempat ibadah yang sama yaitu Vihara Widhi Sakti dan Dharma Ratna, dan ada ritual yang dilaksanakan secara bersamaan, 3. Secara fatual komunitas kedua agama tertsebut sulit dibedakan. 3Merupakan agama baru sempalan dari agama Kristen, berdasarkan SK Jaksa Agung Republik Indonesia Nomor: Kep-255/A/JA/06/2001 tentang Pencabutan Keputusan Jaksa Agung Republik Indonesia Nomor Kep-129/ JA/1976, Tanggal 7 Desembar 1976 Perihal Pelarangan terhadap Ajaran/Perkumpulan Siswa-siswa AlKitab/Saksi- saksi Yehova. - 655 -
muncul sikap antipati, satu sama lain saling melecehkan dan meremehkan. Atau mungkin adanya sikap dan perilaku umat beragama tertentu, yang mengundang reaksi dari umat agama lain, sehingga komunikasi diantara mereka mengalami kemacetan. Bahkan menimbulkan permusuhan yang menggangganggu kerukunan hidup antarumat beragama. Menurut salah seorang pemuka agama Islam, K.H. Ayi Rustandi, mengatakan, bahwa: Ketegangan antarumat beragama terjadi, salah satunya adalah dipicu dengan adanya peristiwa isu pembakaran kitab suci al-Quran oleh salah seorang oknum guru yang beragama Kristen di sebuah sekolah tertentu, tepatnya sekitar tahun 1980-an. Dari peristiwa tersebut, khusus umat Islam dan Kristen mengalami ketegangan yang serius, sehingga diantara mereka saling curiga dan tidak saling percaya (Wawancara, 15 Januari 2009). Walaupun, sebenarnya isu pembakaran al-Quran tersebut tidak pernah terjadi, sebagaimana komentar, Pastur Yan Laju, bahwa, "sesungguhnya isu tentang pembakaran al-Quran di salah sekolah Kristen di Sukabumi, tidaklah benar dan tidak berdasar. Isu tersebut, sengaja dibesar-besar oleh pihak ketiga, yang ingin mengadu domba umat beragama, saya heran kenapa isu itu menyebar ke masyarakat, bahkan menimbulkan ketegangan diantara kami". Dari peristiwa tersebut, hubungan umat Islam dengan umat Kristiani lagi-lagi terganggu. Selang beberapa bulan hubungan diantara kedua agama tersebut, tidak lagi harmonis bahkan melahirkan saling curiga. Namun, dengan berbagai upaya pemerintah daerah melakukan pendekatan terhadap ketiga pemuka agama Islam, Kristen Protestan dan Katolik, lama kelamaan ketegangan tersebut, mulai mereda. Sebagaimana yang diungkapkan Asisten Daerah (Asda) dua bidang ekonomi dan pembangunan, Deden Solahudin, bahwa, "salah satu tugas pemerintah daerah adalah membangun suasana yang aman dan tentram diantara seluruh warga masyarakat, termasuk menyelesaikan berbagai konflik angtarkelompok keagamaan agar tetap kondusif, sehingga pembangunan di daerah berjalan lancar" (Wawancara, tanggal 24-07-2009). Demikian pula, pasca reformasi 1998, hubungan antarumat beragama di Kota Sukabumi diuji kembali, dengan terjadinya dua kali peledakan BOM. Pertama, pada tahun 2000, peledakan BOM terjadi di depan Gereja Sidang Kritus (GSK) Kota Sukabumi. Padahal gereja tersebut posisinya berada di depan Masjid Agung Kota Sukabumi. Walaupun peledakan BOM tersebut, ledakannya kecil, tetap membawa luka dan terganggunya hubungan antarumat beragama. Kedua, pada tahun 2001 terjadi juga peledakan BOM di rel kereta api Kelurahan Nyomplong, setelah seorang jemaat gereja membawa bingkisan pemberian seseorang yang tidak dikenal di Gereja Huria Kristen Batak Protestan (HKBP). Sejak peristiwa pemboman tersebut, maka hubungan antarumat beragama mengalami ketegangan, terutama antara penganut agama Islam dengan kaum Kristiani. Walaupun sesungguhnya, siapa yang melakukan pemboman itu, sampai saat ini tidak ditemukan pelakunya. Menurut Pendeta T.J. Simangunsong, bahwa, Sungguh menyesalkan terjadinya peledakan BOM tersebut, sehingga tiga orang umat kami yang pulang kebaktian dari gereja ini (HKBP) menjadi korban meninggal dunia, akibat 656 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ulah orang yang tidak bertanggungjawab. Jelas sekali orang yang melakukan pengeboman tersebut, sengaja memancing umat beragama untuk bereaksi sehingga melahirkan konflik horizontal diantara umat beragama. Jelas ini pelakunya bukan orang Sukabumi, tetapi orang luar yang ingin membikin suasana kacau, seperti di daerah-daerah lain (Wawancara, tanggal 18-04-2009). Dua hari, setelah terjadi pemboman kedua, pemuka-pemuka agama mengadakan pertemuan untuk menyatukan pandangan, dan menyamakan persepsi bahwa pemboman tersebut dikutuk oleh semua agama, dan tidak dibenarkan dalam agama apa pun. Oleh karena itu, pemuka-pemuka agama berkewajiban memberikan pencerahan kepada umatnya masing-masing, bahwa pemboman itu tidak dibenarkan oleh semua agama dan semua penganut agama agar tetap tenang dan tidak terprovokasi untuk melakukan tindakan anarkis. Masalahnya adalah, mangapa kerukunan hidup antarumat beragama di Kota Sukabumi berlangsung secara fluktuatif? Apakah karena tumbuhnya komunikasi yang dinamis? Apakah adanya benturan berbagai kepentingan kelompok keagamaan? Atau ada faktor-faktor lain yang mempengaruhi kerukunan hidup antarumat beragama tersebut? B. Dinamika Komunikasi Antarumat Beragama Hubungan antarumat beragama selalu dinamis, ada saatnya berlangsung secara harmonis, dan pada saat yang lain mengalami disharmoni. Hubungan yang harmonis diawali dengan adanya saling hormat menghormati dan saling menghargai diantara umat beragama, kemudian muncul suasana yang tentram dan damai, akhirnya terjalin komunikasi yang efektif. Tetapi ketika diantara umat beragama saling melecehkan dan saling bermusuhan, maka hubungan diantara mereka mengalami ketidakharmonisan, suasana menjadi mencekam, menegangkan, dan menakutkan, sehingga melahirkan komunikasi yang tidak efektif. Dinamika komunikasi tersebut, dapat dikonstruksi menjadi model berikut ini: Saling menghormati - Saling menghargai Suasana - Tenang - Tentram - Damai Komunikasi Efektif Komunikasi Antarumat Beragama Umat Beragama Umat Beragama Umat Beragama Saling melecehkan - Saling merendahkan - Saling Bermusuhan - Povokator Suasana - Mencekam - Menegangkan - Menakutkan Kemacetan Komunikasi Gambar 3.1 Model Dinamika Komunikasi Antarumat Beragama Sumber: Konstruksi Peneliti Hasil Penelitian Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 657
Model di atas menunjukkan bahwa, dinamika komunikasi antarumat beragama tersebut, sejalan dengan kecendrungan manusia yang selalu berubah-ubah. Di satu sisi, kadang-kadang manusia memiliki kecendrungan untuk melakukan tindakan yang baik dan kadang-kadang ingin melakukan tindakan yang jahat. Dalam konteks ini. Andras Angyal (1993:101) mengatakan bahwa, "manusia memiliki dua kecendrungan yaitu kecendrungan otonomi dan homonomi. Kecendrungan ke arah otonomi merupakan ekspansi yang dilakukan oleh organisme dengan jalan mengasimilasikan dan mengurusi lingkungan. Kondisi ini serupa dengan dorongan egoistik di mana orang berusaha untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan dan mengembangkan kepentingan-kepentingan dengan cara menyesuaikan lingkungan dengan kebutuhan-kebutuhannya. Kecendrungan ke arah homonomi dinyatakan dengan sejumlah saluran khusus, misalnya keinginan akan suprioritas, akuisisi atau pengusaan, eksplorasi, dan prestasi. Kecendrungan ke arah homonomi mendorong orang untuk menyesuaikan diri dengan lingkungan serta berbagi hasil dan berpartisipasi dalam sesuatu yang lebih luas daripada individu itu sendiri. Demikian pula Warriner's (dalam Nina, 2009:41) menyatakan bahwa manusia memiliki dua karakteristik dalam hal rasa (sense). Pertama, manusia bisa menjadi jahat, egois, damai, atau sayang bergantung pada masyarakat sebagai kualitas dasar manusia. Kedua, masyarakat sangat kompleks, cerdas, kreatif, dan fleksibel yang dibutuhkan untuk keperluan hidup masyarakat itu sendiri. Berkenaan dengan kasus penelitian ini, bahwa dinamika komunikasi antarumat beragama di Kota Sukabumi dipengaruhi oleh karakteristik umat beragama yang berbeda-beda. Karakteristik umat beragama tersebut, dapat dikategorikan ke dalam tiga kategori, yaitu: akomodatif, adaptif, dan antipatif. Pertama, umat beragama yang akomodatif, cenderung memiliki sikap toleransi yang tinggi terhadap umat agama lain, sehingga tumbuh sikap saling menghormati dan menghargai satu sama lain. Kedua, ada sebagian umat beragama yang adaptif, artinya mereka mudah menyesuaikan diri dengan situasi dan kondisi yang berkembang. Kalau situasi dan kondisi politik dan ekonomi stabil, maka mereka akan menyesuaikan diri dengan kondisi tersebut, sehingga sikap dan perilaku sosialnya cenderung positif, seperti suka menghormati dan menghargai orang lain, mudah diajak kerjasama dan lain-lain. Sebaliknya kalau situasi dan kondisi politik tidak stabil, maka ia juga akan mudah terpengaruh, sehingga ia cepat marah, kesal dan benci, yang berimplikasi terhadap sikap dan perilaku negatif, yang tidak menyukai terhadap orang yang berbeda, termasuk berbeda karena agama. Bahkan ia suka berburuk sangka kepada orang lain, dan senang melecehkan umat agama lain. Ketiga, ada juga umat beragama yang antipatif, artinya kelompok ini memiliki penolakan dan perasaan tidak suka terhadap orang lain yang berbeda, baik karena perbedaan etnis maupun agama. Kelompok ini, beranggapan bahwa kelompok dirinya yang paling benar dan orang lain salah. Bahkan kelompok ini cenderung antipati terhadap berbagai kompromi dan kerjasama antarumat beragama. 658 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
C. Hambatan Komunikasi dan Cara Mengatasinya Secara garis besar, hambatan komunikasi antarumat beragama terdiri atas dua hambatan, yaitu (1) hambatan internal, dan (2) hambatan eksternal. Hambatan internal berupa: fanatisme agama yang berlebihan, etnosentrisme dan prasangka sosial, sedangkan hambatan eksternal yaitu, munculnya isu penyebaran agama dan adanya provokator dari luar. Hambatan-hambatan tersebut, bisa diatasi melalui pencerahan pemuka agama terhadap umatnya masing-masing, melakukan dialog antarumat beragama, sosialisasi aturan yang berlaku, melakukan kegiatan sosial bersama, dan menghargai atau menghadiri upacara keagamaan lintas agama. Fenomena tersebut, dapat dikonstruksi menjadi model berikut ini: Memberi Pencerahan - Dialog Antarumat Beragama Internal n a t a b m h - n a t a b m a H Fanatisme - Etnosentrisme - Prasangka Eksternal Mengatasi Hambatan Komunikasi Harmonis Isu p enyebar agama Provokator Sosialisasi aturan - kegiatan sosial bersama Menghadiri upacara keagamaan Gambar 3.2. Model Hambatan Komunikasi Antarumat Beragama dan Cara Mengatasinya Sumber: Konstruksi Peneliti Hasil Penelitian Model di atas, menegaskan bahwa, hambatan internal yang terdiri atas, Pertama, fantisme agama dimiliki oleh semua umat beragama, baik fanatisme yang positif maupun fanatisme yang negatif. Fanatisme positif memiliki keunggulan pertahanan ke dalam dan kedamaian ke luar. Pertahanan ke dalam artinya seorang umat beragama semakin memperteguh keimanan dan keyakinan teologinya masing-masing, sehingga ia bisa menjadi orang yang saleh. Sedangkan kedamaian ke luar, artinya ia memiliki sikap toleran terhadap penganut agama lain yang berbeda dengan dirinya. Akan tetapi fanatisme negatif adalah seorang umat beragama yang memiliki perasaan bahwa agama dirinyalah yang benar dan yang lain adaslah salah. Perasaan tersebut, memunculkan sikap dan perilaku negatif, dan tidak toleran terhadap umat agama lain, bahkan cendrung memusuhi umat agama lain. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 659
Kedua, etnosentrisme, adalah kecendrungan untuk mengevaluasi nilai, kepercayaan, dan perilaku dengan kultur sendiri sebagai lebih baik, lebih logis dan lebih wajar. Sikap etnosentrik ini, dimiliki oleh semua kelompok agama di Kota Sukabumi. Namun sikap etnosentrisme ini ada yang sifatnya internal dimiliki oleh diri masing-masing, sehingga tidak perlu diungkapkan ke luar apalagi di hadapan orang-orang yang beragama lain. Adapula sikap etnosentrik ini diekspresikan dalam sikap dan perilaku kehidupan sehari- hari, bahwa agamanyalah paling benar, paling hebat dan paling dominan. Ketiga, prasangka sosial antarumat beragama Prasangka sosial antarumat beragama, disebabkan karena dua hal, yakni (a) karena adanya perbedaan idiologis dan (b) adanya persaingan pragmatis diantara kelompok-kelompok keagamaaan tersebut. Pertama, perbedaan idiologis antara umat berbeda agama di kota Sukabumi nampak sangat jelas. Dengan berbeda idiologi pasti berbeda pandangan teologinya. Perbedaan idiologi kadang- kadang menimbulkan prasangka sosial yang negatif antarkelompok keagamaan. Umat agama tertentu hanya mengakui kebenaran agamanya masing-masing dan menganggap remeh keyakinan agama orang lain. Sehingga muncul prasangka sosial negatif antarumat beragama satu dengan yang lainnya. Tetapi prasangka sosial ini, tidak sampai melakukan pelecehan dan penghinaan terhadap suatu agama tertentu. Misalnya, umat Kristiani memangdang umat Islam sebagai domba-domba tersesat yang perlu diselamatkan dan menjadi murid-murid Kristus. Sebaliknya umat Islam seringkali menyebut kapir kepada orang-orang Kristen, karena mereka tidak mempercayai Allah sebagai satu-satunya Tuhan dan tidak mengimani Nabi Muhammad saw. sebagai nabi penutup akhir zaman. Begitupula umat Kristiani sering menyebut umat Saksi Yehuwa sebagai aliran sesat. Tetapi prasangka-prasangka negatif tersebut, hanya bersifat personal tidak melembaga di dalam komunitas agama masing-masing. Sehingga tidak terekspos ke luar dan tidak sampai mengganggu kerukunan hidup antarumat beragama. Kemudian, hambatan eksternal, pertama, berkenaan dengan isu penyebaran agama. Isu penyebaran agama tertentu, merupakan isu yang sensitif di kalangan para panganut agama. Isu penyebaran agama yang muncul ke permukaan adalah isu Kristenisasi dan isu pengkabaran Injil dari agama baru Saksi Yehuwa. Kedua gerakan penyebaran agama ini terasa menyengat di kalangan umat yang sudah beragama. Karena secara langsung atau tidak gerakan penyebaran agama tersebut, sangat mengusik ketentraman umat beragama di Sukabumi. Penyebaran agama yang dilakukan oleh umat Kristiani dan umat Saksi Yehuwa sebagai tindakan sosial. Tindakan yang dimaksud Weber (Ritzer, 1992) adalah, "tindakan yang disengaja, disengaja bagi orang lain dan bagi si pelaku itu sendiri yang pikiran-pikirannya secara aktif saling menafsirkan perilaku orang lain, berkomunikasi satu sama lain, dan mengendalikan perilaku dirinya masing-masing sesuai dengan maksud komunikasinya". Komunikasi yang dimaksud umat agama tertentu adalah agar umat agama lain dapat menafsirkan makna subjektifnya untuk mengikuti agama yang disebarkannya. Isu penyebaran agama atau Kristenisasi bukan isu baru tetapi sudah lama menyebar di seluruh lapisan masyarakat, terutama di kalangan masyarakat muslim, bahkan 660 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
sudah berlangsung sejak lama, baik secara sembunyi-sembunyi maupun secara terang- terangan, seperti yang pernah terjadi di kelurahan Nyomplong dan Cikujang dengan cara pembagian kaset yang berisi berita penginjilan. Oleh karena itu, keadaan seperti ini mengusik ketentraman kerukunan hidup antarumat beragama. Terutama yang merasa paling terganggu adalah kaum muslimin, karena aqidah mereka tergoyahkan oleh gerakan Kristenisasi tersebut. Bahkan satu dua orang sudah masuk agama mereka. Seperti yang dikemukakan oleh salah seorang pastur sendiri. Gerakan Kristenisasi diakui atau tidak, memang sudah terjadi melalui kegiatan sosial, seperti membagikan sembako, pengobatan gratis, penanaman pohon dan lain-lain. Kedua, adanya provokator dari luar. Provokator adalah orang-orang yang melakukan teror, baik berupa teror mental maupun perbuatan anarkis yang bertujuan membikin rasa takut kepada orang lain. Provokasi yang terjadi di Sukabumi, berdasarkan hasil penelitian adalah berupa peledakan BOM. Pertama, BOM yang meledak di depan Geraja Sidang Kristus (GSK) tahun 2000, dan kedua di rel kereta api setelah seorang jemaat Kristen pulang kebaktian membawa bingkisan dari gereja HKBP tahun 2001. Kedua peledakan BOM tersebut, telah mengganggu ketentraman masyarakat kota Sukabumi, terutama hubungan antarumat beragama. Peledakan BOM juga menurut Weber (1992) sebagai, "sebuah tindakan sosial yang diarahkan kepada individu atau kepada beberapa individu lainnya". Tindakan peledakan BOM tersebut, dimaknai oleh semua umat beragama bernuansa negatif, karena bertujuan untuk membikin suasana kacau balau, dan retaknya hubungan antarumat beragama di Sukabumi. Menurut Weber (dalam Ritzer, 1992:45) tindakan tertsebut, "merupakan tindakan terbuka dan tersembunyi serta bersifat subjektif. Tindakan tersebut diarahkan kepada individu atau kepada beberapa individu lainnya." Berkenaan dengan konteks tersebut, umat beragama melakukan tindakan yang bersifat subjektif, yang diarahkan kepada umat agama lain, yang dapat menghambat komunikasi antarumat beragama. Umat beragama yang satu dengan yang lainnya secara aktif saling memberikan makna terhadap perilaku umat agama lain. Hambatan-hambatan tersebut, bisa diatasi apabila semua pemuka agama melakukan: (1) memberikan pencerahan kepada umat beragama masing-masing, (2) melakukan dialog secara intensif antarumat beragama, (3) sosialisasi aturan hukum yang harus disepakati oleh setiap pemuka dan pengikut agama, serta (4) melakukan kerjasama dalam berbagai hal diantara umat beragama. Pertama, pemberian pencerahan kepada umat beragama, merupakan tugas tokoh- tokoh agama, seperti: ulama, kyai dan ustadz (Islam), pendeta (Protestan), pastur (Katolik), pandita atau pemangku/solinggih (Hindu), bikhu/bikhuni dan pandita (Budha), dan penatua atau hamba rohani (saksi Yehuwa). Pencerahan itu berkenaan dengan ajaran agamanya masing-masing yang bersifat komprehensif, mulai dari teologi, ritual sampai kepada ibadah sosial, serta perlunya menumbuhkan sikap toleran terhadap umat yang berbeda keyakinan. Pemberian pencerahan ini dilakukan di rumah-rumah atau tempat- tempat ibadah seperti di masjid-masjis (Islam), gereja-gereja (Kristen), vihara-vihara (Budha), di pure-pure (Hindu) dan balai kerajaan (saksi Yehuwa). Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 661
Pemberian pencerahan para pemuka agama kepada umatnya masing-masing (intra comunitas), dalam perspektif model interaksional Blumer, sebagai "proses komunikasi yang bersifat aktif, reflektif dan kreatif, menafsirkan, menampilkan perilaku yang rumit dan sulit diramal". Dalam perspektif Blumer (dalam, Mulyana, 2004:160) bahwa model interaksional mengandung tiga premis, yaitu: Pertama, manusia bertindak berdasarkan makna yang diberikan individu terhadap lingkungan sosialnya (simbol verbal, simbol nonverbal, dan lingkungan fisik). Kedua, makna yang berhubungan langsung dengan interaksi sosial yang dilakukan individu dengan lingkungan sosialnya. Ketiga, makna diciptakan, dipertahankan dan diubah lewat proses penafsiran yang dilakukan individu dalam berhubungan dengan lingkungan sosialnya. Ketiga konsep di atas, dapat dipahami bahwa pencerahan yang dilakukan individu pemuka agama berdasarkan interpretasi yang diberikan terhadap intra komunitasnya yang mempengaruhi dirinya, misalnya mengapa para pemuka agama sering mengajak umatnya untuk selalu meningkatkan iman dan taqwa, karena menurut pandangannya bahwa umatnya sudah mulai meninggalkan sendi-sendi keimanan yang diajarkan agamanya masing-masing. Demikian pula para pemuka mengajak umatnya supaya memiliki sikap toleransi terhadap keberadaan agama lain. Karena menurut makna yang diberikan bahwa banyak umat yang menjadi binaannya sudah tidak lagi menghargai keberadaan agama lain. Pencerahan tersebut, terdiri atas simbol verbal dan nonverbal. Simbol verbal berupa kata-kata dan ucapan, seperti assalamu'alaikum, selamat malam, omsuasiastu, dan lain-lain. Sedangkan simbol nonverbal meliputi lingkungan fisik, pakaian yang digunakan pemuka agama, dan lain-lain. Kedua, dialog antarumat beragama, sebagai upaya untuk mencairkan kebekuan diantara umat beragama, menghilangkan saling curiga, memperkecil perbedaan, menyamakan persepsi antarumat beragama dan membangun kebersamaan semua umat beragama. Sehingga tujuan intinya adalah terwujudnya kerukunan hidup antarumat beragama di Kota Sukabumi. Dialog antarumat beragama dalam perspektif Blumer (dalam, Bachtiar, 2006:249-250) "merupakan interaksi yang dilakukan seseorang yang berhubungan dengan kegiatan manusia yang lain". Interaksi tersebut dikaitkan dan disesuaikan oleh anggota-anggota kelompok, hal ini disebut sebagai tindakan bersama yang dibatasi sebagai organisasi sosial dari perilaku tindakan-tindakan berbagai manusia. Manusia-manusia yang terlibat dalam dialog tersebut adalah pemuka agama dari berbagai agama yang ada di Kota Sukabumi. Dialog antarumat beragama, dapat dilakukan dengan dua cara, yaitu (a) melalui kegiatan seremonial keagamaan, seperti perayaan hari natal, tahun baru Islam, tahun baru imlek dan kegiatan Cap Go me, dan (b) melalui kegiatan ilmiah, seperti seminar dan diskusi. langkah preventif mengatasi kesenjangan komunikasi antarpemeluk agama. Aturan hukum yang perlu disosialisasikan ialah berkenaan dengan SKB Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri, Nomor: 9 dan 8 Tahun 2006, tentang Pedoman Pelaksanaan Tugas Kepala daerah/Wakil Kepala daerah Ketiga, sosialisasi aturan hukum merupakan 662 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Dalam Pemeliharaan Kerukunan Umat Beragama, Pemberdayaan Forum Kerukunan Umat Beragama, dan Pendirian Rumah Ibadat. Sosialisasi SKB di tingkat Kota dan Kabupaten menjadi tugas Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) tingkat kota dan kabupaten. Untuk kota Sukabumi menjadi wewenang dan tugas Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) Kota Sukabumi. Wewenang ini diberikan berdasarkan surat keputusan Wali Kota Sukabumi, nomor: 64 Tahun 2007, tentang Pengukuhan Pengurus Forum Kerukunan Umat Beragama Kota Sukabumi Periode 2007-2012. Salah satu tugas tersebut adalah melakukan sosialisasi peraturan perundang-undangan dan kebijakan keagamaan yang berkaitan dengan kerukunan umat beragama dan pemberdayaan masyarakat. Sosialisasi aturan hukum tersebut, dilakukan melalui pertemuan formal yang melibatkan seluruh pemuka agama, tokoh-tokoh masyarakat, dan pejabat pemerintah mulai dari perintah yang paling rendah RT/RW sampai kepada pejabat pemerintah daerah Kota Sukabumi. Pertemuan-pertemuan tersebut diprakrsai oleh FKUB dengan dukungan fasilitas dari pemerintah daerah Kota Sukabumi. Keempat, Kegiatan sosial bersama sering dilakukan oleh umat beragama, seperti: (1) kegiatan pembagian sembako, (2) khitanan massal, (3) operasi bibir sumbing, (4) donor darah bersama, (5) pengobatan gratis, dan (6) mengadakan olah raga Taici bersama antarumat beragama. Kegiatan-kegiatan tersebut, ada yang melibatkan seluruh umat beragama, ada beberapa umat beragama tertentu. Kegiatan sosial bersama menurut Littlejohn (1996:161) sebagai "kerjasama antar umat manusia yang membutuhkan adanya saling pengertian terhadap maksud dan tujuan dari masing-masing pihak." Karenanya berpikir adalah sebuah proses untuk mengetahui tindakan yang akan dilakukan oleh seseorang pada masa mendatang, bagian mencoba mengtehui orang lain adalah sebuah proses untuk memahami apa yang akan dilakukan seseorang kemudian. Kerjasama merupakan proses membaca aksi dan tujuan orang lain, serta menanggapinya dengan cara yang tepat. D. Manajemen Komunikasi Pemuka Agama Manajemen komunikasi pemuka agama, dapat dibagi ke dalam dua kategori, meminjam istilah Kuswarno dalam penelitiannya tentang, "Manajemen Komunikasi Pengemis" (dalam Mulyana dan Solatun, 2007:102) yaitu pengelolaan kesan melalui simbol verbal dan pengelolaan kesan melalu simbol non verbal. Pengelolaan kesan yang dilakukan oleh pemuka agama adalah sebagai upaya yang terencana, agar pesan yang disampaikan, sikap dan perilaku yang ditampilkan di hadapan orang dapat diberi makna sesuai yang diinginkan pemuka agama tersebut. Oleh karena itu, kompetensi dan keterampilan berkomunikasi pemuka agama menjadi sangat penting, sebagai prasyarat pengelolaan kesan yang baik. Pengelolaan kesan pemuka agama meliputi pengelolaan kesan verbal dan pengelolaan kesan non verbal. 1. Pengeloaan Kesan Verbal Pengelolaan kesan yang dilakukan pemuka agama melalui simbol verbal terdiri atas dua pola komunikasi, yaitu pola komunikasi pemuka agama dengan umatnya sendiri, Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 663
dan pola komunikasi pemuka agama dengan umat agama lain. Pola komunikasi pemuka agama dengan umatnya sendiri biasanya mengunakan bahasa daerah atau bahasa Indonesia. Sedangkan pola komunikasi pemuka agama dengan umat agama lain selalu menggunakan bahasa Indonesia. Pesan yang disampaikan pemuka agama kepada umatnya sendiri berkenaan dengan: memperteguh keimanan, meningkatkan ritual keagamaan/ibadah, dan pesan tentang moral. Sedangkan pesan yang diungkapkan pemuka agama kepada umat agama lain berhubungan dengan pesan-pesan tentang: kasih sayang, persaudaraan, dan pesan kebersamaan. Berkenaan dengan pengelolaan kesan pemuka agama melalui simbol verbal, dapat dilihat model berikut ini: Gambar 3.3. Model Pengelolaan Kesan Melalui Simbol Verbal Sumber: Konstruksi Peneliti Hasil Penelitian Pengelolaan kesan simbol verbal pemuka agama, merupakan sebuah tindakan sosial, tindakan sosial dapat bermakna bagi pelakunya sendiri maupun bagi yang menyaksikannya. Baik pelaku maupun yang menyaksikan suatu tindakan sosial memaknainya sesuai dengan perspektifnya sendiri-sendiri. Sehingga makna yang diberikan oleh pelaku dengan yang menyaksikan tindakan sosial tersebut, bisa sama atau juga bisa berbeda. Menurut Ritzer (1992:43-44) bahwa, "Tindakan bermakna sosial, sejauh berdasarkan makna subjektifnya yang diberikan oleh individu atau individu-individu dengan mempertimbangkan perilaku orang lain dan diorientasikan dalam penampilannya." Tindakan sosial yang dilakukan oleh pemuka-pemuka agama, menurut Weber merupakan tindakan yang disengaja, disengaja bagi orang lain dan bagi si pelaku itu sendiri yang pikiran-pikirannya secara aktif saling menafsirkan perilaku orang lain, berkomunikasi satu sama lain, dan mengendalikan perilaku dirinya masing-masing sesuai dengan maksud komunikasinya. Oleh karena itu, para pelaku komunikasi dalam hal ini pemuka agama mengelola komunikasi agar mendapat kesan positif dari para komunikate. Pemuka agama melakukan proses komunikasi dalam dua konteks komunikasi, yaitu komunikasi dengan umat agama sendiri, dan komunikasi dengan umat yang berbeda agama. Menurut, Kuswarno, 664 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
melalui studinya tentang, "Manajemen Komunikasi Pengemis" (dalam, Mulyana dan Solatun, 2007: 127) menyebutnya dengan intra komunitas dan ekstra komunitas. Sebagai aktor, pemuka agama dapat memainkan perannya sebagaimana yang dikehendakinya. Proses ini sebagaimana yang diungkapkan oleh Erving Gofman sebagai proses impression management atau pengelolaan kesan. Pengelolaan kesan verbal pemuka agama adalah melalui simbol-simbol yang berbetuk bahasa atau kata-kata dan ucapan. Bahasa yang digunakan oleh pemuka agama ketika berkomunikasi dengan umatnya sendiri dengan umat yang berbeda agama sangat berbeda. Dalam konteks ini, peneliti membagi penggunaan bahasa yang ditampilkan pemuka agama ke dalam tiga kategori, yaitu: Pertama, sebahagian pemuka agama ketika berinteraksi dengan umatnya sendiri, apakah di masjid, di gereja, di vihara atau di pure, dominan menggunakan bahasa Indonesia. Penggunaan bahasa Indonesia sebagai cerminan tumbuhnya rasa nasionalisme yang tinggi pada diri pemuka agama, sehingga tidak ada lagi beban psikologis karena perbedaan etnis dan bahasa. Kedua, ada juga sebagian pemuka agama, menggunakan bahasa daerah terutama bahasa Sunda, ketika berkomunikasi dengan umatnya sendiri, baik dalam pengajian, khutbah jumat dan ceramah umum. Karena menurut pandangannya dengan menggunakan bahasa daerah lebih akrab dan komunikatif. ketiga, ada juga sebagain pemuka agama menggunakan dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan bahasa daerah seperti yang terdapat di gereja HKBP, di sana para pendetanya menggunakan bahasa Indonesia dan bahasa Batak. Bahasa Indonesia dipergunakan untuk konsumsi jemaat anak-anak dan remaja, sedangkan bahasa Batak diperlukan untuk jemaat orang dewasa. Begitupula, ada sebagian para kyai atau ustadz ketika berceramah di masjid kadang menggunakan bahasa Indonesia, dan kadangpula menggunakan bahasa Sunda. Demikian pula pemangku di pure, di samping yang dominan menggunakan bahasa Indonesia, sekali-kali juga menggunakan bahasa Bali. Tetapi ketika berinteraksi dengan umat yang berbeda agama selalu menggunakan bahasa Indonesia. Karena bahasa Indonesia merupakan simbol bahasa persatuan yang dapat menghilangkan sekat-sekat, idiologis, etnis dan agama. Oleh karena itu para pemuka agama selalu menjaga konsistensi bahasa Indonesia ini, karena di samping mudah dipahami oleh semua entitas budaya, juga ada perasaan (sense) yang sama antara komunitor dengan komunikan, layaknya seperti keluarga, lebih akrab dan lebih familier, walaupun berbeda agama dan etnis. 2. Pengelolaan Kesan Non Verbal Komunikasi nonverbal yang digunakan oleh pemuka agama adalah komunikasi tanpa bahasa, tanpa kata dan tanpa ucapan, tetapi menggunakan nada suara, bahasa tubuh, ekspresi wajah, dan penampilan. Pengelolaan kesan melalui simbol non verbal yang digunakan oleh pemuka agama dipraktekkan dalam dua pola komunikasi yaitu pola komunikasi antara pemuka agama dengan umatnya sendiri, dan pola komunikasi antara pemuka agama dengan umat agama lain. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 665
Pengelolaan kesan nonverbal pemuka agama dengan umatnya sendiri, dapat klasifikasikan ke dalam tiga kalsifikasi, yaitu, Pertama, ada sebagian pemuka agama menggunakan nada suara yang intonatif, bahasa tubuh yang dinamis, ekspresi wajah yang ekspresif, dan penampilan yang khas. Kedua, ada pula sebahagian pemuka agama, melakukan pengelolaam kesan nonverbal, dengan nada suara yang bagus, ekspresi wajah yang ceria tetapi bahasa tubuh yang biasa-biasa saja. Ketiga, ada juga sebagian kecil pemuka agama, yang melakukan pengelolaan kesan nonverbal sangat sederhana, baik nada suara, ekspresi wajah, bahasa tubuh dan penampilan yang biasa-biasa pula. Sedangkan pengelolaan kesan pemuka agama dengan umat agama lain, pada umumnya menggunakan nada suara yang datar, bahasa tubuh yang monoton, eksprersi wajah yang biasa, dan penampilan yang biasa pula. Dengan kata lain, komunikasi pemuka agama dengan umat agama lain, tampak lebih kaku dan penuh rekayasa. Pengelolaan kesan nonverbal pemuka agama tersebut, dapat dikonstruksi sebagai- mana model berikut ini: Gambar 3.4. Model Pengelolaan Kesan Melalui Simbol Nonverbal Sumber: Konstruksi Peneliti Hasil Penelitian Berdasarkan model di atas, sesungguhnya pemuka agama sedang bermain peran atau sedang melakukan dramaturgis sebagaimana teorinya Goffman. Apa yang ditampilkan dipanggung depan atau front stage yaitu di depan umat agama lain, dengan apa yang ditampilkan di panggung belakang back stage yakni di hadapan umatnya sendiri, sangat jauh berbeda. Secara sederhana, menurut Mulyana (2002:308) pesan nonverbal adalah semua isyarat yang bukan kata-kata. Kemudian, Larry A. Samovar dan Richard E. Porter (dalam Mulyana, 2002:308) mengatakan, bahwa komunikasi nonverbal mencakup semua rangsangan (kecuali rangsangan verbal) dalam suatu setting komunikasi, yang dihasilkan oleh individu dan penggunaan lingkungan oleh individu, yang mempunyai pesan 666 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
potensial bagi pengirim atau penerima; jadi definisi ini mencakup semua perilaku yang disengaja juga tidak sengaja sebagai bagian dari peristiwa komunikasi secara keseluruhan. Dengan kata lain pesan nonverbal merupakan lambang-lambang atau tanda-tanda yang digunakan orang untuk menyampaikan pesan kepada orang lain, tanpa menggunakan bahasa apa pun. Pesan nonverbal tersebut, telah digunakan oleh semua pemuka agama, baik pemuka agama Islam, Kristen Protestan, Katolik, Hindu, Budha/Kong Hu Cu dan Saksi Yehuwa. Pemuka-pemuka agama tersebut menggunakan pesan nonverbal tersebut bertujuan untuk memperkuat pesan verbal yang mereka sampaikan. Karena nada suara, gerakan tubuh, ekspresi wajah dan penampilan berupa pakaian yang dikenakan, tidak berdiri sendiri, tetapi bersamaan dengan pesan verbal yang mereka sampaikan ketika berkhutbah di masjid, gereja, vihara, pure dan rumah kerajaan Saksi. Para pemuka agama memanaje pesan nonverbal tersebut, secara esentrik agar setting komunikasi dapat berjalan lancar. Sehingga umat merasa terpuaskan oleh penampilan pemuka agama masing-masing. E. Persaingan Antarkelompok Keagamaan Persaingan kepentingan antarkelompok keagamaan terletak pada empat hal, yakni persaingan dalam penyebaran agama, masalah pendidikan, politik dan ekonomi. Untuk mengakomodasi berbagai kpentingan tersebut, dilakukan upaya-upaya yang komprehensif dan berkesinambungan, yakni: mendorong umat beragama untuk taat asas hukum, menyalurkan aspirasi kepentingan kelompok keagamaan, mengayomi semua kelompok keagamaan, dan memperlakukan secara adil dan proporsional. Persaingan antarkelompok keagamaan tersebut, dapat dikonstruksi sebagaimana derajat kedua, sebagaimana model berikut ini: Gambar 3.5. Model Persaingan Antarkelompok Keagamaan Sumber: Konstruksi Peneliti Hasil Penelitian Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 667
Berdasarkan model di atas, dapat dipahami bahwa, pertama, masalah penyebaran agama merupakan masalah klasik yang dihadapi oleh agama-agama di Indonesia, termasuk di Kota Sukabumi. Penyebaran agama di Kota Sukabumi terutama dilakukan oleh umat Kristiani, dan Saksi Yehuwa, secara progresif. Sedangkan agama Hindu, Budha/Kong Hu Cu tidak seprogresif Protestan, Katolik dan Saksi Yehuwa. Mengapa? Karena agama Hindu, Budha dan Kong Hu Cu bukan agama misi tetapi agama yang lebih berorientasi kepada moralitas dan tradisi. Sedangkan agama Islam, Kristen Protestan, Katolik dan Saksi Yehuwa keempatnya merupakan agama misi. Yaitu agama yang mewajibkan kepada umatnya untuk menyeru kepada umat manusia untuk masuk ke dalam agamanya. Kedua, persaingan antarkelompok keagamaan terjadi juga dalam bidang pendidikan. Pendidikan memegang peranan penting dalam pembentukan kader umat, karena melalui pendidikan kualitas umat akan terus meningkat. Peningkatan kualitas umat menjadi tanggungjawab pemuka-pemuka agama, seperti pemuka agama Islam, Protestan, Katolik, Hindu, Budha, dan Saksi Yehuwa. Untuk menjaga kualitas umat tersebut, setiap pemuka agama berusaha mendirikan sekolah masing-masing. Misalnya, umat Islam mendirikan berbagai macam sekolah, mulai dari pendidikan Raudhatul Atfail (RA) setara Taman Kanak-kanak (TK), Madrasah Ibtidaiyah (MI) setara dengan SD, Madrasah Tsanawiyah (MTs) setara SMP, dan Madrasah Aliyah (MA) setara SMA. Bahkan di samping dilengkapi pendidikan Madrasah Diniyah (MD) dan Pondok Pesantren. Sekolah-sekolah tersebut di bawah Yayasan Pendidikan Islam yang dikelola secara swadaya oleh umat Islam sendiri. Umat Kristiani juga telah lama mendirikan sekolah-sekolah Kristen, seperti sekalah guru (SGA), sekolah Mardiyuana, Mardiwaluya, sekolah Penabur, sekolah Kristen, mulai dari Taman Kanak-kanak (TK), SD, SMP sampai SMA. Sekolah-sekolah tersebut semuanya berada di bawah naungan lembaga pendidikan Kristen. Menurut data yang berada di Dinas Pendidikan Kota Sukabumi, TK Kristen berjumlah 9 buah, SD sebanyak 8 buah, SMP 6 buah, dan SMA berjumlah 5 buah. Sekolah-sekolah tersebut sebagai kawah candradimuka untuk membina umat Kristiani secara internal, agar memiliki kualitas keilmuan yang memadai, kecakapan hidup (life skill), dan kualitas iman terhadap Yesus Kristus. Walaupun sekolah-sekolah tersebut, didirikan oleh orang Kristen tetapi terbuka untuk umum, dan banyak orang-orang Islam yang belajar di sekolah-sekolah Kristen tersebut. Sekolah Kristen yang Pavorit sejak tahun 1970-an sampai 1990-an yang diminati oleh umat Islam adalah Sekolah Menengah Pertama (SMP) dan Sekolah Pendidikan Guru (SPG) dan Sekolah Menengah Kristen (SMAK) di bawah yayasan pendidikan Mardiyuana. Ketiga, persaingan dalam bidang politik, paling tidak ketika pemilu legislatif, dan pemilihan Ketua Dewan Perwakilan Daerah (DPRD). Setiap pesta demokrasi lima tahunan, yaitu menjelang pemilihan umum (pemilu) legislatif dan pemilu presiden dan wakil presiden di Indonesia, termasuk di daerah-daerah tidak terkecuali di Kota Sukabumi, menjadi ajang perebutan kekuasaan antarindividu dan antarkelompok, termasuk antarcaleg berbeda agama. Persaingan antarcaleg berbeda agama, sangat nampak ketika para caleg berkampanye 668 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menjelang pemilu legislatif berlangsung, misalnya caleg dari kaum muslimin berupaya mempengaruhi basis masanya yaitu umat Islam sendiri. Di dalam Islam sendiri terjadi polarisasi umat ke mana mereka menyalurkan aspirasi politiknya. Caleg umat Islam yang diasumsikan representasi kaum modernis, berupaya keras mempengaruhi basis massa Muhamdiyah, Persis, PUI dan HMI. Sedangkan caleg umat yang mewakili kaum tradisionalis bekerja keras mempengaruhi basis massa Nakhdatul Ulama (NU) dn pesantren-pesantren. Kemudian caleg yang dikategorikan kaum missinis fundamentalis mendekati kelompok Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Komisi Solidaritas Dunia Islam (KISDI), dan Kesatuan Aksi Muslim Indonesia (KAMI). Namun caleg yang mempresentasikan diri dari partai yang berbasis Muhamadiyah, seperti Partai Amanat Nasional (PAN), dan caleg yang diasumsikan berasal dari Nakhdatul Ulama (NU) seperti Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) berupaya juga mempengaruhi kaum Kristiani. Mengapa? Karena dalam sejarahnya, PAN Kota Sukabumi sejak dideklarasikan pada tahun 1998 tidak hanya oleh kaum Muhamadiyah tetapi juga didukung oleh umat Kristiani, seperti Pendeta Maurits, Pendeta Napitupulu, dan Ketua Majlis Gereja Kristen Indonesia (GKI) Hadiana. Kemudian caleg dari NU berupaya juga mempengaruhi sebagian kaum Kristiani, Begitupula caleg dari umat Kristiani, bersaing dengan sesama umat Kristiani, baik di dalam parpol yang sama maupun dengan caleg lintas parpol. Di samping itu juga bersaing dengan caleg yang beragama Islam, baik di dalam partai yang sama maupun berbeda partai. Caleg dari umat Kristiani berusaha keras mempengaruhi pemilih dari umat Kristiani sendiri agar menyalurkan aspirasi politiknya ke caleg yang seagama. Ia meyakinkan pemilih Kristiani harus memilih caleg yang seagama, jangan sampai memilih caleg dari agama lain. Karena memilih caleg dari agama lain tidak mungkin memperjuangkan kepentingan agama Kristen. Tetapi kalau caleg yang beragama Kristen terpilih menjadi anggota dewan, sudah bisa dipastikan akan memperjuangkan kepentingan mereka, walaupun itu terasa berat. Karena harus bersaing dengan kelompok mayoritas yaitu umat Islam. Keempat, persaingan dalam bidang ekonomi, terjadi antara kelompok muslim mayoritas dengan Kelompok Kristen etnis Cina. Kelompok muslim mayoritas tidak bisa menguasai akses ekonomi pada level yang lebih tinggi, misalnya jadi pengusaha, walaupun ada kelompok muslim jadi pengusaha relatif sangat sedikit, mungkin hanya 5% dari keseluruhan, dan kebanyakan 90% dikuasai etnis Tionghoa, dan 5% lagi dari etnis lain. Kebanyakan umat Islam adalah orang-orang miskin atau berada di bawah garis kemiskinan, seperti pedagang kaki lima, tukang buah-buahan, tukang beca, sopir angkot dan lain-lain. Sedangkan orang-orang Kristen/Kong Hu Cu/Budha etnis Cina hampir semua menguasai asset ekonomi di Kota Sukabumi. Data statistik di Pemda Kota Sukabumi, bahwa Mall-mall, supermarket, toko-toko besar di pusat kota dikuasai oleh orang-orang Kristen/Kong Hu Cu/Budha Tionghoa. Fenomena tersebut, melahirkan kesenjangan ekonomi antara orang-orang muslim dengan orang Kristen keturunan Tionghoa. Kesenjangan ini akan menimbulkan Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 669
kecemburuan sosial antarkelompok keagamaan, dan akan menjadi bom waktu munculnya konflik antarkelompok keagamaan, kalau tidak segera diatasi. Oleh karena itu, perlu diantisipasi oleh berbagai pihak, terutama pemerintah daerah Kota, dan tokoh- tokoh agama di Kota Sukabumi, bahwa persoalan kesenjangan ekonomi jangan dianggap sepele, tetapi harus menjadi perhatian khusus dari semua komponen bangsa, terutama pemerintah daerah dan pemuka-pemuka agama. Sebab konflik-konflik yang terjadi di Indonesia, seperti di Ambon Maluku, Sampit, Sambas di kalimatan, dan daerah-daerah lainnya, bukan semata-mata perbedaan idiologi dan teologi, tetapi juga dipicu oleh masalah kesenjangan ekonomi. Dalam konteks ini, Dahrendorf (dalam, George Ritzer dan Douglas J. Goodman, 2008:153) berpendirian bahwa, "masyarakat memiliki dua wajah (konflik dan consensus) dan karena itu teori sosiologi harus dibagi menjadi dua bagian, teori konflik dan teori consensus". Teoritisi konsensus harus menguji nilai integrasi dalam masyarakat dan teoritisi konflik harus menguji nilai integrasi dalam masyarakat dan teoritisi konflik harus menguji konflik kepentingan dan penggunaan kekerasan yang mengikat masyarakat bersama di hadapan tekanan itu. Dahrendorf mengakui bahwa masyarakat takkan ada tanpa konsensus dan konflik yang menjadi persyaratan satu sama lain. Jadi, kita tak akan punya konflik kecuali ada konsesnsus sebelumnya. Sebaliknya, konflik dapat menimbulkan konsensus dan integrasi. F. Upaya Mengakomodasi Berbagai Kepentingan Untuk mengakomodasi berbagai kpentingan, dilakukan upaya-upaya yang komprehensif dan berkesinambungan, meliputi: mendorong umat beragama untuk taat asas hukum, menyalurkan aspirasi kepentingan kelompok keagamaan, mengayomi semua kelompok keagamaan, dan memperlakukan secara adil dan proporsional. Mengakomodasi berbagai kepentingan kelompok keagamaan tersebut, sebagai solusi untuk meredam persaingan antarkelompok keagamaan. Titik berat akomodasi, menurut Garna (1996:53) ialah "proses kerja sama dan toleransi yang memperlihatkan warga masyarakat tidak atau belum kehilangan identitas masing-masing kelompok." Menurut Howard Giles, seorang pencetus teori akomodasi (dalam, Littlejohn, 1996:112) mengemukakan, "para peneliti akomodasi telah menemukan bahwa akomodasi menjadi penting dalam komunikasi. Ia dapat membawa kepada identitas sosial dan dapat mengikat ketidaksetujuan dan jarak sosial dalam masyarakat". Oleh karena itu, akomodasi berbagai kepentingan kelompok keagamaan mutlak dilakukan untuk meredakan suatu pertentangan antarumat beragama. DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Irwan. 2008. Dialektika Teks Suci Agama: Strukturasi Makna Agama dalam Kehidupan Masyarakat. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. Al-Kitab, 2005. Alkitab - Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, Lembaga Alkitab Indonesia, Jakarta. 670 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Ambary, Hasan Muarif. 1987. Menemukan Peradaban (Jejak arkeologis dan Historis Islam Indonesia). Logos. Jakarta. As-siba'i, Musthafa Husni. 2002. Khazanah Peradaban Islam. Putaka Setia. Bandung. Amal, Taufiq Adnan. 1989. Islam dan Tantangan Modernitas. MIZAN. Bandung. Bachtiar, Wardi. 2006. Sosiologi Klasik, dari Comte Hingga Parson. Rosdakarya. Bandung. Basyir, Ahmad Azhar. 1993. Refleksi atas Persoalan-persoalan Keislaman (Seputar Filafat, Hukum, Politik dan Ekonimi). MIZAN. Bandung. Bellah, Robert N. 2000. Beyond Belief: Menemukan Kembali Agama. Paramadina, Jakarta Selatan. Budhiarta. tt. Menembus Kegelapan. Pancaran Dharma. Jakarta. Yearbook Indonesia. tt. Buku Tahunan Saksi-saksi Yehuwa, Watch Tower Bible and Tract Society of Pensilvania. Jakarta. Coward, Harold. 1989. Pluralisme Tantangan bagi Agama-agama. Kanisius. Yogyakarta. Creswell. John W. 1998. Qualitatif Inqury and Research Design Choosing Among Five Tradition. Thousand Oaks: Sage Publication. Dahler, Franz dan Eka Budianta. 2000. Pijar Peradaban Manusia (Denyaut harapan Evolusi). Kanisius. Yogyakarta. De Fleur, Melvin L. dan Sandra Ball-Rokeach, 1988. Teori Komunikasi Massa (Teories of Mass Communication). Alih Bahasa Noor Bathi dan Hj. Badarudin. Dewan Bahasa dan Pustaka. Malaysia. Departemen Agama RI 2005. Al-Quran dan Terjemahannya -AlJumanatul Ali, CV Penerbit. Jakarta. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 1999.Kamus Besar Bahasa Indonesia. Balai Pustaka. Jakarta. Devito, Joseph A. 1997. Komunikasi Antar Manusia. Alih Bahasa Agus Maulana, MSM. Professional Book. Jakarta. Dhavamony, Mariasusai. EM Griffin, 2006. A First Look At Cmmunication Theoriy. Mc Graw Hill. Nort America. Esposito, John L., Mohammed Arkoun dan Mohammed 'Abed Al-Jabri. ET.Al. 2002, Dialektika Peradaban (Modernisme Politik dan Budaya si Akhir Abad ke-20. Qalam. 1995. Fenomenologi Agama. Kanisius. Yogyakarta. Yogyakarta. Faruk, dkk. 2000. Perlawanan Atas Diskriminasi Rasial-Etnik - Konteks Sosial Sastra Peranakan Tionghoa. Yayasan Indonesia Tera. Magelang. Fisher B, Aubrey. 1986. Teori-teori Komunikasi. Bandung. Remadja CV. Karya. Goldberg, Alvin A. dan Carl E. Larson. 1985. Komunikasi Kelompok, Proses Diskusi dan Penerapannya. Alih Bahasa Koesdarini Soemiati. UI-Press. Jakarta. Goleman, Daniel. 1999. Emotional Intelegence, Kecerdasan Emosinal, Mengapa EI Lebih Penting Daripada IQ. Alih Bahasa T. Hermaya. Gramedia. Jakarta. Gudykunst, William B. dan Young Yun Kim, 1984. Communication With Strangers. McGraw-Hill, INC. New York. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 671
Husaini, Adian. 2005.Wajah Peradaban Barat (Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi sekular-Liberal). Gema Insani. Jakarta. Husaini, Adian. Gereja-gereja Dibakar - Membelah Akar Konflik SARA di Indonesia. Dea Press. Jakarta Timur. Huntington, Samuel P. 2000. Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik Dunia. Qalam. Yogyakarta. Iqbal, Afzal 2000. Diplomasi Islam. Pustaka Al-Kautsar. Jakarta. Jandt, Fred E. 1998. Intercultural Communication An Introduction. Sage Publication. California USA. Johannesen, Richard L. 1996. Etika Komunikasi. PT Remaja Rosdakarya. Bandung. Jonathan H., Turner, 1991.Biological Functionalism: Pierre van Den Berge dalam The Structur of Sosiological Theory, Fifth Edition, Wadsworth, Belmont, California. Kahmad, Dadang. 2000. Sosiologi Agama. Rosdakarya. Bandung. Kaplan, David. 1999. Teori Budaya. Putaka Pelajar. Yogyakarta. Kastor, Rustam. 2000. Konspirasi Politik RMS Dan Kristen Menghancurkan Umat Islam Di Ambon Maluku. Wihdah Press. Yogyakarta. Keene, Mchael. 2006. Kristianitas - Sejarah, Ajaran, Ibadat, Keprihatinan dan Pengaruhnya di Seluruh Dunia. Kanisius. Jakarta. Keene, Michael. 2007. Kritianitas - Sejarah, Ajaran, Ibadat, Keprihatinan dan Pengaruhnya di Seluruh Dunia. Kanisius. Yogyakarta. Madjid, Nurcholis dkk. 1996. Agama dan Dialog Antarperadaban. Paramadina. Jakarta. Maleong, Lexy J. 2008. Metodologi Penelitian Kualitatif. Remaja Rosdakarya. Bandung. Muhammad, Afif, 2004. Dari Teologi ke Ideologi (Telaah atas Metode dan Pemikiran Teologi Sayyid Quthb. Pena Merah. Bandung. Mufid, Ahmad Syafi'i. 2001. Dialog Agama dan Kebangsaan. Zikrul Hakim. Jakarta. Mulyana, Deddy dan Solatun. 2007. Metode Penelitian Komunikasi - Contoh-contoh Penelitian Kualitatif Dengan Pendekatan Praktis. Rosdakarya. Bandung. Mulyana, Deddy. 2001.Metode Penelitian Kualitatif, Remaja Rosdakarya, Bandung. Mulyana, Deddy dan Jalaluddin Rahmat. 1993. Komunikasi Antarbudaya. Rosdakarya. Bandung. Mulyana, Deddy. 1999. Nuansa-nuansa Komunikasi. Rosdakarya. Bandung. Naisbitt, John dan Patricia Aburdene. 1990. Sepuluh Arah Baru Untuk Tahun 1990-an (Megatrends 2000). Bina Rupa Aksara. Jakarta. Natsir, Nanat Fatah. 2005. Makalah - Bahaya Terorisme dan Pencegahannya Di tinjau Dari Aspek Agama dan Sosial Budaya, Bandung. Natsir, Nanat Fatah. 2006. Masa Depan Bangsa dan Radikalisme Agama. Gunung Djati Press. Bandung. Pals, Daniel L. 2001. Seven Theories of Relegion. Terjemahan Ali Noer Zaman. Yogyakarta. Praja, Juhaya S. 2005. Mengintegrasikan Ilmu - Sains Tauhidullah, IAIN Sunan Gunung Djati. Bandung. Praja, Juhaya S. 2008. Hukum Islam dalam Tradisi dan Budaya Masyarakat Sunda, dalam, Cik Hasan Bisri, Perguruan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda, Kaki 672 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Langit, Bandung. Pratiknya, Ahmad Watik, Dr. dan Abdul Salam M. Sofro, Dr. 1986. Islam, Etika, dan Kesehatan (Sumbangan Islam dalam Menghadapi Problema Kesehatan Indonesia Tahun 2000-an). Jakarta; Rajawali. Qardhawi, Yusuf. 1996. Islam Peradaban Masa Depan. Alih Bahasa Mustolah Maufur. Pustaka Al-Kautsar. Jakarta. Rakhmat, Jalaluddin. 1997. Psikologi Komunikasi, Remaja Rosdakarya, Bandung. Rakhmat, Jalaluddin. 2006. Islam dan Pluralisme - Akhlak Quran Menyikapi perbedaan. Serambi. Jakarta. Ritzer, George. 1992. Sociological Theory, International Edition. Rita, Atkinson, et al. 2005. Introduction to Psikology, 11th.ed. Harcourt Brace& Company, USA. Ritzer, George and Douglas J. Goodman, 2008. Modern Sociological Theory. Terjemahan Alimandan. Kencana Prenada Media Group. Jakarta. Saefullah, Ujang. 2006. Komuikasi Antarperadaban Perspektif Agama. Makalah S3. Bandung. Saefullah, Ujang. 2007. Kapita Selekta Komunkasi - Pendekatan Budaya dan Agama, Sembiosa Rekatama Media. Bandung. Seri Seminar. 2006. Masa Depan Bangsa dan Radikalisme Agama. Gunung Djati Press. Severin, Werner J. and James W. Tankard, Jr., 2005.Teori Komunikasi, Sejarah, Metode, dan Terapan di dalam Media Massa, Kencana, Jakarta. Scharfenberg, Joachim. 2003. Sigmund Freud - Pemikiran dan Kritik Agama. Alih Bahasa Shohifullah, Subhan Zaenuri dan Zulkifly. Ak. Group. Yogyakarta Shihab, Alwi. 1998. Islam Inklusif - Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama. Mizan. Bandung. Smith, Wilfred Cantwell. 2005. What is Scripture? A Comparative Approach. Terejemahan Dede Iswadi. Teraju. Bandung. Syam, Nina Winagsih. 2009. Sosiologi Komunikasi. Humaniora. Bandung. Syam, Nina Winangsih. 2002. Rekonstruksi Ilmu Komunikasi dan Pergeseran Paradigma Komunikasi Pembangunan Dalam Era Globalisasi. UNPAD Bandung. Sobur, Alex. 2004. Semiotika Komunikasi, Remaja Rosdakarya, Bandung. Sobur, Alex. 2001. Analisis Teks Media, Suatu Pengantar Untuk Analisis Wacana, Analisis Semiotik, dan Analisis Framing. Rosdakarya. Bandung. Sou'yb, Joesoef. 1983. Agama-agama Besar di Dunia. Pustaka Alhusna. Jakarta. Sukardi, Imam dkk. 2003. Pilar Islam - Bagi Pluralisme Modern. Tiga Serangkai. Solo. Sumartana, 1998. Radikalisme Agama. PPIM IAIN Jakarta. Taher, Tarmizi. 2004. Menjadi Muslim Moderat - Beragama Di Tengah Peradaban Global. Mizan. Bandung. Tibi, Bassam. 1994. Krisis Peradaban Islam Modern. Tiara Wacana. Yogyakarta. Tim Penyusun BPPT, 2003. Indikator Teknologi Informasi dan Komunikasi. P3TIE. Jakarta. Tim Penyusun. 1986. Ikutilah Aku - Warta Gembira Untuk Para Calon Baptis. Kanisius. Yogyakarta. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 673
Tim Penyusun. 1989. Dhammapada - Sabda-sabda Budha Gotama. Penerjemah Tirtasanti. Yayasan Buddhis Karaniya. Jakarta. Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. 1994. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Departemen Pendidikan dan kebudayaan. Balai Pustaka. Jakarta. Tubbs, Stewart L. dan Sylvia Moss, 1996. Human Communication, Konteks-konteks Komunikasi. Alih Bahasa Deddy Mulyana dan Gembira Sari. Rosdakarya. Bandung. Ulumul Qur'an, 1995. 25 Tahun Pembaruan Pemikiran Islam. PT. Temprint. Jakarta. West, Richard dan Lynn H. Turner. 2008. Introduction Communication Theory: Analysis and Application, 23 ed. Terjemahan Maria Natalia Damayanti Maer. Salemba. Jakarta. Sumber Lain: Majalah/Buletin Buletin Dakwah. Al-Islam. Hizbut Tahrir Indonesia. Edisi 479/Tahun XVI. Buletin. Gereja Santoe Yoesoef. HM Biasa XXXIII. Buletin GBI. Pujilah Tuhan Symponio Natal 2009. Gereja Baptis Indonesia Baitani Sukabumi. 25 Desember 2009. Buletin BKSG. Perayaan Natal Bersama. Badan Kerjasama Gereja-gereja Kota Sukabumi. 28 Desember 2007. Buku Tahunan Puja Bhakti. Vihara Dharma Ratna. Sukabumi. Jawa Barat Indoensia. Dharma Ratna News. Edisi Oktober 2009. Menara Pengawal - Memberitakan Kerajaan Saksi Yehuwa. Edisi 1 September, 15 September, 1 Oktober, 15 Oktober 2009. Penangggalan Liturgi. 2009. Tahun B/1. Komisi Liturgi Konferensi Gereja Indonesia. Progresive. Langkah Dalam Perbedaan. Edisi XVI. November 2009-2010. Warta Jemaat. Kuasa Firman Allah. Gereja Pantekosta di Indonesia - Sukabumi. Edisi 64 - Tahun ke-6, Oktober 2009. Sedarlah. Anda Bisa Atasi Tantangan Kaum Muda. September 2009. Ting-Ting Na Maragam. Buletin HKBP. 14-112009. 26-09-2009. Internet: bahasa Indonesia, ensiklopedia bebas. Hindu 674 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
KONSEPTUALISASI AGAMA DAN KERUKUNAN: Studi Kebijaksanaan Lokal Terhadap Umat Beragama di Sidawangi-Sumber, Cirebon Oleh: Syamsul Rizal1 A. Pendahuluan Munculnya konflik dan ketegangan sosial dalam masyarakat kerap ditimbulkan dari keragaman suku, ras, agama, kebudayaan dan adat istiadat (pluralisme) suatu masyarakat. Realitas tersebut dapat dilihat dari beberapa peristiwa SARA yang pernah terjadi di negara kita. Misalnya, di Sampit, Kalimantan Tengah terjadi konflik sosial karena adanya perbedaan suku. Demikian pula di Poso, Ambon dan Maluku Tenggara juga terjadi konflik karena perbedaan suku dan agama. Dalam konteks internasional pun tidak luput dari persoalan ini, di Kasmir misalnya, terjadi konflik karena perbedaan agama Hindu dan Islam, di Sri Langka pun demikian, ketegangan terjadi karena perbedaan antara agama Budha dan Hindu dan lain-lain. Isu agama dan keberagamaan merupakan satu dari yang sering menimbulkan ketegangan dalam kehidupan sosial masyarakat. Karena setiap agama mengklaim dirinya yang paling benar, dan yang lainnya sesat. Klaim ini kemudian melahirkan keyakinan yang biasa disebut dengan "doctrine of salvation" (doktrin keselamatan), bahwa keselamatan (sorga) adalah hak para pengikut agama tertentu saja, sedangkan yang lainnya celaka dan akan masuk neraka.2 Konflik kadang-kadang terjadi antara pemeluk agama yang sama, misalnya Katolik dan Protestan pada Agama Kristen, Mahayana dan Hinayana pada agama Budha dan juga antar kelompok-kelompok dalam Islam. Fenomena ini timbul akibat globalisasi dan karena kemajuan teknologi informasi di satu pihak serta bangkitnya berbagai gerakan kelompok agama dipihak lain, sehingga akan menambah melebarnya ketegangan.3 Sebenarnya, ketegangan dan konflik sosial akibat pluralisme4 itu tidak perlu 1Penulis adalah dosen STAIN Zawiyah Cot Kala Langsa-Aceh. Kini, sedang merampungkan Pendidikan Doktor (S3) di Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 2Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama, Tinjauan Kritis, (Jakarta: Perspektif, 2005), hal. 1. 3Untuk melihat konflik yang berlaku antara pemeluk agama yang sama di media massa dapat di lihat, diantaranya: Jawa Pos, 13 Oktober 1996. Pikiran Rakyat, 29 Desember 1996, Kompas 31 Desember 1996, Suara Pembaharuan, 28 Desember 1998, Suara Pembaharuan, 1Desember 1998, Kompas 24 Januari 1999 dan 22 Januari 1999 dan Bahana, Maret 2000. 4Pluralisme berasal dari kata plural yang bermakna banyak, lebih dari satu pluralis bersifat jamak atau banyak. - 675 -
terjadi jika masing-masing agama mengutamakan nilai-nilai universal yang dapat menyejukkan hati pemeluknya. Mereka mengembangkan sikap kejujuran dan keadilan dalam mengembangkan misi dakwahnya serta menghindari sikap saling mencurigai satu sama lain. Mereka tidak sekedar memperbanyak dan memperindah tempat ibadah tetapi lebih mengutamakan peningkatan mutu keberagamaan penganutnya dalam wujud meningkatkan kesadaran dalam mengembangkan sikap toleransi, persatuan dan kesatuan serta sikap saling mencintai kepada sesama manusia. Dengan demikian, agama dapat menjadi cahaya penerang seluruh aktifitas keseharian. Agama mampu menjadi sumber etika dalam kehidupan sosial yang dapat membangkitkan kepedulian dan kejujuran dan dapat menghindarkan perlakuan yang tidak bermoral. Keragamam etnik, budaya, adat istiadat dan keragaman agama adalah sebagai modal sosial bagi masyarakat Indonesia untuk memasuki kehidupan global yang ditandai dengan perjumpaan berbagai tradisi dan kecenderungan pemikiran yang berbeda-beda. Salah satu contoh kehidupan masyarakat pluralis yang menarik perhatian publik karena tidak pernah terjadi konflik dan ketegangan di dalamnya, yaitu masyarakat Desa Sidawangi, Kecamatan Sumber-Cirebon. Masyarakat Sidawangi-Cirebon adalah masyarakat penganut agama yang berbeda, yaitu Islam dan Katolik. Keduanya hidup rukun dan harmonis. Kerukunan yang dibentuk masyarakat Sidawangi tumbuh dari dalam masyarakat itu sendiri. Mereka hidup berdampingan dengan penuh toleransi, bahu membahu melakukan pekerjaan sosial, dan bergotong royong untuk kepentingan lingkungan. Masyarakat ini memiliki ikatan kekeluargaan dan kerabatan yang erat antara Muslim dan Katolik, bahkan kekuatan itu terlihat ketika kedua penganut agama tersebut bersama-sama membangun rumah ibadah.5 Dalam konteks inilah, menarik untuk diangkat mengenai kerukunan antar umat beragama dalam masyarakat Sidawangi- Cirebon. Pasalnya, dibalik kerukunan itu terdapat sebuah kearifan atau kebijaksanaan lokal yang boleh jadi dapat dijadikan sebagai konsep dalam menekan konflik antar umat beragama di Indonesia. Konsepsi kearifan atau kebijaksanaan lokal merupakan pendekatan yang digunakan dalam mengkaji kerukunan beragama Desa Sidawangi. Kata 'kearifan' berasal dari kata sifat 'arif ' yang berarti 'tahu' dan 'mengetahui'. Dalam Bahasa Indonesia diperoleh kata Pluralisme sebagai hal yang menyatakan jamak atau tidak satu, seperti dapat dikatakan pluralisme kebudayaan, bermakna sebagai kebudayaan yang berbeda-beda di suatu masyarakat, atau jamak dalam arti, ada keanekaragaman dalam masyarakat, atau ada hal lain di luar kelompok kita yang harus diakui keberadaannya. Lihat, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Cet. III; Jakarta: Balai Pustaka, 1990), hal. 691. Lebih luas lagi, Pluralisme adalah sebuah "isme" atau aliran tentang pluralitas (a pluralism is an "ism" about a "plurality"). Penganut pluralisme yang terkenal antara lain Leibniz. Richard J. Mouw & Sander Griffon, Pluralism and Horizon, (Grand Rafids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1993), hal. 13. Pluralisme adalah ajaran bahwa kenyataan berdasarkan azas masing-masing kelompok tidak berhubungan satu dengan yang lain, bahwa kenyataan (realitas) terdiri dari berbagai unsur dasar yang masing-masing berlainan tanpak pada lahirnya tetapi bila dikaji lebih mendalam tidak berbeda secara hakekat dan esensi pada satu kelompok dengan kelompok yang lain. Tim penyusun, Ensiklopedi Indonesia, (Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1984), Vol. 5, h. 2727. 5Dikutip dari Bahan Ajar Peta Penelitian Bidang Kehidupan Keagamaan yang dibuat oleh tim panitia DIKLAT Peningkatan Ketrampilam Peneliti Bidang Kehidupan Keagamaan tahun 2010. 676 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
'mengarifi' yang berarti 'mengetahui', 'memahami'. Jadi, 'kearifan' sebenarnya dapat diartikan sebagai 'pengetahuan'.6 Selain itu, kata 'arif ' kerap disandingkan dengan kata 'bijaksana (menggunakan budinya, pengalaman, dan pengetahuannya), cerdik pandai, berilmu,.7 Karenanya, definisi 'kearifan' adalah sebagai 'perangkat pengetahuan yang dapat digunakan untuk menyelesaikan persoalan dan atau kesulitan yang dihadapi dengan cara yang baik dan benar'.8 Kemudian kata 'lokal', secara harfiah kearifan lokal penekanannya adalah tempat, lokalitas, dari kearifan tersebut, sehingga kearifan lokal tidak harus merupakan sebuah kearifan yang telah diwariskan dari generasi ke generasi. Kearifan lokal bisa merupakan kearifan yang belum lama muncul dalam suatu komunitas.9 Konsep kearifan lokal didefinisikan sebagai suatu sintesa budaya yang diciptakan oleh aktor-aktor lokal melalui proses yang berulang-ulang, melalui internalisasi dan interpretasi ajaran agama dan budaya yang disosialisasikan dalam bentuk norma-norma dan dijadikan pedoman dalam kehidupan sehari-hari bagi masyarakat. Kearifan lokal merupakan tata aturan tidak tertulis yang menjadi acuan masyarakat yang meliputi seluruh aspek kehidupan, berupa, pertama, tata aturan yang menyangkut hubungan antar sesama manusia, misalnya dalam interaksi sosial baik antar individu maupun kelompok, yang berkaitan dalam hirarki dalam pemerintahan dan adat peraturan perkawinan antar klan, tata krama dalam kehidupan sehari-hari. Kedua, tata aturan yang menyangkut manusia dengan alam, binatang, tumbuh-tumbuhan yang berupaya konservasi alam. Ketiga, tata aturan yang berkaitan dengan hubungan manusia dengan yang gaib, misalnya, Tuhan, roh-roh gaib. Kearifan lokal dapat berupa adat istiadat, institusi, kata-kata bijak, dan pepatah.10 Konsep yang kedua adalah kerukunan antar umat beragama. Dalam konteks ini yang dimaksud bukanlah agamanya, akan tetapi umat dari masing-masing pemeluk agama. Karenanya, kerukunan umat beragama merupakan hubungan yang dilandasi oleh toleransi, saling menghargai, saling menghormati, menghargai kesetaraan dalam pengalaman ajaran agamanya dan kerjasama dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan beragama.11 Kerukunan hidup umat beragama mengandung tiga unsur penting, pertama, kesediaan untuk menerima adanya perbedaan keyakinan dengan orang lain. Kedua, kesediaan membiarkan orang lain untuk mengamalkan ajaran yang diyakininya. Ketiga, kemampuan untuk menerima perbedaan selanjutnya menikmati suasana kesahduan yang dirasakan orang lain sewaktu mereka mengamalkan ajaran agamanya. Di sisi lain, terdapat istilah "Trilogi Kerukunan" dalam kerukunan antar umat beragama dan trilogi ini pula yang digunakan oleh Pemerintah secara resmi. Trilogi kerukunan tersebut adalah: pertama, kerukunan intern umat beragama, kedua, kerukunan antar 6Jumina dan Danang (ed.), Kemajuan Terkini Penelitian Kluster Sosial-Humaniora, (Yogyakarta; Kantor Wakil Rektor Bidang Penelitian dan Pengabdian kepada Masyarakat UGM, 2006), hal. 60. 7W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2004), hal. 138. 8Jumina dan Danang (ed.), Kemajuan ..., Op. cit. hal. 60 9Ibid, hal. 63 10Dewan Redaksi, Jurnal Harmoni, vol. IX, No. 34, 2010, hal. 5 11Laporan Seminar dan Lokakarya,(Bandung: Universitas Islam Nusantara, 2009), hal. 47. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 677
umat beragama, dan ketiga, kerukunan antar umat beragama dengan Pemerintah.12 Berdasarkan fakta mengenai adanya kebijaksanaan lokal di wilayah Sidawangi yang dikonsepsikan dalam konteks kerukunan beragama tersebut, maka terdapat satu permasalahan pokok yang menarik untuk dikaji dalam paper ini, yaitu bagaimana konsep kebijaksanaan lokal dalam konteks kerukunan umat beragama di Sidawangi-Cirebon? Untuk menjawab permasalahan tersebut, tulisan ini akan menitik beratkan pembahasan pada dua persoalan utama, yaitu; Pertama, Bagaimana konsep "kerukunan beragama" masyarakat Sidawangi yang berbasis pada praktik dan kearifan lokal?; Kedua, Bagaimana masyarakat Sidawangi memaknai kearifan lokal tersebut sebagai konsep kerukunan umat beragama? . B. Sidawangi; Potret Desa yang Pluralis Sidawangi merupakan salah satu desa yang terdapat di Kecamatan Sumber Kabupaten Cirebon. Luas wilayahnya 464. 335 Ha, dengan perincian tanah irigasi 107 Ha, tanah teknis 60 Ha, dan tanah tadah hujan 62,591 Ha. Secara geografis Desa Sidawangi merupakan daerah tinggi dan ketinggian itu dapat dilihat di atas permukaan laut 121 meter dengan suhu rata-rata 32° C. Sedang, totografi Desa Sidawangi merupakan daerah yang perbukitan. Adapun populasi jumlah penduduk Desa Sidawangi 6.388 orang yang terdiri dari 2.968 laki-laki dan 3.420 perempuan dan 1.590 kepala keluarga. Dan, produktifitas kerja masyarakat ini umumnya para petani dengan jumlah 359 orang dan buruh tani berjumlah 628 orang. Selain itu, masyarakat Desa Sidawangi juga bekerja di sektor formal di pemerintahan daerah, seperti pegawai negeri (pemerintah), TNI, dan POLRI yang jumlahnya 80 orang, pedagang 300 orang, Swasta (pensiunan dan veteran) berjumlah 150 orang dan selain dari itu juga terdapat 94 orang. Dalam konteks agama, masyarakat Sidawangi menganut tiga agama atau keyakinan. Ketiganya menyatu dan berinteraksi dalam kehidupan sosial. Karenanya, mereka dikategorikan sebagai masyarakat plural. Secara kuantitatif, masyarakat muslim berjumlah 6.277 orang, beragama Kristen 6 orang, beragama Katholik 72 orang, dan kepercayaan berjumlah 35 orang. Sedang rumah ibadah di desa ini, terdiri dari masjid 3 buah, mushala 22 buah, dan 1 buah gereja Katholik. Pada sektor pendidikan, mayoritas penduduk Sidawangi belum tamat sekolah dan sebagian hanya tamat SD atau yang sederajat. Jumlah penduduk yang belum sekolah sebanyak 1.286 orang, tidak sekolah 200 orang, tidak tamat sekolah 250 orang, tamat SD atau yang sederajat 2.102 orang, STLP 1.500 orang, SLTA berjumlah 800 orang, dan akademi berjumlah 250 orang. C. Kerukunan Masyarakat Sidawangi dalam Praktik Tradisi Lokal Awal menginjakkan kaki di Desa Sidawangi suasana tenang, damai nan-asri langsung 12Abd. Rahman Mas›ud, Kompilasi Kebijakan dan Peraturan Perundang-undangan Kerukunan Umat Beragama, (Jakarta: Puslitbang Kehidupan Beragama, 2009), hal. 6 678 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dapat dirasakan. Ketenangan itu kemudian buyar dengan sambutan hangat dan apresiasi masyarakat desa setempat yang dipimpin langsung oleh Pak Kuwu (istilah setempat untuk menyebut Kepala Desa). Pak Karsa, demikian nama lengkap Pak Kuwu atau Kepala Desa Sidawangi dengan semangat memberikan penjelasan dan gambaran-gambaran umum mengenai kondisi desa dan masyarakat Sidawangi, termasuk yang dijelaskan mengenai kondisi pekerjaan mayoritas masyarakatnya, dan lain sebagainya. Dalam pertemuan perdana itu, sempat dilakukan dialog singkat antara kami [peneliti] dengan aparat desa pak Kuwu mengenai situasi yang dialami oleh masyarakat setempat. Ketika ditanya mengenai adanya hajatan atau acara di Desa Sidawangi yang meng- hadirkan dan menunjukkan simbol kebersamaan penganut kedua agama [Islam dan Kristen], maka secara spontan pak Kuwu mengamini dan mengiyakan adanya acara tersebut. Menurutnya, ada dua acara yang kerap dihadiri oleh umat Islam dan Kristiani, yaitu pada acara tahlilan dan sedeqah bumi. Khusus tahlilan dilakukan ketika ada warga yang meninggal dan pada malam harinya di rumah duka diadakan acara tersebut [tahlilan]. Di acara inilah semua warga yang berdekatan berkunjung kerumah duka dengan tidak melihat apakah agama mereka. Bila warga Islam yang meninggal maka bukan hanya warga Islam saja yang datang berkunjung, tetapi juga warga Kristen pun turut berkunjung ke rumah duka.13 Pemahaman dan praktik tahlilan yang ditradisikan oleh masyarakat setempat dijelaskan dan dilengkapi kemudian oleh bapak Ayib, salah seorang warga Sidawangi. Menurutnya, bukan hanya pada momentum tahlilan saja yang bisa mengumpulkan para warga yang berbeda agama, tapi di kuburan pun mereka tetap bersama. Mereka berbeda agama tetapi merasa bersaudara, mereka bersaudara dari hidup sampai mati.14 Berdasarkan keterangan kedua informan di atas, terdapat dua kata kunci yang menarik dijadikan fokus kajian dalam makalah ini, yaitu; "berkah bumi" dan "bersaudara dari hidup sampai mati". Berikut petikan wawancara peneliti bersama informan, Bapak Ayib; 15 Peneliti: Apa yang dimaksud dengan "bersaudara dari hidup sampai dengan mati"? Informan: Istilah "bersaudara dari hidup sampai dengan mati" adalah istilah yang digunakan sendiri untuk menggambarkan warga yang berbeda agama dalam satu tempat pemakaman. Coba lihat kehidupan mereka waktu hidup bersaudara, mereka tidak pernah ribut, bahkan rukun sampai dengan di makam mereka pun satu tempat. Peneliti: selanjutnya apa yang dimaksud dengan "ritual berkah bumi", apakah dalam ritual tersebut tetap dihadiri oleh semua penganut agama.? Informan: Sedekah bumi adalah upacara yang dilakukan oleh masyarakat Sidawangi ketika hendak musim tanam padi yang dihadiri oleh semua masyarakat yang akan turun ke sawah. Yang dijadikan ukuran siapa yang datang ke acara tersebut 13Kuwu, Tokoh Masyarakat Sidawangi, "Wawancara" pada tanggal 6 Juli 2010 di Desa Sidawangi. 14Ayib, Tokoh Masyarakat Sidawangi, "Wawancara" pada tanggal 6 Juli 2010 di Desa Sidawangi. 15Ayib, Tokoh Masyarakat Sidawangi, "Wawancara" pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 679
adalah siapa yang memiliki lahan pertanian dan bukan berdasarkan agamanya. Sehingga agama apa saja asalkan mereka petani, maka mereka bisa hadir. Dalam upacara berkah bumi, hampir semua masyarakat Desa Sidawangi ber- partisipasi aktif dalam ritual tersebut, terutama bagi mereka yang memiliki lahan pertanian. Partisipasi itu diwujudkan dengan cara masing-masing warga membawa bekal sendiri-sendiri yang disesuaikan dengan kemampuan para warga. Bekal tersebut nantinya akan dikumpulkan dan dibagi kepada peserta yang lainnya. Menurut Pak Mandor, salah seorang tokoh masyarakat setempat bahwa masyarakat yang menghadiri sedekah bumi umumnya mereka membawa bekal nasi sendiri-sendiri. Nasi mereka biasanya berbentuk tumpeng yang isinya biasanya urab, telur, yang di taruh di atas tampir. Tapi kalau mereka tidak sempat membawa tumpeng, kue dan nasi bungkus pun juga boleh dibawa.16 Persfektif masyarakat Sidawangi terhadap ritual upacara sedeqah bumi ini mayoritas dipahami secara komprehensif. Pemahaman itu dapat dilihat dalam simbol keragaman aktivitas yang dilakukan masyarakat, baik sebagai respon terhadap tradisi leluhurnya, maupun dilakukan modifikasi baru terhadap acara tersebut. Selain dalam konteks kultural simbolik, pengetahuan masyarakat Sidawangi terhadap ritual sedeqah bumi ini juga dikuatkan dengan pengetahuan kesejarahan asal mula ritual ini. Menurut informasi pak Sarjana, bahwa sedekah bumi itu adalah ritual yang sudah dilakukan sejak turun temurun, dan dilakukan pada awal musim hujan, serta di waktu awal musim turun sawah. Bahkan berkah bumi itu juga kerap dilakukan di pemakaman "Buyut Putih".17 Informasi yang disampaikan oleh pak Sarjana mengenai pemakaman Buyut Putih merupakan keterangan baru yang belum pernah disampaikan oleh sejumlah informan kami sebelumnya. Secara umum aktivitas ritual berkah bumi seperti dipahami kebanyakan masyarakat Sidawangi hanya dilakukan di areal pertanian, apalagi bersamaan dengan momentum cocok tanam. Alasan tersebut lebih logis dan rasional karena masyarakat mengharapkan adanya berkah yang diberikan oleh tuhan melalui perut bumi. Karenanya, pemaknaan berkah bumi lebih didekatkan kepada sang pencipta dalam memberikan kenikmatan hasil pertanian kepada masyarakat. Dalam realitasnya, sebagian masyarakat juga melihat sedeqah bumi itu dalam persfektif mitologi, apalagi ketika ritual tersebut dilakukan di pemakaman "Buyut Putih". Ketika kami dikenalkan kepada Pak Endot sebagai juru kunci makam, beliau tidak berada di kediamannya. Menurut pak Sarjana yang waktu itu mengantar kami bertemu pak Endot, kalau orang yang sedang dicari pergi ke sawah. Akhirnya, pak Sarjana langsung ke persawahan pergi menjemput pak Endot hingga kami [peneliti] berhasil bertemu dan berkenalan dengan beliau yang ketika itu dalam keadaan pakaian yang masih berlumpur walaupun tidak begitu kotor karena sudah dicuci seadanya untuk menerima tamu. Setelah itu, kami bertemu serta bersalaman dan duduk di ruang tamu. Pak Endot yang didampingi oleh istrinya yang sedang menggendong anak bayi terlihat bingung dengan 16Mandor, Tokoh Masyarakat Sidawangi, "Wawancara" Pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. 17Sarjana, Tokoh Masyarakat Sidawangi, "Wawancara" Pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. 680 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kehadiran kami ketika itu. Setelah pak Endot mengetahui maksud dan tujuan kedatangan kami menemui beliau, suasana menjadi cair hingga terjalin keakraban di antara kami. Ketika Pak Endot menjelaskan mengenai berkah bumi dan ternyata secara umum penjelasannya tidak jauh berbeda dengan apa yang telah peneliti dapatkan dari beberapa informan sebelumnya. Perbedaan yang disampaikan pak Endot hanya jenis aktivitas sedekah bumi itu yang menurutnya ada upacara lain yang sejenis. Misalnya, dua upacara yang dimaksud adalah "Sedekah Gugolongan" dan "Mapag Sri". Sedekah bumi dilakukan di makam buyut putih, sedekah gugolongan dilaksanakan di kuburan masing-masing dan mapag sri dilaksanakan di bilik (sumber mata air yang sebagaian masyarakat memperoleh air untuk kebutuhan sehari-hari atau kebutuhan pertanian). Lebih jauh dijelaskan oleh pak Endot bahwa masyarakat yang melaksanakan berkah bumi, mereka membawa nasi tumpeng dengan lauk pauk yang seadanya. Selain itu ketika pelaksanaan upacara tersebut harus ada sesajen sebagai wujut syukur. Isi sesajen itu; Bubur nasi merah dan puti, Teh pahit dan manis, Kopi pahit dan manis, Rokok cerutu, Kembang 7 warna, Pisang raja atau pisang ambon, Kemenyan, Dupa, dan Nasi ujung tumpeng. Sesaji itu diletakkan di atas lapak buyut putih. Jenis makanan yang disajikan dalam ritual seperti ini mengingatkan sebuah kajian yang dilakukan oleh Muhammad Rais Amin mengenai praktik ritual masyarakat Ujung-Bone Sulawesi terhadap Addewatang Putta Sereng.18 Kemudian, untuk dua upacara yang lainnya tetap memakai sesajen yang sama. Seandainya pada acara berkah bumi tidak dibuat sesajen atau telat melakukannya, maka ada aja kejadian yang melanda desa, seperti; musim hujan yang terlambat. Jika hujan ketika acara itu berlangsung, maka upacara tersebut dipindahkan ke masjid.19 D. Berkah Bumi; Memaknai Kerukunan dalam Kebijaksanaan Lokal Kearifan atau kebijaksanaan lokal yang terdapat di Desa Sidawangi -sebagaimana telah disinggung sebelumnya- adalah "Berkah atau Sedekah Bumi". Sedekah Bumi merupakan kearifan lokal yang telah dilakukan sejak turun temurun oleh masyarakat Desa Sidawangi. Sedekah Bumi ini merupakan kegiatan ritual masyarakat yang telah dipelihara dan menjadi budaya dengan tujuan untuk meminta kepada Tuhan agar tanaman yang akan mereka tanam menghasilkan hasil yang melimpah pada waktu panen. Sedekah bumi juga merupakan sintesa budaya yang diciptakan oleh aktor-aktor lokal melalui proses yang berulang-ulang, melalui internalisasi dan interpretasi ajaran agama dan budaya yang disosialisasikan dalam bentuk norma-norma dan dijadikan pedoman dalam kehidupan sehari-hari bagi masyarakat Sidawangi.20 Berkah bumi yang dilakukan oleh masyarakat Desa Sidawang dikategorikan sebuah 18Muhammad Rais Amin, Keberagamaan Masyarakat Ujung Bone; Sebuah Ritual "Addewatang Putta Sereng". Dalam buku "Agama dan Kearifan Lokal dalam Tantangan Global" yang diedit oleh Irwan Abdullah, et. al. (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan Sekolah Pascasarjanan UGM Yogyakarta, 2008), hal. 144-145. 19Endot, Tokoh Masyarakat/Juru Kunci Makam, "Wawancara" pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. 20Dewan Redaksi, Jurnal Harmoni, vol. IX, No. 34, 2010, hal. 5 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 681
ritual yang bersifat simbolik dan kerap merepresentasikan makna agama. Hal ini terlihat dalam pelaksanaan sedekah bumi. Pelaksanaan acara Sedekah bumi ini pada waktu turun hujan pertama di makam buyut putih, yang telah dijadikan oleh masyarakat Sidawangi sebagai makam Keramat. Setelah tiba waktunya, pada hari Jumat setelah dhuhur, maka seluruh masyarakat dengan makanannya masing-masing yang akan dipersembahkan berkumpul mengelilingi Makam buyut puti yang berada di tengah-tengah makam masyarakat. Setelah seluruh masyarakat terkumpul, maka tokoh masyarakat yang telah ditunjuk untuk memimpin doa, masuk ke Makam buyut putih bersama-sama dengan dengan beberapa tokoh masyarakat/agama dan pemerintah. Setelah doa selesai disampaikan kepada Tuhan, maka seluruh makanan dibuka dan dibagikan kepada seluruh masyarakat dan dimakan bersama. Salah satu contoh varian yang selalu melengkapi proses ritual itu, ketika dilakukan- nya upacara berkah bumi dan juga ketika berdoa menggunakan Bahasa Arab. Ini menunjukkan pula adanya pembedaan dan ketegasan ritual action terhadap perilaku masyarakat Sidawangi yang menyerap makna sosial keagamaan dan kebudayaan yang ditransformasikan melalui sebuah tradisi ritual berkah bumi. Perilaku ritual (ritual action) tersebut tentu saja berangkat dari sebuah kepercayaan (belief) yang diaktualisasikan melalui ritual. Sehingga Antara kepercayaan dan ritual mempunyai relasi yang sangat kuat terhadap agama. Kepercayaan direpresentasikan sebagai aspek kognitif dari agama (religion), sedangkan ritual menentukan peran makna agamajuga berpendapat bahwa ritual juga mengandung perilaku-perilaku simbolik yang merepresentasikan makna agama.21 Apa yang dilakukan oleh masyarakat Desa Sidawangi seperti falsafah yang terdapat di dalam masyarakat Jawa pada umumnya. Karena antara alam manusia dengan alam adi kodrati harus harmonis agar tidak terjadi kerusakan dan kemurkaan di anatar keduanya.22 Sebagaimana yang ditegaskan oleh Pak Endot bahwa seandainya pada acara berkah bumi tidak dibuat sesajen atau telat melakukannya, maka ada saja kejadian yang melanda desa, seperti; musim hujan yang terlambat atau kemarau yang berkepanjangan..23 Di sisi lain, sedekah bumi yang dilakukan di makam buyut putih memunyai fungsi psikologis, yaitu meningkatkan keyakinan diri dengan adanya pelindung dari yang Maha Pencipta terhadap apa yang akan mereka tanam dan lebih luas lagi dalam kehidupan mereka sehari-hari. Biasanya cara yang ditempuh oleh orang-orang Sidawangi dalam melakukan praktik ini yaitu menjalani segala bentuk proses upacara ritual dan memenuhi semua persyaratannya. Hal ini dimaksudkan agar nilai mistisnya tetap ada. Dalam konteks ini, sekali lagi para penganut ritual ambigu dalam meyakini eksistensi 21Emile Durkheim, Sejarah Agama; The Elementary form of the Religious life. (Yogyakarta: IRCiSoD, 2005), hal. 420, lihat juga, Meredith B. Mc. Guire, 1981. Religion: The Social Context (Belmont-California, America: Wadsworth Publishing Company, 1981), 12. 22Franz Magnis Suseno, 2003, Etika Jawa Sebuah Analisa Filsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa (Jakarta: Penerbit Gramedia Pustaka, 2003), hal. 82. 23Endot, Tokoh Masyarakat/Juru Kunci Makam, "Wawancara" pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. 682 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Tuhan. Di satu sisi tetap diyakini kalau hanya kepada Allah swt. sebagai Tuhan yang harus disembah, pada sisi lain mereka menggantungkan kehidupannya pada hal-hal yang berbau misitis dan tahayyul. Sikap seperti ini dapat juga ditemukan dalam agama Jawi.24 Sikap dan prilaku yang ditonjolkan orang-orang Sidawangi ini dipandang dan direspons oleh agama bahwa perilaku yang menyimpang dari ajaran agama dan cenderung berbau syirik. Namun, bagi masyarakat Sidawangi hal itu tidak dipahami demikian dan tidak dijadikan masalah yang signifikan. Hal ini dikarenakan, yang mengikat masyarakat Desa Sidawangi adalah kebersamaan dan rasa kekeluargaan sengga sekat-sekat agama yang menjadi perbedaan di antara mereka dapat ditoleransi atau bahkan dihilangkan. Sehingga masyarakat Sidawangi dapat hidup dengan damai dan tenteram. Selain itu, memicu etos kerja juga menjadi bagian psikologis dari fungsi dilakukannya ritual di berkah bumi. Masyarakat Sidawangi dengan mengadakan ritual berkah bumi dapat mendatangkan semangat baru dan harapan baru. Karena mereka merasa kan dilindungi dan di berkahi serta terbebasnya perasaan terancam bila tidak melakukannya. Semangat dan harapan baru membuat mereka giat bekerja di sawah sehingga penghasilan mereka meningkat. E. Kesimpulan Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan di atas, maka dapat ditarik dua kesimpulan, yaitu; Pertama, ritual sedekah bumi yang ditradisikan oleh masyarakat Desa Sidawangi dapat berfungsi sebagai sarana kerukunan antar umat beragama di Desa tersebut. Terdapat dua alasan mengapa ritual sedekah bumi dapat dijadikan sarana kerukunan antar umat beragama. Pertama, dalam upacara ritual sedekah bumi masyarakat Sidawangi tidak dikategorikan oleh agama apa yang berhak memilikinya, apakah agama Islam ataupun Kristen. Namun, masyarakat yang berpartisipasi dalam ritual tersebut adalah orang yang memiliki lahan pertanian. Kedua, ritual sedekah bumi dapat mengukuhkan dan mempererat persaudaraan dalam masyarakat. Sehingga dalam masyarakat tersebut tumbuh rasa sesama di atas segala-galanya, mengukuhkan kognitifitas mereka bahwa susah dan senang dipikul bersama. Rasa memelihara dan mempertahankan tradisi (warisan) leluhur, terutama yang bersumber dari kearifan lokal masyarakat Sidawangi. Kedua, kebijaksanaan atau kearifan lokal yang terdapat di Desa Sidawangi adalah berkah bumi. Sedekah atau berkah Bumi merupakan kearifan lokal yang telah ada dan dari turun temurun oleh masyarakat Desa Sidawangi. Sedekah Bumi ini merupakan kegiatan ritual masyarakat yang telah membudaya dengan tujuan agar tanaman yang akan mereka tanam menghasilkan hasil yang melimpah. Nilai-nilai dalam masyarakat lokal perlu dipelihara dan direvitalisasi, di antaranya adalah ritual sedekah bumi, pertemuan sabtuan dan tahlilan. Karenanya, sesuatu yang tumbuh dalam masyarakat lokal dapat dijadikan sebagai kontrol terhadap dampak negatif yang diakibatkan oleh modernisasi dan globalisasi dalam masyarakat. 24Koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa. (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), hal. 23. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 683
DAFTAR PUSTAKA Abd. Rahman Mas'ud. 2009. Kompilasi Kebijakan dan Peraturan Perundang-undangan Kerukunan Umat Beragama, Jakarta: Puslitbang Kehidupan Beragama. Abduh, Suhada. 2009. Peta Kerukunan Umat Beragama di Kota Cirebon, Pusdiklat Kementerian Agama, tidak dipublikasikan Amin, Muhammad Rais. Keberagamaan Masyarakat Ujung Bone; Sebuah Ritual "Addewatang Putta Sereng". Dalam buku "Agama dan Kearifan Lokal dalam Tantangan Global" yang diedit oleh Irwan Abdullah, et. al. Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan Sekolah Pascasarjanan UGM Yogyakarta, 2008. Durkheim, Emile. 2005 Sejarah Agama; The Elementary form of the Religious life. Yogyakarta: IRCiSoD. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 1990, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka. Encyclopedia Americana, 1972. Philippines: Copy right. Jurnal Studi Pembangunan, Kemasyarakatan dan Lingkungan, Vol 2, No.1/Feb. 2000 Jurnal Harmoni Vol. IX No. 34 tahun 2010. Koentjaraningrat, 1994 Kebudayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka. Laporan Seminar dan Lokakarya, 2009. Bandung: Universitas Islam Nusantara Mouw & Sander Griffon, Richard J. 1993. Pluralism and Horizon, Grand Rafids: William B. Eerdmans Publishing Company. Mc. Guire, Meredith B. 1981. Religion: The Social Context. Belmont-California, America: Wadsworth Publishing Company. Muhaimin AG. 2002. Islam dalam Bingkai Budaya Lokal Potret dari Cirebo, Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Suseno, Franz Magnis, 2003, Etika Jawa Sebuah Analisa Filsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa, Jakarta: Penerbit Gramedia Pustaka. Tim penyusun, 1984. Ensiklopedi Indonesia, Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve. Thoha, Anis Malik. 2005. Tren Pluralisme Agama, Tinjauan Kritis, Jakarta: Perspektif. Jumina dan Danang (ed.). 2006. Kemajuan Terkini Penelitian Kluster Sosial-Humaniora, Yogyakarta; Kantor Wakil Rektor Bidang Penelitian dan Pengabdian kepada Masyarakat UGM. Literatur Koran Harian; Jawa Pos, 13 Oktober 1996. Pikiran Rakyat, 29 Desember 1996. Kompas 31 Desember 1996. Suara Pembaharuan, 28 Desember 1998. Suara Pembaharuan, 1 Desember 1998. Kompas 24 Januari 1999 dan 22 Januari 1999. Bahana, Maret 2000. Interviuw/Wawancara Ayib, Tokoh Masyarakat Sidawangi, "Wawancara" pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. Endot, Tokoh Masyarakat/Juru Kunci Makam Buyut Putih, "Wawancara" pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. Karsa, Kepala Desa Sidawangi, "Wawancara" pada tanggal 6 Juli 2010 di Desa Sidawangi. Rahmad, Tokoh Masyarakat Sidawangi (Mandor), "Wawancara" Pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. Sarjana, Kepala Dusun III Capar I, "Wawancara" Pada tanggal 7 Juli 2010 di Desa Sidawangi. 684 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
PERSETERUAN ISTERI-SUAMI DALAM MERAIH TAHTA BUPATI: Menelisik Citra Politik Perempuan Oleh: Adnan1 A. Pendahuluan Sebagai sebuah instrumen pemberitaan, media massa sebagai salah satu bentuk media merupakan suatu entitas yang tampil sebagai representasi dari ruang bagi pagelaran berbagai konflik (conflict) dan kepentingan (interest), kekuatan (power), kekuasaan (authority), serta hegemoni (hegemony).2 Media massa (mass media) dituding sebagai alat yang efektif untuk mengekalkan dominasi laki-laki atas perempuan melalui kata atau gambar. Melalui bahasa, ditatalah kata-kata kasar dengan kalimat yang elegan untuk tetap memaparkan proses "memarjinalkan" kaum perempuan. Melalui media massa, terus dimuat penayangan perempuan sebagai objek dan komoditas seks. Kekerasan terhadap perempuan tanpaknya akan terus bergulir , selain sebagai instrumen pemberitaan, ia juga memiliki otoritas berbagai pemegang kebenaran dari sebuah peristiwa, masyarakat sendiri pun terkadang larut untuk ikut membenarkan, menggaris bawahi dan menerima begitu saja mitos dominasi laki-laki atas perempuan sebagai sesuatu yang kodrati.3 Kenyataan itu didukung oleh Terry Eagleton, seperti yang dikutip oleh Hartinigsih dalam "Menyoal Ideologi dalam Bahasa dan Gambar di Media Massa" bahwa adalah situs bagi dampak-dampak ideologis yang memiliki kekuatan dahsyat untuk membentuk perilaku pembacanya. Dengan bahasa, definisi tentang perempuan dan laki-laki serta apa yang baik dan buruk dari masing-masing jenis ini dibentuk. Hal ini terjadi karena bahasa adalah suatu kegiatan sosial yang terstruktur dan terikat pada keadaan sosial tertentu. 4 Bahasa (huruf dan gambar) ikut mengkonstruksikan perempuan dalam posisinya sebagai second class citizen karena perempuan merupakan the second sex (mengambil terminologi yang digunakan Simon de Bouvoir), maka media secara otomatis melalui bahasa-pemoposisian seorang subjek perempuan dikontruksikan kelompok warganegara kelas dua yang selalu mengalami ketertindasan. Persoalan tentang diri, subyektivitas, termasuk definisi-definisi, serta apa yang baik dan yang buruk, dibentuk. Hal ini terjadi 1Penulis adalah Dosen Politik Islam (PI) Fakultas Ushuluddin & Dakwah IAIN Sultan Amai Gorontalo yang kini mendapat amanah sebagai Pembantu Rektor Bidang Kemahasiswaan IAIN Sultan Amai Gorontalo. 2AS. Hikam, "Bahasa dan Politik: Penghampiran 'Discursive Practice' dalam Yudi Latif dan Idi Subandy, Bahasa dan Kekuasaan: Politik Wacana di Panggung Orde Baru (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 77. 3Terry Eagleton, What is Ideology (London: Verso, 1991). 4Maria Hartiningsih, "Menyoal Ideologi dalam Bahasa dan Gambar di Media Massa" dalam Kompas, 1 November 2000. - 685 -
karena bahasa adalah kekuatan, pertentangan, pergulatan. Bahasa adalah senjata sekaligus penengah; racun sekaligus obat.5 Perempuan dipresentasikan sebagaimana ia dipresentasikan oleh laki-laki, bukan sebagaimana perempuan itu ada dalam masyarakat. Dengan kata lain, keberadaan perempuan telah digantikan oleh konotasi-konotasi, yang telah sarat dengan mitos- mitos, guna melayani kebutuhan-kebutuhan partriarki. Demikian halnya dengan pelaku- pelaku jurnalis, Gorontalo Post misalnya, yang pada umumnya didominasi kalangan laki- laki dalam memberitakan citra perempuan politik lokal dalam Pemilu Kepala Daerah (pemilukada). Tampaknya, Gorontalo Post - di samping surat kabar lainnya yang berskala nasional, seperti Kompas, Media Indonesia, Suara Merdeka - sebagai salah satu surat kabar harian terkemuka di wilayah Provinsi Gorontalo menarik untuk dikaji lebih dalam menyangkut pencitraan politik perempuan di tingkat lokal, terutama dalam konteks pemilihan umum kepala daerah periode 2010-2015 di Kabupaten Bone Bolango. Dalam konteks ini, peneliti tertarik untuk mengangkat citra politik perempuan lokal dalam media cetak melalui diskursus gender dengan memakai analisis semiotika. Bila dilihat dari perspektif feminis, akan mudah dikenali relasi gender yang timpang sebagai perpanjangan budaya patriarkhal, di mana "media massa" menjadi salah satu medium pengukuhan budaya tersebut. Mengingat hanya satu perempuan sebagai calon bupati - sekaligus juga sebagai istri sah Bupati incumbent -, maka pertanyaan serius seputar kesungguhan para praktisi media untuk memberi raung yang cukup kondusif bagi relasi yang adil gender patut dikedepankan. Hal ini tidak lain dalam rangka merubah stereotype tentang perempuan dalam media massa dan menghadirkan representasi atau pencitraan perempuan dalam media massa yang sensitif bagi kepentingan kesetaraan perempuan dan laki-laki. B. Partisipasi Perempuan dalam Pemilukada Dalam pemilihan umum kepala daerah (pemilukada) di beberapa wilayah di Indonesia, calon-calon yang masuk dalam bursa pencalonan Gubernur, Wakil Gubernur, Bupati dan Wakil Bupati, Walikota dan Wakil Walikota terdapat kandidat perempuan. Di pemilukada Nabire ada Joseline Sipora Boray sebagai kandidat Bupati Nabire; di Kediri ada Haryati dan Nurlela6 -; di Bone Bolango ada Hj. Ruwaida. Di samping itu, masih banyak lagi bakal calon kepala daerah perempuan, seperti Helmiasi, istri Bupati Asahan Sumatera Utara, H. Risuddin; T. Adlina, istri Bupati Kabupaten Labuhan Batu, H. HT. Milwan; Neni Moerniaeni, istri Walikota Bontang, 5Terry Eagleton, What is Ideology, 1991. 6Istri Bupati incumbent, Sutrisno, yang sudah menjalani dua periode jabatan, kedua istri sama-sama bersaing dengan mengajukan diri sebagai calon bupati untuk menggantikan sang suami. Istri pertama, Haryati, maju dengan dukungan resmi dari sang suami. Sedangkan istri kedua, Nurlaila, juga mau dengan dukungan beberapa parpol meski tanpa dukungan terbuka dari sang suami. "pilkada dan istri muda", diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.46 wita 686 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sofyan Hasdam; Widya Kandi Susanti, istri Hendy Boedoro, Bupati Kendal, Jateng; Titik, istri Bupati Sukoharjo, Jawa Tengah, Bambang Riyanto; Sri Suryawidati, istri Bupati Bantul, DI Yogyakarta, Idham Samawi dan Anna Sophana, istri Bupati irianto MS. Syaifuddin. Mereka semua istri kepala daerah incumbent yang karena suami mereka tidak bisa "masuk arena" lagi maka mereka mencoba mempertahankan kekuasaan yang diemban suami mereka.7 Sulawesi Utara misalnya, ada beberapa perempuan "cantik dan molek"8 berkiprah di Pemilukada. Sebut saja beberapa nama yang menjadi kandidat seperti Vonnie Panambunan, Lineke Syennie Watoelangkow, Marlina Moha Siahaan, Diana Merung, Sus Sualang Pangemanan, Tatong Bara, Aryanthi Baramuli, Maya Rumantir, Agustien Kambey, Conny Rumondor, Enny Lonteng, Marieta C Kuntag, Meiby Mariana Saerang, Meiliana Handoko Kolondam, Olga Pelleng, Christiany Eugenia Paruntu, Felly Runtuwene, Fransisca M Tuwaidan, Netty Agnes Pantow, serta Yulisa Baramuli.9 Dari beberapa calon kepala daerah, salah satu calon yang fenomenal adalah pencalonan Ruwaida untuk sama-sama bertarung dengan suaminya dalam bursa calon Bupati Bone Bolango. Majunya paket Ruwaida-Haris Hadju (RIDHA)10 sebagai pasangan calon Bupati dan Wakil Bupati Bone Bolango menghebohkan masyarakat setempat. Masalahnya, Ruwaida dianggap menantang suaminya, Ismet Mile. Karena Ismet - calon yang sedang menjabat (incumbent) -, telah lebih dulu mendeklarasikan diri sebagai calon Bupati yang berpasangan dengan Ibrahim Dau.11 Hebohnya pencalonan Ruwaida ini lantaran perempuan dikatakan harus mampu menyenangkan, mengabdi, menomor- satukan pasangannya, yaitu suaminya (ibarat lima jari dalam serat Centhini), mampu memberikan keturunan dan sekian "keharusan" lain yang bermuara pada penundukkan dirinya oleh kekuasaan laki-laki.12 Tentang pencalonannya, Ruwaida berujar bahwa: "awalnya ia tak terpikir menjadi calon bupati, apalagi menantang sang suami. Ketika suaminya, Ismet Mile, melakukan deklarasi .... - sebagai calon bupati untuk periode yang 7Khozannah Hidayati, "Mengkritisi Politik Dinasti Dalam Pemilukada", diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.55 wita. 8Sebuah istilah yang banyak diberitakan di beberapa media di Sulawesi Utara, yang secara vulgar menggambarkan perempuan'' asal Manado. 9Merdy E Rumintjap, "Kartini Nyiur Melambai", diakses pada tanggal 17 Mei 2010. 10Di samping pasangan Ruwaida-Haris Hadju (RIDHA), pasangan yang lainnya adalah Ismet Mile-Ibrahim Ntau (ISRA), Haris Nadjmudin-Hamim Pou (H2O), Bony Ointu-Kilat Wartabone (BMW), serta Kris Wartabone- Irwan Mamesa (KARISMA). "Lulus Seleksi Calon, Istri Bupati Akan Bersaing dengan Suami", dengan-Suami, diaksaes pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.38 wita 11Ketika istri bertarung melawan suami", bertarung-melawan-suami.html, diakses padar hari selasa 22 juni 2010 pukul 12 44 wita. 12Maria Hartiningsih, "Pemberitaan Yang Sensitif Gender: Sumbangan Besar Mewujud kan Demokrasi", demokrasi/, diaksaes pada 13 April 2010. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 687
