**Etika cnosti podľa Alasdaira MacIntyra** je koncepcia racionálne obhájiteľnej aristotelovskej etiky. V jeho podaní je (na rozdiel od Aristotela) úzko prepojená s pojmom (historicky rozpätej a sociálne stelesnenej) tradície.

Problém modernej etiky
----------------------

MacIntyrova analýza v diele *Za cnosťou* vyjadruje jeho hlbokú nespokojnosť s modernou ako na úrovni teoretickej, tak aj praktickej. Začína ju tvrdením, že súčasná morálna nezhoda je spätá so skutočnosťou, že náš morálny jazyk je v stave neporiadku, resp. chaosu. V modernej kultúre sme podľa neho takmer úplne stratili akékoľvek skutočné porozumenie morálke a nie sme schopní dospieť k morálnej zhode pomocou používania nášho rozumu. 

MacIntyre uvádza tri príklady našej neschopnosti dosiahnuť morálnu zhodu. Konkrétne ide o otázku umelého ukončenia tehotenstva, spravodlivej vojny a sociálnej spravodlivosti. V oblasti (meta)etickej teórie je prominentným vysvetlením tohto stavu emotivizmus, ktorý tvrdí, že naše morálne a iné hodnotové výpovede sú len nástrojom, ktorým vyjadrujeme svoje pocity či túžby (preferencie). MacIntyre emotivizmus odmieta ako nepravdivý a namiesto neho ponúka nasledovnú historickú interpretáciu (vzniku a povahy) modernej etiky.

Moderná etika začala tam, kde sme odmietli aristotelovský fyzikálny a metafyzický pojmový rámec, ako nástroj pre vysvetlenie sveta okolo nás. Aristoteles vypracoval vzájomne prepojenú perspektívu sveta, v ktorej všetky sféry ľudskej skúsenosti spolu súviseli. V tejto koncepcii boli fyzika a metafyzika, ako aj politika a etika súčasťou jednotnej perspektívy. Okrem toho bola v rámci tejto schémy metafyzická analýza ľudskej prirodzenosti napojená na etiku a politickú teóriu. Keď však moderná veda, reprezentovaná Galileom a Newtonom zdiskreditovala aristotelovskú fyziku, aristotelovský teleologický vysvetľovací rámec bol nahradený mechanistickým pohľadom na prirodzenosť. V tejto koncepcii potom neostalo miesto pre prirodzené ciele, čím zvyšok aristotelovského systému nemohol zostať nedotknutý. Aristotelovská účelová príčina sa tejto novej fyzike, zaoberajúcej sa primárne merateľnými vlastnosťami fyzikálnej reality javila len ako irelevantný pozostatok minulosti. Preto sa súbežná existencia neteleologickej fyziky a teleologickej etiky stala vážnym problémom.

Moderní filozofi si to uvedomili a pokúsili sa zachrániť obsah a formu tradičnej morálky, keď sa jej pôvodné zdôvodnenie javilo ako nenávratne stratené. MacIntyre nazýva ich iniciatívy osvietenským projektom zdôvodnenia morálky. Neprehlasuje len to, že tento projekt zlyhal, ale tiež to, že zlyhal nevyhnutne a vysvetľuje dôvody. Začína s Aristotelovou etickou schémou, ktorá pozostávala z troch elementov. Prvým bol určitý obraz človeka predtým, ako podstúpil proces morálnej a intelektuálnej kultivácie (vzdelávania a výchovy). Druhým bola jeho (už kultivovaná) podoba, ak by uskutočnil svoju esenciálnu prirodzenosť. Posledný, tretí element predstavovali určité etické predpisy (pravidlá). Tieto pravidlá človeku umožňovali prejsť zo stavu nekultivovanej ľudskej prirodzenosti do stavu človeku zodpovedajúcej formy dokonalosti. Tento proces je procesom uskutočnenia ľudských možností smerom k špecificky ľudskému cieľu (gr. *telos*). Ak má osoba uskutočniť svoju esenciálnu prirodzenosť, musí nadobudnúť rozličné cnosti (dispozície) a vyhnúť sa nerestiam, ktoré jej bránia v dosiahnutí jej pravého telos-u. V tejto teleologickej schéme každý z troch elementov nielen odkazuje na zvyšné dva, ale je zrozumiteľný výlučne s ohľadom na ne.

Od momentu, keď moderná (mechanistická) veda nechápe a ani nemôže pochopiť fyzický pohyb a zmenu v pojmoch aktualizácie potenciality objektu voči jeho cieľovej príčine, rovnako ani „ľudské objekty" už nemôžu byť viac videné ako usilujúce sa o dosiahnutie svojich cieľových príčin (morálnej dokonalosti). Tri zložky pôvodne koherentnej etickej schémy sa rozpojili a ostal iba určitý obraz ľudských bytostí, akými sú v „surovej realite". Akékoľvek poňatie ľudských bytostí akými by boli, ak by uskutočnili svoju vlastnú prirodzenosť, už viac nebolo dostupné. To spôsobilo, že sa nakoniec i posledný prvok tejto koncepcie – etické pravidlá, začali javiť ako výraz svojvoľnosti. Nemohli totiž už viac plniť funkciu nástroja, ktorý ľuďom umožňuje dosahovať sebe vlastné, ľudskou prirodzenosťou určené ciele.

V situácii, keď tradičné zdôvodnenie cností a morálnych pravidiel viac nebolo možné, sa od moderných filozofov očakávalo, že uspokoja požiadavku zdôvodnenia morálnych pravidiel. MacIntyre spomína dva najvplyvnejšie, a podľa neho rovnako neúspešné pokusy o poskytnutie takéhoto zdôvodnenia: utilitarizmus a kantovstvo. Zatiaľ čo prvý z nich vytváral novú teleológiu identifikovaním prirodzeného telos-u ľudských bytostí s výhľadom maxima slasti a neprítomnosťou bolesti, druhý sa pokúšal demonštrovať, že morálne pravidlá majú bezpodmienečný charakter a autoritu založenú v samotnej povahe praktického rozumu.

MacIntyre je presvedčený, že ich východiská poskytujú vysvetlenie ich neúspechu. Oba prístupy totiž podľa MacIntyra vychádzali z nesúrodej zmesi zdedených prvkov predmoderných koncepcií. V absencii akejkoľvek normatívnej koncepcie ľudskej prirodzenosti tak mohli tieto dve filozofické iniciatívy vybudovať etiku len na fikciách – utilitarizmus na túžbach a kantovstvo na čistej racionalite.

Podľa MacIntyra sa tento vývoj zavŕšil zlyhaním osvietenského projektu, ktorého dôsledkom je chaos v našej morálnej teórii a praxi. Chváli však Nietzscheho za to, že radikálne poukázal na to, že všetkým moderným etickým projektom chýbajú akékoľvek skutočné základy. To však ale podľa MacIntyra vedie k tomu, že čelíme nasledovnej voľbe: buď nasledovať Nietzscheho v jeho neracionalistickej etike vôle k moci alebo sa vrátiť späť k aristotelovskej racionálnej etickej koncepcii. Na základe svojho presvedčenia, že existuje nejaká verzia aristotelizmu, ktorá dokáže poskytnúť racionálne obhájiteľnú morálnu pozíciu, obhajuje MacIntyre druhú možnosť.

Aristotelovská etická alternatíva
---------------------------------

MacIntyre je presvedčený o tom, že Aristotelova etická teória vo všeobecnosti a osobitne jeho chápanie praktického uvažovania sú správne. Má však výhrady voči niektorým jej dôležitým prvkom. Za najproblematickejšiu považuje Aristotelovu tzv. metafyzickú biológiu (vnímanú ako fundamentálny podklad jeho etiky), ktorú považuje za chybnú a odmieta ju. MacIntyre však nikde jasne nehovorí, čo má presne na mysli pod pojmom „metafyzická biológia". Zdá sa, že mu ide o odmietnutie jeho biologických názorov. Súčasne to vyzerá tak, že táto chybná biológia prosto zamoruje Aristotelove metafyzické názory, ktoré sú podkladom teleológie nevyhnutnej pre jeho etiku. Inými slovami, MacIntyre chce rehabilitovať túto teleologicky konštituovanú etiku, ale chce z nej odstrániť chybný „biologicko-metafyzický nános".

MacIntyre tvrdí, že potrebujeme vypracovať odlišnú formuláciu ľudského telos-u. Takáto obhájiteľná formulácia má byť založená na odlišnej koncepcii teleológie, ktorá nahradí tento chybný metafyzicko-biologicky podklad. Aristotelovu teleológiu navrhuje nahradiť koncepciou sociálnej teleológie. Verí, že takýmto spôsobom je jeho pozícia nielen vo všeobecnosti aristotelovská, ale vďaka jeho úpravám jej historickej predlohy zvyšuje presvedčivosť aristotelizmu.

MacIntyrov revidovaný aristotelizmus sa usiluje o uchovanie racionálne obhájiteľných téz Aristotelovej etiky a súčasne sa chce stať vhodným nástrojom riešenia našich morálnych problémov. MacIntyre však používa pre svoju reformuláciu tiež niektoré, v širokom zmysle stredoveké myšlienky Tomáša Akvinského, ktoré obohatili aristotelovskú tradíciu. Po prvé, Aristotelov názor, že dosiahnutie ľudského šťastia môže byť zhatené nejakými vonkajšími nepriaznivými okolnosťami, je modifikované, a to tak, že pokiaľ sa nestaneme dobrovoľnými spolupracovníkmi zla, nemožno nám zabrániť v tom, aby sme dosiahli ľudské dobro. Po druhé, esenciálna historickosť stredovekej predstavivosti – človek ako bytosť primárne in via – potrebuje určité cnosti, aby na svojom historickom putovaní prekonal rôzne ťažkosti.

Jeho aristotelovská etika cností je koncipovaná v podobe troch vzájomne prepojených rovín pre formuláciu koncepcie morálnej cnosti:

* rovina (sociálnej) praxe
* rovina naratívneho usporiadania uceleného ľudského života
* rovina morálnej tradície.

Každá nasledujúca rovina predpokladá predchádzajúcu rovinu, avšak neplatí to obrátene.

*Rovina praxe* je základnou rovinou vzhľadom na pochopenie morálky a uplatňovania cností. A to preto, lebo aristotelik vždy chápe dokonalosť jednotlivca v kontexte a s ohľadom na istý jednotlivý typ činnosti alebo praxe. Prax je relevantným pozadím pre (počiatočné) definovanie cnosti a je chápaná ako určitá zložitá sociálna činnosť, ktorá nám umožňuje, v spolupráci s inými účastníkmi tejto činnosti, dosahovať v tejto činnosti vlastné – inherentné – dobrá. Dosahujeme ich úsilím o dokonalosť v danej praxi, podľa jej najvlastnejších štandardov, ktoré v tomto úsilí posúvame ďalej. 
  
Kľúčovým momentom každej jednotlivej podoby praxe je skutočnosť, že poskytuje jej účastníkom príležitosť, aby dosiahli dobrá inherentné tejto praxi. Nazývajú sa inherentnými, lebo sú špecifikovateľné výlučne v pojmoch danej praxe a dosiahnuteľné iba skúsenosťou v nej. Jestvujú tiež isté externé dobrá (peniaze, moc, sláva a pod.), ktoré sú na rozdiel od dobier inherentných, spojené s praxami len náhodne. Množstvo externých dobier je v danom jednotlivom relatívne stabilnom období relatívne ohraničené a ich vlastníctvo určitou osobou znamená, že menej daného statku zostáva k dispozícii ostatným. Množstvo inherentných dobier je však prakticky neobmedzené. Definovanie praxe, spolu s jej internými dobrami, MacIntyrovi umožňuje prejsť k prvotnému definovaniu cnosti – tá je „nadobudnutá ľudská kvalita, vlastnenie a uplatňovanie ktorej nám umožňuje dosahovať dobrá inherentné praxiam a jej absencia nám v ich dosahovaní účinne bráni" (MacIntyre 1981, 191).

Cnosti sa nachádzajú v samotnom jadre morálneho života, nakoľko ľuďom umožňujú, aby dosahovali inherentné dobrá rozličných praxí rozvíjaných v ich sociálnom svete. Existuje mnoho druhov praxí a každá z nich poskytuje príslušnej praxi inherentné a pre ne charakteristické dobrá. Je potom pochopiteľné, že jednotlivec potrebuje nejakým spôsobom usporiadať tieto rôznorodé dobrá (spolu s externými dobrami) do koherentného celku svojho života. Na tejto (druhej) rovine – *rovine naratívneho usporiadania jednotlivého ľudského života* – život konkrétnej osoby získava náležitú jednotu tak, že si ho predstavíme ako jednotu, ktorá je „jednotou príbehu stelesneného v jednotlivom živote" (MacIntyre 1981, 218). Otázka týkajúca sa dobra jednotlivca je zodpovedaná v sociálnom kontexte, teda ako prípad otázky týkajúcej sa povahy ľudského dobra.

MacIntyre takto môže prvotne definovať dobrý ľudský život, ktorý chápe ako „život strávený v úsilí o dobrý ľudský život, a cnosti nevyhnutné pre toto úsilie sú tie, ktoré nám umožnia pochopiť, v čom ešte spočíva dobrý ľudský život" (MacIntyre 1981, 219). Avšak, s ohľadom na skutočnosť, že ľudské bytosti sa o dobrý život nemôžu usilovať úplne samostatne, jestvujú tiež určité širšie sociálne kontexty, v rámci ktorých nachádzajú svoje miesto a odvodzujú z nich svoje pochopenie seba samých. Tieto kontexty – morálne tradície – predstavujú MacIntyrovu tretiu rovinu.

*Rovina morálnej tradície*, posledná rovina spomenutej triády, nastupuje po vysvetlení spôsobu, akým život jednotlivca získava svoju (naratívnu) jednotu. Rámec príslušnej morálnej tradície poskytuje každému jej členovi jeho počiatočné morálne východisko. Znamená to, že naše pôvodné východiská sú vždy dané v predstihu a každý z nás je nositeľom určitej spoločenskej identity v rámci tradície, do ktorej sme sa narodili. Tradícia je „vždy do určitej miery konštituovaná sporom o dobrá, sledovanie ktorých dáva tejto tradícii jej osobitý cieľ a význam..." (MacIntyre 1981, 222). Teda každá osoba odvodzuje svoju (prvotnú) identitu z pospolitosti, ku ktorej patrí.

Toto je počiatočná formulácia MacIntyrovej etickej alternatívy k moderne v kontexte jeho diela Za cnosťou. A hoci je MacIntyre najčastejšie spájaný práve s týmto dielom, predstavuje iba prvé štádium v jeho aristotelovskom projekte. Neskôr ho totiž MacIntyre revidoval, upravil a v niektorých momentoch zásadne dopracoval vo svojich ďalších dielach.

Prax, narácia a tradícia
------------------------

MacIntyre dáva novátorský význam termínu prax a jeho širšiemu filozofickému potenciálu pre etiku, resp. porozumenie a kritiku ľudského konania. MacIntyrova koncepcia praxe nielen napomáha lepšiemu porozumeniu a kritike ľudského konania, ale aj dialektickej interakcii ľudských praxí a organizačných náprotivkov – inštitúcií, vrátane možností ich reformy.

### Prax ako prvotný spoločenský kontext ľudskej dokonalosti

MacIntyrova aristotelovská koncepcia cnosti sa chce zaobísť bez aristotelovskej metafyziky (resp. bez takzvanej metafyzickej biológie). Teleologická povaha jeho etiky preto nemá byť postavená na metafyzike, ale na istej podobe sociológie. MacIntyre k definovaniu termínu prax dospieva v úsilí o nájdenie tzv. jednotného chápania cnosti v rámci vybraných piatich koncepcií cností určitej intelektuálnej tradície. Ide o koncepcie spojené a autormi ako Homér, Aristoteles, Jane Austinová, Benjamin Franklin a textom Nového Zákona. MacIntyre si všíma kontext, podobu, rozdiely i paralely týchto piatich svojbytných chápaní významu termínu „cnosť". Snaží sa z týchto rozmanitých, vzájomne súperiacich koncepcií cností sformulovať takú, ktorá by bola koncepciou stojacou v ich pozadí, a súčasne presvedčivejšou ako jednotlivo ktorákoľvek z nich.

MacIntyre vo svojom integratívnom úsilí verí, že termín cnosť „pre svoje použitie vždy vyžaduje nejaké predchádzajúce chápanie určitých čŕt spoločenského a morálneho života, v pojmoch ktorých musí byť definovaný a vysvetlený" (MacIntyre 1981, 186). Takto sa dostáva k termínu prax – prvej logickej úrovni pojmového pozadia, ktoré robí termín cnosti zrozumiteľným. Teda na definovanie cnosti potrebuje najprv definovať termín prax a pre MacIntyra to je
  
"akákoľvek koherentná, vnútorne komplikovaná podoba spoločensky ustanovenej kooperatívnej ľudskej činnosti, prostredníctvom ktorej dosahujeme dobrá inherentné tejto forme činnosti, a to v úsilí o dosiahnutie tých štandardov dokonalosti, ktoré zodpovedajú a do určitej miery definujú túto formu činnosti, čo systematicky rozširuje nielen ľudské schopnosti dosahovať dokonalosť, ale i ľudské chápanie príslušných cieľov a dobier" (MacIntyre 1981, 186).

Túto pomerne zložitú definíciu MacIntyre vysvetľuje dvoma spôsobmi. Najprv na príkladoch ukazuje, čo je prípadom praxe (napr. futbal, architektúra, farmárčenie, vedecké skúmanie) a čo ním nie je (obratné kopanie do lopty, murovanie, sadenie tulipánov). Druhým spôsobom je vysvetľovanie povahy a implikácií niektorých kľúčových pojmov definície. Príkladom prvej stratégie je jeho príbeh o dieťati, ktorému chceme sprostredkovať inherentné dobrá spojené so šachom ako druhom praxe.
  
"Predstavme si napríklad veľmi inteligentné sedemročné dieťa, ktoré chcem naučiť hrať šach, hoci ono nemá nijaký osobitný záujem naučiť sa túto hru. Dieťa však veľmi túži po cukríkoch a má malú šancu, že ich získa. Preto mu poviem, že ak so mnou bude hrať raz týždenne šach, dám mu cukríky v hodnote päťdesiatich centov; dieťaťu navyše poviem, že zakaždým budem hrať takým spôsobom, že preň bude ťažké, ale nie nemožné, aby vyhralo a že ak vyhrá, dostane ďalšie cukríky v hodnote päťdesiatich centov. Takto motivované dieťa hrá a hrá tak, aby vyhralo. Všimnime si však, že pokiaľ sú to iba cukríky, čo mu poskytuje dobré dôvody preto, aby hralo šach, dieťa nemá nijaký dôvod, aby nepodvádzalo a má veľa dôvodov na podvádzanie, za predpokladu, že tak dokáže úspešne urobiť. Môžeme však dúfať, že príde čas, keď dieťa objaví v týchto dobrách charakteristických pre šach, v dosiahnutí určitého vysoko špecifického druhu analytických schopností, strategickej predstavivosti a súťaživom nadšení nový súbor dôvodov, takých, ktoré teraz nebudú len dôvodmi na to, aby vyhralo pri konkrétnej príležitosti, ale na to, aby sa usilovalo vyniknúť v každom smere spojeným so šachom. Ak by dieťa teraz podvádzalo, neporazí mňa, ale seba samého" (MacIntyre 1981, 188).

Príklad dieťaťa, ktorého dôvody pre účasť v praxi šachu sa zmenili v priebehu jeho skúsenosti s ňou, dokresľujú podstatu praxe a jej najdôležitejšie prvky. Prínos jeho definície praxe spočíva v poukázaní na existenciu tzv. inherentných dobier, ktoré (odlišné od dobier externých) vyjadrujú jeho presvedčenie, že existujú (dve) vzájomne nesúmerateľné podoby dobra. Inherentné dobrá sú povahovo aj z hľadiska ich získavania viazané na príslušnú prax, teda každá prax poskytuje dobrá charakteristické pre túto jednotlivú prax, a tieto dobrá nemožno získať inak ako účasťou na danej praxi. Rovnako platí, že ich môžeme adekvátne charakterizovať iba v pojmoch (či uvádzaním príkladov v rámci) tejto praxe a bez osobnej skúsenosti/účasti v praxi ich nedokážeme náležite posúdiť. Ďalším dôležitým aspektom tohto typu dobier je skutočnosť, že sa dosahujú a užívajú kolektívne v úsilí o dosiahnutie praxe zodpovedajúcej podobe dokonalosti.

Od tohto typu dobier sa odlišuje iný typ dobier – externé dobrá, ako napr. moc/status, sláva/prestíž či peniaze. Na rozdiel od inherentných dobier však tieto možno dosiahnuť aj nezávisle od danej praxe. Je to preto, lebo sú s ňou spojené náhodne a vonkajším spôsobom; sú osobným vlastníctvom jej držiteľa, vyvolávajú súťaživosť a z hľadiska podielu na nich platí, že čím ich má niekto viac, tým menej ostáva pre ostatných. Neznamená to však, že externé dobrá nie sú skutočnými dobrami. Naopak ľudia po nich prirodzene túžia a dávajú zmysel niektorým cnostiam (napr. spravodlivosť a štedrosť). To čo je podstatné, je aby sme inherentným dobrám priznali prioritu pred dobrami externými.

Prínosom tohto chápania praxe je to, že diskvalifikuje subjektivistické (či emotivistické) chápanie hodnotiaceho súdu. Totiž uznanie (objektívnej) autority inherentných dobier a štandardov dokonalosti danej praxe je podmienkou, bez splnenia ktorej sa nemožno náležite zúčastniť na praxi. Prax vyžaduje od nováčika, aby sa v úvode podriadil jej pravidlám a štandardom dokonalosti. Na dosiahnutie praxe inherentných dobier sa totiž musíme pedagogicky podriadiť (v úsudku i konaní) skúsenejším (resp. dokonalejším) účastníkom danej praxe, ktorí majú nad nami, ako začiatočníkmi, legitímnu inštruktážnu autoritu. Prax takto vytvára priestor pre zdôvodnenie morálnych pravidiel i autentických autorít príslušnej praxe: podriadenie sa platným pravidlám a uznávaným autoritám danej praxe nám umožňuje adekvátnu účasť na praxi a takto sprístupňuje ústredné ciele praxe: jej inherentné dobrá. V tomto kontexte je osobná autorita v určitej praxi neredukovateľná na mocenskú úspešnosť, ale viaže sa na dokonalosť podľa štandardov tejto praxe.

### Cnosť a dobrý ľudský život

Cnosť je v MacIntyrovej koncepcii definovaná ako „nadobudnutá ľudská kvalita, vlastnenie a uplatňovanie ktorej nám umožňuje dosahovať dobrá inherentné praxiam a jej absencia nám v ich dosahovaní účinne bráni" (MacIntyre 1981, 191). Teda cnosť je takou ľudskou vlastnosťou, ktorá nám (po jej nadobudnutí) sprístupňuje istý typ dobier, ktoré sú charakteristicky a striktne naviazané na určitú prax. MacIntyre však tiež zdôrazňuje, že existujú dve skupiny cností – prvá sa týka cností úzko viazaných na príslušnú prax a druhá zahŕňa cnosti nevyhnutné pre každú prax – konkrétne ide o cnosti spravodlivosti, odvahy a čestnosti. Tieto cnosti zabezpečujú, že prax nestratí svoj charakteristický význam, a tak nezdegeneruje výlučne na nástroj dosahovania externých dobier. Uplatňovanie či neuplatňovanie týchto troch pre akúkoľvek prax kľúčových cností teda ovplyvňuje to, či prax bude napredovať, stagnovať, prípadne celkom upadne a zanikne.

Z povedaného by sa mohlo zdať, že uplatňovanie cností sa netýka nadobúdania či straty externých dobier. Nie je to tak, lebo zatiaľ čo sú cnosti nevyhnutné pre nadobúdanie inherentných dobier, môžu nám (ale tiež nemusia) brániť v dosahovaní externých dobier. Je zrejmý fakt, že ľudia, ktorí sú spravodliví a neváhajú odvážne hovoriť pravdu, sú často rozmanitými spôsobmi sociálne a ekonomicky marginalizovaní, znevažovaní a vylučovaní z užívania materiálnych statkov, v extrémnych prípadoch nespravodlivo zbavovaní života najmä zo strany tých, ktorí naopak výrazne disponujú externými dobrami ako sú sociálny status, peniaze či moc. MacIntyre však nechce a ani nemôže pri svojej koncepcii cnosti ostať iba na úrovni (jednotlivej sociálnej) praxe. Nedostatočnosť tohto ukotvenia spočíva v tom, že takto chápané cnosti, bez ich prepojenia v jednotlivom ľudskom živote chápanom ako jeden zmysluplne štruktúrovaný celok, vyvolávajú vážne morálne otázky.

Po prvé, ak by bola cnosť formulovaná výlučne na pozadí pojmu praxe, ľudský život by bol preniknutý „príliš mnohými konfliktmi a príliš veľkou arbitrárnosťou" (MacIntyre 1981, 201). Hrozila by absencia racionálneho kritéria voľby spomedzi vzájomne protikladných požiadaviek rozmanitých praxí, čo by evokovalo subjektivistickú legitimizáciu inherentných dobier.

Po druhé, termín cnosti by bol bez koncepcie ústredného cieľa (telos) ľudského života neúplný. Ide o to, že zoči-voči pluralite praxí a im zodpovedajúcej pluralite inherentných dobier stojíme pred potrebou racionálneho zoradenia a posúdenia týchto dobier, resp. určenie ich miesta a významu v kontexte, ktorý presahuje príslušnú prax/praxe. Potrebujeme chápanie „dobier a dobra, ktoré prekračuje mnohorakosť dobier charakterizujúcich praxe" (MacIntyre 1981, 201).

Navyše, po tretie, bez celku ľudského života nebudeme schopní charakterizovať cnosť integrity (stálosti). MacIntyre argumentuje, že obhájenie chápania ľudského života ako jednoty umožňuje povedať, že zmyslom cností je umožňovať jej držiteľom pozitívnu podobu uskutočnenia tejto jednoty. Takýmto spôsobom potom máme k dispozícii racionálne kritériá na usporiadanie rozmanitých praxí. Takto získavame východisko z hrozby iracionálnej a svojvoľnej ľudskej voľby, ktorú by produkovalo chápanie cností obmedzené výlučne na kontexty poskytnuté jednotlivými praxami.

MacIntyre čelí týmto problémom argumentáciou proti sociálnym, sociologickým a filozofickým podobám popierania myšlienky, že ľudský život môžeme a máme chápať ako jednotu. Dôraz kladie na naratívnu a sociálnu povahu človeka a ľudského seba-porozumenia. Ide o to, že predpokladom zrozumiteľného ľudského konania je jeho adekvátne, resp. akékoľvek situovanie do jemu zodpovedajúcemu kontextu či viacerých kontextov. Ústredný žáner, ktorý nám takéto porozumenie sprostredkúva, označuje za naratívnu históriu. Najtypickejším kontextom porozumenia je rozhovor. Ľudské konanie možno potom chápať ako „odohraté narácie", čo poukazuje na potrebu naratívneho usporiadania ľudského života, ak má byť tento pre jeho aktéra zrozumiteľným.

Je tu ešte ďalšia úroveň, ktorá poukazuje na to, že takto naratívne usporiadaný ľudský život nie je výlučne vecou indivídua. Táto úroveň je úrovňou morálnej tradície, na pozadí ktorej sa konštituuje ľudská identita ako na svojom historickom, sociálnom a kultúrnom pozadí. Ide o to, že jednotlivec si nekladie otázku dobra svojho života oddelene od iných jednotlivcov, ale ako nositeľ určitej historickej a sociálnej identity je angažovaný v kolektívnom hľadaní adekvátnej odpovede na túto otázku.

Pre porozumenie termínov „prax" a „cnosť" je dôležitá rovina vzťahu medzi praxou a inštitúciou, teda jej zodpovedajúcim sociálno-ekonomickým, resp. organizačným nositeľom. Dramatickosť ich vzájomnej dialektiky je zrejmá zo skutočnosti, že inštitúcia je pre prax nevyhnutnou podmienkou a súčasne pre ňu neustále predstavuje nebezpečnú hrozbu.

### Inštitúcia a/verzus prax

Praxe sa líšia od inštitúcií: zatiaľ čo v praxiach ide najmä o dosahovanie im inherentných dobier, „inštitúcie sa nevyhnutne a typicky týkajú ... externých dobier. Sú zaangažované v nadobúdaní peňazí a iných materiálnych dobier [a] sú štruktúrované v pojmoch peňazí a statusu, distribuujú peniaze, moc a status ako odmeny" (MacIntyre 1981, 194). Toto je nevyhnutné pre ich vlastné pretrvanie i pretrvanie im zodpovedajúcich praxí. Príkladmi dvojice prax – inštitúcia sú napr. futbal – futbalový klub, medicína – nemocnica, intelektuálne skúmanie – univerzita. V kontexte dialektického vzťahu praxe a inštitúcie sa ukazuje odkázanosť na tri základné, už skôr spomenuté cnosti, nevyhnutné pre každú prax: cnosti spravodlivosti, odvahy, a pravdovravnosti. Tieto cnosti umožňujú, aby prax nezdegenerovala pod korupčným tlakom inštitúcie. Inými slovami, aby sa prax nestala iba dejiskom boja o moc a iné externé dobrá, čiže, aby úsilie o externé dobrá nebolo nadradené úsiliu o získavanie praxi špecifických inherentných dobier a foriem dokonalosti.

Vzťah inštitúcie k praxi je potom dvojznačný: inštitúcie sú nebezpečenstvom a súčasne sú nevyhnutnou podmienkou existencie a pretrvania (teda sociálnym nositeľom) praxe. Bolo by chybou zatracovať inštitúcie len preto, že sú stálou a vážnou hrozbou pre vitalitu praxe zabúdajúc na to, že bez nich nijaká prax nemôže existovať. Je preto dôležité, aby účastníci praxe alebo aspoň nejaká ich časť uskutočňovala cnosti spravodlivosti, odvahy a pravdovravnosti, ak prax nemá erodovať. Súčasne je potrebné kultivovať inštitúcie tak, aby nepodporovali neresti, ale boli povzbudením pre cnosti. Tento problém teda nemožno obmedziť iba na problém uplatňovania či neuplatňovania cnosti. Veľa závisí od toho, ako je inštitúcia štruktúrovaná, teda či podoba jej fungovania zvyšuje či minimalizuje hrozbu pre príslušnú inštitúciu.

To čo platilo o hrozbách pre praxe, platí aj o hrozbách pre tradície. Nestačí preto udržiavať jednotlivé praxe a im zodpovedajúce inštitúcie, ale je tiež potrebné udržiavať príslušné tradície, „ktoré poskytujú praxiam a životom jednotlivcov ich historický kontext" (MacIntyre 1981, 222-223). Pozitívne antikorupčné dispozície – cnosti spravodlivosti, pravdovravnosti a odvahy tak treba doplniť o cnosť „disponovania s adekvátnym zmyslom pre tradície, ku ktorým buď jednotlivec prináleží, alebo je nimi konfrontovaný. ... [Táto] sa manifestuje v uchopení tých budúcich možností, ktoré minulosť sprístupnila prítomnosti" (MacIntyre 1981, 223).

### Ľudská zraniteľnosť, závislosť a potreba cností

MacIntyre v prvej formulácii svojej etickej koncepcie chápe človeka v zmysle jeho konania ako „príbehy rozprávajúceho živočícha" a zámerne ho definuje nezávisle od Aristotelovej metafyzickej biológie. Teleológiu v pozadí svojej etiky stavia na sociológii, zdôrazňujúc sociálnu a naratívnu povahu ľudskej identity a seba-porozumenia. Na počiatku sa usiluje založiť teleologicky ladenú etiku cnosti na naratívno-sociologickom podloží. Je totiž presvedčený, že naratívnu povahu má nielen ľudské seba-porozumenie, ale aj porozumenie iným ľuďom, ich skutkom či úmyslom. Ľudské skutky sú nám zrozumiteľné na základe istých sociálno-interpretačných pozadí a porozumenie sa dosahuje v konverzácii ľudí ako esenciálne naratívnych bytostí. 
  
V neskoršom štádiu sa výrazne opiera o poznatky súčasnej biológie. Tento posun možno chápať ako doplnenie pôvodného sociologicky ladeného pohľadu. Inými slovami, sociologická koncepcia človeka a etiky bola doplnená o viaceré významné biologické postrehy.

#### Človek ako závislý racionálny živočích

MacIntyre sa snaží vniesť do diskusie o človeku a jeho individuálnom a sociálnom dobre skutočnosť, že človek je primárne biologicky konštituovaný ako živočích istého konkrétneho prírodného druhu – ľudský rozumový živočích. Hoci sa skutočne líši od iných rozumových živočíchov (ako napríklad psy, delfíny či mačky), má s nimi súčasne veľa spoločného. MacIntyre sa snaží preskúmať a vyvodiť implikácie z faktu našej príbuznosti s non-humánnymi rozumovými živočíchmi a súčasne vykryť nedostatočnú pozornosť dominantných foriem etiky k faktu ľudskej zraniteľnosti a zdravotného postihnutia.

Východiskom jeho skúmania je dôraz na našu živočíšnu podstatu. V tomto kontexte zdôrazňuje mieru, v akej naša zraniteľnosť a súčasne vzájomná závislosť vedie k našej potrebe cností na to, aby sme sa mohli stať nezávislými (resp. samostatnými) racionálnymi aktérmi. Teda s ohľadom na naratívnu definíciu človeka v publikácii Za cnosťou je možný MacIntyrov posun v chápaní človeka, ako ho prezentuje dielo *Závislé racionálne živočíchy*, stručne vyjadriť v myšlienke, že človek je zraniteľný, závislý, jazykový a racionálnej nezávislosti schopný rozumový živočích. Súčasne je to bytosť, ktorá pre dosiahnutie svojho dobra, a teda pre aktualizáciu svojho racionálneho a morálneho potenciálu musí nadobudnúť a uskutočňovať cnosti racionálnej nezávislosti a cnosti uznanej závislosti (resp. odkázanosti).

MacIntyrova stratégia predpokladá, že lepšie pochopenie toho, čo znamená byť človekom, vyžaduje uvedomiť si, čo znamená byť živočíchom ľudského druhu. Na to je vhodné venovať pozornosť analógiám medzi našim živočíšnym druhom a jemu príbuznými (nejazykovými rozumovými) živočíšnymi druhmi a vyvodiť z nich príslušné implikácie. Pozrime sa na tento problém prostredníctvom rozboru jednotlivých elementov predchádzajúceho vymedzenia človeka, v ktorej je chápaný ako zraniteľný, závislý, jazykový a racionálnej nezávislosti schopný rozumový živočích.

Ľudská zraniteľnosť a závislosť sú úzko previazané charakteristiky druhu homo sapiens. Naša zraniteľnosť vyplýva z toho, že sme ako živočíchy konštituovaní istým konkrétnym spôsobom. Niektoré hrozby máme spoločné s inými rozumovými živočíchmi (napr. choroby, hlad, podvýživa), iné sú špecificky ľudské (napr. prekážky v rozvoji našich schopností používať jazyk či kriticky premýšľať, psychické defekty, ľudská agresivita). Zraniteľnosť nás, v zmysle nášho prežitia a adekvátnej kvality života, robí závislými na iných (pričom pre niektorých z nás je to trvalý stav). Toto je osobitne pravdivé v detstve a starobe. Adekvátna reflexia vzťahu medzi našou zraniteľnosťou a závislosťou vyžaduje náležité uznanie a prijatie našej telesnej a súčasne živočíšnej existencie, uvedomenie si, že „naše myslenie je myslením jedného živočíšneho druhu ... [a] ... racionalita je skôr živočíšnou vlastnosťou, a nie vlastnosťou, ktorá by ľudí oddeľovala od ich živočíšnosti" (MacIntyre 1999, 5). To, čo teda človeka ako živočíšny druh odlišuje od iných rozumových živočíchov, nie je schopnosť racionality, ale používanie jazyka. Ľudská zraniteľnosť a závislosť nepopiera možnosť a potrebu človeka stať sa racionálne nezávislým aktérom. Tu do hry vstupujú cnosti, ktoré to umožňujú a sú v centre MacIntyrovej pozornosti. Tvrdí, že
  
"cnosti potrebné na to, aby sme sa vyvinuli z nášho počiatočného živočíšneho stavu na nezávislých racionálnych aktérov a tie cnosti potrebné na to, aby sme dokázali čeliť a vysporiadať sa so zraniteľnosťou a postihnutím nás samých, ako aj iných, patria do rovnakého súboru cností; sú to osobité cnosti závislých rozumových živočíchov, ktorých závislosť, racionálnosť a živočíšnosť musí byť chápaná v ich vzájomnom vzťahu" (MacIntyre 1999, 5).

Vychádza z predpokladu, že „ľudská racionalita je vlastnosťou ľudskej živočíšnosti ...[a]... ľudská identita je primárne živočíšnou identitou" (MacIntyre 1999, 5,8). Aj preto preskúmava povahu non-humánnej racionálnej živočíšnosti a hľadá paralely s ľudskou racionalitou, resp. racionálnou živočíšnosťou. Ide mu o otázku, či a v akom zmysle možno niektorým vybraným rozumovým non-humánnym živočíchom obhájiteľne pripísať „presvedčenia, myšlienky, pocity, dôvody konania, a pojem nadobudnutia a vlastnenia" (MacIntyre 1999, 18). Venuje sa osobitne výskumom správania dvoch vybraných druhov delfínov, špeciálne ich komunikácii a spolupráci založených na sociálnom poznaní, resp. sociálnom učení sa. Pripisuje im schopnosť konať na základe dôvodov, aj napriek tomu, že nedisponujú schopnosťou jazyka. Je to preto, že aj nejazykové živočíchy môžu mať presvedčenia (beliefs).

Ľudia sú rozumové živočíchy používajúce jazyk, ktoré majú potreby zodpovedajúce ich druhu. Tu je opäť analógia medzi ľudskými živočíchmi a non-humánnými živočíchmi či rastlinami, ktorých potreby sú tiež určené ich príslušnosťou k druhu. Dobrý ľudský život je teda určený jeho druhovou príslušnosťou a tá určuje, aké schopnosti musí jednotlivec nadobudnúť, aby bol jeho život vydarený. Ľudia sa musia „naučiť chápať seba samých ako bytosti prakticky rozvažujúce o dobrách, o tom, ako čo najlepšie konať v konkrétnej situácii a ako čo najlepšie prežiť svoj život" (MacIntyre 1999, 67). Na to, aby toho ľudia boli schopní, sa musia stať nezávislými (samostatnými) racionálnymi aktérmi, teda bytosťami schopnými utvárať svoje vlastné interpersonálne obhájiteľné súdy o tom, čo je dobro, a tak i zdroj dobrých dôvodov nášho konania. Takými sa stávame prechodom od prostého akceptovania toho, čo sme prijali výchovou, k nášmu vlastnému etickému usudzovaniu. Tento prechod však nie je možný bez podpory iných, ktorí zabezpečia pokrytie našich potrieb nevyhnutných pre plné (v podstate akékoľvek) rozvinutie našej racionálnej nezávislosti (samostatnosti), ako aj ochranu pred faktormi, ktoré by tomuto rozvinutiu mohli brániť.

#### Sociálne vzťahy, cnosti racionálnej nezávislosti a uznanej závislosti

Niektoré sociálne vzťahy sú potrebné pre to, aby sme sa mohli stať nezávislými racionálnymi aktérmi. Ide o vzťahy nevyhnutné pre „rozvíjanie schopnosti hodnotiť, upravovať či odmietnuť naše vlastné praktické súdy ... schopnosti realisticky si predstaviť možné alternatívne budúcnosti ... a schopnosti odstupu od našich túžob" (MacIntyre 1999, 83). Ide o to, aby sme sa stali schopní samostatne hodnotiť adekvátnosť našich etických súdov a nasmerovanie našich vlastných túžob a súčasne korigovať jedny aj druhé. Na to, aby sme toho boli schopní, musíme nadobudnúť určité kvality v rámci nášho vyzrievania z dieťaťa na dospelú osobu, kvality, ktoré nám na jednej strane umožnia odlíšiť naše dobro od našich bezprostredne pociťovaných túžob – dobré dôvody nášho konania od dôvodov ako takých a súčasne umožnia presmerovať našu motiváciu smerom ku konaniu, ktoré je v súlade s našim dobrom. Týmito kvalitami sú intelektuálne a morálne cnosti. Nadobúdame ich učením sa od našich učiteľov v najširšom zmysle slova, vďaka ktorým sme schopní poznať svet okolo nás ako aj nás samých, nakoľko oni nám poskytujú základnú spätnú väzbu o svete a nás samých.

Adekvátne sebapoznanie vyžaduje cnosť čestnosti – schopnosť mať a prezentovať iným aj sebe pravdivý obraz seba samého. Sociálne korigovanie je nielen záležitosťou dosiahnutia istého stavu racionálnej samostatnosti (t.j. schopnosti vlastného kritického uvažovania), ale aj vecou jej udržiavania, keďže táto môže kedykoľvek viac či menej erodovať. Teda naša závislosť na iných s ohľadom na praktické uvažovanie je síce trvalým stavom, neznamená to však, že nemôže nastať situácia, keď môžeme na základe skutočne závažných dôvodov obhájiť svoje názory voči významným sociálnym autoritám, s ktorými sa nezhodujeme. Cnosti sú teda nevyhnutné pre dobrý ľudský život, lebo umožňujú naše praktické uvažovanie a starostlivosť o rozvoj takéhoto uvažovania u ostatných. Bez nich sa „nedokážeme adekvátne ubrániť pred zanedbávaním, chybnými náklonnosťami, hlúposťou, nenásytnou ziskuchtivosťou a zlomyseľnosťou" (MacIntyre 1999, 98). Na to, aby MacIntyre ukázal, že je to tak a v akom zmysle to platí, prezentuje miesto cností v príslušných sociálnych vzťahoch a zdôrazňuje dôležitosť istých jednotlivých cností, ktoré sú bežne na okraji záujmu.

Východiskom pre poukázanie na význam týchto cností je pojem siete vzťahov dávania (odovzdávania) a prijímania. Takéto siete sú súčasťou štruktúry ľudských spoločenstiev, ako systémy vzájomnej deľby bremien i výhod medzi jej členov. Každý z nás sa ocitá v nejakej konkrétnej lokalite v rámci týchto sietí a miera našej schopnosti prispievať iným do istej miery závisí od toho, čo sme prijali od pre nás relevantných osôb v čase, keď sme na nich boli vo väčšej či menšej miere závislí. V našom vzťahu s inými jestvuje principiálna asymetria – nie vždy dávame tým, od ktorých sme prijali, a „odplatenie našich príslušných dlhov nie je a nemôže byť vecou prísnej reciprocity ... často to, čo prijímame a čo dávame, je navzájom nesúmerateľné" (MacIntyre 1999, 100). Miera a adresáti našej pomoci sú často odlišné od miery a zdroja pomoci, ktorú sme sami dostali. Na dosiahnutie dobrého ľudského života je nevyhnutné „naučiť sa zo skúsenosti ako o mieste nezávislosti na iných, tak aj o mieste závislosti na nich v rozličných obdobiach dobrého ľudského života" (MacIntyre 1999, 102, 112).

Naša adekvátna účasť v takýchto sieťach je podmienená nadobudnutím určitých konkrétnych charakterových kvalít, a to cností uznanej závislosti, ktoré sú náprotivkom cností racionálnej nezávislosti. Na náležité vyjadrenie kľúčovej cnosti sietí dávania a prijímania je MacIntyre nútený prekročiť bežný repertoár cností, nakoľko táto cnosť síce má aspekty cností štedrosti a spravodlivosti, ale nie je na ne redukovateľná. Ide o črtu nevyhnutnú pre „udržiavanie vzťahov nekalkulovaného dávania a dôstojného prijímania ... [ktorú nazýva] náležitá prajnosť (just generosity)" (MacIntyre 1999, 121). Táto požaduje od nášho konania, aby sa zakladalo na určitej ohľaduplnej náklonnosti voči iným – v prvom rade k tým osobám, ktoré patria do nášho spoločenstva. Súčasne však platí, že sme členmi viacerých spoločenstiev a tí, čo nepatria do nijakého z našich spoločenstiev, si tiež zaslúžia náš primeraný ohľad (pohostinnosť). V tomto zmysle táto cnosť prekračuje hranice príslušnej pospolitosti v zmysle požiadaviek ľudskosti, ktoré predpisujú milosrdenstvo voči tým, ktorí sa ocitnú v náhlej a krajnej núdzi, bez ohľadu na to, o koho ide. Ďalšími dôležitými cnosťami dávania sú cnosti usilovnosti, sporivosti a uvážlivosti, ktoré sú potrebné na primeranú tvorbu, akumuláciu dobier, ako aj ich vhodnú distribúciu v rámci siete dávania a prijímania. Mimoriadne miesto medzi cnosťami prijímania patrí cnosť náležitého prijímania – vďačnosti. MacIntyre zdôrazňuje, že cnosti prijímania „vždy zahŕňajú opravdivé uznanie závislosti ... [ktoré je v protiklade k] ... ilúzii sebestačnosti" (MacIntyre 1999, 126-127).

Záver
-----

MacIntyrova koncepcia etiky cnosti má mnohé aristotelovské rysy, ale je koncipovaná tak, aby bola použiteľná v súčasných podmienkach. Hoci v počiatočnom období je formulovaná principiálne sociálno-konverzačne, neskôr je doplnená o biologické inšpirácie. Jeho koncepcia viedla k rozmanitým diskusiám vo filozofii i v sociálnych vedách a ostáva zdrojom inšpirácie i kontroverzie.

Literatúra
----------

* ANZENBACHER, A.: *Úvod do etiky*. Praha: Zvon 1994.
* ARISTOTELES: *Etika Nikomachova*. Bratislava: Pravda 1979 (J. Špaňár).
* BLAŠČÍKOVÁ, A.: Etika cnosti podľa Tomáša Akvinského, Univerzita Konštantína Filozofa: Nitra 2009.
* CRISP, R.: Modern Moral Philosophy and the Virtues. In: R. Crisp – M. Slote (eds.): *Virtue Ethics*. Oxford: Oxford University Press 1997, 1-18.
* D’ANDREA, T.: *Tradition, Rationality, and Virtue: The Thought of Alasdair MacIntyre.* Aldershot: Ashgate Publishing Ltd. 2006.
* HUGHES, G.J.: *Aristotle on Ethics.* London: Routledge 2001, 21-116.
* KNIGHT, K.: *Aristotelian Philosophy. Ethics and Politics from Aristotle to MacIntyre.* Cambridge: Polity Press 2007.
* KUNA, M.: *Etika a politika v perspektíve Alasdaira MacIntyra.* Ružomberok: FF KU, 2010.
* KUNA, M.: *Úvod do etiky cnosti.* Ružomberok: FF KU, 2010.
* LUTZ, S.: *Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre.* Lanham: Lexington Books 2004.
* MACINTYRE, A.: *After Virtue*. London: Duckworth 1981.
* MACINTYRE, A.: *A Short History of Ethics.* 2nd Ed. London: Routledge 1998.
* MACINTYRE, A.: *Dependent Rational Animals.* Open Court, Peru, Il 1999.
* MACINTYRE, A.: *Ethics and Politics: Selected Writings, Vol. 2,* Cambridge: Cambridge University Press 2006.
* MACINTYRE, A.: Je patriotismus ctností? In: J. Kis (ed.): *Současná politická filosofie.* Praha: Oikúmené 1997, 447-464 (preklad: K. Kazdová).
* MACINTYRE, A.: Privatizácia dobra. In: *Filozofia*, 61, 6, 2006, 489-501 (preklad: J. Šúst a M. Sitár).
* MACINTYRE, A.: *Ztráta ctnosti.* Praha: Oikúmené 2004 (P. Sadílková, D. Hoffman).
* MACINTYRE, A.: The Return to Virtue Ethics. In: R.E. Smith (ed.): *The Twenty-Fifth Anniversary of Vatican II: A Look Back and a Look Ahead,* Braintree, Maryland: The Pope John Centre 1990, 239-249.
* MACINTYRE, A.: Transformácia liberalizmu na tradíciu. In: E. Gál – F.Novosád (eds.): *O slobode a spravodlivosti.* Bratislava: Archa 1993, 173-199 (preklad: Ľ. Hábová).
* MACINTYRE, A.: Virtue Ethics. In: L.C. Becker – Ch.B. Becker (eds.): *Encyclopedia of Ethics,* New York: Garland Publishers 1992, 1276-1282.
* MACINTYRE, A.: *Whose Justice? Which Rationality?* London: Duckworth 1988.
* MCINERNY, R.: *Ethica Thomistica.* Washington, D.C.: The Catholic University of America Press 1997.
* NUSSBAUM, M.: Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach. In: M. Nussbaum, A. Sen, eds.: *The Quality of Life.* Clarendon Press, Oxford 1993, 242-269.
* NUSSBAUM, M.: Virtue Ethics: A Misleading Category? In: *The Journal of Ethics,* 3, 1999, 163-201.
* ODERBERG, D.: *Moral Theory.* Oxford: Blackwell Publishers 2000.
* PALOVIČOVÁ, Z.: Cnosti a dobro človeka. In: *Filozofia*, 57, 7, 2002, 465-747.
* PALOVIČOVÁ, Z.: Etika cnosti a etika pravidiel. Komplementarita, či alternatívy? In: *Filozofia*, 58, 6, 2003, 369-408.
* PALOVIČOVÁ, Z.: Etika cnosti a dobrého života. In: A. Remišová (ed.): *Dejiny etického myslenia v Európe a USA.* Bratislava: Kalligram 2008, 729-755.
* PALOVIČOVÁ, Z.: Etika cnosti a problém morálneho charakteru. In: *Filozofia*, 58, 2, 2003, 75-86.
* PALOVIČOVÁ, Z.: Inšpiratívnosť a limity neoaristotelovskej etiky. In: *Filozofia*, 60, 9, 2005, 637-655.
* PALOVIČOVÁ, Z. – SMREKOVÁ, D.: Prax, narácia a tradícia. Teória cnosti A. MacIntyra. In: *Filozofia*, 58, 5, 2003, s. 324-337.
* RICKEN, F.: *Obecná etika.* Praha: Oikúmené 1995.
* SOLOMON, D.: MacIntyre and Contemporary Moral Philosophy. In: M.C. Murphy (ed.): *Alasdair MacIntyre,* Cambridge: Cambridge University Press 2003, 114-151.
* SOLOMON, D.: Normative Ethical Theories. In: W.T. Reich (ed.): *Encyclopedia of Bioethics. Revised edition, Vol. 2,* New York: Simon & Schuster Macmillan 1995, 736-747.
* SMREKOVÁ, D. – PALOVIČOVÁ, Z.: *Dobro a cnosť. Etická tradícia a súčasnosť.* Bratislava: Iris 2003.
* THOMAS, A.: Alasdair MacIntyre (1929-). In: *Routledge Encyclopedia of Philosophy,* London and New York: Routledge 1998 [Electronic Version 1.0]