Hugo Grotius
Ως **κοινωνικός εκσυγχρονισμός** ορίζεται η απόπειρα ενός κοινωνικού συνόλου να καταργήσει κατεστημένες αρχές λειτουργίας των κοινωνικών θεσμών και ήθη που ανήκουν στον χώρο της παράδοσης, με σκοπό να επιτύχει την προσαρμογή των κοινωνικών λειτουργιών σε σύγχρονες αξίες και σε νέες θεωρήσεις γύρω από τα θεμελιώδη ζητήματα που απασχολούν τον άνθρωπο και τη διανόηση. Η έννοια του εκσυγχρονισμού σήμερα είναι στενά συνδεδεμένη με τις εφαρμογές της δυτικής επιστήμης, πολλές από τις διαδικασίες και τις συνεκτικές ιδέες της οποίας, καθορίστηκαν από το κίνημα της Νεωτερικότητας, η οποία διαμόρφωσε μερικά από τα πιο θεμελιώδη χαρακτηριστικά του σύγχρονου δυτικού κόσμου. Ενδεικτική είναι η θέση του Max Weber ότι το αρχικό αποτέλεσμα των ιδεών του Διαφωτισμού ήταν η διαίρεση της κοινωνικής ζωής του ανθρώπου σε τρεις σφαίρες : της επιστήμης, της ηθικής και της τέχνης. Η επιστήμη αποτελούσε σταθερό σημείο αναφοράς για τους διανοουμένους που εντάσσονται ιστορικά στο ρεύμα του Διαφωτισμού, οι οποίοι αποτελούσαν μια κοινωνική ομάδα της οποίας η προσπάθεια παραγωγής μιας ρηξικέλευθης ερμηνείας του κόσμου ήταν στενά συνδεδεμένη με την σαφή πρόθεσή τους να αλλάξουν (εκσυγχρονίσουν) τον κόσμο.

Οι ρίζες του κοινωνικού εκσυγχρονισμού
--------------------------------------

Προκειμένου όμως να κατανοήσουμε τη βαθύτερη ουσία του σημερινού κοινωνικού εκσυγχρονισμού χρειάζεται να πάμε πίσω, στις ιστορικές του καταβολές και πίσω από το επιφανειακό στοιχείο της σύνδεσής του με τον χώρο της επιστήμης. Ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο έργο του "Η Ανοικτή Ιστορία και οι Εχθροί της", επιχειρώντας να ψηλαφήσει την εσωτερική σύσταση του σημερινού κοινωνικού εκσυγχρονισμού, πηγαίνει πίσω στη διαμάχη των Hobbes και Grotius γύρω από το φυσικό Δίκαιο. O Grotius υποστηρίζει ότι το φυσικό Δίκαιο (και εμμέσως κατά μία έννοια και η Ηθική) διαθέτει κανονιστική ισχύ. Ο Grotius δηλαδή, συλλαμβάνει νοησιαρχικώς το φυσικό Δίκαιο ως μια αντίληψη, η οποία παρέχει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να αναπτύξει ένα Δίκαιο, το οποίο να ρυθμίζει τους δικαιϊκούς κανόνες διαγωγής για όλους τους ανθρώπους. Στηρίζει δε τη σύλληψη αυτή στην ιδέα ότι το φυσικό Δίκαιο είναι εγγεγραμμένο στο *είναι*, δηλαδή στη φύση των πραγμάτων. Ο Hobbes από την άλλη πλευρά, ορίζει το φυσικό δίκαιο ως τις επιταγές εκείνου του ορθού λόγου που γνωρίζει τα πράγματα τα οποία είτε πρέπει να γίνουν είτε να παραλειφθούν, προκειμένου να επιτευχθεί η συνεχής διατήρηση της ζωής. Κατά τον Hobbes ο νόμος είναι λόγος, τον οποίο ο φιλόσοφος συσχετίζει με τον ψυχικό κόσμο του ανθρώπου και με την αυτο-διατήρηση της ζωής. Αυτοί οι συσχετισμοί απουσιάζουν από τον ορισμό του Grotius. Ο Hobbes συσχετίζει τον φυσικό νόμο-λόγο με την ειρήνη και την άμυνα του ανθρώπου, υποστηρίζει ότι ο λόγος-νόμος δεν αλλάζει τον στόχο του, που είναι η ειρήνη και η άμυνα. Εν αντιθέσει με τον Grotius, που δίνει την έμφαση στην υπερβατική αυτο-αξία του φυσικού νόμου, ο Hobbes τονίζει την υποκειμενική διάστασή του.