kedua -, ia pun ikut naik panggung. Sang suami malah mengatakan, antara Partai Demokrasi Kebangsaan (PDK) dan Partai Kebangkitan Nasional Ulama (PKNU) menjadi koalisi besar dalam pilkada". 13 Dalam perjalanan waktu, pada pertengahan Maret 2010, Ruwaida mendeklarasikan diri sebagai calon Bupati. Hal ini dilakukan, menurut Ruwaida, "atas permintaan masyarakat, terutama tiga putranya". Yang diduga kuat sebagai imbas dari hubungan kurang harmonis dalam rumah tangga14 sebagai akibat suaminya memiliki istri muda. Antusias masyarakat demikian kuat, khususnya pendukung Ruwaida dari kalangan pemilih perempuan, untuk memintanya maju melawan suaminya dalam pemilukada setelah Ismet Mile menikah kembali dengan Yayu Alamri dan memposisikannya sebagai Ibu Bupati, menggusur Ruwaida.15 Buktinya, dalam kampanye perdana pasangan RIDHA dihadiri oleh ribuan pendukung, kendatipun dalam suasana di guyur hujan.16 Selain itu, para pendukung Ruwaida juga melakukan demonstrasi di depan kantor Bupati dengan melakukan kecaman atas tindakan ilegal Bupati menikahi Yayu Alamri. ''Itu namanya ilegal. Tidak ada bukti apa pun yang menyatakan bahwa Bupati Ismet Mile menikah dengan Yayu Alamri. Yang ada, ibunda Yayu pada 2008 masih berstatus belum kawin. Karena itu, bisa dikatakan ini namanya ilegal dan tidak sah,'' ujar Muhlis Hasiru, koordinator aksi tersebut. Para pendemo juga mengecam tindakan Bupati yang telah menonaktifkan Ruwaida dari jabatannya sebagai Ketua Tim Penggerak Pembinaan Kesejahteraan Keluarga (PKK). Diperparah lagi dengan pungutan liar yang dilakukan Yayu Alamri terhadap seseorang yang hendak masuk Pegawai Negeri Sipil (PNS) di di lingkungan Pemerintah Daerah Kabupaten Bone Bolango. ''Saya punya bukti bahwa dia (Yayu) memintai uang kepada masyarakat yang ingin menjadi PNS,'' ujarnya.17 Pencalonan Ruwaida untuk menjadi kepala daerah, diakui atau tidak, telah memberikan pembelajaran yang positif bagi demokratisasi di daerah ini. Meskipun tidak sedikit perempuan yang memang masih hidup dalam "mind-set" lama, yaitu mind- set stereotip di mana perempuan dipandang dengan penuh mahluk yang lemah dan tidak memiliki keberanian memimpin, yang tidak jarang dijadikan objek; ataupun hanya dianggap sekedar menjadi pelengkap. Namun, majunya Ruwaida, yang masih berstatus sah sebagai istri Ismet Mile, berupaya mendobrak belenggu stereotype, subordinasi dan marginalisasi itu melalui pencalonannya sebagai calon Bupati. Upaya Ruwaida ini sekaligus sebagai upaya mendobrak atas kemapanan opini masyarakat yang mengistimewakan laki- 13Ketika istri bertarung melawan suami", bertarung-melawan-suami.html, diakses padar hari selasa 22 juni 2010 pukul 12 44 wita. 14Ketika istri bertarung melawan suami", bertarung-melawan-suami.html, diakses padar hari selasa 22 juni 2010 pukul 12 44 wita. 15"Lulus Seleksi Calon, Istri Bupati Akan Bersaing dengan Suami", diaksaes pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.38 wita 16"Kampanye Perdana, Dihadiri Ribuan pendukung RIDHA", Gorontalo Post, senin 21 Juni 2010, hlm. 7. 17"Di Gorontalo, Suami yang Incumbent Bersaing dengan Istri Pertama di Arena Pilkada", diakses pada hari rabu 23 juni 2010 pukul 12.35 wita 688 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
laki dibanding perempuan. Dengan munculnya seorang perempuan sebagai kandidat kepala daerah, setidaknya telah melunturkan aktivitas politik yang bersifat maskulin. Artinya perempuan berusaha membebaskan dirinya dari hegemoni budaya patriarkhi.18 C. Motif Pencalonan Ruwaida dalam Pemilihan Bupati Majunya Ruwaida pada Pemilihan Bupati (pilbup) Bone Bolango untuk bertarung dengan suaminya memperebutkan kursi Bupati bukan dilandasari sakit hati sebagaimana opini yang terkonstruksi di masyarakat. Tetapi lebih merupakan amanah yang diberikan oleh Dewan Pimpinan Pusat Partai Kebangkitan Nasional Ulama (DPP PKNU) Pusat yang memerintahkan agar PKNU Bone Bolango (bonbol) tidak hanya menjadi penonton pada Pemilukada di daerah tersebut. Terlebih keberadaan kursi PKNU di Dewan Kabupaten (Dekab) Bonbol yang sudah melebihi quota untuk dapat menggusung pasangan calon. Amanah ini disampaikan Ruwaida saat menyampaikan visi misinya pada pelaksanaan Sosialisasi Pasangan RIDHA yang dilaksanakan di Desa Suka Maju Kecamatan Bulango Utara pada Minggu tanggal 04 April 2010 yang dihadiri oleh ratusan warga.19 Menurut Ruwaida, tekadnya untuk maju pada Pemilukada Bonbol 2010, di samping amanah dari DPP PKNU pusat, juga dilatarbelakangi oleh tekadnya untuk mengangkat harkat dan martabat kaum perempuan yang selalu disubordinasikan dan dimarginalkan oleh kaum lelaki. Sebagaimana ungkapan Ruwaida: "Jadi perlu saya tegaskan kembali bahwa tekad saya sudah bulat untuk bertarung pada pemilukada pada bulan juli nantinya. Ini saya lakukan bukan karena sakit hati saya, namun karena merupakan aspirasi masyarakat Bonbol yang menginginkan agar saya maju pada Pemilukada nantinya".20 lanjut Ruwaida menjelaskan bahwa paket RIDHA bukanlah paket boneka yang bisa diintervensi oleh siapa pun. Untuk itu ia berharap kepada seluruh masyarakat pendukung RIDHA, agar kiranya tidak terpengaruh pada isu apapun yang disampaikan oleh paket calon lainnya. Haris Hadju, calon Wakil Bupati pasangan RIDHA, menambahkan bahwa pasangan RIDHA tidak akan memberikan janji-janji, namun bersama Ruwaida dirinya akan berupaya untuk memajukan Bonbol dan bangkit dari ketertinggalan. "Bersama Ridha marilah kita bangun Bonbol melalui peningkatan ekonomi kemasyarakatan dari berbagai sektor yang ada," ujar Haris Hadju.21 Lebih 18Bandingkan dengan pemilukada di nabire. Lihat Emanuel Goubo Goo, "Perempuan Nabire dalam Pilkada Nabire", 10 Juli 2008, html, diakses pada tanggal 15 Mei 2010. 19"Ruwaida Mile Maju Bukan Karena Sakit Hati diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.22 wita. 20"Ruwaida Mile Maju Bukan Karena Sakit Hati diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.22 wita. 21"Ruwaida Mile Maju Bukan Karena Sakit Hati diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.22 wita. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 689
Pemberitaan media massa tentang keputusan Ruwaida untuk maju dalam Pemilukada secara umum masih bias gender. Lebih banyak ungkapan bahwa pencalonannya sebagai calon bupati itu dilatarbelakangi sakit hati kepada suaminya yang beristri lagi, di samping juga pelengseran jabatan Ruwaida sebagai Ketua Tim Penggerak PKK yang ternyata dialihkan ke istri muda, Yayuk Alamri. Tegasnya, para perlaku jurnalistik, seperti wartawan atau kalangan jurnalis, masih memandang bahwa keputusan majunya Ruwaida dalam Pemilukada sebagai bentuk klimaks dari sakit hati yang selama ini terpendam.22 D. Stereotype Perempuan dalam Pencalonan Bupati Dalam pencalonan Bupati Bone Bolango, Ruwaida - yang merupakan istri pertama incumbent Bupati Ismet Mile23 - digambarkan sebagai refleksi kemarahan terhadap suaminya yang telah kawin lagi. Majunya Ruwaida dalam Pemilukada belum dipahami sebagai sosok ataupun figure yang memiliki kompetensi, kapasitas dan kapabilitas yang layak untuk menjadi pemimpin sebuah pemerintahan di daerah. Dalam pemberitaan surat kabar, seperti Gorontalo Post, Kompas, Media Indonesia, dan lainnya; pencalonan Ruwaida dalam Pemilukada Bonbol ditampilkan sebagai "istri melawan suami", "Ketika Istri Bertarung dengan Suami", "seorang istri yang melewati arus budaya" masih bias gender karena berkonotasi seorang istri tidak patuh dan taat terhadap suaminya. Demikian pula ketika Ruwaida mendaftarkan diri ke Komisi Pemilihan Umum Daerah (KPUD) Bonbol, karena dilabeli sebagai "istri melawan suami", maka media pun mengungkapkannya secara subjektif bahwa ketika istri melawan suami, maka suami pun tentu tidak bersedia lagi mendampinginya. "Bahkan ketika mendaftar, Ruwaida sering mengusap air mata haru, karena tanpa didampingi suami".24 Di sini Ruwaida ditampilkan sebagai sosok pesakitan karena ditinggal kawin lagi. Ada semacam pemakluman bahwa perempuan adalah emosional, bodoh, penakut, cengeng dan laki-laki adalah sebaliknya. Kendatipun secara vulgar Ismet Mile mengatakan bahwa inilah demokrasi, dimana perempuan juga memiliki hak yang sama. Namun ketidakhadiran suami dalam proses pendaftaran istri di KPUD sebagai bentuk atau sinyal tidak direstuinya istri mencalonkan diri sebagai calon Bupati yang jelas-jelas akan bertarung dengan dirinya yang akan maju kembali untuk periode yang kedua. Realitas di atas menunjukkan bahwa perempuan selalu dipojokkan dan dicemooh karena telah melakukan perlawanan terhadap suami. Ini terjadi karena ideologi patriarkhi yang terlanjur mapan. Sehingga fenomena pencalonan Ruwaida dengan beragam peristiwa yang melingkupinya dipahami sebagai istri yang tidak patuh pada suami, bukan dilihat sebagai kewajiban warga negara (citizen) untuk berpartisipasi aktif dalam 22Fatkhuri, "Politik Dinasti Apakah Berbahaya", diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.30 wita 23Dalam pemilu kada kemarin, ismet mile selaku incumbent Bupati Bone Bolanga dipecundangi/dikalahkan oleh calon independen pasangan haris najamuddin dan hamim pou. 24"Calon bupati bone bolango bewrsaing dengan istri". PKNU.htm. diakses pada hri selasa 22 juni 2010 pukul 12.35 wita. 690 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kehidupan berbangsa dan bernegara.25 Dalam beberapa pemberitaan di media massa, sosok Ruwaida masih belum ditampilkan sebagai tokoh yang kompeten, kredibel, serta mempunyai segudang pengalaman organisasi, melainkan hanya digambarkan sebagai sosok perempuan yang sedang sakit hati atas kekerasan psikologis dan sosial terhadap dirinya. Karir dan kiprah Ruwaida sebagai Ketua DPC PKNU Bone Bolango kurang mendapat perhatian yang lebih dari media. Terlepas dari kontroversi yang menyertainya, namun peran Ruwaida tidak sekedar mengandalkan nama besar suaminya sebagai Bupati Bone Bolango, mantan Wakil Bupati Gorontalo dan mantan Ketua wilayah Nahdlatul Ulama (NU) Provinsi Gorontalo. E. Subordinasi Perempuan dalam Pencalonan Perempuan masih dianggap lebih rendah dari laki-laki, baik dalam bidang politik, sosial dan budaya. Sebagai contoh, bila ada perempuan yang mencalonkan diri menjadi calon kepala daerah, Gubernur atau Bupati misalnya, masyarakat masih memandang sebelah mata terhadap kemampuan perempuan. Jangankan masyarakat, suami sendiri pun terkadang belum rela ketika istrinya terjun untuk bertarung dengan dirinya di panggung politik. Seperti yang dipertontonkan Ismet Mile terhadap istrinya Ruwaida. Mengenai pencalonan sang istri, Ismet Mile hanya berucap, "Itulah demokrasi, tidak ada yang bisa melarang." Ismet enggan berbicara mengenai sikap istrinya. Ia hanya duduk diam di antara tujuh pasang calon bupati dan wakil bupati lainnya. Meski beberapa kali berpapasan dengan Ruwaida di ruang pemeriksaan, keduanya tidak bertegur sapa.26 Ironisnya, kendatipun pasangan suami-istri (pasutri), Ismet dan Ruwaida tidak memperlihatkan suasana keakraban ketika menunggu proses pemeriksaan kesehatan. Ruwaida yang datang terakhir sempat menyalami Ismet yang kebetulan terlebih dahulu berada di ruang tunggu. Tetapi pada saat duduk, suami isteri itu memilih untuk saling berjauhan. Ismet duduk dekat pintu masuk, sementara Ruwaida memilih duduk pada ujung ruangan. Bahkan saat memasuki ruangan aula tempat digelarnya tes, Ismet dan Ruwaida memilih untuk saling berjauhan. Ruwaida memilih kursi barisan kedua paling kiri, sedangkan Ismet memilih kursi paling belakang sebelah kanan. Sebelum pemeriksaan dimulai, Ketua KPUD Bone Bolango Kristina Udoki menegaskan, semua pelaksanaan tes diserahkan kepada tim pemeriksa Rumah Sakit Aloei Saboe (RSAS) Kota Gorontalo. Pihaknya tidak turut campur. "Kami menyerahkan sepenuhnya kepada pihak tim dokter pemeriksa kesehatan para kandidat Cabup dan Cawabup" tegas Kristina.27 25Tampilnya perempuan di panggung politik dalam konteks pencalonannya sebagai calon kepala daerah, baik di dalam ranah provinsi maupun kabupaten/kota seringkali dilihat sebagai calon cadangan. Dalam artian, kehadiran mereka hanya dianggap sebagai pelengkap atau boneka dari orang yang sudah tidak lagi dapat berpartisipasi dalam percaturan politik di daerah. Sebagai contoh, tampilnya istri-istri bupati di beberapa daerah yang ikut terjun ke dunia politik untuk mendaftarkan diri sebagai calon bupati, seperti yang terjadi di Kediri. 26"Ketika istri bertarung melawan suami", bertarung-melawan-suami.html, diakses padar hari selasa 22 juni 2010 pukul 12 44 wita. 27"Suasana Tes Kejiwaan Kandidat", Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 691
Keengganan untuk bertegur sapa dan duduk yang berjauhan antara suami dan istri terkait dengan pencalonannya sebagai Bupati merupakan tindakan subordinasi laki-laki terhadap perempuan. Perempuan dipandang begitu rendahnya, padahal ia adalah seorang istri yang telah mendampinginya selama puluhan tahun. Yang jelas-jelas memiliki sumbangsih besar dalam menopang karir suami. Bukanya suami yang lebih pantas untuk mengajak bersalaman, tetapi realitanya perempuanlah yang membuka diri untuk menyalami. Fenomena serupa juga dialami oleh Neni Moerniaeni ketika menjajaki opini publik sehubungan dengan persiapan pencalonannya sebagai Walikota Bontang 2011. Neni berujar "Majunya saya ke pencalonan Walikota Bontang di Pilkada 2011, mengundang banyak komentar. Tak sedikit yang mengatakan, saya sebagai perempuan tak layak memimpin. Perempuan adalah orang yang dipimpin, bukan memimpin. Pendapat ini secara langsung menyebutkan bahwa perempuan adalah sosok yang lemah".28 Pemberitaan media massa yang bersifat subordinatif terhadap perempuan, masih tidak dapat dilepaskan. Wajar saja bila Angela Romano,29 dosen jurnalisme di Queensland University of Technology, mengatakan bahwa falsafah dan budaya politik yang dominan di Indonesia (macro-culture), telah menyentuh dan mempengaruhi journalistic culture (yang ia tempatkan sebagai micro-culture), baik yang menyangkut rutinitas praktik jurnalistik ataupun persepsi diri jurnalis -sebagai interpretive communities- tentang profesi mereka. Dalam bidang kajian media, tesis seputar relasi dominasi-subordinasi antara budaya politik dan media semacam itu memang jauh dari sebuah terobosan. F. Marginalisasi Perempuan Ketika Hendak Mencalonkan Diri Tindakan marginalisasi terhadap perempuan ketika mendeklarasikan dirinya sebagai calon kepala daerah masih tidak dapat dihindarkan. Upaya-upaya kaum laki-laki untuk "pemiskinan" perempuan dari panggung politik masih terus terjadi. Perempuan tidak mendapat kesempatan untuk menduduki posisi yang lebih menguntungkan karena posisi itu dipandang layak disi laki-laki, atau dalam politik perempuan hanya ditempatkan sebagai Ketua Dharma Wanita atau Ketua TP PKK. Sebagai buktinya, ketika Hj. Ruwaida mendeklarasikan pencalonan dirinya sebagai calon Bupati Bone Bolango, Ismet Mile selaku suaminya marah besar. "Bapak sempat marah besar ketika saya deklarasi. Tetapi, menjadi bupati-kan tidak harus ada izin suami. Ini berbeda kalau suami kawin lagi, ya, harus ada izin istri," ujar Ruwaida.30 Proses "pemiskinan" pun terjadi terhadap istri yang telah mendampinginya secara setia selama puluhan tahun, seperti yang dialami Ruwaida. Sebagai istri pertama yang &aksi=lihat&id=22, diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.27 wita. 28"Mengapa perempuan dianggap tidak bisa memimpin?", 8871556&topic=10644, diakses pada tanggal 23 Juni 2010. 29Angela Romano, Politics and The Press in Indonesia: Understanding an Evolving Political Culture" (RoutledgeCurzon: 2003). 30Ketika istri bertarung melawan suami", bertarung-melawan-suami.html, diakses padar hari selasa 22 juni 2010 pukul 12 44 wita. 692 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
sah dari Ismet Mile, Ruwaida tidak lagi dipercaya sebagai Ketua TP PKK Bone Bolango ketika suaminya memiliki istri muda. Jabatannya sebagai Ketua TP PKK dicopot oleh sang suami - tanpa prosedur yang jelas -, diikuti penarikan mobil dinas Kijang Innova. Mobil dan jabatan itu kemudian diserahkan kepada Yayu Alamri, istri kedua Ismet.31 Dilengserkannya Ruwaida dari Ketua TP PKK Bonbol terkait rencana ikut Pemilukada, dinilai melanggar mekanisme yang ada, kendatipun pencopotan itu melalui rapat internal TP PKK pada hari Kamis tanggal 04 Maret 2010. Sebagai perempuan yang memahami aturan, Ruwaida berusaha meluruskan mekanisme penunjukan penjabat penggantinya. Berdasarkan aturan dan mekanisme PKK, sepatutnya penggantinya adalah pengurus PKK yang berada setingkat di atas PKK Bonbol. Artinya berasal dari PKK Provinsi Gorontalo yang ditunjuk oleh Ketua TP PKK itu sendiri. "PKK memiliki garis organisasi yang jelas, dan harusnya ini bisa diterapkan secara proporsional", tandas Ruwaida. Anehnya lagi, Ruwaida tidak diperkenankan menghadiri rapat internal PKK Bone Bolango. Namun meski demikian, dirinya tetap berupaya menghubungi salah satu peserta rapat dan meminta bisa diperkenankan untuk berbicara melalui celluler yang louds peaker-nya diaktifkan."Saat itu saya hanya memintakan maaf jika sekiranya selama 7 (tujuh) tahun menjabat saya mungkin telah melakukan hal yang keliru, dan menyinggung perasaan seluruh kader PKK dan Dasawisma," ungkap Ruwaida. Lebih lanjut, bagi Ruwaida, jabatan Ketua TP PKK bisa dialihkan apabila yang bersangkutan dalam kondisi sakit yang parah, meninggal dunia, atau sudah tidak lagi menjadi istri Bupati. "Jabatan Ketua TP PKK adalah jabatan otomatis yang harus dijabat oleh seorang istri bupati, namun biarlah semuanya adalah konsekuensi yang harus saya terima dengan lapang dada karena pilihan politik yang telah saya ambil," paparnya. Meskipun demikian menurut Ruwaida Mile menjelaskan dirinya tetap akan memberikan laporan secara resmi kepada TP PKK Provinsi Gorontalo, sekembalinya ketua dari ibadah umroh. "Untuk saat ini saya ingin tenang dulu, dan tidak ingin banyak berpolemik melalui media massa", imbuhnya.32 Ruwaida menilai bahwa pencopotan dirinya sebagai Ketua TP PKK tidak sesuai dengan prosedur. "Hanya karena saya mencalonkan diri sebagai calon bupati pada pemilu kepala daerah dan wakil kepala daerah mendatang, lantas saya dicopot dari jabatan Ketua PKK. Padahal saya masih berstatus istri Bupati," ujar Ruwaida. Berdasarkan aturan yang berlaku, ketua TP PKK itu melekat pada istri dari para pemimpin daerah, baik bupati, wali kota, maupun gubernur. "Jadi, selama suami saya masih menjadi Bupati Bonbol, jabatan ketua TP PKK secara tidak langsung masih melekat pada saya," katanya menegaskan. Parahnya lagi, Ruwaida mengaku pencopotan itu tanpa sepengetahuan dirinya. "Saya juga kaget mendengar pencopotan saya lewat media cetak karena saya 31Ketika istri bertarung melawan suami", bertarung-melawan-suami.html, diakses padar hari selasa 22 juni 2010 pukul 12 44 wita. 32"Ruwaida mile", 65:ruwaida-mile. Diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 12.47 wita Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 693
tidak mendapat pemberitahuan sebelumnya," katanya. Saat ini, lanjut dia, sudah ada pengendali organisasi itu yang bertugas menggantikan tugas dari ketua TP PKK. Padahal, "menurut aturan yang berlaku, tidak ada jabatan pengendali TP PKK, dan saya rasa hanya kabupaten Bonbol yang mempunyai tim pengendali PKK," pungkasnya.33 Masih berkaitan dengan politik, marginalisasi juga dapat diartikan sebagai proses "penyingkiran" perempuan dari hak-hak personalnya. Sebagai seorang istri bupati yang pertama dan sah, Ruwaida sepatutnya masih berhak dengan jabatan Ketua TP PKK dengan fasilitas mobil kijang Innova-nya, namun karena ada upaya marginalisasi istri dari seorang suami lantaran ada niat untuk mencalonkan diri sebagai Bupati, akibatnya hak-hak itupun tergadaikan. Senada dengan pendapat Mansour Fakih bahwa marginalisai dapat diartikan sebagai proses interaksi sosial yang menyebabkan person tidak dapat mewujudkan hak-haknya.34 Selain itu, marginalisasi juga berarti menganggap segala upaya perempuan sebagai marginal, tidak menguntungkan.35 Pengabdian dan kesetiaan Ruwaida kepada Ismet Mile sejak menjadi PNS hingga wakil bupati dan bupati masih dianggap belum memberikan keuntungan yang berarti. Sehingga dalam pendaftaran ke KPUD Bonbol untuk mencalonkan diri sebagai bupati periode kedua, Ismet mengajak istri mudanya, Yayu.36 G. Beban Ganda Perempuan dalam Meraih Political Equality Figure Ruwaida, pada satu sisi merupakan sosok politisi dari PKNU, tetapi di sisi lain ia juga merupakan ibu rumah tangga, sekalipun posisinya sebagai Ketua TP PKK telah digantikan oleh Yayu Alamri. Disadari atau tidak, sebagai perempuan yang lama berkecimpung di panggung politik tentu ingin meraih prestasi politik yang menjanjikan, sekaligus juga political equality di ranah publik sebagai akibat tindakan kekerasan yang dilakukan suami yang menikah lagi dengan perempuan lain tanpa ijin seorang istri, namun pada saat yang bersamaan ia juga dituntut untuk melakukan tanggung jawab pendidikan anak-anaknya agar tidak terjerumus pada hal-hal yang tidak diinginkan, seperti kecanduan narkoba dan depresi. Dalam posisi yang kurang menguntungkan, baik secara politis maupun ekonomi, Ruwaida memberanikan diri untuk maju sebagai calon bupati. Dalam budaya masyarakat Indonesia pada umumnya, belum dapat ditemukan bahwa seorang istri akan bertarung dengan suami untuk memperebutkan posisi sebagai bupati di mana keduanya masih terikat perkawinan yang sah. Apalagi secara politis, suaminya adalah seorang yang sedang 33"Pencopotan Ketua PKK Bone Bolango tak prosedural", diakses pada hari selasa 22 juni 2010 PUKUL 13.44 wita. 34Mansur fakih, Analsisi Gender dan Transformasi sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 35Kamus besar bahsa indonesia, 1995, hlm. 631. 36"Di Gorontalo, Suami yang Incumbent Bersaing dengan Istri Pertama di Arena Pilkada", diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.18 wita. 694 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menjabat (incumbent). Demikian pula secara ekonomis, setelah suaminya menikah lagi dengan Yayu, otomatis pemenuhan nafkah pun terhenti. "Ismet sudah tidak memberinya nafkah. Untungnya, saya didukung penuh anak-anak", tandas Ruwaida. 37Namun beban ganda yang disandangnya, sekaligus beban politis dan ekonomis yang menimpanya tidak menyurutkan niat Ruwaida untuk tetap maju mencalonkan diri sebagai calon bupati. H. Model Kekerasan yang Dilegalkan Tindak kekerasan adalah tindakan melakukan kontrol, kekerasan, dan pemaksaan yang meliputi tindakan seksual, psikologis, fisik dan ekonomi yang dilakukan individu terhadap individu lain dalam hubungan rumah tangga atau hubungan intim. Menurut Kemala Candrakirana, kekerasan dalam rumah tangga adalah perbuatan yang berakibat timbulnya kesengsaraan atau penderitaan termasuk penderitaan secara fisik, seksual, psikologis dan penelantaran. Termasuk juga ancaman yang menghasilkan kesengsaraan di dalam lingkup rumah tangga.38 Bentuk-bentuk kekerasan itu sendiri, menurut Kristi E Purwandari dalam Archie Sudiarti Luhulima antara lain meliputi: Kekerasan fisik, seperti memukul, menampar, mencekik dan sebagainya; kekerasan psikologis, seperti berteriak, menyumpah, mengancam, melecehkan dan sebagainya; kekerasan seksual, seperti maelakukan tindakan yang mengarah keajakan/desakan seksual seperti menyentuh, mencium, memaksa berhubungan seks tanpa persetujuan korban dan lain sebagainya; kekerasan finansial, seperti mengambil barang korban, menahan dan atau tidak memberikan pemenuhan kebutuhan finansial dan sebagainya; kekerasan spiritual seperti merendahkan keyakinan dan kepercayaan korban, memaksa korban mempraktekkan ritual dan keyakinan tertentu.39 Sedangkan menurut Sukerti, bahwa bentuk-bentuk kekrasan itu meliputi: kekerasan fisik, contohnya adalah dipukul dengan tangan, dipukul dengan sendok, ditendang, dijambak, dicukur paksa, kepala dibenturkan ke tembok; kekerasan psikologis, contoh diancam, disumpah, pendapat korban tidak pernah dihargai, direndahkan dengan mengucacapkan kata-kata yang sifatnya merendahkan posisi perempuan; kekerasan ekonomi, contohnya adalah membebankan biaya rumah tangga sepenuhnya kepada isti (istri yang bekerja secara formal) atau tidak memberikan pemenuhan finansial kepada istri, menelantarkan rumah tangga.40 Adapun penyebab kekerasan perempuan dalam rumah tangga itu, menurut Fathul Djannah, adalah sebagai berikut: Pertama, kemandirian ekonomi istri. Secara umum ketergantungan istri terhadap suami dapat menjadi penyebab terjadinya kekerasan, akan 37Di Gorontalo, Suami yang Incumbent Bersaing dengan Istri Pertama di Arena Pilkada, diakses pada hari rabu 23 juni 2010 pukul 12.35 wita 38Kemala Candrakirana, "hentikan kekerasan dalam keluarga, 2005, hlm. 4. 39Kristi E Purwandari, "Kekerasan terhadap Perempuan: Tinjauan Psikologis Feminis", dalam Pemahaman bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan dan alternatif pemechannya. Editor Archie Sudiarti Luhulima, (Kajian Wanita dan Jender, Universitas, 2002), hlm. 11. 40Ni Nyoman Sukerti, "Kekerasan terhadap Perempuan dalam Rumah Tangga: Kajian dari Perspektif Hukum dan Gender: Studi Kasus di Kota Denpasar", Tesis, Program Pascasarjana Universitas Udayana, 2005, hlm. 70. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 695
tetapi tidak sepenuhnya demikian karena kemandirian istri juga dapat menyebabkan istri menerima kekerasan oleh suami; Kedua, karena pekerjaan istri. Istri bekerja di luar rumah dapat menyebabkan istri menjadi korban kekerasan; Ketiga, perselingkuhan suami. Perselingkuhan suami dengan perempuan lain atau suami kawim lagi dapat melakukan kekerasan terhadap istri; Keempat, campur tangan pihak ketiga, campur tangan anggota keluarga dari pihak suami, terutama ibu mertua dapat menyebabkan suami melakukan kekerasan terhadap istri; Kelima, pemahaman yang salah terhadap ajaran agama. Pemahaman ajaran agama yang salah dapat menyebabkan timbulnya kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga; Keenam, karena kebiasaan suami, di mana suami melakukan kekerasan terhadap istri secara berulang-ulang sehingga menjadi kebiasaan.41 Hal senada juga diungkapkan Sukerti bahwa penyebab kekerasan itu adalah karena suami cemburu, suami merasa berkuasa, suami mempunyai persekingkuhan dan kawin lagi tanpa ijin istri; ikut campurnya pihak ketiga (mertua); suami memang suka berlaku kasar (faktor keturunan) dan karena suami suka berjudi.42 Dalam kasus Ruwaida, kekerasan yang dialaminya berupa suami kawin lagi tanpa izin ijin istri. Menurut keluarga dekat yang tidak mau disebutkan namanya, perkawinan Ismet dan Yayu itu sebenarnya sudah berlangsung lama, tetapi perkawinan itu disembunyikan keberadaanya. Sebagai seorang perempuan sejati, Ruwaida masih bisa menahan kesabarannya ketika hal itu bersifat laten. Namun ketika keberadaan istri mudanya diekspos di hadapan publik, maka kesabaran dan ketabahan seseorang pun ada batasnya. Terlebih istri mudanya telah menjadi "ibu bupati" tanpa melalui prosedur hukum yang jelas. Dalam pengakuananya Ruwaida mengatakan bahwa sama sekali tidak pernah mengizinkan suaminya untuk menikah lagi. ''Saya tidak pernah memberikan izin. Itu tidak akan pernah terjadi. Wanita mana yang mau dimadu suaminya?'' tegasnya.43 Apalagi dalam budaya masyarakat Gorontalo yang kental dengan slogan "Adat Bersendi Syara', Syara' Bersendi Kitabullah", belum ada istri melawan suami untuk memperebutkan jabatan politis. "Tetapi, inilah politik, semuanya bisa terjadi. Istri bisa saja melawan jika merasa dianiaya," kata Imran Nento, aktivis lembaga swadaya masyarakat Merdeka Gorontalo.44 Sejalan dengan sambutan ibu-ibu tentang pencalonan Ruwaida. Ratusan warga memadati setiap pertemuan yang diadakan Ruwaida, terutama kaum perempuan. "Ke mana-mana, Ibu Ruwaida selalu menangis. Ibu Ruwaida merasa terluka karena dikhianati," kata Ratna, warga Iloheluma, Bone Bolango.45 Menurut Ruwaida, informasi bahwa Ismet Mile melangsungkan pernikahan dengan 41Fathul Djannah, et.al., Kekerasan terhadap Istri (Yogyakarta: LKIS, 2002), hlm. 51. 42Sukerti, op. cit., hlm. 84. 43Di Gorontalo, Suami yang Incumbent Bersaing dengan Istri Pertama di Arena Pilkada, diakses pada hari rabu 23 juni 2010 pukul 12.35 wita istri bertarung melawan suami", 44Ketika bertarung-melawan-suami.html, diakses padar hari selasa 22 juni 2010 pukul 12 44 wita. 45Ketika istri bertarung melawan suami", bertarung-melawan-suami.html, diakses padar hari selasa 22 juni 2010 pukul 12 44 wita. 696 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Yayu M Alamri pada 1 Mei 2003, setelah status Ismet sudah tidak lagi sebagai seorang PNS, keliru. Sambil memperlihatkan Surat Keputusan (SK) Pensiun Ismet Mile Nomor 87/K Tahun 2007 tertanggal 20 Juli 2007, Ruwaida pun menceritakan kronologis masa pensiun suaminya Ismet Mile. Dalam SK tersebut, kata Ruwaida, Ismet sudah masuk masa purna tugas sebagai PNS pada 1 Februari 2005. "Akan tetapi status pensiun ini diberlakukan setelah SK diterbitkan pada tahun 2007," tegas Ruwaida mengutip isi SK pensiun Ismet. "Kalaupun kemudian terjadi pernikahan, maka tentu sebagai seorang PNS dan juga pejabat negara, pak Ismet harus mendapatkan izin menikah dari istri dan juga pimpinannya," ungkap Ruwaida. Di samping itu juga menurut Ruwaida dalam UU Perkawinan tahun 1974 disebutkan bahwa jika seorang suami menikah untuk kedua kalinya, maka itu harus seizin istri pertama. "Namun hal tersebut tidak pernah dilakukan oleh pak Ismet. Ia selalu menyatakan bahwa dirinya tidak mungkin menghianati saya sebagai istri tercintanya yang juga merupakan adiknya," tegas Ruwaida. Ia pun kemudian memperlihatkan salinan surat pernyataan Yayu Alamri melalui notaris tertanggal 26 Agustus 2006, yang menyebutkan bahwa statusnya belum menikah berdasarkan akta cerai nomor 12/ AC/2001/PA.Gtlo tanggal 14 Februari 2001. "Saya sengaja menyampaikan hal ini untuk meluruskan apa yang telah disampaikan oleh ibu Yayu, agar bisa ketahui dengan jelas," pungkasnya. Ruwaida juga meminta agar Yayu untuk tidak terus membuat opini ataupun pernyataan melalui media massa, yang pada akhirnya semua hanya merupakan sebuah kesia-siaan semata. Sebab, justru makin akan banyak lagi fakta yang akan terungkap, dan mementahkan pernyataan yang semuanya adalah keliru.46 Tampaknya Ruwaida tidak hanya mengalami kekerasan psikologis dan politis, tetapi juga kekerasan ekonomis. Karena selama Ismet bersama Yayu Alamri, maka praktis kebutuhan-kebutuhannya sebagai seorang istri dan seorang ibu rumah tangga tidak dapat lagi terpenuhi sebagaimana sebelumnya. Kekerasan psikologis dan sosial juga dialami oleh Ruwaida ketika suaminya senantiasa menggandeng istri mudanya dalam tugas-tugas kedinasan.47 Kekerasan yang dilakukan seorang suami terhadap seorang istri berakibat buruk terhadap anak-anak di dalam keluarga. Hal-hal negatif yang berpengaruh pada anak di antaranya adalah terjerumus pada narkoba, stress dan depresi.48 Seperti yang terjadi pada Zam, pria yang sudah berumah tangga dan berprofesi sebagai kontraktor,49 sebagai akibat kekerasan suami yang menikah lagi, anak-anaknya jadi kecanduan narkoba. Zam dibekuk lagi oleh polisi untuk kedua kalinya ketika sedang menggunakan narkoba jenis sabu. Ia tertangkap basah mengkonsumsi narkoba di kamar mandi di rumahnya, - di jalan Bengawan Solo Kota Gorontalo pada senin (10/5) -, dia tertangkap basah memiliki 46"Ruwaida Klarifikasi Pensiun Ismet", diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.40 witA 47"pilkada dan istri muda", diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 13.46 wita 2004, hlm. 1. 49Anak bupati bobol konumsi narkoba diduga stress, diakse pa hr rabu 23 juni 2010 pukul 12.07 wita Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 697
sabu -sabu.50diduga mengalami stres, akibat kisruh rumah tangga orang tuanya, yang keduanya merupakan publik figur. "Beliau memang anak Bupati Bone Bolango, Ismet Mile, yang tercatat sebagai pemain lama," ujar Kepala Satuan Narkoba Polres Kota Gorontalo Inspektur Satu Berty Runtukahu, Selasa (11/5/2010). 51 Dengan demikian, kekerasan terhadap perempuan dalam media massa tidak bisa dilepaskan dari posisi perempuan dalam masyarakat, karena struktur dan pemberitaan media massa sebenarnya adalah cermin dari situasi masyarakat itu sendiri yang masih menganut budaya partriarkhi yang kental. Sebagaimana dinyatakan oleh Rosemary Putnam Tong dalam pengantar buku "Feminist Thought (1998) menulis, masyarakat telanjur meyakini notion palsu yang mengatakan bahwa secara kodrati perempuan kurang pandai dan secara fisik lebih lemah dibandingkan laki-laki. I. Politik Representasi Media Atas Perempuan Konsep identitas korban dan pelaku yang keduanya merupakan subjek perempuan sebenarnya adalah obyek isu dari agenda setting media. Proses pewacanaan ini berimplikasi pada produksi makna dari ideologi patriarki yang menelisik masuk pada sebuah upaya wacana publik dan dimanfaatkan sebagai penguasaan arus pemikiran (utama): ketidakadilan gender. Rezim ini jelas berpotensi membuat definisi-definisi tentang mereka dianggap 'yang lain', 'the other', tanpa melihat akar persoalannya. Kembali pada konteks "pemerkosaan" terhadap pemberitaan pencalonan Ruwaida sebagai Bupati Bone Bolango, identitas perempuan sebagai subjek digambarkan tidak otonom. Subjek yang merupakan produk dari sistem penandaan/representasi oleh media dipengaruhi oleh socially constructed (konstruksi sosial). Bagi Foucalt (1972), wacana ini berkaitan dengan bahasa maupun praktik. Wacana mengacu pada produksi pengetahuan yang teregulasi lewat bahasa yang memberi makna pada benda-benda material dan praktik-praktik sosial. Pengidentifikasian antara subjek korban dan pelaku terus diwacanakan dengan cara mengkonstruksi, mendefinisikan, dan memproduksi objek-objek pengetahuan dengan suatu cara yang bisa dinalar. Maka dari itu, mempelajari situasi ini sebagai "rezim kebenaran/regime of truth".52 Media dengan menjalankan fungsinya menyalurkan informasi, mengutip Dennis McQuail, peran besar dan peluang media adalah untuk mengatur sebuah konstruksi wacana.53 Dalam realitas media hal ini dapat dikatakan sebagai kebijakan media (media policy). Kebijakan media sangat berkaitan dengan dan selalu berubah untuk menghasilkan suatu wacana (discourse) dalam menggunakan bahasa (language). Wacana dan bahasa dalam paradigma kritis dilandasi dari proyek intelektual mazhab Frankfrut. Stuart Hall 50Anak bupati bobol konumsi narkoba diduga stress, diakse pa hr rabu 23 juni 2010 pukul 12.07 wita 51"Bupati beristri 2, anaknya 2 kali nyabu", diakses pada hari selasa 22 juni 2010 pukul 12.59 wita 52Michel Faoucalt, "The Archeology of knowledge", dalam Chriss Barkesr, Cultural Studies: Teori dan praktik (terjemahan Tim Kunci), (Bentang, 2005). 53Dennis McQuail, Communication Theory: An Introduction (London: Sage, 1987). 698 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
meletakkan esensi pemikirannya dari aliran Frankfrut. \"%%%! and produced through all those linguistic practices (in the broad sense) by means of ! ! V ! selecting and presenting, of structuring and shaping: not merely the transmitting of an already-existing meaning, but the more active labour of making things mean."54 Produksi kekuasaan lewat bahasa memunculkan keberadaan subjek dan identitas antara korban dan pelaku. Kemudian apa yang disebut politik pembedaan oleh media terus direproduksi, bahwa perempuan itu lemah, tak berdaya, irasional dan emosional. Maka, bias gender tersebut menunjukkan faktor yang mempengaruhi posisi perempuan melalui suatu ruang publik, yaitu media massa. Media sebagai ruang publik kurang memberikan penjelasan yang cover both side (memandang dari dua sisi). Analisa adanya pelabelan (Stereotyping) mengacu sebagaimana yang dituliskan oleh Richard Dyer yang berjudul "Stereotyping". Pertama, sifat maskulin teridentifikasi pada pelaku kekerasan itu. Kedua, sifat feminin merujuk korban meskipun berdasar jenis kelamin korban dan pelaku adalah perempuan.55 Mengutip tokoh feminis dunia ketiga, Kamla Bhasin, pemberitaan apapun itu masih berupa 'cerita laki-laki yang menggambarkan perempuan dan laki-laki berusaha menggambarkan dunia dengan cara pandang mereka'.56 Arus pemikiran tersebut secara ideologis, patriarki bukan sekedar merujuk pada fakta biologis laki-laki tetapi "laki-laki" sebagai struktur sosial dan budaya (ekonomi, politik, sosial agama dan lain-lain) yang memberi privilege kepada laki-laki. Sehingga pemoposisian identitas perempuan-lemah, irasional, emosional yang masuk dalam mainstream ideologi patriarki dalam sebuah media adalah tidak dapat terhindarkan. Menurut, Amartya Sen, 'perendahan seseorang atau kelompok tidak semata dilandasi oleh penggambaran yang tidak sesuai dengan kenyataan melainkan pula oleh ilusi tentang adanya suatu identitas tunggal yang mesti dikenakan oleh satu pihak kepada pihak lain yang direndahkan itu'.57 Sebagaimana dalam definisi kelas menurut penganut Marxist, media menjadi arena kelas-kelas sosial yang saling bertarung (strugle) untuk menciptakan dunia makna demi kepentingan ideologis dan politis masing-masing kelas. Kelas mana yang paling efektif dalam memapankan dunia makna yang merepresentasikan ideologi mereka dalam masyarakat massa, maka kelas tersebutlah yang akan memberi arah pada transformasi sosial. 54Stuart Hall, "The Rediscovery of Ideology: The Return of refresented in Media Studies", dalam Micheal Gurevitch, Tony Bennet, james Curran, dan Jane Wallacott (ed.), Culture, Society and The Media (London: Methuen, 1992), hlm. 64. 55Richard Dyer, "Stereotyping", dalam Mennakhsi Gigi Durham and Douglas M. Kellner (ed.), Media and Cultural Studies: Keyworks (Australia: Blackwell Publishing, 2006), hlm. 23. 56Kamla Bhasin, Memahami Gender (Jakarta: Teplok Press, 2001), hlm. 32. 57Amartya Sen, Identity and Violence: The Ilussion of Destiny (terjemahan Arif Susanto) (Serpong: marjin kiri, 2007), hlm. 12. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 699
J. Penutup Untuk menutup sumbangan pikiran dari hasil penelitian ini dapatlah disimpulkan bahwa: pencitraan perempuan di media terkait pencalonan Ruwaida sebagai Bupati Bone Bolango masih lebih banyak besifat stereotip sehingga tidak bisa dikatakan mewakili sesuatu yang lebih benar mengenai perempuan. Bahasa dan konsep yang digunakan masih sarat dengan dunia laki-laki, seperti "melawan suami, apa boleh buat?"; "ketika istri bertarung melawan suami"; "lulus seleksi calon: istri bupati akan bersaing dengan suami"; "Ruwaida Mile maju bukan karena sakit hati"; "pilkada dan istri Muda", "suami vs istri pertama", dan bahasa-bahasa lain yang mendiskreditkan perempuan. Penggunaan bahasa 'melawan, istri muda dan sakit hati' mengindikasikan perempuan sebagai objek; objek berita miring, objek penarik minat laki-laki, dan sebagai target iklan. Sementara berita yang menempatkan perempuan sebagai subjek belum bisa dikatakan mengandung pesan yang memperjungkan isu-isu berperspektif gender. Artinya, media dalam menyoroti masalah perempan masih dalam posisi sosial dan politik yang mengalami subordinasi terkait dengan kokohnya budaya patriarkhi. Media sepatutnya menjadi alat untuk mendorong upaya advokasi pada masyarakat luas, pemerintah, dan stakeholder dengan memuat pemberitaan yang bersifat kritis, transformatif, emansipatif dan pemberdayaan sosial dan politik, yang lebih responsif dan sensitif gender. Karena bagaimana pun, kekerasan terhadap perempuan di Gorontalo pada khususnya tidak dapat dilepaskan dari peran media. Karena struktur dan pemberitaan media sebenarnya adalah cermin situasi masyarakat itu sendiri. DAFTAR PUSTAKA Amir Pilliang, Yasraf, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna, Jalasutra, 2003. Aripurnami, Siti., "Sosok Perempuan dalam Film Indonesia: Gambaran Beberapa Persoalan" dalam Prisma, XIX. AS. Hikam, "Bahasa dan Politik: Penghampiran 'Discursive Practice' dalam Yudi Latif dan Idi Subandy, Bahasa dan Kekuasaan: Politik Wacana di Panggung Orde Baru, Bandung: Mizan, 1996. Barker, Chris, The Sage Dictionary of Cultural Studies, London, Sage Publication, 2004. Berger, Peter L., Kabar Angin dari Langit: Makna Teologi dalam Masyarakat Modern, Jakarta: LP3ES, 1992. Bhasin, Kamla, Memahami Gender, Teplok Press, 2001. Candrakirana, Kemala, "hentikan kekerasan dalam keluarga, 2005, Djannah, Fathul, et.al., Kekerasan terhadap Istri, Yogyakarta: LKIS, 2002. Dyer, Richard, "Stereotyping", dalam Mennakhsi Gigi Durham and Douglas M. Kellner (ed.), Media and Cultural Studies: Keyworks, Australia, Blackwell Publishing, 2006. 700 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Eagleton, Terry, What is Ideology, London, Verso, 1991. Emanuel Goubo Goo, "Perempuan Nabire dalam Pilkada Nabire", 10 Juli 2008, diakses pada tanggal 15 Mei 2010. Eriyanto, Analisis Wacana, Yogyakarta: LKiS, 2006. Fakih, Mansur, Analisis Gender dan Transformasi sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996. Fatkhuri, "Politik Dinasti Apakah Berbahaya", diakses pada hari ! Fiske, John, Cultural and Communication Studies, Yosi Iriantara & Idi Subandi Ibrahim, penerjemah, Yogyakarta: Jalasutra, 1999. Foucalt, Michel, "The Archaeology of Knowledge", dalam Chriss Barker, Cultural Studies: Teori dan Praktik, terj.Tim Kunci, Bentang, 2005. Giddens, Anthony, The Constitution of Society (terj.), Pedati, 2004. Gorontalo Post, Senin 21 Juni 2010. Hall, Stuart, "Cultural Studies and its Theoritical Legacies", dalam Simon During (ed.), Cultural Studies Reader, Second Edition, New York, Routledge, 1999. ___, "The Rediscovery of Ideology: The Return of refresented in Media Studies", dalam Micheal Gurevitch, Tony Bennet, james Curran, dan Jane Wallacott (ed.), Culture, Society and The Media, London: Methuen, 1992. Hartinigsih, Maria, "Menyoal Ideologi dalam Bahasa dan Gambar di Media Massa" dalam Kompas, 1 November 2000. ___, "Pemberitaan Yang Sensitif Gender: Sumbangan Besar Mewujudkan Demokrasi", Hidayati, Khozannah, "Mengkritisi Politik Dinasti Dalam Pemilukada", 2+Kali+Nyabu. !""¡¢<¢[!![[![[[ tak-prosedural.html. narkoba-diduga-stres.html. !!£!!<*[!<[[[ pensiun-ismet.html. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 701
:ruwaida-mile. Humn, Maggie, The Dictionary of Feminist Theories, New York, London: Prentice Hall/ Harvester Wheatsheaf, 1995. Ibrahim, dkk., Wanita dan Media: Konstruksi Ideology Gender dalam Ruang Politik Orde Baru . Bandung: Rosdakarya, 1998. Kellner, Douglas., Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics between the Modern and the Post-Modern, New York: Modern Library, 1996. Kristi E Purwandari, "Kekerasan terhadap Perempuan: Tinjauan Psikologis Feminis", dalam Pemahaman bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan dan alternatif pemechannya. Editor Archie Sudiarti Luhulima, Kajian Wanita dan Jender, Universitas, 2002. Lan, May, <"<3<^< Masa Orde Baru, Yogyakarta, Kalika, Yayasan Adikarya IKAPI dan Ford Fondation, 2002. Latif, Yudi dan Idi Subandy, Bahasa dan Kekuasaan: Politik Wacana di Panggung Orde Baru. Bandung: Mizan, 1996. Levinson, David dan Melvin Ember (ed.)., Encyclopedia of Cultural Anthropology, New York: Henry Holt and Company, Vol, 4, 1996. McQuail, Dennis, Communication Theory: An Introduction, London, Sage, 1987. Mulyana, Dedi, Metodologi Penelitian Kualitiatif, Bandung: Remaja Rosdakarya, 2003. Pawito, Penelitian Komunikasi Kualitatif, Yogyakarta: LkiS, 2007. Romano, Angela, Politics and The Press in Indonesia: Understanding an Evolving Political Culture, RoutledgeCurzon: 2003. Rumintjap, Merdy E., "Kartini Nyiur Melambai", artikel/3668. Sen, Amartya, Identity and Violence: The Ilussion of Destiny, terjemahan Arif Susanto, Serpong: Marjin Kiri, 2007. Sobur, Alex, Analisis Teks Media: Suatu Pengantar untuk Analisis Wacana, Analisis Semiotic dan Analisis Framing, Bandung: RemajaRoesakarya, 2001. Stephen W. Little John, Theories of Human Communication, California: Belmont, Windsworth Publishing Company, 1996. Sukerti, Ni Nyoman, "Kekerasan terhadap Perempuan dalam Rumah Tangga: Kajian dari Perspektif Hukum dan Gender: Studi Kasus di Kota Denpasar", Tesis, Program Pascasarjana Universitas Udayana, 2005. 2004. 702 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
NEGOSIASI RUANG PUBLIK: Politik Identitas Komunitas Tionghoa pada Milieu Pesantren di Lasem, Jawa Tengah Oleh: Munawir Aziz (Dosen dan Peneliti Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Mathali'ul Falah, Margoyoso, Pati) ABSTRACT The Chinese or Tionghoa communities1 in Indonesia have been defining identity across culture, religion and political measure. The identity of Tionghoa communities influenced of the political issues, policy of government and the society. Thus, the issues of ethnicity in Indonesia as an important element to defining identity of certain communities, especially Tionghoa communities. In the history, Tionghoa as the important ethnicity to effort the economy, harmony of religious society, political measure as well as policy in certain areas. But, the power and tradition of Tionghoa communities are influenced from the strong arbiter, especially in Indonesia. Basically, in the colonial period, the case of Tionghoa communities as important history to analyze the measure of society and identity of Tionghoa communities in present age. In the memories of Tionghoa people, the great tragedy in several areas, such as of Batavia (1740), Solo, Semarang, Kudus (1916), Lasem, Pasuruan, Jakarta (1998) and other town in Indonesia as the black memories to defining the identity of Tionghoa communities. In fact, in the context of Indonesian society, Tionghoa communities as the strong element to defining the concept of public sphere. Because, the politic, economic, and traditional movement among Tionghoa (Chinese overseas) in Indonesia influence to change and redefining certain issues about political measure, which is the basic of structure in the Indonesian society. Basically, the study of Tionghoa in Indonesia as important research to defining the identity of Indonesian state and nation. But, the study of Tionghoa conducted by several scholars in the sphere of history, economic and politics, the study of Tionghoa communities in the culture and religion rarely occurred. 1The term of Chinese from the nation and ethnicity in original measure, but in Indonesia the term Chinese is very stereotype meaning, from the long history of prejudice and violence among peoples. Nevertheless, in this paper, I want to using the term of Tionghoa, rather than Chinese. To analyze more about this topic about peranakan and Totok, as well as the term of Tioghoa, see on Onghokham (2005), as well as a notion from Mary F. Somers; "The Chinese of Indonesia are by no means a culturally homogenous group, but divided into totok (literally, pure) and peranakan (local-born or even 'mixed blood) elements. This peranakan-totok distinction affects Chinese activities and attitudes in Java so deeply that the two segments of the Chinese population can hardly be called a single community (2009: 17) - 703 -
Basically, from that context, this research wants to analyze the special issues of Tionghoa communities at pesantren milieu in Lasem, Central Java. Therefore, this research, actually from the perspective to analyze the identity of Tionghoa communities in particular milieu, among pesantren and santri society in a town in coastal Java within perspective to analyze of hibridity and public sphere. So, this research important to redefining the identity of Tionghoa communities in the discourse of Indonesian studies as well as Southeast Asia studies, peculiarly about Tionghoa communities. Key words: China overseas, pesantren, negotiating identities, hybrid, public sphere. A. Pendahuluan Kajian tentang komunitas Tionghoa2 di Indonesia berusaha mendefinisikan identitas etnis dalam kerangka politik, ekonomi, budaya dan agama. Pada wilayah ini, beberapa sarjana baik dari Indonesia maupun luar negeri berusaha menekuni studi tentang komunitas Tionghoa dengan pelbagai perspektif dan disiplin keilmuan. Isu diaspora menjadi perspektif penting dalam kajian komunitas Tionghoa di Indonesia (Wang Gungwu: 1993, 2003, 2004). Pada kerangka studi chinese overseas atau komunitas Tionghoa di Asia Tenggara, isu-isu etnisitas pada tahapan nasionalisme dan politik kenegaraan masih terus dikaji untuk mendefinisikan dan menjelaskan relasi agama dan etnis. Kajian penting tentang komunitas Tionghoa di Indonesia pada wilayah politik dikerjakan oleh JT Vermeluen (1938, 2010), Blusse (1986); Leo Suryadinata (1981, 1994, 1998, 2008); Rizal Sukma (1999), James R Rush (2000), Benny G. Setiono (2002), Ong Hokham (2005); Aimee Dawis (2009), David Wense (2009) dan beberapa sarjana lain. Pada bidang kebudayaan, karya Dennys Lombard dan Claudine Salmon (1996) menjadi masterpiece untuk menjelaskan posisi komunitas Tionghoa dalam peradaban Nusantara, serta sumbangan Rustopo (2007) pada proses asimilasi Tionghoa-Jawa. Di bidang ekonomi, karya Abdul Wahid (2009) memberi sumbangan berarti, di samping karya para sarjana yang membahas sumbangsih komunitas Tionghoa pada sastra Indonesia (Sumardjo, 2004; Salmon, 2011), serta kajian tentang Tionghoa dalam perspektif agama yang dikerjakan de Graaf (1984), Sumanto al-Qurtuby (2003), Tan Ta Sen (2009), Afthonul Afif (2010) dan beberapa sarjana lain. Namun, kebanyakan kajian para sarjana yang membahas tentang identitas komunitas Tionghoa hanya berkisar pada konteks sosial politik, atau di sekitar konflik sosial dan ketegangan identitas. Kajian tentang negosiasi identitas warga Tionghoa dengan komunitas lain sangat jarang dilakukan. Maka dari itu, pembahasan tentang negosiasi identitas di ruang publik antara warga Tionghoa dengan komunitas pesantren di Lasem, 2Penyebutan Tionghoa merupakan politik identitas bagi warga China di Indonesia, ketika frasa China dianggap rendahan dan dimarginalisasi oleh Orde Baru, kebanyakan warga China kemudian memilih menggunakan istilah Tionghoa yang lebih independen dalam bahasa. Pada paper ini, istilah China dan Tionghoa digunakan secara beriringan sesuai dengan konteks dan tekanan kata yang paling tepat. 704 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Jawa Tengah, menarik untuk dilakukan. Sebab, dari kajian ini, akan tampak pola-pola pembentukan identitas, model diaspora di akar rumput hingga politik identitas di tengah isu-isu keagamaan dalam milieu pesantren. Riset ini untuk mengisi ruang kosong pada kajian Tionghoa - atau lebih tepatnya Chinese overseas - di Indonesia. Penelitian ini berusaha meneliti negosiasi identitas warga Tionghoa di tengah milieu pesantren, di Lasem, Jawa Tengah. Ringkasnya, riset ini berusaha untuk mengkaji tentang negosiasi identitas di ruang publik, antara komunitas Tionghoa dengan tradisi serta lingkungan pesantren sebagai lembaga keagamaan. Penelitian ini berpijak pada pertanyaan; Bagaimana pengaruh dan model negosiasi identitas pada ruang publik untuk mendefinisikan identitas komunitas Tionghoa di Lasem? Bagaimana pengaruh milieu dan komunitas pesantren dalam proses identifikasi identitas warga Tionghoa di Lasem? Penulisan hasil riset ini, diawali dengan pemetaan terhadap kajian Tionghoa di Indonesia, serta pengaruhnya bagi ilmu sosial dan konteks politik Indonesia mutakhir. Penggambaran ini menjadi jalan masuk untuk mengkaji seberapa jauh pengaruh komunitas Tionghoa dalam pembentukan identitas keindonesiaan. Setelah itu, penulis mengkaji konteks dan kiprah komunitas Tionghoa Lasem, dalam rentang sejarah serta relevansinya dengan konteks kekinian. Ulasan terhadap proses sejarah menjadi penting untuk memetakan posisi komunitas Tionghoa di Lasem, tak hanya pada kajian China Indonesia, namun juga relasinya dengan warga Lokal di Lasem, terutama dengan komunitas pesantren. Riset ini berusaha menampilkan problem identitas dengan analisa proses kebudayaan dalam perspektif hibriditas (Homi K. Bhaba) dan politik ruang publik dari teori Jurgen Habermas. Hibriditas dalam kerangka pikiran Bhaba memberi kontribusi pembacaan gejala sosial dan relasi komunal pada warga Tionghoa di tengah milieu pesantren di Lasem. Kerangka teori ruang publik (public sphere) Habermas berguna untukn membaca genealogi, konsepsi dan politik ruang publik, sebagai medan pembentukan identitas komunal lintas kelompok. Pada akhir makalah ini, penulis menganalisis tentang model-model relasi dan proses negosiasi identitas komunitas Tionghoa pada ranah publik di Lasem, Jawa Tengah, terutama relasinya dengan komunitas dan milieu pesantren. B. Kajian Tionghoa di Indonesia Selama beradab-abad, warga China sudah masuk dan bermukim di Indonesia, khususnya di wilayah pelabuhan, di sepanjang pesisir Sumatra dan Jawa. Sejarah masuknya warga China di wilayah Nusantara, tak bisa dilepaskan dari muhibah Laksamana Zheng He (Cheng Ho) pada sekitar abad 15 yang melakukan tujuh kali ekspedisi laut dengan membawa ribuan kapal dan ratusan ribu awak. Laksamana Cheng Ho merupakan jenderal militer pada zaman Dinasti Ming, yang berbasis agama Islam di daratan Tiongkok. Pada zaman itu, Cheng Ho menyusuri beberapa benua, dari dataran Asia, Afrika, hingga kawasan Timur Tengah. Di Nusantara, Cheng Ho mengunjungi pelabuhan Malaka, Penang, Samudra, Kukang (Palembang), Cirebon, Lasem, Tuban, Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 705
Gresik, Surabaya, Sambas, dan beberapa titik kota pelabuhan lain (Sen, 2009: 155-166 , Al-Qurtuby, 2003). Selain membawa misi kebudayaan, untuk mengenalkan tradisi China ke beberapa kawasan, juga mengemban misi syiar keagamaan. Pada masa itu, Dinasti Ming di Tiongkok memang berbasis agama Islam madzhab Hanafi. Persinggahan rombongan Cheng Ho di beberapa kota pelabuhan Nusantara, terutama di Jawa meninggalkan jejak kebudayaan dan spiritualitas yang sampai sekarang masih terasa. Di sepanjang pesisir Jawa, masih terdapat artefak budaya yang bernuasan China , serta asimilasi budaya, serta hibriditas masyarakat antara Jawa dan Tionghoa. Beberapa tradisi masyarakat Jawa sangat dipengaruhi oleh kebudayaan China, entah dalam arsitektur, pakaian, kuliner hingga bahasa (Lombard, 2008: 248). Selain itu, tradisi sastra Tionghoa juga berpengaruh dalam khazanah sastra Nusantara, bahkan masih ditemukan jejaknya dalam sastra Indonesia masa kini (Salmon, 2010: 14-6). Di beberapa klenteng di pesisir Jawa, nama Cheng Ho disebut dengan khusyu' yang tak hanya dimaknai sebagai orang suci oleh warga Muslim, namun juga masyarakat Tionghoa yang memeluk Budha, Kristen, Katolik, dan Konghucu. Di kawasan Cirebon, Semarang, Lasem, dan Tuban, nama laksamana Cheng Ho menjadi nenek moyang bagi mayoritas masyarakat Tionghoa lintas kepercayaan. Di Semarang, bahkan terdapat kuilnya - yang pada zaman dahulu merupakan masjid - dan dibangun altar dan patung raksasa Cheng Ho setinggi 12 meter. Di Lasem, beberapa kuil Kong Ho Cu dan tridarma juga memasang patung Cheng Ho sebagai simbol nenek moyang. Selain itu, nama Dampo Awang di beberapa lokasi juga diserupakan dengan Laksamana Cheng Ho. Pengaruh muhibah Cheng Ho pada abad 15 masih terasa hingga kini, namun dengan spektrum kebudayaan yang berbeda, terutama pengaruh agama Islam Hanafi yang pada masa dahulu menjadi basis ideologi Dinasti Ming. Kontak kebudayan dan Islamisasi di pesisir Jawa juga berpengaruh pada zaman walisanga, di mana beberapa China muslim juga mendapat tempat dalam berdirinya kerajaan Islam Jawa di Demak. Bahkan, beberapa sarjana menyatakan bahwa ada Walisanga itu keturunan China (Taylor, 2005: 149, Slamet Mulajana, 1976). Pengaruh kebudayaan China di pesisir Jawa juga digambarkan secara sangat menarik oleh Pramoedya Ananta Toer dalam novel yang menjadi masterpiece; "Arus Balik" (1995) dan "Gadis Pantai (1987)". Arus Balik menggambarkan betapa proses transisi kekusaan dari Majapahit menuju kerajaan Demak, serta infiltrasi kolonial di Nusantara timur, dari pasukan Portugal. Dan, betapa pengaruh kebudayaan China sangat terasa di pesisir Jawa. Sedangkan, pada Gadis Pantai, pengaruh China dan Eropa saling tindih mempengaruhi struktur sosial dan identitas masyarakat Jawa pesisiran. Kemudian, dalam kurun waktu selanjutnya, ketika rezim kolonial Belanda masuk ke Indonesia diawali oleh kongsi dagang VOC, posisi komunitas Tionghoa dalam struktur sosial warga Nusantara berangsur-angsur bergeser. Belanda membedakan struktur warga di Jawa dalam skala etnisitas dan rasial; Eropa (kulit putih), timur jauh (China, Arab), dan warga Pribumi. Warga kulit putih mendapat privilige sangat tinggi, sebagai rezim kolonial untuk memeras kekayaan dan mengatur pemerintahan domestik, dengan mengendalikan raja/penguasa pribumi. Orang China dan Arab dipisah dari warga pribumi, untuk 706 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
membedakan fungsi dan hak sosialnya, dengan dibuat semacam kampung peChina n dan kampung Arab. Orang China menjadi perantara ekonomi antara orang kulit putih dan warga pribumi, yang disebabkan oleh kegigihan berdagang maupun berusaha warga Tionghoa. Sedangkan, warga pribumi mendapat jatah sebagai petani, pekerja, budak pembangunan dan beberapa macam pekerjaan dalam struktur sosial yang sangat rendah. Hal ini juga disebabkan oleh lemahnya kekuasaan raja-raja Jawa, selepas kekalahan Sultan Agung Mataram ketika menggempur Belanda di Batavia. Biarpun mendapat keuntungan ekonomi sebagai pedangang dan pengusaha, orang- orang China juga tak lepas dari konflik dan tragedi pembantaian, buah dari adu domba rezim kolonial. Pada 1974, ribuan warga China dibantai oleh pejabat kolonial Belanda. Pada masa perang Jawa, ketika Pangeran Diponegoro berusaha mengusir kolonial Belanda yang telah menindas warga Jawa, warga China awalnya banyak membantu perjuangan orang-orang Jawa, namun karena politik adu domba, beberapa warga China dianggap sebagai pengkhianat dalam skandal opium yang melibatkan kekuasaan Jawa dan kepentingan Belanda (Carey, 2008: 98, Rush, 2000: 177). Kemudian, pada awal abad 20, ketika misi kemerdekaan mulai tumbuh, dengan berdirinya Boedi Oetomo, Sjarekat Islam, Muhammadiyah dan Nadhlatul Oelama, warga China juga menghadapi dilema. Pada 1912 merebak kerusuhan anti China, yang bermula dari Surakarta, hingga menyebar ke Semarang, Kudus, Lasem, dan beberapa kota lain (Masyhuri, 2006). Pada masa kemerdekaan, beberapa warga Tionghoa juga turut membantu dalam kampanye isu nasionalisme, persatuan dan perjuangan, dengan menerbitkan beberapa surat kabar semisal Sin Po, dan beberapa koran lain (Suryadinata, 1988: 74). Identitas kebangsaan warga China di Indonesia berada di persimpangan; di satu sisi mereka masih memiliki kebanggan dan tangung jawab moral dengan China Daratan, namun kebanyakan menyadari bahwa mereka sudah lama tinggal, hidup dan beranak-pinak di bumi Indoesia. Selain itu, sejarah tragis berupa sentimen anti China masih membekas dalam benak warga Tionghoa di Indonesia. Hal ini berlanjut pasca tragedi 1965, ketika pemerintah Orde Baru meminggirkan warga China dari panggung politik, ekonomi dan kebudayaan. Soeharto melarang atribut, penanda dan simbol China tampil di publik. Dengan demikian, tradisi, kebudayaan dan agama warga China dianggap terlarang. Hal ini merupakan periode sulit bagi warga China di Indonesia. Ketika Soeharto lengser, dan kondisi politik Indonesia berada di persimpangan jalan, sentimen anti China menguat diiringi oleh krisis ekonomi yang dialami pemerintah Indonesia. Pada Mei 1998 warga China menjadi korban ketidakpastian politik, dengan penjarahan, pembunuhan dan pemerkosaan yang mengarah dengan kebencian terhadap warga Tionghoa di Indonesia. Momentum reformasi membawa angin segar, dengan naiknya KH. Abdurrahman Wahid sebagai presiden Indonesia. Gus Dur merevisi hukum legal yang melarang penampilan simbol dan kebudayaan China, hingga warga China kembali bangkit untuk tampil di ruang publik, dengan mengkampanyekan tradisi, kebudayaan dan spiritualitas mereka. Namun, biarpun secara legal formal sudah ada payung hukum untuk menjamin kebebasan ekspresi dan kepercayaan warga China, hal ini masih susah dilakukan di ranah Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 707
praktik, terutama di ranah grassroot. Relasi warga pribumi dengan Tionghoa masih dibayangi oleh sejarah kelam berupa kekerasan, politisasi dan ketegangan budaya. Identitas Tionghoa di Indonesia sampai sekarang masih didefinisikan oleh kekuatan ekonomi dan politik, daripada nilai keagamaan dan kebudayaan. Pada tahapan sejarah keindonesiaan, kajian tentang komunitas Tionghoa di Indonesia berkisar pada konflik dan pemberontakan. Narasi sejarah awal abad 20 menyebutkan beberapa kasus kekerasan terhadap komunitas Tionghoa yang terjadi di beberapa daerah; Batavia, Solo, Semarang, Kudus, Lasem, Pasuruan dan beberapa daerah lain. Pada narasi sejarah komunisme, komunitas Tionghoa mendapat pengaruh negatif pasca terjadinya tragedi September 1965. Pada masa kekuasaan Orde Baru, warga Tionghoa hidup di bawah bayang hitam dan dilema identitas. Beberapa tokoh Tionghoa menjadi kambing hitam kekuasaan, dari justifikasi politik, hingga kepentingan ekonomi elite. C. Tionghoa Lasem Dinamika warga Tionghoa di Lasem menjadi salah satu jendela untuk membaca problematika China di Indonesia. Lasem menyimpan jejak sejarah panjang tentang relasi Jawa dan Tionghoa. Dipelopori Bi Nang Un, seorang China Muslim beraliran Hanafi, utusan Dinasti Ming yang berasal dari wilayah Yunan. Ia kemudian mendirikan perkampungan China di Lasem. Ada yang menyebutkan, Bi Nang Un merupakan salah satu anak buah dari Laksamana Cheng Ho dari Dinasti Ming (Sen, 2009). Baru setelah itu, gelombang kedatangan orang China berikutnya didominasi orang Hokkian yang menganut agama Kong Hu Cu. Lasem yang waktu itu berkembang menjadi kota pelabuhan, menjadi daya tarik tersendiri bagi warga China yang gemar berdagang. Beberapa anak buah Laksamana Cheng Ho kemudian bermukim di Lasem, untuk menyuplai bahan makanan awak kapal dari negeri Tiongkok, serta menyebarkan agama Islam di sepanjang pesisir Jawa (al- Qurtuby, 2003).3 Hubungan Pribumi-China semakin erat pada masa pemberontakan melawan VOC pada tahun 1924-1750. Saat itu, perang melawan penjajah dipimpin tiga bersaudara (setelah menjalankan upacara sumpah sebagai saudara angkat). Ketiganya masing- masing Raden Ngabehi Widyadiningrat (Oey Ing Kiat), seorang Adipati Lasem (1727- 1743) dan Mayor Lasem (1743-175), Raden Panji Margono, putra Tejakusuma V, Adipati Lasem (1714-1727), yang seorang pribumi dan Tan Kee We, seorang pendekar kungfu 3Pada awal abad 15, rombongan Cheng Ho singgah di pelabuhan Lasem. Mereka berniat mencari bahan makanan untuk menyuplai kebutuhan awak kapal dari Dinasti Ming. Pada zaman itu, Cheng Ho punya strategi untuk mengirim anak buahnya bermukim di beberapa titik penting kota pelabuhan, berbaur dan berdagang, mereka membawa keramik untuk ditukar dengan bahan lain, semisal makanan, bahan pakaian dan perlengkapan lain. Mereka juga berkewajiban menyuplai bahan makanan. Strategi menjadi andalan rombongan kapal Dinasti Ming yang mampu berlayar melintasi pelbagai negeri, namun tidak takut kehabisan makanan (Sen, 2009). Untuk menggambarkan ini, Sigit Wijaksono (tokoh Tionghoa Lasem) menyebutkan bahwa: "Kedatangan gelombang pertama warga China semuanya lelaki. Mereka kemudian berbaur dengan pribumi, menikah dan memiliki keturunan di Lasem." (Suara Merdeka, 7/8/2011). 708 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dan pengusaha di Lasem. Nama ketiganya abadi dan ditulis besar-besar di Kelenteng Gie Yong Bio, Babagan, Lasem, yang didirikan tahun 1780 untuk menghormati jasa mereka. Pengaruh budaya China pun terasa mendominasi pada banyak segi kehidupan kota. Banyak peninggalan bangunan tua yang sudah berusia ratusan tahun. Sebagian besar bernuansa arsitektur khas China, ada juga yang bernuansa Eropa klasik.4 Tingginya nilai toleransi antar warga ini lah yang kemudian menjadikan kehidupan antar beragama menjadi berkembang. Data Kantor Kementerian Agama (Kemenag) Rembang menyebutkan, meski warga Lasem didominasi etnis Tionghoa, jumlah pondok pesantren justru terus bertambah. Hingga 2011, tercatat ada sebanyak 23 pondok pesantren yang menampung ribuan santri lokal, luar Rembang bahkan luar Pulau Jawa.5 Riset ini mengkaji tentang negosiasi identitas komunitas Tionghoa di tengah lingkungan pesantren, di Lasem, Jawa Tengah. Lasem merupakan kota kecil di Kabupaten Rembang, yang pada masa dahulu merupakan kota urban, yang memiliki bandar besar. Lasem berjarak sekitar 12 km dari Rembang, dan 65 km dari Surabaya. Pada sensus 2000, tercatat 24.065 warga tinggal di lasem; 21. 244 merupakan muslim, 1203 menganut Katolik, 987 protestan, dan 631 warga menganut Hindu, Buddha dan Konghucu. Di kota ini, terdapat satu katedral, 6 gereja, dan 3 Klenteng (Kelenteng Cu An Kiong Jl. Dasun, 19, Lasem, Kelenteng Gie Yong Bio, Jl. Babagan No. 7, Lasem. 'Yiyong Gong Miao, and Kelenteng Poo An Bio, Jl. Karangturi VII/13, Lasem). Sedangkan, pada sensus 2006, 47.667 warga tinggal di 20 desa, yang seluruh wilayahnya seluas 2.760.557 hektar6. Di Lasem, terdapat kampung peChina n, seluas tiga desa, yakni; Karangturi, Dasun dan Babagan. Di tiga desa inilah, mayoritas Tionghoa Lasem bermukim. Selain itu, di desa-desa ini juga terdapat puluhan pesantren, dengan ribuan santri yang bermukim untuk belajar agama, moral dan etika keislaman. D. Relasi Tionghoa dan Santri-Pribumi di Lasem Keberadaan komunitas Tionghoa di Lasem sudah berlangsung lebih dari enam abad. Hal ini terlacak dari beberapa peninggalan arsitektur, kebudayaan dan juga percampuran 4Pengasuh Pondok Kauman Lasem KH Zaim Ahmad Ma'shoem (Gus Zaim) menyebutkan, pembauran etnis di Lasem telah menelurkan proses asimiliasi dan akulturasi budaya yang saling memengaruhi. Ia mencontohkan, rumah warga China di Lasem tak murni berarsitektur China. Di dalamnya, ada pengaruh gaya mataraman (pribumi) hingga Eropa, wawancara dengan peneliti, 3 Juli 2011. Gus Zaim menyatakan bahwa proses asimilasi kebudayaan antara Jawa dan Tionghoa di Lasem merupakan keunikan kawasan ini. "Beberapa tahun lalu, hampir semua tokoh agama dan warga berkumpul di pondok menyambut kunjungan Bapak Yusril Ihza Mahendra. Sepertinya akan sangat sulit membedakan mana China dan mana pribumi. Semua sudah membaur", Suara Merdeka, 7 Agustus 2011. 5Saiful Annas, Muslim Membaur di China Kecil, Suara Merdeka, 7 Agustus 2011. 6Data ini diambil dari BPS (Balai pusat Statistik) Rembang, 2007. Untuk menggambarkan data kependudukan kota Lasem, lihat Akrom Unjiya (2008). Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 709
dengan tradisi masyarakat pribumi di Lasem, khususnya pasca singgahnya rombongan Laksamana Cheng Ho di pesisir kota ini pada awal abad 15 (Sen, 2009: 163-166,). Selain itu, Lasem juga menjadi kota bandar, dimana banyak warga China menjadi Syah Bandar untuk mengatur perdagangan dan lalu lintas barang yang keluar masuk pelabuhan, semisal bisnis kayu, rempah dan opium. Pada sekitar abad 17, Lasem merupakan bandar utama untuk bisnis penyelundupan opium (Rush, 2000: 157). Jejak-jejak bisnis opium dan kebesaran bandar Lasem terekam dengan banyaknya rumah dan gudang di pinggir sungai Lasem untuk menyelundupkan opium.7 Dengan demikian, dalam sejarah ekonomi politik Jawa, Lasem menjadi kota pesisir yang penting, sebagai kota bandar yang memiliki pelabuhan yang cukup ramai. Di sekitar pelabuhan, terdapat banyak orang yang Tionghoa yang bermukim untuk berdagang, mengurus bisnis dan menjadi pemuka agama. Jejak peninggalan Laksamana Cheng Ho berupa tradisi dan agama Islam masih membekas secara samar-samar dalam kehidupan warga Lasem. Di belakang masjid Lasem, terdapat makam kuno yang dipercaya oleh masyarakat setempat sebagai makam Embah atau Eyang Sambu. Bagi masyarakat Lasem, Embah Sambu merupakan nenek moyang warga Lasem, yang berjasa dalam menyebarkan agama Islam di daerah ini.8 Eyang Sambu juga dipercaya menurunkan beberapa ulama di tanah Lasem, yang kemudian menyebarkan agama dan mendirikan pondok pesantren di kota ini. Dalam sejarah keagamaan, Lasem merupakan salah satu kota santri dengan tradisi keislaman yang kuat dan lama. Lasem juga dikenal sebagai kota santri, yang terdapat beberapa pesantren tua.9 Hubungan antara warga Tionghoa dan pribumi Lasem dalam bentangan sejarah mengalami pasang surut. Pada sekitar abad 15, relasi warga Tionghoa dengan penduduk pribumi di kota ini sangat harmonis, hal ini dibuktikan dengan diterimanya rombongan Laksamana Cheng Ho di kawasan ini, untuk menetap dan kemudian bergaul dengan warga setempat (Graaf, 2004: 13, Unjiya, 2008: 4). Kerusuhan massal yang terjadi di Batavia pada 1740, dimana ribuan warga China dibunuh oleh Kompeni, juga merembet ke kota-kota lain di pesisir Jawa, tak terkecuali Lasem (Vermeulen, 1938, 2010). Kemudian setelah itu, posisi warga Tionghoa di tengah kehidupan warga Lasem bergeser, sebab adu domba pemerintah kolonial Belanda pada masa perang Jawa antara 1825-1830 (Carey, 2008: 718). Pada masa semangat kemerdekaan sedang tumbuh di awal abad 20, sentimen anti-China juga masih menggema di bumi Nusantara, khususnya akibat persaingan ekonomi. Hal ini menjadi isu Sjarekat Islam yang dipolitisir untuk menyerang warga Tionghoa, hingga pecahlah konflik di Surakarta, Semarang, Kudus, hingga berpengaruh di Lasem (Rustopo, 2007). Situasi ini diperparah dengan politik Orde Baru yang berusaha 7Di bantaran sungai Lasem, di temukan beberapa lorong yang berupa sungai kecil, yang terhubung dengan sungai besar, untuk menyelundupkan opium pada masa rezim VOC, dimana beberapa penguasa China menjadi bandar opium, serta menyebarkan ke beberapa daerah di Jawa, semisal Solo, Kedu, dan Banyumas. Arsitektur rumah China di Lasem juga menyesuaikan dengan kontur sungai, serta memiliki gudang khusus yang terhubung langsung dengan lorong sungai bawah tanah. Lihat: Lasem, Simpul Sejarah yang Pudar, (Kompas, 13/9/2008). 8Wawancara dengan Sobirin, santri dari Lasem, 3 Juli 2011. 9Wawancara dengan Gus Zaim, Lasem, 10 Oktober 2010. 710 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
meminggirkan warga China dari ruag publik. Soeharto membenci dan melarang warga China tampil di ruang publik, sebagai efek peristiwa September 1965. Presiden Soeharto pada 1967 mengeluarkan instruksi No. 14, yang isinya melarang kebebasan ekspresi warga China. Peristiwa Mei 1998 juga membawa akibat buruk bagi warga China di Indonesia, sebab menjadi korban penjarahan, pemerkosaan dan pembunuhan. Warga China di Indonesia baru dapat bernafas lega ketika Gus Dur menjabat presiden, pada masca pasca reformasi. Pada tanggal 17 Januari 2000, Presiden Abdurrahman Wahid mengambil keputusan bersejarah dan monumental. Gus Dur mengeluarkan Instruksi Presiden (Inpres) No. 6/2000 yang isinya mencabut Inpres No. 14/1967. Kebijakan Gus Dur itu melahirkan kebebasan etnis Tionghoa dalam menjalankan ritual keagamaan, adat istiadat, serta mempersilakna kebebasan ekspresi warga Tionghoa di Indonesia. Pascalengsernya Gus Dur, para pemimpin di negeri ini juga sadar akan pentingnya menghormati kebebasan ras atas etnis Tionghoa. Terbukti pada 9 April 2002, Keputusan Presiden Megawati Soekarnoputri dengan Keppres No. 19/2002 meresmikan Imlek sebagai libur nasional yang berlaku mulai Tahun Imlek 2003. Sehingga keberadaan tahun, baru Imlek di negeri ini sama halnya dengan tahun baru lainnya. Kemudian, Presiden Susilo Bambang Yudhoyono juga menambah dukungan terhadap warga China di Indonedia. Saat itu pemerintah dan DPR membuat kebijakan yang termaktub dalam UU No. 12/2006 tentang Kewarganegaraan Republik Indonesia. kondisi politik nasional jelas berdampak pada hubungan sosial antara warga pribumi dan China di pelosok Indonesia, tak terkecuali di Lasem. Pada masa Orde Baru, warga China di Lasem sangat susah bergaul dengan pribumi, sebab masih terasa pengkotakan dari rezim kolonial Belanda dengan konsep kampung pecinan, yang memisahkan antara warga China dan pribumi berdasarkan etnisitas. Sedangkan, pada masa Soeharto berkuasa, China dianggap sebagai golongan yang harus dimusuhi, melawan nasionalisme dan bertentangan dengan cita-cita keindonesiaan. Bahkan frasa "Cino" atau "China" dianggap rendah dan layak dihina, maka banyak warga China yang kemudian lebih nyaman dipanggil dengan sebutan Tionghoa (Budiman, 2005: 95-100). Hal ini juga terasa di Lasem, hubungan warga China dengan pribumi menjadi kurang harmonis akibat warisan kolonial dan politik Soeharto. Banyak warga China di kota ini yang susah berkomunikasi dengan warga pribumi, akibatnya mereka menyendiri dan hanya bersosialisasi dengan sesama komunitas China.10 Selain itu, juga terdapat semacam sekat pembatas antara warga China dengan pribumi Lasem. Semisal tabunya perkawinan antara warga China dan Jawa, hubungan ekonomi, pendidikan maupun politik. Namun, kondisi ini ditentang oleh Sigit Witjaksono (Njo Toen Hian), salah seorang warga China di Lasem. Sigit menikah dengan gadis pribumi dari Ponorogo, dan kemudian membuka usaha batik yang merekrut pekerja warga Jawa.11 10Wawancara dengan Pak Gandor (warga Tionghoa) di Karangturi, Lasem, 7 September 2010. 11Ahmad Arif, Sigit Witjaksono; Hoakiau dari Lasem, Kompas, 9 September 2008. Sigit merupakan salah satu Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 711
Selain itu, kalangan pesantren juga mulai membuka diri dengan warga Tionghoa Lasem. Kiai Zaim Achmad juga mengembangkan pesantren di tengah-tengah masyarakat Tionghoa di desa Karangturi, Lasem. Pesantren ini menempati sebuah rumah China di tengah pemukiman warga Tionghoa. Kiai Zaim juga mendorong santri-santrinya untuk terbuka dan berosialisasi dengan warga China di Lasem, semisal membantu ronda keamaan bersama. Di sekitar pondok Kiai Zaim, tersedia gardu keamanan yang didesain mirip klenteng. Selain itu, Kiai Zaim dan santrinya juga seringkali berkunjung untuk menghibur dan berbelasungkawa ketika ada warga China yang meninggal.12 Pada kesempatan lain, kalangan pesantren dan beberapa kiai di Lasem memberikan pengajian bagi warga China lintas agama. Di pesantren Gus Zaim, diselenggarakan acara rutin pengajian yang dihadiri oleh komunitas Tionghoa di kota ini, bahkan beberapa kali menyelenggarakan pengajian akbar yang hampir seluruh kepengurusan dipegang oleh warga Tionghoa. E. Negosiasi Identitas di Ruang Publik Pada kajian China lintas lautan (Chinese overseas), khususnya diskursus tentang China di Indonesia konsep ruang publik (public sphere) menjadi teori kunci untuk menganalisis hibriditas sebagai identitas bagi komunitas Tionghoa. Pemikir post-kolonial asal India, Homi K. Bhaba menawarkan definisi praktis, dengan memandang hibriditas sebagai tempat ketiga (the third place), sebagai sebuah area baru untuk menegosiasikan makna dan representasi (Bhaba, 1990: 221). Hibriditas sebagai tempat ketiga dalam relasi sosial dan kebudayaan untuk menganalisa proses pembentukan identitas di ranah publik, dengan makna gagasan tentang nilai dan representasi pada kenyataan tentang figur dan masyarakat. Pada kenyataannya, dalam penelitian ini, teori ruang publik (public sphere) sebagai konsep kunci untuk melihat usaha-usaha dalam proses negosiasi dan motif kebudayaan pada komunitas Tionghoa di Lasem, khususnya di tengah lingkungan pesantren sebagai institusi keagamaan. Pada dasarnya, teori ruang publik merupakan perangkat teori (theoretical framework) untuk menganalisis gejala hibriditas dan akar identitas antara orang Tionghoa di Lasem. Dengan demikian ruang publik maupun lingkungan pesantren berpengaruh pada proses pembentukan identitas komunitas Tionghoa, dengan proses negosiasi maupun hibriditas dalam relasi sosial-kebudayaan. Konsep ruang publik bermakna, sebagai realitas atas kehidupan sosial kita dimana sesuatu yang digunakan untuk mendekati dan menggagas opini publik terbentuk. Habermas mengungkapkan; "the concept of "public sphere" means first of all a realm of our social life in which something approaching public opinion can be formed. Access is guaranteed to all citizens. A portion of the public sphere comes into being in every conversation in which pelopor asimiliasi warga China dengan pribumi di Lasem, yang menggerakkan usaha batik dan membangun SD untuk membantu warga pribumi. 12Wawancara dengan Kiai Zaim Ahmad, 3 Juli 2011 dan liputan "Islam Membaur di China Kecil", Suara Merdeka, 3 Agustus 2011. 712 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
private individuals assemble to form a public body" (Habermas, 1974: 49-55). Dengan demikian, akses merupakan unsur penting dalam teori ruang publik, yang menentukan relasi maupun kepentingan personal berdampak pada ruang bersama. Ruang publik sejatinya merupakan ruang atau medium tempat kepentingan personal dan komunal dipertautkan, bahkan kontestasi atas isu-isu ekonomi, politik, hukum, hingga agama. Habermas menambahkan; "the idea of the public sphere, preserved in the social welfare state mass democracy, an idea which calls for a rationalization of power through the medium of public discussion among private individuals, threatens to disintegrate with the structural transformation of the public sphere itself" (1964). Dengan demikian, teori ruang publik sebagai analisis terhadap sinyal dan motivasi personal maupun komunal untuk mengekspresikan ide, kuasa dan identitas. Singkatnya, konsep ruang publik berguna untuk menganalisis ide atas ruang, atau medium; yang mana adalah ranah untuk mempertautkan identitas, kehidupan personal, ideologi dan kepentingan politik antar personal, serta pengaruhnya bagi pihak lain. Pada tahapan ini, pengkajian komunitas Tionghoa di Lasem dapat menjadi lanskap untuk menganalisis identitas China di Indonesia. Pola hubungan yang dinamis antara warga China dan pribumi Jawa, yang kebanyakan sebagai kalangan santri Lasem, dapat mengisi celah analisis terhadap identitas warga China di Indonesia. Ruang publik merupakan media penting tempat bertemunya kepentingan dan tardisi, antara warga China dan santri-pribumi di Lasem. Dengan menggunakan konsepsi public sphere Habermas, bahwa ruang publik sebagai ranah bertemunya kepentingan politik, ekonomi, tradisi, budaya dan misi keagamaan warga Tionghoa dan santri-pribumi. Dengan demikian, dalam praktik keseharian warga Tionghoa di tengah lingkungan santri, ruang publik terepresentasikan dalam tempat ibadah (masjid, klenteng sebagai media spiritualitas), pasar (ranah ekonomi), hingga lingkungan kota (kepentingan budaya). Kepentingan politik telah dikomando pemerintah, yang terstruktur dalam konsepsi birokrasi nasional, sampai ke daerah. Dengan demikian, ruang publik birokrasi dan administrasi dimonopoli oleh penguasa, sedangkan secara representatif warga santri- pribumi lebih mendominasi daripada warga Tionghoa, yang bertempat tinggal di Karangturi, Dasun, dan Babagan. Bahkan, beberapa rumah China di Karangturi banyak yang telah ditiggalkan oleh pemiliknya, yang lebih memilih sekolah dan berbisnis di Surabaya, Semarang dan kota-kota lain.13 Namun, dari komunitas China di Lasem yang masih eksis, mereka membentuk hubungan yang lebih intens dengan kalangan santri dan pesantren sebagai lembaga agama dan kebudayaan. Setidaknya dengan menggunakan konsep hibriditas Bhaba dan ruang publik (public sphere) Habermas, terdapat beberapa model politik identitas komunitas Tionghoa di Lasem; 13 Observasi lapangan dan wawancara dengan Pak Gandor, Lasem, 9 September 2010. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 713
F. Hibriditas Dalam konsepsi Homi K. Bhaba, hibriditas merupakan proses amalgama antara bermacam identitas, maupun dua identitas yang berbeda, dengan melahirkan sebuah identitas baru yang menjadi alternatif untuk memangkas perbedaan, dan mengalihkan perbedaan menjadi harmoni. Bhaba menyebut hibriditas sebagai "the third place" tempat ketiga dalam struktur sosial-budaya dan identitas komunal maupun personal. Pada konteks China Lasem, hibriditas menjadi proses kebudayaan yang mempertemukan dua identitas antar komunal, yakni warga Tionghoa dan pribumi. Biarpun dalam sejarah, komunitas Tionghoa dan pribumi berjalan seiringan dalam beberapa tahapan zaman, namun dalam kurun waktu hampir seabad, kepentingan politik memisahkan Jawa dan Tionghoa dalam sekat emosi dan kebudayaan. Kendati demikian, proses pencampuran kebudayaan bahkan genetik sudah berlangsung selama berabad-abad, hingga akan susah membagi secara kaku antara warga pribumi dan China dalam kotak genetik yang khusus. Pengaruh genetik Tionghoa terhadap warga Pribumi di Lasem serta kota-kota lain di pesisir Jawa, tampak pada arsitektur, pakaian, kuliner hingga penyakit yang diderita oleh kalangan pribumi. Di kota Lasem, terdapat beberapa bangunan kuno yang memperlihatkan pengaruh kebudayaan Tionghoa dan Jawa. Beberapa kuliner khas Lasem, semisal Lontong Tuyuhan juga terpengaruh oleh masakan China. Bahkan, terdapat beberapa warga pribumi yang mengidap penyakit "asam urat" yang jika ditelusuri, terdapat koneksi genealogis dengan penyakit warga China Daratan (Tiongkok). Silang budaya antara Jawa dan Tionghoa ini membentuk identitas hibrid pada masyarakat Lasem. G. Asimilasi Warga China di Lasem telah mengalami pasang surut hubungan sosial dan kebudayaan dengan penduduk pribumi. Sejarah relasi sosial selama beradab-abad dan kepentingan politik yang berkuasa, berpengaruh pada pembentukan identitas warga China di Lasem. Proses asimilasi merupakan salah satu penanda dinamika kebudayaan antara China dan Jawa di kota pesisir Jawa. Di Lasem, terdapat beberapa warga Tionghoa yang menikah dengan penduduk pribumi, sebagaimana dipraktikkan oleh Sigit Witjaksono (Njo Toen Hian).14 Selain itu, dalam kerajinan dan usaha batik, proses asimilasi antara Jawa dan China juga menjadi bagian dari pembentukan identitas, dalam kurun sejarah selama beradab-abad. Proses pembentukan kota dan arsitekturnya juga mendukung proses asimilasi, dengan perkembangan pesantren di tengah kota pada sekitar abad 19. Dengan demikian, proses asimilasi merupakan proses kebudayaan yang turut membentuk identitas warga Tionghoa Lasem, terutama terkait dengan tradisi dan suasana keagamaan di lingkungan pesantren. 14Kiprah dan kisah hidup Sigit Witjaksono menjadi semacam pintu asimilasi bagi warga Tionghoa di Lasem, pada paruh kedua abad 20. Kompas, 9 September 2008. 714 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
H. Negosiasi menuju Harmoni Hubungan dinamis antara pribumi Jawa dan Tionghoa di Lasem sangat dipengaruhi oleh kepentingan politik, kondisi ekonomi dan suasana kebudayaan dalam konteks Nusantara, maupun di wilayah sejarah politik Indonesia. Periode Majapahit, misi muhibah Laksamana Cheng Ho, zaman Wali di pesisir Jawa, Kerajaan Islam Jawa, zaman VOC-kolonialisme, hingga kemerdekaan, lalu represi Orde Baru, dan perubahan zaman reformasi mempengaruhi ekspresi budaya dan identitas warga China di berbagai wilayah, tak terkecuali di Lasem. Pada paruh kedua abad 20 sampai sekarang ini, dari zaman Orde Lama, Orde Baru, hingga reformasi, relasi Jawa - Tionghoa di Lasem berlangsung harmonis, meski represi dan politik Orde Baru sangat berpengaruh pada keseharian masyarakat pribumi dan posisi sosial warga Tionghoa. Hubungan sosial dan negosiasi kepentingan susah berlangsung secara bertahap, dalam ranah ekonomi, politik, kebudayaan dan agama. Selama tiga puluh tahun terakhir, hubungan pesantren dan warga Tionghoa telah mulai berlangsung, seiring dengan tumbuhnya pesantren, datangnya ribuan santri, dan kokohnya kharisma Kiai. Pesantren merebak di Lasem, yang berjumlah sekitar 23 titik lokasi. Dengan demikian, warga Tionghoa hidup berada di tengah milieu pesantren. Luasnya lingkungan pesantren di kota Lasem, tak hanya membentuk struktur sosial yang agamis, namun juga kental dengan harmoni budaya. Sebagai lembaga keagamaan dan kebudayaan - Gus Dur menyebut pesantren sebagai sub-kultur - pesantren menjadi penanda ruang publik, selain beberapa instrumen ranah publik yang lain. Sebab, pesantren sangat mempengaruhi ruang sosial dan interaksi publik bagi masyarakat Lasem. Warga China berada di tengah situasi ini, mereka berinteraksi dengan warga pesantren. Santri berbaur dengan warga China yang di sekitar pesantren, dalam suasana yang harmonis. Negosiasi identitas warga China di Lasem berlangsung dengan dialog kebudayaan ruang publik, pembauran identitas dan harmoni antar komponen. Hal ini tercermin pada pengakomodasian simbol-simbol Tionghoa di tengah milieu pesantren. Bahkan, di beberapa pesantren, terpengaruh simbol arsitektur, bahasa dan tradisi Tionghoa. Sementara di sisi lain, warga Tionghoa ikut dalam forum-forum pengajian, turut merasa memiliki garis keturunan dengan Embah Sambu15, dan sebagian memeluk agama Islam sebagai pilihan setelah bercengkerama dalam lingkungan dan tradisi pesantren. Pola-pola relasi kebudayaan antara warga China dan santri-pribumi di Lasem, dipengaruhi oleh politik ruang publik. Dalam analisis Habermas, jika ruang publik (public sphere) merupakan muara bertemunya kepentingan politik, kebudayaan dan keseharian yang turut membentuk identitas, maka gambaran kehidupan warga China dan santri-pribumi di Lasem sangat dipengaruhi oleh politik ruang publik. Dalam hal ini, 15Wawancara dengan Pak Gandor, Lasem, 9 September 2010. Beberapa warga Tionghoa juga memilih masuk Islam, setelah lama berinteraksi dengan warga dan tradisi pesantren , lihat "Islam Membaur di China Kecil", Suara Merdeka,7 Agustus 2011. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 715
ruang publik dipengaruhi secara dinamis oleh sejarah kekuasaan, dalam beberapa abad lampau zaman kemerdekaan, Orde Lama, Orde Baru, dan reformasi. Pada setengah abad terakhir, subyek dan institusi pesantren hampir mendominasi ruang publik di Lasem, namun penguasaan ruang publik ini juga memberi tempat bagi warga Tionghoa untuk berekspresi dan menjalin relasi sosial dengan kalangan santri-pribumi. Dengan demikian, politik identitas mencipta formula harmonis, dimana identitas hibrid dan proses asimilasi mendapatkan tempatnya. I. Penutup Studi tentang komunitas China di Indonesia berpengaruh terhadap isu etnisitas, kenegaraan, dan juga keagamaan. Selama berabad-abad warga China sudah bermukim, membaur dan bersosialisasi dengan warga pribumi di berbagai belahan wilayah Nusantara. Dengan demikian, dalam kurun sejarah yang panjang, akulturasi kebudayaan telah terjadi dalam spektrum yang sangat luas. Relasi China dan pribumi di pesisir Jawa, turut membentuk watak keberagamaan, prototype keislaman dan identitas warga. Di Lasem, hubungan dinamis warga Tionghoa dan santri-pribumi di kota ini mempengaruhi struktur sosial, penanda kota, identitas kebudayaan dan model keberagamaan. Warga Tionghoa hidup dalam keseharian di tengah komunitas pesantren di Lasem. Hal ini menyebabkan relasi sosial dan politik identitas yang berbeda dengan komunitas Tionghoa di daerah lain. Politik identitas warga Tionghoa dalam konteks Lasem, dipengaruhi oleh milieu pesantren dalam ruang keagamaan dan subkultur. Model hubungan Tionghoa dan santri-pribumi berlangsung dalam model hibriditas, asimilasi dan negosiasi identitas dalam frame harmoni. Pemaknaan ruang publik dan konsepsi-konsepsi di dalamnya berdampak pada relasi antar komunitas dan politik identitas antar warga. Relasi dinamis Tionghoa dan santri- pribumi menggambarkan politik ruang publik yang didominasi oleh insitusi pesantren dan perangkatnya (Kiai, santri), namun tidak dalam proses represi. Sebaliknya, politik identitas ini membentuk harmoni lintas golongan dan terbukanya ruang kebebasan ekspresi budaya dan kerja ekonomi-politik. Harmonisasi di Lasem tercipta dalam negosiasi identitas di ruang publik antara golongan, dengan mendialogkan kepentingan- kepentingan politik, ekonomi, agama dan kebudayaan.[] 716 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Afif, Afthonul. 2010. Menjadi Indonesia; Pergulatan Identittas Tionghoa Muslim Indonesia. Yogyakarta: Parikesit Institut. Al-Qurtuby, Sumanto. 2003. Arus Islam China-Jawa; Bongkar Sejarah atas Peranan Tionghoa dalam Penyebaran Agama Islam di Nusantara Abad XV&XVI. Jakarta: Inspeal Ahimsakarya Press. Babha, Hommi K. 1990. The Third space, in J. Rutherford (ed), Identity: Community, Culture, Difference. London: Lawrence and Wishart. Benton, Gregor and Liu, Hong (ed). 2004. Diasporic Chinese Ventures; The life and work of Wang Gungwu. London: Routledge. Blusse, Leonard. 1986. Strange Company; Chinese settlers, mestizo women and the Dutch in VOC Batavia. Dordrecht. Gungwu, Wang. 1986. Greater China and the Chinese Overseas. The China Quarterly, No. 136, Special Issue: Greater China (December). ___. 2003. Anglo-Chinese Encounters since 1800; War, Trade, Science and Governance. Cambrigge: Cambridge University Press. Dawis, Aimee. 2009. The Chinese of Indonesia and their search for identity: the relationship between collective memory and the media. New York: Cambria Press. Habermas, Jürgen. 1974. The Public Sphere: An Encyclopedia Article (1964). New German Critique, No. 3. (Autumn). Lindsey, Tim & Pausacker, Helen (ed.). 2005. Chinese Indonesia: Remembering, Distorsing, Forgetting. Singapure: ISEAS. Masyhuri, 2006. Bakar Pecinan; Konflik Pribumi vs China, tahun 1918. Jakarta: Cermin. Muljana, Slamet. 1976. A Study of Majapahit. Singapore: Singapore University Press. Onghokham. 2005. Riwayat Tionghoa Peranakan di Jawa. Jakarta: Komunitas Bambu. Purdey, Jemma. 2006. Anti-Chinese violence in Indonesia, 1996-1999. Singapore: Singapore University Press. Rustopo. 2007. Menjadi Jawa; Orang-orang Tionghoa dan Kebudayaan Jawa. Yogyakarta: Ombak. Rush, James R., 1990 (2000). Opium to Java: Revenue Farming and Chinese Enterprise in Colonial Indonesia, 1860-1910. Ithaca, NY: Cornell University Press. Sen, Tan Ta. 2005b.Did Zheng He Set Out to Colonise South East Asia? In Admiral Zheng He and Southeast Asia Leo Suryadinata (Ed.).Singapore: Singapore International Zheng He Society and The Institute of Southeast Asian Studies. ___. 2005a. Cheng Ho and Malacca. Singapore: International Zheng He Society and Cheng Ho Cultural Museum. ___. 2009. Cheng Ho and Islam in Shouteast Asia. Singapore; ISEAS. Setiono, Benny G. 2002. Tionghoa dalam Pusaran Politik. Jakarta: Elkasa. Sukma, Rizal. 1999. Indonesia and China; The Politics of a Troubled Relationship. Routledge: London. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 717
Salmon, Claudine. 2010. Sastra Indonesia Awal; Kontribusi Orang Tionghoa. Jakarta: KPG. Somers, Mary F. 2009. Peranakan Chinese Politics in Indonesia. Singapore: Equinox Publishing. Suryadinata, Leo. 1994. Politik Tionghoa Peranakan. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. ___, (ed). 2008. Ethnic Chinese in Contemporary Indonesia. Singapure: ISEAS. Sumardjo, Jakob. 2004. Kesusastraan Melayu Rendah Masa Awal. Yogyakarta: Galang Press. Unjiya, Akrom. 2008. Lasem: Negeri Dampoawang, Sejarah yang Terlupakan. Lasem: Fokmas. Wahid, Abdul. 2009. Bertahan di Tengah Krisis: Komunitas Tionghoa dan Ekonomi Kota Cirebon. Yogyakarta: Ombak. Wense, David. 2009. Instrumentalization of the Ethnic Chinese in Indonesia. Germany: GRIN Verlag. 718 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
