此条目页的主題是指自黨外運動時期起，即出現在臺灣社會中的沙文主義之一種。由學者翁佳音所提出的研究範疇，請見「**大福佬文化圈**」。

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* 论
* 编
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**福佬沙文主義**，亦稱**福佬人沙文主義**、**福佬中心論**、**閩南沙文主義**、**閩南人沙文主義**，為自中華民國的黨外運動時期起，即出現在臺灣社會中的沙文主義的一種，其是指主張閩南裔臺灣人才是臺灣人，而只有閩南裔臺灣人的母語才是臺灣話的態度、意念、看法。該類詞彙，亦用在若干以閩南裔臺灣人為主體且存在著無視其他臺灣族群傾向的文學、政策、政黨等事物上。抱持福佬沙文主義的人的行為，通常是表現在對於臺灣的日常生活的語言使用上。

起源
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任職於中華民國中央研究院社會學研究所的學者王甫昌表示，福佬沙文主義者之何以在臺灣社會中出現，在背景上，可能是與群眾活動有關。於1980年代中葉，為了對抗中國國民黨的中國民族主義，由民主進步黨所主導的政治反對運動的群眾活動，其社會脈絡的主要功能，「可以說是在建立及傳播一套用來支撐臺灣民族主義的『族群傳說』」。按照王氏的觀察，「反對運動在這些群衆活動脈絡中，所要形塑的民族是『臺灣人』；而造成目前臺灣民族沈淪的敵人，則是外來政權『國民黨』；只有讓國民黨下臺，臺灣人才能恢復民族的光榮（『臺灣人出頭天』）」。他表示，大多數群眾活動的脈絡，無論是出於有意的設計或是無意的演變，亦均是強化這種想法。王氏並且表示，在語言的使用上，反對運動者，通常將閩南語改稱為「臺語」；將中華民國國語改稱為「北京話」。在群眾活動中，對於少數無法使用「臺語」來演講，也不為此事而向觀眾表達歉意的演講者，觀眾往往會用噓聲、叫囂、騷動或是離開會場的方式，來壓迫臺上的演講者使用「臺語」。民主進步黨，即透過在數次群眾活動中的同民眾之間的互動，形塑此種特有的語言規範。在該政黨宣傳的臺灣民族主義論述中，所謂之「臺語」，也就是閩南語，即被當成是「臺灣民族國家」的語言。另外，在這類群眾活動中，亦往往會大量使用閩南語的歌曲，來加強活動的氣氛。例如，《補破網》、《望你早歸》、《臺灣人出頭天》等。   

自高雄醫學大學畢業且以研究臺灣近現代社會史聞名的曾健民表示，反抗中國國民黨的黨外運動，到了1980年代中後期，即發生了變化——「民進黨成立後，逐漸傾斜向反中國的運動，臺灣話隱然成為其陣營內區別忠誠度的尺度，因而出現了福佬沙文主義的現象」。曾氏亦表示，「同時，臺灣話也成了臺灣的族群政治（其實體是省籍政治）動員的最有效工具，一種萬靈丹。」民主進步黨人楊祖珺表示，在臺灣的黨禁與報禁趨向解除之際，「『講臺語』成了一些團體『辨忠奸』的標準。主張臺獨一定會說臺語，說臺語意味著傾向臺獨，在一些反對派的場合，不說臺語都成了『臺奸』的罪名。這些似是而非的模糊印象，也隨著『臺獨』主張自由化後，刻入了人們的腦海。」在國立臺灣大學建築與城鄉研究所獲得博士學位的楊裕富則是認為，「閩南沙文主義的幼苗與胎記」，是在臺灣清治時期的漳泉械鬥與閩粵械鬥中成形的。  

2001年，任職於廈門大學臺灣研究中心的學者陳孔立，在討論去中國化的學術論文中表示，民主進步黨，是將臺灣社會中的語言問題予以「政治化」。由於該政黨不斷去歌頌「臺灣人本質主義」的傾向，因此就導致了若干文化符號「被賦予神聖的位置」。其中，為閩南裔臺灣人通稱「臺語」的閩南語，即「被當成是認同臺灣土地或人民的標準」。2014年，武漢大學政治學博士劉文科，則是在討論民主進步黨的選舉策略的學術論文中表示，該政黨是在「追求權力和推銷其政治產品時，比其政治對手更自覺地運用了市場細分理論」，以「較為精準地鎖定其營銷對象」。由於它是將臺灣南部地區的縣、市當作「票倉」，因此其是藉由臺灣南北的發展差異且採用「臺灣人出頭天」、「福佬沙文主義」的宣傳手段，而使得臺灣南部地區的民眾來支持自己，以形成在臺灣政治中的所謂臺灣南部地區「基本盤」。

