BAB I PENGANTAR A. Latar Belakang Masalah Suatu upaya untuk mengendalikan kehidupan berkelompok dan bermasyarakat dalam arti luas, selalu memerlukan seseorang yang memiliki pengetahuan dan kecakapan untuk menjadi pemimpin. Untuk itulah di dalam kehidupan suatu kelompok, perlu diwujudkan hubungan manusia yang efektif. Hubungan itu tidak berarti sekedar saling kenal-mengenal antara satu dengan yang lain, akan tetapi jugs diperlukan kesadaran untuk saling menghormati dan saling menghargai kelebihan serta kekurangan masing- masing. Selanjutnya mampu menjalin kerja sama, sehingga menghasilkan kehidupan yang saling mengisi, dan menunjang dalam suasana persatuan dan kesatuan sebagai suatu kelompok sosial. Di dalam suatu kelompok atau organisasi sosial, tentunya muncul seseorang sebagai pemimpin atau tokoh tertentu. Secara universal, kepemimpinan terbagi dalam dua konteks, yaitu kepemimpinan formal dan kepemimpinan informal (Nawawi, 1995: 9 - 13). Kepemimpinan formal adalah kepemimpinan yang memiliki garis organisasi secara terstruktur dari atas hingga ke bawah atau sebaliknya. Sementara itu kepemimpinan informal berorientasi pada kebersamaan, di mulai dari penentu tujuan kelompok organisasi sesuai dengan gerak atau garapannya. Tujuan dalam organisasi informal pada prinsipnya bisa berubah dan berkembang sesuai dengan kebutuhan, situasi dan kondisi kelompok dan lingkungannya. 1
Proses partisipasi kepemimpinan dalam kelompok atau organisasi sosial akan terwujud apabila tidak hanya bersifat ekonomi atau materiil belaka, melainkan segala sesuatu yang berarti di dalam nilai kehidupan, termasuk tradisi atau budaya masyarakat (Hadad, 1975: 77). Dengan demikian, segala aspek kehidupan masyarakat tersebut masih di pengaruhi secara langsung oleh nilainilai budaya, praktek keagamaan, dan budaya lainnya (Sasongko, 1957: 9). Berdasarkan kenyataan tersebut, Karyadi (1977: 1) mengungkapkan bahwa dalam suatu masyarakat akan muncul figur atau tokoh tertentu yang akan mempengaruhi dan melaksanakan apa yang dianjurkannya. Munculnya figur atau tokoh masyarakat dalam memimpin kelangsungan hidup suatu bangsa dan negara termasuk di dalamnya adalah pemimpin agama. Uraian tersebut di atas memberikan gambaran, bahwa pemimpin informal (informal leader) seperti tokoh atau sesepuh masyarakat mempunyai kedudukan (status) dan peranan aktif (role), dan senantiasa dapat campur tangan dalam segala masalah yang berkenaan dengan kebutuhan anggota masyarakat. Peranan (role) tersebut diartikan sebagai tindakan ataupun perilaku yang perlu dilakukan oleh seseorang untuk memenuhi kewajiban, dalam suatu kedudukan tertentu (Koentjaraningrat, 1979: 121). Pemimpin informal dalam suatu masyarakat dapat merupakan suatu kedudukan sosial dan proses sosial. Sebagai suatu kedudukan sosial, pemirnpin merupakan sesuatu yang kompleks dari hak-hak dan kewajiban- kewajiban yang dapat dimiliki seseorang. Pemimpin sebagai proses sosial meliputi segala tindakan yang dilakukan oleh orang-orang yang 2
menyebabkan gerak dari warga masyarakat dalam peristiwa kemasyarakatan (Koentjaraningrat, 1974: 191). Uraian tersebut akan lebih memperjelas betapa pentingnya seorang figur pemimpin maupun tokoh masyarakat dalam rangka mengatur dan membina warganya untuk memenuhi apa yang mereka kehendaki demi kelangsungan hidup bersama. Dengan demikian seorang pemimpin seharusnya memiliki sifatsifat tertentu yang lebih menonjol bila dibandingkan dengan orang lain. Sifat yang menonjol tersebut di antaranya; kharisma, wibawa, bijaksana, dan tanggung jawab. Jadi, pemimpin adalah orang yang dikenal oleh dan berusaha untuk mempengaruhi para pengikutnya. Pemimpin informal berperan sebagai tokoh dan sesepuh masyarakat, ia merupakan unsur esensial dari masyarakat. Tanpa pemimpin tidak ada keteraturan dalam suatu masyarakat. Biasanya di dalam suatu masyarakat yang lebih penting adalah adanya pemimpin dan yang dipimpin. Pemimpin dapat berupa seorang individu atau kolektif. Dengan demikian pemimpin formal adalah pemimpin yang menduduki posisi atau jabatan formal dalam suatu organisasi sosial karena dipilih atau diangkat oleh mereka yang mempunyai hak (institusi) tertentu. Pemimpin informal adalah pemimpin suatu masyarakat yang tidak menduduki jabatan formal dalam organisasi sosial masyarakat. Para alim ulama, kyai, para pakar ilmu pengetahuan, dan budayawan merupakan pemimpin informal (Kartono, 1998, Wirawan, 2002: 65) Biasanya dalam kepemimpinan informal di masyarakat, dikenal adanya pemimpin "tradisional" (traditional leader) yang berdasarkan garis keturunan 3
atau kekerabatan dan atau pemimpin yang mengatur menurut adat di masyarakat (Sagimun, 1980: 65). Pemimpin tradisional tersebut merupakan pemuka adat yang mempunyai dua fungsi, yaitu menyelenggarakan keselamatan baik jasmani maupun rohani (Subagya, 1979: 149). Dengan demikian pemimpin informal dapat berperan dalam bidang kerohanian yang membawa kepada "kebahagiaan" hidup. Pemimpin tersebut sangat berperan dalam kehidupan masyarakat baik fisik maupun mental. Oleh karena itu, tokoh, sesepuh, maupun pemimpin informal berperan untuk mengintegrasikan (integrations) warga masyarakat dalam mencapai kebahagiaan hidup bersama.1 Keterlibatan pemimpin maupun tokoh masyarakat adalah untuk mengambil bagian dalam membangkitkan partisipasi, dan merupakan usaha untuk meningkatkan kesejahteraan hidup warga masyarakat. Pemimpin informal diharapkan dapat "menerjemahkan" segala rencana dan kebijaksanaan pemerintah dalam bahasa yang dapat dimengerti oleh masyarakat (Kamaludin, 1973: 47). Unsur tradisional dan keagamaan telah berakar di kalangan masyarakat, maka pada umumnya pemimpin tradisional lebih didengar dan dipatuhi oleh masyarakat yang bersangkutan. Peranan tokoh masyarakat sebagai pemimpin informal tidak dapat diabaikan, maka dalam rangka pembangunan dewasa ini pemerintah berusaha mengikutsertakan para pemimpin, tokoh maupun sesepuh masyarakat dalam setiap usaha pembangunan (Smith, 1980: 17). 1 Kaplan-Manners menguraikan bahwa, suatu kegiatan budaya dikatakan fungsional manakala dapat memberikan andil bagi adaptasi atau penyesuaian sistem tertentu, dan disfungsional apabila melemahkan adaptasi. Lihat David Kaplan dan Albert Manners, Teori Budaya, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2000, hal. 82. 4
Arah pembicaraan ini adalah mengenai masalah posisi dan peran (status and role) Warok di masyarakat. Membicarakan masalah Warok adalah bicara tentang masyarakat Ponorogo dan bicara pula masalah seni Reog. Begitu nama daerah Ponorogo disebut, salah satu yang terlintas dalam benak adalah kesenian Reog.2 Jenis kesenian khas ini melibatkan berbagai hal, mulai dari seni tari hingga hal-hal mistis,3 bahkan seksualitas (Kompas, 5 April 2002). Jika ditinjau dari kaca mata antropologis, masyarakat Ponorogo memiliki karakter tersendiri, dan kemungkinan besar di daerah lain tidak diketemukan. Pemimpin informal khususnya Warok di Ponorogo berdasarkan studi kasus merupakan tokoh sekaligus sesepuh masyarakat yang turut berperan serta dalam membangkitkan semangat warga desa untuk mensukseskan pembangunan melalui satu unsur kebudayaan yaitu seni Reog. Artinya Warok sebagai pemimpin, tokoh, dan sebagai sesepuh rombongan seni Reog memiliki kharisma, dan wibawa tersendiri di dalam masyarakat. Selain itu dapat diduga bahwa berkat dorongan dan bimbingan dari para pemimpin, tokoh dan sesepuh di desa yang sifatnya informal, maka masyarakat Kauman Ponorogo giat "membangun". Berdasarkan uraian di atas, maka pengertian kepemimpinan informal Warok tidak dapat dilepaskan dari seni budaya masyarakat setempat. Kepemimpinan Warok memiliki karakter 2 Selain Budayawan Purwowijoyo (1983, 1985), banyak tokoh-tokoh lain yang mengupas jenis seni reog tersebut. Di antaranya; Hartono (1980), Moejono, Mujiyo (1996), Effendy (1998), dan Sulist, Intisari (1992), Kedaulatan Rakyat, 1 Juni 2002, Gatra (1997), dan beberapa tulisan tokoh-yang lain. 3 Mistisisme pada masyarakat Jawa, hingga saat ini tidak bisa dihilangkan karena sudah membudaya, sudah melekat pada diri dan masyarakat Jawa. Secara panjang lebar lihat Geertz (1989) dan Mulder (2001). Mulder Menjelaskan bahwa mistisisme tidak hanya dipakai dalam kekuatan tertentu, namun mistisisme di masyarakat Jawa menjadi kepercayaan filosofis negara. 5
sendiri yang kemungkinan besar di wilayah atau daerah lain tidak dijumpai. Dalam persoalan semocam ini; maka kehidupan masyarakat Jawa memiliki latar belakang sejarah, perkembangan, maupun perubahan budaya sehingga terbentuklah masyarakat yang khas. Hal ini juga tidak terlepas dari peran serta pemimpin informal sebagai "agen perubahan" dan pembangunan di masyarakat.4 Selain itu sikap dan mental yang kuat merupakan landasan pokok dalam memperlancar proses pembangunan. Tokoh masyarakat mempunyai hubungan atau relasi sosial yang luas dengan para pengikutnya, artinya pemimpin informal sering bertatap muka dengan massa dan lebih sering berhadapan dengan "agen pembaharuan". Dengan demikian, pemimpin tersebut mampu berkomunikasi aktif dengan warga masyarakat. Oleh karena itu arah studi ini adalah melihat mengenai posisi dan peranan Warok di masyarakat Ponorogo dan perubahan saat ini. Warok tidak hanya menduduki dan berperan sebagai pemimpin dalam kelompok seni Reog saja, melainkan dapat duduk sebagai pemimpin formal masyarakat. Warok dapat menjadi pemimpin karena adanya pengakuan masyarakat, dia diterima dan diakui karena memiliki kemampuan yang diperlukan oleh kelompok masyarakat. Seperti halnya seorang guru, para ulama (Kyai), dan tokoh masyarakat lain. Oleh karena itu Warok mampu menyampaikan ide-ide yang positif di masyarakat, dan juga dapat mempengaruhi anggota-anggota masyarakat untuk melaksanakan aktivitas 4 Guna Mewujudkan pembangunan mental masyarakat, Koentjaraningrat membagi tiga wujud kebudayaar, yaitu; Pertama, ide-ide, gagasan nilai-nilai, normanorma peraturan dst.. Kedua, aktivitas sosial (sistem sosial). Ketiga, benda-benda hasil karya manusia, sedangkan secara universal Koentjaraningrat membagi lagi 7 unsur kebudayaan, yaitu; sistem religi dan upacara keagamaan, organisasi dan kemasyarakatan, pengetahuan, bahasa, kesenian, mata pencaharian hidup dan sistem teknologi. Jadi mengenai kepentingan seni dan organisasi dalam bahasan ini adalah bagian unsur kebudayaan. Lebih lanjut lihat; Herusatoto, Simbelisme Dalam Budaya Jawa, Hanindita, Yogyakarta, 2001. 6
kepentingan bersama. Hubungan antara Warok dengan anggota masyarakat mengandung bermacam-macam sifat dan ciri. Menurut Scott (1976: 27) sebagaimana diuraikan oleh Ahimsa-Putra (1988: 2) bahwa suatu saat pemimpin memberikan perintah, dan di saat yang lain memberikan arahan, bimbingan, dan juga memberikan perlindungan masyarakat (patron-client relationship). B. Perumusan Masalah Masalah pokok dalam penelitian ini adalah mengenai posisi dan peranan Warok di masyarakat, dengan mengambil studi kasus di Desa Kauman Ponorogo. Dengan demikian yang menjadi fokus utama dari penelitian ini, perumusan masalah yang perlu dijawab adalah: 1. Bagaimana latar belakang munculnya budaya Warok? 2. Bagaimana posisi dan peran Warok di masyarakat? 3. Bagaimana perubahan-perubahan budaya Warok di masyarakat Ponorogo pada dewasa ini? C. Tujuan Penelitian Tujuan penelitian ini tidak bisa dipisahkan dari apa yang menjadi permasalahan di atas. Sesuai dengan rumusan pertanyaan dalam kajian tentang Warok, maka penelitian ini bertujuan untuk memberikan diskripsi dan analisis dalam upaya: 1. Mengetahui dan memahami latar belakang munculnya Warok dan perubahan hingga dewasa ini 2. Mengetahui dan memahami posisi dan peranan Warok di masyarakat 3. Mengetahui dan memahami makna seni reog dan Warok sebagai tontonan, tuntunan, dan 7
tatanan di masyarakat. D. Manfaat Penelitian Setelah rnencapai tujuan, maka diharapkan muncul pula manfaat penelitian. Hasil penelitian kurang bermanfaat jika hanya bermafaat bagi penulis atau peneliti saja, akan tetapi dapat bermanfaat bagi para pembaca, peneliti lain, dan masyarakat. Oleh karena itu hasil penelitian ini diharapkan dapat memberikan pernahaman dan pengetahuan luas kepada penulis, peneliti lain, para pembaca, dan masyarakat pada umumnya. Di samping itu hasil penelitian diharapkan bermanfaat dalam melestarikan budaya bangsa sebagai kekayaan dan ciri khas budaya daerah dan dapat mengambil makna- makna, nilai-nilai seni budaya dari pemimpin, tokoh, dan sesepuh masyarakat balk sebagai unsur tontonan, tuntunan, dan tatanan. E. Tinjauan Pustaka Masalah kepemimpinan (leadership) merupakan pembahasan yang sangat menarik, di samping sebagai salah satu faktor penentu berhasil atau tidaknya suatu program juga akan berhubungan langsung dengan perubahan nilai-nilai perilaku, tradisi atau kondisi sosial yang terjadi di dalam masyarakat. Selain itu diakui bahwa terdapat pula faktor-faktor lain seperti sumber kekayaan (potensi ekonomi), tingkat intelektual (pendidikan), kesungguhan, kerjasama dan lain sebagainya turut mewarnai keberhasilan kepemimpinan. Konsep kepemimpinan dalam penelitian ini, bertitik tolak dari pendapat 8
Max Weber tentang dasar-dasar kepemimpinan yaitu legalitas rasional, tradisional, dan kharismatik. Dalam konteks penelitian ini, kepemimpinan legal rasional (formal) adalah status yang ditempati oleh kepala desa dan perangkatnya, sedangkan kepemimpinan informal adalah kepemimpinan yang terdiri dari alim ulama, pendeta, tokch-tokoh masyarakat, tuan tanah, yang dianggap pandai dan menguasai masalah-masalah sosial budaya di masyarakat termasuk Warok jika di Ponorogo. Selanjutnya beberapa peneliti yang secara khusus membahas masalah Warok dan Reog di antaranya; Moelyadi (1986), Mastuhu (1994), Mudjiyo (1996), Mahmudi (1969), Purwowijoyo (1990, 1991, 1984, 1985), Sulist (1992), Effendy (1998), Zam Zam, et al., (1999, 2002), Sarkowi (1999), Sugiyarso (2003), Simatupang (2003), serta beberapa kajian pustaka milik Pemda Ponorogo. Studi antropologi mengenai Warok di Ponorogo, menunjukkan bahwa Warok merupakan tokoh, sesepuh dan sebagai pemimpin informal. Artinya selain sebagai pemimpin, tokoh, dan sebagai sesepuh dalam rombongan seni Reog seorang Warok, juga dapat menduduki jabatan formal di desa (Demang, Lurah, Kamituwa). Namun demikian, searah dengan manjunya ilmu pengetahuan (pendidikan) saat ini sudah jarang ditemui Warok sebagai pemimpin formal. Akan tetapt dan segi kharisma, wibawa, dan tanggungjawabnya Warok saat ini masih sangat diperlukan segala pemikiran, saran, dan masukannya kepada pemimpin formal dalam proses membangun dan mempertahankan budaya di masyarakat. Walaupun Warok tidak mempunyai surat pelantikan secara resmi dari pihak organisasi formal atau 9
pihak pemerintah, namun Warok memperoleh pengakuan masyarakat atau anggota kelornpok. Keberadaan Warok di Ponorogo dapat diterima dan diakui karena memiliki kemampuan-keniampuan yang diperlukan oleh kelompok masyarakat. Namun demikian Warok tidak nampak dalam herarki organisasi formal dalam kepemimpinannya. Oleh karena itu tokoh dan sesepuh ini merupakan pemimpin informal yang lebih luwes, tidak secara ketat terikat oleh peraturan-peraturan tertentu. Warok boleh menunjukkan kemampuannya pada saat kelompok itu memerlukan. Pemimpin yang demikian sangatlah diperlukan dalam masyarakat tradisional (desa). Studi Mastuhu (1994: 120) pernah membahas masalah Warok dan perilakunya di masyarakat. Hingga sekarang di daerah Ponorogo dan sekitarnya sampai kepelosok pedesaan, terkenal dengan adanya kesenian Reog,5 beserta tokoh Warok,6 Warokan, dan gemblak7 sebagai "istri" Warok. 5 Reog adalah seni budaya tradisional dalam bentuk tarian, dan tarian bertopeng yang mengandung unsur magis, sebagai hiburan rakyat. Atau juga disebut seni budaya tradisional yang mengandung unsur humor dan sindiran, sebagai hiburan rakyat. Jika dianalisis di sini terdapat unsur kepercayaan terhadap totemisme; yang percaya terhadap binatang atau alam yang dianggap mempunyai pertalian darah pada suku-suku tertentu. Lihat Peter Salin dan Yeni Salin, Kamus Besar Bahasa Indonesia Kontemporer, Jakarta, 1991, hal. 1256. 6 Latar belakang kemunculannya Warok adalah sebagai prajurit, pendekar "jagoan" atau orang yang disegani karena pandai berkelahi, maka ia disebut Warok di desanya. Tetapi setelah dipelajari, perkembangan dan beberapa perubahannya hingga saat ini, Warok merupakan tokoh dan pemimpin informal di masyarakat, karena jika dipandang dari segi kemampuannya Warok ikut berperan dalam mengamankan masyarakat dari ancaman musuh. 7 Gemblak-an adalah pasangan dari Warok, maupun warokan. Dalam pentas seni, gemblak ini adalah pemeran sebagai jathil. Yaitu prajurit yang menunggang kuda atau jaranan, jaran kepang atau eblek. Jenis tari jaranan yang hanya merupakan pelengkap dari pertunjukan seni reog ditampilkan pada urutan pertama. Para penari kuda lumping setelah selesai dengan tarian bersama, lalu dilanjutkan dengan tari perang. Kemudian tampil singa barong yaitu tokoh berkepala singa atau harimau dengan hiasan bulu merak yang kelihatan megah sebagai mahkotanya. Berikutnya para prajurit berkuda menyerang barong bersama- sama dengan menggunakan kebutan sampur seolah-olah mereka menggunakan senjata. Keterangan lebih jelas dapat dibaca Purwowijoyo (1983) yang mengupas seni Reog dan sejarahnya dalam bahasa Jawa asli. Selanjutnya penari jaranan khas Panaraganan tersebut lazim mendapat sebutan gemb/ak, terdiri dari remaja pria berumur sekitar 13-15 tahun dan bertingkah laku seperti kewanita-wanitaan. Pada perkembangan dewasa ini penarinya adalah seorang perempuan baik yang masih gadis maupun yang sudah bersuami. Di samping itu, penari wanita jaranan khas Panaraganan juga bisa disebut sentherewe. Penari wanita ini merias mukannya dengan menyolok bibir yaitu digincu tebal dan berkumis kecil. Keterangan 10
Warok adalah seorang "jagoan" yang memiliki kesaktian "kanuragan" atau ilmu kekebalan badan, sehingga tergolong kekuatan "black magic". Dalam kepercayaan dunia "hitam" Warok, jika seseorang ingin memiliki kesaktian tubuh (kebal), maka orang tersebut harus pantang berhubungan badan dengan wanita. Oleh karena itu untuk menyalurkan nafsu seksualnya, Warok memelihara gemblak sebagai "istri"nya. Memperistri anak laki-laki tersebut, berarti terjadi hubungan "homoseksual" antara Warok dengan gemblaknya. Studi tersebut secara bersamaan juga diungkapkan oleh Purwowidjoyo (1990, 1991) dan Bisri Effedi (1990). Homoseksual sebenarnya sudah dikenal sejak lama oleh masyarakat Jawa, setidak- tidaknya menurut cerita Serat Centini, budaya ini sudah dikenal sejak awal abad ke-18. Seni reog yang lengkap dengan Warok dan gemblak biasanya disertai dengan kebiasaan-kebiasaan negatif lainnya, seperti; perjudian, minum-minuman atau mabuk-mabukan, dan perilaku-perilaku tidak terpuji lainya. Namun demikian, tradisi gemblak pada prinsipnya sudah mengalami perubahan dan hampir tidak dijumpai.8 Kajian Mastuhu tersebut dapat memberikan wacana, akan tetapi dalam pandangan penulis, Mastuhu hanya melihat sepihak saja tanpa melihat sisi lainnya. Di katakan demikian di mata masyarakat Ponorogo, Warok tidak semuannya berperilaku negatif, melainkan sebaliknya. ini dapat disimak dalam Ensiklopedia Indonesia, seri F-J, Departemen Pendidikan Kebudayaan, Jakarta, 1985, hal. 88. 8 Maksudnya adalah bukan sama sekah hilang begitu saja, sebsgaimana dijelaskan Budayawan Ponorogo (Purwowijoyo, 1985) Warok dan Gemblak ini tidak bisa dipisahkan dengan seni reog. Ada reog pasti ada Warok dan tentunya ada Gemblaknya. Hanya saja jumlah Warok saat ini sedikit sekali, karena di masyarakat terdapat perubahan nilai-nilai budaya religi dan ilmu pengetahuan pendidikan (education). Dengan demikian tentunya budaya gemblak ini juga mengalami perubahan pula (trasformation). Misal; cara berpakaian, bertingkah laku dan lainnya. Jadi, sangat susah saat ini membedakan mana itu gemblak dan mana yang bukan karena yang tahu pasti adalah para Warok dan Warokan. 11
Senada dengan Effendi (1998: 216), Sulist (1992) menjelaskan seni reog dan tradisi Warok. Mengenai latar belakang munculnya seni reog dan tradisi Warok ini masih banyak tanda tanya, lebih dahulu kesenian reog atau tradisi Warok. Dalam tradisi ini ada tiga komponen yang saling terkait yaitu Warok, Warokan dan gemblakan. Tiga komponen yang merupakan basis utama bentukan tradisi Warok ini adalah kanca reog. Dengan demikian tradisi Warok nyaris tak bisa bertahan tanpa seni reog, dan seni reog hampir tak mungkin terlepas dari tradisi Warok. Menurut Bisri Effendi, yang dimaksud tradisi Warok di sini adalah komunitas atau dalam pengertian yang lebih longgar perkumpulan sosial, dengan tiga komponen di atas, yang menampilkan cara dan gaya hidup yang berbeda dengan warga masyarakat lainnya. Warok mengelompok dalam paguyuban (sinoman) yang tidak terbatas pada lingkaran geografis tertentu (desa, kampung) dengan pola interaksi komunalistik. Secara sosial, paguyuban tersebut sangat nampak terutama ketika ada perayaan-perayaan religius maupun eveneven tertentu di tingkat desa, daerah, maupun nasional atau hajatan-hajatan warga desa. Pimpinan paguyuban tersebut lazim disebut Warok, yaitu seorang tokoh yang diakui mempunyai kelebihan-kelebihan khususnya dalam ilmu kanuragan (kekebalan tubuh) dan derajat spiritualitas. Dalam pengertian kejawen, Warok adalah Wong kang linuwih,9 ungkapan yang paling sering didengar untuk menempatkan Warok, tidak hanya sebatas dalam paguyuban 9 Wong kang linuwih adalah orang yang memiliki kelebihan; kelebihan itu adalah tingkah laku orang yang memiliki kekuatan, kedigdayaan, kesaktian, kemampuan, dan kebijakan dalam bertindak di masyarakat bukan hanya untuk dirinya sendiri, tetapi memiliki kelebihan dan kebijakan untuk orang lain atau masyarakat. Maka Warok di mata masyarakat Ponorogo layak disebut tokoh atau sesepuh masyarakat atau pemimpin sifatnya informal. 12
dalam struktur sosial masyarakat yang lebih luas. Purwowijoyo dalam Babad Ponorogo mencatat, bahwa secara etimologis Warok berasal dari kata Waroi (Jawa: Wira'i) yang berarti wis pana, wis mangerti banget marang agal alus, lahir batin tumindake mung kanggo tetulung marang liyan (1983, 1985, 1990: VII: 48). Selanjutnya Warok memiliki ciri-ciri atau sifat-sifat seperti: 1. Satria, jujur, gemar tetulung (menolong), selalu berbakti kepada orang lain yang membutuhkan. 2. Mengumpulkan dua karakter yang berlawanan sekaligus lemah lembut (lemes kaya tali) tegas dan keras (kaku kaya pikulan). 3. Mempunyai banyak ilmu kesaktian, kekebalan atau kanuragan, dan karena di segani, wibawa bahkan seringkali melebihi seorang kepala desa (lurah). 4. Mampu mengekang emosi berlebihan, kecuali ditantang, atau disakiti terlebih dahulu. Menurut Purwowijoyo (1983: 3), orang yang secara sosial diakui sebagai Warok hanya sedikit. Itulah sebabnya Warok sering memimpin atau menjadi orang yang dituakan (sesepuh) oleh dua atau lebih paguyuban di desa yang berlainan. Seorang Kepala Desa bahkan hingga Bupati di Ponorogo dituntut untuk memperhatikan Warok dalam rangka mengatur kehidupan sosial politik, sosial budaya bahkan ekonomi masyarakat. Bergandengan tangan, berkoalisi dengan seorang Warok memungkinkan seorang Kepala Desa lebih berhasil dalam menciptakan 13 akan
kehidupan sosial yang relatif harmonis (tata tentrem), terhindar dari ketegangan sosial. Studi ini kemudian dipertajam lagi oleh Sulist (1992), Mahrnudi (1969), Mudjiyo (1996) dan Mulyadi (1986). Komponen terakhir komunitas Warok adalah gemblakan atau mairil. Gemblakan adalah seorang laki-laki berusia muda (10 - 17 tahun) berparas ganteng dan berperan sebagai jathil.10 Untuk mendapatkan gemblak tersebut Warok berusaha dengan cara-cara tertentu seperti halnya melamar seorang perempuan untuk di peristri, Warok menanyakan kedua orang tuannya jika anaknya akan di jadikan "anaK" atau "pangon" (tidak menyebut atau menggunakan kata gemblak).11 Dalam pengertian tertentu, tradisi Warok adalah kehidupan homo-seksual, di mana seorang anak laki-laki muda berparas'ganteng menggantikan peran (posisi) seorang perempuan sebagai "istri". Beberapa sumber menyebutkan bahwa kehidupan homo-seksual di dalam tradisi Warok Ponorogo itu terjadi lebih disebabkan oleh kuatnya pandangan setempat bahwa ilmu-ilmu kanuragan yang menjadi andalan utama tradisi itu hanya dimungkinkan bila pemiliknya mampu menahan tidak berhubungan badan dengan seorang perempuan. ... Wong lanang yen wis kasengsem asmara, kasengsem marang wong wadhon ilmu bisa ngempukake kulit, getasake balung. Wetenge kaya gedebok. Mula lumrahe para Warok Ian Warokan iku padha ngedohi marang wong wadhon (Purwowijoyo, 1985: 3). Pada sisi lain, Sulist (1992) berpendapat gemblakan bagi Warok di 10 Jathil adalah pemeran penari kanca reog, sebagai prajurit yang menunggang kuda, dan tidak lain dalam sejarahnya jathil adalah gemblak itu sendiri. Pada saat ini pemeran jathil adalah perempuan muda dan cantik, di sinilah terjadi transformasi nilai budaya seni itu sendiri. Karena para tokoh dan budayawan Ponorogo menganggap bailwa seni adalah indah, maka kanca reog mengalami perubahan. 11 Agar sianak dan kedua orang tuanya tidak tersinggung, maka untuk merayu si gemblak atau si anak tersebut tentunya Warok ketika melamar si gemblak sudah barang tentu memakai ilmu-ilmu tertentu serta perhitungan yang matang pula. 14
Ponorogo merupakan perekat hubungan sosial yang akrab dan harmonis di antara sesama warokan dalam satu perkumpulan. "Gemblak iku ana ing desa bisa dadi tali kerukunan para warokan. Kegawa merga ana gemblake banjur guyub-rukun.12 Sebuah hubungan sosial yang seringkali justru mengarah "eksklusif, menjadikan kehidupan Warok dengan perkumpulan lainya. Tidak hanya lantaran rebutan gemblakan, tetapi juga di sebabkan masalah- masalah sosial lainnya, secara bersamaan Simatupang (2003) memperkuat argumen ini. Menurut Hartono (1980: 33 - 34), Warok merupakan salah satu gambaran umum budaya masyarakat Ponorogo. Pengertian kata Warok bersinonim dengan kata weruk. Weruk artinya paling besar sekali. Dengan demikian kata Warok atau weruk berarti paling besar. Jadi yang paling besar itulah yang mendapatkan sebutan Warok. Misalnya jika terdapat sekelompok anak atau orang dewasa maka yang diberikan sebutan Warok adalah yang "paling besar, paling berani, dan paling kuat". Kata besar di sini mempunyai arti kiasan, seorang Warok adalah sudah besar wibawa atau kharismenya, kemampuannya, dan besar kedudukannya di masyarakat, sehingga dia disegani dan dihormati. Biasanya gambaran umum Warok diwujudkan dalam bentuk postur tubuh yang berperawakan tinggi, besar, berkumis, berjenggot panjang. Pada pipi dan dada tumbuh bulu hitam yang mengerikan. Pakaian Warok cenderung hitam, menurut kepercayaan di masyarakat, hitam mengandung makna keteguhan dan lambang kesucian budi, ilmu, dan tingkah laku. Dengan kolor putih terdapat -pengertian bahwa manusia perlu 12 Artinya adalah bahwa gemblak di desa pada masa lalu dapat menjadi tali persaudaraan dan kerukunan para Warok, dengan adanya gemblak maka Warok menjadi bersatu atau guyub-rukun. 15
sekali dikuatkan dengan kesucian budi, ilmu, tingkah laku, akal yang panjang, memiliki kesabaran, dan berwatak satria utama. Di samping pengertian "besar" di atas, perkembangan selanjutnya Warok merupakan pejabat formal (Lurah, Demang, Kamituwa). Jadi, yang besar inilah yang harus menjabat dan memimpin masyarakat. Studi masalah Warok ini tampaknya telah dikaji pula oleh Hilmawati, et al., (1999) dan Sarkowi (1999). Namun demikian Sarkowi secara spesifik hanya mengkaji masalah Warok dan hubungannya dengan mistik. Hasil penelitian Sarkowi (1999) seperti diungkapkan oleh Ridlo Kurnianto dengan judul Dampak Kesenian Reyog Ponorogo terhadap Jiwa Keagamaan Konco Reyog. Hasil penelitian ini menunjukkan lebih menekankan pada peranan Warok dalam membina mental spiritual, serta usaha-usaha yang dilakukannya pada sebuah kelompok kesenian reog agar lebih terorganisir. Warok lebih memposisikan diri sebagai figur dalam kesenian maupun masyarakat, yang berjiwa mengayomi dan melindungi, baik dalam kehidupan setiap hari, apalagi saat persiapan pentas kesenian reog hingga pentas berakhir. Penelitian dengan mengambil tema Peranan Warok dalam Perkembangan Islam dan Sosial di Ponorogo juga dilakukan oleh Harun Al Rasyid Mahasiswa IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Dijelaskan oleh Al Rasyid bahwa figur seorang Warok adalah sebagai pemimpin yang mempunyai kedudukan, baik di instansi pemerintah maupun organisasi sosial, di samping itu juga sebagai pengemban dakwah Islamiyah di masyarakat. Dari uraian di atas secara garis besar masing-masing tokoh memiliki persepsi serta 16
pandangan yang berbedabeda. Mastuhu memberikan argumentasi dari segi perilaku Warok yang cenderung negative karena dioposisikan dengan perilaku kehidupan di Pondok Pesantren. Penelitian Mastuhu menyoroti masalah lingkungan pesantren dan masyarakat sekitarnya. Akan tetapi walaupun pada awalnya perilaku Warok memiliki sifat negatif, namun semenjak tahun 1970-an hingga saat ini sudah banyak perubahan- perubahan. Pendapat Mastuhu memang benar dan dapat diterima, namun demikian hanya memandang segi negatif dan kurang memperhatikan segi positifnya. Sementara itu, Purwowijoyo (1983, 1990, 1991), Mulyadi (1986), Effendy (1990), Sulist (1992), dan Mudjiyo (1996) menyinggung pula tentang keberadaan Warok, dan perilaku positif-negatifnya. Purwowijoyo memberikan gambaran umum bahwa Warok adalah anggota masyarakat yang memiliki jiwa patriot dan pilar kharismatik yang perlu ditauladani. Argumen Sulist (1992) secara spesifik membahas mengenai posisi dan peran Warok sebagai pemimpin formal pada mada Orde Baru, kemudian diperkuat oleh Ridlo Kurnianto, Harun Al Rasyid, dan penelitian Muhammad Sarkowi. Menanggapi beberapa argumentasi di atas, bahwa sejak awal muncul dan perkembangannya, Warok memiliki sifat serta perilaku negatif terutama "bertentangan dari segi agama". Sejak awal Warok sudah mendapat sebutan tukang kampak, tukang begal, tukang jugil, homo seksual dan lain sebagainnya. Namun demikian perkembangan selanjutnya, Warok adalah orang atau anggota masyarakat yang memiliki "kemampuan dari segala hal" termasuk jiwa spiritual dan falsafah hidup untuk kepentingan masyarakat. 17
Warok akhirnya mampu memberikan tontonan, sekaligus tuntunan, dan tatanan di masyarakat, maka posisi dan peranan Warok memiliki andil yang sangat penting pada masyarakat. Oleh karena itu tokoh atau sesepuh ini merupakan pemirnpin informal, karena setiap kegiatan pembangunan desa, Warok selalu dimintai saran dan sumbangan pemikirannya oleh para komponen masyarakat termasuk para pemimpin formal, sehingga posisi dan peranan di masyarakat pemimpin formal dan informal selalu berhubungan. F. Landasan Teori Usaha memahami permasalahan penelitian ini akan ditekankan pada aspek fungsi. Pada konteks pembicaraan sehari-hari, pengertian fungsi dapat berbeda-beda sesuai dengan pengertian yang dimaksud oleh disiplin ilmu tertentu. Sering terjadi tiap-tiap disiplin ilmu menggunakan kata fungsi dalam pengertian yang lebih khusus sesuai dengan kebutuhan ilmu itu sendiri. Sementara itu, fungsi di sini perlu ditegaskan akan dipakai untuk menjelaskan atau menerangkan hubungan yang terjadi antara satu hal dengan hal yang lain dalam suatu sistem yang berintegrasi. Misalnya, jika suatu organ dalam suatu sistem berubah, maka akan menyebabkan perubahan pada yang lain dan bahkan tidak jarang menyebabkan perubahan organisme secara keseluruhan. Artinya pendekatan fungsi digunakan untuk mengetahui bagaimana perkaitan antara institusi-institusi atau struktur- struktur masyarakat sehingga membentuk suatu sistem yang bulat. Kegiatan sosial budaya pada masyarakat desa mempunyai berbagai fungsi dalam arti kegunaan yang dianggap penting, bahkan bisa terjadi 18
sekaligus secara bersama-sama. Dalam konteks tradisi sosial di rnasyarakat, pada umumnya mempunyai fungsi-fungsi sebagai berikut; sosial budaya, ekonomi, politik, agama, dan lain sebagainya. Teori yang perlu diacu dalam mengkaji permasalahan ini adalah teori dari B. Malinowski dan A. R. Brown. B. Malinowski dan A. R. Brown sangat terpengaruh oleh teori organisme yang dikembangkan oleh E. Durkheim, hal ini terbukti dari penelitian pada masyarakat primitif di lautan Pasifik dan Afrika (Layton, 2000: 27, Barnard, 2000: 61). Menurut Malinowski (1952, 1960: 67) bahwa institusi-institusi dalam masyarakat berfungsi untuk memenuhi kebutuhan biologis individu-individu dan masyarakat. Dalam bukunya "A Scientific Theory of Culture and Other Essay" (1944) Malinowski mengemukakan bahwa segala aktivitas kebudayaan sebenarnya bermaksud memuaskan suatu rangkaian dari sejumlah kebutuhan naluri makluk manusia yang berhubungan dengan seluruh kehidupan. Sebagai contoh adalah kesenian dan ilmu pengetahuan, sebagai salah satu unsur kebudayaan tersebut, terjadi karena mula-mula manusia ingin memuaskan kebutuhan nalurinya akan keindahan. Ilmu pengetahuan juga timbul karena kebutuhan naluri manusia untuk tahu (Koentjaraningrat, 1987: 171). Sementara itu, A. R. Brown (1952) mengungkapkan bahwa definisi fungsi sosial ialah sumbangan sebuah institusi terhadap pengekalan struktur sosial. Mengenai fungsi sosial pandangan R. Brown sama dengan pandangan Malinowski, misalnya pengaruh dan efek suatu upacara keagamaan atau suatu dongeng mitologi terhadap kebutuhan mutlak untuk berlangsungnya secara berintegrasi dari suatu sistem sosial. Fungsi sosial, menurut R. Brown 19
dapat dipergunakan untuk menyatakan efek dari suatu keyakinan, adat, atau pranata (custom), kepada solidaritas sosial dalam masyarakat itu, inaka R. Brown memberikan rumusan studi kasus: "...the social function of the ceremonial customs of the Andaman Islandders is to transmit from one generation to another the emotional disposition on which the society as it is constituted depends for its existence.." (Koentjaraningrat, 1987: 176). Menurut R. Brown (1935: 58) bahwa penerapan konsep fungsionalisme terhadap masyarakat manusia didasarkan pada analogi antara kehidupan sosial dengan kehidupan organisme (Yitno, 1993: 8). Akan tetapi dia juga menyadari kelemahan pendekatan' analogi fungsionalis yang bersifat teologis. Untuk menyadari adanya kecenderungan teologis R. Brown menawarkan suatu analisis mengenai kebutuhan suatu unit sosial dengan kondisi di mana dia dapat bertahan atau survive (Pelly, et al. 1994: 59). Dalam artian peneliti harus dapat mencermati perbedaan-perbedaan kondisi yang diperlukan suatu sistem sosial untuk bertahan, mengendalikan tentang adanya keadaan yang perlu bagi kehidupan masyarakat manusia sebagai keadaan organisme hewan. Selanjutnya menurut Victor Turner (1977: 22) asumsi dasar fungsionalisme struktural adalah; pertama salah satu kondisi minimum yang dibutuhkan suatu masyarakat untuk bertahan atau survive adalah integrasi bagian-bagiannya. Kedua, fungsionalisme merujuk kepada proses pemeliharaan yang diperlukan untuk tercapainya integrasi atau solidaritas. Ketiga, bentuk struktur setiap kelompok masyarakat dapat dilihat sebagai kontribusi terhadap usaha memelihara solidaritas. Sementara itu, B. Malinowski berangkat dari pemikiran bahwa manusia adalah makluk bio- psikologis, yang mempunyai unsur biologis yang berupa raga atau fisik, 20
tetapi sekaligus juga punya unsur psikologis atau kejiwaan. Sebagai makluk biologis, manusia memerlukan materi untuk kelangsungan hidupnya. Materi yang dibutuhkan untuk kelangsungan hidup manusia disebut sebagai kebutuhan dasar manusia atau basic human needs (Malinowski, 1923, dalam Yitno, 1993: 7, Koentjaraningrat, 1987: 171). Need atau kebutuhan di sini menjadi kata kunci terhadap pernahaman konsep fungsi sebagai dimaksudkan dalam penelitian ini. Pranata sosial seperti; ekonomi, ilmu pengetahuan, religi, kesenian, demikian juga organisasi sosial dan bentuk tokoh kepemimpinan di masyarakat adalah perlu dipertahankan atau dipelihara, karena pranata- pranata yang dimaksud memiliki makna sosial budaya. Dalam pandangan fungsionalisme, unsur kebudayaan yang diharapkan mampu memenuhi fungsi. Asumsi fungsionalisme menurut B. Malinowski (Kuper, 1991) bahwa unsur kebudayaan yang dikembangkan oleh manusia pada dasarnya adalah bermaksud memuaskan suatu rangkaian kebutuhan nalurinya (Koentjaraningrat, 1987: 171). Fungsi unsur kebudayaan dapat dipahami jika unsur-unsur lain yang turut membangun kebudayaan tersebut juga diperhatikan, karena semua unsur dapat memenuhi kebutuhan hidup manusia. Munculnya Warok di Ponorogo karena posisi dan peranannya dibutuhkan oleh masyarakat, terutama untuk memenuhi kebutuhan rasa keamanan, kebutuhan figur kharismatis dalam dunia seni, dan kebutuhan tokoh, sesepuh, dan sebagai pemimpin yang mumpuni. Atas dasar faham tersebut, B. Malinowski menegaskan bahwa seorang peneliti dapat menganalisis dan menerangkan banyak masalah dalam kehidupan 21
masyarakat dan kebudayaan manusia (Koentjaraningrat, 1987: 171). Para fungsionalis berusaha memberikan penjelasan bahwa fungsionalisme adalah metode untuk mengeksplorasi saling keterkaitan atau ketergantungan dalam proses cultural(Kaplan dan Manners, (2000: 76 - 77). Fungsionalisme sebagai perspektif teoretik dalam antropologi, bertumpu pada analogi dengan organisme. Artinya teori tersebut berpengaruh terhadap sistem sosial-budaya sebagai semacam organisme, yang bagian-bagiannya tidak hanya saling berhubungan melainkan juga memberikan andil bagi pemeliharaan, stabilitas, dan kelestarian hidup. Dasar semua penjelasan fungsional ialah asumsi bahwa semua sistem budaya memiliki syarat-syarat fungsional tertentu untuk memungkinkan eksistensinya. Sistem budaya memiliki kebutuhan sosial "ala R. Brown" dan kebutuhan biologis individual "ala Malinowski" (Kaplan dan Manners, 2000: 78-79). Selanjutnya menurut Robert Merton, asumsi-asumsi masalah fungsional adalah; pertama, merupakan postulat keutuhan fungsional masyarakat, yakni bahwa segala hal terdapat hubungan fungsional satu dengan yang lain. Kedua, Fungsionalisme universal bahwa segala unsur budaya melaksanakan sesuatu fungsi, dan tidak ada segala unsur budaya yang mampu melaksanakan fungsi yang sama, karena budaya tidak berintegrasi secara sempurna. Maka dalam upaya menjernihkan konsep fungsi, Merton mengajukan konsep fungsi manifes dan fungsi laten (fungsi tampak dan fungsi terselubung) (Kaplan, 2000: 79). Fungsi manifes ialah konsekuensi obyektif yang memberikan sumbangan pada penyesuaian atau adaptasi sistem yang dikehendaki dan disadari oleh partisan sistem tersebut. 22
Sebaliknya fungsi laten adalah konsekuensi obyektif dari suatu ihwal budaya yang tidak dikehendaki maupun disadari oleh warga masyarakat. Konsep Merton tersebut dapat diterima oleh Clifford Geertz. Menanggapi konsep Merton tersebut, Geertz telah mendeteksi adanya suatu unsur "misterius". Menurut Geertz penjelasan semacam itu, merupakan semacam "penalaran" yang boleh jadi membantu menjelaskan banyak orang menerimanya: "suatu pola perilaku yang terbentuk oleh seperangkat kekuatan tertentu, karena suatu koinsidensi yang masuk akal namun tetap misterius, ternyata melayani tujuan yang sangat sedikit hubungannya dengan kekuatan pembentuk itu. Sekelompok orang primitif dengan segala ketulusan bermaksud berdo'a memohon hujan, namun akhirnya menghasilkan pengukuhan solidaritas kelompok..." (Kaplan-Manners, 2000: 81). Di samping berpegang pada teori B. Malinowski maupun R. Brown, konsep dari Merton dapat memperkuat pembahasan permasalahan. Artinya dalam mengkaji permasalahan ini terdapat fungsi manifes dan fungsi laten. Kerangka inilah yang memberi kemungkinan interaksi sosial dan pengikatan bagian-bagiannya menjadi satu kesatuan dalam kehidupan masyarakat manusia. Kebutuhan akan integrasi sosial sebagai alasan yang mendasar untuk membentuk unsur-unsur dari pranata-pranata sosial. Sementara itu, pranatapranata dipandang sebagai struktur yang merupakan keseluruhan, sehingga membentuk apa yang lebih luas akan dijumpai struktur-struktur yang lebih kecil, sedangkan dalam struktur yang lebih kecil ada struktur yang lebih kecil lagi, dan begitu seterusnya. Keberadaan struktur tersebut ternyata saling terkait secara fungsional. Sementara itu, R. Brown (1935) mengatakan bahwa pengertian fungsi tidak lain adalah membangun dari bagian-bagian atau unsur-unsur agar tetap berlangsungnya kehidupan sistem sosial (Yitno, 23
1992: 9). Teori R. Brown tersebut memberikan gambaran bahwa, kebudayaan dengan segala aspeknya juga dapat dilihat sebagai bagian atau unsur di dalam struktur kehidupan masyarakat. Fungsinya adalah demi kelangsungan kehidupan masyarakat sebagai tempat kebudayaan tersebut tumbuh dan berkembang. Meskipun beberapa tokoh tersebut di atas dalam beberapa hal mempunyai pandangan yang berbeda tetapi sekaligus mempunyai persamaan. Kelemahan teori fungsionalisme struktural yaitu mengabaikan masalah konflik dan perubahan sosial (Pelly, et al., 1994: 61, Soekanto, et al., 1938: 2232). Alasannya adalah pertama, karena kecenderungan filosofis mereka ke arah status quo sehingga menjadi konservatif. Kedua, sifat pemikirannya didominasi oleh asumsi-asumsi biologis dan equilibrium (keseimbangan). Akan tetapi, teori fungsionalisme sturktural dalam perkembangannya mulai memperhatikan masalah-masalah konflik, sehingga dapat memahami perubahan sosial secara mendasar. L. A. Coser (1956: 22 - 23) kemudian mempertajam teori fungsionalisme struktural dengan memperhatikan dinamika sosial, seperti masalah konflik, dimensi-dimensi kekuasaan dan kepentingan. Lebih lanjut L. A. Coser (1956: 10) menekankan pada segi-segi integrative dan fungsi penyerasian konflik bagi sistem sosial (Soekanto, et al., 1988: 90). Dasar asumsi L. A. Coser mengenai masyarakat adalah sebagai berikut; Pertama, dunia sosial dipandang sebagai suatu sistem yang terdiri dari bagian-bagian yang saling terkait. Kedua, setiap sistem sosial memperhatikan keadaan tidak harmonis, penuh konflik di antara bagian- 24