PERGESERAN KEPEMIMPINAN ULAMA MENJADI UMARA' DALAM SISTEM DEMOKRASI POLITIK LOKAL Oleh: Nurul Azizah1 Kekurangsigapan Kyai dalam merespons perubahan sosio-politik-kultural biasanya akan segera dituding sebagai terlalu menonjolnya tradisionalisme bawaan dalam berhadapan dengan modernisme dan rasionalitas birokrasi sebagai sesuatu hal yang baru. Pada awal bagian ini peneliti akan mencoba untuk melihat bagaimana dalam konteks makro politik di Madura, ulama dan umara mengartikulasikan peranannya. Ulasan mengenai bagian ini penting guna melihat rancang-bangun politik di masa awal kandidat umara', situasi psikologis dan sosiologis, sebelum masuk pada bagian kedua dari paparan data ini. Pada bagian pertama akan dielaborasi lebih jauh mengenai akar dan historisistas dari dinamika dua identitas, yakni ulama dan umara dalam konteks makro politik lokal di Madura. Sebagai konsekuensi dari praktik desentralisasi politik, maka dimensi lokalitas dalam politik di Madura mengemuka sebagai suatu hal yang baru - sekurang-kurangnya jika dibandingkan dengan praktik politik di masa Orde Baru. Situasi ini memunculkan sekaligus menegaskan peran dari konfigurasi aktor-aktor sosio-politik lokal. Salah satu yang sangat menonjol peranannya tiada lain adalah kyai. Fathol Haliq mencatat sekurang-kurangnya dua momentum penting yang menjadi kekuatan konsolidasi politik, sosial, sekaligus budaya di Madura: keruntuhan Orde Baru pada 1998 dan beroperasinya jembatan Suramadu pada 2009. Jembatan sepanjang 5,438 meter merupakan penghubung dua pulau yang terpanjang se-Asia Tenggara menghabiskan dana 3,4 trilyun.2 Perubahan relasi kuasa terjadi pada Orde Baru tatkala sentrum kekuasaan digeser ke pinggir melalui mekanisme otonomi daerah, sementara Jembatan Suramadu merepresentasikan keterbukaan ekonomi dan dengan demikian mengubah konfigurasi kekuasaan pula disana. Pada bagian selanjutnya, akan dielaborasi lebih lanjut mengenai bagaimana dalam konteks spesifik Sumenep dan Pamekasan terjadi pergeseran posisi sekaligus fungsi antara 1Adalah kandidat Doctor Ilmu Sosial Politik Universitas Airlangga Surabaya, dan dosen tetap di Institut Agama Islam Ibrahimy Situbondo Jawa Timur Indonesia. 2Periksa Fathol Haliq, Islam Madura: Studi Konflik, Adaptasi, Harmoni Kelas Menengah Madura Setelah Keruntuhan Orde Baru, kumpulan makalah dari Annual Conference on Islamic Studies Banjarmasin, 1 - 4 November 2010 (ACIS) Ke - 10 , hlm 404 - 719 -
ulama menuju umara'. Konteks Sumenep dan Pamekasan dipilih karena kedua Kabupaten tersebut bukan saja menunjukkan performa politik sekaligus ekonomi yang terbilang baik di pulau Madura, melainkan juga karena keduanya dipimpin oleh pemimpin Bupati dengan latar belakang Kiai. Pergeseran Tipe Kepemimpinan 1. Ulama, Umara' dan Politik Madura dalam Konteks Makro Menilik sejarah Islam Indonesia, kita dapat melihat bahwa Islam masuk dan menyebar di Jawa dan Madura nyaris tanpa ada ketegangan dan konflik.3 Islam dengan mudah diterima oleh masyarakat sebagai sebagai sebuah agama yang membawa kedamaian, sekalipun kala itu masyarakat sudah mempunyai sistem kepercayaan tersendiri, baik berupa animisme maupun agama Hindu-Budha. Ada beberapa hal yang digunakan sejarawan untuk mendukung tesis tersebut. Pertama, kepatuhan orang Jawa dan Madura kepada pemimpin agama, politik, dan ekonomi yang relatif tanpa sikap kritik dan kontrol menyebabkan penyebaran Islam berjalan dengan mulus tanpa ketegangan. Sebab, penyebaran Islam selain dilakukan oleh pemimpin agama, juga dinahkodai oleh pemimpin politik dan ekonomi. Bahkan, para wali sendiri merupakan elite politik dan ekonomi yang mampu menembus relung-relung kebudayaan dan orang Jawa dan Madura.4 Kedua, adanya unsur kesamaan antara ajaran Islam yang bernuansa sufistik dan ilmu kebatinan Jawa.5 Ketiga, proses penyebaran Islam melewati jalan kultural. Para pendakwah Islam dulu, memang lebih luwes dan halus dalam menyampaikan ajaran Islam kepada masyarakat yang heterogen setting nilai budayanya. Wali Songo dapat dengan mudah memasukkan Islam karena agama tersebut tidak dibawanya dalam bungkus Arab, 3Beberapa sejarawan sepakat mengenai hal ini, satu di antaranya sejarawan Taufik Abdullah (1992). Namun dikatakan M. Ali al-Humaidy, hal ini masih perlu kajian lebih lanjut karena beberapa kenyataan yang terlihat dalam kebudayaan Tengger, Bakaran, dan Kanekes, masih menunjukkan resistensi kulturalnya hingga sekarang. Selengkapnya lihat, M. Ali al-Humaidy, "Tradisi Molodhan: Pemaknaan Kontekstual Ritual Agama Masyarakat Pamekasan, Madura", dalam Jurnal ISTIQRO', Jurnal Penelitian Islam Indonesia, Volume 06, Nomor 01, 2007. h. 278. 4M. Ali al-Humaidy, "Tradisi Molodhan... h 278. H.J. de Graff, menyatakan bahwa penyebaran Islam di Nusantara mengenal tiga cara utama, yaitu melalui perdagangan, pendakwah sufi, dan politik. Sebagaimana mafhum, Islam bisa menyebar dengan cepat di Jawa cenderung dipengaruhi oleh perubahan kekuasaan pascakerajaan Majapahit serta berdirinya kerajaan Demak selanjutnya oleh Pajang dan Mataram. Proses perubahan kekuasaan tersebut juga berpengaruh pada kepenganutan agama masyarakatnya. Sebab, dalam hal ini berlaku pepatah, "cuius regio, eius regio", yang berarti agama raja adalah agama rakyatnya. Telaah, H.J. de Graff, "Islam di Asia Tenggara Sampai Abad ke-18" , dalam Azyumardi Azra, Perspektif Islam di Asia Tenggara, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1982), h. 2 5Menurut Ahmad Baso, setidaknya kehadiran Islam tidak mengusik kepercayaan lama, tetapi sebaliknya kepercayaan tersebut diapresiasi dan kemudian diintegrasikan ke dalam doktrin dan budaya Islam. Karena kemampuan berdialog dan melakukan tawar-menawar dengan kebudayaan setempat itulah yang menyebabkan agama Islam secara umum bisa berkembang dengan pesat tanpa menemukan benturan yang berarti dengan kepercayaan, tradisi dan budaya yang ditemui. Lihat, Ahmad Baso, "Asyura dan Karakter Islam Nusantara" dalam pada Maret 2011 720 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
melainkan dalam racikan dan kemasan bercita rasa Jawa. Artinya, masyarakat diberi "bingkisan" yang dibungkus budaya Jawa tetapi dengan substansi Islam.6 Beberapa snapshot historis tersebut menjadi latar belakang yang berkontribubsi dalam konstruk dinamika politik dan budaya lokal hingga kini di Madura. Sejarah panjang kemunculan elite penguasa Madura berlatarbelakang status religiusitas mejadi latar belakang yang akan mengantarkan peneliti untuk masuk pada orientasi dan pergeseran ulama menuju umara' di Sumenep dan Pamekasan pada masa sekarang. Titik berangkat yang sangat baik ditulis oleh studi Fathol Haliq. Fathol Haliq dalam studi etnografi-politiknya mencatat fenomena menarik tatkala terjadi keterputusan doktrin-dogmatik agama dengan perilaku elite - yang notabene berlatarbelakang Kiai. Beberapa kesaksian dikutip untuk menunjukkan keterangan, pemikiran, maupun sikap politik termasuk kritisisme didalamnya, dari tokoh dan pejabat teras institusi keagamaan yang menjadi bagian dari pengalaman abuse of power umara' disana. Dalam beberapa hal, Kyai yang banyak terlibat dalam persoalan-persoalan pemerintahan justru kehilangan peran tradisionalnya sebagai pelindung dan pengayom, serta bertransformasi menjadi alat bagi permainan birokrat. Aksentuasi postulat diatas dapat dibandingkan dengan hasil rilis Investigasi Lakpesdam NU Sumenep yang memaparkan lemahnya pengendalian dana APBD sehingga terlampau banyak bergulir dalam internal birokrasi dan tak berhasil diserap ke level riil atau implementasi. Bahkan ditemukan sejumlah indikasi terjadinya penyelewengan alokasi dana bantuan dan dana insidental pada kalangan birokrasi. Simak kesaksian berikut sebagaimana peneliti kutip dari studi Fathol Haliq: ...ketika saya menghadap kepada staf Kepala Dinas, tiba-tiba datang ajudan untuk menyatakan sesuatu. Ya, untuk menyenangkan bupati berilah lima puluh juta untuk Bazar Sembako Murah. Ambil beberapa kantong beras, gula dan minyak goreng. Terserah sampeyan! begitu kata Kepala Dinas tersebut. Penasaran, hari Sabtu saya mendatangi Bazar Sembako dinas tersebut. Sungguh saya saksikan -warung kecil- 3 x4 dengan beberapa bungkus sembako dianggarkan 50 juta. Sungguh ironis!"7 Kritisisme dari kutipan diatas sekedar contoh untuk menggambarkan keterputusan status religius dalam hubungannya dengan dinamika politik lokal. Keterputusan itu terjadi tatkala tak lagi ditemui padanan peranan dan fungsi Kiai dalam dunia birokrasi, sekalipun subjek yang dimaksudkan tidak berubah sama sekali melainkan hanya berubah fungsi. Disfungsi Kiai dalam politik inilah yang nanti juga akan dilihat dalam riset disertasi peneliti. Pada masa Orde Baru, pengalaman politik publik bergantung pada Kiai sebagai 6Anjar Nugroho, "Gagasan Pribumisasi Islam: Meretas Ketegangan Islam dengan Kebudayaan Lokal". Makalah, tidak diterbitkan. 7Dikutip dari studi etnografi Fathol Haliq, diatas adalah wawancara dengan salah satu pengurus teras Nahdlatul Ulama Madura, Islam Madura: Studi Konflik, Adaptasi, Harmoni Kelas Menengah Madura Setelah Keruntuhan Orde Baru, op., cit., hlm. 406 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 721
akibat dari ketidakpuasan atas Golkar.8 Paksaan birokrasi dan aparat keamanan negara memaksa publik agar mencoblos gambar partai yang berlambang pohon beringin tersebut memaksa publik Madura memfokuskan sekaligus memasrahkan sikap politiknya kepada alternatif lain. Di tengah represi-paksa state apparratus, suatu upaya resistensi berbasiskan arus kekuatan politik lokal sebagai alternatif dengan memilih parpol yang di dalamnya dihuni pelbagai subjek yang memiliki platform Kiai masih amat dominan. Ini dapat diklarifikasi pada hasil pemilu di tahun 1999, dimana mesin politik partai yang berbasiskan Kiai begitu mudah mendulang suara warga sambil memanfaatkan kebencian warga pada Golkar. Mesin politik partai dengan platform Islam dan memasang figur Kiai memanfaatkan kedekatan kultural antara kiai dengan umat atau warga yang dapat dilihat dengan sangat mudah dari segi jumlah institusi keagamaan yang tumbuh dan berkembang di dalam lingkungan publik. Apakah itu dalam bentuk aktivitas keagamaan kemasjidan, diba'an, yasinan, sholawatan, dan tahlilan, serta pengajian dari tingkat anak-anak hingga dewasa; ibu-ibu dan bapak-bapak. Begitu pula dengan aktivitas keagamaan yang bersifat hajatan ke luarga, seperti selamatan, selalu menyertakan kiai di dalamnya. Kesemua media keagamaan itu mempertebal rasa ikatan ideologis antara kiai dengan umat atau warga dan dengan sangat baik dilihat sebagai peluang masuknya Kiai ke dalam politik karena ketersediaan dan kekuatan akses kultural-sosiologis. Aktivitas keagamaan tersebut berkembang di setiap RT, dusun, desa, bahkan meluas hingga pada tingkatan lintas desa dan kabupaten. Terlebih di masa kejayaan Golkar, may oritas kiai di Madura ini mengambil jarak dengan kekuasaan dan memban gun orientasi sosial keagamaan sepenuhnya pada masyarakat.9 Praktis kelompok kepentingan yang dominan bermain dalam Pemilu 1999 yang lalu hanya Golkar dan mesin-mesin politiknya berhadapan dengan "partai kiai", yakni PKB, PPP dan PNU (Partai Nahdlatul Ummah) yang gagal memenangkan wakilnya karena tidak cukup memperoleh dukungan suara pemilih. Ideologi kiai menjadi wacana tanding yang secara diametral menantang posisi Golkar kala itu. Di tengah suasana ke bebasan politik pada Pemilu 1999, bandul politik Madura membuat Golkar dijauhi oleh publik pemilih. Preferensi politik publik meninggalkan pola konvensional dan beralih pada preferensi dominan yang memilih partai dengan ideologi Kiai; PKB (Partai Kebangkitan Bangsa), PPP (Partai Persatuan Pembangunan), dan PNU (Partai Nahdlatul Ummah). Setelah lima tahun rezim kiai memimpin tampuk pemerintahan di sebagian besar kabupaten yang ada di Madura, rasionalitas publik telah memiliki indikator sekaligus ukuran-ukuran yang mampu menilai dan mengevaluasi capaian kinerja penguasa lokal. Rasionalitas tersebut diakumulasikan oleh dan dari pengalaman politik publik sendiri. 8Abdur Rozaki, Pemilu 2004 Madura: Pertarungan Ideologi Kiai, Kerabat, dan Uang, IRE'S Insight Working Paper, Februari 2008 9Ibid 722 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Publik sudah mulai mampu menilai manajemen pemerintahan yang dijalankan. Dalam penilaian itu, sikap kritis mulai ditunjukkan, bahwa hampir tidak ada perbedaan yang signi fikan dalam menciptakan perubahan kesejahteraan rakyat antara di masa rezim Golkar dan di masa rezim Kiai. Laporan Abdul Rozaki memperlihatkan kegelisahan publik yang secara sangat rasional memperbandingkan rezim lama dengan rezim baru, bahwa petani tidak bisa mendapatkan hasil panen yang bagus karena tidak ada upaya memperbanyak saluran irigasi di areal persawa han mereka yang kering kerontang di musim kemarau; potensi sektor perikanan laut dibiarkan terlantar tanpa ada upaya pengembangan secara sistematis. Pa dahal Madura dikelilingi lautan dengan aneka kekayaan laut atau pantai yang, bila dikelola dengan baik, dapat meningkatkan pendapatan ekonomi rakyat. Demikian pula dengan buruknya sektor pelayanan publik yang membuat beban rakyat makin bertambah, dan seterusnya.10 Momentum politik pemilukada sebagai revitalisasi demokrasi di tingkat lokal secara tidak terduga telah membuat akselerasi kelom pok-kelompok kepentingan dapat tumbuh subur dan memperketat margin kontestasi politik dalam level mana pun di manapun kompetisi politik tersebut berlangsung.11 Terdapat beberapa faktor yang menyebabkan hal ini terjadi. Pertama, perubahan sistem pemilihan umum secara nasional maupun lokal yang memberikan peluang partisipasi penuh di tingka tan publik dalam menentukan caleg pilihannya. Berbeda dengan pemilu sebelumnya, sebagai misal pemilu di tahun 1999, publik hanya memilih tanda gambar dan caleg ditentukan oleh para elite partai. Kedua, perubahan di tingkat sistem pemilu ini membuat warga yang memiliki kapital dan jaringan kekerabatan ikut serta mengambil bagian dengan cara masuk menjadi aktivis partai peserta pemilu dan ikut meramaikan kompetisi dengan menjadi caleg dan simpatisan. Ketiga, tiadanya perubahan yang berarti bagi kesejahteraan masyarakat dari hasil (produk) Pemilu 1999. Meskipun may oritas kiai menguasai parlemen daerah, kondisi sosial yang dialami oleh warga dalam lima tahun terakhir tidak mengalami perubahan yang cukup signifikan. Data empirik dapat disitir disini untuk beberapa keperluan sebagai berikut. Di sektor pertanian, kekeringan persawahan rakyat dibiarkan terlantar tanpa ada solusi. Begitu pula dengan kekeringan untuk konsumsi air minum di desa-desa pedalaman hanya dipecahkan dengan cara-cara karitatif, yakni dengan mengedrop truk tangki air pada warga. Bukannya solusi yang berangkat dari akar masalah. Demikian pula halnya di sektor kelautan, seperti yang dialami oleh para nelayan, dan kerajinan ekonomi rakyat, sektor perdagangan perkapa lan dibiarkan tanpa ada upaya mencari solusi atas problem 10Abdur Rozaki, ibid. 11Penggunaan istilah 'kelompok kepentingan' disini diinspirasi oleh Gabriel A. Almond, "Interest Group and Interest Articulation" dalam Gabriel A. Almond (ed.) Comparative Politics Today: A World View. (Boston: Little, Brown and Company, 1974). Menurut Almond, kelompok kepentingan adalah setiap kelompok yang berusaha mempengaruhi kebijakan publik tanpa, pada saat yang sama, berkeinginan untuk memperoleh jabatan publik. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 723
yang dialami oleh mereka semuanya. Sedangkan kehidupan yang dialami oleh para dewan, sangat kontras dengan kenyataan yang dialami oleh warga. Para dewan dengan kerja yang sedikit, fasilitas dan jaminan kesejahteraannya amat cukup mewah dan menggiurkan. Grenengan di kalangan warga, terungkap dalam kalimat berikut, "Menjadi anggota dewan selalu diliputi suasana gembira, bahagia dan jauh dari kesedihan dan penderitaan," ungkap seorang pengungsi korban kerusuhan etnis di Sampit Kalteng yang kini menjadi tukang becak di pasar. Keempat, munculnya kesadaran kritis, rasional tetapi juga secara sekaligus pragmatis di tingkatan publik, kesadaran kritis mereka yang menginginkan adanya perubahan. Bahwa men jadi anggota dewan merupakan peluang dan kesempatan untuk menciptakan perubahan memperkuat dan memperbaiki kehidupan publik secara umum. Sedangkan bagi mereka yang memiliki kesadaran pragmatis, menjadi anggota dewan berarti memperoleh status dan mendapat peluang untuk melakukan akumulasi kapital, seperti umumnya yang dialami oleh mayoritas anggota dewan sebelum ini. 2. Birokrasi Lokal dan Kiai: Kasus Sumenep dan Pamekasan Contoh kasus Sumenep cukup menarik dan seharusnya diulas disini. Kendatipun telah menjadi Bupati, pimpinan pemerintahan Sumenep tetap saja tidak meninggalkan kebiasaan mengajar kitab di Pondok Pesantrennya. Pemosisian semacam ini terang- benderang mengaburkan, bahkan meleburkan, nuansa religio-kultural ke dalam politik- formal. Pada bagian ini secara bergantian akan diulas lebih jauh mengenai bagaimana dinamika birokrasi dan Kiai di dalamnya, dalam konteks spesifik Sumenep dan Pamekasan. Motivasi dari Kiai untuk terjun ke dalam ranah politik - sesuatu yang diasumsikan sangat berbeda dari lingkungan awal dimana subjek berada - adalah hal yang pertama dapat diajukan untuk menyediakan pilihan peneliti dalam menentukan posisi awal dan menyusun peta dinamika politik antara Kiai dan Birokrasi. Bupati Sumenep, Busyro karim memberikan komentar atas penilaian serta idealisasi dan hubungan antara Kyai dan status politik menjadi Bupati sebagai berikut: "...jadi Bupati itu bukan persoalan Bupati Kyai atau tidak, persoalannya mampu atau tidak. Itu saja...Kalau tentara pintar dia bisa jadi Bupati. Tapi kalau tentara bodoh, apa dia harus jadi Bupati."12 Sampai sini terlihat bagaimana rasionalitas politik dibangun sedemikian rupa oleh pemimpin agama. Pernyataan Bupati Sumenep yang menyatakan asas kualifikasi sebagai yang paling utama dalam persoalan kontestasi politik patut digarisbawahi tebal-tebal. Kualifikasi kemampuan yang menentukan layak-tidaknya seorang calon pemimpin untuk memimpin daerahnya adalah input penting untuk melakukan redefinisi atas rasionalitas kepemimpinan pemimpin berbasiskan agama. Selama ini, rasionalitas semacam itu dianggap "berbeda wilayah" - untuk menghindari terminologi "bertentangan" - dengan 12Wawancara penulis dengan Busyro Karim, hari Rabu tanggal 11 Mei 2011 724 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
tradisi Islam pesantren. Kontestasi politik sudah pasti bukan saja tidak dikenal, melainkan juga sangat dihindari karena dengan dipraktikannya suatu persaingan, maka itu berarti menghapus legitimasi ke-kyai-an yang semestinya tidak lagi dapat dibantah apalagi disaingi. Rasionalitas ini tampaknya menguasai pemahaman Kiai yang bersangkutan dalam mempersiapkan pergeseran dan penambahan status kepemimpinan: dari kepemimpinan pondok pesantren bertambah atau bergeser menuju kepemimpinan dalam konteks administrasi kepemerintahan, sesuatu yang sangat berbeda secara kualitatif dengan model kepemimpinan yang pertama. Sebagaimana data yang didapatkan peneliti melalui wawancara dengan bupati Sumenep, didapatkan suatu persepsi politik yang unik atas peranan dan fungsi atau kedudukan dari bupati oleh diri bupati itu sendiri. Posisi politik Bupati dipersepsi sebagai semata-mata sebagai fungsi manajer, dalam hal ini ada kesan peng-eksklusi-an dimensi politik dari kedudukan manajer itu sendiri. Dengan itu, sesungguhnya ingin dikatakan bahwa persoalan dan tantangan yang dihadapi oleh bupati hampir-hampir mirip dengan persoalan administratif, sebagaimana dikesankan oleh terminologi manajer tersebut, sementara persoalan kepemimpinan dalam hubungannya dengan silang sengkarut kepentingan yang demikian kompleksnya dikesampingkan. Ingin pula dikatakan bahwa dengan kedudukan manajer, maka itu berarti sudah tak ada lagi eksklusifitas posisi bupati bagi sekelompok kalangan tertentu, sehingga siapapun, termasuk kyai, sebetulnya memiliki peluang yang sama selama fungsi manajer dapat dijalankan dengan baik. Persepsi Bupati atas fungsi manajer diatas juga menyiratkan persamaan antara pekerjaan pemerintahan dengan pekerjaan pondok pesantren, dimana keduanya sama- sama mengandalkan prinsip manajerial dan kemampuan untuk mengatur sebagaimana manajer. Dengan kata lain, ingin dimaksudkan ketiadaan distingsi antara manajer di satu tempat dengan manajer di tempat lain. Persoalan tempat dan waktu (locus-tempus) tidak dihitung sebagai suatu soal yang terlampau serius karena keduanya memiliki pokok hal yang sama dalam konteks manajer. Ini hampir pasti suatu psikologi politik yang datang dari simplifikasi atau penyederhanaan fungsi. Senantiasa dibutuhkan prosesi transisi yang panjang-pendeknya bergantung pada kekuatan dan kemampuan adaptasi subjek, bukan semata-mata datang dari kemampuan dasar manajerial secara umum. Terang benderang bahwa pengalaman dalam konteks manajerial politik tidak mungkin didapatkan dalam sekali malam; ia datang dari pelbagai variasi yang salah satunya dihimpun dan diakumulasi melalui rangkaian pengalaman politik yang telah dilalui. Pengalaman itu dapat diartikulasikan dalam bermacam-macam bentuk dan status politik, dari kepartaian politik praktis hingga aktifisme politik. Yang pertama lebih mewujud dalam bentuknya yang bersifat struktural; sementara yang kedua lebih bisa dimaknai diluar sistem dan bertitiktolak pada independensi politik dari tendensi kekuasaan formal-struktural. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 725
Titik pentingnya adalah pertemuan antara kesadaran politik dengan tuntutan politik. Jadi, dilihat sini, darimana datangnya kesadaran politik semacam itu dari kepala seorang Kiai yang menjadi Bupati? Keraguan peneliti ini terjawab dengan sendirinya pada verifikasi atas rekam jejak Bupati Sumenep saat ini, terutama dalam hubungannya dengan lingkungan politik. Bupati Sumenep telah menjabat sebagai ketua DPRD Kabupaten Sumenep selama dua periode berturut-turut. KH Abuya Busyro Karim adalah ketua DPRD Sumenep dalam dua periode (1999-2004 dan 2004-2009). Dari ini saja telah jelas dengan sendirinya jika pengalaman politik sebagai anggota dewan, ditambah kemampuan manajerialnya sebagai pemegang komando tertinggi di gedung dewan, merupakan modal politik paling utama sehingga persoalan adaptasi dan keraguan lainnya atas pola kepemimpinannya hampir pasti pupus. Tampak pula kesadaran penuh untuk menggeser secara perlahan personifikasi pesantren pada diri Kyai yang acapkali timbul. Permasalahan ini memang lebih banyak dialami oleh tipe manajemen pondok pesantren sebagai salah satu institusi sosial yang secara tradisional masih menyandarkan mekanisme citra dan performanya hanya pada sosok atau figur seorang atau beberapa orang. Kepemimpinan kharismatis - kalau tipologi Weberian dapat dipinjam disini - adalah tipikal yang amat cocok jika diperbandingkan pada kasus diatas. Implikasi kultural yang ditimbulkan oleh tipikal ini adalah despotisme dan kepatuhan yang luar biasa dari santri dan masyarakat sekitar atas Kyai yang bersangkutan. Kalau dilakukan suatu transformasi kondisi dari kultural ke politik, maka despotisme dan ketundukan tersebut (political obedience) juga dengan sangat kasat mata dilihat pada momentum politik. Kepatuhan terjadi tatkala mobilisasi suara secara praktis dapat dikerjakan dengan mudah sambil mengandalkan status sosial dan memanfaatkan religiusitas masyarakat. Maka, kharisma yang berpendar melalui sosok Kiai itu berpindah tempat dari kharisma kultural-sosial-religius dalam perpaduan interaksi internal dan eksternal pondok pesantren, menuju kharisma politik dengan ukuran bahwa semua preferensi politik yang dijalani oleh Kiai membawa pengaruh domino kepada masyarakat untuk mengikuti preferensi atau pilihan sikap politik yang serupa dengan Kiai.Dalam kasus Bupati Sumenep, Busyro Karim memiliki ancangan posisi yang sangat strategis dan penting, sekurang- kurangnya ditinjau dari perspektif dinamika sosial-politik lokal Madura. Keuntungan statusnya dibentuk oleh historisistas yang membuatnya didaku sebagai tokoh yang demikian penting dalam konstelasi sosial di Madura. Kakek buyut Kiai Busyro dicatat sebagai menantu cicit Kiai Ali Brambang, seorang ulama besar yang juga cucu Pangeran Katandur. Dengan demikian, Busyro masih keturunan ke-10 dari Pangeran Katandur, sebagai cucu Sunan Kudus, salah satu Wali Songo.13 Genealogi darah yang merujuk pada golongan tinggi dalam level status sosial sudah menjelaskan dengan sendirinya asal-usul modal sosial yang dimiliki oleh Busyro. Latar kesejarahan sedemikian rupa itulah yang 13Periksa diakses terakhir 01/06/2011 726 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menjadi salah satu variabel sangat krusial untuk menciptakan pengaruh. Pemilihan umum kepala daerah (pemilukada) atau pemilu di tingkatan legislatif maupun eksekutif (presiden) menyiratkan dugaan yang sangat kuat determinasi besar Kiai yang memerankan sekaligus dua sosok berikut: sosok kharismatis dan sosok pemimpin mesin politik secara bersamaan. Sampai sini, tak perlu eksplorasi terlampau jauh untuk sekedar memberikan data atas postulat barusan, melainkan cukup melihat bagaimana dua fenomena penting terjadi dalam Sumenep dan Pamekasan - dimana keduanya dikuasai oleh Bupati terpilih berlatar belakang Kiai. Jika demikian, maka penting dicari artikulasi modus kharismatis sebagai modal sosial tersebut dalam konteks yang sama sekali berbeda dari konteks semula dimana ia tumbuh dan berkembang: birokrasi. Sebab, disana terjadi proses transformasi, tetapi bukan sekedar transformasi bentuk dan format, melainkan juga transformasi paradigma yang jauh lebih rasional ketimbang tradisional dan konservatifisme yang melingkungi kepemimpinan kharismatis. Disini, Bupati Sumenep memberikan jawabannya: "...tidak bisa budaya pondok itu dibawa ke birokrasi, tetapi semangatnya pondok itu yang diterapkan. Di pondok rasionalitas juga tuntutan jaman. Ini sudah eranya. Kalau dulu di pondok kiai yang jadi kurikulumnya, sekarang tidak." Impelementasi rasionalitas dalam manajemen pondok pesantren yang diasuh menjauhkan siapapun dari bayangan tradisional-konservatif yang banyak diasosiasikan kepada pondok pesantren beserta kyainya. Adopsi rasionalitas ini harus dibedakan lebih dulu dengan sekularitas, bukan saja karena keduanya memiliki landas-tumpu (episteme) yang berbeda, melainkan karena banyak dikeliru-mengerti selama ini. Kesesatan dengan mengatakan bahwa rasionalitas tidak diijinkan dalam tradisi pondok pesantren dapat dibantah karena rasio dalam perspektif dogmatik agama tetap dipentingkan sebagai filter kognitif yang bahkan dipersyaratkan untuk mencapai kemuliaan di dunia dan di akhirat. Statemen Bupati diatas mengisyaratkan integrasi antara rasionalitas dan tradisionalitas pondok pesantren karena zaman memang menghendaki dan menuntutnya. Artinya, rasionalitas pun tidak lagi dapat dilihat hanya monopoli dari term-term birokrasi dan politik secara umum, melainkan juga institusi yang bahkan telanjur dipersepsi sangat kolot dan tradisional semisal pondok pesantren. Maka, harus pula dilakukan interpretasi ulang bahwa proses pergeseran dan adaptasi dari ulama menjadi umara' bukanlah proses perpindahan dari satu dunia ke dunia lain dalam hubungan yang mutually exclusive atau berbeda sama sekali. Antara pondok pesantren atau institusi agama dengan dunia politik rupanya tak lagi dapat dilihat sebagai dua entitas yang benar-benar terpisah bahkan kontradiktif. Sebab, sebagaimana ditunjukkan oleh narasumber penelitian ini, rasionalitas yang telah dipraktikkan dalam manajemen pondok pesantren rupanya membantu untuk melakukan rasionalisasi yang sama dalam praktik politik. Dengan demikian, maka kedua entitas disana, baik agama maupun politik, bukanlah dua hal yang terpisah karena didapati irisan-irisan yang cukup signifikan untuk menjelaskan proses adaptasi itu sendiri. Ini dimengerti dengan baik oleh Bupati Sumenep guna mengatasi kegagalan adaptasi yang lebih banyak dikarenakan ketidakmampuan meredefinisi status tradisional dan Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 727
kemampuan untuk menciptakan irisan antara model kepemimpinan tradisional dalam lingkungan baru birokrasi rasional. Budaya-budaya tradisional yang dibawa masuk ke dalam dunia politik dapat juga dilihat sebagai salah satu variabel dalam dinamika pergeseran ulama menuju umara dalam konteks kepemimpinan politik. Perubahan dan modifikasi situasi politik sebagai akibat masuknya budaya dan tradisi merupakan implikasi yang paling banyak dilihat oleh peneliti. Di Sumenep, terlihat jelas pergeseran kultur birokrasi politik tatkala atribut-atribut ritus keagamaan disertakan dan diformalisasikan dalam lingkungan pemerintahan. Pengaruh kepemimpinan menjadi penting dengan sendirinya karena dengan itulah terjadi perubahan kultural dalam lingkungan birokrasi yang sedang atau telah dia pimpin. Artikulasi budaya di dalam dunia politik yang paling jelas dapat dilihat dari implementasi nilai-nilai Islam - dan/atau pondok pesantren - kedalam birokrasi rasional. Dalam konteks Kabupaten Sumenep, pada tiap-tiap rapat atau pertemuan antara pejabat teras, Bupati Sumenep membuka sambutan sekaligus juga memimpin doa, suatu hal yang dalam birokrasi manapun dapat digolongkan sebagai kondisi budaya politik yang unik - untuk tidak mengatakan satu-satunya. Bahkan, artikulasi yang paling menarik adalah ketiadaan perbedaan jadwal mengajar di pondok pesantren. Sebagaimana diketahui, sebagai pengasuh pondok pesantren, Bupati Busyro masih mempertahankan aktifitas pengajaran di pondok pesantren dengan jadwal yang sama sekali tidak berubah, melainkan justru tetap kendati pun pergantian statusnya menjadi umara' seyogianya membutuhkan modifikasi jadwal acara di sana sini karena kesibukan birokrasi. Kiai juga digunakan sebagai jaminan status sosial yang mampu meredam risiko konflik di lapangan dalam konteks pemilukada. Sebagaimana disampaikan sendiri oleh Bupati Pamekasan, ketegangan politik yang tinggi dan friksi kelompok-kelompok politik dalam pemilukada Pamekasan berhasil ditekan oleh jejaring kiai yang ikut mengawal. Dalam pada itu, maka tampak bagaimana Kiai menjadi variabel yang sangat penting dalam hubungannya dengan resolusi konflik politik. Hal yang sama juga terjadi pada Bupati Sumenep. Keterangan Kepala Bagian umum Pemda Sumenep menerangkan rekam jejak historis dari Busyro ketika masih memegang kendali Ketua DPRD Sumenep. Dalam gedung dewan, komposisi 45 anggota dewan, dimana 90 persen lebihnya adalah kiai memunculkan kesan pada siapapun untuk berpikir bahwa kepiawaian Busyro dalam meredam egoisme politik dan pengaruh kultural masing-masing anggota adalah sesuatu yang hampir-hampir mengejutkan dan mencengangkan. 728 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Berikut adalah matriks guna memudahkan interpretasi data lebih lanjut: Matriks Data Informan (Manuscript in progress) Data Informasi Kesimpulan Abstraksi Busyro Karim (Bupati Kabupaten Sumenep) "Jadi Bupati itu bukan persoalan Bupati Kyai atau tidak, persoalannya mampu atau tidak. Itu saja...Kalau tentara pintar dia bisa jadi Bupati. Tapi kalau tentara bodoh, apa dia !># Pernyataan Bupati Sumenep menyatakan !!!!$ yang paling utama dalam persoalan kontestasi politik Munculnya model rasionalitas politik dari tipe kepemimpinan yang juga rasional !!! kemampuan yang menentukan layak- tidaknya seorang calon pemimpin untuk memimpin daerahnya adalah input !! rasionalitas kepemimpinan pemimpin berbasiskan agama. "Tidak bisa budaya pondok itu dibawa ke birokrasi, tetapi semangatnya pondok itu yang diterapkan. Di pondok rasionalitas juga tuntutan jaman. Ini sudah eranya. Kalau dulu di pondok kiai yang jadi kurikulumnya, !# Sedikit-banyak ingin dikemukakan disana bahwa tidak mustahil diciptakan suatu integrasi antara pondok pesantren dan birokrasi, sekalipun keduanya tidak dapat saling menggantikan satu sama lain. Mengisyaratkan integrasi antara rasionalitas dan tradisionalitas pondok pesantren karena zaman memang menghendaki dan menuntutnya. Artinya, rasionalitas pun tidak lagi dapat dilihat hanya monopoli dari term-term birokrasi dan politik secara umum, melainkan juga institusi yang bahkan telanjur dipersepsi sangat kolot dan tradisional semisal pondok pesantren. "Jabatan Bupati tidak mengganggu jadwal mengajar saya dan kurikulumnya, saya juga membuka sambutan sekaligus juga memimpin doa dalam # Pergeseran kultur birokrasi politik tatkala atribut-atribut ritus keagamaan disertakan dan diformalisasikan dalam lingkungan pemerintahan. Pengaruh kepemimpinan menjadi penting dengan sendirinya karena dengan itulah terjadi perubahan kultural dalam lingkungan birokrasi yang sedang atau telah dia pimpin. Artikulasi budaya di dalam dunia politik yang paling jelas dapat dilihat dari implementasi nilai-nilai Islam- dan/atau pondok pesantren-kedalam birokrasi rasional. Kepala Bagian umum Pemda Sumenep "Dalam gedung dewan, komposisi 45 anggota dewan, dimana 90 persen lebihnya adalah kiai, Kiai Busyro membuktikan diri mampu mengendalikan egoisme anggotanya yang juga sama-sama # Kebesaran status dan Ke-Kiai-an dari Kiai Busyro menentukan persepsi politik dari lawan maupun partner politiknya atas performa Busyro itu sendiri Kiai menjadi variabel yang sangat penting dalam hubungannya dengan resolusi ] yang rasional. Bupati Pamekasan, Kholilurrahman "Setiap Bulan selalu Pemerintah Kabupaten Pamekasan mengadakan ritual keagamaan, seperti istighosah atau # Upaya memasukkan dimensi tradisi dan penyesuaian atas latar belakang dari Bupati terpilih. Integrasi birokrasi yang rasional dengan dimensi budaya keagamaan yang tradisional. Ini perwujudan dari proses- proses pertemuan dan pergeseran antara kepemimpinan tradisional dengan segala artefak dan bawaan budaya tradisionalnya, dengan kepemimpinan modern. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 729
"Kami melakukan istighosah akbar untuk memperlihatkan bahwa '!] bisa diredam dengan $# Pemanfaatan dimensi pemimpin agama dengan membawa serta perangkat ritus agama seperti istighosah digabungkan ke dalam dinamika politik dengan tujuan untuk meredam potensi !] baik horizontal maupun vertikal. Penggunaan instrumen tradisional untuk menjinakkan rasionalitas birokrasi dan kepentingan-kepentingan politik jangka pendek menunjukkan kematangan dalam mengelola batas-batas sekaligus menciptakan irisan-irisan antara dunia tradisional Kiai dengan dunia modern dari birokrasi. "Setiap minggunya ada safari jumat untuk !!# Pemilihan hari jumat tentu saja bukanlah suatu lapsus linguae, silap lidah atau kebetulan belaka, melainkan untuk menanamkan nuansa religius hari jumat kepada seluruh SKPD. Hal ini berbanding lurus dengan prestasi Pamekasan sebagai kabupaten yang pernah mendapatkan penghargaan sebagai wilayah dengan !] yang sangat baik. Fungsi tradisi dan transplantasi budaya kepada birokrasi untuk menyelesaikan !!!!] risiko-risikonya. "Pada periode pemilukada, potensi dan ketegangan masyarakat sangat tinggi, karena perpecahan itu justru karena perbedaan di !# Ingin ditegaskan disini suatu persepsi bahwa Kiai memiliki potensi negatif, terutama jika dikaitkan dengan fanatisme masyarakat atas semua pernyataan Kiai dan menurutinya tanpa kecuali. Persepsi yang demikian menunjukkan psikologi politik dari seseorang yang datang dari latar belakang birokrasi rasional yang memandang bahwa Kiai dan segala fanatisme atasnya menyimpan bibit masalah yang memerlukan manajemen risiko yang ditimbulkannya. Itulah sebabnya integrasi atas budaya-tradisi ke dalam birokrasi rasional-modern diperlukan sebagai jembatan untuk menengahi risiko sebagaimana disebut diatas. 3. Konsolidasi dan Mutasi Politik Pasca terpilih menjadi Bupati untuk Kabupaten Pamekasan, Kholilurrahman membangun konsolidasi dengan menempatkan dan menyisakan peluang bagi beberapa pihak untuk beberapa posisi politik. Kecenderungan ini secara normal adalah kondisi yang hampir-hampir dapat digolongkan sebagai kondisi alamiah bagi pemimpin politik dalam rangka melakukan kerja-kerja akomodasi atas kepentingan politik dan faksi-faksi lokal. Nyaris tidak dapat dihindari suatu respons negatif yang menafikan kepentingan kelompok-kelompok jika harus dihubungkan dengan dukungan dan legitimasi yang diperlukan oleh pemimpin lokal untuk mendukung stabilitas pemerintahannya dari goncangan dan konflik horizontal hingga konflik vertikal. Besar- kecilnya nuansa konflliktual itu dapat menyimpan potensi sekaligus risiko yang mampu mengguncang stabilitas pemerintahan, mengganggu program-program kebijakan, serta pada gilirannya mengganggu kepentingan performa politik yang ingin ditunjukkan ini, terutama 730 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
pemimpin kepada rakyatnya demi kepentingan yang lain lagi, yakni pencitraan politik. Sistem politik yang rasional dalam kepentingan power sharing yang membuat dan memberlakukan hukum wajib bagi akomodasi politik. Rasionalitas politik yang demikian inilah yang sebagian besarnya menguasai tindakan atau peristiwa politik di lingkungan birokrasi untuk tak pernah lepas dari kepatuhan atas hukum akomodasi politik. Sekarang soalnya, apakah dalam kasus dua pemimpin daerah di dua kabupaten, Pamekasan dan Sumenep, didapati peristiwa serupa yang mengharuskan keduanya atau salah satunya menerapkan strategi akomodasi politik? Dan jika iya, apakah ada hubungannya atau tidak aksi politik tersebut dengan status kepemimpinannya sebagai Kiai? Peneliti akan coba memberikan perhatian terlebih dahulu kepada Kabupaten Pamekasan. Bupati Pamekasan, Kholilurrahman memiliki latar belakang dukungan politik dari lebih dari satu mesin politik partai. Jalinan koalisi politik semacam ini sudah sangat jelas berimplikasi pada dinamika politik di masa depan yang akan dibagi antara faksi-faksi koalisi. Koalisi tersebut pada mulanya lahir dari dan tuntutan atas heterogenitas ekspektasi dan demografi publik. Di dalam sebuah masyarakat yang sedang mengalami transisi dari sebuah masyarakat tradisional ke dalam sebuah masyarakat modern, akan terjadi berbagai macam benturan, baik sosial, kultural, ekonomi, politik dan juga benturan-benturan kepentingan yang lain diantara berbagai kelompok yang menjadi konstituen politik masyarakat tersebut. Garis bawah tebal harus diarahkan pada tesis bahwa bibit dan tuntutan dari koalisi politik datang dari transisi dan transposisi kondisi tradisional menuju modern.14 Benturan-benturan ini akan mempunyai dampak yang lebih besar terhadap tatanan kehidupan didalam masyarakat politik yang heterogen apabila dibandingkan dengan benturan-benturan kepentingan yang terjadi didalam masyarakat politik yang lebih homogen. Benturan-benturan yang demikian menciptakan suatu proses yang dikenal dengan istilah proses politik dimana setiap kelompok kepentingan yang ada didalam masyarakat tersebut berusaha keras untuk memberikan pengaruhnya terhadap kebijakan- kebijakan yang akan diambil oleh pemerintah serta berusaha untuk mempengaruhi tatanan kehidupan kemasyarakatan yang ada. Lemahnya institusionalisasi politik yang terjadi di dalam masyarakat transisi dalam menghadapi berbagai macam benturan kepentingan yang terjadi akan menimbulkan sebuah krisis stabilitas terhadap tatanan masyarakat. Oleh karena itu diperlukan suatu cara atau sarana untuk memperlancar keseimbangan proses politik yang terjadi didalam masyarakat transisi ini. Dari sinilah kemudian muncul gagasan pembentukan partai politik beserta mekanisme koalisi politik yang bertugas untuk menjaga keseimbangan kepentingan politik dan stabilitas politik dari situasi heterogenitas tersebut. Berlakunya hukum koalisi berarti juga berlakunya hukum permintaan dan 14Ahmad Qisa'i, Koalisi Politik: Refleksi Politik Masyarakat Heterogen, Makalah yang disampaikan dalam Seminar sehari PPI India di New Delhi Bulan Oktober 2004, tidak diterbitkan. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 731
penawaran serta kontrak politik yang telah disepakati. Pemberian posisi strategis kepada kawan dalam satu kapal koalisi biasanya dinilai sebagai bagian untuk imbal jasa demi melancarkan konsolidasi koalisi. Indikasi yang dengan mudah dapat dilihat dari bentuk konsolidasi dan pembagian posisi tersebut terekam dalam Pemilihan Umum Kepala Daerah (Pemilukada) di beberapa daerah. Pemilukada tersebut berimplikasi pada perubahan skema dan posisi dari perangkat daerah. Sejumlah Kepala Daerah selesai dilantik langsung melakukan mutasi, besar maupun kecil, untuk memberikan tempat bagi partner koalisi yang telah bergabung. Dalam posisi itulah peneliti melihat konflik vertikal yang terjadi antara Sekretaris Daerah dan Bupati terpilih dalam kasus Pamekasan. Sekretaris Daerah (Sekda) pada periode sebelum Bupati Kholilurrahman memimpin, Dr Djamaluddin Karim, tanpa tedeng aling-aling dimutasi tanpa pertimbangan rasional yang menurutnya bisa diterima. Djamaluddin akhirnya resmi menggugat Bupati Pamekasan Kholilurrahman ke jalur hukum melalui PTUN atas kebijakan memberhentikan dirinya pada tahun 2009 lampau sebagai bentuk perlawanan hukum.15 Alasan standar dari suatu mutasi pejabat di awal kepemimpinan kepala daerah usai dilantik disamping pelanggaran atau ketidakpuasan pemimpin baru atas pejabat yang bersangkutan, juga untuk mempercepat tercapainya tujuan atau mewujudkan visi-misi, program kerja, atau janji-janji ketika masa kampanye pilkada. Kepala daerah mempunyai keyakinan bahwa salah satu kunci keberhasilan yang paling mujarab untuk merealisasikan program kerja adalah dengan resep program mutasi. Secara agak normatif dapat dikemukakan disini bahwa kondisi pengutamaan mutasi tanpa pertimbangan yang masuk akal tersebut sangat rentan dalam tata kelola pemerintahan yang baik. Kalau masalah politik lebih mendominasi perjalanan pemerintahan, dipastikan cara pengelolaan birokrasi rasional akan memakan dirinya sendiri karena mutasi semacam itu juga merusak daya guna dari suatu sistem dan prosedur politik yang telah terbentuk. diakses terakhir pada 18 Juni 2011. 732 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
DAFTAR PUSTAKA Arifin, I. 1992. Kepemimpinan Kyai Dalam Sistem Pengajian Kitab-Kitab Islam Klasik, Studi kasus di Ponpes Tebuireng Jombang.Malang: Kalimasada. A. Hasyim Muzadi. 1999. Membangun NU pasca Gus Dur. Jakarta: Gramedia. Abdul Munir Mulkhan.1992. Runtuhnya Mitos Politik Santri. Jakarta: Siepress. Abdurrahman Wahid.1978. Bunga Rampai Pesantren. Jakarta:Darma Bakti. Ahmad Mansyur Suryanegara.1996. Menemukan Sejarah. Bandung. Mizan Ahmad Zahra.2004. Tradisi Intelektual NU. Yogyakarta: LKiS. Ali Maschan Moesa.1999. Kiai dan Politik Dalam Wacana Civil Society. Surabaya, LPEKISS. ____. 2007. Nasionalisme Kiai: Kontruksi Sosial Berbasis Agama. Yogyakarta: LKis. Anies Baswedan. 2007, "Kata Pengantar" dalam Henk Schulte Nordholt dan Gerry van Klinken, Politik Lokal di Indonesia. Jakarta: YOI-KITLV. Bisri Effendi. 1990. An-Nuqoyyah: Gerak Transformasi Sosial di Madura. Jakarta: P3M. Bruinessen, Martin Van. 1992. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan. ___ .1994. NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru. Yogyakarta: LKiS. Deliar Noer. 1995. Gerakan Modern Islam di Indonesia, 1900-1942. Jakarta: LP3ES. ____ .1987. Partai Islam di Pentas Nasional. Jakarta: Grafiti Press. Denzin, Norman K., and Lincoln Y vonna S.1994. Handsbooks of Qualitative Research. London Sage Publication Ltd. Dirdjosanjoto. 1999.Memelihara Umat: Kyai Pesantren- Kyai Langgar di Jawa. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta. Dhofier, 1994. Tradisi Pesantren, Studi Tentang Pandangan Kyai. Jakarta: LP3ES. Endang Turmudi. 2003. Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan. Yogyakarta: LKiS. Geertz, Clifford.t.t."The Javanese Kiai, The Changing Role of Cultural-Broker". Dalam Compotarive Studies in Society and History. Vol.2. Hiroko Horikoshi. 1987. Kiai dan Perubahan Sosial. Jakarta: P3M. Ibn Qoyim Ismail. 1997. Kiai Penghulu Jawa: Peranannya di Masa Kolonial. Jakarta: Gema Insani Press. Iik Arifin Mansur Noor. 1990. Islam in an Indonesia Word: Ulama of Madura. Yogyakarta: Gajah Mada University Press. Imam Suprayogo. 1998."Kiai dan Politik, Kiai Advokatif, dan Kiai Spiritual". Disertasi tidak dipublikasikan. Surabaya: Universitas Airlangga. Imron Arifin. 1992. Kepemimpinan Kiai: Kasus Pondok Pesantren Tebuireng Jombang. Malang: Kalimasada Press. Kacung Marijan. 1992. Quo vadis NU, Setelah Kembali ke Khithah 1926. Jakarta: Erlangga. ---- 2006." Demokratisasi di Daerah: Pelajaran dari Pilkada Secara Langsung". Surabaya: Pusdeham - Eureka. Cendikiawan Muslim Orde Baru. Jakarta: Paramadina. Mahrus Irsyam. 1984. Ulama dan Partai Politik. Jakarta: Yayasan Perkhidmatan. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 733
Mansur Noor.1990. Islam in an Indonesia Word: Ulama of Madura. Yogyakarta: Gajah Mada Press. Manfred Ziamek. 1986. Pesantren dan Perubahan. Jakarta: P3M. Mutmainnah. 2005, "Kiai dan Dinamika Politik Lokal di Kabupaten Bangkalan dan Sumenep, Madura," dalam Jamil Gunawan (eds.), Desentralisasi, Globalisasi dan Demokrasi Lokal. Jakarta: LP3ES. Pradjarta Dirdjosanyoto. 1999. Memelihara Umat: Kiai Pesantren, Kiai Langgar di Jawa. Yogyakarta: LKis. Ramlan Surbakti. 1992. Memahami Ilmu Politik. Jakarta: Gramedia. Saifuddin Zuhri. 1977. Guruku Orang-Orang Dari Pesantren. Bandung: al-Ma'arif. Saifullah Maksum.1999. KH. Abdul Wahab Chasbullah: Perintis, Pendiri, dan Penggerak Nahdlatul Ulama. Jakarta: Panitia Penulisan Biografi. Syamsul AH. 2003. Kharisma Kyai As'ad Syamsul Arifin di Mata Umat. Yogyakarta. LKis. Warsono. 2003. " Wacana Politik Kiai, Pada Era Pemerintahan Gus Dur, Apakah Sebagai Intelektual Organik atau Intelektual Tradisional". Disertasi tidak dipublikasikan. Surabaya: Universitas Airlangga. Watt, Montgomery. 1988. Politik Islam dan Lintasan Sejarah. Jakarta: P3M. Weber, Marx. 1958. The Protestan Ethic and The Spirit of Capitalism New York. Scribner's Sons. Terj.Yusuf Priyasudiarja, 2000. Etika Protestan dan Semangat Kapitalism. Surabaya: Pustaka Promethea. ___ 1963. Sociology of Religion. London: Bacon Press. ___. 1978. Economy and Society an Out Line of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press. Zamakhsyari Dhofier. 1982. Tradisi Pesantren. Jakarta: LP3ES. Ziamek, Manfred. 1986. Pesantren Dalam Perubahan. Jakarta: P3M. 734 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
PERTARUNGAN IDENTITAS DAN PENGALAMAN DIASPORA DALAM RITUAL SLAMETAN KOMUNITAS MUSLIM JAWA SURINAME DI BELANDA Oleh: Moh Khusen Pusat Penelitian dan Pengabdian Masyarakat (P3M) Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Salatiga Jl. Nakula Sadewa VA No. 9 Kembang Arum Salatiga email: A. Pendahuluan Paper ini memaparkan hasil penelitian tentang masyarakat Jawa yang berimigrasi ke Belanda melalui Suriname.1 Fokus utama dari penelitian ini adalah tentang ritual Slametan di kalangan mereka. Fokus ini dipilih karena pelaksanaan Slametan selalu menjadi pokok perbincangan terkait dengan relasi kekuasaan dan dominasi dalam sebuah masyarakat, baik sejak masih berada di Negara asalnya maupun ketika berada di Belanda. Selain itu, khususnya di Belanda, ritual Slametan ini dapat dilihat dari aspek pengalaman diaspora2 masyarakat keturunan Jawa ini. Hal ini disebabkan, sebagaimana dijelaskan oleh Clifford Geertz, slametan adalah ritual yang paling penting dalam Agama Jawa yang bertujuan untuk memperkuat solidaritas sosial di antara mereka.3 Geertz mendeskripsikan slametan sebagai pesta rakyat yang menyimbulkan kesatuan sosial dan mistis dari para pelakunya.4 Dalam pemikirannya, slametan adalah salah satu ritual yang sangat bernuansa animistic di mana di dalamnya terdapat dua aspek yang tidak dapat dipisahkan; yaitu perwujudan dari ide spiritual dan integrasi sosial. Sedangkan Woodward mendefinisikan slametan sebagai "a ritual meal at which Arabic prayers are recited and food is offered to the Prophet Muhammad, saints, and ancestors, who are implored to shower blessings on the community."5 Dengan demikian elemen kunci dalam 1Kurang lebih 50.000 dari 299.700 keturunan Suriname yang tinggal di Belanda beragama Islam. Orang- orang ini tersebar di berbagai kota di Belanda, meskipun konsentrasi terbesar berada di Den Haag, Amsterdam, Den Bosch, dan Rotterdam. Nathal M. Dessing, Rituals of Birth, Circumcision, Marriage, and Death among Muslims in the Netherlands (Peeters, 2001). 2Pengalaman disapora dapat dimaknai sebagai sebuah proses panjang tarik menarik (negosiasi) budaya dan nilai yang biasa terjadi sebagai akibat dari proses migrasi antara tradisi budaya yang dibawa dari negara asal dan budaya di negara yang baru. Beberapa tradisi mungkin saja hilang, beberapa yang lain mengalami modifikasi, dan tradisi yang lain lagi terbentuk. Mandy Thomas, "Introduction", The Australian Journal of Anthropology, vol. 9, No. 1 (1998), hlm. 4. 3Clifford Geertz, The Religion of Java (London: The Free Press of Glencoe, 1960), hlm. 11. 4Ibid., hlm. 12. 5Mark R. Woodward, "The Slametan: Textual Knowledge and Ritual Performance in Central Javanese Islam," - 735 -
ritual slametan adalah doa yang berbahasa Arab dan sajian makanan yang didedikasikan secara spiritual untuk orang Islam. Jelas dari definisi ini bahwa Woodward menilai slametan sebagai bagian dari tradisi Islam karena kaitannya yang sangat erat dengan akar tradisi tasawuf Islam.6 Oleh karena itulah Woodward mengkritik kesimpulan Geertz tentang slametan itu sebagai kesimpulan yang menyesatkan.7 Selanjutnya, slametan ditujukan untuk menciptakan "a state of well being, security and freedom from hindrances of both a practical and spiritual kind."8 Tujuan ini dapat dipahami dari konsepsi masyarakat Jawa tentang keadaan slamet itu sendiri. Bagi mereka kata slamet dimaknai sebagai keadaan yang selamat baik secara psikologis maupun spiritual. Geertz, misalnya, memaknai kata slamet sebagai keselamatan dan ketenangan jiwa dan raga (bodily and mental equanimity).9 Dalam ungkapan yang hampir sama, Woodward mendefinisikan kata slamet sebagai kondisi yang menyangkut dimensi sosial dan mental.10 Seseorang dikatakan slamet ketika pikirannya tenang tidak dihadapkan kepada problematika hidup yang pelik dan terhindar dari gangguan alam supranatural. Masyarakat yang slamet, dengan sendirinya, adalah masyarakat yang seluruh kebutuhannya tercukupi dan tidak dihadapkan kepada konflik-konflik sosial dan politik.11 Struktur isi ritual yang merupakan perpaduan antara kepercayaan masyarakat masa lalu (Hindu) dan Islam inilah sehingga slametan sering dipahami sebagai hasil dari sebuah proses tiada akhir Islamisasi yang dilakukan oleh para wali di Jawa.12. Ritual ini merupakan bentuk paling nyata dari tradisi sinkretik yang selalu dikaitkan dengan Sunan Kalijaga sebagai pelopornya.13 Sebagai sebuah produk dari agama Jawa kuno yang diberikan ciri Islam, slametan dikaitkan dengan ajaran Islam orthodox sebagai rujukan ideal dan penafsiran 'resmi' yang dapat diterima masyarakat. Elemen dari tradisi lokal yang diakomodasi dalam praktik slametan semata-mata dilakukan sebagai strategi dakwah Islam di Jawa ketika itu.14 in History of Religion, vol. 28, hlm. 54. 6 Ibid. 7 Perbedaan pemahaman tentang slametan ini, menurut Masdar Helmy, disebabkan perbedaan karakter lokasi ketika Geertz dan Woodward melakukan penelitian. Geertz, di satu sisi, melakukan penelitian di sebuah kota kecil di Modjokuto di mana penduduknya didominasi oleh masyarakat abangan. Di sisi lain, Woodward melaksanakan penelitiannya di Jawa Tengah, sebuah provinsi yang banyak didiami oleh para santri. Helmy, Islam and Javanese Acculturation: Textual and Contextual Analysis of the Slametan Ritual, MA Thesis Islamic Studies, (Montreal: Mc Gill University, 1999), hlm. 45. 8Andrew Beatty, "Adam and Eve and Vishnu: Syncretism in the Javanese Slametan," in The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 2, No. 2. (June 1996), hlm. 274. 9Clifford Geertz, The Religion, hlm. 13. 10Woodward, "The Slametan", hlm. 67. 11Ibid., hlm. 67. 12Lihat "Kenduri" dalam Harun Nasution (Ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, (Jakarta: Djambatan, 1992), hlm. 533. 13Mark R. Woodward, Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta, (Tucson: The University of Arizona Press, 1989), hlm. 96. 14Masdar Helmy, Islam and Javanese Acculturation, hlm. 75. 736 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Kontroversi tentang pelaksanaan ritual slametan terbukti telah menciptakan ketidakharmonisan antar masyarakat keturunan Jawa sejak mereka masih berada di Suriname. Van Wengen menyebutkan bahwa semenjak terjalin komunikasi yang intensif dengan Muhammadiyah pada tahun 1930-an, para imigran dari Jawa melakukan kampanye pemurnian ajaran Islam dari elemen dari luar yang dianggap tidak Islami. Di samping menyoal isu kiblat15 yang telah membagi masyarakat Jawa menjadi dua kelompok; wong madhep ngilen (kelompok yang menghadap ke barat dalam shalat) dan wong madhep ngetan (kelompok yang menghadap ke timur dalam shalat), pemurnian ini juga mempertanyakan tradisi slametan yang dilakukan oleh masyarakat. Kontroversi ini memanas sekitar tahun 1950 yang ditandai dengan penolakan masing-masing kelompok untuk menghadiri undangan slametan dari kelompok yang berseberangan sehingga puncaknya berakibat kepada banyaknya perceraian yang terjadi hanya karena keluarga besar mereka berbeda pendapat dalam menyikapi slametan.16 Sebuah penelitian tentang masyarakat Muslim di Belanda telah ditulis oleh Nathal M. Dessing dengan judul Rituals of Birth, Circumcision, Marriage, and Death among Muslims in the Netherlands. Dalam penelitian ini, Dessing memaparkan cukup detil dengan analisis perbandingan tentang beberapa ritual hidup dari berbagai komunitas Muslim di Belanda. Namun, karena cakupan tema yang luas, Dessing belum melakukan penelusuran yang mendalam tentang ritual slametan di kalangan masyarakat Muslim Jawa Suriname. Pembatasan tema hanya pada ritual yang terkait siklus hidup juga telah meniadakan penelusuran tentang slametan yang dilakusanakan di luar siklus hidup manusia. Sebuah penelitian lagi ditulis oleh M. Nur Ichwan dalam jurnal Sharqiyyat.17 Dengan fokus utama tentang isu kiblat, penelitian ini membuat pemetaan terhadap komunitas Muslim Jawa Suriname di Belanda menjadi tiga kelompok, yaitu Muslim Kejawen, Muslim Moderat, dan Muslim Reformis yang juga berimplikasi kepada perbedaan pendapat mereka tentang ritual slametan. Di sinilah terjadi perbedaan data antara Dessing dan Ichwan tentang posisi dua kelompok terakhir. Menurut Dessing, kelompok Muslim reformis tidak lagi melaksanakan ritual slametan18, sedangkan menurut Ichwan mereka masih mau melaksanakan slametan meskipun mereka menyebutnya dengan nama kajatan dan sodaqohan.19 Penelitian ini dilakukan untuk menelusuri lebih dalam tentang praktik dan makna slametan di kalangan komunitas Muslim Jawa Suriname di Belanda, termasuk mencari jawaban terhadap perbedaan data antara Dessing dan Ichwan. Pertanyaan-pertanyaan yang akan dijawab adalah; Bagaimanakah pelaksanaan ritual slametan oleh komunitas 15Sebuah penelitian menarik yang memaparkan isu kiblat ini ditulis oleh Nur Ichwan, "Continuing Discourse on Keblat: Diasporic Experiences of the Surinamese Javanese Muslims in the Netherlands", in Sharqiyyat 11 (1999), hlm. 101-119. 16Van Wengen, The Cultural Inheritance of the Javanese in Surinam, (Leiden: E. J. Brill, 1975), hlm. 7. 17M. Nur Ichwan, "Continuing", hlm. 101-119. 18Nathal M. Dessing, Rituals of Birth, hlm. 72. 19M. Nur Ichwan, "Continuing", hlm. 115. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 737
Muslim Jawa Suriname di Belanda? Mengapa terdapat perbedaan cara pelaksanaan ritual slametan di antara mereka? Dan, apabila ada, sejauhmanakah praktik slametan itu mengalami perubahan dari praktik yang dilaksanakan di Negara asal mereka? Penelitian ini dilakukan secara partisipatif. Guna memperoleh data yang valid, peneliti ikut menghadiri beberapa acara slametan yang diselenggarakan oleh anggota dari organisasi Muslim Jawa Suriname di Belanda, yaitu Sida Mulya dan Al-Jami'atul Hasanah. Kedua organisasi ini berada di Rotterdam. Organisasi Sida Mulya dipilih sebagai wakil dari komunitas yang masih melakukan ritual slametan secara tradisional, sedangkan Al- Jami'atul Hasanah dipilih sebagai wakil dari komunitas yang melaksanakan slametan yang telah dimodifikasi secara Islami. Satu organisasi lagi berada di Den Haag, Rukun Islam, sudah tidak lagi melakukan slametan. Wawancara dilakukan kepada seluruh pimpinan dan beberapa anggota setiap komunitas. Wawancara juga dilakukan kepada Pak Naf 'an Sulhan, seorang pimpinan PPME (Persatuan Pemuda Muslim Eropa) yang memiliki peran besar dalam perkembangan Islam di Belanda, khususnya dengan komunitas Al- Jami'atul Hasanah. B. Tiga Tipe Komunitas Muslim Jawa Suriname di Belanda Parsudi Suparlan mengelompokkan komunitas Muslim Jawa di Suriname menjadi tiga; traditionalis, reformis, dan reformis-moderat. Kelompok tradisionalis adalah mereka yang masih menghadap ke Barat ketika shalat dan tetap memelihara keberlangsungan tradisi Jawa. Keyakinan yang seperti ini berimplikasi kepada ketaatan mereka terhadap ajaran Islam tidak dijalankan secara sepenuhnya. Kelompok yang berseberangan dengan Tradisionalis adalah Reformis yang telah merubah arah kiblat shalat mereka ke timur dan selalu berupaya untuk mengkampanyekan pemurnian ajaran Islam dengan hanya berdasar kepada al-Qur'an dan Hadis. Di antara dua kutub ini terdapat kelompok Reformis Moderat yang sesungguhnya memiliki pemahaman awal yang sama dengan kelompok Reformis, namun mereka masih bersikap toleran terhadap tradisi masyarakat Muslim Jawa Suriname, khususnya terkait dengan ritual-ritual yang dilakukan dalam siklus hidup manusia.20 Karena ketiga kelompok masyarakat di atas juga dapat ditemui di Belanda, maka pengelompokan tersebut masih dianggap relevan dalam penelitian ini, meskipun perlu diberikan beberapa penyesuaian. Pertama, penggunaan istilah Tradisionalis untuk kelompok pertama lebih tepat diganti dengan Muslim Kejawen karena nama itulah yang secara riil digunakan di Negara asal nenek moyang mereka (Indonesia) di samping sebagai identitas kesukuan.21 Kedua, dua kelompok lainnya, Reformis dan Reformis Moderat, sesungguhnya dapat dibedakan berdasarkan afiliasi madzhab terologi dan hukumnya. Sementara kelompok Reformis Moderat berafiliasi kepada madzhab Syafi'iyah dan Asy'ariyah, kelompok Reformis lebih suka berafiliasi kepada madzhab Hanbaliyah dan Wahabiyah. 20Parsudi Suparlan, The Javanese in Surinam: Ethnicity in an Ethnically Plural Society, Ph.D. thesis submitted to University of Illinois, (Urbana: University of Illinois, 1976), hlm. 205-206. 21Wawancara dengan Pak Eddy Soeroikromo, sekretaris Sida Mulya, pada 11 Pebruari 2005. 738 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Karakter paling menonjol dari kelompok Muslim Kejawen adalah bahwa mereka memiliki pemahaman sinkretis tentang Islam. Bagi mereka, kemunculan Islam di Indonesia berjalin erat dengan kepercayaan Jawa kuno termasuk Hindu dan Budha. Kelompok Muslim Kejawen di Belanda diwakili oleh komunitas Sida Mulya yang didirikan pada tahun 1979. Meskipun komunitas ini juga terkenal dengan sebutan wong madhep ngilen, menunjukkan arah kiblat mereka yang masih menghadap ke barat, mereka sesungguhnya tidak memiliki tempat ibadah. Yang mereka miliki adalah sebuah ruang serba guna. Di sinilah seluruh kegiatan komunitas Sida Mulya dilaksanakan, mulai dari pertemuan biasa hingga pelaksanaan ritual slametan. Tidak terlihat perlengkapan shalat dalam ruangan tersebut, seperti mihrab dan mimbar khutbah; yang tersedia justru wayang kulit Arjuna dan Srikandi, dua tokoh pewayangan yang paling popular, digantung di tembok. Sebaliknya, kelompok Reformis dan Reformis Moderat masing-masing memiliki tempat ibadah lengkap dengan mihrab yang menghadap kea arah tenggara. Sebagaimana fungsi masjid yang lain, mereka menggunakannya untuk beribadah, menyampaikan pengajian, dan bermusyawarah. Adapun kegiatan-kegiatan lainnya termasuk slametan dilaksanakan di luar masjid. Sebuah komunitas berhaluan Reformis Moderat yang dapat ditemukan di Belanda adalah Al-Jami'atul Hasanah yang didirikan pada tahun 1980. Al-Jami'atul Hasanah memiliki sebuah masjid dan ruang perkantoran di gedung yang sama dengan ruang serba guna milik komunitas Sida Mulya berada. Gedung tersebut diberi nama Stichting Setasan Centrum Santosa di kota Rotterdam. Organisasi ini banyak melakukan kegiatan keagamaan bekerjasama dengan PPME (Perkumpulan Pemuda Muslim Eropa) yang berpusat di Den Haag. Kerjasama ini terbukti sangat efektif untuk menanamkan nuansa keberagamaan yang moderat melalui kegiatan-kegiatan ciri khas kaum Nahdliyyin, seperti melantunkan salawat Badar dan Slawat Nariyah sebelum melaksanakan shalat; sebuah aktifitas yang tidak dilakukan dalam kelompok Reformis dan Kejawen.22 Satu kelompok lagi, Reformis, diwakili oleh organisasi Rukun Islam yang didirikan pada tahun 1980. Organisasi ini memiiliki hubungan dengan ICCN (Islamitisch Cultureel Centrum Nederland/Pusat Kebudayaan Islam Belanda), yang terkait erat dengan Muhammadiyah, sebuah organisasi reformis Islam terbesar di Indonesia. Beberapa anggota ICCN seperti Sufjan S. Siregar dan Sjukur, adalah khatib tetap sekaligus pengajar ilmu keislaman di komunitas Rukun Islam. Sebagaimana dijelaskan dalam penelitian Ichwan, organisasi ini pada awal berdirinya dibentuk pada tahun 1980 banyak diwarnai pemikiran yang moderat. Namun demikian, pada tahun 1986 para pemudanya memulai kampanye untuk pemurnian ajaran Islam. Sampai berakhirnya kepemimpinan Pak Muslih Mardi pada tahun 1988, Rukun Islam tetap bercorak moderat. Baru pada tahun 1990-an, ketika Pak Mardi kembali ke Suriname, corak moderat mulai memudar dan berganti dengan reformis.23 Penjelasan ini sungguh sangat bermanfaat untuk menjelaskan perbedaan data antara penelitian Ichwan sendiri dan penelitian Dessing tentang apakah 22M. Nur Ichwan, "Continuing", hlm. 109. 23Ibid., hlm. 109-110. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 739
kelompok Reformis Moderat masih menjalankan ritual slametan atau tidak. Bahwa kesimpulan Dessing yang menyatakan bahwa kelompok ini tidak lagi melaksanakan slametan adalah dapat dipahami karena penelitian dilakukan pada tahun 1993 sampai 1997. Hal ini berbeda dengan Ichwan yang dalam penelitiannya banyak merujuk kepada data hasil penelitian Landman pada tahun 1991.24 C. Slametan Suran di kalangan Komunitas Muslim Kejawen (Sida Mulya) Ritual slametan dilaksanakan sangat sering di kalangan komunitas Muslim Kejawen. Ada dua jenis slametan yang biasa dilaksanakan, yaitu slametan oleh keluarga perorangan dan slametan oleh organisasi. Jenis yang pertama meliputi seluruh ritual slametan untuk memperingati siklus hidup manusia, mulai dari kehamilan, kelahiran, khitanan, perkawinan, dan kematian. Di sisi lain, slametan yang dikoordinir organisasi meliputi slametan yang berkaitan dengan datangnya bulan-bulan penting dalam Islam (slametan sasi), seperti Muludan untuk memperingati kelahiran Nabi Muhammad, Suran yang dilaksanakan di bulan Sura (Muharram), Rejeban untuk memperingati peristiwa Isra' Mi'raj Nabi, dan Ruwahan yang dilaksanakan menjelang bulan Ramadhan. Adalah jelas dari wawancara dengan informan bahwa komunitas Muslim Kejawen di Belanda masih memiliki keyakinan kuat terhadap manfaat dari seluruh slametan yang dilaksanakan, termasuk satu macam slametan komunal lain yang disebut Bersih Desa dipercaya dapat membersihkan wilayah tinggal mereka dari kekuatan supranatural yang tidak baik. Selanjutnya, akan dideskripsikan pelaksanaan slametan komunal yakni Slametan Suran yang peneliti ikut terlibat di dalamnya. Ritual ini diselenggarakan di gedung Stichting Setasan Centrum Santosa Rotterdam. Berbeda dengan slametan yang dilaksanakan oleh keluarga perorangan di mana semua sajian disiapkan oleh tuan rumah, dalam slametan komunal, termasuk Suran ini sajian disiapkan oleh seluruh peserta sendiri. Sajian inilah yang disebut ambengan. Pada malam hari ke Sembilan dari bulan Sura (Muharram) para peserta datang dari berbagai arah menuju Stichting. Mayoritas dari mereka datang berpasangan dengan istri yang membawakan ambengan untuk suami yang akan berpartisipasi dalam slametan. Setiap slametan selalu menjadi kegiatan yang diketahui dengan mudah oleh anggota karena mereka mengadakan pertemuan ruin mingguan untuk membahas problematika organisasi sekaligus mempersiapkan acara slametan yang akan datang.25 Sebagaimana dalam slametan perorangan, slametan komunal hanya diikuti oleh anggota organisasi yang laki-laki. Para istri hanya bertugas membawakan ambengan lalu mereka berkumpul di ruangan yang lain untuk beristirahat. Namun demikian, peran 24Ibid., hlm. 110. Tentang penolakan kelompok Reformis untuk melaksanakan slametan juga didukung oleh keterangan wawancara dengan Pak Naf 'an Sulhan, salah seorang pemimpin PPME. Para anggota kelompok Reformis menilai ritual slametan sebagai bid'ah, sehingga umat Islam yang masih menjalankannya dikategorikan sebagai ahl al-bida'. Wawancara pada 14 Pebruari 2005. 25Dalam hal ini, Van Wengen menyatakan bahwa ketika masih di Suriname pemberitahuan acara slametan komunal dilakukan oleh pengurus desa dengan cara memukul kenthongan berkali-kali dengan irama yang beraturan. Van Wengen, The Cultural Inheritance, hlm. 20. 740 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
perempuan, sebagaimana dicatat oleh Koentjaraningrat, tetap vital, khususnya dalam slametan perorangan. Perempuan menjadi penentu kapan slametan dilaksanakan dan siapa saja yang akan diundang sekaligus yang akan dikirimi bingkisan.26 Di dalam ruang utama, para peserta, sebagian besar mengenakan baju putih lengkap dengan peci hitam, duduk di atas karpet dengan posisi bersila. Mereka membentuk lingkaran mengelilingi sejumah wadah yang berisi makanan yang ditutupi dengan aluminium foil tepat di tengah-tengah ruangan. Menurut Pak Legiman, seorang anggota aktif komunitas Sida Mulya, dahulu ketika masih si Suriname, mereka menggunakan daun pisang untuk menutupi makanan, tetapi karena pohon pisang sangat jarang ditemui di Belanda maka mereka menggantinya dengan aluminium foil.27 Makanan itu dikelompokkan menjadi dua bagian; makanan yang disiapkan untuk para peserta slametan dan makanan yang disiapkan sebagai sajen untuk para arwah dan makhluk halus lainnya. Macam yang pertama disebut uba rampe, terdiri dari nasi, ayam utuh, urab, perkedel, jajan pasar, dan telur rebus. Sementara macam yang kedua disebut sajen, terdiri dari kemenyan yang dibakar, satu gelas air putih ditaburi bunga krisan,28 dan beberapa piring bubur. Keinginan masyarakat Muslim Kejawen untuk selalu menyediakan sajen banyak dipengaruhi oleh keyakinan mereka tentang para arwah dan makhluk halus lainnya. Menurut Pak Umar, salah seorang kaum (pemimpin agama) komunitas Sida Mulya, sebuah slametan dilaksanakan untuk keselamatan tuan rumah, para tamu atau peserta, seluruh masyarakat, dan makhluk supranatural lainnya; seperti para malaikat, nabi, leluhur dan famili yang telah meninggal, dan para arwah yang menunggu dan menjamin keteraturan alam bagi kepentingan manusia. Para arwah tersebut adalah sama dengan manusia yang harus dihormati dan dijamu secara layak, namun demikian mereka tidak lagi mengkonsumsi makanan manusia biasa, melainkan wewangian bunga, aroma dari makanan tertentu, dan asap dari kemenyan yang dibakar. Jelas, bahwa sesajian tersebut bukan dimaksudkan untuk menyembah para arwah, melainkan untuk maksud penghormatan dan ucapan terim kasih bagi mereka. Jadi, penyebutan nama-nama para malaikat, nabi, dan makhluk supranatural lainnya dalam slametan atau sering disebut ujub yang diikuti dengan penyajian jenis-jenis makanan tertentu tidak berarti bahwa mereka itu benar-benar memakannya, melainkan sebagai simbolisasi penghormatan semata.29 Berbeda dengan penjelasan Suparlan bahwa prosesi ritual slametan selalu dibuka oleh seorang kaum,30 Slametan Suran di Belanda yang peneliti ikuti dibuka oleh pimpinan organisasi. Setelah menyampaikan salam dan ucapan terima kasih kepada seluruh peserta slametan, pimpinan menjelaskan tujuan dan susunan acara dari slametan 26Koentjaraningrat, Javanese Culture, (New York: Oxford University Press, 1985), hlm. 349. 27Wawancara pada 18 Pebruari 2005. 28Penting untuk dicatat bahwa sebelum di Belanda mereka menggunakan bunga melati sebagaimana tradisi pendahulunya, namun karena melati tidak ditemukan maka diganti dengan krisan yang dianggap memiliki aroma yang sama dengan melati. 29Wawancara pada 11 Pebruari 2005. 30Parsudi Suparlan, The Javanese in Surinam, hlm. 222. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 741
yang sedang dilaksanakan diikuti dengan penyebutan nama-nama yang berkontribusi kepada penyelenggaraan. Slametan kemudian dimulai dengan sebuah khutbah yang menceritakan tentang sejarah bulan Sura dan kaitannya dengan slametan yang mereka harus selenggarakan. Diceritakan bahwa bulan Sura sangat identik dengan peristiwa- peristiwa penting dalam kehidupan para Nabi sejak Adam hingga Muhammad. Misalnya, pada bulan Sura ini pertobatan Nabi Adam diterima oleh Allah, Nabi Yusuf dibebaskan dari dalam perut ikan, Nabi Ibrahim diselamatkan dari api yang membakarnya, Nabi Isa diangkat ke surga, dan sebagainya. Penting untuk dicatat bahwa dalam khutbah tersebut tidak ada penjelasan sedikit pun bahwa slametan yang dilakukan juga untuk penghormatan terhadap Hasan and Husein, cucu Nabi Muhammad, sebagaimana tercatat dalam penelitian Parsudi Suparlan31 dan Van Wengen.32 Selanjutnya ritual slametan dilanjutkan dengan prosesi pembakaran kemenyan oleh Pak kaum. Prosesi ini didahului dengan pembukaan tutup makanan dan sajen oleh beberapa orang peserta. Dengan meletakkan sajen di depannya, Pak kaum membakar kemenyan tersebut sambil merapalkan mantra. Terdengar kalimat "lā ilāha illa Allāh Muhammad rasūl Allāh" di antara mantra yang diucapkannya. Setelah selesai dengan bacaannya, Pak kaum meminta seorang peserta untuk mengeluarkan kemenyan dan membiarkan bubur sajen di dalam ruangan.33 Bubur tersebut, setelah slametan selesai, dikonsumsi oleh para peserta bersamaan dengan sajian makanan lainnya. Temuan ini lagi-lagi berbeda dengan penjelasan Van Wengen bahwa sajen tersebut diambil oleh anak-anak pada hari berikutnya.34 Prosesi selanjutnya dari slametan adalah pengucapan ujub oleh Pak kaum. Ujub adalah sebuah ungkapan yang formal dan sangat rinci tentang niat dan tujuan penyelenggaraan slametan yang diikuti dengan penyebutan para arwah yang 'diundang'. Seperti pembakaran kemenyan, prosesi ujub ini menjadi ciri pembeda dari slametan komunitas Muslim Kejawen. Di antara ungkapan ujub yang dibacakan Pak kaum, para peserta menunjukkan keterlibatan dan persetujuannya dengan mengucapkan kata 'inggih' yang berarti ya. Prosesi terakhir dari ritual slametan Suran adalah pembacaan doa dalam bahasa Arab. Tidak seperti para petugas sebelumnya yang selalu mengawali setiap prosesi sebelumnya dengan ucapan salam berbahasa Jawa, sugeng dalu, petugas pembaca doa memulai prosesi doa dengan ucapan salam berbahasa Arab, al-salām 'alaykum wa rahmat Allāh wa barakātuhu. Kemudian, dengan dialek Jawa yang kenthal dengan mengesampingkan kaidah tajwid dalam membaca huruf Arab, dia memulai berdoa dengan diawali membaca Surat al-Fātiha, diikuti al-Ikhlās, al-Falaq, dan al-Nās. Penting untuk dicatat bahwa 31Ibid., hlm. 219. 32Van Wengen, The Cultural Inheritance, hlm. 20. 33Dalam hal ini, Pak Legiman menjelaskan bahwa dulu ketika di Suriname mereka meletakkan kemenyan yang telah dibakar dan bubur di samping pintu utama dari gedung di mana slametan dilaksanakan. Namun di Belanda hal itu tidak dilakukan lagi karena hanya merupakan simbol perlindungan diri mereka dari gangguan roh jahat yang ada dalam ruangan. Wawancara pada 18 Pebruari 2005. 34Van Wengen, The Cultural Inheritance, hlm. 22. 742 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ketika pemimpin doa mengajak para peserta untuk membaca Surat al-Fatihah bersama, mereka menyahutinya hanya dengan meneriakkan kata "al-Fātiha" tanpa diikuti dengan pembacaan tujuh ayatnya. Hal ini berbeda dengan komunitas Reformis Moderat yang selalu mampu membaca Surat al-Fatihah bersama-sama dalam ritual slametan mereka. Sebagaimana dalam mengikui pembacaan ujub, dalam pembacaan doa ini para peserta juga mengungkapkan keterlibatannya dengan mengucap kata "amin" di antara penggalan doa. Selesainya pembacaan doa berarti tiba waktu untuk membagikan makanan kepada seluruh peserta slametan. D. Slametan Aqiqahan oleh Kelompok Al-Jami'atul Hasanah Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa karakter utama dari kelompok Reformis Moderat adalah upaya untuk mempertemukan antara ajaran Islam dan unsur tradisi Jawa. Dalam isu kiblat, mereka telah memperbarui pemahaman dan mengalihkan arah shalat menuju ke timur. Demikian juga dengan slametan, mereka tetap menjalankan ritual slametan tetapi dengan beberapa modifikasi untuk diselaraskan dengan ajaran Islam. Cara mereka melaksanakan slametan berbeda tidak hanya dari kelompok Muslim Kejawen tetapi juga dari cara mereka sendiri ketika masih di Suriname. Parsudi Suparlan menyebutkan bahwa ketika masih di Suriname kelompok Reformis Moderat ini masih mempraktikkan penyiapan sesajen dan pembakaran kemenyan meskipun dengan pemaknaan yang berbeda.35 Hal ini berbeda dengan ketika mereka berpindah ke Belanda dan bergabung dengan organisasi Al-Jami'atul Hasanah di mana mereka tidak lagi menyiapkan sajen dan membakar kemenyan. Pak Reksokarijo, seorang pengurus Al-Jami'atul Hasanah, mengakui bahwa anggota kelompok ini masih melakukan slametan, khususnya dalam rangka memperingati siklus kehidupan seseorang, tetapi prosesi pelaksanaannya berbeda dengan ritual slametan di komunitas Muslim Kejawen. Baginya, yang paling penting adalah niat yang tertanam di dalam hati dan diucapkan dengan lisan.36 Dengan kata lain, anggota komunitas Al- Jami'atul Hasanah ini sudah tidak lagi meniatkan dalam slametannya untuk mengundang dan memberikan sajian kepada para arwah dan makhluk supranatural lainnya. Berbeda dengan kelompok Muslim Kejawen yang secara umum mempercayai bahwa jiwa orang yang telah meningga masih dapat mendengar, makan, dan merasakan, kelompok Reformis Moderat menganggap bahwa jiwa-jiwa itu sudah tidak lagi mampu melakukannya. Itulah alasan mengapa kemudian mereka lebih suka menyebut ritual slametan dengan nama lain yang lebih bernuansa Islami seperti kajatan, tahlilan, and aqiqahan,37 meskipun kadang- kadang beberapa anggota masih menyebut dengan nama slametan. 35Parsudi Suparlan menyebutkan bahwa di samping merevisi basis ideologi supaya sesuai dengan ajaran Islam, kelompok Reformis Moderat juga memberikan makna baru, yakni bukan lagi untuk persembahan atau undangan bagi arwah, melainkan supaya udara menjadi bersih dan berbau harum. Parsudi Suparlan, The Javanese in Surinam, hlm. 224. 36Wawancara pada 14 June 2004. 37Istilah Kajatan biasanya digunakan untuk ritual slametan yang diselenggarakan dalam rangka perkawinan atau khitan, istilah tahlilan untuk ritual slametan bagi orang yang baru meninggal dunia, dan aqiqahan untuk slametan bagi anak yang baru dilahirkan. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 743
Dalam ritual aqiqahan salah seorang anggota dari Al-Jami'atul Hasanah, yang peneliti ikuti, prosesi dilakukan dengan sederhana. Tidak ada lagi pembacaan ujub, penyiapan sajen, dan pembakaran kemenyan. Prosesi dibuka oleh Pak Yunus sebagai pimpinan Al-Jami'atul Hasanah. Setelah menyampaikan salam penyambutan dan ucapan terima kasih kepada seluruh undangan yang hadir, dia sampaikan maksud dan tujuan diadakannya ritual tersebut. Sangat jelas bahwa apa yang disampaikan oleh Pak Yusuf sesungguhnya adalah ujub dalam versi yang lebih singkat karena keberadaan para arwah telah diganti dengan kalimah thoyyibah "la ilaha illa Allah". Prosesi dilanjutkan dengan pembacaan Sūrat Yāsīn secara bersama-sama yang dipimpin oleh salah seorang anggota.38 Sebagaimana dalam slametan yang lain, prosesi aqiqahan ini diakhiri dengan doa berbahasa Arab oleh petugas yang lain. Salah satu bagian penting dalam prosesi aqiqahan adalah pengguntingan rambut si bayi dan pemberian nama untuknya. Sebagaimana penjelasan Dessing, biasanya ritual ini dilaksanakan ketika si anak berusia delapan lapan.39 Sama dengan kelompok Reformis Moderat, kelompok Reformis yang tergabung dalam organisasi Rukun Islam juga menolak penyiapan sajen, pembakaran kemenyan, dan praktik berbau animisme yang lain yang dilakukan oleh kelompok Muslim Kejawen di Belanda. Hanya saja, kelompok yang teakhir ini terkenal lebih tidak toleran terhadap penyimpangan dari ajaran Islam daripada kelompok Reformis Moderat. Mereka sepenuhnya tidak setuju dengan ritual slametan meskipun telah ditambahkan unsur- unsur keislaman di dalamnya. Dalam pandangan mereka slametan yang telah dimodifikasi pun masih dipengaruhi oleh tradisi Jawa, khususnya dalam hal keyakinan bahwa manusia membutuhkan serangkaian ritual dalam perjalanan siklus hidupnya. Slametan banyak dipengaruhi oleh praktik-praktik animisme yang masih dianggap penting justru oleh orang non-muslim dan orang Islam awam; misalnya keyakinan kepada para arwah dan terhadap adanya hari baik.40 Selain itu, mereka juga berargumentasi bahwa ritual slametan tidak pernah dilakukan oleh Nabi, para sahabatnya, para Tabi'in, bahkan juga para Tabi'it Tabi'in.41 Dari tinjaun ekonomi, pelaksanaan ritual slametan juga bertentangan dengan prinsip panggunaan kekayaan secara hemat dan tidak boros. Uang yang ada seharusnya diinvestasikan dalam bentuk perdagangan atau aktivitas bisnis yang 38Menurut Pak Yunus, kadang-kadang pimpinan Al-Jami'atul Hasanah mengundang salah seorang pimpinan PPME untuk memimpin acara, khususnya untuk memimpin bacaan Sūrat Yāsīn dan doa penutuhlm. Wawancara pada 24 July 2004. 39Di sini Dessing salah dalam menuliskan bahwa "...that it is performed in the eighth lapan month after birth". Dalam kalender Jawa, satu lapan (selapan) setara dengan tiga puluh lima hari. Jadi, kata "month" yang diletakkan setelah kata "lapan" membuat kalimat itu tidak dapat dipahami. Lihat Dessing, Rituals of Birth, hlm. 35. 40Dalam konteks ini, kelompok Muslim Kejawen masih meyakini tentang adanya bulan-bulan baik, bulan biasa, dan bulan tidak baik. Bulan-bulan yang masuk kategori baik dan tidak baik akan selamanya begitu karena hukum alam, sedangkan bulan-bulan biasa akan dapat dirubah menjadi baik melalui serangkaian kegiatan ritual. Yang termasuk bulan-bulan baik adalah Jumadil Akir, Rejeb, Ruwah, dan Besar. Bulan-bulan biasa meliputi Sapar, Rabingul Akir, Jumadil Awal, and Sawal. Adapun bulan-bulan tidak baik meliputi Sura, Mulud, Pasa, dan Dulkangidah. Parsudi Suparlan, The Javanese in Surinam, hlm. 256. 41Wawancara pada 11 Pebruari 2005. 744 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
lain, bukan untuk sepenuhnya dikonsumsi dan berfoya-foya.42 E. Islam dan Agama Djawa Dalam beberapa kesempatan wawancara, anggota komunitas Muslim Kejawen selalu mengaitkan seluruh praktik keberagamaan yang mereka jalankan dengan keyakinan yang mereka sebut sebagai Agama Djawa. Meskipun dalam beberapa penjelasan yang terpisah-pisah, mereka menyatakan bahwa salah satu karakteristik utama dari Agama Djawa adalah konsep manunggaling kawulo lan gusti. Istilah gusti dimaknai sebagai jiwa dari manusia, seangkan kawulo adalah tubuh mereka secara keseluruhan. Apabila jiwa itu mampu memelihara lebih banyak kebaikan di dalam tubuh dan mengeluarkan semua kekuatan jahat dari tubuh, maka tingkatan manunggaling kawulo lan gusti dapat diraih.43 Konsep ini sangat penting bagi komunitas Muslim Kejawen, bahkan lebih penting daripada menjalankan ibadah wajib seperti shalat dan haji.44 Sebagaimana dikatakan oleh Woodward bahwa dalam totalitasnya, ritual slametan menghadirkan implementasi dari konsep esoterik Sufi sebagai sebuah nilai sosial dan keagamaan.45 Sementara kelompok Reformis Moderat menganggap slametan sebagai sebuah sumber sekunder dalam meraih kebahagiaan, kelompok Kejawen menganggapnya sebagai esensi dari agama; kewajiban- kewajiban syari'ah sebagai pelengkapnya.46 Mereka meyakini bahwa yang paling penting untuk diupayakan oleh manusia adalah bagaimana membersihkan hati dan ucapannya, artinya upaya manusia menjaga diri untuk tidak menyakiti orang lain. Apabila seseorang dapat menjalankan penyucian diri seperti itu, maka seluruh kebaikan ibadah tidak ada nilainya dibandingkan dengannya. Inilah alasan mengapa kebanyakan pengikut Muslim Kejawen tidak melaksanakan kewajiban agama Islam.47 Di samping berpegang teguh pada keyakinan tersebut, mereka juga berargumentasi dengan fakta riil bahwa banyak orang-orang yang menjalankan shalat lima kali sehari tetapi tidak benar-benar terpusat pikirannya kepada Tuhan, bahkan nafsu dan ambisi keduniaannya masih menguasai dirinya sehingga jatuh juga kepada perbuatan kemaksiatan. Yang mereka jalankan sesungguhnya tidak lebih dari olah raga badan (njengkang-njengking) dan berupaya untuk pamer kepada orang lain bahwa mereka adalah Muslim yang taat. Dengan demikian mereka sesungguhnya telah berbohong kepada Tuhannya, orang-orang di sekitarnya, dan diri mereka sendiri; sesuatu yang sangat dibenci oleh komunitas Muslim Kejawen.48 42Wawancara pada 11 Pebruari 2005. 43Parsudi Suparlan, The Javanese in Surinam, hlm. 293-294. 44James L. Peacock, Purifying the Faith: The Muhammadijah Movement in Indonesian Islam, Arizona: Arizona State University, 1978, hlm. 16. 45Woodward, "The Slametan", hlm. 83. 46Ibid., hlm. 82. 47Menurut Pak Eddy Soeroikromo, sekretaris Sida Mulya, satu alasan lagi adalah bahwa di Belanda mereka menemui kesulitas untuk melaksanakan shalat lima kali sehari karena jam kerja yang tidak kompromi dan kesulitan mencari tempat shalat. Wawancara pada 11 Pebruari 2005. 48Wawancara pada 14 Juni 2004. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 745
Pelaksanaan ritual slametan dan penyiapan sajen itu sendiri juga merupakan elemen penting lain dalam Agama Djawa; sering dinamakan sebagai konsep pengorbanan. Terkandung dalam konsep ini adalah pelajaran untuk memberi dan saling berbagi. Apabila seseorang memberikan sesuatu miliknya kepada alam, maka dia akan memperoleh apa yang dia mintakan dalam permohonan (ujub) dan doanya. Di sini, komunitas Muslim Kejawen menganggap bahwa antara Agama Djawa dan Islam memiliki kesamaan dalam hal keduanya sama-sama membawa misi kedamaian, kebahagiaan, dan kesejahteraan bagi seluruh umat manusia. Ujub dan doa sesungguhnya memiliki tujuan yang sama, hanya saja Ujub menggunakan bahasa Jawa dan doa menggunakan bahasa Arab.49 Berseberangan dengan pendirian di atas, kelompok Reformis dan Reformis Moderat sangat menekankan kepada pentingnya pelaksanaan kewajiban agama ('ibādāt) karena merupakan pondasi agama Islam; menjalankannya merupakan bagian tak terpisahkan untuk menjadi Muslim yang sebenarnya. Benar apabila dikatakan bahwa menjalankan 'ibādāt itu bukan jaminan bahwa seseorang akan menjadi individu yang baik, namun demikian ibadah tetap merupakan jalan yang harus dilalui. Mereka beralasan bahwa komunitas Muslim Kejawen tidak sepenuhnya memahami tentang Islam dan budaya Jawa; apa yang mereka kerjakan sesungguhnya hanyalah mengikuti tradisi dan praktik yang diwariskan oleh nenek moyangnya di Jawa. Tentang hal ini, peneliti langsung mendapatkan bukti bahwa ternyata tidak seorang pun dari tiga tokoh kunci dari Sida Mulya yaitu Pak Umar, Pak Senen, dan Pak Legiman, yang mengetahui nama dari wayang kulit yang terpajang di ruangan serba guna, apalagi mengetahui sejarahnya. Ketidaktahuan semacam ini juga jelas tergambar dari pemahaman mereka tentang Islam. Bagi mereka Islam hanya memiliki hubungan dengan bangsa Arab, dan karena nenek moyang mereka telah menciptakan Agama Jawa untuk mereka, maka mereka tidak perlu lagi mengikuti keyakinan dan kepercayaan bangsa Arab. Oleh karena itu, mereka selalu melakukan apapun semampu mereka untuk mempertahankan warisan tersebut meskipun hal itu akan menuntut pengorbanan finansial yang besar. Misalnya, Pak Eddy Soeroikromo, sekretaris Sida Mulya, menceritakan bahwa untuk membuat sepasang kembang mayang, sebuah hiasan yang terbuat dari daun kelapa yang masih muda untuk pesta perkawinan, mereka harus mengimpor daunnya dari Indonesia.50 Karena ketidaksepahaman inilah, maka ritual slametan biasanya diselenggara- kan oleh anggota masing-masing kelompok secar terpisah. Dalam praktiknya, ritual slametan yang diselenggarakan oleh Muslim Kejawen tidak pernah mengundang atau melibatkan anggota kelompok yang lain dan sebaliknya. Semua informan secara seragam memberikan penjelasan bahwa ritual slametan masih merupakan isu yang sensitive di kalangan mereka. Menurut Pak Umar (Sida Mulya) and Pak Johnny Kasio (Al-Jami'atul Hasanah), menggelar slametan ibarat berjalan di atas lapisan es yang tipis. Adalah sebuah kenyataan masa lalu, bahwa mereka pernah mempraktikkan ilmu sihir untuk mencelakai seseorang dari kelompok lain yang mencoba mengkritik tradisi slametan yang mereka 49Wawancara pada 11 Pebruari 2005. 50Wawancara pada 11 Pebruari 2005. 746 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
lakukan.51 Dijelaskan juga bahwa mereka di Belanda, konflik fisik seperti disebutkan di atas tidak lagi terjadi. Mulai tumbuh kesadaran bahwa, meskipun mereka berbeda pendapat, mereka sesungguhnya berasal dari keturunan yang sama (tunggal sak balung). Kesadaran ini selanjutnya membawa mereka untuk kembali kepada prinsip-prinsip pergaulan yang lebih mengedepankan kebersamaan (guyub), kekompakan (rukun), dan solidaritas (gotong royong). Menurut Mulder, upaya serius komunitas Muslim Kejawen untuk memper tahankan warisan Agama Djawa dari nenek moyang mereka dapat dilihat sebagai sebuah perjuangan untuk mempertahankan identitas mereka di antara gelobang serangan budaya asing.52 Dalam redaksi yang berbeda, Bowie menjelaskan bahwa manusia memiliki kualitas dan karakter tertentu yang dengannya dia dapat diterima atau ditolak debagai anggota sebuah kemunitas. Karakter itu dapat berupa bahasa, suku, agama, profesi, atau gaya hidup. Mereka akan sangat bergantung kepada identitas khusus mereka itu apabila mereka berhadapan dengan komunitas lain yang berbeda dengan mereka.53 Dalam hal inilah ritual sebagai sebuah simbol dapat sangat berpengaruh terhadap anggota masyarakat bahkan akan member makna lebih jika didukung oleh kekuatan politik, ekonomi dan sosial. Berdasarkan fakta lapangan inilah, maka untuk memahami fenomena keberagaman ritual Islam hanya sebagai sebuah 'pertarungan' antara Islam 'resmi' dan Islam 'popular' adalah terlalu sederhana. Adalah benar bahwa ada dimensi-dimensi penting dalam perbedaan di atas dan penting untuk mengetahui praktik yang mana yang sesuai dengan dasar normatif Islam. Namun demikian, menurut Denny, adalah jauh lebih baik untuk memahami pemikiran dan praktik ritual tersebut sebagai elemen-elemen dari sebuah sistem utuh tentang perilaku dan simbol dalam masyarakat Muslim daripada sebuah pertarungan yang tiada berujung.54 Namun demikian, di samping fenomena pertahanan identitas yang sangat jelas terlihat, ternyata terungkap realitas lain tentang peralihan orientasi budaya keagamaan di kalangan Muslim Jawa Suriname di Belanda. Tercatat beberapa anggota komunitas Sida Mulya telah menyatakan diri keluar dari organisasi untuk mengikuti kelompok lain. Sebagai konsekuensinya, mereka tidak lagi berpartisipasi dalam ritual slametan yang diselenggarkan oleh bekas komunitasnya dengan kata lain telah terjadi perubahan cara pandang terhadap keyakinan agama yang 'benar'. Sebagai sebuah hasil dari proses migrasi, perubahan budaya keagamaan ini dapat dijelaskan dengan apa disebut Van Koningsveld sebagai 'the partial transplantation of their cultural-religious heritage' and 'the partial blending of religious variants caused by inter-group contacts'.55 Di sini praktik slametan 51Wawancara pada 14 Juni 2005. 52Niels Mulder, Agama, Hidup Sehari-hari, dan Perubahan Budaya: Jawa, Muangthai dan Filipina, Penerjemah: Satrio Widiatmoko, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1999), hlm. 242-243. 53Fiona Bowie, The Anthropology of Religion: an Introduction, (UK: Blackwell Publishing Ltd, 2000), hlm. 72. 54Frederick M. Denny, "Islamic Ritual: Perspectives and Theories", in Richard C. Martin (Ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, (Tucson: The University of Arizona Press, 1985), hlm. 77. 55W.A.R. Shadid and HLM.S. van Koningsveld, The Integration of Islam and Hinduism in Western Europe, Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 747
ala komunitas Al-Jami'atul Hasanah dan penolakan slametan oleh komunitas Rukun Islam dapat dianggap sebagai perwujudannya sekaligus sebagai imbas dari pengalaman diaspora yang dialami oleh masing-masing anggotanya. F. Kesimpulan Diskursus tentang slametan bukanlah hal yang baru di kalangan masyarakat Jawa, termasuk di dalamnya komunitas Muslim Jawa Suriname yang tinggal di Belanda. Perbincangan tentang slametan telah menjadi problem sosial tersendiri karena secara langsung berkaitan dengan persoalan identitas. Sebagai bagian dari kelompok Muslim Kejawen, komunitas Sida Mulya sangat menyadari bahwa mereka telah memiliki keyakinan agama sekaligus identitas cultural sendiri yang mereka warisi dari nenek moyang. Selanjutnya, identitas Jawa mereka itu adalah yang paling penting untuk dimiliki dan dipertahankan. Oleh karena itu, mereka secara konsisten memelihara identitas tersebut dengan cara melaksanakan seluruh ritual dalam Agama Djawa, termasuk slametan. Di sisi lain, bagi komunitas Al-Jami'atul Hasanah yang bercorak Reformis Moderat dan Rukun Islam yang bercorak reformis, menjadi seorang Muslim adalah jauh lebih penting daripada menjadi orang Jawa. Untuk menjadi seorang Muslim yang baik harus percaya hanya kepada Allah, bukan kepada para arwah dan makhluk supranatural lainnya. Namun demikian dalam konteks slametan, kelompok Reformis lebih berani untuk menolak sepenuhnya, sedangkan kelompok Reformis Moderat lebih berdiri di tengah-tengah; mereka tetap mau melaksanakan ritual slametan tetapi menolak untuk menyiapkan sajen dan membakar kemenyan. Melalui penelitian ini juga terungkap bahwa pelaksanaan ritual slametan oleh komunitas Muslim Jawa Suriname di Belanda tidak banyak mengalami perubahan daripada yang diperkirakan. Beberapa perubahan yang terjadi lebih banyak disebabkan oleh factor geografis dan tidak mempengaruhi esensi dari ritual tersebut. Hal ini dikarenakan secara internal antusiasme mereka, khususnya para anggota komunitas Sida Mulya, tampak masih sangat tinggi. Yang lebih menarik adalah bahwa ternyata kehadiran dua komunitas yang mencoba melakukan reformasi slametan, justru secara tidak langsung semakin memperkuat niat mereka dalam mempertahankan ritual ini. DAFTAR PUSTAKA Beatty, Andrew, "Adam and Eve and Vishnu: Syncretism in the Javanese Slametan," in The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 2, No. 2. June 1996. Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion: an Introduction, UK: Blackwell Publishing Ltd, 2000. Denny, Frederick M., "Islamic Ritual: Perspectives and Theories", in Richard C. Martin (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1991), hlm. 230-231. 748 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
(Ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson: The University of Arizona Press, 1985. Dessing, Nathal M., Rituals of Birth, Circumcision, Marriage, and Death among Muslims in the Netherlands, Peeters, 2001. Fananie, Zainuddin and Atiqa Sabardila, Sumber Konflik Masyarakat Muslim Muhammadiyah-NU Perspektif Keberterimaan Tahlil, Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2000. Federspiel, Howard M., A Dictionary of Indonesian Islam, Ohio: Center for International Studies Ohio University, 1995. Geertz, Clifford, The Religion of Java, London: The Free Press of Glencoe, 1960. Helmy, Masdar, Islam and Javanese Acculturation: Textual and Contextual Analysis of the Slametan Ritual, MA Thesis Islamic Studies, Montreal: Mc Gill University, 1999. Ichwan, M. Nur, "Continuing Discourse on Keblat: Diasporic Experiences of the Surinamese Javanese Muslims in the Netherlands", in Sharqiyyat 11 (1999). Koentjaraningrat, Javanese Culture, New York: Oxford University Press, 1985. Mulder, Niels, Agama, Hidup Sehari-hari, dan Perubahan Budaya: Jawa, Muangthai dan Filipina, Penerjemah: Satrio Widiatmoko, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1999. Nasution, Harun, (Ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Jakarta: Djambatan, 1992. Peacock, James L., Purifying the Faith: The Muhammadijah Movement in Indonesian Islam, Arizona: Arizona State University, 1978. Schimmel, Annemarie, Mystical Dimension of Islam, Chapel Hill: The University pf North Carolina Press, 1975. Shadid, W.A.R. and P.S. van Koningsveld, The Integration of Islam and Hinduism in Western Europe, Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1991. Suparlan, Parsudi, The Javanese in Surinam: Ethnicity in an Ethnically Plural Society, Ph.D. thesis submitted to University of Illinois, Urbana: University of Illinois, 1976. Thomas, Mandy, "Introduction", The Australian Journal of Anthropology, vol. 9, no. 1, 1998. Van Arendock, C., "Salam", in The Shorter Encycloopaedia of Islam, ed. H. A. R. Gibb and J. Kraners, Leiden: E. J. Brill, 1953. Van Wengen, G. D., The Cultural Inheritance of the Javanese in Surinam, Leiden: E. J. Brill, 1975, p. 7. Woodward, Mark R., "The Slametan: Textual Knowledge and Ritual Performance in Central Javanese Islam," in History of Religion, vol. 28. -----, Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta, Tucson: The University of Arizona Press, 1989. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 749
WOMEN AND LOCAL TRADITION IN ACEHNESE MUSLIM SOCIETY: Empowering or Disempowering? Oleh: Eka Srimulyani, Ph.D1 ABSTRAK The socio-cultural change in women's life is line with the social change of the communities in general. Modernization and globaliztion has also influenced the socio-cultural life of women. To some instances, concept of modern living has distorted local culture and tradition. This article argue that the assumption that cultural tradition has disempowered the life of women is not always true, some cultural practice indeed contained some empowerment aspects for the life of women. This article is based on the analysis of the previous references in looking at women's life in the Acehnese society combined with the obervation of the given practices within the Acehnse related to kinship, marriage, ownership of propoerty, and others. Although some tradition might not perceived as relevant anymore or even almost disappear in contemporary Acehnese community, some of those cultural practices have been marginalised by the modernity. Kata kunci: Tradisi, Modernitas, Perempuan, Masyarakat Aceh A. Latar Belakang Dalam kontek keindonesiaan, masyarakat Aceh dikenal sebagai masyarakat yang memiliki tradisi keagamaan yang cukup kuat. Persentuhan antara aspek budaya dan nilai- nilai agama sudah berkelindan sedemikian rupa. Salah satu kata bijak yang sangat populer dalam masyarakat Aceh adalah "hukom ngeun adat lagee zat ngeun sifet".2 Beberapa tradisi budaya yang hidup dalam masyarakat Aceh diilhami dari nilai-nilai ajaran Islam. Namun demikian ada 'modifikasi' yang terjadi terhadap tradisi tersebut sebagai bentuk intervensi budaya lokal dari masyarakat setempat. Beberapa tradisi seperti ini terkadang ikut tergerus oleh perubahan zaman, dan menjadi praktik yang tidak populer lagi walaupun memiliki makna kearifan lokal yang cukup mendalam. Tradisi-tradisi ini memiliki kaitan erat dengan kehidupan sosial masyarakat Aceh, terutama perempuan karena filosofi di dalamnya memang diinspirasi oleh semangat 1Dosen Fakultas Adab dan Humaniora IAIN Ar-Raniry Darussalam Banda Aceh, Assisten Direktur II Program Pascasarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh. 2Hukum [Islam] dengan adat ibarat zat dengan sifat. - 750 -
untuk memberdayakan dan melindungi perempuan. Mengingat pentingnya untuk memahami kontek tradisi lokal seperti ini, tulisan ini mencoba untuk fokus menganalisa beberapa tradisi yang sudah berlaku dalam masyarakat Aceh yang memiliki ruang atau semangat untuk memberdayakan dan melindungi perempuan. Tradisi yang sudah berlaku dalam masyarakat Aceh tradisional akan juga diamati dalam kontek kehidupan modern masyarakat Aceh yang terus berubah dan berkembang dari waktu ke waktu, apakah masih bertahan, memudar atau mengalamai pergeseran makna. Secara umum, selama ini kajian mengenai tradisi budaya secara spesifik seperti ini masih sangat terbatas. Bahkan kalau mau dilihat dalam kontek yang lebih luas lagi secara umum penelitian lapangan yang serius mengenai Aceh baik dari sudut pandang etnografi, arkeologi, linguistik adalah sesuatu yang jarang dilakukan (Reid, 2006: 3). Salah satu penyebab utama dari kondisi ini adalah karena situasi politik Aceh yang tidak stabil selama beberapa dekade.3 Kondisi konflik bersenjatan selama tiga dekade sejak awal 1970an telah menyebabkan Aceh seolah menjadi wilayah tertutup termasuk untuk para peneliti, walaupun daerah ini memiliki banyak dimensi etnografis yang layak untuk dikaji. Khusus untuk kajian etnografi hanya segelintir saja publikasi akademik yang telah ada mengenai masyarakat Aceh,jauh lebih sedikit dibandingkan daerah lain di Indonesia khususnya Jawa, atau juga bahkan Sumatra Barat. Perpaduan budaya Aceh dengan nilai-nilai keislaman dan kaitannya dengan sosial politik Aceh adalah bagian dari kajian etnografi yang pernah dikaji secara apik dalam disertasi James T. Siegel (1969) yang kemudian diterbitkan menjadi sebuah buku dengan judul The Rope of God. Dalam karyanya tersebut, Siegel berbicara tentang isu- isu nasionalisme dalam kehidupan sosial keagamaan masyarakat Aceh. Analisis Siegel juga melihat gerakan keagamaan seperti POESA (Persatuan Oelama Seluruh Aceh) di bawah komando Tgk. Daud Bereueh yang muncul pada tahun 1930. Setelah Siegel, John R. Bowen memiliki beberapa penelitian yang spesifik mengkaji salah satu sub etnik dalam masyarakat Aceh yaitu suku Gayo yang menempati wilayah pegunungan bagian tengah wilayah Aceh. Karya John R. Bowen (2003) yang berjudul Islam, Law and Equality in Indonesia juga secara spesifik mengambil setting masyarakat Gayo di Aceh. Buku yang diedit oleh Anthony Reid (2006) masih boleh dikatakan kajian yang kontemporer mengenai Aceh. Walupun terfokus pada kajian mengenai akar persoalan konflik di Aceh, buku ini terutama di bagian pengantar sempat merekam kontek Aceh pasca tsunami dan konflik. Sementara itu, kebanyakan kajian dan perhatian mengenai perempuan Aceh lebih dominan dilihat dari perspektif sejarah. Karya-karya mengenai sejarah Aceh selalu tidak pernah lupa menyisipkan bagian-bagian mengenai kepahlawanan dan kepemimpinan perempuan (Hasjimy,1995; Mardhiah Aly 1985; Zenthgraff, 1983; Andaya, 2004) . Pendekatan sejarah yang kebanyakan deskriptif dan mendominasi kajian-kajian mengenai 3Sambung menyambung revolusi fisik mulai dari setelah kemerdekaan berlanjut dengan pemberontakan DI/ TII, terakhir konflik GAM dan pemerintah pusat telah menjadikan Aceh sebagai wilayah yang tertutup karena faktor-faktor politik dan keamanan. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 751
perempuan dalam masyarakat pada dasarnya hanya berhasil mengangkat beberapa tokoh perempuan saja tapi belum tentu berhasil menggambarkan sebuah sistem yang sebenarnya akan efektif memberdayakan perempuan dalam kontek yang lebih banyak. Harus diakui bahwa tidak semua tradisi yang ada dalam masyarakat, termasuk Aceh memiliki filosofi memberdayakan perempuan. Namun demikian tidak bisa dinafikan juga bahwa beberapa tradisi-tradisi penting dalam hal kekerabatan,perkawinan, hak asuh anak, warisan memiliki "ruang" untuk pemberdayaan dan perlindungan perempuan. Catatan etnografis Snouck Hurgronje (1906) memiliki segelintir informasi mengenai kehidupan perempuan secara sosial dan budaya dalam kontek Aceh masa lalu, tetapi kondisi ini tidak menjadi refleksi dari apa yang terjadi di masa sekarang. Salah satu kajian akademik berikutnya yang memiliki penggambaran kehidupan sosial perempuan Aceh adalah tulisan Jayawerdana (1977) yang mengamati kehidupan perempuan dalam masyarakat pertanian di Aceh Besar. Tulisan yang ditulis oleh para peneliti lokal yang diedit oleh Alfian (1977) juga memiliki beberapa tulisan yang menyentuh kehidupan sosial budaya perempuan di Aceh, khususnya dalam topik mengenai pengasuhan anak dan perceraian. Penelitian akademik lainnya yang tidak boleh dilewatkan dalam hal ini adalah karya Jacqualine A. Siapno (2002) yang bersumber dari penelitian lapangan yang dilakukannya terutama di daerah Pidie dan Woyla Aceh Barat pada pada tahun 1999. Penelitian Siapno mengambil latar belakang sejarah ketika Aceh masih didera konflik bersenjata antara GAM (Gerakan Aceh Merdeka) dan pemerintah pusat Republik Indonesia. Namun demikian dalam karyanya Siapno juga memberi perhatian tersendiri pada beberapa seremoni budaya yang disaksikannya ketika melakukan penelitian lapangan di Aceh. Publikasi terakhir yang khusus tentang perempuan Aceh dan ditulis oleh para peneliti perempuan Aceh adalah buku yang diedit oleh Srimulyani and Inayatillah (2009). Buku ini membahas kehidupan perempuan Aceh dari sisi keterlibatan mereka dalam ekonomi pertanian, perempuan korban konflik, kasus-kasus hukum yang melibatkan perempuan seperti nikah sirri. Buku ini sesuai dengan judulnya memang lebih fokus pada persoalan-persoalan kontemporer dihadapi perempuan dalam masyarakat Aceh. Kalau dianalisa secara lebih mendalam, dari semua publikasi di atas, karya yang relatif representatif dalam mengkaji beberapa tradisi budaya dan kaitannya dengan kehidupan perempuan adalah tulisan Siegel (1969) dan Siapno (2002), walaupun bagian tersebut tidak dominant dan bukan fokus dari kajian mereka. Dalam bukunya Siegel menyebutkan bahwa beberapa tradisi yang diamatinya berlangsung dalam kehidupan masyarakat Pidie yang dia teliti pada tahun 1960an berkenaan dengan kehidupan perkawinan, kewarisan, pengelolaan lahan dan sebagainya. Dalam tulisannya Siegel (1969) secara tegas menyebutkan bahwa masyarakat Aceh adalah masyarakat yang matrilineal (hlm. 138) dan memiliki sistem matrifokaliti yang telah menyebabkan terjadinya "marginalisasi laki-laki" dalam keluarga.. Sementara itu dalam beberapa bagian tulisannya Siapno (2002) juga menguatkan kembali adanya tradisi matrifokaliti4 yang berlangsung dalam 4Setelah pernikahan suami tinggal di rumah keluarga istrinya. 752 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
masyarakat Aceh. Dalam bukunya, Siapno juga menyisipkan beberapa seremoni budaya yang melibatkan perempuan dari hasil pengamatan yang dilakukannya di daerah Pidie dan Woyla Aceh Barat seperti peusijuk (tradisi tepung tawar) , intat dara baro (antar pengantin perempuan). Dari sisi lain ketika posisi dan peran perempuan didiskusikan dalam kontek masyarakat, seringkali budaya yang disudutkan sebagai salah satu penyebab terjadinya ketidakadilan dalam relasi sosial laki-laki dan perempuan. Beberapa penelitian yang terjadi dalam masyarakat di Timur Tengah misalnya ada beberapa praktik budaya yang sangat merugikan perempuan sepertik praktik "honour killing"; pembunuhan yang dilakukan untuk menjaga kehormatan keluarga. Praktik honour killing masih lazim dilakukan dalam beberapa masyarakat Muslim di dunia terutama dalam kontek pedesaan, walaupun tidak ada kaitan sama sekali dengan nilai-nilai atau perintah ajaran agama. Praktik ini memang tidak terjadi dalam masyarakat Muslim di Asia Tenggara, namun demikian anggapan bahwa budaya memiliki peran memarginalkan atau merugikan perempuan kerap muncul. Penelitian ini berusaha mengungkap dimensi lain dari kenyataan ini, bahwa tidak semua tradisi budaya merugikan perempuan, ada tradisi-tradisi tertentu yang justru berperan sebaliknya, atau setidaknya memiliki dimensi yang memberikan penguatan terhadap posisi dan peran perempuan. Tulisan ini tidak hanya berbicara tentang tradisi adat dan budaya semata, tulisan ini berupaya untuk menganalisa beberapa praktik budaya yang berkenaan dengan kehidupan perempuan. Metodologi yang dipakai dalam penelitian ini adalah metode desktiptif-analitis. Kajian mengenai tradisi ini diambil dari referensi-referensi yang sudah ada sebelumnya ada kemudian dianalisa dari aspek pemberdayaan dan perlindungan perempuan. Hasil analisa ini juga dipadukan dengan hasil observasi penulis dalam kehidupan sosial masyarakat Aceh. Tulisan secara umum memperlihatkan bahwa tradisi budaya tidak selalu menjadi bagian dari penyebab yang meminggirkan posisi dan peran perempuan, tapi malah sebaliknya. Namun demikian beberapa tradisi tersebut malah sudah tergerus oleh pengaruh modernitas, dan secara tidak langsung dalam hal ini modernitas juga punya dampak yang merugikan perempuan. B. Kehidupan Sosial Perempuan dalam Masyarakat Aceh Pasca musibah tsunami dan perjanjian damai,masyarakat Aceh mengalami sebuah perubahan yang cukup sigfinifikan baik secara politik, sosial maupun budaya. Secara politik, Aceh memiliki keleluasaan untuk menyelenggarakan pemerintahannya dalam konsep self government sesuai dengan amanat UUPA (Undang-Undang Pemerintahan Aceh) sebagai manifestasi perjanjian damai Helsinki yang ditanda tangani pada bula Agustus 2005. Dari perspektif sosial dan budaya, fase recovery Aceh telah membentuk persentuhan baru antara masyarakat Aceh dengan masyarakat di luar, terutama dunia internasional. Persentuhan ini tidak hanya mempunyai implikasi penetrasi budaya tetapi juga diskursus atau wacana, Salah satu diskursus yang begitu berkembang pada fase recovery di Aceh ini adalah isu gender. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 753
Pada masa recovery Aceh, hampir semua lembaga yang bekerja untuk membangun kembali Aceh pasca konflik dan tsunami mempunyai perhatian tersendiri terhadap isu ini. Seiring penetrasi isu gender yang mengalami pecepatan lewat proses recovery Aceh, ada suara-suara dalam masyarakat yang merasa bahwa masyarakat Aceh itu tidak punya persoalan mengenai perempuan atau isu gender secara umum. Keyakinan seperti ini dibangun atas suatu keyakinan bahwa sejarah kepahlawanan dan keterlibatan perempuan dalam domain publik yang sudah terjadi dari sejak dulu di Aceh adalah salah satu buktinya. Munculnya tokoh-tokoh pejuang dan negarawan perempuan dalam sejarah Aceh semakin menjadi justifikasi dari klaim tersebut. Tidak hanya itu argumen lainnya adalah bahwa perempuan Aceh dari dulu tidak dipingit di dalam rumah, tapi terlibat dalam banyak kegiatan publik di luar rumah. Data-data sejarah sosial kehidupan masyarakat Aceh memang mendukung asumsi ini. Kehidupan sektor pertanian di sebagian daerah seperti Aceh Besar dominan dilakukan oleh perempuan. Begitu juga di pasar-pasar tradisional yang ada, jumlah nyak-nyak penjual sayur dan kebutuhan dapur cukup signifikan, seperti misalnya di Pasar Peunayong di Banda Aceh. Kondisi ini sebenarnya tidak jauh berbeda dengan kehidupan mbok bakul dalam tradisi masyarakat Jawa yang juga dominan dilakukan oleh perempuan. Pemahaman keagamaan yang ada dalam masyarakat Aceh diyakini tidak menjadi penghalang ruang gerak perempuan di area publik. Flexibilitas ruang gerak perempuan di ruang publik juga sebenarnya terjadi dalam kontek Indonesia secara luas, walaupun sebenarnya kondisi ini bukan tanpa persoalan, para aktivis meyakini, bahwa walaupun perempuan memiliki fleksibilitas di ruang publik, dalam hal pengambilan kebijakan perempuan masih kurang dilibatkan dan diberi ruang. Kehidupan seorang perempuan itu sendiri tidak harus selalu berkaitan dengan persoalan kesempatan untuk partisipasi publik, tapi juga hak-hak yang perlu didapatkannya dan dilindungi secara hukum formal maupun informal dalam masyarakat. Perlindungan untuk hak-hak dan pemberian akses untuk menjalankan kewajiban ini terkadang bisa jadi muncul dalam bentuk praktik kearifan lokal yang [telah] hidup dalam masyarakat setempat. Dalam realitasnya sebenarnya masyarakat Aceh sudah memiliki beberapa tradisi yang bisa dianggap sebagai sebuah sistem yang akan berdampak pada pemberdayaan dan perlindungan perempuan. Tradisi matrifokaliti yang selalu disebut-sebut peneliti sebagai tradisi yang melekat dalam budaya Aceh, kalau dianalisa secara mendalam akan menunjukkan bahwa tradisi ini memiliki beberapa keuntungan mendasar bagi perempuan. Dalam masyarakat Aceh masa lalu, keluarga yang sudah menikah tinggal di rumah orang tua perempuan. Kalau pun nantinya mereka menempati rumah, maka dalam tradisi setempat rumah yang ditempati oleh pasangan tersebut adalah juga rumah pemberian orang tua perempuan. Ini berarti rumah yang ditempati oleh pasangan tersebut adalah "milik" istri. Karena rumah adalah milik istri, maka istri memiliki "bargaining" atau posisi tawar tersendiri dalam kehidupan rumah tangganya. Sampai sekarang tradisi matrifokaliti ini masih banyak dipraktikkan dalam masyarakat Aceh, terutama pasangan yang baru 754 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menikah dan belum memiliki kemandirian secara ekonomi. Pasangan yang baru menikah akan tinggal di rumah keluarga perempuan sampai mereka mampu berdiri sendiri yang dikenal dengan tradisi gepemeukleh (pemisahan). Pada masa lalu seremoni pemisahan ini dilakukan melalui sebuah kenduri khusus untuk menandai kesiapan sebuah keluarga baru untuk hidup mandiri. Tradisi matrifokaliti ini juga menjamin kenyamanan perempuan karena tidak membutuhkan adaptasi yang berat sebagai sebuah keluarga baru serta ada orang tua yang bisa menjadi "referensi" terhadap persoalan yang mereka hadapi, biasanya yang berkaitan dengan pengasuhan anak. Tidak bisa dilupakan juga bahwa kekerasan dalam rumah tangga yang dilakukan oleh suami akan terminimalisir karena tradisi matrifokaliti tidak hanya menjadikan laki-laki "marginal" dan seperti "tamu" (Hurgonje, 1906:339) dalam kontek keluarga besar sang istri tapi juga sungkan dan hampir tidak mungkin melakukan tindak kekerasan di depan keluarga besar sang istri. Tradisi matrifokaliti ini juga berpengaruh pada pola pengasuhan anak. Menurut Siegel (1969:52) "anak-anak dalam masyarakat Aceh dilahirkan dalam rumah ibunya". Implikasinya adalah bahwa ibu dan keluarganya yang memiliki peran dominan dan bepengaruh dalam kehidupan anak. Dalam nada yang sama Sjamsuddin(1987) menguatkan bahwa seorang bapak tidak memiliki kedekatan atau interaksi yang signifikan dengan anak-anak mereka. Kondisi ini semakin memperkuat "tradisi matrilineal" (garis keturunan dari pihak ibu) di kalangan masyarakat Aceh. Dalam kontek perceraian, hak asuh anak hampir selalu jatuh kepada istri atau keluarga istri. Kalau pun anak yang masih dibawah umur diasuh oleh keluarga suami maka keluarga yang mengasuh itu adalah keluarga yang perempuan. Situasi ini berawal dari kenyataan bahwa dalam masyarakat Aceh tradisional sebagaimana masyakarat Minangkabau ada tradisi merantau. Biasanya laki-laki akan keluar dari desanya untuk mencari nafkah atau penghidupan secara ekonomi di tempat lain untuk dibawa pulang kembali untuk diberikan kepada keluarga. Pada waktu itu, absennya laki-laki dari rumah tangga menjadikan perempuan sebagai orang yang dominan mengontrol kehidupan rumah tangga, pola pengasuhan anak termasuk kontrol terhadap lahan-lahan pertanian yang mereka miliki. Selama suaminya berada di luar daerah untuk merantau istri akan menghidupi keluarganya dari hasil pengolahan lahan yang mereka miliki. Tradisi merantau walaupun sudah memudar seiring munculnya konsep pekerjaan jasa yang professional seperti profesi pegawai negeri, di sebagin masyarakat, merantau masih menjadi pilihan terutama jika sumber penghidupan di kampung halaman tidak memadai. Karena perempuan tinggal di rumahnya sendiri atau dengan kata lain bersama keluarga besarnya, menurut Hurgronjeu (1906:356) seorang perempuan akan mudah menanggung semua beban hidup dan persoalan yang dihadapinya ketika suaminya belum kembali dari perantauan. Dalam masyarakat Aceh tradisional, hanya anak-anak perempuan yang tinggal menetap atau menginap di rumah mereka secaraterus menerus sementara anak-anak laki-laki begitu tumbuh menjadi remaja biasanya akan menginap di meunasah, yang juga merupakan tempat mereka belajar agama. Namun demikian sebenarnya akses untuk Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 755
belajar agama baik di madrasah maupun dayah dimiliki baik oleh laki-laki maupun anak perempuan. Dalam tulisannya, Siapno (2002:139) membantah pernyataan Siegel bahwa hanya anak-anak laki-laki yang mendapat pendidikan serius dalam masyarakat Aceh. Menurut Siapno (2002) dari hasil pengamatan yang dilakukannya di beberapa dayah di Aceh menunjukkan bahwa anak perempuan juga menerima pendidikan agama yang serius seperti anak laki-laki. Dayah yang didirikan Teungku. Fakinah dan suaminya pada tahun 1873 juga memiliki santri perempuan, sebagian dari mereka menjadi tangan kanan dari Teungku. Fakinah yang dikenal sebagai tokoh pendidikan dan pahlawan perempuan Aceh (lihat Ismail, 2004). Hasil penelitian Amir hamzah (1980:435) mengenai pendidikan anak dalam masyarakat Aceh menunjukkan bahwa semua respondent terutama mereka yang di daerah urban menginginkan pendidikan yang setinggi-tinginya untuk anak laki- laki dan anak perempuan mereka, dalam hal ini tidak ada diskriminasi yang diberlakukan terhadap anak perempuan.5 Masih berkenaan dengan pendidikan, sebagian sosok guru yang cukup berpengaruh dalam pendidikan agama dan al-Quran untuk anak-anak dalam kontek masyarakat Aceh masa lalu adalah perempuan. Sosok guru agama perempuan seperti ini dikenal dengan nama teungku inong (ulama perempuan). Salah seorang tokoh masyarakat Aceh yang juga cendekiawan Muslim setempat mengatakan bahwa pendidikan informal di luar rumah didapatkannya secara kuat dari teungku inong di rumoh-rumoh beut (tempat-tempat pengajian). Sampai tahun 1980an masih banyak sosok teungku inong yang memiliki aneuk beut (santri) yang menginap di rumahnya di malam hari. Namun demikian seiring perkembangan tekhnologi, waktu malam yang biasanya dipakai untuk anak-anak di kampung untuk belajar di rumah teungku inong menjadi terinterupsi. Ditambah lagi dengan keberadaan lembaga pendidikan al-Qur'an seperti TKA (Taman Kanak -Kanak al-Qur'an atau TPA (Taman Pendidikan Al-Qur'an) yang muncul di awal tahun 1990an di Aceh, sosok teungku inong sudah banyak digantikan oleh ustaz atau ustazah yang mengajar secara begiliran dalam sebuah sistem pengajaran yang modern. C. Praktik Budaya dan Pengaruhnya terhadap Perempuan Seperti sudah dijelaskan di atas, walaupu tidak keseluruhan, ada beberapa tradisi yang sudah lazim berlaku dalam masyarakat Aceh d luar matrifokaliti yang sudah sering dikaji. Kalau dianalisa secara mendalam beberapa tradisi tersebut ternyata memiliki dimensi pemberdayaan dan perlindungan perempuan. Dalam bahagian ini, penulis akan menyebutkan beberapa di antaranya yang cukup dominan seperti: 1. Tradisi penetapan mahar yang bernilai ekonomis Konsep pemberian mahar dalam sebuah perkawinan pada dasarnya berdasarkan pada referensi keagamaan.Al-Qur'an secara jelas menyebutkan perintah pemberian 5Namun demikian data penting terhadap sensus yang dilakukan oleh beberapa lembaga international di Aceh yang dipublikasikan dalam laporan bertajuk Inong Aceh di Tanoh Nusantara menunjukkan bahwa tingkat buta huruf di kalangan perempuan di Aceh sangat rendah atau bahkan hampir tidak ada. Tingkat melek huruf mencapai 100% dengan pertimbangan bahwa kemampuan membaca huruf arab melayu juga dianggap sebagai bentuk melek huruf. 756 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mahar dari seorang mempelai laki-laki kepada mempelai perempuan dalam proses ikatan pernikahan yang menjadikan sesuatu yang wajib ada.. Ini menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari konsep pernikahan dalam agama Islam. Namun demikian dalam praktiknya, bentuk mahar dipahami secara beragam dalam masyarakat Muslim di berbagai belahan dunia. Dalam sebagian masyarakat mahar bisa berbentuk simbol seperti al-Qur'an atau seperangkat alat sholat. Mahar yang dalam Bahasa Indonesia dikenal dengan nama "mas kawin" atau dalama Bahasa Aceh dinamakan jeuname, dalam kontek masyarakat Aceh mahar selalu diberikan oleh pihak laki-laki kepada perempuan bukan sebaliknya. Pada zaman penjajahan Belanda, mahar yang diberikan dalam bentuk gulden Belanda. Dengan pertimbangan nilai mata uang sangat cepat berubah maka emas sebagai bentuk perhiasan dan memiliki harga yang stabil akhirnya menjadi pilihan bentuk mahar dalam masyarakat Aceh (lihat Amir Hamzah, 1980: 429) Besaran mahar yang biasanya ditetapkan oleh keluarga perempuan yang tidak semata-mata sebagai simbol juga memungkinkan perempuan untuk menjadikannya sebagai alternatif kalau terjadi persoalan ekonomi dalam kehidupannya ke depan. Pada dasarnya besaran mahar ditentukan oleh status sosial ekonomi sebuah keluarga Makin tinggi status sosial sebuah keluarga makin tinggi mahar yang harus dibayar oleh mempelai pria. Pada zaman dulu yang paling tinggi 100 gulden, ada yang 50 gulden atau dibawahnya lagi. Dalam bentuk emas biasanya paling tinggi 100 mayam (satu mayam sam dengan 3,3 gram), ada yang 50 mayam, 10 mayam dan sebagainya. (Amir Hamzah,1980: 430) . Emas adalah barang berharga yang langsung bisa dicairkan menjadi uang kalau diperlukan, sementara harta benda lain seperti tanah, kebun, hasil panen akan membutuhkan waktu untuk bisa dicairkan dalam bentuk uang ketika tiba-tiba dibutuhkan. Beberapa daerah di Aceh malah memiliki standar mahar yang relatif "tinggi" seperti daerah Pidie dan sekitarnya. Di daerah ini, besaran mahar sebesar 20 - 25 mayam adalah suatu hal yang biasa, sementara standar yang sama dianggap cukup tinggi bagi masyarakat di Aceh Barat misalnya. Di beberapa tempat lain seperti Nagan Raya besaran mahar yang paling sering menjadi standar adalah 16 mayam atau dalam istilah lokal dikenal dengan nama si bungkai. Di daerah ini standar mahar yang berlaku secara umum hampir tidak ada yang kurang dari 5 mayam,walaupun sang mempelai perempuan berasal dari keluarga yang sederhana sekalipun. Konsep mahar dari ajaran agama sudah bercampur dengan tradisi budaya lokal ketika mahar itu ditetapkan dalam bentuk emas atau perhiasan, sementara dalam ajaran agama tidak pernah ada ketentuan seperti ini. Modifikasi yang kemudian menjadi tradisi ini adalah sebuah bentuk upaya memastikan bahwa konsep mahar ini benar-benar memberikan pemberdayaan ekonomi untuk perempuan. Secara hukum, mahar adalah milik perempuan bukan milik suaminya walaupun mereka sudah berumah tangga dan bukan pula milik dari keluarga si perempuan. Namun demikian, tuntutan hedonisme sebagai pengaruh modernitas yang ikut mempengaruhi dalam konsep penyelenggaraan pesta perkawinan yang menuntut biaya Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 757
yang tidak sedikit akhirnya memudarkan konsep pemberdayaan ekonomi perempuan lewat pemberian mahar tersebut. Mahar yang seharusnya diberikan kepada anak perempuan malah dipergunakan oleh keluarga untuk kepentingan konsumtif pesta perkawinan. Dalam banyak kasus, mahar dipakai oleh orang tua untuk membeli kelengkapan perkawinan. Hal ini karena di kalangan masyarakat di Aceh tidak populer tradisi "uang hangus" yang biasaya diberikan oleh mempelai pria di luar mahar untuk digunakan sebagai modal pembiayaan pesta perkawinan. Pergeseran ini terjadi seiring dengan pergeseran makna awal dari konsep walimah (penyelenggaraan pesta perkawinan) yang berupa pemberitahuan kepada khalayak menjadi tradisi yang berbalut hedonisme kemeriahan dan 'kemewahan'. Namun demikian di sebahagian keluarga dalam masyarakat Aceh, bahwa mahar masih tetap utuh untuk menjadi properti anak perempuan mereka masih tetap dijaga dengan baik. 2. Tradisi Memberikan Rumah bagi Anak Perempuan Sebagian masyarakat Aceh memiliki tradisi memberikan rumah kepada anak perempuan. Tradisi sudah berlangsung dari sejak masa kepemimpinan Sultanah Tajul Alam Safiatuddin Syah pada abad ke 17. Rumah adalah properti yang akan selalu menjadi milik perempuan dalam masyarakat Aceh tradisional. Kalau seandainya sebuah rumah dihibahkan oleh orang tua, maka rumah tersebut pasti akan jatuh ke tangan anak perempuan. Kalau tidak ada rumah lain yang dibangun, rumah yang ditempati ketika orang tua masih hidup juga diberikan kepada anak perempuan. Sebagian orang tua bahkan ada yang mempersiapkan beberapa rumah untuk diberikan kepada anak perempuan mereka yang menikah kalau mereka mampu. Dalam masyarakat Pidie misalnya tingginya mahar yang disyarakatkan kepada mempelai pria sebenarnya berimbang dengan pemberian rumah yang disediakan oleh orang tua mempelai perempuan untuk pasangan yang baru menikah tersebut. Bagi pihak suami kondisi ini sesuai dengan "modal" yang sudah dia keluarkan. Bagi perempuan sendiri memiliki rumah pemberian orang tuanya menjadikannya memiliki "power" tersendiri dalam rumahnya tersebut. Kondisi ini juga menguntungkan perempuan kalau seandainya terjadinya persoalan dalam perkawinan. Ketika ada salah satu pihak yang harus meninggalkan rumah untuk masa rekonsoliasi atau malah ketika terjadi perceraian, maka perempuan adalah pihak yang sangat aman, karena tetap berada di rumahnya sendiri. Kondisi ini memberikan perasaan settled bagi perempuan dan anak-anak mereka sehingga tidak terjadi guncangan dalam kehidupan. Ini adalah bentuk tradisi untuk perlindungan perempuan. Dalam masyarakat Aceh istri dikenal dengan istilah "po rumoh" (pemilik rumah) yang kemudian mengalami penyempitan makna menjadi penyempitan makna menjadi orang yang tinggal di rumah dan ungkapannya menjadi "peu rumoh". Dalam kehidupan perkawinan suatu pasangan, perempuan lah yang selalu memiliki rumah, baik rumah secara utuh ataupun bagian rumah dari orang tua yang ditempati pasangan tersebut. Laki- laki tidak tidak "memiliki" rumah. Kalau orang tua tidak mempunyai anak perempuan maka rumah yang mereka termpati akan dijual ketika orang tua meninggal, kemudia 758 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
hasilnya dibagi di antara anak laki-laki (Siegel, 1969: 142) Ketika melakukan penelitian di Aceh, Siegel (1969) mendapati beberapa cluster dari beberapa rumah dalam satu perkarangan yang terdiri dari beberapa rumah dari garis keturunan ibu. Ini adalah sebuah bentuk real dari tradisi pemberian rumah kepada anak perempuan, sehingga keluarga dari anak perempuan biasanya akan menempati rumah yang disediakan oleh orang tua mereka yang biasanya tidak jauh dari rumah mereka. Sebagian tulisan menyiratkan adanya praktik bahwa rumah yang tempati oleh orang tua akan diberikan kepada anak perempuan mereka ketika mereka menikah dan orang tua akan pindah ke rumah lain. Harta yang merupakan pemberian orang tua tersebut menjadi properti si perempuan dan tetap akan dipisahkan dari harta bersama yang mereka dapatkan ketika sudah menikah. Demikian kondisi ekonomi seorang perempuan relatif "mapan" terutama kalau dia berasal dari keluarga yang memiliki status sosial ekonomi yang tinggi. Namun demikian dalam keluarga sederhana sekalipun pemberian tanah atau rumah kepada anak perempuan juga merupakan sesuatu yang lumrah dilakukan. Ketika orang tua meninggal, selain rumah dan tanah yang sudah diberikan kepada anak perempuan, harta benda lain akan dibagi secara hukum faraidh.6 Untuk persoalan warisan, tradisi yang ada di sebagian masyarakat adalah bahwa biasanya rumah beserta tanah di mana rumah didirikan diserahkan kepada anak perempuan. Setelah itu baru warisan yang ditinggalkan dibagikan secara faraidh hukum. Dalam masyarakat tertentu di Aceh, terkadang orang tua menyerahkan rumah kepada setiap anak perempuannya yang sudah menikah.Dalam kontek masa sekarang, ketika sebagian orang tua sudah tidak mampu membangun rumah untuk anak seriring konsep pembiayaan rumah yang semakin tinggi, biasanya tanah di sekitar rumahnya dihibahkan untuk dibangun rumah anak perempuan bersama suaminya. 3. Keterlibatan perempuan dalam system ekonomi produktif Dalam kontek sistem sosial masyarakat Aceh tradisional, Robinson (2002) mengutip penelitian yang dilakukan oleh Jayawerdana (1977) yang menyebutkan bahwa perempuan Aceh identik dengan kegiatan mita breuh (cari beras) sementara laki-laki terlibat dalam kegiatan mita peung (cari uang). Ini berarti penguasaan lahan dan pengolahan sawah secara tradisional dikuasai dan dilakukan oleh perempuan. Kondisi ini masih berlangsung di beberapa tempat di Aceh, seperti di daerah Aceh Besar. Pada masa lalu, saat perempuan mengolah lahan, suami merantau untuk mencari uang di luar desa mereka. Biasanya suami akan pulang dengan membawa hasil jerih payahnya dari rantau, dan mereka akan sangat . Ini adalah bentuk keseimbangan 'mikro kosmos'yang dilakukan oleh masyarakat Aceh. Relasi sosial yang dibentuk dari pemahaman bahwa laki-laki merantau dan perempuan tinggal di kampung menunjukkan bahwa andil perempuan relatif tinggi dalam management keluarga dan aset ekonomi mereka. 6Hukum waris dalam fikih Islam Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 759
Dalam masyarakat Aceh tradisional, kontrol terhadap lahan yang mereka miliki berada di tangan istri. Walaupun lahan tersebut bukan pemberian dari orang tua si istri ata bukan milik istri, namun dalam proses pengolahannya istri yang mengontrol. Hasil observasi penulis sampai tahun 1980an tradisi seperti ini masih berlangsung. Beberapa perempuan secara aktif mengurus pengolahan lahan yang mereka miliki dan mengelola hasil panen dari lahan tersebut.Ketika suami tidak lagi merantau ke luar daerah dan pasangan tersebut memilih untuk menjadi mengolah lahan mereka sendiri, suami dan istri sama-sama bekerja di sawah atau sektor pertanian lainnya. Konsep laki-laki mencari nafkah di luar rumah, dan perempuan menunggu di rumah sepertinya tidak berlaku. Bahkan dalam beberapa msayarakat intensitas keterlibatan perempuan dalam ekonomi produkti seperti ini cukup tinggi seperti di wilayah Aceh Besar. Namun demikia ketika model profesi modern seperti kerja kantoran seperti pegawai negeri atau pekerja kantor lainnya menjadi bagian yang lumrah dalam masyarakat pergeseran pun terjadi. Kalau dulunya suami dan istri bisa sama-sama ke sawah atau ke kebun dalam kontek masyarakat tradisional agraris, hal serupa tidak terjadi lagi. Istri yang suaminya pegawai negeri tidak mungkin ikut ke kantor bersama suaminya kalau dia tidak tercatai sebagai penegeri atau pegawai di kantor tersebut. Dalam kondisi seperti ini, konsep ibu rumah tangga yang berarti orang yang tinggal di rumah benar- benar terjadi. Modernisasi secara tidak langsung sudah menggeser beberapa tradisi yang sejatinya memberikan akses perempuan kepada sistem ekonomi produktif dalam kontek masyarakat agraris. D. Perempuan Aceh: Antara Tradisi Budaya dan Modernitas Kehidupan perempuan secara umum sangat beragam, letak geografis dan kontek sosiologis sebuah masyarakat ikut mempengaruhi posisi atau kedudukan perempuan dalam masyarakat. Latar belakang pedesaan dan perkotaan pun diyakini bisa menyebabkan perbedaan terhadap posisi kaum perempuan. Dalam tulisannya Siapno (2020) secara tegas membedakan relasi gender yang berbeda dalam kontek budaya masyarakat perkotaan dan pedesaan. The process of urbanization and modernization have created fundamental changes in women's conception of time, work and rituals. Contrary to assumption that modernization is improving women's lives, I argue that in Aceh, the culture of patriarchy and sex segregation and discrimination is most intense in the cities, the centre of supposed "modern living". (Siapno, 2002, hal.108) Dalam pernyataaannya di atas, Siapno mengatakan bahwa kehidupan modern yang berpusat di daerah perkotaan sebenarnya ada tempat di mana terjadinya dominasi budaya patriarkhi dan kasus-kasus diskriminasi. Menurutnya kasus-kasus seperti ini terjadi secara intensif di daerah perkotaan dibandingkan pedesaan. Apa yang disampaikan oleh Siapno dalam hal ini tidak berarti mutlak karena bentuk diskriminasi tertentu juga terjadi dalam masyarakat pedesaan,khususnya berkenaan dengan akses perempuan terhadap pendidikan (Amir Hamzah, 1996:438) Perbaikan ekonomi yang terjadi dalam masyarakat perkotaan sebenarnya dari satu sisi ikut memperkecil kasus-kasus kekerasan yang dialami 760 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
perempuan yang sebagiannya disebabkan oleh persoalan ekonomi dan akses yang lebih adil terhadap pendidikankarena ketersediaan dana. Namun demikian argument Siapno (2002: 108) bahwa tradisi budaya lokal yang sudah berlangsung lama seperti tradisi matrifokaliti lebih "emansipatoris" dibandingkan konsep pembangunan perempuan yang ditwarakan oleh negara adalah masuk akal. Apa yang dijelaskan dalam bahagian tulisan di atas sebenarnya mendukung argumentasi ini. Apa yang sudah dijelaskan dalam tulisan sebenarnya menguatkan pernyataan di atas. Dalam aspek tertentu memang tradisi kearifan lokal yang ada dalam masyarakat lebih memberdayakan dan melindungi perempuan dibandingkan konsep-konsep pemberdayaan atasnama pembangunan yang terkadang terkooptasi oleh kepentingan penguasa dan kelompok elit. Kebijakan konsep pembangunan yang ditawarkan oleh pemerintah khususnya Orde Baru, walaupun dilakukan dalam konsep untuk "memberdayakan" perempuan tapi sebenarnya seperti sebuah kebijakan yang bermata dua. Konsep Ibuisme Negara (Suryakusuma, 1997) misalnya yang diinternalisasi oleh pemerintah Orde Baru ke berbagai level masyarakat sebenarnya pada tataran tertentu justru memarginalkan hak politik perempuan yang sesungguhnya. Kebijakan ini justru mendukung hegemoni kekuasaan penguasa dan mengukuhkan dominasi partai politik penguasa saat itu. Terlebih lagi konsep-konsap yang ditawarkan oleh negara pada waktu itu seolah seperti menafikan keberagaman dan dinamika lokal yang ada masyarakat seperti tradisi-tradisi matrilineal dalam masyarakat Minangkabau atau matrifokaliti dalam masyarakat Aceh. Melalui konsep Ibuisme Negara pemerintah Orde Baru berusaha untuk menguasai kehidupan [politik] perempuan lewat penguasaan terhadap para suami mereka. (Suryakusuma, 1996). Keterkaitan posisi perempuan dengan posisi suami mereka di birokrasi sebenarnya ikut menghancurkan kemandirian perempuan dan secara tidak langsung hanya memberikan privileges kepada para istri kelompok elit untuk menjadi pimpinan organisasi yang yang dibentuk dari konsep ibusime negara ini seperti PKK, Dharma Wanita dan Dharma Pertiwi. Aceh pasca konflik dengan keberadaan UUPA yang memberikan ruang yang cukup luas untuk penguatan adat tidak memberi pengaruh pada revitalisasi beberapa tradisi-tradisi lokal yang telah berlaku seperti disebutkan di atas. Di tengah menguatkan "nasionalisme" ke-Acehan, upaya untuk memperkuat dan menghidupkan kembali tradisi di atas tidak menjadi sebuah kebijakan. Dalam hal pemberdayaan dan perlindungan usaha yang temput adalah pendekatan formal lewat formalisasi aturan dalam bentuk qanun seperti PERDA (Peraturan Daerah) yang sudah disahkan DPR Aceh beberapa waktu yang lalu. Berbeda dengan kontek masa lalu yang memakai pendekatan tradisi sebagai salah satu upaya melindungi perempuan, pendekatan yang digunakan sekarang adalah pendekatan legal formal. Walaupun sudah disahkan beberapa waktu yang lalu, qanun belum banyak diketahui berbagai pihak, karena belum ada proses sosialisasi yang intensif. Kecenderungan solusi yang dpilih dalam kontek modern lebih cenderung pada tawaran Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 761
diskursus seperti dalam bentuk Piagam Hak-Hak Perempuan Aceh yang dideklarasikan pada bulan November 2008. Sebelumnya pada tahun 2006, Badan Rehabilitasi dan Rekonstruksi Aceh NAD Nias memiliki gender strategy yang juga tidak banyak diketahui umum walaupun dirancang untuk menjadi pedoman bagi masyarakat Aceh, terutama di masa konflik. E. Kesimpulan Masyarakat Aceh memiliki beberapa tradisi yang sudah berlaku sejak turun temurun dan dipraktikkan secara luas oleh masyarakat. Sebagian dari tradisi ini sudah tidak populer lagi bahkan hampir jarang dipraktikkan, walaupun sebagian di antaranya memiliki ruang dan makna yang dalam untuk memberdayakan dan melindungi perempuan. Pergeseran ini terjadi seiring dengan perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat. Beberapa tradisi yang dulu cukup populer seperti tradisi merantau, matrifokaliti walaupun masih dipraktikkan tetapi sudah tidak dominan lagi seperti pada masa lalu. Kalau pada masa lalu masyarakat Aceh menjadikan tradisi-tradisi seperti di atas sebagai ruang untuk melindungi perempuan, pada masa sekarang modelnya bergeser pada perlindungan hukum secara formal bukan adat atau tradisi lagi seperti dalam bentuk Qanun pemberdayaan dan perlindungan perempuan. Walaupun sebagian tradisi yang disebutkan dalam tulisan ini sudah populer dan memudar sebagian masyarakat Aceh dalam kontek kontemporer masih tetap mempraktikkannya, walaupun belum tentu memahami filosofi yang ada di balik tradisi tersebut. DAFTAR PUSTAKA Andaya, Leonard Y. 2004, "A very good natired but awe-inspiring government" the reign of a successful queen in seventeenth-century Aceh", in Elsbeth Locher-Scholten and Peter Rietbergen (eds), Hof En Handel: Aziatische vorsten en de VOC 1620 - 1720, hlm. 59 - 84. Alfian, (ed.), 1977, Segi-segi Sosial Budaya Masyarakat Aceh, Jakarta: LP3ES. Mardhiah Aly, Ainal, 1980, "Pergerakan Wanita di Aceh Masa Lampau Sampai Kini", dalam Ismail Suny (ed), Bunga Rampai tentang Aceh, Jakarta: Penerbit Bhratara Karya Aksara, hlm. 282 - 317.. Amir Hamzah, Yunus, 1980, Hasil Survey tentang Kedudukan Wanita dan Keluarga Berencana" dalam dalam Ismail Suny (ed), Bunga Rampai tentang Aceh, Jakarta: Penerbit Bhratara Karya Aksara, hlm. 417 - 161. Bowen, John R, Islam, 2003, Law and Equality in Indonesia: An Anthropology of Public Reasoning, UK: Cambridge University Press. 762 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Srimulyani, Eka dan Inayatillah, 2009, 2009, co-editor. Perempuan dalam Masyarakat Aceh: Memahami Beberapa Persoalan Kekinian, Banda Aceh: LOGICA-ARTI (Aceh Research Training Institute). Srimulyani, Eka, 2011, "Inspired by History", Inside Indonesia, edition 103, Jan - March 2011. Hasjmy, Aly dkk (eds), 1995, 50 Tahun Aceh Membangun, Banda Aceh: MUI dan PEMDA Aceh, 1995. Hurgronje, C. Snouck, 1906. The Atjehnese, Leiden: E.J. Brill. Ismail, Nurjannah, 2005. " Teungku Fakinah: Ulama Perempuan dan Pejuang", dalam Ensiklopedi Ulama Aceh, IAIN Ar-raniry Press. Lembaga Adat dan Kebudayaan Aceh, 1990, Pedoman Umum Adat Aceh, LAKA Propinsi Daeraj Istimewa Aceh. Reid, Anthony, 2006, Verandah of Violence: The Background to the Aceh Problem, Singapore: Singapore University Press. Robinson, Kathryn, 2002, "Gender Orders in Some Societies of the Indonesian Archipelago", KULTUR (The Indonesian Journal for Muslim Culture), Vol. 2. Nomor 2, 2002. Siapno, Jacqualine Aquino, 2002, Gender,Islam, Nationalism and The State in Aceh: The Paradox of Power, Co-optation and Resistance, USA and Canada: Routledge Curzon. Siegel, James T, 1969, The Rope of God, Barkely- Los Angeles: University of California Press, 1969. Suleeman, Evelyn, 1995, "Pendidikan Wanita di Indonesia", dalam T.O. Ihromi (ed.), Kajian Wanita dalam Pembangunan, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995. Suryakusuma, Julia I., 1996, "The State and Sexuality in New Order Indonesia", in Laurie J. Sears (ed.), Fantasizing the Feminine in Indonesia, Durham and London: Duke University Press, hlm. 92-119 . Sjamsuddin, Teuku, 1987, "Kebudayaan Aceh", dalam Koentjaraninggrat, Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Jakarta: Djambatan, cet ke XI, 1987. Zentgraaff, H.C. Aceh, Jakarta: Penerbit Beuna, 1983. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 763
DI BERANDA RUMAH KAMI ADA BANYAK TUHAN: Potret Perilaku Komunikasi pada Keluarga Multiagama di Salatiga Oleh: Mukti Ali Dosen Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Salatiga A. Pendahuluan Sendi-sendi kehidupan manusia seakan tak pernah lepas dari realitas persoalan- persoalan keagamaan, karena agama dipandang sebagai nilai absolut yang selalu mewarnai kehidupannya, terlepas apakah warna itu berbentuk problem atau solusi, sebagai sumber kebaikan atau sebagai suber masalah, dan bahkan agama mampu menjadi landasan hukum sekaligus mampu menjadi penghapus hukum yang ada. Keabsolutan agama terletak pada sebuah penerimaan dari masyarakat bahwa agama berposisi sebagai nilai adiluhung yang tidak bisa tergantikan oleh nilai-nilai yang lainnya. Hal ini terjadi terutama pada konteks budaya bangsa Indonesia yang sangat jelas teramanatkan dalam butir Pancasila. Selain itu agama sekaligus menjadi perekat primordialisme antara sesuatu -pencipta- yang sakral (the sacred) dan yang -diciptakan- profan (the profance). Agama akan selalu menjadi suatu yang tidak akan habis-habisnya untuk diperdebatkan. Setelah kontroversi tentang hukum nikah beda agama menyeruak beberapa waktu yang lalu, menyisakan probelm mendasar pada kehidupan masyarakat. seakan agama tidak memberikan ruang pada naluri cinta, kasih, dan sayang yang ada pada dua sosok yang berbeda. Perbedaan di satu sisi tidak menimbulkan dan bukan dianggap masalah sementara pada sisi yang lain perbedaan menjadi suatu masalah. Ketika perbedaan hanya terjadi pada suku, ras, struktur sosial, umur, ekonomi, maka kelompok perbedaan ini dianggap hal yang wajar. Tetapi beda halnya dengan agama atau keyakinan, kelompok perbedaan ini diangga sesuatu yang tidak bisa ditawar-tawar dan dipandang sebuah masalah. Berbagai argumentasi yang dilandaskan pada ide rasionalis dan empiris, bahwa perbedaan agama, terutama pada kontek keluarga akan menimbulkan berbagai dimensi problematiknya; misal, adanya tarik menarik untuk menentukan agama pada si anak, kerinduan yang tidak pernah terjawab dalam melakukan ritual-ritual keagamaan yang bersifat kekeluargaan, serta keharmonisan keluarga yang karut marut. Menariknya, dalam kontek sosial-psikologis kekhawatiran-kekhawatiran yang tumbuh pada masyarakat out-sider tidak begitu merisaukan bagi in-sider sebagai - 764 -
pelakunya, karena bagi mereka kekhawatiran tersebut tergantung pada interaksi atau komunikasi yang terbangun dari anggota masyarakat. perilaku yang bersifat universal diposisikan pada perilaku sosial, sementara perilaku yang bersifat partsial yang sesuai dengan agamanya menjadi hak pribadi dan pesonal, dan yang lebih menarik lagi peran setiap anggota keluarga untuk saling mengingatkan anggota keluarga lainnya untuk menjalankan agamanya secara benar-benar sesuai dengan ketentuan dan nilai agama yang dianutnya. Berbeda dengan pandangan Agus Prasetyo (2009;5) bahwa agama dalam masyarakat Jawa jarang diperbincangkan kecuali untuk memperoleh atau membuat KTP, SIM dan sebaginya, ini dikarenakan dianggap kurang sopan. Agama pada masyarakat Jawa tidak terlalu dipermasalahkan, dikarenakan masyarakat Jawa memahami dan memaknai agama seperti "Agama ageming aji" yang maknanya apa pun agama yang dipeluk sama saja karena semua agama mengajarkan keselamatan. Bahkan pemaknaan tersebut masih terasa pada generasi sekarang, sehingga tidak heran jika sekarang ini ada keluarga khususnya keluarga Jawa yang dalam keluarganya terdapat lebih dari satu macam agama. Masyarakat Jawa beranggapan bahwa semua agama itu mengajarkan kebaikan jadi terserah mau memilih agama apa saja, karena agama hanyalah untuk sarana menuju kepada kehidupan yang kekal (surga). Konteks Salatiga yang sekaligus berkarakter budaya Jawa hidup subur dengan berbagai pemeluk dan berdiri tegaknya institusi-institusi agama menyisakan fenomena akulturasi budaya maupun akulturasi keyakinan. Konversi agama yang disebabkan oleh berbagai macam yang melatarbelakanginya; baik karena hak kebebasan untuk menentukan agama, perkawinan, interksi sosial, maupun karena alasan ekonomi, menandai betapa toleran dan pluralisnya masyarakat Salatiga. Disadari atau tidak, bahkan dianggap bermasalah atau tidak ketika akhir dari semuanya adalah keluarga yang berbeda budaya, terlebih pada budaya kepercayaan dan berkeyakinan terhadap agama. Jika hal itu tidak ada persoalan, apa gerangan yang menjadikan hal itu tidak menjadi persoalan, bahasa apa dan bagaimana bahasa itu dikomunikasikan hingga fenomena keluarga beda agama itu bukan menjadi masalah. Maka di sinilah, penelitian komunikasi antarbudaya bermaksud menceruk untuk menggambarkan masyarakat Salatiga yang pluralis dan multikultur menjadi tipologi percontohan bagi wilayah lainnya. Kebudayaan dapat diartikan sebagai keseluruhan simbol, pemaknaan, dan penggambaran (imej), struktur aturan, kebiasaan, nilai, pemrosesan informasi, dan pengalihan pola-pola konvensi antara para anggota suatu sistem sosial dan kelompok sosial. Gonzales, Houston, dan Chen (2004) dalam West dan Turner (2008) mendefinisikan budaya (culture), sebagai 'komunitas makna dan sistem pengetahuan bersama yang bersifat lokal. Ketika mendapat tambahan kata 'antar' maka dimaknai bahwa adanya keterikatan atau keterpisahan antara simbol-simbol atau budaya-budaya yang ada. Sementara konsep etnosentrisme seringkali dipakai secara bersama-sama dengan Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 765
rasisme. Konsep ini mewakili sebuah pengertian bahwa setiap kelompok etnik atau ras mempunyai semangat bahwa kelompoknyalah yang lebih superior dari kelompok lain. William Graham Sumner menilai bahwa masyarakat tetap memiliki sifat heterogen (pengikut aliran evolusi). Sementara bagi Sumner (1906), manusia pada dasarnya seorang yang individualis dan cenderung mengikuti naluri biologisnya untuk mementingkan diri sendiri sehingga menghasilkan hubungan di antara manusia yang bersifat antagonistic (pertentangan yang menceraiberaikan). Agar pertentangan dapat dicegah maka perlu adanya folkways yang bersumber pada pola-pola tertentu. Pola-pola itu merupakan kebiasaan (habits), lama-kelamaan menjadi adat istiadat (customs), kemudian menjadi norma-norma susila (mores), akhirnya menjadi hukum (laws). Kerjasama antarindividu dalam masyarakat pada umumnya bersifat antagonictic cooperation (kerjasama antarpihak yang berprinsip pertentangan). Akibatnya, manusia mementingkan kelompok dan dirinya atau orang lain. Lahirlah rasa ingroups atau we groups yang berlawanan dengan rasa outgroups atau they groups yang bermuara pada sikap etnosentris. Sumner dalam Veeger (1990) sendiri yang memberikan istilah etnosentris. Dengan sikap itu, maka setiap kelompok merasa folkwaysnya yang paling unggul dan benar. Seperti yang dikutip oleh LeVine, dkk (1972), teori etnosentrisme Sumner mempunyai tiga segi, yaitu: (1) sejumlah masyarakat memiliki sejumlah ciri kehidupan sosial yang dapat dihipotesiskan sebagai sindrom, (2) sindrom-sindrom etnosentrisme secara fungsional berhubungan dengan susunan dan keberadaan kelompok serta persaingan antarkelompok, dan (3) adanya generalisasi bahwa semua kelompok menunjukkan sindrom tersebut. Ia menyebutkan sindrom itu seperti: kelompok intra yang aman (ingroups) sementara kelompok lain (outgroups) diremehkan atau malah tidak aman. Zatrow (1989) menyebutkan bahwa setiap kelompok etnik memiliki keterikatan etnik yang tinggi melalui sikap etnosentrisme. Etnosentrisme merupakan suatu kecenderungan untuk memandang norma-norma dan nilai dalam kelompok budayanya sebagai yang absolut dan digunakan sebagai standar untuk mengukur dan bertindak terhadap semua kebudayaan yang lain. Sehingga etnosentrisme memunculkan sikap prasangka dan streotip negatif terhadap etnik atau kelompok lain. Komunikasi antarbudaya dapat dijelaskan dengan teori etnosentrisme seperti diungkapkan oleh Samovar dan Porter (1976). Mereka menyatakan, ada banyak variable yang mempengaruhi efektivitas komunikasi antarbuadaya, salah satunya adalah sikap. Sikap mempengaruhi komunikasi antarbuadaya, misalnya terlihat dalam etnosentrisme, pandangan hidup, nilai-nilai yang absolut, prasangka, dan streotip. B. Pembahasan; Konsep Komunikasi Lintas Agama Komunikasi berasal dari bahasa Latin communico -turunan dari kata communis yang berarti sama. Sama di sini maksudnya sama dalam makna- yang artinya membagi. Maksudnya membagi gagasan, ide, atau pikiran. Sedangkan makna lain dalam bahasa inggris, berasal dari kata communication dan dari bahasa Belanda adalah communicate. 766 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Komunikasi memegang peranan penting dalam kehidupan manusia. Watzlawick, Beavin dan Jackson menyirat "we can't not communicate", "kita tidak bisa tidak berkomunikasi". Komunikasi akan berlangsung dengan baik apabila selama ada kesamaan makna antara komunikator dan komunikan. Berbagai perspektif tentang definisi komunikasi, baik persfektif filsafat yang mempersoalkan ia menggunakan komunikasi untuk berhubungan dengan alam semesta. Aristoteles dalam bukunya De Arte Rhetorica merumuskan komunikasi dalam komponen, yaitu: siapa yang berbicara, apa yang dibicarakan, dan siapa yang mendengarkan. Perspektif psikologi, Hovland, Janis, dan Kelly mendefinisikan komunikasi sebagai "The process by witch an individual (the communicator) transmits stimulus (usually verbal) to modify the behavior of other individuals (the audience). Konteks yang lain, psikologi mencoba menganalisis komunikasi antarindividu; bagaimana pesan yang disampaikan menjadi stimulus yang menimbulakan respons bagi individu yang lain, bagaimana lambing-lambang dapat bermakna dan bisa mengubah perilaku orang lain. tentang hakikat komunikator/komunikan, dan bagaimana Perspektif sosiologi, Collin Cherry mendefinisikan komunikasi sebagai usaha untuk membuat satuan sosial dari individu dengan menggunakan bahasa atau tanda. Harnack dan Fest menganggap komunikasi sebagai proses interaksi di antara orang untuk tujuan integrasi intrapersonal dan interpersonal. Edwin Neumann mendefinisikan komunikasi sebagai proses untuk mengubah kelompok manusia menjadi berfungsi. Pendapat- pendapat sosiolog di atas, menunjukan bahwa sosiologi meneliti komunikasi dalam konteks interaksi sosial untuk mencapai tujuan-tujuan kelompok. Wilbur Scramm dan Harold D. Laswell berpendapat, komunikasi itu akan berhasil apabila pesan yang disampiakan oleh komunikator cocok dengan kerangka acuan (frame of experience), yakni paduan pengalaman dan pengertian (collection of experience and meaning) yang pernah diperoleh dari komunikan. Formulasi komunikasi menurut Harold Lasswell; Who (siapa yang berbicara), Says what (apa yang dibicarakan), In which channel (menggunakan saluran apa), To whom (kepada siapa), dan With what effect (bagaimana pengaruhnya). Berdasarkan formulasi tersebut, komunikasi adalah proses penyampaian pesan oleh komunikator kepada komunikan melalui media yang dapat menimbulkan efek tertentu. Ernest Cassirer dalam buku An Essay on Man an Introduction to a Philoshopy of Human Culture (1994:23) menegaskan bahwa manusia itu tidak pernah melihat, menemukan, dan mengenal dunia secara langsung kecuali melalui simbol. Kenyataan memang sekedar fakta-fakta, yang walaupun fakta tetapi mempunyai makna psikis juga, karena simbol mempunyai unsur pembebasan dan perluasan pandangan. Begitu eratnya kehidupan manusia dengan simbol-simbol, sampai manusia pun disebut makhluk dengan simbol-simbol, homo simbolicus. Manusia berpikir, berperasaan, bersikap, dan bertindak dengan ungkapan-ungkapan yang simbolis. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 767
C. Makna Agama Dalam Konsep Keluarga Adapun pada proses aktualisasi, manusia mengalami tiga tingkatan, yaitu statis, dinamis dan religius. Setelah melalui tingkatan ini manusia akan mendekatkan diri pada Tuhan. Manusia beragama dengan baik selalu menjauhi larangannya, dan melaksanakan segala perintah-perintah Tuhannya. Dengan ungkapan lain dapat dikatakan bahwa beragama berarti penyerahan diri kepada Tuhan. Penyerahan diri kepada Tuhan dilakukan dengan simbol-simbol. Koentjaraningrat (1974:25) menyebutkan ada empat komponen dalam sistem agama. Pertama, emosi keagamaan yang menyebabkan manusia menjadi religius. Emosi keagamaan merupakan suatu getaran yang menggerakkan jiwa manusia. Proses ini terjadi apabila jiwa manusia memperoleh cahaya dari Tuhan. Getaran jiwa yang disebut emosi keagamaan tadi bisa dirasakan seorang individu dalam keadaan sendiri. Suatu aktivitas keagamaan dapat dilakukan oleh seorang dalam kehidupan sunyi senyap. Seseorang bisa berdoa, bersujud atau melakukan sembahyang sendiri dengan penuh khidmat. Manakala dihinggapi emosi keagamaan, ia akan membayangkan Tuhannya. Kedua, sistem kepercayaan yang mengandung keyakinan serta imajinasi manusia tentang Tuhan, keberadaan alam gaib, dan makhluk-makhluk gaib dan lain sebagainya. Keyakinan-keyakinan seperti itu biasanya diajarkan kepada manusia dari kitab- kitab suci agama yang bersangkutan. Sistem kepercayaan erat hubungannya dengan sistem ritual keagamaan dan menentukan tata urut dari unsur-unsur acara, serta sarana dan prasarana yang digunakan dalam unsur keagamaan. Ketiga, sistem ritual keagamaan yang bertujuan mencari hubungan manusia dengan Tuhan. Sistem ritual keagamaan ini melambangkan konsep-konsep yang terkandung dalam sistem kepercayaan. Keempat, kelompok-kelompok keagamaan bisa berupa organisasi sosial keagamaan, organisasi da'wah atau penyiaran keagamaan yang juga menggunakan simbol-simbol dengan ciri khas masing-masing kelompok keagamaan tersebut. A.H. Bakker dalam buku Sekitar Manusia (1978:97) mengatakan bahwa kedudukan simbol-simbol dan tindakan simbolisme dalam keagamaan merupakan penghubung antara komunikasi human kosmis dan komunikasi keagamaan lahir dan batin. Tindakan simbolisme dalam ritual keagamaan merupakan bagian yang sangat penting dan tidak mungkin dibuang begitu saja. Manusia harus melakukan sesuatu yang melambangkan komunikasi dengan Tuhan. Kehidupan manusia penuh diwarnai dengan simbol-simbol. Sepanjang sejarah kehidupan manusia dapat ditemukan tindakan-tindakan manusia dalam agama, sosial, politik dan lain sebagaimana dengan menggunakan simbol-simbol. Bahkan simbolisme sangat menonjol peranannya dalam keagamaan. Hal ini dapat dilihat pada segala bentuk ritual keagamaan dan kitab-kitab para Nabi, sejak Nabi Adam as sampai dengan Nabi Muhammad SAW. Dalam hubungan ini, Hery Susanto mengutip Mircea Eliade dalam buku Myth and Reality (1964:40) menyatakan bahwa manusia tidak mampu mendekati Yang Kudus secara langsung karena Yang Kudus itu transeden sedangkan manusia itu 768 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
makhluk temporal yang terikat di dalam dunianya. Maka manusia bisa mengenal Yang Kudus, sejauh bisa dikenal melalui simbol. Simbol merupakan suatu cara untuk dapat sampai pada pengenalan akan Yang Kudus dan transenden. Semua kegiatan manusia pada umumnya melibatkan simbolisme. Karena itu manusia bukan hanya merupakan animal rationale, tetapi disebut juga homo simbolicus. Mungkin dalam lingkungan keagamaan kadang-kadang para pemeluk agama tidak perlu menggunakan suatu ungkapan simbolis. Hal ini tergantung pada kodrat makna yang akan dikomunikasikan. Namun di dalam lingkungan keagamaan fakta-fakta keagamaan itu sendiri menurut kodratnya sudah bersifat simbolis. Yang Kudus selalu menduduki tempat sentral dalam agama. Ungkapan-ungkapan keagamaan selalu menunjuk pada suatu yang transenden, yang trans manusiawi, yang trans historis. Hubungan antara manusia dengan simbol-simbol sangat erat sekali bahkan kehidupan manusia tidak dapat dilepaskan dengan simbol. Begitu eratnya hubungan manusia dengan simbol sampai manusia pun disebut sebagai makhluk yang hidup dalam simbol-simbol. Manusia berpikir, berperasaan dan bersikap dengan ungkapan-ungkapan yang simbolis, ungkapan yang simbolis ini merupakan ciri khas manusia, yang membedakannya dengan hewan. Salah seorang filosof Ernst Cassirer, berpendapat bahwa manusia sebagi hewan yang bersimbol memang ada benarnya dengan bukti tersebut di atas. Filosof tersebut menegaskan bahwa manusia itu tidak pernah melihat, menemukan dan mengenal dunia secara langsung kecuali melalui berbagai simbol. Kenyataan memang sekadar fakta- fakta tetapi sebenarnya mempunyai makna psikis, karena simbol mempunyai unsur pembebasan dan penglihatan (Cassirer, 1994:23). Hal ini dikuatkan pendapat bahwa simbol perlu ditafsirkan dan penafsiran akan mendekatkan diri pada pemikiran yang akhirnya masuk dalam dimensi kemerdekaan, termasuk unsur pembebasan (Noerhadi, 1980: 193-194). Berdasarkan penjelasan tersebut timbul sebuah pertanyaan yaitu apakah yang disebut simbol? Apakah pengertiannya sama dengan tanda atau isyarat? Untuk dapat menjawab pertanyaan tersebut harus melacak asal kata tersebut, yaitu kata simbol berasal dari bahasa Yunani symbolos yang berarti tanda atau ciri yang memberitahukan segala sesuatu hal kepada seseorang. Simbol atau lambang adalah semacam tanda, dan lain sebagainya yang menyatakan sesuatu hal atau mengandung maksud tertentu. Misalnya warna putih merupakan lambang kesucian, warna merah melambangkan keberanian, rantai di dalam lambang negara Republik Indonesia merupakan lambang kemanusiaan dan lain sebagainya. The Liang Gie (1975:26) di dalam kamus logika Dictionary of Logic menyebutkan bahwa simbol adalah tanda buatan manusia yang bukan berwujud kata-kata untuk mewakili sesuatu dalam bidang logika saja karena dalam budaya simbol dapat berupa kata-kata, berikut ini akan dijelaskan lebih lanjut. Simbol adalah sesuatu hal atau keadaan yang merupakan media pemahaman terhadap obyek, untuk mempertegas pengertian simbol ini lebih dahulu dijelaskan pengertian simbol, isyarat dan tanda. Simbol atau lambang ialah suatu hal atau keadaan yang memimpin pemahaman subjek kepada obyek. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 769
Sementara, komunikasi antarbudaya atau lintas budaya (intercultural communication) merujuk pada komunikasi antara individu-individu yang latar belakang budayanya berbeda. Individu-individu ini tidak harus selalu berasal dari negara yang berbeda. Bukan hala yang aneh lagi di dalam masyarakat ada dua orang yang berbeda budaya berbicara satu sama lainnya. Pusat-pusat kota dapat menjadi area kebudayaan yang menarik di mana komunikasi terjadi antara anggota-anggota ko-budaya yang berbeda. Ko-budaya (co-cultures) adalah kelompok-kelompok individu yang merupakan bagian dari kelompok kebudayaan yang lebih besar - tetapi berbeda dalam hal ras, etnis, orientasi seksual, agama, dan sebagainya - dan menciptakan kesempatan bagi diri mereka sendiri. Istilah ko-budaya sekarang lebih diterima dalam kalangan akademis sebagai pengganti kata sub- budaya, yang seakan menyatakan sebuah kebudayaan mendominasi kebudayaan lain. Konteks antarbudaya berbeda dengan konteks-konteks lainnya dalam beberapa hal. Pertama, konteks ini adalah satu-satunya yang secara khusus membahas tentang budaya. Walaupun beberapa kontek mencakup penelitian dalam budaya rasial dan etnis misalnya konteks organisasi. Penelitian ini seringkali melibatkan budaya tidak sebagai permasalahan inti, melainkan hanya dilihat sebagai pengaruh terhadap konteks tersebut. Komunikasi antarbudaya dapat dipahami sebagai perbedaan kebudayaan dalam mempersepsi objek-objek dan kejadian-kejadian. Menurut Porter dan Samovar (1985;24) pengaruh budaya dapat terlihat dari cara berkomunikasi, bahasa dan gaya bahasa, serta perilaku nonverbal yang merupakan bentuk respon atas budaya. Sutau prinsip yang perlu diperhatikan adalah bahwa masalah-masalah kecil dalam komunikasi sering dipersulit oleh perbedaan persepsi, dan untuk memahami dunia dan tindakan orang lain harus lebih dahulu memahami kerangka persepsinya. Persepsi dan bahan yang akan dibangun dalam persepsi dipengaruhi oleh unsur-unsur sosio budaya, seperti; sistem kepercayaan (belief), nilai (value) sikap (attitude), pandangan dunia (world view) dan organisasi sosial (social organization). Sementara pada unsur budaya, Porter dan samovar (1985;25) memandang terdapat enam unsur yang mempengaruhi komunikasi antarbudaya, yaitu; kepercayaan (belief), nilai (value) sikap (attitude), pandangan dunia (world view) dan organisasi sosial (social organization), tabiat manusia (human nature), orientasi kegiatan (activity orientation), dan persepsi tentang diri dan orang lain (perspection of self and others). Komunikasi antarbudaya merupakan model komunikasi yang dioprasionalkan oleh William B. Gudykunst dan Young Yun Kim. Model ini menekankan pada komunikasi antara orang-orang yang berasal dari budaya yang berlainan, atau komunikasi dengan orang asing (stranger). Komunikasi antarbudaya pada dasarnya sesuai untuk komunikasi tatap muka, khususnya antara dua orang. Model komunikasi tersebut dapat mempresentasikan komunikasi antaraa siapa saja, karena pada dasarnya tidak ada dua orang yang mempunyai budaya, sosiobudaya dan psikobudaya yang persis sama. Gudykunst dan Kim mengasumsikan dua orang yang setara dalam berkomunikasi, masing-masing sebagai pengirim dan sekaligus sebagai penerima, atau keduanya sekaligus melakukan penyandian (encoding) dan penyandian balik (decoding). Karena 770 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
itu, tampak pula bahwa pesan suatu pihak sekaligus juga adalah umpan balik bagi pihak lainnya. Pesan/umpan balik antara kedua peserta komunikasi direpresentasikan oleh garis dari penyandian seseorang ke penyandian-balik orang lain dan dari penyandian orang kedua ke penyandian-balik orang pertama. Kedua garis pesan pesan/umpan balik menunjukkan bahwa setiap kita berkomunikasi, secara serentak kita menyandi dan menyandi-balik pesan. Artinya, komunikasi tidak statis, kita tidak menyandi suatu pesan dan tidak melakukan apa-apa hingga kita menerima umpan balik. Alih-alih, kita memproses rangsangan yang datang (menyandi-balik) pada saat kita juga menyandi pesan (Mulyana, 2007;156). Gudykunst dan Kim berpendapat, pengaruh budaya dalam model itu meliputi faktor-faktor yang menjelaskan kemiripan dan perbedaan budaya, misalnya pandangan dunia (agama), bahasa, juga sikap kita terhadap manusia, misalnya apakah kita harus peduli terhadap individu (individualisme) atau terhadap kolektivitas (kolektivisme). Faktor-faktor tersebut mempengaruhi nilai, norma, dan aturan yang mempengaruhi perilaku komunikasi kita. Pengaruh sosiobudaya adalah pengaruh yang menyangkut proses penataan sosial (social ordering process). Penataan sosiala berkembang berdasarkan interaksi dengan orang lain ketika pola-pola perilaku menjadi konsisten dengan berjalannya waktu. Sosiobudaya ini terdiri dari empat faktor utama; keanggotaan kita dalam kelompok sosial, konsep diri kita, ekspektasi peran kita, dan definisi kita mengenai hubungan antarpribadi. Dimensi psikobudaya mencakup proses penataan pribadi (personal ordering process). Penataan pribadi ini adalah proses yang memberi stabilitas pada proses psikologis. Faktor-faktor psikobudaya ini meliputi streotip dan sikap (misalnya etnosentrisme dan prasangka) pada kelompok atau orang lain. Streotip dan sikap kita menciptakan pengharapan mengenai bagaimana orang lain akan berpreilaku. Pengharapan kita itu pada gilirannya mempengaruhi cara kita menafsirkan rangsangan yang datang dan prediksi yang kita buat mengena perilaku orang lain. Etnosentrisme, misalnya, mendorong kita menafsirkan perilaku orang lain berdasarkan kerangka rujukan kita sendiri dan mengharapkan orang lain berperilaku sama seperti kita. Hal ini akan membuat kita salah menafsirkan pesan orang lain dan meramalkan perilakunya yang akan datang secara salah pula. D. Ungkapan Simbol Budaya dan Agama Semua makna budaya diciptakan dengan menggunakan simbol-simbol, kata James P. Spradley (1997;121). Makna hanya dapat disimpan di dalam simbol, ujar Cliffort Geertz (1992;51). Pengetahuan kebudayaan lebih dari suatu kumpulan simbol, baik isilah-istilah rakyat maupun jenis-jenis simbol lain. Semua simbol, baik kata-kata yang terucapkan, sebuah objek seperti bendera, suatu gerak tubuh seperti melambaikan tangan, sebuah tempat seperti masjid atau gereja, atau suatu peristiwa seperti perkawinan merupakan bagian-bagian suatu sistem simbol. Simbol adalah objek atau peristiwa apapun yang menunjuk pada sesuatu. Simbol ini meliputi apapun yang dapat kita rasakan atau kita alami. Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 771
Bahkan kekuatan agama dalam menyangga nilai-nilai sosial, menurut Geertz (1992;57), terletak pada kemampuan simbol-simbolnya untuk merumuskan sebuah dunia untuk merumuskan sebuah dunia tempat nilai-nilai itu, dan kekuatan-kekuatan yang melawan perwujdan nilai-nilai itu menjadi bahan-bahan dasarnya. Agama melukiskan kekuatan imajinasi manusia untuk membangun sebuah gambaran kenyataan. Tidak terpisahkannya antara manusia dan kebudayaan sehingga manusia disebut sebgai makhluk budaya. Kebudayaan sendiri terdiri atas gagasan-gagasan, simbol-simbol, dan nilai-nilai sebagai hasil karya dari tindakan manusia. Wajar kemudian jika manusia disebut sebagai makhluk dengan simbol-simbol. Manusia berfikir, berperasaan, dan bersikap dengan ungkapan-ungkapan yang simbolis. Setiap orang membutuhkan sarana untuk berkomunikasi. Sarana inilah kemudian dalam bentuk simbol-simbol sebgai pembawa maupun pelaksana makna atau pesan yang aan dikomunikasikan. Makna atau pesan sesuai dengan makud pihak komunikator dan diharapkan diterima oleh pihak lain atau komunikan. Keterkaitan simbol dan budaya, Geertz memaknai budaya sebagai sebuah pola dari makna-makna yang tertuang dalam simbol-simbol yang diwariskan melalui sejarah. Kebudayaan adalah sebuah sistem dari konsep-konsep yang diwariskan dan diungkapkan dalam bentuk-bentuk simbolik melalui mana manusia berkomunikasi, mengekalkan dan memperkembangkan pengetahuan tentang kehidupan dan bersikap terhadap kehidupan. Adapun hakikat bahasa dalam hubungannya dengan kehidupan agama, memiliki fungsi khusus serta khas, yang harus dipahami berdasarkan aturan serta tata aturan permainan yang khas juga. Pada setiap ungkapan keagamaan akan dijumpai berbagai ungkapan bahasa yang berkaitan dengan subjek serta realitas ekstra linguistik. Dalam hubungan ini realitas serta subjek ekstra linguistik tidak terjangkau oleh simbol bahasa yang berkaitan dengan realitas duniawi. Ungkapan bahasa dengan hakikat Tuhan, Jiwa, Surga, Neraka, Malaikat, dan realitas ekstra linguistik lainnya, pada awal konsep Wittgenstein merupakan realitas di luar batas-batas bahasa, namun kemudian diletakkan menjadi suatu konteks penggunaan bahasa dalam suatu kehidupan agama.(Warami,2007) E. Konversi Agama sebuah Latar Keluarga Berbagai alasan yang mendasari terjadinya fenomena keluarga terdiri dari berbagai pemeluk agama. Di Salatiga keluarga yang terdiri dari beberapa pemeluk agama bukan hal yang sulit untuk dicari dan sekaligus untuk ditentukan sebagai responden atau subjek penelitian. Banyak alasan yang dapat ditemukan di lapangan perihal keluarga yang terdiri dari berbagai pemeluk agama. Berbagai latar yang menyebabkan terjadinya beda agama pada keluarga, di antaranya; konversi -atau pindah- agama dan akulturasi agama, yang biasanya terjadi karena pernikahan yang tidak dibatasi oleh syarat pemeluk agama dalam keluarga. Artinya konversi agama biasanya terjadi karena adanya persyaratan dari salah satu keluarga mempelai untuk menyamakan agamanya, sementara akulturasi agama dalam konteks ini adalah, di antara keluarga mempelai tidak mengharuskan terjadinya penyamaan agama. Sehingga konversi agama sendiri memiliki beberapa faktor penyebabnya, baik karena kesadaran yang ditemukan sendiri yang dalam agama biasa 772 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
disebut 'hidayah' tanpa pengaruh lingkungan sosialnya, maupun faktor-faktor yang bersifat 'intervensi' karena ekonomi, pernikahan, kekerabatan, dan lain sebagainya. Keluarga Eko Prasetyo(1) pada awalnya keseluruhan keluarga terutama kedua orang tuanya beragama Islam, namun karena beliau diasuh oleh pamannya yang beragama Kristen, maka ia pun akhirnya terpengaruh dan pindah dari Islam masuk Kristen, kemudian menikahi perempuan Kristen sekaligus ia memantapkan niatnya untuk penganut Kristen. Sedangkan kedua saudaranya tetap memeluk Islam yaitu, Sri Lestari dan Nasiri. Sedangkan pembantunya yang beragama Budha memang telah ikut Budha sejak kecil. Eko dalam wawancaranya mengatakan bahwa dirinya sangat bersyukur masuk Kristen, karena menurut beliau ajarannya tidak sulit dan mengajarkan perdamaian. Eko mengakui hubungan keagamaan yang terjalin cukup baik antara anggota keluarga, memiliki toleransi yang tinggi, dan saling menghargai. Jika terjadi masalah diselesaikan secara baik, adil, dan tidak membedabedakan, walaupun mereka berbeda agama. Hal ini didasari atas kesadaran bahwa memeluk agama adalah urusan pribadi seseorang, sehingga tidak ada paksaan dan tidak perlu diperdebatkan. Pada kondisi yang lain tidak berbeda dengan keluarga pak Sutaryo (2) yang pada awalnya seluruh keluarganya beragama Kristen. Namun karena kondisi ekonomi yang sulit, pada usia 15 tahun Sri Utami anakanya diasuh oleh neneknya yang menganut agama Islam. Kemudian ketika dia duduk di bangku SMA, dia pun pindah ke Islam atas keputusannya sendiri. Pada awalnya kedua orang tuanya tidak menyetujui keputuan anaknya, namun karena kemauannya yang keras maka akhirnya merekaun mengijinkan kemauan anaknya untuk menjalankan keislamannya. Kondisi keluarga ini berjalan normal dan harmonis tanpa mempermasalahkan tentang perbedaan agama, karena bagi mereka agama adalah hal yang sifatnya privacy dan setiap orang boleh memutuskan agama apa yang ingin dikehendakinya. Hal ini juga sama dialami oleh keluarga Samsugito (11) yang awalnya seluruh anggota keluarganya adalah Muslim. Kemudian setelah sekian waktu dalam pernikahan pasangan antara pak Samsugito dan ibu Sambugito -ibu Samsugito menggunakan nama almarhum suaminya, jauh sebelum pernikahan memang ibu Samugito beragama Kristen sementara pak Samsugito beragama Islam- pindah ke agama Kristen, sejak ditawari bekerja di sebuah kampus yang identik dengan kampus Kristen di Salatiga. Mereka dikaruniai 2 orang anak yang keduanya mereka masukkan ke agama Kristen. Seiring berjalannya waktu, Ngatini dalam usianya yang masih kanak-kanak dan masih duduk di bangku SD, memutuskan untuk pindah agama ke Islam. Keputusan tersebut akhirnya disetujui oleh orang tuanya. Dengan tanpa permohonan ijin yang berbelit ia langsung mendapatkan ijin dari mereka. Ngatini pun menjalani ajaran agama Islam dan ia dimasukkan ke Taman Pendidikan Al-Qur'an (TPA) setempat. Ngatini tumbuh menjadi dewasa yang taat terhadap ajaran agamanya. Keluarga Budiman (10), saya disambut hangat serta nada kekeluargaan oleh istrinya, Rahma. Ia menerangkan bahwa, perbedaan agama dalam keluarganya tersebut bermula dari pernikahan pasangan Budiman yang Kristen Protestan dengan Rahma yang Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 773
Islam. Dalam mengupayakan keharmonisan rumah tangganya, Rahma memutuskan untuk pindah agama dari Islam ke Kristen. Selama 7 tahun Rahma menyembunyikan keresahan dan tekanan dari dalam diri maupun dari lingkungan keluarganya. Karena keluarganya tidak bisa menerima dia sebagai seorang Nasrani. Kemudian akhirnya beliau jujur dengan hatinya dan memutuskan untuk kembali masuk Islam. Beliau merasa bahwa dirinya masuk Kristen karena keterpaksaan mengikuti suaminya. Tidak dapat dibantahkan bahwa kepercayaan kepada Tuhannya yang telah terbangun sejak kecil tidak membuatnya meninggalkan begitu saja demi kemauan suaminya, dan ini membuktikan bahwa kekuatan kepercayaan kepada Tuhannya lebih besar dibandingkan dengan apapun. Ketika saya berusaha dengan obrolan ringan untuk mengupas tentang alasan mengapa beliau kembali masuk Islam, beliau menjawab: "Saya memutuskan masuk Islam kembali karena saya memperoleh ketenangan saya kembali, dan saya tidak ingin membohongi diri saya..." Dalam nada lirih ia melanjutkan obrolannya, bahwa anak pertama dan kedua telah diputuskan masuk Kristen. Karena dalam keluarga tersebut Bapak Budimanlah yang mendominasinya. Hal itu juga sempat mejadi perdebatan yang serius dalam keluarga. Karena akhirnya Ibu Rahma lah yang harus mengalah. Selanjutnya putranya yang ke-3 pun menjadi perebutan di antara pasangan tersebut. Dan akhirnya putranya yang ketiga masuk Islam. Berbeda dengan kondisi keluarga Ibu Siti Aminah (7), yang kondisi keluarganya harmonis di luar pembahasan mengenai beda agama. Tidak mudah memang memperoleh informasi dari keluarga ini. Meskipun dengan bahasa yang sudah halus dan penuh kehatihatian, namun Ibu Siti Aminah menolak untuk diwawancarai. Saya akhirnya mendapat keterangan dari cucunya, Aan Dwi Siswanto; memaparkan perihal kondisi keluarga besar neneknya, ibu Siti Aminah. Sebelumnya keluarga tersebut seutuhnya menganut agama Islam. Namun ketika kedua anak perempuannya (Ningsih dan Tatik) menikah dan mereka memutuskan diri untuk pindah agama karena untuk menyesuaikan agama suaminya. Pada awalnya Ningsih adalah seorang Muslim sama dengan kedua orang tuanya, Siti Aminah sebagai kepala keluarga dan Darmo (alm). Namun ketika dia menikah dengan Frans yang beragama Kristen dan yang latar belakang keagamaannya yang taat, maka kemudian Ningsih memutuskan untuk pindah ke agama Kristen demi menyesuaikan dengan agama suaminya. Kemudian dia memiliki tiga orang anak dengan agama islam semua. Begitu juga dengan Tatik. Ia memiliki latar belakang yang sama dengan kakanya, Ningsih, dia menikah dengan seorang kristen bernama Budi (nama samaran). Kemudian mereka memiliki seorang anak perempuan bernama Tutik yang mengikuti agama kedua orang tuanya. Sementara berbeda dengan kedua orang adiknya (Ningsih dan Tatik), Sistanto yang tidak berpindah agama, karena menikah dengan perempuan yang beragama Islam. Sistanto memiliki 3 orang putra yang tentunya menganut Islam semu. Hal ini tentunya mengejutkan dan menimbulkan berbagai pendapat tentang keputusannya tersebut. Apalagi Siti Aminah dan suaminya, adalah sosok yang religius 774 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
(dalam hal ini berarti sangat islami). Dengan kondisi seperti ini Ibu Siti Aminah begitu menyesalkan keputusan putrinya. Tak dapat dicegah lagi kemudian keluarga pun dengan berat merestui keputusannya. Adanya perbedaan dalam keluarga (4) memang sudah ada sejak pernikahan Sudarmanto (Islam) dan Wagini (Kristen). Mereka memutuskan Anak pertama masuk agama ayahnya (Islam) dan anak kedua dan ketiga masuk agama ibunya, Kristen. Pak Wagimin (6). Walaupun ia dan istrinya, Suyatmi beragama Islam, tetapi satu dari dua anaknya, Yuni menganut agama Kristen Protestan, sementara Tri Yulianto beragama Islam. Bukan tanpa alasan kenapa kemudian salah satu anaknya menganut agama yang bebeda dengannya. Ternyata nenek dari anak-anak pak Wagimin atau ibu dari pak wagimin, Satipah adalah pemeluk agama Kristen Protestan. Ibu Juminem (5) Kristen Protestan, menuturkan bahwa menganut kepercayaan tertentu adalah hak setiap manusia, sehingga apapun pilihannya harus dihormati. Sekalipun beliau berbeda agama dengan anak-anaknya, Ika handayani dan Heny Setiowati yang beragama Islam, Bu Jum tidak mempersoalkannya. Karena beliau sendiri pun berangkat berumah tangga dengan suaminya bapak Totok Sugiyanto (alm) dengan agama yang berbeda, sehingga beliaupun memberi kebebasan terhadap pilihan anak- anaknya. Dahulu sebelum menikah kedua putrinya menganut Kristen dan mereka memutuskan untuk pindah ke Islam karena mengikuti suami masing-masing. Meskipun terkadang muncul tradisi yang berbeda seperti kebiasaan beribadah dan hari besar agama Islam dan Kristen. Kondisi keluarga Jumingan (9) yang tinggal bersama istrinya ibu Maryam dan kedua cucunya. Anaknya Sari dan menantunya Bambang bekerja di luar kota sehingga kedua cucunya dirawat oleh beliau. Karena intensitas kebersamaan Sefa dan Emanuel lebih banyak bersama Ibu Mariyam (neneknya) maka mereka pun mengikuti agama yang dianut ibu Maryam yaitu Kristen. Hubungan internal keluarga berjalan baik dan harmonis karena mereka menganggap bahwa menganut kepercayaan tertentu adalah hak pribadi setiap individu. Dalam keluarga tidak pernah terjadi perselisihan tentang perbedaan agama karena memang tidak pernah membahasnya. F. Hidup dalam Melodi Harmoni Kerukunan Meskipun kerukunan dalam keluarga pak Sutaryo (2) selalu terjaga, namun karena perbedaan ritual agama yang berbeda menjadi jarak dalam komunikasi terkait pembahasan tentang kepercayaan kepada sang Pencipta. Terkadang kesalahpahaman juga terjadi dalam kehidupan sehari-hari mereka. Misalnya, saat Pak Sutaryo memakan daging babi, Sri Utami harus repot-repot mencuci perkakas bekas makanan ayahnya itu dengan mencucinya 7 kali. Karena dalam ajaran Islam mengharamkan daging babi dan menganggapnya najis yang berat. Tentunya hal ini menjadi sesuatu yang menuntut kesabaran bagi Sri Utami. Rasa penghargaan selalu terasa dalam keluarga. Mereka cukup taat dalam menjalankan ibadah. Ini terlihat dari dari Sri Utami yang rutin menjalankan tarawih di Masjid ketika bulan ramadhan tiba. Begitu juga dengan ayahnya yang tidak Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 775
pernah absen dalam menjalankan kebaktian. Namun toleransi tetap terjaga karena masing-masing individu labat laun mau menerima perbedaan dengan dewasa dalam bersikap dan menyikapi masalah dengan kekeluargaan. Mereka cukup taat dalam menjalankan ibadah. Ini terlihat Sri Utami rutin menjalankan tarawih di masjid ketika bulan ramadhan tiba. Begitu pula dengan ayahnya yang rutin dalam menjalankan kebaktian. Namun toleransi tetap terjaga karena masing- masing individu lambat laun mau menerima perbedaan dengan dewasa dalam bersikap dan menyikapi masalah dengan kekeluargaan. Dalam perayaan hari besar agama, seperti idul fitri, Utami menjalankan kebiasaan sungkeman kepada ayahnya. Dan ia pun menjamu ayahnya dengan makanan khas idul fitri. Begitu pula dengan Pak Sutaryo, ketika beliau mendapat jatah untuk kebaktian rutin warga di rumahnya, Utami membantu mengusahakan kebutuhan acara, dan menyiapkan jamuan makan. Keharmonisan mereka bangun dengan berusaha tidak mempertegasnya dengan aksesori yang memperlihatkan identitas agamanya masing-masing. Hal ini dilakukan karena untuk mengurangi kesenjangan di antara keduanya. Menurut bu Samsugitoito (11), Ngatini termasuk anak yang rajin beribadah. Shalatnya selalu terpenuhi 5 waktu dan dia sering mengaji di rumah. Namun Ngatini adalah seorang pribadi yang pendiam. Sehingga ungkapan keagamaannya pun jarang ia sampaikan seperti salam atau ungkapan yang menggunakan bahasa arab lain yang menunujukkan identitas agamanya. Seiring berjalannya waktu, keluarga (7) tersebut tidak pernah membahas tentang perbedaan yang terjadi. Satu dengan yang lain saling menjaga privasi masing-masing. Meskipun sesungguhnya keluarga membolehkan keputusannya, dengan berat namun tentunya hal ini dilakukan demi kebahagiaan keluarga Ningsih dan Tatik anak-anaknya, dan mereka tidak lagi membahas soal beda agama ini dikarenakan demi menjaga keutuhan dan keharmonisan dalam keluarga. Interaksi selanjutnya dalam keluarga tersebut pun memendam sesuatu yang bisa memunculkan masalah jika perbedaan tersebut diungkap kembali. Namun sejauh ini ibu Siti Aminah berusaha menjaga keutuhan keluarganya dengan menutupi kenyataan yang ada. Karena baginya perbedaan ini adalah sebuah aib yang tidak semua orang boleh mengetahuinya. Sebagai anak, Tatik hingga saat ini, ketika lebaran atau hari besar Islam tiba terkadang Tatik masih mengikuti tradisi yang ada dalam Islam seperti sungkeman atau ikut partisipasi ketika ada acara tahlilan, walaupun Tatik tidak pernah menerima sekedar ucapan selamat ketika merayakan hari Natal dari sang ibu. Pada dasarnya toleransi dalam beragama berjalan dengan baik. Mengenai pemahaman untuk bertoleransi antaranggota yang berbeda agama cukup baik. Jika salah satu anggota keluarga melaksanakan ibadahnya sesuai ajaran agamanya, maka mereka saling menghormati dan tidak ada ikut campur dari satu dengan lainnya yang terkait dengan hal-hal yang bersifat ritual peribadatan. Keluarga bapak Sugiyanto (3) yang beraga Kristen, walaupun dengan kondisi 776 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
agama yang berbeda, hubungan keluarga yang terjalin dalam kondisi yang normal dan harmonis. Hal ini dikarenakan masing masing anggota keluarga saling menghormati, dengan bersikap baik kepada seluruh anggota keluarga. Sejauh ini keluarga berdasarkan pengakuan Ibu Sartyah yang beragama Islam istri dari pak Sugiyanto, dalam keluarga tidak pernah terjadi perselisihan tentang perbedaan agama. Bapak Sugiyanto sendiri dahulunya adalah Islam kemudian beliau dirawat oleh keluarga Kristen sehingga beliau pun terpengaruh untuk masuk Kristen sampai saat ini. Namun beliau menuturkan pula ketika suatu saat muncul permasalahan, beliau berharap agar permasalahan dapat bicarakan secara baik-baik, sehingga tidak ada lagi perselisihan yang berkelanjutan. Ini berarti bahwa kerukunan dan keutuhan dalam rumah tangga menjadi hal yang terpenting dan menganut kepercayaan tertentu menjadi hak sepenuhnya tiap individu dalam keluarga. Artinya bahwa dalam keluarga tersebut tidak ada perhatian khusus atau pun fanatisme terhadap agama tertentu. Hal ini ia rasakan karena sikap seperti itu bisa terjadi apabila anggota keluarga tersebut masih dangkal dalam ilmu agama yang masing-masing mereka peluk. Dalam tradisi agama Islam dan Kristen yang berbeda, keluarga Sugiyanto saling menghormati dengan saling melibatkan diri. Misalnya pada saat Idul Fitri, pak Sugiyanto dan anaknya, Dika Ardiyanto (Kristen) ikut merayakannya dengan tradisi sungkeman (bemaapmaapan) dan bersilaturrahmi ke tempat sanak famili maupun tetangga. Perbedaan agama dalam keluarga Bapak Sudarmanto (4) sejauh ini masih dalam keadaan yang harmonis dan tidak mempersoalkan perbedaan. Karena memang Bapak Sudarmanto mendidik keluarga agar menghormati orang lain atas pilihannya dan menanamkan kesadaran bahwa perbedaan agama adalah suatu kewajaran yang tidak perlu dipermasalahkan. Mengenai pendidikan agama anak, mereka dididik oleh orang tuanya yang seagama, agar agama yang dianut oleh masing-masing anaknya dapat diarahkan secara benar sesuai ketentuan ajaran agama. Berdasarkan penuturan pak Sudarmanto, sejauh ini keluarganya selalu harmonis karena beliau telah memberi pemahaman dan penjelasan sehingga harapannya apabila suatu saat ada permasalahan maka sebaiknya dikomunikasikan dengan baik dan diselesaikan secara dewasa. Ibu Juminem (5) membiasakan dalam keluarga agar saling menghormati yaitu dengan saling melibatkan dalam setiap perayaan hari besar, baik perayaan hari besar Islam maupun perayaan hari besar Kristen, meskipun diadakan dengan sederhana. Bu Jum menuturkan bahwa, meskipun terdapat perbedaan agama dengan tidak pernah dibahasnya, namun terkadang mereka saling memberi perhatian agar masing-masing selalu taat menjalankan agama yang dianutnya. Sesuatu yang menarik ketika Ika (Islam) anak bu Jum, menambahkan untuk kondisi keberadaan keluarganya tentang peredaan. Ia menuturkan, perhatian ibunya sangat terasa, misalnya ketika watu sholat tiba ibunya dengan tekun mengingatkanya supaya Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 777
sesegera mungkin untuk menunaikannya. Namun karena Ika yang sebelumnya menganut Kristen kemudian pindah ke Islam ketika dewasa, maka Ika-pun tidak mendapat banyak pengalaman tentang ilmu agama. Sehingga dia menganut Islam bukan karena kesadaran yang timbul dari hati melainkan hanya mengikuti suaminya. Ini menjadikan Ika kurang tekun menjalankan ibadah karena kurang pengetahuan mengenai ajaran Islam. Harapan lain dari Ika, meskipun dirinya masih sangat kurang tentang pengetahuan agama namun anaknya diharapkan mampu belajar lebih banyak tentang agama Islam dan rajin menjalanan ibadah. Hal ini terbukti dengan memasukan dan mendukung anaknya ke Taman Pendidikan Alquaran atau TPA. Lebih lanjut Ika mengakui bahwa sekarang pun keyakinannya masih belum mantap dalam memeluk agama Islam karena beliau ketika masuk Islam menyesuaikan dengan Edy Sucipto, suaminya yang beragama Islam, tapi kembali Ika menegaskan bahwa dirinya sedang berusaha memantapkan diri untuk tidak kembali ke agama asalnya. Sesekali ia mengulang kalimat penjelasannya bahwa ternyata ritual agama Islam lebih sulit, namun sayangnya ia tidak berusaha mempelajarinya lebih dalam lagi tentang ajaran Islam yang dianggapnya sulit. Harapan ika bahwa suatu ketika di kehidupan kelak di akhirat bisa berkumpul dengan keluarga secara utuh, meskipun berbeda keyakinan. Ia berharap tuhan bisa memberikan kebaikan kepada seluruh umat manusia karena semua agama menurutnya mengajarkan kebaikan. Ika selam ini merasa bersyukur karena menganggap bahwa suaminya memiliki kualitas keagamaan yang cukup, sehingga diharapkan mampu membantu dan membimbing keluarganya. Baginya, Edy Sucipto sebagai sosok yang tekun beribadah dengan tidak pernah tertinggalnya shalat wajib lima waktu dan sering mengaji, serta menghargai keluarganya yang berbeda agama dengannya. Terlihat ruang keluarga Bu Jum terdapat aksesoris yang menggambarkan identitas agama Kristen seperti salib, Tuhan Yesus Kristus dalam bentuk keramik. Berdasarkan pengakuan Ika, dia dan suaminya tidak berani memasang aksesoris ruangan yang menggambarkan keislamannya karena dirinya dan suaminya merasa tidak enak terhadap Bu Jum karena masih menumpang di rumahnya, serta yang lebih penting menjaga agar tidak terjadi kesenjangan di antara mereka. Tidak jauh berbeda dengan keluarga Pak Mangun (12) yang terdiri dari agama Islam Kejawen yang sama dianut istrinya, juga Islam dan Kristen Protestan yang dianut oleh masing-masing kedua anaknya. Tercipta kondisi keluarga yang harmonis dan tidak mempermasalahkan perbedaan agama, karena bagi mereka masing-masing harus saling menghormati dan mendukung anggota keluarga yang menganut agama lain dalam menjalankan ibadah. Menurut pengakuan Indah (cucu dari pak Mangun yang beragama Islam), dalam keluarga tidak pernah membahas tentang perbedaan agama. Akan tetapi toleransi yang terbangaun dalam keluarga sangat baik. Ini terlihat dari anggota keluarga yang saling mengingatkan tentang kewajiban beribadah (seperti sholat, ke Gereja dan sebagainya) 778 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
meskipun berbeda kepercayaan. Dia menyatakan pula bahwa dalam keluarga tidak pernah terjadi perselisihan. Karena agama menjadi hak pribadi untuk dipilih dan mana yang menurutnya paling baik. Fenomena keharmonisan dalam keluarga ini terselip sebuah sikap etnosentrik; misalnya, dalam perayaan Idul Fitri biasanya ada semacam tradisi lebaran. Bagi yang non-Islam mereka memberikan ucapan selamat, tetapi ketika ada perayaan Natal anggota keluarga penganut Islam tidak memberikan ucapan selamat. Karena mereka berpendapat bahwa orang Islam tidak boleh mengucapkan selamat untuk hari besar agama lain. Ketaatan Bapak Mangun dan istrinya yang menganut Islam kejawen pun. Berdasarkan pengakuan Indah, keduanya jarang ke mushola dan keduanya berdoa dengan bahasa jawa dengan aturan tertentu. Terkadang keduanya juga pernah mengajarkan kepada cucunya untuk mengikuti cara peribadatan yang sama. Menurut pengakuan pak Wagimin (6) hubungan dalam keluarganya berjalan baik dan harmonis karena masing-masing memegang prinsip saling menghormati dan beranggapan bahwa kepercayaan seseorang bersifat privasi, dan nilai luhurnya adalah 'sedoyo agomo apik', baik, bener, dan mengajarkan kebaikan. Dalam keluarga tidak pernah terjadi perselisihan karena mereka tidak pernah membahas tentang perbedaan kepercayaan. Karena masing masing menyadari bahwa agama merupakan urusan yang sangat privasi. Sehingga apapun pilihan mengenai kepercayaan adalah hak dari masing- masing individu. Masing-masing pribadi dalam keluarga tersebut ditanamkan bahwa semua agama adalah baik dan mengajarkan kebaikan. Jadi pilihan mengenai agama adalah hak yang wajar dan tidak perlu diperdebatkan apalagi memaksakan untuk orang lain untuk mengikuti agama yang dianutnya. Hubungan dalam internal keluarga Bapak Mujiono (8) berjalan harmonis tanpa mempermasalahkan perbedaan agama, karena mereka beranggapan bahwa keadaan seperti itu, beda agama, adalah hal yang wajar dan menjadi kebebasan pribadi untuk menentukan pilihannya masing-masing. Pada keluarga ini sebagian besar anggota keluarga beragama Islam, akan tetapi hal itu tidak menjadikan jarak karena bapak dan ibu Mujiono pun tidak fanatik terhadap agamanya (Islam). Berdasarkan pengakuan dari Bapak Mujiono yang sekaligus mengaku Islamnya 'Islam kejawen' beliau mengatakan bahwa dirinya tidak begitu giat dalam menjalankan ibadah shalat. Ibu Ngatiyem (Islam) yang tidak banyak mepelajari tentang ilmu agama dan hanya sebagai ibu rumah tangga biasa yang jarang mengikuti kegiatan keagamaan. Menurut pengakuan Ibu Maryam, istri Jumingan (9) ketaatan dalam menjalankan ibadah menurut pengalaman dan pengakuan semua anggota keluarga tidak berpandangan fanatik terhadap agama masing-masing. Dalam menjalankan ibadahnya bagi yang beragama Kristen, Ibu Maryam (Kristen) mengajak cucunya untuk rutin melaksanakan kebaktian di Gereja. Sedangakan Bapak Jumingan melalui pengakuannya, beliau shalatnya tidak tentu, Bahkan hanya mengusahakan untuk solat jum'at saja, karena beliau menganut Islam Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 779
