Ел-Фараби

Абу Наср Мухамед ел-Фараби (|أبو نصر محمد الفارابي|Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī; – 14 декември 950 – 12 јануари 951), познат во грчкиот исток и латинскиот запад како Алфараби, — ран исламски филозоф и музички теоретичар. Тој бил означен како „татко на исламскиот неоплатонизам“, и „основач на исламската политичка филозофија“.
Областите на филозофски интерес на ел-Фараби вклучувале — но не биле ограничени на, филозофија на општеството и религијата; филозофија на јазикот и логика; психологија и епистемологија; метафизика, политичка филозофија, и етика. Тој бил експерт и во практичното музицирање и во музичка теорија, и иако не бил по природа научник, неговите дела вклучувале астрономија, математика, космологија, и физика.
Ел-Фараби се сметал за првиот Муслиман кој ја претставил филозофијата како кохерентен систем во Исламскиот свет, и создал сопствен филозофски систем, кој развил филозофија што значително ги надминала школастичките интереси на неговите грчко-римски неоплатонизам и сириски аристотелски претходници. Дека бил повеќе од пионер во Исламска филозофија се гледало од тоа што подоцнежните автори го нарекувале „Вториот учител“, при што Аристотел бил првиот.
Филозофи кои биле под влијание на ел-Фараби вклучуваат Јахја ибн Ади, Абу Сулејман Сиџистани, Абу ел-Хасан ел-Амири и Абу Хајан ел-Тавхиди; Авицена, Сухраварди и Мула Садра; Авемпасе, Ибн Туфаил и Авероес; Мојсеј Мајмонид, Алберт Велики, и Лео Штраус. Тој бил познат и во грчкиот Исток и латинскиот Запад, како и во Исламски свет.
1 Биографија
Постоечките варијации во основните извештаи за потеклото и родословието на ел-Фараби укажуваат дека тие не биле запишани за време на неговиот живот или набргу потоа од некој со конкретни информации, туку се темелеле на гласини или претпоставки (како што е случајот и со други негови современици). Малку се знае за неговиот живот. Раните извори вклучуваат автобиографски пасус во кој ел-Фараби ја следи историјата на логиката и филозофијата до своето време, како и кратки спомнувања од ел-Масуди, Ибн ел-Надим и Ибн Хавкал. Саид ел-Андалуси напишал биографија за ел-Фараби. Арапските биографи од 12–13 век имале малку факти на располагање и користеле измислени приказни за неговиот живот.
Од случајни извештаи е познато дека тој поминал значително време (поголемиот дел од својот научен живот) во Багдад со сириски христијански научници, вклучувајќи го свештеникот Јухана ибн Хајлан, Јахја ибн Ади и Абу Исхак Ибрахим ел-Багдади. Подоцна поминал време во Дамаск и во Египет пред да се врати во Дамаск, каде што починал во 950–951 година.
Неговото име било Абу Наср Мухамед ибн Мухамед ел-Фараби, понекогаш со семејното презиме ел-Тархани, односно елементот Тархан се појавува во една нисба. Неговиот дедо не бил познат меѓу неговите современици, но името Авзалаг, на арапски, се појавува подоцна во делата на Ибн Аби Усајбија, а името на неговиот прадедо во делата на Ибн Халикан.
Неговото родно место можело да биде кое било од многуте места во Средна Азија — тогаш позната под името Хорасан. Зборот е персиски термин за место кое се наводнува со изворска вода или тек од блиска река. Така, постојат многу места што го носат тоа име (или негови варијации) во тој регион, како што се Фараб (Отрар) на реката Јаксарт (Сир Дарја) во денешен Казахстан; Фараб, сѐ уште постоечко село во предградијата на градот Чахарџуј/Амул (денешен Туркменабат) на реката Оксус Аму Дарја во Туркменистан, на Патот на свилата, кој ги поврзувал Мерв со Бухара, или Фарајаб во Голем Хорасан (денешен Авганистан). Постариот персиски Параб (во Худуд ел-алам) или Фарајаб (исто така Париџаб), е чест персиски топоним што значи „земји наводнувани со пренасочување на речна вода“.