表徵
--

### 語言

福佬沙文主義者的行為，通常是表現在對於日常生活的語言使用上。由於閩南裔臺灣人是臺灣人口中最多的族群。因此，福佬沙文主義者，多會要求同處於臺灣社會中的其他族群在溝通時必須講他們的閩南話母語。與客家話、原住民語等語言的地位相同，這一語言，直至中華民國教育部於2001年正式推動鄉土語言教學以前，並不在九年國民義務教育的語言教學範圍內。兄長是民主進步黨人黃偉哲且血統是閩南裔臺灣人的英國萊斯特大學碩士黃智賢，即在討論臺灣政治的專門著作中表示，福佬沙文主義者是「認定福佬話就是臺灣話，福佬人就是臺灣人」。這也「暗喻外省人沒有資格立足臺灣，而客家人和原住民也不算是『正港』臺灣人」。   

舉例言之，在《美麗島》的發行人黃信介出獄後不久，竹北的民主進步黨人，曾經在當地舉辦了一場黨外的群眾大會來歡迎黃氏。按照來自於竹南中港的與會者劉某的回憶，當時參加該大會的群眾中，約有五分之三為客家裔臺灣人。大會的演講活動，是以閩南裔臺灣人的閩南語為起頭。在三、四位講者順利的以閩南語演講完成後，一位客家的民主進步黨籍公職人員以客家語演講時，卻遭遇七、八個人在臺下大聲地喊：「講臺灣話啦！客家話，我們聽不懂！」與會者劉某表示，當時的上千位客家聽眾，是以沉默來回應那「略帶酒意的吼叫」。而臺上的客家講者，即被迫的改以閩南語演講。與會者劉某也表示：「但是，大家心中刺激很大。原來客家話不是『臺灣話』哩。客家人也不算是他們心目中的『臺灣人』吧。」畢業於國立清華大學的學者張世賢亦在其著作中表示，臺灣解嚴以後，伴隨著臺灣民主化的選舉活動的蓬勃發展，當時在客家所舉辦之造勢活動中，閩南人可以使用閩南語演講而不會遇到客家人的抗議。不過當客家人使用客家語演講時，卻是經常出現位在臺下的少數閩南人，高聲表達出其「聽不懂」的抗議。而且他們更是會大喊「用『臺語』講啦！」  

當閩南裔臺灣人使用中華民國國語演講時，亦會遇到福佬沙文主義者的抗議。例如，任教於國立中山大學社會學系的國立臺灣大學地理學博士葉高華，在刊登於2017年12月的學術論文中回憶：「大約10年前，筆者參加228紀念活動時，仍可見到這種場面。當辜寬敏在臺上講起華語，臺下群眾立刻鼓譟：『臺灣人講臺灣話！』」  

儘管臺灣社會中的其他族群有時候面對福佬沙文主義者，是抱持著退讓的態度，不過，仍然有臺灣客家知識分子以行動來表示，自己的母語也是臺灣話的看法。例如，於2005年退休的國立臺灣大學歷史學系教授李永熾，過去在1980年代至1990年代替黨外人士助選的場合上發言時，曾經遇人大聲抗議：「你為什麼說北京話？你是不是臺灣人？你不會講臺灣話嗎？」李氏表示，他當時很生氣，所以「立刻轉用客家話發言」，而「那個人雖然聽不懂，但也沒辦法反駁客家話不是臺灣話，摸摸鼻子就坐下了。」當時的主持人，便因此再請他使用中華民國國語發言，因為，如果他繼續使用客家話發言，等於是無法與在場的多數聽眾溝通。在相繼受到日本與中華民國的國家權力影響下，李氏認為：「臺灣的語言不只有閩南語，不能『因為多數臺灣人說這種話』，所以被壓制的閩南話就等同於臺灣話，位階高於其他語言，這叫客家人及原住民情何以堪？」他亦認為：「臺灣的四大語群都是『國語』（國家語言），只要能夠溝通，哪一種『國語』都可以。」  