kejawen. Bapak Jumingan (Islam) sendiri juga sering mengingatkan kepada keluarganya yang non-muslim untuk taat menjalankan kewajiban agama yang dianut masing-masing. Uniknya beliau juga mempelajari kitab Injil, tetapi hanya untuk pengetahuan, bukan untuk mengamalkannya. Bapak Jumingan lebih cenderung mengikuti Islam kejawen atau yang biasa disebut dengan Pangestu, yang mana ajarannya masih bercampur dengan budaya-budaya jawa. Dalam kegiatan beliau selalu melibatkan diri dalam lingkunagan masyarakat seperti gotong royong atau pun pengajian. Bapak Jumingan memberikan kebebasan seluas-luasnya kepada cucu-cucunya, misalkan suatu saat ketika telah dewasa mereka akan menentukan agama mana yang akan mereka pilih. Anak Bapak Jumingan, Sari dahulunya adalah seorang Kristiani, namun karena beliau menikah dengan seorang pria Muslim maka beliau putuskan untuk berpaindah ke Islam. Sedangkan simbol keagamaan, terutama hiasan-hiasan dalam rumah memang hampir semuanya didominasi oleh aksesoris Nasrani. Seperti gambar Yesus dan Salib. Akan tetapi beliau juga menuturkan bahwa beliau mempersilahkan kepada suaminya untuk memasang hiasan Islami sebagai identitas agamanya. Kerukunan menjadi hal sangat penting dalam setiap hubungan yang dibangun, terutama kerukunan dalam sebuah keluarga. Kondisi kerukunan beragama dalam keluarga beda agama akan terjalin jika diikuti dengan kesadaran yang tinggi tanpa harus memperdebatkan perbedaan tersebut. "Agama bukanlah menjadi hal yang harus dipermasalahkan, tapi setiap orang punya kebebasan'', ujar Bapak Jumingan. Seseorang bisa berpindah agama karena kebutuhan hidup yang menuntut dia untuk berpindah agama. Seperti pasangan beda agama yang salah satunya harus menyesuaikan agar perkawinan tersebut bisa terlaksana. Seperti yang dialami oleh Sari anak Bapak Juminagan. G. Komunikasi Keagamaan dalam Keluarga yang terdiri dari beberapa pemeluk agama Terdapat persoalan yang mendasar dari ungkapan-ungkapan keagamaan bagi keluarga yang terdiri dari berbagai pemeluk agama. Akan tetapi kalau dilihat secara general antara keluarga yang terdiri dari beberapa pemeluk agama dan keluarga yang mono agama hampir tidak ada bedanya sedikit pun. Hanya budaya dan tradisi simbollah yang mampu membuat perbedaan. Dalam proses berkomunikasi, terutama komunikasi antar budaya yang terpenting adalah persamaan persepsi akan kebermaknaan simbol tersebut. Dapat dipastikan setiap agama tentunya memiliki pengungkapan kata ilahiah melalui simbol-simbol yang berbeda-beda. Kebiasaan secara umum dalam keluarga beda agama ketika mengungkapkan kalimat ilahiah yaitu kata 'tuhan' baik yang beragama Islam maupun yang beragama Kristen. Penyebutan -Allah dalam agama Islam atau Tuhan Yesus, 780 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
atau Tuhan Allah (Alah bahasa lisan) dalam agama Kristen- spesifikasi yang ada pada agama masing-masing agama dihindari, jika pun terjadi maka yang sering diungkapkan 'Gusti Allah' yang pada akhirnya nilai keunifersalannya sama dengan 'tuhan'. Kalimat 'tuhan' yang diungkapkan oleh anggota keluarga beda agama memiliki nilai universal yang mampu dimaknai nama-nama tuhan yang spesifik yang ada dalam setiap agama- agama dalam keluarga. Penyebutan 'tuhan' dalam mulut akan bermakna sesuai dengan apa yang ada dipikiran sekaligus makna yang dikandung oleh agama yang diyakininya. Dengan cara demikian diharapkan tidak menimbulkan kesenjangan dalam perbedaan. Komunikasi yang terjadi mengenai simbol-simbol keagamaa hampir dalam setiap keluarga yang terdiri dari berbagai pemeluk agama terjalin baik. Setiap anggota keluarga tetap saling mendukung satu sama lain dan tolong-menolong tanpa ada jarak yang membatasinya. Karena masing-masing telah memiliki kesadaran tinggi bahwa setiap manusia memiliki kebebasan untuk menganut agama yang ia pilih dan harus dihargai, selain itu tingkat penguasaan terhadap terminologi keagamaan agama lainnya menjadikan tidak terganggunya proses interaksi/komunikasi di antara mereka. Kebiasaan pemeluk agama Kristen, mereka mengucapkan 'Tuhan Yesus....", sementara yang beragama Islam dalam ungkapan sehari-hari terkadang orang Islam lebih terlihat keislamannya dengan ungkapan bahasa yang digunakan. Seperti ungkapan salam, istighfar, maupun ungkapan kata tindakan seperti ahlak, yang diadopsi dari bahasa arab, atau dengan ungkapan; Ya Allah, Inna li illahi, atau subhanallah.." ungkapan-ungkapan ini tidak menimbulkan perdebatan yang panjang dalam keluarga. Setiap anggota keluarga memahami apa yang dimaksud oleh individu masing-masing. Pesan tersebut terpahami secara linier antara komunikator dan komunikate. ini, seseorang bisa terpengaruh oleh bahasa-bahasa yang lazimnya digunakan dalam agama lain karena pengaruh lingkungan yang terbangun sehari-hari. sikap saling menghargai terkadang justeru muncul karena rendahnya ketaatan anggota keluarga sehingga tidak memunculkan sikap fanatik terhadap agamanya sendiri. Sehingga mengangagap bahwa adanya pluralitas agaman merupakan suatu kewajaran dan kebebasan bagi setiap individu dan semua agama mengajarkan tentang kebaikan. Akhirnya kurangnya pemahaman tentang agama justru memunculkan sikap toleransi yang tinggi dalam keluarga. Karena bercampurnya antara kebiasaan Islam dan Kristen, terkadang ungkapan islamipun diucapkan oleh anggota keluarga yang Kristen. Seperti yang sering diucapkan secara spontan oleh sebagian responden yang beragama Kristen; astaghfirlah, innalilahi, dan 'Assalamualaikum' meskipun dia sendiri tidak mengerti maksudnya, namun beliau bisa mengucapkannya dalam situasi yang tepat. Penggunaan bahasa ungkapan keagamaan dalam keluarga Beberapa informan mengakui terutama yang beragama Kristen bahwa ungkapan- ungkapan tersebut sering mendengarnya dari anggota keluarganya dan kadang kala ia pun melakukannya ketika berinteraksi dengan masyarakat atau tetangga yang beragama Islam. Seperti ketika salah seoarang yang beragama Kristen mengunjungi tempat orang yang beragama Islam mereka mengucapkan salam "assalamualaikum", atau ketika mereka Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 781
mendapat tamu Muslim yang memberi salam, maka mereka menjawab salam tersebut "waalaikum salam". Mereka melakukan hal tersbut diakarenakan untuk menghormati orang lain yang beragama Islam. Akan tetapi dalam berdoa, keluarga beda agama lebih sering menggunakan bahasa Indonesis atau bahasa Jawa, karena dengan menggunakan bahasa tersebut mereka tidak merasakan ada sesuatu yang janggal, dan merasa lebih khusuk. Dalam doanya mereka sering memohon semoga semua anggota keluarga senantiasa mendapatkan keselamatan, kebaikan, dan dimudahkan rejeki dari Tuhan. Dalam setiap keluarga pun terjadi komunikasi yang saling mengingatkan satu sama lain, terutama ketika waktu ibadah seperti waktu shalat tiba, maka yang beragama Islam diingatkan oleh yang beragama Kristen, begitupun sebaliknya. Dalam mengucapkan kalimat peribadatan keluarga tersebut menyebutkan sesuai dengan kelaziman agamanya masing-masing, seperti agama Kristen yang menggunakan ungkapan kebaktian, berdoa, dan sembahyang, sementara agama Islam dengan menggunakan ungkapan shalat atau sembahyang. Himbauan atau menyuruh anggota keluarga Muslim tidak canggung seorang anggota keluarga yang beragama Kristen menggunakan kata "shalat" yang lazim digunakan pula untuk menyebut cara beribadah orang Islam. Padahal kalau direkonstruksi apa sebenarnya kalimat 'shalat' yang ada dalam pikiran pengungkap yang beraga Kristen, dan apa yang dapat ditangkap oleh si Muslim tadi sebagai penerima imbauan atau suruhan. Secara umum, komunikasi nilai-nilai atau simbol-simbol dari setiap agama yang dipeluk oleh anggota keluarga pada keluarga beda agama tidak menemukan pemaknaan yang begitu rumit. Tidak juga terdapat ketersinggungan ketika penempatan simbol- simbol keagamaan tertentu terbahasakan pada agama yang lainnya. Setiap individu anggota keluarga membentuk model atau proses komunikasi sejalan dengan persentuhan keyakinan yang berbeda dan menjadikan indifidu-idividu yang menghargai keberbedaan anggota keluarganya, dalam hal ini perbedan keyakinan. H. Penutup Bahasa simbol yang terbentuk dari masing-masing -agama- budaya, baik dalam bentuk 'tuhan', Allah, Yesus, Gusti Allah, atau apapun sebutannya, tidak mampu menggoncang bangunan keluarga yang terdiri dari beberapa pemeluk agama. Tidak dipungkiri adanya perbedaan terutama perbedaan keyakinan dalam keluarga bisa saja menjadi penyebab perpecahan, kekacauan, bahkan konflik. Akan tetapi lain halnya jika perbedaan menjadi nafas baru dalam keluarga ketika perbedaan menjadi penyebab dan penumbuh untuk rasa membuka diri dan belajar dari perbedaan. Singkatnya, junjung tinggi agama anda sendiri tetapi hormatilah agama orang lain. Hal ini pasti akan membantu terpeliharanya suasana damai dan serasi dalam masyarakat yang multi religius sehingga mendukung hubungan yang lancar dan ramah dalam suatu masyarakat yang menganut berbagai agama, masyarakat multi religius. 782 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Sangat indah dan harmonis apabila perbedaan agama tidak untuk dipertetangkan karena kemajemukan adalah keharmonisan dan keindahan, bukan kekacuan atau kesemrawutan. Di samping itu semua umat manusia berkeinginan hidup berdampingan secara damai di muka bumi ini. Jika nilai ini dapat diacu sebagai landasan berpikir dan pola tindakan yang dimulai pada lingkungan keluarga, maka manusia akan melupakan perbedaan yang ada dan sekaligus tidak mempertentangkan perbedaan tersebut. Hal ini sangat relevan dan arif dalam kehidupan bangsa Indonesia yang sangat kental warna kemajemukan yang diwarnai oleh beragamnya budya kehidupan masyarakat. Lingkungan keluarga beda agama adalah kelompok terkecil dari bagian kenyataan yang merepresentasikan potret kondisi pluralitas agama. Sangat menarik apabila kita mengamati kehidupan dalam kesehariannya. Karena kita dapat menemui langsung berbagai kenyataan bahwa perbedaan tidak selamanya berbeda. Karena sesungguhnya mereka memiliki kesamaan harapan yaitu keharmonisan dan kerukunan. Damai di langit damai di bumi, damai pula di akhirat apabila sebuah rumah tangga yang dibina dalam keadaan harmonis. Rumah tangga yang kiranya menjadi dambaan setiap insan. Terbinanya rumah tangga yang baik, terjalin hubungan yang rukun antara suami dan istri, orang tua dan anak, serta antara kakak dan adik. Saling mencintai, mengharagai, bahkan saling mendukung dan menjembatani guna mencapai kehidupan yang manusiawi walu harus berbeda agama. DAFTAR PUSTAKA Arikunto, Suharsimi, Prosedur Penelitian: Suatu Pendekatan Praktek, Rineka Cipta, Jakarta, 1998 Craig, Robert T., and Muller, Heidi L., edit, Theorizing Communication, USA: Sage Publication, 2007 Denzin, Norman K, Lincoln, Yvonna S., ed., Handbook of Qualitative Research, Sage Publications, Inc., New Delhi India, 1994 Garna, Judistira, K., Metode Penelitian: Pendekatan Kualitatif, Primaco Akademika, Bandung, 1999 Geertz, Clffort, Kebudayaan dan Agama, kanisius, Yogyakarta, 1992 Leach, Edmund, Culture and Communication, Cambridge University Press, 1976 Moeloeng, Lexy, Metodologi Penelitian Kualitatif, Rosdakarya, Bandung, 2000 Muhadjir, Noeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, Rake Sarasin, Yogyakarta, 1996 Mulyana, Deddy, Ilmu Komunikasi Suatu Pengantar, Rosdakarya, Bandung, 2007 -----, Metodologi Penelitian Kualitatif, Paradigma Baru Ilmu Komunikasi dan Ilmu Sosial Lainnya, Remaja Rosdakarya, Bandung, 2001 Bagian Dua: Artikulasi Islam dalam Ruang Publik | 783
Porter, E. Richard & Samovar, Larry, A., Intercultural Communication a Reader, Wardsworth, Publishing Company, California, 1985 Prasetyo, Agus, Pluralitas Agama Dalam Keluarga Jawa (Kasus Desa Getas Kecamatan Kaloran Kabupaten Temanggung), Skripsi UNES Semarang, 2009 Sobur, Alex, Semiotika Komunikasi, Rosda Karya, Bandung, 2003 Spradley, James P., Metode etnografi, terj., Tiara Wacana, Yogyakarta 1997 Warami, Hugo, Paralelisme Dalam Dou Sandik Guyub Tutur Biak Numfor - Papua, Jurnal Linguistika Vol. 14, No. 27, September 2007 West, Richard & Turner, Lynn H., Pengantar Teori Komunikasi Analisis dan Aplikasi, terj., Salemba Humanika, Jakarta, 2008. 784 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
BAGIAN TIGA ISLAM DAN KARAKTER BANGSA - 785 -
786 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
AKULTURASI ISLAM DENGAN BUDAYA LOKAL: Memahami Nilai-nilai Kearifan Lokal Masyarakat Bugis dalam Membangun Karakter Bangsa yang Otentik Oleh Syaparuddin* ABSTRAK Kearifan lokal adalah energi potensial dari sistem pengetahuan kolektif masyarakat untuk hidup di atas nilai-nilai yang membawa kelangsungan hidup yang berperadaban. Pada masyarakat bugis, kearifan lokal yang dimiliki oleh mereka terdokumentasi dan tertuang dengan baik dalam karya sastra klasik mereka yang diwariskan oleh nenek moyang mereka secara turun temurung dan memiliki kedudukan yang kuat dalam kepustakaan bugis. Karya sastra klasik tersebut yaitu: Lontara'. Kearifan yang terkandung dalam Lontara' masih sangat relevan dengan perkembangan zaman. Sehingga, ia sangat diperlukan untuk membangun karakter bangsa yang otentik. Wujud kearifan lokal dalam masyarakat bugis yang merupakan akulturasi Islam dengan budaya lokal sebagaimana yang tertuang dalam Lontara' yaitu: Bawaan hati yang baik, konsep pemerintahan yang baik, demokrasi, penegakan hukum, motivasi berprestasi, kesetiakawanan sosial, dan kepatutan. Kata kunci: Kearifan lokal, Masyarakat bugis, Islam dan budaya. A. Pendahuluan Islam secara teologis, merupakan sistem nilai dan ajaran yang bersifat Ilahiyah dan transenden. Sedangkan dari aspek sosiologis, Islam merupakan fenomena peradaban, kultural dan realitas sosial dalam kehidupan manusia. Dialektika Islam dengan realitas kehidupan sejatinya merupakan realitas yang terus menerus menyertai agama ini sepanjang sejarahnya. Sejak awal kelahirannya, Islam tumbuh dan berkembang dalam suatu kondisi yang tidak hampa budaya. Realitas kehidupan ini memiliki peran yang cukup signifikan dalam mengantarkan Islam menuju perkembangannya yang aktual sehingga sampai pada suatu peradaban yang mewakili dan diakui oleh masyarakat dunia. Aktualisasi Islam dalam lintasan sejarah telah menjadikan Islam tidak dapat lokalitas. Masing-masing dengan karakteristiknya sendiri dilepaskan dari aspek mencerminkan nilai-nilai ketauhidan sebagai suatu unity sebagai benang merah yang mengikat secara kokoh satu sama lain. Islam dalam sejarah yang beragam merupakan penerjemahan Islam universal ke dalam realitas kehidupan umat manusia. - 787 -
Relasi antara Islam sebagai agama dengan budaya lokal sangat jelas dalam kajian antropologi agama. Dalam perspektif ini diyakini bahwa agama merupakan penjelmaan dari sistem budaya (Tibbi, 1991: 1). Berdasarkan teori ini, Islam sebagai agama samawi dianggap merupakan penjelmaan dari sistem budaya suatu masyarakat Muslim. Islam sebagai agama, kebudayaan dan peradaban besar dunia yang masuk ke Indonesia pada abad ke-7 dan terus berkembang hingga kini, telah memberi banyak kontribusi terhadap keanekaragaman kebudayaan nusantara. Keanekaragaman kebudayaan nusantara tersebut melahirkan berbagai macam kearifan lokal. Menteri Kebudayaan dan Pariwisata, Jero Wacik, dalam sambutannya pada Simposium Internasional IX Pernaskahan Nusantara di Baubau, tanggal 5 Agustus 2005 mengatakan bahwa kearifan lokal yang terdapat di berbagai daerah di nusantara, seharusnya diangkat dan dihargai sebagai salah satu acuan nilai dan norma untuk mengatasi berbagai persoalan yang dihadapi bangsa Indonesia saat ini. Kearifan lokal adalah energi potensial dari sistem pengetahuan kolektif masyarakat untuk hidup di atas nilai-nilai yang membawa kelangsungan hidup yang berperadaban; hidup damai; hidup rukun; hidup bermoral; hidup saling asih, asah, dan asuh; hidup dalam keragaman; hidup penuh maaf dan pengertia;. hidup toleran dan jembar hati; hidup harmoni dengan lingkungan; hidup dengan orientasi nilai-nilai yang membawa pada pencerahan; hidup untuk menyelesaikan persoalan-persoalan berdasarkan mozaik nalar kolektif sendiri. Kearifan seperti itu tumbuh dari dalam lubuk hati masyarakat sendiri. Itulah bagian terdalam dari kearifan kultur lokal (Nashir, 2003). Pada masyarakat bugis, kearifan lokal yang dimiliki mereka terdokumentasi dengan baik dalam karya sastra mereka dan tertuang dalam karya sastra bugis klasik yang diwariskan oleh nenek moyang mereka dan memiliki kedudukan yang kuat dalam kepustakaan bugis. Sastra klasik tersebut yaitu: Lontara'. Kearifan yang terkandung dalam sastra klasik tersebut masih sangat relevan dengan perkembangan zaman, sehingga, ia sangat diperlukan untuk membangun karakter bangsa yang otentik. Karena itu, tulisan ini akan memetakan wujud kearifan lokal seperti apa yang ada dalam masyarakat bugis. Namun sebelum memetakannya, terlebih dahulu akan dibahas secara ringkas tentang suku bangsa bugis beserta konsep ade' (adat) dan spiritualitas (agama)-nya. B. Suku Bangsa Bugis Suku bugis atau To Ugi adalah salah satu suku di antara sekian banyak suku di Indonesia. Mereka bermukim di pulau Sulawesi bagian selatan. Namun dalam perkembangannya, saat ini suku bangsa bugis telah menyebar luas ke seluruh Nusantara. Orang bugis zaman dulu menganggap nenek moyang mereka adalah pribumi yang telah didatangi titisan langsung dari "dunia atas" yang "turun" (manurung) atau dari "dunia bawah" yang "naik" (tompo) untuk membawa norma dan aturan sosial ke bumi (Pelras, The Bugis, 2006). Umumnya orang-orang bugis sangat meyakini akan hal To Manurung, tidak terjadi banyak perbedaan pendapat tentang sejarah ini. Sehingga setiap orang yang merupakan 788 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
etnis bugis, tentu mengetahui asal-usul keberadaan komunitasnya. Kata "Bugis" berasal dari kata To Ugi, yang berarti orang bugis. Penamaan Ugi merujuk pada raja pertama kerajaan Cina (bukan negara Cina, tapi yang terdapat di jazirah Sulawesi Selatan tepatnya Kecamatan Pammana Kabupaten Wajo saat ini) yaitu La Sattumpugi. Ketika rakyat La Sattumpugi menamakan dirinya, mereka merujuk pada raja mereka. Mereka menjuluki dirinya sebagai To Ugi atau orang-orang/pengikut dari La Sattumpugi. La Sattumpugi adalah ayah dari We' Cudai dan bersaudara dengan Batara Lattu', ayahanda dari Sawerigading Sawerigading sendiri adalah suami dari We' Cudai dan melahirkan beberapa anak, termasuk La Galigo yang membuat karya sastra terbesar. Sawerigading Opunna Ware' (Yang Dipertuan Di Ware) adalah kisah yang tertuang dalam karya sastra La Galigo dalam tradisi masyarakat bugis. Kisah Sawerigading juga dikenal dalam tradisi masyarakat Luwuk Banggai, Kaili, Gorontalo, dan beberapa tradisi lain di Sulawesi seperti Buton Peradaban awal orang-orang bugis banyak dipengaruhi juga oleh kehidupan tokoh- tokohnya yang hidup di masa itu, dan diceritakan dalam karya sastra terbesar di dunia yang termuat di dalam Surena La Galigo dengan jumlah halaman kurang lebih 9000 folio dan juga tulisan yang berkaitan dengan silsilah keluarga bangsawan, daerah kerajaan, catatan harian, dan catatan lain baik yang berhubungan adat (ade') dan kebudayaan- kebudayaan di masa itu yang tertuang dalam Lontara'. Tokoh-tokoh yang diceritakan dalam Surena La Galigo, di antaranya ialah Sawerigading, We' Opu Sengngeng (Ibu Sawerigading), We' Tenriabeng (Ibu We' Cudai), We' Cudai (Istri Sawerigading), dan La Galigo (Anak Sawerigading dan We' Cudai) Tokoh-tokoh inilah yang diceritakan dalam Surena La Galigo sebagai pembentukan awal peradaban bugis pada umumnya. Sedangkan di dalam Lontara' itu berisi silsilah keluarga bangsawan dan keturunannya, serta nasihat-nasihat bijak sebagai penuntun orang-orang bugis dalam mengarungi kehidupan ini. Isinya lebih cenderung pada pesan yang mengatur norma sosial, bagaimana berhubungan dengan sesama baik yang berlaku pada masyarakat setempat maupun bila orang bugis pergi merantau di negeri orang. C. Konsep Ade' (Adat) dan Spiritualitas (Agama) Konsep ade' (adat) merupakan tema sentral dalam teks-teks hukum dan sejarah orang bugis. Namun, istilah ade' itu hanyalah pengganti istilah-istilah lama yang terdapat di dalam teks-teks zaman pra-Islam, kontrak-kontrak sosial, serta perjanjian yang berasal dari zaman itu. Masyarakat tradisional bugis mengacu kepada konsep pangadereng atau adat istiadat, berupa serangkaian norma yang terkait satu sama lain. Selain konsep ade' secara umum yang terdapat di dalam konsep pangadereng, terdapat pula bicara (norma hukum), rapang (norma keteladanan dalam kehidupan bermasyarakat), wari' (norma yang mengatur stratifikasi masyarakat), dan sara' (syariat Islam). Tokoh-tokoh yang dikenal oleh masyarakat bugis seperti Sawerigading, We' Cudai, La Galigo, We' Tenriabeng, We' Opu Sengngeng, dan lain-lain merupakan tokoh- Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 789
tokoh yang hidup di zaman pra-Islam (Mattulada, 1995: 275-7). Tokoh-tokoh tersebut diyakini memiliki hubungan yang sangat erat dengan dewa- dewa di kahyangan. Bahkan diceritakan dalam Surena La Galigo bahwa saudara kembar dari Sawerigading yaitu We' Tenriabeng menjadi penguasa di kahyangan. Sehingga konsep ade' (adat) dan kontrak-kontrak sosial, serta spiritualitas yang terjadi di kala itu mengacu kepada kehidupan dewa-dewa yang diyakini. Adanya upacara-upacara penyajian kepada leluhur, sesaji pada penguasa laut, sesaji pada pohon yang dianggap keramat, dan kepada roh-roh setempat menunjukkan bahwa apa yang diyakini oleh masyarakat tradisional bugis di masa itu memang masih menganut kepercayaan pendahulu-pendahulu mereka. Namun, setelah diterimanya Islam dalam masyarakat bugis, banyak terjadi perubahan-perubahan terutama pada tingkat ade' (adat) dan spiritualitas. Upacara- upacara penyajian, kepercayaan akan roh-roh, pohon yang dikeramatkan hampir sebagian besar tidak lagi melaksanakannya karena bertentangan dengan pengamalan hukum Islam. Pengaruh Islam ini sangat kuat dalam budaya masyarakat bugis, bahkan turun-temurun orang-orang bugis hingga saat ini semua menganut agama Islam. Pengamalan ajaran Islam oleh mayoritas masyarakat bugis menganut pada paham mazhab Syafi'i, serta adat istiadat yang berlaku dan tidak bertentangan dengan syariat Islam itu sendiri. Budaya dan adat istiadat yang banyak dipengaruhi oleh budaya Islam tampak pada acara-acara pernikahan, ritual bayi yang baru lahir (aqiqah), pembacaan surat yasin dan tahlil kepada orang yang meninggal, serta menunaikan kewajiban haji bagi mereka yang berkemampuan untuk melaksanakannya. Faktor-faktor yang menyebabkan masuknya Islam pada masyarakat bugis kala itu juga melalui jalur perdagangan dan pertarungan kekuasaan kerajaan-kerajaan besar kala itu. Setelah kalangan bangsawan bugis banyak yang memeluk agama Islam, maka seiring dengan waktu akhirnya agama Islam bisa diterima seluruh masyarakat Bugis. Penerapan syariat Islam ini juga dilakukan oleh raja-raja Bone, di antaranya Lapatau' Matanna' Tikka' Sultan Alimuddin Idris Matindroe' Ri Naga Uléng, La Ma'daremmeng, dan Andi Mappanyukki (Mattulada, 1995: 280-1) Konsep-konsep ajaran Islam ini banyak ditemukan persamaannya dalam tulisan- tulisan Lontara'. Konsep norma dan aturan yang mengatur hubungan sesama manusia, kasih sayang, dan saling menghargai, serta saling mengingatkan juga terdapat dalam Lontara'. Hal ini juga memiliki kesamaan dalam prinsip hubungan sesama manusia pada ajaran agama Islam. 1. Wujud Kearifan Lokal dalam Masyarakat Bugis Wujud kearifan lokal yang tertuang dalam Lontara' yang merupakan akulturasi ajaran nenek moyang orang bugis dengan ajaran Islam, antara lain dapat dipetakan sebagai berikut: 2. Bawaan Hati yang Baik (Ati Mapaccing) Dalam bahasa bugis, ati mapaccing berarti nia' madeceng (niat baik), nawa-nawa 790 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
madeceng (niat atau pikiran yang baik) sebagai lawan dari kata nia' maja' (niat jahat), nawa-nawa sala (niat atau pikiran bengkok). Dalam berbagai konteks, kata bawaan hati, niat atau itikad baik juga berarti ikhlas, baik hati, bersih hati atau angan-angan dan pikiran yang baik. Tindakan bawaan hati yang baik dari seseorang dimulai dari suatu niat atau itikad baik (nia mapaccing), yaitu suatu niat yang baik dan ikhlas untuk melakukan sesuatu demi tegaknya harkat dan martabat manusia. Bawaan hati yang baik mengandung tiga makna, yaitu: Pertama, manusia menyucikan dan memurnikan hatinya dari segala nafsu- nafsu kotor, dengki, iri hati, dan kepalsuan-kepalsuan. Niat suci atau bawaan hati yang baik diasosiasikan dengan tameng (pagar) yang dapat menjaga manusia dari serangan sifat-sifat tercela. Ia bagai permata bercahaya yang dapat menerangi dan menjadi hiasan yang sangat berharga. Ia bagai air jernih yang belum tercemar oleh noda-noda atau polusi. Segala macam hal yang dapat menodai kesucian itu harus dihindarkan dari hati, sehingga baik perkataan maupun perbuatan dapat terkendali dengan baik. Dalam Lontara' disebutkan: Dua kuala sappo, unganna panasae, belona kanukue (dua kujadikan pagar, bunga nangka, hiasan kuku) (Lontara Papasaeng To Riolota: 164). Dalam bahasa bugis, bunga nangka disebut lempu yang berasosiasi dengan kata jujur, sedangkan hiasan kuku dalam bahasa bugis disebut pacci yang kalau ditulis dalam aksara Lontara' dapat dibaca paccing yang berarti suci atau bersih. Bagi manusia bugis, segala macam perbuatan harus dimulai dengan niat suci karena tanpa niat suci (baik), tindakan manusia tidak mendapatkan ridha dari Tuhan Yang Maha Kuasa. Seseorang yang mempunyai bawaan hati yang baik tidak akan pernah goyah dalam pendiriannya yang benar karena penilainnya jernih. Demikian pula, ia sanggup melihat kewajiban dan tanggung jawabnya dengan lebih tepat. Kedua, manusia sanggup untuk mengejar apa yang memang direncanakannya, tanpa dibelokkan ke kiri dan ke kanan. Lontara' menyebutkan: Atutuiwi anngolona atimmu; aja' muammanasaianngi ri ja'e padammu rupa tau nasaba' mattentui iko matti' nareweki ja'na apa' riturungenngi ritu gau' madecennge riati maja'e nade'sa nariturungeng ati madecennge ri gau' maja'e. Naiya tau maja' kaleng atie lettu' rimonri ja'na (Lontara Papasaeng Toriolota: 164). (Jagalah arah hatimu; jangan menghajatkan yang buruk kepada sesamamu manusia, sebab pasti engkau kelak akan menerima akibatnya, karena perbuatan baik terpengaruh oleh perbuatan buruk. Orang yang beritikad buruk akibatnya akan sampai pada keturunannya keburukan itu.) Kutipan Lontara' di atas menitikberatkan pentingnya seorang individu untuk memelihara arah hatinya. Manusia dituntut untuk selalu berniat baik kepada sesama. Memelihara hati untuk selalu berhati bersih kepada sesama manusia akan menuntun individu tersebut memetik buah kebaikan. Sebaliknya, individu yang berhati kotor, yaitu menghendaki keburukan terhadap sesama manusia, justru akan menerima akibat buruknya. Karena itu, tidak ada alasan bagi seorang individu untuk memikirkan hal-hal buruk terhadap sesama manusia. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 791
Dengan kata lain, agar setiap individu dapat memetik keberuntungan atau keberhasilan dalam hidup sesuai dengan cita-citanya, ia terlebih dahulu harus memelihara hatinya dari penyimpangan-penyimpangan. Jika menginginkan orang berbuat baik kepadanya, ia harus terlebih dahulu berniat dan berbuat baik kepada orang tersebut. Ketiga, manusia tidak membiarkan dirinya digerakkan oleh nafsu-nafsu, emosi- emosi, perasaan-perasaan, kecondongan-kecondongan, melainkan diatur suatu pedoman (toddo), yang memungkinkannya untuk menegakkan harkat dan martabat manusia sesuai dengan kodratnya. Dengan demikian ia tidak diombang-ambingkan oleh segala macam emosi, nafsu dan perasaan dangkal. Jadi, pengembangan sikap-sikap itu membuat kepribadian manusia menjadi lebih kuat, lebih otonom dan lebih mampu untuk menjalankan tanggung jawabnya. Dalam Lontara' La Toa ditekankan bahwa bawaan hati yang baik menimbulkan perbuatan-perbuatan yang baik pula, yang sekaligus menciptakan ketertiban dalam masyarakat. Dalam memperlakukan diri sebagai manusia, bawaan hati memegang peranan yang amat penting. Bawaan hati yang baik mewujudkan kata-kata dan perbuatan yang benar yang sekaligus dapat menimbulkan kewibawaan dan apa yang diucapkan akan tepat pada sasarannya. Arung Bila berkata: Eppa tanrana tomadeceng kalawing ati, seuani, passu'i ada napatuju, maduanna, matuoi ada nasitinaja, matellunna duppai ada napasau, maeppa'na, moloi ada napadapi (Lontara Papasaeng Toriolota: 164). (Ada empat tanda orang baik bawaan hatinya, yaitu: mengucapkan kata yang benar, menyebutkan kata yang sewajarnya, menjawab dengan kata yang berwibawa dan, melaksanakan kata dan mencapai sasarannya.) Di samping bawaan hati yang baik sebagai motor pendorong dalam manifestasi perbuatan manusia dalam dunia realitas, terdapat lagi suatu hal dalam diri manusia yang harus dipelihara, yaitu pikiran. Bagi manusia bugis, hati dan pikiran yang baik merupakan syarat untuk menghasilkan kebaikan dalam kehidupan. 3. Konsep Pemerintahan yang Baik (Good Governance) Istilah good governance tak bisa dilepaskan dari konteks perbincangan mengenai politik dan paradigma pembangunan yang berkembang di dunia. Bila dilacak agak teliti, penggunaan istilah ini belum lebih dari dua dekade. Diduga, good governance pertama kali diperkenalkan sekitar tahun 1991 dalam sebuah resolusi The Council of the European Community yang membahas Hak Asasi Manusia, Demokrasi, dan Pembangunan. Di dalam resolusi itu disebutkan, diperlukan empat prasyarat lain untuk dapat mewujudkan pembangunan yang berkelanjutan, yaitu mendorong penghormatan atas hak asasi manusia, mempromosikan nilai demokrasi, mereduksi budget pengeluaran militer yang berlebihan dan mewujudkan good governance. Sejak saat itu, good governance mulai diperbincangkan dan diakomodasi dalam berbagai konvensi dan resolusi yang berkaitan dengan pembangunan, baik dalam perbincangan pembangunan di UNDP maupun di Lome Convention, Bantuan pembangunan yang bersifat multilateral dan bilateral. 792 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Istilah good governance telah diterjemahkan menjadi penyelenggaraan pemerintahan yang amanah (Bintoro Tjokroamidjojo), tata pemerintahan yang baik (UNDP), pengelolaan pemerintahan yang baik dan bertanggunjawab (LAN), dan ada juga yang mengartikan secara sempit sebagai pemerintahan yang bersih (Effendi, 2005). Dalam kepustakaan bugis, untuk terwujudnya permerintahan yang baik, seorang pemimpin dituntut memiliki empat kualitas yang tak terpisahkan antara satu dengan lainnya. Keempat kualitas itu terungkap dalam ungkapan bugis, yaitu: Maccai na malempu, waraniwi na magetteng (cendekia lagi jujur, berani lagi teguh dalam pendirian). Bila ungkapan ini diurai maka ada empat karakteristik seorang pemimpin yang diangap dapat memimpin suatu negeri, yaitu: cendekia, jujur, berani, dan teguh dalam pendirian. Ungkapan itu bermakna bahwa kepandaian saja tidak cukup. Kepandaian haruslah disertai dengan kejujuran, karena banyak orang pandai menggunakan kepandaiannya membodohi orang lain. Karerna itu, kepandaian haruslah diserttai dengan kejujuran. Selanjutnya, keberanian saja tidak cukup. Keberanian haruslah disertai dengan keteguhan dalam pendirian. Orang yang berani tetapi tidak cendekia dan teguh dalam pendirian dapat terjerumus dalam kenekadan. Syarat terselenggaranya pemerintahan negeri dengan baik terungkap dalam Lontara' bahwa pemimpin negeri haruslah: (1) Jujur terhadap Dewata Seuwae (Tuhan YME) dan sesamanya manusia, (2) takut kepada Dewata Seuwae (Tuhan YME) dan menghormati rakyatnya dan orang asing serta tidak membeda-bedakan rakyatnya, (3) mampu memperjuangkan kebaikan negerinya agar berkembang biak rakyatnya, dan mampu menjamin tidak terjadinya perselisihan antara pejabat kerajaan dan rakyat, (4) mampu menjamin kesejahteraan rakyatnya, (5) berani dan tegas, tidak gentar hatinya mendapat berita buruk (kritikan) dan berita baik (tidak mudah terbuai oleh sanjungan), (6) mampu mempersatukan rakyatnya beserta para pejabat kerajaan, (7) berwibawa terhadap para pejabat dan pembantu-pembantunya, dan (8) jujur dalam segala keputusannya (Lontara Sukku'na Wajo dalam Abidin, 1983: 166). Kemudian, I Mangada'cina Daeng Sitaba Karaeng Pattingalloang membuat pesan yang isinya bahwa ada lima sebab yang menyebabkan negeri itu rusak, yaitu: (1) Kalau raja yang memerintah tidak mau diperingati, (2) kalau tidak ada cendekiawan dalam suatu negara besar, (3) kalau para hakim dan para pejabat kerajaan makan sogok, (4) kalau terlampau banyak kejadian-kejadian besar dalam suatu negara, dan (5) kalau raja tidak menyayangi rakyatnya (Lontara Sukku'na Wajo dalam Abidin, 1983: 166). D. Demokrasi (Amaradekangeng) Kata amaradekangeng berasal dari kata maradeka yang berarti merdeka atau bebas. Pengertian tentang kemerdekaan ditegaskan dalam Lontara' sebagai berikut: Niaa riasennge maradeka, tellumi pannessai: Seuani, tenrilawai ri olona, Maduanna, tenriangkai' riada-adanna, Matellunna, tenri atteanngi lao ma-niang, lao manorang, lao orai, lao alau, lao ri ase, lao ri awa. (Lontara Sukku'na Wajo, 249: 82). (Yang disebut merdeka (bebas) hanya tiga hal yang menentukannya: pertama, tidak dihalangi Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 793
kehendaknya; kedua, tidak dilarang mengeluarkan pendapat; ketiga tidak dilarang ke Selatan, ke Utara, Ke Barat, ke Timur, ke atas dan ke bawah. Itulah hak-hak kebebasan.) Demokrasi sebagai bentuk atau mekanisme sistem pemerintahan suatu negara sebagai upaya mewujudkan kedaulatan rakyat (kekuasaan warganegara) atas negara untuk dijalankan oleh pemerintah negara terungkap dalam ungkapan bugis sebagai berikut: Rusa taro arung, tenrusa taro ade, Rusa taro ade, tenrusa taro anang, Rusa taro anang, tenrusa taro tomaega (Lontara Sukku'na Wajo, 249: 82). (Batal ketetapan raja, tidak batal ketetapan adat, Batal ketetapan adat, tidak batal ketetapan kaum Batal ketetapan kaum, tidak batal ketetapan orang banyak) Dalam ungkapan itu, jelas tergambar bahwa kedudukan rakyat amat besar dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Rakyat berarti segala-galanya bagi negara. Raja atau penguasa hanyalah merupakan segelintir manusia yang diberi kepercayaan untuk mengurus administrasi, keamanaan, dan pelaksanaan pemerintahan negara (Said, 1998). Konsep di atas sejalan dengan konsep demokrasi yang dianut saat ini yang mana kedaulatan ada di tangan rakyat. Kata demokrasi berasal dari dua kata, yaitu demos yang berarti rakyat, dan kratos/cratein yang berarti pemerintahan, sehingga dapat diartikan sebagai pemerintahan rakyat, atau yang lebih kita kenal sebagai pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat. Dari kutipan itu, jelas tergambar bahwa kekuatan berada di tangan rakyat, bukan di tangan raja. Jika hal ini dihubungkan dengan teori demokrasi Rousseau tentang volonte generale atau kehenak umum dan volonte de tous atau kehendak khusus, jelas tergambar bahwa teori Rousseau berkesesuaian dengan sistem pemerintahan yang dikembangkan di tanah bugis yaitu apabila dua kepentingan (antara penguasa dan rakyat) bertabrakan, kepentingan yang harus dimenangkan adalah kepentingan rakyat (umum). Dalam menjalankan pemerintahan, raja selalu berusaha untuk bertindak secara ekstra hati-hati. Sesuatu yang akan dibebankan kepada rakyat haruslah terlebih dahulu dipertimbangkan. Artinya, acuan utama dari setiap tindakan adalah rakyat. Hal tersebut tertuang dalam Getteng Bicara (undang-undang) sebagai berikut. Takaranku kupakai menakar, timbanganku kupakai menimbang, yang rendah saya tempatkan di bawah, yang tengah saya tempatkan di tengah, yang tinggi saya tempatkan di atas (Lontara Sukku'na Wajo, 249: 82). Ketetapan hukum yang tergambar dalam getteng bicara di tanah bugis menunjukkan bahwa raja tidak akan memutuskan suatu kebijakan bila raja itu sendiri tidak merasa nyaman. Raja menjadikan dirinya sebagai ukuran dan selalu berusaha berbuat sepatutnya. Dari argumentasi itu, jelas tergambar bahwa negara adalah sepenuhnya milik rakyat dan bukan milik raja. Raja tidak dapat berbuat sekehendak hatinya kepada negara yang menjadi milik dari rakyat itu. Raja sama sekali tidak dapat membuat peraturan dengan seenaknya, terutama menyangkut kepentingan dirinya atau keluarganya. Semua peraturan yang akan ditetapkan oleh raja harus melalui persetujuan dari kalangan wakil rakyat yang telah mendapatkan kepercayaan dari rakyat. Jika raja melanggar ketentuan itu, berarti raja telah melanggar kedaulatan rakyat. 794 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Adat menjamin hak dan protes rakyat dengan lima cara sebagai berikut, yaitu: (1) Manganrro ri ade', memohon petisi atau mengajukan permohonan kepada raja untuk mengadakan suatu pertemuan tentang hal-hal yang mengganggu, seperti kemarau panjang karena dimungkinkan sebagai akibat kesalahan pemerintah, (2) Mapputane', menyampaikan keberatan atau protes atas perintah-perintah yang memberatkan rakyat dengan menghadap raja. Jika itu menyangkut kelompok, maka mereka diwakili oleh kelompok kaumnya untuk menghadap raja, tetapi jika perseorangan, langsung menghadap raja, (3) Mallimpo-ade', protes yang mendesak adat karena perbuatan sewenang-wenang raja, dan karena usaha melalui mapputane' gagal. Orang banyak, tetapi tanpa perlengkapan senjata mengadakan pertemuan dengan para pejabat negara dan tidak meninggalkan tempat itu kecuali permasalahannya selesai, (4) Mabbarata, protes keras rakyat atau kaum terhadap raja, karena secara prinsipial masyarakat merasa telah diperlakukan tidak sesuai dengan panngadereng oleh raja, keluarga raja, atau pejabat kerajaan. Masyarakat atau kaum berkumpul di balai pertemuan (baruga) dan mendesak agar masalahnya segera ditangani. Kalau tidak, rakyat atau kaum bisa mengamuk yang bisa berakibat sangat fatal pada keadaan negara, dan (5) Mallekke' dapureng, tindakan protes rakyat dengan berpindah ke negeri lain. Hal ini dilakukan karena sudah tidak mampu melihat kesewenang-wenangan di dalam negerinya dan protes-protes lain tidak ampuh. Mereka berkata: Kamilah yang memecat raja atau adat, karena kami sekarang melepaskan diri dari kekuasaannya (Mattulada, 1985). Hak koreksi rakyat terhadap perbuatan sewenang-wenang pemimpin atau pejabat negara, merupakan bukti bahwa kehidupan bernegara manusia bugis menekankan unsur "demokrasi". E. Penegakan Hukum Bagi manusia bugis, menegakkan hukum terhadap suatu pelanggaran merupakan kewajiban. Dalam konsep Siri' (malu, harga diri) terungkap bahwa manusia bugis yang berbuat semaunya dan tidak lagi mempedulikan aturan-aturan adat (etika panngadereng atau peradaban) dianggap sebagai manusia yang tidak mempunyai harga diri. Siri' atau harga diri merupakan landasan bagi "pemimpin" untuk senantiasa menegakkan hukum tanpa pilih kasih. Pemimpin yang tidak mampu menegakkan hukum dianggap pemimpin lembek atau banci. Seseorang yang tidak mempunyai Siri' diumpamakan sebagai bangkai yang berjalan. Dalam ungkapan bugis disebutkan: Siri' emmi to riaseng tau (hanya karena Siri'-lah kita dinamakan manusia). Itulah sebabnya mengapa para orang tua bugis menjadikan Siri' sebagai hal yang amat penting dalam nasihat-nasihat, sebagaimana dituturkan oleh Muhammad Said sebagai berikut: Taro-taroi alemu siri' narekko de' siri'mu inrekko siri' (perlengkapilah dirimu dengan siri', kalau tidak ada siri'-mu, pinjamlah siri') (Said, 1995). Dalam dunia realitas, sering dijumpai seorang manusia Bugis mengorbankan sanak keluarga yang paling dicintainya demi mempertahankan harga diri dan martabatnya di tengah masyarakat. Dalam sejarah disebutkan bahwa di Sidenreng Rappang pada Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 795
abad XVI, La Pagala Nene Mallomo, seorang hakim (pabbicara), dan murid dari La Taddampare, menjatuhkan pidana mati terhadap putranya sendiri yang amat dicintainya karena telah terbukti mengambil luku orang lain tanpa seizin dengan pemiliknya. Tentu saja kejadian itu telah mencoreng muka ayahnya sendiri yang dikenal sebagai hakim yang jujur. Ketika ditanya mengapa ia memidana mati putranya sendiri dan apakah dia menilai sepotong kayu sama dengan jiwa seorang manusia, beliau menjawab: Ade'e temmakeana' temmakke eppo (hukum tidak mengenal anak dan tidak mengenal cucu). Pidana mati itu dilakukan semata-mata untuk mempertahankan harga dirinya sebagai hakim yang jujur di tengah-tengah masyarakatnya. Sekiranya ia memberikan pengampunan kepada putranya sendiri, tentulah ia akan menanggung malu yang sangat dalam karena akan dicibir oleh masyarakat sekitarnya, dan wibawanya sebagai hakim yang jujur akan hilang seketika. Bagi masyarakat bugis, falsafah "taro ada taro gau" (satunya kata dengan perbuatan) adalah suatu keharusan. Manusia yang tidak bisa menyerasikan antara perkataan dan perbuatannya akan mendapat gelar sebagai manusia "munafik" (munape), suatu gelar yang sangat dihindari oleh manusia bugis (Said, 1995). Adat yang telah merupakan jiwa dan semangat manusia bugis berlaku umum dalam kehidupan masyarakat secara keseluruhan. Adat atau pangadereng tidak mengenal kedudukan, kelas sosial, derajat kepangkatan, status sosial ekonomi, dan lain-lain, dalam menjatuhkan sanksi atau hukuman adat terhadap manusia-manusia yang telah melakukan pelanggaran. Dari mana pun asal manusia itu, apakah dia seorang raja, putra mahkota, orang kaya, bangsawan, sama sekali tidak mempunyai hak istimewa dalam kehidupan pangadereng masyarakat bugis. Kedudukan kelompok elite dan masyarakat biasa diperlakukan sama dalam kehidupan masyarakat. Faktor inilah yang telah menempatkan adat pada tempat yang teratas dalam diri manusia bugis: "Ade' temmakiana', temmakieppo" (adat tidak mengenal anak dan tidak mengenal cucu). F. Motivasi Berprestasi (Reso) Dalam hal motivasi berprestasi, terungkap dalam ungkapan bugis dengan istilah reso (usaha keras). Untuk mencapai prestasi reso merupakan syarat utama. Hal ini menunjukkan bahwa dalam perjuangan untuk mencapai suatu keberhasilan, seseorang haruslah pantang menyerah; ia harus tampil sebagai pemenang. Ungkapan Lontara' berikut mengisyaratkan betapa pentingnya melakukan gerak cepat agar orang lain tidak mendahului kita dalam bertindak: Aja' mumaelo' ribetta makkalla ri cappa alletennge (janganlah mau didahului menginjakkan kaki di ujung titian) (Lontara' Pappaseng Toriolota: 56). Ungkapan di atas memberi pelajaran bahwa dalam hidup ini terdapat persaingan yang cukup ketat dan untuk memenangkan persaingan itu, semua kemampuan yang ada harus dimanfaatkan. Titian yang hanya dapat dilalui oleh seorang saja dan siapa yang terdahulu menginjakkan kaki pada titian itu, berarti dialah yang berhak meniti terlebih dahulu. Ini berarti bahwa bertindak cepat dengan penuh keberanian, walaupun mengandung risiko besar merupakan syarat mutlak untuk menjadi pemenang. Namun 796 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
demikian, tidak ada keberuntungan besar tanpa perbuatan besar dan tidak ada perbuatan besar tanpa risiko yang besar. Dalam sebuah ungkapan Lontara' ditekankan: Resopa natinulu, natemma nginngi malomo naletei pammase Dewata Seuwaee (hanya dengan kerja keras dan ketekunan, sering menjadi titian rahmat Ilahi). Ungkapan ini memberi pelajaran bahwa untuk memperoleh keberhasilan, seseorang tidak hanya berdo'a, tetapi harus bekerja keras dan tekun. Ambo Enre (1992) mengutip sebuah ungkapan pesan Bugis bagi perantau-perantau sebelum meninggalkan kampung halaman sebagai berikut: Akkellu peppeko mulao, a'bulu rompeko murewe' (bergundul licinlah engkau pergi, berbulu suaklah engkau kembali). Pesan itu diperuntukkan kepada para perantau agar terdorong bekerja keras di negeri rantauannya. Serta mempunyai tekad yang kuat untuk tidak kembali ke kampung halamannya sebelum berhasil. Dalam kaitannya dengan usaha, waktu atau kesempatan merupakan salah satu faktor penentu dalam meraih kemenangan (Tang, 2007). Hal ini ditegaskan dalam ungkapan bugis disebutkan: Onroko mammatu-matu napole marakkae naia makkalu (tinggallah engkau bermalas-malas hingga kelak datang yang gesit lalu menguasai). Selain pentingnya menghargai waktu/kesempatan, pentingnya seseorang meng- hindari perbuatan memetik keuntungan dari hasil jerih payah orang lain, tergambar dalam ungkapan berikut: Temmasiri kajompie, tania ttaro rampingeng, naia makkalu (tak malu nian si Buncis, bukan ia menyimpan penyanggah, ia yang memanjat). Ungkapan ini menganjurkan bahwa untuk mewujudkan kehidupan yang lebih baik, seseorang dituntut bekerja keras, tidak menyandarkan harapannya kepada orang lain. G. Kesetiakawanan Sosial (Assimellereng) Konsep assimellereng mengandung makna kesehatian, kerukunan, kesatupaduan antara satu anggota keluarga dengan anggota keluarga lain, antara seorang sahabat dengan sahabat yang lain. Memiliki rasa kekeluargaan yang tinggi, setia kawan, cepat merasakan penderitaan orang lain, tidak tega membiarkan saudaranya berada dalam keadaan menderita, dan cepat mengambil tindakan penyelamatan atas musibah yang menimpa seseorang, dikenal dengan konsep "sipa' depu-repu" (saling memelihara). Sebaliknya, orang yang tidak mempedulikan kesulitan sanak keluarganya, tetangganya, atau orang lain sekali pun disebut bette' perru. Dalam kehidupan sehari-hari, manifestasi kesehatian dan kerukunan itu disebutkan dalam sebuah ungkapan bugis: Tejjali tettappere, banna mase-mase. Ungkapan ini biasanya diucapkan ketika seorang tuan rumah kedatangan tamu. Maksunya adalah kami tidak mempunyai apa-apa untuk kami suguhkan kepada tuan. Kami tidak mempunyai permadani atau sofa yang empuk untuk tuan duduki. Yang kami miliki adalah kasih sayang. Lontara' sangat menganjurkan manusia memiliki perasaan kemanusiaan yang tinggi, rela berkorban menghormati hak-hak kemanusiaan seseorang, demi kesetiakawanan atau solidaritas antara sesama manusia, berusaha membantu orang, suka menolong Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 797
orang menderita, berkorban demi meringankan penderitaan dan kepedihan orang lain dan berusaha pula untuk membagi kepedihan itu ke dalam dirinya. Dalam Lontara' disebutkan: Iya sipakario-rio, tessicirinnaiannge ri sitinajae, sipakainge' ri gau' patujue, neniya siaddappengeng pulanae. (Lontara Andi Pabbarangi, Warta: 30) padecengi assiajingeng: Sianrasa-rasannge nasiammase-maseie, (Yang memperbaiki hubungan kekeluargaan yaitu: Sependeritaan dan kasih-mengasihi, gembira menggembirakan, rela merelakan harta benda dalam batas-batas yang, wajar, Ingat memperingati dalam hal-hal yang benar, dan selalu memaafkan). Dorongan perasaan solidaritas untuk membela, menegakkan, memperjuangkan harkat kemanusiaan orang lain atau perasaan senasib sepenanggungan di antara keluarga, kerabat, dan masyarakat dilukiskan dalam ungkapan-ungkapan Lontara' sebagai berikut: Eppai rupanna padecengi asseajingeng: Sialurusennge' siamaseng masseajing, siadampengeng pulanae masseajing, tessicirinnaiannge warangparang masseajing, ri sesena gau' sitinajae, neniya sipakainge' pulannae masseajing ri sesena gau' patujue sibawa winru' madeceng. (Lontara' Andi Makkaraka Renreng Be'tempola, Warta: 30). (Empat hal yang mengeratkan hubungan kekeluargaan: Senantiasa kasih mengasihi sekeluarga, maaf memaafkan sekeluarga, Rela merelakan sebagian harta benda sekeluarga dalam batas-batas yang layak, dan ingat memperingati sekeluarga demi kebenaran dan tujuan yang baik). H. Kepatutan (Mappasitinaja) Mappasitinaja berasal dari kata sitinaja yang berarti pantas, wajar atau patut. Mappasitinaja berarti berkata atau berbuat patut atau memperlakukan seseorang secara wajar. Definisi kewajaran diungkapkan oleh cendekiawan Luwu sebagaimana dikutip oleh Ambo Enre (1992) sebagai berikut: Ri pariajanngi ri ajannge, ri parialau'i alau'e, ri parimanianngi maniannge, ri pariase'i ri ase'e, ri pariawai ri awae. (Ditempatkan di Barat yang di Barat, ditempatkan di Timur yang di Timur, ditempatkan di Selatan yang di Selatan, ditempatkan di atas yang di atas, ditempatkan di bawah yang di bawah.) Dari ungkapan itu, tergambar bahwa seseorang dikatakan bertindak patut atau wajar bila ia mampu menempatkan sesuatu pada tempatnya. Seseorang yang bertindak wajar berarti ia mampu menempatkan dirinya sesuai dengan kedudukannya. Ia tidak menyerakahi hak-hak orang lain, melainkan memahami hak-haknya sendiri. Di samping itu, ia pula dapat memperlakukan orang lain pada tempatnya. Ia sadar bahwa orang lain mempunyai hak-hak yang patut dihormati. Perbuatan wajar atau patut, dalam bahasa bugis biasa juga disebut mappasikoa. Seorang yang berbuat wajar dalam arti mappasikoa berarti ia merasa cukup atas sesuatu yang dimilikinya. Ia bertindak sederhana. Dicontohkan oleh Rahim (1985), tentang sikap wajar Puang Rimaggalatung. Puang Rimaggalatung pernah berkali-kali menolak tawaran rakyat Wajo untuk diangkat menjadi Arung Matoa Wajo atas kematian Batara Wajo III 798 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang bernama La Pateddungi Tosamallangi. Bukannya beliau tidak mampu memangku jabatan yang ditawarkan kepadanya, tetapi ia sadar bahwa jabatan itu sungguh sulit untuk diembannya. Namun, karena Adat (para wakil rakyat) dan rakyat Wajo sendiri merasa bahwa beliau pantas memimpin mereka, akhirnya tawaran itu diterima. Aja' muangoai onrong, aja' to muacinnai tanre tudangeng, de'tu mullei padecengi tana. Risappa'po muompo, ri jello'po muompo, ri jello'po muakkengau (Warta: 83). (Jangan serakahi kedudukan, jangan pula terlalu menginginkan kedudukan tinggi, jangan sampai kamu tidak mampu memperbaiki negeri. Bila dicari barulah kamu muncul, bila ditunjuk barulah kamu mengia.) Ungkapan lain yang menganjurkan manusia berbuat wajar adalah sebagai berikut: Duampuangenngi ritu gau sisappa nasilolongeng, gau madecennge enrennge sitinajae. Iapa ritu namadeceng narekko silolongenngi duampuangennge. Naia lolongenna ritu: Narekko ripabbiasai aleta mangkau madeceng, mauni engkamuna maperri ri pogaumuiritu, pakatunai alemu ri sitinajae, saroko mase ri sitinajqe, moloi roppo-roppo narewe, moloi laleng namatike nasanresenngi ri Dewata Seuwaee, neniya akkareso patuju (Lontara' Pappaseng Toriolota: 90) (Dua hal saling mencari lalu bersua, yakni perbuatan baik dan yang pantas. Barulah baik bila keduanya berpadu. Cara memadukannya ialah: Membiasakan diri berbuat baik meskipun sulit dilakukan, rendahkanlah dirimu sepantasnya, ambillah hati orang sepantasnya, menghadapi semak-semak ia surut langkah, melalui jalan ia berhati-hati dan menyandarkan diri kepada Tuhan, dan berusahalah dengan benar). Sebaliknya, lawan dari kata patut adalah berlebih-lebihan dan serakah. Watak serakah diawali keinginan untuk menang sendiri. Keinginan untuk menang sendiri dapat menghasilkan pertentangan-pertentangan dan menutup kemungkinan untuk mendapatkan restu dari pihak lain. Manusia yang berbuat serakah, justru akan menghancurkan dirinya sendiri karena orang lain akan menjauhinya. Apabila hati manusia dipenuhi sifat serakah, maka tiada lagi kebaikan yang bisa diharapkan dari manusia itu. Dalam Lontara' disebutkan: Cecceng ponna cannga tenngana sapu ripale cappa'na (serakah awalnya, menang sendiri pertengahannya, kehilangan sama sekali akhirnya) (Warta: 78). Jadi, Lontara' amat menekankan pentingnya manusia berbuat secara wajar, seperti dapat disimak dalam ungkapan: Aja' mugaukenngi padammu tau ri gau' tessitinajae (jangan engkau melakukan sesuatu yang tidak patut terhadap sesamamu manusia) (Warta: 78). I. Penutup Kearifan lokal atau local wisdom lahir dari proses panjang yang dibimbing oleh nilai yang diyakini secara kolektif kebenarannya berupa kepercayaan atau agama. Kepercayaan itu kemudian, oleh watak omnipresentnya hadir di mana-mana, ikut mempengaruhi bahkan membentuk struktur sosial, budaya, ekonomi dan juga politik. Pada masyarakat bugis, kearifan itu menjelma dalam nilai dasar rukun yang menjadi falsafah hidup mereka. Nilai itu tidak diragukan berasal dari ajaran agama atau kepercayaan yang dianut masyarakat, di samping juga dari sistem etika sosial yang diwarisi secara turun temurun. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 799
Wujud kearifan lokal dalam masyarakat bugis sebagaimana yang diuraikan di atas, masih sangan relevan dengan perkembangan zaman sekarang. Karena itu, ia perlu direvitalisasi untuk membangun karakter bangsa yang otentik. Dengan demikian, identitas sebagai bangsa yang baik secara fisik maupun non fisik akan tetap terjaga. DAFTAR PUSTAKA Abdullah, H. 1985. Manusia Bugis-Makassar. Jakarta: Inti Idayu Press. ____. 1990. Reaktualisasi Etos Budaya Manusia Bugis. Solo: CV Ramadhani. Abdurrahman H. 2007. Pelestarian Kearifan Lokal Melalui Pewarisan Bahasa Bugis, Makalah disajikan dalam Kongres I Bahasa-bahasa Daerah Sulawesi Selatan, Makassar, 22-25 Juli. Ambo Enre, F. 1992. Beberapa Nilai Sosial Budaya dalam Ungkapan dan Sastra Bugis. Pinisi. Jurnal Pendidikan Bahasa dan Seni, 1 (3): 1 - 32. Efendi, Sofian. 2005. Membangun Budaya Birokrasi Untuk Good Governance, Dikutip dari Diakses tanggal 25 Juli 2011. Mattulada. H.A. 1996. Demokrasi dalam Perspektif Budaya Bugis-Makassar. Dalam Najib, dkk (Ed.) Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Yokyakarta: LKPSM. ___. 1995. La Toa: Satu Lukisan Analitis Terhadap Antropologi Politik Orang Bugis, Ujung Pandang: Sanuddin Press. Nashir, Haedar. 2003. Menggali Kearifan Menghalau Kerasukan, Dikutip dari republika.co.id, Diakses tanggal 25 Juli 2011. Pelras, Chiristian. 2006. The Bugis"#$%! Punagi, A.A. 1993. Pappaseng (Wasiat Orang Dahulu). Ujung Pandang: Proyek Pemibinaan Permuseuman Sulawesi Selatan. Rahim, R. 1985. Nilai-nilai Utama Kebudayaan Bugis. Ujung Pandang: Hasanuddin University Press. Said, Mashadi. 1998. Konsep Jati Diri Manusia Bugis dalam Lontara': Sebuah Telaah Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Bugis. Disertasi: Universitas Negeri Malang, Belum Diterbitkan. Tibbi, Bassam. 1991. Islam and Cultutral Accommodation of Social Change, San Francisco: Westview Pres. Wacik, Jero. 2005. Kearifan Lokal Seharusnya Dapat Atasi Persoalan Bangsa, Dikutip dari Diakses tanggal 25 Juli 2011. Wikipedia, Suku Bugis"&'**#!!"&+ ! End Note: * Dosen tetap Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Watampone, Sulawesi Selatan, e-mail: safar_bone@yahoo.co.id, HP: 081328875826. 800 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
PENGEMBANGAN KURIKULUM BERBASIS TAJDÎD AL FIKR SEBAGAI SALAH SATU LANGKAH MEMBANGUN KARAKTER BANGSA: Studi pada Kurikulum Jurusan Perbandingan Mazhab dan Hukum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Oleh: Ahmad Zubaidi, S.H.I.1 A. Pendahuluan Pembangunan karakter merupakan kebutuhan asasi dalam proses berbangsa dan bernegara. Sejak awal kemerdekaan, bangsa Indonesia sudah bertekad untuk menjadikan pembangunan karakter bangsa sebagai bagian penting dan tidak terpisahkan dari pembangunan nasional. Berkaitan dengan hal tersebut bangsa Indonesia yang notabene beragama Islam, dibenturkan dengan keberagaman pemikiran dikalangan sebagai sebuah kefitrahan dan memerlukan pola pikir yang responsif untuk menjawab berbagai macam persoalan yang semakin hari semakin kompleks, khususnya berkaitan dengan budaya "ala" Indonesia.2 Sejak awal kemunculan Islam, keberaman pemikiran telah terjadi dikalangan ulama mazhab yang pada akhirnya menghasilkan istinbaţ hukum yang berbeda pemahamannya dalam kajian tauhid maupun fiqh. Hal ini kemudian berlanjut hingga saat ini dengan berbagai persoalan yang lebih kompleks dan kontemporer. Berbicara seputar perkembangan mazhab, terdapat salah satu fakultas dilingkungan UIN Sunan Kalijaga yang konsent memberikan pembelajaran ke-mazhab-an dan dinamika ilmu ke-Islam-an lain, yaitu Fakultas Syari'ah dan Hukum. Fakultas Syari'ah dan Hukum merupakan fakultas tertua di lingkungan PTAIN seluruh Indonesia dan telah berumur lebih dari satu abad.3 Banyak dari alumni fakultas ini yang telah membuktikan diri sebagai alumni terbaik diantara alumni-alumni Fakultas Syari'ah lain seluruh Indonesia sesuai dengan berbagai disiplin keilmuan yang telah mereka dapatkan disaat kuliah. 1Alumni Fakultas Syari'ah dan Hukum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Bergiat sebagai konsultan Pos Bantuan Hukum (POSBAKUM) di Pengadilan Agama Kabupaten Sleman. Email, CP. 081 916 377 872. 2Muhammad Daud Ali, Hukum Islam: Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996). hlm. 47. Lihat juga M. Syafi'i Maarif, 'Peranan Perguruan Tinggi dalam Pembangunan Hukum di Indonesia,' dalam al-Qur'an, Realitas Sosial dan Limbo Sejarah (Sebuah Refleksi) (Bandung: Mizan, 1985), hlm. 71. 3Ibid, hlm. 73. - 801 -
Dalam kesempatan ini peneliti menjadikan salah satu jurusan yang terdapat dilingkungan UIN Sunan Kalijaga sebagai objek penelitian. Jurusan tersebut hingga saat ini begitu semangat memperjuangkan dan mempelajari dinamika keimuan dalam konteks perbandingan, yaitu jurusan Perbandingan Mazhab dan Hukum. Dari awal dibentuknya jurusan ini terdapat banyak harapan yang diembankan bagi para akademisi untuk memberikan nuansa yang tidak serta-merta candu terhadap konsep taklid dalam menjawab tantangan global yang semakin hari semakin kompleks. Berangkat dari banyak dan beragamnya permasalahan hukum Islam yang berkembang tersebut dan banyaknya kesalahpahaman masyarakat dalam menerima perbedaan dari berbagai macam mazhab yang digunakan dalam hukum Islam mengakibatkan timbulnya kesenjangan dan pembatasan argumen bahkan klaim negatif terhadap masing-masing aliran keagamaan masyarakat yang tumbuh berdasarkan pemahaman dan keragaman interpretasi terhadap dinamika keilmuan.4 Di samping itu, untuk mengkritisi dan menjawab sekian persoalan-persoalan masyarakat tersebut diperlukan analisa mendalam dan kajian secara komprehensif. Supaya setiap persoalan yang ada dapat diselesaikan berdasarkan identifikasi dan klasifikasi masalah yang memadai.5 Setidak-tidaknya identifikasi dan klasifikasi tersebut menjadi uji kompetensi dan analisis masalah untuk ditengarai sumber-sumbernya dan diurai faktor-faktor atau motivasi-motivasi yang menyebabkan terjadinya sumber masalah. Untuk memperoleh ketajaman analisis dan pengkajian terhadap persoalan sosial dan keagamaan yang terjadi di dalam masyarakat, tentunya memerlukan seperangkat persepsi, definisi, dan asumsi6 untuk menggambarkan baik secara general maupun spesifik dari rentetan persoalan yang ada.7 Agar dalam mengkaji dan menganalisis sekian persoalan- persoalan tersebut bisa lebih objektif dan verifikatif dengan berdasarkan kepada validitas dan akurasi data di dalam masyarakat. Persepsi, definisi, dan asumsi tersebut tidak bisa dimarginalkan dalam pergulatan keilmuan secara general. Ia harus disertai dengan paradigma, cara berfikir, dan metode yang spesifik dengan mengacu kepada perspektif-perspektif, yang sebagian diakibatkan oleh keragaman persepsi dari berbagai aliran yang ada.8 Selain itu, untuk mengarahkan beberapa maksud di atas diperlukan sebuah struktur pemetaan yang lebih otoritatif dalam mengkaji bangunan keilmuan, khususnya yang terdapat di Fakultas Syari'ah dan Hukum. Pemetaan ini berfungsi arena pengenalan dan pengetahuan secara menyeluruh terhadap keberagamana kajian keilmuan,9 yang dipelajari. Di harapkan, melalui pemetaan tersebut masing-masing individu yang terlibat di dalam proses pembelajarannya mempunyai 4M. Dawam Raharjo, Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa: Risalah Cendikiawan Muslim (Bandung: Mizan, 1993). hlm. 30. 5Padmo Wahyono, Pendidikan Tinggi Hukum di Indonesia (Jakarta: Widjaja & Yayasan Tritura 66, 1990). hlm 15. 6M. Dawam, Intelektual Intelegensia, Hlm. 36. 7Margaret Gillet, 'IAIN in Indonesian Higher Education,' Muslim Education Quarterly, vol. 8 No. 1 (1990): hlm. 21. 8Ibid., hlm. 24. 9M. Dawam, Intelektual Intelegensia, hlm. 40. 802 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kesadaran akademik dalam mempelajari materi-materi perkuliahan. Melalui model pemetaan kajian pula terhadap sekte atau golongan keagamaan, mahasiswa akan mudah menentukan realisasi minat dan bakat keilmuannya ketika menempakan semangat belajarnya di dalam jurusan yang dipilih, khususnya yang ingin berkonsentrasi terhadap konsep perbandingan. Dampak posistifnya, mahasiswa akan lebih cermat dalam mempelajari materi-materi perkuliahannya dan diselaraskan dengan arah maupun kecenderungan pemikiran - klasik maupun kontemporer - yang sedang digeluti. Menghadapi era pendidikan yang kian kompetitif dengan pergulatan keilmuan dan pesatnya kajian-kajian yang menawarkan pendekatan terapan dalam memecahkan persoalan yang terjadi di dalam masyarakat, termasuk diantaranya pendekatan komparatif, sudah seharusnya dilahirkan sebuah kebijakan baru yang mampu melampaui tradisi pembelajaran lama yang hanya mengantarkan materi perkuliahan yang sangat general dalam proses pembelajaran di lingkungan Fakultas Syari'ah dan Hukum, khususnya pada jurusan PMH, salah satunya adalah dengan membenahi kembali struktur materi- materi yang perlu dihadirkan dalam forum-forum perkuliahan.10 Sudah semestinya pula, setiap materi yang ditawarkan kepada mahasiswa adalah materi yang berkaitan dan bersentuhan langsung dengan kebutuhan pokok maupun ide dasar dari adanya jurusan tersebut sebagai sebuah tajdîd al-fikr (reformasi pemikiran).11 Dalam kaitan ini, untuk membenahi berbagai kelemahan dan kekurangan tersebut, kami mencoba meneliti secara mendalam terkait tajdîd al-fikr disetiap mata kuliah pada jurusan PMH, selanjutnya penelitian ini juga nantinya akan menawarkan prespektif baru dalam menjawab tantangan global berupa kompleksitas permasalahan disegala lini kehidupan antara keberadaan (kapasitas) jurusan dengan sasaran (kapabilitas), tentunya dengan konsep tajdîd al-fikr yang perlu diterima oleh mahasiswa. Setidak-tidaknya hal ini akan mengatasi ketimpangan dan kesenjangan antara materi yang disampaikan oleh dosen (supply) dengan kebutuhan yang berkesesuaian dengan master plan pada jurusan PMH (demand).12 Selain akan menjadi konduktor baru dalam proses perkuliahan di jurusan PMH yang secara esensial dan substansial akan memberikan pencerahan baru tentang kajian hukum Islam berdasarkan perspektif pemikiran imam madzhab, sebagai peletak dasar dari rumusan dan pergulatan pemikiran hukum Islam. Sehingga, tawaran epistemologi dalam proses pembelajaran hukum Islam ini mampu memberikan model baru bagi terwujudnya pencerahan pemikiran hukum Islam yang memadukan antara masalah-masalah klasik, yang menjadi objek maupun sarana terbentuknya hukum Islam, dengan masalah-masalah aktual, yang menjadi objek perdebatan masa kini dalam mempertautkan antara konsep hukum Islam dengan realitas yang mengembangkan isu- isu terkini (current isssue). 10Margaret, IAIN in Indonesian Higher Education, hlm. 27. 11M. Dawam Raharjo, IAIN dan Tantangan," dalam al-Qur'an, Realitas Sosial dan Limbo Sejarah (Sebuah Refleksi) (Bandung: Mizan, 1985), hlm 83. 12Margaret, IAIN in Indonesian Higher Education, hlm. 38. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 803
Dengan demikian setelah terjadi pembenahan konsep perkuliahan seperti ini, nantinya akan bisa membantu para mahasiswa untuk lebih mengenali dan memahami materi-materi yang akan mereka terima di saat-saat perkuliahan sekaligus aplikasi teori secara konprehensif. Selain itu kompensasi yang akan mereka terima pula adalah, mahasiswa akan lebih mampu memahami kajian-kajian hukum Islam dan madzhab serta dapat menjelaskan berbagai persoalan ke-Islam-an yang terjadi di dalam masyarakat yang berlandaskan paradigma dan perspektif keilmuan yang jelas dan terarah. B. Metode Penelitian Penelitian ini akan menggunakan metode kualitatif untuk mengkaji arah dan orientasi kurikulum jurusan Perbandingan Madzhab dan Hukum yang bersifat subyektif, dengan melihat seluruh kajian yang meliputi topik dan bentuk kurikulum yang telah diterapkan oleh jurusan PMH sebagai subyek dalam pandangan yang bersifat akademik. Sesuai dengan tujuan yang ingin dicapai, maka penelitian ini akan menggunakan starategi studi literatur, yaitu suatu proses pengkajian dan pengumpulan data secara mendalam dan detail seputar arah dan orientasi kurikulum jurusan PMH, (Neuman, 1994; Nisbet,J. dan J. Watt, 1994). Pengumpulan data dilakukan dengan metode pengamatan dan penelusuran dokumen. Bahan data primer dalam penelitian ini adalah kurikulum jurusan PMH dan Rencana Strategis Jurusan yang di fakultas Syari'ah dan Hukum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Sedangkan data sekunder bersumber dari berbagai informasi dari data-data jurusan yang terkait. Pengumpulan data primer dilakukan dengan teknik menelaah secara sistimatis seluruh kurikulum yang telah dikumpulkan, dengan cara mengklasifikasikan topik-topik kajiannya dan jenis penelitian yang dipilih oleh mahasiswa, hingga peneliti memperoleh keseluruhan gambaran tentang arah dan kecenderungan kajian mahasiswa. Analisis data baik data primer maupun data sekunder yang dikumpulkan dari hasil penelitian akan dianalisa dengan menggunakan metode analisa data kualitatif, yang dimulai sejak hari pertama peneliti melakukan penelitian. Langkah yang akan ditempuh untuk analisis data adalah: > Reduksi data yang sudah dilakukan mulai dilapangan berupa catatan harian lapangan. Proses ini akan berlangsung secara terus menerus selama penelitian berlangsung yang meliputi kegiatan () menyunting data untuk melihat kelengkapan dan keabsahan data, () melakukan analisis terhadap data () menentukan hubungan antar topik dengan orientasi program studi, dan model penelitian yang menjadi pilihan; > Penarikan kesimpulan. Dalam tahap penarikan kesimpulan ini dilakukan verifikasi selama penelitian berlangsung dengan menghubungkan semua data yang ada dengan orientasi jurusan. 804 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
C. Pembahasan Kehadiran Jurusan Perbandingan Madzhab dan Hukum (PMH) di Fakultas Syari'ah dan Hukum menjadi ujung tombak keilmuan ke-Islam-an yang mencoba memberikan nuansa epistemologis yang lebih spesifik dalam kajian hukum Islam, karena jurusan Perbandingan Mazhab dan Hukum diharapkan menjadi pelopor kajian hukum Islam modern yang berbasis mazhab. Dengan kata lain segala bentuk kajiannya berpusat pada kaidah-kaidah dasar mazhab yang ada, terutama konsep dasar pembangunan hukum Islam. Dalam kaitan ini, untuk mempelajari hukum Islam yang lebih berafiliasi kepada fiqh dan ushul fiqh, tentu tidak semata-mata mengacu kepada issu-issu hukum Islam yang berkembang saat ini (current issues). Akan tetapi, merujuk kepada produk-produk hukum Islam yang tercermin dari pergulatan ulama dan imam-imam mazhab yang terlibat langsung dalam membuat konsep-konsep fiqh dan ushul fiqh mnejadi sangat penting, karena pertumuhan dan perkembangan hukum Islam saat ini yang sudah kian merebak dan bahkan menstimulasi upaya-upaya ijtihad baru dalam mengkover persoal- persoalan kekinian. Dari sekian proses yang dilakuan oleh para imam mazhab tersebut, tentunya menjadi sangat menarik untuk dikaji kembali oleh generasi selanjutnya yang mempunyai keinginan besar untk mengkaji hukum Islam yang akan berdampak besar terhadap kontribusi pemikiran dan perkembangan kemaslahatan kehiduoan manusia, karena hukum Islam menjadi posisi sentral dalam ajaran ke-Islam-an yang penuh dengan beragam pola dan model ajaran yang diserap oleh umat Islam. Apa yang terjadi di dalam sejarah pergulatan pemikiran yang dilakukan oleh para imam-imam mazhab tersebut, diperlukan perhatian serius dari peminat hukum Islam. Supaya dalam mempelajari hukum Islam tidak lepas dari titik sentral dari semangat dimunculkannya dan akar persoalan dari berbagai permasalahan yang menjadi sumber dari kajiannya, karena para imam mazhab tatkala merumuskan dan menetapkan hukum Islam tidak pernah lepas dari akar permasalahan. Dalam kaitannya, di lingkungan akademik seperti UIN Sunana Kalijaga, di mana pembelajarannya lebih konsentrasi kepada pemikiran ke-Islam-an guna merepon ajaran- ajaran ke-Islam-an yang berkembang dari zaman dulu hingga saat ini, diperlukan sebuah kajian yang lebih spesifik terhadap latar belakang sejarah yang mempengaruhi pemikiran dan ajaran ke-Islam-an. Dalam pemikiran ke-Islam-an terdapat banyak sektor yang perlu disentuh dan diperhatikan. Supaya dalam mempelajari ajaran ke-Islam-an tidak semata- mata terfokus kepada satu pengetahuan saja, akan tetapi dimensi-dimensi lain yang terdapat di dalam kajian ke-Islam-an bisa dipelajari dan diadaptasi sebagai pengetahuan baru yang lebih mencerahkan dalam peradaban manusia. Berangkat dari pijak kesadaran demikian, maka fakultas Syariah dan Hukum, sebagai bagian dari sistem akademika di lingkungan UIN Sunan Kalijaga, melahirkan jurusan yang cukup berwibawa dalam kancah keilmuan di lingkungan akademik. Dengan membentuk jurusan Perbandingan Mazhab dan Hukum (PMH) diharapkan banyak memberikan kontribusi besar dalam khazanah ke-Islam-an dan merespon Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 805
kebutuhan-kebutuhan umat Islam dengan menggunakan hukum Islam sebagai asas ilmu pengetahuannya. Adanya komitmen besar di dalam pembentukan jurusan PMH seharusnya diikuti oleh konsekuensi logis di mana kajian keilmuannya harus berdasarkan kepada arkeologi pemikiran hukum Islam yang beroientasi kepada tajdîd al-fikr. Hal ini menjadi keniscayaan supaya lebih memperjelas positioning di dalam memberikan konstribusi pemikiran tentang kajian ke-Islam-an kepada para mahasiswa. D. PMH Berbasis Tajdîd al-Fikr Keilmuan yang Representatif Tajdîd al-Fikr merupakan salah satu jalan baru (the new way) yang dijadikan sebagai dasar kultural untuk menegaskan sebauh keberadaan pemikiran. UIN Sunan Kalijaga dalam menghadapi era globalisasi, dimana perguruan tinggi masih dipercaya sebagai garda depan (avand garde) dalam mencetak genarasi-genarasi unggulan, salah satu pilihan yang harus ditempuh adalah membentuk sarana pendidikan yang berorientasi tajdîd al-fikr keilmuan yang lebih representatif. Apalagi, UIN Sunan kalijaga yang baru berubah dari IAIN akan mempunyai beban sejarah yang sangat berat untuk dipikul. Untuk merespon berubahnya IAIN menjadi UIN, tidak sekedar membentuk paradigma keilmuan baru seperti yang saat ini sedang diaktualisasikan dalam bentuk Integrasi-interkoneksi. Namun, perlu diikuti oleh terobsan baru berupa kebijakan merubah arah kurikulum yang layak diberlakukan di masing-masing fakultas yang ada di dalamnya, karena upaya membentuk paradigma kelimuan yang mengacu kepada sistem integrasi-interkoneksi tidak akan berjalan secara efektif bila tidak mempunyai keterkaitan disiplin ilmu yang berlaku secara spesifik dan perspektif. Dalam hal ini, secara fundamental sistem pendidikan yang berlangsung di UIN sebenarnya telah didesain dengan model pembelejaran sangat bagus. Di mana, di dalam lingkungan UIN terdapat tujuh fakultas yang mempunyai kecendrungan keilmuan yang berbeda-beda yang masing-maisng fakultas mempunyai jurusan bahkan program studi yang beragam pula. Artinya, di lingkungan UIN Sunan Kalijaga telah dibentuk sebuah hardware yang sangat mendukung bagi keberlangsungan pendidikan yang orientatif dan prospektif. Namun demikian, yang perlu dilakukan lebih lanjut oleh lingkungan UIN adalah memfasilitasi masing-masing hardware-nya dengan software yang linkable dengan paradigma kelimuan yang spesifik dan perspektif dan lebih berorientasi tajdîd al-fikr. Adapun software yang dimaksud adalah perlu diciptakan materi-materi kuliah yang disusun di masing-masing jurusan harus sesuai dengan semangat dasar dibentuknya jurusan tersebut, sehingga di dalam satu fakultas mempunyai keberagaman jurusan yang mempunyai keunggulan masing-masing yang bisa menstimulasi minat belajar dan pengutan tradisi keilmuan secara akademik. Dalam kaitan ini, salah satu jurusan yang menjadi konsentrasi pembenahan kurikulum pembelajaran di UIN Sunan Kalijaga adalah PMH yang menjadi objek penelitian kami. PMH merupakan jurusan yang dibentuk untuk mempelajari pemikiran-pemikiran imam-imam mazhab - baik yang diakui maupun yang tidak diakui - yang banyak melahirkan pemikiran dan kajian ke-Islam-an. Kajian dan pemikiran para imam mazhab 806 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
telah mencipatakn sebauh khazanah pengetahuan yang sangat terkenal di seluruh dunia. Bahkan, kontribusi pengetahuan mereka tidak sekedar dijadikan sebagai bahan diskursus di dalam pemikiran ke-Islam-an, namun tidak jarang pemikiran mereka diaplikasikan dalam mengatur tata cara penyembahan kepada Allah Swt dan tata cara bergaul dengan sesama manusia dan lingkungan sekitar. Hal ini merupakan tugas besar jurusan PMH untuk mengapresiasi tajdîd al-fikr sebagai gugusan pemikiran yang patut dikaji dan dipelajari secara mendalam. Agar pengetahun hukum Islam yang dihasilkan mampu memberikan pencerahan bagi mahasiswa dan sekaligus melahirkan output (lulusan) yang betul-betul menguasai tentang hukum Islam yang memadai yang mengacu kepada pemikiran yang relevan secara komprehensif. Untuk menempuh hal ini tentu tidak cukup hanya sebatas suguhan materi kuliah yang disampaikan sepotong-sepotong yang terkesan lebih pada aspek sejarah tektualis dan tidak menyentuh kepada aspek pembaharuan pemikiran yang lebih progresif dan lebih luas cakupannya. Maka tawaran yang perlu dilakukan oleh jurusan PMH tidak mempelajari pemikiran imam madzhab melalui suguhan materi pengantar fiqh dan pengantar ushul fiqh, hukum islam,, tariks tasyri', dan semacamnya, justru yang perlu dikedepankan adalah suguhan materi tentang sosok dan pemikiran tiap-tiap imam madzhab yang juga berorientasi pada konsep tajdîd al-fikr. Karena, bila suguhan materi yang demikian yang dikedepankan, secara otomatis akan mampu mempelajri pula materi fiqh-ushul fiqh, dan lain-lainnya. Sayangnya, metode demikian tidak banyak disentuh oleh kampus-kampus di Indonesia terutama UIN Sunan Kalijaga dan lebih khusus lagi jurusan PMH dalam merancang sebuah kurikulum dalam sistem perkualiahannya. Justru, kampus-kampus di Indonesia leih senang mengkover isu-isu yang tidak mendasar dan tidak mempunyai basis persepktif keilmuan yang jelas sebagai konsep pengelolaan kurikulumnya. Sehingga, tidak jarang kampus-kampus di negeri ini hanya mampu mencetak out put dan gagal menjadi out came. Karena, setelah selesai kuliah, mahasiswa tidak mempunyai pengetahuan yang memadai dari apa yang telah dipelajari selama kuliah. E. Dampak dan Perkembangan Kurikulum berbasis Tajdîd Al-Fikr Menurut Sigmund Freud, character is striving sistem with underly behaviour, karakter merupakan kumpulan tata nilai yang terwujud dalam suatu sistem daya dorong yang melandasi pemikiran, sikap dan perilaku yang bisa ditampilkan secara mantap. Karakter juga merupakan internalisasi nilai-nilai yang semula berasal dari lingkungan menjadi bagian dari kepribadiannya. Selanjutnya karakter merupakan nilai-nilai yang terpatri dalam diri kita melalui pendidikan, pengalaman, percobaan, pengorbanan dan pengaruh lingkungan, menjadi nilai intrinsik yang melandasi sikap dan perilaku kita. Jadi karena karakter melandasi sikap dan perilaku manusia, tentu karakter tidak datang dengan sendirinya, melainkan harus dibentuk, dibangun, dan ditumbuhkembangkan. Ada tiga pilar utama yang sangat berpengaruh dalam pembentukan karakter seseorang, yaitu pendidikan di lingkungan keluarga, sekolah/lembaga pendidikan, dan Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 807
masyarakat. Pembentukan karakter tidak akan berhasil selama ketiga pilar ini tidak ada kesinambungan dan harmonisasi. Pertama, keluarga. Dalam setiap masyarakat, upaya untuk melanggengkan nilai dan norma yang berlaku pada para anggotanya dilakukan melalui proses sosialisasi. Tanggung jawab pewarisan nilai serta norma tersebut diberikan kepada orang tua sebagai wakil generasi sebelumnya kepada anak-anaknya yang akan melanjutkan generasinya dan berlangsung dalam kehidupan keluarga. Keluarga sebagai lingkungan pertama pembentukan watak dan pendidikan mestilah diberdayakan kembali. Keluarga merupakan lapangan pendidikan yang pertama, dan pendidiknya adalah kedua orang tua. Orang tua adalah pendidik kodrati. Maka dari itu, keluarga merupakan basis dari bangsa, karena sangat menentukan keadaan bangsa itu sendiri. Bangsa yang besar dan maju hanya dapat terbentuk melalui keluarga yang dibangun atas dasar mawaddah wa rahmah. Makanya tidak mengherankan jika Gilbert Highest seorang psikolog yang juga seorang pendidik menyatakan bahwa kebiasaan anak-anak sebagian besar terbentuk oleh pendidikan keluarga. Kedua, sekolah/lembaga pendidikan. Sejalan dengan fungsi dan peranannya, maka sekolah sebagai kelembagaan pendidikan adalah pelanjut dari pendidikan keluarga. Sekolah pada hakikatnya bukan sekedar tempat transfer knowledge, tetapi juga dapat dipahami sebagai proses penanaman nilai dari satu generasi ke generasi berikutnya; proses pengembangan potensi seseorang untuk mencapai kematangan diri (kedewasaan); dan proses enobling (pemartabatan, pemuliaan) manusia. Pembentukan karakter di lingkungan sekolah dapat dilakukan melalui langkah-langkah sosialisasi dan membiasakan penerapan nilai-nilai akhlak dan moral dalam perilaku sehari-hari, menjelaskan kepada anak didik tentang berbagai nilai-nilai yang baik dan yang buruk serta akibatnya bila melakukannya, dan menerapkan pendidikan berbasis karakter (character based education) kepada setiap mata pelajaran yang ada selain mata pelajaran tertentu seperti pelajaran agama dan pancasila. Ketiga, masyarakat. Lingkungan masyarakat jelas lebih luas dan memiliki pengaruh besar terhadap keberhasilan penanaman nilai-nilai estetika dan etika. Dalam artian yang lebih luas dapat diartikan bahwa pembentukan karakter seseorang tergantung dari pembentukan nilai-nilai, moral dan spiritual jika seseorang berada dalam lingkungan yang menjunjung tinggi nilai-nilai tersebut. Dalam kaitan ini pula terlihat besarnya pengaruh masyarakat terhadap pertumbuhan karakter seseorang sebagai bagian aspek kepribadian yang terintegrasi dalam pertumbuhan psikis. Dengan demikian, fungsi dan peran masyarakat dalam pembentukan karakter akan sangat tergantung dari seberapa jauh masyarakat tersebut menjunjung norma nilai-nilai, moral dan spiritual itu sendiri. Sejak awal berdirinya, Jurusan Perbandingan Mazhab dan Hukum ditujukan terutama untuk menyediakan tenaga ahli dalam bidang hukum Islam berbasis mazhab yang memang sangat dibutuhkan, terutama untuk menjadi kader Ulama dan Mufti pada masanya, di samping mengisi jabatan hakim di jajaran Peradilan Agama dan jabatan lain dalam lingkup Kementerian Agama. Orientasi yang terakhir ini menjadi 808 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
logis bila memperhatikan perkembangan Peradilan Agama, yang telah melewati masa perkembangan yang panjang dalam sejarah peradilan di Indonesia. Diawali dengan diterimanya hukum dan peradilan Islam pada tahun 1884 sebagai lembaga penyelesaian sengketa perkara antar umat Islam hingga dikukuhkannya Peradilan Agama sebagai bagian integral dari sistem Peradilan Nasional dengan disahkannya UU No. 7/1989 tentang Peradilan Agama. Bertolak dari dasar pemikiran di atas, maka studi perbandingan Madzhab dan Hukum, atau lebih tepat kajian syari'ah, mencakup tiga bidang, yakni studi kewahyuan sebagai sumber utama hukum Islam, studi pemikiran yang menjelaskan perkembangan pemikiran tentang hukum di kalangan umat Islam dan studi terapan yang mengkaji pengalaman dan implementasi serta perkembangan interaksi kaidah-kaidah tingkah- laku tersebut dengan kondisi empiris masyarakat Muslim. Perbincangan ini terkait erat dengan perdebatan di kalangan para pengkaji hukum Islam kontemporer tentang apakah Syari'ah itu 'subtantive rules' atau metodologi. Pengkajian lebih mendalam sebenarnya menunjukkan bahwa Syari'ah memang mengandung kedua unsur tersebut, meskipun pergeseran telah sering terjadi baik ke kaidah hukum substantif maupun lebih ke teori dan metodologi hukum. Namun demikian, patut dicermati pengamatan beberapa pakar bahwa sisi syari'ah sebagai metodologi dan teori hukum telah mengantarkan umat Islam ke zaman keemasan. Ketika syari'ah lebih ditonjolkan sebagai kaidah hukum substantif, umat Islam mengalami stagnansi, bahkan kemunduran. Perbincangan ini mengarahkan perhatian pada persoalan tentang apakah proses belajar-mengajar di Jurusan Perbandingan Mazhab dan Hukum lebih terfokus pada pendidikan akademis atau profesional. Studi syari'ah pada tingkat Perguruan Tinggi melingkupi pendidikan akademis dan juga pendidikan profesional. Oleh karenanya, setiap fakultas harus menentukan pilihannya, dan tidak tertutup, untuk mengembangkan keduanya. Namun, harus ada pemilihan antara program akademis dari yang profesional. Program akademis terutama ditujukan untuk peserta didik yang melanjutkan ke jenjang yang lebih tinggi, strata dua ataupun strata tiga. Konsekuensi logisnya adalah kurikulum yang ditawarkan kepada harus berbeda baik dalam penekanan maupun metodenya. Merupakan suatu kekeliruan memaksakan kurikulum yang padat dengan pematangan akademis bagi mereka yang lebih tertuju pada persiapan profesional. Oleh sebab itu, untuk menghasilakn output jurusan yang akuntable harus ditopang oleh pelajaran (mata kuliah) dan metode pembelajaran yang baik. Agar dapat menciptakan lulusan yang mampu bersaing dalam konstelasi peradaban zaman. Konsep pengembangan kurikulum berbasis tajdîd al fikr merupakan hal yang sangat penting sebagai upaya untuk memberikan pemahama ke-Islam-an yang lebih komprehensif, karena dalam memahami Islam tidak hanya pada Islam dalam kacamata tekstual akan tetapi pemahaman Islam harus diikuti dengan tajdîd al fikr. Agar dalam memahami konsep yang ada dalam hukum Islam tidak parsial saja. Hal serupa yang harus dilakukan oleh jurusan PMH yang notabene proses belajar-mengajar yang diutamakan Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 809
adalah tentang kajian hukum Islam harus berorientasi pada tajdîd al fikr sebagai upaya untuk memberikan kontribusi yang lebih efektif dan lebih baik kepada output yang akan dihasilkan. F. Kurikulum berbasis Tajdîd Al-Fikr; Salah Satu Alternatif Membangun Karakter Bangsa Salah satu persoalan yang sangat penting dalam sistem pendidikan dan pengajaran di lingkungan sekolah maupun perguruan tinggi, yang selalu aktual diperbincangkan dan diwacanakan adalah masalah kurikulum, karena kurikulum merupakan bagian penting dari proses belajar-mengajar dan bahkan spirit dasar dari pelaksanaan proses pengajaran dan transformasi ilmu pengetahuan di lingkungan sekolah dan perguruan tinggi.13 Secara substantif, kurikulum mencerminkan sebuah gambaran dan manifestasi dari berbagai pengalaman dan pengetahuan yang akan diberikan dan disampaikan kepada peserta didik untuk membentuk perilaku yang gandrung pengetahuan dan keilmuan.14 Dalam hal ini, proses daya serap peserta didik terhadap materi pelajaran sangat bergantung kepada bagaimana penyusunan dan pembenahan kurikulum yang dilakukan oleh tiap- tiap stakeholder yang berwenang dalam penyusunan kurikulum. Meskipun, di sisi lain penyusunan kurikulum seringkali bergantung kepada kebijakan pusat, selaku pemegang kekuasaan yang banyak mengatur dan mengelola kelancaraan proses belajar mengajar di tiap-tiap sekolah maupun perguruan tinggi. Namun, tiap-tiap sekolah dan perguruan tinggi mempunyai otoritas yang tinggi dalam menyusun dan membenahi kurikulum sendiri sebagai titik pijak dari pelaksanaan belajar-mengajar di lingkungannya.15 Untuk melakukan pembenahan dan penyusunan kurikulum dengan basis tajdîd al fikr, tentu yang perlu diperhatikan adalah bagaimana kurikulum yang disusun tersebut mampu melahirkan indikator-indikator pencapaian untuk menghasilkan tujuan pemberian pengalaman dan pengatahuan yang bisa berefek positif kepada peserta didik. Di mana, tujuan mendasar dari proses belajar mengajar adalah tumbuhnya kemampuan dan kecakapan dari peserta didik, setelah mengalami proses belajar dan transformsasi ilmu pengetahuan baru, dalam memecahkan setiap persoalan dari sekian pengetahuan dan pengalaman yang ada.16 Dalam proses pemecahan masalah tersebut, tentu setiap masalah yang terdapat di dalamnya mempunyai karakter yang berbeda, yang antara satu dengan lainnya membutuhkan cara pandang dan penalaran yang berbeda-beda, sesuai dengan capaian pengetahuan dan pengalaman yang akan diperoleh. Dalam hal ini, spirit mendasar yang perlu dilakukan adalah maksimalisasi proses transformasi yang diakukan sebagai 13Ashraf, Syed Ali, 'Educatoin and Values: Islamic vis-à-vis the Secularist Approaches,Muslim Education Quarterly (Cambridge: Islamic Academy), vol. 4, No. 2 (Winter: 1987), hlm 40. Lihat pula Dirbinpertais, Depag RI., Topik Inti Kurikulum Nasional Perguruan Tinggi Agama Islam: Fakultas Syari'ah (Jakarta: Depag RI., 1998), hlm 3. 14M. Dawam, IAIN dan Tantangan, hlm. 90. 15M. Syafi'i Maarif, Peranan Perguruan Tinggi, hlm.79. 16Ibid, hlm. 82. 810 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
instrumen untuk memperoleh pengetahun dan pengalaman baru dengan metode yang cenderung lebih responsible.17 Kurikulum menjadi landasan pijak yang mumpuni untuk dijadikan sebagai instrumen untuk meningkatkan dan menunbuh-kembangkan mutu pendidikan yang ingin dicapai oleh sebauh perguruan tinggi.18 Bahkan, kurikulum merupakan gambaran awal dari terbentuknya mentalitas keilmuan yang akan dikelola berdasarkan kapasitas pengalaman dan pengetahuan yang ada. Semakin besar proses pembenahan dan perbaikan yang dilakukan terhadap kurikulum, maka semakin besar ruang inovasi yang akan diperoleh dari proses pendidikan yang dilakukan. Karena, disadari atau tidak, kurikulum menjadi cerminan pula dari kegairahan sebuah perguruan tinggi untuk memperoleh pengetahuan sebesar-besarnya.19 Dalam hal ini, sebuah kurikulum yang senantiasa diperhatikan dan dibenahi berdasarkan temuan-temuan dan tuntutan arus keilmuan akan memberikan dapak positif bagi perkembangan semangat belajar dan mentalitas di dalam perguruan tinggi. Namuan demikian, untuk membentuk mentalitas keilmuan dan semangat belajar membutuhkan konduktor dan dan pengarah yang jelas. Dalam hal ini, konduktor yang perlu dilakukan, di tingkatan perguruan tinggi dan sekolah-sekolan formal, adalah membenahi landasan akademik dari pelaksanaan proses beajar-mengajar,20 seperti yang termuat dalam kurikulum. Karena, kurikulum merupakan upaya untuk mencapai tujuan pendidkan dan proses belajar-mengajar yang baik dan diidealkan. Dalam banyak hal, kurikulum mempunyai peranaan yang cukup sentral dan dari kurikulum ini akan dilaksanakan meknisme pengajaran terhadap para peserta didik. Eksistensi sebuah badan pendidikan yang dinamis dapat dinilai apabila di dalamnya dilakukan pula proses pembenahan kurikulum yang sesuai dengan semangat dan tuntutan zaman,21 yang salah satunya adalah semangat tajdîd al fikr. Apalagi, saat ini dalam kehidupan manusia telah dimasuki oleh arus globalisasi yang sangat pesat dan meberikan pengaruah yang meluas di berbagai sektor.22 Untuk memasuki arus globalisasi tersebut, tentu membutuhkan persiapan dan kesiapan yang memadai supaya di dalam arus globalisasi ini tetap bisa bersaing dan menunjukkan new carracter dalam konsepsi keilmuan.23 Secara akademik, PMH memiliki image sebagai jurusan yang banyak mengupas tentang kajian hukum, baik hukum positif maupun Islam (fiqh dan ushul fiqh), yang 17Sunaryanti Hartono, Pembinaan Hukum Nasional pada Pembangunan Jangka Panjang Tahap II dalam Konteks Hukum Islam, Mimbar Hukum, No. 8 Thn. IV 1993, hlm. 7. 18 Arifin, Bustanul, Sarjana Syari'ah dan Profesi Kepengacaraan, Mimbar Hukum, No. 37 Thn IX, hlm. 30. 19Ibid, hlm. 31. 20 M. Syafi'i Maarif, Peranan Perguruan Tinggi, hlm. 83. 21Arifin, Sarjana Syari'ah, hlm. 32. 22Padmo Wahyono, Pendidikan Tinggi Hukum di Indonesia, (Jakarta: Widjaja & Yayasan Tritura 66, 1990), hlm. 68. 23Nur A. Fadhil Lubis, Hukum Islam: Dalam Kerangka Teorities Fiqh dan Tata Hukum Indonesia (Medan: Pustaka Widyasarana, 1995), hlm. 6. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 811
mengacu kepada pemikiran imam madzhab. Tentu, untuk melestarikan mentalitas keilmuan dan semangat belajar di dalam jurusan ini, salah satunya, adalah dengan membenahi perangkat-perangkat bahan ajar yang fokus kepada kajian pemikiran yang spesifik dan berorientasi pada tajdîd al fikr. Sehingga, ketika mahasiswa jurusan PMH dihadapkan dengan berbagai probelamiatika, maka akan mudah menyelesaikan karena mareka telah menguasai teori-teori dan prespektif pemikiran yang lebih spesifik dan relevan. Upaya pembenahan kurikulum di PMH yang demikian akan membantu pula untuk memperjelas identitas keilmuan yang terdapat di lingkungan UIN Sunana Kalijaga. Karena, sampai saat ini, masyarakat luar hanya mengetahui lingkup kajian keilmuan di UIN berorientasi kepada ke-Islam-an. Padahal, dalam kajian ke-Islam-an terdapat banyak model pengetahuan yang satu sama lainnya mempunyai perbedaan yang mendasar. Maka, melalui penegasan identitas akademik yang diikuti dengan pembenahan kurikulum yang berafiliasi kepada prespektif pemikiran yang terdapat di tiap-tiap jurusan, terutama jurusan PMH, dibawah mentalitas keilmuan dan semangat belajar yang akan ditempuh, khususnya pembelajaran terhadap kajian mazhabiyyah. Dari sini, maka proses belajar- mengajar di lingkungan jurusan PMH akan bisa menghasilkan pengetahuan dan keilmuan yang komprehensif dan memadai yang berbasis tajdîd al fikr demi mempermudah dalam menjawab persoalan serta mengantisipasi berbagai khazanah keilmuan yang semakin kompleks. G. Kesimpulan Memasuki dunia persaingan global, dimana posisi pengetahuan menjadi titik sentral dari perdaban kehiduan manusia, sehingga stretgi pembelajaran perlu dikemas dengan lebih jelas dan terarah. Dalam hal ini, proses pengemasan pembelajaran yang menjadi sarana transformasi ilmu pengetahuan perlu dilakuan secara spesifik dan model kajian yang dilakukan secara utuh. Untuk melakuka hal ini, tentu diperlukan seperangkat kajian yang berbasis kepada perspektif pemikiran yang dihadirkan secara utuh dan sistematis. Keberadaan PMH, sebagai salah satu jurusan ada di dalam Fakultas Syarai'ah dan Hukum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, perlu memperhatikan keberadaan model pembelajaran dengan startegi tersebut. Di mana, orientasi pembelajaran yang dilangsungkan dalam rangkaian kuliah dan kajian hukum Islam perlu didesain melalui kebijakan kurikulum yang baru yang berbasis sekaligus berorientasi tajdîd al fikr. Melalui kebijakan reorientasi baru terhadap kurikulum PMH bukan berarti menafikan materi-materi lain yang dipelajari secara sektoral dan parsial. Dalam kaitan ini, kebijakan kurikulum yang berkaitan langsung dengan materi-materi hukum Islam perlu memprioritas kajian yang yang berdasarkan kepada perspektif pembaharuan pemikiran. Agar materi-materi hukum Islam bisa dikuasai secara utuh oleh mahasiswa. Kebijakan desain kurikulum yang baru tidak perlu dihawatirkan akan berakibat buruk kepada arus pasar, karena menghadapi dunia persaingan globalisasi, justru pengetahuan yang mengacu kepada kajian perspektif yang akan lebih diterima. 812 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Kebutuhan desain ulang terhadap kurikulum PMH tidak hanya terbatas kepada beberapa materi yang berkaitan langsung dengan hukum Islam. Akan tetapi, kajian hukum Islam yang berorientasi pada konsep tajdîd al fikr merupakan inti semangat keilmuan yang harus diusung oleh jurusan PMH sebagai salah satu langkah konkrit membangun karakter bangsa. Oleh karena itu, perhatian PMH kepada materi-materi hukum Islam harus dimaksimalkan. Agar keberadaan PMH lebih bisa diterima di dalam kancah pendidikan nasional dan internaional. Karena, melalui kebijakana ini, PMH menunjuk salah satu ciri yang berbeda dengan jurusan lain. Tentu saja, ciri khas yang dimiliki oleh PMH bisa diandalkan sebagai sebuah kurikulum yang betul-betul mengacu kepada komptenesi. Melalui pengetahuan yang komprehensif dengan mengacu kepada model kajian dan pembelajaan (hukum Islam) yang berdasarkan perspektif tajdîd al fikr, maka output dari PMH akan siap menjadi mufti dan ulama besar masa kini yang siap menjawab berbagi tantagan zaman dan mengatasi berbagai persoalan kehidupan kontemporer berkarakter Indonesia. DAFTAR PUSTAKA Bustanul, Arifin, Sarjana Syari'ah dan Profesi Kepengacaraan, Mimbar Hukum, No. 37 Thn IX. Daud Ali, Muhammad, Hukum Islam: Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996. Dirbinpertais, Depag RI., Topik Inti Kurikulum Nasional Perguruan Tinggi Agama Islam: Fakultas Syari'ah Jakarta: Depag RI, 1998. Hartono, Sunaryanti, Pembinaan Hukum Nasional pada Pembangunan Jangka Panjang Tahap II dalam Konteks Hukum Islam, Mimbar Hukum, No. 8 Thn. IV 1993. Lubis, Nur A. Fadhil, Hukum Islam: Dalam Kerangka Teorities Fiqh dan Tata Hukum Indonesia, Medan: Pustaka Widyasarana, 1995. Maarif, M. Syafi'i, Peranan Perguruan Tinggi dalam Pembangunan Hukum di Indonesia,' dalam al-Qur'an, Realitas Sosial dan Limbo Sejarah (Sebuah Refleksi) Bandung: Mizan, 1985. Raharjo, M. Dawam, Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa: Risalah Cendikiawan Muslim, Bandung: Mizan, 1993. -----, IAIN dan Tantangan," dalam al-Qur'an, Realitas Sosial dan Limbo Sejarah (Sebuah Refleksi), Bandung: Mizan, 1985. Syed Ali, Ashraf, 'Educatoin and Values: Islamic vis-à-vis the Secularist Approaches,Muslim Education Quarterly, Cambridge: Islamic Academy, Vol. 4, No. 2 (Winter: 1987). Wahyono, Padmo, Pendidikan Tinggi Hukum di Indonesia, Jakarta: Widjaja & Yayasan Tritura 66, 1990. Gillet, Margaret, 'IAIN in Indonesian Higher Education,' Muslim Education Quarterly, Vol. 8 No. 1 (1990). Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 813