1.1 Потекло
Додека некои научници тврдат дека неговото етничко потекло не може да се утврди, други го опишуваат како личност со персиско или туркиско потекло. Средновековниот арапски историчар Ибн Аби Усајбија (починал во 1270) — еден од најстарите биографи на ел-Фараби — наведува во своето дело „Ујун“ дека таткото на ел-Фараби бил од персиско потекло. ел-Шахразури, кој живеел околу 1288 година и напишал рана биографија, исто така наведува дека ал-Фараби потекнувал од персиско семејство. Според Маџид Фахри, професор емеритус по филозофија на Универзитет Џорџтаун, таткото на ел-Фараби „бил воен заповедник од персиско потекло“. Персиското потекло е наведено и во многу други извори. Димитри Гутас, професор емеритус на универзитетот „Јејл“, забележува дека делата на Фараби содржат наводи и глоси на персиски, согдиски, па дури и грчки, но не и турски. Согдискиот исто така се предлага како негов мајчин јазик и како јазик на жителите на Фараб. Мухамед Џавад Машкур тврди за иранско-говорно потекло од Средна Азија. Според Кристоф Баумер, тој веројатно бил согдиец.
Според Терез-Ан Друар, пишувајќи во 2020 година:
„Научниците го оспорувале неговото етничко потекло. Некои тврделе дека бил Турчин, но поновите истражувања укажуваат дека бил Персиец.“
Најстариот познат навод за туркиско потекло ја дал средновековниот историчар Ибн Халикан (починал во 1282 година), кој во своето дело ''Wafayat'' (завршено во 669/1271) навел дека ел-Фараби бил роден во малото село Васиџ близу Фараб (во денешен Отрар, Казахстан) од туркиски родители. Врз основа на овој запис, некои научници тврдат дека тој бил од туркиско потекло. Димитри Гутас, американски арабист, го критикува ова, велејќи дека извештајот на Ибн Халикан е насочен кон претходните историски извештаи на Ибн Аби Усајбија и служи за „докажување“ туркиско потекло на ел-Фараби, на пример преку спомнување на дополнителната нисба (презиме) „ел-Турк“ (арап. „Турчинот“) — нисба што ел-Фараби никогаш не ја имал. Меѓутоа, Абу ел-Феда, кој го препишал Ибн Халикан, го променил ''al-Torkī'' во изразот „wa-kana rajolan torkiyan“, што значи „тој бил турски човек“. Во овој контекст, бидејќи делата на таквите наводни Турци не содржат траги од туркиска номадска култура, професорот од Оксфорд Клифорд Едмунд Босворт забележува дека „големи личности како Фараби, Бируни и Авицена биле припишувани од премногу ентузијастички турски научници на нивната раса“.
1.2 Живот и образование
Ел-Фараби го поминал поголемиот дел од својот научен живот во Багдад. Во автобиографскиот пасус зачуван од Ибн Аби Усајбија, ел-Фараби навел дека студирал логика, медицина и социологија кај Јухана ибн Хајлан, сè до и вклучително со делото на Аристотел ''Постериорна аналитика'', односно според редоследот на книгите во наставната програма, ел-Фараби тврдел дека ги проучувал делата на Порфириј ''Вовед'' и делата на Аристотел ''Категории'', ''За толкувањата'', ''Аналитика Прва''. Неговиот учител, Јухана бин Хајлан, бил несторијански свештеник. Овој период на студии веројатно се одвивал во Багдад, каде што ел-Масуди бележи дека Јухана починал за време на владеењето на ел-Муктадир (295–320/908–932). Во своето дело ''Појавата на филозофијата'', ел-Фараби наведува:
Филозофијата како академски предмет станала широко распространета во времето на Птоломејските владетели на Грците по смртта на Аристотел во Александрија, сè до крајот на владеењето на една жена [односно Клеопатра]. Нејзиното предавање продолжило непроменето во Александрија по смртта на Аристотел низ владеењето на тринаесет владетели ... Така продолжило сè до доаѓањето на христијанството. Потоа предавањето престанало во Рим, додека во Александрија продолжило сè додека кралот на христијаните не го разгледал прашањето. Епископите се собрале и заедно одлучиле кои делови од [филозофијата] треба да останат, а кои да се укинат. Тие сметале дека книгите за логика треба да се изучуваат до крајот на тврдењата [односно ''Аналитика Прва'', I.7], но не и понатаму, бидејќи мислеле дека тоа ќе му наштети на христијанството. Предавањето на останатите [логички дела] останало приватно сè до доаѓањето на исламот, кога наставата била пренесена од Александрија во Антиохија. Таму останала долго време додека не останал само еден учител. Двајца ученици учеле од него и заминале, носејќи ги книгите со себе. Едниот бил од Харан, другиот од Марв. Што се однесува до човекот од Марв, двајца учеле од него..., Ибрахим ел-Марвази и Јухана ибн Хајлан. [Потоа ел-Фараби наведува дека учел кај Јухана ибн Хајлан сè до крајот на ''Аналитика Прва''].