除此之外，亦有臺灣社會中的外省族群知識分子，在面對福佬沙文主義者的行為時，表達了看法。例如，於1990年7月，擁有赫哲族血統且在輔仁大學史學系擔任教授的尹章義表示，由於自己會說流利的閩南語和少許的客家語，因此在演講時，會經常地將它們摻合使用。不過，當他在演講時，仍然三次遭遇臺下的福佬沙文主義者的叫嚷。他們要求尹氏「使用『臺語』」，而「不要用國民黨的『國語』」。針對這些福佬沙文主義者的行為，尹章義則是「直截了當的告訴臺下的群眾，這種缺乏包容性而且不尊重他人的態度，必定會摧毀全臺灣人民好不容易掙得的民主和繁榮。」  

身為臺灣外省人且作為民主進步黨人的歌手楊祖珺在出版於1992年的著作中則是表示，在其早年接觸黨外運動時，每一次遇到出現中華民國國語的場合，都會見到參加運動的醫師田朝明，以「臺語！講臺語啦！講那什麽豬話！」等話大聲抗議他人。儘管田氏是聽得懂國語的。

### 認同與身分

福佬沙文主義者認為，語言，是與認同、立場、身分結合在一起的。學者劉強即指出，對於臺灣社會中的省籍矛盾的操縱，部分支持臺灣獨立運動者，是表現出閩南裔臺灣人的沙文主義。「如，有政客高唱『吃臺灣米，喝臺灣水，不會說臺灣話（閩南話）的中國豬滾回去』、『臺灣話就是福佬話（意味著客家話不算臺灣話）』等等。」劉氏亦表示：「此類激越言論，都表現出優勢族群的自大心態與『同化論』取向。這種『福佬沙文主義』的種種表現不僅激起了本省族群的不滿，也激發了客家人和原住民的文化自覺與對抗意識，迫使客家人和原住民『重返各自的姆庇之家』。」任職於中華人民共和國中國社會科學院臺灣研究所的中山大學法學碩士王建民，在出版於1996年5月的紀實性讀物中指出：「那些高喊『民族自決』、『臺灣人講臺灣話』的人却未能尊重其他族群。閩南意識強烈的部分福佬人主張說母語臺灣話（閩南話），排拒講『國語』（普通話，北京話）的外省人，責怪外省人到現在還不會講臺灣話。然而在原住民看來，漢人來臺四百餘年，也同樣不會講原住民的語言。又如何解釋？有沒有個『說法』？這種雙重標準不僅體現了族群之間的鴻溝，也反映了所謂『臺灣人意識』的不公。」  

擔任國立臺灣大學外國語文學系教授一職的美國史丹褔大學文學博士廖咸浩，在刊載於1993年5月13日《中國時報》上的文章中表示：「『吃臺灣米、喝臺灣水四十年，居然不會說臺灣話』這句話在當前的臺灣儼然已變成了檢驗『臺灣身分』的重要指標。可以想見的是，不少臺灣住民會因此而很尷尬的發覺，自己已成了臺灣的邊緣人；有人甚至還因此生出『新亞細亞的孤兒』之嘆。顯然，這句話在臺灣所引起的身分震撼並不容小覷。從這句話所引出的問題是，不會說臺灣話（其實是福佬話）的人是否犯了『不認同本土』的錯誤？而且是否也因此在『臺灣身分』上有所不足？」廖氏指出，在當前臺灣社會中，上述的公式「臺灣米＝臺灣水＝臺灣話（福佬話）＝臺灣人」之何以會產生，則是因為部分強調臺灣意識的論述者，其所表現的過度中心論（centrism）與本質論的傾向。他們的論述，也算是複製了過去舊式中國民族主義曾經造成的問題。而這種論述，亦是「為臺灣本質設定了種種正字標記的條件」。於是，在區分主流與次要、中心與邊陲的思考下，所謂臺灣人的定義，即在套用於臺灣的各種族群時，有了不同純度或是等級的分別——「本省人是中心，外省人是邊陲，本省人之中，閩南是中心，客家是邊陲。」他亦指出，強調臺灣意識的論述者，相當程度地將在身分與文化上的中國民族主義的架構，予以翻轉，並且是變成福佬中心主義的。這是「從而把臺灣各少數族群文化貶為次等，其臺灣身分自然也有所不足。」  

生為卑南人的比利時魯汶大學漢學碩士孫大川，在研究臺灣族群問題的論文中表示，臺灣的本土意識，「發展至民國七〇年代之後，逐漸有閩南沙文主義的傾向。在其國家之想像建構中、在其歷史重建的詮釋系譜裡，以及他們在語言文化象徵之運作上，都充滿了福佬民族主義的色彩，是臺灣版的『驅除韃虜』。」孫氏指出，「這不但引起客籍族群的警覺，更引起外省族群深刻的危機感。」

討論
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1983年9月29日，擁有閩南裔臺灣人血統的作家陳映真，在美國愛荷華市的與日本東京大學博士戴國煇、美國堪薩斯大學碩士呂嘉行、文藝評論家譚嘉、編輯出版家葉芸芸的聚焦於「臺灣人意識與臺灣民族」的對談會上表示：「國民政府在臺灣推行國語，可說是前所未有的成功，但是推行的手段卻是相當不合理也是極為不健康的，譬如限制大眾傳播的閩南語時間，限制歌仔戲、布袋戲的演出，甚至在學校說方言的學生要受到處罰，使用方言——我們的母語竟然成為一種羞恥！」陳氏在批評由中國國民黨所推行的政策時，他更表示：「現在臺獨分離運動卻也沒有超越國民黨，在反抗國語政策的同時，自己也帶著『福佬話沙文主義』，充分地漠視其他如客家話、高山各族語言的存在。」  

1987年，在新新聞編輯部的採訪下，當以《野火集》一書聞名於臺灣社會的作家龍應台詢問中華民國的民主進步黨籍立法委員朱高正「是否贊同以方言取代國語」時，朱氏表示：「堅決反對！我舉個例，我到客家聚居的地方，像苗栗或竹東，他們説我可以用閩南語講，我堅持我用北京話講，因爲我尊重每個語系，如果你强迫客家人使用閩南語，那慘了，這樣下去二十年客家話就完蛋了，這是我的基本立場，我認為應該有個共通的語文。」  

於1990年代，美國華盛頓大學文學博士邱貴芬，在運用西方後殖民理論來研究臺灣文學的定位問題時曾經表示，臺灣本土文化的重整運動，其所觸及的語言問題，確實擁有導致同在臺灣的其他族群不安的福佬沙文主義危機。因此，他在挪用後殖民理論中的文化混種（英语：）與學舌（mimicry）的概念上主張，臺灣的國語，可以被視為臺灣的語言，以作為不同母語族群之間的溝通工具，而不必將之視為外來的語言，且加以敵視。在思索問題的立場上，邱氏是贊同臺灣本土運動，但是反對將「本土」化約為「福佬」與本土運動中所潛藏的福佬沙文主義傾向，以避免如作家李喬所言之對於其他弱勢族群產生了另一次的「語言暴力」。而在現代的臺灣文學作家中，也有意識到族群問題者。例如，國立臺灣大學歷史學碩士、美國華盛頓大學歷史學博士陳芳明，於2000年代，在討論筆名為「履彊」的蘇進強的寫實主義文學的文章中指出，蘇氏「是體認到臺灣文化的主體絕對不是單一的、特定的族群所能壟斷。漢人中心論或福佬中心論，都只會帶來文化的傷害與内耗。他的小說不斷指出，臺灣文化的內容係由多種族群傳統與歷史記憶所構成。族群與族群之間的差異，並不構成彼此的優劣。」陳氏則是在提及自己去撰寫《臺灣新文學史》一書意向的文章中主張：「所有的漢人中心論、中原中心論、福佬中心論，都不可能在新文學史中稱霸。這是因為各個族群的文學生產力，無論在視野、格局，或在技巧、審美方面，都足以克服各種稱霸的企圖。」美國華盛頓大學歷史學博士盧建榮，在討論臺灣的國族主義小說文本的著作中表示，在其「寓目所及的族群政治小說中，指出閩南沙文主義這點的」小說，大概是僅有出版於1994年由筆名「雪眸」的林國隆所撰寫的《悲劇臺灣》一本。  

於1995年5月，筆名為「雷鳴」的新聞工作者蔡金宣即表示：「福佬人的大沙文主義，實在既不合時宜，也過份的澎脹自己。臺灣的社會目前的組合應該是福佬、客家、外省人和原住民。必須『四大家族』，互助互諒，互勉共榮，豈能一族獨大，包攬天下。」蔡氏也表示，發生於1988年12月由客家裔臺灣人所發起的還我母語運動，是「在國民黨沒有少數民族政策和福佬沙文主義之下，尋求生存的一種奮鬥求生的努力掙扎行為。」  

