polyglot-tagger/wikipedia-language-snippets-filtered huggingface dataset:
ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੌਟਰ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਸੌਦੇ ਦਾ ਸਿਹਰਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉਸਨੇ 1903 ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੀਟਰ ਰੈਬਿਟ ਗੁੱਡੇ ਦਾ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਲਗਭਗ ਤੁਰੰਤ ਬਾਅਦ ਪੀਟਰ ਰੈਬਿਟ ਬੋਰਡ ਗੇਮ ਦਾ ਪੇਟੈਂਟ ਕੀਤਾ ਸੀ।
ਸੰਨ 1984 ਵਿੱਚ 29 ਸੀਜ਼ਨ ਦੇ ਬਾਅਦ ਕੈਪਟਨ ਕੰਗਰੁ ਨੂੰ ਬੰਦ ਕਰ ਦਿਤਾ ਗਿਆ ਜਿਸ ਨਾਲ ਕਲਾਸ਼ ਨੂੰ ਸੇਸੇਮ ਸਟਰੀਟ ਅਤੇ ਹੋਰ ਫ਼ਿਲਮ ਵਾਸਤੇ ਹੈਨਸਨ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦਾ ਸਮਾਂ ਮਿਲ ਗਿਆ।
ਉਸ ਨੇ ਉੱਲੂ ਵਾਲ ਕੱਠਪੁਤਲੀ, ਬੇਬੇ ਨਤਾਸ਼ਾ, ਅਤੇ ਡਾ ਨੋਬਲ ਪਰਾਇਸ ਆਦਿ ਦੀ ਖੋਜ ਕੀਤੀ।
1985 ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਐਲਮੋ ਇੱਕ ਲਾਲ ਦਿਉ ਨੇ ਆਪਣੇ ਰੰਗ ਦਿਖਾਣੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤੇ ਅਤੇ ਇਹ ਕੱਠਪੁਤਲੀ ਮੁੱਖ ਪਾਤਰ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਭਰੀ।
ਹੁਣ ਕਲਾਸ਼ ਦੀ ਜੁਮੇਵਾਰੀ ਹੋਰ ਵੱਧ ਗਈ ਹੁਣ ਉਹ ਨਵੀਂ ਭਰਤੀ ਕਰਨ, ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸਕਰੀਨ ਟੈਸਲ ਅਤੇ ਦੁਸਰੇ ਕੱਠਪੁਤਲੀ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸਿਖਾਉਂਣ ਲੱਗਾ।
ਹੁਣ ਕਲਾਸ਼ ਦੀ ਜੁਮੇਵਾਰੀ ਐਲਮੋ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਬਤੌਰ ਲੇਖਕ, ਨਿਰਦੇਸ਼ਕ ਅਤੇ ਸਹਾਇਕ ਨਿਰਮਾਤਾ ਹੋ ਗਈ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਤਰੱਕੀ ਕਰਕੇ ਉਸ ਨੂੰ 2007 ਵਿੱਚ ਸੀਨੀਅਰ ਖੋਜੀ ਸਲਾਹਕਾਰ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ।
ਉਸ ਨੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨਾਲ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਕੱਠਪੁਤਲੀ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਅਤੇ ਸਫਲਤਾ ਪਾਪਤ ਹੋਈ।
ਮੁਪੈਟ ਦੇ ਟਾਪੂ ਖਜਾਨਾ ਦੇ ਜਾਨਵਰ ਜਿਵੇਂ ਮਿਸ ਪਿਗੀ, ਫੋਜ਼ੀ ਬੇਅਰ, ਸਾਮ ਦਿ ਈਗਲ 'ਚ ਕੰਮ ਕੀਤਾ।
ਉਸ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਅਧਾਰਿਤ ਡਾਕੂਮੈਟਰੀ ਇਕ ਕੱਠਪੁਤਲੀ ਕਲਾਕਾਰ ਦੀ ਯਾਤਰਾ ਸੰਨ 2011 ਵਿੱਚ ਬਣੀ।
ਉਸ ਨੇ ਬਾਰਾਂ ਸਾਲ ਦੀ ਉਮਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਪਹਿਲਾ ਕਠਪੁਤਲੀ ਦੀ ਬਣਤਰ ਮਿਕੀ ਮਾਉਸ ਵਰਗੀ ਬਣਾਈ।
ਜਿਉਂ ਸਮਾਂ ਲੰਘਦਾ ਗਿਆ ਉਸ ਨੇ ਬਾਲਪਨ ਵਿੱਚ ਲਗਭਗ 90 ਕੱਠਪੁਤਲੀ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕੀਤਾ।
ਸਕੂਲ ਸਮੇਂ ਹੀ ਕਲਾਸ਼ ਨੂੰ ਸਕੂਲ, ਚਰਚ ਤੇ ਹੋਰ ਸਮਾਜਿਕ ਸਥਾਨਾਂ ਤੇ ਆਪਣਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਕਰਨ ਦਾ ਮੌਕਾ ਮਿਲਿਆ।
ਇਸ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਹੀ ਕਲਾਸ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਦੇਖ ਕੇ ਸਥਾਨਿਕ ਟੀਵੀ ਚੈਨਲ ਨੇ ਚੁੱਣ ਲਿਆ।
ਜਵਾਨੀ ਦੀ ਉਮਰ 'ਚ ਪੈਰ ਧਰਦਿਆ ਹੀ ਕਲਾਸ਼ ਨੂੰ ਕੈਪਟਨ ਕੰਗਰੂ ਵਿੱਚ ਬਤੌਰ ਮਹਿਮਾਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬੁਲਾਇਆ ਗਿਆ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਉਸ ਦੇ ਬਣਾਏ ਹੋਏ ਕੁਝ ਕਠਪੁਤਲੀਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ।
ਕੇਵਿਨ ਜੈਫ਼ਰੀ ਕਲਾਸ਼ ਅਮਰੀਕਾ ਦਾ ਕੱਠਪੁਤਲੀ ਕਲਾਕਾਰ, ਨਿਰਦੇਸ਼ਕ ਅਤੇ ਨਿਰਮਾਤਾ ਹੈ।
ਇਸ ਨੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਕੱਠਪੁਤਲੀ ਪਾਤਰ ਖੋਜੇ ਜਿਵੇਂ ਐਲਮੋ, ਕਲਿਫੋਰਡ, ਬੇਨੀ ਖਰਗੋਸ਼, ਹੂਟਜ਼ ਉੱਲੂ ਆਦਿ।
ਉਸ ਨੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਸ਼ਹਿਰ ਬਾਲਟੀਮੋਰ ਦੇ ਟੀਵੀ ਚੈਨਲ ਤੇ ਕਠਪੁਤਲੀ ਦਾ ਖੇਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ।