Тој бил во Багдад најмалку до крајот на септември 942 година, како што е забележано во белешките во неговото дело ''Mabādeʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāżela''.
Книгата ја завршил во Дамаск следната година (331), односно до септември 943 година. Тој исто така живеел и предавал одредено време во Алеп. Подоцна ел-Фараби го посетил Египет, каде што завршил шест делови како резиме на книгата ''Mabādeʾ'',
во 337/јули 948 – јуни 949 година, кога се вратил во Сирија, каде што бил поддржан од Сајф ел-Даула, владетел од Хамданидската династија. Ел-Масуди, пишувајќи едвај пет години подоцна (955–956), наведува дека ел-Фараби починал во Дамаск во месецот Раџаб 339 (помеѓу 14 декември 950 и 12 јануари 951).
2 Верски убедувања
Верската припадност на ел-Фараби во рамките на исламот е предмет на расправа. Додека некои историчари го идентификуваат како сунит, други тврдат дека бил шиит или дека бил под влијание на шиизмот. Фаузи Наџар тврди дека политичката филозофија на ел-Фараби била под влијание на шиитските секти. Давајќи позитивен приказ, Надија Мафтуни ги опишува шиитските аспекти во делата на ел-Фараби. Според неа, ел-Фараби во своите дела ''al-Millah'', ''al-Siyasah al-Madaniyah'' и ''Tahsil al-Sa’adah'' верувал во утопија управувана од пророк и неговите наследници: имамите.
3 Дела и придонеси
Ел-Фараби дал придонес во областите на логиката, математиката, музиката, филозофијата, психологијата и образованието.
3.1 Алхемија
Ел-Фараби ја напишал: ''Неопходноста на уметноста на еликсирот''.
3.2 Логика
Иако главно бил аристотелов логичар, во своите дела вклучил и голем број неаристотелови елементи. Тој ги разгледувал темите на идни контгенти, бројот и односот на категориите, врската помеѓу логиката и граматиката, како и неаристотеловите форми на расудување. Тој исто така е заслужен за категоризација на логиката во две одделни групи, првата како „идеја“, а втората како „доказ“.
Ел-Фараби исто така ги разгледувал теориите за хипотетички силогизам и аналогиско расудување, кои биле дел од стоицистичката традиција на логиката, а не од аристотеловата. Друга надградба што ел-Фараби ја направил на аристотеловата традиција била воведувањето на концептот за „поетски силогизам“ во коментарот на делото на Аристотел ''Поетика''.
3.3 Музика
Ел-Фараби напишал книга за музика со наслов ''Китаб ел-Мусики ел-Кабир'' (Голема книга за музиката). Во неа, тој ги претставува филозофските принципи за музиката, нејзините космички својства и влијанија, и ги разгледува терапевтските ефекти на музикотерапијата врз душата. Понатаму зборува и за нејзиното влијание врз говорот, објаснувајќи како музиката да се усогласи со говорот, односно поезијата, за да се подобри значењето на текстот.
3.4 Филозофија
Како филозоф, ел-Фараби бил основач на сопствена школа на рана исламска филозофија позната како „фарабизам“ или „алфарабизам“, иако подоцна била засенета од авиценизмот. Школата на ел-Фараби „се оддалечува од филозофијата на Платон и Аристотел [... и ...] преминува од метафизика кон методологија, чекор што го најавува Модерното“, а „на ниво на филозофија, Фараби ги обединува теоријата и практиката [... и] во сферата на политиката ја ослободува практиката од теоријата“. Неговата неоплатонистичка теологија е повеќе од само метафизика како реторика. Во обидот да ја разбере природата на ''Првата причина'', Фараби ги открива границите на човечкото знаење“.
Ел-Фараби имал големо влијание врз науката и филозофијата неколку векови, и во неговото време бил широко сметан веднаш по Аристотел според знаењето (што се навестува преку неговата титула „Вториот учител“),. Неговото дело, насочено кон синтеза на филозофијата и суфизмот, го подготвило патот за делото на Авицена.