在1996年3月的中華民國總統選舉以後，為了檢討政治路線，民主進步黨，即於同年4月12日，舉行了名為「新世代反對運動大辯論」的座談會。在當時的反省思潮下，TVBS，亦於同年同月20日，主辦了「跨世紀大辯論」。它邀請了沈富雄、游盈隆、莊淇銘、段宜康、楊照、羅文嘉、沈發惠等人參加。在該辯論會中，身為臺灣外省人後代的第7屆臺北市議員段宜康表示，民主進步黨，應該要反省其「大福佬沙文主義」。段氏也表示，該政黨，不能只利用臺灣社會中既有的族群矛盾，來挑選在政治上最容易走的路線。  

擔任過民主進步黨國際事務部主任一職的美國哈佛大學史學博士候選人楊照，則是在撰寫於1996年5月的文章中表示，民主進步黨內的政治團體——新世代，是以福佬沙文主義等詞彙來剖析當時民主進步黨人的弊病。他指出，「新世代」之為何有此一「槍口對內」的堅持道德的作法，主要是因為民主進步黨人經常在臺灣的語言使用上所表現出的問題——只講自己的閩南話母語且不尊重臺灣的其他族群的母語。楊氏認為，「新世代」的批評，是對的。不過，他們卻沒有提出能夠解決這一語言問題的方案。而他則是認為，能夠解決問題的正確方案，其實不是要大家回歸過去的「統一語言」的舊方向上，而是要大家尊重臺灣社會中的「多語事實」。易言之，並不是決定大家應該均講中華民國國語，或是閩南語，或是臺灣的其他語言，而是使得大家可以理解多種臺灣的語言。在一個多語的社會中，每個人均有使用自己的母語且使用自己所擅長的語言的權利，而在這些語言之間，並沒有優劣高下的差別。楊氏亦表示，藉由各黨各派的支持者的影響力量，大家一起來學習容忍、尊重、欣賞別人語言的態度，才可以在選擇中華民國國語，或是選擇閩南語等企圖建立單一共同語言的沙文主義與霸權精神中解脫。  

在國立成功大學歷史學系任教的國立臺灣大學歷史學碩士林瑞明，曾經在出版於1996年7月的專門研究臺灣文學的著作中表示，於1991年由林宗源、林央敏、黃勁連、李勤岸、胡民祥等20人所組成的以閩南語創作的「番薯詩社」，其創作觀念是認為「臺語文學就是臺灣文學」。林氏表示，他們所謂的「臺語文學」，是專指以閩南語創作的母語文學。「這不免令人擔心隨臺語文學的生根、發芽，又產生另外形式的語言霸權、文化霸權。」  

2005年，擔任中華人民共和國中國社會科學院臺灣研究所助理研究員一職的學者趙會可表示，臺灣當局的語言規劃擁有一種特性，即是「只看重語言的高度政治意涵，而根本不考慮設立14種『國家語言』是否可行」，其並且「也不反省提高閩南語地位是否對人口數居於劣勢的客家族群、原住民是否構成『福佬沙文主義』。」趙氏亦表示：「臺灣當局和有關人士大力進行閩南語言文字及通用拼音方案的推廣，一方面透露出『福佬沙文主義』傾向，另一方面將『臺語羅馬字』奉為『正統』，實際上是對西方殖民文化的屈從。」任教於廈門大學的許長安，則是在2006年的討論臺灣鄉土語言教學的論文中表示：「閩南語、客語、原住民各族語等等，作為鄉土語言，我們相信所有人都會贊成應該要流傳、而且互相學習。但是如果要將閩南語提升到國語的位階，恐怕是一種福佬沙文主義的心態，無法得到其他族群的諒解。」  

於2004年至2006年間擔任中華民國總統府國策顧問的前中國共產黨人阮銘，在出版於2009年4月的著作中指出，專門研究臺灣歷史的國立臺灣師範大學碩士李筱峯是認為「獨尊普通話（官北話）為『國語』，而壓制其他語言，和獨尊福佬話為『臺語』，而排斥其他語言，都同樣患著相當強烈的語言歧視和專制獨裁心態」。  