ਮਸ਼ਹੂਤ ਪਾਤਰ ਐਲਮੋ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕੇਵਿਨ ਕਲਾਸ ਪੰਜਵਾਂ ਕਠਪੁਤਲੀ ਕਲਾਕਾਰ ਸੀ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇਸ ਦਾ ਨਿਰਦੇਸ਼ਕ ਅਤੇ ਨਿਰਮਾਤਾ ਬਣਿਆ।
ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਬਾਰੇ ਵੀ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਣਾਵਾਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ।
ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪੇ ਨੂੰ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿਚ ਲੈ ਲਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਅਨੁਸਾਰ ਢਾਲਿਆ ਹੈ।
ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਦਾ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਸੰਕਲਪ ਪਦਾਰਥਕ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਰੂਪਾਤਮਕ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਥੇ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦਾ ਰੂਪ ਜਾਂ ਆਕਾਰ ਹੈ।
ਵੇਖਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਰੂਪਾਕਾਰ ਇਕ ਜੀਵੰਤ ਇਕਾਈ ਹੈ, ਜਾਂ ਖਿੰਡਿਆ-ਪੁੰਡਿਆ ਹੈ।
ਲਗਭਗ ਸਾਰੇ ਹੀ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰਦਿਆਂ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੀ ਨਿੰਦਾ ਕੀਤੀ ਹੈ।
ਤਾਂ ਵੀ ਕਿਸੇ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਨੇ ਇਹ ਸਿੱਖਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਕਿ ਸਭ ਕੁਝ ਹੀ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਹੈ।
ਸਾਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖ ਅੰਦਰਲੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਉਸ ਨੂੰ ਨਿਯੰਤ੍ਰਣ ਵਿਚ ਰੱਖਦੀ ਹੈ।
ਭਾਵੇਂ ਮਨੁੱਖੀ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਭਾਈਚਾਰਕ ਬਣਤਰ ਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਬਿੰਬ ਸਮਾਜਿਕ ਪੱਖ ਦੀ ਮੂਲੋਂ ਉਪੇਖਿਆ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀਨ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਸਾਰਥਕਤਾ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀਆਂ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਅਰਥ-ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਸੰਖਿਪਤ ਚਰਚਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਨੂੰ ਕੁਝ –ਕਦੇ ਭੱਜਵਾਦੀ ਆਖ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਜਦੋਂ ਸਮਕਾਲੀਨ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਿਸੰਗਤੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਧਾਰ-ਭੂਮੀ ਠੋਸ਼ ਹੈ।
ਵਿਸੰਗਤ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਵਰਗ ਵਿਚ ਨੌਜਵਾਨ, ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ, ਕਲਾਕਾਰ, ਦਲਿਤ ਆਦਿ ਸਾਰੇ ਹੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵਿਸੰਗਤ ਵਰਗ ਦੀ ਅਵਾਜ਼ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੇ ਸਮਕਾਲੀਨ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੀ ਇਕ ਅਤਿਅੰਤ ਡੂੰਘੀ ਅੰਤਰ-ਧਾਰਾ ਨੂੰ ਜ਼ਬਾਨ ਦਿੱਤੀ ਹੈ।