bagiannya. Ketiga, proses dari bagian-bagian dalam mempertahankan keserasian integrasi. Keempat proses-proses dari penyimpangan dan konflik mempunyai pengaruh negatif terhadap dasar integrasi dari sistem sosial untuk menyerasikan diri dengan lingkungan. Atas dasar itulah L. A. Coser (1956) mengatakan bahwa fungsi konflik adalah untuk mempertahankan atau membentuk kembali sistem integrasi sesuai dengan kondisi-kondisi yang mengalami perubahan. Selain itu, L. A. Coser (1956) menyatakan kesadaran akan kepentingan-kepentingan yang bertentangan cenderung menyebabkan kelompok-kelompok yang bertikai mengusahakan kompromi. Walaupun demikian, analisis L. A. Coser terhadap konflik masih memiliki kekurangan, antara lain; kurangnya perhatian L. A. Coser terhadap sebab-sebab terjadinya konflik. Sementara itu, G. Simmel (1956) mengatakan bahwa terjadinya konflik di dalam masyarakat tidak dapat dielakkan. Masyarakat dipandang sebagai struktur sosial yang mencakup proses-proses asosiatif dan disasosiatif. Selanjutnya G. Simmel mengatakan bahwa: "The structure may be sui generis, its motivation and form being wholly self-consistent, and only in order to be able to describe and understand it, do we put it together, post factum, out of two tendencies, one monistic, the other antagonistic" Artinya: " Struktur mungkin sangat penting sebagai bentuk dan motivasinya secara keseluruhan menjadi konsisten, dan hanya dapat dijelaskan dan dipahaminya apakah kita memposisikannya secara bersamaan setelah ada dua kecenderungan, baik yang tunggal maupun yang bertentangan" Asumsi dasar G. Simmel menganggap bahwa dunia sosial bersifat organistis. Oleh karena itu, dia lebih mengutamakan akibat-akibat konflik dari pada perubahan sosial. Konflik menurut G. Simmel (1956) adalah 25
sebagai berikut: "Confhct is thus designed to resolve dualisms, it is a way achieving some kind of unity even if it be- through the annihilation of one of one the conflicting. This is roughly parallel to the that it is the most violent system of a disease which represent the effort of the organism to free itself of disturbances and damages caused by them" Artinya: "Konflik dirancang untuk mengukuhkan dualisme, hal itu merupakan suatu jalan untuk beberapa kesatuan. Bahkan bila hal itu berlangsung dapat menghancurkan satu dari beberapa bagian konflik. Hal ini sejajar dengan fakta bahwa hampir semua kekerasan yang ditimbulkan oleh penyebab suatu penyakit, sebagaimana hal itu ditunjukkan pada organisasi yang berusaha membebaskan dirinya sendiri dari gangguan dan kerusakan yang disebabkan oleh gejala (syntom) tersebut ". Kontradiksi yang terjadi dalam organismne menurut G. Simmel (1956) terdapat bagian-bagian organisme yang mendorong timbu(nya rasa bend, sedangkan di lain pihak terdapat bagian naluri yang memiliki kasih sayang. Demikian halnya G. Simmel, menganggap konflik sebagai pencerminan dari pertentangan kepentingan dalam hubungan-hubungan sosial. Analisis G. Simmel, lebih menekankan pada akibat-akibat positif dari konflik yaitu untuk memelihara kesatuan-kesatuan sosial, meningkatkan solidaritas dan keseragaman. Kelemahan dari analisisnya, kurang memperhatikan sebab- sebab yang mendorong timbuinya permusuhan atau konflik. Konflik dapat terjadi tidak hanya masalah-masalah yang besar, namun masalah terkecilpun dapat memicu terjadinya konflik (Hari Purwanto, 1997). Beberapa pandangan tersebut dapat digunakan secara beriringan dalam mengkaji permasalahan dalam penelitian ini karena apa yang dikemukakannya sifatnya saling mengisi. Atas dasar uraian di atas, walaupun terjadi arus perubahan kebudayaan pada Warok Ponorogo, namun mengenai posisi dan peranan di masyarakat tetap eksis sebagai tokoh dan sesepuh di masyarakat. Di samping itu walaupun terjadi perubahan, tidak dengan 26
sendirinya menyebabkan hilangkan kebudayaan sebelumnya. Posisi dan peran Warok di masyarakat tetap sebagai figure, tokoh kharismatis, sesepuh masyarakat, sebagai komunikator dan sebagai pemimpin informal. Pada akhirnya proses perubahan kebudayaan menurut Firth dan 3. Spilius adalah melalui pendidikan, kemajuan ekonomi, dan teknologi (Koentjaraningrat, 1990: 5). Berdasarkan asumsi tersebut, maka dapat dipergunakan untuk memberikan argumentasi rnasalah Warok. Artinya melalui perubahan pendidikan, ekonomi, dan teknologi secara langsung maupun tidak langsung dapat merubah pula posisi dan peranan Warok di masyarakat saat ini. Berdasarkan hal itu, maka dalam membandingkan suatu unsur kebudayaan, dan praranata sosial, para ahli antropologi memang cenderung merinci kebudayaan; unsur kebudayaan, atau pranata sosial itu ke dalam bagian- bagian yang lebb khusus. Artinya proses perubahan suatu kebudayaan seringkali tidak terjadi serentak dalam waktu yang sama pada semua bagian dari kebudayaan itu, akan tetapi terjadinya secara deferensial atau berbeda- beda dalam setiap bagiannya (misalnya proses perubahan terjadi dalam pranata gotong-royong; Man sebagainya) (Koentjaraningrat, 1990: 9). Selanjutnya mengenai masalah perubahan kebudayaan Krober dalam buku Configurations of Culture Growth (1944) mengemukakan bahwa tiap unsur peradaban mengalami proses perubahan yang berbeda-beda dalam kebudayaan induknya masing-masing. Tiap unsur itu berkembang, jaya, atau mundur dalam jaman dan keadaan yang berlainan, adakalanya terdorong oleh kekuatan dari dalam, namun adakalanya terdorong oleh kekuatan dari luar, dan sebagainya (Koentjaraningrat, 1990: 10). Dengan demikian proses 27
perkembangan berbagai jenis sub-unsur peradaban dalam kebudayaan besar di dunia tidak berjalan seragam, tetapi menunjukkan pola-pola perkembangan (configurations of growth) yang berbeda. Kedua, walaupun terjadi konflik tidak selamanya mengandung arti negatif, akan tetapi juga mempunyai arti positif karena di dalamnya berlangsung suatu proses perubahan yang mengarah pada penyesuaian terhadap tuntutan jaman. Selain itu konflik adalah "suatu sarana" atau "alat" terjadinya perubahan sosial budaya masyarakat. Menurut Monica Hunter Wilson (murid Malinowski) (1945) bahwa masalah perubahan kebudayaan dari suatu masyarakat tradisional ke masyarakat masa kini tidak perlu menyebabkan hilangnya keseimbangan sehingga timbul konflik-konflik yang merusak, asalkan perubahan itu berlangsung dengan lambat dan terarah (Koentjaraningrat, 1990: 91). Maka terjadinya perubahan atau pergeseran budaya tersebut bukan berarti menghilangkan budaya asli, melainkan menyesuaikan arah perkembangan ilmu pengetahuan saat ini. Sutanto (1986) dalam bukunya Komunikasi dalam Teori dan Praktek, mengutip Jacob Burckhardt mengatakan bahwa dalam Weltgeschichtlich Betrachtungennya, antara pemimpin dan zaman terdapat suatu ikatan yang seakan-akan merupakan suatu "heilige ehe" atau "pernikahan suci". Masyarakat mengharapkan perlindungan dari seorang pemimpin, terutama karena pokok persoalannya adalah mencari dan memperoleh keamanan (security) dan terutama survival. Di mana pemimpin adalah "expected authority" yaitu sebagai lembaga yang dapat diharapkan memberi perlindungan, maka tentunya sedikit banyak ia dianggap sebagai pembuat 28
norma pula. Seorang akan dinilai dan diakui sebagai pemimpin oleh masyarakatnya, apabila ia dapat merumuskan perasaan, pemikiran, kecemasan, dan harapan masyarakat. Di sinilah letak komunikasi yang efektif, yaitu bahwa pemimpin (komunikator) yang harus sanggup merumuskan semua perasaan, pikiran dan harapan masyarakatnya.13 G. Metode Penelitian G.1. Penentuan Lokasi Penelitian Penelitian ini dilaksanakan di Desa Kauman, Kecamatan Kauman, Kabupaten Ponorogo. Dipilih sebagai lokasi penelitian, karena di daerah ini terdapat kelompok Reog Pujonggo Anom yang merupakan kelompok Reog inti yang diketuai oleh salah satu Warok di Ponorogo, di samping itu juga terdapat kelompok Reog Jayeng Katong. Lokasi tersebut dianggap dapat mewakili organisasi kelompok Reog dan Warok, sehingga dalam mencari dan mengambil data diperkirakan mudah karena masyarakat Kauman Ponorogo juga terbuka untuk kegiatan penelitian dan studi lainnya. Untuk melengkapi studi, maka perlu mencari sumber Informan yang ada di luar Desa Kauman. Penelitian dilakukan dengan menggunakan pendekatan antropologi. Aspek antropologi akan mengungkapkan dinamika sosial budaya masyarakat yang berkembang dan sistem nilai budaya daerah. G.2. Pemilihan Informan Informan adalah orang yang dapat memberikan informasi yang 13 Mengenai uraian ini secara luas juga dapat dilihat dalam Komunikasi Antar Budaya, Badan Informasi dan Komunikasi Nasional Deputi Bidang Pelayanan Informasi Media Cetak dan Media Tradisional Tahun 2000, di sini terdapat uraian bahwa komunikasi sangat penting dalam kontek budaya hidup manusia, di mana komunikasi adalah syarat dan alat membangun budaya. 29
berkaitan dengan penelitian ini. Informan yang dimaksud adalah orang atau warga masyarakat yang memiliki pengalaman dan atau pengetahuan mengenai obyek yang akan diteliti. Guna mendapatkan data tentunya dimulai dari seorang Informan pangkal yang dapat memberikan petunjuk lebih lanjut tentang individuindividu yang dapat memberikan berbagai pangkal permasalahan. Dengan demikian sebagai Informan pokok dipilih orang yang memiliki pengetahuan luas mengenai berbagai sektor dalam masyarakat, dan yang mempunyai kemampuan untuk mengintroduksikan peneliti kepada Informan. Informan inilah yang menjadi Informan pokok atau key Informan (Koentjaraningrat, 1997: 30). Dalam penelitian ini yang menjadi Informan adalah orang yang bisa dimintai penjelasan yaitu; Warok, Tokoh masyarakat, seniman, dan tokoh formal maupun informal yang ada di Desa Kauman maupun di luar Kauman. G.3. Pengumpulan Data Penelitian ini dilakukan dengan pendekatan kualitatif. Pendekatan ini diartikan sebagai prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan perilaku yang dapat diamati, dengan kata lain metode ini adalah metode dalam meneliti status kelompok manusia, suatu obyek, suatu set kondisi, suatu sistem pemikiran ataupun suatu kelas peristiwa pada masa sekarang. Tujuan dari penelitian deskriptif adalah untuk membuat deskripsi, gambaran atau lukisan secara sistematis, faktual dan akurat mengenai fakta-fakta, sifat-sifat serta hubungan antar fenomena yang diselidiki (Moleong, 1994: 3, Nasir, 1988: 63, Nasution, 1992: 71 - 72). 30
Penelitian yang hanya mengandalkan observasi tidaklah memadai, karena tidak dapat mengungkapkan apa yang diamati atau dirasakan orang lain, karena itulah perlu dilengkapi dengan wawancara mendalam agar dapat memasuki dunia pikiran dan perasaan Informan (Nasution, 1992: 69, Vidick dan Lyman, 1994, Silverman dan Miller, 1994). Dalam melakukan wawancara tersebut, dilakukan dengan terstruktur dan tidak terstruktur mengikuti arah pembicaraan Informan, di samping itu dilakukan pencatatan maupun pengambilan gambar-gambar (foto) agar data-data yang ada tersebut benarbenar sesuai dengan apa yang diinformasikan oleh Informan. Di samping itu, data-data mengenai peraturan daerah yang mengatur pemerintah ataupun data-data yang ada di instansi-instansi pemerintah yang terkait dalam penelitian ini akan dilihat, yang diharapkan akan dapat lebih melengkapi data-data yang ada nantinya. Fokus penelitian ini lebih ditekankan pada posisi dan peranan Warok di masyarakat Ponorogo, karena secara langsung maupun tidak langsung kedudukan Warok adalah merupakan tokoh yang cukup dominan dari segi posisi dan peran di dalam masyarakat Ponorogo, yaitu sebagai pemimpin informal. Selain kedudukan Warok adalah sama dengan kedudukan tokoh masyarakat seperti; Kepala Desa, guru, para ulama maupun para tokoh masyarakat lainnya. G.4. Analisis Data Penelitian ini adalah bersifat penelitian deskriptif analisis, dengan menggunakan data kualitatif (Miles, 1984). Data yang ada adalah merupakan bahan deskripsi untuk menggambarkan apa yang ingin dicapai 31 itu
sesuai dengan permasalahan-permasalahan dalam penelitian. permasalahan yang dilihat adalah bagaimana kedudukan (status) dan peranan (role) Warok sebagai pemimpin informal dengan fokus penelitian pada dinamika masyarakat Ponorogo yang identik dengan seni reog. 32 Inti
BAB II GAMBARAN UMUM DAERAH PENELITIAN A. Kondisi Umum Desa Kauman Kauman merupakan salah satu Desa di Kecamatan Kauman Kabupaten Ponorogo, yang terletak di sebelah barat kota Ponorogo. Jarak dari Pusat Pemerintahan Kecamatan adalah 1 km, dari Ibukota Kabupaten sekitar 8 km, dari Ibukota Propinsi DATI I 200 km, dan dari Ibukota negara 660 km. Berdasarkan Monografi Desa (2003), luas wilayah Desa Kauman adalah 400,5 ha, dengan batas-batas wilayah; di sebelah barat berbatasan dengan Desa Carangrejo Kecamatan Sampung, sebelah selatan berbatasan dengan Desa Somoroto Kecamatan Kauman, sebelah utara berbatasan dengan Desa Bangunrejo Kecamatan Sukorejo, dan sebelah timur berbatasan dengan Desa Ciluk, Plosojenar, dan Carat Kecamatan Kauman. Wilayah Desa Kauman merupakan daerah dataran rendah dengan ketinggian rata-rata 5 - 10 meter dari permukaan air laut, dan memiliki curah hujan rata-rata 2000 - 3000 milimeter per tahun, dengan suhu rata-rata berkisar 28° - 30° C (Profil Desa, 2003). Seluruhnya luas tanah di Desa Kauman menurut Data Monografi Desa, dapat dirinci menurut tata guna lahan sebagai berikut. Tabel II-I Distribusi Tanah di Desa Kauman Menurut Kegunaannya Jenis Kegunaan Tanah Pemukiman Perkantoran Bangunan Umum Pekuburan Jumlah (Ha) 113 1 3 1 Persentase (%) 28,21 0,24 0,74 0,24 33
Pertanian Lain-lain Jumlah Sumber : Profil Desa Kauman, Ponorogo, Tahun 2003 280 2 400,5 69,91 0,49 100,00 Tanah pertanian di Desa Kauman termasuk subur, dan didukung oleh prasarana pertanian yang cukup memadai, yaitu; sistem irigasi, serta didukung dengan berbagai sarana; jenis pupuk dan peralatan lainnya, maka rata-rata para petani di Desa Kauman bisa panen sebanyak dua sampai tiga kali dalam setahun. Hasil pertanian utama adalah padi, dan hasil tanaman tambahan (palawija) di antaranya; ubi, jagung, kacang tanah, kacang hijau, dan kedelai. Beberapa jenis tanaman sayur=mayur yang cukup menguntungkan, di antaranya; kacang panjang, terong, tomat, dan bayam, serta beberapa jenis buah-buahan seperti; semangka dan melon. Pada pekarangan dan tegalan, umumnya para petani Desa Kauman menanam jenis tanaman tahunan, seperti; pisang dan mangga, sedangkan di kebun terdapat jenis tanaman seperti; kelapa, nangka, nanas, dan lain sebagainya. Akibat adanya perluasan pemukiman penduduk, dan pembangunan sarana- prasarana fisik, dewasa ini lahan persawahan maupun lahan tanah kering atau tegalan semakin menyusut. Jika diperhatikan dari pola bertempat tinggal, penduduk Desa Kauman menunjukkan kemiripan dengan pola tempat tinggal di desa-desa lainnya di Ponorogo. Pada setiap masuk lorong desa terdapat gapura kecil berbentuk Reog. Guna memperlancar hubungan antar perkampungan satu dengan perkampungan lainnya, didukung dengan prasarana jalan beraspal yang cukup bagus. Desa Kauman berada pada lintasan jalan raya propinsi yang menghubungkan kota Ponorogo sampai dengan kota Wonogori-Solo, Jawa 34
Tengah. Dengan adanya sarana jalan raya tersebut, maka transportasi dan perhubungan menjadi mudah, terutama guna memperlancar roda perekonomian. Di sepanjang jalan raya tersebut, berdiri berbagai bangunan seperti; perumahan, warung-warung, tokotoko, bengkel, dan lain sebagainya. Biasanya, rumah penduduk dibangun di atas tanah pekarangan yang dikelilingi oleh pagar bambu atau kayu, atau tembok-tembok sebaaai pembatas pekarangan satu dengan pekarangan lainnya. Pada saat ini, telah terjadi pergeseran penggunaan bahan bangunan dari bambu atau kayu meniadi tembok. Pergeseran tersebut disebabkan adanya kemaiuan teknologi, serta diikuti kemampuan ekonomi masyarakat yang semakin meningkat. Umumnya Dada setiap pekarangan berdiri beberapa bangunan rumah yang sesuai denqan bentuk dan fungsinya masing-masing. Penduduk yang tinaaal di sekitar Ibukota Kecamatan rata-rata menempati bentuk rumah dan tata letak bangunan yang sudah berubah mengikuti ienis bangunan saat ini. Akan tetapi, berbeda dengan penduduk yang tinggal di wilayah pedalaman, tata letak bangunan rumah masih diatur berdasarkan adat setempat, yaitu terdiri dari; tempat menerima tamu (pendopo), tempat tidur keluarga (senthong), dan tempat untuk memasak atau dapur (pawon). Jenis bangunan yang agak terpisah dari rumah, tetapi masih dalam satu pekarangan paling belakang adalah kandang, yaitu tempat untuk memelihara hewan piaraan, misalnya; sapi, kerbau, kambing, ayam, dan sebagainya. 35
Pada tiap satu pekarangan perumahan, biasanya ditempati oleh beberapa anggota keluarga, yaitu keluarga inti (nuclear family), dan keluarga luas (extended family). Keluarga inti terdiri atas; suami, istri, dan anak-anak mereka yang belum menikah, sedangkan keluarga Was adalah keluarga besar yang terdiri dari satu keluarga batih yang menempati rumah yang sama atau tinggal dalam satu pekarangan. Keluarga luas dapat terbentuk melalui anggota keluarga, baik dari keluarga inti atau bukan, tetapi rnasih dianggap saudara dekat; seperti; kakek-nenek, bibi, paman, kemenakan, dan sepupu (Koentjaraningrat, 1984: 87). Terbentuknya keluarga luas di Desa Kauman dikarenakan dua hal, pertama, terdapat beberapa pasangan yang belum mampu membangun rumah tangga sendiri dengan segera setelah menikah. Pasangan tersebut masih ikut mertua atau ikut orang tua mereka, namun demikian akhirnya memisahkan dari orang tua atau mertua untuk membentuk keluarga sendiri. Banyak pasangan suami istri yang meninggalkan orang tuannya atau mertuanya sebelum mempunyai anak, meski banyak pula yang membangun keluarganya setelah mempunyai anak. Kedua, relatif tingginya proporsi keluarga luas ini karena pasangan suami istri bermaksud tetap tinggal di rumah orang tua atau mertua mereka. Keberadaan ini bukan karena pasangan tersebut tidak mampu membentuk keluarga sendiri, akan tetapi lebih karena mereka ingin merawat kedua orang tuannya. Sudah lazim di Desa Kauman bila pasangan suami istri tinggal di rumah orang tua atau mertua, adalah untuk merawatnya karena sudah tua. Dalam ketentuan adat desa, suami istri ini dianggap sebagai 36
pamengku atau ngemongi (menjaga rumah dan merawat orang tua). Selain itu di dalam hidup berkeluarga, keberadaan kakek dan nenek sangat penting, maka dari itu dengan keberadaan kakek dan nenek biasanya segala urusan atau masalah rumah tangga dapat diatasi dengan musyawarah keluarga. B. Keadaan Penduduk Menurut hasil registrasi, jumlah total penduduk Desa Kauman pada tahun 2003 sebanyak 5.660 jiwa/orang, terdiri atas laki-laki 2.810 jiwa dan perempuan 2.850 jiwa dengan jumlah 1.500 KK (Potensi Desa Kauman, 2003). Secara lebih jelas rincian penduduk Desa Kauman menurut kelompok umur dapat dilihat pada tabel di bawah ini. Tabel II-2 Kelompok Penduduk Desa Kauman Menurut Umur dan Jenis Kelamin Kelompok Umur 0 - 4 5 - 9 10 - 14 15 - 19 20 - 24 25 - 29 30 - 34 35 - 39 40 - 44 45 - 49 50 - 54 55 - 58 59 - ... Total Laki-laki 178 144 113 137 145 149 197 125 159 159 218 348 647 2.810 Wanita 189 155 170 184 168 159 199 146 183 183 229 335 667 2.850 Jumlah (Jiwa) 367 299 283 321 313 308 396 271 342 342 447 683 1.314 5.660 Persentase (%) 6,45 5,26 4,98 5,65 5,50 5,42 6,96 4,77 6,01 6,01 7,86 12,01 23,11 100,00 Sumber: Profil Desa Kauman, Ponorogo, Tahun 2003 37
Atas dasar tabel di atas, dapat diketahui bahwa jumlah penduduk perempuan lebih banyak dibanding dengan jumlah penduduk laki-laki, akan tetapi tidak menunjukkan suatu perbedaan tajam. Di lain pihak, penduduk yang digolongkan usia produktif (angkatan kerja) terutama penduduk umur antara 40 - 58 tahun, masih lebih banyak dibandingkan dengan penduduk yang digolongkan usia nonproduktif atau usia lanjut. Untuk mengatasi masalah jumlah penduduk di Desa Kauman, berbagai kebijakan telah ditempuh seperti; migrasi dan program Keluarga Berencana (KB). Untuk mengatasi masalah jumlah penduduk di Desa Kauman, berbagai kebijakan telah ditempuh seperti; migrasi dan program Keluarga Berencana (KB) yang belakangan ini mendapat perhatian khusus dari warga masyarakat. Sementara itu, program transmigrasi kurang mendapat perhatian di kalangan warga masyarakat Desa Kauman. Ada kecenderungan lebih memilih pola perpindahan penduduk dari satu tempat ke tempat lain dalam batas-batas lingkungan Kabupaten Ponorogo sehingga disebut migrasi sirkuler (Effendi, 1988). Kecenderungan mereka memilih pola perpindahan penduduk demikian, adalah untuk tetap memelihara hubungan dengan kerabat di tempat asal mereka. Arah migrasi yang dilakukan penduduk Desa Kauman tidak terpusat pada satu tempat, melainkan terpencar di berbagai lingkungan Kecamatan Kauman, atau di lingkungan Kabupaten Ponorogo. Di sisi lain, terdapat beberapa penduduk yang masuk dan bertempat tinggal di lingkungan Desa Kauman. Salah satu faktor penyebab masuknya penduduk dari luar daerah 38
ke Desa Kauman adalah karena faktor perkawinan dan terjadinya mutasi tempat kerja (khususnya PNS). Namun demikian, ada beberapa penduduk yang keluar atau pindah dari Desa Kauman yang disebabkan sempitnya lapangan pekerjaan di daerah asal mereka. Selanjutnya perkembangan penduduk di Desa Kauman hingga tahun 2003 lihat tabel di bawah ini. Tabel II-3 Perkembangan Penduduk Desa Kauman Jenis Kelamin Jumlah (Jiwa) 34 Kelahiran 13 Kematian 20 Pendatang 18 Pindah 85 Total Sumber: Profil Desa Kauman, Ponorogo, Tahun 2003 Faktor Perubahan Lk 12 7 12 8 39 Perempuan 22 6 8 10 46 Persentase (%) 40,00 15,00 24,00 21,00 100,00 Atas dasar tabel di atas, dapat diketahui bahwa perbandingan antara angka kelahiran dan angka kematian menunjukkan tingginya angka kelahiran, hal ini juga berarti tingkat perkawinan relatif cukup tinggi, akan tetapi tidak menunjukkan perbedaan yang terlalu tajam. Asumsi tersebut, diperkuat oleh konsepsi di kalangan masyarakat Desa Kauman, bahwa mempunyai lebih dari dua orang anak sungguh merasa malu, karena rata- rata pasangan keluarga sadar dengan program Keluarga Berencana (KB). Keberhasilan program Keluarga Berencana ini menyebabkan terjadinya perubahan orientasi terhadap nilai anak yang tidak lagi hanya berpedoman pada pola-pola tradisional dalam membesarkan anak, dalam istilah masyarakat Desa Kauman masa lalu "banyak anak banyak rejeki". Di sisi lain, angka perbandingan antara penduduk yang datang dengan penduduk yang pindah tidak jauh berbeda, dan dapat dikatakan seimbang. 39
Terjadinya kesimbangan tersebut dipengaruhi oleh beberapa faktor, rnisainya; penduduk yang ingin tetap bertahan sebagai petani, tingkat kesehatan masyarakat yang cukup baik, dan faktor keamanan. Ketersediaan fasilitas pendidikan di Desa Kauman termasuk masih kurang, sehingga berpengaruh terhadap kondisi pendidikan penduduk. Menurut Data Monografi Desa Kauman (2003), tercatat hanya 10 sekolah yang ada di seluruh Desa Kauman, yaitu; tingkat TK sebanyak 3 sekolah, SD 2 sekolah, SLTP 1 sekolah, SLTA 1 sekolah, dan Lembaga Pendidikan agama 3 sekolah. Gambaran umum mengenai kondisi penduduk Desa Kauman berdasarkan tingkat pendidikan dapat dilihat dalam tabel di bawah ini. Tabel II-4 Kondisi Penduduk Desa Kauman Berdasarkan Tingkat Pendidikan Tingkat Pendidikan Buta Huruf Tidak Tamat SD Tamat SD Tamat SLTP Tamat SMU D2 D3 S1 Total Jumlah (jiwa) 192 200 445 989 625 8 10 20 2.489 Persentase (%) 7,71 8,03 17,87 39,73 25,11 0,32 0,40 1,80 100,00 Sumber: Profit Desa Kauman, Ponorogo, Tahun 2003 Selain fasilitas pendidikan masih kurang, tingkat keberhasilan pendidikan penduduk Desa Kauman Ponorogo juga masih perlu ditingkatkan. Artinya masih banyak penduduk yang buta huruf, walaupun pemerintah sudah menggalakkan pendidikan dasar 9 tahun. Oleh karena itu, berdasarkan tabel di atas dapat disimpulkan, bahwa masyarakat Desa Kauman rata-rata keberhasilan pendidikannya pada tingkat SLTP dan SMU. 40
Masalah penting lainnya adalah mata pencaharian. Perlu dicermati, bahwa mayoritas mata pencaharian hidup penduduk Desa Kauman adalah sebagai buruh tani dan petani. Akan tetapi, perbandingan jumlah tenaga buruh tani dengan petani agak terlalu tajam, apalagi jika dibandingkan dengan mata pencaharian lain, misalnya; pengrajin dan penjahit. Mengenai komposisi penduduk Desa Kauman menurut mata pencaharian hidup, lihat tabel di bawah ini. Tabel II-5 Penduduk Desa Kauman Menurut Mata Pencaharian Jenis Mata Pencaharian Hidup Buruh Tani Tani Wirawisata/Pedagang Pengrajin PNS TNI/Polri Penjahit Supir Karyawan Tukang Kayu Tukang Batu Guru Swasta Total Jumlah (Jiwa) 2.000 1.133 21 1 116 5 2 11 25 12 15 10 3.351 Persentase (%) 59,68 33,81 0,62 0,09 3,46 0,15 0,06 0,32 0,74 0,35 0,44 0,28 100,00 Sumber: Profil Desa Kauman, Ponorogo, Tahun 2003 Selanjutnya adalah jumlah penduduk berdasarkan agama. Penduduk Desa Kauman 99,67 % menganut agama Islam, dan semuanya adalah orang asfi Ponorogo (Jawa). Akan tetapi, yang tidak bisa dipungkiri adalah walaupun beragama Islam, masih banyak penduduk Desa Kauman yang menganut paham kepercayaan kebatinan (kejawen). Namun demikian, berdasarkan Profil Desa Kauman (2003) hanya agama Islam dan Kristen yang dapat tercatat. Secara lebih jelas mengenai pemeluk agama di Desa 41
Kauman lihat tabel di bawah ini. Tabel 11-6 Komposisi Penduduk Desa Kauman Menurut Agama Jenis Agama Islam Kristen Hindu Budha Katolik Total Jumlah (Jiwa) 5.642 18 0 0 0 5.660 Persentase (%) 99,67 0,31 0 0 0 100,00 Sumber: Profil Desa Kauman, Ponorogo, Tahun 2003 Kerukunan dan toleransi antar umat beragama hingga saat ini sangat terpelihara dengan baik, hal ini tampak jelas pada perayaan hari-hari besar beragama. Di samping itu, masyarakat Desa Kauman sudah menyadari akan pentingnya toleransi hidup beragama, dan pentingnya kerukunan dan perdamaian. Masyarakat masih memegang slogan "guyub rukun agawe santoso" atau kerukunan membuat perdamaian dan keselamatan bersama. C. Keadaan Sosial-Ekonomi Ditinjau dari perspektif ekonomi, potensi yang dimiliki oleh Desa Kauman masih banyak yang perlu dikembangkan, terutama dalam upaya mendorong laju pertumbuhan perekonomian yang kuat dan tangguh. Beberapa sektor ekonomi yang belum digarap dengan baik, misalnya sektor; industri, jasa, pasar tradisional, dan sektor pariwisata. Oleh karena itu, berikut ini akan diuraikan mengenai pertumbuhan ekonomi, baik dari sektor pertanian, industri, dan pariwisata. C. 1. Sektor Pertanian Seperti telah diuraikan di atas, bahwa luas lahan pertanian Desa 42
Kauman adalah 280 ha. Was lahan tersebut secara otomatis dimanfaatkan oleh penduduk untuk menanam padi dan jenis tanaman lainnya. Dengan demikian Desa Kauman termasuk salah satu daerah penyangga pangan di Ponorogo. Sejak awal, masyarakat Desa Kauman adalah petani. Akan tetapi dengan ketrampilan yang diperoleh secara turun-temurun, dan sistem penggarapan yang masih sederhana, maka hasil pertanian yang diperoleh belum optimal. Akan tetapi dengan perilaku hidup hemat, akhirnya penduduk Kauman dapat mencukupi kebutuhan hidupnya. Guna mendukung bidang pertanian, dilakukan usaha petemakan secara sederhana, sehingga secara ekonomis memiliki andil yang cukup besar bagi masyarakat Desa Kauman. Jenis ternak Rojo Koyo,1 seperti; sapi, kerbau, dan kambing, dapat menopang kebutuhan hidup, di samping dapat dimanfaatkan sebagai "tabungan masa depan", dapat dimanfaatkan juga sebagai sumber tenaga dan jasa. Hingga saat ini, masyarakat Kauman masih percaya akan adanya sesuatu yang bersifat gaib. Masyarakat masih menganut paham kepercayaan kejawen (sinkretik).2 Kepercayaan seperti itu merupakan sesuatu yang 1 Rojo Koyo, dalam kontek bahasa Jawa Rojo berarti raja, Koyo berarti kekayaan. Dengan demikian Rojo Koyo adalah "rajanya kekayaan" yang berupa; sapi, kerbau, dan kambing. Bagi masyarakat Jawa seperti halnya masyarakat Kauman Ponorogo, Rojo Koyo ini merupakan "rajanya kekayaan", terutama masyarakat menengah kebawah apabila memiliki Rojo Koyo dan berbagai kekayaan lainnya ibarat memiliki kekayaan atau tabungan, sehingga sewaktu-waktu bisa dimanfaatkan untuk mencukupi kebutuhan hidupnya. 2 Bagi masyarakat Jawa seperti di Desa Kaumar. Ponorogo, perhitunganpefiitungan dalam aktivitas hidup sehari-hari sangat diperhatikan, tenutama; hari, tanggal, pasaran, jam, arah, dan naas. Perhitungan tersebut dapat digunakan misalnya; berangkat kekota lain, maupun keluar rumah untuk rnencari rezeki atau menyelesaikan masalah lainnya, perhitungan-perhitungan seperti ini dipercaya dengan tujuan agar mendapatkan keselamatan, dan mendapatkan keberkahan dari Tuhan Yang Maha Esa (Allah SWT) (Suwito, wawancara, 23 April 2003). 43
dianut secara turun-temurun, misalnya; upacara petik padi, mencari hari baik dalam perkawinan, khitanan, tingkeban, dan lain sebagainya. Di sisi lain, dalam rangka mengolah lahan pertanian, masyarakat Kauman sudah mengikuti perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi baru.3 Artinya, peralatan pertanian yang dipakai, rata-rata sudah memakai tenaga mesin, seperti; mesin pembajak (traktor) maupun mesin penyemprot obat-obatan. Di samping itu, didukung pula dengan sarana pertanian, seperti; bibit padi unggul, jenis pupuk yang lebih berkualitas, obat-obatan tanaman, dan didukung dengan prasarana pengairan (irigasi). Dengan demikian, setiap tahun hasil panen tanaman padi dan tanaman tumpangsari lainnya, seperti; jagung, kedelai, kacang tanah, ubi kayu, ubi jalar, dan kacang hijau mengalami kenaikan. Beberapa jenis tanaman lain, seperti; cengkeh, tebu, tembakau, dan jenis tanaman lainnya turut mendukungnya (Potensi Desa Kauman, 2003). Permasalahan besar dewasa ini adalah lahan pertanian di Desa Kauman semakin menyempit yang disebabkan oleh semakin bertambahnya jumlah penduduk, dan pembangunan sarana fisik yang memanfaatkan lahan pertanian, misalnya; tempat tinggal penduduk, kantor-kantor pemerintah maupun swasta, pertokoan, dan sebagainya. Pembangunan sarana dan prasarana merupakan tuntutan proses pembangunan, akan tetapi di sisi lain dapat menyebabkan penyempitan lahan pertanian, sehingga apabila penduduk Kauman tidak meningkatkan 3 Terbukti luas 287,68 ha, panen tanaman padi mengalami kenaikan sebesar Rp. 12.740.000,-/hektar. Tanaman lain berupa jagung, kedelai, ubi kayu, ubi jalar, kacang hijau juga mengalami kenaikan. Khusus kedelai juga mengalami kenaikan sebesar Rp. 3.150.000,- /ha, dan kacang hijau naik sebesar Rp. 2.800.000,-/ha. Lebih jelasnya simak buku Potensi Desa Kauman Tahun 2003. 44
potensi Sumber Daya Manusia (SDM), maka dapat mengakibatkan meningkatnya jumlah pengangguran. Guna mengatasi permasalahan tersebut, maka terjadi peralihan (diversifikasi) mata pencaharian hidup pada masyarakat Kauman, sehingga tidak lagi menggantungkan hidup dari sektor pertanian, bahkan sektor ini terancam dijadikan sebagai pekerjaan sambilan. Terjadinya diverifikasi mata pencaharian hidup, di samping karena penyempitan lahan, juga disebabkan oleh beranekaragamnya tuntutan kebutuhan hidup, misalnya; pertukangan, kerajinan, perdagangan, pegawai negeri, berternak, dan wiraswasta lainnya. Dengan demikian proses penyempitan lahan pertanian di Desa Kauman, mengandung arti bahwa potensi Sumber Daya Alam (SDA) semakin menurun. Kelangkaan sumber daya alam, biasanya dapat mendorong penduduk untuk bersaing dalam mendapatkan sumber mata pencaharian hidup di luar sektor pertanian. Oleh karena itu, persaingan yang ketat dalam memperoleh sumber mata pencaharian hidup, biasanya dapat memicu munculnya konflik-konflik sosial baru di daerah pedesaan. C. 2. Sektor Industri Selain usaha pada sektor pertanian, masyarakat Desa Kauman ternyata mampu menciptakan usaha pada bidang industri kecil. Saat ini, sebagian masyarakat Desa Kauman relatif memiliki bentuk kegiatan ekonomi yang lebih meningkat, misalnya; pedagang, pengusaha batik, pengrajin seni ukir termasuk Reog dan sebagainya. Dengan demikian lapangan kerja pada bidang industri kecil, akhirnya dapat menampung tenaga kerja yang berasal dari pelosok pedesaan (Profil Desa Kauman, 2003). 45
Berbagai jenis industri kecil mampu berkembang di beberapa wilayah Desa Kauman. Pertumbuhan industri baru memang terus digalakkan oleh Pemerintah Daerah dan bekerja sama dengan pihak swasta. Beberapa industri kecil di Desa Kauman, di antaranya; kerajinan Reog, kerajinan pakaian, sapu ijuk, gamelan, sangkar burung, penggilingan daging sapi, emping melinjo, gula kelapa, dan sebagainya (Mengenal Potensi dan Dinamika Ponorogo, 1994: 95, Suara Pembaharuan, 2 Maret 2003; dan Profil Desa Kauman, 2003). Salah satu kerajinan khas masyarakat Desa Kauman adalah kerajinan seni Reog, yang secara langsung maupun tidak langsung dapat menunjang potensi wisata budaya, sehingga dapat menarik kedatangan wisatawan ke Ponorogo dan sekitarnya. Dari catatan terakhir, satu unit peralatan seni Reog Ponorogo terdiri dari; dhadak merak, topeng Reog (kepala harimau atau baron_qan), topeng Klono Sewandono, topeng Bujangganong, jaran kepang, pecut samandiman, serta busana yang dipakai oleh para penari dan penabuh gamelan harganya cukup tinggi, berkisar 3 - 7 juta per unit (Potensi dan Dinamika Ponorogo, 1994). Mahalnya harga peralatan tersebut disebabkan oleh beberapa faktor, yaitu; kelangkaan bahan, rumitnya pekerjaan, dan membutuhkan tenaga karyawan yang profesional. Berdasarkan catatan tersebut, proses pembuatan dhadhak merak biasanya dibutuhkan sekitar 1.500 - 2.000 bulu burung merak atau jika dihitung perburung sekitar 5 - 6 ekor. Bulu burung merak itu ditata sedemikian rupa, di atas kerangka dhadhak merak yang terbuat dari rakitan bambu dan kayu penjalin dengan ketinggian tergantung pesanan, biasanya 46
berkisar 1,5 - 2,5 meter. Kepala Reog (barongan) merupakan suatu bagian yang terpisahkan dengan dhadhak merak. Oleh karena itu, proses pembuatan peralatan ini dibutuhkan kulit harimau asli, yaitu jenis harimau dari Sumatera (Kasni Gunopati, Wawancara, Agustus 2003). Satu lembar kulit harimau bisa menghasilkan 3 - 4 buah kepala Reog. Cara pembuatannya adalah dengan menempelkan kulit harimau sedemikian rupa pada kerangka topeng yang terbuat dari pohon randu. Jika kepala Reog dengan dhadhak merak disatukan, beratnya bisa mencapai 40 - 50 kg (Potensi dan Dinamika Ponorogo, 1994: 103 - 105). Kekuatan dan keawetan kepala Reog bisa mencapai umur puluhan tahun, tergantung dari kualitas bahan, keahlian pengrajin, dan cara perawatan. Bagi sebagian masyarakat, kepala Reog sering dianggap mempunyai kekuatan "mistis" tertentu. Para perajin Reog jaman dahulu biasanya melakukan serangkaian laku tirakat (puasa) untuk menghasilkan kepala Reog yang mempunyai; "kekuatan, kewibawaan, keberkahan, dan keselamatan". Salah satu seniman dan sekaligus pengrajin seni Reog di Desa Kauman adalah Mbah Sisok. Tempat tinggalnya terletak 500 m di sebelah barat Ibukota Kecamatan Kauman. Mbah Sisok memang sudah amat terkenal sebagai pembarong yang cukup handal di masa mudanya. Di samping itu, juga sebagai pelatih tari maupun juri dalam berbagai acara lomba Reog. Menurut berbagai sumber, maupun buku Potensi dan Dinamika Ponorogo (1994), hasil karya Mbah Sisok sudah banyak terjual di seluruh wilayah 47 tidak
Indonesia, bahkan beberapa pembeli dari manca negara seperti negara Suriname dan Australia. Melihat sepintas, sosok Mbah Sisok terkesan angker dan galak, apalagi ditunjang dengan kumis tebal melintang serta badan yang kekar. Namun demikian, jika sudah mengenalnya ternyata Mbah Sisok adalah sosok pribadi yang ramah dan amat rendah hati. Dengan keahlian, ketekunan, dan kerja keras serta pengabdian yang sungguh-sungguh terhadap kerajinan kesenian warisan leluhur, akhirnya membawa keberhasilan. Keberhasilan tersebut bukan berarti hanya untuk diri sendiri dan keluarganya, tetapi juga untuk masyarakat Kauman Ponorogo dan sekitarnya. Selain Mbah Sisok, seniman lain yang menggeluti seni reog adalah Pak Molok (Hardjo Kemun), Mbah Woku, Pak Toredjo, Pak Ismani, Mbah Bikan dan beberapa tokoh lainya. Para tokoh tersebut berusaha dengan masyarakat untuk membawa (mengeksiskan) seni reog tersebut tampil sebagai aset (komoditas) dan sebagai ciri seni budaya (identitas) adiluhung di Ponorogo, sehingga seni Reog semakin dikenal luas di seluruh Indonesia, bahkan sampai manca negara. C. 3. Sektor Pariwisata Reog merupakan kesenian asli Ponorogo, dan merupakan salah satu andalan sektor pariwisata. Selain itu seni reog merupakan bagian dari sarana umum sebagai alat komunikasi dan informasi masyarakat setempat. Menurut catatan yang ada, jumlah organisasi kesenian reog di Desa Kauman sebanyak 2 unit reog, yaitu Reog Pujonggo Anom dan Reog Jayeng Katong. Reog Pujonggo Anom resmi didirikan sekitar tahun 1971 di bawah pimpinan 48
Sarju. Menurut catatan Mudjiyo (1996), Sarju sudah aktif dalam kesenian Reog sejak sekitar tahun 1956. Selanjutnya baru sekitar tahun 1963 berhasil mendirikan perkumpulan reog pertama kali dan diberi nama Reog Jayeng Katong, tetapi tidak berlangsung lama. Ia merintis perkumpulan reog kembali sekitar tahun 1967 dan diberi nama Reog Ringin Kencono. Perkumpulan seni reog tersebut akhirnya dilanjutkan oleh Mbah Woku (Kasni Guno Pati) dengan diberi nama Reog Pujonggo Anom. Perkumpulan Reog Pujonggo Anom, hingga saat ini tampaknya mencapai kesuksesan yang cukup baik berkat ketekunan dan kerja keras para anggotanya. Kesuksesan yang dialami oleh kelompok ini tidak hanya terlihat dari seringnya menerima tanggapan untuk melakukan pertunjukan, akan tetapi juga berbagai macam penghargaan yang telah diterima atas prestasinya.4 Sejak tahun 1986 sampai 1992 perkumpulan ini juga berhasil mendirikan perkumpulan Reog di Jakarta sebanyak 4 unit, yaitu; di daerah Rawamangun, Pulo Gadung, Tomang, Tangerang, dan Cipinang. Oleh karena itu, kelompok Reog Pujonggo Anom di daerah Ponorogo merupakan perkumpulan Reog yang cukup terkenal dan profesional. Bentuk keprofesionalan yang mereka miliki antara lain terlihat dalam sistem kerja dan administrasinya, walaupun relatif sederhana. Selain seni Reog, potensi andalan pariwisata di wilayah Desa Kauman, yaitu; peninggalan Kerajaan Bandarangin, dan Gua Bedali. Tempat-tempat wisata tersebut, memiliki nilai dan peranan yang sama dengan tempat- 4 Prestasi tersebut antara lain menerima penghargaan Presiden Suharto dalam rangka perayaan ulang tahun Taman Mini Indonesia Indah di Jakarta pada tanggal 21 April 1992 (Mudjiyo, 1996). 49
tempat pariwisata lain di Ponorogo, seperti; Telaga Ngebel, Guwa Lawa, Air Terjun Platuk, dan Taman Wisata Kucur Bathoro. Obyek wisata lain (wisata religi) di antaranya; makam Bathoro Katong, makam Jayeng Rono, makam Astana Srandil, makam para Warok, Masjid Tegal Sari, dan lain sebagainya. Beberapa tempattempat pariwisata tersebut kiranya masih perlu perhatian dan pengembangan dari Pemerintah Daerah, terutama dari Dinas Pariwisata. D. Kehidupan Sosial-Budaya D. 1. Agama dan Sistem Kepercayaan Hampir seluruh penduduk masyarakat Kauman Ponorogo beragama Islam. Oleh karena itu, di dalam keyakinan beragama, peranan ulama selaku pemimpinan rohaniah mutlak diperlukan. Sekalipun masyarakat Ponorogo beragama Islam, tetapi masih memiliki kepercayaan lain, yaitu menghormati arwah leluhur dan tempat-tempat keramat, misalnya; makam Batara katong, makam para Warok, dan tempat keramat lainnya. Bahkan Masjid Jami' di sebelah barat alun-alun Ponorogo, Masjid Batara Katong, dan masjid Tegal Sari sangat dikeramatkan masyarakat setempat. Menurut para Informan dan penduduk desa setempat, tempat-tempat keramat tersebut merupakan peninggalan bersejarah yang berkaitan dengan sejarah perjuangan berdirinya Kabupaten Ponorogo. Sebagaimana upacara-upacara ritual keagamaan di luar Kauman, beberapa ritual penting yang masih dilakukan oleh masyarakat adalah upacara kematian, yang meliputi; geblak, tiga hari, tujuh hari, empat puluh hari, seratus hari, seribu hari, dan sebagainya. Melalui upacara adat 50
tersebut, masyarakat Kauman dan sekitarnya, setiap malam selama tujuh hari menyelenggarakan do'a (tahlillan) yang dipimpin oleh para tokoh agama (Kyai atau Ustad). Selain upacara-upacara ritual keagamaan tersebut, beberapa upacara adat tradisional yang lain tetap dilakukan adalah upacara daur hidup, meliputi; tingkeban, kelahiran, khitanan, dan perkawinan. Sebagai bentuk ungkapan rasa syukur terhadap Tuhan Yang Maha Esa dan rasa hormat kepada arwah nenek moyang, maka upacara-upacara adat tradisional tersebut biasanya dilengkapi dengan makanan dan jenis sesaji lainnya (Wuryanto Abdullah, et al., 1993: 96). Bentuk-bentuk ritual tersebut dapat dimaknai dengan adanya prinsip hubungan keselarasan hidup manusia. Keselarasan hidup yang dimaksud, yaitu; keselarasan hidup manusia dengan Tuhan Yang Maha Esa, manusia dengan lingkungan alam, manusia dengan manusia, dan hubungan antara manusia dengan arwah nenek moyang. Dasar pemikiran tersebut adalah bahwa manusia meninggal dunia hanya fisiknya saja, akan tetapi jasad atau arwahnya tetap hidup di sekeliling kita. Dalam segi kehidupan bermasyarakat terdapat dua hubungan, yaitu hubungan yang berdasarkan norma-norma kepercayaan dan hubungan yang berdasarkan tata tertib sosial (social order) (Prasadja, 1982: 63). Kedua norma tersebut kerapkali bercampur, sehingga sukar untuk membedakan bentuknya yang semula. Namun demikian, norma-norma tersebut penting sebagai patokan untuk mengetahui hubungan antar individu atau antar kelompok. 51