Ел-Фараби исто така напишал коментар на делото на Аристотел, а едно од неговите најпознати дела е ''Ara Ahl al-Madina al-Fadila'', каде што теоретизира идеална држава, наводно моделирана според делото на Платон ''Држава''. Ел-Фараби тврдел дека религијата ја пренесува вистината преку симболи и убедување и, како и Платон, ја сметал за должност на филозофот да ја води државата. Ел-Фараби го вклучил платонистичкиот поглед, правејќи паралела во исламски контекст, при што сметал дека идеалната држава треба да биде управувана од Пророкот-имам, наместо од филозоф-крал како кај Платон. Ел-Фараби тврдел дека идеалната држава била град-државата Медина кога била управувана од Мухамед како нејзин шеф на државата, бидејќи тој бил во директна врска со Алах чиј закон му бил објавен. Во отсуство на Пророкот-имам, тој ја сметал демократијата за најблиска до идеалната држава, гледајќи го поредокот на сунитскиот Праведен Калифат како пример за таков републикански поредок во раната муслиманска историја. Сепак, тој исто така сметал дека токму од демократијата произлегуваат несовршени држави, забележувајќи како поредокот на раниот исламски калифат на праведните калифи, кој го сметал за републикански, подоцна бил заменет со форма на владеење што наликува на монархија под династиите на Омејадите и Абасидите.
3.5 Физика
Ел-Фараби напишал краток трактат ''За празнината'', каде што размислувал за природата на постоењето на празнина. Неговиот конечен заклучок бил дека волуменот на воздухот може да се прошири за да го исполни достапниот простор, и тој предложил дека концептот на совршена празнина е некохерентен.
3.6 Психологија
Во своето дело ''Мислењата на луѓето од идеалниот град'', Ел-Фараби изразил дека одделен човек не може сам да ги постигне сите совршенства без помошта на други луѓе. Вродена природа на секој човек е да се поврзува со друг човек или со повеќе луѓе во работата што треба да ја изврши. Затоа, за да го постигне она што може од тоа совршенство, секој човек мора да остане во заедница со други и да се поврзува со нив. Во 24-то поглавје од споменатото дело — ''За причината на соништата'' — тој прави разлика помеѓу толкување на соништата и природата и причините на соништата.
4 Влијанија и пренос
Главното влијание врз филозофијата на ел-Фараби била аристотеловата традиција на Александрија. Како плоден автор, му се припишуваат повеќе од сто дела. Меѓу нив има бројни воведни текстови во филозофијата, коментари на важни аристотелови дела (како ''Никомахова етика''), како и негови сопствени дела. Неговите идеи се одликуваат со кохерентност, и покрај тоа што обединуваат многу различни филозофски дисциплини и традиции. Некои други значајни влијанија врз неговото дело биле планетарниот модел на Клавдиј Птоломеј и елементи од неоплатонизмот, особено метафизиката и практичната (или политичката) филозофија — која повеќе наликува на Платоновата ''Република'' отколку на Аристотеловата ''Политика''.
Ел-Фараби одиграл суштинска улога во пренесувањето на мислата на Аристотел во христијанскиот Запад за време на средниот век, како што се гледа во преводот на неговото дело ''Коментар и краток трактат за Аристотеловото дело „За толкувањата“'', објавен од Ф. В. Цимерман во 1981 година. Ел-Фараби имал големо влијание врз Мојсеј Мајмонид, најважниот еврејски мислител од средниот век. Мајмонид го напишал познатото дело ''Трактат за логиката'' на арапски јазик. Делото ги обработува основите на аристотеловата логика во светлина на коментарите на Авицена и ел-Фараби; Реми Браг го нагласува фактот дека ел-Фараби е единствениот филозоф споменат по име во текстот.
Ел-Фараби, како и Авицена и Авероес, се препознаени како перипатетичари (''ал-Машша’ијун'') или рационалисти (''Естедлалиун'') меѓу муслиманите. Сепак, тој се обидел да ги обедини идеите на Платон и Аристотел во својата книга ''Усогласување на мислењата на двајцата мудреци''.
Според Рајсман, неговото дело било единствено насочено кон целта истовремено да ја оживее и повторно да ја изгради александриската филозофска традиција, на која ѝ припаѓал и неговиот христијански учител Јухана ибн Хајлан. Неговиот успех треба да се мери со почесната титула „Вториот учител“ на филозофијата, при што Аристотел бил првиот, по што бил познат. Рајсман исто така вели дека тој не прави никаква референца кон идеите на Ел Кинди ниту на неговиот современик Рази, што јасно укажува дека не го сметал нивниот пристап кон филозофијата за правилен или одржлив.
5 Мисла
5.1 Метафизика и космологија
За разлика од Ел кинди, кој сметал дека предмет на метафизиката е Бог, ел-Фараби верувал дека таа првенствено се однесува на битието ''qua'' битие (односно битието само по себе), и дека тоа е поврзано со Бог само до степен до кој Бог е принцип на апсолутното битие. Ставот на ел-Кинди, сепак, бил честа заблуда во врска со грчката филозофија меѓу муслиманските интелектуалци во тоа време, и токму поради ова Авицена забележал дека не ја разбрал правилно Аристотеловата ''Метафизика'' сè додека не прочитал воведен текст напишан од ел-Фараби.
Космологијата на ел-Фараби во суштина се заснова на три столба: аристотеловата метафизика на причинноста, силно развиената плотинска космологија на еманација и птоломејската астрономија. Во неговиот модел, универзумот се гледа како низа концентрични кругови; најнадворешната сфера или „првото небо“, сферата на фиксните ѕвезди, Сатурн, Јупитер, Марс, Сонцето, Венера, Меркур и конечно Месечината. Во центарот на овие концентрични кругови се наоѓа подмесечевиот свет кој го содржи материјалниот свет. Секој од овие кругови го претставува доменот на секундарните интелекти (симболизирани од самите небесни тела), кои дејствуваат како причински посредници помеѓу Првата причина (во овој случај Бог) и материјалниот свет. Понатаму, се вели дека тие произлегуваат од Бог, кој е и нивна формална и дејствена причина.
Процесот на еманација започнува (метафизички, не временски) со ''Првата причина'', чија главна активност е самоконтемплацијат. Токму оваа интелектуална активност ја објаснува нејзината улога во создавањето на универзумот. Првата причина, размислувајќи за самата себе, „прелева“ и од неа „произлегува“ нематеријалниот ентитет на вториот интелект. Како и неговиот претходник, и вториот интелект размислува за себе, и на тој начин ја создава својата небесна сфера (во овој случај, сферата на фиксните ѕвезди), но покрај тоа мора да размислува и за Првата причина, што доведува до „произлегување“ на следниот интелект. Каскадата на еманација продолжува сè додека не стигне до десеттиот интелект, под кој се наоѓа материјалниот свет. И бидејќи секој интелект мора да размислува и за себе и за сè поголем број претходници, секое следно ниво на постоење станува сè посложено. Овој процес се темели на нужност, а не на волја. Со други зборови, Бог нема избор дали да го создаде универзумот или не, туку поради самото свое постоење го предизвикува неговото постоење. Овој став исто така сугерира дека универзумот е вечен, а и двете овие точки биле критикувани од аАл-Газали во неговата критика на филозофите.
Во својата расправа за Првата причина (или Бог), ел-Фараби во голема мера се потпира на негативна теологија. Тој вели дека таа не може да се спознае со интелектуални средства, како што се дијалектичко делење или дефинирање, бидејќи поимите што се користат во овие процеси за да се дефинира нешто ја сочинуваат неговата суштина. Затоа, ако некој ја дефинира Првата причина, секој од употребените поими би претставувал дел од нејзината суштина и со тоа би дејствувал како причина за нејзиното постоење, што е невозможно, бидејќи Првата причина е непредизвикана; таа постои без да биде предизвикана. Исто така, вели дека таа не може да се познае според род и разлика, бидејќи нејзината суштина и постоење се различни од сите други, и затоа нема категорија на која припаѓа. Ако тоа би било така, тогаш не би била Првата причина, бидејќи нешто би ѝ претходело во постоењето, што исто така е невозможно. Ова укажува дека колку нешто е поедноставно во филозофска смисла, толку е посовршено. Врз основа на ова набљудување, Рајсман вели дека е можно да се согледа целата хиерархија на космологијата на ел-Фараби преку класификација во родови и видови. Секое следно ниво во оваа структура има како главни карактеристики множественост и недостаток, а токму оваа сè поголема сложеност го карактеризира материјалниот свет.
5.2 Епистемологија и есхатологија
Човечките суштества се единствени во визијата на ел-Фараби за универзумот, бидејќи стојат помеѓу два света: „повисокиот“, нематеријален свет на небесните интелекти и универзалните поими, и „понискиот“, материјален свет на создавање и распаѓање; тие живеат во физичко тело и затоа припаѓаат на „понискиот“ свет, но исто така имаат разумна способност што ги поврзува со „повисокиот“ свет. Секое ниво на постоење во космологијата на ел-Фараби се карактеризира со движење кон совршенство, односно станување сличен на Првата причина, односно совршен интелект. Човечкото совршенство (или „среќа“) се поистоветува со постојано интелектуално размислување и созерцување.
Ел-Фараби го дели интелектот на четири категории: потенцијален, актуелен, стекнат и активен. Првите три се различни состојби на човечкиот интелект, а четвртиот е Десеттиот интелект (Месечината) во неговата космологија на еманација. Потенцијалниот интелект ја претставува способноста за мислење, која ја имаат сите луѓе, а актуелниот интелект е интелект што е активен во самиот чин на мислење. Под мислење, ел-Фараби подразбира апстрахирање на универзалните поими од сетилните форми на предметите кои се перцепирани и задржани во имагинацијата на поединецот.