DEMOCRATIZATION AND CIVIC EDUCATION: Looking for Strategy to form Character Building of the Nationstate in "Serambi Mekah" By Anton Widyanto (Anton Widyanto, M.Ag, Ed.S is lecturer of IAIN Ar-Raniry Banda Aceh, graduated from Program Pascasarjana IAIN Walisongo and Florida State University, USA) ABSTRAK Tulisan ini merupakan hasil penelitian terkait dengan pelaksanaan civic education di Sekolah Lanjutan Tingkat Atas (SLTA) di Aceh yang ditujukan untuk mencari strategi pembentukan karakter berwawasan kebangsaan melalui pendidikan formal. Penelitian ini mempergunakan pendekatan kualitatif (qualitative approach). Untuk mengumpulkan data, peneliti mempergunakan beberapa teknik yaitu wawancara semi terstruktur (semi structured interviews), diskusi kelompok terfokus (focus group discussions) dan observasi. Hasil penelitian menunjukkan bahwa sebagai daerah bekas konflik bersenjata berkepanjangan, Aceh merupakan wilayah yang sangat memerlukan pendidikan karakter yang berwawasan kebangsaan. Pada masa konflik bersenjata, Pendidikan Moral Pancasila yang selanjutnya berubah menjadi Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan (PPkN) merupakan salah satu mata pelajaran yang rawan diajarkan di sekolah-sekolah di Aceh. Hal ini dikarenakan pelajaran Pancasila dianggap sebagai penanaman ideologi kebangsaan yang nota bene bertentangan dengan ideologi yang diusung pihak Gerakan Aceh Merdeka. Kondisi ini secara tidak langsung telah menciptakan lunturnya karakter kebangsaan di kalangan siswa/i di Aceh. Berikutnya, pasca ditandatangani MoU Helsinki di tahun 2005, kondisi seperti ini berangsur berubah. Hanya saja, banyak hal yang harus disempurnakan baik terkait dengan kurikulum, maupun strategi pembelajarannya. Hal- hal inilah yang menjadi fokus pembahasan dalam tulisan berikut. Keywords: Civic dducation, democratization, curricullum, teaching strategy A. Introduction Nanggroe Aceh Darussalam (or Aceh) is located on the northern tip of the island of Sumatra in Indonesia. It is also popularly called Serambi Mekah (the veranda of Mecca) because Islam was first introduced to Aceh before spreading to other provinces in Indonesia. Historically, the relationship between Islam and Acehnese culture is intertwined. Islam had been coloring the culture, customs, and traditions of Aceh for years. Thus, a discussion of Aceh must include some discussion of Islam. - 814 -
Furthermore, the history of Aceh is full of heroism. Aceh played important role in fighting against colonization in Indonesia. With the spirit of jihad, Acehnese people fought to be free from Portuguese, Dutch, and Japanese colonization. Even after Indonesian independence, Aceh's history is full of blood. Aceh is one of several provinces in Indonesia that was trapped in prolonged armed conflict against the Central Government of Indonesia (Jakarta) for about 30 years. Thousands of people were killed either from Darul Islam, GAM (the Free Aceh Movement), or Indonesian army. Interestingly, although Aceh has much diversity among ethnic groups and cultures in its population, there is no armed conflict among them. The internal conflict occurred during armed conflict was between some Acehnese and non Acehnese people (mostly Javanese). Many Javanese (mostly who followed transmigration program during the New Order) were expelled from Aceh. However, there remain stereotypes and prejudices among the various Acehnese groups. Furthermore, after the peace agreement, there has been significant tension among them. Some districts want to be free from the currently recognized Aceh Province by creating another province. This is because they feel that they have been treated "unfairly" by the Acehnese Government in terms of regional development. Differences in culture also sharpen this tension. Moreover, one of crucial constraints faced by the Acehnese Government nowadays concerns integrating the Acehnese people can be integrated into one nation, the Republic of Indonesia. Although the peace agreement between GAM and the Republic of Indonesia was signed on August 15, 2005, some people (particularly the combatants of GAM) still feel that it only benefits some. Furthermore, some problems regarding the implementation of Act No. 11/2006 as a result of the peace agreement also makes the integration a challenge in Aceh. Consequently, the democratization process in this province also still needs to be empowered. The democratization process through education in Indonesia cannot be separated from discussions about civic education. During Soeharto's era (the second president of the Republic of Indonesia), also known as the New Order regime, civic education was called Pendidikan Pancasila. Pancasila is a philosophical concept formulated by the first president of the Republic of Indonesia, Soekarno, to unite Indonesian people who are diverse in terms of religions, ethnic groups, languages, and cultures. It consists of five principles i.e. belief in the one true God, just and civilized humanity, the unity of Indonesia, democracy guided by the wisdom of representative deliberation, and social justice for all Indonesians. During the New Order (Orde Baru) Pendidikan Pancasila was used as a political tool to empower Soeharto's political position in Indonesia. From 1970s to the 1990s it was called Pancasila Moral Education (Pendidikan Moral Pancasila). Then, based on curriculum 1994 it was changed to Pancasila, and Citizenship Education after 2004 (Winataputra, 2003, p. 2). This subject must be taught from elementary school until higher education. Moreover, most of its content was colored by Javanization (the accommodation of only Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 815
Javanese culture), rather than trying to include other Indonesian cultures. This condition made those not of Javanese descent upset. Hence, teaching civic and moral education became a sensitive subject in provinces that have political conflict with the government of Indonesia, like Aceh. Speaking about civic and moral education, Munawar1 who works for the institution of education quality assurance in Aceh told me that during armed conflict, it was very dangerous to teach civic education in schools. This subject contains issue of nationalism and patriotism which relate to Javanization. Since the Free Aceh Movement had a vital agenda to free the Acehnese from Indonesia, such issues were prohibited to teach in rural schools. Even in the time of armed conflict in Aceh, the safety of teachers particularly in remote areas could not be guaranteed. Many schools were burnt because they were claimed as the propaganda of the Government of Indonesia. Many teachers were asked to support the Free Aceh Movement by paying pajak nanggroe (payments levied by the Free Aceh Movement). Based on the condition above, in this research I would like to explore this tension and how the Acehnese Government might try to resolve this tension through civic education. The main questions that I want to answer in this research are: How is civic education taught in senior high school in Aceh during and after armed conflict from 1976 to 2010? What are some problems faced by teachers in teaching civic education in Aceh and how they solved them? What should teachers do concerning civic education in order to empower democratization and character building in Aceh? B. Literature Review There are several studies conducted on civic education and democratization at schools. These studies are approached from different perspectives. Some studies were concerned with the decline of youth's political participation. The studies analyzed this problem through several perspectives such as civic identity, civic orientation, and teaching strategies. Rubin's (2007) study examined the development of youth civic identity. The central argument of this study is that several factors constructed and negotiated youth civic identity including race and socioeconomic aspects. Therefore, this study was intended to explain that youth make their experiences as citizens. This study is important in order to understand the characteristic of youth civic identity which is needed in teaching civic education in schools. Through critical and interpretive theoretical perspectives, the study found that American students develop civic identities beyond civic lessons and textbooks in their schools. Their civic orientations are constructed through their daily experiences including social, economic, institutional, political, and historical contexts. Based on this finding, to shape more meaningful civic education and construct 1This name is a pseudonym. 816 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
critical civic identities, it is recommended that social studies educators in schools begin to develop practices that encourage students to learn from their experiences. Another study which discusses the relationship between education and democracy is Westheimer and Kahne's study (2004). Their central question investigates the relationship between education and democracy. Therefore, they begin their study with a question: what kind of citizen? This question is key to analyzing the concept of citizenship which has a great impact on curriculum and has been long debated among philosophers, historians, and political scientists. There are three visions of citizenship used in this research: the personally responsible citizen; the participatory citizen; and the justice oriented citizen. The researchers concluded that it is important to include dialogue when we highlight the political significance of curricular choices. Thus, who design curriculum must be responsive to the political implications because it will influence the curriculum implemented greatly. Next, Fieldman et.als (2007) study focused on the decline of youth participation in civic and political activity by asking, what is wrong with the civic education? This study intended to answer this question by searching for effective educational strategies in civic education. One civic education program which was intended to solve this problem is Student Voices. It is a 10 session program designed as a one semester supplement to the existing civic education curricula. In this program, the internet is used to develop students' civic skill and civic literacy. Classroom discussion is another central component of the Student Voices curriculum. Hence, this study explores Student Voices program to identify its effectiveness in promoting civic education. In conclusion, by using several best practices including using the internet, engaging in deliberative discussions, and completing a class project, the Student Voices program would provide a positive impact on political socialization for young people. The Student Voices program was also very useful engaging students in civic education. Another study concerned with civic education for youth is McDevitt and Kiousis's (2006) study. The central argument of their study is that there is connection between civic education and political development. Thus, this study examines the dynamics of interpersonal political communication in the context of adolescent civic education. There are two goals that want to be achieved, first, they will propose evaluative criteria for assessing results of political learning based on deliberative principles, and second, they want to propose a theoretical model in interactive learning. The study found that the all hypotheses were confirmed. Participation in deliberative instruction predicted several aspects including news attention, issue salience, political discussion with parents and friends, size of discussion network, willingness to disagree and to listen to opponents, and testing out opinions in conversation. Moreover, building positive civic orientation for young people is an important step for building democracy. Crystal and DeBell's (2002) study is intended to focus on three Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 817
forms of civic education: conceptualizations of good citizenship, participation in student government, and self-reports of effective community service to predict children's and adolescent's orientation toward the civic or political domain. In conclusion, interpersonal trust predicted all aspects of civic orientation. However, grade did not play a significant role in predicting youth's civic participation. Still related to the studies above, declining civic and political participation are problems in building American democracy. Although there are courses intended to solve this problem such as civic education and American history, their effectiveness are still questioned. Regarding this problem, Kahne et. al (2006) examined whether high school government courses can be a means to promote civic and political participation by focusing on social capital aspects. From the focus group discussion, the study found that CityWorks curriculum increases students' capacities and commitments to be involved more in their communities. Moreover, through multivariate linear regression the study found that three experience based teaching methods including simulations, service project, and exposure to role models were related to civic outcomes. The CityWorks curriculum also has significant impact on students to learn more about the problems in their communities and how the local government works. Another study which focused on youth's civic development was conducted by Metz and Youniss (2005). The central argument of their study was that the effectiveness of school based required service still need to be examined. According to their previous study, high school students who were required to do community service maintained enthusiasm for service. There were two questions that this study answered: first, does the experience of doing mandatory service promote civic development as defined by attitudes and behavior, in high school students? Second, does mandatory service add civic value to individual students beyond that which they bring already to the service experience? This study found that "students who were less inclined to serve during their high school years got advantages when they fulfilled their requirement and experienced community service" (p. 430). However, some students who were inclined to do service and have orientations toward political involvement, required service was not useful or harmful. In conclusion, a well designed service program can give a lot of advantages in youth's civic development. C. The historical background of Aceh 1. Aceh before and after Indonesia's independence Geographically, Aceh is located in a very strategic place. It is surrounded by Malacca Strait to the north and east. Hence, in the sixteenth and seventeenth century, Aceh played an important role in international trade. The Malacca Strait connects several areas and cultures including India and China (Ahmad, 1972, Burger & Prajudi, 1962, Reid, 1995). Before Islam came to Aceh, some Acehnese people followed pagan religions, others 818 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
were Hindu or Buddhists. There were many small Hindu kingdoms established like Indrapuri, Indrapatra, Kroeng Raya, Pasei, and Jeumpa (Peusangan) (Jacoeb, 1946, p. 11). All of these small kingdoms continually fought to expand their rule. Finally, after Islam came to Aceh and attracted many people because of its teachings that promote equality and the denial of castes, the influence of Hinduism and Buddhism was replaced by Islam. There are three theories explaining how Islam came to Aceh. The first theory says that Islam came to Aceh directly from Arabia; the second theory says that it came from India and the third one says that it came from China. Then, based on the conference of the history of Islam in Indonesia which was conducted in Medan on March 17-20, 1963 and the conference of Islamic history in Aceh on July 16, 1978, it was concluded that first, Islam came to Indonesia in the first century of Islamic calendar (hijri) or around seventh and eighth century A.D directly from Arabia; second, the first region where Islam came into Indonesia was Aceh and the early Islamic kingdoms in Aceh are Perlak, Lamuri, and Pasai; third, Islam was spread peacefully (Risalah sejarah masuknya Islam di Indonesia, 1963; and Risalah sejarah masuk dan berkembangnya Islam di Daerah Istimewa Aceh, 1978). According to its history, the Kingdom of Aceh was founded in the early sixteenth century. It was regarded as a powerful kingdom at that time. Under Sultan Iskandar Muda, in the early seventeenth century, the kingdom's golden age came. He made Aceh one of the most important military and trading powers in the region. Moreover, it maintained relations with foreign powers including the Ottoman Empire, France, and Great Britain. When the Dutch appended Aceh in 1874, the Acehnese started a guerilla war that continued until 1912. The armed conflict in Aceh after the independence of Indonesia in 1945 can be divided into two phases. The first phase of the conflict began in 1953 when Indonesia experienced Darul Islam. These rebels wanted to make Indonesia become an Islamic state. They were not only in Aceh, but in several other provinces in Indonesia including West Java and Sulawesi (Sjamsuddin, 1985; Van Dijk, 1981). In Aceh's case, the rise of Darul Islam was because of two specific reasons: first, the use of Pancasila philosophy as the basis of belief for Indonesia rather than Islamic sharia' (Islamic law); second, the fusion of Aceh into North Sumatera in 1950. Eventually this rebellion failed to achieve its goals. Through various approaches including military operations and negotiations, this rebellion was annihilated. In 1976 the second phase of the conflict began. In this year, Hasan Tiro formed the Free Aceh Movement (GAM), and declared the independence of Aceh. Here, the relationship between the central government of the Republic of Indonesia and Aceh local government during military conflict was maintained. Nevertheless, this relationship could not run normally, because of military troubles coming from the GAM. Ironically, The Republic of Indonesia's response to such separatist tensions in Aceh and other provinces in defense of its conception of an organic, unitary state has emphasized military repression and civic education through a highly centralized educational Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 819
bureaucracy (Kingsbury and Aveling 2003, Bertrand 2004, Kalidjernih 2005). During President Soeharto (the new order), Habibie (the reformation order), Abdurrahman Wahid, and Megawati Soekarnoputri the approaches were still focused on military operations. Factually, these approaches could not stop the Free Aceh Movement's actions effectively (ICG Asia Report N°17, Aceh: Why Military Force Won't Bring Lasting Peace, 12 June 2001). Moreover, the military operations made the rebellions become more popular in Acehnese society. For most Acehnese people, it was a symbol of struggle, because the military operations made many human rights violations, such as torture, kidnapping, and rape. Although there were several efforts to solve this conflict such as Cessation of Hostilities Agreement (CoHA) between the Indonesian government and the Free Aceh Movement (GAM) the conflict still continued (ICG Asia Report, Indonesia Briefing. Jakarta/Brussels, 9 May 2003). This 30 year period of conflict not only affected the economy, but also influenced the education sector as well. As part of this conflict, many schools were burned and many teachers fled from this province. However, on 26 December 2004 a big earthquake and tsunami struck the Indian Ocean. Aceh felt the impact of this natural disaster as well. It killed about 132,000 people with 37,000 missing, and also destroyed hundreds of buildings including schools. This giant disaster impacted the conflict between the warring factions as well. It forced the Free Aceh Movement (GAM) and the Indonesian Government to sit together and discuss another peace agreement in Helsinki. Unlike the previous agreements, this new Memorandum of Understanding was more successful. It is because of the commitment of both sides to finish the conflict became stronger after the tsunami destroyed Aceh. Besides, the implementation of the agreement was overseen by international organizations. Therefore, both Indonesian Government and Aceh Free Movement tried to maintain peace, because no one wanted their image destroyed in front of international organizations. Although there was still tension during post conflict phase, it was not as significant. The integration of Free Aceh Movement combatants to Acehnese society was problematic because many people still doubted whether the peace agreement would endure. Nonetheless, after Act No. 11/2006 on Aceh government as a product of peace agreement in Helsinki was implemented by the Government of the Republic of Indonesia, many people become more optimistic. As a result, the regional election for governor and heads of district ran successfully. Moreover, the general election in 2009 to elect the president and the vice president of the Republic of Indonesia and parliament members was also well conducted. 2. Diversity in Aceh According to the recent data, Aceh consists of 18 districts and five municipalities. They are West Aceh, North West Aceh, Aceh Besar, Aceh Jaya, South Aceh, Aceh Singkil, Aceh Tamiang, Central Aceh, South East Aceh, East Aceh, North Aceh, Bener Meriah, 820 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Bireuen, Gayo Lues, Nagan Raya, Pidie, Pidie Jaya, Simelue, Kodya Banda Aceh, Kodya Sabang, Kodya Lhokseumawe, Kodya Langsa, Kodya Subulussalam. Meanwhile, the total number of Aceh population based on statistical data 2005 is 4,031,589 Itemid,165/). Most of them are Muslims, and the rest are Christians (either Catholic or Protestant), Hindu, Buddhists, and Confucians. The population consists of various ethnic groups including Suku Aceh, Suku Gayo, Suku Alas, Suku Aneuk Jamee, Suku Melayu Tamiang, Suku Kluet, Suku Devayan, Suku Sigulai, Suku Haloban dan Suku Julu. Most of these ethnic groups have their own language and culture. According to its long history in the past, Acehnese people are descendants of various nations including Cham, Cochin China, and Cambodia. Moreover, there are people who have descendants from Arabia and India. The Arab people who came to Aceh were from Hadramaut province (Yemen). It can be traced from the tribe names such as Al- Aydrus, Al-Habsyi, Al-Attas, Al-Kathiri, Badjubier, Sungkar, Bawazier, etc, which still exist in Aceh now. Meanwhile, the Indian descendants came from Gujarat and Tamil. It can be seen from the variety of food in Aceh which is close to the variety of Indian food. Furthermore, there are also Acehnese people who have descendants from Portugal. They can still be found today in Kuala Daya, Lamno. view/186/89/) There are several languages used by Acehnese people including bahasa Aceh which is a part of Austronesian languages and used in most Aceh districts; bahasa Gayo which is used in Central Aceh, Bener Meriah, Gayo Lues and Serbajadi; bahasa Simeuleu which is used in Simeulue; bahasa Melayu Tamiang which is used in Tamiang, East Aceh; bahasa Alas and Aneuk Jamee which are used in South Aceh. 3. Research methods This is a case study. To collect data I employed several methods including semi structured interviews, focus group discussions, and observations. The process of data analysis has begun during and after data collection. In this section I explain the place where I conducted this study, the people whom I interviewed, the interview and observation process, the data analysis process, and findings. D. Setting and Subjects This study was conducted in seven senior high schools in Banda Aceh and Bireuen. There were three schools in Banda Aceh including Madrasah Aliyah Negeri/MAN (State Islamic Senior High School) 2, MAN Rukoh, and Sekolah Menengah Atas Negeri/SMAN (State Senior High School) 5. While in Bireuen, the schools were SMA 1 Bireuen, SMA Sukma, SMA 2, and MAN 2 Peusangan. The reason why I chose the two cities because Banda Aceh is the capital province of Aceh, and as a capital province it will represent the development of Aceh during armed conflict between Free Aceh Movement and Indonesian Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 821
Army (1976-2005), and after the peace agreement (2005-present), while Bireuen is one of several districts in Aceh that trapped in prolonged armed conflict. To choose samples, I used typical purposive sampling (Merriam, 1998). The criterion of choosing samples here is based on the profession and competency. Since my study here focuses on the teaching strategy used in civic education and its impact for democratization in Aceh, I chose samples from school principals, civic education teachers, and students. Moreover, to enrich the data, I also chose some experts on civic education including the experts from State Institute for Islamic Studies (IAIN) Ar-Raniry and the Institution for Education Quality Assurance Banda Aceh. 1. Data Collection To collect data in this study I employed interviews, focus group discussions, and observations. By using semi structured interview techniques, I interviewed five civic education teachers i.e Zainuddin, Fatimah, Azizah, Murni, and Mila2; four principals i.e. Syakur, Marwan, Sairuman, and Ilham3; two experts from State Institute for Islamic Studies (IAIN) Ar-Raniry i.e. Bustamam and Jauhar4, and one from the Institution for Education Quality Assurance Banda Aceh, Munawar5. The focus group discussions were conducted for non civic education teachers and students from those schools. There were two focus group discussions in each district. All the interviews and focus group discussions were recorded and transcribed. I also took field notes to emphasize some aspects that seemed important to notice. Beside interviews, I also employed observations to collect data in this study. I observed four classes of civic education in Banda Aceh and Bireuen. I observed the teaching-learning process of civic education, the teaching strategy employed by teachers, interactions between teachers and students, students' attitudes during study, learning facilities in the classes, and class decorations. All of these observations documented through field notes. 2. Data Analysis To analyze the data using content analysis, I coded the interviews and observations into several codes. There are five codes for interviews including civics curriculum, local curriculum, teaching method and strategy, constraints, student's response, and democratization. Meanwhile for field notes there are also five codes including class facilities, teaching method, student's response, reading activities, and service learning. Moreover, to enrich these data, I also wrote memos for interview and observation. After the coding process, I drew two visual displays for interview and observation. These visual displays helped me in synthesizing the data. Subsequently, I analyzed the 2These names are pseudonyms. 3These names are pseudonyms. 4These names are pseudonyms. 5This name is pseudonym. 822 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
data using action theory. According to Argyris and Schon (1974) action theory is "a theory of deliberate human behavior, which is for the agent a theory of control but which, when attributed to the agent also serves to explain or predict his behavior" (p. 6). This theory consisted of two domains: explicit (espoused theory) and implicit (theory in use). In this present study, I use the espoused theory to understand the policy to implement civic education curriculum in senior high schools in Aceh, while the theory in use is used to understand why this program is important. Moreover, through theory of action I analyze the findings of this study not only from actor's (teacher), but also from situations and varieties of orientations of actors to situations. Here, the theory of action is used to analyze teachers' and principals' perspectives on civic education curriculum implemented in Aceh during and after armed conflict, and how class situation during civic education learning. Furthermore, this theory also used to search the appropriate teaching strategies for civic education. E. Findings 1. Civic education curriculum The design of civic education curriculum is centralized in Jakarta. Hence, there is little opportunity for local teachers to accommodate local culture and history. Most teachers I interviewed said that there were changes several times in civic education curriculum from PMP (Pendidikan Moral Pancasila/ Pancasila Moral Education) to PPKN (Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan/Pancasila and Citizenship Education), and to PkN (Pendidikan Kewarganegaraan/Citizenship Education). If PMP emphasized moral aspect of citizenship based on the Pancasila values, and PPKN has additional aspects of citizenship, PkN is more focused on the rights and responsibilities of citizens. This change can be traced from the national curriculum in 1994, curriculum based competency, and 2006 curriculum. The changed in curriculum was influenced by the change of political conditions in Indonesia particularly when Indonesia shifted from a "military government" (the New Order era), to a "civil society government" (Reformation Era). According to most of civic education teachers I interviewed, students are less interested in learning about civic education because it is not part of the national examination for class 12. Moreover, the lack of accommodation of local culture and history also makes this subject less interesting for them. However, teachers usually include some issues on Acehnese' culture and history when they teach particular materials like the rights and responsibilities of citizens. The issues normally also come up in class discussions. Interestingly, regarding the past armed conflict issues in Aceh, some teachers argued that it should not be included in civic education materials. If the issue came up in discussion, teachers shifted to discussion of another issue. Teachers did not want students to remember the past conflict and want them to face the future of Aceh by positive thinking. They were afraid of an emerging spirit to fight for Aceh freedom like in the past. Fatimah said, "Most of our students are victims of the past armed conflict in Aceh, and if we discuss the past Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 823
problems, their spirit to rebel will grow up. So, I think, issues of the past armed conflict should not be taught in class". However, some teachers said that teaching about the past armed conflict is important. It will give them insights to analyze results of armed conflict. Civic education teachers should teach the consequences of armed conflict, not about who wins or loses. Moreover, students should know how to resolve conflicts. Thus, conflict resolution is something very important here. By learning conflict resolution, it will prevent students from repeating the past. Mila said, "We try to motivate students not to be afraid to mention Gerakan Aceh Merdeka (GAM). I think it is no problem to do that in class; although many people that surround us were GAM. We used to discuss conflict problems and consequences. Furthermore, we also show pictures or movies we got from NGOs to explain the negative effects of the past armed conflict in Aceh; the position of GAM and TNI. We do not discuss who is right and who is wrong. We show the impacts of armed conflict and discuss why it happened in Aceh. We try as far as we can. We try to be neutral in this case, but we still have to teach them". Still concerning the idea to include local culture and local history in civic education such as the history of armed conflict in Aceh, MoU Helsinki, or special autonomous provisions for Aceh, many participants of this study informed me that they never got any suggestion about it from their parents. Although there are meetings that include parents as school committee, usually the problems discussed are related to school financials, school plans, or information about some regulations. Many parents give the responsibility to educate children to schools. Mila said, "Parents generally only focus on sending their children to schools. So, if the question specifically asks whether parents ever suggested including some materials in particular subjects, the answer is never. Usually they are busy parents. Even, some of them say that it is up to school to educate their children. They do not really care about what their children learn at school". Civic education during and after armed conflict As mentioned before, Aceh is one province in Indonesia that endured armed conflict. During the conflict between GAM and Indonesian National Army (TNI), most participants explained that civic education was a "dangerous" subject to teach in schools in Aceh. It is because this subject teaches students to be good citizens in Indonesian frame. In other words, it sends the message not to rebel Indonesia. This message was perceived to be opposite of their mission to free Aceh. Hence, since there were senior high school students who were GAM followers, teaching this subject became dangerous. Basically, not only civic education that was negatively perceived by some students, but also other subjects "colored" by Indonesian ideology like Bahasa Indonesia, and the Constitution. Syakur, told me that before becoming a principal of MAN 2 Banda Aceh, he taught the subject in MTsN (State Islamic Junior High School). He said that almost no one was brave enough to teach the subject. Hence as a new teacher who just moved from another junior high school in East Aceh because of armed conflict, he was offered by the principal to teach civic education. As a homeroom teacher of class 10, he accepted the offer. He felt 824 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
it was not easy to teach the subject because many of his students who were followers of GAM rejected it. They said that the subject has no significance at all to teach because they want to be free from Indonesia. He said: "...at first students rejected (civic education). Some of them said, "Why should we study civic education, when we will be free from Indonesia and will have an independent state?" In brief, they could not accept civic education. In fact, not only civic education or constitution that they rejected, but also other subjects like Bahasa Indonesia. They protested and have no will to study Bahasa Indonesia. According to them, they should learn Bahasa Aceh because it will be a national language if they break free from Indonesia. That was what they thought at that time. However, with all efforts, through various methods, I tried to persuade them that civic education and constitution are important subjects to learn". To solve the problem, Syakur offered them a discussion and debate about the concept of state. He asked the students several questions about the requirements to build an independent state. Since they were only sympathizers of GAM ideology and have little understanding of concept of the state, they did not know how to answer those questions. Then, he emphasized the importance of civic education and constitution subjects to learn at schools. He explained that it would be useful for those who were GAM followers and sympathizers since they wanted to free Aceh from Indonesia and build an independent state. Without mastering the knowledge about the concept of the state, they would have significant problems if they were to gain their freedom. After understanding the importance of the subject, they finally could accept civic education. He said: "Interestingly, what I remember, one time I asked them to discuss with me in class. I asked them, "Ok, I do agree that you want to build an independent state. As your civic education teacher, I agree on that. However, my question is what do you know about the requirements to build an independent state? At that time, they could not answer the question. That makes sense because they only get some "doctrines" about Aceh's independence from their friends, or others. When they could not answer my question, I told them that civic education and constitution that we learn now is very important. By learning this subject, you will be clever. If you are clever, you can build an independent nation because you already knew the concept of state. For instance you would know the system of the Republic of Indonesia, the United States, or other states in Europe. You also would know their concepts, systems, regulations, etc. Hence we will know much and can conclude what state we should make for Aceh in the future. Since that, they could accept civic education to be taught in the school". A similar experience was also explained by Fatimah and Azizah. Fatimah is a civic education teacher at MAN Rukoh Banda Aceh who has been working for 11 years, while Azizah is a civic education teacher at SMA 2 Peusangan, Bireuen, who has been working for 15 years. Fatimah and Azizah told me that they felt a long hard period in teaching civic education in their schools. Like Syakur, during armed conflict, some of their students also rejected the subject. More than that, Azizah was even threatened to be killed by her students who were GAM followers. The problem was not only related to the subject she taught, but also because her husband was not Acehnese. Fatimah said, "Usually our students who were followers of GAM have only little Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 825
knowledge and were influenced by their environment. They hated me because I teach civic education. Nevertheless, I told them that this subject is like a bridge for them. If you do not like it, that is your right. Above all, you have to know about it. Wherever we are, we have to know how to live as a citizen. So, if you do not like, once again, that is your right. I just hope that you can answer questions asked in examination. After the exam, either you can use it or throw it away". To solve the problem Fatimah explained, "Normally, I called students who hated me and made verbal abuses, then, I began to ask what they want. My heart was hurt by their attitudes, but I was not angry at them. I asked them to express their feelings. By that, usually they can understand my position". Similarly, Azizah also used method of discussion to solve rejection of her students on civic education. She said, sometimes she was afraid of students who threatened her life. However, she tried to cope that by her believe in God. She submitted to God's fate for every problem she faced. After the peace agreement between GAM and the Republic of Indonesia was signed on August 15, 2005, civic education gradually became acceptable. It does not mean that this subject became a "favorite" one, but this subject has no risk to teach at senior high schools in Aceh anymore. This condition cannot be separated from the peaceful situation after prolonged armed conflict as a fruit of the MoU Helsinki followed up by the Act No. 11/2006 on Aceh Government. When I asked whether the materials in civic education are still relevant for Aceh people, most civic education teachers said it is still relevant. Fatimah said, "I think they are still relevant because during armed conflict students were influenced by the conditions outside school, while now such influences do not exist". Regarding this matter, Syakur explained, "I think civic education is still relevant to teach in Aceh because we have to know our government system. If we do not teach civic education, perhaps students do not know what parliament is, or what kind of system we use in our politics in Indonesia. These topics are covered in civic education materials. Hence, once again, civic education is still relevant for Aceh people nowadays". 2. Teaching strategy Most participants of this study said that they often use lecturing as a method to teach civic education. However, for some materials they also use other methods such as discussion, and role play. Azizah explained, "Mostly, I use lecturing in teaching civic education, and sometimes I use discussion. I think other methods are not suitable to use in this school, like learning outside class. I even used it, but students are not seriously involved". Moreover, Fatimah told me, "There are some materials that are not suitable to teach by using a particular method, for example materials on law. Regarding law materials, I often ask my students to role play in which they can practice like in real court". From my observation, I saw that students did not really care about materials taught. Some of them were talking each other, especially who sat in back row. Some students who really paid attention to the lecturing of teachers usually were girls. They usually like to sit in front row. Regarding this problem, Azizah said, "Usually students are interested in 826 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
learning civic education when we connect the materials to the facts that we watch daily. So, whatever the materials are, if we connect them to the facts surrounding us, they will be interested to learn. If we only focus on what is written in the handbook, normally they are not interested. Hence it really depends on the teacher's innovation". What Azizah said above is in line with what students told me in focus group discussion. When I asked them about their impression to study civic education, the answers were different. Some students said they lacked enthusiasm to study materials that need memorization like the Acts or constitution. However, they were interested in learning some topics related to the daily problems like corruption, collusion, or human rights. This is because they often watch those problems on TV, or they read about them in newspaper, or on the internet. F. Discussion The findings explained above show that teaching and learning civic education in Aceh still has many problems. The problems can be classified into three parts: problems with curriculum, problems with teaching strategy, and problems with democratization. Concerning problems with civic education curriculum, I think it is really important to accommodate local cultures and history of Aceh. Based on the interviews and focus group discussion, most civic education teachers and principals hope that civic education includes those materials. However, since civic education curriculum is designed in Jakarta, what civic education teachers need to do is improve the materials by connecting to local culture and history. This improvement is really possible, because according to the Act No. 11/2006 on Aceh Government Chapter 215 Number 1, "Education in Aceh is a part of national education system that is adjusted to the characteristic, potentiality, and need of society". Then, the local regulation (Qanun) No. 5/2008, Chapter 3 says, "Aceh is a province that constitutes of lawful society that has specialties and particular authorities to manage and regulate government affairs and the interest of local people in line with regulations in the system of the Republic of Indonesia based on the Constitution of the Republic of Indonesia 1945, which is lead by a governor". Moreover, these specialties are strengthened by regulations on the division of education management authorities. Chapter 5 of this Qanun says, "The Government of Aceh and District Governments implement the specialty of Aceh in education altogether and add local materials which are in line with Islamic Shari'a". Then, regarding curriculum, chapter 35 No. 4 says, "School or madrasah curriculum at all kinds and levels can add local curriculum based on local needs". This regulation indicates clearly that Aceh has rights to make innovation in education by including local curriculum. Several issues like special autonomous provisions, the system of local government such as Wali Nanggroe (provincial head of Acehnese culture, custom, and tradition), Tuha Peut (four important leadership elements in a sub district), Tuha lapan (eight important leadership elements), or history of conflict in Aceh that stresses conflict resolution can be included either in local curriculum or in the materials of civic education. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 827
Next regarding problems with teaching strategy, I think civic education teachers need to be trained in order to upgrade their capacity. Since civic education is not a subject tested in the national examination, training for teachers is rarely conducted. Moreover, meetings of subject teachers in Musyawarah Guru Mata Pelajaran (MGMP/ Coordination Forum for Subject Teachers) also not actively conducted. Training for teachers can be focused on how to make civic education more interesting for students. The use of lecturing as a principal method without combination with other methods will make this subject boring for them. I think various methods related to collaborative learning and learning by doing such as discussion, service learning, field trips, and guest speakers can help teachers to make civic education interesting. Regarding the field trips students can learn about the judicial branch and the court systems. Then, they can make a mock trial at school where the students play parts and read the roles of different people. Then, they can begin work on a more in depth mock trial where the students will become the attorneys, the witnesses, and defendants. They can make up their own questions. Teachers then can travel with students to the Court House where they can view an actual trial. The students will learn how the judge works, what goes in the court room, court room etiquette, all of the players, and key components in the court room. This of course will be very useful for them to understand the judicial system in their country. Furthermore, concerning service learning, teachers can make a project assignment for students to do in society. They can choose what and where they will conduct service learning. They can choose for example orphanage residence, mosque, foundation, etc. By that they can experience and learn directly how to live in different situations which will be very useful for their future lives. Furthermore regarding problems of democratization, according to the Act No. 11/2006, Chapter 216 Number 1, "Every Acehnese has right to have qualified education with Islamic values in line with the development of knowledge and technology"; Number 2, "Education which is indicated in the number 1 must be done on democratic basis and justice along with respecting human rights, Islamic values, culture, and diversity in the nation". This law clearly sends a message that democracy is an important basis to build Aceh. However, it is also crucial to note that democracy in Aceh must respect human rights, Islamic values, culture, and diversity in Indonesia. Based on the explanation above, I think what students need to learn from civic education is how to be good citizens. Instead of memorizing chapters of law, or Pancasila, it will be more useful if students can understand how to be "citizens in a democracy, what role citizen play in democracy, and how to fully and effectively meet their obligations to fulfill those roles" (Burroughs, et. al, 2007-2008: 50). To implement this concept, I think civic education teachers can ask students to make a mock general election to educate them that one of their responsibilities is to elect their leaders. Moreover, teachers also can ask students to do site visit to watch directly how their representatives in Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (Regional People Representatives) doing their responsibilities. 828 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
In line with this, in more concrete way, students also can learn directly from student government at schools. All methods above are used because civic education should not only be taught "in book", but "in action". This is what can be called applied civics. G. Civic education: DBE2-USAID model in Aceh USAID/Indonesia Decentralized Based Education (DBE) is a partnership program between the Government of Indonesia and the Government of the United States of America that was initiated by President Bush in 2003. USAID/DBE played an important role to improve the quality of education and also to spread the equality of education in Indonesia particularly since 2005 including Aceh, North Sumatera, Banten. Jakarta, West Java, Central Java, Yogyakarta, East Java, South Sulawesi, and Papua. There are three components in DBE: 1) DBE1 which is responsible for developing more effective decentralized education management and governance; 2) DBE 2 that is responsible for improving quality of teaching and learning, and 3) DBE 3 which is responsible for increasing relevance of Junior Secondary and Non-formal Education to life skills. One of the important programs conducted by DBE 2 in Aceh is training on civic education for school teachers, school principals, and school committee in Banda Aceh and Aceh Besar. This program in a broader context is intended to promote learning to live together among the diverse cultures living in Aceh. The materials of the training include the importance of empathy, tolerance, democracy, eradicating stereotypes, etc. The approach used here is active learning approach. So, it is more student centered approach. This model of training I think can be implemented in schools. However, the scope of the materials should be broadened to the level of high schools. H. Conclusion From the explanation above it can be understood that civic education is crucial to teach in Aceh. The historical background of Aceh which is full of blood must be replaced by democratization for its citizens. Hence, education plays important role here, because through education students can learn how to be good citizens. Moreover, they can also learn how to maintain peaceful condition in Aceh. The Memorandum of Helsinki which was signed on August 15, 2005 and followed up by the Act No. 11/2006 emphasizes that the contemporary and future Aceh must be developed in the frame of the Republic of Indonesia. Hence, to promote democratization towards character building in Aceh civic education must be empowered through various ways. Regarding the curriculum, civic education in Aceh should include local issues including culture, special autonomous provisions, and Aceh history. The history of conflict in Aceh should be neutral and objective. It should focus on strengthening human rights, and the consequences of past conflict, without blame. Then, concerning teaching strategy, civic education teachers in Aceh still need to be trained. The problems here not only concern the exclusion of Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 829
this subject from the national examination, but also the methods of teaching used. Civic education can be interesting subject for students to learn if the teachers can connect materials to factual condition in society. Hence, the improvisation of the teachers in teaching this subject is really important. Next, regarding the democratization process in Aceh, students need to learn how to live in a democratic society. Therefore, it is important to teach them to be good citizens. It is can be done by giving them opportunities to learn directly from environments surround them. Another aspect that needs to notice is concerning diversities in Aceh. These diversities include ethnic groups, languages, religions, and cultures. On the one hand, these diversities can be a positive power to develop Acehnese society in the future. However, on the other hand, it also can be negative potentialities that can destruct their future. To make it positive power, it needs a strong commitment from the stakeholders to implement multicultural education in schools. One possible way to do it is by integrating multicultural education into civic education. I think with Indonesian curriculum of 2006 that allocates more dependency for teachers to make innovation in teaching-learning process, this alternative is applicable. To discuss about it more profoundly, more research needs to be conducted. REFERENCES Ahmad, Zakaria. (1972). Sekitar Keradjaan Atjeh dalam tahun 1520-1675 (About Acehnese kingdoms 1520-1675), Medan: Monora. Argyris, C., Scho¨ n, D., (1974). Theory in Practice: Increasing Professional Effectiveness. Jossey-Bass, San Francisco. Bertrand, J. (2004). Nationalism and Ethnic Conflict in Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press. Burger, D.H. & Prayudi. (1962). Sejarah Ekonomis-Sosiologis Indonesia (The socio- economical history of Indonesia), Jakarta: Pradnyamitra. Burroughs, et. al, Teaching for and about citizenship in a democratic society: comparative views of a selected civic educators in the United States, Europe, and Latin America. International Journal of Social Education, Volume 22, Number 2, Fall 2007-2008, PP. 49-69. Crystal, David S, and Matthew DeBell's (2002). Sources of Civic Orientation among American Youth: Trust, Religious Valuation, and Attributions of Responsibility. Political Psychology. Vol. 23, No. 1 (March), pp. 113-132. Fieldman, Lauren, et.al (2007). Identifying Best Practices in Civic Education: Lessons from the Student Voices Program. American Journal of Education (November). idtabel,111/Itemid ,165/ retrieved on Nov 26, 2009. 830 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
retrieved on Nov 26, 2009. ICG Asia Report N°17. (2001). Aceh: Why Military Force Won't Bring Lasting Peace. ICG Asia Report. (2003) Indonesia Briefing. Jakarta/Brussels. Ismail Jacoeb. (1946). Atjeh. Reid, Anthony. (1995). Winesses to Sumatra: A travelers Anthology. New York: Oxford University Press. Risalah sejarah masuknya Islam di Indonesia (The symposium on the history of Islamic entrance to Indonesia). 1963. Risalah sejarah masuk dan berkembangnya Islam di Daerah Istimewa Aceh (The symposium on the history of Islamic entrance and development in the special region Aceh), 1978. Rubin, Beth C. (2007). "There's Still Not Justice": Youth Civic Identity Development Amid Distinct School and Community Contexts. The College Record. Vol. 109, Number 2, February, pp. 449-481. Kahne, Joseph, Bernadette Chi, Ellen Middaugh.(2006). Building Social Capital for Civic and Political Engagement: The Potential of High-School Civics Courses. Canadian Journal of Education. 29, 2: 387-409. Kalidjernih, F. (2005). Post-Colonial Citizenship Education: A Critical Study of the Production and Reproduction of the Indonesian Civic Ideal. Ph.D. dissertation. Tasmania: University of Tasmania. Kingsbury, D. and Aveling, H. (2003). Autonomy and Disintegration in Indonesia. New York: RoutledgeCurzon. Merriam, Sharan B. (1998). Qualitative research and case study applications in education. San Fransisco: Jossey-Bass education series. Nieto, Sonia & Patty Bode. (2008). Affirming diversity: The sociopolitical context of multicultural education. New York: Pearson. Sjamsuddin, Nazaruddin. (1985). The Republican Revolt: A Study of the Acehnese Rebellion. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. Van Dijk, C. (1981). Rebellion under the Banner of Islam: The Darul Islam in Indonesia. The Hague: Martinus Nijhoff. Westheimer, Joel and Joseph Kahne. (2004). What Kind of Citizen? The Politics of Educating for Democracy. American Educational Research Journal. Vol. 41. No. 2 (Summer), pp. 237-269. Winataputra, U. S. (2003, September-October). Pendidikan Kewarganegaraan untuk Perguruan Tinggi: Suatu Kerangka Acuan [Civic education for higher education: A frame of reference]. Paper presented at the Seminar Nasional III Pendidikan Kewargaan (Civic Education) di Perguruan Tinggi [Third National Seminar on Civic Education in Higher Education], Jakarta, Indonesia. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 831
ANALISIS TINGKAT KESOPANAN (IMPLIKATUR) TINDAK TUTUR MAHASISWA PERGURUAN TINGGI AGAMA ISLAM NEGERI (PTAIN) DALAM PEMBENTUKAN KARAKTER BANGSA YANG KUAT Oleh: Siti Isnaniah, S. Pd., M. Pd.1 ABSTRACT Language plays an important role in communication domain. The role of a language would be an impact towards the receiver as the listener. In communication process, language is used as a mean of information exchange among humans. In addition, the language function speech out in different products. It means that there is an inconsistency between the speech and the meaning. This study actually would be discussing on speech implication. Speech implication concept is used to explain the differences appear between what was utterance and what was implicated. Implication which is found on the speech, happen because the disorder of relevance maxim, quantity maxim, quality maxim, and maxim of way. Each implicate has its own certain objective and meaning by its speaker. Language symbolizes the nation. The existence of a nation could be known from its language and character. The used of language by a community would also influences the character building of a nation. Language has a status based on the function and the position in a state or a community. There is a high and low language status. As a good student, it is a must that he/she should use the language according to the language status and context. It is because the more interactions verbally happen, the more implications happen. On the other side, the implication which is always used by the teacher would be easily influence the students' language as it contains more speech implication, whether the language used polite or not, it has an influence towards the strength of a nation. Key words: speech, implication, maxim, nation characters. A. Pendahuluan Bahasa menunjukkan bangsa. Eksistensi suatu bangsa bisa dikenali dari budi dan bahasanya. Penggunaan bahasa oleh suatu komunitas juga akan berpengaruh terhadap pembentukan karakter suatu bangsa. Apakah suatu bangsa berkarakter kuat atau tidak salah satunya karena penggunaan bahasa. Oleh sebab itu, penggunaan bahasa dalam 1Dosen IAIN Surakarta - 832 -
komunikasi harus sesuai dengan konteksnya. Janet Holmes (1993) menyatakan bahwa bahasa itu memiliki status dalam kehidupan sesuai dengan kedudukan dan fungsinya di suatu negara atau komunitas. Terdapat status bahasa tinggi (High Language) dan status rendah (Low Language). Dalam acara-acara resmi negara tentunya harus menggunakan bahasa yang berstatus tinggi, yakni bahasa Indonesia sesuai dengan kaidah-kaidahnya. Sedangkan dalam komunikasi sehari-hari bisa menggunakan bahasa yang berstatus rendah, misalnya di Surakarta bisa menggunakan bahasa Jawa, di Bandung bisa memakai bahasa Sunda, dll. Komunikasi merupakan aktivitas yang tidak pernah terlepas dari kehidupan sehari- hari. Sebagai makhluk sosial, manusia pasti membutuhkan interaksi dengan orang lain. Tidak bisa terbayangkan ketika hidup tanpa ada komunikasi. Di mana pun dan kapan pun berada, tidak akan lepas dari komunikasi. Ada beberapa alat yang dapat berperan demi kelangsungan komunikasi di antaranya isyarat, simbol, kode, dan bunyi. Namun demikian, semua itu akan bermakna jika diterjemahkan ke dalam bahasa. Dengan bahasa manusia mampu mengomunikasikan segala hal. Oleh sebab itu, bahasa disebut sebagai alat komunikasi terpenting bagi manusia (Rohmadi, 2004). Sebagai alat komunikasi bahasa memiliki beberapa fungsi. Fungsi bahasa yang paling penting adalah informasional, sebagai alat penyampai informasi. Suatu komunikasi akan berlangsung dengan baik jika antara penutur dan lawan tutur terdapat kesepahaman. Ada banyak faktor yang menentukan kelancaran berkomunikasi. Kata-kata, kalimat saja tidak cukup melancarkan komunikasi. Faktor-faktor nonlinguistik seperti pendidikan, tingkat ekonomi, situasi, siapa pembicara, siapa pendengar juga menjadi faktor penentu pemakaian bahasa dalam komunikasi sehingga komunikasi berlangsung dengan baik. Situasi yang memungkinkan terjadinya kegiatan komunikasi yang optimal adalah situasi di mana mahasiswa dapat berinteraksi dengan pengajar dan atau bahan pengajaran di tempat tertentu yang telah diatur dalam rangka tercapainya tujuan (Gino, 1999: 30). Bertolak dari pendapat Gino tersebut dapat disimpulkan bahwa pembelajaran yang optimal tidak akan terlepas dari komunikasi (antara pengajar dengan mahasiswa). Pembelajaran yang optimal menuntut adanya sebuah komunikasi yang baik. Ada kalanya dalam komunikasi antara apa yang dituturkan dengan apa dimaksudkan tidak sama. Hal itulah yang sering disebut dengan implikatur percakapan. Perbedaan tuturan dan maksud tersebut baik sengaja maupun tidak sengaja diciptakan dengan maksud tertentu. Tuturan seorang penutur akan dipahami dengan baik oleh lawan tutur dengan adanya kerjasama yang baik antara keduanya. Dalam hal ini, Bambang Kaswanti Purwo (1990: 20) mengemukakan bahwa jika ada dua orang bercakap-cakap, percakapan itu dapat berlangsung dengan lancar berkat adanya semacam "kesepakatan bersama" yang berupa kontrak tidak tertulis bahwa ihwal yang dibicarakan itu harus saling berhubungan atau berkaitan. Interaksi di perguruan tinggi banyak digunakan dan merupakan hal yang sangat penting. Bahasa yang digunakan dalam percakapan saat berinteraksi akan mudah berpengaruh pada interaksi tersebut. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 833
Berdasarkan uraian di atas, penulis merasa tertarik mengkaji tentang tingkat kesopanan (implikatur) tindak tutur mahasiswa PTAIN (dalam makalah ini yang menjadi objek adalah mahasiswa IAIN Surakarta) dalam pembentukan karakter bangsa yang kuat. Sebagai seorang mahasiswa tentunya harus bisa menggunakan bahasa sesuai dengan konteks dan status bahasa. Hal tersebut karena dengan banyanyaknya interaksi secara verbal, dimungkinkan lebih banyak terjadi implikatur. Selain itu, implikatur yang sering digunakan pengajar akan mudah berpengaruh pada bahasa mahasiswa sehingga tuturan mahasiswa juga akan lebih banyak mengandung implikatur percakapan, apakah bahasa dalam percakapan tersebut sopan atau tidak sehingga bisa membentuk karakter bangsa yang kuat atau tidak. Selain itu penelitian ini juga difokuskan pada mahasiswa IAIN Surakarta karena selama ini sering dijumpai mahasiswa IAIN Surakarta yang notabene kuliah di kampus Islam tetapi tingkat tuturnya kurang sopan. B. Kajian Teori 1. Pengertian Pragmatik Ilmu pragmatik pertama kali dikenalkan oleh Charles Morries pada tahun 1938. Charles Morries mengenalkan pragmatik sebagai ilmu yang mengkaji hubungan antara tanda bahasa dengan penafsir (Interpreters). Levinson, sebagaimana diungkapkan Kaswanti Purwo Mendefinisikan pragmatik diantaranya sebagai berikut. "Pragmatics is the study of those relations between language and Context that are grammaticalized or encoooled in the structures of a language (Ilmu pragmatik adalah pengkajian hubungan- hubungan antara bahasa dan konteks yang ditatabahasakan , atau yang diungkapkan ke dalam tata bahasa suatu bahasa)" Dalam PELLBA 7 diungkapkan bahwa bidang pragmatik adalah bidang di dalam linguistik yang mengkaji maksud ujaran, bukan makna kalimat yang diujarkan (Bambang Kaswanti Purwo, 1990). Bicara tentang pragmatik, I Dewa Putu Wijana (1996:2) menjelaskannya sebagai cabang ilmu bahasa yang menelaah makna-makna secara eksternal. Maksudnya bahwa makna yang dikaji oleh pragmatik adalah makna yang terikat konteks. Sementara itu, Rohmadi (2004: 2) menegaskan bahwa pragmatik merupakan studi kebahasaan yang terikat konteks. Dengan demikian, konteks memiliki peranan kuat dalam menentukan maksud penurtur dalam berinteraksi. Senada dengan hal tersebut, Leech (1993: 5) menjelaskan bahwa pragmatik adalah ilmu yang mempelajari bagaimana bahasa digunakan dalamkomunikasi. Berdasarkan pendapat di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa pragmatik merupakan ilmu bahasa yang menelaah makna dalam kaitannya dengan konteks yang mendukung pemahaman lawan tutur atas maksud penutur. Satu ujaran yang diungkapkan oleh penutur bisa bermakana lebih dari satu tindak ujaran. 2. Ruang Lingkup Pragmatik Bambang Kaswanti Purwo (1990:17) menyatakan bahwa kancah yang telah dijelajahi pragmatik (yang telah dijelajahi hingga kini) ada empat, yaitu deiksis, praanggapan (presupposition), tindak ujaran (speech acts), dan implikatur percakapan (conversational implicature). Dalam makalah ini hanya akan dibahas implikatur percakapan. 834 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Implikatur percakapan merupakan salah satu kajian ilmu pragmatik. Pragmatik merupakan kajian linguistik yang mempelajari makna dalam kaitannya dengan konteks. Konsep implikatur digunakan untuk menerangkan perbedaan yang sering terjadi antara apa yang diucapkan dengan apa yang diimplikasi atau diimplikatum (Nababan dalam Muchtar Chaniago, 1997:1.12). Grice memakai istilah implikatur untuk menerangkan apa yang mungkin diartikan, disarankan, atau dimaksudkan oleh penutur, yang berbeda dengan apa yang sebenarnya dikatakan (Gillian Brown, 1996:31) Dari beberapa pendapat di atas dapat diambil kesimpulan bahwa implikatur merupakan salah satu kajian pragmatik yang mempelajari perbedaan antara apa yang diungkapkan seseorang dengan apa yang dimaksudkannya. Perbedaan ujaran dan maksud ini dapat dimengerti berdasarkan makna fungsional dengan memperhatikan konteks, bukan makna literal. a. Nababan (1987) mengemukakan ciri-ciri implikatur percakapan sebagai berikut: Suatu implikatur percakapan dapat dibatalkan dalam hal tertentu misalnya dengan menambahkan suatu klausa yang menyatakan bahwa seseorang tidak mau memakai implikatur percakapan itu atau dengan memberikan suatu konteks untuk membatalkan imlpikatur. b. Biasanya tidak ada cara yang lain untuk mengatakan apa yang dikatakan dan masih c. mempertahankan implikatur yang bersangkutan. Implikatur percakapan mensyaratkan pengetahuan terlebih dahulu akan arti konvensional dari kalimat yang dipakai. Oleh karena itu, isinya tidak termasuk dalam arti sesuatu kalimat yang dipakai itu. d. Kebenaran dari suatu impkikatur percakapan bukanlah tergantung pada kebenaran apa yang dikatakan (apa yang dikatakan bisa benar, tetapi apa yang diimplikasiksn bisa salah). Oleh karena itu, implikatur tidak didasarkan atas apa yang dikatakan tetapi atas tindakan mengatakan yang dikatakan itu. (Sarwidji, dkk.,1996: 49). Di dalam percakapan harus terdapat prinsip kerja sama yang oleh Grice (dalam Gunarwam, 2003) disebut maksim, yakni aturan pertuturan dalam tuturan yang wajar. Konvensi-konvensi percakapan atau petuah-petuah yang mendukung asas itu sebagai berikut, (1) Kuantitas: Berikan sumbangan Anda seinformatif yang diperlukan (dengan tujuan pertukaran yang sekarang) dan jangan memberikan sumbangan yang lebih informatif dari yang diperlukan. (2) Kualitas: Jangan mengatakan apa yang Anda yakini tidak benar, jangan mengatakan apa yang tidak Anda miliki cukup bukti. (3) Hubungan: Buatlah relevan. (4) Cara: Nyatakan dengan jelas, hindarkan ungkapan yang kabur, hindarkan kata-kata dengan arti ganda, berbicaralah dengan singkat, dan berbicaralah dengan teratur. C. Pembahasan 1. Bentuk Implikatur Tindak Tutur Mahasiswa IAIN Surakarta Dari penelitian yang telah peneliti lakukan, terdapat beberapa bentuk implikatur percakapan antara dosen dengan mahasiswa IAIN Surakarta. Bentuk-bentuk tersebut di Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 835
antaranya sebagai berikut: 1. Dosen: Kalian nanti akan membuat makalah sebagai tugas akhir perkuliahan. Mahasiswa Implikatur yang ditunjukkan dialog di atas berbentuk kata. Ujaran murid-murid yang berupa kata "Laah" menunjukkan ketidaksepakatan jika tugas akhir perkuliahan berupa pembuatan makalah. Meskipun hanya dengan mengungkapkan satu kata tersebut, dosen sudah bisa menangkap ketidaksetujuan para mahasiswa. : Laah! 2. Dosen: Ini kepunyaan siapa? Dwi : (mengacungkan jari) Acungan jari Dwi merupakan bentuk bahasa nonverbal. Dengan acungan jari tersebut Dwi bermaksud menjawab pertanyaan dosen bahwa kertas yang ditunjukkan dosen itu adalah kertas miliknya, meskipun sebenarnya Adit tanpa menjawab dengan kata- kata. 3. Dosen: Ini punya Warisa ya? Kok nggak dikasih nama? Implikatur yang terjadi dalam ujaran ini berbentuk kelompok kalimat. Pertanyaan yang diungkapkan dosen tersebut sebenarnya bukan bermaksud menanyakan, tetapi memberikan pernyataan bahwa soal yang ditulis Warisa belum diberi nama. Dosen juga bermaksud memerintah Warisa agar memberi nama pada lembar soal yang telah dibuatnya. Dosen memang membiasakan mahasiswanya agar selalu membubuhkan nama pada tugas apa saja yang diberikannya. 4. Dosen: Warisa, Dwi! Implikatur berbentuk kelompok kata (nama). Panggilan dosen terhadap Warisa dan Dwi yang bernada agak tinggi itu bukan sekedar memanggil nama. Panggilan tersebut dimaksudkan memberi peringatan terhadap Warisa dan Dwi agar tidak ramai di kelas dan saling menyontek saat mengerjakan pretest. Hanya dengan disebut namanya saja mereka berdua sudah bisa menanggapi dengan berusaha untuk tenang. 5. Dosen: Dwi, Dwi! Implikatur yang terjadi pada ujaran ini juga berbentuk kata. Dosen mengingatkan Dwi yang kembali membuat gaduh hanya selang beberapa menit setelah diingatkan. Kalimat yang mungkin bisa memperjelas ujaran tersebut adalah "Adit, tenang ya!" 6. Dosen: ...Warisa, masak tulisan Thoib tidak bisa dibaca sih? Tidak bisa dibaca atau tidak bisa mengerjakan? Implikatur dalam ujaran ini terdiri atas kelompok kalimat. Kalimat pertanyaan dosen tersebut dimaksudkan untuk menyelidiki apakah Thoib bisa memahami soal dalam pretest atau tidak. 7. Dosen: Waktunya sudah mau habis ya. Di sini terjadi implikatur berbentuk kalimat pernyataan. Kalimat pernyataan tersebut menyiratkan perintah agar para mahasiswa segera menyelesaikan soal karena waktunya tinggal beberapa menit lagi. Kalimat tersebut bisa dilengkapi dengan kalimat "Ayo, soalnya segera diselesaikan!" 8. Kalau nilainya 100 tapi hasil nyontek? Implikatur berbentuk kalimat tanya. Dari kalimat pertanyaan tersebut tersirat makna 836 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang bisa dipahami mahasiswa bahwa nilai hasil menyontek itu meskipun lebih tinggi, namun tidak lebih bagus daripada nilai yang lebih sedikit tetapi hasil kerjanya sendiri. Dosen mencoba memahamkan norma tersebut kepada para mahasiswanya agar selanjutnya tidak menyontek lagi sebab mengetahui akibatnya jika mereka suka menyontek. 9. Dosen: Mungkin kalian bisa membohongi ibu, tapi ada yang tahu lho ya. Di sini sama di sini lho ya. Implikatur yang terjadi dalam ujaran ini berbentuk frase. Dosen mengatakan "Di sini sama di sini" dengan menunjukkan tangan kanan dan kiri. Maksud dari ujaran tersebut adalah bahwa ada yang mengawasi tingkah laku seseorang meskipun secara kasat mata tidak tampak, yaitu adanya malaikat yang mencatat perbuatan baik dan buruk seseorang. 10. Dosen: Dwi, Dwi ! Di depan kelas aja ya? Kalimat pertanyaan dosen tersebut sebenarnya bukan menunjukkan pertanyaan yang sebenarnya. Dosen bermaksud menegur Dwi yang kembali ramai setelah beberapa kali diingatkan. Jika Dwi tetap ramai, dosen akan memberikan hukuman untuk Dwi dengan berdiri di depan kelas. 11. Dosen: Kok Warisa cuma mengarang dua paragraf sih? Dalam ujaran tersebut terdapat implikatur yang berupa kalimat tanya. Kalimat pertanyaan dosen tersebut dilontarkan setelah dosen membaca hasil pekerjaan Warisa. Pertanyaan dosen bukan sekedar bermaksud bertanya, namun untuk mengungkapkan bahwa hasil pekerjaan itu salah. 12. Dosen: Apa yang dimaksud dengan diksi Felin? Felin: Kata-kata yang digunakan dalam mengarang Bu. Dosen: Lho kok kata-kata? Diksi lho ya. Kata-kata itu kan sifatnya masih umum. Terjadi implikatur yang berbentuk kalimat. Secara lengkap kalimat yang diucapkan dosen tersebut bisa dilengkapi menjadi berikut, "Yang dimaksud diksi kok kata- kata? Itu kurang tepat." Penyataan kurang tepat atas jawaban Felin tidak ditunjukkan dosen dengan kata-kata yang tersurat. Dosen hanya menyatakan dengan pertanyaan tersebut dan mencoba menjelaskan pertanyaanya agar Felin bisa lebih memahami. 13. Dosen: Siapa tahu apa yang dimaksud dengan diksi? Fakih: (mengacungkan jari) Bahasa tubuh Fakih dengan mengacungkan jari mengandung maksud sebagai jawaban pertanyaan dosen. Dengan acungan jari tersebut fakih hendak mengatakan bahwa dia mengetahui apa yang dimaksud dengan diksi. 14. Dosen: Ya, bagus ya. Dalam ujaran ini terjadi implikatur dalam bentuk kata. Dengan pernyataan "bagus" yang dujarkan dosen setelah mendengar jawaban Fakih atas pertanyaan yang beliau lontarkan berarti dosen menyatakan bahwa jawaban Fakih itu benar. 15. Dosen: Anisa di mana ya? Dalam ujaran ini terjadi implikatur percakapan dalam bentuk kalimat tanya. Pada dasarnya pertanyaan dosen tersebut merupakan sebuah perintah terhadap Anisa Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 837
yang belum masuk kelas. 16. Dosen: Iring-iringan jenazah itu pergi ke pemakaman. Benar atau salah kalimat tersebut? Mahasiswa: Salah (menjawab dengan serentak) Dosen: Udah disuruh menjawab? Kenapa menjawab? Kalimat "Udah di suruh menjawab? Kenapa menjawab" yang dilontarkan dosen setelah para mahasiswa menjawab dengan serentak mempunyai maksud yang berbeda. 17. Dosen: Siapa yang ketahuan tidak tertib dalam mengerjakan soal nanti ketemu sama saya di kantor. Siapa yang mau ketemu sama saya? Dalam ujaran ini implikatur percakapan ditunjukkan pada klausa ketemu sama saya terjadi implikatur percakapan yang berupa klausa. 18. Dosen: Anggie kok tidur ya? Kalimat tanya ini mengandung implikatur percakapan sebab kalimat tanya yang diungkapkan dosen ini bukan sekedar untuk bertanya, namun mempunyai makna yang lebih mendalam. 19. Anton, white board-nya di mana? Ujaran di atas mengandung implikatur yang berbentuk kalimat. Dosen tidak hendak menanyakan di mana white board berada karena dosen tentunya sudah mengetahui letak white board. Dosen menggunakan kalimat ini untuk menegur Anton yang tidak memperhatikan tetapi justru mengobrol dengan teman di belakangnya. 20. Dosen: Yang putra mau belajar nggak? Kalau nggak dosen ngajar yang putri aja. Gabungan dua kalimat tanya dan pernyataan tersebut sebenarnya bukan suatu pertanyaan dan pernyataan yang sesungguhnya tetapi mempunyai makna yang tersurat. 21. Dosen: Misal dosen ingin menulis Rabu. Bagaimana cara nulisnya Ariza? Ariza: R-A-B-U (mengeja) Dosen: Ya, benar R-A-B-U (sambil tersenyum) Ariza: R-nya besar. Kalimat tanya yang diungkapkan dosen "Bagaimana nulisnya? Bukan sekedar untuk bertanya, namun mempunyai makna yang lebih dalam. Sedangkan jawaban Dosen "ya, benar R-A-B-U yang diiringi dengan senyuman bukan bermaksud menyatakan bahwa jawaban Ariza benar, namun bermakna sebaliknya. 2. Maksud dan Sebab Terjadinya Implikatur Tindak Tutur Mahasiswa IAIN Surakarta Ujaran "Laah" (1) yang diucapkan mahasiswa secara serentak dimaksudkan sebagai tanda ketidaksetujuan jika tugas akhir perkuliahan nanti berupa pembuatan makalah. Kata tersebut sering digunakan masyarakat Jawa, khususnya anak-anak kecil jika ingin mengungkapkan ketidaksetujuannya atau kekecewaannya terhadap sesuatu. Acungan jari pada data nomor (2) dan (13) untuk menunjukkan jati diri (keakuan), punya saya, saya bisa, saya ingin berpendapat, atau yang lainnya. Selain itu dosen mengakui 838 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
memang setiap akan menjawab pertanyaan terlebih dahulu mahasiswa dianjurkan untuk mengacungkan jari. Biasanya para mahasiswa pun aktif mengacungkan jari ketika dosen melontarkan pertanyaan, meskipun akhirnya jawaban mereka benar ataupun salah. Pertanyaan dosen "Ini punya Warisa ya?" (3) sebenarnya hanya sebagai penegasan karena beliau mengaku sudah hafal beberapa bentuk tulisan mahasiswanya. Kemudian dilanjutkan dengan kalimat "Kok nggak dikasih nama?", kalimat tersebut menyiratkan perintah agar lembar pertanyaan yang telah dibuatnya diberi nama. Dosen memang kadang memerintah mahasiswa tanpa kalimat perintah langsung. Biasanya dengan diberi pertanyaan semacam itu, mahasiswa sudah memahaminya. Panggilan dosen terhadap beberapa nama mahasiswanya seperti tampak pada data nomor (4), (5) dan (10) bermaksud mengingatkan para mahasiswa yang ramai saat mengerjakan soal di dalam kelas. Memanggil nama dengan nada yang lebih tinggi daripada nada normal, apalagi dengan kata yang diulang-ulang, para mahasiswa sudah bisa menanggapi bahwa dirinya ditegur. Dosen memang tidak memberi peringatan secara lengkap karena dengan menyebut nama saja mahasiswa sudah memahami. Hal tersebut dilakukan dosen agar mahasiswa bisa memahami sendiri apa dan bagaimana dia harus melakukan sesuatu karena dianggap sudah dewasa. Pertanyaan dosen pada nomor (6) sebagai penyelidik tindakan tidak langsung dosen karena adakalanya kejujuran tidak bisa diungkap secara langsung. Dosen ingin melakukan suatu tindakan dengan mengatakan sesuatu pada pertanyaan ini. Ujaran dosen "Waktunya sudah mau habis ya." (7) merupakan perintah agar soal segera diselesaikan. Seperti kalimat sebelumnya, dengan kalimat ini dosen menunjukkan suatu tindakan (perintah) dengan menggunakan pernyataan. Selanjutnya dosen bertanya "Kalau nilainya seratus tapi hasil nyontek?" (8) merupakan ungkapan bahwa nyontek bukan perbuatan yang baik meskipun akan menghasilkan nilai yang baik. Selain itu, juga merupakan larangan kepada mahasiswa agar tidak nyontek dalam mengerjakan soal. Dosen memberi pertanyaan tersebut karena beliau ingin menyatakan larangan. Pernyataan dosen pada nomor (9) juga dimaksudkan untuk memberi peringatan pengajaran akhlak bahwa ada malaikat yang mencatat seluruh perbuatan kita, perbuatan baik atau buruk, dengan menunjukkan tangan kanan sebagai tempat pencatat perbuatan baik dan pencatat perbuatan buruk berposisi di tangan kiri. Dengan simbol-simbol tersebut biasanya mahassiswa sudah memahaminya. Kalimat "Ya, bagus ya." sebagai pernyataan bahwa jawaban yang diungkapkan Fakih benar. Dosen sering memberikan penghargaan kepada mahasiswa yang menjawab pertanyaan dengan benar. Dengan pemberian penghargaan tersebut mahasiswa akan lebih termotivasi untuk aktif menjawab pertanyaan. Pertanyaan dosen "Anisa di mana ya?" (15) Sebenarnya bukan sekedar untuk bertanya, tetapi kalimat tersebut mempunyai makna yang lebih dalam, yaitu sebuah perintah dosen kepada Anisa agar segera masuk ke dalam kelas. Kalimat tanya tersebut muncul sebagi penghalus perintah. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 839
Kalimat tanya "Udah disuruh menjawab?" (16) merupakan kalimat peringatan dosen agar mahasiswa bisa tertib dalam menjawab pertanyaan yang diberikan dosen, karena pada perjanjian awal sudah disepakati bahwa ketentuan untuk menjawab adalah mengacungkan tangan dan ditunjuk oleh dosen. Kalimat tersebut mungkin bisa diimplikasikan sebagai berikut. "Tadi kesepakatan kita bisa menjawab setelah ibu tunjuk, jadi jangan menjawab sebelum ibu menunjuk salah satu mahasiswa untuk menjawab." Ujaran dosen "Nanti ketemu sama saya" pada (17) mempunyai makna yang lebih dalam dari sekedar bertemu. Jika mahasiswa tidak tertib dalam mengerjakan soal maka akan ada sanksi yang diberikan oleh dosen akibat perbuatannya. Namun kata sanksi tersebut diperhalus dengan kata ketemu. Meskipun demikian mahasiswa pun bisa mengerti apa yang dimaksudkan dosen. Pertanyaan dosen "Fauzi kok tidur ya?" (18) sebenarnya bermaksud menyindir Fauzi yang saat jam pelajaran tertidur. Jadi kalimat tanya tersebut mungkin dapat diimplikasikan "Fauzi, ini jam pelajaran, kamu tidak boleh tidur." Pertanyaan dosen yang ditujukan dosen terhadap Heni pada (19) juga untuk memperhalus perintah agar Heni memperhatikan pelajaran ke papan tulis saat jam pelajaran berlangsung. Memang, diakui dosen bahwa pada saat jam pelajaran seringkali Heni menoleh ke belakang, menghadap ke temannya yang duduk dibelakangnya. Dua kalimat tanya yang diungkapkan pada ujaran (20) tidak sekedar untuk bertanya. Kalimat tersebut mempunyai makna perintah kepada mahasiswa agar tidak gaduh dan ramai saat jam perkuliahan berlangsung. Dengan pertanyaan tersebut para mahasiswa putra langsung terdiam. Pertanyaan dosen pada ujaran (21) tidak bermaksud menanyakan bagaimana menulis "Rabu", namun dimaksudkan untuk menanyakan cara penulisan nama hari yang benar. Pada awalnya Ariza kurang memahami pertanyaan dosen, namun setelah dosen memberikan senyuman meskipun dengan kata benar Ariza paham bahwa jawaban yang dia lontarkan salah. 3. Maksim-maksim Prinsip Kerja Sama Grice yang Dilanggar Pada Percakapan Mahasiswa IAIN Surakarta Pada ujaran nomor (1) melanggar maksim kuantitas karena pernyataan tidak setuju dengan kata tersebut kurang informatif. Selain itu juga melanggar maksim cara karena ungkapan tersebut bersifat kabur, arti kurang jelas jika lawan bicara tidak memahami konteksnya, namun karena dalam percakapan tersebut lawan bicara mengerti konteks pembicaraan maka berterima. Pada nomor (2) dan (13) mahasiswa hanya menggunakan bahasa tubuh sebagai komunikasi. Hal tersebut bisa dipahami dosen, namun sebenarnya bahasa tubuh tersebut bisa berarti ganda, tidak memberi informasi berupa bahasa lisan. Maksim yang dilanggar sama dengan kalimat (1) Kalimat (3) tidak relevan dengan apa yang dimaksudkan, sebab dosen menegaskan 840 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dengan pertanyaan, padahal dosen sudah mengetahui hal tersebut juga terjadi pada kalimat selanjutnya, dosen memerintah dengan sebuah pertanyaan. Dosen mengetahui bahwa pertanyaan itu tidak sebenarnya dilakukan, maka kedua kalimat tersebut juga melanggar maksim kualitas, namun karena adanya alasan tertentu dosen menggunakannya. Peringatan dosen pada nomor (5) dan (10) melanggar maksim kuantitas, sebab dosen tidak memberikan informasi yang informatif, sehingga pernyataan kurang jelas. Bisa jadi panggilan tersebut merupakan panggilan yang sesungguhnya atau larangan untuk sesuatu yang lain, namun lawan bicara memahami bahwa maksud dosen adalah memberi peringatan karena mahasiswa gaduh saat perkuliahan berlangsung. Kalimat nomor (6) , (7), (8) melanggar maksim relevansi sebab dosen mengatakan sesuatau yang tidak sesuai dengan apa yang dimaksudkannya. Selain itu kalimat-kalimat dosen bisa menyebabkan makna yang kabur, jadi ujaran-ujaran tersebut juga melanggar maksim cara. Dengan bahasa tubuh, menunjukkan tangan kanan dan kiri, sambil berkata "Di sini dan di sini" (9), yang menunjukkan adanya dua malaikat, menyebabkan makna kabur dan kurang jelas sehingga melanggar maksim cara. Pertanyaan dosen pada nomor (11) dan (12) melanggar maksim relevansi, sebab maksud dari pertanyaan berbeda dengan apa yang ditanyakan. Selain itu juga melanggar maksim kuantitas, karena informasi yang diberikan kurang, sehingga menyebabkan ketidakjelasan yang mengakibatkan pelanggaran maksim cara. Pernyataan "bagus" (14) juga melanggar maksim relevansi dan cara, sebab pernyataan bahwa jawaban Fakih benar diucapkan dengan pemberian reward "bagus". Kata tersebut juga menimbulkan makna ganda, apanya yang bagus? Namun lawan bicara bisa memahaminya. Ujaran dosen pada nomor (15) melanggar maksim relevansi karena dengan pertanyaan tersebut dosen bermaksud menegur mahasiswa yang tidak dapat duduk dengan tenang pada saat perkuliahan. Jadi tidak ada hubungan antara ujaran dosen dengan maksudnya. Akan tetapi mahasiswa dapat memahami ujaran dosen. Dosen ingin menegaskan agar para mahasiswa menepati ketentuan yang telah diungkapkan di awal bahwa para mahasiswa diizinkan menjawab pertanyaan setelah mengacungkan jari. Penegasan itu dimulai dengan sebuah pertanyaan seperti pada nomor (16). Dengan demikian, pertanyaan dosen tersebut melanggar maksim relevansi. Pada ujaran data ke (17) "Nanti ketemu saya" melanggar maksim kuantitas sebab informasi yang diberikan dosen kurang lengkap. Tujuan dari ketemu saya untuk apa tidak diungkapkan dosen tetapi para mahasiswa bisa memahami ujaran tersebut dengan menghubungkan ujaran dosen tentang ketidaktertiban mahasiswa saat mengerjakan soal. Pertanyaan dosen "Anggie kok tidur ya?" melanggar maksim kuantitas karena sumbangan yang diberikan kurang informatif kalimat. Kalimat tersebut mungkin bisa diperjelas dengan kalimat "Anggie kok tidur ya? Ini kan jam perkuliahan, jadi Anggie tidak baik tidur di kelas." Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 841
Pertanyaan dosen pada data nomor (19) melanggar maksim hubungan karena pertanyaan itu bukan bermaksud bahwa dosen belum mengetahui letak white board tetapi untuk mengingatkan Anton yang tidak memusatkan perhatian ke dosen yang mengajar namun ke teman yang berada di belakangnya. Ujaran dosen pada data nomor (20) melanggar maksim hubungan karena pertanyaan tersebut menyiratkan teguran agar para mahasiswa memperhatikan penjelasan yang diberikan dosen, bukan untuk bertanya mau belajar atau tidak. Namun demikian, para mahasiswa mampu memahami ujaran dosen kemudian merespon teguran dosen tersebut. Dialog antara dosen dan Ariza pada data nomor (21) Misal dosen ingin menulis Rabu. Bagaimana cara nulisnya Ariza? melanggar maksim hubungan. Ujaran dosen kepada Ariza bermaksud menyuruh Ariza untuk menentukan huruf yang seharusnya huruf kapital. Sedangkan ujaran dosen, Ya, benar R-A-B-U melanggar maksim kualitas. Kata benar yang diucapkan dosen disertai senyum memiliki arti jawabannya salah karena maksud dosen tidak dipahami Ariza. 4. Pengaruh Tingkat Kesopanan (Implikiatur) Tindak Tutur Mahasiswa IAIN Surakarta terhadap Pembentukan Karakter Bangsa Berdasarkan pendapat Janet Holmes (1993) bahwa bahasa itu memiliki status dalam kehidupan sesuai dengan kedudukan dan fungsinya di suatu negara atau komunitas. Terdapat status bahasa tinggi (High Language) dan status rendah (Low Language). Dalam acara-acara resmi negara tentunya harus menggunakan bahasa yang berstatus tinggi, yakni bahasa Indonesia sesuai dengan kaidah-kaidahnya. Sedangkan dalam komunikasi sehari-hari bisa menggunakan bahasa yang berstatus rendah, misalnya di Surakarta bisa menggunakan bahasa Jawa. Bahasa menunjukkan bangsa. Eksistensi suatu bangsa bisa dikenali dari budi dan bahasanya. Penggunaan bahasa oleh suatu komunitas juga akan berpengaruh terhadap pembentukan karakter suatu bangsa. Apakah suatu bangsa berkarakter kuat atau tidak salah satunya karena penggunaan bahasa. Sebagai seorang mahasiswa tentunya harus bisa menggunakan bahasa sesuai dengan konteks dan status bahasa. Hal tersebut karena dengan banyanyaknya interaksi secara verbal, dimungkinkan lebih banyak terjadi implikatur. Selain itu, implikatur yang sering digunakan pengajar akan mudah berpengaruh pada bahasa mahasiswa sehingga tuturan mahasiswa juga akan lebih banyak mengandung implikatur percakapan, apakah bahasa dalam percakapan tersebut sopan atau tidak sehingga bisa membentuk karakter bangsa yang kuat atau tidak. Berdasarkan data yang ditemukan, mahasiswa STAIN Surakarta melakukan pelanggaran terhadap keempat maksim prinsip kerja sama Grice karena impllikatur percakapan yang terjadi bermaksud untuk memperhalus tuturan. Oleh sebab itu status bahasa mahasiswa STAIN Surakarta rendah karena menggunakan komunikasi sehari- hari dalam pembelajaran. D. Penutup 842 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
1. Simpulan a. Implikatur percakapan yang sering terjadi dalam pembelajaran di IAIN Surakarta dalam bentuk kalimat khususnya kalimat tanya. b. Sebagian besar dari implikatur percakapan yang terjadi di IAIN Surakarta bermaksud memperhalus tuturan. c. Terjadi pelanggaran keempat maksim prinsip kerja sama Grice pada ujaran yang mengandung implikatur yang dianalisis. Terdapat beberapa kalimat yang melanggar lebih dari satu maksim. Implikatur percakapan mahasiswa IAIN Surakarta berpengaruh terhadap karakter bangsa. Sebagai seorang mahasiswa tentunya harus bisa menggunakan bahasa sesuai dengan konteks dan status bahasa. Status bahasa mahasiswa IAIN Surakarta rendah karena menggunakan komunikasi sehari-hari dalam pembelajaran. d. 2. Saran a. Sebelum memulai mengajar dosen harus memahami sejauh mana tingkat pemahaman mahasiswanya agar bisa memastikan wacana seperti apa yang bisa digunakan untuk memahamkan ilmu kepada mahasiswanya. Selain itu dosen juga diharapkan bisa membuat suasana kelas yang variatif agar mahasiswa tidak mengalami kejenuhan dalam belajar. Cara-cara tersebut bisa ditemukan salah satunya dengan mengkaji ilmu pragmatik, sebab ilmu pragmatik mengkaji bahasa dalam kaitannya dengan makna yang berhubungan dengan konteks. Implikatur percakapan bermanfaat bagi pembelajaran di antaranya untuk menegur mahasiswa dengan cara yang baik dan memperhalus tindak tutur. Akan tetapi penggunaan tersebut harus diimbangi dengan pemahaman dosen terhadap kemampuan mahasiswa memahami tuturan dosen. b. DAFTAR PUSTAKA Asim Gunarwam. 1994. "Kesantunan Negatif di Kalangan Dwibahasawan Indonesia- Jawa di Jakarta" dalam PELBA 7. Jakarta: Unika Atmajaya Press. Bambang Kaswanti Purwo. 1990. Pragmatik dan Pengajaran. Yogjakarta: Kanisius. Brown, Gillian. 1996. Analisis Wacana. Diterjemahkan oleh I. Soetikno. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama Dewa Putu Wijana, I. 1996. Dasar-Dasar Pragmatik. Yogjakarta: Penerbit Andi. Gino H.J. 1999. Belajar dan Pembelajaran I. Surakarta: Depdikbud UNS. Muhammad Rohmadi. 2002. Pragmatik Teori dan Analisis. Yogyakarta: Lingkar Media. Nababan, P. W. J. 1987. Ilmu Pragmatik: Teori dan Penerapannya. Jakarta: Depdikbud. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 843
PENGEMBANGAN PENDIDIKAN KARAKTER BANGSA BERBASIS KEARIFAN LOKAL1 Oleh Prof. Dr. Tobroni2 Kehidupan bangsa Indonesia bagaikan sebuah drama kolosal yang penuh dinamika mulai jaman Soekarto, Soeharto sampai era reformasi sekarang ini. Schwarz1 menyebut Indonesia sebagai A Nation in Waiting yang sekaligus menjadi judul bukunya. Bangsa dan negara Indonesia memang selalu menghadapi prahara namun tetap menunjukkan eksisistensinya sebagai bangsa dan negara besar. Ibarat sebuah keluarga, bangsa dan negara Indonesia itu kurang sakînah mawaddah wa rahmah (tenang, saling berkasih sayang dan bahagia). Ciri-cirinya adalah: warganya kurang merasa aman dan nyaman sehingga ingin kabur ke luar negeri (Jawa = ingin minggat), terjebak pada permasalahan-permasalahan kecil dan remeh (Jawa= rewel dan padu), berulah (Jawa= usreg), rizkinya kurang barokah, karier dan prestasinya jatuh. Sebagai bangsa dan negara besar yang ingin meningkatkan eksistensinya, Bangsa Indonesia selalu berupaya mencari solusi terhadap berbagai persoalan yang dihadapinya melalui perbaikan sistem politik, ekonomi, sosial budaya, dan pendidikan. Apa yang hendak dikemukakan dalam tulisan ini merupakan salah satu upaya memecahkan berbagai persoalan tersebut melalui pendidikan khususnya pendidikan karakter yang berbasis kearifan lokal. Tujuannya adalah untuk memberikan kontribusi agar bangsa dan negara kita dapat menjadi sakînah mawaddah wa rahmah. Berdasar pemikiran sederhana di atas, akan di bahas dalam tulisan ini: permasalahan dalam dunia pendidikan kita, sumber-sumber kearifan lokal, menumbuhkan potensi lingkungan untuk mengenbangkan kearifan lokal, dan bagaimana mengaktualisasikan dan me-reaktualisasikan kearifan lokal untuk mendinamiskan kehidupan bangsa yang berkeadaban. A. Fenomena Pendidikan yang gelap dan Lemah Karakter 1. Krisis moral dan akhlak di kalangan murid Tobroni2 menilai pendidikan kita terjangkit penyakit formalisme, pragmatisme dan transaksionalisme. Nilai-nilai moral, akhlak, budaya dan idealisme menjadi nilai 1Artikel ditulis untuk peserta seminar di Annual Conference on Islamic Studies 2011 di Bangka Belitung 2Prof. Dr. Tobroni adalah Guru Besar Bidang Filsafat Pendidikan Islam Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Malang, email: nitobro@yahoo.co.id telp. 0341-485663, HP. 0811360810, fax 0341-562124; alamat Kampus I UMM Jl. Bandung 1 Malang 65113 - 844 -
pinggiran. Sopan santun (etiket) kepada kedua orangtua, guru dan orang yang lebih tua kurang lagi diperhatikan. Tujuan belajar adalah mendapatkan ilmu dan ilmu adalah untuk mendapatkan pekerjaan dan pekerjaan untuk mendapatkan kekayaan dan kekayaan untuk simbol kesuksesan. Atau belajar untuk mendapatkan posisi/jabatan, jabatan untuk mendapatkan kekuasaan dan kekuasaan simbol kejayaan. Setelah mendapatkan kekayaan dan jabatan, sebenarnya masih ada lagi yaitu untuk mendapatkan wanita idaman. Tujuan akhir pendidikan tidak lain adalah untuk menggapai tiga "ta", yaitu harta, tahta dan wanita. Tentang bagaimana mendapatkan ketiga "ta" itu seringkali kurang memperhatikan moral, etika, kepatutan, kepantasan, tepo seliro, rasa malu (marwah) dan bahkan lupa dengan yang namanya halal, haram, dosa, dan kehidupan akhirat. Akibatnya korupsi, kolusi, manipulasi, suap-menyuap, tipu-menipu, sikat-menyikat, dan bahkan bunuh- membunuh dianggap sesuatu yang wajar demi suatu kepentingan. Kalau yang halal tidak bisa didapat maka yang harampun dilahap. Kalau dengan cara yang halus dan sukarela tidak dapat dicapai, maka cara paksaan dan kekerasanpun dijalani. Akibat dari pola pendidikan yang pragmatis itu menurut Buchori3 melahirkan banyak murid yang pintar, tetapi yang mengerti sedikit. Bangsa Indonesia ini bukan kekurangan orang pandai tetapi terlalu sedikit orang yang baik. Bangsa Indonesia itu bukan miskin harta, tetapi miskin jiwa (rasa dan karsa). Persoalan Bangsa Indonesia sebenarnya bukan semata-mata persoalan kemiskinan, kebodohan dan keterbelakangan, tetapi yang utama adalah krisis moral, akhlak, budaya dan kemanusiaan. Karena itu suasana gelap pendidikan kita itu harus dicerahkan kembali dengan memperkokoh dimensi moral, akhlak dan budaya. Upaya untuk melakukan pembaharuan pendidikan kita sudah banyak dilakukan. Perubahan kurikulum, bahan ajar, dan sistem dan metode pembelajaran, laboratorium dan sumber belajar, profesionalisme dan kesejahteraan guru, pembangunan fisik dan fasilitas sudah banyak dilakukan. Tetapi dari semua itu hasilnya masih kurang menggembirakan bahkan mengecewakan. Atas dasar itulah memperkokoh muatan etika, moral, akhlak dan budaya bangsa menjadi salah satu jawaban untuk mengatasi kegelapan dunia pendidikan kita di satu sisi dan sebagai landasan moral, motivasional, dan landasan operasional pembangunan karakter dan budaya bangsa. 2. Krisis identitas Pendidikan kita mengalami krisis identitas, kehilangan paradigma, ketidakjelasan orientasi, dan berada di persimpangan jalan. Mas'ud4 menyebut pendidikan kita menganut paradigma dikotomik. Dunia pendidikan sudah seharusnya selalu menggelorakan semangat pembaharuan dan perubahan, tetapi arah pembaharuan dan perubahannya harus memiliki paradigma yang jelas di satu sisi dan juga harus berpijak pada nilai- nilai fundamental agama dan budaya bangsa. Dengan semangat reformasi menjadikan nilai-nilai lama yang selama ini dijadikan sebagai pedoman dianggap tidak lagi relevan, sementara nilai-nilai baru belum terbentuk atau belum bisa diterima dengan baik. Produk pendidikan kita dalam satu dasawarsa terakhir juga belum membuahkan lulusan-lulusan yang reformis, modernis dan idealis. Tetapi di sisi lain rasa kejawaannya, keislamannya, keindonesiaannya dan kemodernannya juga tidak semakin baik. orang jawa kehilangan Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 845
jawanya, orang Indonesia hilang keindonesiaannya, orang Islam hilang kemuslimannya, guru yang tidak lagi bisa digugu dan ditiru, pemimpin hilang jiwa kepemimpinannya (berubah menjadi brocker), ulama dan tokoh masyarakat hilang keteladanannya, tontonan yang tidak mendidik menjadi tuntunan. Dalam dunia pesantren ada jargon, al-mukhâfadlatu 'ala al-qadîmisshâlih wa al-akhdzu bi al-jadîdil al-ashlâh, yang artinya memelihara yang lama yang baik, dan mengambil yang baru yang lebih baik. Arah pendidikan kita tampaknya terlanjur membuang nilai, norma, etos, budaya yang lama baik yang baik dan tidak mengambil yang baru yang lebih baik. Belum terbentuk sikap hidup baru, budaya kerja baru, budaya belajar baru, nilai dan norma serta perilaku baru yang lebih baik. Dalam budaya keberagamaanpun belum menunjukkan pola kehidupan keagamaan yang lebih baik. Bila sebelum reformasi bangsa Indonesia dikenal ramah dan halus budi bahasanya, sekarang justeru dikenal beringas dan suka melakukan amuk massa. Kalau sebelum reformasi muslim Indonesia dikenal sebagai muslim moderat, rukun, toleran dan kultural (keindonesiaan), sekarang ada polarisasi yang semakin sentripetal dimana potensi konfliknya semakin besar, berkembangnya paham Islam trans-nasional yang cenderung radikal, dan adanya fenomena terorisme. Dalam suasana krisis identitas seperti ini, reformasi pendidikan harus tetap digelorakan dengan tetap berparadigma pada identitas bangsa. Identitas bangsa Indonesia adalah berbudaya bangsa dan religius. Artinya bangsa Indonesia adalah bangsa yang berbudaya dan sekaligus beragama. Islam sebagai agama mayoritas (± 87,5 %) penduduk Indonesia harus dijadikan sebagai rujukan utama dalam membangun mental, karakter dan kepribadian bangsa. Kalau bangsa Indonesia mampu menunjukkan identitasnya sebagai muslim terbesar di dunia yang moderat, ramah, toleran, rukun, berkemajuan dan berkeadaban, niscaya akan menjadi aset yang luar biasa bagi pembangunan bangsa dan negara. Bukan hanya akan membawa ketenangan dan kesejahteraan bangsa secara moril dan spirituil tetapi juga akan mendatangkan kemakmuran ekonomi dan menyumbang peradaban dan perdamaian dunia. Selama ini kebijakan pendidikan kita untuk menunjukkan identitas keislaman masih malu-malu kucing dan bahkan ada kecenderungan ke arah sekularisasi. 3. Krisis mental dan etos Pendidikan kita terjangkit penyakit bangsa terjajah. Menurut Madjid5 bangsa terjajah sebagaimana yang pernah dialami Bangsa Israil yang terjajah oleh Bangsa Mesir memiliki sifat-sifat seperti: malas, manja, apatis, skeptis, banyak berhayal dan mendambakan mental priyayi. Sikap-sikap itu tampaknya lekat dengan mentalitas dan etos pelajar kita. Kemandirian dan jiwa pembelajar pelajar rendah, yang ditandai dengan maraknya lembaga bimbingan belajar dan les-les privat yang sesungguhnya merusak sistem dan budaya persekolahan kita dan kemandirian belajar siswa. Motivasi belajar siswa kita bersifat ekstrinsik, yaitu lulus UNAS dan segala konsekuensi yang diakibatkan. Wali murid harus membeli paket buku yang mahal tiap semester dan setiap tahun ganti tetapi murid jarang membacanya karena lebih familier dengan layar hand phone dan internet. 846 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Krisis mental dan etos ini sangat merugikan dunia pendidikan kita. Lulusan pendidikan kita tidak berdaya menghadapi perkembangan iptek, perubahan sosial yang cepat dan persaingan yang keras antar bangsa-bangsa di dunia. Jiwa kepemimpinan, kemandirian dan entrepreneurshipnya rendah. Walaupun sarjana tetapi bermental buruh dan tukang baik dalam bentuk pegawai negeri, karyawan dan perusahaan. Walaupun memakai dasi dan punya posisi tetapi mentalnya mental buruh, mental pekerja atau mental suruhan. Memiliki ilmu tetapi tidak bisa menggunakan dan mengembangkannya. Indonesia adalah negeri tropis dan sangat subur tetapi banyak sarjana pertanian yang menganggur di satu sisi, dan sebagai pengimpor hasil pertanian terbesar di sisi lain. Sarjana pertanian tidak bisa mengembangkan bidang pertaniam, Sarjana peternakan tidak bisa mengembangkan bidang peternakan dan sarjana ekonomi tidak terampil berekonomi. Sarjana pertanian inginnya bekerja di bank. Pendidikan kita secara tidak disadari pada hakekatnya melakukan pembodohan, pemasungan dan pembunuhan karakter dan kreatifitas. Pendidikan di Indonesia perlu melakukan revolusi mental dan etos. Dari mental bangsa terjajah (mental buruh, malas, manja, apatis, skeptis, banyak berhayal dan mental priyayi) kepada mental bangsa merdeka dan bermartabat B. Sumber-sumber kearifan lokal Tuhan menciptakan kehidupan ini begitu sempurna dan menjadi sumber belajar dan sekaligus proses pendewasaan bagi yang mau memikirkannya (ulul albab). Melalui firman-Nya, ciptaan-Nya, perbuatan-Nya dan ketetapan-Nya Allah memberikan pendidikan (pengajaran, bimbingan, pelatihan, ganjaran dan hukuman) kepada hamba- Nya agar menjadi dewasa dan menjadi syahadah bagi dunia dengan amal-amal salehnya. Firman, ciptaan, perbuatan dan ketetapan Allah dengan sangat jelas juga menjadi sumber kearifan yang seharusnya dijadikan basis pengembangan pendidikan karakter. Sumber- sumber kearifan itu antara lain adalah: 1. Potensi manusiawi Pendidikan karakter harus berbasis potensi manusiawi anak didik. Manusia diciptakan Tuhan dengan fitrah dan hanief. Al-Ghazali6 menyebut potensi manusia itu ada 4 komponen yang merupakan sistem kepribadian manusia yaitu: ruh, kalbu, akal dan nafsu. Hampir senada dengan al-Ghazali, Sigmond Freud7 membagi komponen sistem kepribadian manusia meliputi: super ego, ego dan id. Sementara itu Bloom dalam Arends8 membagi struktur kepribadian manusia menjadi tiga komponen: kognitif, afektif dan psikomotor, dan kemudian oleh Howard Gardner9 dijabarkan menjadi delapan jenis kecerdasan: Linguistik (Word Smart), Logis-Matematis (Number smart), Spasial (Picture Smart), Kinestetik-Jasmani (Body Smart), Musikal (Music Smart), Antarpribadi (People Smart) , Intrapribadi (Self Smart) , dan Naturalis (Nature Smart) Pengembangan program pendidikan yang meliputi tujuan, kurikulum, metode pembelajaran, dan lingkungan pendidikan haruslah berbasis pada potensi manusiawi anak didik. Secara lebih jelah digambarkan oleh Tobroni10 dalam bagan berikut: Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 847
Gambar di atas menunjukkan program pembelajaran yang berbasis potensi manusiawi. Pendidik yang hakiki adalah Allah, guru adalah penyalur hikmah dan berkah dari Allah kepada anak didik. Tujuannya adalah agar anak didik mengenal dan bertaqwa kepada Allah, dan mengenal fitrahnya sendiri yang hanief. Pendidikan adalah bantuan untuk menyadarkan, membangkitkan, menumbuhkan, memampukan dan memberdayakan anak didik atas potensi manusiawinya. Untuk mengembangkan kemampuan membaca, dikembangkan metode tilawah, tujuannya agar anak memiliki kefasihan berbicara dan kepekaan dalam melihat fenomena. Untuk mengembangkan potensi manusiawi berupa akal dikembangkan metode ta'lîm, yaitu sebuah metode pendidikan ilmu pengetahuan dan teknologi yang menekankan pada pengembangan aspek kognitif (otak kiri) melalui pengajaran. Dalam pendidikan akal ini sasarannya adalah terbentuknya anak didik yang memiliki pemikiran jauh ke depan, kreatif dan inovatif. Sedangkan output-nya adalah anak yang memiliki sikap ilmiah, ulûl albâb dan mujtahid. Ulul Albab adalah orang yang mampu mendayagunakan potensi pikir (kecerdasan intelektual/IQ) dan potensi dzikirnya untuk memahami fenomena ciptaan Tuhan dan dapat mendayagunakannya untuk kepentingan kemanusiaan. Sedangkan mujtahid adalah orang mampu memecahkan persoalan dengan kemampuan intelektualnya. Hasilnya yaitu ijtihad (tindakannya) dapat berupa ilmu pengetahuan maupun teknologi. Outcome dari pendidikan akal (IQ) terbentuknya anak yang saleh (waladun shalih). Pendayagunaan potensi pikir dan zikir yang didasari rasa iman pada gilirannya akan melahirkan kecerdasan spiritual (spiritual quotient/SQ). Dan kemampuan mengaktualisasikan kecerdasan spiritual inilah yang memberikan kekuatan kepada guru dan siswa untuk meraih prestasi yang tinggi. 848 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Metode tarbiyah digunakan untuk membangkitkan rasa kasih sayang, kepedulian dan empati dalam hubungan interpersonal antara guru dengan murid, sesama guru dan sesama siswa. Implementasi metode tarbiyah dalam pembelajaran mengharuskan seorang guru bukan hanya sebagai pengajar atau guru mata pelajaran, melainkan seorang "bapak" atau "ibu" yang memiliki kepedulian dan hubungan interpersonal yang baik dengan siswa-siswinya. Kepedulian guru untuk menemukan dan memecahkan persoalan yang dihadapi siswanya adalah bagian dari penerapan metode tarbiyah. Metode ta'dîb digunakan untuk membangkitkan "raksasa tidur", kalbu (EQ) dalam diri anak didik. Ta'dîb lebih berfungsi pada pendidikan nilai dan pengembangan iman dan taqwa. Dalam pendidikan kalbu ini, sasarannya adalah terbentuknya anak didik yang memiliki komitmen moral dan etika. Sedangkan out put-nya adalah anak yang memiliki karakter, integritas dan menjadi mujaddid. Mujaddid adalah orang yang memiliki komitmen moral dan etis dan rasa terpanggil untuk memperbaiki kondisi masyarakatnya. Mujaddid adalah seorang cendekiawan yaitu orang pintar sekaligus pembaharu. Sebagai pembaharu tentu berat dan besar resikonya, tetapi hal itu tidak menyurutkan perjuangannya, karena apa yang dilakukan didasarkan idealisme, panggilan hatinya, bukan karena kedudukan atau jabatannya semata. Metode tazkiyah digunakan untuk membersihkan ruhani (SQ). Tazkiyah lebih berfungsi untuk mensucikan jiwa dan mengembangkan spiritualitas. Dalam pendidikan ruhani sasarannya adalah terbentuknya jiwa yang suci, jernih (bening) dan damai (bahagia). Sedang output-nya adalah terbentuknya jiwa yang tenang (nafs al-mutmainnah), ulûl arhâm dan tazkiyah. Ulûl arhâm adalah orang yang memiliki kemampuan jiwa untuk mengasihi dan menyayangi sesama sebagai manifestasi perasaan yang mendalam akan kasih sayang Tuhan terhadap semua hamba-Nya. Tazkiyah adalah tindakan yang senantiasa mensucikan jiwanya dari debu-debu dosa dan tindakan sia-sia (kedlaliman). Implementasi metode tazkiyah antara lain dalam bentuk muhâsabah, yaitu mengajak para siswa untuk melakukan introspeksi dan menyusun "akuntasi" pahala (kebaikan) dan dosa (keburukan) yang telah dilakukan disertai dengan perenungan, zikir, muhasabah. Metode tadlrîb (latihan) digunakan untuk mengembangkan keterampilan fisik, psikomotorik dan kesehatan fisik. Sasarannya adalah terbentuknya fisik yang kuat, giat dan terampil. Output-nya adalah terbentuknya anaknya yang mampu bekerja keras, pejuang yang ulet, tangguh dan seorang mujahid. Mujahid adalah orang yang mampu memobilisasi sumber dayanya untuk mencapai tujuan tertentu dengan kekuatan, kecepatan dan hasil maksimal. Pendidikan yang berbasis potensi manusiawi adalah suatu bentuk "mission screed" yaitu sebagai penyalur hikmah, penebar rahmat Tuhan kepada anak didik agar menjadi anak yang saleh. Semua pendekatan dan metode pendidikan dan pengajaran (pembelajaran) haruslah mengacu pada tujuan akhir pendidikan yaitu terbentuknya anak yang saleh. Anak yang saleh adalah anak yang berkarakter, dan bukan anak yang berkarakter apabila tidak saleh. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 849
2. Potensi agama Hampir tidak ada pendidikan di berbagai belahan dunia ini yang lepas sama sekali dari pengaruh agama, baik untuk pendidikan formal dan terlebih lagi pendidikan informal. Agama adalah sumber nilai yang paling fundamental dalam kehidupan manusia karena menyangkut keyakinan akan keselamatan, kedamaian dan kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat, nilai baik-buruk, hukum halal-haram, pahala dan dosa, rahmat dan laknat, serta surga dan neraka. Melaksanakan petunjuk agama diyakini dan bahkan telah dibuktikan bukan hanya akan membentuk pribadi yang berkarakter tetapi juga selamat dan bahagia di dunia dan di akhirat kelak. Kehidupan manusia sangat sensitif apabila menyangkut persoalan agama karena begitu pentingnya isu yang dibawa agama itu bagi kehidupan manusia sebagai individu maupun kehidupan bersama. Karenanya pendidikan agama menjadi isu yang fundamental dalam program pendidikan di berbagai negara.11 Persoalannya adalah bagaimana agama dapat menjadi sumber kearifan lokal dan bagaimana pendidikan agama berperan sebagai pembentuk karakter suatu bangsa? Pertanyaan ini penting karena apabila agama difahami secara serampangan apalagi bila di belakangnya ada agenda politik, justru menjadi kekuatan pembunuh kearifan lokal dan penghancur karakter bangsa. Agama dapat menjadi sumber kearifan lokal dan pembangun karakter bangsa yang kokoh apabila agama itu didakwahkan dengan menggunakan pendekatan bi al-hikmah, sebagaimana dikemukakan dalam al-Qur'an: bahwa menyeru kepada jalan Tuhan harus dilakukan dengan bi al-hikmah (wisdom, non violent), mau'idhah hasanah (empowerment) dan mujadilah billati hiya ahsan (argumentatif) (QS. 16/an-Nahl: 125). Pendek kata, dakwah harus dilakukan dengan kelembutan dan penuh keadaban. Sebaliknya dakwah yang dilakukan dengan kekerasan akan melukai dan bahkan menghancurkan kearifan lokal dan menggores luka dalam batin si penerima dakwah. Dakwah yang bersifat arabisasi yang akhir-akhir ini semakin marak atau eropanisasi sebagaimana misi Kristen oleh Belanda adalah contoh dakwah agama yang bisa menghancurkan kearifan lokal dan karakter bangsa. Dalam teori antropologi (beragama) sebagaimana dikemukakan oleh Red Field12 ada istilah "great tradition" dan "litle tradition". Great tradition adalah agama secara normatif idealistik yang sifatnya absolut, berlaku secara universal dan sekaligus abstrak. Ketika agama yang normatif idealistik itu difahami dan dibudayakan oleh suatu komunitas atau suatu bangsa akan melahirkan little tradition. Bangsa Indonesia memiliki little tradition dalam beragama yang pasti berbeda dengan litle tradition orang Arab atau Eropa. Karena itulah dakwah yang bersifat arabisasi, eropanisasi dan pola keberagamaan yang transnasional bersifat kontra produktif bagi pengembangan kearifan lokal dan pembangunan karakter bangsa. Dalam era globalisasi seperti sekarang ini, ada kecenderungan berkembangnya gerakan keagamaan yang berupaya maksimal membentengi keberagamaannya dari pengaruh budaya global terutama budaya Barat, tetapi -entah disadari atau tidak- mereka juga terbawa arus pola keberagamaan bangsa lain yang dianggap sebagai bankmarking, dan pada saat yang sama berusaha membersihkan budaya sendiri. Inilah gerakan 850 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang disebut gerakan keagamaan transnasional. Gerakan keagamaan transnasional ini membentuk uniformitas pola keberagamaan yang bertujuan menandingi budaya Barat, tetapi di sisi lain kehilangan budaya dan kearifan lokalnya. Hilanglah ke-Jawaannya, ke- Melayuannya, dan ke-Indonesiaannya. Dalam konteks politik, gerakan transnasional ini hendak membentuk kekhilafahan global dan menafikan adanya nasionalisme dan negara bangsa. Pola keberagamaan ini tentu saja tidak kondusif bagi pengembangan kearifan lokal dan pembangunan karakter bangsa. Dakwah agama yang dilakukan para Wali Songo adalah contoh dakwah agama yang justru menumbuhkan kearifan lokal dan karakter bangsa. Wali Songo bukan hanya berdakwah dengan pendekatan kontekstual dan kultural, tetapi sangat konstruktivistik bagi berkembangnya kearifan lokal dan dalam membangun karakter bangsa yang keberagamaannya dan nasionalismenya berjalan beriringan. Walaupun wacana teori Fenomenologi belum berkembang pada zaman Wali Songo, tetapi mereka (Wali Songo) sangat fenemenologis dalam berdakwah dan membangun masyarakat. Wali Songo bukan hanya mengajari Bangsa Indonesia dengan Islam, tetapi juga belajar menjadi Bangsa Indonesia. Wali Songo telah melakukan Islamisasi dan sekaligus pribumisasi Islam.13 Tidak diragukan lagi bahwa agama adalah sumber kearifan dan basis pembentukan karakter yang utama. Melalui agama manusia dapat mengenal dengan lebih baik Tuhannya, diri sendiri, sesama dan lingkungannya yang pada gilirannya menjadikannya sebagai manusia yang bijak. Dalam bahasa agama orang yang bijak menempati piramida tertinggi tangga keberagamaan sebagaimana yang dialami oleh Lukmanul Hakim yang oleh Allah dikaruniai kebijaksanaan (al-hikmah) (QS. Luqman: 12-19). Dalam dunia tarekat, puncak penghayatan beragama dicapai oleh para sufi. Sufi (orang yang bertashawuf) adalah orang yang berhasil melakukan riyadhoh (latihan) pengendalian diri, ber-mujahadah (berjuang) untuk ma'rifat (mengenal Tuhannya dengan lebih dekat); takhalli (membersihkan hati dari hasrat rendahan); tahalli (mengisi hati yang telah dikosongkan dengan kemuliyaan); dan tajalli (meraih bahagia dengan menyatu dengan Tuhan). Takhalli, tahalli dan tajalli akan melahirkan nilai-nilai fundamental kehidupan yang sarat dengan kebijaksanaan: cinta, ridlo, tawakkal, sabar, zuhud dan qanaah. Sekarang nilai-nilai dan amalan sufisme bukan hanya dimonopoli oleh para jamaah tarekat, melainkan telah diterima secara luas sebagai nilai-nilai kebajikan oleh para pengusaha, manajer, profesional, birokrat, cendekiawan, tentara dan lain sebagainya. Hendricks dan Ludeman14 mengatakan, "dalam pasar global anda akan menemukan orang-orang suci, mistikus atau sufi di perusahaan-perusahaan besar atau organisasi- organisasi modern , bukan di wihara, kuil, gereja, atau masjid", sedangkan Bya15 dalam tajuk majalah Azzikra menyebut adanya fenomena sufi berdasi atau the corporate sufi. Pelatihan-pelatihan tasyawuf, ESQ (Emotional Spiritual Quotient) leadership banyak diikuti oleh kalangan kelas menengah. Nilai-nilai sufisme bagi kalangan kelas menengah ternyata justru dapat melahirkan produktifitas dan sekaligus ketenangan dan kebahagiaan. Dunia pendidikan kita yang gelap terhadap nilai-nilai moral etis, serta kehidupan bangsa yang dipenuhi dengan keserakahan dan kemunafikan, mengharuskan adanya Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 851
penguatan nilai-nilai sufisme itu, bukan hanya melalui pendidikan agama, tetapi juga semua mata pelajaran, keteladanan dan budaya sekolah. Sekolah, perguruan tinggi dan juga pesantren bukan hanya benteng penjaga moral terakhir tetapi juga diharapkan dapat melahirkan manusia-manusia yang bijak dan bermoral. 3. Potensi Budaya Budaya adalah nilai, proses dan hasil dari cipta rasa dan karsa manusia. Dalam Wikipedia, budaya atau kebudayaan berasal dari bahasa Sansekerta itu yaitu buddhayah, yang merupakan bentuk jamak dari buddhi (budi atau akal) diartikan sebagai hal-hal yang berkaitan dengan budi dan akal manusia. Kebudayaan nasional adalah perwujudan cipta, karya dan karsa bangsa Indonesia dan merupakan keseluruhan daya upaya manusia Indonesia untuk mengembangkan harkat dan martabat sebagai bangsa, serta diarahkan untuk memberikan wawasan dan makna pada pembangunan nasional dalam segenap bidang kehidupan bangsa. Kebudayaan adalah puncak prestasi suatu masyarakat dan bangsa dan sekaligus menjadi identitas, harga diri dan kebanggaan nasyarakat/ bangsa yang bersangkutan16 Budaya atau kebudayaan nasional memiliki kedudukan sangat penting dalam program pengembangan pendidikan nasional suatu bangsa atau muatan lokal suatu daerah. Bangsa yang berbudaya dan bangsa yang besar adalah bangsa yang menghargai, mengembangkan dan mewariskan budayanya kepada generasi muda dan dengan bangga menunjukkan kepada bangsa lain sebagai identitas dan harga diri bangsa yang bersangkutan. Kekayaan budaya nasional atau daerah dalam bentuk norma, bahasa, seni, tradisi, institusi, artifak, simbol-simbol dan pemikiran dapat memberikan inspirasi pengembangan model-model pendidikan yang dapat ditawarkan kepada masyarakat. Di berbagai negara seperti China, Jepang, dan Malaysia, fenomena globalisasi atau era kesejagatan tidak lantas menggusur apalagi menghilangkan identitas budaya nasionalnya, melainkan justru dijadikan filter terhadap penetrasi budaya asing dan sekaligus sebagai identitas nasionalnya. Globalisasi justru membangkitkan nasionalisme, jati diri dan harga diri bangsa melalui hazanah budaya yang dimilikinya. Kekayaan budaya bahkan menjadi komoditi bukan hanya dapat menghasilkan uang dan mengatasi pengangguran melalui program pariwisata, melainkan dapat meningkatkan net working, harkat dan martabat bangsa dalam pergaulan internasional sebagai bangsa yang berbudaya dan berkeadaban, memperhalus budi bahasa bangsa, dan dapat mengatasi berbagai problem sosial seperti kemiskinan, konflik sosial, terorisme dan subversif. Indonesia adalah bangsa yang kaya akan budaya, bahkan merupakan mozaik peradaban dunia. Berbagai jenis pakaian, kuliner, musik, tarian, peralatan seperti keris, ukiran, lukisan, adat, sistem sosial seperti kerajaan-kerajaan dan berbagai artifak merupakan kekayaan bangsa yang tak ternilai harganya dan bahkan yang terkaya di dunia. Kekayaan budaya bangsa seharusnya dirawat, dikembangkan dan dimanfaatkan untuk membangun kepribadian bangsa, bahkan menaikkan taraf hidup dan kesejahteraan bangsa dan martabat bangsa dalam pergaulan internasional. Di sinilah peran pendidikan 852 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
sangat penting. Budaya dalam konteks pendidikan memiliki dua fungsi: pertama sebagai konten (isi) pendidikan yang yang tujuannya agar budaya bangsa dapat lestari dan berkembang; kedua, sebagai alat untuk membangun karakter dan budaya bangsa dalam diri anak didik. Agar orang Jawa tetap "Jawa" dan bahkan semakin "Jawa", bukan sebaliknya orang "Jawa" hilang "Jawa"nya dan menjadi tidak "Jawa". Atas dasar itu antara pendidikan dan kebudayaan tidak dapat dipisahkan, tetapi di Indonesia antara pendidikan dan kebudayaan semakin terpisah, setidaknya tercermin dari nama kementerian pendidikan yang tidak lagi dirangkai dengan kata kebudayaan seperti pada jaman Orde Baru dulu. Bidang kebudayaan kemudian dimasukkan dalam Kementerian Pariwisata, yang tampaknya juga belum mampu mendongkrak wisatawan asing. Wisatawan asing itu menyenangi budaya-budaya yang unik dan bernuansa lokalitas, akan tetapi budaya itu tidak teralienasi dengan kehidupan masyarakatnya. Misalnya sebuah tarian yang gemulai menjadi tidak indah di mata wisatawan asing apabila ternyata masyarakatnya kejam. Percuma saja kita mempromosikan budaya kita dalam berbagai even di luar negeri apabila kekerasan, terorisme, pungli, dan birokrasi yang bobrok masih saja menjadi konsumsi pers sehari-hari. Kalau kita mengamati arus wisatawan asing, yang ramai adalah jalur antara Hongkong-Bangkok-Kuala Lumpur-Singapura dan sebagian langsung ke Bali. Hanya sedikit sekali yang ke Sumatera, Jawa dan wilayah Indonesia lainnya. Para wisatawan itu mungkin tahu bahwa Indonesia itu sejatinya adalah indah, tetapi mungkin takut. Melalui kekayaan budaya yang dimiliki bangsa ini seharusnya kita bisa menyusun berbagai model dan program pendidikan dan pembelajaran, bisa dalam bentuk program studi, intra kurikuler, ekstra kurikuler maupun dalam bentuk budaya sekolah. Kalau ada rumah makan dan hotel yang bernuansa budaya, mengapa hal itu tidak dikembangkan di lembaga-lembaga pendidikan kita (sekolah, madrasah dan pesantren) yang juga menampakkan budaya lokal atau kearifan lokalnya. 4. Potensi alam Konon dalam sebuah perjalanan ke Indonesia, Mahmud Syaltout, Syeh Universitas al-Azhar pernah secara spontan mengatakan bahwa Indonesia adalah cuplikan dari tanah surga. Koes Plus dalam sebuah lagunya menggambarkan kesuburan, keelokan, dan kenyamanan tanah air kita yang digambarkan sebagai "Kolam Susu" atau "Tanah Surga". Potensi alam Indonesia antara lain: sumber daya alam sangat melimpah, keluasan dan kesuburan tanahnya, kekayaan laut yang seakan tak terbatas, aneka macam satwa dan tanaman hayati, serta keindahan alamnya dalam bentuk pantai, gunung, goa, dan iklim sera cuacanya yang sangat indah. Kekayaan alam sebagai anugerah Tuhan itu selama ini tampaknya kurang disyukuri, kurang dijaga kelestariannya, kurang dimanfaatkan potensinya dan bahkan ada kecenderungan di rusak. Maknanya kurang adanya kearifan terhadap potensi alam kita. Terdapat banyak keanehan bangsa ini dalam hubungannya dengan potensi alam yang dimiliki. Indonesia sebagai negara agraris tetapi pengimpor hasil tanaman terbesar; Kita Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 853
memiliki tanah yang sangat luas dan subur tetapi banyak tenaga kerja Indonesia (TKI) yang terampil bertani tetapi menjadi buruh tani di negara orang, kita mengatakan bahwa nenek moyang kita orang pelaut tetapi kekayaan laut kita menjadi tenpat jarahan pelaut asing; banyak sarjana pertanian yang menganggur di tengah hamparan tanah pertanian yang subur. Bangsa kita seperti pepatah: angsa mati kehausan di kolam dan tikus mati kelaparan di lumbung padi. Pertanyaan besarnya adalah, mengapa hal itu terjadi? Apa yang salah dengan pendidikan kita? Pendidikan kita selama ini justru merusak moral dan karakter kita sebagai bangsa agraris dan bangsa pelaut. Anak petani yang kuliah di perguruan tinggi pertanian atau fakultas pertanian justru moral dan karakter petani, nelayan dan peternaknya hancur. Mereka ingin menjadi orang kantoran, ingin menjadi priyayi, orientasi kerja mereka menjadi white collor oriented, dan justru teralienasi dengan dunia pertanian yang dianggapnya sebagai blue collor worker. Lewat program pendidikan berbasis potensi lingkungan, diharapkan tumbuh kearifan lokal dan karakter yang peduli lingkungan dan sebaliknya dapat memanfaatkan potensi lingkungan untuk kepentingan hidupnya. Dalam pandangan Islam, manusia itu memiliki dua posisi yang berbeda tetapi tidak dapat dipisahkan bagai dua sisi mata uang, yaitu sebagai khalifah Rabb dan abdullah. Sebagai khalifah Rabb, manusia adalah mandataris Tuhan di muka bumi yang bertugas memakmurkan bumi, dan khalifah yang baik adalah seorang abdullah sejati. Dalam sejarah kenabian, Nabi Sulaiman adalah seorang khalifah dan sekaligus abdullah sejati karena ia sangat peduli dengan lingkungan. Ia bersahabat dengan burung Bul-Bul, ia mampu berbicara dengan hewan termasuk semut yang kecil. Dalam istilah agama, kelebihan Sulaiman ini disebut mukjizat, tetapi dalam istilah terminologi lingkungan sekarang, seorang Sulaiman AS adalah seorang yang memiliki kepedulian dan perjuangan untuk kelestarian lingkungan. Sulaiman AS adalah representasi manusia peduli lingkungan, duta lingkungan. Dalam konteks ini, orang yang arif adalah orang hidupnya harmoni dengan lingkungan seraya dapat memanfaatkan lengkungan untuk kepentingan hidupnya, dan orang yang berkarakter akan marah apabila lingkungan eko sistemnya dirusak. Karena itu melalui pendidikan karakter berbasis kearifan lokal (dalam hal ini lingkungan) bukan hanya akan menjadikan anak didik harmoni dan peduli menjaga kelestarian lingkungan, tetapi juga memiliki kreatifitas untuk mendayagunakannya. Kearifan bangsa Indonesia terhadap lingkungan berada dalam kondisi mengkhawatir- kan, baik terhadap lingkungan alam sekitar maupun lingkungan sosial. Fenomena ketidak pedulian terhadap lingkungan ditandai dengan kerusakan lingkungan beserta akibat- akibat yang ditimbulkannya, seperti banjir, kekeringan, hilangnya sumber air bersih, punahnya berbagai jenis stwa, meningkatnya suhu dan ketidakstabilan musim, kerusakan eko sistem, air tanah sudah terkontaminasi dengan air laut serta menurunnya permukaan daratan sehingga menjadi lebih rendah dari lautan, dan secara umum terjadinya global worming. 854 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Fenomena ketidak pedulian terhadap lingkungan sosial juga tidak kalah hebatnya yang ditandai dengan lemahnya kepercayaan, rasa persaudaraan, toleransi, kepedulian kepada sesama, kepada pemerintah, kepada organisasi dan pemimpin keagamaan; dan sebaliknya terus meningkatnya rasa sentimen, curiga, konflik, dan kekerasan sebagai bahasa untuk memaksakan kepentingan, bahasa kekuasaan, dan bahasa ketertindasan. Yang paling mengerikan adalah apabila rasa aman yang merupakan kebutuhan fundamental manusia sudah semakin terancam: di rumah, di jalan, di tempat keramaian, dan bahkan di tempat peribadatan. Rasa kepercayaan dan persaudaraan sesama penganut suatu agamapun sudah semakin terkikis. Apabila di tempat ibadah sudah tidak merasa aman, bukan saja akan berakibat orang semakin enggan datang ke tempat ibadah, melainkan akan menganggu kekhusukan dalam beribadah. Misalnya ketika sedang beribadah atau berdoa bukan ingat Tuhan melainkan ingat dan takut bom. Dari berbagai keprihatinan semakin terkikisnya kearifan lokal berbasis potensi alam dan lingkungan sosial tersebut, pendidikan termasuk pendidikan agama harus melakukan reorientasi dan rekonstruksi tujuan, kurikulum, dan program-programnya. C. Menumbuhkan potensi lingkungan lokal sebagai pembentuk kepribadian anak 1. Lokalitas dan universalitas kehidupan manusia Manusia dan kehidupannya senantiasa terikat dengan ruang dan waktu yang berarti berdimensi lokalitas, serta idealisme dan universalisme nilai-nilai kemanusiaan yang berarti berdimensi globalitas. Lokalitas dan globalitas kehidupan manusia itu meliputi: Pertama, fitrah. Manusia diciptakan dari dua unsur: jasmaniah yang berdimensi lokalitas (bangsa, suku) dan Ruh Tuhan yang berdimensi universal. Dengan Ruh Tuhan itulah manusia dapat saling mengenal sehingga manusia bukan saja sebagai anggota suku, warga bangsa tetapi juga warga dunia. Kedua, Kebudayaan dan Peradaban. Peradaban manusia juga memiliki dua unsur yaitu kebudayaan yaitu hasil cipta, rasa dan karsa manusia yang berdimensi lokal; dan peradaban hasil cipta, rasa dan karsa manusia yang berdimensi global seperti pemikiran, ilmu pengetahuan dan teknologi, dan seni. Semua praktik tradisi, kultur, adat istiadat, bahasa, bahkan tradisi beragama adalah fenomena lokal. Walaupun manusia beragama adalah fenomena universal dan suatu agama diperuntukkan bagi seluruh umat manusia, akan tetapi tradisi keberagamaannya tetaplah bernuansa lokal. 2. Lokalitas dan universalitas agama Kelokalan suatu agama tidak bisa dicegah dan dihindari sama sekali karena faktor bahasa. Menurut Abdullah17 Bahasa yang digunakan oleh agama-agama adalah selalu bersifat lokal. Semua bahasa tidak ada yang sepenuhnya internasional, dalam arti dipahami secara langsung seperti bahasa ibu sendiri. Agama sama sekali tidak bisa terhindar dari kelokalan bahasa sekaligus dengan batas-batas geografinya. Habits of mind, yang kemudian mengkristal menjadi belief adalah selalu lokal sifatnya. Agama, adat Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 855
istiadat, norma, kesepakatan-kesepakatan, aturan-aturan, hukum, aturan main dsb. dalam perspektif antropologis, termasuk dalam kategori habits of mind dan belief pada umumnya. Organized religions selalunya bersifat lokal, sedangkan spiritualitas yang merupakan inti atau hatinya agama yang berdimensi universal. Karena itu beragama yang hanya terikat pada teks, tradisi lokal dan simbol-simbol justru akan membelenggu universalitas manusia karena memaksakan yang lokal menjadi universal. Kearifan lokal (local wisdom) mencerminkan adanya wilayah hubungan sosial yang tidak dapat seluruhnya diselesaikan dengan menggunakan acuan kepada kitab suci secara leterlijk. Fiqh, selalu bersifat lokal, dan bahkan semua aspek agama disamping berdimensi universal juga ada dimensi lokalitas. Qaul Qadim (pendapat lama) dan qaul jadid (pendapat kemudian) nya Imam syafi'i menggambarkan adanya dimensi lokalitas dalam fiqh. Ketika bermikim di Saudi Imam Syafi'i mengharamkan pernikahan perempuan hamil, dan membolehkannya ketika beliau tinggal di Mesir. 3. Jagat Raya Bumi yang kita diami bersama ini juga memiliki dimensi lokalitas dan globalitas. Wilayah Indonesia yang beriklim tropis sangat berbeda dengan wilayah Eropa yang beriklim sub tropis. Akan tetapi fenomena global worming menggambarkan bahwa bumi kita ini satu kesatuan global. D. Lokalitas Lokalitas dan Universalitas Sebagai Dasar Pembentukan Kepribadian 1. Dimensi lokalitas dan universalitas harus menjadi dasar pembentukan kepribadian anak didik. Orangtua, kampung halaman dan tanah air, bahasa, agama, budaya, sistem sosial, bangsa dan negara adalah sumber kearifan lokal dan harus dijadikan dasar dalam pembentukan kepribadian anak. Pendidikan harus mengajarkan anak untuk hormat dan berbakti kepada orangtua, mencintai kampung halaman dan tanah airnya, mencintai bahasa, agama, budaya, masyarakat, bangsa dan negaranya. Inilah dasar pembentukan kepribadian anak. Di sisi lain, pendidikan juga harus menjadi jendela dunia. Umat manusia dan kemanusiaan pada dasarnya adalah satu, Tuhan hanya satu walaupun mungkin disebut dengan nama berbeda dan disembah dengan cara berbeda pula, jagat raya hanya satu, dan bahkan peradaban manusia itu hakekatnya adalah satu. Dengan wawasan global ini anak didik dapat berkomunikasi dan mengkomunikasikan dimensi lokalitas yang dimiliki ke kancah global, dapat saling belajar dan bekerjasama, dan tidak bersikap "wrigh or wrong is my country", tidak menindas orang lain atau bangsa lain. 2. Kearifan lokal dan global sebagai modal dasar untuk mendinamisasi kehidupan yang berkeadaban Dalam kehidupan keagamaan, orang yang arif disebut sebagai faqih, hakim dan sufi. Faqih adalah orang yang faham agama dan masyarakat sehingga mampu memberikan pencerahan kepada masyarakat, ahlul hikmah adalah cerdik cendikia yang cinta kepada 856 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
kebenaran, serta sufi adalah orang yang hidupnya diliputi rasa cinta kepada Tuhan yang menyatu dalam dirinya, ihlas dan ridlo, marwah, zuhud dan qanaah. Nilai-nilai, kepribadian dan keteladanan para faqih, ahlul hikmah dan sufi perlu menjadi landasan pembentukan kepribadian anak didik. Dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, kita mengenal istilah guru bangsa, bapak bangsa, dan pahlawan bangsa. Mereka adalah orang yang mampu meletakkan dasar-dasar kehidupan berbangsa, membangun nilai-nilai dasar peradaban bangsa, dan telah memberikan pengorbanan yang luar biasa kepada bangsa dan negara. Nilai-nilai, kepribadian dan keteladanan mereka harus menjadi dasar pembentukan kepribadian anak didik dan sekaligus arah pembangunan peradaban bangsa. Pembahasan tentang karakter bangsa dan kearifan lokal dalam rangka mendinamiskan kehidupan bangsa yang berkeadaban, ini menggambarkan bahwa bangsa Indonesia relatif sudah mampu mengatasi berbagai persoalan yang lebih mendasar seperti konflik dan kemiskinan. Semoga tulisan dapat memberikan kontribusi sebagai upaya untuk memantapkan dan melejitkan prestasi bangsa terutama generasi muda. RUJUKAN: (Endnotes) 1 Schwarz, Adam (1994) A Nation in Waiting, Indonesia in the 1990s. Boulder: Westview Press 2 Tobroni. 2009. Rekonstruksi Pendidikan Agama untuk Membangun Etika Sosial 3 dalam Kehidupan Berbangsa dan Bernegara. Malang: UMM Press Buchori, Mohtar. 1996. Pendidikan Budi Pekerti dan Masalah Regenerasi Bangsa. Opini Harian Kompas 4 Mas'ud, Abdurrahman. 2002. Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik. Yogyakarta: Gamma Media 5 Madjid, Nurcholis. 1992. Islam Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan. Jakarta: Yayasan Waqaf Paramadina 6 Ghazali, Imam. Keajaiban Hati. 1986. Jakarta: Tintamas. 7 Feist J. dan G. J. Feist. 2006. Theories of Personality 6th ed.Singapore:McGraw-Hill International Edition 8 Arend, Richard I. (2007). Learning to Teach Seventh Edition. New York: McGraw Hill Companies. 9 Armstrong, Thomas. 2002. Setiap Anak Cerdas. Jakarta: Penerbit PT Gramedia Pustaka Umum. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 857
10 Tobroni. 2007. Pendidikan Islam, Paradigma Teologis, Filosofis dan Spiritualitas. Malang: UMM Press 11 Thut, I.N. & Adams, Don. 1984. Educational Patterns in Contemporary Society. New York: McGraw Hill Book Companies. 12 Redfield, R. (1956) Peasant Society and Culture, Chicago: University of Chicago Press 13 Saksono, Widji. 1995. Mengislamkan Tanah Jawa Telaah atas Metode Dakwah Walisongo, Bandung Mizan 14 Hendricks, Gay dan Ludeman, Kate. 1996. The Corporate Miystic a Guidebook for Visionaries with Their Feet on the Ground, New York: Bantam Book 15 Bya, Asfa Davy. 2008. Fenomena Susi Berdasi, Azzakira, No. 38, Tahun 4, Januari- Februari 16 Harris. Marvin. 1968. The Rise of Antropological Theory. New York: Harper & Row Publishers 17 Abdullah, Amin. 2011. Hak Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan, Pendekatan filsafat Systems dalam Usul Fikih Sosial, Makalah. 858 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
RASIONALISASI AGAMA DALAM RUANG PUBLIK: Rasiprokal atas Islam Politik di Minangkabau Oleh; Nurus Shalihin Djamra1 Sebagian besar kebijaksanaan konvensional tentang Islam dan politik harus diperiksa secara skeptis2. (Micheal C. Hudson, 2003: 3) MENGUATNYA Islam politik, terutama setelah reformasi bergulir adalah buah dari meluasnya skala Islam di Indonesia. Ini tidak saja menyebabkan perubahan dan transformasi kehidupan keberagamaan, tetapi juga telah merubah struktur dan corak sosial. Kondisi ini sangat terasa di Minangkabau ketika prosesi tahunan demokrasi dilangsungkan. Faktanya Pilkada (Pemilihan Kepala Daerah), Pilpres (Pemilihan Presiden) ataupun Pileg (Pemilihan Legislatif) menjadi ranah bagi Islam politik bertumbuh dan merebut kepercayaan umat Islam. Tetapi apakah Islam politik, misalnya partai Islam, mampu merebut kepercayaan umat Islam di Minangkabau? Pengaruh Islam dengan pilihan politik masyarakat Muslim di Minangkabau, bukanlah bersifat positif ataupun negatif. Dikatakan positif, jika Islam dipersepsi sebagai faktor yang mempengaruhi pilihan politik. Dan sebaliknya, pengaruh negatif, ketika Islam sama sekali tidak mendorong pilihan politik terhadap partai Islam. Meskipun bagi umat Islam Minangkabau, Islam adalah satu dari pilar penting pembentuk karakter dan indetitas kultural. Tetapi ini tidak niscaya menjadi kekuatan satu-satunya yang mampu mendorong pilihan politik masyarakat terhadap partai Islam. Tidak hanya rasionalitas karena ikatan primodial, seperti Islam, tetapi nalar lain pun turut mempengaruhi pilihan politik umat Islam Minangkabau terhadap partai politik. Transformasi ---pergeseran-- ini agaknya penting dilihat secara empiris, dan dipahami dalam bingkai teoritik mengapa pergeseran ini terjadi di Minangkabau. A. Islam Yang Termaknai; Basis Rasionalitas Muslim Minangkabau Islam di Minangkabau adalah Islam yang berbeda dengan Islam di Jawa. Islam sebagai kekuatan luar, masuk ke ranah Minang, telah menjadi elemen dasar di samping adat yang membentuk dinamika transformasi masyarakat. Di Minangkabau, Islam 1Staf Pengajar Sosiologi Agama pada Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang. 2Peristiwa dalam beberapa tahun terakhir telah membuat jelas peran Islam di pentas politik internasional. Tidak hanya menjelaskan, tetapi telah memberi arti terhadap perubahan konstelasi politik dan tatanan global. Ini mendorong setiap pemikir ataupun peneliti memahami konsepsi Islam untuk memahami ideologi dan tata nilai apa yang tengah dominan menjadi "penggerak" perubahan itu. Lihat dalam Daniel Pipes, In The Path of God: Islam and Political Power, (New Jersey: Transaction Publisher, 2003), hal. 3 - 859 -
tidak saja dihadapkan pada adat, seperti Islam Jawa, tetapi juga dihadapkan dengan Islam itu sendiri. Pergesekkan antara Islam Wahabi dan Islam Syiah, telah membentuk karakter sosial dalam masyarakat Minangkabau sampai saat ini3. Taufik Abdullah (2000:9) membentengkan dengan jelas bahwa sesungguhnya di Minangkabau tidak saja antara Islam dengan adat yang mengalami ketegangan, tetapi juga dengan modernitas (kemajuan). Ketegangan kultural dan struktural segitiga antara keharusan akan 'keutuhan komunitas'(adat) 'rasionalitas iman dan aqidah' (Islam) dan kemajuan/ modernitas'(Barat) adalah irama pergolakan intelektual yang sampai saat ini masih berlangsung. Ketegangan kultural dan struktural tersebut bukanlah sesuatu yang dipaksakan atau transpalatif sifatnya, melainkan sebuah dialektika dan akulturatif sebab, jika mengikuti logika Taufik Abdullah bahwa dalam prosesnya bukan saja Minangkabau (adat) secara konseptual dan sturuktural harus mengalami Islamisasi dan modernisasi yang terus tanpa henti, Islam dan modernitas pun telah pula terlebih dahulu mengalami proses domestikasi. Otoritas Islam (wahyu) adalah normatif, namun Islam adalah hal yang bersifat sosial, sama halnya dengan adat, ia sepenuhnya bersifat sosial. Pada ranah inilah Islam dan adat mengakomodasi 'world view' masyarakat Minangkabau. Di antara pandangan dunia itu adalah rasionalisme, sebuah intensi rasio dalam merespon kehidupan dan realitas. Rasionalitas masyarakat adalah sesuatu yang muncul dari ketegangan pandangan dunia, antara sesuatu yang normatif dan empiris. Dari kedua ranah ini, rasionalitas menjadi kekuatan dalam kehidupan masyarakat Minangkabau. Dapat dikatakan, rasionalitas bagi masyarakat Minangkabau adalah eksplorasi dari Islam dan adat. Di permukaan ia menjadi sangat berbeda dengan struktur makna dalam Islam original, namun demikian, rasionalitas adalah buah dari eksplorasi 'pertentangan dan perimbangan', Islam dan adat pada satu sisi, dan realitas di sisi yang lainnya. tumbuh dan membiak dalam gugusan komunitas yang rasional. Secara historis-empirik, Minangkabau memang terbentuk dari tiga pilar ala Sobary, yakni Islam, merantau, dan berdagang. Namun ini tidak serta merta menjadikan orang Minangkabau sebagai jejaring konvensional yang selalu mengacu pada tujuan absolut. Tripilar ini maminjam istilah Weber bukanlah gugusan masyarakat yang tidak rasional. Mengacu pada logika Weber (2006:67) bahwa tujuan absolut merupakan sesuatu yang given, dan hanya terjadi pada masyarakat yang sibuk dengan pencarian-pencarian tujuan-tujuan absolut sebagai efek dari tarikan sentimen berpengaruh (affectual sentiments) atau sebagai tradisional. Di dalam masyarakat Minangkabau, tujuan absolut (baca; Islam dan adat) dijadikan rasional dengan merujuk pada sarana yang digunakan. Dengan mensubsitusikan Islam dan adat dalam sarana yang sepenuhnya rasional, maka dalam praksis, simbol-simbol yang Masyarakat Minangkabau sebagai jejaring etnisitas dan kultural, 3Sehingga Islam itu sendiri tidak tampak, dan tidak sampai pada tingkat masyarakat, melainkan terhenti pada tingkat suku. Pada tahap inilah Islam membentuk jejaring perilaku di kalangan suku dan kaum di Minangkabau. Pada tingkat suku inilah kemudian persaudaraan sufi muncul kuat di desa-desa di Minangkabau. Kemudian perlahan membentuk struktur keagamaan tersendiri, melalui interaksi sufistik. Lihat Christine Dobbin (2008), Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy; Central Sumatera 1784-1847, Terj. Lilian d. Tedjasudhana, (Jakarta: Komunitas Bambu), hal.191 860 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
tidak bisa disinkronkan dengan tujuan akan mengalami modifikasi, bahkan cenderung disisihkan dan dianggap cateris paribus. Ia dianggap sesuatu yang tidak tetap dan tidak penting seperti Islam-nya partai politik. Islam dalam hal ini dikatakan bukanlah hal yang given dari otoritas agama, melainkan hanya reduksi yang dipaksakan sebagai an politic ketimbang an otoritaty. Genealogi dari rasionalitas masyarakat Minangkabau telah terbentuk, bahkan sebelum Islam masuk ke tanah Minangkabau, dan kian menguat ketika Islam datang. Pendasaran genealogis dari menguatnya rasionalitas Minangkabau berpangkal dari asumsi bahwa betapapun adat mengandaikan adanya status quo, karena membicarakan adat sama halnya mengurai sepak terjang kaum konservatif di Minangkabau yang populer disebut "penghulu". Dalam hal yang sama, Islam juga mengandaikan status quo, hal ini berangkat dari kuatnya fungsi ulama di Minangkabau sebagai penjaga risalah kenabian (ulama adalah pewaris para nabi). Demikian, delik bahwa orang Minangkabau adalah masyarakat Islamis kian beralasan. Namun begitu, bukan berarti orang Minangkabau tidak memiliki potensi "sekuler" yang melandasi sikap dan perilaku pada rasionalisme. Sebab sejatinya dalam tradisi masyarakat Minangkabau ada sistem sosial yang meniscayakan pentingnya kekuatan rasional. Dalam keseharian orang Minangkabau akrab dengan kata 'rantau bertuah'; sebuah konsepsi hidup bahwa di rantau kekuatan rasionalitas dilatih dan diperteguh. Sederhananya, ada tiga potensi yang dimiliki orang Minangkabau, ketiganya sama-sama berimbang, yaitu Islam, adat dan rasionalisme. Bila Islam dan merantau telah membentuk kerakter Minangkabau yang rasional, maka rasionalisme dalam praksisnya adalah buah dari ketegangan pandangan dunia. Di Minangkabau sendiri, kekuatan kolonial, adat, dan Islam saling berhadap-hadapan dan berdialektika4. Ketegangan ini mengandaikan terjadinya proses sadar akan swa-kepentingan untuk kemaslahatan setiap level tiga komponen tersebut. Kadang Islam dihadapkan dengan kaum adat, tatkala kaum adat terjepit, maka proses sadar menghendaki bergabung dengan kolonial. Ini dalam konteks sosiologis adalah keniscayaan dari ketegangan dan kebutuhan kontekstual. Dalam perwajahan lain, intensi dagang (ekonomi) yang tumbuh sejak awal Minangkabau muncul sebagai jejaring etnis dan corpus kultural secara origined, dan genetif memperkukuh kekuatan rasionalitas dalam budaya Minangkabau. Cristine Dobbin (2008) misalnya menggambarkan dengan baik bahwa masyarakat Minangkabau jauh sebelum Islam datang telah mengenal perdagangan dan mekanisme pasar yang dilandaskan pada rasionalitas mekanik. Sebuah proses rasional dari pertemuan- pertemuan kekuatan ekonomi di pasar, dan menghasilkan pembeli dan penjual yang melanggengkan swa-kepentingan ekonomi. Terutama di kalangan masyarakat Pesisir 4Taufik Abdullah di berbagai kesempatan selalu mengingatkan bahwa Minangkabau itu dinamis dan selalu terbuka terhadap setiap perubahan karena dalam sejarahnya orang Minang dari dulu sampai sekarang selalu dihadapkan pada tiga kekuatan; Adat, Islam dan Kolonialisme. Bila Minangkabau dulu antara Adat, Islam dan Kolonialisme berdialektika, maka sekarang Adat, Islam dan Modernisme berdialektika di Minangkabau. Lebih jauh lihat Taufik Abdullah, 2000, Sebuah Diktum Keramat Dalam Sejarah Intelektual Minangkabau (makalah seminar ABS-SBK). Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 861
yang telah berinteraksi dengan pedagang-pedagang dari Gujarat, Eropah5. Lahirnya kelompok-kelompok pedagang Pesisir ini kemudian membentuk struktur berpikir bahwa berdagang adalah kekuatan dalam membangun peradaban. Di sini kemudian, rasionalitas menempati tahtanya yang paling dipuja dan mempesona. Islam pun datang ke tanah ini dengan intensi perdagangan, dan membawa seperangkat pendasaran rasionalitas Islam Pedagang6. Islam dan adat dalam ranah empirik terus bergerak dan bersigesak, dan sampai saat ini masih terus saling bergulat mempengaruhi realitas. Walau diktum "Bukit Marapalam" telah menyatukan keduanya, namun pergulatan ini bukanlah pergulatan yang menegasikan, tetapi pergulatan dalam ranah pemaknaan yang terus berkembang bagaimana Islam dan Adat mampu menjadi kekuatan dalam merespon setiap perubahan yang terjadi7. Setelah kolonialisme rontok, maka Islam dan adat di Minangkabau kehadiran tamu baru yang bernama globalisasi. Inilah era dimana rasionalisme muncul dengan perwajahannya yang amat individual, berpihak pada vested interest, dikontaminasi dengan doktrin darwinian 'survival of the fittes' yang memiliki akar kuat dari liberalisme. Namun dengan Islam dan Adat, rasionalisme peranakan globalisme ini didomestikasi (dijinakkan) dengan tetap ramah pada komunalitas. Meskipun kemudian di lapangan ada yang terdeviasi, namun hal tersebut tidak lain disebabkan oleh intensi politik kuasa dan kuasa ekonomi semata. Peradaban Minangkabau, dan struktur sosialnya adalah anak gemilang dari intensi ekonomi perdagangan, sehingga swa-kepentingan dagang menjadi karakter utama di samping Islam dan intensi merantau, yang sesungguhnya dimotivasi oleh intensi swa- kepetingan ekonomi. Mengacu pada Anthony Reid (1999:13) bahwa dari perdagangan sesungguhnya pertumbuhan selalu berkelanjutan8, maka sikap hidup kosmopolit 5Raffles dalam catatan Cristine Dobbin, merupakan orang luar pertama yang melihat karakter dan perbedaan antara desa pertanian dan desa pertambangan. Disertai dengan sekelompok pedagang Pesisir yang terlibat dalam perdagangan emas. Ia mula-mula melalui desa-desa bersawah di Dataran Solok. Katanya, "Kota-kota ini, menurut penglihatan saya, tidak banyak berdagang. Penduduknya hampir semuanya bercocok tanam. Pedagang-pedagang yang menyertai saya mengangap inilah penyebab tidak adanya peradaban di antara mereka. Lihat Cristine Dobbin, Log. Cit, hal. 35. 6erdasarkan catatan, Islam di Minangkabau awalnya dibawa oleh Muslim Gujarat, dan mereka adalah para pedagang. Kemudian diperkuat dengan datangnya muslim-muslim Syiah yang tidak memprotes struktur ekonomi yang mapan dalam masyarakat Minangkabau. Semua ini ditingkahi oleh kekuatan kolonialisme, dimana mereka pun menghampiri tanah Minangkabau juga dengan seperangkat swa-kepentingan ekonomi yang amat pragmatis dan rasional. Sehingga dalam penampakan yang paling struktural, rasionalitas menjadi panglima dalam interaksi tiga kekuatan tersebut (baca; Islam, adat, dan kolonialisme). Pada pertumbuhan selanjutnya, rasionalitas malah menjadi karakter masyarakat Minangkabau dalam merespon berbagai ketegangan dan situasi sejarah. 7Islam dan adat di Minangkabau adalah dwi-tunggal. Setelah konsesus di Bukit Marapalam, terlepas peristiwa ini sebagai tarikan politis. Akan tetapi dalam makna historis, ia adalah simbol perekat dan jalin-berkelidannya dua kekuatan yang berbeda dalam menata peradaban. Adat dalam konteks ini lebih banyak memasok energi rasionalisme. Ibarat air dari telaga, Islam menjadikan rasionalisme ini sebagai sesuatu yang berpihak pada komunalitas, menjaganya dari jerat-jerat individualisme. 8Dalam syair Nguyen Gian Thanh, 1508, teramat jelas perdagangan dan kota menjadi pembentuk pertumbuhan yang paling utama "..Di mana-mana, pasar ada di antara lukisan dinding tak yang sibuk tak berujung, unggu mendesak warna demikian 862 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
merupakan hasil dari rasionalisme dalam intensi perdagangan. Sehingga pada tahapan yang lebih canggih akan membentuk jejaring kosmopolitan budaya dan politik. Dari perdagangan kemudian anak Minangkabau mampu membangun rasionalitas dan mendorongnya menjadi karakter kuat untuk merespon dunia dan ketegangan di dalamnya. Ini adalah an historical dan an empirical, di dalam perwajahan sosial masyarakat Minangkabau. Intensi rasionalitas dalam struktur masyarakat Minangkabau, hampir sederajat dan seusia dengan intensi Islam itu sendiri. Lahirnya pemahaman yang lebih substantif terhadap Islam adalah hasil utama dari terbentuknya karakter rasionalitas dalam jagad sejarah dan peristiwa di Minangkabau. Rasionalitas itu kemudian yang menjadi lokomotif dan garda bagi masyarakat Minangkabau dalam mendinamisasi dan mempertahankan jati diri, dan melakukan adaptasi terhadap intensi luar yang sama sekali baru, termasuk dalam ranah politik. Jika dikemudian hari, seperti yang tengah dinikmati, rasionalitas itu menjadi asap yang membuat pedih mata kelompok Islam Politik. Ini tak lain hanyalah buah dari pemaknaan betapa di ranah politik, walau Islam sekalipun bila tidak berpihak pada swa-kepentingan komunal. Maka ibarat menumpang pada biduk, walau tidak ada intensi Islam di dalamnya, namun lebih memungkinkan meraup swa-kepentingan darinya, lebih dipilih sebagai sebuah tindakan politik. B. Memilih; Dari Pertimbangan Ideologis ke Pertimbangan Pragmatis Bagaimana umat Islam di Sumatera Barat melihat relasi agama dengan politik; apakah agama dan politik memiliki relasi positif atau sebaliknya agama dan politik adalah dua hal yang tepisah? Mengikuti Taufik Abdullah (1996: 224) bahwa meluasnya wilayah agama dalam kehidupan mengandaikan berbagai kemungkinan terbuka. Dalam kerangka ini dapat ditempatkan bahwa bangkitnya Islam pasca reformasi di Indonesia bukan sekedar rasionalisme dan modernisme, tetapi juga menyangkut demokrasi. Salah satu kebangkitan Islam berkaitan dengan demokrasi adalah menguatnya Islam politik yang ditandai dengan bermunculan berbagai partai politik berbasis agama dalam kehidupan politik di Indonesia. Persoalannya, apakah Islam politik berpengaruh terhadap pilihan politik masyarakat? Di Sumatera Barat kelihatannya memang begitu; Islam politik tidak sekedar memberi warna warni kehidupan politik dan demokrasi, tetapi juga mempengaruhi masyarakat dalam melihat relasi agama dan politik. Bagi pemilih Muslim Sumatera Barat agama dan politik memiliki relasi yang positif. Agama tidak saja dimaknai sebagai sistem kepercayaan dan ritual tertentu seperti shalat, puasa dan semacamnya, lebih dari itu agama dipahami sebagai hal yang sosial termasuk politik. Sederhananya, politik bukanlah bagian yang terpisah dari kehidupan agama; agama memberi landasan nilai dan etis pada politik, dan sebaliknya agama menjadi kuat apabila ditopang oleh kekuatan politik. kota kerajaan kaya dan megah..." Dipermaklumi jika Anthony Reid membangun asumsi dari perdaganganlah terbentuk karakter kosmopolitan dalam masyarakat. Lihat Anthony Reid (1999), Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Terj. P. Soemitro, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia), hal. 82 Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 863
Atas dasar pandangan inilah agakanya mengapa masyarakat melihat agama menjadi niscaya terlibat dalam arena politik. Relasi agama dengan politik dapat diidentifikasi melaui; pertama, keterlibatan agama dalam proses demokrasi. Pemilih Muslim Sumatera Barat berkeyakinan agama menjadi penting terlibat dalam memperkuat demokrasi9. Kedua, keterlibatan agama dalam politik praktis. Mayoritas pemilih menginginkan keterlibat agama dalam politik praktis10. Ketiga, perlunya partai berdasarkan agama. Pemilih Muslim Sumatera Barat berpandangan bahwa keberadaan partai berbasis agama sangatlah penting dalam mendorong proses demokratisasi di Indonesia11. Keempat, kemestian memilih partai Islam dalam pemilu. Ada kerunutan antara keterlibatan agama dengan demokrasi, politik praktis, dan perlunya partai berdasar agama, yakni memilih partai agama dalam konstestasi politik12.
8 6 4 PENTING 2 TIDAK PENTING 0 TIDAK TAHU KETERLIBATAN DALAM DEMOKRASI KETERLIBATAN DALAM POLITIK PRAKTIS PARTAI AGAMA DALAM DEMOKRASI KEHARUSAN MEMILIH PARTAI ISLAM Data di atas menjadi indikator penting untuk mengatakan bahwa sebenarnya tidak terjadi sekularisasi antara agama dan politik. Atas dasar ini pulalah dapat dimafhumi 9Hal ini diperlihatkan 55,68% pemilih Muslim yang setuju agama terlibat dalam proses demokrasi, dan 22,73% yang tidak setuju. Dari lima kluster pemilih, elit lebih tinggi tingkat kesetujuannya melibatkan agama dalam proses demokrasi 65,22% setuju, dan 30,43% tidak setuju. Diiringi dengan pedagang (60,98% setuju, 41,46% tidak setuju), petani (52,59% setuju, dan 20,69% tidak setuju), buruh (50,00% setuju, dan 22,22% tidak setuju), dan PNS (50,00% setuju, dan 30,56% tidak setuju). 1045,83% menginginkan keterlibatn agama dalam politik praktis, dan 38,20% yang tidak menginginkan agama terlibat dalam politik praktis. Buruh adalah pemilih yang menghendaki agama terlibat dalam politik praktis dengan kisaran 55,56% setuju, dan 22,22% tidak sepakat melibatkan agama dalam politik praktis. Berturut-turut diikuti pedagang (51,22% setuju dan 41,46% tidak setuju), elit, (43,48% setuju, dan 30,43% tidak setuju), petani (38,79% setuju dan 28,45%). Sementara PNS adalah pemilih yang tidak menginginkan agama terlibat dalam politik praktis (38,89% setuju, dan 50,00% tidak setuju). 1173.11% pemilih berpandangan bahwa dalam proses demokratisasi di Indonesia keberadaan partai berbasis agama sangatlah penting, hanya 9,09% yang tidak setuju adanya partai berdasarkan agama. Berbeda dengan keterlibatan agama dalam demokrasi dan politik praktis, semua kategori pemilih mengapresiasi lebih dalam soal perlunya partai berbasis agama. Yang paling tinggi tingkat apresiasinya adalah pedagang (85,37% setuju, dan 12,20% tidak setuju), diikuti elit (82,61% setuju, dan 8,70% tidak setuju), PNS (69,44% setuju, dan 19,44% tidak setuju), petani (68,10% setuju, dan 4,31% tidak setuju), dan buruh (66,67% setuju, dan 11,11% tidak setuju). 1262,12% pemilih melihat bahwa pemilu legislatif merupakan sarana untuk memilih partai Islam, dan 28,41% yang menyatakan pemilu legislatif tidak mesti memilih partai Islam. Pedagang adalah pemilih yang paling tinggi tingkat kesetujuannya (65,85% setuju, dan 29,27% tidak setuju), diikuti petani (62,93% setuju, dan 25,86% tidak setuju), buruh (61,11% setuju, dan 33,33% tidak setuju), PNS (47,22% setuju, dan 41,66% tidak setuju), dan elit (43,48% setuju, 43,48% tidak setuju). 864 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
mengapa pemilih Muslim; pegawai negari sipil, petani, pedagang, buruh dan elit melihat agama menjadi pertimbangan dalam menentukan pilihan politik mereka13. Jika agama dan politik memiliki korelasi positif; apakah hubungan tersebut dapat mempengaruhi pilihan politik masyarakat? Meskipun, hadirnya Islam politik, lengkap dengan simbol- simbol Islam yang dipergunakan untuk mempengaruhi masyarakat, ternyata tidak otomatis membuat pemilih Muslim di Sumatera Barat "silau mata" dan memilih partai Islam. Kalahnya partai Islam dalam kontestasi pemilu legislatif 2009 adalah bukti bahwa agama kurang determinan dalam menentukan pilihan politik. Pertanyaannya adalah mengapa hal itu bisa terjadi; lalu bagaimana sesungguhnya bentuk hubungan agama dengan politik? Mencermati hubungan antara Islam dan politik di Indonesia dapat dikatakan bukanlah hubungan yang sifat afinitas-integratif, melainkan hubungan kohesi-dialektis yang saling menguatkan. Ini adalah corak dari hubungan dua entitas yang berbeda, sama berbedanya antara Islam dan negara. Meminjam pandangan Jalaluddin Rahkmat, Islam di Indonesia, bukanlah Islam wasathan wahidah, bukan Islam yang satu padu. Pikiran mereka mungkin saja bersatu, tetapi tidak dengan hati mereka14. Meskipun Islam politik hadir dengan simbol-simbol Islam, tetapi ini tidak cukup kuat mempengaruhi pilihan politik (memilih partai Islam). Mengapa demikian? Sekali lagi, tidak tepat mengatakan telah tejadi proses sekularisasi dalam artian pemisahan agama sebagai hal yang sakral dengan politik yang profan, karena faktanya bukanlah demikian. Beranjak dari data-data yang ada, pilihan politik masyarakat tidak semata dipengaruhi agama. Ada kekuatan lain selain agama yang menggerakkan mengapa orang memutuskan suatu pilihan; pertama, kekuatan primordialitas; ikatan keluargaan, suku dan daerah. Kedua, kapabilitas, relasi dan ketokohan. Ketiga, kinerja, dan keempat, uang. Runtuhnya Orde Baru membawa wajah baru dalam perpolitikan bangsa. Sistem politik yang dulunya tidak memberi ruang kepada publik menentukan pilihan politiknya kecuali apa yang telah ditentukan Negara. Pasca Orde Baru sistem politik pun berubah dari politik sentralisme ke politik desentralisme; dari politik despotik ke politik demokratis. Perubahan sistem politik, ternyata memberi efek pada tingkat lokal. Salah satunya menguatnya semangat politik identitas; agama, suku, daerah dan semacamnya. Kuatnya politik identitas dapat diidentifikasi dari munculnya berbagai politik aliran, di antarnya partai politik berideologi agama. Sejak pemilu legislatif 1999 sampai pemlu 2004 politik 13Memang bagi mayoritas pemilih Muslim di Sumatera Barat, agama menjadi pertimbangan untuk menentukan pilihan politik 57,20%; (PNS, 52,78%), (Pedagang, 73,13), (buruh, 55,56), (elit, 69,57%), (petani, 46,55%) 14Tidak mengherankan hubungan Islam di sepanjang sejarah Islam nusantara adalah hubungan politis, ideologis hingga pada akhirnya melahirkan kutub-kutub Islam yang saling berbeda, seperti Islam tradisionalis, Islam modernis, dan Islam fundamentalisme. Ini kemudian tidak saja berimplikasi bagaimana umat Islam memandang Islam sebagai agama, tetapi Islam sebagai nalar politik. Hadirnya Islam politik misalnya, tidak hanya mengukuhkan Islam telah menjadi sumber baru bagi perpolitikan praktis, tetapi juga menjadi medan magnet yang bisa menarik partisipan terhadap Islam politik. Bandingkan Rizal Sukma, Islam in Indonesia Foreign Policy, (New York: Routledge, 2003), hal. 22. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 865
identitas mendapat respon positif masyarakat, namun pada pemilu 2009 politik identitas agakanya sudah mulai usang dan berganti baju dengan politik primordial. Pemilih tidak lagi mempertimbangan ideologi sebuah partai dalam menentukan pilihan. Di Sumatera Barat, kuatnya PAN pada pemilu 1999, dan munculnya PKS dan PBB sebagai kekuatan pada pemilu legislatif 2004 dapat diidentifikasi diterimanya politik identitas, tetapi pada pemilu 2009 politik identitas kurang mendapat tempat di hati masyarakat. Menangnya partai Islam pada 2004 dan kalahnya partai Islam pada pemilu legislatif 2009 adalah bukti betapa politik aliran mulai tidak laku. Sepertinya di Sumatera Barat politik identitas merubah wajahnya ke politik priomordial. Ikatan kekeluargaan, suku dan daerah kini menjadi pertimbangan penting dalam menentukan pilihan politik masyarakat15. Pergesaran ini tidak muncul begitu saja tanpa ada kekuatan yang menstimulasi bergesernya politik identitas ke politik primordial. Salah satu faktor yang mendorong adalah perubahan konfigurasi sistem pemilu "koloktif-partai" (nomor urut) ke sistem "individual-personal" (suara terbanyak). Perubahan sistem pemilu 2009 yang menempatkan kekuatan personal caleg dengan sendirinya menggeser kekuatan partai sebagai episentrum. Data lapangan menunjukkan masyarakat memberikan suaranya bukan lagi kepada partai, melainkan pada caleg16. Meskipun tidak begitu signifikan, akan tetapi banyak pemilih yang cenderung memilih caleg, jika pun ada yang memilih partai itu lebih disebabkan karena tidak ada caleg yang mereka kenal. Tidak hanya kekuatan primordial yang tumbuh dalam arena politik pasca reformasi, uang pun kini menjadi kekuatan penggerak politik. Ia adalah resiko demokrasi liberal, sebuah demokrasi yang bertumpu pada "kebebasan" individual, dan intensitas aktualitasasi diri secara berlebihan. Tidak disadari, kebebasan itu membuka ruang yang begitu besar masuknya "kekuatan uang" sebagai mesin sosial yang menggerakan politik dan demokrasi. Tidak saja menjadi mesin yang mampu memproduksi realitas, lebih dari itu, uang telah menjadi fenomena sosial. Meminjam pandangan Frances Hutchinson, uang kini tidak lagi murni dan konsisten digunakan dalam bentuk primitifnya dan naturalistik, melainkan telah menjadi kekuatan yang mampu memproduksi struktur sosial. Meskipun Marx berpandangan, uang tidak akan bermakna sosial tanpa nilai komoditasnya, tetapi uang kini malah menjadi pemberi makna dalam kehidupan sosial. Pandangan Marx kian memudar ketika uang menjadi satu-satu mediasi; instrumen yang paling "sakti" mewarnai kehidupan sosial (France Hutchinson, 2002: 211). 15Pemilih Muslim di Sumatera Barat mengakui ikatan primordial menjadi kekuatan dalam menentukan pilihan politik. 66,01%, pemilih memilih caleg karena ada ikatan primordial, dan 18,56% yang memilih caleg tidak berdasarkan ikatan primordial. Gambaran lengakap dapat dilihat sebagai berikut; PNS (61,11%), Petani, (63,79%), Pedagang, (63,41%), Buruh (88,89%) dan Elit (60,87%) setuju mempertimbangkan ikatan primodial, di luar agama sebagai pertimbangan pilihan politik. 16Hal ini tergambar 46,59% pemilih yang memilih caleg, dan 41,67% yang memilih partai. Persentase berikut ini dapat menggambarkan kondisi tersebut; Patani adalah pemilih yang paling banya memilih caleg ketimbang partai (60,34% memilih caleg, dan 25,86% memilih partai). Diiringi buruh 61,11 memilih caleg, dan 33,33% memilih partai. Elit, 56,52% memilih caleg, dan 26,09% memilih partai. Sedangkan PNS lebih memilih partai dibanding caleg (72,22% memilih partai, dan 13,89% memilih caleg), diikuti oleh pedagang (70,73% memilih partai, dan 19,51% memilih caleg.) 866 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Berkenaan dengan ini, bukan hal yang aneh, tetapi ironis agaknya ketika uang dijadikan "daya tarik" politik. Ini melahirkan sebuah fenomena yang ironis di Indonesia, money politic, demikian orang banyak menyebutnya sebagai gambaran dari menguatnya peran uang dalam menarik dan mempengaruhui kepercayaan konstituen. Politik dalam kondisi ini disimpangkan dari makna terbaiknya sebagai prosesi mengaktivir daya kolektif masyarakat. Di bawah kekuatan uang, makna politik mengalami pengkerutan menjadi sekadar wahana menggapai kekuasaan dan media pelepasan hasrat berkuasa. Memang dalam tataran teoritis, demokrasi lebih kuat disbanding uang, namun dalam praksisnya, justeru yang terjadi malah sebaliknya. Demokrasi tidak berdaya di bawah cengkraman kekuatan uang, bahkan demokrasi tunduk dalam "permainan" yang diciptakan uang; sebut saja, fenomena transaksional kekuasaan hingga jual beli suara. Ini menandaskan dengan tegas bahwa demokrasi tunduk di bawah daya yang diciptakan uang. Di Sumatera Barat kelihatannya uang tidak saja menentukan terpilihnya seseorang, lebih dari itu uang juga ikut mempengaruhui pertimbangan pimilih dalam menentukan pilihan mereka17. Selain agama, ikatan primordial dan uang, kapabilatas dan kinerja adalah kekuatan penggerak demokrasi. Sepuluh tahun sudah bangsa ini belajar berdemokrasi; tiga kali pemilu legislatif dan dua kali pemilu presiden/pemilihan kepala daerah. Ternyata masyarakat makin hari, kian dewasa, cerdas dan rasional dalam berpolitik. Salah satu acuan menilai apakah masyarakat dewasa dalam berpolitik dapat dilihat atas pertimbangan atau alasan apa ia menentukan pilihan politik. Ada beberapa bentuk rujukan yang dijadikan rakyat menentukan pilihan politik; pertama, pertimbangan rasional dan pertimbangan irrasional. Pertimbangan rasional berlaku ketika pemilih melihat rakam jajak, track record, ataupun kinerja dan program yang ditawarkan. Pertimbangan irrasional merupakan pertimbangan yang hanya berdasarkan faktor kekerabatan, agama, kewilayahan atau etnis. Kedua, pertimbangan ideologi. Maknanya kejelasan ideologi menjadi penentu bagi pemilih untuk menentukan pilihan politik mereka. Dalam konteks ini, Firmanzah (2008) mengklasifikasikan pemilih kepada empat tipikal, pertama, pemilih rasional, kedua, pemilih kritis, ketiga, pemilih skeptis dan keempat pemilih tradisional. Menurut Firmanzah pemilih yang mempertimbangkan alasan ideologi dalam menentukan pilihan adalah pemilih kritis, pemilih skeptis dan pemilih tradisional. Sedangkan pemilih rasional adalah pemilih yang menentukan pilihan politiknya atas pertimbangan kinerja dan program. Mengikuti alur pikir di atas, dapat dikatakan bahwa pemilih Muslim di Sumatera Barat sangat cerdas dan rasional dalam menentukan pilihan politik. Temuan lapangan menunjukkan bahwa pemilih Muslim dalam pemilu legislatif 2009 dalam menentukan pilihan politik mereka didasari 17Di Sumatera Barat, walaupun kekuatan uang tidak terlalu besar pengaruhnya (+37,21% dan -27,65%) dalam menentukan pilihan politik masyarakat dibanding dengan pengaruh uang dalam menentukan terpilihnya seseorang (+54,92% dan -26,98%), namun tetap saja uang tatap memegang peranan penting dalam mempengaruhui pilihan politik masyarakat. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 867
atas pertimbangan kapabiltas18 dan kinerja19. Grafik 2 dapat menggambarkan secara jelas, ternyata pemilih Muslim di Sumatara Barat tidak semata-mata mendasarkan ikatan primordial dalam menentukan pilihan politik mereka. Di sinilah letak konsep Jalaluddin Rakhmat bahwa pikiran mereka terhadap Islam bisa saja satu, tetapi hati mereka bisa terbagi, tergantung dorongan yang lebih kuat mempengaruhi hati mereka sebelum memutuskan pilihan. Rasionalisasi tersebut tercermin dari pilihan itu sendiri, karena pilihan juga sebagai tindakan, dan ia menjadi ranah dari nalar yang ada dalam minda setiap manusia. Hal ini terjadi dalam perilaku politik pemilih Muslim di Sumatera Barat. Ketika mereka memahami bahwa pilihan politik tidak mutlak didorong oleh agama, tetapi juga ada kekuatan lain, ini bermakna bahwa pemilih Muslim telah menalar ulang eksistensi Islam di ranah politik. Dan ketika ditemukan Islam tidak dominan dijadikan dasar pertimbangan dalam pilihan politik, maka hal ini adalah sebuah persoalan yang tidak sederhana. Itulah manusia, menurut José Luis Bermúdez, selalu saja dihadapkan pada pilihan dan keputusan (2009: 21). Pilihan ada yang bersifat rasional, dan ada juga yang irrasional. Dikatakan rasional, ketika pilihan itu "cocok" dengan standar umum yang berlaku di ranah sosial seperti memilih karena kinerja, program atau uang misalnya. Ini dikatakan rasional karena standar dan ukuran dari sebuah pilihan itu jelas dan terukur. Data di atas memberi petunjuk yang jelas bahwa hubungan antara Islam dan politik tangah dipertanyakan kembali. Ini adalah impuls dari cabaran demokrasi yang kian meluas. Demokrasi telah menyeret banyak daya, termasuk Islam ke dalam arenanya. Dengan sendirinya, menurut Robert W. Hefner, Islam menjadi isu-isu yang dikuatkan oleh demokrasi, terutama politik. Meskipun demikian, Islam tidak serta merta menjadi daya tarik yang efektif mempengaruhi pilihan masyarakat. Tidak hanya agama (Islam) dijadikan sebagai pertimbangan dalam pilihan politik. Kinerja, kapabilitas, ikatan primordial dan uang sangat mempengaruhi pertimbangan pilihan politik pemilih. Karena memang terkadang Islam sama sekali dinilai sebagai suatu hal, dan politik adalah hal yang lain. Meskipun ada keinginan untuk menjadikan Islam sebagai daya tarik dalam politik, tetapi pesona agama ternyata dapat digantikan oleh kapabilitas, ikatan primordial dan kinerja. Bukan hal berlebihan jika kemudian partai Islam di Sumatera Barat, tidak mampu merebut kepercayaan mayoritas pemilih Muslim. Jika agama, kinerja, kapabilitas, primordialitas dan uang menjadi pertimbangan dalam menentukan pilihan politik pemilih Muslim di Sumatera Barat, manakah yang lebih dominan mempengaruhi? Meskipun pemilih Muslim berpandangan bahwa agama mesti terlibat dalam arena 1872,35% pemilih menyatakan pilihan politik mereka ditentukan oleh relasi dan kapabilitas caleg atau partai. Hanya 10.98% yang tidak menyatakan pilihan politik mereka dipengaruhui ole relasi dan kapabilitas caleg/partai. Hal ini dialami secara merata pemilih; Elit (+82,61% dan -4,35%), buruh (+77,78 dan -16,67%) pedagang (+78,05% dan -14,63%) PNS (+75,00% dan -16,67%), dan petani (+64,66% dan -11,21%) 1962,12% pemilih mengakui kenerja menjadi pertimbangan penting dalam menentukan pilihan politik mereka, dan 12,12% yang tidak terpengaruh dengan kinerja caleg atau partai. Elit (+78,26% dan -8,70%), padagang (65,86% dan - 17,07%) petani (+57,76% dan -10,34%), PNS (+55,56% dan -16,67%), dan buruh (+38,39% dan -11,11%). 868 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
politik, dan percaya agama menjadi pertimbangan dalam menentukan pilihan politik, namun data lapangan menunjukkan ternyata agama tidak begitu dominan dalam mempengaruhi pilihan politik mereka. Justeru kapabilitas dan kinerja partai/tokoh lebih kuat mempengaruhi keputusan pemilih.
8 6 4 2 0 KAPABILITAS PRIMORDIAL KINERJA AGAMA UANG C. Islam Politik yang Kehilangan Pesona Munculnya PAN sebagai kekuatan politik pada pemilu 1999, dan PKS serta PBB pada pemilu 2004 mengingatkan masyarakat Sumatera Barat pada pemilu 1955 di mana partai Masyumi menjadi kekuatan politik terbesar saat itu. Berkaca pada tiga pemilu itulah banyak orang mengidentifikasi bahwa orang Sumatera Barat sangat akrab dan masyarakatnya mudah menerima ideologi Islam. Atas dasar ini pulalah kemudian orang mengkait-kaiatan masyarakat Sumatera Barat yang notabonenya adalah Minangkabau identik dengan idoelogi Islam. Benarkah orang Minangkabau memiliki ideologi tugggal "Islam". Lalu bagaimana menjelasakan apa yang terjadi pada pemilu 2009, dimana hampir semua partai Islam berguguran satu persatu? Sebelum menjawab soal pertama, terlebih dahulu akan dicoba menjelaskan latar apa sesungguhnya yang membuat partai Islam ditinggal-pergi oleh pemilih Muslim. Dari temuan lapangan paling tidak ada tiga hal yang dapat diidentifikasi penyebab rapuhnya partai Islam dalam kontestasi politik akhir-akhir ini; pertama, soal kridibilatas, kedua, kapabilitas, dan ketiga, kinerja. Pada bagian terdahulu telah dijelaskan bahwa masyarakat memahami agama merupakan bagian penting dari politik, sehingga agama dijadikan sebagai pertimbangan dalam menentukan pilihan politik. Kelihatannya ada yang paradoks; satu sisi masyarakat menghendaki agar agama terlibat dalam arena politik, dan di sisi lain masyarakat memperlihatkan ketidak-respekan mereka terhada partai Islam. Lain keyakinan, lain pula pilihan. Kalimat sederhana yang tepat mengambarkan ketidaklinieran antara keyakinan dan pilihan politik. Apakah "keterjarakan" ini dapat dikatakan sebagai impuls dari Islam yang telah terlalu politis. Sebab jika Islam masuk ke Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 869
wilayah praktis, maka sisi oportunitas dan pragmatisme lebih diperlihatkan ketimbang sisi terbaik Islam itu sendiri (Mark Sedwick, 2006: 188). Pandangan ini kelihatan menemukan kebenarannya bahwa Islam yang direpsentasikan oleh partai Islam sisi oportunis dan pragmatis kekuasaan lebih ditonjolkan, sehingga ideologi dan nilai-nilai yang seyogiyanya melandasi sikap dan perilaku partai terabaikan. Ada kerajarakan antara "citra" dan "tindakan" yang dialami partai Islam. Artinya partai Islam tidak mampu menunjukkan bentuk dan perilaku ideal sesuai dengan bingkai Islam20. Pada kondisi inilah sesungguhnya proses menalar ulang antara agama dengan partai Islam berlangsung. Keterjarakan antara citra dan tindakan partai Islam telah mendorong sebuah pandangan "yang lain" atau transformasi persepsi yang terkadang tidak terduga. Meskipun pemilih Muslim mempersepsi perlu melibatkan agama dalam arena politik, namun manakala mereka dihadapakan pada kenyataan politik, bahwa caleg/partai Islam tidak selalu sejalan dengan citra yang dipertontonkan, pada saat itulah semakin membesarnya keterjarakan antara keyakinan agama dengan pilihan politik. Ini adalah buah dari rasionalisasi pemilih terhadap Islam politik. Adanya keterjara- kan antara yang ideal (Islam) dengan realitas (partai Islam), seharusnya caleg/partai Islam mampu menunjukkan tindakan yang sesuai dengan tuntunan dan nilai-nilai ideal masyarakat. Namun karena fakta menunjukkan hal yang sebaliknya, maka pemilih pun menalar ulang tindakan mereka. Manakala partai Islam tidak mampu bertindak dan berbuat dengan citra ideal yang terlanjur dilekatkan, pada saat itulah sesungguhnya partai Islam tidak lebih baik dari partai Nasionalis. Hal ini agaknya setara dengan pandangan bahwa sebuah sistem pemerintahan yang demokratis sekuler kurang jahat daripada sistem pemerintahan despot yang mengaku menjadi Muslim (Ahmad Shhoul: 2005, 171). Walau caleg/partai Islam mengaku memperjuangkan Islam, namun tidak ada jaminan bahwa kinerja politik mereka lebih baik ketimbang partai Nasionalis. Ketika ini terpampang jelas di hadapan pemilih, tidak ada cara lain melainkan mereka akan merasionalisasi ulang persepsi mereka tentang keterhubungan Islam dan ploitik (partai Islam). Dalam konteks inilah kemudian dapat dimafhumi, meskipun masyarakat menghendaki agama terlibat dalam arena politik, namun keberagamaan seseorang tidak dapat diukur dengan sikap atau pilihan politik yang diambil. Dan bagi pemilih Muslim di Sumatera Barat pilihan politik bukanlah merepresantasikan sikap keberagamaan mereka21. Karena memang agama dalam konteks ini sebenarnya tidak memiliki korelasi 20Data menunjukkan perilaku partai Islam tidak mencerminkan perilaku islam, dalam artian praktek dan sikap partai Islam tidak sesuai dengan tuntunan nilai, norma dan ajaran Islam. Rata-rata dan moyoritas pemilih Muslim di Sumatera Barat menyatakan perilaku partai Islam tidak sesuai dengan ajaran Islam; Pedagang (+58,54% dan -31,71%), elit (+52,17% dan +34,78%), buruh (+50,00% dan -27,28%), PNS (+47,22% dan -8,33%), dan petani (+37,93% dan-36,21%),. 217,73% pemilih Muslim berkeyakinan bahwa keberagamaan seseorang tidak ditentukan dari partai apa yang ia pilih. Hanya 18,18% yang masih berpndangan partai apa yang dipilih mencerminkan tingkat keberagamaan. Dalam konteks ini, baik PNS (+50,00% dan -27,78%), pedagang (+48,78% dan -14,63%), petani (+44,83% dan -16,38%, dan elit (+43,48% dan -26,09%) berkeyakinan keberagamaan tidak tercermin dari partai apa yang dipilih. Semantera buruh berada dalam posisi imbang (+27,78% dan -27,78). 870 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
positif dengan memilih partai atau caleg tertentu22. Atas alasan ini pulalah kemudian muncul sikap bahwa seorang Muslim tidak mesti memilih partai Islam23. Apa yang terjadi akibat ketidak-mampuan partai Islam menjadikan agama sebagai representasi dari tindakan politik mereka adalah muncul streotipe bahwa simbol-simbol agama yang digunakan tidak lain hanyalah sebagai "magnitud" atau penarik kepercayaan, bukan didasarkan pada keinginan untuk membela dan membumikan nilai-nilai agama dalam politik. Dan dari sisi inilah masyarakat melihat Islam hanya dijadikan sebagai alat politik untuk berkuasa 24. Ada pergeseran di kalangan umat Islam di Sumatera Barat, terutama dalam hal pilihan politik. Pergeseran itu terjadi karena partai Islam hari ini tidak lagi mempesona dan memberi efek kekaguman bagi umat Islam, terutama tokoh-tokoh mereka. Jika hari ini masih ada penghormatan terhadap tokoh partai Islam, maka penghormatan itu hanya kamuflase; di depan berpura-pura dihormati, dan di belakang lain cerita 'iyokan nan di inyo, lalukan nan di awak'. Itulah sekedar penghormatan yang tidak menimbulkan respek yang tulus dari masyarakat25. Mengapa umat Islam tidak respek terhadap partai Islam? Tidak sederhana, banyak hal yang mendorongnya menguat sebab sebuah peluruhan tidak otomatis terjadi dengan tiba-tiba, ada faktor yang mendahuluinya. Pandangan ini absah ketika diperhatikan secara kronik ke belakang. Dulu, ketika reformasi baru saja meletus; partai Islam muncul dan menguat di ruang konstestasi politik; mereka diterima dengan baik bahkan amat baik oleh umat Islam karena mereka melihat ada harapan pada partai Islam. Itulah mengapa partai Islam; PAN, PKS, PPP, dan PBB menjadi kekuatan politik yang mampu menyaingi partai Nasionalis seperti Golkar di Sumatera Barat. Tetapi tidak berlangsung lama, hanya satu musim pemilu, setelah itu partai Islam kembali mengalami penurunan suara. Karena kenyataannya, umat Islam kembali memutuskan 22Sebagain besar pemilih Muslim di Sumatera Barat berpandangan bahwa memilih caleg atau partai Islam sama sekali tidak memiliki korelasi dengan agama. 44,32% pemilih berkeyakinan tidak ada korelasi antara keyakinan agama dengan memilih parati, dana 32,20% pemilih tetap berpadangan ada korelasi antara keyakinan agama dengan milih suatu partai. Bagi buruh (+50,00% dan -22,22%), elit (+47,83% dan -39,13%), dan petani (+44,83% dan -28,45%) tetap berkeyakinan keyakinan terhadapa agama tidak memiliki korelasi dengan memilih partai. Sebaliknya, bagi PNS (+36,11% dan 44,44%), dan pedagang (+41,46% dan 43,90%) berpandangan memilih partai/caleg ada hubungannya dengan keyakinan agama. 234,6,59% pemilih menyadari bahwa umat Islam tidak memiliki keharusan untuk memilih partai Islam, dan 34,47% pemilih yang tatap melihat umat Islam seyogiyanya memilih partai Islam. Lima dari kelompok pemilih yang disurvey hanya petani yang tatap menyatakan umat Islam sepatutnya memilih partai Islam (+37,07% dan -38,79%). Sebaliknya elit (+56,52% dan -30,43%), buruh (+55,66% dan -22,22%), pedagang (+51,22% dan -41,66%), dan PNS (+50,00% dan -27,78%) berkeyakinan umat Islam tidak mesti memilih partai Islam. 24Jika pemilih petani (63,33%), pedagang (60,98%), dan buruh (50,00%) berkeyakinan bahwa penggunaan simbol-simbol agama oleh partai Islam hanya sekadar menarik perhatian dan merebut kepercayaan umat Islam, jelas ini bukanlah hal yang berlebihan dan mengada-ada. Anehnya, elit (65,22%) dan PNS (50,00%) pun meyakini betul bahwa partai Islam hanya mengedepankan politik simbolik untuk memuluskan kepentingan partai Islam. Limbak dari itu, bukanlah hal yang berlebihan jika kemudian pemilih Muslim mempersepsi Islam hanya dijadikan alat politik. Hal ini terlihat jelas, 73,11% pemilih Muslim di Sumatera Barat; petani (68,10%), buruh (66,67%), pedagang (85,37%), PNS (69,44%), dan elit (43,48) berkeyakinan bahwa partai Islam secara utuh hanya mempolitisir Islam sebagai alat politik untuk berkuasa. 25Wawancara dengan Firman Hasan, Tanggal 29 November 2010. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 871
pilihan pada partai Nasionalis, seperti partai Golkar, Demokrat, ataupun Hanura dan Gerindra. Ini barangkali adalah konsekuensi dari tindakan dan perilaku politik partai Islam yang selalu bermain dan terjebak dengan simbolitas tetapi tidak menunjukkan sikap Islam dan politik yang matang dan dewasa26. Ada faktor ketidakpercayaan yang menyebabkan partai Islam mengalami kekalahan, meski tidak terlalu signifikan, tetapi kekalahan sedikit itupun telah menyebabkan partai Islam mengalami peluruhan. Setelah melihat fakta empiris, dimana selama ini partai Islam tampaknya tidak mampu memperjuangkan aspirasi masyarakat, bahkan partai Islam tidak mampu mempengaruhi kebijakan dalam pemerintah. Akibatnya masyarakat beralih haluan pada partai Nasionalis, partai yang selama ini dominan mempengaruhi kebijakan pemerintah. Di ujung lainnya, masyarakat tidak terlalu berharap pada partai politik; masyarakat lebih percaya pada figur dan mengutamakan apa yang didapat secara langsung27. Kepercayaan umat Islam bisa menguat terhadap partai Islam, apabila partai Islam tidak hanya bermodal simbol- simbol Islam, tetapi juga bertindak sesuai dengan harapan umat Islam. Bagaimana ini dimaknai? Ketika masyarakat melihat dan merasa bahwa partai Islam tidak lagi mampu berbuat dan bertindak sesuai dengan citra dan harapan umat Islam, maka pada saat itulah akan terjadi reposisi politik; sebuah upaya meletakkan posisi politik baru bagi partai Islam. Di Sumatera Barat, sungguh inilah yang terjadi. Umat Islam mencari kembali partai politik yang lebih mampu memberikan harapan yang konkrit. Mereka tidak saja menilai, tetapi juga mengevaluasi secara kritis setiap partai politik. Dan ketika mereka menemukan bahwa partai Islam tidak lebih baik ketimbang partai Nasionalis, pada saat itulah partai Islam akan ditinggalkan. Reposisi terhadap partai Islam di Sumatera Barat mengandaikan adanya rasionalisasi. Lalu bagaimana bentuknya? Mengikuti Max Weber bahwa setiap manusia, jika mereka berorientasi pada nilai, dengan mengunakan rasionalitas nilai yang berorientasi pada tujuan, atau dengan menggunakan rasionalitas instrumental, maka pada saat inilah tindakan itu dinilai efektif (Pip Jones, 2009: 115). Dalam hal itu, ketika keputusan umat Islam memilih partai Nasionalis dan meninggalkan partai Islam; meskipun mereka adalah penganut Islam, menandaskan ada alasan yang lebih rasional yang mendorong mereka untuk percaya pada partai Nasionalis. Apa sebenarnya yang menjadi pertimbangan pemilih Muslim di Sumatera Barat dalam menentukan pilihan? Memang agama menjadi salah satu pertimbangan, namun bukan sebagai satu-satunya. Ada kekuatan lain yang menjadi pertimbagan, yakni, kridibilitas, kapabilitas, dan kinerja. Tidak begitu besarnya pertimbangan agama dalam pilihan politik umat Islam di Sumatera Barat, karena partai Islam tidak lagi amanah, jujur dan tidak mampu berbuat sesuai dengan nilai-nilai Islam. Ini tidak hanya memudarkan kepercayaan masyarakat, tetapi bisa dikatakan "hipokrasi" yang membuat eksistensi partai Islam tergangu.28 Besarnya porsi pertimbangan pilihan politik pada kridibilitas; kapabilitas dan kinerja 26Wawancara dengan Edy Utama, Tanggal 1 Oktober 2010. 27Wawancara dengan Yaswirman, 29 November 2010. 28Wawancara dengan Fachrul Rasyid, tanggal 30 November 2010. 872 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
ketimbang agama adalah hasil dari proses rasionalisasi mereka terhadap partai Islam. Hal itu dimaklumi karena kinerja partai Islam tidak lebih baik, dalam arti lebih buruk ketimbang kinerja partai Nasionalis. Peralihan dari pertimbangan agama ke pertimbangan teknis dan material dalam pilihan politik, menandaskan rasionalisasi yang terjadi adalah bagian dari kesadaran individual, kemudian menjadi massif hingga pada akhirnya menjadi kesadaran kolektif. Mengutip Weber rasionalisasi menuntut adanya pengaliran emosi kepada ruang publik, dan dengan sendiri mengakibatkan pengurangan intensitas pada penyandaran immaterial dalam tindakan masyarakat (Bryan S. Turner, 1993: 125). Dalam konteks ini peralihan pertimbangan dari agama ke pertimbangan teknis, seperti kinerja dan kridibilitas dengan sendirinya menandaskan rasionalisasi yang intens dalam masyarakat. Kekalahan partai Islam tidak otomatis atau "determinan" karena pragmatisme pemilih, tetapi juga disebabkan oleh kridibiltas, kapabilatas dan kinerja partai Islam itu sendiri. Menurunya kridibilitas partai Islam menjadi faktor deterministik bagi kekalahan partai Islam. Buruknya kapabilitas dan kinerja ditambah dengan perubahan sistem pemilu kian memperparah posisi partai Islam. Ketiga faktor inilah yang saling berhubungan mendorong kekalahan partai Islam. Kepercayaan dari konstituen bagi partai politik bagaikan bahan bakar yang mengerakkan lokomotif partai. Eksistensi; keberlanjutan; dan kejayaan partai seutuhnya tergantung pada tingkat kepercayaan konstituen. Ironisnya, partai Islam tidak mampu menjaga kepercayaan konstituennya karena diperburuk oleh kualitas kinerja membuat partai Islam tidak mampu bersaing dengan partai Nasionalis.
7 6 5 4 BAIK 3 TIDAK BAIK 2 TIDAK TAHU 1 0 KRIDIBILITAS KINERJA KAPABILITAS Partai Islam di Sumatera Barat sepertinya melupakan fungsi dari kepercayaan itu. Ia tidak saja menjadi bahan bakar bagi eksistensi partai politik, tetapi lebih dari itu truts atau kepercayaan adalah kesadaran positif yang mampu menguatkan dan membentuk bagunanan sosial. Tidak berlebihan jika Putnam (1995) menjadikannya sebagai bagian dari "social capital"; Emile Durkheim (1992) menyebutnya dengan "moral density"; Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 873
Fukuyama (1995) menyebutnya dengan "spontaneous sociability''; sedangkan Almond dan Verba (1965) mengolongkan sebagai "civic engagement". Apapun perspektif menilai kepercayaan, pastinya trust tersebut mengandung kualitas terbaik untuk membingkai struktur sosial (Piotr Sztompka, 2003: 105). Dalam konteks politik, trust adalah landasan pijak; sebuah dasar dari legitimasi dan mengukuhkan eksistensi partai politik. Kepercayaan terbentuk dari keinginan kolektif, agar partai politik mampu mendatang kesejahteraan; amanah; jujur dan bersih. Dan umat Islam di Sumatera Barat mengevaluasi pilihan politik mereka melalui perasaan dan pengamatan yang intens terhadap track record partai Islam. Mereka tidak hanya menilai, tetapi juga merasakan "seberapa nyaman dan yakin mereka" dengan image yang ditawarkan oleh partai Islam. Kini semuanya terjawab sudah, ternyata partai Islam tidak mampu mempertahankan kualitas politik mereka. Akibatnya, kepercayaan masyarakat turun drastis, tidak ayal jika akhirnya partai Islam kalah dalam pemilu belakangan ini (baca Pemilu tahun; 2004 dan 2009). Luruhnya kepercayaan terhadap partai Islam mengukuhkan bahwa ada degradasi kualitas yang ditunjukkan partai Islam di Sumatera Barat. D. Reposisi Agama; Resiprokal Atas Islam Politik Bagian ini untuk menjawab pertanyaan yang masih tercecer dalam bagian terdahulu, yakni benarkah orang Minangkabau miliki ideologi tunggal "Islam". Jika iya otoritas agama seperti apa yang membentuk karakter keislaman dan keberislaman masyarakat Minangkabau? Jika Mohamad Sobary terlanjur menstrukturkan tesis bahwa Islam itu membentuk karakter ke-Minang-an seseorang, yang kemudian diimani sebagai grand thesis untuk menelusuri Islam Minangkabau, lalu bagaimana rentang kebenaran tesis ini; masihkah berlaku sampai saat ini, atau tidak sama sekali?. Sesungguhnya, ada banyak model 'trust' yang berkembang di tengah masyarakat terkait intensi partai politik Islam. Ada yang percaya secara ajeg dan tidak peduli; asalkan Islam, itu mereka pilih. Kelompok ini diidentifikasi sebagai kelompok yang keagamaan mereka lebih bercorak konvensional29. Sementara jika masyarakatnya tidak bercorak konvensional, maka dominan Islamnya, partai politik tidak menjadi pertimbangan bagi banyak pemilih. Bahkan ironisnya, citra partai politik itu pun mengalami degradasi seiring turunnya citra politisi dari partai Islam. Ini bermakna bahwa sesungguhnya hari ini telah terjadi keterjarakan agama dengan politik praktis. Hal ini dapat dilacak dari tidak berfungsinya simbol agama dalam menarik 'floating mass'. Islam dalam hal ini menjadi makna ketimbang simbol, dimana Islam bagi masyarakat adalah fakta normatif; ia adalah semangat yang menyusun struktur sosial (Woodward, 2008:41), melampaui simbol karena Islam, mereka persepsi sebagai substansi. Walaupun ketika partai Islam mengusung idiom keagamaan dengan memajang tokoh-tokoh agama di estalase politik, namun ini tetap saja tidak serta merta memancing sentimen religiusitas konstituen untuk memilih partai Islam. Karena itu, tidak berlebihan jika agama dan kepercayaan politik 29Wawancara dengan Yaswirman tanggal 29 November 2010. 874 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
bukanlah dua sisi mata uang, tidak paralel, tidak bermutual apalagi simetris. Dan di sini rasionalitas lebih unggul ketimbang tekanan ataupun ikatan primordial seperti agama atau pun etnik. Terjadinya spasial antara Islam dan pilihan politik masyarakat memiliki akar historis sejak kedatangan Belanda ke tanah Minangkabau. Sesungguhnya apa yang berlaku di Sumatera Barat merupakan konsekuensikal dari apa yang terjadi di Indonesia. Mengikuti logika yang dibangun Yudi Latif (2007:16) demarkasi ini sesungguhnya telah bertapak semenjak kolonialisme Belanda. Ia menyebut kondisi ini dengan 'polity-separation secularization', sebuah transformasi umat secara gradual, dan sejatinya merupakan proyek Belanda untuk memisahkan Islam dari dunia politik (polity). Inilah sebuah proses sekularisasi agama dan politik, dimana sistem politik tidak memperoleh legitimasi dari agama, lantas simbol dan struktur yang menghubungkan keduanya dirobohkan. Seiring perkembangan sebuah bangsa, dan terbentuk jati diri bangsa yang berlandaskan idil dan konstitutif; UUD 45 serta memiliki karakter ideologi Pancasila, maka sekularisasi itu pun kian menguat. Namun apakah dengan demikian, lantas rakyat Indonesia berpandangan perlunya pemisahan agama dan politik lahir sebagai konsekuensi dari karakter ideologis bangsa? Tidak dapat dibuktikan bahwa terjadinya pembelahan agama dan politik adalah impuls positif dari karakter ideologis bangsa. Dan dalam praksisnya, pembelahan ini hanya dapat ditelusuri dari pemaknaan terhadap agama di satu sisi, dan politik pada sisi lainnya. Bagi orang Minangkabau agama bukanlah hal yang simbolistik semata, tetapi yang lebih penting bagi mereka adalah subtanstif. Dari pemaknaan seperti ini jelas bahwa keterjarakan antara agama dan politik terjadi ketika masyarakat telah menampakkan karakter yang amat rasional dalam menentukan tindakan politik mereka. Rasionalitas ini kemudian menjadi landasan pijak dalam memilih, memilah, dan mengkonstruksi tindakan politik. Partai politik Islam, sebagaimana halnya partai politik lainnya lebih tampak sebagai kelompok status. Tindakan partai politik, apapun ideologinya tetap diorientasikan pada perolehan kekuasaan sosial, yang pada akhirnya berfungsi mempengaruhi aksi komunal, tidak peduli apapun muatannya. Ini teramat tampak pada pergerakan partai politik di Indonesia, juga di Sumatera Barat. Pada awalnya, dengan menonjolkan Islam sebagai basis perjuangan, partai politik menduga akan memperoleh sphere yang baik di Sumatera Barat, namun yang terjadi malah sebaliknya, massa justeru bergerak di luar kanal partai politik Islam. Jadi, Islam dan tindakan politik tidak mempengaruhi secara positif. Pertanyaannya adalah kenapa demikian? Aksi politik, kata Max Weber (1946), senantiasa diarahkan menuju suatu tujuan yang diupayakan dengan cara tertentu30. Apapun genre partai politik dan dalam kondisi bagaimana pun tetap saja tujuan politik adalah kekuasaan. Dan menjadikan 30Partai hanya mungkin hidup dalam komunitas yang termasyarakatkan, katakanlah yang memiliki tatanan rasional dan seperangkat orang yang siap menegakkan tatanan itu. Karena bertujuan mempengaruhi perangkat tersebut, dan jika mungkin, merekrutnya menjadi pengikut partai. Lihat Max Weber (2006), From Max Weber; Essay in Sosiology, Terj. Noorkholis, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), hal. 234. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 875
Islam sebagai kendaraan ideologis, tidak lain adalah sub-technical dari metode meraih tujuan kekuasaan. Dapat dikatakan Islam hanyalah sebagai kamuflase politik, terlebih dalam gelombang politik pencitraan yang semangkin menjadi-jadi massifnya. Sehingga bukanlah hal yang aneh jika mayoritas muslim; taat beragama, intensi keberagamaan yang kuat, memisahkan dan mempersepsi memilih partai politik Islam bukanlah bagian dari ketaatan menjalankan doktrin Islam. Walau secara tekstual dianjurkan mengikuti pemimpim muslim, akan tetapi bukan berarti harus partai Islam. Terlebih dengan terjadinya degradasi makna Islam dalam tubuh partai-partai Islam itu sendiri. Sederhananya, partai-partai yang bersimbol Islam hanya labelnya saja yang Islam, tetapi tindakan-tindakan politik mereka tidak menggambarkan dan merepresentasikan sikap dan asprirasi Islam yang matang dan dewasa. Misalnya PKS, semenjak 2004 sampai 2009 ada isu yang membimbing kalangan legislatif F-PKS, dimana pilihan, putusan dan kebijakan politik mereka hanya diambil oleh beberapa orang saja yang seyogiyanya tidak merepresentasikan aspirasi kader apalagi konstituen dan umat Islam. Hal yang sama juga terjadi pada PPP, PBB dan PBR. Apa yang terjadi pada kontestasi pemilu legislatif 2009 adalah keempat partai Islam tersebut satu persatu dihajar oleh konstituennya dengan cara beralih pilihan pada partai lain seperti Demokrat, Hanura dan Gerindra sebagaimana juga yang dialami oleh partai berbasis umat Islam, PAN di Sumatera Barat. Hanya saja kemenangan partai nasionalis khususnya partai Demokrat menurut Edy Utama tidak berbeda jauh karakter dengan partai Golkar, partai yang sebenarnya memiliki kecenderungan kuat ingin membangun sebuah kekuatan dominan31. Walaupun demikian, ternyata umat Islam melihat partai Demokrat adalah pilihan yang lebih baik, dan lebih mapan menurut mereka. Partai Islam selain persoalan yang sering gontok- gontokan, penampilan dari pengurus partai dan elit-elitnya yang tidak memberikan kontribusi, maka masyarakat berpikir lebih baik memilih partai nasionalis karena di partai ini mereka lihat masih ada tersisa sebuah harapan. Inilah menurut Smith kondisi dari polity-transvaluation secularization, sebuah kondisi pembelahan Islam dan politik. Puncaknya adalah terjadinya perubahan- perubahan kualitatif di dalam politik itu sendiri, dan sepenuhnya mengarah pada sekularisasi budaya politik (Latif, 2007:35). Pembelahan ini terjadi sesuai dengan shock culture32 dalam politik yang menghantam masyarakat. Sehingga secara natural, masyarakat mengorganisir rasionalitas tindakan politik untuk kemudian meninggalkan partai politik Islam. Dengan bersembunyi di balik rasionalitas, tidak ada hubungan ketaatan berislam dengan meninggalkan partai politik Islam. Proses mengorganisir tindakan politik dan merasionalisasikannya sebagai proses ijtihadi dalam siklus hidup masyarakat. Hubungan Islam dan politik di sepanjang sejarah Indonesia, mengalami dialektik dan pasang surut. Pada awalnya adalah hubungan antagonistik33, dan kemudian ditingkahi 31Wawancara tanggal 1 Desember 2010 32Shock Culture dalam politik merupakan kejutan-kejutan di luar prediksi masyarakat. Dan di luar nalar normatif yang bersesak di masyarakat. Hal ini ditandai dengan skandal-skandal partai politik Islam dalam siklus politik dan bernegara. 33Antagonistik merupakan hubungan yang saling berhadap-hadapan, dan cenderung saling menegasikan. Ini 876 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
oleh kecenderungan akomodatif34. Dalam fase terakhir ini kemudian, Islam Politik 'menghijau' dan memasuki ruang politik bagai cendawan di musim hujan. Terjadi ekspansi Islam Politik yang menghebat, eskalasif, tentu lengkap dengan asesoris keislaman. Namun hal ini tidak lantas menggugah konstituen untuk menjadikan Islam sebagai variabel yang determinan (variabel determinate) dalam tindakan politik. Kegoyahan dalam merespon Islam Politik pun menjadi konsekuensikal. Relasi Islam dan politik tampaknya pasang surut ketika partai-partai yang berbasis nasionalisme goyah, mereka akan kembali kepada partai-partai yang berbasis Islam. Akan tetapi ketika partai-partai nasionalis mulai memberikan harapan, dan kenyamanan, maka mereka pun akan memilih partai nasionalis35. Sesungguhnya, respon politik masyarakat terhadap Islam Politik memasuki apa yang disebut Yudi Latif sebagai Polity-Transvaluation Secularization. Mengacu pada Smith (1970) ada pertumbuhan skeptisisme berkenaan dengan kebenaran dan validitas doktrin keagamaan tradisional, serta kurangnya kepedulian terhadap transmisi ide-ide keagamaan dalam proses sekularisasi (Latif, 2007:35). Tatkala nilai-nilai agama tidak lagi menjadi jangkar budaya politik yang kuat, posisinya secara perlahan diambil alih oleh nilai-nilai sekular politik. Pada saat itulah, Islam mengalami kepudaran dalam ranah politik, apalagi jika diselangi dengan skandal politik partai Islam, maka kondisi itu akan mempercepat hilangnya trust sehingga terjadilah diskontinuitas antara Islam dan tindakan politik dalam masyarakat Sumatera Barat, dan barangkali juga di tempat lainnya. Sumatera Barat sebagai wilayah, dimana aroma keislaman kental hampir seintensif aroma keislaman di Aceh, bahkan Islam pun menjadi pembentuk identitas kultural masyarakatnya. Anehnya, instensifitas ini sama sekali tidak linier dan simetris dengan tindakan politik masyarakat, katakanlah untuk setia pada simbol keislaman pada partai politik. Bahkan, terjadi pola-pola tindakan yang selalu berfluktuatif dan dinamis, zig- zag. Pilihan masyarakat terhadap partai politik Islam, selalu bergerak tidak datar; selalu berfluktuasi bahkan cenderung menurun. Relasi dan tingkat kepercayaan terhadap politik yang bergerak dari pandangan Islam, telah mencaharkan (mencuci) pergerakan yang amat dinamik. Pada permulaan berdiri Indonesia, misalnya, intelektual muslim yang mengklaim bahwa mereka merepresentasikan Islam cenderung untuk mengatakan bahwa Islam dan politik tidak dapat dibedakan (Mujani, 2007:62). Sehingga pada awal- awal berdirinya Indonesia, terutama dekade 1950-an, politik Islam tampak homogen. Pada saat itu, hampir mustahil menyatakan bahwa pemisahan antara Islam dan negara dapat diterima sebagai gagasan yang Islami. Bahkan tidak salah, seorang intelektual mengatakan bahwa Islam dan politik, atau Islam dan Pancasila, adalah dua hal yang berbeda, yang masing-masing berkaitan dengan wilayah kehidupan yang berbeda, dan karena itu keduanya tidak dapat diperbandingkan. berawal dari Orde Lama, dan berlanjut pada Orde Baru. 34Akomodatif adalah pertumbuhan dari hubungan Islam dan politik, pasca-reformasi dan tampaknya mulai mencair. Bertumbuhannya partai-partai Islam menjadi indikator atas hal ini. 35Wawancara dengan Edy Utama, tanggal 1 Desember 2010. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 877
Pada fase ini, ada sedikit pertimbangan Islam dalam masyarakat untuk menilik partai Islam, sehingga dalam pentas politik di Orde Lama, akhirnya menggilas Islam Politik, hingga mati kutu. Demikian juga pada zaman Orde Baru, sampai pemilu 1997 karena basis politik berdasarkan ideologi, pengaruh agama dalam pilihan politik masih besar; kalau ia orang Islam, maka ia akan memilh partai Islam36. Bila pada Orde Lama, dan Orde Baru terbelahnya kepercayaan masyarakat terhadap partai Islam disebabkan gesekan kekuasaan, maka passca-reformasi, pembelahan dan menurunnya elektabilitas partai Islam, lebih disebabkan 'hilangnya pesona' partai Islam itu sendiri, karena terjadinya spasial antara stereotipe ideal 'ideal streotipe' dengan aksi nyata 'real action' di kalangan politisi dan partai Islam. Ledakan besar, kemudian jatuh ke dasar jurang. Inilah kata yang tepat menggambarkan pembelahan antara Islam dan politik pada era reformasi. Era, dimana partai politik nyaris menjadi partai terbuka dalam pengertian ideologi dalam situasi yang berubah. Di luar prediksi banyak orang justru yang menang adalah PDI-P, padahal sejarah masing-masing partai baik PDI-P maupun partai Islam lainya seperti PPP dan PBB yang latarbelakangnya Masyumi sangat kontras dengan kemenangan PDI-P yang bukan latar belakang agama. Kemenagan PAN di Sumatera Barat pun sebenarnya juga bukan karena faktor agama, tetapi kompensasi karena PAN dianggap sebagai partai alternatif pilihan. Setelah era reformasi dengan tiga kali pemilu, masyarakat mencari partai-partai alternatif. Menurut Fakhrur Rasyid, di Sumatera Barat pemilu legislatif 1999 PAN menjadi pemenang, pemilu tahun 2004 Partai Golkar, dan pemilu 2009 Partai Demokrat. Apakah Demokrat bisa bertahan pada pemilu 2014 sangat tergantung sejauhmana hasil kerja pemerintah sekarang sebab cara barfikir masyarakat itu sangat pragmatis bukan diikat dengan ideologi. Jadi terbukti sudah secara empiris bahwa 'Islam yes, partai Islam no', karena perilaku orang-orang yang mengaku partai Islam itu tidak Islami, dan tidak mencerminkan nilai-nilai Islam37. Setelah reformasi pembelahan ini bukanlah sesuatu yang berasal dari pergesekan kekuasaan, akan tetapi lebih merupakan pergesekan dan deviasi partai Islam itu sendiri, dan masyarakat segera mencandrainya secara rasional, bahkan menghukum dengan meninggalkan tanpa pamit. Fungsi rasionalitas dalam masyarakat adalah merelatifkan sesuatu yang absolut. Jika otoritas agama (wahyu) adalah hal yang absolut di ranah idealitas, maka melalui rasionalitas ia menjadi relatif. Hal ini kemudian membawa Islam dan adat menjadi corpus yang terbuka terhadap hal-hal baru dan sepenuhnya inklud dengan kebutuhan personal, seperti halnya memilih partai atau pun swa-kepentingan ekonomi. Inilah proses mengaitkan norm fact dengan empirical fact, yang oleh Jurgen Habermas (2009:129) diistilahkan sebagai relasi antara aktor dan dunia. World view masyarakat Sumatera Barat, pada saat mereka memilih partai yang bukan partai Islam, sebenarnya mempermaklumkan betapa tindakan politik adalah satu hal, dan Islam adalah hal yang lain. Bisa dikatakan tidak ada kerelasi positif antara pilihan politik dengan Islam dan 36Wawancara dengan Fachrur Rasyid. pada tanggal 10 Oktober 2010. 37Wawancara dengan Fachrur Rasyi, 10 Oktober 2010. 878 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
keberislaman, sehingga di tanah Minangkabau, terutama pasca reformasi, partai Islam tidak mendapatkan pangsa suara (vote sphere) yang baik. Klaim Islam pada satu sisi, dan politik di sisi lain, tidak saling bermutual seperti halnya antara yang ideal dan yang empirik. Sejatinya, masyarakat ingin politik itu turun dari arasy nilai; etis, ideal, dan mempesona, namun politik cenderung keluar dari perut bumi, penuh intrik dengan kekuatan-kekuatan hitam. Ini kemudian mendorong masyarakat menggeneralisir, apapun partainya, maka itu hanya akan mengeluarkan perilaku politisi yang sama. Jadi keterjarakan atau reposisi agama yang didorong oleh rasionalisasi ini adalah buah nyata dari penilaian masyarakat terhadap kinerja politik dan intensi perilaku elit politik itu sendiri. Merujuk pada Adam Przeworski (Mujani, 2007:222) bahwa menguatnya tindakan politik masyarakat yang tidak melibatkan simbol Islam sebagai penentu, tidak lain adalah hasil dari kalkulasi rasional. Inilah potret masyarakat Minangkabau hari ini, dimana rasionalitas menduduki tahta. Keniscayaan dari meruyaknya tindakan rasional, secara empiris akan membentuk struktur pikir masyarakat, sehingga swa-kepentingan menjadi kekuatan yang senantiasa mengarahkan masyarakat untuk bertindak berdasarkan kepentingan material dan pragmatisme38. Raibnya Islam, sebagai variabel dependen (dependen variable) dalam meningkahi intensi partai politik Islam adalah penanda (signifier) dalam dunia politik yang tengah dihinggapi oleh civitas diobli. Inilah era dimana civitas dei dikalahkan dalam politik39, sebuah era dimana mafia crime hadir dengan perawakannya yang paling menipu. Benar atau tidak, partai politik Islam kini tengah ditodong dengan klaim entah Islam atau Nasionalis, tetap saja sama; setidaknya sama-sama berpotensi menipu dan telah menipu. Ketika tatanan politik telah berubah menjadi skandal-skandal, maka rasionalitas muncul dan berfungsi mengingatkan konstituen untuk hati-hati, jangan sampai membeli kucing dalam karung. Sekalipun pakaiannya berwarna putih, lengkap dengan gamis dan sorban, dan menghembuskan hati dengan qasidah-qasidah Timur Tengah, menghanyutkan jagad politik seolah bersesak tumbuh di zaman Nabi. Rasionalitas dalam kondisi ini tidak saja berfungsi mendorong masyarakat untuk bisa memilih, tetapi juga memilah mana yang lebih mungkin akan memberikan harapan dan keuntungan. Jika Islam dalam politik dianggap bukanlah bagian dari keshalehan beragama, maka ia meminjam istilah Weber (2006:67) merupakan tindakan-tindakan bermotivasi. Manusia dalam politik mampu memahami atau berusaha memahami niatnya sendiri, dan juga orang lain melalui intropeksi. Tindakan akan menjadi sangat rasional ketika pemilih menginterpretasikan perbuatan orang lain sehubungan dengan niatan yang mereka akui atau diduga mereka punyai. Partai Islam yang tidak mampu mempertahankan konstituen, atau ditinggalkan oleh massa politik, menjadi pertanda bahwa massa 38Wawamcara dengan Edy Utama tanggal 1 Desember 2010. 39Civitas diobli adalah kelompok yang mengorganisir diri untuk berbuat makar yang menekankan aksi pada tindakan-tidakan mafia. Sedangkan civitas dei adalah kelompok yang mengorganisir diri berbuat kebajikan berdasarkan nilai-nilai ketuhanan dan kemanusiaan. Lihat Goenawan Mohammad, dalam Majalah Tempo, 13 Desember 1989. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 879
politik telah melakukan intropeksi terhadap partai itu, lalu meninggalkan mereka tanpa suara. Gadamer, misalnya mengingatkan bahwa rasionalitas itu, walau ia lahir sebagai an empirical, akan tetapi ia mengandung filosofis kebenaran yang khas. Ia melingkupi kebenaran proporsional, ketepatan normatif, autensitas dan kejujuran (Habemas, 2009:173). Tindakan politik masyarakat yang meninggalkan partai Islam didorong oleh 'sikap jujur' terhadap realitas politik. Skandal-skandal politik dalam tubuh partai Islam menjadikan masyarakat jenuh, muak dan malu jika terus memberikan kesempatan pada partai Islam untuk terus berkuasa. Terlepas apakah hal ini bermakna sebagai sebuah perlawanan atau hanya sekadar koreksi, namun ditinggal-perginya partai Islam oleh konstituen menjadi bukti bahwa Islam sebagai substratum simbolik dalam tubuh partai politik, sama sekali tidak berpengaruh dan tidak mampu mempesona konstituen untuk menstransendenkan tindakan politik pada partai Islam. Manusia adalah kawanan yang rasional (homo economicus), tepat jika dihubungkan dengan konteks ini. Apakah memudarnya kepercayaan masyarakat terhadap partai Islam didorong oleh rasionalitas masyarakat yang kian apatis terhadap partai politik Islam? Barangkali demikian adanya. Kenyataannya menunjukkan masyarakat tidak menghubungkan keberislaman dengan pilihan politik yang mereka ambil. Ada pertimbangan lain yang lebih besar pengaruhnya selain agama, dan itu sepenuhnya kekuatan rasionalitaslah yang membentuk karakter dorongan tersebut. Mulai dari track record, ketokohan, dan kebersihan partai dan caleg dari skandal politik. Mujiburrahman (2008:315) menguraikan bahwa sesungguhnya kultus dan fanatisisme buta itu biasanya tumbuh di tengah pemilih yang tidak berkesadaran rasional. Dengan kata lain, perilaku pemilih yang kritis dan rasional ternyata tetap bisa tumbuh di daerah yang cuaca syari'atnya lebih pekat. Jika mengacu pada diktum dan filosofis "adat dan Islam" di Minangkabau, maka setidaknya daerah ini merupakan tempat bagi persemaian Islam yang baik, dimana Islam menjadi patron yang kuat dalam tata kehidupan masyarakatnya. Uniknya, tatkala kesadaran masyarakat kian kukuh terhadap Islam, malah semakin tinggi tingkat rasionalitas tumbuh di dalamnya. Mengapa demikian? Minangkabau sebagai jejaring etnis dan kultural dengan topangan Islam dan adat, mendorong masyarakatnya lebih mudah bergerak dan bertransformasi pada struktur rasional, bahkan cenderung pragmatis40. Agama sebagai realitas non-empiris diasumsikan sebagai mitos, dan jika dihubungkan dengan realitas empirik, maka proses ini akan segera mendorong manusia bergerak ke arah kesadaran invidual yang sepenuhnya bersifat memenuhi keinginan individual sekaligus komunal seperti kelompok masyarakat yang mengasumsikan secara kolektif bahwa Islam bukan berarti partai Islam. Jadi, tidak ada keterhubungan antara Islam dan tindakan memilih partai Islam. Orang Minang sebenarnya memiliki semangat nasionalisme yang tinggi. Namun semangat nasionalisme ini mengalami turun naik ketika mereka melihat ada peluang menyalurkan nasionalisme. Mereka memilih partai yang menurut mereka mampu 40Wawancara dengan Edy Utama tanggal 1 Desember 2010. 880 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
menampung karakteristik mereka41. Penampilan simbolik partai-partai Islam, tidak mempengaruhi tindakan politik masyarakat di Sumatera Barat. Dalam spektrum ini, tidak tampak keterkaitan antara pemaknaan terhadap Islam dalam tindakan politik. Sebab sejatinya orang Minangkabau dari dahulu secara ideologis tidak memiliki satu orientasi idelogis yang kuat. Meski dahulu tahun 1955 partai Masyumi memenangkan kontestasi pemilu dengan kekuatan massa yang signifikan, namun Sumatera Barat secara ideologis tidak satu identitas. Hal ini terlihat bagaimana Partai Komunis Indonesia (PKI) di ranah Minang juga memperoleh suara yang signifikan. Artinya orang Minangkabau lebih rasional ketimbang ideologis42. Hasil pemilu legislatif 2009; partai Nasionalis (P. Demokrat, P. Golkar, PDI-P, P. Hanura, dan P. Gerindra) memperoleh 63.64% kursi untuk DPRD Provinsi, dan 57.09% kursi untuk DPRD Kabupaten dan Kota, menjadi indikasi kuat keterjarakan antara Islam dengan pilihan politik umat Islam di Sumatera Barat. Tentunya pilihan politik tersebut merupakan konsekuensikal dari proses pemaknaan yang sadar akan Islam dan realitas politik itu sendiri, ditambah lagi bahwa menggunakan hak pilih dan memilih partai Islam bukanlah merepresentasikan sikap keberagamaan dan keberislaman mereka sebagaimana yang telah dipaparkan pada bab terdahulu. Kepercayaan terhadap Islam adalah hal substantif, bukan simbolik. Ini berkaitan dengan penghayatan pada Islam itu sendiri sebagai sebuah roh, nilai dan makna. Simbol- simbol yang digunakan dalam politik untuk menyentil sentimen keberislaman, tidaklah efektif. Masyarakat, khusus orang Minangkabau di Sumatera Barat dalam beragama telah mengalami proses sadar dan bahkan secara ajeg terus berlangsung bahwa Islam adalah nilai dan makna, bukan semata simbol. Hal ini dapat dilacak dari tradisi masyarakat Minangkabau yang tidak menginstensifkan Islam Simbolik dalam interaksi keagamaan. Ini secara tidak langsung mengkonstruksi pemaknaan kolektif ketidak-percayaan mereka kepada Islam Politik, bukanlah ketidak-percayaan pada Islam itu sendiri. Ini hanyalah konsekuensikal dari proses rasionalisasi terhadap intensi-intensi politik yang senantiasa bergerak. Ketidakpercayaan terhadap partai politik Islam dapat disusun dari item-item rasionalisasi yang berlangsung di dalam masyarakat; mulai dari pembacaan terhadap kridibilitas, kapabilitas dan track record partai politik; proses memperbandingkan secara ajeg tokoh-tokoh partai; sampai pada proses pemaknaan simbolik yang melekat dalam intensi yang dimainkan oleh partai politik Islam. Dari item-item inilah tindakan politik lahir dalam masyarakat; memberikan suara pada partai nasionalis, atau barangkali juga secara periodik meninggalkan partai Islam itu sendiri. Dalam proses periodik meninggalkan partai Islam ini, kemudian pelbagai landasan rasional disusun masyarakat. Mulai dari penilaian khusus terhadap partai Islam dan evaluasi terfokus terhadap elit politik di tubuh partai Islam, sampai mengukur kinerja partai Islam; apakah sudahkah sesuai dengan swa-kepentingan konstituen atau tidak. Idealnya, jika Minangkabau adalah jejaring kultural, maka ini mengandaikan bahwa intensi keislaman kuat melekat dalam paradigma masyarakatnya. Akan tetapi dalam 41Wawancara dengan Edy Utama tanggal 1 Desmber 2010. 42Wawancara dengan Rani Amelia tanggal 1 Desember 2010. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 881
ranah politik, mengapa partai Islam dengan intensi Islam Simbolik tidak mendapat pasar yang cukup kuat? Di sinilah letak uniknya proses keberislaman masyarakat Minangkabau. Barangkali relevan jika Saiful Mujani (2007) berargumen bahwa keberislaman yang kuat akan mendorong intensi rasional yang semakin kuat. Bagaikan quantum yang selalu membesar, Minangkabau setidaknya menjadi laboratarium mini untuk menguji pelbagai tesis berkaitan dengan ketidak-linieran antara Islam dan pilihan politik. Atau barangkali menjadi tanah untuk menguliti kenapa rasionalitas pilihan politik masyarakat Minangkabau, seolah tercerabut dari geist (roh), dan nilai Islam itu sendiri. Dalam mengurai ini, maka yang digunakan adalah parameter Islam Simbolik dan kelompok Islam Substantif. Dalam tradisi Islam simbolik penghayatan keberislaman identik dengan makna tekstual dari otoritas agama (baca; wahyu), dimana Islam adalah sistem nilai universal, sekaligus sistem sosial yang lengkap dan mampu melintasi batas-batas teritorial, waktu, dan budaya. Islam dalam konteks ini adalah Islam yang terbaca, bukan Islam yang termaknai43. Islam dalam bentuk ini dihadirkan dalam perangainya yang ornamentik bahkan terkesan sangat ideologis. Dari rahim inilah kemudian lahir gerakan Islam Politik, katakanlah PKS, PPP, PBB, dan PBR yang tampil sebagai representasi penuh atas pembacaan Islam tekstual. Mohammad Hatta sangat khawatir jika Islam di Indonesia tersapu gelombang Islam Simbolik seperti gincu, tampak tetapi tak terasa, sibuk dengan serimoni, namun kehilangan substansi; meneriakkan Allahu Akbar sambil merusak dan menghujat orang lain (Maarif, 2009:281). Barometer keislaman kelompok ini tak lain adalah otoritas agama (wahyu) dalam bentuknya yang paling primitif, yang tidak memberi ruang terhadap interpretasi, melainkan hanya menyerahkan maknanya sepenuhnya pada teks. Dalam perangai yang sepenuhnya ornamentik, partai Islam yang masuk ke ranah Minangkabau secara kultural atau Sumatera Barat secara administratif-politik, menuai 'kegagapan' masyarakat dalam menilai apakah tradisi ini sesuai dengan Islam Minangkabau, yang sepenuhnya 'Islam lokalitas', sebuah keberislaman yang telah beradaptasi secara rumit dan mendekati batas puncaknya. 'Islam lokalitas' ini membuat penilaian terhadap 'Islam baru, berbaju asing, atau Islam Timur Tengah' yang mencoba bahkan cenderung memaksa untuk 'mengislamkan Minangkabau', dan dalam skala nasional 'mengislamkan Indonesia'. Dalam kerangka inilah dapat didafahami mengapa rasionalitas di kalangan masyarakat Minangkabau lebih kuat ketimbang doktrin Islam. Berlariannya masyarakat Minangkabau dari partai Islam, dimana rasionalitas bermain penting di dalamnya adalah sebuah isyarat dari 'gegar budaya', 'nihilisme politik', dan 'pudarnya pesona agama'. Larinya orang Minangkabau dari partai Islam, bukanlah hal hambar yang tidak memiliki makna. Ia adalah bentuk koreksi, jika kita mengacu pada pemaknaan Kuntowijoyo (2006:25) bahwa munculnya berbagai reaksi terhadap 43Ahmad Syafii Maarif menilai pendekatan dan praktek ini sebagai Islam Gincu. Islam yang berpangkal dari simbol atau ornament. tanpa memperhatikan intensi-intensi makna, yang jauh lebih utama dan layak digapai dalam proses sadar keberagamaan yang terus-menerus. Kontinu. Lihat Ahmad Syafii Maarif (2009), Islam dalam Bingkai Keindonesian dan Kemanusian, (Bandung: Mizan), hal. 279. 882 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
urbanisme dan teknologisasi adalah bagian dari usaha pengukuhan kembali nilai-nilai yang dikhawatirkan akan hilang. Dalam peristiwa pudarnya pesona partai politik Islam, dan berhamburannya konstituen partai Islam di Sumatera Barat dapat dimaknai sebagai bentuk koreksi terhadap Islam Politik. Mereka yang hilang sebenarnya (baca; massa politik) menghendaki bukanlah Islam Simbolik yang ditonjolkan dalam ranah politik, melainkan keberpihakan pada swa-kepentingan konstituens politik. Jika Islam Politik adalah 'penghijauan elit', maka mereka sesungguhnya adalah peranakan dari kaum intelegensia Indonesia yang mencoba menuangkan Indonesia dalam cawan Islam. Akan tetapi amat disayangkan, belum sampai mereka menuangkan, tergodalah mereka dengan buah gelunggur yang beracun tumbuh di pinggir jalan. Asyik mereka memetik, lupa dengan hakikat fungsi mereka yang sejati. Hari telah senja, dan zaman pun telah menua, mereka pun tersentak, maka mereka cukupkan memakai ornamen Islam, lalu menyanyikan 'kamilah kencana yang bakal membawa umat lebih dekat dengan Islam'. Namun sekali lagi, mereka sungguh alpa, zaman telah menua, tatkala rasionalitas telah bertahta, maka mereka diserang dengan pelbagai senjata modernitas, termasuk bala tentara objektivikasi politik. DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Taufik. 1987. Islam dan Masyarakat:Pantulan Sejarah Indonesia. Jakarta: LP3ES. ----. 2000. Sebuah Diktum Keramat Dalam Sejarah Intelektual Minangkabau (makalah seminar ABS-SBK) Azwar, Saifuddin. 1997. Sikap Manusia; Teori dan Pengukurannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, Bemudez, Jose Luis. 2009. Decision Theory and Rationalit. New York:Oxford University Press. Godelier, Maurice. 1972. Rationality and Irrationality in Economy. New York: Monthly Review Press. Hutchinson, France., et.al. 2002. The Politics of Money: Towards Sustainability and Economic Democracy. London:Pluto Press. Jones, Pip. 2009. Pengantar Teori-Teori Sosial: Dari Fungsionalisme hingga Post- Modernisme. Jakarta:Yasan Obor Iindonesia. Rostow, WW. 1971. Politics and The Stages of Growth. New York:Cambridge University Press. Robert W. Hefner. 2000. Civil Islam: Muslims and Democratization In Indonesi. New Jersey:Pricenton University Press. S. Nickerson, Raymond. 2008. Aspects of Rationality: Reflection on What Its Means to be Rational and Whether we are. New York: Pyischology Press. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 883
Sedgwick, Mark. 2006. Islam & Muslims: A Guide to Diverse Experience in a Modern World. Boston:Intercultural Press. Wahid, Abdurrahman. 2006. Islamku, Islam Kita dan Islam Anda. Jakarta: The Wahid Institute. Connolly, Peter, (ed.). 2002. Aproaches to The Study of Religion, Terj. Imam Khoiri, Yogyakarta:LkiS. Denzin, K. & Yuonna S. Lincoln (eds). 2009. Handbook of Qualitative Research, terj. Dariyatno, dkk. Yogyakarta:Pustaka Pelajar. d'Enteves, Maurizio Passerin. 2003. Filsafat Politik Hannah Arendt. Yogyakarta:Qalam. Dobbin, Christine. 2008. Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy; Central Sumatera 1784-1847, Terj. Lilian d. Tedjasudhana. Jakarta: Komunitas Bambu. Efendi, Bahtiar. 1998. Islam dan Negara, Transformasi Pemikiran dan Pemikiran Politik Islam di Indonesia. Jakarta:Paramadina. Firmanzah. 2008. Marketing Politik: Antara Pemahaman dan Realitas. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Fukuyama, Francis. 2007. Trust; The Social Virtues and The Creation of Prosperity, Terj. Ruslani. Yogyakarta:Qalam. Habermas, Jurgen. 2009. Handlungsrationalitat und Gesellchaftliche Rationalisierung, terj. Nurhadi. Yogyakarta:Kreasi Wacana. Hardiman, F. Budi. 2003. Melampaui Positivisme dan Modernitas; Diskursus Filosofis tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas. Yogyakarta:Kanisius. ----. 2005. Memahami Negativitas; Diskursus tentang Massa, Teror, dan Trauma. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Mujiburrahman. 2008. Mengindonesiakan Islam; Representasi dan Ideologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Jhonson, Doyle Paul.1994. Socilogical Theory Calssical Founders and Contemporary Perspektives, diterjemahkan dalam Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Moderen. Jakarta:PT Gramedia. Kahin, Audrey. 2005. Dari Pemberontakan Ke Integrasi: Sumatera Barat dan Politik Indonesia 1926-1998, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Koentjaraningrat, 1973. Metodologi Penelitian Masyarakat., Jakarta: LIPI. Kuntowijoyo, 2006, Budaya dan Masyarakat, (Yogyakarta: Tiara Wacana) Latif, Yudi. 2005. Intelegensia Muslim dan Kuasa; Geneologi Intelegensia Muslim Indonesia Abad ke-20, (Bandung: Mizan) ----, 2007, Dialektika Islam; Tafsir Sosiologis atas Sekulerisasi dan Islamisasi di Indonesia. Yogyakarta: Jalasutra. Laporan penyelengaraan pemilu DPR, DPD, DPRD di Provinsi Sumatera Barat tahun 884 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
2004 dan 2009 KPU Provinsi Sumatera Barat Maarif, Ahmad Syafii. 2009. Islam dalam Bingkai Keindonesian dan Kemanusian, Bandung: Mizan Maliki, Zainuddin. 1999. Penaklukkam Negara Atas Rakyat: Studi Resistensi Petani Berbasis Religio Politik Santri Terhadap Negaranisasi. Yogyakarta: Gadjah Mada Uneversity Press, McNary, Josh. 2002. Sebuah Alasan Bagi Pembangkangan Sipil, dalam Antonio, L. Casado & Rocha, Pembangkangan Sipil. Pasuruan:Tadrus. Miles, Matthew B. & A. Michaeal Huberman. 1992. Analisis Data Kualitatif. Jakarta: UI Press. Muhadjir, Noeng. 1989. Metode Peneltian Kualitatif; Telaah Positifistik Rasionalistik dan Phenomenologik. Yogyakarta: Rake Sarasin. Munir Mulkhan, Abdul. 1989. Perubahan Perilaku Politik dan Polarisasi Ummat Islam 1965-198., Jakarta: Rajawali Press. Mujani, Saiful. 2007. Muslim Demokrat; Islam, Budaya Demokrasi, dan Partisipasi Politik di Indonesia Pasca-Orde Baru. Jakarta: Gramedia. Partokusumo, H. Karkono. 1983. Zaman Edan; Pembahasan Serat Kalitadha Ranggawarsita.Yogyakarta: Proyek Javanologi. Peldi Taher, Elza., ed. 1994. Demokratisasi Politik, Budaya dan Ekonomi; Pengalaman Indonesia Masa Orde Baru. Jakarta: Yayasan Paramadina. Pipes, Daniel. 2003. In The Path of God: Islam and Political Powe. New Jersey: Transaction Publisher. Reid, Anthony. 1999. Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Ritzer, Goergo. 1998. Cotemporary Socilogical Theory. New York: Alfred A. Knopf. Sobari, Muhammad. 1996. Kebudayaan Rakyat: Dimensi Politik dan Agama. Yogyakarta: Yayasan Banteng. Weber, Max. 2006. From Max Weber; Essay in Sosiology. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Woodward, Mark R. 2008. Islam in Java; Normative Piety and Mysiticism. Yogyakarta: LKiS -----. 1996. Talking Across Paradigm; Indonesia, Islam, and Orientalism, dalam Toward a New Paradigm: Recent Developments in Indonesian Islamic Thought, ed. M.R. Woodward, Arizona State University. Arizona: Program for Southeast Asian Studies. U. Tanthowi, Promono, 2005, Kebangkitan Politik Kaum Santri: Islam dan demokrasi di Indonesia, 1990-2000, Jakarta: PSAP., hlm. 16 Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 885
HALAL LABELLED: Does it Matter? (Halal Labelled's Effect on Buying Decision of Food Product) Rahmawati, S.E., M.M (Accounting Department, Faculty of Economics and Business, UIN Syarif Hidayatullah) Putriesti Mandasari, S.P., M.Si (Accounting Department, Faculty of Economics and Business, UIN Syarif Hidayatullah) ABSTRACT Globalisation has made a huge difference in the way people trades, especially among different countries. Slow but sure, barriers in the shape of tariff and non-tariff are getting shade away. This condition can be seen in ASEAN Free Trade Area (AFTA) that will be effectively done in the year 2015. Due to the AFTA, the flood of import food is rapidly raising. This has caused some cases where halal-haram foods become the main issue in Indonesia. This research is based on the Theory of Reasoned Action, where the intention to buy halal labelled import food becomes dependent variable and attitude and subjective norm become independent variables. This research also identifies the difference of attitude, subjective norm, and intention to buy halal labelled import food in various levels of consumer's characteristics. There are 60 respondents that are chosen as samples in this research. The data analysis is done with SPSS program, such as reliability test, classical assumption test, independent sample t-test, ANOVA, and multiple regressions. The result concludes that attitude is found to be statistically influence the intention to buy halal labelled import food, while subjective norm is found not to be statistically influence the intention to buy halal labelled import food. There are some implications regarding this research. Producers of food product should register their product to authorized institution in order to get halal certificate before it enters the market. Government should make significant changes in order to ease halal certification process. These changes should be balanced with continuous control to make sure that the food product has constant quality time to time. Moreover, the producer should continuously improve the quality of food product. Therefore, the positive impressions related to the halal product can always be maintained. This research contains some limitation, such as: (1) the results cannot be generalized into halal labelled of local food, since it is only focus on halal labelled of import food; (2) - 886 -
the study cannot be generalized to the consumer's other than Indonesia; and (3) the study can not answer deeply related to the questions about why and how attitude and subjective norm can influence intention to buy halal labelled import food. This limitation is due to primarily to the nature of the data (quantitative). Keywords: AFTA, halal food, import food, attitude, subjective norm, intention to buy, and consumer's characteristics. A. INTRODUCTION 1. Research Background Globalisation has made a huge difference in the way people trades, especially among different countries. Slow but sure, barriers in the shape of tariff and non-tariff are getting shade away. This condition can be seen in ASEAN Free Trade Area (AFTA) that will be effectively done in the year 2015. As a consequence, all of ASEAN member (Indonesia, Malaysia, Brunai Darussalam, Philippines, Singapore, Thailand, Cambodia, Laos, Myanmar, and Vietnam) should follow this agreement. AFTA has several purposes, they are: (1) to make ASEAN become producers of competitive products in the global market; (2) to interact foreign direct investment (FDI); and (3) to increase the trade among ASEAN member (intra-ASEAN Trade) (Financial Department, 2011). Those purposes are directed to all of manufacture products, capital goods, non-agricultural food, and processed food. The most important product that is needed by human is processed food since it belongs to human's primary need. In order to meet the various needs of processed food, the food industry has grown rapidly. This condition has caused a tight competition among companies in the food industry, whether inside Indonesia or among ASEAN country. Such competition has made companies raise their awareness and understanding related to customer behaviour. Customer behaviour in one country tends to be different from another. In Indonesia, the problem of halal-haram becomes an important point since the majority of Indonesian people are Moslem. Therefore, when the other ASEAN countries want to export their food product in Indonesia, they should consider halal labelled to grab customer's trust. Aisyah (2002) stated that halal food is conducted in Al-Quran (Al Maidah: 3, Al Baqarah: 173, Al An'am:121) and Al-Hadits (Ali r.a and Ibnu Mardawiyah from Ibnu Abbas ra). It is forbidden for Moslem to eat blood, bacon, and meat that is killed not in the name of Allah. Moreover, it is believed that good-deeds of a Moslem who swallows haram food will not be accepted by Allah as long as 40 days. The basic of halal-haram is not only provided by the spiritual side, but also the constitutional side. Government in Indonesia responds this condition by giving legal assurance and protection to the producer and consumer. Aisyah (2002) stated that the Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 887
legal assurance and protection are in the form of law, they are: Law number 7/ 1996 about food, Law number 8/ 1999 about customer's protection, Government Regulation number 69/ 1999 about label and food advertisement, and President's Instruction number 2/ 1991 about the increasing of guidance and control related to production, also the distribution of processed-food. The rapid growth of science and technology has made it possible to get additional ingredients in processing food. The ingredients can be attained from chemical or biological process, also from the extraction of animal and plant (Girindra, 2001). Here is the possibility happened where halal food become haram. Unfortunately, people could not recognize it easily because the food was already processed into ready to be consumed. Due to the AFTA, the flood of import food is rapidly raising. This has caused some cases where halal-haram foods become the main issue in Indonesia. The case of import chicken from US is one of the examples. Indonesian people doubt to consume the product since there was no halal label attached in that product. Although the import chicken from US will be labelled halal, many people questioned about the way the chicken was being killed. Another example comes from China's restaurant named Hong Bin Lou that was established in 1997. This high-class restaurant claimed itself as a halal restaurant. However, when the restaurant was being audited by LPPOM MUI, there were many uncertainties related to the source of ingredients used. Moreover, the chickens found in the freezer were not cut in halal way, since they were killed by stabbing the chicken's neck. Therefore, this restaurant was forbidden to attach the halal label. As time goes by, Hong Bin Lou restaurant was finally being closed. Those examples are stressing the important of halal food in Indonesia. Information of halal label is one of strategy used by producers to meet the need of consumer. The consumers have the right to know all things related to products they used or consumed. In this way, they can decide what products suites their way of life. The most important thing is that the consumers will be able to choose the safe product according to their belief. Based on the explanation of research background, the problem statement can be derived as follows: (1) is there any difference of attitude, subjective norm, and intention to buy halal labelled import food in various levels of consumer's characteristics?; (2) are the attitude and the subjective norm influence the consumer's intention to buy halal labelled import food? 2. Research Objective The objectives of this research are: 1. To identify the difference of attitude, subjective norm, and intention to buy halal labelled import food in various levels of consumer's characteristics. 2. To identify the influence of attitude and subjective norm on the consumer's intention to buy halal labelled import food. 888 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
C. Research Contributions The finding in this research is expected to enrich knowledge and understanding of the researcher and also society related to the consumer behaviour in buying halal labelled import food. Moreover, the finding can also become reference for the food companies (local and foreign) to decide the marketing strategy that suits with Indonesia conditions. B. Literature Review and Hypothesis Development 1. Literature Review a. Customer Behaviour Dharmesta and Handoko (1991) defined that customer behaviour is individual activity that directly involved in getting and using goods or services, including decision making process in determining those activities. According to Assael (2003), there is different perspective about consumer behaviour between marketer and consumer. In marketer's perspective, costumer behaviour is being used as information in marketing activity; while in costumer's perspective, costumer behaviour is being used to fulfil their needs or wills. Assael (2003) stated that in Fishbein model, costumer decision to buy a product is influenced by two things, they are individual costumer and environment. The individual costumer consists of costumer demography, way of life, and individual characteristics. Individual characteristics are derived from motivation, observation, study, personality, self concept, and attitude. Meanwhile the environment consists of culture (social norms, regional culture), social class, and group (friends, family, and reference). Marketing organization is also part of consumer environment if it offers the satisfaction in fulfilling the costumer needs. b. Halal Food According to LPPOM MUI (2003), halal food is all kinds of food that are not included into forbidden one. The criteria of halal product are the product should align with Islam syariat, such as: a. The product should not contain pig and should not using alcohol as additional ingredients. b. The meat comes from halal animals that are killed according to the way of Islam syariat. c. All kinds of drinks that are not contain alcohol. d. The supporting activities such as store room, sales, process, management, and transportation should be maintained according to Islam syariat. The basic of halal-haram is stated on Al-Quran and Al-Hadits. At least there are several references available in Al-Quran (Al Maidah: 3, Al Baqarah: 173, Al An'am:121) and some reference from Al-Hadits (Ali r.a and Ibnu Mardawiyah from Ibnu Abbas ra) (Aisyah, 2002). Those references order Moslem not to eat blood, bacon, and meat that is killed not in the name of Allah. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 889
Legal assurance and protection are also given by the government in the form of law, government regulation, and president's instruction. Law number 7/ 1996 and Law number 8/ 1999 are concern about food as well as customer's protection. Meanwhile, Government Regulation number 69/ 1999 concerns about label and food advertisement. As an addition, President's Instruction number 2/ 1991 concerns about the increasing of guidance and control related to production, also the distribution of processed-food (Aisyah, 2002). Research done by Triharja (2003) resulted into a huge respond from society related to halal food. When an information about a haram food spread, all together, the society stop to consume, buy, or sell that food. Other result comes from the survey done by Triharja, LPPOM MUI, and Halal Thoyyiban foundation. The survey shows 87% of society answered that halal labelled food is their main consideration before deciding to buy food product. 2. Hypothesis Development H1 : The consumer's intention to buy halal labelled import food is influ- enced significantly by attitude. H2 : The consumer's intention to buy halal labelled import food is influ- enced significantly by subjective norm. 3. Conceptual Schema Figure 1: Theory of Reasoned Action (Dharmmesta, 1992) 890 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
C. Research Method This research is a positivist study, and its type is a hypothesis testing. Sekaran (2003) states that studies engage in hypothesis testing usually explain the nature of certain relationships, or establish the differences among groups or the independence of two or more factors in a situation. 1. Population, Sample, and Sampling Technique The method used in this sampling is non-probability sampling, meaning that not all of the population members have the same possibilities to be samples (Sekaran, 2003). Therefore, convenience sampling is chosen as sampling technique. Sample is taken from the population where the data is easily obtained by the researcher. Due to the criteria, this research uses 60 samples of import food's consumers. 2. Variables and Operational Definition a. Dependent variable (Y) The dependent variable in this research is intention to buy halal labelled import food. According to the theory of reasoned action, an intention is formulated as follow: B BI = w1(Ab) + w2 (SN) Notations: = behaviour B BI = behavioural intention Ab = attitude toward behaviour SN = subjective norms w1, w2 = regressions weight for each of the variables. The variable of intention to buy has 2 questions items with the score start at 1 until 7. The measurement of this variable is the multiplication between both score and divided by the number of items. Therefore, the minimum possibility is 1 {(1.1)/2} and the maximum possibility is 7 {(7.7)/2} (Aisyah, 2004). After the result comes, intention to buy can be used as dependent variables in statistical operation (SPSS). b. Independent variables (X) 1) Attitude According to Fishbein and Ajzen in Aisyah (2004), attitude is a positive and negative belief about doing certain behaviour. The Theory of Reasoned Action stated that attitude is determined by the weight of individual belief about consequences of doing behaviour, also evaluation about the consequences. The formula of attitude toward behaviour can be seen as follow: n Ab= . eibi Notations: i 1 Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 891
Ab = attitude toward behaviour n = the sum of dominant belief related to the behaviour i = the consequences of behaviour bi = behavioural belief that results to (i) ei = consequences evaluation of (i) The measurement of attitude is the multiplication between bi score (behavioural belief) and ei score (evaluation of consequences) that divided by the number of items. Therefore, the minimum value is 1 {(1.1)5/5} and the maximum value is 49 {(7.7)5/5} (Aisyah, 2004). 2) Subjective Norm Dharmmesta (1998) stated that subjective norm is a social factor that shows social pressure to do or not to do certain behaviour. Refiana (2002) argued that based on the Theory of Reason Action, in someone's subjective norm, there is normative belief and motivation to comply with others' suggestion. The mathematical model of subjective norm can be formulated as follow: r SN= NBj.MCj Notations: i 1 SN = subjective norm r = the number of referents j = referent NBj = normative belief MCj = motivation to comply The measurement of subjective norm is the multiplications between bi score (behavioural belief) and ei score (evaluation of consequences) that divided by the number of items. Therefore, the minimum value is 1 {(1.1)5/5} and the maximum value is 49 {(7.7)5/5} (Aisyah, 2004). The data analysis of this research is done with SPSS program where reliability test, classical assumption test, independent sample t-test, ANOVA, and multiple regressions are used to get the significant value of F test and t test. D. Result and Discussion 1. Reliability Test This research also needs reliability test to find out how far the measurement can provide relatively indifferent with the re-measurement from the same subject. In other words, the answer is consistent from time to time (Azwar, 1995). A variable is considered to be consistent if it has reliability coefficient above 0,5. The result of reliability test indicates that each variable has reliability coefficient above 0,5, meaning that those variables are consistent from time to time. The result of reliability test can be seen as follow: 892 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Table 1. Reliability Test of SN, Ab, and BI Variable
~\ Ab SN BI 0,9065 0,8745 0,9300 2. Independent Sample t-Test and ANOVA Table 2. The Difference of Ab, SN, BI in Consumer's Sex Characteristic Sex N % Levene's Test for Equality of Variances F Sig. T-test for Equality of means t Sig. Ab SN BI M W M W M W 26 34 26 34 26 34 43,33% 56,67% 43,33% 56,67% 43,33% 56,67% Equal variances assumed Equal variances not assumed Equal variances assumed Equal variances not assumed Equal variances assumed Equal variances not assumed 2,690 0,248 0,484 0,106 0,620 0,489 1,362 1,403 0,903 0,920 1,079 1,092 0,179 0,166 0,370 0,361 0,285 0,280 Table 3. The Difference of Ab, SN, BI in Consumer's Age Characteristic Ab SN BI Age 16-25 26-35 36-45 46-56 16-25 26-35 36-45 46-56 16-25 26-35 36-45 46-56 44 10 4 2 44 10 4 2 44 10 4 2 N % 73,33% 16,67% 6,67% 3,33% 73,33% 16,67% 6,67% 3,33% 73,33% 16,67% 6,67% 3,33% 2,177 2,469 3,776 F 0,101 0.071 0,015 Sig. Table 4. The Difference of Ab, SN, BI in Consumer's Education Characteristic Ab SN Education High school Academy Bachelor Postgraduate High school Academy Bachelor Postgraduate N 16 8 23 13 16 8 23 13 % 26,67% 13,33% 38,33% 21,67% 26,67% 13,33% 38,33% 21,67% F 0,709 1,526 Sig. 0,551 0,218 Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 893
BI High school Academy Bachelor Postgraduate 16 8 23 13 26,67% 13,33% 38,33% 21,67% 0,894 0,450 Table 5. The Difference of Ab, SN, BI in Consumer's Job Characteristic Ab SN BI Job Student Government employee Private sector employee Student Government employee Private sector employee Student Government employee Private sector employee N 41 17 2 41 17 2 41 17 2 % 68,33% 28,33% 3,33% 68,33% 28,33% 3,33% 68,33% 28,33% 3,33% F 2,311 4,654 4,238 Sig. 0,108 0,013 0,019 Table 6. The Difference of Ab, SN, BI in Consumer's Income Characteristic Ab SN BI Income/month (Rp) <500.000 500.001-2.000.000 2.000.001-5.000.000 5.000.001-10.000.000 <500.000 500.001-2.000.000 2.000.001-5.000.000 5.000.001-10.000.000 <500.000 500.001-2.000.000 2.000.001-5.000.000 5.000.001-10.000.000 N 30 16 12 2 30 16 12 2 30 16 12 2 % 50,00% 26,67% 20,00% 3,33% 50,00% 26,67% 20,00% 3,33% 50,00% 26,67% 20,00% 3,33% F 0,585 1,806 0,451 Sig. 0,627 0,157 0,718 Table 7. The Difference of Ab, SN, BI in Consumer's Religion Orientation Characteristic Ab SN BI Religion's orientation Weak Moderately weak Moderately strong Strong Very strong Weak Moderately weak Moderately strong Strong Very strong Weak Moderately weak Moderately strong Strong Very strong N 1 5 36 11 7 1 5 36 11 7 1 5 36 11 7 % 1,67% 8,33% 60,00% 18,33% 11,67% 1,67% 8,33% 60,00% 18,33% 11,67% 1,67% 8,33% 60,00% 18,33% 11,67% F 0,145 1,161 0,380 Sig. 0,965 0,338 0,822 894 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Based on table 2 until table 7, most of the samples stand from woman (56, 67%), age between 16-25 (73,33%), bachelor education (38,33%), student (68%), income below Rp. 500.000 (50%), and moderately strong religion's orientation (60%). The result of independent sample t-test and ANOVA indicate that there is no difference related to attitude toward halal food between man and woman, people at different level of ages, people at different level of educations, people at all kinds of jobs, people at different level of incomes, and people at different level of religion's orientations. The results also indicate that there is no difference related to subjective norm between man and woman, people at different level of ages, people at different level of educations, people at different level of incomes, and people at different level of religion's orientations. However, there is difference regarding subjective norm of people at many kinds of jobs (student, government employees, and private sector employees). Related to intention to buy halal labelled import food, there is no difference related to subjective norm between man and woman, people at different level of educations, people at different level of incomes, and people at different level of religion's orientations. However, there is difference of intention to buy halal labelled import food regarding people at many kinds of jobs (student, government employees, and private sector employees) and people at different level of ages (16-25, 26-35, 36-45, 46-56). 3. Multiple Regressions Table 8. Multiple Regressions (F-test) Regression Residual Total R R2 Adjusted R2 Sum of Squares 28,469 95,077 123,546 0,480 0,230 0,203 df 2 57 59 Mean Square 14,234 1,668 F 8,534 Sig. 0,001*
V\ Table 8 shows that the model has 8,534 F-value and 0,001 p-value, so it is significant in the level 5%. Based on the F-value, it can be concluded that simultaneously, attitude (Ab) and subjective norm (SN) influence consumer's intention to buy (BI) halal labelled import food. Meanwhile, adjusted R2 of the model 6 is 0,203, it means 20,30 % of costumer's intention to buy halal labelled import food can be explained by attitude (Ab) and subjective norm (SN). Table 9. Multiple Regression (t-test) (Constant) Attitude (Ab) Subjective Norm (SN) Unstandardized ~\! B 3,358 0,046 0,028 Std. Error 0,476 0,015 0,023 Standardized ~\! Beta 0,386 0,158 t 7,059 2,949 1,210 Sig. 0,000* 0,005* 0,231
V\ Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 895
Table 9 describe that among two variables, there is only one variable influence the intention to buy (BI). Attitude is found to be statistically influence the intention to buy halal labelled import food. This is proven with the significant value (0,005) that scored below the significant level (0,05). The finding support Hypothesis 1: The consumer's intention to buy halal labelled import food is influenced significantly by attitude. The result aligns with research done by Aisyah (2004), where consumer's attitude is the most dominant variable that influences intention to buy. The costumer's attitude toward halal food can be stated as positive, like, or agree. They respond with the positive judgement based on their perception about halal food and continuous motivation to buy halal food. The consumer believes that halal food stands from many halal attributes, and the consumer forms belief to each of those attribute. Attitude can grow from personal experience, whether directly or indirectly. The personal experience will cause a belief to what a person has seen or known. Once the belief is formed, it will become a basic of knowledge of what a person expect or not expect from an object (Azwar, 1995). Regarding this research, there is no difference related to attitude toward halal food between man and woman, people at different level of ages, people at different level of educations, people at all kinds of jobs, people at different level of incomes, and people at different level of religion's orientations. All of them have the same perception related halal food, which is positive. The basic knowledge about halal food can be derived from Al-Quran and lessons at school. Since all of the samples in this research are Moslem and educated, they got the strong basic related to halal food. They believe that halal food should contain attributes such as halal source and halal process. Moreover, they believe that all of activities attach to it should follow syar'i and guaranteed by the government. Subjective norm is found not to be statistically influence the intention to buy halal labelled import food. This can be seen by significant value (0,231) that scored higher than the significant level (0,05). Therefore, the finding does not support Hypothesis 2: The consumer's intention to buy halal labelled import food is influenced significantly by subjective norm. The result is not aligns with research done by Aisyah (2004), where consumer's subjective norm is also variable that influences intention to buy halal labelled (local food). Dharmmesta (1992) stated that subjective norm as a social factor shows social pressure to do or not to do certain behaviour. Subjective norm consist of normative belief and motivation to comply other's suggestion (Refiana, 2002). Commonly, an individual intend to behave certain action when a reference said that he/ she should do the action. But in reality, this condition is not always happened. Regarding this research, the references suggest to consume halal food comes from parents, relatives (aunts, cousins, etc), friends, neighbours, religion's leader (ulama), 896 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
and salesman. However, the results show that those references are not strong enough to influence intention to buy halal labelled import food. The reasons can be vary, but usually, the references suggest consuming halal food without considering whether the product is local or import. In fact, consumers in different job characteristics have different normative belief related to halal labelled import food and motivation to do the reference's suggestion. Most of students and government employees are welcome the halal food, but unwelcome the import food. Although the import foods are labelled as halal, most of the students and government employees questioned about the way the food was being processed. They think that the control of processing is out of their reach since all of those processes were being done in abroad. Their doubt also concerns to the halal labelled attached to the import food where the authorized institution legalized it. Some cases happened in Indonesia regarding the food and drug where those contains forbidden ingredient but has "safe" label. It makes the consumer become more aware before deciding to buy the halal labelled import food. Another reason that also gives a strong message is that most of the samples in this research want to support the halal labelled of local food. They belief that this action will gives multiply effect to the economy of Indonesia, as well as nurture their proud to Indonesian's products. 4. Classical Assumption Test Table 10. Classical Assumption Test Type of Test Normality test Multicolinearity Test Tools One-Sample Kolmogorov Smirnov Tolerance value and VIF Heteroskedasticity Test Glejser test Results Asymp.Sig. (2-tailed)=0,818 Tolerance = 0,788 VIF = 1,270 Sig.F Change = 1,000 Conclusion The data is normally distributed. The independent variables are free from Multicolinearity. The regression model is free from Heteroskedasticity. Gujarati (2003) states that classical assumption is needed as a precondition for multiple regression test to make sure that the research is valid, not bias, and consistent. The tests of classical assumption used in this research are: Normality test, Multicolinearity test, and Heteroskedasticity test. The normality of data can be tested with One Sample Kolmogorov-Smirnov. The criteria of normality based on One Sample Kolmogorov-Smirnov are using p-value with 5% significant level (Ghozali 2005). The data will be normally distributed if the p-value is more than 0,05 (Trihendradi 2007). Since the result shows that p-value is 0,818, it concluded that the data in this research is normally distributed. Multicollinearity is a condition where the intercorrelation among the independent variables is very high (Ghozali 2005). Patrick (2007) argued that multicollinearity can make predictive model become unstable. In this research, multicollinearity is identified by running tolerance and Variance Inflation Factor (VIF) test statistics on each independent variable. Tolerance is a value between 0.0 and 1.0 (Ghozali 2005), while Stevens (1992) suggests that VIF scores greater than 10.0 indicate possible multicollinearity. In this Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 897
research, the tolerance value is 0,788 and the VIF value is 1,270. Those results conclude that the independent variables are free from multicolinearity. Heteroskedasticity test is used to examine whether the variation is not the same to all observation in the regression model (Ghozali 2005). The researcher use Glejser test to test heteroskedasticity. Glejser test regresses the absolute value of residual to independent variables (Gujarati 2003). Heteroskedasticity happen if the independent variable has a significant value (Ghozali 2005). The result shows that p-value is not significant (1,000), meaning that the regression model is free from heteroskedasticity. The result shows that the data are normal. It also shows that multicolinearity and heteroskedasticity do not exist in the regression's model. It means this research fulfils the classical assumption. E. Conclusion and Implications 1. Conclusion This research is based on the Theory of Reasoned Action, where the intention to buy halal labelled import food becomes dependent variable and attitude and subjective norm become independent variables. This research also identifies the difference of attitude, subjective norm, and intention to buy halal labelled import food in various levels of consumer's characteristics. The conclusions are as follow: a. Attitude is found to be statistically influence the intention to buy halal labelled import food. b. Subjective norm is found not to be statistically influence the intention to buy halal labelled import food. c. There is no difference related to attitude toward halal food between man and woman, people at different level of ages, people at different level of educations, people at all kinds of jobs, people at different level of incomes, and people at different level of religion's orientations. All of them have the same perception related halal food, which is positive. d. There is no difference related to subjective norm between man and woman, people at different level of ages, people at different level of educations, people at different level of incomes, and people at different level of religion's orientations. However, there is difference regarding subjective norm of people at many kinds of jobs (student, government employees, and private sector employees). 2. Implications Based on the conclusion, there are some implications regarding this research. Due to the significant influence of attitude toward intention to buy halal labelled import food, producers of food product should register their product to authorized institution in order to get halal certificate before it enters the market. However, all these days, there are many complain related to the difficulties in getting halal certificate from the authorized institution. Therefore, the government should make significant changes in order to ease 898 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
halal certification process. These changes should be balanced with continuous control to make sure that the food product has constant quality time to time. Moreover, the producer should continuously improve the quality of food product in order to maintain the positive impressions related to the halal product. 3. Limitations This study does have some limitations. a. The results of the study cannot be generalized into halal labelled of local food, since it is only focus on halal labelled of import food. b. The consumer's characteristics are unique in Indonesia. Each country has different consumer's characteristics; therefore, the study cannot be generalized to the consumer's other than Indonesia. c. This research is able to answer certain questions about influence of attitude (Ab) and subjective norm (SN) on intention to buy (IB) halal labelled import food, also the difference among them in various levels of consumer's characteristics. However, it can not answer deeply related to the questions about why and how those variables can influence intention to buy halal labelled import food. This limitation is due to primarily to the nature of the data (quantitative). 4. Suggestion for Future Research There is suggestion for the future research's related to this study. It is recommended that the future study can investigate further why or how attitude and subjective norm influence intention to buy halal labelled import food. The data will contain qualitative information, such as interviews and open-ended questions. Therefore, there will be a complete view regarding the relationship among those variables. REFERENCES Assael, Henry. 2003. Consumer Behaviour and Marketing Action, 6th Edition. Ohio: South- Western College Publishing. Azwar, Syaifuddin. 1995. Sikap Manusia: Teori dan Pengukurannya, Edisi 2. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Dharmesta, Basu Swasta and Hani Handoko.1991. Manajemen Pemasaran: Analisa Perilaku Konsumen. Yogyakarta: Liberty Offset. Ghozali, Imam. 2005. Analisis Multivariate dengan Program SPSS. Semarang: Badan Penerbit UNDIP. Girindra, Aisyah. 2001. Sertifikasi-Labelisasi Halal untuk Ketenangan Produsen. Warta Bogasari, No. 85, Th XII. Gujarati, Damodar. 2003. Basic Econometrics, 4th Edition. New York: Mc.Graw-Hill. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 899
Financial Department. 2011. ASEAN Free Trade Area (AFTA) Accessed on July 25th 2011. LPPOM MUI. 2003. Panduan Sistem Jaminan Halal. Direktori LPPOM MUI. Aisyah, Muniaty. 2004. Pengaruh Labelisasi Halal Terhadap Keputusan Pembelian Produk Mi Instan Indofood. Tesis. Program Pascasarjana Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Sekaran, Uma. 2003. Research Methods for Business: A Skill Building Approach. New York: John Wiley and Sons, Inc. Stevens, James. 1992. Applied Multivariate Statistics for The Social Sciences, 2nd Edition. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, Inc. Triharja, Jaja. 2003. Seberapa Besar Masyarakat Memperhatikan Produk Halal. Jurnal Halal LPPOM MU, No. 46, Maret 2003. Trihendradi, C. 2007. Langkah Mudah Menguasai Statistik dengan Menggunakan SPSS 15. Yogyakarta: Andi Offset. 900 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
REVITALISASI KARAKTER BANGSA MELALUI LEMBAGA PENDIDIKAN ISLAM DI TENGAH MASYARAKAT BERKARAKTER Oleh: Zulfikar Ali Buto, MA1 ABSTRAK Bangsa Indonesia adalah bangsa yang memiliki bermacam ras budaya yang bermacam-macam. Keanekaragaman ini menjadikannya sebagai bangsa yang memiliki karakter sendiri berbeda dengan bangsa yang lain. Karakter tersebut seharusnya mampu dipertahankan melalui lembaga-lembaga pendidikan guna melahirkan generasi bangsa yang mengenal serta melestarikan karakter bangsa yang sudah ada sejak nenek moyang mereka. Kenyatannya masyarakat dewasa ini mengalami kemunduran sehingga menelan pil pahit obat yang ternya merusak kehidupan masyarakat itu sendiri. Untuk itu keberadaan lembaga pendidikan adalah salah satu solusi untuk mengembangkan karakter bangsa yang hilang dewasa ini. Lembaga pendidikan diharapkan mampu mendistribusikan pil mujarab dari beberapa penyakit masyarakat baik diakibatkan oleh arus modern dan juga era global dunia. Kata Kunci: Revitalisasi, Karaketer, dan Lembaga Pendidikan. A. Pendahuluan Bangsa adalah wilayah yang memiliki system yang telah disetujui oleh mayarakat pribumi dan dunia. Bangsa merupakan kumpulan pulau-pulau yang telah mendapat pengakuan resmi dari dunia Internasional berupa luas wilayah, kemampuan manajerial, lain-lainnya. Rasionalnya kemampuan pertahanan, politik, ekonomi, sosial dan keberadaan sebuah bangsa terlihat dari berbagai aspek ketatanegaraan kepulaan yang dimilikinya. Contoh Bangsa Indonesia yang memiliki bermacam-macam budaya, ras, suku, dan etnis yang bermacam-macam semua bersatu dalam Bhinneka Tunggal Ika dari Sabang sampai Maroke. Keberadaan sebuah Bangsa yang berkembang memberikan suatu kebangaan tersendiri bagi masyarakatnya, sebaliknya kemunduran suatu bangsa juga dapat mencoreng kehudipan sosial masyarakatnya itu sendiri. Kemajuan bangsa di atas perjalanan modern memberikan nuansa tersendiri khususnya karakter bangsa yang bersifat pasang surut dari berbagai aspek kehidupan. 1Penulis adalah Dosen STAIN Malikussaleh Lhokseumawe Jurusan Tarbiyah Prodi Pendidikan Agama Islam - 901 -
Karakter bangsa muncul dan berkembang seiring dengan taraf kehidupan masyarakatnya, demikian pula halnya dengan perkembangan karakter masyarakatnya seiring dengan taraf perilaku masyarakat bangsa itu sendiri. Memajukan serta mengembangan masyarakat dapat didorong oleh pembenahan lembaga pendidikan yang memiliki andil yang cukup besar dalam menentukan karakter bangsa kini dan yang akan datang. Lembaga pendidikan formal, nonformal, dan informal menentukan nasib karakter bangsa tanpa terkecuali. Masyarakat yang mengecap pendidikan dari ketiga jenis pendidikan tersebut, lembaga pendidikan tersebut diharapakn dapat memberikan kontribusi yang positif bagi masyarakat dan lingkungannya. Lembaga pendidikan bertujuan untuk dapat mengubah masyarakat dari kebodohan menjadi berilmu pengetahuan, hitam menjadi putih, gelap menjadi terang-benderang, negatif menjadi positif, dan seterusnya. Perkembangan lembaga pendidikan seyogyanya memberikan pengaruh positif terhadap revitalisasi karakter bangsa yang lambat-laun menjadi tersisihkan oleh banyak hal, seperti. Arus globalisasi, media masa, media elektronik, perkembangan pola pikir masyarakat tanpa batas, arah politik yang salah, serta kebebasan yang melampaui batas norma-norma yang ada. Sorotan lain juga mengarah pada system pemerintahan yang memiliki hak otonomi khusus yang diberikan oleh pemerintah pusat pada beberapa daerah yang ada di Indonesia. Contohkan Nangroe Aceh Darussalam (NAD). Sejak diberikan hak khusus dalam menjalankan otonomi khusus pelaksanaan Syari'at Islam di bumi pertiwi Aceh ternyata belum meberikan daerah percontohan bagi daerah yang lain. Demikian halnya dengan lembaga pendidikannya belum memberikan kondisi baru bagi perkembangan karakter masyarakat itu sendiri. Seyogyanya dari lembaga pendidikan Islam yang ada di Aceh dapat memberikan kontribusi yang baik dalam merevitalisasi karakter bangsa khususnya di daerah Nanggroe Aceh Darussalam. Ironisnya catatan kasus dari Dinas Syari'at Islam Kota Lhokseumawe menujukkan bahwa sekitar 35 kasus pelangaranan syari'at 5 bulan terakhir yang menjadi pelakunya adalah pelajar sampai dengan mahasiwa bukan rakyat sipil biasa. Dari fenomena di atas maka penulis tertarik menulis sebuah makalah yang memberikan kontribusi tergadap revitalisasi karakter bangsa yang seharusnya lahir dari lembaga-lembaga pendidikan Islam yang ada di Indonesia umumnya dan Aceh khususnya. Dengan mengambil sebuah judul Revitalisasi Karakter Bangsa Melalui Lembaga Pendidikan Islam Di Tengah Masyarakat berkarakter. B. Pembahasan 1. Perkembangan Karakter Bangsa Perkembangan karakter Bangsa merupakan indentitas cerminan sebuah bangsa terhadap kondisi masyarakat baik masyarakat perkotaan juga masyarakat pedalaman. Karakter bangsa adalah profil masyarakat dengan segala pengamalan hidup sesamanya, jawab besar dirinya, dan terhadap pengembangan karakter bangsa guna terciptanya bangsa yang berketuhanan, berkepribadian, bersosial, dan berperikemanusiaan antara satu dengan yang lain. juga lingkungannya. Masyarakat memiliki tanggung 902 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
Karakter adalah indentitas positif yang membawa pengaruh yang cukup besar terhadap pengembangan dan kemajuan dari jati dirinya. Karakter yang dimaksud dapat berupa indentitas yang abstrak serta kongrit yang melakat dari sesuatu apapun. Identitas abstrak dari bangsa dicontohkan nilai budaya mayarakat setempat dalam melaksanakan sesuatu, sedangkan identitas kongkrit bangsa dicontohkan berupa perilaku serta kepribadian masyarakat yang menghasilkan sudut pandang yang berbeda-beda oleh masyarakat lain. Era global sekarang ini karakter lebih diartikan sebagai penanaman nilai positif yang diceriminkan oleh sekelompok masyarakat atau bangsa dan selanjutnya menjadikan nilai tersebut sebagai identitas kelompok atau bangsa tersebut. Pengembangan karakter Bangsa berarti pengembangan nilai-nilai postif sehingga menjadikannya sebagai identitas bangsa. Oleh karena demikian pengembangan atau revitalisasi karakter bangsa merupakan visi sebuah bangsa untuk mewudkan identitas bangsa yang dibanggakan oleh masyarakatnya, jika bangsanya memiliki identitas yang baik dengan sendirinya masyarakat memiliki identitas yang baik, sebaliknya jika bangsa memiliki nilai buruk imbasnya adalah kepada masyarakatnya juga. Filosofinya jika sebuah bangsa tidak bermoral lagi, maka kehacuran bangsa tersebut akan datang dengan sendirinya. Menurut An-Nahlawi pengembangan karakter bangsa harus dapat ditanamkan dari jiwa-jiwa seorang pendidik bangsanya. Untuk itu ada beberapa strategi yang dapat menanam pengetahuan dan nilai2. Di antaranya strategi tersebut adalah: a. Mendidik melalui dialog Qur'ani dan Nabawi. Menanamkan nilai-nilai Islami tidak semudah membalikkan telapak tangan, tidak semudah memperbaikai benda kesayangan yang rusak. Namun mengahadapi benda hidup ditambah benda hidup tersebut adalah darah daging kita sindiri. Mendidikan generasi muda dengan dialog Qur'ani artinya memperikan pelung interaksi edukatif dengan peserta didik atau anak-anak kita. Interaksi edukatif adalah adanya hubungan yang haronis secara lahir dan batin antara anak dengan orang tua sehingga segala permasalahan dapat didiskusikan bersama-sama. Dialog yang dapat diambil dari qur'an dan riwayat Nabi berupa lemah lembut, dinamis, pleksibel, penyabar, kasih serta rasa sayang yang tinggi. b. Mendidik malalui kisah-kisah. Strategi, metode, pendekatan, dan lainnya telah banyak mengalami perkembangan dunia pendidikan. Pengembangan ini diharapkan dapat memberikan pengalaman baik oleh peserta didik dalam mengimplementasikan nilai- nilai yang diperoleh melalui proses pembelajaran. Strategi, metode dan pendekatan dapat seiring sejalan dalam proses pembelajaran, untuk itu kajian metode melalui kisah-kisah terdahulu adalah pengalaman hidup yang tidak dapat dinafikan oleh bangsa hari ini. Perjuagan bangsa contohnya. Pengalaman perjuangan bangsa tempo dulu bukan goresan sejarah bisa, namun lebih dari itu perjuangan dulu menunjukkan karakter bangsa yang dahulu ternyata jauh lebih besar dibandingkan hari ini. Kisah perjuangan bangsa memiliki karakter pejuang keras, kesungguhan, kebersamaan, 2Abdurrahman An-Nahlawi, Pendidikan islam di Rumah, Sekolah, dan Masnyarakat, Terj. Shahabuddin, (Jakarta: Gema Insani, 2004), hal. 141. Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 903
kesederhadanaan, dan semangat pantang menyerah menjadi logo bangsa Indonesia. Kisah-kisah perjuangan inilah yang seharusnya tetap ditanamkan pada jiwa generasi bangsa hari ini, agar mereka juga dapat merasakan serta memiliki tanah air bangsa Indonesia. c. Mendidik melalui perumpamaan. Mengembangkan karakter bangsa adalah nilai luhur guna bangkitnya jiwa patriotisme terhadap bangsa itu sendiri. Metode penanaman yang dimaksud adalah memberikan perumpamaan yang positif terhadap fenomena-fenomena alam yang di luar kemampaun manusia umumnya. Perumpamaan yang dimaksud bahwa memberikan pemahaman serta paradigma berpikir terhadap bangsa agar dapat lebih positif berpikir atas semua masalah hidup. Karena kenyataan hidup hari ini tergantung pada pikiran yang datang hari ini. Esok kita ditentukan oleh ke mana pikiran membawa kita.3 d. Mendidik dengan keteladanan. Pengembangan karakter bangsa dapat juga memberikan pengalaman hidup yang baik melalui profil pemimpin bangsa. Pemimpin bangsa dari Presiden (kepada Negara) hingga kepala keluarga (bapak atau ibu), dari kepemimpinan eksekutif dan legislative karakter bangsa juga dapat terlihat. Masyarakat awam saja kini dapat menilai bagaimana profil pemimpinnya dari tingkat atas hingga yang paling bawahan. Profil pemimpin mereka akan selalu dikenang bahkan melekat permanen diberbagai aktivitas hidup masyarakatnya. Fenomena yang terangkum dari berbagai kejadian rapat pimpinan menunjukkan karakter bangsa yang busuk dan hitam hingga memiliki pengaruh terhadap masyarakatnya sendiri. Profil pemimpin adalah tinta hitam bagi masyarakat yang secara sadar atau tidak juga akan mereka lakoni ketika duduk dibangku jabatan tersebut. e. Mendidik melalui praktek dan perbuatan. Sebagai seorang pemimpin dan pendidik dituntut untuk mampu menyamakan antara perkataan dan perbuatan. Perkataan adalah ungkapan manis yang sering terucap oleh sesorang dan sering kurang mengontrolnya dengan perbuatan pada dirinya. Mendidik karakter bangsa dapat pula menyeimbangkan atara perkataan dan perbuatan. Krisis figur seorang pemimpin juga faktor utama menjadikan karakter bangsa menjadi ternoda. Dosa- dasa pemimpin dan pendidi menjadi pengikat kuat bagi masyarakat untuk mengikuti tanpa penyeleksian melalui nilai-nilai yang benar. f. Mendidik dengan targib dan tarhib. Mendidik karakter bangsa perlu ada perubahan dari yang bisanya. Mendidik dengan targhib adalah menciptakan rasa aman, tentram, damai, serta sejahtera bagi masyarakat bangsa Indonesia. Metode ini tidak menginkan sebalah pihak atau sekelompok. Asas metode targhib adalah keadilan bagi masyarakat seutuhnya tanpa terkecuali. Sedangakan metode tarhib adalah metode pemberian sanksi bagi yang melakukan pelanggaran hukum yang sudah ditetapkan.4 Menanamkan karakter bangsa tidak mengenal siapapun pelakunya, tanpa terkecuali 3Ibrahim Elfiky, Terapi Bepikir Positif, Terj. Khalifurrahman dan M. Taufik Damas, (Jakarta: Zaman, 2010), hal. 3 4Al-Qabisi, Ar-Risalah Al-Mufassilah li-Ahwali al-Muta'allimin wa ahkam al-Muallimain, (Tunisia: Al-Syiakah al Tunisiyah li al-Tauzi, 1986), hal. 83 904 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
seseorang harus diberikan tarhib untuk menjadi pelajaran bagi orang lain juga terlebih pada pelakunya. Konteks ini menjadi potret pahit di bangsa Indonesia, ketika dunia pendidikan dijadikan ladang politik bagi oknum pemimpin untuk melampiaskan impiannya sehingga berdampak pada perkembangan generasi berikutnya. Potret bangsa melalui beberapa fenomena yang belum terpecahkan di antaranya kasus kecurangan ujian nasional (UN), kasus pemutasian kepala sekolah yang disinyalir over lap, krisis figur bagi anak-anak, dan lain-lain yang sampai hari ini menjadi momok pendidikan nasional. Sungguh dengan kondisi seperti ini pendidikan harus tampil beda dengan sebelumnya. Penanaman karakter (nilai) kebaikan harus menjadi batu lonjatan utama dalam mengembangkan dunia pendidikan. Pendidikan jangan memfokuskan bagaimana harus menghabiskan kurikulum dalam satu atau dua semester, pendidikan tidak mengutamakan perolehan nilai angka tertinggi disetiap evaluasi. Akan tetapi pembenahan diri berupa penerapan nilai-nilai kebaikan adalah langkah baik untuk memulai perbaikan nasib bangsa di masa yang akan datang. Pendidikan harus memikirkan bagaimana dapat memberikan pengalaman nilai kebaikan seperti kejujuran, keikhlasan, istiqomah, ihsan, sosial tinggi, tenggang rasa, pantriotisme, penyabar, tawadhu', tawakkal, dan lain-lain. berikut penanaman nilai- nilai tersebut dalam lembaga pendidikan. 2. Lembaga Pendidikan dan Nilai-nilai Islami Lembaga pendidikan adalah satuan pendidikan yang memiliki visi dan misi untuk meningkatkan dan memperbaiki generasi bangsa ke depan. Secara yuridis lembaga pendidikan adalah satuan pendidikan yang memberikan layanan pendidikan yang menyelenggarakan pendidikan pada jalur formal, nonformal, dan informal pada setiap jenjang dan jenis pendidikan.5 Pengembangan lembaga pendidikan di Indonesia semakin bertamabah banyak. Banyaknya perhatian masyarakat terhadap dunia pendidikan mendorongnya untuk membangun lembaga pendidikan. Namun tidak dapat dipunggkiri bahwa semakin banyak konsumen maka kualitas prodak akan semakin rendah. Banyaknya pengelola lembaga pendidikan seharusnya dapat memberikan pendidikan nilai jauh lebih baik sehingga memberikan kontribusi karakter bangsa lebih baik, kenyataan berkata lain. menjamurnya lembaga pendidikan dilatar belakangi politik dan membuka persaingan bisnis antara satu dengan lainnya. a. Lembaga Pendidikan Formal Secara yurudis dalam sistem pendidikan undang-undang Republik Indonesia Nomor 20 Tahun 2003 dijelaskan bahwa Indonesia memiliki tiga jalur pendidikan yaitu formal, nonformal, dan informal,6 jalur pendidikan tersebut sering pula diistilahkan dengan satuan pendidikan, menurut UUSPN satuan pendidikan adalah kelompok layanan pendidikan yang menyelenggarakan pendidikan pada jalur formal, nonformal, 5Tim Redaksi Nuansa Aulia, Himpunan Undang-undang Republik Indonesia Tentang Sistem Pendidikan Nasional (SISKIKNAS), (Bandung: Nuansa Aulia, 2009), hal. 10 6Ibid. hal. 15 Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 905
dan informal, yang masing-masing dapat melengkapi dan memperkaya manajemen serta administari guna menghasilkan tujuan yang hendak dicapai. Pendidikan formal adalah lembaga yang disebut dengan sekolah yang merupakan bagian dari pendidikan yang berjenjang dan berkesinambungan.7 Jenjang pendidikan formal terdiri atas pendidikan dasar, pendidikan menengah, dan pendidikan tinggi.8 Sebagai lembaga, sekolah melaksanakan bermacam-macam fungsi. Sebagaimana fungsi pendidikan pada umumnya, fungsi sekolah dapat dibedakan menjadi tiga yaitu: (1) sebagai lembaga sosialisasi yang membantu anak-anak dalam mempelajari cara- cara hidup di tempat mereka belajar, (2) mentransmisikan dan mentransformasikan budaya, dan (3) menyeleksi murid untuk melanjutkan pendidikan yang lebih tinggi.9 Sebagai lembaga formal merupakan satuan pendidikan yang dirancang sedemikian rupa sehingga mampu mengakomodasikan sebagai kepentingan pendidikan. Kepentingan dan keinginan pendidikan itu dibuat di dalam suatu pernyataan filosofis yang dikenal dengan filsafat pendidikan dan hal ini sekaligus menjadi visi pendidikan. Sekolah dalam tugasnya sehari-hari selalu memonitor perkembangan kepribadian dan perilaku murid-muridnya agar terhindar dari kecenderungan tindakan yang destruktif atau yang mengarah pada tindakan kriminal. Jelasnya sekolah berfungsi untuk mempertahankan dan mengembangakan tatanan-tatanan sosial serta kontrol sosial melalui program-program atau kurikum yang diberikan. Sekolah sebagai lembaga formal merupakan pusat kontrol kebudayaan masyarakat agar tidak menyimpang dari hakikat yang diinginkan, di samping sebagai pusat pengembangan kognitif, afektif, dan psikomotorik. Walau nantinya setiap jenjang pendidikan memiliki manajeman yang berbeda-beda antar tingkatan, namun pusat memiliki andil besar dalam menentukan pengembangan serta mengelurkan kebijakan serta keputusan yang diambil secara bersama. Sebagai lembaga yang memiliki hak otonom khsus dalam pengambangan karakter bangsa seharusnya lembaga formal dapat meberikan kontribusi yang matang bagi peserta didik. Berbagai kebijakan dan program dapat direncanakan sesuai dengan visi dan misi lembaga tersebut. Peranan lembaga formal setidaknya dapat diarahkan guna dapat merevitalisasikan karakter bangsa yang akhir-akhir ini mengalami kemunduran. Disisilanya lembaga formal yang berada di daerah yang telah memperoleh pengakuan legal menerapkan syari'at Islam berdasarkan qanun-qanun yang telah dirancang oleh daerah, Aceh misalnya. Aceh adalah wilayah atau provinsi yang telah diberikan wewenang secara otonomi khusus untuk melaksanakan syari'at Islam secara sempurna. Namuan sampai saat ini keberanaan dan pelaksanaan tersebut belum dapat memberikan dampak positif sehingga dapat dijadikan daerah percontohan bagi daerah lainnya. Untuk itu sebernya lembaga pendidikan formal juga harus ikut andil guna suksesnya pelaksanaan syari'at 7Syaiful Sagala, Manajemen Berbasis Sekolah & Masyarakat Strategi Memenangkan Persaingan Mutu, (Jakarta: Nimas Multima, 2006), h. 231 8Tim Redaksi Nuansa Aulia, Himpunan Perundang-undangan, h. 15 9Syaiful Sagala, Manajemen Berbasis Sekolah, h. 234 906 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
dengan baik dan dengan sendirinya karakter bangsa tercermin dari nilai-nilai yang lahir dari pelaksanaan tersebut. b. Lembaga Pendidikan Nonformal Pendidikan nonformal adalah pendidikan yang dilaksanakan secara tententu dan sadar tetapi tidak terlalu mengikuti peraturan yang ketat. Dengan kata lain pendidikan nonformal adalah jalur pendidikan di luar pendidikan formal yang dapat dilaksanakan secara terstruktur dan berjenjang. Pendidikan nonformal bersifat fungsional dan praktis yang bertujuan meningkatkan kemampuan dan keterampilan kerja peserta didik yang berguna bagi usaha perbaikan taraf hidup mereka. Seperti lembaga les bagi anak-anak, pondok pesantren tradisional, lembaga suadaya masyarakat yang bergerak dalam bidang pendidikan, dll. Keberadaan lembaga nonformal di Indonsia telah banyak dirasakan manfaat oleh bangsa, selain keterbatasan pemerintah untuk memberikan pelayanan pendidikan terhadap masyarakat maka masyarakat dapat memperolehnya melalui pendidikan nonformal. Lembaga nonformal adalah lembaga yang dapat membantu merevitalisasikan karakter bangsa, selain mereka dapat mengambil kebijakan tersendiri mereka juga memiliki tanggung jawab terhadap perkembangan nasib bangsa ke depan. Dengan demikian pendidikan nonformal harus disenerjikkan dengan lembaga pendidikan formal agar karakter visi dan misi serta tujuan bangsa ini dapat tercapai. Banyaknnya penawaran lembaga pendidikan nonformal di tengah masyarakat juga tidak dinafikan memiliki nilai negative khsusnya masyarakat menengah kebawah. Selain mereka harus membayar mahal mereka juga harus mengikuti prosedur lokal yang kadang kala di luar kemampuan masyarakat. Berikut langakah-langkah yang dapat dilakukan untuk mensinerjikkan pendidikan formal dan nonformal dalam merevitalisasikan karakter bangsa. 1. Adanya keseimbangan dan kesinambungan antar lembaga. 2. Adanya pengembangan lembaga yang diselaraskan melalui visi dan misi lembaga sesuai dengan tujuan bangsa. 3. Adanya dukungan operasional yang baik secara bersama antar lembaga. 4. Adanya manajemen dan administrasi yang baik disetiap lembaga. 5. Adanya legalitas yang kuat untuk melahirkan pengakuan masyarakat. 6. Adanya visi dan misi lembaga untuk perbaikan karakter bangsa. c. Lembaga Pendidikan Informal Pendidikan informal adalah pendidikan yang diperoleh seseorang dari pengalaman sehari-hari dengan sadar ataupun tidak sejak seseorang dilahirkan sampai maninggal dunai, dalam keluarga, pekerjaan, organisasi atau pergaulan sehari-hari. Proses pendidikan ini berlangsung seumur hidup dan secara wajar. Singkatnya pendidikan informal adalah jalur pendidikan keluarga dan lingkungan yang berada di tengah masyakat.10 Pendidikan informal adalah pendidikan yang memiliki andil yang sangat kuat 10Abu Ahmadi dan Nur Uhbiyati, Ilmu Pendidikan Islam, (Jakarta: Rineka Cipta, 1991), h. 97 Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 907
dalam membangaun karakter bangsa. Pendidikan informal adalah tahap awal seseorang mengalami proses pendidikan, tahap awal tersebut dapat membawanya lebih maju dan khususnya untuk menentukan karakter berikutnya. pendidikan informal lebih melekat pada diri individu, namun teori ini juga sewaktu-waktu dapat melemahkan terori sebelumnya. Peranan pendidikan informal baik yang ditemukan di tengah keluarga adalah pendidikan awal yang dialami oleh seseorang. Hal ini menunjukkan betapa pentingnya proses pendidikan yang dilakukan dalam sebuah rumah tangga, persiapan matang, langkah yang jitu, konsep yang mumpuni, serta usaha yang maximal jika tidak ingin proses tersebut gagal dikemudian hari. Bak adonan kue yang masih bahan mentah belum siap untuk dimasak maka sungguh bahan yang akan digunakan dalam membuat kue harus pas jika tidak ingin adonan kue terbut salah dan tidak menghasilkan kue yang lezat. Keluarga adalah lembaga pendidikan awal yang dijalani oleh manusia, persiapannya untuk menghasilkan generasi yang matang tentu diperlukan langkah-langkah agar hasilnyapun baik. Pendidikan Islam memiliki perspektif tersendiri dalam mempersiapan generasi atau keluarga sakinah. sakinah dalam arti luas antar keluarga satu dengan keluarga lainnya. 1. Memilih pasangan sesuai dengan tuntunan Agama. 2. Kesiapan diri lahir dan batindalam mendidik anak yang akan lahir 3. Memberikan makan keluarga dengan rezki baik dan halal. 4. Menjaga keluarga dari fitnah dan dusta. 5. Menjaga hubungan sosial dengan tenggang rasa tinggi 6. Menjaga keluarga dengan tanggung jawab dan mawas diri11 Memberikan pengalaman hidup dengan baik pada pendidikan informal dengan sendirinya kita sudah mempersiapkan diri untuk memperbaiki karakter bangsa sejak belia. Pendidikan informal memiliki peran penting untuk keberlanjutan pendidikan berikutnya, jika lalai dan terpesona dengan gemerlap lentera dunia nasib bangsa akan kocar-kacir tanpa komando alam. Dampaknya berakibat fatal keberlangsungan kehidupan bangsa tanpa terkecuali. Revitalisasi karakter bangsa sungguh sangat diharapkan guna menemukan kembali jati diri bangsa yang hilang, solusinya adalah mempersiapkan diri jauh-jauh hari pada generasi bangsa yang bermartabat dan memiliki karakter unggul dalam berbagai bidang. Generasi yang memiliki karakter keilmuan (intektual) tinggi, berkarakter keimanan serta kemauan tinggi, serta mengintegrasikannya dengan amal shaleh sehingg tertanam dalam diri nilai-nilai budi pekerti luhur. 3. Pengembangan Karakter di Lembaga Pendidikan Lembaga pendidikan Islam seyogyanya memberikan kontribusi yang tinggi untuk tertanamnya nilai-nilai kebaikan (karakter bangsa) yang selaras dengan kebidang dan karakter masyarakat bangsa Indonesia. Tergambarnya nilai-nilai tersebut harus mampu ditunjukkan oleh pengelola-pengelola pendidikan yang memiliki perhatian khusus 11Ramayulis, Ilmu Pendidikan Islam, (Jakarta: Kalam Mulia, 2004), hal. 255 908 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
terhadap lembaga pendidikan formal, nonformal, dan informal. Ketiga lembaga tersebut dituntut untuk menemukan rumus handal dalam memperbaiki dekadensi moral bangsa, kemerosatan moral bangsa tersebut muncul disebabkan karena pergeseran karakter bangsa melalui sindikat-sindikat kemodernisasian akhir-akhir ini. Timbulnya harapan baru untuk memperbaikinya adalah masyarakat harus membuka mata dan pikiran. Ujung pangkal permasalahan kini tidak lagi mencari biang kerok masalah, namun kini kita harus mampu membenah diri, mengintropeksi diri, dan bermuhasabah terhadap tindak tanduk yang telah kita lakukan selama ini. Lembaga harus mampu mengubah paradigma proses pembelajaran, pembahruan paradigma konsep yang jitu untuk membuka kembali pola berpikir masyarakat untuk generasi berikutnya. Setidaknya lembaga memiliki otonomi khsus untuk mengembangakan nilai-nilai yang presentatif di mata masyarakat. Selama ini masyarakat sudah mempercayakan lembaga pendidikan untuk dapat mengubah generasi bangsa dari keterpurukan serta kemunduran kea rah yang lebih baik, proses dari ketidak tahuan menjadi piawai berbagai bidang pengetahuan. Berikut upaya yang dapat dilakukan oleh lembaga pendidikan baik lembaga pendidikan formal, nonformal, dan juga informal guna membangun kembali karakter bangsa yang hilang. a. Melihat dan belajar dari belakang. Konsep manajemen memberikan nuansa baru dari berbagai sisi kehidupan. Masyarakat harus mampu memanfaatkan rumus SWOT. (Strength, Weakness, Opportunity, dan Theat).12 Analisis ini cukup bermanfaat untuk melahirkan solusi yang berupa ide untuk mencari hal yang dapat memecahkan segala permsalahan yang ada. b. Merevitalisasi kurikulum dan model pembelajaran. Pembelajaran hendaknya mengeimbangkan tiga tuntutan pendidikan antara nilai kognitif, afektif dan psikomotorik. Memberikan kesamaan ketiga ranah pendidikan tersebut untuk melahirkan generasi bangsa yang memiliki karakter bangsa bermartabat, budi perkerti luhur, serta memiliki cerminan bangsa Indonesia seutuhnya. Pengembangan kurikulum bukan diartikan pada perubahan semata-mata, akan tetapi ujung tanduk dari kurikum tersebut bukan menuntuk angka tinggi namun nilai abstrak juga menjadi penentu kelulusan anak bangsa. Nilai kelulusan bukan berdasarkan duduk pada bangku ujian dalam 2 jam namun proses pembelajaran sebelumnya juga menentukan bagaiman generasi tersebut berkembang. Demikian juga dengan metode pembelajaran. Syamsul Ma'arif menegaskan bahwa ada beberapa pendekatan yang harus dilakukan dalam penanaman nilai peserta didik di antaranya adalah pendekatan historis bangsa, pendekatan sosiologis bangsa, pendekatan cultural bangsa, pendekatan psikologis bangsa, pendekatan estetika bangsa, pendekatan berperspektif gender.13 c. Revitalisasi paradigma berpikir pendidikan dan peserta didik. Mengubah paradigma 12Sam M. Chan dan Tuti T. Sam, Analisis SWOT Kebijakan Pendidikan Era Otonomi Derah, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2010), hal. 10 13Ibid, hal. 120 Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 909
berpikir guru serta murid maksudnya adalah meberikan pemahaman kepada kedua unsur pendidikan tersebut bahwa semakin berkembangnya zaman, maka semakin perlu kita mengintropeksi diri dalam berbagai hal. Misalkan proses pembelajaran bukanlah ajang meperoleh angka kelulusan, proses pembelajaran bukanlah proses menjadi siapa yang paling pandai dan siapa yang paling bodoh. Namun proses pembelajaran adalah mengubah paradigma beripikir dari buruk menjadi jauh lebih baik. Maka dalam hal ini keduanya hendaknya memiliki jiwa membangun tinggi berupa peningkatan keilmuan sesuai dengan bidangnya, meningkatkan proses pembelajaran yang kondusif, memiliki kompetensi yang matang, dan memiliki keperibadian yang akhlakul karimah.14 d. Lembaga pendidikan setidaknya memiliki visi, misi, dan tujuan yang singkron terhadap fenomena pendidikan modern. Indikator kemajuan bangsa adalah mengacu terhadap perkembangan lembaga pendidikan, lembaga pendidikan harus berani mengambil kebijakan selama kebijakan tersebut untuk kebaikan dan kemajuan bangsa. Kebijakan tersebut dapat berupa system, pengaturan, sumber daya manusia, dan kesejahteraan. e. Revitalisasi Manajemen pendidikan. Gambaran umum terhadap manajemen dan administrasi pendidikan pada sistem pendidikan formal, nonformal dan informal diformulasikan pada komponen-komponen dasar manajemen pendidikan tersebut, walau memiliki perbedaan yang signifikan dapat ditabulasikan dan dibenahi beberapa bidang di antaranya: - Manajemen Kurikulumnya - Manajemen Personalia. - Manajemen Kesiswaan - Manajemen Keuangan atau Pembiayaan - Manajemen Sarana dan Prasarana - Manajemen Kehumasan sekolah - Dan manajemen Layanan Khusus. C. Penutup Pergeseran karakter bangsa Indonesi tergolong sangat rumit, kerumitan ini dipersulit lagi dengan kurangnya kesadaran mayarakat bahwa karakter bangsa kita sudah lama hilang. Gemerlapnya arus modernisasi dan globalisasi menjadi faktor utama hilangan karakter bangsa tersbut. Kesiapan masyarakat menghadapi zaman modern memaksa mereka untuk larut tertidur dan dibuai manja oleh alunan kecanggihan elektronik tanpa mampu membentengi diri dengan pengetahuan yang cukup memadai. Demikian halnya dengan arus globalisasi yang serba dadakan tidak mampu dibendung dengan kejernihan hati dan pikiran sehinga membutakan paradigma beripikir panjang. Akibatnya karakter bangsa kini tinggal kenangan manis bila ingat dan pahit bila kenang. Ulasan makalah 14Haidar Putra Daulay, Pendidikan Islam dan Tantangan Masa Depan, (Bandung: Citapustaka Media, 2002), hal. 138 910 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies
yang penulis sajikan memberikan masukan untuk dapat mengembanglikan kembali karakter bangsa. Berikut langkah merevitalisasikan karakter bangsa yang hilang adalah sebagai berikut: Analisis SWOT dari berbagai bidang, memperbaikia visi, misi, serta tujuan lembaga pendidikan formal, nonformal, serta informal, dan masyarakat harus mampu mengubah paradigma berpikir dari keterpurukan yang ada, serta membenahi manajerial pendidikan yang sudah ada. DAFTAR PUSTAKA Abdurrahman An-Nahlawi, Pendidikan islam di Rumah, Sekolah, dan Masnyarakat, Terj. Shahabuddin, Jakarta: Gema Insani, 2004 Abu Ahmadi dan Nur Uhbiyati, Ilmu Pendidikan Islam, Jakarta: Rineka Cipta, 1991 Al-Qabisi, Ar-Risalah Al-Mufassilah li-Ahwali al-Muta'allimin wa ahkam al-Muallimain, Tunisia: Al-Syiakah al Tunisiyah li al-Tauzi, 1986 Haidar Putra Daulay, Pendidikan Islam dan Tantangan Masa Depan, Bandung: Citapustaka Media, 2002 Ibrahim Elfiky, Terapi Bepikir Positif, Terj. Khalifurrahman dan M. Taufik Damas, Jakarta: Zaman, 2010 Ramayulis, Ilmu Pendidikan Islam, Jakarta: Kalam Mulia, 2004 Sam M. Chan dan Tuti T. Sam, Analisis SWOT Kebijakan Pendidikan Era Otonomi Derah, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2010 Syaiful Sagala, Manajemen Berbasis Sekolah & Masyarakat Strategi Memenangkan Persaingan Mutu, Jakarta: Nimas Multima, 2006 Tim Redaksi Nuansa Aulia, Himpunan Undang-undang Republik IndonesiaTentang Sistem Pendidikan Nasional (SISKIKNAS), Bandung: Nuansa Aulia, 2009 Bagian Tiga: Islam dan Karakter Bangsa | 911
912 | Kumpulan Makalah Yang Dipresentasikan Pada The 11th Annual Conference on Islamic Studies