Bagi para penguasa, perkataan agama merupakan norma-norma yang menuntut suatu ikatan kewajiban untuk melaksanakan kewenangan dalam mengontrol masyarakat. Masalah agama, selain dipenuhi dengan ikatan kepercayaan juga merupakan suatu pengetahuan atau menjadi semacam "ilmu". Perkataan ilmu tersebut, diartikan sebagai perkembangan dari kepercayaan. Pada zaman Hindu dan Islam mistik, ilmu diartikan sebagai pemilikan suatu kesaktian. Misalnya, dalam agama Sanghyang, ilmu yang tinggi ialah ilmu ngahian atau menghilang, misalnya ilmu yang dimiliki oleh Ki Ageng Ketut Suryongalam, sedangkan dalam Islam, ilmu mistik digambarkan sebagai suatu kesaktian berupa kekebalan, misalnya ilmu yang dimiliki oleh Bathara Katong. Pada masa perkembangan Islam, ilmu agama diartikan sebagai pemilikan pengetahuan tentang hukum-hukum agama, seperti yang dimiliki oleh para kyai. Akan tetapi jika dilihat pengaruh kepercayaan terhadap struktur kehidupan masyarakat, maka pengertian ilmu agama rnenunjukkan sernacam pola hubungan yang vertikal. Ciri-ciri demikian terlihat pada sifat masing-masing pemililik ilmu tersebut, yaitu para penguasa, pemimpin- pemimpin agama, baik agama Islam abangan, maupun Islam murni. Ciri-ciri tersebut selalu terlihat pada suatu ikatan kesetiaan hierarkhi yang mendalam yang mengandung tuntutan kepatuhan terhadap garis-garis kebijaksanaan dari yang bersangkutan. Sehingga ilmu agama menunjukkan pula ikatan- ikatan pengaruh seorang pemimpin, pemuka atau penguasa yang memilikinya. Apabila dilihat dari sudut pandang kepercayaan yang terkandung di dalamnya, maka agama merupakan faktor yang berpengaruh 52
dalam mendapatkan atau memenangkan suatu dukungan kesetiaan. Pada masyarakat Kauman, inti kepercayaan pada hakekatnya untuk menjaga keseimbangan emosi mereka dari goncangan-goncangan yang timbul, khususnya yang ditimbulkan oleh kekuatan di luar kekuasaan manusia. Berdasarkan agama mereka, keharmonisan hidup ditentukan oleh keseimbangan alam manusia dengan alam yang fana. Seorang sesepuh Desa Kauman mengatakan bahwa dalam kehidupan dikenal tiga macam ilmu, yaitu ilmu agama, ilmu kesehatan, dan ilmu Jawa. Dalam ilmu agama umumnya hanya mengajarkan bagaimana cara-cara berdo'a, ini lazimnya dilakukan pada masa kanak-kanak, yaitu belajar mengaji disurau-surau agar mengetahui tata cara melaksanakan ibadah. Dalam ilmu kesehatan, yang biasanya dilakukan oleh dokter-dokter, dipelajari pula bahwa badan manusia atau organ-organ biologis terdiri dari darah dan daging. Kalau manusia itu sakit disebabkan oleh penyakit, ilmu kesehatan itu adalah ilmu penyakit yang mencoba mengetahui bahwa penyakit itu disebabkan oleh baksil, yaitu baksil kolera, malaria, typus dan sebagainya, sehingga dapat menular. Ilmu ini menurut orang tua dahulu kurang benar. Dalam ilmu Jawa dipercayai adanya setan yang berada di luar manusia. Setan itu sama banyaknya dengan manusia. Kalau manusia berdarah merah, maka setan berdarah putih. Setan sebenarnya takut pada manusia, tapi suka menggoda. Oleh karena itu, yang perlu bagi manusia adalah "hajatan" untuk minta berkah. "Hajatan" meminta berkah ini dilakukan oleh masyarakat karena setan dapat melihat manusia, sedangkan manusia tidak dapat melihat setan dan setan suka meniru-niru manusia. Pada saat manusia meninggal, seringkali 53
nyawanya dipinjam oleh setan untuk hajatan. Setelah selesai hajatan, nyawa manusia kembali ke bumi sehingga manusia biasanya sering mencari ke sawah, jembatan, dan lain sebagainya. Di wilayah Ponorogo biasanya masyarakat tertentu masih mempercayai arwah Jodrono yaitu penunggu jembatan, sehingga pada saat tertentu para tokoh atau sesepuh masih sering mengadakan hubungan secara ghaib. Di samping itu, masyarakat juga mempercayai bahwa penyebab manusia meninggal ada dua hal, yaitu meninggal dengan cara wajar dan meninggal dengan cara tidak wajar. Oleh karena itu ilmu Jawa pada umumnya memiliki pandangan yang luas, bukan sekedar mengajarkan ilmu-ilmu organ tubuh atau sekedar mengajarkan tata tertib bersembahyang, akan tetapi menyangkut pula tata cara kemasyarakatan serta mencakup norma-norma kehidupan. Jika dikaitkan dengan bentuk keptmimpinan, yang terpenting adalah suatu kedudukan yang terpandang dalam soal pengetahuan di bidang keagamaan, yaitu menyangkut seluk-beluk dan usaha-usaha untuk menormalkan jalanya hidup manusia. Perlu disadari bahwa secara formal mayoritas masyarakat Kauman menganut ajaran agama Islam, akan tetapi tidak sedikit warga yang menganut "Islam abangan". Dalam ekspresi keagamaan, abangan merujuk pada sejumlah Muslim yang "mencampuradukkan" berbagai macam praktek keagamaan, yang meliputi; Islam, Hindu, Budha, dan keyakinan-keyakinan mistik tradisional. Gambaran tentang kelompok muslim kejawen dapat dilihat pendapat Juman, seorang petani biasa, yang menganggap dirinya adalah sebagai 54
seorang muslim awam. Ia menjelaskan hubungan keagamaannya sebagai berikut: "...Agama saya Islam dan saya percaya adanya Tuhan dan Nabi Muhammad. Ketika saya menikah, saya mencucapkan syahadat. Saya ini orang awam yang tidak bisa membaca Al-Qur'an dan tidak melaksanakan sholat. Menurut saya, hal paling penting bagi manusia adalah berbuat baik, jujur, dan tidak menyakiti orang lain (Juman, wawancara, April 2003) Selain itu banyak pula masyarakat Kauman Ponorogo yang memegang ajaran kebatinan kejawen, di antaranya; aliran kebatinan Perjalanan, aliran kebatinan Purwo Ayu Mardi Utomo (PAMU), Perguruan Ilmu Sejati, Kebatinan Pangestu, dan aliran kebatinan lainnya. Bagi masyarakat Jawa, biasanya ajaran kebatinan merupakan sesuatu hal yang sangat penting dalam mencari makna hidup. Masyarakat Jawa memberikan pernahaman bahwa kebatinan berasal dari kata batin, batin letaknya di dalam hati, maka dari itu hati harus suci, harus bersih dari hal-hal nista. Beberapa pemegang aliran kejawen mengajarkan manusia hidup di dunia harus tahu ning, nung dan nang (Kasni Gunopati, Wawancara, April 2003). Ning artinya dalam hidup ini harus wening (menghening), nung artinya hidup harus merenung, dan nang artinya hidup ini harus menang. Menang dalam arti mampu menghadapi segala macam godaan dan kenistaan. Apabila ajaran-ajaran kebatinan itu diterapkan dalam tingkah laku kehidupan sehari-hari dengan hati yang ning dan nung maka perjalanan hidup akan mengalami kemenangan (nang). Makna ajaran tersebut apabila dicema walaupun masyarakat Kauman Ponorogo mayoritas beragama Islam, tidak ada suatu pertentangan, namun terdapat hubungan erat dalam nilai-nilai kultur religius. Oleh karena itu, walaupun para Warok maupun tokoh masyarakat di 55
Kauman Ponorogo saat ini secara formal menganut agama Islam, nilai-nilai kultural kejawen tetap dijadikan "pegangan hidup" di masyarakat. Alasan tersebut adalah bahwa sebagai manusia Jawa, maka kita harus tahu dan bisa menyelami hidup ini dengan cara budaya Jawa. Bagi para penguasa, perkataan agama merupakan norma-norma yang menuntut suatu ikatan kewajiban untuk melaksanakan kewenangan dalam mengontrol masyarakat. Agama selain dipenuhi sebagai ikatan kepercayaan, juga merupakan suatu pengetahuan atau menjadi semacam "ilmu". Perkataan ilmu ini diartikan sebagai perkembangan dari kepercayaan. Pada zaman Hindu dan Islam mistik, ilmu diartikan sebagai pemilikan suatu kesaktian (Prasadja, 1982: 64). Misalnya, dalam agama Shangyang, ilmu yang tinggi ialah ilmu ngahiang atau menghilang yang dimiliki oleh Ki Ageng Ketut Suryongalam, sedangkan dalam Islam ilmu mistik digambarkan sebagai suatu kesaktian berupa kekebalan atau ilmu terbang, sepefi yang dimiliki oleh Bathara Katong. Pengaruh agama terhadap cara berfikir masyarakat Desa Kauman sangat baik. Artinya, masyarakat selalu bertindak berdasarkan ajaran agama, kritis, dan mengutamakan pertimbangan yang masuk akal, tidak mementingkan dirinya sendiri, serta memperhatikan cinta kasih terhadap sesama warga, termasuk membantu fakir miskin. Masyarakat Kauman berprinsip bahwa lebih baik mengalah dengan orang lain dari pada bertengkar, agar terwujud ketentraman dan kedamaian. D. 2. Sistem Kemasyarakatan Seperti pada masyarakat lain, rumah tangga masyarakat Kauman 56
adalah merupakan kesatuan sosial, dan sebagai akibat dari perkawinan. Bagi anggota masyarakat, yang lebih penting adalah apabila setelah menikah mereka boleh memilih atau menentukan tempat tinggalnya dengan keluarga orang tua atau mertua pihak laki-laki maupun perempuan (bilateral). Jadi tidak ada ikatan khusus, namun demikian apabila sudah mampu, sebaiknya mempunyai tempat tinggal atau rumah sendiri. Suami di dalam rumah tangga adalah sebagai Kepala Keluarga atau pemimpin keluarga dan mempunyai kewajiban melindungi, dan memberi nafkah anak dan istrinya.5 Sistem kekerabatan di lingkungan masyarakat Kauman Ponorogo bersifat bilateral, yaitu suatu sistem kekerabatan di mana dalam hal pergaulan antar anggota kerabat tidak dibatasi pada kerabat ibu saja, atau bapak saja, melainkan meliputi kedua-duanya (Koentjaraningrat, et al., 1984: 12, Eko Susanto, 1993: 13). Jadi, dalam sistem kekerabatan ini, hubungan kerabat antara anak terhadap sanak kandung pihak ayah sama dengan sanak kandung fihak ibu. Artinya apabila ada kegiatan-kegiatan misalnya; upacara selamatan bagi para leluhurnya maupun upacara yang berkaitan dengan life cycle (tingkat-tingkat kehidupan manusia mulai hamil sampai mati), upacara keagamaan (Maulud Nabi Muhammad SAW., Isra' Mi'raj, dan sebagainya), mendirikan rumah, panen, dan sebagainya dilaksanakan sercara bersama-sama atau secara gotong-royong. 5 Keterangan mengenai sistern kekerabatan di Ponorogo dapat dibandingkan dengan hasil penelitian yang dilakukan oleh Eko Susanto, dkk., Pengendalian Sosial Tradisional Daerah Jawa Timur, yang diselenggarakan oleh Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Direktorat Jenderal Kebudayaan Direktorat Sejarah dan Nilai TradisionalProyek Penelifian dan Pengkajian dan Pembinaan Nilai-nilai Budaya,1993. Penelitian ini mengambil studi kasus di Kabupaten Magetan, Jawa Timur. 57
D. 3. Stratifikasi Sosial Stratifikasi sosial masyarakat Kauman Ponorogo pada umumnya berdasarkan pada; kedudukan, kekayaan, dan pendidikan.6 Kepala Desa, Kyai, Warok, Guru, Pegawai Pemerintah Daerah, Pengusaha, Tentara, Pemimpin politik, Petani Kaya, Pedagang Kaya, dan para tokoh masyarakat lainnya, merupakan anggota masyarakat yang memiliki stratifikasi sosial tinggi dibanding dengan masyarakat petani, buruh, dan pedagang biasa. Jika dikaitkan dengan masalah religi, maka para Kiyai dan Haji dianggap menduduki strata tinggi, kemudian disusul golongan santri dan orang biasa. Dari segi pemerintahan, strata tertinggi diduduki oleh lurah atau Kepala Desa beserta stafnya dan strata terendah diduduki oleh kaum tani, buruh pabrik, serta buruh kasar lainnya. Para petani kaya termasuk memiliki strata yang tinggi, sedangkan strata rendahnya adalah para buruh taninya. Pada masyarakat Kauman Ponorogo, anggota masyarakat yang berpendidikan tinggi dapat menduduki strata tinggi, sedangkan orang yang tidak berpendidikan akan menduduki strata yang rendah. Di sisi lain, rumah yang dimiliki anggota masyarakat dapat dijadikan suatu alasan untuk menilai tinggi rendahnya stratifikasi sosial masyarakat (Sjamsidar, et al., 1989: 35). Sebagai contoh, pemilik rumah tembok yang bagus atau rumah gedung yang bagus dan mewah dapat menduduki strata tinggi kalau dibandingkan dengan seseorang yang memiliki rumah yang terbuat dari bambu (gedek atau gubug). Jadi mengenai stratifikasi sosial masyarakat di Kauman Ponorogo 6 Mengenai Stratifikasi Sosial di Ponorogo dapat dibandingkan hasil penelitian Sjamsidar dkk 1989, tentang Perkembangan Interaksi Sosial Budaya di Daerah Pasar Pada M,asyarakat Pedesaan Jawa Timur. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Direktorat Jenderal Kebudayaan Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional-Proyek Inventarisasi dan Nilai- Nilai Budaya Jakarta. 58
dapat dinilai bahwa di satu sisi masih tetap berpedoman pada adat tradisi setempat yaitu; bibit, bebet, dan bobot (keturunan, kedudukan, dan kekayaan), namun di sisi lain sudah banyak masyarakat yang tidak berpedoman pada prinsip di atas. Oleh karena itu stratifikasi sosial masyarakat kiranya dapat dirubah melalui ilmu pengetahuan dan pendidikan baik formal maupun informal (science and education). E. Sistem Pemerintahan Pada masa penjajahan kolonial Belanda, di seluruh pulau Jawa dan Madura sistem pemerintahan desa menggunakan istilah "Inlandse Gemeente" (I G) dengan berpedoman pada Ordonansi (Undang-undang) No. 83/1906. Gemeente adalah suatu wilayah yang mempunyai hak mengurus rumahtangganya sendiri (Surianingrat, 1980: 10, Prasadja, 1982: 54). Namun demikian semenjak runtuhnya Hindia Belanda pada tahun 1942, dan disusul langsung pendudukan tentara Jepang, dengan sendirinya Inlands2 Gemeente (IG) yang berpatokan pada UU no. 83/1906 mulai lenyap dari permukaan bumi Indonesia. Undang-undang baru keluar kembali pada tahun 1965, yaitu UU no. 19/1965 tentang desa praja. Akan tetapi Undang- Undang ini akhirnya tidak berlaku lama karena dianggap terdapat kelemahan hukum, sehirlgga pada tatiun 1974 dikeluarkan UU no. 5;1974 tentang pemerintahan daerah. Undang-und8ng ini tid6k hanya mengatur pemerintahan daerah, melainkan juga p6rh&intahan pusat di daerah, lemb6ga pemerintah, dan sebagainya. Pada tahun 1979, secara serempak UU no. 5/1974 diganti dengan UU 59
no. 5/1979 tentang pemerintahan desa. Di dalam Undang-undang tersebut diatur pula kelurahan, yaitu bagian yang bersifat administratip dari wilayah kecamatan, yang setarap dengan desa, sebagai organisasi pemerintahan terendah. Di dalam UU no. 5/1979 pasal 1 memberi rumusan tentang desa, yaitu: "Desa adalah suatu wilayah yang ditempati oleh sejumlah penduduk sebagai kesatuan masyarakat termasuk di dalamnya kesatuan hukum yang mempunyai organisasi pemerintahan terendah langsung di bawah camat dan berhak menyelenggarakan rumah tangganya sendiri dalam ikatan Negara Kesatuan Republik Indonesia". Guna memperlancar jalannya pemerintahan desa, maka desa dibagi dalam beberapa dusun. Dusun adalah bagian wilayah dalam desa yang merupakan lingkungan kerja pelaksana pemerintahan desa. Pada setiap dusun dikepalai oleh seorang Kepala Dusun (KADUS). Akan tetapi di Desa Kauman Ponorogo, umumnya menggunakan istilah Kamituwo. KADUS atau Kamituwo merupakan perangkat atau pamong desa yang diangkat dan diberhentikan oleh camat atas nama Bupati atau Kepala Daerah Tingkat II atas usul Kepala Desa. Oleh karena itu, Kepala Dusun adalah unsur pelaksana tugas Kepala Desa yang dibantu oleh ketua Rukun Tetangga (RT). Berdasarkan UU No. 5/1979, unsur pemeritahan desa adalah Kepala Desa, Sekretaris Desa (Carik) berserta stafnya, Kepala Urusan, dan Kepala Dusun kemudian disebut pamong atau perangkat Desa. Semenjak tahun 1979, bentuk pernerintahan di Ponorogo dibagi menjadi enam bagian wilayah administratif, yaitu; wilayah kerja Pembantu Bupati Ponorogo, Jebeng, Arjowinangun, Pulung, dan Sumoroto (Potensi dan Dinamika Ponorogo, 1996: 30). Wilayah kerja pembantu Bupati Sumoroto, 60
secara geografis terletak di bagian sebelah barat Ibukota Kabupaten Ponorogo, dan membawahi 4 kecamatan, yaitu; Kecamatan Kauman, Badegan, Sukorejo, dan Sampung. Secara administratif, Kecamatan Kauman membawahi beberapa desa, salah satunya adalah Desa Kauman. Sejak tahun 1979 beriringan dengan dikeluarkannya UU no. 5/1979 secara resmi Desa Kauman berdiri (Profil Desa Kauman, Ponorogo, 2000). Seiring dengan penyempurnaan tata pemerintahan di Kabupaten Ponorogo, akhirnya pembagian wilayah administratif dihapus, kemudian seluruh pemerintahan berpusat di Kabupaten. Desa Kauman saat ini dipimpin oleh Kepala Desa, dan dibantu oleh beberapa perangkat desa lainnya, seperti; Sekretaris Desa atau Carik, Kepala Urusan (KU), Kaum atau Modin, Sambong, Jogoboyo, Kebayan, KADUS atau Kamituwo, dan para ketua Rukun Tetangga (RT). Biasanya, sistem atau tata cara pemilihan Kepala Desa diselenggarakan dengan pemilihan secara langsung umum, bebas, dan rahasia dengan menggunakan simbol tanaman, misalnya; jagung, cikal, ketela, padi, dan pisang (Sunoto, wawancara, 24 Februari 2003). Para calon Kepala Desa biasanya harus memenuhi beberapa persyaratan yang telah ditentukan oleh panitia pemilihan dari tingkat kecamatan, misalnya; latar belakang pendidikan, umur, riwayat hidup, dan beberapa persyaratan lainnya, apabila memenuhi syarat barulah bisa mencalonkan kepala desa. Pemerintahan Desa Kauman mempunyai fungsi eksekutif, artinya untuk melaksanakan perintah yang diberikan oleh atau melalui pemerintah kecamatan atau wakil instansi pemerintah dan mengatur kegiatan desa 61 tata
sendiri, termasuk melaksanakan keputusan dari rapat desa. Maka dari itu, kekuasaan tertinggi di desa adalah rapat desa, dan hal-hal penting yang berhubungan dengan pemerintahan desa dimusyawarahkan dalam rapat desa, yang dipimpin oleh Kepala Desa. Rapat yang paling penting adalah rapat tahunan, bulanan, dan rapat yang sifatnya mendesak. Rapat tersebut biasanya membicarakan masalah pembangunan desa maupun berbagai momentum penting lainnya. Sebagai kontrol sosial, camat dan pegawai instansi pemerintah sering menggunakan rapat desa sebagai media untuk berkomunikasi dengan masyarakat. Rapat desa umumnya dilaksanakan di balai desa (bale), yang dibangun oleh masyarakat secara gotong-royong atau swadaya. Sejak resmi berdiri, Desa Kauman dibagi menjadi 6 Rukun Kampung (RK) (Dusun atau Kamituwan) dan setiap dusun atau kamituwan dibagi lagi menjadi beberapa Rukun Tetangga (RT), kemudian setiap RT terdiri dari 20 - 30 Kepala Keluarga (KK), sehingga pada masa kependudukan Jepang sistem ini disebut Azachhookai dan Tonari Kumi (Hofsteede, 1992: 45-46). Uraian di atas menunjukkan bahwa desa merupakan sumber data dan keterangan yang diperlukan untuk perencanaan pemerintahan dalam proses pembangunan. Oleh karena itu kedudukan dan peranan Kepala Desa adalah turut membantu dan menentukan berhasilnya pembangunan. Dalam rangka pelaksanaan program pembangunan, di Desa Kauman Ponorogo selalu mengacu pada 3 kesimpulan program pembangunan Jawa Timur, yaitu; pertama, meningkatkan pertumbuhan ekonomi dan pengentasan kemiskinan, kedua, pembinaan kerukunan umat beragama 62
yang berorientasi kepada peningkatan wawasan kebangsaan dan ketiga, keamanan swakarsa. Pada saat ini pemerintahan Desa Kauman dipimpin oleh Kepala Desa (Sunoto) dengan dibantu oleh beberapa pamong desa lainnya, yaitu; Sekretaris Desa atau Carik, Kaum atau Modin, Sambong, Jogoboyo, Kebayan, dan dibantu 6 Kepala Dusun atau Kamituwo, yaitu; Kamituwo Merbot, Sejeruk, Tengah, Tamanan, Kepek, dan Banyuarum. Berdasarkan tata kerja pemerintahan desa, Carik (Sekretaris Desa) membawahi beberapa staf, yaitu; staf administrasi, pemerintahan, keuangan, dan staf ekonomi dan pembangunan. Untuk mengetahui susunan organisasi dan tata kerja pemerintahan Desa Kauman dengan dapat dilihat melalui bagan II-1. Berdasarkan struktur organisasi (bagan II-1), Kepala Desa memiliki otoritas dalam mengatur pemerintahan desa dengan dibantu oleh Sekrataris Desa atau Carik beserta stafnya, Kepala Dusun, dan beberapa perangkat atau pamong desa lainnya. Struktur tersebut menunjukkan terdapat unsur pimpinan dan unsur pembantu. Di dalam organisasi, unsur pembantu disebut staf, karena tugas staf adalah membantu pimpinan. Pimpinan perlu dibantu karena ia tidak mungkin menyelenggarakan semua pekerjaan sendirian, ia tidak mungkin memiliki ketrampilan dan pengetahuan dalam segala bidang, oleh sebab itu pimpinan mempunyai kekurangan waktu, pengetahuan, ketrampilan, dan sebagainya, maka pimpinan perlu dibantu oleh beberapa staf. Di samping para staf, pimpinan memerlukan perangkat atau pamong, guna melaksanakan tugastugasnya. Perangkat desa adalah unsur pelaksana, yang terdiri dari Sekretaris Desa, Kepala Dusun atau Kamituwo, dan 63
perangkat lainnya. Kepala Dusun atau Kamituwo selalu dekat dengan rakyat dan berhubungari langsung dengan masyarakat dengan dibantu para ketua RT. Di Desa Kauman, Kepala Desa adalah pengemban dan penanggungjawab utama di bidang pemerintahan, pembangunan, kemasyarakatan, dan urusan pemerintahan umum termasuk pembinaan keamanan dan ketertiban. Dengan kata lain Kepala Desa adalah administrator kemasyarakatan pada tahap dan ruang lingkup desa. Di samping itu, ia adalah pelaksana urusan pemerintahan umum termasuk pembinaan ketrampilan dan ketertiban. Ia adalah pelaksana tugas-tugas pemerintah, seperti halnya kepala wilayah, tapi tahap dan ruang lingkupnya lebih sempit, karena hanya meliputi desa. Setiap rapat desa, Kepala Desa berhak menetapkan keputusan dan melaksanakan keputusan. Oleh karena itu, dari segi ilmu pemerintahan dapat dikatakan bahwa Kepala Desa menyelenggarakan tugas-tugas eksekutif di desa", sedangkan tugas legistaif dipegang oleh Badan Perwakilan Desa (BPD). Dengan demikian Kepala Desa adalah pemimpin formal, karena ia menerima pengangkatan resmi dari pemerintah Kabupaten Daerah Tingkat II untuk ditempatkan di desa. Di samping itu, penyelenggaraan pemerintahan desa akan sukses jika pelaksanaannya tidak hanya didasarkan -kepada peraturan-peraturan, tetapi didukung pula dengan dasar hubungan pribadi, hubungan batin, dan kepemimpinan (hubungan psikologis). Seorang pemimpin mempunyai kemampuan untuk mempengaruhi orang lain, sehingga orang lain atau 64
rakyat akan mengikuti dan taat kepada pemimpin. Oleh karena itu, di samping sebagai pemimpin formal, Kepala Desa adalah pemimpin informal. Bersama dengan aparat lainnya, Kepala Desa bertugas mengemban atau membangun mental masyarakat desa, baik dalam bentuk menumbuhkan maupun mengembangkan semangat membangun, dengan dijiwai oleh azas musyawarah kekeluargaan. Di sisi lain, Kepala Desa adalah sesepuh masyarakat, menjadi tempat bertanya dan bernaungnya dalam segala kepentingan masyarakat desa. Ia mengkoordinasi lembaga-lembaga desa, menyelenggarakan pula tugas-tugas yang dibebankan kepadanya oleh peraturan perundang-undangan (misalnya, di bidang pertanahan, perpajakan, pertahanan, perkoperasian, dan keamanan). Pengembangan lebih lanjut pada unsur pemerintahan desa adalah Lembaga Musyawarah Desa (LIVID). Semenjak tahun 1999 secara serempak ditingkat desa, LIVID diganti dengan nama Badan Perwakilan Desa'(BPD) dengan berpedoman UU no. 22/1999 tentang pembentukan Dewan Desa atau Badan Perwakilan Desa (Mubyarto, et al., 2000: 33). BPD merupakan wadah dan penyalur pendapat masyarakat di desa. Di samping itu, BPD merupakan wadah permusyawaratan atau permufakatan dari segala keputusan yang diambil oleh pemerintah desa, maka jika dilihat dari segi pemerintahan, BPD disebut legislatifnya desa. Akan tetapi di Desa Kauman muncul dua respon yang berbeda. Ada kelompok yang menganggap penting, dan ada kelompok yang menganggap tidak penting keberadaan BPD. Kelompok yang menganggap penting pembentukan BPD berasal dari kelompok oposisi yang menganggap selama ini telah terjadi kesewenang- 65
wenangan dalam pemerintahan desa. Sebaliknya kelompok yang menganggap tidak penting adalah kelompok yang sedang menjabat di LKMD, LMD, dan sebagai tokoh masyarakat. Tanggapan dari kelompok yang menganggap kurang pentingnya BPD adalah karena sudah ada lembaga LMD. Sebenarnya fungsi LMD saja yang perlu diefektifkan saja, karena yang menjadi masalah selama ini adalah ketua LMD dan LKMD adalah Kepala Desa, sementara anggotanya juga dipilih atau ditunjuk oleh Kepala Desa, sehingga mereka adalah orang-orang yang dekat dengan Kepala Desa. Oleh karena itu pemilihan ketua dan anggota LMD perlu diubah, harus benar-benar dipilih dari rakyat dan oleh rakyat, sehingga akan lebih independen dan berfungsi sebagai kontrol pemerintah desa sesuai aspirasi masyarakat (Mubyarto, et al., 2000: 34). Berkaitan dengan pembentukan BPD, pada beberapa pihak muncul kekhawatiran seperti dalam pemilihan anggota BPD, sistem penggajian, dan fungsinya sebagai oposisi pemerintah desa. Jika pemilihan anggota BPD berdasarkan partai politik yang ada, maka mereka khawatir kondisi politik tahun 1950-an pada masa DPR Gotong-royong akan terulang kembali. Namun jika anggota BPD dipilih dari tokoh masyarakat yang dapat mewakili dusun, maka tidak semua dusun mempunyai tokoh yang dimaksud. Berdasarkan UU No. 22/1999 tentang pergantian LMD menjadi BPD, setidaknya ada dua hal penting yang membedakan LMD dari BPD (Mubyarto, et al., 2000: 82-83). Pertama, perbedaan ini dapat dilihat dari susunan anggotanya. Pada lembaga LMD, anggota terdiri dari perangkat desa dan tokoh masyarakat. Walaupun rakyat memiliki wakil di dalam lembaga ini, 66
namun posisi-posisi penting dalam lembaga ini, misalnya ketua dan sekretaris, dijabat langsung oleh Kepala Desa dan Sekretaris Desa sehingga ruang publik dalam lembaga menjadi sangat minim. Oleh karena itu, setelah reformasi politik lembaga LIVID diganti menjadi BPD dan seluruh anggotanya dipilih oleh masyarakat. Perbedaan kedua, menyangkut tugas dan kewenangannya. Menurut peraturan Daerah Kabupaten Ponorogo No. 1/2000, BPD memiliki tugas untuk menetapkan Kepala Desa, memilih dan memberikan persetujuan atas pengangkatan perangkat desa, memberikan persetujuan atas penetapan Kepala Dusun terpilih, mengajukan pengesahan penetapan Kepala Desa terpilih kepada bupati, mengusulkan pemberhentian Kepala Desa, dan lain- lain. Dengan kata lain, BPD merupakan lembaga perwujudan dari MPR karena memiliki kewenangan memilih dan mengangkat Kepala Desa, dan sekaligus berfungsi sebagai DPR karena memiliki kewenangan untuk mengawasi jalanya pemerintahan desa. Selanjutnya, Sekretaris Desa atau Carik merupakan perangkat desa yang fungsinya membantu pimpinan desa (Kepala Desa), khususnya dalam melaksanakan tugas segala bentuk tulis-menulis. Dalam menjalankan tugasnya, Sekretaris Desa dibantu oleh beberapa staf yaitu, staf administrasi, pemerintahan, keuangan, ekonomi, dan pembagunan. Di samping Sekretaris Desa, Kepala Desa dibantu juga oleh beberapa perangkat atau pamong, yaitu; Modin atau Kaum. Kata Modin berasal; dari bahasa Arab muaddin, dan merupakan sebutan bagi orang yang menyuarakan adzan. Modin adalah seorang pegawai dalam soal administrasi 67
agama yang membantu seorang penghulu dalam berbagai upacara keagamaan. Kedudukan Modin adalah sejajar dengan khotib atau amil. Oleh karena itu, seorang Modin atau Kaum termasuk kategori seorang santri dalam masyarakat Jawa. Tugas Modin adalah mengucapkaq do'a (ndonga), bertugas dalam perkawinan atau perceraian, memimpin adat dan keagamaan lainnya (Koentaraningrat, 1984: 345-378). Perangkat desa lainnya adalah Sambong, Ulu-ulu atau Reksa Bumi tugasnya adalah mengurusi masalah pembagian pengairan sawah desa, Jogoboyo tugasnya adalah mengurusi masalah keamanan desa atau polisi desa, dan Kebayan tugasnya adalah membantu Kepala Desa dalam mengatur operasional pelaksanaan kegiatan desa atau penyiar pengumuman. Kepala Dusun atau Kamituwo tugasnya adalah membantu Kepala Desa dalam menjalankan roda pemerintahan di tingkat dusun kemudian dibantu oleh para ketua Rukun Tetangga (RT) (Koentjaraningrat, 1984: 73). Dalam kehidupan sehari-hari, hubungan sosial yang dilakukan oleh anggota masyarakat dalam berbagai kelompok sosial tidaklah sama dalam hal interaksi sosialnya. Setiap orang cenderung betingkah laku secara berbeda dalam setiap mengadakan hubungan sosial dengan anggota kelompok sosial yang lain. Menurut Sartono Kartodirdjo (1987: 82), ciri khas dari sebuah komunitas kecil seperti desa adalah adanya ikatan komunal yang cukup kuat. Kekuatan ikatan itu, terutama terwujud dalam suatu kelompok sosial yang berupa kehidupan bertetangga dekat, serta dalam kegiatan- kegiatan yang berdasarkan etos paguyuban. Kegiatan itu, misalnya berupa; sumbangan, slametan, jagongan, dan sebagainya (Syahbudin Latif, 2000: 68
119-121). Pada umumnya seorang RT di Desa Kauman adalah orang yang dipandang menonjol kebhaktiannya kepada masyarakat setempat. Ia biasanya seorang guru atau keturunan pemuka daerah setempat. Dalam kesatuan masyarakat Rukun Tetangga inilah suasana hidup bertetangga sangat terasa. Dalam kehidupan sebari-hari mereka sering ketcmu, bertatap muka, dan bertegur sapa secara langsung. Sebagai akibatnya, setiap berbagai informasi dari mulut ke mulut akan lebih cepat tersampaikan. Dalam suasana kehidupan bertetangga, segala sifat, sikap, dan karakter pribadi akan tampak dan terasa dalam pertemuan-pertemuan atau kontak- kontak yang terjadi antar warga. Misalnya, dalam kegiatan saling berkunjung (bertamu), sambat- sinambat, jagong temanten, mitoni, tetulung /ayat, arisan, dan lain sebagainya. Hal-hal seperti ini dapat berlangsung karena suatu rumah tangga di Jawa (somah) harus berusaha menjalin suatu hubungan yang baik dengan para tetangganya (tetangga). Setelah itu baru dengan keluarga- keluarga lain sekampung (satu RT), lalu keluarga lain se-dusun (sek- amituan), kemudian baru dengan keluarga tetangga yang tinggal sedesa atau dengan tetangga desa yang lain. Hubungan baik itu biasanya dinyatakan dengan berbagai cara bergotong-royong (Koentjaraningrat, 1984: 151). Seorang ketua RT pada umumnya mengetahui dan memahami secara mendalam keadaan dari setiap warganya. Hal itu dapat terjadi karena ia sering memimpin pertemuan-pertemuan, diundang warganya untuk memberi 69
sambutan pada suatu acara, atau menyelesaikan pertikaian-pertikaian yang tidak jarang muncul dalam kehidupan sehari-hari. F. Kedudukan dan Peranan Warok di Masyarakat Desa. Pada umumnya, istilah Warok digunakan secara luas dalam komunitas masyarakat desa di Ponorogo. Warok dipandang sebagai tokoh atau sesepuh, yaitu satu istilah yang merujuk pada "gelar" para ahli spiritual magis dalam tradisi seni budaya Jawa atau kejawen. Dalam konteks seperti ini, Warok dikenal sebagai "pemelihara" dan "penerjemah" sumber pengetahuan spiritual kejawen. Maka dari itu, di Kauman Ponorogo, gelar Warok dialamatkan kepada para tokoh atau sesepuh seni Reog yang terkemuka. Sebutan Warok biasanya tergantung pada; kepribadian, kharisma, serta pengakuan sosial yang diperolehnya dari komunitas seni reog maupun masyarakat luas. Dengan kata lain, biasanya gelar Warok tidak dilekatkan pada struktur formal apapun, tetapi lebih ditempatkan dalam konteks pengakuan sosial dan spiritual "keagamaan" (informal). Karena itu, agak sulit untuk mengetahui tingkat kewarokan berdasarkan kapasitas pengetahuan. Akibatnya, seorang Warok dalam satu komunitas berbeda dengan komunitas yang lain. Istilah Warok, sebagaimana juga istilah Kyai adalah gelar untuk kedudukan spiritual keagamaan yang tinggi. Warok kerap kali dipandang sebagai pemimpin spiritual keagamaan tradisional, yang mempunyai otoritas pemberi fatwa dalam masalah keyakinan dan praktek kejawen di kalangan atau kelompok seni reog. 70
Setelah dipahami, pengertian Warok sering dianggap sama dengan Kyai di kalangan santri di Ponorogo. Sehingga hampir setiap ajaran para Warok harus dipatuhi sepenuhnya, di samping itu biasanya Warok bertanggungjawab atas "kesejahteraan material dan latihan spiritual para pengikutnya". Sebagaimana diuraikan oleh Tolhah (2001: 77), Woodward (1989: 144) menyatakan bahwa seperti halnya seorang Kyai, Warok adalah seorang "guru". Akan tetapi, kebanyakan masyarakat Kauman Ponorogo membedakan antara Kyai dengarl Warok dalam hal kepemimpinan spiritual keagamaan. Kyai menunjuk pada pemimpin atau tokoh agama Islam yang memberi pendidikan pada sejumlah santri di pondok pesantren, masjid, atau Eanggar, sedangkan Warok menunjuk pada pemimpin atau tokoh dalam komunitas reog dan tokoh spiritual kejawen. Akan tetapi, peranan Warok biasanya tidak hanya terbatas memimpin pada kelompok Reog, namun dapat berperan sebagai pemimpin formal, informal, maupun "penasehat spiritual" di kalangan masyarakat Kauman. Secara umum bisa dikatakan bahwa kepemimpinan seorang Warok didasarkan pada pengetahuan spiritual Islam kejawen, serta kemampuan untuk menyampaikan pengetahuan positif kepada masyarakat. Oleh karena itu studi kasus di Kauman Ponoi-ogo menunjukkan bahwa posisi sentral kepemimpinan seorang Warok kerapkali berhubungan dengan pemuka- pemuka masyarakat lain, misalnya; Kyai, guru, maupun tokoh formal lainnya, terutama dalam membuat kebijakan maupun keputusan masalah keagamaan, sosial, dan politik. Oleh karena itu, figur Warok di Desa Kauman sampai taraf tertentu adalah bagian dari mata rantai spiritual keagamaan 71
yang menghubungkan komunitas Reog dengan masyarakat. Hubungan yang dekat antara Warok di satu desa dengan Warok terkemuka di daerah lain, juga dipengaruhi oleh keberadaan kelompok reog dan organisasi-organisasi sosial kemasyarakatan maupun keagamaan. Pada masyarakat Kauman, organisasi penting yang menghubungkan antara Warok dengan kepemimpinannya adalah kelompok seni reog setempat. Organisasi atau kelompok reog merupakan sarana untuk "mempromosikan" Warok dalam kepemimpinan lokal atau nasional. Studi kasus menunjukkan bahwa melalui kelompok reog, Warok bisa "dipromosikan" untuk menjadi anggota lembaga pemerintahan, mulai dari tingkat desa hingga nasional. Misalnya; Warok Guno Pati, Mujabtohir, Toredjo, Jolego, dan Ndaru adalah contoh Warok yang pernah menduduki pemimpin formal, seperti; Kamituwo, Lurah atau Kepala Desa, anggota DPRD, maupun DPR. Di tingkat desa, seorang Warok mampu memegang posisi atau kedudukan penting dalam organisasi, sehingga dapat mempengaruhi kebijakan organisasi baik internal maupun eksternal desa (Effendi, 1996). Pada masa Orde Baru berkuasa, melalui partai politik (Golkar) yang didukung dengan kelompok reog, seorang Warok mampu menduduki pemimpin Iokal, di mana peran dan pengaruhnya adalah sebagai "pemegang otoritas" di desa. Bagi seorang Warok, unsur penting lain yang bisa menambah klaim kepemimpinannya adalah anggota kelompok reog dan salah satu partai politik. Semakin besar jumlah anggota yang berada di belakangnya, maka semakin berpengaruh Warok di desa. 72
BAB III REOG DAN BUDAYA WAROK A. Sejarah Singkat Seni Reog Bab ketiga ini akan menjawab latar belakang munculnya seni reog dan budaya Warok. Hingga saat ini, sejarah seni reog belum diketemukan secara "valid', walaupun sudah terdapat beberapa sarjana, antropolog, dan budayawan yang telah memberikan keterangan mengenai seni reog Ponorogo, di antaranya; Hartono (1980), Purwowijoyo (1983, 1984, 1985, dan 1990), Muelyadi (1986), Bisri Effendy (1989), Kartomi (1976), Kurnianto (1997), Soelist B. (1992), Wijayanti (1976), Mahmudi (1976). Zam Zam, et al., (1999), Sarkowi (1999), Zam Zam (2002), Simatupang (2003), Sugiarso (2003) dan beberapa buku pedoman seni reog yang telah diterbitkan oleh Pemerintah Daerah Ponorogo. Para sarjana memiliki pandangan maupun persepsi yang berbeda dalam mendesknpsikan seni reog. Oleh karena itu, hingga saat ini masih banyak "tanda tanya" atau "misteri" mana yang lebih tepat, sehingga masih perlu kajian secara ilmiah. Dalam menyikapi permasalahan tersebut bukan benar dan salahnya, akan tetapi beberapa alasan-alasan mendiskripsikan munculnya seni reog tersebut bisa diterima oleh khalayak umum, dapat diterima secara ilmiah, dan didukung dengan bukti yang kuat. Dalam mendeskripsikan suatu permasalahan, setiap orang memifiki persepsi serta pandangan yang berbeda, walaupun dalam tema yang sama. Apabila mengacu pada Kamus Besar Bahasa Indonesia, menurut Bisri 73
Effendy (1998: 205) tidak ada kata "reyog", yang ada adalah kata "reog" artinya seni budaya tradisional Jawa berbentuk tari dan topeng harimau sebagai hiburan tradisional Jawa berbentuk tari dan topeng harimau sebagai hiburan rakyat. Bagi kalangan Warok dan komunitas reog serta beberapa tokoh masyarakat di Ponorogo memandang, bahwa penghilangan huruf "y" pada kata "reyog" berati menghilangkan Yang Widi1 dalam kehidupan kultural-religius. Huruf "y" dalam reyog adalah simbol Yang Widhi, yang selama ini telah melekat di masyarakat Ponorogo. Dalam konteks agama Islam, reog berasal dari kata riyaqun (khusnul khotimah) yang berarti seluruh perjalanan hidup manusia yang dilumuri dengan berbagai "dosa" dan "noda", sehingga apabila manusia tersebut bisa sadar dan beriman, pada akhirnya akan berubah menjadi bertaqwa kepada Tuhan Yang Maha Esa (Allah SWT), maka "jaminannya" adalah menjadi manusia yang "sempurna, baik, dan muslim sejati" (Mudjiyo, 1996: 101).2 Selanjutnya Hartono (1980: 38 - 39) berpendapat, bahwa kata reyog merupakan perkembangan atau perubahan ucapan saja dari kata reog. Kata reyog sama dengan reog, dan memiliki arti yang sama. Kata reog berasal dari kata rog. Rog, sama dengan reg. Rog juga sama dengan rog. Rog bisa menjadi erog, herog. Reg bisa menjdi horeg, reg-regan. Yog bisa menjadi hoyog, oyog dan sebagainya. Rog, reg dan yog semuanya mengandung arti 1 Kata Yang Widhi sama artinya dengan kata Kang Moho Agung, Kang Murbeng Dumadi, Kang Kuasa, Kang Maha Wikan, Kang Akaryo Jagad, Kang Maha Gumelaring Jagad, Kang Maha Asih dan Kang Tinarbuka. Konsep ini sesungguhnya sama artinya dengan Yang Maha Kuasa, atau Tuhan Yang Maha Esa, sama pula artinya dengan Allah SWT. 2 Keterangan lain dapat disimak dalam buku Pedoman Dasar Kesenian Reog Ponorogo yang disusun oleh Pemda Tingkat II Ponorogo, April 1996. Selain itu keterangan lain diperkuat dengan hasil penelitian dari Zam Zam, et al., 1999, 2002, Lono Simatupang, 2003, Hartono, 2003, Efenddy, 1998, dan beberapa tokoh lainnya. 74
bergerak atau guncang. Jadi, apabila ditinjau dari asal kata reog itu sendiri, dapat diduga bahwa lahirnya kesenian reog pada waktu situasi di Ponorogo dalam keadaan tidak tenang, karena dalam keadaan horeg,3 atau sedang ada guncangan. Sebagai tokoh seni dan tokoh masyarakat, Mbah Wo, Toredjo, dan Hadinoto memberikan keterangan yang sama, bahwa kata reog sebelumnya terdiri dari lima huruf yaitu R-E-Y-O-G, tetapi saat ini berubah menjadi R-E- O-G. Melalui kidung pucung, para tokoh tersebut memberikan keterangan sebagai berikut: "Rasa Kidung Eng wang sukmadi luhung Yen agung isang pirsa Olah kridaning pambudi Gelar gulung kersaning Kang Maha Kuasa". Artinya: "Rasa hening-orang yang berpenampilan jelek, tapi mempunyai jiwa yang luhur (ksatria)-jika memang benar dan utama pasti akan terbukti dikemudian, mengolah segala kemampuan demi kebaikan (moralitas)- hidup dan mati (mati-urip), senang dan sedih, hidup manusia adalah kehendak yang Maha Kuasa". Searah dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan religi, semenjak tahun 1996 kata reyog ditetapkan menjadi kata yang "menasional" dan "mendunia" yaitu reog. Kata reog seperti pernah disinggung pada bab sebelumnya dapat dijabarkan; "Resik, Elok, Omber, Girang-Gumirang''.4 Resik berarti bersih, Elok berarti indah, Omber berarti luas atau lapang, dan 3 Mungkin sekali kesenian reog sengaja diciptakan dengan tujuan untuk mengatasi situasi Ponorogo. Keterangan ini diperkuat dalam Babad Ponorogo karya R. Rasad (1938). Buku tersebut menerangkan bahwa Ponorogo pemah mengalami saat-saat yang dimaksud yaitu horeg atau guncangan, atau sedang terjadi permusuhan atau penerangan antara kerajaan kecil yaitu Kerajaan Wengker (Ponorogo sekarang) dengan kerajaan-kerajaan di Jawa Timur (Majapahit). 4 Semenjak Orde Baru berkuasa dengan Golkar-nya (kuningisasi, kuningisme) ada yang mengartikan atau memberikan persepsi lain yaitu Reorganisasi Golkar. Dengan demikian seperti dikatakan oleh Effendy (1989), bahwa seni reog terpaksa menjadi alat kekuasaan partai politik tertentu yaitu partai Golkar. 75
Girang Gumirang berarti senang, menyenangkan atau gembira. Perubahan kata tersebut, oleh seluruh komponen masyarakat Ponorogo dapat dijadikan boyan identitas pembangunan. Beberapa pengertian tentang reog di atas, dapat diberikan garis besar bahwa terdapat suatu pen5ahaman oposisi biner (struktur), yaitu; baik- buruk, besar-kecil, kasar-alus, dan lain sebagainya, sehingga memiliki makna fungsional-struktur yang saling melengkapi pola hidup manusia.5 Oleh karena itu, dalam kesenian reog ditampilkan bermacam-macam topeng.6 Tidak terlepas dari adanya perbedaan-perbedaan nama di atas, akhirnya di seluruh perkumpulan reog yang ada di Ponorogo memakai nama yang sama yaitu "reog". Jadi, setelah menyimak dari beberapa pendapat tersebut, perlu di garisbawahi dan ditafsirkan bahwa "manusia hidup di dunia memiliki kebulatan niat dan tekad", maka dari itu ketika atraksi atau praktek, para seniman reog biasanya membentuk lingkaran bulat (kebulatan tekad). Hal ini dapat ditafsirkan pula, bahwa di dunia ini terdapat struktur oposisi yaitu; baik-buruk, besar-kecil, dan kasar-alus. Dengan demikian, seni reog dapat dimaknai secara kulturalreligius maupun filosofis. Berdasarkan pengertian-pengertian di atas, tiba saatnya menjabarkan sejarah munculnya seni reog Ponorogo. Sejarah adalah disiplin ilmu yang 5 Tentang oposisi biner (struktur) seperti yang saya ajukan di atas dapat disimak dalam bukunya Heddy Shri Ahimsa-Putra, Strukturalisme Levi Straus Mitos dan Karya Sastra, 2001, Galang Press, Yogyakarta. 6 Topeng-topeng yang ditampilkan dalam seni reog adalah topeng Klone Sewandono, topeng Pujangganong (ganongan), Banongan, dan Pentul-Tembem. Maka topeng-topeng tersebut dapat ditafsirkan seperti halnya dunia perwayangan. Yaitu, terdapat topeng raksasa, ada pula topeng kesatria dan ada pula topeng humoris. Topeng-topeng itu dapat memberikan simbol dan pesan bahwa manusia hidup di dunia memiliki watak, serta muka yang berbeda- beda. Namun demikian muka tidaklah dapat dijadikan pedoman atau ukuran untuk memandang orang lain. Sebab baik buruknya manusia bukan terletak di muka, tetapi dapat dilihat dari etika, dan perilaku hidup setiap harinya. 76
kuat untuk mengklaim "kepemilikan, konsensus, kebenaran, pembentukan sentimen persatuan dan kesatuan atau identitas". Sejarah pula yang menyatakan bahwa seni reog lahir di Ponorogo (Himawati, et al., 1999). Oleh karena itu, sejarah munculnya kesenian tradisional ini memiliki beberapa versi yang belum diketahui kebenarannya secara mutlak. Secara umum seni reog adalah suatu bentuk kreasi atau kesenian khas yang melibatkan berbagai hal, mulai dari seni tari hingga hal-hal mistis, bahkan seksualitas (Effendi, 1998, Sugiarso, 2003: 26). Sebagai kesenian khas Ponorogo, seni reog penuh dengan nilai-nilai historis, legendaris, dan religius, yang tumbuh dan berkembang sejak zaman dahulu. Sehingga seni reog Ponorogo bukan saja menjadi kebanggaan daerah, akan tetapi juga kebanggaan nasional. Maka dalam bentuk penyajiannya, seni reog penuh dengan inspirasi batiniah dan dilapisi oleh unsur magis, yang merupakan simbol kesatuan jasmani dan rohani manusia. Sejarah munculnya seni reog Ponorogo terdapat beberapa versi, dan sebagian besar bersumber dari centa atau legenda daerah. Versi pertama menyebutkan, bahwa seni reog muncul sejak jaman Kerajaan Kediri, sekitar abad XI atau tahun 1019 M. Dalam kisahnya, seni ini merupakan bebana atau bentuk lamaran Raja Bandarangin untuk mendapatkan Dewi Songgolangit (putri raja Kediri). Versi kedua menyebutkan bahwa seni reog merupakan bentuk pantomim atau sindiran dari Demang Kutu (KI Ageng Ketut Suryongalam) kepada Raja Majapahit (Brawijaya V), sedangkan versi ketiga menyebutkan munculnya seni reog adalah perjuangan Raden Batara Katong dalam menyebarkan agama Islam di wilayah Wengker. Oleh karena 77
itu masing-masing versi akan diuraikan di bawah ini. A.1 Versi Kerajaan Bantarangin Pada versi pertama ini diceritakan, bahwa wilayah Ponorogo sebelumnya adalah bernama Wengker. Pada masa lalu di Wengker berdirilah sebuah kerajaan bemama Bantarangin (Bantaran Angin), konon Bantarangin terletak di wilayah Kecamatan Sumoroto sekarang (Dinamika Ponorogo, 1985). Sejarah tersebut kemudian diperkuat oleh pendapat Hartono (2003) dengan beberapa tokoh masyarakat di wilayah Kauman dan Somoroto. Berawal dari kerajaan Kediri, pada tahun 1019 M, kerajaan tersebut dipimpin oleh raja Prabu Airlangga (Hartono, 2003). Wilayah kerajaan tersebut pecah menjadi dua, yaitu; kerajaan Kahuripan yang diperintah oleh Prabu Lembu Amiseno, dan Kerajaan Jenggolo diperintah oleh Prabu Amiluhur. Pada masa pemerintahan Prabu Lembu Amiseno, Ibukota Kerajaan Kahuripan terletak di kota Doho atau Kediri. Di samping itu, Kerajaan Jenggolo juga disebut Kediri. Kerajaan Jenggolo pada waktu pemerintahan Prabu Lembu Amiluhur menurunkan darah panji, yaitu Pangeran Panji Lelono atau Panji Kelono. Panji Kelono setelah desawa nanti oleh sang rama akan diangkat menjadi raja di Jenggolo, akan tetapi Panji Kelono tidak bersedia, dan hanya memilih bertapa (topo broto) yang kelak ingin menjadi seorang yang terkenal atau termasyur di jagat raya atau di dunia. Akhirnya permintaan Pangeran Panji Kelono di restui oleh sang rama, dia disuruh bertapa di sebelah barat Gunung Wilis yang disebut alas atau hutan Wengker artinya wono angker (hutan gawat), dan membuat pakuwon atau rumah. Lokasi 78
tersebut dinamakan Bantarangin karena tempatnya datar atau roto dan banyak angin atau udara. Ketika malang melintang di hutan Wengker, akhirnya Pangeran Panji Kelono bertemu dengan seorang pertapa yang bemama Ki Hajar Lawu. Setelah bercakap-cakap dan mengerti maksud dan tujuannya, Panji Kelono diangkat menjadi muridnya. Setelah lama menjadi murid Ki Hajar Lawu, Panji Kelono dinilai oleh sang guru sebagai murid yang cerdas, trampil, dan patuh terhadap perintahnya, akhirnya Ki Hajar Lawu memberikan pusaka (jimat atau sipat piandel) yang ampuh dan diberi nama pecut samandiman (cemeti samandiman) dan topeng wasiat yang gunanya untuk membela diri dari serangan musuh. Cerita kesaktian pecut samandiman adalah sinabetke gunung guntur, segoro asat, manungso lebur (jika dipukulkan pada gunung akan roboh, dipukulkan di laut akan kering, dan jika dipukulkan pada manusia akan hancur jadi debu). Kegunaan senjata tersebut adalah untuk memberantas angkoro murko atau kejahatan musuh-musuhnya. Akan tetapi, kelemahan pusaka tersebut, sang pemakai atau pemiliknya dilarang berhubungan badan dengan wanita bukan istrinya, maka diganti dengan memelihara gemblak (laki-laki ganteng) pengganti wanita cantik, konon agar terjaga kesaktiannya. Oleh karena itu, perilaku tersebut pernah ditirukan atau diikuti oleh para Warok di Ponorogo hingga terakhir sekitar tahun 1970-an (Hartorto, 2003). Setelah Panji Kelono diangkat sebagai murid yang baik, dan diberi pusaka pecut samandiman dan topeng wasiat dari Ki Hajar Lawu, 79
selanjutnya disuruh pergi ke sebelah tenggara Gunung Lawu, untuk menjadi raja di Bantarangin dengan nama Prabu Kelono Siswo Handono atau Kelono Sewandono atau Ratu Bagus (Hartono, 1980: 35 - 40, Hartono, 2003). Setelah selang waktu kemudian, Ki Hajar Lawu kedatangan seorang pemuda yang gagah perkasa bemama Joko Pujan dan ingin menjadi muridnya, yang kelak ingin menjadi seorang priogung (pejabat). Setelah lama menjadi murid Ki Hajar Lawu, Joko Pujan termasuk murid yang patuh, maka permintaan Joko Pujan tersebut direstui, dan akhirnya diberi pusaka topeng wasiat oleh sang guru dan diberi nama Joko Pujan Anong atau Pujangganong atau Pujonggo Anom sebagai patih di Kerajaan Bantarangin. Pujangganong adalah patih Kerajaan Bantarangin yang sakti mandraguna, buntas ing pamawas lebdo ing pitutur (sebagai murid yang berhasil) dan masih muda, maka dinamakan Pujonggo Anom. Oleh karena itu, guna memegang jejak tersebut di Desa Kauman didirikan kelompok seni reog Pujonggo Anom yang dipimpin oleh Mbah Wo Kucing (Kasni Guno Pati). Setelah berkelana mencari lokasi untuk menuruti perintah sang guru (Ki Hajar Lawu), Prabu Kelono Sewandono bersama Patih Pujangganong menjadi raja di Bantarangin. Dalam konteks bahasa, Bantarangin berasal dari dua kata, yaitu; banter dan angin. Banter artinya kencang, dan angin artinya udara. Jadi Bantarangin adalah suatu wilayah pertapaan yang masih gawat dan tiupan anginnya sangat kecang. Wilayah tersebut diyakini oleh masyarakat Kauman dan sekitarnya sebagai tempat pertapaan. Saat ini Bantarangin terletak di Seboto Desa Somoroto, Kecamatan Kauman, Ponorogo. 80
Dinamakan Seboto, karena kerajaan tersebut dipagar benteng tembok yang terbuat dari batu bata merah tanpa semen, dan ditumpuk satu-satu yang berukuran besar. Lokasi petilasan Kerajaan Bantarangin tersebut, sekarang berada di Jin. Bantarangin Desa Somoroto, Kecamatan Kauman, Kabupaten Ponorogo, Jawa Timur. Setelah lama berdiri, akhirnya Kerajaan Bantarangin menjadi termasyur dengan rajanya Prabu Kelono Sewandono dan sebagai Patihnya Pujonggo Anom. pujonggo Anom berhasil menciptakan peralatan kesenian (gamelan), dan sampai sekarang masih digemari oleh masyarakat Ponorogo, misalnya; gong, trompet, gendang, angklung, dadak merak, dan prajurit- prajurit perang. Ketika menjalankan pemerintahan kerajaan Bandarangin, alkisah pada suatu hari Prabu Kelana Sewandono bermimpi seolah-olah bertemu dengan seorang putri yang cantik jelita dari kerajaan Kediri, bernama Dewi Songgolangit. Seketika sang Prabu jatuh cinta. Maka diutuslah patihnya (Pujangga Anom) untuk melamar Putri Songgolangit. Setelah sang patih sampai di Kediri menyampaikan lamarannya, Putri Kerajaan Kediri (Dewi Songgolangit) bersedia menerima lamaran untuk menjadi istri Prabu Klono Sewandono asalkan sang Prabu mampu mempersembahkan bebana atau persyaratan berupa, pertama; Prabu Kelono Sewandono bersama rombongannya datang di Kediri harus berjalan nglandak (lewat terowongan) atau guwa yang sekarang disebut Guwa Bedali. Kedua, lamaran Prabu Kelono Sewandono harus diiringi dengan tontonan yang di dunia ini belum pernah ada (Moelyadi, 1986: 62 - 63, Hartono, 2003). Patih Pujangga Anom 81
yang cerdik akhirnya menemukan ide tontonan yang diminta sang Dewi itu. Yakni dengan memanfaatkan Raja Singo Barong, dalam ceritanya dikalahkan oleh Klana Sewandono. Raja Singo Barong, konon berkepala harimau dan di atasnya bertengger burung merak. Dengan ditambah bunyi-bunyian gamelan, maka jadilah iring-iringan Prabu Klono Sewandono dengan Prabu Singo Barong itu menjadi tontonan seperti yang dikehendaki oleh Dewi Songgolangit. Iring-iringan itulah yang kemudian disebut kesenian Reog Ponorogo. Lantas apa dasar pendukung atau bukti legenda tersebut? Setelah beberapa tokoh atau sesepuh Desa Kauman dan Somoroto mengadakan seminar pada tanggal 1 Februari 2003, seperti diuraikan oleh Hartono (2003) bukti kuat peninggalan Kerajaan Bandarangin adalah sebagai berikut: 1. Petilasan Kerajaan Bandarangin terletak di Seboto, Desa Somoroto, Kecamatan Kauman, Kabupaten Ponorogo, sekarang masih terdapat tanda-tanda bukti peninggalannya, berupa; tembok yang terbuat dari batu bata merah yang berukuran besar, dan pakunden atau tempat yang dianggap keramat namanya Mbah Setono, karena yang dimakamkan di tempat itu adalah Sentono Projo kepercayaan Raja Bandarangin. 2. Di sekitar lokasi sebelah barat petilasan Kerajaan Bandarangin ditemukan gedokan (tempat kandang kuda). 3. Pada tahun 1990 ditemukan batu prasasti dan patung kepala manusia dipetilasan kerajaan Bantarangin. 4. Para sesepuh atau tokoh masyarakat Kauman dan Somoroto 82
meyakini bahwa di lokasi tersebut terdapat boto (batu bata) yang sangat besar dan memiliki nilai religius. Boto tersebut dipercayai masyarakat sebagai penahan udara (angin) karena daerah tersebut udaranya sangat kencang. 5. Setiap akan mengadakan pertunjukan reog atau ketoprak yang mengambil cerita Babad Reog Ponorogo selalu sediakan sesaji dan upacara selamatan. 6. Hingga saat ini semua organisasi masyarakat Somoroto, selalu memakai istilah Bantarangin. A. 2. Versi Kademangan Kutu Suryongalam Pada masa Prabu Brawijaya V, di wilayah Wengker ada seorang demang yang masih kerabat dengan Brawijaya V, yaitu Demang Suryongalam. Walaupun hanya seorang demang, tetapi ia membawahi seluruh daerah Wengker. Kedudukan Demang Suryongalam pada waktu itu berada di daerah Kutu (sekarang masuk wilayah Kecamatan Jetis). Karena tinggal di Kutu, maka Demang Suryongalam lebih dikenal dengan nama Ki Ageng Kutu. Ki Ageng Kutu inilah yang melanjutkan tradisi Wengker. Para pengawal dan pembantunya diajari beladiri, ketrampilan menghadapi musuh, menguasai alam ghaib dan alam nyata, latihan bersemedi, dan tapa brata untuk mengolah kesaktiannya (olah kasekten atau olah kanuragan) hingga semuanya menjadi prajurit atau Warok yang tangguh. Seiring dengan diangkatnya Raden Patah menjadi Adipati Demak, dan Raden Pecattanda menjadi Adipati Terung, maka Ki Ageng Kutu merasa kecewa kepada Prabu Brawijaya V. Ia merasa bahwa Raden Patah dan 83
Raden Pecattanda adalah orang asing yang belum pernah berjasa kepada Majapahit. Ia merasa dirinya sebenamya lebih berhak karena telah lama mengabdi kepada kepentingan Majapahit di Wengker. Selain itu, Raden Patah dan Raden Pecattanda oleh Ki Ageng Kutu dianggap telah menyelewengkan kekuasaan yang diberikan Prabu Brawijaya V dengan mendakwahkan agama baru, yakni agama Islam. Kekecewaan diwujudkan Ki Ageng Kutu dengan tidak mau menghadap kepada raja Prabu Brawijaya V di Istana Majapahit. Pendapat lain mengatakan bahwa Ki Ageng Kutu akhirnya makar (mbalelo) dan tidak mengakui lagi keberadaan Raja Brawijaya V, dan akhirnya membuat pantomim atau sindiran melalui seni reog. Versi ini menyebutkan bahwa kesenian reog sebenarnya merupakan "sindiran" atau "pantomim" dari Ki Ageng Ketut Suryongalam kepada raja Majapahit (Brawijaya V) yang kawin dengan seorang putri dari Cina (Campa). Kekuasaan raja Majapahit yang besar ternyata kalah atau tunduk dengan kecantikan putri Cina tersebut. Oleh karena itu, dhadak merak di gambarkan sebagai kesatria berkepala harimau dengan burung merak bertengger di atasnya. Menurut versi kedua ini, kesatria berkelapa harimau adalah menggambarkan raja Majapahit, sedangkan burung merak adalah perempuan putri Cina tersebut. Budaya rikuh pakewuh atau sungkan untuk mengingatkan atau menegur atasannya yaitu Raja Majapahit (Brawijaya V) sangat kuat dan melekat di hati rakyat. Lebih tegasnya adalah rakyat tidak ada yang berani mengatakan dan mengingatkan kesalahan atau kelemahan kepada Raja. Oleh karena itu, meminjam istilah dari Sugiarso (2003) sudah 84 itu
menjadi kebiasaan masyarakat Jawa menggunakan sasmita narendra atau sindiran, untuk mengingatkan atau menegur kesalahan manusia sederdjat raja. Pola pendekatan dengan budaya seni reog dimaksudkan agar lebih efektif dan tidak melecehkan (ndumuk bathuk) kepada seorang raja (Brawijaya V). Di dalam sejarah Kerajaan Majapahit disebutkan, bahwa Prabu Brawijaya V berhasil mengawini seorang putri dari Kerajaan Cempa dan melahirkan anak bernama R. Kasan atau R. Patah, yang kemudian hari menaklukkan Kerajaan Majapahit dan mendirikan kerajaan Islam pertama kali di pulau Jawa, yakni Kerajaan (Kasultanan) Demak. Yang perlu diingat adalah wilayah Wengker pada waktu itu telah dikuasai oleh Ki Demang Kutu (Ketut Suryangalam) dan merupakan wilayah jajahan Majapahit (Gatra, 6 September 1997). Ki Ageng Ketut Suryongalam akhirnya menyadari bahwa sebagai bawahan tidak dapat berbuat banyak. Maka alternatif yang ditempuh adalah memperkuat pasukan beladirinya dengan mengajari ilmu perang, dan ilmu kanuragan dalam rangka mengamankan wilayah Kademangan Kutu. A. 3. Versi Perjuangan dan Penyebaran Islam (Bathoro Katong) Pada versi ke tiga ini, Purwowijoyo (1983) menyebutkan bahwa Prabu Kelana Sewandono adalah penggambaran Raden Bathoro Katong. Dalam proses penyebaran agama Islam di wilayah Wengker, R. Bathoro Katong menggunakan cara atau strategi seperti yang dilakukan oleh para Wali Songo. Yakni menggunakan kesenian daerah setempat sebagai sarana dakwah. Oleh sebab itu, Prabu Klono Sewandono digambarkan menghunus 85
pusaka pecut samandiman yang merupakan lambang bahwa Raden Batara Katong sedang mengajak (mecut) kesadaran seluruh rakyat Wengker untuk masuk agama Islam. Jadi tokoh Prabu Kelana Sewandono menurut versi ini merupakan tokoh tambahan yang baru timbul sejak Raden Batara Katong masuk wilayah Wengker. Sebelumnya kesenian reog memang sudah ada, kemudian digunakan oleh Raden Batara Katong sebagai sarana untuk menyebarkan agama Islam. Lantas pertanyaannya adalah versi mana yang lebih tepat? Versi yang digunakan oleh masyarakat Kauman dan Ponorogo pada umumnya adalah versi pertama, yakni seni reog yang menggambarkan iring-iringan Prabu Klono Sewandono ketika melamar Dewi Songgolangit. Pendapat lain menyebutkan bahwa Dewi Songgolangit tak lain adalah nama dari Dewi Sangramawijaya putri Mahaprabu Airlangga dari Kerajaan Kediri (Kahuripan). Path Bujangganong adalah nama lain dari Mpu Bajang Anung, yaitu Patih Kerajaan Wengker yang sakti mandraguna. Dalam sejarah disebutkan bahwa Kerajaan Wengker akhirnya ditaklukkan oleh Prabu Airlangga pada tahun 1035 M (Moelyadi, 1986). Terlepas dari versi mana yang lebih akurat, yang jelas kesenian reog memang sudah "mendarah daging" di masyarakat Kauman Ponorogo. Bagi masyarakat Kauman Ponorogo, seni adalah "bagian dari budaya", dan "seni adalah bagian dari keindahan", serta seni adalah sarana dakwah dalam menyampaikan ajaran agama dan pendidikan kepada masyarakat. B. Posisi dan Peranan Warok Pada Masa Lalu Searah dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan kemajuan 86
budaya, maka seolah-olah tidak ada kepastian yang tetap atau kukuh untuk memberikan pemahaman tentang Warok. Oleh karena itu beberapa pengertian dan budaya Warok yang selama ini berkembang di masyarakat, akan diuraikan berikut ini. Menurut pendapat Moelyadi (1986: 80) Warok berasal dari kata "wara" yang berarti pria agung (prio gung) atau seorang laki-laki yang sangat disegani, dihormati, dan diagungkan. Jadi Warok adalah seorang pria yang mempunyai "keistimewaan", "kelebihan", dan kharismatik dari pria lain dan menjadikan orang lain lebih "mengagguminya". Ditinjau dari konteks agama Islam, Warok berasal dari kata waral, artinya adalah sikap yang penuh hati-hati dan waspada untuk meninggalkan segala hal yang masih diragukan atau "samar-samar halal-haramnya" (syubhat) (Anwar, 2002: 131). Selanjutnya wara' diartikan selalu berusaha atau memilih sesuatu yang halal bagi kebutuhan hidupnya, agar hati senantiasa bersinar dan siap menerima cahaya ilmu dan keberkahannya (Burhanudin, 2001: 74). Maka dari itu, sikap wara' dibagi ke dalam dua tingkatan, yaitu ward tingkatan rendah (Warok muda) dan waraf tingkatan tinggi yang memakai standar hati (Warok tua). Agar mudah mengucapkan kata ward, maka masyarakat Ponorogo menyebutnya dengan kata Warok. Warok tua inilah yang bertanggung jawab terhadap Warok muda, keberadaan anggota, dan masyarakat sekitamya. Warok tua merupakan tokoh masyarakat yang sudah mampu atau mumpuni dalam menghadapi segala hal, baik lahir maupun batin. Melalui mata batinnya Warok biasanya mampu mengetahui peristiwa yang akan terjadi (mangerti sakdurunge 87
winarah) baik dirinya sendiri maupun orang lain. Di samping itu, Anwar dan Burhanudin menjelaskan pula bahwa kata Warok identik dengan wara' artinya menahan diri supaya tidak jatuh atau kecelakaan. Oleh karena itu, wara' berarti nilai kesucian diri. Niiai-niiai kesucian diri inilah yang perlu diterapkan dan dijadikan sebagai landasan hidup bermasyarakat. Di dalam dunia fasawuf, kata Warok padanan kata wira'i artinya menjauhkan diri dari semua perbuatan maksiat dan haram (Sarkowi, 1999: 29). Tingkah laku Warok pada prinsipnya menghindari hal-hal yang menjatuhkan martabatnya, sehingga Warok pada umumnya selalu menjaga "kewaspadaan". Belajar menjadi seorang Warok pada prinsipnya sama dengan belajar menjadi santri atau ulama (kyai). Burhanudin (2001) menjelaskan, pertama, santri hendaknya membersihkan hati dari segala kotoran, agar ilmu mudah masuk pada dirinya, begitu juga keberadaan Warok. Warok dalam ngudi kawruh (ngilmu atau mencari ilmu) harus mensucikan dirinya dari kemaksiatan. Kedua, memfokuskan niatnya hanya semata-mata karena Allah dan beramal dengan ilmu-Nya, menjaga syariat, menerangi hati dan taqarrub kepada-Nya. Ketiga, qana ah dan sabar terhadap makanan dan pakaian yang sederhana agar segera memperoleh kedalaman ilmu dan sumber hikmah. Keempat, pandai mengatur waktu, sehingga semua potensi bisa dimanfaatkan secara maksimal. Kelima, berusaha semaksimal mungkin untuk segera memperoleh ilmu, dan tidak tertipu oleh "lamunan-(amunan" 88
kosong atau kemalasan. Keenam, makan sekadarnya, tidak terlalu kenyang (sekedar bisa diambil kekuatan) agar tidak menghambat ibadan dan tidak memberatkan badan. Ketujuh, berusaha bersikap wira'i (hati-hati terhadap masalah halal haram) bagi kebutuhan hidupnya, agar hati senantiasa bersinar dan siap menerima cahaya ilmu dan keberkahannya. Kedelapan, menghindari makanan yang menyebabkan kemalasan dan melemahan keberanian, termasuk juga mengnindari hal-hal yang banyak menyebabkan lemahnya daya ingat. Kesembilan, mengurangi tidur selama mengganggu kesehatan diri. Kesepuluh, meninggalkan hal yang bisa menarik pada kesia-siaan dan kelalaian. Sebagaimana belajar menjadi seorang santri, ulama (kyai), dan Warok, ada tiga hal yang penting dan harus dipegang adalah; syariat, tarikat, dan hakikat (Anwar, 2002: 130 - 131). Jika diumpamakan secara sederhana, maka syariat bisa diibaratkan sebagai kapal, tarikat sebagai lautan, dan akhirnya hakikat bisa diibaratkan sebagai mutiara yang terpendam jauh di dasar lautan. Oleh karena itu, untuk memperoleh mutiara hakikat, seseorang haruslah menyelami lautan tarekat, dan untuk mengarungi lautan yang sarat dengan gelombang besar ia harus memerlukan kapal syariat. Atau jika sedikit lebih dijelaskan, maka syariat berarti aturan Allah yang telah digariskan melalui wahyu berupa perintah dan larangan, sedangkan tarikat adalah pelaksanaan secara konsisten dari syariat itu. Sementara itu, hakikat adalah menyelami apa yang tersurat dan tersirat di dalam syariat tersebut. Jadi, orang syariat adalah menjalankan syariat secara "biasa-biasa saja", orang tarikatadalah berupaya keras untuk menjalankan syariat 89 tidak
"sekonsisten dan sebaik mungkin", dan orang hakikat adalah orang-orang yang berkat penempuhan tarikat dan anugerah Allah telah "menyatu padu" atau disifati dengan sifat-sifat kebaikan Ilahi dan panutan Rasul. Menurut Anwar (2002) meskipun cara menempuh jalan yang "levelnya" berbeda- beda, pada hakekatnya jalan mereka tetap satu, yakni jalan yang merupakan "pangkal perjalanan". Sebagaimana dalam konsep kekuasaan Jawa, maka seorang pemimpin adalah orang yang mampu "mengalirkan ketenangan" dan kesejahteraan di sekelilingnya, sehingga terjadilah sebuah keadaan masyarakat yang aman, tentram, dan penuh dengan perdamaian (toto tentrem kertoraharjo) (Magnis Suseno, 1993: 101).7 Kekuasaan dan kepemimpinan Warok biasanya bersifat meta empiris (melalui wahyu dan anugerah Tuhan). Guna mendapatkan wahyu tersebut tidak dapat "direbut" dengan tenaga kosmis, tetapi hanya bisa didapat atau ditempuh melalui beberapa cara, yaitu; bersemedi, puasa, mengurangi tidur, dan berpantangan hubungan seksual. Jadi yang lebih menentukan seorang Warok menjadi tokoh dan pemimpin masyarakat adalah karena memiliki "kemampuan" dan "keagungan". Kemampuan dan keagungan tersebut hanya didapat atau ditempuh melalui beberapa cara di atas. Oleh karena itu, bagi orang Jawa kekuasaan dan kasekten lebih dipandang dari wujud nyata, pada sebuah tingkah laku dan dampak yang langsung dapat dirasakan bagi masyarakat. 7 Selain Magnis Suseno, para tokoh yang membahas mengenai kekuasaan masyarakat Jawa adalah Anderson dan Miriam Budiardjo (1986), Dirdjosisworo (1979), Ismani (1988), Kartodirdjo (1969), Ina Slamet (1994), dan Tedjowirawan (2001). Konsep kekuasaan dan kepemimpinan tersebut pada prinsipnya berpegang teguh dari pemikiran 10 Hadjar Dewantara. 90
Lebih lanjut Purwowijoyo (1984) dalam Babad Ponorogo menjelaskan bahwa Warok adalah seorang yang "serba tahu" dan "serba mampu". Pengetahuan itu didapat dari pengalaman "mata lahir" dan "mata batin". Secara bersamaan Mbah Wo menjelaskan, bahwa Warok adalah orang yang tahu sangkan paraning dumadi (asal usul dan tujuan manusia). Manusia menyadari dirinya sendiri, dan pada hakekatnya manusia berasal dari yang Ilahi. Oleh sebab itu, Warok harus tahu sangkan paraning dumadi untuk menuju kasampurnaning urip (kesempurnaan hidup). Selanjutnya Mbah Wo mengatakan: "Wong Jawa iku kudu mangerti tumrap Jawane, mangerti budayane dewe, mangerti sejarah daerahe, Ian mangerti sejarahe dewe teka endi, arep andi, terus banjur kepriye urip iki". Artinya: Orang Jawa itu haruslah tahu Jawanya, tahu budayanya sendiri, tahu sejarah daerahnya, dan tahu sejarah dirinya, mau kemana, terus mau kemana hidup ini. Sebagaimana keterangan di atas, Warok merupakan gelar dari sebuah perjalanan spiritual untuk mengupayakan tercapainya tujuan hidup menuju satu titik kesempurnaan yang ideal. Keselarasan yang sifatnya batiniah dengan perilaku dalam sebuah kehidupan lahiriah. Oleh karena itu, Warok berbeda dengan warokan. Warokan adalah seseorang "mengimitasikan" atau "menduplikasikan" diri terhadap suatu pandangan dan tingkah laku pada Warok. Salah satu ciri utama pada warokan adalah hanya menfokuskan soal "kekuatan" dan "kesaktian". Jadi warokan hanyalah "imbas" dari perilaku dan usaha-usaha Warok untuk memperoleh kesempatan hidup seperti Warok. Oleh karena itu, tidak heran bila kita temui seorang warokan berperilaku menyimpang dari aturan-aturan dan norma 91 yang
dalam masyarakat. B.1. Warok Pada Masa Pra-Kolonial Sebagaimana telah diuraikan oleh Sugiarso (2003: 31), bahwa Warok merupakan warisan budaya luhur yang berkembang secara turun-temurun, dan menjadi "salah satu penyangga" keutuhan daerah Ponorogo sejak masa lampau hingga saat ini. Sejarah munculnya Warok sangat terkait dengan berdirinya Kabupaten Ponorogo, dan terkait pula dengan sejarah munculnya seni Reog. Hal ini juga tidak bisa lepas dari sejarah kerajaan yang pernah berdiri setelah runtuhnya Prabu Darmawangsa dan terpecahnya kerajaan Mataram kuno yang menjadi bagian-bagian kerajaan kecil; salah satunya adalah kerajaan Wengker. Oleh karena itu, Kerajaan Wengker merupakan cikal bakal daerah Kabupaten Ponorogo. Pada masa kerajaan Wengker diperintah oleh seorang raja bernama Prabu Wijaya (bukan Raden Wijaya pendiri Kerajaan Majapahit). Daerah kekuasaannya meliputi sekitar Gunung Wilis dan Gunung Lawu (Potensi dan Dinamika Ponorogo, 1994: 40). Raja tersebut sebagai penganut agama Budha Tantrayana yang mengorientasikan kesaktiannya, guna mencapai kesempurnaan hidupnya adalah dengan cara tidak berhubungan seks dengan wanita bukan istrinya. Cara hidup semacam ini adalah sebagaimana yang dijalani oleh para rahib (bhiksu) Budha untuk mencapai tujuan derajat spiritual hidup, yang ditandai dengan tiga hal, yakni; kemiskinan, hidup membujang, dan ahimsa (berdikari). Konsep tersebut terbangun karena adanya keyakinan, bahwa menjalin hidup dengan seorang wanita bukan 92
istrinya, apalagi hubungan seks adalah sumber dosa (Harun Hadiwiyono, 1985: 64, Sugiyarso, 2003: 32). Oleh karena itu, menjahui wanita sangat diupayakan untuk mencapai tujuan hidup yang luhur. Perilaku raja tersebut, akhirnya mendapat respon positif dari para Warok dan berkembang ke masyarakat, khususnya di lingkungan Kerajaan Wengker. Cara hidup ini akhirnya menjadi upaya untuk pengembangan diri para pemuda dan sekaligus sebagai cara memperoleh kekuasaan. Pada waktu itu cara hidup Warok sangat mengupayakan kesaktiannya, dan tidak hanya sebagai upaya pengembangan diri dan tercapainya kesempurnaan hidup, akan tetapi juga sebagai politik untuk memperoleh kekuasaan. Oleh karena itu, tidak aneh jika gelar Warok adalah sebagai sesuatu yang diidamkan para pemuda Wengker pada saat itu. Sehingga dalam kurun waktu yang panjang, gelar Warok dapat menembus benteng Kerajaan Wengker dan menjadi istilah yang umum bagi masyarakat. Selanjutnya Mulyadi (1986) menguraikan bahwa Kerajaan Wengker didirikan oleh Ketut Wijaya8 anak dari raja Medang, sedangkan Empu Sendok sebagai pendiri Kerajaan Watonmas adalah patih dari Kerajaan Medang. Empu Sendok memerintah Kerajaan Watonmas semenjak tahun 929 M - 947 M, dan kemudian dilanjutkan oleh putranya selama tiga periode, tetapi akhirnya Kerajaan Watonmas dibakar oleh musuhnya dan kemudian Empu Sendok mendirikan Kerajaan Kahuripan (Kediri) pada tahun 1019 - 1042 M yang dipimpin seorang raja bernama Prabu Airlangga. Walaupun pusat kerajaan berada di Kahuripan (Kediri), tetapi para Warok dan anak buah 8 Ketut Wijaya adalah nama pendiri kerajaan Wengker yang disebut dalam buku Babad Ponomgo. Tetapi dalam buku sejarah pada umumnya disebut Raden Wijaya. Uhat Purwowijoyo Babad Ponorogo, jilid VII hal. 19, dan Moelyadi (1986). 93
Prabu Wijaya tetap meneruskan kehidupan sucinya, dan ditugaskan mengendalikan wilayah bekas Kerajaan Wengker. Sejak masa itulah Warok mendapatkan kedudukan dan berperan di bidang politik. Setelah kekuasaan dipegang oleh Airlangga, timbulah kehendak untuk menyatukan kembali wilayah Kerajaan Mataram Kuno yang telah terpecah- pecah, terutama menaklukkan kerajaan-kerajaan kecil termasuk Kerajaan Wengker. Kerajaan Wengker kemudian diekspansi dua kali oleh Watonmas tahun 1030 dan tahun 1035, dan akhirnya Wengker dapat ditaklukkan pada tahun 1037 dengan terbunuhnya Prabu Wijaya beserta pengikutnya. Cikal bakal kesinambungan Warok akan menyala kembali ketika masa akhir kejayaan Majapahit, akhirnya sekitar tahun 1450 M. Prabu Brawijaya V mempercayakan Ki Demang Suryongalam untuk menjaga bekas Kerajaan Wengker tersebut. Ki Demang Suryongalam adalah kerabat Prabu Brawijaya V dan merupakan pimpinan (gurunya) para Warok. Tujuan Ki Demang Suryongalam mendirikan padepokan adalah menggemb/eng para prajurit menjadi perwira-perwira yang tangguh di daerah Surukubeng. Oleh karena itu sebagaimana diuraikan oleh Sugiarso (2003: 32) periode Kademangan Surukubeng ini bisa dikatakan sebagai cikal bakal eksistensi Warok yang kedua. Kesinambungan selanjutnya lebih eksis lagi setelah Bathara Katong (putra Prabu Brawijaya V) berhasil mengambil alih kekuasaan Ki Demang Suryongalam. Keberadaan Bathara Katong akhirnya berhasil mendirikan Kadipaten Ponorogo pertama kali, dan memberikan kedudukan yang istimewa kepada para Warok untuk duduk sebagai Demang. Bathara Katong 94
yang sudah beragama Islam, sangat memahami budaya setempat, yang mana para Warok adalah merupakan tokoh dan berpengaruh di masyarakat, walaupun di sisi lain masih beragama Hindu-Budha. Oleh karena itu, sejak jaman Bathara Katong tahun 1486 - 1498 sampai zaman Ponorogo modern, Warok mendapat posisi istimewa di kalangan masyarakat (Sugiyarso, 2003: 33). Dua ratus tahun kemudian di daerah Wengker berdiri kerajaan baru yang bemama Bantarangin (Bantaran Angin). Tepatnya di wilayah Sumoroto sekarang, dan pada waktu itu dipimpin oleh Raja Kelono Sewandono, dan patihnya bemama Kelono Wijoyo. Kakak beradik ini masih keturunan Ketut Wijaya (Raja Wengker) (Purwowijoyo, 1971: 7). Kedua tokoh tersebut, dalam buku legenda dan cerita masyarakat Ponorogo adalah pencipta kesenian Reog Ponorogo. Pada masa Kerajaan Majapahit dipegang oleh Hayam Wuruk tahun 1350 - 1389 Kerajaan Wengker masih eksis, namun Wengker telah menjadi bagian dari wilayah kekuasaan Majapahit. Selanjutnya pada zaman Majapahit diperintah oleh raja yang terakhir (Prabu Brawijaya V), di wilayah Wengker berdirilah Kademangan yang dipimpin oleh keturunan Ketut Wijaya bernama Ketut Suryongafam dan masih beragama Budha. Seiring dengan perkembangan kerajaan, tahun 1478 kerajaan Hindu Majapahit runtuh, pusat pemerintahannya pindah ke Demak dan berdiri Kasultanan Demak. Setelah Ki Ageng Ketut Suryongalam mendengar Majapahit jatuh dan pusat pemerintahan dipegang oleh R. Patah, Ki Ageng Kutu akhirnya menyatakan lepas dari kekuasaan Majapahit (mbalelo atau 95
makar). Di Kademangan Surukubeng,9 Ki Ageng Ketut Suryongalam berhasil mendirikan sebuah perguruan (paguron) ilmu kanuragan. Di samping itu, juga ilmu kebatinan sebagai dasar rohaniyah yang bersumber dari ajaran agama Hindu-Budha. Akhirnya ilmu kesaktian (kasekten) adalah sebagai tujuan yang lebih mengutamakan kelebihan fisik dan kekebalan, dengan mengambil istilah Warok sebagai predikatnya. Uraian di atas menunjukkan, bahwa maksud Ki Ageng Ketut Suryongalam memisahkan diri (mbalelo) dan mendirikan paguron adalah suatu taktik atau strategi politik. Oleh sebab itu dapat ditafsirkan bahwa, strategi tersebut adalah sebagai persiapan pemberontakan atau pertahanan wilayah Kademangan Surukubeng. Guna mendapatkan atau menarik simpatik para pengikutnya, Ki Ageng Ketut Suryongalam berusaha menggunakan kesenian reog sebagai media massa. Kesenian tersebut, selain digunakan sebagai media dimanfaatkan pula untuk menarik anggota, juga sebagai sarana sindiran atau satire terhadap Raja Majapahit (Brawijaya V). Kepala harimau diibaratkan sebagai Raja Brawijaya V yang mempunyai kekuasaan, namun dapat taklukkan oleh putri yang cantik dan elok, yaitu putri Campa. Keelokan dan kecantikan putri Campa akhirnya tercermin dalam wujud burung merak yang melambangkan keindahan. Setelah mendengar ulah dari Ki Ageng Ketut Suryongalam, R. Patah segera mengirimkan utusan yang dipimpin oleh Batara Katong untuk 9 Dinamakan Suru Kubeng karena seluruh daerah Kademangan dikelilingi tanaman Suru, akhirnya daerah tersebut dinamakan Surukubeng. Sumber ini selain tertulis dalam Bukunya Purwowijoyo, sumber (informan) seperti Mbah Wo dan Hadinoto juga menjelaskan nama yang sama. 96
menundukkan Ki Ageng Ketut Suryongalam, sekaligus menyebarkan agama Islam. Tidak lama kemudian Batara Katong berhasil membuka wilayah Wengker dengan nama Pan Rogo. Akhirnya Pan Rogo resmi menjadi Kadipaten pada tahun 1486 M, dan berubah nama menjadi Ponorogo,10 yang dipimpin oleh Raden Kajeng Panembahan Batoro Katong.11 Selama mengemban tugas selanjutnya, Raden Batoro Katong dibantu oleh Ki Ageng Mirah dan Ki Seloadji. Di tengah-tengah berkembangnya agama Budha, di wilayah Suru Kubeng (Kutu - Jetis) muncul perguruan Warok, dipimpin oleh Warok Ki Ageng Ketut Suryongalam,12 selanjutnya di wilayah lain terdapat Warok Ki Honggolono di daerah Golan,13 Ki Setojoyo di daerah gunung Loreng, Donomedjo di daerah Badegan,14 Ki Suro Gentho di wilayah gunung Pegat,15 Guno Seco di daerah Siman,16 Singo Ludro dan Rojeng Balong di daerah Balong, dan Ronggo Niti di daerah Keniten. Periode selanjutnya adalah 10 Mengenai sejarah tentang terjadinya Ponorogo sudah disinggung pada bab II dalam tesis ini. 11 Sebutan Batoro adalah sebagai bentuk kompromis terhadap wilayah yang penduduknya mayoritas beragam Hindu-Budha. Sebagai warisan kerajaan Majapahit, dengan sebutan Batoro akan memungkinkan mudah diterima oleh masyarakat yang ada. Memang sejak awal abad 15 sistem keagamaan di desa lazim terdiri dari intergrasi yang berimbang antara unsur-unsur animisme, dinamisme (sinkretisme) Hindu, Budha, dan Islam. Mengenai sinkretisme yang berkaitan dengan masalah ini, lihat Subagyo, (1979), dan Clifford Geertz, (1983) hal.6. 12 Menurut silsilah dan cerita masyarakat Ki Ageng Kutu inilah adanya warok pertama kali dan merupakan gurunya warok-warok Ponorogo pada waktu itu. 13 Peninggalan Ki Honggolono terdapat di desa Mirah dan Golan, mengenai kisah Honggolono selanjutnya pemah ditulis oleh Ugik Sugiarto, Agustus 1997 dalam riwayat Babad Desa Golan. 14 Warok Donomedjo dalam kisahnya merupakan warok yang selalu menyukai gemblak, dan hingga meninggal tidak pernah kawin. Cerita ini didapat dari Hadinoto di Desa Tranjang Kecamatan Siman Ponorogo. 15 Suro Gentho terkenal tukang kampak dan banyak musuh, memiliki anak buah seperti Suro Gejik, Suro Jugil, Suro Bendo, dan lain-lain. Kisah ini ditulis oleh Purwowijoyo, Suromenggolo Warok Ponorngo, Mid II, seri Suminten Edan (1984). 16 Gunoseco memiliki anak Suminten kemudian diambil anak angkat oleh Surohandoko. Namun demikian Gunoseco sendiri pemah perang tanding dengan Surohandoko karena rebutan kekuasaan dan jabatan atau kedudukan politik kadipaten. Saat ini bukti peninggalan warok Gunoseco dan anaknya Suminten adalah berupa makam di wilayah Kecamatan Siman. 97
Warok Suro Handoko, Suro Menggolo,17 Joyodipo, Jodrono,18 Patih Tambak Boyo di Tambak Bayan. Warok tersebut, akhirnya mampu menguasai beberapa penjuru daerah di Ponorogo lengkap dengan anak buahnya. Seiring dengan kesaktian dan kewibawaannya, para warok akhirnya dapat memainkan peranan yang begitu dominan di masyarakat. Perguruan yang dipimpin oleh Demang Ki Ageng Suryongalam bertujuan untuk mengantisipasi terhadap serangan musuh dari luar ponorogo. Di samping itu juga untuk meraih keunggulan (prestasi) antar kelompok perguruan Warok yang ada. Akhirnya pada kurun waktu tertentu perguruan Warok mampu membentuk karakter adigang adigung adiguna, sopo siro sopo ingsun, artinya kekuatan dan kehebatan seseorang atau kelompok dipandang dari segi kesaktian dan mampu mengalahkan lawan-lawannya melalui kesaktian atau kekebalan tubuh. Kondisi ini sangat membuka potensi kultus individu yang mengayomi kelompoknya dan dianggap sebagai Warok pilihan. Fenomena seperti itulah yang mengubah pemikiran Raden Batoro Katong untuk menata kehidupan masyarakat di Kadipaten Ponorogo melalui ajaran agama Islam. Namun demikian tidak serta-merta menghabiskan budaya lokal, yang masih bercampur dengan kepercayaan animisme dan 17 Warok Suro Menggolo dikisahkan sudah menganut agama Islam. Menjadi abdi dan prajurit pilihan yang gagah berani melawan musuh, terutama rnusuh-musuh kadipaten. Dalam konteks bahasa Jawa, Suro artinya berani, Menggolo artinya wakil. Jadi warok Suro Menggolo adalah warok yang selalu mewakili (duta) ketika Kadipaten Ponorogo sedang menghadapi masalah dan musuh-musuhnya. Kisahnya diuraikan oleh Purwowidjoyo, 1984, Suro Menggolo Warok Ponorogo, jilid III seri Putri Kuning Gugat, PT. Citra Jaya Murti, Surabaya. 18 Djoyodipo dan Jodrono menurut cerita masyarakat Ponorogo tidak pemah diketemukan bukti-bukti peninggalannya. Namun demikian Djoyodipo dan Jodrono jasadnya mrayang menjadi jim penunggu jembatan jembatan besar di daerah Ponorogo. Namun demikian jim Jodrono dan Djoyodipo ini bisa dimintai "pertolongan" ketika masalah-masalah sedang merundung Kadipaten Ponorogo. 98
dinamisme (Hindu-Budha). Seiring dengan berjalannya waktu, akhirnya agama Islam mendapat tempat dan dukungan yang kuat dan mengalami perkembangan yang pesat. Pada sisi lain, hubungan kerajaan Islam di Jawa Tengah dengan Ponorogo semakin erat, dan pada akhirnya berdirilah pondok pesantren salafiyah di beberapa wilayah Ponorogo, pondok tersebut akhirnya mampu menggeser kedudukan padepokan Warok yang ada.19 Pondok ini didirikan oleh Kiyai Ageng Imam Besari, seorang kerabat Keraton Surakarta Hadiningrat, dan menjadi cikal bakal pondok pesantren di Ponorogo, yaitu pondok pesantren modern, seperti; Gontor, Walisongo dan beberapa pondok pesantren lainnya. Oleh karena itu, pada masa inilah para Warok yang semula berangkat dari ajaran Hindu-Budha, akhirnya berakulturasi dengan keyakinan dan akidah agama Islam (Shodieq, 2001, Sugiyarso, 2003: 33). B. 2. Warok Pada Masa Kolon9al Pada awal abad XX, kolonial Belanda telah bercokol di Ponorogo (Mahmudi, 1996: 45). Sebelumnya Belanda mengeluarkan larangan agar kelompok seni reog dibubarkan. Alasan dikeluarkannya larangan tersebut, di Ponorogo terjadi perkelahian antara dua orang Warok yang bernama Pardi dan Kardjan, yang berakhir dengan kematian keduanya. Posisi Warok adalah sangat sentral dalam kelompok seni reog maupun di masyarakat, sehingga 19 Mengenai sejarah dan silsilah berdirinya pondok pesantren di Ponorogo, simak KY. Moh. Pcemomo, Sejarah Kyai Ageng Mbhammad Besari Tegalsari Jetis Ponorogo 1977. Dalam buku tersebut Poemomo menjelaskan, bahwa terjadi hubungan yang erat antara Kerajaan Mataram Jawa Tengah pada waktu itu dengan Kadipaten Ponorogo. Dijelaskan pula bahwa tokoh pujangga dari keraton Surakarta (Mataram) Raden Burhan atau dikenal dengan Raden Ronggowarsito (menulis buku Jaman Edan) pemah berguru di Pondok Tegalsari dengan Kyai- nya Mohammad Besari. Diceritakan bahwa R. Burhan pada waktu itu orang yang nakal, suka minum-minuman, adu jago (sabung ayam), judi, dan ikut bergabung dengan para warok. Namun demikian akhirnya R. Burhan sadar dan berhasil hingga menjadi seorang Pujangga. 99
pertikaian itu dianggap akan menimbulkan perkelahian lebih lanjut. Maka akhirnya dilarang tampil oleh pemerintah kolonial Belanda. Pelarangan itu terjadi karena para Warok dengan kelompok reognya memiliki pengaruh yang kuat di masyarakat pedesaan. Akhirnya pemerintah Belanda berkesimpulan apabila kelompok seni reog dibiarkan berkembang, tentu banyak pula muncul tokoh-tokoh Warok. Keberadaan Warok tersebut dianggap berpotensi untuk menggerakkan massa dan melawan pemerintah kolonial. Pandangan tersebut bukan suatu yang mengada-ada, karena Warok sering dianggap sebagai orang yang memiliki kekuatan yang lebih, memiliki ilmu kanuragan, dan "kebal terhadap senjata tajam". Semacam "jagoan dari desa" yang mempunyai garis tipis antara "bandit dan pahlawan" (rural hero) (Zam Zam, 2002: 148). Setelah lama menjajah, kolonial Belanda akhirnya mengetahui bahwa masyarakat Ponorogo berada di bawah naungan para Warok yang sakti, karena memiliki berbagai macam jimat. Belanda sangat kesulitan menghadapi peperangan yang melibatkan jimat-jimat ghaib tersebut. Oleh karena itu, Belanda mengeluarkan aturan atau larangan penggunaan jimat, dan larangan pentas seni reog. Kolonial Belanda mengadakan strategi pecah belah (devide ad impera) di antara kesatuan-kesatuan Warok, sehingga terjadi dua macam aliran Warok, yaitu; Warok hitam dan Warok putih. Warok hitam adalah perilaku Warok yang sudah menyimpang dalam menggunakan kesaktiannya, karena kesaktian yang dimiliki hanya digunakan untuk kepentingan pribadi dan kelompoknya semata, sedangkan Warok putih adalah predikat bagi mereka yang masih mempertahankan ajaran para 100
gurunya dan tetap menegakkan keadilan dan memberikan rasa aman pada masyarakat sekelilingnya (Sugiyarso, 2003). Pendapat yang sama juga di kemukakan oleh Sarkowi (1999) bahwa ketika penjajahan Kolonial Belanda, pentas seni reog sebagai ajang berkumpulnya para Warok sempat terhenti.20 Alasannya adalah dengan adanya pementasan seni reog, dimungkinkan terjadi kerumunan massa, dan dianggap akan melawan atau memberontak, sehingga terjadilah perpecahan antara Warok pendukung kolonial dan Warok yang tidak mendukung kolonial. Perkembangan selanjutnya, pada tahun 1936, atau 24 tahun setelah pelarangan pementasan oleh pemerintah kolonial Belanda, seni reog boleh dipentaskan kembali. Pencabutan larangan tersebut diusulkan oleh seorang Wedana di distrik Ardjawinangun, dengan pertimbangan bahwa kesenian reog hanya satu-satunya kesenian yang sangat digemari oleh masyarakat Ponorogo. Usulan itu diterima oleh pemerintah kolonial Belanda dengan catatan hanya ada satu perkumpulan seni reog di seluruh Ponorogo, dan harus di bawah pengawasan kolonial (Mahmudi, 1969: 46, Zam Zam, 2002: 149). Namun demikian pelarangan ini tampaknya terjadi lagi pada masa penjajahan Jepang. Di samping itu Warok dan warga masyarakat sudah tidak sempat lagi memainkan kesenian, karena terjadi kelaparan, kerja paksa, dan kemiskinan yang sangat menyakitkan. 20 Salah satu penyebab terjadinya perpecahan antar Warok satu dengan Warok yang lain adalah adu domba yang diterapkan oleh kolonial. Sehingga terdapat beberapa Warok yang dapat diperalat oleh kolonial dengan diberikan kedudukan strategis oleh kolonial. Maka pada waktu itu terjadi perang tanding antar Warok karena ada yang ingin mempertahankan dari pengaruh atau anti kolonial, ada pula yang ingin bergabung dengan kolonial. Keterangan didapat dari wawancara dengan Mbah Wo, dan Hadinoto, 10 Februari 2003. Mengenai masalah kedudukan kolonial penjajah di Ponorogo kemudian diuraikan oleh Purwowijoyo dalam Babad Ponorogo, jilid VI. 101
B. 3. Warok Pada Masa Kemerdekaan Pada tahun 1945 - 1965, meskipun bangsa Indonesia telah merdeka, perkumpulan Warok terlanjur pecah, seiring dengan percaturan politik yang kian tidak menentu dan semakin terpuruk. Di berbagai wilayah Ponorogo, antar kelompok Warok terjadi saling jegal bahkan saling membunuh.21 Beberapa kerusuhan yang terjadi disinyalir adanya campur tangan sebagian dari Warok. Setelah mengalami perjalanan panjang seiring dengan kemerdekaan, Warok dan seni reog kembali muncul kepermukaan. Poerwowijoyo (1985: 34) mencatat kondisi pada saat itu dengan kata yang cukup bombastis "kelompok reog muncul seperti jamur di musim hujan". Sementara itu Mahmudi (1969: 47) mensinyalir makin populernya reog dan Warok di kalangan masyarakat dan pada saat itu memancing partai politik, terutama PKI, untuk menggunakan seni reog sebagai alat untuk menjaring anggota dan simpatisan. Tidak mengherankan apabila ketika pecah pemberontakan PKI di Madiun pada tahun 1948 banyak anggota kelompok seni reog dan para tokoh-tokohnya jatuh menjadi korban pembunuhan. Peristiwa itu terulang sekitar tahun 1965-an, seiring menguatnya persaingan dan pertikaian antara golongan Nasionalis, Komunis, dan Islam. Pada saat itu sebagian besar kelompok seni reog tergabung dalam organisasi 21 Di beberapa wilayah Ponorogo termasuk Kauman, Somoroto, Siman, dan beberapa wilayah lainnya antara tahun 1945-1965 sering terjadi pemberontakan. Pemberontakan- pemberontakan tersebut menurut catatan Fatkoer Rachman (Sekdes Patihan Kidul), Kecamatan Siman Semasa Revolusi Fisik tahun 1945-1949, (1994) melibatkan berbagai komponen masyarakat, hingga masyarakat yang tidak tahu permasalahan sebenarnya. Latar belakangnya adalah terjadi geng-gengan antara pendukung kolonial dengan yang tidak mendukung kolonial. Menjelang tahun 1965 terjadi pemberontakan yang maha dasyat di penjuru wilayah Ponorogo karena akibat pengaruh PKI. Konon diceritakan oleh informan bahwa disepanjang sungai besar di wilayah Ponorogo setiap pagi had pasti ditemukan mayat- mayat akibat pemberontakan tersebut. 102
Barisan Reog Nasional (BRP) yang merupakan organisasi bentukan PKI. Kondisi tersebut memancing PNI untuk membuat Barisan - Reog Nasional (BREN), dan NU membentuk Cabang Reog Agama (CAKRA). Poerwowijoyo (1985: 35) mencatat, pada tahun 1964 jumlah kelompok seni reog sebanyak 364 unit, sementara jumlah desa di seluruh Ponorogo hanya 303 desa, yang berarti satu desa memiliki lebih dari satu kelompok seni reog. Setelah meletusnya G-30 S/PKI, yang berbuntut dengan dinyatakannya PKI menjadi partai terlarang dan berimplikasi pada banyak orang-orang PKI yang terbunuh, BRP akhirnya bubar. Pada masa itu disinyalir banyak pula anggota perkumpulan seni reog yang terbunuh. Bahkan selama sekitar dua tahun masyarakat merasa takut untuk memainkan atau menanggap seni reog, karena seni reog dianggap identik dengan PKI. Pada tahun 1968, para ulama NU mencoba membuat kesenian alternatif yang disebut gajah- gajahan sehingga memicu kembali tampilnya seni reog pada acara-acara penting. Mbah Wo memaparkan keberadaan seni reog dan Warok pada tahun 1965: "...Sejak peristiwa G-30 S/PKI, Warok dengan reognya mengalami mati suri (berhenti) selama kira-kira 2 tahun. Sebab banyak sekali anggota kelompok seni reog yang terlibat PKI. Sehingga kelompok seni reog tidak berani mementaskan reognya, karena takut tersangkut atau terlibat PKI. Baru kira-kira tahun 1967, saya berani tampil lagi, sebab saya pernah kerjasama dengan para begal dan tukang jagal PKI, dulu namanya Mbah Bugem. Setelah BRP dibubarkan, tinggal CAKRA dan BREN yang masih bertahan. Para pimpinan CAKRA dan BREN, sebagai anggota DPRD dan mantan Kepala KUA kemudian memprakarsai dibentuknya INTI (Insan Taqwa Ilahi). INTI adalah sebuah perkumpulan yang terdiri dari para 103
pentolan seni reog (dahulu namanya bolo ireng atau tameng desa). Menurut Mbah Wo sebagai pentolan masyarakat yang pernah terlibat "perbuatan jelek", akhirnya menyadari kesalahannya sehingga membentuk INTI. Perkumpulan ini terbentuk pada tahun 1977, tugas utamanya adalah mengamankan Pemilu. Maka dengan berbaju kuning akhirnya dicurigai Warok sebagai kader bentukan Golkar. Oleh karena itu, dengan bersandar pada agama Islam, seni reyog mengambil kata "riyyuq" atau "riyuqun'' yang mengadung arti berbuat baik atau khusnul khotimah. Nama itu diambil untuk mengilustrasikan bahwa setiap manusia mempunyai potensi untuk berbuat kejahatan dan kebaikan. Perbuatan dosa yang menyimpang dari tuntunan adalah sebuah kewajaran dan sangat manusiawi. Namun pada prinsipnya bahwa kehidupan ini adalah proses menuju pada kebahagiaan yang hakiki, yaitu khusnul khatimah. Nama itu secara filosofis membawa pesan dan memberi pengharapan kepada para Warok yang semula berbuat adigang adigung adiguno, dan banyak terjerumus pada kenistaan, tujuannya adalah agar memiliki semangat menatap hidup yang lebih cerah. Pada saat Ponorogo dipimpin oleh Bupati Soemadi selama dua periode, yaitu periode tahun 1974 - 1979 dan tahun 1979 - 1984, Bupati Soemadi mampu membaca situasi dan kondisi masyarakat Ponorogo. Yaitu terdapat anggapan bahwa salah satu "biang keladi" terjadinya kerusuhan atau keresahan masyarakat di Ponorogo pemicunya adalah Warok. Oleh karena itu, timbulah inisiatif untuk menarik para tokoh-tokoh Warok untuk diberi kedudukan di jajaran pemerintahan, yaitu sebagai Kepala Desa atau Lurah 104
atau struktur kekuasaan formal yang lain. Alasan menarik Warok untuk duduk sebagai Kepala Desa adalah melihat kemampuan dan tanggungjawab Warok dalam mengendalikan dan mempengaruhi massa. Setelah memperhatikan uraian di atas, maka dapat ditarik garis besar bahwa keberadaan Warok pada masa lalu memiliki posisi dan peranan yang sangat penting. Posisi dan peranan Warok di masyarakat pada masa lalu adalah: Pertama, di bidang politik dan keamanan. Latar belakang munculnya Warok adalah didasari dengan adanya masalah politik, terutama pada masa Kerajaan Majapahit yang dipimpin oleh Brawijaya V. Ki Ageng Ketut Suryongalam pada waktu itu adalah seorang Demang yang tidak mau tunduk dan taat terhadap Raja Majapahit (Brawijaya V). Akhirnya Ketut Suryongalam mendirikan padepokan di Suru Kubeng untuk melatih para prajurit berperang, melatih ilmu kanuragan, kedigdayaan, dan kebatinan lainnya. Tujuannya adalah untuk mempertahankan wilayah dari serangan musuh-musuhnya. Kedua, di bidang seni dan budaya. Sebagai pentolan Warok, Ki Ageng Ketut Suryongalam bersama dengan pengikutnya menciptakan seni reog sebagai sarana komunikasi massa, sekaligus sebagai sindiran atau satire terhadap Raja Majapahit Brawijaya V. Raja Majapahit, dianggap sudah tidak berwibawa atau tidak mampu lagi memimpin Majapahit, karena dapat ditaklukkan oleh perempuan cantik dari Campa (Cina). Oleh karena itu pada kesenian reog, harimau atau singa (barongan) melambangkan seorang raja, dan burung merak yang melambangkan seorang perempuan cantik jelita. Ketiga, di bidang religi. Latar belakang Warok adalah penganut agama 105 ilmu
Hindu-Budha (sinkretik), maka dengan berbagai usaha apapun Demang Suryongalam tetap mempertahankan agama tersebut. Salah satu sarananya adalah mendirikan padepokan atau perguruan tenaga dalam sebagai manifestasi tujuan perwarokan. Keempat, di bidang sosial kemasyarakatan. Posisi Warok adalah sebagai tokoh sekaligus sesepuh pada organisasi kelompok seni reog, maupun di masyarakat. Oleh karena itu, peran dan bertanggung jawab Warok masa lalu adalah menjaga keamanan dan keselamatan anggota khususnya, dan masyarakat umumnya. Peranan Warok di bidang sosial kemasyarakatan adalah sebagai pengabdi pada masyarakat secara sukarela (iklas tanpa pamrih). Beberapa uraian di atas dapat kita tarik garis besar, bahwa istilah Warok tidak berbeda jauh dengan istilah wira'i dalam dunia sufi. Jika dikaitkan dengan konteks religius, maka wara dan wira'i mempakan upaya menahan dan menyucikan diri dan segala kemaksiatan. Oleh karena itu, perlu diwujudkan dalam etika bermasyarakat. Dari masa lalu Warok merupakan komponen sosial masyarakat yang perlu ditauladani dari segi positifnya, karena Warok tidak selamanya berperilaku negatif atau jahat. Walaupun Warok pernah mendapat sebutan tukang kampak, tukang begal, tukang jugil, tukang bendho dan sebagainya, akhir-akhir ini Warok merupakan tokoh yang perlu disuritauladani dari segi kejujurannya, tanggungjawabnya, dan keberaniannya dalam menghadapi masalah di masyarakat. 106
C. Budaya Warok di Masyarakat C.1. Sikap Hidup Warok Sebagaimana pengertian di atas, Warok (wara') adalah pria gung atau seorang laki-laki yang sangat disegani dan dihormati, karena memiliki "keistimewaan" dan "kelebihan" di antara pria yang lain, dan menjadikan orang lain "mengaggumi keistimewaan" tersebut, dan pada akhirnya ia menjadi figur, penolong, dan pelindung bagi masyarakat sekitarnya. Perlu diketahui bahwa kekuasaan Warok pada umumnya bersifat non empiris, artinya tidak bisa didapat dari kenyataan empiris, maka kekuatan seorang Warok harus ditempuh dengan beberapa cara, seperti; bersemedi, puasa mutih, mengurangi tidur, berpantangan hubungan seksual apalagi bukan istrinya, dan lain sebagainya. Oleh karena itu, Purwowijoyo mengatakan bahwa Warok adalah orang yang banyak memiliki pengetahuan "lahiriah" dan "batiniah" (Soelits, 1992, dalam Sugiyarso, 2003: 35). Kata warok dalam bahasa Al-Qur'an adalah wara', artinya menjaga diri supaya tidak jatuh pada kenistaan, sedangkan sikap wara' adalah menjaga kesucian din agar supaya tidak terjerumus ke dalam perilaku kotor dan keji, sedangkan dalam bahasa tasawuf, kata Warok dekat dengan istilah wira'i yang maknanya menjaga diri dari perbuatan maksiat dan semua hal yang tidak jelas kehalalannya. Oleh karena itu, agar mudah mengatakan sesuai dengan budaya setempat, masyarakat Ponorogo menyebutnya dengan kata Warok. Pada saat ini budaya hidup Warok cenderung berubah searah perubahan ilmu pengetahuan dan teknologi. Budaya hidup Warok sudah 107
tidak seperti masa pergemblakan atau masa tahun 1977-an kebawah. Perubahan itu tampak pada masa Ponorogo dipimpin oleh Bupati Soemadi, karena secara jelas Warok dapat menduduki pemimpin Formal. Oleh karena itu, yang perlu dipetik dari sikap hidup Warok, menurut Purwowijoyo (1971) adalah: 1. Sugih ilmu lan sekti, Ngelmu lan kasektene iku ora kanggo pribadi, nanging kanggo nulung marang sapada pada. 2. Seneng tetulung liyan kanthi sepi ing pamrih rame ing gawe, yen perlu gelm kurban. 3. Ngayomi marang keluarga, tangga teparo, lingkungan, lan negara. 4. Yen ana gawe, ngentengake tenaga ora ngetung sangsaraning laku. 5. Sifat adil, temen Lan jujur, ora pilih kasih. 6. Watake yen luwes keno kanggo tall, yen kaku keno kanggo pikulan. 7. Bisa dadi pandam pangaupaning sasama, dadi paran pitakonan, bisa menehi obor wong sing lap kepetengen dalan. Atinya: 1. Kaya ilmu dan sakti, ilmu dan kesaktiannya tidak hanya untuk pribadi, tetapi untuk menolong kepada sesama. 2. Mengayomi kepada keluarga, lingkungan, dan negara. 3. Senang menolong orang lain tanpa pamrih, jika perlu harus berkorban. 4. Sifat adil, sungguh-sungguh dan jujur, tidak pilih kasih. 5. Jika ada kerja, meringankan tenaga tidak menghitung bagaimana sulitnya. 6. Wataknya jika halus bisa untuk tali, jika kaku bisa untuk pikulan. 7. Bisa menjadi perfindungan sesama, jadi tempat bertanya apa saja, bisa memberikan pertolongan kepada orang yang sedang mendapat masalah besar. Di samping sikap hidup di atas, biasanya Warok selalu mengajarkan prinsip-prinsip kebajikan atau keyakinan sebagai pedoman hidup di masyarakat, misalnya: 1. Sing lali marang panggawe kang becik bakal nemoni ci/aka. 2. Sing sapa durung weruh dununge urip, nanging tansah memada marang piyandeling /iyan, bakal nemoni cilaka. 3. Sing sapa wedi marang barang kang ora bener, tur gelem ngilangi watak kang kurang prayoga, iku kalebu bathara. 4. Sing sapa weruh dununging ala Ian beck, nanging rumangsa becik 108
dhewe, iku bakal nemoni cilaka. 5. Wong iku tansah karidhu dening dhemit Ian banaspati lamun tansah seneng gawe seriking liyan. Artinya: 1. Barang siapa lupa akan perbuatan yang baik akan menemui malapetaka. 2. Barang siapa belum mengetahui hakekat hidup, tetapi selalu mencela kepercayaan orang lain, akan menemuhi celaka. 3. Barang siapa lagi pula suka menghilangkan watak yang kurang pantas, itu tergolong batara (dewa). takut berbuat tidak benar, 4. Barang siapa mengerti perihal baik-buruk, tetapi merasa dirinya paling baik, akan menemuhi celaka. 5. Artinya setiap orang selalu digoda oleh setan dan iblis, jika ia selalu senang membuat sakit hati orang lain (Sugiyarso, 2002). Melalui pelajaran sikap hidup, dan ajaran kebajikan Warok tersebut, maka dapat digaris bawahi bahwa pelajaran tersebut kiranya dapat mengingatkan betapa pentingnya bahwa manusia hidup di dunia ini agar selalu waspada terhadap godaan yang merusak diri sendiri. Oleh karena itu "kebudayaan Ponorogo" menjelaskan tentang konsep satria pinandhita atau satria utama (Karkono 1998: 24, Sugiyarso, 2003: 47). Satria utama artinya ialah seorang laki-laki yang memiliki watak satria dan memiliki segala sifat, tabiat, itikad, dan tekad kesatriaanya, didukung dengan kebijaksanaan, kearifan, dan keutamaan hidup sebagai sarana manusia untuk meraih keutamaan hidup di dunia dan akhirat. Perkataan ksatria adalah menunjukkan nama kasta kedua setelah kasta brahmana pada waktu agama Hindu-Budha berkembang di Ponorogo. Dalam hal ini yang termasuk kasta ksatria ialah kaum para raja, ningrat, kaum berdarah biru, dan orang-orang yang diangkat "ke atas" dan dimasukkan dalam kasta ksatria karena jasa-jasanya. 109
Di samping memiliki sikap ksatria, Warok memiliki beberapa watak yang selama ini tetap dipegangnya dan selalu diajarkan, yaitu; wiratama, trampil, rikat, trengginas, guna, perwira, sadumuk bathuk, sanyari bumi, menang tanpa ngasorake, ngluruk tapa bala, sakti tanpa aji, jatmika, dan sembada (Sugiyarso 2003). Oleh karena itu beberapa watak yang dimiliki Warok tersebut, secara panjang lebar diuraikan sebagai berikut: a. Wiratama. Wiratama berasal dari kata wira artinya gagah berani, dan utama artinya utama. Wiratama berarti berani melakukan kebajikan, membela kebenaran, dan keadilan. Jadi orang yang berjiwa wiratama berarti orang yang mementingkan kepentingan orang banyak. Warok merasa hidupnya bermakna apabila bermanfaat bagi masyarakat umum, karena tenaga dan pikirannya biasanya rela disumbangkan kepada masyarakat. Secara alamiah Warok yang memiliki watak wiratama akan mendapatkan pengakuan dari masyarakat. b. Trampil. Trampil adalah keahlian dalam menangani pekerjaan. Ketrampilan merupakan kemampuan kerja yang diperoleh melalui latihan dan belajar, sehingga ketrampilan tersebut dapat digunakan sebagai bekal untuk mencari nafkah. Warok mengajarkan kepada masyarakat bahwa apabila kurang pintar dalam "menganalisis" suatu masalah, maka dirinya harus mengimbangi dengan ketrampilan, atau pendek kata kalau pikirannya kurang cemerlang maka tangannya harus cekatan atau trampil. 110
c. Rikat. Istilah rikat berarti cepat dalam melakukan segala pekerjaan. Orang yang rikat bekerja, tidak berarti grusa-grusu, terburu-buru, asal-asalan, atau ceroboh. Oleh karena itu, untuk bisa bekerja secara rikat segalanya harus diperhitungkan secara matang, njlimet (detail), tepat, efektif, dan efisien, maka dari itu watak rikat adalah watak yang dipegang dan diajarkan oleh Warok kepada masyarakat. d. Trengginas. Trengginas adalah kemampuan kerja dan kecakapan "menghindari rintangan" dan "hambatan". Warok selalu mengajarkan trengginas, tujuannya adalah agar supaya "kerugian" dapat ditekan dan "kesulitan" dapat dipermudah. Artinya, pekerjaan apapun mesti ada rintangan dan hambatan, namun demikian Warok mengajarkan agar menghindari rintangan dan hambatan, dan persoalan apapun harus dipecahkan dengan mengarahkan segala daya dan upaya tanpa mengenal putus asa. e. Guna. Guna mempunyai makna bermanfaat. Orang yang berguna adalah orang yang dapat bermanfaat bagi orang lain. Jadi Warok selalu mengajarkan sesuatu kepada masyarakat agar setiap aktivitas dapat berguna atau bermanfaat tidak hanya pada dirinya sendiri, tetapi bermanfaat pada orang lain. f. Perwira. Perwira adalah "pahlawan" yang selalu siap menegakkan kebenaran dan keadilan. Kebenaran yang dimaksud adalah berkaitan dengan; olah pikir, kemampuan, penalaran, dan kegiatan keilmuan, sedangkan keadilan menyangkut; 111
keseimbangan, kesetaraan, dan kenyamanan hidup bersama. Oleh karena itu, Warok mengajarkan seseorang agar menjadi perwira dan mempunyai "bermacam-macam" kemampuan yang dilandasi dengan kebenaran dan keadilan. g. Sadumuk Bathuk. Istilah sadumuk bathuk artinya selebar dahi. Konsep sadumuk bathuk mempunyai makna yang sangat dalam, meskipun hanya selebar dahi, tetapi di dahi itulah terdapat otak di mana kreasi, inovasi, dan produksi seorang manusia dikembangkan. Oleh karena itu, otak harus diisi dengan bermacam-macam ilmu pengetahuan agar dapat digunakan untuk memecahkan berbagai persoalan hidup. Tidak hanya persoalan diri sendiri, tetapi juga permasalahan kemasyarakat, sebab dibanding dengan makluk lain, manusia memiliki kelebihan akal atau otak. Di sini pula yang membuat manusia menjadi terhormat. Orang yang mempunyai otak "cemerlang" atau "brilian" (seperti warok) akan mampu menyelesaikan banyak persoalan yang rumit, sehingga sangat bermanfaat bagi orang lain. h. Sanyari Bumi. Istilah sanyari bumi artinya sejengkal tanah. Warok mengajarkan bahwa di atas tanah itulah kedaulatan seseorang atau suatu bangsa bersandar. Tanah merupakan modal utama dan sangat berharga bukan saja bagi para petani, namun juga semua orang. Oleh karena itu pengelolaan tanah sangat penting, harus menghindari konflik atas kepemilikan dan pengusahaan tanah. Jika tanah hak milik diganggu sebagaimana pada masa kolonial, maka 112
harus dibela dan direbut kembali dengan darah juang dan seluruh kekuatan. i. Menang Tanpa Ngasorake. Istilah menang tanpa ngasorake artinya menang tanpa mengalah atau menang tidak otomatis berlawanan dengan kalah. Menjadi pemenang tidak berarti harus mengalahkan. Pihak pemenang tidak akan merasa unggul dan sombong, dan pihak yang kalah tidak jatuh harga dirinya. Di dalam dunia politik persaingan sungguh keras, oleh karena itu, diperlukan sikap santun. Meskipun suasana panas, namun pikiran harus dingin, karena kemenangan didukung oleh masyarakat luas. Bahkan lawan politik pun bisa mendukungnya, jika mereka tidak merasa terganggu dan terancam, sebagaimana hukum air "tidak kalah, tidak mengalahkan, tetapi sampai tujuan". j. Ngluruk Tanpa Bala. Istilah Ngluruk tanpa bala maksudnya mendatangi lawan tanpa mengerahkan massa (berani dan tanggungjawab). Pemimpin politik, tokoh adat, dan pemuka agama pasti mempunyai pengikut. Apabila ada suatu masalah selalu mengerahkan massa, maka yand akan terjadi adalah konflik d6n bentrok antar pengikut (massa). Pemimpin politik yang menghindari pengerahan massa dan tidak pamer pengikut sebenarnya lebih efektif dan terhormat karena terhindar dari adanya korban dan perpecahan. Sementara itu orang lain yang melihatnya tidak merasa takut, terancam, dan kuatir, sehingga yang terjadi adalah perdamaian. 113
k. Sakti Tanpa Aji. Istilah sakti tanpa aji adalah orang yang "sakti mandraguna" tanpa harus memakai; ajian, jimat atau benda- benda keramat lainnya. Artinya sakti karena dirinya sendiri, bisa karena kecerdasan, ketaqwaan, keunggulan dalam hubungan antar manusia, dan lain sebagainya. Dengan demikian ia dapat menaklukkan lawan tidak dengan cara kekerasan, tetapi justru dengan kasih sayang. Orang yang sakti seperti halnya Warok, sebenarnya orang yang "sedikit rintangan" dan "sedikit musuh". Supaya lepas dari rintangan, maka seseorang wajib memperbanyak sahabat dengan berprinsip bahwa satu musuh sudah terlalu banyak, apalagi dua. Di sisi lain, orang yang banyak kawan di sana sini akan mudah usahanya, setiap kesulitan di situ pertolongan akan datang tanpa diundang. l. Jatmika. Kata jatmika artinya segala tindak-tanduk berdasarkan kaidah kesusilaan, sehingga siapa saja yang menyaksikannya akan berkenan dalam hati. Oleh karena itu, dalam posisi apapun, sikap jatmika senantiasa membawa rasa wibawa, segan dan hormat. Bagi kalangan bangsawan, ningrat atau priyayi, dan kesatria, sikap jatmika akan menimbulkan rasa simpatik bagi rakyat kecil. Sikap ini membuat rakyat menaruh kepercayaan, sehingga menjadi modal yang ampuh untuk menerapkan wewenang atau kepemimpinan Warok. m. Sembada. Istilah sembada artinya berperilaku sesuai dengan kemampuan, perkataan, kenyataan, dan selalu mengambil 114
keputusan tanpa merepotkan orang lain. Jadi orang yang sembada berarti segala perilkunya harus ditakar, diukur, dan dikira-kira. Oleh karena itu, Warok tidak suka menutupi kekurangan diri dengan berbuat berlebihan, sehingga pada ujung-ujungnya menimbulkan kesulitan. Berperilaku mewah agar mendapat wah, itu sama halnya dengan menabung masalah. Oleh karena itu, Warok memiliki prinsip boleh-boleh saja penampilan mewah, akan tetapi harus sembada dengan menakar diri. Atas dasar beberapa prinsip dan sikap hidup di atas, akhirnya masyarakat Ponorogo memberikan tempat yang amat terhormat kepada orang yang mengajarkan ilmu kepadanya, yaitu kepada Warok. Pada jaman dahulu orang yang mengajarkan ilmu disebut: pendeta, brahmana, resi, wiku, dan kemudian disebut "guru", yaitu "guru 'ilmu". Guru yang dimaksud adalah guru non formal. Oleh karena itu, makin besar perguruannya, makin besar pula "pengaruhnya" di masyarakat. Guru wajib dihormati, karena gurulah yang "menunjukkan hidup menjadi sempuma hingga akhir hayat, memberi petunjuk tentang kebaikan, kejujuran, dan kesempurnaan hidup, dan gurulah yang dapat memberi nasehat sewaktu orang bersusah hati" (Pakubuwana IV, 1982: 72 - 73, Simuh, 1988: 131, Sugiyarso, 2003: 48). Di samping memiliki sifat kesatria, pada umumnya Warok memiliki keagungan di masyarakat, yaitu; sikap lila legawa, samadya narima, temen tinemu, sabar drana, dan sikap berbudi bawa leksana (Sugiyarso, 2003: 53). Oleh karena itu, beberapa penjelasan tentang keagungan budaya Warok pada masyarakat akan diuraikan sebagai berikut. 115
1. Sikap Lila Legawa. Sikap lila legawa artinya keikhlasan hati, dalam menyerahkan semua hak milik, wewenang, dan semua hasil perbuatannya kepada Tuhan dengan ikhlas atau legawa. Mengingat semua itu ada dalam kekuasaan Tuhan, maka harus tidak ada masingmasing yang membekas pada hatinya. Orang yang memiliki watak lila atau rila, tidak selalu mengharapkan keuntungan pekerjaannya, apalagi sampai mengeluh. Orang yang lila, tidak mempunyai kehendak akan penghormatan dan pujian, apalagi iri, dengki atau syirik. Berpijak pada pengertian lila legawa tersebut, maka Warok tidak mau menyebut dirinya seorang Warok. 2. Samadya narima. Istilah samadya narima artinya pengaruh terhadap ketentraman hati dan bukan berarti orang yang malas bekerja, tetapi juga menerima pemberian (narima ing pandum atau qana'ah). Artinya, apa yang sudah terpegang oleh tangannya, dikerjakan dengan senang hati, tidak murka, dan serakah. Narima artinya tidak selalu mengharapkan hak milik orang lain, serta tidak iri dengan kesenangan orang lain, maka orang yang narima biasa disebut bersyukur kepada Tuhan. Bagi para Warok, sikap panarima adalah salah satu harta yang tidak dapat habis, karena mensyukuri panarimaan atau pemberian dari Tuhan Yang Maha Esa. 3. Temen tinemu. Istilah Temen tinemu artinya adalah menepati janji dengan yang sudah terucapkan. Orang yang tidak menepati kata 116
hatinya sama halnya dengan menipu diri sendiri, sedangkan kata hati yang sudah terucapkan bila tidak ditepati berarti kebohongan yang disaksikan oleh orang lain. Oleh karena itu, para Warok biasanya selalu memegang dan mengajarkan sikap tersebut. 4. Sikap Sabar. Sikap sabar merupakan perbuatan utama yang harus dimiliki setiap orang. Artinya, semua agama apapun mengajarkan bahwa Tuhan mengasihi orang yang bersifat sabar. Sabar berarti kuat imannya, luas pengetahuannya, tidak sempit pandangannya, sehingga layak untuk diumpamakan sebagai samudera pengetahuan. Oleh karena itu, salah satu sikap yang selalu dipegang dan diajarkan oleh Warok adalah sikap sabar. 5. Berbudi bawa leksana. Istilah Berbudi bawa leksana dalam kontek ajaran budaya Jawa maupun ajaran agama Islam adalah perilaku sifatsifat yang dimiliki oleh Tuhan, misalnya; adil, penyayang, pengampun, dan pemurah. Kelima sikap dasar tersebut, merupakan sikap hidup yang sebagian banyak dihayati dan diamalkan oleh masyarakat Kauman Ponorogo. Oleh karena itu kelima prinsip-prinsip hidup tersebut pada dasarnya merupakan ajaran yang berasal dari konsep agama Islam, yaitu; rila - iklas, narima - qana'ah, temen-amanah, sabar-sabar, dan berbudi bawa leksana-akhlakul karimah (Sugiyarso (2003). Di samping berpijak pada kelima prinsip dasar di atas, Warok dan masyarakat Kauman Ponorogo biasanya masih mengutamakan kepentingan umum atau masyarakat, dari pada kepentingan pribadinya. Oleh karena itu, 117
prinsip hidup yang sangat populer, dan selalu di pegang masyarakat Kauman Ponorogo umumnya adalah prinsip aja dumeh dan anjuran agar menghindari aji mumpung. Aja dumeh maupun aji mumpung adalah pedoman mawas diri bagi semua orang Ponorogo, bahkan masyarakat Jawa yang sedang mendapatkan anugerah dari Tuhan. Di samping telah diuraikan oleh Nordholt (1987), Budiono, (2000), Sugiyarso (2003: 54 - 55) pedoman tersebut kembali diungkapkan oleh Mbah Wo, bahwa aja dumeh merupakan pernyataan agar seseorang selalu ingat kepada sesamanya, yaitu: Aja dumeh kuasa, tumindake daksura Ian daksia marang sapadha- padha Aja dumeh pinter, tumindak keblinger Aja dumeh kuat lan gagah, tumindak sarwa gegabah Aja dumeh sugih, tumindake lali karo sing ringkih Aja dumeh menang, tumindak sewenang-wenang Artinya: Janganlah mentang-mentang sedang kuasa, segala tindak-tanduknya congkak terhadap sesamanya Janganlah mentang-mentang menyeleweng Janganlah mentang-mentang kuat dan gagah, lalu bertindak semaunya Jangalah mentang-mentang kaya, lalu melupakan yang lemah Jangalah mentang-mentang dapat mengalahkan lawan, lalu berbuat aniaya terhadap yang kalah (Wawancara, April 2003). diakui pintar, lalu bertindak Pedoman atau ajaran di atas memberikan pelajaran yang sangat berarti, yaitu apabila manusia sedang berada pada putaran atas, atau sedang memperoleh kepercayaan dari rakyat untuk mengatur atau memimpin, maka dari itu sebagai pemimpin harus selalu waspada dan mampu mengendalikan diri agar jangan sampai berbuat seenaknya, sehingga melupakan kewajiban, aturan, serta norma-norma yang berlaku dalam masyarakat. Oleh karena itu dalam Budiono (2000) maupun Sugiyarso 118
(2003) menegaskan beberapa hal yang perlu dihindari adalah aji mumpung, misalnya: Mumpung kuat lan gagah, banjur tanpa arah Mumpung pinter, banjur sembrana nerak wewaler Mumpung kuasa, sapa sira sapa ingsun Mumpung sugih banjur nyenyamah karo sing ringkin Mumpung menang, banjur nyawiah hak liyan kanthi sewenang-wenang Artinya: Memanfaatkan kesempatan selagi kuat dan berkuasa, sehingga tindakannya tanpa pedoman Memanfaatkan kesempatan karena merasa paling pintar, sehingga tindakannya semaunya sendiri dan melanggar peraturan yang berlaku Memanfaatkan kesempatan selagi berkuasa, sehingga tidak ingat lagi kepada teman dan saudara Memanfaatkan kesempatan karena kaya raya, sehingga bertindak angkara murka terhadap mereka yang melarat Memanfaatkan kesempatan selagi memperoleh kemenangan, lalu menginjak-injak hak orang lain secara sewenang-wenang. C. 2. Ciri-Ciri Kepemimpinan Warok Selama ini gambaran Warok umumnya masih seputar sosok "jagoan" bertubuh gempal dengan kumis garang melintang, berkostum serba hitam dan bergolok. Dari gambaran tersebut, orang pun bisa membayangkan "keberanian" dan "kesaktian" yang dipuji-puji bisa menjadi standar sanjungan. "Kesaktiannya" membuat Warok "ora tedas tapak paluning pande sisaning gurinda" (tak mempan senjata tajam). Dengan memiliki senjata lain, seperti; kolor putih, mothik, dan jimat lainnya, maka Warok menjadi "kebal" dengan senjata tajam. Pernyataan tersebut dapat diterima ketika masa lalu, lantas bagaimana yang terjadi saat ini ? Jauh sebelum penjajahan Belanda hingga dewasa ini, Warok adalah ksatria atau "pahlawan pembela rakyat".22 Lantas mengapa terkadang Warok 22 Keterangan ini diangkat pula dari tulisan budayawan Ponorogo Purwowijoyo dalam Babad Ponorogo, jilid VI.A seri Wira Patria Paranti (1984). 119
dikatakan penjahat dan sebagainya? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, kita mengingat kembali jenis Warok, yaitu Warok "berhaluan hitam", dan Warok yang "berhaluan putih" (memegang amanah dari ilmu kewarokannya). Berkaca pada masa lalu, Warok saat ini adalah "pembela rakyat", "tulang punggung", dan pemimpin masyarakat. Oleh karena itu, budaya Warok telah berubah searah perkembangan ilmu pengetahuan, bahkan menjadi "ujung tombak pembangunan bangsa" terutama di Ponorogo (Sulist, 1992: 5). Hal senada juga dikatakan oleh Toredjo (tokoh masyarakat, Warok, yang juga mantan Kepala Desa Cokromenggalan Kabupaten Ponorogo, dan saat ini adalah anggota DPRD FPG Kabupaten Ponorogo). "Sing diarani Warok iku wong sing duweni kemampuan (mumpuni) lahir batin. Kemampuan iku banjur ora kanggo agul-agul sapa sira sapa ingsun, naging kanggo mbela lan mimpin masyarakat. Beda karo sing diarani jenenge warokan utawa marok. Warokan iku tugase yen ana seni reog, nanging yen marok efeke ana masyarakat wis negatif, sebab ora beda preman". Artinya: Yang dinamakan Warok adalah orang yang memiliki kemampuan lahir batin. Kemampuan tersebut bukan digunakan untuk kesombongan, tetapi digunakan untuk membela dan memimpin masyarakat. Berbeda dengan yang dinamakan warokan atau marok. Warokan itu tugasnya di seni reog, tetapi kalau marok efeknya di masyarakat sudah negatif, sebab tidak berbeda dengan preman. Lebih jauh Toredjo menjelaskan bahwa Warok di jaman sekarang adalah orang yang punya kharisma tinggi, bukan hanya karena kesaktiannya, akan tetapi juga kemampuan memimpin masyarakat. Dalam konteks demikian, Warok adalah orang yang banyak berbuat kebijakan, dan kebajikan, bukan kejahatan. Apabila terjadi kejahatan dengan membawa nama baik Warok, maka sebetulnya bukanlah Warok yang sesungguhnya, 120
akan tetapi orang yang biasa marok, artinya orang yang biasa bertingkah laku seperti Warok. Padahal orang yang demikian hanyalah sok marok, sok kebal, sok sakti, dan sok sokan. Oleh karena itu, perilaku orang tersebut oleh Toredjo dikatakan preman pada umumnya. Toredjo mengatakan pula bahwa, Warok tidak selalu berpakaian hitamhitam, dan bergolok. Warok pada jaman sekarang sudah banyak mengalami perubahan. "...Warok tidak bertindak untuk kepentingan pribadi, melainkan untuk kepentingan masyarakat. Jadi, Warok saat ini adalah berjuang untuk kepentingan umum. Warok jaman sekarang segala pemikirannya sudah diimbangi dengan kemampuan batin dalam arti yang seluas- luasnya, dan ditambah dengan intelektual serta kemampuan keagamaan. Akan tetapi, ada Warok yang pamer kekuatan, petantang- petenteng mengganggu ketertiban umum, kadang merampok harta benda orang lain, itu bukan Warok yang sebenarnya, melainkan warokan yang sok marok yang tidak berbeda dengan preman. Dari dahulu sudah ada Warok yang memiliki sifat kebapakan, dan memiliki tutur kata yang halus, misalnya; WarokTohir, Ndaru, Tunggul, dan Mah Wo. Pada saat ini, salah satu Warok di Kauman adalah Mbah Wo. Ia sudah berumur 80-an tahun dan merupakan Warok tulen di Ponorogo. Menurut banyak orang, Mbah Wo, mirip seorang resi yang mampu memberikan "kesejukan" bagi orang yang "kepanasan", dan memberikan kedamaian bagi orang yang penuh "kekacauan". Oleh karena itu, peranan Warok di masyarakat tidak hanya bergerak dibidang fisik (seni) saja, melainkan juga berkiprah pada sektor spiritual. Mengenai kiprahnya di masyarakat, Mbah Wo memaparkan: "... mendapat sebutan Warok pada umumnya diberikan oleh masyarakat luas, Warok itu tanggung jawabnya berat. Oleh karena itu, apabila ada Warok yang menyebut dirinya seorang Warok blegedhukan, dhedhengkote Warok, dan lain-lain, hal ini sebetulnya tidak etis dan tidak pantas dikatakan demikian. Karena Warok itu 121
sendiri pada prinsipnya cenderung diam, mengalah, waspada, dan tidak grusah-grusuh dalam menghadapi suatu permasalahan. Di samping itu, Mbah Wo menjelaskan pula bahwa Warok merupakan orang yang tahu sangkan paraning dumadi (asal-asul dan tujuan hidup manusia) secara lahir dan batin. Oleh sebab itu, keberadaan Warok adalah untuk menegakkan kebenaran dan keadilan. Senada dengan Mbah Wo, tokoh budayawan Ponorogo, Purwowijoyo (1983), sebelumnya pernah menjelaskan bahwa Warok adalah wara ah, artinya orang yang "serba tahu", seorang pemimpin, sesepuh atau tokoh, dan sebagai "guru" tempat orang bertanya, apabila sedang menghadapi masalah. Berpijak pada beberapa pandangan umum di atas, maka Warok merupakan orang yang banyak "kelebihan". Oleh karena itu Warok biasanya "sakti lahir batin". Guna mencapai kesaktiannya, maka banyak larangan- larangan atau pantangan bagi seorang Warok, salah satunya adalah menghindari atau mengurangi hubungan seksual dengan perempuan. Sebagai pengganti istri, pada masa lalu banyak Warok memilih berteman hidup dengan lelaki yang halus dan tampan (gemblak). Di samping memiliki kharisma dan "kebal senjata tajam", Warok juga mampu menggerakkan massa. Oleh sebab itu, keberadaan Warok pada masa lalu pernah ditakuti kolonial Belanda. Namun demikian Kolonial berhasil mengadu domba para Warok, sehingga kerap terjadi perkelahian antar Warok karena pengaruh politik kolonial Belanda. Dari sinilah akhirnya mendapat konotasi miring atau negatif, misalnya; buas, ganas, kejam, penjahat, tukang rampok, tukang kampak, tukang begal, dan lain sebagainya. Pada sisi yang sama, Joko Suryo menjelaskan bahwa semenjak masa' 122
kolonial Belanda ataupun sebelumnya Warok adalah pahlawan lokal yang terpental dari struktur formal akibat dari kekuasaan feodal yang terlalu represif (Sulist, 1992: 8). Akan tetapi, figur seperti ini jelas disegani masyarakat. Pada masa Kerajaan Mataram, pahlawan lokai sangat banyak jumlahnya, namun kekuasaannya selalu terbentur pada pemerintah pusat, sehingga tak pelak sering melahirkan kelompok-kelompok oposisi, pemberontak, maupun kelompok yang bertentangan. Guna meredam tindakan provokasi, wajar kalau kemudian tokoh-tokoh lokal seperti Warok, akhirnya diangkat sebagai pemimpin formal.23 Kasus semacam ini sudah ada sejak jaman dahulu, maka menurut Joko Suryo tindakan menggabungkan kekuasaan formal dan informal dinilai positif. Berdasarkan latar belakang di atas, dapat ditarik garis besar bahwa pada awalnya Warok menduduki pemimpin informal, lalu semenjak masa Orde Baru mampu menduduki pemimpin formal, namun semenjak masa reformasi atau era otonomi daerah saat ini, Warok kembali pada masa awalnya yaitu hanya mampu menduduki posisi informal, karena terbentur oleh beberapa persyaratan formal (akademis dan lain sebagainya). Selanjutnya ciri khas kepemimpinan Warok seperti diuraikan oleh Sugiyarso (2003; 73-75) adalah; momong, momor, momot, ayem, dan ayom. Oleh karena itu uraian tentang ciri khas kepemimpinan Warok akan dibahas sebagai berikut: 1. Momong. Kata momong artinya mengasuh, membimbing, dan 23 Pada bagian sebelumnya sudah teruraikan, bahwa latar belakangnya Warok adalah pemimpin formal dan pemimpin informal, sebab Warok dapat menduduki jabatan sebagai lurah. Maka pendapat Joko Suryo tersebut merupakan bukti bahwa Warok adalah Seorang pemimpin di masyarakat. 123
menjaga supaya selamat, berkembang, dan tumbuh sesuai dengan harapan. Momong anak cucu berarti memelihara dan mengarahkan anak cucu menuju kehidupan yang lebih baik. Oleh karena itu, sebagai bapak masyarakat Warok mampu momong rakyatnya. Rakyat atau masyarakat ibarat anak cucu yang memiliki kharakter bermacam-macam, yaitu; ada yang patuh, nurut, namun demikian ada juga yang nakal dan melawan. Agar supaya mampu ngemong atau momong, diperlukan pengalaman, maupun ilmu pengetahuan. Dengan demikian, bagi masyarakat yang sudah diasuh, dibimbing, dan dijaga sebelumnya, akan merasa berhutang budi. Akhirnya kewibawaan seorang Warok akan memancar ketika rakyat yang sudah diasuh dan dijaga merasa sejahtera, makmur, dan merasa aman tenteram. 2. Momor. Kata momor artinya bergaul, berkawan dengan lingkungan sekitar. Oleh karena itu, biasanya pergaulan Warok meliputi aneka kelas sosial yang berbeda kepentingan, kegemaran, dan wataknya. Warok yang sukses kepemimpinannya tidak hanya didukung oleh satu kelompok, akan tetapi didukung oleh berbagai kelompok atau golongan. Oleh karena itu Warok pada umumnya mampu bergaul, berkawan, dan bersosialisasi diri secara luwes, sehingga tidak ada salah satu kelompok yang merasa diasingkan. Apabila ada kelompok tertentu yang diasingkan, maka jiwanya akan terancam dan biasanya cenderung untuk menyusun kekuatan (oposisi). Konsolidasi kekuatan dari kelompok oposisi 124
tersebut akan meledak sewaktu-waktu dan menimbulkan kejatuhan seorang Warok. Oleh karena itu pendekatan yang humanis terhadap semua unsur masyarakat perlu dilakukan Warok. 3. Momot. Kata momot artinya mampu memuat "bermacam-macam" beban atau akomodatif apa saja dan kapan saja, sehingga beban tersebut dapat terwadahi. Seorang Warok yang berjiwa momot akan mampu menampung segala aspirasi masyarakat, dan terbuka atas kritikan dan usulan, bagi mereka yang berada pada oposisi. Oleh karena itu, pemimpin yang bijaksana tentu mampu meredam konflik, gejolak, dan menangani berbagai perbedaan secara akomodatif, dan pada akhirnya dihargai "kepakarannya" dan "keahliannya". 4. Ayem. Istilah ayem artinya suasana batin yang tenang, tidak ambisius, menerima, dan tidak terpancing oleh perubahan yang mengagetkan, akan tetapi juga tidak selalu pasrah apa adanya, dan apa yang terjadi. Prinsip seorang Warok adalah hidup ini dipandang hanya menjalankan takdir Tuhan (saderma nglakoni). Tidak ada konsep kalah menang dalam persaingan, karena semua ini menjalani garis atau takdir hidupnya masingmasing. Akan tetapi, sebagai makluk yang dikaruniai akal sehat, manusia harus berusaha mencapai atau memenuhi kebutuhan hidup. Di daerah pedesaan Ponorogo (Kauman), suasana ayem sangat menonjol. Perasaan senasib sepenanggungan, seiring sederita akan 125
menciptakansolidaritas yang sangat kuat dan membuahkan adanya keikhlasan untuk saling membantu satu sama lain. Oleh sebab itu, kekerasan di pedesaan jarang dijumpai, karena didorong oleh suasana kekeluargaan yang tenang atau ayem. 5. Ayom. Kata ayom berarti teduh, sejuk, dan terlindungi. Jadi orang yang berjiwa ayom, berarti bisa dijadikan tempat berteduh, dan tempat berlindung yang menyejukkan. Warok bagi rakyat Desa Kauman adalah pengayom atau pelindung. Oleh karena itu Warok berkewajiban menciptakan perasaan ayem-ayom bagi rakyat yang dipimpinnya. Pada umumnya prinsip seorang Warok yaitu menciptakan kesejahteraan anak buah terlebih dahulu, baru dirinya berhak mengenyam kenikmatan. Apabila prinsip ini tidak dilaksanakan, maka solidaritas anak buah akar memudar dan pelan-pelan akan meninggalkan kepemimpinannya, dan dengan sendirinya mereka akan mencari tempat pengayoman atau perlindungan baru, yang dianggap lebih mengayomi atau melindungi. Uraian di atas menunjukkan bahwa sebagai anggota masyarakat, sikap yang harus dimiliki adalah loyalitas, patuh, dan taat kepada pemimpin, sedangkan sebagai pemimpin adalah wajib memiliki kemampuan, pengetahuan, dan tanggung jawab, untuk memimpim. Kemampuan memimpin harus diwujudkan dengan "mengorbankan diri" demi tujuan yang ingin dicapai, baik korban waktu, tenaga, dan mated, sehingga dapat dipercaya dan diterima masyarakat. Oleh karena itu, guna mencapai 126
suksesnya tujuan masyarakat, perlu membutuhkan kerja sama antara warga (yang dipimpin) dan pemimpinnya. Di dalam kitab Niti Sastra Bab I seloka 10 (Kedaulatan Rakyat, 13 Desember 2003) membahas tentang kepemimpian. Pemimpin diibaratkan seperti hubungan antara singa dengan hutan. Singa adalah penjaga hutan, dan hutan selalu melindungi singa. Singa dan hutan harus selalu saling melindungi dan bekerjasama. Bila tidak terjadi kerjasama, maka hutan akan hancur dan singa akan kehilangan tempat bersembuyi, sehingga ia bermukim dijurang atau dilapangan, dan akhirnya musnah. Hubungan kerjasama yang saling membutuhkan ibaratnya "singa dengan hutan" perlu diterapkan oleh pemimpin dan masyarakat. Tidak ada pemimpin yang sukses tanpa didukung oleh masyarakat, demikian sebaiiknya. Oleh karena itu, pemimpin harus tampil simpatik, berorientasi ke bawah, dan mengutamakan kepentingan rakyat banyak dari pada kepentingan pribadi atau golongannya. Di samping itu, pemimpin harus memiliki sikap arif dan bijaksana, menguasai ilmu pengetahuan, agama, serta dapat dijadikan panutan. Pemimpin harus proaktif, berinisiatif, kreatif, dan inovatif (pelopor pembaharuan serta rela mengabdi tanpa pamrih demi kepentingan masyarakatnya). Di samping itu, pemimpin harus memiliki kepribadian, berintegrasi tinggi, moral yang luhur serta obyektif, dan mempunyai wawasan yang jauh ke depan. Pemimpin sebagai fungsi kontrol, harus mampu mengawasi bawahan atau masyarakat, berani menindak secara adil bagi yang bersalah, 127
akomodatif, mampu memadukan perbedaan dengan permusyawaratan dan pandai "berdeplomasi", dan mampu menyerap aspirasi bawahan atau masyarakatnya. D. Dua Perkumpulan Seni Reog D.1. Pujonggo Anom Pujonggo Anom merupakan salah perkumpulan seni reog di Desa Kauman, Kecamatan Kauman Ponorogo. Perkumpulan ini resmi berdiri sekitar tahun 1948 di bawah pimpinan Sarju, lalu mulai diaktifkan sekitar tahun 1956. Namun demikian perkumpulan ini kemudian dijual atau dialihkan kepemilikannya secara pribadi, yakni kepada Mbah Wo Kucing (Kasni Gunopati). Berpijak pada tahun berdirinya Reog Pujonggo Anom, maka dapat ditafsirkan, bahwa nama tersebut mengacu pada tokoh dalam cerita munculnya seni reog pertama kali, yaitu Patih Klono Wijoyo atau Patih Pujan Anung. Nama lain dikenal dengan Pujangganong, Pujangga Anom, atau Bujangganong, maka di dalam seni reog disebut ganongan. Bujangganong atau Pujangga Anom adalah seorang patih Kerajaan Bantarangin yang masih muda, tetapi sudah mampu menjadi seorang pujangga. Di dalam kisahnya, ia adalah seorang patih yang pemberani, bertubuh kekar, berwajah seram berwarna merah seperti raksasa, berambut gimbal dan berkumis panjang. Dalam Pementasan seni reog, pemain yang membawakan peran tokoh ini memakai topeng Bujangganong atau ganongan (penthul karena matanya menthul atau melotot, dahinya nonong, hidung besar dan panjang). 128
Dalam kisahnya, Patih Pujonggo Anom mendapat mandat dari raja gantarangin (Prabu Kelono Sewandono) untuk melamar putri raja Daha, Kediri (Sulis, 1992: 60). Perjalanan menuju Kediri harus melewati hutan atau alas yang seram, gung liwang liwung, jarang dijamak oleh manusia, yang ada hanyalah hewan alas, seperti; harimau atau macan (simo), burung merak, ular, dan beberapa hewan galak lainnya. Di tengah hutan tersebut rombongan Pujangga Anom dihadang oleh pasukan harimau dan burung merak. Terjadilah peperangan tidak seimbang, akhirnya pasukan Bantarangin kocar-kacir tak mampu menandingi kekuatan kedua satwa hutan tersebut. Rombongan itu masih beruntung, karena Patih Pujangga Anom mendapat wangsit atau wahyu dari dewata. Untuk mengalahkan kedua musuh itu dibunyikanlah alat musik, seperti; gendang, terompet, gong, dan kempul yang sebetulnya alat musik perang. Harimau dan burung merak menjadi terkesima, lantas menari-nari seperti kesurupan. Akhirnya tak ingat lagi kalau mereka sedang bermusuhan, kedua belah pihak lalu menari bersama. Suasana perang berubah menjadi ingar binger tarian, bukan lagi suasana peperangan. Femandangan indah inilah yang konon melahirkan kesenian reog. Apabila dibandingkan dengan versi yang lain, dongeng yang begitu termasyur, yaitu dalam Babad Ponorogo, buku ini menjelaskan, bahwa seni reog diciptakan oleh pujangga besar dari Kerajaan Majapahit akhir, yaitu Ki Ageng Suryongalam. Kondisi pemerintahan Majapahit pada pada masa Bre Kertabumi tercatat penuh pertikaian antar pembesar kerajaan. Dalam 129
keadaan kacau balau; inilah banyak pangeran dan pujangga akhirnya protes, membelot (mbalelo), dan melarikan diri, termasuk Pujangga Ki Ageng Suryongalam yang mengungsi ke Desa Kutu (sekarang masuk wilayah Kecamatan Jetis), Ponorogo. Di Desa Kutu inilah Ki Ageng Suryongalam mendirikan perguruan atau padepokan dengan mengajarkan berbagai ilmu "kedigdayaan lahir batin". Dalam waktu singkat banyak murid berdatangan dan berguru di padepokan tersebut. Sebagai pujangga, Ki Ageng Suryongalam akhirnya melahirkan ide cemerlangnya yaitu menciptakan kesenian reog guna menyemarakkan suasana latihan perang para prajurit. Jenis alat musiknya amat sederhana, hanya terdiri atas; gendang, gong, terompet yang dipadukan dengan bentuk kesenian tari dan musik, sehingga dikenal seni reog. Sejarawan Belanda Jaap Kunst, dalam bukunya Hindu-Javanese Musical Instrumens (1968), sebagaimana diuraikan oleh Sulis (1992: 63), mengartikan bahwa seni reog berasal dari bunyi dhog-dhog yakni suara gendang kuno. Kunst menjelaskan pula bahwa dhog-dhog itu sudah terpahat jelas pada relief Candi Penataran abad XIV. Bahkan dalam ukiran terakota Majapahit abad XV, alat musik yang mirip dhog-dhog banyak ditemukan. Di katakan pula oleh Kunst, bahwa gambaran yang nyaris mirip dengan barisan penari reog masa kini sudah ada pada relief Candi Prambanan abad IX. Sejarah seni reog memang sudah lama menjadi bahan pergunjingan orang awam maupun para sarjana. Tak kurang sejarawan legendaries Pigeud (1938) tertarik mengulas dari segi seni pertunjukan dan musik, berikut kekuatan mistiknya. Namun, pakar sejarah Jawa ini tak urung juga 130
kesulitan tatkala sampai pada soal kepastian kapan munculnya seni reog tersebut. Pasalnya, seni memang sudah terpintal dalam dongeng atau mitos yang telah disejarahkan. Di samping itu, menurut pandangan Antropolog Wahyudi, seni reog sebelumnya bukan hiburan semata, melainkan tarian keagamaan yang berkaitan dengan totemisme atau pemujaan terhadap manusia binatang. Burung merak (pavomutikus) ditangkap, harimau (felis tigris) dikuliti dan dijadikan barongan, lalu untuk mengabadikan binatang totem tersebut sebagai sarana pemujaan leluhur(Sulis, 1992). Bertitik tolak dari kisah atau babad di atas, bagi orang awam sudah jelas kesenian rakyat ini merupakan peninggalan zaman Kerajaan Majaphit pada akhir sekitar abad XV. Dalam buku Reog di .Jawa Timur terbitan Depdikbud (1978) diterangkan, seni reog sebetulnya merupakan satire atau sindiran terhadap situasi Kerajaan Majapahit yang kala itu sedang mengalami guncangan (sudah' sebagian dijelaskan pada sub bab sebelumnya). Tampaknya kurang jelas dari mana sumbernya buku Reog terbitan Depdikbud yang laris itu mengaitkan simbol-simbol pelaku seni reog dengan tokoh historis. Tokoh singobarong misalnya, adalah personifikasi Raja Majapahit Bre Kertabumi. Dalam peragaan, kepala singobarong ditongkrongi oleh burung merak. Dari personifikasi tersebut dapat ditafsirkan bahwa singoba.rong merupakan lambang merosotnya kewibawaan seorang raja yang terinjak oleh pantat permaisuri yang cantik jelita dan congkak yang disimbulkan pada burung merak. 131
Penari jaranan atau jathilan yang diperagakan lewat kostum dengan rias wajah keperempuanan, konon wujud prajurit Majapahit yang saat itu telah kehilangan sifat kejantanannya. Dalam peragaan sering kali terjadi akrobatik seorang penari jaranan duduk di atas kepala singobarong, tindakan tersebut menyiratkan bahwa seorang raja telah kehilangan harga diri di mata rakyat. Tokoh Pujangganong atau Pujangga Anom adalah potret diri sang pujangga yang kemungkinan besar mengalami kekecewaan, lalu menciptakan kesenian reog. Oleh karena itu, Bujangganong diwujudkan dalam rupa dan gerak yang kocak dan lucu. Bertopeng merah, melambangkan keberanian, mata melotot atau menthul melambangkan ketajaman penglihatan, sedangkan hidung, kumis, dan rambut gimbal serba panjang, konon melambangkan pajangnya akal serta nalar seorang pujangga, sehingga masyarakat Desa Kauman terinspirasi untuk membentuk kelompok seni reog dengan memakai nama Pujangga Anom. Menurut penuturan Mbah Wo, dan beberapa anggota lainnya, bahwa sejak berdirinya kelompok reog hingga saat -ini pernah mengalami pasang surut dalam perkembangan keanggotaan. Terjadinya pasang surut keanggotaan itu disebabkan beberapa anggota mengalami pindah tempat tinggal atau pergi merantau. Namun demikian selama ini masalah keanggotaan kelompok Reog Pujonggo Anom tidak pernah kekurangan anggota atau pemeran karena anggotanya sudah tergolong banyak dan profesional. Bahkan setiap hari anggota reog menyempatkan diri datang ke rumah Mbah Wo untuk latihan, merawat peralatan reog, atau sekedar 132
ngobrol bareng. Rumah Mbah Wo tampaknya selalu terbuka lebar bagi para tamu yang ingin berdatangan, asalkan bisa menjaga keamanan dan kesopanan, bahkan banyak pula yang bermalam. Selama tinggal di rumahnya, Mbah Wo pernah menuturkan: "Ono kene ki bebas, ora usah sungkan sungkan, lan isin, sopo wae padha ngumpul, setiap wektu, setiap dine mesti ono sing teko. Mahasiswa akeh podho teko kene takok masalah seni reog, sejarah, lan budaya Ponorogo kene. Biasane mahasiswa sing teko kene ki STSI Solo, ISI Jogyajarta, UGM Jogyakarta, Univertas Jember, lan teko Suroboyo. Bebas wae gak usah isin arep takok opo, nek aku negerti tak wenehi ngerti". Artinya: Di sini bebas, gak usah sungkan-sungkan, dan malu, siapa saja pada ngumpul di sini, setiap waktu, setiap hari mesti ada tang datang. Sering banget mahasiswa yang datang ke sini lalu menanyakan masalah seni reog, sejarahnya, dan budaya Ponorogo. Biasanya mahasiswa yang datang ke sini berasal dari STSI Solo, ISI Yogyakarta, UGM Yogyakarta, Universitas Jember, dan dari Surabaya. Bebas saja gak usah malu mau Tanya apa saja, kalau aku tahun saya kasih tahu (Mbah Wo, 12 Februari 2003). Perkumpulan Reog Pujonggo Anom tampaknya memiliki kesuksesan yang cukup baik berkat ketekunan dan kerja keras para anggotanya. Semenjak dipimpin Mbah Wo, perkumpulan ini memiliki anggota sejumlah 62 orang. Dalam perjalanannya, perkumpulan Reog Pujonggo Anom merupakan perkumpulan seni reog tertua atau pertama kali berdiri di Desa Kauman, bahkan di Ponorogo. Perkumpulan Reog Pujonggo Anom merupakan kelompok reog yang sukses (eksis). Kesuksesan yang dialami kelompok ini tidak hanya terlihat dari seringnya menerima tanggapan untuk melakukan pertunjukan, akan tetapi juga berbagai macam penghargaan yang telah diterima atas prestasinya. Salah satu prestasi tersebut antara lain menerima penghargaan Presiden Suharto dalarn rangka perayaan ulang tahun Taman Mini Indonesia 133
Indah di Jakarta pada tanggal 21 April 1992. Sejak tahun 1986, perkumpulan Reog Pujonggo Anom berhasil mendirikan beberapa unit atau perkumpulan seni reog di wilayah Jakarta, diantaranya; Tanjung Priuk, Pondok Kopi, Bekasi, Cibinong, Manggarai, Utan Kayu, dan Tebet. Enam tahun kemudian, yakni sekitar tahun 1992, beberapa perkumpulan seni reog dapat berdiri di Rawamangun, Pulo Gadung, Tomang, Tangerang, dan Cipinang (Mudjiyo, 1996: 105). Oleh karena itu kelompok Reog Pujonggo Anom di daerah Kabupaten Ponorogo merupakan perkumpulan reog cukup terkenal dan profesional. Bentuk keprofesionalan yang mereka miliki antara lain terlihat dalam sistem kerja dan administrasinya, walaupun masih relatif sederhana. Menurut catatan administrasi yang dimiliki, menyatakan saat ini keanggotaan Reog Pujonggo Anom di Desa Kauman memiliki anggota 89 orang. Pada umumnya anggota tersebut berasal dari Desa Kauman, akan tetapi ada juga para anggota yang berasal dari luar desa tersebut. Hal ini dapat terjadi, karena perkumpulan reog ini milik pribadi atau perseorangan. Kelompok Reog Pujonggo Anom terbuka untuk umum, artinya siapa saja yang mau bergabung menjadi anggota, asalkan mentaati aturan dan berlatih secara serius diijinkan untuk bergabung. Oleh karena tidak jarang anggota kelompok Reog Pujonggo Anom ini berasal dari luar Desa Kauman, luar Ponorogo, bahkan ada juga yang berasal yang dari luar Jawa, seperti Sumatera dan Kalimantan. Menjadi anggota kelompok Reog Pujonggo Anom umumnya tidak dibatasi oleh faktor umur, jenis pekerjaan, maupun pendidikan. Berdasarkan 134
catatan yang ada, umur anggota kelompok Reog Pujonggo Anom umumnya berbedabeda, mulai umur 15 - 60 tahun ke atas, yaitu; umur 15-19 sejumlah 20 orang (24,69 %), 20-24 = 20 orang (24,69 %), 25-29 = 9 orang (9,88 %), 30-34 = 8 orang (7,41 %), 35-39 = 8 orang (7, 41 %), 40-44 = 4 orang (4,94 %), 45-49 = 10 orang (9,88), 50-54 = 8 orang (8,64 %), 55-59 = 1 orang (1,23 %), dan umur 60 tahun ke atas sebanyak 1 orang (1,23 %). Latar belakang pendidikan yang dimiliki oleh para anggota, mayoritas tamatan Sekolah Dasar, jika dirinci tamat SD sejumlah 37 orang (54, 32 %), tamat SLTP 36 orang (33,33 %), SLTA 14 orang (12,35 %), dan tingkat sajana 2 orang (1, 78 %). Sebagian besar para anggota bekerja di sektor pertanian, baik sebagai petani pemilik maupun petani buruh, yaitu 60 orang. Di samping itu ada juga yang bekerja sebagai wirausaha 14 orang, Pegawai Negeri 5ipil (PNS) 5 orang, dan pelajar 10 orang. Sistem pembagian kerja dalam kelompok Pujonggo Anom berkaitan dengan peran dalam pertunjukan, antara lain; sebagai pembarong, Warok, dan jathil. Peran Warok utama dipegang oleh ketua kelompok, yakni Mbah Wo Kucing. Namun untuk pemeran Pujonggo Anom (ganongan) dipegang 4 orang, warokan dipegang 10 orang. Untuk pemeran pembarong memerlukan keahlian khusus sebanyak 15 orang, dan kesemuanya laki-laki. Selain itu para pengrawit sebanyak 15 orang, dan pemeran jathil sebanyak 5 orang, kelima penari jathil tersebut semuanya perempuan, perias 2 orang, sebagai pemeran ganongan dan Klono sebanyak 4 orang, dan sisanya sebagai penyenggak. Pada saat pementasan reog, masing-masing pemeran tidak mesti 135
tampil dalam jumlah yang tersedia, akan. tetapi hanya sebagian saja. Misalnya; dalam satu pemertasan hanya dibutuhkan antara 2 - 4 orang pemeran Warok, maka anggota lainnya akan menjadi pendukung atau sebagai penyenggak. Lain halnya dengan pembarong, pemeran ini dapat tampil semua dengan sistem bergantian pemunculannya dalam suatu pementasan. Di dalam masyarakat Desa Kauman, keberadaan kelompok Reog pujonggo Anom merupakan alat perekat hubungan sosial. Walaupun kelompok ini bukan milik desa, tetapi jika dibanding dengan kelompok Reog Jayeng Katong yang nota bene kelompok reog desa, Reog Pujonggo Anom lebih banyak anggotanya, lebih semarak, maju, dan lebih administrasinya. Pada umumnya kelompok Reog Pujonggo Anom memiliki peralatan musik, seperti; kendang, tetipung, kethuk bernada 2, kenong bernada 5, kempul (gong) bernada 5, dan sepasang angklung bernada 6 dan 5. Masing- masing peralatan musik tersebut bertangga nada laras slendro, sedangkan khusus jenis musik slompret bernada laras pelok. Laras slendro dan pelok apabila dipersatukan dengan nada yang beraturan akan menghasilkan suara yang merdu dan dapat menambah semangat keprajuritan. Di samping itu dapat ditafsirkan bahwa nada laras slendro dan pelok terdapat struktur fungsional yang oposisi biener, misalnya; baik-buruk, besar-kecil, atas- bawah, siang-malam, panas-dingin, kasar-alus, manis-pahit, dan sebagainya: Unsur struktur tersebut selalu berlawanan, tetapi saling melengkapi unsur satu dengan yang lain. 136 tertib
Masing-masing jenis peralatan musik, umumnya memiliki fungsi sendirisendiri, misalnya; kendang sebagai pamurba irama, pembantu gerak penari dan pamurba lagu. Kethuk, kenong, dan gong berfungsi sebagai pemangku irama, angklung berfungsi sebagai balungan lagu dan pemangku irama, ketipung sebagai pemangku irama, serta slompret sebagai melodi lagu sekaligus penghias lagu yang disajikan. Dari masing-masing peralatan musik tersebut biasanya sudah dipegang oleh para pengrawityang sudah professional. Sampai dengan tahun 2003, kelompok Reog Pujonggo Anom memiliki dua unit reog, dan masih akan menambah satu unit reog lagi yang sedang direncanakan. Kelompok reog yang disesepuhi oleh Mbah Wo tampaknya lebih mudah mengadakan relasi dengan pihak pemerintah kabupaten, karena Mbah Wo sendiri merupakan sesepuh Yayasan Reog Ponorogo. Bupati Markoen sepenuhnya menaruh perhatian secara psikologis terhadap kelompok Reog Pujonggo Anom, mengingat Bupati Markoen ketika akan naik kedua kalinya sebagai Bupati Ponorogo mendapatkan dukungan moril sepenuhnya dari tokoh maupun anggota kelompok Reog Pujonggo Anom (uraian tentang peran Mbah Wo dalam pemilihan Bupati Markoen kedua kali di Ponorogo diuraikan pada bab 4 bagian konflik ideologi). Pada pementasan kesenian reog, selain perlengkapan busana, tata rias, dan alat musik, sesaji merupakan bagian penting. Sesaji pada seni reog biasanya dilakukan pada waktu sebelum pementasan dimulai. Perlengkapan sesaji yang dipergunakan antara lain; kembang telon,, kantil, kenanga, rokok, kembang lecari, sego kokoh, wedang teh, wedang kopi, kemenyan, 137
dan lipstik. Sesaji tersebut dibuat oleh sesepuh dalam kelompok reog (Warok), bahkan ada juga yang dimintakan kepada seorang dukun reog yang intinya untuk memintakan keselamatan para penari beserta seluruh anggota reog yang sedang mengadakan pementasan, terbebas dari segala gangguan yang tanipak maupun yang tidak tampak. Setelah diberi do'a, sesaji tersebut diletakkan di tempat tertentu selama mereka mengadakan pementasan. D. 2. Reog Jayeng Katong Kelompok Reog Jayeng Katong didirikan pada tahun 1976, dan merupakan perkumpulan seni reog yang terdapat di Desa Kauman, Kecamatan Kauman Ponorogo. Pada saat ini, perkumpulan Reog Jayeng Katong dipimpin oleh Sudarto, dan memiliki jumlah anggota 56 orang. Sebagai pelindungnya adalah Supranyoto sekaligus Kepala Desa Kauman. Jika ditafsirkan dari namanya, kelompok Reog Jayeng Katong rumpanya mengacu pada nama salah satu tokoh, yaitu Batoro Katong. Batoro Katong adalah Bupati pertama kali di Ponorogo, bersama-sama dengan Seloadji dan Ki Ageng Mirah mendirikan pemerintahan Kadipaten Ponorogo, di samping itu juga merupakan tokoh penyebar agama Islam di wilayah Wengker. Tokoh tersebut juga diidentikkan dengan Prabu Kelonosewandono. Kelono Sewandono adalah raja dari Kerajaan Bantarangin. Ia seorang raja muda yang gagah berani, tampan, dan berwatak berbudi bawa leksana, artinya suka menolong sesama. Ia memiliki pusaka ampuh yang diberinama cemeti samandiman yang berupa pecut atau cambuk berwarna merah, di dapat dari Ki Hajar Lawu ketika bertapa di 138
gunung Lawu. Di dalam pementasan, tokoh ini berpakaian serba merah seperti Prabu Baladewa dalam tokoh pewayangan dengan memakai topeng Klono, bermuka merah dan galak. Perlengkapan pakaian lainnya juga berwarna merah, antara lain; celana panjang cinde warna merah, kain panjang atau jarit parang barong berwarna putih, bara-bara samir warna merah, epek timang warna merah, stagen ubet cinde warna merah, uncal, keris blangkrak, pecut samandiman, dan sebagainya. Perkembangan perkumpulan seni Reog Jayeng Katong rupanya mengalami pasang surut, dan mengalami perubahan status pemiliknya. Pada mulanya perkumpulan ini milik perseorangan. namun sekarang menjadi milik desa. Setelah mengalami kemacetan dalam kegiatan maupun rekrutmen anggota, berbagai cara telah dilakukan oleh pemerintah desa untuk mengaktifkan kembali perkumpulan. Salah satu cara yang ditempuh adalah kerjasama dalam latihan dengan kelompok Reog Pujonggo Anom. Saat ini Supranyoto adalah pelindung perkumpulan dan ia mulai merintis kembali kelompok ini sekitar tahun 1987 dan sampai sekarang kegiatan seperti; latihan, pementasan, dan menerima tanggapan tetap berjalan. Jika di lihat dari kesuksesannya, kelompok ini tidak seperti kelompok Reog Pujonggo Anom pimpinan Kasni Gunopati, baik dari segi profesionalisme maupun sistem administrasinya. Kemungkinan besar beberapa kemacetan yang sering menimpa kelompok ini adalah dekatnya birokrasi pemerintahan desa, dan selalu berpatokan pada aturan-aturan agama Islam, sehingga ruang geraknya kurang begitu bebas. Di samping itu, dalam kesenian reog 139
biasanya terdapat aturanaturan tertentu yang membatasinya, yaitu aturan dalam agama Islam, misalnya; mabuk, minum-minuman keras, dan bentuk perbuatan negatif lain. Anggota perkumpulan Reog Jayeng Katong saat ini jumlahnya antara 50-60 orang. Keanggotaan perkumpulan pada umumnya berasal dari Desa Kauman, namun pada waktu tanggapan, kadang-kadang juga mengambil pemain atau pemeran dari perkumpulan lain terutama dari kelompok Pujonggo Anom. Walaupun berbeda kelompok dengan Pujonggo Anom, kelompok ini selalu bekerja sama dengan Pujonggo Anom dalam even-even tertentu, misalnya; tanggapan, peringatan hari besar, maupun latihan bersama. Keikutsertaan anggota perkumpulan Reog Jayeng Katong umumnya juga tidak dibatasi oleh usia, pendidikan, dan ekonomi. Pada saat ini, sebagaimana dituturkan oleh Kepala Desa Kauman, bahwa anggota kelompok Reog Jayeng Katong, khusus kelompok umur 10-14 tahun umumnya memegang peran sebagai penari jathil dan dipilih anak perempuan. Kelompok umur lebih dari 55 tahun, biasanya berperan sebagai pengrawit, Warok, dan penyenggak. Jumlah anggota kelompok Reog Jeyeng Katong terbanyak berusia antara 25 - 50 tahun, karena seumur itu masih memiliki tenaga yang lebih kuat untuk memerankan pembarong. Latar belakang pendidikan anggota kelompok Jayeng Katong sebagian besar tamatan Sekolah Dasar 27 orang (54,00%), baru disusul tamatan SLTP 16 orang (32,00 %), dan SLTA 7 orang (14,00%). Rata-rata pekerjaan anggota kelompok ini adalah sebagai petani. Untuk Pegawai Negeri Sipil 140
terhitung hanya 5 orang (10,00%), namun terdapat beberapa anggota dari perangkat desa, seperti; Kamituwo, Jogoboyo, maupun Ketua RT. Di dalam pembagian peran, biasanya juga sama seperti pada kelompok Pujonggo Anom maupun kelompok reog lain di daerah Ponorogo, yakni tergantung pada minat dan ketertarikan daiam peran tersebut. Pada uniumnya para anggota pernah memerankan tebih dari satu jenis peran, misalnya; pembarong, Warok, dan pengrawit Kecenderungan perubahan peran ini dapat terjadi berkaitan dengan faktor usia. Misalnya, bila usia sudah 40 tahun ke atas, ada kecenderungan memerankan sebagai warok, penyonyok atau penyenggak, dan, pengrawit. Untuk peran pembarong umumnya berusia antara 20 sampai 40 tahun, di samping muda masih memiliki tenaga yang kuat. Dalam rangka peringatan Hari Ulang Tahun kemerdekaan Republik Indonesia, ataupun Festival Reog Nasional, kelompok Reog Jayeng Katong selalu ikut sebagai peserta. Akan tetapi keikutsertaannya tidak berambisi untuk menjadi juara, mengingat menjadi juara I, II, dan III biasanya membutuhkan kemampuan tenaga, biaya, dan keprofesionalan. Selanjutnya Supranyoto mengatakan: "Yang penting ketika acara-acara seperti FRN, HUT RI, atau even yang lain kelompok Reog Jayeng Katong bisa tampil, syukur-syukur bisa jadi juara, tetapi kalau tidak ya... gak usah menyesal, kemungkinan tahun depan masih ada kesempatan, dari sini kita perbaiki dan kita tingkatkan". Pendapat tersebut bukan semata-mata tindakan sikap menyerah atau pasrah apa adanya, tetapi tindakan yang sadar betul, bahwa seni reog memerlukan potensi yang memadahi untuk menjadi juara. Di samping itu, 141
menjadi juara dalam Festival Reog Nasional memerlukan sumber daya manusia yang cukup. D. 3. Peranan seni Reog di Masyarakat Sebagaimana diuraikan oleh R. M. Soedarsono (1985: 163 - 164) Alan P. Meriam (1964: 223 - 227) dan Curth Sachs (1984: 54) mengatakan bahwa seni dalam kehidupan manusia memiliki 9 fungsi, yaitu; sebagai sarana upacara, hiburan atau tontonan, komunikasi, persembahan simbolik, respon fisik, menjaga keserasian norma-norma masyarakat, pengukuh institusi sosial dan upacara keagamaan, sarana kelangsungan dan stabilitas kebudayaan, dan sebagai integritas kemasyarakatan. Kesenian reog adalah bentuk akhir dari perjalanan panjang yang banyak mengandung nilai-nilai filosofis, religius, dan edukatif. Pemilihan terhadap jenis seni ini cukup beralasan, karena seni mampu menunjukkan karakter pada simbol-simbolnya. Pertumbuhan simbol-simbol pemikiran dan perasaan sakral bukanlah sifat baru ataupun temporal, akan tetapi dalam keadaan permanen yang keluar dari ciri paling utama dari kesenian.24 Berpijak pada latar belakang historis, telah terbukti bahwa seni reog merupakan "media komunikasi" yang cukup efektif untuk menyampaikan "pesan kepada massa". Misalnya, pada masa Batara Katong menjabat Bupati Ponorogo pertama kali, seni reog di manfaatkan sebagai sarana media dakwah agama Islam. Oleh karena itu, melalui peralatan atau gamelan, seni reog dapat ditafsirkan sebagai berikut: 24 Menurut lainnya mengandung simbol-simbol tertentu, sehingga perlu adanya penafsiran, pemaknaan- pemaknaan, atau diskripsi (discription), agar keberadaan dan fungsi unsur budaya tersebut dapat dipahami oleh masyarakat. istilah Geertz (1992), seni maupun unsur-unsur budaya 142
1. Reog berasal dari bahasa Arab riyoqun yang artinya khusnul khotimah. 2. Kendang berasal dari bahasa Arab qada'a artinya segala angkara murka harus dikendalikan. 3. Ketipung berasal dari bahasa Arab katifun artinya balasan atau setiap perbuatan manusia akan mendapatkan balasan yang setimpal. 4. Kenong berasal dari bahasa Arab qana'a yang berarti menerima takdir. Segala usaha tidak akan berhasil tanpa kehendak Allah SWT. 5. Kethuk berasal dari bahasa Arab khothok, artinya manusia tempatnya salah dan lupa. 6. Kempul berasal dari bahasa Arab kafulun artinya menerima setiap balasan baik buruk. 7. Terompet berasal dari bahasa Arab Shawarun artinya setiap manusia pasti akan mendapatkan peringatan. 8. Angklung berasal dari bahasa Arab anqul arfinya peralihan, maksudnya adalah bahwa peralihan dari perbuatan yang jahat ke yang baik (Sugiarso, 2003: 30). Apabila mengacu pada sejarah munculnya seni reog versi Kerajaan Bantarangin, seni reog diciptakan sebagai prasyarat iring-iringan perkawinan atau sebagai bebana. Bebana adalah hadiah perkawinan kepada keluarga perempuan. Pada saat Ki Ageng Suryongalam menjadi Demang di wilayah Kutu, seni reog dijadikan satire atau sindiran kepada Raja Majapahit (Brawijaya V), karena sudah hilang harga dirinya. Di samping itu seni reog difungsikan pula sebagai perekat hubungan sosial masyarakat. Lalu mengacu pada versi Batoro Katong, seni reog difungsikan sebagai alat perjuangan atau dahwah agama Islam. Jika mengacu pada dua studi kasus pada kedua kelompok di atas, kesenian reog dapat berfungsi sebagai suguhan dalam hajatan perkawinan, khitanan, sepasaran kelahiran, dan menerima tamu kenegaraan (Mudjiyo, 1996: 154). Dari beberapa fungsi tersebut, masih terdapat fungsi yang tidak kalah penting, yakni sebagai penggerak massa dan perjuangan, dan yang 143
tidak kalah pentingnya adalah pada bidang politik. Menurut catatan Effendy dan beberapa peneliti lain, seni reog dapat berkembang dan menguasai suatu wilayah tertentu dengan corak tradisi dominan Ponorogo. Beberapa di antaranya adalah daerah; Banyuwangi, Jember, Lumajang, Surabaya, Semarang, Wonogiri, Magelang, Yogyakarta, Jakarta,25 dan beberapa organisasi reog di luar Jawa, antar lain; Lampung, Indragiri Ilir (Sumatera), Kalimantan, Johor Malaysia, Jepang, Amerika, dan Suriname.26 Ada beberapa perbedaan yang cukup mendasar dari dua kelompok reog di atas, yaitu kelompok Reog Pujonggo Anom termasuk kelompok reog yang pertama berdiri di Desa Kauman, memiliki jumlah anggota yang lebih banyak, milik kelompok individu (bukan milik desa), sudah professional, tidak terikat oleh birokrasi pemerintahan desa, lebih mudah mengadakan relasi dengan kekuasaan (Bupati), diketuai oleh sesepuh Yayasan Reog Ponorogo, sering ditanggap, di dalam kelompok terpintal oleh kepercayaan Jawa (Islam kejawen), sering mendapatkan penghargaan dari pemerintah pusat, serta berhasil mendirikan kelompok reog di luar Ponorogo. Berbeda dengan kelompok Reog Jayeng Katong. Kelompok reog ini adalah sepenuhnya milik Desa Kauman dan dilindungi langsung oleh Kepala Desa. Jumlah anggota relatif sedikit dibanding dengan kelompok Reog Pujonggo Anom, selalu berpegang pada pakem, dan selalu berpatokan pada agama Islam. 25 Dalam catatan Mudjiyo (1996) jumlah organisasi seni reog di Ponorogo sendiri mengalami perkembangan yang sangat banyak. Di Jakarta tercatat 17 organisasi seni reog yaitu; Tanjung Priuk, Pondok Kopi, Rawamangun, Pulo Gadung, Layur, Rawa Badak, Bekasi, Tebet, Pemanding, Kelapa Dua, Utan Kayu, Penggilingan, Tomang, Cipinang, Tangerang, Cibinong, Manggarai dan berdiri lagi di daerah Cibubur dan Cipete Jakarta Selatan. 26 Toredjo menjelaskan, bahwa seni reog ini berkembang pula di negara Suriname, mengingat warga masyarakat di Suriname sebagian besar berasal dari orang Jawa yang sudah menetap sebagai warga negara Suriname. Pak Tobroni adalah salah satu tokoh pelatih seni reog di negara tersebut. 144
Fenomena perubahan mendasar antara lain pada pemikiran para pemimpin dan pejabat instansi pemerintah terkait yang menjadikan kesenian tersebut tetap eksis dan berkembang, minimal dapat ditularkan pada jenis kesenian rakyat atau kesenian tradisional yang lain agar dapat dipakai sebagai acuan. Fenomena tersebut akan lebih baik jika dipandang sebagai sesuatu yang harus terjadi, karena pada era globalisasi dan informasi memang mempunyai sifat yang ambivalen. Di satu sisi menambah wawasan, sarana, dan kemajuan, di sisi yang lain berbagai pengaruh yang ada akan mendorong adanya suatu perubahan. Perubahan-perubahan sebagai akibat dari modenisasi yang terjadi di pedesaan pada umumnya ditanggapi dengan cukup "luwes". Masyarakat pedesaan pada umunya memiliki kemampuan memberikan respon terhadap gejala pembaharuan yang datang dari luar, baik dalam bentuk adaptasi maupun adopsi unsur-unsur baru. Masyarakat pedesaan yang cukup "dinamis", memungkinkan untuk menanggapi dan menerima perubahan-perubahan, tetapi di lain pihak juga berusaha untuk mempertahankan pola-pola tradisional. 145
BAB IV POSISI DAN PERANAN WAROK DEWASA INI A. Eksistensi Warok Dewasa ini. A.1. Bidang Seni dan Budaya Seni reog merupakan wujud aplikasi daya kreatifitas seorang Warok untuk menyampaikan pesan-pesan "agama" dan kepercayaan terhadap murid ataupun bagi mereka yang menyaksikan. Di samping itu, kesenian ini merupakan suatu media komunikasi yang sangat efektif bagi seorang Warok untuk menyampaikan misi ataupun ajaran-ajarannya. Karena itu seni pertunjukan merupakan bagian dari kajian aspek sosial keagamaan untuk mengagungkan Tuhan serta wujud dari pengabdian mereka kepada panutannya (Hadjomartono, 1962: 18 dan Kuntowijoyo, 1987: 40, Sarkowi, 1999: 44). Keberadaan Warok di masyarakat tidak jauh berbeda dengan manusia biasa pada umumnya, namun demikian karena memiliki kemampuan, kewibawaan, maupun kharisma yang tinggi, pada akhirnya diberikan posisi atau kedudukan (status) sebagai tokoh, sesepuh, dan pemimpin. Oleh karena itu, Warok dalam kelompok seni reog dituntut memiliki rasa tanggung jawab, mampu melindungi para anggotanya, dan mesti mempunyai kreativitas yang tinggi dalam mengembangkan kesenian yang dipimpinnya, sehingga pesan moral spiritual yang ada di dalamnya lebih mudah dipahami dan diterima anggota dan penonton. Jadi keberadaan Warok tidak mungkin lepas dari kesenian reog, di mana ada reog di situlah selalu ada Warok. 146
A. 2. Bidang Organisasi Sosial Kemasyarakatan Pada saat ini, Warok telah mendapat pembinaan dari pemerintah, sehingga mengalami banyak perubahan. Perubahan itu mulai terjadi sejak tahun 1977-an, seiring dengan dibentuknya wadah atau organisasi INTI (Insan Taqwa Ilahi). INTI adalah organisasi penyalur aspirasi Warok dan tokoh lainnya, sehingga melalui organisasi INTI, Warok mampu memantau aktivitas pembinaan mental spiritual. Setelah dipandang memiliki kepiawaian akhirnya Warok ikut, dilibatkan di dalam bidang pemerintahan. Terbukti, beberapa Warok telah diangkat menjadi Lurah atau pejabat formal lainnya, misalnya; Warok Toredjo pernah menjabat Kepala Desa Cokromenggalan, Ndaru pernah menjabat Kepala Desa Josari, Suhad pernah menjabat Kepala Desa Patehan Wetan, Kiman pernah menjabat Kepala Desa Badekan, Meog pernah menjabat Kepala Desa Sambit, dan Mbah Wo sebagai Kamituwo di Desa Kauman. Bahkan mantan Warok ternama yaitu K. H. Mujab Thohir adalah seorang ulama terkenal sekaligus anggota DPR/MPR RI pernah menjabat ketua INTI. Atas dasar uraian di atas eksistensi Warok adalah sebagai tokoh dan pemimpin masyarakat desa (Toredjo, Wawancara, April 2003). Sebagai tokoh dan sesepuh masyarakat, Warok sadar akan mengenai pentingnya organisasi sosial kemasyarakatan. Bersama organisasi INTI, maka perdnan Warok adalah bekerjasama dalam usaha menggerakkan massa, dan secara bersama-sama menjaga keamanan masyarakat, salah satunya adalah melalui kegiatan kerja bakti, siskamling, maupun kegiatan 147
masyarakat lainnya. A. 3. Bidang Sosial-Ekonomi Secara umum status sosial ekonomi Warok tidak jauh berbeda dengan anggota masyarakat lainnya. Hanya saja karena Warok memiliki kemampuan berusaha dan bekerja keras, serta prfhatin, pada akhirnya tingkat ekonomi Warok saat ini termasuk meningkat. Dalam kehidupan sehari-hari, latar belakang ekonomi Warok jenisnya bermacam-macam, yaitu; sebagai petani, tokoh spiritual (sesepuh) atau "orang pintar", Pegawai Negeri Sipil, dan ada yang berlatar belakang perajin (wirausaha). Sebagai petani yang memiliki lahan sawah yang cukup luas, setiap hasil panennya dapat memenuhi kebutuhan keluarga, disamping kebutuhan hidup lainya. Sebagai sesepuh atau tokoh spiritual, keberadaan Warok cukup dipandang di masyarakat. Pada setiap kegiatan apapun Warok selalu dimintai pertimbangan maupun dekengan, bahkan masyarakat sekitarnya tidak segan-segan meminta bantuan dalam bentuk apapun. Oleh karena itu, Warok merupakan tokoh spiritual yang memiliki "wahyu" (kewahyon), sehingga mampu melihat dengan "mata hati" atau "mata batinnya" ketika seseorang sedang mendapatkan masalah tertentu. Selain mampu melihat dengan "mata batin", kemampuan Warok adalah "menyembuhkan penyakit" seseorang dengan sarana, upaya, dan kemampuan yang dimiliki (dukun). Dari kemampuan yang mereka miliki, biasanya mampu mendatangkan perilaku ekonomi tersendiri.1 Sebagai perajin seni reog, Warok mampu meningkatkan ekonomi 1 Studi kasus ini merupakan catatan saya ketika melihat tingkat ekonomi dari tokoh masyarakat seperti Ismani dan Mbah Wo (Kauman) Ponorogo. 148
keluarganya maupun tenaga buruhnya. Oleh sebab itu, dari kemampuan sebagai seniman dan perajin keluarga Warok memiliki tingkat ekonomi yang lebih dari cukup, bahkan memiliki tabungan lebih di BRI atau BNI.2 Sebagai Pegawai Negeri Sipil, misalnya Hadinoto dan Toredjo, tokoh tersebut memiiiki latar belakang ekonomi yang "cukup tinggi" di tingkat ekonomi masyarakat Kauman Ponorogo, sehingga cukup banyak peran sertanya dalam membantu masyarakat sekitarnya. Melihat kenyataan tersebut maka dapat dikatakan, bahwa posisi dan peranan di bidang sosial ekonomi, Warok "mampu" memberikan bantuan secara suka rela terhadap masyarakat dan anggotanya, bantuan tersebut tidak hanya berupa material saja, melainkan juga bisa berupa spiritual. A. 4. Bidang Religi Salah satu ciri khas pada kesenian reog adalah ilmu mistik dan kehidupan spiritual Warok atau sesepuh kelompok seni reog. Di dalam dunia seni reog, apabila tidak didukung dengan ilmu mistik, maka ibarat "sayur tanpa garam". Fenomena spiritual mistik semacam ini, sebetulnya tidak jauh berbeda dengan dunia spiritual jenis kesenian Jawa lainnya, misalnya seni pewayangan maupun seni lainnya. Seni reog maupun seni wayang memiliki nilai-nilai falsafah (filosofis) maupun keyakinan hidup pada masyarakat Kauman Ponorogo (Sugiono, 2003). Oleh karena itu, jika tinjau dari sudut pandang religius, para Warok, tokoh masyarakat atau sesepuh di Ponorogo rata-rata masih menganut aliran kepercayaan (kejawen), (saat ini di Ponorogo terdapat 15 aliran kebatinan atau paguyuban kepercayaan 2 Lihat bab II dalam tesis ini khususnya sub bagian sosial ekonomi. Salah satunya perajin reog terkenal di Desa Kauman Kecamatan Kauman adalah Mbah Sisok. 149
terhadap Tuhan Yang Maha Esa).3 Pada umumnya ilmu-ilmu kejawen secara turun-temurun masih tetap dipertahankan dari generasi kegenerasi.4 Hadinoto mengatakan: "... ritual keagamaan seperti bersemedi di tempat-tempat makam para Warok biasanya masih diterapkan. Dengan demikian perilaku mencari jejak ilmu-ilmu para Warok tersebut tetap dipegang teguh oleh masyarakat. Jika ingin jadi seorang Warok, yang perlu dipegang adalah perbuatannya, ilmunya, lelakone (lelakunya), dan selama dan sesudah mendapatkan ilmu haruslah taat. Saat ini tokoh dan sesepuh masih mengajarkan (nggladhi) ilmu-ilmu kanuragan, tujuannya adalah agar anak-anak muda selain memiliki intelektual, diharapkan tetap harus memiliki ilmu kanuragan, sehingga mendapatkan kekuatan atau mujijad dan mujidzat dari Tuhan Yang Maha Esa. Studi kasus ini tampaknya serupa dengan argumen Geertz dalam "The Religion of Jawa" (Abangan Santri dan Priyayi) (1960, 1989) maupun Hamka (1976) yang mendiskripsikan mengenai "agama Jawa" atau "agama Jawi' dan agama Islam santri. Agama Islam orang Jawa disebut agama Jawi, kejawen, atau gomo Jowo. Pengertiannya adalah suatu kompleks keyakinan dan konsep-konsep Hindu-Budha yang cenderung ke arah mistik, tercampur menjadi satu dan diakui dalam agama Islam. Varian agama Islam santri, walaupun tidak bebas dengan animisme dan dinamisme atau unsur-unsur Hindu-Budha, lebih dekat pada dogma-dogma ajaran Islam yang sebenamya (Koentjaraningrat, 1984: 312). Setaraf dengan sistem budaya dan agama yang dianut orang Jawa, terdapat berbagai keyakinan, konsep, pandangan, dan nilai, seperti; yakin 3 Keterangan ini didapat dari informan pokok (Hadinoto dan Mbah Bikan) dan beliau adalah salah satu pemegang dan penganut kuat aliran Kepercayaan Kebatinan Perjalanan. Keterangan ini didapat pula pada waktu musyawarah bersama warga aliran Kebatinan Kepercayaan dalam rangka bulan Suro (Suran) di Kantor Dewan Musyawarah Daerah, Jln. Yos Sudarso No. 293 Ponorogo. 4 Mbah Bikan merupakan tokoh dan sesepuh masyarakat sekaligus sebagai lurah di salah satu Kecamatan Pulung. Beliau adalah juga penganut ajaran aliran Kebatinan Perjalanan di Ponorogo. 150
adanya Allah, yakin bahwa Nabi Muhammad adalah pesuruh Allah, yakin adanya nabi-nabi lain, yakin adanya tokoh-tokoh Islam yang keramat, yakin adanya konsep-konsep kosmogami tertentu tentang penciptaan alam, yakin adanya dewa-dewa tertentu yang menguasai bagian-bagian dari alam semesta, memiliki konsep-konsep tentang hidup dan kehidupan setelah kematian, yakin adanya makhluk-makhluk halus penjelmaan nenek moyang yang sudah meninggal, yakin adanya roh-roh penjaga, yakin adanya setan, hantu, raksasa, jin, dan yakin akan adanya kekuatan-kekuatan gaib daiam alam semesta ini. Agama Jawa (kejawen) merupakan suatu tradisi yang diturunkan secara lisan, tetapi di dalam kesusastraan terdapat beberapa hal yang dianggap sangat keramat dan bersifat moralitas (Koentjaraningrat, 1984: 319). Orang Jawa penganut kejawen juga menganggap bahwa Al-Qur'an adalah sebagai sumber utama dari segala pengetahuan yang ada. Sistem keagamaan merupakan sarana perwujudan kepercayaan yang bersifat tradisional dan terikat erat pada faktor-faktor historis, sosial, ekonomi, dan budaya. Hal ini juga berfungsi sebagai media penyalur dan acuan bagi segala perasaan dan hubungan manusia dengan "transenden" (Subagya, 1976: 9). Dari sinilah akan nampak peran simbol dalam sebuah kebudayaan dan tentunya sangat erat hubungannya dengan kepercayaan dalam agama, baik yang bersifat formal maupun non formal. Simbol sebagai inti dari kebudayaan, juga merupakan tanda dari tindakan manusia, yang dijadikan sarana dalam berkomunikasi antar sesama berupa; tingkah laku, bahasa, ilmu pengetahuan, maupun religi (Herusatoto, 2000: 29, Berger, 151
2000). Sebagai tokoh, sesepuh, dan pemimpin masyarakat, tentunya Warok memiliki peranan dan tanggung jawab besar, yang tidak jauh berbeda dengan para ulama, guru, dan pemimpin formal lainnya. Yaitu melalui ajaran-ajaran agama Islam Jawa atau kejawen. Melalui ajaran tersebut, Warok mampu memberikan suri tauladan, serta perilaku positif berdasarkan kepercayaan yang dimiliki. Oleh karena itu pada umumnya perilaku pada Warok dewasa ini sudah berbeda dengan perilaku Warok pada masa lalu. Ilmu pengetahuan dan tingkat pernahaman keagamaan turut merubah budaya hidup Warok. A. 5. Bidang Politik Memasuki tahun 1950-an hingga akhir tahun 1965, perkembangan seni reog sangat spektakuler dan merupakan perkembangan yang mencapai puncaknya sepanjang dasa warsa. Ketika diadakan kongres seni reog pada tahun 1964 tercatat ada 364 perkumpulan seni reog yang tersebar di 303 desa di Kabupaten Ponorogo. Meski terdapat "kutukan" bertubi-tubi dari para santri dan birokrasi, yang selalu melayangkan bahwa pertumbuhan dan perkembangan seni reog adalah sebagai bias komunis. Satu catatan penting bahwa dinamika seni reog di masa itu nyaris tanpa menyentuh aspek-aspek penting dalam kesenian itu sendiri. Rekayasa pihak luar beriangsung dalam pengertian secara umum dikenal politisi kesenian. Dengan demikian pada waktu itu masyarakat disengaja dibuat tumpang tindih karena adanya kepentingan-kepentingan politik sesaat. Apabila studi ini sedikit menegok kebelakang, pada masa terjadinya 152
gejolak, sosial-politik tahun 1960-1965-an, melalui Lembaga Kebudayaan Rakyat (LEKRA) organisasi ini akhirnya berhasil mendirikan Barisan Reog Ponorogo (BRP), kemudian memperoleh dukungan dari beberapa grup-grup seni reog di Ponorogo. Seiring dengan berdirinya Partai Nasional Indonesia (PNI) maka partai ini juga mendirikan organisasi tersendiri Barisan Reog Nasional (BREN). Kemudian dua perkumpulan Reog Islam juga mendirikan organisasi yang sama yaitu Cabang Kesenian Reog Agama (CAKRA), dan Kesenian Reog Islam (KRIS). CAKRA adalah sebuah bagian dari Lembaga Seniman dan Budayawan Muslim Indonesia (LESBUMI), Organisasi Partai Nahdatul Ulama (NU), dan Partai Komunis Indonesia (PKI) berhasil mendirikan organisasi Barisan Reog Indonesia (BRI). Dalam konteks seperti itu, maka dapat kita pahami bahwa persaingan untuk mengembangkan seni reog bukan semata-mata untuk kepentingan kesenian itu sendiri, melainkan adanya persaingan ideologi, agama dan yang paling praktis adalah perebutan massa pendukung dalam percaturan politik lokal maupun nasional (Effendy, 1998: 212). Akhirnya rakyat sebagai komunitas seni reog praktis "terperosok" ke dalam lubang-lubang yang sesungguhnya bukan dunia mereka. Dari kasus tersebut telah menampakkan terjadinya dikotomi ideologi maupun agama yang terlalu dipertanggungjawabkan. Akhirnya tahun 1965 merupakan titik di mana kesenian reog Ponorogo berhenti, sehingga selama beberapa tahun nyaris tanpa pementasan seni reog. Para Warok terpaksa menggantungkan dadak meraknya, bahkan meninggalkan baju Waroknya dan pada akhirnya masyarakat Ponorogo 153 sulit
hidup tanpa seni reog. Seni reog sebagai "media perekat" hubungan sosiaf masyarakat Ponorogo pernah mengalami perkembangan yang pesat, namun searah dengan perkembangan politik pada tahun 1965-an mengalami degradasi atau kemerosotan yang sangat drastis. Melihat kenyataan tersebut, akhirnya para Warok memiliki inisiatif yaitu membentuk organisasi Warok (Bolo Ireng) dan seni reog mulai dibangun kembali dengan tujuan menjadikan seni yang memiliki keindahan tersendiri tanpa pengaruh unsur politik. Pada tahun 1965 kondisi politik dalam negeri terlanjur carut marut, sehingga banyak terjadi pembunuhan dan pertikaian antar tokoh dan warga masyarakat karena pengaruh salah satu organisasi politik. Setelah tahun 1965 pemerintah bersama para Warok (bolo ireng) muiai membangun kembali seni reog yang bebas dari pengaruh unsur politik manapun (Effendi, 1998). Para Warok akhirnya membebaskan anggotanya untuk bergabung atau memilih partai manapun, sehingga secara organisasi kelompok seni reog dilarang bergabung dengan unsur partai politik, karena seni reog bukan milik salah satu partai politik manapun, melainkan milik masyarakat Ponorogo. Pada masa Orde Baru, partai-partai politik yang berpengaruh adalah GOLKAR, PPP, dan PDI-P. Namun demikian GOLKAR merupakan salah satu partai politik yang dapat mempengaruhi dan "mengambil hati" masyarakat Ponorogo. Akhirnya hampir seratus persen masyarakat Ponorogo memilih GOLKAR (kuningisasi). Seni reog sebagai sarana, media atau alat pengumpul massa akhirnya juga dimanfaatkan untuk berkampanye partai GOLKAR. Pada 154
saat itu, terdapat suatu slenthingan di masyarakat.bahwa REOG merupakan kepanjangan dari "Re-organisasi Golkar". Maka dari itu seolah-olah partai GOLKAR-lah yang berhak memenangkan pemilihan umum dan memiliki seni reog tersebut. Dengan didukung oleh organisasi Warok INTI (Insan Taqwa Illahi), akhirnya partai Golkar mengalami kejayaan, karena seluruh masyarakat, tokoh masyarakat termasuk para Warok, dan para pejabat pemerintah juga memilih partai GOLKAR. Pada saat ini, atau semenjak era reformasi bergulir, seluruh komponen masyarakat diberikan kebebasan untuk memilih partai yang disukai. Tidak seperti masa Orde Baru, saat ini partai politik sudah tidak berani lagi "memaksa" rakyat. Salah satu partai pemenang pemilu tahun 1999 adalah Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan (PDI-P). Semenjak pemilu 1999 tersebut, PDI-P mendapatkan kepercayaan, sehingga mulai dari rakyat kecil hingga tokoh masyarakat dan para pejabat pemerintah ikut memilihnya. Namun demikian partai GOLKAR tetap sebagai pemenang pemilu kedua, dan disusul PKB, PPP, PAN, dan PK (Profil Desa Kauman, 2003, dan Ponorogo Dalam Angka, 2001). Dengan kemenangan PDI-P, maka posisi atau kedudukan Warok tetap sebagai figur, tokoh, sesepuh, dan pemimpin informal, dan ikut mendukung partai pemenang pemilu. Melihat kenyataan yang ada, pada pemilu yang akan datang Warok belum tahu lagi partai mana yang harus dipilihnya, sebab menurut salah satu Warok menuturkan "jaman sekarang ini tidak jelas arahnya mau ikut yang mana". Salah seorang Informan mengatakan "sak iki rakyat cilik padha bingung, sebab ora ana sing jelas partai sing endi sing 155
kudu dipilih".5 Artinya, sekarang ini rakyat kecil pada bingung, sebab belum ada partai yang jelas dan mana yang seharusnya dipilih. Melihat perkembangan perpolitikan saat ini, Warok tetap akan mendukung partai mana saja yang menang pemilu, asalkan para wakil rakyat yang duduk di atas mau menerima, serta memperhatikan aspirasi masyarakat kecil. Di samping itu, walaupun tidak mempunyai kedudukan (status) secara formal, Warok akan selalu siap berperan serta dalam mempertahankan atau mengeksiskan seni reog, dan siap menyumbangkan "segala" pemikiran positifnya ke seluruh komponen masyarakat. Di samping itu juga siap mempertahankan keamanan wilayah Ponorogo sekuat dan sekemampuanya (Mbah Wo, 12 April 2003). Sebagai tokoh masyarakat, Warok juga menyadari akan pentingnya organisasi sosial politik serta kedamaian bersama tanpa adanya permusuhan. B. Warok di Kauman Ponorogo Di dalam budaya Jawa terdapat kata edipeni dan adiluhung. Sejak berabad-abad tamanya dalam menggunakan simbol-simbol yang ada, biasanya penuh dengan perasaan, selalu bergulat dengan kalbu dan suara jiwa agar lebih cermat dan hati-hati dalam mengungkapkan sesuatu yang tersembunyi. Semua itu dapat diupayakan dengan menahan nafsu, sehingga akal dapat mengungkap maksud yang sebenamya. Dengan demikian semua tindakannya selalu berpegang teguh pada filsafat hidup yang religius, menjunjung tinggi moral dan derajat kemanusiaan. 5 Wawancara dengan Toredjo, mantan Kepala Desa Cokromenggalan, saat ini sebagai anggota DPRD dari fraksi Partai Golkar. Hal senada juga diungkapkan oleh Kepala Desa Kauman (Pranyoto) dan Mbah Wo ketika di lokasi penelitian. 156
Warok merupakan bagian dari komunitas penduduk Jawa, tidak bisa lepas dari unsur-unsur tradisi )awa (kejawen). Dalam segala bentuk karakter dan perilakunya, selalu menampakkan pandangan hidupnya dalam bentuk simbolsimbol, yang menyiratkan tentang keterkaitan hidupnya dengan Tuhan. Simbolsimbol itu adalah berupa baju dan beberapa jenis peralatan seni reog. Perilaku mistik yang dialami seorang Warok merupakan bentuk "manifestasi" dari "akulturasi " dan "assimilasi" paham-paham mistik yang telah ada. Dalam kasus ini biasanya sering terjadi perbedaan paham antara satu dengan Warok yang iain. Namun dalam konteks olah batin sebenamya Warok sama-sama menjalani lelaku dengan batin dan pengetrapan rasa (Sarkowi, 1999). Oleh karena itu, pengaruh ilmu mistik dalam kesenian reog sudah tidak mengherankan lagi, misalnya; si penari jaranan (jatha) duduk di atas kepala harimau (barongan). Salah satu Warok asli di Kauman Ponorogo saat ini adalah Mbah Wo Kucing, dan kini berusia 90 tahun. Mendapat Julukan Mbah Wo Kucing kisahnya adalah pada suatu hari ia bersama pemuda-pemuda desa digerebek polisi di tengah-tengah arena perjudian. Semua orang berhasil ditangkap kecuali Mbah Wo, karena mampu nemplok di langit-langit tanpa diketahui polisi, lalu kabur. Semenjak kejadian itulah ia mendapat julukan Warok Kucing (Gatra, 6 September 1997). Meski mengaku tak pernah belajar, Mbah Wo memiliki kemampuan kanuragan. Kisahnya adalah pada tahun 1995 terjadi peristiwa, yaitu ketika prosesi kirap pusaka keris Batoro Katong di alun-alun Ponorogo, tiba-tiba 157
gajah mengamuk, sehingga seorang anak kecil berumur 2 tahun terinjak dan tewas seketika. Ketika itu Mbah Wo berusaha turun tangan untuk melerainya, dan akhirnya gajah tenang kembali. Agar peristiwa tragis itu tidak terulang lagi, maka setiap akan dimulai kirab keris pusaka Mbah Wo menyiapkan sesaji. Sebagai salah satu Warok di Kauman Ponorogo, Mbah Wo hingga saat ini belum mempunyai padepokan, namun banyak "santri-santri" yang "menimba" ilmunya. Mbah Wo tidak mau menyebutkan dirinya seorang Warok. "Yang menyebutkan diri saya Warok kan orang lain, saya kan tidak menyebutkan diri saya Warok". Bagi Warok sungguhan pengakuan dirinya seorang Warok adalah tabu. Sebab Warok adatah sosok yang siap dan mampu leladi (siap membantu, melayani, dan mengayoml) masyarakat. Warok biasa hidup "beradab mulia", memiliki kasih sayang terhadap sesamanya, dan tidak membeda-bedakan kelas sosial. Oleh karena itu, Warok termasuk orang yang mampu hidup dan bergaul dari kalangan masyarakat bawah hingga masyarakat kelas atas, sekaligus bisa bermanfaat bagi lingkungan masyarakat bawah. Maka dari itu, Warok selalu banyak belajar mengumpulkan ilmu. Bagi masyarakat Jawa, sebagai pemegang ilmu Jawa (kejawen), ilmu berasal dari kata "ngilmu" artinya angel yen during ketemu (susah mendapatkannya). Oleh sebab itu, ilmu harus dipelajari, diamalkan, dan diterapkan di masyarakat pada jalan yang benar. Mengenai pentingnya ilmu, Mbah Wo mengingatkan melalui tembang Jawa Pucung: Ngilmu iku Kelakone kanthi laku Laku kulawan khas Khas iku nyentosani 158
Setya budya pangekesing durangkara Artinya: Ilmu itu Didapatkan melalui perjuangan (laku) Apabila sudah ketemu ilmu perlu dihayati Menghayati ilmu akan mendapatkan kekuatan Walaupun mendapat cobaan dan godaan maka tidak akan tergoyahkan Selanjutnya Mbah Wo memaparkan bahwa guna menambah ilmu, maka Warok selalu belajar mengumpulkan rasa, menghaluskan budi, merenung, dan memikirkan penciptaan alam, berlatih laku, tidak boleh memiliki rasa benci, iri, dan bermewah-mewahan. Jadi hidup harus digembleng agar bisa selalu sabar, nrimo, ahimsa (berdikari) dan selalu ingat bahwa hari esok, hidup adalah suatu ujian, juga harus selalu penuh kesadaran bahwa esok kita akan mati. Di samping itu, lima pasal pegangan Warok adalah bisa dipercaya, bersih ulahnya, ikhlas tanpa ngedumel, "pasrah pada rejeki", dan selalu ingat kepada Tuhan Yang Maha Kuasa. Selama dalam gemblengan (menuntut ilmu), Warok sering melakukan puasa, makan nasi putih (mutih), makan krawul (nasi kering yang dikukus), makan tanpa rasa manis, pedas, dan asin. Di samping itu menurut wejangan sang ayah dan kakek, wanita bagi seorang Warok adalah sumber "kesengsaraan" dan penyebab jatuhnya wibawa. Melakukan hubungan seks dengan wanita akan membuat kesaktian jadi mengendur, ibarat empuk gedebok, gedhe neng mung gabus (besar tapi tidak berisi). Maka dari itu pada awalnya Warok memiliki "kebencian" terhadap wanita. Guna menangkal nafsu birahi pada wanita, menurut Mbah Wo, salah satu caranya adalah langsung menghadap Tuhan sembari merenungkan kebesaranNya, bukanlah homo seksual. Sampai tahap 159
tertentu, "bersemedi tidak perlu lagi di tempat yang jauh dari keramaian". Semedi bisa dilakukan di "semua tempat", setiap saat, dalam keheningan atau keramaian semacam apapun. Lantas permasalahannya adalah apakah Warok selamanya tidak beristri? Mbah Wo menuturkan kembali, pada masa lalu memelihara gemblak adalah sebagai teman hidup karena belum mempunyai istri. Mbah Wo menjelaskan bahwa gemblak bisa ngeladeni, menyiapkan makan, mengurus rumah, mencuci pakaian, dan membantu keperiuan apapun. Selanjutnya Mbah Wo mengungkapkan pula tentang alasan ia menikah menjelang usia 35 tahun. Ceritanya, pada suatu hari tahun 1961 ada seorang gadis tersesat, namanya Ismini asalnya dari Pare, Kediri. Sebagai kamituwo ia mengantar perempuan itu kerumahnya. Karena kemalaman, akhirnya Mbah Wo menginap di rumah perempuan tersebut. Namun besuk hari ia dipanggil koramil setempat dan disuruh menikah, sehingga Mbah Wo luluh dan menikahi Ismini. Rumah tangga Mbah Wo hanya bertahan setahun, setelah mendapatkan bayi perempuan mereka akhirnya bercerai. Menurut Mbah Wo rumah tangganya akan dilanda "musibah" kalau diteruskan. Apalagi terdapat mitos bahwa pria asal Ponorogo tidak boleh menikahi gadis asal Kediri, maka sebetum terjadi musibah selanjutnya Mbah Wo menceraikan Ismini. Lantas apakah Mbah Wo terus menduda? Ternyata tidak. Sebagai seorang perangkat desa (Kamituwo) Mbah Wo tidak mungkin terus menduda. Kamituwo adalah Bapaknya masyarakat, maka timbul asumsi "wong bapaknya ada kok ibunya tidak ada". Di samping itu juga tidak ada lagi yang 160
mengurus rumah tangganya, karena semenjak beristri, Mbah Wo sudah tidak berhubungan lagi dengan gemblak. Maka diputuskannya lagi pada tahun 1967 untuk menikah kedua kalinya dan akhirnya dikaruniai dua anak. Namun demikian anak-anaknya tidak mau "diwarisi" ilmu kewarokannya, karena memilih aktif di organisasi Islam (Muhammadiyah). Apabila ditelusuri dari perjalanan spiritual, dengan mengambil salah satu studi kasus Mbah Wo, maka pada Warok-Warok yang lain juga tidak jauh berbeda. Artinya banyak Warok yang menjalani hidup di dunia spiritual seperti Mbah Wo, dan pada akhirnya juga menikah dengan perempuan, misalnya; Toredjo, dan Hadinoto. C. Konflik Ideologi Setelah sebelumnya diuraikan mengenai posisi dan peranan Warok di masyarakat, maka pada sub pokok bahasan ini akan menguraikan beberapa "konflik ideologi" di Desa Kauman, yaitu; kelompok masyarakat abangan (kejawen), kelompok putih (santri), dan golongan priyayi. Pada umumnya Warok dan anggotanya "diidentikan" dengan golongan orang-orang abangan, yang dalam beberapa hal sering dipertentangkan dengan golongan orang putih (santri). Dalam tipologi masyarakat Jawa yang dibuat oleh Geertz (1960), abangan adalah nama lain dari tyang ireng, atau tyang abang dan orang putih berarti golongan para santri, sedangkan golongan ketiga adalah priyayi. Trikotomi masyarakat Jawa yang dibuat oleh Geertz memang telah banyak mendapatkan kritikan banyak kalangan. Salah satu kritik itu 161
menunjukkan bahwa kategori priyayi adalah kategori kelas sosial atau status, bukannya kategori subkultur seperti halnya santri dan abangan, sehingga ia tidak bisa dibandingkan dengan yang lainnya (Bachtiar, 1973, 8eatty, 1999: 29, Zam Zam, 2002). Kategori-kategori tersebut, menurut Geertz (1960: 347-374) sendiri, memang bukanlah kategori yang absolut, sehingga menyisakan wilayah "abuabu" (meskipun Geertz sendiri tidak membahas hal ini dalam tulisannya secara khusus). Selain itu, saat ini sebagian besar daerah pedesaan Jawa memang dihuni oleh komunitas yang heterogen, dan individu yang ada di dalamnya bisa saja tidak tergolong pada salah-satu golongan santri, abangan, atau priyayi, tetapi berada di antara ketiganya (Beatty, 1999: 115). Sementara itu, para ahli yang lain, seperti Koentjaraningrat (1985: 317) dan Stange (1986: 106) mencoba menempatkan trikotomi yang dibuat oleh Geertz ke dalam dikotomi yang didasari oleh tingkat partisipasi dalam Islam. Kebudayaan "tinggi" yang oleh Geertz disebut priyayi dan petani tradisional disebut abangan dimasukkan ke dalam satu kategori, yaitu: kejawen. Kemudian kejawen dioposisikan dengan golongan muslim yang taat, atau santri. Namun bagi Mulder (2001:4) kejawen bukanlah kategori religius, dan lebih cenderung menunjuk pada sebuah etika atau gaya hidup yang diilhami oleh pemikiran Jawa. Oleh karena itu, pada sub pokok bahasan ini mencoba melihat kompleksitas pembagian kekuasaan sepanjang alur sejarah, lalu kemudian dokombinasikan dengan kehidupan sehari-hari masyarakat Kauman Ponorogo. Sebagian besar sejarah Kadipaten Ponorogo, asal-usul seni reog, dan 162
sejarah peralihan kekuasaan di Kauman Ponorogo telah diuraikan di bab tiga. Di sana digambarkan bahwa berdirinya kota Ponorogo tidak lepas dari pertentangan antara kelompok Islam (santri) dan non-Islam, yang diwakili oleh sosok Ki Ageng Kutu Suryongalam yang diidentifikasi sebagai orang Budha dan pengikut setia Majapahit. Sehingga ketika Majapahit mulai terlihat lemah karena rajanya dianggap dapat dikendalikan oleh isterinya dan kekuatan kerajaan Islam makin menguat, Ki Ageng Kutu lebih senang mengasingkan diri di padepokan Surukubeng sambil membangun kekuatan. Kedatangan Bathoro Katong ke wilayah Timur Gunung Lawu dan sebelah Barat Gunung Wilis (Ponorogo sekarang), terlepas dari perdebatan apakah dia diutus oleh Prabu Brawijaya V atau oleh Raden Patah dari Demak, kedua versi itu mengarah pada satu tujuan, untuk menyebarkan agama Islam dan mendirikan pemerintahan. Pada konteks penafsiran sejarah seperti itu, seni reog dan Warok muncul sebagai salah satu titik silang pertentangan antara Islam dan kejawen. Dalam satu versi sejarah terciptanya seni reog terungkap bahwa diciptakan oleh Ki Ageng Kutu dengan kepentingan dan tujuan ideologis tertentu, yaitu sebagai bentuk sindiran (satrre) dan kritik pada Majapahit, sekaligus sebagai bentuk praktek kanuragan, mistik dan hiburan. Bahkan seni reog dia gunakan sebagai tanda mengawali perang dengan Bathoro Katong. Kemudian setelah kekalahan Ki Ageng Kutu, seni reog masih dipertahankan tetapi dengan tujuan, ideologis yang berbeda, yaitu; sebagai alat penyebar agama Islam. Tetapi bukan tidak mungkin apabila ideologi reog Ki Ageng Kutu masih tetap bertahan dan terwariskan pada generasi 163
berikutnya. Pada titik inilah pertentangan antara Islam dan kejawen menemukan akarnya. Praktek per-gemblakan, olah kanuragan, dan mistik, hingga tahun 1990-an disinyalir memang masih berjalan di dalam aktivitas reog dan kehidupan sehar-hari pada masyarakat Kauman Ponorogo. Pada tahun 1965, ketika peristiwa pemberontakan G-30 SPKI terjadi, sejarah pertentangan itu terulang dalam penampakan yang berbeda, karena bertautan dengan kepentingan partai politik negara Indonesia. Warok yang identik dengan kelompok abangan, kejawen, atau kelompok diidentikan pula dengan PKI atau Komunis yang berarti menjadi sasaran pembantaian kelompok yang diikat dengan sentimen Islam dan dukungan politik dari tentara. Kondisi dan kompleksitas masyarakat Jawa (Ponorogo) pasca 1965, dibawah rezim Orde Baru, diwarnai oleh nuansa baru. Masyarakat "disterilkan" dari politik lalu ditarik oleh pesona ekonomi dan pembangunan. Pada saat yang sama, rezim Orde Baru mempromosikan tradisi untuk mengekang keberagaman masyarakat dan mengasingkannya pada level yang tidak bisa mempengaruhi masyarakat secara langsung. Meskipun saat ini rezim Orde Baru telah dianggap tumbang, namun ideologinya dianggap masih mewamai kehidupan politik seharihari masyarakat Kauman Ponorogo. Hal ini tampak dalam kehidupan sehari-hari Mbah Wo. Di samping sebagai ketua kelompok seni reog Pujonggo Anom (PA) beliau adalah sesepuh pirukunan kejawen Purwa Ayu Mardi Utama (PAMU), sehingga dapat digolongkan sebagai kelompok abangan. Mbah Wo dan kelompoknya, memang terlihat tidak pernah datang ke Masjid untuk melakukan sholat, 164 ireng,
walaupun secara formal beraga Islam. Berbeda dengan Juri, Mansyur, dan Rusdi yang setiap hari selalu menyempatkan diri untuk jadi imam dalam setiap sholat berjamaah di masjid. Pada suatu saat Mbah Wo mengatakan bahwa ritual Islam seperti sholat, puasa, atau naik haji itu hanya menyentuh permukaannya atau "kulitnya" saja dan tidak menyentuh intinya. Menurut Mbah Wo, Tuhan (Allah) itu tidak perlu dicari-cari sampai keluar negeri (naik haji), diteriaki, dan dipanggil-panggil atau didatangi ke masjid setiap hari, karena Tuhan itu berada di dalam diri kita. Kata Mbah Wo "bedanya antara ngelakoni sholat dengan laku sholat bukan hanya mengerjakan sholat, tetapi inti dari sholat, kalau sudah tahu intinya, setiap waktu pada intinya saya melakukan sholat". Selain hanya pada tataran kulitnya, menurut Mbah Wo, ajaran Islam itu sebenarnya adalah ajaran "penjajah", karena jauh sebelum Islam datang, orang Jawa sudah mempunyai agama sendiri yaitu Gama Jawa atau "Agama Jawa" (kejawen) (Djojopoernomo, 1984: 39). Ajaran kejawen menurutnya adalah ajaran yang "halus" dan "asli" dari Jawa. Oleh karena itu penganut pirukunan kejawen (PAMU) ini mengatakan: "Kata PAMU (Purwa Ayu Mardi Utama), Purwa artinya wiwitan (pertama, asal-usul), Ayu artinya keselamatan, Mardi artinya kencenging pambudi, dan Utama artinya tanpa cacat. Perkumpulan ini bukan perkumpulan agama, bukan organisasi politik, terbuka untuk semua orang dari semua agama. Dalam perkumpulan ini mengajarkan agar para anggotanya tunggal karep, tunggal tekad, tunggal niat Ian ben ora ndadeake rerusuhan. Anggota Pujonggo Anom (PA) hampir semuanya menjadi anggota perkumpulan ini hanya satu dua yang belum menjadi anggota". Sementara itu, salah satu anggota kelompok reog Pujonggo Anom berkata, Mbah Wo itu adalah tempat dia berguru, tapi bukan "guru fisik", 165
malinkan "guru batin". Selain menjadi sesepuh di kelompok reog Pujonggo Anom dan pirukunan kejawen PAMU, Mbah Wo juga dikenal sebagai orang tua yang menguasai dan memiliki kekuatan mistik. Sehingga tidak heran apabila banyak orang yang datang meminta bantuan Mbah Wo untuk menyelesaikan masalah. Pada suatu hari ketika bulan Suro: "Saya tinggal di rumah Mbah Wo, di ruang tamu mulai siang sudah berdatangan anggota pirukunan kejawen PAMU dan anggota kelompok reog Pujonggo Anom. Sampai kira-kira jam 18.30 sudah berkumpul kira-kira 150 orang lebih, baik laki-laki maupun perempuan. Setelah menjawab pertanyaan yang saya lontarkan Mbah Wo memberikan jawaban, bahwa orang yang berdatangan ini merupakan anggota pirukunan PAMU yang akan berangkat ke Banyuwangi untuk ziarah atau Suran ke makam R. M. Djojopoernomo. Acara Suran ini merupakan rutinitas setiap tahun anggota PAMU untuk ziarah ke makam atau peninggalan-peninggalam keramat lainya. Tujuannya adalah agar kita semua mendapatkan karahayon atau kerahayuan Ian kabecikkan. Setiap hari, dari pagi hingga larut malam, rumah Mbah Wo tidak pernah sepi dari tamu dengan berbagai macam urusan dan dari berbagai kalangan. Dari sekian banyak tamu yang harus dilayani, di antaranya ada yang sengaja datang untuk meminta bantuan berupa; jimat, nasehat, mantra-mantra, praktek penolak bala dan hujan, hingga obat orang sakit. Posisi Mbah Wo yang sedemikian rupa, membuat dia memiliki hubungan baik dengan pejabat atau pengusaha di Ponorogo, Surabaya, Malang, bahkan Kalimantan dan Sumatera yang sering bertamu ke rumahnya untuk tujuan- tujuan seperti tersebut di atas. Keterangan di atas menunjukkan, bahwa kehidupan sehari-hari golongan abangan memang identik dengan praktek mistik, ilmu ghaib, dan olah kanuragan. Maka studi kasus di Kauman Ponorogo disebut sotren (Zam Zam 2002). Sotren adalah usaha uintuk meminta bantuan kekuatan pada 166
kekuatan gaib, roh halus, atau dhanyangan. Salah satu tempat yang disotrenkan kelompok reog Pujonggo Anom adalah dhanyangan Klampis Ireng. Dhanyangan adalah biasanya ditandai dengan pohon-pohon besar seperti; beringin, bulu, kipik, dan sebagainya yang dikeramatkan oleh masyarakat dan diberikan sesaji. Sesaji dalam pertunjukan reog berfungsi agar ketika pertunjukan berlangsung tidak mendapat gangguan dari lelembut, roh penunggu desa, dan jim prayangan lainnya. Roh halus tersebut biasanya mengganggu pementasan dengan cara merasuki tubuh salah satu pemain seni reog hingga kesurupan. Mbah Wo mengatakan, bahwa kegunaan sesaji adalah untuk menjaga penampilan reog pada saat pentas, agar tidak ada kejadian apa-apa. Sebagaimana diuraikan oleh Zam Zam (2002), Paul Stange (1998: 35) menguraikan: "...Roh halus dapat dipahami sebagai manusia, maka dimensi-dimensi yang mereka tempati terstrukturkan dalam hirarki yang rumit. Mirip dengan tatanan sosial manusia (atau paling tidak dengan tatanan yang dibayangkan pernah ada). Setiap desa memiliki pemimpin (Lurah atau Kepala Desa) dan pada saat yang sama juga mempunyai roh penjaga dan nenek moyang pendiri (dhanyang). Dalam peristiwa kesurupan yang mengganggu, strategi penyembuhan yang menjadi patokan dhukun adalah melaporkan peristiwa tersebut kepada dhanyang setempat, persis seperti perampok yang dilaporkan pada polisis atau lurah. Hirarkhi roh halus bertingkat dari bawah ke atas sampai pada tingkat keraton, di mana penguasa menjamin kerukunan wilayahnya dan menjaga hubungan dengan kerajaan roh yang dipimpin Kanjeng Ratu Kidul". Selain meminta kekuatan pada sotren, cara lain adalah menambah kekuatan dan daya tarik para penari reog adalah dengan menggunakan susuk. Salah satu ahli pasang susuk adalah Mbah Irjo. Seperti halnya Mbah Wo, Mbah Irjo, Mbah Sisok, Toredjo, dan Hadinoto juga senang mengoleksi 167
"jimat-jimat". Suatu hari pernah menunjukkan koleksinya pada saya, yaitu berupa; mothik, plipih (gembolan), kulit macan, tombak, dan beberapa jimat yang lain. Ketika disinggung mengenai. Warok dan reog yang identik dengan abangan yang berarti juga identik praktek mistik dan bertentangan dengan ajaran Islam, Mbah Sisok, dan Toredjo mengatakan pada saya bahwa dia juga sering ke masjid dan akrab dengan (Imam di masjid Kauman). Mbah Sisok dan Toredjo sendiri mengatakan dirinya adalah seorang santri, karena sudah pernah naik haji, dan sepulang dari tanah suci Mbah Sisok merubah namanya menjadi Muhammad Soekerto, sedangkan Toredjo berubah menambah nama H. Muhammad Tobroni Toredjo. Dalam kehidupan sehari-hari, kelompok abangan dan santri di atas masih bersifat "ambigu" dan "kelabu". Perkataan tersebut mungkin muncul hanya sebagai pernyataan bahwa dalam kehidupan sehari-hari antara golongan abangan dan santri mempunyai hubungan yang baik dan tidak perlu ada pertentangan. Sebagai seorang guru di masjid Al-Mukharom Kauman, Pak Mursid mengatakan bahwa dirinya tidak pernah membeda- bedakan mana golongan abangan dan mana golongan santrihya. Menurutnya banyak anak-anak masjid yang ikut main seni reog, dan pada saat peresmian Taman Pendidikan Al-Qur'an (TPA) Al-Mukharrom, pernah mengundarig seni reog Pujonggo Anom sebagai hiburan. Namun demikian yang menjadi keberatan para kyai, guru atau ustadustad yang lain adalah kebiasaan minum atau perbuatan yang lain. Menurut Pak Mursid, golongan santri di Kauman Ponorogo mempunyai 168
cara tersendiri untuk memeriahkan acara tertentu, misalnya; slametan, pernikahan, sunatan, atau perayaan hari-hari besar Islam yaitu dengan mengadakan sholawatan. Sholawatan atau terbangan ini masih dilestarikan masyarakat Kauman Ponorogo karena merupakan perpaduan seni Islam dengan alat-alat musik yang sangat sederhana. Sementara itu setiap malam Jum'at di rumah Mbah Wo diadakan acara perkumpulan pirukunan PAMU, sedangkan di masjid Al-Mukharrom diadakan tahlilan (yasinan). Pada acara tahlilan, warga masyarakat berkumpul bersama membaca surat Yasin dan mendo'akan orang-orang yang sudah meninggal atau para leluhur. Studi kasus ini tampaknya terjadi pula di wilayah Kecamatan Siman, maupun wilayah yang lain, yaitu; "Ketika tinggal di rumah Hadinoto, saya mengikuti acara yasinan dan tahlilan. Secara bergiliran dari rumah-kerumah, pada setiap malam selasa kelompok Ibu-ibu mengadakan yasinan bersama, sedangkan kelompok bapak-bapak mengadakan yasinan bersama setiap malam Jum'at. Pak Wito mengatakan acara yasinan ini sudah menjadi kegiatan bersama dan sebagai ajang komunikasi warga masyarakat, selain itu dapat menambah ketaqwaan terhadap Allah. Walaupun di sisi lain Pak Wito sendiri adalah anggota kepercayaan Kebatinan Perjalanan". Menurut Beatty (1999: 121), tahlilan memiliki tujuan untuk mencari pahala sebagai bekal bagi orang yang telah meninggal dalam perjalanannya menuju surga. Dalam praktek ibadah orang-orang Islam, ayat-ayat Al-Qu'ran dan do'a-do'a berbahasa Arab menjadi sentral. Bagi mereka ayat-ayat itu memiliki kekuatan tersendiri apabila diucapkan berkali-kali, meskipun artinya tidak dimengerti oleh si pengucap itu sendiri. Bagi golongan muslim, menurut Beatty, kata-kata adalah ibarat benda sehingga bisa dikirimkan dan menjadi bekal bagi orang yang telah mati (Zam Zam, 2002: 215). Dalam hal 169
ini tahlilan lebih condong sebagai ritual daripada doktrin. Namun ritual itu berbeda dengan ritual orang-orang abangan atau kejawen yang bersifat lebih kontemplatif dan menekankan aspek simbolik daripada (mengacu pada kitab tertentu). Berbeda dengan kecenderungan orang- orang Islam, orang kejawen atau abangan menganggap benda sebagai kata- kata, seperti ketika mereka menganggap tubuh sebagai tulisan untuk membaca dunia dan membongkar rahasia kehidupan. Selanjutnya posisi priyayi (tyang sae) dalam keberagaman, pertentangan, kompromi, dan interelasi masyarakat Kauman Ponorogo, menurut terminologi Geertz (1960: 228) bahwa priyayi (tyang sae), tyang berarti orang, dan sae berarti bagus atau baik. Geertz mengatakan "The abangan are Javas peasantry, priyayi its gentry (abangan adalah petani Jawa, priyayi adalah golongan orang baik baik atau bangsawan)". Priyayi lanjut Geertz (1981: 308), menurut istilah aslinya merujuk pada orang yang bisa menelusuri asal-usul keturunannya sampai raja-raja besar Jawa jaman sebelum penjajahan, kadang leluhur itu hanya sebuah mitos, tetapi sejak Belanda menduduki Jawa lebih dari tiga ratus tahun dan memperkerjakan kaum sebagai "instrumen administrasi", pengertian priyayi menjadi meluas termasuk orang kebanyakan yang ditarik ke dalam birokrasi. Sejarah kepriyayian, sebagai sebuah institusi atau kelas sosial, memang tidak bisa dipisahkan dari kerangka kolonial. Menurut Geertz priyayi sebagai kelas sosial muncul dan bertahan karena proses refeodalisasi sebagai akibat dari otoritas yang diberikan kepada priyayi oleh pemerintah Belanda, dengan segala aspek khas, seperti struktur hirarkis yang ketat, 170 literer
elitisme, tradisionalisme, dan orientasi ke atas. Sebutan priyayi di Kauman Ponorogo, dalam konteks perkembangan masyarakat di atas, adalah seb,utan bagi orang-orang yang berada pada jajaran birokrasi pemerintahan mulai dari Kepala Dusun, Kepala Desa, Camat, hingga Bupati. Fungsi sosial yang mereka emban, bukan lagi sebagai tempat penyimpanan nilai-nilai tradisional Jawa, tapi sebagai penjaga tatanan (order) yang berdasar pada ideologi nasional dan nilai-nilai budaya bangsa. Posisi seperti ini, membuat golongan priyayi harus bisa mengontrol, menundukkan, mengangkat, atau melemahkan, golongan yang (golongan santri atau golongan abangan) agar tatanan yang mereka bayangkan dapat terwujud. Menurut Warsito (Kepala Dinas Seni dan Pariwisata Ponorogo) bulan Suro (Grebeg Suro) yang diperingati sebagai tahun baru Islam sekaligus disakralkan oleh orang Ponorogo, bisa dimanfaatkan untuk membuat satu institusi yang bisa mengikat kelompok Islam dan kejawen. Oleh karena itu reog terpilih sebagai "lembaga" pemersatu lewat penyelenggaraaan FRN, sementara kegiatan lain adalah semaan Al-Qur'an, perlombaan olahraga, pacuan kuda, pentas ketoprak, ziarah dan kirab pusaka, larung risalah do'a, dan sebagainya dianggap sebagai acara tambahan. Dalam kehidupan sehari-hari, posisi priyayi adalah bertugas untuk mengintegrasikan masyarakat desa ke dalam tatanan yang mereka bangun. Misalnya dalam rangka menyambut HUT kemerdekaan RI, Kepala Desa harus menghadiri arena pementasan kelompok reog dengan mengenakan 171 lain
pakaian khas konco reog, yaitu; baju hitam, celana hitam sebatas betis, kaos belang-belang merah putih, ikat kepala hitam, sabuk kulit besar (othok) di pinggang, dan 'sandal japit kulit. Ketika diselenggarakan FRN pada tahun 2003, selama seminggu pelaksanaan acara itu, seluruh pegawai pemerintah dari tingkat kabupaten hingga desa diwajibkan untuk memakai pakaian serupa. Pakaian yang pada kehidupan sehari-hari identik dengan golongan abangan. Dalam hal ini, Pemda Ponorogo mengangkat pakaian khas konco reog (bukan baju kokok atau baju taqwa atau kain sarung pakaian santri) sebagai pakaian tradisional Ponorogo. Oleh karena itu tidak bisa dipungkiri jika terjadi pertentangan ideologi antara kelompok santri dengan kelompok abangan. Kelompok Islam berpendapat bahwa dalam upaya pengembangan reog, Pemda Ponorogo terlihat lebih memihak kelompok Islam. Pendapat tersebut dapat dibuktikan melalui penafsiran bahwa reog adalah media untuk menyebarkan agama Islam, dan penafsiran arti kata reog dan aspek-aspek lainnya, seperti peralatan reog yang berbau "ke-Arab-araban" (lihat pada bab III). Namun bentuk pemaknaan seperti itu adalah sesuatu yang "mengada-ada", karena dalam pertunjukan reog pada kenyataannya lebih banyak mengikuti ajaran- ajaran kejawen. Sesaji dan keinenyan, adalah bagian yang integral dengan pementasan reog. Seperti halnya, sensualitas dan minuman keras adalah bagian dari pementasan reog di desa-desa. Kebijakan Pemda Ponorogo untuk memaknai reog secara lebih Islami, tidak bisa lepas dari kepentingan penguasa Ponorogo (Bupati) untuk mendapatkan dukungan dari kelompok Islam, yaitu beberapa pesantren 172
yang tersebar di seluruh Ponorogo. Bupati Markoen berusaha agar dapat merangkul seluruh komponen masyarakat baik golongan; abangan, santri, maupun priyayi. Sejalan dengan gerakan politik saat ini, untuk mendapatkan dukungan kelompok Islam, Pemda Ponorogo juga mengganti upacara larung sesaji di Telaga Ngebel setiap bulan Suro di ganti dengan larung risalah do`a yang dipimpin oleh ulama dari salah satu Pondok Pesantren. Sebelumnya para ulama memprotes upacara larung sesaji karena dianggap syirik. Kemudian untuk mengatasi itu dibuatlah upacara larung risalah do'a, di mana yang dilarungkan salah-satunya adalah "cuplikan" ayat Al-Qur'an. Kalaupun ada makanan di sana, seorang ulama dari Pondok Pesantren Gontor meminta masyarakat memaknai itu sebagai makanan untuk Ran dan makluk hidup di dalam telaga. Namun demikian menurut keterangan Mbah Wo, ternyata di malam harinya, orang-orang di sekitar telaga Ngebel, tetap melangsungkan upacara yang mereka percayai, yaitu larung sesaji. Sebab jika tidak, menurut kepercayaan orang Ngebel, telaga itu akan meminta korban nyawa manusia. Untuk mendapatkan dukungan dari kelompok reog (abangan), ketika Pak Markoen mencalonkan diri sebagai Bupati Ponorogo, dia sering berziarah ke makam-makam leluhur dan tempat-tempat keramat di Ponorogo termasuk di Kauman, seperti; makam Ki Ageng Golan, makam Guno Seco, Belik Bacin tempat musnahnya Ki Ageng Kutu Suryongalam, makam Batara Katong, dan tempattempat keramat lainnya. Bupati Markoen mencoba mendekati tokoh-tokoh utama seperti Mbah Wo, dan mencoba meraih simpatinya. Mbah Wo, yang merupakan tokoh dan 173
sesepuh di Desa Kauman, dan sesepuh kelompok INTI (Insan Taqwa Ilahi), organisasi bentukan pemerintah yang terdiri dari para tokoh yang disegani dan mempunyai massa di setiap desa (memiliki modal simbolik), digunakan sebagai alat penggalang dukungan bagi mereka. Begitu pula sebaliknya, kedekatan Mbah Wo dengan Bupati, membuat dia memiliki kedudukan penting di Yayasan Reog, sehingga membuat dia semakin diakui sebagai sesepuh dan Warok Ponorogo (dari modal sosial ke modal simbolik atau sebaliknya). Pertentangan pendukung Bupati Markoen dengan yang kontra selalu terjadi hingga saat ini. Maka bukanlah suatu kebetulan apabila pada suatu han ketika serombngan demonstran mendatangi kompleks Pemda Ponorogo untuk menuntut pertanggung jawaban Markoen atas kebijakannya membuat patungpatung reog sehingga menghambur-hamburkan uang rakyat, tiba-tiba datangfah ratusan orang-orang dari pelosok Desa Ponorogo termasuk Desa Kauman untuk mengusir para demonstran yang hanya terdiri dari belasan orang saja (kelompok santri). Salah satu penggerak massa pendukung Markoen itu adalah Mbah Wo, Sarju, Mbah Sisok, Toredjo, dan beberapa tokoh pengurus INTI lainnya. Pada pemilihan Bupati Markoen periode 2000-2005, Mbah Wo adalah salah satu "tim sukses" yang berhasil menaikkan kembali Markoen di puncak tahta-nya. Saat itu, seiring dengan lengsernya Soeharto, Golkar mulai kehilangan pesonanya. Kursi di DPRD Ponorogo dikuasai oleh PDI, yang juga memenangkan pemilu secara nasional. Markoen, yang merupakan calon dari Golkar, mulai kehilangan dukungannya ketika harus bersaing dengan calon 174
dari PDI-P. Kebetulan calon bupati dari PDI-P itu berasal dari Kauman- Sumoroto dan memiliki hubungan dekat dengan Mbah Wo, maka berangkatlah Mbah Wo dengan tim sukses Markoen, ke rumah si calon Bupati dari PDI-P itu. Atas lobi-lobi yang dilakukan oleh Mbah Wo, maka si calon dari PDI-P itu bersedia rnemberikan suaranya pada Markoen, dan dia bersedia menempati jabatan wakil bupati (Mbah Wo, wawancara, April 2003). Secara langsung, Mbah, Wo pernah berkata saya, bahwa dia memang mendukung Bupati Markoen untuk kembali menduduki Bupati kedua kalinya di Ponorogo. Selanjutnya Mbah Wo berkata alasan mendukung Bupati Markoen: "... Pak Markoen itu orangnya sangat merakyat, memperhatikan seni reog dan seni yang lain, memajukan pendidikan, membangun Ponorogo yang demikian pesat. Coba lihat kota Ponorogo sekarang, dengan dipimpin Bupati Markoen kondisinya sangat berbeda dengan Bupati sebelumnya. Kota Ponorogo menjadi lebih bersih, indah, bersemangat, aman, dan nyaman. )adi, wong cilik luwih seneng karo Bupati Markoen (orang kecil lebih senang dengan Bupati Markoen). Walaupun disisi lain ada yang menentang, yaitu dari kalangan santri atau dari partai Islam, Bupati Markoen tetap dipertahankan". Kekuasaan dan tatanan dicoba untuk dibangun oleh pemerintah dengan menyatukan kelompok Islam (santri) dan kelompok kejawen (abangan) di bawah kontrolnya memang terbukti kuat. Hal itu terbukti, ketika pada suatu hari seseorang atau sekelompok orang yang diisukan sebagai musuh Pak Markoen, meletakan kemenyan dan sesajen di setiap patung-patung reog yang dibangun oleh Markoen, dengan tujuan untuk membangun image bahwa Markoen bukan golongan Islam. Dengan cara demikian mereka berharap kelompok Islam akan menentang Markoen, dan 175
menurunkannya dari tahtanya sebagai Bupati. Namun demikian temyata usaha itu gagal, karena tidak ada respon apa-apa dari kelompok Islam. Oleh karena itu, pada saat reformasi ini wajar jika terjadi silang pendapat, protes, kritik, dan sebagainya, sebab tanpa kritik, konflik, dan protes kondisi Ponorogo tidak akan berubah. D. Perkembangan Reog: dari Panggung Seni ke Panggung Politik Berdasarkan cerita atau legenda masyarakat, di wilayah Kauman- Somoroto pernah berdiri Kerajaan Bantarangin dan sebagai rajanya adalah Prabu Klono Sewandono. Mono Sewandono mempunyai pusaka yang dinamakan cemeti Samandiman. Suatu malam, raja tersebut mimpi bertemu dengan seorang putri dari Kediri yang bemama Dewi Songgolangit, maka diutuslah adiknya Klono Wijoyo (Patih Pujonggo Anom) untuk meminang putri Kediri tersebut dengan pasukan berkuda. Di tengah perjalanan, Pujonggo Anom dihadang oleh Raja Singobarong karena melintasi wilayah kekuasaannya, selain itu Singobarong juga sama-sama ingin melamar putri Songgolangit. Pujonggo Anom dan pasukannya menderita kekalahan, dan akhirnya Klono Sewandono sendiri yang menghadapi dengan menggunakan pusakanya, sehingga Singobarong dapat dikalahkan. Klono Sewandono berangkat ke Kediri, membentuk iring-iringan; pasukan berkuda (jathil atau jaranan), pasukan sima (harimau), burung merak dengan diiringi tetabuhan atau gamelan, maka dari cerita tersebut terbentuklah kesenian Reog (Dinas Pariwisata, 1990: 5, Mudjiyo, 1997 : 102, dan Zam Zam, et al., 1999: 18, Hartono, 2003). 176
Sebagian besar masyarakat Kauman Ponorogo percaya, bahwa seni reog muncul pertama kali pada masa Kerajaan Bantarangin. Poewowijoyo (1985: 1) dan Hartono (2003) mengatakan bahwa pada awalnya yang menirukan dan memainkan lakon lewat tarian adalah para bangsawan keraton Bantarangin, dan kemudian diikuti oleh rakyat di sekitar keraton. Setelah keraton Bantarangin hancur, kesenian ini terus dilanjutkan oleh rakyat yang ada di sekitarnya. Akhirnya jadilah kesenian rakyat yang biasa dimainkan, ditonton, dan digunakan sebagai sarana informasi (penyambung lidah) rakyat, sehingga seringkali ditampilkan pada saat malam bulan pumama, atau pada saat acara-acara tertentu, seperti; perkawinan, khitanan, peringatan had besar nasional atau hari besar Islam lainnya. Kerajaan Bandarangin oleh masyarakat Ponorogo, khususnya wilayah Kauman dipercaya sebaga9 cerita yang benar-benar terjadi. Di wilayah antara Kauman dan Somoroto pernah ditemukan bongkahan batu yang disinyalir merupakan bekas reruntuhan Kerajaan Bandarangin. Antara wilayah Kauman dan Somoroto itulah diyakini oleh masyarakat Ponorogo, terutama masyarakat Kauman sendiri sebagai pusat pemerintahan dan pusat perkembangan seni reog Ponorogo. Di dalam Babad Ponorogo jilid 1-3 diceritakan tentang asal-usul berdirinya kota Ponorogo dan perseteruan antara Bathoro Katong dengan Ki Ageng Kutu, sedangkan jilid 4 diceritakan tentang perkembangan dan peralihan kekuasaan setelah Bathoro Katong meninggal. Berbeda dengan bentuk jilid 1-3 yang cenderung fantastis, mistis, dan bergaya cerita silat, maka jilid 4 bentuk ceritanya menjadi lebih realistis dan ditempatkan dalam 177
koteks sejarah nasional. Sebagaimana telah dibahas pada bab sebelumnya, Warok merupakan orang yang mampu (mumpuni) dalam menghadapi "segala permasalahan" di masyarakat, baik dalam kelompok seni reog maupun masalah-masalah sosial lainnya. Jadi, dengan kata lain Warok adalah orang "pilihan" (pinilih), sehingga mendapatkan kedudukan (satus) di masyarakat. Di dalam rombongan seni reog terdapat kanca reog, yaitu; waraga, penari jathil, penyenggak, pembarong, dan penanggungjawab kanca reog yang lazim disebut Warok. Biasanya orang mendapat sebutan Warok tidak banyak, terkadang satu desa tidak lebih dari dua atau tiga orang. Berbeda dengan warokan. Warokan merupakan tiruan (tetirane) Warok, dan belum menjadi Warok secara kafah. Di samping umur maupun tingkat "keilmuanya", warokan masih jauh berbeda apabila dibandingkan dengan Warok. Pada masa lalu pemeran seni reog penunggang kuda adalah jathi/ (gemblakan). Pada tahun 1980-an kebawah, pergemblakan pernah membudaya dan memiliki identitas atau simbol tertentu di masyarakat. Menurut catatan Purwowijoyo (1983), gemblakan memiliki ciri dan jenis pakaian sendiri, diantaranya; iket latar putih, baju hitam laken potong jas terbuka dengan memakai baju kemeja putih atau jambon, memakai kaos dalam lengan pendek, dan celanya berwarna hitam potong di bawah lutut, memakai sarung batik latar putih, dan srandal japit kulit. Perlengkapan aksesoris lainnya, seperti; jam tangan, sapu tangan sutra, kacamata, payung motha, minyak wangi, dan rokok. Pada masa itu, gemblak kerap dijadikan 178
sebagai "pengganti istri" para Warok, maka dari itu ia dipelihara dan disanjung-sanjung agar tidak nakal atau melawan (Purwowijoyo, 1983). Jadi gemblakan merupakan rangkaian ketiga dalam kesenian reog pada masa lalu. Oleh karena itu munculnya budaya gemblak di kalangan Warok bukan sekedar "pemenuhan" dan "pencurahan" kasih sayang saja, akan tetapi juga sebagai media persahabatan antar Warok dan "perguruannya", di samping itu terdapat asumsi bahwa guna menjaga "keampuhannya", warok berpantangan berhubungan badan dengan seorang perempuan, maka gemblak sebagai pengganti pencurahan kasih sayangnya. Pada masa lalu anak laki-laki kurang lebih berumur 13-17 tahun berperan sebagai jaranan (jathil). Mengenai penari jaranan (jathil Purwowijoyo (1985: 3) mengungkapkan apabila ada seni reog dan penari jaranan diperankan oleh perempuan, hal itu tidak benar karena sudah mer,yimpang dari pakem (aturan). Para Warok dan warokan secara umum berguru "kesakitan" dan "kekebalan" tubuh (padha ngudi marang atosing balung, wulede kulit). Warok, dikatakan oleh Purwowijoyo banyak berpuasa dan prihatin (gedhe tapa bratane, kerep pasa lan prihatin). Guna menghindari godaan perempuan, maka sebagai "teman hidup", Warok akhirnya memilih hidup bersama bocah laki-laki yang cakap, ganteng, dan tampan sebagai "pengganti perempuan". Pada umumnya gemblakan berasal dari keluarga yang kurang mampu, akan tetapi memiliki ketampanan, sehingga dipilih oleh Warok sebagai teman hidupnya. Perkembangan seni reog memang mengalami sejarah yang panjang. Pada sekitar tahun 1965-an, seni reog mengalami masa kejayaan, akan 179
tetapi juga masa surut, bahkan seni tradisional ini hampir hilang dari "urat nadi masyarakat" Ponorogo. Hal ini disebabkan bahwa pada tahun 1965 Partai Komunis Indonesia (PKI) telah memanfaatkan seni reog sebagai propaganda maupun alat untuk kampanye. PKI membentuk semacam lembaga yang menampung group reog sebagai "bamper" terhadap kepentingan PKI dengan nama Barisan Reog Ponorogo (BRP). Ketika peristiwa G 30 S/PKI pada tahun 1965, PKI akhirnya berusaha memberantas organisasi reog BRP (Dinamika Ponorogo, 1994: 25). Kemungkinan besar pemberantasan BRP itu disebabkan adanya pemberontakan yang merajalela dari peristiwa-peristiwa tersebut. Selanjutnya gaung peristiwa G 30 S/PKI 1965 tidak terdengar lagi, namun demikian masyarakat Ponorogo dan sekitarnya sudah terlanjur mempunyai kesan yang buruk terhadap seni reog. Alasan tersebut, pada umumnya masyarakat telah menganggap seni reog merupakan kesenian "milik" PKI. Akhirnya banyak organisasi reog "bubar" begitu saja, karena tidak berani menggelamya. Alasanya adalah takut dituduh sebagai "kroni- kroni" atau "antek" PKI. Menanggapi kondisi di atas, Mbah Wo pada tanggal 7 April 2003 memaparkan, "masih beruntung sekitar tahun 1968 muncul seni gajah- gajahan". Seni ini akhirnya mengilhami timbulnya kesenian reog yang hampir punah.6 Partai Nasional Indonesia (PNI) kemudian mendirikan group seni reog yang dinamakan Barisan Reog Nasional (BREN). Kemudian para ulama juga menaruh simpatik terhadap seni reog dan akhirnya mendirikan group 6 Keterangan selanjutnya diuraikan oleh Effendy dalam Penelitiannya yang mengambil tema Reog Ponorogo Kesenian Rakyat dan Sentuhan Kekuasaan, dalam Masyarakat Indonesia, Jilid XXIV, No 2. 1998, hal. 211 - 213. 180
seni reog yang dinamakan CAKRA (Cabang Kesenian Reog Agama). Lambat laun anggapan masyarakat bahwa seni reog menjadi milik PKI menjadi surut. Kesenian tersebut memperoleh kepercayaan kembali, yaitu beberapa group seni reog mulai berdiri lagi dan akhirnya seni reog semakin berkembang. Perkembangan selanjutnya, semenjak tahun 1980-an seni reog Ponorogo mengalami "jaman keemasan", artinya tidak hanya di Ponorogo saja, melainkan berkembang di luar daerah. Efendy (1998: 211) menjelaskan, ketika diselenggarakan Kongres Reog Nasional di Ponorogo tahun 1984 tercatat 364 perkumpulan seni reog. Namun demikian, akhirnya timbul pula permasalahan baru bahwa seni reog telah mendapat rekayasa atau pengaruh dari pihak luar dan adanya campur tangan politik atau politisasi-kesenian. Mobilisasi massa terutama oleh Barisan Reog Ponorogo (BRP), menggugah kaum santri yang sebelumnya hampir tak pernah dekat dengan seni reog, sehingga muncul dua perkumpulan seni reog Islam, yakni; Cabang Kesenian Reog Agama (CAKRA) dan Kesenian Reog Islam (KRIS). CAKRA adalah sebuah bagian dari Lembaga Seniman dan Budayawan Muslim Indonesia (LESBUMI) milik organisasi Partai Nahdatul Ulama (NU) (Effendy, 1998: 212). Reog adalah "setali tiga uang" demikian diungkapkan oleh Efendy, artinya perkembangan seni reog semakin lama tidak hanya semata-mata cukup sebagai nilai seni saja, melainkan membawa pengaruh terhadap nilai ekonomis dan identitas masyarakat Ponorogo, maupun masyarakat di luar 181
Ponorogo yang simpatik dengan seni Reog.7 Seiring dengan perubahan ilmu pengetahuan, budaya gemblak akhirnya hilang ditelan masa. Dari beberapa Informan menjelaskan bahwa kegemaran memelihara gemblak merupakan suatu pemborosan dan terkesan mewah ala desa. Artinya apabila sebuah perkumpulan pemuda mempunyai gemblak, paling tidak akan mengeluarkan biaya yang tidak sedikit, karena seorang gemblakakan dibayar mahal bila si gemblak itu mempunyai wajah tampan dan menawan. Bahkan tidak segan-segannya para Warok akan terjadi bentrok dan adu kesaktian hanya karena memperebutkan seorang gemblak. Secara langsung Hadinoto menegaskan: ..."waktu masih muda, budaya Warok dan gemblak ini merupakan suatu kebanggaan tersendiri bagi dunia perwarokan. Sebab pada waktu itu sedang "tren" perwarokan dan pergemblakan. Namun demikian sekarang ini baru sadar bila budaya gemblak merupakan suatu pemborosan dan merupakan pelanggaran terhadap ajaran agama. Di samping nilai-nilai agama semakin "mantap" dan memberikan jalan yang lebih terang, banyak juga pondok pesantren yang berdiri di Ponorogo, serta sudah banyak berdiri sekolah-sekolah umum untuk mendidik generasi muda agar lebih maju dan modern. Seiring dengan perubahan jaman, maka dewasa ini budaya gemblak secara berangsur-angsur mulai hilang. Hilangnya budaya tersebut secara langsung maupun tidak langsung juga merubah budaya hidup para Warok, warokan atau anggota sinoman. Menurut cerita masyarakat, hilangnya 7 Hal ini terbukti bahwa ketika di Ponorogo diselenggarakan Festival Reog pada bulan Suro peserta Festival tidak hanya khusus berasal dari daerah Ponorogo saja. Melainkan diikuti juga oleh kelompok seni Reog dan luar Ponorogo. Diantaranya berasal dari Wonogiri, Surabaya, Madiun, Magelang, Jakarta, Sumatera, dan Kalimantan. Dengan demikian seni Reog tersebut mengalami perkembangan melalui jalur migrasi. 182
budaya gemblak adalah setelah kemerdekaan Republik Indonesia atau sekurangkurangnya tahun 1980-an ke bawah. Pada saat ini fenomena pergemblakan sudah sangat jarang ditemui. Di samping itu para Warok maupun gemblakan akan merasa malu dengan masyarakat lain karena kondisi masyarakat Ponorogo mengalami perubahan. Artinya, pada saat ini menurut Informan utama seperti; Mbah Wo Kucing, Toredjo, Hadinoto, serta beberapa tokoh lainnya, seni reog yang dilatarbelakangi oleh budaya Warok, Warokan, dan gemblakan sudah mengalami perubahan searah dengan perkembangan seni lainnya. Perubahan seni reog ini tampak pada para pemeran jaranan (jathil), sebelumnya diperankan oleh para gemblakan (laki- laki). Pada saat ini para seniman Ponorogo kususnya para Warok, berusaha merubah tari jathil agar bisa diperankan oleh anak perempuan yang cantik, cakap, dan pintar dalam menari. Dasarnya adalah bahwa seni adalah bangian dari budaya, dan budaya pasti mengalami perubahan agar tetap nyeni, indah, dan dinamis. Kemudian mengenai perubahan Warok dengan budaya gemblak, Kata "gemblak" merupakan budaya yang pernah ada selama seni reog berkembang di Ponorogo, namun kisah tersebut kini tinggal dikenang bagi tetua seni reog (Warok). Ada yang mengatakan tidak bisa hilang, namun juga ada yang mengatakan sudah hilang sama sekali. Dalam buku Gawe Gumuyune Wong Cilik (1997: 113) diuraikan, bahwa semenjak tahun 1977- an terakhir budaya gemblak sudah hilang karena tergeser oleh nilai-nilai agama dan etika moral masyarakat Ponorogo. Pada masa lalu antara tahun 1945-1977-an gemblak merupakan 183
kebutuhan pokok bagi para Warok yang sedang mendalami atau ngangsu ilmu kanuragan, namun kini hanya tinggal kenangan yang sulit dilupakan. Pergeseran dan perubahan jaman yang kian menapak dan diterjang era modernisasi ternyata mampu memberikan nuansa tersendiri hingga para tetua (Warok) yang "tergila-gila" dengan gemblak saat ini sudah mulai merasa malu dan bahkan dirasuki rasa takut menjadi gunjingan masyarakat. Sebab secara psikologis hukuman moral, seperti kucilan dari masyarakat rasanya jauh lebih berat. Searah dengan perkembangan dan perubahan dunia ilmu pengetahuan secara langsung maupun tidak langsung dapat berpengaruh terhadap perilaku hidup Warok. Di samping itu mantan gemblak akan merasa minder bila bergaul dengan anggota masyarakat lain. Berbeda dengan masa lalu, mendapat predikat sebagai gemblakan merupakan kebanggaan tersendiri, bahkan dari hasil menjadi gemblak, dapat mencukupi kebutuhan hidup keluarganya. Sebab pada masa itu gemblak di mata para Warok ibarat barang berharga dan "emas permata", sehingga selalu mendapat perhatian khusus dari sang Warok (Kiat Markum membangun Ponorogo, 1998: 114). Pada saat ini Warok tidak memelihara gemblak lagi, rata-rata sudah menikah dan mempunyai anak. Oleh karena itu, secara langsung maupur. tidak langsung terjadi perubahan bentuk hubungan, dari hubungan fisik (seksual) menjadi psikis. Selain masalah gemblak dan jathilan, Poerwowijoyo (1985: 35) mencatat, bahwa sejak zaman pemerintahan Orde Baru, terdapat beberapa perubahan dalam seni pertunjukan reog, yaitu dari panggung seni ke panggung politik, sehingga perubahan itu secara otomatis juga 184
berpengaruh terhadap budaya hidup Warok. Pada tahun 1967-1968, Bupati Ponorogo dijabat oleh Raden Suyoso. Seiring dengan dicanangkanya "REPELITA", Ponorogo dipimpin oleh Raden Sudhono Sukirjo (1968-1974). Pada masa itu, sesuai dengan ideologi pembangunan, dibangunlah Stadion Bathoro Katong, Gedung DPRD, dan Kolam Renang Suromenggolo di Ponorogo. Namun demikian, Bupati berganti ketika pembangunan stadion dan kolam renang belum selesai. Sumadi, Bupati Ponorogo yang menjabat dua kali masa jabatannya (1974-1979, 1979-1984) menyelesaikan pembangunan tersebut, ditambah dengan membangun gedunggedung sekolah, Puskesmas, pamugaran Masjid Agung, dan pemugaran makam Bathoro Katong (Zam Zam, 2002: 99). Pengganti bupati Sumadi adalah Soebarkah Poetro Hadiwirjo. Dua bulan setelah pelantikan, berbarengan dengan peringatan Hari Kemerdekaan RI, tanggal 17-8-1945, Bupati Ponorogo berada di tengah barisan Reog, dengan pakaian hitam-hitam khas Warok Ponorogo. Arak-arakan itu dilaksanakan dengan tujuan agar masyarakat Ponorogo mengenal bupati mereka. Selain itu, untuk membangun Ponorogo menjadi kota yang aman, bersih, dan indah Bupati Soebarkah mencetuskan semboyan yang berbunyi INTAN GANDHINI (Industri, Pertanian, Olahraga, dan Kesenian). Semboyan tersebut kemudian ditafsir; Intan adalah sesuatu jenis barang yang kecil tapi mempunyai cahaya yang terang dan menerangi sekitamya. Ponorogo dianggap mempunyai sifat seperti intan, karena hasil pembangunannya. Sementara itu, Gandhini adalah mengambil nama dari putri Ki Ageng Suryongalam yang dikenal cantik, sekaligus menjadi istri pendiri Ponorogo 185
(Bathoro Katong). Selain itu, Niken Gandhini dianggap sebagai salah satu wanita yang pertama masuk agama Islam di Ponorogo. Lalu ditafsirkan pula bahwa Gandhini itu sama dengan Handhini yang berarti sapi titisan Bathara Guru. Sapi dapat dimanfaatkan sebagai tenaga kerja di bidang pertanian (membajak atau ngluku), menghasilkan pangan, dan susunya dapat menambah kesehatan tubuh (Poerwowijoyo, 1984: 27-30). Pada tahun 1985, Bupati ° Subarkah pula yang memprakarsai pagelaran festival reog. Gagasannya muncul setelah melihat ribuan warganya mempunyai kebiasaan berjalan-jalan keliling kota dari sore hingga pagi had setiap malam tanggal 1 Syuro. Pada waktu itu festival reog diikuti oleh setiap kelurahan yang ada di Ponorogo (Gatra, 1997: 54 dan Kedaulatan Rakyat, 2001). Pengganti Bupati Soebarkah adalah Gatot Soemani. Berbeda dengan bupati sebelumnya yang dianggap mampu memajukan Ponorogo dengan diselesaikannya pembangunan di Ponorogo, dan perhatiannya terhadap kesenian dan olah raga. Bupati Gatot Soemani dianggap "tidak memiliki kebijakan yang kurang jelas". Tradisi grebeg Syuro dan festival reog yang dirintis oleh Bupati Soebarkah tidak begitu diperhatikan oleh Bupati Gatot Soemani. Pada masa pemerintahannya semboyan Ponorogo diganti menjadi SIMPONI (Bersih, Menuju Ponorogo Indah). Namun, semboyan ini tidak bayak mendapat dukungan, karena semboyan itu dianggap hanya menitikberatkan pada segi kebersihan saja, tanpa melihat kepentingan yang lain., Akhirnya dibuatlah kuis atau sayembara untuk memilih semboyan yang lebih tepat, dan terkumpul 10.200 lembar konsep semboyan dari masyarakat Ponorogo. Terpilihlah kata SIMPATI untuk mengganti kata SIMPONI. 186
Berdasarkan Surat Keputusan Bupati Kepala Daerah NO. 135 A/1992, SIMPATI (Siap Membangun Ponorogo Aman Tertib dan Indah) diresmikan. Rupanya semboyan tersebut ternyata tidak bertahan lama. Pada tahun 1995, ketika bupati baru lulusan dari Lemhanas Markoen Singodomedjo menggantikan Bupati Gatot Soemani, semboyan SIMPATI diganti dengan kata REOG yang berarti "Resik (bersih), Endah (indah), Omber (lapang), dan Giranggumirang (menyenangkan). Menurut hasil studi Zam Zam (2002) seperti dikatakan oleh Suminto (saat ini Kepala Dinas Pariwisata Ponorogo), "semboyan itu adalah suatu kebijakan untuk memotivasi masyarakat. Yaitu memotivasi tentang pembangunan, dan kebijakan Bupati Markoen ini sangat tepat untuk kelestarian budaya dan pembangunan. Karena reog sudah menjadi seni budaya khas masyarakat Ponorogo". Warsito berani mengatakan REOG sebagai semboyan Ponorogo yang sangat aktual, karena semboyan itu diambil berdasarkan aspek filosofis, seni, dan budaya Ponorogo. Namun demikian, Jono, seorang dalang wayang kulit dari Kecamatan Kauman, tidak setuju dengan semboyan itu. Dia berpendapat bahwa tulisan yang tepat untuk menyebut bentuk kesenian khas Ponorogo itu adalah "reyog", bukan "reog". Pendapat Jono adalah: "Reyog bukan reog, sebab kata itu selalu lima, arah mata angin juga lima. Unsur-unsur dalam tubuh kita juga lima. Kata reog itu terjadi setelah bupati baru (Markoen). Padahal dahulu pada saat bupatinya Pak Gatot, saya pernah mengusulkan kata reyog sebagai semboyan Ponorogo, yang artinya Resik, Elok, Obyektif, dan Gotong-royong'' Pendapat yang sama juga diutarakan oleh Mbah Wo, salah seorang yang dianggap sebagai sesepuh dan Warok Ponorogo, yang setuju dengan 187
kata reyog: "Sebelum menjadi Reog dahulu namanya Reyog, itu memang terdiri dari lima huruf R-E-Y-O-G. Semenjak bupatinya baru (Markoen) Reyog dirubah menjadi Reog. Sekarang ini telah berjalan kurang lebih lima tahun. Reog itu dulunya adalah semacam suluk namanya kidung pucung". Di sisi lain Mbah Wo sebagai tokoh dan sesepuh pirukunan PAMU menerjemahkan Reog dalam lima huruf, yaitu; huruf R=rukun, E=eling, Y=yakin, O=ana, dan G=gunane, yang apabila dirangkaikan menjadi "rukun, eling, lan yakin, ana gunane (kerukunan, ingat, dan yakin, ada gunanya) (Kompas, 03/01/2001, dan Zam Zam, 2002: 102). Sementara itu Bisri Effendy (1993), menguraikan bahwa huruf Y dalam Reyog, berarti Yang Widhi atau Tuhan Yang Maha Esa. Namun demikian, Bupati Ponorogo telah mengeluarkan SK Bupati Nomer: 425/1995 tentang Penetapan Semboyan Daerah Kabupaten Daerah TK II Ponorogo yang menetapkan Ponorogo sebagai kota REOG. Kata serupa muncul dalam buku Pedoman Dasar Kesenian Reog Dalam Pentas Budaya Bangsa yang diterbitkan pada tahun yang sama dengan SK Bupati tentang semboyan Ponorogo. Bagaimanapun kekuatan dari kata-kata atau sebuah kata, dalam hal ini sebuah semboyan, tidak lain dan tidak bukan bisa ditentukan oleh kekuasaan. Dengan mengacu pada kamus bahasa Indonesia, REOG diresmikan sebagai semboyan daerah Ponorogo. Semboyan yang diusulkan oleh Jono dan Mbah Wo yang menaacu tembang dan filosofis Jawa, berada di luar bahasa resmi. Pada tingkat ini, Mbah Wo atau Jono tidak cukup modal untuk mengungguli modal simbolik yang dimiliki oleh Bupati Markoen. 188
Rakyat Ponorogo tidak sepenuhnya menerima bahasa resmi itu, namun tidak pula menolak secara frontal. Untuk itu masyarakat yang agak bertentangan dengan partai Golkar bersiasat dergan cara memplesetkan kata Reog menjadi "Reorganisasi Golkar". Hal ini seperti hendak menyindir seorang bupati, yang merupakan kader Golkar. Apalagi pada tahun 1996-1998 atas prakarsa Bupati Markoen, kostum penari reog diganti dengan dominasi warna kuning dalam setiap perayaan Grebeg Suro, Festival Reog Nasional, maupun hari besar nasional lainnya. Pada periode tahun 1998 rupanya Golkar tidak diunggulkan, dan hanya menduduki urutan kedua setelah PDI-P. Namun demikian pada tahun 2004 yang akan datang sudah beredar isu bahwa warga dan tokoh masyarakat di Ponorogo sepakat akan kembali memilih Partai Golkar. Seperti di katakan oleh Kepala Desa Kauman: "Tahun 2004 masyarakat di Desa Kauman maupun di Ponorogo, isu- isunya akan kembali memilih Partai Golkar. Apabila dirasakan saat ini banyak terjadi "kesemrawutan" di tingkat pedesaan. Masyarakat desa itu hanya mengharapkan perdamaian, keamanan, dan kerukunan, bukan permusuhan". Melalui semboyan reog, Festifal Reog Nasional, patung dan ornamen- ornamen reog, penetapan sejarah reog dari hari jadi kota Ponorogo, dan sebagainya, pemerintah daerah berupaya untuk mengkonstruksikan dan menetapkan identitas kota Ponorogo sebagai kota reog atau bumi reog, yang berarti kota tempat kesenian reog berasal dan muncul seiring dengan berdiri dan berkembangnya kota Ponorogo, sekaligus sebagai kota yang diharapkan tetap resik, elok, omber dan girang-gumirang. Secara teoritis terjadinya perubahan budaya hidup Warok selalu 189
berkaitan erat dengan perubahan pola kebutuhan masyarakat terhadap pendukung kebudayaan, misalnya; kebutuhan terhadap biologis, sosiologis, psikologis, dan kebutuhan etika moral beragama (Safri Sairin, 2002: 196). Secara sederhana dapat dikatakan bahwa kebudayaan selalu berubah mengiringi perubahan yang terjadi pada kebutuhan hidup masyarakat, baik yang disebabkan oleh penetrasi kebudayaan dari luar ke dalam kebudayaan sendiri, atau karena terjadi orientasi baru di kalangan internal masyarakat pendukung kebudayaan itu. Victor Turner (1979) dalam bukunya The Ritual Process, memperkenalkan sebuah pendekatan yang sering disebut sebagai analisis proses (processual analysis) dalam upaya untuk memahami perubahan masyarakat seperti di Kauman Ponorogo. Dengan meminjam teori transisi yang dikemukakan oleh Arnold van Gennep, Turner mengatakan bahwa kalau seseorang atau masyarakat bergerak dan pindah dari status ke status lain, baik secara vertikal maupun horizontal, maka akan terjadi suatu fase yang disebut sebagai fase transisional (transitional fase) (Safri Sairin, 2002). Dalam fase transisi tersebut, orang atau masyarakat akan berada dalam keadaan tidak di sini dan tidak di sana (betwixt and between), sehingga secara mentalitas mereka berada dalam suatu keadaan yang disebut Turner dengan istilah liminalitas Pada fase ini orang seakan tidak mempunyai norma dan sistem nilai yang jelas (ambiguous), tidak di dunia lama yang mulai ditinggalkannya dan tidak pula di dunia yang ingin direngkuhnya. Di satu sisi dia berusaha memegang teguh nilai-nilai dunia lamanya walaupun sepotong- potong, tetapi di lain pihak dia juga mencoba merengkuhnya nitai-nilai dari 190
dunia baru yang akan diinjaknya. Secara simbolik liminalitas itu tercermin dalam sikap, tingkah laku, dan hasil laku masyarakat itu sendiri. Keadaan seperti itulah yang muncul di masyarakat Ponorogo saat ini. Di sisi lain masyarakat harus mengikuti proses serta arah modernisasi yaitu kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Namun demikian di sisi lain budayabudaya tradisional, etika-etika moral, dan nilai-nilai adat perlu dipertahankan sebagai pondasi atau dasar untuk merengkuh kemajuan maupun perubahanperubahan saat ini. Perubahan dan kemajuan Sumber Daya Manusia (SDM) sangat penting, mengingat saat ini kondisi masyarakat Kauman Ponorogo bukan lagi seperti masa per-Warokan dan per-gemblakan masa lalu. Tetapi sudah berdiri pada posisi seperti masyarakat lainnya. Searah terjadinya konflik idiologi maupun kepentingan politik, ekonomi, religi, maupun sosial-budaya, akhirnya membawa perubahan budaya di masyarakat. Sebab perubahan merupakan akibat dari adanya konflik, dan konflik akan berlangsung terus menerus, maka perubahan pun demikian adanya. Perubahan akan menciptakan kelompok baru dan kelas baru, sedangkan konflik antar kelompok dan antar kelas sosial akan melahirkan perubahan berikutnya. Setiap perubahan tertentu menunjukkan keberhasilan kelompok atau kelas sosial pemenang dalam memaksakan kehendaknya terhadap kelompok atau kelas sosial lainnya. 191
BAB V KESIMPULAN DAN SARAN A. Kesimpulan Studi ini memusatkan perhatian pada latar belakang munculnya budaya Warok, posisi dan peranan Warok di masyarakat, serta perkembangan dan perubahan budaya Warok dewasa ini. Permasalahan tersebut dapat terjawab, bahwa berangkat dari mitos yang disejarahkan, Warok merupakan salah satu gambaran umum budaya masyarakat Ponorogo dan muncul sejak adanya seni reog. Cerita atau mitos tersebut muncul melalui tiga versi, yaitu; versi Kerajaan Bantarangin, Kademangan Kutu Suryongalam, dan Bathara Katong. Ketiga versi tersebut secara bersamaan dilatarbelakangi oleh politik, perebutan kekuasaan, ideologi dan bukan semata-mata sebagai seni belaka. Konflik sosial, ekonomi, dan politik terkadang menjadi penyebab munculnya Warok hitam dan Warok putih. Warok putih dalam perjalanannya adalah orang yang memiliki arti "besar sekali" atau "paling besar". Jadi yang paling "besar", "mampu" (mumpung, "kuat", "berani", "berwibawa", "tinggi derajat spiritualitasnya", dan "tinggi kharismanya". Oleh karena itu Warok perlu mendapatkan posisi atau kedudukan (status) sebagai tokoh, sesepuh, maupun pemimpin di masyarakat. Sebagai tokoh, tentunya Warok mendapatkan kepercayaan atau pengakuan dari masyarakat. Perkembangan selanjutnya dapat dirunut semenjak kemerdekaan Indonesia hingga masa tahun 1965, kemudian pada tahun 1966 sampai 192
1977 Warok membentuk organisasi Solo Ireng tujuannya adalah disamping menghidupkan kembali kelompok seni reog di seluruh Ponorogo, menjaga keamanan wilayah desa masing-masing. Lalu semenjak pemerintahan Orde Baru Warok dirangkul oleh Partai Golkar untuk melanggengkan kekuasaan. Pada tahun 1999 Warok belum berpaling sepenuhnya ke Partai PDI-P sebagai pemenang Pemilu, akan tetapi masih banyak memilih partai Golkar. Di dalam kehidupan bermasyarakat Warok tidak hanya berperan di bidang seni saja, tetapi Rut berkiprah dalam upaya pengendali, pengaman (sekurity), dan komunikator massa. Oleh karena itu, bersama dengan seni reog, Warok berperan sebagai tontonan, sekaligus memberikan wawasan, suritauladan, pengetahuan, dan perlindungan kepada para anggota dan masyarakat. Maka dari itu tanggung jawab Warok adalah mempertahankan dan mengeksiskan keberadaan seni reog sebagai seni adiluhung, serta sebagai identitas (identity) budaya tradisional. Di samping sebagai tontonan, Warok adalah pemberi tuntunan, artinya berperan sebagai "guru", yaitu; menuntun, mengajarkan, serta memberikan wawasan kebajikan dan kebijakan, sehingga terwujud suatu tatanan, aturan- aturan, dan norma-norma positif di masyarakat. Studi ini menunjukkan pada perkumpulan seni reog di Desa Kauman, yaitu Reog Pujonggo Anom dan Jayeng Katong. Setelah terbentuk organisasi INTI (Insan Taqwa Ilahi), Warok berperan dalam usaha menggerakkan kedisiplinan warga masyarakat guna menjaga keamanan dan perdamaian, terutama melalui siskamling ataupun melalui bentuk kegiatan organisasi sosial kemasyarakatan lainnya. Pada 193
bidang ekonomi, di samping memberikan bantuan materiil, Warok berperan kepada masyarakat terutama memberikan bantuan sifatnya spirituil. Seperti halnya di bidang ekonomi, di bidang religi Warok juga berperan di dalamnya. Walaupun secara formal Warok beragama Islam, agama Jawa (kejawen) tetap dipegang teguh. Kemampuan spiritualitas beragama, Warok cenderung memegang ajaran-ajaran kejawen, yaitu sinkretisme Hindu-Budha dan Islam. Akan tetapi, searah dengan perkembangan ilmu pengetahuan dewasa ini, pernahaman terhadap nilai-nilai keagamaan (Islam) pada prinsipnya juga mengalami perubahan, baik melalui pendidikan formal dan non formal. Di bidang politik, Warok memiliki posisi atau kedudukan (status) serta peranan (role) yang sangat besar di masyarakat desa, mulai dari pemilihan Kepala Desa, hingga pemilihan Bupati. Artinya para pemimpin formal; baik Kepala Desa, Camat, maupun Bupati, keberadaan Warok selalu diperhatikan, diajak berembuk mengendalikan dan mengatur masyarakat. Oleh karena itu dengan adanya perhatian dari pihak birokrasi. desa, kecamatan maupun kabupaten, Warok pada prinsipnya siap berperan dalam rangka mengabdi masyarakat. Para pemimpin formal biasanya akan merasa aman, kerasan, dan tenang dalam bekerja, namun demikian sebaliknya jika para Warok tidak diajak berembuk, atau kurang diperhatikan, maka para pemimpin formal biasanya tidak nyaman dan tidak kerasan dalam bekerja. Masalah-masalah atau konflik sosial yang sering muncul di masyarakat, bukan karena Warok sebagai "biang keladi" atau pemicu konflik (provocator), namun terdapat pengaruh sosial lainnya. Apabila diajak duduk bersama untuk menyelesaikan masalah (conflic), Warok akan siap 194
menanggulangi dan memperhatikan keamanan dan ketentraman masyarakat sekitarnya. Kesimpulan akhir dari pembahasan ini adalah bahwa segala pemikiran, norma-norma, aturan-aturan, serta perilaku budaya Warok saat ini dapat dikatakan berubah. Perubahan ini dilatarbelakangi adanya konflik, moral beragama, serta perkembangan pendidikan, dan ilmu pengetahuan. B. Saran Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa Warok di masyarakat merupakan orang yang disegani, dan disuritautadani karena memiliki kemampuan serta kharisma yang tinggi. Posisi atau kedudukan (sattus) Warok adalah sebagai tokoh, sesepuh, dan pemimpin masyarakat, karena memiliki posisi atau kedudukan, maka berperan sebagai tontonan, tuntunan, dan tatanan. Di samping itu mampu memberikan sumbangan pemikiran melalui beberapa bidang, yaitu; bidang seni dan budaya, organisasi sosial kemasyarakatan, ekonomi, religi, serta di bidang politik. Oleh sebab itu suatu pemikiran penting untuk memberikan saran, kritik, dan eva(uasi terhadap Warok di Ponorogo adalah sebagai berikut. Pertama, Warok hendaknya selalu menjadi panutan di masyarakat. Sebagai bagian dari "guru" masyarakat maka hendaknya aktif memberikan pengetahuan penting dan positif, sehingga dapat diterima dan selalu menjadi sumber pengetahuan di masyarakat. Bersama-sama dengan aparat pemerintah dan komponen masyarakat lainnya, Warok hendaknya menjaga dan mempertahankan keberadaan serta eksistensi seni reog sebagai identitas budaya bangsa yang adiluhung, sehingga dapat dipetik nilai-nilai 195
positifnya, dan dapat memberikan pembelajaran melalui tontonan, tuntunan, dan tatanan di masyarakat. Kedua, Warok hendaknya meningkatkan peran dan tanggung jawabnya, dan berpartisipasi dalam pembangunan dewasa ini. Di samping itu harus menerima dengan tangan terbuka terhadap kritik membangun dari komponen masyarakat. Nilai-nilai, sikap, tingkah laku, dan budaya yang dianggap negatif oleh masyarakat sudah sepatutnya berubah searah kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi, tanpa menghilangkan ciri khas budaya masyarakat. Ketiga, kepada pihak pemerintah hendaknya berperan aktif dan melibatkan Warok dalam menyelenggarakan proses pembangunan. 196
DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Wuryanto, et al., 1993, Perkampungan di Perkotaan Sebagai Wujud Proses Adaptasi Sosial Kehidupan di Perkampungan Miskin Kota Yogyakarta, DEBDIKBUD, Jakarta. Abdurahman, 1992, Kepemimpinan Dalam Administrasi Pembangunan, Disertasi- Doktoral, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Ahimsa-Putra, Heddy Shri, 1988, Minawang: Hubungan Patron Klien di Sulawesi Selatan, Gadjah Mada University, Press, Yogyakarta. Anderson, B. R. OG., 1986, Gagasan Tentang Kuasa dan Wibawa, (dalam: Miriam Budiardjo) Sinar Harapan, Jakarta. Anwar, C. R. B., 2002, Bertasawuf Tanpa Tarekat; Aura Tasawuf Positif, Penerbit IMAN-Hikmah, Jakarta. Barnard, Alan, 2000, History and Theory in Antropology, Cambridge University. Berger, Arthur Asa, 2000, Sign In Contemporary Cultur an Introduction to Semiotics (Tanda-tanda dalam Kebudayaan Kontemporer) di Indonesiakan; M. Dwi Marianto, Tiara Wacana, Yogyakarta. Biljmer, Joep, dan Martin Reurink, 1988, Kepemimpinan Lokal di Lingkungan Urban Jawa: Dan Ideologi ke Realitas, (ed) Kepemimpinan Lokal dan Implementasi Program, PT. Gramedia, Jakarta. Brown, A. R., 1935, Structural and Functional in Primitive Society, American Antropologist, 37. Burby, Raymond J., 1970, Leadership (Kepemimpinan), terjemahan M. Manulang, Penerbit Liberty, Yogyakarta. Burhanudin, Tamyiz, 2001, Akhlak Pesantren Solusi Bagi Kerusakan Akhlak, ITTAQA Press, Yogyakarta. Cosser, Lewis A., 1986, The Function of Social Conflict, London Free Press of Glencoe. Dewantoro, Ki Hajar, 1964, Demokrasi dan Leadership, Majelis Luhur Tamansiswa, Yogyakarta. Dirdjosisworo, Soediono, M.P., 1979, Gejala Organisasi dan Pembangunan Berencana dalam Masyarakat Pedesaan di Jawa, Masyarakat Indonesia, Tahun VI N0.11979, Jakarta. 197
Effendy, Bisri, 1989, Reyog Ponorogo Kesenian Rakyat dan Sentuhan Kekuasaan, Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia, Masyarakat Indonesia, Jilid )WV, No.2, Jakarta. Effendy, Onong Uchjana, 1981, Kepemimpinan dan Komunikasi, Penerbit Alumni, Bandung. Ensiklopedia Nasional Indonesia, 1985, Seri F-J Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Jakarta. Ensiklopedia Seni Tari dan Seni Musik Daerah, 1996/1997, Laporan Penelitian dan Pencatatan Kebudayaan Daerah Jawa Timur Dinas P dan K. Fauzanafi, M. Z., 2002, Reog: Sebuah Ritus Pemranataan (Konstruksi Tradisi Dalam Pertunjukan Reog Ponorogo), Skripsi, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Gawe Gumuyune Wong Cilik (Kiat Markum Membangun Ponorogo), 1997, Penerbit: Wartawan Pokja Ponorogo. Geertz, Cliford, 1983, Local Knowledge: Futher Essays in Interpretatif Antropology, New York. ______, 1989, Abangan, Santrr; Priyayi Dalam Masyarakat Jawa, Pustaka Jaya, Jakarta. ______, 1992, Tafsir Kebudayaan, Penerbit Kanisius, Yogyakarta. Geertz, H., 1961, The Javanese Family: A Study of Kinship and Socialization, (Keluarga Jawa), New York:Thee Free Press of Glencoe. Hadad, Ismid, 1975, Pembangunan: Mengapa Harus Urusan Rakyat Kecil, Jakarta. Hardjomartono, Soerdjono, 1962, Warok dan Gemblak di Ponorogo, Urusan Adat Istiadat dan Cerita Rakyat Djawatan Kebudayaan Depatemen Pendidikan dan Kebudayaan, Ponorogo. Hari Jadi Kabupaten Ponorogo, Pemerintah Kabupaten daerah Tingkat II Ponorogo, Agustus 1996. Hartono, 1980, Reyog Ponorogo (Untuk Perguruan Tinggi, Proyek Penulisan dan Penerbitan Buku dan Majalah Pengetahuan Umum dan Profesi Depatemen Pendidikan dan Kebudayaan, Ponorogo. Hartono, 2003, Kerajaan Bandarangin Cikal Bakal Reag Ponorogo, Somoroto, Ponorogo. Herusatoto, Bidiono, 2001, Simbolisme Dalam Budaya Jawa, Hanindita, Yogyakarta. 198
Hilmawati, Ani, et al., 1999, Reog Ponorogo: Antara Identitas, Komoditas, dan Resistensi, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Islan, B., tt., Kesenian Reog Ponorogo, Obyek Wisata Ngebel, Kantor Cabang Dinas P dan K Daerah Kabupaten Daerah Tingkat II Ponorogo Bagian Seksi Kebudayaan dan PLS. Ismani, H. P., 1988, Kepemimpinan di Pedesan di Tinjau dari Perspektif Sejarah, Pusat antar Universitas Studi Sosial Universitas Gadjah mada Yogyakarta. Kaplan, David dan Albert Manners, 2000, Teori budaya, (Pengantar; P. M. Laksono) Pustaka Pelajar, Yogyakarta. Kartawinata, I. Rustama, 2001, Pengelolaan Organisasi Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, Direktorat Tradisi dan Kepercayaan. Kartodirdjo, Sartono, 1969, Stratifikasi Sosial pada Masyarakat Kolonial Yogyakarta, Seksi Penelitian Jurusan Sejarah, Fakultas sastra dan Kebudayaan, Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Kartono, Kartini, 1989, Pemimpin dan Kepemimpinan, Raja Grafindo Persada, Jakarta. Karyadi, M., 1977, Kepemimpinan, Bogor, Politia. Keesing, Roger M., 1992, Antropologi Budaya: Suatu Perspektif Kontemprer, Erlangga, Jakarta. Koentjaraningrat, 1974, Kebudayan Mentalitet dan Pembangunan, Pt. Gramedia, Jakarta. ______, 1979, Kepemimpinan dan Kekuasan: Tradisional Masa Kini, Resmi atau Tidak Resmi, Mariam Budihardjo (ed), Aneka pemikiran Tentang Kuasa dan Wibawa, Sinar Harapan,Jakarta. ______, 1984, Kebudayaan Jawa, Seri Etnografi Indonesia No.2, Balai Pustaka, Jakarta. ______, 1984, Kamus Istilah Antropologi, P3B DEBDIKBUD, Jakarta. ______, 1987, Sejarah Teori Antropologi, Jilid I, Universitas Indonesia, Jakarta. ______, 1990, Sejarah Teori Antrapologi, Jilid II, Universitas Indonesia, Jakarta. ______, 1997, Metode-Metode Penelitian Masyarakat, edisi III, Pt. Gramedia Pustaka Utama, Jakarta. Kuntowijoyo, et al., 1987, Tema Islam dan Pertunjukan Rakyat Jawa, Kajian Aspek Sosial Keagamaan dan Kesenian, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Direktorat Jenderal Kebudayaan Nusantara, Yogyakarta. 199
Kuper, Adam, 1996, Pokok dan Tokoh Antropologi, (terjemahan: Achmad Fedyani Sarifudin), Bhatara, Jakarta. Kurnianto, Ridla, 1997, Dampak Kesenian Reyog Ponorogo Terhadap Jiwa Keagamaan Konco Reyog, Surabaya: Lembaga Penelitian dan Studi Kawasan. Latif, M. Syahbudin, 2000, Persaingan Calon Kepala Desa di Jawa, Penerbit Media Presindo, Yogyakarta. Layton, Robert, 1997, An Introduction to Theory in Antropology, Cambridge University Press. Mahmudi, 1969, Reyog Ponorogo, Skripsi: Sarjana, Antropologi-Fakultas Sastra, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Malinowski, Bronislaw, 1969, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, Oxford Univertsity, New York. Mastuhu, 1994, Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren. Suatu Kajian Tentang Unsur dan Nilai-nilai Sistem Pendidikan Pesantren, Seri INIS XX. Mengenal Potensi dan Dinamika Ponorogo Jawa Timur, 1994, Pemerintah Daerah Kabupaten Daerah Tingkat II Ponorogo. Miles, Matthew B., Huberman, A. Michael, 1984, Qualitatif Data Analysis, Saga Publications, Beverly Hills. Miller, Gale, and Robert Dingwall,1997, Contect and Method in Qualitative Research, Sage Publications, London Thousand Oaks, New Delhi. Mubyarto, et al., 2000, Otonomi Masyarakat Desa: Perspektif "Orang Daerah" dan "Orang Desa" di Enam Desa Jawa-Bali, Forum Pengembangan Partisipasi Masyarakat, Jakarta. Mudjiyo, 1996, Reyog Ponorogo: Fungsi, Perkembangan, dan Sosialisasi, Laporan Hasil Penelitian, Jarahnitra, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Yogyakarta. Moelyadi, 1986, Ungkapan Sejarah Kerajaan Wengker dan Reoy Ponorogo, Dewan Pimpinan Cabang Pemuda Panca Marga, Ponorogo. Moleong, Lexy, J., 1994, Metodologi Penelitian Kualitatif, Remaja Rosdakarya, Bandung. Monografi Desa Kauman, 2002, Kauman Ponorogo. Mulder, Niels, 2001, Mistisisme Jawa; Ideologi di Indoensia, WS, Yogyakarta. Nasution, S., 1992, Metode Pene/itian Naturalistik Kua/itatif, Tarsito, Bandung. 200
Nawawi, Hadari, Martin Hadari, 1995, Kepemimpinan yang Efektif, Gadjah Mada University, Yogyakarta. Pelly, Usman dan Asih Menanti, 1994, Teori-Teori Sosial Budaya, Proyek Pembinaan dan Peningkatan Mutu Tenaga Pendidikan, Dirjen Pendidikan Tinggi, Depatemen Pendidikan dan Kebudayaan, Jakarta. , Pemerintah Kabupaten Daerah Tingkat II Ponorogo, 1993, Pedoman Dasar Kesenian Reog Ponorogo dalam pentas Budaya Bangsa, Ponorogo. Ponorogo Dalam Angka, 1999/2000, Biro Pusat Statistik dan Badan Perencanaan Pembangunan daerah kabupaten Ponorogo. Potensi Desa/Profil Desa Kauman, 2003, Direktorat Jenderal Pemberdayaan Masyarakat dan Desa Departemen Dalam Negeri. Prasadja, Buddy, 1982, Pembangunan Desa dan Masalah Kepemimpinannya, Yayasan Ilmu-Ilmu Sosial, Jakarta. Purnomo, Djoyo RM. 1997, Anggaran Dasar Kerukunan Purwo Ayu Mardi Utomo. Purnomo, KY. Moh., 1976, Sejarah Kyai Ageng Mohammad Besari Tegalsari Jetis Ponorogo, Ponorogo. Purwanto, Hari, 1997, Teori Konflik dan Dinamika Hubungan Suku Bangsa, dalam Humaniora, NO. VI Oktober-November 1997, Fakultas Sastra, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Purwowijoyo, 1983, Babad Ponorogo. Jilid I-VII, Kabupaten Ponorogo. ______, 1985, Cerita Rakyat Reyog Ponorogo, Seri I-III Kabupaten Ponorogo. Prosesi Larung Telaga Ngebel 2000, Seri Festifal Upaca Adat, Kepala Dinas P dan K Kabupaten Ponorogo Reyog Ponorogo, tt. Data Kesenian Kabupaten Daerah Tingkat II Ponorogo, Dinas Kesenian dan Budaya Daerah Ponorogo. Reog, 1977, Team Pelaksana Penelitian Pertunjukan Rakyat Tradisional, Laporan Penelitian Tentang Pertunjukan Rakyat Tradisional, Lembaga Studi Pedesaan dan Kawasan UGM, Yogyakarta. Rochman, Fatkoer, 1994, Kecamatan Siman Semasa Revolusi Fisik Tahun 1945- 1949, Sekdes Patihan Kidul. Salin, Peter, Yeni salin, 1991, Kamus Besar Bahasa Indonesia Kontemporer, Jakarta. 201
Sagimun, dan Rivai Abu, 1980, Sistem Kesatuan Hidup Setempat Daerah Istimewa Yogyakarta, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Proyek Inventaris dan Dokumentasi Kebudayaan Daerah, Yogya. Safri, Sairin, 2002, Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia: Perspektif Antropologi, Pustaka Pelajar, Yogyakarta. Sarkowi, Muhamad, 1999, Mistisisme Dalam Perilaku Warok Ponorogo (Sebuah Pendekatan Filosofis), Skripsi S-1, IAIN Yogyakarta. Schulte, Nordholt Nico, 1987, Ojo Dumeh: Kepemimpinan Lokal dalam Pembangunan, Sinar Harapan Jakarta. Silverman, David, 1997, Qualitative Research Theory, Method and Practice, Sage Publisons, London-Thousond Oaks, New Delhi. Simatupang, Lono Lastoro, 2003, Mitos-Mitos Seputar Reog Ponorogo, Pusat Studi Kebudayaan, Universitas Gadjah Mada dan Rumah Budaya Tembi, Yogyakarta. Simmel, George, 1997, Conflict and The Web Of Group Affilation, (Trans. Kurt H. WalfF) Glencoe, III: Free Press. Soekanto, Soerjono, dan Ratih Lestari, 1988, Fungsionalisme Konflik dalam Pembangunan Sosiologi, Sinar Grafika, Jakarta. ______, Soerjono, dan Ratih Lestari, Pelly, Usman dan Asih Menanti, 1994, Teori- Teori Sosial Budaya, Proyek Pembinaan dan Peningkatan Mutu Tenaga Pendidikan, Dirjen Pendidikan Tinggi, Depatemen Pendidikan dan Kebudayaan, Jakarta. ______, Soerjono, dan Ratih Lestarini, 1988, Fungsionalisme dan Teori Konflik dalam Pembangunan Sosiologi, Sinar Grafika, Jakarta. Subagyo, Rahmat, 1976, Kepercayaan, Kebatinan, Kerohanian, Kejiwaan dan Agama, Kanisius, Yogyakyarta. Rahmat, 1979, Agama dan Alam Kerohanian Asli Indonesia, Yayasan Cipta Loka Caraka, Jakarta. ______, 1981, Agama Asli Indonesia, Diterbitkan atas Gotong-royong Sinar Harapan dan Yayasan Cipta Loka Caraka dalam Rangka Kerjasama dengan Yayasan Perguruan Tinggi Katolik, Jakarta. Sugiyarso, 2003, Sejarah Budaya Ponorogo Kajian Historis Potensi Budaya Lokal, Reksa Budaya Ponorogo. 202
Slamet, Ina, and Velsink, 1994, Traditional Leadhership in Rural Jawa, Edited by; Hans Antlow and Sven Cederroth, Curson Press. Smith, Theodore; M., 1980, Kepala Desa Pelopor Pembaharuan, Koentjaraningrat (ed), Masalah-masalah Pembangunan Bunga Rampai Antropologi Terapan, LP3ES, Jakarta. Spradley, James, P., 1997, Metode Etnografi, PT. Tiara Wacana, Yogyakarta. Surianingrat, Bayu, 1980, Desa dan Kelurahan Menurut UU No.5/1979, Jakarta. Team Pelaksana Penelitian Pertunjukan Rakyat Tradisional, 1977, Reog, Lembaga Studi Pedesaan dan Kawasan Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Tedjowirawan, Anung, 2001, Unsur-unsur Ajaran Pemimpin Negara dan Abdi Negara di dalam Teks Pustakaraja Madya Karya R.ng. Ranggawarsita, Relevansinya dengan Kepemimpinan Masa Sekarang, Humaniora, Volume XIII No.2, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Tholkhah, Imam, 2001, Anatomy Conflict Politics Indonesia (Anatomi Kontlik Politik di Indonesia) Belajar dari Ketegangan Politik Varian dl Madukoro, PT. Raja Grafindo Persada, Jakarta. Tjondronegoro, Sedjono, 1985, Asas-asas Sosiologi, Armiko Bandung. Turner, Victor, 1977, The Ritual Process Structure and Anti Struktur, Ithaca: Cornell University Press. Van Baal, J., 1988, Sejarah dan Petumbuhan Teori Antropologi Budaya (Hingga Dekade 1970) Jilid II, Gramedia, Jakarta. Vidich, Arthur J., Stamford M. Lyman, 1994, Qualitative Methods: Their History in Sociology and Antropology, in Hanbaok of Qualitative Research, Editors: Norman K. Denzim, et al., SAGE Publications International Educational and Profesional Publisher Thousand Oaks London New Delhi. Weber, Max, 1988, Fundamenta/is of Sociology, (et) Richard Holmes, Holt Rinehart and Winston of Canada, Limited Toronto. Wirawan, 2002, Kapita Selekta: Teori Kepemimpinan (Pengantar Untuk Praktek dan Penelitian) Penerbit: Yayasan Bangun Indonesia-UNAMKA Press Jakarta Yukl, Gary A., 1994, Leadership in Organizations (Kepemimpinan dalam Organisasi) oleh: Yusuf Udaya, Universitas Katolik Atmajaya Indonesia- Prehalindo, Jakarta. Majalah Intisari, Reog, Warok dan Aids, Februari 1992. 203
Majalah Gatra, 6 September 1997, Potret Seorang Warok. Harian Kedaulatan Rakyat, Sabtu pon, 1 Juni 2002 Harian Kedaulatan Rakyat, 14 Desember 2003 Harian Kompas, 5 April 2002 204