從語言與認同的關係來討論問題者，亦不乏其人。作為美國政治學界中的海峽兩岸關係的研究專家，任教於北卡羅萊納州戴維森學院（英语：）的哈佛大學政府學博士任雪麗，在出版於2010年的討論臺灣的專門著作中指出：「年輕人對於用語言判定一個人愛不愛臺灣感到反感，語言對他們來說只是溝通的工具，不是族群認同的標記。」長期在德國擔任中華民國外交官的國立政治大學政治學博士蔡慶樺，則是在出版於2020年的著作中表示，在德國社會中，所謂之「日常種族主義（德语：）」的內容之一，是將「德國認同或是德國身分」與「是否能夠使用德語」予以掛勾。而這種刻板印象，是很可疑的。以閩南語同父母親交談的蔡氏亦表示，在認同與語言的關係上，自己是「不覺得以語言來定義臺灣身份是正確的事」。

註釋
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1. ↑  在臺灣社會中，「福佬」一詞，是指祖籍為中國大陸閩南地區的閩南裔臺灣人，其包括但不限於祖籍為漳州府、泉州府、福州府者。
2. ↑  臺灣史硏究會主編.. 臺北市: 臺灣史硏究會. 1991: 頁312–315 （中文）.
3. ↑  廖咸浩.. 臺北市: 聯合文學出版社有限公司. 1995: 頁126. ISBN 9575221249 （中文）.
4. ↑  王建民、劉國奮、雷玉虹編著.. 北京: 華文出版社. 1996: 頁85–86. ISBN 750750512X （中文）.
5. ↑  楊武勲.. 《学術研究（教育·社会教育学編）》 (東京: 早稲田大学教育学部). 2004, (號52): 頁100–101 （日语）.
6. ↑  張文生、王茹.. 北京: 九州出版社. 2004: 頁126–127. ISBN 780195016X （中文）.
7. ↑  黃智賢.. 臺北市: 米羅文化有限公司. 2004: 頁180–182. ISBN 9572986910 （中文）.
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10. ↑  劉耀星.. 《赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版）》 (赤峰: 赤峰學院). 2007, **卷28** (期2): 頁63 （中文）.
11. ↑  若林正丈、松永正義、薛化元主編.. 臺北縣板橋市: 稻鄉出版社. 2008: 頁60. ISBN 9789866913396 （中文）.
12. ↑  郝時遠、陳建樾主編.. 北京: 社會科學文獻出版社. 2012: 頁264–265. ISBN 9787509739822 （中文）.
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14. ↑  王甫昌.. 《臺灣政治學刊》 (臺北市: 臺灣政治學會). 1996, (期1): 頁183–185. doi:10.6683/TPSR.199607\_(1).0005 （中文）.
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16. ↑  曾健民.. 臺北市: 海峽學術出版社. 2012: 頁156. ISBN 9789866480706 （中文）.
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18. ↑  楊裕富.. 臺北市: 元華文創股份有限公司. 2019: 頁72. ISBN 9789577110817 （中文）.
19. ↑  陳孔立.. 《臺灣研究集刊》 (廈門: 廈門大學臺灣研究所). 2001, (期3): 頁5–6 （中文）.
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22. ↑  陳穎.. 《廣西民族研究》 (南寧: 廣西民族研究中心). 2009, (期2): 頁89 （中文）.
23. ↑  編輯部撰文.. 《人間》 (臺北市: 人間雜誌社). 1989, (期39): 頁45–46 （中文）.
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33. ↑  戴國煇著作，財團法人臺灣文學發展基金會編輯製作.. 臺北市: 文訊雜誌社. 2011: 冊19，採訪與對談卷2，頁45. ISBN 9789868585041 （中文）.
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37. ↑  陳芳明.. 臺北市: 麥田出版　城邦文化事業股份有限公司. 2005: 頁180–181. ISBN 9867252713 （中文）.
38. ↑  盧建榮.. 臺北市: 麥田出版. 2000: 頁86–87、115. ISBN 9577087337 （中文）.
39. ↑  有一錯字，「澎」字應該改為「膨」字。
40. ↑  雷鳴.. 臺北市: 漢斯出版社. 1995: 頁131. ISBN 9579972419 （中文）.
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42. ↑  楊照.. 臺北市: 大田出版有限公司. 1998: 頁176–179. ISBN 9575836618 （中文）.
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47. ↑  任雪麗（Shelley Rigger）作，姚睿譯.. 臺北市: 貓頭鷹出版. 2013: 頁68. ISBN 9789862621301 （中文）.
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