Ова движење од потенцијалност кон актуелност бара активниот интелект да дејствува врз задржаните сетилни форми; исто како што Сонцето го осветлува физичкиот свет за да ни овозможи да гледаме, така активниот интелект го осветлува светот на поимите за да ни овозможи да мислиме. Ова осветлување ги отстранува сите случајни својства (како време, место, квалитет) и физичноста од нив, претворајќи ги во примарни поими, кои се логички принципи како „целината е поголема од делот“. Човечкиот интелект, преку својот чин на мислење, преминува од потенцијалност во актуелност, и постепено, како што ги разбира овие поими, се поистоветува со нив (бидејќи според Аристотел, со познавањето на нешто, интелектот станува сличен на тоа). Бидејќи активниот интелект ги познава сите поими, тоа значи дека кога човечкиот интелект ќе ги познае сите, тој се поврзува со совршенството на активниот интелект и се нарекува стекнат интелект.
Иако овој процес изгледа механички, оставајќи малку простор за човечки избор или волја, Рајсман вели дека ел-Фараби е посветен на човечкиот волунтаризам. Тоа се случува кога човекот, врз основа на знаењето што го стекнал, одлучува дали ќе се насочи кон доблесни или недоблесни активности, и со тоа одлучува дали ќе ја бара вистинската среќа. И токму преку избор на етичкото и размислување за природата на етиката, актуелниот интелект може да стане „сличен“ на активниот интелект, со што се постигнува совршенство. Само преку овој процес човечката душа може да ја преживее смртта и да продолжи да постои во задгробниот живот.
Според ел-Фараби, задгробниот живот не е лично искуство какво што обично се замислува во религиозните традиции како исламот и христијанството. Сите индивидуални или разликувачки карактеристики на душата исчезнуваат по смртта на телото; преживува само разумната способност (и тоа само ако достигнала совршенство), која се обединува со сите други разумни души во активниот интелект и влегува во сфера на чиста интелигенција. Хенри Горбин ја споредил оваа есхатологија со онаа на исмаилитските неоплатонисти, за кои овој процес го започнува следниот голем циклус на универзумот. Сепак, Дебора Блек напоменува дека постојат причини за скептицизам дали ова било зрело и целосно развиено гледиште на ал-Фараби, бидејќи подоцнежни мислители како Ибн Туфајл, Авероес и Авемпас тврделе дека тој го отфрлил ова гледиште во својот коментар на ''Никомахова етика'', кој е изгубен за современите истражувачи.
5.3 Психологија, душата и пророчкото знаење
Во својата анализа на човечката душа, ел-Фараби се потпира на основна аристотелова шема, која е обликувана од коментарите на подоцнежните грчки мислители. Тој вели дека таа се состои од четири способности: ''апетитивната'' (желба за или одбивност кон сетилен објект), ''сетилната'' (перцепција преку сетилата на телесни супстанции), ''имагинативната'' (способноста која ги задржува сликите на сетилните објекти откако тие ќе бидат перцепирани, а потоа ги раздвојува и комбинира за различни цели) и ''рационалната'', која е способноста за мислење. Последната од овие е единствена за човечките суштества и ги разликува од растенијата и животните. Таа е исто така единствениот дел од душата што ја преживува смртта на телото. Забележително е отсуството на внатрешни сетила во овој модел, како што е заедничкото сетило, кое ќе биде разгледувано од подоцнежни филозофи како Авицена и Авероес.
Посебно внимание треба да се посвети на третманот на ''имагинативната'' способност на душата кај ел-Фараби, која е суштинска за неговото толкување на пророштвото и пророчкото знаење. Покрај нејзината способност да ги задржува и манипулира сетилните слики на објектите, тој ѝ ја припишува и функцијата на имитација. Со ова подразбира способност да се претстави еден објект со слика различна од неговата сопствена. Со други зборови, да се имитира „x“ значи да се замисли „x“ преку поврзување со сетилни својства кои не го опишуваат неговиот вистински изглед. Ова ја проширува претставувачката способност на имагинацијата надвор од сетилните форми и вклучува темпераменти, емоции, желби, па дури и нематеријални поими или апстрактни универзалии, како што се случува, на пример, кога „злото“ се поврзува со „темнина“. Пророкот, покрај својата интелектуална способност, има и многу силна имагинација, што му овозможува да прима „прелевање“ на поими од активниот интелект (десеттиот интелект во космологијата на еманација). Овие поими потоа се поврзуваат со симболи и слики, што му овозможува да ги пренесе апстрактните вистини на начин разбирлив за обичните луѓе. Затоа, она што го прави пророчкото знаење уникатно не е неговата содржина (која е достапна и за филозофите преку докажување и мислење), туку формата што ја добива преку имагинацијата на пророкот.
5.4 Практична филозофија (етика и политика)
Практичната примена на филозофијата била главна грижа на ел-Фараби во многу негови дела, и иако поголемиот дел од неговото филозофско творештво е под влијание на аристотеловата мисла, неговата практична филозофија јасно се темели на онаа на Plato. На сличен начин како во ''Држава'' на Платон, ел-Фараби нагласува дека филозофијата е и теоретска и практична дисциплина; оние филозофи кои не го применуваат своето знаење во практични цели ги нарекува „бескорисни филозофи“. Идеалното општество, пишува тој, е насочено кон постигнување на „вистинска среќа“ (што може да се сфати како филозофско просветлување), и затоа идеалниот филозоф мора да ги усоврши сите неопходни уметности на реториката и поетиката за да ги пренесе апстрактните вистини на обичните луѓе, како и самиот да достигне просветлување. Ел-Фараби ја споредува улогата на филозофот во општеството со улогата на лекарот во телото; здравјето на телото зависи од „рамнотежата на неговите телесни сокови“, исто како што градот е определен од моралните навики на неговите жители. Должноста на филозофот, пишува тој, е да воспостави „доблесно“ општество преку лекување на душите на луѓето, воспоставување правда и водење кон „вистинска среќа“.
Ел-Фараби бил свесен дека такво општество е ретко и бара многу специфични историски околности за да се оствари, што значи дека многу малку општества би можеле да ја постигнат оваа цел. Тој ги дели „порочните“ општества, кои не успеале да го достигнат идеалното „доблесно“ општество, во три категории: незнајни, расипани и заблудени. ''Незнајните'' општества, од различни причини, не ја сфатиле целта на човечкото постоење и ја замениле потрагата по среќа со друга (пониска) цел, било тоа да е богатство, телесно уживање или моќ. Ел-Фараби споменува и „плевели“ во доблесното општество: луѓе кои се обидуваат да го попречат неговиот напредок кон вистинската човечка цел. Најпознатиот арапски извор за политичката филозофија на ал-Фараби е неговото дело ''Ara Ahl al-Madina al-fadila''.
Иако некои го сметаат ел-Фараби за политички идеалист, прашањето дали ал-Фараби навистина имал намера да изложи политичка програма во своите дела останува предмет на расправа меѓу научниците. Хенри Горбин, кој го смета ел-Фараби за крипто шиит, тврди дека неговите идеи треба да се разберат како „пророчка филозофија“, наместо да се толкуваат политички. Од друга страна, Чарлс Батерворт смета дека никаде во неговите дела ел-Фараби не зборува за пророк-законодавец или откровение (дури ни зборот филозофија ретко се спомнува), туку главната дискусија се однесува на позициите на „кралот“ и „државниците“. Средна позиција зазема Дејвид Рајсман, кој, слично како Корбин, смета дека ел-Фараби не сакал да изложи политичка доктрина (иако не оди толку далеку да ја поврзе со исламскиот гностицизам). Тој тврди дека ел-Фараби користел различни типови општества како примери во рамките на етичка дискусија, за да покаже каков ефект може да има правилното или погрешното размислување. На крај, Џошуа Паренс тврди дека ел-Фараби суптилно покажувал дека панисламско општество не може да се создаде, користејќи разум за да покаже колку многу услови (како морални и разумски доблести) треба да се исполнат, со што го наведува читателот да заклучи дека луѓето не се соодветни за такво општество. Некои други автори како Михаил Јакубович тврдат дека за ел-Фараби религијата (''milla'') и филозофијата (''falsafa'') имаат иста праксеолошка вредност (односно основа за ''amal al-fadhil'' — „доблесно дело“), додека нивото на спознание (''ilm'' — „знаење“) е различно.
5.5 Современи западни преводи
; Англиски:*''Фусул ал-Мадани: Афоризми на државникот'' Кембриџ: Cambridge University Press, 1961.
*''Краток коментар за претходните анализи на Аристотел'', Питсбург: University of Pittsburgh Press, 1963.
*''Коментар и краток трактат на ел-Фараби за De interpretatione на Аристотел'', Оксфорд: Oxford University Press, 1981.
*''ел-Фараби за совршената држава'', Оксфорд: Clarendon Press, 1985.
*''Филозофијата на Платон и Аристотел од ел-фараби'', преведена и со вовед од Мухсин Махди, Итака: Cornell University Press, 2001.
*''Алфараби, Политички списи. Избрани афоризми и други текстови“, Итака: Cornell University Press, 2001.
* „Долгиот коментар на ел-Фараби за категориите на Аристотел на хебрејски и арапски јазик“, Во „Студии за арапската и исламската култура“, том II, уредник Абрахамов, Бињамин. Рамат: Bar-Ilan University Press, 2006.
* „Алфараби, Политички списи, том II. „Политички режим“ и „Резиме на Платоновите закони“, Итака: Cornell University Press, 2015.
* „Книга на писма (Китаб ел-Хуруф)“, англиски превод од Чарлс Е. Батерворт со вовед, интерпретативен есеј и анотации, плус ревидираното издание на арапскиот текст од Мухсин Махди. Предговор од Хамса Јусуф. Беркли (Калифорнија), Колеџ Зајтуна 2024.
* Текстовите се преведени од Д. М. Данлоп:
** „Постоењето и дефиницијата на филозофијата. Од арапски текст што му се припишува на ел-Фараби“, „Ирак“, 1951, стр. 76–93).
** „Афоризми на државникот од ел-Фараби“, „Ирак“, 1952, стр. 93–117.
** „Воведни делови за логиката од ел-Фараби“, „Исламски квартален весник“, 1955, стр. 264–282.
** „Вовед од ел-Фараби“, „Исламски квартален весник“, 1956, стр. 117–138.
** „Воведна Рисала за логиката од ел-Фараби“, „Исламски квартален весник“, 1956, стр. 224–235.
** „Парафраза на категориите на Аристотел од ел-Фараби [Дел 1]“, „Исламски квартален весник“, 1957, стр. 168–197.
** „Парафраза на ел-Фараби за категориите на Аристотел [Дел 2]“, „Исламски квартал“, 1959, стр. 21–54.
; Француски:
* ''Idées des habitants de la cité vertueuse''. Превод на Карам, Ј. Члала, А. Јаусен. 1949 година.
* ''Traité des opinions des habitants de la cité idéale''. Превод на Тахани Сабри. Париз: J. Vrin, 1990 година.
*''Le Livre du régime politique'', вовед, излагање и коментар на Филип Валат, Париз: Les Belles Lettres, 2012 година.
; шпански:
* ''Catálogo De Las Ciencias'', Мадрид: Им. де Естанислао Маестро, 1932 година.
*''La ciudad ideal''. Превод на Мануел Алонсо. Мадрид: Текнос, 1995 година.
* „Al-Farabi: Epístola sobre los sentidos del término intelecto“, „Revista Española de filosofía medieval“, 2002, стр. 215–223.
* ''El camino de la felicidad'', трад. Р. Рамон Гереро, Мадрид: Ед. Трота, 2002 година
* ''Obras filosóficas y políticas'', трад. Р. Рамон Гереро, Мадрид: Ед. Трота, 2008 година.
* ''Las filosofías de Platón y Aristóteles''. Забелешка: ''Sumario de las Leyes de Platón. Пролог и Тратадо примеро'', настава, вовед за белешки на Рафаел Рамон Гереро, Мадрид, Ápeiron Ediciones, 2017 година.
; Португалски:
* ''A cidade excelente''. Превод на Мигел Ати Фиљо. Сао Паоло: Attie, 2019 година.
; Германски:
* ''Der Musterstaat''. Превод на Фридрих Дитеричи. Лајден: Е. Џ. Брил, 1895 година.
6 Наследство
* Казашкиот универзитет, го носи неговото име. Исто така постои и библиотека ел-Фараби на теренот на универзитетот.
* Педагошкиот институт за култура Шимкент именуван по ел-Фараби (1967–1996).
* Во многу градови на Казахстан има улици кои го носат неговото име.
* Споменици се подигнати во градовите Алма-Ата, Шимкент и Туркестан.
* Во 1975 година, 1100-годишнината од раѓањето на ел-Фараби била прославена на големо меѓународно ниво во Москва, Алма-Ата и Багдад.
* Астероидот од Астероиден појасгГлавниот појас 7057 ел-Фараби бил именуван во негова чест.
* Во ноември 2021 година, споменик на ел-Фараби бил откриен во Астана (тогаш Нур-Султан), Казахстан.
7 Citations
7.1 Footnotes
7.2 Наводи
7.3 Библиографија
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
*
8 Дополнително читање
*
*
*
*
*
*
*
*
*
9 Надворешни врски
*
*
*
* Review (fr) of Rescher's ''Al-Fârâbî : An Annotated Bibliography'' (Pitt. Univ. Press, 1962) at .*—brief introduction by Peter J. King
*
* ''''. German introduction with Arabic text.
****