Ερμηνεύοντας ο Terence Irwin την σύλληψη του φυσικού νόμου-λόγου από τον Hobbes, επισημαίνει ότι στην σύλληψη αυτή, το προσωπικό στοιχείο, μέσω του οποίου συνδέεται το χρήσιμο με το ευχάριστο, αποτελεί αναγκαίο κίνητρο. Έτσι, στη σκέψη του Άγγλου αυτού θεμελιωτή της φιλοσοφίας του σύγχρονου κράτους, ο κανονιστικός χαρακτήρας του φυσικού Δικαίου δεν αποτελεί τη βάση της θεωρητικής του θεμελίωσης, όπως στον Grotius. Αυτή δε η προσέγγιση του Hobbes τον διαφοροποιεί όχι μόνο από τον Grotius, αλλά και από τον Αριστοτέλη, και από τον Θωμά Ακινάτη, που υποστηρίζουν ότι ο φυσικός νόμος αφορά στην φυσική λογικότητα της ανθρώπινης φύσης. Αυτό το αντιλαμβανόμαστε καλύτερα εάν λάβουμε υπόψη ότι η φυσική ανθρώπινη επιθυμία για τον Hobbes δεν είναι εξ ορισμού λογική, όπως στον Αριστοτέλη και στον Θωμά.

O Hobbes σε αντίθεση με τον Ακινάτη, δεν δέχεται ότι το φυσικό δίκαιο συλλαμβάνεται νοητικά και καθολικά, και άρα, στη σκέψη του Άγγλου πολιτικού φιλοσόφου το φυσικό δίκαιο δεν δύναται να παράγει ορθολογικές κανονιστικές κρίσεις καθολικής ισχύος, όπως το εννοεί ο Θωμάς. Ο ηθικός γνώμονας, έτσι, στον Hobbes θεμελιώνεται επάνω στην ιδέα της υπαγωγής του φυσικού νόμου στην υπηρεσία του ατομικού συμφέροντος. Σ' αυτό ακριβώς το σημείο ερείδεται το φιλοσοφικό θεμέλιο του κοινωνικού εκσυγχρονισμού. Η υπαγωγή όμως του φυσικού νόμου στην υπηρεσία του ατομικού ωφελιμισμού υπονόμευσε την αναγκαία, για μια στέρεη θεμελίωση των δικαιϊκών δομών, αντικειμενικότητα των αποφάνσεων που ο φυσικός νόμος παράγει. Μία προσπάθεια θεραπείας του προβλήματος αποτέλεσε η πρόταση του *αυτόνομου υποκειμένου* από πλευράς του Καστοριάδη.

Θωμάς Ακινάτης
Το πρόβλημα όμως της υπονόμευσης της αντικειμενικότητας των δικαιϊκών δομών κατά τη διαδικασία της ιστορικής εμπέδωσης των παραδοχών του Χομπς, προηγείται χρονικά κατά πολύ της εποχής του Καστοριάδη. Η ανάγκη της σύνθεσης του ατομικού ωφελιμισμού με μια αντικειμενικότητα των παραγόμενων δικαιϊκών δομών, είχε το αποτέλεσμα η δυτική διανόηση να προτείνει σχήματα στα οποία η ατομική ωφέλεια και η νόηση που την υπηρετεί αποτελούσαν καθαυτά την "αντικειμενική" πηγή της δικαιϊκής κανονιστικότητας. Αυτό δε, δεν επιτυγχανόταν με την καταρχήν κατάργηση των προ-υπαρχόντων πηγών "αντικειμενικότητας" (όπως της φύσης, τη Ιστορίας, του Θεού), αλλά με την απορρόφησή τους από το ατομικό συμφέρον και τη νόηση που το υπηρετεί, μέσα στην προοπτική της πραγμάτωσης της φύσεως του ατόμου.

Φιλελεύθερος εκσυγχρονισμός.
----------------------------

Η απόρριψη από μέρους του Χομπς : α) της παραδοχής περί της εγγενούς λογικότητας της ανθρώπινης φύσεως και στην αριστοτελική και στην ακινάτειο εκδοχή της, β) της υπερβατικής-αντικειμενικής υπόστασης του φυσικού νόμου, όπως αναπτύχθηκε από τον Γκρότιους, σε συνδυασμό με την αντικατάσταση της ιδέας της καθολικής, αντικειμενικής, νοητικής αντίληψης του φυσικού Δικαίου, από τον ηθικό γνώμονα της εξυπηρέτησης των ψυχικών και βιολογικών αναγκών του ατόμου, άνοιξαν τον δρόμο για την ιστορική ανάδυση του εμπειρισμού και του στενά συνδεδεμένου με αυτόν φιλελεύθερου εκσυγχρονισμού. O Άγγλος διανοητής που συνέδεσε το όνομά του με τον εμπειρισμό είναι ο Τζων Λοκ, ο οποίος στήριξε την φιλελεύθερη πολιτική φιλοσοφία του και την θεωρία του γύρω από το κοινωνικό συμβόλαιο επάνω στην ιδέα της φυσικής κατάστασης του ατόμου. Η Λοκιανή φυσική κατάσταση ορίζεται ως μια κατάσταση ελευθερίας των επιλογών μέσα στα όρια του φυσικού νόμου· αναφορικά δε με τη φύση του ανθρώπου, ο Άγγλος στοχαστής προτείνει ότι αυτή καθιστά τον άνθρωπο ένα έλλογο και κοινωνικό ον, ικανό να απολαύει τα δικαιώματα που πηγάζουν από το Φυσικό Δίκαιο, ισότιμα με τους άλλους ανθρώπους. Εδώ έχουμε μια νέα σειρά συσχετίσεων. Η έννοια του Φυσικού Δικαίου συσχετίζεται με την ελευθερία των επιλογών, τον δικαιωματισμό και την ισοτιμία μεταξύ των ανθρώπων.

Ο Locke, αναφερόμενος στον φυσικό νόμο, δέχεται ότι η εκτίμηση και η υποτίμηση, καθώς και η αρετή και η ανηθικότητα θα έπρεπε κατά ένα μεγάλο μέτρο ν' ανταποκρίνονται παντού στον κανόνα του ορθού και του εσφαλμένου, που έχει θεμελιώσει ο νόμος του Θεού. Το φυσικό δίκαιο εκφράζει τη βούληση του Θεού, αλλά δεν είναι έμφυτο στους ανθρώπους. Η εμπειριστική θέση του Λοκ είναι ότι ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει τον φυσικό νόμο δια του Λόγου, με τη διαμεσολάβηση της Αποκάλυψης.

Ο Locke εντάσσει στους θεσμούς του φυσικού νόμου την προστασία του ατομικού δικαιώματος της ιδιοκτησίας. Ο στοχαστής κρίνει το ατομικό δικαίωμα της ιδιοκτησίας απαραίτητο για την επίτευξη της αποτελεσματικής άμυνας του ατόμου απέναντι σε μια ενδεχόμενη αυταρχική εκτροπή της κρατικής εξουσίας. Είναι προφανής εδώ η νοοτροπία της πρόταξης του ατόμου και των δικαιωμάτων του έναντι της κοινωνίας, καθώς και η υπαγωγή του φυσικού νόμου στην υπηρεσία του ατόμου, συστατικά που τοποθετούνται στον σκληρό πυρήνα του φιλελεύθερου εκσυγχρονισμού. Η πρώτιστη όμως θεμελιώδης αρχή του φυσικού δικαίου κατά τον Λοκ είναι ότι ο υπέρτατος σκοπός που πρέπει να υπηρετείται είναι αυτός της συντήρησης όλων των ανθρώπων. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι διατάξεις του λοκιανού φυσικού νόμου υπαγορεύονται από έναν ορθολογισμό σχετιζόμενο με την ηθική ρύθμιση του εξωτερικού ανθρώπινου βίου, με γνώμονα την αρχή της χρησιμότητας. Πρόκειται δηλαδή για διατάξεις εντεταγμένες σε θεωρητικά σχήματα κανονιστικού ωφελιμισμού. Και στο σχήμα του Λοκ περί φυσικής κατάστασης του ανθρώπου και φυσικού δικαίου παραμένει άλυτο το πρόβλημα της υπονομευμένης αντικειμενικότητας των αποφάνσεων του φυσικού νόμου, αφού ηθικός γνώμονας παραμένει η υπηρεσία των αναγκών του φυσικού ατόμου. Όπως προείπαμε, μία απόπειρα επίλυσης του προβλήματος αναπτύχθηκε από τον Κ. Καστοριάδη. Η πρόταση του Έλληνα στοχαστή στηρίχθηκε επάνω στην ιδέα του αυτο-θεσμιζόμενου *αυτόνομου υποκειμένου*, που αυτο-θεσμίζεται, παράγοντας όλα τα απαραίτητα για την αυτο-θέσμισή του *μάγματα σημασιών* από το *κοινωνικό φαντασιακό* του. Απόδειξη της αδιαφορίας απέναντι στο πρόβλημα της υπονομευμένης αντικειμενικότητας του φυσικού νόμου από πλευράς της σύγχρονής μας κατεστημένης διανόησης του δυτικού κόσμου αποτελεί η αδιαφορία της απέναντι στο καστοριαδικό έργο.

Όπως λοιπόν δείξαμε, μέσα στο αξιακό σύστημα του φιλελεύθερου εκσυγχρονισμού η κοινωνία τίθεται στην υπηρεσία της ατομικής ευδοκίμησης. Ο ατομιστικός υποκειμενισμός καθίσταται πηγή της ηθικής κανονιστικότητας και ο στοχασμός επιχείρησε κατά καιρούς διάφορες "βελτιώσεις" πάνω σε αυτό το σχήμα, προκειμένου να παραγάγει μια κάποια λογικότητα. Η πιο διάσημη απόπειρα "βελτίωσης" στον 18ο αι. ήταν αυτή του Καντ. Ο Καντ προσπάθησε από τη μια να δικαιώσει τον ατομικισμό και την απορρέουσα εξ αυτού κανονιστικότητα του φυσικού νόμου και παράλληλα να αντικαταστήσει τη μεταφυσική γνώση του υπεραισθητού με μία *έλλογη*, *ηθική* πίστη. Η απόπειρα του Καντ επικεντρώθηκε γύρω από την "κατηγορική προσταγή" του. Σύμφωνα με αυτήν, ο άνθρωπος οφείλει να ενεργεί με τέτοιο τρόπο, ώστε οι αρχές που διέπουν τις ενέργειές του, να μπορούν να καταστούν αρχές μιας νομοθεσίας με καθολική ισχύ. Μέσω της κατηγορικής προσταγής, ο γερμανός στοχαστής προσπάθησε να εδραιώσει τελεσίδικα την ατομικότητα στο πεδίο της ηθικής με τέτοιο τρόπο, ώστε απ' αυτήν να παράγεται μία λειτουργική κανονιστικότητα. Η πρότασή του θεωρήθηκε από την γερμανόφωνη διανόηση ως η καλύτερη δυνατή θεωρητική θεμελίωση της σύνδεσης του ατομικού ωφελιμισμού με την δικαιϊκή κανονιστικότητα. Η λύση του Καντ για τους γερμανόφωνους διανοητές εξελήφθη ως ένας θεωρητικός εκσυγχρονισμός που επέλυε το πρόβλημα της μέχρι πρότινος υπονομευμένης αντικειμενικότητας-κανονιστικότητας των αποφάνσεων του φυσικού δικαίου.

Ας ρίξουμε όμως μια πιο προσεκτική ματιά στην "κατηγορική προσταγή". Ο Καντ διατυπώνει εισαγωγικά τη θέση ότι τα πάντα στη φύση λειτουργούν σύμφωνα με νόμους, και συμπληρώνει ότι μόνο τα έλλογα όντα έχουν τη δυνατότητα να πράττουν σύμφωνα με την "παράσταση των νόμων", δηλαδή σύμφωνα με αξιώματα της λογικής. Ένα αντικειμενικό αξίωμα, στο βαθμό που ασκεί εξαναγκασμό στην θέληση του ανθρώπου, ονομάζεται προσταγή της λογικής, ενώ η διατύπωση της προσταγής ονομάζεται προστακτική. Ο Γερμανός στοχαστής εξηγεί ότι κάθε προστακτική διατυπώνεται με το «πρέπει» και επισημαίνει ότι η ελευθερία αποτελεί προϋπόθεση της ηθικής συμπεριφοράς. Η κατηγορική, λοιπόν, προσταγή προβλέπει ότι εάν ένας άνθρωπος θέλει να μπορεί να ζει σε ένα κόσμο όπου υπάρχει ελευθερία, θα πρέπει να πράττει έτσι, ώστε η ρυθμιστική αρχή της βούλησής του να μπορεί να καταστεί συγχρόνως "καθολικός νόμος". Ο Καντ εδώ διευκρινίζει ότι το «πρέπει» της κατηγορικής προσταγής είναι αυτο-σκοπός και όχι μέσο για την επίτευξη κάποιας άλλης στόχευσης.

Πορτραίτο του Τζων Λοκ φιλοτεχνημένο από τον Sir Godfrey Kneller.
Ο στοχαστής του Καλίνινγκραντ, θέλοντας να καταδείξει τη θεμελιώδη σημασία της κατηγορικής προστακτικής στον χώρο της Ηθικής, αποφαίνεται ότι αυτή μπορεί να ονομαστεί και "προστακτική της ηθικότητας". Ο άνθρωπος λοιπόν, στο πλαίσιο της κατηγορικής προσταγής, έχει την ελευθερία να επιλέξει την αρχή βάσει της οποίας θα ρυθμίζει την διαγωγή του, με κριτήριο τα εάν αυτή η αρχή μπορεί πραγματικά να λειτουργήσει ως "καθολικός νόμος". Στο ηθικό σχήμα του Καντ η κατηγορική προσταγή είναι στενά συνδεδεμένη με τον φυσικό νόμο. Ο στοχαστής ορίζει τη φύση ως το σύνολο των πραγμάτων του αισθητού κόσμου, τα οποία προσδιορίζονται από τον καθολικό και αναγκαίο φυσικό νόμο. Βασισμένος σε αυτή την αρχή, προσθέτει στην κατηγορική προσταγή την εξής συμπληρωματική προστακτική : «Πράττε σαν να έπρεπε το ηθικό αξίωμα της πράξης σου να θέλεις να γίνει με τη θέλησή σου καθολικός νόμος της φύσης». Ο Καντ με τις θέσεις του αυτές άφησε ως κληρονομιά στη γερμανική φιλοσοφική διανόηση την ιδέα του πρωτείου της ατομικής ηθικής.

Μετανεωτερικός εκσυγχρονισμός
-----------------------------

Το πρόβλημα της απωλεσθείσας σύνδεσης ανάμεσα στο ατομικό στοιχείο και στην καθολικότητα παρέμεινε άλυτο μετά τον Καντ. Στον εικοστό αιώνα ο Sartre και ο Heidegger συμφωνούν στο ότι δεν είναι δυνατή μία θεμελίωση ενός συστήματος αξιών επάνω σε αντικειμενικές αλήθειες σχετικά με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Και οι δύο διανοητές τοιουτοτρόπως, απορρίπτουν την ύπαρξη ενός καθολικού και αναγκαίου φυσικού νόμου. Ο Χάϊντεγγερ από την πλευρά του υποστηρίζει πως ο άνθρωπος μπορεί και οφείλει να διερευνά το ερώτημα περί του "είναι" του. Για να ονοματίσει δε την ανθρώπινη ύπαρξη που διερευνά το οντολογικό ζήτημα, το ζήτημα του "είναι", χρησιμοποιεί τον όρο *Dasein*, τον οποίο θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε ως "Παρ-είναι". "Ουσία" δε του "Παρ-είναι" (ή αλλιώς "είναι" του "Παρ-είναι") είναι η "ύπαρξη". Ο Χάϊντεγγερ επισημαίνει ότι η "ύπαρξη", δηλαδή η ουσία του Παρ-είναι, είναι εγγενώς "εκ-στατική", καθώς το Παρ-είναι "ίσταται" και εκτός εαυτού, μέσα στον κόσμο. Ο διανοητής ονομάζει τα χαρακτηριστικά του "είναι" του "Παρ-είναι" "υπαρκτικά χαρακτηριστικά" και διευκρινίζει ότι αυτά προσιδιάζουν στα όντα που είναι "ποιος" και διαθέτουν ύπαρξη.

Ως προς τα μη-ζωντανά όντα, ο Μαρτίνος τα διακρίνει σε "παρευρισκόμενα" και σε "πρόχειρα". Οι ακτές, οι πεδιάδες, τα υψώματα και γενικά τα όντα που μας αποκαλύπτονται ως "καθαρό θέαμα" είναι τα "παρευρισκόμενα". Τα δε εργαλεία, τα πράγματα με χρηστική αξία για την εξυπηρέτηση κάποιου σκοπού είναι τα "πρόχειρα". Το "ενείναι" του Παρ-είναι, ή με άλλα λόγια το "μέσα-στον-κόσμο-είναι" του Παρ-είναι, δηλαδή το κατοικείν του Παρ-είναι στον κόσμο διαφέρει από το κατοικείν των Παρευρισκομένων και των Προχείρων όντων, καθόσον αυτό το "ενείναι" (δηλαδή η ιδιότητα τού να ίσταται ένα ζωντανό ον μέσα σε κάτι) αποτελεί είδος του "είναι" των όντων εκείνων που δεν ανήκουν στις κατηγορίες των Παρευρισκομένων και των Προχείρων. Ο Χάϊντεγγερ συγκαταλέγει στα υπαρκτικά χαρακτηριστικά του Παρ-είναι την "διανοικτότητά" του, την οποία χαρακτηρίζει ως έναν τρόπο πρόσβασης στον κόσμο και ως ένα κανάλι επαφής του Παρ-είναι με τους άλλους ανθρώπους. Συμπληρώνει δε ότι όπως το "ενείναι" του Παρ-είναι δεν νοείται χωρίς τον κόσμο, έτσι δεν νοείται και χωρίς τους "άλλους".

Ως "άλλοι" ορίζονται όχι τα όντα τα οποία ευρίσκονται απέναντι στο "εγώ", αλλά εκείνα από τα οποία το "εγώ" δεν διαχωρίζει τον εαυτό του, θεωρώντας πως ανήκει στο αυτό σύνολο με αυτά. Μια άλλη θεμελιώδης μέσα στο Χαϊντεγγεριανό σύστημα σύλληψη, είναι αυτή της "υπέρβασης", η οποία συνδέει το σύστημα του Μαρτίνου με την υπαρξιστική φιλοσοφική παράδοση. Δεδομένου του ότι το Παρ-είναι έχει ως συστατικά στοιχεία το "ενείναι", το "συνείναι" και τη "μέριμνα", δηλαδή τη φροντίδα για το μέλλον, η υπέρβαση αφορά κατ' αρχήν το γεγονός ότι το Παρ-είναι ίσταται και εκτός εαυτού. Παράλληλα, το Παρ-είναι γνωρίζει το γεγονός της ύπαρξής του, με άλλα λόγια γνωρίζει πως υπερβαίνει το "Μηδέν". Η "περιέργεια", η "αμφισημαντότητα", δηλαδή η τάση του ανθρώπου να εκφράζει γνώμη για τα πάντα, ακόμα κι' όταν δεν γνωρίζει, και η "αερολογία" αποτελούν εκδηλώσεις της "κατάπτωσης" του Παρ-είναι, που επίσης αποτελεί υπαρκτικό χαρακτηριστικό του. Ο Heidegger δέχεται ότι ο άνθρωπος, σε αντίθεση με τα ζώα, που προβαίνουν σε συγκεκριμένες ακολουθίες ενεργειών βασισμένα στο ένστικτό τους, βάσει του βιολογικού προγραμματισμού τους, έχει την ελευθερία να επιλέγει ανάμεσα στις δυνατότητες που διαθέτει, διαμορφώνοντας τοιουτοτρόπως τον εαυτό του.

Όμως, ο καθημερινός αγώνας για επιβίωση και η επίδραση που ασκούν οι "άλλοι", συχνά δεν επιτρέπουν στον άνθρωπο να συνειδητοποιήσει τη δυνατότητα που έχει να αυτο-καθορίσει τη ζωή του, με αποτέλεσμα τον ετεροκαθορισμό και τελικά την "αναυθεντικότητά" του. Το Παρ-είναι λοιπόν, έχει δύο τρόπους ύπαρξης για να επιλέξει. Μπορεί να επιλέξει το να υπάρχει με "αυθεντικότητα", πράγμα που γίνεται όταν το Παρ-είναι "ιδιοποιείται" εαυτό, δηλαδή όταν ο άνθρωπος αυτοπραγματώνεται, και μπορεί επίσης να επιλέξει την ύπαρξη με "αναυθεντικότητα", πράγμα που γίνεται όταν δεν "ιδιοποιείται" εαυτό, δηλαδή όταν ο άνθρωπος δεν αυτοπραγματώνεται. Ενώ όμως ο Μαρτίνος δέχεται τη δυνατότητα της αυθεντικότητας του ανθρώπου βάσει ελεύθερης επιλογής, πράγμα που μοιάζει να στηρίζει θεωρητικά την ύπαρξη της δυνατότητας στον άνθρωπο να διαμορφώσει ηθικές κρίσεις βασισμένες στην ελεύθερη βούλησή του, από την άλλη πλευρά δυναμιτίζει αυτή την παραδοχή, με το να απορρίπτει την ιδέα μιας αντικειμενικά υπάρχουσας ανθρώπινης φύσης με την ουσιώδη δυνατότητα να επιλέγει εν ελευθερία. Δηλαδή ο Γερμανός στοχαστής από την μία δέχεται την αυθεντικότητα του ανθρώπου, και από την άλλη την αφήνει άνευ θεωρητικής θεμελίωσης (αυτή θα μπορούσε να στηριχθεί στην παραδοχή μιας ανθρώπινης φύσης με ηθικό κριτήριο-ηθική ελευθερία). Έτσι, μετά τον Χάϊντεγγερ, η αυτοπραγμάτωση του ατόμου, στο πλαίσιο μιας μετα-Καντιανής κατανόησης της ηθικής, παρέμεινε στη συνείδηση της δυτικής διανόησης ως η μόνη δυνατότητα ζωής και επιλογής.

Κατ' αυτόν τον τρόπο, με την απόρριψη της ιδέας της φυσικής ηθικής τάξης, και με την πρόταξη της ατομικότητας και της αυτοπραγμάτωσής της έναντι της κοινωνίας και της κοινότητας, διαμορφώθηκε ο Μετα-νεωτερικός εκσυγχρονισμός, απογυμνωμένος από αξιώσεις αντικειμενικής κανονιστικότητας των ηθικών κρίσεων και των συνακόλουθων δικαιϊκών δομών. Με τον Καντ, τον Sartre και τον Heidegger εισερχόμαστε σε αυτό που ο π. Ν. Λουδοβίκος ονομάζει "περίκλειστη Ιστορία" και στην σύνοδο αυτής περίκλειστη πολιτική θεωρία, ήτοι σε μία Ιστορία που διεξάγεται αποκλειστικά στο πεδίο της ανθρώπινης συνειδήσεως και των άμεσα (εξωτερικά) αισθητών σ' αυτήν δεδομένων, και σε μία πολιτική θεωρία κλειστή απέναντι σε οποιαδήποτε έννοια σύνδεσης του θεωρητικού λόγου με κάποια έτερη προς την ατομική συνείδηση πηγή αυθεντικότητας.

Ο άνθρωπος στον Μετα-νεωτερικό εκσυγχρονισμό
--------------------------------------------

Ο άνθρωπος στον Μετα-νεωτερικό εκσυγχρονισμό θεωρείται πρωτίστως ως μία ατομική συνείδηση. Ο Miguel de Unamuno ορίζει την ψυχή απλά ως ένα όρο τον οποίο ο άνθρωπος χρησιμοποιεί προκειμένου να καθορίσει την ατομική συνείδηση στην ολότητα και συνέχειά της. Συμπληρώνει δε ότι η ψυχή είναι μια διαισθητική δύναμη στενά συνδεδεμένη με τη διαδικασία της σκέψης και με την ουσία του ατόμου. Ο Unamuno εκφράζει με ιδιαίτερη πλαστικότητα την εσωτερική θλίψη και αγωνία μπροστά στην κατάσταση της έλλειψης μιας καθολικής ηθικής συνείδησης, όταν, -χωρίς να το πολυπιστεύει και ο ίδιος- αποφαίνεται πως η αμφιβολία, η αβεβαιότητα και η έλλειψη σταθερής δογματικής βάσης δύνανται να θεμελιώσουν μια ηθική. Ο Ουναμούνο είναι ένας από τους στοχαστές εκείνους που βιώνουν την τραγικότητα της μετα-νεωτερικής απουσίας σταθερού σημείου αναφοράς. Και το βίωμά του αυτό τον οδηγεί στη διατύπωση μιας παραλλαγής της καντιανής κατηγορικής προσταγής. Λέει λοιπόν : "πράξε έτσι ώστε να αξίζεις κατά την κρίση σου και την κρίση των άλλων την αιωνιότητα, ώστε να είσαι αναντικατάστατος, να μην αξίζει να πεθάνεις."

Ο Η. Δανέλης σχολιάζοντας το φιλοσοφικό έργο του Ουναμούνο παρατηρεί πως ο Ισπανός στοχαστής ποτέ δεν εξήλθε του προσωπικού κύκλου του, έξω από τον χώρο του "εγώ" του, προσδιορίζει δε προσφυώς το σύνολο έργο του ως έναν αυτο-διάλογο. Δεν θα ήταν δε άτοπο το να χαρακτηρίσει κανείς κατ' αυτόν τον τρόπο (ως έναν ενδο-ατομικό αυτοδιάλογο) το μεγαλύτερο κομμάτι του μετα-νεωτερικού φιλοσοφικού έργου, κοινή συνισταμένη του οποίου είναι η πρόθεση της κατάργησης κάθε πηγής κανονιστικότητας. Η πρόθεση δε αυτή εκφράστηκε και μέσα από την απόρριψη της ίδιας της ανθρώπινης φύσης από διανοητές όπως ο Foucault, o Derrida, o C. S. Lewis και ο Baumann. Η ανθρώπινη φύση αντιμετωπίζεται ως μία εγγενώς ανεπαρκής επινόηση, η οποία είναι απαραίτητο να υπερκεραστεί από μία νέα μορφή. Μέσα σε αυτό το διανοητικό περιβάλλον η αναφορά σε προϋπάρχουσες μέσα στον χώρο της οντολογίας ή και της επιστήμης πηγές κοινού νοήματος αναφορικά με τον άνθρωπο και τον κόσμο απορρίπτεται εκ προοιμίου.

Ο Μετα-νεωτερικός εκσυγχρονισμός έχει παρεισφρύσει και στον χώρο της δυτικής θεολογίας η οποία προσφεύγει στην Αγία Γραφή, για να προμηθευτεί ένα συγκεκριμένο είδος εσχατολογίας, η οποία ερείδεται επί της ιδέας του ότι δεν υπάρχει κάποια δεδομένη κατάσταση της ανθρωπίνης φύσεως, πράγμα που δίνει στους διανοητές την ελευθερία να την μεταβάλλουν κατά βούλησιν.

Επίλογος
--------

Όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε, ο κοινωνικός εκσυγχρονισμός σήμερα, στη Μετα-νεωτερική εκδοχή του, εδράζεται επάνω στις θεωρίες κατάργησης κάθε έννοιας φυσικής ηθικής τάξης και στην πρόταξη της ατομικότητας και της αυτο-πραγμάτωσής της έναντι της κοινωνίας και της κοινότητας. Ο εκσυγχρονισμός αυτός γίνεται αισθητός και στον χώρο της πολιτικής, όπου μέσω μιας μετα-νεωτερικής πρόσληψης του εγελιανού σχήματος του Geist, προτείνονται διάφορες ιδέες επιστημονικών ουτοπιών, όπου τον πρωταγωνιστικό ρόλο παίζουν οι ατομικές συνειδητοποιήσεις του υποκειμένου. Αισθητός γίνεται και στον χώρο της ηθικής όπου κυριαρχεί το ηθικό σχήμα της αυτο-πραγμάτωσης, το οποίο στη σημερινή εκδοχή του, μπορούμε να το περιγράψουμε με την εξής φράση : "αφού βέβαιη πηγή κανονιστικής ηθικής δεν υπάρχει, μπορώ να διαμορφώνω την ατομική μου ηθική βάσει του τί μου είναι αρεστό". Κλείνοντας, να αναφέρουμε ότι οι θεωρίες του κοινωνικού εκσυγχρονισμού, στο διάβα της Ιστορίας, ήρθαν αντιμέτωπες με την κριτική διαφόρων στοχαστών και φιλοσοφικών ρευμάτων. Ενδεικτικά αναφέρουμε τους ρομαντικούς διανοητές του 19ου αι. τον Heidegger και την Σχολή της Φρανκφούρτης (κυρίως Χέρμπερτ Μαρκούζε και Μαξ Χορκχάιμερ). Μετά την υποχώρηση του Μαρξισμού, η κριτική του Μετα-μοντέρνου εκσυγχρονισμού αποτελεί μια πολυ-αναμενόμενη εξέλιξη, η οποία όμως δεν έχει ακόμα αναδυθεί στο πεδίο της εκκοσμικευμένης φιλοσοφικής θεωρίας.

Παραπομπές
----------

1. ↑  tvxs.gr (21 Οκτωβρίου 2018). «Περί θεσμικού εκσυγχρονισμού και άλλων προκλήσεων». *TVXS - TV Χωρίς Σύνορα*. Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου 2022.
2. 1 2  «Habermas: Υπέρμαχος της Νεωτερικότητας». 14 Ιανουαρίου 2022. Ανακτήθηκε στις 25 Δεκεμβρίου 2022.
3. ↑  Ν. Μέλνικ, "Μετανεωτερικότητα εναντίον Διαφωτισμού Lyotard vs Habermas", Αθήνα 2013, ό.π..
4. ↑  Πατήρ Ν. Λουδοβίκος, "Η Ανοικτή Ιστορία και οι Εχθροί της. Η Άνοδος του Βελούδινου Ολοκληρωτισμού" εκδ. Αρμός, 2020, σ. 51.
5. ↑  Λουδοβίκος σ. 52.
6. ↑  Thomas Hobbes, "De Cive" II, I. (Ελληνική έκδ. Η. Βαβούρας-Ε. Φιριπή, *Περί του Πολίτη*, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2015, σ. 132).
7. ↑  Λουδοβίκος, σ. 54.
8. ↑  Λουδοβίκος σ. 55.
9. ↑  *Summa Theologica* I-II, q94, a3.
10. ↑  Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι η αντίληψη του Hobbes σχετικά με τον φυσικό νόμο παραπέμπει στον Επίκουρο, ο οποίος υποστηρίζοντας ότι το φυσικό δίκαιο είναι μια συμφωνία που έχει γίνει για χάρη του κοινού οφέλους, υπάγει το ζήτημα του εάν κάποιος νόμος εντάσσεται ή όχι στο φυσικό δίκαιο, στο εμπειρικό κριτήριο της λειτουργικότητας του νόμου αυτού.
11. ↑  Λουδοβίκος σ. 56.
12. 1 2  Λουδοβίκος σσ. 58-59.
13. ↑  Λουδοβίκος σσ. 57-58.
14. ↑  Ιωαννίδου, Άννα. «Εμπειρισμός, κοινωνικό συμβόλαιο και ιδιοποίηση στην πολιτική φιλοσοφία του Locke». *ARCHIVE*.
15. ↑  Ό.π..
16. ↑  Γεώργιος Χρυσάφης, *Ηθική Φιλοσοφία και Πολιτική Οικονομία στον Κλασικό Βρετανικό Φιλελευθερισμό : John Locke, Bernard Mandeville, Adam Smith*, διδακτορική διατριβή, Ιωάννινα 2006, σ. 37.
17. ↑  Ιωαννίδου.
18. ↑  Χρυσάφης σ. 38.
19. ↑  Κορνήλιος Καστοριάδης, "Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας".
20. ↑  Λουδοβίκος σ. 61.
21. ↑  Λουδοβίκος σ. 62.
22. ↑  Ιωάννα, Νάσου. «Η Κατηγορική Προσταγή του Καντ». *Academia*.
23. ↑  Νάσου σσ. 6-7.
24. ↑  Νάσου σσ. 7-8.
25. ↑  Λουδοβίκος σσ. 62-63.
26. ↑  Μπάκα, Βασιλική. «"Αυθεντικότητα" και "αναυθεντικότητα" στο "Είναι και Χρόνος" του Martin Heidegger» (PDF). *Amitos*.
27. 1 2  Λουδοβίκος σσ. 63-64.
28. ↑  Μπάκα σ.19.
29. ↑  Μπάκα σ. 19.
30. ↑  Μπάκα σ. 21.
31. ↑  Ζαν Βαλ, "Εισαγωγή στις φιλοσοφίες του υπαρξισμού", μετάφραση στα Ελληνικά από τις εκδ. Δωδώνη, σσ. 92-93.
32. ↑  Μπάκα σσ. 22-23.
33. ↑  Λουδοβίκος σ. 64.
34. ↑  Λουδοβίκος σ. 67.
35. ↑  Miguel, De Unamuno. *Το Τραγικό Αίσθημα της Ζωής*. Αθήνα: PRINTA. σελ. 10. ISBN 978-960-6624-65-0.
36. ↑  Unamuno σ. 10.
37. ↑  Unamuno σ. 11.
38. ↑  Λουδοβίκος σσ. 68-69.
39. ↑  Λουδοβίκος σ. 71.
40. ↑  Λουδοβίκος σ. 72.