ਇਹ ਦਰਸ਼ਨ ਨਾ ਕੇਵਲ ਕ੍ਰਿਸ਼ੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪੂਰਵ-ਸਨਅਤੀ ਅਤੀਤ ਉੱਤੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਪਾਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਪਰਾ-ਸਨਅਤੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਵੀ ਆਪਣੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਨਾ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਖ਼ਾਸ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤਿਬੱਧ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੀ ਕੋਈ ਰਾਜਨੀਤਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਹਾਈਡਿਗਰ ਕੁਝ ਸਮਾਂ ਨਾਜ਼ੀ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਪਰ ਜੈਸਪਰਜ਼ ਸਦਾ ਨਾਜ਼ੀਆਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਰਿਹਾ।
ਸਾਰਤ੍ਰ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਵੱਲ ਝੁਕਿਆ, ਪਰ ਬਰਦਾਈਵ ਤੇ ਕਾਮੂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਅਤਿ ਤਿੱਖੀ ਆਲੋਚਨਾ ਕਰਦੇ ਰਹੇ।
ਅਸਤਿਤਵਾਦ ਹਰ ਉਸ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਲਹਿਰ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਤੇ ਕਟੁ ਆਲੋਚਕ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਬੇਲੋੜੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਅਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਸੀਮਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਮਾਨਵੀ ਗੌਰਵ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਉੱਪਰ-ਵਰਣਿਤ ਜਰਮਨ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਦੇ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਇਕ ਮਿਲਦੀ-ਜੁਲਦੀ ਲਹਿਰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਭਾਵੇਂ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਨਾਲ ਇਸ ਦੀ ਕੁਝ ਨਾ ਕੁਝ ਸਾਂਝ ਅਵੱਸ਼ ਹੈ।
ਇਸ ਲਹਿਰ ਦਾ ਆਰੰਭ ਹਰਮਨ ਲੋੜਜ਼ੇ ਅਤੇ ਰਡੱਲਫ ਇਊਕਿਨ ਆਦਿ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਤੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਇਹ ਦਰਸ਼ਨ ਇਸ ਲਈ ਅਸਤਿਤਵਾਦ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅੰਤਰ-ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਵਿਚ ਕਾਫ਼ੀ ਡੂੰਘੀ ਰੁਚੀ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਪਹੁੰਚ-ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਅਪਨਾਉਣ ਵਾਲਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਯਹੂਦੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਮਾਰਟਿਨ ਬਿਊਬਰ ਨੂੰ ਮਿਲੀ।
ਜਿਥੇ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਜਾਂ ਰੱਬ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਧਿਆਨ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਬਣਾਇਆ, ਉੱਥੇ ਬਿਊਬਰ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਮਨੁੱਖ ਨਾਲ ਪਰਸਪਰ ਸੰਬੰਧਾਂ ਉੱਤੇ ਆਪਣਾ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕੀਤਾ ਕਿ ਹੋਰ ਅਸਤਿਤ੍ਰਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵਿਛੜ ਕੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਦੀ ਕੋਈ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ।
ਫ਼ਰਾਂਸੀਸੀ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀਆਂ ਵਿਚੋਂ ਯਾਂ-ਪੋਲ ਸਾਰਤ ਦਾ ਯੋਗਦਾਨ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੌਰਵ ਦਾ ਪਾਤਰ ਹੈ।
ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਰੱਬਵਿਹੀਨ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਰੱਬ ਦਾ ਸਥਾਨ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨਾ ਪੈਣਾ ਹੈ।
ਮਨੁੱਖ ਜਿਸ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਰਹਿਣ ਦਾ ਫ਼ਤਵਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਮੋਢਿਆਂ ਉੱਤੇ ਸਾਰੇ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਭਾਰ ਚੁੱਕੀ ਫਿਰਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਨੀਤਸ਼ੇ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਇਕ ਹਨੇਰਾ ਪੱਖ ਵੀ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਰੱਬ ਬਣਨ ਦੀ ਖ਼ਾਹਿਸ਼ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ੍ਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਅਤੇ ਸ੍ਵੈ-ਵਿਸ਼ਾਦੀ ਹੈ।
ਕਾਮੂ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਨਾਇਕ ਸਿਸੀਫਸ ਦਾ ਉੱਲੇਖ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਇਕ ਗੋਲ ਸ਼ਿਲਾ-ਖੰਡ ਰੇੜ੍ਹ ਕੇ ਪਹਾੜੀ ਉੱਤੇ ਲੈ ਜਾਣ ਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਹੀ ਆਪਣੀ ਉਮਰ ਭੋਗਣ ਦੀ ਸਜ਼ਾ ਮਿਲੀ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਪੱਥਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਉਸ ਨੂੰ ਝਕਾਨੀ ਦੇ ਕੇ ਰੁੜ੍ਹਦਾ ਹੋਇਆ ਹੇਠਾਂ ਜਾ ਪਹੁੰਚਦਾ ਸੀ।
ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰਦਿਆਂ ਸਾਰੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਇਸ ਨੁਕਤੇ ਉੱਤੇ ਸਹਿਮਤ ਹਨ ਕਿ ‘ਸੰਸਾਰ' ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿਚ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅੰਸ਼ ਵੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਮਾਨਵੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ।
ਮਾਨਵ-ਮਨ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਕੋਈ ਸੰਸਾਰ ਨਹੀਂ ਜਿਹੜਾ ਖ਼ੁਦ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਵਿਚ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਜੇ ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਆਪ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਵੀ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਅੰਸ਼ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਜਿਹੜੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਵਿਵਸਥਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦਾ ਡਟ ਕੇ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਸਾਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਸੈਤਵ ਨਹੀਂ; ਅਤੇ ਸ੍ਵੈਤਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਸੰਸਾਰ ਨਹੀਂ।
ਤਾਂ ਵੀ, ਸੰਸਾਰਕ ਹੋਂਦ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇਕ ਹਿੱਸਾ ਮਾਤ੍ਰ ਵੀ ਨਹੀਂ।
ਹਾਈਡੋਗਰ ਨੇ ਸੰਸਾਰਕ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਅੰਤਰੀਵ-ਸੰਸਾਰਕ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਿਖੇੜਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਕੇ ਇਸ ਭੁਲੇਖੇ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ।
ਉਸ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਮਾਨਵ-ਅਸਤਿਤ ਸੰਸਾਰਕ ਹੋਂਦ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਆਪਣੀ ਉੱਭਰਵੀਂ ਵਿਲੱਖਣ ਹੋਂਦ ਸਦਕਾ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤਕ ਪਾਰਗਾਮੀ ਹੈ; ਪਰ ਉਸ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਆਪਣੀ ਅੰਤਰੀਵ-ਸੰਸਾਰਕ ਹੋਂਦ ਵੱਲ ਘਸੀਟੇ ਜਾਣ ਦਾ ਖ਼ਤਰਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਉਸ ਦੇ ਅਦੁੱਤੀ ਅਸਤਿਤ ਦਾ ਸਰੂਪ ਵਿਗੜਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਅਰਧ-ਮਾਨਵੀ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਵਿਚਰਦਾ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਮਨੁੱਖੀ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਅਤਿ ਡੂੰਘੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਪਰ ਉਹ ਸੰਸਾਰ ਜਿਹੜਾ ਉਸ ਦੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਹੀ ਉਸ ਦੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰਨ ਦਾ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਉਸ ਦਾ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਖੋਹ ਲੈਣ ਦਾ ਡਰਾਵਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਕਟ ਦੀ ਚਰਚਾ ਵਿਕੋਲਿਤਰੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਨੀਵੀਂ ਸ਼ਤਾਬਦੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ।
ਇਹ ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਅਤੇ ਨੀਤਸ਼ੇ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣੀ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਸ ਵਾਦ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵ ਪੱਧਰ ਤੇ ਮਾਨਤਾ ਦਿਵਾਉਣ ਵਾਲੇ ਫਰੈਂਚ ਲੇਖਕ ਹੀ ਸਨ।
ਦੂਸਰੇ ਵਿਸ਼ਵ ਯੁੱਧ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਜਦ ਦੁਨੀਆ ਤਬਾਹੀ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਸੀ ਤਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੇਖਕਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਪਹਿਲੇ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਦਰਸ਼ਨ ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਅਧੀਨ ਲਿਆਂਦਾ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਨਵੀਆਂ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ।
ਪਹਿਲਾਂ ਪਹਿਲ ਇਹ ਵਾਦ ਸਿਰਜਨਾਤਮਕ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੇਖਣ ਨੂੰ ਮਿਲਿਆ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਨਾਟਕ, ਨਾਵਲ ਅਤੇ ਨਿੱਕੀ ਕਹਾਣੀ ਦੇ ਸਾਹਿਤ ਰੂਪ ਆਉਂਦੇ ਹਨ।
ਇਸ ਉਪਰੰਤ ਅਸਤਿਤਵਵਾਦ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਵੈ ਕੇਂਦਰਤ ਦਰਸ਼ਨ ਵਾਂਗ ਪਛਾਣ ਮਿਲੀ।
ਕਿਰਕੇ ਗਾਰਦ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਮਨੁੱਖ ਹੀ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਮਾਣਕ ਅਸਤਿਤਵ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਕਾਸਕ੍ਰਮ ਦਾ ਅੰਤਰ ਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਆਪਣੇ ਅਗਿਆਤ ਮਾਰਗ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਆਪਣੇ ਚਿੰਤਨ ਅਤੇ ਵਰਣ ਦੇ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਸੰਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਉਸ ਦੀ ਪੀੜ ਦਾ ਮੂਲ ਕਾਰਨ ਹੈ।
ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ, ਨੀਤਸ਼ੇ ਅਤੇ ਦੋਸਤੋਵਸਕੀ ਆਦਿ ਦੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸੀ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸੱਚ ਨੂੰ ਵਿਹਾਰਕਤਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਬਣਾਇਆ।
ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਬਾਹਰੋਂ ਥੋਪੇ ਗਏ ਕਿਸੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਸ਼ੁੱਧ ਸਰੂਪ ਨਹੀਂ ਸਵੀਕਾਰਿਆ, ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਦੱਸਿਆ ਅਤੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਖ਼ੁਦ ਲਈ ਬਣਾਏ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਚੁਣੌਤੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ।
ਮੁੱਖ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਸਤਿਤਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਵਿੱਚ ