Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 4 Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia Sastra dan Seni • i
Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia Sastra dan Seni JILID 4 Editor Jilid 4 Abdul Hadi W.M. Moeflich Hasbulah Taufik Abdullah Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya Direktorat Jenderal Kebudayaan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan 2015
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 SEJARAH KEBUDAYAAN ISLAM INDONESIA Jilid 4 Pengarah: 1. Menteri Pendidikan dan Kebudayaan 2. Direktur Jenderal Kebudayaan Penanggung Jawab: Endjat Djaenuderadjat Amurwani Dwi Lestariningsih Penulis: Abdul Hadi WM Jajat Burhanudin Akhmad Nugroho A. Muh. Akhmar Zuriati Jajang A Rohmana Bisri Effendi Moeflich Hasbulah Jamal D Rahman Riset Ilustrasi: Isak Purba, Agus Widiatmoko, Siti Sari, Hermasari Ayu Kusuma, Tirmizi, Budi Harjo Sayoga, Maemunah, Esti Warastika, Dian Andika Winda, Bariyo, Haryanto, Rina Pujiarti, Wastilah, Putri Arum Setyawati, Suniarti, Mulyadi Amir, Mawanto Tata Letak & Desain: Iregha Kadireja Martina Safitry Keterangan Cover: Bendera Angkatan Laut Kesultanan Bima Sumber Cover: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya Sumber Peta: KITLV Penerbit Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Gedung E, Lantai 9, Kompleks Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Jl. Jenderal Sudirman, Senayan, Jakarta - 10270 Tel./Fax.: 021-572 5044 HAK CIPTA DILINDUNGI UNDANG UNDANG: Dilarang mengutip seluruh atau sebagian isi buku tanpa izin dari penerbit CETAKAN 2015 ISBN: 978-602-1289-00-6 ISBN: 978-602-1289-13-6 ii
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Rajah - Nurbuat, koleksi Museum Negeri Padang, Sumatra Barat. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. iii
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Seni kaligrafi angka tahun pembangunan Masjid Siak. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. iv
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 SAMBUTAN Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Assalaamu'alaikum warahmatullahi wabarakatuh, Mengawali sambutan ini, marilah kita senantiasa memanjatkan puji dan syukur kehadirat Tuhan Yang Maha Kuasa, Allah SWT, atas perkenan rahmat dan hidayahNya, sehingga kita semua masih di karuniai kesehatan, kekuatan dan kesempatan untuk terus melanjutkan pengabdian kita kepada bangsa dan Negara tercinta. Perkembangan peradaban Islam Indonesia berkaitan erat dengan dinamika Islam di belahan dunia lain. Sejarah peradaban Islam Indonesia menampilkan cirri dan karakter yang khas, relative berbeda dengan perkembangan peradaban Islam di wilayah-wilayah lainnya, seperti Afrika, Eropa dan Amerika.Penyebaran Islam di Indonesia dilakukan secara damai dengan pendekatan lebih inklusif dan akomodatif terhadap kepercayaan dan budaya lokal. Menyebut Wali Songo dalam penyebaran Islam di negeri ini tentu merujuk pada bagaimana Islam masuk sebagai sesuatu yang diakrabi masyarakat. Sunan Kalijaga misalnya melakukan penyebaran Islam melalui medium wayang kulit. Yang pada saat itu bahkan masih memuat cerita Pandawa dan Kurawa yang bicara tentang kebaikan dan keburukan. Perjalanan penyebaran Islam ini kemudian bergeliat dengan kebudayaan lokal, sebut saja tatkala munculnya Pakem Pewayangan Baru berupa adanya unsur ajaran Islam. Lakon Jimat Kalimasodo misalnya atau yang lebih banyak terjadi adalah dengan menyelipkan cerita-cerita Islam pada epos pewayangan. Islam menjadi begitu bersahabat karena datang lewat sebuah keseharian masyarakat. Masyarakat yang menonton wayang kemudian dapat menerima langsung ajaran Islam dengan sukarela. Beragam medium penyebaran Islam itu sedang mengirim sebuah pesan bahwa spirit keuniversalan pokok ajaran Islam tetap membuka ruang keunikan dan tidak menafikan kekhasan peradaban muslim ketika berjumpa dan berhadapan dengan realitas sejarah dan sosial budaya masyarakat. v
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Oleh karena itu dapat dimengerti peradaban Islam Indonesia menampilkan ciri dan karakter yang relative berbeda dengan peradaban Islam di wilayah-wilayah peradaban muslim lainnya. Kekhasan ini memiliki kecenderungan kuat untuk lebih akomodatif dan inklusif terhadap tradisi dan praktek-praktek kebudayaan lokal. Sejarah peradaban Islam juga tak bisa dilepaskan dari aspek kebangsaan kita. Islam memberi kontribusi terhadap terbentuknya integrasi bangsa.Yang menjadi penting adalah peran Islam sebagai pembentuk jaringan kolektif bangsa melalui ikatan ukhuwah dan silaturahmi para ulama di Nusantara. Jaringan ingatan dan pengalaman bersama ini pada akhirnya menumbuhkan rasa kesatuan dan solidaritas (ummatan wahidatan) sehingga melahirkan perasaan sebangsa dan setanah air. Perjalanan peran Islam di Indonesia adalah penting untuk menjadi sebuah pelajaran. Buku ini berikhtiar untuk melakukan hal tersebut, bukan hanya sebagai sebuah catatan sejarah namun juga menjadi pesan bagi kita sebagai sebuah bangsa. Tentu catatan sejarah ini penting bukan hanya untuk mengenang apa yang lampau, tapi juga untuk mengetahui dimana posisi kita berdiri saat ini. Dari situ, kita bisa menentukan langkah kedepan. Sebab setiap zaman akan memiliki tantangan yang berbeda-beda. Islam Indonesia saat ini tentu memiliki tantangan yang jauh berbeda disbanding berabad-abad lalu. Tantangan yang berbeda ini juga harus di sikapi dengan cara yang berbeda pula. Islam sebagai Rahmatan Lil Alamin, mengajarkan kedamaian bagi kita dengan cara yang beradab seperti apa yang Rasulullah ajarkan. Peran tersebut masih sangat relevan saat ini dan juga untuk masa-masa kedepan. Yang bisa kita lakukan saat ini adalah dengan memberikan keteladanan. Keteladanan para pemimpin untuk bersilaturahmi menjadi amat penting sebagai pesan bahwa Islam ikut menjaga tenun kebangsaan negeri ini. Tantangan Islam di Indonesia harus kita jawab bersama. Dan untuk menjawab tantangan tersebut buku ini menjadi penting sebagai sebuah refleksi sampai sejauh mana kita telah melangkah. Selamat membaca. Wassalamu'alaikum warahmatullahi wabarakatuh. Jakarta, November 2014 MENTERI PENDIDIKAN DAN KEBUDAYAAN REPUBLIK INDONESIA Anies Rasyid Baswedan, Ph. D vi
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 KATA PENGANTAR Direktur Jenderal Kebudayaan Assalaamu'alaikum warahmatullahi wabarakatuh, Islam, kebudayaan, dan Ke-Indonesia-an adalah tema menarik untuk didiskusikan secara akademik dan secara praksis. Secara akademik para akademisi bisa mempelajari bagaimana Islam, kebudayaan dan Ke-Indonesia-an itu bisa berinteraksi secara damai, bahkan berlangsung melalui proses konvergensi, tanpa melalui benturan-benturan sebagaimana terjadi di negara-negara lain. Secara praksis, proses itu terus menjadi pijakan bagi pembentukan dan penguatan indonesia, untuk memperkokoh persatuan dan kesatuan meskipun terdapat keragaman. Penulisan buku Sejarah Kebudayaan Islam di Indonesia sengaja dilakukan, karena itu, bukan hanya untuk kepentingan akademik, juga untuk kepentingan praksis, yakni untuk memperkokoh jatI diri bangsa Indonesia. Sebagai agama yang dianut oleh mayoritas penduduk Indonesia, Islam telah menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari jati diri bangsa Indonesia. Mengingat Islam yang dianut di Indonesia tidak lepas dari konteks budaya lokal, Islam yang berkembang memiliki karakteristik tersendiri tanpa kehilangan warna Islam universal yang dianut oleh bangsa-bangsa lain. Buku sejarah Kebudayaan Islam di Indonesia yang hadir di hadapan pembaca saat ini berupaya mengidentifikasi warisan kebudayaan Islam di Indonesia dan merumuskan isu-isu penting dan strategis menyangkut sejarah dan warisan kebudayaan Islam Indonesia; Menjadi sarana dialog antarbudaya di kalangan vii
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 antaranak bangsa untuk menumbuhkan saling pemahaman dan sikap toleransi; Memberdayakan warisan kebudayaan Islam Indonesia sebagai kontribusi untuk kebudayaan/peradaban dunia. Buku yang ditulis oleh tim sejarawan ini memberikan gambaran pokok kepada kita mengenai dimensi kebudayaan Islam di Indonesia dari masa ke masa. Pada akhirnya, selamat membaca dan semoga buku ini bermanfaat bagi pengembangan karakter budaya bangsa Indonesia. Wassalamu'alaikum warahmatullahi wabarakatuh. Jakarta, Desember 2013 DIREKTUR JENDERAL KEBUDAYAAN Kacung Marijan viii
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 DAFTAR ISI SAMBUTAN Menteri Pendidikan dan Kebudayaan ... v KATA PENGANTAR Direktur Jenderal Kebudayaan ... vii PENDAHULUAN Islam, Sastra, dan Seni di Nusantara ... 1 KRONIK ... ... ... 13 BAB 1 Bahasa Melayu: dari Lingua Franca Menjadi Bahasa Nasional ... 29 •	Kerajaan	Samudera	Pasai:	Basis	Perkembangan	Awal	Bahasa	Melayu ... ... ... ... . 30 •	Melayu	Pra-Klasik:	Perkembangan	di	Abad	ke-15	... 38 •	Konsolidasi	sebagai	Lingua	Franca:	Perkembangan	Bahasa	Melayu pada Abad ke-16 dan 17 ... 40 •	Sastra	Kitab	... 42 ... 45 •	Aspek	Bahasa	dalam	Sastra	Kitab	•	Karya	Terjemahan	... 48 •	Sastra	Rekaan	dan	Sastra	Sejarah	... 50 •	Palembang	dan	Riau:	Pusat	Perkembangan	Bahasa	Melayu	Abad ke-18 dan 19 ... 54 •	Perkembangan	Bahasa	Melayu	di	Nusantara	... 57 •	Penutup	... ... ..	61 ix
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB II Sastra Melayu, Warisan Peradaban Islam ... 67 ... 70 •	Gambaran	Umum	•	Perkembangan	Sastra	Melayu	Sampai	Abad	ke-17	M	... ... 75 ... 78 •	Sastra	Hikayat	... 85 •	Hikayat	Sejarah	•	Budaya	Dagang	dan	Tasawuf	... 88 •	Hikayat	Bercorak	Parsi	... 94 •	Tajus	Salatin	... 98 •	Nuruddin	al-Raniri	dan	Bustan	al-Salatin	... 103 •	Perkembangan	Sastra	Sufi	... 108 •	Riau	Lingga	dan	Penyengat	... 112 BAB III Khasanah Sastra Islam Jawa ... ... . 125 •	Gambaran	Umum	... 129 •	Kropak	Maulana	Malik	Ibrahim	... 132 •	Suluk-suluk	Sunan	Bonang	... ... ... .	137 •	Alegori	Sufi	"Dewa	Ruci"	Yasadipura	I	... 144 •	Ranggawarsita	... 156 •	Serat	Menak	... 164 ... 171 •	Serat	Centini BAB IV Sastra (Islam) Bugis Makassar ... ... . 179 •	Kepustakaan	Bugis	dan	Makassar	... 182 •	Kesusastraan	... ... 185 •	Silsilah	dan	Kumpulan	Catatan	Sejarah	dan	Pengetahuan	... 188 •	Pengaruh	Islam	terhadap	Sastra	Bugis	Makassar	... 191 •	Sastra	Bugis	dan	Makassar	pada	masa	Islam	... 197 •	Penutup	... ... 215 BAB V Sastra Islam Minangkabau ... ... 217 •	Ragam	Karya	Sastra	Islam	Minangkabau	dalam	Bentuk	Puisi	... 219 •	Ragam	Karya	Sastra	Islam	Minangkabau	dalam	Bentuk	Prosa	... 242 •	Penutup	... ... 253 x
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB VI Islam dan Sastra Sunda: Artikulasi Sastra Sufistik Sunda dalam Tradisi Islam Nusantara ... ... . 259 •	Pengaruh	Islam	dalam	Sastra	Sunda	... ... 261 •	Jaringan	Islam	Nusantara	dan	Sastra	Sufistik	Sunda	... 266 •	Haji	Hasan	Mustapa	Sastrawan	Sunda	Terbesar	... ... 269 •	Dangding	Sufistik	Haji	Hasan	Mustapa	... ...	274 •	Dangding	Martabat	Tujuh	dan	Pengaruh	Tuhfah	... ... 278 •	Puisi	Dangding	Sufistik	Alam	Kesundaan	... 287 ... 290 •	Sastra	Sufistik	Sunda	dan	Identitas	Islam	Sunda	•	Penutup	... ... 296 BAB VII Seni Pertunjukan Islam Indonesia ... 307 •	Muatan	Seni	Pertunjukan	Islam	... ... 310 •	Seni	Pertunjukan	Islam	... ... 311 •	Penyebaran	Seni	Pertunjukan	Islami	di	Indonesia	... 314 ... 322 •	Titik	Tengkar	dan	Titik	Temu	•	Reyog	Ponorogo	... 333 •	Mendu	Natuna	... 343 •	Legu	Kadato	dan	Togal	... 349 ... 354 •	Mamanda	... 359 •	Gandrung	Banyuwangi BAB VIII Musik Islam: Ekspresi Estetis, Seni dan Dakwah di Indonesia ... 371 •	Seni	dan	Tradisi	Islam	di	Nusantara	... ... 381 •	Musik	Gambus	dan	Rebana	... ... ... 387 •	Rofiqoh	Dharto	Wahab	dan	Nasida	Ria	... 390 •	Kasidah	Modern	Bimbo	... 392 •	Emha	dan	Kiayi	Kanjeng	... 399 BAB IX Islam dalam Puisi Indonesia Modern: Perspektif Sejarah ... 409 •	Puisi	Ketuhanan	... 413 •	Puisi	Kenabian	... ... ... 424 •	Puisi	Sosial	... ... 433 Daftar Pustaka ... ... 447 xi
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 xii
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 PENDAHULUAN Islam, Sastra, dan Seni di Nusantara Salah satu dampak pesatnya perkembangan agama Islam di kepulauan Melayu pada abad ke-13 - 15 M ialah munculnya tradisi baca tulis menggunakan aksara Arab Melayu (Jawi). Dengan itu pula bahasa dan kesusastraan Melayu tumbuh pesat. Memang tidak diketahui pasti kapan sastra Melayu bercorak Islam muncul, karena banyaknya teks Islam awal yang lenyap dalam perjalanan sejarah. Bukti yang sampai kepada kita adalah beberapa teks yang diperkirakan ditulis pada abad ke-14 M seperti Hikayat Raja-raja Pasai, Hikayat Bayan Budiman, dan kisah-kisah yang memaparkan kehidupan Nabi Muhammad s.a.w. Selain dalam bahasa Melayu dijumpai pula teks-teks Islam awal dalam bahasa Jawa seperti Kropak Maulana Malik Ibrahim (wafat 1414 M) dan suluk-suluk (puisi-puisi keruhanian) karya Sunan Bonang (wafat awal abad ke-16 M). Pada mulanya apa yang disebut sastra Islam di kepulauan Nusantara ditulis dalam bahasa Melayu dan merupakan saduran karya-karya Arab dan Persia. Dari sumber Melayu karangan-karangan itu kemudian disadur lagi ke dalam bahasa Nusantara lain seperti Jawa, Sunda, Aceh, Minangkabau, Bugis, Makassar, Madura, Banjar, Sasak, Mandailing, dan lain sebagainya. Selain karya- karya yang dahulunya merupakan saduran atau gubahan dari teks-teks Arab 1
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan Persia, lahir pula karya yang sepenuhnya asli. Misalnya hikayat mengenai pahlawan dan wali sufi lokal, syair-syair tasawuf, pantun-pantun keagamaan, babad atau hikayat kesejarahan, dan lain sebagainya. Teks-teks itu dipandang sebagai berkaitan dengan Islam bukan saja karena isi dan peran moralnya, tetapi juga karena bahan verbal dan wawasan estetika yang melandasi penciptaan karya-karya tersebut. Adapun bahan verbal karangan para penulis Muslim itu membentang dari al-Quran yang merupakan kitab suci Islam, melainkan juga kisah-kisah yang berkaitan dengan kehidupan Nabi Muhammad s.a.w.., para sahabat dan penyebar-penyebar Islam pada masa awal termasuk kehidupan orang-orang suci, tokoh-tokoh yang berjuang dalam Islam, dan cerita-cerita dan syair-syair yang sejak awal menjadi sarana penyebaran Islam. Berdasarkan sumber bahan verbal dan isi yang dikandungnya itu karya-karya Melayu/Nusantara bercorak Islam itu dikelompokkan dengan cara tersendiri. Ada pun wawasan estetika yang mendasari penciptaannya berakar dari pemikiran estetika dan teori seni yang dasar-dasarnya diletakkan para filosof, ahli sastra dan sufi seperti Farabi, Ibn Sina, Abdul Qahir al-Jurjani, Imam	al-Ghazali,	Ruzbihan	Baqli,	Jalaluddin	Rumi,	dan	Hamzah	Fansuri. Tetapi sejak lama selalu timbul persoalan mengenai apa yang disebut sastra Islam itu? Dan apa yang membedakannya dengan sastra di luarnya? Islam dan Sastra Sebagai 'pandangan hidup' Islam terdiri dari 4 pilar utama, yang darinya terbentuk aneka cabang ilmu Islam dan jenis-jenis sastra Islam. Keempat pilar itu ialah aqidah, syariah, muamalah dan akhlaq. Telah disepakati para ulama dan pemikir muslim, dalam pengertian luas Islam bukan sekadar sebuah agama (religion) yang mengajarkan sistem kepercayaan dan peribadatan tertentu. Islam sejak awal kelahirannya dan dalam perkembangan lebih lanjut adalah juga sebuah way of life (pandangan hidup) yang mendorong lahirnya sebuah kebudayaan dan tradisi-tradisi keilmuan dan seni, termasuk tradisi-tradisi sastra di wilayah-wilayah yang penduduknya terislamkan. Sebagai 'pandangan hidup' Islam terdiri dari 4 pilar utama, yang darinya terbentuk aneka cabang ilmu Islam dan jenis-jenis sastra Islam. Keempat pilar itu ialah aqidah, syariah, muamalah dan akhlaq. Muhammad Syaltut dalam bukunya Al-Islam: `Aqidah wa Syariah (Kairo: Dar al_Qalam 1966. Hal 11) merincinya menjadi tiga dengan memasukkan muamalah ke dalam syariah. Aqidah	diejawantah	dalam	Tauhid,	sebagaimana	tercermin	dalam	penggalan	pertama kalimah Syahadat - La ilaha illa Allah atau pengakuan Tiada Tuhan selain 2
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Allah, dan Muhammad adalah utusan-Nya, kepada siapa al-Quran diwahyukan dan melaluinya disebarkan ke tengah masyarakat luas. Syariah diejawantah dalam ibadah. Muamalah adalah pelaksanaan ajaran Islam dalam kehidupan sosial.	Sedangkan	akhlaq	diejawantah	dalam	budi	pekerti	dan	adab.	Keempat	pilar itu tidak terpisah dan terkait satu dengan yang lain, bahkan semuanya dianggap	sebagai	aspek	dari	aqidah	Islam	itu	sendiri	yaitu	Tauhid, kesaksian bahwa Tuhan itu satu dan hanya Dia semata yang patut disembah serta dimintai pertolongan. Pesan keruhanian, moral dan sosial dari sastra Islam berkenaan dengan itu semua. Dalam kenyataan, asas-asas keimanan Islam dan pelaksanaannya dalam ibadah itu disimpulkan dalam apa yang disebut rukun iman dan rukun islam. Rukun iman (arkan al-iman) ada enam: (1) Percaya kepada Allah sebagai Pencipta; (2) Percaya kepada adanya malaikat sebagai pembantu-Nya; (3) Percaya kepada nabi-nabi yang diutusnya sejak Nabi Adam a.s. hingga Nabi Muhammad s.a.w. sebagai nabi penutup; (4) Percaya kepada empat kitab suci yang diwahyukan yaitu Zabur, Taurat, Injil dan al-Quran; (5) Percaya akan Hari Kiamat. (6) Percaya akan Hari Akhir. Yang pertama dan kedua merupakan kepercayaan terhadap Yang Gaib. Yang kelima dan keenam berkaitan dengan eskatologi. Dengan berbagai cara, semua tema berkenaan dengan pokok-pokok ajaran Islam itu diekspresikan oleh penulis Muslim dalam karya mereka dalam berbagai genre dan bentuk sastra. Begitu juga halnya dengan yang berkenaan dengan rukun Islam yang lima perkara: (1) Mengucapkan kalimah syahadat La ilaha illa Allah dan Muhammad al-Rasul Allah; (2) Shalat lima waktu; (3) Puasa pada bulan Ramadhan; (4) Berzakat; (5) Menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Mengenai tauhid sebagai logos ajaran Islam, Ismail R. Farugi (1992) merinci lebih jauh. Menurutnya ada lima aspek utama dari Tauhid dari mana ilmu-ilmu dan sastra Islam yang beraneka jenis, bentuk dan corak berkembang. Pertama adalah aspek metafisika. Yaitu pengakuan bahwa realitas ini ada dua yaitu Tuhan dan selain Tuhan. Yang pertama kekal (baqa) dan yang lain sementara (fana). Kedua aspek epistemologis, yaitu pedoman atau metodologi memperoleh ilmu pengetahuan yaitu melalui pengalaman atau penelitian empiris, pemikiran rasional, pengalaman sejarah dan wahyu/petunjuk ilahi. Ketiga aspek etika. Dalam Islam manusia harus mempertanggungjawabkan perbuatannya kepada Tuhan, hati nurani dan masyarakat. Perbuatannya harus dituntun keimanannya pada Tuhan, akal budi dan adab yang berlaku dalam masyarakatnya. Keempat aspek sosiologis. Umat Islam secara sosial diikat atau dipertalikan oleh Tauhid sebagaimana terejawantah dalam kalimah syahadat yang diucapkan. Kelima aspek estetika. Tuhan maha indah dan mencintai keindahannya. Dalam seni keindahan yang tertinggi adalah keindahan ilahi. Keindahan seperti ini dicapai melalui pengalaman intuitif atau kasyf. Kaligrafi dalam seni rupa, tilawah dalam seni suara, dan syair-syair tauhid atau makrifat dalam sastra, merupakan manifestasi tertinggi dalam seni Islam. Pertama-tama karena kedekatannya dengan sumber utama ajaran islam yaitu 3
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 al-Quran. Syair-syair tauhid dan makrifat misalnya adalah sebagai manifestasi tertinggi estetika Islam oleh karena merupakan hasil penafsiran terhadap ayat- ayat al-Quran yang diperkuat dengan pengalaman religious dan keruhanian tertentu dan kemudian ditransformasikan ke dalam ungkapan estetik sastra. Berdasarkan itu Imam al-Ghazali pula membagi keindahan ke dalam lima bentuk: Keindahan inderawi/sensual, keindahan formal/lahiriyah, keindahan akliah/rasional, keindahan ruhani/mistikal, dan keindahan ilahiah. Berdasarkan inilah kelak Vladimir Braginsky, ahli sastra Melayu, membagi tiga kelompok karangan-karangan dalam sastra Melayu. Lima bentuk keindahan itu diringkas menjadi dua: keindahan zahir (formal) dan keindahan batin. Keindahan zahir tampak dalam ungkapan lahir karangan yang disebut surah (form) dan keindahan batin disebut ma'na (meaning). Pembagian surah dan ma`na tampak dalam pantun Melayu yang terdiri dari sampiran dan isi. Sampiran sebenarnya merupakan susunan sajak tersendiri dan dalam banyak contoh tidak perlu digandengkan dengan isi. Peranan Penulis dan Fungsi Sastra Babakan penting dari perkembangan sastra Melayu dalam sejarahnya mengambil waktu pada peralihan abad ke-16 - 17 M. Babakan ini berlangsung bersamaan dengan derasnya proses islamisasi kepulauan Nusantara. Penerimaan Islam secara luas tidak semata-mata disebabkan faktor politik dan perdagangan, tetapi terutama faktor-faktor internal Islam itu sendiri, termasuk semangat dan ajarannya. Sebagai agama kitab, Islam mewajibkan penganutnya belajar menulis dan membaca agar dapat membaca kitab suci dan mempelajari ajaran agamanya. Kecuali itu Islam juga agama egaliter, di mana pendidikan diperuntukkan bagi seluruh lapisan masyarakat. Dengan demikian lembaga pendidikan harus dibuka di mana terdapat banyak penganut agama Islam dan dengan itu pula berkembanglah tradisi intelektual atau keterpelajaran, di mana penulisan sastra merupakan bagian integral dalam tradisi tersebut. Agama Islam yang diperkenalkan di tengah penduduk Nusantara umumnya bercorak sufistik yang mengutamakan pendekatan kultural. Islam seperti itu adalah	hasil	penafsiran	para	sufi,	yang	kebanyakan	juga	ahli	kalam	dan	fiqih,	terhadap kitab suci dan ajaran Islam secara umum. Selain disampaikan melalui risalah-risalah	ilmu	tasawuf,	fiqih	dan	lain-lain,	para	ulama	dan	ahli	tasawuf	itu 4
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 terutama sekali menyampaikan way of life Islam melalui karya sastra terutama dalam bentuk hikayat dan syair aneka rupa. Hikayat dan syair-syair itu diajarkan di lembaga-lembaga pendidikan Islam dan umumnya menggunakan wahana Bahasa Melayu. Sebagai bahasa Nusantara awal yang mengalami deras proses islamisasi dan juga menjadi pengantar di lembaga pendidikan, dengan cepatnya pula Bahasa Melayu menjadi bahasa ilmu pengetahuan, keagamaan dan sastra yang terkemuka, karena perbendaharaan kata-kata telah diperkaya bahasa Arab dan konsep-konsep yang ada dalam tradisi intelektual Islam. Terintegrasinya bahasa Melayu ke dalam peradaban Islam itu memungkinkannya menjelma menjadi bahasa pergaulan utama antar etnik di Nusantara baik di bidang perdagangan dan politik maupun di bidang intelektual dan kebudayaan. Mantapnya kedudukan Bahasa Melayu tersebut diperoleh karena pesatnya dan luasnya penyebaran agama Islam, mula-mula di kepulauan Melayu sendiri pada abad ke-13 - 15 M. Kemudian di berbagai pelosok Nusantara lain pada abad ke-16 dan 17 M. Orang-orang Islam yang berpengaruh di bidang keagamaan, politik, kebudayaan dan perdagangan sama-sama menggunakan bahasa Melayu dalam menyampaikan ajaran dan ilmu-ilmu Islam (al-Attas 1970; Braginsky 1992). Karya-karya penulis Melayu sebagian besar menggunakan wahana tulisan Jawi, yaitu aksara Arab-Parsi yang dimelayukan. Penggunaan aksara ini pulalah yang menyebabkan perkembangan sastra Melayu sedemikian pesatnya, sebab aksara itu pulalah yang digunakan sebagai wahana penulisan karya-karya Arab dan Persia yang menjadi sumber utama pada masa awal perkembangan sastra Melayu. Tak perlu dijelaskan lagi betapa melimpahnya khazanah sastra Melayu sebagai warisan peradaban Islam, sebagaimana dikemukakan dalam tulisan-tulisan yang ada dalam jilid ke-4 buku in. Sesuai jenisnya karya-karya tersebut dapat dikelompokkan menjadi: (1) Hikayat Nabi Muhammad s.a.w.; (2) Hikayat Nabi-nabi sebelum Rasulullah; (3) Hikayat Para Sahabat Nabi; (4) Hikayat Orang-orang Saleh dan Suci; (5) Hikayat Pahlawan-pahlawan Islam; (6) Karangan bercorak Tasawuf; (7) Karangan bercorak kesejarahan; (8) Sastra Adab termasuk sastra undang-undang dan ketatanegaraan; (9) Cerita Berbingkai, termasuk kisah binatang; (10) Cerita jenaka. Masing-masing jenis hikayat ini mempunyai ciri dan fungsi tersendiri, dan sumber penulisannya juga berbeda-beda. Hikayat Nabi Muhammad s.a.w misalnya bersumber pada sejarah kehidupan Nabi Muhammad dari sumber- sumber paling awal, termasuk kesaksian kerabat dekat dan sahabat-sahabat Nabi yang mengikuti perjuangannya menyebarkan agama Islam sejak awal. Khususnya seperti yang dikumpulkan al-Tabari pada abad ke-8 M dalam kitabnya Sirah Nabi Muhammad. Hikayat Nabi-nabi sebelum Rasulullah misalnya ditulis berdasarkan sumber-sumber al-Qur'an, dilengkapi dengan kisah-kisah yang telah lama dikenal bangsa Arab dan Ibrani melalui Taurat, Zabur dan Injil. Kisah berhubungan dengan asal-usul kerohanian Nabi Muhammad yang diramu berdasarkan konsep kosmologi sufi ialah Hikayat Kejadian Nur Muhamad. 5
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Hikayat Para Sahabat Nabi benar-benar didasarkan atas sumber sejarah, sebagaimana juga sejarah orang-orang saleh dan suci atau para wali. Hikayat pahlawan-pahlawan Islam digubah berdasar sumber sejarah dan kisah-kisah lain yang bercorak fiksi. Sastra Adab adalah disusun berdasarkan sumber yang beragam seperti al-Qur`an, Hadis, Tarikh, Cerita Rakyat dan kitab-kitab keagamaan	seperti	fiqih,	kalam,	tasawuf	dan	siyasah	(politik).	Yang	benar-benar	bercorak fiksi ialah cerita berbingkai dan pelipur lara. Berdasarkan sumbernya saja dengan segera kita akan melihat betapa karya-karya tersebut benar-benar bercorak Islam, sehingga tidak ada alasan untuk mengatakan bahwa sastra Islam itu tidak ada. Pesan moral, kerohanian dan keagamaan yang disajikan karya-karya ini juga berkaitan dengan ajaran Islam yang ditemui dalam tafsir al- Qur'an, kitab syariah dan tasawuf. Tetapi pembagian jenis sastra Islam di Nusantara itu bisa dilakukan dengan melihat hakekat dan fungsi sastra. Berdasar tujuan penulisan dan fungsinya, dalam tradisi kepengarangan Islam, hakekat sastra dapat dibagi ke dalam empat kelompok: Pertama, karangan-karangan yang ditulis sebagai hasil perenungan pengarang terhadap pengalaman batinnya terutama berkenaan dengan masalah reliligius dan ketuhanan. Kedua, karangan-karangan yang ditulis dengan tujuan menyampaikan pengajaran atau hikmah. Pengajaran membentang dari persoalan kemasyarakatan dan kemanusiaan, sampai persoalan keagamaan dan keruhanian, bahkan kritik sosial. Ketiga, karangan yang dibuat terutama menghibur, seraya menyelipkan pengajaran ke dalamnya. Karangan pelipur lara, atau sekarang novel popular, termasuk ke dalam kelompok ini. Keempat, karangan-karangan, khususnya puisi, yang ditulis dengan tujuan mengekpresikan diri. Termasuk ke dalam kelompok pertama adalah karangan-karangan yang isinya mendalam tentang masalah ketuhanan, keruhanian, kejiwaan, keagamaan dan moral. Representasi terbaik dari karangan seperti ini ialah karya para penulis besar Muslim seperti Mantiq al-Tayr Fariduddin `Attar, Matsnawi Rumi, Syair- syair Makrifat Hamzah Fansuri, dan Asrar-I Khudi Muhammad	Iqbal. Ke dalam kelompok kedua termasuk novel-novel atau hikayat berkaitan dengan peristiwa sejarah, kepahlawanan, adab, kemasyarakatan, dan lain-lain, yang darinya kita mendapatkan pelajaran atau hikmah. Representasi dari karangan jenis ini tampak dalam Taj al-Salatin Bukhari al-Jauhari, Bustan al-Salatin Nuruddin al-Raniri, Tuhfat al-Nafis Raja Ali Haji, dalam sastra modern dapat dilihat karya penulis seperti Tawfik el-Hakim dan Najib Mahfudz di Mesir, Hamka dan Kuntowijoyo di Indonesia, dan lain-lain. Termasuk ke dalam kelompok ketiga ialah karangan- karangan percintaan bercampur petualangan dalam sastra Melayu lama seperti Hikayat Bayan Budiman dan lain-lain. Dalam sastra modern, karya seperti itu sering disebut novel populer. Novel populer ada yang bagus dan ada yang sangat dangkal karenanya tidak bagus. 6
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sastra Sufi Di antara karangan-karangan yang memiliki kedudukan istimewa dalam kesusastraan Islam ialah sastra sufi. Sastra sufi ditulis setelah pengarangnya menjalankan disiplin keruhanian mengikuti ilmu tasawuf atau suluk. Yang digambarkan adalah pengalaman keruhanian dan keadaan jiwa para sufi di jalan tasawuf. Ada lima hal yang membuat karya penulis sufi penting. Pertama, ia menyajikan bahwa alam kewujudan atau realitas itu memiliki tatanan berjenjang. Untuk mengenal realitas dari tatanan yang berbeda diperlukan metode pengetahuan dan sarana kerohanian/kejiwaan yang berbeda-beda pula. Kewujudan di alam yang satu berkaitan dengan kewujudan di alam lain yang berada di bawah dan di atasnya. Pengenalan tatanan kewujudan seperti itu bertitik tolak dari ontologi dan kosmologi sufi. Tatanan tersebut berturut-turut dari jenjang tertinggi sampai terendah ialah: (1) Alam Hahut dan Alam Lahut, yaitu Alam Ketuhanan. Alam ketuhanan bersifat transendental; (2) Alam Jabarut atau alam kerohanian, yang menjembatani alam di bawahnya dengan alam ketuhanan; (3) Alam Malakut atau alam kejiwaan. Bentuknya yang sempurna dimiliki manusia.; (4) Alam Nasut atau alam jasmani. Inilah yang bisa disaksikan pancaindera kita. Jika konsep di atas iturunkan kepada psikologi manusia menjadi seperti berikut: (1) Alam kerohanian di tempat roh dan kalbu. Kalbu menempati tempat ini karena hanya dengan kalbu manusia berkomunikasi dengan Tuhan. Karena itu pula para sufi mengatakan bahwa dalam kalbu terdapat 'rahasia ketuhanan' (sirr Allah) yaitu sarana seseorang berbincang dengan Tuhan melalui budi nuraninya.	Karena	itu	hadis	juga	mengatakan	bahwa	"Dalam	kalbu	orang	beriman	terdapat	singgasana	Tuhan".	(2)	Alam	kejiwaan	atau	mental	ditempati	akal pikiran, imaginasi dan perasaan-perasaan yang jenisnya lebih tinggi dari perasaan yang muncul dari alam yang di bawahnya. Alam ini juga disebut Alam Misal atau alam halus, di mana dibangun cita-cita dan pandangan hidup seseorang; (3) Alam jasmani ditempati nafs (jiwa) yang rendah, seperti nafsu ammarah dan nafsu lawwamah. Kedua, karya para sufi meneguhkan pentingnya sintesa pengetahuan empiris (indrawi) dan pengetahuan rasional (akliah) dengan pengetahuan makrifat yang diperoleh dengan petunjuk ilahi atau wahyu yang tertera dalam kitab suci. Epistemologi sufi mengajarkan, dalam berhubungan dengan obyek- obyek alam yang diperlukan ialah pengetahuan empiris, walaupun kadang- kadang diperlukan pengetahuan rasional. Dalam berhubungan dengan manusia dan masyarakat, serta dalam kaitannya dengan upaya mengolah alam dan membangun peradaban, diperlukan pengetahuan rasional. Tetapi dalam berhubungan dengan Tuhan untuk memperoleh petunjuk dan pengetahuan tentang-Nya diperlukan makrifat, pengetahuan illuminatif (kasyf) dan penafsiran mendalam terhadap wahyu-Nya dalam kitab suci. 7
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ketiga, apa yang dikemukakan penulis sufi dalam kaitannya dengan moral berkenaan dengan etika yang mereka susun sedemikian rupa. Dalam etika sufi disebutkan, manusia harus mempertanggungjawab perbuatannya kepada Tuhan, hati nuraninya sendiri dan masyarakat. Dari wawasan etika inilah penekanan terhadap individualitas sufi lahir. Pengertian individualitas di sini tidak boleh dikaburkan dengan individualisme. Keempat, bagi penulis sufi Tauhid merupakan tema sentral ajaran Islam. Kesadaran kolektif umat harus dibentuk berdasarkan tauhid, kendati terdapat tingkat pemahaman yang berbeda-beda terhadap Tauhid. Dalam karya-karyanya para sufi menekankan bahwa Tauhidlah sebenarnya yang mempertalikan individu satu dengan individu lain, kelompok dan golongan satu dengan kelompok dan golongan lain dalam masyarakat Muslim. Kelima, di	bidang	estetika,	Islam	menyebutkan	bahwa	"Tuhan	Maha	Indah	dan	Mencintai	Keindahan".	Keindahan	Tuhan	bukan	keindahan	zahir	dan	rasional,	tetapi keindahan rohani dan transendental. Karya penulis sufi karenanya tidak hanya menyuguhkan keindahan estetik (zahir), tetapi juga keindahan yang lebih tinggi dari itu. Para penulis sufi juga mengajarkan semangat persaudaraan dan egaliterianisme. Kecuali itu, dengan memandang manusia sebagai khalifah Tuhan di muka bumi maka berarti mereka telah menempatkan manusia sebagai pusat dan penggerak utama perputaran peristiwa di dunia. Sebagai khalifah Tuhan mereka memiliki kebebasan kehendak (freewill) dan harus menjalani kehidupan berdasarkan freewill atau ikhtiar pribadinya. Semua apa yang dikatakan itulah yang membentuk pandangan hidup dan gambaran dunia penulis Muslim, yang kemudian diteruskan kepada khalayak masyarakat luas. Tetapi seperti Braginsky (1992) mengatakan, karya-karya penulis sufi Melayu itu bukan saja berhasil mempengaruhi dan ikut membentuk pandangan hidup dan gambaran dunia masyarakat Melayu. Tetapi juga, dalam batas tertentu, berhasil menyadarkan pembaca Nusantara tentang betapa pentingnya budaya membaca dan menulis bagi perkembangan dan kelangsungan peradaban. Hal ini disebabkan para penulis sufi mengajarkan betapa pentingnya ilmu pengetahuan sebagai sarana mengenal Tuhan dan memahami ajaran agama secara benar. Salah satu puisi sufi Melayu yang terkenal ialah Syair Perahu, karangan seorang pengikut Hamzah Fansuri: Inilah gerangan suatu madah Mengarangkan syair terlalu indah Membetuli jalan tempat berpindah Di sanalah i'tiqad diperbaiki sudah 8
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Wahai muda kenali dirimu Ialah perahu tamsil tubuhmu Tiada berapa lama hidupmu Ke akhirat jua kekal diammu Hai muda arif budiman Hasilkan kemudi dengan pedoman Alat perahumu jua kerjakan Itulah jalan membetuli insan Perteguh jua alat perahumu Hasilkan bekal air dan kayu Dayung pengayuh taruh di situ Supaya laju perahumu itu ... La ilaha `illa Allah terlalu nyata Tauhid makrifat semata-mata Memandang yang gaib semuanya nyata Lenyapkan ke sana sekalian kita ... La ilaha `illa Allah tempat mengintai Medan yang qadim tempat berdamai Wujud Allah terlalu bitai Siang malam jangan bercerai La ilaha `illa Allah tempat musyahadah Menyatakan tauhid jangan berubah Sempurnakan jalan iman yang mudah Pertemuan (dengan) Tuhan terlalu susah (Doorenbos 1933:35) Dari syair ini dapat dicatat setidak-tidaknya, bahwa puisi merupakan jalan ialah berpindah ke alam ketuhanan atau transendental.Tujuan penyair memandang yang gaib (musyahadah) melalui jalan tauhid dan makrifat. Dengan demikian puisi dapat dikatakan sebagai sarana transendensi atau pembebasan jiwa dari kungkungan alam kebendaan (tajarrud). Bagi sufi, puisi yang indah ditulis	setelah	penyair	melakukan	penyucian	diri,	yaitu	membetulkan	iktiqad.	Dan pada akhirnya puisi merupakan juga perluasan zikir terhadap Allah (zikr Allah), yang dengan cara demikian seseorang mencapai musyahadah.Makrifat dan pencerahan kalbu adalah bentuk pengalaman estetis yang tinggi, yang hanya dapat dicapai melalu jalan zikr Allah. Penyair juga menyatakan, keindahan 9
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 wajah	Tuhan	dan	hakikat	Tauhid	hanya	bisa	diaksikan	di	'medan	yang	qadim',	yaitu di alam metafisik atau ketuhanan. Medan yang qadim dalam jiwa manusia mengambil tempat dalam kalbu. Para sufi menyatakan bahwa kalbu merupakan rahasia Tuhan (sirr Allah) dalam arti dalam kalbulah manusia bisa berdialog dengan Yang Maha Gaib. Itulah sebabnya dalam proses penyucian diri, kalbu mesti dikosongkan dari yang selain Tuhan. Penyair mengharap pembaca menjadikan puisi sebagai tangga naik menuju hakikat dirinya yang sejati. Perjalanan ruhani seorang ahli suluk di sini diamsilkan sebagai pelayaran perahu dan perlengkapannya, sedangkan perahu alam tamsil tubuh manusia yang dibekali perlengkapan ruhani. Bandingkan gagasan puisi sebagai tangga atau jalan naik menuju Yang Hakiki sebagaimana ditunjukkan penulis Syair Perahu dengan rangkaian kaligrafi Islam yang	ditemui	di	banyak	negara	Islam	seperti	di	Iran,	Iraq	dan	Indonesia.	Roger	Garaudy	(1983)	mengatakan,	"Rangkaian	kaligrafi	Islam	bagaikan	nyanyian	seorang yang melakukan lompatan dari alam rupa/bentuk yang terbatas menuju Dzat tak terhingga. Tulisan Kufi di Mesjid Isafahan, Iran, memberi kesan seolah-olah kita berada di atas keheningan atau dalam wujud relief, menjadikan teks ayat suci seakan-akan tak tampak. Ia mirip dengan jejak yang ditinggalkan sebuah gerak yang datang dari keheningan. Melalui jejak tersebut, penglihatan dan tubuh kita dapat hanyut dan menyatu dengan alam transendental, sebagaimana hanyut dan menyatunya kita dalam sebuah tarian sakral sufi serta ekstase	keruhanian."	(lihat	Janji-janji Islam. Terjemahan H. M. Rasyidi. Jakarta: Bulan Bintang, 1983). Dalam sastra Indonesia modern, kita kenal Amir Hamzah sebagai seorang penyair	relijius	terkemuka.	Sajaknya	yang	terkenal	ialah	"Padamu	Jua". Habis kikis Segala cintaku hilang terbang Pulang kembali aku padamu Seperti dahulu Kaulah kandil kemerlap Pelita jendela di malam gelap Melambai pulang perlahan Sabar setia selalu Satu kekasihku Aku manusia Rindu rasa Rindu rupa 10
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Di mana engkau Rupa tiada Suara sayup Hanya kata merangkai hati Engkau cemburu Engkau ganas Mangsa aku dalam cakarmu Bertukar tangkap dengan lepas Nanar aku, gila sasar Sayang berulang padamu jua Engkau pelik menarik ingin Serupa dara di balik tirai Kasihmu sunyi Menunggu seorang diri Lalu waktu - bukan giliranku Mati hari - bukan kawanku Demikian salah satu fungsi penting seni dalam tradisi intelektual Islam, yaitu sebagai sarana trasendensi atau untuk meningkatkan pengalaman serta penghayatan religius pembaca. Di sini seni atau sastra dapat dikaitkan sebagai ibadah atau zikrullah. Abdul Hadi W.M. 11
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 12
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 KRONIK 632 H: Sultan Ahmad memerintah dengan gelar Sultan Ri'ayat Syah 683 M: Sa'ib Khathir, seorang musisi Islam legendaris wafat 705 M: Ibnu Misjah, seorang musisi Islam legendaris wafat 710M: Tuwais, seorang musisi Islam legendaris wafat 714 M: Ibnu Mijjah, seorang musisi Islam legendaris wafat 730 M: Wahb ibn Munabba, pengarang Kitab al-Mubtada wa Qisas al-Anbiya' (Buku tentang Kejadian Alam dan Cerita Para Nabi) wafat 785 M: Yunus bin Sulaiman Al-Khatib wafat. Ia adalah pengarang musik pertama yang banyak dijadikan acuan oleh para pemikir teori musik Eropa. 791 M: Khalil bin Ahmad wafat 850 M: Ishak bin Ibrahim Al-Mausully wafat, yang menulis buku musiknya terkenal Kitab Al-Alhan Wal-Anham (Buku Not dan Irama) dan dikenal	sebagai	"Imam	Ul-Mughanniyin"	(raja	penyanyi). 896 M: Sahl al-Tustari wafat 923 M: al-Zandawaisiti wafat. Ia merupakan pengarang Rawdat al- `ulama 13
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1010 M: Shah-namah, epik Parsi masyhur karangan Firdawsi usai ditulis. Deskripsi dalam Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah yang mirip dengan Shah-namah antara lain ialah deskripsi tentang peperangan antara pasukan Muhamad Ali Hanafiyah dengan Yazid. 1234: Suhrawardi wafat 1256 M: Hancurnya kekhalifatan Baghdad oleh serbuan bangsa Mongol 1270-1516 M: Masa kesultanan Samudra Pasai Pasai. Pasai pernah dikalahkan Majapahit pada pertengahan abad ke-14 M dan bangkit kembali menjadi pusat pendidikan dan penyebaran Islam. 1297: Tanggal tahun di batu nisan Malik al-Saleh, diterima kalangan ahli sejarah sebagai waktu berdirinya Samudera Pasai menjadi sebuah kerajaan Islam. 1311 H: Terbit di Mekkah bab I Bustan salatin yang terdiri dari 10 fasal, membicarakan tujuh petala langit dan bumi, konsep Nur Muhammad dalam tasawuf, Lawh al-Mahfudz, Kalam, Arsy, Kursi, dan lain-lain. 1324 H: Muhammad Dalil bin Muhammad Fatawi atau Syeikh Bayang menulis Thalabus Shalat. Thalabus Shalat berisi nasihat, khususnya tentang salat yang baik dengan mengetahui rukun dan syaratnya 1326 H: Muhammad Dalil bin Muhammad Fatawi atau Syeikh Bayang (1864-1923) mengarang Syair (Nazam) Darul Mawa'izah (Pengajaran yang Indah). 1360 M: Penaklukan tentara Majaphit atas Samudra Pasai. Pada masa pemerintahan Hayam Wuruk, Mahapatih Gajah Mada menggagaskan perluasan kerajaan Majapahit ke seluruh wilayah Nusantara. Untuk maksud tersebut dikirimlah sebuah ekspedisi besar ke tanah Melayu yang dikenal dengan nama Pamalayu. Dalam ekspedisi itu banyak sekali kerajaan Melayu ditaklukkan termasuk Sriwijaya Minangkabau, dan Samudra Pasai. 1394 M: al-Wasiti, pengarang kitab Masabeh Mafateh/ Kitab Mafatih al- raja' fi sharh Masabih al-Diya wafat 14
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1400-1511 M: Masa kuasaan kesultanan Malaka. Selama berkuasa, kesultanan Malaka aktif menjalin hubungan dengan berbagai kerajaan, termasuk Kekaisaran Cina (Tiongkok). Keberhasilan dalam hubungan diplomasi dengan Tiongkok memberi manfaat akan kestabilan pemerintahan baru di Malaka sehingga di kemudian hari Malaka berkembang menjadi pusat perdagangan di Asia Tenggara dan juga menjadi salah satu pangkalan armada Ming. 1419 M: Maulana Malik Ibrahim, wali pertama dari jajaran Wali Sanga, wafat. Bentuk nisan dan tulisan pada makamnya sama dengan bentuk nisan dan tulisan pada makam Ratu Nahsrisyah 1424 M: Ratu Nahsrisyah dari Samudra Pasai wafat. 1424-1444: Masa kekuasaan Sultan Muhammad Syah 1428: Abdul Karim al-Jili wafat 1445-1458: Masa kekuasaan Sultan Muzaffar Syah 1467: Angka tahun Prasasti Pengkalan Kempas 1485: Syaikh Abdullah Shattar wafat 1488-1511: Masa kekuasaan Sultan Mahmud Syah 1498 M: Sunan Bonang dipilih oleh sultan Demak yang pertama, untuk menjadi imam pertama masjid agung Demak. Dalam tugasnya itu dia dibantu oleh Sunan Kalijaga, Ki Ageng Selo dan wali yang lain. Di bawah pimpinannya, Masjid Demak segera berkembang menjadi pusat keagamaan dan kebudayaan terkemuka di pulau Jawa. Tetapi beberapa tahun kemudian, dia berselisih pandangan dengan Sultan Demak dan memutuskan untuk mngundurkan diri dari jabatannya sebagai imam masjid agung. 1511: Ditalukkannya Malaka oleh Portugis 1514-1530: Ali Mughayat Shah berkuasa, ia adalah raja pertama yang meletakkan fondasi bagi berkembangnya Aceh sebagai sebuah kerajaan paling terkemuka di Nusantara abad ke-17. 1516-1700 M: Masa kekuasaan Kerajaan Aceh Darussalam 1516 M: Sebuah kerajaan Islam, yaitu Aceh Darussalam muncul tidak jauh dari bekas tapak kerajaan Samudra Pasai. 15
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1532-1570: Masa pemerintahan Sultan Maulana Hasanuddin 1546-1565: Masa pemerintahan raja Gowa X (Raja I Manriogau Daeng Bonto Karaeng Lakiung Tonipalangga Ulaweng), pada masa ini sudah terbentuk perkampungan orang Melayu di Sulawesi Selatan. 1550: Islam mulai berkembang di Banjar dan menguat dengan berdirinya kesultanan Banjar yang mendapat bantuan dari kesultanan Demak 1563: Syaikh Muhammad Al-Ghaut wafat, khalifah Shattariyah di India yang berhasil mengembangkan tarekat Syattariyah ke arah sinkretisme Hindu sejak didirikan oleh Syaikh Abdullah Shattar. 1568 M: Nuruddin al-Raniri lahir. Ulama keturunan India Arab ini lahir di Ranir, Gujarat, India. 1579: Kerajaan Pajajaran kalah oleh kekuatan Islam 1582: Setelah agak lama belajar di Tarim, Arab, Nuruddin al-Raniri menunaikan ibadah haji di Mekkah 1585 : Kropak Kropak Maulana Malik Ibrahim dibawa oleh pelaut-pelaut Belanda dari pelabuhan Sedayu dekat Tuban menuju Eropah. 1588-1604: Masa memerintah Sultan 'Alau'd-Din Ri'ayat Syah 1590: Hamzah Fansuri wafat. Ia adalah seorang penyair sufi yang berasal dari Barus (Baros), Sumatera. Hamzah Fansuri bekerja di Kesultanan Aceh dan merupakan salah satu orang Asia Tenggara pertama yang menunaikan haji ke Mekkah. Dalam sejarahnya, ia dianggap sebagai penyair pertama yang menuliskan ide-ide wahdatul wujud dalam Bahasa Melayu. 1602: Teks Taj as-Salatin ditulis Bukhari al-Jauhari. Teks tersebut ditulis besar kemungkinan, masa kekuasaan Sultan Alauddin Ri'ayat Syah Sayid al-Mukammil di Kerajaan Aceh. 1603: Kerajaan	Luwuq	pertama	kali	menerima	Islam	secara	resmi 1603-1611: Fase pengislaman Sulawesi Selatan secara politis dan militer. 1603 M: Bukhari al-Jauhari menyusun karya bercorak adab, yaitu Taj al- Salatin (Mahkota Raja-raja,) 1606: Syeikh Sibghatallah wafat 16
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1607: Kerajaan Gowa menerima Islam secara resmi. 1607-1636: Masa kekuasan raja Aceh Sultan Iskandar Muda. 1609: Kerajaan Gowa menaklukkan Sidénréng dan Soppéng 1610: Kerajaan Gowa menaklukkan Wajo 1611: Kerajaan Gowa menaklukkan Boné. 1613: Ditulis dalam huruf Jawi, Sejarah Melayu ditulis oleh Tun Sri Lanang, tidak lama setelah Malaka jatuh ke tangan Portugis 1620: Masa pemerintahan Batu Putih atau Sultan Rahmatullah 1621 M: Awal mulai dirayakannya Tradisi ritual yang lebih populer dengan sebutan maudu lompoa (Maulid Besar), salah satu perayaan Maulid besar yang berlangsung di Desa Cikoang, Kabupaten Takalar 1626, 3 Juli: Syekh Yusuf dilahirkan di Gowa yang merupakan keturunan Gallarang Moncongloe. Masa kecil tokoh ini dihabiskan di Gowa, lalu belajar Islam di Aceh, Yaman, Hijaz (Mekkah), Syam, Damaskus, dan Damsyik. 1634: Kitab karangan al-Raniri, Sirat al-Mustaqiem (Jalan Lurus), ditulis sebagai	kitab	fiqih	pertama	yang	lengkap	dalam	bahasa	Melayu 1636 M: Sultan Iskandar Muda wafat 1637 M: Nuruddin al-Raniri mengeluarkan fatwa bahwa ajaran tasawuf Hamzah Fansuri dan murid-muridnya tergolong sesat. Buku- buku yang memuat ajaran tasawuf yang sealiran dengan ajaran Hamzah Fansuri dibakar sehingga banyak yang musnah. 1637: Ar-Raniri datang ke Aceh, segera setelah Iskandar Muda dan Syamsuddin meninggal dunia. 1637: Bustan as-Salatin fi Dhikr al-Awwalin wa'l-Akhirin, merupakan karya sejarah yang ekstensif yang ditulis Nuruddiun ar-Raniri mendapat titah dari Sultan Iskandar Thani, yang memang menjadi pelindungnya selama berkarir di Kerajaan Aceh. 1642: Bustan al-Salatin (Taman Para Sultan), judul lengkapnya Bustan al-Salatin fi Zikri al-Awwalin wa al-Akhirin ditulis dan merupakan campuran karya ketatanegaraan dan sejarah 17
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1644: Kitab karangan al-Raniri, Sirat al-Mustaqiem disempurnakan 1648: Akhbar al-Akhirah fi Ahwalin Yawm al-Qiyamah, sebuah karya ekstologi dalam bahasa Arab ditulis di Gujarat 1651-1682: Masa pemerintahan Sultan Ageng Tirtayasa 1653: Kitab al-Raniri: Tybian fi ma`rifah al-adyan, ditulis 1658 M: Nuruddin al-Raniri wafat. Nuruddin al-Raniri wafat dengan meninggalkan warisan kitab yang luar biasa banyaknya, lebih dari 40 kitab mengenai berbagai cabang ilmu pengetahuan dan sastra. Asal-usul beliau adalah bangsa Arab keturunan Quraisy yang hijrah ke India. Ia dating pertama kali ke Aceh pada tahun 1637, setahun setelah mangkatnya Sultan Iskandar Muda. Didukung oleh kecerdasan, keberanian dan penguasaannya atas berbagai ilmu agama Islam akhirnya Syekh Nuruddin ar Raniri menduduki posisi yang tinggi dalam kerajaan dengan dukungan sultan Aceh. 1693: Suuri, seorang musisi Islam legendaris wafat 1701: Sultan Banjar pernah mengutus pangeran Singa Marta untuk membeli kuda Bima. Selain membeli kuda, ternyata sang pangeran juga menikah dengan seorang putri Bima yang terkenal sebagai ahli seni. Mereka kembali ke Banjar dengan membawa sejumlah kesenian tradisi asal Bima termasuk mengkreasi tari baru yang dikenal sebagai tari Jambangan Kaca dan Pagar Mayang. Pada masa pemerintahan Pangeran Hidayat (1845-1859), yang juga dikenal sebagai seniman, kesenian di Banjar berkembang sangat pesat. 1729 M: Yasadipura I (nama sebenarnya ialah Bagus Banjar), lahir di Pengging. Ketika Bagus Banjar berusia delapan tahun, ayahnya Raden Tumenggung Padmanegara mengirimnya ke Kedu untuk belajar di Pesantren Kiyai Anggamaya. Di sini ia mempelajari dasar-dasar	agama	Islam	seperti	fiqih,	tasawuf,	syariah,	serta	bahasa dan kesusastraan Arab. 1773: Raja Ahmad lahir 1788: Lagu podho nonton diciptakan pada masa bupati Banyuwangi ke-2, Tumenggung Mas Wiraguna II (Mas Thalib) untuk melukiskan peristiwa penangkapan massal gerilyawan di desa Gendoh, Singojuruh (Oetomo, 1987:115). 18
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1788: Abdussamad al-Palimbani menyelesaikan penulisan Hidayat al- Salikin fi Suluk Maslak alMuttaqin yang ditulis dalam bahasa Melayu di Mekkah, karya ini merupakan adaptasi dari karya al- Ghazali, Bidayat al-Hidayah. 1799-1822: Masa kekuasaan Sultan Dayyan Asraruddin, penguasa Buton ke- 27 1801: Gevrekzade wafat 1802, 15 Maret: Raden Ngabehi Ranggawarsita lahir di Yasadipuran, Surakarta. Ia adalah seorang penyair besar sekaligus mistikus Muslim terkemuka. Dalam sejarah sastra Jawa klasik dia diberi kedudukan sebagai pujangga penutup. Sebutan ini diberikan oleh karena dengan kemunculan karya-karyanya sejarah sastra Jawa klasik dipandang berakhir dan sastra Jawa baru yang lebih profan bermula. Nama sebenarnya ialah Raden Bagus Burhan. 1805-1831 M: Yang Dipertuan Muda kesultanan Riau Lingga memerintah. 1808: Raja Ali Haji (Putra Raja Ahmad) lahir di Pulau Penyengat. Sejak masa bocah, Raja Ali Haji kerap mengikuti perjalanan ayahnya ke berbagai daerah. Baik untuk berdagang dan tugas yang lain. Salah satu perjalananya yang penting ialah ketika dibawa oleh ayahnya ke Batavia, memnemui Gubernur Jendral Baron van der Capellen. 1823: Raja Ahmad memimpin misi dagang dan penelitian ke Batavia serta bertemu Gubernur Jendral Hindia Belanda. Minatnya pada sejarah dituangkan dalam karyanya Syair Perang Johor. Di dalam karyanya itu dia menguraikan perang yang terjadi antara Johor dan Aceh Darussalam pada abad ke-17 M. 1824: Traktat London 1824 1825-1830: Perang Diponegoro meletus. Ketika itu tahta kerajaan berada di tangan Sri Pakubuwana VI (1825-1830 M). Raja yang penuh semangat anti-kolonial ini tiba-tiba meninggalkan istana dengan dalih menjalankan tapa brata, suatu kebiasaan yang telah dia lakukan semenjak muda. Padahal apa yang dia lakukan ialah bertemu Pangeran Diponegoro. Setelah Belanda mengetahuinya dia ditangkap dan diasingkan ke Ambon. 1827: Raja Ali Haji mengikuti ayahnya menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Karena pengalamannya itu Raja Ali Haji tumbuh menjadi anak muda yang berwawasan luas. Dalam usia masih muda dia pun dikenal seorang ulama dan cendekiawan. 19
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1831: Teks Taj as-Salatin telah disalin di Keraton Yogyakarya dan digunakan - atas perintah Sultan Hamengkubuwana I - sebagai pegangan elit politik di istana. 1854: Gurindam Dua Belas, buku puisi Raja Ali Haji yang masyhur, disiarkan pertama kali beserta terjemahannya dalam bahasa Belanda dalam jurnal Tijdschrift van Het Bataviasche Genootsfap II 1857: Kitab Pengetahuan Bahasa karya Raja Ali Haji dilitografikan di bawah dukungan Von de Wall (1807-73), sahabat Jerman-nya yang bertugas menyusun sebuah kamus bahasa Belanda-Melayu yang kepadanya Raja Ali Haji bekerja sebagai informan dan asisten 1865: Hasan Basri wafat. Hasan Basri merupakan murid Kyai Mulabaruk dari Sukawening Garut. Ia adalah ulama ahli tafsir yang menguasai berbagai karya kunci Al-Baidhawi, Imam Nawawi dan Ibrahim al- Fairuzabadi. Ia mampu menempatkan para muridnya di seluruh Priangan setelah mereka belajar dari Mekah lalu ke Madura. 1873 M: Raja Ali Haji wafat 1873: Ranggawarsita, wafat dan dimakamkan di Palar, Klaten, bersebelahan dengan ibunya tercinta. 1881: Santri Gagal ditulis oleh RH. Muhammad Musa 1882: Salah satu koleksi Sanabudaya berjudul Menak Lari ditulis oleh Sastrasudarma 1884: Snouck Hurgronje menetap di Mekah. Di sana, ia menemui, salah satunya, Imam Ahmad, Imam untuk Kesultanan Bacan di Maluku Utara. Imam Ahmad memberi Snouck Hurgronje daftar kitab yang dibaca di bagian timur negeri di bawah angin, wilayah kekuasaan Ternate, Tidore dan Bacan. 1897: Sekelompok seniman wayang (indra) bangsawan dari Malaka Malaysia berkelana (sebagian sumber menyebut berdagang) ke daerah Kalimantan Selatan. 1909: Kyai Kurdi dari Pesantren Sukawangi, Singaparna Tasikmalaya, wafat. 1913: D.K. Ardiwinata menulis sebuah roman Baruang na Nu Ngarora, sesuatu yang sebelumnya tak dikenal dalam sastra Sunda. 20
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1914: Guru Jamaluddin dan beberapa ulama lain mendirikan madrasah Darussalam (Assalam) yang berorientasi ke Arab di Martapura. 1917: Ditulis teks Hikayat Seri Rama versi Shellabear 1918: Muhammad Dalil bin Muhammad Fatawi atau Syeikh Bayang menulis Rasul 25. Nazam Rasul 25 berisi tentang kisah nabi-nabi Allah s.w.t. (25 Rasul). 1919: Kasus Cimareme atau SI-Afdeeling B. 1923: Khalil Bangkalan wafat. 1926, 21 Oktober: Muktamar NU ke-1 yang menetapkan boleh (mubah) nya tari-tarian lenggak-lenggok dan gemulai. 1926: Syekh Hamid Al-Qari bersama beberapa orang saudaranya diminta pengurus Assalam untuk memimpin dan mengasuh di madrasah Darussalam. Ia berhasil mengembangkan lembaga pendidikan Islam itu tidak hanya khusus bagi orang Arab, melainkan terbuka bagi orang-orang Banjar. 1937: Berdiri grup mamanda di desa Tubau Rantau, kabupaten Hulu Sungai Tengah. 1942: Lagu genjer-genjer diciptakan 1945: Ludruk Marhaen (nama grup, tidak ada kaitannya dengan marhaenisme PNI) didirikan oleh Pemuda Sosialis Indonesia (Pesindo), kelompok yang kemudian menjadi Pemuda Rakyat. 1947: Arbain, seorang migran Banjar di Tembilahan, bersama para migran Banjar yang lain merintis Mamanda dan memberi nama grupnya Parit Empat Belas. 1950: Arbain menyerahkan kepemimpinan grup Parit Empat Belas kepada Usman Ancau yang ternyata mampu mengembangkan kesenian itu sehingga diparesiasi oleh penduduk yang bukan migran Banjar 1950-an: Pesantren salafiyah Tegalrejo, Magelang, Jawa Tengah didirikan oleh kiai Chudori (murid pertama kiai Chozin, Bendo) 1958: Ditulis Hikayat Aceh edisi Iskandar 21
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1959: Wawacan ditulis oleh Asep Martawijaya di Garut berdasarkan nasehat seseorang bernama Ki Ajar Padang. 1960: Publikasi dangding Mustapa dilakukan Ajip Rosidi, dan itu tampak pada Dangding Djilid nu Kaopat yang memuat empat belas judul dangding. 1960: Syair Nazam Ratap Fatimah disalin oleh Angku Bilal di Supanjang, Limo Kaum, Tanah Datar, dari sebuah naskah yang berasal dari Pariaman. Tidak sama dengan wilayah asalnya, syair ini didendangkan di rumah duka dengan irama ratap. 1960: Njoto dan rombongan Lekra melawat ke Banyuwangi 1960-1970-an:	Lagu	"Panggilan	Jihad"	ciptaan	Buya	Hamka	populer	di Indonesia 1962: Naskah Kropak Maulana Malik Ibrahim ditransliterasi oleh J Soegiarto dan dikirim ke Leiden. Sampai sekarang naskah ini dan transliterasinya masih tersimpan di Perpustakaan Museum Leiden dengan no. code MS Cod. Or. 10811. Di Leiden naskah ini dikaji dan diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris oleh G. W. J. Drewes. 1964: Diselenggarakan Kongres Barisan Reyog Ponorogo di kota Ponorogo dihadiri oleh 364 perkumpulan (grup) dari 303 desa di seluruh Ponorogo yang dalam pemilihan ketuanya berhasil memenangkan Lekra. 1969: Pementasan Mendu di Sedanau berlangsung 1970: muncul grup orkes gambus Melayu, El-Surayya di bawah pimpinan	Ahmad	Baqi. 1970: Bimbo menciptakan lagu bertema keagamaan dengan debut pertamanya berjudul Tuhan yang sangat populer. 1973: Rhoma Irama mulai merubah orientasinya dari lagu-lagu dangdut hiburan ke dangdut dakwah. Sejak itu, lagu-lagu Rhoma didominasi lagu-lagu bersyair dakwah diantaranya Kematian, Masya Allah, Sebujur Bangkai, Nyanyian Setan, Terseat, Takwa, Setetes Air Hina, Qur'an dan Koran, Janji Itu Hutang, Pesta Pasti Berakhir, Bencana, Kiamat, Ibumu dan Judi . 22
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1975: Di Sabah Malaysia, orkes gambus Gelora Dakwah didirikan oleh Tuan Haji Umar Sidik 1975: Nasidah Ria didirikan dan memulai debutnya membawakan lagu-lagu kasidah modern yang diberi sedikit sentuhan nuansa dangdut. Sejak berdirinya, Nasida Ria sudah mengeluarkan 34 album berbahasa Indonesia dan dua album berbahasa Arab. 1975: Syair Ratap Fatimah dibawa ke surau untuk dikaji. Surau Tembok Supanjang adalah surau yang pertama menjadi tempat pengajiannya dan dipimpin oleh Angku Bilal. Tujuan pendendangan Syair Ratap Fatimah ini adalah untuk menggantikan tradisi maratok yang ada di beberapa daerah di Minangkabau, terutama di daerah Tanah Datar, tetapi dilarang dalam Islam. 1975: Ditulis Hikayat Muhammad Hanafiah edisi Brakel 1976: Jajasan Kudjang mempublikasikan tujuh belas judul dangding dalam Gendingan Dangding Sunda Birahi Katut Wirahmana Djilid A. 1978: Kelompok Noor El-Kawakib didirikan oleh Tuan Haji Jalidar bin Abd Rahim. 1978: Album Nasidah Ria perdana, Alabaladil Makabul, diproduksi di bawah PT Ira Puspita Record yang dipasarkan di dalam dan luar negeri. Nasida Ria berawal dari grup rebana yang dianggap memiliki genre tersendiri, dengan ciri khasnya berupa artis dan musisi pendukung yang terdiri dari wanita berjilbab. 1980: Beberapa dangding Mustapa ikut dimuat dalam Puisi Guguritan Sunda karya Yus Rusyana dan Ami Raksanegara sebanyak dua judul. 1982: Pertunjukan Mendu di Taman Ismail Marzuki Jakarta. Pertunjukan tersebut nyaris gagal, hanya karena panitia tidak menyediakan pohon pulae. 1982: Fetival mendu di Tarempa (Anambas) 1983: Muktamar NU Situbondo (diprakarsai oleh para kiai: Mahrus Ali, Ali	Ma'shum,	Ahmad	Sidiq),	kiai	As'ad	Syamsul	Arifin	(waktu	itu:	ketua Mustasyar NU) 23
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1987: MUI Aceh mengeluarkan keputusan tentang mana kesenian yang boleh (mubah)dan mana pula yang tidak boleh (haram) 1987: Ajip beserta Iskandarwassid dan Josef C.D. mempublikasikan suntingan sembilan judul dangding dari UB Leiden. 1988: Nasidah Ria tampil memenuhi undangan Kerajaan Malaysia pada peringatan 1 Muharam 1988, 8 Mei: Rhoma Irama membawakan pertama kali lagu Judi di TVRI dalam acara Kamera Ria setelah ia dicekal selama 11 tahun. 1989: Ajip Rosidi memuat dangding Mustapa dalam Haji Hasan Mustapa jeung karya-karyana yang memuat enam judul. 1990: Sebuah kelompok pementasan-pementasan kesenian tayub di Blora Islam menyerbu dan menggagalkan 1992: Sebuah proyek mikrofilm naskah-naskah Sulawesi Selatan berhasil merekam 4049 naskah 1993: Di Kemayoran Jakarta, Bimbo dengan khidmat menyanyikan lagu Rasul Menyuruh Kita Mencintai Anak Yatim di hadapan sekitar 5.000 anak yatim dan piatu. Kesejukan lagu-lagu kasidah modern ini ibarat menciptakan sebuah ruangan damai, keindahan relijiusitas dan teduhnya ketaatan beragama bagi masyarakat urban yang sedang dihimpit perubahan sosial yang cepat, dislokasi dan disorientasi di tengah-tengah hingar- bingarnya kehidupan sekular dari kebudayaan modern. 1994, Maret: Nasidah Ria memenuhi undangan Haus de Kulturen derWelt (Lembaga Kebudayaan Jerman) dalam paket Die Garten des Islam (Pameran Kesenian Islam Dunia) di Berlin. 1995: Musyawarah Nasional (Munas) Tarjih di Banda Aceh menghasilkan keputusan tentang kesenian tradisi (lokal) yang ditetapkan sebagai mubah 1996: Emha Ainun Nadjib mendirikan kelompok musik kreatif yaitu Kiayi Kanjeng, berkolaborasi dengan 20 musisi dari berbagai aliran. Kiyai Kanjeng meluncurkan album kaset perdananya Kado Muhammad yang berisi shalawatan dan musikalisasi puisi yang dipersembahkan untuk sosok agung yang sangat dicintainya, Nabi Muhammad SAW. 24
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1996: Nasida Ria tampil pada festival Heimatklange '96 'Sinbad Travels' di delapan kota seperti Berlin, Reclinghousen dan Dusseldof, atas undangan Cultural Departement of The Senat of Berlin and Tempodrom, SFB, ORB, European Forum of Worldwide Music Festival 1998, Oktober: Emha dan Kiayi Kanjeng menghadirkan panggung shalawatan di Gondanglegi Malang, Jawa Timur, pengunjung yang hadir mencapai 50.000 orang. 1998: shalawat yaitu Menyorong Emha mengeluarkan album Rembulan. Kemudian album Hijrah dari Kegelapan yang memuat sembilan lagu: Ya Allah ya Adhim, Suluk Rosamtuka, Istighfar, Tembang Kematian, Allahu Allahu, Wirid Padhang mBulan, Shalli wa Sallim, Ilir-ilir dan Sidnan Nabi. 1999, Januari : Emha bersama Kyai Kanjeng tampil di 40 kota besar seperti Jakarta, Bandung, Bogor, Bekasi, Tegal, Brebes, Semarang, Purwokerto, Rembang, Malang, Jombang, Surabaya, Pati dan Tasikmalaya. 2001: Nasidah Ria diundang mengisi Tour Show Silaturrahmi Djarum 76 di 16 Kota Jateng. 2001: Desantara, lembaga swasta yang bermarkas di Depok, Jawa Barat yang dirintis dan dikembangkan anak-anak pesantren dan	kaum	muda	NU,	melakukan	halaqah	di	beberapa	provinsi	yang melibatkan kiai pesantren, tokoh ormas Islam, akademisi kampus, seniman/budayawan, dan aktivis LSM setempat. 2002, Januari: Sidang Tanwir Muhammadiyah di Bali. Dalam sidang tersebut diputuskan terkait perlunya dakwah kultural mendampingi dakwah konvensional ini dikembangkan Muhammdiyah. yang selama 2002, Maret:	Halaqah	Tarjih	II	Muhammadiyah	di	Surakarta.	Di	sini	sejumlah	generasi muda Muhammadiyah mencoba menawarkan apa yang	mereka	sebut	sebagai	"visi	baru"	Muhammadiyah	bahwa	seni (lokal) adalah rahmat, ma'ruf, dan mengandung muatan religius-sosial. 2002, 2-8 Maret: Sebuah pesantren di Ponorogo menyelenggarakan festival reyog besar-besaran. Festival yang terselenggara di pesantren Arrisalah, Desa Gundik, Slahung, Ponororogo berhasil menarik perhatian banyak pihak karena dalam pertunjukan reyog yang dilakukan, mereka menyesuaikannya dengan tradisi pesantren. 25
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 2002: Pembukaan Grebeg Syuro. Dalam acara tersebut, musik yang mengiringinya adalah musik kolaborasi antara musik reyog dengan	musik	qasidah	dan	hadrah	secara	bergantian,	demikian	lagu-lagu panaragan dan petrojayan bergantian dengan shalawat badr, barzanji, dan kasidah. Dan pembukaan Grebeg saat itu juga ditutup dengan pembacaan doa oleh KH. Syukri Zarkasyi, pemimpin dan pengasuh Pondok Modern Gontor Ponorogo. 2003: Terjadi perdebatan akibat sebuah pertunjukan reyog tanpa Kelana Sewandana dan tanpa warok (versi Kutu) menyelip dalam hajatan besar Grebeg Suro yang didominasi oleh pertunjukan reyog Bantarangin atau Betara Katong. 2003, Agustus: Pemajangan patung gandrung di depan pelabuhan yang persis bersebarangan dengan masjid jami' Ketapang diprotes keras (demonstrasi) berhari-hari, yang akhirnya dipindahkan di bagian dalam pelabuhan. 2003, Desember: Buku panduan tentang gandrung (bagian dari proyek revitalisasi) yang disusun Dewan Kesenian Banyuwangi (basis intelektual bupati Syamsul) diluncurkan 2004, Agustus: Seorang seniman (pemimpin grup) kethoprak Bakaran (Pati, Jawa Tengah) diundang untuk pentas di pesantren Raudlatul Ulum Guyangan, Pati. 2004: sebuah kelompok pementasan-pementasan kesenian jaipong di Banten Islam menyerbu dan menggagalkan 2004: Emha dan grup Kiayi Kanjeng melakukan tur ke Eropa dan mengadakan pertunjukkan di 25 kota. 2004: Nasidah Ria tampil dalam Islamic Art and Cultural Perfomance di Batam Kepulauan Riau 2005: Puang Saidi (pemimpin Bissu Sigere, Pangkep, Sulsel) diundang halaqah	kebudayaan	di	pesantren	di	Mangkoso. 2005: Emha mendapat penghargaan bintang Medal of Islamic Excellence dari The Moslem News. Gordon Brown, Menteri Keuangan Inggris saat itu, memuji Emha sebagai tokoh yang telah memberikan sumbangan pemahaman yang lebih baik tentang Islam. 2006: Nasidah Ria tampil dalam acara Isra' Mi'raj di Tanjung Pinang. 26
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 2006: Penari topeng Cirebon, Wangi Indriya diundang menari di pesantren Babakan, Ciwaringin, Cirebon 2006, Agustus: Pertemuan para tapol se-Jatim, sekitar 200 orang, di Saradan. Dalam pertemuan tersebut banyak bermunculan pengakuan bahwa diri mereka telah bertobat, aktif mengikuti pengajian di tempatnya masing-masing, dan telah melaksanakan ibadah haji. 2007: Sebuah kelompok pementasan-pementasan Banyuwangi Islam menyerbu dan menggagalkan di kesenian endhok-endhokan 2009: Ajip bersama Ruhaliah mempublikasikan dangding Mustapa dari UB Leiden dalam Seri Guguritan Haji Hasan Mustapa yang baru menerbitkan lima judul (sebagiannya publikasi ulang). 2011: Tiga judul dangding Mustapa juga dimuat dalam kompilasi Guguritan susunan Ajip Rosidi. 2011, Juli: Ditjen Bimas Islam Kementerian Agama menyelenggarakan Festival Internasional Musik Sufi di Teater Kecil Taman Ismail Marzuki (TIM) Jakarta yang diikuti peserta dari enam negara yaitu Indonesia, Mesir, Pakistan, Maroko, Iran, dan Turki. Festival Musik Islami ini berlangsung sangat memukau penonton, tidak sedikit penonton yang terbawa arus alunan dan gerakan energik yang dibawakan grup musik masing-masing negara ini. 2012: Diselenggarakan	"Festival	Gandrung	Sewu" 2013: Diselenggarakan	"Festival	Gandrung	Paju". 2013, November: Sebuah pertunjukan Mendu diadakan di Tanjungpinang. Pertunjukan yang diselenggarakan oleh Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan (Direktorat Kepercayaan) dalam rangka revitalisasi teater mendu itu terguyur hujan lebat dan nyaris gagal. Ahmadiyah, sang khalifah/pemimpin grup mendu yang tampil saat itu, usai pertunjukan, menyatakan bahwa kendala/ problem sebagai tamparan baginya karena tak terpenuhinya tertentu, termasuk sebagian ritual, lantaran tidak tersedianya beberapa benda yang diperlukan oleh panitia. 2014, Januari: Yayasan Dian Esa Semesta dan Majelis Taklim Rahmat Hidayat Provinsi Lampung menyelenggarakan lomba kasidah Se- Provinsi Lampung yang diikuti 1.005 grup. Para peserta berasal dari kabupaten dan kota se-Provinsi Lampung dan mengikuti perlombaan selama 20 hari. 27
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 28
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB I Bahasa Melayu: dari Lingua Franka Menjadi Bahasa Nasional Meski kerap diasosiasikan dengan kerajaan kuno di Sumatera, yakni Kerajaan Malayu pada abad ke-7, bahasa Melayu telah berkembang menjadi salah satu elemen penting dalam sejarah perkembangan masyarakat dan budaya Indonesia, bahkan Asia Tenggara. Peran penting bahasa tersebut berlangsung sejalan dengan proses penyebaran Islam, di mana bahasa Melayu menjadi lingua franca tidak saja untuk interaksi sosial, diplomasi politik dan perdagangan, tapi juga agama [Islam]. Proses Islamisasi di berbagai wilayah di kawasan Asia Tenggara telah menjadikan bahasa Melayu tidak hanya digunakan oleh masyarakat yang secara geografis makin tersebar luas, tapi lebih dari itu telah berfungsi menyatukan mereka. Trasformasi bahasa Melayu menjadi bahasa nasional Indonesia membuktikan hal demikian. Bahasa Melayu telah memberi kontribusi sangat berarti dalam menyatukan masyarakat yang sangat beragam, dan dengan demikian dalam proses pembentukan Indonesia menjadi sebuah negara-bangsa. Peran penting bahasa berlangsung sejalan dengan proses penyebaran Islam, di mana bahasa Melayu menjadi lingua franca tidak saja untuk interaksi sosial, diplomasi politik dan perdagangan, tapi juga agama [Islam]. Tulisan ini menghadirkan pembahasan tentang sejarah bahasa Melayu dalam kaitan dengan perkembangan Islam di Indonesia. Bahasa Melayu dalam konteks ini dilihat sebagai salah satu unsur penting kebudayaan Islam Indonesia. Proses evolusi, perubahan dan perkembanganya hingga menjadi bahasa 29
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yang digunakan secara luas di Indonesia (lingua france), menjadi fokus utama pembahasan ini. Dan proses historis tersebut, sebagaimana akan dijelaskan nanti, tidak bisa dilihat terpisah dari fungsinya sebagai bahasa Islam. Seperti bisa dilihat dari kitab-kitab yang beredar, Bahasa Melayu menjadi salah satu media ekspresi ajaran Islam di Indonesia. Penggunaan aksara Jawi (aksara Arab) dalam kitab berbahasa Melayu, semakin menegaskan pentingya unsur Islam dalam proses perkembangan Bahasa Melayu. Karena itu, proses Islamisasi pada saat yang bersamaan berarti penerimaan dan penggunaan Bahasa Melayu dalam kehidupan masyarakat Indonesia. Kerajaan Samudera Pasai: Basis Perkembangan Awal Bahasa Melayu Prasasti Kedukan Bukit merupakan bukti bahwa bahasa Melayu telah digunakan sebagai bahasa resmi kerajaan Nusantara pada abad ke-7. Sumber: Atlas Sejarah Indonesia Klasik masa Hindu-Buddha, 2010. Bukti-bukti arkeologis menunjukkan bahwa Bahasa Melayu telah digunakan sebagai bahasa resmi kerajaan pada abad ke-7. Sejumlah prasasti peninggalan dari periode tersebut membuktikan hal demikian. Prasasti-prasasti tersebut ditulis dengan huruf Pallawa dalam bahasa Melayu Lama, yakni Prasasti Kedukan Bukit (605 Çaka atau 683 M) berisi piagam pembentukan Kerajaan Sriwijaya, Prasasti Talang Tuwo (606 Çaka atau 684 M), berisi segala tanaman dan buah-buahan untuk kesejahteraan rakyat, dan Prasasti Kota Kapur di Pulau Bangka (606 Çaka), yang berisi sumpah- serapah bagi mereka yang tidak tunduk pada penguasa Kerajaan Sriwijaya. Khusus terkait Sriwijaya, kemunculan Bahasa Melayu berlangsung sejalan dengan peran penting kerajaan tersebut dalam arus perdagangan laut di Asia Tenggara, tepatnya rute perdagangan antara India dan Cina. Dalam kondisi demikian, Bahasa Melayu tumbuh menjadi bahasa perantara perdagangan di kota-kota pelabuhan, yang tersebar 30
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 di sepanjang wilayah kepulauan. Sejak itu, Bahasa Melayu menjadi lingua franca satu-satunya di antara penduduk Nusantara dan orang asing.1 Hal ini selanjutnya diperkuat catatan seorang musafir Cina, I-Tsing, yang pada akhir abad ke-7 tinggal selama bertahun-tahun di Sriwijaya untuk belajar bahasa Sanskerta dan menerjemahkan teks-teks agama Buddha ke dalam bahasa Cina. I-Tsing mencatat istilah Kw'un-Lun, bahasa anak negeri yang dipakai untuk mengajar bahasa Sanskerta dan agama Buddha, di samping dalam dunia sosial, politik dan perdagangan. Bahasa inilah yang menjadi cikal-bakal Bahasa Melayu.2 Momentum perkembangan Bahasa Melayu menjadi lingua franca bermula di Kerajaan Samudera Pasai pada abad ke-13. Samudera Pasai adalah kerajaan Islam pertama di Indonesia. Tanggal tahun di batu nisan Malik al-Saleh, 1297, diterima kalangan ahli sejarah sebagai waktu berdirinya Samudera Pasai menjadi sebuah kerajaan Islam. Ini selanjutnya diperkuat sumber lokal yang ada, Hikayat Raja-Raja Pasai--satu teks klasik Melayu tentang kerajaan tersebut--yang mencatat bahwa Malik al-Saleh adalah raja Muslim pertama Kerajaan Samudera Pasai. Lebih jauh teks tersebut menuturkan bahwa Merah Silu--nama pra-Islam Malik al-Saleh--membangun sebuah istana di satu wilayah di Sumatera, Pasai. Tidak lama setelah berkuasa, dia segara masuk Islam dan bergelar Sultan Malik al-Saleh. Terkait dengan Bahasa Melayu, hal penting untuk ditegaskan di sini adalah bahwa Kerajaan Samudera Pasai tidak hanya mewarisi Bahasa Melayu sebagai bahasa resmi istana, sebagaimana halnya Kerajaan Sriwijaya, tapi juga memfasilitasinya untuk berkembang secara lebih luas, baik dalam pengertian geografis maupun kebahasaan. Hal terakhir ini berlangsung sejalan dengan posisinya sebagai pusat perdagangan internasional, di mana banyak pedagang dari berbagai negara datang dan melakukan transaksi ekonomi di lingkungan kerajaan. Di samping pedagang dari Cina dan India, Samudera Pasai juga menerima kedatangan para pedagang dari dunia Muslim di Timur Tengah, khususnya Arab dan Persia. Dalam kondisi demikian, di mana kontak dengan para pedagang dari berbagai negara berlagsung intensif, Bahasa Melayu mengalami proses pengayaan dengan menerima kosakata baru yang sebagian besar berasal dari bahasa Arab-Islam. Masuknya unsur-unsur bahasa asing tersebut pada akhirnya telah memperkenalkan konsep-konsep baru dalam Bahasa Melayu, seperti konsep yang berhubungan dengan agama, filsafat, sistem sosial yang baru.3 Kerajaan Samudera Pasai tidak hanya mewarisi Bahasa Melayu sebagai bahasa resmi istana, sebagaimana halnya Kerajaan Sriwijaya, tapi juga memfasilitasinya untuk berkembang secara lebih luas, baik dalam pengertian geografis maupun kebahasaan. Hal terakhir ini berlangsung sejalan dengan posisinya sebagai pusat perdagangan internasional, di mana banyak pedagang dari berbagai negara datang dan melakukan transaksi ekonomi di lingkungan kerajaan. Di samping pedagang dari Cina dan India, Samudera Pasai juga menerima kedatangan para pedagang dari dunia Muslim di Timur Tengah, khususnya Arab dan Persia. Dalam hal ini, Prasasti di Munye Tujoh di Pasai bisa menjadi ilustrasi menarik. Prasasti tersebut adalah batu nisan seorang putri bertanggal Jum'at 14 Dzulhijjah 791 H atau 1389 M, berbunyi sebagai berikut: Hijrat nabi mungstapa yang prasaddha Tujuh ratus asta puluh savarssa Hajji catur dan dasa vara sukra 31
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Raja iman (varda) rahmatallah Gutra bha(ru)bha sa(ng) mpu hak kadah pase ma Tarukk tasih tanah samuha Ilahi ya rabbi tuhan samuha Taruh dalam svargga tuhan tatuha Terjemahan teks yang berupa puisi upajati ini sebagai berikut: Hijrah Nabi Mustafa, yang telah meninggal Tujuh ratus lapan puluh satu tahun Dzulhijjah empat belas, Jum'at Raja yang beriman, varda rahmat Allah Keluarga Barubha yang mempunyai hak, Kedah dan Pasai Mempunyai taruk ... semua dunia Ilahi ya Rabbi, Tuhan semua Taruh dalam syurga tuan kami.4 Dari kutipan di atas, tampak bahwa kata-kata dari bahasa Arab-Islam mendominasi ungkapan dalam prasasti. Kata dan istilah berikut ini jelas menunjukkan	pengaruh	Arab-Islam:	"hijrah	Nabi",	"Dzulhijjah",	"Rahmat	Allah",	dan	"Illahi	ya	Rabbi".	Kata-kata	Melayu	asal	Sanskerta	memang	masih	tetap berperan bergandengan dengan bahasa Arab, meskipun kata-kata Melayu Di sebuah kompleks pemakaman Islam di Desa Munyé Tujoh, Kec. Lhokseumawe, Kab. Aceh Utara, Nangroe Aceh Darussalam terdapat sebuah makam yang batu nisannya ditulis dalam aksara "perpaduan" antara Jawa Kuno dan Arab. Sumber: Atlas Sejarah Indonesia Masa Islam, 2011. 32
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tersebut lebih dekat dengan bahasa Melayu abad- abad berikutnya.5 Hal ini berarti bahwa pengaruh bahasa Sanskerta secara perlahan berkurang dan digantikan bahasa Arab-Islam. Proses tersebut terus menguat sejalan dengan tampilnya Islam dalam wacana sosial-politik dan intelektual yang berpusat di kerajaan-kerajaan Islam yang tersebar di berbagai wilayah di Indonesia. Oleh karena itu, Prasasti Munye Tujoh berbeda peninggalan masa Kerajaan dari Sriwijaya, disebut Prasasti Kedukan Bukit, di mana bahasa Sanskerta dan huruf Pallawa digunakan sepenuhnya dalam prasasti. Begitu pula, berbeda dengan Prasasti Munje Tujo yang memiliki dimensi agama, prasasti dari masa Sriwijaya umumnya ditulis untuk memberitakan peristiwa penting yang dilakukan seorang raja, seperti membuka sebuah negeri atau kota baru. Menyangkut sikap terhadap raja, berbeda dengan prasasti masa Islam yang mulai mengandung dimensi sufistik, prasasti masa Sriwijaya sangat dipengaruhi tradisi Hindu-Budhist, dimana raja diyakini sebagai titisan dewa. Berikut ini adalah kutipan dari Prasasti Kedukan Bukti dari masa Sriwijaya, yang ditulis dalam huruf Pallawa dan berangka tahun 605 Saka = 683 M: prasasti swasti sri warsatita 605 su suklapaksa wulan waisakha dapunta hyang nayk di samwan manalap siddhayatra di saptami suklapaksa wulan jyesta dapunta hyang marlapas dari minanga tamwan manawa yang wala dua laksa dangang-ko dua ratus sapulu dua wanyaknya datang di mata ya sukhan tita di pancami suklapaksa wulang... laghu mudita dalam marwuat wanua... sriwijaya siddhayatra shubuksa.... Buku terjemahan catatan perjalanan I-Tsing. Pada akhir abad ke-7 I-Tsing tinggal selama bertahun-tahun di Sriwijaya untuk belajar bahasa Sanskerta dan menerjemahkan teks-teks agama Buddha ke dalam bahasa Cina. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Terjemahannya lebih kurang sebagai berikut: Selamat! Pada tahun Saka 605 hari yang kesebelas pada masa terang Bulan Waisyaka baginda yang mulia naik di perahu mencari untung pada hari ke tujuhpada masa rembulan terang 33
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 di bulan Jyesta, baginda berlepas dari Minang/Muara Tamban membawa bala tentara dua puluh ribu anak buah...dua ratus bilangannya bekerja di perahu anak buah yang berjalan kaki seribu tiga ratus dua belas banyaknya datang menyambut sang raja dengan suka cita pada hari kelima masa terang... lalu diperbuatnya negeri... Sriwijaya, jaya, bahagia dan makmur6. Masih terkait dengan bukti arkeologis dari masa Samudera Pasai, Prasasti Trengganu yang berangka tahun lebih tua (1303) juga penting dicatat. Keistimewaan prasasti ini karena ditulis dalam Huruf Jawi , satu-satunya bukti ejaan Jawi paling awal yang ditemukan, dan sekaligus memperlihatkan perkembangan bahasa Melayu yang semakin kurang unsur Sanskertanya, serta menunjukkan unsur-unsur agama Islam yang awal. Prasasti tersebut berbentuk batu segi empat ditulis pada keempat sisinya, untuk memudahkan disebut muka A, B, C, dan D. Tidak seluruh teks itu terbaca karena ada bagian yang pecah dan terhapus. Dikutip dari Iskandar7 teks berbunyi sebagai berikut. A 1. rasul allah dengan yang orang sahabat mereka salam 2. ada pada dewata mulia raya memeri hamba meneguhkan agama Islam 3. dengan benar bicara darma meraksa bagi sekalian hamba dewata mulia raya 4. di banuaku ini & seagaama rasul allah salla'llahu 'alaihi wasallam raja 5. mandalika yang benar bicara sudah dewata mulia raya di dalam 6. bhumi & semua itu fardhu pada sekalian raja manda 7. lika islam menurut setitah dewata mulia raya dengan benar 8. bicara berbayiki benua semua itu maka titah seri paduka 9. tuhan mendudukan tamra ini di benua terengganu adi pertama ada 10. jum'at di bulan rajab di tahun syaratan di sasanakala 11. baginda rasul allah telah lalu tujuh ratus dua B 1. keluarga di benua jawa (. . . .)kan (. . . .) ul 2. datang berikan & keemp(at darma barang) orang berpihutang 3. jangan mengambil k(. . . a)mbil hilangkan emasnya 4. kelima darma barang orang (. . . .mer)deka 5. jangan mengambil tukul buat (. . . .)t emasnya 6. jika ia ambil hilangka emasnya & keenam darma barang 7. orang berbuat balacara laki-laki perempuan setitah 8. dewata mulia raya jika merdeka bujan palu 9. seratus rautan & jika merdeka beristeri 34
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 10. atawa perempuan bersuami ditanam hinggan 11. pinggang dihembalang dengan batu matikan 12. jika inkar ba(. . . .) hembalang jika itu mandalika C 1. bujan dandanya sepuluh tengah tiga jika ia 2. manteri bujan dandanya tujuh tahil sa(su. . .) 3. tengah tiga & jika tatua bujan dandanya lima tah(il . . . .) 4. tujuh tahil sepaha masuk bendara & jika o(rang) 5. merdeka & katujuh darma barang perempuan hendak 6. tida dapat bersuami jika ia berbuat balacara bujan ia D 1. bila tida dandanya setahil sepaha & kesembilan 2. seri paduka tuhan siapa tida (. . . . ) dandanya 3. jadikan anakkau atawa pemainkau atawa cucukau atawa keluargakau atawa anak 4. tamra ini segala isi tamra ini barang siapa tida menurut tamra ini la'nat dewata mulia raya 5. dijadikan dewata mulia raya bagi yang langgar acara tamra ini & Seperti halnya Prasasti di Munye Tujoh di atas, pengaruh Bahasa Arab-Islam jelas sangat kentara dalam Prasasti Trengganu. Bahkan, bila melihat fakta bahwa ia ditulis dalam aksara Jawi, pengaruh Arab-Islam tersebut jauh lebih kuat dari prasasti yang berangka tahun lebih muda. Khusus menyangkut kutipan dari Prasasti Trengganu, beberapa poin berikut penting diperhatikan. Pertama, sebagai peninggalan zaman awal Islam, dalam Prasasti Trengganu Tuhan	masih	diungkapkan	dalam	kata	"Dewata	Mulia	Raya",	meskipun	untuk	Nabi	Muhammad	sudah	disebut	"Rasul	Allah".	Kedua, untuk nama hari dan bulan, prasasti tersebut sudah menggunakan penamaan yang dikenal di dunia Arab-Islam,	meski	untuk	komunitas	Muslim	masih	menggunakan	"hamba	Dewata	Mulia	Raya", bukan	"hamba	Allah". Ketiga, kosakata Arab dipakai berdampingan dengan kosakata Sanskerta dan kosakata Melayu juga semakin dominan. Keempat, bentuk imbuhan semakin lengkap menyertai pembentukan kata yang terlihat terpakai secara produktif: me-, ber- di-, se-, -kan, -nya, dan klitik -kau. Kelima, terdapat indikasi kuat untuk melaksanakan hukuman bagi yang berzina (Skt. balacara), jika bujang atau balu (bujan, palu) seratus kali cambuk, jika yang bersuami atau beristeri ditanam sepinggang dan dihumbalang dengan batu.8 Di atas semua itu, Kerajaan Samudera Pasai juga menyaksikan perkembangan bahasa Melayu sebagai media untuk menyampaikan pesan-pesan keagamaan. Perlu ditegaskan bahwa meski perannya sebagai pusat kekuatan politik dan perdagangan semakin menurun, digantikan Kerajaan Malaka pada pada awal abad ke-14, kedudukan Samudera Pasai sebagai pusat kajian Islam tetap 35
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Peta wilayah kekuasaan Kerajaan Samudera Pasai. Sumber: Atlas Sejarah Indonesia Masa Islam, 2011. bertahan. Hal ini berkaitan dengan sikap penguasa kerajaan yang mendukung dan bahkan mencintai kegiatan-kegiatan pembelajaran Islam. Catatan perjalanan Ibnu Batutta pada abad ke-14 menggambarkan hal demikian. Menurutnya, Sultan Malik al-Zahir - penguasa kedua Samudera Pasai--adalah orang yang sangat taat menjalankan shalat di masjid istana, dan disusul melakukan kajian terhadap al-Qur'an. Dia juga dikenal sebagai orang yang sangat dekat dan menghargai para ulama ahli hukum Islam. Oleh karena itu, memasuki abad ke-15, ketika Malaka tengah berkembang sebagai kerajaan Islam terkemuka di Nusantara, Samudera Pasai tetap dihormati sebagai pusat kajian Islam. Suatu kisah dalam Sejarah Melayu - salah satu teks klasik Melayu yang menjadi sumber tradisional tentang Kerajaan Malaka - membuktikan posisi penting Samudera Pasai tersebut. Diceritakan bahwa di tanah Arab ada seorang ulama yang sangat ahli dalam bidang tasawuf, bernama Maulana Abu Ishak. Ulama tersebut menulis sebuah kitab sufi berjudul Durr al-Manzum, dan bermaksud mengajarkannya di Kerajaan Malaka. Penguasa Malaka, Sultan Mansyur Syah, tidak hanya menyambut niat Maulana Abu Ishak tersebut, bahkan bermaksud belajar tasawuf kepadanya. Dalam kerangka itu, dia menginginkan kitab karangan ulama Maulana Abu Ishak itu diterjemahkan ke dalam Bahasa Melayu, sehingga bisa menjadi sumber pembelajaran Islam di Kerajaan Malaka. Untuk tujuan tersebut, Sultan Mansyur Syah mengirim kitab tersebut ke Samudera Pasai untuk diterjemahkan. Dan penguasa di Pasai kemudian 36
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 memerintahkan seorang ulama di kerajaan tersebut, bernama Makhdum Patakan, untuk melaksanakan permintaan sultan Malaka tersebut. Selanjutnya dikisahkan bahwa Makhdum Patakan melaksanakan tugas raja tersebut, dan setelah selesai diantarkan kembali ke Malaka. Sultan Mansyur Syah sangat suka cita menerima kitab yang sudah diberi makna oleh ulama Pasai tersebut. Dia juga menunjukkan kitab tersebut ke pengarangnya. Masih terkait penerjemahan, teks lain yang penting dicatat adalah sejumlah kisah menyangkut kehidupan Nabi Muhammad, yakni Hikayat Nur Muhammad (berisi riwayat penciptaan Nabi Muhammad), Hikayat Bulan Berbelah (berisi cerita tentang mu'jizat Nabi Muhammad yang mampu membelah bulan), Hikayat Nabi Bercukur (bercerita tentang nabi bercukur), Hikayat Nabi Mi'raj (bercerita tentang nabi Muhammad naik ke langit untuk menerima perintah shalat), dan Hikayat Nabi Wafat (kisah tentang meninggalnya nabi). Semua hikayat di atas adalah terjemahan dan saduran dari nasakah-naskah berisi kisah yang sama dalam Bahasa Persia.9 Bersamaan dengan itu adalah naskah kepahlawanan Islam (epos), Hikayat Iskandar Zulkarnain, Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Muhammad Hanafiah. Dua hikayat ini juga diterjemahkan ke dalam Bahasa Melayu dari Persia pada masa Kerajaan Pasai.10 Selain hikayat di atas, naskah lain yang memiliki makna penting dalam perkembangan sastra masa Kerajaan Samudera Pasai adalah sastra sejarah tentang kerajaan tersebut, Hikayat Raja-Raja Pasai. Naskah ini merupakan karya sejarah tertua di dunia Melayu, kemungkinan ditulis pada 1534, dan bercerita tentang sejarah Kerajaan Samudera Pasai. Berdasarkan versi latin yang dibuat A.H. Hill,11 kandungan Hikayat Raja-Raja Pasai dibagi ke dalam tiga bagian berikut: (1) dari masa awal beridirnya Kerajaan Samudera Pasai hingga periode ketika Sultan Ahmad naik tahta di kerajaan; (2) kerajaan pada masa kekuasaan Sultan Ahmad dan riwayat putera baginda Tun Beraim Bapa; dan (3) Riwayat Puteri Gemerencang, puteri raja Majapahit yang jatuh cinta pada Tun Abdul Jalil, putera Sultan Ahmad, dan Pasai dikalahkan oleh Majapahit.12 Selain kisah dalam sejumlah hikayat di atas, pentingnya kedudukan Samudera Pasai dalam kajian Islam juga bisa dilihat dari kisah yang juga diambil dari teks Sejarah Melayu. Diceritakan bahwa Samudera Pasai kerap menjadi tempat rujukan menyangkut isu-isu penting dan kontroversial dalam masalah keagamaan. Salah satu isu tersebut terkait dengan pertanyaan bersifat teologis tentang	sifat	neraka	dan	surga	beikut	isi	di	dalamnya:	"apakah	segala	isi	surga	itu, kekalkah ia di dalam surga dan segala isi neraka itu, kekalkah ia di dalam neraka?".	Terhadap	isu	tersebut,	Sultan	Mansyur	Syah	di	Malaka	mengutus	Tun Bija Wangsa untuk mendapatkan jawabannya ke Samudera Pasai. Dan penguasa Kerajaan Pasai memerintahkan Makhdum Muda untuk menyiapkan jawaban pertanyaan di atas. Alkisah, dibawalah jawaban tersebut ke Malaka dan Sultan Mansyur Syah memuji jawaban yang diberikan Makhdum Muda tersebut. Samudera Pasai kerap menjadi tempat rujukan menyangkut isu-isu penting dan kontroversial dalam masalah keagamaan. 37
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ilustrasi di atas menunjukkan peran vital Samudera Pasai dalam proses perkembangan Islam di dunia Melayu-Indonesia, dan pada saat bersamaan perkembangan bahasa Melayu sebagai medium ekspresi keagamaan, di samping untuk diplomasi politik dan perdagangan. Dengan demikian, jelas bahwa Kerajaan Samudera Pasai merupakan pusat kebudayaan Melayu yang penting pada abad ke-14 dan 15, dan dari sanalah perkembangan Islam dan bahasa Melayu terus berlangsung secara bersamaan menjangkau banyak wilayah di Indonesia.13 Perkembangan di atas mecapai puncaknya pada abad ke-16 dan 17 di Kerajaan Aceh. Namun, sebelum masuk pada pembahasan masa kerajaan Aceh, beberap hal menyangkut aspek kebahasaan penting diberikan di sini. Melayu Pra-Klasik: Perkembangan di Abad ke-15 Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, proses peralihan dari Bahasa Melayu lama yang didominasi bahasa Sanskrit ke Bahasa Melayu pra-klasik, atau disebut juga sebagai Bahasa Melayu arkhais, menjadi satu ciri utama perkembangan pada masa Kerajaan Samudera Pasai pada abad ke-14. Peralihan tersebut dicirikan terutama oleh penggunaan Huruf Jawi (aksara Arab), sebagai wujud adopsi unsur-unsur Arab-Islam yang makin berpengaruh dalam perkembanagn sosial-politik dan ekonomi pada periode tersebut. Proses serupa terus berlanjut pada masa Kerajaan Malaka di abad ke-15. Prasasti Pengkalan Kempas, yang berangka tahun 1467, penting dijelaskan di sini. Prasasti tersebut mulanya dipahat dalam huruf Kawi, kemudian dilanjutkan dengan Huruf Jawi . Hal ini jelas menegaskan ciri peralihan yang sudah dimulai sejak masa Samudera Pasai. Selain itu, periode perkembangan abad ke-15 ini, seperti halnya masa Samudera Pasai, juga melahirkan sejumlah naskah Melayu yang terkait dengan perkembangan Islam dan Kerajaan Malaka. Dua hikayat tentang nabi berikut ini, Hikayat Nabi Yusuf dan Hikayat Nabi Sulaiman, adalah dua naskah Melayu yang lahir di Kerajaan Malaka. Dua naskah tersebut berisi cerita tentang dua nabi yang memang terkenal di dunia Muslim, Nabi Yusuf dan Nabi Sulaiman.14 Kedua naskah tersebut memperkaya pengetahuan orang Melayu tentang kisah nabi yang sudah dimulai sejak Samudera Pasai. Naskah lain yang sangat sentral dalam sejarah Malaka adalah Sejarah Melayu. Teks ini termasuk salah satu yang tertua dalam sejarah sastra Melayu, dan 38
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 karenanya memiliki arti penting baik dari sisi sejarah maupun Bahasa Melayu. Ditulis dalam Huruf Jawi , Sejarah Melayu ditulis oleh Tun Sri Lanang tahun 1613, tidak lama setelah Malaka jatuh ke tangan Portugis pada 1511.15 Kandungan Sejarah Melayu bermula dengan kisah mengenai asal-usul raja Melayu, berlanjut dengan kondisi Kerajaan Malaka yang maju di mana banyak pedagang asing, khususnya bangsa Tamil dan Cina, yang datang ke kerajaan. Banyak hal dalam kehidupan istana juga dikisahkan, termasuk kaitan dengan Samudera Pasai. Kisah Malaka ini berakhir dengan jatuhnya ke kekuasaan Portugis.16 Melengkapi gambaran Sejarah Melayu tentang kemajuan Kerajaan Malaka adalah naskah Undang-Undang Malaka. Naskah berisi berbagai peraturan kerajaan menyangkut berbagai aspek kehidupan - sosial-politik, agama dan perdagangan - ditetapkan pada masa kekuasaan Sultan Muhammad Syah (1424-1444) dan kemudian diimplementasikan secara lebih efektif oleh penguasa berikutnya, Sultan Muzaffar Syah (1445-1458).17 Bahkan, pada masa penguasa selanjutnya, Sultan Mahmud Syah (1488-1511), dirumuskan peraturan khusus untuk masalah perniagaan laut, yang saat itu semakin berkembang di Kerajaan Malaka.18 Naskah Sejarah Melayu gambaran Sejarah Melayu yang ditulis oleh Tun Sri Lanang pada 1913 merupakan salah satu sastra Melayu yang tertua . Melengkapi gambaran sejarah Melayu tentang kemajuan Kerajaan Malaka adalah naskah Undang-Undang Malaka. Naskah berisi berbagai peraturan kerajaan menyangkut berbagai aspek kehidupan - sosial- politik, agama dan perdagangan Kembali ke aspek Bahasa Melayu. Menyangkut Bahasa Melayu pra-klasik, Abdullah19 - dengan mengacu sepenuhnya kepada Iskandar20 - memerinci beberapa ciri khusus baik dalam ucapan maupun penulisan. Ciri-ciri tersebut adalah sebagai berikut: Pertama, mempertahankan bunyi /h/ di awal kata atau di tengah kata: harang (arang), hurai (urai), hutak (otak); tihang (tiang), tuha (tua), guha (gua), samuha (semua). Kata pungut Sanskerta masih ditulis mendekati bentuk asalnya: anugeraha (Skt. anugraha), arta (Skt. artha), astamewa (Skt. astam eva), daruhaka (Skt. drohaka), gebala (Skt. gopala), manusyia (Skt. manusyia), netiasa (Skt. nityasas), periksya (Skt. parikşa), perkasya (Skt. perkaśa), sanggeraha (Skt. samgraha). Kedua, kata-kata pinjaman yang secara etimologis mempunyai dua konsonan, dipertahankan dengan menggunakan tasydid: /b . dd ./ - budi (Skt. buddhi), / k . pp . l . / - kapal (Tamil: kappal), /m . dd ./ - muda (Skt. mudha), /s . dd . h . / - sudah (Skt. suddha), /s . kk . a / - suka (Skt. sukha). Untuk bunyi pepet digunakan alif: baralahan (beralahan), jamu (jemu) sabau (sebau), kakayaan (kekayaan). Konsonan setelah pepet diduakalikan dengan menggunakan tasyadid: /b . dd . l/ - bedil, /b . l . ddu/ - beledu, /b . rk . rr . t/ - berkerat, /d . ngng . n/ - dengan, /m . m . rr ./ - memeri, /s . tt . y ./ - setia. Bunyi /y/ dan /w/ diduakalikan dengan menggunakan tasydid atau ditulis dua kali huruf yang sama: /a yy ./ - ia, /d yy ./ - dia, /bww . h/ - buah, /bww . ng/ - buang, /b . yy . k/ - baik, /d . lww . r/ - diluar. 39
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ketiga, dari segi morfologi terlihat beberapa hal yang khusus; prefiks /me-/ jika bertemu dengan konsonan bersuara hilang nasalnya: balas - memalas, belah - memelah, bicara - memicara, buang - memuang, dengar - menengar, junjung - menyunjung, bunuh - memunuh, bilang - memilang, binasa - meminasakan. Demikianlah, Bahasa Melayu pra-klasik menjadi bahasa dari berbagai naskah yang lahir dari periode tersebut, dan - setelah mengalami perubahan sesuai kebutuhan pembaca dari generasi yang terus berubah - menjadi bahasa dari naskah-naskah berikutnya yang terus lahir seiring arus perkembangan sejarah Islam di Indonesia. Dua naskah sastra sejarah yang terkenal dari abad ke-15, Hikayat Raja-Raja Pasai dan Sejarah Melayu - berisi masing- masing kisah Kerajaan Samudera Pasai dan Malaka - merupakan bukti penggunaan Bahasa Melayu pra-klasik. Di samping ditulis dalam Huruf Jawi , kedua naskah tersebut juga masih menggunakan beberapa kata yang mempertahankan unsur-unsur pra-klasik atau arkhais tersebut. Misalnyta, kata "hilang" untuk pengertian 'meninggal' masih digunakan, belum diganti dengan "berpulang ke rahmatullah" sebagaimana biasa disebut untuk tokoh yang dimuliakan. Begitu juga "ditanam" masih dipakai untuk pengertian "dikuburkan".21 Di samping dua teks tersebut, bahasa Melayu pra-klasik juga terdapat pada beberapa teks hikayat lain, seperti Hikayat Seri Rama versi Shellabear (1917), Hikayat Aceh edisi Iskandar (1958), Hikayat Muhammad Hanafiah edisi Brakel (1975), dan Hikayat Bayan Budiman.22 Konsolidasi sebagai Lingua Franca: Perkembangan Bahasa Melayu pada Abad ke-16 dan 17 Menyusul jatuhnya Malaka ke tangan Portugis pada 1511, basis perkembangan Islam dan Bahasa Melayu berlangsung di Kerajaan Aceh. Pusat kegiatan dagang yang sebelumnya berpusat di Malaka berpindah ke Aceh, sehigga pada gilirannya mendorong perkembangan wilayah tersebut menjadi pusat kekuatan dagang, politik dan perkembangan Islam. Para pedagang Muslim di Malaka bermigrasi dan tinggal di Aceh, dan - seperti halnya di Samudera Pasai dan Malaka - berkontribusi menjadikan Aceh sebagai pusat perdagangan terkemuka dalam jaringan perdagangan Asia. Ali Mughayat Shah (berkuasa 1514-1530) adalah raja pertama yang meletakkan fondasi bagi berkembangnya Aceh sebagai sebuah kerajaan paling terkemuka di Nusantara abad ke-17.23 40
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Masjid Baiturrahman adalah salah satu peninggalan Kerajaan Aceh. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Menyangkut soal bahasa, Kerajaan Aceh menyaksikan tingkat perkembangan sangat penting, yang disebut di sini sebagai pemapanan Bahasa Melayu sebagai bahasa yang umum digunakan secara luas di Nusantara (lingua franca). Perkembangan tersebut bisa dilihat dalam dua penjelasan berikut, baik menyangkut kebahasaan maupun naskah-naskah yang diproduksi. Dua hal tersebut memberi bukti kuat bahwa Aceh, dengan didukung kondisi politik yang stabil dan perdagangan yang maju, telah memberi kontribusi sangat berarti bagi perkembangan bahasa dan kebudayaan Melayu. Bersamaan dengan itu, perlu ditegaskan di sini adalah perkembangan Islam yang secara inheren menjadi bagian dari perkembangan dan pemapanan Bahasa Melayu. Sejalan dengan posisi Aceh di abad ke-16 dan 17 sebagai pusat Islam terkemuka di Nusantara, maka kegiatan intelektual menyangkut bahasa dan naskah terkait erat dengan usaha kontekstualiasi dan diseminasi Islam di Kerajaan Aceh dan Melayu- Indonesia secara umum. Kalakian maka pada Hijrah sembilan ratus sembilan puluh tahun datang dua orang pendeta dari Mekah, seorang bernama Syaikh Abul-Khair bin Syaikh Ibnu Hajar. Ialah yang mengarang kitab yang bernama Saif al-Qati' 41
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pada perkataan a'yan thabitah dan mengajarkan ilmu fiqih dalam negeri Aceh Darussalam. Kedua Syaikh Muhammad Yamani, ialah yang sangat tahu pada ilmu usul. Maka kedua syaikh itupun berbahas akan masa'ilah a'yan thabitah. Maka terhentilah bahas itu, seorang pun tiada dapat memutuskan dia. Hatta maka kedua syaikh itupun berlayarlah. Kemudian dari itu maka datang pula seorang pendeta dari benua Gujarat, bernama Syaikh Muhammad Jilani ibn Hassan ibn Muhammad, Hamid nama kaumnya, Quraisy bangsanya, Ranir nama negerinya, Syafi'i madzhabnya. Syaikh itulah yang mengajarkan ilmu mantiq ma'ani dan ilmu bayan badi', dan ilmu usul, dan ilmu fiqah dalam negeri Aceh Darusaalam. Maka segala talibul-ilmi pun hendak belajar ilmu tasawuf. Maka syaikh itupun bertangguh hingga sekali lagi ia datang. Hatta maka syaikh itupun berlayar ke Mekah. Kutipan di atas, dari Bustan as-Salatin karangan Nuruddin al-Raniri,24 menghadirkan tidak hanya kesaksian tentang suasana Kerajaan Aceh yang kosmopolit - khususnya dari sisi keagamaan - dan sekaligus penggunaan Bahasa Melayu yang semakin mapan sebagai media ekspresi intelektual keagamaan, di samping tentu saja untuk bidang sosial dan diplomasi-politik. Sebagaimana akan dijelaskan, kutipan di atas tidak hanya menunjukkan pengunaan Bahasa Melayu	yang	semakin	"asli	Melayu",	di	mana	unsur-unsur	arkhais dari pra-klasik semakin berkurang, tapi juga tampilnya genre baru dalam tradisi penulisan naskah	di	dunia	Melayu,	yang	disebut	"sastra	kitab" - karya	berisi	substansi	ajaran agama Islam. Dan kitab Bustan as-Salatin, yang menjadi sumber kutipan di atas, termasuk salah satu dari sastra kitab tersebut. Sastra Kitab Perlu ditekankan bahwa istilah sastra kitab - pertama kali digunakan oleh Hooykaas25 dan kemudian Brakel26 - mengacu kepada kelompok hikayat yang bercorak Islam atau hasil saduran Arab/Parsi, berbeda dengan sastra rekaan (sastra fiksi) dan sastra sejarah yang berkembang di dunia Melayu. Secara lebih spesifik, sastra kitab merujuk kepada karya-karya yang ditulis ulama Aceh terkemuka di 42
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 abad ke-16 dan 17, yakni Hamzah Fansuri, Syamsuddin as-Sumatrani, Nuruddin ar-Raniri, dan Abdul Ra'uf as-Sinkili, yang berisi ajaran agama Islam, mulai dari tasawuf,	fiqih,	teologi,	dan	bahkan	sejarah	Islam.	Karya-karya	ini	di	Aceh	biasa	disebut	dengan	"Kitab	Jawoe"	(kitab	yang	ditulis	dalam	ejaan	Jawi	berbahasa	Melayu)	atau	"kitab	Jawi"	di	dunia	Melayu	umunya.	Sastra	kitab	membawa	corak kebahasaan yang khusus dan mewujud diri menjadi lingua franka Islam di wilayah kepulauan Nusantara.27 Menyangkut sastra kitab, Hamzah Fansuri adalah tokoh pertama yang perlu dijelaskan. Berdasarkan sumber-sumber yang tersedia, baik lokal maupun asing, sejumlah sarjana berpendapat bahwa Hamzah al-Fansuri kemungkinan besar hidup pada masa sebelum dan selama pemerintahan Sultan Alauddin Ri'ayat Syah (1589-1602) di Kerajaan Aceh.28 Sementara Syamsuddin al-Sumatrani diperkirakan hidup pada masa kekuasan raja Aceh berikutnya, yakni Sultan Iskandar Muda (1607-1636). Kedua ulama tersebut masing-masing menduduki jabatan	sebagai	"Syaikh	al-Islam"	yang	bertugas	sebagai	penasihat	raja,	khususnya di bidang agama. Lepas dari itu, hal paling penting untuk ditekankan di sini, baik Hamzah al-Fansuri maupun Syamsuddin al-Sumatrani adalah ulama terkemuka di Nusantara akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17, khususnya di Kerajaan Aceh. Beberapa tokoh yang memberi konstruksi penting dalam perkembangan sastra kitab adalah Hamzah Fansuri, Syamsudin al Sumatrani, Nuruddin ar Raniri, dan Abd Rauf Al Sinkili Hamzah al-Fansuri menulis banyak kitab, tetapi yang dijumpai hingga kini ialah tiga risalah tasawufnya, masing-masing Syarab al-'Asyiqin (Minuman Orang Berahi), Asrar al-'Arifin (Rahasia Ahli Makrifah) dan al-Muntahi. Syarab al- Bangunan Makam Abdurrauf al-Singkili atau Syah Kuala. kebanyakan sastra kitab yang ada meryjuk pada karya yang ditulis oleh ulama Aceh seperti Abdurrauf al-Singkili. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 43
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 'Asyiqin dianggap sebagai karyanya yang pertama dalam bahasa Melayu dan sekaligus risalah tasawuf pertama dalam bahasa Melayu. Versinya yang lain diberi judul Zinat al-Muwahidin (Perhiasan Ahli Tauhid). Sedangkan syair-syair tasawufnya yang dijumpai tidak kurang dari 32 ikat-ikatan atau untaian. Syair- syairnya dianggap sebagai 'syair Melayu' pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu. Syamsuddin al-Sumatrani (w. 1630 M) menyebut sajak-sajak tersebut sebagai ruba'i, yaitu sajak empat baris dalam dua misra'.29 Meski tidak banyak menulis puisi, Syamsuddin al-Sumatrani juga menulis ban- yak karya, terutama berupa risalah tasawuf yang tergolong sastra kitab. Di an- taranya Mir'at al-Mu'minin (Cermin Orang Beriman), Mir'at al-Iman (Cermin Keimanan), Zikarat al-Dairati Qaba Qawsaini aw 'Adna (Lingkaran Dua Busur Kehampiran dengan Tuhan), Mir'at al-Muhaqqiqin (Cermin Penuntut Hakikat), Jawahir al-Haqa'iq (Mutiara Hakikat), Nur al- Daqa'iq, dan Kitab al-Haraqah. Ulama berikutnya yang memberi kontribusi penting dalam perkembangan sastra kitab adalah Nuruddin ar-Raniri. Nama lengkapnya adalah Nur al-Din Muhammad ibn 'Ali ibn Hasanji al-Hamid al-Syafi'i al-Asy'ari al-'Aydarusi al- Raniri (w. 1068/1658). Ia lahir di Ranir, atau Randir, sebuah kota pelabuhan tua di pantai Gujarat. Ar-Raniri datang ke Aceh sekitar 1637, segera setelah Iskandar Muda dan Syamsuddin meninggal dunia. Dia langsung diangkat menduduki jabatan sebagai Syaikh al-Islam. Dalam posisinya yang demikian kuat di kerajaan, ar-Raniri melancarkan gerakan pembaharuan keagamaan untuk menentang doktrin sufi Wahdah al-Wujud. Selama tujuh tahun berada di Aceh, ar-Raniri telah melahirkan banyak karya di berbagai bidang seperti teologi, tafsir, hadis, fikih, sejarah, dan lain-lain. Ia memang dikenal seorang ulama yang sangat produktif dalam menulis. Tercatat sekitar tiga puluh karya yang teridentifikasi sebagai karangan ar-Raniri, kendati tidak semuanya ditulis selama masa tujuh tahun ia berada di Aceh. Berdasarkan sumber-sumber yang tersedia, tercatat setidaknya lima belas karya ar-Raniri yang berkenaan dengan masalah teologi dan tasawuf. Berikut ini adalah beberapa di antaranya: (1) Durrat al-Fara'id bi Syarh al-Aqa'id (Permata Berharga tentang Uraian Akidah), kitab berbahasa Melayu tentang akidah, yang merupakan saduran dari kitab Syarh al-Aqa'id al-Nasafiah karya Imam Sa'd al- Dîn al-Taftazani; (2) Nubdzah fi Da'wah azh-Zhil ma'a Sahibihi (Uraian Singkat mengenai Dakwaan Kaum Bayang dengan Para Sahabatnya), yang berisi ajaran mengenai kesesatan ajaran sufi Wahdah al-Wujud; dan (3) Lata'if al-Asrar (Kehalusan Rahasia) yang membahas ilmu tasawuf; (4) Asrar al-Ihsan fî Ma'rifah al-Ruh wa al-Rahman (Rahasia Manusia dalam Mengetahui Ruh dan Tuhan); (5) Tibyan fî Ma'rifah al-Adyan (Penjelasan tentang Pengetahuan akan Agama- Agama); (5) Hill al-Zhill	(Menguraikan	Perkataan	"Zhill"),	yang	berisi	tentang	kesesatan ajaran Wujudiyyah; (6) Hujjah al-Siddiq li Daf'i al-Zindiq (Hujah Orang Benar untuk Menolak Itikad Orang Zindik); (7) al-Fath al-Mubin 'alâ al-Muhidin 44
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 (Kemenangan Nyata atas Kaum Ateis); dan beberapa karya-karya lain yang membahas masalah yang sama. Upaya ar-Raniri memperkenalkan gagasan neo-sufisme Islam di dunia Melayu- Nusantara selanjutnya diteruskan oleh Abdurrauf al-Sinkili (1024-1105/1615- 1693), yang nama lengkapnya adalah 'Abd al-Ra'uf bin 'Ali al-Jawi al-Fansuri as-Sinkili. Dia seorang penulis yang prolifik. Mir'at al-Tullâb merupakan kitab syariah pertama yang isinya lengkap dalam pustaka Islam Melayu. Karya penting lain - bahkan mungkin terpenting - yang dilahirkan al-Sinkili adalah Tarjumân al- Mustafîd, sebuah tafsir al-Qur'an dalam bahasa Melayu. Al-Sinkili adalah orang pertama di Melayu-Nusantara yang menulis tafsir al-Qur'an secara lengkap. Karya-karya lain yang penting dari Abdurrauf al-Singkili ialah Idhah al-Bayân fî Tawhid Masa'il A'yani, 'Umdat al-Muhtajina fî Suluk Maslak al-Mufarradina, Ta'bir al-Bayan, Daqa`iq al-Huruf, Majmu' al-Masa'il, Sakrat al-Mawt, Tanbih al-Masyi, dan lain-lain. Kitab-kitab tersebut ditulis dalam bahasa Melayu, kecuali yang disebut terakhir, dalam bahasa Arab. Jika pamannya Hamzah al-Fansuri adalah pengikut tarekat Qadiriyah, Abdurrauf adalah pengikut tarekat Syattariyah. Sebagai ahli tasawuf, Abdurrauf juga menulis beberapa syair tasawuf, namun syair-syairnya itu tidak begitu dikenal. Di antara syairnya yang dijumpai ialah Syair Ma'rifah. Karya-karyanya yang sebagian besar tergolong ke dalam sastra kitab dibicarakan di sini. Aspek Bahasa dalam Sastra Kitab Dilihat dari segi bahasa, sastra kitab yang dikarang para ulama di atas tampak luas dan memiliki kadar intelektual yang tinggi. Upaya untuk tidak menggunakan kosakata Arab tampak kuat, meski masih terdapat unsur Arabisme pada kalimat, seperti pemakaian: /adalah/, /yakni/, /dan/ sebagai pendukung kata atau frase. Hamzah Fansuri tampak sangat menekankan aspek ini. Terkait posisinya sebagai guru tarekat, ia menghendaki tulisannya dipahami murid-muridnya secara tepat. Oleh karena itu, ia sengaja menulis karyanya dalam Bahasa Melayu (bahasa Jawi),	tidak	dalam	Bahasa	Arab	atau	Persia,	"supaya	segala	hamba	Allah	yang 45
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tiada	tahu	akan	Bahasa	Arab	dan	bahasa	Farisi	supaya	dapat	memicarakan	dia",	tulisnya pada pembukaan salah satu karyanya Syarabu l-'Asyiqin (Minuman Segala Orang yang Berahi).30 Pernyataan yang sama juga terdapat dalam karya Syamsuddin as-Sumatrani, Mir'at al-Mukmin	(1601	M).	Dia	menulis	bahwa	"...	karena	tiada	mereka	itu	tahu akan Bahasa Arab dan Parsi, tetapi tiada diketahui mereka itu melainkan Bahasa	Pasai	juga	...".	Begitu	juga	alasan	yang	dikemukannya	serupa,	ialah	ia	menulis dalam Bahasa Melayu Pasai karena banyak orang tidak tahu Bahasa Arab dan Parsi.31 Dengan demikian, seperti halnya Hamzah Fansuri, ada usaha untuk menulis kitab dalam bahasa yang bisa dimengerti oleh pembacanya di Aceh dan Nusantara secara umum, di mana Bahasa Melayu digunakan secara luas. Demikianlah, Bahasa Melayu yang digunakan Hamzah Fansuri dinilai murni, paling tidak jauh dari pemakaian Bahasa Arab yang berlebihan. Bahasa Arab digunakan lebih pada istilah-istilah keagamaan yang memang sulit dicari terjemahannya dalam Bahasa Melayu. Di samping itu, aspek penting lain dari kontribusi Hamzah Fansuri adalah kepeloporannya dalam sastra sufi Melayu, yang memang telah diakui banyak pengamat; dia dikenal telah menggunakan bahasa yang sangat kreatif dalam puisinya. Pemakaian kata-kata Arab memang menonjol tetapi terintegrasi dengan baik ke dalam struktur puisinya. Istilah- istilah tasawuf dan istilah-istilah keagamaan lain tidak saja berperan untuk kepentingan persajakan dan irama, tapi juga telah menjadikan puisinya padat dan membutuhkan pengetahuan tasawuf untuk dapat memahaminya dengan baik.32 Sementara untuk karya-karya ar-Raniri, sejauh menyangkut aspek kebahasaan pada dasarnya tidak berbeda dari karya Hamzah Fansuri. Ar-Raniri memiliki kemampuan yang sama dengan Hamzah Fansuri dalam hal penggunaan Bahasa Melayu dalam karya-karya mereka. Kutipan di atas dari karyanya, Bustan as- Salatin, membuktikan hal tersebut. Bahasa Melayu ar-Raniri juga menampakkan tidak hanya kapasitas pengetahuannya yang sangat tinggi menyangkut doktrin dan sejarah Islam, tapi juga pilihan kata yang juga murni Melayu, meski tetap memakai beberapa kata Arab di dalamnya. Hal lain yang penting mengenai karya-karya ar-Raniri adalah pengunaan terjemahan untuk setiap kalimat yang ditulis. Karyanya yang berisi penolakan terhadap tarekat Wujudiyah Hamzah Fansuri berjudul Hujjatus-Siddiq li daf'i l-Zindiq, hampir merupakan terjemahan Arab-Melayu dari paragraf ke paragraf. Fa 'allaftu wa tarjamtu hadzihi l-risalata bi l-jawiyyati min kutubi l-shufiyyati wa ghayrihim. Maka kuta'lifkan dan kujawikan risalah ini daripada segala kitab ahlu l-shufi dan lain daripada mereka itu. 46
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Wa sammaytuha hujjata l-shiddiqi li daf'i l-zindiqi. Maka kunamai akan risalah ini: Hujjatu l-Shiddiqi li daf'i l-Zindiqi, artinya : dalil segala 'arif pada	menolakkan	i'tiqad	segala	zindiq.	Maka	kusebutkan	dalam	risalah	ini	i'tiqad	dan	mazhab	empat	ta'ifah,	yaitu:	Mutakallimin	dan	Ahlu	l-Shufi	dan Hukama' Falasifah dan Wujudiyyah yang mulhid pada menyatakan wujud Allah dengan 'alam itu berlainankah atau bersuatu seperti yang akan tersebut kenyataannya.33 Perlu ditegaskan bahwa tidak sedikit sastra kitab ditulis dengan pola terjemahan yang demikian, di samping terjemahan antar-baris, di mana terjemahan Bahasa Melayu ditulis di bawah kata-kata Arab. Model ini membentuk ciri khas sistem narasi (cara penguraian) dalam sastra kitab pada periode yang dibahas di sini. Karya awal Syamsuddin as-Sumatrani, yang dikenal sangat produktif menulis - meski hanya sedikit yang sampai kepada kita - juga menggunakan pola terjemahan antar-baris. Sementara secara bahasa dia menggunakan Bahasa Melayu Pasai seperti yang digunakan Nuruddin ar-Raniri. Pola terjemahan tersebut bisa dilihat antara lain dalam karyanya Mir'atu l-Muhaqqiqin. Di sini, dia menurunkan kalimat dari bahasa aslinya, Bahasa Arab, kemudian diterjemahkan ke dalam Bahasa Melayu secara antar-baris. Untuk istilah-istilah tasawuf yang dipandang baku tetap menggunakan Bahasa Arab, tidak diterjemahkan lagi ke dalam Bahasa Melayu.34 Pena dan tinta yang digunakan untuk menulis kitab atau manuskrip mada masa lalu. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya Hal serupa, pola terjemahan ke dalam Bahasa Melayu, selanjutnya juga terlihat pada karya Abdul Ra'uf Singkel, yang bernama lengkap Abdul-Ra'uf bin 'Ali al-Jawi al-Fansuri as-Singkili. Tokoh moderat ini mengerjakan tafsir Qur'an dalam Bahasa Melayu dengan sistem terjemahan antar-baris dan menulis sebuah risalah berjudul Mir'at at-Tullab fi Tashi l-Ma'rifat Ahkam asy-Syar'iyyah li l-Malik al-Wahhab (Cermin bagi Mereka yang Menuntut Ilmu Fikih pada Memudahkan Mengenal Segala Hukum Syara' Allah). Risalah tersebut ditulis atas permintaan penguasa Aceh saat itu, Sultanah Tajul 'Alam Shafiyatuddin Syah. Abdul Ra'uf Singkel, atas bantuan saudaranya, menulis risalah tersebut dalam Bahasa Melayu Pasai, karena dia tidak begitu fasih lagi berBahasa Melayu setelah lama tinggal di negeri Arab.35 Karya-karya intelektual para ulama yang telah dijelaskan di atas jelas menunjukkan bahwa pada abad ke-16 dan 17 Bahasa Melayu telah berkembang sedemikian rupa sebagai bahasa yang mapan (established) tidak hanya pada aspek sosial dan diplomasi- politik dan perdagangan, tapi juga intelektual-keagamaan. Sastra kitab merupakan bukti dari penggunaan Bahasa Melayu untuk bidang yang disebut terakhir. Para ulama yang disebut di atas merasa perlu 47
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 menerjemahkan karya-karya mereka ke dalam Bahasa Melayu, sehingga bisa diakses lebih luas oleh kaum Muslim di Aceh dan di Nusantara secara umum. Hal ini menegaskan kondisi di mana Bahasa Melayu sedemkian mapan sebagai bahasa pengantar (lingua franca) di Nusantara. Tentu saja, sejumlah kosakata Arab tetap digunakan dalam sastra kitab di atas. Untuk konteks sosial-politik saat itu, hal tersebut tidak mengagetkan. Menyusun kalimat yang ke-arab-arab-an dan memasukkan kata-kata pinjaman Bahasa Arab ke dalam kalimat menunjukkan tingkat intelektualitas penulis, bahwa mereka seorang ulama yang memiliki kualifikasi memadai di bidang keagamaan. Pola inilah yang disebut Van Ronkel36	sebagai	"Arabisme",	seperti	halnya	penggunaan kata-kata dari bahasa Inggris dewasa ini. Arabisme ini misalnya tampak pada judul sebuah sastra kitab yang selalu menggunakan Bahasa Arab, meski ada terjemahannya dalam Bahasa Melayu. Begitu juga sejumlah kata yang sudah baku dalam Bahasa Arab - seperti ahlu l-shufi, mutakallimin, hukama', falasifah, wujudiyyah, dan mulhid - masih muncul di sana-sini, dibiarkan tanpa terjemahan dalam Bahasa Melayu. Meski demikian, penting dicatat bahwa kosakata Arab yang diadopsi diarahkan untuk mendukung tingkat keilmuan tertentu. Dan kosakata tersebut diintegrasikan ke dalam Bahasa Melayu sehingga pada gilirannya berkembang menjadi kosakata Melayu. Arabisme dalam konteks ini merupakan ekspresi selera umum yang berkembang, dan diorientasikan untuk memperkaya Bahasa Melayu dengan istilah-istilah baru untuk penyebaran ilmu-ilmu Islam di Nusantara. Karya Terjemahan Masih terkait dengan terjemahan, naskah berikut penting diberi perhatian khusus. Berangka tahun 998H/1590M, naskah tersebut ditulis dalam bahasa Arab dengan terjemahan antar-baris dalam Bahasa Melayu yang berjudul 'Aqa'id karya an-Nasafi. Bersama dengan naskah lain yang tersimpan di perpustakaan Universitas Leiden (CodOr. 1660) - berangka tahun 990H/1582M, berisi tentang tata bahasa Arab, dan ditulis dalam bahasa Persia dengan terjemahan antar-baris dalam Bahasa Melayu - 'Aqa'id adalah naskah Aceh tertua.37 Al-Attas,38 sarjana pertama yang melakukan kajian terhadap teks tersebut, menghubungkan 48
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tahun penerjemahan naskah tersebut dengan perkiraan kehadiran Syaikh Jilani ibn Hasan ibn Muhammad Hamid dari Ranir, paman Nuruddin ar-Raniri yang untuk kedua kalinya datang ke Aceh pada masa memerintah Sultan 'Alau'd-Din Ri'ayat Syah (1588-1604). Selain soal waktu penulisan, hal yang tidak kalah pentingnya untuk dibahas adalah aspek kebahasaan dari terjemahan antar-baris dari naskah tersebut. Penjelasan berikut akan menyangkut hal itu, dengan mengacu sepenuhnya pada kajian Abdullah,39 yang juga merujuk pada analisis Asmar Omar.40 Dalam hal ini, naskah 'Aqa'id tersebut tampak menunjukkan evolusi perkembangan Bahasa Melayu abad ke-16, baik dari segi ejaan Jawi, sistem morfofonemik, morfologi, sistem tata bahasa, maupun sistem perbendaharaan kata. Ciri-ciri Bahasa Melayu pra-klasik masih terlihat juga di sini, seperti kata 'dipaccat' (dipecat) dengan tasydid /c/, 'bertannung' (bertenung), dan 'lannyap' (lenyap) dengan tanwin /n/. Kata pungut dari Bahasa Arab ada yang diserap sebagaimana diucapkan, tetapi ada juga yang masih dipertahankan bentuk asalnya, seperti: 'kubur' di samping 'qubur', 'tabi'at' disamping 'thabi'at'. Sistem morfofonemik memperlihatkan gejala campur aduk, sebagian masih bercorak Bahasa Melayu pra-klasik sedangkan sebagian lainnya sudah bercorak klasik. Misalnya, konsonan bersuara pada awal kata digugurkan seperti: memicara, memeri (bunyi /b/ digugurkan), tetapi di samping itu terdapat juga: membenari, membahagi. Begitu juga sistem nasal pada awalan me- berlaku campur aduk, ada me- tanpa nasal seperti: mehalalkan, mehadapi, mehendaki, mehabisi. Di samping itu terdapat pula me- yang diikuti nasal seperti: menghilangkan, menghasilkan, mengharuskan.Terlihat di sini ada aspek kebahasaan yang berlaku tidak konsisten lagi, ini menunjuk pada evolusi perubahan dimaksud. Dalam teks 'Aqa'id telah terdapat sistem imbuhan yang lebih lengkap (me-, me - kan, di-, di - kan, ke-, ke - an, ber-, ber - an, ber -kan, ber - i, pe-, pe - an, per - an, -an, -i, ter-), awalan per- distribusinya masih kurang produktif dalam teks ini. Semakin lengkapnya imbuhan yang terpakai dalam teks terjemahan ini, menunjukkan bahwa nuansa makna pun semakin kaya. Imbuhan menunjukkan tanda semakin canggihnya pengolahan kata. Dalam 'Aqa'id tidak terdapat kata 'untuk', semua dipakai 'bagi'. Hal serupa terlihat juga dalam banyak hikayat, seperti Hikayat Hang Tuah, Hikayat Si Miskin, Hikayat Raja Muda. Dalam Hikayat Pandawa Lima hanya terdapat sekali: ".... sudahlah untuk kita dianugerahkan oleh dewata mulia raya akan kita." Kata 'untuk' di sini berarti 'nasib', 'peruntungan'. Mungkin 'untuk' seperti yang dipakai sekarang datangnya dalam abad-abad kemudian. Kata 'bagi' mungkin sekali sebagai terjemahan dari bahasa Arab: (li), (la), (lahu -baginya), (laku - bagimu). 49
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Di samping itu, terdapat unsur-unsur terjemahan kata sambung yang terasa ganjil seperti: akan bahwa, karena bahwa, melainkan bahwa, yang merupakan terjemahan dari unsur bahasa Arab: bi anna, li anna, illa wa an, seperti terlihat dalam kalimat berikut: (1) ilmu akan bahwa kull (ya'ni perhimpunan) sesuatu yang terbesar dari sukunya; (2) tiada akan membahagiakan dan mencelakakan karena bahwa keduanya itu daripada sifat Allah Ta'ala juga; dan (3) tiada ada ia melainkan bahwa ada ia sebenarnya dalam agamanya. Kata 'akan' lebih berfungsi sebagai kata depan daripada sebagai kata kerja bantu, seperti terlihat dalam contoh berikut: (1) menyungguhkan yang bertannung akan yang diceritakan; (2) . . . dan akan dia beberapa peri yang asal; (3) syiksya kubur itu akan segala kafir dan akan setengah daripada yang isi segala mukmin; dan (4) . . . memohonkan ampun itu thabit akan Rasul dan akan segala yang baik. Kata 'akan' dalam keempat kalimat tersebut masing-masing dapat diganti dengan: pada, tentang, untuk, bagi. Demikianlah, analisis kebahasaan atas terjemahan 'Aqa'id, sebagiamana dilakukan Asmah Hj. Omar41 dan juga Imran42 menunjukkan bahwa pada abad ke-16 pemakaian Bahasa Melayu sudah semakin mapan dan luas. Hal ini dibuktikan dengan makin lengkapnya sistem imbuhan, di samping kosakata juga semakin banyak diserap dari unsur bahasa Arab, terutama yang berkaitan dengan aspek keagamaan, tepatnya tasawuf. Sastra Rekaan dan Sastra Sejarah Di samping sastra kitab, Aceh di abad ke-16 dan 17, seperti halnya Samudera Pasai dan Malaka, juga menghasilkan jenis naskah lain yang disebut sebagai sastra rekaan dan sastra sejarah. Hanya saja, berbeda dengan di Samudera Pasai dan Malaka, kedua jenis karya sastra di Aceh, seperti akan ditunjukkan di bawah, lebih banyak membahas sejarah dan budaya masyarakat Aceh, di samping tentu saja di dalamnya ada unsur Islam. Berikut adalah beberapa naskah dari Kerajaan Aceh yang termasuk dalam kategori sastra rekaan dan sastra sejarah. 50
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Taj as-Salatin Sejauh menyangkut kategori naskah di atas, teks Taj as-Salatin karangan Bukhari al-Jauhari adalah yang pertama untuk dijelaskan. Teks tersebut ditulis besar kemungkinan pada 1602, masa kekuasaan Sultan Alauddin Ri'ayat Syah Sayid al-Mukammil di Kerajaan Aceh. Banyak kajian telah dilakukan para sarjana mengenai teks ini, Seperti dari Valentijn (1726), Werndly (1736), dan Roorda van Eysinga (1827) pada masa awal kesarjanaan Belanda di Indonesia. Dan mereka umumnya memberi pujian terhadap kualitas teks Taj as-Salatin, khususnya Bahasa Melayu yang digunakannya. Mereka menilainya sebagai naskah terbaik dalam sastra Melayu.43 Pandangan yang sedikit berbeda muncul dari sarjana yang lebih belakangan, seperti van Ronkel kemudian Winstedt (1938). Meski tetap memuji kualitas isi dan ungkapan Bahasa Melayu dari naskah tersebut, kedua sarjana yang disebut terakhir ini berpendapat bahwa Taj as-Salatin adalah karya terjemahan dari bahasa Persia. Namun demikian, terlepas dari isu di atas, tidak bisa disangkal bahwa teks Taj as-Salatin berperan penting dalam perkembangan wacana politik dunia Melayu dan di Indonesia secara umum.44 Satu hal penting dalam kaitan ini adalah bahwa Taj as-Salatin meletakkan tradisi politik Islam - tepatnya bermazhab sunni - ke dalam jantung dari dinamika pemikiran politik Melayu. Prinsip-prinsip politik dalam Islam dirumuskan ke dalam bentuk cerita ilustrasi dan nasehat. Dan raja yang berkuasa diharapkan menjadikan naskah tersebut sebagai pegangan untuk menuntun mereka dalam menjalankan kekuasaan. Karena itu, beberapa isu penting terkait nasehat politik untuk raja menjadi pembahasan utama naskah ini, sehingga menempatkanya sejajar misalnya dengan Nasihat al-Muluk karya al-Ghazali (w. 1111). Naskah Taj as-Salatin berperan penting dalam perkembangan wacana politik dunia Melayu dan Indonesia secara umum. Naskah ini meletakkan tradisi politik Islam, bermadzhab sunni ke dalam jantung dinamika pemikiran politik Melayu Beberapa isu tersebut antara lain berisi tentang syarat-syarat dan segala pekerjaan menjadi raja, menjadi menteri dan hulubalang; kriteria dan makna menjadi raja yang adil dan alim, begitu pula dengan menteri dan hulubalang; ilmu firasat dalam memilih pejabat-pejabat di lingkungan kerajaan; aturan dan nasehat untuk mengatur rakyat kerajaan; dan sejumlah isu lain yang terkait dengan politik kekuasaan. Bustan as-Salatin Dengan judul lengkap Bustan as-Salatin fi Dhikr al-Awwalin wa'l-Akhirin, naskah ini merupakan karya sejarah yang ekstensif yang ditulis Nuruddiun ar-Raniri. Dia menulis karya ini setelah mendapat titah dari Sultan Iskandar Thani pada 51
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1637, yang memang menjadi pelindungnya selama berkarir di Kerajaan Aceh. Naskah ini berisi sejarah dunia, mulai dengan kejadian langit dan bumi dan hingga sejarah Kerajaan Aceh. Pembahasan naskah ini terdiri dari tujuh bab: (1) pada menyatakan kejadian tujuh petala; (2) pada menyatakan segala anbiya dan segala raja-raja; (3) pada penyatakan segala raja-raja yang adil dan wazir yang berakal; (4) segala raja-raja yang pertapa dan segala auliya yang salih; (5) segala raja yang zalim dan wajir yang aniaya; (6) segala orang yang murah lagi mulia; dan (7) pada menyatakan akal dan ilmu.45 Khusus meyangkut kerajaan Aceh, Bab ke-2 Pasal 13, T. Iskandar (1966)46 sudah membuat transliterasinya ke dalam tulisan latin, dan hingga saat ini menjadi salah satu sumber terpenting tentang sejarah Kerajaan Aceh. Adat Aceh Pengarang naskah ini tidak bisa diidentifikasi. Informasi tentang naskah berdasarkan pada hasil kajian T.J. Newbold dalam Madras Journal of Literature and Science (1836 III: 54-57 dan 1936 IV: 117-120), serta dalam karyanya yang lain (1839: 225-226). Menyusul Newbold adalah Th. Braddle yang melakukan kajian teradap naskah yang sama. Hasi kajian Braddle ini dimuat pada sejumlah volume dari Journal of the Indian Archipelago (1850 IV: 589-603; 1851 V: 26- 28). Informasi yang lengkap dan paling akhir didapat dari hasil kajian G.W.J. Drewes dan P. Voorhoeve (1958). Secara umum, isi naskah Adat Aceh ini terdiri dari sejumlah poin penting: (1) perintah segala raja-raja; (2) silsilah raja-raja di Bandar Aceh; (3) adat majlis raja-raja; dan (4) adat-adat lainnya. Hikayat Aceh Naskah ini berisi silsilah raja-raja Aceh, lebih khususnya Sultan Iskandar Muda. Asal-usul keturunan Iskandar Muda diceritakan secara rinci dalam naskah ini. Setelah itu, naskah berlanjut mengisahkan riwayat hidup Sultan Iskandar Muda secara rinci, mulai dari kelahiran, masa anak-anak hingga masa dewasa ketika dia diangkat sebagai penguasa Kerajaan Aceh. Karena itu, meski berjudul Hikayat Aceh, naskah ini lebih didedikasikan untuk Sultan Iskandar Muda, penguasa Aceh terbesar.47 52
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Adat Perintah Raja-Raja atau Mabain al-Salatin Tidak banyak informasi yang bisa diperoleh mengenai naskah ini. Iskandar48 hanya menyatakan bahwa naskah berjudul Mabain al-Salatin juga terdapat di istana Turki, dan dalam beberapa hal sangat mengingatkan pada naskah Taj as-Salatin. Bila memperhatikan gambaran umum isinya, tampak bahwa naskah ini memang diarahkan untuk memberi nasehat pada penguasa menyangkut beberapa hal dalam mengelola kerajaan, seperti menentukan syarat-syarat raja ideal, sikap dan perilaku raja di hadapan elit istana, dan sejumlah aturan untuk penduduk kerajaan. Silisilah Raja-Raja dalam Negeri Aceh Bandar Darussalam Naskah ini berisi silsilah raja-raja Aceh, mulai dari raja pertama, Sultan Johan Syah, yang	diceritakan	"datang	dari	atas	angin	pada	601	H.	Sesudah	itu	memerintah	Sultan Ahmad dengan gelar Sultan Ri'ayat Syah pada 632 H. Dan naskah ini selanjutnya menggambarkan proses pergantian penguasa secara terus menerus hingga raja yang ke-34, Sultan Alauddin Muhammad Syah.49 Adat Majlis Raja-Raja Masih terkait dengan internal kerajaan, naskah Adat Majlis Raja-Raja berisi aturan- aturan atau protokol - disebut di sini sebagai adat - mengenai berbagai institusi (majlis) di kerajaan (yakni institusi raja dan hulubalang), hingga institusi khusus untuk urusan upacara sosial-keagamaan (Majlis Tabal pada Hari Memegang Puasa, Majlis Junjung Duli, Majlis Berangkat hari Jumat, Majlis Bandar [Aceh] Darussalam, dan sejumlah majlis lain yang ada di lingkungan Kerajaan Aceh. 53
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Palembang dan Riau: Pusat Perkembangan Bahasa Melayu Abad ke-18 dan 19 Memasuki abad ke-18 dan 19, pusat perkembagan Bahasa Melayu bergeser ke wilayah Palembang dan kemudian Riau. Kehadiran Palembang dalam peta perkembangan Islam di Nusantara berlangsung pada abad ke-18, yang ditandai dengan tampilnya sejumlah ulama dengan karya-karya mereka di berbagai bidang ilmu Islam. Didukung sikap penguasa yang sangat mendorong kegiatan intelektual-keagamaan, Kerajaan Palembang tampil sebagai pusat perkembangan Islam menggantikan Aceh yang kian menurun akibat konflik internal kerajaan dan kemudian perang melawan Belanda.50 Karya-karya al- Palimbani berusaha menegaskan perlunya rekonsiliasi antara sufisme dan syariah. karya-karya al- Palimbani ini berusaha menegaskan perlunya rekonsiliasi antara sufisme dan syariah. Hidayat al-Salikin fi Suluk Maslak alMuttaqin dan Sair al- Salikin ila 'ibadat Rabb al-'Alamin. Dalam kaitan ini, Abdussamad al-Palimbani adalah ulama pertama yang karyanya penting dibahas. Berdasarkan kajian Iskandar,51terdapat sembilan karya (kitab) yang bisa dinisbahkan kepada al-Palimbani, di antaranya yang terkenal adalah Hidayat al-Salikin fi Suluk Maslak alMuttaqin. Ditulis dalam Bahasa Melayu di Mekkah (selesai pada 1788), karya ini merupakan adaptasi dari karya al-Ghazali, Bidayat al-Hidayah. Karya lainnya adalah Sair al-Salikin ila 'ibadat Rabb al-'Alamin. Karya ini juga didasarkan pada karya al-Ghazali, Lubab Ihya 'Ulum al-Din. Dan karya ini juga ditulis dalam Bahasa Melayu, diselesaikan di tanah suci Mekkah sekitar sepuluh tahun setelah kitab yang disebut pertama tadi. Mewarisi tradisi intelektual neo-Sufisme, karya-karya al-Palimbani ini berusaha menegaskan perlunya rekonsiliasi antara sufisme dan syariah. Atas dasar itu pula dia banyak mengadopsi karya-karya al-Ghazali, yang memang tokoh utama dibalik usaha rekonsiliasi dua mazhab pemikiran Islam tersebut. Ulama lain dari Palembang adalah Syihabuddin bin Abdullah Muhammad. Karyanya antara lain adalah Syarh yang Latif atas Mukhtasar Jawharut Tauhid, berupa terjemahan Bahasa Melayu atas ulasan mengenai Jawhar al-Tauhid karya Ibrahim	al-Laqani.	Karya	lainnya	adalah	Risalah, yang banyak mengadopsi kitab Risalah fi al-Tawhid	karya	Walli	Raslan	al-Dimisyqi.	Perlu	pula	disebut	di	sini	adalah	Kemas Fachruddin, ulama Palembang lainnya yang memberi kontribusi berarti dalam penggunaan Bahasa Melayu dalam penulisan karya-karya keagamaan (sastra kitab). Dia juga telah menerjemahkan dan mengadaptasi sejumlah kitab bahasa Arab ke dalam Bahasa Melayu, yakni Fath al-Rahman oleh Zakariya al- Anshari, Futuh al-Sya'm (terjemahan dari Mukhtasar Futuh al-Sya'm karangan Abu Ismail al-Basri) dan Tuhfat al-Zaman, terjemahan dari Tuhfat al-Zaman fi Dzarf al-Yaman karangan Ibn Syaddad al-Himyari. Perlu dimasukkan dalam daftar sastra kita dari abad ke-18 adalah sebuah kitab yang ditulis seorang ulama besar dari Kalimantan, Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari. Dia menulis sebuah kitab yang sangat terkenal, Sabil al-Muhtadin li al-Tafaqquh fi Amr al-Din, tentang seluk-beluk cara mempelejari Islam. 54
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Demikianlah, Palembang telah memainkan peran penting dalam perkembangan Islam di Indonesia abad ke-18. Palembang telah melahirkan banyak ulama terkemuka di abad tersebut, dengan karya-karya mereka yang sangat berpengaruh dalam menentukan wacana intelektual dan sosial Islam Indonesia. Hal tersebut dibuktikan dengan fakta bahwa karya-karya keagamaan ulama Palembang yang telah disebut di atas - dan juga karya ulama Banjar di Kalimantan - telah mengalami cetak uang berkali-kali. Dengan demikian, karya- karya keagamaan tersebut telah menjadi sumber bacaan dan pada gilirannya menjadi sumber pembentukan pengetahuan dan sikap keagamaan Muslim. Mereka yang membaca karya-karya tersebut tidak hanya Muslim di Melayu, tapi juga di wilayah lain di Indonesia. Karena itu, karya-karya ulama Palembang memperkuat persebaran penggunaan Bahasa Melayu secara lebih luas di Indonesia. Memasuki abad ke-19, perkembangan Islam dan juga Bahasa Melayu berpusat di Riau, tepatnya Pulau Penyengat, Kerajaan Lingga-Riau pada abad ke-19.52 Dan tokoh paling terkemuka yang telah berkontribusi secara signifikan dalam perkembangan wacana sosial-intelektual dan politik Islam Melayu adalah Raja Ali Haji (1808-1873). Sebagaimana akan dijelaskan di bawah, Raja Ali Haji telah menulis banyak karya yang sangat berpengaruh khususnya dalam perkembangan budaya Melayu. Di atas semuanya, Raja Ali Haji memiliki perhatian besar di bidang bahasa. Ini dibuktikan dari karyanya, Kitab Pengetahuan Bahasa. Meski karya tersebut tidak selesai--kemungkinan dia meninggal sebelum menyelesaikan karya ini--Kitab Pengetahuan Bahasa merupakan bukti kuat hasrat Raja Ali Haji untuk memajukan Bahasa Melayu. Raja Ali Haji menyatakan bahwa karya ini dimaksudkan sebagai bimbingan bagi mereka yang bermaksud menambah pengetahuan bahasa, agama, dan adat istiadat yang benar. Perhatian Raja Ali Haji di bidang ini selanjutnya juga bisa dilihat dari sejumlah surat yang dia tulis untuk pejabat kolonial, khususnya Roorda van Eijsinga dan kemudian A.F. von de Wall, dua orang yang memang memiliki perhatian besar di bidang bahasa dan budaya. Karya ini dilitografikan tahun 1857 di bawah dukungan Von de Wall (1807-73), sahabat Jerman-nya yang bertugas menyusun sebuah kamus bahasa Belanda-Melayu yang kepadanya Raja Ali Haji bekerja sebagai informan dan asisten.53 Kitab Pengetahuan Bahasa merupakan bukti kuat hasrat Raja Ali Haji untuk memajukan Bahasa Melayu, berisikan pengetahuan bahasa, agama, dan adat istiadat. Secara umum, pembahasan Kitab Pengetahuan Bahasa dibagi ke dalam dua bagian utama. Bagian pertama hanya terdiri dari tujuh kata kepala yang berhuruf	awal	'alif",	yakni	Allah,	al-Nabi,	Ashab,	Akhbar,	al-Insan,	al-Awali,	dan	al-Akhirat. Di bagian ini, Raja Ali Haji memberi keterangan relatif rinci terhadap konsep-konsep keagamaan (sejarah), yang disuguhkan secara sistematis, sehingga bagian pertama dari Kitab Pengetahuan Bahasa lebih tampil sebagai kitab agama ketimbang sebuah buku tentang Bahasa Melayu. Pada bagian kedua, meski tetap ada kecenderungan seperti di bagian pertama, Raja Ali Haji lebih tegas menghadirkan pembahasan sebagai kamus bahasa. Isi bagian kedua ini disusun secara sistematis, yang bermula dari kata yang berhuruf awal 55
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Makam Ali Haji. Pemikiran- pemikiran Raja Ali Haji, termasuk di bidang bahasa, berkisar pada upaya restorasi budaya Melayu. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 'alif', 'ba', 'ta', 'nya', 'jim', dan 'ca'. Semuanya terdiri dari delapan puluh tujuh (87) pasal dan berisi 1.687 kata kepala.54 Buku yang oleh pengarangnya diberi judul	"Kamus	Logat	Johor	Pahang	Riau	Lingga",	memang	ditulis	untuk	menjadi	landasan dalam rangka memperbaiki kembali kata-kata yang terlanjur sudah salah kaprah, yang terjadi karena pemakai kurang hati-hati merujuk ke sumber asalnya.55 Perlu ditegaskan bahwa pemikiran-pemikiran Raja Ali Haji, termasuk di bidang bahasa, berkisar pada upaya restorasi budaya Melayu. Ia telah menyaksikan persoalan-persoalan politik dan ekonomi yang melanda kerajaan, di samping perubahan-perubahan mendasar di dunia Melayu menyusul hadirnya kekuatan baru akibat kolonialisme. Dan Kitab Pengetahuan Bahasa hanya salah satu dari karyanya dengan agenda revitalisasi budaya Melayu. Karya-karya lainya yang penting adalah Tuhfat al-Nafis (Hadiah yang Berharga), Thamarat al- Mahammah (Pahala Tuga-tugas Kenegaraan), dan Intizam Wazaif al-Malik (Peraturan Sistematis tentang Tugas Raja-raja). Ketiga teks tersebut merupakan karya penting Raja Ali Haji, khususnya menyangkut sejarah dan politik kerajaan Melayu. Dalam Tuhfat al-Nafis ia menjelaskan secara panjang lebar sejarah Kerajaan Melayu Johor, terutama mengenai perilaku politik raja-raja. Bagi Raja Ali Haji, kebesaran Melayu Johor di masa lalu merupakan contoh yang harus diikuti para penguasa pada masanya, yang dinilai telah menyimpang dari norma-norma Islam. 56
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bila Tuhfat lebih merupakan karya historiografi Melayu, dua karya tersebut berisi prinsip-prinsip politik yang menjadi pegangan dan sumber petunjuk bagi raja dan elit politik kerajaan. Dalam Thamarat dan Intizam, Raja Ali Haji mengedepankan pemikiran politik kerajaan Melayu, yang dirumuskan berdasarkan pengalaman masa lalu kerajaan sebagaimana digambarkan secara rinci dalam Tuhfat. Thamarat berisi nasehat-nasehat dan petunjuk-petunjuk bagi para penguasa agar mencontoh cerita para penguasa Melayu sebelumnya dalam menjalankan kekuasaan mereka. Bila diamati secara lebih dekat pemikiran Raja Ali Haji di atas, tampak bahwa ia berusaha menghidupkan kembali sistem politik kerajaan, yang memang sudah mapan di dunia Melayu. Dia beranggapan bahwa sistem kerajaan merupakan model bangunan politik ideal bagi dunia Melayu. Hal ini tampak sedemikian kuat pada fakta bahwa pemikiran politik yang tertuang dalam karya-karya Raja Ali Haji, teristimewa teks Thamarat, dalam beberapa segi penting bersandar pada pemikiran politik yang terdapat dalam teks-teks Melayu klasik, khususnya Tajussalatin di abad ke-17. Perkembangan Bahasa Melayu di Nusantara Penggunaan Bahasa Melayu tidak hanya berlangsung di Kerajaan Aceh, tapi juga tersebar di hampir semua wilayah di Nusantara. Sejalan dengan proses Islamisasi yang makin intensif dan keterlibatan wilayah-wilayah di Nusantara dalam perdagangan internasional, maka Bahasa Melayu semakin luas digunakan di Nusantara. Tidak hanya itu, Bahasa Melayu juga mulai digunakan oleh orang-orang Eropa (Belanda dan Inggris) sebagai bahasa pengantar di bidang administrasi dan sarana komunikasi dengan orang pribumi di seluruh wilayah penjajahan Inggris dan Belanda khususnya di daerah-daerah wilayah kerajaan Melayu. Perkembangan Bahasa Melayu ini selanjutnya melahirkan proses interaksi budaya yang semakin intensif. Di sini, jaringan komunitas Muslim - yang berbasis di kerajaan - tidak hanya terbatas mengislamkan, tapi mulai diikat dengan kesamaan Bahasa Melayu, teks agama (kitab) dan aksara Jawi. Teks Tajus as Salatin, misalnya ditulis Bukhari Al-Jauhari di Aceh pada 1603, teks 57
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Taj as-Salatin telah disalin di Keraton Yogyakarya pada 1831 dan digunakan - atas perintah Sultan Hamengkubuwana I - sebagai pegangan elit politik di istana. tersebut tidak hanya berpengaruh di dunia Melayu, lebih-lebih di Kerajaan Aceh, tapi juga di kerajaan lain di Nusantara. Peter Carey56 mencatat bahwa teks Taj as-Salatin telah disalin di Keraton Yogyakarya pada 1831 dan digunakan - atas perintah Sultan Hamengkubuwana I - sebagai pegangan elit politik di istana. Lebih dari itu, teks Taj as-Salatin juga telah menginspirasi penulisan teks Budi Istirahat Indra Bustanil Arifin di Makassar, Sulawesi Selatan, dengan fungsi yang sama dengan di Yogyakarta.57 Kasus Kerajaan Buton di Sulawesi Tenggara menghadirkan satu bukti penting dari proses perkembangan Bahasa Melayu di Nusantara. Bahasa Melayu menjadi bahasa resmi kerajaan, yang digunakan untuk diplomasi politik dan perdagangan tapi juga untuk berbagai teks sosial-keagamaan. Koleksi naskah Buton menunjukkan hal tersebut. Dari 301 naskah yang berhasil dihimpun, naskah yang ditulis dalam Bahasa Melayu berjumlah sangat besar, 102 naskah, jauh di atas naskah berbahasa Arab (84 naskah) dan bahasa lokal Wolio (75 naskah). Berdasarkan keterangan yang tertera dalam kolofon naskah, dipastikan naskah-naskah berBahasa Melayu menunjukkan usia lebih tua dari pada naskah- naskah berbahasa Arab dan Wolio. Naskah berBahasa Melayu ditulis pada abad ke-17, ke-18, sedangkan naskah-naskah berbahasa Arab dan Wolio ditulis pada abad ke-19.58 Masih terkait Kerajaan Buton, bukti lain yang juga penting dicatat di sini adalah surat-surat Sultan Buton untuk pejabat pemerintahan Inggris dan Belanda. Berdasarkan risetnya di perpustakaan Universits Leiden, Suryadi59 mencatat dan Batu Walio merupakan peninggalan Kerajaan Buton. Menjelang pelantikan Sultan atau raja, lokasi ini dijadikan tempat untuk menabuh gendang. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 58
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 menganalisis setidaknya tiga surat yang dibuat Raja Buton untuk pemerintah Belanda, yakni surat atas nama Sultan Dayyan Asraruddin, penguasa Buton ke-27 (1799-1822) yang ditujukan kepada Gubernur Jenderal Hindia Belanda di Batavia. Surat lainnya atas nama Sultan Kaimuddin I, penguasa Buton ke- 29 yang berkuasa hingga 1851. Surat-surat tersebut merupakan bagian dari koleksi surat resmi Raja Buton untuk pejabat Kerajaan Belanda yang tersimpan di perpustakaan Universitas Leiden. Perpustakaan Bodleian di Oxford, Inggris, bahkan menyimpan koleksi surat seorang kapitalao (kapiten laut) Kerajaan Buton pada abad ke-17 (kira-kira 1667), pada masa kekuasaan Sultan Buton ke-10, Sultan Adilik Rahim (ata La Limpata atau Oputa Musabuna) pada 1664- 1669.60 Perlu dicatat di sini, terdapat tiga surat resmi kerajaan yang ditujukan kepada dunia luar, yakni surat Sultan Dayyan Asrarudin (1799-1822) dan Sultan Khairudin I ((1851). Keduanya untuk Gubernur Jenderal di Batavia, serta surat dari kapitalao / kapten laut (1667). /hal terpenting untuk dicatat bahwa surat tersebut ditulis dalam Bahasa Melayu. Hal terpenting untuk dicatat adalah bahwa surat tersebut ditulis dalam Bahasa Melayu, seperti halnya naskah dan dokumen kerajaan lain. Ini menunjukkan bahwa Bahasa Melayu bukan saja telah tersebar luas di Nusantara, tapi juga telah menghubungkan mereka, dalam konteks ini masyarakat Kerajaan Buton, dengan masyarakat lain di Nusantara yang menggunakan Bahasa Melayu. Kutipan berikut adalah surat Sultan Buton untuk Gubernur Jenderal Belanda di Batavia, dengan corak Bahasa Melayu yang pada prinsipnya tidak berbeda dengan Bahasa Melayu yang berkembang di Nusantara. Bahwa warkat al-ikhlas serta tabe-tabe banyak-banyak akan tanda harap dan percaya yaitu daripada Paduka Anakanda Sri Sultan Raja Buton dengan segala wazir menteri-menterinya, melayangkan kertas sekeping, datang ke bawah Istana Kerajaan Buton. Kerajaan Buton di Sulawesi Tenggara menghadirkan satu bukti penting dari proses perkembangan Bahasa Melayu di Nusantara. Bahasa Melayu menjadi bahasa resmi kerajaan, yang digunakan untuk diplomasi politik dan perdagangan tapi juga untuk berbagai teks sosial-keagamaan. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 59
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Hadirat Paduka Ayahanda Kompeni, Tuan Her Gurnadur Jenderal dan Raden van Indie di Betawi, Insya Allah Taala barang dilanjutkan usia umur zamannya, beroleh sehat dan walafiat dengan sejahtera jua adanya.61 Kehadiran Bahasa Melayu di Buton memang tidak bisa dipisahkan dari sejarah negeri tersebut, di mana proses berdirinya menjadi sebuah kerajaan melibatkan orang-orang Melayu Johor dan Sumatera yang bermigrasi ke sana. Meski demikian, hal terpenting untuk dikatakan di sini adalah bahwa pengalaman Buton mengekspresikan kondisi di mana Bahasa Melayu telah sedemikian mapan sebagai lingua franca di Nusantara. Dengan demikian, Buton di timur Nusantara menjadi terhubungkan dengan masyarakat di belahan lain di Nusantara. Tidak hanya sekadar bahasa, masyarakat Nusantara juga terhubungkan satu sama-sama lain melalui pemikiran keagamaan dalam kitab Jawi, di samping kitab berbahasa Arab, yang juga tersebar luas dan menjadi sumber pengetahuan keagaman mereka. Catatan seorang bernama Imam Ahmad - Imam untuk Kesultanan Bacan di Maluku Utara, yang ditemui Snouck Hurgronje di Mekkah pada 1884 - penting dicatat. Sebegaimana ditunjukkan Laffan,62Imam Ahmad memberi Snouck Hurgronje daftar kitab yang dibaca di bagian timur negeri di bawah angin, wilayah kekuasaan Ternate, Tidore dan Bacan. Di samping kitab berbahasa Arab yang tersebar luas di pesantren sebagaimana dicatat van den Berg63, Imam Ahmad mencatat sejumlah judul kitab Jawi karangan ulama Nusantara dari negeri berBahasa Melayu, di antaranya adalah karangan Abdurrauf Singkel, Mir'at al-Thulab, berupa saduran dalam Bahasa Melayu dari kitab oleh al-Anshari Fath al-Wahab. Kitab lain adalah Dhur al-Thamim, yang menurut Snouck Hurgrnje kemungkinan ditulis Muhammad Nafis al-Banjari. Kitab karangan ulama Patani, Daud al-Fatani (Daud bin Abdullah bin Idris al-Fatani) juga termasuk dalam daftar yang dibuat Iman Ahmad, yakni dua kitabnya	tentang	fiqih:	Fara'id ghayat al-taqrib fi al-irth wa al-tansib (tentang hukum pembagian waris) dan Idah al-bab li murid al-nikah bi al-sawab (tentang nikah). Kitab Jawi berikutnya adalah Sabil al-muhtadin li al-tafaqquh fi amr al- Din (tentang tata cara belajar agama) oleh Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari dan Hidayat al-Salikin (petunjuk utuk pencari ilmu) - berupa gubahan dalam Bahasa Melayu dari kitab al-Ghazali Bidayat al-Hidayah - yang ditulis oleh Abdussamad al-Palimbani. 60
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Penutup Berdasarkan pembahasan di atas, Bahasa Melayu berikut kitab Jawi tidak hanya penting dari sudut pandang sejarah - bahwa ia telah menjadi satu kategori dalam studi kebudayaan Islam di Indonesia - tapi juga dalam kerangka pembentukan apa yang disebut sebagai ecumene Islam Nusantara. Melayu Bahasa Melayu, masyarakat Muslim yang tersebar di berbagai wilayah di Nusantara dihubungkan satu sama lain. Dan, diperkuat melalui kitab Jawi, hubungan tersebut berada dalam satu terma yang berasal dari pesan universal Islam. Proses inilah yang secara perlahan dan melalui proses sejarah yang panjang menjadi basis pembentukan apa yang oleh Andersdon64 disebut sebagai "imagined community".	Jika	pemerintah	kolonial	mewariskan	negara	Indonesia,	Bahasa Melayu telah meletakkan dasar yang kokoh bagi terbentuknya Indonesia sebagai sebuah bangsa. Hal ini terjadi ketika Bahasa Melayu diadopsi menjadi bahasa nasional Indonesia. Jajat Burhanudin 61
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Endnotes 1 2 A. Teeuw, Modern Indonesian Literature, (The Hague: Matinus Nijhoff, 1979), hal. 5 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad (Brunei: Universitas Brunei Darussalam, 1996), hal. 3 Chamamah-Soeratno, dkk. Memahami Karya-Karya Nuruddin ar-Raniri, Depdikbud, 1982), hal. 66-8 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2012), Jilid III: Kedatangan dan Peradaban Islam, hal. 236 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal. 236-237 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal. 234 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad......, hal. 109-110. Lihat juga, Imran T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian	(ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal. 236-237 Imran T Abdullah. "Bahasa Melayu: Lingua Franca Islam", dalam Taufik Abdullah dan A.B. Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal. 237 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad,....., hal. 119-123 L. F. Brakel, The Hikayat Muhammad Hanafiyyah, (The Hague: Martinus Nijhoff, 1975). Lihat juga Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 127-153. Lihat juga, Vladimir Braginsky, Yang Indah, Yang Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-9 M, (Jakarta: INIS, 1998), hal. 128-136	A.H.	Hill,	(ed.),	"Hikayat	Raja-Raja	Pasai",	JMBRAS	33,	1960:	1-165. T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ......, hal. 153-157. Lihat juga, R.O. Winstedt, A history of classical Malay literature, (New York etc: Oxford University Press, 1969), hal. 105-106, serta Vladimir Braginsky, Yang Indah, Yang Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-9 M, ......, hal. 136-139 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ......, hal. 102-103 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 196-199 R.O.	Winstedt,	(ed.)	"Sejarah	Melayu	or	Malay	Annals",	JMBRAS 16, 1938: 1-226, hal. 27-34. Lihat juga, Vladimir Braginsky, Yang Indah, Yang Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-9 M, ....., hal. 62-63 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 208-209. Lihat juga, Vladimir Braginsky, Yang Indah, Yang Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-9 M, ......, hal. 139-151 Fang, Liaw Yock, Undang-Undang Melaka: A Critical Edition, (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), hal. 32-38; T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad ......, hal. 204 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad,....., hal. 207 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ......, hal. 238-239 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 114-118 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal. 239 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal. 239 Denys Lombard, Kerajaan Aceh: Zaman Sultan Iskandar Muda (1607-1636), (Jakarta: Balai Pustaka, 1986), hal. 8-17. Lihat juga M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia since c. 1300, (Basingstoke: Palgrave, 2001), hal. 62-69 T. Iskandar, (ed.), Bustan's-Salatin: Bab II Fasal 13 [Nuruddn al-Raniri], (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1966), hal. 33-4 C. Hooykaas, Perintis Sastra, (Groninge-Jakarta: J.B. Wolters, 1951), hal.144 L.	F.	Brakel,	"On	the	Origin	of	Malay	Hikayat",	Review of Indonesian and Malaysan Affairs (RIMA), 13, 2, 1979: 1-33, hal. 6 3 4 5 6 7 8 9 10 11	12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 (Jakarta: 24 25 26 62
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 27 28 29 30 31 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal. 244 Akan tetapi, berkaitan dengan Hamzah al-Fansuri ini, penting juga mempertimbangkan informasi mutakhir dari Guillot & Kalus (2000), yang menjelaskan bahwa berdasarkan temuan sebuah batu nisan di Makkah, kemungkinan Hamzah Fansuri sudah meninggal pada sekitar tahun 1527. Tentu saja temuan dua sarjana ini masih mengundang perde- batan. Braginsky (2001) misalnya, masih meragukan interpretasi yang dibangun oleh Kalus dan Guillot tersebut. Abdul	Hadi	W.	M.,	"Tradisi	Sastra	dan	Kebahasaan",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2012), Jilid III: Kedatangan dan Peradaban Islam, hal. 208-211, dan, Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri, (Jakarta: Yayasan Paramadina, 2001), hal. 198 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah,	.....,	hal	244.	Lihat	juga,	Muhammad	Naquib	Al-Attas, The Mysticism of Hamzah al-Fansuri, (Kuala Lumpur: Universty of Malaya Press, 1970), hal.297 Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal 244. Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal 245. 32 33	Muhammad	Naquib	al-Attas,	Raniri and the Wujudiyah of the 17th Century Aceh, (Singapore: Malaysian Branch of Royal Asiatic Society, 1966), hal 81-2; Imran T Abdullah. "Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian	(ed.),	Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal 248. Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal 249. Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal 249. Ph. S. van Ronkel, Mengenal Pengaruh Tatakalimat Arab terhadap Tatakaliat Melayu, (Jakarta:	Bharata,	1977),	hal.	11-13;	Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian	(ed.),	Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal 250. T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 320 34 35 36 37 38	Muhammad	Naquib	al-Attas,	The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the 'Aqa'id of al-Nasafi, (Kuala Lumpur: Malaysian Branch of Royal Asiatic Society, 1988). Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal 240-241. Asmah Hj. Omar, Bahasa Melayu Abad ke-16: Satu Analisis Berdasarkan Teks Melayu 'Aqa'id an-Nasafi, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991). Asmah Hj. Omar, Bahasa Melayu Abad ke-16: Satu Analisis Berdasarkan Teks Melayu 'Aqa'id an-Nasafi, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991). Imran	T	Abdullah.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, ....., hal. 242 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 380 Taufik	Abdullah,	"The	Formation	of	a	Political	Tradition	in	the	Malay	World",	dalam,	Anthony Reid (ed.) The Making of Islamic Political Discourse in Southeast Asia, (Monash: Monash papers on Southeast Asia, 1993), hal 35-58. T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad (Brunei: Universitas Brunei Darussalam, 1996), hal. 419-420 Iskandar, T. (ed.) Bustan's-Salatin: Bab II Fasal 13 [Nuruddn al-Raniri], (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1966) T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 404-405 39 40 41 42 43 44 45 46 47 63
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal.27-428 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 428-429 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, (Bandung: Mizan, 1994), hal. 243-244 T. Iskandar, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, ....., hal. 450-452 Virginia	Matheson,	"Pulau	Penyengat:	Nineteenth	Century	Islamic	Centre	of	Riau",	Archipel 37,	1989:	158-69,	hal.	153-72.	Lihat	juga	Palawa,	Alimuddin	Hassan,	"The	Penyengat	School:	A	Review	of	the	Intellectual	Tradition	in	the	Malay-Riau	Kingdom",	Studia Islamika, vol. 10, no. 3, 2003: 95-123, hal. 97-121 Jan van der Putten and al-Azhar (1995) [annot. and introd.], Di Dalam Berkekalan Persahabatan: Letters from Raja Ali Haji, Leiden: Department of Languages and Cultures of Southeast Asia and Oceania Leiden University, hal. 5-113 Hasan Junus, Raja Ali Haji: Budayawan di Gerbang Abad XX, (Riau: Unri Press, 2002), hal. 115-116 Hasan Junus, Raja Ali Haji: Budayawan di Gerbang Abad XX, ....., hal. 120	Peter	B.R.	Carey	(1975)	"A	Further	Note	on	Professor	Johns'	"Gift	Addressed	to	the	Spirit	of	the	Prophet", BKI 131: 341-344, hal.344 C.	Pelras,	"Religion,	Tradition,	and	the	Dynamics	of	Islamization	in	South	Sulawesi",	Indonesia, 57, 1985: 133-154. La	Niampe,	"Bahasa	Melayu	di	Kerajaan	Buton",	Bahasa dan Seni, vol. 40, no. 1, 2012: 14-24, hal. 19. Lihat juga, Ikram Achdiati, dkk., Katalog Naskah Buton: Koleksi Abdul Mulku Zahari, (Jakarta: Yayasan Obor, 2001). Suryadi,	"Surat-Surat	Sulta	Buton,	Dayyan	Kaimuddin	dan	Kaimuddin	I,	Koleksi	Universit- eits	Bibliotheek	Leiden,	Belanda",	Humaniora, vol. 19, no. 3, 2007: 284-301, hal. 286 Suryadi,	"Surat-Surat	Sulta	Buton,	Dayyan	Kaimuddin	dan	Kaimuddin	I,	Koleksi	Universiteits	Bibliotheek	Leiden,	Belanda",	.....,	hal.	285-286 Suryadi,	"Surat-Surat	Sulta	Buton,	Dayyan	Kaimuddin	dan	Kaimuddin	I,	Koleksi	Universit- eits	Bibliotheek	Leiden,	Belanda",	.....,	hal.	292 61 62 Michael F. Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma Below the Wind, 63 64 (London and New York: Routledge and Curzon, 2003), hal. 21-24 L.W.C.	van	den	Berg,	"Het	Mohammadensche	Goddienst	Onderwijs	on	Java	en	Madoera	en	daarbij	Gebruikte	Arabische	Boeken",	TBG, 31, 1886: 518-555. Benedict Andersdon, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, (London: verso, 1991). 64
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 65
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 66
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB II Sastra Melayu, Warisan Peradaban Islam Salah satu dari warisan peradaban Islam yang penting dan menonjol di Nusantara, dan masih dapat dinikmati dalam keadaannya yang masih utuh, adalah sastra Melayu. Khazanahnya yang kaya dan beraneka ragam pula, serta ditulis dalam rentang masa yang panjang dan berkelanjutan hingga sekarang, menjadi sumber kajian yang tidak habis-habisnya. Berbeda dengan sastra Nusantara lain - misalnya sastra Jawa dan Sunda - Sastra Melayu dapat dikatakan masih terus berlanjut perkembangannya, sedangkan yang lain dapat dikatakan mandeg. Sastra Indonesia dan Malaysia modern adalah bukti dari keberlanjutan perkembangannya. Kelanjutan perkembangannya itu tidak hanya tampak dalam wahana yang digunakan untuk penulisannya yaitu bahasa Melayu, namun juga tampak dalam tema, pesan moral dan wawasan estetik yang mendasari penulisan karya penulis Indonesia modern seperti Sanusi Pane, Amir	Hamzah,	Taufiq	Ismail,	Sutardji	Calzoum	Bachri,	Danarto,	Kuntowijoyo,	Hamid Jabbar, dan lain-lain. Salah satu jejak yang paling menonjol ialah kuatnya kecenderungan religius dan sufistik dalam sastra Indonesia modern pada dasawarsa 1970-an hingga sekarang. 67
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Kecuali itu sastra Melayu memiliki pengaruh yang luas melampui batas geografis dari tempat tinggal orang-orang Melayu. Sastra Jawa, yang tidak kalah kaya dan beragam khazanahnya, hanya berpengaruh di pulau Jawa, Bali, Lombok, Madura dan Palembang. Sastra Melayu menanamkan pengaruh di seluruh pelosok Nusantara termasuk di Sumatra, Jawa, Kalimantan, Sulawesi dan Maluku. Keluasan pengaruhnya itu adalah akibat dari penyebaran Islam yang sejak lama menjadikan bahasa Melayu sebagai bahasa penyebaran agama dan sekaligus bahasa pengantar di lembaga-lembaga pendidikan Islam. Di daerah-daerah di mana agama Islam menyebar dan menjadi agama penduduk setempat, pembacaan dan penyalinan teks-teks Melayu Islam telah mendorong berkembangnya sastra-sastra Islam dalam bahasa setempat seperti Jawa, Sunda, Aceh, Minangkabau, Mandailing, Lampung, Bugis, Makassar, Banjar, Madura, Sasak, dan lain sebagainya. Bukti luasnya pengaruh sastra Melayu dapat dilihat pada kolofon- kolofon yang tercantum pada sejumlah naskah Melayu. Dalam kolofon- kolofon itu dinyatakan bahwa teks-teks Melayu itu ditulis, dibaca dan juga disalin di berbagai tempat dari Aceh sampai Maluku Bukti luasnya pengaruh sastra Melayu dapat dilihat pada kolofon-kolofon yang tercantum pada sejumlah naskah Melayu. Dalam kolofon-kolofon itu dinyatakan bahwa teks-teks Melayu itu ditulis, dibaca dan juga disalin di berbagai tempat dari Aceh sampai Maluku. Henri Chamber-Loir menyebutkan bahwa ada tiga daftar dari judul karya-karya Melayu klasik abad ke-16 dan 17 M ditemukan di Sumatra, Jawa, Sulawesi dan Maluku.1 Di dalam daftar tersebut terdapat teks- teks Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Inderaputra, Hikayat Iskandar Zulkarnaen, Hikayat Isma Yatim, Hikayat Khalila dan Dimna, Hikayat Muhammad Ali Hanafiah, Hikayat Nabi Yusuf, Hikayat Nabi Bercukur, Hikayat Rabiatul Adawiyah, Hikayat Nabi Bermi'raj, Hikayat Burung Pinggai dan Taj al-Salatin. Yang terakhir ini adalah sastra ketatanegaraan yang dikarang oleh penulis Aceh akhir abad ke- 16 M Bukhari al-Jauhari. Selain itu juga terdapat empat belas kitab keagamaan (risalah	tasawuf	dan	fiqih)	dan	sumber-sumber	sejarah	lokal	seperti	Hikayat Aceh, Hikayat Ambon, Tanah Hitu, Salasilah Raja-raja Bugis, Salasilah Raja-raja Banten, Sulalat al-Salatin dan Syair Perang Makassar. Dalam koleksi Sultan Zainal Abibin di Banten abad ke-17 M ditemukan pula naskah berisi syair-syair dan risalah tasawuf karangan Hamzah Fansuri dan para pengikutnya abad ke-16 M.2 Luasnya pengaruh sastra Melayu itu, dan perannya sebagai pembentuk dasar-dasar pandangan hidup (way of life), gambaran dunia (Weltanschauung)¸ pola pikir dan nilai- nilai Islam, tergambar dalam hikayat-hikayat Melayu sendiri beserta syair-syair tasawuf dan keagamaannya. Luasnya pengaruh sastra Melayu itu, dan perannya sebagai pembentuk dasar- dasar pandangan hidup (way of life), gambaran dunia (Weltanschauung)¸ pola pikir dan nilai-nilai Islam, tergambar dalam hikayat-hikayat Melayu sendiri beserta syair-syair tasawuf dan keagamaannya. Banyak faktor yang membuat sastra Melayu menyebar luas dan berkembang pesat pada abad ke-16 dan 17 M. Pertama-tama, karena teks-teks Melayu itu ditulis dengan aksara Arab Melayu atau tulisan Jawi. Tuntutan mengenal aksara Jawi adalah syarat bagi seorang yang ingin mempelajari agama Islam, sedangkan teks-teks yang harus dibaca adalah karangan-karangan atau kitab berbahasa Melayu. Aksara Jawi sendiri sebagai wahana bahasa Melayu mulai dipakai pada akhir abad ke-13 M di Samudra Pasai, kerajaan Islam pertama di Nusantara yang berperan sebagai pusat awal penyebaran agama Islam. Faktor berikutnya adalah ditetapkannya bahasa Melayu menjadi bahasa pengantar di lembaga pendidikan Islam di 68
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 seluruh pelosok Nusantara. Sebelum fasih berbahasa Arab dan mahir membaca teks-teks berbahasa Arab dan Persia, pelajar-pelajar Muslim terlebih dahulu harus fasih dan menguasai bahasa Melayu. Dengan begitu mereka dapat mempelajari seluk beluk agama Islam dan berbagai cabang ilmu Islam yang pokok. Faktor yang tak kalah penting dapat dicermati dari corak agama Islam yang dikembangkan para elit Muslim sejak permulaan agama ini disebarkan. Agama Islam di Nusantara pada abad ke-14 - 18 M menekankan penyebaran ilmu kepada semua penganutnya. Ini memungkinkan berkembangnya cara berpikir yang berbeda dari sebelumnya, yang dibuktikan dengan kenyataan bahwa kerajaan-kerajaan Islam seperti kesultanan Samudra Pasai (1270-1516 M), kesultanan Malaka (1400-1511 M), Aceh Darussalam (1516-1700 M), dan juga kesultanan Palembang, Johor Riau dan lain-lain pada abad ke-18 dan 19 M, bukan saja merupakan pusat perdagangan dan politik, melainkan juga sebagai pusat ilmu, kegiatan intelektual dan kebudayaan.3 Islam memberi kontribusi yang besar bagi pertumbuhan Sastra Melayu Islam hadir di tengah penduduk Melayu sebagai agama populis dan egaliter. Islam juga merupakan agama kitab, yang mewajibkan para pemeluknya agar dapat menulis dan membaca sehingga dapat mempelajari kitab suci dan kitab- kitab pelajaran agama. Keharusan ini mendorong pemeluk Islam mempelajari bahasa Arab dan juga bahasa Melayu dengan aksara Arab atau Jawi sebagai wahananya. Hadirnya para sufi dalam kegiatan penyebaran agama menambah marak dunia penulisan kitab keagamaan dan sastra. Sejak abad ke-13 M, khususnya sesudah hancurnya kekhalifatan Baghdad oleh serbuan bangsa Mongol pada tahun 1256 M, para sufi memainkan peranan penting dalam penyebaran Islam khususnya di anak benua India dan Nusantara. Mereka pada Masjid Syahabuddin adalah peninggalan Kerajaan Siak Sri Indrapura, Riau. Kehadiran Kerajaan Islam bukan saja merupakan pusat perdagangan dan politik, melainkan juga sebagai pusat ilmu, kegiatan intelektual dan kebudayaan. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 69
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 umumnya menguasai bahasa lokal yang telah menjadi lingua franca di suatu wilayah seperti bahasa Melayu di Nusantara dan dengan bahasa lokal itulah mereka menyebarkan dan mengajarkan Islam, menulis kitab-kitab keilmuan, agama, dan sastra. Mereka mengajarkan Islam dan kebudayaan dengan bahasa yang sederhana, jelas dan berisi, serta memikat. Watak agama Islam pula yang egaliter dan populis, menyebabkan budaya baca tulis berkembang pesat. Selain teks-teks yang isinya mendalam, para sufi itu juga menulis teks-teks keagamaan dan karangan yang mudah dipahami pembaca awam. Dengan begitu Islam menjadi agama yang mudah dipahamni sehingga segenap lapisan masyarakat tertarik untuk menjadi peganutnya.4 Gambaran Umum Walaupun kitab suci Islam tidak memberikan pedoman khusus bagaimana karya sastra sastra harus ditulis oleh penulis Muslim, namun kitab suci al-Quran dan tradisi budaya serta tradisi intelektual Islam sendiri dari abad ke-8 - 13 M, menyediakan banyak bahan verbal yang sangat kaya sebagai sumber penulisan sastra. Tidak mudah menggambarkan apalagi mendefinisikan apa itu sastra Islam dan ciri-cirinya secara umum. Tetapi ada cara atau pendekatan yang relevan dalam menjelaskannya, yaitu dengan melihat pertama-tama mengenai bahan verbal atau sumber penulisannya, kemudian jenis dan ragam karya yang biasanya berkaitan dengan wawasan estetik yang berkembang dalam tradisi intelektual Islam. Selain daripada itu keislaman dari karya-karya penulis Melayu dapat dicari penjelasannya dengan melihat hubungannya dengan tauhid dan pengejawantahan tauhid dalam pandangan hidup, sistem nilai, dan gambaran dunia (Weltanschaung) Islam. Pesan moal dari karya penulis Melayu tidak jarang mencerminkan penghayatan sang penulis terhadap pandangan hidup Islam dan pandangan hidup Islam pula yang menjadi titik tolak penulisan. Pandangan hidup Melayu sejak lama dibentuk oleh ajaran Islam yang terutama sekali dikembangkan ahli-ahli tasawuf. Islam sebagaimana dikenal di Nusantara pada saat agama ini tersebar luas bukanlah sekadar agama atau doktrin ketuhanan semata-mata. Ia, dengan kata lain, bukan sekadar sistem kepercayaan tentang adanya Tuhan sebagai Sang Pencipta	atau	Khaliq.	Islam	adalah	juga	merupakan	way of life, suatu sistem pandangan	hidup	yang	terdiri	dari	empat	komponen:	aqidah,	ibadah,	muamalah	dan	akhlaq.	Hal-hal	yang	berkaitan	dengan	aqidah,	ibadah,	muamalah	dan	akhlaq	itulah	yang	menjadi	bahan	verbal	dari	penulisan	karya	sastra.	Walaupun	kitab suci Islam tidak memberikan pedoman khusus bagaimana karya sastra sastra harus ditulis oleh penulis Muslim, namun kitab suci al-Quran dan tradisi 70
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 budaya serta tradisi intelektual Islam sendiri dari abad ke-8 - 13 M, menyediakan banyak bahan verbal yang sangat kaya sebagai sumber penulisan sastra. Al-Quran sebagai kitab suci Islam mengandung nilai sastra yang tinggi. Pengaruhnya tidak diragukan lagi sangat besar bagi perkembangan sastra Islam, khususnya sebagaimana diperlihatkan sastra Arab dan Persia yang darinya penulis-penulis Melayu menjadikan keduanya sebagai sumber acuan. Al-Qur'an juga membangkitkan perkembangan ilmu bahasa, teori sastra dan puitika yang mengagumkan, yang semua itu bukan saja tampak pengaruhnya pada sastra Arab melainkan juga sastra Persia, Urdu, Turki Usmani, dan Melayu Nusantara. Di dalam al-Quran terdapat banyak kisah yang menarik, khususnya kisah nabi- nabi seperti kisah Nabi Yusuf dan Musa, yang disajikan secara khas dan menarik. Pola pengisahan nabi-nabi dalam al-Quran mempengaruhi corak pengisahan dalam	sastra.	Ismail	L.	Faruqi	mengemukakan	bahwa	al-Quran	memiliki	unsur- unsur estetika yang kaya dan mempengaruhi perkembangan sastra Islam.5 Unsur-unsur tersebut ialah: Pertama, walau ayat-ayat al-Quran bukan puisi atau prosa berirama yang murni menurut ukuran sastra Arab kala kitab itu diturunkan, namun banyak dari ayat-ayatnya mengandung persamaan rima dan sajak, sehingga dapat dirasakan sebagai sentuhan puitik yang sugestif. Kedua, kitab al-Quran disusun menggunakan kata-kata dan frase yang maknanya dapat disesuaikan dengan berbagai konteks persoalan kehidupan manusia. Ketiga, setiap ayat atau frase mengimbangi susunan bahasa dan ayat- ayat yang telah mendahuluinya. Ini membuat susunan ayat dan frase dalam al-Quran tampak rapi (tawazun). Keempat, kias atau simpulan bahasa dalam al-Quran mengandung konsep yang kaya dan unsur pengajaran atau hikmah yang berpengaruh sebagaimana dalam karangan sastra. Kelima susunan bahasa al-Quran yang rapi dan sempurna itu membuat ayat-ayatnya tampak sebagai karya seni yang tinggi, dan memberi ilham bagi lahirnya bentuk-bentuk seni puisi, music, dan seni suara yang unggul. Keenam, gaya bahasa al-Quran itu ringkas, tegas dan efektif, serta langsung menyentuh pembacanya. Pengaruh bahasa al-Quran itu tampak pada hadis Nabi. Keempat, struktur teks al-Quran mencampur aspek pembicaraan tentang peristiwa yang telah silamm sedang berlangsung dan akan atau mungkin terjadi. Ini memberikan tuntunan bagi penulisan puisi yang baik. Ketujuh, al-Quran mengandung banyak kisah dan perumpamaan yang masing-masing disampaikan secara khusus dan menarik, dan ini mendorong timbulnya genre-genre baru dalam sastra Islam. Ada kisah yang disampaikan secara panjang lebar seperti kisah Nabi Yusuf a.s., ada kisah yang disampaikan penuh hikmah serta kaya pesan moral dan keruhanian seperti kisah Nabi Musa a.s. Di antaranya dalam surat al-Kahfi yang mengisahkan tujuh orang penghuni gua yang setelah lebih tiga ratus tahun mati hidup kembali. Penekanan dalam kisah-kisah itu ialah watak dan kepribadian tokoh, ciri peristiwa dan klasifikasi peristiwa dengan makna dan konteks yang berbeda. Sering kisah itu disampaikan melalui dialog, seolah-olah al-Quran menggunakan seorang pencerita yang arif.6 Penekanan dalam kisah-kisah itu ialah watak dan kepribadian tokoh, ciri peristiwa dan klasifikasi peristiwa dengan makna dan konteks yang berbeda. Sering kisah itu disampaikan melalui dialog, seolah-olah al- Quran menggunakan seorang pencerita yang arif. 71
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Banyak lain sebagainya dalam al-Quran ditransformasikan menjadi symbol-simbol atau imaji-imaji puitik yang simbolik oleh para penulis Muslim seperti `Attar, Rumi, Hamzah Fansuri dan Muhammad Iqbal.	Kisah-kisah	teladan	tak	kurang	banyaknya	termasuk	kisah	Nabi	Yusuf	dan	Musa a.s., juga kisah Nabi Ayub. Dalam kisah Ayub ditekankan ketangguhan moral melawan penderitaan. Semua itu menjadi bahan verbal dan sumber ilham tidak habis-habisnya dalam penulisan sastra. Khazanah sastra Islam sangat kaya dengan kisah nabi-nabi dengan berbagai versi dan penekanan masalah. Kisah- kisah itu tidak hanya menjadi bahan bacaan orang dewasa, tetapi bacaan remaja dan anak-anak. Ada yang ditulis dalam bentuk prosa dan ada yang ditulis dalam bentuk puisi. Mungkin dasar cerita yang diangkat sama, tetapi penuturannya secara estetik berbeda. Semua itu tergantung pada kreativitas pengarang atau penyair. juga tokoh, kejadian, dan Bahan verbal yang tidak kalah penting bagi penulisan sastra ialah perjalanan hidup Nabi Muhammad s.a.w sejak lahir sampai masa beliau ditetapkan sebagai rasul dan perjuangannya menegakkan ajaran Islam sehingga akhirnya wafat Bahan verbal yang tidak kalah penting bagi penulisan sastra ialah perjalanan hidup Nabi Muhammad s.a.w sejak lahir sampai masa beliau ditetapkan sebagai rasul dan perjuangannya menegakkan ajaran Islam sehingga akhirnya wafat. Bahan verbal atau cerita berikutnya bagi sastra Islam ialah hikayat para wali atau orang suci, pejuang-pejuang Islam awal hingga mutkahir, cerita-cerita rakyat yang hidup di kalangan masyarakat Muslim. Cerita-cerita itu muncul sebagai pelipur lara dalam sebuah cerita berbingkai seperti Seribu Satu Malam dan Hikayat Bayan Budiman, atau dijadikan cerita lepas sebagai kisah pelipur lara dan juga alegori sufi. Kisah-kisah berhubungan dengan munculnya kerajaan- kerajaan Islam serta para penguasanya tidak kurang penting. Ia melahirkan banyak sekali karya bercorak sejarah atau hikayat sejarah seperti Hikayat Raja- raja Pasai, Hikayat Aceh, Sejarah Melayu, Hikayat Moko-moko, Salasilah Melayu dan Bugis, Tuhfat al-Nafis, dan lain sebagainya. Dari sejarah juga dinukil peristiwa yang berkaitan tokoh peperangan atau pahlawan dan ini melahirkan hikayat perang (epic) khas bercorak Islam seperti Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah, Hikayat Hasan dan Husin, Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Iskandar Zulkarnain dan lain sebagainya. Termasuk juga ke dalamnya hikayat sejarah lokal seperti Hikayat Hang Tuah, Hikayat Imam Bonjol, dan lain sebagainya. Berdasarkan bahan verbal atau bahan cerita atau sumber ilham yang telah dikemukakan, Ali Ahmad dan Siti Hajar Che' Man mengelompokkan sastra Melayu Islam ke dalam dua belas kelompok : (1) Hikayat tentang Nabi Muhammad s.a.w. Bahan verbalnya diambil dari riwayat hidup dan perjuangan Rasulullah; (2) Hikayat-hikayat tentang Para Nabi. . Bahan verbal diambil dari al-Quran dan sumber-sumber lain termasuk Perjanjian Lama; (3) Kisah-kisah tentang	Para	Sahabat	Nabi	seperti	Abu	Bakar	Siddiq,	Umar	bin	Khattab,	Usman	bin Affan, Ali bin Abi Thalib, dan lain sebagainya; (4) Hikayat Raja-raja dan Pahlawan Islam. Sumbernya sejarah Islam pada masa permulaan penyebarannya. Disebut juga sebagai Hikayat Perang; (5) Hikayat-hikayat tentang orang Salih, yaitu para wali pada zaman berkembangnya agama Islam di negeri Arab, 72
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Persia, dan Asia Tengah. Misalnya Hikayat Ibrahim bin Adham, Hikayat Rabiah al-Adawiyah, Hikayat Bayazid al-Bhistami, Hikayat Syekh Abdul Qadir Jilani dan lain sebagainya; (6) Satra Kitab. Yang disebut sastra kitab adalah risalah- risalah	keagamaan	termasuk	tentang	ilmu	fiqih,	qalam,	tasawuf,	tafsir,	dan	lain	sebagainya; (7) Karangan-karangan tasawuf, seperti syair-syair dan alegori sufi; (8) Sastra Ketatanegaraan seperti Taj al-Salatin karangan Bukhari al-Jauhari; (9) Cerita-cerita Berbingkai; (10) Syair Rampai Maulid, berisi sajak-sajak pujian tentang Nabi Muhammad s.a. w. (11) Roman-roman Islam; (12) Cerita-cerita Jenaka. Misalnya cerita Abu Nuwas, Nasrudin Affandi, dan lain sebagainya.7 Karya-karya yang tergolong pada umumnya disebut sebagai Sastra Hikayat. Di lain kisah-kisah yang berkaitan dengan bangun dan jatuhnya kerajaan Islam, yang termasuk Hikayat Sejarah, luput disebut dalam pengelompokan ini. Begitu pula tentang puisi, dalam sastra Melayu tidak hanya syair tasawuf dan syair rampai yang berkembang. Di sana terdapat pantun dan gurindam, yang perlu dibicarakan tersendiri disebabkan kedudukannya yang penting dalam sastra Melayu. Khususnya Gurindam 12 karya Raja Ali Haji. Dengan cara lain Braginsky mengelompokkan karya-karya Melayu Islam menjadi tiga berdasarkan fungsi estetiknya: (1) Karya-karya yang mengetengahkan estetika kamal, yaitu yang fungsinya untuk menyempurnakan jiwa atau batin pembacanya di jalan Tauhid; (2) Karya yang mengetengahkan estetika faedah, yaitu karya-karya yang menekankan hikmah dan berfungsi sebagai pengajaran; (3) Karya yang menekankan estetika luaran (zahir) dan fungsinya terutama sebagai pelipur lara.8 Yang pertama, karya-karya penyempurnaan jiwa (kamal), menggambarkan upaya manusia mencapai pengetahuan tertinggi (ma`rifat), jalan kerohanian (suluk), bentuk pengalaman dan keadaan rohani (maqam dan ahwal) yang diperoleh seorang penempuh jalan rohani (salik) dan lain sebagainya. Karya- karya yang menggarap sfera kesempurnaan jiwa ini juga menggambarkan cita- cita manusia mencapai pribadi insan kamil meneladani Nabi Muhammad s.a.w., kerinduan seorang `asyik (pencinta) kepada Sang Kekasih (mahbub), yaitu Yang Satu. Dalam karya kategori ini dipaparkan juga jalan pengenalan diri, yang amat penting bagi seorang Muslim untuk mengenal perannya sebagai khalifah Tuhan di atas dunia dan sekaligus hamba-Nya. Syair-syair semacam ini juga sering disebut sebagai syair-syair Tauhid dan Makrifat. Braginsky mengelompokkan karya-karya Melayu Islam menjadi tiga berdasarkan fungsi estetiknya: (1) Karya-karya yang mengetengahkan estetika kamal, yaitu yang fungsinya untuk menyempurnakan jiwa atau batin pembacanya di jalan Tauhid; (2) Karya yang mengetengahkan estetika faedah, yaitu karya-karya yang menekankan hikmah dan berfungsi sebagai pengajaran; (3) Karya yang menekankan estetika luaran (zahir) dan fungsinya terutama sebagai pelipur lara. Selain ditulis dalam bentuk puisi didaktis dan simbolik, juga ada yang ditulis dalam bentuk kisah perumpamaan. Karya-karya Hamzah Fansuri dan murid-muridnya seperti Abdul Jamal, Hasan Fansuri, Syamsudin Pasai, dan juga beberapa karangan Abdul Rauf Singkel dan lain-lain termasuk dalam kategori ini. Kecuali karya tiga penulis ini terdapat karya ahli tasawuf lain yang namanya belum diketahui. Di antaranya Syair Perahu (dalam tiga versi 73
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yang berbeda), Ikat-ikatan Bahr al-Nisa' (Lautan Perempuan), Syair Dagang (yang agaknya ditulis penyair asal Minangkabau), Hikayat Burung Pingai, Syair Alif dan lain-lain. Penulis sufi itu juga sangat produktif menulis risalah tasawuf dan interpretasi teks keagamaan menggunakan metode ta'wil atau hermeneutika. Di antara penulis sufi yang terkenal ialah Hamzah Fansuri, Syamsudin Pasai, Nuruddin Raniri, Abdul Rauf Singkili, Yusuf Mengkasari, Daud Fatani, Abdul Samad Palimbangi, Ki Fakhrudin Palimbangi, Arsyad Banjari, Daud Pontiani dan lain-lain. Selain karya bercorak sejarah dan hikayat-hikayat tertentu, karangan- karangan ahli tasawuf ini sangat menarik perhatian pengkaji. Menurut Braginsky karya-karya yang termasuk ke dalam kategori ini mempunyai tujuan menyucikan kalbu dan jiwa manusia, karena kalbulah yang merupakan sarana penghayatan intuitif dalam menghayati keberadaan Yang	Haq.	Keindahan	yang	dipaparka	berhubungan	dengan	gagasan	sufi	tentang kesempurnaan jiwa manusia. Kesempurnaan itu dicapai melalui jalan keruhanian yang disebut ilmu suluk.9 Yang kedua, karya-karya yang mengemukakan estetika faedah menggambarkan kehidupan manusia dalam lingkungan masyarakatnya, bagaimana seseorang menjalankan kehidupan pribadi dan sosialnya alam rangka melaksanakan ajaran agama. Termasuk dalam kelompok ini ialah Hikayat Nabi dan Sahabat, Hikayat Pahlawan Islam, serta karya kesejarahan dan adab. Karya yang termasuk ke dalam kategori ini bermaksud memperkuat dan menyempurnakan akal manusia, yaitu sarana intelektualnya, dengan membeberkan kisah-kisah yang mengandung hikmah dan pengajaran. Di antara karya termasuk sastra adab yang terkenal ialah Taj al-Salatin (Mahkota Raja-raja) karya Bukhari Jauhari dan Bustan al-Salatin (Taman Raja-raja) karya Nuruddin Raniri dan Nasih Luqman al-Hakim (anonim). Karya-karya ini menjadi cermin pengajaran dan tuntunan bagi raja-raja, pegawai pemerintahan dan pemimpin masyarakat dalam menjalankan pemerintahan agar tercapai keadilan dan kesejahteraan sosial, dan dengan demikian agama berkembang. Dalam kelompok ini termasuk hikayat sejarah atau karangan-karangan yang berhubungan sejarah berdirinya sebuah kerajaan Islam. Karangan-karangan jenis ini pada umumnya menggambarkan jatuh bangunnya raja-raja dan dinasti, sebab-sebab kejatuhan dan kebangunannya, peristiwa-peristiwa penting yang mempengaruhi kehidupan masyarakat dan jalannya sejarah. Yang ketiga, karangan-karangan yang menekan estetika formal atau keindahan zahir/luaran. Termasuk ke dalam kategori ini ialah roman-roman percintaan bercampur petualangan dan semua karangan yang ditulis sebagai pelipur lara. Di dalam karangan seperti ini pengarang biasa menyisipkan pengajaran yang berkenaan dengan ajaran Islam. Pengarang roman Melayu bertujuan 74
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 menyerasikan kesan-kesan kejiwaan yang kacau disebabkan kobaran hawa nafsu dari pelaku kisah, dan menjadikannya sebagai sarana penghayatan indrawi atau sensual manusia dalam menanggapi kehidupan. Kesan- kesan kejiwaan yang kacau harus diserasikan dengan nilai moral dan ajaran agama, dan upaya ke arah itu dicapai melalui bantuan keindahan sastra yang memberikan semacam psikoterapi kepada jiwa, yaitu menghibur atau melipur. Karangan-karangan dalam kategori ini termasuk hikayat dan syair percintaan, kisah petualangan yang dibumbui kisah-kisah luar biasa atau ajaib. Kisah-kisah ajaib ini tidak dimaksudkan sebagai mitos, melainkan sebagai representasi pengalaman jiwa manusia yang ruang kejadiannya berlaku di alam misal atau alam imaginal.10 Perkembangan Sastra Melayu Sampai Abad ke-17 M Babakan penting dalam sejarah sastra Melayu Nusantara mengambil waktu pada peralihan abad ke-16 - 17 M. Pada masa ini bahasa Melayu telah mantap kedudukannya sebagai bahasa pergaulan utama di kepulauan Nusantara baik di bidang perdagangan maupun di bidang intelektual-keagamaan dan kebudayaan. Mantapnya kedudukan tersebut diperoleh karena penyebaran agama Islam yang telah marak sejak abad ke-13 M. Orang-orang Islam yang berpengaruh di bidang perdagangan, politik dan kegiatan intelektual menggunakan bahasa Melayu sebagai media utama bagi penyampaian ajaran agama, ilmu-ilmu keagamaan dan falsafah. Melalui cara yang demikian itu bahasa Melayu diperkaya dengan kosakata dan istilah-istilah Arab dan Persia, yang pada abad ke-13 - 15 M merupakan bahasa intelektual dan keilmuan yang penting di dunia.11 Cepatnya perkembangan bahasa Melayu menjadi bahasa pergaulan utama di bidang perdagangan dan intelektual bisa terjadi karena pusat-pusat utama penyebaran agama Islam seperti Samudra Pasai (1272-1450), Malaka (1400- 1511) dan Aceh Darussalam (1516-1700) merupakan kota-kota dagang dan pelabuhan utama di Selat Malaka. Di kota-kota inilah kapal-kapal asing singgah untuk mengambil barang dagangan, sehingga dengan cepatnya pula kota-kota ini maju dan makmur, yang dengan demikian mudah pula berkembang menjadi pusat kegiatan intelektual dan kebudayaan. Ketiga kerajaan ini pula sejak lama penduduknya menggunakan bahasa Melayu yang diwarisi dari pendahulunya yaitu kerajaan Sriwijaya.12 Pada masa ini bahasa Melayu telah mantap kedudukannya sebagai bahasa pergaulan utama di kepulauan Nusantara baik di bidang perdagangan maupun di bidang intelektual-keagamaan dan kebudayaan. Mantapnya kedudukan tersebut diperoleh karena penyebaran agama Islam yang telah marak sejak abad ke-13 M. Orang-orang Islam yang berpengaruh di bidang perdagangan, politik dan kegiatan intelektual menggunakan bahasa Melayu sebagai media utama bagi penyampaian ajaran agama, ilmu-ilmu keagamaan dan falsafah 75
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pada awal abad ke-16 M dengan ditalukkannya Malaka oleh Portugis (1511) serta merta kegiatan penulisan sastra Melayu mandeg untuk beberapa waktu lamanya. Tetapi tidak lama kemudian, pada tahun 1516 M, sebuah kerajaan Islam yaitu Aceh Darussalam muncul tidak jauh dari bekas tapak kerajaan Samudra Pasai. Dengan munculnya Aceh kegiatan penulisan kitab keagamaan dan sastra Melayu berkembang pesat. Karya-karya Melayu yang ditulis di Pasai dan Malaka disalin kembali dalam jumlah besar. Majunya perkembangan penulisan kitab itu terutama terjadi pada masa pemerintahan Sultan Ala'uddin Riayat Syah (1589- 1604) dan Sultan Iskandar Muda (1607-1636 M).13 Pada periode ini terjadi gelombang kedua dalam sejarah intelektual Islam di Nusantara. Gelombang pertama mengambil masa pada abad ke-14-16 M, yaitu sejak munculnya Samudra Pasai hingga berkembangnya Malaka dan Aceh. Pada periode yang sangat gencar dilakukan ialah pengenalan asas-asas kosmopolitan dari ajaran Islam. Karya-karya Arab dan Persia disadur dalam jumlah besar ke dalam bahasa Melayu, dan dengan demikian Islam hadir sebagai realitas dunia baru dalam pikiran bangsa-bangsa Nusantara. Dalam gelombang kedua terjadi proses islamisasi kebudayaan dan realitas secara besar-besaran. Islam dipakai sebagai cermin untuk melihat dan memahami realitas. Karya-karya dari zaman Hindu Buddha disadur dan ditransformasikan ke dalam situasi pemikiran Islam. Zaman ini menandakan berakhirnya zaman peralihan dari tradisi Hindu-Budhha ke tradisi Islam, dan bermulanya penulisan karya-karya yang benar-benar bercorak Islam baik secara estetik maupun isi yang dikandungnya. Realitas yang ditampilkan adalah realitas yang hidup dalam masyarakat dan kebudayaan Melayu Nusantara yang telah berhasil diislamkan. Memang, kapan berakhirnya masa peralihan ini tidak dapat diberi batas dengan jelas oleh karena karya-karya yang dihasilkan pada zaman peralihan masih disalin dan digubah hingga abad ke-19 M. Tidak sedikit pula dari karya-karya tersebut digubah menjadi versi-versi yang beraneka ragam dalam bahasa-bahasa Nusantara lain yang ikut mengalami proses islamisasi seperti Jawa, Sunda, Aceh, Madura, Mandailing, Minangkabau, Sasak, Bugis, Makassar, Banjar dan lain-lain. Gubahan-gubahan baru ini pada umumnya semakin jelas hubungannya dengan realitas Islam yang berkembang dalam kehidupan masyarakat Nusantara. Tetapi bagaimana pun juga proses islamisasi realitas dan kebudayaan Melayu terjadi pada peralihan abad ke-16 dan 17 M. Mantapnya kedudukan bahasa Melayu, kejayaan Aceh Darussalam sebagai pusat kegiatan intelektual Islam dan peranan aktif lembaga-lembaga pendidikan Islam, merupakan faktor yang menentukan dalam mempercepat proses Islamisasi ini. Tidak diragukan lagi, tasawuf merupakan faktor lain yang menentukan. Sejak abad ke-13 M, khususnya sejak jatuhnya kekhalifatan Baghdad oleh serbuan tentara Mongol pada tahun 1256 M, tasawuf memainkan peranan penting, terutama dalam membentuk pandangan hidup (way of life) dan pandangan dunia 76
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 (weltsanschauung) masyarakat Muslim. Pandangan hidup dan pandangan dunia itu meliputi pemikiran dan dasar-dasar keyakinan yang berkenaan dengan metafisika, epistemologi, etika, sosiologi dan estetika.14 Dalam gelombang kedua pemikiran Islam ini ada dua gejala dominan yang saling berkaitan muncul. Gejala pertama ialah kecenderungan yang memusatkan diri pada renungan-renungan bercorak tasawuf secara mendalam dan personal. Ini dilakukan untuk menjawab persoalan berkenaan dengan hubungan manusia dengan Yang Abadi. Gejala kedua dari gelombang kedua pemikiran Islam tersebut ialah ikhtiar untuk membangun tatanan kehidupan sosial politik berdasarkan cara pandang Islam, yang dengan itu sebuah kehidupan masyarakat religius dan beradab dapat diselenggarkan. Kecenderungan kedua ini memunculkan hasrat menyusun etika politik dan teori pemerintahan yang ideal, yang dengan itu kesadaran bersama dan solidaritas kemasyarakatan dapat direalisasikan. Gejala pertama tampak dalam kegiatan tokoh-tokoh seperti Hamzah Fansuri, Syamsudin Sumatrani dan murid-muridnya di Sumatra. Mereka adalah pemikir sufi dan ulama terkemuka pada zamannya yang banyak melahirkan karya-karya bercorak tasawuf, khususnya syair-syair tasawuf, risalah kesufian dan ulasan mengenai sastra kerohanian. Gejala kedua tampak dalam usaha Bukhari al- Jauhari dalam menyusun karya bercorak adab, yaitu Taj al-Salatin (Mahkota Raja-raja, 1603 M), yang kemudian dillanjutkan oleh Nuruddin al-Raniri (w. 1648 M), keduanya di Aceh. Sejak abad ke-13 M, khususnya sejak jatuhnya kekhalifatan Baghdad oleh serbuan tentara Mongol pada tahun 1256 M, tasawuf memainkan peranan penting, terutama dalam membentuk pandangan hidup (way of life) dan pandangan dunia (weltsanschauung) masyarakat Muslim. Pandangan hidup dan pandangan dunia itu meliputi pemikiran dan dasar-dasar keyakinan yang berkenaan dengan metafisika, epistemologi, etika, sosiologi dan estetika. Kebaruan karya para penulis Melayu abad ke-16 dan 17 itu, terutama syair- syair tasawufnya, terletak pertama-tama pada keberanian pengarang untuk mengekspresikan pengalaman dan pengetahuan pribadinya secara lebih bebas dan merdeka. Ini dimungkinkan karena mereka berkarya berdasarkan estetika sufi dan ilmu tasawuf, yang dalam ajarannya memang menekankan bahwa karya seni yang bertanggungjawab mestilah pertama-tama didasarkan pada pengalaman pribadi dan kesaksian langsung penulisnya terhadap realitas yang ingin disampaikan. Pengalaman kesufian sendiri bersifat personal, namun dapat dibagi dengan pengalaman personal orang lain melalui media sastra. Sastra sufi penting terutama karena berfungsi meneguhkan pentingnya sinthesa antara pengetahuan rasional empiris dan makrifat, yaitu pengetahuan yang diperoleh oleh seseorang yang telah menyucikan kalbunya. Dalam sastra sufi itulah kearifan-kearifan lokal dan nasional bersumber. Sarjana-sarjana sastra Melayu berkeyakinan bahwa karangan para penulis sufi Melayu itu berhasil mempengaruhi dan ikut membentuk pandangan hidup (way of life) dan gambaran dunia (Weltanschaung) masyarakat Melayu. 77
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sastra Hikayat Sebelum lahirnya karya-karya besar, di negeri mana pun di dunia ini, tentu didahului oleh maraknya perkembangan sastra atau kegiatan penulisan yang memungkinkan munculnya tradisi sastra yang kokoh dan mantap. Tanpa didahului oleh tumbuhnya tradisi yang mulai kokoh dan mantap, tidak mungkin serta merta lahir pengarang-pengarang besar seperti di Aceh pada abad ke-17 M. Sebelum lahirnya karya-karya besar, di negeri mana pun di dunia ini, tentu didahului oleh maraknya perkembangan sastra atau kegiatan penulisan yang memungkinkan munculnya tradisi sastra yang kokoh dan mantap. Tanpa didahului oleh tumbuhnya tradisi yang mulai kokoh dan mantap, tidak mungkin serta merta lahir pengarang-pengarang besar seperti di Aceh pada abad ke-17 M. Sebelum tokoh-tokoh besar itu muncul kesusastraan Melayu telah berkembang pesat di Aceh. Ini ditunjukkan oleh berkembangnya hikayat, yang tidak sedikit di antaranya dijadikan sumber rujukan dan ilham oleh Hamzah Fansuri, Bukhari al-Jauhari, Nuruddin al-Raniri dan penulis-penulis abad ke-17 dan 18 lain. Hikayat adalah sebutan umum untuk karangan naratif, baik prosa maupun puisi, dan jenisnya beraneka ragam. Berdasarkan bahan yang dijadikan sumber penulisannya ia bisa dibagi dua. Pertama, hikayat-hikayat yang ditulis berdasarkan sejarah, legenda, mitos dan realitas lokal, termasuk di dalamnya hikayat sejarah seperti Hikayat Raja-raja Pasai, Sejarah Melayu dan Hikayat Aceh. Adapun klasifikasi Sastra Hikayat adalah seperti berikut: Pertama, hikayat tentang Nabi Muhammad s.a.w. Termasuk dalam kelompok ini ialah Hikayat Kejadian Nur Muhammad, Hikayat Rasulullah, Hikayat Bulan Berbelah, Hikayat Nabi Mikraj, Hikayat Nabi Bercukur, Hikayat Seribu Satu Masalah, Hikayat Nabi Wafat, Hikayat Nabi Mengajar Anaknya Fatimah, Hikayat Nabi Mengajar Ali, Hikayat Putri Salamah (yang mendapat pelajaran dari Nabi, Hikayat Nabi dengan Orang Miskin, dan Hikayat Nabi dan Iblis Pembacaan riwayat hidup Nabi Muhammad s.a.w. dan perjuangan beliau sejak awal penyebaran agama Islam di Nusantara telah dijadikan sebagai media dakwah yang efektif, terutama yang disajikan dalam bentuk syair. Yang terkenal di antaranya ialah Kasidah Burdah karangan Syekh al-Busiri, seorang penyair sufi abad ke-13 dari Mesir. Seorang sejarawan Muslim abad ke-15 yang masyhur dari Persia, Zainuddin al-Ma`bari dalam kitabnya Tuhfat al-Mujahidin (Anugerah Ahli Jihad), mengatakan bahwa pembacaan Kasidah Burdah yang dinyanyikan sangat menarik perhatian penduduk India dan Asia Tenggara untuk memeluk agama Islam. Melalui hikayat ini kandungan ajaran Islam berkenaan dengan keimanan, akhlaq dan perjuangan menegakkan kebenaran didakwahkan dengan cara yang lembut Melalui	hikayat	ini	kandungan	ajaran	Islam	berkenaan	dengan	keimanan,	akhlaq	dan perjuangan menegakkan kebenaran didakwahkan dengan cara yang lembut. Contohnya seperti yang dikemukakan dalam Hikayat Putri Salamah. Di situ dikisahkan bagaimana Nabi mengajarkan putrinya mengenai tugas seorang istri dalam Islam. Dalam Hikayat Nur Muhamad atau Hikayat Kejadian Nur Muhamad dikisahkan bahwa sebelum menciptakan segala sesuatu di dalam semesta Tuhan menjadikan Nur Muhamad terlebih dahulu sebagai asas kejadian. 78
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Nur Muhamad, yang artinya ialah cahaya yang tepuji, merupakan konsep sufi tentang unsur ruhani segala ciptaan, khususnya manusia, yang digambarkan sebagai cahaya terpuji yang berkilau-kilauan. Konsep ini dihubungkan dengan pribadi	Nabi	Muhamad,	yang	akhlaq	dan	pengetahuannya	terpuji	serta	menerangi alam semesta. Hikayat berkenaan dengan Nabi Muhamad yang juga tidak kalah penting ialah Hikayat Seribu Masalah yang memaparkan masalah eskatologi Islam, yang diuraikan melalui berbagai perumpamaan. Salah satu versi terkenal ialah yang ditulis di Aceh pada akhir abad ke-17 M berdasarkan versi Arab Masa`il Abdullah bin Salam li Nabiyyin (Pertanyaan-pertanyaan Abdullah bin Salam kepada Junjungan Nabi kita). Kedua, hikayat-hikayat tentang para nabi. Disebut juga Qisas al-`Anbiya` atau Surat Anbiya`. Mengisahkan riwayat hidup nabi-nabi sebelum Rasulullah termasuk	Nabi	Adam,	Idris,	Nuh,	Luth,	Saleh,	Ibrahim,	Ismail,	Ishaq,	Yakub,	Yusuf, Syuaib, Musa, Daud, Sulaiman, Ayub, Yahya dan Isa a.s. Kecuali itu masing-masing nabi dibuat hikayat terpisah. Yang populer dalam sastra Melayu Hikayat Nabi Yusuf, Hikayat Nabi Musa, Hikayat Nabi Sulaiman, Hikayat Raja Jumunah (dan Nabi Isa), Hikayat Zakaria, Hikayat Luqman al-Hakim, Hikayat Nabi Allah Ayub, Hikayat Nabi Musa Bermunajat, dan lain-lain. Kisah Nabi Yusuf sangat istimewa karena sebagian besar sumbernya adalah Surat Yusuf dalam al-Qur'an. Beliau merupakan satu-satunya nabi yang dikisahkan secara panjang lebar dalam al-Qur'an dalam sebuah surat. Kisah nabi yang populer ialah Hikayat Nabi Musa. Selain memakai sumber-sumber pra-Islam, sumber utamanya ialah Surat al-Kahfi, yang di dalamnya dikisahkan pertemuannya dengan Nabi Khaidir yang kemudian berperan sebagai guru spiritualnya. Beberapa nabi juga dimunculkan dalam hikayat lain. Misalnya Nabi Sulaiman a.s. dimunculkan sebagai tokoh bayangan dalam kisah binatang (fabel) seperti Cerita Pelanduk Jenaka dan Nabi Isa dimunculkan dalam Hikayat Maharaja Ali. Versi Melayu dari kisah para nabi itu digubah berdasarkan sumber Arab dan Persia seperti Kitab al-Mubtada wa Qisas al-Anbiya' (Buku tentang Kejadian Alam dan Cerita Para Nabi) karangan Wahb ibn Munabba (w. 730 M), Ara`is al-Majalis: Qisas al-`Anbiya' (Para Pengantin dalam Majlis: Kisah Para Nabi) karangan Tha`labi (abad ke-10 M), dan Qisas al-`Anbya' karangan Ibn Khalaf dari Nisyapur, Iran.15 Pada pendahuluan Surat `Anbiya dipaparkan kisah permulaan kejadian alam semesta yang diawali dengan kejadian Nur Muhammad. Sejarah kejadian manusia, menurut penulis kitab ini, tidak dimulai dari munculnya Adam, tetapi dari kejadian Nur Muhammad di alam ketuhanan. Ketiga, kisah-kisah tentang para Sahabat Nabi. Menceritakan kehidupan dan perjuangan para sahabat Nabi Muhamad yang muncul sebagai tokoh penting Islam setelah Nabi. Termasuk dalam kelompok ini ialah Hikayat Abu Bakar, Hikayat Amir al-Mu`minin Umar, Hikayat Sayidina Ali, Hikayat Usman bin Affan, Hikayat Abu Syamah, Hikayat Abu Bakar dan Rahib Yahudi,Hikayat Ali Kisah-kisah tentang para Sahabat Nabi. Menceritakan kehidupan dan perjuangan para sahabat Nabi Muhamad yang muncul sebagai tokoh penting Islam setelah Nabi. Keempat, ikayat-hikayat tentang Orang Saleh atau Wali. Kelima, hikayat Raja- raja dan Pahlawan Islam. 79
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Kawin, Hikayat Raja Handak, Hikayat Hasan dan Husein, Hikayat Salman al- Farsi, Hikayat Tamim al-Dari dan lain-lain. Hikayat para sahabat ini mempunyai daya tarik tersendiri bagi pembacanya. Misalnya Hikayat Abu Bakar yang menceritakan beberapa peristiwa penting dalam sejarah Islam yang jarang diketahui	umum.	"Diceritakan	setelah	Abu	Bakar	Siddiq	menjadi	khalifah,	seorang tokoh bernama Marwan dipecat dari jabatannya karena didapatkan menyebarkan fitnah. Setelah beliau wafat, jabatan khalifah dipegang oleh Umar bin Khattab. Dalam masa pemerintahannya terjadi peperangan hebat antara tentara Islam di bawah pimpinan Ali bin Abi Thalib melawan tentara Khusraw dari kemaharajaan Persia di bawah pimpinan Rustam. Dalam peperangan tersebut kaum Muslimin memperoleh kemenangan. Putri Maharaja Khusraw Syahrbanu kawin dengan Husein bin Ali dan Nurbayan kawin dengan Muhamad bin	Abu	Bakar".	Sedangkan	Hikayat Abu Syamah menceritakan keadilan khalifah Umar bin Khattab yang tidak segan-segan menghukum anaknya sendiri karena mencabuli seorang gadis Yahudi dalam keadaan mabuk. Keempat, hikayat-hikayat tentang Orang Saleh atau Wali Yang terkenal Hikayat Rabiah al-Adawiyah, Hikayat Sultan Ibrahim bin Adam, Hikayat Bayazid Bhistami, Hikayat Syekh Abdul Kadir Jailani, Hikayat Syekh Saman, Hikayat Syekh Naqsabandi dan lain-lain.Hikayat semacam ini sering disebut oleh para sarjana sebagai hagiografi, yaitu kisah mengenai keteladan spiritual dari orang-orang suci. Versi dari hikayat para wali ini juga disampaikan dalam bentuk puisi, yang dibacakan dengan cara dinyanyikan oleh para pengikut tarekat sufi tertentu dan disebut rawatib. Rawatib yang terkenal di Nusantara ialah Rawatib Syekh Abdul Kadir Jailani, Rawatib Syekh Saman, Rawatib Syekh Hamzah Fansuri, dan lain- lain. Versinya dalam bahasa Jawa dan Nusantara lain disadur dari versi Melayu yang ditulis di Aceh. Tari Saman yang terkenal di Aceh ada kaitannya dengan rawatib Syekh Saman. Kisah tentang Syekh Saman, pendiri tarekat Samaniyah, tergolong baru karena wali sufi ini hidup pada awal abad ke-18 M, namun karena pengikutnya banyak di Indonesia, khususnya di Aceh dan negeri Melayu yang lain maka tidak mengherankan jika kisah mengenai kehidupannya sangat populer. Kelima, hikayat Raja-raja dan Pahlawan Islam. Cerita mengenai pahlawan sering disebut hikayat perang atau epos. Genre sastra ini sangat digemari oleh pembaca. Tiga di antaranya, yaitu Hikayat Muhamad Ali Hanafiyah, Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Iskandar Zulkarnain telah mulai diterjemahkan atau disadur ke dalam bahasa Melayu dari sumber sastra Persia pada abad ke-14 dan 15. Pada abad ke-18 M, melalui versi Melayu hikayat berkenaan disadur ke dalam berbagai bahasa Nusantara seperti Jawa, Sunda, Madura, Bugis, Makassar, Sasak, Banjar, Minangkabau, Mandailing, termasuk ke dalam bahasa Aceh dan Gayo. Dalam kesusastraan Jawa, Sunda dan Madura kisah-kisah kepahlawanan Islam ini, khususnya Hikayat Amir Hamzah sangat digemari dan dikenal sebagai siklus Serat Menak. Epos lain yang digubah berdasarkan sumber Persia dan populer ialah Hikayat Malik Saiful Lizan, Hikayat Saif bin Dhi Yazan, Hikayat Semaun, dan lain-lain. 80
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Epos menempati kedudukan penting dalam sejarah Sastra Dunia, dan setiap bangsa memilikinya. Bersama-sama karya kesejarahan, ia perperan membentuk kesadaran sejarah suatu masyarakat. Dalam sastra Islam, epos memainkan peranan penting untuk memupuk semangat kaum Muslimin dalam berjuang menegakkan ajaran agama. Yang menarik ialah Hikayat Iskandar Zulkarnain, yang tokohnya bukan pribadi yang hidup zaman Islam, melainkan pada abad ke-3 SM. Sumber hikayat ini ialah legenda Iskandar Agung dari Macedonia yang telah menaklukkan banyak negeri dari Balkan hingga India. Penulis Muslim menghubungkan kisah raja ini dengan kisah Iskandar Zulkarnain yang terdapat dalam al-Qur'an. Winstedt mengemukakan bahwa sastrawan Arab yang mencampurkan legenda Iskandar Agung dan Iskandar Zulkarnain ialah Umara. Versi Arab dari kisah ini ialah karangan Mubasyir (1503), tetapi versi Melayu digubah berdasarkan hikayat yang ada dalam sastra Persia, yaitu Iskandar- namah karangan Nizami al-Ganjawi, penulis Iran abad ke-12 M.16 Epos menempati kedudukan penting dalam sejarah Sastra Dunia, dan setiap bangsa memilikinya. Bersama-sama karya kesejarahan, ia perperan membentuk kesadaran sejarah suatu masyarakat Di samping Hikayat Iskandar Zulkarnain, dua hikayat lain yang populer ialah Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Muhamad Ali Hanafiyah. Hikayat Amir Hamzah sangat populer di kalangan masyarakat Muslim hingga awal abad ke- 20. Berbagai versinya dijumpai dalam sastra Melayu, Jawa, Madura, Sunda dan lain-lain. Versi cerita ini seperti yang dikenal hingga sekarang memang berasal dari sastra Persia. Sumber ilham cerita ialah Hamzab bin Abdul Muthalib, paman Nabi Muhammad s.a. w., lahir pada tahun 569 M. Pada awalnya Hamzah menentang ajaran Islam, tetapi kemudian menjadi penganut yang taat dan gigih memperjuangkan kebenaran risalah agama ini. Dalam Perang Uhud melawan pasukan Quraysh, Hamzah mati syahid. Di Persia kisahnya dicampur aduk dengan pahlawan lain yang juga bernama Hamzah bin Abdullah, yang hidup pada zaman Abbasiyah.17 Sinopsis cerita:	"Setelah	Amir	Hamzah	masuk	Islam,	keberaniannya	segera	diketahui oleh kaum Muslimin. Beliau dipilih menjadi kepala pasukan tentara untuk menaklukkan Yaman. Maharaja Nusyirwan dari negeri Persia mendengar berita kepahlawanan Amir Hamzah ini. Dia diundang ke istananya di Madain. Di sana Amir Hamzah jatuh cinta kepada putri Muhrnigar. Bakhtik, wazir maharaja Nusyirwan sangat benci pada orang Arab. Dia merancang pembunuhan terhadap Amir Hamzah, yaitu dengan memberi syarat bahwa Amir Hamzah dapat menikahi sang putri apabila sanggup pergi ke Mesir, Rum dan Yunani untuk mengumpulkan upeti. Amir Hamzah menyanggupi syarat tersebut. Dia berangkat ke Mesir. Namun malang, di sana dia ditangkap polisi dan dimasukkan ke dalam penjara. Tetapi karena kelihaiannya, Amir Hamzah bisa melarikan diri dari penjara, kemudian mengembara ke berbagai negeri, terutama Asia Tengah. Setelah pulang dari pengembaraan, oleh maharaja Nusyirwan dia diperbolehkan menikah dengan putri Muhrnigar. Bakhtik tetap benci pada Amir Hamzah dan berusaha mengalahkannya. Mata Amir Hamzah dibuat buta. Tetapi Nabi Khaidir berhasil memulihkan penglihatan Amir Hamzah. Pada akhir cerita Bakhtik dibunuh oleh tokoh bernama Umar Umayyah. Setelah 81
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 peristiwa itu Amir Hamzah memimpin pasukan memerangi raja-raja kafir dan menyebarkan agama Islam. Tetapi malang sekali, Amir Hamzah akhirnya gugur ketika	berperang	dengan	Raja	Lahad." Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Meskipun hikayat ini ditulis berdasarkan sumber Arab, tetapi dikembangkan menjadi sebuah hikayat oleh penulis-penulis Persia pada abad ke-14 M. Dasar ceritanya ialah legenda yang hidup di kalangan pengikut sekte Kaisaniya, sebuah sekte dari madzhab Syiah yang berbeda dari sekte-sekte Syiah lain seperti aliran Imam Duabelas (Imamiya), Imam Tujuh (Ismailiya), Imam Lima (Zaidiya) dan lain-lain Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Meskipun hikayat ini ditulis berdasarkan sumber Arab, tetapi dikembangkan menjadi sebuah hikayat oleh penulis- penulis Persia pada abad ke-14 M. Dasar ceritanya ialah legenda yang hidup di kalangan pengikut sekte Kaisaniya, sebuah sekte dari madzhab Syiah yang berbeda dari sekte-sekte Syiah lain seperti aliran Imam Duabelas (Imamiya), Imam Tujuh (Ismailiya), Imam Lima (Zaidiya) dan lain-lain. Sekte-sekte Syiah yang lain berpendirian bahwa hanya keturunan Ali bin Thalib dan Fatimah saja yang berhak menjabat Imam, maka sekte Kaisaniya menganggap bahwa jabatan imamah berakhir setelah wafatnya Muhammad Ali Hanafiyah. Hanafiyah adalah putra Ali yang ketiga dari istrinya yang berasal dari suku Hanaf dan yang dinikahi Ali setelah wafatnya Fatimah. Sekte ini dikembangkan oleh Kaisan, pengasuh Hanafiyah yang sangat mengagumi kesalehan tuannya. Dalam sastra Melayu hikayat ini telah dikenal sejak akhir abad ke-15 M dan digubah berdasarkan sumber Persia yang ditulis pada pertengahan abad ke- 14.	Ringkasan	ceritanya	sebagai	berikut:	"Ketika	Ali	dipilih	menjadi	khalifah	ke-4 setelah terbunuhnya Usman bin Affan, Mu'awiya -- keponakan Usman yang menjabat sebagai gubernur Damaskus - menentang keputusan itu. Dia merancang untuk membunuh Ali. Perang berkobar antara pengikut Ali dan Mu'awiya. Keduanya memiliki kekuatan yang seimbang. Bahkan dalam pertempuran yang menentukan pasukan Ali berada di atas angin. Tetapi melalui cara yang licik, Mu'awiya menawarkan perundingan. Dalam perundingan diputuskan untuk mengadakan tahkim, yaitu melalui sebuah pemilihan yang dilakukan oleh beberapa hakim yang ditunjuk oleh masing-masing pihak. Tahkim memutuskan Mu'awiya berhak menjabat khalifa dan sejak itu resmilah Dinasti Umayya memerintah kekhalifatan Islam. Pemerintahan Umayyah berlangsung antara tahun 662 hingga 749 M. Tidak lama setelah itu Ali dibunuh di Kufa dan para pengikutnya terus melancarkan berbagai pembrontakan terhadap Umayya. Pada masa pemerintahan Yazid, pengganti Mu'awiya, timbul pula pembrontakan yang menewaskan Hasan dan Husein. Muhammad Hanafiya bangkit dan mengumpulkan pasukan, kemudian melancarkan peperangan menentang Yazid. Dalam sebuah pertempuran yang menentukan Yazid terbunuh secara mengerikan, yaitu jatuh ke dalam danau yang penuh kobaran api. Setelah itu Muhammad Hanafiya menobatkan putra Husainn, Zainal Abidin menjabat sebagai imam. Ketika itu dia mendengar kabar bahwa tentara musuh sedang berhimpun dalam sebuah gua. Dia pun pergi ke tempat itu untuk memerangi mereka. Ketika dia masuk ke dalam gua, dia mendengar suara ghaib yang memerintahkan agar dia jangan masuk ke dalam gua. Tetapi dia tidak menghiraukan seruan itu. Dia terus saja membunuh musuh-musuhnya. Tiba-tiba	pintu	gua	tertutup	dan	dia	tidak	bisa	keluar	lagi	dari	dalamnya."18 82
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Keenam, roman-roman Islam. Pada umumnya ditulis sebagai pelipur lara, namun demikian unsur didaktiknya cukup dominan. Termasuk dalam kelompok ini ialah Hikayat Jauhar Manik, Hikayat Syamsul Anwar, Hikayat Kamaruz Zaman, Hikayat Sultan Bustaman, Hikayat Raja Khaibar, Hikayat Ahmad Muhamad, Hikayat Siti Hasnah, Hikayat Siti Zubaidah Perang Dengan Cina dan lain-lain. Sebagian dari hikayat-hikayat ini dikembangkan dari kisah-kisah yang terdapat dari cerita berbingkai dan sebagian lagi dikembangkan menjadi alegori sufi. Pada umumnya cerita dalam kisah-kisah ini bermain di wlayah Tiimur Tengah, Asia Barat, Persia dan India. Nama tempat yang memang ada dalam sejarah seperti Baghdad, Madain dan Turkistan. Tetapi juga terdapat juga nama-nama rekaan	bercorak	Arab	dan	Persia	seperti	Syarqastan,	Sanjatan,	Malik	al-Ghuyur	dan lain sebagainya. Roman-roman Islam. Pada umumnya ditulis sebagai pelipur lara, namun demikian unsur didaktiknya cukup dominan. Melengkapi hikayat bercorak Persia muncul pula hikayat-hikayat yang mengandung baik unsur Hindu maupun Islam seperti Hikayat Jaya Langkara, Hikayat Gul Bakawali, Hikayat Si Miskin, Hikayat Isma Yatim, Hikayat Nakhoda Asyik, Hikayat Nakhoda Muda, Hikayat Berma Syahdan, Hikayah Syah Mardan, Hikayat Inderaputra dan lain-lain. Tokoh-tokoh dalam hikayat ini adalah pahlawan tempatan dan lingkungan terjadinya cerita juga di bumi Melayu, kecuali Hikayat Gul Bakawali. Unsur Islam tampak misalnya dengan menceritakan bahwa tokoh fasih membaca al-Qur'an, selalu berzikir, istrinya empat, dan di mana pun berada tidak lupa berdoa dan salat di masjid.19 Ketujuh, hikayat Perumpamaan atau Alegori Sufi. Sebagian dari alegori sufi digubah berdasarkan hikayat yang termasuk dalam kategori roman, seperti misalnya Hikayat Syah Mardan, Hikayat Inderaputra dan lain-lain. Dalam sastra Jawa contoh terbaik ialah Cerita Dewa Ruci. Adapun alegori yang disadur dari sumber sastra Persia ialah Hikayat Burung Pingai, Hikayat Perkataan Alif dan lain-lain. Yang terkenal ialah Hikayat Burung Pingai yang disadur dari Mantiq al-Thayr (Musyawarah Burung) karya Fariduddin al-`Attar, penyair sufi Persia abad ke-12 yang masyhur. Hikayat ini baru belakangan saja diungkap. Braginsky (1993:40) menemukan versi hikayat ini dalam naskah Leiden Cod. Or. 3341 yang telah disalin oleh van Ronkel pada tahun 1922, namun hampir tidak ada peneliti memberi perhatian terhadap hikayat ini. Deskripsi dalam Hikayat Burung Pingai ialah sebagai berikut: Ketujuh, hikayat Perumpamaan atau Alegori Sufi. Sebagian dari alegori sufi digubah berdasarkan hikayat yang termasuk dalam kategori roman. "Nabi	Sulaiman,	raja	binatang	dan	jin,	memanggil	semua	burung.	Burung	pertama yang muncul ialah Nuri, Khatib Agung di kalangan burung-burung. Disusul Kasuari, Elang, Kelelawar, Pelatuk, Tekukur, Merak, Gagak dan lain-lain. Di depan mereka Nabi Sulaiman bertanya kepada burung Nuri, jalan apa yang harus ditempuh untuk mencapai rahasia dan hakikat kehidupan? Nuri menjwab, melalui jalan tasawuf, yang tahapan-tahapannya berjumlah tujuh (sebagaimana tujuh lembah keruhanian dalam Mantiq al-Tayr). Nuri lantas memperlihatkan kearifannya dengan menceritakan bahwa seorang kawannya mengeluh tidak 83
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dapat mengenal Tuhan disebabkan buta dan tuli. Tetapi jalan tasawuf bukan jalan inderawi, jadi tidak tergantung apakah orang itu tuli dan buta secara jasmani. Kemudian Nuri menjelaskan bahwa jalan tasawuf selain sukar juga berbahaya. Di laut kehidupan tidak mudah mendapat petunjuk. Burung- burung yang mendengar keberatan menempuh jalan tasawuf. Masing-masing mengemukakan alasan berbeda. Tetapi setelah duraikan pentingnya perjalanan itu, pada akhirnya burung-burung bersedia mengikuti petunjuk burung Nuri melakukan pengembaraan menuju Negeri Kesempurnaan. Penulis menutup alegorinya	dengan	mengutip	Hadis	qudsi,	'Barang	siapa	mengenal	dirinya,	akan mengenal Tuhannya'. Setelah tujuan dicapai burung-burung yang berhasil menempuh perjalanan itu, semuanya takjub, heran dan memuji kearifan burung Nuri."20 Cerita Berbingkai. Cerita semacam ini sangat digemari pembaca, sehingga versi dari masing- masing cerita banyak sekali dijumpai dalam sastra Melayu. Kisah- kisah Jenaka. Kisah- kisah jenaka sangat digemari di seluruh dunia. Kedelapan, cerita Berbingkai. Cerita semacam ini sangat digemari pembaca, sehingga versi dari masing-masing cerita banyak sekali dijumpai dalam sastra Melayu. Sebagian merupakan kisah binatang (fabel), sebagian lagi tidak termasuk fabel. Yang termasuk fabel ialah Hikayat Khalilah dan Dimnah dan Hikayat Bayan Budiman. Yang tidak termasuk fabel ialah Hikayat Seribu Satu Malam, Hikayat Maharaja Ali, Hikayat Bakhtiar, Hikayat Bibi Sabariah dan lain-lain. Selain sebagai sarana pengajaran, hikayat-hikayat ini berperan sebagai pelipur lara. Kesembilan, kisah-kisah Jenaka. Kisah-kisah jenaka sangat digemari di seluruh dunia. Dalam sastra Melayu kisah-kisah seperti ini bisa dibagi ke dalam dua kelompok. Pertama kisah-kisah jenakan yang bersumber dari sastra Arab dan Persia seperti Hikayat Abu Nawas, Hikayat Umar Umayya dan Hikayat Nasrudin Affandi. Kisah Umar Umayya merupakan sempalan dari Hikayat Amir Hamzah. Umar Umayya adalah tokoh pendamping Amir Hamzah yang gemar berjenaka seperti Abu Nawas. Berdasarkan model ini kemudian muncul kisah-kisah jenaka lain dengan menggunakan tokoh tempatan seperti Pak Belalang (Melayu), Si Kabayan (Sunda), Modin Karok (Madura) dan lain-lain. Termasuk kisah jenaka dan sekaligus fabel ialah Kisah Pelanduk Jenaka yang sangat popular hingga sekarang. Di samping hikayat yang bersumber dari sastra Arab dan Persia itu terdapat pula hikayat yang bersumber dari tradisi lokal. Di antaranya ialah Hikayat Malim Dewa, Hikayat Malim Deman, Hikayat Pocut Muhammad, Hikayat Syah Mardan, Hikayat Isma Yatim, Hikayat Inderaputra, Hikayat Serengga Bayu dan lain-lain. Pahlawan-pahlawan lokal juga diabadikan perjuangannya dalam epos, begitu pula peristiwa sejarah. Yang terkenal ialah Syair Perang Makassar oleh Encik Amin, yang pola syairnya dipengaruhi oleh syair-syair Hamzah Fansuri. 84
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Hikayat Sejarah Karya bercorak sejarah menggambarkan jatuh bangunnya raja-raja dan dinasti, sebab-sebab kejatuhan dan kebangunannya, peristiwa-peristiwa penting yang mempengaruhi kehidupan masyarakat dan jalannya sejarah. Karangan seperti ini ditulis dalam bentuk prosa dan puisi. Yang berbentuk prosa dalam kesusastraan Melayu disebut hikayat. Hikayat sejarah yang awal dalam kesusastraan Melayu ialah Hikayat Raja-raja Pasai, Hikayat Aceh (anonim), Sulalat al-Salatin atau Sejarah Melayu karya Tun Sri Lanang. Tetapi ada pula karya bercorak sejarah bercampur adab seperti Bustan al-Salatin karangan Nuruddin al-Raniri dan Tuhfat al-Nafis karangan Raja Ali Haji. Jumlah hikayat sejak termasuk paling banyak ditulis di dalam kesusastraan Melayu dan Jawa. Dalam kesusastraan Melayu antara lain ialah Hikayat Merong Mahawangsa (tentang sejarah Kedah), Hikayat Banjar dan Kota Waringin, Hikayat Johor, Salasilah Kutai, Hikayat Patani, Hikayat Siak, Misa Melayu, Salasilah Melayu dan Bugis, Salasilah Raja-raja Brunei, Hikayat Pahang, Sejarah Raja-raja Riau, Hikayat Mokoko (Bengkulu), Hikayat Palembang, Hikayat Upu Daeng Manambon, Hikayat Maulana Hsanuddin (sejarah penyebaran agama Islam di Banten), Tuhfat al-Nafis (karya Raja Ali Haji), Hikayat Bengkulu, Hikayat Tuanku Imam Bonjol, Hikayat Syekh Jalaluddin, Hikayat Rasulullah Yang Jatuh Kepada Sunan Giri Kedaton dan lain-lain. Yang ditulis dalam bentuk syair di antaranya ialah Syair Perang Mengkasar, Syair Sultan Maulana, Syair Moko-moko, Syair Sultan Zainal Abidin, Syair Perang Siak, Syair Pangeran Syarif Hasyim, Syair Singapura Terbakar, Syair Siti Zubaidah Perang dengan Cina, Syair Kompeni Walanda Perang dengan Cina dan lain-lain. Dalam kesusastraan Jawa, Sunda dan Madura hikayat sejarah disebut babad. Istilah ini baru muncul sejak berkembangnya agama Islam. Di antara babad yang terkenal ialah Babad Tanah Jawi, Babad Cirebon, Babad Demak, Babad Mataram, Babad Giyanti, Babad Madura, Babad Pasundan, Babad Cirebon, Babad Sumenep, Babad Besuki, Serat Babad Dipanegara, dan lain-lain. Dalam sastra Minangkabau disebut tambo. Yang terkenal ialah Tambo Minangkabau.21 Menurut Ali Ahmad karya bercorak sejarah yang disebut salasilah memiliki unit cerita yang terdiri dari kisah-kisah dan legenda, namun tidak seperti hikayat yang diikat oleh perkembangan tokohnya yang stereotype, karya kesejarahan diikat oleh perkembangan kejadian dan hikmah yang dikandung dalam kejadian tersebut. Krisis yang terjadi dalam sebuah negara, yang membuat jatuhnya sebuah dinasti atau seorang raja, selalu dicari sebabnya pada	krisis	moral	dan	akhlaq,	serta	penyimpangannya	terhadap	ajaran	Islam,	misalnya tidak dilaksanakannya keadilan dan raja tidak lagi taat pada undang- undang dan tidak berperan sebagai pelindung rakyat dalam arti yang sebenar- benarnya.22 Menurut Ali Ahmad karya bercorak sejarah yang disebut salasilah memiliki unit cerita yang terdiri dari kisah- kisah dan legenda, namun tidak seperti hikayat yang diikat oleh perkembangan tokohnya yang stereotype, karya kesejarahan diikat oleh perkembangan kejadian dan hikmah yang dikandung dalam kejadian tersebut. Dengan perspektif lain kita dapat mengatakan munculnya karya kesejarahan dan hikayat yang bernaeka ragam itu, kian menjadikan kesusastraan Melayu tidak lagi stereotipe, tetapi terbuka kepada berbagai-bagai kemungkinan. 85
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dengan perspektif lain kita dapat mengatakan munculnya karya kesejarahan dan hikayat yang bernaeka ragam itu, kian menjadikan kesusastraan Melayu tidak lagi stereotipe, tetapi terbuka kepada berbagai-bagai kemungkinan. Ini menjadikan nilainya meningkat, dan pada saat yang sama memperkuat dasar keberadaannya, sebab ia menumpukan maknanya pada nilai Tauhid dan konsekwensi moralnya bagi mereka yang menghayati keluasan makna Tauhid. Juga karya-karya itu, serta penyebarannya yang luas, menggambarkan latar belakang tempat dan kebudayaan Melayu dengan jelasnya di mana Islam telah dihayati pada peringkat fikrah dan amalannya, dalam arti berkaitan dengan soal hubungan manusia dengan Tuhan dan berkaitan pula dengan soal hubungan manusia dengan sesamanya. Dengan demikian estetika yang ditonjolkan ialah estetika berkenaan hikmah atau estetika Hikmah. Hikayat sejarah atau bercorak kesejarahan memiliki beberapa ciri. Apabila seorang penulis menceritakan masa lampau yang jauh, maka digunakan unsur mitos dan legenda yang hidup dalam masyarakat. Sarana mitos atau legenda kadang digunakan secara simbolik, kadang- kadang sebagai sarana untuk memberikan legitimasi kepada raja dan keturunannya yang berkuasa. Hikayat sejarah atau bercorak kesejarahan memiliki beberapa ciri. Sejauh mengenai sejarah sebuah kerajaan atau beberapa negeri yang merupakan sebuah kerajaan besar, terdapat ciri umum yang sama atau mirip di antara karya-karya bercorak sejarah itu. Apabila seorang penulis menceritakan masa lampau yang jauh, maka digunakan unsur mitos dan legenda yang hidup dalam masyarakat. Sarana mitos atau legenda kadang digunakan secara simbolik, kadang-kadang sebagai sarana untuk memberikan legitimasi kepada raja dan keturunannya yang berkuasa. Sejarah Melayu misalnya menceritakan bahwa raja-raja Melayu merupakan keturunan Iskandar Zulkarnain. Setelah itu baru sejarah yang sebenarnya mulai dipaparkan. Jika dimulai dari sejarah masa lampau yang dekat, unsur mitos dan legenda tidak dipaparkan, seperti misalnya tampak dalam Bustan al-Salatin fasal 12 dan Tuhfat al-Nafis. Ini jelas berbeda dengan penulisan sejarah zaman Hindu. Raja-raja dalam historiografi Hindu disebutkan sebagai titisan Dewa, khususnya Wisynu. Perbedaannya yang lain ialah dalam historiografi Islam, tarikh mulai disebutkan dengan jelas.23 Ciri umum karya bercorak sejarah ialah sebagai berikut: (1) Menceritakan asal- usul raja; (2) Menceritakan keturunan raja-raja; (3) Mengisahkan pembukaan sebuah negeri oleh seorang raja dan asal-usul penamaan negeri yang baru dibuka; (4) Menceritakan bagaimana agama Islam berkembang di negeri bersangkutan, siapa tokoh-tokoh yang memainkan peranan penting dalam penyebaran itu dan bagaimana kemudian Islam dipraktekkan dalam berbagai aspek kehidupan; (5) Menceritakan keadaan negeri, peristiwa-peristiwa penting yang terjadi dari awal hingga masa paling akhir ketika buku itu ditulis. Kadang pemaparan peristiwa yang lebih akhir ditambahkan oleh para penyalin kitab itu.24 Berkenaan dengan kedatangan dan perkembangan agama Islam, hikayat- hikayat itu dapat dibagi ke dalam dua kelompok. Kelompok pertama ialah seperti Hikayat Aceh, Misa Melayu, Hikayat Pahang dan Hikayat Johor. Hikayat- hikayat ini tidak mengemukakan kisah kedatangan agama Islam karena 86
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pada waktu ditulis, Islam sudah dianut oleh masyarakat luas dan telah pula berkembang pesat. Sebagai gantinya yang diceritakan ialah adat istiadat dan kebiasaan raja serta masyarakat sehubungan dengan pelaksanaan ajaran Islam, penyelenggaraan upacara keagamaan dan hari raya. Kelompok kedua, termasuk Hikayat Raja-Raja Pasai, Sejarah Melayu, Babad Tanah Jawi dan lain-lain. Kitab- kitab ini dimulai dengan menceritakan jauh sebelum agama Islam datang dan kemudian bagaimana agama Islam mula-mula berkembang. Dalam Sejarah Melayu misalnya berbagai hal yang berkenaan dengan agama Islam dipaparkan secara agak rinci. Setelah upacara pengislamannya, raja lantas pergi mempelajari agama kepada seorang ulama terkemuka Makhdum Syekh Abdul Aziz. Pelajaran paling awal ialah tatacara salat. Berkenaan dengan adat istiadat dan larangan, disebutkan misalnya bagaimana raja berangkat ke masjid di bulan Ramadhan, salat tarawih dan kemudian salat Id. Dikemukakan beberapa kutipan hadis dan pepatah Arab berkenaan dengan dosa dan pahala. Juga diceritakan datangnya ulama penting dari negeri Arab yang menetap di Malaka untuk mengajar agama, serta singgahnya dua orang ulama dari Jawa dalam perjalanan menuju Pasai dan Mekah. Dua tokoh tersebut kelak menjadi wali terkemuka, yakni Sunan Giri dan Sunan Bonang.25 Kadang juga diceritakan hubungan kerajaan Islam yang satu dengan yang lain. Hikayat Banjar misalnya menyebutkan bagaimana Demak menerima agama Islam dan bantuan apa yang diberikan raja Demak dalam mengislamkan Banjarmasin. Diceritakan pula peranan orang Jawa dalam mendirikan Kota Waringin. Demak menerima Islam setelah Raja Majapahit kawin dengan putri raja Pasai yang beragama Islam. Adalah menarik bahwa Hikayat Banjar juga memaparkan sebab-sebab banyaknya orang Islam di Jawa Timur pada abad ke-14 M dan kepesatan penyebarannya pada awal abad ke-15 M menyusul kemunduran Majapahit. Dikatakan bahwa pada pertengahan abad ke-14 M Samudra Pasai ditaklukkan oleh Majapahit. Banyak tawanan perang yang terdiri dari orang- orang Muslim dibawa ke Jawa Timur oleh pasukan Majapahit. Karena itu tidak mengherankan jika pada abad tersebut agama Islam segera berkembang di Jawa Timur, sebab di antara tawanan perang itu terdapat para bangsawan, ulama, pendakwah, pedagang dan cendekiawan. Terjadi pula perkawinan silang antara putri Majapahit dengan putra Pasai dan pangeran Majapahit dengan putri Pasai yang diikuti gelombang perpindahan agama dari Hindu ke Islam.26 87
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Budaya Dagang dan Tasawuf Braginsky berbicara tentang dampak dari derasnya proses pengislaman penduduk Nusantara pada abad ke-16 M, yang baik di Sumatra maupun di Jawa memunculkan tradisi intelektual yang baru. Pada masa ini corak Islam yang diajarkan adalah ajaran al-Quran dan Sunnah Rasul yang ditafsirkan oleh para sufi dan ahli kalam. Dalam sebuah bukunya, Braginsky menulis sebagai berikut: "Perkembangan Islam yang mendalam itu mempunyai pengaruh yang sangat besar bagi sastra Melayu. Berkat pengaruh ini banyak muncul karya-karya baru yang bersifat religius, didaktis, historis dan beletris (pelipur lara). Banyak genre-genre baru, dan bahkan seluruh bidang kegiatan sastra menjadi muncul, serta peran meningkatnya peran individual pengarang".27 Braginsky berbicara tentang dampak dari derasnya proses pengislaman penduduk Nusantara pada abad ke- 16 M, yang baik di Sumatra maupun di Jawa memunculkan tradisi intelektual yang baru. Pada masa ini corak Islam yang diajarkan adalah ajaran al-Quran dan Sunnah Rasul yang ditafsirkan oleh para sufi dan ahli kalam. Mereka menguasai selain bahasa Arab dan Persia, juga menguasai bahasa dan sastra Nusantara. Seperti halnya sufi-sufi lain pada zamannya, sufi-sufi Nusantara itu juga pakar dalam	ilmu	tafsir,	ilmu	kalam,	usuludin	dan	ilmu	fiqih.	Ini	tampak	dalam	teks- teks Islam abad ke-15-19 M, sebagaimana dibahas panjang lebar oleh Syed Muhammad	Naquib	al-Attas,	V.	I.	Braginsky,	dan	lain-lain. Dijelaskan bahwa agama Islam yang diajarkan tidak sebatas pokok-pokok berkenaan	dengan	peribadatan	dan	fiqih,	namun	juga	hal-hal	berkenaan	dengan ilmu ketuhanan atau metafisika, spiritualitas, sastra, dan hermeneutika. Salah seorang sufi yang meninggalkan banyak karangan mengenai itu ialah Hamzah Fansuri. Dia juga dipandang sebagai pelopor kesusastraan Melayu Islam. Melalui syair-syair karangannya, kita tahu bahwa Syekh Hamzah Fansuri banyak mengembara ke berbagai pelosok negeri di kepulauan Melayu untuk menuntut ilmu seraya menyebarkan agama Islam. Dia juga mengunjungi banyak negeri	di	India,	Iran,	Iraq	dan	tanah	Arab.	Di	Baghdad	dia	dibaiat	sebagai	mursyid	tariqat	Qadiriyah	di	Mesjis	Syekh	Abdul	Qadir	al-Jilani.	Dari	sana	dia	menunaikan	ibadah haji ke Mekkah, dan sebelum kembali ke tanah air ia menyempatkan diri berziarah ke Yerusalem (al-Quds). Seperti dikatakan dalam syairnya: Hamzah Fansuri di dalam Mekkah Mencari Tuhan di Baitil Ka'bah Di Barus ke Quds terlalu payah Akhirnya dijumpa dalam rumah28 Hamzah Fansuri hidup pada abad ke-16 M ketika kesultanan Aceh Darussalam mulai tampil sebagai kerajaan Islam terkemuka di Asia Tenggara. Dia seorang penulis yang produktif. Banyak syair dan risalah tasawuf dia tulis. Akan tetapi sangat disayangkan, pada tahun 1637 M Nuruddin al-Raniri - ulama istana 88
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Aceh kala itu - mengeluarkan fatwa bahwa ajaran tasawuf Hamzah Fansuri dan murid-muridnya tergolong sesat. Buku-buku yang memuat ajaran tasawuf yang sealiran dengan ajaran Hamzah Fansuri dibakar sehingga banyak yang musnah. Namun demikian ternyata masih ada orang yang menyimpan kitab- kitab karangan. Sampai sekarang risalah tasawuf Hamzah Fansuri yang dijumpai tiga buah, yaitu Syarab al-`Asyiqin (Minuman Orang Berahi), Asrar al-`Arifin (Rahasia Ahli Makrifat) dan al-Muntahi. Syarabul	`Asyiqin	merupakan	uraian	ringkas	tentang	ilmu	suluk,	namun	jelas	dan sistimatis. Buku ini diperuntukka sebagai panduan bagi pemula. Versi lain dari risalahnya ini berjudul Zinat al-Muwahiddin (Hiasan Para Ahli Tauhid). Kitab kecil ini dianggap sebagai risalah tasawuf paling awal dalam bahasa Melayu. Asrar al`Arifin merupakan risalah tasawufnya yang paling panjang. Buku ini unik, berisi tafsir keruhanian terhadap untaian syair Syekh Hamzah Fansuri sendiri. Asrar telah	dikaji	secara	mendalam	oleh	Syed	M.	Naquib	al-Attas	(1970).	Dari	segi bahasa, nilai sastra dan kedalaman falsafahnya, kitab ini dapat dianggap sebagai risalah tasawuf klasik yang paling bermutu yang pernah dihasilkan seorang cendekiawan Melayu. Sedangkan risalah ketiga al-Muntahi merupakan esai pendek, namun mendalam, tentang pengalaman fana' yang membuat seorang sufi mengucapkan kata-kata shatiyyat (teofani)	seperti	"Ana	al-Haqq"	yang diucapkan oleh Mansur al-Hallaj.29 Hamzah Fansuri hidup pada abad ke-16 M ketika kesultanan Aceh Darussalam mulai tampil sebagai kerajaan Islam terkemuka di Asia Tenggara. Dia seorang penulis yang produktif. Akan tetapi sangat disayangkan, pada tahun 1637 M Nuruddin al-Raniri - ulama istana Aceh kala itu - mengeluarkan fatwa bahwa ajaran tasawuf Hamzah Fansuri dan murid-muridnya tergolong sesat. Namun yang relevan untuk dibahas dalam pasal ini ialah syair-syair tasawufnya. Baik bentuk maupun isi dari syair-syairnya mencerminkan betapa deras proses pengislaman penduduk Nusantara, khususnya di kepulauan Melayu . Syair-syair Syekh Hamzah Fansuri dibaca luas orang Melayu, khususnya para pengikut tariqat	sufi,	dan	memperlihatkan	bahwa	Islam	telah	dijadikan	acuan	oleh	orang Melayu dalam melihat kehidupan dan realitas. Melaluinya kita juga tahu bagaimana ajaran Islam seperti apa yang dijadikan fundamen kebudayaan Melayu. Ciri-ciri langsung dengan perkembangan Islam ialah: Pertama, pemakaian penanda kepengarangan seperti faqir, anak dagang, anak jamu, `asyiq dan lain-lain. Penanda ini ditransformasikan oleh penyair dari gagasan sufi tentang peringkat ruhani (maqam) di jalan tasawuf. Kedua, banyak petikan ayat al-Qur'an, Hadis, pepatah dan kata-kata Arab, yang beberapa di antaranya telah lama dijadikan metafora, istilah dan citraan konseptual penulis-penulis sufi Arab dan Persia seperti Bayazid al-Bisthami, Mansur al-Hallaj, Junaid al-Baghdadi, Imam al-Ghazali, Ibn `Arabi,	Fariduddin	al-`Aththar,	Jalaluddin	al-Rumi,	Fakhrudin	`Iraqi	dan	lain-lain.	Tidak kurang 1200 kata-kata Arab dijumpai dalam 32 ikat-ikatan syair Hamzah Fansuri. Ini menunjukkan derasnya proses islamisasi yang untuk pertama kalinya melanda bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu pada abad ke-16 M. Maka pantaslah negeri Aceh menyandang sebutan Serambi Mekah. Ketiga, dalam setiap bait akhir ikat-ikatan syairnya sang sufi selalu mencantumkan nama diri syair Hamzah Fansuri yang berhubungan 89
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ciri-ciri syair Hamzah Fansuri yang berhubungan langsung dengan perkembangan Islam ialah: Pertama, pemakaian penanda kepengarangan seperti faqir, anak dagang, anak jamu, `asyiq dan lain-lain. Kedua, banyak petikan ayat al-Qur'an, Hadis, pepatah dan kata-kata Arab, yang beberapa di antaranya telah lama dijadikan metafora, istilah dan citraan konseptual penulis-penulis sufi Arab dan Persia. Ketiga, dalam setiap bait akhir ikat-ikatan syairnya sang sufi selalu mencantumkan nama diri dan takhallus-nya, yaitu nama julukannya yang biasanya diambil dari nama tempat kelahiran penyair atau kota tempat sang sufi dibesarkan. dan takhallus-nya, yaitu nama julukannya yang biasanya diambil dari nama tempat kelahiran penyair atau kota tempat sang sufi dibesarkan.30 Melalui ungkapan itu penyair ingin menyatakan pula tingkat dan bentuk pengalaman keruhanian yang dicapainya. Pada saat yang sama semua yang diungkapkan penyair dalam sajaknya merupakan pengalaman pribadinya. Di sini individualitas benar-benar ditekankan dalam penciptaan puisi.31 Yang sangat menarik ialah penggunaan penanda atau tamsil anak dagang dalam syair-syairnya. Tamsil tersebut terutama berfungsi sebagai penanda kepengarangan atau kesufian, dan sering dipertukarkan dengan penanda lain seperti faqir dan anak jamu (orang yang bertamu). Pemakaian tamsil anak dagang dan faqir, diambil dari al-Qur'an dan Hadis. Di samping itu ia memiliki konteks sejarah, yaitu dengan sejarah penyebaran agama Islam pada masa awal yang dimulai dengan ramainya pelayaran yang dilakukan para pedagang Muslim di kepulauan Nusantara pada bad ke-13 hingga abad le-16 M, hingga terbentuknya sejumlah komunitas Islam di kota-kota pesisir yang terdiri dari para perantau asing. Dalam bahasa Melayu kata dagang pada awalnya berarti merantau ke negeri asing untuk melakukan urusan perniagaan atau mencari nafkah. Kata-kata ini diterjemahkan dari kata Arab gharib, yang artinya juga asing atau orang asing.	Rujukannya	juga	ditemui	dalam	Hadis,	yang	bunyinya,	"Kun fi al-dunya ka'annaka gharibun aw 'abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur" ("Jadilah	orang	asing	atau	dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu,	dan	ingatlah	akan	azhab	kubur.").	Dalam	syairnya	Hamzah	Fansuri menulis: Hadis ini daripada Nabi al-Habib Qala kun fi al-dunya ka'annaka gharib Barang siapa da'im kepada dunia qarib Manakan dapat menjadi habib32 Jika	sajak	tersebut	diindonesiakan	maka	secara	harafiah	bermakna,	"Hadis	ini	daripada Nabi yang mencintai Tuhan. Jadilah kau sebagai dagang di dunia ini. Barang siapa karib dengan dunia atau mencintai dunia secara berlebihan, maka ia tidak akan dapat menjadi pencinta-Nya yang sejati. Dalam syair tersebut, pencinta Tuhan dipertentangkan dengan pencinta dunia atau orang yang terlalu karib (qarib)	pada	dunia.	Dagang	atau	faqir	sejati	ialah	dia	yang	karib	dengan	Tuhannya dan asing serta tidak terpaut sama sekali pada dunia. Oleh penyair Melayu kata gharib, diterjemahkan dagang, sehingga berarti "Orang	atau	diri	yang	asing	terhadap	dunia,"33 yaitu ahli suluk yang menyadari 90
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 bahwa di dunia ini sebenarnya manusia hanya singgah sementara seperti orang asing yang sedang merantau. Di tempat perantauannya itu dia harus bekerja keras untuk mengumpulkan bekal, sebab hanya dengan bekal itu seseorang dapat pulang kembali ke kampung halannya dengan selamat. Kampung halaman manusia yang sejati ialah akhirat, sedang bekalnya selain ilmu makrifat ialah amal saleh. Dalam Kimiya-i Sa`adah, Imam	al-Ghazali	mengatakan:	"Dunia	ini adalah sebuah pentas atau pasar yang disinggahi oleh para musafir dalam perjalanannya menuju ke negeri lain. Di sini mereka membekali diri dengan berbagai	bekal	agar	supaya	tujuan	perjalanan	tercapai."34 Dalam kaitan ini Hamzah Fansuri menulis: Pada dunia nin jangan kau amin Lenyap pergi seperti angin Kuntu kanzan tempat yang batin Di sana da'im yogya kau sakin Lemak manis terlalu nyaman Oleh nafsumu engkau tertawan Sakarat al-mawt sukarnya jalan Lenyap di sana berkawan-kawan Hidup dalam dunia upama dagang Datang musim kita 'kan pulang La tasta'khiruna sa'atan lagi kan datang Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang35 Catatan: La tasta'khiruna sa`atan (Q 34:30) = tak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama anak dagang diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah orang yang menyadari secara mendalam bahwa realitas sebenarnya kehidupan tidak berada di alam fenomena yang senantiasa berubah, melainkan di alam ketuhanan. Di sana ia akan hidup dalam keabadian (baqa'). Tanda anak dagang sejati ialah cinta dan menyerah sepenuhnya kepada Kekasih, yaitu Tuhan. Tandanya yang lain ialah memiliki keyakinannya teguh dan selalu berikhtiar mengatasi segala kesukaran hidup berdasarkan keimanannya kepada Yang Satu. Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata- mata pada Tuhan. Ada dua ayat al-Qur`an yang dijadikan rujukan, yaitu Q 2:268 dan	Q	35-15.	Dalam	Q	2:268,	dinyatakan	lebih	kurang,	"Setan	mengancammu	dengan ketiadaan milik (al-faqr) dan menyuruhmu melakukan perbuatan keji. Tetapi Allah menjanjikan ampunan dan karunia kepadamu dari-Nya sendiri dan Allah	maha	luas	pengetahuan-Nya."	Adapun	dalam	Q	35	:15	dinyatakan,	"Hai	manusia! Kamulah yang memerlukan (fuqara') Allah. Sedangkan Allah, Dialah Realitas sebenarnya kehidupan tidak berada di alam fenomena yang senantiasa berubah, melainkan di alam ketuhanan. Di sana ia akan hidup dalam keabadian (baqa'). Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata pada Tuhan. 91
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yang	maha	kaya	lagi	maha	terpuji."36 Ibn `Arabi, sufi abad ke-12 dari Andalusia, mengatakan bahwa karena Tuhan maha kaya dan maha mencukupi (al-ghani), maka Tuhan tidak tergantung pada siapa pun selain Diri-Nya. Sebaliknya manusia yang pada hakikatnya tidak memiliki apa-apa (al-faqr), dan karenanya sangat memerlukan (fuqara') Tuhan. Keberadaan manusia, menurut tafsir ayat ini, tidak pernah bebas dari kewujudan Tuhan. Maka sebutan faqir kemudian dialamatkan kepada seseorang yang benar-benar terpaut kepada Tuhan, sebagai ganti dari ketidakterpautannya pada dunia.37 Sejalan dengan pengertian ini Hamzah Fansuri menyatakan bahwa contoh faqir	sejati	di	dunia	ini	ialah	Nabi	Muhammad	s.a.w.	Dalam	seluruh	aspek	kehidupannya beliau benar-benar hanya tergantung kepada Tuhan. Ini ditunjukkan pada keteguhan imannya. Kata sang penyair: Rasul Allah itulah yang tiada berlawan Meninggalkan tha`am (tamak) sungguh pun makan `Uzlat dan tunggal di dalam kawan Olehnya duduk waktu berjalan38 Perkataan	"`Uzlat	dan	tunggal	di	dalam	kawan"	dapat	ditafsirkan	bahwa,	walaupun Nabi Muhammad s.a.w. seorang yang gemar berzuhud (mengingkari dunia), tetapi beliau tidak meninggalkan kewajibannya dalam kegiatan sosial. Sedangkan	perkataan	"Olehnya	duduk	waktu	berjalan"	dapat	ditafsirkan	bahwa, walaupun hatinya hanya terpaut pada Tuhan, namun beliau tetap aktif mengerjakan urusan dunia dengan penuh kesungguhan dan pengabdian. Kata 'duduk', yaitu tidak bergerak atau berjalan, dapat ditafsirkan bahwa keyakinannya kepada Allah s.w.t sangat teguh, tidak pernah bergeser sedikit pun dari keyakinannya. Karena itu pengertian faqir yang sebenarnya tidak sama dengan asketisme pasif, apalagi dengan eskapisme. Sejak lama telah muncul anggapan luas bahwa tasawuf yang diajarkan Hamzah Fansuri mengabaikan syariat. Namun dalam beberapa bait syairnya Hamzah Fansuri justru menekankan betapa pentingnya syariat. Sebagai contoh dalam bait berikut: Syari`at Muhammad terlalu `amiq (dalam) Cahayanya terang di negeri Bayt al-`athiq Tandanya ghalib sempurna thariq (jalan) Banyaklah kafir menjadi rafiq (kawan) Bayt al-`athiq itulah bernama Ka`bah `Ibadat di dalamnya tiada berhelah Tempatnya ma`lum di tanah Mekkah Akan qiblat Islam menyembah Allah39 92
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bagi Hamzah Fansuri syariat mengandung makna yang dalam (`amiq) dan cahaya syariat ini menerangi seluruh negeri Mekkah. Ia adalah jalan yang sempurna menuju kebenaran, apabila dihayati secara mendalam. Melaluinya banyak orang kafir menjadi kawan. Karena maknanya yang dalam itu syariat tidak bisa diabaikan dan teramat penting di jalan tasawuf. Dalam risalahnya Syarab al-`Asyiqin Hamzah Fansuri menyatakan bahwa syariat merupakan permulaan jalan tasawuf sebelum seseorang memasuki tariqat, yaitu metode keruhanian untuk membimbing jiwa ke jalan lurus. Selanjutnya sang sufi menyatakan bahwa makna batin syariat ialah kewajiban berbuat kebajikan di dunia dan menjauhkan diri dari perbuatan jahat. Wujud lahirnya ialah amal saleh dan amal ibdah, berupa pelaksanaan rukun Islam yang lima ; sedangkan wujud batinnya ialah niat hati yang ikhlas dan kesediaan mengurbankan kepentingan diri demi tujuan ketuhanan.40 Kata-kata syariat sendiri berasal dari syar, artinya jalan besar, karena itu tidak boleh diabaikan. Sedangka kata-kata tariqat, berasal dari kata tariq, artinya jalan kecil. Ia adalah metode-metode untuk meningkatkan jiwa secara moral. Ragamnya banyak sekali, sesuai dengan pengalaman yang diperoleh	para	ahli	tariqat,	yang	kemudian	dirumuskan	dengan	cara	tertentu.	Pernyataan Hamzah Fansuri itu dengan sendirinya menjawab tuduhan ulama- ulama tertentu seperti Nuruddin al-Raniri yang mendakwa bahwa para sufi Melayu pada abad ke-17 M, termasuk Hamzah Fansuri, banyak yang mengabaikan syariat.41 Pernyataan tersebut diperkuat dalam syairnya yang lain: Bagi Hamzah Fansuri syariat mengandung makna yang dalam (`amiq) dan cahaya syariat ini menerangi seluruh negeri Mekkah. Ia adalah jalan yang sempurna menuju kebenaran, apabila dihayati secara mendalam. Melaluinya banyak orang kafir menjadi kawan. Karena maknanya yang dalam itu syariat tidak bisa diabaikan dan teramat penting di jalan tasawuf. Aho segala kita yang membawa iman Jangan berwaktu mengaji al-Qur'an Halal dan haram di dalamnya terlalu bayan (nyata) Jalan kepada Tuhan dalamnya `iyan (jelas) Qur'an itu ambilkan dalil Pada	mizan	Allah	supaya	thaqil Jika kau ambilkan syariat akan wakil Pada kedua alam engkaulah jamil Kerjakan salat lagi dan sa`im Indahkan	makna	bernama	qa`im Pada segala malam kurangkan na`im Menafikan alam kerjakan da'im42 Catatan:	"Pada	mizan	Allah	supaya	thaqil"	artinya	supaya	timbangan	amal	perbuatan	manusia	didasarkan	pada	al-Qur'an.;	"Pada	kedua	alam	engkaulah	jamil"	artinya	di	alam	dunia	dan	akhirat	akan	selamat	sebab	menjadi	pribadi	yang	lurus	dan	indah;	"sa`im"	ialah	puasa	di	bulan	Ramadhan;	"kurangkan	na`im"	artinya	kurangi	tidur	selama	bulan	Ramadhan;	"menafikan	alam"	artinya	membebaskan diri dari kungkungan hidup serba duniawi atau materialistis. 93
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Hikayat Bercorak Parsi Zainuddin al-Ma`bari adalah seorang sejarawan Parsi yang tinggal di Malabar, India Selatan. Dalam bukunya Tuhfat al-Mujahidin ia juga mengatakan bahwa berhasilnya siar Islam di India dan Nusantara antara lain disebabkan oleh penggunaan sarana seni dan sastra, seperti pembacaan cerita kehidupan Nabi Muhammad s.a.w disertai nyanyian seperti Qasidah Burdah. Dipaparkan bahwa sejak abad ke-14 M, dan terutama pada awal abad ke-14 M, banyak sekali orang-orang Parsi datang ke India untuk berziarah ke pundak Adam di Srilangka. Usai ziarah banyak dari mereka tidak kembali ke tanah airnya, melainkan melanjutkan pelayaran mereka ke Sumatra untuk menyebarkan agama Islam.43 Menurut penelitian Winstedt pada zaman Samudra Pasai telah disadur beberapa hikayat dari Parsi misalnya cerita berbingkai Hikayat Bayan Budiman. Sezaman dengan itu ditulis pula Hikayat Raja-raja Pasai. Pengaruh Parsi ketara daam corak penulisan hikayat ini, khususnya paparan adegan-adegan peperangan atau pertarungan tokoh-tokohnya. Misalnya adegan tarung antara pahlawan Pasai Tun Berahim Bapa melawan pendekar dari Keling, tidak jauh berbeda dengan adegan tarung Rustam dan Sohrab dalam epik Shah-namah karangan Firdawsi, penulis masyhur Parsi abad ke-10-11 M.44 Dalam koleksi Epernius ditemukan naskah-naskah Melayu abad ke-16 M yang ditulis di Aceh Darussalam. Naskah-naskah tersebut memuat hikayat-hikayat yang bersumber dari teks Parsi seperti Hikayat Yusuf, Hikayat Muhamad Ali Hanafiah, Kitab Nasih al-Mulk, dan bunga rampai terjemahan pusi Arab dan Parsi karya Abu Tammam, Omar Khayyam, `Attar, Sa`di al-Syrazi, Jalaluddin Rumi, dan lain-lain.45 Dalam koleksi itu juga ditemukan naskah berisi alegori sufi seperti Hikayat Si Burung Pingai, Andai-andai Si Burung Pingai, dan Hikayat Burung Berau-berau. Teks-teks ini adalah saduran dari Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) karangan sufi Parsi terkenal abad ke-12 M Fariduddin `Attar. Buku `Attar mengilhami Hamzah Fansuri dalam menulis syair-syair tasawufnya yang menggunakan tamsil burung pingai.46 Menurut penelitian Winstedt pada zaman Samudra Pasai telah disadur beberapa hikayat dari Parsi misalnya cerita berbingkai Hikayat Bayan Budiman. Sezaman dengan itu ditulis pula Hikayat Raja-raja Pasai. Pengaruh Parsi juga kelihatan dalam penulisan risalah atau sastra kitab. Risalah- risalah tasawuf Hamzah Fansuri seperti Syarab al-`Asyiqin, Asrar al-`Arifin, dan Muntahi, mengambil banyak rujukan dari kitab atau syair karangan penulis Parsi	seperti	`Attar,	Rumi,	`Iraqi,	Maghribi,	Jami,	dan	lain-lain.	Pada	abad	ke-17	M	Nuruddin	al-Raniri	menulis	kitab	fiqih	Sirat al-Mustaqiem berdasarkan sumber Parsi seperti Syarh al-`Aqa`id al-Nashfiyah karangan ulama Parsi Sa`d al-Mas`ud al-Taftazani. Kitab eskatologinya Akhbar al-Akhirah (1640) ditulis berdasar kitab Ihya` Ulumuddin Imam al-Ghazali dan Aja`ib al-Malakut Syeikh Ja`far dari Parsi. 94
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dalam pemikiran tasawufnya tampak pula hubungannya dengan pemikiran Suhrawardi (w. 1234) dan Abdul Karim al-Jili (w. 1428 M). Pengaruh Parsi yang tidak kalah menonjol ialah dalam penyusunan kitab perundang-undangan seperti Undang-Undang Malaka dan Undang-undang Adat Aceh. Menurut Ibrahim Ismail banyak persamaan dalam kitab-kitab ini dengan perundang- undangan yang disusun di wilayah Parsi.47 Dalam kesusastraan sufi dikenal konsep Nur Muhammad, seperti tampak dalam kitab Hikayat Kejadian Nur Muhammad. Hikayat ini tampaknya telah popular di Nusantara pada abad ke-14 dan 15 M disebabkan kehadiran para sufi dari Parsi. Perkiraan ini tidak meleset karena teks-teks Melayu abad ke-16 seperti tampak dalam syair-syair Hamzah Fansuri. Nur Muhammad adalah tamsil konseptual sufi untuk menyebut asas kejadian alam semesta. Sebutan Nur Muhammad diperkenalkan dan dibahas oleh para sufi Parsi abad ke-9 dan 10 M seperti Sahl al-Tustari, Mansur al-Hallaj, dan lain-lain. Dalam sastra Melayu pemaparannya dijumpai dalam Bustan al-Salatin, Daqa`iq al-Akbar, Qisas al-Anbiya', Taj al-Mulk dan lain-lain. Gagasan	Nur	Muhammad	pertama	kali	dikemukakan	oleh	Ibn	`Ishaq	dalam	bukunya Sirah Muhammad (Riwayat Nabi Muhammad s.a.w.) pada abad ke-8 M. Berdasarkan pandangan tersebut, seorang ahli tafsir al-Qur`an akhir abad ke-8 M Maqatil	menyebut	Nabi	Muhammad	secara	simbolik	sebagai	Siraj al-Munir (Pelita yang cahayanya berkilauan). Sebutan 'pelita' kemudian dihubungkan olehnya dengan simbol Cahaya (al-Nur) yang terdapat dalam al-Qur'an (Surah al-Nur) dan dikatakan bahwa simbol tersebut sangat dikenakan kepada Nabi dan rísala ketuhanan yang dibawa oleh beliau. Melalui Nabi Muhammad, Cahaya Tuhan menerangi dunia dan melalui beliau pula umat manusia mendapat petunjuk atau cahaya untuk kepada Cahaya Asalnya.48 Dalam kesusastraan sufi dikenal konsep Nur Muhammad, seperti tampak dalam kitab Hikayat Kejadian Nur Muhammad. Nur Muhammad adalah tamsil konseptual sufi untuk menyebut asas kejadian alam semesta. Sebutan Nur Muhammad diperkenalkan dan dibahas oleh para sufi Parsi abad ke-9 dan 10 M seperti Sahl al-Tustari, Mansur al- Hallaj, dan lain-lain. Bukti lain tentang kuatnya kehadiran pengaruh Parsi dapat dilihat dalam beberapa cerita berbingkai seperti Hikayat Bakhtiar, Hikayat Bayan Budiman dan Hikayat Maharaja Ali. Salah satu hikayat Parsi yang popular ialah Hikayat Amir Hamzah. Dalam sastra Melayu terdapat beberapa versi, juga dalam sastra Jawa, Madura, Sunda dan lain-lain. Versi cerita ini seperti yang dikenal hingga sekarang memang berasal dari sastra Parsi, bahkan versinya dalam bahasa Arab juga disalin dan disadur dari naskah Parsi. Versi-versi yang tertulis dalam bahasa Parsi antara lain Dastan-i Amir Hamzah, Qissah Amir Hamzah dan Asmar Hamzah. Sumber ilham cerita ialah Hamzab bin Abdul Muthalib, paman Nabi Muhammad s.a. w., lahir pada tahun 569 M. Pada awalnya Hamzah menentang ajaran Islam, tetapi kemudian menjadi penganut yang taat dan gigih memperjuangkan kebenaran risalah agama ini. Dalam Perang Uhud melawan pasukan Quraysh, Hamzah mati syahid. Kisah kepahlawanannya hidup terus dalam jiwa kaum Muslimin dan banyak kisah ditulis mengenai dirinya. Tetapi kemudian di Parsi kisahnya dicampur aduk dengan pahlawan lain yang juga bernama Hamzah bin 95
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Abdullah, yang hidup pada zaman Abbasiyah. Ketokohan Hamzah bin Abdullah sangat diagungkan oleh orang Parsi, yang berjuang menentang pemerintahan Abbasiyah di Baghdad.49 Van Ronkel mengatakan bahwa pembagian bab dalam hikayat ini sama dengan dengan versi aslinya dalam bahasa Parsi. Begitu pula jalan ceritanya. Bahkan gambaran kepahlawanan Amir Hamzah dipengaruhi gambaran kepahlawanan Rustam, tokoh dalam epik Shah-Namah karangan Fiirdausi, pengarang Parsi abad ke-10 -11 M yang masyhur. Unsur Parsi dalam hikayat ini tidak hanya terletak pada pencampur adukan dua tokoh yang hidup dalam zaman dan di negeri yang berlainan. Van Ronkel mengatakan bahwa pembagian bab dalam hikayat ini sama dengan dengan versi aslinya dalam bahasa Parsi. Begitu pula jalan ceritanya. Bahkan gambaran kepahlawanan Amir Hamzah dipengaruhi gambaran kepahlawanan Rustam, tokoh dalam epik Shah-Namah karangan Fiirdausi, pengarang Parsi abad ke- 10 -11 M yang masyhur.50 Begitu pula ceritera tentang Gustehem Lohrast, Behram dan lain-lain diambil dari epik Firdausi itu. Selain cerita mengenai Amir Hamzah sendiri, juga tedapat cerita tentang kematian Hasan, gugurnya Husein di padang Kerbela setelah dikepung dan dikeroyok tentara Umayyah serta kepalanya dipotong di pasar. Padahal Hasan dan Husein hidup dalam masa yang berbeda, baik dengan Hamzah bin Abdul Muthalib maupun dengan Hamzah bin Abdullah. Bahkan juga diceritakan tentang kematian Muhammad Hanafiya, putra Ali bin Abi Thalib yang ketiha dari istri seorang wanita Parsi.51 Hikayat lain berasal dari sastra Parsi yang popular ialah Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Dalam sastra Melayu pada mulanya ada dua versi yang dikenal, yaitu yang disebut Hikayat Sayidina Husen dan Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Sumber teksnya ialah hikayat Parsi abad ke-12 M tentang kepahlawan Husein yang tewas mengenaskan di padang Karbala. Ringkasan ceritanya sebagai berikut:	"Ketika	Ali	dipilih	menjadi	khalifah	ke-4	setelah	terbunuhnya	Usman	bin Affan, Mu'awiya -- keponakan Usman yang menjabat sebagai gubernur Damaskus - menentang keputusan itu. Dia merancang untuk membunuh Ali. Perang berkobar antara pengikut Ali dan Mu'awiya. Keduanya memiliki kekuatan yang seimbang. Bahkan dalam pertempuran yang menentukan pasukan Ali berada di atas angin. Tetapi melalui cara yang licik, Mu'awiya menawarkan perundingan. Dalam perundingan diputuskan untuk mengadakan tahkim, yaitu melalui sebuah pemilihan yang dilakukan oleh beberapa hakim yang ditunjuk oleh masing-masing pihak. Tahkim memutuskan Mu'awiya berhak menjabat khalifa dan sejak itu resmilah Dinasti Umayya memerintah kekhalifatan Islam. Pemerintahan Umayyah berlangsung antara tahun 662 hingga 749 M. Tidak lama setelah itu Ali dibunuh di Kufa dan para pengikutnya terus melancarkan berbagai pembrontakan terhadap Umayya. Pada masa pemerintahan Yazid, pengganti Mu'awiya, timbul pula pembrontakan yang menewaskan Hasan dan Husein. Muhammad Hanafiya bangkit dan mengumpulkan pasukan, kemudian melancarkan peperangan menentang Yazid. Dalam sebuah pertempuran yang menentukan Yazid terbunuh secara mengerikan, yaitu jatuh ke dalam danau yang penuh kobaran api. Setelah itu Muhammad Hanafiya menobatkan putra Husan, Zainal Abidin menjabat sebagai 96
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 imam. Ketika itu dia mendengar kabar bahwa tentara musuh sedang berhimpun dalam sebuah gua. Dia pun pergi ke tempat itu untuk memerangi mereka. Ketika dia masuk ke dalam gua, dia mendengar suara ghaib yang memerintahkan agar dia jangan masuk ke dalam gua. Tetapi dia tidak menghiraukan seruan itu. Dia terus saja membunuh musuh-musuhnya. Tiba-tiba pintu gua tertutup dan dia tidak	bisa	keluar	lagi	dari	dalamnya." Teks awal hikayat muncul pada peralihan abad ke-12 - 13 M, ketika wilayah Parsi berada di bawah kekuasan Sultan Mahmud dari dinasti Ghaznawi. Petunjuknya tampak pada pola cerita dan gayanya yang memiliki banyak kemiripan dengan Shah-namah, epik Parsi masyhur karangan Firdawsi yang usai ditulis pada tahun 1010 M. Deskripsi dalam Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah yang mirip dengan Shah-namah antara lain ialah deskripsi tentang peperangan antara pasukan Muhamad Ali Hanafiyah dengan Yazid.52 Berikutnya alegori sufí yang disebut Hikayat Burung Pingai. Hikayat ini baru belakangan saja diungkap. Walaupun termasuk karya becorak tasawuf, namun karena corak Parsinya sangat kental ia dibicarakan dalam hubungannya dengan karya-karya Melayu bercorak Parsi. Braginsky menemukan versi hikayat ini dalam naskah Leiden Cod. Or. 3341 yang telah disalin oleh van Ronkel pada tahun 1922, namun hampir tidak ada peneliti memberi perhatian terhadap hikayat ini. Kentalnya corak Parsi pada hikayat ini, karena ia diubahsuai langsung dari Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) karya Fariduddin al-`Attar.53 Mantiq al-Tayr mengisahkan secara simbolik penerbangan burung mencari hakikat ketuhanan dari dirinya. Masyarakat burung dari seluruh dunia berkumpul untuk membicarakan kerajaan mereka yang kacau sebab tidak memiliki pemimpin lagi. Burung Hudhud tampil ke depan bahwa raja sekalian burung sekarang ini berada di puncak gunung Kaf, namanya Simurgh. Simurgh adalah burung maharaja yang berkilauan-kilauan bulunya dan sangat indah. Jika kerajaan burung ingin kembali pulih, mereka harus bersama-sama pergi mencari Simurgh. Penerbangan menuju puncak gunung Qaf sangat sukar dan berbahaya. Tujuh lembah atau wadi harus dilalui, yaitu: (1) Lembah Talab (pencarian); (2) Lembah `Isyq atau Cinta; (3) Lembah Makrifat; (4) Lembah Istihna atau kepuasan; (5) Lembah Tauhid; (6) Lembah Hayrat atau ketakjuban; (7) Lembah fana', baqa' dan faqir.54 Dalam tradisi sastra sufi, burung digunakan sebagai tamsil atau lambang ruh manusia yang senantiasa gelisah disebabkan merindukan Tuhan, asal usul keruhaniannya. Si-murgh bukan saja lambang hakikat diri manusia, tetapi juga hakikat ketuhanan - yang walaupun kelihatannya jauh letaknya, namun sebenarnya lebih dekat dari urat leher manusia sendiri. Braginsky menemukan bahwa Hikayat Burung Pingai dalam sastra Melayu ditransformasikan atau diubah suai langsung dari Mantiq al-Tayr. Deskripsi dalam Hikayat Burung Pingai Dalam tradisi sastra sufi, burung digunakan sebagai tamsil atau lambang ruh manusia yang senantiasa gelisah disebabkan merindukan Tuhan, asal usul keruhaniannya. Si-murgh bukan saja lambang hakikat diri manusia, tetapi juga hakikat ketuhanan - yang walaupun kelihatannya jauh letaknya, namun sebenarnya lebih dekat dari urat leher manusia sendiri. 97
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 sebagai berikut: Nabi Sulaiman, raja sekalian binatang dan jin, pada suatu hari memanggil semua burung. Burung pertama yang hadir adalah Nuri, khatib agung di kalangan masyarakat burung. Disusul kasuari, elang, kelelawar, pelatuk, tekukur, merak, gagak, dan lain-lain. Di depan mereka Nabi Sulaiman bertanya kepada burung Nuri, jalan apa yang harus ditempuh untuk mencapai rahasia dan hakikat kehidupan? Nuri menjwab, melalui jalan tasawuf, yang tahapan- tahapannya berjumlah tujuh (sebagaimana tujuh lembah keruhanian dalam Mantiq al-Tayr). Nuri lantas memperlihatkan kearifannya dengan menceritakan bahwa seorang kawannya mengeluh tidak dapat mengenal Tuhan disebabkan buta dan tuli. Tetapi jalan tasawuf bukan jalan inderawi, jadi tidak tergantung apakah orang itu tuli dan buta secara jasmani. Kemudian Nuri menjelaskan bahwa jalan tasawuf selain sukar juga berbahaya. Di laut kehidupan tidak mudah mendapat petunjuk. Burung-burung yang mendengar keberatan menempuh jalan tasawuf. Masing-masing mengemukakan alasan berbeda. Tetapi setelah duraikan pentingnya perjalanan itu, pada akhirnya burung-burung bersedia mengikuti petunjuk burung Nuri melakukan pengembaraan menuju Negeri Kesempurnaan.	Penulis	menutup	alegorinya	dengan	mengutip	Hadis	qudsi,	'Barang siapa mengenal dirinya, akan mengenal Tuhannya'. Setelah tujuan dicapai burung-burung yang berhasil menempuh perjalanan itu, semuanya takjub,	heran	dan	memuji	kearifan	burung	Nuri."55 Tajus Salatin Kitab ini termasuk dalam sastra ketatanegaraan, ditulis oleh seorang cendekiawan Sufi Aceh abad ke-16 M bernama Bukhari al-Jauhari. Relevansi buku ini dapat dijelaskan sebagai berikut: Pertama, isinya memaparkan pandangan hidup (way of life), gambaran dunia (Weltanschauung), tatanan nilai dan ethos kerja yang dipaparkan, mempengaruhi kehidupan bangsa Melayu Misalnya keharusan berikhtiar sungguh-sungguh dalam kehidupan sebagaimana dianjurkan dalam al-Qur'an,	"Tuntutlah	kebahagiaan	akhirat	yang	diberikan	Tuhan	kepadamu	dan	jangan	lalaikan	nasibmu	di	dunia."	(al-Qashas	77).	Dalam	kaitan	ini	kita tahu bahwa kebudayaan memiliki asas metafisik atau asas batin berupa pandangan hidup atau gambaran dunia yang hidup dalam masyarakat dan pengejawantahannya tampak berbagai bentuk kearifan. 98
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Kedua, buku ini ditulis sebagai sumbangan pemikiran bagi pemimpin Aceh dalam menjalankan pemerintahan berupa bimbingan atau petunjuk menghadapi berbagai permasalahan di dalam kehidupan politik, ekonomi, sosial dan budaya. Menurut Bukhari al-Jauhari tidaklah mudah menjalankan pemerintahan dalam masyarakat yang majemuk atau bhinneka sebagai dihadapi sultan Aceh kala itu. Penduduk Aceh terdiri dari berbagai suku bangsa, bangsa dan agama yang mereka peluk juga aneka ragam.56 Ketiga, sebagai kitab yang terutama sekali membicarakan masalah adab atau etika pemerintahan, gagasan dalam buku ini mengilhami lahirnya buku sejenis seperti Bustanus Salatin (Nuruddin al-Raniri) dan Syafinatul Hukkam (Jamaluddin al-Tursani), serta menjadi rujukan penulisan kitab undang-undang di Aceh dan di luar Aceh. Pada masa pemerintahan Pakubuwana II dan III pertengahan abad ke-18 M, kitab ini diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa dan dijadikan sebagai kitab pegangan oleh raja-raja dan pemimpin Jawa. Pangeran Dipnegoro menyukai kitab ini dan Mangkunagara IV menjadikan Tajus Salatin sebagai rujukan dalam menulis karyanya yang masyhur Serat Wedatama.1 Kecuali itu, pembahasan dalam buku ini terutama yang berkenaan dengan persoalan kedudukan manusia di dunia, kemanusiaan dan nilai-nilainya, pentingnya arti musyawarah dan mupakat, serta keadilan (adil) membayangi rumusan Pancasila. Yang tidak ada dalam Tajus Salatin ialah uraian berkenaan dengan persatuan Indonesia atau nasionalisme, karena nasionalisme merupakan ide yang baru muncul pada abad ke-20 M. Tajus Salatin ditulis oleh seorang cendekiawan Sufi Aceh abad ke-16 M bernama Bukhari al-Jauhari. Relevansi buku ini dapat dijelaskan sebagai berikut: Pertama, isinya memaparkan pandangan hidup (way of life), gambaran dunia (Weltanschauung), tatanan nilai dan ethos kerja yang dipaparkan, mempengaruhi kehidupan bangsa Melayu. Tajus Salatin arti harfiahnya ialah Mahkota Raja-raja. Ia dimaksudkan sebagai pedoman bagi raja-raja Melayu dalam menjalankan pemerintahan. Pembahasan dalam kitab ini dimulai dengan doksologi atau puji-pujian kepada Allah s.w.t. untuk mengingatkan pembaca akan kedudukan masing-masing selaku khalifah Tuhan di muka bumi dan sekaligus hamba-Nya, dan untuk mengingatkan pula bahwa manusia dicipta menurut gambaran-Nya. Pengarang juga mengingatkan akan persamaan manusia di hadapan Tuhan. Pada hakikatnya pembicaraan dalam Tajus Salatin mencakup dua perkara penting yaitu yang pertama uraian tentang sifat, kedudukan dan peranan manusia di hadapan Allah dan terhadap sesama manusia. Yang krdua pembicaraan mencakup pedoman dalam menjalankan pemerintahan. Keseluruhan kitab ini terdiri dari 24 fasal, yang mencakup uraian tentang manusia dan pentingnya pengenalan diri, peri mengenal Tuhan, perihal maut perihal raja dan hukumnya serta kerajaan, maksud keadilan dan peri pekerti segala raja yang adil, perihal perbuatan zalim, pekerjaan segala menteri dan pegawai kerajaan. Kitab ini juga membicarakan persoalan umum seperti masalah memelihara anak, persoalan kebenaran, firasat dan sifat-sifat pribadi.57 Pada masa buku ini ditulis kesultanan Aceh Darussalam sedang menapak masa kejayaannya sebagai kerajaan Islam terkemuka di Timur. Aceh menjadi pusat kegiatan perdagangan internasional dan sekaligus pusat penyebaran agama Islam serta kebudayaan Melayu. Waktu buku itu rampung ditulis, tampuk pemerintahan berada di tangan Sultan Sayyid al-Mukammil (1590-1604 M), kakek Sultan Iskandar Muda (1607-1636 M). Sebagai karangan bernilai sastra Tajus Salatin arti harfiahnya ialah Mahkota Raja-raja. Ia dimaksudkan sebagai pedoman bagi raja-raja Melayu dalam menjalankan pemerintahan. Pembahasan dalam kitab ini dimulai dengan doksologi atau puji-pujian kepada Allah s.w.t. untuk mengingatkan pembaca akan kedudukan masing-masing selaku khalifah Tuhan di muka bumi dan sekaligus hamba-Nya, dan untuk mengingatkan pula bahwa manusia dicipta menurut gambaran- Nya. 99
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 ia digolongkan ke dalam buku adab, yaitu risalah yang membicarakan masalah etika, politik dan pemerintahan. Uraian kadang dijelaskan dengan memaparklan kisah-kisah yang menarik, diambil dari berbagai sumber dan kemudian digubah kembali oleh pengarangnya. Banyak kitab klasik Persia dan Arab dijadikan rujukan. Antara lain: (1) Syiar al-Mulk atau Siyasat-namah (Kitab Politik) karangan Nizam al-Mulk yang ditulis antara tahun 1092-1106 M; (2) Asrar-namah (Kitab Rahasia Kehidupan) karya Fariduddin `Attar (1188); (3) Akhlaq al-Muhsini karya Husain Wa`iz Kasyifi (1494); (4) Kisah-kisah Arab dan Persia seperti Layla dan Majenun, Khusraw dan Sirin, Yusuf dan Zulaikha, Mahmud dan Ayaz, dan banyak lagi; (5) Kitab Jami' al-Thawarikh (Kitab Sejarah Dunia) yang ditulis untuk Sultan Mughal di Delhi yaitu Humayun (1535-1556); dan lain-lain.58 Persoalan yang dikemukakan adalah persoalan-persoalan yang hangat pada waktu itu. Walaupun kesultanan Aceh sedang mengalami krisis internal, yang menyebabkan Sultan Sayyid al-Mukammil dipaksa turun tahta oleh dua orang anaknya dan kemudian dimasukkan ke dalam penjara; pada waktu itu Aceh sedang giat meluaskan wilayah kekuasaannya. Beberapa negeri yang penduduknya belum beragama Islam, seperti Tanah Batak dan Karo, juga ditaklukkan. Dalam bukunya Bukhari al-Jauhari berusaha menjelaskan bagaimana seharusnya raja-raja Melayu yang beragama Islam memerintah sebuah negeri yang penduduknya multi-etnik, multi-agama, multi-ras dan multi-budaya. Gagasan dan kisah-kisah yang dikandung dalam buku ini memberi pengaruh besar terhadap pemikiran politik dan tradisi intelektual Melayu. Bab-bab yang ada di dalamnya, yaitu gagasan dan pokok pembahasannya selalu ditopang oleh ayat-ayat al-Qur`an dan Hadis yang relevan. Begitu pula kisah-kisah yang digunakan sebagian berasal dari buku-buku sejarah, di samping dari cerita rakyat yang terdapat dalam buku seperti Alf Laylah wa Laylah (Seribu Satu Malam) dan lain-lain. Makna yang tersirat dalam kisah-kisah itu dapat dirujuk pada ayat-ayat al-Qur`an dan Hadis yang dikutip.59 Kadang-kadang cerita berperan sebagai pangkal penafsiran teks suci dan memberi pengertian/ makna terhadap pokok yang dibicarakan. Kadang-kadang pada akhir pembicaraan diselipkan puisi, yang merupakan ungkapan ringkas atau kesimpulan mengenai pokok yang dibicarakan. Misalnya sebagaimana terlihat pada akhir pembahasan mengenai budi atau akal pikiran: Dengar olehmu hai budiman Budi itulah sesungguhnya pohon ihsan Karena ihsan itu peri budinyalah Jika lain, maka lain jadilah. Orang yang berbudi itu kayalah Yang tidak berbudi itu papalah 100
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Jika kaudapat arti alam ini Dan budi kurang padamu di sini, Sia-sialah jua adamu Dan sekali pula sia-sia namamu Jika kamu hendak menjadi kaya Mintalah budi padamu cahaya Hai Tuanku, Bukhari faqir yang hina Pada budi minta selamat senantiasa60 Ada dua asas pokok mendasari kitab ini: (1) Asas usul atau asal-usul pembahasan dan furu', yaitu cabang-cabang pembahasan; (2) Asas estetik, yaitu penggunaan sarana estetik seperti kisah-kisah dan sajak yang digunakan dalam menjelaskan pokok pembicaraan. Asas estetik ini dibangun dari sebuah titik sentral pembahasan, yaitu masalah keadilan. Dan keadilan dipandang sebagai pintu menuju kebenaran. Untuk menegakkan keadilan diperlukan kearifan dan kematangan dalam berpikir atau menggunakan akal. Buku ini dibagi ke dalam 24 bab.Bab pertama yang merupakan titik tolak pembahasan masalah secara keseluruhan membicarakan pentingnya pengenalan diri,	pengenalan	Allah	sebagai	Khaliq	dan	hakekat	hidup	di	dunia	serta	masalah	kematian. Diri yang harus dikenal oleh setiap Muslim ialah diri manusia sebagai khalifah Tuhan di atas bumi dan hamba-Nya. Melalui ajaran tasawuf, Bukhari al-Jauhari mengemukakan sistem kenegaraan yang ideal dan peranan seorang raja yang adil dan benar. Menurut Bukhari, walaupun dunia ini merupakan tempat sementara bagi manusia, tetapi dunia memiliki nilai dan makna tersendiri yang tidak boleh diabaikan. Dunia merupakan tempat ujian di mana amal perbuatan manusia sangat menentukan bagi kehidupannya di akhirat. Hukuman terberat akan diterima oleh raja-raja yang dhalim dan tidak adil, karena mereka memiliki kekuasaan yang lebih dibanding orang lain, sehingga leluasa mengatur dan memerintah manusia lain. Raja yang baik dan adil merupakan bayang-bayang Tuhan, menjalankan sesuatu berdasarkan sunnah dan hukum Allah, bersifat al- rahman	dan	al-rahim	sebagaimana	Khaliqnya. Dalam membicarakan keadilan, Bukhari tidak hanya memberikan makna etis dan moral, melainkan juga memberinya makna ontologis atau metafisis. Di sini raja yang baik, sebagai Ulil albab. Secara etis seorang ulil albab diartikan sebagai orang yang menggunakan akal pikiran dengan baik dalam menjalankan Menurut Bukhari, walaupun dunia ini merupakan tempat sementara bagi manusia, tetapi dunia memiliki nilai dan makna tersendiri yang tidak boleh diabaikan. Dunia merupakan tempat ujian di mana amal perbuatan manusia sangat menentukan bagi kehidupannya di akhirat. 101
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 segala perbuatan dan pekerjaannya, khususnya dalam pemerintahan. Akal, dalam bahasa Arab, dikiaskan sebagai gua yang terletak di atas bukit yang tinggi dan sukar dicapai. Kemuliaan akal dinyatakan dalam Hadis, `Awwal ma khalaqa`lLahu'l- `aql. Adapun tanda orang yang menggunakan akal dan pikiran yang baik ialah: (1) Bersikap baik terhadap orang yang berbuat jahat, menggembirakan hatinya dan memaafkannya apabila telah meminta maaf dan bertobat; (2) Bersikap rendah hati terhadap orang yang berkedudukan lebih rendah dan menghormati orang yang martabat, kepandaian dan ilmunya lebih tinggi; (3) Mengerjakan dengan sungguh-sungguh dan cekatan pekerjaan yang baik dan perbuatan yang terpuji; (4) Membenci pekerjaan yang keji, perbuatan jahat, segala bentuk fitnah dan berita yang belum tentu kebenarannya; (5) Menyebut nama Allah senantiasa dan meminta ampun serta petunjuk kepada- Nya, ingat akan kematian dan siksa kubur; (6) Mengatakan hanya apa yang benar-benar diketahui dan dimengerti, dan sesuai tempat dan waktu, yaitu arif menyampaikan sesuatu; (7) Dalam kesukaran selalu bergantung kepada Allah swt dan yakin bahwa Allah dapat memudahkan segala yang sukar, asal berikhtiar dan	berdoa	dengan	sungguh-sungguh.	Sebagai	pergantungan	sekalian	mahluq,	Allah adalah Maha Pengasih dan Penyayang. Dalam bab ini Bukhari al-Jauhari mengutip kisah raja Nusyirwan dari Bani Sassan, yang ketika ditanya seorang hakim tentang kedudukan akal, mengatakan bahwa akal budi merupakan perhiasan kerajaan dan tanda kesempurnaan raja- raja Persia. Orang berakal budi dan adil diumpamakan sebagai pohon yang elok dan lebat buahnya. Buah-buahnya bukan saja enak dan berguna, tetapi menimbulkan keinginan orang untuk mencintainya. Raja yang dhalim dan tidak berakal budi adalah sebaliknya, bagaikan pohon yang buruk dan tidak ada buah, karena itu dijauhi dan tidak disukai orang. Ada juga kutipan pendapat Imam al-Ghazali, yang menyatakan bahwa akal dalam tubuh manusia itu seperti raja dalam sebuah negeri. Sebuah negeri akan baik jika raja yang memegang tampuk pemerintahan menjalankan tugasnya sebagai pemimpin yang adil dan arif, yaitu menggunakan akal budi dengan sebaik-baiknya. Seorang pemimpin harus memenuhi syarat: (1) Hifz, yaitu memiliki ingatan yang baik; (2) Fahm, itu memiliki pemahaman yang benar terhadap berbagai perkara; (3) Fikr, tajam pikiran dan luas wawasannya; (4) Iradat, menghendaki kesejahteraan, kemakmuran dan kemajuan untuk seluruh golongan masyarakat; (5) Nur, menerangi negeri dengan Cinta atau kasihsayang. Kemudian juga dikutip pandangan seorang ulama dalam buku Sifat al-`Aql wa `l-`aql. Negeri adalah seperti manusia: raja adalah akal pikiran sebuah negeri, menteri-menteri ialah keseluruhan pertimbangan yang dibuat berdasarkan pikiran dan hati nurani (musyawarah) ; pesuruhnya ialah lidah; suratnya ialah kata-katanya yang tidak sembarangan dan tidak menimbulkan fitnah. Seorang raja yang baik dikehendaki sehat baik rohani maupun jasmaninya. 102
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dalam fasal ke-20 dikemukakan kewajiban dan hak seorang raja di antaranya ialah:: (1) Tidak menyombongkan diri dan memudah-mudahkan persoalan atau kesukaran yang dihadapi rakyat;(2) Tidak sepatutnya mendengar hanya dari satu dua golongan, sedangkan dalam masyarakat Muslim terdapat banyak golongan dan mazhab; (3) Tidak mudah memurkai orang Islam hanya berdasarkan berita yang tidak benar atau kecurigaan; (4) Seorang raja berkewajiban melindungi orang beragama dari ancaman pemurtadan; (5) Tidak boleh menginginkan istri bawahan dan rakyat; (6) Banyak berdialog dengan ulama, cendekiawan, orang arif dan pemimpin non-formal; mengurangi bertemu dengan orang bebal, tamak dan jahat.; (7) Menghormati orang tua dan menyayangi fakir miskin; (8) Memenuhi janji kepada kaum Muslimin apabila memang pernah berjanji; (9) Tidak merendahkan hukum Islam, bahkan harus berusaha menegakkann hukum yang relevan; (10) Tidak menyebarluaskan berita atau pendapat yang menimbulkan fitnah dan kejahatan; (11) Memberi perhatian kepada fakir miskin; (12) Ingat akan mati; (13) Membuat banyak jalan raya dan sarana public; (14) Meningkatkan transportasi, perdagangan dan kegiatan ekonomi penduduk; (15) Menyalurkan dana dari pungutan pajak dan beacukai untuk keperluan yang tepat; (16) Tidak boleh menyelewengkan wakaf; (17) Membanyak rumah sakit, sarana pengajaran dan pendidikan, serta rumah ibadah. Nuruddin al-Raniri dan Bustan al-Salatin Ulama dan sastrawan besar Aceh yang tidak kalah masyhur dari Hamzah Fansuri dan Syamsudin Pasai ialah Nuruddin al-Raniri. Nama lengkap berikut gelar yang diberikan	kepadanya	ialah	al-`Alim	Allama	al-Mursyid	ila	al-Tariq	al-Salama	Maulana al-Syeikh Nuruddin Muhammad ibn `Ali Hasan ji bin Muhammad Hamid al-Qurayshi al-Raniri. Ulama keturunan India Arab ini lahir di Ranir, Gujarat, pada tahun 1568 dan sangat mencintai dunia Melayu.61 Pada masa hidupnya Gujarat merupakan pelabuhan dagang yang ramai dikunjungi kapal-kapal dagang Arab, Persia, Mesir, Turki dan Nusantara. Di sini bahasa Melayu dipelajari oleh para pedagang dan pendakwah yang akan berkunjung ke Nusantara. Nuruddin tertarik mempelajari bahasa ini sejak usianya masih muda dan berhasrat tinggal di negeri Melayu mengikuti jejak pamannya yang pernah berdakwah di Aceh pada abad ke-16 M. Pada tahun 1582, setelah agak lama belajar di Tarim, Arab, dia menunaikan ibadah haji di Mekkah.62 Ulama dan sastrawan besar Aceh yang tidak kalah masyhur dari Hamzah Fansuri dan Syamsudin Pasai ialah Nuruddin al-Raniri. Ulama keturunan India Arab ini lahir di Ranir, Gujarat, pada tahun 1568 dan sangat mencintai dunia Melayu. 103
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pertemuannya dengan banyak orang Melayu selama di Mekkah dan Gujarat memperkuat hasratnya untuk menetap di negeri Melayu. Apalagi setelah mendengar kabar perkembangan paham wujudiya di Aceh yang dipandang oleh ahli-ahli tasawuf India ketika telah banyak menyimpang. Terutama pada zaman pemerintahan Sultan Iskandar Muda, ketika pengaruh Hamzah Fansuri dan Syamsudin Pasai semakin kuat. Dia sendiri adalah pengikut Ibn `Arabi, tetapi dalam	menafsirkan	ajaran	wujudiya	dia	bertolak	dari	ketentuan	syariat	dan	fiqih	sedemikian ketatnya. Pada masa itulah dia pergi ke Pahang, tinggal lama di situ dan memperdalam penguasaannya terhadap bahasa dan kesusastraan Melayu sehingga akhirnya mampu menulis kitab dan karangan sastra dalam bahasa ini. Ketika Sultan Iskandar Muda wafat pada tahun 1636 M, segera dia pergi ke Aceh dan diterima sebagai ulama istana oleh sultan yang baru Iskandar Tsani (1637-1641). Di sini dia angkat sebagai mufti	atau	qadi	agung.	Sejak	itulah	karirnya	sebagai	penulis	sastra kitab dan ketatanegaraan mencapai puncaknya.63 Ulama yang menganut madzab Syafii ini adalah ahli dalam berbagai ilmu-ilmu Islam	dan	sastra.	Dia	menguasai	ilmu	mantiq	(logika)	dan	balaghah (retorika) dengan	baik.	Dia	ahli	ilmu	fiqih,	syariat,	usuluddin,	kalam,	tasawuf	dan	tafsir	al-Qur`an. Dia pun ahli sejarah, ilmu ketabiban dan sebagainya. Semua itu tercermin dalam karya-karyanya yang tidak kalah banyak dan pelbagai dari Syamsudin Pasai. Setelah Iskandar Tsani, Nuruddin meninggalkan Aceh setelah kalah berdebat dengan pengikut-pengikut Hamzah Fansuri mengenai falsafah wujud, khususnya melawan Syekh Saif al-Rijal, murid Syamsudin Pasai yang piawai. Pada masa pemerintahan berikutnya jabatan mufti direbut oleh Syekh Saif al-Rijal. Tokoh ini wafat pada tahun 1658 M dengan meninggalkan warisan kitab yang luar biasa banyaknya, lebih dari 40 kitab mengenai berbagai cabang ilmu pengetahuan dan sastra. Di antara kitab-kitab karangannya ialah: (1) Sirat al- Mustaqiem (Jalan	Lurus),	merupakan	kitab	fiqih	pertama	yang	lengkap	dalam	bahasa Melayu dan ditulis pada tahun 1634 dan disempurnakan pada tahun 1644; (2) Dar al-Faraid mengenai tauhid dan falsafah ketuhanan; (3) Bustan al-Salatin (Taman Para Sultan), judul lengkapnya Bustan al-Salatin fi Zikri al- Awwalin wa al-Akhirin. Kitab ini ditulis pada tahun 1642 dan merupakan campuran karya ketatanegaraan dan sejarah; (4) Akhbar al-Akhirah fi Ahwalin Yawm al-Qiyamah, sebuah karya ekstologi dalam bahasa Arab ditulis pada tahun 1648 di Gujarat; (5) Hidayat al-Habib fi al-Taghzib wa Tharbib (1635).; (6) Tybian fi ma`rifah al-adyan, kitab tasawuf ditulis pada tahun 1653; (7) Syafa al-Qulub al-Muslimin; (8) Zill al-Hill, dalam bahasa Arab dan Melayu; (8), Hujjat al-Siddiq li daf al-Zindiq, kitab tasawuf dalam bahasa Melayu; (9), Jauhar `Ulum; (10) Kabar Akhirat dan Perikeadaan Hari Kiaamat; (11) `Umdat al-I`tiqad; (12) Hikayat Iskandar Zulkarnain Asrar al-Insan fi Ma`rifat al-Ruh wa al-Rahman, dan lain-lain.64 104
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Karya Nuruddin al-Raniri yang paling terkenal ialah Bustan al-Salatin, Sirat al- Mustaqiem, Tibyan fi Ma`rifat al-Adyan, Hujat al-Siddiq, Jawhar al-`Ulum, Ma` al-Hayat, dan Akhbar al-Akhirah. Di dalam sebagian besar bukunya mengenai tasawuf dia beberapa kali melontarkan kecaman terhadap Hamzah Fansuri dan Syamsudin Pasai. Ajaran tasawuf dan paham wujudiya yang dianjurkan oleh dua sufi pribumi itu dinyatakan sesat. Karya magnum opus Nuruddin ialah Bustan al-Salatin. Kendari sifatnya ensiklopedis, karya ini lebih dikenal sebagai kitab ketatanegaraan. Kitab ini ditulis memenuhi permintaan Sultan Iskandar Tsani, yang memerlukan pedoman dalam menjalankan pemerintahannya. Tampaknya dia tidak merasa puas dengan Taj al-Salatin yang telah muncul sebelumnya. Nuruddin sendiri menulis kitabnya dengan tujuan menyempurnakan Taj al- Salatin. Walaupun sebagai kitab ketatanegaraan tidak sepopular dan sebesar Taj al-Salatin pengaruhnya, namun Bustan merupakan kitab yang komprehensif dilihat dari aspek-aspek ilmu Islam yang dibahasnya. Kitab ini tidak hanya membicarakan masalah ketatanegaraan, tetapi juga sejarah, eskatologi dan berbagai	persoalan	lain	yang	berkaitan	dengan	fiqih,	tasawuf	dan	usuluddin.	Karena tebalnya buku ini, sampai kini yang diterbitkan hanya bagian-bagiannya saja dan itupun secara terpisah. Karya Nuruddin al- Raniri yang paling terkenal ialah Bustan al-Salatin, Sirat al- Mustaqiem, Tibyan fi Ma`rifat al-Adyan, Hujat al-Siddiq, Jawhar al-`Ulum, Ma` al-Hayat, dan Akhbar al-Akhirah. Di dalam sebagian besar bukunya mengenai tasawuf dia beberapa kali melontarkan kecaman terhadap Hamzah Fansuri dan Syamsudin Pasai. Ajaran tasawuf dan paham wujudiya yang dianjurkan oleh dua sufi pribumi itu dinyatakan sesat. Bustan terdiri dari 7 bab dan 40 fasal. Bab I terdiri dari 10 fasal, membicarakan tujuh petala langit dan bumi, konsep Nur Muhammad dalam tasawuf, Lawh al-Mahfudz, Kalam, Arsy, Kursi, dan lain-lain. Secara terpisah bab ini pernah diterbitkan di Mekkah pada tahun 1311 H di dalam sebuah kitab bersama- sama risalah Haji Ismail Aceh berjudul Taj al-Mulk (Ahmad Daudy 1983:30). Diuraikan juga bahwa sifat kejadian itu ada empat perkara yaitu wadi, wahi, mani dan manikam. Keempatnya merupakan asal-usul air, angin, api dan tanah. Yang dinamakan tubuh jasmani ialah yang lengkap mengandung empat hal, yaitu kulit, daging, urat dan tulang. Setelah itu baru bergerak dan geraknya disebabkan adanya nafsu. Nafsu dibimbing oleh akal, budi, cita dan nyawa. Bab II membicarakan kejadian sifat batin dan nyawa Adam, terdiri dari 13 fasal. Fasal 1 bab III menceritakan riwayat hidup nabi-nabi sejak dari Adam hingga Nabi Muhammad s.a.w. Nyawa Adam terbit dari Nur Muhammad. Karena hakikat dari Adam ialah Nur Muhammad. Fasal 2-10 menceritakan raja-raja Persia, Byzantium, Mesir dan Arab. Fasal 11 menceritakan raja-raja Melaka dan Pahang. Fasal 13 menceritakan raja-raja Aceh dari Ali Mughayat Syah hingga Iskandar Tsani, ulama-ulama Aceh yang terkenal, Taman Ghairah dan Gegunungan yang terdapat dalam kompleks istana Aceh sebagai simbol kemegahan dari kesultanan Aceh, dan upacara pula batee (penanaman batu nisan Iskandar Tsani) oleh penggantinya, permaisuri almarhum Iskandar Tsani, yaitu Sultanah Taj al-Alam. Dalam bab ini juga diceritakan tentang raja-raja yang adil dan wazir-wazir yang cerdik cendekia, terdiri dari 6 fasal. 105
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bab II membicarakan kejadian sifat batin dan nyawa Adam, terdiri dari 13 fasal. Fasal 1 bab III menceritakan riwayat hidup nabi-nabi sejak dari Adam hingga Nabi Muhammad s.a.w. Bab III menceritakan raja-raja yang adil dan wazir-wazir yang cerdik cendikia, terdiri dari 6 fasal. Bab IV menceritakan raja-raja yang gemar melakukan zuhud dan wali-wali sufi yang saleh. Bab III menceritakan raja-raja yang adil dan wazir-wazir yang cerdik cendikia, terdiri dari 6 fasal. Bab IV menceritakan raja-raja yang gemar melakukan zuhud dan wali-wali sufi yang saleh. Bab ini terdiri dari 2 fasal. Fasal pertama antara lain menceritakan tokoh sufi yang masyhur, Sultan Ibrahim Adham. Bab V menceritakan raja-raja yang zalim dan wazir-wazir yang keji. Bab VI menceritakan orang-orang yang dermawan dan orang-orang besar pemberani dalam membela kebenaran. Juga diceritakan perjuangan tokoh-tokoh dalam melawan raja yang keji lagi durhaka. Bab VII menceritakan tentang akal, ilmu firasat, ilmu kedokteran dan segala sifat perempuan. Dalam bab-babnya Nuruddin kerap menyisipkan syair dan kisah-kisah ajaib.65 Yang paling menarik perhatian para peneliti dari kitab ini ialah fasal 13 yaang diberi judul Pada Menyatakan Tarikh Segala Raja-raja yang Kerajaannya di Aceh Darussalam. Di dalamnya disisipkan sebuah syair pujian kepada Iskandar Tsani, seperti bertikut: Ialah perkasa terlalu berani Turun temurun nasab sultani Ialah menjunjung inayat rahmani Bergelar Sultan Iskandar Tsani66 Yang paling menarik ialah uraian tentang taman yang disebut Taman Ghairah yang di dalamnya terdapat Gegunongan, mirip dengan Taman Sari yang terdapat di kompleks kraton Yogya dan Cirebon. Nilai sastra Bustan al-Salatin tampak dalam uraian tentang Taman Gairah dan Gegunungan ini yang terletak di kompleks istana kesultanan Aceh, sebagai berikut: "Pada	zaman	bagindalah	(Sultan	Iskandar	Tsani,	pen.)	diperbuat	suatu	bustan	yang terlalu indah-indah, kira-kira seribu depa luasnya. Maka ditanaminya pelbagai bunga-bungaan dan aneka buah-buahan. Digelar baginda bustan itu Taman	Ghairah...	Sebermula	di	seberang	sungai	Dar	al-`Isyqi	itu	dua	buah	kolam,	suatu bergelar Jentera Rasa dan suatu bergelar Jantera Hati... Syahdan dari kanan	Sungai	Dar	al-`Isyqi	itu	suatu	taman	terlalu	amat	luas,	kersiknya	daripada	batu pelinggam, bergelar Medan Hairani. Dan pada sama tengah itu sebuah gunungan, di atasnya menara tempat semayam, bergelar Gegunungan Menara Pertama, tiangnya daripada tembaga dan atapnya daripada perak seperti sisik rumbia,	puncaknya	suasa."67 Taman Gairah ini sebenarnya sudah ada sebelum Iskandar Tsani, namun sultan inilah yang memugarnya menjadi taman baru yang indah dan megah. Gegunungan yang disebutkan itu diperkirakan telah ada sejak abad ke-16 M. Dalam tradisi Islam, pembangunan taman dalam sebuah istana dikaitkan untuk menciptakan suasana seperti di dalam sorga. Taman-taman yang 106
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 terdapat dalam istana kerajaan Persia, Mughal, Arab, Andalusia dan lain-lain merupakan lambang kebesaran kerajaan-kerajaan bersangkutan. Ia harus ada sungai yang mengalir, pohon-pohon yang rindang dan lebat buahnya, aneka bunga-bungaan yang indah dan harum semerbak baunya, seperti gambaran yang diberikan al-Qur'an tentang sorga. Dalam tradisi Islam pula, istana sebagai pusat sebuah kerajaan harus merupakan dunia yang lengkap dan sempurna, yang diambangkan dengan adanya taman yang luas, indah dan lengkap isinya. Ada pun fungsinya bukan sekadar untuk tempat bersenang-senang, seperti bercengkrama dengan permaisuri atau putri-putri istana bermain-main. Taman dalam istana kerajaan Islam punya beberapa fungsi khusus seperti tempat sultan menerima pelajaran tasawuf dari guru keruhaniannya dan juga tempat sultan menjamu tam agung dari kerajaan lain.68 Dalam tradisi Islam, pembangunan taman dalam sebuah istana dikaitkan untuk menciptakan suasana seperti di dalam sorga. Taman- taman yang terdapat dalam istana kerajaan Persia, Mughal, Arab, Andalusia dan lain-lain merupakan lambang kebesaran kerajaan- kerajaan bersangkutan. Kesempurnaan dan keindahan taman dilukiskan oleh Nuruddin al-Raniri sebagai berikut:	"Dan	di	tengah	taman	itu	ada	sebuah	sungai	disebut	Dar	al-`Isyqi,	penuh dengan batu-batu permata; airnya jernih dan sejuk sekali, dan barang siapa	meminum	airnya	akan	menjadi	segar	tubuhnya	dan	sehat."	Air	adalah	lambang kehidupan dan penyucian diri, pembaruan dan pencerahan. Bustan juga penting sebagai sumber penulisan sejarah Aceh. Pada fasal yang membicarakan sejarah Aceh, ia tidak lupa memaparkan asal-usul Sultan Iskandar Tsani yang kemudian menduduki tahta kesultanan Aceh sepeninggal Iskandar Muda. Begitu pula dia menceritakan beberapa peristiwa penting selama masa pemerintahan sultan ini. Kehadiran Iskandar Tsani di Aceh bermula ketika Aceh menaklukkan Pahang. Iskandar Muda tertarik pada seorang dari putra raja Pahang, dan kemudian dibawanya ke Aceh untuk diasuh. Setelah dewasa dia dinikahkan dengan putrinya dan pada akhirnya dinobatkan sebagai penggantinya. Menurut Nuruddin semua itu terjadi atas iradat Allah dan merupakan karunia besar bagi kesultanan Aceh Darussalam sebagaimana kehendak-Nya membawa Nabi Yusuf dari Kana'an ke Mesir. Mula-mula Yusuf dijadikan hamba sahaya, lalu di penjara, tetapi akhirnya menjadi menteri di kerajaan Mesir.69 Diceritakan pula bahwa dalam upaya menobatkan Iskandar Tsani, Sultan Iskandar Muda membunuh anak kandungnya sendiri 15 hari sebelum baginda wafat. Berita pelancong Eropa mengatakan bahwa anak itu berkelakuan jahat, suka menggauli anak perempuan dan istri pejabat kerajaan. Ada juga yang berpendapat bahwa Iskandar Muda membunuh anak itu karena sedang merancang pembrontakan disebabkan rasa tidak puasnya terhadap pengangkatan Iskandar Tsani. Nuruddin	al-al-Raniri	adalah	ulama	pertama	yang	menulis	kitab	fiqih	yang	komprehensif	dalam	bahasa	Melayu.	Kitab	fiqihnya	itu	diberi	judul	Sirat al- Mustaqiem yang artinya Jalan Lurus. Kitab ini merupakan uraian pertama yang lengkap	tentang	fiqih	ibadah	madzab	Syafii	dalam	Bahasa	Melayu.	Buku	ini	dibagi ke dalam 8 bagian, masing-masing membicarakan taharah (bersuci), salat, zakat, puasa, hukum perburuan, makanan halal dan haram.70 Suatu hal Nuruddin al-al-Raniri adalah ulama pertama yang menulis kitab fiqih yang komprehensif dalam bahasa Melayu. Kitab fiqihnya itu diberi judul Sirat al-Mustaqiem yang artinya Jalan Lurus. Kitab ini merupakan uraian pertama yang lengkap tentang fiqih ibadah madzab Syafii dalam bahasa Melayu. 107
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yang menarik ialah karena di dalam buku ini dimuat fatwanya tentang akibat buruk membaca hikayat-hikayat warisan zaman Hindu. Nuruddin mengecam kegemaran masyarakat Melayu terhadap hikayat-hikayat warisan zaman Hindu seperti Hikayat Seri Rama, Hikayat indera Putra, Hikayat Isma Yatim, Hikayat Pandawa Lima, dan lain-lain. Pekerjaan seperti itu menurutnya mudharat dan bisa	menyesatkan	aqidah	dan	keimanan,	sebab	ceritanya	banyak	berkenaan	dengan dewa-dewa. Setelah fatwa itu penulis-penulis Melayu menggubah kembali kisah-kisah warisan zaman Hindu itu menjadi hikayat-hikayat baru yang bernafaskan Islam. Perkembangan Sastra Sufi Sesudah munculnya Hamzah Fansuri puisi Melayu mengalami perkembangan pesat di Aceh dan wilayah taklukannya. 'Syair', puisi empat baris dengan skema rima akhir AAAA pada setiap barisnya, yang diperkenalkan olehnya memberi daya tarik kuat bagi penulis-penulis sesudahnya sebagaimana bentuk puisi 'pantun' yang lebih dulu muncul. Sebagai bentuk puisi, syair Melayu dapat digunakan untuk mengungkapkan perasaan dan pikiran pengarangnya secara langsung, dan juga bisa digunakan untuk tujuan naratif. Dalam sastra berbahasa Aceh puisi juga digunakan untuk tujuan serupa, seperti terlihat pada Hikayat Perang Sabil karangan Cik Pante Kulu pada abad ke-17 semasa Perang Aceh melawan kolonial Belanda berkecamuk. Syair Cik Pante Kulu mampu mengobarkan semangat perlawanan rakyat Aceh yang heroik setelah beberapa saat kendor akibat pemimpin mereka ditangkap oleh Belanda. Jika pada mulanya syair digunakan untuk menulis pengalaman kesufian, kemudian ia juga digunakan untuk tujuan menyampaikan kisah kepahlawanan (epos), sejarah, roman dan sebagainya. Di antara epos Melayu awal yang ditulis dalam bentuk syair ialah Syair Perang Makassar karangan Encik Amin, yang belajar tasawuf di Aceh pada abad ke-17 M. Dalam sastra berbahasa Aceh puisi juga digunakan untuk tujuan serupa, seperti terlihat pada Hikayat Perang Sabil karangan Cik Pante Kulu pada abad ke-17 semasa Perang Aceh melawan kolonial Belanda berkecamuk. Syair Cik Pante Kulu mampu mengobarkan semangat perlawanan rakyat Aceh yang heroik setelah beberapa saat kendor akibat pemimpin mereka ditangkap oleh Belanda. Syair-syair tasawuf Aceh dan Barus memiliki keistimewaan dan daya tarik sendiri karena ajaran dan pengalaman kerohanian yang disampaikannya. Murid Hamzah Fansuri yang dikenal sebagai penyair ialah Abdul Jamal dan Hasan Fansuri. Di samping mereka erdapat penyair lain yang tidak menyebut namanya (anonim), misalnya penulis versi-versi terpisah Syair Dagang, Syair Perahu dan Ikat-ikatan Bahr al-Nisa.'71 108
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Karangan Hasan Fansuri yang dijumpai hingga kini tidak banyak, hanya 29 bait, tetapi penting sebagai bahan penelitian. Bagian pertama membicarakan martabat kedua dari tajalli Dzat Tuhan, yaitu penciptaan Nur Muhammad (lihat pembahasan sebelum ini). Penulis mengutip al-Qur`an Surah 44:32 untuk menopang	pendapatnya.	"Dan kami memilih mereka di atas dunia dalam hal pengetahuan".	Di	antara	syairnya	ialah	yang	membahas	pentingnya	zikir,	seraya	mengutip al-Qur`an 20:14: Zikr Allah itu suatu cahaya Menerangkan jalan yang mulia raya Barang sempurna beroleh bahagia Mendapat ma'rifah menyebut yang sedia Dalil ini terlalu 'ali La ilaha illa ana fa buduni Pada surah Tha Ha adanya terperi Wa aqim al-salata li-zikri72 Abdul Jamal adalah penyair yang prolifik dan penguasaannya terhadap ajaran wujudiyah sangat mendalam. Dia menggunakan simbol atau tamsil yang beragam untuk mengungkapkan pandangan tasawufnya. Syairnya menggemakan apa yang dikemukakan oleh Syamsudinm Pasai dan Abdul Rauf Singkel tentang martabat pertama penciptaan, sebagai berikut: Wahdat itulah bernama Kamal Dzati (Dzat yang sempurna) Menyatakan sana ruh Muhammad al-nabi Tatakala itu bernama ruh idafi Itulah mahkota Qurayshi dan 'Arabi Hikayat Perang Sabil. Hikayat ini dipersembahkan kepada Tengku Chik diTiro sebagai sumbangsihnya untuk membangkitkan semangat jihat dan menjiwai perang Aceh melawan Belanda Sumber: Koleksi Museum Negeri Aceh. Wahdat itulah bernama bayang-bayang Di sana nyata Wayang dan Dalang Muhit-Nya lengkap pada sekalian padang Musyahadah di sana jangan kepalang73 Syair Dagang pada mulanya juga dianggap sebagai karangan Hamzah Fansuri, tetapi beberapa peneliti seperti Drewes dan Brakkel (1976), serta d Braginsky (1993) berpendapat penulisnya orang lain, karena banyak terdapat perbedaan dengan syair Hamzah Fansuri. Bahkan nama penulisnya samar-samar tertera dalam teks, Sy Tama`ie (Syekh Tamir?). Dan 109
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 karena banyaknya kata-kata Minangkabau seperti batimpo-timpo (bertubi- tubi) dan lain-lain dalam syair tersebut, dapat dipastikan penulisnya berasal dari Minangkabau.74 Ikat-ikatan Bahr al-Nisa' juga syair anonim. Syair ini sangat panjang, menguraikan tahap- tahap perjalanan kerohanian ahli tasawuf dalam mencapai kebenaran tertinggi dengan menggunakan perlambang- perlambang wanita dan citraan yang berhubungan laut dan dunia pelayaran. Ikat-ikatan Bahr al-Nisa' juga syair anonim. Syair ini sangat panjang, menguraikan tahap-tahap perjalanan kerohanian ahli tasawuf dalam mencapai kebenaran tertinggi dengan menggunakan perlambang-perlambang wanita dan citraan yang berhubungan laut dan dunia pelayaran. Versi yang lain dari ikat-ikatan seperti ini dijumpai dalam bahasa Bugis.75 Yang paling popular tentu saja ialah Syair Perahu. Tedapat tiga versi yang jumlah bait syairnya berbeda dan isinya juga masing-masing berbeda, begitu juga ungkapan-ungkapan puitik dan rimanya. Dua dari versi itu memuat ajaran martabat tujuh, sehinga dapat diterka bahwa penulisnya adalah pengikut atau penafsir ajaran Syamsudin Pasai. Satu yang lain, versi yang paling awal dijumpai, hingga kini dianggap sebagai karangan Hamzah Fansuri walaupun menunjukkan perbedaan dengan karangan Hamzah Fansuri. Syair ini sangat indah disebabkan kepaduan irama dalamannya. Sedangkan ajaran tasawuf yang dikemukakan lebih sederhana dibanding yang disajikan Syamsudin al-Sumatrani dan Nuruddin al-Raniri. Inilah gerangan suatu madah Mengarangkan syair terlalu indah Membetuli jalan tempat berpindah	Di	sanalah	i'tiqad	diperbaiki	sudah Wahai muda kenali dirimu Ialah perahu tamsil tubuhmu Tiada berapa lama hidupmu Ke akhirat jua kekal diammu Hai muda arif budiman Hasilkan kemudi dengan pedoman Alat perahumu jua kerjakan Itulah jalan membetuli insan ... Lengkapkan pendarat tali dan sauh Deramu banyak bertemu musuh Selebu rencam ombak pun cabuh La ilah `illa Allah akan tali yang teguh ... 110
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 La ilaha `illa Allah itu terlalu nyata Tauhid makrifat semata-mata Memandang yang gaib semuanya nyata Lenyapkan ke sana sekalian kita La ilaha `illa Allah tempat mengintai	Medan	yang	qadim	tempat	berdamai Wujud Allah terlalu bitai Siang malam jangan bercerai La ilaha `illa Allah tempat mushahadh Menyatakan tauhid jangan berubah Sempurnakan jalan iman yang mudah Pertemuan (dengan) Tuhan terlalu susah76 Penggunaan tamsil kayu atau perahu untuk menggambarkan tubuh jasmani atau tubuh rohani manusia telah muncul semenjak lama, mungkin sebelum Hamzah Fansuri. Hamzah Fansuri misalnya mengumpamakan perahu sebagai syariat,	kemudi	dan	peralatannya	sebagai	tariqat,	muatan	yang	dibawanya	sebagai hakikat, dan laba yang akan diperoleh (bila pelayaran selamat) sebagai makrifat. Apabila dibaca dengan penghayatan dalam dan khusyuk, Syair Perahu akan menimbulkan ekstase (wajd) bagi pembacanya sebagaimana ketika orang berzikir. Memang syair-syair sufi biasanya ditulis untuk dihafal dan dibacakan dalam majlis-majlis zikir atau pada acara sama` (konser musik kerohanian) yang mereka selenggarakan. Selain itu juga lazim diberi tafsiran agar dipahami isinya oleh pembaca. 111
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Riau Lingga dan Penyengat Riau Lingga adalah wilayah yang merupakan pusat terakhir dari kegiatan penulisan sastra di dunia Melayu. Sebelum Traktat London 1824, Riau merupakan bagian dari kesultanan Johor- Riau. Tetapi setelah itu Riau terpisah dan berada di bawah pengawasan Belanda sedangkan Johor berada di bawah pengawasan Inggris. Riau Lingga adalah wilayah yang merupakan pusat terakhir dari kegiatan penulisan sastra di dunia Melayu. Sebelum Traktat London 1824, Riau merupakan bagian dari kesultanan Johor-Riau. Tetapi setelah itu Riau terpisah dan berada di bawah pengawasan Belanda sedangkan Johor berada di bawah pengawasan Inggris. Setelah menjadi kerajaan yang terpisah, Riau segera berkembang menjadi pusat kebudayaan Melayu menggantikan peranan Palembang dan Banjarmasin. Terutama setelah pusat pemerintahan dipindahkan ke pulau Penyengat. Kegiatan penulisan sastra berkembang pesat di sini, terutama setelah didirikannya percetakan Matba`ah al-Ahmadiyah. Berkat adanya percetakan inilah dapat dicetak banyak kitab keagamaan, keilmuan dan sastra yang berkaitan dengan Islam. Pusat kegiatan itu sendiri berada di pulau Penyengat, sebuah pulau kecil yang teduh dan strategis. Tetapi bagaimana pun juga kemunculan Riau dalam sejarah Islam di Nusantara tidak terlepas dari munculnya dua tokoh sentral Enmgku Haji Ahmad dan putranya Raja Ali Haji. Mereka adalah bangsawan Melayu keturunan Bugis.77 Di lingkungan istana Islam Nusantara telah tumbuh tradisi penulisan salasilah atau karyua bercorak sejarah, selain karangan-karangan berkenaan dengan kepahlawanan atau epos, pelipur lara, undang-undang, syair tasawuf, dan lain sebagainya. Dalam bidang ini semuapenulis Riau sangat produktif. Selain nama Raja Ali Haji sendiri, terdapat sejumlah besar nama penulis seperti Raja Hasan, Raja Ahmad, Encik Kamariah, Raja Khalid bin Raja Hasan, Abu Muhammad Adnan, Raja Ali Kelana, Raja Haji Ahmad Tabib, Raja Muhammad Tahir, Salamah Binti Ambar, Haji Ibrahim Datuk Syahbandar dan lain-lain. Di antara-karya berkenaan dengan ilmu-ilmu Islam dan sejarah Islam dapat dicatat seperti berikut : Syair Hukum Nikah, Syair Hukum Faraid, Syair Siti Sianah, dan Syair Gemala Mestika Alam (Raja Ali Haji); Syair Burung, Syair Hari Kiamat, dan Syair Sifat Dua Puluh (Raja Hasan), dan Risalah al-Fawa'id al-Waflat fi Syarh Ma`ana al-Tahiyat. Adapun karya bercorak sejarah atau kesejarahan dapat dicatat di sini ialah Syair Perang Johor dan Syair Engku Putri (Raja Ahmad), Tuhfat al-Nafis (Raja Haji Ahmad dan Raja Ali Haji), Salasilah Melayu dan Bugis (Raja Ali Haji), Syair Sultan Mahmud di Lingga (Encik Kamariah), Syair Perjalanan Sultan Lingga dan Yang Dipertuan Muda Riau ke Singapura (Raja Khalid ibn Raja Hasan), dan masih banyak lagi. Ada pun kitab adab pemerintahan yang dilahirkan ndi Riau Lingga yang terpenting ialah Tamarat al-Muhimmah Diyafah li al-`Umara wa al-Kubara li Ahli al-Mahkamah dan Mukaddimah fi Intizam wasaif al-Mulk karangan Raja Ali Haji. Selain karya-karya yang telah disebutkan tentu masih banyak lagi karya baik berupa hikayat kepahlawanan, sejarah, roman dan lain-lain. 112
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Suburnya penulisan kitab keagamaan dan sastra di Riau Lingga tidak terlepas dari bangsawan dan ulama keturunan Bugis, khususnya Raja Ahmad. Dia adalah anak lelaki pahlawan Bugis terkenal abad ke-18 M Raja Haji dan saudara lelaki Raja Ja'afar, Yang Dipertuan Muda kesultanan Riau Lingga yang memerintah tahun 1805-1831 M. Raja Ahmad lahir pada tahun 1773 dan melihat perobahan-perobahan yang terjadi di lingkungan istana Melayu sejak tahun 1784. Sebagai pejabat istana dia juga terlibat dalam beberapa peristiwa penting yang menentukan jalannya sejarah kerajaan Riau Lingga pada abad berikutnya. Riwayat hidupnya menarik dan kepakarannya dalam bidang ilmu keagamaan, sejarah, dan sastra mumpuni pada zamannya. Dia adalah pangeran pertama dari Riau yang naik haji. Pada tahun 1823 ia memimpin misi dagang dan penelitian ke Batavia serta bertemu Gubernur Jendral Hindia Belanda. Minatnya pada sejarah dituangkan dalam karyanya Syair Perang Johor. Di dalam karyanya itu dia menguraikan perang yang terjadi antara Johor dan Aceh Darussalam pada abad ke-17 M. Dapat dikatakan dialah yang memelopori lahirnya kisah kepahlawanan Bugis di kepulauan Melayu.78 Suburnya penulisan kitab keagamaan dan sastra di Riau Lingga tidak terlepas dari bangsawan dan ulama keturunan Bugis, khususnya Raja Ahmad. Dia adalah anak lelaki pahlawan Bugis terkenal abad ke-18 M Raja Haji dan saudara lelaki Raja Ja'afar. Dapat dikatakan dialah yang memelopori lahirnya kisah kepahlawanan Bugis di kepulauan Melayu. Adapun putranya Raja Ali Haji lahir pada tahun 1808 di Pulau Penyengat dan wafat pada tahun 1873 M. Sejak masa bocah, Raja Ali Haji kerap mengikuti perjalanan ayahnya ke berbagai daerah. Baik untuk berdagang dan tugas yang lain. Salah satu perjalananya yang penting ialah ketika dibawa oleh ayahnya ke Batavia, memnemui Gubernur Jendral Baron van der Capellen. Pada tahun 1827 dia mengikuti ayahnya pula menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Karena pengalamannya itu Raja Ali Haji tumbuh menjadi anak muda yang berwawasan luas. Dalam usia masih muda dia pun dikenal seorang ulama dan cendekiawan. Pada usia 20 tahun dia sudah diberi tugas kenegaraan yang penting. Pada waktu usianya 32 tahun, bersama sepupunya Raja Ali bin Ja`far dipercaya memerintah wilayah Lingga mewakili Sultan Mahmud Muzaffar Syah yang saat itu masih sangat muda. Ketika saudara sepupunya diangkat menjadi Yamtuan Muda, Raja Ali Haji diangkat menjadi penasehat keagamaan kerajaan. Karangan- karangannya berkenaan dengan masalah keagamaan, politik, hukum, dan sastra. Karya-karya Raja Ali Haji meliputi bidang yang luas - spiritual keagamaan, sejarah, kebahasaan, ketatanegaraan dan undang-undang, dan roman dalam bentuk puisi atau syair. Di antara karya-karyanya itu ialah Gurindam Dua Belas, Syair Abdul Muluk, Syair Siti Shianah, Syair Sinar Gemala Mustika Alam, Ikat- ikatan Dua Belas Puji, Kitab Nikah, Silsilah Melayu dan Bugis, Tuhfat al-Nafis, Bustan al-Katibin, Kitab Pengetahuan Bahasa, Muqaddimah fi Intizam, dan Tsamarat al-Muhimmah. Di sini cukuplah kita bicarakan Gurindam Dua Belas, Tsamarat al-Muhimmah dan Tuhfat al-Nafis. Gurindam Dua Belas merupakan buku puisi Raja Ali Haji yang masyhur. Ia disiarkan pertama kali pada tahun 1854 beserta terjemahannya dalam bahasa Belanda dalam jurnal Tijdschrift van Het Bataviasche Genootsfap II (h. 11-32). 113
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sebagai bentuk puisi Melayu, gurindam memang tak sepopuler pantun, syair dan taromba. Tetapi di tangan Raja Ali Haji bentuk puisi yang terdiri dari dua baris, yang terkadang mirip pantun ini dalam susunan, menjadi popular. Menurut Raja Ali Haji, gurindam itu adalah perkataan yang bersajak juga pada alkhir pasangannya, tetapi sempurna perkataannya dengan satu pasangannya saja. Baris pertama merupakan syarat atau sampiran, dan baris kedua pasangannya berperan sebagai jawab, atau isi. Adapun isi Gurindam Dua Belas itu adalah ajaran sufi tentang kearifan dan pandangan hidup menurut agama Islam.79 Di sini kami kutip beberapa pasal: Barang siapa tiada memegang agama Sekali-kali tiada boleh dibilangkan nama Barang siapa mengenal yang empat Maka yaitulah orang yang makrifat Barang siapa mengenal Allah. Suruh dan tegahnya tiada ia menyalah Barang siapa mengenal diri Maka telah mengenal akan Tuhan yang bahari Barang siapa mengenal dunia Tahulah ia barang yang terperdaya Barang siapa mengenal akhirat Tahulah ia dunia mudharat (Pasal 1) Apabila terpelihara mata Sedikitlah cita-cita Apabila terpelihara kuping Khabar yang jahat tiadalah damping Apabila terpelihara lidah Niscaya dapat daripadanya faedah Bersungguh-sungguh engkau memeliharakan tangan Daripada segala berat dan ringan Apabila perut terlalu penuh Keluarlah fi`il yang tiada senonoh 114
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Anggota tengah hendaklah ingat Di situlah banyak orang hilang semangat Hendaklah peliharakan kaki Daripada berjalan yang membawa rugi (Pasal 3) Yang dikemukakan Raja Ali Haji dalam gurindam-gurindamnya itu adalah ajaran tasawuf Imam al-Ghazali yang sudah lama dikenal di kepulauan Nusantara. Dimaksud	yang	empat	kemungkinan	adalah	syariat,	tariqat,	haqiqat	dan	makrifat. Karya ketatanegaraan Raja Ali Haji ialah Tsamarat al-Muhimmah. Judul lengkapnya Tsamarat al-Muhimmah Dhiayafatan li al-Umri wa al-Kubrai li Ahl al-Mahkamah yang artinya Buah-buahan Yangh dicita-citakan jadi Hidangan bagi Raja-raja dan Orang-orang Besar yang Mempunyai Pekerjaan di Dalam tempat Berhukum. Dalam bab pertama Raja Ali Haji menguraikan konsep raja dan kerajaan menurut pandangan Islam. Dijelaskan takrif kata raja, sebab dan dasar penobatan seorang raja, menteri dan kadi/hakim kerajaan, sebab dan alasan	yang	membolehkan	raja	diturunkan	dari	tahta,	juga	menteri	dan	qadi	dari jabatannya. Raja diartikan sebagai khalifah dan sebagai khalifah dia barus berikhtiar keras menegakkan hokum berdasarkan petunjuk al-Quran, hadis, dan ijmak para ulama. Ini tidak boleh menutup kemungkinan masukan pendapat dari para filosof (hukama) mutakhir. Raja dalam arti sebagai sultan harus menegakkan hukum secara adil dan keadilan itu berpedoman kepada petunjuk agama Islam. Sedangkan raja dalam arti imam atau pemimpin berada di depan sekali karena seluruh pekerjaan hukum berasal dari ketentuan agama sehingga segala keputusan bersifat adil, jauh dari kufur dan maksiat. Munculnya seorang raja disebabkan tiga perkara: (1) Bai`ah dari lembaga Ahl al-Hall wa al-Aqad yaitu lembaga yang anggotanya terdiri dari para ulama dan hukama; (2) istikhraf yaitu karena pergantian; (3) taqhlab atau melalui perebutan kekuasaan disebabkan raja terdahulu dipandang zalim. Di antara rujukan Raja Ali Haji dalam bukunya itu ialah karangan Al-Mawardi (974-1058 M) dan Imam al-Ghazali (Nasihat al-Mulk). Bukan tak mungkin rujukan lainnya ialah Taj al- Salatin karangan Bukhari al-Jauhari dan Bustan al-Salatin karangan Nuruddin al-Raniri. Dalam bab ketiga Raja Ali Haji membicarakan soal penyucian diri baik jasmani maupun ruhani, serta segala jenis cacat dan penyakit yang mengganggu ruh atau jiwa manusia. Obatnya adalah menekuni ajaran al-Quran dan hadis, 115
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 sabar dan tawakal, jangat mengikuti hawa nafsu dan perasaan, mendekati orang berilmu dan saleh, banyak berdoa meminta pertolongan dari Allah Ta`ala, jangan berkeluh kesah karena kita ini tidak tahu apa hikmah dari kejadian yang menimpa kita.80 Karya terbesar Raja Ali Haji ialah Tuhfat al-Nafis (Anugerah Berharga). Walaupun yang memulai penulisan kitab ini ialah ayahandanya Raja Ahmad, namun yang merombak, menyelesaikan dan bertanggungjawab atas seluruh penulisannya sudah pasti Raja Ali Haji. Kitab ini dapat digolongkan sebagai karya sejarah bercorak adab, yaitu walaupun yang dipaparkan adalah fakta-fakta dan peristiwa- peristiwa sejarah, namun yang jauh lebih penting lagi yang ingin ditekankan penulisnya ialah persoalan adab. Fakta dan peristiwa sejarah, yang melibatkan manusia sebagai pelaku utama - khususnya raja, pemimpin politik, tokoh sosial keagamaan dan pejabat pemerintahan - dilihat oleh pengarangnya dari sudut pandang tasawuf. Kemudian dipaparkan seolah-olah sebagai cermin agar pembaca melihat betapa keimanan, moral, ikhtiar dan akal budi memainkan peranan penting dalam menentukan nasib dan martabat sebuah kaum, bangsa atau masyarakat manusia. Raja Ali Haji yakin bahwa Islam dan prinsip keislaman yang selama ini dijadikan pedoman bangsa Melayu merupakan pegangan yang benar, tetapi sayang dalam pelaksanaannya sering dialahkan oleh sikap egosentris dan lalai disebabkan kecintaan berlebihan dari para pemimpin Melayu sendiri terhadap kesenangan dan kekuasaan duniawi. Raja Ali Haji yakin bahwa Islam dan prinsip keislaman yang selama ini dijadikan pedoman bangsa Melayu merupakan pegangan yang benar, tetapi sayang dalam pelaksanaannya sering dialahkan oleh sikap egosentris dan lalai disebabkan kecintaan berlebihan dari para pemimpin Melayu sendiri terhadap kesenangan dan kekuasaan duniawi. Melalui karyanya ini Raja Ali Haji mengingatkan kepada pembacanya dua ancaman yang langgeng dalam sejarah bangsa Melayu dan Nusantara. Yang satu ancaman dari dalam berupa pertikaian antar kaum atau etnik, serta kelalaian menjalankan perintah agama dan memelihara kebudayaan yang sudah mantap sebagai sumber identitas dan ilham pembaruan. Ancaman dari dalam ini disaksikan kembali oleh bangsa Indonesia pada akhir abad ke-20 dan awal abad ke-21 yang menyebabkan bangsa ini kian terpuruk. Pemimpin masyarakat kita sering lupa bahwa walaupun bangsa ini terdiri dari aneka etnik dan ragam budaya lokal, namun sebenarnya saling tergantung secara ekonomi dan politik, serta dipertalikan ikatan tradisi besar, yaitu budaya Islam Nusantara. Yang kedua, ancaman dari luar, derasnya budaya asing yang masuk ke dalam hampir semua aspek kehidupan. Sayangnya budaya asing yang masuk itu, khususnya budaya Barat, yang diambil hanya aspek-aspek dan unsur-unsurnya yang negatif. Buku ini dimulai dengan puji-pujian kepada Allah swt dan salawat kepada Nabi Muhammad saw. Sesudah itu memaparkan maksud penulisan karyanya. Yaitu menguraikan peristiwa-peristiwa penting yang dialami raja-raja Melayu dan Bugis selama lebih dua kurun sejak pertengahan abad ke-17 hingga awal abad ke- 19. Peristiwa-peristiwa yang dipaparkan dijadikan cermin untuk menyampaikan 116
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 gagasan dan falsafah hidup pengarang, khususnya mengenai pentingnya akhlaq,	keimanan,	budaya	kreatif,	adat	istiadat	dan	ilmu	pengetahuan.	Semua	itu adalah penting untuk memelihara negara dan masyarakat . Kemerosotan negeri-negeri Melayu dan krisis politik yang dialami pada abad ke-18 dan 19 M bersumber dari kriris moral dan lunturnya keimanan raja-raja Melayu dan kelalaian memelihara serta menegakkan kebudayaan bangsanya secara mandiri. Krisis ini pada akhirnya mengandung campur tangan kolonial Inggris dan Belanda yang berhasil memecah kerajaan Melayu besar terakhir Johor-Riau menjadi kerajaan Johor dan kerajaan Riau Lingga. Dalam buku ini pengarang mengingatkan raja-raja yang gemar mengumbar hawa nafsu dan mementingkan diri seperti Sultan Mahmud dari Johor, yang mengakibatnya timbulnya bencana yang merugikan negara dan rakyat. Sebagai seorang sultan dia lebih suka menghabiskan waktunya untuk bermain-main dan berfoya-foya, khususnya ke Singapura dan tidak menghiraukan keadaan negeri dan rakyat yang diperintahnya. Dia membangun istana megah bergaya Eropa sementara rakyat hidup sengsara dilanda kemiskinan. Pembangunan istana megah gaya Eropa juga mencerminkan betapa sultan ini tidak mempedulikan kebudayaan bangsanya. Sultan Mahmud juga digambarkan orang yang lemah dalam menggunakan ikhtiar dan akal budi. Hal ini digambarkan misalnya oleh Raja Ali Haji melalui peristiwa ketika Residen Riau meminta pendapat Sultan Mahmud tentang pengganti Yang Dipertuan Muda Raja Abdul Rahman yang sudah wafat. Sultan Mahmud baru dapat memberi jawaban beberapa hari kemudian. Tiadanya jawaban yang jelas dari Sultan Mahmud menumbuhkan krisis yang merugikan jalannya pemerintahan di lingkungan kerajaan Riau Lingga. Dengan bahasa yang elok Raja Ali Haji melukiskan sebagai berikut: "Syahdan	adapun	Sultan	Mahmud	itu	apabila	sudah	mangkatlah	Yang	Dpertuan Muda itu maka datanglah pintanya wakil gubermen, yaitu Residen Riau siapa-siapa akan gantinya almarhum itu. Maka Sultan Mahmud pun bertangguhlah hendak berfikir serta hendak musyawarah dengan segala anak raja-raja yang di Pulau Penyengat. Maka tiadalah dapat berbetulan ijtihad Sultan Mahmud itu dengan fikiran segala anak raja-raja dan orang besar-besar di Pulau Penyengat itu. Maka di dalam itu maka Residen Riau pun selalu juga minta tentukan siapa-siapa akan gantinya. Kemudian daripada itu maka Sultan Mahmud pun memberi wakil tiga orang menantikan ketentuan yang akan jadi Yang Dipertuan Muda. Pertama saudara Yang Dipertuan al-Marhum yang bernama Raja Ali, kedua saudaranya yang bernama Raja Haji Abdullah, ketiga anak marhum yang bernama Raja Idris. Maka apabila selesai ia meletakkan wakil	itu,	maka	Sultan	Mahmud	pun	berlayarlah	ke	Singapura."81 117
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Raja Melayu lain yang perangainya buruk dan membawa bencana bagi negeri dan rakyat, dicontohkan oleh Raja Ali Haji ialah Raja Keciik Siak dan Raja Kecik Trengganu. Raja Kecik Siak digambarkan sebagai tokoh yang gemar memperlihatkan kekuasaan dengan segala tipu muslihat tanpa mampu mengukur kekuatan dirinya. Dia ingin merebut kekuasaan dari tangan Raja Abdul Jalil karena merasa bahwa dialah satu-satunya anak almarhum Sultan Mahmud. Siasat yang dilakukan ialah menakut-nakuti dan memecah belah rakyat. Karena rakyat takut akan tulah almarhum Sultan Mahmud, maka maka banyaklah orang membelot kepadanya dan dengan mudah Sultan Abdul Jalil mudah dikalahkan. Raja Kecik juga dilukiskan sebagai orang bengis dan kasar, serta tega mencemarkan nama baik keluarga. Adapun Raja Kecik Trengganu adalah Yang Dipertuan Besar Negeri Trengganu, putra Sultan Zainal Abidin Syah dari Trengganu. Dia adalah ketua dari suku- suku Melayu yang anti keturunan Bugis di Riau. Banyak fitnah disebarkan dan upaya dilakukan untuk melenyapkan Melayu keturunan Bugis di Riau. Dia juga menghasut Belanda untuk membantu Melayu Riau menghalau orang Bugis dengan alasan bahwa itulah yang dikehendaki Sultan Sulaiman, ayah mertuanya. Sultan Sulaiman menanggung malu karena hasutan itu menyebabkan Raja Haji dari Riau harus berperang melawan Belanda dan harus menanggung pula hutang kepada Gubernur Melaka. Yang melunasi pembayaran hutang itu ialah orang-orang Melayu keturunan Bugis. Secara umum Raja Ali Haji melukiskan dalam Tuhfat al-Nafis keunggulan orang Melayu (keturunan Bugis) yang memiliki ethos kerja yang terpuji dan lebih mengutamakan ikhtiar serta akal budi dalam mengatasi berbagai persoalan. Kedaya-upayaan mereka dalam bidang ekonomi berkaitan dengan ketangguhan mereka berpegang pada identitas budaya dan memelihara istiadat kecendikiawanan. Raja Ali Haji menggambarkan dengan cermat dalam betapa dahsyatnya proses demoralisasi yang melanda kehidupan raja-raja dan bangsawan Melayu selama Inggris dan Belanda menancapkan taring kekuasaannya di kepulauan Melayu. Hanya melalui proses demoralisasi itu mereka menguasai Nusantara Lebih dari itu Raja Ali Haji menggambarkan dengan cermat dalam betapa dahsyatnya proses demoralisasi yang melanda kehidupan raja-raja dan bangsawan Melayu selama Inggris dan Belanda menancapkan taring kekuasaannya di kepulauan Melayu. Hanya melalui proses demoralisasi itu mereka menguasai Nusantara. Hal itu ditambah lagi dengan pertikaian dan perpecahan yang sering terjadi di kalangan pemimpin Melayu sendiri. Perpecahan semakin parah karena kelobaan dan saling mendengki antara para pemimpin dari masing-masing kaum dalam masyarakat Melayu. Sebagai karya adab, Tuhfat al-Nafis juga mempebicarakan masalah raja yang baik dan yang buruk, yang adil dan yang zalim. Raja yang buruk biasanya congkak, serakah, jahat, iri hati, pendengki dan sok benar sendiri, serta gemar menghambur-hamburkan uang, tidak acuh pada masalah administrasi, tidak suka humor dan menghambat kemajuan berpikir. Kaum ulama, cendikiawan dan budayawan dipinggirkan dalam menyelenggarakan kehidupan bernegara 118
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan berbangsa. Perbedaan Tuhfat dengan karya sejarah yang lebih awal, ialah dalam Tuhfat unsure legenda dan mitos dihilangkan. Tarikh peristiwa-peristiwa juga dinyatakan dengan jelas. Kedaulatan seorang raja, menurut penulis buku ini, tidak dapat diukur hanya berdasarkan garis keturunan. Seorang raja memiliki kedaulatan apabila ia memiliki kemampuan memimpin dan pengetahuan yang luas dalam bidang yang diperlukan seperti hukum, politik, agama, sejarah, bahasa dan kebudayaan. Jajat Burhanudin 119
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Endnotes 1 Henri	Chambert-Loir,	"Jejak	Budaya	Dalam	Naskah".	Dalam	Internasional Seminar of Southeast Asia Malay Arts Festival, Padangpanjang: ISI Padangpanjang Press, 2012. Hlm: 95-100. Abdul Hadi W. M., Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2001. Hlm: 146-158; 173-192. Ali Ahmad & Siti Hajar Che' Man, Bunga Rampai Sastera Melayu Warisan Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996, Hlm: x. V. I. Braginsky, Yang Indah, Berfaedah, dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu Dalam Abad 7-19 M, Jakarta: INIS, 1998. Hlm: 21-29. Abdul Hadi W. M., Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000. Hlm: 18-22. Ibid. Ali Ahmad & Siti Hajar Che' Man, op.cit., Hlm: v-vi. V. I. Braginsky, op.cit. V. I. Braginsky, Tasawuf dan Sastera Melayu: Kajian dan Teks-teks, Jakarta: RUL, 1993. Hlm: 10. V. I. Braginsky, op.cit., 1998. Hlm: 321-350. Ibrahim Alfian, Wajah Aceh Dalam Lintasan Sejarah, Banda Aceh: Pusat Dokumentasi dan Informasi Aceh, 1999. Hlm: 52. H. Kern, Verspreiche geschrifter VI, The Hague: Martinus Nijhoff, 1997. 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Mahayudin Haji Yahaya, Karya Klasik Melayu Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 Pustaka, 2000. Hlm: 10-12. Ismail	R.	Faruqi	dalam	bukunya	Atlas Kebudayaan Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992. Hlm: 30-50. Ismail Hamid, Kesusasteraan Melayu Lama Dari Warisan Peradaban Islam, Petaling Jaya: Fajar Bhakti Sdn Bhd, 1983. Hlm: 19. Ibid., Hlm: 76-78. Van Ronkel, De Roman Van Amir Hamzah, Disertasi Leiden: E. J. Brill, 1895. L. F. Brakel, The Hikayat Muhammad Hanafiyyah, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975. Hlm: 5. Lihat juga Ismail Hamid, op.cit., Hlm: 81-97. Zalila Sharif dan Jamila Haji Ahmad, Kesusasteraan Melayu Tradisional, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1993. Hlm: 160. V. I. Braginsky, op.cit., 1993. Hlm: 141. Tentang hikayat bercorak sejarah lihat antara lain Zalila Ahmad & Jamila Haji Ahmad (ed.) Kesusasteraan Melayu Tradisional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1993. Hlm: 280-346. Ali	Ahmad	"Kesusastraan	Melayu	Dalam	Tasawwuf	Islam".	Pidato	pengukuhan	guru	besar Universiti Sains Malaysia,. Pulau Pinang, 1991. Lihat juga Abdul Hadi W. M.. "Tradisi	Sastra	dan	Kebahasaan".	Dalam	Indonesia Dalam Arus Sejarah 3: Kedatangan dan Peradaban Islam. Ed. Azyumardi Azra dan Jajat Burhanuddin. Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve, & Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan R. I., 2011. Hlm: 196-231. Lihat Zalila Sharif & Jamilah Haji Ahmad, op.cit. Ibid. Teuku	Ibrahim	Alfian	"Pertautan	Antara	Pasai	dan	Majapahit".	Dalam	kumpulan	karangan penulis yang sama Wajah Aceh Dalam Lintasan Sejarah. Banda Aceh: Pusat Dokumentasi dan Informasi Aceh, 1999. Hlm: 32-41. Ibid. V. I. Braginsky, op.cit., 1998. Hlm: 154. Lihat	Abdul	Hadi	W.	M.	"Perjalanan	Anak	Dagang:	Estetika	Syair-syair	Tasawuf	Hamzah	Fansuri".	Dalam	Adab dan Adat: Refleksi Sastra Nusantara. Jakarta: Pusat Bahasa, 2003. Hlm: 110-160. Abdul Hadi W. M., Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, Bandung: Mizan, 1995.	Juga	S.	M.	Naquib	al-Attas,	The Mysticism of Hamzah Fansuri, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1970. Hlm: 178. 29 120
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 Takhallus nama julukan yang lazim digunakan para penulis Arab dan Persia, khususnya penulis sufinya dan khususnya pula sejak abad ke-13 M. Penyair Persia biasa mencantumkan nama diri dan takhallusnya apabila menulis ghazal, yaitu pada bait terakhir setiap untaian ghazalnya. Kata takahllus berasal dari bahasa Arab, dari akar kata kh l, yang artinya 'menjadi bebas'. Berdasarkan hal ini takhalluas digunakan sebagai pembebasan diri. Lihat Henry Blochman, The Prosody of the Persian According to Saifi, Jami and Other Writers, St. Leonard-Amsterdam: Ad Orienttem Ltd and Philo Press, 1970. Hlm: 91. Lihat Abdul Hadi W. M., Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya- karya Hamzah Fansuri. Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001. Hlm: 219-227. Ikat-ikatan VIII Syair-syair Makrifat Hamzah Fansuri dalam Ms. Jak Mal no. 83. Perpustakaan Nasional Jakarta. Lihat	Syed	Muhammad	Naquib	al-Attas,	The Mysticism of Hamzah Fansuri, Kuala Lumpur: University Malaya Press, 1970. Hlm: 8. Lihat Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Kimiya Kebahagiaan. Terjemahan Muhammad Bagir. Bandung: Mizan, 1984. Hlm: 39. Lihat Abdul Hadi W. M., 2003. op.cit. Lihat Yusuf Ali Abdullah, The Holy Qur`an. Brentwood Maryland: Amana Corp. 1983. Hlm: 109 dan 1157-1158. Lihat B. A. Dar "What Should Then To Be Done O Peoples of the East" English Rendering of Iqbal's Pas Chich Bayad Kard Ay Aqwam-I Sharq. Lahore:	Iqbal	Acedemy	Pakistan,	1977. HlM: 61. Abdul Hadi W. M., 2003. op.cit. Ibid. Lihat Abdul Hadi W. M., 2001, op.cit., Hlm: 142. Ibid. Hlm: 164. Ibid. Hlm: 257. Lihat Ismail Hamid, Kesusasteraan Melayu Lama Dari Warisan Peradaban Islam. Petaling Jaya, Selangor: Fajar Bhanti Sdn. Bhd, 1983. Hlm: 23. Lihat R. O. Winstedt, A History of Classical Malay Literature. Kuala Lumpur: Oxford University	Press,	1969.	Hlm:	114.	Lihat	juga	A.	Hill	"Hikayat	Raja-raja	Pasai:	A	Revised	Romanized	Version	with	an	English	Translation."	JMBRAS	33,	2.	Hlm:	41.	Lihat T. Iskandar, Nuru`d-Din ar-Raniri Bustanu's-Salatin Bab II Fasa; 13. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Hlm: 315-317. Lihat V. I. Braginsky, 1993. op.cit., Hlm: 80-85.	Lihat	Abdul	Hadi	W.M.	"Pengaruh	Parsi	Terhadap	Sastra	Sufistik	Melayu".	Dalam	jurnal	Ilmu Usuluddin. Vol.	1,	No.	5,	Januari	2012.	Hlm:	535-450.	Juga	L.	F.	Brakel	"Persian	Influence	on	Malay	Literature".	Dalam	Abr Nahrain. Jilid 9, 1969-1970. Hlm: 407-426. Abdul Hadi W.M. Ibid. Ismail Hamid. op.cit., Hlm: 76-77. Lihat Ph S van Ronkel, 1895. op.cit., Hlm: 239-242. Lihat Liaw Yock Fang. Ibid. Hal 169. Lihat L. F. Brakel, The Hikayat Muhammad Hanafiyah. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975. Lihat V. I. Braginsky, 2003. op.cit., Hlm: 40. Ibid. Ibid. Hlm: 141. V. I. Braginsky, 1998. op.cit., Hlm: 322-323. Selain rujukan yang telah disebutkan, lihat juga Ali Ahmad & Siti Hajar Che` Man, Bunga Rampai Sastera Melayu Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996. Hlm: 200-202. Abdul Hadi W. M. 2012. op.cit. Ibid. Kutipan dari kitab Tajus Salatin diambil dari transliterasi yang Khalid Hussain dalam buku Tajus Salatin. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1966. Lihat juga sebagai perbandingan transliterasi Jumari Jusuf Tajussalatin. Jakarta: Pusat Bahasa, Kementerian 58 59 60 121
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pendidikan dan Kebudayaan RI, 1969. Lihat Khalid Hussain, Tajus Salatin, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1966. R. O. Winstedt, A History of Classical Malay Literature, Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1960. Hlm: 145. Lihat juga Ahmad Daudy, Allah dan Manusia Dalam Konsepsi Syekh Nuruddin al-Raniry, Jakarta: Rajawali, 1983. Hlm: 49. Ibid. 61 62 63 64 Mustafa Mohd Isa, Sastera Melayu Klasik Bercorak Islam, Pulau Pinang: Pusat Pengajian Luar Kampus Universiti Sains Malaysia, 1994. Hlm: 249-254. Ali Ahmad & Siti Hajar Che'man, 1996. op.cit., Hlm: 220-225. 65 Ibid. 66 Ibid. 67 68 Abdul Hadi W. M., 2001. op.cit., Hlm: 69. 69 Mustafa Mohd Isa, op.cit., Hlm: 192-193. 70 71 72 73 74 75 76 Ibid. V. I. Braginsky, 1993. op.cit., Hlm: 77-131. Ibid. Ibid. Abdul Hadi W. M. 2001. op.cit., Hlm: 179-180. V. I. Braginsky, 1993. op.cit., Hlm: 77-119. J. Doorenbos, De Geshriften van Hamzah Pansoeri. Leiden: NV VH Batteljes & Terpstra, 1933. Hlm: 35. Siti	Zahra	Yundiafi	"Tuhfat al-Nafis:	Sumber	Sejarah	Riau".	Dalam	Adab dan Adat: Refleksi Sastra Nusantara. Abdul Hadi W. M. dkk. (ed). Jakarta: Pusat Bahasa Pendidikan Nasional, 2003. Hlm: 162-229. Virginia Matheson (ed)., Tuhfat al-Nafis Karya Haji Ahmad dan Raja Ali Haji. Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1982. Siti Zahra Yundiaf, op.cit. Edi Sedyawati dkk. (ed.), Sastra Melayu Lintas Daerah, Jakarta: Pusat Bahasa Pendidikan Nasional, 2004. Hlm: 219-220. Virginia Matheson, op.cit., Hlm: 337-338. 77 78 79 80 81 122
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 123
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 124
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB III Khazanah Sastra Islam Jawa P enyebaran agama Islam di pulau Jawa pada mulanya dilakukan oleh para saudagar, dan kemudian dilanjutkan oleh mereka yang dalam sumber sejarah lokal disebut wali. Pada abad ke-13 dan 14 M sebagai dampak daripada ramainya kegiatan pelayaran antar pulau di Nusantara yang dilakukan pedagang-pedagang Muslim Arab, Turki, Persia, Melayu dan India, kota-kota pelabuhan di Jawa Timur seperti Gresik, Surabaya, Tuban dan Sedayu juga banyak didatangi oleh mereka. Kota-kota pelabuhan itu letaknya sangat strategis. Selain menjadi penghubung dunia pelayaran antara kepulauan Melayu dan Indonesia bagian timur, daerah di sekitar kota tersebut kaya dengan hasil bumi yang merupakan komiditi utama di dunia perdagangan. Tidak sedikit dari para saudagar itu kemudian tinggal lama di bandar-bandar tersebut dan kawin mawin dengan penduduk setempat. Dengan demikian muncullah komunitas- komunitas Muslim dalam jumlah yang signifikan. 125
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Wali merupakan ulama dan guru keruhanian yang sangat terdidik dan terpelajar dalam berbagai bidang ilmu- ilmu keagamaan. Adapun yang disebut wali tidak lain adalah ulama dan guru keruhanian yang sangat terdidik dan terpelajar dalam berbagai bidang ilmu-ilmu keagamaan. Mereka juga menguasai kesusastraan Arab, Persia, Melayu, dan Jawa, karena pada zaman itu kesusastraan merupakan mata pelajaran penting di lembaga- lembaga pendidikan Islam.. Dengan penguasaan terhadap bahasa-bahasa tempatan itu mereka dengan mudah dapat menyebarkan agama Islam ke lingkungan masyarakat yang lebih luas. Pada awal abad ke-15 M kerajaan Majapahit mengalami krisis dan perpecahan dan diikuti keruntuhannya menjelang akhir abad tersebut. Keadaan ini menimbulkan situasi kacau dan kekosongan budaya. Pada saat itulah para wali semakin giat mendakwahkan Islam sebagai agama baru yang universal. Di kepulauan Melayu sendiri ada dua kerajaan Islam yang sedang menyongsong masa kejayaannya. Pertama kesultanan Samudra Pasai (1270-1516 M) yang pernah dikalahkan Majapahit pada pertengahan abad ke-14 M dan bangkit kembali menjadi pusat pendidikan dan penyebaran Islam. Kedua kesultanan Malaka (1400-1511 M) yang segera berkembang menjadi pusat perdagangan regional dan penyebaran agama Islam. Dari kota-kota pelabuhan di dua kesultanan inilah para saudagar Muslim banyak berdatangan ke pulau Jawa untuk mengambil barang dagangan atau meneruskan pelayaran ke Maluku tempat di mana rempah-rempah, komoditi utama perdagangan kala itu, banyak terdapat dalam jumlah melimpah. Kedatangan mereka itu diikuti oleh para sufi atau darwisy, yang di pulau Jawa disebut wali. Mereka ini selain pandai menyebarkan agama Islam, juga pandai berniaga dan menguasai berbagai kepakaran.1 Sumber-sumber sejarah setempat seperti Babad Tanah Jawi dan Serat Kanda memberitakan bahwa para wali itu lahir dari kalangan saudagar- saudagar Muslim. Mereka - para saudagar itu - merupakan orang-orang terhormat dalam masyarakatnya dan memiliki pengaruh politik yang kuat selain pengaruh sosial dan keagamaan.2 Selain karena ramainya kegiatan pelayaran dan perdagangan, ada beberapa kejadian penting yang menyebabkan orang Islam bertambah besar jumlahnya di kota-kota pelabuhan di Jawa Timur pada akhir abad ke-14 dan 15 M. Di antara peristiwa penting itu ialah penaklukan tentara Majaphit atas Samudra Pasai pada tahun 1360 M. Pada masa pemerintahan Hayam Wuruk, Mahapatih Gajah Mada menggagaskan perluasan kerajaan Majapahit ke seluruh wilayah Nusantara. Dikirimlah sebuah ekspedisi besar ke tanah Melayu yang dikenal dengan nama Pamalayu. Dalam ekspedisi itu banyak sekali kerajaan Melayu ditaklukkan termasuk Sriwijaya Minangkabau, dan Samudra Pasai. Penaklukan Samudra Pasai oleh Majapahit memberikan dampak besar bagi perkembangan dan penyebaran Islam di pulau Jawa. Setelah negeri Islam di ujung utara Sumatra itu ditaklukkan, tentara Majapahit membawa banyak harta rampasan dan tawanan perang ke Jawa Timur. Di antara para tawanan perang itu terdapat kerabat istana Pasai, ulama, saudagar, dan guru-guru agama. Peristiwa inilah 126
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Rute Perjalanan Pedagang Muslim di Indonesia. Sumber: Atlas Sejarah Indonesia Masa Islam, 2011. yang mendorong semakin ramainya saudagar Muslim mendatangi kota-kota pelabuhan di Jawa Timur sperti Gresik, Surabaya, Tuban, dan Sedayu . Berita tentang penaklukan Samudra Pasai oleh Majapahit tercatat dalam sumber sejarah lokal seperti Hikayat Raja-raja Pasai, Hikayat Banjar dan Hikjayat Maulana Hasanudin. Diterangkan dalam sumber-sumber sejarah lokal tersebut bahwa peristiwa itu melahirkan banyak kisah tentang Putri Cempa atau Jeumpa, yang sering dilukiskan sebagai wanita yang molek dan memikat para bangsawan, bahkan raja Majapahit, sehingga tidak sedikit di antara mereka itu dipersunting menjadi istri kerabat istana atau permaisuri raja. Melalui saluran perkawinan silang inilah agama Islam cepat menyebar di pulau Jawa. Kemunduran Majapahit juga membawa akibat besarnya pengaruh politik para wali penyebar agama Islam dan saudagar-saudagar Muslim.3 Para wali itu digambar pula orang terpelajar yang lahir dari kalangan saudagar kaya. Dalam Babad Gresik diceritakan Sunan Giri adalah anak angkat Nyai Gede Pinatih, wanita pedagang kaya di Gresik. Pada masa mudanya ia bernah berlayar ke Kalimantan untuk urusan dagang sambil menyebar agama Islam. Dalam Sejarah Melayu dikisahkan bersama saudara sepupunya Sunan Bonang dia singgah di Malaka sebelum melanjutkan pelayaran ke Samudra Pasai untuk memperdalam pengetahuannya tentang agama Islam. 127
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Di mana ada komunitas Muslim, apalagi dalam jumlah yang siginifikan, di situ pasti dibangun mesjid dan lembaga pendidikan yang disebut madrasah atau pesantren. Islam adalah agama kitab yang mewajibkan pemeluknya bisa membaca dan menulis, khususnya menggunakan aksara Arab. Kewajiban itu berlaku bagi segenap pemeluk Islam, tua muda, lelaki dan wanita, dari segala lapisan masyarakat. Itu membuat tradisi keterpelajaran dan baca-tulis dalam Islam berkembang pesat. Suburnya pertumbuhan tradisi baca tulis pada gilirannya berdampak bagi perkembangan sastra. Sedini awal abad ke-15 M, ketika hegemoni peradaban Hindu dan kekuasaan politik masih berada dalam genggamam penguasa Majapahit, telah muncul teks Islam tertua dalam bahasa Jawa. Teks yang dikenal dengan sebutan Kropak Ferrara itu memuat ajaran Maulana Malik Ibrahim, wali pertama dari jajaran Wali Sanga, Dia wafat pada tahun 1419 M. Bentuk nisan dan tulisan pada makamnya sama dengan bentuk nisan dan tulisan pada makam Ratu Nahsrisyah (w 1424 M) dari Samudra Pasai. Setelah ditelusuri sejarahnya ternyata keduanya masih bersaudara. Tidak heran bahwa Islam yang diajarkan oleh Maulana Malik Ibrahim dalam kitabnya itu merujuk	pada	ajaran	tasawuf	Imam	al-Ghazali	dan	fiqih	mazhab	Syafii,	yang	sebelumnya telah diajarkan di Samudra Pasai.4 Sastra Islam mulai tumbuh dengan suburnya pada awal abad ke-16 M bersamaan waktu dengan berdirinya kesultanan Demak dan semakin besarnya pengaruh politik serta budaya para saudagar Muslim. Karya-karya awal yang menandai munculnya sastra Islam Jawa itu adalah puisi-puisi suluk atau syair-syair tasawuf karangan karangan para wali dan pemuka Islam seperti Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, Sunun Gununjati, Sunan Drajat, Sunan Panggung, Ki Ageng Sela, dan lain-lain.5 Dari teks-teks puisi Jawa abad ke-16 itu kita juga melihat bukti bahwa hikayat-hikayat Melayu Islam telah dikenal oleh kaum terpelajar Muslim di pulau Jawa, terutama kisah para nabi, khususnya Nabi Muhammad s.a.w; kisah Sahabat Nabi; hikayat orang suci atau para wali; dan tokoh-tokoh penting lain dalam sejarah Islam sesudah wafatnya para Sahabat dan Tabiin. Di kerajaan-kerajaan Melayu, hikayat-hikayat tersebut, dijadikan bahan pelajaran penting di lembaga-lembaga pendidikan Islam. Terutama hikayat para nabi dan kisah di sekitar kehidupan Nabi Muhammad s.a.w. Sejalan dengan pesatnya perkembangan agama Islam, kisah-kisah ini dikemudian disadur dari bahasa Melayu ke dalam bahasa Jawa. Akan tetapi tampaknya baru pada abad ke- 17 dan 18 M penulisan sastra Islam dilakukan dengan serius. Hikayat-hikayat Islam yang telah ada dalam sastra Melayu seperti Surat Anbiya' dan Hikayat Amir Hamzah pada abad ke-17 M pun disadur pula dalam bahasa Jawa, dan selanjutnya disadur lagi dalam bahasa Sunda, Madura dan Sasak 128
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Gambaran Umum Khazanah sastra Islam Jawa sangat kaya dan berbagai-bagai coraknya. Teks-teks awal pada umumnya ditulis dalam bahasa Jawa Madya. Namun sesudah abad ke-17 M teks-teks Islam ditulis dalam bahasa Jawa Baru, Sunda, Madura, dan Sasak. Aksara yang digunakan sebagai wahananya ialah aksara Jawa dan aksara Pegon (Arab Gundul). Pusat penulisan pada mulanya berada di pesisir, namun setelah munculnya kerajaan-kerajaan Islam seperti Demak, Mataram, Cirebon, Banten dan lain-lain, pusat-pusat penulisan sastra pun menyebar dengan luasnya ke wilayah-wilayah di pedalaman, khususnya tempat yang berdekatan dengan pusat kekuasaan. Tidak perlu lagi diterangkan apa yang disebut sastra Islam, karena penjelasannya telah dikemukakan dalam tulisan awal dalam buku ini. Kami hanya ingin mengemukakan bahwa berdasarkan sumber ilham penulisannya dapat dibagi menjadi 4 kelompok. Pertama, karangan-karangan yang dituliskan berdasarkans umber-sumber al-Quran dan peristiwa-peristiwa awal dalam sejarah Islam semenjak Rasulullah mendakwahkan agama ini di lingkungan kaumnya bangsa Arab. Kedua, karangan-karangan yang ditulis bersumber teks-teks sastra Arab dan Persia, meliputi kisah-kisah dan kejadian setelah agama Islam berkembang luas pada masa khalifah al-rasyidin hingga munculnya pusat-pusat peradaban Islam pada zaman Umayyah dan Abbasiyah antara abad ke-8 sampai abad ke-13 M. Ketiga, karangan-karangan yang ditulis berdasarkan sumber-sumber cerita dan sejarah lokal, baik sebelum maupun sesudah agama Islam berkembang di daerah bersangkutan. Termasuk ke dalam kelompok ini antara lain ialah Layang Kalimasada dan Petruk Dados Ratu yang dikarang berdasarkan cerita pewayangan dan dipergunakan sebagai sarana penyebaran agama Islam. Ada pun pengelompokan yang lain lain bisa dilakukan mengikuti klasifikasi yang ada dalam sastra Melayu dan sastra Islam lain, seperti berikut: (1) Karangan- karangan tentang kehidupan Nabi Muhammad s.a.w. dan orang-orang sekitarnya. Termasuk jenis ini ialah Serat Mikraj, Samud Ibn Salam, Patimah Sami, Carita Rasulullah, Cariyos Jaman Nabi Muhammad dan Paras Nabi. Samud Ibn Salam adalah saduran Kitab Seribu Masa'il Melayu. Totoh Abdullah bin Salam dalam teks Melayu diubah menjadi Samud Ibn Salam. Adapun Patimah Sami adalah versi Jawa dari Hikayat Nabi Mengajar Anaknya Fatimah dan Paras Nabi adalah versi Jawa dari Hikayat Nabi Bercukur. (2) Kisah para nabi, di Jawa disebut Serat Anbiya'. Versi Jawa yang terkenal diberi judul Carita Satus (Cerita Seratus). Dari sumber ini muncul kisah-kisah lepas seperti Serat Nabi Musa, Serat Yusuf, Serat Suleman, dan lain-lain. Ada juga himpunan kisah para nabi yang merupakan babad sengala (sastra 129
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 sejarah) seperti Serat Dohor Palak. Bagian awal kitab ini menceritakan Nabi Adam sampai Nabi Muhammad. Bagian kedua menceritakan raja-raja Jawa dan para wali, pembangunan mesjid Demak dan lain sebagainya; (3) Kisah Sahabat	Nabi	seperti	Abdu	Bakar	Sidiq,	Umar	bin	Khattab,	Usman	bin	Affan,	Ali bin Abi Thalib, Salman al-Farisi dan lain sebagainya; (4) Kisah Para Wali seperti Bayazid al-Bhiztami, Ibrahim Adam, Syekh Abdul Qadir al-Jilani, Syekh Muhammad Samman, dan lain-lain; (4) Hikayat Raja-raja dan Pahlawan Islam, seperti Amir Hamzah, Muhammad Hanafiah, Johar Manik, Umar Umayya dan lain-lain. Dalam sastra Jawa, Madura dan Sunda disebut Serat Menak, serial kisah para bangsawan Islam. Cerita Menak di dalam sastra Jawa, Madura, Sunda dan Sasak begitu banyak. Kadang disajikan sebagai roman, dan kurang nilainya sebagai epos; (5) Sastra Kitab, uraian mengenai ilmu-ilmu Islam seperti tafsir	al-Qur'an,	hadis,	ilmu	fiqih,	usuluddin,	tasawuf,	tarikh	(sejarah),	nahu	(tatabahasa Arab), adab (sastra Islam) dan lain-lain, dengan menggunakan gaya bahasa sastra; (7) Karangan-karangan bercorak tasawuf. Dalam bentuk puisi karangan seperti itu di Jawa disebut suluk. Juga tidak jarang dituangkan dalam bentuk kisah perumpamaan atau alegori. Dalam bentuk kisah perumpamaan dapat dimasukkan kisah-kisah yang mengandung unsur pengajaran tentang fiqih,	syariat	dan	tasawuf.	Karangan-karangan	yang	tergolong	bercorak	tasawuf begitu banyak. Misalnya Kitab Musawaratan Wali Sanga, Suluk Wali Sanga, Mustika Rancang, Suluk Malang Sumirang, Suluk Aceh, Suluk Walih, Suluk Daka, Suluk Syamsi Tabris, Suluk Jatirasa, Suluk Johar Mungkin, Suluk Pancadriya, Ontal Enom (Madura), Suluk Jebeng dan lain-lain. Termasuk kisah perumpunaan dan didaktis ialah Sama'un dan Mariya, Masirullah, Wujud Tuinggal, Suksma Winasa, Dewi Malika, Syeh Majenun.6 Setelah tujuh jenis karangan yang telah dikemukakan masih ada karangan yang dimasukkan ke dalam jenis-jenis berikut ini: (8) Karya Ketatanegaraan, yang menguraikan masalah politik dan pemerintahan, diselingi cerita dan puisi. Yang terkenal di antaranya Tajus Salatin karangan Imam Bukhari, yang tidak lain adalah Bukhari al-Jauhari penulis sufi Aceh abad ke-16 M. Contoh lain ialah Bustan., Serat Angger-angger, Kempalan Serat-serat Pranatan Ing Surakarta, dan lain-lain; (9) Sastra Sejarah. Jumlah karya yang tergolong sastra sejarah sangat banyak. Selain Serat Dohor Palak seperti telah disebutkan; (10) Sastra Sejarah. Karangan yang termasuk sastra sejarah sangat banyak, di antaranya ialah babad Giri, Babad Gresik, Babad Demak, Babad Madura, Babad Surabaya, Babad Sumenep, Babad Besuki, Babad Sedayu, Babad Tuban, Kidung Arok, Juragan Gulisman (Madura) dan Kek Lesap (Madura). Ada pun roman yang populer di antaranya ialah Certta Mursada, Jaka Nestapa, Jatikusuma, Smarakandi, Sukmadi dan dari Madura ialah Tanda Anggrek, Bangsacara Ragapadmi dan Lanceng Prabhan (Ibid). (10) Cerita Berbingkai, di dalamnya termasuk fabel atau cerita binatang. Contoh dalam sastra Madura ialah Caretana Barakay (Cerita Biawak), Caretana Kancel (Cerita Kancil), dan lain; (11) Roman, kisah petualangan bercampur percintaan; Certta Mursada, Jaka Nestapa, Jatikusuma, Smarakandi, Sukmadi 130
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan dari Madura ialah Tanda Anggrek, Bangsacara Ragapadmi dan Lanceng Prabhan;7 (12) Cerita Jenaka dan Pelipur Lara. Misalnya cerita Abu Nuwas. Dapat ditambahkan di sini beberapa teks Madura abad ke-17 dan 18 M seperti Jaka Tole, Tanda Serep, Baginda Ali, Paksi Bayan, Rato Sasoce, Malyawan, Judasan Arab, Menak Satip, Prabu Rara, Rancang Kancana, Hokomollah, Pandita Rahib, Keyae Sentar, Lemmos, Raja Kombhang, Sesigar Sebak, Sokma Jati, Rato Marbin, Murbing Rama, Barkan, Malang Gandring, Pangeran Laleyan, Brangta Jaya dan lain-lain. Karangan-karangan ini bisa dimasukkan ke dalam kelompok 11 dan 12. Di antaranya ada pula yang disajikan sebagai alegori sufi. Munculnya sastra Islam Jawa ditandai dengan munculnya suluk, sebutan untuk karangan-karangan bercorak tasawuf dalam sastra Jawa. Pada umumnya suluk, yang berarti jalan keruhanian, ditulis dalam bentuk puisi. Di dalamnya dipaparkan perjalanan keruhanian dalam Islam, terutama berkenaan dengan peringkat-peringkat keruhanian (maqam) yang dicapai dan keadaan-keadaan jiwa (ahwal) yang dialami oleh seorang sufi dalam menempuh jalan penyatuan Yang	Haqq.	Tidak	jarang	suluk	ditulis	dalam	bentuk	tanya	jawab	antara	murid	dan guru, istri dan suami seperti tampak dalam Serat Cabolang dan Centhini. Suluk biasa ditembangkan dan mulai popular di Jawa Tengah dan Jawa Timur sejak permulaan abad ke-18 M. Suluk-suluk yang tergolong awal ialah sejumlah karangan Sunan Bonang seperti Suluk Wujil, Suluk Jebeng, Suluk Gita Latri, Suluk Gentur, dan lain-lain. Suluk lain yang juga terkenal ialah Musawaratan Wali Sanga, Suluk Wali Sanga, Mustika Rancang, Suluk Malang Sumirang, Suluk Daka, Suluk Syamsi Tabriz, Suluk Jatirasa, Suluk Johar Mungkin, Suluk Ontal Enom (Madura), dan lain-lain. Karangan-karangan tasawuf tidak jarang pula ditulis dalam bentuk alegori atau kisah perumpumaan. Misalnya Samaun lan Mariya, Masirullah, Wujud Tunggal, Suksma Winasa, Dewi Malika, Syeh Majenun, dan lain-lain.8 Munculnya sastra Islam Jawa ditandai dengan munculnya suluk, sebutan untuk karangan-karangan bercorak tasawuf dalam sastra Jawa. Pada umumnya suluk, yang berarti jalan keruhanian, ditulis dalam bentuk puisi. Selain suluk, jenis karangan yang banyak ditulis ialah hikayat perang (epos), roman, dan serat babad (sastra sejarah). Terdapat juga banyak karangan berisi nasehat atau pengajaran, yang menunjukkan bahwa fungsi sastra yang sangat diutamakan oleh pengarang Muslim Jawa ialah menyampaikan pengajaran atau hikmah. Pengajaran itu disampaikan terutama dalam bentuk wejangan atau nasehat, akan tetapi tidak jarang pula diutarakan dalam bentuk sindiran dan kritik sosial. Misalnya seperti dalam puisi-puisi Yasadipura I dan R. Ng. Ranggawarsita. Dalam karangan ini akan dibicarakan beberapa contoh saja karya-karya yang tergolong penting. Karangan-karangan tersebut ialah Kropak Maulana Malik Ibrahim, Suluk-suluk Sunan Bonang, alegori sufi Dewa Ruci karangan Raden Ngabehi Yasadipura I, Jayengbaya karangan R. M. Ngabehi Ranggawarsita, Serat Menak dan Serat Centhini. 131
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Kropak Maulana Malik Ibrahim Teks Islam awal yang memberikan gambaran cukup jelas dan rinci tentang ajaran Islam yang diajarkan kepada penduduk Nusantara ialah risalah yang disebut Kropak Jawa. Kropak ini adalah naskah kuna terdiri dari 23 lembar lontar berukuran 40 X 3.5 cm, ditulis menggunakan aksara Jawa Madya. Teks Islam awal yang memberikan gambaran cukup jelas dan rinci tentang ajaran Islam yang diajarkan kepada penduduk Nusantara ialah risalah yang disebut Kropak Jawa. Kropak ini adalah naskah kuna terdiri dari 23 lembar lontar berukuran 40 X 3.5 cm, ditulis menggunakan aksara Jawa Madya. Karena bahasa Jawa Madya yang digunakan sama dengan yang dipakai dalam kitab Pararaton., Drewes menetapkan bahwa kitab ini berasal dari awal abad ke-15 M. Perjalanan kropak ini hingga ditemukan kembali, dan kemudian ditransiliterasikan ke dalam tulisan Latin, sangatlah panjang. Kropak ini dibawa oleh pelaut-pelaut Belanda dari pelabuhan Sedayu dekat Tuban menuju Eropah pada tahun 1585 M. Selama lebih kurang 300 tahun ia disimpan di Perpustakaan Museum Ferrara, Italia. Karena tidak ada yang memberi perhatian terhadap naskah ini, pada tahun 1962 fotokopi naskah ini bersama-sama transliterasinya oleh J Soegiarto dikirim ke Leiden. Sampai sekarang naskah ini dan transliterasinya disimpan di Perpustakaan Museum Leiden dengan no. code MS Cod. Or. 10811. Di Leiden naskah ini dikaji dan diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris oleh G. W. J. Drewes.9 Judul risalah yang dimuat dalam naskah ini Bidayat al-Hidayah (Menjelang Hidayah ). Buku ini penting dikaji karena memperlihatkan bahwa sejak awal Islam yang diajarkan di pulau Jawa bukan Islam sinkretik sebagaimana disangkakan oleh para orientalis. Sejak awal Islam yang diajarkan kepada orang Jawa adalah murni mazhab Syafii. Aliran kalam atau teologinya Asyari dan paham tasawufnya berorientasi kepada ajaran Imam al-Ghazali. Drewes menisbahkan isi buku itu sebagai ajaran Maulana Malik Ibrahim (w. 1414 M). Ini didasarkan pada kenyataan bahwa teks itu ditulis dalam bahasa Jawa Madya seperti Pararaton yang juga ditulis pada masa yang sama. Alasan lain ialah karena pengarang buku menyebut dirinya khalifah, sebutan yang di Jawa lazim diberikan kepada seorang ulama, pemimpin spiritual dan sekaligus imam mesjid agung. Maulana Malik Ibrahim adalah imam masjid agung, sekaligus ulama dan pemimpin kerohanian.10 Judul risalah yang dimuat dalam naskah ini sama dengan judul risalah Imam al-Ghazali Bidayat al-Hidayah (Menjelang Hidayah ). Tetapi versi Maulana Malik Ibrahim adalah ringkasan dan tidak semua yang diajarkan Imam al-Ghazali dikemukakan. Namun demikian buku ini penting dikaji karena memperlihatkan bahwa sejak awal Islam yang diajarkan di pulau Jawa bukan Islam sinkretik sebagaimana disangkakan oleh para orientalis. Sejak awal Islam yang diajarkan kepada orang Jawa adalah murni mazhab Syafii. Aliran kalam atau teologinya Asyari dan paham tasawufnya berorientasi kepada ajaran Imam al-Ghazali. Maulana Malik Ibrahim memulai risalahnya dengan Basmalah dan menguraikan tiga baju utama ajaran Islam yaitu atinggal dunya (zuhud), memilih pergaulan yang baik dan mengambil jarak dengan orang ramai. Yaitu agar tidak terlalu terpengaruh. Apalagi waktu risalah itu ditulis, orang Islam masih minoritas. Selanjutnya dikemukakan bahwa benteng orang beriman adalah berada 132
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Batu nisan Maulana Malik Ibrahim. Maulana Malik Ibrahim adalah imam masjid agung Gresik, sekaligus ulama dan pemimpin kerohanian. Sumber: Atlas Sejarah Indonesia Masa Islam, 2011. 133
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 di mesjid, shalat lima waktu sehari, dan mengaji al-Quran. Benteng seorang mukmin ada tiga juga yaitu kanaat (puas), tidak tidur malam (atangi ing wengi), dan menyepi. Buah merasa puas ialah hati menjadi terang; buah tak tidur malam atau tirakat ialah memperoleh pencerahan; dan buah menyepi ialah mudah memecahkan persoalan dunia. Kemudian diterangkan apa bentengnya setan. Bentengnya setan adalah tidur banyak. Rumahnya setan adalah orang yang memanjakan perut. Dan santapan setan adalah orang yang gemar makanan haram. Semua itu menurut Maulana Malik Ibrahim merupakan jalan mengenal Allah, dan menghindar dari ketidakpatuhan. Ia menyebut diri klalifah dan mengaku bahwa apa yang dia ajarkan diambil dari kitab Imam al-Ghazali Bidayat al-Hidayah. Tetapi isinya diperluas dengan keterangan yang ada di dalam	kitab	fiqih	seperti	Masadullah, Mosabeh Mafateh dan Rawdat al-`Ulama. Rawdat al-`ulama adalah karangan al-Zandawaisiti (w. 923 M) berisi kumpulan pedoman etika yang dicukil dari al-Qur'an, Hadis dan ucapan para sufi (Drewes hal 6). Adapun kitab Masabeh Mafateh mungkin adalah Kitab Mafatih al-raja' fi sharh Masabih al-Diya, karangan al-Wasiti (w. 1394 M). Jadi merupakan buku yang masih baru ketika Maulana Malik Ibrahim menulis risalahnya .11 Adalah menarik bahwa Maulana Malik Ibrahim pada bagian permulaan risalahnya	mengutip	hadis	apokaliptik,	"Apan wontenandikanira baginda rasulullah alehi salam, hadis qudsi: Ingin tembe lamun aparek jaman ari kiyamat, sakehing pandita mukmin wong saleh sami padem, gumanti bida'ah, akatah kaliwat-liwat katahipun, angriridung agama Islam, akatah ujaripun salah, seset atawa kupur, mapan kawor sakatahing mukmin..." (Pada akhir zaman, ketika hari kiamat akan tiba, ulama sejati dan orang taat pada ajaran agama akan lenyap dan diganti orang yang suka berbuat bidaah yang menyebabnya rancunya ajaran Islam bercampur dengan ajaran keliru dan sesat).12 Bahwa ketika buku ini ditulis, orang Islam masih minoritas dapat dirujuk pada keterangan Tome Pires yang mengunjungi Sedayu, tempat ditemukannya buku itu, pada tahun 1515 M. Menurut musafir Portugis itu kendati bupati Sedayu kala itu telah memeluk Islam, tetapi penduduk masih banyak menganut agama Hindu.	Isi	buku	itu	tampaknya	sejalan	dengan	penelitian	Syed	M.	Naquib	al-Attas	yang mengatakan bahwa pada tahap awal penyebaran Islam yang diutamakan ialah	pengajaran	fiqih,	pengantar	tasawuf	dan	ilmu	kalam.	Dari	kutipan	bagian	awal dari risalah ini jelas sekali bahwa tasawuf yang diajarkan adalah bukan tasawuf yang mendalam dan etika yang diajarkan bersifat praktis. Buku Imam al-Ghazali sendiri terdiri dari tiga bab, secara umum membahas soal kepatuhan kepada perintah agama, cara-cara menghindarkan diri dari dosa dan berhubungan dengan Allah dan manusia. Dalam bab I dibahas masalah berkenaan dengan ketaatan, cara-cara terbaik mengenai bangun dan tidur, aturan berwudhu, cara yang terpuji pergi ke mesjid, cara mengimami shalat bersama dan menjadi makmum, aturan puasa Ramadhan dan lain-lain. 134
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bab II membahas cara-cara menghindar dari dosa-dosa tubuh. Dikatakan ini merupakan jalan penting yang harus dilalui sebelum seseorang memasuki jalan keruhyanian dan agama. Dalam bab ini juga dikemukakan mengenai dosa-dosa jiwa, termasuk suka pamer dan sombong. Akan tetapi dalam Kropak Maulana Malik Ibrahim pemaparannya lebih disederhanakan. Namun Maulana Malik Ibrahim sepakat dengan Imam al-Ghazali yang mengatakan bahwa seorang Muslim harus senantiasa bersabar menghadapi ujian Tuhan, selalu gembira dalam menghadapi takdir dan yakin penuh akan kekuasaan Tuhan, sebab hanya Tuhan yang wajib dipatuhi.13 Meskipun mengemukakan pentingnya zuhd (atinggal dunya), dan pentingnya kesabaran serta penyerahan penuh kepada kekuasaan Tuhan, tidak berarti yang diajarkan adalah sikap pasif. Ajaran zuhud yang dikemukakan tidak pula dimaksudkan agar seorang beriman melarikan diri dari kenyataan. Dalam uraian selanjutnya malah dikemukakan bahwa seorang Muslim sangat dianjurkan bekerja keras dan berikhtiar, menuntut ilmu dan mencari rezeki yang halal. Menurut Maulana Malik Ibrahim, Islam adalah agama pikiran dan tindakan, bukan semata agama yang mengatur peribadatan. Mengetahui kewajiban agama tanpa mengamalkan pertanda bekunya hati dan jiwa. Tanda lain seorang yang hatinya mati dan terkunci ialah dapat membaca kitab suci, namun tidak mau menghayati dan menghidupkan ajaran kitab suci melalui perilaku, pemikiran dan perkataan. Menurutnya lagi Islam terdiri dari tiga perkara: menjadi Muslim, kemudian mukmin atau beriman, dan sesudah itu saleh. Menjadi muslim menaati kewajiban yang disarankan dalam rukun Islam yang lima, dan menjadi mukmin ialah mengenal enam rukun iman.14 Seperti buku Imam al-Ghazali Bidayat al-Hidayah yang merupakan ringkasan dari kitab Ihya `Ulumuddin, risalah Maulana Malik Ibrahim sarat dengan petunjuk dalam menempuh jalan keruhanian atau ilmu suluk. Misalnya ketika dia menguraikan syarat-syarat untuk menjadi orang mencapai ilmu makrifat. Dikatakan pertama-tama harus tobat dari dosa besar dan kecil, mengembalikan barang yang diperoleh secara tak halal. Seorang penempuh jalan keruhanian menuntut ilmu yang bisa dia amalkan dan memperbanyak ibadah dibanding bicara. Dalam keadaan apa pun jangan lupa kepada Tuhan. Mempelajari ilmu tasawuf pula harus dari seorang guru yang mumpuni. Tidak boleh minum sebelum haus dan tidak boleh makan sebelum lapar. Mengendalikan marah dan sabar adalah keharusan yang tak boleh ditinggalkan. Menurutnya lagi Islam terdiri dari tiga perkara: menjadi Muslim, kemudian mukmin atau beriman, dan sesudah itu saleh. Menjadi muslim menaati kewajiban yang disarankan dalam rukun Islam yang lima, dan menjadi mukmin ialah mengenal enam rukun iman. Telah dikemukakan bahwa salah satu rujukan Maulana Malik Ibrahim ialah kitab Masadullah. Buku ini tampak asing dan bukan tidak mungkin yang dimaksud adalah salah satu pasal dalam Bidayat al-Hidayah. Ini tampak pada nukilan doa Nabi Isa a.s., yang juga dijumpai dalam kitab Imam al-Ghazali. Terjemahan doa lebih kurang sebagai berikut: 135
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ya Allah, janganlah musuhku sampai menguasaiku! Janganlah sahabatku berbuat buruk terhadapku Janganlah kemalangan sampai menimpa urusan agamaku Janganlah dunia ini menjadi tumpuan ilmuku! Dan janganlah siapa pun yang akan menyakitiku Dapat berkuasa atasku karena dosa-dosaku.15 Hal menarik lagi ialah bahwa dari risalah pendek ini kita jumpa 122 kata serapan dari bahasa Arab dan Persia. Terdapat pula beberapa perkataan yang diserap dari bahasa Melayu. Jumlah kata-kata serapan dari bahasa Arab dan Persia sebanyak itu cukup besar untuk ukuran sebuah risalah pendek. Ini juga membuktikan bahwa pada awal abad ke-15 M sebenarnya proses islamisasi bahasa dan kebudayaan Jawa sudah berlangsung dengan deras, menyentuh persoalan seperti pandangan hidup (way of life), gambaran dunia (Weltanschauung), sistem nilai, etika, ethos kerja, dan lain sebagainya. Pada waktu bersamaan kita juga menyaksikan banyak istilah konseptual keagamaan dan spiritualitas Islam diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa. Misalnya istilah khalwah diterjemahkan alinggih dhewe, i`tikaf diterjemahkan alunggwing masjid, istilah uzlah atau firaq min al-nas diiterjemahkan andoh waking wong akeh, istilah zamm al-dunya diterjemahkan angina dunia, dan lain sebagainya. Cukup menarik pula bahwa ajaran tasawuf yang dikemukakan dalam risalah ini terdapat juga ringkasannya dalam Babad Banten.16 Melalui pemaparan ini jelas sekali tampak bahwa sendi utama terbentuknya kebudayaan Islam di Nusantara adalah syariat dan tasawuf. Melalui pemaparan ini jelas sekali tampak bahwa sendi utama terbentuknya kebudayaan Islam di Nusantara adalah syariat dan tasawuf. Tidak salah jika kelak	muncul	pepatah	"Adat	bersendi	syarak,	syarak	bersendi	kitabullah".	Ungkapan ini dapat dirujuk pula pada kenyataan bahwa Islam yang disebarkan di Nusantara adalah Islam sebagaimana yang ditafsirkan oleh ahli-ahli tasawuf. Sejak awal kitab Imam al-Ghazali seperti Bidayat al-Hidayah dan Ihya `Ulumuddin memainkan peranan penting dalam pembentukan tradisi intelektual dan spiritual Islam. Tetapi kitab Jawa yang lebih luas dalam memberikan gambaran tentang ajaran Islam seperti apa yang dikembangkan di Nusantara akan tampak dalam risalah tasawuf Hamzah Fansuri dan Sunan Bonang. 136
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Masjid Demak. Pada tahun 1498 M Sunan Bonang dipilih oleh sultan Demak yang pertama, untuk menjadi imam pertama masjid agung Demak. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Suluk-suluk Sunan Bonang Teks Islam Jawa terawal sesudah Kropak Maulana Malik Ibrahim ialah suluk- suluk Sunan Bonang. Dalam sastra Jawa yang dimaksud suluk ialah uraian tentang ilmu suluk atau tasawuf, yang sering disampaikan dalam bentuk puisi. Karangan-karangan Sunan Bonang memperlihatkan ajaran Islam yang diajarkan di Jawa pada akhir abad ke-15 M merupakan ajaran tasawuf yang mendalam, bukan	hanya	sekadar	pokok-pokok	ajaran	agama	berkenaan	dengan	fiqih	dan	syariat. Sunan Bonang lahir pada pertengahan abad ke-15 M dan wafat sekitar tahun 1526 - 1530 M. Dia adalah ahli tasawuf yang ulung, ahli falak, musikus dan tentu saja seorang sastrawan. Dia menguasai bahasa dan kesusastraan Arab, Persia, Melayu dan Jawa Kuno. Nama aslinya ialah Makhdum Ibrahim. Dalam suluk-suluknya dia memakai beberapa nama julukan seperti Ibrahim Asmara, Ratu Wahdat, Sultan Khalifah dan lain-lain.17 Nama Bonang diambil dari nama desa tempat dia mendirikan pesujudan dan pesantren. Desa itu tidak jauh dari Lasem di perbatasan Jawa Tengah - Jawa Timur sekarang ini.18 Karangan-karangan Sunan Bonang memperlihatkan ajaran Islam yang diajarkan di Jawa pada akhir abad ke-15 M merupakan ajaran tasawuf yang mendalam, bukan hanya sekadar pokok- pokok ajaran agama berkenaan dengan fiqih dan syariat. Sejak muda Makhdum Ibrahim adalah seorang pelajar yang tekun dan muballigh yang handal. Setelah mempelajari bahasa Arab dan Melayu, serta berbagai 137
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 cabang	ilmu	agama	yang	penting	seperti	fiqih,	usuluddin,	tafsir	Qur',	hadis	dan tasawuf; bersama saudaranya Sunan Giri, dia pergi ke Mekkah dengan singgah terlebih dahulu di Malaka, kemudian ke Pasai. Sulalatus Salatin (Sejarah Melayu) mencatat kunjungan Sunan Bonang dan Sunan Giri ke Malaka sebelum melanjutkan perjalanan ke Pasai. Sepulang dar Mekkah, dia ditugaskan oleh ayahnya untuk memimpin masjid Singkal, Daha di Kediri.19 Pada tahun 1498 M Sunan Bonang dipilih oleh sultan Demak yang pertama, untuk menjadi imam pertama masjid agung Demak. Dalam tugasnya itu dia dibantu oleh Sunan Kalijaga, Ki Ageng Selo dan wali yang lain. Di bawah pimpinannya, Masjid Demak segera berkembang menjadi pusat keagamaan dan kebudayaan terkemuka di pulau Jawa. Tetapi beberapa tahun kemudian, dia berselisih pandangan dengan Sultan Demak dan memutuskan untuk mngundurkan diri dari jabatannya sebagai imam masjid agung. Dari Demak Sunan Bonang pindah ke Lasem, dan memilih desa Bonang sebagai tempat kegiatannya yang baru. Di sini dia mendidirikan pesujudan dan pesantren. Beberapa karya Sunan Bonang, khususnya Suluk Wujil, mengambil latar kisah di pesujudannya ini di mana dia memberikan ajaran rahasia agama kepada muridnya, seorang bekas abdi dalem Majapahit yang terpelajar bergelar Wujil .20 Sunan Bonang adalah penulis prolifik. Karangan-karangannya dapat digolongkan ke dalam dua kelompok: (1) Suluk-suluk yang mengungkapkan pengalamannya menempuh jalan tasawuf dan beberapa pokok ajaran tasawufnya yang disampaikan melalui ungkapan-ungkapan simbolik yang terdapat dalam kebudayaan Arab, Persia, Melayu dan Jawa. Di antara suluk-suluknya ialah Suluk Wujil, Suluk Khalifah, Suluk Kaderesan, Suluk Regol, Suluk Bentur, Suluk Wasiyat, Suluk Pipiringan, Gita Suluk Latri, Gita Suluk Linglung, Gita Suluk ing Aewuh, Gita Suluk Jebang, Suluk Wregol dan lain-lain. (2) Karangan prosa seperti Pitutur Sunan Bonang yang ditulis dalam bentuk dialog antara seorang guru sufi dan muridnya yang tekun. Bentuk semacam ini banyak dijumpai pada sastra Arab dan Persia. Suluk-suluk yang dikemukakan itu telah dicatat oleh Drewesn pada tahun 1968. Drewes memberi catatan ringkas tentang isi suluk-suluk tersebut. Penggunaan tamsil pencinta dan kekasih misalnya terdapat dalam Gita Suluk Latri yang ditulis dalam bentuk tembang wirangrong. Suluk ini menggambarkan seorang pencinta yang gelisah menunggu kedatangan Kekasihnya. Semakin larut malam kerinduan dan kegelisahannya semakin mengusiknya, dan semakin larut malam pula berahinya (`isyq) semakin berkobar. Ketika Kekasihnya datang dia lantas lupa segala sesuatu, kecuali keindahan wajah Kekasihnya. Demikianlah setelah itu sang pencinta akhirnya hanyut dibawa ombak dalam lautan ketakterhinggaan wujud. Dalam Suluk Khalifah Sunan Bonang menceritakan kisah-kisah kerohanian para wali dan pengalaman mereka mengajarkan kepada orang yang ingin memeluk agama Islam. Suluk ini cukup panjang. Sunan 138
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bonang juga menceritakan pengalamannya selama berada di Pasai bersama guru-gurunya serta perjalanannya menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Karya yang tidak kalah penting ialah Suluk Gentur atau Suluk Bentur. Suluk ini ditulis di dalam tembang wirangrong dan cukup panjang.21 Gentur atau bentur berarti lengkap atau sempruna. Di dalamnya digambar jalan yang harus ditempuh seorang sufi untuk mencapai kesadaran tertiggi. Dalam perjalanannya itu ia akan berhadapan dengan maut dan dia akan diikuti oleh sang maut kemana pun ia melangkah. Ujian terbesar seorang penempuh jalan tasawuf atau suluk ialah syahadat dacim qacim. Syahadat ini berupa kesaksian tanpa bicara sepatah kata pun dalam waktu yang lama, sambil mengamati gerik- gerik jasmaninya dalam menyampaikan isyarat kebenaran dan keunikan Tuhan. Garam jatuh ke dalam lautan dan lenyap, tetapi tidak dapat dikatakan menjadi laut. Pun tidak hilang ke dalam kekosongan (suwung). Demikian pula apabila manusia mencapai keadaan fana' tidak lantas tercerap dalam Wujud Mutlak. Yang lenyap ialah kesadaran akan keberadaan atau kewujudan jasmaninya.22 Dalam suluknya ini Sunan Bonang juga mengatakan bahwa pencapaian tertinggi seseorang ialah fana' ruh idafi, yaitu 'keadaan dapat melihat peralihan atau pertukaran segala bentuk lahir dan gejala lahir, yang di dalamnya kesadaran intuitif atau makrifat menyempurnakan penglihatannya tentang Allah sebagai Yang Kekal dan Yang Tunggal'. Pendek kata dalam fana' ruh idafi seseorang sepenuhnya	menyaksikan	kebenaran	hakiki	ayat	Al-Qur`an	28:88	:	"Segala hal binasa kecuali Wajah-Nya".	Ini	digambarkan	melalui	peumpamaan	asyrafi (emas bentukan yang mencair dan hilang kemuliannya, sedangkan substansinya sebagai emas tidak lenyap. Syahadat dacim qacim adalah kurnia yang dilimpahkan Tuhan kepada seseorang sehingga ia menyadari dan menyaksikan dirinya bersatu dengan kehendak Tuhan (sapakarya). Menurut Sunan Bonang, ada tiga macam syahadat: 1. Mutawilah (muta`awillah di dalam bahasa Arab) 2. Mutawassitah (Mutawassita) 3. Mutakhirah (muta`akhira) Yang pertama syahadat (penyaksian) sebelum manusia dilahirkan ke dunia yaitu dari Hari Mitsaq (Hari Perjanjian) sebagaimana dikemukakan di dalam ayat al- Qur`an	7:	172,	"Bukankah	Aku	ini	Tuhanmu?	Ya,	aku	menyaksikan"	(Alastu bi rabbikum? Qawl bala syahidna). Yang ke dua ialah syahadat ketika seseorang menyatakan	diri	memeluk	agama	Islam	dengan	mengucap	"Tiada	Tuhan	selain	Allah	dan	Nabi	Muhammad	adalah	utusan-Nya".	Yang	ketiga	adalah	syahadat yang diucapkan para Nabi, Wali dan Orang Mukmin sejati. Bilamana tiga syahadat ini dipadukan menjadi satu maka dapat diumpamakan seperti kesatuan transenden antara tindakan menulis, tulisan dan lembaran kertas yang mengandung tulisan itu. Juga dapat diumpamakan seperti gelas, isinya dan gelas yang isinya penuh. Bilamana gelas bening, isinya akan tampak bening sedang Dalam suluknya Sunan Bonang juga mengatakan bahwa pencapaian tertinggi seseorang ialah fana' ruh idafi, yaitu 'keadaan dapat melihat peralihan atau pertukaran segala bentuk lahir dan gejala lahir, yang di dalamnya kesadaran intuitif atau makrifat menyempurnakan penglihatannya tentang Allah sebagai Yang Kekal dan Yang Tunggal'. 139
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 gelasnya tidak kelihatan. Begitu pula hati seorang mukmin yang merupakan tempat kediaman Tuhan, akan memperlihatkan kehadiran-Nya bilamana hati itu bersih, tulus dan jujur .23 Di dalam hati yang bersih, dualitas lenyap. Yang kelihatan ialah tindakan cahaya-Nya yang melihat. Artinya dalam melakukan perbuatan apa saja seorang mukmin senantiasa sadar bahwa dia selalu diawasi oleh Tuhan, yang menyebabkannya tidak lalai menjalankan perintah agama. Perumpamman ini dapat dirujuk kepada perumpamaan ser upa di dalam Futuh al-Makkiyah karya Ibn `Arabi dan Lamacat karya	`Iraqi.	Karya	Sunan	Bonang	juga	unik	ialah	Gita Suluk Wali, untaian puisi-puisi lirik yang memikat. Dipaparkan bahwa hati seorang yang ditawan oleh rasa cinta itu seperti laut pasang menghanyutkan atau seperti api yang membakar sesuatu sampai hangus. Untaian puisi-puisi ini diakhiri	dengan	pepatah	sufi	"Qalb al-mucmin bait Allah" (Hati seorang mukmin adalah tempat kediaman Tuhan).24 Satu-satunya karangan prosa Sunan Bonang yang dapat diidentifikasi sampai sekarang ialah Pitutur Seh Bari. Salah satu naskah yang memuat teks karangan prosa Sunan Bonang ini ialah MS Leiden Cod. Or. 1928. Naskah teks ini telah ditransliterasi ke dalam tulisan Latin, serta diterjemahkan ke dalam bahasa Belanda oleh Schrieke dalam disertasi doktornya Het Boek van Bonang (1911). Hoesein Djajadiningrat juga pernah meneliti dan mengulasnya dalam tulisannya "Critische	Beschouwing	van	de	Sedjarah	Banten"	(1913).	Terakhir	naskah	teks	ini ditransliterasi dan disunting oleh Drewes, dalam bukunya The Admonotions of Seh Bari (1969), disertai ulasan dan terjemahannya dalam bahasa Inggris.25 Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal dan relevan untuk dikemukakan ialah Suluk Wujil. Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal dan relevan untuk dikemukakan ialah Suluk Wujil. Sebagai karya zaman peralihan Hindu ke Islam, pentingnya karya Sunan Bonang ini tampak dalam hal-hal seperti berikut: Pertama, dalam SW tergambar suasana kehidupan budaya, intelektual dan keagamaan di Jawa pada akhir abad ke-15, yang sedang beralih kepercayaan dari agama Hindu ke agama Islam. Di arena politik peralihan itu ditandai denga runtuhnya Majapahit, kerajaan besar Hindu terakhir di Jawa, dan bangunnya kerajaan Demak, kerajaan Islam pertama. Demak didirikan oleh Raden Patah, putera raja Majapahit Prabu Kertabumi atau Brawijaya V dari perkawinannya dengan seorang puteri Cina yang telah memeluk Islam. Dengan runtuhnya Majapahit terjadilah perpindahan kegiatan budaya dan intelektual dari sebuah kerajaan Hindu ke sebuah kerajaan Islam dan demikian pula tata nilai kehidupan masyarakat pun berubah.26 Sunan Bonang sebagai seorang penulis Muslim awal dalam sastra Jawa, menunjukkan sikap yang sangat berbeda dengan para penulis Muslim awal di Sumatra. Para penulis Muslim Jawa yang terakhir sudah sejak awal Huruf Jawi , yaitu huruf Arab yang disesuaikan dengan sistem fonem Melayu. Sedangkan 140
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sunan Bonang dan para penulis Muslim Jawa yang awal tetap menggunakan huruf Jawa telah mapan dan dikenal masyarakat terpelajar. Sunan Bonang juga menggunakan tamsil-tamsil yang tidak asing bagi masyarakat Jawa, misalnya wayang. Selain itu bentuk tembang Jawa Kuno, yaitu aswalalita juga masih digunakan. Dengan demikian kehadiran karyanya tidak dirasakan sebagai sesuatu yang asing bagi pembaca sastra Jawa, malahan dipandangnya sebagai suatu kesinambungan. Pentingnya Suluk Wujil karena renungan-renungannya tentang masalah hakiki di sekitar wujud dan rahasia terdalam ajaran agama, memuaskan dahaga kaum terpelajar Jawa yang pada umumnya menyukai mistisisme atau metafisika, dan seluk beluk ajaran keruhanian. SW dimulai dengan pertanyaan metafisik yang esensial dan menggoda sepanjang zaman, di Timur maupun Barat: Pentingnya Suluk Wujil karena renungan- renungannya tentang masalah hakiki di sekitar wujud dan rahasia terdalam ajaran agama, memuaskan dahaga kaum terpelajar Jawa yang pada umumnya menyukai mistisisme atau metafisika, dan seluk beluk ajaran keruhanian. 1 Inilah ceritera si Wujil Berkata pada guru yang diabdinya Ratu Wahdat Ratu Wahdat nama gurunya Bersujud ia ditelapak kaki Syekh Agung Yang tinggal di desa Bonang Ia minta maaf Ingin tahu hakikat Dan seluk beluk ajaran agama Sampai rahsia terdalam 2 Sepuluh tahun lamanya Sudah Wujil Berguru kepada Sang Wali Namun belum mendapat ajaran utama Ia berasal dari Majapahit Bekerja sebagai abdi raja Sastra Arab telah ia pelajari Ia menyembah di depan gurunya Kemudian berkata Seraya menghormat Minta maaf 3 "Dengan	tulus	saya	mohon Di telapak kaki tuan Guru Mati hidup hamba serahkan Sastra Arab telah tuan ajarkan Dan saya telah menguasainya 141
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Namun tetap saja saya bingung Mengembara kesana-kemari Tak berketentuan. Dulu hamba berlakon sebagai pelawak Bosan sudah saya Menjadi bahan tertawaan orang 4 Ya Syekh al-Mukaram! Uraian kesatuan huruf Dulu dan sekarang Yang saya pelajari tidak berbeda Tidak beranjak dari tatanan lahir Tetap saja tentang bentuk luarnya Saya meninggalkan Majapahit Meninggalkan semua yang dicintai Namun tak menemukan sesuatu apa Sebagai penawar 5 Diam-diam saya pergi malam-malam Mencari rahsia Yang Satu dan jalan sempurna Semua pendeta dan ulama hamba temui Agar terjumpa hakikat hidup Akhir kuasa sejati Ujung utara selatan Tempat matahari dan bulan terbenam Akhir mata tertutup dan hakikat maut Akhir ada dan tiada Pertanyaan-pertanyaan Wujil kepada gurunya merupakan pertanyaan universal dan eksistensial, serta menukik hingga masalah paling inti, yang tidak bisa dijawab oleh ilmu-ilmu lahir. Terbenamnya matahari dan bulan, akhir utara dan selatan, berkaitan dengan kiblar dan gejala kehidupan yang senantiasa berubah. Jawabannya menghasilkan ilmu praktis dan teoritis seperti fisika, kosmologi, kosmogeni, ilmu pelayaran, geografi dan astronomi.27 Tamsil paling menonjol yang dekat dengan budaya lokal ialah wayang dengan lakon perang Bala Kurawa dan Pandawa yang sering dipertunjukkan dalam pagelaran wayang. Penyair-penyair sufi Arab dan Persia seperti Fariduddin `Attar dan Ibn Fariedh menggunakan tamsil wayang untuk menggambarkan 142
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 persatuan mistis yang dicapai seorang ahli makrifat dengan Tuhannya. Pada abad ke-11 dan 12 M di Persia pertunjukan wayang Cina memang sangat populer. Makna simbolik wayang dan layar tempat wayang dipertunjukkan, berkaitan pula dengan bayang-bayang dan cermin. Dengan menggunakan tamsil wayang dalam suluknya Sunan Bonang seakan-akan ingin mengatakan kepada pembacanya bahwa apa yang dilakukan melalui karyanya merupakan kelanjutan dari tradisi sastra sebelumnya, meskipun terdapat pembaharuan di dalamnya.28 Ketika ditanya oleh Sunan Kalijaga mengenai falsafah yang dikandung pertunjukan wayang dan hubungannya dengan ajaran tasawuf, Sunang Bonang menunjukkan kisah Baratayudha (Perang Barata), perang besar antara Kurawa dan Pandawa. Di dalam pertunjukkan wayang kulit Kurawa diletakkan di sebelah kiri, mewakili golongan kiri. Sedangkan Pandawa di sebelah kanan layar mewakili golongan kanan. Kurawa mewakili nafi dan Pandawa mewakili isbat. Perang Nafi Isbat juga berlangsung dalam jiwa manusia dan disebut jihad besar. Jihad besar dilakukan untuk mencapai pencerahan dan pembebasan dari kungkungan dunia material. Sunan	Bonang	berkata	kepada	Wujil:	"Ketahuilah	Wujil,	bahwa	pemahaman	yang sempruna dapat dikiaskan dengan makna hakiki pertunjukan Wayang. Manusia sempurna menggunakan ini untuk memahami dan mengenal Yang. Dalang dan wayang ditempatkan sebagai lambang dari tajalli (pengejawantahan ilmu) Yang Maha Agung di alam kepelbagaian. Inilah maknanya: Layar atau kelir merupakan alam inderawi. Wayang di sebelah kanan dan kiri merupakan makhluq	ilahi.	Batang	pokok	pisang	tempat	wayang	diletakkan	ialah	tanah	tempat berpijak. Blencong atau lampu minyak adalah nyala hidup. Gamelan memberi irama dan keselarasan bagi segala kejadian. Ciptaan Tuhan tumbuh tak tehitung. Bagi mereka yang tidak mendapat tuntunan ilahi ciptaan yang banyak itu akan merupakan tabir yang menghalangi penglihatannya. Mereka akan berhenti pada wujud zahir. Pandangannya kabur dan kacau. Dia hilang di dalam	ketiadaan,	karena	tidak	melihat	hakekat	di	sebalik	ciptaan	itu."29 Wayang di sebelah kanan dan kiri merupakan makhluq ilahi. Batang pokok pisang tempat wayang diletakkan ialah tanah tempat berpijak. Blencong atau lampu minyak adalah nyala hidup. Gamelan memberi irama dan keselarasan bagi segala kejadian. Ciptaan Tuhan tumbuh tak tehitung. 143
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Istana Kerajaan di Surakarta. Pada tahun 1743-1746, pusat pemerintahan yang semula berada di Kartasura dipindah ke Surakarta. Adapun yang menentukan letak istana baru itu ialah Bagus Banjar. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Alegori Sufi "Dewa Ruci" Yasadipura I Yasadipura I nama sebenarnya ialah Bagus Banjar, lahir di Pengging pada tahun 1729 M. Ketika Bagus Banjar berusia delapan tahun, ayahnya Raden Tumenggung Padmanegara mengirimnya ke Kedu untuk belajar di Pesantrem Kiyai Anggamaya. Yasadipura I nama sebenarnya ialah Bagus Banjar, lahir di Pengging pada tahun 1729 M. Ketika Bagus Banjar berusia delapan tahun, ayahnya Raden Tumenggung Padmanegara mengirimnya ke Kedu untuk belajar di Pesantrem Kiyai Anggamaya. Di sini ia mempelajari dasar-dasar agama Islam seperti fiqih,	tasawuf,	syariah,	serta	bahasa	dan	kesusastraan	Arab.	Kesusastraan	Jawa dan Melayu juga dipelajarinya dengan tekun. Dalam usia 15 tahun dia kembali ke Kartasura mengabdi kepada Pakubuwana II. Karena kecerdasan dan pengetahuannya yang luas di bidang agama dan sastra, Bagus Banjar disayangi oleh raja. Ketika pemberontakan Cina meletus pada tahun 1740, dan kraton Kartasura diduduki, Bagus Banjar ikut mengungsi ke Ponorogo bersama sang raja. Tampat ini sejak lama merupakan pusat pendidikan Islam di Jawa Timur, dan selama di pengasingan itu Bagus Banjar memanfaatkan waktunya untuk memperdalam agama Islam. Kedekatan Bagus Banjar dengan raja semakin terjalin selama di pengasingan. Inilah yang memberinya peluang untuk memainkan peranan penting kelak 144
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dalam berbagai kegiatan kebudayaan. Selain itu dia mempunyai pengetahuan yang luas dan bakatnya sebagai pengarang sukar ditandingi oleh penulis sezamannya.30 Ketika pembrontakan bisa dipadamkan, Pakubuwana II kembali ke Kartasura. Hubungan Bagus Banjar semakin erat. Dia dilantik untuk menjadi sekretaris istana dalam usia 20 tahun. Bakatnya sebagai pengarang semakin bersinar-sinar selama memegang jabatan itu. Karena pengetahuan agama dan sastra sangat luas dan sukar disamai pengarang sezamannya, maka dia pun diangkat sebagai Pujangga Muda Istana. Pada tahun 1743-46, pusat pemerintahan dipindah ke Surakarta. Adapun yang menentukan letak istana baru itu ialah Bagus Banjar. Disebabkan jasanya itu kemudian pangkatnya dinaikkan menjadi Pujangga Istana. Ketika keadaan politik mulai tenang, yaitu pada masa akhir pemerintahan Pakubuwana II dan awal pemerintahan Pakubuwana III (1749-1788 M), Bagus Banjar yang telah bergelar Raden Mas Ngabehi Yasadipura diberi kepercayaan oleh raja untuk memimpin kegiatan menyadur kembali karya-karya Jawa Kuna dan Melayu. Pada masa inilah sebagian besar karya-karyanya ditulis. Di antara karya-karyanya yang terkenal ialah Serat Rama, Serat Baratayuda, Arjuna Wiwaha, Dewa Ruci, Pesinden Budaya, Serat Cebolek, Serat Panitisastra, Serat Menak (saduran dari Hikayat Amir Hamzah), Serat Anbiya (saduran dari Surat Anbiya' Melayu) dan Babad Giyanti (sejarah). Dia juga menerjemahkan Taj al-Salatin karangan Bukhari al-Jauhari dengan menambahkan sejumlah penjelasan untuk fasal- fasal yang tampak kurang dipahami oleh pembaca Jawa. Selain dikenal sebagai sastrawan, dia juga dikenal guru agama, ahli tasawuf, ahli bahasa dan sejarah yang terkemuka pada zamannya .31 Serat Dewa Ruci digubah berdasarkan sebuah cerita mistikal (suluk) yang telah dikenal pada abad ke-16 M. Fragmennya yang mengisahkan perjalanan Bima mencari air hayat, digubah kembali olehnya dan dimasukkan menjadi bagian dari Serat Cabolek. Karyanya ini memadukan sastra sejarah. Cerita dimulai dengan sebuah musyawarah di Keraton Kartasura antara Pakubuwana dan beberapa ulama dari pesisir untuk mengadili Haji Mutamakin, seorang mistikus dari Tuban, yang pandangan-pandangan tasawufnya dipandang terlalu heterodoks. Cerita dimulai dengan pertemuan Bima dan Drona menjelang perang antara pasukan Kurawa dan Pandawa (Bharatayudha) meletus. Drona memerintahkan Bima mencari tirta prawita atau tirta suning ngaurip (air yang membuat hidup suci), yang tidak lain adalah air hayat. Mula-mula disuruh mencari di puncak gunung Candradimuka. Setelah gagal dijumapi di situ, disuruh lagi mencarinya di dalam sebuah gua yang terletak di rimba Palasara. Setelah gagal pula, akhirnya disuruh mencarinya di laut Selatan. Dalam Serat Cabolek, bagian awal kisah 145
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tidak diceritakan. Kisah langsung dimulai dengan penyelaman Bima ke dalam lautan untuk mencari air hayat, suatu episode yang memang paling penting dalam kerangka suluk Dewa Ruci. Sinopsis ceritanya yang lengkap ialah sebagai berikut: Menjelang meletusnya perang Kurawa dan Pandawa (Bharatayudha) Drona memanggil muridnya Bima, putra kedua Pandu (Pandawa). Drona yang memihak Kurawa, mempunyai rencana jitu. Agar Bima yang sakti tidak ikut dalam perang Pandawa melawan Kurawa, ia harus disingkirkan. Drona menyuruhnya mencari air hayat ke puncak gunung dan rimba yang ganas. Sebagai murid yang patuh Bima menjalankan perintah gurunya. Drona gembira, karena yakin Bima akan mampus diterkam binatang buas dan raksasa. Tetapi di luar dugaan Bima dapat mengalahkan dua raksasa sakti dan ganas yang dijumpai di gunung. Namun alangkah kecewanya, setibanya di kawah Candradimuka putra Pandu itu tidak menemukan air hayat seperti dituturkan gurunya. Bima kembali menemui Drona. Drona mengeluarkan lagi tipu dayanya. Dia menyuruh Bima pergi mencari di Sumur Gumuling yang terletak di sebuah gua di tengah hutan buas Palasara. Tetapi di sini ia hanya bertemu dengan seekor ular besar yang membelit tubuhnya. Bima berjuang keras melepaskan diri dari belitan ular itu. Akhirnya dia bisa membunuh ular tersebut dengan kukunya yang sakti Pancanaka. Tetapi air hayat tidak dijumpai. Demikianlah pada akhirnya dia diperintahkan oleh gurunya mengarungi samudra, karena air hayat itu terdapat di sana. Dengan tegap Bima pun berjalan menuju laut, lantas berenang dan menyelam. Dalam teks Serat Cabolek pencapaian ruhani (maqam) ini disebut "Weruh sangkan paraning dumadi" (mengetahui asal-usul dan tujuan segala kejadian). Di dalam lautan dia berjumpa ular naga besar dan ganas menghalangi perjalanannya. Melalui pertarungan yang dahsyat, Bima dapat mengalahkan ular naga itu. Kemudian dia berjumpa dengan Dewa Ruci, manusia bertubuh kecil, yang rupanya mirip dengan dirinya, bermain-main seperti boneka bergerak-gerak. Dima mendapat pelajaran bahwa air hayat itu tidak lain ialah persatuan mistis dengan Yang Maha Tunggal (manunggaling kawula Gusti). Cara mencapainya dengan menjalani disiplin keruhanian yang keras, termasuk menundukkan hawa nafsu dan menyuci dirinya. Bila itu dicapai ia akan mendapatkan hidup yang kekal di dalam Yang Maha Esa (baqa'). Dalam teks SC pencapaian ruhani (maqam) ini	disebut	"Weruh sangkan paraning dumadi" (mengetahui asal-usul dan tujuan segala kejadian). Dalam Serat Cabolek episode ini dituturkan oleh Ketib Anom di hadapan peserta musyawarah di kraton Kartasura, yang diadakan untuk mengadili Haji Mutamakin, seorang pembangkang dan penganut paham heterodoks seperti Syeh Siti Jenar. Dalam bagian inilah uraian tentang filsafat mistik Jawa diuraikan Episode ini dimulai pada pupuh VIII:12: Lajeng kinen nutugake Inggih pamahosipun 146
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Mardikani Serat Bima Suci Puniki kan pinurwa Ing nalikanipun Bima kinonumanjina Nengih maring talingane Dewa Ruci Sinawung ing sarkara (Lantas dia -- Ketib Anom - meminta/Agar diperkenankan melanjutkan pembicaraan/Dan uraian tentang Serat Bima Suci/Dan mulai dengan kisah/ Ketika Bima dititah/Masuk ke dalam tubuh Dewa Ruci) Wuwusira Dewa Suksma Ruci: Payo Wrekudara dipun-enggal Manjinga garbengnyong kene!" Wrekudara gumuyu Pun angguguk turira aris: "Dene paduka bajang kawula geng luhur inggih panyawak parbata Saking pundi margina kawula manjing (Pupuh VIII:14) (Kata	Dewa	Ruci	"Ayo	Werkudara,	cepat/Masuk	ke	dalam	perutku!/Werkudara	tertawa/Lantas	bertanya	perlahan,/"Tubuh	paduka	kecil,/Sedang	saya	tinggi	besar/ Seperti gunung/Dari mana saya harus masuk, /Sedangkan jari saya saja sukar	masuk!") Angandika malih Dewa Ruci: "Gede endi sira lawan jagad kabeh iki saisine kalawan gunungipun samodrane alase sami tan sesak lumebuwa guwa garbaningsun" Wrekudara duk miyarsa Esmu ajrih kumel sandika turneki: Mengleng sang Ruci Dewa: (Pupuh VIII:15) 147
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 (Dewa Ruci berkata lagi,/Mana yang lebih luas, kau atau alam raya?/Seluruh jagat seisinya/Dengan semua gunung/Lautan dan rimba rayanya/Semua dapat masuk	tanpa	kesulitan/Ke	dalam	tubuhku!"/Mendengar	itu	Werkudara	merasa	putus	asa". Dewa Ruci lantas menyuruh Bima masuk melalui telinga. Sesampainya dalam perut Dewa Ruci ia menyaksikan lautan luas tak terhingga bentangan ufuknya. Dia merasa berjalan di awing-awang, dalam ruang kosong yang tidak terhingga luasnya. Sesudah itu tiba-tiba telah berada di hadapan Dewa Ruci. Kembarannya itu tampak berkilauan. Hatinya merasa tentram. Setelah itu Bima diminta agar memusatkan perhatian ke arah depan. Ia lantas menyaksikan empat warna, tetapi dengan cepat lenyap dari pandangan. Empat warna itu ialah hitam, merah, kuning, putih. Tiga yang pertama merupakan bagian dari badan jasmani dan penyebab rusaknya kalbu atau hati. Yang satu lagi (putih) mendatangkan kebaikan. Agar mencapai persatuan dengan Yang Gaib, seseorang harus membebaskan diri dari yang tiga. Sebab ketiganya merintangi pikiran dan kemauan orang yang ingin fana' atau hapus dalam Suksma Sejati (Pupuh VIII:16-20). Dalam pupuh VIII:27-28 dikemukakan bahwa hati yang bersih yang dapat membuat orang memperoleh hidayah. Setelah warna yang empat lenyap, lantas	muncul	Cahaya	Tunggal	delapan	warna.	Werkudara	bertanya:	"Apa	nama cahaya delapan warna ini/Merupakan hakekat sejati?/ Tampak seolah permata gemerlapan/ Kadang seperti bayangan, mempesona/Kadang pancaran sinarnya	bagaikan	zamrud".	Dewa	Ruci	menjawab:	"Inilah	intipati	kesatuan/ Artinya segala hal yang ada di alam dunia/Ada pula dalam dirimu/Pun semua yang ada di alam dunia/Memiliki padanan dalam dirimu/Antara jagad besar/Dan jagad kecil tidak warna yang empat/Kepada dunia memberi hayat/ Jagad besar dan jagad kecil/ Setiap yang ada sama dalam keduanya/ Jika rupa di alam dunia/Ini lenyap seisinya/Maka semua wujud akan tiada/Dan menyatu	dalam	wujud	tunggal/Tiada	lelaki	atau	wanita"	(Pupuh	VIII:29). Bima bertanya kepada Dewa Ruci, apakah yang tampak itu merupakan dhat hakiki yang dicarinya selama ini? (Punapa inggih punika/warnaning dhat kan pinrih dipun ulati/kang sayektining rupa?). Dewa Ruci menjawab, bukan itu yang harus dicari. Inti pati dari semua ini tidak dapat dilihat dengan mata, tidak dijumpai di mana-mana, kecuali dalam hati dan jiwa manusia. Apa yang tampak di alam dunia dan kehidupan manusia itu hanyalah isyarat, tanda-tanda atau ayat-ayat-Nya, yang memberi petunjuk kehadiran Yang Maha Gaib dalam kehidupan (Pupuh VIII:31-2). Sang Guru kemudian menerangkan tentang cahaya gemerlapan yang disebut pramana. Pramana adalah pemberi hidup kepada tubuh jasman. Jika ia 148
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 meninggalkan badan, maka badan tidak berdaya lagi. Pramana memperoleh hidup dari Sang Suksma atau Ruh Tertinggi, yaitu Dia Yang Maha Hidup dan pemberi hidup. Kemudian Dewa Ruci menjelaskan bahwa pramana merupakan tajalli (pancaran) dari Yang Satu. Ia tidak menyerupai apa pun dan sukar digambarkan. Pada awalnya pramana itu satu dengan Sang Pencipta, tetapi setelah diberi rupa cahaya maka ia menjadi terpisah dari asal-usulnya (Pupuh VIII:33-36). Mendengar hal itu Bima semakin ingin mengetahui rahasianya. Ia malahan berkeinginan tinggal di tempat sunyi itu selamanya. Tetapi Dewa Ruci tak mengizinkan. Bima harus menjalani kehidupan di dunia karena tugasnya belum selesai sebagai seorang kesatria. Sebagai gantinya Dewa Ruci memberi pelajaran tentang rahasia Yang Hakiki, dan cara mencapai persatuan dengan-Nya . Setelah kita mengetahui isi cerita Dewa Ruci, kita akan mengerti mengapa para sarjana sependapat mengatakan bahwa suluk ini merupakan lakon yang tidak hanya membicarakan hubungan manusia dengan Tuhan, alam semesta, dan dirinya. Tetapi juga membicarakan tujuan hidup manusia yang sebenarnya, dan cara mencapai tujuan itu. Tujuan yang ingin dicapai manusia Jawa ialah pamoring kawula gusti, karena Tuhan itu merupakan sangkan paraning dumadi. Dengan itu manusia itu akan mencapai kebahagiaan. Jalan yang harus ditempuh ialah dengan menundukkan hawa nafsu (mujahadah) dan menyucikan diri (tadzkiya al-nafs). Pada akhir perjalanannya ia akan menyaksikan bahwa tiada yang maujud selain Tuhan. Penulis Serat Cabolek menggunakan	ungkapan	"Weruh sangkan paraning dumadi", yang dapat dirujuk pada pendapat Imam al-Ghazali. Dalam Kimiya-i Sa`adah (Kimia Kebahagiaan) ia mengatakan bahwa tujuan hidup ialah untuk mengenal hakikat diri, sehinga dengan demikian seseorang dapat merealisasikan dirinya. Ghazali berpedoman pada	sebuah	hadis	qudsi	yang	menyatakan,	"Barang	siapa	mengenal	dirinya,	ia	akan	mengenal	Tuhannya".	Maksudnya barang siapa mengenal hakikat dirinya, ia akan mengenal asal-usulnya. Makna ungkapan 'weruh sangkan paraning dumadi' lebih kurang seperti itu. Dalam suluk ini terdapat beberapa simbol konseptual atau image-image yang berfungsi sebagai simbol dari konsep-konsep filsafat mistik Jawa dan tasawuf. (1) Pencitraan Dewa Ruci sebagai kembaran Bima, namun tubuhnya lebih kecil); (2) Lautan tempat air hayat; (3) Air Hayat; (4) Sinar pancamaya, pencitraan tentang hati atau kalbu; (6) Empat warna, yang merepresentasikan empat hawa nafsu dalam jiwa badani manusia; (7) Cahaya tunggal yang disebut pramana. Simbol-simbol ini secara berurutan berkaitan dengan psikologi, kosmologi, dan ontologi sufi. Juga dengan peringkat-peringkat keruhanian (maqam) 149
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan keadaan ruhani (ahwal) yang dialami seorang ahli suluk dalam upayanya mencapai Yang Satu. Imaji atau citraan-citraan itu selain purbani juga universal. Pencitraan Dewa Ruci sebagai kembaran Bima memperlihatkan bahwa dalam psikologi sufi dan mistik Jawa dikenal dua jenis 'diri' (self), yaitu 'diri jasmani' yang direpresentasikan oleh Bima dan 'diri ruhani' (higher self) yang direpresentasikan oleh Dewa Ruci. Dalam tasawuf, 'diri jasmani' disebut nafs atau hawa nafsu. Karena menempati alam bawah (alam nasut) ia disebut lower self dalam bahasa Inggeris. Perjalanan ruhani seorang penuntut ilmu suluk, dilukiskan oleh Rumi sebagai 'perjalanan dari 'diri' ke Diri', yaitu dari 'diri palsu' ke 'Diri Hakiki'.32 'Diri ruhani' disebut juga sebagai badan halus, tempatnya dalam tatanan wujud ialah di alam keruhanian (alam jabarut). Sedangkan 'diri jasmani' disebut badan kasar . Perjalanan mencapai 'diri ruhani' hanya bisa dilakukan oleh Bima dengan menyelam ke dalam lautan untuk mendapatkan air hayat. Dalam wacana sastra sufi, khususnya dalam filsafat mistik Ibn `Arabi, simbol lautan digunakan untuk menggambarkan ketakterhinggaan dan keluasan wujud Tuhan. Sastrawan sufi Melayu yang banyak menggunakan simbol ini ialah Hamzah Fansuri. Misalnya seperti dalam syairnya Bahr al-`Ulya atau Lautan Wujud Yang Maha Tinggi. Dalam syair itu Wujud Mutlak dikiaskan sebagai Bahr al-`ulya (Lautan Maha Tinggi). Ia merupakan asal-usul segala kejadian, sebab salah satu dari tujuh sifat-Nya yang utama ialah Maha Hidup (al-hayy) yang memberikan hidup kepada segala sesuatu. Sifatnya yang lain ialah maha memiliki ilmu (`ilm) dan karenanya Maha Tahu (`alim)33. Tema serupa diuraikan dalam Dewa Ruci ketika Bima berjumpa Dewa Ruci, guru spiritualnya itu. 'Air Hayat' adalah simbol bawahan dari Lautan. Simbol ini dikenal di Nusantara sejak masuknya agama Islam bersama tasawufnya. 'Air Hayat' adalah simbol bawahan dari Lautan. Simbol ini dikenal di Nusantara sejak masuknya agama Islam bersama tasawufnya. Dalam teks-teks Jawa Kuna, yang mewakili teks-teks paling tua di Nusantara, pemakaian simbol seperti itu tidak dijumpai. Tamsil air hayat dalam sastra Nusantara dijumpai untuk pertama kali dalam Hikayat Iskandar Zulkarnain yang teks Melayunya telah ditulis pada abad ke-15 M34; kemudian dalam teks Jawa dan Melayu abad ke-16 M seperti Serat Syekh Malaya Sunan Kalijaga dan Syair Tauhid dan Makrifat Hamzah Fansuri. Kata 'air hayat' adalah terjemahan dari kata Arab ma` al-hayat. Simbol atau tamsil ini digunakan untuk menyebut pengetahuan mistikal (ma`rifa) yang mengantarkan seseorang mencapai persatuan mistis dengan Tuhan (pamoring kawula gusti). Dengan bekal pengetahuan itu seseorang akan fana`(luluh dalam sifat ketuhanan) dan baqa' (kekal dalam Yang Maha Abadi). Judul risalah tasawuf Nuruddin al-Raniri, ulama Aceh abad ke-17 M, memakai kata-kata itu untuk	menerangkan	pentingnya	ilmu	haqiqat	atau	makrifat. 150
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Adapun citraan simbolik sinar warna-warni yang memberikan hayat dan kekuatan kepada kalbu, dapat dirujuk kepada psikologi Imam al-Ghazali. Khususnya dalam Ihya `Ulumuddin III, bab tentang keajaiban hati. Dalam kitabnya itu Imam al-Ghazali menyatakan bahwa dalam bentuk dan susunannya tubuh manusia itu mengandung empat campuran dan karenanya di dalamnya ada empat macam sifat, yaitu nafsu serigala (nafsu amarah), nafsu binatang (nafsu syahwat), nafsu setani (nafsu lawamah) dan nafsu malaikat (nafsu sufiyah) dan nafsu mutmainah (ketenangan) yang memancar dari sifat ketuhanan yang ada dalam diri manusia.35 Ketika manusia dikuasai oleh nafsu amarah yang dilambangkan dengan warna hitam, ia akan melakukan perbuatan serigala seperti senang akan permusuhan, penuh kebencian dan sangat agresif kepada manusia lain. Ketika seseorang dikuasai oleh syahwatnya, yang dilambangkan dengan warna merah, ia akan melakukan perbuatan binatang seperti lahap, rakus, brutal dan senang melampiskan nafsu berahinya. Selanjutnya begitu urusan ketuhanan meresap ke dalam hawa nafsunya, maka ia akan menganggap dirinya sebagai Tuhan. Ia mulai menyukai kekuasaan, keluhuran dan kebebasan, serta berkeinginan untuk menguasai dunia demi dirinya sendiri. Inilah nafsu setani yang dilambangkan dengan warna kuning. Nafsu sufiyah dan mutmainah dilambangkan dengan warna putih. Jika manusia dikuasai oleh sifat-sifat ketuhanan (rabbaniyah), kata Imam al-Ghazali, maka hidupnya akan dibimbing oleh ilmu, hikmah dan keyakinan dan mampu memahami hakikat segala sesuatu. Ia akan mengenal segala sesuatu dengan kekuatan ilmu dan mata hati. Akan memancar pula darinya sifat-sifat yang mulia seperti kesucian diri, suka menerima apa yang dianugerahkan	kepadanya,	tenang,	zuhud,	wara',	taqwa,	selalu	riang	hatinya.,	gemar menolong, punya rasa malu dan rasa bersalah. Kata 'air hayat' adalah terjemahan dari kata Arab ma` al-hayat. Simbol atau tamsil ini digunakan untuk menyebut pengetahuan mistikal (ma`rifa) yang mengantarkan seseorang mencapai persatuan mistis dengan Tuhan (pamoring kawula gusti). Hati orang yang telah diresapi sifat-sifat ketuhanan itulah, kata Imam al-Ghazali, dapat disebut sebagai cermin cerlang yang memancarkan cahaya berkilauan. Di sini Imam al-Ghazali mengutip sebuah hadis dari Abu Mansur al-Dailani, "Apabila	Allah	menghendaki	hamba-Nya	mencapai	kebaikan,	akan	didijadikan	kalbu	baginya	sebagai	penasehat	bagi	dirinya."	Dewa	Ruci	sebagai	guru	dan	penasehat Bima dalam Serat Cebolek, adalah representasi dari kalbu yang dijadikan penasehat bagi seseorang yang telah mampu menundukkan hawa nafsunya. Hati orang yang telah diresapi sifat-sifat ketuhanan itulah, kata Imam al-Ghazali, dapat disebut sebagai cermin cerlang yang memancarkan cahaya berkilauan. Penggunaan tamsil-tamsil berkenaan dengan cahaya, kekosongan dan lain dalam kisah Dewa Ruci ini juga dapat dirujuk pada hadis Nabi yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali dalam Ihya `Ulumuddin. Di antara hadis Nabi yang dikemukakan itu ialah seperti yang diriwayatkan oleh Ahmad dan al-Thabrani, "Hati	seorang	mukmin	itu	kosong,	di	dalamnya	ada	lampu	yang	bersinar-sinar,	sedangkan	hati	orang	yang	sesat	itu	hitam	dan	terbalik". 151
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sedangkan	hadis	yang	diriwayatkan	oleh	Khudiri	ialah	seperti	berikut,	"	Hati	itu	ada empat macam, yaitu: (1) Hati yang kosong atau bersih yang di dalamnya ada lampu yang bersinar, hati yang demikian itulah hati orang mukmin; (2) Hati yang hitam dan terbalik, hati yang demikian itulah hati orang yang ingkar; (3) Hati yang terbungkus dan terbelenggu oleh bungkusnya, hati yang demikian itulah hati orang munafik; dan (4) Hati yang bercampur aduk, di dalamnya ada	iman	dan	nifaq".	Selanjutnya	dijelaskan	bahwa	hati	menjadi	jernih	dan	penglihatan	batin	menjadi	terang	disebabkan	ingat	kepada	Allah	dan	taqwa.	Ingat akan Allah merupakan pintu kasyf (tersingkapnya hakikat segala sesuatu) dan kasyf itu merupakan pintu keberuntungan, yaitu keberuntungan berjumpa dengan-Nya.36 Dalam uraian selanjutnya, dengan merujuk kepada pendapat Imam al-Ghazali itu, Yasadipura I menulis bahwa hati yang bersih dan kosong itu saja yang dapat membawa seseorang mencapai hidayah (petunjuk)	ilahi	(pupuh	VIII:15-18):	"Jika	kau berhasil mengatasi/Tiga bentuk nafsu ini/Persatuanmu akan sempurna/Kau tak perlu lagi pembimbing/Mencapai persatuan hamba dan Gusti (pamoring kawula Gusti)/Setelah Werkudara mendengar ini/Kerinduan hatinya membara/ Berahinya (`isyq) kian berkobar/Hatinya dirasuki/Keinginan yang empat sirna pula dari pandangan /Tinggal cahaya tunggal delapan warna/Kata	Werkudara:/"Apa	nama	cahaya	delapan	warna	ini/Merupakan	hakekat sejati?/Tampak seolah permata gemerlapan/Kadang seperti bayangan, mempesona/Kadang	pancaran	sinarnya	bagaikan	zamrud". Selanjutnya,	"Dewa	Ruci,	Sang	Nur	seantero	jagad/Lantas	menjawab:/"Inilah	intipati kesatuan/Artinya segala hal yang ada di alam dunia/Ada pula dalam dirimu/Pun semua yang ada di alam dunia/Memiliki padanan dalam dirimu/ Antara jagat besar/Dan jagat kecil tidak berbeda/Ia adalah asal-usul utara, selatan, timur/Barat, zenith dan warna yang empat/Kepada dunia memberi hayat/Jagad besar dan jagad kecil/Setiap yang ada sama dalam keduanya/Jika rupa di alam dunia/Ini lenyap seisinya/Maka semua wujud akan tiada/Dan	menyatu	dalam	wujud	tunggal/Tiada	lelaki	atau	wanita". Kemudian dijelaskan bahwa tahap awal yang harus ditempuh ahli suluk untuk mencapai	"Pamoring	Kawula	Gusti"	dan	memahami	makna	"Sangkan	Paraning	Dumadi"	secara	mendalam	ialah	melalui	pengendalian	diri	atau	kecenderungan- kecenderungan buruk dari hawa nafsu. Dalam ilmu tasawuf, tahapan awal ini disebut mujahadah, perjuangan batin melawan kecenderungan buruk dalam diri. Mujahadah mencakup tiga hal: (1) Penyucian diri (thadkiya al-nafs); (2) Pemurnian hati (tashfiyat al-qalb); (3) Pengosongan jiwa terdalam (takhliyat al-sirr). Pengosongan jiwa terdalam atau sirr dilakukan dengan memusatkan diri kepada Yang Satu dan mengosongkan diri dari yang selain-Nya.37 152
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Demikianlah setelah Bima menempuh tahap awal dari perjalanan keruhaniannya itu, ia berjumpa dengan Dewa Ruci yang digambarkan seperti mutiara dengan sinar warna-warni gemerlapan. Ia tidak lain adalah gambaran tentang hati terdalam manusia dan merupakan manifestasi (tajalli), kebesaran dan keindahan Tuhan. Dewa Ruci adalah lambang dari hakikat diri dan perjumpaan dengannya disebut musyahadah, penyaksian atas tanda-tanda dari kehadiran Yang Satu. Uraian tentang hati dan lambang-lambangnya dalam suluk itu merujuk pada uraian Imam al-Ghzali tentang hati dalam Ihya `Ulumuddin III. Menurut Imam al-Ghazali, hati adalah substansi lembut yang bersifat ketuhanan dan ruhaniah, dan mempunyai hubungan dengan hati jasmani - segumpal daging bulat panjang di dada kiri manusia. Substansi lembut ini merupakan hakikat manusia yang dapat memahami dan mengenal Tuhan, sebab ia memiliki ilmu untuk itu.38 Dikatakan pula bahwa hati mempunyai ilmu dan merupakan sasaran perintah dan larangan Tuhan. Ia mempunyai hubungan erat dengan mukasyafah (tersingkapnya penglihatan batin). Ruh manusia yang tidak tampak dan tidak dikenal dengan mata jasmani, hanya dapat diterangkan sebagai badan halus dan substansi halus. Ia memiliki ilmu untuk menangkap segala pengertian dan obyek-obyek. Badan halus bersumber dari rongga hati manusia, yang melalui perantaraan otot-otot dan urat-urat yang beraneka ragam tersebar ke seluruh tubuh. Ia memancarkan sinar kehidupan, menyebabkan munculnya perasaan, penglihatan, pendengaran dan penciuman. Ia dapat diumpamakan sebagai berkas-berkas sinar memancar dari sebuah lampu yang tersebar ke seluruh sudut ruang dalam rumah. Menurut Imam al- Ghazali, hati adalah substansi lembut yang bersifat ketuhanan dan ruhaniah, dan mempunyai hubungan dengan hati jasmani - segumpal daging bulat panjang di dada kiri manusia. Substansi lembut ini merupakan hakikat manusia yang dapat memahami dan mengenal Tuhan, sebab ia memiliki ilmu untuk itu Hidup ini, kata al-Ghazali, adalah laksana sinar yang tersebar di dinding-dinding rumah jasmani kita, sedangkan ruh merupakan lampunya. Perjalanan ruh dan geraknya dalam batin seseorang, seperti gerak lampu yang memancarkan sinar ke seluruh ruangan dalam rumah dan ada penggeraknya. Adapun yang kedua, yaitu substansi halus dalam diri manusia yang memiliki ilmu, merujuk kepada hati.39 Marilah kita bandingkan dengan uraian yang dikemukakan pengarang Serat Cabolek. Sinar gemerlapan yang disebut pramana dan memberikan kehidupan pada tubuh adalah manifestasi (tajalli) Hyang Suksma dalam diri manusia. Hyang Suksma adalah sumber kehidupan dalam arti sebenarnya. Pramana berada dalam tuibuh manusia, tetapi tidak nampak dan tidak terpengaruh oleh suka dan dukla, sedih dan bahagia, haus dan lapar. Ia merupakan individuasi dari hakikat ketuhanan.40 Hidup ini, kata al- Ghazali, adalah laksana sinar yang tersebar di dinding-dinding rumah jasmani kita, sedangkan ruh merupakan lampunya. Perjalanan ruh dan geraknya dalam batin seseorang, seperti gerak lampu yang memancarkan sinar ke seluruh ruangan dalam rumah dan ada penggeraknya. Sangat menarik bahwa substansi halus yang memancarkan sinar gemerlapan itu disebut pramana. Dalam falsafah India, kata-kata pramana digunakan 153
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 secara intensif oleh para filosof Nyaya dan Vaiseshika dan lazim diartikan sebagai metode, kaedah, pedoman atau cara-cara mencapai ilmu pengetahuan, bukan seseorang atau sesuatu yang memiliki metode atau ilmu. Istilah Sanskrit lain yang mirip dengan kata-kata pramana, ialah prana, yang lazim digunakan oleh para filosof Yoga seperti Patanjali untuk menyebut energi atau daya hidup dalam tubuh manusia yang memiliki sifat ilahiyah. Sangat mungkin istilah pramana yang digunakan filosof Nyaya dan Vaishesika berubah arti di tangan para mistikus Jawa, atau sangat mungkin pula bahwa kata-kata itu memiliki kaitan dengan istilah prana. Atau mungkin pula para pengarang Jawa termasuk Yasadipura I sengaja menggabungkan pengertian dari dua istilah ini dalam upayanya menarjemahkan gagasan Imam al-Ghazali tentang kalbu sebagai substansi halus dalam tubuh yang bersifat ilahiyah dan memancarkan sinar gemerlapan. Simbol pramana juga dapat dikaitkan dengan konsep Nur Muhammad dalam tasawuf, yang digambarkan sebagai cahaya berkilauan (Tanoyo 1979). Dalam Dewa Ruci substansi halus ini juga dilukiskan sebagai cahaya gemerlapan. Yasadipura I kemudian menghubungkan pula simbol cahaya ini dengan konsep mukasyifat, yaitu sang pemberi kehidupan. Arti mukasyifat ialah dia yang memberikan kasyf (penglihatan batin yang terang, illuminasi) yang tidak lain adalah Tuhan. Wakilnya dalam tubuh manusia ialah pramana, yang juga diartikan sebagai substansi yang memberi kehidupan pada tubuh. Konsep Nur Muhmmad itu dikemukakan mula-mula pada abad ke-8 M oleh Ibn	`Ishaq,	penulis	riwayat	hidup	Nabi	paling	awal.	Berdasarkan	hadis	qudsi	dikatakan bahwa sebelum alam semesta dicipta, yang dicipta lebih dahulu adalah Nur Muhammad. Nur Muhammad ini dicipta dari nur-Nya.41 Tetapi yang pertama kali memperkenalkan symbol ini sebagai symbol konseptual sufi ialah Sahl al-Tustari (w. 896 M). Menurut Tustari, asal-usul Nur Muhammad sebagai esensi penciptaan ialah sekumpulan dzat yang berkilauan di dalam bentuk amud, dan amud ini kemudian berdiri di hadapan Tuhan setelah diciptakan. Pada permulaan kejadiannya itu Nur Muhammad berdiri tegak di hadapan Tuhan	selama	berjuta-juta	tahun	sebelum	makhluq-makhluq	lain	dijadikan.	Pada	waktu alam semesta telah dicipta, kemudian Adam dijadikan dari segumpal tanah sebagai badan jasmaninya dan ke dalamnya dimasukkanlah ruh atau nur, yang disebut Nur Muhammad.42 Berkaitan dengan ini, Imam al-Ghazali mengatakan bahwa mata jasmani kita hanya dapat melihat perwujudan lahir dari Cahaya Mutlak itu, sedangkan wujud ruhaninya tidak dapat dilihat. Untuk melihatnya diperlukan bantuan pengetahuan khusus, yaitu makrifat. Dengan makrifat maka penglihatan batin (basha`ir) seseorang akan tersingkap dan hijab yang selama ini merintanginya akan 154
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 enyah. Pengetahuan khusus ini bersemayam dalam 'kalbu', sehingga dikatakan bahwa 'dalam kalbu ada jendela untuk melihat Tuhan'.43 Penggambaran tentang pramana dalam Dewa Ruci, tidak jauh berbeda dengan penggambaran Imam al-Ghazali. Ini menunjukkan eratnya hubungan teks-teks filsafat mistik Jawa dengan teks-teks filsafat mistik Islam. Sebagai alegori sufi Jawa, Dewa Ruci mempunyai daya tarik yang besar bagi penghayat mistisisme di Jawa. Wayang Bima dan Dewa Ruci dijumpai di banyak tempat di Jawa sebagai lambang pencarian diri di jalan keruhanian. Di kalangan ahli suluk pula, hikayat ini dijadikan bahan pembahasan yang tidak pernah berhenti hingga saat ini. Kisahnya pula sering digubah menjadi lakon pewayangan. Demikian pula pengaruhnya tidak kecil dalam kesusastraan Jawa. Salah seorang pujangga Jawa terkemuka yang menempatkan kisah Dewa Ruci sebagai salah satu sumber ilham utama bagi suluk-suluknya ialah R. M. Ng. Ranggawarsita (1805-1878 M). Sebagai alegori sufi Jawa, Dewa Ruci mempunyai daya tarik yang besar bagi penghayat mistisisme di Jawa. Wayang Bima dan Dewa Ruci dijumpai di banyak tempat di Jawa sebagai lambang pencarian diri di jalan keruhanian. Salah satu suluk karangannya yang berkaitan dengan kisah Dewa Ruci ialah Suluk Suksma Lelana.44 Dikisahkan dalam suluk ini seorang santri bernama Suksma Lelana yang melakukan perjalanan jauh untuk menemui seorang guru tasawuf bernama Syekh Imam Suci yang tinggal di bukit Sinai. Maksudnya ia ingin mempelajari seluk beluk ilmu sangkan paraning dumadi (asal-usul segala kejadian). Dalam perjalanannya ia menghadapi berbagai godaan. Dia bertemu putri jin Dewi Sufiyah bersama pembantunya Ardaruntik dan Drembhabhukti. Menurut Simuh (1989) ketiga makhluk ini adalah representasi simbolik dari tiga hawa nafsu: sufiyah, amarah dan lawamah. Pelambangan dua pembantu Dewi Sufiyah itu dapat dibandingkan dengan dua raksasa penjaga gua Candradimuka dalam kisah Dewa Ruci.45 155
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ranggawarsita Raden Ngabehi Ranggawarsita tidak diragukan lagi adalah seorang penyair besar sekaligus mistikus Muslim terkemuka. Dalam sejarah sastra Jawa klasik dia diberi kedudukan sebagai pujangga penutup. Sebutan ini diberikan oleh karena dengan kemunculan karya- karyanya sejarah sastra Jawa klasik dipandang berakhir dan sastra Jawa baru yang lebih profan bermula. Nama sebenarnya ialah Raden Bagus Burhan. Dia lahir di Yasadipuran, Surakarta, pada 10 Dzulkidah Tahun Be 1728, bertebatan dengan tanggal 15 Maret 1802 M. Ketika kariernya sebagai pujangga istana telah dianggap matang dia mendapat gelar Ranggawarsita III. Gelar ini mula-mula diberikan kepada kakek buyutnya Yasadipura I, seorang pujangga istana yang juga kesohor. Sedangkan nama Ranggawarsita II adalah nama gelar bagi kakeknya Yasadipura II, yang mengasuhnya semenjak kecil hingga dewasa. Tetapi pada akhirnya hanya Ranggawarsita III yang dikenal sebagai Ranggawarsita. Raden Ngabehi Ranggawarsita. Lahir di Yasadipuran, Surakarta, pada 10 Dzulkidah Tahun Be 1728, bertebatan dengan tanggal 15 Maret 1802 M. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Pada masa mudanya Bagus Burhan dikenal sebagai anak yang bandel. Dalam Serat Babad Lelampahanipun Raden Ngabehi Ranggawarsita dia dicertakan gemar berjudi. Karena kewalahan mengasuh cucunya, Yasadipura II mengirimnya ke Pondok Pesantren Gebang Tinatar di Ponorogo. Usianya ketika itu baru 12 tahun. Di sana dia dibimbing oleh Imam Besari, menantu Sri Pakubuawana IV yang juga seorang sastrawan. Pakubuwana IV juga adalah teman seperguruan ayahnya Raden Tumenggung Sastranegara. Karena bandel dia pernah diusir oleh gurunya, sehingga ia lari ke Madiun dan mengamen di jalanan sebagai penari topeng. Teta[I tak lama kemudian dia dipanggil kembali oleh gurunya untuk melanjutkan pelajarannya di Gebang Tinatar. Menurut cerita ia mendapat pencerahan ketika melakukan meditasi dengan kungkum di Sungai Kedungwatu. Di situlah dia mendapatkan wahyu kepujanggaan.46 Setelah belajar di Pondok Gebang Tinatar, pada usia 15 tahun, dia mengembara ke berbagai tempat di pulau Jawa. Dia kembali ke Surakarta dalam usia 17 tahun dan memulai jabatannya sebagai carik. Karirnya sebagai pujangga dimulai ketika dia berumur 21 tahun. Ketika itu dia mendapat pangkat mantri carik kadipaten. Pada waktu itulah karangan-karangannya diketahui kalangan kraton Surakarta. Mengetahui hal itu Sri Pakubuwana V mulai memberi perhatian kepada Ranggawarsita. Ketika itu gelar sang pujangga adalah Raden Mas Ngabehi Surataka. Sri Susuhunan Pakubuwana V memberinya pula julukan cangkok kadipaten (pedoman bagi masyarakat kadipaten), disebabkan kecemeralangan karya-karyanya yang penuh kearifan. Dia dinobatkan sebagai pujangga kraton Surakarta pada masa pemerintahan Pakubuwana VII.47 156
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pujangga penutup itu menutup mata selama-lamanya pada tahun 1873 dan dimakamkan di Palar, Klaten, bersebelahan dengan ibunya tercinta. Karangan Ranggawarsita sangat banyak, baik dalam bentuk prosa (jarwa) maupun dalam bentuk puisi (macapat). Dalam bukunya Zaman Edan Karkono Partokusuma menyebut Ranggawrsita menulis 50 kitab, sedangkan Anjar Any mencatat sebanyak 56 kitab.48 Di antara karangan-karangannya ialah Serat Kalatidha, Suluk Saloka Jiwa, Serat Sabdajati, Serat Jakalodhang, Wirid Hidayat Jati, Pustaka Raja Paramayoga, Jayengbaya, dan lain sebagainya. Kepujanggaan Ranggawarsita ditempa selain oleh bakatnya, juga oleh keluasan ilmu penghetahuanya dalam bidang sastra dan kebudayaan Jawa, serta ilmu- ilmu Islam khususnya tasawuf. Karangan-karangannya menunjukkan bahwa ia sangat mengenal kitab-kitab babon tasawuf karangan para sufi Arab, Persia dan Melayu terkemuka seperti Ibn `Arabi, Imam al-Ghazali, Abdul Karim al-Jili, Hamzah Fansuri, Muhammad Fadlullah al-Burhanpuri, Syamsudin al-Sumatrani, dan lain-lain. Dia juga mengenal secara mendalam tradisi mistik Jawa warisan zaman Hindu. Pada zamannya kraton Surakarta selalu dilanda pergolakan dan gonjang-ganjing politik. Selain menempa keteguhan pribadinya selaku mistikus dan pujangga, juga memberi banyak ilham bagi penulisan karya-karyanya. Dipengaruhi situasi politik dan rusaknya kehidupan sosial, tidak heran jika karangan-kaangannya cenderung bercorak apokaliptik. Gonjang-ganjing politik juga sangat berpengaruh bagi jalannya pemerintahan dan kehidupan keluarganya dan keadaan masyarakat di sekelilingnya. Kita tahu bahwa setiap terjadi perubahan politik di pusat kekuasaan Jawa ketika itu selalu berhubungan dengan campur tangan pemerintah kolonial Belanda. Karena itu Makam Ranggawarsita. Pujangga penutup itu menutup mata selama-lamanya pada tahun 1873 dan dimakamkan di Palar, Klaten, bersebelahan dengan ibunya tercinta. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 157
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 secara langsung atau tidak langsung mempengaruhi kedudukan para pejabat istana mulai dari raja sampai menteri dan bawahan mereka. Milsanya ketika Perang Diponegoro meletus pada tahun 1825 M. Ketika itu tahta kerajaan berada di tangan Sri Pakubuwana VI (1825-1830 M). Raja yang penuh semangat anti- kolonial ini tiba-tiba meninggalkan istana dengan dalih menjalankan tapa brata, suatu kebiasaan yang telah dia lakukan semenjak muda. Padahal apa yang dia lakukan ialah bertemu Pangeran Diponegoro. Setelah Belanda mengetahuinya dia ditangkap dan diasingkan ke Ambon.49 Sepanjang hayat Ranggawarsita telah lima kali terjadi pergantian raja dan setiap kali pergantian raja terjadi pula pergantian kebijakan yang sangat berpengaruh bagi kedudukan dan nasib para pejabat istana. Kenyataan pahit itu misalnya dipaparkan olehnya dalam Serat Kalatida yang terkenal itu. Sebagai pujangga kraton Ranggawarsita sangat dihormati oleh Sri Pakubuwana VII dan karena itu dia mengangkatnya sebagai Pujangg Istana (pujangga dalem). Tetapi Pakubuwana IX (1861-1893 M) tidak menyukai sang pujangga dan keluarganya. Ranggawarsita mengalami tekanan batin dan kecewa. Seraya mengungkapkan kekecewaannya itu, dia menggambarkan krisis yang terjadi dalam sebuah tembangnya: Dasar karoban pawarta Bebaratan ujar lamis Pinudya dadya pangarsa Wekasan malah kawuri Yen pinikir sayekti Mundhak apa aneng ngayun Andhedher kaluputan Siniram ing bayu lali Lamun tuwuh dadi kekembanging beka Ujaring Paniti Sastra: Awewarah asung peling Ing jaman keneng musibat Wong ambek jatmika kontit Mengkana yen niteni Pedah apa amituhu Pawarta lalawora Mundhak angeranta ati Angur baya ngiketa cariteng kuna50 Terjemahannya	lebih	kurang	sebagai	berikut:	"	Banyak	sekali	kabar	angin	memang/ kata-kata yang belum tentu benar/ nama yang dipuji-pui akan menjadi pemuka/ Malahan tersisihkan/ Bila dipikir dalam-dalam/ Apa manfaat jadi pemimpin/pejabat/ keecuali menyemai benih kekeliruan/ tersiram air 158
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bangunan makam Ranggawarsita. Sepanjang hayat Ranggawarsita telah lima kali terjadi pergantian raja dan setiap kali pergantian raja terjadi pula pergantian kebijakan yang sangat berpengaruh bagi kedudukan dan nasib para pejabat istana. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. kelupaan/, jika (benih) tumbuh akan menjadi sumber kekisruhan// Dalam Serat Nitisastra dikatakan, memberi pelajaran untuk peringatan, pada zaman tertimpa musibah (edan), orang yang tak suka menonjolkan diri tersisih, begitulah jika kita mau memperhatikan. Apa manfaatnya mempercayai kabar angin, hanya akan	menyakitkan	saja,	lebih	baik	mengarang	ulang	kisah-kisah	kuno."51 Pada masa hidupnya korupsi merajalela. Kehidupan masyarakat morat marit. Keprihatinannya ia gambarkan dalam bait-bait tembangnya Sabda Pranawa. Dia menggambarkan betapa tugas yang diembannya begitu berat sebagai pujangga.	Di	situ	dia	mengatakan	lebih	kurang	sebagai	berikut:	"Tugasnya	terlebih gawat dan rumit, dan tak dapat ditinggalkannya. Akan tetapi hati sang pujangga dilanda kebimbangan, jangan-jangan khilaf pandangan batinnya, yang ditujukan bagi kesejahteraan hidup, lantara suasana hatinya baru prihatin, yang selalu menjerat hatinya. Pelajaran para bijaksana, pandanagn hati (sang pujangga) menjadi terang benderang. Sesuai dengan keadaan zaman, yang dinamakan masa kusut. Tingkah laku manusia banyak menyimpang dari jalan yang benar, sehingga kekusutan makin bertambah, hampir semua orang hatinya menjadi kebingungan, sedih dan pilu keluhannya tida henti-henti, senantiasa takut	dan	khawatir."52 Tidak sedikit dari karangan-karangan sang pujangga yang bercorak otobiografis, sebab menggambarkan pengalaman pribadinya di tengah situasi tak menentu di sekelilingnya. Situasi tak menentu itu sering dia lukiskan sebagai keadaan yang menandakan akhir zaman atau kalabendu. Karena itu tak heran jika 159
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 karangan-karangannya sebagian dipandang sebagai karya bercorak apokaliptik. Karyakarya apokaliptik menggambarkan kekacauan dan krisis hebat yang terjadi pada zamannya dan di dalamnya pengarang menggambarkan pula bagaimana caranya membebaskan diri dari situasi tersebut dan mencari penyelamatan melalui jalan keruhanian (suluk). Ini tampak dalam karangan-karangannya terutama Serat Kalatidha dan Jayengbaya. Gambaran apokaliptik misalnya tampak dalam bait ke-5 Serat Sabdajati: Mangkya darajating praja kawuryan wus sunyaruri rurah pangrehing ukara karana tanpa palupi atilar silastuti sujana sarjana kelu kalulun Kalatidha tidhem tandhaning dumadi ardayengrat dene karaban rubeda Terjemahannya	lebih	kurang:	"Sekarang	martabat	negara	berantakan/	Aturan,	hokum dan undang-undang tak diindahkan/ Teladan mulia tiada lagi/ Kaum terpelajar terbawa arus kemerosotan/ Keadaan mencekam, sebab hidup penuh kesulitan/ Yang salah tampak benar/ Yang benar dianggap salah/Halal jadi ham,	haram	jadi	halal".	Pada	masa	itu	dilukiskan	bahwa	aneka	ragam	gossip	dan rumor yang tak menentu banyak beredar. Orang-orang saling berebut kedudukan. Para tokoh masyarakat ingin menduduki jabatan tinggi. Janji-janji kosong berhamburan. Masing-masing sibuk dengan isi perut mereka. Kalau direnungkan, kata Ranggawarsita, menjadi pemimpin tidak ada gunanya. Malah menumpuk kesalahan belaka. Bahkan apabila lupa diri, yang didapatkan hanyalah	malapetaka"	(Serat Sabdajati bait ke-6). Melalui karya apokaliptiknya itu Ranggawarsita menasehati dirinya dan pembacanya agar senantiasa sabar dan tabah, serta ingat kepada Yang Maha Kuasa sebab Dialah yang Maha Berkehendak dan menentukan nasib manusia. Hanya Dia pula yang layak disembah dan dimintai pertolongan. Manusia	beriman	dan	haqqul	yakin	menurutnya	pantang	berputus	asa	serta	mampu mengendalikan diri, tidak gegabah dan menuruti hawa nafsu. Seperti dikatakannya dalam Serat Kalatidha bait ke-7: Amenangi jaman edan ewuh aya ing pamikir melu edan ora tahan 160
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yen tan melu anglakoni boya kaduman melik kaliren wekasanipun dilalah karsa Allah begja-begjane kang lali lewih beja kang eling lawan waspada Terjemahannya	lebih	kurang	:	"Mengalami	zaman	gila/	serba	sulit	dalam	bertindak/ ikut gila tidak tahan/ kalau tak tidak mendapat bagian/ akhirnya kelaparan/ tetapi kehendak ada pada Tuhan/ Sebahagia apa pun orang yang lupa/ Masih	beruntung	orang	ingat	dan	waspada).(Herlina	Indijati	"Etika	Islam	dalam	Serat Kalatidha, Serat Wedharaga, Serat Jaka Lodhang dan Serat Kridhamaya Karya	Ranggawarsita."53 Mengendalikan diri di sini sama dengan apa yang diajarkan sufi seperti Imam al-Ghazali dan Jalaluddin Rumi, yaitu mengekang nafsu amarah, lawamah dan sufiah (nafsu berkuasa). Untuk dapat mengendalikan diri seseorang harus ingat (eling) senantiasa kepada Tuhan dan waspada. Seperti dinyatakan dalam Serat Wedharaga bait ke-7: Akanthia awas emut Mituhua wawarah kang makolehi Aja tinggal weweka ing kalbu Den taberi aangeguru Aja isin atatakon. Terjemahannya ingat/ Jangan : Sertailah selalu dengan waspada dan meninggalkan sikap hati-hati/ Ikutilah nasehat yang berguna/ Rajin-rajinlah berguru/	Jangan	malu	bertanya."54 Hasil dari kemampuan mengendalikan diri bukan sekadar dapat mengekang hawa nafsu, tetapi juga menjadikan diri kita ikhlas, sedia mengorbankan kepentingan diri dan memelihara rasa kebersamaan dengan anggota masyarakat yang lain. Dengan itu penderitaan bisa diatasi. Hasil lain dari pengendalian diri ialah pemahaman mendalam atas sesuatu kejadian dan sikap rendah hati. Dalam bait ke-10 dan 11 Serat Wedharaga ia	mengatakan	seperti	ini:	"Jika	telah paham/ Simpanlah kepandaian di belakang/ Letakkan kebodohanmu di depan/	Agar	mudah	mengambil	sikap/	Memahami	watak	orang	lain."55 Di sini Ranggawarsita menasehati kita agar tidak menonjolkan diri dan gila pujian. 161
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tentang kesuraman hidup di lingkungan kraton Surakarta khususnya, dan pulau Jawa pada umumnya, dia menulis dalam Sabda Pranawa lebih kurang sebagai berikut:	"Makin	lama	makin	jelas	dan	nyata,	masa	suram	semakin	kelihatan/	Kian	susah dan rumit adanya/ Makin menyedihkan keadaan masyarakat/ Semakin amburadul/ Ketentraman lenyap, jerit tangis orang terdengar tiada henti/ nyaring di mana-mana/ cahaya kegembiraan tak tampak sebab terbawa oleh duka mendalam."	Sedangkan	para	elit	dan	tokoh	masyarakat,	khususnya	pejabat	istana,	dia	lukiskan	sebagai	berikut:	"Kehendaknya	menyimpang	dari	jalan	yang benar/ Selagi masih hidup nafsunya dipuaskannya// Orang yang demikian sesungguhnya diikuti oleh kegelisahan yang menumpuk setiap hari/ Hatinya kacau balau lantaran menyimpan huru hara, hidup khianat karena mengikuti hati dusta/ melahirkan kebohongan yang menjadi-jadi/ segala perbuatannya mengarah	kepada	khianat."56 Dalam Serat Sabda Jati Ranggawarsita menyebut juga zaman edan sebagai Zaman Pakewuh atau Kalabendhu. Menurutnya orang-orang dalam zaman pakewuh: Pan janma jaman pakewuh kasadranira andadi dahurune saya ndhlarung keh tyas mirong murang margi kasetyan wus nora katon yen kan uning maring sajatine kawruh kewuhan sajroning ati yen tan niru ara arus uripe kaesi-esi yen nirua dadi asor Terjemahan:	"Dalam	zaman	pakewuh/	Kerendahan	budi	orang	kian	menjadi- jadi/ kekacauan bertambah/ banyak orang berhati buruk/ melanggar aturan yang benar/ kesetiaan tak lagi tampak// Bagi yang tahu akan kebenaran/ dalam hati terasa membingungkan/ jika tak ikut berbuat sesat/ hidupnya merana/ kalau ikut	budi	pekertinya	jadi	rendah."	Selanjutnya	Ranggawrsita	menulis: Anuhoni kabeh kang duwe panuwun yen temen-temen sayekti Allah aparing pitulung nora kurang sandhang bukti saciptanira kelakon. 162
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Terjemahan	:	"Tindakan	seperti	itu,	bermakna	tak	percaya	pada	kemurahan	dan kuasa Tuhan/ Yang menciptakan segala-galanya/ Jika memohon dengan sungguh-sungguh, pasti mendapat anugerah-Nya/ Tuhan mengabulkan semua permohonan/ jika disertai kesungguhan/ Allah pasti memberi pertolongan, tidak akan kekurangan makan dan pakaian. Segala yang diingini akan dikabulkan.57 Kapan zaman edan akan berakhir? Ranggawarsita menjawab: Zaman edan akan berakhir jika sudah muncul pendeta, yang selalu berdoa dan memakai ikat pinggang dari tanah seperti orang gila, berjalan kian kemari dengan telunjuk menghitung jumlah orang di sekelilingnya. Tentu saja ini hanya ungkapan simbolik yang maknanya ada di sebalik ungkapan formalnya. Ranggawarsita dikenal pula sebagai sufi kejawen terkemuka. Pemikirannya berkenaan dengan tasawuf Jawa tidak ada yang menyamai hingga sekarang. Di antara karangan-karangannya tentang tasawuf Jawa ialah Suluk Saloka Jiwa, Suluk Sapanalaya, Serat Pamoring Kawula Gusti, dan Wirid Hidayat Jati. Dalam Suluk Saloka Jiwa dia menyampaikan ajaran tasawufnya dalam bentuk alegori atau kisah perumpamaan yang menarik: Dewa Wisynu menyamar sebagai Syekh Sunan pergi negeri Rum (Anatolia atau Turki) untuk mempelajari ilmu suluk kepada seorang ulama sufi terkenal bernama Syekh Usman Najid. Tepat pada saat dia sampai di Turki, Syekh Usman sedang bermusyawarah dengan para pemuka tasawuf dari berbagai pelosok negeri Rum. Agar diterima menjadi murid Syekh Usman Najid, Wisynu memeluk agama Islam tetapi tanpa meninggalkan adat istiadat dan budayanya sebagai dewa Hindu. Dengan perkataan lain, secara lahir dia tetap Hindu, namun secara keruhanian dia telah memeluk Islam. Alegori ini tidak pelak diilhami Suluk Musawaratan Wali, kitab yang memaparkan bagaimana Syekh Siti Jenar diadili oleh para wali disebabkan mengajarkan pahamyang dipandang heterodoks.58 Dalam kitabnya itu Ranggawarsita menyampaikan ajaran tasawufnya dalam bentuk tanya jawab antara Syekh Usman Najid dan Wisynu dengan guru tasawuf lain seperti Takrul Alam, Bakti Jalal, Prama Jali, Brahmana Darma dan Syekh Suman Kadi. Dipaparkan misalnya tentang kejadian alam semesta dan tatanan wujud. Pemaparan Ranggarsita tentang kosmologi dan ontology sufi itu tidak jauh berbeda dengan ajaran martabat tujuh Ibn `Arabi, Syamsudin al- Sumatrani	dan	Fadlullah	al-Burhanpuri.	Menurut	Ranggarsita,	"Sesungguhnya	sebelum Tuhan mencipta, alam itu kosong semata, dan Dia ada di alam-Nya sendiri disebut nukat gaib, ibarat huruf Alif bersifat Wajib al-wujud, dan (wajib al-wujud itu) berada dalam diri manusia yang telkah manunggal dengan Tuhan, tiada	beda	baginya	di	dunia	atau	di	akhirat".59 Keberadaan Tuhan sebagai wujud yang wajib ada-Nya dioartikan bahwa Dia ada dan mengada dengan sendiri-Nya, dari Dzat-Nya Sendiri. Dia diibaratkan sebagai huruf Alif karena Dia merupakan asal-usul dari segala ciptaan di alam semesta. 163
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Serat Menak Beberapa epos Islam yang populer, antara lain Serat Iskandar, Serat Menak, dan Serat Yusuf. Serat-serat itu masuk ke dalam khazanah sastra Jawa dari hasil penerimaan sastra Melayu yang kemudian disadur ke dalam sastra Jawa. Yang terkenal dari epos atau wiracarita Islam itu ialah Serat Menak. Dalam disertasinya De Roman van Amir Hamzah Van Ronkel (1895) melacak asal-usul dan persebaran Hikayat Amir Hamzah dalam sastra Melayu ke dalam sastra daerah lain. Dalam tradisi Melayu, hikayat ini dibaca untuk membangkitkan keberanian para prajurit yang akan maju ke medan perang. Sumber asal hikayat ini adalah teks Persia Dashtan-e Ami Hamzah. Di Jawa karya ini digubah menjadi Serat Menak yang digubah antara lain oleh Yasadipura I. Dari Serat Menak Jawa ini kemudian disadur pula ke dalam bahasa Sunda, Madura, Sasak dan Bali. Dalam sastra Jawa nama Amir Hamzah dirubah menjadi Amir Ambyah atau Wong Agung Amir Ambyah.60 Pada abad ke-20 M salinan epos ini dicetak paling tidak oleh tiga penerbit, yaitu Van Dorp (Semarang), Balai Pustaka (Jakarta), dan CF. Winter (Batavia). Dari terbitan-terbitan itu, Balai Pustaka membagi Serat Menak menjadi 25 judul terdiri 46 jilid, tentu saja merupakan jumlah yang cukup besar. Uraian tentang hikayat ini dalam sastra Melayu telah dikemukakan dalam karangan tentang sastra Melayu dalam buku ini. Apabila versi Melayu tidak lebih dari 1000 halaman, versi Jawa jauh lebih panjang sekitar 2000 halaman. Ceritanya pula banyak yang ditambah. Pada abad ke-20 M salinan epos ini dicetak paling tidak oleh tiga penerbit, yaitu Van Dorp (Semarang), Balai Pustaka (Jakarta), dan CF. Winter (Batavia). Dari terbitan-terbitan itu, Balai Pustaka membagi Serat Menak menjadi 25 judul terdiri 46 jilid, tentu saja merupakan jumlah yang cukup besar. Judul-judul Menak tersebut selengkapnya sebagai berikut : (1) Menak Sarehas, (2) Menak Lare, (3) Menak Serandil, (4) Menak Sulub 2 jilid (5) Menak Ngajrak, (6) Menak Demis, (7) Menak Kaos, (8) Menak Kuristam, (9) Menak Biraji, (10) Menak Kanin , (11) Menak Gadrung, (12) Menak Parangakik, (13) Menak Kandhabumi, (14) Menak Kuwari, (15) Menak Cina, (16) Menak Mukub, (17) Menak Malebari, (18) Menak Purwakandha, 3 jilid, (19) Menak Kustup, (20) Menak Tasmiten, (21) Menak Kalakodrat, 2 Jilid, (22) Menak Sorangan, 2 jilid, (23) Menak Jamintoran, 2 jilid, (24) Menak Jaminambar, 3 jilid, dan, (25) Menak Lakad, 3 jilid.61 Berdasarkan versi yang telah ada sebelumnya, Raden Ngabehi Yasadipura I menggubah Serat Menak menjadi hikayat yang panjang. Namun bahasa dan tembangnya digubah sedemikian rupa sehingga menjadi karangan yang indah dan menarik. Sumber cerita dalam Serat Menak dapat dirunut ke belakang, mula-mula dikarang dalam bahasa Persia, kemudian digubah Hikayat Amir Hamzah dalam sastra Melayu, baru setelah itu masuk ke Jawa menjadi Serat Menak berbahasa Jawa. Selain di Jawa dan dalam bahasa Jawa, serat atau cerita Menak dikenal dan ada pula dalam sastra Sunda, Madura, Sasak, Bugis, dan Makasar (Poerbatjaraka, 1952:148). 164
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tokoh utama Menak yang bernama Wong Agung Menak adalah Hamzah paman Nabi Muhammad s.a.w. Dalam banyak sumber disebutkan bahwa Hamzah adalah seorang pejuang yang mati terbunuh oleh seorang pemuda berkulit hitam bernama Wahsi dalam Perang Uhud. Tetapi dalam hikayat Persia tokoh Amir Hamzah dicampur-aduk dengan tokoh Persia yang juga bernama Hamzah. Hamzah yang terakhir adalah seorang pemimpin pemberontak yang hidup pada abad ke-9 M dalam zaman kehalifatan Abbasiyah di Baghdad. Berdasar dua sumber ini kemudian diciptakan epos terkenal dalam bahasa Persia. Siklus cerita Amir Hamzah atau Menak tersebar luas di Nusantara dan sangat digemari di Jawa. Di Jawa misalnya secara khusus dipentaskan dalam wayang thengul dan di tanah Sunda dalam bentuk wayang golek, disebut wayang Golek Purwa.62 Dalam wayang golek cepak dari Cirebon ditampilkan lakon- lakon yang bersumber dari Serat Menak	seperti	"Rengganis",	"Jayenggrana",	"Umarmaya"	dan	"gugurnya	Nurserwan".	Cerita	ini	biasanya	berbahasa	Jawa	dialek Cirebon.63 Naskah Serat Menak dijumpai dalam hampir semua museum atau pepustakaan yang menyimpan naskah-naskah Jawa, Sunda, Madura dan Sasak. Museum Sana Pustaka Surakarta misalnya menyimpan naskah cerita Menak 17 judul, Perpustakaan Mangkunegaran 18 judul, Museum Radya Pustaka 3 judul. Sedangkan di Yogyakarta, kraton Yogyakarta menyimpan koleksi naskah cerita Menak 6 judul, Pura Pakualaman 6 judul, dan Museum Sanabudaya 15 judul. Salah satu koleksi Sanabudaya berjudul Menak Lari yang ditulis oleh Sastrasudarma tahun 1882, dengan kode koleksi 61307 (PBA 9) berupa naskah tulisan tangan berisi cerita Menak, yaitu ketika Nabi Muhammad bertanya kepada baginda Abas tentang kisah Ambyah, paman Nabi. Naskah ini berakhir hingga pertemuan Ambyah dengan Muninggar dan Klana Jayadimurti.64 Naskah cerita Menak di daerah Sunda dikenal dengan judul-judul yang agak berbeda dengan di Jawa. Di Sunda ada naskah Wawacan Kendit Birayung berbentuk puisi (wawacan) berhuruf pegon, bahasa Sunda. Ceritanya mengenai permusuhan antara Prabu Nursewan dan Patih Bestak dengan kerajaan Arab yang dipimpin baginda Hamzah dan tokoh-tokoh lain seperti Maktal, Umarmaya, Umarmadi, dan Lamdahur. Ada lagi naskah berjudul Wawacan Raden Bagus, ceritanya tentang Raden Bagus yang kemudian dipelihara dan diasuh oleh Siti Muninggar. Sedangkan tokoh lainnya ialah Umar Sahid anak Umarmaya. Cerita ini berhuruf Arab berbahasa Sunda-Melayu (dialek Krawang) yang menceritakan tokoh Umarmaya, orang Arab yang sakti yang dapat Menaklukan Raja Wajib.65 Perwatakan dalam Serat Menak Jawa agak berbeda dengan versi Melayu. Dalam Serat Menak, perwatakan Amir Hamzah dilukiskan sebagaimana perwatakan Arjuna dalam kisah pewayangan. Kita lihat misalnya perwatakan dalam Menak Kanin yang diolah dengan teliti. Contohnya perwatakan tokoh Wong Agung Menak, tokoh dalam Menak Kanin. Dalam cerita ini dilukiskan Perwatakan dalam Serat Menak Jawa agak berbeda dengan versi Melayu. Dalam Serat Menak, perwatakan Amir Hamzah dilukiskan sebagaimana perwatakan Arjuna dalam kisah pewayangan. 165
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 ketika Wong Agung pingsan karena mabuk darah, melihat banyak darah, pada hal Umarmaya sedang tidak disampingnya. Dengan mudah raja Bahman melukai Wong Agung di bagian kepala di atas telinga. Wong Agung yang telah terluka dan pingsan tergeletak diatas punggung kuda. Kuda sakti Sekardwijan membawa lari wong Agung menjauh dari peperangan, sampai di bukit. Kuda Sekardwijan haus sehingga tiba di sungai menunduk untuk minum air sungai. Wong Agung jatuh ke sungai, di temukan oleh pemuda Sahsiyar warga bukit Surukan. Oleh Sahsiyar, Wong Agung dirawat selama satu minggu, setiap hari dipotongkan seekor kambing unuk dimakan otaknya. Wong Agung berjanji akan mengganti lebih banyak kambing. Akhirnya Sahsiyar tahu bahwa Wong Agung adalah putera raja Arab, Umarmaya pun akhirnya menemukan Wong Agung dalam keadaan selamat. Sahsiyar kemudian diangkat menjadi pemimpin di daerah itu. Dalam lukisan tersebut tidak terdapat kata- kata (pengarang) bahwa Wong Agung itu sakti, tetapi pembaca dapat menyimpulkan sendiri betapa sakti Wong Agung dengan kemampuanya menempuh jarak panjang dalam waktu yang sangat singkat. Perwatakan Wong Agung Menak: Kutipan-kutipan berikut dipilih yang khusus memuat lukisan perwatakan Wong Agung baik fisik, psikis, ataupun sosiologis, secara langsung ataupun tak langsung. Dalam Pupuh I: 12, dikatakan "Kalih wulan prapta kalih wengi, Sang Jayengpalugon, amarengi enjing ing praptane..." ('Perjalanan dua bulan ditempuh hanya dua malam oleh Sang Jayengpalugon yaitu Wong Agung, dan ia tiba pada pagi hari...'). Kutipan ini menunjukkan kesaktian Wong Agung. Jarak menuju kaos yang dalam perjalanan biasa ditempuh dua bulan, ternyata Wong Agung hanya memerlukan waktu 2 malam saja. Dalam lukisan tersebut tidak terdapat kata-kata (pengarang) bahwa Wong Agung itu sakti, tetapi pembaca dapat menyimpulkan sendiri betapa sakti Wong Agung dengan kemampuanya menempuh jarak panjang dalam waktu yang sangat singkat. Wong Agung banyak ditakuti oleh musuhnya. Kutipan berikut menunjukkan betapa Raja Bahman, sekutu Prabu Hirman, merasa tak mampu berperang melawan	Wong	Agung	yaitu	Amir	Hamzah.	"Raja Bahman tumungkul prihatin, pamuwutiara lon, heh Sang Prabu Hirman amba mangke, tan kawawa miyat Jayengmurti..."	(Raja	Bahman	menunduk	takut-takut	katanya	lirih,	"Hai	Sang Prabu Hirman, saya kini tak mampu lagi memandang Jayengmurti...') Sebetulnya yang merasa takut berhadapan dengan Wong Agung bukan hanya Bahman, tetapi juga semua prajurit kecil dari fihak kafir. Tampak seperti dalam P.	I.b.	19:	"Wadya kafir waspada ningali, ing Jayengpalugon, estu lamun puniku praptane, samya kekes..." ("Prajurit	kafir	jelas	melihat	kepada	Jayengpalugon,	ternyata	benar	datang,	semula	merasa	ngeri...")	Dari	dua	kutipan	diatas	tampak	perwatakan Wong Agung sebagai tokoh sakti yang ditakuti pihak lawan. Lukisan tersebut bersifat tak langsung, yaitu lewat kesan yang diberikan oleh tokoh lain. Dalam pertarungan, sering Wong Agung Menak atau Amir Hamzah mengalami kekalahan. Namun kekalahan yang dia alami sering berisfat sementara, karena seperti juga dalam cerita lain yang serupa, biasanya bilamana tokoh protagonist kalah akan segara muncul tokoh lain sebagai penyelamat yang menolongnya. Dalam Menak Kanin ini Wong Agung yang sedang terluka ditolong oleh Sahsiyar, seorang pemuda desa penggembala kambing. 166
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Setelah terlihat contoh-contoh lukisan perwatakan Wong Agung, baik secara langsung ataupun tidak, yaitu lewat kesan tokoh lain terhadap Wong Agung, ternyata ada pula lukisan berupa ucapan Wong Agung mengenai apa dan siapa dirinya. Misalnya dalam kutipan P II, b.16-17): "...Payo ingsun papagena. Wruhanira ingsun Amir, putra dipati Mekah, Suraya Jayengpalugon, lesing jagad pramudita, kasub kaonang-onang, sinembah ing para ratu, peksa sudira wasesa. ('...Ayo hadapilah aku. Ketahuilah, aku ini Amir, putra raja Mekah, bergelar Jayengpalugon, paling sakti di dunia, terkenal, disembah para raja, berani dan berkuasa ). Sebagai salah satu karya sastra Jawa Islam, Serat Menak menampilkan tokoh utama Wong Agung Menak atau Jayengrana atau Jayengpalugon. Wong Agung Menak mengadakan peperangan dengan orang kafir, dalam hal ini Prabu Hirman. Sebagai manusia biasa Wong Agung bukan tidak pernah kalah, walaupun akhirnya mendapat pertolongan. Wong Agung pernah pula terluka parah hingga pingsan, itulah yang terjadi pada cerita Menak Kanin. Wong Agung ditolong oleh pemuda Sahsiyar sampai akhirnya bertemu kembali dengan Umarmaya, pendampingnya yang sakti, kemudian kembali ke Arab. Salah satu bagian dari serial Serat Menak yang menarik dibahas ialah Serat Rengganis. Poerbatjaraka menyebutkan bahwa naskah Rengganis digubah oleh Rangga Janur, seorang pujangga di kraton Kartasura.66 Serat Rengganis disebutkan sebagai naskah Menak yang paling masyhur dan banyak dibaca orang. Bersamaan dengan penyebaran agama Islam ke Pulau Jawa, sastra Melayu Islam juga tersebar di Jawa. Induk naskah Menak berasal dari kesusastraan Persia, yang kemudian disadur ke dalam bahasa Melayu menjadi Hikayat Aamir Hamzah. Garis besar isi cerita tentang permusuhan antara Wong Agung Menak dan Prabu Nursewan, raja di negara Medayin. Keyakinan Wong Agung Menak agama Islam, sedangkan Nursewan dianggap masih kafir. Padahal Wong Agung Menak menikah dengan Dewi Muninggar, Putri Raja Nursewan. Naskah Menak yang dianggap paling tua ditulis tahun 1639 tahun Jawa. Naskah itu ditulis atas perintah Kanjeng Ratu Mas Blitar, permaisuri Sinuwun Paku Buwana I (Pangeran Puger) di Kerajaan Kartasura. Karya itu disalin dari naskah induk yang lebih tua oleh Ki Carik Narawita, menantu Ki Carik Walandana. Salah satu bagian dari serial Serat Menak yang menarik dibahas ialah Serat Rengganis. Poerbatjaraka menyebutkan bahwa naskah Rengganis digubah oleh Rangga Janur, seorang pujangga di kraton Kartasura. Salah satu versi Serat Rengganis, karena sudah dibumbui suasana dan kejadian lokal ialah yang disebut Geguritan Kendit Birayung. Geguritan ini ditulis oleh Ida Nyoman Alit dari Gria Tengah Budha Keling pada tahun 1912 Saka. Kejelian penulis mengamati dan merekam persoalan penyebaran agama Islam di tanah Jawa menjadikan kisah cerita itu terpapar. Secara umum dinyatakan bahwa penyebaran agama Islam di kawasan Nusantara cukup baik, berarti persahabatan bangsa Arab dan penduduk Nusantara terpelihara dengan baik. Namun, jika terdapat perselisihan di suatu daerah tertentu, peristiwa peperangan yang terjadi itu dinyatakan satu tanpa perkecualian dan cukup beralasan dan perlu diamati keberadaannya . Salah satu versi Serat Rengganis, karena sudah dibumbui suasana dan kejadian lokal ialah yang disebut Geguritan Kendit Birayung. Geguritan ini ditulis oleh Ida Nyoman Alit dari Gria Tengah Budha Keling pada tahun 1912 Saka. 167
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Penulis menghadirkan tokoh sejarah atau tokoh yang telah melegenda dan dibantu oleh tokoh fiksi, latar sejarah dan latar fiktif, beserta tema cerita yang universal, yakni kisah kepahlawanan yang memiliki nilai didaktis dan kisah kepahlawanan. Mereka disebut tokoh sejarah kerena tokoh Amir Hamzah, Umarmaya, Dewi Rengganis adalah tokoh sejarah berasal dari negeri Arab. Perhatikan kutipan berikut yang berasal dari Ensiklopedi Indonesia I67	"Amir	Hamzah adalah tokoh sejarah, paman Nabi Muhamad saw yang pada mulanya tidak bersimpati dengan perjuangan Nabi, akan tetapi kemudian jadi pembela nabi	yang	gigih	keberaniannya	amat	terkenal,	tewas	dalam	peperangan	Uhud." Ringkasan Cerita: Di Nusantara ada seorang raja besar bernama Kendit Birayung. Ia seorang raja yang bijaksana, dan sakti mandraguna. Dalam setiap peperangan ia selalu mengalahkan musuh-musuhnya. Dia mempunyai adik perempuan yang cantik jelita bernama Dewi Ambarawati. Selain cantik ia sangat sakti. Banyak orang terpesona akan kecantikannya. Kerajaan Nusantara ini menjadi masyhur ke seluruh dunia. Seorang raja Amir bernama Samir Amsyah berkinginan menaklukan raja Kendit Birayung. Namun ia ragu bisa mengalahkannya. Karena itu ia menggunakan siasat yang ternyata jitu. Amir Amsyah pun mempunyai seorang adik perempuan bernama Dewi Rengganis. Gadis cantik itu pun sangat sakti dan perkasa. Maka, tanpa ragu-ragu Amir Amsyah memohon kepada adiknya agar mau menemui Dewi Ambarawati di kerajaan Nusantara. Tugas Dewi Rengganis adalah membujuk Dewi Ambarawati agar mau diboyong ke tanah Arab, jika kesulitan terpaksa harus menculiknya. Wanita yang patuh itu dengan senang hati menerima tugas berat itu dari kakaknya, Amir Amsyah. Dengan kesaktiannya Dewi Rengganis terbang ke angkasa menuju kerajaan di Nusantara. Sampai di kerajaan Kendit Birayung tengah malam, Rengganis segera menggunakan kesaktian sasirep Mayit agar seluruh penghuni Istana tertidur lelap. Namun karena Dewi Ambarawati seorang putri yang sakti, ia tidak terkena ajian yang dibuat oleh Rengganis. Gadis itu segera keluar istana mencari penjahat yang datang ke rumahnya. Ternyata musuhnya seperti dirinya, yakni wanita cantik yang sakti tiada tanding. Rengganis mencoba beramah tamah, ia mengatakan bahwa dirinya bukan pencuri dan ia ingin mengenal dengan baik kepada Dewi Ambarawati. Namun, gadis itu sudah tahu gelagat Muninggar yang berniat jahat. Maka pertempuran sengit tidak terelakkan, mereka saling menjegal, Dewi Muninggar terbang ke angkasa menghindari serangan lawannya. Akan tetapi, Dewi Ambarawati segera mengejarnya. Dewi Ambarawati membentangkan panah, namun Rengganis segera mengelaknya sehingga panah tidak mengenai sasaran. Rengganis segera mengulangi memperkenalkan diri kepada Dewi Ambarawati bahwa dirinya berasal dari Haldamas. Ia hanya ingin bersahabat kepada Dewi Ambarawati yang terkenal di seluruh dunia, tetapi agamanya tidak jelas dan 168
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tidak henti-hentinya mengalami penderitaan. Oleh karena itu, ia mengharapkan agar Dewi Ambarawati masuk agama Islam. mendengar pernyataan itu, Dewi Ambarawati merasa terhina, ia menjadi sangat murka dan menantang Dewi Rengganis untuk mengadu kesaktian. Jika Ambarawati kalah barulah ia mau bertekuk lutut di hadapan Dewi Rengganis. Maka, pertempuran sengit kembali terjadi, kesakitan mereka seimbang pertempuran tidak dapat diputus. Dewi Ambarawati mengeluarkan dua bilah keris dan dua bilah pedang, ia membagikan kepada Dewi Rengganis seorang satu. Ambarawati memerintahkan agar Rengganis menusuk dirinya dengan dua senjata itu namun Rengganis menolak. Karena dendam dengan ucapan Rengganis, maka Ambarawati segera menusuk ke dada Rengganis, tetapi lawannya tidak terluka sedikitpun karena kesaktiannya. Kedua wanita itu terbang ke angkasa, mereka berkejaran dan saling berkelit. Tiba-tiba keris dan pedang mereka hancur berkeping-keping, pertempuran tetap berlangsung tanpa ada yang mau mengalah. Setelah merasa lelah mereka beristirahat sejenak dan pertempuran kembali berlangsung dengan sengitnya. Namun, akhirnya tiba pula saat berakhir, Ambarawati lengah dalam keadaan lelah. Rengganis berhasil memegang pinggang Ambarawati dan memutar-mutar ke angkasa kemudian melempar lawannya itu hingga jatuh pingsan. Dewi Rengganis segera membawa lawannya ke atas tempat tidur, Rengganis merawatnya sambil membelai dan menciumi gadis cantik itu hingga siuman dari pingsannya. Nafasnya secara perlahan mulai terengah-engah dan matanya terbuka, ketika sadar, ia segera duduk di bawah, Rengganis segera mencium kembali gadis itu. Kemudian, Ambarawati menyerahkan diri untuk memeluk agama islam. Pada suatu hari, setelah malam tiba, Dewi Ambarawati beserta Rengganis melarikan diri menuju Mukadam. Maka, keesokkan harinya Raja Kendit Birayung bersama seisi istana menjadi gempar karena kehilangan Dewi Ambarawati. Raja mengetahui bahwa semua ini adalah ulah para prajurit Arab yang sudah berada di perbatasan. Oleh karena itu, Raja Kendit Birayung segera memerintahkan untuk menyerang prajurit Arab yang berada di perbatasan itu. Pertempuran segera terjadi banyak prajurit yang gugur dalam pertempuran itu. raja menjadi murka, Raja kendit Birayung segera turun tangan, ia ingin berhadapan langsung dengan Raja Arab, Amir Amsyah. Setelah berhadapan, kedua raja itu saling mencaci, sementara pertempuran terus berlangsung. Tentara Arab yang dipimpin Amir Amsyah semakin terdesak. Setelah malam hari, barulah pertempuran itu berhenti dan mereka beristirahat kembali ke kemah masing-masing. Di negeri Mukadam, orang-orang istana belum tidur, sementara itu Raden Arya Banjaransari atau Raja Putra termenung memikirkan saudaranya, Dewi Renggansi yang sudah lama pergi dan hingga saat itu belum juga kembali. Tidak lama kemudian, wanita yang ditunggu-tunggu tiba-tiba berada di hadapan Raden Arya Banjaransari, Dewi Rengganis dan Putri Ambarawati menghadap Raden Arya. Raja muda itu terkesima memandang kecantikkan Putri Ambarawati. Tanpa sadar 169
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 ia segera menyambut dengan senang hati dan penuh sanjungan kepada gadis rupawan itu. Putri Ambarawati tersipu malu sambil menundukkan wajahnya yang memarah. Sementara itu, di Nusantara keluarga raja sedang bersedih karena putri Ambarawati menghilang dari istana. Tidak lama kemudian, pengasuh dan para dayang menemukan sepucuk surat terbungkus sutra kuning yang ditinggalkan oleh Putri Ambarawati. Surat itu segera dihaturkan kepada Raja kendit Birayung. Isi surat tersebut menyatakan bahwa Putri Ambarawati bersama Dewi Rengganis pergi ke istana Mukadam menemui Raja Arab bernama Raja Putra atau Raden Banjaransari. Setelah membaca surat itu Raja Kendit Birayung sangat marah, wajahnya merah padam dan hatinya bagaikan terbakar api. Raja Nursiwan mencoba menenangkan kemarahan Raja dan mengingatkan bahwa suatu ketika mereka akan bertemu kembali. Mereka mengira bahwa kejadian itu disebabkan ulah Amir Amsyah. Para pembesar Istana Nusantara bersepakat untuk menantang perang kepada Raja Amir Amsyah. Raja Arab itupun setuju akan usul Kendit Birayung. Raja Nusantara segera mengutus Kontal dan Tebih ke negeri Mekah untuk menghadap kepada Sultan Arab. Perang tidak dapat dielakkan, prajurit Arab melawan prajurit kerajaan Nusantara. Kekuatan mereka seimbang. Konon dikatakan bahwa Ki Malang Sumirang melarikan Umarmaya dan menahan serta membenamkannya di kaki Gunung Waja. Para prajurit belum menyadari bahwa rajanya menghilang, mereka sangat bersedih ketika sadar bahwa Umarmaya tidak ada lagi, langkahnya semakin terdesak. Para prajurit Mekah banyak yang menderita luka parah bahkan ada yang tewas di medan perang. Terdengar berita bahwa Amir Amsyah mengalami luka parah. Sementara itu pula, Raden Banjaransari yang berada di istana terkejut dan bersedih mendengar berita yang diterima dari Dewi Rengganis. Dewi Rengganis dengan ditemani Putri Ambarawati pergi ke Aldhamas melaporkan berita itu kepada Pandita. Namun ternyata Raja Pandita sudah mengetahui berita itu dan ia berpendapat memang akan seperti itu karena ia mengetahui bahwa Kendit Birayung sangat sakti. Tiga orang pendampingnya bernama Malang Sumirang dan Macan Sumantri, dan Srepabhumi amat tengguh dan setia kepada rajanya. Kemudian, Raja Pandita segera mengutus Rengganis agar mencari pamannya Umarmaya yang merintih kesaktian di dasar Gunung Waja. Dewi Rengganis tidak tinggal diam, ia membantu dan mengajak Raja Pandita menghadap sang Raja Pandita di Aldhamas. Rengganis dapat melakukan tugasnya yakni menyelamatkan Umarmaya dari dasar gunung. Umarmaya merasa bahwa dirinya selalu menghadapi kesulitan sehingga ia mendapat nama baru Pakuwaji dengan harapan tidak mengalami musibah lagi. Setelah itu, ia mendapat tugas pergi ke gunung Indra Giri untuk menghadap Himan Sumantri, seorang pertapa yang sangat dikasihi para dewa, ia bertapa dalam gua di Gunung Ardindra. Hanya dialah yang dapat menolong dan dapat memberikan senjata untuk membunuh Raja Kendit Birayung. 170
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pakuwaji bersama Dewi Rengganis melaksanakan tugasnya. Setelah itu, Man Sumantri memberikan dua batang bambu masing-masing dipakai untuk membunuh Kendit Birayung dan Malang Sumirang. Di samping itu, dia juga memberikan air suci untuk membunuh Serpabhumi dan obat untuk menyembuhkan Sultan Arab, Amir Amsyah serta para prajurit yang terluka. Dengan segala usahanya itu, kerajaan Arab berhasil melumpuhkan para prajurit Nusantara. Raja Nursiwan beserta Jaladara dan semua prajurit dan punggawa Nusantara menyerah dan terpaksa masuk agama Islam. Para prajurit Arab yang terluka parah dalam pertempuran semua sembuh dan sehat seperti sedia kala. Demikian juga Amir Amsyah. Dia menobatkan Jaladara menjadi raja yang memerintah Nusantara berkat jasa-jasanya. Setelah itu Amir Amsyah segera kembali pulang ke negeri Mukadam.68 Serat Centhini Serat Centhini adalah salah satu contoh teks yang paling jitu menghimpun pembicaraan mengenai agama dan sejarah. Sebagian Serat Centhini berisi mitos-mitos dan pengetahuan agama. Tentang agama, tokoh Seh Amongraga menolak syariah, ia mengajarkan ngelmu hakekat, ini melanggar hukum Islam dan mengukuhkan tradisi Jawa kerena di ajarkan di forum terbuka.69 Dalam Serat Centhini diceritakan bagaimana Seh Amongraga melakukan zikir sampai mencapai ektase dengan cara berulang-ulang mendaraskan kalimat-kalimat suci terutama syahadat. Di Jawa, pergelaran selawatan serta terbangan dapat dibandingkan dengan praktek ini yaitu mengucapkan secara berulang-ulang kalimat suci untuk mencapai ekstase.70 Tetapi, dalam tulisan ini hanya akan dikemukakan contoh-contoh ajaran syariat, bukan hakitat zikir sampai mencapai ekastasis seperti itu, agar tidak melanggar hukum Islam. Pertentangan antara Islam dan Jawa yang sebetulnya hanya bersifat pemukaan saja, antara wadah dan isi. Islam Jawa adalah varian yang wajar dalam Islam dan berhak hadir.71 Penulis Serat Centhini mengingatkan dengan jelas bahwa orang yang sedang mengarungi samudera makrifat tidak tergelincir ke jalan yang sesat.72 Dalam Serat Centhini ditegaskan bahwa konsep manunggaling kaula-Gusti 'bersatunya manusia-Tuhan' sulit diterapkan. Mudah dipahami tetapi sulit dimengeti. Manusia dikatakan Tuhan tetapi bukan Tuhan, dikatakan bukan Tuhan kelihatannya sama dengan Tuhan. Ya ewuh ya gampang, gampang-gampang angel.73 171
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pada masa kejayaan kraton Jawa, seksualitas telah menjadi bagian integral dalam ekspresi seni budaya Jawa. Dalam Serat Centhini , masalah seks juga menjadi tema-tema sentral, diungkap secara terbuka. Pada masa kejayaan kraton Jawa, seksualitas telah menjadi bagian integral dalam ekspresi seni budaya Jawa. Dalam Serat Centhini , masalah seks juga menjadi tema-tema sentral, diungkap secara terbuka.74 Ada beberapa kutipan adegan seks sekedar sebagai ilustrasi betapa aneka macam isi Serat Centhini . Pertama. Seh Amongraga mengajarkan sahadat. Seh Amongraga menikah dengan Niken Tambangraras anak perempuan Ki Bayi Panurta di Wanamarta. Di kamar pengantin, pada malam pengantin, Seh Amongraga mengajarkan sahadat kepada isterinya disaksikan oleh Ni Centhini. Hal tersebut terlihat dalam kutipan berikut dalam Pupuh 360 Dhandhanggula, bait-bait berikut ini: 22 Angandika Seh Mongraga aris, mring kang rayi iya yayi sira, den-irama satitahe, mungguhing bab kang pérlu, ing ngaurip tékabul ngelmi, ngelmi kang wus muktamat, ing sarak (n)Jéng Rasul,-olah ingalehisalam, aminihi mumuruk ing sira yayi, sira nébuta sadad. 23 Nadyan wus ahliya sira yayi, durungésah yen tan lakinira, kang amulang ing ahline, wajibe amumuruk, pan katémpuh ing donya akir, ing ngelmu lah nipékah samya pérlunipun, sadad wajibing wadonya, iya sadad Patimah ingkah linuwih, yayi pasuén ing tyas. 24 Aywa dumèh rèmèh iku yayi, wajib angucap ashadu anla, - ilahailalah dene, sun ngawruhi satuhu, tan ana Pangeran kèkalih, nanging Allah Kang Ésa, Kang Tunggal puniku, (n)dadèkkén alam sadaya, wa ashadu anna Patimah tin jrokil, karimi imra atal. 25 Nubuwatin binti Muhammadin, salalahu ngalaihi wasalam, sun nékseni satuhune, Dewi Patimah iku, lintang johar ingkang mulya di, kang dadi ratuning dyah, kang acahya mancur, kang putra (n)Jéng Nabi kita, Muhammad dinil salalahu ngalaihi, wasalam ngalaeka. Terjemahan: (22) 'Seh Amongraga berkata pelan, kepada isterinya, "Baiklah,	Yayi,	kau,	terimalah	pelan-pelan,	tentang	hal-hal	yang	wajib,	dalam kehidupan menuntut ilmu, ilmu yang muktamat, dalam syariat Rasulullah alaihissalam. Mulai mengajarkan kepada kau, Yayi, kau sebutlah syahadat; (23) Walaupun sudah hafal, kau, Yayi, belum sempurna kalau bukan suamimu, yang mengajarkan kepada keluarganya. Wajib mengajar keluarganya, karena akan dipertanggung jawabkan di dunia dan akhirat, dalam ilmu dan nafkah, keduanya wajib. Syahadat bagi wanita, yaitu 172
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 syahadat Fatimah yang lebih penting. Yayi, masukkan dalam hati; (24) Jangan dianggap sederhana itu, Yayi, wajib membaca asyhaduanla, ilahailallah, saya sungguh-sungguh bersaksi, tidak ada Pangeran dua, tetapi Allah Yang Maha Tunggal, menjadikan seluruh alam, wa asyhadu anna Fatimah tin jokril karimi imra atal; (25) Nubuwatin binti Muhammad, salalahu alaihi wasalam. Saya bersaksi, sesungguhnya, Dewi Fatimah itu, bintang kejora yang mulia, yang menjadi ratu merlaemerlang, para wanita, yang bersiabi kita, Muhammadinil salalahu alaihi wasaalam ngalaika. Ada pengatahuan baru yaitu syahadad Fatimah bagi para perempuan. Seh Amongraga merasa perlu harus mengajarkan syahadat kepada isterinya. Niken Tambangraras yang memang sudah hafal bacaan itu, merasa lebih jelas ketika diajarkan oleh suaminya. Kutipannya sebagai berikut: Tambangraras tyasira mranani katanéman wuwulanging raka, sumilak padhang driyane, ing surup pan wus kayup*), datan ana ingkang kaémpit, dhasar wus ahlirina, brangti maring ngelmu, ing mangke wah angsal wulang, langkung, sanggém agémi marang agami, ngugémi reh kang tama (Tambangraras hatinya senang, ditanamkan pelajaran oleh suaminya, terbuka jelas hatinya sudah tahu dan sudah koyup, tidak ada yang terselip. Karena memang sudah hafal, rindu pada ilmu, kemudian mendapat ajaran. Semakin mendalam dalam agama, memagang teguh sesuatu yang utama). Ni Centini, abdi perempuan kesayangan Niken Tambangraras, ikut mendengarkan ajaran Seh Amongraga di kamar pengantin pada malam pengantin itu. Hal tersebut	terlihat	dalam	kutipan	sebagai	berikut:	"Centini	mepet	mendengarkan,	menunduk di pinggiran ranjang bersandar, rebahan melemah, karena selama itu mencatat sepenangkapannya, ada yang tertangkap dan tidak, banyak yang didapatkan. Mencari berkah semampunya. Ketika yang di dalam seperti menangis,	Centini	juga	menitikkan	air	mata".	Karena	Ni	Centini,	sekalipun	dia	hanya abdi, ikut mendengarkan ajaran-ajaran Seh Amongraga, maka kitab ini disebut dengan Serat Centhini. Dalam transliterasi naskah koleksi Balai Kajian Jarahnitra, Yogyakarta, Kamajaya menuliskannya sebagai Serat Centhini, Suluk Tambangraras.75 Dalam terjemahan yang diterbitkan Balai Pustaka, Darusuprapta (1992) menuliskan judul Centhini Tambangraras-Amongraga. Jayengraga, adik Seh Amongraga, mengimami salat Subuh. Setelah mandi jinabat usai bercinta dengan Jayengraga, pemuda gemblak Senu dan Surat mengumandangkan azan subuh. Jayengraga mengimami salat Subuh. Dilukiskan : Surat dan Senu di tajug azan Subuh, suaranya merdu, lagu Bantenan mendayu, assalatu khairum minna naum mengumandang. Setelah azan semuanya sunat, para santri yang salat: orang dewasa dan santri kecil. Jayengraga sudah sunan kemudian memerintahkan ikamah. Setelah ikamah Jayengraga mengucapkan niat, ushalli fardal Subkhi rakataini adaan ima-man lillahi taala. Kemudian Allahu akbar 173
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 kabiran walkhamdulilahi katsira, wasubkhanalahi bukratan, waasila kemudian membaca Fatihah. Sesudah Fatihah membaca surah, Inna anjalna, sesudah Fatihah akhir, surah Watin bacaannya. Kemudian rukuk iktidal membaca doa Kunut, sujud dua kali tahyat dengan tumakninah urut, kemudian salam. Setelah itu segera puji-pujian. Setelah salat Subuh, anak-anak belajar membaca Al-Quran. Deskripsinya sepertti berikut: Anak-anak riuh mengaji di masjid, langsung membaca atau mengeja, alif jabar a jere i bese u, anak yang mengaji surah-surah. Kulya-ayu hal kafirun la akbudu, -na ma tak buduna, wa la antum ngabiduni, ma akbud wa la ana ngabidun ma ngabitum ma la antum bituna ma akbud, lakum dinukum wa, -liyadini kemudian, kap lam pes kul ya jabar ya lip jabara. Ya pese yu lafalnya kul ya ayu, ehe lam jabar hal, kaf jabar ka fa jere fi, ra pese ru nun jabar na lam jabar la. Alif ain jabar ba bese bu dal bese du, nun jabar na, kemudian mengaji membaca, lafal hal kafiruna la akbud. Mim jabar ma ta ain jabar ta be bese bu, dal pes du nun jabar na, ma takbuduna dan lagi, mengeja wau jabar wa lam jabar la. Alif nun jabar an ta mim pes tum, wala antum kemudian, ain jabar nga ba jere bi, dal pese du nun jabar na alf ain jabar. Be bese bu dal pese du wala antum, ngabiduna ma ak, -bud wau jabar wa kemudian, lam jabar la alif jabar a nun jabar na. Ain jabar nga be bese bi dal pese du, lafal wala ana, abiduna kemudian, mim jabar ma ain jabar nga bak jabar ba. Ta mim pes tum lafalnya ma ngabatum, kemudian wau jabar wa, kam jabar la dan alif, nun jabar an ta mim pes tum kemudian. Ain jabar nga ba jere bi dal pese du, dan nun jabar na, mim jabar ma alif ain, jabar ak bak bese bu dal pese du. Wa la antum habiduna ma akbud, lam jabar la kaf, mim pese kum dal jere di, nun pese nu kaf mim prs kum kemudian. Wau jabar wa lam jere li itu, dan ya jabar ya, dal jere di nun jere ni, la kum dinukum wa liyadini. Tamat. Demikian gambaran anak-anak mengaji, mengeja huruf per huruf dengan jabar, jere, dan bese yang berbunyi a, i, dan u. Mereka menyelesaikan membaca surah Al Kafirun. Serat Centhini diakhiri dengan kisah kematian Seh Amongraga. Seh Amongraga merasa kesepian di alam asamun, akhirnya kembali ke dunia fana ingin menjadi raja. Untuk itu Seh Amongraga menemui Sultan Agung di Mataram untuk mohon petunjuk. Dalam pertemuan di lereng Gunung Merbabu itu, dalam rangka Seh Amongraga bisa menjadi raja, Sultan Agung menyarankan agar Seh Amongraga berubah bentuk menjadi gendhon 'lundi'. 174
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Itulah beberapa gambaran dari kandungan Serat Centhini dipilih yang menggambarkan unsur keislaman yaitu ketika Seh Amongraga mengajarkan syahadat kepada Niken Tambangraras dan didengarkan pula oleh Cethini abdinya. Selain itu, unsur keislaman juga tampak pada saat Jayengraga salat Subuh, dilanjutkan deskripsi anak-anak mengaji mengeja bacaan Al Quran. Sisi lain Serat Centhini yang erotis tampak ketika tokoh Jayengraga bermain cinta dengan isteri, para selir, bahkan dengan pemuda gemblak. Bagian akhir adalah lukisan ketika Seh Amongraga ingin menjadi raja, dengan sarat harus berubah bentuk menjadi lundi. Lundi dimakan oleh Sultan Agung dan Pangeran Pekik, putra dan putri Sultan Agung dan Pangeran Pekik menikah. Dari pernikahan itu lahirlah Sunan Amangkurat yang seolah-olah merupakan penjelmaan kembali Seh Amongraga dan Niken Tambangraras. Abdul Hadi W.M dan Akhmad Nugroho 175
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Endnotes 1 A. H. Johns, Sufism as a Category in Indonesian Litarature and History, JSAH 2, Juli 1961. Hlm: 10-23. H. J. De Graaf and Th. G. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram, Jakarta: Grafitipers, 1985. Hlm: 18-20. J. J. Ras, Hikayat Banjar: A Study in Malay Historiography, 's-Gravenhage, KITLV: BI no. 1, 1968. Lihat juga H. J. De Graaf, ibid., Hlm: 21-22. G. W. J. Drewes, New Light on the Coming of Islam in Indonesia, BLI 124, 1968. Hlm: 433. Th. G. Pigeaud, Literature of Java, Vol. 1 Tha Hague: Martinus Nijhoff, 1968. Hlm: 88-89. Abdul	Hadi	W.	M.,	"Sastra	Pesisir	dan	Suluk-suluk	Sunan	Bonang",	Dalam	Adab dan Adat: Refleksi Sastra Nusantara, Ed. Abdul Hadi W. M., Edwar Djamaris dan Amran S. Tasai, Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2003. Hlm: 393-446. Ibid. Th. G. Pigeaud, op.cit., Hlm: 86-89. G. W. J. Drewes, An Early Javanese Code of Muslim Ethics. The Hague: Martinus Nijhoof, 1978. Lihat Abdul Hadi W. M., op.cit., Hlm: 446-500. G. W. J. Drewes, op.cit., Hlm: 9-10. Ibid. Hlm: 6. Ibid. Hlm: 15. Ibid. Hlm: 17. Ibid. Hlm: 23. Ibid. Hlm: 6-8. R. Ng. Purbatjaraka, Soeloek Woedjil: De Geheime leer van Soenan Bonang, Djawa no. 3-5, Jaargang 1938. Lihat juga G. W. J. Drewes, The Admonitions of She Bari, The Hague: Martinus Nijhoff, 1969. Abdul Hadi W.M., Islam Cakrawala Estetik dan Budaya, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000. Hlm: 96-107. Kalamwadi, Serat Darmogandul, Semarang: Dadara Press, 1980. Hlm: 20-30. Abdul Hadi W. M., op.cit. Abdul Hadi W. M., 2003. op.cit., Hlm: 446-500. Ibid. Ibid. Ibid. Husein Djajadiningrat, Tinjauan Kritis Sejarah Banten, Jakarta: Jambatan & KITLV, 1983. Hlm: 23. Lihat juga Drewes, 1969. Abdul Hadi W. M., op.cit. Abdul	Hadi	W.	M.,	"Sunan	Bonang,	Perintis	dan	Pendekar	Sastra	Suluk",	dalam	antologi	esai penulis yang sama Kembali ke Akar Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999. Hlm: 120-142. Ibid. Ibid. S. Soebardi, The Book of Cabolek, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975. Hlm: 18. Lihat juga M. C. Ricklefs, War, Culture and Economy in Java 1677-1726: Asian and European Imperialism in the Early Kartasura Period, Sydney: Allen & Unwin, 1973. Hlm: 225. S. Soebardi, Ibid., Hlm: 21. F. C. Happold, Mysticism: A Study and an Anthology. Harmondsworth, Middlesex, England: 1981. Hlm: 58-61. Lihat juga Abdul Hadi W. M., Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya Syekh Hamzah Fansuri, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2001. Hlm: 395. V. I. Braginsky, Erti Keindahan dan Keindahan Erti Dalam Sastra Melayu Klasik, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1995. Hlm: 25. Abdul	Hadi	W.	M.,	"Dewa	Ruci:	Alegori	Sufi	Jawa	Dalam	Serat	Cabolek",	dalam	Dari Hitu ke Barus: Refleksi Sastra Nusantara 3, Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2008. Hlm: 33-78. Ibid. 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 176
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 36 37 Mir Valiuddin, Contemplative Discipline in Sufism, Ed. Gulshan Khakee, London and The Ibid. 38 39 40 41 42 43 44 45 Hague: East-West Publications, 1980. Hlm: 1-3. Abdul Hadi W. M. op.cit. Ibid. S. Soebardi, op.cit., Hlm: 50. Ismail Hamid, Kesusasteraan Melayu Lama Dari Warisan Peradaban Islam, Petaling Jaya: Fajar Bhakti Sdn Bhd, 1983. Hlm: 29-31. Berhard Bowering, The Message of the Prophet, Islamabad: Government of Pakistan, 1979. Hlm: 125. Abdul Hadi W. M., 2001. op.cit., Hlm: 56-58. R. M. Poerbatjaraka, Kepustakaan Djawi, Jakarta: Djambatan, 1958. Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi Terhadap Serat Wirid Hidayat Jati, Jakarta: UI Press, 1998. Hlm: 61-62. Anjar Any, Raden Ngabehi Ranggawarsita, Apa yang Terjadi, Semarang: Aneka Ilmu, 1980. 46 47 Mulyanto dkk 1990:38-40. Simuh, op.cit., Hlm: 48-52. 48 Ibid., Hlm:41-42. 49 Ibid., 50 Karkono Partokusumo, Zaman Edan. Yogyakarta: 1964. Hlm: 96-102. 51 Simuh, op.cit., Hlm:43-44. 52 Dalam Adab dan Adat: Refleksi Sastra Nusantara. Ed. Abdul Hadi W. M., Edwar Djamaris 53 dan Amran Tasai. Jakarta: Pusat Bahasa, Departemen Pendidikan Nasional, 2003. Hlm: 392-445. Kamadjaja, Lima Karya Pujangga Ranggawarsita. Jakarta: Balai Pustaka, 1988. Ibid. Simuh, op.cit., Hlm: 44. Ranggawarsita, Serat Kidungan. Surakarta: Toko Buku K.S. tanpa tahun. Hlm: 23-24. Ibid., Simuh, op.cit., Hlm:53. van Ronkel, De Roman Van Amir Hamzah, Disertasi Leiden: E. J. Brill, 1895. Hlm:248-249. Yasadipura I, 1932:11 Buurman, Peter. Wayang Golek: De Fascinerende Wereld van het Klassieke West-Javaanse Poppenspel. Nederland: A.W. Sijthoff. 1980. Hlm: 11. Ekadjati, Edi S. 1983. Naskah-naskah Sunda. Laporan Penelitian. Bandung: Unpad dan The Toyota Foundation. Hlm: 434. Girardet, Nikolaus. 1983. Descriptive Catalogue of The Javanese Manuscripts and Printed Books in The Main Libra ries of Surakarta and Yogyakarta. Weisbaden: Frans Steiner verlag Gmbh. Ekadjati, 1983, op.cit., Hlm: 465. Poerbatjaraka, R.M.Ng. Kapustakan Djawi. Djakarta: Djambatan, 1952. Hlm: 13. Ensiklopedi Indonesia I (1980:199) Saksono	Priyanto,	"Geguritan	Kendit	Birayung:	Dewi	Rengganis	dan	Dewi	Ambarwati."	Dalam Kakawin dan Hikayat: Refleksi Sastra Nusantara 3.Ed. Abdul Hadi W.MM. dkk. Jakarta: Pusat Bahasa Kementerian Pendidikan Nasional, 2010. Hlm: 113-39. Woodward, Mark R. Islam Jawa. Terjemahan Hairus Salim. Yogyakarta: LkiS, 1999. Hlm: 49-50, dan 152. Zoetmulder, 1987:137 dan 140. Supadjar,	Damardjati.	"Konstruksi	Islam	Jawa	dan	Suara	Lain"	dalam	Woodward,	Mark	R.	Islam Jawa. Yogyakarta: Lkis. Hlm: 1999:vi-vii. 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 Muryanto, Sri. Ajaran Manunggaling Kawula-Gusti. Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2004. 73 74 75 76 Hlm: 11. Simuh, op.cit., Hlm: 299. Soekatno. 1992. Wayang Kulit Purwa. Semarang: Aneka Ilmu. Poerbatjaraka, R.M.Ng. 1952. Kapustakan Djawi. Djakarta: Djambatan. Kamajaya (1988). 177
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 178
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB IV Sastra (Islam) Bugis Makassar Ada dua kategori utama jenis Sastra Bugis dan Sastra Makassar. Katagori sastra yang pertama merupakan karya budaya orang Bugis dan orang Makassar Pra Islam, sedangkan katagori sastra yang kedua berasal dari karya sastra Parsi dan dunia Melayu, lalu disadur dalam bahasa Bugis dan bahasa Makassar. Pada katagori kedua ini termasuk pula di antaranya karya sastra Bugis Makassar setelah menerima Orang-orang Bugis dan Makassar memeluk agama. Kedua kategori sastra yang dibicarakan ini disebut sebagai sastra (Islam) Bugis Makassar. Sastra Bugis adalah karya budaya orang Bugis dan Makassar Pra Islam, sedangkan Sastra Makassar adalah karya sastra dari Parsi atau dunia Melayu yang disadur ke dalam bahasa Bugis dan Makassar Orang Bugis dan orang Makassar adalah kelompok etnis (etnic group) yang mendiami jazirah selatan Pulau Sulawesi, merupakan penduduk asli yang berasal dari stam Toraja serta termasuk rumpun bangsa Melayu (Mattulada, 2011: 12). Berdasarkan pemetaan yang dilakukan oleh ahli terdahulu, orang Bugis mendiami sebagian Kabupaten Luwu Timur, Luwu Utara, Kota Palopo, dan Luwu, sebagian Kabupaten Enrekang, Kabupaten Wajo, Kabupaten Soppéng, 179
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Peta kerajaan islam yang ada di Pulau Sulawesi. Sumber: Atlas Sejarah Indonesia Masa Islam., Kabupaten Sinjai, sebagian Kabupaten Bulukumba, sebagian Kabupaten Maros, sebagian Kabupaten, Pangkep, Kabupaten Barru, Kota Parepare, Kabupaten dan Kabupaten Pinrang. Orang Makassar mendiami sebagian Kabupaten Pangkajene dan Kepulauan, sebagian Kabupaten Maros, Kabupaten Gowa, Kabupaten Takalar, Kabupaten Jeneponto, Kabupaten Bantaeng, Kabupaten Selayar, dan sebagian Kabupaten Bulukumba. Kota Makassar pada awalnya dihuni oleh penduduk yang menggunakan bahasa Makassar, namun sejak akhir abad ke-17 Kota Makassar menjadi sebuah kota yang multi etnis. Orang Bugis dan orang Makassar tidak kurang menetap di Sulawesi Selatan tetapi berdiaspora secara berkelompok di Pulau Sumatera, Pulau Kalimantan, semenanjung Melayu dan daerah lainnya. Migrasi Bugis Makassar sudah berlangsung sejak abad ke-17 (Perang Makassar) hingga sekarang. Boné, Kabupaten Sidenreng-Rappang, 2011. Pada masa lampu, orang Bugis dan orang Makassar telah memiliki sistem kepercayaan yang merupakan warisan dari nenek moyang mereka. Di antara sistem kepercayaan cukup dikenal adalah kepercayaan Patuntung dan kepercayaan kepada Déwata Séuwaé atau karaengta. Kepercayaan Patutuntung pada masa lampau dipraktikkan oleh penduduk di kawasan Bulukumba, Bantaeng, dan penduduk di sekitar kaki Gunung Bawakaraeng. Patuntung berasal dari Bahasa Makassar patuttung atau panuntung yang berarti penuntun hidup di dunia (Mahmud dan Muh. Husni, 2009: 29-30). Sementara itu, kepercayaan Déwata Séuwaé dianut oleh orang Bugis Pra-Islam. Kepercayaan Déwata Séuwaé (Déwata Yang Tunggal), To Palanroé (Khalik), dan Patotoqé (Penentu nasib), sebuah bentuk kepercayaan yang berasal dari zaman La Galigo (Mattulada, 1983: 229-230). Pada awal abad ke-17, kerajaan-kerajaan Bugis dan Makassar menerima Islam sebagai agama resmi kerajaan. Kerajaan yang pertama kali menerima Islam secara resmi	adalah	Luwuq	pada	tahun	1603,	disusul	Kerajaan	Gowa	pada	tahun	1607.	Penerimaan Islam oleh kedua kerajaan ini berlangsung secara damai. Kerajaan Gowa kemudian mengislamkan kerajaan-kerajaan Bugis lainnya melalui perang (musuq selleng). Kerajaan yang pertama kali ditaklukkan oleh Gowa adalah Sidénréng dan Soppéng pada tahun 1609, kemudian Wajo pada tahun 1610, 180
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan terakhir Boné pada tahun 1611. Antara tahun 1603-1611 ini merupakan fase pengislaman Sulawesi Selatan secara politis dan militer. Fase berikutnya adalah (1) pengembangan ajaran Islam dan pemantapannya dalam pelaksanaan kekuasaan politik tiap-tiap kerajaan, dan (2) pemantapan integrasi ajaran Islam ke dalam adat istiadat dan kehidupan masyarakat (Mattulada,1983: 225-226). Sebelum penerimaan Islam secara resmi oleh sejumlah karajaan di Sulawesi Selatan, penduduk di kawasan ini telah melakukan kontak dengan Islam, baik secara langsung maupun tidak langsung, misalnya, hubungan perdagangan dengan orang-orang Melayu atau Ternate yang dahulu menerima Islam. Pada masa pemerintahan raja Gowa X (Raja I Manriogau Daeng Bonto Karaeng Lakiung Tonipalangga Ulaweng, 1546-1565) sudah terbentuk perkampungan orang Melayu di Sulawesi Selatan. Terlebih, pada masa pemerintahan raja XI (Raja I Tajibarani Daeng Marompa Karaeng Data Tonibatta, 1565) telah berdiri sebuah mesjid di Mangallekanna dekat Somba Opu untuk orang Melayu (Sewang, 2005: 1). Semenjak menerima Islam pada abad ke-17, orang Bugis bersama dengan orang Aceh dan Minangkabau di Sumatra; orang Melayu di Sumatra, Kalimantan, dan Melayu Semenanjung; orang Sunda di Jawa Barat, dan orang Madura di Pulau Madura dan Jawa Timur dipandang sebagai orang Nusantara yang kuat keislamannya (Pelras, 2006: 4). Bahkan orang Bugis menjadikan agama Islam sebagai bagian yang integral dan esensial dari pangngadereng, yaitu hal ikhwal mengenai ade (adat), norma yang mengatur stratifikasi masyarakat (wari), rapang (norma keteladanan dalam masyarakat), dan bicara (norma hukum) (Mattulada, 1985: 275-277). Islamisasi Bugis dan Makassar ini merupakan sebuah fase penting dalam sejarah kehidupan masyarakat. Datangnya Islam di kalangan orang Bugis dan Makassar tersebut membawa perubahan besar tidak hanya dalam kehidupan beragama yang berdampak pada kehidupan politik dan pemerintahan serta sosial dan kemasyarakatan, melainkan juga dalam kehidupan bersastra (bdk. Pelras, 2006: 148). Dengan demikian sastra Bugis dan Makassar setelah fase islamisasi merupakan korpus yang memiliki kedudukan penting dalam upaya memahami proses islamisasi di masa lampau. Korpus ini merupakan produk budaya yang mencirikan dua identitas, yaitu Bugis Makassar dan Islam. 181
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Kepustakaan Bugis dan Makassar Huruf lontang pada naskah kuno di Sulawesi Tengah. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Naskah-naskah Bugis dan Makassar, hingga kini masih dapat dijumpai di berbagai perpustakaan baik di dalam maupun di luar negeri. Ada pula sejumlah naskah yang disimpan secara pribadi sebagai pusaka. Naskah-naskah kuno tersebut adalah kitab yang berisi berbagai macam teks, meliputi bahasan yang luas tentang silsilah keturunan dan kronik, risalah agama, sastra, perjanjian antarkerajaan, catatan harian serta panduan membuat obat-obatan, mendirikan rumah, membuat perahu, dan lain-lain. Para ahli menyebutkan bahwa orang Bugis dan Makassar mulai membukukan kepustakaan mereka tersebut pada abad ke-14 (Caldewell, 2005: 35-74). yaitu sejak masa awal penulisan teks Galigo, sebuah teks yang dianggap sebagai teks Bugis tertua. 182
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Berbagai teks yang telah dibukukan tersebut ditulis dengan menggunakan aksara Lontaraq dan Sérang. Dalam hal ini perlu dibicarakan mengenai sistem aksara yang digunakan dalam penulisan teks Bugis Makassar adalah sebagai berikut. Huruf Lontaraq terdiri atas dua jenis, yaitu lontaraq lama dan lontaraq baru. Lontaraq lama disebut dengan jangang-jangang atau biasa juga disebut ukiq manuq-manuq (tulisan burung), mengambil huruf Kawi sebagai model. Sementara itu, huruf lontaraq baru yang bentuk dasarnya segi empat mengambil huruf	Sumatera	sebagai	model	(Enre,	1999:	34).	Huruf	lontaraq	ini	merupakan	lambang bunyi yang mewakili bunyi suku kata. Berdasarkan naskah-naskah lama diketahui huruf lontaraq baru yang paling banyak digunakan, sedangkan huruf jangang-jangang sangat sedikit. Penggunaan huruf lontaraq lama dapat ditemukan pada teks Perjanjian Bongaya, sebuah perjanjian yang ditandatangani oleh kerajaan Makassar dan Pemerintah Hindia Belanda pada tahun 1667. Huruf ini tidak ditemukan penggunaannya pada teks yang berbahasa Bugis. Itulah sebabnya huruf lontaraq lama sebagai Huruf Makassar, dan sebaliknya, huruf lontaraq baru adalah huruf Bugis (Enre, 1999: 40). Merosotnya penggunaan huruf lontaraq lama (jangang-jangang) pada abad ke-17 disebabkan oleh faktor fluktuasi dalam dinamika sejarah, yang ketika itu terjadi pemindahan kekuasaan dari tradisi besar maritim (kerajaan Gowa) ke kerajaan agraris Bugis (kerajaan Bone) (PaEni, 2003: 2). Adapun huruf Lontaraq baru hingga kini masih digunakan oleh orang Bugis dan Makassar dalam menulis, baik dalam menyalin naskah-naskah lama, maupun berbagai catatan, seperti surat menyurat, khitba, dan lain-lain. Jenis huruf lain yang digunakan oleh orang Bugis dan orang Makassar dalam menulis kepustakaan mereka adalah adalah huruf Sérang. Jenis huruf ini merupakan pinjaman dari aksara Arab, merupakan sistem tulisan fonemik yang lebih memfokuskan pelambang konsonan seperti sistem tulisan Arab. Tulisan ini kemudian mengalami penyesuaian dengan bahasa Bugis dan Makassar sehingga menimbulkan variasi grafem. Dari sudut pandang sekelompok variasi aksara Arab tersendiri dalam kepulauan Indonesia, aksara Sérang merupakan salah satu variasi dalam kelompok variasi aksara Arab di Indonesia (Young, 2012: 108). Penggunaan aksara Arab, yaitu aksara Sérang di Sulawesi Selatan dimotivasi oleh orang Melayu yang menjabat juru tulis istana dalam Kerajaan Gowa. Jauh sebelum Islam masuk ke Sulawesi Selatan, orang Melayu telah mengenal dan menggunakan aksara Arab, yaitu aksara Jawi sejak abad ke-14 (Young, 2012: 98). Jika dibandingkan dengan penggunaan aksara lontaraq dalam masyarakat, penggunaan aksara Sérang tidak begitu banyak. Di antara data-data yang didaftar pada buku Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara Sulawesi Selatan (PaÉni, 2003), naskah yang dituliskan dengan aksara Sérang berjumlah 780 183
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Susunan huruf lontaraq, huruf serang, aksara jawi. Huruf Lontaraq terdiri atas dua jenis, yaitu lontaraq lama dan lontaraq baru. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. buah (19.26%) dari seluruh naskah 4.049 buah (Young, 2011: 130). Hal ini dapat dijelaskan bahwa aksara Sérang merosot penggunaannya disebabkan oleh aksara Lontaraq yang telah lama menahan tradisinya dan aksara Latin yang penulisannya hemat dan mudah. Meskipun demikian peran aksara Sérang dalam islamisasi di kalangan orang Bugis dan Makassar sangat penting karena karena sejumlah besar naskah yang berhubungan dengan Islam dituliskan dengan aksara Sérang (Young, 2012: 150). Kedua aksara yang dibicarakan di atas, hingga abad ke-20, memiliki peran penting, baik sebagai sarana penulisan berbagai hasil-hasil kebudayaan, maupun sebagai sarana komunikasi. Hal ini terlihat dengan banyaknya jumlah naskah-naskah lama yang sebagian di antaranya masih dapat disaksikan hingga saat ini. Naskah-naskah yang berisi kesusastraan, sejarah, pustaka keagamaan, dan berbagai macam pengetahuan yang merupakan warisan masa lampau dibicarakan secara singkat sebgai berikut. 184
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Kesusastraan Keberadaan kesusastraan Bugis dan sastra Makassar yang masih dapat dijumpai hingga sekarang ini, baik dalam bentuk lisan maupun tulisan, menjadi bukti bahwa suku bangsa ini memiliki tradisi sastra yang cukup panjang. Pada abad ke-14, orang Bugis telah melahirkan karya sastra yang dikenal luas dengan nama sureq Galigo atau La Galigo (Pelras, 2006: 63), yang digolongkan sebagai sastra besar pada masanya (lih. Koolhof, 1995: 1). Bahkan sebelum dibekukan, genre sastra yang berciri epik panjang ini telah hidup dalam kurun waktu yang cukup panjang dengan cara penyampaian secara lisan (lisan murni). Meskipun sambutan penikmatnya tidak sebesar pada masa lampua, tradisi pembacaan La Galigo masih dapat dijumpai pada kalangan masyarakat tertentu di Kabupaten Wajo, Sulawesi Selatan (Majalah Sureq, 2008:16-17). Tidak hanya epik La Galigo, orang Bugis dan orang Makassar juga memiliki banyak ragam sastra, yang hingga kini masih hidup di tengah-tengah masyarakat. Ragam sastra yang dimilikinya dan masih dapat dijumpai adalah galigo, pau-pau, toloq, sinriliq, élong atau kélong, paseng atau pasang. Berikut ini dibicarakan secara singkat ragam sastra Bugis dan sastra Makassar tersebut. Galigo merupakan ragam sastra Bugis yang tertua. Ragam sastra ini telah hidup jauh sebelum kedatangan Islam di Sulawesi Selatan (Pelras, 2006:63), berbentuk epik (Koolhof, 1994: 1), atau puisi wiracarita (heldendicht) (Matthes, 1872: 250). Isinya bercerita tentang penciptaan dunia dan penciptaan manusia atau asal usul manusia pertama yang mendiami dunia (Arsuka, 2003: 208-211), serta masa dinasti I La Galigo berkuasa dan hidup selama enam generasi turun- temurun di beberapa kerajaan di Sulawesi Selatan dan daerah di sekitarnya (Pelras, 2006:35). Tokoh-tokoh dari kalangan déwata dan keturunannya yang dikenal,	antara	lain	Batara	Guru,	putra	Patotoqé yang diutus memerintah ke bumi	dan	menjadi	cikal	bakal	raja-raja	yang	memerintah	di	Luwuq.	Puisi	La Galigo biasa juga disebut puisi metrum karena memiliki kesatuan irama empat atau lima suku kata setiap segmen dengan pola iramanya trokhaeus bersama daktilus (satu vokal panjang disusul dengan dua vokal pendek). Pau-pau dalam tradisi sastra Bugis dan sastra Makassar berarti cerita. Jika diperhatikan isi ceritanya, ia tidak dimaksudkan sebagai gambaran kehidupan nyata, meskipun ada juga di antaranya yang menyebutkan nama negeri atau wilayah yang dikenal ada (Enre, 1999: 86). Contoh pau-pau adalah Pau-Paunna I Kukang, sebuah cerita rakyat dalam bahasa Makassar; Sureq Bekku, sebuah karya sastra saduran, dan lain-lain. Dalam sastra Makassar, ragam sastra pau- 185
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pau, memiliki kesamaan dengan rupama, yang diartikan dengan dongeng. Ada pula yang disebut dengan pau-pau rikadong, yaitu salah satu jenis sastra lisan Bugis. Pau-Pau rikadong dapat diterjemahkan dengan 'cerita yang dianggukkan'. Dikatakan demikian karena jika cerita ini disampaikan di depan khalayak, para pendengar diwajibkan untuk mengangguk (kado) dan serentak berkata iyeq (iya atau benar) setiap jeda cerita. Ada beberapa empat kelompok pau-pau rikadong, yaitu cerita tentang dewa-dewa (Pau-Pau Rikadonna Déwataé). Cerita tentang pemberani atau para pahlawan (Pau-Pau Rikadonna To Waranié), dongeng tentang binatang (Pau-Pau Rikadonna Olo-koloqé), cerita sejarah (attoriolong) (Lathief, 2003: 26), dan cerita asal-usul penamaan tempat (carita) (Yusuf dkk, 1996: 41-47). Toloq adalah sebuah jenis puisi naratif Bugis. Toloq adalah teks yang ditandai dengan (1) penggunaan bahasa yang tinggi, bahasa syair, dan formula-formula jelas yang menyertainya, termasuk tekanan dan kiasan; (2) metrum dengan 8 suku kata setiap baris; dan (3) berisi sejarah kepahlawanan (Tol, 1990: 20; Akhmar, 2003: 21). Dari segi kandungan teksnya, toloq dalam memiliki kemiripan dengan pau-pau (cerita), yang biasa juga disebut ruaja, yaitu cerita rakyat tetapi diturunkan	dalam	bentuk	tulisan	(manuskrip)	(Mattulada,	1985:	18).	Teks	toloq	yang cukup dikenal, antara lain Toloqna Arung Labuaja, Toloq Rumpaqna Boné, Toloqna Daéng Kalabu, dan lain-lain. Dari segi penggunaan bahasa, sebuah cerita yang cukup popular di kalangan orang Bugis, yaitu cerita Méong Mpalo Bolongngé atau Méong Mpalo Karellaé, kisah si kucing belang dan Dewi Sri dapat dimasukkan ke dalam katagori toloq karena menggunakan metrum 8 suku kata. Namun, dari segi kandungan isi ceritanya dapat dimasukkan ke dalam katagori ragam sastra Pau-Pau Rikadonna Déwataé, sebagaimana disebutkan di atas. Sinriliq adalah sebuah sebuah jenis sastra Makassar, berisi cerita yang tersusun dalam bentuk prosa lirik. Isinya menceritakan sejarah perjuangan, kepahlawanan, dan pengembaraan. Sinriliq disampaikan oleh seorang pasinriliq (tukang cerita, penutur) di depan khalayaknya (Mangemba, 1956: 45). Dalam menyampaikan kisahnya, seorang pasirinliq ada yang menggunakan alat bantu musik yang disebut késoq-késoq sehingga disebut dengan sinriliq pakésoq-késoq. Ada pula pasinriliq yang tidak menggunakan alat musik bantu yang disebut dengan sinriliq bosi timurung (hujan lebat). Jika jenis sinriliq yang pertama berisi kisah kepahlawanan, maka jenis yang kedua ini berisi kisah kesedihan atau dan kerinduan terhadap seseorang yang telah meninggal dunia (Inriati-Lewa, 1996: 33). Contoh sinriliq yang cukup populer, antara lain sinriliq Datu Museng dan Putri Maipa Daeng Nipati (kisah kepahlawanan Datu Museng dan percintaannya dengan Putri Maipa Daeng Nipati) dan sinriliq Kappalaq Tallumbatua (perahu kapal yang terdiri dari tiga buah atau kisah tentang tiga buah kapal). 186
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dalam kesusastraan Makassar, dikenal pula adanya ragam sastra royong. Ragam sastra ini mirip dengan sinriliq karena juga berbentuk prosa lirik, sejenis nyanyian atau sajian musik vokal yang disampaikan dalam ritus upacara adat Makassar, seperti acara perkawinan, khitanan, nipasori baju bodo (pemakaian baju adat/ baju bodo) kepada anak gadis yang telah berumur 10 tahun, serta upacara adat aqtompoloq (meminta doa restu anak yang baru lahir). Pertunjukan royong biasanya diiringi oleh alat-alat musik tradisional, antara lain ganrang (gendang), puiq-puiq (serompet), déngkang (gong), dan katto-katto (kentongan) (Solihing, 2004: 4, 7). Selain bentuk prosa atau prosa liris di atas, dalam kesusastraam Bugis dan Makassar dikenal juga ragam sastra puisi (Bugis: élong dan Makassar: kélong). Élong (nyanyian) atau biasa juga disebut élompugi (nyanyian orang Bugis) merupakan bentuk sastra yang terikat, dalam wujud baris, memiliki metrum, dan memiliki makna tak langsung. Jenis-jenis élong, antara lain élong tokko tellu (syair berlarik tiga), élong assimellereng (syair berkasih-kasihan), élong sibali (syair berbalasan), dan lain-lain. Ada pula jenis puisi Bugis yang dapat mirip dengan élong, yaitu wérekkada (ungkapan pepatah-pepatah Bugis), mantra, dan paseng (pesan atau amanah yang mengandung nilai kearifan) (Yusuf dkk, 1996). Adapun kélong (syair atau nyayian) dalam tradisi sastra Makassar mirip dengan élong dalam tradisi sastra Bugis. Ada pula bentuk puisi yang mirip dengan kélong adalah doangang (mantra), pakkioq bunting (memanggil pengan-tin), dondo (puisi untuk anak kecil), dan aru (ikrar setia)(Nur, 1973: 27-61). Uraian singkat mengenai ragam kesusastraan Bugis dan Makassar memperlihatkan bahwa kedua suku bangsa yang berkerabat dekat ini memiliki keragaman produk budaya yang disebut dengan sastra. Dengan keragaman banyaknya produk sastra ini menjadi bukti bahwa pada periode-periode tertentu di masa lampau, sastra menjadi populer dan kegiatan bersastra menjadi hidup dan bergairah. Mereka menyadari bahwa, sastra, selain sebagai kegiatan yang dapat menyenangkan, juga menjadi alat menyampaikan pesan dan mengekspresian atau menyatakan kondisi sosial budayanya. 187
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Silsilah dan Kumpulan Catatan Sejarah dan Pengetahuan Naskah-naskah Bugis Makassar yang berisi silsilah, catatan harian, atau kumpulan berbagai catatan, terutama menyangkut sejarah cukup banyak jumlahnya. Kategori naskah yang berciri sejarah biasa juga disebut dengan Lontaraq, yang dibedakan dengan Sureq sebagai naskah berisi teks kususastraan (Mattulada, 1985: 19, 389-403; Enre,1999: 23). Banyak di antara warga masyarakat saat ini yang meminta diba- cakan attoriolong (Bu- gis) atau patturioloang (Makassar) untuk men- elusuri asal-usul atau silsilah mereka serta peristiwa-peristiwa ker- ajaan di masa lampau. Katagori naskah ini memiliki fungsi yang penting dalam masyarakat. Lontaraq silsilah,	seperti	Lontaraq	Wajo,	Lontaraq	Kerajaan	Bone,	Lontaraq	Kerajaan	Sidenreng, Petturioloang ri Tugowaya, dan lain-lain merupakan kepustakaan yang berisi sejarah kerajaan dan silsilah raja-raja yang memerintah pada kerajaan tersebut. Kumpulan catatan mengenai silsilah para raja, keluarga bangsawan dan keluarga-keluarga tertentu disebut attoriolong (Mattulada, 1985: 17). Banyak di antara warga masyarakat saat ini yang meminta dibacakan attoriolong (Bugis) atau patturioloang (Makassar) untuk menelusuri asal-usul atau silsilah mereka serta peristiwa-peristiwa kerajaan di masa lampau. Demikian pula naskah tersebut tidak jarang dijadikan sebagai salah satu sumber dalam penulisan sejarah lokal Sulawesi Selatan. Ada pula yang disebut dengan sureq bicara attoriolong yang berisi kumpulan peraturan-peraturan, undang-undang yang berlaku dalam negeri-negeri yang berazas pada adeq attoriolong (adat leluhur) yang ditaati berdasarkan kebajikan Istana Raja Gowa. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 188
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yang	dilimpahkan	oleh	leluhur	berupa	adeq,	atau	petunjuk-petunjuk	normatif	dalam kehidupan masyarakat (Mattulada, 1985: 18). Naskah-naskah yang termasuk dalam jenis ini, antara lain rapang dan undang-undang kerajaan Gowa yang menjadi dasar dalam menjalankan pemerintahan dalam periode tertentu; atau di Kerajan Bone dikenal dengan sebutan Rapang ri lalenna Bone ri paliliqna (Rapang yang berlaku di kerajaan Bone dan negeri-negeri taklukannya); serta adeq allopi-loping bicaranna pabbaluqé (hukum pelayaran dan perdagangan). Naskah-naskah ini berisi teks berupa kumpulan yurisprudensi, yang dijadikan perkara dalam memutuskan suatu perkara. Selain itu, terdapat jenis lontaraq, di antaranya lontaraq bilang, ulu ada, pau- pau kutika atau pitika, lontaraq pabbura, assikalaibenengeng, nippi (tafsir mimpi), allaong nrumang, lopi	(perahu),	bola	atau	ballaq	(rumah),	lipa (sarung), senjata, surat-menyurat, ternak dan lain-lain. Lontaraq bilang adalah catatan harian ditulis oleh raja atau penulis khusus kerajaan yang diberikan tugas khusus untuk itu. Ada dua lontaraq bilang yang sangat terkenal di Sulawesi Selatan, yakni Lontara Bilang Kerajaan Gowa dan catatan harian Raja Bone La Tenri Tappu. Sejumlah ahli menilai bahwa catatan harian semacam ini cukup unik dan hanya ditemui di Sulawesi Selatan (lih. Pradadimara dan Basia, 2014). Lontaraq	ulu ada	adalah	lontaraq	yang	berisi	perjanjian,	seperti	perjanjian	antarakerajaan (Mattulada, 1985: 18). Kepustakaan yang sangat umum adalah tulisan mengenai hal-ihwal pertanian dan perbintangan yang disebut lontaraq allaong nrumang dan pananrang, yang sering dikaitkan dengan pau kutika atau pitika, yaitu catatan perhitungan waktu atau hari (Pelras, 2006: 245). Pau kutika memberi petunjuk tentang waktu-waktu yang baik untuk memulai pekerjaan di sawah, mendirikan rumah, menempati rumah baru, dan sebagainya. Lontaraq pabbura berisi tentang cara pengobatan dan ramuan obat-obatan dari tumbuh- tumbuhan. Lonttaraq assikalaibinengeng berisi tentang doa-doa dan tata cara hubungan seks suami-isteri. Adapun lontaraq tentang ternak adalah petunjuk tentang tata cara memelihara ternak, seperti lontaraq manuk atau lontaraq jangang(ayam), lotaraq kongkong atau lontara asu (anjing) dan lain-lain (Manyambeang, 1997: 73-75). Ada dua lontaraq bilang yang sangat terkenal di Sulawesi Selatan, yakni Lontara Bilang Kerajaan Gowa dan catatan harian Raja Bone La Tenri Tappu. Sejumlah ahli menilai bahwa catatan harian semacam ini cukup unik dan hanya ditemui di Sulawesi Selatan. Selain yang disebutkan di atas, dalam kepustakaan Bugis dan Makassar terdapat pula lontaraq	keagamaan.	Lontaraq	tersebut	berisi	Alquran,	azimat,	dialog,	doa- doa, hukum Islam, jual beli, khutbah, akhlak, tauhid/keimanan, tajwid, tasawuf, tarikat, akhbaru al-akhirah, talqiyamah, dan zikir. Lontaraq jenis ini dibicarakan pada sub pembahasan mengenai sastra Islam. Uraian di atas memperlihatkan berbagai hal mengenai kepustakaan Bugis Makassar. Kepustakaan tersebut tidak hanya berupa karya kesusastraan, melainkan juga berisi hukum adat, silsilah raja-raja, catatan harian raja, pengetahuan tentang berbagai hal, dan keagamaan. Sebuah proyek mikrofilm naskah-naskah Sulawesi Selatan pada tahun 1992-1993 berhasil merekam 4049 naskah (PaEni, 2003: viii), sehingga naskah-naskah tersebuh menjadi 189
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Panji-panji Kerajaan Luwu. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. mudah diperoleh. Sebagian dari naskah-naskah tersebut telah ditransliterasi dan diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, tetapi sebagian besar di antaranya menunggu sentuhan para peneliti. Penulisan dan penyalinan berbagai kepustakaan di atas dimungkinkan karena orang Bugis dan Makassar menggunakan dan mengembangkan sistem aksaranya, tidak hanya huruf lontaraq (lama dan baru), melainkan juga meminjam huruf Arab (Sérang) berbagai catatan dan pengetahuan, terutama mengenai keislaman. Naskah-naskah yang dimiliki tersebut, banyak di antaranya berfungsi untuk dibacakan di depan khalayak sehingga masyarakat luas pun dapat mendengarkan kandungan isinya. Ada pula di antara karya-karya tersebut yang hidup tradisi penyampaian lisan. Keadaan inilah yang memungkinkan kepustakaan tersebut, dalam kurun tertentu menjadi hidup. Saat ini, penyalinan naskah-naskah lama dan penggunaan huruf lontaraq dan Sérang merosot karena penggunaan huruf Latin secara menyeluruh dan merebaknya industri cetakan. 190
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pengaruh Islam terhadap Sastra Bugis Makassar Sastra yang dilahirkan dan atau diciptakan melalui hasil pemikiran dan perenungan orang Bugis dan orang Makassar pada masa lampau, seiring dengan perjalanan waktu mengalami perubahan atau perkembangan. Hal ini berlangsung terutama dengan terjadinya kontak dengan budaya luar yang masuk ke dalam kehidupan mereka. Perubahan dengan memasukkan unsur-unsur baru atau unsur asing dalam sebuah sastra tradisi seperti di atas, bukan berupa 'pengaruh' yang membawa citra kepasifan bangsa, tetapi lebih pada akulturasi yang merupakan absorbsi dengan berbagai daya kreativitas penyair atau pengarang (Chamamah-Soeratno, 2011: 37-38). Perubahan atau pergeseran di dalamnya pada hakikatnya merupakan bentuk transformasi yang mengikuti 'semangat zaman' (lihat Jauss, 1983). Hal seperti di atas terlihat setelah kedatangan Islam Sulawesi Selatan pada masa lampau, membawa dampak tidak hanya dalam kehidupan sosial, politik, dan keagamaan, melainkan juga dalam kehidupan bersastra. Pengaruh tersebut dimulai dari pengaruh kebahasaan, poetika kosmogoni, dan religiusitas. Pengaruh kebahasaan ditandai dengan penggunaan kata dalam bahasa Arab atau	kata	yang	terdapat	dalam	Alquran	dalam	teks	sastra	Bugis	Makassar.	Misalnya, dalam pembukaan sebuah naskah Méong Mpalo diawali dengan baris pembuka, sebagai berikut. Bismillahi rahmani rahim. Salamaq. Passaleng pannesaéngngi galigona méong mpaloé, ' Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih dan Maha Penyayang. Selamat. Pasal	yang	menyatakan	kisah	si	kucing	belang"	(lih. Nurhayati-Rahman, 2009: 120). Kisah méong mploé berisi tentang pau-paunna déwataé (cerita tentang dewa- dewa Bugis), tetapi dari segi bentuknya dikatagorikan sebagai toloq (puisi metrum delapan	suku	kata	setiap	baris).	Berisi	kisah	tentang	perjalanan	Sangiang	Serriq	beserta rombongan yang dikawal oleh seekor kucing belang. Tokoh Sangiang Serriq	dalam	mitologi	orang	Bugis	adalah	dewi	padi.	Rombongan	Dewi	Padi	diceritakan melakukan perjalanan panjang dari Enrekang ke Barru dengan kisah yang menyedihkan. 191
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Penggunaan kata atau kalimat dari Bahasa Arab, sebagaimana terlihat pada kalimat pembuka yang dikutip di atas, dari segi poetika toloq, jelas baris tersebut tidak memenuhi metrum delapan suku kata. Namun, pada baris-baris lanjutannya, tersusun berdasarkan kaidah perpuisian toloq. Jika diperhatikan, kehadiran unsur-unsur Islam dalam teks Galigona Méong Mpaloé ini bersifat melekat saja. Hal ini terutama terlihat dengan tidak adanya perubahan kompisisi cerita dan peran tokoh-tokoh dewata di dalamnya. Dengan demikian, hal itu hanya berupa pengaruh, karena dalam Islam, tidak hanya dalam	teks	Alquran,	tetapi	dalam	penulisan	sastra	atau	teks-teks	yang	bersifat	pengetahuan dimulai dengan tulisan basmalah. Bahkan dalam sastra tutur pun diawali dengan ucapan basmalah. Jadi, para penulis penyalin naskah Bugis yang telah terpengaruh dengan tradisi Islam, juga menuliskan kalimat basmalah pada saat menyalin sastra lama. Pengaruh Islam dalam teks sastra, seperti disebutkan di atas, juga terlihat dalam sastra galigo, yang sejumlah episodenya memperlihatkan adanya unsur Islam. Sebuah episode galigo, yaitu Lontaraq Porokani (Kitab Porokani atau Alfurqan) atau Taggilinna Sinapatié (keadaan terbalik, kafir menjadi Islam) yang menyampaikan tentang datangnya satu agama baru yang disebut dengan asellengeng (Islam) (PaEni, dkk, 2003: vii). Naskah Taggilinna Sinapatié ini meramalkan bahwa segera setelah Sawérigading menyelesaikan penulisan Kitab Porokani,	ia	akan	bepergian	ke	Labuq	Tikkaq,	dan	ia	akan	mengalami	suatu	perubahan bentuk (metamorphosis) dan orang-orang tidak akan mengenali dia, tetapi harus menerima ajarannya. Walaupun namanya tidak disebutkan, jelas bahwa Sawérigading meramalkan reinkarnasinya sebagai Nabi Muhammad saw (Koolhof, 2003:25). Episode galigo yang secara jelas memperlihatkan kehadiran unsur Islam adalah Bottinna I La Déwata sibawa I Wé Attaweq. Naskah episode galigo ini biasa juga disebut La Galigo versi Islam. Sebagaimana dengan Galigona Méong Mpaloé, dalam teks Bottinna I La Déwata terdapat kata-kata dalam bahasa Arab dan ayat	Alquran.	Bahkan	dalam	naskah	galigo ini, unsur Islam tidak hanya hadir di bagian pembukaan, melainkan juga pada setiap bagian-bagian cerita yang lain. Berikut ini adalah teks pembuka bagian cerita pada naskah La Galigo episode Bottinna I La Déwata (mikrofilm naskah Rol 41 No. 8). (1) Salamaq. Ia naé bottinna ri Alé Paccing I Wé Attaweq. (Selamat, Inilah kisah perkawinan I Wé	Attaweq	di	Alé Paccing). (Akhmar, 2012: 208) 192
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 (2) Salamaq. Ia naé bottinna I Wé Attaweq ri Bérébaja (Selamat, Inilah kisah perkawinan I Wé	Attaweq	di	Bérébaja) (Akhmar, 2012: 210). Kata salamaq berasal dari bahasa Arab yang lazim digunakan dalam sastra Islam atau hikayat. Bahkan tidak jarang dalam sureq (sastra Bugis yang telah ditulis) diawali dengan pebukaan seperti ini: Bismillah, wabihi nastainu billah. Selain kata pembuka di atas, dalam teks La Galigo ini juga terdapat istilah, adalah sebagai berikut. Sirupa to pi sadda to makarameqé, dio mallangiq taué, nainappa mala jénnéq sembajang, natomassembajang dua nrakang. Tabacang ni patéha nabitta, enrengngé wallié ia maneng, Hanya satu suara orang keramat, (seseorang harus mandi terlebih dahulu, lalu mengambil air wudhu, lalu kita shalat dua rakaat. Bacakanlah Fatiha kepada nabi kita, dan kepada semua wali,). (Akhmar, 2012: 403) Jelas kata-kata yang dicetak tebal pada teks di atas adalah kata-kata yang bersumber dari bahasa Arab, seperti kata nrakang 'rakaat', patéha 'fatihah' (surah yang	pertama	pada	Alquran),	nabitta 'nabi kita' (maksudnya Nabi Muhammad saw), serta kata wallié 'waliullah' (wali Allah). Adapun kata sembajang 'sembahyang', adalah sebuah kata majemuk berasal dari kata 'sembah' dan 'hyang'. Kata 'sembah' berarti memuja atau tindakan menyembah, sedangkan kata 'hyang' berasal dari bahasa Jawa Kuno yang berarti Tuhan. Meskipun ini tidak berasal dari bahasa Arab, tetapi kata itu umum digunakan untuk sebuah kegiatan melakukan shalat yang merupakan kewajiban umat Islam sehingga kata ini dapat digolongkan sebagai istilah ibadah, khususnya Islam. Kata-kata yang disebutkan di atas merupakan istilah yang sebelumnya tidak ditemukan dalam tradisi puisi La Galigo. Kata-kata atau susunan katanya merupakan kata-kata yang dapat dijumpai dalam percakapan sehari-hari dalam masyarakat Bugis. 193
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Selain itu, dalam teks La Galigo ini terdapat doa-doa dalam bahasa Arab, yang diucapkan oleh tokoh-tokoh ceritanya adalah sebagai berikut. (1) Méng rabbi rahimi (Min rabbi rahiim) 'Dari Tuhan Yang Maha Penyayang.' (Akhmar, 2012: 186) Bisemillahi aliule aliim. Allahu laa asisule hakiimi. Allahu Allahu yadule mukimu, lahuu	jamilong	laiahong	mueqminuna. Allahu Allahu raupule wahimu. (Bismillahi 'aliyul azim. Allahul-azizul-hakimi. Allahu Allahu yad'ul mu`minu, Lahu jamilun laiahong mu'minun . Allahu Allahu ra`ufun rahimun. ) (Dengan nama Allah Yang Maha Besar dan Maha Agung. Allah Yang Maha Bijaksana. Allah, Allah mendiakan orang yang mukim, mereka (yang) memiliki (...) kebaikan. Allah, Allah Yang Maha Pengasih dan Maha Penyayang (Akhmar, 2012: 717-718) (2) Astagepirullahu lasi (Astaghfirullahu al-adziim) 'Ampunilah aku ya Allah Yang Maha Agung.' (Akhmar, 2012: 192) (3) Padamedama alaihing rabbuhong bisabihéng pasawwaha (fa damdama 'alaihim rabbuhum bizambihim fa sawwaahaa) 'Oleh karena itu, Tuhan menimpakan siksa kepada mereka tanpa pilih bulu, karena dosa mereka.' (Akhmar, 2012: 244) Kutipan	pada	teks	(1)	di	atas	diucapkan	oleh	tokoh	Patotoqé, dewa tertinggi dalam mitologi orang Bugis, pada saat akan menciptakan tokoh La Déwata dalam kisah itu. Kutipan teks (2) adalah doa yang diucapkan oleh tokoh La Déwata pada saat merogoh tempayan sebagai rangkaian dari upacara perkawinannya. 194
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Demikian	pula	teks	(3)	adalah	teks	Alquran,	Juz	30,	Surat	91	(Asy	Syams),	Ayat	14; diucapkan oleh tokoh Wé	Attaweq	sebagai	doa	pada	saat	melangsungkan	upacara perkawinannya. Jika diperhatikan ucapan-ucapan tokoh-tokoh cerita tersebut, dalam kadar tertentu dapat dipandang bahwa sastra La Galigo tersebut telah menjadi Islam. Pengaruh Islam juga terlihat dalam sinriliq sebuah ragam sastra tutur Makassar. Ragam sastra yang telah hidup di kalangan orang Makassar pada masa lampau, dalam beberapa versinya, pasinriliq (penyanyi, pembawa cerita) mengucapkan basmalah, nama Allah Subhanahu Wataala, Nabi Muhammad saw sebagaimana kutipan teks Sinriliq Datumuseng berikut. Somba karaengi bedeng, nalebbakna nabaca Bismilla Arrahmani Rahing, nakna, "Ae ana! Hurupuk mulajajina I Baso aksaribattang. Inna ansalnahu Taala, paktuikna kodong Alla Taala, Alla Taala kodong paktuikna Alla Taala, tanjenga ri nabbi Muhamma." Somba karaenga bedeng, setelah dia membaca, Bismillahir	rahmanir	rahiim,	katanya	lagi,	"Hai	anak! huruf semula lahirnya I Baso bersaudara, Inna ansalnahu Taala, mantra peniupnya Allah Taala, Mantra peniupnya Allah Taala, aku	percaya	kepada	Nabi	Muhammad." (Inriati-Lewa, 1996: 75, 194) Dari teks sinriliq di atas jelas jelas terlihat penyanyi menyebutkan I Baso bersaudara pada saat dilahirkan, Allah meniupkan roh kepadanya dengan mengucapkan Inna ansalnahu	"sesungguhnya	kami	telah	menurunkan.";	dan	mempercayai	Nabi Muhammad saw. Pernyataan ini jelas mengakui Allah sebagai Tuhan Maha Pencipta dan Nabi Muhammad saw sebagai utusan Allah Subhanahu Wataala, merupakan pengakuan terhadap Islam sebagaimana rukun pertama dari rukun Islam. Selain itu, unsur Islam jelas terlihat dalam puisi Makassar, sebagaimana terlihat pada teks kélong berikut ini. Apa nuboya ri Makka nukunjungi ri Madina punna	saréyaq niak tonja ri butta toddang Apa yang engkau cari di Makkah mengunjungi Madinah 195
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 kalau syariat di negeri ini pun engkau dapatkan (Saleh A., 1996: 35) Bulaéng tikno agamayya intang tumbuk Isilanga jamarrok paleng nikanayya massambayang Punna niak tussambayang natena toddo pulina sangkontu tongi jangang tena leranna. Agama laksana emas murni Islam bak intan berduri semisal zamrut berkilauan yang mengajarkan sebahyang. Jika dalam sembahyang tanpa ketentuan/keyakinan semisal ayam tanpa tempat bertengnger. (Saleh A., 1996: 31). Pada kélong di atas, dengan jelas disebutkan, kota yang merupakan tempat suci bagi umat Islam, seperti Makkah dan Madinah. Selain itu, ada pula kata-kata sambajang 'sembahyang', Isilanga 'Islam' yang artinya menunjuk langsung pada praktik ibadah atau nama agama. Dengan demikian, kélong ini bukan hanya mengandung unsur Islam, melankan juga menunjukkan sastra Islam. Pada teks (1) menyatakan bahwa untuk mendapatkan ilmu syariat, seseorang tidak perlu mendatangi Makkah atau Madinah karena di Bugis atau Makassar juga sidah tersedia. Namun, pada teks (2) sudah masuk ke dimensi hakikat, yaitu seorang Muslim harus memiliki pemahaman yang mendalam tentang agama Islam atau memahami hakikat sebagai pegangan. Jika seseorang tidak memiliki toddoq atau pegangan dalam berislam, maka dia seperti ayam yang tidak memiliki tempat bertengnger. Uraian pada sub pembahasan ini jelas memperlihatkan pengaruh Islam dalam sastra Bugis dan sastra Makassar. Namun, pengaruh itu tidak hanya sebagai pengaruh kebahasaan saja, melainkan terjadi islamisasi sastra Bugis dan sastra Makassar. Kata Arab, salamaq 'selamat' dalam pembukaan teks atau kisah dapat	saja	dilihat	sebagai	bentuk	peminjaman	bahasa	karena	memang	"pinjam- meminjam"	dalam	kehidupan	sastra	merupakan	hal	lazim	terjadi.	Akan	tetapi,	jika diperhatikan kata dalam bahasa Arab yang terdapat dalam teks sastra Bugis dan sastra Makassar tersebut bukan hanya kata biasa. Kata-kata, seperti rakaat, wudhu, shalat, nabi, wali, dan bahkan nama-nama Allah adalah sebuah kata yang menunjuk pada konsep tentang praktik ibadah dan tauhid. 196
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Gambar naskah-naskah kuno Bugis. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Sastra Bugis dan Makassar pada masa Islam Perkembangan kebudayaan Islam di Sulawesi Selatan antara lain dapat dilacak melalui keberadaan naskah-naskah kuno, baik yang ditulis dengan menggunakan huruf lontaraq maupun huruf Sérang. Naskah kuno tersebuat memuat kesusastraan, pengetahuan, dan ajaran keagaamaan. Karya-karya yang berciri Islam tersebut berasal dari Persi dan Dunia Melayu, kemudian diterjemahan atau disadur dengan melakukan penyesuaian dengan bahasa, kesusastraan, dan kebudayaan Bugis dan Makassar. Berikut ini dibicarakan kepustakaan Bugis dan Makassar pada zaman Islam. Cerita Nabi-Nabi Cerita jenis ini lazim disebut Hikayat Anbiya' atau Surat Ambiya'. Dalam kepustakaan Bugis dan Makassar ditemukan sejumlah naskah yang berisi tentang risalah kehidupan nabi. Lontaraq Pangissengeng Sakkeq Rupa (kitab berbagai pengetahuan) dan Lontaraq Tulkiyamah berisi, antara lain berisi risalah penciptaan Nabi Adam, Nabi Ibrahim as, Nabi Nuh as, Nabi Yusuf as, Nabi Silaiman as, Nabi Musa as, Nabi Daud as, Nabi Muhammad saw, Nabi Musa 197
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 as, Nabi Khaidir, dan lain-lain, ditulis dengan menggunakan huruf lantaraq dan Sérang. Dalam katalog induk naskah-naskah Sulawesi Selatan tercatat 347 yang berisi hikayat nabi. Akan tetapi, setiap naskah yang berisi kisah dan doa-doa nabi, disajikan bersama dengan teks lain. Hal ini dimaksudkan untuk menghemat kertas. Di antara kisah-kisah nabi yang ada, kisah yang paling popular adalah kisah Nabi Sulaiman as dan Nabi Khaidir. Nabi Sulaiman muncul dalam berbagai peristiwa dengan	peristiwa	yang	berbeda,	seperti	Nabi	Sulaiman	dan	Ratu	Bulqis,	berbagai	kelebihan yang dimiliki Nabi Sulaiman as, dan lain-lain. Cerita yang Berkaitan dengan kehidupan Nabi Muhammad SAW Cerita tentang kehidupan Nabi Muhammad SAW cukup banyak ditemukan dalam kepustakaan Bugis dan Makassar. Cerita yang termasuk dalam kategori ini adalah cerita Assalenna Nurung Muhammaq (Kejadian Nur Muhammad), Mirajeqna Nabi Muhammaq (Hikayat Nabi Mikraj), Bicaranna Nabi Muhammaq sibawa Bellisiqé (Hikayat Nabi dan Iblis), Pertemuan Nabi dengan Jibril, Kisah Nabi Muhammad menghadapi Kaum Qurais dalam penyebaran agama Islam, Pertemuan antara Nabi Muhammad dengan Allah SWT, sabda Nabi Muhammad tentang ajaran Islam, dan Dialog Nabi Muhammad dengan Nabi Sulaeman tentang sifat-sifat terpuji, Cerita Nabi Muhammad bersama Halima, dan kisah Perang Nabi Muhammad dengan Raja Laha. Ada pula cerita ayang berisi dialog atau pesan Nabi Muhammad saw kepada keluarga dan sahabat-sahabatnya. Cerita yang termasuk dalam katagori ini adalah Pappasenna Nabi Muhammaq Lao ri Ali (Hikayat Nabi Mengajar Ali), Pappasenna Nabi Muhammaq lao ri Halipana (Pesan-pesan Nabi kepada para Khalifaur Rasyidin), Pesan Nabi kepada Fatima tentang ciri-ciri laki-laki yang baik, dan Pesan Nabi kepada cucunya, Hasan. Beberapa hikayat tentang kehidupan nabi yang cukup populer di kalangan orang Bugis dan Makassar adalah Sureq Makattereqna Nabi Muhammaq atau Sureq Makkelluna Nabitta (Hikayat Nabi Bercukur), Riwayaqna Nabi Muhammaq (Hikayat Nabi Muhammad), Mirajeq (Isra Mikraj), Kelahiran Nabi Muhammad, Sureq Mallinrunna Nabitta (Hikayat Nabi Wafat). Hikayat ini dikatakan populer karena jumlah naskahnya cukup banyak jika dibandingkan dengan naskah lain. Kisah tentang kelahiran nabi, kejadian Nur Muhammad dan Nabi Adam as pada umumnya berada dalam naskah-naskah yang berjudul Tulkiyamah dan Akhbar Al-akhirah. Karya ini merupakan terjemahan dari Akhbaral-akhirah fi ahwal al- qiyamah karya Nuruddin Al-Raniri, sebuah sastra kitab yang berisi cerita tentang kejadian Nur Muhammad, kejadian Adam alaihis-salam, kejadian maut dan sakratul maut, tanda-tanda kiamat, kiamat, neraka dan isinya, sifat surga segala isinya. 198
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Selain itu, naskah-naskah tersebut di atas menjadi penting karena adanya tradisi masyarakat setempat yang menyertainya. Cerita kelahiran Nabi Muhammad dibacakan setiap peringatan Maulid yang jatuh pada tanggal 12 Rabiul Awal. Hingga saat ini sejumlah masyarakat di Sulawesi Selatan merayakan kelahiran Nabi Muhammad, yang pelaksanaan ritualnya dapat berbeda antara satu daerah dengan daerah yang lain. Salah satu perayaan Maulid yang besar adalah yang berlangsung di Desa Cikoang, Kabupaten Takalar. Tradisi ritual yang lebih populer dengan sebutan maudu lompoa (Maulid Besar) ini dirayakan sejak tahun 1621 M. Demikian pula naskah yang berisi peristiwa perjalanan Nabi Muhammad ke langit ketujuh menerima perintah shalat lima waktu (Hikayat Nabi Mikraj), yang berbahasa Bugis dan Makassar cukup populer karena naskah ini dibacakan peringatan Isra Mikraj. Naskah Sureq Makkelluna Nabitta atau Sureq Makattereqna Nabia (Hikayat Nabi Bercukur) dibaca oleh masyarakat seusai menjalankan shalat magrib. Sebuah naskah Sureq Makkelluna Nabitta memiliki teks pembuka sebagai berikut: iaréqga méngkalingai Sureq Makkellluna Nabitta Nigi-nigi bacai Muhammaq Sallalahu alaihi wasallam, riaddampengang maneng sininna dosana mappura labeqé... Siapa saja yang membaca atau mendengarkan pembacaan Hikayat Nabi Bercukur, akan dimaafkan segala dosa-dosanya yang telah lalu... (Naskah koleksi pribadi). Keterangan yang sama juga terlihat dalam naskah Sureq Mallinrunna Nabi Muhammad saw (Hikayat Nabi Wafat) yang teks pembukaannya berbunyi sebagai berikut: Bismillahir rahmanir rahim, séuwa paéda asalamakeng puada-adaéngngi Sureq Mallinrunna Nabitta Muhammadeq. Nigi-nigi riponna lattu ricappaqna salamaq I ri lino lattu ri akheraq, lowangi to kuburuqna ri Puang Allahu Taala. Enrengngé tau méngkalingaéngngi..... Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih dan Maha Penyayang, sebuah faedah keselamatan yang menceritakan peristiwa menjelang wafatnya Nabi Muhammad saw. Barang siapa yang membacanya dari awal hingga akhir cerita, niscaya akan mendapatkan keselamatan dunia dan akhirat serta mendapatkan hidayah dalam kuburnya dari Allah SWT. Demikian pula yang mendengarkan.... (Masnani, 2012: 21, 31). 199
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Keterangan yang terpat pada teks pembuka kedua cerita di atas memungkinkan setiap orang berusaha memiliki naskah salinannya, atau jika tidak dapat membaca aksara lontaraq atau Sérang cukup mendengarkan dari awal hingga akhir. Dengan demikian, memungkinkan hikayat ini dikenal secara meluas oleh masyarakat. Sebuah syair yang beri- si puji-pujian kepada Nabi Muhammad saw yang juga cukup pop- uler di kalangan orang Bugis dan Makassar adalah Barazanji. Tradisi pembacaan Barazanji di kalangan orang Bugis dan Makassar dilaku- kan pada saat pelak- sanaan ritual, seperti aqiqah, perkawinanan, sunatan, selamatan menempati rumah baru, Maulid Nabi, dan lain-lain. Sureq Mallinrunna Nabitta (Hikayat Nabi Wafat) merupakan sebuah naskah yang berisi cerita yang mengisahkan saat-saat akhir kehidupan Nabi Muhammad, yang dikaitkan pokok-pokok ajaran agama Islam. Perkembangan dan perluasan ceritanya mengandung unsur-unsur peranan Malaikat Jibril, Mikail, dan Malaikat maut, suasanana kecintaan antara ayah dengan anak, kakek dengan cucu, suami dengan isteri, serta antara Nabi dengan para sahabat dan pengikut- pengikutnya yang lain (Bua, 2005: 37). Kisah ini disajikan dalam cerita yang menyedihkan. Bentuknya merupakan perpaduan antara paparan pencerita dan dialog antartokoh. Cara penyajiannya mengikuti gaya sastra lisan Bugis. Sebuah syair yang berisi puji-pujian kepada Nabi Muhammad saw yang juga cukup populer di kalangan orang Bugis dan Makassar adalah Barazanji. Penamaan Barazanji diambil dari kitab Epos Barazanji, kitab tentang kepahlawanan dan kemuliaan Muhammad sebagai rasul. Kitab ini ditulis oleh Ja'far bin Abd. Karim bin Abdul Rasul Al-Barazanji Al-Madani yang berisi sejarah sosial kehidupan sang Rasul (Masnani, 2005: 50). Cerita ini diterjemahkan ke dalam Bahasa Bugis dan Makassar dengan tetap mempertahankan aspek kepuitisannya. Barzanji disusun dalam bentuk syair-syair pujian dan sajungan serta shalawat kepada Nabi Muhammad dengan bahasa yang indah. Tradisi pembacaan Barazanji di kalangan orang Bugis dan Makassar dilakukan pada saat pelaksanaan ritual, seperti aqiqah, perkawinanan, sunatan, selamatan menempati rumah baru, Maulid Nabi, dan lain-lain. Kisah Sahabat dan Kerabat Nabi Kisah-kisah yang termasuk dalam katagori ini adalah kisah kehidupan dan perjuangan sahabat-sahabat dan kerabat Nabi Muhammad, seperti Kisah Khadijah, Abu Bakar, Umar bin Khattab, Usman bin Affan, Ali bin Abi Thalib, Hikayat Hasan dan Husein, dan lain sebagainya. Kisah-kisah ini juga diterjemahkan ke dalam Bahasa Bugis dan Makassar, yang pada umumnya ditulis dengan menggunakan huruf Sérang. 200
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Cerita Para Wali Sufi Cerita yang termasuk dalam katagori cerita para wali sufi, antara lain Pau-Paunna Rabiatule Adawia (Hikayat Rabi'ah al-Adawiyah), Pau-Paunna Daramatasia (Hikayat Darma Taksia), Pau-Paunna Budeistihara (Hikayat Budistihara) dan lain- lain. Meskipun merupakan karya terjemahan, tetapi penyajian cerita-cerita ini disesuaikan dengan konvensi sastra dan konvensi budaya Bugis dan Makassar sehingga terasa sebagai milik masyarakat setempat. Selain karya terjemahan (saduran) di atas, orang Bugis dan Makassar juga menulis kisah wali sufi setempat, yaitu Hikayat Syekh Yusuf al-Makassary. Masyarakat setempat lebih sering menyebut cerita ini dengan Riwayaqna Tuanta Salamaka ri Gowa (Riwayat Tuan Kita yang Selamat di Gowa) karena berisi kisah hidup tokoh wali sufi yang bernama Syekh Yusuf al-Makassary atau Tuanta Salamaka (Tuan Kita yang Selamat), dan ada pula yang menyebutnya Tuan Loweta ri Gowa (Tuan Kita yang Agung di Gowa). Gelaran-gelaran tersebut merupakan bentuk penghormatan masyarakat karena tokoh ini merupakan wali atau dan penyiar Islam di Sulawesi Selatan (Manyambeang, 1997: 53). Naskah Hikayat Syekh Yusuf cukup terkenal dikalangan orang Bugis dan Makassar. Hal ini terlihat dengan jumlah naskah-naskah salinannya yang cukup banyak. Sejauh ini ditemukan 46 naskah, menggunakan Bahasa Bugis dan Bahasa Makassar (Manyambeang, 1997: 97). Naskah ini memuat perjalanan spiritual dan dakwah Syekh Yusuf. Komposisi isi antara lain tantang kelahiran dan masa remaja tokoh Syekh Yusuf. Selanjutnya, tokoh ini diceritakan masa menempuh pendidikan di Gowa, meminang Putri Raja Gowa, perjalanan ke Mekkah, belajar pada Imam Empat, belajar pada Syekh Abdul Kadir Jailani, pertemuan dengan sejumlah ulama di negeri Arab, pertemuan dengan Nabi Musa as, Syekh Yusuf ke Banten menyiarkan Islam, masa pembuangan di Sailon, dan Syekh Yusuf wafat (Manyambeang, 1997: 122-123). Lontaraq ini sejalan dengan kajian sejarah yang menyebutkan bahwa Syekh Yusuf dilahirkan di Gowa pada tanggal 3 Juli 1626 M atau 8 Syawal 1036 H, adalah keturunan Gallarang Moncongloe. Masa kecil tokoh ini dihabiskan di Gowa, lalu belajar Islam di Aceh, Yaman, Hijaz (Mekkah), Syam, Damaskus, dan Damsyik. Setelah menempuh pendidikan Islam di negeri tersebut, ia lalu kembali ke Gowa menyebarkan Islam. Ia juga pernah menetap di Banten menyiarkan Islam dan wafat di Café Town, Afrika Selatan. Tokoh sufi ini telah melahirkan sejumlah karya, antara lain Sirrul Asrar (Rahasia dan Rahasia ilahi), Qurratul Ain (Penyejuk Mata), dan urat). Faham sufistik Syekh Yusuf memandang tuhan sebagai sintetis antara ta'thil (negasi sifat) dengan tasybih (penyerupaan). Sedangkan manusia dan alam merupakan bayangan Tuhan yang tampak secara nyata (Mustafa, 2010: 41-48, 228) 201
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Cerita Petualangan dan Percintaan Cerita yang yang termasuk dalam katagori ini adalah cerita petualangan dan atau percintaan tokoh-tokoh cerita. Cerita ini berasal dari Persi dan Dunia Melayu, lalu diterjemahkan ke dalam Bahasa Bugis dan Makassar. Cerita-cerita yang termasuk dalam katagori ragam sastra saduran adalah Sureq Baweng (Hikayat Bayan Budiman), Sureq Bekku (Hikayat Sultanul Injilai), Sureqna I Masé-Masé (Hikayat si Miskin), Sureqna La Béu (Hikayat Isma Yatim), Riwayaqna Marakarma (Hikayat Marakarma), Pau-Paunna Jayalangkara (Hikayat Jayalangkara, dan lain- lain. Cerita ini hidup dalam dua tradisi, yaitu lisan dan tulisan. Tidak diketahui penerjemah sastra ini, akan tetapi penyebarannya di kalangan orang Bugis dan orang Makassar di Sulawesi Selatan dimulai pada awal abad ke-17 dan berakhir menjelang Perang Dunia Kedua, karena pada saat itu muncul pula jenis pau-pau baru yang materinya merupakan hasil ramuan sendiri -bukan lagi terjemahan, misalnya Pau-Paunna I Bungatanjong (Enre, 1999: 87). Penyebarannya tidak hanya di istana, melainkan juga tersebar secara meluas di masyarakat. Hal ini terlihat dengan bentuk versi lisannya yang secara meluas dikenal masyarakat. Versi lisan dari sastra saduran tersebut, hingga kini masih hidup di tengah- tengah orang Bugis Makassar, khususnya di kampung-kampung. Biasanya, penyampaiannya dilakukan dengan cara yang sederhana, tanpa alat musik pengiring, dan dengan jumlah pendengar yang terbatas. Adapun versi tulisannya, biasa juga disebut dengan sureq (karya tulis yang bernilai sastra), masih dapat dijumpai di perpustakaan atau berupa koleksi pribadi. Teks pembuka versi tulisan ini pada umumnya dimulai dengan: Ianaé sureq poada-adaéngngi ..., "Inilah kitab	yang	menceritakan...".	Tidak	ada	perbedaan	yang	menonjol	mengenai	komposisi cerita di antara kedua tradisi tersebut. Cerita rakyat saduran (hikayat) yang disebutkan di atas cukup populer di kalangan orang Bugis dan orang Makassar. Dikatakan populer karena selain dikenal luas di masyarakat lewat tradisi penyampaian lisan, juga naskah- naskahnya ditemukan dalam jumlah yang cukup banyak. Sambutan masyarakat yang cukup besar terhadap kehadiran sastra yang berasal dari Persia dan Melayu karena kehadirannya telah memukau dan membangkitkan gairah hidup baru di kalangan penulis Bugis (dan Makassar) sesuai dengan semangat zamannya, sehingga semua kegiatan bersastra yang pernah terhenti untuk sementara, dan segenap kemampuan yang ada seperti hendak dikerahkan untuk meindahkan semua jenis sastra ini ke dalam khasanah sastra Bugis dan Makassar (Enre, 1999: 57). Kehadiran sastra saduran ini menandai era baru dalam penulisan sastra karena memunculkan tema-tema baru yang berkaitan kehidupan kerajaan, pengembaraan, kepemimpinan, kedudukan perempuan yang bernuansa Islam yang sebelumnya tidak dikenal dalam sastra Bugis dan sastra Makassar, seperti sastra La Galigo dan cerita rakyat lisan lainnya. 202
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Salah satu katagori sastra tentang pengembaraan yang cukup terkenal yang disebutkan di atas adalah Sureq Bekku (Hikayat Sultanul Ijilai). Cerita ini diterbitkan dalam bentuk cetakan (lih. Matthes, 1864) serta dijadikan bahan bacaan siswa SMP di Sulawesi Selatan pada tahun 80-an (lih. Chairan, 1984). Kisahnya menceritakan kehidupan Sultanul Injilai beserta keluarganya yang kehilangan takhtanya, meninggalkan negerinya, serta bercerai-berai dengan keluarganya karena tidak mampu menggunakan akal pikirannya. Ceritanya bermula dari peristiwa Sultanul Injilai beserta keluarga mengunjungi ke kebunnya. Pada saat berjalan-jalan di kebunnya, tokoh ini melihat seekor tekukur yang bertengger di atas pohon ajuara (beringin). Ia lalu menangkap tekukur tersebut, dan bermaksud menyembelihnya. Sang tekukur memohon kepada Sultanul Injilai agar tidak menyembelihnya dengan alasan dagingnya terlalu sedikit dan tidak cukup disantap oleh Sultanul Injilai sekeluarga. Permohonan untuk dilepas dengan alasan daging tekukur hanya sedikit tidak menggoyahkan niat Sultanul Injilai untuk tetap menyembelih tekukur. Selanjutnya, tekukur menyampaikan Sultanul Injilai akan mendapatkan pahala dari Allah jika melepaskannya, tetapi penjelasannya itu tidak membuahkan hasil. Sang tekukur memohon kembali kepada Sultanul Injilai agar dilepaskan, dan bila dilepaskan ia akan melompat ke atas dahan pohon ajuara, lalu menyampaikan tiga pesan. Sang tekukur berhasil, lalu Sultanul Injilai melepaskannya. Setelah melompat ke dahan yang paling redah pohon ajuara itu, tekukur menyampaikan	pesan	kepada	Sultanul	Injilai,	"Jika	ada	sebuah	berita	atau	pembicaraan,	yang	masuk	akal	saja	yang	dipercaya."	Setelah	menyampaikan	pesan yang pertama, tekukur melompat naik ke dahan yang di tengah, lalu menyampaikan	pesan,	"Jangan	menyesali	perbuatan	yang	telah	berlalu."	Selanjutnya, tekukur melompat ke atas dahan yang tertinggi, lalu menyampaikan pesan	kepada	Sultanul	Injilai,	"Di	dalam	perutku	terdapat	tiga	buah	permata	intan	sebanyak	tiga	biji	yang	besarnya	sama	dengan	telur	itik." Setelah mendengarkan bunyi pesan ketiga, Sultanul Injilai tanpa pikir, langsung memburu tekukur hingga ke dalam hutan. Ia bernafsu menangkap kembali tekukur untuk mendapatkan tiga buah permata intan di dalam perut tekukur. Di sinilah awal kejatuhan Sultanul Injilai, yang telah bertindak tanpa menyimak pesan pertama dan pesan kedua tekukur. Jika kedua pesan terdahulu didengarkan dan dijalankan dengan baik, maka Sultanul Injilai tidak perlu memburu tekukur ketika mendengar berita keberadaan tiga butir permata intan tersebut. Peristiwa yang dialami oleh Sultanul Injilai dengan burung tekukur tersiar ke seluruh penjuru negeri. Rakyat negeri itu kemudian memecat Sultan sebagai raja. Sultanul Injilai dan keluarga lalu meninggalkan negerinya dengan tanpa tujuan yang jelas. Dalam perjalanan tersebut, Abdul Julali melihat anak burung tekukur dalam sarang di sebuah dahan pohon, dan muncul keinginan untuk mengambilnya sebagai mainan. Oleh karena sang anak terus merengek, maka Sultanul Injilai memanjat pohon, lalu mengambil anak burung tekukur dari 203
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 sarangnya, lalu diserahkan kepada putranya untuk dijadikan mainan. Ibu dari burung tekukur bersedih diambil anaknya, lalu ia berdoa agar Sultanul Injilai dicerai-beraikan juga dengan anak dan istrinya. Doa tekukur diterima oleh Tuhan, dan tak lama kemudian Sultanul Injilai berpisah dengan istri dan anaknya. Pada saat hendak menyeberang sungai Anahrul Amiin, yang sangat luas, Sultanul Injilai menggunakan sampan kecil. Di sinilah Sultanul Injilai bercerai dengan keluarganya. Istrinya diambil oleh Nakhoda, sedangkan kedua putranya diambil oleh nelayan. Sultanul Injilai berjalan sendiri masuk ke dalam hutan belantara. Pada akhir cerita, Sultanul Injilai diangkat menjadi raja negeri Biladu Tasnifi, yang kemudian berkumpul kembali dengan istri dan kedua putranya. Jika diperhatikan, kisah Sultanul Injilai, menunjuk pada terganggunya hubungan antara raja dengan rakyat. Rusaknya hubungan disebabkan oleh sikap raja yang tidak bijaksana, semena-mena, menuruti hawa nafsu, dan tidak menggunakan akal sehat. Di sini terlihat pesan Islam dalam cerita ini, yaitu menyangkut aspek rahmatan lil alamiin, cinta sesama. Meskipun kisah merupakan cerita terjemahan, tetapi penyajiannya juga disesuaikan dengan kondisi sosial budaya setempat. Nama-nama tokohnya, memang menggunakan nama Islam, akan tetapi sejumlah penyebutan nama jabatan atau peran disesuaikan dengan struktur sosial Bugis. Misalnya, pada saat Abdul Julali dan Abdul Jumali mengabdi kepada Raja Biladi Tasnifi (ayahnya sendiri), keduanya disebut dengan pakkalawing épuq, abdi kerajaan yang bertugas melayani raja dan keluarga raja, misalnya membawakan tempat sirih atau sepat sirih raja. Jabatan lain dalam cerita ini adalah pabbicara, pangulu joa, suro, dan kapitang pauno. Pabbicara adalah anggota dewat adat, yang berfungsi mengawasi roda pemerintahan sekaligus merupakan penasihat raja; pangulu joa adalah jabatan kementerian dalam bidangnya masing-masing, suro adalah utusan raja, serta kapitang pauno adalah algojo. Nama jabatan atau peran ini diramu oleh penerjemah atau penyadur sehingga cerita Sultanul Injilai terasa sebagai cerita Bugis. Kisah yang mirip dengan Sureq Bekkuq adalah Pau-Paunna Siti Naharira. Cerita Islam yang berbahasa Makassar ini mengisahkan tokoh Sitti Naharira yang menikah sebanyak tiga kali. Sitti Naharira pertama kali menikah dengan Anakkoda Hasang. Usia pernikahan tersebut tidak berlangsung lama karena Anakkoda Hasang tiba-tiba memutuskan menceraikan Sitti Naharira. Keputusan itu diambil oleh Anakkoda Hasang yang sedang berniaga mendapatkan kabar jika Sitti Naharira berselingkuh dengan laki-laki lain. Selanjutnya, Sitti Naharira menikah dengan Anakkoda Huseng, tetapi perkawinan ini juga tidak berlangsung lama. Anakkoda Huseng menceraikan Sitti Naharira karena istrinya itu dianggap serakah. Seorang lelaki miskin yang bernama Puang Pakoko. Dari perkawinan yang ketiga inilah Sitti Naharira mendapatkan kebahagiaan. 204
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sebagaimana Sureq Bekkuq, dalam cerita ini juga terdapat penyampaian pesan kepada tokoh Anakkoda Hasang dan Anakkoda Huseng masing-masing sebelum menikah dengan Sitti Naharira. Isi pesannya adalah sebagai berikut. Najarreki pasanna tungnganakkangku rikana punna niyak lanugaukang pinaknaki tinroangi nasabak tannabayai nanugaukang sassakaleko ri boko... Pegang teguh pesan kedua orang tuaku. Jika ada yang Tuan kerjakan, pikirkan dan pertimbangkan baik-baik sebelum Tuan kerjakan. Sebab, jika tidak, Tuan akan menyesal nanti... (Hafid dan Muchlis Hadrawi, 1998a: 1 - 11, 32) Kutipan di atas adalah pesan yang yang menjadi salah satu persyaratan yang ditawarkan kepada kepada Anakkoda Hasang untuk menikahi Sitti Naharira. Tampaknya pesan agar seseorang senantiasa menggunakan akal sehat dan penuh pertimbangan dalam mengambil keputusan untuk mengerjakan sesuatu merupakan salah satu amanat baik dalam Sureq Bekkuq maupun Pau-Paunna Sitti Naharira. Cerita Sitti Naharira diciptakan dengan latar budaya Makassar, seperti adat perkawinan. Kemungkinan kisah ini diciptakan setelah abad ke-17, karena dalam cerita disebutkan peran Pelabuhan Makassar dan Mandar, serta penyebutan nama syahbandar, yaitu Ponggawa Bonang. Dalam cerita ini juga Foto Perahu Cerita Sitti Naharira diciptakan dengan latar budaya Makassar, seperti adat perkawinan yang kental dengan tradisi maritim Sumber: Dokumentasi penulis. 205
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 sudah menggunakan latar fisik berupa nama kampung yang ada di Sulawesi Selatan, sebagaimana terlihat pada kutipan di bawah ini. Nabali mi pakkutaknanna ri Anakkoda Hasang, "Sitojennna barang camprangji sikeddek. Lakutarrusang naung ri Majekne, Inrekang na Tapala. Paralakku sengka poro angngalle jekne inung siagang ambaji tarekanna bisenga. Kekkeki natunrung bosi ri pallawangenna Kapopposang na Kandongbali. Anakkoda	Hasan	pun	menjawab,	"Hanya	barang	campuran	yang	akan	saya bawa ke Majene, Enrekang, dan Tapala. Keperluan saya singgah di sini sekadar untuk mengambil air minum dan memperbaiki layar perahu yang	robek	diterpa	badai	di	daerah	Kapoposang	dan	Kondang	Bali." (Hafid dan Muchlis Hadrawi, 1998a: 10, 30) Pada kutipan di atas, Nakhoda Hasang menjelaskan bahwa daerah dituju pelayarannya adalah Majene, Enrekang, dan Tapala. Tokoh ini juga menyampaikan bahwa layar perahunya robek akibat diterjang badai di Kapoposang dan Kondang Bali. Penyebutan nama tempat tersebut adalah nama tempat yang ada di Sulawesi Selatan. Jika diperhatikan lokasi tempat yang disebutkan, jelas arah pelayaran Nakhoda dari arah Laut Jawa lalu memasuki selat Makassar menuju ke utara. Jelas kedua cerita Bugis Makassar yang dibicarakan ini adalah cerita Islam yang selain tokoh-tokohnya beragama Islam, juga pesan-pesan atau amanatnya merupakan ajaran Islam. Namun, keduanya tampak berbeda karena dalam Sureq Bekkuq berlatar Persi kecuali terdapat penyesuaian struktur pelapisan sosial kebudayaan Bugis, sementara dalam Pau-Paunna Sitti Naharira sudah merupakan cerita rakyat Makassar karena tempat berlangsungnya peristiwanya adalah di kawasan Sulawesi Selatan, khususnya Makassar dan Mandar. Hikayat Perumpamaan atau Alegori Sufi Cerita yang termasuk dalam katagori ini biasanya digubah berdasarkan roman yang popular, tetapi disajikan secara simbolik sebagai kisah perjalanan kerohanian. Dalam kepustakaan Bugis dan Makassar, yang terkenal di antaranya adalah Pau-Paunna Saéheq	Maradang	(Hikayat	Syekh	Mardan),	Pau-Paunna	Indera Patara (Hikayat Inderaputra), dan lain-lain. Pau-Paunna Saéheq Maradang adalah sebuah cerita yang tidak menceritakan entang keajaiban dan petualangan, melainkan juga berisi alegori sufi (bdk. 206
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Braginsky, 1994: 40-41). Kisah ini cukup populer di kalangan orang Bugis yang terlihat dengan jumlah salinan naskah-naskahnya yang telah dimikfilmkan tidak kurang sepuluh buah. Di samping itu, juga penyampaian cerita secara lisan juga masih berlangsung di tengah-tengah masyarakat. Kisah Saéhek Maradang bermula dari tokoh Saéhek Maradang belajar membaca Alquran	dan	mengkaji	isinya,	serta	belajat	ilmu	pedang,	sebagaimana	terlihat	teks awal cerita pada kutipan di bawah ini. Passaleng. Séuwa poada pannessaéengngi anakna arungngé Darulhasanati riasengnge Saehek Maradang. Nayi [naia] nissenna baja rilaue nassuro pangajini anakna. Temmekki mangaji korang nassuro pangaji sara pesi anakna. Temmekni sarapekna nassuro pangaji nahawusi anakna... Pasal. Sebuah cerita yang mengisahkan seorang putra raja Darul Hasanati yang bernama I Saehek Maradang. Ketika dia masih kanak-kanak diajarilah mengaji	Alqur'an.	Setelah	tamat	dilanjutkan	lagi	mengaji	sarak.	Setelah	tamat saraknya diajarikan lagi mengaji nahawu.... (Hafid dan Muchlis Hadrawi, 1998b: 6, 58) Berdasarkan kutipan di atas, jelas bahwa jelas Saéheq	Maradang	pada	tahap	awal	belajar	mengaji	dan	mendalami	Alquran.	Hal	ini	berbeda	dengan	cerita	dalam	versi Melayu (lih. Braginsky, 1994: 154-155) yang menyebutkan Syah Mardan, putra raja sebuah negeri yang bernama Dar al-Khatan. Seorang brahmana yang arif dari negeri Dar al-Qiyam mendatangi negeri Dar al-Khatan, lalu mengajari Syah Mardan tentang kiat memindahkan nyawa dirinya ke berbagai jazad dan benda-benda. Sang brahmana mengajari juga Syah Mardan bahasa burung. Sang brahmana kemudian pamit pulang ke negerinya yang diantar oleh Syah Mardan. Akan tetapi, Syah Mardan tersesat seorang diri, lalu di tengah hutan bertemu dengan Putri Rakna Kemala Dewi yang sedang dikurung oleh jin raksasa. Syah Mardan menikahi Putri Rakna, tetapi tidak dapat membebaskannya dari kurungan jin raksasa karena ia bermaksud melanjutkan perjalanannya. Dari pengetahuan yang diperoleh dari barahmana tersebut yang digunakan oleh Syah Mardan menyamar sebagai burung nuri, terbang menuju ke negeri Dar al-Khiyam, lalu bertemu dengan Putri Siti Dewi (putri raja Dar al-Khiyam). Sang putri ini kemudian dinikahkan dengan Syah Mardan. Sementara itu, dalam Pau-Paunna Saéheq Maradang,	ilmu	membaca	Alquran	yang diperolehnya itu tidak cukup untuk menjadi Islam. Oleh karena itu, ia bermaksud melakukan pencarian terhadap Islam yang belum diketahuinya (sappaq i anu tekkulolongengngé). Suatu ketika, Saéhek Maradang sedang 207
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 berada di hutan, ia tiba-tiba tersesat (riwéreang amalingeng). Di dalam hutan, Saéheq	Maradang	bertemu	dengan	Putri	Kumala,	Datu	Déwataé (versi Melayu, Putri Rakna Kemala Dewi) yang sedang dikurung oleh orosasaé (jin raksasa). Saéheq	Maradang	menikahi	Putri	Kumala,	tetapi	tidak	dapat	membebaskan	istrinya karena ia melanjutkan perjalanan. Saéheq	Maradang	mencari	sesuatu	yang belum diketahuinya (sappa i anu tekkuissengngé pa). Di sinilah Saéheq	Maradang merubah wujudnya menjadi seeekor burung nuri. Terbanglah burung nuri tersebut menuju ke negeri Darulkiyami (versi Melayu Dar al-Kiyam), dan hinggap di istana Puteri Sitti Dewi (putri raja Dar al-Khiyam). Saéheq	Maradang	kemudian dinikahkan dengan Puteri Sitti Dewi. Kedua pernikahan Saéheq	Maradang,	memperlihatkan	dua	jenjang	perjalanan	sufistik, yaitu tahap syariat dan tahap tarikat. Perkawinannya dengan Putri Kumala menunjukkan tahap syariat. Selanjutnya pernikahannya dengan Puteri Sitti Dewi memasuki tahap tarikat. Tahap ini disimbolkan dengan lewat perubahan wujud menjadi burung nuri, atau roh dimasukkan ke dalam jazad burung nuri. Kedua pernikahan Saéheq Maradang, memperlihatkan dua jenjang perjalanan su- fistik, yaitu tahap syar- iat dan tahap tarikat. Perkawinannya dengan Putri Kumala menun- jukkan tahap syariat. Selanjutnya pernikah- annya dengan Puteri Sitti Dewi memasuki tahap tarikat. Tahap ini disimbolkan dengan lewat perubahan wujud menjadi burung nuri, atau roh dimasukkan ke dalam jazad burung nuri. Saéhek Maradang kemudian melanjutkan perjalanannya menuju ke arah matahari terbenam (mangolo ri labu kessoé), dan mengganti namanya menjadi I Darejaya. Dalam perjalanan ini, Saéheq	Maradang	bertemu	dengan	Saéhek Salamuddini, lalu kepada sufi itu ia belajar shalawat dan sikap seorang muslim (gauqna asellengengngé iya sokkuqé), persyaratan menjadi wali (saraqna awallingngé). Setelah mendapatkan sejumlah pengetahuan tentang Islam dari Saéheq	Salamuddini, Saéheq	Maradang	melanjutkan	perjalanan.	Setelah	beberapa	lama berjalan melewati lembah dan gunung. Saéheq	Maradang	menemukan	rumah pada sebuah gunung. Pemilik rumah itu adalah seorang sufi terkenal, yaitu Lukmanul Hakim. Kepada sufi inilah I Darejaya (Saéheq	Maradang)	belajar	hakikat dan makrifat. Jika diperhatikan cerita Saéheq	Maradang,	isinya	terdiri	atas	dua	bagian.	Bagian	yang pertama berisi narasi perjalanan dan pengembaraan Saéhek Maradang dan dialog-doalog antara Saéheq	Maradang	dengan	sufi-sufi	yang	dijumpainya,	serta percakapan Saéheq	Maradang	dengan	istri-istrinya.	Dengan	penyajian	ini	menunjukkan Pau-Paunna Saéheq Maradang sebagai alegori sufi. Hal ini sejalan dengan yang dikatakan Braginsky (1993: 151) bahwa bagian hikayat yang bersifat naratif sebenarnya merupakan alegori sufi. Alegori sufi yang kedua yang dibicarakan di sini adalah Pau-Paunna Sitti Rabiatule Awaliya (Hikayat Siti Rabiatul Awaliyah). Tokoh Sitti Rabiatule Awalia dikenal sebagi seorang sufi perempuan yang memiliki pengetahuan keislaman yang tinggi. Kisah Rabiatul Awalia yang ditemukan berbahasa Bugis yang telah diterjemahkan dan ditransliterasi oleh Hafid dan Muchlis Hadrawi (1998), yang 208
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 naskah salinannya merupakan milik seorang kolektor naskah di kabupaten Pangkep. Terdapat pula sebuah naskah Bugis, yang tersimpan dalam mokrofilm naskah koleksi kantor Arsip dan Perpustakaan daerah Sulawesi Selatan dengan nomor kode Roll 29 No. 8, yang berjudul Kisah Sitti Rabiatul Adawiyah. Halaman pertama naskah ini adalah sebagai berikut. Iyanaé sureq puwadaéngngi engka seuwwa pau-paunna Saéheq Sanuleq Aripina ri wanuwaé ri Bugedaq toryatuna inna Allahu Taala teppeqna nasabaq maserona tanrang apanritangenna namaéga anaq gurunna, engka séuwwa anaqna riaseng Sitti Rabiatuleq Aliya. Inilah naskah yang menceritakan kisah Saéheq	Saénule Aripina di tanah Bagdad, orang yang diberi iman oleh Allah Taala karena tingginya ilmu dan banyak anak muridnya. Ada seorang muridnya yang bernama Sitti Rabiatul Aliyah. Dengan demikian, kisah Sitti Rabiatule Awalia dalam tradisi Bugis memiliki beberapa sebutan, yaitu Sitti Rabiatule Awalia, Sitti Rabiatul Aliyah, dan Sitti Rabiatul Aliya. Meskipun beberapa macam sebutan, akan tetapi cerita yang dimaksud adalah sama. Hal itu hanya merupakan bentuk variasi. Sebagaimana dengan Pau-Paunna Saéhek Maradang, Pau-Paunna Sitti Rabiatule Awaliya memiliki dua bentuk isi, yaitu narasi (paparan) dan dialog. Bagian yang berupa narasi adalah proses belajar tokoh Sitti RabiatuleAwaliya, yaitu	belajar	Alquran	kepada	Saéheq	Jaéna, seorang ulama terkemuka di negeri Mesir.	Kepada	ulama	inilah	Sitti	Rabiatule	Awaliya	belajar	mengaji	Alquran,	mengaji tajwid, kitab, nahawu, dan tafsir. Sitti Rabiatule Awaliya adalah satu- satunya perempuan yang menjadi murid Saéheq	Saénule Aripina. Tanda-tanda kelebihan yang dimiliki oleh Sitti Rabiatule Awaliya adalah lebih cepat mengerti atau memahami materi pelajaran jika dibandingkan dengan tiga puluh sembilan orang laki-laki temannya. Bahkan sang guru memberikan kesempatan kepada Sitti Rabiatul Awaliya mengajari teman-temannya. Berita tentang keutamaan tokoh Sitti Rabiatule Awaliya tersebar ke seluruh penjuru negeri Mesir. Berita ini membuat sejumlah ulama dan ahli agama Islam berniat memperistri Sitti Rabiatule Awaliya. Mereka secara berkelompok dan perorangan silih berganti mendatangi kota tempat tinggal Sitti Rabiatule Awaliya. Kelompok yang pertama kali datang adalah empat orang ulama yang berbeda-beda bidang ilmunya, di antara seorang ahli syariat, seorang ahli tarikat, seorang ahli hakikat, dan seorang ahli makrifat. Sitti Rabiatule Awaliya lalu memberikan pertanyaan tentang keislaman, tetapi keempat ulama itu tidak mampu menjawabnya. Kelompok ulama yang kedua yang datang menemui Sitti Rabiatule Awaliya adalah empat orang wali, masing-masing wali tanah, 209
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 wali air, wali angin, dan wali api. Kepada empat wali ini Sitti Rabiatule Awaliya mengajukan pertanyaan tentang makna bersetinja. Namun, jawaban keempat wali terseut tidak tidak seperti yang diharapkan oleh Sitti Rabiatule Awaliya. Keempat wali ini pulang ke negerinya dengan tanpa berhasil mempersunting Sitti Rabiatule Awaliya. Selanjutnya, ulama yang ketiga yang mendatangi Sitti Rabiatule Awaliya adalah sejumlah syekh dan ulama, dan mereka pun tidak mampu menjawab pertanyaan Sitti Rabiatul Awaliya. Akhirnya, seorang pangeran yang bernama Suletang Saheding (Sultan Sahdin), mendatangi Sitti Rabiatul Awaliya di negeri Mesir. Berlangsunglah dialog panjang di antara keduanya tentang perkara tasawuf. Jawaban Suletang Sahedinglah yang dapat memecahkan persoalan yang dikemukakan Sitti Rabiatule Awaliya. Berikut ini dikutip dialog antara Suletang Saheding dengan Sitti Rabiatule Awaliya. Makkeda ni Sitti Rabiatule Awalia, "Oo puakku, aga nammula napancaji Allah Taala angka tepunna alangnge lolling liseq?" Makkedani Suletang Saheding, "Ee Sitti Rabiatule Awaliya, naiyya ribicaranna tasahupuqe, mula-mulanna napancaji wi Allah Taala, naiya bicaranna seuwa-seuwae iyanaritu sininna napancajie. Iya mu to kiyaseng alang, iaya mu to riaseng buruq. Bettuwanna, riasengnge alang manessani buruq. Naiyya hakikaqna seuwa-seuwae, iana ri tu pangulutta Nabi Muhammad saw..." Ia	bertanya,	"Wahai	tuanku,	apakah	yang	pertama-tama	diciptakan	oleh	Allah sebelum dan sampai pada akhirnya terciptalah dunia ini beserta isinya?"	Suletang	menjawab,	"Wahai	Sitti	Rabiatule	Awaliya,	yang	pertama-tama diciptakan menurut orang tasawuf adalah dia sendiri. Menurut bahasanya, pencipta atas segala sesuatu. Itulah yang disebut dengan alam atau tanah. Artinya, yang disebut dengan alam pasti akan mengalami kerusakan atau fana, tidak abadi, dan hakikat dari segala sesuatu	itu	adalah	junjungan	Nabu	Muhammad	saw..." (Hafid dan Muchlis Hadrawi, 1999: 12, 26). Dialog antartokoh di atas berisi tentang penciptaan, siapa pertama kali diciptakan Tuhan dan penciptaan dunia dan segala isinya. Jawaban Suletang Sahading adalah Tuhan menciptakan dirinya, lalu menciptakan segala sesuatunya. Hakikat segala sesuatunya adalah Muhammad. Jelas, perbicangan ini berisi tasawuf, yang berbeda isi perbicangan dengan ketiga ulama sebelumnya, yang bergerak dari syariat, terikat ke hakikat. Kisah tentang perempuan sufi yang mirip dengan kisah Rabiatule Awaliya adalah Pau-Paunna Daramatasia (Hikayat Darma Tahsiyah). Cerita ini cukup popular pada masyarakat Bugis. Cerita ini, selain jumlah naskah salinannya 210
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 cukup banyak, cerita ini direkam dan kaset rekamannya dijual di pasar-pasar tradisional di Kabupaten Bone, Kabupaten Soppeng, Kabupaten Wajo (Dafirah dan Shaifuddin bahrum, tt: v-vi). Cerita ini memiliki kekuatan pencitraan karakter tokoh perempuan yang bernama Daramatasia (Dafirah dkk, 2000). Daramatasia adalah putri dari raja Saéheq	Akbar	dan	Rabiatul	Alawiah.	Daramatasia	belajar	Alquran	dari	seorang	ulama	terkemuka	di	Mesir	yang	ulama	inilah Daramatasia belajar tentang ilmu syaraf, ilmu tafsir, dan ilmu kitab kuning, ilmu	fiqhi,	ilmu	falak	dan	bahkan	ilmu	kebatinan.	Daramatasia	juga	memperoleh	ilmu akhlak dari seorang guru yang bernam Siti Hafsah. Salah satu ilmu akhlak yang dipelajarinya adalah akhlak seorang perempuan, terutama kelak setelah menjadi istri dan menjadi ibu dari anak-anak yang dilahirkan. Daramatasia kemudian menikah dengan seorang ulama yang bernama Saéheq	Bile	Maqripi	(Syah	Bil	Ma'rufi),	dan	hasil	perkawinan	itu,	mereka	mendapatkan seorang putri yang bernama Cindera Dewi. Di sini tokoh Daramatasia mengabdikan dirinya pada suami (melayani suami). Namun, kebahagiaan Daramatasia tidak berlangsung lama. Beberapa waktu setelah kelahiran putrinya, ia menghadapi masalah keluarga. Saéheq	Bile	Maqrupi	menganiaya dan mengusirnya karena dianggap bersalah. Sebagaimana dengan kebiasaannya, setiap kali suaminya kembali ke rumah, Daramatasia selalu melayani suaminya, dimulai dari membersihkan kaki hingga menyiapkan makanan. Pada suatu waktu, Daramatasia mendampingi suaminya makan malam sambil menggendong bayinya. Namun, lampu tiba-tiba padam, dan Daramatasia memotong rambutnya untuk dijadikan sumbu lampu sehingga menyalalah kembali pelita itu. Daramatasia tidak beranjak mengambil pelita yang lain karena takut anaknya terbangun dipangkuannya. Oleh karena perbuatan Daramatasia itulah sehingga sang suami menghajar dan mengusirnya. Daramatasia akhirnya meninggalkan rumahnya, dan juga tidak diterima kembali oleh orang tuanya sehingga ia meninggalkan negerinya dan tersesat dalam hutan. Di dalam hutan ia mendapatkan rahmat dan mendapatkan mukjizat dan pertolongan dari Allah SWT, sembuh dari luka-luka yang dideritanya, mendapatkan pakaian, menjalankan ibadah shalat, dan bahkan mandi dengan air yang bersumber dari surga sehingga ia tampak lebih muda dan lebih cantik. Hingga suatu ketika, ia pulang ke rumahnya, dan suaminya tidak mengenalinya lagi. Suaminya (Saéheq	Bile	Maqrupi)	sangat	terharu,	menyesali	perbuatannya,	dan menerima kembali Daramatasia. Namun, tidak berselang lama, Saéheq	Bile	Maqrupi	meninggal	dunia	karena	sakit. Daramatasia yang menjadi janda ternyata banyak pemuda yang ingin mempersuntingnya. Dalam proses peminangan itu terjadi dialog antara Daramatasia dengan para pemuda yang bermaksud mempersuntingnya. Dialog ini mirip dengan dengan kisah Rabiatul Awalia, yang disajikan setelah 211
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 paparan (narasi panjang) tentang perjalanan dan bahkan pengembaraan tokoh. Namun, dalam kisah ini dialog cukup pendek dan pertanyaannya berapa banyak cinta yang dimiliki laki-laki dan cinta yang dimiliki perempuan (siaga cinnana makkunraié, siaga to cinnana urané). Jika diperhatikan isi bagian kisah Daramatasia ini, terlihat bahwa pada bagian awal Daramatasia mendapat pengetahuan syariat dari Saéheq	Safii	dan	Hapesa.	Tingkat makrifat diperoleh Daramatasia disimbolisasi melalui terusir dan terbuangnya di tengah hutan hingga memperoleh mukjizat dari Allah SWT. Dari penyajian cerita ini menunjukkan kisah Daramatasia sebagai alegori sufi. Sebagai karya saduran, kisah Daramatasia memperlihatkan latar budaya Bugis dan Makassar. Misalnya, rumah dilukiskan sebagai rumah panggung dan bahannya terbuat dari kayu. Lukisan tersebut menunjuk pada konstruksi arsitektur rumah Bugis Makassar. Demikian pula digambarkan tokoh cerita memasak dengan menggunakan tungkuh, dan bahan makanan yang dimasak adalah beras. Ciri-ciri ini menunjukkan kesamaan dengan tradisi memasak masyarakat di Nusantara pada umumnya. Cerita Pahlawan Islam (Epos) Cerita kepahlawanan Islam yang disadur ke dalam bahasa Bugis dan Makassar adalah Hikayat Muhammad Ali Hanafiah dan Hikayat Amir Hamzah. Hikayat Muhammad Ali Hanafiah dalam versi bahasa Bugis dan bahasa Makassar ditemukan dalam jumlah naskah salinan yang lebih banyak jika dibandingan dengan Hikayat Amir Hamzah. Pada umumnya naskah Hikayat Muhammad Ali Hanafiah diberi judul Riwayaqna Ali Hanapi karena memang di dalam teks penyebutan nama tokoh seperti itu. Hal seperti ini berbeda dengan tradisi Persi yang menyebutnya Muhammad bin Hanafiah. Berdasarkan penyebutan judul teks Muhammad Ali Hanafiah tersebut memberikan petunjuk bahwa teks dalam versi bahasa Bugis dan bahasa Makassar merupakan terjemahan dari tradisi teks Melayu. Sebagaimana diketahui bahwa Hikayat Muhammad Ali Hanafiah berkisah tentang hal yang berbeda-beda, meskipun masih berkisar pada peristiwa pertempuran Muhammad Ali Hanafiah di Padang Karbala. Dalam perang tersebut, cucu Nabi Muhammad saw, Imam Husain terbunuh. Adapun cerita Hamzah, meskipun jumlah naskah salinannya sedikit, tetapi kisah ini penting sebagai karya saduran. Kisahnya bertolak dari kisah hidup Hamzah bin Abdul Muthalib, paman dari Nabi Muhammad saw. Pada awalnya Hamzah menentang ajaran Islam, tetapi kemudian menjadi penganut yang taat dan gigih memperjuangkan kebenaran risalah agama ini. Dalam Perang Uhud melawan pasukan Quraysh, Hamzah mati syahid. Kisah kepahlawanannya hidup terus dalam jiwa kaum Muslimin dan banyak kisah ditulis mengenai dirinya. 212
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Fiqhi, zikir, doa-doa, Tarikat, dan Tasawuf Dalam kepustakaan Bugis dan Makassar terdapat naskah-maskah yang berisi tauhid,	fiqhi,	zikir,	dan	doa-doa.	Penyalinan	pustaka	keagamaan	ini	merupakan	salah satu upaya para penyiar Islam dan masyarakat untuk menyempurnakan aqidah	Islam	di	kalangan	orang	Bugis	dan	Makassar.	Naskah-naskah	tersebut	ditulis dalam Bahasa Bugis atau bahasa Makassar dengan menggunakan huruf Lontaraq	bercampur	dengan	huruf	Sérang. Selain berisi masalah-masalah syariat, juga banyak terdapat naskah-naskah Bugis dan Makassar yang berisi ajaran tasawuf dan tarikat. Berdasarkan naskah- naskah yang ada, dijumpai tiga aliran tarikat yang terkenal, yaitu ahlusunnah. tarikat khalwatiah samman (halawatia sammang), tarikat naksyabandiah (kasabandia), dan syattariah (sattaria). Hal seperti ini menunjukkan bahwa ketiga tarikat tersebut dipelajari dan diikuti oleh orang Bugis dan Makassar. Pengetahuan dan Catatan Harian Dalam kepustakaan Bugis dan Makassar terdapat pengetahuan yang merupakan ramuan antara Islam dengan unsur lokal, di antaranya kutika/ pitika dan assikalaibinéng. Kutika/pitika adalah metode-metode penentuan hari-hari baik untuk melakukan suatu kegiatan, seperti membangun rumah, melakukan perjalanan, dan waktu pernikahan. Naskah-naskah kutika/pitika berisi daftar-daftar bulan dalam kalender Islam, dengan keterangan-keterangan apakah waktu-waktu tersebut baik untuk kegiatan tertentu, misalnya bulan Syafar adalah bulan bagus untuk mendirikan rumah dan menyelenggarakan perkawinan. Jika petunjuk waktu ini dijalankan, maka Sang empunya rumah akan selalu memperoleh keuntungan (Robinson, 2005: 281-282). Sementara itu, assikalaibinéng adalah sebuah kitab yang menyajikan teks pengajaran dan tuntunan hubungan seks secara benar bagi masyarakat dalam melakukan aktivitas hubungan suami-isteri. Pengetahuan assikalaibinéng menjadi tuntunan bagi keluarga dalam melakukan hubungan suami-isteri yang dikendalikan oleh nilai-nilai budaya Bugis yang sejalan dengan nilai-nilai Islam (Hadrawi, 2008: 7). Berikut ini disajikan kutipan teks pembuka salah satu naskah assikalaibinéng. Bismillahi rahmanir rahiim Passaleng, pannesaéngngi sara'na ilemmu nisaa komaélono pogau'i alano jénne' sempajang. Nako pura no majjénné' baca ni wékka aséra, 213
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 "Laa tadrikuhul absara wa huwa yadrikuh laa absara wa huwa lisainul habir ....." Bismillahi rahmanir rahiim Pasal, yang menjelaskan syaratnya ilmu nisa jika kamu akan melakukannya, ambillah wudhu terlebih dahulu. Jika sudah berwudhu, bacalah Sembilan kali, "Laa tadrikuhul absara wa huwa yadrikuh laa absara wa huwa lisainul habir ....." (Hadrawi, 2008: 57, 91) Pengetahuan tata cara berhubungan suami-isteri, sebagaimana terlihat apada kutipan di atas, tidak hanya memberikan petunjuk gerakan, melainkan juga bacaan doa-doa. Dengan demikian kepustakan ini merupakan kepustakaan Bugis yang Islam karena prinsip-prinsip yang mendasari adalah prinsip keislaman. Selain itu, terdapat pula tradisi penulisan catatan harian raja-raja Bugis dan Makassar yang berciri Islam. Catatan yang lebih dikenal dengan Lontaraq Bilang	ini	ditulis	dengan	menggunakan	huruf	Lontaraq	yang	bercampur	dengan	huruf Sérang. Penulisan hari, bulan, dan tahun berdasarkan tahun Hijriyah. Berdasarkan Lontaraq Bilang yang masih bisa dijumpai saat ini, jelas terlihat bahwa tradisi penulisannya dilakukan setelah Islam diterima secara resmi oleh kerajaan-kerajaan Bugis Makassar. Dengan demikian, sastra Islam yang berasal dari Persi dan negeri Arab lainnya juga diterjemahkan dan diterima dalam lingkungan sastra Bugis dan Makassar. Sastra tersebut tidak hanya memberikan pengaruh, melainkan pada periode tertentu melahirkan gairah baru dan memperkaya khasanah sastra Bugsi dan Makassar. 214
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Penutup Sejak agama Islam diterima secara resmi oleh kerajaan-kerajaan Bugis dan Makassar pada awal abad ke-17, kegiatan bersastra menjadi lebih hidup dan berkembang. Kehadiran Islam tidak hanya memberikan pengaruh pada tradisi sastra yang telah lama berkembang di masyarakat, melainkan juga sastra (hikayat) berasal dari Persi dan Melayu yang lebih dahulu menerima Islam diterjemahkan ke dalam bahasa Bugis dan bahasa Makassar. Teks sastra yang merupakan terjemahan (saduran) dari sastra Persia dan Melayu tersimpan dalam bentuk naskah-naskah salinan yang merupakan koleksi pribadi masyarakat setempat atau koleksi berbagai perpustakaan. Ada pula masyarakat, terutama di desa-desa yang masih memelihara tradisi penyampaian lisan sastra tersebut. Penerjemahan terhadap sastra Persi dan Melayu ke dalam bahasa Bugis dan bahasa Makassar tidak dilakukan secara patuh, melainkan dilakukan penyesuaian isi, komposisi, budaya, dan bahasa masyarakat setempat. Beberapa jenis sastra (puisi) diterjemahkan secara puitis pula. Dengan demikian, jenis sastra terjemahan (saduran) tersebut terasa sebagai sastra (Islam) Bugis dan Makassar. Sejumlah tradisi ritual keagamaan, seperti peringatan Maulid Nabi Muhammmad saw, dan Isra Mikraj; serta tradisi adat-istiadat masyarakat setempat, seperti menempati	rumah	baru,	aqiqah,	perkawinan,	dan	lain-lain	berperan	dalam	menghidupkan sastra (Islam) Bugis dan Makassar tersebut. Dalam pelaksanaan ritual tersebut, sastra (naskah) dibacakan dan bahkan dinyanyikan secara bersama-sama. Ada pula masyarakat tertentu yang secara rutin membaca sastra,	seperti	Sureq	Makkelluna	Nabitta	atau	Sureq	Makattereqna	Nabitta	(Hikayat	Nabi	Bercukur),	Sureq	Mallinrunna	Nabitta	(Hikayat	Nabi	Wafat)	karena	meyakini bahwa dengan membaca atau mendengarkan dengan tuntas, Allah SWT akan mengapuni segala dosa-dosanya. Peran aksara Sérang cukup penting dalam penyebaran kebudayaan Islam pada umumnya, dan sastra Islam pada khususnya. Banyak di antara karya terjemahan (saduran) tersebut ditulis dengan menggunakan huruf Sérang yang bercampur dengan	huruf	Lontaraq.	Huruf	Sérang induknya adalah huruf Arab yang telah mengalami penyesuaian bentuk sesuai dengan bahasa dan budaya orang Bugis dan Makassar. Huruf Sérang serang ini, selain berfungsi sebagai sarana penulisan, juga menjadi simbol Islam. Andi M. Akhmar 215
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 216
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB V Sastra Islam Minangkabau Sastra Islam Minangkabau adalah karya imajinatif baik dalam bentuk puisi (lama), seperti mantra, syair, dan pantun, maupun prosa (lama), seperti kaba, hikayat, dan tambo. Karya imajinatif dalam bentuk lisan ataupun tulisan yang bertemakan Islam ini dihasilkan masyarakat etnis Minangkabau. Bahasa yang digunakan dalam karya-karya imajinatif ini ialah bahasa Minangkabau atau biasa juga disebut bahasa Melayu-Minangkabau.1 Karya-karya imajinatif bertemakan Islam ini adalah wadah untuk menyampaikan ajaran Islam dan konsep ke-Islam-an. Artinya, keberadaan sastra ini tidak dapat dilepaskan dari fungsinya sebagai saluran dakwah atau syiar Islam. Sastra ini hidup dan berkembang dalam masyarakat Minangkabau--terutama di masa silam. Para ulama sufi memainkan peranan yang sangat penting dalam dunia kesastraan Islam Minangkabau. Hal ini sejalan dengan peran mereka dalam penyebaran Islam - suatu proses berlangsung sejak akhir abad ke-16 hingga awal abad ke-19. Ajaran Islam yang disebarkan atau diajarkan para mubalig (ulama) sufi, yang tahu jalan menuju hati itu, berhasil dengan mudah memasuki sistem 217
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Penyebaran Islam ini berjalan dengan wajar, cepat, dan tanpa perlawanan karena didukung oleh semangat toleransi para sufi dalam berhadapan tradisi serta ide dan simbol yang lazim dalam masyarakat. Para sufi juga menguasai ilmu magis dan memiliki kekuatan yang menyembuhkan, siap memelihara kontinuitas dengan masa lampau, dan menggunakan istilah dan unsur kebudayaan pra-Islam dalam konteks Islam. kesadaran masyarakat. Penyebaran Islam ini berjalan dengan wajar, cepat, dan tanpa perlawanan karena didukung oleh semangat toleransi para sufi dalam berhadapan tradisi serta ide dan simbol yang lazim dalam masyarakat. Dalam penghadapan yang penuh pengertian ini - menurut Braginsky, seorang ilmuwan Russia yang mendalami sejarah dan tradisi sastra klassik Melayu- Nusantara-- secara berangsur-angsur pandangan hidup masyarakat mengalami transformasi ke dalam semangat bernuansa ke-Islam-an2. Pandangan yang tidak jauh berbeda telah juga disampaikan oleh A. H. Johns. Dalam sebuah artikelnya, ilmuwan, yang mendalami sastra Islam klassik Melayu dan sastra Indonesia modern ini, mengatakan bahwa para sufi juga menguasai ilmu magis dan memiliki kekuatan yang menyembuhkan, siap memelihara kontinuitas dengan masa lampau, dan menggunakan istilah dan unsur kebudayaan pra- Islam dalam konteks Islam.3 Hal ini tergambar dalam beberapa bentuk karya sastra. Mantra, yang berasal dari tradisi anasir kebudayaan sebelum kedatangan Islam, tetap dipakai dan tidak dibuang ketika Islam telah menjadi anutan. Hanya saja mantra yang awalnya berasal dari tradisi Hindu-Budha disesuaikan dengan keharusan yang berlaku dalam ajaran Islam. Komunikasi dalam mantra yang semula ditujukan kepada jin sebagai pesuruh, diganti dengan permohonan yang ditujukan kepada Allah s.w.t.,4. Hal yang sama juga tampak pada bentuk sastra Minangkabau lainnya, seperti pantun, tambo atau undang-undang Minangkabau, dan kaba. Azyumardi Azra mengatakan bahwa tambo adalah hasil kerja para sufi tarekat. Dalam keseluruhan penafsiran mereka tentang Islam tampak jelas latar belakang ke-Minangkabau-an yang banyak dipengaruhi sinkretisme Hindu- Buda dan tradisi setempat5. Dalam sebuah tulisannya Zuriati juga mengatakan bahwa tambo atau undang-undang Minangkabau sangat dijiwai oleh tasawuf dan-- tentu saja-- ditulis oleh seorang ulama sufi6. Tambo. tambo atau undang- undang Minangkabau, adalah hasil kerja para sufi tarekat. Sumber: Museum Negeri Padang. Bentuk-bentuk sastra yang 'diislamkan" atau diberi nafas Islam itu kemudian diperkaya oleh syair dan hikayat, yang dengan jelas merujuk pada sastra Islam klassik. Sebagaimana yang terdapat dalam bentuk manuskrip (naskah) bertuliskan aksara Arab-Melayu (Jawi), syair yang dikarang oleh para ulama Minangkabau, terutama ulama sufi, terdapat dalam jumlah yang banyak. Berbeda dengan syair, jumlah hikayat ternyata tidak begitu banyak. Namun, sebagaimana halnya dengan kaba dan pantun, hal yang menarik ialah beberapa syair dan hikayat dilagukan dalam pertunjukan lisan. Dengan begini dakwah yang disampaikan dapat sampai dengan cepat kepada masyarakat. Syair Salawat, umpamanya, dibacakan pada pertunjukan salawat dulang; sedangkan Syair Ratap Fatimah dilagukan pada pertunjukan ratok 'ratap'; dan Hikayat Nur Muhammad dibacakan pada pertunjukan baikayaik. Semua bentuk karya sastra itu-- dari mantra hingga hikayat-- adalah kekayaan yang memantulkan pula keragaman sastra Islam Minangkabau. 218
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ragam Karya Sastra Islam Minangkabau dalam Bentuk Puisi Tawa atau Mantra Kata mantra berasal dari bahasa Sanskerta mantra, yakni 'suatu formula yang memiliki kekuatan magis' 7. Dalam bahasa asalnya, kata mantra berarti 'suatu formula yang memiliki kekuatan magis'. Awalnya, kata itu merujuk pada teks- teks magis yang digunakan oleh para Brahmin dan para Yogi8. Secara umum, istilah mantra diartikan sebagai 'perkataan atau ucapan yang memiliki rima dan irama tertentu dan dianggap dapat mendatangkan kekuatan gaib, seperti dapat menyembuhkan dan mendatangkan celaka'9. Mantra sebagai bentuk puisi yang diucapkan (puisi lisan)10 pada dasarnya, menghubungkan manusia dengan dunia yang penuh misteri (dunia gaib). Mantra mempunyai unsur rayuan dan perintah, yang dibentuk secara puitis dengan tidak menggunakan satuan kalimat, tetapi satuan ekspresi atau satuan ucapan dan mementingkan keindahan bunyi11.. Mantra yang berbahasa Minang --disebut Tamsil Medan12 sebagai bentuk kesusastraan Minangkabau yang tertua-- dikenal dengan istilah manto. Kata manto terbentuk dari hasil proses asimilasi kata dasar bahasa Sanskerta mantra. Sebagai kata pinjaman, kata mantra telah dipengaruhi oleh bahasa Minangkabau dan mengalami suatu perubahan; fonem /a/ pada posisi akhir berubah menjadi fonem /o/ dan konsonan /r/ hilang, sehingga mantra menjadi manto13 . Namun, istilah manto tidak umum dan tidak familiar di telinga masyarakat Minangkabau masa kini14. Kata manto lebih banyak dipakai dalam bentuk tulisan dan umumnya hanya dipakai para peneliti atau penulis Minangkabau ketika harus menyebut mantra dalam tulisan-tulisan mereka, seperti dapat dilihat dalam Alam (1920), Junus (1983), dan Djamaris (2002)15. Naskah yang berisi mantra rajah koleksi Museum Negeri Padang. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 219
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sebagai pengaruh Hindu-Budha, isi manto menunjukkan adanya kerja sama antara manusia, terutama dukun akuan, dan jin atau setan. Komunikasi yang terjadi dalam manto ditujukan kepada makhluk-makhluk gaib tersebut. Pada umumnya, manto pengaruh Hindu-Budha ini masih ditemukan pada manto yang bertujuan untuk menyakiti seseorang (magi hitam). Contohnya dapat dilihat dalam Manto Tuju Ruyuang16 di berikut ini. Manto Tuju Ruyuang Mantra Tuju Ruyuang Hong.... si Babun Tungga Hong...si Babun Tunggal Bodotuang samo jo potuih Berdentum sama dengan petir Bosikanjar samo jo kilek Berbunyi sama dengan kilat Non kusuruah kusorayo Yang kusuruh dan kuperintah Sampaike juo doaku ko Sampai juga mantraku ini Ko batang tubuh si Anu Ke batang tubuh orang itu Kalau engkau indo sampaike Jika tidak engkau sampaikan Engkau monangguang akibaiknyo Engkau menanggung bahayanya Sobanyak buiah di lauten Sebanyak buih di lautan Sobanyak kesiak di lauik Sebanyak pasir di laut Sobanyak bintang di langik Sebanyak bintang di langit Kalau engkau sampaike Jika engkau sampaikan Si anu manangguang akibaik bahayonyo Orang itu menanggung bahayanya Aku mongonakan dua tuju ruyuang kopado si anu Aku menggunakan mantra tuju ruyung kepada orang itu Contoh manto di atas memperlihatkan bahwa mantra dimulai dengan sapaan Hong. Hong, yang merupakan panggilan bagi Babun Tungga, yakni jin pesuruh (jahat) yang ditugaskan oleh pemilik manto (dukun) untuk menyakiti (membunuh) seseorang (si Anu). Jika tidak dilaksanakan, si Babun Tungga terancam akan menanggung akibatnya. Namun, masyarakat Minangkabau lebih mengenal dan lebih sering menggunakan istilah tawa daripada manto sebagai padanan dari kata mantra. Hal ini juga diperlihatkan oleh teks mantra. Contohnya dapat dilihat dalam Tawa Sakik Paruik (Mantra Sakit Perut) yang digunakan untuk mengobati seseorang yang menderita sakit perut, seperti di berikut ini. 220
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tawa Sakik Paruik (Mantra Sakit Perut) Bismillahirrahmanirrahim Guluang-guluang galang-galang Lari ka ati habih mati Lari ka jantuang mati tagantuang Lari ka mariah tapuariah Lari ka paruik habih luruik Lari ka rusuak mati busuak Lari ka limpo mati tatimpo Ureknyo tuju manuju Batangnyo tuju manuju Aku manawa galang-galang kuduang Aku manawa galang-galang rayo Lah tabang si kalawa Tabangnyo timpo-manimpo Lah masuak sakalian tawa Lah kalua sakalian biso Hu hu huu, mangkuih Huuhff huff huuhff" (Bismillahirrahmanirrahim) (Gulung-gulung gelang-gelang) (Lari ke hati semua mati) (Lari ke jantung mati tergantung) (Lari ke batang leher terikat) (Lari ke perut semua gugur) (Lari ke rusuk mati busuk) (Lari ke limpa mati tertimpa) (Uratnya tuju-menuju) (Batangnya tuju-menuju) (Aku memantrai gelang-gelang kudung) (Aku memantrai gelang-gelang raya) (Telah terbang si kelelawar) (Terbangnya timpa-menimpa) (Telah masuk sekalian mantra) (Telah keluar sekalian bias) (Hu hu huu mangkus) (Huuuhff huuhff huhff)18 Tawa di atas memperlihatkan bahwa pemilik mantra menamakan mantranya dengan tawa. Kata tawa digunakan sebagai kata benda dan kata manawa digunakan sebagai kata kerja, bukan manto atau mamantoi atau mamantoan. Istilah tawa diperkirakan muncul setelah Islam masuk di Minangkabau. Sebagaimana dapat dilihat pada contoh di atas, hal itu sangat didukung oleh teks-teks tawa Minangkabau yang dengan jelas menunjukkan pengaruh Islam. Teks mantra yang, awalnya, belum Islam, kemudian 'diislamkan', seperti tampak pada penggunaan bacaan basmalah (Bismillahirrahmanirrahim), kata Allah, Muhammad, dan kalimat tauhid (La ilāha ilāllāh)19. Contoh lain dapat dilihat pada Tawa Tangka Palasik yang digunakan untuk melindungi seseorang, terutama bayi, dari gangguan palasik20, yang menunjukkan pengaruh Islam, seperti berikut ini: 221
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tawa Tangka Palasik (Mantra Tangkal Palasik) Allah Nur Allah Muhammad (Allah Nur Allah Muhammad) Ali manurunkan tawa Sakalian tawa tawaan Di hati jantuang si Anu Alif kato bukan Bukan kato aku Malainkan kato Allah Aku badiri dalam kulimah La ilāha ilāllāh21 (Ali menurunkan mantra) (sekalian mantra mantrakan) (Di hati jantung si Anu) (Alif kata bukan) (Bukan kata aku) (Melainkan kata Allah) (Aku berdiri dalam kalimat) (Tiada Tuhan selain Allah) Tawa di atas diawali dengan nama Allah dan kemudian menyebutkan bahwa Nur Allah adalah Muhammad, Ali merupakan sumber tawa sedangkan huruf alif adalah perkataan Allah. Pemilik tawa bersandar pada kalimat La ilāha ilāllāh. Dengan jelas, kata-(kata) tersebut merujuk pada Islam, khususnya tasawuf. Berbeda dengan mantra sebelum Islam, pemilik tawa memposisikan diri sebagai perantara saja. Dia hanya merupakan orang yang menyampaikan doa kepada Allah s.w.t.sedangkan hak untuk melindungi berada sepenuhnya di tangan Allah. Hal ini ditegaskan kalimat tauhid, La ilāha ilāllāh 'Tiada Tuhan selain Allah'. Contoh lain tawa dapat dilihat pada Tawa Obat Bisa Binatang berikut ini: Bismillahirrrahmanirrahim Birah itam kaladi itam Tumbuah di ujuang bumi Manggigik si Buyuang Itam Bisonyo alah den turuni 22 (Bismillahirrrahmanirrahim) ( Kemumu hitam keladi hitam) (Tumbuh di ujung bumi) (Menggigit si Buyung Hitam hewan berbisa) (Bisa sudah aku turunkan) Pantun Pantun adalah ragam puisi Minangkabau yang terkenal. Pantun terdiri atas empat baris atau lebih, bersajak a b a b, dua baris pertama merupakan sampiran sedangkan dua baris terakhir adalah isi. Pantun Minangkabau biasa menghiasi kisah dalam kaba, pesan-pesan dalam pidato adat dan pasambahan, dan hiasan -kata dalam seni pertunjukan (sastra lisan), seperti bailau23, iriak onjai24, barombai25, dan batintin26. Dalam kaba, misalnya, pantun dipakai di bagian awal cerita sebagai pembuka dan di akhir cerita sebagai penutup. Kadangkala, pantun juga digunakan sebagai selingan di tengah cerita untuk menarik minat pendengar. Contohnya dalam Kaba Sutan Pangaduan-- dalam Pertunjukan 222
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bataram, yakni pertunjukan mendendangkan cerita Sutan Pangaduan yang diiringi oleh alat musik adok 'rebana besar' di Pesisir Selatan. Contoh pantun yang terdapat pada bagian awal kaba dan pada bagian akhir kaba tersebut dapat dilihat di bawah ini. (Awal) .... Kaik bakaik rotan sago Nan takaik juo di aka baha sampai ka langik tabarito di bumi jadi kaba (Kait berkait rotan saga) (Terkait di akar bahar) (Sampai ke langit terberita) (Di bumi jadi kabar) (Akhir) .... Layang-layang disemba buih Buih di Pulau Angso Duo Kasiah sayang dicari buliah Kok taragak Sungai Lalang jalang juo27 (Jika jua) dijelang (Layang-layang disambar buih) (Buih di Pulau Angsa Dua) (Kasih sayang dicari boleh) rindu Sungai Lalang Berdasarkan isinya, pantun dapat dibagi atas pantun nasehat, pantun perkasihan, pantun perceraian, pantun perhibaan, pantun jenaka, pantun adat, dan pantun agama. Dari ragam pantun Minangkabau ini boleh dikatakan bahwa pantun adat sangat banyak, bahkan mungkin yang terbanyak. Pantun adat tidak hanya memperlihatkan ajaran adat Minangkabau, tetapi juga menggambarkan perpaduan adat dengan Islam yang terkristal dalam ungkapan: "Adat basandi syarak. Syarak basandi Kitabullah". Beberapa contoh dapat dilihat di bawah ini: Contoh 1: Rajo Alam nan badaulat Bakato putuih tak dapek dianjak diubah) Datang Islam samparono adat Kinilah nyato basandi syarak (Raja Alam yang berdaulat) (Berkata putus tidak dapat (Datang Islam sempurna adat) (Kini telah nyata bersendi syarak) Contoh 2: Musuah nan indak dicari-cari Basuo pantang mailak Syaraklah nyato babuhua mati Kalau adat babuhua sintak28 Contoh 3: Tajam alah calak pun ado Tingga dibao manggunokan Adaik alah syarak pun ado Tingga kito mamakaikan30 (Musuh yang tidak dicari-cari) (Bertemu pantang mengelak) (Syarak nyata berbuhul mati) (Kalau adat berbuhul sintak) (Tajam sudah celak29 pun ada) (Tinggal dibawa menggunakan) (Adat ada syarak pun ada) (Tinggal kita memakaikan) 223
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pantun pada contoh (1) berisi pernyataan bahwa adat Minangkabau telah disempurnakan Islam. Adat yang awalnya belum berlandaskan pada Islam, sekarang telah berlandaskan Islam-- " Adat basandi syarak. Syarak basandi Kitabullah". Untuk sampai pada isi, pantun di atas menggunakan sampiran yang menceritakan Raja Alam (Minangkabau) yang berdaulat dan sesuatu yang sudah diputuskannya tidak dapat diubah lagi. Pada contoh (2) pantun berisi penegasan bahwa syarak tidak dapat direvisi atau diubah, sedangkan adat dapat dikaji ulang dan diubah atau disesuaikan. Sementara, pantun pada contoh (3) memberikan penguatan kepada masyarakat Minangkabau, bahwa sudah ada adat dengan segala ketentuannya dan Islam dengan syariatnya juga telah diketahui sebagai pedoman dalam kehidupan. Sementara itu, pantun agama berisi ajaran Islam, seperti yang berkenaan dengan ibadat dan iman. Beberapa contoh pantun Islam dapat dilihat di bawah ini. Contoh 1: Laka jo dulang dalam lubuak Pandan baduri malendo jalan Aka hilang tatumbuak Basarah diri pado Tuhan (Lekar dan dulang dalam lubuk) (Pandan berduri melenda jalan) (Akal hilang tiada jalan keluar) (Berserah diri kepada Allah) Contoh 2: Baranang ka hulu aie Jan lupo jo rantiang lapuak Alah sanang hiduik di dunie Kana juo ka mati isuak (Berenang ke hulu air) (Jangan lupa ranting lapuk) (sudahlah senang hidup di dunia) (Kenang juga akan mati esok) Contoh 3: Indak dapek sarimpang padi Batuang dibalah kaparaku Indak dapek bak kandak hati Kandak Allah nan balaku31 (Tak dapat serimpang padi) (Betung dibelah akan palungan) (Tak dapat sekehendak hati) (kehendak Allah yang berlaku) Contoh 4: Layang-layang tabang malayang Sugi-sugi pagaran baniah Elok bana urang sumbayang Hati suci mukonyo janiah (Layang-layang terbang melayang) (Sugi-sugi pagaran benih) (Elok benar orang sembahyang) (Hati suci mukanya jernih) Contoh 5: Gadaga gadaguah bunyi padati Mambao muatan sangeklah banyak Kok takuik hiduik ka mati Bueklah amal banyak-banyak32 (Berdegar-degar bunyi pedati) (Membawa muatan sangatlah banyak) (Jika takut hidup akan mati) (Buatlah amal banyak-banyak) 224
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pantun pada contoh (1) dan (3) berisi ajaran bahwa Allah s.w.t. adalah tempat kembali semua urusan-- semua hal yang terjadi berada di bawah kekuasaan Allah s.w.t.. Semua yang ada di langit dan di bumi serta di antara keduanya adalah milik dan berada dalam kekuasaan Allah. Oleh karena itu, seseorang tidak dapat berbuat sekehendak hatinya. Pantun pada contoh (1) mengingatkan kembali, khususnya kepada orang-orang yang sedang menghadapi masalah berat yang sulit dipecahkan atau sulit dicarikan jalan keluarnya, bahwa jalan keluar yang terbaik ialah berserah diri kepada Allah s.w.t. dan jangan putus asa karena Allah adalah tempat kembali segala urusan. Begitu pula pantun pada contoh (3) , yang mengajarkan bahwa Allah mahakuasa. Manusia boleh berencana, tetapi keputusan akhir berada di tangan Allah. Sementara, pantun pada contoh (2) dan (5) berisi ajaran bahwa harta tidak akan dibawa mati, hanya amal yang akan menjadi bekal di akhirat. Pantun ini mengingatkan kembali ajaran ini, khususnya kepada orang kaya yang telah menikmati kesenangan hidup di dunia agar tidak lupa bahwa hidup di dunia hanya sementara saja. Manusia yang hidup di dunia ini akan meninggal dan hanya amallah yang akan diperhitungkan setelah ia meninggal. Oleh sebab itu, manusia hendaklah beramal sebanyaknya untuk bekal di akhirat. Pantun pada contoh (4) mengungkapkan pribadi orang yang salat-- hati suci dan wajah bersih. Syair/Nazam Dalam kesusastraan Minangkabau, istilah syair dan nazam sering digunakan secara substitutif33 . Pada umumnya, kedua istilah itu digunakan secara bergantian oleh pengarang di dalam syair-syairnya. Sebagai contoh dapat dilihat dalam syair yang berjudul Irsyâd al-'awâm pada Menyatakan Maulud Nabi 'alaihi salam (karangan Abdul Karim bin Muhammad Amrullah al-Danawi). Bait kedua dari syair itu menyatakan: Ammā ba'du inilah nazam Syair bernama Irsyâd al-'awâm Adab Maulud ada di dalam Karangan si jahil fakir yang dawām 34 Hal yang sama juga dapat dilihat dalam Nazam Ratap Fatimah. Baris ke-1, bait ke-1 berbunyi: "Inilah Nazam Ratap Fatimah" dan baris ke-3, bait ke- 36 berbunyi: "Disudahi syair dengan assalammualaikum"35 . Dua contoh di atas memperlihatkan bahwa istilah syair dan nazam digunakan para penyair Minangkabau dengan pengertian yang sama. Berbeda dengan mantra dan pantun yang bersifat lisan, syair atau nazam merupakan sastra tulis yang banyak ditemui dalam bentuk manuskrip (naskah) 225
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 bertulisan Arab-Melayu (Jawi). Syair yang bersajak a a a a atau, kadangkala, juga bersajak a b a b ini tidak hanya berisi cerita yang berhubungan dengan ajaran dan nilai Islam, tetapi juga berisi perdebatan, seperti tentang paham keagamaan yang bertentangan. Syair bisa juga dipakai untuk mengisahkan suatu peristiwa sejarah yang terjadi di Minangkabau atau bahkan otobiografi pengarang. Contohnya, masing-masing, dapat dilihat pada Syair Rukun Haji (Syair Mekah dan Madinah) (Syeikh Daud Sunur), Syair (Nazam) Dar al- Mawa'izah (Muhammad Dalil bin Muhammad Fatawi atau Syeikh Bayang), Syair Perang Kamang (Haji Ahmad), dan Syair Sunur (Syeikh Daud Sunur). Syair Rukun Haji berisi ajaran tentang haji. Syair Dar al-Mawa'izah adalah syair pembelaan	terhadap	tarekat	Naqsyabandiyah	dan	berisi	perdebatan	tentang	tawassul, rabithah, dan wasilah, yakni menjadikan guru sebagai mursyid dan penolong ibadat dan tawadhuk kepada Allah. Akan tetapi, perdebatan ini tidak sampai menyerang keyakinan36 Syair Perang Kamang berisi penderitaan atau kisah sedih masyarakat Kamang dalam Perang Kamang yang terjadi pada 1908 M. Dalam kisah sedih itu, pengarang juga menceritakan dua orang ulama, yakni Syeikh Abdul Manan dan Haji Ahmad (pengarang), yang dituduh dan ditahan karena memberi azimat tahan peluru kepada setiap orang Kamang yang berperang melawan Belanda. Hal ini tampak dalam kutipan di berikut ini: .... Dan lagi pula waktu itu Beliau tertuduh di zaman itu Memberi azimat satu per satu Tiap-tiap orang khabarnya itu Azimat itu khabarnya orang akan dibawa terus berperang tidak talok piluru37 menentang yaitu fitnah kepada orang gadang .... Kesalahan kamu banyak macamnya Membuat azimat mula pertama Memberi orang jangan talok di piluru Menanam di dalam pintu gapuro38 ..... Syair Sunur berkisah tentang kesedihan yang dialami 'aku lirik' (sang dagang/ pengarang sendiri) di rantau bernama Trumon (Tarumun) di pantai barat Aceh dan tentang kerinduannya pada kampung halamannya. Di rantau, sang dagang 226
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 merasa tidak dirindukan oleh orang sekampungnya, Sunur, bahkan juga oleh anak perempuannya. Ia, sang penyair, secara batin sangat menderita. Kerinduannya pada anak perempuannya menambah penderitaan batinnya . Wahai anak hendaklah syukur Masuk termimpi masaku tidur Siang di Tarumun malam di Sunur Rangkai hatiku rasakan hancur Tersentak ayah pada tengah malam Bulan pun terang cuaca alam Tampaklah gunung jeram-menjeram Hati yang rindu remuk di dalam Bangunlah ayah daripada tidur Bangkit sekali duduk terpekur Terdengar ombak berdebur Tidaklah obah rasa di Sunur Jikalau ayahanda menjadi bayan Lengkap jo sayap kedua tangan Ayahanda terbang menyisi awan Menjelang Sunur kampung halaman39 Syair-syair Minangkabau, pada umumnya, merupakan karya para ulama. Selain nama-nama ulama yang telah disebutkan di atas, ulama-ulama lain yang menulis syair ialah Syeikh Sulaiman al-Rasuli (Syair Syeikh Muhammad Taher Jalaluddin al-Falaki, Syair Yusuf dan Salehan); Haka (Syair Muhallil); Syeikh Chatib Muhammad Ali al-Padani (Syair Burhanul Haq); dan Labai Sidi Rajo Sungai Puar (Syair Nahu, Syair Nabi Bercukur, dan Nazam Kanak-kanak 40(Yunus, 1999: 27). Para ulama penyair tersebut, pada umumnya, berasal dari dua kelompok keagamaan yang berpolemik, yakni Kaum Tua (kaum Tradisionalis) dan Kaum Muda (Kaum Modernis).41 Sejumlah syair atau nazam tersebut merupakan karya pendamping terhadap beberapa naskah (buku) yang mereka tulis berkenaan dengan polemik keislaman antara Kaum Tua ,yang penganut tarekat, dan Kaum Muda, yang skeptis terhadap tarekat dan bahkan juga antar-penganut tarekat sendiri42. Salah satu persoalan yang mengundang polemik antara Kaum Tua dan Kaum Muda adalah mengenai masalah pengucapan niat (ushalli) dengan keras (jahar) atau tidak keras (sir) sebelum salat didirikan. Hal itu, misalnya, tergambar dalam syair berjudul Thalabus Shalat karya Syeikh Bayang.43 227
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sebagaimana pantun, beberapa syair karya para ulama tersebut, kemudian, juga ditampilkan atau dipertunjukkan untuk kepentingan syiar ajaran atau nilai Islam. Syair Salawat, Nazam Ratap Fatimah, Nazam Nabi Bercukur, Nazam Bulan Terbelah, Nazam Nur Muhammad, dan Nazam Kanak-Kanak adalah contoh dari syair yang sarat dengan nuansa ke-Islam-an. Syair atau nazam tersebut didendangkan dengan irama tertentu dalam tradisi yang dikenal dengan Banazam yang terdapat terutama di wilayah Pariaman dan Solok. Syair Salawat Dulang Syair Salawat Dulang adalah syair yang didendangkan dalam pertunjukan salawat dulang44. Salawat dulang merupakan sebuah bentuk pendendangan syair yang berisi ajaran Islam dengan diiringi tabuhan dulang secara kelompok (group). Menurut Adriyetti Amir, Syair Salawat Dulang dikarang oleh ulama dalam	bentuk	naskah.	Syair	ini	adalah	hasil	tafsiran	dari	sejumlah	ayat	Alquran	dan/ atau Hadis. Akan tetapi, naskah syair tersebut disalin kembali oleh para (calon) tukang salawat (pemain salawat dulang) untuk kemudian dihafalkan dan didendangkan dalam pertunjukan salawat dulang 45. Syair Salawat Dulang mengandung kaji atau ajaran tentang berbagai masalah,yang meliputi ibadat (ubudiyah), sosial (muamalah), iman (tauhid), dan tasawuf. Ajaran ini, seperti halnya dengan pengetahuan tentang rukun Islam, rukum iman, kalimat tauhid, isra' dan mi'raj, berisikan juga keharusan mempelajari dan mengerjakan salat, mempunyai sikap yang tidak sombong dan saling menghormati antar-sesama manusia, dan memahami asal-usul kejadian manusia. Ajaran tersebut antara lain menyimpan pesan moral keagamaan, seperti jangan meninggalkan salat karena salat tiang agama. Bagi yang meninggalkan salat, kerugian akan menghampirinya karena nerakalah tempatnya kelak. Berkenaan dengan salat (sembahyang), misalnya, syair ini mengatakan: Mano sagalo andai dan tolan Jikalau sungguah sayang di badan Patuik sumbayang ka kito rusuahkan Di aka singkek di pikiran kurang Tidak mangapo tidak baruang Asa lai tantu dipaham sumbayang Kepeang dicari ka untuak urang Eloklah tampuah jalan nan tarang Jalan nan luruih kan ado tabantang Anggan manampuah tantulah malang 228
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Aratinyo jalan wahai sahabat Iyolah rukun sarato sarat Itulah jalan dek urang sari'at Siapo maninggakan tantulah sasek (Wahai segala handai dan tolan Jikalau sungguh sayang akan badan Patut sembahyang kita rusuhkan Karena akal pendek pikiran kurang Tidak mengapa tidak ber-uang Asalkan tahu makna sembahyang Uang dicari akan untuk orang Eloklah tempuh jalan yang terang Enggan menempuh tentulah malang Artinya jalan wahai sahabat Ialah rukun beserta syarat Itulah jalan bagi orang syari'at Siapa meninggalkan tentulah sesat)46 Penggalan teks tersebut di atas berisi dakwah atau pengajaran tentang salat (sembahyang). Dalam Islam, salat adalah rukun Islam yang kedua dan tiang Islam. Salat adalah ibadah yang sangat mendasar dan tidak boleh ditinggalkan. Mereka yang meninggalkannya termasuk orang-orang yang sesat. Dibandingkan dengan uang yang dicari mungkin tidak untuk diri sendiri, tetapi salat merupakan bekal diri yang dibawa ke akhirat. Uang menjadi tidak ada artinya, jika seseorang tidak salat. Jadi , menurut pengarang, ketiadaan uang (harta) bukanlah masalah bagi seorang Islam, asalkan ia mengerjakan salat dan mengetahui makna salat yang dikerjakannya itu. Berkenaan dengan iman, teks menyatakan bahwa hanya amal dan iman yang akan menjadi teman di kubur setelah seseorang meninggal. Menjelang hari berbangkit tiba (setelah kiamat), amal dan iman yang akan menjawab segala pertanyaan yang diajukan malaikat. Begitu pula halnya dengan iman. Hanya keteguhan iman yang akan bisa melancarkan jalan seseorang masuk surga. Kasih sayang kaum kerabat hanya sampai liang lahat. Setelah lahat ditimbun, semua kasih sayang saudara di dunia selesai sudah. Tetapi amal dan iman di dunia akan menemani dan mengasihi sejak di kubur sampai akhirat nanti. Jika tidak, seseorang itu akan teraniaya dan akan menerima nasib buruknya: 229
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Apobilo kito sampai wafat Datang samuonyo kaum kirabat Maunyi kito langau jo lalat Mangantarkan kito ka tampek lahat Jikalau kito tibo di lahat Kubua urang timbun ajalah tamat Urang nan banyak samonyo aman Kasiah ka sudaro sayanglah tamat Kalau kasiah ka amal jo iman Di dalam kubua manjadi kawan Tanyo malaikat nan nyo lapehan Mananti kiamat nan didatangan Tuhan Hari kiamat jikalau tibo Nan imantu lakehlah basugiro Manjawab tanyo apo nan tibo Salamaik badan pulang ka sarugo (Apabila kita sampai wafat Datang semuanya kaum kerabat Menemani kita langau dan lalat Mengantarkan kita ke tempat lahat Jikalau kita tiba di lahat Kubur orang timbun ajallah tamat Orang banyak semuanya aman Kasih kepada saudara sudahlah tamat Kalau kasih kepada amal dan iman Di dalam kubur menjadi kawan Tanya malaikat yang dijawab Menanti kiamat didatangkan Tuhan Hari kiamat jikalau tiba Iman lekaslah bersugira Menjawab tanya apa yang tiba Selamat badan pulang ke surga)47 230
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Persoalan sikap dalam berhubungan dengan sesama manusia-- seperti dalam berkata-kata tidak sombong dan tidak kasar-- juga disinggung dalam Syair Salawat Dulang ini. Semua hal yang ada dan diperoleh manusia adalah nikmat dari Tuhan dan semuanya akan diperiksa di hari kiamat. Oleh karena itu, lidah yang diberikan Tuhan, jangan sampai berkata menyakiti kawan atau orang lain. Begitu pula, pikir dahulu sebelum berkata sombong kepada kawan atau orang lain, baik tentang sesuatu yang dipunyai maupun sesuatu yang tidak ada faktanya ada pada diri. Sagalo pambarian nan barupo nikmat Akan dipareso di hari kiamat Baitulah kato Tuhan nan hayat Karano baitu wahai sahabat Mampagunokan lidah andaklah imat Nak jaan cilako nan kanai ujian Jangan bacando satangahnyo kawan Lidahnyo lanteh bak birapo tajam Centang parenang manyindia kiasan Batangguang jawab tatapi bukan .... Tadorong ka kawan eloklah kana Eloklah pikia budi katajua Mangecek sombong kawan diota Ota nan gadang bak ombak di lauik Mangatoan awak kayo nan cukuik Manaruah ameh lah baimpik-impik Ameh jo perak lah basumpik-sumpik Sampai rang liek manjadi tukang rumpuik Gilo manjinjiang sabik jo rajuik Pinggang lah gadang daripado paruik (Segala pemberian berupa nikmat Akan diperiksa di hari kiamat Begitulah kata Tuhan yang hayat Karena itu wahai sahabat Mempergunakan lidah hendaklah hemat Agar tak celaka yang kena ujian Jangan seperti setengahnya kawan Lidahnya lancang betapa tajam Centang perenang menyindir kiasan Bertanggung jawab nyatanya bukan 231
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 .... Terdorong kata eloklah ingat Eloklah piker budi terjual Berkata sombong kawan dibohongi Bohong besar bagai ombak di laut Berkata saya kaya raya Menyimpan emas bertumpuk-tumpuk Emas dan perak bersumpit-sumpit Sampai dilihat menjadi tukang rumput Gila menjinjing sabit dan rajut Pinggang besar daripada perut)48 Selain itu, syair ini juga berkisah tentang pengetahuan dalam dunia tasawuf, seperti kisah tentang asal-usul kejadian manusia. Manusia terdiri atas roh dan tubuh. Roh berasal dari nur, sedangkan tubuh berasal dari tanah. Sebagai manusia, seseorang itu dianjurkan untuk mengetahui asal-usul kejadiannya. Jika manusia mengetahui asal-usulnya, kecintaan, kedekatan, dan pengabdian kepada Allah menjadi sempurna. Hal itu diperlihatkan oleh larik-larik dalam sejumlah bait, seperti tampak di bawah ini. Insan bapikialah kamu Dari mano di asal dahulu Asanyo nyao indak ulemu Asanyo tubuah indak kami patantu Itu nan alah asa ba-asa Lai manyuruah kito mangatahui asa Asanyo tubuah jo asa nyao Wajiblah dikaji jaanlah tingga Kalau dipatarang asa kajadian Balun samparono pandang ka Tuhan Karano baitulah tolan Eloklah kaji asa kajadian Asanyo nyao ataupun aruah Daripado nur pangabdinyo paluah Sajarahnyo itu eloklah tampuah Karano jadinyo jo ati nan sungguah 232
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Asanyo tubuah ataupun badan Daripado bumi nan samato Adam Ditangkok Jibrail tanah saganggam Adopun asanyo si parampuan .........49 Nazam Ratap Fatimah Nazam Ratap Fatimah yang ditemukan dalam bentuk naskah (manuskrip) ini berkisah tentang Fatimah, anak perempuan Nabi Muhammad s.a.w., yang berduka ditinggal wafat ayahnya (ratap Fatimah). Kemudian, kisah berlanjut mengenai kejadian di akhirat (ratap zaman) dan tentang ajaran atau tarekat yang harus dipelajari, dipegang dan diamalkan umat Islam agar selamat di akhirat (ratap kaji dipacik 'dipegang'). Syair ini disalin oleh Angku Bilal di Supanjang, Limo Kaum, Tanah Datar, dari sebuah naskah yang berasal dari Pariaman pada tahun 1960. Tidak sama dengan wilayah asalnya, syair ini didendangkan di rumah duka dengan irama ratap. Kemudian, pembacaan atau pendendangan syair dengan irama ratap ini menjadi satu tradisi meratap di rumah duka. Sekitar tahun 1975, syair ratap ini dibawa ke surau untuk dikaji. Surau Tembok Supanjang adalah surau yang pertama menjadi tempat pengajiannya dan dipimpin oleh Angku Bilal. Tujuan pendendangan Syair Ratap Fatimah ini adalah untuk menggantikan tradisi maratok50 yang ada di beberapa daerah di Minangkabau, terutama di daerah Tanah Datar, tetapi dilarang dalam Islam.51 Sebagaimana telah disinggung pada bagian terdahulu, Nazam Ratap Fatimah ini terdiri atas tiga bagian ratap. Bagian "ratap Fatimah" mengisahkan Fatimah berduka kerana ditinggal wafat ayahnya. Selain Fatimah, orang Islam dan sahabat yang lain juga turut berduka atas kematian Nabi, karena Fatimah dan semua orang Islam mencintai dan menyayangi beliau. Ajaran Islam yang disampaikan Nabi selama ini akan tetap menjadi pegangan. Semua orang berharap semoga Nabi tetap mendoakan orang mukmin, agar keimanan mereka bertambah kuat. Fatimah dan juga orang Islam yang lain selalu ingat kepada Nabi, baik dalam mengaji, maupun dalam salat. Pendek kata, meskipun Nabi telah tiada, iman kepada Allah tidak dilupakan, karena iman kepada Allah adalah suluh dan kepada Allah -lah semua kembali. Oleh karena itu, Fatimah dan orang mukmin yang lain hanya dapat berdoa dengan sabar untuk keselamatan Nabi di akhirat, dan juga untuk semua arwah orang mukmin. Sepeninggal Nabi, umat Islam terbahagi ke dalam berbagai golongan, tetapi semua orang yakin dunia ini seumpama berkebun, yang hasilnya akan dinikmati di akhirat.52 233
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bagian "ratap zaman" menceritakan kejadian di Padang Masyhar, akhirat, tempat berkumpul manusia di depan Nabi Muhammad s.a.w. untuk pertimbangan dosa dan pahala masing-masing. Orang yang banyak pahala akan masuk surga, sedangkan yang banyak dosa akan masuk neraka. Setelah ditimbang, mereka yang banyak pahala akan diberi pakaian yang bagus dan duduk di kursi di sebelah Nabi. Setelah itu, mereka akan berjalan mengiringi Nabi naik ke surga, disambut para bidadari, diberi minuman, makanan, dan buah-buahan yang sudah terhidang di atas permadani. Sebaliknya, mereka yang banyak dosa akan berdiri tanpa pakaian, berbau busuk dengan rambut yang kusut, merasa sedih melihat orang berjalan bersama Nabi menuju surga. Mereka bertangisan meminta pertolongan Nabi dan meminta ampun kepada Allah karena menyesal telah melupakan akhirat. Akan tetapi, Nabi tidak dapat menolong dan Allah pun tidak akan memberi ampunan lagi. Mereka akan masuk neraka bersama dengan setan. Oleh karena itu, manusia hendaklah menjalankan ajaran Nabi Muhammad s.a.w. dan berpegang teguh pada Al Qu'ran dan hadis.53 Bagian "ratap kaji dipacik" mengisahkan ajaran yang harus dipelajari, dipegang dan dilaksanakan umat Islam, agar tidak masuk neraka. Ajaran itu dibicarakan dalam pandangan tarekat. Intinya adalah tauhid "keesaan Tuhan", bahwa Allah hanya satu. Orang yang kaya adalah orang yang imannya teguh dan amalannya taat. Amalan pertama yang harus dikerjakan adalah shalat, karena merupakan tanda orang mukmin. Orang yang tidak shalat tidak ada gunanya dan ia akan meninggal dalam kehinaan . Yakinlah kepada wujud yang Mutlak, ikhlas kepada Allah, perbanyak zikir, taubat lahir dan batin serta jangan lupa diri. Orang mukmin harus memperkukuh iman dengan sabar dan reda, selalu membaca syahadat dan selawat Nabi. Zat Allah adalah yang disembah dan yang menyembah adalah sifat. Kedua-duanya, zat dan sifat, tidak bercampur. Isi persembahan adalah iman, Islam, tauhid, dan makrifat. Jika ingin memegang Nuktah, terlebih dahulu diteguhkan syariat. Nuktah awal hakikat Allah, yang awalnya tiada. Oleh karena itu, laranglah orang sampai ke sana.54 Nazam Ratap Fatimah ditulis atau disalin oleh ulama, khususnya dari kelompok ulama tarekat. Tanda-tanda kehadiran tasawuf di dalamnya dapat dilihat dalam tauhid, zikir, makrifat, dan istilah atau simbol yang sangat umum dalam tasawuf. Tauhid adalah penyaksian bahwa Tuhan itu satu. Ia adalah inti ajaran Islam. Sementara itu, tasawuf adalah jalan untuk merealisasikan tauhid. Inti tasawuf hanya satu, yaitu jalan rohani berdasarkan tauhid55. Dalam "ratap zaman", tauhid disimbolkan sebagai laut yang susah dengan ombak yang besar. Jalan tauhid adalah wujud mutlak, yang akan dipegang selama-lamanya. Namun, dalam banyak aliran tarekat, semuanya tetap berintikan tauhid. Gambaran itu dapat dilihat pada kutipan di bawah ini: Syariat kaji dipegang Dipegang benar siang dan malam Ingat-ingat di laut tauhid 234
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Lautnya susah ombaknya besar Jalan tauhid wujud mutlak Bak dipegang selamanya Jangan ragu karena kaji banyak Kalimat tauhid nan isinya Di dalam taubat dipegang arti Di kalimat semata-mata Jangan rusuh di kaji tidak dapat Asalkan tauhid selama-lamanya56 Laut digunakan sebagai simbol untuk mengisahkan Tuhan yang tidak terhingga luasnya dan ombak melambangkan ketidakberhinggaan kewujudan dan pengetahuan-Nya. Sehubungan dengan itu, laut sering dipakai pengarang sufi sebagai tamsil untuk menggambarkan perjalanan seorang sufi menuju Yang Satu, sedangkan ombak dipakai untuk menggambarkan luasnya ilmu tauhid yang banyak kandungannya (Hadi 2001: 94). Hal itu merupakan peringatan terhadap susah dan bahaya yang akan dihadapi oleh orang yang akan mengikuti perjalanan itu. Sementara itu, kalimat tauhid yang berbunyi Lā ilāha illallāh (tiada Tuhan selain Allah) adalah bacaan zikir yang penting dalam tasawuf. Zikir adalah peringkat kerohanian dalam tasawuf, yakni mengingat atau menyebut Allah dengan berbagai ucapan pemujaan pada Allah. Zikir adalah langkah pertama di jalan cinta kepada Allah57. Tujuan zikir ialah supaya orang salik menjadi lebih dekat kepada Tuhan. Hampir setiap bait dalam bagian "ratap Fatimah" diawali dengan kalimat Lā ilāha illallāh. Pengulangan ini menunjukkan bahwa ia harus dilafalkan berulang-ulang, setiap hari dan waktu. Pemakaian kalimat seperti itu dapat dilihat pada kutipan di bawah ini. Hampir setiap bait dalam bagian "ratap Fatimah" diawali dengan kalimat Lā ilāha illallāh. Pengulangan ini menunjukkan bahwa ia harus dilafalkan berulang-ulang, setiap hari dan waktu. Lā ilāha illallāh ayah kandungku Kemana anak pergi mengadu Umat nan tinggal jadi keliru Apabila lagi akan bertemu Lā ilāha illallāh Tuhan habibi Junjungan tidak tinggal di bumi Sudah dibawa Tuhan illahi Umat nan tinggal berduka hati Lā ilāha illallāh ayah kandung badan Turun firman daripada Tuhan Mengucap anak ayah tinggalkan Jikalau sudah ayah pergantungkan 235
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Lā ilāha illallāh tempat memuji Disebut jua patang dan pagi Batin pituah ayah kandung kami Kepada Nur bermohon diri58 Selain itu, sifat-sifat Tuhan juga menjadi bacaan zikir. Beberapa sifat Tuhan yang disebut adalah rahman (Yang Maha Pengasih), rahim (Yang Maha Penyayang), sami' (Yang Maha Mendengar), bashir (Yang Maha Melihat), halim (Yang Maha Penyantun), ghofur (Yang Maha Pengampun), qohar (Yang Maha Perkasa), dan karim (Yang Maha Mulia). Sementara itu, akhir perjalanan sufi adalah kesaksian bahwa tiada Tuhan selain Allah dan pengenalan tentangnya secara mendalam dan hakikat penampakan-Nya (tajalli) di alam makrifat.59 Makna makrifat ialah mengetahui Allah dari dekat, sehingga dapat melihat-Nya dengan lebih nyata dalam hati. Pada tahap makrifat ini, sufi diharapkan telah mempunyai hubungan yang akrab dengan Allah, dalam bentuk pengetahuan dengan hati; sang sufi telah melihat Tuhan dengan mata hatinya60 (Al-Barsany, 2001: 27), seperti tampak dalam kutipan di bawah ini. Senantiasa siang dan malam Sungguh di dalam makrifat Kalau nan kaya kata Tuhan Iman teguh amalan taat Kalau nan isi persembahan Iman Islam tauhid makrifat Jangan berdaki umpama bulan Nak sampai pandang kepada zat (Zuriati, 2007: 273-274) Shalat dan zikir adalah dua perbuatan yang diperlukan dalam perjalanan sufi untuk bergerak maju61 . Salat adalah tanda orang mukmin. Orang yang tidak salat akan hina, lebih hina daripada anjing dan babi setelah ia mati. Selain itu, teks nazam juga m enjelaskan rukun pertama salat, yakni bersuci. Namun, seorang mukmin tidak cukup hanya salat, melainkan harus tahu apa arti salat, siapa yang disembah, dan siapa yang menyembah. Hal itu dapat dilihat di bawah ini: Syarat sembahyang nan kita kaji Sembahyang jangan tempo-tempo Kaya besar berpangkat tinggi Kalau tidak sembahyang tidak perguna 236
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Disebut kaji dipegang Dipegang untuk selamanya Mengabut tuah ke atas langit Sembahyang jua nan perguna62 Selain hal-hal yang tersebut di atas, tanda-tanda dan istilah-istilah dalam dunia tasawuf lainnya ditemukan juga dalam teks nazam ini. A'yan tsabitah (ide-ide umum dari Allah atau esensi-esensi yang tetap), tawajjuh (mengenang segala dosa dan memohon ampunan Allah), alif (huruf pertama dalam al-Quran), dan nuktah (zat/hakekat Allah) adalah juga ungkapan yang juga tidak terpisahkan dari teks nazam Nuktah, zat atau martabat Tuhan atau hakikat Allah, yang tiada berawal dan berakhir serta merupakan wujud yang mutlak, mendapat penjelasan yang cukup panjang. Pada satu pihak, nuktah itu disarankan untuk dicari, supaya jangan masuk neraka. Pada pihak lain, nuktah itu dimisalkan sebagai laut yang tidak berhingga, laut yang seolah-olah tenang tetapi airnya sangat dalam. Oleh karena itu, laranglah orang untuk sampai ke sana: Itulah nan dinamakan martabat Nuktah awal suatu pangkat Itu pula nan dinamakan zat Tiada bercampur zat dengan sifat Nuktah itu awalnya tiada Umpama laut tiada berhingga Wujud mutlak semata-mata Laranglah orang sampai ke sana Mutu qabla an tamutu dalam	Al-quran Hendaklah artikan patang dan pagi Nuktah itu hendaklah dicari Supaya kita jangan karam ke laut api Nuktah itu berharal paham Larang orang di sana menyelam Dipandang nyata sangatlah kelam Karena airnya sangatlah dalam 63 (Zuriati, 2007: 274-275) Kutiban di bawah ini memperlihatkan bahwa kata tarekat adalah yang harus dipelajari dan dipegang. Kaji tarekat nan dipintak Untuk sembahyang petang dan pagi 237
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Awak bansat amalan tidak Bagaimana akan pulang ke negeri Kaji tarekat nan diyakini Nak nyata wujud yang Mutlak Kalau nan bansat kata kaji Jahil dan fasik nan terdegak Kaji dalam teks ini disampaikan melalui ingatan tentang mati, sebagaimana yang diperlihatkan dalam bagian "ratap Fatimah" dan "ratap zaman". Hidup di dunia yang hanya sementara diumpamakan sebagai berkebun dengan hasilnya dipetik di akhirat. Mereka yang ingat akan mati tidak akan karam ke lautan api neraka. Ingatan akan mati adalah juga dasar pemikiran orang sufi. Dengan demikian, Nazam Ratap Fatimah yang dibacakan atau diratapkan di rumah duka mendapatkan konteksnya. Di samping itu, teks ini juga mengisyaratkan bahwa sang pengarang mungkin sekali tidak hanya belajar tarekat Syatariyah di Pariaman. Besar kemungkinan ia juga mempelajari tarekat yang lain, seperti Naqsyabandiyah.	Hal	ini	bisa	dipahami	juga	karena	tarekat	Naqsyabandiyah	berkembang di Batusangkar, terutama di Kumango, setelah dibawa Syeikh Simabur. Bait berikut ini memperlihatkan kemungkinan ini. Jalan tauhid wujud mutlak Bak dipegang selamanya Jangan ragu karena kaji banyak Kalimat tauhid nan isinya Kaji yang tersebut pada baris ke-3 di atas merujuk pada tarekat. Meskipun banyak alirannya, semuanya berintikan tauhid. Setiap aliran tarekat itu hanya dibedakan oleh cara yang ditempuh masing-masing.64 Sementara itu, tahun 1960 sebagai tahun penyalinan naskah merupakan masa dalam periode gerakan Kaum Tua Minangkabau, angkatan ke-3 (antara 1928 hingga 1950) setelah periode angkatan pertama (1907-1928). Kaum Tua adalah golongan masyarakat yang membenarkan dan merasa berkewajiban mempertahankan aliran tarekat yang mu'tabarah. Selain itu, mereka ingin mempertahankan tradisi, adat kebiasaan yang telah melekat dalam berbagai macam amalan keagamaan, yang dipandang Kaum Muda sebagai "bid'ah".65 238
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Syair (Nazam) Darul Mawa'izah Syair (Nazam) Darul Mawa'izah (Pengajaran yang Indah) dikarang oleh Muhammad Dalil bin Muhammad Fatawi atau Syeikh Bayang (1864-1923) pada 1326 H. Beliau seorang ulama tradisionalis, pemimpin ulama Kaum Tua moderat, yang disebut Schrieke sebagai ulama pejuang moralis abad ke- 20. Selain itu, beliau juga menulis syair (nazam) Thalabus Shalat (1324 H) dan Rasul 25 (1918). Thalabus Shalat berisi nasihat, khususnya tentang salat yang baik dengan mengetahui rukun dan syaratnya. Shalat wajib dikerjakan karena merupakan tiang agama. Shalat akan sempurna dengan wuduk yang baik, karena ia merupakan kunci shalat. Hal ini tergambar dari baris-baris syair seperti berikut ini: Orang yang meninggalkan sembahyang tiap hari Di atas dunia disiksa ilahi Sepuluh perkara siksanya diberi .... Sempurna wudhu' baik sembahyangnya Apabila mati diterima amalnya Di dalam kubur lelapnya senang .... Ilmu sembahyang hendaklah dijaga Rukun dan syarat demikian juga yang membatalkan lebih dijaga Allah membalas dengan syurga .... Begitu pula, shalat itu harus dikerjakan dengan sungguh-sungguh. Dengan mengambil umpama, pengarang mengatakan bahwa orang yang tidak salat tak ubahnya seperti binatang, bahkan lebih hina. Nasihat dengan perumpamaan itu dapat dilihat dalam bait-bait berikut ini. Wahai anakanda belahan tulang Hendaklah sungguh mengerjakan sembahyang Kalau anakanda tidak sembahyang Hina anakanda dari binatang Cobalah pikir di hati anak sendiri Seperti binatang kerbau jawi Dek kuat tulang membawa pedati Kemudian dagingnya dimakan lagi Sebau kerbau tak wajib sembahyang Dagingnya berguna dimakan orang 239
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 ... Gapuak66 anakanda siapa yang akan memakan Sesudah didabih jo pisau tajam Basuo di jalan urang elakan Dek jajok urang kapado badan Sementara itu, Nazam Rasul 25 berisi tentang kisah nabi-nabi Allah s.w.t. (25 Rasul). Berkenaan dengan Nabi Muhammad s.a.w., syair ini mengatakan: .... Kedua puluh lima bilangan khatam Nama Muhammad syaidul Anam Sangat tercinta siang dan malam Kekasih Allah malikul alam Raja anbiya Rasul pilihan Itulah awal permulaan zaman Nabi kita itu tatkala berjalan Terdorong sedikit ke depan Sikap tawakal penuh kepada Tuhan ....67 (Yunus, 1999: 29-31, 74-75) Dalam Nazam Dar al-Mawa'izah, tampaklah bahwa pengarang adalah penganut paham	tarekat	Naqsyandiyah	..Syair	ini	adalah	pembelaan	terhadap	paham	tarekat	Naqsyabandiyah.	Tarekat	ini	dikatakan	berasal	dari	Allah,	diturunkan	kepada Rasul, lalu kepada Abu Bakar, Sulaiman al-Farisi, kemudian dikembangkan oleh	ulama-ulama	tarekat.	Tarekat	Naqsyabandiyah	adalah	tarekat	sufiyah,	tarekat ubudiyah, tarekat aliyah, tarekat mahabbah, tarekat adab, tarekat ibadah, tarekat suci, tarekat hinakan diri di mata Allah, tarekat lembut, tarekat nasihat, tarekat hening, tarekat sabar, tarekat sani, tarekat pemurah, tarekat taubat, tarekat mensyukuri, tarekat ilmu, tarekat khusuk, tarekat mujahadah, dan	tarekat	dzauqiyah.	Tarekat	diakui	oleh	Imam	yang	berempat	(Syafi'i, Maliki, Hambali,	dan	Hanafi).	Di	samping	pembelaan	terhadap	Naqsyabandiyah,	masalah khilafiyah, seperti umpamanya mengeraskan bacaan niat sebelum salat juga disinggung dalam syair ini. Nasihat kepada ahli fikih untuk tidak cepat berfatwa, tanpa berpikir lebih mendalam juga disinggung dalam syair ini.68 Beberapa hal yang disebutkan di atas tmpak pada beberapa bait nazam, seperti yang ternukil di bawah ini. .... Pasal	tarikat	naqsyabandiyah Asal mulanya dari Allah 240
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Jibril membawa kepada Rasulullah Dengan wahyunya 'azza l-jalalah .... Tarekat ini tarekat sufiyah Dalilnya ada di kitab dan sunnah Demikian	lagi	qiyas	ijma'ah Tetapi ijma' ahli sufiyah .... Tarikat ini tarikat mahabbah Hendaklah kasih kepada Allah Demikian lagi kepada mursyidah Tambahan pula kepda shahabah .... Ahli	feqah	orang	'arifan Dengan segera pituah dijatuhkan Tidak dipikir dalam pikiran Jadi menyesal akhir kemudian Orang mengenal Allah sangat dia tegah Orang berushalli dikatakannya bid'ah Upat mengupat tidak dia tegah Hina menghinakan jadi thabi'ah Sekalian sunat dia haramkan Bang	dan	qamat	dia	biarkan Orang bernikah tidak dia tegahkan Orang kenduri tidak dia larangkan 69 Bagi pengarang (penyair), perdebatan tentang tawassul, rabithah, dan wasilah, yakni menjadikan guru sebagai mursyid dan penolong ibadat dan tawadhuk kepada	Allah,	yang	merupakan	adab	yang	baik	dalam	tarekat	Naqsyabandiyah	disampaikan secara halus dan tidak menyerang keyakinan yang lain. Hal itu dapat dilihat dalam dua bait di bawah ini. Kita sembahyang kok kurang khusuk Kenal orang saleh supaya tawadhu' Kepada Allah supaya tawadhu' Begitu kata Rasul mathbu Adapun	adab	tarekat	naqsyabandi Adabnya baik kepada mursyidi Seperti adab Abu Bakar kepada Nabi Dilebihkan guru daripada diri. 70 (Yunus, 1999: 27 dan 35) 241
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ragam Karya Sastra Islam Minangkabau dalam Bentuk Prosa Kaba Pada dasarnya, sejumlah ahli Minangkabau sependapat bahwa kata kaba merupakan kata pinjaman dari bahasa Arab, alkhabar (tunggal) dan akhbarun (jamak), yang berarti kabar, pesan, berita, atau warta.71 Kata kaba dibawa masuk ke Minangkabau, kemudian ke dalam bahasa Minangkabau, menurut Yusuf, sejalan dengan masuknya Islam ke wilayah Minangkabau sekitar empat abad sebelum bahasa Melayu diangkat menjadi bahasa persatuan dan bahasa resmi Indonesia. Berdasarkan asal-usul katanya itu, kaba dapat dikatakan berkembang sejalan dengan dikembangkannya ajaran Islam di Minangkabau pada masa yang lalu.72 . Sebagai istilah, kaba merujuk pada satu ragam susastra tradisional (lisan) Minangkabau yang dapat disampaikan oleh tukang kaba73 . Kaba adalah cerita yang dikisahkan dalam bentuk prosa liris (prosa berirama). Kaba disampaikan dengan bahasa berirama dan dengan kalimat yang pendek- pendek. Kalimat-kalimat pendek-pendek tersebut, biasanya, terdiri dari tiga sampai lima kata dan memiliki ungkapan-ungkapan yang tetap. Kesatuan makna yang dimiliki oleh kaba bukanlah kalimat atau baris, melainkan kesatuan pengucapan dengan panjang tertentu yang dibatasi oleh pemenggalan puisi (caessura), biasanya, 2 (dua) penggalan caessura. Di dalam kalimat-kalimat itu terjadi prinsip pasangan (couplet). Sebuah kalimat dengan satu kesatuan makna memperlihatkan kecenderungan untuk tetap mempertahankan keserasian bunyi dan keseimbangan jumlah kata yang digunakan. Suatu kesatuan, biasanya, diikuti oleh kesatuan lain yang mempunyai pola yang sama (kesejajaran struktur). Contohnya dapat dilihat berikut ini: Lamolah maso/ antaranyo// bahimpun/ urang samonyo// Hino mulie/ miskin kayo// bahimpun/ lareh nan panjang// (Lamalah masa/ antaranya// berhimpun/ orang semuanya// Hina mulia/ miskin kaya// berhimpun/ laras nan panjang//74 Pada umumnya kaba, yang disebut juga dengan istilah kaba-curito (kabar- cerita)75 , diawali oleh pantun yang menyatakan bahwa pada mulanya kaba adalah berita yang berasal dari langit, kemudian jatuh (sampai) di bumi. Langit dikaitkan dengan kepercayaan agama Islam, sedangkan berita dihubungkan dengan ajaran Tuhan yang diturunkan ke bumi untuk disebarluaskan kepada 242
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 umat manusia. Hal itu dapat dilihat dalam salah satu variasi pantun pembukaan kaba seperti di bawah ini: Kaik bakaik rotan sago Pilin bapilin aka baha Mulo di langik tabarito Jatuah ka bumi jadi kaba (Saling terkait rotan saga Pilin berpilin akar bahar Bermula di langit terberita Jatuh ke bumi jadi kabar) Sebagai sastra lisan, kaba dihadirkan dengan sarana lisan. Biasanya, pelisanan itu dilakukan dengan dua cara, yaitu dengan cara mendendangkan dan dengan cara mendramakan. Kaba Zamzami, misalnya, didendangkan dalam pertunjukan yang dikenal dengan Dendang Pauh yang terdapat di Padang. Contoh lain dapat dilihat pada Kaba Anggun Nan Tungga dan Kaba Sutan Pangaduan. Kaba Anggun Nan Tungga didendangkan dalam pertunjukan Si Jobang yang terdapat di Payakumbuh dan Kaba Sutan Pangaduan didendangkan dalam pertunjukan Bataram yang terdapat di Pesisir Selatan. Kaba-kaba yang dipertunjukkan tidak hanya berbentuk prosa liris, tetapi juga ada yang berbentuk pantun, seperti kaba-kaba yang didendangkan pada Dendang Pauh. Berbagai pertunjukan kaba tersebut bersifat kanagarian, artinya, suatu jenis pertunjukan kaba yang terdapat dalam suatu nagari atau suatu daerah tidak dikembangkan di daerah lain. Akan tetapi, masyarakat daerah lain tersebut dapat mengapresiasinya dengan baik, bahkan mengundangnya untuk dipertunjukkan di daerahnya. Sementara, kaba yang didramakan dikenal dengan randai, yakni drama tradisional untuk menyampaikan kaba. Kaba-kaba yang sering dipertunjukkan dalam randai tersebut, seperti Kaba Cindua Mato, Kaba si Umbuik Mudo, dan Kaba Sabai Nan Aluih. Berdasarkan cerita, kaba--yang tidak hanya merupakan media bagi penyampaian nilai-nilai (baik dan buruk) tetapi juga sekaligus merupakan nilai-nilai itu sendiri76 -- dapat dikelompokkan ke dalam dua kelompok, yaitu kaba klasik dan kaba tidak klasik. Akan tetapi, dua kelompok ini tidak bersifat mutlak. Junus77 menjelaskan bahwa ciri-ciri yang dimiliki oleh kaba klasik, ialah (1) Ceritanya sekitar perebutan kekuasaan antara dua kelompok; (2) Ceritanya dianggap berlaku pada masa lampau yang jauh, yaitu mengenai anak raja yang memiliki kekuatan supernatural. Contoh kaba klasik ini, yaitu: Kaba Cindua Mato, Kaba Anggun Nan Tongga, Kaba Malin Deman, Kaba Umbuik Mudo, Kaba 243
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sabai Nan Aluih, Kaba Puti Talayang, Kaba Bujang Paman, Kaba Tuanku Lareh Simawang, Kaba Manangkaerang, Kaba Sutan Pangaduan (Kaba Gombang Patuanan), dan Kaba Talipuk Layua. Sementara itu, kaba tidak klasik bercirikan (1) Ceritanya tentang seorang anak muda yang miskin, tetapi karena usahanya dalam perdagangan berhasil, dia berubah menjadi seorang yang kaya dan dapat menyumbangkan kekayaannya bagi kepentingan keluarga matrilinealnya sehingga dia berbeda dari mamak (saudara laki-laki ibu)-nya; (2) Ceritanya dianggap berlaku pada masa lampau yang dekat, yaitu sekitar abad ke-19 atau sekitar permulaan abad ke-20. Kaba ini - seperti umpamanya Kaba Amai Cilako dan Kaba Siti Nurlela dan Siam-- bercerita tentang manusia biasa, manusia yang tidak memiliki kekuatan supernatural.78 . Menurut Muhardi, kaba sebagai cerita lisan mulai dituliskan oleh para penyalin sejak abad ke-18 dengan menggunakan aksara Arab-Melayu (Jawi), seperti Kaba Cindua Mato, Kaba Tuanku Mualim Dewa bagalar Tuanku Gombang Patuanan, Hikayat (Kaba) Puti Linduang Bulan, dan Hikayat (Kaba) Puti Balukih. Kemudian, ia juga disalin dengan menggunakan aksara Latin pada kira-kira pertengahan abad ke-19 79. Pembauran tradisi kaba dan hikayat dapat dilihat pada sebagian besar teks kaba tertulis. Dengan demikian, menurut Yusuf 80, kaba tertulis dapat pula dikelompokkan menjadi dua, yaitu kaba murni dan kaba-hikayat. Kaba murni ditandai dengan pembukaan yang menyebutkan bahwa cerita yang akan dipaparkan kepada publik adalah cerita yang berasal dari orang lain dan gaya kaba lisan yang berupa keseimbangan jumlah kata yang digunakan untuk mengungkapkan satu kesatuan makna, irama, dan keselarasan bunyi yang ditampilkan sejak awal kaba tetap dipertahankan serta, biasanya, tidak ditandai dengan bacaan basmallah pada bagian permulaan. Sementara, kaba-hikayat, biasanya, ditandai dengan basmallah pada bagian awal teks, dan diikuti oleh kalimat-kalimat pembukaan seperti yang lazim ada pada hikayat. Contohnya dapat dilihat pada pembukaan Hikayat Puti Balukih (Naskah ML. 705, Koleksi Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, Jakarta) seperti berikut ini: Bi'smi 'l-Lahi 'r-rahimi. Wa bihi nas ta inu (Sic.) bi 'l-Lahi 'Ala. Inilah hikayat pado manyatokan Puti Balukih dari kaciak lalu kapadao basanyo lalu kapado Nabi Allah Sulaiman. Mangko dikaluarkanlah Malin Sagia dalam hadis nan mulia-mulia handak manimbali Malin Deman. Adapun hikayat Malin Deman tidak kalua dalam hadis. Mangko takana dalam hati bak ka pambuek satu kaba akan palengah-lengah puaso, ado kurang ado batambah-tambah sadikik dalam patuik, barang nan patuik pado rajo, barang nan patuik pado puti karano kito mamuliakan supayo birahi urang mudo. 244
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 (Bi'smi 'l-Lahi 'r-rahimi. Wa bihi nas ta inu (Sic.) bi 'l-Lahi 'Ala. Inilah hikayat yang menyatakan Putri Balkis dari kecil sampai dewasa hingga Nabi Allah Sulaiman. Maka dikeluarkanlah (oleh) Malin Sagir di dalam hadis yang mulia-mulia hendak menimbali Malin Deman. Adapun hikayat Malin Deman tidak keluar di dalam hadis. Maka terkenang di dalam hati untuk membuat suatu kaba akan pelengah-lengah puasa. Ada yang kurang, ada yang ditambah-tambah sedikit dalam batas yang patut. Ada yang patut pada raja, ada yang patut pada putri, karena kita memuliakan supaya birahi orang muda).81 Dari dua pembagian kaba tertulis oleh Yusuf seperti tersebut di atas, kaba- hikayat memperlihatkan pengaruh Islam dengan jelas. Kaba Cindua Mato (Kaba Cindur Mata) Dalam bentuk lisan, Kaba Cindua Mato dikenal juga dengan Mitos Bundo Kanduang dan Cindua Mato. Selain itu, dalam bentuk tertulis (ada sekitar 31 manuskrip), kaba ini juga dikenal dengan judul Hikayat Tuanku Nan Muda Pagaruyung atau Sejarah Tuanku Rang Mudo. Cerita ini dikenal baik oleh masyarakat Minangkabau dan memperlihatkan pengaruh ajaran Islam82 . Kaba Cindua Mato ini memiliki watak mistik yang memberikan tekanan kepada kelembagaan syarak (hukum agama) dalam susunan politik Minangkabau83. Menurut Manan, Kaba Cindua Mato berintikan ajaran adat dan agama sebagai pandangan dan sikap hidup masyarakat Minangkabau pada zaman dahulu 84(Manan dalam Yusuf, 1994: 20). Teks kaba ini diperkirakan muncul setelah masuknya ajaran Islam melalui pantai (barat) Minangkabau pada sekitar abad ke-16 M, setelah Kerajaan Pagaruyung menjadi Islam (Yusuf, 57-58). Akan tetapi, Abdullah (1970: 9-10) memperkirakan teks kaba ini muncul pada sekitar abad ke-17 M. Berbagai pendapat tentang rangka tahun kaba ini, Yusuf dalam tesisnya (1994) menegaskan bahwa teks Kaba Cindua Mato muncul di pesisir barat Minangkabau sesudah Aceh menginjakkan kakinya untuk mengembangkan ajaran Islam. Hal itu selaras dengan penyebaran ajaran Islam di Minangkabau, yaitu dari wilayah pesisir ke pedalaman.. Secara ringkas, Kaba Cindua Mato berkisah tentang berbagai peristiwa yang dipicu oleh akan menikahnya Puti Bungsu dengan Imbang Jayo dari Sungai Ngiang. Puti Bungsu adalah tunangan dari Dang Tuanku (Tuanku Syah Alam). 245
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Karena harga diri raja terhina, Dang Tuanku memerintahkan Cindua Mato menculik Puti Bungsu ke Sikalawi untuk dibawa ke Pagaruyung. Cindua Mato berhasil, tetapi, kemudian, dua kerajaan menjadi heboh, dan memicu terjadinya peperangan antara Pagaruyung dan Sungai Ngiang. Dalam kelembagaan politik, Islam telah menyempunakan lembaga yang, awalnya, hanya terdiri atas Raja Adat dan Raja Alam dengan Raja Ibadat. Kemudian, ketiganya dikenal dengan Rajo Nan Tigo Selo. Raja Adat yang semula mengurus hal-hal yang berkenaan dengan pemerintah menjadi khusus mengurusi bidang adat. Sementara itu, pemerintahan diurus oleh Raja Alam dan bidang keagamaan diurus oleh Raja Ibadat. Raja Adat berkedudukan di Buo, Raja Ibadat berkedudukan di Sumpur Kudus, dan Raja Alam berkedudukan di Pagaruyung. Kekuasaan tiga serangkai itu diperkuat oleh Basa Ampek Balai, yaitu Bandaharo di Sungai Tarab, Tuan Kadi di Padang Ganting, Mangkudum di Suruaso, dan Indomo di Sumanik. Basa Ampek Balai ini dalam Kaba Cindua Mato banyak memainkan peranan. Ketika peristiwa Cindua Mato melarikan Puti Bungsu, misalnya, Bundo Kandung meminta Basa Ampek Balai menyidangkan masalah penculikan yang telah dilakukan oleh Cindua Mato tersebut. Kaba pada umumnya merupakan bentuk (karya) sastra (lisan) yang dipakai sebagai alat untuk syiar ajaran Islam oleh para sufi, yang juga menguasai ilmu magi dan memiliki kekuatan yang menyembuhkan. Namun, pengaruh dan nilai-nilai Islam dalam Kaba Cindua Mato masih menunjukkan toleransi terhadap hal-hal yang, sesungguhnya, tidak berkenan dalam Islam. Hal itu, sekaligus, mengindikasikan bahwa kaba pada umumnya dan cerita Kaba Cindua Mato ini pada khususnya juga merupakan salah satu bentuk (karya) sastra (lisan) yang dipakai sebagai alat untuk syiar ajaran Islam oleh para sufi, yang juga menguasai ilmu magi dan memiliki kekuatan yang menyembuhkan.85 Hampir semua tindakan 'kepahlawanan' Cindua Mato dan juga Dang Tuanku dibantu oleh berbagai macam kepandaian alemu dunia 'ilmu dunia'. Menurut teks, selain ilmu akhirat (ilmu agama), Dang Tuanku dan Cindua Mato serta keturunannya juga harus menguasai berbagai bentuk ilmu dunia (ilmu magi). Oleh karena itu, banyak bentuk magi yang dikuasai oleh kedua tokoh tersebut, seperti pigariang, piganta, pitanggang, alimunan, pitunduak, pilayah, dan pitunang 86. Sebelum berangkat ke Nagari Sungai Tarab hendak meminang Puti Lenggo Gini, misalnya, Dang Tuanku dan Cindua Mato makan sirih tiga kunyah, disemburkan kiri dan kanan, menghadap ke langit dan menekur ke bumi, memberi salam kiri dan kanan, lalu teringat dalam hati berbagai bentuk ilmu dunia yang telah disebutkan di atas, seperti pitanggang alimunan, pitunduak dan pilayah, dan pigariang dan piganta. Setelah itu, mereka baru memulai perjalanan menuju Sungai Tarab. Berbagai ilmu tersebut juga digunakan oleh Cindua Mato dalam perjalanan menculik Puti Bungsu ke Sungai Ngiang untuk dibawa ke Pagaruyung sesuai perintah Dang Tuanku. Karena perjalanan menuju rantau Sungai Ngiang sangat berbahaya dan akan berhadapan dengan Imbang Jayo yang kuat dan kebal, Cindua Mato juga diperlengkapi oleh Dang Tuanku dengan kuda, yang 246
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 diberi nama, si Gumarang dan kerbau, yang bernama si Binuang, serta azimat pitanggang alimunan untuk dipakai oleh Puti Bungsu. Sebelum berangkat, Dang Tuanku juga melakukan ritual untuk melihat hal baik dan hal buruk yang akan ditemui oleh Cindua Mato dalam perjalanannya (camin taruih, tenung). Kuda, si Gumarang milik Tuanku Raja Pagaruyung, yang berasal dan tinggal di talang parindu, Gunung Marapi pun memiliki ganto 'genta' yang ber-pitunang, yang bunyinya mendayu-dayu seperti bunyi rebab, kecapi, talempong, serunai, dan bangsi Cino. Setiap orang yang mendengarnya menjadi terdiam, merasa hiba di dalam hati, dan tadayo-dayo paratian 'tergila-gila hatinya'. Semua rasa itu merupakan inti dari pengaruh pitunang dan rasa tergila-gila itu akan terus menguasai hati setiap orang sampai bertemu dengan pemilik pitunangnya. Orang-orang tua dan anak-anak muda berlaku seperti orang gila, hatinya mabuk kepayang, sehingga keluar berbondong-bondong ke gelanggang mengikuti panggilan ganto si Gumarang tersebut87 . Kaba Sutan Pangaduan Kaba Sutan Pangaduan (lisan) berkisah tentang perjalanan hidup Sutan Pangaduan, anak Gombang Patuanan dari istri keempatnya,yang bernama Puti Andam Dewi. Dari empat orang anak Gombang, Sutan Pangaduan-lah yang bernasib malang. Ayahnya meninggal dunia karena digunai-gunai oleh Rajo Unggeh Layang, ketika Pangaduan masih dalam kandungan ibunya. Ketika berumur tujuh tahun, ibunya ditawan pula oleh Unggeh Layang untuk dijadikan istri. Dengan dijaga oleh arwah ayahnya, Pangaduan menjadi besar. Ketika ia telah berumur 12 tahun ia diperintahkan ayahnya bersama dengan kakaknya, Sutan lembak Tuah, pergi perang untuk membebaskan ibunya. Kemudian, peperangan terjadi antara Sutan Pangaduan dan Rajo Unggeh Layang. Peperangan antara dua pihak tersebut berlangsung cukup lama. Tetapi akhirnya dia berhasil membebaskan ibunya. Selanjutnya, kemenangan berada pada pihak Sutan Pangaduan. Dalam masa peperangan yang panjang itu, berbagai ilmu dunia (magi) juga digunakan oleh para tokoh dari kedua belah pihak untuk saling mengalahkan.88 (Zuriati, 2006: 13-14). Pengaruh tasawuf sangat mewarnai cerita ini. Burung sebagai simbol yang sering digunakan oleh para sufi juga hadir dalam cerita ini. Rambak Cino dan Tabang Leman adalah dua burung peliharaan dan kesayangan Gombang Patuanan. Setelah kematiannya, kedua burung tersebut bertugas menjaga anak-anak Gombang yang, masing-masing, mempunyai ilmu (dunia) yang sangat hebat. Sutan Palampaui, anak Gombang dari istri keduanya, misalnya, memiliki air hubungan nyawa dan lidi tujuh helai yang dapat menghidupkan orang yang meninggal bukan tersebab ajal. Ilmu tersebutlah yang membantunya 247
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 untuk menghidupkan kembali kedua adiknya, Sutan Lembak Tuah dan Sutan Pangaduan, ketika mereka direbus dalam kuali besar oleh Rajo Unggeh Layang - cuplikan kisah ini mengingatkan kita pada riwayat Nabi Ibrahim. Pengaruh tasawuf ini semakin tampak dalam cerita ketika anak-anak Gombang membicarakan kehebatan ilmu yang dimiliki lawan-lawan yang harus mereka hadapi. Dalam kisah seperti ini maka para tokoh mengemukakan ajaran dan pengajian yang dipelajari dalam dunia tasawuf, seperti asal-usul (kejadian) Nabi Adam dan Nabi Muhammad. Dalam Kaba Cindua Mato, semua ilmu yang dimiliki oleh para tokoh (yang baik) berada dalam kerangka pengetahuan sufistik (tasawuf/ tarekat). Hal ini dapat dilihat ketika kaba berkisah tentang Sari Makah yang ditanya oleh Intan Karang tentang sejauh mana ilmu dan pituah serta ke mana bersandarnya Sari Makah. Untuk menjawab itu, Sari Makah mulai dengan pertanyaan: "Aka kadam jo aka campo, talatak di ateh pintu, samaso Adam ditampo, di kakak dimaa Muhammad manso itu" (Akar kadam dan akar campa, terletak di atas pintu, semasa Adam ditempa, dimana Muhammad masa itu). Pertanyaan itu dijawab sendiri oleh Sari Makah, sebagai berikut: Aka kadam jo aka campo, talatak di ateh pinggan, samaso Adam kaditampo, Muhammad dalam sifat Tuhan" (Akar kadam dan akar campa, terletak di atas piring, semasa Adam akan ditempa, Muhammad dalam sifat Tuhan). Kemudian, pembicaraan itu dilanjutkan dengan menjelaskan tentang sifat dua puluh dan para malaikat dengan tugas masing-masing. Tempat bersandar dari segala ilmu dan pituah yang dimiliki tokoh-tokoh tersebut adalah kepada Allah s.w.t., dengan ucapan Lā ilāha illāllah, Tiada Tuhan selain Allah89. Tambo dan Undang-Undang Minangkabau Dalam sebagian besar teks Undang-Undang Minangkabau (dalam bentuk tertulis/ manuskrip), tambo sebagaimana yang dimaksudkan oleh Edwar Djamaris (1991)90 merupakan bagian yang disebut sebagai asal-usul Undang- Undang Minangkabau - selanjutnya disebut UUM 91. Naskah UUM berbentuk naratif dan mengandung teks yang berisi aturan-aturan mengenai adat, hukum, lembaga adat dan lembaga hukum, dan manusia sebagai hamba atau makhluk Tuhan, baik sebagai pribadi, sebagai anggota masyarakat, maupun sebagai pemimpin. Semua aturan itu memperlihatkan pengaruh hukum Islam (syarak) yang sangat kuat, meliputi syariat, fikih, dan tasawuf. Secara umum, teks UUM memperlihatkan tiga adagium (ungkapan) adat pada masa teks ini ditulis dan disalin, yaitu rumah bersendi batu, adat bersendi syarak; adat bersendi syarak, syarak bersendi halur, halur bersendi kitabullah; dan adat memakai, syarak mengata. Jika dihubungkan dengan tiga tahap menuju perpaduan antara adat dan Islam, ketiga adagium itu berada dalam kerangka adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah; syarak mengata, adat memakai. 248
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dalam perjalanan menuju adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah; syarak mengata, adat memakai itu dapat dilihat tiga hal. Pertama, aturan- aturan adat yang tidak sesuai atau bertentangan dengan hukum Islam (syarak) dihilangkan dan diganti dengan hukum Islam (syarak). Kedua, aturan-aturan adat yang tidak bertentangan dengan hukum Islam (syarak) tetap dipakai, tetapi disempurnakan dengan hukum Islam (syarak). Ketiga, aturan-aturan adat yang belum dapat digantikan oleh hukum Islam (syarak) dikuatkan dengan beberapa alasan.92 Adat kebiasaan atau perbuatan yang tidak sesuai atau bertentangan dengan hukum Islam (syarak) yang ditoleransi pada tahap yang digambarkan oleh adat bersendi syarak, syarak bersendi adat, seperti judi, sabung ayam, minum tuak, dan bermacam ragam permainan (kesenian), mulai dilarang, baik secara halus maupun secara terang-terangan. Hal itu dapat dilihat, misalnya, pada pasal yang menyatakan nama-nama undang-undang takluk. Dalam salah satu uraian dinyatakan, bahwa apabila takluk undang-undang itu kepada orang bergelanggang ramai, sabung, perkara ragam main-mainan, berhuru-huru dalam negeri, gendang serunai, rebab kecapi, sadam bangsi cina, sorak-sorai, dan dendang nyanyian, pakaian adat dunia namanya (ML 428: 33). Semua perbuatan yang disebutkan dalam pasal di atas merupakan adat kebiasaan yang bertentangan dengan hukum Islam (syarak). Oleh karena itu, semua bentuk adat kebiasaan	tersebut	disebut	dengan	"adat	segala	berhala",	yang	dengan	halus	disebut	sebagai	"adat	pakaian	dunia"	pada	ML	428.	Sementara,	pada	W	205,	menyabung, berjudi, dan segala rupa permainan itu dengan tegas dinyatakan sebagai	"adat	yang	tiada	baik"	(hlm.	89). 93 Sehubungan dengan empat kelompok adat,	yakni	"adat yang sebenar adat",	"adat yang teradat",	"adat yang diadatkan", dan adat istiadat, teks UUM menerangkan, bahwa adat yang sebenar adat	adalah	"adat	yang	diterima	dari	Nabi Muhammad s.a.w. sepanjang yang tersebut di dalam kitab Allah, artinya, adat yang sepanjang syarak. Adat yang diadatkan	adalah	"adat yang diterima dari Datuk Katumanggungan dan Datuk Perpatih Sabatang, berupa cupak yang dua (asli dan buatan), kata yang empat (kata mendaki, menurun, melereng, dan mendatar), undang-undang yang empat (undang-undang luhak, undang- undang nagari, undang-undang orang dalam nagari, dan undang-undang dua puluh), dan nagari yang	empat"	(teratak, dusun, koto, dan nagari). Adat yang diadatkan ini merupakan pegang pakai di dalam negeri karena dapat oleh akal dengan mupakat serta hakim, lagi berbetulan pahamnya dengan syarak, maka boleh dipakai. Adat yang teradat	adalah	"adat yang terpakai di dalam yang seluhak atau dalam yang selaras, yang dinamai dengan cupak yang sepanjang betung, adat yang sepanjang jalan".	Adat	yang	teradat	ini	merupakan	adat	yang berlaku dan dipakai dalam suatu daerah tertentu, yang berbeda dengan daerah	lainnya	di	Minangkabau.	Adat	yang	teradat	ini	juga	merupakan	"adat	yang sudah dipakai, tidak menyalahi hadis, dalil, kias, dan ijmak. Sementara, adat istiadat	adalah	"adat	jahiliyah	yang	terlarang	di	dalam	yang	sebenar 249
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 adat, seperti menyabung, berjudi, bergelanggang, berserunai, bersalung, dan berebab"	(ML	431)94 (Zuriati, 2007: 109-110). Selain bentuk-bentuk hukum adat yang dihilangkan karena bertentangan dengan hukum Islam (syarak) dan digantikan dengan hukum Islam (syarak) tersebut, teks UUM juga memperlihatkan bentuk-bentuk hukum adat yang bersesuaian atau tidak bertentangan dengan hukum Islam (syarak). Bentuk- bentuk hukum tersebut diterima dan disempurnakan oleh hukum Islam (syarak), yang diperkuat dengan dalil atau hadis dan atau disempurnakan dengan kitab Allah. Contohnya dapat dilihat pada pasal yang menyatakan hukum orang salah, seperti membunuh dan menikam. Hukuman bagi orang yang melakukan perbuatan salah tersebut adalah diat atau kisas. Begitu pula, dalam teks UUM juga terdapat aturan-aturan yang semuanya berasal dari hukum Islam (syarak), seperti pasal-pasal yang terdapat pada bagian hukum; dakwa, jawab, dan saksi; hakim; pernikahan; dan perniagaan. Sebagai penanda awal, hal itu ditunjukkan oleh, misalnya, pemakaian istilah-istilah yang berasal dari syarak, terutama fikih, seperti istilah-istilah yang dipakai pada pasal yang menyatakan bagi dakwa, pasal bagi jawab, pasal bagi bunuh, pasal syahadah (orang atau saksi yang berdiri dan didirikan mengetahui pekerjaan kedua belah pihak), pasal rukun dakwa (si mendakwa, si menda'alih, si menda'ibah, dan lafal dakwa), dan pasal nama-nama luka 95. Dalam perjalanan hukum adat di bawah pengaruh hukum Islam (syarak) tersebut, terdapat satu persoalan (adat) yang masih belum sesuai atau belum berbetulan dengan hukum Islam (syarak), yaitu persoalan harta pusaka. Menurut adat, harta pusaka diturunkan kepada kemenakan, sedangkan menurut hukum Islam (syarak), harta pusaka diturunkan kepada anak. Hal itu dapat dilihat dalam penjelasan yang menyatakan, bahwa sebelum harta pusaka diturunkan kepada kemenakan, harta pusaka itu sudah diturunkan kepada anak. Akan tetapi, kemudian, harta pusaka itu diturunkan kepada kemenakan, dengan alasan, bahwa hanya kemenakanlah yang mau berkorban untuk mamaknya, sedangkan pihak anak sendiri tidak mau berkorban untuk bapaknya. Hal itu dapat dilihat melalui pasal yang menyatakan sebab pusaka turun kepada kemenakan (ML 428; 23), yang berisi tentang kapal Datuk Ketemanggungan dan Datuk Perpatih nan Sabatang terkalang di pasir, ketika akan berlayar. Ketika itu, tidak seorang pun dari anak-anak mereka yang bersedia membantu dengan cara menjadi pengalang kapal. Para kemenakanlah yang rela berkorban dan bersedia menjadi pengalang kapal itu, sehingga dapat melaju ke lautan. Itulah yang dijadikan alasan, mengapa harta pusaka itu turun kepada kemenakan.96 Sementara itu, pengaruh tasawuf yang sangat nyata dapat dilihat melalui kehadiran unsur-unsur tasawuf pada teks, yang sudah terlihat pada bagian awal teks (bagian asal-usul UUM atau bagian tambo). Hal itu tampak pada pasal kejadian Nabi Adam a.s., pasal kejadian Nur Muhammad s.a.w., dan alam. 250
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pasal	itu	berbunyi:	"Pasal	pada	menyatakan	yang	mula-mula	dijadikan	Allah	Ta'ala Nur Muhammad dahulu daripada segala perkara alam itu, seratus ribu tahun	dan	dua	puluh	empat	ribu	tahun	lamanya".	Pasal	itu	dapat	dipahami	dengan melihat salah satu pasal dalam Asrar al-Insan fi Ma'rifa al-Ruh wa 'l-Rahman 'Rahasia Manusia dalam Pengetahuannya tentang Roh dan Tuhan). Pasal itu menyebutkan, bahwa roh Nabi Muhammad diciptakan dari Nur Tuhan, sedangkan alam dijadikan dari roh Muhammad. Itulah yang paling mulia dari semua yang maujud 'ada', yang dilebihkan dengan ru'ya al-kudus 'penglihatan yang suci', dan jauhar -al-kudus 'permata yang suci', yang nyata dari jamal 'keindahan' dan jalal 'ketinggian' Tuhan. Nabi Muhammad s.a.w. bersifat dengan sifat Tuhan dan bercahaya dengan nur zat Tuhan.97 Unsur tasawuf itu semakin tampak jelas dengan adanya pasal hukum yang jatuh pada alif. Bagi pada sufi alif merupakan huruf Illahi.Mengerti alif berarti mengerti kesatuan dan kebersatuan Illahi. Dalam alif, semua ciptaan dapat dipahami. Semua huruf menuruti wujud alif, semua huruf yang lain muncul darinya, tetapi hanya alif yang tetap mempertahankan bentuk dan citranya seperti ketika diciptakan. ALif adalah huruf Illahi dan huruf-huruf lain kehilangan wujudnya, karena tidak mau menurut. Hal itu dianalogikan kepada Adam, yang dibentuk menurut wujud Tuhan, tetapi kehilangan kemurnian aslinya karena tidak mau menurut perintah Allah98 . Tasawuf juga ditunjukkan oleh adanya banyak penjelasan akal dan ilmu dalam teks UUM ini. Sebagaimana dalam Islam pada umumnya, akal dan ilmu adalah dua hal yang dipentingkan dalam perjalanan seorang sufi.Satu pasal, misalnya, menyebutkan, bahwa berakal dan berilmu adalah dua perkara di antara delapan perkara yang terdapat dalam pekerjaan dunia. Makna atau arti dari berilmu dan berakal itu adalah tahu pada lahir dan tahu pada batin. Tanda orang berakal terdiri atas sepuluh perkara, lima lahir dan lima batin. Lima yang lahir, meliputi berdaya-daya dirinya, menahan amarah, merendahkan dirinya, bermurah-murahan, dan berbuat akal yang saleh. Lima yang batin, meliputi berkata-kata dengan kebaikan, berbuat ibadah, senantiasa takut kepada Allah, membesar-besarkan dosa dirinya, dan senantiasa menahan dirinya. Pasal yang lain menjelaskankan pula, bahwa perhiasan manusia itu terdiri atas tiga perkara. Pertama, berilmu serta tiada dalamnya [menyalahi] mengerjakan hukum syarak; kedua, murah padanya tanya serta tiada dikatakan akan dia; dan ketiga, sangat keras usahanya mengerjakan segala pekerjaan demi kebaikan serta tiada ia menuntut dunia, melainkan akan Allah Ta'ala yang dituntutnya.99 Lebih jauh, teks UUM	juga	mengandung	pasal	tentang	hati.	Pada	maqam	makrifat, seorang sufi telah mempunyai hubungan yang dekat dengan Allah, dalam bentuk pengetahuan dengan hati. Sang sufi telah melihat Tuhan dengan mata hatinya. Pasal-pasal yang menyatakan perkara hati itu dapat dilihat dari kutipan di bawah ini. 251
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bermula, hati pun empat perkara. Pertama, hati; kedua, rasa; ketiga, perisa; kaempat, cinta .... Itulah yang dinamai akan biaperi adanya, adalah ia bersusun bagi hatinya rasa dan perisa, cinta kaempatnya. Artinya, bersusun ia bagi syariat, tarikat, hakikat, dan makrifat adanya. Adapun, pandang hati terus ke tujuh petala langit dan tujuh petala bumi. Sebab itulah nan lebih pada orang ahli akal pada isi alam atau pada negeri.100 Tujuh petala langit dan tujuh petala bumi menyiratkan martabat Tuhan yang Tujuh. Martabat Tujuh (tujuh peringkat Wujud) itu, yaitu ahadiyat, wahdiyat, wahadiyat, alam arwah, alam misal (alam ide-ide), alam ajsam (alam benda- benda), dan alam insan (kamil). Tiga martabat yang pertama merupakan Wujud dunia di dalam kesadaran Illahi yang mendahului penciptaan itu sendiri. Tiga martabat berikutnya adalah alam-alam ciptaan yang sudah dijadikan. Martabat yang terakhir merupakan martabat yang paling rendah dan sekaligus yang paling tinggi di antara martabat yang berwujud aktual, karena mengandung segala manifestasi Absolut. Insan kamil adalah intipati rohani, dengan melaluinya makhluk kembali kepada Khaliknya101 (Braginsky dalam Zuriati, 2007: 133). Tahap akhir dari perjalanan sufi yang berkenaan dengan hati dan martabat tujuh di atas juga dapat dilihat pada kutipan di bawah ini. "Pasal	pada	menyatakan	bermula	pohonnya	'akal itu sekaliannya empat perkara. Bermula, sebab empat perkara pohon 'akal itu, karena empat pula baginya, yaitu syariat, tarikat, hakikat, dan makrifat adanya. Dan empat	pula	[ya]ng	lain	daripada	itu.	Suatu,	bijak;	kedua,	naqal;	ketiga,	tawakal; kaempat, ber'akal. Dan disimpankan ia 'akal yang empat bagi itu kepada tiga bagi, yaitu suatu, wajib; kedua, jaiz; ketiga, mustahil. Bermula, yang tiga itu disimpankan ia kepada perca idayat itu yang lima. Artinya, pendengaran, pelihatnya, {pembahunnya}, p r y p c y n t. Serta diperhubungkan perca idayat lima itu kepada dalil Burhan, artinya, kepada kata Allah dan Rasulullah dan kepada sekalian makhluk Allah Ta'ala. Kemudian, mengambil 'ibarat telah mereka itu dan apabila mengambil 'ibarat mereka itu daripada sekalian perkara itu dan kekallah hidayah Allah Ta'ala. Artinya, cahaya dijadikan Allah Ta'ala pada hati mereka itu serta menauhidkan ia cahaya itu akan Tuhannya dan berpegang ia akan tali yang teguh. Artinya, kepada sifat Tuhan yang tuju[h] perkara yaitu sifat ma'ani adanya. "Di	dalam	pohon	hati sanubari yaitu Nur mengandung agama yang sebenarnya. Dikata akan dia rukun Islam tauhid makrifat. Perhimpunan Nur Muhammad huruf alif adanya. Maka, nan tarjali pada hati sanubari itulah	yang	dinamai	akan	insan	kamil".102 252
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Penutup Sastra Islam Minangkabau merujuk pada karya-karya sastra berbahasa Minang dan atau berbahasa Melayu-Minangkabau bernafaskan Islam, baik lisan maupun tulisan, yang dihasilkan oleh orang Minangkabau. Sebagai karya sastra, ia tidak hanya memberikan efek kesenangan (dulce), tetapi juga sangat mementingkan efek kemanfaatan (utile), yakni sebagai syiar Islam atau sebagai wadah menyampaikan ajaran Islam dan konsep keislaman, meliputi berbagai masalah berkenaan dengan ibadat (ubudiyah), sosial (muamalah), iman (tauhid), dan tasawuf. Karya-karya tersebut tidak hanya bersifat cerita, tetapi juga berisi perdebatan tentang beberapa pandangan yang berbeda yang dianut oleh masyarakat Minangkabau pada masa karya-karya tersebut ditulis. Sebagian besar pengarang yang telah menghasilkan karya-karya tersebut berasal dari kalangan ulama, terutama ulama sufi. Pada masa awal Islam di Minangkabau, para pengarang ulama (sufi) ini juga melakukan upaya 'mengislamkan' beberapa bentuk (karya) sastra yang telah ada sebelum kedatangan Islam di Minangkabau. Upaya itu ditunjukkan, misalnya, oleh sejumlah tawa (mantra) yang diberi sentuhan Islam, dengan cara menambahkan bacaan basmalah di awal tawa (mantra) atau bacaan La ilaha ilallah di akhir tawa (mantra). Secara keseluruhan, bentuk-bentuk karya sastra Islam Minangkabau tersebut dapat memberikan gambaran tentang cara Islam menunjukkan pengaruhnya pada karya sastra (di) Minangkabau. Dua hal dapat dilihat darinya. Pertama, pengaruh tersebut masuk ke dalam bentuk-bentuk sastra yang sudah ada, seperti dapat dilihat pada tawa (mantra), pantun, kaba/hikayat, tambo, dan undang- undang Minangkabau. Kedua, pengaruh itu dibawa masuk, seperti tampak pada syair (nazam) dan hikayat, dua istilah yang menunjukkan pengaruh Islam dengan	jelas.	Sejumlah	syair	(nazam)	dan	hikayat	itu	bersumber	dari	Alquran,	Hadis, atau cerita-cerita Islam dan ia dikenal dalam dunia Islam atau Melayu pada umumnya. Pada akhirnya, dalam perkembangannya, bentuk syair (nazam) lebih banyak muncul, yang, sekaligus, mengindikasikan Islam yang semakin 'berkuasa' di Minangkabau. Dengan demikian, karya sastra Islam Minangkabau dapat dikatakan sudah memperlihatkan eksistensinya sejak masa peralihan Hindu-Islam hingga masa Islam Berjaya di Minangkabau. Zuriati 253
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Endnotes 1 Bahasa Melayu-Minangkabau dipakai dalam karya-karya (naskah/manuskrip) beraksara Jawi (tulisan Arab, bahasa Melayu) dan merupakan ciri khas bahasa naskah Minangkabau. Menurut Chambert-Loir (2009: 325), kata Jawa bermakna 'segala sesuatu yang dimiliki orang Jawa, yakni orang Islam di Asia Tenggara'. Penulis/ penyalin naskah Minangkabau, umumnya, memelayukan kata-kata bahasa Minangkabau dengan berpedoman pada pola yang sudah umum (analogi bahasa), sehingga terjadi semacam hiperkoreksi. Akibatnya, banyak kata yang bukan kosakata bahasa Melayu dan bukan pula kosakata bahasa Minangkabau muncul, seperti kata hangok 'napas' menjadi hangap--suku kata /-ok/ di akhir kata bahasa Minangkabau berubah menjadi /-ap/ dalam bahasa Melayu, seperti kata arok menjadi harap, sehingga hangok berubah menjadi hangap (Muhardi, 1986: 96-99; Zuriati, 2009: 587; 2013: 74). Lihat Braginsky, 1993:xi Johns, 1961 :15 Zuriati, 2013: 15 Azra, 2003: 44 Zuriati, 2006:100 Wilkinson, 1959: 740-741; Gonda, 1973: 244 Wilkinson, 1959: 740-741; Gonda, 1973: 244 KBBI, 1997: 399, 629 Rosidi, 1995: 288 Junus, 1981: 214-215 Tamsil Medan 1988: 19 Zuriati, 2013 :15 Usman, 2009 :33-35 Lebih jauh , lihat Zuriati 2013:14 Tuju ruyuang dikenal juga dengan istilah gayuang dan juong, yakni sejenis magi hitam yang mendatangkan penyakit kepada seseorang sampai seseorang itu meninggal (Pamoentjak, 1935: 71, 178; Usman, 2009: 306; Zuriati, 2013: 52-53). 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 18 Medan, 1966: 22-23; lihat juga Usman, 2009;476-477; Zuriati, 2013: 14 19 20 Lihat juga Usman 2009:13 Palasik adalah sejenis rohani yang menjelma sebagai sejenis belalang (Alam, 1917: 62-67). Palasik membutuhkan darah segar para bayi agar dapat bertahan hidup. Oleh karena itu, Tawa Tangka Palasik dipercaya berfungsi untuk melindungi para bayi tersebut, termasuk ibu hamil dan ibu menyusui, dari gangguan palasik. Zuriati, 2013: 14 Usman, 2009:478 Bailau merupakan sebuah pertunjukan sastra lisan Minangkabau yang terdapat, terutama di Padang, Solok, dan Bayang. Sebagai seni pertunjukan, bailau yang berasal dari tradisi manangkok harimau 'menangkap harimau' ini, berisi nyanyian dan pantun yang didendangkan oleh sekelompok kaum perempuan dengan irama mendayu-dayu dan bernada sedih (Lebih jauh, lihat Amir dkk., 2006; Sastri Sunarti dalam Djamaris, 2002: 26). Iriak onjai merupakan satu bentuk sastra lisan daerah Rao, Pasaman. Tradisi ini adalah tradisi mendendangkan pantun yang dilakukan oleh sekelompok laki-laki secara bergantian dan bersahut-sahutan (lihat Amir, Ibid., 146). Barombai adalah sebuah pertunjukan mendendangkan pantun yang terdapat di daerah Sawahlunto Sijunjung. Awalnya, pertunjukan ini berasal dari sebuah tradisi berbalas pantun yang dilakukan di sawah ketika masa turun ke sawah tiba. Barombai dipertunjukkan oleh perempuan, antara 20 sampai dengan 25 orang (Ibid., 166-167). Batintin merupakan tradisi berbalas pantun yang terdapat di Rao-Rao Kumango, Tanah Datar. Pertunjukan ini berawal dari tradisi berbalas pantun yang terjadi ketika para anak muda melakukan ronda malam. Berbalas pantun tersebut dilakukan untuk mengisi dan menghilangkan rasa kantuk selama ronda. Batintin dipertunjukkan oleh dua kelompok laki-laki berusia 17 tahun s.d. 35 tahun dan satu kelompok terdiri atas 5 orang sampai dengan 20 orang (Ibid., 190-194). 21 22 23 24 25 26 254
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Zuriati, 2006 :17 dan 217 27 Djamaris, 2002: 18-26 28 29 Calak 'celak' adalah batu asahan yang kasar (Usman, 2002: 212). 30 diunduh pada 11 Mei 2014. 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 islamic-deepfeeling.blogspot, diunduh pada 11 Mei 2014 Djamaris, 2002:24 Suryadi, 2004:22 Pramono, 2013:1 Zuriati, 2007: 264 Yunus, 19992-3, 27 tidak talok piluru artinya tahan peluru gapuro artinya gapura. Zuriati, 2013: 62 Suryadi, 2004:187 Yunus, 1999: 27 Pada	awalnya,	istilah	"Kaum	Muda"	dan	"Kaum	Tua"	merujuk	pada	gerakan	Dt.	St.	Maharaja bersama 11 orang anggotanya dari daerah Darek yang menamakan diri sebagai Kaum	Muda	untuk	melawan	kalangan	"bangsawan"	Kota	Padang	dari	yang	mereka	sebut kelompok Kaum Tua (awal abad ke-20 (1905-an)). Gerakan ini bertujuan untuk mengajak masyarakat agar kembali pada adat Minangkabau yang asli. Gerakan ini, sekaligus, untuk memurnikan adat Minangkabau dari pengaruh adat kebiasaan orang Aceh (kelompok bangsawan di Padang). Kedua istilah itu dipopulerkan oleh Dt. St. Maharaja dalam berbagai pemberitaan di koran Pelita Kecil miliknya. Kemudian, istilah itu lebih merujuk pada golongan pembaharu dan golongan tradisional pada masa gerakan pembaharuan Islam di Minangkabau yang dimulai ketika H. Abdullah Ahmad dan H. Abdul Karim Amrullah kembali dari Mekah dengan membawa paham pembaharuan (Pramono dan Ahmad Taufik Hidayat, 2011: 1-2). Lebih jauh, lihat Schrieke, 1972: 43 dan 45; Latief, 1988: 127-133). Pramono dan Ahmad Taufik Hidayat: 2011;2 Yunus, 1999:59 Istilah salawat dulang terdiri atas dua kata, yakni salawat dan dulang. Kata salawat berasal dari bahasa Arab, salawat, dan merupakan bentuk jamak dari kata salat, yang berarti doa- doa (Wilkinson, 1959: 1002). Salawat tersebut berbentuk syair dan disampaikan dengan cara didendangkan atau dilagukan. Bait-bait syair yang didendangkan berisi ajaran-ajaran Islam. Sementara, dulang adalah sejenis talam atau nampan yang terbuat dari kuningan yang digunakan sebagai alat musik pengiring syair yang didendangkan itu dengan cara ditabuh. Biasanya, dulang yang digunakan berdiameter 65 cm. Pendendangan syair yang diiringi oleh tabuhan dulang tersebut dilakukan secara kelompok (grup), paling kurang, oleh dua kelompok (grup). Amir, 1999:19 Amir dkk, 2006:57 Amir, 1991:18 Amir, 1991:35 Amir, 2009: 53-76 42 43 44 45 46 47 48 49 50 Maratok 'meratap' adalah kebiasaan menangisi mayat sampai hysteria, sambil berucap hal-hal yang baik tentang orang yang baru meninggal itu atau kesedihan dan penyesalan atas kematiannya. Maratok, umumnya, dilakukan dengan cara menyakiti diri, seperti menepuk dan memukul dada dan badan mereka, atau dengan mengelus badan si mayat (Lihat Zuriati, 2007: 265). Zuriati, 2007: 263-264 Zuriati, 2007: 269 Zuriati, 2007: 269-270 Zuriati, 2007:270 51 52 53 54 255
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 Hadi, 2001:12-15 Zuriati, 2007: 272 Schimmel, 2000: 213 Zuriati, 2007: 273 Hadi, 2001:73 Al Barsany, 2001:27 Braginsky,1993:25 Zuriati, 2007: 274 Zuriati, 2007:274-275 Zuriati, 2007: 276 Lihat Latief, 1988:135 Gapuak artinya 'gemuk'; didabih 'disembelih'; jo 'dan'; basuo 'bertemu'; urang 'orang'; dek 'karena'; jajok 'jijik'; kapado 'kepada'. Yunus, 1999:29-31;74-75 Yunus 1999:,99 Yunus, 1999: 80-95 Yunus, 1999: 27 dan 35 67 68 69 70 71 Menurut Syamsuddin Udin dkk. (1987: 8), kaba berasal dari bahasa Arab, akhbar, yang berarti pesan. Taufik Abdullah (1970: 2, 1974: 8) dan A. A. Navis (1984: 17) mengatakan bahwa kaba berasal dari kata akhbar, yang berarti berita. Sementara, Muhardi (1986: 9) menyatakan bahwa kaba berasal dari kata khabarun yang berarti berita, pesan, atau warta (Lebih jauh, lihat Yusuf, 1994: 2-4). Yusuf, 1994: 2 dan 4 Junus, 1984:17. Junus, 1984; 17; Yusuf, 1994: 11; Djamaris, 2002: 78; dan Amir dkk., 2006: 44 Junus, 1984, 18 Esten, 1977:13 Junus 1984 :19 Yusuf, 1994:20 72 73 74 75 76 77 78 79 Muhardi dalam Yusuf, 1994:25 80 81 82 83 84 Manan dalam Yusuf, 1884: 59 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 Kutiban Zuriati, 2007:139 Yusuf, 1994: 26 Djamaris dalam Yusuf , 1994:28 Yusuf, 1994:20 Abdullah dalam Yusuf, 1994:30 Johns, 1961:15 Zuriati, 2013: 51-52 Zuriati, 2013: 50-51 Zuriati, 2006:13-14 Lebih jauh , lihat Zuriati, 2006 Edwar Djamaris, 1991 Zuriati, 2007 :2-6 Zuriati, 2007:104-105 Zuriati 2007:106-107 Zuriati, 2007 :109-110 Zuriati, 2007: 111 Zuriati, 2007: 112-113 Tudjimah , kutiban Zuriati , 2007 : 125 Shihab , kutiban Zuriati, 2007:128 Zuriati, 2007: 129-130 Zuriati, 2007;133 Braginsky dalam kutiban Zuriati, 2007: 133 256
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 257
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 258
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB VI Islam dan Sastra Sunda: Artikulasi Sastra Sufistik Sunda dalam Tradisi Islam Nusantara Di antara berbagai kategori sastra klasik Nusantara, sastra keagamaan (Islam) kiranya belum begitu banyak mendapat perhatian. Padahal dari berbagai naskah Islam Nusantara, naskah sastra keagamaan jumlahnya relatif banyak. Karena seiring dengan masuknya Islam ke Nusantara, tradisi literasi Nusantara sudah relatif mapan, sehingga memunculkan berbagai aktifitas tulis-menulis sebagai media transmisi intelektual Islam.1 Jasa besar kaum sufi tidak bisa dinafikan dalam mengembangkan tradisi intelektual Islam, termasuk di dalamnya tradisi sastra sufistik Nusantara.2 Sastra sufistik memiliki pengaruh besar dalam perkembangan bahasa dan sastra Nusantara. Sastra Melayu misalnya, harus mengakui kontribusi besar sastra sufistik dalam mengembangkan kesadaran dirinya.3 Braginsky menyebutkan bahwa justru karena pengaruh sastra sufistik ini, terbentuk kesadaran diri sastra Melayu klasik dengan ajarannya tentang yang indah, berfaidah dan kesempurnaan rohani (kamal) dalam karya sastra yang sejak akhir abad ke-16 hingga awal abad ke-19 merupakan cirinya yang penting.4 Di antara berbagai kategori sastra kla- sik Nusantara, sastra keagamaan (Islam) kiranya belum begitu banyak mendapat per- hatian. Padahal dari berbagai naskah Islam Nusantara, naskah sastra keagamaan jum- lahnya relatif banyak. Karena seiring dengan masuknya Islam ke Nu- santara, tradisi literasi Nusantara sudah relatif mapan, sehingga me- munculkan berbagai aktifitas tulis-menulis sebagai media transmisi intelektual Islam. Namun, dibanding karya sastra sufistik Melayu yang sudah banyak ditransliterasi dan sebagiannya dikaji secara mendalam,5 perhatian terhadap sastra sufistik 259
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sunda relatif masih ketinggalan. Salah satunya adalah karya sastra sufistik Sunda Haji Hasan Mustapa (1852-1930). Ia adalah sastrawan sekaligus mistikus Sunda terbesar dengan lebih dari 10.000 bait puisi dangding atau guguritan sufistik.6 Dangding lahir dari proses pencarian spiritualitas seorang mistikus saat menembangkan dan menuliskannya. Ia menjadi semacam media pengungkapan suasana batinnya ketika merasa dekat dengan Tuhan. Ia merepresentasikan sebagai orang Sunda7 yang berhasil menyerap dan mengartikulasikan ajaran Islam ke dalam khasanah budaya dan sastranya. Tulisan ini mengulas tema umum tentang pengaruh Islam terhadap sastra Sunda. Ia akan memfokuskan pada gambaran umum penyesuaian sastra Sunda dengan kepercayaan Islam, hubungan jaringan tradisi Islam Nusantara dengan perkembangan sastra sufistik Sunda dan jejak sastra Islam Nusantara dalam sastra Sunda seperti tercermin dalam karya Haji Hasan Mustapa. Tulisan ini mengulas tema umum tentang pengaruh Islam terhadap sastra Sunda. Ia akan memfokuskan pada gambaran umum penyesuaian sastra Sunda dengan kepercayaan Islam, hubungan jaringan tradisi Islam Nusantara dengan perkembangan sastra sufistik Sunda dan jejak sastra Islam Nusantara dalam sastra Sunda seperti tercermin dalam karya Haji Hasan Mustapa. Pembahasan akan difokuskan pada sosok Mustapa, sastrawan Sunda terbesar penerus tradisi Islam Nusantara dengan lebih dari sepuluh ribu puisi dangding sufistik Sunda. Ia menandai puncak pengaruh mistisisme Islam ke dalam sastra Sunda. Ia secara meyakinkan memberikan contoh sebuah karakter sastra Sunda, pasca polemik seputar eksistensi sastra di kalangan orang Sunda pada paruh akhir abad ke- 19 antara sarjana kolonial yang cenderung menafikannya dengan Memed Sastrahadiprawira (1897-1932) yang berusaha membuktikannya.8 Posisi Mustapa juga tidak bisa diabaikan dalam upaya rekonstruksi kebudayaan Islam di tatar Sunda.9 Khasanah sufistik Nusantara yang berpusat pada tema wahdatul wujud banyak berpengaruh pada puisi dangding-nya. Bisa dipahami bila pengaruh martabat tujuh dalam Tuhfah sebagai tafsir wahdatul wujud menjadi poros hampir keseluruhan tema dangding-nya. Namun, meski demikian ia berhasil menunjukkan kreatifitas dirinya sebagai mistikus Sunda yang menjejakkan khazanah tasawuf ke dalam alam pikiran budaya Sunda dengan menggunakan dangding sebagai wadahnya. Kajian ini sangat signifikan untuk memperkuat pandangan tentang besarnya pengaruh tradisi Islam Nusantara terhadap perkembangan sastra Sunda. Sebuah periode dalam rentang sejarah panjang yang membentuk corak dan warna yang sangat kuat dalam sastra Sunda. Berbeda dengan para sarjana yang cenderung pada gambaran budaya Sunda dalam khasanah sastra Sunda pra-Islam,10 kajian ini berusaha menunjukkan kontribusi Islam dalam pembentukan identitas Sunda dalam khasanah sastra Sunda.11 Ia memberi pengaruh besar terhadap kesadaran identitas Islam Sunda yang cenderung semakin merasuk (nyosok jero) ke dalam jantung kebudayaan Sunda.12 Sebuah identitas yang berhasil mengadumaniskan nilai-nilai Islam dengan kekayaan alam pikiran budaya Sunda melalui media sastra Sunda. 260
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pengaruh Islam dalam Sastra Sunda Pada paruh akhir abad ke-19, para sarjana Eropa umumnya menolak kehadiran sastra Sunda. G.J. Grashuis, seorang misionaris Belanda, misalnya mengaku gagal menemukan jenis sastra tertentu dalam tulisan Sunda. Ia melihat puisi Sunda hanyalah tiruan puisi Jawa, kurang orisinal, dan memperlihatkan pengaruh Islam yang begitu kental. Hampir setengah abad kemudian, Memed Sastrahadiprawira, sastrawan dan intelektual Sunda, mencoba menyangkalnya. Baginya, penilaian tersebut menunjukkan ketidakmemadaian pengetahuan sehingga tidak mampu mengapresiasi keindahan sastra Sunda. Terlebih sejak awal tersebar pandangan bahwa bahasa Sunda merupakan dialek Jawa.13 Persoalan keterpengaruhan kiranya menjadi salah satu alasan yang menghalangi pandangan sarjana kolonial dalam menilai ada tidaknya literatuur dalam tulisan Sunda. Islam dan Jawa dianggap menjadi bayangan yang menghantui orisinalitas sastra Sunda. Sebuah penilaian tipikal kolonial yang cenderung menganut ideologi kemurnian bahasa dengan berusaha membedakan dan membakukan bahasa antar etnis Nusantara.14 Tak bisa dipungkiri Islam dan pesantren memiliki peran besar dalam membentuk budaya dan sastra Sunda. Ia tercermin dalam beragam kepustakaan sastra Sunda. Dari cerita pantun yang dianggap sebagai sastra lisan warisan leluhur orang Sunda, mantra yang berisi kekuatan magis dan melibatkan makhluk halus, puisi guguritan dan wawacan berupa puisi naratif berbentuk sajak bermatra bertemakan Islam dan tasawuf hingga sastra modern berupa novel, sajak dan drama kiranya tak lepas dari penyesuaian akibat pengaruh budaya Islam dan pesantren. Beberapa bentuk sastra Islam seperti pupujian, nadom, dan Cigawiran bahkan juga menghiasi perkembangan sastra Sunda. Terjadi akulturasi timbal-balik antara Islam dan sastra budaya Sunda. Kiranya tidak ada ketegangan antara Islam dan Sunda dalam membentuk apa yang disebut Ricklefs sebagai sintesis mistis di banding Jawa.15 Persoalan keterpengaruhan kiranya menjadi salah satu alasan yang menghalangi pandangan sarjana kolonial dalam menilai ada tidaknya literatuur dalam tulisan Sunda. Islam dan Jawa dianggap menjadi bayangan yang menghantui orisinalitas sastra Sunda. Sebuah penilaian tipikal kolonial yang cenderung menganut ideologi kemurnian bahasa dengan berusaha membedakan dan membakukan bahasa antar etnis Nusantara. Sejarah sastra Sunda umumnya ditelusuri sampai pada berdirinya Kerajaan Pajajaran pada abad ke-14. Ia memberikan pengaruh besar terhadap perkembangan budaya Sunda. Ia dianggap sebagai leluhur orang Sunda dan budayanya. Pada masanya, Hindu dan Buddha memainkan peran dominan dalam membentuk sastra Sunda. Sejumlah naskah Sunda ditemukan pada abad ke-16 seperti Sewaka Darma, Sanghyang Siksa Kandang Karesian dan Amanat Galunggung. Ia berisi semacam ensiklopedi kehidupan dan budaya Sunda beserta kepercayaannya.16 Pada periode ini, terdapat berbagai sastra lisan berupa legenda, mitos, dongeng, fabel, folklore dan berbagai cerita seperti Sangkuriang, Si Kabayan, Lutung Kasarung, Munding Laya Di Kusuma, Ciung Wanara, dan lainnya. Umumnya berbentuk cerita pantun sejenis hikayat yang dikisahkan semalam suntuk dengan iringan kecapi, kadang dengan suling atau Tak bisa dipungkiri Islam dan pesantren memiliki peran besar dalam membentuk budaya dan sastra Sunda. Ia tercermin dalam beragam kepustakaan sastra Sunda. 261
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tarawangsa.17 Ia biasanya berisi cerita tentang putra raja Pajajaran yang pergi mengembara mencari pengalaman, puteri cantik bakal istri, kesaktian, kerajaan lain untuk ditaklukkan, membuktikan impian dan semacamnya.18 Kebanyakan cerita didasarkan pada figur kepahlawanan dari Kerajaan Pajajaran hingga kekalahannya oleh kekuatan Islam tahun 1579. Pajajaran dan rajanya yang dikenal dengan Prabu Siliwangi dianggap sebagai simbol penguasa Sunda yang paling sempurna. Seiring perkembangan zaman, beberapa penyesuaian dan perubahan yang dipengaruhi unsur Islam terhadap cerita pantun tak bisa terelakkan. Rajah yang biasanya mengawali cerita pantun yang semula hanya diperuntukkan kepada para leluhur, batara-batari, dan dewa-dewi, kemudian disampaikan pula bagi Allah, Rasulullah, para wali dan para leluhur yang sudah mengislamkan Jawa Barat.19 Beberapa hasil rekaman dan transkripsi yang dilakukan Weinstraub misalnya, juga menunjukkan adanya sejumlah kata dari bahasa Arab dalam teks pantun, yang jarang ditemukan dalam teks pantun Sunda Kuna pra- Islam. Repertoir juru pantun dewasa ini pun mengandung cerita-cerita Islami.20 Pengadaptasian cerita pantun dengan Islam dialami juga dalam seni pertunjukan wayang sebagaimana di Jawa misalnya dalam Wayang Golek Purwa.21 Penyesuaian terhadap cerita pantun terkait pengaruh Islam tampak pada penggunaan sejumlah kata berbahasa Arab dan identifikasi makhluk halus seperti terdapat dalam sejumlah daftar mantra yang diidentifikasi oleh Rusyana dan Suryani, terlepas sesuai tidaknya dengan ajaran pokok Islam. Selain cerita pantun, sejumlah mantra juga mengalami penyesuaian yang sama. Mantra biasanya berupa puisi lisan berkekuatan magis yang dibacakan dalam upacara dan permohonan pada berbagai sesembahan. Ia mencakup jampi- jampi, ajian, jangjawokan, parancah, singlar, asihan, pelet, rajah, dan sejenisnya. Penyesuaian terkait pengaruh Islam tampak pada penggunaan sejumlah kata berbahasa Arab dan identifikasi makhluk halus seperti terdapat dalam sejumlah daftar mantra yang diidentifikasi oleh Rusyana dan Suryani, terlepas sesuai tidaknya dengan ajaran pokok Islam.22 Bentuk sastra Sunda lainnya adalah guguritan atau dangding. Ia merupakan karya sastra tulis yang berisi berbagai hal, baik pengajaran atau uraian agama, pengalaman batin, kekaguman pada alam, berbagai kejadian, hingga ceramah dan surat-menyurat.23 Ia ditulis berbentuk puisi dangding dengan pola 17 jenis pupuh.24 Di masyarakat Sunda, puisi naratif atau cerita panjang berbentuk jalan ditembangkan pupuh disebut wawacan biasa dibacakan dengan disebut beluk. Seperti halnya macapat di Jawa, guguritan dan wawacan biasa ditembangkan atau disenandungkan, bahkan pada acara yang dihadiri orang banyak seperti melahirkan, mencukur bayi, memperingati Shaykh Abdul Qadir dan lain-lain.25Guguritan bahkan digunakan untuk melakukan kritik sosial, seperti dilakukan Moehamad Sanoesi dalam Garut Genjlong dan Parikesit dalam Meupeus Keuyang sebagai respons terhadap kebijakan kolonial dalam kasus Cimareme atau SI-Afdeeling B tahun 1919.26 Guguritan semula merupakan bagian dari tradisi sastra Jawa. Ia mempengaruhi sastra Sunda setelah Kerajaan Mataram menguasai tatar Sunda pada awal abad ke-17. Meski tidak terlalu lama, tetapi pengaruh budaya Jawa sangat kuat berpengaruh terutama terhadap tarian, musik, bahasa dan sastra Sunda. Bahasa 262
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Jawa pada saat itu mampu menggeser posisi bahasa Sunda yang umumnya dipakai oleh rakyat biasa. Bahasa Jawa menjadi bahasa resmi pemerintahan hingga abad ke-19.27 Tingkatan bahasa (speech levels)menjadi umum digunakan dalam bahasa Sunda.28 Dalam bidang sastra, selain guguritan, terdapat sejumlah tembang tradisional Jawa yang digunakan dalam tembang Sunda. Ia biasa dinyanyikan dengan diiringi kecapi, suling dan rebab. Lagu tembang Sunda dibagi ke dalam beberapa kategori, seperti papantunan, jejemplangan, rarancagan, panambih yang dibedakan dari sisi musik, bentuk dan kandungan puisinya.29 Baik puisi guguritan, wawacan, maupun tembang Sunda kemudian menyebar di kalangan menak Sunda. Umumnya mereka mendapatkan pengaruh setelah datang ke Mataram dan belajar berbagai macam budaya Jawa.30 Kekuasaan Jawa Mataram pasca runtuhnya Kerajaan Sunda pada 1579 ternyata juga berpengaruh pada semakin menguatnya arus Islamisasi di tatar Sunda. Orang Sunda mulai bersentuhan dengan tradisi Islam dan pesantren terutama bahasa dan aksara Arab. Sejumlah naskah Sunda kuno abad ke-16, diketahui menggunakan beberapa kosakata Arab seperti pada naskah Carita Parahiyangan dan Sri Ajnyana.31 Bahasa Sunda yang ditulis dalam aksara Arab (pegon) kemudian secara luas digunakan di kalangan orang Sunda, terutama mereka yang belajar di pesantren. Sementara aksara Jawa cacarakan kebanyakan digunakan oleh kalangan menak Sunda. Baik aksara pegon maupun Jawa, secara perlahan kemudian menggantikan aksara Sunda kuna. Katalog naskah Sunda mencatat bahwa naskah pegon ternyata lebih banyak di banding naskah Sunda beraksara lainnya.32 KItab Raudathul Ighfan fii Ma'rifatil Quran. Kitab ini merupakan terjemahan dan tafsir al-Quran yang ditulis oleh Ahmad Sanusi menggunakan bahasa Sunda dan aksara pegon. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 263
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dalam bidang sastra, tak hanya carita pantun dan mantra, pengaruh Islam terdapat pula pada tradisi Sunda seperti adat nyawer, nadoman atau puji- pujian, saduran cerita, legenda dan syair dari bahasa Jawa atau Melayu ke bahasa Sunda. Dalam bidang sastra, tak hanya carita pantun dan mantra, berbagai tradisi Sunda seperti adat nyawer juga semakin dipengaruhi Islam dari sisi bentuk dan ungkapan sastranya. Nyawer merupakan sastra lisan yang dinyanyikan dalam upacara tertentu, seperti tingkeban, menyambut bayi lahir, sunatan, dan yang populer adalah pernikahan. Bentuk puisinya ada yang berupa dangding terus disambung dengan bentuk kalimat sawer, tetapi ada pula yang sawer saja. Puisinya berupa empat larik puisi layaknya sya'ir. Kata sawer sendiri konon berasal dari sya'ir. Tetapi terdapat pula beberapa bait sawer tertentu beserta lagunya yang diketahui sangat kuna.33 Selain sawer, beberapa bentuk sastra lisan Islam seperti syair pujian kepada Nabi Muhammad beredar luas di mesjid-mesjid dan pesantren Sunda. Umumnya dikenal dengan nadom atau pupujian. Ia merupakan nyanyian berisi puji-pujian, doa, nasehat dan pengajaran.34 Setiap bait syair pupujian terdiri dari empat larik yang murwakanti, tetapi ada pula yang menggunakan enam atau delapan larik. Pupujian sebagaimana juga nadoman, marhaba, rudat, kasidahan, tagoni, genjring terebang, dan semacamnya merupakan bentuk tradisi sastra Islam yang memperkaya khasanah sastra dan seni pertunjukan Islam Sunda.35 Tak hanya itu, beberapa pesantren terutama di daerah Cigawir Garut mengembangkan sejenis tembang Sunda dengan lirik bernuansa Islam pesantren yang seringkali disebut Cigawiran.36 Sebuah bentuk penyerapan seni dan sastra Sunda yang diinterpretasikan ke dalam nuansa Islam Sunda ala pesantren. Selain itu, pengaruh Islam juga tampak pada berbagai cerita, legenda, dan sejarah dalam tradisi Islam Nusantara berbahasa Jawa atau Melayu yang disadur dan diterjemah ke dalam bahasa Sunda dengan aksara pegon. R.D. Bratadiwidjaja, Patih Mangunreja, Sukapura di antaranya menyadur karya Abdussamad al- Falimbani menjadi Wawacan Bidajatoessalik (1864).37 Banyak sekali cerita Islam disusun dengan menggunakan bentuk puisi dangding atau wawacan. Kisah- kisah seperti Wawacan Amir Hamzah, Wawacan Sema'un, Wawacan Rengganis, Wawacan Carita Ibrahim, Wawacan Carita Nurul Komar, Wawacan Nabi Paras, dan masih banyak yang lainnya. Tak hanya cerita, pengajaran Islam pun banyak pula yang disusun dalam bentuk wawacan, seperti Wawacan Hadis, Wawacan Ibadah kalawan Iman, Wawacan Ilmu, Iman reujeung Amal, dan lainnya.38 Islam dengan aksara Arab dan pegon serta berbagai cerita Islam merangsang semangat orang Sunda untuk menulis sastra Sunda berupa wawacan yang digunakan untuk dakwah agama.39Sebagai sebuah puisi naratif, sejumlah wawacan juga menggunakan setting Islam dan pesantren dalam menyusun cerita fiksi, seperti terdapat pada Wawacan Purnama Alam karya R. Suriadireja. Sebuah wawacan populer yang paling panjang hingga mencapai 6.197 bait (190 pupuh).40 Bukan hanya cerita dan pengajaran Islam, berbagai tema tasawuf juga banyak yang menggunakan bentuk guguritan dan wawacan sebagai wadah pengungkapannya. Misalnya Wawacan Jaka Ula Jaka Uli/Wawacan Muslimin Muslimat, Wawacan Dua Pandita/Pandita Sawang/Babad Cirebon, Wawacan Pulan Palin, Wawacan Ganda Sari, Wawacan Nurmuhamad, Wawacan Buana 264
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Wisesa dan lainnya. Tema umum pensucian diri diungkapkan ke dalam bentuk narasi berupa tata aturan bertarekat, konsep teosofi tasawuf, pengalaman batin sufistik atau cerita simbolik.41 Salah satu naskah sufistik Sunda yang paling populer adalah guguritan atau dangding Haji Hasan Mustapa (1852-1930). Ia berisi pengalaman batin sufistik yang berisi perasaan batinnya yang paling dalam. Sebagaimana akan dijelaskan, karya dangding sufistik Mustapa menunjukkan pengaruh kuat tradisi Islam dan tasawuf yang diungkapkan dengan menggunakan sastra Sunda. Pada era kolonialisme, sastra dan budaya Eropa mulai berpengaruh terhadap kehidupan sastra Sunda. Pada saat itu, Belanda mulai memperkenalkan aksara Latin dalam skala luas yang lambat laun semakin menggeser aksara pegon dan Jawa. Karya sastra Sunda pun kemudian mendapat 'semangat baru' dengan adanya mesin cetak. Moehamad Moesa merupakan sastrawan Sunda pertama yang mencetak karya sastranya dengan bantuan sahabat dekatnya, K.F. Holle. Ia juga menjadi informan kunci bagi Holle dalam masalah keislaman di masyarakat Sunda.42 Karya-karyanya menandai masa transisi sastra Sunda ke arah modernisasi.43 Orang Sunda kemudian mulai menulis berbagai roman, novel, cerpen dan sajak. D.K. Ardiwinata menulis sebuah roman Baruang na Nu Ngarora (1913), sesuatu yang sebelumnya tak dikenal dalam sastra Sunda. Banyak pengarang Sunda lainnya kemudian mengikutinya seperti Joehana, Memed Sastrahadiprawira, Moh. Ambri, Yus Rusamsi, Min Resmana, R.A.F. dan lainnya. Selain itu, karangan berbentuk cerpen juga mulai populer dalam bahasa Sunda. Beberapa pengarang misalnya G.S., Rusman Sutiasumarga, Ki Umbara, Tini Kartini, dan lain-lain. Pada masa sesudah perang, bentuk puisi bebas mulai banyak ditulis seiring pengaruh bahasa Indonesia. Misalnya ditulis oleh Ajip Rosidi, Kis Ws., Surachman RM., Sayudi, Rahmat M. Sas Karana, Edy D. Iskandar, dan lain-lain.44 Pada era kolonialisme, sastra dan budaya Eropa mulai berpengaruh terhadap kehidupan sastra Sunda. Pada saat itu, Belanda mulai memperkenalkan aksara Latin dalam skala luas yang lambat laun semakin menggeser aksara pegon dan Jawa. Berkembangnya sastra Sunda modern tidak membuat pengaruh Islam surut. Setting Islam dan pesantren tidak bisa dinafikan melekat dalam sejumlah karya sastra Sunda. Tidak sedikit roman, novel, cerpen dan sajak yang menonjolkan aspek religiusitas Islam dan latar pesantren dalam karyanya. Misalnya, pada Santri Gagal (1881) karya RH. Muhammad Musa dan Mantri Jero (R. Memed lainnya Moh. Ambri, Sastrahadiprawira). Karya-karya sastrawan Sunda Samsoedi, Tjaraka, Ki Umbara, SA. Hikmat, Ahmad Bakri, RAF (Rachmatulloh Ading Affandie), dan Usep Romli HM umumnya tidak lepas dari kehidupan dunia pesantren Sunda yang wajar, manusiawi dan santai.45 RAF (1929-2008) misalnya dalam Dongéng Énténg ti Pasantrén menggambarkan detail kehidupan santri dan kyai selama dirinya mondok di sebuah pesantren Ciamis pada era penjajahan Jepang.46 Uraian di atas menunjukkan bahwa seiring dengan perkembangan zaman, Islam di Nusantara memiliki pengaruh besar dalam perkembangan sastra Sunda. Tidak hanya melakukan berbagai perubahan dan penyesuaian secara bahasa dan tema terhadap sastra Sunda lama, tetapi juga mempengaruhi tumbuhnya bentuk sastra Islam Sunda yang semula berasal dari khasanah sastra Islam. Seiring dengan perkembangan zaman, Islam di Nusantara memiliki pengaruh besar dalam perkembangan sastra Sunda. Tidak hanya melakukan berbagai perubahan dan penyesuaian secara bahasa dan tema terhadap sastra Sunda lama, tetapi juga mempengaruhi tumbuhnya bentuk sastra Islam Sunda yang semula berasal dari khasanah sastra Islam. 265
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tak sedikit sastra Sunda digunakan sebagai wadah dalam mengekspresikan pandangan keagamaan dan pengalaman batinnya seperti akan kita lihat dalam sastra sufistik Sunda Haji Hasan Mustapa, sastrawan Sunda terbesar. Sebuah kreasi Islam lokal dalam sastra Sunda yang terhubung dengan tradisi Islam Nusantara. Jaringan Islam Nusantara dan Sastra Sufistik Sunda Sudah lebih dari satu dasawarsa yang lalu, tesis jaringan intelektual Islam Nusantara yang terhubung dengan Islam Timur Tengah diterima di kalangan sarjana. Umumnya banyak sarjana kemudian mengakui dan memperkuat tesis jaringan antara Islam Nusantara dengan Mekah-Madinah (Haramayn) sebagai pusat intelektual setidaknya sejak abad ke-15. Para sarjana misalnya, membuktikan bahwa jaringan tersebut merangsang berkembangnya tradisi intelektual Islam di sejumlah wilayah Nusantara yang selama ini dianggap sebagai pinggiran.47 Namun gambaran umum jaringan intelektual tersebut belum sepenuhnya menggambarkan apa yang diakui Azra sendiri sebagai proses yang sangat kompleks.48 Bukan saja saling silang antara tradisi keilmuan dengan afiliasi tarekat di dalam jaringan tersebut, tetapi yang seringkali absen adalah praktik lokalitas sebagai hasil interpretasi intelektual sesuai dengan pluralitas latar sosial dan budayanya. Inilah yang dalam bahasa Millie disebut sebagai jaringan halus dari praktek sebenarnya dalam konteks lokal.49 Signifikansi konteks lokal bisa dipahami karena tradisi intelektual tidak sekedar bergelut dengan dunia keilmuan, tetapi juga memberikan sebuah model praktik sosial yang secara intensif berhubungan dengan konteks artikulasi tradisi lokal. Dalam tradisi tasawuf misalnya, bisa dilihat dari berkembangnya berbagai aliran tarekat yang berhasil memodifikasi dan mereformulasi posisinya dalam masyarakat yang terus berubah. Christomy misalnya menunjukkannya pada naskah sastra naratif sufistik Martabat Tujuh dan silsilah Shaykh Abdul Muhyi (1640-1715) dalam tradisi tarekat Shattariyah di Pamijahan.50 Abdul Muhyi termasuk penyebar Islam di pedalaman selatan tatar Sunda. Ia pernah berguru tarekat Syattariyah kepada 'Abdurra'uf Al-Jawi di Aceh, lalu ke Baghdad, Mekah, dan Cirebon, kemudian menetap hingga wafat di Pamijahan.51 Artikulasi sastra sufistik lokal juga ditunjukkan Millie dalam tradisi Pangaosan Layang Seh tempat karya sastra sufistik Sunda berbentuk wawacan dibacakan.52 266
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Wawacan Layang Seh merupakan teks sastra naratif tentang Shaykh Abdul Qadir Jailani. Teks tersebut dibacakan dalam upacara tertentu yang menandai siklus hidup orang Sunda (tali paranti). Tradisi pembacaan dimaknai sebagai sebuah permohonan (nguningakeun maksad) akan barakat disampaikan melalui wali atau urang luhur yang dianggap memiliki karamat. Sebagai sebuah teks berkarakter kultural dalam nuansa ritual lokal, kedua naskah sufistik tersebut bisa kiranya dipahami sebagai titik berangkat pengembangan basis teoritis dalam kajian sastra Nusantara. KItab Martabat Tujuh yang ditulis oleh Shaykh Abdul Muhyi. Abdul Muhyi merupakan penyebar Tarekat Shattariyah Tatar Sunda. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Dalam tradisi sastra Sunda, sastra sufistik Sunda berkembang setelah masuknya pengaruh Islam di tatar Sunda pasca jatuhnya Kerajaan Sunda pada 1579. Islamisasi melalui jalur Cirebon dan Banten yang didukung Jawa-Mataram berdampak pada masuknya pengaruh budaya Jawa terhadap tradisi sastra Sunda. Karenanya bisa dipahami bila sastra Sunda tradisional berbentuk dangding atau guguritan dan juga cerita berupa wawacan semula merupakan karya sastra 267
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dalam tradisi sastra Sunda, sastra sufistik Sunda berkembang setelah masuknya pengaruh Islam di tatar Sunda pasca jatuhnya Kerajaan Sunda pada 1579. Islamisasi melalui jalur Cirebon dan Banten yang didukung Jawa-Mataram berdampak pada masuknya pengaruh budaya Jawa terhadap tradisi sastra Sunda. tulis yang banyak dipengaruhi budaya Jawa-Mataram terutama sejak abad ke- 17. Dangding bisa dianggap menjadi ciri keterpelajaran orang Sunda dalam menyerap pengaruh budaya Jawa. Sebagaimana Bujangga Manik, seorang bangsawan Sunda yang melakukan perjalanan ke Jawa dan Bali, dikenal "bisa carek Jawa" (pandai berbahasa Jawa) seperti diceritakan dalam naskah abad ke- 16,53 maka berkembangnya dangding juga menunjukkan kemampuan itu dan menjadikannya sebagai salah satu bagian kekayaan budaya Sunda. Secara umum, sastra Sunda tradisional seperti dangding banyak dikembangkan oleh kalangan ménak Sunda. R.H. Muhammad Musa (1822-1886), Hoefd Penghulu Limbangan Garut, sastrawan Sunda pertama yang mempublikasikan karya sastra berbentuk wawacan. R.A.A. Kusumaningrat alias Dalem Pancaniti, Bupati Cianjur (1834-1863) juga menulis surat kepada istrinya dalam bentuk dangding.54 Demikian pula Mustapa saling berkirim surat dengan rekannya, Kiai Kurdi, mengenai masalah-masalah agama dalam bentuk dangding.55R.A.A. Martanagara, Bupati Bandung (1893-1918) yang banyak menulis wawacan, piwulang dan babad, R.A.A. Wiranatakusumah (1888-1965), bupati Bandung zaman kolonial, menyusun dangding Soerat Al-Baqarah (1949) dan buku Riwajat Kangdjeng Nabi Moehammad s.a.w (1941) yang di dalamnya terkandung terjemahan atas beberapa ayat Al-Qur'an dalam bentuk dangding.56 Sebuah kreativitas literer yang dewasa ini diteruskan oleh R.H. Hidayat Suryalaga (1941- 2011) dengan adaptasinya atas seluruh isi kitab suci itu dalam Saritilawah Nur Hidayah.57 Dari sekian banyak menak Sunda yang menulis dangding, kiranya hanya Mustapa yang sangat kental dengan tradisi sastra sufistik Sunda. Ia menulis lebih dari 10.000 bait puisi sufistik, hampir semua dibuat dengan bahasa Sunda beraksara pégon. Konsernnya pada mistisisme Sunda memang mencengangkan bila melihat rentang waktu disusunnya berbagai guguritan mistik tersebut (1900-1902). Namun dari sekian banyak menak Sunda yang menulis dangding, kiranya hanya Mustapa yang sangat kental dengan tradisi sastra sufistik Sunda. Ia menulis lebih dari 10.000 bait puisi sufistik, hampir semua dibuat dengan bahasa Sunda beraksara pégon. Konsernnya pada mistisisme Sunda memang mencengangkan bila melihat rentang waktu disusunnya berbagai guguritan mistik tersebut (1900- 1902).58 Karya ulama mahiwal (lain dari yang lain) ini penting dilihat dalam konteks sastra sufistik yang bercitarasa budaya Sunda dengan menggunakan dangding sebagai wadahnya. Signifikansi karyanya tampak pada penggunaan media sajak bermatra (metrical verses)tersebut untuk menuturkan perjalanan spiritualnya (suluk)dari pencarian hingga pencapaian. Ia menggunakan berbagai citra dan simbol yang terdapat dalam alam pikiran Sunda terutama lingkungan alam Priangan yang diselaraskan dengan alam keislaman yang diyakininya. Ia juga menerima Islam dengan rohani yang sarat bekal kehidupan dan kekayaan batin Sunda. Ia misalnya menggunakan cerita rakyat Sunda seperti Sangkuriang, Ciung Wanara, Sunan Ambu, Prabu Siliwangi, Ratu Galuh, Dayang Sumbi dan Mundinglaya di Kusumah, untuk memperkaya penghayatan keagamaan orang Sunda. Terdapat peleburan antara interpretasi sufistik dengan bingkai khasanah budaya Sunda tersebut. Secara lebih luas, signifikansi sastra sufistik Mustapa tidak bisa dilepaskan dari konteks peneguhan identitas Islam lokal di tatar Sunda yang dilakukan melalui jalur tradisi sastra sufistik Sunda. Konteks identitas Islam lokal Sunda menjadi 268
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 penting karena tidak saja terkait dengan hubungan erat keduanya sepanjang lima abad ini, tetapi juga relasi keduanya yang ditandai dengan proses panjang pengidentifikasian diri. Ia berusaha membuat semacam ijtihad kebudayaan dengan menunjukkan bahwa identitas Islam di tatar Sunda harus tetap berpijak dari alam pikiran Sunda. Indigenisasi Islam dilakukan melalui perpaduan ajaran sufistik dengan kekayaan batin Sunda. Meminjam bahasa Bowen, melalui Mustapa tradisi "besar" sufistik merembes ke dalam tradisi "kecil" keagamaan orang Sunda dan diartikulasikannya ke dalam wujud bahasa sastra sufistik lokal.59 Dengan demikian, tesis bahwa Islam di tatar Sunda cenderung memberikan konteks yang saling mengisi dengan adat sebagaimana diasumsikan Wessing tidak bisa sepenuhnya dipertahankan. Tesisnya yang cenderung memilah Islam- adat, kuncén-paraji, ajengan-ketua kampung, dan lainnya secara dikotomik.60 Tetapi dalam konteks dangding Mustapa, adat dan Islam cenderung harmonis karena adat yang bernuansa alam Sunda itu dipertahankan sejauh bisa diselaraskan dengan Islam. Rikin misalnya, membuktikannya pula dalam kasus tradisi sunat (Sunda: sundat) yang sudah mengalami Islamisasi meski semula merupakan bagian dari siklus taliparanti orang Sunda.61 Karya dangding Mustapa semakin meneguhkan identitas Islam lokal (Woordward, Nur Syam, Pranowo, Muhaimin)62 yang ternyata jauh dari makna sinkretik, dikotomis, dan sekedar di permukaan sebagaimana diasumsikan Geertz, Mulder, atau Andrew Beatty.63 Sebuah identitas Islam yang mampu beradaptasi dengan elemen sejarah dan budayanya di tengah dinamika perkembangan keagamannya yang multi wajah.64 Dalam konteks dangding Mustapa, adat dan Islam cenderung harmonis karena adat yang bernuansa alam Sunda itu dipertahankan sejauh bisa diselaraskan dengan Islam. Haji Hasan Mustapa Sastrawan Sunda Terbesar Latar kehidupan Mustapa tidak terlepas dari dunia pesantren dan tarekat. Sejak kecil ia dididik di pesantren yang dekat dengan jaringan tarekat di tatar Sunda. Tidak sedikit dari keluarga ibunya berasal dari ulama pesantren sekaligus penganut tarekat seperti KH. Hasan Basri (Kiarakonéng Suci, Garut) dan Kyai Muhammad (Cibunut, Karangpawitan Garut).65 Dalam karyanya [Adji Wiwitan] Istilah, Mustapa menceritakan pengalamannya menjadi santri kelana (wonderingsantris) ke sejumlah pesantren: "Kaula keur leutik diguru Embah Haji Hasan Basri, Kiarakonéng, mashur maca Qur'anna, satengah hafad... Pindah deui ngaji sarap nahu nu leutik di Juragan Panghulu paréman, Radén Haji Yahya, Garut... Pindah deui kaula 269
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 ka Tanjungsari, Sumedang, pasantrén Kiai Abdul Hasan (Sawahdadap)... Pindah deui ka Cibunut, Kiai Muhammad Garut... Datang deui guru anyar, paman Muhammad Idjra'i, mantuna, pangajaran Kiai Abdulkahar (Dasaréma Surabaya), Kiai Khalil (Bangkalan Madura)."66 Raden Haji Yahya dan KH. Hasan Basri (w. 1865) merupakan murid Kyai Mulabaruk dari Sukawening Garut. Ia adalah ulama ahli tafsir yang menguasai berbagai karya kunci Al-Baidhawi, Imam Nawawi dan Ibrahim al-Fairuzabadi. Ia mampu menempatkan para muridnya di seluruh Priangan setelah mereka belajar dari Mekah lalu ke Madura.67 Guru Mustapa berikutnya adalah Kyai Muhammad Garut yang berasal dari Cibunut. Mustapa adalah muridnya sejak masih di Priangan. Ia adalah anak KH. Hasan Basri, murid Kyai Mulabaruk. Ia dianggap tokoh paling representatif dalam	Tarekat	Qadiriyah	Naqsabandiyah	di	Jawa	Barat	yang	terhubung	dengan	Syeikh Khatib Sambas. Snouck dalam catatannya selama di Mekah sekitar 1884-1885, menyebut Muhammad Garut sebagai salah satu mata rantai yang menghubungkan	Jawa	dan	Mekkah.	Meski	menguasai	bahasa	Arab	dan	fiqih,	tetapi minat utamanya adalah mistisisme (tasawuf). Sekitar 60-70 orang Jawa dan Sunda di Mekah taat betul padanya dan banyak jemaah haji yang setiap tahun memberinya sesuatu demi mengharap berkah.68 Menariknya hubungan mendalam antara Muhammad Garut dengan Mustapa karena Muhammad Garut dipercaya menjadi pengganti KH. Muhammad Adra'i (Idjra'i), guru Mustapa lainnya. Mustapa dan Muhammad Garut pergi ke Mekah bersama- sama, dan setelah enam tahun tinggal, pulang kembali bersama, di mana Mustapa kemudian menikahi kemenakan Muhammad Garut. Kemungkinan ini terjadi pada keberangkatan ketiga Mustapa ke Mekah (1977-1882).69 Selain Muhammad Garut, selama di Mekah, Mustapa berguru pada banyak ulama tarekat lainnya, baik Shattariyah maupun Naqsabandiyah, di antaranya Shaykh 'Abdulhamid Daghistani Sarawani, Shaykh 'Ali Rahbani, Shaykh 'Umar Shami, Shaykh Mustafa 'Afifi, Sayyid Abu Bakar al-Sata Hasbullah, dan 'Abdullah Al-Zawawi. Snouck menyebut bahwa Mustapa juga belajar pada Nawawi Al-Bantani (1813-1897). Selain Muhammad Garut, selama di Mekah, Mustapa berguru pada banyak ulama	tarekat	lainnya,	baik	Shattariyah	maupun	Naqsabandiyah,	di	antaranya	Shaykh 'Abdulhamid Daghistani Sarawani, Shaykh 'Ali Rahbani, Shaykh 'Umar Shami, Shaykh Mustafa 'Afifi, Sayyid Abu Bakar al-Sata Hasbullah, dan 'Abdullah Al-Zawawi. Snouck menyebut bahwa Mustapa juga belajar pada Nawawi Al-Bantani (1813-1897).70 Seorang ulama arsitek intelektual pesantren yang berhasil mendidik sejumlah ulama pesantren terkemuka, seperti Mahfudz Termas (1868-1919), Khalil Bangkalan (w. 1923) dan Hasyim Asyari (1871- 1947).71 Mustapa tidak bisa dilepaskan dari poros jaringan Sayyid Ulama Hijaz ini. Dalam konteks Banten pulalah, Abdul Muhyi Pamijahan dikabarkan juga pernah	bertemu	dengan	Muhammad	Yusuf	Al-Maqassari	(1627-1699)	ketika	terlibat	peperangan	melawan	Belanda.	Al-Maqassari	termasuk	perintis	jaringan	ulama Nusantara dengan wilayah yang sangat luas, dari Sulawesi Selatan dan Banten, hingga Arabia, Srilanka, dan Afrika Selatan.72 Sementara nama Daghistani dan Abdullah Zawawi dikenal sebagai ulama yang	berafiliasi	ke	dalam	tarekat	Naqsabandiyah.73 Mustapa mengaku pernah diajarkan kitab Tuhfah oleh Daghistani.74 Kemungkinan adalah Tuhfatul Muhtaj 270
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 karya Ibn Hajar al-Haytami di mana Daghistani memberikan hashiyah (catatan pinggir)	padanya.	Sebuah	kitab	fiqih	Shafi'iyyah	yang	sampai	sekarang	masih	dijadikan rujukan di pesantren.75 Sementara 'Abdullah Zawawi (1266-1343 H) dikenal menjadi guru bagi banyak ulama Nusantara termasuk Hasyim Asy'ari dan pejuang kemerdekaan asal Sukabumi, Ahmad Sanusi (1888-1950).76 Ia adalah mufti Syafi'iyyah yang pernah mengunjungi India, Melayu, Indonesia, Cina dan Jepang.	Ia	mengajar	di	halqah	Al-Hishwah	di	belakang	Bab	Bani	Syaibah.	Ia	meninggal di Thaif. Bughyah al-Raghibin adalah salah satu karyanya.77 Sekembalinya dari tanah suci, Mustapa berteman dekat dengan C. Snouck Hurgronje (1857-1936). Karya guguritan pangkur Pangkurangna Nya Hidayat misalnya, menceritakan pengalamannya dengan Snouck: Terus kikiyaian Tujuh taun geus kitu indit deui Disampeur ku Tuan Senuk Bral atrok-atrokan Ka Kajawan ka Ponorogo Madiun Surakarta Adiningrat Jogja Magelang basisir Terus kyai-kyaian Tujuh tahun setelah itu pergi lagi Dijemput oleh Tuan Snouck Pergi berkeliling jauh Ke Jawa, ke Ponorogo, Madiun Surakarta Adiningrat Yogyakarta, Magelang, pesisir Sekembalinya dari tanah suci, Mustapa berteman dekat dengan C. Snouck Hurgronje (1857-1936). Teu lila aya di imah Balik deui nurutkeun pasti Kumpeni Diangkat jadi panghulu Ka Acéh ka Sumatra Hanteu lila dipindah deui ka Bandung Tah ieu loba saksina Kawantu badag jasmani 78 Tidak lama ada di rumah Pulang kembali mengikuti Kompeni Diangkat menjadi Penghulu Ke Aceh, ke Sumatera Tidak lama dipindah lagi ke Bandung Ini banyak saksinya Oleh karena besarnya badan Bagi Snouck Hurgronje, Haji Hasan Mustafa menjadi salah satu tokoh kunci yang membuka informasi untuk memperoleh pengetahuan tentang Islam lokal termasuk dunia tarekat. Sumber: KITLV, Leiden. Berkat kedekatannya dengan Snouck, Mustapa pernah diajak ikut berkeliling Jawa dua kali dalam dua tahun, dari pertengahan Juli 1889 sampai awal Februari 1891. Ia mengunjungi banyak tempat di Ponorogo, Madiun, Surakarta, Yogyakarta, Magelang, termasuk sejumlah pesantren.79 Mustapa kemudian menceritakan bahwa selepas perjalanannya ke Jawa, ia banyak menyalin berbagai primbon, kitab, pusaka dari Jawa yang kemudian diserahkan kepada Snouck.80 Ketika mendengar laporan tentang buku-buku tasawuf yang digunakan di Kendal pada 1886, Mustapa menyatakan karya-karya tersebut dimaksudkan untuk memelihara perilaku lahir dan batin yang baik bagi pembacanya. Selama bekerja pada Snouck, Mustapa dibayar f50 perbulan. Ia mengumpulkan daftar karya berbahasa Arab di Priangan kepada pemerintah pada Nopember 1889. Banyak di antara yang dikumpulkannya merupakan teks Shattariyah.81 Di sini 271
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tampak bahwa Mustapa mengetahui banyak tentang ajaran Shattariyah dan martabat tujuh, tidak saja dari sejumlah guru yang ditemuinya terutama di Mekah, tetapi juga melalui sejumlah naskah yang ditemukannya. Kumpulan surat C. Snouck Hurgronje kepada Ignaz Goldzheer, seorang orientalis terkenal di dunia. Buku berjudul Scholarship and friendship in early islamwissenschaft masih menjadi rujukan tentang studi Islam hingga tahun 1970. Sumber: Arsip Nasional Republik Indonesia. Kedekatan Mustapa dengan Snouck tidak dapat diabaikan karena sangat berpengaruh terhadap perjalanan hidup Mustapa sebagai seorang elite pribumi (hoofd penghulu) di Aceh dan Bandung. Sebaliknya, bagi Snouck ia menjadi salah satu tokoh kunci yang membuka informasi untuk memperoleh pengetahuan tentang Islam lokal termasuk dunia tarekat.82 Kontak pribadinya sekali lagi membuka mata Snouck tentang para pelaku tarekat dan memberinya alasan untuk berpikir ulang, atau paling tidak untuk memperlembut dugaan dia sebelumnya tentang 'bahaya' tarekat di masyarakat terutama pasca peristiwa Cilegon 1888 atau yang dikenal sebagai pemberontakan 'petani Banten'.83 Snouck sendiri akhirnya mengaku pernah dibaiat dalam tarekat. Karyanya De Atjehers (1893) seakan mengembalikan jejak silsilah tarekat Shattariyah yang ditemuinya di Jawa Barat sampai kepada 'Abdurrauf.84 Mustapa merupakan salah satu informan pribumi bagi Snouck yang memberi kemudahan tertentu untuk masuk ke sisi terdalam Islam dan Muslim di Hindia Belanda.85 Mustapa masuk ke dalam lingkaran strategi Snouck yang menjadikan aristokrasi pribumi sebagai kelas sosial pertama yang ditarik ke dalam lingkaran kolonial. Ia adalah model perpaduan antara pribadi santri dan kaum ménak yang mengalami kolonisasi. Mustapa adalah kelanjutan dari "Musa" lain, dan Snouck adalah "Holle" lain.86 Dengan latar belakang ménak dan santri, Mustapa menjadi pemimpin pribumi potensial yang dicari Belanda untuk mengisi kantor penghulu. Ia menjadi elite penghulu Priangan sekaligus masuk ke dalam lingkaran kaum ménak dan pada gilirannya lingkaran kolonial.87 Posisi Mustapa cenderung berbeda dengan ulama pesantren yang tetap menjadi kelompok independen dan berada di luar sistem kekuasaan kolonial.88 Sebuah "kesenjangan" yang terbentuk antara kaum ménak dan ulama pesantren sebagai dampak kebijakan kolonial dan secara tidak langsung berpengaruh pada perbedaan orientasi budaya. Mustapa mewakili sosok ménak yang sangat kuat bergumul dengan aktifitas sastra dan budaya Sunda. Sementara ulama 272
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pesantren mengembangkan tradisi lokal pesantren yang didominasi oleh tradisi Islam. Aktifitas ngalogat (Jawa: ngapsahi) misalnya, hanya berkembang dalam tradisi pesantren. Umumnya kalangan ulama pesantren menggunakan budaya Sunda terbatas pada fungsi bahasa sebagai sarana komunikasi dan pengajaran.89 Namun meski demikian, sebagai ulama birokrat, Mustapa tetap memiliki hubungan baik dengan kalangan pesantren hingga akhir hayatnya. Ini terlihat dalam korespondensinya dengan Kyai Kurdi (w. 1909) dari Pesantren Sukawangi, Singaparna Tasikmalaya. Kiranya, Mustapa dan Kurdi memiliki kesamaan, baik pandangan spiritualitas maupun 'silsilah tarekat' sehingga keduanya memiliki ikatan komunikasi yang kuat.90 Sebagaimana Mustapa, Kyai Kurdi juga merupakan penganut tarekat Shattariyah. Ini bisa terlihat dari silsilah ajengan para penerus Kyai Kurdi di Pesantren Sukawangi yang merupakan mursyid tarekat Shattariyah, di mana Beben Muhammad Dabas (saat ini Mursyid Shattariyah, pelanjut Abdul Muhyi di Karang Pamijahan) mendapat ijazah tarekat tersebut sekitar tahun 1990-an.91 Selain Kyai Kurdi, Mustapa juga dekat dengan Ajengan Bangkonol, pengagumnya sekaligus pemilik pesantren di daerah Bandung timur.92 Bangkonol juga merupakan mertua M. Wangsaatmadja, sekretaris Mustapa.93 Latar kehidupan Mustapa sangat berpengaruh terhadap dangding sufistiknya. Harus diakui Mustapa memang berasal dari keluarga pesantren sekaligus keluarga yang akrab dengan tradisi budaya Sunda.94 Ia juga dianggap banyak dipengaruhi tradisi mistisisme Islam Nusantara (seperti Hamzah Fansuri, Al- Sumatrani, Al-Raniri dan 'Abdurra'uf Al-Jawi) setidaknya setelah berkarir di Kutaraja, Aceh (1892-1895).95 Boleh jadi pula tradisi sastra suluk Jawa memberinya inspirasi setelah mengikuti perjalanan mendampingi Snouck Hurgronje (1887- 1889/1889-1890).96 Meskipun besar kemungkinan ia juga sudah mengetahui tentang tradisi tasawuf seperti tampak pada karya Ibn 'Arabi, Al-Jili, Al-Ghazali, dan Al-Burhanfuri selama dua belas tahun karirnya di Mekah (1860-1862, 1869- 1873, 1877-1882) sebagaimana diasumsikan Jahroni.97 Dalam konteks inilah, kemunculan karya tasawuf Mustapa bisa dipahami. Karya tasawufnya baik puisi dangding maupun prosa, muncul sebagai akumulasi perjalanan intelektualnya selama puluhan tahun tersebut. Latar kehidupan Mustapa sangat berpengaruh terhadap dangding sufistiknya. Harus diakui Mustapa memang berasal dari keluarga pesantren sekaligus keluarga yang akrab dengan tradisi budaya Sunda. Tetapi suasana sosial-keagamaan di tatar Sunda di penghujung abad ke-19, tidak bisa dinafikan turut pula memberi warna akan kecenderungan pemikiran sufistik Mustapa. Mulai berkembangnya pemikiran Islam modernis atau "purist Muslim yang puncaknya ditandai dengan lahirnya gerakan Muhammadiyah (1912) dan Persatuan Islam (1923), boleh jadi memperkuat resistensinya dalam pemertahanan identitas Islam Sunda melalui interpretasi sufistik. Ia memberikan respons terhadap perubahan budaya melalui pengidentifikasian tradisi Islam standar ala Timur Tengah yang hendak dijadikan modusoperandi dalam masyarakat lokal.98 273
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sosok Mustapa dan karya dangding-nya menunjukkan tipikal identitas Islam Sunda yang mampu melakukan "penerjemahan" kultural melalui pengadaptasian tradisi tasawuf ke dalam konteks lokal. Melalui pijakan keselarasan keduanya, artikulasi Islam tasawuf yang dibawa Mustapa berhasil menusuk ke jantung tradisi Sunda sekaligus dengan menggunakan tradisi sebagai wadah dalam mengungkapkan kekayaan ruhaninya. Mustapa berhasil menyerap dan menginterpretasikan tradisi intelektual mistik dari Timur Tengah, Melayu, dan boleh jadi Jawa sekaligus meleburkannya dengan kekayaan tradisi nenek moyangnya sendiri. Karya puisi dangding adalah salah satu karyanya yang secara jelas menunjukkan relasinya dengan tradisi intelektual ulama Nusantara yang dipertemukan dengan perspektif sastra dan budaya Sunda. Dangding Sufistik Haji Hasan Mustapa Karya prosa dan puisinya menandai puncak literasi sastra sufistik orang Sunda. Dangding sufistiknya kebanyakan menggunakan bahasa Sunda beraksara pégon. Ia menulis hampir keseluruhan dangding sufistiknya sekitar tahun 1900- 1902. Dalam tradisi sastra Sunda, Mustapa dianggap sebagai sastrawan Sunda terbesar. Karya prosa dan puisinya menandai puncak literasi sastra sufistik orang Sunda. Dangding sufistiknya kebanyakan menggunakan bahasa Sunda beraksara pégon. Ia menulis hampir keseluruhan dangding sufistiknya sekitar tahun 1900-1902. Di banding karya prosanya, dangding Mustapa masih banyak yang belum tersentuh. Dari sekitar 10.000 bait dengan lebih dari 60 judul dangding, belum seluruhnya ditransliterasi dan dipublikasikan. Sebagian naskahnya masih tersimpan di UB Leiden. Berdasarkan catatan katalog Naskah Sunda, naskahnya ditandai dalam Cod. Or. 7872-7879 dan diberi judul KepercayaandanMistik atau dalam inventarisasi R.A. Kern ditandai dengan "over geloofsleer en mystiek" (bab kepercayaan dan mistik).99 Naskah salinannya kemungkinan termasuk ke dalam naskah periode terakhir dilihat dari rentang beredarnya naskah Sunda antara abad ke-14 hingga akhir abad ke-20 M. Aksara pegon yang digunakannya dalam naskah karenanya berada dalam situasi kemunduran karena semakin terdesak oleh aksara Latin.100 Selain koleksi UB Leiden, naskah salinan karya guguritan Mustapa juga terdapat di Perpusnas Jakarta dan koleksi individu. Salah satunya adalah hasil salinan M. Wangsaatmadja, sekretaris Mustapa. Hasil suntingannya itu diberi judul Aji Wiwitan I-IV. Sayangnya Wangsaatmadja menyalinnya ke dalam aksara Roman dan kemudian naskah asli tulisan tangan Mustapa dimusnahkannya.101 Publikasi dangding Mustapa umumnya dilakukan Ajip Rosidi, seperti tampak pada Dangding Djilid nu Kaopat (1960) memuat empat belas judul dangding. 274
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ajip beserta Iskandarwassid dan Josef C.D. (1987) juga mempublikasikan suntingan sembilan judul dangding dari UB Leiden. Ia juga kemudian memuat dangding Mustapa dalam Haji Hasan Mustapa jeung karya-karyana (1989) yang memuat enam judul. Baru-baru ini, Ajip bersama Ruhaliah juga mempublikasikan dangding Mustapa dari UB Leiden dalam Seri Guguritan Haji Hasan Mustapa (2009) yang baru menerbitkan lima judul(sebagiannya publikasi ulang). Tiga judul dangding Mustapa juga dimuat dalam kompilasi Guguritan susunan Ajip Rosidi (2011). Selain itu, sebelumnya Jajasan Kudjang sempat pula mempublikasikan tujuh belas judul dangding dalam Gendingan Dangding Sunda Birahi Katut Wirahmana Djilid A (1976). Beberapa dangding Mustapa juga ikut dimuat dalam Puisi Guguritan Sunda (1980) karya Yus Rusyana dan Ami Raksanegara sebanyak dua judul. Hal yang sama juga dimuat dalam Empat Sastrawan Sunda Lama karya Edi S. Ekadjati et.al. (1995). Secara struktur, rancang bangun dangding Mustapa memiliki kekhasan. Pertama, diksi dalam dangding yang dibangun dengan kreatifitas pilihan kata yang seringkali tidak terduga. Misalnya imbuhan -um pada banyak kata yang tidak biasa, imbuhan -ing sebagai pengaruh bahasa Jawa yang dikelola secara kreatif, dan pengaruh bahasa Arab bercitarasa sufistik bersumber dari ayat atau hadist yang kerap menghiasi larik dangding-nya (iqtibas). Kedua, secara struktur, bait- bait dangding Mustapa kerapkali menggunakan sampiran sebagai pembuka layaknya rajah dalam pantun Sunda. Sampiran yang tampak liar dan berkelok- kelok rata-rata sulit dibaca bila dihubungkan dengan tema pokok dangding-nya. Seringkali diletakkan di bagian awal dangding, meski kadang menyelip tiba-tiba di tengah-tengah, sehingga fungsinya lebih sebagai interlude.102 Rancang bangun dangding Mustapa juga sangat kuat dalam permainan mengolah bunyi kata yang bersuara nyaris sama dan jumlahnya terbatas. Ibarat bermain musik, kata-kata itu diulang-ulang tanpa beranjak sedikitpun dari aturan pupuh dan subject matter yang ingin disampaikannya. Kita lihat bagaimana Mustapa memainkan bunyi kata kuring, kurang, kurung dalam pupuh Kinanti (8u-8i-8a-8i-8a-8i) Kulu-kulu di Lalayu (Or. 7875b): Kuring ngawula ka kurung, Kurunganana sim kuring, Kuring darma dipiwarang, Dipiwarangna ku kuring, Kuringna rumingkang kurang, Kurangna puguh gé kuring. Aku menghamba ke kurung (badan), Kurungnya aku sendiri, Aku sekedar disuruh, Disuruhnya oleh aku, Aku-nya hidup kekurangan, Kekurangannya memang aku. Rancang bangun dangding Mustapa juga sangat kuat dalam permainan mengolah bunyi kata yang bersuara nyaris sama dan jumlahnya terbatas. Ibarat bermain musik, kata-kata itu diulang-ulang tanpa beranjak sedikitpun dari aturan pupuh dan subject matter yang ingin disampaikannya. Kuring ngawula ka kurung, Kurungan pengeusi kuring, Kuring sagalana kurang, Kurang da puguh gé kuring, Kuring sagala teu kurang, Aku menghamba ke kurung (badan), Kurungan dari pengisi aku, Aku segalanya kurang, Kurang memang juga aku, Aku segala tidak kurang, 275
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sakur nu aya di kuring. Semua yang ada padaku. Kuring ngalantung di kurung, Kurung kuring eusi kuring, Kuring kurang batur kurang, Rasaning pakuring-kuring, Teu kurang pada teu kurang, Batur-batur cara kuring. Aku berjalan-jalan di kurung, Kurung aku berisi aku, Aku kurang teman kurang, Rasanya saling mengaku-ngaku, Tidak kurang sama-sama tidak kurang, Orang lain cara aku. Sebagai bujangga, seringkali dangding-nya juga disisipi sisindiran (larik yang terdiri dari sampiran dan isi layaknya pantun Melayu)dan wawangsalan (larik yang mengajak pembaca menebak isi berdasarkan bunyi kata yang digunakan). Seringkali juga dangding Mustapa menggunakan satu kata akhir dari setiap bait sebagai kata pembuka bait berikutnya, sehingga terlihat berkesinambungan. Tidak hanya antar bait, kadang Mustapa juga menggunakannya antar larik. Namun, puisi tembang yang lahir secara spontan secara tak terhindarkan menyisakan persoalan pada ketidakterkendaliannya sebaran ilustrasi sufistik di berbagai dangding-nya. Pada beberapa dangding, gagasan yang sama kadang diulangnya. Ini bisa dipahami terkait dengan ketatnya aturan pupuh dan suasana spiritualitasnya yang timbul tenggelam, sehingga banyak dangding-nya yang tidak beranjak dari tema suluk. Selain itu, kadang akhirnya pembatasan aturan tersebut mengungkung atau justru beberapa dilampauinya. Misalnya dalam hal kutipan ayat atau hadis (iqtiba>s), seringkali memaksanya untuk memodifikasi redaksinya sesuai jumlah suku kata atau bunyi ujung larik.104 Membaca dangding Mustapa perlu didudukkan dalam posisinya sebagai tembang. Ia membaca puisi dengan bersuara dan menyanyikannya dalam lagu dengan penuh penghayatan, bukan membaca dalam hati (silent reading) dan mendaraskannya. Selain struktur rancang bangun dangding, membaca dangding Mustapa perlu didudukkan dalam posisinya sebagai tembang. Ia membaca puisi dengan bersuara dan menyanyikannya dalam lagu dengan penuh penghayatan, bukan membaca dalam hati (silent reading) dan mendaraskannya.105 Meminjam ungkapan Meij, dangding bukanlah "teks eksotis" di hadapan pembaca modern yang tidak lagi terlalu peduli dengan konteks aktual teks (tembang, tradisi lisan dan tulisan) dan menciptakan konteks terbayang di sekeliling teks yang ada di hadapannya.106 Dangding merupakan bagian dari budaya di mana sifat oral-aural terasa begitu kuat. Para pembaca dangding menyuarakan teks yang ditulis tangan yang diletakkan di hadapan mereka. Sering juga pembacaan naskah dangding merupakan kegiatan bersama. Tradisi mamaos dangding (Jawa: mamacan) misalnya, sebuah tradisi di mana dangding dikarang dan didendangkan kadang secara bergantian dan spontan (nambul atau ngagayem dangding), turut membentuk bangunan sastra sufistik Mustapa. Ia bersama Kalipah Apo dan Kyai Kurdi pernah secara bergantian ngagayemdangding ini hingga menghasilkan sebuah dangding yang populer, Guguritan Laut Kidul.107 276
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Selain itu, terdapat tradisi mamaca atau beluk berupa pembacaan wawacan (dangding berbentuk cerita) sambil dinyanyikan di hadapan orang banyak pada ritual atau upacara adat menyangkut siklus hidup, seperti upacara kelahiran, mencukur bayi, manakiban Syekh Abdul Qadir Jailani dan lainnya.108 Meski semula pengaruh budaya Jawa, tetapi dahulu membaca dan menyanyikan dangding begitu melekat dalam keseharian orang Sunda layaknya membaca carita pantun yang merupakan warisan leluhur orang Sunda.109 Bahkan bagi beberapa seniman Sunda, menembangkan dangding menjadi semacam ritual harian dalam mengisi luang waktu sebagai ungkapan perasaannya. Ngadangding biasanya dilakukan di tengah keheningan dengan diiringi alunan musik kecapi. Dangding berupa pupuh dan tembang, sebagaimana dikatakan van Zanten, sepenuhnya diadopsi dari budaya Jawa. Meskipun istilah tembang sendiri bagi masyarakat Sunda memiliki perbedaan karena mencakup pula seni tradisi seperti tembang Cianjuran, papantunan dan lainnya.110 Dangding karenanya bukan sekedar konstruksi verbal tetapi juga konstruksi musikal. Terjadi persenyawaan antara ekspresi spiritual dengan cita rasa seni manakala dangding dialunkan. Biasanya dengan iringan kecapi atau instrumen musik lainnya, citra dan simbolisme lokal yang bersumber dari kekayaan batin orang Sunda begitu mudahnya keluar secara spontan. Dalam mabuk spiritual (ecstase, fana'), dangding mengalir bak arus air. Tidak saja sangat sesuai dengan aturan metrum puisinya yang bermelodi, tetapi juga padat dan kaya makna karena disenyawakan dengan permenungan mistiknya. Dangding Mustapa sebagai wadah mistisisme benar-benar merupakan puisi bermutu tinggi yang penuh metafor, purwakanti, yang menimbulkan asosiasi berlapis-lapis dan seakan-akan mengalir secara alami. Semuanya terasa wajar keluar dari imaji pikiran dan mentalnya dengan memenuhi segala kaidah puisi dangding yang sangat rumit. Puisinya lebih dari sekedar sastra, karena merupakan pertemuan antara ekspresi sufistik dengan puisi sebagai wadah atau cangkang suluk-nya. Di satu sisi ia merupakan ungkapan mistis, tetapi di sisi lain juga dituangkan ke dalam sebuah bentuk karya sastra puisi yang disesuaikan dengan sifat dan watak puisinya sendiri secara tepat. Dangding Pangkur PangkurangnaNyaHidayat misalnya, bercerita tentang kisah perjalanan hidup Mustapa dari kecil, dewasa hingga menjelang usia senja. Pangkur sendiri merupakan metrum puisi yang salah satunya digunakan untuk menggambarkan pengalaman menjalani hidup (lumampah). Begitupun dengan KinantiTutur Teu Kacatur Batur, Tungtungna Ngahurun Balung, Jung Indung Turun Ngalayung, Puyuh Ngungkung dina Kurung banyak bercerita tentang suasana pencarian spiritual kemudian dituangkan ke dalam puisi Kinanti yang berwatak keprihatinan, harapan dan penantian (nganti). Hal yang sama tampak pada Asmarandana Tadina Aing Pidohir, Kasmaran Dening Hakeki,Al-Insanu Sirri, dan Babalik Pikir misalnya, yang menggambarkan kerinduan Mustapa akan sentuhan Ilahi dalam perjalanan suluk-nya sesuai dengan watak birahi Dangding Mustapa sebagai wadah mistisisme benar- benar merupakan puisi bermutu tinggi yang penuh metafor, purwakanti, yang menimbulkan asosiasi berlapis-lapis dan seakan-akan mengalir secara alami. Semuanya terasa wajar keluar dari imaji pikiran dan mentalnya dengan memenuhi segala kaidah puisi dangding yang sangat rumit. 277
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 (kasmaran) dalam metrum Asmarandana. Begitu juga dalam Dangdanggula Panorahan Rasa dan Amis Tiis Pentil Majapait yang menggambarkan ekspresi Mustapa akan keagungan Tuhan dan ajaran-Nya yang sampai di tatar Sunda.111 Di sini tampak terjadi penyatuan antara ekspresi sastra sufistik dengan suasana batin dalam suluk-nya sendiri. Efek puitika dangding Mustapa akan terasa sepenuhnya manakala dilantunkan dengan penuh penghayatan sesuai dengan jenis pupuh-nya. Dan ajaran martabat tujuh merupakan inti dari dangding sufistik Mustapa. Dangding Martabat Tujuh dan Pengaruh Tuhfah Haji Hasan Mustapa (1852-1930) merupakan salah satu penerus tradisi tasawuf Nusantara dari tatar Sunda (Jawa Barat). Ia merupakan sastrawan Sunda terbesar yang menulis lebih dari sepuluh ribu bait puisi dangding atau guguritan berbahasa Sunda.112 Salah satu inti pembahasan dalam puisi sufistiknya adalah martabat tujuh. Sebuah tema populer dalam tradisi keilmuan Islam Nusantara. Tema yang umumnya ditemukan dalam naskah keagamaan terutama di Aceh, Palembang, Buton, Jawa, Sunda, Banjar dan lainnya.113 Ajaran martabat tujuh merupakan salah satu tema penting yang menjadi poros hampir keseluruhan tema puisi dangding Mustapa. Karenanya sulit memahami pikiran Mustapa tanpa berpijak pada ajaran ini. Terlebih Mustapa juga menulis karya khusus berjudul Aji Wiwitan Martabat Tujuh.114 Inilah yang menjadi salah satu alasan mengapa dibanding anekdotnya, kandungan puisi Mustapa sulit dipahami orang Sunda sebagaimana dikeluhkan banyak sastrawan Sunda.115 Bahkan Millie mengaku merasa tidak sanggup mengarungi dunia Mustapa dan membiarkannya menggaruk-garuk kepala ketika berhadapan dengan guguritan-nya.116 Akibatnya berbagai kesalahfahaman pun muncul hingga mengundang reaksi negatif seperti tampak pada jawaban Mustapa atas 'surat kaleng' yang diduga dikirimkan oleh Sayyid Uthman (1822-1914), ulama Betawi jaman kolonial.117 Salah satu kelebihan puisi Mustapa tentang Martabat Tujuh adalah pengungkapannya yang dijejakkan dalam alam pikiran Sunda. Berbagai metafor alam pikiran kesundaan digunakan untuk mengungkapkan perasaannya dalam bingkai martabat tujuh. Bahasa simbol kiranya mampu mewakili perasaan spiritual mistis yang dialami oleh siapapun yang merasakan kedekatannya dengan Tuhan. Karenanya tidak salah bila dikatakan bahwa sastrawan merupakan 278
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 penyebar utama pemikiran sufistik.118 Puisi dan pemikiran mistis bertemu karena berada dalam masalah yang sama, yakni bagaimana mengungkapkan sesuatu yang tidak mudah diungkapkan.119 Sebagaimana Hamzah Fansuri dalam tradisi sastra Melayu atau Ronggowarsito melalui sastra Jawa,120 Mustapa menuangkan perasaannya melalui tradisi sastra Sunda. Sebuah kreatifitas literer bagaimana tradisi sufistik Nusantara diserap dan diungkapkan dalam bahasa dan sastra Sunda. Ajaran Martabat Tujuh merupakan salah satu doktrin terpenting dalam mistisisme Islam. Ia berusaha memecahkan problem filosofis tentang relasi antara Yang Mutlak dan yang relatif, Yang Esa dengan yang banyak. Ia berakar dari bantahan atas doktrin "penciptaan dari tiada' (creatio exnihilo, al-khalq min al-'adam). Bagi para penganut tasawuf filosofis, creatio exnihilo tidak mungkin terjadi, karena ia menjadikan Tuhan sebagai sasaran perubahan. Tuhan bersentuhan dengan perubahan ciptaan-Nya dari tiada menjadi ada. Mereka menolaknya dengan mengajukan teori manifestasi Tuhan (tajalli). Sebuah teori penciptaan yang berasal dari manifestasi esensi diri-Nya.121 Umumnya penganut tasawuf filosofis menggunakan teori tajalli. Ia menegaskan bahwa Tuhan adalah satu-satunya Yang Ada (wahdatul wujud/tawhidul wujud). Tuhan menciptakan makhluk-Nya sebagai objek cinta-Nya. Makhluk-Nya tidak muncul dari ketiadaan, tetapi melalui determinasi sifat Tuhan terhadap esensi diri-Nya sehingga terwujudlah makhluk sebagai manifestasi-Nya. Melalui tajalli, Tuhan bukan hanya menjadi penyebab eksisitensi makhluk, tetapi Ia juga terlibat dalam proses manifestasi tersebut. Manifestasi tersebut terjadi melalui hirarki wujud yang terdiri dari tujuh tingkatan wujud sehingga disebut martabat tujuh (maratib al-sab', martabatpitu): ahadiyat, wahdat, wahidiyat, alam arwah, alam mithal, alam ajsam, dan insan kamil. Muhammad ibn Fadhlillah Al-Burhanfuri (1545-1620) merupakan perintis ajaran ini. Ia menuangkannya dalam Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi (ditulis 1590). Sebuah teks tasawuf paling penting abad ke-17. Ia sebenarnya berupa penjelasan singkat seputar keberlimpahan ajaran metafisika Ibnn'Arabi dan Al-Jili tentang martabat wujud.122 Karyanya merepsesentasikan sebuah upaya mengendalikan kesecenderungan ekstrem kelompok-kelompok mistik tertentu di India dan memastikan untuk berpedoman dan mempraktekkan elemen dasar ajaran Islam. Bisa dikatakan Tuhfah merepresentasikan tradisi ortodoksi sufistik.123 Ini dibuktikan dengan komentar Al-Burhanfuri sendiri atas Tuhfah, yakni Al-Haqiqah al-Muwafaqah li al-Syari'ah. Ia menjelaskan posisinya dalam melakukan rekonsiliasi tasawuf dengan syariat dan membuktikan bahwa ajaran hakikat dalam Tuhfah tidaklah menyimpang dari dasar-dasar ajaran Islam sebagaimana dibayangkan banyak orang.124 Al-Burhanfuri merupakan penganut tarekat Shattariyah. Bisa dipahami bila kemudian popularitas martabat tujuh dalam Tuhfah menyebar terutama di lingkungan tarekat ini. Al-Burhanfuri merupakan teman dekat Syeikh Sibghatallah 279
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 (w. 1606), murid Syaikh Muhammad Al-Ghaut (w. 1563), khalifah Shattariyah di India yang berhasil mengembangkan tarekat ini ke arah sinkretisme Hindu sejak didirikan oleh Syaikh Abdullah Shattar (w. 1485).125 Sesuatu yang menurut Bruinessen dan Kraus berlaku pula di Indonesia di mana tarekat ini dipengaruhi oleh penafsiran Islam lokal yang mudah beradaptasi dengan kepercayaan mistik monistis dari masa pra-Islam.126 Tarekat Shattariyah sampai ke Haramayn setelah Syaikh Sibghatallah dan ulama Sufi asal Gujarat lainnya menetap di Madinah, tempat di mana komunitas Jawi asal Aceh belajar dan mempelajari kitab Tuhfah sekitar abad ke-17.127 Mereka kemudian berkunjung ke Aceh dan bertemu dengan Shamsuddin Al- Sumatra'i (1550?-1630).128 Shamsuddin dianggap sebagai "ulama pertama" yang mengembangkan ajaran martabat tujuh di Melayu-Nusantara. Meski Shamsuddin mengikuti ajaran pendahulunya, Hamzah Fansuri (w. 1590?), tetapi tidak ada bukti tertulis bahwa Hamzah menggunakan ajaran martabat tujuh.129 Meski demikian, keduanya sama-sama dianggap sebagai penganut mistik heterodoks oleh Nuruddin Al-Raniri (w. 1658).130 Selain Shamsuddin, para ulama sufi asal India di Madinah juga melahirkan ulama terkenal lainnya, Ahmad Al-Qushashi (1583-1660). Melalui Al-Qushashi, ajaran Shattariyah mengalami reorientasi ke arah rekonsiliasi mistis dan syariat (neo-sufisme).131 Ia dianggap sebagai tokoh utama dalam transmisi ajaran Shattariyah yang lebih moderat ke berbagai penjuru dunia. Dua murid utamanya yang berjasa membawa ajaran tersebut ke Nusantara adalah Ibrahim Al-Kurani (1616-1690) dan Abdurrauf bin Ali Al-Jawi atau dikenal dengan Abdurrauf Al- Sinkili (1615-1693).132 Al-Kurani memiliki kedudukan penting terutama melalui karyanya, Ithaf al- Dhaki. Sebuah komentar penting atas kitab Tuhfah yang ditulis sekitar 1665. Kitab ini merupakan jawaban atas permintaan Komunitas Jawi di Haramayn atas kontroversi faham wahdatul wujud dan martabat tujuh di Aceh. Ia memberikan tafsir rekonsiliasi atas pemahaman tasawuf yang dianggap heterodoks, panteis dan dianggap mengesampingkan syariat.133 Namun dibanding Al-Kurani, Abdurrauf dianggap paling otoritatif dalam menyebarkan ajaran Shattariyah di Nusantara abad ke-17. Ia merupakan khalifah utama Shattariyah di kawasan ini. Hampir semua silsilah Shattariyah di Nusantara melalui jalur dirinya. Murid-muridnya tersebar di Sumatera, Jawa, Sulawesi hingga Semenanjung Melayu (Trengganu). Beberapa ulama di antaranya menulis karya yang secara eksplisit menunjukkan pengaruh Tuhfah dan martabat tujuh, di antaranya Abdul Shamad Al-Falimbani, Daud Al-Fatani (1769-1847), dan Muhammad Nafis Al-Banjari. Bahkan di Buton Sulawesi Tenggara, ajaran ini dijadikan landasan dalam praktek politik kekuasaan sultan dan pejabat istana.134 Namun dari sekian banyak muridnya, Syeikh Burhanuddin (1646-1692) dari Ulakan Sumatera Barat dan Syeikh Abdul Muhyi (1640-1715) 280
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dari Pamijahan Jawa Barat dianggap memiliki otoritas untuk meneruskan silsilah Shattariyah di wilayahnya masing-masing.135 Dalam tradisi sastra Kraton Jawa, luasnya pengaruh Martabat Tujuh dalam beragam tarekat juga menjadi salah satu tema yang dibicarakan dalam Serat Centini, sebuah contoh paling representatif yang menunjukkan kuatnya gagasan 'panteisme' dan monisme dalam tradisi sastra tembang suluk Jawa sekitar awal abad ke-19. Tokoh utama cerita adalah Syeikh Among Raga yang disebut	mengamalkan	beberapa	praktek	tarekat	termasuk	Naqsabandiyah	dan	Shattariyah.136 Berbagai elemen santri dalam Serat Centini menunjukkan adanya upaya mengadopsi kehidupan sinkretis agama sebagai hasil dari konsiliasi dan harmonisasi dua kecenderungan keagamaan di masyarakat Jawa, antara mistisisme Jawa tradisional dan legalistik Islam ortodoks.137 Ricklefs menyebutnya sebagai bentuk sintesis mistik. Sebuah sintesis yang didasarkan pada tiga pilar utama: identitas Islam yang kuat bagi orang Jawa, pelaksanaan lima rukun Islam, dan penerimaan terhadap realitas spiritual khas Jawa. Mengalami kesulitan untuk memaparkan doktrin sufi terkait tujuh tahapan emanasi, penulisnya memanfaatkan metafor Hindu-Jawa tentang hubungan Wisnu dan Kresna. Sebuah kesadaran identitas sebagai seorang Muslim sekaligus Jawa.138 Upaya konsiliasi dan harmonisasi melalui sintesis mistik ini merupakan tema paling penting dan populer dalam literatur mistik kraton pada pertengahan kedua abad ke-18 sebagaimana tampak pada Serat Cebolek dan Serat Dewa Ruci.139Begitu pun Wirid Hidayat Jati karya Ronggowarsito juga menunjukkan Makam Syeikh Burhanuddin dari Ulakan yang membawa silsilah tarekat Shattariyah di Sumatera Barat. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 281
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pengaruh martabat tujuh. Ia menunjukkan perpaduan antara martabat tujuh dengan tradisi kejawen seperti Dewa Ruci.140 Begitu pun, Suluk Wujil yang dihubungkan dengan Sunan Bonang, mengambil beberapa doktrin dalam martabat tujuh.141 Di Priangan abad ke-20, pengaruh martabat tujuh juga kemudian menyebar dalam bentuk wawacan, sebuah cerita yang dikarang menggunakan pupuh layaknya guguritan atau dangding. Wawacan Muslimin-Muslimat misalnya, menunjukkan pengaruh martabat tujuh di dalamnya. Wawacan ini ditulis oleh Asep Martawijaya di Garut sekitar tahun 1959 berdasarkan nasehat seseorang bernama Ki Ajar Padang.142 Selain itu, ajaran martabat tujuh ini juga dijadikan lensa pembacaan spiritual atas sejumlah legenda yang disebut Mustapa sebagai pasulukan Pasundan, seperti Mundinglaya Di Kusumah, Lutung Kasarung dan lainnya. HR. Hidayat Suryalaga (1941-2011) sebagai penerus pemikiran Mustapa yang pernah tergabung dalam komunitas Galih Pakuan memperjelas lensa martabat tujuh ini dalam sejumlah karyanya. Ia menyebutnya "sapta mandala panta-panta."143 Mustapa yang hidup di awal abad ke-20 kemungkinan terhubung dengan tradisi tarekat Shattariyah di tatar Sunda. Ia diduga memiliki silsilah tarekat Shattariyah yang terhubung dengan Abdul Muhyi. Ia juga pernah lama tinggal di Mekah, menjadi penghulu di Kutaraja Aceh dan Bandung, dan sempat berkeliling Jawa, mengumpulkan dan menyalin banyak naskah dari Jawa. Karya puisi dangding sufistik dan karya prosanya tentang martabat tujuh tidak bisa dilepaskan dari latar karirnya yang memungkinkan bersentuhan dengan teks dan tradisi tarekat Shatariyah dan pesantren di Nusantara. Dalam salah satu dangding-nya, Pucung Lutung buntung naek kana pager gintung (Pucung, Monyet buntung naik ke atas pagar gintung), Mustapa menggambarkan apa yang dimaksudkannya dengan martabat (alam) tujuh. 34. Alam tudjuh nu tilu bagian itu Ahadiat wahdat wahidiat kabeh Lamun nelah di aing ngan bobodoan Alam tujuh itu tiga bagian Ahadiat, wahdat, wahidiat, semua Bila disebut ada padaku sekedar bohongan 35. Anu opat bagian aja di mahluk Njawa misal djasmani insanan kabeh Lebah dieu lahir njembah kabatinan Yang empat bagian ada di makhluk Nyawa (arwah), mitsal, jasmani (ajsam), insan (kamil), semua Di sini lahir menyembah batin 282
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Mustapa sebagaimana Al-Burhanfuri dan juga Abdul Muhyi, menyebut bahwa martabat tujuh terdiri dari ahadiyat, wahdat, wahidiyat, alam arwah (nyawa), alam mitsal, alam ajsam (jasmani), dan insan kamil (insanan). Tiga martabat pertama ada pada Tuhan, empat sisanya di makhluk. Ketiga wujud pertama Tuhan itu bersifat qadim (tak diciptakan, terdahulu), sementara keadaan hamba Allah adalah muhdats (diciptakan, baru).145 Basis ajaran martabat tujuh bermula dari asumsi bahwa Tuhan adalah Wujud Mutlak. Ia lalu mewujud ke alam nyata melalui tujuh tingkatan 'emanasi' atau tajalli. Tingkatan ahadiyah, wahdat, wahidiyat merupakan tiga alam tanpa wujud luar, sedang empat sisanya (arwah, mitsal, ajsam, insan kamil) sebagai wujud luar.146 Karenanya, bagi Mustapa tiga martabat pertama tidak bisa benar-benar ada pada diri manusia secara lahir. "Bohong saja bila diri lahirnya mengaku mendapatkan ketiga alam ketuhanan tersebut," demikian katanya. Karena ketiganya pada dasarnya bersifat batin. Begitu pun keempat alam sisanya hanya terdapat di alam makhluk, yakni alam lahir. Sebuah alam yang tidak bisa terlepas dari alam batin ketuhanan sebagai sumbernya. Gambaran Mustapa tentang martabat alam tujuh tersebut tidak diragukan lagi mencerminkan pengaruh ajaran metafisika wujud yang bersumber dari Al-Burhanfuri. Al-Burhanfuri tampak berusaha menjembatani metafisika alam wujud ke arah ajaran wahdatul wujud yang lebih ortodoks. Tak ada kecenderungan panteisme heterodoks di sini. Ia berada pada jalur ortodoksi wahdatul wujud di tengah heterodoksi tafsir atas ajaran wahdatulwujud Ibn 'Arabi dan Al-Jili. Ia memberikan tafsir ortodoks atas gradasi wujud Ibn 'Arabi terutama dalam Fusus al-Hikam dan Futuhat al-Makkiyah serta Al-Jili dalam Al-Insan al-Kamil fi Ma'rifat al-Awa'il wa al-Awakhir.147 Ibn 'Arabi dikenal sebagai perintis ajaran wahdatul wujud yang menuangkan teori tajalli-nya ke dalam tiga martabat: ahadiyat, wahidiyat dan tajalli syuhudi. Sedang Al-Jili menuangkannya ke dalam lima martabat: uluhiyah, ahadiyah, wahidiyah, rahmaniyah dan rububiyah.148 Ia menegaskan keesaan mutlak Tuhan yang tidak mengalami perubahan dan berbeda dengan makhluk. Makhluk diciptakan melalui tajalli-Nya dalam tujuh martabat wujud. Semuanya berkumpul dalam wujud alam insan kamil. Nabi Muhammad dianggap merupakan puncak dari personifikasi insan kamil. Mustapa sebagai mistikus Sunda kemudian menggunakan ajaran ini sebagai pijakan dalam meningkatan martabat rohani. Ia kembali menarik siklus ajaran tersebut dari metafisika ketuhanan yang tanazzul dari Tuhan ke makhluk menjadi suatu kondisi ketika sufi mencari kesejatian diri secara taraqqi dan mengalami 'penyatuan' batin dengan Tuhan. Mustapa mengungkapkan proses kembali itu dalam sebuah dangding pendek berjudul Kinanti Martabat Tujuh Hakekat Muhammadiyah sebagai senandung tembang spiritual. Sebuah puisi yang mengekspresikan perasaan terdalam seputar pengalaman batin sufistik dengan berpijak pada ajaran martabat tujuh. 283
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1. Asal ge balung sabalung, asal ge daging sadaging, asal sungsuam sungsuam, asal ge getih sagetih, kuma kasonoanana, ka nu hiji ti sasari. Asal juga setulang, asal juga sedaging, asal juga sesumsum, asal juga sedarah, tergantung kesukaannya, pada yang tunggal seperti biasa. 2. Asal ge hayun sahayun, asal ge hurip sahurip, asal ge hayat sahayat, asal ge jati sajati, kuma kasonoanana, asal lautan sahiji. Asal juga hayun (hidup) sehayun, asal juga hidup sehidup bahagia, asal juga hayat sehayat, asal juga jati sejati, tergantung kesukaannya, asal satu lautan. Mustapa mencoba mengungkapkan perasaan dirinya yang kembali ke dalam sebuah situasi batin ketuhanan yang berpuncak pada asal kesejatiannya di alam batin ketuhanan. Mustapa menggunakan metafor tubuh (balung, daging, sungsuam, getih) untuk memulangkan kesadarannya. Ia menyadari bahwa dirinya semula berasal dari Yang Mutlak, setulang, sedaging, sesumsum, dan sedarah. Sebuah metafor kesatuan mutlak yang tiada terbagi. Ia merasa lenyap (fana') dalam dominasi Tuhan. Ia menyebut keadaan ini dengan sehidup (hayun, hurip, hayat) yang menegaskan keadaannya semula yang senafas dan sejiwa dengan Yang Mutlak. Ia menutupnya dengan metafor asal lautan sahiji. Sebuah ungkapan kesadaran tentang asal muasal diri yang bersumber dari Yang Tunggal. Perasaan 'kembali kepada asal kesejatian diri' di alam ahadiyat tersebut kiranya menjadi kata kunci dari banyak dangding dan prosanya. Millie menyebutnya "arriving at the point of departing."149 Ia di banyak tempat dalam karyanya mengungkapkannya: Kalinglung lamun kalarung tinggaleun dituang bumi beuki anggang beuki beurang beuki leungit beuki leungit mun kurang amit mundurna nepi kana urut indit Bingung bila tersesat Tertinggal dimakan tanah makin berjarak makin siang makin hilang makin hilang kalau kurang pamitannya sampai pada tempat kembali Ari ieu kiblat nu dibalikkeun supaya kanyahoan nu araranut ka Rasulullah, malik ati ka wiwitan jeung kasebut malik kana urut indit. Jadi basa: Ti dinya nya bijil ka dinya surupna. 284
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bagi Mustapa, makna "nepi/balik kana urut indit" merupakan siklus puncak pencapaian kesadaran manusia akan hakikat kesejatian diri. Sebuah perasaan batin manusia insan kamil saat berada kembali ke alam ahadiyat. Bahkan ketika menafsir	ayat	tentang	peralihan	kiblat	shalat	(QS.	Al-Baqarah	[2]:	142-145),	Mustapa menjelaskannya sebagai simbol kembalinya spiritualitas kenabian Muhammad menuju ke kesejatian diri. Secara historis, ayat tersebut diturunkan ketika Nabi berusia lebih dari empat puluh, sebuah usia yang mencerminkan kematangan spiritualitas. Sebuah cermin saat di mana seseorang menyadari tempat ia semula berasal. Upaya pencarian tersebut menurut Al-Jili merupakan proses kembali ke hadirat Ilahi dengan menyusuri tajalli-tajalli hingga sampai pada Yang Mutlak.152Al- Kurani dalam Ithaf al-Dzaki mengutip Al-Qushairi, menjelaskannya sebagai penyingkapan dalam situasi ketika seorang hamba lenyap di hadapan Allah melalui fana' dari dirinya sendiri, hilang perasaan dan gerakannya, akibat dominasi al-Haq Swt. atas dirinya dengan kehendak-Nya, dan ini adalah keadaan di mana penghujung hamba kembali ke permulaannya, sehingga dia berada dalam keadaan seperti sebelumnya.153Ia merasakan kembali eksistensi diri yang terus naik ke puncak awal kejadian sebagai tujuan akhir pencarian kesejatian (insan kamil). Mustapa sebagaimana Ibn 'Arabi, Al-Jili, Al-Burhanfuri dan umumnya ulama Nusantara abad ke-17, cenderung menginterpretasikan ajaran martabat tujuh bukan semata-mata sebagai sintesis tajalli Ilahi, tetapi juga merupakan hasil upaya manusia dalam meningkatkan martabat rohani menuju hakikat spiritual alam sejati (fanâ fî al-haqq).154 Tidak ada makna panteisme heterodoks sebagaimana disangkakan banyak orang terhadapnya. Sebuah ajaran tasawuf yang meyakini bahwa hanya ada satu wujud semata, yakni Wujud Allah, sedang selain-Nya hanyalah ilusi.155 Mustapa tidak meyakini bahwa realitas ini tiada, tidak juga abadi dan berada pada Tuhan, tetapi menganggap bahwa ia tidak bisa dipisahkan dari Tuhan dan sangat bergantung pada-Nya. Karenanya, kita tidak sepenuhnya bisa mengatakan bahwa Mustapa meyakini ajaran wahdat al-wujûd secara ekstrem. Dalam salah satu puisinya yang paling populer, Mustapa memainkan siklus turun- naik dari gradasi wujud ke martabat rohani tersebut dengan menggunakan metafor tangtung-aing, saha-aing, beja-yakin, kidul-kaler, kulon-wetan, maneh-aing, atau aya-euweuh. Ini misalnya tampak dalam puisi Kinanti Puyuh Ngungkung dina Kurung: 285
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Ngalantung neangan tangtung Aing deui aing deui Sapanjang neangan saha Aing deui aing deui Sapanjang neangan beja Yakin deui yakin deui Mencari-cari pijakan eksistensi hanya Aku kujumpa Sepanjang mencari siapa hanya Aku kujumpa Sepanjang mencari berita hanya yakin kujumpa Sapanjang néangan kidul kalér deui kalér deui sapanjang néangan wétan kulon deui kulon deui sapanjang néangan aya euweuh deui euweuh deui Sepanjang mencari selatan hanya utara kujumpa sepanjang mencari timur hanya barat kujumpa sepanjang mencari ada hanya tiada kujumpa Mustapa membedakan diri dan Tuhan dalam konteks wahdat al-wujûd, yakni sebagai gambaran pertemuan aspek manusia (nasût)dan aspek ketuhanan (lahût) dalam dirinya. Jarak keduanya dianggap tak terbatas. Suluk merupakan sebuah perjalanan dari nasût ke lahût. Ia menggambarkan percariannya dari nasut ke lahut, dari eksistensi ke Aku, dari siapa ke Aku, dari selatan ke utara, dari timur ke barat, dan dari ada ke tiada. Proses kembali diri ke tempat beranjaknya semula. Ia merasakan sudah sampai pada tempat itu. Ia ibarat siklus, dari Ahadiyat ke insan kamil, dari insan kamil ke ahadiyat. Dirinya (yang terselang) menjadi manusia disadari berasal dari Tuhan dan harus kembali ke Tuhan. Ia harus mengalami penyatuan eksistensi kembali (wahdat al-wujûd) sehingga mampu memancarkan mutiara eksistensi-Nya yang tersembunyi di dunia (kanzan makhfiyyan), menunjukkan kebesaran-Nya, dan mengemban sifat-sifat Ilahi. Mustapa menyebut ketersembunyian itu dengan "gedong samar."158 Kehendaknya harus menyatu dengan kehendak Tuhan. Inilah pencarian lahût dalam nasût. Layaknya logika paradoksal antara bentuk (form) dan isi (essence). Pada aspek ketuhanan terdapat aspek manusia, dan demikian pula sebaliknya.159 Baginya ketika ekstase terjadi tidak pernah sampai kehilangan aspek manusia atau pun kehilangan aspek ketuhanan. Tidak ada yang lenyap, masih manusia dan masih Tuhan. Penyatuan eksistensial inilah yang seringkali disalahpahami oleh para ulama zahir dengan menuding secara panteistik bahwa ia betul- betul melebur dan lenyap. Dalam dangding ini, ia menggambarkannya dengan perasaan hilangnya objek, yang ditemukan hanya aku sang ego (aing) yang sudah tiada lagi jarak, bukan lagi hamba ('abd). Karenanya tepat bila Johns mengatakan bahwa ortodoksi ajaran martabat tujuh terletak pada beberapa poin penting: 1) Tuhan merupakan sumber segala sesuatu; 2) Tiada apapun selain Tuhan yang bereksistensi dengan kehendaknya 286
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 sendiri; 3) Setiap sesuatu yang berbeda satu sama lain (mufassal) adalah tidak sama dengan Tuhan, meskipun sebelum penciptaan semuanya adalah satu di dalam Diri-Nya. Penting dicatat di sini, bahwa melalui martabat tujuh tidak ada penyimpangan dalam doktrin wahdatul wujud. Ia menjadi elemen utama dalam pemikiran sufi dan menolak seluruh antinomian dan kecenderungan ekstremis.160 Sebagaimana sufi Sunni lainnya, tasawuf Mustapa menekankan pada tasawuf rekonsiliatif yang menekankan misteri ketersembunyian Tuhan yang hanya bisa diketahui melalui ciptaan-Nya. Ini misalnya terjadi juga pada tasawuf Hamzah Fansuri.161 Karenanya dalam banyak dangding-nya Mustapa menggunakan ragam simbol dan metafor yang tetap membedakan antara dirinya dengan Tuhan meski tidak terpisahkan. Ia membedakan antara arendengan caruluk, iwung dan bambu, bambu-haur, bambu-angklung, duwegan-kitri, beras-padi, sirung-benih, tongtolang dengan nangka, hayam dan endog (ayam dan telur) dan yang lainnya.162 Pembedaan khalik-makhluk menjadi ciri dari upaya tafsir ulama Nusantara atas ajaran wahdat al-wujud. Umumnya ulama sufi Nusantara cenderung mengajukan upaya rekonsiliasi tasawuf (neo-sufisme).163 Mustapa kiranya juga sangat dipengaruhi tema besar tasawuf abad ke-17 dan 18 ini. Puisi Dangding Sufistik Alam Kesundaan Nuansa alam kesundaan seperti flora dan fauna digunakan secara simbolis untuk mengungkap suasana batinnya. Ia berusaha menghubungkan alam luar dengan dirinya (mikrokosmos). Dalam berbagai dangding-nya, ia misalnya menggunakan metafor hewan (buruy/kecebong, manuk/burung, hayam-endog/ayam-telur) atau tumbuhan (iwung dan bambu, duwegan dan kitri, beras dan padi, sirung dan benih, arendan caruluk, tongtolang dengan nangka). Metafor kecebong misalnya, tampak pada salah satu dangding Kinanti Teu Kacatur Berikut.166 4. Teu jauh ti buruy ngambul Bijil ti cai ka cai Kasasar lamun misaha Kasasar lamun mikir Kumaha alam luarna Jagana baring supagi Tidak beda dari kecebong yang muncul Muncul dari air ke air Tersesat kalau mempertanyakan siapa Tersesat kalau berpikir Bagaimana alam luarnya Nantinya besok atau lusa 287
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Buruy berarti kecebong atau berudu.167 Kecebong digunakan Mustapa untuk menunjukkan suasana spiritual (al-hal) yang dirasakannya ketika belajar melakukan pencarian hakikat dirinya yang sewaktu-waktu muncul sebentar kemudian menghilang timbul tenggelam. Mustapa seakan ingin mengatakan bahwa proses pencarian itu tidak gampang. Perlu banyak latihan dan kesabaran, karena tidak semua salik (traveler, pelaku suluk) berhasil melewati tahap ini. Ibarat kecebong, yang semula berjumlah besar, tetapi tidak semua berhasil melewati fase tersebut. Hanya beberapa kecebong saja yang berhasil berubah menjadi kodok dewasa dan beralih ke daratan. Hanya beberapa salik saja yang berhasil melampaui alam zahir, masuk ke berbagai fase spiritualitas (maqamat) dan mencapai tahap penemuan puncak hakikat spiritual alam sejati (fana fi al-h} aqq).168 Ungkapan sufistik lainnya yang menggunakan citra dan simbol alam Sunda yang subur tampak pada penggunaan ekspresi metaforik flora berupa bambu (bambusa Sp.div) dengan aneka jenis, dan beragam tumbuhan lainnya. Mustapa misalnya menyebut angklung yang sengaja dibedakan dengan bambu biasa (awi) ketika menggambarkan keserasian kondisi dirinya dengan Tuhan. 19. Puguh angklung ngadu angklung Bisa uni teu jeung awi Balukarna lalamunan Mun hiji misah ti hiji Ngan kari pada capétang Ngawayangkeun abdi Gusti Jelas angklung mengadu angklung Bisa bunyi (indah) bukan dengan bambu Sebabnya dari lamunan Kalau yang satu pisah dari yang satu Cuma sekedar pandai berbicara Mewayangkan hamba Gusti Angklung adalah salah satu instrumen musik Sunda yang terbuat dari bambu.170 Ia dianggap sebagai instrumen musik asli dari Priangan. Terdiri dari dua atau tiga bambu pendek berukuran sedang yang diletakkan dalam bingkai persegi empat. Cara memainkannya adalah dengan menggoyang-goyangkannya. Bunyi dihasilkan dari getaran bambu-bambu yang saling beradu.171 Mustapa menggunakan angklung sebagai metafor untuk menggambarkan kondisi dirinya pada saat pencarian hakikat diri. Ia menyadari penemuan itu terjadi ketika dirinya bisa menjaga kesucian diri. Dalam bait sebelumnya, ia menyebutkan bahwa Tuhan tersembunyi dalam diri manusia (sirr al-insani) yang hadir sesuai persangkaan hamba-Nya (wa ana fi zanni 'abdi). Kehadirannya semakin kuat disuarakan oleh yang dalam kondisi diri yang suci sebagaimana Tuhan. Terjadi pertemuan yang seimbang antara kesucian diri dengan kesucian Tuhan. Ibarat instrumen musik angklung yang bertemu dengan angklung akan menghasilkan bunyi irama yang indah. 288
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Mustapa membedakan angklung dengan awi dalam konteks wah}dat al-wujud, yakni sebagai gambaran metaforik aspek manusia (nasut) dan aspek ketuhanan (lahut) dalam dirinya. Jarak keduanya dianggap tidak terbatas. Suluk merupakan sebuah perjalanan dari nasut ke lahut. Dari awi ke angklung. Ia berasal dari Tuhan dan harus kembali ke Tuhan. Ia seperti bermain metafor seputar kedua aspek ini dengan logika paradoksal antara bentuk (form) dan isi (essence) dalam diri manusia. Menarik bila metafor buruy dan angklung sebagai gambaran proses pencarian diletakkan dalam konteks tasawuf wahdat al-wujud. Dalam konsep kontemplasi Ibn 'Arabi, suasana spiritual itu merupakan tahapan di mana pancaran hati yang tiba-tiba dihasilkan melalui tindakan timbal-balik antara sinaran ketuhanan dengan kesiapan hati itu sendiri (isti'dad). Singkat tidaknya atau stabil tidaknya sangat ditentukan oleh kedua kutub ini. Kutub mana dari keduanya yang akan muncul sebagai faktor menentukan atau ditentukan.172 Kecebong dan angklung merupakan gambaran yang sangat tepat dalam mengungkapkan suasana itu, karena lahir dari apa yang dalam bahasa Corbyn disebut sebagai imajinasi kreatifnya sebagai mistikus Sunda.173 Di tempat lainnya, Mustapa menggunakan burung sebagai deskripsi metaforik pencarian spiritual mistiknya. Ini mengingatkan kita pada serangkaian alegori mistis melalui cerita burung dalam puisi Attar, Mantiq Al-Tayr: Suluk mah lakuning manuk, Manuk ngaringkid jasmani, Nyiar genah pangancikan, Gingsir ti salah sahiji, Rumasa jangjang sorangan, Hiber deui hiber deui. Suluk itu (ibarat) tingkah burung, Burung membawa semua badan, Mencari kenyamanan tempat tinggal, Berubah dari salah satu, Merasa punya sayap sendiri, Terbang lagi terbang lagi. Burung melambangkan perjalanan mistik sufi yang penuh kesulitan dalam perjalanan yang mengantarkannya pada Tuhan.175 Sebagaimana kecebong dan burung, perlu waktu untuk salik agar ia dapat menemukan tempat nyaman dalam batinnya. Seringkali pindah dari satu kondisi ke kondisi lain. Berubah- ubah mengikuti arus angin. Karena dirinya terlalu merasa punya rasa percaya diri dengan akal yang dimilikinya. Akibatnya manusia seringkali terbang lagi, mencari lagi dan terus mencari lagi. Ini menggambarkan kelemahan manusia dalam mencari hakikat diri yang mengantarkannya pada Tuhan. Metafor hewan seperti kecebong, burung dan jenis fauna lainnya menunjukkan keterikatan Mustapa sebagai orang Sunda yang hidup dengan lingkungan alam Sunda. Sebuah alam yang ditemuinya dengan kekayaan flora dan fauna di tengah alam yang subur. Masa kecilnya dihabiskan di tengah alam pegunungan 289
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Garut dengan hutan, aliran sungai dan kolam. Alam Sunda yang dalam bahasa Wittfogel (1936) disebut sebagai tempat tinggal hydrolic society.176 Sehingga karena kesuburannya itu, wajar bila Brouwer, seorang rohaniwan Katolik, menyebut bahwa tatar Sunda terjadi ketika Tuhan tersenyum.177 Karenanya tema air (cai, ci) menjadi keumuman nama tempat di tatar Sunda dan seringkali ditemukan dalam dangding-nya. Sastra Sufistik Sunda dan Identitas Islam Sunda Dangding sufistik Mustapa tidak bisa dinafikan memiliki kontribusi besar dalam perkembangan sastra Sunda dan pembentukan identitas Islam Sunda. Karyanya dianggap menandai puncak capaian sastra Sunda yang belum ditemukan tandingannya pada karya sastra sesudahnya.178 Bahkan signifikansi karyanya diakui memiliki sumbangan penting dalam menegaskan hubungan harmonis antara Islam dan budaya lokal Sunda. Bahasa dangding sufistik Mustapa memperkaya khazanah lokalitas Islam dengan memberikan makna-makna baru, dinamis dan terbuka. Di tangannya, nilai-nilai Islam menyatu dan merasuk ke dalam dimensi batin alam pikiran Sunda. Sebaliknya, alam pikiran Sunda ditarik dan dimaknai ke dalam nuansa spiritualitas Islam. Karenanya bagi Mustapa, tidak ada dikotomi antara Islam dan adat budaya Sunda sebagaimana diasumsikan Wessing. Sebuah cara pandang yang sangat tipikal dipengaruhi Geertz terhadap pekatnya budaya Jawa.179 The adat then provides a domain where men and women who are not able or willing to participate in the Islamic system can find an opportunity to function as distributive centers and thus gain a measure of social recognition. Thus, adat and Islam provide complementary contexts in which persons may play socially significant roles.180 Mustapa seakan ingin menunjukkan bahwa orang Sunda cenderung lebih mencolok perasaan keislamannya di banding Jawa. Tidak seperti Jawa yang lebih didominasi budaya Jawa kraton, orang Sunda merasa tidak memiliki pusat kekuasaan tradisional pasca runtuhnya Kerajaan Sunda pada 1579, sehingga Islam kemudian mengambil alih peran itu.181 Mustapa bahkan menegaskan bahwa Sunda mah geus Islam méméh Islam (Sunda sudah Islam sebelum Islam).182 Budaya Sunda secara positif dianggapnya memiliki banyak keselarasan 290
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dengan nilai ajaran Islam seperti tampak pada ungkapan dan peribahasa serta berbagai aspek kesenian Sunda.183 Sehingga nuansa keislaman dengan cepat melebur (awor) dan merasuk (nyosok jero) ke dalam alam pikiran orang Sunda. Oleh karena itu, cara pandang Mustapa ini sekaligus membantah anggapan identitas dan tipe ideal kehidupan Sunda lama (pra-Islam) sebagaimana diyakini Ekadjati. Ia mengacu pada masa keemasan Sunda era Prabu Siliwangi dan saat ini diidentikkan dengan budaya orang Kanekes (Baduy) di Banten Selatan.184 Secara historis, Sunda cenderung terbuka dan mudah menerima pengaruh di luar dirinya. Konstruksi identitasnya pun karenanya cenderung cair (fluid).185 Unsur luar (Hindu, Buddha, Islam) kemudian diadaptasi sehingga membentuk identitas kesundaan sepanjang perjalanannya. Hanya Kristen yang mengaku sulit mempengaruhi identitas orang Sunda.186 Karenanya secara ekstrim, Ajip Rosidi yang banyak dipengaruhi Mustapa, menyebut bahwa tidak ada yang disebut 'nilai kesundaan,' karena Sunda baginya adalah ciri etnis dan budaya (terutama bahasa, sastra, kesenian, pancakaki, kirata dan lainnya).187 Ia dianggap sebagai identitas Sunda yang esensial dan tidak pernah berubah. Sehingga ketika Islam masuk dan berkembang di tatar Sunda, identitas kesundaan itu berjumpa dan beradaptasi dengan nilai ajaran Islam. Di situ mulanya ada negosiasi dan pilihan-pilihan tanpa henti hingga mencapai keselarasan. Para sarjana seperti Millie, Christomy dan Kahmad secara tidak langsung kemudian membuktikan kuatnya keselarasan identitas Islam Sunda ini.188 Rikin misalnya, membuktikan pula dalam kasus tradisi sunat (Sunda: sundat) yang sudah mengalami Islamisasi meski semula merupakan bagian dari siklus taliparanti orang Sunda.189 Upaya penyelarasan Mustapa melalui dangding sufistik turut pula membentuk dan memperteguh identitas Islam Sunda yang dilandasi nilai ajaran Islam dan dipijakkan dalam alam pikiran Sunda. Mustapa sebagai seorang santri, ménak, sekaligus budayawan Sunda mengakomodasi tradisi menjadi bagian integral dari agama sehingga beragama tidak kehilangan akar kulturalnya. Ia berpijak di antara arus modernisasi Islam yang cenderung menjaga jarak dengan budaya lokal dan tradisionalisme yang cenderung didominasi budaya Arab. Baginya akar budaya Sunda menjadi sarana penting dalam mengekspresikan keislamannya. Sebagaimana dahulu Tuhan	"meminjam"	bahasa	Arab	dengan	segala	kekayaan	kulturalnya	untuk	mewadahi gagasannya (Al-Qur'an). Beragama tidak mesti harus menjadi Arab dengan segala atribut budaya yang mengitarinya. Bahkan menjadi Sunda sejati justru adalah cermin melakukan ziarah terhadap jantung keberagamaan itu sendiri. Mustapa benar-benar mampu tampil melampaui tapal batas formalisme dan menusuk ke jantung (mataholang) religiusitas dan tradisi.190 Paling tidak terdapat tiga kontribusi penting karya dangding Mustapa dikaitkan dengan peneguhan identitas budaya Islam lokal: 291
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1. Dangding sufistik dan pemertahanan keberaksaraan lokal Dangding sufistik Mustapa lahir dalam suasana transisi di mana budaya cetak mulai diperkenalkan Belanda pada awal abad ke-19 dan secara perlahan menggeser budaya naskah. Dangding sebagai bagian dari tradisi budaya bangsawan Sunda saat itu, secara berangsur-angsur kehilangan posisi dominannya. Sajak bermatra semacam ini yang semula dianggit sambil ditembangkan mulai tersisihkan ketika budaya cetak lahir. Mikihiro mencatat apa yang ia sebut sebagai efek penyusunan kembali kesadaran (restructures consciousness) yang jauh lebih dahsyat dari yang diperkirakan Belanda dan dirasakan hingga saat ini.191 Dari efek tradisi lisan di mana sifat oral-aural terasa begitu kuat bergeser ke keberaksaraan cetak yang mengandalkan pembacaan dalam diam. Dangding semakin jarang ditulis dan diperdengarkan digantikan sejumlah karya sastra Sunda modern. Ia mengalami kegamangan. Meski kegamangan ini belum membuahkan ambivalensi perubahan sebagaimana dalam kasus Geguritan Nengah Jimbaran di Bali. Di satu sisi, ia berusaha mengikuti perkembangan sastra Indonesia modern yang didominasi cerpen dan novel, tetapi di sisi lain ingin pula mempertahankan identitas lokalitas sastra.192 Namun kendati tradisi dangding semakin merosot di era pasca perang - meski belum sepenuhnya ditinggalkan, dangding Mustapa turut pula berkontribusi dalam menciptakan identitas Islam dilihat dari keberaksaraan sastra lokal yang menyerap aksara Arab (pegon) berhadapan dengan aksara lokal (kaganga dan hanacaraka). Sekitar abad ke-15 hingga 17, di saat Muslim Melayu mulai mengadopsi aksara Arab sebagai ekspresi sastra, orang Sunda mulanya cenderung mempertahankan aksara dan bahasa sastranya sendiri. Rupanya bagi mereka, bahasa merepresentasikan batasan yang kuat dalam menjaga penetrasi unsur asing dan membentuk dasar-dasar perasan identitasnya.193 Namun, derasnya arus Islamisasi membuat upaya vernakularisasi tak terhindarkan. Tidak sekedar sadur, alih bahasa atau terjemah, vernakularisasi mengindikasikan pengolahan berbagai gagasan ke dalam bentuk bahasa dan budaya lokal hingga menjadi sesuatu yang lazim. Akhirnya banyak bahasa Arab yang selanjutnya meresap ke dalam bahasa lokal itu.194 Naskah Carita Parahiyangan yang disusun pada akhir abad ke-16 merupakan bukti tertua masuknya kosakata bahasa Arab ke dalam perbendaharaan bahasa Sunda. Di dalam naskah ini terdapat empat kata yang berasal dari bahasa Arab yaitu duniya, niyat, selam (Islam), dan tinja (istinja').195 Terdapat sedikitnya dua kemungkinan alasan pemertahanan bahasa Arab dalam bahasa lokal tersebut. Selain karena mempertahankan kesakralan bahasa Al-Qur'an itu, juga pengunaan terjemahan bahasa Sunda dianggap tidak mencukupi, karena bahasa Al-Qur'an itu bukan hanya tidak memadai untuk diterjemahkan melainkan pada intinya tidak dapat diterjemahkan.196 Dari sisi ini, aksara pegon dalam dangding sufistik Mustapa semakin mengokohkan identitas Islam itu. 292
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 2. Dangding sebagai ekspresi lokalitas sastra sufistik Sunda Dangding sebagai karya sastra lokal digunakan sebagai ekspresi lokalitas pengalaman sufistik Mustapa yang tidak beranjak dari narasi besar tasawuf Islam. Dangding Mustapa sebagai sebuah karya sastra yang mewadahi alam mistiknya benar-benar merupakan puisi bermutu tinggi yang penuh metafor, purwakanti, yang menimbulkan asosiasi berlapis-lapis dan seakan-akan mengalir secara alami. Semuanya terasa wajar keluar dari imaji pikiran dan mentalnya dengan memenuhi segala kaidah puisi dangding yang sangat rumit. Puisinya lebih dari sekedar sastra, karena merupakan pertemuan antara ekspresi sufistik dengan puisi sebagai wadah atau cangkang suluk-nya. Di satu sisi ia merupakan ungkapan mistis, tetapi di sisi lain juga dituangkan ke dalam sebuah bentuk karya sastra puisi yang disesuaikan dengan sifat dan watak puisinya sendiri secara tepat. Dalam konteks narasi besar sufistik, dangding Mustafa dianggap mewakili ekspresi lokalitas sufistik yang diungkapkan dengan rasa bahasa dan sastra Sunda. Sebagaimana gubahan puisi sufistik Arab dari Al-Hallaj, Ibn 'Arabi, Al-Sa'di, Ibn Farid, atau puisi sufistik Persia dan Turki ala Attar dan Rumi, dan banyak sufi kawasan lainnya,197 puisi Mustapa mengekspresikan hal yang sama. Demikian pula puisi karya Hamzah Fansuri dan sejumlah sastra suluk Jawa menunjukkan pengaruh narasi besar sufistik yang diekspresikan ke dalam bahasa puisi lokal.198 Bahasa simbolis puitik mampu mewakili perasaan spiritual mistis yang dialami oleh siapapun yang merasakan kedekatannya dengan Tuhan. Karenanya tidak salah bila dikatakan bahwa sastrawan merupakan penyebar utama pemikiran sufistik.199 Puisi dan pemikiran mistis bertemu karena berada dalam masalah yang sama, yakni bagaimana mengungkapkan sesuatu yang tidak bisa diungkapkan (how to speak the unspeakable).200 3. Dangding dalam bingkai pertemuan Islam dan Sunda Melalui dangding-nya pula Mustapa berhasil mempertemukan alam budaya Sunda dengan ajaran Islam sufistik. Nuansa alam parahiyangan, mitos dan legenda dalam tradisi Sunda diinterpretasikan secara sufistik. Warisan kekayaan batin Sunda di tangannya seakan bisa menemukan tempat berlabuh dalam khazanah spiritualitas Islam. Inilah yang dalam bahasa Ricklefs disebut sebagai bentuk paling nyata dari sintesis mistis dalam kebudayaan Sunda.201 Sebuah kesadaran identitas sebagai seorang Muslim sekaligus Sunda. Kontribusi utama dangding sufistik Mustapa sebetulnya terletak pada sisi artikulasi tradisi tasawuf ini yang diselaraskan dengan nuansa alam pikiran Sunda. Dangding Mustapa bisa dijadikan contoh bagaimana identitas Islam diresepsi, dibentuk dan diartikulasikan ke dalam bentuk lokal melalui jalur sufistik Sunda. Ia merupakan cermin proses indigenisasi Islam yang dilakukan manusia Sunda melalui tradisi sastra sufistik Sunda. 293
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dalam banyak bait puisi dangding lainnya, Mustapa misalnya juga mengulas berbagai cerita rakyat yang dipahaminya sebagai kekayaan mistik (pasulukukan) orang Sunda hingga dipertemukannya dengan ajaran sufistik Islam. Mustapa misalnya mengulas perjalanan orang Sunda dalam menerima berbagai kekayaan spiritual mistis dari Sunda, Jawa hingga Islam dalam Asmarandana Hariring nu Hudang Gering: Jangkarna jati walagri, Waluya kasampurnaan, Kaperong bawatna bohong, Disulukan disindiran, Bukaeun di pawekasan, Mungguh pasulukan Bandung, Kacarita Sangkuriang. ... Rarangan tepi ka jangji, Sangkuriang kabeurangan, Mun teu kitu lain bohong, Siloka bagbagan nyawa, Pakeeun urang jatnika, Gunung Tangkuban Parahu, Geus aya ti babaheula. ... Palayaranana mukti, Pasulukan di Pasundan, Anjing bagong anjing bagong, Turunan jeung turunan, Kumaha bujanggana, Pasulukan di Galunggung, Gumelar di Pajajaran. Jangkarnya sehat sejati, Selamat kesempurnaan, Tampak perbawanya bohong, Disuluk disindir, Untuk dibuka di akhir nanti, Sungguh pasulukan Bandung, Diceritakan (tentang) Sangkuriang. ... Larangan sampai pada janji, Sangkuriang kesiangan, Kalau begitu bukannya bohong, Perlambang tentang nyawa, Untuk dipakai orang (agar) mulia, Gunung Tangkuban Parahu, Sudah ada dari dulunya. ... Pelayarannya senang, Pasulukan di Pasundan, Anjing babi anjing babi, Turunan dengan turunan, Bagaimana pujangganya, Pasulukan di Galunggung, Muncul di Pajajaran. Pajajaran Siliwangi, Pasulukan papantunan, Basisiran paparahon, Kakapalan lalautan, Leuleuweungan gugunungan, Pasulukan jaman buhun, Kajawan ku pawayangan. Pajajaran Siliwangi, Pasulukan bermain pantun, Pesisiran perahu-perahuan, Kapal-kapalan laut-lautan, Hutan-hutanan gunung-gunungan, Pasulukan zaman dahulu, Terjawakan oleh pewayangan. Pawayangan mun ditulis, Ku kaula béak kertas, Kalah ka saat kamangsén, Datang agama drigama, Babaran para anbiya, Pewayangan kalau ditulis, Oleh aku (akan) habis kertas, Malah sampai kering tinta, Datang agama darigama, Penjelasan para anbiya, 294
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pangpunjulna Kangjeng Rasul, Jembar pasulukanana. Paling unggulnya Kangjeng Rasul (Muhammad), Kaya pasulukannya. Pasulukan bumi langit, Béak Sunda béak Jawa, Néngténgkeun di kajajatén, Jajatén para anbiya, Datang para auliya, Pasulukan beuki dumuk, Siloka tambah nonggérak. Pasulukan bumi langit, Habis Sunda habis Jawa, Mengeluarkan kemampuan, Kemampuan para nabi, Datang para auliya (wali) Pasulukan semakin jelas Lambang bertambah nyata. Cerita Sangkuriang, Pasulukan (Amanat) Galunggung, Prabu Siliwangi, dan cerita wayang sangat disakralkan oleh orang Sunda. Di tangan Mustapa berbagai cerita itu digambarkannya sebagai simbol episode panjang metamorfosa perjalanan (pasulukan) pencarian manusia akan kesempurnaan diri (siloka bagbagan nyawa). Puncaknya menurut Mustapa ada pada Islam di mana simbol mistisnya cenderung lebih kaya dan nyata. Mustapa seakan ingin menegaskan bahwa identitas Islam yang dibangunnya tidak bisa lepas dari lokalitas kekayaan batinnya sebagai orang Sunda. Sebuah identitas Islam yang senantiasa menjejakkan kakinya di antara akar budaya etnisnya sendiri yang secara harmonis ia pertemukan dengan kekayaan batin spiritualitas mistik Islam. Uraian di atas sekedar gambaran untuk merepresentasikan bagaimana tradisi Islam dan tasawuf dipersepsikan dalam nuansa khasanah sastra dan alam pikiran Sunda. Banyak metafor dan simbol yang mencerminkan artikulasi tasawuf wahdat al-wujud di alam Sunda dengan dangding sebagai wadahnya. Melalui metafor dan simbol alam Sunda, ia berusaha memperkaya horizon penafsiran sufistik yang disenyawakan dengan suasana alam sekelilingnya. Di tangannya, nuansa alam dan cerita rakyat digunakan sebagai sarana untuk mempertemukan sekaligus mengindigenisasikan nilai keislaman ke dalam karakteristik sastra lokal Sunda. Bahasa dan sastra Sunda diperlakukannya sebagai media untuk mencari kemungkinan makna-makna baru yang tak terduga, dinamis, kaya dan terbuka. Ia bisa memainkan kekayaan simbol alam sekelilingnya yang ditemuinya untuk kemudian dibawa ke dalam alam pemikiran mistisnya. Di sinilah salah satu poin penting posisinya dalam memperteguh identitas Islam lokal dalam tradisi intelektual Islam di Nusantara. Seolah melalui dangding sufistik Sunda tersebut, Islam dan Sunda menjadi entitas tunggal dalam diri Mustapa. Ia mewakili prototipe sastrawan Muslim Sunda yang paling kreatif. Muslim dengan pijakan tradisi sufistik yang terhubung dengan jaringan Islam Nusantara sekaligus manusia Sunda yang menghargai kekayaan tradisinya melalui bahasa dangding Sunda. 295
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Penutup Islam dan pesantren memiliki peran besar dalam membentuk budaya dan sastra Sunda. Seiring dengan perkembangan zaman, sastra Sunda melakukan penyesuaian dan perubahan yang dipengaruhi ajaran Islam. Tidak hanya melalui adaptasi bahasa dan tema yang masuk ke dalam sejumlah sastra Sunda lama, tetapi juga mempengaruhi tumbuhnya bentuk sastra Islam Sunda yang semula berasal dari khasanah sastra Islam. Tak sedikit sastra Sunda digunakan sebagai wadah dalam mengekspresikan pandangan keagamaan dan pengalaman batinnya seperti terlihat dalam sastra sufistik Sunda Haji Hasan Mustapa. Ia menginterpretasikan pengalaman sufistik yang diungkapkan melalui sastra sufistik dan keberaksaraan lokal dengan karakteristik alam kesundaan. Haji Hasan Mustapa sebagai pujangga Sunda terbesar memiliki kontribusi penting dalam proses indigenisasi Islam dan peneguhan identitas Islam lokal di tatar Sunda. Namun, sayangnya tidak banyak orang Sunda yang mengenal sosok sufi soliter ini dengan segala kekhasan ekspresi sastra sufistiknya itu. Mustapa kini umumnya hanya dikenal sebagai nama populer salah satu jalan di Bandung (Jl. PHH. Mustapa). Menghidupkan kembali sastra suluk Mustapa penting untuk diperhatikan di tengah situasi kebangsaan dan arus kesundaan yang akhir-akhir ini cenderung didominasi oleh pemikiran dan gerakan Islam yang lebih mengedepankan aspek formalitas-simbolik ketimbang substansi, lebih menonjolkan arabisme dari pada jiwa kesundaannya. Dalam konteks imajinasi budaya bangsa di negara Indonesia yang masih terbayang (imagined community), khazanah sastra dan budaya Islam lokal kiranya bisa menjadi pijakan dalam merekonstruksi identitas negara Muslim terbesar ini. Termasuk kesadaran akan pentingnya pembacaan atas kreasi sastra sufistik lokal yang sudah memperkaya khazanah tradisi intelektual Islam Nusantara. Jajang R. Rohmana 296
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Endnotes 1 Oman Fathurahman, Tarekat Shattariyah di Minangkabau (Jakarta: Prenada Media, EFEO, PPIM, KITLV, 2008), hlm. 17. A.H. Johns,Sufism as a Category in Indonesian Literature and History," Journal of Southeast Asian History, Vol. 2, No. 2, Indonesia: 10-23. Liaw Yock Fang, Sejarah Kesusasteraan Melayu Klasik (Jakarta: YOI, 1991), hlm. 380. V.I. Braginsky, Yang Indah, Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-19, trans. Hersri Setiawan (Jakarta: INIS, 1998), hlm. 435. Kajian sastra sufistik Melayu, terutama Hamzah Fansuri, misalnya dilakukan Syed Muhammad Naguib Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University of	Malaya	Press,	1970);	V.I.	Braginsky,	"Some	remarks	on	the	structure	of	the	Syair	Perahu	by	Hamzah	Fansuri,"	Bijdragen	tot	de	Taal-,	Land-	en	Volkenkunde	131	(1975),	No.	4,	Leiden, 407-426. Ajip	Rosidi,	"Menjejaki	Karya-karya	Haji	Hasan	Mustapa",	dalam	Ahmad	Rifa'i	Hassan	ed., Warisan Intelektual Islam Indonesia Telaah atas Karya-Karya Klasik (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 84. Orang Sunda adalah mereka yang mengaku dirinya dan diakui oleh orang lain sebagai orang Sunda. Orang lain itu berupa baik orang Sunda sendiri maupun orang yang bukan Sunda. Suwarsih Warnaen dkk., Pandangan Hidup Orang Sunda Seperti Tercermin dalam Tradisi Lisan dan Sastra Sunda (Bandung: Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi) Dirjen Kebudayaan Depdikbud Bandung, 1987), hlm. 1. Mikihiro Moriyama, Mikihiro Moriyama, Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak dan Kesastraan Sunda Abad ke-19, trans. Suryadi (Jakarta: KPG, 2005), hlm. 50-53. Muflich	Hasbullah,	"I'adah	al-Tarkib	li	Afkar	al-'Ulama	al-Sundawiyyin,"	Studia Islamika, Vol. 15 No. 3, 2008, hlm. 501-533. Saleh Danasasmita et.al., Sewaka Darma (Kropak 408), Sanghyang Siksakandang Karesian (Kropak 630), Amanat Galunggung (Kropak 632): Transkripsi dan Terjemahan". Bandung: Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi) Direktorat Jendral Kebudayaan Dep. Pendidikan Dan Kebudayaan, 1987; Ayatrohaédi dan Munawar Holil, Kawih Paningkes; Alihaksara dan Terjemahan Naskah K. 419 Khasanah Perpustakaan Nasional Jakarta, Laporan Penelitian Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 1984; J. Noorduyn dan A. Teeuw, Tiga Pesona Sunda Kuna, terj. Hawe Setiawan, Jakarta: Pustaka Jaya, 2009; Aditia Gunawan, Sanghyang Sasana Maha Guru dan Kala Purbaka (suntingan dan terjemahan), Jakarta: Perpustakaan Nasional RI, 2009; dan lainnya. Jajang A Rohmana, "Sundanese Sufi Literature and Local Islamic Identity: A Contribution of Haji Hasan Mustapa's Dangding," Al-Jamiah, Vol. 50, No. 2, 2012, hlm. 303-327. Oyon	OS,	"Islam	Nyunda	&	Sunda	Ngislam,"	dalam	Wahyu	Wibisana	dkk.,	Salumar Sastra (Bandung: Geger Sunten, 1997), cet. ke-2, hlm. 175-176. 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Mikihiro Moriyama, Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak, dan Kesastraan Sunda Abad ke-19, terj. Suryadi, Jakarta: KPG, 2005, hlm. 49-53; Mikihiro Moriyama, Discovering the 'Language' and the 'Literature' of West Java: An Introduction to the Formation of Sundanese Writing in 19th Century West Java, Southeast Asian Studies, Vol. 34, No.1, June 1996, 178-180. Benjamin	G.	Zimmer,	"Purisme	Bahasa	Sunda	dan	Bahasa	Indonesia	dalam	Sejarah	Kolonial	dan	Pascakolonial,"	Dangiang, Juli 2001, hlm. 55. 14 15 M. C. Ricklefs, Mengislamkan Jawa, terj. FX. Dono Sunardi dan Satrio Wahono, Jakarta: 16 17 18 Serambi, 2013, hlm. 36-37. Saleh Danasasmita dkk., Sewaka Darma, Sanghyang Siksa Kandang Karesian dan Amanat Galunggung, Bandung: Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi) Dirjen Kebudayaan Depdikbud Bandung, 1987. Ajip	Rosidi,	"My	Experiences	in	Recording	Pantun	Sunda,"	Indonesia, 16, 1973, hlm. 106- 107;	Iskandarwassid,	"Le	pantun	soundanais.	Quelques	aspects	historiques	et	culturels,"	Archipel. Volume 12, 1976. pp. 121-146. Ajip	Rosidi,	"Ciri-ciri	Manusia	dan	Kebudayaan	Sunda,"	dalam	Edi	S.	Ekadjati	ed.,	Masyarakat Sunda dan Kebudayaannya, Bandung: Girimukti Pasaka, 1984, hlm. 143. 297
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 19 20 21 22 23 24 25 26 Ajip Rosidi, Mencari Sosok Manusia Sunda, Jakarta: Pustaka Jaya, 2010, hlm. 28. J. Noorduyn dan A. Teeuw, Tiga Pesona Sunda Kuna, terj. Hawe Setiawan, Jakarta: Pustaka Jaya, 2009, hlm. 13; Andrew N. Weintraub, Ngahudang Carita Nu Baheula: An Introduction of to The Stories of Pantun Sunda, Center for Southeast Asian Studies, University	of	Hawaii	at	Manoa,	1991,	hlm.	ii;	Andrew	N.	Weintraub,	"Tune,	Text,	and	the	Function	of	Lagu	in	Pantun	Sunda,	a	Sundanese	Oral	Narrative	Tradition,"	Asian Music, Vol. 26, No. 1, Musical Narrative Traditions of Asia (Autumn, 1994 - Winter, 1995), hlm. 175-211. Kathy	Foley,	"The	Origin	of	Kala:	A	Sundanese	Wayang Golek Purwa Play by Abah Sunarya and	Giri	Harja	I,"	Asian Theatre Journal, Vol. 18, No.1, 2001, hlm. 1-58. Yus Rusyana, Bagbagan Puisi Mantra Sunda, Bandung: Proyek Penelitian Pantun dan Folklore	Sunda,	1970,	hlm.	vi-viii	dan	10;	Elis	Suryani	N.S.,	"Mantra	Lama	dalam	Tradisi	Naskah	Lama:	Antara	Konvensi	dan	Inovasi,"	Disertasi, Program Pascasarjana FIB Universitas Padjadjaran Bandung, 2012. Yus Rusyana dan Ami Raksanegara, Puisi Guguritan Sunda, (Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Depdikbud, 1980), hlm. 95. Ketujuh belas bentuk puisi pupuh tersebut adalah Asmarandana, Balakbak, Dangdanggula, Jurudemung, Kinanti, Ladrang, Lambang, Magatru, Durma, Gambuh, Gurisa, Maskumambang, Mijil, Pangkur, Pucung, Sinom, dan Wirangrong. Pupuh inilah yang kemudian melahirkan karangan berbentuk wawacan dan guguritan. Pupuh karenanya sangat terikat oleh nama, sifat (karakter), jumlah larik (padalisan) tiap bait (pada), jumlah suku kata (guruwilangan) pada setiap baris, bunyi vokal pada setiap akhir baris (guru lagu). Ma'mur Danasasmita, Wacana Bahasa dan Sastra Sunda Lama (Bandung: STSI Press, 2001), hlm. 171-172. Ajip Rosidi, Mencari Sosok Manusia Sunda (Bandung: Pustaka Jaya, 2010), hlm. 30-31 dan 194. Ajip Rosidi, Guguritan, hlm. 17; Wendy Mukherjee, "Moh. Sanoesi's Siti Rajati: A Nationalist Novel from West Java." Jurnal Melayu, 2, 2006, hlm. 179-218. Edi	S.	Ekadjati,	"Sejarah	Sunda,"	dalam	Edi	S.	Ekadjati	ed.,	Masyarakat Sunda dan Kebudayaannya, Jakarta: Girimukti Pasaka, 1984, hlm. 103. 27 28 Maman Sumantri, Bahasa Sunda, Bahasa Daerah Terbesar Kedua di Indonesia, Bandung: Lembaga	Bahasa	jeung	Sastra	Sunda,	1992/1993,	hlm.	3;	Ayatrohaedi,	"Bahasa	Sunda	di	Daerah	Cirebon,"Disertasi, Jakarta: Pascasarjana Universitas Indonesia, 1978, hlm. 11. 29	W.	van	Zanten,	"The	poetry	of	tembang	Sunda,"	Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 140 (1984), no: 2/3, Leiden, hlm. 289-290; Willem van Zanten, Tembang Sunda, An ethnomucilogical study of the Cianjuran music in West Java. Thesis Leiden University, 1987, hlm. 66; Yus Rusyana dan Ami Raksanegara, Puisi Guguritan Sunda. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud, 1980, hlm. 1. Ajip Rosidi, Guguritan, Bandung: Kiblat, 2011, hlm. 14. Ajip Rosidi (ed.), Ensiklopedi Sunda, Alam, Manusia dan Budaya, Jakarta: Pustaka Jaya, 2000, hlm. 620; J. Noorduyn dan A. Teeuw, Tiga Pesona Sunda Kuna, terj. Hawe Setiawan, Jakarta: Pustaka Jaya, 2009, hlm. 83 dan 168. Ekadjati, Edi S. & Undang A. Darsa, Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara Jilid 5A Jawa Barat Koleksi Lima Lembaga. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia dan EFEO, 1999, hlm. 6; Edi S. Ekadjati, Naskah Sunda: Inventarisasi dan Pencatatan, Bandung: Lembaga Penelitian Unpad-The Toyota Foundation, 1988. Ajip Rosidi, Sawer jeung Pupujian, Bandung: Kiblat, 2011, hlm. 11. Yus Rusyana, Bagbagan Puisi Pupujian Sunda, Bandung: Proyek Penelitian Pantun dan Folklore Sunda, 1971. Ajip Rosidi, Sawer jeung Pupujian, Bandung: Kiblat, 2011, hlm. 90. 30 31 32 33 34 35 36 Willem van Zanten, Tembang Sunda,hlm.	42-43;	Asep	Nurjamin,	"Cigawiran:	Tembang	Sunda	dari	Pesantren,"	dalam	Cik	Hasan	Bisri,	dkk.,	Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda, Bandung: Kaki Langit, 2005, hlm. 158. Ajip Rosidi, Mencari Sosok Manusia Sunda, hlm. 31. Ajip Rosidi, Guguritan, Bandung: Kiblat, 2011, hlm. 14. 37 38 298
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 39 40 41 42 Yus	Rusyana,	"Naskah	yang	Dibelukkan	Umumnya	Berupa	Wawacan,"	Pikiran Rakyat, 1 Juni 1983. Ajip Rosidi, Manusia Sunda, Bandung: Kiblat Buku Utama, 2009, hlm. 77; Ajip Rosidi, Ngalanglang Kasusastran Sunda, Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya,1983, hlm. 88. Kalsum, Wawacan Buana Wisesa Sebuah Karya Tasawuf: Edisi Teks dan Analisis Struktur, (Bandung: Fakultas Sastra Unpad, 2008), hlm. 14. Jajat Burhanudin, Ulama & Kekuasaan: Pergumulan Elite Muslim dalam Sejarah Indonesia (Bandung: Mizan, 2012), hlm. 162. 43 Mikihiro Moriyama, Semangat Baru, hlm.	165;	Mikihiro	Moriyama,	"The	Impact	of	Early	Modern	Textbooks	on	Sundanese	Writing	in	the	Nineteenth	Century,"	TAWARIKH: International Journal for Historical Studies, 2(1) 2010, hlm. 3. Ajip	Rosidi,	"Ciri-ciri	Manusia	dan	Kebudayaan	Sunda,"	hlm.	147. Acep Zamzam Noor, 'Sunda santai, Islam Santai.' Pikiran Rakyat, Sabtu 10 Pebruari 2007. R.A. Affandie, Dongeng Enteng ti Pasantren, Jakarta: Balai Pustaka, 1982. 44	45 46 47 Michael Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, The Umma below the Winds (London-New	York:	Routledge	Curzon,	2003);	Peter	G.	Riddell,	"Earliest	Qur'anic	Exegetic	Activity	in	the	M<alay	Speaking	State,"	Archipel, 38 (1989), hlm. 107-124. Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay- Indonesian and Middle Eastern 'Ulama' in the seventeenth and eighteenth centuries (Honolulu: ASAA-Allen & Unwin and University of Hawai'i Press, 2004), hlm. 2. Julian Patrick Millie, Splashed by the Saint: Ritual Reading and Islamic Sanctity in West Java (Diss. Leiden University, 2006), hlm. 193-194. Tommy Christomy, "Some Notes on Pamijahans' Manuscript," Sari, 25 (2007), hlm. 241- 254. Tommy Christomy, Signs of the Wali: Narratives at the Sacred Sites in Pamijahan, West Java (Canberra:	ANU	E	Press,	2008),	hlm.	hlm.	39;	Aliefya	M.	Santrie,	"Martabat	Alam	Tujuh	Karya	Syaikh	Abdul	Muhyi,"	dalam	Ahmad	Rifa'i	Hassan	ed.,	hlm.	111.	Julian Patrick Millie, Splashed by the Saint, hlm. 189-190. J. Noorduyn dan A. Teeuw, Tiga Pesona Sunda Kuna, trans. Hawe Setiawan (Jakarta: Pustaka Jaya, 2006). Nina H. Lubis, Kehidupan Menak Priangan 1800-1942 (Bandung: Pusat Informasi Kebudayaan Sunda, 1998), hlm. 240-241. Haji Hasan Mustapa, Bale Bandung (Bandung: Rahmat Cijulang, 1984). R.A.A. Wiranatakoesoema, Soerat Al-Baqarah, Bandung, n.d.; R.A.A. Wiranatakoesoema, Riwajat Kangdjeng Nabi Moehammad s.a.w., Bandoeng: Islam Studie Club, 1941. H.R. Hidayat Suryalaga, Nur Hidayah: Saritilawah Basa Sunda, Al-Qur'an 30 Juz Winangan Pupuh, Bandung: Yayasan Nur Hidayah, 1994. Ajip Rosidi ed., Ensiklopedi Sunda, Alam, Budaya, dan Manusia (Jakarta: Pustaka Jaya, 2003), hlm. 263. John R. Bowen, "Islamic Transformations: from Sufi Poetry to Gayo Ritual," Rita Smith Kipp and Susan Rodgers, eds., Indonesian Religions in Transition, (Tuscon: University of Arizona Press, 1987), p. 113-35.; Martin van Bruinessen, "Studies of Sufism and the Sufi Orders in Indonesia." Die Welt des Islams. 38.2 (1998), hlm. 203. Robert Wessing, Cosmology and Social Behavior in A West Javanese Settlement (Diss. the University of Illinois at Urbana-Champaign, 1974), hlm. 286. 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 W. Mintardja Rikin, Peranan Sunat dalam Pola Hidup Masyarakat Sunda (Bogor: S.N., 1994). 62 Mark R. Woodward, Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta (Tucson: The University of Arizona Press, 1989); M. Bambang Pranowo, Memahami Islam Jawa (Jakarta: Alvabet dan INSEF, 2009); AG. Muhaimin, The Islamic Traditions of Cirebon, Ibadat and Adat among Javanese Muslims (Canberra: ANU E Press, 2006); Nur Syam, Islam Pesisir (Yogyakarta: LKiS, 2005). Niels Mulder, Kebatinan dan Hidup Sehari-hari Orang Jawa, terj. Alois A. Nugroho (Jakarta: PT Gramedia, 1983); Andrew Beatty, Varieties of Javanese Religion: An Anthropological Account (Cambridge: Cambridge University Press, 1999). 63 299
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 64 65 66 Lynda	Newland,	"Under	the	Banner	of	Islam:	Mobilising	Religious	Identity	in	West	Java,"	The Australian Journal of Anthropology, 2000, 11: 2, hlm.202. Tini Kartini, et.al., Biografi dan Karya Pujangga Haji Hasan Mustapa (Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud Jakarta, 1985), hlm. 13. Artinya:	"Ketika	kecil	saya	belajar	pada	Embah	Haji	Hasan	Basri,	Kiarakonéng, yang terkenal dalam membaca Al-Qur'an, setengah hafal Al-Qur'an... Lalu pindah lagi mengaji ilmu sharaf nahwu (gramatika bahasa Arab) yang masih dasar pada mantan Juragan Penghulu Raden Haji Yahya, Garut... Lalu saya pindah lagi ke Tanjungsari Sumedang di Pesantren Kyai Abdul Hasan (Sawahdadap)... Lalu pindah lagi ke Cibunut, Kyai Muhammad, Garut... Lalu datang lagi guru baru, paman Muhammad Idjra'i, menantunya (Kyai Muhammad), memberi pengajaran dari Kyai Abdulkahar (Dasarema Surabaya), Kyai Khalil (Bangkalan Madura)."	Ajip	Rosidi,	Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, Bandung: Pustaka, 1989,hlm. 48. 67 Murid-murid Mulabaruk di antaranya: Muhammad Razi Sukamanah yang belajar Alfiyyah di	Madura;	Raden	Haji	Yahya	yang	lalu	menjadi	Kepala	Penghulu	Garut;	Faqih	Muhammad	Arif Sumedang; Muhammad Sahidi Bumikasih yang belajar dengan Ubaydah; Ahli Bahasa Arab Kyai Bunter Tanjungsari Sumedang yang meninggal di Mekah; ahli membaca Al- Qur'an Hasan Basri Kiara Kareng (Koneng) Suci (w. 1865); dan Kyai Cipari Wanaraja. Murid Mulabaruk lainnya adalah Muhamad Sahih (w. 1886), guru dari Muhammad Talhah Kalisapu, anak Penghulu Cianjur. Talhah adalah salah satu murid Mustapa yang dibimbingnya	selama	di	Mekah,	lalu	mengembangkan	tarekat	Qadiriyah	Naqsabandiyah	di Cirebon. Ia juga menganut beberapa tarekat, seperti Khalidiyah, Haddadiyah, dan Qadiriyah	Naqsabandiyah.	Michael	Laffan,	The Makings of Indonesian Islam: Orientalism and the Narration of a Sufi Past, Princeton: Princeton University Press, 2011, hlm. 152-153 dan 275-276. C. Snouck Hurgronje, Mekka in the Latter Part of the 19th Century, trans. J.H. Monahan with an introduction by Jan Just Witkam. Leiden: Brill, 2007, hlm. 286-287. Jajang	Jahroni,	"The	Life	and	Mystical	Thought	of	Haji	Hasan	Mustafa	(1852-1930),"	(Thesis Leiden University, 1999), hlm. 41. 68 69 70 Michael Laffan, The Makings of Indonesian Islam, hlm. 149. 71 Jajat Burhanudin, Ulama & Kekuasaan, hlm. 113-116; Abdurrahman Mas'ud, Intelektual Pesantren: Perhelatan Agama dan Tradisi, Yogyakarta: LKiS, 2004, hlm. 95-132 dan 197- 221. Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia, hlm. 275. 72 73 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsabandiyah di Indonesia,Survey Historis, Geografis dan 74 75 Sosiologis, Bandung: Mizan, 1992, cet. ke-2, hlm. 72-73. Ajip Rosidi, Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, hlm. 48. Solihin keliru menyebutnya sebagai Tuhfah Al-Mursalah Al-Burhanfuri, lihat Muhtar Solihin, Melacak Pemikiran Tasawuf di Nusantara, Jakarta: Rajawali Press, 2005, hlm. 186- 187. 76 Mohammad Iskandar, Para Pengemban Amanah, Pergulatan Pemikiran Kiai dan Ulama di 77 Jawa Barat, 1900-1950 (Yogyakarta: Mata Bangsa, 2001),hlm. 86. 'Umar 'Abd al-Jabbar, Siyar wa Tarajim Ba'dh 'Ulama'ina fi Al-Qarn al-Rabi' 'Asyr li al-Hijrah (Jeddah: Mamlakah al-'Arabiyyah al-Su'udiyyah, 1403 H/1982 M), cet. ke-3,hlm. 140-142; 'Abdullah ibn Abdurrahman al-Mu'allimi, A'lam al-Makkiyyin min Al-Qarn al-Tasi' ila al- Qarn al-Rabi' 'Asyar al-Hijri, Mekkah-Madinah:	Mu'assasah	Al-Furqan	li	Al-Turats	al-Islami,	1421 H/2000 M),hlm.488. 79 Michael Laffan, The Makings of Indonesian Islam, hlm. 155. PH. S. van Ronkel. "Aanteekeningen	over	Islam	en	Folklore	in	West-en	Midden	Java,	Uit	Het	Reisjournaal	van	Dr.	C.	Snouck	Hurgronje,"	BKI 101 (1942): 311-339. Haji Hasan Mustapa, Gendingan Dangding Sunda Birahi, hlm. 49. Haji Hasan Mustapa, Bab Adat2 Oerang Priangan Djeung Oerang Soenda Lian ti Eta, Ditjitakna di kantor tjitak Kangdjeng Goepernemen di nagara Batawi, 1913, hlm. 194. 80 81 Michael Laffan, The Makings of Indonesian Islam,	hlm.	149;	Michael	Laffan,	"New	Turn	to	Mecca,"	Revue des mondes musulmans et de la Mediterrranee [online] 124, Noovember 300
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 2008, Online since 09 December 2011, connection on 21 April 2013. URL : revues.org/6022. 82 Mustapa misalnya menginformasikan perkembangan sejumlah tarekat di Jawa dalam salah satu suratnya pada Snouck di Belanda. Lihat MS. Or. 8952 tertanggal 21 September 1907. 83 Michael Laffan, The Makings of Indonesian Islam, hlm. 153. Lihat juga Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, terj. Hasan Basari, Jakarta: Pustaka Jaya, 1984. 84 Michael Laffan, The Makings of Indonesian Islam, hlm. 156; C. Snouck Hurgronje, The 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97	98 99 Achehnese, 2 Volumes, Leiden: Brill, 1906. Michael Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, hlm. 82-84; Jajat Burhanudin, Ulama & Kekuasaan, hlm. 158. Tentang kedekatan R.H. Muhammad Musa (1822-1886) dan K. F. Holle (1829-1896), lihat Mikihiro Moriyama, Semangat Baru: Kolonialisme, 149-153. Nina H. Lubis, Kehidupan Menak Priangan 1800-1942, hlm. 289. ajat Burhanudin, Ulama & Kekuasaan, hlm. 168-172. Iip	Zulkifli	Yahya,	"Ngalogat	di	Pesantren	Sunda:	Menghadirkan	yang	Dimangkirkan"	dalam Henri Chambert-Loir ed., Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia (Jakarta: KPG, 2009), hlm. 363-378. Haji Hasan Mustapa, Balé Bandung. Bandung: Rahmat Cijulang, 1984. Tommy Christomy, "Shattariyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan," Studia Islamika, Vol. 8, No. 2, 2001, hlm. 76. Ajip Rosidi, Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, hlm. 8-9. Ajip Rosidi, Hurip Waras, Dua Panineungan, Bandung: Kiblat Buku Utama, 2001, cet. ke-2, hlm. 118. Tini Kartini, et.al., Biografi dan Karya Pujangga Haji Hasan Mustapa, hlm. 13. Ajip Rosidi, Manusia Sunda (Bandung: Kiblat Pustaka Utama, 2009), hlm. 153. Tentang sastra suluk Jawa, lihat P.J. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa, trans. Dick Hartoko (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1991); Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita (Jakarta: UI- Press, 1988); S. Soebardi, The Book of Cebolek (Leiden: KITLV-The Hague-Martinus Nijhoof, 1975). Jajang	Jahroni,	"The	Life	and	Mystical	Thought	of	Haji	Hasan	Mustafa,"	hlm.	24	dan	41. James L. Peacock, Muslim Puritans: Reformist Psychology in Southeast Asian Islam (Los Angeles: University of California Press, 1978), hlm. 1; Howard M. Federspiel, Islam and Ideology in the Emerging Indonesian State: The Persatuan Islam (Persis), 1923 to 1957 (Leiden: Brill, 2001), hlm. vii. Edi S. Ekadjati, Naskah Sunda: Inventarisasi dan Pencatatan (Bandung: Lembaga Penelitian Unpad-The Toyota Foundation, 1988), hlm. 213. Edi	S.	Ekadjati,	"Sundanese	Manuscripts:	Their	Existence,	Functions,	and	Contents,"	Journal of the Centre for Documentation & Area-Transcultural Studies, 2 (2003): 125-126. Tini Kartini et.al., Biografi dan Karya Pujangga Haji Hasan Mustapa, hlm. 39. 100 101 102	Hawe	Setiawan,	"Dangding	Mistis	Haji	Hasan	Mustapa,"	Makalah	Seri	Kuliah	Umum	Islam dan Mistisime Nusantara di Teater Salihara, 4 Agustus 2012, hlm. 10. 104 Dalam Kinanti Tutur Teu Kacatur Batur, Universsiteitsbibliotheek (UB) Leiden,MS. Or. 7875a,	bait	ke-17,	Mustapa	menyatakan	"Ari datna mah samuna muni// ditoron lamun babasan ngandika fi> z}anni 'abdi>}	."	Kalimat	terakhir	seharusnya	ana 'inda zhanni 'abdi bi sesuai HR. Al-Bukhari dari Abu Hurairah. 105 Mikihiro Moriyama, Semangat Baru, hlm. 57. 106 Th.C. van Der Meij, Puspakrema. A Javanese Romance from Lombok (Leiden: CNSW Publications, 2002), hlm. 194. 107 Ajip Rosidi, Guguritan (Bandung: Kiblat, 2011), hlm. 18-20 dan 80-87. 108 Ajip Rosidi, Mencari Sosok Manusia Sunda, hlm. 31-32. 109 Andrew N. Weintraub, "Tune, Text, and The Function of Lagu in Pantun Sunda, A Sundanese Oral Narrative Tradition," Asian Music, 26: 1 (1994): 175. 301
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 110	Wim	van	Zanten,	"The	Poetry	of	Tembang	Sunda,"	Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 140: 2/3 (1984), hlm. 294. Kajian tentang tembang Jawa, lihat Bernard Arps, Tembang in Two Traditions. Performance and Interpretation of Javanese Literature (London: School of Oriental and African Studies, 1992). 111 Haji Hasan Mustapa, Gendingan Dangding Sunda BirahiKatut Wirahmana, 1976; Ajip Rosidi, Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, 1989; Momon Wirakusumah dan Buldan Djajawiguna, Kandaga Tata Basa Sunda (Bandung: Ganaco, 1957), hlm. 47. Jajang Jahroni, "The Life and Mystical Thought of Haji Hasan Mustafa," hlm.79. 112 113 A.H. Johns, The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet, Canberra: Center of Oriental Studies A.N.U, 1965, hlm. 8-12; Abdul Muthalib, "The Mystical Thought of Muhammad Nafis Al-Banjari: An Indonesian Sufi of the Eighteenth Century," Thesis, McGill University Montreal Canada, 1995, hlm. 30; Tommy Christomy, "Shattariyah Tradition in West Java," hlm. 55-82; Abdul Rahim Yunus, "Nazariyat Martabat Tujuh fi Nizam al-Mamlakah al-Butaniyyah," Studia Islamika, Vol. 2, No. 1, 1995, hlm. 93-110; Muhammad Chatib Quzwain, Mengenal Allah: Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syeikh Abdus Samad Al-Falimbani, Jakarta: Bulan Bintang, 1983. 114 Haji Hasan Mustapa, Adji Wiwitan Martabat Tudjuh, Kenging ngumpulkeun sarta ngatur Wangsaatmadja sareng para panitiana, n.p. n.d. 115 Ajip Rosidi, Ngalanglang Kasusastran Sunda, Jakarta: PT. Dunia Pustaka Jaya, 1983, hlm. 116 56-57. Julian Millie, "Arriving at the Point of Departing, Recent Additions to the Hasan Mustapa Legacy," BKI 170 (2014), hlm. 110-111. 117 Ajip Rosidi, Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, hlm. 88 dan 434. Idries Shah, The Sufis (London: The Octagon Press, 1977), hlm. x. 118 Samah Selim, "Mansur al-Hallaj and the Poetry of Ecstasy," Journal of Arabic Literature, 21: 119 1 (1990): 26. Syed Muhammad Naguib Al-Attas,The Mysticism of Hamzah Fansuri (1970); Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita, Jakarta: UI Press, 1988. Tajalli sangat berbeda dengan emanasi (faydh) sebagaimana diajukan para filosof Muslim, meski sama-sama menolak creation ex nihilo. Perbedaan terletak pada manifestasi eksistensi ciptaan yang terjadi karena kehendak Tuhan. Ia bahkan ada dan bersifat imanen dalam ciptaan-Nya (horisontal). Sebaliknya, emanasi cenderung menganggap Tuhan transenden dan mengeluarkan-Nya dari ciptaan-Nya (vertikal). Selain itu, dalam sistem emanasi segala sesuatu muncul secara kebetulan, sebagaimana cahaya dari matahari. Karenanya kualitasnya pun semakin menurun pada setiap tingkatan. 120 121 122 Yunasril Ali, Manusia Citra Ilahi: Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibn 'Arabi oleh Al-Jili, Jakarta: Paramadina, 1997, hlm. 129. 123 A.H. Johns, The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet, hlm. 5. 124 Iin Suryaningsih, "Al-H}aqi>qah	al-Muwa>faqah	li	al-Shari>'ah: al-Tas}a>luh} bayn al-Tas} awwuf wa al-Shari>'ah bi Nusantara fi> al-Qarn al-Sa>dis 'Ashr al-Mi>la>di>,"Studia Islamika, Vol. 20, No. 1, 2013, hlm. 97-127. J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford: Clarendon Press, 1977, hlm.97- 98. 125 126 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsabandiyah di Indonesia, hlm. 96; Werner Kraus, "The Shattariya Sufi Brotherhood in Aceh," dalam Arndt Graf et.al, Aceh History, Politics and Culture, Singapore: Iseas, 2010, hlm. 201. 127 Werner Kraus, "The Shattariya Sufi Brotherhood in Aceh," hlm. 212. 128 A.H. Johns, "Reflections on the Mysticism of Shams al-Din al-Samatra'i (1550?-1630), in Jan van der Putten and Mary Kilcline Cody ed., Lost Times and Untold Tales from the Malay World, Singapore: NUS Press, 2009, hlm. 152. 129 Oman Fathurahman, "Sejarah Pengkafiran dan Marginalisasi Paham Keagamaan di Melayu dan Jawa," Analisis, Vol. XI, No. 2, Desember 2011, hlm. 454-458. 130 Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia, hlm. 53. Ahmad Daudy, Allah dan M<anusia dalam Pandangan Nuruddin Al-Raniry, Jakarta: CV. Rajawali Press, 1983. 302
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 131 Oman Fathurahman, Tarekat Syattariyah di Minangkabau, hlm. 32. 132 Tentang perkembangan tarekat Shattariya dari Abdullah Shattar, Muhammad al-Ghauth, Wajihuddin Alawi, Shibgatullah, Abul Mawahib Al-Shinnawi, Al-Qushashi, Al-Kurani sampai Al-Sinkili, lihat Werner Kraus, "The Shattariya Sufi Brotherhood in Aceh," hlm. 206- 211. Untuk konteks Jawa Barat, lihat Tommy Christomy, "Shattariyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan," hlm. 69-77. 133 Oman Fathurahman, Ithaf Al-Dhaki, Tafsir Wahdatul Wujud bagi Muslim Nusantara, Bandung: Mizan, 2012, hlm. 6; Oman Fathurahman, "Ithaf al-Dhaki by Ibrahim Al-Kurani: A Commentary of Wahdat al-Wujud for Jawi Audience," Archipel 81, Paris, 2011, hlm. 177-198. 134 Muhammad Chatib Quzwain, Mengenal Allah: Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syeikh Abdus Samad Al-Falimbani, Jakarta: Bulan Bintang, 1983; Abdul Muthalib, "The Mystical Thought of Muhammad Nafis Al-Banjari: An Indonesian Sufi of the Eighteenth Century," Thesis, McGill University Montreal Canada, 1995; Abdul Rahim Yunus, "Nazariyat Martabat Tujuh fi Nizam al-Mamlakah al-Butaniyyah," Studia Islamika, Vol. 2, No. 1, 1995, hlm. 93-110; Francis R. Bradley, "Sheikh Da'ud al-Fatani's Munyat al-Musalli and The Place of Prayer in 19th-Century Patani communities," Indonesia and the Malay World, DOI:10.1 080/13639811.2013.798072, hlm. 1-17. 135 Oman Fathurahman,Tarekat Syattariyah di Minangkabau, hlm. 35. 136 P.J. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. terj. Dick Hartoko. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1991, hlm. 127 dan 368. Soebardi, "Santri-Religious Elements as Reflected in the Book of Centini," Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 127 (1971), No: 3, Leiden, hlm. 349. 137 138 M. C. Ricklefs, Mengislamkan Jawa, terj. FX. Dono Sunardi dan Satrio Wahono, Jakarta: 139 140 Serambi, 2013, hlm. 36-37. S. Soebardi, The Book of Cebolek. Leiden: KITLV-The Hague-Martinus Nijhoof, 1975. Simuh. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita. Jakarta: UI-Press, 1988, hlm. 320-321; Simuh, "Aspek Mistik Islam Kejawen dalam 'Wirid Hidayat Jati,' dalam Ahmad Rifa'i Hasan, ed., Warisan Intelektual Islam Indonesia Telaah atas Karya-Karya Klasik, Bandung: Mizan, 1992, hlm. 68-69. 141 G. Drewes, "Javanese Poems dealing with or attributed to the Saint of Bonan, Bijdragen 142 tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 124 (1968), No: 2, Leiden, hlm. 213. Ruhaliah, "Analisis Struktur dan Nilai Budaya Naskah Sunda," Jurnal Sonagar, Vol. 2, 2004, hlm. 58. 143 HR. Hidayat Suryalaga, Filsafat Sunda, Sekilas Interpretasi Folklor Sunda, Bandung: Yayasan Nur Hidayah, 2010, hlm. 67-70, 82-84. 145	Aliefya	M.	Santrie,	"Martabat	Alam	Tujuh,	Suatu	Naskah	Mistik	Islam	dari	Desa	Karang	Pamijahan,"	dalam	Ahmad	Rifa'i	Hasan,	ed.,	Warisan Intelektual Islam Indonesia (Bandung: Mizan, 1992), cet. ke-3, hlm. 114. 146 A.H. Johns, The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet, hlm. 7. 147 Lihat Ibn 'Arabi, Futuhat al-Makkiyyah,Tahqiq	Uthman	Yahya,	Kairo:	Al-Hay'at al-Misriyyah al-'Ammah li al-Kitab, 1972; 'Abdul Karim Al-Jili, Al-Insan al-Kamil fi Ma'rifat al-Awa'il wa al-Awakhir, Beirut: Dar al-Fikr, t.th. 148 Ahmad Daudy, Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syeikh Nuruddin Ar-Raniry, hlm. 74-75; 149 Yunasril Ali, Manusia Citra Ilahi, hlm. 129. Julian Millie, "Arriving at the Point of Departing, Recent Additions to the Hasan Mustapa Legacy," BKI 170 (2014), hlm. 110-111. 152 Yunasril Ali, Manusia Citra Ilahi, hlm. 143. 153 Oman Fathurahman, Ithaf Al-Dhaki, Tafsir Wahdatul Wujud, hlm. 118-119. 154 155 Abu Al-Wafa' Al-Ghanimi Al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi' Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, (Indiana: World Wisdom, 2002), hlm. 21. 'Utsmani, (Bandung: Pustaka, 1987), hlm. 200. 158 Haji Hasan Mustapa, Adji Wiwitan Martabat Tudjuh, hlm. 6. 159 Jajang	Jahroni,	"The	Life	and	Mystical	Thought	of	Haji	Hasan	Mustafa,"	hlm.	62-63. 303
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 160 A.H. Johns, The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet, hlm. 7. 161	Karel	Steenbrink,	"Qur'an	Interpretations	of	Hamzah	Fansuri	(CA.	1600)	and	Hamka 162 (1908-1982):	A	Comparison,"	Studia Islamika, Vol. 2, No. 2, 1995, hlm. 84. Jajang	A	Rohmana,	"Makhtutat	Kinanti [Tutur teu Kacatur Batur]: Tasawwuf al-'Alam al- Sundawi	'ind	al-Hajj	Hasan	Mustafa	(1852-1930),"	Studia Islamika, Vol. 20, No. 2, 2013: 325-375. 163 Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia, hlm. 3. 164 V.I. Braginsky, Yang Indah, Berfaedah dan Kamal, hlm. 494. P.J. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti, hlm. 284-320. 165 166 Haji Hasan Mustapa, Kinanti Tutur teu Kacatur Batur, MS. Or. 7875, UB Leiden, 16 Agustus 1901. Boeroej, larve van een kikvorsch; ook: jonge kikvorsch. (Vgl: boejoer en tjebong). Lihat S. Coolsma, Soendaneesch-Hollandsch Woordenboek (Leiden: A. W. Sijthoff's Uitgevers- Maatschappij, 1913), hlm. 95. 168 Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam (Indiana: World Wisdom, 2002), hlm. 21. 170 Angkloeng, naam van een muziek-instrument (en wel een schudinstrument), vervaardigd van bamboepijpen, S. Coolsma, Soendaneesch-Hollandsch Woordenboek, hlm. 28. 171 Henry Spiller, Gamelan, The Traditional Sound of Sunda (California: ABC-CLIO, 2004), hlm. 137-140. Titus Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine (Indiana: World Wisdom, 2008), hlm. 97. 172 173 Henry Corbyn, Alone with the Alone, Creative Imagination in Sufism of Ibn 'Arabi, trans. Ralph Manheim (Princeton: Princeton University Press. Bollingen Series XCI, 1969). 175 Margaret Smith, The Persian Mystic Attar (New York: E. P. Dutton and Company Inc., 167 1932), hlm. 26-28. 176 Haryoto Kunto, Semerbak Bunga di Bandung Raya (Bandung: PT. Granesia, 1986), hlm. 87. 177 M.A.W. Brouwer, Perjalanan Spiritual dari Gumujeng Sunda, Eksistensi Tuhan, sampai Siberia (Jakarta: KPG, 2003), hlm. 1. Setiawan,	"Dangding	Mistis	Haji	Hasan	Mustapa,"	hlm.	1. 178	179 Clifford Geertz, The Religion of Java (London: The Free Press of Glincoe Collier-Macmillan Limited, 1960). Robert Wessing, Cosmology and Social Behavior, hlm. 286. Jullian Millie dalam transkripsi wawancara radio di Diakses 24 Maret 2012. 182 Ajip Rosidi, Pancakaki (Bandung; Girimukti Pasaka, 1996), hlm. 54. 183	Ajip	Rosidi,	"Pandangan	Hidup	Orang	Sunda	Seperti	Nampak	dalam	Peribahasa"	dalam	Cik	Hasan Bisri dkk., Pergumulan Islam dengan Kebudayaan Lokal di Tatar Sunda (Bandung: Kaki	Langit,	2005),	hlm.	3-14;	Ajip	Rosidi,	"Islam	dalam	Kesenian	Sunda",	Sundalana, Jurnal Pusat Studi Sunda, No. 4, 2005; Ajip Rosidi, Mencari Sosok Manusia Sunda, hlm. 26-37;	Ganjar	Kurnia,	"Nuansa	Islam	dalam	Kesenian	Sunda",	dalam	Pikiran Rakyat, 23 Oktober 2004. Edi S. Ekadjati, Kebudayaan SundaZaman Pajajaran, Jilid 2 (Jakarta: Pustaka Jaya, 2009), cet. ke-2, hlm. 84; Edi S. Ekadjati, Kebudayaan Sunda Suatu Pendekatan Sejarah, Jilid 1 (Jakarta: Pustaka Jaya, 2009), cet. ke-3, hlm. 44. Thomas Hylland Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspective (London: Pluto Press, 1995), p. 60. 180 181 184 185 186	Koernia	Atje	Soejana	(West	Java)	dkk.,	"Christianity	In	Javanese	Culture	And	Society"	dalam Jan Sihar Aritonang and Karel Steenbrink (ed.), A History of Christianity in Indonesia (Brill, Leiden, Boston, 2008), hlm. 651-652. 187 Ajip Rosidi, Pancakaki,	hlm.	52-53;	Ajip	Rosidi,	"Ciri-ciri	Manusia	dan	Kebudayaan	Sunda"	dalam Ekadjati (ed.), Masyarakat Sunda dan Kebudayaannya (Bandung: Girimukti Pasaka, 1996), hlm. 125-159; Ajip Rosidi, Mencari Sosok Manusia Sunda, hlm. 188-221. Julian Patrick Millie, Splashed by the Saint (2006); Tommy Christomy, Signs of the Wali (2008); Dadang Kahmad, Tarekat dalam Islam Spiritualitas Masyarakat Modern (Bandung: Pustaka Setia, 2002). 188 304
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 189 W. Mintardja Rikin, Peranan Sunat dalam Pola Hidup Masyarakat Sunda (Bogor: S.N., 1994). 190 Asep Salahudin, "Suluk Haji Hasan Mustapa," Pikiran Rakyat, 18 Oktober 2009. 191	Mikihiro	Moriyama,	"Print	Technology	and	Literacy	in	the	Second	Half	of	the	19th	Century	Sundanese	Language	Community	of	the	Dutch	East	Indies,"	15th	Biennal	Conference	of the Asian Studies Association of Australia, Panel Media Literacy and Community Formation, Canberra: 2004, hlm. 15. Walter J. Ong, Orality and Literacy (London and New York: Routledge, 2002), hlm. 77. 192 Maya H.T. Liem, The Turning Wheel of Time. Roda Jaman Berputar. Modernity and Writing Identity in Bali 1900-1970 (Leiden: Copy & Printshop WSD, 2003), hlm. 93. 193 Anthony Reid, Imperial Alchemy: Nationalism and Political Identity in Souteast Asia (New York: Cambridge University Press, 2010), hlm. 29. 194	A.H.	Johns,	"Penerjemahan"	Bahasa	Arab	ke	dalam	Bahasa	Melayu:	Sebuah	Renungan,	dalam Henri Chambert-Loir (peny.), Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia (Jakarta: KPG, 2009), hlm. 51-53. 195 Ajip Rosidi ed., Ensiklopedi Sunda, hlm. 620. 196 Benjamin	G.	Zimmer,	"Al-'Arabiyyah and Basa Sunda: Ideologies of Tranlation and Interpretation	among	the	Muslims	of	West	Java",	Studia Islamika, Indonesian Journal for Islamic Studies, 7 (3): 40. 197 Annemarie Schimmel, Mystical Dimentions of Islam (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1971). Syed Muhammad Naguib Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (1970); P.J. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa, trans. Dick Hartoko (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1991), hlm. 369. Moh. Ardani, Al-Qur'an dan Sufisme Mangkunegara IV (Studi Serat-Serat Piwulang) (Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1995); S. Soebardi, The Book of Cebolek (Leiden: KITLV-The Hague- Martinus Nijhoof, 1975). Idries Shah, The Sufis (London: The Octagon Press, 1977), hlm. x. Samah Selim, "Mansur al-Hallaj and the Poetry of Ecstasy," Journal of Arabic Literature, Vol. 21, No. 1 (Mar., 1990), hlm. 26. 201 M. C. Ricklefs, Mengislamkan Jawa, hlm. 36. 198 199 200 305
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 306
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB VII Seni Pertunjukan Islam Indonesia Istilah seni pertunjukan diadopsi dari bahasa Inggris, Performing Arts. Pengertian seni pertunjukan tidak indentik dengan makna dalam bahasa Inggris. Ada dua aspek yang membedakannya: konteks dan bentuk seni pertunjukan Islam Indonesia dengan dunia Barat. Di Barat kesenian memang dirancang secara khusus untuk kepentingan pertunjukan panggung yang dipertontonkan. Bahkan seni pertunjukan dilakukan untuk pertunjukan semata, tanpa ada kaitannya dengan kegaitan unsur budaya lainnya. Istilah yang terkenal	adalah	seni	untuk	seni.	Hardja	Susilo	misalnya	menjelaskan,	"Sejak	zaman Renaissance, musik [seni pertunjukan] klasik Barat setapak demi setapak menjauhkan diri dari kaitan dengan keagamaan dan kenegaraan. Sesampainya ke akhir abad ke-19 dan abad ke-20, seni Barat (termasuk musik) makin jauh dari masyarakat (1990:3). Walaupun para pelaku seni sendiri mencoba untuk melihat kaitan karya seni dengan konteks dan penaranan seni itu dalam masyarakat. Seni di Barat juga memberikan peranan yang penting pada penonton, bahkan dalam seni pertunjukan di dunia Barat penonton menjadi tujuan utama pertunjukan. Seni pertunjukan yang berakar pada tradisi Islam dan Indonesia pada umumnya sangat berkaitan dengan konteks pertunjukan atau unsur lain dalam kegiatan masyarakat. Konteks seni Islam pada umunya berkaitan dengan aktifitas 307
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Konteks seni Islam pada umunya berkaitan dengan aktifitas keagamaan (hari- hari penting Islam) dan lingkaran hidup masyarakat. Konteks seni pertunjukan Indonesia sangat beragam: berupa khitanan, upacara perkawinan, bersih desa, slametan, hari- hari penting Islam dan seterusnya. keagamaan (hari-hari penting Islam) dan lingkaran hidup masyarakat. Konteks seni pertunjukan Indonesia sangat beragam: berupa khitanan, upacara perkawinan, bersih desa, slametan, hari-hari penting Islam dan seterusnya. Ini mengambarkan bahwa kesenian dalam Islam bukanlah untuk kepentingan pertunjukan semata. Seni pertunjukan dalam konteks yang melibatkan masyarakat komunal bahkan sering tidak untuk kepentingan totontan. Pertunjukan model Barat yang dilakukan pada umumnya di gedung pertunjukan memakai panggung prosenium, khusus untuk ditonton. Sementara seni pertunjukan tradisi di Indoensia sebagain besar dilakukan di arena, dapat ditonton dari semua sisi. Aspek keterlibatan sebagai pelaku seni juga berbeda. Model Barat menempatkan pelaku seni berbeda dengan jelas dengan penontonnya. Sementara dalam seni tradisi sering pelakunya tidak dibedakan secara tajam. Bahkan dalam berbagai kegiatan, semua anggota komunitas dapat terlibat atau berperan sebagai pelaku dalam melaksanan seni pertunjukan tersebut, sering secara bergiliran atau bergantian. Lebih khusus lagi yang ditemukan dalam upacara yang bersifat ritual, seni pertunjukan sama sekali bukan ditujukan untuk ditonton, tetapi lebih sebagai doa bagi masyarakat pendukungnya. Seni pertunjukan lebih berperan sebagai sarana upacara doa agar lebih 'khusuk' atau bahkan doa itu sendiri. Seni pertunjukan di dunia Barat berwujud sebagai seni tontonan, yang dipertunjukan di gedung dengan memakai pola prosenium. Konteksnya berupa dunia 'profan' yang menempatkan seni sebagai aktifitas kehidupan perkotaan yang elitis. Kesenian Indonesia diperkotaan lebih banyak yang mengacu pada model tontonan. Walaupun terbatas di beberapa kota besar yang sudah Pertunjukan tari pada pesta budaya Tabuik, 5-17 November 2013. Sumber: Museum Negeri Padang. 308
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 mempunyai sarana gedung pertunjukan saja dan terutama di Jakarta. Hal ini tidak mengherankan, karena pengaruh model Barat ini baru mulai berkembang sejak abad ke-19 dan tidak berkembang secara meluas ke masyarakat pedesaan di Indonesia. Keterbatasan sarana gedung seni pertunjukan salah satu menjadi kendala, kebudayaan menonton di gedung pertunjukan juga belum diterima luas di masyarakat. Ciri seni warisan budaya di Nusantara, terutama di pedesaan adalah kesenian yang dekat dengan 'ritual' dan upacara daur hidup. Kesenian Islam Indoneisa pada dasarnya dekat dengan konteks upacara ritual keagamaan dan yang bersinggungan dengan tradisi Indonesia dengan konteks kehidupan masyarakat pendukungnya. Kesenian yang datang bersama Islam telah menyatu dalam banyak sisi kehidupan masyarakat yang memeluk Islam. Warisan budaya lokal juga mendapat kontak dengan Islam maupun dengan kesenian warisan Islam itu sendiri. Persinggunan Islam dan warisan budaya setempat ini merupakan cara yang paling tepat untuk mengambarkan ciri kebudayaan Islam Indonesia. Perjumpaan Islam dengan lokalitas yang membuat Islam Indoneisa berbeda dengan kebudayaan Islam di manca negara. Seni Pertunjukan Islam Indonesia mengacu konsep kesenian yang berkaitan erat dengan konteks kegiatan agama Islam yang berdialog dengan budaya lokal masyarakat Indonesia. Islam memberikan warna pada kesenian di Indonesia. Melalui dialog dengan kesenian tradisi Indonesia secara dinamis: pada suatu saat menolak keberadaan kesenian itu, tetapi di satu sisi dapat menerima atau memasuki budaya lokal itu degan ajaran Islam. Seni pertunjukan Islam dalam bahasan ini mengacu pada konsep warisan budaya Indonesia, walau istilah itu diadopsi dari Barat. Seni Pertunjukan Islam Indonesia mengacu konsep kesenian yang berkaitan erat dengan konteks kegiatan agama Islam yang berdialog dengan budaya lokal masyarakat Indonesia. Islam memberikan warna pada kesenian di Indonesia. Sumber: Museum Negeri Padang. 309
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Muatan Seni Pertunjukan Islam Secara umum seni pertunjukan diartikan dengan tiga unsur seni: musik, tari, dan teater. Pengertian ini berdasar pada suatu pandangan bahwa seni pertunjukan merupakan sesuatu yang dipertontonkan. Secara umum seni pertunjukan diartikan dengan tiga unsur seni: musik, tari, dan teater. Pengertian ini berdasar pada suatu pandangan bahwa seni pertunjukan merupakan sesuatu yang dipertontonkan. Lebih khas lagi ditonton di atas panggung. Pengertian ini kuat dipengaruhi oleh cara pandang akademisi yang mengakar pada kesenian di Barat. Pandangan ini menurut Bouvier berupa klasifikasi	tradisonal.	Bouvier	menulis,	"...saya	mengunakan	isitlah	luwes	seni	temporal dan seni pertunjukan yang memungkinkan saya untuk membicarakan berbagai	hubungan	yang	ada	antara	musik,	puisi,	tari,	tetaer,	dan	seni	bela	diri..."	(2002:16). Pengertian seni pertunjukan dalam Islam banyak mengandung unsur yang lebih kaya dari musik, tari, dan drama. Sering muncul unsur sastra yang terdapat dalam teks atau syair nyanyian dan juga tak jarang ditemukan seni bela diri atau silat. Termasuk sastra tradisional berupa syair dan mantra. Soedarsono dalam bukunya Seni Pertunjukan Indonesia dan Pariwisata, tidak mendefenisikan dan membahas apa yang dia maksud dengan seni pertunjukan. Tetapi kelihatan dari bahasan dalam buku tersebut mencakup seni pertunjukan dengan unusr tari, musik, dan drama. Terlebih seni pertunjukan yang dibahas lebih dipahami sebagai tontonan untuk turis. Pada tulisan ini kita harus membeirkan makna bahwa seni pertunjukan juga menganding unsur yang lebih kaya dari musik, tari, dan drama. Unsur seni rupa juga sering terdapat dapat seni pertunjukan, dalam satu sisi bahkan menonjol seperti kita temukan dalam wayang kulit, wayang golek, reog. Unsur rupa yang diciptakan dari berbagai bahan menjadi sangat menonjol diantara unsur seni lain dalam seni tersebut. Penjelasan ini membawa kita pada makna bahwa cakupan seni pertunjukan dalam tulisan ini sering lebih luas dari tiga unsur seni. Dengan keluasan makna seperti ini, maka dengan mudah kita memasukkan berbagai seni pertunukan Islam yang sangat beragam. Keragaman bentuk seni pertunjukan Islam juga membuka cara pandang yang luas. Beberapa kesenian lebih menojol pada satu atau dua jenis seni. Nasid misalnya, lebih menonjol pada aspek musik yang mengutamakan penyampaian syair, memakai rebana dan vokal. Ada yang mencakup banyak unsur, ada gerakan seperti tari, drama, musik, mantra seperti makyong atau mendu dari kepulauan Riau. Secara akademik fenomena kesenian yang kompleks ini dapat saja dikaji pada satu unsurnya, misalnya mengkaji aspek karya sastranya, musiknya atau tarinya. Begitupun kita tidak dapat mengabaikan peranan unsur lain yang terdapat dalam seni pertunjukan itu. Pandangan yang melihat aspek tertentu saja terjadi pada seni pertunjukan terjadi karena keterbatasan pengetahuan atau wilayah cakupan dari bidang ilmu yang mengkajinya. Dampak dari cara pengkajian ini sering kali kita mencapai pemahaman detil secara mendalam 310
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tetapi kita mengabaikan kesatuan dari unsur (holistik) yang terdapat dalam seni pertunjukan tersebut. Hal ini perlu menjadi perhatian karena dalam beberapa judul buku ini bisa terdapat kajian pada seni pertunjukan yang sama tapi ditempatkan dalam judul yang berbeda. Terutama seni pertunjukan yang mengandung unsur sastra dan musik yang memang mendapat porsi cukup luas. Mengatasi persoalan perspsektif yang terbatas, maka dalam tulisan ini akan selalu mengadopsi istilah yang digunakan oleh masyarakat pendukungnya. Istilah yang digunakan pada seni pertunjukan tersebut lebih tepat ketimbang kita memakai istilah yang ada dalam terminologi pengganti. Misalnya untuk tetap memakai kata gamelan dalam tradisi Jawa dari pada menggantinya dengan istilah musik. Tulisan ini akan memberikan pejelasan yang secukupnya bisa memakai istilah lokal agar tetap dapat dipahami secara tepat. Gambang kromong misalnya mempunyai arti tidak hanya pada alat musik yang terdiri dari gambang dan kromong. Gambang kromong bisa juga berarti sekelompok alat musik (ensambel) yang lebih dari sekedar gambang dan kromong. Ada alat musik lainnya misalnya tehyan (alat gesek dua senar), nyanyian, dan bahkan peranan utamanya tampail bersama cokek (tarian). Seni pertunjukan Islam tidak membatasi diri pada tiga unsur seni (musik, tari, drama), tetapi mencakup semua unsur yang terdapat dalam keberagaman seni pertunjukan Islam Indonesia. Menggunakan istilah seni pertunjukan yang -mencakup keberagaman seni Islam Indonesia karena memang kita tidak mempunyai satu terminologi khusus sebagai pengganti seni pertunjukan. Seni pertunjukan Islam tidak membatasi diri pada tiga unsur seni (musik, tari, drama), tetapi mencakup semua unsur yang terdapat dalam keberagaman seni pertunjukan Islam Indonesia. Seni Pertunjukan Islam Ada tiga cara untuk melihat seni pertunjukan Islam Indonesia, berdasarkan realitas pengamalan masyarakat dalam sejarah berkesenian. Sudut pandang ini muncul terutama karena situasi dalam sejarah ketika Islam masuk ke Nusantara. Gejala pertama adalah seni pertunjukan Islam yang erat dengan kehidupan masyarakat Islam. Seni pertunjukan jenis yang juga melekat bersamaan dengan masuknya Islam ke Nusantara. Klaim pada kesenian barjanji, nasid, ratib misalnya sebagai kesenian Islam tidak pernah mendapat penolakan atau pertentangan. Kesenian itu dianggap identik sebagai milik Islam. Walaupun demikian, kesenian jenis ini belum tentu tidak mendapat pegaruh atau menyerap usur lokal dalam pertunjukannya. Penyerapan ini yang memberikan keberagaman pada bentuk 311
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan gaya pertunjukan dari satu daerah ke daerah lainnya. Bentuk kesenian Islam yang menyebar di Nusantara selalu mengalami dialog dengan kehidupan budaya lokal. Begitupun, jenis ini tetap diakui sebagai kesenian Islam. Sudut pandang yang kedua adalah seni pertunjukan yang masuk ke nusantara belakangan ini, terutama sejak awal abad XX. Kesenian ini dapat berasal dari tradisi Arab dan Barat. Musik Umi Kulsum yang berasal dari Arab juga mengalami penyerapan dalam kehidupan umat Islam Indonesia. Musik itu diterima saja sebagai budaya Islam, terutama karena berasal dari Arab dan memakai bahasa Arab. Ada juga seni pertunjukan yang diambil tradisi Barat yaitu marching band. Kesenian ini pada umumnya digunakan pada kegaitan pertunjukan tentara. Marching band diserap oleh umat Islam untuk pendidikan sekolah atau lembaga kepemudaan Islam. Kedua jenis ini mengalami proses penyerapan yang berbeda dalam wacana seni pertunjukan Islam. Umi Kulsum diterima dengan tangan terbuka, terutama memakai syair berbahasa Arab. Sementara marching band mengalami penerimaan dan pertentangan sebagai seni pertunjukan Islam. Pertentangan ini muncul di kalangan ulama Islam sendiri, tetapi marching band tetap digunakan secara luas kalangan pendidikan dan pemuda Islam sampai sekarang sebagai budaya seni pertunjukan Islam Indonesia. Belakangan ini (sejak akhir tahun 1990-an) mulai muncul juga menggunakan band combo. Kelompok musik yang biasa dikenal sebagai pengiring musik pop. Gejala ini sebenarnya berawal dari masuknya syair yang bernuansa islami ke dalam lagu-lagu pop tersebut. Gaya ini sudah muncul sejak Bimbo yang memakai syair Islami. Hal yang sama terjadi juga dalam musik dangdut yang memakai konsep Marching Band pada Pesta Budaya Tabuik 2013. Sumber: Museum Negeri Padang. 312
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 musik band combo. Roma Irama sebagai tokoh di musik dangdut memang ingin membawa dangdut sebagai musik dakwah. Sehingga cukup banyak ditemukan lagu-lagunya yang bersifat dakwah. Walaupun sebagai umat Islam juga ada yang menolak dangdut sebagai kesenian Islam. Dangdut masih mengandung unsur erotis yang menggunakan goyang yang kelihatan seksi. Memang tak bisa dipungkiri dangdut sebagaian besar masih berkaitan dengan kehidupan malam, goyang yang ertotis, penyanyi wanita yang seksi dan sebagainya. Sisi lain yang menggunakan dangdut sebagai dakwah juga tidak bisa dipungkiri perannya. Dewasa ini tidak terbilang lagi betapa banyaknya album rekaman, pertunjukan di televisi dan diberbagai upacara yang menggunakan band combo sebagai media dakwah. Grup band Wali misalnya, mengeluarkan album yang bersifat islami.	Grup	band	lain	banyak	yang	mengisi	pertunjukan	pada	saat	acara	tabliq	pada acara televisi. Ada juga kelompok yang menggabungkan berbagai bentuk alat musik yang tidak umum dalam musik Band. Kelompok Debu misalnya, yang memakai berbagai keragaman alat musik dengan syair yang islami, tekadang dikenal juga dengan gaya musik dunia. Mereka mempertunjukan musik dan vokal dengan gaya Islami dan memakai alat musik dari berbagai budaya di dunia. Band ini membangun pentas di sisi luar masjid dan mengumandangkan berbagai lagu yang terkadang juga berbahasa Arab dan Indonesia. Musik yang mereka mainkan sebagai besar berakar pada tradisi musik pop di Barat. Cara berpakaian, syair, tempat pertunjukan, dan gaya tampil di panggung bencirikan islami. Sudut pandang yang ketiga adalah dialog Islam dengan seni pertunjukan warisan tradisi Nusantara. Kehadiran Islam di Nusantara secara historis bertemu dengan seni pertunjukan lokal. Pertemuan ini mengalami dialog yang dinamis, tanggapan yang berbeda sesuai dengan wilayah dan jenis seni pertunjukan lokal yang beragam. Beberapa kesenian seperti debus, zapin menyebar bersama dengan kedatangan Islam di Nusantara. Berbagai nara sumber di lapangan menempatkan kesenian ini berkembang searah dengan masuknya Islam ke daerah-daerah Indonesia. Proses dialog ini memberikan pengaruh timbal balik. Kesenian lokal melakukan penerimaan nilai dan perubahan kesenian lokal, tetapi juga kekayaan warisan seni pertunjukan nusantara sekaligus memberikan kekayaan pada kebudayaan Islam. Tiga cara pandang untuk melihat seni pertunjukan Islam Indonesia: 1) Seni pertunjukan Islam yang erat dengan kehidupan masyarakat Islam. 2) Seni pertunjukan yang masuk ke Nusantara berasal dari Arab dan Barat. 3) Dialog Islam dengan seni pertunjukan warisan tradisi nusantara. Berbagai tulisan tentang sejarah Islam Nusantara diakui memang belum mengamati sudut pandang kesenian secara khusus. Terutama karena seni pertunjukan bersifat tak benda (intangible). Kesenian itu hanya ada sewaktu dipertunjukkan, setelah itu dia sirna besama dengan waktu. Kesenian itu akan muncul kembali manakala dipertunjukkan lagi, dia hanya ada dalam ingatan para pendukungnya. Begitupun dapat ditelusuri warisan budaya ini dalam setiap kesenian yang menyebar di Nusantara. Di sisi lain ada juga bendawi yang masih dapat kita saksikan sampai sekarang, misalnya alat-alat musik yang digunakan. Gambus, reabana, marwas/marawis merupakan contoh yang masih 313
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dapat ditemuakan dalam teradisi Islam di Nusantara. Dengan metode yang tepat kedua unsur dapat dijadikan fakta untuk menambah luas pemahaman tentang sejarah Islam di Nusantara. Ketiga cara pandang bentuk seni pertunjukan Islam di atas digunakan sebagai kerangka untuk memaparkan kekayaan kesenian Islam Indonesia. Sudut pandang ini untuk memberikan ruang bagi banyaknya jenis dan keberagaman seni pertunjukan Islam Indonesia. Diakui bahwa tulisan ini tidak mampu untuk mengidentifikasi dan memaparkan secara detil seluruhnya. Hal ini disebabkan karena data mengenai jenis seni pertunjukan Islam Indonesia yang lengkap belum ada. Walau demikian tulisan ini berusaha untuk menjangkau beberapa seni pertunjukan yang bisa mewakili genre dengan menyebut nama seni pertunjukan tertentu saja, dan berusaha untuk menghadirkan keberagaman seni pertunjukan dari berbagai wilayah Nusantara. Contoh-contoh yang dikutip dalam tulisan ini merupakan cukilan dari berbagai wilayah di Nusantara. Penyebaran Seni Pertunjukan Islami di Indonesia Beberapa kesenian islami di Indonesia mengalami penyebaran yang sangat luas. Penyebaran diperkirakan bersamaan dengan penyebaran Islam ke Nusantara. Belum ditemukan data kuat yang menunjukkan bahwa kesenian ini datang bersama Islam atau sudah ada sebelum Islam datang Kesenian itu menyesuaikan sebagian dengan ajaran atau bentuk Islam. Debus misalnya, kesenian yang berupa musik dan tari (beberapa memakai cerita) pada dasarnya memperlihatkan kekuatan yang luar biasa dari tubuh manusia. Kekuatan yang tidak biasa ini misalnya tidak dapat ditembus oleh senjata tajam, ada juga yang memang ditembus senjata tajam sampai berdarah, tapi seketika dapat hilang tanpa bekas. Ada juga sejenis debus yang memakan sesuatu, mengupas kelapa dengan gigi, memakan kaca (beling), memakan pisau silet, dan sebagainya. Ada juga kekuatan diperlihatkan dengan menginjak-injak beling (setumpuk pecahan kaca), melintasi api yang sedang membara, dan juga membakar tubuh dengan api. Bentuk atraktsi kekuatan yang dapat dihasilkan dari debus belum terdata dengan baik, tapi pasti lebih banyak lagi bentuknya. Semua ini memperlihatkan kekuatan yang luar biasa dari pelakunya. Bukan kekuatan manusia yang bisa kita saksikan dalam keseharian. 314
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Debus diberi nama yang berbeda-beda. Aceh dan Banten menyebutnya dengan debus. Sumatera Barat menyebutnya dengan dabuih. Pertunjukan debus ini juga bisa diberi nama yang berbeda karena dipertunjukkan dalam bersamaan dengan kesenian yang lain. Debus di Jambi misalnya, dapat dilihat dengan tiga nama yaitu Sike Turun ke Aek dari Merangin, Ngayun Luci dari Kabupaten Kerinci dan Madu Amo dari Kota Sungai Penuh. Masyarakat Jawa juga mengenal penunjukan kekuatan ini dalam kesenian Jaran Kepang, kuda lumping (kuda kepang). Debus sering indentik dengan Banten, karena debus Banten merupakan pertunjukan yang populer di Indonesia. Kepopuleran debus Banten membuat gaya debus lain kurang dikenal. Adalah debus menyebar di sebagian besar wilayah Nusantara dengan berbagai bentuk pertunjukkannya yang beragam. Sebagian besar dari pertunjukan debus selalu diawali dengan membaca berbagai ucapan, bahkan terkadang dinyanyikan secara berulang-ulang. Para penonton pada umumnya tidak mendengar dengan jelas apa yang diucapkan oleh pelaku kesenian ini. Terdengar lebih musikal ketimbang makna verbal yang ingin disampaikan. Kalau kita bertanya pada mereka, jawaban mereka sering mengatakan suatu rahasia yang tidak bisa diucapkan secara sembarangan. Paling tidak mereka mengakui bahwa ucapan itu bersifat islami, terutama karena banyak yang berbahasa Arab. Dan memang banayak juga yang tidak bermakna secara verbal. Atau makna utamanya adalah musikal, bahkan bisa mnemonik (pengingat bentuk) saja. Para pelaku kesenian debus juga pada umumnya menganggap diri sebagai orang soleh yang tekun beribadat. Ketekunan beribadah inilah yang memungkinkan mereka mendapat kekutan yang luar biasa pada saat pertunjukan. Dari pandangan para senimannya, mereka mengaku bahwa apa yang mereka lakukan memakai ajaran Islam. Tampilan mereka yang akan naik ke panggung di pertunjukan debus dari Jambi seperti tampilan seorang ulama. Memakai pakaian longgar berwarna putih dan topi haji. Tak bisa kita menolak untuk mengatakan bahwa mereka adalah umat Islam dan melakukan kegaitan yang bukan islami. Debus diberi nama yang berbeda-beda. Aceh dan Banten menyebutnya dengan debus. Debus di Jambi dapat dilihat dengan tiga nama yaitu Sike Turun ke Aek dari Merangin, Ngayun Luci dari Kabupaten Kerinci dan Madu Amo dari Kota Sungai Penuh. Masyarakat Jawa juga mengenal penunjukan kekuatan ini dalam kesenian Jaran Kepang, kuda lumping (kuda kepang). Sebagian besar dari pertunjukan debus selalu diawali dengan membaca berbagai ucapan, bahkan terkadang dinyanyikan secara berulang-ulang. Ucapan itu bersifat islami, terutama karena banyak yang berbahasa Arab. Pertunjukan debus dari Jambi diawali dengan nyanyian dan iringan gendang. Bentuk ucapan yang mereka lakukan diulang secara terus menerus. Pada awal pertunjukan mereka hanya berdiri di atas dengkul sambil menyilangkan kedua tangan ke dada. Gerakan mengayun ke depan seperti membungkuk mengikuti irama musik. Ada seorang pembaca kitab untuk diulangi oleh anggota yang lain. Bagian ini berupa proses yang membawa mereka menjadi intens. Setelah intens mereka (terkadang lima orang) berdiri dan mulai berjalan membentuk lingkaran. Semua mereka mengelilingi tumbukan beling (kaca botol dan piring) yang telah diletakkan diatas karung plastik. Semakin lama putaran dan gerakan mereka semakin cepat, mendekati seperti berlari. Dan beberapa orang langsung melompat ke atas tumpukan beling. Sebagian besar penonton menjerit dan kagum, sebagian ada yang 315
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 takut menyaksikan atraksi ini. Pimpinan pertunjukan yang memakai topi haji, melepaskan bajunya, dan terlihat tubuhnya bagian atas tidak memakai apa- apa. Dia memakai parang pendek dan langsung membacokkan parang itu ke bagian perut dan beberapa bagian tubuhnya. Hanya si pemimpin yang melakukan atraksi dengan parang. Sementara semua penari berloncat-loncat di atas tumpukan beling. Inilah puncak dari bentuk pertunjukan debus di Jambi. Beberapa pertunjukan debus menggunakan berbagai properti pertunjukan, sebagain besar menggunakan pembakaran kemenyan. Sering juga menggunakan kitab sebagai bacaan selama pertunjukan sebelum mencapai puncak debus. Pertunjukan pengiring gerakan dan tari sebelum pertunjukan debus juga bermacam-macam. Ada yang menggunakan rebana, seperti yang terdapat pada debus Minangkabau. Di beberapa tempat memakai kedang dengan dua sisi. Nyanyian pengiring adalah solawat. Ada juga vokal yang dinyanyikan secara berulang-ulang bersamaan dengan gerakan bersama. Ada bentuknya melingkar, ada yang berbaris lurus, ada juga pemusik dan penarinya ada di panggung. Ada juga beberapa pertunjukan yang semuanya dilakukan secara arena. Semua ada di atas tanah terbuka (lapangan) dan melakukan pertunjukan dengan penyaksi yang melingkari pertunjukan. Musik pengiring biasanya mulai dari tempo lambat, dan makin mendekati atraksi pertunjukan kekuatan tabuh tempo musik makin cepat dan selalu menuju kecepatan tinggi. Musik yang ditampilkan juga biasanya mengandung pola yang sederhana tetapi diulang terus menerus (repetisi). Bentuk musik seperti ini menjadi ciri umum dari seni pertunjukan debus. Pertunjukan pengiring debus memakai kedang dengan dua sisi. Musik pengiring biasanya mulai dari tempo lambat, dan makin mendekati atraksi pertunjukan kekuatan tabuh tempo musik makin cepat dan selalu menuju kecepatan tinggi. Sumber: Museum Negeri Padang. 316
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pertunjukan kekuatan tubuh yang ditunjukkan dalam kuda lumping memakai musik gamelan yang sangat minim. Alat musik bilahan besi dan kendang menjadi dominan. Pemain kendang sering juga berperan menjadi pemimpin pertunjukan, atau sering disebut pawang. Orang yang mengatur dan menguasai jika ada penari yang melakukan pertunjukan diluar kebiasaan. Penjagaan ini sangat penting dalam pertunjukan debus. Properti yang digunakan penari adalah kuda-kudaan berupa anyaman dari bambu dan diberi hiasan ijuk dan cat berupa kepala kuda. Garapan gambar ini bertujuan untuk membuat anyaman tersebut menyerupai kuda, walau tanpa kaki. Untuk menggunakan kuda ini serperti layaknya menunggang kuda. Kuda yang menggunakan dua kaki penunggangnya. Cara mereka menggerakkan kuda tetap terlihat seperti gerakan kuda sungguhan. Terjadi ornamentasi bentuk gerak, kuda yang berperan sebagai properti pertunjukan meyakinkan penonton bahwa mereka sedang menunggang kuda. Pawang adalah orang yang mengatur dan menguasai jika ada penari yang melakukan pertunjukan di luar kebiasaan pertunjukan. Iringan gamelan pada pertunjukan kuda lumping juga selalu dimulai dengan tempo lambat. Secara perlahan tempo musik akan dinaikkan terus menerus, sehingga mencapai tempo tinggi dimana biasanya penari akan memperoleh kekuatannya. Ada beberapa komposisi yang bisa diganti untuk menuju waktu musik yang cepat dan mendekati penari akan melakukan atraksi. Ketika penari telah siap mengadakan atraksi biasanya kuda lumping yang ditunggangi tersebut akan dilepaskan. Setiap penari dapat melakukan atraksi yang sangat berbeda- beda, sesuai dengan kondisi dan keahlian yang biasa mereka lakukan. Atraksi yang umum dilakukan adalah memakan beling (pecahan kaca), mengupas kelapa dengan gigi, memanjat pohon layaknya seekor monyet, dan sebagainya. Satu hal yang banyak juga dilakukan adalah melarang orang yang memakai baju merah pada saat menonton pertunjukan kuda luping. Warna merah menjadi incaran penari yang sedang melakukan atraksi. Beberapa bahkan mengejar yang memakai pakain warna merah. Tapi kita tidak terlalu jelas apa makna yang lain dari warna merah dalam pertunjukan kuda lumping. Walau pada dasarnya kesenian kuda lumping menjadi tradisi masyarakat Jawa, tetapi bersamaan dengan penyebaran masyarakat Jawa di Nusantara, kuda lumping turut meyebar di Nusantara. Kuda lumping terdapat di Sumatera, Kalimantan, Sulawesi dan Papua. Bentuk dan karakter properti pertunjukan kuda lumping bisa beragam. Ukuran dan bentuk kuda yang beragam, alat musik pengiring yang bervariasi, bentuk penunjukan atraksi kekuatan yang beragam, tetapi tetap merupakan satu golongan seni pertunjukan debus. Ciri islami pada pertunjukan debus sudah tidak bisa diragukan lagi, terutama karena pemilik kesenian ini pada umumnya, properti yang digunakan oleh pemainnya, termasuk ucapan (mantra) yang digunakan mempunyai pengaruh Islam. Konsep pertunjukan kuda lumping sering ditolak sebagai kesenian Islam karena ada beberapa unsur: pertama, meggunakan mantra; kedua, ada unsur 317
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Konsep pertunjukan kuda lumping sering ditolak sebagai kesenian Islam karena ada beberapa unsur: pertama, meggunakan mantra; kedua, ada unsur penggunaan kemenyan dan berbagai bunga sebagai syarat pertunjukan; ketiga, ada keyakinan bahwa penari yang melakukan debus telah 'dimasuki' oleh kekuatan lain (trance). penggunaan kemenyan dan berbagai bunga sebagai syarat pertunjukan; ketiga, ada keyakinan bahwa penari yang melakukan debus telah 'dimasuki' oleh kekuatan lain (trance). Aspek lain yang membuat penelitian sekarang terus dilakukan adalah banyaknya pertanyaan yang belum terjawab mengenai sejarah debus. Apakah debus datang bersamaan dengan penyebara Islam di Nusantara atau debus berupa seni pertunjukan pra-Islam yang belakangan mendapat pengaruh Islam. Bentuk debus yang lain juga terdapat dalam kegiatan keagamaan Hindu Bali dan Budha. Walaupun dalam bentuk dan genre yang sangat berbeda. Debus dalam Budha misalnya kita lihat dalam pertunjukan upacara keagamaan di daerah Singkawang, Kalimantan Barat. Jenis debus yang utama adalah bagian dari tubuh yang ditembusi dengan berbagai benda tajam, terutama lidah dan bagian pipi, tetapi tidak terjadi pendarahan. Menembus bagian tubuh tanpa berdarah merupakan atraksi debus yang luar biasa. Ciri kekuatan tubuh seperti ini belum ditemukan dalam pertujukan debus yang bergaya islami. Masyarakat Hindu Bali juga mempunyai beberapa pertunjukan dalam bentuk debus. Salah satunya adalah barong dengan iringan tek-tek. Pertunjukan ini memainkan cerita calonarang. Tokoh-tokoh dalam pertunjukan itu merupakan bagian dari cerita calonarang tersebut. Pertunjukan ini memakai topeng besar, berupa barong dan diiringi dengan musik Bali yang menggunakan bahan bambu. Bunyi pukulan tek-tek dari bambu dijadikan sebagai nama ensambel ini, bersifat onematopea (memberi nama sesuai dengan suara yang didengar). Kekuatan tubuh yang dipertunjukan dari atraksi ini adalah kekuatan tubuh (kebal) dari keris. Ada tujuh penari yang memakai keris, lalu secara bergantian atau bersama-sama menusukkan keris ke berbagai bagian tubuh dari salah seorang penari. Tidak ada sedikitpun yang terluka, bahkan keris yang mereka pakai untuk menusuk bagian tubuh menjadi bengkok karena kuatnya tekanan yang dilakukan penari. Pada satu bagian setiap penari juga akan melakukan penusukan pada tubuhnya masin-masing. Mereka tetap kebal. Bentuk pertunjukan dan atraksi seperti itu mirip dengan pertunjukan debus ialah ma'giri yang dilakukan oleh komunitas bissu dari Sulawesi Selatan. Ma'giri dengan jelas menunjukkan bukan seni pertunjukan Islam, karena mantera-mantera dan ritual ma'giri erat hubungannya dengan tradisi Bugis pra Islam. Selain keris, tusukan dengan benda tajam (pisau) merupakan ciri debus di berbagai wilayah Nusantara. Jadi ciri menggunakan keris menunjukkan kekebalan tubuh juga terdapat dalam tradisi seni pertunjukan Islam. Pada tataran ini terlihat warisan budaya yang dimiliki bersama beberapa agama yang berbeda di Nusantara. Di sisi lain, ini juga membuka pertanyaan sejarah apakah seni pertunjukan debus datang ke Nusantara bersamaan dengan penyebaran Islam? 318
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Zapin merupakan satu jenis seni pertunjukan Islam lainnya yang terdapat di Nusantara. Bahkan, Nusantara di sini lebih luas dari wilayah Indonesia, karena zapin juga menyebar luas di Malaysia dan Brunai Darussalam. Zapin lebih sering dikenal sebagai sebuah pertunjukan tari, seperti kutipan berikut ini: Tari Zapin merupakan tari gaya Melayu yang terdapat di semua wilayah yang dihuni oleh suku Melayu seperti Riau, Minangkabau, daerah pantai Kalimantan, Brunaei, Malaysia, bahkan juga Jakarta. Istilah Zapin ada yang mengatakan berasal dari kata Zaffa, Zafah, atau Zafana. Tari yang konon berasal dari Arab ini rupanya selalu diakitkan dengan perkawinan. Kata Zaffa berarti 'menuntun pengantin wanita menuju ke pengantin pria'; Zafah berarti 'perkawinan'; dan Zafana berarti 'tari yang dipersembahkan pada upacara perkawinan'. Tari ini dilakukan berpasangan dengan lebih mengutamakan langkah kaki. Dalam acara yang tidak begitu formal, kadang-kadang zapin juga mengundang tamu untuk berjoget bersama (Soedarsono 1999:384). Tari Zapin merupakan tari gaya Melayu yang terdapat di semua wilayah yang dihuni oleh suku Melayu seperti Riau, Minangkabau, daerah pantai Kalimantan, Brunaei, Malaysia, bahkan juga Jakarta. Istilah Zapin ada yang mengatakan berasal dari kata Zaffa, Zafah, atau Zafana. Zapin adalah sebuah nama yang banyak dipopulerkan dari sisi tari, sehingga zapin seolah hanya nama tari. Pada kenyataannya, zapin selalu diiringi oleh musik dan terkadang dengan syair atau vokal. Alat musik dalam zapin sendiri tidak terlalu beragam, hampir sebagian besar menggunakan gambus atau u'd sebagai pembawa melodi. Rebana merupakan alat musik yang digunakan sebagai pembawa ritme, dan beberapa kelompok juga menggunakan marwas atau marawis. Marawis lebih berperan memberikan aksentuasi yang kompleks pada beberapa bagian, terutama dalam pergantian atau pengulangan bagian musik. Dalam perkembangan instrumen musik pengiring zapin juga ditemukan seperti biola, akordion, dan harmonium. Inilah bentuk kesatuan dari zapin yang mempunyai unsur tari, musik, dan sastra. Bentuk gerakan zapin juga selalu memakai kekuatan pada gerakan kaki dan terkadang gerakan kaki yang rumit dan cepat. Sebagian besar zapin dalam tradisi selalu ditarikan oleh laki-laki. Ini seperti yang banyak dipahami bahwa dalam tradisi Islam hanya laki-laki yang melakukan gerakan tari. Perkembangan belakagan ini, zapin malah banyak ditarikan secara berapsangan antara laki-laki dan perempuan. Bentuk seperti ini banyak dipengaruhi oleh perkembangan tari melayu serampang duabelas yang dipopulerkan secara nasional. Zapin hampir tidak mengalami penolakan dan persoalan non islami, hal ini karena selalau dikaitkan dengan sejarah zapin yang berkembang bersamaan dengan penyebaran Islam di Nusantara. Dari informasi masyarakat pemilik zapin, mengatakan bahwa zapin berkembang dari Hadramaut pada abad ke-14. Zapin dianggap sebagai kesenian Islam karena datang bersamaan datangnya dengan Islam ke Nusantara. Aspek syair yang digunakan dalam zapin berupa pantun yang biasa bermuatan ajaran atau dakwah. 319
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Alat musik yang digunakan dalam zapin juga merupakan alat musik yang indentik dengan Islam, terutama gambus, rebana, dan marawis. Rebana terutama digunakan dalam berbagai bentuk pertunjukan kesenian Islam lainnya. Alat musik gambus bentuk mirip dengan alat musik u'd yang hingga kini masih digunakan di dunia Arab. Warna suara gambus dan u'd juga mirip karena pada umumnya menggunakan senar atau dawai yang berbahan nylon. Zapin yang menyebar di Nusantara mempunyai dua kecenderungan. Pertama menemukan perubahan nama atau bahkan pergantian nama. Kedua, selalu berkembang di masyarakat berkaitan dengan Melayu atau kerajaan/kesultanan yang berkaitan dengan Islam. Di Sumatera pada umumnya disebut dengan zapin, serperti juga di Malaysia dan Brunei. Pengecualian hanya di daerah Jambi yang disebut dengan dana sara. Kita belum bisa menemukan kenapa ada perbedaan tersendiri untuk penamaan zapin di Jambi. Sebagian besar daerah lain di Nusantara hanya mengubah cara mengucapkan japin. Misalnya di Pulau Jawa biasanya disebut dengan zafin. Hanya Beberapa nama yang mirip juga terdapat di Kalimantan dan Sulawesi disebut dengan jepen atau jepin. Daerah Maluku Utara menyebutnya dengan dana dani, suatu istilah yang tidak asing dengan dana sarah dari Jambi. Kita masih perlu mencari pendalaman sejarah mengenai keberagaman nama zapin ini. sering dikenali bersamaan dengan Perkembangan kesenian berkembangnya sistem pemerintahan yang berbentuk Islam atau dipengaruhi oleh Islam. Zapin berkembang di semua kesultanan yang ada di Sumatera, Kalimantan, Jawa, Sulawesi dan Maluku. Kesultanan Islam ini yang menjadi bukti juga bagaimana zapin tersebar di Nusantara bersamaan dengan Islam. Sampai sekarang kesenian zapin masih digunakan di kesultanan Islam dan masyarakat zapin Alat musik yang digunakan dalam zapin juga merupakan alat musik yang indentik dengan Islam, terutama gambus, rebana, dan marawis. Sumber: Museum Negeri Padang. 320
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Nusantara. Berdasarkan data yang ada dapat dilihat bahwa zapin merupakan kesenian yang berkembang di kesulatanan yang dipengaruhi atau Islam. Hal ini berkaitan juga dengan konsep Melayu sebagai sebuah ras, bukan suku bangsa yang menyebar di Nusantara. Zapin dapat dikatakan identik dengan penyebaran Melayu sebagai ras. Jepin atau jepen yang terdapat di Kalimantan Barat ada pada masyarakat Melayu yang berdomisili di sepanjang pandan Barat. Salah satu pusat kerajaan yang peninggalannya masih ada sampai sekarang adalah Sambas, di Kabupaten Sambas. Jepen juga di temukan pada masyarakat melayu Kutai, yang pusat kerajaannya ada di Kota Tenggarong, Kalimantan Timur. Sementara pada masyarakat Dayak yang ada di Kalimantan secara keseluruhan tidak ditemukan jepen. Zapin merupakan Zapin merupakan kesenian yang kesenian yang berkembang di berkembang di kesulatanan yang kesulatanan yang dipengaruhi atau Islam. dipengaruhi atau Islam. Hal ini berkaitan juga Hal ini berkaitan juga dengan konsep Melayu dengan konsep Melayu sebagai sebuah ras, sebagai sebuah ras, bukan suku bangsa bukan suku bangsa yang menyebar di yang menyebar di Nusantara. Zapin dapat Nusantara. Zapin dapat dikatakan identik dikatakan identik dengan penyebaran dengan penyebaran Melayu sebagai ras. Melayu sebagai ras. Zapin juga masih sering ditambah istilah dibelakangnya untuk membedakan dari satu gaya zapin dengan zapin lainnya. Jepin dari Sambas, Kalimantan Barat dikenal dengan jepin lembut. Sebagian besar lagi nama zapin atau jepen diletakkan tempat asal dari kesenian tersebut untuk menentukan cirinya yang berbeda. Misalnya kita kenal zapin Bengkalis, dari Riau atau malah dikenal dengan zapin Riau saja. Nama yang sama juga di berikan pada zapin yang berasal dari Malaysia, misalnya zapin Johor. Zapin sampai sekarang masih terus digunakan dan tetap dengan identitas Melayu yang islami. Terutama dalam berbagai festival telah dilakukan pengembangan penggarapan karya baru yang tetap memakai dasar dari zapin atau jepen. Di Kutai Kartanegara, Kalimantan Timur misalnya sudah beberapa kali melakukan satu festival khusus karya yang dikembangkand dari jepen. Sehingga muncul bentuk jepen baru yang semula ditarikan oleh laki-laki, lalu ada bentuk berpasangan, dan sekarang muncul jepen yang hanya ditarikan oleh perempuan. Perubahan bentuk ini sepertinya kembali dipengaruhi nilai Islam bahwa pemuda dan pemudi tidak baik untuk menari berpasangan dalam pertunjukan. Begitu pun sampai sekarang kita masih menyaksikan keberagaman zapin atau jepen dalam semua bentuknya: tradisi, islami, garapan baru. 321
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Titik Tengkar dan Titik Temu Pada semua kesenian tradisi di tempat yang berbeda seperti mendu, makyong, lengger, reyog, gandrung, jaipong, tayub, debus, dan sejenisnya, selalu ditemukan teks pertunjukan dimana berbagai unsur berbaur, terlebur dalam kesatuan pertunjukan. Agama (terutama Islam dan Hindu), ritus, kepercayaan setempat, dan seni hadir secara berurutan, atau bersamaan bahkan berleburan dalam paduan teks pertunjukan. Pada semua kesenian tradisi di tempat yang berbeda seperti mendu, makyong, lengger, reyog, gandrung, jaipong, tayub, debus, dan sejenisnya, selalu ditemukan teks pertunjukan dimana berbagai unsur berbaur, terlebur dalam kesatuan pertunjukan. Agama (terutama Islam dan Hindu), ritus, kepercayaan setempat, dan seni hadir secara berurutan, atau bersamaan bahkan berleburan dalam paduan teks pertunjukan. Helene Bouvier (2002; 340) dan James L. Peacock (2005; 34-36) mempunyai pengalaman yang menarik ketika ia berhadapan dengan teks pertunjukan yang menyajikan paduan unsur-unsur ritus, agama, kepercayaan setempat, dan seni. Bahkan Bouvier, saat melakukan penelitian topeng dan loddrok di Sumenep (Madura Timur), sempat dihantui pertanyaan-pertanyaan di seputar agama (Islam, Hindu, Pra-Hindu) yang mendasari pertunjukan yang bersangkutan, meski akhirnya ia tidak menyajikan jawaban khusus atas pertanyaan-pertanyaan itu, karena berada di luar lingkup penelitiannya, kecuali hanya penjelasan beberapa hal penting tentang kaitan Islam dan kesenian di daerah itu. Sementara Peacock, yang melakukan penelitian ludruk di Surabaya, Sidoarjo, Mojokerto, dan Pasuruan (Jawa Timur) menyaksikan bagaimana pertunjukan-pertunjukan kesenian itu, terutama yang berlangsung di kampung-kampung, menampilkan teks pertunjukan yang selalu ada bagian ritual, penuh mistis, dengan sajen-sajen yang khas untuk leluhur dan keselamatan pertunjukan. Pertanyaan tentang agama yang menjadi rujukan kesenian tidak bisa dihindari dengan ditemukannya berbagai teks pertunjukan yang mengandung unsur- unsur keagamaan yang sesungguhnya dapat menjelaskan hubungan historis antara agama, kepercayaan lokal, dan kesenian yang telah berlangsung lama dan berubah-ubah (instabil) di Indonesia. Hubungan ini sesungguhnya dapat menjelaskan dinamika kehidupan sosio-kultural masyarakat khususnya kaum muslim, di samping kesenian itu sendiri. Kisah tentang wayang kulit yang konon dimodifikasi (diinovasi) oleh salah seorang da'i awal di Jawa (wali sembilan), Sunan Kalijaga mungkin menjadi ilustrasi penting soal hubungan itu. Pertunjukan wayang kulit yang berbasis epos Mahabharata dan Ramayana dari India, karena itu sangat Hindu, telah ada dan berkembang luas di kalangan masyarakat Jawa sebelum agama Islam masuk bahkan menjadi bagian sangat penting dalam hidup dan kehidupan orang Jawa, Mungkin karena itulah ia mendapat perhatian serius para sunan (wali sembilan) yang berpusat di Demak yang mengembangkan dakwah Islam di tanah Jawa. Konon, Sunan kalijaga menyentuh pertunjukan ini dengan mengubah beberapa bagian penting teks pertunjukan, seperti wujud wayang satu dimensi dari 2 atau 3 dimensi yang menyerupai patung yang diharamkan, masuknya kalimasada (kalimat syahadat) sebagai senjata yang paling ampuh, dan beberapa konsep hidup (mutmainah, tumakninah, dan sakinah) dalam pakem wayang merupakan sebagian contoh 322
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 ubahan Sunan yang bernama asli Raden Mas Syahid. Tidak ada sumber yang dapat menjelaskannya, bagaimana pergulatan wayang yang Hindu dengan Islam saat itu, mengalami ketegangan, pertengkaran, dan konflik atau semua perubahan itu diterima secara legowo, harmonis, tanpa masalah. Ceritera yang beredar di masyarakat ialah bahwa wayang kulit yang ada sekarang adalah hasil inovasi Sunan Kalijaga yang kemudian disebut-sebut sebagai media dakwah para wali, meski beberapa alat musik seperti gong dan kendhang seringkali terdengar masih kontroversial; apakah karena itu atau bukan, di Kotagede, Yogyakarta (basis Muhammadiyah) dapat kita saksikan pertunjukan wayang kulit tanpa alat musik dan digantikan dengan suara nayaga sesuai dengan bunyi gamelan aslinya (musik mulut). Tidak hanya terhadap wayang kulit. Inovasi, modifikasi, atau yang lebih umum disebut intervensi - agama Islam (sebenarnya juga politik, pasar, dan media) juga mengenai semua kesenian yang tumbuh di tengah masyarakat kita dengan berbagai intensitas yang berbeda. Sentuhan Islam masa Betara Katong terhadap reyog Ponorogo di abad ke-15, seperti akan diuraikan secara rinci di bawah, merupakan ilustrasi lain dari perjumpaan Islam-kesenian di masa awal (kitra-kira tak lama setelah inovasi Sunan Kalijaga terhadap wayang). Awal abad ke-20, perjumpaan Islam dan kesenian tradisi lebih meningkat intensitasnya, mungkin karena perkembangan Islam Indonesia sendiri yang cenderung mengarah pada pemurnian atau dalam istilah yang lebih populer sebagai Islam modern yang, di satu sisi lain, memunculkan pemisahan (kategori) modern-tradisonal dalam konteks agama. Islam modern selalu dipaparkan sebagai yang tidak toleran terhadap praktik-praktik kebudayaan lokal termasuk kesenian yang kebanyakan diwarnai dengan sesaji dan mistik - meminjam istilah Peacock (2005: 34-37) animisme. Sementara Islam tradisional diartikan sebagai yang moderat, lebih memahami semua artikulasi kebudayaan setempat. Keputusan Muktamar NU ke-1 (21 Oktober 1926) yang menetapkan boleh (mubah) nya tari-tarian lenggak-lenggok dan gemulai di tengah kontroversi tari seperti itu di kalangan para ulama (Imam Ghozali Said, editor: 2006; 25-27), dapat dianggap sebagai representasi dari pandangan dan sikap moderat Islam tradisional. Tetapi, keputusan tentang tari itu juga diberi catatan: selama tidak terdapat gerak yang menyerupai gerak wanita bagi kaum laki-laki dan sebaliknya yang semua itu hukumnya tetap haram. Entah ada kaitannya dengan hasil Muktamar itu atau tidak, kebanyakan ulama dan kaum muslim di Kalimantan Selatan dan Sumatera Selatan mengharamkan mamanda dan dulmuluk, dua kesenian tradisi yang peran-peran perempuannya dimainkan oleh laki-laki muda	berparas	"cantik".	Bahkan	di	kalangan	masyarakat	Banjar	yang	muslim	tersosialisasi fatwa bahwa: siapa yang menonton mamanda, ibadah shalatnya selama 40 hari tidak akan diterima oleh Allah. Awal abad ke-20, perjumpaan Islam dan kesenian tradisi lebih meningkat intensitasnya, mungkin karena perkembangan Islam Indonesia sendiri yang cenderung mengarah pada pemurnian atau dalam istilah yang lebih populer sebagai Islam modern yang, di satu sisi lain, memunculkan pemisahan (kategori) modern-tradisonal dalam konteks agama. Islam modern selalu dipaparkan sebagai yang tidak toleran terhadap praktik- praktik kebudayaan lokal termasuk kesenian yang kebanyakan diwarnai dengan sesaji dan mistik - meminjam istilah Peacock (2005: 34-37) animisme. Sementara Islam tradisional diartikan sebagai yang moderat, lebih memahami semua artikulasi kebudayaan setempat. Meski hampir semua pandangan dan sikap Islam modern terhadap kebudayaan lokal dibangun atas argumen syariah-teologis, namun, sebenarnya ia bukan satu-satunya sebab sentuhan dan pandangan negatif agama terhadap kesenian. 323
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Keterlibatan kesenian dalam partai politik atau organ-organnya yang beraliran non-agama seperti komunis merupakan sebab lain meningkatnya sentuhan dan pandangan negatif tersebut. Seperti ditulis sejumlah peneliti kesenian, antara lain Peacock (2005; 39-40), bahwa sejak awal kemerdekaan mulai bermunculan grup- grup kesenian yang tertarik bergabung (berafiliasi) dengan partai politik. Ludruk Marhaen (nama grup, tidak ada kaitannya dengan marhaenisme PNI) didirikan tahun 1945 oleh Pemuda Sosialis Indonesia (Pesindo), kelompok yang kemudian menjadi Pemuda Rakyat, mungkin kesenian yang paling awal berafiliasi dengan partai politik. Grup kesenian ini memang tidak ada kaitan resmi (struktural, organisatoris) dengan PKI dan organisasi-organisasi dibawahnya seperti Pemuda Rakyat, bahkan dengan Lembaga Kebudayaan Rakyat (Lekra), namun para anggota (pemain) ludruk Marhaen seringkali mendengarkan ceramah ideologi komunis, menghadiri rapat-rapat Pemuda Rakyat dan berpartisipasi dalam Lekra. Ludruk Marhaen, seperti dipaparkan Peacock, merupakan contoh kesenian yang berafiliasi dengan partai politik (PKI) yang dalam pertunjukannya sering menyajikan lakon-lakon perjuangan kelas dan kritik terhadap kaum agama seperti lakon, yang sering disebut masyarakat Jawa Timur, Tebut Pait dan Gusti Allah Mati. Tentu saja, fenomena ludruk Marhaen itu tidak memastikan bahwa semua ludruk di Jawa Timur berafilisi pada PKI, karena aliran ludruk yang lebih tua seperti ludruk Besut (dikenal sebagai ludruk Besutan) dan ludruk Gondo Durasim (dikenal sebagai ludruk Cak Durasim) maupun sejumlah grup-grup ludruk yang lahir kemudian (komersial maupun non-komersial) tidak menjadi bagian dari partai komunis. Pada tahun 1950- an hingga 1965, fenomena kesenian dan (partai) politik mencapai puncuknya, ketika hampir tidak dapat ditemukan satu jenis kesenian yang tidak berafiliasi dengan partai politik atau organ-organ dibawahnya. Pada tahun 1950-an hingga 1965, fenomena kesenian dan (partai) politik mencapai puncuknya, ketika hampir tidak dapat ditemukan satu jenis kesenian yang tidak berafiliasi dengan partai politik atau organ-organ dibawahnya. Hal ini terjadi karena dua hal, pertama, pentingnya mobilisasi massa untuk gerakan- gerakan ideologis bagi setiap partai politik saat itu dan keperluannya secara praktis akan dukungan suara untuk berperan dalam pentas-pentas politik nasional. Kesenian, dalam konteks itu, merupakan salah satu media amat penting untuk menyambungkan partai dengan massa rakyat, karena ternyata kesenian selalu	mampu	menjadi	medium	"kerumunan-kerumunan"	sosial	yang	potensial	di level bawah, selain ia juga menjadi bagian dari hidup masyarakat kebanyakan terutama kelas bawah sampai menengah. Kedua, mungkin karena itulah, semua partai politik (PNI, NU, Masyumi, PKI, dan Parkindo) ramai-ramai membentuk organ yang membidangi kesenian. Selain Lekra (bagian dari PKI), ada Lembaga Kebudayaan Nasional (LKN) milik PNI, Lembaga Seniman dan Budayawan Muslim Indonesia (Lesbumi) milik NU, Himpunan Seniman dan Budayawan Islam (HSBI) milik Masyumi - dan tentara - dan Lembaga Seni Budaya Indonesia (Lesbi) milik Parkindo (Partai Kristen Indonesia). Hampir tidak ada kesenian di suatu daerah yang tidak tergabung - saya lebih sreg menyebut direngkuh - oleh organ-organ partai tersebut dengan pilihan-pilihannya masing-masing seperti di Banyuwangi: Lekra memilih angklung; LKN memilih gandrung dan janger; Lesbumi memilih hadrah kuntulan; dan HSBI memilih drama-drama tradisional. Tetapi, terjadi 324
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pula perebutan oleh lembaga-lembaga tersebut terhadap sebuah kesenian yang terdiri dari lebih dua grup seperti ludruk, reyog, dan tayub sehingga para pendukungnya terbelah menurut afiliasinya sendiri-sendiri. Dalam konteks yang terakhir ini terjadi persaingan ketat bahkan pertengkaran seru antar lembaga dalam mengembangkan kesenian yang bersangkutan yang sebenarnya bukan untuk kesenian itu sendiri melainkan untuk kepentingan ideologi, agama, dan yang paling praktis adalah untuk memperebutkan massa pendukung demi politik lokal maupun nasional. Di	awal	dasawarsa	1970-an,	ketika	promosi	"perlunya	dilestarikan	kebudayaan	daerah"	dihembuskan	oleh	elite	politik	Orde	Baru,	banyak	kesenian	bangun	kembali setelah mengalami masa vakum sepanjang 6 sampai 8 tahun karena trauma tragedi 65 yang sempat membekukan seluruh aktivitas kesenian rakyat dengan dalih pemurnian ideologi dari sisa-sisa komunisme. Meskipun, akibat dari pembekuan itu, ada beberapa kesenian yang hingga kini tak mampu bangkit kembali seperti makyong di komunitas Dayak Kalimantan Barat dan angklung Banyuwangi, di samping yang tak begitu jelas antara hidup dan mati. Mungkin karena peran negara terlampau dominan, maka kebangkitan kembali kesenian- kesenian tersebut melahirkan implikasi-implikasi serius, diantaranya, pertama, ketergantungan yang terlalu tinggi pada peran pemerintah dalam pementasan sebagian besar kesenian melalui proyek-proyek revitalisasi baik yang direalisasi dalam bentuk event-event untuk itu maupun yang diselenggarakan dalam kerangka peringatan hari-hari besar nasional. Mendu (Natuna dan Kalimantan Barat), wayang bangsawan (Kepulau Riau), mamanda (Kalimantan Selatan), dulmuluk (Sumatera Selatan), sekedar beberapa contoh, yang dahulu merupakan kesenian yang selalu ditanggap dalam berbagi hajatan warga masyarakat, kini hanya tampil dalam peringatan hari-hari besar, ketika menjadi sajian sebuah peristiwa kebudayan di ibukota kabupaten, propinsi, Jakarta (istana negara, TIM, atau Taman Mini) atau keluar negeri. Ketika membandingkan kebijakan kebudayaan di Asia Tenggara, Jennifer Lindsay (1995) melihat bagaimana negara menciptakan ketergantungan organisasi kesenian rakyat pada sponsor (negara) sehingga tidak sedikit kesenian rakyat yang menggantungkan hidupnya pada uluran dan campur tangan negara. Rumusan bahwa pemerintah sebagai pengayom, pembina, pelindung, sekaligus pengucur dana berbentuk anggaran rutin melalui Dewan Kesenian Daerah merupakan penanda bagaimana negara sebagai	"tuan"	dan	kesenian	rakyat	sebagai	"hamba".	Rumusan	pemerintah	sebagai pengayom, pelindung, dan pemberi fasilitas yang selalu muncul sebagai salah satu rekomendasi Kongres Kebudayaan hingga yang terakhir beberapa waktu lalu di Yogyakarta semakin memperkuat asumsi diatas. Di awal dasawarsa 1970-an, ketika promosi "perlunya dilestarikan kebudayaan daerah" dihembuskan oleh elite politik Orde Baru, banyak kesenian bangun kembali setelah mengalami masa vakum sepanjang 6 sampai 8 tahun karena trauma tragedi 65 yang sempat membekukan seluruh aktivitas kesenian rakyat dengan dalih pemurnian ideologi dari sisa-sisa komunisme. Kedua, intervensi dan kontrol pemerintah terhadap teks pertunjukan dengan berbagai	alasannya	yang	begitu	intensif.	Dengan	perspektif	"ritus	hegemoni",	sejumlah kajian mikro tentang kesenian waktu itu seperti yang dilakukan Robert W. Hefner (1987), Bernard Arps (1991), Amrih Widodo (1995), Endo Suanda (1995), Rithaony Hutajulu (1995), dan Bisri Effendy (1998b) melukiskan begitu 325
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Zurbuchen (1990) melihat ada dua alasan penting mengapa pemerintah (Orde Baru) terlibat sangat jauh dalam kebudayaan (kesenian rakyat). Pertama, untuk mencari kepastian bahwa loyalitas daerah, seperti tercermin dalam kebudayaan (kesenian), tidak mengancam kebudayaan nasional. Kedua, kebudayaan dilihat sebagai pencipta kondisi yang baik untuk menumbuhkan ekonomi dan teknologi (kedua alasan itu dengan jelas dapat kita baca dalam GBHN yang secara khusus memuat "kedaerahan yang sempit" dan Repelita ke-III tahun 1978). intensifnya negara mengintervensi - dan menghegemoni - kesenian-kesenian tayub di Jawa Timur, macopat di Yogyakarta dan Banyuwangi, tayub di Blora, topeng Cirebon, Mangalabat Horbo Lae-lae di Toba, dan reyog Ponorogo dengan berbagai cara dan melalui berbagai media yang semuanya berdampak nyata pada perubahan-perubahan teks pertunjukan. Perubahan kawih selamat (doa ketika jaipong pantura hendak memulai pertunjukan) yang merujuk pada mitos Prabu Siliwangi menjadi kawih Pancasila, perubahan pementasan reyog dari iring-iringan menjadi diatas panggung, perubahan kostum dan sertifikasi para penari gandrung, tayub, dan lengger mungkin dapat diajukan sebagai ilustrasi bagaimana intervensi dan kontrol tersebut diwujudkan. Secara umum, Zurbuchen (1990) melihat ada dua alasan penting mengapa pemerintah (Orde Baru) terlibat sangat jauh dalam kebudayaan (kesenian rakyat). Pertama, untuk mencari kepastian bahwa loyalitas daerah, seperti tercermin dalam kebudayaan (kesenian), tidak mengancam kebudayaan nasional. Kedua, kebudayaan dilihat sebagai pencipta kondisi yang baik untuk menumbuhkan ekonomi dan teknologi (kedua alasan itu dengan jelas dapat kita baca dalam GBHN yang secara khusus memuat	"kedaerahan	yang	sempit"	dan	Repelita	ke-III	tahun	1978). Tidak hanya negara, Islam pun juga mengambil peran penting dalam merubah kesenian rakyat pasca 65. Seperti yang akan dipaparkan secara rinci dalam kasus beberapa kesenian dibawah, Islam tampak sangat tertarik menyentuh dan mengolah kesenian rakyat, tentu agar lebih berwatak dan bercorak Islami. Meski operasional sentuhan Islam pada kesenian acapkali berkelindan (bergandeng mesra) dengan proyek-proyek kebudayaan pemerintah, namun kedua kekuatan besar itu mempunyai alas pikir dan tujuan yang berbeda. Jika pemerintah memandang komunisme yang distigmakan pada seluruh kesenian rakyat sebagai bahaya (hantu) politik, maka Islam lebih melihatnya sebagai bahaya teologis (kekafiran) dan perusak moralitas (akhlak). Jika pemerintah mengharuskan perubahan-perubahan kesenian - dan kebudayaan daerah - agar tercipta loyalitas politik, maka Islam, dengan perubahan-perubahan itu, lebih menghendaki supaya ketauhidan dapat ditegakkan, kemurnian ajaran diwujudkan, dan akhlakul-karimah lebih disemarakkan; bukankah sering terdengar identifikasi (konstruksi) kaum muslim kala itu hingga sekarang bahwa	para	komunis	adalah	yang	menghendaki	"Tuhan	mati",	pornografi	dan kebebasan termasuk seksual dihalalkan. Meski tidak dikaitkan dengan komunisme, fatwa haram terhadap goyang ngebornya Inul Daratista tahun 2002 lalu oleh Syuriah NU Jatim kemudian MUI pusat menunjukkan bahwa soal moralitas dalam kesenian menjadi issue penting bagi kalangan muslim, walaupun soal Inul pun kemudian menjadi kontroversi panjang, karena Gus Dur, Tuan Guru Ijai (Kalimantan Selatan), dan Gus Mus (Kiai Mustofa Bisri) gencar membelanya. Bahkan Guru Ijai, dalam suatu pengajiannya, meminta puluhan ribu jamaahnya untuk mendoakan agar Inul yang telah diangkat anak itu masuk surga, dan secara simbolik, Gus Mus membuat lukisan menarik: Inul bergoyang ngebor di tengah lingkaran kiai yang sedang berwirid dan berdoa. Lepas dari perbedaan-perbedaan itu, dalam praktiknya di lapangan, seperti yang terlihat 326
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 di banyak daerah, terlampau sulit memisah mana yang garapan proyek pemerintah dan mana pula yang menjadi bagian proyek Islam. Lebih-lebih, jika perubahan-perubahan itu menyangkut simbol- simbol keislaman pada teks pertunjukan yang selalu dikategori sebagai estetika, suatu bagian yang juga menjadi tujuan kontrol pemerintah terhadap kesenian, di samping muatan moral dan politik. Islamisasi kesenian pasca 65 rupanya tidak hanya karena fatwa stigmatis dari para ulama dan pemaksaan memasukkan unsur-unsur Islam tertentu dalam teks pertunjukan, tetapi, seperti yang diperlihatkan banyak kasus di Jawa, perubahan- perubahan teks pertunjukan semacam masuknya lagu-lagu Barzanji, sholawat badr, musik-musik kasidah, pembuka-penutup dialog menggunakan salam, dan lain-lain justru diolah sendiri para pendukung kesenian yang bersangkutan. Mungkin ini ada kaitanya dengan situasi umum sosial politik pasca 65 dimana hampir semua orang yang tak tergolong santri (dalam pengertian semua agama resmi) ketakutan dikategori komunis hanya karena tidak ke masjid, langgar, gereja, pura, atau wihara. seorang Menunjukkan eksistensinya muslim, kristen, katholik, hindu, dan budha dalam setiap aktivitas sehari-hari termasuk aktivitas berkesenian merupakan satu-satunya jalan agar selamat dari tudingan komunis. Oleh karena itu, selain tempat-tempat ibadah itu menjadi semakin ramai dikunjungi, banyak kesenian yang mengubah diri dengan memasukkan unsur-unsur yang dikategori sebagai bagian dari agama. Bahkan sejumlah seniman aktivis Lekra (mantan tapol) seperti di banyak tempat di Jawa Timur menyantrikan diri dengan naik haji, misalnya (dalam sebuah pertemuan para tapol se-Jatim, sekitar 200 orang, di Saradan Agustus 2006 banyak bermunculan pengakuan bahwa diri mereka telah bertobat, aktif mengikuti pengajian di tempatnya masing- masing, dan telah melaksanakan ibadah haji). sebagai Soal moralitas dalam kesenian menjadi issue penting bagi kalangan muslim. Sumber: Museum Negeri Padang. Peristiwa 65 memang menjadi moment penting dan memberikan jalan lapang bagi Islamisasi kesenian, karena dengan peristiwa itu Islamisasi dapat berlangsung tanpa harus melewati ketegangan dan konflik yang berarti. Akan tetapi, entah karena puritanisasi agama yang semakin meningkat, atau karena corak dan watak keberagamaan komunitas seni tradisi yang sebenarnya plural, 327
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 diasporik, dan lebih lokalistik, relasi tegang antara agama dan seni tradisi mengemuka kembali pada akhir tahun 80-an. Fatwa haram dan pencekalan terhadap Inul oleh syriah NU Jawa Timur dan MUI pusat 2002, beberapa insiden kelompok Islam tertentu menyerbu dan menggagalkan pementasan- pementasan kesenian: jaipong di Banten 2004; tayub di Blora 1990; dan endhok-endhokan di Banyuwangi 2007, keputusan MUI Aceh tentang mana kesenian yang boleh (mubah) dan mana pula yang tidak boleh (haram) tahun 1987, dan stigma-stigma (haram, syirk, maksiat, amoral, dan lain-lain) terhadap kesenian yang secara laten bermunculan di banyak daerah, merupakan ilustrasi betapa hubungan antara Islam dan seni pertunjukan tidak harmonis. Sejumlah peneliti dari Pusat Studi Budaya, Universitas Muhammadiyah Solo (PSB-UMS) menyatakan: terperangkap	"....	ideologisasi gerakan dalam bentuk formalisasi syariah yang menuntut biaya kultural yang harus dibayar. Yaitu bahwa Muhammadiyah terlibat sebagai salah satu kekuatan penggilas berbagai tradisi lama, baik atas nama agama maupun atas nama modernisasi. Dari sisi agama, berbagai tradisi lokal yang berkembang di tengah masyarakat dianggap mengandung unsur syirk, tahayul, dan khurafat yang bisa menjauhkan umat dari agama dan Tuhannya. Sementara dari sisi modernisasi, berbagai tradisi lokal itu sesungguhnya kontra-produktif bagi tatanan masyarakat baru di era industri. Formalisasi syariah berpengaruh pada persentuhan Muhammadiyah dengan kesenian, terutama kesenian lokal. Hampir setiap tradisi lokal, baik tradisi santri maupun tradisi kejawen melahirkan ekspresi kesenian. Berbagai tradisi lokal itu diidentikkan oleh Muhammadiyah mengandung niat yang berakar pada tradisi pra-Islam, sehingga dianggap penyimpangan dan kesesatan. Dengan cara ini, ekspresi kesenian yang lahir dari tradisi lokal meskipun dikemas dengan identitas santri, tetap dianggap	bertentangan	dengan	syariah	Islam."	(Asykuri	Ibn	Chamim	dkk,	2002; 3-4). langkah	surut terjadi	ketika	Muhammadiyah Suatu pernyataan yang mengingatkan kita pada kesaksian C. Geertz (1983; 218-219) bahwa Muhammadiyah dianggap melakukan pemutusan secara radikal dengan tradisi dan konteks sosial budaya dimana ia berkembang sebagai implikasi dari pemurnian Islam yang dicita-citakannya. Pernyataan generasi muda Muhammadiyah tersebut memang general dan sangat mungkin tidak terbukti bagi sebagian tokoh atau orang Muhammadiyah di beberapat tempat. Mitsuo Nakamura (1983), yang melakukan penelitian di salah satu pusat konsetrasi Muhammadiyah, Kota Gede, Yogyakarta, menyaksikan bahwa di tengah/dalam bingkai besar kemodernan dan puritannya 328
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Muhammadiyah	terdapat	juga	tradisionalitas	dan	"gado-gado"	(istilah	yang	dipakai Nakamura dan dikutip dari pernyataan tokoh-tokoh Muhammadiyah di Kotagede untuk menggambarkan Islam yang belum sempurna) keberagamaan seperti terlihat dalam perilaku dan pengamalan sejumlah tokoh di Kotagede. Beberapa pemuda Muhammadiyah juga mengakui bahwa Muhammadiyah tidak berwajah tunggal, dimana dialektika (perdebatan) internal tentang kesenian tradisi acapkali muncul secara intens. tersebut Keputusan Musyawarah Nasional (Munas) Tarjih di Banda Aceh 1995 tentang kesenian tradisi (lokal) yang ditetapkan sebagai mubah merupakan peristiwa penting, dan tampaknya dimaksudkan untuk membangun wajah baru Muhammadiyah dalam menata relasinya dengan kesenian (kebudayaan) setempat. Banyak forum diselenggarakan oleh Muhammadiyah pasca itu yang secara khusus dimaksudkan untuk menerjemahkan keputusan Munas Tarjih tersebut, salah satunya, Sidang Tanwir di Bali Januari 2002 yang memutuskan, antara lain, perlunya dakwah kultural mendampingi dakwah konvensional yang selama	ini	dikembangkan	Muhammdiyah.	Melalui	Halaqah	Tarjih	II	(Surakarta,	Maret 2002) sejumlah generasi muda Muhammadiyah mencoba menawarkan apa	yang	mereka	sebut	sebagai	"visi	baru"	Muhammadiyah	bahwa	seni	(lokal)	adalah rahmat, ma'ruf, dan mengandung muatan religius-sosial. Persis seperti formalisasi syariah di atas, baik keputusan Munas Aceh 1995 maupun	Hahalaqah	Tarjih	Surakarta	2002	inipun	sebenarnya	juga	tidak	berlaku	general dalam arti setiap tokoh atau warga Muhammadiyah mempunyai pandangan dan sikap yang sama. Di tengah gencarnya sosialisasi hasil Munas Tarjih dan maraknya perdebatan di kalangan kaum muda dan sebagian tokoh organisasi massa Islam Indonesia terbesar kedua itu banyak tokoh dan mubaligh Muhammadiyah di level bawah yang justru berpegang teguh pada syariah formal dalam memandang dan manyikapi kesenian tradisi. Penelitian Asykuri Ibn Chamim dkk.(2002; 77-79) memerlihatkan bagaimana para mubaligh Muhammadiyah di Lamongan, Jawa Timur, kebanyakan lulusan pesantren Persatuan Islam (Persis), seringkali menstigma dan memandang rendah kesenian tradisi	yang	berkembang	di	daerah	itu.	Tidak	hanya	itu,	halaqah	tarjih	di	UMS	itupun sebenarnya sangat diwarnai dengan perdebatan - bahkan pertengkaran - seru antara kaum tua dan kaum muda, bahkan sejumlah tokoh, antara lain Kuntowijoyo, menyebut anak-anak muda yang memprakarsai pertemuan itu sebagai malin kundang. Fenomena yang terakhir itu hanya menunjukkan bahwa bagaimana pun, pandangan kalangan Muhammadiyah tentang kesenian tradisi lebih merupakan suara individu, person, ketimbang sebagai representasi kelembagaan. Melalui Halaqah Tarjih II (Surakarta, Maret 2002) sejumlah generasi muda Muhammadiyah mencoba menawarkan apa yang mereka sebut sebagai "visi baru" Muhammadiyah bahwa seni (lokal) adalah rahmat, ma'ruf, dan mengandung muatan religius-sosial. Kontroversi atau perbedaan pendapat tentang kesenian di kalangan (intern) tokoh Muhammadiyah tersebut juga terjadi di kalangan kiai pesantren dan ulama NU, sebuah fenomena yang sebenarnya merupakan bagian dinamik sejarah oragnisasi itu sendiri dan tidak melahirkan perpecahan-perpecahan. Di 329
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 samping soal ngebor Inul di atas, kalangan pesantren dan NU sangat mengenal sebuah cerita perdebatan seru antara kiai Wahab Hasbullah dengan kiai Bisri Sansyuri (keduanya dari Jombang, Jawa Timur) soal boleh-tidaknya drum- band; kiai Wahab yang dikenal sebagai politisi membolehkan, sedangkan kiai Bisri yang fiqh oriented mengharamkannya. Perdebatan kedua kiai sepuh itu berlangsung tanpa ujung, keduanya tetap bersikukuh pada pendirian masing- masing, sementara perkembangan berikutnya memperlihatkan drum-band sangat marak justru di kalangan anak-anak muda NU (Ansor, Fatayat, IPNU, dan IPPNU). Mungkin kita masih ingat bagaimana hampir di setiap ranting organisasi pemuda NU waktu itu - hingga sekarang - terdapat grup drum-band yang bermain gegap gempita. Anehnya, setelah perkembangan seperti itu, tak satu pun ulama NU bersibuk-sibuk menyuarakan fatwa haram, termasuk kiai Bisri dan yang sepaham dengannya. Kisah senada itu adalah ketika Gus Dur menjadi ketua Dewan Kesenian Jakarta (DKJ) yang dikritik keras oleh sejumlah kiai pesantren, beberapa kiai sering menyebutnya sebagai kiai ludruk. Bahkan, saat banyak kiai mengajukan Gus Dur sebagai ketua PBNU di Muktamar Situbondo 1983 (doprakarsai	oleh	kiai-kiai:	Mahrus	Ali,	Ali	Ma'shum,	Ahmad	Sidiq),	kiai	As'ad	Syamsul Arifin (waktu itu: ketua Mustasyar NU) dan pendukungnya menolak keras pencalonan itu, hanya karena Gus Dur menjadi ketua DKJ, di samping menjadi ketua Dewan Juri Festival Film Nasional, dan melontar-melontarkan kontroversi	"selamat	pagi".	Negosiasi	berlangsung	secara	intens	terutama	antara kiai Mahrus Ali dan kiai As'ad yang akhirnya melahirkan kesepakatan Gus Dur menjadi ketua PBNU. Menelusur ke berbagai pesantren, pro-kontra tentang kesenian tradisi di antara para pemimpin lembaga itu menjadi lebih konkret-historis. Sebagian besar pesantren memang tidak pernah mementaskan kesenian tradisi apa pun dalam pesantrennya, kecuali kasidah, hadrah, dan tsamrah, meski, barangkali, sang kiai pemimpinnya tidak mengharamkannya. Akan tetapi, seperti yang dapat kita saksikan hingga kini, beberapa pesantren di pulau Jawa ternyata telah membiasakan pementasan kesenian tradisi pada waktu-waktu tertentu demi memeriahkan hajatan yang mereka selenggarakan. Pesantren Darul Hikam Bendo, Pare, Kediri, misalnya, sejak awal berdirinya sekitar tahun 40-an oleh kiai Chozin telah mentradisikan pementasan berbagai kesenian setiap 4 tahun sekali, saat haflah hataman pengajian kitab Ihya' ulumidin (karya Al-Ghozali). Demikian pula pesantren salafiyah Tegalrejo, Magelang, Jawa Tengah. Pesantren yang didirikan oleh kiai Chudori (murid pertama kiai Chozin, Bendo) tahun 50- an ini bahkan meritualisasikan pementasan kesenian dari berbagai tempat di Magelang dan sekitarnya setiap akhirussanah (ritual akhir tahun penutupan madrasah dan pengajian menjelang bulan ramadhan); dan pertunjukannya berlangsung hingga 7 hari/malam. Tampaknya, seperti diungkap majalah kebudayaan, Desantara (edisi 01/tahun I/2001; 4-8), tradisi itu ditauladani oleh kiai Masrur (lulusan pesantren Tegalrejo dan Jampes Kediri), pemimpin/ pengasuh pesantren Al-Qadir Cangkringan, Pakem, Sleman, Yogyakarta, yang sampai	sekarang	"mengelus"	kesenian	jathilan,	sebuah	kesenian	tari	yang	di 330
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tempat	lain	dipandang	"penuh	setan".	Kiai	nyentrik	suka berambut gondrong ini, dalam batas-batas tertentu, memang berhasil mengislamisasi jathilan, tetapi, dia sendiri, oleh kalangan pesantren dan NU di Yogyakarta dan Jawa Tengah lalu dikenal dengan	"kiai	jathilan".	Meski	tidak	mementaskan	secara rutin, pesantren Cipasung, Tasikmalaya, Jawa Barat juga mengapresiasi kesenian tradisi dengan beberapa kali mementaskan, salah satu contohnya, tarawangsa, sebuah kesenian tradisi Sunda yang ditolak oleh sebagian besar ulama dan tokoh-tokoh Islam Sunda Priyangan. Apa	yang	tercatat	dari	serangkain	halaqah	(forum	diskusi dan perdebatan) kebudayaan oleh Desantara (lembaga swasta yang dirintis dan dikembangkan anak-anak pesantren dan kaum muda NU), bermarkas di Depok, Jawa Barat barangkali menarik diungkap kembali di sini. Dalam kurun waktu 5 tahun (2001-2005), lembaga itu telah merealisasi 27	kali	halaqah	di	5	propinsi	(5	kali	di	Jawa	Barat,	3 kali di Jawa Tengah, 8 kali di Jawa Timur, 2 kali di Lombok, 7 kali di Sulawesi Selatan, dan 2 kali di Kalimantan Selatan) yang melibatkan kiai pesantren, tokoh ormas Islam, akademisi kampus, seniman/ budayawan, dan aktivis LSM setempat dengan tema: Rekonsiliasi Kultural, kebanyakan terfokus pada hubungan agama dan kesenian. Dari 27 kali halaqah	tersebut,	4	diantaranya	dilengkapi	dengan	pergelaran kesenian tradisi yang berkembang di sekitar pesantren yang bersangkutan. Dari	notulasi	ke	27	halaqah	tersebut,	ada	dua	hal	penting	yang	perlu	dipaparkan	singkat di sini. Pertama, bahwa perbedaan pandangan antar pemuka Islam khususnya para pemimpin pesantren tentang kesenian tradisi terbukti sangat luas di level mikro dan merupakan persoalan laten di tengah kehidupan masyarakat. Tuan Guru Muharrar dari Nahdlatul Wathan, Lombok Barat, misalnya, bukan saja tidak apresiatif terhadap kesenian tradisi - termasuk terhadap kebudayaan komunitas Wektu Telu di Bayan -, bahkan selalu menganjurkan agar kesenian- kesenian itu dimusnahkan jika tidak bersedia dibersihkan secara total dari kemusyrikan dan kemaksiatan yang inheren di dalamnya. Tuan Guru yang mengembangkan pesantrennya di perbatasan dengan konsentrasi pemukiman komunitas Bayan di Lombok Barat ini mengakui pentingnya pemanfaatan kesenian sebagai media dakwah, tetapi syarat pembersihan tersebut mutlak Gurutta Wahab Zarkasyi dari pesantren DDI Mangkoso, Barru, Sulawesi Selatan yang menegaskan bahwa hubungan ulama dengan kesenian tradisi adalah soal mu'amalah, bukan soal ubudiyah yang dimungkinkan tidak setuju, tetapi tidak boleh mencampuri paksa, apalagi melarangnya. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 331
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 harus terlebih dulu dilakukan. Pandangan yang diamini oleh banyak kiai pesantren di Lombok dan di tempat-tempat lain ini berlawanan dengan (seolah seperti ditukas oleh) pandangan Gurutta Wahab Zarkasyi dari pesantren DDI Mangkoso, Barru, Sulawesi Selatan yang menegaskan bahwa hubungan ulama dengan kesenian tradisi adalah soal mu'amalah, bukan soal ubudiyah yang dimungkinkan tidak setuju, tetapi tidak boleh mencampuri paksa, apalagi melarangnya. Apa hak kita?, tegas kiai Wahab setelah menyatakan bahwa berkesenian adalah hak yang mesti dihargai. Tentu, kiai Wahab tidak sendirian. Kiai Thontowi Musyaddad (Garut, Jawa Barat) dan kiai Adib Masruha (Brebes, Jawa Tengah) mengajukan pandangan yang sama bahwa berkesenian adalah hak setiap orang dengan jaminan memperoleh penghargaan	dan	perlindungan.	Dalam	sebuah	halaqah	di	pesantrennya	di	Garut	kiai	Thontowi	mempertanyakan:	"apakah	kalau	negara	berhasil	merubah	Kidung Selamatnya jaipong pantura dengan Kidung Pancasila, kita akan merubah lagi menjadi Kidung Shalawat Nariyah? Baik kiai Wahab, kiai Thontowi, maupun kiai Adib sepakat bahwa di dalam menentukan pandangan dan membangun sikap terhadap kesenian, haruslah mengingat sebuah hadits Nabi, riwayat Bukhori: "dari	Aisyah:	sewaktu	Rasulullah	SAW	masuk	ke	rumah	saya,	di	depan	saya	ada	dua perempuan sedang memainkan musik sambil menyanyi dan menari, maka Abu Bakar menghardik mereka. Rasulullah segera menyahut: Biarkanlah, karena setiap kaum mempunyai hari-hari bahagia. Sebuah hadits yang menunjukkan keharusan memberikan hak berkesenian kepada sispa pun. Kedua, meski sebenarnya cukup banyak kiai pesantren yang apresiatif terhadap kesenian tradisi, kekhawatiran bahkan ketakutan sebagian seniman tradisi terhadap kiai dan pesantren masih kuat dan meluas di banyak tempat. Pernyataan seorang seniman (pemimpin grup) kethoprak Bakaran (Pati, Jawa Tengah):	"kulo ajeng dinapakne malih" (saya mau diapakan lagi) kepada panitia yang mengundangnya untuk pentas di pesantren Raudlatul Ulum Guyangan, Pati, Agustus 2004 menjadi contoh yang menarik. Demikian pula permintaan penari	topeng	Cirebon,	Wangi	Indriya	"didampingi"	ketika	ia	diundang	menari	di pesantren Babakan, Ciwaringin, Cirebon 2006 dan keraguan yang nampak pada	Puang	Saidi	(pemimpin	Bissu	Sigere,	Pangkep,	Sulsel)	saat	diundang	halaqah	kebudayaan di pesantren di Mangkoso 2005. Pernyataan seniman kethoprak Bakaran, permintaan Wangi, dan keraguan Saidi adalah penanda sangat jelas bahwa hubungan antara pesantren dan kesenian tradisi telah menorehkan kisah-kisah tak nyaman bagi kesenian tradisi, mungkin di masa lalu, tetapi kini masih membekas. Ada dua cerita (kejadian) menarik, pertama, seorang guru pesantren Raudlatul Ulum (Pati) sangat kaget ketika menyaksikan langsung pertunjukan tayub dan kethoprak	di	pesantrennya.	Dalam	halaqah	esok	harinya,	ia	mengatakan:	"saya	kira	begitu-begitu	saja,	tak	berbeda	dengan	apa	yang	kita	saksikan	di	televisi".	Guru yang baru pertama kali menonton kesenian itu secara langsung karena 332
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tersosialisasi haram sejak kecil menyatakan keherannya, mengapa diharamkan, karena ia tidak melihat kemusyrikan dan kemaksiatan di dalamnya. Kedua, cerita dari seorang santri dari Tasikmalaya (Jawa Barat) begini. Sang kiai, suatu sore, sedang memberikan pengajian kepada sekitar 40 orang santrinya. Kitab yang dikaji adalah Sulam al-Taufiq, yang kebetulan sedang membahas soal alatulmalahi, alat-alat musik yang diharamkan. Dengan semangat kiai itu menjelaskan apa saja alat musik sekaligus musik-musik yang haram didengar dan dimainkan, termasuk alat musik dangdut. Tetapi pada saat bersamaan, jari- jari tangan kanan pak kiai mengetuk-ngetuk meja mengikuti irama dangdut yang terdengar dari pengeras suara tetengga pesantren yang sedang hajatan. Mungkin dapat dipahami bahwa kedua cerita itu, dan penegasan kiai Wahab Zarkasyi di atas, jika kemudian mengantarkan kita pada pertanyaan-pertanyaan seputar hubungan agama dan kesenian tradisi. Apakah pandangan dan sikap non-akamodatif oleh sebagian kaum muslim tersebut murni masalah agama atau justru merupakan persoalan relasi kuasa? Bukankah stigma dan fatwa itu sendiri adalah sesuatu yang diproduksi atas interaksi sosial antar komunitas yang berbeda? Meski pertanyaan itu tidak akan memeroleh jawaban memuaskan dalam tulisan ini, namun paparan singkat, terfokus dalam bentuk kasus-kasus berikut diharapkan, selain mengelaborasi lebih rinci paparan general di atas pada level mikro, akan lebih menguatkan argumen mengapa pertanyaan tersebut mengemuka. Reyog Ponorogo Sebelum tahun 1994, reyog merupakan kesenian rakyat yang dipertunjukkan dalam bentuk arak-arakan (atau iring-iringan) mengelilingi kampung atau desa melalui jalan utamanya. Kelana Sewandono dan bujangganong berada paling depan, diiringi para jathil, singobarong, pemusik, dan para warga masyarakat yang berminat menyertainya. Di Ponorogo dan daerah-daerah dimana migran Ponorogo mendominasi, pertunjukan reyog selalu menarik perhatian ratusan warga (anak-anak, orang dewasa dan tua, dan laki-laki-perempuan) kampung atau desa yang bersangkutan dan sekitarnya untuk tidak hanya menyaksikan tetapi juga partisipasi sebagai peserta arak-arakan yang diawali dari rumah si penanggap (untuk berbagai hajatan) dan diakhiri juga di rumah yang bersangkutan. Di setiap perempatan jalan yang dilalui, arak-arakan berhenti 333
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 sebentar melakukan adegan yang dalam bahasa setempat disebut iker, dimana pembarong memperlihatkan kebolehannya memainkan barongan (dhadhak merak)	atas	"godaan"	para	jathil,	Kelana	Sewandono,	dan	bujangganong.	Semakin	seru	"godaan"	atau	candaan	(bukan	dengan	suara	atau	bahasa	verbal, melainkan dengan gerak tubuh), semakin bernafsu pula pembarong menguras kemampuannya memainkan barongan, bahkan sampai berguling- guling, menelungkupkan barongan hingga menyentuh tanah, dan mengangkat kembali dengan memanggul jathil yang duduk diatas kepala singa. Effendy (1998a; 215) melukiskan: Pertunjukan reyog diawali dengan sebuah upacara sesaji (membakar kemenyan diatas dupa yang diletakkan di depan barongan, ditaburi kuntum bunga kanthil dan parem) dengan mantra-mantra pangirupan dan pengabaran untuk pengasih dan wibawa yang dipimpin seorang dukun di rumah yang empunya hajat (penanggap). Dari rumah itu, pertunjukan iring-iringan berangkat mengelilingi desa dengan melakukan iker di 3-4 perempatan yang dilalui kemudian kembali ke tempat semula (si penanggap). Sepanjang iring-iringan yang berlangsung, pada pukul 13.00 sampai dengan 17.00 itu, tari yang suguhkan adalah tari bebas dan terbuka bagi siapa saja yang ingin berpartisipasi. Diiringi gending panaragan atau patrojayan mereka menari sambil menyanyi bersama sambil menyuarakan senggaan sehingga mengesankan terbangunnya sebuah emosi komunal (kolektif) yang menyerupai keadaan liminalitas dalam konsepsi Victor Turner (1982). Dalam setiap iker dipertunjukkan beberapa tari komunikatif antara jathil, barongan, topeng, dan hampir selalu dilengkapi dengan tarung dadak merak, sebuah tari tarung antara dua barongan untuk adu kekuatan (kehebatan) sebagai adegan puncaknya. Pertunjukan iker berlangsung sekitar 15-25 menit. Suara gemuruh yang dalam cerita rakyat Reyog Ponorogo dilukiskan lir bata rubuh dalam iring-iringan pertunjukan reyog merupakan puncak integrasi konco reyog dalam kesadaran kosmis. Sebuah integrasi kesadaran yang mengantarkan konco reyog hadir dalam suasana sakral, dimana setiap subjek dipisahkan dari masyarakat kehari-hari, atau mengalami kesadaran lain dengan dunia fenomenal, sebuah dunia yang terbedakan. Turner (1982; 95-96) menggambarkan dunia semacam itu sebagai liminalitas, dalam pengertian suatu tahap atau periode dimana subjek ritual mengalami suatu keadaan yang ambigu, tidak di sana dan tidak disini. Iring-iringan dan iker dalam pertunjukan reyog mengantar konco	reyog	pada	sebuah	"ruang"	ambang	pintu.	Di	sana	setiap	konco	reyog	mengalami keadaan ketidak-beradaan, sebuah pengalaman yang oleh Turner disebut	"anti-struktur".	Dalam	ruang	itu	pula	setiap	konco	reyog	mengalami	liminalitas yang menurut Turner merupakan sifat dasar manusia, kesadaran dan 334
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 eksistensinya sebagai manusia meningkat. Yang barangkali berbeda adalah, bahwa di dalam ruang itu tidak terkesan adanya refleksi norrmatif dalam arti penimbaan ajaran-ajaran dan adat istiadat untuk membentuk diri sebagai anggota masyarakat (dengan posisi) yang baru, sebuah sifat liminalitas lain yang ditegaskan Turner menonjol dalam masyarakat Ndebu (Afrika). Berawal dari satu tempat, berkeliling, berhenti sejenak di perempatan, dan akhirnya kembali ke tempat semula, menurut Mbah Wo Kucing (warok reyog dari Sumoroto, 12 km arah barat kota Ponorogo) sebagai penggemabaran dari proses kehidupan manusia dari lahir hingga mati. Bagi orang Ponorogo, khususnya konco reyog, hidup manusia berasal dari suatu kekuatan dan akhirnya kembali ke kekuatan yang sama. Di sepanjang kehidupannya manusia tak ubahnya seperti mengelilingi relung-relung dalam sebuah ruang dengan pencapaian tahapan-tahapan tertentu sebagai digambarkan dalam iker di perempatan. Lahir, sunat, akil balik, kawin, dan mati adalah proses pentahapan psikologis dimana manusia memproses kembali ke asalnya (Jerome Weiss, 1977; 41). Iring-irngan adalah sebuah perjalanan hidup seorang anak manusia, sementara iker merupakan prosesi-prosesi yang mewarnai perjalanan hidup itu sebagaimana yang dikonsepsikan sebaia lingkaran (siklus) hidup. Dengan demikian, pertunjukan reyog tampak dimaksudkan sebagai gambaran sebuah kebhidupan	manusia	sekaligus	semacam	"peringatan"	bahwa	betapa	pun	ia	akan kembali ke asalnya. Pada tahun 1993, pertunjukan reyog mulai berubah. Bermula dari sebuah sarasehan di Pendopo kabupaten Ponorogo (Maret 1993) yang menghasilkan rekomendasi	utama:	"reyog	harus	dilestarikan,	dibina,	dan	dikemas	dalam	rangka	kebutuhan	pariwisata	serta	disesuaikan	dengan	kebudayaan	nasional",	reyog dan pertunjukannya banyak mengalami perubahan bukan oleh konco (pendukung) reyog melainkan oleh pemerintah daerah Ponorogo dan tokoh- tokoh yang dipercayainya. Dalam konteks pertunjukan, perubahan yang sangat penting adalah penciptaan setting panggung, masuknya para warok, dan perang-perangan yang kemudian, perubahan itu, dibakukan dalam bentuk festival tahunan di Ponorogo (setiap awal bulan syuro pada event Grebeg Suro). Dalam reyog panggung ini, pertunjukan berlangsung sekitar 30-45 menit (seluruhnya diatas panggung), menyajikan episode-episode: perang-perangan para warok (biasanya antara 10-16 warok) yang berbaris di sudut kiri dan kanan panggung; tari para jathil, dan perang antara kelana sewandono dan singobarong yang berakhir dengan kemenangan telak Kelana Sewandono. Meski sesekali pertunjukan reyog arak-arakan masih dapat kita saksikan di Ponorogo dan daerah migran Ponororgo seperti Jember, Jawa Timur, namun pertunjukan reyog panggung (banyak konco reyog di Ponorogo menyebut reyog festival), pengaruh hasil olahan pemerintah tersebut cukup signifikan; beberapa pertunjukan reyog panggung juga mulai sering kita saksikan di kampung- kampung. 335
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Perubahan pertunjukan di awal 90-an tersebut ternyata harus dilegitimasi oleh mitos asal-usul reyog yang pada saat itu didaratkan pada tiga tokoh, Ki Ageng Kutu Suryongalam, Kelana Sewandono (kerajaan Bantarangin), dan Betara Katong. Kalangan birokrasi, elite politik, beberapa budayawan, sejumlah warok, dan sebagian tokoh agama (Islam) di Ponorogo mengembangkan diskursus tentang asal-usul reyog yang ternyata sangat berpengaruh pada teks pertunjukan yang dihadirkan. Ki Ageng Kutu Suryongalam (disebut Kutu) adalah salah seorang pujangga Majapahit di masa pemerintahan Bhre Krtabhumi akhir abad ke 15 yang meninggalkan pusaran istana karena kecewa terhadap sang raja yang tidak mengindahkan saran-sarannya untuk mengatasi keadaan kerajaan yang runyam saat itu. Sang raja lebih mendengar suara isteri dari Cina yang bersama Sunan Ampel telah memulai gerak Islamisasi di wilayah itu. Ki Ageng Kutu menyingkir ke wilayah yang kemudian bernama Ponorogo dan mendirikan pedepokan di suatu tempat yang belakangan bernama desa Kutu (sekitar 17 km selatan kota Ponorogo). Selain tidak bersedia patuh dan membayar opeti kepada raja, Kutu menciptakan kesenian, disebut reyog sebagai sindiran (satire) terhadap Bhre Krtabhumi yang menurutnya telah dikooptasi oleh isterinya yang disimbolisasi dengan kepada harimau (sang raja) diduduki oleh burung merak (perempuan), dikawal para prajurit perempuan (jathil terdiri dari anak-anak laki-laki berpakaian perempuan), dan digoda (diejek) oleh bujang ganong, alih nama dari pujangga Anom, jabatan Ki Ageng Suryangalam ketika mengabdi di Majapahit. Reyog versi Kutu tidak bersifat naratif, tidak mengandaikan adanya cerita, melainkan bersifat satire atau semacam parodi, karena itu dalam versi ini tidak ada Kelana Sewandono, yang ada hanyalah singobarong sebagai representasi Bhre Krtabhumi dan Bujangganong sebagai Ki Ageng Kutu. Pertunjukan arak-arakan seperti dipaparkan sekilas diatas, yang sebagian memang tidak menampilkan Kelana Sewandono, meski tidak sepenuhnya tepat, merepresentasikan versi ini. Dalam kenyataannya sekarang, pertunjukan versi Kutu ini telah musnah iring-iringan yang kini kadangkala dari peredaran; pertunjukan reyog diselenggarakan juga sudah berubah dengan memasukkan Kelana Sewandana di dalamnya. Penelusuran Desantara (lembaga kebudayaan berpusat di Jakarta) pada tahun 2003-2004 untuk menyaksikan sisa-sisa reyog Kutu di sekitar 14 desa di Ponorogo ternyata tidak menemukan satu pun pertunjukan versi itu. Yang tersisa hanyalah ingatan dari sedikit mantan konco reyog seperti mbah Bikan, mbah Gani, mbah Mardi, mbah Misdi, dan mbah Tubari (para pemain reyog sejak akhir tahun 40-an hingga awal tahun 60-an) bahwa pertunjukan reyog versi Kutu (tanpa Kelana Sewandana) pernah mereka saksikan ketika mereka masih anak-anak (sebelum tahun 40-an. Mereka tidak tahu - atau tidak mengingat - kapan dan bagaimana proses masuknya Kelana Sewandana dalam teks pertunjukan reyog terjadi, apalagi siapa yang memprakarsainya. Suara gaduh dan perdebatan seru terjadi ketika sebuah pertunjukan reyog tanpa Kelana Sewandana dan tanpa warok (versi Kutu) menyelip dalam hajatan besar Grebeg Suro tahun 2003 yang didominasi oleh pertunjukan reyog Bantarangin atau Betara Katong. Pertunjukan reyog versi Kutu yang dimainkan oleh grup 336
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 reyog Onggopati dari Pulung itu, oleh kebanyakan orang Ponorogo saat itu dianggap aneh, tetapi Effendy (Kompas, April 2003; 18) dibaca sebagai reyog oposisi. Kebanyakan konco reyog sekarang memang percaya bahwa sejarah reyog berasal dari mitos Bantarangin, sebuah kerajaan yang dipercaya terletak di antara gunung Lawu dan gunung Wilis dengan raja sakti bernama Kelena Sewandana. Ia (sang raja) berminat mempersunting Dewi Songgolangit yang cantik jelita dari kerajaan Kediri (sekitar abad ke-12). Sang raja meminta perdana menteri dan sejumlah pasukan Bantarangin mengiringnya ke Kediri untuk melamar sang putri yang ternyata di tengah jalan, di hutan Lodaya, rombongan Kelana Sewandana dihadang oleh penguasa hutan itu bernama Singo Barong yang, setelah perang beberapa saat, penguasa Lodaya itu dapat dikalahkan kemudian bersedia menjadi pengikut Kelana Sewandana. Sesampainya di Kediri dan niat kedatangan di sampaikan, Dewi Songgolangit bersedia menerima lamaran Kelana Sewandana dengan 2 syarat yang cukup berat, yaitu: mempersembahkan seperangkat gamelan dan pertunjukannya yang belum pernah ada di dunia; dan perjalanan iring-iringan penganten harus dilakukan dibawah tanah. Kelana Sewandana menerima kedua syarat itu dan, dengan dibantu perdana menteri dan singobarong segera menyiapkannya. Namun seluruh rencana perkawinan raja Bantarangin dan Dewi Songgolangit gagal karena sang putri meninggal (bunuh diri) lantaran ia mentehaui dirinya mandul. Kelana Sewandana pun dirundung kesedian mendalam dan kemurungan yang panjang, dan untuk menghiburnya atau memperingati peristiwa itu,, sang perdana menteri lalu menciptakan pertunjukan yang menggambarkan perjalanan lamaran dan kemenangan atas Singo Barong tersebut. Itulah sebabnya pertunjukan reyog selalu diselenggarakan dalam bentuk iring-iringan. Proyek revitalisasi reyog Ponorogo yang diprakarsai oleh pemerintah melalui yayasan bentukan pemerintah kabupaten setempat, Yayasan Reog Ponorogo (YRP), juga mempunyai pandangan yang sama. Proyek yang sangat berpengaruh pada perubahan-perubahan reyog mutakhir menjadi pertunjukan panggung dan diwarnai tari warok ini, telah mencatat dalam buku-buku panduannya dan sinopsis yang diedarkan setiap Grebeg Suro bahwa reyog berasal dari Bantarangin. Akan tetapi, sejumlah tokoh pengelola YRP sendiri, dalam praktiknya, justru lebih memperlihatkan	"kiblat"nya	pada	Betara	Katong.	Mereka	selalu	menegaskan	bahwa reyog memang berasal-usul dari Bantarangin, tetapi Betara Katong telah mengubahnya menjadi Islami, bahkan telah dijadikan media dakwah Islam yang sangat efektif. Dalam soal asal-usul ini, beberapa kiai pesantren tokoh- tokoh ormas Islam yang selama ini menunjukkan keakrabannya dengan reyog cenderung tidak mempedulikan Bantarangin, dan hanya percaya bahwa reyog adalah gubahan Betara Katong. KH. Mujab, pengasuh dan pemimpin pesantren Al-Idris di kota Ponorogo, misalnya, seperti yang dirilis majalah Desantara (edisi 5 tahun	2002),	menegaskan:	"bagi	saya	apakah	reyog	itu	diciptakan	Suryongalam	atau Bantarangin tidak penting, karena pada zaman Betara Katong, reyog telah 337
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 diubah, diperbaiki dan selanjutnya dimanfaatkan untuk berdakwah Islam. Dan nama kesenian ini, yaitu reyog telah disesuaikan dengan bahasa Arab riyaqun yang berarti husnul khotimah." Kutu sendiri hanya menjadi mitos yang terbatas dan karenanya menjadi marjinal dalam sejarah Ponorogo, jasa Kutu menciptakan reyog yang satiris ditandingi dengan, bahkan dikalahkan oleh mitos penciptaan reyog ala Bantarangin. Kutu tenggelam dalam diskursus umum tentang Ponorogo, dan satu-satunya prasasti yang mengenali Kutu adalah nama sebuah tempat dimana ia membangun kekuatan oposisi yang hingga kini disebut Desa Kutu Tentang Betara Katong sendiri, mitos yang berkembang bahwa ia adalah salah satu anak Bhre Krtabhumi dari salah satu isteri selirnya. Sejak kecil, ia diasuh oleh kaka tirinya, Raden Patah di Demak dan menjadi muslim. Dengan didampingi Sunan Kalijaga, ia ditugaskan untuk menghadapi Ki Ageng Kutu (tidak jelas apakah lebih sebagai balas dendam atau murni untuk Islamisasi) dan menghancurkannya. Perang hebat Katong-Kutu dilukiskan berlangsung cukup lama, sesekali Katong dipukul mundur, dan pada saat yang lain terjadi sebaliknya, dan akhirnya, berkat bantuan Ki Ageng Mirah yang menunjukkan pengapesan (kelemahan) Kutu, Katong berhasil mengalahkan Kutu yang oleh masyarakat Ponorogo sekarang disebut mukso (hilang berikut raganya). Agak sulit memang memahami sejarah awal Ponorogo ini, karena semua narasi tentang Betara Katong,	seperti	Babad	Ponorogo	(Purwowijoyo,	1985),	"ingatan"	warga	(cerita	lisan), dan sejumlah pidato elite politik di daerah itu, lebih menggambarkan bahwa ia adalah da'i pertama yang berhasil mengislamisasi Ponorogo secara gemilang, bukan sebagai tokoh politik yang berhasil menumpas oposisi secara "militer".	Effendy	(2002;	15)	menyebut	mukso adalah konstruksi rezim Katong yang bisa jadi memang untuk menghilangkan jejak Kutu dan pengikutnya dalam diskursus sejarah Ponorogo, karena yang terjadi kemudian hingga sekarang, selain Kutu sendiri hanya menjadi mitos yang terbatas dan karenanya menjadi marjinal dalam sejarah Ponorogo, jasa Kutu menciptakan reyog yang satiris ditandingi dengan, bahkan dikalahkan oleh mitos penciptaan reyog ala Bantarangin. Menjadilah, dengan demikian, Kutu tenggelam dalam diskursus umum tentang Ponorogo, dan satu-satunya prasasti yang mengenali Kutu adalah nama sebuah tempat dimana ia membangun kekuatan oposisi yang hingga kini disebut Desa Kutu (terakhir wilayah itu terbagi menjadi dua desa, Kutu Wetan dan Kutu Kulon). Secara eksplisit Effendy menyebut proses pe-mukso-an itu sebagai mengubur mitos Kutu untuk merenda kekuasaan baru. Bukan hanya itu. Reyog yang satiris dan representasi oposisi itu, di tangan Ki Ageng Mirah, diubah menjadi cerita panji dengan memasukkan tokoh Kelana Sewandana sebagai representasi Betara Katong yang dalam teks pertunjukan reyog hingga sekarang selalu berhadapan dengan Singobarong sebagai representasi Ki Ageng Kutu yang setelah melalui peratungan, sekaligus untuk mengakhiri pertunjukan, dimenangkan oleh Kelana Sewandana. Tidak ditemukan data (dokumen tertulis dan keterangan lisan) tentang bagaimana proses perubahan itu berikut dampak (respons) nya di kalangan konco reyog berlangsung. Apa yang sekarang tersaji adalah pertunjukan reyog versi Mirah (dikenal sebagai versi Katong) ini. 338
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tampaknya memang begitulah nasib kesenian rakyat Ponorogo ketika ia berada di pangkuan generasi pewaris yang terkotak dalam kubu-kubu berbeda dan	membentangkan	relasi	kuasa	yang	berlawanan.	Reyog	menjadi	"harta	waris"	yang	diperebutkan	antar	kelompok	generasi	pewaris	dengan	berbagai	kepentingannya yang berubah antar generasi sesuai dengan perkembangan zaman. Pada tahun 50-an dan awal 60-an, reyog memang mencapai puncak perkembangan dan kejayaannya sepanjang abad ke-20 hingga sekarang, tetapi pada waktu itu pula kesenian ini diperebutkan sangat seru antar lembaga- lembaga kebudayaan - dan kesenian - yang berinduk di partai politik. Barisan Reyog Ponorogo (BRP), satu-satunya organisasi penghimpun reyog yang, secara resmi, tidak berafiliasi ke partai politik, tidak mampu menyelamatkan reyog dari pertengkaran, konflik, dan perpecahan gurp-grup dan para konco reyog. Bahkan hanya setahun setelah BRP itu berdiri tahun 1956, lahirlah organisasi baru, Barisan Reyog Nasional (BREN) yang diprakarsai oleh Marto Jleng dari LKN-PNI. BRP memang mampu mendominasi reyog dibanding BREN, seperti yang terlihat dalam Kongresnya tahun 1964 di Kota Ponorogo yang dihadiri oleh 364 perkumpulan (grup) dari 303 desa di seluruh Ponorogo yang dalam pemilihan ketuanya berhasil memenangkan Lekra. Tetapi justru Kongres itulah yang kemudian melahirkan perpecahan baru di tubuh BRP dimana sejumlah tokohnya keluar dan mendirikan organisasi reyog sendiri atau mendirikan (menciptakan) grup kesenian baru untuk mengimbangi reyog. Kiai Mujab, pemimpin Lesbumi yang kala itu juga aktif di BRP dan mengikuti Kongres, misalnya, segera mendirikan Cabang Kesenian Reyog Agama (CAKRA) yang kemudian disusul oleh Kesenian Reyog Islam (KRIS). Bahkan sejumlah tokoh dan seniman reyog muslim (di luar CAKRA dan KRIS) yang kecewa terhadap hasil Kongres BRP menciptakan kesenian-kesenian baru seperti gajah-gajahan dan onta-ontaan, dua kesenian yang mirip singa-singaan di Jawa Barat, sebagai respons terhadap BRP yang dikuasai Lekra. Berbeda dengan perebutan yang berporos pada diskursus asal-susul, perebutan reyog waktu itu sama sekali tidak mengembangkan sejarah awal kesenian diciptakan, seolah siapa pun yang menciptakan menjadi tidak penting. Bagi generasi pewaris di tahun 50-an dan awal 60-an itu, tampaknya, yang terpenting adalah reyog, yang telah menjadi bagian dari kehidupan kultural orang Ponorogo itu, sangat strategis untuk dijadikan medium mobilisasi massa, sesuatu yang paling penting (vital) dalam pergerakan politik; bukankah kelompok-kelompok yang memperebutkan reyog saat itu adalah organ-organ partai politik. Effendy (1988a; 212) mengatakan bahwa perebutan reyog waktu itu bukanlah untuk kepentingan kesenian itu sendiri, melainkan merupakan persaingan komunisme versus Islam, dan yang paling praktis adalah perebutan massa pendukung dalam percaturan politik lokal maupun nasional yang semua itu sebenarnya berada di luar diri kesenian bersangkutan dan pendukungnya, karena soal ideologi dan agama sesungguhnya teramat sulit dipertanggung-jawabkan secara empirik kepada mereka. Mungkin karena itulah, maka tentang teks pertunjukan reyog kala itu sama sekali tidak dipersoalkan. Perebutan reyog waktu itu bukanlah untuk kepentingan kesenian itu sendiri, melainkan merupakan persaingan komunisme versus Islam, dan yang paling praktis adalah perebutan massa pendukung dalam percaturan politik lokal maupun nasional. 339
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Lepas dari kesulitan pembuktian empirik ideologi dan agama dalam sebuah kesenian dan para pendukungnya, dan lepas pula dari kenyataan bahwa persentuhan Islam dengan reyog lebih dimotivasi oleh kepentingan pragmatis (politik), peristiwa di akhir masa Orde Lama itu tampaknya merupakan titik awal persentuhan langsung Islam dan reyog secara lebih intensif. Kebangkitan reyog di awal 70-an setelah melewati masa vakum beberapa tahun, meski lebih didorong oleh kekuatan dalam diri (inner) masyarakat Ponorotgo khususnya konco reyog, bersamaan dengan peningkatan dramatis kehidupan beragama di semua tempat dan di semua lapisan masyarakat negeri ini. Tragedi 65, sisi lain yang juga penting, adalah peristiwa yang tidak saja menjadi pembatas dua orde politik tetapi juga menebarkan dan menguatkan citra (image) bahwa komunisme adalah hantu yang terlarang. Siapa pun, warga negara Indonesia, menjadi ketakutan dikategori sebagai komunis, dan seperti kesaksian di banyak tempat termasuk di Ponorogo, setiap orang dihadapkan pada satu pilihan, beragama resmi (Islam, Katholik, Protestan, Hindu, Budha), dan jika tidak ingin dikandangkan dalam kategori komunis. Bukankah keputusan MPRS No. XXV tahun 1966 tentang pembubaran dan pelarangan PKI serta penyebaran segala bentuk ajaran komunisme/marxisme/leninisme sekaligus mengharuskan setiap warga negara Indonesia memeluk salah satu agama resmi. Dalam konteks Kristen, Singgih Nugroho (2008; 244-248) melihat bahwa perpindahan dari kepercayaan lokal dan komunisme (para Tapol) ke agama resmi (Kristen) di Ngampel, Semarang lebih berkaitan dengan kekerasan massal pasca peristiwa 65 baik oleh tentara maupun sebagian kalangan masyarakat (termasuk kalangan ormas keagamaan) yang mempunyai 'ideologi' anti-komunis. Situasi sosial di Ponorogo, dampak dari citra tersebut sebagaimana menjadi cerita umum di daerah itu, sangat diwarnai oleh maraknya identifikasi ke-santri- an yang merata di semua tempat. Aktivitas sosial masyarakat Ponorogo nyaris selalu dikaitkan dengan langgar atau masjid, demikian pula simbol-simbol keislaman semarak ditampilkan dalam pergaulan soaial sehari-hari. Effendy (1998a; 224) menyebutkan bahwa beberapa sumber di Sumoroto, Balong, dan Tamansari (beberapa daerah konsentrasi warok dan reyog) melukiskan betapa ramainya langgar dan masjid juga oleh mereka yang sebelumnya hampir tak mengenalnya pada kegiatan-kegiatan ritual dan sosial apapun, suasana yang tak pernah terjadi sebelum 65. Para warok dan konco reyog bisa dipastikan ketakutan apabila dikategori sebagai bukan santri, meskipun secara ideologis bukan komunis. Abangan sebagai label dominan sosio-kultural konco reyog dan komunisme sebagai ideologi menjadi tumpang-tindih dan campur-aduk, mungkin sengaja dibuat seolah-olah tak berbeda. Keharusan-keharusan	sosial	yang	lebih	berkaitan	dengan	"keselamatan"	seperti	itu mau-tak-mau mendorong konco reyog untuk mengadopsi simbol-simbol keagamaan (Islam) ketika kesenian mereka hendak dimunculkan kembali. Mungkin karena keagamaan yang selama ini melekat di dalam reyog tidak perlu diwujudkan secara kasat mata, pelabelan dalam bentuk semacam tempelan sebagai penanda santri menjadi agak aneh. 340
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Santrinisasi reyog dilakukan, pertama, dengan mengisi pengajian intensif pada acara rutin yang diselenggarakan oleh konco reyog di lingkungannya masing- masing. Hampir setiap perkumpulan (paguyupan) konco reyog telah cukup lama mentradisikan pertemuan rutin, minimal dalam bentuk arisan, untuk membicarakan berbagai hal terutama yang berkaitan dengan perkembangan kesenian atau grupnya. Setelah tahun 1993, ketika revitalisasi reyog marak dilakukan oleh pemerintah daerah, sering dimanfaatkan oleh YRP untuk memberi wejangan-wejangan tentang bagaimana reyog dikembangkan ke depan dan sekaligus memberi pengajian Islam untuk menata bagaimana kesenian itu lebih bercorak Islami. Berikut adalah catatan lapangan yang dibuat oleh Effendy (1998a; 223) dari desa X, 16 km selatan kota Ponorogo pada awal Oktober 1997. Pertemuan itu berlangsung di rumah ketua perkumpulan reyog dengan dihadiri oleh 3 orang dari kantor camat, 2 orang dari perwakilan yayasan reyog setempat, 1 orang ulama (kiai setempat), dan 4 orang dari kantor desa. Sementara dari onco reyog, hadir sekitar 24 orang, rata-rata usia muda (20-35 tahun). Saya kira	pertemuan	akan	berlangsung	secara	dialogis,	audiensi	dan	"dua	arah",	tetapi ternyata hanya satu arah. Sekretaris camat (Sekwilcam), ketua perwakilan yayasan, dan seorang ulama yang mendominasi pertemuan, namun dari ketiga tokoh itu, ulamalah yang paling lama menggunakan waktu. Mereka memberikan ceramah begiliran dengan tema yang berbeda-beda. Sekwilcam menyampaikan program pemerintah mengenai pertanian, keamanan, dan pesan keharusan segera membayar pajak bumi dan bangunan (PBB), ketua perwakilan yayasan memberikan penjelasan mengenai persiapan festival reyog menjelang 1 Syuro, keharusan menjaga keseragaman pertunjukan reyog dan keuntungan-keuntungan bila reyog dipilih sebagai, meminjam istilahnya, duta budaya	dan	suguhan	pariwisata.	"Milo mekaten, monggo kita bangun, kita kembangkan kesenian kita niki sesuai kalian kebutuhan bangsa kita, bangsa Indonesia", katanya mengakhiri ceramahnya. Sementara pak kiai memberikan ceramahnya mengenai bagaimana reyog dikembangkan sesuai dengan ajaran Islam. Minuman keras yang memang agak lazim dalam pertunjukan reyog, pembakaran kemenyan, mantra-mantra kejawen, kebiasaan meninggalkan shalat saat melakukan pertunjukan, adalah sederet masalah yang dikupas, dikritik,	dan	diminta	untuk	ditinggalkan	oleh	sang	kiai.	"Ojo lali, reyog iku warisane mbah Katong, ulama yang membimbing kita ke jalan sing paling bener, yaiku Islam", pesan pak kiai di akhir ceramahnya. Kedua, dalam bentuk teks pertunjukan, santrinisasi reyog dilakukan dengan mengubah nyanyian dan senggaan dengan shalawat badr dan puji-pujian yang biasa dilantunkan di langgar atau masjid menjelang shalat berjamaah, bahkan ada pula yang menambah dengan melagukan beberapa syair barzanji, karya Al-Busyairi. Oleh sebab itu, suara gemuruh lir bata rubuh yang menyertai iring-iringan pertunjukan reyog, sejak saat itu berubah menyerupai, dari sudut nyanyian dan senggaan, koor nyanyi rombongan hadrah (di Ponorogo dikenal 341
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dengan nama terbangan). Meski pun semua itu masih mengesankan sesuatu yang aneh, bahwa shalawat badr, puji-pujian, dan alunan syair-syair berzanji bagaikan tempelan yang tidak inheren dalam kesenian itu sendiri. Bahkan terlihat kontradiktif ketika nyanyian-nyanyian itu disejajarkan dengan sesaji, mantra- mantra, dan tata-gaul sebagian besar konco reyog masih memertahankan kejawen yang mistis. Bukan hanya itu, sebuah peristiwa menarik dan kontroversial (mengundang pro-kontra) terjadi, dimana sebuah pesantren di Ponorogo menyelenggarakan festival reyog besar-besaran sepanjang 6 hari berturut-turut (2 - 8 Maret 2002). Festival yang terselenggara di Pesantren Arrisalah, Desa Gundik, Slahung, Ponororogo (sekitar 14 km arah selatan kota Ponorogo) menarik perhatian banyak pihak, bukan karena diikuti puluhan grup reyog, dan bukan pula karena peristiwa itu (pertunjukan reyog di peantren) suatu kejadian baru karena sebelumnya, pesantren Gontor dan Walisongo telah mementaskan reyog saat hajatan wisuda, melainkan karena pertunjukan reyog, dalam festival itu, telah berubah, disesuaikan dengan tradisi pesantren. Selain lagu-lagu shalawat badr, barzanji, musik kasidah, dan hadrah sangat dominan melebihi musik dan lagu reyog sendiri, kostum jathil pun berubah menjadi celana panjang melebihi lutut (biasanya menggunakan celana kutungan yang tidak melebihi lutut) dan udeng penutup kepala jathil diganti menjadi jilbab seperti layaknya santri perempuan. Sejumlah tokoh Islam merespons hal itu sangat positif, tetapi sejumlah konco reyog dan kalangan jathil sendiri melihat cukup aneh dan ribet. KH. Ma'shum, pemimpin dan pengasuh pesantren itu menegaskan bahwa tujuan utama festival	itu	adalah:	"untuk	melestarikan,	mengembangkan,	dan	meningkatkan	mutu sekaligus mengembalikan arti pokok dari keberadaan seni reyog yang berpangkal pada akar sejarahnya, yaitu dari Betara Katong yang paling awal mengislamisasi	daerah	Ponorogo	ini." Proses Islamisasi yang dimulai dengan penggunakan lagu- lagu shalawat badr dan musik hadrah dalam pertunjukan reyog dan dan pendukungnya berjalan sangat intensif. Lagu-lagu shalawat badr dan musik hadrah menjadi bagian dari pertunjukan reyog, dan dalam beberapa kasus. intensif. Proses Perubahan demi perubahan terjadi dalam pertunjukan reyog, selain sesaji dan pembacaan mantra-mantra menyusut di beberapa grup, musik dan nyanyian sangat mencolok dipengaruhi oleh musik dan nyanyian dari kalangan santri, pesantren sendiri telah mengapresiasi reyog meski harus dengan mengubahnya sesuai dengan tradisinya. Lagu-lagu shalawat badr dan musik hadrah yang sebelumnya hanya dilantunkan di langgar, masjid, dan rumah-rumah kaum santri kini menjadi bagian dari pertunjukan reyog, dan dalam beberapa kasus, jathil tidak lagi menggunakan celana kutungan dan udeng, tetapi bercelana panjang dan berjilbab. Pada pembukaan Grebeg Syuro 2002, misalnya, musik yang mengiringinya adalah musik kolaborasi antara musik reyog dengan musik	qasidah	dan	hadrah	secara	bergantian,	demikian	lagu-lagu	panaragan	dan petrojayan bergantian dengan shalawat badr, barzanji, dan kasidah. Dan pembukaan Grebeg saat itu juga ditutup dengan pembacaan doa oleh KH. Syukri Zarkasyi, pemimpin dan pengasuh Pondok Modern Gontor Ponorogo. Islamisasi reyog dan pendukungnya berjalan sangat 342
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Mendu Natuna Pertunjukan mendu tampak sangat sederhana, dimainkan di atas tanah, beratap segi empat berbentuk bubungan lebih kurang 5 x 12 meter. Bubungan tersebut terbagi ke dalam dua bagian (diantarai dengan satir berpintu di pinggir sebelah kiri dan kanan dengan dekorasi seadanya di tengah (di antara dua pintu sebagai background kerajaan); bagian belakang (5 x 4 m) dipergunakan sebagai kamar rias pemain dan bagian depan (5 x 8 m) sebagai arena permainan. Di arena permainan dibuat lingkar segi empat yang di dalamnya dipenuhi meja dan bangku sebagai istana kerajaan. Penontonnya melingkar di samping (kiri-kanan) dan depan arena pertunjukan (berbentuk telapak kuda) dengan pembatas bambu setinggi 50 cm, dihiasi daun kelapa muda (janur) yang dibentuk menyerupai ular, burung, belalang, keris, dan irisan pintu gerbang. Ada satu tancapan pohon yang harus ada dalam setiap pertunjukan mendu, yaitu potongan (cabang) pohon pulae yang ditegakkan di tengah sisi depan panggung dan di tengah arena permainan. Pohon pulae, dalam pertunjukan mendu mutlak harus ada, karena dalam keyakinan pendukung kesenian ini, Dewa Mendu dan peri-peri lain tidak akan turun untuk menyangga pertunjukan; sebagian meyakini bahwa pertunjukan mendu akan menemui/menghadapi hambatan serius jika tanpa ada pohon pulae. Pertunjukan mendu secara utuh berlangsung selama 40 malam dengan sekitar 8 jam (20.00 - 04.00) setiap malamnya. Tetapi dalam perkembangannnya, pertunjukan mendu mengalami penyusutan, biasa dimainkan selama 7 malam, 3 malam, atau 1 malam, bahkan hanya 1-2 jam dengan meringkas cerita dan episode atau adegan yang dipandang patut dipotong. Pemotongan dilakukan oleh seorang syekh atau khalifah (pengatur lakon) dengan tetap menjaga cerita utama yang nyambung dari awal hingga akhir. Peringkasan tersebut disesuaikan dengan permintaan si penanggap (orang atau pihak yang mengundang pertunjukan) dan ini biasanya disesuaikan dengan keperluan dan kemampuannya menjamin (memberi makan, minum, dan rokok) rombongan pemain yang jumlahnya cukup banyak. Tampaknya, para khalifah - dan para pemain mendu - sekarang sangat terampil dalam meringkas cerita untuk pertunjukan yang paling singkat sekali pun. Cerita yang dimainkan mendu di Natuna-Anambas adalah cerita Dewa Mendu, mengingatkan kita pada Hikayat Dewa mandu yang beredar dan dikenal luas di wilayah Laut Cina Selatan (Indonesia, Vietnam, Thailand, dan Kamboja), dan inilah yang membedakannya dari mendu Kalimantan Barat yang mengangkat Hikayat Siti Zubaidah. Para pendukung kesenian ini umumnya tidak percaya bahwa lakon yang dimainkan berasal (diangkat) dari hikayat itu, bahkan BM Syamsudin, sastrawan Natuna, tinggal di Pekanbaru yang banyak menulis Mendu di Natuna-Anambas mengingatkan kita pada Hikayat Dewa mandu yang beredar dan dikenal luas di wilayah Laut Cina Selatan (Indonesia, Vietnam, Thailand, dan Kamboja), dan inilah yang membedakannya dari mendu Kalimantan Barat yang mengangkat Hikayat Siti Zubaidah. 343
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tentang kebudayaan Melayu (telah meninggal tahun 1996), sempat berpolemik dengan Henri Chambert-Loir, filolog yang mengangkat hikayat itu sebagai disertasi doktoralnya di Paris, dan Kasim Ahmad dari Institut Kesenian Jakarta (IKJ) yang menegaskan bahwa lakon yang disajikan teater mendu merupakan saduran dari Hikayat Dewa Mandu. Isi dan alur cerita sangat mirip, dan jika ada perbedaan, mungkin hanya karena soal resepsi para pendukung mendu. BM Syam bersikukuh bahwa lakon yang dimainkan mendu Natuna-Anambas tidak berasal dari hikayat tertulis. Lalu bagaimana dengan lirik lagu pembuka pertunjukan mendu	yang	berbunyi:	"ladunlah	lakon,	bukan	sembarang	lakon.	Lakonlah	ada	di	dalam	hikayat"?	Syafii	Abdurrahman,	pemain	mendu	terpopuler	tahun	50-60an dari Ranai, atas keterangan gurunya, Syekh Mahmud, menandaskan bahwa	lakon	mendu	ada	kitabnya.	"Guru	saya	menyimpan,	tetapi	saya	tak	boleh membacanya, karena bisa menyebabkan murtad bila belum sampai derajatnya",	kisahnya	pada	Agustus	1997.	Seperti	yang	terjadi	di	sejumlah	kalangan dan tempat, beberapa naskah kuno dipandang sebagai warisan yang keramat, dan bisa jadi, dengan pertimbangan-pertimbangan tertentu, generasi berikutnya tidak boleh memperlakukan atau membaca sesukanya. Pertunjukan mendu melibatkan antara 40-45 orang pemain- pemusik, termasuk khalifah. Alat musik yang dipergunakan adalah 2 buah biola (istilah setempat: fiul), satu buah kendang, satu gong, 2 buah kenong, satu buah beduk, dan satu buah kaleng bekas yang dibunyikan oleh 7 orang pemusik. Pertunjukan mendu melibatkan antara 40-45 orang pemain-pemusik, termasuk khalifah. Alat musik yang dipergunakan adalah 2 buah biola (istilah setempat: fiul), satu buah kendang, satu gong, 2 buah kenong, satu buah beduk, dan satu buah kaleng bekas yang dibunyikan oleh 7 orang pemusik. Biola, kendhang, dan gong merupakan alat musik terpenting dalam pertunjukan mendu, tetapi beduk juga sangat penting. Alat ini dibunyikan (ditabuh) bertalu-talu (sekitar 15 menit) terutama sebelum pertunjukan sebagai penanda pertunjukan akan segera dimulai. Tetapi sebagai penarik warga berduyun-duyun menonton adalah suara biola yang meliuk dan mendayu. Di masa lalu, biola dikeramatkan, tidak boleh sembarang pegang apalagi menggeseknya, dan beri mantra dan diusapi asap kemenyan setiap ia hendak dibunyikan mengiringi pertunjukan, agar	orang	tersihir	menjadi	terkesima.	"Dahulu,	suara	biola	bisa	terdengar	sampai di luar kampung dan orang-orang yang mendengarnya akan tersihir untuk	segera	datang	menonton,	meski	jauh	di	seberang	kampung",	kenang	Syafii Abdurrahman (mantan pemeran Dewa Mendu) dan Buhat (penggesek biola grup mendu Kilan Cahaya di Ranai, Bunguran). Dalam pertunjukan mendu, yang menjadi pemikat utama sekaligus menjadi ukuran bagus-tidaknya, kata mereka, adalah ketampanan pemeran Dewa Mendu dan suara biola. Para pemain terbagi untuk memerankan: Dewa Mendu dan adiknya, Angkaran Dewa; putri raja Antapura, Siti Mahdewi dan para dayang (3-4 orang); Kilan Cahaya, anak Dewa Mendu dengan Siti Mahdewi; empat orang raja (Langkadura dari negeri Antapura, Laksamalik dari negeri Antasina, Bakhilani dari negeri Ikhwani, dan Khormansyah dari negeri Anaberente); putri Lela, putri Mayang, dan puri Khairani; empat perdana menteri (dari setiap kerajaan); empat hulubalang; empat pahlawan; dan selebihnya memerankan sebagai wakil rakyat, para jin, dan bala tentara. Peran-peran raja, perdana menteri, hulubalang, pahlawan, Dewa 344
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Mendu, Angkaran Dewa, Kilan Cahaya, para jin, dan wakil rakyat seluruhnya dibawakan oleh laki-laki, sementara putri-putri (Lela, Mayang, dan Khairani), dan para dayang diperankan oleh perempuan. Siti Mahdewilah satu-satunya peran	peremuan	dibawakan	oleh	laki-laki	muda	yang	"cantik". Cerita yang disajikan dalam pertunjukan mendu didominasi oleh kisah percintaan Dewa Mendu, Angkaran Dewa, dan Kilan Cahaya dengan empat putri dari empat kerajaan. Empat kerajaan yang disajikan seolah hanya menjadi latar cerita; perang antar kerajaan memang terjadi, tetapi itu pun juga karena soal putri yang diculik dan disihir berubah bentuk. Dialog dalam berbagai adegan berlangsung sangat pendek dan selanjutnya dipenuhi oleh nyanyian dan pantun, semuanya menggunakan bahasa Melayu klasik; hanya adegan jin yang lucu mengundang banyak tawa menggunakan bahasa Melayu harian bercampur dengan bahasa Indonesia. Dialog dalam adegan kerajaan (antara raja, perdana menteri, hulubalang, pahlawan, dan wakil rakyat), kecuali kerajaan Antasina yang kafir, selalu diawali dan diakhir dengan assalamualaikum-walaikumsalam. Mendu merupakan salah satu teater rakyat yang populer di dunia Melayu Indonesia, di samping mak yong, wayang bangsawan, dan lang-lang buana. Bahkan di gugusan Pulau Tujuh (Natuna-Anambas), mendu lebih terkenal dan mempunyai sejarah lebih panjang daripada wayang bangsawan dan lang-lang Buana;	teater	makyong	tidak	pernah	"hadir"	di	wilayah	kepulauan	itu.	Wayang	bangsawan yang lebih populer di Daek-Singkep dan lang-lang buana pernah hidup dan berkembang pada dasawarsa 50-60-an di beberapa kampung di wilayah	itu,	tetapi	"tenggelam"	sejak	70-80	an;	pada	tahun	1993	sisa-sisa	lang- lang buana dapat disaksikan di Desa Ceruk (sekarang ikut Kecamatan Bunguran Timurlaut) dalam keadaan yang amat memprihatinkan. Cerita yang disajikan dalam pertunjukan mendu didominasi oleh kisah percintaan Dewa Mendu, Angkaran Dewa, dan Kilan Cahaya dengan empat putri dari empat kerajaan. Mendu merupakan salah satu teater rakyat yang populer di dunia Melayu Indonesia, di samping mak yong, wayang bangsawan, dan lang-lang buana. Meski tidak seseru perdebatan mitos kelahiran reyog di Ponorogo, perdebatan tentang asal-usul mendu di Natuna juga berlangsung cukup lama dan tidak menemukan kesepakatan akhir. Syafii, Buhat, dan Fatah di Ranai, misalnya, meski tidak menyaksikan awal mula mendu lahir di Natuna, percaya akan cerita pendahulu bahwa mendu berasal dari Pontianak, Kalimantan Barat. Akan tetapi, BM Syamsudin, Ahmadiyah, dan Ajar dari Sedanau (pulau kecil tetapi ramai di sebelah barat Pulau Bunguran) lebih percaya bahwa mendu Natuna dilahirkan oleh orang-orang Natuna sendiri. BM Syam mengaku acapkali mendengar cerita bahwa mendu bermula dari permainan sejumlah petani kelapa di Bunguran, saat mereka istirahat siang hari dari kelelahan bertani ladang di sela-sela pokok kelapa. Mereka membuat permainan dramatik yang kemudian berkembang menjadi teater mendu. Entah mana yang benar, tetapi dari segi cerita yang dimainkan, seperti disinggung sepintas dimuka, teater mendu di kedua wilayah itu sangat berbeda. Jika di Natuna-Anambas cerita yang diangkat adalah Dewa Mandu, maka cerita mendu di Kalimantan Barat adalah Hikayat Siti Zubaidah. Hikayat Dewa Mandu memang tidak populer di Kalimantan Barat, dan begitu juga Hikayat Siti Zubaidah juga tidak terkenal di Natuna-Anambas. 345
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Teater mendu diapresiasi oleh seluruh warga masyarakat nyaris tanpa kecuali. Suara beduk bertalu- talu dan biola yang meliuk menghipnotis seluruh warga untuk berduyun-duyun menyaksikan mendu, meski harus berjalan meniti jalan setapak yang tak rata bahkan sebagian di lereng bukit. Pertunjukan teater Mendu di Natuna mencapai puncaknya pada akhir tahun 1940-an hingga pertengahan dekade 60-an, saat berkesenian terbuka bebas, saat Natuna belum terjamah oleh kekuatan-kekuatan eksternal, saat bumi Natuna belum terinjak oleh para migran, dan saat perkebunan kelapa milik warga masih terhampar subur dan perdagangannya ke Singapura terbuka lebar. Sembari mengenang masa lalu, mantan primadona Mendu era 50-60an, Syafii Abdurahman (belakangan dikenal Pii Payung) dari Bukit Laksamana, Ranai menceritakan betapa dan bagaimana teater mendu diapresiasi oleh seluruh warga masyarakat nyaris tanpa kecuali. Suara beduk bertalu-talu dan biola yang meliuk menghipnotis seluruh warga untuk berduyun-duyun menyaksikan mendu, meski harus berjalan meniti jalan setapak yang tak rata bahkan sebagian di lereng bukit. Syafii sendiri yang selalu berperan sebagai Dewa Mendu merasa tersanjung, tidak hanya ketika di panggung tetapi juga dalam kehidupan sehari- hari; wajahnya pun berbinar, kala mengenang bagaimana ia dikagumi oleh banyak perempuan muda di Bunguran saat itu. Catatan (dokumen) mengenai berapa jumlah grup mendu di Natuna-Anambas saat itu tak ditemukan sepanjang saya melakukan penelitian teater ini di Natuna tahun-tahun 90-an. Beberapa saksi (pelaku) yang tersisa seperti Syafii, Bakar (keduanya dari Ranai), dan Ajar (Sedanau) menuturkan bahwa grup mendu kala itu dapat dijumpai di hampir setiap desa di Natuna-Anambas, dan frekuensi pentas pun sulit dihitung, karena kebanyakan hajatan-hajatan seperti perkawinan orang-orang kaya selalu diramaikan dengan pertunjukan mendu. Sebagai primadona, Syafii sering diundang bermain mendu oleh sejumlah grup, meski grup itu sendiri memiliki pemeran dewa mendu. Apresiasi masyarakat pun sangat tinggi dan semarak seperti yang terlihat dalam, selain hasrat menanggap, menyaksikan pertunjukan sepanjang malam, bahkan ketika teater itu	harus	mempertunjukkan	3,	7,	atau	40	malam	tanpa	jeda.	Bahkan	"orang	hunian"	yang	secara	mitologis	menjadi	"warga"	Natuna,	dipercaya	selalu	hadir	menyaksikan pertunjukan mendu. Orang Natuna percaya bahwa keseimbangan antar kekuatan mikrokosmos dan makrokosmos haruslah diciptakan agar kehidupan sosial dapat terjaga dan terselamatkan. Mendu memang telah menjadi bagian penting dari orang Natuna, dan mereka pun telah mengidentifikasi mendu ke dalam dirinya. Berulang kali Syafii menegaskan betapa bubungan tempat pentas mendu yang disangga empat tiang sebagai simbolisasi dari bumi Bunguran yang setiap sudutnya dijaga oleh seorang syekh dengan titik tengah puncak gunung Ranai sebagai singgasana syekh Husein. Semua corak kehidupan akan berlangsung dinamik di dalamnya, dan semua watak/karakter akan teraktualisasikan dengan konsekuensi paradoks dan sinergisnya untuk menciptakan akhir yang damai, seperti yang tampak jelas dalam pertunjukan mendu. Orang Natuna percaya bahwa keseimbangan antar kekuatan mikrokosmos dan makrokosmos haruslah diciptakan agar kehidupan sosial dapat terjaga dan terselamatkan. Pertunjukan mendu memang penuh dengan mistis. Selain tentang Dewa Mendu dan Angkaran Dewa yang diyakini sebagai mahluk alam lain yang turun ke bumi 346
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 via pohon pulae sebagai pemberi jalan keluar dari keruwetan hubungan antar manusia, pertunjukan mendu juga terbalut oleh ritual (sesaji) pembuka dengan pembakaran kemenyan, mantra-mantra (rupa dan suara), dan sederet simbol keterkaitan (integrasi) manusia dengan alam dan kekuatan-kekuatan yang tak tertangkap kasat-mata. Sebuah pertunjukan mendu di Taman Ismail Marzuki Jakarta 1982 nyaris gagal, hanya karena panitia tidak menyediakan pohon pulae. Para pemain mendu dari Natuna saat itu bersikukuh, tanpa pohon pulae dan berarti tanpa kehadiran Dewa Mendu dan Angkaran Dewa, pertunjukan mendu tidak mungkin terlaksana. Dan pertunjukan pun akhirnya terlaksana, setelah panitia memperoleh sebatang pohon pulae dari Bogor, Jawa Barat. Peristiwa lainnya adalah sebuah pertunjukan mendu di Tanjungpinang November 2013 lalu. Pertunjukan yang diselenggarakan oleh Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan (Direktorat Kepercayaan) dalam rangka revitalisasi teater mendu itu terguyur hujan lebat dan nyaris gagal. Ahmadiyah, sang khalifah/pemimpin grup mendu yang tampil saat itu, usai pertunjukan, menyatakan bahwa kendala/ problem sebagai tamparan baginya karena tak terpenuhinya tertentu, termasuk sebagian ritual, lantaran tidak tersedianya beberapa benda yang diperlukan oleh panitia. Natuna-Anambas memang merupakan hamparan pulau laut Cina Selatan, bagian dari wilayah segantang lada propinsi Kepulauan Riau, yang secara geografis terpencil jauh dari pusat-pusat pertumbuhan dan perkembangan modernisasi. Meski Natuna cukup lama menjadi konsentrasi pertahanan laut dimana para marinir membangun camp-camp dan bandar udara yang kokoh (biasa dilandasi pesawat tempur F 16) tersedia, namun mereka tampaknya tidak terintegrasi dan tidak berinteraksi intensif dengan masyarakat setempat. Masyarakat di Riau mengenal bahwa di kepulauan itu sangat subur berbagai mitologi, pandangan- pandangan mistis, dan mantra-mantra untuk berbagai keperluan. Kita masih ingat bagaimana Ibrahim Sattah dan Sutardji Calzoum Bachri, keduanya dari Anambas, melahirkan dan mempopulerkan puisi-puisi mantra yang kemudian mewarnai puisi-puisi Indonesia. Effendy (1996; 44-58) melukiskan bagaimana mitos-mitos atau pandangan- pandangan mistis berbalut dengan kehidupan riil orang Melayu Natuna. Keminik, kramat Binjai, orang hunian, di samping syekh Husein, adalah sebagian yang terpenting dari simpul-simpul kekuatan gaib yang sangat diyakini kebanyakan orang	Natuna	sebagai	penjaga	"keselamatan"	Natuna.	Keminik adalah mahluk jelmaan	dari	"bawaan"	lahir	seorang	bayi	(di	Jawa	disebut:	ari-ari)	yang	setia	menolong setiap saat ketika dibutuhkan. Mahluk jelmaan yang selalu disebut "sahabat"	ini	bagi	orang	Melayu	di	Sedanau	berujud	ikan,	semacam	lumba- lumba. Kramat Binjai adalah sebuah makam kuno, berbentuk batu datar terletak di tengah muara sungai dan teluk di pojok barat daya pulau Bunguran, dipercaya sebagai makam penghuni pertama Natuna, yang perkawinannya dengan putri dari Johor menurunkan para datuk (disebut: wan) yang sampai kini menjadi kaum ningrat di Natuna. Kramat Binjai selalu dikunjungi oleh 347
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 warga untuk berwasilah dengan berbagai keperluan. Orang hunian dipercaya sebagai keturunan seorang Dewa yang tak bisa kembali ke khayangan karena "kepergok"	kedatangan	Nabi	Muhammad	di	Arab.	Mahluk	halus	ini	sekarang	dipimpin oleh syekh Husein di puncak Gunung Ranai. Para tetua di Natuna percaya bahwa mereka adalah muslim yang selalu ikut shalat i'dulfitri bersama manusia di berbagai masjid dan lapangan di pulau itu. Setiap mantra-mantra dan permohonan apapun, menurut sebagian orang Natuna, harus menyebut dan berwasilah pada simpul-simpul kekuatan tersebut, terutama kramat Binjai dan syekh Husein. Pertunjukan mendu yang mistis seperti itu mulai mendapat sorotan kritis ketika arus modernisasi (puritanisai) Islam, menjelang tahun 50-an, memasuki Natuna melalui beberapa orang muda (dari kalangan elite sosial-ekonomi-politik setempat) yang berhasil menimba ilmu agama di luar wilayah itu. Melalui khutbah jum'at, pengajian, dan berbagai kesempatan lain, mereka mengkritik bahkan menstigma bahwa pertunjukan mendu dan praktik-praktik ketergantungan selain kepada Allah adalah sesat, kufur, dan dosa besar. Pada awal tahun 50-an, kisah beberapa orang tua di Ranai, telah berkembang dan tersosialisasi bahwa menonton pertunjukan mendu adalah perbuatan tercela bagi muslim yang baik, dan ibadah shalatnya selama 7 hari tak akan diterima Allah. BM Syam bercerita bahwa ayahnya, yang semula pemain mendu, setelah menunaikan ibadah haji tahun 1953, tak lagi berani menonton pertunjukan mendu; jika terpaksa harus menonton karena kerinduannya, seperti yang disaksikan BM Syam, ia menonton dengan mengintip dari balik dinding bambu di rumah yang terdekat dengan pertunjukan. Semakin menurunnya pementasan mendu tersebut diperkirakan (asumsi yang paling kuat) karena tertutupnya bandar Singapura sebagai akibat dari konfrontasi Indonesia- Malaysia. Tertutupnya perdagangan langsung Natuna-Singapura itu berimplikasi serius pada merosotnya perekonomian Natuna secara drastis. Ketegangan antara para pemain dan pecinta mendu di satu pihak dengan kalangan masjid di pihak yang lain memang terjadi. Tetapi perdebatan langsung apalagi konflik adu kekuatan antara kedua kelompok itu tak pernah terjadi. Para seniman mendu cenderungan untuk tak melayani kritik dan stigma kalangan masjid tersebut, dan secara pelan-pelan berupaya mengadopsi beberapa simbol keislaman ke dalam pertunjukan mendu, seperti assalamualaikum- wassalamualaikumpada pembuka dan penutup setiap dialog pertunjukan, shalawat-salam dan bismilllah pada mantra-mantra, dan sebangsanya. Meski, semua itu berlangsung dengan tetap memertahankan kepercayaan mistis yang hingga sekarang masih belum pudar. Setelah	tahun	1964,	mungkin	tidak	ada	kaitannya	dengan	politik	"hantu	komunis"	karena	soal	itu	tidak	mendengung	di	Natuna,	pertunjukan	mendu	mulai	merosot hampir di semua tempat di Natuna-Anambas,khususnya pertunjukan untuk keperluan hajatan warga. Di Ranai, seingat Buhat, pementasan mendu terakhir dalam pesta perkawinan berlangsung pada awal 1965. Sementara pementasan mendu terakhir di Sedanau berlangsung kira-kira pada tahun 1969. Semakin menurunnya pementasan mendu tersebut diperkirakan (asumsi yang paling kuat) karena tertutupnya bandar Singapura (orang Natuna biasa menjual 348
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 hasil kebun kelapa (kopra) nya langsung ke pasar Singapura) sebagai akibat dari konfrontasi Indonesia-Malaysia. Tertutupnya perdagangan langsung Natuna- Singapura itu berimplikasi serius pada merosotnya perekonomian Natuna secara drastis. Tidak hanya mendu, merosotnya perekonomian itu juga berdampak pada anak-anak Natuna yang sekolah di Tanjungpinang, Pekanbaru, atau di pulau Jawa yang harus berhadapan dengan nasib putus-sekolah. Proyek-proyek revitalisasi kesenian yang digulirkan sejak tahun 1974 tidak banyak berarti untuk menjayakan mendu kembali. Fetival mendu di Tarempa (Anambas) tahun 1982, misalnya, dalam kerangka revitalisasi identitas Melayu tak pula bisa mengembalikan situasi berteater mendu seperti masa-masa sebelum 1965, bahkan festival itu di Bunguran-Sedanau justru melahirkan konstroversi yang tak berkesudahan. Praktis, dengan demikian, pertunjukan mendu hingga kini hanya berlsngung pada peringatan hari besar kemerdekaan dan dalam pesta- pesta seni tradisional yang tidak mesti setahun sekali dan kebanyakan di tempat lain seperti Tajungpinang, Pekanbaru, atau Jakarta. Legu Kadato dan Togal Sebenarnya cukup banyak kesenian tradisi yang berkembang di Maluku Utara. Selain legu kadato dan togal yang hendak dipaparkan lebih jauh di sini, ada banyak kesenian tradisi yang telah lama menjadi bagian dari kehidupan masyarakat daerah itu, seperti soya-soya, tarian barakati, baramasuwen, wela- wela, jore-jore, denge-denge, toku, dan beberapa lagi. Hampir semua seni tradisi Maluku Utara berbasis tari yang kebanyakan disertai dengan nyanyi atau pantun, hanya sedikit tari yang tidak dipadu dengan nyanyi, seperti cakalele, sebuah tari perang yang biasa dipertunjukkan untuk menyambut tamu penting yang berkunjung ke daerah Galela, Halmahera. Alat musik yang mengiringi seni-seni tradisi tersebut memang ada yang berbeda, tetapi beberapa alat musik yang dipastikan dipergunakan oleh semua seni tradisi adalah tifa, dan gong. Dengan alasan-alasan tertentu, paparan singkat dalam tulisan hanya mampu menyajikan dua kesenian, yaitu legu kadato di Ternate dan togal di Makian. Legu kadato, juga dikenal dengan legu-legu, adalah seni tari yang sering disebut, khususnya di Ternate, sebagai perpaduan antara seni keraton dan seni rakyat. Pilihan pada sebutan legu kadato, bukan legu-legu, lebih mungkin untuk membedakannya dari Legu Gam, sebuah perayaan (pesta) rakyat tahunan 349
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 (setiap bulan April) di Ternate yang menyajikan berbagai kegiatan: pentas seni, karnaval, perlombaan, apresiasi sastra, seminar/lokakarya, pameran-pameran, hingga pasar malam; Legu Gam mungkin mirip dengan sekaten di Yogyakarta dan Cirebon, atau grebeg suro di Ponorogo, Jawa Timur. Pilihan itu juga untuk membedakan dari legu-legu di kalangan masyarakat Galela yang dalam catatan Adnan Amal (2013a; 85-86) berupa nyanyian koor muda-mudi lebih untuk bersenang-senang. Berbeda dengan itu, legu kedato merupakan tari yang memuat begitu banyak kandungan sakral, lebih banyak dilakukan untuk upacara atau prosesi ritual tertentu, dan melibatkan 5 orang penari atau lebih, bahkan bisa sampai 25 orang. Mereka adalah perempuan muda yang masih gadis/perawan, konon ini demi menjaga sakralitasnya karena diyakini keperawanan adalah representasi kesucian, dan berasal dari keturunan Soa (marga Soangare atau Soa Ngongare), suatu	komunitas	kekerabatan	yang	sejak	dahulu	menjadi	"abdi	dalem"	yang	setia di Kesultanan Ternate. Justru karena sakralitas itulah, legu kadato telah sejak lama hanya dipentaskan di lingkungan istana dalam rangka ritual kebesaran kesultanan seperti penobatan Sultan (Sinonako Jou Kolano), penetapan permaisuri (Sinonako Jou ma-Boki), ulang tahun Sultan, atau penyambutan tamu agung. Tari legu kedato diiringi dengan musik khas Ternate dengan alat-alat: 2 tifa kecil dan sebuah gong yang mengikuti lantunan suara 2 orang penyanyi perempuan yang membawakan lagu-lagu yang diangkat dari syair-syair kuno Ternate, seperti doradololo(ungkapan-ungkapan bersifat sindiran), dalil tifa(peribahasa berbentuk nasehat), dan dalil moro(puisi perumpamaan untuk ditiru). Dengan memakai baju kurung berlengan panjang penuh manik-manik di bagian leher, rok hingga ke tumit, selendang merah-kuning terikat di pinggang, kipas, dan ikat kepala warna kuning keemasan dan berbentuk mahkota, para penari meliuk- liukkan gerak tangan dan tumit (tidak menyajikan gerak pinggul dan kepala) membentuk pola melingkar dengan komposisi yang berubah-ubah. Mungkin karena tari ini sakral, maka kseluruhan gerak-geraknya berlangsung lamban. Beberapa informasi, antara lain dari Adam (60 tahun, pemerhati kebudayaan Ternate, dan pengurus wilayah NU Maluku Utara), menyebutkan bahwa sebelum dikelola khusus oleh keraton dan dikenal sebagai legu kedato, kira-kira hingga sekitar awal abad ke-20, tari tradisi ini juga dilakukan untuk mengiringi pemakaman jenazah yang terbuka untuk warga masyarakat secara umum. Dalam konteks ini, para penari sambil menyanyi atau menyuarakan ungkapan- ungkapan sedih disertai dengan tangis tersedu, meraung, bahkan sebagian tak sadarkan diri. Masyarakat Maluku Utara, seperti yang sisa-sisanya dapat disaksikan dalam komunitas Tobelo dan Galela di Halmahera hingga sekarang, memiliki tradisi untuk menyikapi kematian dan pemakaman dengan tagisan meraung-raung, menyebut-nyebut kebaikan almarhum dan meminta agar dikembalikan hidup, yang dikenal dengan dodora (Adnan Amal, 2013b; 71-75). 350
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tradisi legu-legu untuk mengiringi pemakaman dengan tangis meraung tersebut ternyata menimbulkan keprihatinan para ulama dan kesultanan Ternate. Para ulama khususnya di Ternate yang mayoritas lulusan pesantren Al-Irsyad Palu, Sulawesi Tengah itu khawatir bahwa tangis berlebihan dan ungkapan- ungkapan	"melawan	takdir"	diatas	akan	mengantarkan	pada	perbuatan	syirik,	sesuatu yang sangat dilarang oleh Islam. Dengan cara-cara yang lebih kultural, para informan menyebut persuatif, para ulama menyentuh legu pengiring pemakaman itu dan berusaha menginovasi dan mengubahnya menjadi Islami. Akan	tetapi,	mungkin	karena	terlalu	sulit	(tradisi	itu	telah	menjadi	"darah-daging"	orang Ternate) dan khawatir menimbulkan kegoncangan sosial-kultural, para ulama atas dukungan kekuasaan kesultanan mengalihkan tradisi legu dan yang terkait dengannya pada kontrol sang sultan. Jadilah, sejak saat itu, legu untuk mengiringi pemakaman dengan tangis meraung terhapus dalam kebudayaan Ternate, dan legu, sebagaimana kita saksikan sekarang, hanya diperuntukan bagi ritual-ritual kesultanan. Meski, tangis meraung mengiringi pemakaman, dalam batas-batas tertentu, seperti yang diterjadi di Halmahera, masih dapat disaksikan tanpa legu. Serupa dengan legu kedato, togal yang hanya ada di wilayah Makian juga merupakan seni pertunjukan berbasis tari-nyanyi dengan diiringi musik khas Makian dengan alat-alat: tifa, gambus, dan manika (harmonika: yang dimaksud sebenarnya adalah acordion) yang dalam pekembangan selanjutnya, manika itu, digantikan dengan fiul (biola). Lagu-lagu yang dibawakan juga diangkat dari syair-syair kuno seperti dalil tifa, dalil moro, dan dola bololo. Bedanya yang menonjol jika legu kedato sakral dan hanya untuk keperluan ritual-ritual tertentu, maka togal lebih merupakan kesenian profan, untuk keperluan hiburan berbagai hajatan warga masyarakat kebanyakan. Disebut togal - juga dikenal dengan manika - karena terdapatnya dua alat (gambus dan acordion) yang cara memainkannya dengan menekan-menarik atau memetik; togal sendiri dalam bahasa Makian Dalam berarti tarik, menarik, menekan. Kesenian ini tumbuh dan berkembang di Makian telah sangat lama. Kedua alat musik (gambus dan acordion) itu mengartikan bahwa togal sangat dipengaruhi oleh kebudayaan luar (Arab dan Portugis) yang keduanya telah masuk ke Makian khususnya dan Maluku Utara pada umumnya beberapa abad yang lampau. Masyarakat Makian memang tidak tertarik mendiskusikan kapan togal lahir dan berkembang di masa awal, persis seperti mereka tidak berminat memasalahkan soal Arab yang Islam dan Portugis yang non-Islam. Akan tetapi beberapa penulis tentang togal dan Makian yang teramat sedikit itu, antara lain Rudi S. Tawari (2013) tampaknya (terkesan) lebih tertarik untuk mengaitkan togal dengan gambus yang Arab dan identik dengan Islam. Dengan tetap dipakainya gambus dan digantikannya acordion dengan biola, Tawari mencoba menguatkan pandangannya bahwa togal lebih terkait dengan Arab, meskipun ia tidak menoleh bahwa biola sendiri sebagai pengganti acordion adalah alat musik yang bukan dari Arab. 351
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pertunjukan togal berlangsung malam hari, biasanya dimulai pukul 20.30 (sehabis shalat isya') hingga tengah malam. Sebelum tahun 70-an, pertunjukan togal berlangsung hingga menjelang subuh, bahkan banyak yang sampai matahari terbit. Karena pertunjukan kesenian ini menyedot begitu banyak penonton, maka pelaksanaan pertunjukannya pun harus di tempat terbuka (lapang) yang diatapi dengan tenda besar seperti lapangan, jalan raya, atau gedung besar yang memuat ratusan orang; di Makian, karena belum ada gedung seperti itu, maka togal bermain di gedung apabila diundang ke kota seperti Ternate. Empat orang segera memainkan musik. Satu orang memukul tifa (setempat menyebutnya tukang pukul tifa), dua orang menggesek biola (tukang bairis), dan satu orang memetik gambus(tukang bakuti), sementara dua orang melantunkan syair dan pantun (tukangbatogal). Para penari pun lalu menempati posisi, berjejer memanjang membentuk dua baris (laki-laki satu baris dan perempuan satu baris) yang berhadapan. Jumlah mereka haruslah sama agar terlihat seperti berpasangan. Mereka bergerak maju-mundur mengikuti irama musik, berulang kali ada teriakan ron dan langse sebagai perintah dari pemandu agar mereka memutar membetuk lingkaran dan bergantian posisi antara barisan. Ron (Melayu Ternate) adalah gerak keliling, dan langse adalah bertukar posisi. Dalam pergantian posisi, penari laki dan perempuan berpegangan tangan, tetapi karena hal itu di Makian masih terasa tabu, maka mereka memakai sapu tangan (setempat menyebut twala sebagai penyambungnya. Dalam menanti aba-aba ron maupun langse, para penari mengangkat tangan sebahu mengikuti gerakan kaki, dan pada saat itu pula mereka melakukan yora (menggoyangkan pinggul dan melakukan gerakan pelan-pelan hingga mendekati tanah). Para penonton pun lalu tertawa sambil melontarkan respons, komentar, atau terikan. Para pemusik dan pelantun (syair dan pantun yang jumlahnya tidak menentu antara 2 sampai 4) yang di Makian kategori sebagai pemain togal tidak menggunakan kostum tertentu, hanya menggunakan pakaian biasa, umumnya memakai baju dan celana panjang (laki-laki) dan baju kurung panjang (perempuan). Sedangkan para penari, yang dalam kategori setempat tidak disebut sebagai pemain karena, selain bebas terbuka bagi siapa saja juga tidak memerlukan keahlian khusus, memakai pakaian bebas asal sopan dalam arti memutup aurat. Dahulu, kira-kira sebelum tahun 70-an, baik pemusik, pelantun, maupun penari selalu menggunakan hem putih lengan panjang dan selana panjang berwarna hitam serta memakai kopiah (songkok) bagi laki-laki, dan baju kurung panjang beserta rok panjang hingga sampai tumit bagi perempuan. Akan tetapi sekarang, pakaian para penari sangat longgar, bahkan tidak jarang yang menggunakan kaos oblong dan celana pendek. Syair dan pantun yang dilantunkan merupakan gubahan dari kenyataan atau pengalaman hidup masa lalu, kehidupan sehari-hari, bahkan merupakan respon persoalan yang terjadi saat pertunjukan berlangsung, baik berupa 352
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 nasehat, kritik sosial, maupun percintaan. Karena itu, para pelantun dituntut peka, memiliki kemampuan kritis, dan kreatif dalam menyikapi kenyataan. Bahasa yang dipakai dalam seluruh proses pertunjukan togal, termasuk syair dan pantun, adalah gabungan bahasa Indonesia, Melayu Ternate, dan sedikit bahasa	Makian.	Dominasi	kedua	bahasa	"asing"	tersebut	tampaknya	agar	togal	lebih bisa komunikatif karena di Makian telah cukup lama dihuni oleh warga masyarakat dari berbagai etnis, di samping karena orang Makian sendiri telah lama bergumul dengan etnis-etnis lain di luar Makian terutama sejak meletusnya gunung Kie Besi lebih seratus tahun lalu. Dalam kenyataannya pertunjukan togal memang dikerumuni oleh warga masyarakat dari berbagai kalangan etnis maupun tingkat sosial dan segala usia, kecuali anak-anak. Secara tradisi, pertunjukan togal diselenggarakan untuk meramaikan berbagai hajatan warga (perkawinan, khitanan, tasyakuran, melunasi nadzar), pelantikan pejabat setempat, dan seterusnya (yang tidak pernah terjadi adalah pertunjukan togal dalam acara kematian, karena pertunjukan togal murni dimaksudkan hanya untuk hiburan). Transaksi antara pemain toga; dengan pihak yang mengundangnya tidak terlalu ekonomis (tidak ada tarif tertentu), para pemain hanya biasa disediakan rokok, makan, makanan ringan, dan minuman terutama kopi. Meskipun begitu, para pengundang umumnya akan rela memberikan imbalan kepada pemain yang jumlahnya sangat bervariasi. Hal itu, karena, selain pertunjukan togal belum komersial, para pemain togal hampir seluruhnya mempunyai basic ekonomi (pertanian) yang cukup. Hubungan antara togal dengan berbagai kekuatan sosial politik maupun agama nyaris tidak ada persoalan. Selain karena kesenian togal itu sendiri yang selalu menyesuaikan diri seperti menggunakan twala ketika bersentuhan laki-laki dan perempuan dan menghentikan pertunjukan sebelum shalat subuh, mungkin karena pandangan dan sikap kaum muslim di Makian yang moderat, toleran, dan akomodatif. Tawari (2013; 62) menuturkan bahwa seorang imam masjid raya Makian, ustadz Munir Abdul Ghani sangat apresiatif terhadap togal; sering menghadiri pertunjukan bahkan tidak canggung-canggung sesekali ikut meronggeng. Demikian pula tokoh-tokoh Islam muda, yang sebagian berpofesi pengajar di perguruan tinggi, sangat menggemari kesenian ini dan berpartipasi sebagai penari. Para ulama di Ternate dan di Maluku Utara pada umumnya berlatar belakang pesantren Al-Irsyad Palu, Sulawesi Tengah, sebuah pesantren mengajarkan	corak	dan	watak	keislaman	inklusif,	paduan	antara	fiqh	dan	sufistik. Sepanjang menyangkut hubungan tegang antara Islam dan kesenian, peristiwa penghapusan tradisi legu sambil menangis meraung-raung mengiringi pemakaman seperti dipaparkan diatas merupakan satu-satunya kasus yang terjadi di Maluku Utara. Kesenian togal itu sendiri yang selalu menyesuaikan diri seperti menggunakan twala ketika bersentuhan laki- laki dan perempuan dan menghentikan pertunjukan sebelum shalat subuh, 353
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Mamanda Pertunjukan mamanda berbentuk drama yang melakonkan cerita dan kisah yang diangkat (bersumber) dari buku- buku roman, sejarah, hikayat, syair, kisah 1001 malam, cerita rakyat, dan carangan yang diinspirasi oleh problem-problem sosial kontemporer, yang semua itu disajikan dalam bentuk panji (hitam-putih) mungkin agar lebih mudah ditangkap oleh audien. Mamanda, sebuah teater rakyat, lahir dan berkembang di kalangan masyarakat Banjar, Kalimantan Selatan. Sebagai sebuah teater, pertunjukan mamanda berbentuk drama yang melakonkan cerita dan kisah yang diangkat (bersumber) dari buku-buku roman, sejarah, hikayat, syair, kisah 1001 malam, cerita rakyat, dan carangan yang diinspirasi oleh problem-problem sosial kontemporer, yang semua itu disajikan dalam bentuk panji (hitam-putih) mungkin agar lebih mudah ditangkap oleh audien. Diawali dengan bunyi-bunyian sebagai penanda/ pemanggil bahwa pertunjukan akan segara dimulai, pementasan mamanda dibuka dengan ladun atau ladon (mamanda Periuk) atau kunon (mamanda tubau) sebagai perkenalan dilakukan menyanyi sambil menari oleh pemain dengan jumlah ganjil (biasanya 5 atau 7 orang), serta memakai baju raja dan celana panjang tanpa memakai tutup kepala; dahulu dengan menggunakan kaca mata hitam. Setelah itu, dilanjutkan dengan penyajian lakon sesuai dengan urutan yang dikehendaki dan penyajiannya dilakukan tidak hanya dengan ddialog dan laku, tetapi juga dengan tari-nyanyi yang diselingi dengan lawakan yang biasanya muncul spontan dari para pemain, di samping lawakan khusus yang diperankan oleh khadam. Seluruh pertunjukan mamanda berlangsung semalam dimulai pukul 20.00 hingga dinihari, tetapi sering juga hanya sampai pukul 24.00. Para pemain mamanda terbagi ke dalam dua kelompok: pemeran utama, dan pemeran pendukung. Pemeran utama terdiri dari: sultan, mangkubumi, wazir, perdana menteri, panglima perang, harapan I dan harapan II, khadam atau badut, dan sandut atau putri: yang terakhir ini selalu diperankan oleh seorang laki-laki	muda	yang	tampak	"cantik".	.	Sedangkan	pemeran	pendukung	adalah:	anak	sultan	"kurang	satu	empat	puluh",	anak	muda,	dayang,	klompotan	bial/ perompak, raja jin, orang miskin, dan orang tua. Pemeran utama harus ada dalam setiap cerita yang dilakonkan, sementara pemeran pendukung sangat tergantung pada kebutuhan cerita, diperlukan dalam sebuah cerita dan tidak diperlukan cerita yang lain. Tarian nampak gemulai sebagaimana umumnya tari Melayu, sedangkan lagu-lagu yang dilantunkan terdiri atas: dua harapan, dua raja, dua gandut, raja sarik, baladun, mambujuk, dinding, nasib, tarik, japen, mandung-mandungan, dan stambul. Teater rakyat Kalimantan Selatan ini mempunyai sejarah panjang, bermula ketika sekelompok seniman wayang (indra) bangsawan dari Malaka Malaysia berkelana (sebagian sumber menyebut berdagang), sekitar tahun 1897, ke daerah yang kemudian bersandang nama Kalimantan Selatan. Wayang bangsawan (di Malaysia dan Riau disebut bangsawan) sendiri adalah kesenian yang oleh Tan Sooi Beng (1993) dan Rahmah Bujang (1975), dua penulis wayang bangsawan yang banyak dirujuk orang, disebut berasal dari Parsi yang masuk di pulau 354
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Penang, melalui Gujarat, pada tahun 1880, yang tak lama setelah itu, pada tahun 1889 bangsawan bermunculan di berbagai tempat di Semenanjung, termasuk di Malaka. Di Malaysia sendiri, kesenian ini mempunyai banyak nama: bangsawan, teater parsi, wayang parsi, komedi melayu, bahkan ada yang menyebut tiruan wayang parsi. Teater yang oleh Tan Sooi Beng dikategori sebagai urban commercial theatre ini belakangan, pada dekade 80-an, dengan kebijakan politiknya, diidentifikasi (diklaim) sebagai kesenian Melayu Malaysia (melayunisasi), sebuah kebijakan (cultural policy) yang dikritik keras oleh sejumlah budayawan dan akademisi Malaysia termasuk Tan Sooi Beng. Rombongan indra bangsawan yang dipimpin Encik Ibrahim dan isterinya, Cik Hawa itu sebenarnya menetap hanya sekitar 10 bulan di Banjar, namun berhasil menularkan keseniannya di kalangan masyarakat yang telah memiliki banyak kesenian itu. Dikabarkan bahwa sejak masa kerajaan Negara Dipa, masyarakat daerah itu telah mengenal dan mengembangkan beberapa jenis kesenian tradisi seperti wayang, topeng, jogged. Katika Islam mulai berkembang di sana pada tahun 1550 dan menguat dengan berdirinya kesultanan Banjar yang mendapat bantuan dari kesultanan Demak, kesenian-kesenian tradisi tersebut semakin dikenal luas. Para sultan Banjar memberikan kebebasan kepada rakyat untuk melakukan kegiatan seni dan budaya, tetapi pada saat yang sama mereka juga memberikan peluang sangat besar pada kesenian-kesenian yang bercorak Islam, semacam hadrah, rudat, zapin, dan sebangsanya untuk tumbuh dan berkembang. Akibatnya, gesekan dan kontestasi pun tak dapat dihindari. Masa pemerintahan Batu Putih atau Sultan Rahmatullah sekitar tahun 1620, banyak orang mulai mempelajari seni tari dan suara yang diajarkan para ahli dari Jawa dan Semenanjung Melayu. Pada tahun 1701, sultan banjar pernah mengutus pangeran Singa Marta untuk membeli kuda Bima. Selain membeli kuda, ternyata sang pangeran juga menikah dengan seorang putri Bima yang terkenal sebagai ahli seni. Mereka kembali ke Banjar dengan membawa sejumlah kesenian tradisi asal Bima termasuk mengkreasi tari baru yang dikenal sebagai tari Jambangan Kaca dan Pagar Mayang. Pada masa pemerintahan Pangeran Hidayat (1845-1859), yang juga dikenal sebagai seniman, kesenian di Banjar berkembang sangat pesat. Rupanya, minat seni orang Banjar sangat kuat, dan pengaruh indra bangsawan pun cepat meluas hingga pada awal abad ke-20, lahir kesenian baru, badamuluk (sebutan singkat dari Ba Abdoel Moeloek) yang dirintis dan diperkenalkan oleh Anggah Datu Irang (banyak yang menyebut saudara sepupu Raja Ali Haji, salah satu pujangga Penyengat, Kepulauan Riau yang sangat terkenal dengan karya- karya tulisnya). Dikenal badamuluk, karena kesenian ini melakonkan syair-syair Abdoel Moeloek yang populer dikalangan masyarakat Banjar - juga di kalangan masyarakat Melayu. Kesenian baru Badamuluk itupun lalu terkenal dan berkembang hingga ke pasar lama Margasari (Margasari Ilir), Periuk, Pabuang, Merapian, dan Hulu Sungai. 355
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Entah bagaimana prosesnya, pada perkembangan berikutnya, kesenian ini berubah sebutan menjadi mamanda sebagaimana yang hingga sekarang dikenal. Spekulasi pun berkembang dengan mengaitkan sebutan mamanda dengan tradisi dan kebahasaan Banjar. Disebutkan bahwa kata mamanda berasal	dari	kata	"mama"	yang	berarti	paman	atau	pakcik	dan	kata	"nda"	sebagai morfem terikat yang berarti terhormat, paman yang terhormat. Dalam sistem kekerabatan Banjar, paman adalah sebutan (sapaan) yang berlaku untuk orang yang seusia dengan ayah atau ibu yang berarti harus memeroleh penghormatan. Dalam dialog pertunjukan, kata mamanda dan pamanda sering diucapkan sultan secara bergantian ketika menyebut mangkubumi atau wazir, seperti:	"bagaimana	pamanda	mangkubumi?",	atau	"bagaimana	mamanda	wazir?",	di	samping	kata	mamanda	juga	sering	digunakan	dalam	syair-syair	Banjar.	Bisa	jadi,	karena	kata	"mamanda"	atau	"pamanda"	selalu	dipakai	dalam dialog pertunjukan kesenian itu, maka masyarakat pendukungnya lalu menyebut kesenian ini sebagai mamanda; dalam dialek masyarakat Hulu Sungai Selatan terutama di Kandangan kesenian ini disebut bamanda. Ciri khas dari mamanda Periuk ini adalah lebih konsisten memertahankan lakon-lakon lama yang diambil dari hikayat, syair, kisah 1001 malam dan hanya kadangkala menyajikan lakon- lakon yang berupa carangan (kreasi baru) yang diinspirasi oleh kehidupan kontemporer. Pemeran perempuan seperti permaisuri atau putri raja, dalam mamanda Periuk masih diperankan oleh laki- laki muda tanpan. Dari Margasari di Kabupaten Tapin, mamanda berkembang pesat ke daerah- daerah lain, dan pada tahun 1937 berdirilah grup mamanda di Desa Tubau Rantau, kabupaten Hulu Sungai Tengah. Dan dari kedua tempat (pusat perkembangan mamanda di Kalimantan Selatan) itulah mamanda meluas hampir di seluruh propinsi itu terutama di tiga kabupaten: Tapin, Hulu Sungai Tengah, dan Hulu Sungai Selatan. Tetapi, dari kedua tempat itu pula, mamanda terbagi ke dalam dua aliran dengan perkembangan teks pertunjukan yang berbeda. Pertama, aliran mamanda (Margasari) Periuk yang, karena dipentaskan di perairan sungai, sering disebut aliran Batang Banyu. Ciri khas dari mamanda Periuk ini adalah lebih konsisten memertahankan lakon-lakon lama yang diambil dari hikayat, syair, kisah 1001 malam dan hanya kadangkala menyajikan lakon-lakon yang berupa carangan (kreasi baru) yang diinspirasi oleh kehidupan kontemporer. Irama lagu yang dilantunkannya juga meliuk-liuk atau berkelok-kelok, dan adegan pembukaannya dengan ladon. Pemeran perempuan seperti permaisuri atau putri raja, dalam mamanda Periuk masih diperankan oleh laki-laki muda tanpan. Kedua, aliran mamanda Tubau, yang karena dipentaskan di daratan, maka ia juga disebut mamanda Batubau. Dalam pementasannya, aliran ini tidak lagi mengangkat cerita bersumber dari syair atau hikayat, melainkan dikarang sendiri dan disesuaikan dengan perkembangan zaman, bahkan lebih mengutamakan cerita lakon ketimbang musik dan tari. Cara melantunkan lagu lebih pendek dengan nada meninggi, dan adegan pembukaannya dengan kunon, bahkan Ninuk Kleden (2008) pernah menyaksikan pertunjukan mamanda Tubau di Banjarmasin yang dibuka dengan sambutan pemimpin grup. Banyak orang terkesan bahwa mamanda Tubau tidak lagi bernuansa tradisional, karena lagu-lagu yang dilantunkannya didominasi oleh lagu-lagu pop dan Melayu, demikian pula alat musiknya telah ditambah dengan alat-alat musik modern 356
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 seperti organ, gitar, dan lain-lain; alat musik lama seperti babun, suling, dan biola masih tersedia dan hanya dibunyikan ketika mengiringi adegan kerajaan. Pemeran perempuan di mamanda Tubau juga sudah tidak lagi diperankan laki- laki muda, melainkan oleh perempuan sendiri. Pemeran perempuan dalam grup mamanda Sampuraga (pimpinan Bahrani) dari Sungai Hulu Selatan, misalnya, telah diperankan oleh Itah (permaisuri), Rika Ayu Zainab (putri raja), dan Idang (juga sebagai putri raja). Dalam perkembangannya, mamanda Tubau ternyata lebih pesat dan meluas daripada mamanda Periuk. Grup-grup mamanda di daerah Hulu Sungai (Tengah dan Selatan) dan Banjarmasin hampir seluruhnya beraliran Tubau. Perkembangan mamanda di Kalimantan Selatan memuncak pada pasca kemerdekaan hingga 1965. Tidak diperoleh data berapa jumlah grup mamanda kala itu, namun kebanyakan hajatan perkawinan, khitanan, tasyakuran, pesta kampung, dan sejenisnya, terutama di tiga kabupaten tersebut, diramaikan dengan pementasan mamanda. Tampaknya, mamanda sangat mengakar di kalangan masyarakat Kalimantan Selatan, bahkan mungkin telah menjadi bagian dari hidup dan kehidupan sebagian besar orang Banjar. Keberadaan mamanda di Tembilahan, Indragiri Ilir yang dirintis dan dikembangkan oleh para migran Banjar di daerah itu mungkin menjadi penanda bagaimana orang Banjar tidak bisa lepas dari kesenian ini. Arbain, seorang migran Banjar di Tembilahan, pada sekitar tahun 1947, bersama para migran Banjar yang lain merintis mamanda dan memberi nama grupnya Parit Empat Belas. Pada tahun 1950, Arbain menyerahkan kepemimpinan grup itu kepada Usman Ancau yang ternyata mampu mengembangkan kesenian itu sehingga diparesiasi oleh penduduk yang bukan migran Banjar, dan sejak tahun 1960 Usman mulai mengembangkan cerita-cerita yang dilakonkan dan menambahinya dengan alat-alat musik modern seperti accordion, gitar, dan biola. Seusai peristiwa 65, mamanda Tembilahan berhenti, dan bangkit kembali pada tahun 1968 diprakarsai oleh Abdul Hamid yang ternyata menjadi berkembang dan meluas sehingga pad tahun 70-an berdiri 12 grup mamanda di Tembilahan. Namun sejak tahun 80-an mamanda di Tembilahan ini harus menerima takdir pahitnya, pelan-pelan memudar dan belakangan (pasca tahun 2000) hanya tersisa satu grup, yaitu Parit Empat Belas. Mamanda Tubau tidak lagi bernuansa tradisional, lagu-lagu yang dilantunkannya didominasi oleh lagu-lagu pop dan Melayu, demikian pula alat musiknya telah ditambah dengan alat- alat musik modern seperti organ, gitar. Pemeran perempuan di mamanda Tubau juga sudah tidak lagi diperankan laki-laki muda, melainkan oleh perempuan sendiri. Tampaknya, hal sama juga dialami oleh mamanda di Kalimantan Selatan, kampung tempat ia lahir dan berkembang. Pada tahun 1999, seperti dilaporkan Ninuk Kleden (2008), para penilik kebudayaan se-propinsi itu mencatat bahwa grup mamanda sebanyak 13 grup: 6 grup di kabupaten Tapin dimana tempat awal mula mamanda, Margasari berada; 4 grup di kabupaten Hulu Sungai Tengah; dan 3 grup di kabupaten Hulu Sungai Selatan. Akan tetapi pada tahun 2000, di Margasari sendiri sudah tidak lagi pertunjukan mamanda, kecuali pada peringatan HUT kemerdekaan. Di Hulu Sungai Selatan, satu-satunya grup mamanda yang kini masih tersisa (bertahan) adalah grup Sampuraga di Karang Jawa. Keadaan yang memprihatinkan, karena itulah berbagai upaya revitalisasi 357
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Revitalisasi itu mengambil bentuk pertunjukan rutin tahunan, tiga kali dalam setahun, yaitu pada setiap 17 Mei bertepatan dengan peringatan ALRI Divisi IV, setiap 2 Desember di HUT daerah kabupaten itu, dan pada HUT kemerdekaan, 17 Agustus. menjadi aktivitas pemerintah daerah Kalimantan Selatan, salah satunya dengan mengagendakan pertunjukan rutin, festival-festival, dan event-event lainnya. Di Hulu Sungai Selatan, revitalisasi itu mengambil bentuk pertunjukan rutin tahunan, tiga kali dalam setahun, yaitu pada setiap 17 Mei bertepatan dengan peringatan ALRI Divisi IV, setiap 2 Desember di HUT daerah kabupaten itu, dan pada HUT kemerdekaan, 17 Agustus. Tentu banyak sebab mengapa mamanda semakin memudar, pelan-pelan menghilang dari peredaran. Pengaruh kesenian-kesenian pop dan modern yang meluas terutama karena dukungan media massa, seperti yang sering dilekatkan pada memudarnya kesenin-kesenian tradisi lain dan di tempat lain, bisa jadi menjadi salah satu sebab memudarnya mamanda. Tetapi, bukankah mamanda, sebagaimana yang dipraktikkan mamanda Tubau, sangat adaptif dan fleksibel untuk berubah sesuai dengan perkembangan zaman? Mengapa kemampuan adaptasi dan fleksibilitas itu tidak berkembang, seperti yang dilakukan, dalam batas-batas tertentu, oleh ludruk, srimulat, lenong, wayang kulit, dan lain- lain? Bukankah mamanda itu sendiri sebagai keturunan bangsawan, jika benar pernyataan Tan Sooi Beng di atas, merupakan commersial theatre? Ninuk Kleden membaca bahwa agama Islam mempunyai andil dalam memudarnya teater rakyat di Kalimantan Selatan ini. Islam yang berkembang pesat terutama sepulang sejumlah orang dari belajar di Mekkah abad ke 18 dan 19, beberapa di antaranya, seperti syekh Arsyad Al-Banjari, menulis banyak kitab/buku, meningkatkan persentuhannya dengan mamanda lebih intensif. Pada tahun 1914, guru Jamaluddin dan beberapa yang ulama lain mendirikan madrasah Darussalam (Assalam) yang berorientasi ke Arab di Martapura. Syekh Hamid Al-Qari bersama beberapa orang saudaranya, yang pada tahun 1926 diminta pengurus Assalam, untuk memimpin dan mengasuh di madrasah tersebut, berhasil mengembangkan lembaga pendidikan Islam itu tidak hanya khusus bagi orang Arab, melainkan terbuka bagi orang-orang Banjar. Sejak saat itu, aktivitas belajar agama baik melalui lembaga pendidikan (madrasah dan pesantren) maupun pengajian-pengajian di majlis taklim meningkat sangat signifikan.	Ninuk	menulis	"boleh	dikatakan	setiap	malam,	tak	terkecuali	sabtu	dan minggu, ada pengajian. Padahal, menurut kebiasaan daerah itu, apabila ada	pengajian,	maka	di	desa-desa	sekitarnya	tak	boleh	ada	keramaian."	Fungi	mamanda yang menjadi tempat dimana orang-orang Banjar berkumpul, kata Ninuk, berpindah ke pengajian majlis taklim Mungkin masalahnya bukanlah soal waktu yang tersita, dan bukan pula aktivitas belajar agama di madrasah/pesantren maupun di majlis taklim, keberhasilan sebagian	ulama	Banjar	mensosialisasi	"doktrin"	berkaitan	dengan	mamanda	juga merupakan soal yang lain. Entah sejak kapan dan bagaimana prosesnya, di	kalangan	muslim	santri	di	Kalimantan	Selatan	sangat	populer	"doktrin"	bahwa menonton mamanda, berarti ibadah shalatnya selama 40 hari tidak akan diterima oleh Allah. Tetapi bagaimana dengan guru Ijai di Martapura yang, 358
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 seperti disinggung di awal tulisan ini, menunjukkan sikap moderatnya terhadap tradisi lokal dan kesenian tradisi seperti yang diperlihatkan ketika membela Inul Daratista? Peta keislaman Kalimantan Selatan memerlihatkan bahwa corak dan watak keislaman Martapura lebih sufistik yang dalam memandang dan menyikapi berbagai tradisi yang berkembang lebih moderat dan akomodatif, sebuah kenyataan yang berbeda dengan corak dan watak keislaman Amuntai, sebagai	sentral,	yang	lebih	fiqh-syariah	oriented.	Pada	tahun	2002-2004	terjadi	perdebatan seru di Amuntai yang berawal dari ulusan ulama daerah itu untuk membumi-hanguskan patung-patung bebek dan kerbau yang menghiasi kota dan daerah itu, karena dianggap akan menimbulkan syirk massal. Dalam tradisi intern NU, ulama di kedua daerah itu akan selalu berada dalam posisi berhadapan ketika melakukan bahsul masail khususnya tentang masalah waqiiyah berkaitan dengan tradisi setempat. Di samping itu, ada soal lain yang juga penting perannya dalam memudarkan mamanda. Pragmatisme dan kapitalisasi yang merasuk ke dalam kehidupan individu dan warga masyarakat dimana pun di negeri ini, yang berdampak pada perubahan pandangan tentang waktu, pilihan-pilihan medium dan bentuk aktivitas kebersamaan, dan lain-lain barangkali juga berperan penting dalam perubahan-perubahan diatas. Gandrung Banyuwangi Gandrung adalah seni pertunjukan berupa tari berpasangan perempuan-laki- laki yang diirringi nyanyi dan musik; perempuan yang menari, satu atau lebih, disebut gandrung dan laki-laki pasangannya disebut pemaju. Banyuwangi, nama kabupaten diujung paling timur pulau Jawa, disebut disini untuk membedakannya dari seni gandrung Lombok, Nusa Tenggara Barat yang berbeda, karena gandrung yang berkembang di kalangan masyarakat sasak itu lebih merupai barongan di Jawa. Seni pertunjukan gandrung ini juga hanya tumbuh dan berkembang di kalangan komunitas U (O)sing, suatu kelompok sosial yang dianggap sebagai penduduk paling awal (asli) Banyuwangi, dan menganggap diri sebagai keturunan Menakjinggo. Namun demkian, kesenian gandrung juga diapresiasi (ditonton dan ditanggap) oleh komunitas non-Osing di Banyuwangi, bahkan beberapa grup gandrung sering diundang ke luar Banyuwangi (Jember, Lumajang, Bondowoso, Situbondo, Bali), di samping undangan-undangan untuk keperluan khusus terutama di Surabaya dan Jakarta. 359
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pertunjukan gandrung berlangsung sederhana, menari diatas tanah, tanpa pengaturan tata panggungyang rumit, blocking yang ketat, tata lampu yang teratur, dan pemeranan dengan penokohan tertentu. Sebagai seni pertunjukan berbasis tari-nyanyi, pertunjukan gandrung terlihat sangat longgar dan melibatkan penonton ke dalam pertunjukan. Dengan diiringi alunan suara sinden, seringkali tanpa sinden, seorang atau beberapa penari gandrung melenggak- lenggok di atas tanah baik sendirian atau bersama pemaju secara bergantian. Kesederhanaan itu, oleh seniman dan budayawan di Banyuwangi, antara lain Hasan Ali, Hasnan Singodimayan, Fatrah Abbal, Andang, dan Sahuni diartikan sebagai representasi dari ciri khas kesenian tradisi yang memberi kemungkinan keterlibatan penari, pemusik, pemaju, dan penonton dalam pertunjukan, sehingga menjadi semacam komuni dimana komunikasi segala arah dan dialog intensif sangat dimungkinkan. Setiap gerak penari dan pemaju terlihat dan akan dikontrol oleh penonton, pemusik, dan pemaju lain yang sedang tidak memaju. Khususnya gerak pemaju yang canggung atau melewati batas kesopanan selalu direspons dengan tawa, sorakan, bahkan makian-makian. Arena pentas gandrung, jika tidak dalam gedung, terdiri dari tanah lapang (bisa juga halaman rumah), biasanya sekitar 10 X 10 meter atau lebih, diatapi dengan tenda dan menyatu atau berdampingan dengan ruang para tamu hajatan (perkawinan,	khitanan,	tasyakuran,	memenuhi	qaul/nadzar,	atau	yang	lain).	yang kebanyakan juga berperan sebagai pemaju. Para tamu yang kebanyakan berperan sebagai pemaju, dan mereka yang secara khusus datang untuk memaju duduk diatas kursi yang dibentuk melingkar atau memanjang dimana ruang untuk menari berada di tengah atau di depan atau samping mereka. Di samping ruang tari, para pemusik duduk (diatas tanah yang terlapisi karpet atau tikar) mengelompok atau berjajar membentuk lingkar seperti bulan sabit dengan kluncing di tengah sebagai latar belakang pentas tari; kluncing berada di paling depan berhadapan langsung dengan para penari karena dialah yang sekaligus sebagai pengawas/pengontrol tari paju agar tidak terjadi semacam pelecehan terhadap penari gandrung. Mereka memainkan alat musik masing-masing yang terdiri dari: dua buah kendang (lanang dan wadon), satu set kluncing (terbuat dari besi berbentuk segitiga), sebuah biola (setempat menyebut baola), sebuah kenong, sebuah gong (berfungsi untuk memberi batas akhir komposisi nada), beduk, tambur atau jidor. Di bagian depan sebelah kiri para pemusik biasanya terdapat kursi untuk duduk penari gandrung ketika menunggu giliran menari sembari istirahat. Sementara para penonton pertunjukan berada di luar arena pentas yang tidak dibatasi/disekat oleh apapun, tetapi umumnya tidak terjadi perangsekan penonton ke dalam arena pentas. Pemusik dan penari gandrung selalu memakai kostum yang konstan. Para pemusik selalu memakai kostum seragam: baju koko terbuat dari kain sutra berwarna biru muda, merah muda, atau kuning muda, celana panjang dengan sarung yang diikatkan di pinggang, dan berikat kepala mirip dengan ikat 360
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 kepala Bali. Sedangkan penari gandrung menggunakan busana yang rumit. Di kepalanya tertancap omprok, semacam mahkota yang terbuat dari kulit lembu atau kerbau disungging ragam hiasan bermotif dedaunan, dengan cundhuk mentul dari logam tipis yang lentur bergoyang, dan dihiasi dengan motif naga berkepala gatotkaca. Di tubuhnya, dari dada hingga sedikit diatas betis dibalut dengan kain batik motif gajah oleng berwarna dasar putih, dan dadanya ditutup dengan uthuk (semacam kutang), berbentuk hampir menyepupai segi tiga dengan satu ujung jatuh di bawah leher, yang terbuat dari beludru bersulam manik-manik. Penari gandrung juga memakai ilat-ilat dan lamak, juga menggunakan kain beludru sewarna uthuk dan bersulam, terjuntai dari pangkal leher sampai di bagian bawah perut. Pinggang penari diikat dengan pending, sebuah ikat pinggang yang terbuat dari logam keemasan atau putih perak. Setiap penari gandrung, sebagaimana umumnya penari tradisional di Jawa, selalu melengkapi dirinya dengan sampur, selembar selendang panjang menutup pundak/bahu, dan ujungnya terjuntai ke bawah hingga menyentuh mata kaki, yang berfungsi untuk mempertegas desain gerak, menghidupkan getaran tari, dan satu-satunya bagian yang boleh disentuh pemaju. Dalam pertunjukan gandrung, sampur juga berfungsi untuk mengingatkan pemaju yang berlebihan dengan cara mengibaskan ke arah muka atau tubuhnya. Meski menari diatas tanah, penari gandrung selalu memakai kaos kaki kebanyakan berwarna putih. Pertunjukan gandrung berlangsung hampir semalam penuh, mulai pukul 21.00 dan berakhir sekitar pukul 04.00 dini hari; dahulu, bahkan sampai melewati subuh. Ia terbagi ke dalam tiga bagian: Jejer, Paju, dan Seblang-seblang. Jejer(berbentuk tari dengan iringan musik) adalah bagian pembuka, berlangsung sekitar 45 sampai 60 menit, dimaksudkan untuk memberi penghormatan kepada tuan rumah (penanggap), seluruh tamu yang hadir, dan penonton, di samping tersirat ungkapan permohonan agar hajatan mendapat berkah. Jejerdiawali dengan ajakan penabuh kluncing untuk memulai pertunjukan, dan dengan iringan musik gegap gempita, penari gandrung pun lalu tampil menyajikan tariannya sembari mengibaskan kipas, memutar arena, bahkan sesekali mendekati tuan rumah, atau kedua mempelai, atau anak yang dikhitan. Dan usai adegan dengan gempita musik dan tari dinamis ini, pertunjukan pun lalu berubah menjadi gemulai, saat musik berirama lembut mengiringi lagu podho nonton dengan tariannya yang khas. Sebuah lagu dengan lirik penuh kata-kata simbolik agar tak diketaui lawan dan tersusun puitis yang konon untuk menggugah semangat rakyat Blambangan berjuang menghadapi Belanda, meski pun tetap dilantunkan dengan tetap menjaga ritme vokal sebagai lagu penghormatan. Lagu ini, seperti dikatakan Oetomo (1987:115), diciptakan pada tahun 1780, masa bupati Banyuwangi ke-2, Tumenggung Mas Wiraguna II (Mas Thalib) untuk melukiskan peristiwa penangkapan massal gerilyawan di desa Gendoh, Singojuruh. 361
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Bagian kedua pertunjukan gandrung adalah paju, berlangsung sekitar 5 sampai 6 jam, untuk memberi kesempatan kepada yang hadir untuk menjadi pemaju, menari berpasangan dengan penari gandrung sekaligus menunjukkan kebolehannya menari; kesempatan memaju ditandai dengan terlebih dulu menerima sampur. Di setiap pertunjukan gandrung terdapat deretan meja mengitari arena tari untuk para pemaju yang sebelumnya disediakan untuk para undangan hajatan. Jumlah meja selalu tidak tetap, berkisar antara 6 sampai 10 meja yang ditata berjajar memanjang atau terpisah. Hampir pasti bahwa di atas meja-meja itu dipenuhi oleh puluhan botol bir yang dilengkapi anggur, soft drink, dan minuman lain sebagai pencampur. Dalam bagian paju ini terdapat aktivitas bernama ngrepen dimana para penari gandrung duduk di meja-meja pemaju bergiliran sesuai nomor urut yang diatur tukang gedhok, pengatur lalu-lintas paju sekaligus pengedar sampur. Ia adalah seorang laki-laki yang memiliki wibawa, bisa menari, dan mengetahui benar siapa-siapa yang diundang dalam hajatan serta memahami benar aturan- aturan pertunjukan gandrung. Saat ngrepen terlihat penari duduk berhimpitan dengan pemaju sambil terkadang menggerak-gerakkan bagian atas (tangan, bahu, dan kepala) atau berdiri dengan gerak tari bagian atas (tanpa gerak pinggul dan kaki). Dalam setiap pertunjukan gandrung, jumlah pemaju selalu tidak tetap, berkisar antara 70 sampai 100 orang. Jumlah ini sangat ditentukan oleh popularitas sang penari yang manggung; semakin populer akan semakin banyak pemajunya. Lagu-lagu yang relatif tetap dilantunkan dalam bagian paju ini adalah Cengkir Gading, Condro Dewi, Celeng Mogok, Ukir Kawin, Erang- erang, Sukma Ilang, es Lilin, Cap Go Mek, Kusir-kusir, dan Lia-liu, sederet lagu Osing yang dilantunkan dengan cengkok yang khas.. Namun demikian, seorang pemaju bisa saja meminta lagu lain termasuk lagu-lagu dangdut seklipun, meski yang terakhir itu amat jarang dilakukan. Bagian terakhir pertunjukan gandrung adalah seblang-seblang yang berlangsung sekitar 85 sampai 120 menit; bagian ini juga disebut seblang subuh, mungkin karena penyajiannya saat menjelang subuh atau bahkan acapkali melewati azan subuh. Dalam bagian seblang subuh ini yang tersaji hanya tari-nyanyi para penari gandrung dengan iringan musik yang lembut seakan membangkitkan kesadaran. Lagu-lagu yang dilantunkan dalam bagian ini biasanya sebanyak 2 sampai 5 buah lagu, yaitu Seblang Lokento, Sekar Jenang, Kembang Pepe, Sondreng-sondreng, dan Kembang Pirma, tetapi karena waktu lebih banyak terserap untuk paju, maka lagu Sondreng-sondreng, Kembang Pepe, dan Kembang Pirma sekarang agak jarang dilantunkan. Dalam pengertian setempat, kata	"seblang"	berarti	sadarlah,	kembali	pada	sedia	kala.	Bagian	ini,	seperti	yang tersurat dalam lagu-lagu yang dinyanyikan, dimaksudkan untuk: memohon maaf kepada orang yang mengundang pertunjukan; sebagai ungkapan rasa terima kasih kepada para tamu atas segala penghargaan yang diterimanya; dan sebagai ajakan untuk kembali kepada suasana kehidupan riil di luar pertunjukan. 362
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tampaknya, semua seniman-budayawan Banyuwangi dan penulis tentang gandrung sepakat bahwa kesenian ini bermula dari tradisi kesenian keliling (semacam ngamen) yang diciptakan oleh para pejuang daerah itu yang kebanyakan sedang mengungsi di hutan (akibat peperangan melelahkan dan menelan ribuan korban jiwa, sebelum dan sesudah perang Bayu di abad ke 18) yang sangat memerlukan informasi perkembangan penjajah yang tentu saja berkonsentrasi di kota, di samping kebutuhan-kebutuhan logistik yang harus diusung dari kampung-kampung dan kota. Startegi melalui kesenian keliling dibutuhkan, selain untuk memenuhi dua keperluan tersebut, juga agar tidak dicurigai pihak penjajah. Oleh sebab itu, orang Banyuwangi sekarang menyebut kesenian yang mungkin belum bernama itu sebagai media komunikasi antar pejuang. Sudah pasti, kesenian yang dimaksudkan sebagai media itu sangat sederhana, diperkirakan (tidak ada data tentang hal itu) terdiri dari 2 pemusik (kendang dan terbang/rebana) dan seorang penari, tanpa kostum, dan menari- menyanyi seadanya; dan penarinya pun seorang laki-laki yang berperan perempuan (tranvestisme). Mereka keliling dari kampung ke kampung untuk mengumpulkan bantuan (terutama beras), di samping menelisik kabar tentang penjajah dan perilakunya kepada warga masyarakat yang hampir seluruhnya perempuan dan anak-anak. Konon, lagu podho nonton yang kini menjadi "keramat"	itu	telah	pula	dinyanyikan	kala	itu. Kesenian itu, belakangan disebut sebagai gandrung lanang (laki-laki), berakhir pada akhir abad ke-19 ketika penari terakhinya, Marsan, tanpa diketahui sebabnya, mulai mengurangi aktivitas keseniannya, Pada saat yang sama, tahun 1895, muncul Semi, seorang bocah dari Desa Cungking yang melalui proses mistis tiba-tiba pandai menari. Diceritakan, Semi sakit parah dan tidak bisa disembuhkan oleh banyak dukun yang mengobatinya. Ibu Semi, Mak Midah berkata:	"kadung sira waras, sun dadheaken seblang, kadung sing waras, yo sing", dan benar, setelah itu ternyata Semi sembuh total seperti sediakala. Mak Midah menyuruh Semi menghirup kemenyan di atas dupa, dan spontan ia melakukan gerakan-gerakan ke arah samping mirip srimpi dan legong. Maka, dengan kemampuannya menari itulah, Semi didaulat menjadi gandrung, sekaligus mengawali perubahan dari gandrung lanang ke gandrung perempuan. Scholte (1927; 7) menyatakan: "sampai	tahun	1980,	nama	gandrung	di	Banyuwangi	ditujukan	kepada	seorang laki-laki. Para gandrung tersebut sama dengan para sedati dari Aceh, para runding dari Madura, dan para gemblak dari Jawa. Gandrung laki-laki yang penghabisan di Banyuwangi bernama Marsan. Dia termasyhur sebagai penari sehingga dimana-mana diundang dan semua saingannya harus mengakui keunggulannya. Dialah pemegang monopoli seni dan menari sampai akhir hayat. 363
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Semi pun ditasbihkan sebagai gandrung perempuan pertama. Tetapi, apa hubungan antara gandrung dan seblang, tokh nadzar ibu Semi tidak menyebut gandrung? Bukankah seblang di Banyuwangi, sebagaimana dilukiskan oleh Scholte (1927), merupakan ritual kesuburan yang berkaitan dengan mitos Dewi Sri dan ketenteraman desa yang hingga kini masih terselenggara rutin (setiap tahun) di desa Olehsari dan Bakungan? Meski kurang memuaskan, keterangan yang ada hanya menyebutkan bahwa gandrung Banyuwangi merupakan perkembangan dari seblang, bahkan ada yang menyatakan berasal dari ritual yang telah ada sejak pra-Hindu itu. Dalam kenyataannya, setelah gandrung perempuan berkembang di awal abad ke-20 banyak memiliki kemiripan- kemiripan dengan seblang. Paul Wolbers (1992), etnomusikolog yang meneliti gandrung dan seblang dari sudut disiplin itu, menjelaskan bagaimana hubungan lagu-lagu gandrung yang begitu dekat dengan nyanyian-nyanyian dalam ritual seblang. Kecuali adegan pembuka, jejer dan penutup, seblang-seblang, lagu- lagu seperti podho nonton, seblang lukento, sekar jenang, kembang pepe, sodreng-sodreng, cengkir gading, dan pundak sempal merupakan bukti kemiripan-kemiripan tersebut, karena sederet lagu-lagu itu dilantunkan di ritual seblang dan gandrung. Banyak orang berspekulasi tentang perubahan radikal gandrung lanang ke gadrung perempuan tersebut. Pertama, bahwa perubahan itu ada kaitannya dengan pandangan Islam yang waktu telah berkembang luas di Banyuwangi bahwa memerankan perempuan oleh laki-laki (tranvestisme) dan sebaliknya adalah perilaku yang diharamkan. Para ulama mendasarkan keharaman itu pada	sebuah	hadits	Nabi	(atau	aqwal/pendapat	ulama?):	man tasyabah bi qaumin, fahuwa minhum (barangsiapa menyerupai suatu kaum, maka ia adalah tergolong mereka), yang diyakini dan dipegang teguh oleh kebanyakan ulama sampai sekarang. Mereka mengharamkan pemeranan perempuan oleh laki-laki dan sebaliknya, karena, selain hal itu akan berdampak pada kejiwaan orang yang melakukannya, juga akan menyulitkan pada pendefisian status yang akan berpengaruh pada penetapan hukum, seperti hukum waris, misalnya. Asumsi itu mungkin benar, tetapi dalam kenyataan selanjutnya, terdapat beberapa desa, seperti desa Penataban di kota Banyuwangi dimana Islam mengakar kuat disana, menolak keras pertunjukan gandrung karena menggunakan gong sebagai salah satu alat musiknya, meski penarinya telah berganti menjadi perempuan. Kedua, bahwa hal itu dapat dibaca dalam konteks perubahan sosial yang mengarah pada terbentuknya formasi sosial baru di Banyuwangi pada akhir abad ke-19, akibat pembukaan wilayah secara besar-besaran untuk area perkebunan milik Belanda. Seperti dipaparkan Dick, Fox, dan Mackie (1997), setelah jalan raya pos yang berhenti di Panarukan tembus hingga di ujung timur (Banyuwangi), dan setelah jalan tembus Banyuwangi-Jember terampungkan awal paruh kedua abad ke-19, Belanda segera membuka perkebunan kopi dalam skala besar dan tersebar di banyak tempat di banyuwangi, terutama di 364
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 bagian barat Banyuwangi seperti Glenmore. Dan, sebagai bagian dari wilayah Ootshoek (pojok timur), Banyuwangi yang kosong penduduk menjadi area perkebunan utama dari seluruh proyek perkebunan Belanda di pegunungan selatan Jawa Timur yang memanjang dari Madiun, Malang, Lumajang, Jember, dan Banyuwangi. Implikasi yang lazim dari pembukaan perkebunan itu adalah muncul dan derasnya arus migrasi penduduk terutama dari Pulau Jawa bagian tengah yang memang sudah padat. Tak lama setelah perkebunan-perkebunan itu dibuka dan beroperasi, penduduk dari berbagai daerah seperti Ponorogo, Madiun, Semarang, Yogyakarta, Surakarta, Bojonegoro, dan Pulau Madura berdatangan ke Banyuwangi baik sebagai tenaga kerja di perkebunan maupun untuk membuka lahan-lahan pertanian baru di tempat-tempat yang kosong seperti di Banyuwangi Selatan. Dengan demikian, Banyuwangi yang jauh sebelum itu memang telah didatangi para migran dari Bugis, Mandar, Cina, Arab yang sekarang mempunyai perkampungan sendiri di pesisir kota, menjadi semakin terpadati oleh penduduk dari Jawa dan Madura, yang semua itu tentu mengubah tatanan (formasi sosial) yang ada baik sosial, politik, ekonomi, maupun kebudayaan dan menantang terbentuknya formasi sosial baru. Seperti yang nampak sekarang - mungkin sudah sejak lama - tidak ada satupun desa di Banyuwangi penduduknya tidak padat dan multietnis, bahkan sebagian besar multiagama. Kemiren (kecamatan Glagah), misalnya, salah satu desa yang diproyeksikan sebagai desa konservasi komunitas dan adat Using, telah cukup lama dihuni oleh penduduk beragam etnis. Semi sendiri, yang dipercaya sebagai penari perempuan pertama, menurut penuturan keturunannya, adalah keturunan migran dari Jawa; ibu dan ayah Semi berasal dari Ponorogo dan Semarang. Dalam konteks perubahan dan tantangan formasi sosial baru seperti itulah Semi lahir sebagai penari gandrung, dan dibawah asuhan ibunya, mak Midah mengembangkan gandrung yang berinteraksi dengan masyarakat semakin majemuk. Perubahan-perubahan tari, lagu, musik, dan struktur pertunjukan yang diayunkan Semi barangkali mengindikasikan bahwa ia sadar sedang menghadapi dunia baru dengan seluruh tuntutan dan tantangannya yang juga baru. Tari tunggal sebagaimana yang ada dalam gandrung lanang, di tangan Semi, berubah menjadi tari berpasangan laki-laki dan perempuan, bisa jadi hal itu terinspirasi oleh, atau mengadopsi tari yang sama dalam tayub dan gambyong di Jawa sudah berkembang sebelumnya (catatan: tari yang ada dan berkembang di Banyuwangi sebelum abad ke-20, selain gadrung lanang yang tunggal, hanyalah tari ritual seperti seblang dan sang hyang). Musik paduan antara Jawa dan Bali dengan alat-alat seperti kluncing, biola, kenong, gong, dan kenong adalah hal baru yang sebelumnya, kecuali kendang, tidak ada dalam gandrung lanang. Begitupun soal lagu-lagu, di samping tetap membawakan lagu-lagu seblang, Semi juga mengadopsi lagu-lagu dari Jawa dan Bali seperti surung 365
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dayung dan pecari putih (Bali), pangkur, sampak, eling-eling, puspowarno, sekar gadung, pucung, kinanti, angleng, gunung sari, gembrot, jinaman uler kembang, kembang glepang, gambirsawit, dan cluntang (Jawa). Di samping, Semi sendiri juga menciptakan banyak lagu untuk merespons kebutuhan audein yang terus berkembang, seperti lagu-lagu gumukan, ketelan, pak haji, dan santri mulih. Bukan itu saja, Semi juga mengubah struktur pertunjukan menjadi yang sekarang terwarisi dengan baik, terdiri dari jejer, paju, dan seblang-seblang, sebuah sruktur pertunjukan yang tidak ada dalam pertunjukan gandrung lanang. Apa yang dilakukan Semi memang menemukan konteks dan relevansinya. Gandrung berjalan seiring dengan perubahan-perubahan kehidupan masyarakat yang bukan saja semakin majemuk tetapi juga semakin kompleks, dengan seluruh kemungkinnnya berdialog secara kreatif-dinamis. Kesaksian tetua di tahun 90- an menunjukkan bahwa pertunjukan gandrung di tahun 30an tidak saja semakin semarak tetapi juga mampu melintasi batas etnik; gandrung diapresiasi oleh para migran Jawa, Bali, Bugis, Mandar, Arab, Cina, dan Madura, di samping tentu orang Using sendiri. Akan tetapi, mungkin ini telah diimajinasi atau bahkan diharapkan oleh Semi, pertunjukan gandrung semakin jelas mengarah pada watak dan corak komersial (berorientasi ke pasar) dengan konsekuensi kehilangan sakralitasnya, meskipun ia tetap menjadi bagian penting dari ritual seperti bersih desa dan petik laut. Mantra-mantra penjaga pertunjukan, pembakaran kemenyan, dan pelantunan lagu-lagu seblang yang mistis memang masih	terlihat,	tetapi	hal	itu	menjadi	"tak	terlihat"	ketika	pertunjukan	gandrung	lebih didominasi paju dan lagu-lagu yang dinyanyikan pun lebih diutamakan untuk memenuhi permintaan pemaju. Bisa jadi, karena watak dan corak komersialnya itulah, Njoto dan rombongan Lekra yang melawat ke Banyuwangi tahun 1960 tidak menarik gandrung bergabung dalam	Lekra	sebagai	bagian	dari	"mesin	politik"	pengumpul	massa	PKI.	Mereka	lebih tertarik mengakomodasi angklung yang lebih memiliki potensi untuk dikembangkan sebagai citra dasar marxisme (proletariat dan kesadaran kelas) sebagaimana tersirat dalam lagu-lagu yang dilantunkan, seperti genjer-genjer, rantag, cep menengo, sekolah, emas-emas (ciptaan Muhamad Arif), angklung soren, padha nginang, dan adik ojo nangis (ciptaan Endro Wilis), Bahkan genjer- genjer, seperti yang kita saksikan bersama, kemudian menjadi tercitrakan sebagai representasi perjuangan komunisme Indonesia yang terlarang dan semua orang "tabu"	menyanyikannya,	meski	lagu	yang	diciptakan	tahun	1942	itu	sama	sekali tidak ada kaitannya dengan komunisme, dan hanya dimaksudkan untuk melukiskan bagaimana orang Using berlebihan memandang rendah genjer sebagai makanan enak-bergizi justru disaat paceklik yang waktu itu melanda Banyuwangi. Gandrung sendiri kemudian memilih bergabung dengan (atau diakomodasi oleh) LKN, lembaga kebudayaan PNI. Gandrung berkembang berpacu dengan perubahaan-perubahan sosial yang terjadi di tengah masyarakat dengan seluruh konsekuensinya pada teks 366
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pertunjukan yang disajikan. Dalam konteks itu, mungkin karena maknanya semakin tidak terpahami, adegan seblang-seblang sebagai penutup pertunjukan semakin jarang, bahkan tidak ditampilkan kira-kira sejak tahun 1965. Tetapi, melalui proyek revitalisasi kebudayaan Using di masa bupati Djoko Supaat Slamet yang digulirkan awal 70-an hingga 80-an, adegan itu dianjurkan untuk disuguhkan kembali dalam setiap pertunjukan gandrung. Sebuah anjuran yang tidak sepenuhnya dipatuhi terutama bagi pertunjukan di daerah selatan dimana orang-orang Jawa (non Using) mendominasi. Sejumlah seniman/budayawan Banyuwangi menyatakan bahwa peristiwa itu merupakan perjumpaan awal gandrung dengan kekuasaan negara. Melalui proyek nJenggirat Tangi, yang digelar bupati Syamsul Hadi (tahun 2000-2005), revitalisasi kebudayaan Using mencapai puncaknya yang paling mencolok dimana gandrung menjadi sasaran utama. Gandrung, dalam proyek itu, diproyeksikan menjadi identitas - dan mascot - Using sekaligus daerah Banyuwangi yang diharapkan mampu meningkatkan pariwisata di daerah itu. Dengan sangat cepat, pada tahun 2003, patung-patung gandrung dipajang menggantikan simbol daerah sebelumnya, ular naga berkepala gatotkaca, memenuhi setiap mulut gang atau pintu gerbang desa, bahkan di pintu masuk kota Banyuwangi dari arah Situbondo terpajang patung gandrung berukuran raksasa. Sesuatu yang menimbulkan kontreoversi dan konflik terutama dengan kalangan masjid seperti yang terjadi di Ketapang Agustus 2003 dimana pemajangan patung gandrung di depan pelabuhan yang persis bersebarangan dengan masjid jami' Ketapang itu diprotes keras (demonstrasi) berhari-hari, yang akhirnya dipindahkan di bagian dalam pelabuhan. Bagaimana pun, patung memang diharamkan oleh sebagian besar kaum muslim. Dalam buku panduan tentang gandrung (bagian dari proyek revitalisasi) yang disusun Dewan Kesenian Banyuwangi (basis intelektual bupati Syamsul) dan diluncurkan	Desember	2003	tercatat	bahwa:	"Pertunjukan	gandrung	tidak	lain adalah gambaran perlawanan kebudayaan sebuah masyarakat (Using). Perlawanan terhadap ancaman, baik yang bersifat fisik maupun pencitraan negatif	yang	berulangkali	terjadi	dalam	kesejarahan	masyarakat	Using."	Bagian	lain pengantar buku itu juga menegaskan gandrung sebagai ungkapan sejarah penindasan dan perlawanan orang Using, karena itu adalah sebuah citra yang harus dijaga keaslian dan keberadaannya. Gandrung yang sudah berubah, dalam	proyek	itu,	haruslah	dikonservasi,	ditarik	ke	"ruang	masa	lalu"	yang	dikehendaki, melalui regulasi politik yang didominasi kelompok etnik tertentu, dan sebagian dari konservasi itu diwujudkan dalam bentuk pelatihan-pelatihan tari-nyanyi	gandrung,	yang	dikenal	dengan	"akademi	gandrung",	suatu	aktivitas	reguler yang berhasil melahirkan ratusan penari gandrung seperri yang digelar dalam	"Festival	Gandrung	Sewu"tahun	2012	dan	"Festival	Gandrung	Paju"	tahun 2013. 367
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Identitas dan pariwisata, yang menjadi target proyek revitalisa itu, memang harus bertumpu pada konservasi. Identitas sebagai konstruksi politis hanya ada (berwujud)	ketika	"diri"	dan	"yang	lain"	berhasil	dirumuskan,	dan	cara	yang	paling mudah merumuskannya adalah, antara lain, dengan mengidentifikasi diri	ke	"masa	lalu",	sesuatu	yang	tak	pernah	ada,	tak	pernah	terjadi,	dan	tak	pernah dialami oleh orang lain. Sementara pariwisata sangat mengandalkan eksotisme (sesuatu yang aneh, unik, lain-dari yang lain, tetapi bersifat samar- samar antara realitas dan ilusi), karena hanya dengan eksotisme itulah orang melakukan perjalanan. Oleh karena eksotisme itu sendiri dalah bikinan, ciptaan, dan konstruksi, maka aktivitas pariwisata bukan untuk mencari mana yang eksotis dan petensial dijual, melainkan diarahkan pada bagaimana menciptakan eksotisme yang kebanyakan diwujudkan dalam bermacam gambar rekaan yang segera membangun image. Dalam konteks kesenian, karena eksotisme itu akan semakin menonjol pada sesuatu yang hilang, maka pemburuan dan penemuan kembali (invented) menjadi aktivitas yang paling penting. Jadi, dengan demikian, identitas dan pariwisata bertemu dalam satu titik: pencarian dan pemburuan "masa	lalu"	gandrung	yang	hilang	untuk	ditetapkan	sebagai	penanda	tertentu	di masa kini. Dilematis memang konservasi itu. Mengelu-elukan gandrung sebagai milik atau identitas, dan pertunjukannya sebagai lukisan sejarah penindasan dan perlawanan	etnis	tertentu,	karenanya	mesti	ditarik	ke	"ruang	masa	lalu",	sementara gandrung sendiri telah berjalan jauh di medan terbuka, dalam ruang plural yang kompetitif-ekonomis, dan yang lebih penting telah mendefinisikan diri sebagai commercial art akibat keberadaannya di ruang terbuka itu. Dalam menyikapi semua itu, kebanyakan seniman gandrung lebih cenderung memilih "jalan	tengah";	menyajikan	gandrung	dengan	pakem-pakem	yang	memuat	kandungan	historis	seperti	di	masa	lalu	di	tengah-tengah	"audien	resmi",	tetapi	juga mempertunjukkan gandrung bebas-terbuka sesuai kehendak penonton umum di kalangan masyarakat plural. Apakah dengan begitu berarti mereka telah menunjukkan kemampuan negosiasi atau perlawanan? Mungkin. Rupanya, gandrung tidak hanya berpengalaman menghadapi kekuatan politik (birokrasi), sebaliknya, dalam sepanjang sejarahnya, ia harus berhadapan dengan kekuatan agama (Islam) dimana sebagian ulama dan pemeluknya yang puritan, secara laten mengajukan anjuran, desakan, stereotipe, stigma, dan pengharaman terhadap gandrung. Di masa Semi, awal abad ke-20, misalnya, sorotan Islam terhadap gandrung yang mulai berkembang di seluruh Banyuwangi terfokus pada unsur-unsur Hindunya. Seperti dipaparkan diatas, gandrung saat itu mengadopsi banyak nyanyian dan tarian dari ritual seblang yang sinkretis atau bahkan animis, meski adegan dan tarian paju yang diciptakan Semi mampu menipiskan kesan kehinduan pada gandrung. Menyikapi pandangan kaum muslim itu, Semi tetap bertahan pada apa yang diciptakannya terutama soal hasil adopsi dari ritual seblang. Kemudian, dengan kreativitas yang cemerlang, 368
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Semi menciptakan lagu-lagu bercorak keislaman seperti santri mulih, dan pak haji, dan mengkreasi ulang lagu-lagu hadrah yang saat itu cukup terkenal seperti shalatun wataslimun (syair-syair barjanzinya Al-Busyairi) untuk dilantunkan dalam pertunjukan gandrung. Bahkan belakangan, penari gandrung seperti Poniti (populer tahun 70-an hingga 80-an) dan Temu (primadona gandrung 90-an hingga sekarang) sering harus memenuhi permintaan lagu-lagu bercorak keislaman seperti yang dipopulerkan Emha Ainun Najib dan Opick. Tahun 90-an hingga dasawarsa pertama abad 21, respon dan kritik kaum muslim terhadap gandrung meningkat signifikan. Insiden aksi kekerasan fisik, seperti pembubaran paksa pertunjukan gandrung memang tidak pernah terjadi, tetapi sorotan dan tudingan bahwa gandrung identik dengan alkohol, bahwa gandrung mengumbar maksiat, bahwa penari gandrung adalah prostitusi terselubung, bahwa gandrung tidak sesuai dengan akhlak Islam yang dipeluk mayoritas penduduk Banyuwangi, dan seterusnya teramat sering terdengar oleh penari dan para pendukung gandrung sendiri, karena tudingan-tudingan itu disampaikan melalui berbagai media (radio, khutbah jum'at, pengajian majlis taklim, dan perjumpaan-perjumpaan tidak resmi). Semua itu mengantarkan para penari gandrung seolah hidup dalam dunia: malam disanjung dan dipuja, dan siang dicerca dan dicaci maki. Memang tak semua ulama, kiai pesantren, para ustadz, mubaligh, dan para santri puritan berpandangan negatif terhadap gandrung. Ketika tuduhan-tuduhan itu mengemuka, selalu saja ada ulama atau kiai pesantren yang membelanya, tentu dengan argumen-argumen yang juga Islami, tetapi dengan perspektif dan penafsiran yang berbeda. Mungkin, lantaran pembelaan-pembelaan itulah, para penari dan pendukung gandrung menujukkan sikap pasifnya, dengan tetap melakkan aktivitas pertunjukan seolah tanpa persoalan. Temu, penari gandrung dari desa Kemiren menyikapi kalem:	"ingsun iki kerja, apa bedane karo nyambut gawe liyane kaya dodolan ring pasar." Para seniman gandrung kini tengah menonton guliran sejarah yang aneh. Dahulu, di awal abad ke-20, pengaruh dan corak kehinduan dalam gandrung menjadi bulan-bulanan agama untuk dihapuskan, tetapi memasuki abad ke-21, hampir seabad kemudian, justru pengaruh dan corak kehinduan harus diburu dan dihidupkan kembali, tentu dengan argumen dan maksud yang berbeda dan oleh kekuatan yang tidak sama. Dengan aman, gandrung akan tetap melenggang dengan watak dan karakternya sendiri, tokh yang kini bertarung adalah dua kekuatan yang benar-benar di luar gandrung. Bisri Efendy dan Jabatin Bangun 369
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 370
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB VIII Musik Islam: Ekspresi Estetik, Seni dan Dakwah di Indonesia Tombo ati iku ono limang perkoro: Kaping pisan, moco Qur'an sa'maknane Kaping pindo, sholat wengi lakonono Kaping telu, wong kang soleh kumpulono Kaping papat, wetengiro ingkang luwe Kaping limo, zikir wengi ingkang suwe Salah sakwijine sopo biso ngelakoni Insya Allah Gusti Pangeran ngijabahe." (Kyai Kanjeng) Ada lima perkara yang bila dilakukan oleh seorang hamba akan mendatangkan ketenangan jiwa: Pertama, membaca Qur'an dengan artinya. Kedua, menjaga shalat malam. Ketiga, bergaul dengan orang shaleh. Keempat, membiasakan menahan lapar dan kelima, banyak istighfar. Barangsiapa melaksanakan salah satunya saja, maka Allah akan menentramkan jiwanya dan mengabulkan do'anya. Di masyarakat pedesaan Jawa, nasihat Imam Ali bin Abi Thalib ini dikenal melalui nadhoman Tombo Ati ciptaan Sunan Bonang yang dilantunkan di pesantren-pesantrendan di masjid-masjid. Tahun 371
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1980-an, Tombo Ati dinyanyikan	dalam	lagu-lagu	qasidah	berirama	gambus.	Tapi, menjadi sangat populer tahun 1990-an ketika Emha Ainun Nadjib dan Kiayi Kanjeng membawakannya dengan aransemen musik yang apik dan terdengar baru dalam jagat musik Indonesia yaitu orkestra gamelan, sebuah kolaborasi tiga genre musik Jawa, Islam dan Barat. Tombo Ati dilantunkan dengan iringan musik gamelan, gong, demung, saron dan suling yang diramu dengan rebana, biola dan organ. Sebelumnya, diawali pembacaan puisi sapaan Emha yang menyentuh berisi ajakan relaksasi dalam menghadapi masalah-masalah kehidupan yang berat untuk menyandarkan diri kepada pelukan kesejukan Tuhan, disisipkan juga lantunan do'a kerendahatian Abu Nuwas: "Ilâhi... lâstu lil firdausi ahlâ, walâ aqwâ alannâril jahîm." Tombo Ati dilantunkan dengan iringan musik gamelan, gong, demung, saron dan suling yang diramu dengan rebana, biola dan organ. Sebelumnya, diawali pembacaan puisi sapaan Emha yang menyentuh berisi ajakan relaksasi dalam menghadapi masalah-masalah kehidupan yang berat untuk menyandarkan diri kepada pelukan kesejukan Tuhan, disisipkan juga lantunan do'a kerendahatian Abu Nuwas: "Ilâhi... lâstu lil firdausi ahlâ, walâ aqwâ alannâril jahîm." Menikmati Tombo Ati Emha, kita disuguhi "sebuah refleksi yang menyentuh jiwa tentang kepatuhan beragama dan cara-cara untuk memudahkan hati menerima agama. Menikmati Tombo Ati Emha,	bagi	Betts	(2006:	ix),	kita	disuguhi	"sebuah	refleksi	yang menyentuh jiwa tentang kepatuhan beragama dan cara-cara untuk memudahkan	hati	menerima	agama."	Sebagai	orang	asing,	wajar	bila	Betts	tidak menangkap lebih dalam struktur psiko-kultural Tombo Ati. Lebih dari sekedar refleksi yang menyentuh jiwa, Tombo Ati sesungguhnya menyuguhkan enam hal sekaligus: gambaran suasana pedesaan Jawa abad ke-16 di zaman walisongo, keindahan aransemen musik, kesejukan jiwa, kreatifitas, religiusitas dan	dakwah."Suasana	pedesaan	abad	ke-16"	tertangkap	dari	nadzaman	itu	yang populer di daerah-daerah pedesaan santri Jawa yang banyak pesantren dan	masjid,	"keindahan	musik"	terasa	dari	aransemen	Tombo Ati yang apik dan enak didengar dengan dentingan gamelannya yang sudah berubah dari nuansa	Jawa	Hindu	ke	nuansa	Jawa	Islam,	"kesejukan	jiwa"	terasa	dari	irama	musiknya	yang	teduh	dan	damai,	"kreatifitas"	terlihat	dari	kekayaan	nada	dan	kolaborasi	tiga	genre	musik	yang	diciptakannya,	"religiusitas"	sangat	terasa	dari	syair yang diambil dari nasihat Ali bin Abi Thalib yang mengingatkan kedekatan dengan	Tuhan	dan	"dakwah"	karena	Tombo Atisedang mendakwahkan Islam kultural yang lentur dan ramah seperti dulu diperkenalkan parawali di Nusantara. Tombo Ati Emha adalah sebuah local genius dimana nadzaman tradisional tidak hanya berubah menjadi modern karena diiringi orkestra musik kreatif tetapi juga menjadi melting potberbagai genre musik yang menyuguhkan banyak nuansa. Demikian juga, bila kita mendengarkan tembang hit Emha yang lain seperti lagu Ya Ampun1 dan Ilir-ilir2 ciptaan Sunan Kalijaga yang terasa teduh dan damai.3 Tombo Ati adalah salah satu contoh dari ratusan jenis seni Islam. Seni adalah manifestasi estetik manusia yang menyangkut perasaan halus dan keindahan sebagai anugrah Tuhan. Sebagai ekspresi perasaan dan keindahan, kata Ahdiat K.	Mihardja,	seni	adalah	"kegiatan	rohani."	Perasaan	halus	dan	keindahan	sebagai aktifitas rohani itu kemudian diekspresikan ke dalam beragam bentuk, wujud dan corak kesenian: seni suara, seni musik, seni lukis, seni tulis, seni gerak, seni bentuk, seni grafis dan lain-lain. Islam adalah seperangkat ajaran Ilahiyah yang diturunkan untuk menuntun segala tindakan manusia dalam kehidupan termasuk dalam mengekspresikan, mengelola dan mengembangkan 372
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 potensi rasa dan keindahannya. Ayat Al-Qur'an, "Wa mâ khalaqtu al-jinna wa al-insa illâ liya'budûn" (51: 56), bermakna manusia dengan segala potensi dan kelengkapan yang diciptakan-Nya tak lain kecuali sebuah paket untuk menyembah-Nya. Menyembah tidak terbatas dalam arti ritual, tetapi dalam makna yang luas, termasuk mengembangkan potensi rasa yang sesuai dengan tuntunan dan kehendak-Nya. Ekspresi rasa tanpa tuntunan agama akan menjadi liar dan melahirkan bentuk-bentuk kesenian yang melanggar etika, menyalahi estetika dan bertentangan dengan norma-norma agama. Segala sesuatu yang tidak bersandar pada nilai-nilai Ilahiyah dan aturan-Nya, apalagi menentang-Nya, pasti tidak akan memberikan manfaat dan maslahat bahkan membawa petaka. Seni Islam,dengan demikian, adalah ekspresi dan wujud rasa keindahan manusia yang berada dalam tuntunan atau memenuhi standar norma Islam. Dengan demikian pula, Islam adalah agama yang tidak memberikan laranganpada ekspresi rasa melainkan membimbingnya agar manifestasi rasa itu sesuai dengan tuntunan-Nya sehingga memberikan manfaat bagi manusia. Inilah konsep dasar seni Islam. Dalam Islam, Tuhan bukan hanya Maha Indah, tapi juga sumber keindahan. Karena Tuhan sendiri Maha Indah, maka Dia mencintai keindahan: "Innallâha jamîlun yuhibbul jamâl." Alam semesta, tata surya dan dunia dengan segala isinya adalah manifestasi dari keindahan Tuhan. Al-Qur'an menyatakan manusia	pun	diciptakan	dengan	keindahan:	"Shawwarakum fa ahsana shuwarakum!" yang membentukmu kemudian	mengindahkan	rupamu	(QS,	40	:	64);	"La qad khalaqnal insâna fî ahsani taqwîm." Sungguh Kami telah menciptakan manusia dengan sebaik- baiknya	(seindah-indahnya)	rupa	(QS,	95	:	4).	"Wa fî anfusikum afalâ tubshirûn?" Dan dalam diri-diri kamu sendiri, apakah kamu tidak memperhatikan? (QS, 51 : 21). Banyak ayat tentang perenungan yang	ujungnya	diakhiri	dengan	pertanyaan:	"afalâ tubshirûn?", "afalâ tadzakkarûn?" afalâ ta'qilûn?" Pertanyaan-pertanyaan itu adalah peringatan agar kreasi Tuhan di alam semesta ini difikirkan dan direnungkan untuk dirasakan keindahan-Nya dan diimani keberadaan-Nya. Maka, merasakan keindahan alam ciptaan Tuhan menjadi keharusan pula sebagai paradigma keberimanan terhadap eksistensi Tuhan. Prof. H.M Rasyidi (1978) pernah mengingatkan,	"karena	alam	ini	adalah	ciptaan	dari Dzat Yang Tidak Terbatas, maka keindahan itu ada artinya. Dengan kata lain, kalau Tuhan ada maka pengalaman keindahan alam adalah suatu hal	yang	harus	dirasakan."	Pengalaman	estetis, [Dialah] Foto tulisan/naskah sholawat dalam kenduri cinta. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 373
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Pengalaman estetis, apapun bentuknya, berasal dari Tuhan karena Tuhan adalah "Seniman" Yang Maha Sempurna yang telah menciptakan kehidupan sebagai sebuah harmoni, keserasian dan keindahan. Karena itu, manusia bisa memandang keindahan dan merasakannya sebagai salah satu bukti adanya Tuhan. Maka, berkesenian dalam Islam sesungguhnya merupakan wujud keberimanan, terutama seni itu diarahkan pada pengagungan kebesaran Tuhan, meningkatkan keberagamaan dan kedekatan kepada-Nya. apapun	bentuknya,	berasal	dari	Tuhan	karena	Tuhan	adalah	"Seniman"	Yang	Maha Sempurna yang telah menciptakan kehidupan sebagai sebuah harmoni, keserasian dan keindahan. Karena itu, manusia bisa memandang keindahan dan merasakannya sebagai salah satu bukti adanya Tuhan. Maka, berkesenian dalam Islam sesungguhnya merupakan wujud keberimanan, terutama seni itu diarahkan pada pengagungan kebesaran Tuhan, meningkatkan keberagamaan dan kedekatan kepada-Nya. Rasa indah (sense of beauty) adalah unsur inheren yang dimiliki manusia untuk merespon berbagai bentuk dan obyek seni di luar dirinya. Sense of beauty inilah yang memunculkan penghayatan manusia ketika dia melihat berbagai obyek di lingkungan sekitarnya. Al-Qur'an menjelaskan bahwa Allah menciptakan semua ciptaan-Nya selain berguna secara utiliter juga berseni dan indah secara spiritual (QS 40 : 64, 63 : 4, 3 : 191). Dengan demikian, keindahan itu harus ditangkap, dihayati dan dinikmati. Melalui proses penghayatan keindahan, kesadaran spiritual manusia akan meningkat melengkapi aktifitas fikiran. Keimanan kepada Tuhan dengan demikian bisa ditingkatkan melalui pendekatan yang seimbang antara rasa dan rasio, antara lahir dan batin. Islam mengajarkan agar potensi binner yang diberikan Tuhan ini digunakan secara maksimal dan seimbang demi keselamatan dan kesejahtreraan hidup manusia. Musik Islam-sebagai salah satu wujud seni Islam-telah berkembang di dunia Islam yang sepanjang sejarahnya tak bisa dipisahkan dari dimensi ilahiyah atau tuntunan Tuhan. Maka tepatlah, Harnish dan Rasmussen (2011)- associate professor untuk kajian musik dan etno-musikologi di The College of William Suasana pertunjukan Tari Saman dalam acara Kenduri Cinta yang dilaksanakan di TIM. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 374
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 and Mary dan Direktur The William and Mary Middle Eastern Music Ensemble, Amerika Serikat -memberi judul bukunya tentang musik Islam di Indonesia dengan "Divine Inspirations: Music and Islam in Indonesia." Dengan judul itu, Harnish dan Rasmussen ingin menegaskan bahwa seni Islam, terutama seni baca Qur'an di Indonesia yang mereka teliti, adalah inspirasi ketuhanan. Dan menariknya, kata Rasmussen, sejak zaman Nabi Muhammad hingga zaman modern, seni baca Qur'an ini belum pernah berubah. Rasmussen menyatakan: Di Indonesia, di tengah-tengah arus deras musik-musik populer dan musik rakyat, musik Barat, gamelan tradisional, seni bacaan Qur'an terserap ke dalam kehidupan masyarakat sehari-hari sebagai sumber otentisitas Muslim. Terpisahkan oleh jarak ribuan mil dan ratusan tahun dari pusat Islam (Arab), Muslim Indonesia menyuguhkan dan mengamalkan Al-Qur'an persis sama dengan orang-orang Islam pada zaman Nabi Muhammad. (2011: 30). Sama	dengan	kekuatan	qira'ah,	seni	Islam	lain	yang	sifatnya	"life time" atau sepanjang	zaman	adalah	shalawatan.	Bila	seni	qira'ah	kuat	bertahan	(sebagai	manifestasi keimanan kepada Allah), seni shalawatan bertahan sebagai bukti kecintaan kepada Nabi Muhammad SAW. Bukanlah kebetulan bila keduanya adalah urutan pertama dan kedua dalam sumber hukum Islam. Nampaknya, kekuatan keduanya bukan hanya dalam syari'ah tetapi juga dari seni yang dilahirkannya.	Seperti	halnya	qira'ah,	shalawatan	juga	lahir	sejak	zaman	Nabi.	"Musik	dan	lagu	pertama"	yang	dikenal	di	dunia	Islam	dan	masih	dijadikan	sandaran sahnya bermain musik bagi kaum Muslimin adalah sambutan kaum Anshar pada sang Nabi SAW ketika baru datang hijrah dari Mekkah ke Madinah. Saat itu, kaum pribumi Anshar menyambut kedatangan Nabi Muhammad SAW dengan lantunan shalawat Badar yang diiringi musik rebana yang mengungkapkan kerinduan pada sang pemimpin pujaan dimana yang Nabi tidak melarangnya: Thala'al badru 'alainâ Min tsaniyyâtil wadâ Wa jabas syukru 'alainâ Mâ da'â lillâhi dâ Asyraqal badru 'alainâ Fakhtafat minhul budūru Mitslahusnika mâ ra-ainâ Qatthu yâ wajhas surūri Anta syamsun anta badrun Anta nurun fawqa nuri 375
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Anta iksiru waqhâlii Anta mishbahus shuduri Yâ habiibii yâ Muhammad Yâ 'arusal - khâfiqani Yâ mu-ayyad yâ mumajjad Yâ Imâmal-qiblataini Allâhu Khaliqunâ Allâhu Râziqunâ Shallallâh 'alâ Muhammad Shallallâh 'alaih wa sallam 2x (Sang Purnama telah datang Dari thaniyyatil wada' Patutlah kita senantiasa bersyukur kepada Allah Utusan Allah telah berada di tengah kita membawa amanat Telah terbit bulan purnama menerangi negeri kami Telah datang kepada kami Rasulullah pembawa risalah Keindahanmu tiada tertandingi Wahai wajah yang senantiasa berseri Engkau laksana matahari, Engkau bak bulan purnama sempurna Engkaulah cahaya mengungguli semua cahaya Engkau laksana logam mulia Engkaulah pelita hati seluruh umat Wahai kekasih Allah Wahai Muhammad nabi terpuji Engkau penghias langit dan bumi Engkau Sang Penolong Wahai nabi yang dimuliakan Wahai Imam Dua Kiblat Ya Allah, Salam dan Selamat kepada nabi dan keluarganya serta keberkahan padanya). Banyak musik kuno dan lagu-lagu lama sudah hilang ditelan zaman. Ia berevolusi dan berganti-ganti wujud dari bunyi-bunyian yang masih sangat sederhana ke yang lebih maju sesuai dengan perubahan cara berfikir dan 376
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 kemampuan menciptakan alat musik. Pengaruh situasi sosial, politik dan budaya serta perkembangan alat-alat musik membuatnya bersifat temporal. Gejala itu tak terkecuali pada musik dan lagu-lagu Islam yang diciptakan masyarakat Muslim. Tetapi, itu tidak pernah terjadi pada dua mata air seni yang tak pernah kering dalam Islam: seni baca Qur'an (qira'ah ) dan shalawatan pada Nabi. Keduanya tetap bertahan dalam wujudnya yang asli selama 14 abad seperti yang disimpulkan Rasmussen dalam penelitiannya.Mengapa? Jawabannya telah diberikan oleh Rasmussen sendiri: karena ia sebuah 'divine inspiration,'seni yang berasal dari inspirasi ketuhanan, keindahan seni bacaan dari melagukan ayat- ayat suci-Nya dan kecintaan pada Nabinya. Qira'ah dan shalawatan ketimbang menyusut dan punah malah mengalami pengayaan nada dan irama. Qira'ah Quran mengenal tujuh aliran (qira'ah sab'ah) dan dunia Islam mengenal puluhan jenis shalawatan yang masih dibacakan dan dilantunkan di masyarakat- masyarakat Muslim hingga sekarang. Diluar dua seni utama itu, di dunia Islam berkembang bentuk-bentuk seni Islam yang sangat kaya mulai dari musik dan lagu-lagu yang digunakan kaum sufi dalam praktek-praktek tarekat hingga lagu-lagu dakwah populer di masyarakat. Bila	qira'ah	dan	shalawatan	hampir	tidak	pernah	dipermasalahkan,	seni	Islam	diluar itu sering menjadi peredebatan para ulama yang menyangkut etika dan tujuan bermusik. Seni Islam tidak dibenarkan melanggar norma agama atau melalaikan diri dari mengingat Allah. Kegiatan seni justru diharapkan berdampak pada peningkatan kesadaran agama dan kedekatan kepada-Nya. Masalahnya, seni seperti musik, sangat mudah menggiring pada keterlenaan dan kelalaian keduanya bertentangan dengan tujuan agama. Muncullah pandangan pro- kontra atas kebolehan musik dalam Islam di kalangan para ulama, di samping Seni Islam tidak dibenarkan melanggar norma agama atau melalaikan diri dari mengingat Allah. Kegiatan seni justru diharapkan berdampak pada peningkatan kesadaran agama dan kedekatan kepada-Nya. Intinya, musik Islam adalah ekspresi musik yang mengingatkan tentang kebesaran Tuhan, mengilhami untuk berdzikir, pujian-pujian pada Nabi, mendorong akhlak yang baik dan semangat ibadah, membangunkan jiwa dan membangkitkan untuk beramal sehingga mengandung nilai syiar dan dakwah Pembacaan tilawatil Qur'an dalam rangka peringatan Maulid Nabi Muhammad SAW di Ponpes Cipasung, Jawa Barat. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. 377
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yang membolehkan, ada juga yang mengharamkan. Polemik etis-fiqhiyah pun mewarnai perkembangan musik di masyarakat-masyarakat Muslim walaupun sifatnya pinggiran saja. Di luar polemik hukum, musik Islam terus berkembang pesat dan telah menjadi bagian penting dari peradaban Islam. Dalam sejarah Islam, musik dikenal dalam tiga unsurnya yang disebut handasah al-sawt (seni suara dan nyanyian), al-musiqa (jenis-jenis musik) dan ghina (lagu- lagu)4. Semua unsur ini ada pada semua tradisi musik di semua masyarakat dan bangsa. Lain kata, semua musik terdiri dari handasah, musiqa dan ghina. Lalu, dimanakah kekhasan musik Islam? Atau jenis musik manakah yang diterima dalam	Islam?	Mengacu	pada	Isma'il	dan	Lois	Lamnya	Al-Faruqi	(1992:	463-501),	Abdul Hadi (2014) menyebutkan bahwa musik yang sejalan dengan tujuan Islam adalah handasah al-sawtyang isinya merupakan manifestasi estetik Muslim yang bersumber dari tradisi Islam, yang kaidah pelaksanaannya berakar pada estetika Al-Qur'an. Cara penggunaan dan penyuguhan handasah-nya pun sesuai dengan etika dan norma keislaman yang tidak melalaikan, menjauhkan dan memalingkan dari Tuhan dan pesan-pesan agama. Contoh-contoh dari jenis- jenis musik handasah ini, kata Hadi, adalah seni bacaan Qur'an, lantunan do'a- do'a yang dinyanyikan, suara adzan, takbir, tahmid, tahlil, zikir, wirid, tilawah, qira'ah	dan	seni-seni	lain	yang	tujuannya	menghidupkan	penghayatan	Tuhan	dan suasana keagamaan. Berdasar pandangan tersebut maka, semua musik dan lagu yang bernafaskan agama di berbagai negara termasuk handasah seperti kasidah di Indonesia), ghazal di Iran, nefes dan sugul di Turki, muwashshah diri di Maroko), dan nasyid serta marawis di Asia Tenggara. Jenis-jenis instrumen, improvisasi vokal seperti taqasim, layali, qasidah di Turki, awaz di Iran, shakl di Afghanistan, sayil dan baqat di Indonesia dan Malaysia yang disebut musiqa bisa termasuk ke dalam kategori musik Islam bila nadanya memberikan inspirasi keagamaan dan ketenangan jiwa. Berbeda dengan handasah al-sawt, menyebut musiqa sebagai musik Islam atau bukan sifatnya relatif karena tidak berisi kalimat verbal dan kata-kata. Secara inherent, handasah sudah islami di syairnya, tetapi musiqa (instrumen) menjadi positif dan negatif tergantung yang memaknainya. Tahun 1990-an, Emha Ainun Najib pernah mengatakan, musik rok atau blues baginya termasuk kasidah karena hentakan dan dentumannya membangunkan, mendinamiskan dan menggerakkan jiwa. Sesuatu yang membangunkan jiwa menjadi energik adalah positifyang berarti sesuai dengan ajaran Islam. Tetapi, pandangan substansial ini mengandung konsekuensi luas. Musik Barat yang tenang, seperti musik klasik, slow-jazz, bossanova dan sebagainya, atau di Indonesia seperti keroncong, kecapi suling atau gesekan biola Idris Sardi, dengan demikian bisa termasuk kategori musik Islami bila mendatangkan ketenangan jiwa, relaksasi pikiran, apalagi mendatangkan perenungan yang mengingatkan akan keindahan Tuhan. Intinya, musik Islam adalah ekspresi musik yang mengingatkan tentang kebesaran Tuhan, mengilhami untuk berdzikir, pujian-pujian pada Nabi, 378
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 mendorong akhlak yang baik dan semangat ibadah, membangunkan jiwa dan membangkitkan untuk beramal sehingga mengandung nilai syiar dan dakwah, sementara penampilan dan penyelenggarannya tidak melanggar etika agama dan menyalahi estetika. Selanjutnya Abdul Hadi membagi jenis-jenis musik handasah-islami kepada lima kelompok: Pertama, jenis seni suara yang sepenuhnya tunduk pada estetika Al- Qur'an. Seni suara jenis ini adalah seni bacaan yang caranya pun sesuai dengan norma, etika dan estetika Al-Qur'an seperti tilawah dan qira'ah. Karena seni ini langsung menyampaikan wahyu ilahi, jenis seni ini nilainya paling tinggi dan menempati urutan pertama dalam kehidupan estetis kaum Muslimin. Kedua, suara dan lantunan yang isinya berupa seruan dan ajakan untuk pelaksanaan ibadah seperti adzan, juga nada, irama dan nyanyian yang berisi tahmid, takbir, dzikir, wirid atau lagu-lagu kasidah, berbagai macam jenis shalawat, kasidah Burdah, Barzanji dan Rampai Mauluddi Melayu. Menurut Hadi, kasidah-kasidah semacam ini berawal dari kaum sufi yang memainkan peranan penting dalam islamisasi di Afrika, Asia Barat, Asia Tengah, India dan Asia Tenggara. Seluruh jenis musik kasidah di zaman modern, baik musik Arab atau musik Barat atau bahkan musik lokal-tradisional, yang isinya seruan penyadaran, ajakan meningkatkan ibadah, nasehat agama, pengagungan Tuhan dan pujian pada Nabi, masuk dalam kategori jenis kedua ini. Puncak dari semua jenis handasah kedua ini adalah musik sama' yaitu konser keruhanian sufi yang diiringi pembacaan puisi, gerak tari dan orkestra. Konser gerak tari darwish ciptaan Jalaluddin Rumi dalam tarekat Maulawiyah yang melibatkan putaran tubuh dan lantunan dzikir adalah contoh sama' dimana musik menjadi alat persembahan dan pendekatan kepada Tuhan melalui gerak tarian yang mendatang ekstase spiritual. Ketiga, jenis improvisasi bunyi bermacam alat-alat musik, yang dalam musik modern disebut intrumentalia. Jenis musik ini terhitung jarang atau kurang populer di dunia Islam karena dalam Islam tujuan musik bukan hanya untuk musik dan keindahan semata, tapi seperti dalam handasah, untuk meningkatkan kesadaran dan religiusitas. Tetapi beberapa upacara keagamaan di masyarakat Muslim ada yang hanya memainkan musik tanpa lagu seperti musik rebana dalam seni Rebana Biang. Konsern sama' sering diperdengarkan tanpa lagu. Keempat, lagu-lagu perjuangan menegakkan agama, Islam dan kebenaran atau tema-tema religiusitas tertentu, termasuk tema falsafah. Contoh jenis ini adalah pembacaan Hikayat Perang Sabil yang dilagukan mengiringi Tari Seudati di Aceh. Musik-musik kasidah di Indonesia yang isinya memenuhi kriteria di atas termasuk juga	dalam	kategori	ini.	Lagu	"Panggilan	Jihad"	ciptaan	Buya	Hamka	yang	populer di Indonesia tahun 1960 dan 1970-an berada dalam jenis kelompok ini karena isinya menyadarkan untuk berjihad, mewujudkan persatuan umat dan membangkitkan semangat untuk menegakkan hukum Allah. Tahun 1980 dan 379
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 1990-an, lagu-lagu Ebiet G. Ade juga termasuk musik ini karena hampir semua lagu-lagunya berisi ungkapan-ungkapan falsafah kehidupan yang mendalam walaupun jenisnya bukan genre musik kasidah. Kelima, jenis musik dan nyanyian hiburan (al-ghina) yang mengandung unsur pendidikan yang mengingatkan pendengarnya untuk meningkatkan kualitas diri, peningkatan keberagamaan dan tidak melalaikan kewajiban agama. Kasidah juga termasuk ke dalam kelompok musik ghina ini. Dalam sejarah peradaban Islam, seni musik Islam mulai berkembang seiring wilayah kekuasaan Islam yang meluas keluar jazirah Arab. Persentuhan kaum Muslimin dengan berbagai bangsa lain yang memiliki kebudayaan seni dan tradisi musik seperti Persia, Turki, Romawi dan India memperkaya khazanah musik Islam. Setelah terjadi pergumulan historis sekian lama, muncullah para ilmuwan musik dan musisi di dunia Islam seperti Al-Isfahani (897 M-967 M) yang menulis Kitab Al-Aghâni. Al-Aghâni melaporkan beberapa musisi Muslim pada zaman kekhalifan seperti Sa'ib Khathir (wafat 683 M), Tuwais (w. 710 M), dan Ibnu Mijjah (w. 714 M). Ibnu Misjah (w. 705 M) yang merupakan ahli-ahli musik generasi pertama dalam peradaban Islam. Buku-buku musik yang diterjemahkan dari bahasa Yunani dan Hindia kemudian dipelajari dan dikembangkan oleh kaum Muslimin. Pada masa kekhalifahan Abbasiyah, musik Islam terus berkembang. Di era ini muncullah	nama-nama	seperti	Ishaq	Al-Mausili	(767	M-850	M)	dan	Yunus	bin	Sulaiman Al-Khatib (w. 785 M) yang keduanya adalah pengarang musik pertama yang banyak dijadikan acuan oleh para pemikir teori musik Eropa.Kemudian dikenal juga Khalil bin Ahmad (w. 791 M), Ishak bin Ibrahim Al-Mausully (w. 850 M) yang menulis buku musiknya terkenal Kitab Al-Alhan Wal-Anham (Buku Not dan	Irama)	dan	dikenal	sebagai	"Imam	Ul-Mughanniyin"	(raja	penyanyi).	Pada	abad ke-13, dikenal sekolah musik yang didirikan oleh Sa'id 'Abd-ul-Mu'min. Sekolah-sekolah musik kemudian bermunculan pada masa pemerintahan Dinasti Abbasiyah. Karena musik sangat berkaitan dengan filsafat,maka banyak filosof	yang	juga	musisi.	Ibnu	Ishaq	Al-Kindi	(801-873	M)	misalnya,menulis	sekitar 15 kitab tentang musik.Bahkan al-Kindi dan al-Farabi telah menjadikan musik sebagai alat pengobatan atau terapi. Saoud (2004) menyebutkan, al-Kindi adalah psikolog Muslim pertama yang mempraktikkan terapi musik. Al-Kindi menemukan adanya nilai-nilai pengobatan pada musik. ''Dengan terapi musik, al-Kindi	mencoba	menyembuhkan	seorang	anak	yang	mengalami	quadriplegic	atau lumpuh total,'' papar Saoud. Demikian juga al-Farabi (872-950 M). Al- Farabi menulis terapi musik dalam risalahnya, Meanings of Intellect. Al-Farabi telah	membahas	efek-efek	musik	terhadap	jiwa	(Haque2004).	Al-Farabi	sangat	menggemari musik serta puisi dan diyakini sebagai penemu dua alat musik, rabab dan qanun. Dari beberapa kitab karangannya tentang musik adalahKitab al-Musiq al-Kabir (Kitab Besar tentang Musik) yang berisi teori-teori musik dalam 380
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Islam yang masih kuat pengaruhnya hingga abad ke-16 M. Musik sebagai terapi musik terus berlanjut hingga era Kekhalifahan Turki Usmani. Pemikiran musik al-Razi, al-Farabi, dan Ibnu Sina dikembangkan di Turki Usmani oleh tokoh- tokoh seperti Gevrekzade (w. 1801), Suuri (w. 1693), Ali Ufki (1610-1675), Kantemiroglu (1673-1723), dan Hasim Bey (abad ke-19 M). Di tengah polemik fiqh	soal	halal-haramnya,	musik	terus	berkembang	di	dunia	Islam	termasuk	di	Asia Tenggara yang dibawa oleh para wali dan ulama penyebar Islam terutama pada antara bad ke-15 dan 17. Seni dan Tradisi Islam di Nusantara Dalam pembicaraan tentang islamisasi di Nusantara, satu hal yang tidak bisa dipisahkan adalah penggunaan seni sebagai media dakwah. Para sufi, muballigh dan para da'i telah secara cerdas telah menggunakan seni sebagai pendekatan kultural dalam melakukan pribumisasi Islam. Pentingnya peranan seni dalam penyebaran Islam ini, misalnya ditemukan dari kesaksian seorang ahli sejarah Islam abad ke-15 M, Syaikh Zainuddin al-Ma'bari dalam kitabynya Tuhfah al- Mujâhidîn, yang memuat laporan tentang penyebaran Islam di India dan Asia Tenggara. Menurut Al-Ma'bari, keberhasilan dakwah Islam di dua wilayah itu banyak dibantu oleh pembacaan kisah Nabi Muhammad SAW yang dinyanyikan dengan indah. Warisan historis itu masih dapat kita nikmati dan saksikan hingga saat ini dalam tradisi-tradisi pembacaan riwayat Nabi dengan cara dinyanyikan seperti pada pembacaan Kasidah Burdah, Kasidah Barzanji, Syair Rampai Maulid dan sebagainya yang masih berlangsung dibanyak masyarakat Muslim Indonesia (Kemat 2011). Shalawat yang asalnya adalah hantaran salam dan do'a untuk keselamatan dan kesejahteraan Nabi Muhammad SAW, telah berkembang di Indonesia menjadi tradisi seni spiritual yang menyentuh dan sangat kaya nuansa religiusitas. Setiap Muslim yang melantunkan shalawat didasari kecintaan pada sosok agung sang Nabi SAW, tetapi melagukan shalawat dalam beragam irama yang terdengar di berbagai daerah di Indonesia adalah bentuk penggabungan antara cinta, religiusitas dan seni. Cinta pada sang Nabi, lain kata, telah melahirkan kreatifitas penciptaan religiusitas seni yang tak pernah kering sepanjang sejarah Islam. Akhirnya, ratusan corak lantunan shalawat yang lahir dari bumi Nusantara telah menjadi genre musik tersendiri: 381
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Salah satu genre musik Islam yang berkembang luas di Indonesia adalah shalawat. Meskipun shalawat lazimnya diasosiasikan dengan tradisi pembacaan sejarah Nabi dan puji-pujian terhadap beliau - seperti dalam pembacaan barzanji dan qasidah burdah - sesungguhnya pelbagai komunitas Muslim Indonesia mengembangkan tradisi shalawat sedemikian rupa dalam pelbagai bentuk dan konteks yang beragam. Namun demikian, poin penting yang patut dicatat adalah bahwa para ulama, kyai, dan sufi di Indonesia mengembangkan shalawat sebagai sarana untuk mentransformasikan ajaran-ajaran Islam dengan cara memberikan sentuhan lokal dari segi bentuk dan komposisi. (Kemat 2011) Kaum sufi dengan kekayaan spiritualitasnya, bukan hanya terekam dalam sejarah telah menjadi pelaku proses penyebaran Islam di Nusantara abad ke- 15/16 tetapi juga telah meninggalkan jejak estetika yang banyak pada beragam seni dan musik Nusantara. Mereka mengembangkan jenis-jenis musik dan tarian yang berakar dari tradisi Arab-Persia maupun Melayu-Jawa. Kemat (2011) menulis, Jejak-jejak estetika Islam tersebut dapat diidentifikasi dalam Saluang Minang yang mencerminkan pengaruh tilawah pada musik lokal, tari Seudati Aceh yang tumbuh dari tarian-tarian sufi, tari Pantil di Madura, zikir rebana, zapin dan rampak yang tumbuh di lingkungan masyarakat Melayu. Pengaruh musik sufi sangat kentara dalam tradisi Islam Nusantara. Musik tiup yang ada di Nusantara, misalnya, mengambil nama dari kata Persia nay. Orang Melayu menyebutnya serunai, orang Madura menyebut sronen. Legenda tentang pokok bambu di hutan yang bila ditiup angin akan mengalunkan nyanyian merdu, yang dalam hikayat Melayu disebut 'buluh perindu', berasal dari Rumi, yaitu dari bagian awal karyanya Matsnawi (Kisah Seruling Bambu). Dalam gamelan Jawa, instrumen yang berfungsi seperti itu ialah rebab, yang berasal dari musik Arab.Demikian pula tembang-tembang suluk dalam bahasa Jawa, Sunda dan Madura; Tâj al-Salâtin, Samrah al-Muhimmah, Serat Menak, Hikayat Amir Hamzah, Umar Umaya, Menak Cina dan sebagainya. Di Jawa, para wali seperti Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, Sunan Kudus, dan Sunan Gunung Jati dalam dakwahnya sering menggunakan gamelan. Berkat kreativitas para wali inilah estetika Gamelan Jawa, Sunda dan Madura berbeda dengan estetika Gamelan Bali yang masih meneruskan tradisi Hindu -- Gamelan Jawa dan Degung Sunda cenderung kontemplatif, karena dalam estetika Islam yang diutamakan adalah penciptaan suasana khusuk dalam merenungi Tuhan. Dalam berdakwah, para Wali Songo pada umumnya menggunakan jalur-jalur kesenian. Raden Paku atau Sunan Giri, yang disebut oleh Belanda sebagai "Paus dari Timur", merupakan 382
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pencipta lagu rakyat Pucung dan Asmarandana. Begitu pula dengan Sunan Kalijaga, beliau adalah pencipta lagu yang paling populer dalam sejarah rakyat Jawa, Lir-ilir. Sunan Kudus juga memiliki keahlian serupa dalam menciptakan lagu-lagu, seperti Maskumambang dan Mijil. Dan Sunan Muria adalah tokoh yang menggunakan gamelan untuk menarik masyarakat agar masuk Islam. Lagu-lagu Jawa Sinom dan Kinanti adalah hasil gubahan beliau. Dari proses penggunaan seni dalam dakwah tersebut, secara evolutif, Islam kemudian memberikan pengaruh yang kuat pada perkembangan seni di Nusantara. Pengaruh itu adalah munculnya jenis-jenis kesenian yang mengandung unsur dan nuansa keislaman dalam berbagai bentuk dan jenisnya di daerah-daerah di Indonesia. Setelah melewati berabad-abad proses sejarahnya, kesenian-kesenian itu kemudian sebagian besarnya tidak lagi berfungsi sebagai alat dakwah atau media islamisasi seperti digunakan pada masa silam, tetapi menjadi	"fosil-fosil"	warisan	kultural	dengan	unsur-unsur	kedaerahannya	yang	kuat: seni Islam Aceh, seni Islam Padang, seni Islam Sunda, seni Islam Jawa, seni Islam Lombok, seni Islam Bugis dan seterusnya. Raden Paku atau Sunan Giri, yang disebut oleh Belanda sebagai "Paus dari Timur", merupakan pencipta lagu rakyat Pucung dan Asmarandana. Begitu pula dengan Sunan Kalijaga, beliau adalah pencipta lagu yang paling populer dalam sejarah rakyat Jawa, Lir-ilir. Sunan Kudus juga memiliki keahlian serupa dalam menciptakan lagu-lagu, seperti Maskumambang dan Mijil. Dan Sunan Muria adalah tokoh yang menggunakan gamelan untuk menarik masyarakat agar masuk Islam. Lagu-lagu Jawa Sinom dan Kinanti adalah hasil gubahan beliau. Indonesia kemudian memiliki banyak sekali tradisi seni Islam sebagai warisan kultural yang dihasilkan dati jejak-jejak islamisasi. Di Aceh terdapat Tari Seudati yang ditampilkan untuk membangkitkan semangat perang sabil melawan kaphe-kaphe penjajah zaman kolonial. Tari ini ditampilkan oleh laki-laki dengan menari dan membuat bunyi tabuhan dengan alat musiknya tubuh mereka sendiri dengan menepuk tangan, dada, tubuh dan menggerakkan jari-jari. Kemudian Tari Lokok Pulo yang diciptakan ulama Arab abad ke-19, Tari Ranup Lampuan yang merupakan karya seni monumental para seniman Aceh. Tari yang berlatar belakang adat istiadat ini secara koreografi menceritakan bagaimana kebiasaan masyarakat Aceh menyambut tamu yang di setiap gerakannya mempunyai arti tersendiri. Yang paling terkenal adalah tari Saman, tari harmoni gerak dan tepukan tangan tanpa iringan musik. Tari ini ditampilkan untuk merayakan peristiwa penting dalam adat Aceh, juga pada perayaan hari kelahiran Nabi Muhammad	SAW.	Kata	"saman"	berasal	dari	salah	satu	nama	ulama	besar	Aceh yaitu Syekh Saman.5 Di Riau dikenal Tari Zapin yang diiringi irama gambus, diperagakan oleh pasangan dengan mengenakan sarung, kemeja, kopeah hitam dan songket dan ikat kepala atau destar. Tari ini dipentaskan dalam upacara- upacara pernikahan, khitanan dan hari-hari besar Islam. Ada lagi yang disebut Tabut atau Tabuik dilaksanakan secara turun temurun di daerah Pariaman (Sumatera Barat) dan Bengkulu. Tradisi ini dilaksanakan setiap hari Asyura (10 Muharram) untuk memperingati pembantaian Hasan dan Husain bin Ali bin Abi Thalib oleh pasukan Yazid bin Muawiyah di Karbala. 383
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Di Jawa, dikenal grup musik dengan alat terbang, kendang, dan kemanak yang disebut Santriswarandi Keraton Surakarta. Santriswaran dimainkan dengan mengikuti nada gamelan, syair-syairnya berisi ungkapan-ungkapan ajaran Islam dan budaya Jawa yang disisipi shalawat Nabi. Kemudian tari Menak yang diciptakan oleh Sri Sultan Hamengkubuwono IX yang mirip wayang orang yang idenya diambil dari Serat Menak. Ceritanya berbahasa Jawa/Sunda yang disadur dari Persia. Jawa juga mengenal tradisi Kesenian Singiran yang sudah hampir punah karena dianggap menyimpang dari Islam. Kesenian ini adalah tradisi memperingati seribu hari kematian (3 hari, 7 hari, 40 hari, 100 hari dan 1000 hari) salah satu warga masyarakat dengan pemberian nasehat-nasehat bagi si mayat, anak cucu yang masih hidup dan para leluhur melalui pembacaan kalimat tahlil yang mengiringi pembacaan narasi syi'iran. Di Bantul, ditemukan juga kesenian Sholawat Jawi sebagai bentuk penegasan Jawanisasi kesenian Islam. Kesenian ini adalah tradisi shalawat kepada Nabi Muhammad dengan menggunakan bahasa Jawa dan melodi-melodi Jawa seperti langgam sinom, dandang-gula, pangkur dan lain-lain. Suluk merupakan bentuk lain yang menunjukkan pengaruh Islam di Jawa. Suluk adalah tulisan, berbahasa Jawa maupun Arab, yang berisi pandangan hidup orang Jawa seperti serat wirid yang dibaca berulang-ulang. Tradisi muludan sangat populer sejak awal abad ke-20 dan masih berlangsung hingga sekarang. Di keraton Yogyakarta, Surakarta dan Cirebon, muludan diisi dengan berbagai acara seperti sekaten dan grebek mulud. Sekaten adalah upacara untuk memperingati Maulid Nabi Muhammad SAW di lingkungan Keraton Yogyakarta yang konon diciptakan Sunan Bonang abad ke- 16. Syairnya berisi pesan-pesan tauhid dan setiap bait lagu diselingi ucapan dua kalimat syahadat atau syahadatain yang kemudian menjadi sekaten. Sedangkan Gerebek Maulud merupakan puncak peringatan maulud. Pada malam tanggal 11 Rabiul Awal, Sri Sultan beserta pembesar Keraton Yogya hadir di mesjid Tari Saman atau Tari Zapin diiringi irama gambus, diperagakan oleh pasangan dengan mengenakan sarung, kemeja, kopeah hitam dan songket dan ikat kepala atau destar. Sumber: Museum Negeri Padang. 384
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Agung untuk mendengarkan pembacaan-pembacaan riwayat Nabi dan ceramah agama.Gamelan sekati diarak dari keraton ke halaman Masjid Agung Yogya dan dibunyikan siang-malam sejak seminggu sebelum 12 Rabiul Awal. Di Jawa dikenal juga megenganya itu upacara menyambut datangnya bulan suci Ramadhan yang kegiatan utamanya menabuh bedug sebagai tanda jatuhnya tanggal 1 Ramadhan. Juga selikuranyang dilakukan dikeraton Surakarta dan Yogyakarta setiap tanggal 21 Ramadhan yang bertujuan untuk menyambut malam Lailatul Qadar. Di luar keraton Jawa, selikuran atau lilikuran juga diselenggarakan di masjid-masjid di masyarakat hingga kini. Kemudian tradisi Seni Genjring dengan alatnya rebana yaitu kesenian yang banyak ditemukan di daerah Purwokerto dan Banyumas. Di Jawa Barat musik rebana disebut genjringan atau tagonian. Genjringan umumnya menyanyikan shalawat yang berumber dari Barzanji atau lagu-lagu kasidah yang dilantunkan secara rampak dengan diiringi tabuhan rebana tapi tanpa tarian. Seni tradisi ini umumnya dipelihara di masjid-masjid digunakan sebagai bagian dari usaha memakmurkan masjid. Festival Tabuik Pariaman tahun 20213. Tabuik adalah arak-arakan yang dikerjakan selama 10 hari kemudian ketika matahari tenggelam pada tanggal 10 Muharram tabuik dibawa bersama ke pantai dengan diiringi gendang tasa yang dimainkan dengan meriah, kemudian tabuik dibuang ke laut. Sumber: Museum Negeri Padang. 385
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Di masyarakat Jawa dan Sunda, sangat populer kesenian wayang yang dalam sejarahnya digunakan walisongo untuk berdakwah. Asalnya wajah wayang berbentuk manusia. Karena pertimbangan dengan syariat agama Islam, para wali pun mengubah bentuknya, lukisan wajahnya yang menghadap lurus kemudian agak dimiringkan. Setelah berdirinya kerajaan Islam Demak, wujud wayang geber diganti menjadi wayang kulit agar tidak menyerupai manusia, sumber ceritanya yang mengambil dari Kitab Ramayana dan Mahabarata dirubah menjadi cerita-cerita keislaman. Jimat yang sangat sakti diberi nama kalimasada (kalimat syahadat). Di Sunda juga dikenal kesenian debus, sebuah atraksi yang mengkombinasikan seni tari, seni suara dan seni kebatinan yang bernuansa magis. Pertunjukkan debus dimulai dengan membaca shalawat dan dzikir selama beberapa menit yang diiringi musik. Awalnya, debus adalah ilmu bela diri untuk membangkitkan semangat untuk menghadapi musuh atau para pejuang dalam melawan penjajah. Kesenian yang bernuansa kekebalan ini, prinsip dasarnya adalah kepasrahan kepada Allah SWT yang menyebabkan mereka memiliki kekuatan untuk menghadapi bahaya. Debus adalah kesenian asli masyarakat Banten yang diciptakan pada abad ke-16 pada masa pemerintahan Sultan Maulana Hasanuddin (1532-1570) kemudian dialihkan untuk membangkitkan semangat pejuang dalam melawan Belanda pada masa pemerintahan Sultan Ageng Tirtayasa (1651-1682). Di Makkasar dikenal tradizi pembacaan Barzanji yang disebut Mabbarazanji atau akbarazanji yang sering dibacakan dalam acara-acara alahere (kelahiran) dan aqeqah	(aqiqah),	appasunna (khitanan), appatamma (khatam Qur'an), appabunting (perkawinan), menre bola (neik rumah), naik ri Mekkah (naik haji), dan ammateang (kematian. Sebelum datangnya Islam, dalam ritual-ritual adat biasanya dilakukan pembacaan Naskah I La Galigo dan Meongpalo KarallaE, tetapi pada masa Islam, bacaan itu diganti dengan sejarah kehidupan Nabi Muhammad. Pengaruh Islam pada adat Bugis dan Makasar juga terlihat dari upacara-upacara seperti Maudu Lompoa (Maulid Besar) di Cikoang dan Maros, Accera Kalompoang (pencucian benda pusaka Kerajaan Gowa) di Gowa, Maggiri di Pangkep, Appalili di Bontonompo (Gowa), Marumatang di Duampanuae (Sinjai), Akkaraeng di Kelara (Jeneponto), dan masih banyak lagi tentunya. Dan yang terkenal adalah budaya rantau orang Bugis-Makassar yang disebut Sompe.' Jiwa rantau mereka telah menyebarkan mereka ke seluruh Nusantara sehingga terdapat kampung Bugis di berbagai daerah seperti di Yogyakarta, Bali, Aceh, Papua, Kalimantan, Singapura, Malaysia, bahkan hingga ke Afrika Selatan. Di Negeri Nelson Mandela itu terdapat perkampungan Makassar yang mayoritas penduduknya beragama Islam. Shekh Yusuf Al-Makassari, ulama besar Asia Tenggara asal Sulawesi Selatan pernah menyebarkan Islam hingga Afrika Selatan. Kerelaan orang Bugis-Makassar merantau ke tempat jauh dan meninggalkan keluarga, selain alasan ekonomi juga dipengaruhi alasan mencari ilmu	yang	dianjurkan	Nabi:	"tuntutlah	ilmu	sampai	ke	Negeri	Cina."	Karenanya,	kriteria tokoh panutan di kalangan Masyarakat Bugis salah satunya disebutkan macca (pintar), sogi (banyak uang), dan pandrita (ulama atau teguh memegang agama). 386
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Yang sangat populer pengaruh Islam pada seni Indonesia juga terdapat dalam seni tulis yaitu kaligrafi Al-Qur'an dan Al-Hadits yang sudah berkembang sejak abad ke-12 Masehi beriringan dengan munculnya kerajaan-kerajaan Islam dibeberapa wilayah Nusantara seperti Aceh, Demak, Ternate, Tidore, Maluku, Cirebon, Banten, Madura, Nusa Tenggara Barat, dan sebagainya. Corak kaligrafi yang berkembang di Indonesia adalah corak kufi, naskhi, ri'qi, farisi, dan diwani. Seni kaligrafi Islam Indonesiatelah melahirkan tokoh-tokoh besar di bidang itu seperti Sirojudin A.R., Ahmad Sadali dan A.D. Pirous yang disebut George Kenneth sebagai pelukis seni Islam pasca-kolonial yang dimiliki Indonesia. Perkembangan Islam di Indonesia juga sangat mempengaruhi perkembangan arsitektur yang telah mendorong lahirnya kreasi-kreasi seni bangunan yang disesuaikan dengan kebutuhan masyarakat Islam. Setiap daerah di Indonesia cenderung memiliki gaya arsitektur yang berbeda misalnya bangunan masjid di Aceh, Cirebon, Demak, Kudus dan di daerah lainnya. Karya seni arsitektur pengaruh Islam juga tampak dalam bangunan-bangunan keraton dan makam para raja kerajaan Islam Nusantara. Salah satu yang paling menonjol dari tradisi seni Islam adalah musik Islam yang sering diidentikkan dengan kasidah karena dua alasan yakni pengaruh Arab yang masuk melalui proses islamisasi dan syairnya yang berisi nasehat-nasehat agama. Mengingat kelompok-kelompok kasidah di Indonesia sangat banyak jumlahnya, di bawah ini pembahasan akan difokuskan pada tiga perkembangan genre musik Islam masa modern yang paling fenomenal di Indonesia yakni orkes gambus dan rebana; kasidah pop modern dan kasidah musik kreatif. Musik Gambus dan Rebana Musik Islam di Indonesia menemukan identitas dan kekhasannya seiring dengan penyebaran Islam yang dibawa para sufi, ulama dan pedagang Arab. Ketika terjadi hubungan dagang antara Kerajaan Melayu Aru di Sumatara Utara, Kerajaan Malaka dan para pedagang Arab, pengaruh-pengaruh sosio- kultural Arab pun masuk. Hubungan dagang Arab-Melayu tidak hanya tentang transaksi-transaksi ekonomi, tetapi juga menjadi pintu masuknya pengaruh dan penyebaran kesenian. Sifat orang Melayu yang terbuka menyebabkan tidak hanya masuknya pengaruh ekonomi dan perkembangan agama tetapi juga perkembangan musik. Berbarengan dengan proses islamisasi, musik Islam 387
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Permainan musik gambus dalam peringatan Maulid Nabi Muhammad SAW di Ponpes Cipasung, Jawa Barat. Sumber: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya. Pengaruh musik Arab menguat dan mengendap ke dalam akar-akar kesadaran seni Melayu. Cengkok Melayu adalah suara khas nyanyian padang pasir yang terdapat dalam musik Melayu. Alat-alat musik tradisional Minang seperti Saluang, Aguang, Gondang, Rebana, Serunai, Talempong, Rabab dan Bansi akhirnya tak terpisahkan dari pengaruh kehadiran orang-orang Arab, Gujarat dan Persia. Sejak masuknya pengaruh Arab melalui musik gambus, terbentuklah identitas kultural musik Islam Indonesia hingga masa- masa modern. menemukan bentuknya pada duat alat khas musik Arab: gambus dan rebana. Kedua alat ini sangat populer sejak masa islamisasi hingga hingga sekarang. Gambus dan rebana sering tampil melengkapi dalam satu grup kasidah tapi keduanya	memiliki	"habitatnya"	masing-masing.	Gambus	lebih	identik	dengan	lagu-lagu kasidah berbahasa Arab dan berimana pada pasir, sedang rebana lebih umum dan lebih merakyat karena memainkannnya yang relatif lebih mudah. Gambus dimainkan dengan dipetik seperti gitar, rebana hanya dipukul yang menekankan harmonitas. Gambus biasanya dipakai oleh grup-grup kasidah profesional, rebana sifatnya lebih umum yang digunakan oleh para santri di pesantren-pesantren, madrasah, masjid dan ibu-ibu di majlis taklim. Gambus hanya ditemukan pada kelompok-kelompok eksklusif yang bisa memainkannya, rebana digunakan oleh hampir semua kelompok kasidah tradisional. Melayu sebagai daerah awal yang terkena pengaruh Islamisasi mengenal gambus paling awal dibandingkan daerah-daerah lain di Indonesia. Karenanya, setelah melalui proses penyerapan kultural yang lama, gambus kemudian menjadi identitas khas kemelayuan. Orkes gambus lebih mengakar dan populer di Sumatera daripada di Jawa, Kalimantan dan Sulawesi. Di wilayah-wilayah kultur Melayu, hingga tahun 197-0an, orkes-orkes gambussudah lama dan sudah terbiasa digunakan dalam acara-acara pertunjukkan seni dan upacara- upacara adat keagamaan.Pengaruh musik Arab menguat dan mengendap ke dalam akar-akar kesadaran seni Melayu. Cengkok Melayu adalah suara khas nyanyian padang pasir yang terdapat dalam musik Melayu. Alat-alat musik 388
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tradisional Minang seperti Saluang, Aguang, Gondang, Rebana, Serunai, Talempong, Rabab dan Bansi akhirnya tak terpisahkan dari pengaruh kehadiran orang-orang Arab, Gujarat dan Persia. Sejak masuknya pengaruh Arab melalui musik gambus, terbentuklah identitas kultural musik Islam Indonesia hingga masa-masa modern. Seiring dengan intensifitas proses islamisasi, pengaruh seni Islam pun kemudian meluas ke berbagai daerah di Nusantara. Persentuhan kultural antara kesadaran Islam dengan tradisi-tradisi lokal-tradisional menemukan persenyawaannya dalam proses sejarah yang panjang. Setelah berabad-abad, Islam dan tradisi lokal berproses, menyatu dan membentuk kesenian-kesenian baru yang berisi adonan antara kebudayaan setempat dan pengaruh Islam. Musik huda di Minangkabau adalah inovasi musik tradisional yang bernafaskan Islam yang menggabungkan tiga jenis musik yaitu Dikil Rabaro, Dikil Mundan dan Salaulaik Dulang menjadi suatu komposisi musik yang utuh. Musik Gamelan Goong Rentengdi Pameungpeuk Jawa Barat, digunakan khusus dalam acara muludan. Gamelan yang terdiri dari instrument bonang, saron, kecrek, beri, goong dan kendang itu diberi nuansa khusus kedaerahan tapi penyelenggaraannya dihubungan dengan tradisi Islam. Musik Santi Swara dan Laras Madya adalah musik tradisional di Jawa Tengah yang membawakan lagu-lagu shalawatan. Alat musik terbang banyak sekali digunakan di berbagai daerah di Indonesia bersamaan dengan penyebaran Islam di Nusantara. Grup-grup kasidah modern menggunakan rebana dan mandolin, musik gambus digabungkan dengan musik-musik modern seperti biola, gitar, keyboard, flute dan drum. Setelahgambus semakin dikenal luas,ia kemudian menjadi ciri khas genre baru musik modern yangtidak hanya berkembang pesat di Indonesia, tetapi juga di beberapa kawasan Melayu, terutama Malaysia dan Brunei Darussalam. Setelah berabad-abad, Islam dan tradisi lokal berproses, menyatu dan membentuk kesenian- kesenian baru yang berisi adonan antara kebudayaan setempat dan pengaruh Islam. Sumber: Museum Negeri Padang. 389
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tahun 1970-an, musik gambus Melayu berkembang dengan baik bahkan bisa disebut sebagai masa-masa kejayaannya.Pada tahun-tahun itu dikenal Orkes Gambus	El-Surayya	di	bawah	pimpinan	Ahmad	Baqi.	Di	Sabah	Malaysia,	orkes	gambus Gelora Dakwah didirikan oleh Tuan Haji Umar Sidik pada tahun 1975 dan kelompok Noor El-Kawakib didirikan oleh Tuan Haji Jalidar bin Abd Rahim tahun 1978. Kerajaan Brunei Darussalam menyelenggarakan festival-festival berskala nasional dan internasional. Masyarakat Melayu mengenal tokohnya bernama Sayuti di Sumatera Utara yang berhasil menggugah masyarakat lndonesia dengan Tari Melayu hasil gubahannya. Ia memasukkan lagu-lagu orkes Melayu pada beberapa tarian seperti lagu Kuala Deli pada tari Tiga Serangkai, lagu Mak Inang Pulau Kampai pada tari Mak Inang, dan lagu Tanjung Katung pada tari Lagu Dua. Sayuti menggubah dua belas macam ragam berdasarkan tari-tari Melayu yang ada yang kemudian dikenal sebagai tari Serampang XII yang terkenal. Di tahun-tahun itu juga, muncul komponis tiga zaman, Lili Suhairi, dan biduanita kawakan, Rubiah. Keduanya dianggap dipandang banyak berjasa dalam melestarikan musik dan lagu-lagu Melayu. Kemudian juga muncul beberapa orkes lain seperti orkes Studio Medan, orkes Sukma Murni, Budi Pekerti, Rayuan Kesuma, selain para para biduannya yang terkenal seperti Nasir, Nur Ainun, Zaidar dan lainnya.Seiring dengan perkembangan musik modern, musik Melayu secara perlahan terpinggirkan dan tenggelam dalam arus zaman. Di beberapa daerah, musik gambus sekarang hanya identik dengan kasidah bernuansa Arab. Rofiqoh Dharto Wahab dan Nasida Ria Di Jawa, orkes gambus mulai muncul sebagai musik kasidah. Penyanyi orkes gambus kasidah pertama di Jawa yang menyanyikan lagu-lagu Arab dan Indonesia	adalah	seorang	perempuan	dengan	suara	merdu,	Rofiqoh	Dharto	Wahab, yang meniti karirnya dari seorang qari'ah. Suaranya mulai dikenal melalui rekaman pita kaset dan ketika pertama kalinya ia masuk RRI dan TVRI.Piringan hitamnya	meledak	di	pasaran	yang	membuat	Rofiqoh	memiliki	penggemarnya	yang	banyak.	Diiringi	Orkes	Gambus	Al-Fata,	Rofiqoh	banyak	mengeluarkan	album diantaranya album Libarokallah, Hamawi Jaa Mismis, Baladi, Habib Qalbi, Semoga di Surga dan Lagu-lagu Gambus. Enam album tersebut berisi 30	lagukasidah	gambus	berbahasa	Arab	dan	Indonesia.	Selain	Rofiqoh,	dikenal	juga Ellya dengan albumnya Baladul Chasib, Nur Aisah Jamil dengan albumnya Pahlawan, dan lain-lain.6 390
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Setelah	Rofiqoh,	kemudian	muncul	sebuah	kelompok	kasidah	baru	yang	cukup	mencengangkan saat itu karena penyanyinya semua perempuan berkerudung yaitu Nasida Ria dari Semarang. Didirikan pada tahun 1975, Nasidah Ria memulai debutnya membawakan lagu-lagu kasidah modern yang diberi sedikit sentuhan nuansa dangdut. Sejak berdirinya, Nasida Ria sudah mengeluarkan 34 album berbahasa Indonesia dan dua album berbahasa Arab. Album perdananya, Alabaladil Makabul, diproduksi 1978 di bawah PT Ira Puspita Record yang dipasarkan di dalam dan luar negeri.Nasida Ria berawal dari grup rebana yang dianggap memiliki genre tersendiri, dengan ciri khasnya berupa artis	dan	musisi	pendukung	yang	terdiri	dari	wanita	berjilbab.	"Jika	Qasidah	Rebana lebih dominan menyanyikan lagu-lagu irama padang pasir, Nasida Ria mencoba mendobrak khasanah musik berirama serupa dengan kreasi yang dipadukan	syair	dan	lagu	berbahasa	Indonesia."	(Imamuddin	2012).	Sebagai	group musik Qasidah Modern pertama di Indonesia,kesuksesan Nasida Ria tak lepas dari usahanya menggabungkan irama musik pop, dangdut dan Barat. Kemasyhurannya membuat Nasida Ria tampil memenuhi undangan di banyak tempat bukan hanya di dalam negeri tetapi juga ke luar negeri. Lagu-lagunya yang terkenal misalnya, Shalawat Badar, Kaya Miskin Bahagia, Damailah Palestina, Magadir, dan Nabi Muhammad Insan Pilihan. LagunyaPerdamaian yang mengkritik peperangan yang desdruktif di pentas dunia sangat terkenal tahun 1980-an. Sebagai musik kasidah, Nasida Ria adalah sebuah fenomena. Di tengah citra musik	kasidah	yang	dikesani	"terbelakang,"	grup	ini	memiliki	setumpuk	prestasi	bukan hanya nasional tapi juga internasional. Di dalam negeri, antara lain pernah diundang mengisi Paket Acara Hari Raya Idhul Fitri di TMII (Taman Mini Indonesia Indah) Jakarta setiap tahun, Tour Show Silaturrahmi Djarum 76 di 16 Kota Jateng 2001-2004. Kemudian tampil dalam Islamic Art and Cultural Perfomance di Batam Kepulauan Riau (2004) dan Isra' Mi'raj di Tanjung Pinang (2006). Di luar negeri, tampil memenuhi undangan Kerajaan Malaysia pada peringatan 1 Muharam 1988, memenuhi undangan Haus de Kulturen derWelt (Lembaga Kebudayaan Jerman) dalam paket Die Garten des Islam (Pameran Kesenian Islam Dunia) di Berlin Maret 1994. Tahun 1996, Nasida Ria tampil juga dalam festival Heimatklange '96 'Sinbad Travels' di delapan kota seperti Berlin, Reclinghousen dan Dusseldof, atas undangan Cultural Departement of The Senat of Berlin and Tempodrom, SFB, ORB, European Forum of Worldwide Music Festival (Imamuddin 2012). Seiring dengan kemunculan grup-grup kasidah baru, Nasida Ria mulai meredup sejak tahun 2010-an. Namun, oleh kesuksesannya mengangkat citra kasidah bahkan hingga ke panggung dunia, Nasida Ria dipandang sebagai kelompok kasidah yang melegenda.Selain Nasida Ria, kelompok kasidah lain adalah Al-Manar dari Tasikmalaya. Personil A-Manar pun sama semuanya perempuan. Walau tidak sepopuler Nasida Ria, Al-Manar pun cukup dikenal.Selain itu, ada juga Fenty Effendy dan Djamain Sisters (Rien Djamain). 391
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Kasidah Modern Bimbo Dunia kasidah di Indonesia dibangkitkan oleh sebuah kelompok musik pop asal Bandung pada dua dekade 1980-1990-an yaitu Bimbo yang menyanyikan lagu- lagu kasidah modern dengan tidak berbasis pada instrumen-instrumen musik tradisional Arab. Bimbo tidak menggunakan gambus dan rebana tetapi murni menggunakan alat-alat musik modern yaitu musik pop walau irama padang pasir sering muncul dalam petikan gitar, bukan gambus. Kasidah modern Bimbo telah menaikkan harga diri kasidah yang sebelumnya dikesani tradisional sebagai "musik	pesantren	dan	madrasah"	di	pedesaan	menjadi	fenomena	perkotaan	yang gegap gempita sepanjang tahun 1980 dan 1990-an. Bedanya kasidah Bimbo dan musik-musik kasidah Arab adalah musik-musik kasidah gambus muncul dalam usaha melestarikan tradisi seni Islam, Bimbo muncul dalam arus kebangkitan Islam tahun 1980/90-an seiring dengan munculnya lapisan kelas menengah Muslim satu dasawarsa menjelang keruntuhan rezim Orde Baru. Setelah lama melintang dalam arus musik pop berwarna balada, awal tahun 1970an, Bimbo mulai menciptakan lagu bertema keagamaan dengan debut pertamanya berjudul Tuhan yang sangat populer. Ide ini bermula dari pengalaman relijius yang dialami Sam ketika ia mengikuti shalat Jum'at di Masjid Salman ITB. Sambil mendengarkan ceramah ia berfikir, merenung dan kemudian merasakan hadirnya getaran Tuhan dalam lubuk hatinya. Dari sinilah inspirasi lagu Tuhan itu muncul, berisi kata-kata sederhana, dinyanyikan secara lembut, tetapi menyuarakan elegi universal tentang Tuhan. Tuhan . . . tempat aku berteduh dimana aku mengeluh dengan segala peluh Tuhan . . . Tuhan Yang Maha Esa tempat aku memuja dengan segala do'a Aku jauh Engkau jauh Aku dekat Engkau dekat hati adalah cermin tempat pahala dan dosa bertarung uh . . . uh . . . Diilhami oleh sambutan hangat masyarakat terhadap itu, Bimbo kemudian memutuskan untuk membuat album spesial lagu-lagu kasidah kolaborasi dengan sastrawan kondang Taufik Ismail, yang pada lagu Tuhan 392
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 perkembangannya ternyata memegang peranan penting dalam suksesnya lagu-lagu kasidah Bimbo. Kolaborasi antara musisi dengan sastrawan ini telah menghasilkan seratus lebih lagu, dimana sekitar 90 lagu ditulis oleh Taufik. 25 lagu dari 90 yang sudah ditulis, berisi khusus balada tentang 25 Nabi, dari Nabi Adam sampai Nabi Muhammmad SAW. Diantara yang paling terkenal adalah lagu Ummat Manusia Kini Bergembira, Rindu Rasul, Kasidah Matahari dan Rembulan, Kasidah Anak Bertanya pada Bapaknya, Dikaulah Tuhan Terindah, Ada Sajadah Panjang, Setiap Habis Ramadhan, Rasul Menyuruh Kita Mencintai Anak Yatim, Fajar 1 Syawal, Jabal Ramah. Satu hal yang paling menonjol dari lagu-lagu	kasidah	Bimbo	ini	adalah	"kedalaman	relijiusitas"	(Kompas, 14 Desember 1997). Kedalaman ini didukung oleh alunan musik pop yang tenang dan lembut. Ini adalah faktor lain yang membuat lagu-lagu kasidah ini menjadi spesial.	Bimbo,	"mentransformasikan	nilai-nilai	agama	melalui	lagu-lagu	pop"	(Ummat, 19 Februari 1996). Melalui medium musik pop ini dimana artikulasi lebih dominan ketimbang suara musik, kasidah baru itu menjadi connect ke dalam perasaan pendengar dan bisa dinikmati serta dihayati secara mendalam oleh para penggemarnya. Kualitas lirik juga memegang peranan. Di tengah-tengah hiruk-pikuk kehidupan modern, degradasi moral, ketidakpastian sosial dan pemandangan tentang kejahatan setiap hari, masyarakat urban mendambakan figur moral yang meneduhkan persoalan-persoalan sosial yang menghimpit. Dalam kehampaan dan ketiadaan kepemimpinan moral ini, umat Islam kembali mengenang kekaguman dan harapan pada sosok agung Sang Al-Amin yaitu Nabi Muhammad SAW. Bimbo menghadirkan lantunan khidmat tentang Nabi ini dalam lagunya Rindu Rasul. Iin Parlina mengakui ketika mendendangkan lagu ini secara live air matanya sering menetes perlahan dan isak tangis haru juga dialami oleh para pendengarnya. Rindu kami padamu ya Rasul rindu tiada terkira berabad jarak darimu ya Rasul terasa dikau disini Cinta ikhlasmu pada manusia bagai cahaya suarga dapatkah kami membalas cintamu secara bersahaja . . . ?? Bimbo sering tak sanggup meneruskan nyanyian kasidahnya kemudian berhenti dan turun dari panggung karena hatinya sudah tak kuat dengan sentuhan yang dirasakannya sendiri. Pada tahun 1993 di Kemayoran Jakarta, Bimbo dengan khidmat menyanyikan lagu Rasul Menyuruh Kita Mencintai Anak Yatim di hadapan sekitar 5.000 anak yatim dan piatu. Kesejukan lagu-lagu kasidah modern ini ibarat menciptakan sebuah ruangan damai, keindahan relijiusitas 393
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan teduhnya ketaatan beragama bagi masyarakat urban yang sedang dihimpit perubahan sosial yang cepat, dislokasi dan disorientasi di tengah-tengah hingar- bingarnya kehidupan sekular dari kebudayaan modern. Sepanjang tahun 1990an, di setiap bulan Ramadhan dan Idul Fitri, lagu-lagu kasidah Bimbo selalu muncul diperdengarkan kepada khalayak masyarakat Islam Indonesia melalui berbagai stasion televisi nasional. Kemudian, banyak artis mengambil bagian menyanyikan lagu-lagu ini. Diakui Acil, kasidahnya ini dinyanyikan oleh berbagai lapisan masyarakat, dari ibu-ibu Darmawanita, kelompok musik mahasiswa, hingga para menteri dan seterusnya seperti sedang diselenggarakan festival. Mengapa Bimbo beralih kepada lagu-lagu kasidah yang pada saat itu tidak populer di kota-kotadan tidak menjanjikan? Peralihan Bimbo pada lagu-lagu religius didasari oleh kesadaran agama yang mulai tumbuh diantara mereka saat proses intensifikasi Islam sedang melanda kelas menengah Muslim Indonesia sejak tahun 1980an. Motif kesadaran agama ini nampak dari penjelasan Sam tentang musik kasidahnya. Ia berharap kasidahnya semacam jenis penyerahan diri pada Tuhan: "Ada kepuasan diri yang besar ketika kami mengarang lagu-lagu kasidah. Ini semacam panggilan agama. Kami menulisnya secara intensif dan mudah-mudahan ini sebagai persembahan kami... dengan memproduksi lagu-lagu kasidah kami telah memperoleh kepuasan dan sesuatu yang sangat berharga yang tidak bisa terukur oleh materi" (Sumarsono 1998: 173-174). Bimbo berpendapat bahwa memproduksi lagu-lagu keagamaan dan menyanyikannya, yang berisikan persembahan dan pemujaan kepada Tuhan, kepada Nabi Muhammad SAW dan agama adalah bentuk kreasi seni tertinggi dan	prestasi	terbesar	dari	seorang	komponis.	"Dalam	hal	inilah,"	kata	Sam,	"Bimbo	menemukan	kebahagiaan,	kebanggaan	dan	kenikmatan	sebagai	Muslim"	(Sumarsono	1998:	182).	Kesadaran	berkarya	karena	panggilan	jiwa	atau karena idealisme seorang seniman membuat karya-karya musik menjadi berkualitas karena tidak berorientasi material atau menghitung pasar yang ukurannya untung-rugi. Karya seni yang dasarnya untung rugi akan bermakna dan kehilangan kualitas. Yang membuat Bimbo fenomenal selama dua dasawarsa (1980-1990-an) adalah kasidah kota yang estetik itu lahir di tengah-tengah hingar bingar musik sekuler modern yang gaduh dan membuat jenuh. Kelas menengah santri yang terurbanisasikan ke dalam glamornya kota-kota membayangkan dan	merindukan	sebuah	"ruang	pribadi	yang	damai"	(a peaceful private space) 394
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yang mengingatkan mereka pada pesan-pesan keagamaan, nilai-nilai relijius dan ketenangan diri seperti mereka rasakan ketika mereka masih tinggal di pedesaan. Ramadhan K.H., sastrawan senior, adalah diantara sosok atau pribadi yang merasakan betul kehilangan ruang pribadi yang relijius itu dan ia menemukannya pada lagu-lagu kasidah Bimbo. Beberapa tahun terakhir ini, setiap memasuki bulan ramadhan dan Idul Fitri, kita bertemu Bimbo, merasakan kedamaian yang saya rasakan ketika saya masih kecil di Cianjur, sebuah kota yang dikenal relijiusitasnya. Kedalaman musik terasa dari lagu-lagu Cianjuran dan kesejukan terasa dari barjanzi yang terdengar dari masjid-masjid dan mushalla. Sekarang, di usia senja saya, suasana itu terasa kembali diperdengarkan oleh Bimbo (Sumarsono 1998: 5) Mengapa masyarakat Muslim perkotaan menemukan kedamaian pada musik kasidah Bimbo? Ketika kaum santri mengalami transformasi memasuki kelas sosial ekonomi yang lebih tinggi, selera musik, bahasa, pakaian, dan gaya hidup (life-stye) juga berubah. Karenanya, lagu-lagu kasidah tradisional yang dulu sering terdengar ditampilkan oleh kelompok-kelompok orkes gambus dan rebana di desa-desa tahun 1970-an dimana liriknya berbahasa Arab sudah tidak cocok dengan selera estetik dari kelas menengah yang sudah mengalami transformasi ini. Jenis musik kasidah tradisional di pesantren-pesantren dan madrasah-madarsah tradisional, dirasakan tertinggal dan marjinal karena tidak bersentuhan dengan alat-alat musik modern sehingga tidak menyuguhkan sentuhan seni yang tinggi. Dalam absennya ekspresi estetis-relijius yang bercita rasa kelas menengah inilah, kasidah modern Bimbo menggapai popularitasnya tahun 1980-an dan 1990-an. Jika selama ini masjid menyediakan satu-satunya tempat pelarian ruhani bagi masyarakat kelas menengah perkotaan yang mengalami dislokasi, kasidah modern Bimbo memberikan ruang lain melalui musik relijius yang sejuk, sebuah kemurnian yang tenang dan bermakna. Dan bagi banyak orang, seperti menemukan dirinya sendiri dalam sebuah ruang kesadaran yang damai (Majalah Ummat, 19 Februari 1996). Kelas menengah, kata Afrizal Malna, adalah sebuah kelas dengan basis sosial yang terpecah. Karenanya, mereka membutuhkan sebuah ruang individu, sebuah tempat untuk menemukan kembali jatidiri, dan tempat itulah yang disuguhkan kasidah modern Bimbo tahun 1990an. Harry Roesly mengatakan bahwa kasidah Bimbo adalah musik kontemplatif, terutama bagi kelompok kelas menengah yang sedang mencari sistem nilai. Dengan demikian, kasidah modern Bimbo mengakomodasi kebutuhan psikologis dua kelompok masyarakat sekaligus: kaum santri dengan simbol-simbol identitas Kasidah modern Bimbo memberikan ruang lain melalui musik relijius yang sejuk, sebuah kemurnian yang tenang dan bermakna. Dan bagi banyak orang, seperti menemukan dirinya sendiri dalam sebuah ruang kesadaran yang damai. 395
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 modern, dan kelas menengah urban dengan simbol-simbol identitas relijius. Kesuksesan Bimbo sendiri dalam mengidentifikasikan diri sebagai kasidah modern berbasis kelas menengah, tidak terlepas dari karakter musik yang telah diciptakannya. Karakter inilah yang menjadi rahasia suksesnya memenuhi selera audien kelompok Islam yang tengah mengalami transformasi sosial dan pendidikan di Indonesia. Karakter itu setidaknya ada empat, antara lain ; Pertama, lirik bahasa Indonesia dan dominasi vokal. Tidak seperti kasidah tradisional yang umumnya menggunakan lirik bahasa Arab, yang tentu saja tidak dimengerti oleh umat Islam yang tidak berbasis pesantren, dan menggunakan alat-alat musik tradisional seperti gambus dan rebana, Bimbo secara drastis mengubah citra kasidah ini. Semua lirik kasidah Bimbo berbahasa Indonesia dengan ungkapan bahasa yang sederhana sehingga lagu-lagu, pesan-pesan dan maknanya dapat diserap, dimengerti dan dihayati dengan mudah oleh pendengarnya. Lebih dari itu, tidak hanya penggunaan bahasa Indonesia yang pesannya mudah difahami, penekanan yang lebih jelas dan menonjol pada suara dan kata-kata (ketimbang musik) adalah kekuatan lain yang membuat kasidah ini menimbulkan kesan kuat dan populer. Penekanan dominasi vokal ketimbang musik adalah kisah kesuksesan para penyanyi pop dan country, Barat maupun Indonesiayang hingga kini lagu- lagu mereka terdengar abadi. Banyak lagu-lagu tahun 1960-an dan 1970-an kini sudah dilupakan tetapi banyak juga lagu-laguperiode itu terdengar abadi menjadi nostalgia yang tak bosen didengarkan. Jika masyarakat modern kini masih menikmati lagu-lagu kelompok musik lawas seperti The Beatles, The Bee Gees, Abba, The Four Brother, Everly Brother, The Carpenters atau para penyanyi solo seperti Elvis Presley, Matt Monro, Pat Boone, Perry Como, Andy William, Nat King Cole, Louis Amstrong, Jim Reeves, Engelbert Humperdink, Tom Jones, Connie Francis, Patty Pages, atau ratusan lagu lain dari album-album golden memories, itu karena selain iramanya enak, yang lebih dominan sesungguhnya karena lirik yang terdengar jelas dan kualitas suara yang bagus. Lagu-lagu dengan lirik, pesan dan suara yang jelas, akan lebih mudah dihafal, dimengerti, diingat, dinikmati dan dengan demikian menjadi abadi untuk dikenang. Kedua, mempertahankan irama padang pasir. Berbeda dengan kasidah tradisional, Bimbo merintis penggunaan alat-alat musik modern seperti gitar, organ dan drum yang menirukan nuansa irama padang pasir Timur Tengah. Bimbo sendiri tidak menghilangkan nuansa kasidah tradisional melalui penggunaan alat musik modern. Nuansa ini sangat kental misalnya dalam intro lagu Kasidah Matahari dan Rembulan. Petikan gitar dari jari-jari Jaka Bimbo menyuarakan petikan melodi khas gambus padang pasir Timur Tengah. Petikan melodi irama gambus oleh gitar seperti itu memiliki arti penting dan merupakan rahasia tersembunyi dari kekuatan dan popularitas lagu-lagu kasidah Bimbo. Mengapa? Adalah kenyataan bahwa kasidah awalnya tidak bisa dipisahkan dari nuansa Arab (baik lirik maupun musik), terutama musik padang pasir. Mempertahankan 396
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 nuansa dan irama padang pasir menjadi penting agar kasidah tidak kehilangan akar dan konteks. Bagi umat Islam, padang pasir Arab memiliki makna sipiritual yang dalam yang menancap dalam hati dan fikiran umat bahkan terkubur di bawah alam sadar. Di tanah kering dan gersang itulah, Nabi menyemaikan, menumbuhkan dan berjuang menyebarkan panggilan Tuhan yang luhur.Di padang pasirlah Islam berawal, lahir dan berkembang, bahkan disitu pulalah darah suci para syuhada tertumpah demi mempertahankan agama dan kebenaran. Menyuarakan musik padang pasir berarti menghadirkan ingatan, menumbuhkan emosi, menegaskan dan meneguhkan identitas serta mengikat keyakinan. Inilah konteks bahwa kasidah sangat terkait kuat dengan tanah Arab dan warna musiknya. Bimbo tak mengabaikan ini. Melalui gitar yang menirukan petikan-petikan melodi gambus, nuansa Arab terasa dipertahankan. Ketiga, nuansa musik pop. Yang baru dari kasidah Bimbo saat itu, selain nuansa padang pasir, adalah nuansa musik pop dan inilah yang membuatnya populer. Musik pop di belahan dunia manapun adalah musik arus utama yang paling banyak penggemarnya. Di Amerika Serikat tahun 1960an, musik populer memainkan peranan sebagai saluran gerakan sosial dan telah memperkuat identitas	kelompok.	"Gerakan	sosial	diartikulasikan,"	kata	Eyerman	dan	Jamison	(1998	:	108),	"tidak	hanya	melalui	organisasi	atau	bahkan	demonstrasi- demonstrasi massa, walaupun keduanya memang paling banyak memainkan peranan, tetapi mungkin yang lebih penting adalah musik pop (populer)... "Gerakan	ide,	citra	dan	perasaan	disalurkan	melalui	dan	dalam	musik	pop	dan, pada saat yang sama, gerakan itu mempengaruhi perkembangan musik itu sendiri baik bentuk maupun konten. Bimbo telah mentransformasikan nilai- nilai ke dalam musik pop. Inilah yang membuat gaya kasidah Bimbo digemari secara luas. Fans Bimbo, menurut Acil, awalnya berkembang di kalangan kelas menengah dan kemudian menyebar ke seluruh lapisan masyarakat. Terakhir, lirik yang tidak normatif. Lirik kasidah Bimbo tidak bernada normatif dan menggurui seperti yang banyak terdapat dalam lagu-lagu kasidah. Unsur ini sangat penting dalam menyampaikan pesan yang mengena. Sebagaimana khutbah-khutbah dan ceramah yang sering disampaikan dalam bahasa normatif bahkan menggurui, kasidah tradisional seringkali kurang memiliki dampak keteduhan rasa bagi para pendengarnya. Kasidah Bimbo menyuguhkan sesuatu yang baru dengan hampir tidak satu pun dari lagunya bernada normatif. Karenanya, tidak hanya pesan-pesan keagamaan tersebut dirasakan meneduhkan para pendengarnya tetapi juga kesan Islam menjadi terasa sejuk dan damai. Warna Islam seperti ini menjadi penting saat Islam memanggil manusia modern kepada kesadaran relijius dan seruan kembali kepada ketaatan agama. Bahasa-bahasa doktrinal dan normatif selain tidak menyejukkan bahkan membuat sebagian orang ketakutan, juga malah akan semakin menjauhkan orang dari agama. Shalat lima waktu misalnya, adalah kewajiban setiap muslim, bila meninggalkannya adalah dosa. Begitu pentingnya, Rasulullah SAW Kesuksesan Bimbo, tak terlepas dari karakternya yang unik, antara lain: lirik bahasa Indonesia dan dominasi vokal, mempertahankan irama padang pasir, nuansa musik pop, dan lirik yang tidak normatif. 397
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 menyatakan shalat adalah ciri antara seseorang yang disebut Muslim dan kafir. Dalam	kasidahnya	berjudul	"Jangan	tolak	kenikmatan"	Bimbo	mengingatkan	pentingnya shalat dengan tidak bernada normatif-doktrinal tapi efek perasaan dari melakukannya. Ada orang yang berkata Ibadah itu nanti kalau tua saja Ada kenalan yang bilang kalau sudah tua saya kan sembahyang Ternyata shalat itu nikmat terasa teduh serta damai dan tenang . . . Pertengahan tahun 1980an, jilbab atau kerudung yang saat itu mulai menjadi gerakan sosial keagamaan di kalangan pelajar SMA dan mahasiswa di kota-kota besar, menjadi perdebatan politik nasional antara pemerintah dengan kalangan Islam. Sebagai seorang yang berlatar abangan Jawa, Soeharto khawatir pengaruh Islam yang semakin meluas dan menguat di masyarakat akan mengancam kekuasaannya. Di sisi lain, bagi umat Islam, busana Muslimah adalah murni perintah agama yang harus dilaksanakan sebagai bentuk ketaatan kepada Tuhan. Saat itu suasana cukup panas, dan seiring suasana kebangkitan Islam yang terasa kuat, penyebaran busana Muslimah tidak terbendung dan terus semakin banyak pemakainya. Bimbo mendukung gerakan kesadaran beragama ini dengan menulis sebuah lagu berjudul Aisyah Adinda Kita yang enak didengar, jauh dari nada normatif dan menyalahkan namun memberi semangat kepada para pelajar dan mahasiswa yang sedang menemukan kenikmatan beragama. Ketika musik berfungsi menjadi saluran gerakan sosial, menurut Gilroy, musik tidak lagi sekadar musik tetapi menyuntikkan yang disebutnya sebagai "a great deal of courage" (keberanian yang besar) untuk mendorong sebuah kesadaran menjadi kenyataan: The power of music in developing our struggles by communicating information, organising consciousness and testing out, deploying, or amplifying the forms of subjectivity which are required by political agency, individual and collective, defensive and transformational, demands attention to both the formal attributes of this tradition of expression and its distinctive moral basis . . . In the simplest terms, by posing the world as it is against the world as the racially subordinated went it to be, this musical culture supplies a great deal of the courage required to go on living in the present. (Frith 1996: 118) 398
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Semangat, kesan dan fungsi yang sama dirasakan dalam lagu-lagu kasidah Bimbo yang ditulis kebanyakan oleh sastrawan Taufik Ismail, dan ada juga karangan	KH.	Miftah	Faridl,	E.Z	Muttaqien	dan	Endang	Sjaifuddin	Anshari.	Sepanjang tahun 1980/90-an, kasidah Bimbo telah mempelopori kelahiran sebuah genre musik baru sebagai identitas relijius kultural masyarakat yang tengah mengalami transformasi sosial kultural dengan menyediakan citra estetis kelompok Islam perkotaan. Emha dan Kiayi Kanjeng Emha Ainun Najib dikenal sebagai budayawan Muslim populer dengan banyak status: sastrawan, seniman, penyair, da'i, kritikus sosial, kolumnis prolifik dan sebagainya. Tulisan-tulisan Emha yang segar, menggairahkan dan tajam, berisi kritik sosial, politik dan budaya, renungan hidup, pengembaraan, filsafat, dan sosial keagamaan dengan pendekatannya yang khas: santri kritis. Ratusan tulisannya telah dibukukan dalam banyak buku: Indonesia Bagian dari Desa Saya, Sesobek Harian Indonesia, Dari Pojok Sejarah, Secangkir Kopi Pahit, 99 Nama Untuk Tuhanku, Slilit Sang Kiayi, Surat Kepada Kanjeng Nabi, Oples dan lain-lain. Tulisan-tulisannya kritis, menyindir tapi tidak menyinggung dan diwarnai satu hal yang khas: warna keislamannya yang kuat. Sebagai seorang budayawan-kiyai atau kiyai-budayawan dan memiliki komitmen yang tinggi terhadap nasib kehidupan rakyat kecil, Emha mendirikan Pengajian Padhang Mbulan yang diselenggarakan secara rutin di dekat rumahnya di Yogyakarta yang selalu dihadiri oleh ribuan orang. Tahun 1996, berkolaborasi dengan 20 musisi dari berbagai aliran, ia mendirikan kelompok musik kreatif yaitu Kiayi Kanjeng. Kiyai Kanjeng meluncurkan album kaset perdananya Kado Muhammad yang berisi shalawatan dan musikalisasi puisi yang dipersembahkan untuk sosok agung yang sangat dicintainya, Nabi Muhammad SAW. Bila Bimbo mewarnai musik pop dengan lagu- lagu keagamaan, Emha dan Kiyai Kanjeng secara kreatif menggabungkan musik tradisional gamelan Jawa dengan instrumen musik modern kemudian mentransformasikannya menjadi sebuah orkestra yang terdengar baru dalam dunia musik Indonesia: nuansa kasidah tradisional yang menyejukkan dengan iringan musik yang harmonis.7 Dengan dominasi dentingan gamelan Jawa 399
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Tombo Ati mengangkat tradisionalisme suasana pedesaan Jawa yang relijius ke tengah panggung modernitas. Di tangannya, pada tahun 1990an, senandung-senandung shalawat Nabi --yang di tahun 1970an hanya terdengar di masjid- masjid dan pesantren dalam suasana pedesaan yang kental-- mengalami modernisasi tanpa kehilangan nuansa keagamaannya. yang khas, Emha melantunkan tembang Tombo Ati dalam bahasa Jawa disertai musikalisasi puisi-puisi relijius dan kritik sosial politik. Tombo Ati mengangkat tradisionalisme suasana pedesaan Jawa yang relijius ke tengah panggung modernitas. Di tangannya, pada tahun 1990an, senandung-senandung shalawat Nabi --yang di tahun 1970an hanya terdengar di masjid-masjid dan pesantren dalam suasana pedesaan yang kental-- mengalami modernisasi tanpa kehilangan nuansa keagamaannya. Yang menarik dari Album Kado Muhammad adalah shalawat Nabi yang sifatnya tradisional agraris menjadi menjadi modern dalam kemasan baru berupa sentuhan aransemen yang kreatif. Dalam perubahan sosial yang serba cepat, persaingan hidup yang berat dan melelahkan, dunia yang semakin materialistis, sistem kerja modern kapitalis yang menjauhkan dari kutub-kutub siraman agama, masyarakat yang tinggal di kota-kota besar samakin mengalami kekeringan jiwa dan kegersangan spiritual. Dalam kondisi ini, menghidupan suasana relijius pedesaan di kota-kota menjadi menyejukkan dan meneduhkan perasaan. Kehadiran lantunan-lantunan shalawat Nabi segera mengisi jiwa-jiwa yang gersang masyarakat perkotaan yang umumnya beragama secara normatif dan rasional. Karenanya, kehadiran Emha, Kiayi Kanjeng dan Kado Muhammad segera disambut luas di masyarakat. Begitu Album Kado Muhammad meledak di pasaran, Emha dan Kiayi Kanjeng diundang live show di 48 universitas di Indonesia yang berada di Jakarta, Bandung, Semarang, Yogyakarta, Surabaya, Medan, Ujung Pandang dan seterusnya. Bagi kalangan Muslim perkotaan, Emha dipandang telah berhasil mereplikasi dan menghidupkan kembali pengalaman-pengalaman keagamaan ketika di pedesaan di dunia modern. Seperti dirasakan Ramadhan KH, melalui shalawat, sosok agung Nabi Muhammad seolah-olah hadir kembali dalam kehidupan modern. Diinspirasikan oleh sukses tersebut, Emha kemudian tergerak untuk semakin mempopulerkan gerakan shalawat dengan mendirikan HAMAS (Himpunan Masyarakat Shalawat). Tahun 1998, ia mengeluarkan album shalawat yaitu Menyorong Rembulan. Kemudian album Hijrah dari Kegelapan yang memuat sembilan lagu: Ya Allah ya Adhim, Suluk Rosamtuka, Istighfar, Tembang Kematian, Allahu Allahu, Wirid Padhang mBulan, Shalli wa Sallim, Ilir-ilir dan Sidnan Nabi. Kedua album ini dikatakan Betts (2006: ix): "merupakan contoh menarik tentang musik-musik Indonesia yang berlandaskan Islam dan merupakan sumbangan berharga bagi musik dunia." 400
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Keberhasilannya menyediakan saluran baru religiusitas masyarakat perkotaan, terlihat dari respon masyarakat luas terhadap kelompok ini tahun 1990an. Pada bulan Oktober 1998 baru 700 sampai 1.000 kaset Emha terjual, tetapi tiga bulan kemudian yaitu Januari 1999, sudah terjual 60.000 kaset di pasaran. Setelah itu, album Zaman Wis Akhir terjual 30.000 kaset. Selain Emha, album shalawat yang dirilis Haddad Alwi berjudul Nur Muhammad terjual 200.000 kaset dalam jangka waktu 10 bulan, kemudian Ziarah Rasul laku 90.000 kaset. Selain larisnya album kaset, selama Januari 1999, Emha harus memenuhi 40 lebih undangan di kota-kota seperti Jakarta, Bandung, Bogor, Bekasi, Tegal, Brebes, Semarang, Purwokerto, Rembang, Malang, Jombang, Surabaya, Pati dan Tasikmalaya. Ketika ia dan Kiayi Kanjeng menghadirkan panggung shalawatan di Gondanglegi Malang, Jawa Timur pada Oktober 1998, pengunjung yang hadir mencapai 50.000 orang. Yang lebih luar biasa lagi adalah, menurut Haidar Yahya, pemimpin Hamas, Emha mampu menghadiri 500 tempat dalam satu tahun. "Kami menampilkan shalawatan rata-rata tiga kali sekali... jika kami penuhi semua undangan mungkin bisa lima kali sehari. Bahkan di Sulawesi Selatan kami menampilkannya sampai delapan kali sehari" (Republika, 21 Februari 1999). Sejak dipupolerkan Emha dan kelompoknya, shalawatan menjadi gerakan nasional yang ditampilkan hampir setiap hari di televisi nasional. Berikut cuplikannya : Shalâtullâh salâmullâh 'Alâ thâhâ rasûlillâh Shalâtullâh salâmullâh 'Alâ yâsin habîbillâh Tawassalnâ bi bismillâh wa bil hâdi rasûlillâh wa kulli mujâhidin lillâh bi ahli badri yâ Allâh Jika kelompok Bimbo mengembangkan basis estetis bagi ekspresi relijius masyarakat perkotaan, kehadiran Emha dan Kiayi Kanjeng dengan gerakan shalawatnya memperkuat itu dengan memperkaya, memperluas dan memberikan warna baru terhadap ekspresi keagamaan masyarakat Muslim Indonesia modern. identitas kelompok masyarakat 401
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Karena sifat musik yang universal dan menampilkan musik Islam dalam selera khas Nusantara, genre musik kasidah kreatif Emha tidak hanya menggema di dalam negeri bahkan juga keluar negeri. Emha dan Kiayi Kanjeng telah melakukan tur ke Malaysia, Korea, Mesir dan Australia dengan pertunjukkan-pertunjukkan panggungnya yang sarat pesan, dinamis dan emosional. Tahun 2004, Emha dan grup Kiayi Kanjeng melakukan tur ke Eropa dan mengadakan pertunjukkan di 25 kota, suatu prestasi yang belum pernah diraih musik Islam yang lain. Dalam tur keduanya, tahun 2005, Emha mendapat penghargaan bintang Medal of Islamic Excellence dari The Moslem News. Gordon Brown, Menteri Keuangan Inggris saat itu, memuji Emha sebagai tokoh yang telah memberikan sumbangan pemahaman yang lebih baik tentang Islam. Karena komitmennya pada penjagaan pluralisme dan toleransi, ketika Paus Yohanes Paulus II wafat, Emha dan Kiayi Kanjeng diundang untuk mengadakan pertunjukkan di Roma, Italia, selama masa berduka. Kasidah Emha dan orkestra gamelan Kiayi Kanjeng bukan hanya mengangkat harga diri musik Islam tapi mengangkat martabat musik Nusantara di dunia internasional. Di luar tiga arus utama itu, musik Islam juga berkembang dalam kelompok- kelompok kasidah yang ribuan jumlahnya di masyarakat. Musik Islam ini hidup di masjid-masjid dan dalam kelompok-kelompok majlis taklim yang sangat banyak. Konteks pertumbuhannya sama dengan Bimbo adalah arus intensifikasi Islam	Indonesia	tahun	2000-an	atau	dalam	istilah	Ricklefs,	"arus	Islamisasi	yang	lebih	mendalam."Yang	menarik	bersamaan	dengan	menyusutnya	seni-seni	tradisional,	"secara	umum,"	kata	Ricklefs	(2012:	391),	"kesenian-kesenian	Jawa	yang dulunya tersebar luas seperti gamelan, wayang, kethoprak, ludruk, reyog, jaranan, tayuban, dan semacamnya... menjadi berkurang, dan apabila mampu bertahan, mereka kehilangan banyak aspek spiritual dan supernaturalnya yang lama	dan	lebih	dinilai	dari	norma-norma	keislaman." Di samping Bimbo dan Kiayi Kanjeng, kelompok-kelompok kasidah lain tumbuh dan berkembang sepertijamur di musim hujan. Bentuknya ada kasidah gambus, kasidah rabana, kasidah modern, kasidah musik sufi, kasidah acapella dll, yang kebanyakan tumbuh di kampus-kampus dan majlis-majlis taklim perkotaan. Kasidah nampaknya tidak akan pernah mati. Daripada menyusut dan berkurang, jumlah malah terus bertambah apalagi Departemen Agama berusaha melestarikan seni Islam ini dengan program-program konservasinya. Pada Juli 2011, Ditjen Bimas Islam Kementerian Agama menyelenggarakan Festival Internasional Musik Sufi di Teater Kecil Taman Ismail Marzuki (TIM) Jakarta yang diikuti peserta dari enam negara yaitu Indonesia, Mesir, Pakistan, Maroko, Iran, dan Turki. Festival Musik Islami ini berlangsung sangat memukau penonton, tidak sedikit penonton yang terbawa arus alunan dan gerakan energik yang dibawakan grup musik masing-masing negara ini. Peserta dari Indonesia diwakili oleh artis Arafah, LASQI DKI Jakarta, dan grup Pravitasari. "Kita	optimistis,"	kata	Menteri	Agama	dalam	sambutannya,	"bahwa	Islam	dan	seni pada dasarnya memiliki karakter yang sama, yaitu bersifat universal, akan 402
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 senantiasa menampilkan perpaduannya untuk memberikan kontribusi yang berharga terhadap problema kemanusiaan modern saat ini, yaitu kegersangan runahiyah,	kekeringan	spiritual	dan	kehilangan	makna	hidup	yang	hakiki."	Pada	Januari 2014, Yayasan Dian Esa Semesta dan Majelis Taklim Rahmat Hidayat Provinsi Lampung menyelenggarakan lomba kasidah Se-Provinsi Lampung yang diikuti 1.005 grup. Para peserta berasal dari kabupaten dan kota se-Provinsi Lampung dan mengikuti perlombaan selama 20 hari. Beberapa tahun yang lalu, perlombaan	qasidahan	ini	hanya	diikuti	150	grup,	kemudian	250	grup.	Tahun	2013 diikuti 720 grup dan Januari 2014, 1.005 grup. Jumlah ini cukup luar biasa dan berarti masyarakat sangat antusias mengikuti Perlombaan Qosidah ini. (Ketua Pelaksana, M. Yudhi, Lampung Pos, 13 Januari 2014). Musik Islam tidak hanya hidup dalam habitatnya sendiri, beberapa kelompok musik sekuler mencoba terjun kepada musik dakwah. Dalam periode 5 tahun (2006-2011), Ungu menelorkan enam album religinya yaitu Surgamu (2006), Para Pencari-Mu (2007), Aku dan Tuhanku (2008), Maha Besar (2009), Sayangi Ibu (2010), Single Religi (2011) yang jumlah semuanya lebih dari 20 lagu. Dalam	lagu	Surga-Mu,	kata-kata	"Allahu	Akbar	...!"	yang	membahana	diiringi	irama slow rock adalah sesuatu yang terdengar tidak biasa. Grup Band Gigi menyanyikan lagu kasidah Perdamaian-nya Nasida Ria. Tetapi adanya album- album kasidah dari grup-grup band sekuler ini sebenarnya bukan hal yang baru. Tahun	70-an,	kelompok	legendaris	Koes	Plus	merilis	album	qasidah	modern	dengan sederet lagu seperti Nabi Terakhir, Ya Allah, Sejahtera dan Bahagia, Zaman Wis Akhir, Ikut Perintah-Nya, Karena Ilahi, atau Kesyukuran yang Suci. Juga kelompok rock asal Surabaya, AKA, yang didukung Utjok Harahap, Arthur Kaunang, Soenatha Tandjung, dan Syekh Abidin, mengeluarkan album qasidah	modern.	Uniknya,	diantara	mereka	ada	yang	beragama	Kristen.	Adanya	album kasidah dari grup musik AKA ini, menurut musisi Denny Sakrie (2007) membuktikan anggapan bahwa kelompok Gigi sebagai yang pertama merilis album religius yang menyusupkan elemen rock ke dalam musik religius adalah salah. Islam dan seni pada dasarnya memiliki karakter yang sama, yaitu bersifat universal, akan senantiasa menampilkan perpaduannya untuk memberikan kontribusi yang berharga terhadap problema kemanusiaan modern saat ini, yaitu kegersangan runahiyah, kekeringan spiritual dan kehilangan makna hidup yang hakiki. Dan yang paling unik karena berlawanan dengan jiwa musiknya yang menuntut bergoyang tentu saja adalah Dangdut. Tetapi Rhoma Irama mulai merubah orientasinya dari lagu-lagu dangdut hiburan ke dangdut dakwah sejak tahun 1973.8 Sejak itu, lagu-lagu Rhoma didominasi lagu-lagu bersyair dakwah diantaranya Kematian, Masya Allah, Sebujur Bangkai, Nyanyian Setan, Terseat, Takwa, Setetes Air Hina, Qur'an dan Koran, Janji Itu Hutang, Pesta Pasti Berakhir, Bencana, Kiamat, Ibumu dan Judi .Lagu Judi adalah lagu yang sangat istimewa karena Rhoma sangat serius menggarap lagu dakwah itu. Lagu Judi dibuat dengan melakukan riset terlebih dulu tentang dampak judi bagi masyarakat 403
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan baru selesai setelah 3 tahun. Lagu itu dibuat untuk melawan kebijakan pemerintah	yang	"menjudikan	masyarakat"	lewat	legalisasi	Porkas	dan	SDSB.	Dengan demikian, Judi mungkin adalah lagu terlama yang diciptakan seorang musisi dalam sejarah. Rhoma Irama membawakan pertama kali lagi itu di TVRI pada tanggal 8 Mei 1988 dalam acara Kamera Ria setelah ia dicekal selama 11 tahun. Bagi sebagian kalangan, dakwah melalui dangdut mungkin terdengar sinis karena musik ini menuntut goyang dan bahkan banyak penampilan artisnya yang seronok, tapi Rhoma tetap mengusahakannya sejak tahun 1970an. Dalam lirik lagu Rhoma Irama, kita bisa mencatat contoh besar pertama dari sebuah fenomena yang penting dalam proses Islamissasi di Indonesia -menjadikan kesalehan Islami sesuatu yang trendi. (Ricklefs, 2012: 372). Hasilnya menurut Rhoma Irama, cukup efektif. Ternyata banyak orang berhenti berjudi karena mendengar lagu Judi dan banyak yang berhenti begadang setelah mendengar lagu Begadang. Musik Islam adalah sebuah kebudayaan yang sangat indah dan bersahabat, bukan wajah kekerasan sebagaimana yang sering ditampakkan oleh dunia Barat (Kenneth M. George (2012) .[]Wallahu 'alam. Moeflich Hasbullah 404
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Endnotes 1 Ya Ampun adalah jenis lagu kasidah jujur, tak berpretensi dan bersahaja. Liriknya berisi pengaduan dan mohon perlindungan atas buruknya kondisi sosial politik kepada Allah dengan meminta tuah para Nabi, dinyanyikan Emha dan diiringi sekitar 30 orang penggembira dalam suasana desa, semuanya laki-laki, tapi sambil bergoyang joget apa adanya. Tak ada kepura-puraan. Di wajah Emha dan semua yang joget itu tak tersurat beban bahwa	itu	adalah	lagu	kasidah	yang	"melanggar	pakem."	Ia	seolah	ingin	menyuguhkan	keluguan, kepolosan dan kejujuran, yang karena itulah, kritik-kritiknya mengena karena berangkat dari kejujuran diri. Tembang ciptaan Sunan Kalijaga (ada juga yang mengatakan Sunan Giri) yang penuh makna. Lagunya dinyanyikan berbagai versi dan maknanya yang mendalam diulas banyak tulisan. Intinya, Ilir-Ilir adalah adalah tembang nasehat yang mendalam dan filosofis di zaman parawali. Komposisi Ilir-Ilir yang sangat bagus adalah karya Handel dalam konser harpa "Harp to Heart" yang menampilkan The World Harp Ensemble (WHE) pada 28 Mei 2010 di Hotel Mulia, Senayan Jakarta. Usaha-usaha kreatif menggunakan atau memadukan seni, sastra dan musik untuk dakwah, "menyenikan	Islam"	atau	menggunakan	Islam	menjadi	inspirasi	seni,	sudah	berlangsung	lama di Nusantara. Generasi awal yang harus disebut adalah parawali (walisongo) yang telah memasukkan nilai-nilai dan filosofi bahkan menciptakan musik Islam dalam kesenian Hindu Jawa seperti wayang dan musik gamelan. Sunan Kalijaga, Sunan Gunung Djati, Sunan Giri dan Sunan Bonang semuanya terlibat dalam penggunaan seni sebgai media dakwah.	"Bonang"	adalah	bagian	musik	gemelan	ciptaan	Sunan	Bonang	sendiri.	Di	zaman	modern	lebih	banyak	lagi,	sang	Paus	Sastra	Indonesia,	H.B.	Jassin,	menulis	"Al- Qur'an	Berwajah	Puisi"	tahun	1993	yang	kontroversial.	Seorang	budayawan	Sunda,	Hidayat Suryalaga, menulis karya Nur Hidayah terjemahan Al-Qur'an Bahasa Sunda dalam bentuk pupuh (puisi) yang dikerjakannya selama 15 tahun. Masih ada satu lagi jenis musik yang disebut kahin tapi jenis musik ini kurang populer karena banyak digunakan untuk mengiringi nyanyian-nyanyian keagamaan (nashb) untuk mengundang makhluk-makhluk ghaib seperti jin dan roh-roh halus. Ahli-ahli sihir Arab jahiliyah dan dukun-dukun Yahudi, menurut Hadi, konon menggunakan alat ini pada periode awal kemunculan Islam. Tari Saman biasanya ditampilkan pada peringatan peristiwa-peristiwa penting seperti kelahiran Nabi Muhammad SAW (Maulud). Tari ini diciptakan oleh Syekh Saman sekitar abad XIV Masehi, seorang ulama yang berasal dari Gayo di Aceh Tenggara. Awalnya, tarian ini hanyalah berupa permainan rakyat yang dinamakan Pok Ane. Pada perkembangannya, kemudian dimasukkan iringan syair-syair puji-pujian kepada Allah SWT yang disertai kombinasi tepukan-tepukan para penari. Selain seni, tari Saman adalah salah satu media dakwah di Aceh. Tari itu ditetapkan UNESCO sebagai Daftar Representatif Budaya Takbenda Warisan Manusia. Pembahasan	tentang	riwayat	Rofiqoh	Dharto	Wahab	serta	sepak	terjangnya	sebagai	tokoh	Islam perempuan, lihat Rahman, "Rofiqoh Darto Wahab: Qari'ah dan Seniman Kasidah,"	dalam Burhanuddin (2002). Mungkin karena banyak salah difahami, Kiayi Kanjeng dalam website-nya menjelaskan bahwa	Gamelan	Kiai	Kanjeng	sebenarnya	bukannama	grup	musik,	melainkan	"nama	sebuah	konsep	nada	pada	alat	musik	"tradisional"	gamelan	yang	diciptakan	oleh	Novi	Budianto. Kalau dalam khasanah musik Jawa terutama pada gamelan lazimnya sistem tangga nada yang dipakai adalah laras pentatonis yang terbagi ke dalam dua jenis nada yakni pelog dan slendro, maka gamelan yang digubah oleh Novi ini tidak berada pada jalur salah satunya, alias bukan pelog bukan slendro. Disebut demikian karena memang bila ditilik dari konsep tangga nadanya, ia berbeda dengan gamelan-gamelan pentatonis baik yang pelog maupun slendro. Meskipun bila ditinjau dari segi bahan dan bentuknya gamelan KiaiKanjeng tetaplah sama dengan gamelan Jawa pada umumnya. Dan perbedaan nada tersebut terletak pada jumlah bilahannya serta kenyataan bahwa gamelan Kiai Kanjeng juga merambah ke wilayah diatonis, meski tidak sepenuhnya. Tepatnya: sel-la-si-do-re-mi- fa-sol,	dengan	nada	dasar	G=do	atau	E	Minor." 2 3 4 5 6 7 405
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 8 Sebagai sebuah fenomena dan untuk musiknya yang melegenda berpuluh-puluh tahun yang telah memadukan unsur-unsur irama India, musik rock dengan musik Nusantara dan	telah	menciptakan	sekitar	1.000	lagu,	sang	"Raja	Dangdut"	ini	telah	menarik	minat	William H. Federick untuk menulis tentang Rhoma Irama. Lihat, Federick, "Rhoma Irama and dangdut stye: Aspects of contemporary Indonesian popular culture," Indonesia No. 34 (October 1982) hal. 103-130. 406
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 407
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 408
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 BAB IX Islam dalam Puisi Indonesia Modern: Perspektif Sejarah ... Dengan puisi aku menangis Jarum waktu bila tajam mengiris Dengan puisi aku mengutuk Nafas zaman yang busuk Dengan puisi aku berdoa Perkenankanlah kiranya. Taufiq	Ismail,	"Dengan	Puisi,	Aku" Isu-isu Islam mewarnai puisi (dan sastra) Indonesia modern sejak awal kelahiran puisi (dan sastra) Indonesia modern itu sendiri, yang tentu saja memberikan corak keislaman di tengah berbagai corak dan isu sastra yang terus berkembang. Seiring dengan perkembangan corak estetik puisi Indonesia modern, berkembang pula isu-isu Islam dalam puisi Indonesia sebagai dinamika keagamaan baik pribadi maupun kolektif. Puisi Indonesia modern adalah kesinambungan puisi Melayu tradisional, sekaligus merupakan babak baru yang membawakan dimensi-dimensi baru pula pada sastra Indonesia. Di tengah perkembangan puisi Indonsia modern dengan berbagai isu dan corak 409
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 estetiknya, isu-isu Islam bagaimanapun tak bisa diabaikan, baik dilihat dari kacamata Islam maupun kacamata puisi Indonesia sendiri. Dilihat dari kacamata Islam, isu-isu Islam pastilah merupakan satu fenomena dari berbagai dinamika Islam yang hidup di hati umat Islam. Dilihat dari kacamata sastra Indonesia, isu- isu Islam merupakan satu fenomena dari isu-isu aktual yang menjadi renungan para penyair Indonesia, apalagi penyair Muslim pastilah merupakan mayoritas penyairnya. Dengan demikian, isu-isu Islam dalam puisi Indonesia merupakan bagian integral dari tradisi intelektual Islam Indonesia, demikian pula Islam merupakan bagian integral dari puisi (dan sastra) Indonesia itu sendiri. Sayangnya, Islam dalam puisi (dan sastra) Indonesia modern jarang sekali dilihat dengan kacamata pembesar, sehingga ia seolah hanya merupakan isu pinggiran, baik bagi sastra Indonesia maupun Islam Indonesia. Isu-isu Islam dalam puisi pertama-tama tentu saja berkaitan dengan kedudukan puisi dalam struktur kognitif Islam. Hal itu harus dilacak dari ambivalensi atau ambiguitas sikap Islam terhadap puisi dan penyair. Di satu sisi, Al-Qur'an memberikan peringatan keras perihal puisi dan penyair. Al-Qur'an mengatakan bahwa Tuhan bukan saja tidak mengajarkan puisi (syi'r) kepada Nabi Muhammad, melainkan bahkan puisi tidak pantas baginya (QS Yâsîn/36: 69). Al-Qur'an juga mengutuk para penyair, yakni bahwa mereka diikuti oleh orang-orang sesat, suka mengembara di lembah-lembah, dan mengatakan apa yang tidak mereka kerjakan (QS As-Syu'aro'/26: 224-226). Semua ini tampak merupakan sikap negatif Al-Qur'an terhadap puisi dan penyair. Tetapi di sisi lain, Al-Qur'an sendiri penuh dengan ayat-ayat yang sangat puitis. Bahkan sejak wahyu pertama, Al- Qur'an menggunakan rima dan metafor, dua peralatan penting dalam puisi (Jamal D. Rahman, 2014). Lebih dari itu, Al-Qur'an secara umum merupakan "kitab	sastra	terbesar"	(M	Nur	Kholis	Setiawan,	2005;	Muhammad	A	Khalafullah,	2002), yang harus dibaca dengan citarasa sastra pula. Ditambah lagi dengan sejumlah Hadis yang menunjukkan apresiasi Nabi Muhammad terhadap puisi,1 puisi dan sastra pada umumnya bagaimanapun mendapat kedudukan positif dalam struktur kognitif Islam. Dalam sikap Islam terhadap puisi dan penyair yang tampak ambivalen ini, Al-Qur'an menekankan pengecualian yang tentu saja merupakan ideal Al-Qur'an sendiri tentang penyair, yakni orang-orang beriman, beramal saleh, banyak mengingat Allah, dan membela diri saat dizalimi (QS As-Syu'aro'/26: 227). Dengan demikian, dalam struktur kognitif Islam, puisi dan sastra pada umumnya dapat dibenarkan sejauh bertolak dari iman dan niat amal saleh, yakni merefleksikan dimensi-dimensi kerohanian dan moral, serta memproyeksikannya ke dalam kehidupan konkret terutama secara sosial. Konsekuensi dari pandangan ini adalah keharusan adanya kaitan organik antara puisi dan penyairnya. Bukannya otonom dari pengarang, puisi justru dipandang mengekspresikan dunia batin penyair, pengalaman, gagasan, pandangan, dan sikap pribadinya. Demikianlah maka basis utama puisi dalam struktur kognitif Islam menggarisbawahi aspek-aspek spiritual, yang selanjutnya memancarkan dimensi-dimensi intelektual, mental, emotif, dan selanjutnya termanifestasi 410
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 secara sosial-budaya. Tidaklah mengherankan kalau puisi merupakan medium penting berbagai ekspresi relijius dan intelektual di dunia Islam. Di samping dikemukakan dalam prosa dengan imajinasi kreatif para pengarang Muslim, berbagai pengalaman relijius, spiritual, disiplin ilmu, nasihat, dan lain sebagainya dikemukakan dalam puisi. Dalam struktur kognitif Islam, basis-basis normatif sastra tersusun dalam lima lingkaran konsentris yang secara berjenjang menunjukkan tingkatan kedudukan pentingnya, dengan lingkaran pertama merupakan titik sentrum terdalam sebagai yang paling utama dan memancarkan semangatnya ke lingkarang- lingkaran di luarnya (lihat diagram).2 Lingkaran-lingkaran ini berjenjang, dari lingkaran pertama (titik sentrum) sebagai jenis sastra yang paling dianjurkan karena sejalan dengan cita relijius dan spiritual Islam, lalu secara berturut-turut sangat dianjurkan, cukup dianjurkan, dianjurkan, hingga sebaiknya dihindari. Penting dikemukakan bahwa jenis-jenis sastra yang dianjurkan dalam Islam tidak dengan sendirinya diterima secara bulat oleh kalangan Islam sendiri. Bahkan sastra yang paling dianjurkan pun, yaitu sastra mistis pada lingkaran pertama, tetaplah kontroversial, misalnya puisi-puisi mistis Al-Hallaj, Ibnu 'Arobi, dan Hamzah Fansuri. Tapi bagaimanapun, kontroversi itu tidaklah mengurangi cita ideal Islam tentang kedudukan jenis sastra tersebut. Lingkaran pertama adalah sastra ketuhanan, yaitu karya sastra tentang pengalaman relijius dan renungan spiritual yang mengekspresikan penghayatan keilahian, mulai pengakuan akan rasa berdosa, mohon ampun, mendekati Tuhan, menghadirkan Tuhan, doa-doa, ungkapan rasa cinta pada Tuhan, pengaduan kepada Tuhan, pencarian Tuhan, sampai pengalaman-pengalaman ekstase mistis dan spekulasi filosofis yang sangat sublim. Lingkaran kedua adalah sastra kenabian, yaitu karya sastra yang mengemukakan pujian dan kerinduan 411
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 pada Nabi Muhammad dan keluarganya, yang biasanya secara puitis diikuti dengan mengisahkan riwayat hidupnya, perjalanan isra' mi'rajnya, dan lain sebagainya. Dalam tradisi Islam, jenis puisi ini melahirkan tradisi puisi madâih dan puisi na'thiyah, serta puisi-puisi shalawat yang di berbagai sudut dunia Islam dinyanyikan bersama-sama dengan iringan rebana. Lingkaran ketiga adalah sastra ilmu dalam tradisi intelektual Islam, berupa syair-syair tentang berbagai disiplin	ilmu	seperti	tauhid,	fiqih,	sejarah,	dan	tata	bahasa.	Di	samping	diuraikan	secara diskursif, dalam tradisi intelektual Islam berbagai disiplin ilmu diuraikan dalam puisi (syair), yang secara tradisional melahirkan tradisi nadham. Lingkaran keempat adalah karya sastra yang berbicara tentang tema-tema umum sebagai manifestasi dari titik sentrum dan lingkaran pertama, yaitu terutama tema-tema sosial, di samping tema alam, lingkungan, isu-isu lokal, berbagai tradisi, dan lain sebagainya yang sejalan dengan doktrin pokok Islam. Termasuklah ke dalam lingkaran ini puisi-puisi didaktis, pribahasa, pasemon, petatah-petitih, dan lain- lain. Lingkaran kelima adalah	sastra	"profan",	yaitu	karya	sastra	yang	berisi	tema-tema yang dari sudut pandang moral Islam boleh dibicarakan namun sebaiknya dihindari, misalnya tema cinta dalam batas tertentu. Model lingkaran konsentris di atas akan digunakan sebagai alat memandang atau kacamata untuk melihat, merekonstruksi, mendeskripsikan, menafsirkan, menganalisis, mendiskusikan, dan menilai fenomena Islam dalam sejarah puisi Indonesia modern sebagai karya kreatif para penyair.3 Dengan demikian, diskusi ini bersifat tematik, yakni mendiskusikan Islam dalam puisi Indonesia dengan kerangka tema tertentu sesuai dengan lingkaran-lingkaran konsentris tadi. Dalam proses kerja itu, akan digunakan pula perspektif sejarah. Itu berarti, diskusi secara garis besar dan sebisa mungkin bersifat diakronis (historis, kronologis) dan sinkronis, namun dalam banyak hal akan terjadi tumpang-tindih antara segi diakronis dan sinkronis sebagai konsekuensi tak terhindarkan dari sifat tematik diskusi ini. Dengan beberapa keterbatasan dan pertimbangan khususnya menyangkut mutu estetik puisi dan posisi sosial-budaya para penyair, ruang lingkup tulisan mencakup puisi Indonesia sejak generasi tahun 1930-an, dimulai dari Amir Hamzah, penyair yang oleh A Teeuw (1979: 84) disebut penutup puisi Melayu sekaligus pembuka puisi Indonesia modern, sampai generasi sastra 1970- an, yang terus produktif mencipta puisi hingga dekade-dekade berikutnya. Perlu dikatakan bahwa ―sekali lagi: dengan segala keterbatasan― apa yang disajikan dalam tulisan ini bagaimanapun hanyalah panorama umum dan singkat tentang Islam dalam sejarah puisi Indonesia modern. Dengan menggunakan kacamata lingkaran-lingkaran konsentris seperti telah diuraikan, yang segera dapat dilihat dari segi-segi Islam yang menonjol dalam puisi Indonesia modern adalah sajak-sajak ketuhanan, sajak-sajak kenabian, dan sajak-sajak sosial (serta sajak-sajak umum). Sajak-sajak ketuhanan mengandung spektrum dan dimensi yang penting, yaitu hasrat untuk mendekatkan diri atau berjumpa dengan Tuhan, ekstase mistikal, dan pandangan spekulatif tentang kesatuan ontologis antara manusia dan Tuhan itu sendiri, yakni satu pandangan 412
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 yang bercorak panteistik. Dalam pada itu, seiring dengan transformasi syair dalam puisi Melayu tradisional ke puisi Indonesia modern, puisi bukan lagi bahasa ilmu. Jika syair berkembang baik sebagai bahasa sejarah, bahasa ilmu, bahasa didaktis, dan lain sebagainya, dalam puisi Indonesia modern puisi lebih (bahkan sepenuhnya) merupakan bahasa emotif. Maka, sia-sialah melihat puisi Indonesia modern sebagai bahasa ilmu sebagaimana dalam syair Melayu dan tradisi intelektual Islam. Maka, puisi sebagai bahasa ilmu dalam puisi Indonesia modern tak mungkin didiskusikan. Sudah tentu banyak pula puisi bertema umum seperti pengalaman dan renungan yang sangat pribadi sebagaimana juga banyak puisi bertema profan seperti cinta. Tetapi, karena luasnya cakupan tema	umum	dan	"profan"	ini,	tidak	mudah	mencari	acuan	langsungnya	dalam	Islam baik sebagai agama maupun tradisi untuk mengklaimnya sebagai sesuatu yang bertolak dari nilai-nilai Islam yang benar-benar dianjurkan. Karenanya, meskipun tema umum dan profan tersebut mungkin bertolak dari kesadaran keislaman para penyair, bagaimanapun tidak mudah membicarakannya dari sudut pandang moral Islam, dan karenanya tak akan didiskusikan. Puisi Ketuhanan Aspek paling mendasar dari fenomena Islam dalam puisi Indonesia modern tidak bisa tidak adalah puisi ketuhanan, yang merefleksikan momen-momen penting kesadaran relijius penyair, kegelisahan rohaninya, pergolakan batinnya, pencarian spiritualnya, dan lain sebagainya. Hampir semua penyair Indonesia mengalami momen-momen penting tersebut, bahkan pun penyair yang seringkali diasosiasikan	sebagai	penyair	yang	paling	"liar"	seperti	Chairil	Anwar.	Momen	relijius tentulah merupakan pengalaman penting bagi para penyair Indonesia sebagai Muslim yang dengan jujur ―dan kadang berani juga― mengemukakan kesadaran dan renungan ketuhanannya dengan berbagai perangkat puitiknya, baik dengan menggali dan mengacu langsung pada tradisi Islam maupun tradisi lain ―dan diperkaya dengannya. Bagi mereka, Tuhan dan kesadaran ketuhanan merupakan tempat pertama sekaligus terakhir bagi berbagai masalah yang mereka alami dan mereka hadapi, yang dengannya mereka memberikan makna relijius pada semua hal. Tentu saja, pengalaman relijius sangatlah personal, sehingga setiap penyair memiliki pengalaman sendiri, dan karenanya memiliki daya ungkap uniknya masing-masing menyangkut kesadaran ketuhanan ini, yang dalam batas 413
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 tertentu berbeda satu sama lain. Namun demikian, betapapun berbeda pengalaman setiap penyair, dan betapa pun unik daya ungkap mereka masing-masing, tetaplah dapat dilihat corak umum kesadaran ketuhanan mereka, setidaknya dalam momen-momen penting kesadaran relijius mereka sebagaimana dikemukakan dalam puisi. Corak umum itu adalah kehendak untuk mendekatkan diri kepada Tuhan, memuji keagungan-Nya, mengadukan berbagai hal kepada-Nya, memohon ampun dan berdoa kepada-Nya, dan lain sejenisnya. Tetapi pentinglah mendiskusikan beberapa corak ekspresi relijius yang agak khusus dalam puisi, yaitu pengalaman rohani yang penuh guncangan batin, beberapa ekspresi ekstase mistis dan corak pantheistis, dan puisi-puisi zikir ―yang semuanya merupakan ekspresi relijius Islam dalam puisi Indonesia. Jika Amir Hamzah (1911-1946) adalah penutup puisi Melayu sekaligus pembuka puisi Indonesia modern, maka puisi ketuhanan dalam puisi Indonesia modern dimulai dengan fenomena menarik, yaitu transformasi cinta manuisiawi ke cinta ilahi sebagai pergulatan mental, emosional, sekaligus spiritual. Menarik, karena dengan demikian, di masa awal kelahiran puisi Indonesia modern sudah muncul semacam ketegangan hebat dalam cinta manusiawi, yang dilihat dari perspektif moral dan spiritual Islam tentu saja merupakan masalah cinta profan sehingga sebaiknya dihindari. Namun dalam kasus Amir Hamzah, cinta ilahi menjadi jalan keluar dari ketegangan cinta profan tersebut. Sebagaimana ditunjukkan oleh para ahli (misalnya Sutan Takdir Alisjahbana, 1985, dan Md Salleh Yaafar, 1995), tak syak lagi bahwa puisi-puisi Amir Hamzah pada mulanya mengungkapkan perasaan rindu dan cintanya kepada kekasihnya, dan kemudian patah hatinya akibat cintanya yang kandas, seperti tampak dalam puisi-puisi awalnya yang terkumpul dalam Buah Rindu (ditulis antara 1928-1935). Namun cinta yang kandas pada kekasih itu menjadi momentum di mana penyair mentransformasi perasaan rindu dan cinta pada kekasih duniawinya menjadi rindu dan cinta ilahi, sebagaimana mengemuka dalam puisi-puisi berikutnya yang terkumpul dalam Nyanyi Sunyi (1937). Sudahlah pasti proses transformasi ini merupakan satu guncangan mental dan spiritual yang dahsyat, di mana batas antara cinta manusiawi dan cinta ilahi sangat tipis, kadang baur dan tumpang tindih. Tapi bagaimanapun, dilihat dari berbagai segi, proses transformasi itu memperlihatkan suatu perubahan yang cukup jelas dalam perkembangan kepenyairaan Amir Hamzah. Demikianlah maka kekasih duniawi berubah menjadi kekasih rohani. Rindu kepada kekasih ditransformasi menjadi rindu kepada Tuhan. Hasrat menggebu mencari kekasih ditransformasi menjadi hasrat menggebu mencari Tuhan. Cinta kepada kekasih ditransformasi menjadi cinta kepada Tuhan, dan seterusnya. Jadilah rasa rindu dan hasrat yang menyala-menyala untuk berjumpa dengan Tuhan sebagai pergulatan spiritual yang hebat. Pergulatan spiritual itu berlangsung cukup panjang, yang secara pelan-pelan dan pasti mematangkan dunia spiritual penyair. Pergulatan itu berkembang, selangkah 414
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 demi	selangkah,	sebagai	pendakian	spiritual.	Dalam	puisi	"Naik-naik",	misalnya,	penyair menegaskan pendakian spiritual yang ditempuhnya, sebuah pencarian sesuatu yang lebih tinggi dan agung. Dengan bahasa yang mengesankan, yang dihasilkan oleh eksplorasi kata-kata dan rima, baik asonansi maupun aliterasi, tentu pula oleh guncangan batin yang luar biasa, penegasan penyair tentang pendakian dan dahaga spiritualnya begitu sugestif dan mempesona: Membubung badanku, melambung, mengawan Naik, naik, tipis-rampis, kudus-halus Melayang-terbang, mengambang-kambang Menyerupa-rupa merona-warni langit-lazuardi .... Jadilah puisi-puisinya mengungkapkan pendakian spiritual hingga mencapai puncak	ekstase	mistis,	seperti	tampak	dalam	puisinya	"Hanyut	Aku"	berikut	ini: Hanyut aku, kekasihku! Hanyut aku! ... Langit menyerkap, air berlepas tangan, aku tenggelam Tenggelam dalam malam Air di atas menindih keras Bumi di bawah menolak ke atas Mati aku, kekasihku, mati aku! Puisi yang sangat bagus melukiskan atau mewakili seluruh perih-pedih cinta duniawi	dan	cinta	ilahi	Amir	Hamzah	tentu	saja	"Padamu	Jua"	―puisinya	yang paling terkenal. Sepintas puisi itu bisa dipahami sebagai cinta biasa atau cinta manusiawi. Dalam puisi tersebut, mu, kau, dan engkau memang bisa dipahami sebagai kekasih duniawi. Namun penyair mengunci engkau dalam satu larik yang tak memungkinkan lagi dipahami sebagai kekasih duniawi, yaitu larik serupa dara di balik tirai. Kata serupa dalam larik tersebut adalah kunci. Karena engkau serupa dara, maka engkau bukanlah dara itu sendiri. Di situ, engkau tak lain adalah engkau spiritual, engkau mistikal. Puisi yang juga sangat mengesankan dari segi estetika itu melukiskan pula krisis spiritual penyair dalam pengembaraan mistikalnya yang pastilah tidak mulus. Tidaklah mengherankan kalau Amir Hamzah terobsesi oleh esktase mistis. Selain belajar agama Islam sejak usia dini dan besar dalam lingkungan keluarga bangsawan Langkat yang saleh, Amir adalah juga anggota tarekat (Md Salleh Yaafar, 1985: 64). Ketika pulang ke	Langkat	di	tahun	1929,	Amir	dibaiat	menjadi	angota	tarekat	Naqsyabandiah, 415
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan setelah mencapai maqam baqa', suatu tingkat spiritual yang sangat tinggi dalam struktur spiritual tarekat, ia beralih ke tarekat Qadiriyah. Dalam intensitas dan corak yang berbeda, pergolakan batin yang hebat menyangkut penghayatan ketuhanan tampak juga pada Chairil Anwar (1922- 1949), penyair yang dikenal sebagai binatang jalang ―itu kata-katanya sendiri. Puisi-puisi Chairil Anwar penuh vitalitas, penuh tenaga, menyuarakan hidup yang menggelora dan penuh semangat ―nada yang sejalan dengan semangat zaman revolusi, tahun-tahun lahirnya puisi Chairil Anwar sendiri, di mana dia juga menulis beberapa sajak perjuangan. Dalam puisi-puisinya, dia ―dalam kata-katanya sendiri― meradang menerjang. Bahkan meskipun puisi-puisinya berbicara tentang cintanya yang kandas dengan seluruh pedih-perihnya, puisi-puisi itu tetaplah berapi-api. Bahkan pun puisinya tentang Tuhan. Dalam puisinya	"Di	Masjid",	dikatakan	bahwa	bukan	penyair	yang	datang	kepada	Tuhan, melainkan Tuhan yang datang kepada sang penyair, dengan cara yang tidak lazim pula: kuhardik saja Dia/ akhirnya datang juga. Di sini dia bertemu dengan Tuhan dalam gelanggang perang batinnya sendiri yang berkobar-kobar. Ini ruang/ gelanggang kami berperang, kata Chairil. Di gelanggang perang itu, sang penyair meradang: binasa-membinasa/ satu menista lain gila. Dengan kata lain, bahkan di hadapan Tuhan pun sang penyair meradang menerjang. Namun	dalam	puisi	"Doa",	yang	ditulis	6	bulan	setelah	puisi	"Di	Masjid",	sikap	penyair berubah total. Masa-masa pergulatan spiritual yang hebat tampaknya telah dilewati sang penyair. Di sini dia tidak lagi meradang menerjang, tidak lagi menghardik Tuhan, melainkan menemui-Nya dengan segala rasa bersalah dan kerendahan hati: Tuhanku, dalam termangu aku masih menyebut namamu...// caya-Mu panas suci/ tinggal kerlip lilin di kelam sunyi//.... Sang penyair mengakui bahwa cahaya Tuhan hanya tinggal kerlip lilin yang nyaris padam di ruang batinnya yang sunyi. Kesadaran ini membawa sang penyair pada kesadaran lain tentang dirinya di hadapan Tuhan, hingga reduplah vitalitasnya yang dulu angkuh berkobar-kobar, padamlah perasaan tinggi hatinya yang dulu menyala- nyala. Lebih jauh, puisi itu mengekspresikan perasaan menyesal dengan sangat dalam, mengemukakan juga rasa pasrah dan berserah diri sepenuhnya hanya kepada Tuhan: di pintuMu aku mengetuk/ aku tidak bisa berpaling. Bahwa sang penyair mengetuk pintu Tuhan, dan bukannya berjumpa dengan Tuhan, jelaslah itu mengemukakan perasaan-tak-pantas penyair sendiri untuk bertemu Tuhan secara langsung. Perasaan-tak-pantas bertemu langsung dengan Tuhan ini tentu juga mengemukakan adanya jarak spiritual sebagai konsekuensi dari rasa bersalah yang sangat dalam sekaligus mohon ampun yang sungguh-sungguh. Penyair yang juga mengalami kegelisahan dan pencarian spiritual hebat adalah Sutardji Calzoum Bachri (l. 1940), penyair generasi yang lebih kemudian.4 Puisi- puisinya yang terhimpun dalam O Amuk Kapak (1981) mengemukakan pencarian Tuhan yang berdarah-darah, sebuah pergulatan batin dengan rasa sakit yang pedih-perih, dengan resah dan luka yang dalam namun juga dengan semangat 416
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 rohani yang berkobar menyala-nyala. Dia bagai kucing lapar mengiau-ngiau, mengerang, dan meraung berburu daging ―ini metafor penyair sendiri. Bukan pencarian Tuhan yang hilang, melainkan pencarian Tuhan yang paling sejati, paling rohani, paling murni, yaitu Tuhan ―dalam kata-kata Sutardji (Bachri, 1981: 37)― yang paling Kau. Beberapa kali penyair mengatakan: aku telah tinggalkan puri pura-puraMu. Bagaimanapun Tuhan tak pernah hilang dari penghayatan penyair, tapi kucing rohani sang penyair yang kelaparan terus berburu Tuhan dengan segenap tenaga dan kegelisahan spiritualnya. Pergulatan spiritual penyair adalah dorongan hebat untuk menjangkau wujud yang tak terjangkau itu: dengan seribu sesal kucari Kau dengan segala asal kucari Kau dengan seribu akal kucari Kau dengan seribu dajal kucari Kau	("Amuk",	(Bachri,	1981:	64).	Dan,	alangkah	pedih	segala	usaha	menjangkau	yang	tak	terjangkau	("Amuk")	(Bachri, 1981: 77): kuharap isiNya kudapat remahNya kuharap hariNya kurasa resahNya kusangat inginNya kujumpa ogahNya kumau Dianya kutemu jejakNya. Dan sampailah penyair di puncak ekstase mistis, yang dalam literatur tasawuf disebut fana': ... duhaiku duhaikau duhairindu duhaingilu duhaikalian duhai sangsai oku okau okosong orindu okalian obolong orisau oKau O... (Bachri, 1981: 32). Dan, ujung dari semua pergulatan spiritual yang hebat itu adalah tajallî, yakni pencerahan spiritual, sebuah kesadaran baru yang bangkit dari puncak paling tinggi pendakian rohani sekaligus dari asas paling dasar kerendahan hati: walau penyair besar/ takkan sampai sebatas allah// dulu pernah kuminta tuhan/ dalam diri/ sekarang tak//...// walau penyair besar/ takkan sampai sebatas allah (Bachri, 1981: 131)). Kesadaran baru ini terus dipupuk, yang dalam perkembangan spiritual Sutardji selanjutnya mencapai pencerahan rohani, apalagi setelah sang penyair menjalankan ibadah haji di akhir tahun 1980-an. Hal ini tampak dalam sajaknya	"Berdepan-depan	dengan	Ka'bah"	(Sutardji	Calzoum	Bachri,	2003),	puisi yang ditulisnya setelah dia menjalankan ibadah haji. Puisi ini merangkum pengalaman rohani penyair, sebuah pengakuan akan kegelisahan spiritual yang dulu dialaminya sekaligus penegasan bahwa kegelisahan spiritual yang dulu meronta-ronta itu kini sudah reda, dijinakkan oleh pencerahan spiritual. Pergulatan rohani yang sempat mengguncang dunia batinnya sebagai luka, akhirnya mengantarkan sang penyair ke tingkat penghayatan relijius dan spiritual yang sangat dalam. Menyangkut pergolakan rohani yang hebat ini, mungkin tidak ada penyair Muslim Indonesia mengalami guncangan ketuhanan sehebat apa yang dialami dan dikemukakan Amir Hamzah, Chairil Anwar, dan Sutardji Calzoum Bachri, sebagaimana tampak dari puisi-puisi mereka. Dilihat dari pandangan umum 417
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 semangat kerohanian Islam, goncangan batin sebagaimana mengemuka dalam puisi ketiga penyair ini mungkin bukan bentuk ideal cita ketuhanan. Tapi bagaimanapun, momen-momen kerohanian seperti itu memiliki acuan dalam tradisi dan literatur Islam, yaitu kisah-kisah pencarian spiritual sebagaimana dialami terutama oleh Nabi Ibrahim dan Nabi Musa, yang diceritakan dalam Al- Qur'an dan direproduksi dalam banyak literatur Muslim. Kisah pencarian Tuhan dan pergolakan rohani dua rasul ini merupakan sumber teologis tak terbantahkan bahwa momen-momen relijius memang tidak selalu mulus, juga bahwa momen relijius dan spiritual kadang mengalami guncangan dahsyat, bahkan sampai ke titik	yang	"berbahaya"	secara	teologis.	Momen	relijius	yang	penuh	guncangan	tentu saja merupakan bagian penting dari proses pematangan dunia batin dan rohani, dan akhirnya dalam proses pemantapan keyakinan akan wujud Tuhan dan konsekuensi-konsekuensinya, baik secara spiritual, metafisis, maupun moral. Dalam puisi Indonesia, yang juga penting adalah gagasan wahdatul wujud sebagai ekspresi relijius. Wahdatul wujud ―biasa juga disebut wujudiyah― adalah konsep metafisis yang memandang kesatuan ontologis antara manusia dan Tuhan, yang merupakan tema penting dalam tasawuf, khususnya tasawuf falsafi. Jika ekstase mistis, fanâ', 'penyatuan rohani', merupakan momen spiritual di mana manusia karam dalam lautan ketuhanan, wahdatul wujud merupakan konsep metafisis yang memandang manusia dan Tuhan sebagai satu kesatuan wujud, satu kesatuan entitas. Manusia (dan alam semesta) merupakan wujud lahir Tuhan, sedangkan Tuhan merupakan wujud batin manusia (dan alam semesta) itu sendiri, sehingga keduanya merupakan satu wujud yang tak terpisahkan. Ini merupakan spekulasi filosofis yang kontroversial dalam tradisi intelektual Islam khususnya bidang tasawuf falsafi, termasuk di Nusantara. Meskipun wahdatul wujud lebih merupakan konsep spekulatif dan intelektual, dalam kenyataannya ia seringkali dipadankan, disamakan, atau dibaurkan dengan beberapa konsep pengalaman spiritual seperti penyatuan rohani, ekstase mistis, fanâ', dan sejenisnya. Bagaimanapun, kesatuan mistis dimungkinkan oleh pandangan dasar tentang kesatuan ontologis. Di antara sedikit penyair yang menyuarakan prinsip metafisis ini dalam puisi adalah Abdul Hadi W.M. dan Emha Ainun Nadjib.5 Beberapa puisi Abdul Hadi (2002)	jelas	bersumberkan	tasawuf,	misalnya	"Sajak-sajak	Kelahiran",	puisinya	yang paling jelas menunjukkan dalamnya pengaruh puisi-puisi sufi dan ajaran- ajaran tasawuf pada penyair ini. Dapatlah dikatakan bahwa semangat relijius Abdul Hadi adalah semangat kesufian dengan ajaran-ajaran dasarnya, terutama Cinta (dengan C besar), wahdatul wujud, dan kemanusiaan universal ―tiga ajaran yang saling berhubungan satu sama lain. Cinta mendasari pemikiran Abdul Hadi, sebab baginya, seperti juga bagi para sufi, segala sesuatu lahir dari cinta dan kasih sayang Tuhan, dan karenanya cinta ilahi merupakan suatu keniscayaan bagi manusia. Berkatalah penyair: Dari Syekh Sanai sampai Iqbal/ Lagu penyair ialah Cinta/ Di mana pun kelopak mawar ini mekar/ dari cinta dan 418
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 kasih sayang-Nya berasal. Penyair menyinggung juga tema yang sangat disukai oleh para sufi, yaitu aspek lahir dan aspek batin Tuhan sebagai satu kesatuan emanasi, namun kebanyakan manusia hanya menangkap sisi lahir-Nya tanpa menyelam ke kedalaman batinnya, sebagaimana juga pernah dialami penyair sendiri. Penyair menulis (2002: 56-57): Dengar ujar kembang matahari, "Aku datang Dari tempat tersembunyi, perjalananku jauh Seperti perjalanan roh menjemput tubuh Sayang di dunia ini, wujud lahirku saja yang dikenal." ... Selama ini hanya pada dunia dan mataharinya Mata julingku membukakan kelopaknya Hingga Matahari-Nya yang tersembunyi di sana Tak kulihat, apalagi menyinari rumahku .... Sehubungan dengan wahdatul wujud, Abdul Hadi menulis puisi-puisi persembahan untuk Al-Hallaj, Syekh Siti Jenar, dan Hamzah Fansuri, tiga tokoh penting paling kotroversial penganut wahdatul wujud dalam sejarah tasawuf. Puisi-puisi itu bukan saja mengafirmasi faham tersebut, melainkan juga memberikan simpati dan secara tak langsung membela para penganutnya. Akhirnya, puisinya yang lebih jelas menyuarakan faham wahdatul wujud, yang merangkum	seluruh	pandangan	relijius	dan	filosofisnya,	adalah	"Tuhan,	Kita	Begitu	Dekat"	(2006:	101).	Dalam	puisi	ini,	kesatuan	manusia	("aku")	dengan	Tuhan digambarkan bagai api dan panas, bagai kain dan kapas, bagai angin dan arahnya, yang semuanya menjelaskan kesatuan dua entitas yang tak bisa dipisahkan: TUHAN, KITA BEGITU DEKAT Tuhan Kita begitu dekat Sebagai api dengan panas Aku panas dalam apimu Tuhan Kita begitu dekat Seperti kain dengan kapas Aku kapas dalam kainmu Tuhan Kita begitu dekat 419
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Seperti angin dan arahnya Kita begitu dekat Dalam gelap Kini aku nyala Pada lampu padammu. Sementara (l. 1953) menunjukkan perkembangan renungan kerohanian cukup penting. Puisi-puisi relijius awalnya, yaitu 99 untuk Tuhanku (1983), mengungkapkan rasa rindu dan keinginan kuat untuk berjumpa dengan Tuhan: ... ayo, Kekasihku/ Engkau bakal terus kusongsong/ dengan pisauMu/ tikam aku dan jilat darahku/ kerongkonganku mengelegak: haus/ akan apiMu. Dalam perkembangan berikutnya, yaitu dalam buku puisi Cahaya Maha Cahaya (1991), yang dikemukakan bukan hanya hasrat bertemu dengan Tuhan, sebab di sini perjumpaan dengan Tuhan rupanya telah dicapai, baik secara spiritual maupun intelektual. Yang dikemukakan di sini adalah berbagai ekstase mistis sebagai pengalaman spiritual, yang dilandasi atau melandasi pemikiran spekulatif tentang keniscayaan kesatuan manusia dan Tuhan, yakni gagasan wahdatul wujud. Hal itu tampak misalnya dalam puisi "Aku	Mabuk	Allah"	(1991:	54):	... segala-galanya allah/... nyamuk tak nyamuk/ kalau tak mengabarkan allah/ langit tak langit/ kalau tak menandakan allah/ debu tak debu/ badai tak badai/ kalau tak membuktikan allah/ kembang tak mekar/ api tak membakar/ kalau tak allah/ .../ kalau matahari memancar/ siapa sebenarnya yang menyinar/ kalau malam legam/ siapa hadir di kegelapan/ kalau punggung ditikam/ siapa merasa kesakitan/.../ allah semata/ allah semata/ .... itu, puisi-puisi Emha Ainun Nadjib Puisi-puisi Emha yang bertemakan faham wahdatul wujud dikemukakan dalam berbagai cara dan perbandingan, dan seringkali dengan kuat memberikan kesan ekstase mistis. Puisi-puisinya memang cenderung membaurkan antara ekstase mistis dan spekulasi filosofis sebagai kesatuan manusia dan Tuhan ―sebagaimana juga kerapkali dibaurkan secara konseptual. Tapi cukup jelas bahwa di satu sisi beberapa puisinya memang mengekspresikan ekstase mistis sebagai momen relijius dan spiritual, namun di sisi lain ekstase mistis kadang digunakan penyair sebagai cara mengemukakan renungan-renungan filosofis tentang kesatuan alam khususnya manusia dengan Tuhan sebagai spekulasi intelektual, atau sebagai	landasan	baginya.	Misalnya	puisi	"Ia	Bermain	Cinta"	ini	(Nadjib,	1991:	62-69): ... hai! ―tarian melonjak― aku ini kau!/ kaulah aku/ kau tarian ini! kau sendiri!//...// ... ah! Macam-macam cara ia bermain cinta/ bermain jadi ia/ jadi kau/ jadi aku/ jadi tiada, ada, tiada/ kami tertawa-tawa/ pura-pura saling tanya siapa//.... Puisi ini mengemukakan bahwa Tuhan mewujud jadi ia, jadi engkau, jadi aku sebagai permainan cinta-Nya dalam imajinasi tarian mabuk rohani. 420
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Dengan demikian, ungkapan-ungkapan esktase mistis ini mengemukakan spirit wahdatul wujud. Gagasan ini lebih jelas lagi dalam puisi Emha Ainun Nadjib yang lain (1989: 19): AKU RUH TUNGGAL Aku ruh tunggal Namaku beragam Petakku tiga puluh enam Aku ruh satu Tapi berperang satu sama lain Aku bertarung melawan aku Aku hidup abadi Aku melampaui sorga dan neraka Aku mendahului Adam Aku mengelak dari ujung waktu Aku tak berdarah tak berdaging Tak beranak tak memperanakkan Tak lelaki tak peremuan Aku tunggal dari lahir dan kematian. Satu hal lagi yang penting didiskusikan sehubungan dengan puisi-puisi relijius Islam,	yaitu	puisi	sebagai	media	berzikir	―yang	dapat	disebut	sebagai	"puisi	zikir".	Yakni,	puisi	yang	sedikit-banyak	menyerap	dan	mengadopsi	zikir	sebagai	bentuk ibadah, berupa pengulangan kata-kata yang lazim dibacakan dalam zikir, dan lain sebagainya. Dalam zikir, kata atau frase yang diulang-ulang bukan sekadar repetisi untuk memberikan penekanan atau suatu intensitas, melainkan juga dan terutama untuk mencapai penghayatan rohani yang paling dalam. Kata-kata dalam zikir diulang-ulang nyaris tanpa batas untuk menciptakan suasana lautan rohani yang tanpa batas sebagai suasana mistis di mana manusia akan menenggelamkan diri di dalamnya. Zikir adalah eskalator menuju ketakberhinggaan. Sebagaimana telah diuraikan, puisi merupakan media mengungkapkan pengalaman kerohanian, mulai pencarian Tuhan, pertemuan dengan Tuhan baik pertemuan biasa maupun ekstase mistis, sampai spekulasi filosofis. Lebih dari itu, puisi juga merupakan media berzikir. Puisi adalah media melalui mana penyair mengingat dan menyebut nama Tuhan, yang dengan demikian sekaligus mengajak atau mengingatkan pembaca untuk juga mengingat dan menyebut nama Tuhan. Tentu saja berzikir memiliki 421
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 makna khusus. Lebih dari sekadar mengingat dan menyebut nama Tuhan, berzikir adalah mengekspresikan berbagai dimensi kerohanian dalam kerangka hubungan alam, khususnya manusia, dengan Tuhan, di mana alam dan manusia menghubungkan diri secara khusus dengan Tuhan itu sendiri, mengadukan diri sendiri dan berbagai masalah yang dihadapinya, mengembalikan semuanya kepada Pemilik sejatinya, dan terutama mengagungkan-Nya. Berzikir adalah mengekspresikan berbagai dimensi kerohanian dan emosional yang tak sanggup diungkapkan dengan cara lain untuk menemukan makna hidup yang murni dan sejati, dengan cara mengaramkan diri di lautan ketuhanan. Di	antara	penyair	penting	yang	menulis	puisi	zikir	adalah	Taufiq	Ismail,	A.	Mustofa	Bisri6,	Hamid	Jabbar,	dan	D.	Zawawi	Imron.	Taufiq	Ismail	(2008a:	750,	751)	menulis	puisi	"Zikir	Tak	Putus-putus"	dan	"Atap	Rumah	yang	Berderik-derak".	Yang pertama merupakan ekspresi zikir alam; yang kedua mengekspresikan zikir sebagai	ironi.	Sementara	itu,	puisi	zikir	Mustofa	Bisri	(1995)	adalah	"Sujud"	dan	terutama	"Nasihat	Ramadlan	buat	A.	Mustofa	Bisri",	berupa	renungan	pribadi	tentang arti sujud dan spirit bulan Ramadan, sekaligus menyuarakan renungan sosial.7 Hamid Jabbar, penyair yang wafat saat membacakan puisi di UIN Jakarta pada	tahun	2004,	menulis	beberapa	puisi	zikir,	di	antaranya	adalah	"Zikrullah"	(2004: 3), puisi panjang yang terdiri dari 33 nomor.8 Puisi ini mengemukakan suasana mistis, yang berakhir dengan ekstase mistis pula, di mana suasana batin penyair karam di lautan kerohanian: Hai jiwa dalam samudera,/ hai samudera dalam ruh!/ Hai jiwa dalamNya/ padulah engkau padulah ruh:/ Allah Allah Allah Allah Allah. Puisi zikir Hamid Jabbar yang lebih melukiskan ekstase mistis adalah	"Sebelum	Maut	itu	Datang	ya	Allah"	(2004:	33).	Puisi	ini	menyuarakan	kerinduan penyair akan suasana spiritual di mana sang penyair benar-benar tenggelam di lautan ketuhanan. Puisi zikir yang sangat sugestif adalah puisi Zawawi Imron, di antaranya puisi "Lidah,	Berzikirlah"	(2010:	39),	"Keroncong	Air	Mata"	(2003:	134),	dan	terutama	"Zikir"	(Imron,	1999:	9).	Mengacu	langsung	pada	huruf	pertama	abjad	Al-Qur'an, diperkaya dengan menggali dan menggunakan tradisi sebagai alat memperdalam ekspresi zikir, didukung pula oleh piranti puitik yang kuat, puisi "Zikir"	D.	Zawawi	Imron	terasa	memadukan	dimensi-dimensi	emotif	bahasa	dan dimensi-dimensi kerohanian agama: ZIKIR alif, alif, alif alifmu pedang di tanganku susuk di dagingku, kompas di hatiku alifmu tegak jadi cagak, meliut jadi belut hilang jadi angan, tinggal bekas menetaskan terang 422
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 hingga aku berkesiur pada angin kecil takdir-Mu hompimpah hidupku, hompimpah matiku, hompimpah nasibku, hompimpah, hompimpah, hompimpah! kugali hatiku dengan linggis alifmu hingga lahir mataair, jadi sumur, jadi sungai, jadi laut, jadi samudera dengan sejuta gelombang mengerang menyebut alifmu alif, alif, alif! alifmu yang satu tegak di mana-mana. 1983 Akhirnya penting dikemukakan sekali lagi bahwa guncangan rohani yang dahsyat dan spekulasi filosofis serta zikir bukanlah tema yang cukup umum dalam puisi Indonesia modern. Namun ia memiliki arti penting dalam konteks puisi Islam sebagai ekspresi relijius. Yaitu bahwa ia mengemukakan dimensi- dimensi terdalam dari penghayatan ketuhanan, baik secara spiritual, mistikal, maupun intelektual. Corak umum kesadaran ketuhanan dalam puisi Indonesia modern bagaimanapun adalah hasrat untuk menghampiri Tuhan dalam berbagai cara: mengagungkan-Nya, memuji kebesaran-Nya seraya dengan rendah hati mengakui keterbatasan dan kenakalan diri sendiri sebagai pribadi yang tak tahu diri di hadapan kemuliaan-Nya, dan tentu saja berdoa. Sudah tentu para penyair Muslim menjadikan pengalaman dan berbagai aspek Islam sebagai sumber inspirasi puisi-puisi mereka, mengemukakan renungan-renungan tentang ibadah terutama haji, tempat-tempat suci9, dan lain sebagainya ―yang semuanya berhubungan langsung dengan Tuhan. Dan, yang paling lazim tentu saja para penyair mengungkapkan doa dalam puisi untuk mengekspresikan semangat relijius mereka. Lewat puisi para penyair mengungkapkan apa saja yang dihayati, direnungkan, dirasakan, dan dipikirkannya, termasuk menyampaikan harapan dan impian-impiannya kepada Tuhan. Khususnya penyair-penyair Muslim Indonesia terkemuka ―Taufiq	Ismail	(l.	1935),	Rendra	(1935-2009),	Ajip	Rosidi	(l. 1935), A. Mustofa Bisri (l. 1940), Abdul Hadi W.M. (l. 1946), D. Zawawi Imron (l. 1946), Hamid Jabbar (1949-2004), dan Emha Ainun Nadjib (l. 1953), untuk menyebut beberapa penyair Muslim yang menonjol― pastilah menulis doa dalam	puisi,	baik	langsung	maupun	tak	langsung.	Bahkan	Taufiq	Ismail,	penyair	Muslim yang puisinya dilihat dari beberapa segi dapat mewakili puisi Islam 423
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Indonesia, sejak masa-masa awal kepenyairannya telah memproklamasikan puisi sebagai media sang penyair berdoa: ... Dengan puisi aku berdoa/ Perkenankanlah kiranya ("Dengan	Puisi,	Aku",	1966).	Pernyataan	ini	dapat	dikatakan	mewakili	sikap dan pandangan umum penyair-penyair Muslim tentang puisi sebagai alat ekspresi kesadaran dan penghayatan relijius mereka. Sudah tentu begitu banyak puisi-puisi doa, dengan kandungan yang berbagai-bagai pula. Kandungan puisi- puisi doa sangat tergantung pada momen relijius setiap penyair, dan terutama pada apa yang menjadi perhatian utama mereka. Atau sebaliknya, kandungan doa menunjukkan momen-momen penting di mana penyair diharu-biru oleh pokok-soal yang sedang dihayati dan direnungkannya. Puisi Kenabian10 Nabi Muhammad jelas merupakan sosok paling dihormati dan dicintai di Dunia Islam. Ia merupakan pusat orientasi berbagai aspek kehidupan, termasuk kehidupan praktis sehari-hari. Nabi Muhammad ditiru sampai pada hal-hal sederhana dalam kesehariannya: cara bertuturnya, cara berpakaiannya, warna kesukaannya, kurma yang dipujinya, minyak wangi yang sering digunakannya, cara berhiasnya, cara makannya, cara memelihara tubuhnya, dan lain sebagainya. Sebab, hidup keseharian Nabi Muhammad mambawa pancaran relijius dan emanasi spiritualnya. Maka meniru dunia praktis sehari-hari Nabi Muhammad adalah juga sebuah harapan untuk mendapatkan pancaran relijius dan spiritualnya. Sosok yang paling dihormati dan dicintai pastilah memberikan inspirasi tak habis-habis terhadap berbagai tradisi. Juga terhadap puisi, tidak hanya di Dunia Islam, melainkan juga di Barat.11 Sebagaimana ditunjukkan misalnya oleh Annimarie Schimmel (1991), puisi yang diilhami dan merupakan penghormatan kepada Nabi Muhammad adalah tradisi sastra yang hidup dan melimpah di Dunia Islam. Di Indonesia, para penyair menulis puisi tentang dan untuk Nabi Muhammad atas dasar pengalaman dan penghayatan masing-masing penyair berikut orientasi estetiknya. Di tengah tradisi-yang-hidup menyangkut penghormatan kepada Nabi Muhammad di Indonesia, juga fakta bahwa mayoritas penyair Indonesia adalah Muslim, puisi tentang dan untuk sang nabi tidak dapat dikatakan melimpah. Tapi hal itu bagaimanapun tidaklah mengurangi penghormatan dan cinta umat Islam Indonesia ―khususnya para penyairnya― terhadap nabi mereka. Puisi penghormatan kepada Nabi Muhammad mencakup berbagai segi 424
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 kehidupan sang nabi, tidak saja momen-momen paling penting dalam sejarah hidupnya, melainkan juga hal-hal sederhana dari pribadinya. Tapi sudahlah pasti momen-momen penting dari kehidupan sang nabi mendapat perhatian utama para penyair. Apa yang penting dari puisi persembahan untuk nabi ini adalah sikap dan pandangan penyair terhadap nabi sendiri berikut momen-momen penting dalam kehidupannya, yang sebagiannya merupakan respon emotif para penyair dan sebagiannya lagi merupakan penafsiran atas kehidupan sang nabi. Tentu saja, puisi-puisi mereka merefleksikan kesadaran umum umat Islam - khususnya umat Islam Indonesia - tentang Nabi Muhammad berikut relevansi moral, relijius, spiritual, dan sosialnya. Di antara generasi relatif awal penyair-penyair Indonesia modern yang menulis puisi kenabian adalah Bahrum Rangkuti (1919-1977). Puisi Bahrum Rangkuti, "Mi'raj",	pada	mulanya	tidak	diumumkan,	baru	diumumkan	dalam	buku	Gema Tanah Air suntingan HB Jassin (1948: 181-185).12 Sebagaimana tersirat dari judulnya, puisi tersebut berisi renungan tentang mi'raj Nabi Muhammad sebagai pengalaman spiritual. Puisi Bahrum Rangkuti itu merupakan puisi relatif awal tentang Nabi Muhammad dalam puisi Indonesia modern. Dalam perkembangan selanjutnya, puisi kenabian menunjukkan fenomena penting, dilihat dari beberapa segi	khususnya	pencapaian	estetik.	Di	antara	penyair-penyair	Indonesia,	Taufiq	Ismail paling banyak menulis puisi tentang Nabi Muhammad dan nabi-nabi yang lain. Tak kurang dari 15 puisi merupakan catatan dan renungan atas momen- momen sangat penting dari hidup Nabi Muhamaad, di samping keseharian dan teladan-teladannya. Di antaranya adalah turunnya wahyu pertama di gua Hira, isra'-mi'raj, peristiwa hijrah, Perang Badar, doa nabi, dan turunnya wahyu terakhir di Jabal Rahmah. Juga tentang kelahiran dan kemangkatannya. Puisi tentang turunnya wahyu pertama dan wahyu terakhir punya arti simbolis: Taufiq	membuka	puisi-puisinya	tentang	Nabi	Muhammad	mulai	momen	paling	penting di awal sejarah sang nabi sendiri, yaitu turunnya wahyu pertama, dan menutupnya dengan momen paling penting di akhir sejarah sang nabi, yaitu turunnya	wahyu	terakhir.	Taufiq	telah	pula	menulis	balada	25	rasul,13 satu puisi tentang masing-masing rasul dengan 2 puisi khusus tentang Nabi Muhammad (balada 25 nabi ini dinyanyikan oleh Bimbo). Segera jelas bahwa Nabi Muhammad tidak hanya memberinya banyak inspirasi untuk puisi-puisinya, melainkan juga mendapat	tempat	penting	dalam	puisi-puisinya.	Taufiq	menulis	puisi	tentang	banyak tokoh, misalnya Jose Rizal, Fatahillah, Laksmana Cheng Ho, dan Syekh Yusuf, namun jelas Nabi Muhammad merupakan tokohnya yang terpenting. Taufiq	Ismail	memberikan	supremasi	pada	Nabi	Muhammad	atas	nabi-nabi	yang lain, bahkan atas Nabi Ibrahim, satu-satunya nabi dan rasul yang oleh Tuhan dijadikan sahabat kesayangan-Nya (khalîl) (QS 4: 125). Dalam puisinya "Jamaah	Baytul-Maqdis"	(Taufiq	Ismail,	2008a:	695),	puisi	tentang	isra'-mi'raj,	dikisahkan	bahwa	setelah	tiba	di	Baytul	Maqdis,	Nabi	Muhammad	yang	datang	mengendarai kuda disambut oleh para nabi dan rasul: .../ para Nabi dan Rasul/ dalam waktu yang lebur/ mengelukan/ lelaki berkuda itu/.... Lalu mereka saling 425
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 berjabat tangan dengan hangat. Selanjutnya, meskipun jauh lebih senior, Nabi Ibrahim mempersilahkan Nabi Muhammad yang lebih muda untuk memimpin shalat dua rakaat, lalu seluruh Nabi dan Rasul/ bersaf-saf dalam jamaah rohaniah/ meluluh abad demi abad. Setelah memimpin shalat seluruh nabi ran rasul, barulah Nabi Muhammad berangkat bermi'raj, diapit Jibril/ dan Mikail. Jadi, sebelum berangkat ke Sidratul Muntaha, Nabi Muhammad terlebih dahulu memimpin	shalat	jamaah	para	nabi	dan	rasul	di	Masjidil	Aqsha.14 Dengan demikian,	puisi	Taufiq	itu	menegaskan	gagasan	bahwa	peristiwa	isra'-mi'raj	menandai supremasi dan keistimewaan Nabi Muhammad atas nabi-nabi yang lain, sebab hanya Nabi Muhammad yang mengalami peristiwa kerohanian yang sangat penting itu. Dengan supremasi dan seluruh keistimewaannya, Nabi Muhammad adalah sumber moral dan teladan terbaik: mencintai anak yatim, hidup sederhana, banyak bersedekah, semangat juang, kesabaran, ketabahan, keuletan, dan seterusnya - semua	tema	ini	ditulis	Taufiq	dalam	puisi.	Maka	nabi	adalah	pribadi	yang	terus-menerus dirindukan, betapapun tak terlalu mudah menjumpai sosoknya. Puisi	Taufiq	yang	dengan	baik	mengemukakan	kerinduan	pada	nabi	adalah	puisi	"Ya	Rasul"	(Taufiq	Ismail,	2008a:	693),	yang	di	satu	sisi	menggambarkan	betapa	tidak	mudah,	atau	mungkin	"tak	pantas"	menjumpai	sosok	nabi,	dan	di	sisi	lain	mengemukakan rasa rindu dan cinta yang amat dalam kepadanya. Perjumpaan dengan nabi sendiri adalah sesuatu yang tak terjangkau: ... Dari sela-sela daunan Sejarah Melintas bayang sosokmu Di antara tahiyat Gemerisik gamismu lewat! Lamat Lamat Ya Rasul, Rasulku! Jadi, bahkan gamis nabi pun hanyalah bayang-bayang, gemuruh langkahnya hanyalah gema, yang melintas hanyalah bayang sosoknya, yang lewat pun hanya gemersik gamisnya. Tetapi hal itu justru menunjukkan kerinduan yang sangat dalam dan menyala-nyala, mengemukakan juga api cinta yang berkobar-kobar. Usahlah gamis nabi, bahkan sekadar bayang-bayang gamisnya pun demikian mempesona. Usahlah kakinya, bahkan sekadar gema langkahnya pun begitu 426
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 menggetarkan. Usahlah sosoknya, bahkan sekadar bayangannya pun sangat memukau. Usahlah nabi sendiri yang lewat, bahkan sekadar gemerisik gamisnya pun amat menakjubkan. Sudah tentu banyak segi dan momen penting dari kehidupan Nabi Muhammad. Tapi tak syak lagi momen paling penting dan menentukan dari seluruh kehidupan nabi adalah ketika dia pertama kali menerima wahyu. Inilah momen yang menentukan kehidupan sang nabi selanjutnya. Sudah jamak diketahui bahwa dia melihat berbagai dekadensi moral sosial di sekitarnya, juga penyimpangan- penyimpangan agama nenek-moyangnya, dan tentu dia berhasrat untuk mengatasinya. Bahwa dia ingin mengatasi semuanya dengan cara mengambil jalan merenung dan menyepi di gua Hira, di satu sisi hal itu menunjukkan bahwa dia ingin menjauhkan diri dari kemungkinan terkontaminasi oleh dekadensi moral masyarakatnya, di sisi lain hal itu menunjukkan bahwa sejak awal dia memang memiliki kecenderungan kerohanian. Meskipun demikian, turunnya wahyu pertama merupakan momen yang mengejutkan bagi nabi sendiri, momen mana seringkali digambarkan sebagai guncangan dahsyat, tidak saja secara spiritual melainkan juga secara mental dan fisikal. Sebuah Hadis (Shahîh Bukhârî, Hadis nomor 3) ―yang kemudian menjadi sumber berbagai penulisan sejarah sang nabi― menggambarkan turunnya wahyu pertama, dan melaporkan bahwa, setelah menerima wahyu pertama itu sang nabi pulang dengan perasaan khawatir dan cemas, dan dengan rasa takut meminta Khadijah, istrinya, untuk buru-buru menyelimutinya. Kahdijah pun menyelimuti sang suami dan menenangkan hatinya. Konteks sosial turunnya wahyu dan momen turunnya wahyu pertama ini dicatat	Ajip	Rodisi	dalam	puisinya	"Dalam	Gua	Hira"	(Ajip	Rodisi,	1993:	228-230). Dekadensi moral dan kebobrokan masyarakat yang keterlaluan mengundang sejumlah tanda tanya di hati nabi: Tidak adakah cinta/ yang 'kan meyelamatkan sesama manusia?// Begitu murkakah Tuhan/ sehingga dunia akan ditenggelamkan/ larut dalam kiamat/ dan tak seorang pun akan selamat? Bagi sang nabi, pertanyaan-pertanyaan ini tentu saja menggelisahkan, dan segera mengantarkannya ke pencarian makna hidup dan tugas hakiki manusia bagi kehidupan. Nabi mencari jawaban atas semua pertanyaan ini di keheningan hatinya sendiri: Dicarinya dalam keheningan hati/ asal mula segala jadi. Dan turunlah wahyu pertama, yang memberikan pencerahan batin untuk memahami rahasia penciptaan semesta. Sementara	(2001:	13-15),	"Meditasi",	merupakan bahasa emotif yang memberikan dimensi-dimensi sublim dari momen dan pengalaman spiritual yang sangat penting dan menentukan itu. Tidak seperti beberapa laporan hadis tentang situasi saat itu, di mana nabi digambarkan begitu tegang dengan rasa terkejut yang amat sangat, dan itu,	puisi	Goenawan	Mohamad 427
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 bertanya tentang apa yang mesti dibaca setelah mendapat wahyu iqra', puisi itu mengemukakan ketenangan batin nabi yang sesungguhnya bergolak. Situasi itu adalah segalanya, sebuah momen yang tenteram dan damai, sebuah momen pencerahan batin di mana ada sesuatu yang terpandang bening/ dalam diriku, antara dinding,/ di mana terbubuh nama-Mu,/ yang menyajikan damai itu. Momen itu adalah damai tak tepermanai: .../ Ada sekali peristiwa/ Di relung- relung sunyi Hira/ Terdengar seru:/ 'Bacalah dengan nama Tuhanmu'// Maka terbacalah./ Tapi terbaca juga sepi ini kembali,/ menggetar, pada senyum penghabisan/.... Tetapi, justru dalam situasi damai itu tetap tersimpan kegelisahan batin nabi, sesuatu yang semula mendorongnya menyepi ke gua Hira. Kedamaian tak tepermanai tidak menyelesaikan dan menyudahi kegelisahannya. Bagaimanapun nabi adalah seorang perenung, yang terus merenungkan hidup, alam, dan sebagainya bahkan ketika dia mencapai puncak pencerahan spiritual yang memukau itu. Nabi terpukau, namun tidak tenggelam dalam keterpukauannya. Dia seakan tetap mengambil jarak dengan dirinya, juga dengan situasi yang tengah dialaminya. Bait puisi itu selanjutnya melukiskan kegelisahan nabi yang tak selesai: .../ Bila langit pun kosong, dan berserakan bintang/ mengisinya: tidakkah akan kami gelisahkan, tuhan/ segala ini? Tidakkah semacam duka/ untuk memburu setiap kata, setiap justa/ tentang kejauhan-Mu, tentang rahasia?/ .... Momen pewahyuan justru merupakan kesempatan di mana nabi menyampaikan apa yang digelisahaknnya kepada Tuhan, yaitu tentang semesta yang penuh rahasia dan begitu fana, dengan langit kosong dan bintang-bintang yang bertaburan mengisinya. Yang tak kalah penting, atau bahkan lebih penting lagi, adalah apa yang digelisahkannya juga: Engkau tak hendakkan/ kami terima sedih alam ini,/ alam yang sendiri,/ yang terhampar jauh .... Maka sedih alam merupakan pusat perhatian dan kegelisahannya, yang ingin ditepis dan ditanganinya. Dan, momen pewahyuan, juga wahyu itu sendiri, adalah jawaban sekaligus jalan untuk menepis dan menangani apa yang digelisahkannya. Karena Tuhan berkata lewat sepi, lewat usia, sebagaimana dikatakan penyair dalam puisi itu, Maka berikanlah sunyi itu kembali. "Meditasi",	puisi	Goenawan	Mohamad	itu,	adalah	sebuah	gambaran	tentang	situasi pewahyuan yang pertama kali dialami Nabi Muhammad di gua Hira, di mana nabi menemukan kedamaian rohani, namun kedamaian rohani itu tak lantas mengakhiri kegelisahannya. Momen itu seakan menyadarkan nabi bahwa dia telah menemukan apa yang selama ini dicarinya, yang karenanya dia tidak gentar apalagi ketakutan menghadapi situasi tersebut, yaitu menemukan jalan untuk mengatasi sedih alam, memecahkan berbagai masalah yang dihadapinya sendiri dan masyarakatnya. Dirumuskan dengan cara lain, setelah menemukan jalan bagi apa yang ingin diatasinya melalui pewahyuan, dia menegaskan lagi 428
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 apa yang ingin dilakukannya tepat ketika dia mendapatkan jalan tersebut, sekaligus berharap dan memohon dia menerima kembali momen yang sangat berharga itu, yaitu momen ketika Tuhan berkata lewat sepi. Nabi Muhammad adalah juga pribadi melalui mana seseorang yang mendaku sebagai pengikut atau ummatnya melakukan introspeksi diri. Sang pengikut menyelam ke dalam kesadarannya sendiri, dan di dasar kesadarannya dia berdialog dengan sang nabi mengemukakan kegelisahan dan kerisauannya. Apa yang digelisahkan dan dirisaukannya adalah dirinya sendiri: dengan jujur dia mengakui bahwa secara formal dia mengikuti nabi namun secara esensial hampa makna. Sudah barang tentu pengakuan akan perasaan hampa makna ini mengekspresikan hasrat sang pengikut untuk sampai pada makna esensial ajaran-ajaran sang nabi, yang sebisa mungkin dilaksanakannya dengan sungguh-sungguh. Dengan demikian, dalam kesadarannya sang pengikut mengalami ketegangan antara kesanggupannya menjalankan ajaran sang nabi di satu pihak dan keterbatasannya dalam mencapai makna terdalam ajaran nabi itu sendiri di lain pihak. Lebih dari itu, apa yang diakuinya bahkan merupakan sebentuk hipokrisi, kepuran-puraan atau bahkan kemunafikan pada diri sendiri, yang dengan sendirinya merupakan pengakuan atas kemunafikannya pada sang nabi. Tak pelak lagi, pengakuan terbuka yang disampaikan langsung kepada nabi ini merupakan sebentuk introspeksi yang amat dalam. Puisi A Mustofa Bisri (1995:	86-88),	"Ya	Rasulallah",	mengemukakan	pengakuan	itu: ... ya rasulallah mulut dan hatiku bersaksi tiada tuhan selain allah dan engkau ya rasul adalah utusan allah tapi kusembah juga diriku astaghfirullah ... ya rasulallah ragaku berpuasa dan jiwaku kulepas bagai kuda .... Lebih dari sekadar mengemukakan kesadran penyair sendiri, pengakuan itu sesungguhnya mengemukakan fakta umum namun tersembunyi atau disembunyikan di balik rimbun kesalehan formal. Ia mewakili perilaku pribadi- pribadi pengikut nabi atau perilaku sosial keagamaan ummatnya, mungkin tanpa mewakili kesadaran mereka. Tak banyak, jika pun ada, pengikut nabi yang secara jujur, tulus, dan terbuka menyadari apalagi mengakui kehampaan makna dari kesalehannya. Dengan demikian, puisi tersebut lebih merupakan 429
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 cermin melalui mana ummat Nabi Muhammad dapat berkaca, memandang dirinya masing-masing sebagai pengikut nabi. Dan, dia berkaca bukan di dalam kamar seorang diri, melainkan di hadapan nabi sendiri. Dengan cara itu puisi tersebut membawa ummat Nabi Muhammad ke haribaan nabi sendiri, dan di hadapannya dia mengakui kepura-puraannya dalam menjalankan ajaran sang nabi. Bagian akhir puisi tersebut mengungkapkan rasa rindu pada nabi: ya rasulallah/ kuingin menatap meski sekejap/ wajahmu yang elok mengerlap/ setelah sekian lama mataku hanya menangkap gelap// ya rasulallah/ kuingin mereguk senyummu yang segar/ setelah dahaga di padang kehidupan hambar/ hampir membuatku terkapar// .... Sebagai tokoh yang sangat dihormati dan dicintai, tentu saja Nabi Muhammad sangat dirindukan. Dia adalah pribadi kepada siapa rindu dan cinta pengikutnya senantiasa berkobar. Namun dilihat dari konteks puisi, rindu pada nabi di sini berarti juga kerinduan pada kesalehan dalam mengikuti esensi ajaran nabi, guna menjadi pengikutnya yang sejati. Kerinduan pada nabi adalah kerinduan pada manifestasi ajaran-ajarannya secara esensial, di samping secara formal. Kerinduan adalah hasrat menggebu untuk bertemu nabi, dan pertemuan dengan nabi adalah pertemuan dengan pelaksanaan ajarannya yang sejati. Itulah pertemuan sesungguhnya antara pengikut nabi dengan nabi yang dirindukannya. Pengertian rindu pada rasul seperti itu lebih jelas lagi dalam puisi Mustofa Bisri yang	lain,	"Aku	Merindukanmu,	Oh	Muhammadku".	Dalam	puisi	ini,	penyair	mengemukakan berbagai borok sosial, misalnya: Sepanjang jalan kulihat wajah- wajah yang kalah/ Menatap mataku yang tak berdaya/ Sementara tangan-tangan perkasa/ Terus mempermainkan kelemahan.... Setiap kali mengemukakan borok	sosial,	penyair	berkata,	"Aku	merindukanmu,	o,	Muhammadku."	Dan,	semakin jauh manifestasi ajarannya, kerinduan pada nabi semakin menyala- nyala: ... Dari dada-dada tipis papan/ Terus kudengar suara serutan/ Derita mengiris berkepanjangan/ Dan kepongahan tingkah-meningkah/ Telingaku pun kutelengkan/ Berharap sesekali mendengar/ Merdu-menghibur suaramu// Aku merindukanmu, o, Muhammadku//.... Dengan demikian, di sini Nabi Muhammad menjadi pusat yang dirindukan di tengah berbagai persoalan sosial yang direnungkan penyair. Dan isra'-mi'raj tetaplah penuh pesona. Perjalanan malam nabi Muhammad dari Masjidil	Haram	di	Makkah	ke	Masjidil	Aqsha	di	Palestina,	selanjutnya	dari	Masjidil	Aqsha	menuju	singgasana	Tuhan	itu	merupakan	perjalanan	yang	musykil.	Isra'-mi'raj merupakan momen terpenting kedua setelah pewahyuan pertama dalam kehidupan spiritual Nabi Muhammad. Sama halnya dengan pewahyuan pertama, isra'-mi'raj adalah juga pengalaman spiritual yang musykil, bahkan lebih musykil lagi, sebab kini ia tidak hanya mengandung dimensi-dimensi mistikal, melainkan juga fisikal. Mungkin saja kemusykilan dimensi mistikal yang 430
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 berbaur dengan dimensi fisikal itu penting, sehingga penting pula dipecahkan dan dijelaskan. Tapi bagaimanapun, yang lebih penting adalah makna dan moral dari momen yang musykil itu, di antaranya ialah tanggung jawab atas nasib manusia, tanggung jawab atas sejarah. Secara formal isra'-mi'raj adalah momen ketika mana nabi mendapatkan perintah shalat lima waktu, tapi makna esensialnya adalah tanggung jawab atas nasib manusia. Dengan demikian, jalan spiritual nabi tidak untuk dunia spiritual itu sendiri, melainkan justru untuk kehidupan konkret di dunia nyata. Puisi Abdul Hadi W.M.	(1984:	56),	"Mikraj",	menggarisbawahi	moral	mikraj	nabi:	.../ Kupenuhi isi dadamu:/ nasib manusia/ bentangkan kedua tanganmu!/ .... Tugas kenabian adalah membentangkan kedua tangan bagi nasib manusia: menyelamatkan mereka dari berbagai kehancuran; menolong mereka dari berbagai ancaman atas kemanusiaan. Puncak dari pengalaman spiritual nabi pada akhirnya kembali pada dan untuk manusia serta kemanusiaan. Maka, setelah mencapai puncak kerohanian, nabi turun kembali ke bumi untuk menjalankan tugas-tugasnya sebagai nabi, untuk memenuhi panggilan kenabiannya. Itulah esensi mi'raj nabi. Puisi	Abdul	Hadi	berjudul	"Mikraj",	yang	dengan	jelas	lebih	menggarisbawahi	puncak pengalaman spiritual nabi tinimbang perjalanan malamnya. Isra' "hanyalah"	bentuk	kompleks	dari	perjalanan	malam,	yang	secara	sederhana	merupakan perjalanan kerohanian di malam hari, waktu yang paling baik untuk aktivitas kerohanian. Isra' - yang secara harfiah berarti Tuhan memberangkatkan nabi di malam hari - mengandung arti keaktifan Tuhan dalam aktivitas kerohanian nabi. Dan itu merupakan buah dari usaha maksimal nabi sendiri untuk mencapai puncak kerohanian. Dengan demikian, puncak kerohanian nabi tak hanya dicapai atas intensitas usahanya sendiri, melainkan juga atas kehendak dan rencana Tuhan: Dia ambil bagian secara langsung dalam aktivitas kerohanian	nabi	yang	sudah	lama	intens.	Tapi	bagaimanapun,	isra'	"hanyalah"	jalan menuju mi'raj, puncak kerohanian tertinggi yang tak tertandingi. Maka, mi'rajlah yang mengadung makna dan moral terpenting dari seluruh pengalaman spiritual nabi. Sekali lagi, esensi mi'raj adalah membentangkan kedua tangan bagi nasib manusia. Dan itulah yang disambut gembira oleh pohon-pohon kurma di tepi ka'bah: pohon-pohon kurma di tepi ka'bah di pusat Mekkah menyanyi dalam gaib malam dan mengucap salam ke seluruh alam yang mencecahkan lautan .... 431
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Setelah mendapatkan makna, moral, dan esensi mi'raj yang disambut gembira oleh pohon-pohon kurma - yakni tanggung jawab kemanusiaan - itulah api rindu nabi pada Tuhan bisa dipadamkan, dan dia mencapai penyatuan mistik dengan Tuhan: di puncak jagad/ leburlah/ rindunya/ menjadi zarah itu. Dikemukakan dengan kalimat lain, api rindu nabi kepada Tuhan tak bisa dipadamkan hanya dengan pengalaman spiritual paling puncak sekalipun, melainkan juga dan terutama dengan menjalankan tugas-tugas kemanusiaan sebagai panggilan spiritualnya. Penyatuan mistik hanya mungkin dicapai dalam dan dengan kerja kemanusiaan sebagai tanggung jawab kenabiannya. Dengan cara itulah Tuhan menerima pengalaman dan perjalanan spiritual nabi, bahkan menerima nabi sendiri sebagai pribadi dan mengangkatnya sebagai juru selamat: marhaban, Kuutus kau/ juru selamat. Juru selamat: diksi yang mengandung konotasi Kristiani ini hanya harus difahami sebagai kesinambungan dari mata rantai tugas kenabian, di mana Nabi Muhammad melanjutkan dan menyempurnakan tugas-tugas Nabi Isa, dan Nabi Isa melanjutkan dan menyempurnakan tugas nabi-nabi sebelumnya. Akhirnya, dengan semua hal yang telah diberikan sang nabi kepada ummatnya, yang patut diberikan ummatnya adalah ucapan terima kasih sedalam-dalamnya dan komitmen untuk menyebarkan ajaran-ajaran sejati sang nabi. Emha Ainun Nadjib mendendangkan ucapan terima kasih dan komitmen itu dalam puisinya "Kado	Muhammad"15: ... Ya Rasul Kudendangkan Qur'an amanahmu itu, ke segala penjuru aku mengendarai angin aku bergerak melalui cahaya aku mengaliri gelombang bagi-bagikan makanan keabadian kutuangkan bergelas-gelas minuman kesejatian kutaburkan cahaya ke lubuk-lubuk tersembunyi hati manusia. 432
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Puisi Sosial Dalam	kerangka	lingkaran	konsentris	"sastra	Islam"	sebagaimana	telah	diuraikan,	tema-tema umum dalam puisi Indonesia modern mencakup berbagai tema yang secara moral bukan saja sejalan dengan doktrin pokok Islam, melainkan juga sangat dianjurkan setidaknya secara kolektif. Tema itu mencakup isu-isu kemanusiaan dan kemasyarakatan, alam dan lingkungan, renungan-renungan pribadi, di samping tema-tema didaktik dan sejenisnya. Cukup banyak puisi Indonesia berbicara tentang isu-isu kemanusiaan dan kemasyarakatan, tentang alam dan lingkungan, yang merupakan renungan relijius tentang alam, respon kritis terhadap perusakan alam dan lingkungan, dan lain sebagainya. Terutama di awal abad ke-20, puisi Indonesia diwarnai oleh corak romantik, yaitu puisi yang mengekspresikan perasaan takjub dengan keindahan alam ―yang secara metaforis memproyeksikan harapan akan keindahan Indonesia baik secara sosial, ekonomi, politik, maupun budaya sebagai negara baru yang diidamkan. Dan, khususnya di akhir abad ke-20, dalam puisi Indonesia muncul keprihatinan, bahkan kritik, terhadap rusaknya alam dan lingkungan terutama akibat industrialisasi. Isu sosial dan alam terus muncul dalam puisi Indonesia tahun-tahun berikutnya, dengan beberapa perubahan dalam kesinambungan ini khususnya menyangkut isu-isu spesifik. Puisi bagaimanapun tidak mungkin mengalienasi diri dari isu-isu aktual di sekitarnya. Tentu saja isu-isu ini penting terutama dilihat dari kepentingan makro dan perkembangan aktual Indonesia, juga dilihat dari sudut pandang moral Islam. Tetapi, mengingat luasnya cakupan isu-isu umum ini, dan bahwa isu-isu umum dalam puisi Indonesia tidak selalu mengacu secara langsung pada Islam, maka di sini hanya akan didiskusikan isu- isu sosial, terutama isu-isu dalam puisi yang secara langsung mengacu pada Islam, dengan satu dan lain cara. Masalah utama mendiskusikan Islam dan isu-isu sosial dalam puisi Indonesia adalah bahwa puisi yang berbicara tentang isu-isu sosial dan kemanusiaan tidak selalu secara langsung mengacu pada Islam. Dalam berbicara isu-isu sosial, para penyair Muslim cenderung meninggalkan formalisme keagamaan, dan tidak selalu secara langsung menggali sumber-sumber Islam untuk puisi mereka. Tetapi, tanggung jawab moral penyair Muslim terhadap masalah sosial bagaimanapun merupakan tanggung jawab moral keagamaannya, dan dengan demikian merupakan panggilan relijiusnya. Maka, jika pun tidak secara langsung mengacu pada Islam, isu-isu sosial yang dibicarakan penyair Muslim dalam puisi bagaimanapun secara langsung mengacu pada moral universal Islam menyangkut nilai-nilai kemanusiaan, yang pastilah dianut penyair itu sendiri. Demikianlah maka misalnya sajak-sajak patriotisme dan perjuangan (kemerdekaan) karya penyair Muslim ―yang lahir terutama di awal dan pertengahan abad ke-20― 433
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 harus dipandang sebagai panggilan relijius para penyair dalam mencintai tanah air, dan dalam menegakkan nilai universal Islam tentang keharusan manusia merdeka dari kolonialisme dan berbagai penindasan. Demikian juga puisi-puisi sosial (dan politik) yang muncul di paro kedua abad ke-20 yang tidak secara langsung	mengacu	pada	Islam,	seperti	puisi	Taufiq	Ismail,	A.	Mustofa	Bisri,	dan Hamid Jabbar (almarhum)16, tidak bisa tidak harus dibaca sebagai ekspresi relijius mereka. Dalam kerangka Islam, isu-isu umum dalam puisi bagaimanapun merupakan emanasi, realisasi, dan aktulisasi dari spirit ketuhanan penyair. Tetapi, bagaimanakah Islam tampil di tengah isu-isu sosial dalam puisi, sebagaimana tampak dalam puisi itu sendiri? Bagaimanakah Islam mengambil tempat secara langsung di tengah isu-isu sosial dalam puisi Indonesia? Bentangan isu-isu sosial dalam puisi begitu luas, menyangkut isu-isu umum dan khusus. Secara umum, puisi berbicara tentang kebobrokan moral, borok- borok sosial, ketidakadilan, ketidakbecusan negara dalam memberikan layanan publik, kebodohan individual dan kolektif dalam menjalani hidup, keterasingan manusia sebagai korban sosial dan politik, dan lain sebagainya. Secara khusus, puisi berbicara tentang korban kemanusiaan akibat kebijakan politik dan militer terutama di Aceh, masalah kemiskinan dan nasib orang-orang miskin, keterbelakangan di bidang pendidikan, korban penggusuran, orang-orang yang terusir dari kampung halaman, korban kekerasan etnis, masalah kemanusiaan di Palestina17 dan Bosnia, dan lain sebagainya. Juga tentang korban-korban bencana: longsor, banjir, gempa, dan tsunami. Tema-tema umum dan spesifik ini dapat ditemukan dalam puisi Indonesia modern, yang tentu saja menunjukkan keterlibatan puisi dalam isu-isu genting Indonesia. Semua isu ini tentu saja sejalan dengan spirit universal Islam, dan sekali lagi, dalam puisi para penyair Muslim, gagasan tentang isu-isu sosial tersebut tentu saja merupakan ekspresi relijius Islam ―dengan atau tanpa mengacu pada Islam secara langsung. Tetapi, untuk melihat Islam dalam puisi Indonesia kiranya tidak cukup hanya dengan berangkat dari asumsi tersebut. Yang lebih penting adalah melihat Islam sebagaimana tampak dan mengemuka dalam puisi Indonesia itu sendiri. Yakni, bagaimana penyair mengaitkan masalah sosial yang direnungkan dan diresponnya dengan Islam dalam puisi mereka, sebagai ekspresi konkrit dari spirit relijius mereka. Dalam konteks hubungan isu sosial dengan Islam dalam puisi Indonesia, ada dua corak yang cukup jelas. Pertama, puisi yang menggali dan mengambil berbagai perbendaraan dari sumber-sumber Islam, atau diilhami oleh sumber-sumber Islam itu sendiri: Al-Qur'an, Hadis, ajaran dan tradisi Islam, dan lain sebagainya. Sudah tentu banyak puisi Indonesia diilhami oleh sumber-sumber Islam, langsung atau tidak, terutama puisi-puisi relijius. Bahkan puisi sosial pun seringkali menggali sumber-sumber Islam juga. Puisi dalam kategori ini berbicara tentang isu sosial baik umum maupun khusus, seraya menggunakan perbendaharaan Islam dari sumber-sumber penting atau skundernya. Perbendaharaan Islam digunakan antara lain untuk memberikan aksentuasi, ekspresi emotif tentang suatu masalah, 434
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 dan terutama memberikan dimensi moral dan relijius pada isu-isu sosial dalam puisi. Dengan digunakannya perbendaharaan Islam, maka lebih jelaslah bahwa puisi sosial merupakan ekspresi relijius. Kedua, puisi yang mengemukakan isu sosial	dengan	atau	lewat	doa,	yang	dapat	disebut	"puisi	doa".	Telah	dikatakan	bahwa sangatlah lazim para penyair Muslim Indonesia mengungkapkan doa dalam puisi untuk mengekspresikan semangat relijius mereka. Dalam puisi doa, para penyair tidak hanya mengemukakan hal-hal yang sangat personal atau pribadi, melainkan juga mengadukan masalah-masalah sosial sebagai tanggung jawab sosial sekaligus panggilan relijius mereka. Lewat puisi doa, para penyair mengaitkan masalah sosial langsung dengan Tuhan, yang dengan demikian merefleksikan juga inti terdalam dari kesadaran spiritual mereka. Tentu saja Al-Qur'an merupakan sumber inspirasi bagi puisi Indonesia, tidak saja bagi puisi-puisi relijius, melainkan juga bagi puisi-puisi sosial. Dalam beberapa puisi, para penyair berbicara tentang masalah sosial seraya mengaitkan isu yang	dibicarakannya	dengan	sumber	utama	Islam,	yaitu	Al-Qur'an.	Puisi	Taufiq	Ismail	(2008a:	778),	"Lapangkan	Dada",	berbicara	tentang	nasib	orang	yang	mengalami pemutusan hubungan kerja (PHK), korban penggusuran dan banjir. Ia mengemukakan solidaritas untuk mereka, membesarkan hati mereka yang tengah kesulitan. Dalam konteks itu, puisi tersebut mengutip ayat Al-Qur'an (As-Syarh/94: 6): inna ma'al 'usri yusra ('Sesungguhnya sesudah kesulitan ada kemudahan'). Kutipan ayat Al-Qur'an dan terjemahannya diulang dua kali, menunjukkan keprihatinan yang dalam sekaligus memberikan harapan kepada para	korban.	Puisi	Taufiq	Ismail	(2008a:	943-845)	yang	lain,	"Membaca	Tanda- tanda",	berbicara	tentang	tsunami	yang	menerpa	Aceh	di	tahun	2004.	Puisi	itu	menggambarkan dahsyatnya tsunami meluluhlantakkan Aceh, menyinggung juga derita akibat berbagai bencana: gempa di daratan dan di lautan, letusan gunung merapi, dan lain-lain, berikut korban-korbannya yang mengerikan. Secara keseluruhan puisi itu merupakan ucapan belasungkawa dan doa bagi korban-korban tsunami. Lalu, dengan mengutip Al-Qur'an (Al-Muddatstsir/74: 31), penyair berseru: ... maadza arada Llaahu bi haadza matsala?/ Apa gerangan yang Dikau kehendaki dari ini umpama?/ Bilakah gerangan kami mampu membaca tanda-tanda?//....18 Sementara itu, penyair A Mustofa Bisri menggali langsung inspirasi dari Al- Qur'an	untuk	puisinya	"Tadarus"	(A	Mustofa	Bisri,	2003:	3).	Puisi	ini	merupakan	saduran puitis atas tiga surat dalam Al-Qur'an, yaitu surat Az-Zilzâl/99 (Gempa), surat Al-Âdiyât/100 (Yang Berlari), dan surat Al-Qâri`ah/101 (Hari Kiamat), ditambah dengan renungan-renungan pribadi penyair setelah membaca tiga surat yang memang sangat puitis itu. Surat Az-Zilzâl mengisahkan saat-saat bumi diguncang dengan dahsyatnya dan memuntahkan seluruh isi perutnya, sementara manusia bertanya-tanya: bumi ini kenapa? Sementara, surat Al- Âdiyât mengutarakan larik-larik yang sangat puitis sebagai pengantar untuk menegaskan watak manusia yang cenderung negatif: 435
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Demi yang sama terpacu berdengusan Yang sama mencetuskan api berdenyaran Yang pagi-pagi melancarkan serbuan Menerbangkan debu berhamburan Dan menembusnya ke tengah-tengah pasukan lawan .... Dalam pada itu, Surat Al-Qâri'ah mengisahkan kehidupan akhirat, yakni hari ketika manusia bagaikan belalang bertebaran/ dan gunung-gunung bagaikan bulu dihambur-terbangkan. Setelah merenungkan ayat-ayat Tuhan itu, di mana penyair merasa: Menggigil ruas-ruas tulangku dalam firmanMu, akhirnya sang penyair sampai pada renungan pribadinya: Ya Tuhan/ ke manakah gerangan belalang malang ini 'kan terkapar?/ Gunung amal yang dibanggakan/ Jadikah selembar bulu saja memberati timbangan/ Atau gunung-gunung dosa akan melumatnya/ bagi persembahan api Hawiyah? Ya, puisi tersebut merupakan renungan pribadi penyair, bukan puisi sosial. Tapi tunggu. Setelah renungan yang sangat kontemplatif itu, secara mengejutkan puisi ditutup dengan larik-larik ini: Telah selesai ayat-ayat dibaca Telah sirna gema-gema sari tilawahnya Marilah kita ikuti acara selanjutnya Masih banyak urusan dunia yang belum selesai Masih banyak kepentingan yang belum tercapai Masih banyak keinginan yang belum tergapai Marilah kembali berlupa Insya Allah Kiamat masih lama. Amien. Jadi, setelah puisi berisi renungan relijius yang bersifat pribadi itu, yang membawa pembaca terhanyut dalam renungan yang sangat kontemplatif, puisi diakhiri dengan sebuah ironi. Renungan kontemplatif yang sangat relijius ― yang dengan kuat mengingatkan pembaca pada kehidupan akhirat― ternyata hanya sesaat, untuk segera dilupakan oleh daya tarik akan urusan dunia, sebab kiamat masih lama. Pada titik inilah puisi tersebut bukan hanya puisi yang berisi renungan pribadi, melainkan merupakan puisi sosial, di mana ia menyajikan ironi sosio-keagamaan dengan jenaka dan pahit. Demikianlah puisi "Tadarus" merupakan renungan relijius sekaligus menyindir kecenderungan masyarakat dalam menjalankan kesadaran keagamaan mereka. 436
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Sebagaimana	Taufiq	Ismail	dan	A.	Mustofa	Bisri,	D.	Zawawi	Imron	juga	mengambil Al-Qur'an sebagai salah satu sumber puisinya. Puisi Zawawi Imron	(2010:	118-129),	"Keroncong	Air	Mata",	yang	dipersembahkan	untuk	Almarhum Nurcholish Madjib, dengan metaforis mendendangkan keindahan Indonesia di satu sisi namun lebih banyak menangisi kebobrokan Indonesia di sisi lain. Berdendanglah penyair: di sini batu-batu/ dipecah berbiji emas/ Kerikil digosok/ berkilau jadi permata/ Alhamdulillah Indonesia/ Tanah airku tercinta// Matahari bulat perak/ menyapa putih kapas randu/ Gunung-gunung tegak/ di sini berputik kembang duku/ Sawah luas tengadah/ mengaku bumi Allah/ Bulir padi berjuta untai/ merunduk berjurai-jurai... Namun kemudian penyair menangisi tanah airnya: Kadang kami tak habis mengerti/ pada pekerti kami sendiri/ kemarin ketuhanan/ sekarang kehutanan/ besok pagi kebinatangan/ lusa kembali ketuhanan/ besoknya lagi/ kesetanan/ lalu kesurupan/.../ Batu- batu kecil/ Ranting-ranting gugur kecil/ meneteskan getah airmata/ Masyaallah Indonesia.... Puisi ini berbicara tentang berbagai masalah sosial, mulai pembakaran hutan, nasib kaum gelandangan, kaum miskin di tengah orang- orang serakah, dan sampai pelacuran, yang semuanya menandai matinya kemanusiaan. Di tengah itu semua, Zawawi mengutip Al-Qur'an (Al-`Ashr/ 103): Demi waktu!/ Sesungguhnya manusia pasti merugi/ Kecuali mereka yang beriman/ dan beramal saleh/ dan yang saling bernasihat dalam kebenaran/ dan yang saling bernasihat dengan kesabaran. Penyair yang juga diilhami Al-Qur'an dalam puisi sosialnya adalah Hamid Jabbar. Salah	satu	puisinya	berjudul	"Nashrullah	Qarib"	(Pertolongan	Allah	Dekat)	(Hamid Jabbar, 2004: 191-193). Judul puisi ini diambil langsung dari frase dalam Al-Qur'an	(Al-Baqaroh/2:	214),	yang	mengisahkan	keluhan	Nabi	Muhammad	dan sahabat-sahabatnya setelah mengalami serangkaian kekalahan perang. Mereka	mengeluh,	"Kapan	gerangan	pertolongan	Allah	datang?"	Sebagai	respons	terhadap	keluhan	tersebut,	Al-Qur'an	menegaskan,	"Sesungguhnya	pertolongan	Allah	dekat."	Puisi	Hamid	sendiri	berbicara	tentang	kejahatan	perang, dari perang Badar sampai perang Bosnia, dengan membidik musuh perang	sebagai	"musuh	Allah",	yaitu	... mereka yang datang menghidangkan dendam maha darah. Puisi tersebut jelas mengekspresikan kemarahan terhadap kejahatan	perang,	terutama	terhadap	"mereka"	yang	dalam	puisi	itu	dipandang	sebagai	musuh	"kita".	Terutama	kepada	"kita"	yang	sedang	berada	di	medan	perang, penyair meyakinkan bahwa pertolongan Allah sudah dekat ―alâ inna nashrallâhi qarîb. Maka, penyair berseru agar ... dari segala perang yang paling palang melintang jangan kita lintang pukang pulang dengan rasa malang! Bagaimanapun perang itu sendiri merupakan ... jalan mendaki, jalan abadi, jalan sejarah para rasul dan nabi, yang semuanya merupakan jihad. Pada akhirnya, jihad adalah perjuangan untuk kembali kepada Allah yang sejati. Sumber Islam terpenting kedua setelah Al-Qur'an tentu saja Hadis Nabi Muhammad. Maka puisi Indonesia pun mengambil perbendaharaan dari Nabi Muhammad dan Hadisnya. Di atas telah disinggung sekilas bahwa Nabi 437
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Muhammad merupakan pusat kerinduan di tengah berbagai masalah dan borok	sosial,	sebagaimana	tampak	dalam	puisi	"Aku	Merindukanmu,	oh,	Muhammadku"	karya	A	Mustofa	Bisri.	Taufiq	Ismail	juga	mengaitkan	masalah	sosial	dengan	Nabi	Muhammad,	misalnya	dalam	puisinya	"Sungai-sungai	Jakarta	Marah	Padaku"	(Taufiq	Ismail,	2008a:	846-854).	Puisi	ini	berbicara	tentang banjir luar biasa yang menimpa Jakarta di tahun 1996, 2002, dan 2007. Ia mengingatkan bahwa alam mengatur sedemikian rupa terjadinya air di udara, penyerapannya oleh bumi, dan seterusnya, namun perilaku buruk masyarakat terhadap hutan dan sungai telah merusak sistem alam soal pengaturan air, sehingga terjadilah banjir. Ditambah lagi dengan ketidakmampuan pemerintah dalam menangani banjir itu sendiri. Puisi itu juga berbicara tentang korban- korban banjir yang sebagiannya terpaksa mengungsi dari rumah mereka, memberikan simpati kepada mereka, sekaligus memuji besarnya solidaritas sosial untuk	mereka.	Di	tengah-tengah	itu,	Taufiq	Ismail	mengutip	Nabi	Muhammad:	Tiga belas abad yang lalu,/ Rasulullah telah melarang membuang sampah/ di air tergenang dan di air mengalir,/ serta di persimpangan jalan./ Itulah perilaku yang sejati adil/ pada air, bumi dan lingkungan,/ yang sepenuhnya kita abaikan/..... Di samping menggali Al-Qur'an dan Hadis Nabi Muhammad, puisi sosial menggali sumber-sumber Islam yang lain, yaitu ajaran, tradisi, dan berbagai ungkapan yang mengacu langsung pada Islam itu sendiri. Beberapa puisi sosial berbicara tentang ketidakadilan, kekerasan, kemiskinan, bencana alam, korban lumpur Sidoarjo, ironi sosial, dan lain sebagainya. Dalam puisi itu digunakan beberapa kosakata atau ungkapan dari khazanah Islam sehari-hari, seperti basmalah, insya Allah, masya Allah, astagfirullah, Allahu akbar, innalillahi, assalamu'alaikum, jilbab, ziarah, sujud, ruku', thawaf, bertasbih, berzikir, ma'rifat, dan lain sebagainya. Dengan cara itu, sekurang-kurangnya secara verbal puisi berkaitan langsung dengan Islam. Tetapi, tentu saja, intensitas relijius puisi tidak hanya ditentukan oleh penggunaan perbendaharaan tersebut, melainkan terutama oleh intensitas penggunaannya. Selain itu, beberapa puisi dalam kategori ini berbicara tentang tradisi Islam, misalnya tradisi ziarah ―yang dalam puisi kadangkala digunakan dalam pengertian metaforis atau esoterisnya― dan tradisi mengucapkan selamat	lebaran.	Puisi	A.	Mustofa	Bisri	(2003:	55),	"Selamat	Idul	Fitri",	adalah	sebuah ironi mengucapkan selamat Idul Fitri, yang dengan demikian merupakan kritik sosial: ... Selamat idul fitri, tetumbuhan Maafkanlah kami Selama ini Tidak puas-puas Kami menebasmu Selamat idul fitri, para pemimpin Maafkanlah kami 438
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Selama ini Tidak habis-habis Kami membiarkanmu Selamat idul fitri, rakyat Maafkanlah kami Selama ini Tidak sudah-sudah Kami mempergunakanmu. Sebagaimana telah dikatakan, corak kedua dari hubungan isu sosial dengan Islam dalam puisi Indonesia adalah mengemukakan isu sosial dengan, lewat, atau disertai doa. Puisi sosial seringkali tidak hanya menyatakan keprihatinan dan simpati kepada korban, atau protes terhadap ketidakadilan dan sejenisnya, melainkan juga menyampaikan permohonan kepada Tuhan berkaitan dengan pokok-soal yang dibicarakan. Para penyair mengadukan masalah-masalah sosial yang sangat berat kepada Tuhan, menyadari keterbatasan manusia untuk menanganinya, seraya mohon ampun sekaligus memohon pertolongan-Nya. Berbagai masalah sosial yang sangat berat bukan saja merupakan sesuatu yang empiris, otonom, dan objektif, melainkan juga berkaitan atau dikaitkan dengan kehendak dan kodrat ilahiah. Fenomena ini muncul dalam beberapa puisi penyair yang didiskusikan di bagian ini19, apalagi menyangkut korban kemanusiaan akibat bencana alam yang dahsyat. Dengan demikian, sampai batas tertentu orientasi relijius para penyair Indonesia mendorong mereka untuk menyikapi masalah-masalah sosial dengan membawa serta semangat keagamaan mereka secara verbal dalam puisi. Dalam kaitan ini, pentinglah membicarakan Rendra (1935-2009). Sebagai penyair Indonesia terkemuka, dia adalah penyair penting pula dalam hubungannya dengan Islam. Rendra adalah penyair yang memiliki kepedulian tinggi terhadap berbagai masalah sosial dan politik, khususnya melalui puisi-puisi pamfletnya, yang karenanya dia sempat dilarang, ditangkap, ditahan, diinterogasi, dan dipenjara, di zaman Orde Baru. Sebagai penyair yang memiliki kepedulian sosial yang tinggi, dia tidak hanya berbicara masalah sosial atas dasar nilai-nilai dasar yang diyakininya tentang kehidupan sosial,20 melainkan juga atas dasar orientasi relijiusnya. Dalam konteks inilah, melalui puisi-puisi sosialnya, yang ditulis Rendra pada masa-masa akhir hayatnya, penyair mengadukan masalah-masalah sosial seraya	berdoa	kepada	Tuhan,	sebagaimana	tampak	misalnya	dalam	puisi	"Doa	di	Jakarta",	"Doa	untuk	Anak	Cucu",	dan	"Doa	untuk	Bosnia"	(Rendra,	1997:	28,	30,	dan	38).	Dalam	puisi	"Doa	di	Jakarta",	kepada	Tuhan	sang	penyair	antara	lain mengadukan masalah hidup yang tergadai,/ pikiran yang dipabrikkan/ dan masyarakat yang diternakkan. Penyair mengatakan juga: alangkah tak masuk akal/ jarak selangkah/ yang berarti empat puluh tahun gaji seorang buruh,/ yang memisahkan/ sebuah halaman bertaman tanaman hias/ dengan rumah-rumah tanpa sumur dan wc.... Puisi itu ditutup dengan penegasan bahwa di tengah 439
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 berbagai kebobrokan sosial, penyair akan tetap berpegang pada akal sehat dan daya hidup sebagai nilai-nilai dasar perjuangannya: Ya Tuhan Yang Maha Hakim,/ harapan kosong, optimisme hampa/ Hanya akal sehat dan daya hidup/ menjadi peganganku yang nyata. Puisi yang juga mengadukan masalah sosial kepada Tuhan adalah 99 untuk Tuhanku karya Emha Ainun Nadjib (1983). Meskipun buku ini lebih banyak menyuarakan kerinduan pribadi untuk berjumpa Tuhan, sesekali disampaikan juga masalah-masalah sosial dalam keintiman ngobrol dengan Tuhan itu sendiri. Bagaimanapun, penyair memiliki kepedulian terhadap masalah sosial. Bahkan, di awal kepenyairannya dia menyerukan sastra yang membebaskan masyarakat dari masalah-masalah hidup mereka (Emha Ainun Nadjib, 1984). Tidaklah mengherankan kalau dalam obrolannya yang sangat intim dengan Tuhan dia mengadukan masalah sosial misalnya dalam puisi berikut ini (Emha Ainun Nadjib, 1983: 49): Tuhanku satu di antara seribu kelalaian yang menjebak sejarah kehidupan kami ialah kekeliruan kami dalam menghitung seberapa jauh kemunduran yang dikandung kemajuan kami seberapa besar kegagalan yang dikandung keberhasilan kami seberapa banyak perusahakan yang dikandung perbaikan kami seberapa mendesak kehancuran yang dikandung kebangunan kami seberapa tinggi penurunan yang dikandung peningkatan kami dan seberapa banyak perang yang dikandung teriakan damai kami. Tuhanku di mata kami yang penuh kesombongan makin tak jelas belakang atau depan ketinggian atau kerendahan. Sebisa mungkin tulisan ini telah mendeskripsikan Islam dalam sejarah puisi Indonesia modern, dengan membicarakan isu-isu Islam dalam puisi Indonesia modern itu sendiri. Mengikuti kedudukan puisi dalam struktur kognitif dan basis normatif Islam, secara garis besar Islam dalam sejarah puisi Indonesia mengemuka dalam tiga tema utama. Pertama, pergulatan spiritual berupa transformasi cinta manusiawi ke cinta ilahi, pencarian Tuhan, kerinduan mistis, pencapaian ekstase mistis, sampai pada prinsip metafisis wahdatul wujud. Kedua, berbagai ungkapan rasa rindu, cinta, dan penghormatan kepada Nabi 440
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Muhammad, dan dalam batas tertentu memberikan penafsiran atas momen- momen penting dalam kehidupan sang nabi, dengan memberikan relevansi aktual momen-momen itu sendiri bagi kehidupan konkret. Ketiga, isu-isu umum terutama isu-isu sosial yang, dilihat dari kacamata Muslim, pastilah merupakan ekspresi relijius mereka. Yang lebih penting adalah bahwa dalam membicarakan isu-isu sosial, sampai batas tertentu para penyair Muslim menggali inspirasi dari sumber-sumber Islam, dan menyampaikan isu-isu sosial dalam puisi doa, sebagai ekspresi relijius mereka yang konkret. Salam. Jamal D. Rahman 441
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Endnotes 1 Misalnya Hadis Muslim (Shahîh Muslim, Hadis Nomor 4185, Maktabah Syâmilah) berikut ini: عَنْ عَمْرِو بْنِ الشَّرِيدِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ رَدِفْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا فَقَالَ هَلْ مَعَكَ مِنْ شِعْرِأُمَيَّةَ بْنِ أَبِي الصَّلْتِ شَيْءٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ هِيهْ فَأَنْشَدْتُهُ بَيْتًا فَقَالَ هِيهْ ثُمَّ أَنْشَدْتُهُ بَيْتًا فَقَالَ هِيهْ حَتَّى أَنْشَدْتُهُ مِائَةَ بَيْتٍ. 2 3 4 5 6 (Ayah	Syarid	berkata,	"Pada	suatu	hari	saya	dibonceng	oleh	Rasulullah.	Lalu	Rasulullah	bertanya, 'Apakah engkau hafal puisi Umayyah bin Abi Shalt?' Saya jawab, 'Ya.' Lalu kata Rasulullah, 'Nyanyikan untukku.' Kemudian saya nyanyikan satu puisi. Rasulullah berkata lagi, 'Nyanyikan lagi'. Kemudian saya nyanyikan satu puisi lagi. Lalu Rasulullah meminta lagi	sampai	saya	menyanyikan	seratus	puisi.")	Penting dikemukakan bahwa Umayyah bin Abi Shalt adalah penyair non-Muslim, yang hampir masuk Islam (Shahîh Muslim, Hadis Nomor 4185, Maktabah Syâmilah). Tampaknya Nabi Muhammad SAW cukup sering mendengar puisi-puisi Ummayah dibacakan atau dinyanyikan. Suatu ketika Rasulullah mendengarkan puisinya dinyanyikan. Sesudahnya, Rasulullah	berkata,	"Lisannya	beriman,	hanya	hatinya	ingkar"	(Ibnu	Qutaibah,	2006:	450).	Model lingkaran konsentris ini diadaptasi dari model lingkaran konsentris bertingkat yang disusun	Isma'il	R.	al-Faruqi	dan	Lois	Lamya'	al-Faruqi	tentang	seni	suara	dalam	Islam.	Lihat	al-Faruqi	(1986:	457-459).	Dalam kaitan ini, penting dikemukakan bahwa, meskipun merupakan fenomena penting Islam	dalam	perpuisian	Indonesia,	"puitisasi"	terjemahan	Al-Qur'an	atau	terjemahan	Al- Qur'an	yang	puitis	tidak	masuk	dalam	lingkup	tulisan	ini.	"Puitisasi"	terjemahan	Al-Qur'an	pernah dilakukan Diponegoro dengan karyanya Pekabaran (1977) dan kemudian H.B. Jassin dengan karyanya Bacaan Mulia (1991). Bacaan Mulia menimbulkan polemik cukup luas (tentang polemik sekitar Bacaan Mulia, lihat H.B. Jassin, 2000). Jassin pula membuat Al-Qur'an Berwajah Puisi, yang juga kontroversial. Karena di luar lingkup tulisan ini, maka fenomena tersebut tentu saja tidak akan didiskusikan. Penyair generasi sebelum Sutardji Calzoum Bachri yang juga mengalami goncangan spiritual hebat adalah Rendra. Sebagaimana tampak dari beberapa puisi relijiusnya di awal	hingga	pertengahan	karir	kepenyairannya,	terutama	"Khotbah"	dan	"Nyanyian	Angsa",	Rendra	mengemukakan	renungan-renungan	kritisnya	terhadap	beberapa	aspek	ketuhanan dan aktualisasinya dalam kehidupan masyarakat. Dan itu pastilah merupakan pergolakan relijiusnya. Tetapi, guncangan rohani itu dialami Rendra sebelum dia memeluk Islam. Setelah memeluk Islam di tahun 1970, guncangan rohaninya sudah reda. Maka, sejak itu sajak-sajak relijiusnya berisi renungan dan penghayatan ketuhanan sebagai doa di tengah isu-isu sosial yang menjadi perhatian dan kepeduliannya yang akan didiskusikan di bawah. Gagasan wahdatul wujud tidak hanya hidup dalam puisi, melainkan juga dalam sastra Indonesia, misalnya dalam karya-karya Danarto (l. 1940), baik cerpen maupun novelnya. Untuk diskusi tentang wahdatul wujud dalam karya-karya Danarto, lihat Jamal D. Rahman (2011). Sebagaimana telah dikatakan, lingkup tulisan ini meliputi puisi sejak generasi 1930-an sampai generasi 1970-an. A. Mustofa Bisri sebenarnya menulis puisi sejak tahun 1980-an. Namun dia dibicarakan juga di sini, karena bagaimanapun sebagai penyair dia memiliki kedudukan penting dalam khazanah puisi Islam Indonesia sejak tahun 1980-an itu, menyusul posisi penyair-penyair yang menulis sejak tahun 1970-an atau sebelumnya. Lebih dari itu, dengan puisi-puisi yang terus diciptakannya, dia jelas menempati posisi kian penting di masa-masa selanjutnya. Penting ditambahkan bahwa dilihat dari keseluruhan puisi A Mustofa Bisri, zikir berkaitan dengan sistem spiritual sang penyair dalam perkembangan rohaninya sebagaimana dicapai dalam Sajak-sajak Cinta Gandrung (2000), yaitu cinta ilahiah sebagai dasar utamanya. Dengan demikian, zikir adalah salah satu manifestasi rohani di jalan cinta ilahiah tersebut. 7 442
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 Untuk diskusi tentang kerinduan, cinta ilahiah, dan kemabukan mistik dalam puisi-puisi A. Mustofa Bisri, lihat Abdul Wachid B.S. (2008). Angka 33 ini mengingatkan kita pada anjuran Nabi Muhammad untuk berzikir dengan membaca tasbîh, hamdalah, dan takbîr masing-masing sebanyak 33 kali. Lihat misalnya Muwaththa' Mâlik, Hadis Nomor 439, Maktabah Syâmilah. Ibadah haji dan tempat-tempat suci Islam merupakan salah satu sumber penting puisi para penyair Muslim Indonesia, yang secara umum tentu saja mengemukakan renungan dan	penghayatan	spiritual	mereka.	Bahrum	Rangkuti,	Taufiq	Ismail,	Ajip	Rosidi,	Sutardji	Calzoum Bachri, A. Mustofa Bisri, D. Zawawi Imron, Suminto A Sayuti untuk menyebut sebagian menulis puisi dari pengalaman menjalankan ibadah haji dan berziarah ke tempat- tempat suci. Dalam kaitan ini penting dicatat nama Suminto A Sayuti (l. 1958), penyair dari generasi paling kemudian di antara penyair-penyair yang sedang didiskusikan. Sebagai penyair Muslim berlatar kebudayaan Jawa, dia menulis puisi berisi renungannya tentang haji dan berziarah ke tempat-tempat suci dengan memadukannya dengan segi-segi mistis Jawa. Lihat puisi-puisi hajinya dalam Suminto A Sayuti (2013). Bagian ini disarikan dari makalah penulis yang disampaikan dalam Kongres Internasional Nabi Muhammad SAW dalam Literatur Persia dan Melayu, di Taman Ismail Marzuki (TIM), Jakarta, 18-19 Februari 2013, dengan beberapa tambahan. Johann Wolfgang von Goethe, penyair Jerman abad ke-18, misalnya, menulis puisi tentang Nabi Muhammad, di samping beberapa tokoh sufi seperti Hafiz dan Jalaluddin Rumi. Lihat puisinya tentang Nabi Muhammad dalam Johann Wolfgang von Goethe (2012: 117). Lihat	puisi	Bahrum	Rangkuti,	"Mi'raj",	dalam	H.B.	Jassin	(1993	[1948]:	181-185).	Secara	tematik puisi-puisi Bahrum Rangkuti bercorak keislaman, di antaranya berupa renungan tentang ibadah haji dan ziarah ke tempat-tempat suci. Lihat puisi-puisinya dalam Anita K. Rustapa	(1997)	dan	Taufiq	Ismail	dkk.	(2002:	71-73).	Puisi-puisi	Taufiq	Ismail	tentang	25	rasul	dikumpulkan	dalam	Taufiq	Ismail	(2008b)	bersama	puisi/lirik lagunya yang lain, yang dinyanyikan oleh Achmad Albar, Crisye, Nicky Astria, dan terutama oleh Bimbo. Kisah ini sangat populer, muncul dalam berbagai literatur Islam klasik, antara lain dalam Sîrat-u Ibni Hisyâm, karya Abu Muhammad Abdul Malik bin Hisyam (w. 834 M), buku sejarah Nabi Muhammad yang paling awal setelah Sîrat-u Ibni Ishâq karya Muhammad bin Ishaq	bin	Yasar	(w.	768	M).	Lihat	Sîrat-u Ibni Hisyâm, Maktabah Syâmilah. "Kado	Muhammad"	adalah	puisi	yang	sekaligus	menjadi	judul	album	musik-puisi	karya	Emha Ainun Nadjib dan Kiai Kanjeng, kelompok musik yang dipimpinnya. Dirilis tahun 1999, album itu meraih sukses di pasar, dan merupakan salah satu album relijius Islam paling laris. Ini merupakan jenis album yang khas: berisi musik dengan gamelan dan alat- alat musik modern, lagu, puisi-puisi semuanya ditulis Emha Ainun Nadjib yang dinyanyikan dan dibacakan oleh Emha Ainun Nadjib sendiri. Banyak puisi sosial penyair-penyair Muslim ini yang dilihat dari puisi itu sendiri tidak secara langsung	mengacu	pada	sumber-sumber	Islam.	Misalnya	beberapa	puisi	Taufiq	Ismail	dalan Tirani dan Benteng (1993) dan Malu Aku Jadi Orang Indonesia (2005), beberapa puisi A. Mustofa Bisri dalam Ohoi (1990) dan Pahlawan dan Tikus (1995), dan beberapa puisi Hamid Jabbar dalam Indonesiaku (2004). Penting dicatat bahwa solidaritas Indonesia untuk Palestina dalam puisi Indonesia sudah muncul	pada	tahun	1939,	yaitu	dalam	puisi	Ali	Hasjmy,	"Oh	Palestina",	dimuat	di	Peojangga Baroe, Juni	1939,	kemudian	dimuat	dalam	Taufiq	Ismail	dkk.	(2002:	64).	Petikan	puisi	itu: Terlayang kabar di angin selayang/ Berita tabahmu Baitalmuqaddis/ Kami mendengar cemas dan bimbang/ Hati di dalam kembang kempis// Tampak bayangan di awan petang/ Gambaran nasibmu, Palestina/ Kami memandang hiba dan sayang/ Semangat di dalam bergelora/... /Kami merasa nan Tuan rasa/ Kami menanggung yang Tuan tanggung/ Kita besaudara dalam agama/ Kita senasib kita seuntung/.... Di Indonesia, solidaritas untuk Palestina dibangun terutama atas dasar sentimen Islam (kita bersaudara dalam agama, kata Ali Hasjmy) dan tentu saja kemanusiaan. Dan, sebagaimana disebutkan beberapa sumber, ketika Panitia Pusat Kemerdekaan Indonesia (PPKI) mulai bekerja, khususnya lewat jalur diplomasi di luar negeri, Mufti Besar Palestina Syekh Muhammad Amin Al-Husaini 443
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 18 19 20 menyatakan dukungannya. Itu tahun 1944. Dengan itu, tak pelak lagi Palestina adalah bangsa pertama yang mendukung kemerdekaan Indonesia, bahkan sebelum Soekarno- Hatta memproklamasikannya. Solidaritas untuk Palestina lewat puisi (dan sastra) Indonesia terus hidup, sampai sekarang. Pada 10 Desember 2012, misalnya, di Jakarta diadakan acara Solidaritas Sastra untuk Palestina. Lihat berita foto acara itu di Horison Januari 2013, dan laporan acara di Horison Februari 2013. Puisi	Taufiq	Ismail	yang	juga	mengutip	Al-Qur'an	adalah	"Membaca	dan	Menulis"	(2008a:	779). Tetapi puisi tersebut bukanlah puisi sosial, melainkan puisi didaktik, berisi dorongan untuk	membaca	dan	menulis.	Di	sini	penyair	mengutip	ayat	pertama	surat	Al-`Alaq/96:	1, yang berbunyi: Iqra' bismi rabbikalladzi khalaq (Bacalah dengan nama Tuhanmu yang mencipta); mengutip juga ayat pertama surat Al-Qalam/68: 1, yang berbunyi: Nuun, walqalami wama yasthurun (Nun, demi pena dan apa yang mereka tuliskan). Untuk	menyebut	beberapa	contoh	karya	mereka:	Taufiq	Ismail:	"Lumpur	Menyembur	di	Sidoarjo,	2006"	(2008a:	827),	"Berharap	akan	Keadilan,	Masih	Bisakah?"	(2008a:	829),	"Mayat-mayat	yang	Hidup	Sangat"	(2008a:	865),	dan	"Rindu	Kami	Pada	Ketenangan,	Rindu	Kami	Pada	Kedamaian"	(2008a:	868);	Abdul	Hadi	W.M.:	"Doa	untuk	Indonesia"	(2006:	15);	D.	Zawawi	Imron:	"Keroncong	Air	Mata"	(2010:	118-129).	Perhatian dan pembelaan Rendra terhadap masalah sosial khususnya korban kemanusiaan didorong oleh, atau dibangun di atas nilai dasar yang tentu saja diyakini penyair ini, yaitu daya hidup, yang dipertentangkannya dengan daya mati. Seluruh perjuangan sang penyair dilakukan dalam kerangka membela daya hidup ini, sekaligus melawan daya mati dalam kehidupan dan kebudayaan umat manusia. Kecuali itu, dia memegang nilai-nilai Jawa, di antaranya menyangkut hubungan kosmis antara alam, manusia, dan masyarakat. Bagi Rendra, alam dengan hukum-hukumnya yang tak berubah merupakan takdir yang mesti diterima secara tulus, dan ia bisa menjadi jalan bagi renungan-renungan meditatif, moral, dan spiritual. Sementara itu, manusia dikarunia potensi untuk menjaga dan mengembangkan kehidupan manusia itu sendiri lewat daya akalnya yang hebat. Tetapi manusia selalu merupakan anggota masyarakat, sehingga dia bertanggung jawab pula baik secara individual maupun kolektif terhadap perikehidupan masyarakat itu sendiri, yakni dengan setia dan menjunjung konvensi serta hukum-hukum sosial yang berlaku. Rendra memadatkan ketiga unsur tersebut menjadi hukum alam, hukum akal sehat, dan hukum masyarakat. Bagi Rendra, keteraturan kosmis hanya bisa dicapai dengan mematuhi ketiga hukum tersebut. Lebih jauh lihat Jamal D. Rahman (2013). 444
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 445
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 446
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 DAFTAR PUSTAKA Abdullah,	Imran	T.	2012.	"Bahasa	Melayu:	Lingua	Franca	Islam",	dalam	Taufik	Abdullah	dan	A.B.	Lapian (ed.), Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid III: Kedatangan dan Peradaban Islam. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve Abdullah,	Taufik.	1970.	"Some	Notes	on	the	Kaba Tjindua Mato: An Example of Minangkabau Traditional	Literature",	dalam	Indonesia No. 9 (April). Cornell: Modern Indonesia Project. -------------.	1993.	"The	Formation	of	a	Political	Tradition	in	the	Malay	World"	dalam	Anthony	Reid	(ed.) The Making of Islamic Political Discourse in Southeast Asia, Monash: Monash papers on Southeast Asia. Achdiati, Ikram dkk. 2001. Katalog Naskah Buton: Koleksi Abdul Mulku Zahari. Jakarta: Yayasan Obor. Ahmad, Ali dan Siti Hajar Che Man. 1985. Bunga Rampai Sastera Melayu Warisan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Akhmar,	Andi	M.	1994.	"Analisis	Struktural	Terhadap	Cerita	Rakyat	Pau-Paunna	Sultanul	Injilai." Skripsi S1 Fakultas Sastra, Universitas Hasanuddin. -------------. 2003. Toloq Rumpaqna Boné: Edisi teks dan kajian kesastraan. Makassar: Masagena Press. -------------.	2012.	"Islamisasi	Bugis:	Kajian	filologi	dan	sastra	atas	La	Galigo	versi	Bottinna	I	La	Déwata sibawa I Wé	Attaweq	(BDA)."	Disertasi Ilmu Sastra Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Alam, M.T. Soetan Lémbang, 1920. Berbagai-bagai Kepertjajaan Orang Melajoe. Bagian II, Weltevreden: Balai Poestaka. Al-Attas,	Muhammad	Naquib,	1966,	Raniri and the Wujudiyah of the 17th Century Aceh, Singapore: Malaysian Branch of Royal Asiatic Society. -------------, 1970, The Mysticism of Hamzah al-Fansuri, Kuala Lumpur: Universty of Malaya Press. -------------, 1988, The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the 'Aqa'id of al-Nasafi, Kuala Lumpur: Malaysian Branch of Royal Asiatic Society. Al-Barsany, Noer Iskandar. 2001. Tasawuf, Tarekat, dan Para Sufi. Jakarta: Srigunting. al-Ghazali, Imam. 1986. Rahasia Keajaiban Hati. Terjemahan Ihya `Ulumuddin III oleh M. Abdul Mujieb. Surabaya: Mahkota. 447
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Amal, M. Adnan, tt, Orang Galela: Alam Pikiran, Tradisi, dan Budaya, Ternate -------------, tt, Tobelo Tempo Doeloe, Halmahera Utara: Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Amir,	Adriyetti.	1991.	"Selawat	Dulang"	(Laporan	Penelitian).	Padang:	Univ.	Andalas. -------------, dan Zuriati, Khairil Anwar, 2006. Pemetaan Sastra Lisan Minangkabau. Padang: Andalas University Press. Andersdon, Benedict, 1991, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso. Azra, Azyumardi, 1994, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Mizan. -------------, 2003. Surau: Pendidikan Islam Tradisional dalam Transisi dan Modernisas. Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Behrend, T. E. 1990. Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara I. Museum Sonobudoyo Yogyakarta. Jakarta: Djambatan. Beng, Tan Sooi, 1993, Bangsawan: a Social and Stylistic History of Popular Malay Opera, Singa- pure: Oxford University Press Berg, C. C. 1928. Inleiding tot de Studie van het Oud-Javaansch. Surakarta: De Bliksem. Berg,	L.W.C.	van	den,	1886,	"Het	Mohammadensche	Goddienst	Onderwijs	on	Java	en	Madoera en	daarbij	Gebruikte	Arabische	Boeken",	TBG, 31, 1886: 518-555. Betts, Ian L., 2006, Jalan Sunyi Emha, Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Bouvier, Helene, 2002, Lebur! Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura, Jakarta: Forum Jakarta-Paris, Yayasan ATL, dan Yayasan Obor Bowering, Berhard. 1979. The Message of the Prophet. Islamabad: Governement of Pakistan. Braginsky, V. I. 1993. Tasawuf dan Satra Melayu: Kajian dan teks-teks. Jakarta: RUL bekerja sama dengan Universitas Leiden. -------------. I. 1994. Nada-Nada Islam dalam Sastra Melayu Klasik. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia. -------------. 1995. Erti Keindahan dan Keindahan Erti Dalam Kesusasteraan Melayu Klasik. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. -------------. 1998. Yang Indah, Yang Berfaedah dan Yang Kamal: Sastra Melayu Abad ke-7 - 17. Jakarta: INIS. -------------, 1998, Yang Indah, Yang Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-9 M, Jakarta: INIS. Brakel, L.F., 1975, The Hikayat Muhammad Hanafiyyah, The Hague: Martinus Nijhoff. -------------,	1979,	"On	the	Origin	of	Malay	Hikayat",	Review of Indonesian and Malaysan Affairs (RIMA), 13, 2, 1979: 1-33. Browne, E. G. A. 1976. A Literary History of Persia. Vol. III. Cambridge: Cambridge University Press. Bua,	As'ad.	2005.	"Penggunaan	Kosa	kata	Arab	dan	Istilah	bahasa	Arab	dalam	Teks	Mallinrunna 448
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Nabitta	Muhammad	Shallalahu	'Alaihi	wa	Sallam,"	dalam	Jurnal Nady Al-Adab, edisi tahun ke-3 No. 2, November 2005. Budi Darma. 2004. Pengantar Teori Sastra. Jakarta: Pusat Bahasa. Bujang, Rahmah, 1975, Sejarah Perkembangan Drama Bangsawan di Tanah Melayu dan Singa- pura, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Carey,	Peter	B.R.,	1975,	"A	Further	Note	on	Professor	Johns'	"Gift	Addressed	to	the	Spirit	of	the Prophet",	BKI 131: 341-344. Chairan, Tamin. 1984. Sakke Ada Aggurung Basa Ugi. Ujungpandang: CV BD Cipta. Chamamah-Soeratno, dkk. 1982. Memahami Karya-Karya Nuruddin ar-Raniri, Jakarta: Depdikbud. Chambert-Loir,	Henri,	2009.	"Aksara,	Huruf,	Lambang:	Jenis-jenis	Tulisan	dalam	Sejarah",	Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: KPG. Chamim, Asykuri dkk, 2003, Purifikasi dan Reproduksi Budaya di Pantai Utara Jawa, Surakarta: PSB-PS UMS Dafirah,	Shaifuddin	Bahrum	(tt).	"Cerita	Rakyat	Nusantara	Masyarakat	Bugis	Melayu	Daramatasiah (Perempuan	Utama)."	Makassar:	Yayasan	Baruga	Nusantara. Desantara,	2001,	"Bila	Pesantren	Mengelus	Jatilan",	dalam	(liputan	utama)	Desantara (Majalah Kebudayaan), edisi 01 tahun I, Jakarta: Desantara Djamaris, Edwar. 2002. Pengantar Sastra Rakyat Minangkabau. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Edi Sedyawati dkk. 2001. Sastra Jawa: Suatu Tinjauan Umum. Jakarta: Pusat Bahasa dan Balai Pustaka Effendy,	Bisri,	1998a,	"Reyog	Ponorogo,	Kesenian	dan	Sentuhan	Kekuasaan",	dalam	Masyarakat Indonesia, Jilid XXIV, No. 2, Jakarta: Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia -------------, 1998b, Jaipong atau Keliningan: Ketegangan antara Kesenian Rakyat dan Birokrasi, makalah lepas, tidak diterbitkan -------------,	2002,	"Ketika	Reyog	di	Pangkuan	Generasi	Pewaris",	dalam	Desantara (Majalah Ke- budayaan), edisi 05, tahun II, Jakarta: Desantara -------------,	2002,	"Mengubur	Mitos	Kutu,	Merenda	Kekuasaan	Baru",	dalam	Desantara (Majalah Kebudayaan), edisi 05 tahun II, Jakarta: Desantara -------------,	2003,	"Reyog	Onggopati,	Reyog	Oposisi?",	Kompas Minggu, 6 April, hal. 18 -------------, tt, Religi Natuna, Pantulan dari Teater Rakyat, Jakarta: PMB-LIPI Enre, Fachruddin Ambo. 1999. Ritumpanna Wélenrénngé: Sebuah episode sastra Bugis klasik Galigo. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia bekerja sama dengan Eccole française d'Extrême- Orient dan Fakultas Sastra Universitas Indonesia. Esten,	Mursal.	1977.	"Kaba	Minangkabau:	Beberapa	Kemungkinan	dan	Pengembangannya"	dalam Bahasa dan Sastra. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. Eyerman, Ron and Andrew Jamison, 1998, Music and Social Movement. Mobilizing Traditions in the Twentieth Century, Cambridge: Cambridge University Press. 449
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Fang, Liaw Yock, 1982, Undang-Undang Melaka: A Critical Edition, The Hague: Martinus Nijhoff. Frith,	Simon,	1996,	"Music	and	Identity,"	dalam	Stuart	Hall	and	Paul	du	Gay	(eds.),	Questions of Cultural Identity, London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications. Geertz, Clifford, 1983, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa, Jakarta: Pustaka Jaya, cetakan ke-2 George, Kenneth M., 2012, Melukis Islam: Amal dan Etika Seni Islam di Indonesia, Mizan Bandung. Gonda, J., 1973. Edisi II, Sanskrit in Indonesia. New Delhi: International Academy of Indian Culture. Hadi, Abdul W. M., 2001, Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Yayasan Paramadina. -------------,	2003,	"Wacana	Seni	Islam:	Musik	dalam	Tradisi	Keagamaan	Muslim,"	makalah	Klub Kajian Agama (KKA) Paramadina, Jakarta, Juli 2003. -------------,	2014,	"Sastra	Islam	di	Alam	Melayu	Nusantara,"	makalah Klub Kajian Agama (KKA) Paramadina, 11 Februari 2014. -------------,	tt,	"Islam,	Estetika	dan	Seni,"	makalah	Klub Kajian Agama (KKA) Paramadina, Hadrawi, Muhlis. 2008. Assikalaibineng Kitab Persetubuhan Bugis. Makassar: Ininnawa. Hafid, Muh. Yunus. 1998a. Pengkajian Isi Naskah Kuno Makassar Riwayakna Marakarma. Departemen Pendidikan dan kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional, Ujungpandang. -------------. 1998b. Pengkajian Isi Naskah Kuno Bugis Pau-Paunna Sehek Maradang. Departemen Pendidikan dan kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional, Ujungpandang. -------------. 1999. Pengkajian Isi Naskah Kuno Bugis Sitti Rabiatul Awaliya. Departemen Pendidikan dan kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional, Ujungpandang. Happold, F. C. 1981. Mysticism: A Study and Anthology. Harmondsworth, Middlesex, Englan: Penguin Books. Haque,	Amber,	2004,	"Psychology	from	Islamic	Perspective:	Contributions	of	Early	Muslim	Scholars and	Challenges	to	Contemporary	Muslim	Psychologists,"	Journal of Religion and Health. Harahap	Sulaiman,	2012,	"Rhoma	Irama:	Sang	Penghulu	Mempelai	Dangdut	dan	Dakwah," Republika 16 April 2012. Hasbullah, Moeflich, 2000, 'Cultural Presentation on the Muslim Middle Class in Contemporary Indonesia,' STUDIA ISLAMIKA, Indonesian Journal for Islamic Studies, UIN Jakarta, Volume 7, Number 2. -------------,	2011,	"Mereguk	Kelezatan	Spiritual	Melalui	Seni,"	dalam	Sejarah Sosial Intelektual Islam Indonesia, Bandung: Pustaka Setia. Hefner,	Robert	W.,	1987,	"The	Politics	of	Popular	Art:	Tayuban	Dance	and	Culture	Change	in	East Java",	dalam	Indonesia, No. 43 (April) Hilarian,	Larry,	tt,	"The	gambus	(lutes)	of	the	Malay	world:	its	origins	and	significance	in Hill, A.H. (ed.), 1960, "Hikayat Raja-Raja Pasai", JMBRAS 33, 1960: 1-165. 450
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Hooykaas, C., 1951, Perintis Sastra, Groninge-Jakarta: J.B. Wolters. Hutajulu,	Rithaony,	1995,	"Tourism's	Impact	on	Toba	Batak	Ceremony",	dalam	Bijdragen, Leiden: KITLV - The Royal Institute of Linguistics and Anthropology, Deel 151 Inriati-Lewa.	1996.	"Sinrilik Datumuseng:	Tradisi,	Teks,	dan	Pewarisannya."	Thesis	S2	Prog. Pascasrjana UGM Yogyakarta. Iskandar, T. (ed.), 1966, Bustan's-Salatin: Bab II Fasal 13 [Nuruddn al-Raniri], Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. -------------. 1996, Kesustraan Klasik Melayu Sepanjang Abad Brunei: Universitas Brunei Darus- salam. Ismail, Hamid. 1982. Kesusasteraan Melayu Lama Dari Warisan Peradaban Islam. Petaling Jaya: Fajar Bakti Sdn Bhd. Jacobi, J. 1962. The Psychology of Jung. London: Routledge & Kegan Paul. Jafar, Arifin dan Rinto Thaib, 2011, Geliat Legu Gam Moloku Kie Raha, Ternate: Dewan Pakar Kesultanan Jauss, Hans Robert. 1983. Toward an Aesthetic of Reception (Translation from German by Timothy Bahti). Minneapolis: University of Minnesota. Johns,	A.	H.,	1961.	"Sufism	as	a	Category	in	Indonesian	Literature	and	History".	JSEAH, 2, II. -------------.	1967.	"From	Buddhism	to	Islam:	An	Interpretation	of	Javanese	Literature	of	Transition". In Comparative Studies in Society and History. Vol. IX, No. 1, 1957 (243-53). Jung, C. G. 1956. Two Essays on Analytical Psychology. New York: Meridian Books. Junus, Hasan, 2002, Raja Ali Haji: Budayawan di Gerbang Abad XX, Riau: Unri Press. Junus, Umar, 1981. Mitos dan Komunikasi. Jakarta: Sinar Harapan. -------------, 1983. Dari Peristiwa ke Imajinasi. Jakarta: Gramedia. -------------, 1984. Kaba dan Sistem Sosial Minangkabau: Suatu Problema Sosiologi Sastra. Jakarta: Balai Pustaka. Khasanah, 2009 'Musik dalam Peradaban Islam,' Republika, 10 Juli 2009. Koentjaraningrat. 1984. Kebudayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka. Koolhof,	Sirtjo.	2003.	"The	La	Galigo	A	Bugis	Encyclopedia	and	its	Growth,"	dalam	Nurhayati	Rahman dkk. (eds.), La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Pusat Studi La Galigo bekerjasama Pemerintah Kab. Barru. -------------.	2005.	"Sureq,	Lontaraq,	Toloq;	Manuskrip	dan	Ragam	Sastra	Bugis,"	makalah	yang	disampaikan dalam Simposium Internasional Naskah Kuno di Buton tahun 2005. La	Niampe,	2012,	"Bahasa	Melayu	di	Kerajaan	Buton",	Bahasa dan Seni, vol. 40, no. 1, 2012: 14-24. Laffan, Michael F., 2003, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma Below the Wind, London and New York: Routledge and Curzon. 451
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Lathief, Halilintar. 2003. Cerita Yang Dianggukkan: Sebuah ekspresi tradisi lisan Bugis. Makassar: Padat Daya. Latief,	M.	Sanusi.	1988.	"Gerakan	Kaum	Tua	di	Minangkabau".	Yogyakarta:	Universitas Gajahmada. (Disertasi). Lindfsay,	Jennifer,	1995,	"Cultural	Policy	and	the	Performing	Arts	in	Southeast	Asia",	dalam	Bij- dragen, Leiden: KITLV - The Royal Institute of Linguistics and Anthropology, Deel 151 Lombard, Denys, 1986, Kerajaan Aceh: Zaman Sultan Iskandar Muda (1607-1636), Jakarta: Balai Pustaka. Mahmud, M. Irfan. 2009. Datuk Tiro Penyair Islam di Bulukumba. Makassar: Masagena Press. Manyambeang,	Abd.	Kadir.	1997.	"Lontaraq	Riwayaqna	Tuanta	Salamaka	ri	Gowa;	Suatu	Analisis	Filolinguistik,"	disertasi	S3	Program	Pasca	Sarjana	Universitas	Hasanuddin,	Makassar. Masnani,	Sitti	Wahidah.	2005.	"Tradisi	Barazanji	di	Kabupaten	Bone	Sulawesi	Selatan."	dalam Jurnal Nady Al-Adab, edisi tahun ke-3 No. 2, November 2005. -------------.	2012.	"Sureq	Mallinrunna	Nabitta	Muhammad	saw:	Suatu	kajian	filologis."	Hasil penelitian Fak. Sastra Unhas (tidak dipublikasikan). Matheson,	Virginia,	1989,	"Pulau	Penyengat:	Nineteenth	Century	Islamic	Centre	of	Riau", Archipel 37, 1989: 158-69. Matthes, B. F. 1860. Macassarsche Chrestomathie. Amsterdam: Het Nederlandsch Bijbelgnootschap. -------------. 1864. Boeginesche Chrestomathie. Amsterdam: Het Nederlandsch Bijbelgnootschap. Mattulada.	1983.	"Islam	di	Sulawesi	Selatan"	dalam	Abdullah,	Taufik	(ed.),	Agama dan Perubahan Sosial. Jakarta: Pernerbit CV Rajawali. -------------, 1985. Latoa; suatu lukisan analitis terhadap antropologi politik orang Bugis. Yogyakarta: Gadjah Mada Unversity Press. Md. Salleh Yaapar. 2002. Ziarah ke Timur. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Medan, Tamsin, 1988, Antologi Kebahasaan, Padang: Angkasa Raya. Mir Valiuddin. 1980. Contemplative Discipline in Sufism. Ed. Gulshan Khakee. London & The Hague: East-West Publications. Muhardi,	1986.	"Kaba	si	Tungga"	(Tesis).	Bandung:	Pascasarjana	Unpad. Mustafa, Mustari. 2010. Dakwah Sufisme Syekh Yusuf Al Makassary. Makassar. Pustaka Refleksi. Nakamura, Mitsuo, 1983, Bulan Sabit Muncul Dari Balik Pohon Beringin, Yogyakarta: Gajah Mada University Press Navis, A. A., 1986. Alam Terkembang Jadi Guru: Adat dan Kebudayaan Minangkabau. Jakarta: Grafiti Pers. Notosudirdjo,	Franki	S.,	2003,	"Kyai	Kanjeng:	Islam	and	the	Search	for	National	Music	in Indonesia,"	The world of music 45 (2): 39-52. Nugroho, Singgih, 2008, Menyintas dan Menyeberang: Perpindahan Massal Keagamaan Pasca 1965 di Pedesaan Jawa, Yogyakarta: Syarikat 452
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Nurhayati-Rahman. 2009. Kearifan Lingkungan Hidup Manusia Bugis Berdasarkan Naskah Méong Mpaloé. Makassar: La Galigo Press. Omar, Asmah Hj. 1991. Bahasa Melayu Abad ke-16: Satu Analisis Berdasarkan Teks Melayu 'Aqa'id an-Nasafi, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. PaEni, Mukhlis dkk. 2003. Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara Sulawesi Selatan. Jakarta: ANRI kerjasama dengan The Ford Foundation, UNHAS, dan Gadjahmada University Press. Palawa,	Alimuddin	Hassan,	2003,	"The	Penyengat	School:	A	Review	of	the	Intellectual	Tradition	in the	Malay-Riau	Kingdom",	Studia Islamika, vol. 10, no. 3, 2003: 95-123. Pamoentjak, M. Thaib Sutan. 1935. Kamoes Bahasa Minangkabau - Bahasa Melajoe-Riau. Batavia: Balai Poestaka. Peacock, James L., 2005, Ritus Modernisasi, Aspek Sosial Simbolik Teater Rakyat Indonesia, Ja- karta: Desantara Pelras,	C.,	1985,	"Religion,	Tradition,	and	the	Dynamics	of	Islamization	in	South	Sulawesi", Indonesia, 57, 1985: 133-154. Pigeaud, Th. G. 1967. Literature of Java: Catalogue Raisonne of Javanese Manuscripts in the Library of Univeristy of Leiden and Other Public Collections in the Netherlands. Vol. I. Synopsis of Javanese Literature 900-1900 A. D. The Hague: Martinus Nijhoff. Poerbatjaraka,	R.	M.	1940.	"Dewa	Roetji".	Djawa, 20ste, Jaargang, No. 1. (6-55) -------------. 1957. Kapustakan Jawi. Jakarta: Djambatan. Pradadimara,	Dias	dan	Basia.	"Buku	Harian	Sebagai	Potret	Kehidupan	Sebagai	Potret	Kehidupan	Sosial	Penguasa:	Sultan	Bone	di	Akhir	Abad	ke-18,"	dalam	Jurnal	Metahumaniora, Vol. 3 Nomor 1 April 2013, hlm 131-150. Pramono	dan	Ahmad	Taufik	Hidayat,	2011.	"Konflik	Keislaman	di	Sumatra	Barat:	Penelitian	Atas	Dinamikanya Melalui Naskah-Naskah Karya Ulama-ulama Minangkabau. (Artikel Penelitian Hibah Kompetitif Sesuai Prioritas Nasional), Padang: Lembaga Penelitian Univ. Andalas. Probonegoro,	Ninuk	Kleden,	2008,	"Mamanda,	Identitas	dan	Persoalan	Revitalisasi", dalam Jurnal ATL, No. 1, Vol. 1, edisi IV, Jakarta: Nopember Purwowijoyo, 1985, Cerita Rakyat Reyog Ponorogo, Ponorogo: Pemda Tingkat II Putten, Jan van der and al-Azhar, 1995, [annot. and introd.], Di Dalam Berkekalan Persahabatan: Letters from Raja Ali Haji, Leiden: Department of Languages and Cultures of Southeast Asia and Oceania Leiden University. Rahman,	Jamal	D.,	2002,	"Rofiqoh	Darto	Wahab:	Qari'ah	dan	Seniman	Kasidah,"	dalam	Burhanuddin (ed.), Ulama Perempuan Indonesia, Jakarta: Gramedia, hal. 272-296. Rasmussen,	Anne	K,	2001,	"The	Qur'an	in	Indonesian	Daily	Life:	The	Public	Project	of	Musical	Oratory,"	Ethnomusicology, Vol. 45, No. 1, University of Illinois Press, hal. 30-57. -------------, 2010, Women, the Recited Qur'an, andIslamic Music in Indonesia, Berkeley: University of California Press. Ricklefs, M. C. 1993. War, Culture and Economy in Java 1677-1726: Asian and Europeans Imperialism in the Eearly Kartasura Period. Sydney: Allen & Unwin. -------------, 2001, A History of Modern Indonesia since c. 1300, Basingstoke: Palgrave, 2001. 453
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 -------------, 2012, Mengislamkan Jawa. Sejarah Islamisasi di Jawa dan Penentangnya dari 1930 sampai Sekarang, Jakarta: Serambi. Robinson,	Kathryn.	2005.	"Tradisi	Membangun	Rumah	di	Sulawesi	Selatan,"	dalam	Robinson	dan Mukhlis PaEni, Tapak-Tapak Waktu; Kebudayaan, Sejarah, dan Kehidupan Sosial di Sulawesi Selatan, Makassar: Ininnawa. Ronkel, Ph. S. van, 1977, Mengenal Pengaruh Tatakalimat Arab terhadap Tatakaliat Melayu, Jakarta: Bharata. Rosidi, Ajib, 1995. Sastra dan Budaya: Kedaerahan dalam Keindonesiaan. Jakarta: Dunia Pustaka Jaya. Said, Imam Ghozali (ed.), 2006, Solusi Hukum Islam, Keputusan Muktamar, Munas, dan Kombes Nahdlatul Ulama 1926-2004, Surabaya: Diantama Sakrie,	Denny,	2007,	"Fenomena	Qasidah	Modern,"	Republika, 1 Oktober 2007. Saleh	A.,	Muhammad.	1996.	"Kelong	Tasauf:	Suatu	Tinjauan	Teks	dan	Konteks."	Skripsi	S1 Fakultas Sastra Unhas, Makassar. Saoud, Rabah, 2004, The Arab Contribution to the Music of the Western World, Foundation for Science Technology and Civilization (FSTC) Limited. Schimmel, Annemarie. 1983. And Muhammad is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety. Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press. -------------. 2000. Dimensi Mistik Dalam Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus. Scholte, J., 1927, Gandroeng van Banjoewangie, Djawa, VII Schrieke, B.J.O. 1973. Pergolakan Agama di Sumatera Barat: Sebuah Sumbangan Bibliografi (Terj. Soegarda Poerbakawatja). Jakarta: Bhratara. Seno Sastroamidjojo. 1962. Tjeritera Dewa Rutji dengan arti Filsafatnya. Jakarta: P. T. Kinta. Sewang, Ahmad M. 2005. Islamisasi Kerajaan Gowa Abad XVI sampai Abad XVII. Yayasan Obor Indonesia: Jakarta. Simatupang, Lono, 2013, Pergelaran Sebuah Mozaik Penelitian Seni-Budaya, Yogyakarta: Jala- sutra Simuh. 1988. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi terhadap Serat Wirid Hidayat Jati. Jakarta: Penerbit Universitas Indonesia. Siswoharsojo, Ki. 1953. Wedaran Serat Dewaroetji. Yogyakarta: 1953. Smith, Wilfred C., 1996, The Meaning End of Religion, London: New English Library. Soebardi, S. 1975. The Book of Cabolek. The Hague: Martinus Nijhoff. Soedarsono, R.M. 1999, Seni Pertunjukan Indonesia dan Pariwisata. Bandung: Masyarakat Solihing. 2004. Royong: Musik vokal komunikasi gaib etnik Makassar. Makassar: Masagena Press. Stevens, Anthony. 1982. Archetype: A Natural History of th Self. London: Routledge and Kegan Paul. 454
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Suanda,	Endo,	1995,	"Topeng	Cirebon	di	Tengah	Perubahan",	dalam	Kalam, No. 6 Sumarsono, Tatang, 1998, Sajadah Panjang Bimbo. 30 Tahun Perjalanan Kelompok Musik Religius, Mizan: Penerbit Mizan. Sumaryono E. 1993. Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat. Yogyakarta: Kanisius. Suryadi. 2004. Syair Sunur: Teks dan Konteks 'Otobiografi': Seorang Ulama Minangkabau Abad Ke-19. Padang: Pusat Pengkajian Islam dan Minangkabau. -------------.	2007,	"Surat-Surat	Sulta	Buton,	Dayyan	Kaimuddin	dan	Kaimuddin	I,	Koleksi	Universiteitsbibliotheek	Leiden,	Belanda",	Humaniora, vol. 19, no. 3, 2007: 284-301. Susilo,	Hardja, 1990,"Profil	Etnomusikologi	Indonesia."	Dalam	jurnal	Seni Pertunjukan Indonesia, Tahun I No. 1 1990. Surakarta: Masyarakat Musikologi Syaritsa, Tengku Sitta,tt, Musik Melayu dan Perkembangannya di Sumatra Utara, makalah dalam Seminar	"Masyarakat	Melayu	Riau	dan	Kebudayaannya,"	Depdikbud,	Tanjung	Pinang	Riau. Tanojo, R. 1979. Bima Suci. Teks-teks Serat Dewa Ruci. Jakarta: PN. Balai Pustaka. Tawari, Rudi S., 2013, Togal: Tradisi Lisan dan Aspek Komunikasinya pada Masyarakat Makian, Maluku Utara, Tesis, Jakarta: Fakultas Ilmu Budaya Universitas Indonesia. Teeuw, A., 1979, Modern Indonesian Literature, The Hague: Matinus Nijhoff. Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembagan Bahasa. 1997. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Tim Penyusun, 1993, Pedoman Dasar Kesenian Reog Ponorogo, Ponorogo: Pemda Tingkat II Turner, Victor, 1982, The Ritual Process, Structure and Anti-structure, Ithaca: CornellUniversity Press, Third printing Udin, Syamsuddin dkk. 1987. Struktur Kaba Minangkabau. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Usman,	Fajri,	2009,	"Tawa	dalam	Pengobatan	Tradisional	Minangkabau:	Sebuah	Kajian	Linguistik Antropologi",	(Disertasi),	Denpasar:	Udayana. Usman, H. Abdul Kadir. 2002. Kamus Umum Bahasa Minangkabau-Indonesia. Padang: Anggrek Media. Wediodiningrat,	R.	T.	1940,	"Fragmenten	uit	het	Boek	Dewa	Roetji".	Djawa 20, 2.,(123- 30). Weiss, Jerome, 1977, Folk Psichology ofa the Javaness of Ponorogo, New Haven: Yale University, Thesis PhD Widodo,	Amrih,	1995,	"The	Stages	and	the	State:	Arts	of	People	and	Rites	of	Hegemonization", dalam Rima, No. 29, 1 & 2 Winter & Summer Wilkinson, R.J. 1959. A Malay-English Dictionary (Romanise., London: Macmillan & Co., Ltd.; New York: St. Martins Perss. Winstedt, R.O. (ed.), 1938, "Sejarah Melayu or Malay Annals", JMBRAS 16, 1938: 1-226. 455
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 -------------. 1969, A history of classical Malay literature, New York etc: Oxford University Press. Wolbers, Paul A., 1992, Maintaning Using Identity Through Misical Performance: Sebalng and Gandrung of Banyuwangi, East Java, Indonesia, Urbana: Illionis Vreede A. C. 1892. Catalogus van de Javaansche en Madoereesche Handschriften der Leidsche Universiteits-Bibliotheek. Leiden: KITLV. Young, Cho Tae. 2011. 2012. Aksara Sérang dan Perkembangan Tamadun Islam di Sulawesi Selatan. Yogyakarta: Penerbit Ombak. Yunus, Ahmad dkk. 1990. Kajian Analisis Budistihara. Jakarta: Departemen Pendidikan dan kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional, Ujungpandang. Yunus, Yulizal, 1999. Sastra Islam: Kajian Syair Apologetik Pembela Tarekat Naqsyabandi Syeikh Bayang. Padang: IAIN-IB Press. Yusuf,	M.	1994.	"Persoalan	Transliterasi	dan	Edisi	Hikayat	Tuanku	Nan	Muda	Pagaruyung	(Kaba Cidua	Mato)".	Depok:	Fakultas	Sastra	Universitas	Indonesia.	(Tesis	S2) Yusuf, Nurdin dkk. 1996. Mengenal Sastra Bugis. Ujungpandang (tidak dipublikasikan). Zoetmulder, P. J. (1935). Pantheisme en Monisme in de Javaansche Soeloek-Literatuur. Nijmegen. Zurbuchen,	Mary	S.,	1990,	"Images	of	Culture	and	National	Development	in	Indonesia",	dalam Asian Theatre Journal, Vol. 7, No. 2. -------------. 2006, Bataram: Sutan Pangaduan dari Pesisir Minangkabau, Padang: Andalas University Press. -------------. 2007, Undang-Undang Minangkabau dalam Perspektif Ulama Sufi, Padang: Fakultas Sastra Universitas Andalas. -------------.	2013.	"Azimat	Minangkabau:	Kritik	Teks	dan	Edisi	Kritis".	(Disertasi	pada	Program Studi Ilmu Susastra, FIB-UI), Depok: FIB-UI. 456
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 457
Buku Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia - Jilid 4 Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan 458 2015 ISBN: 978-602-1289-00-6 ISBN: 978-602-1289-13-6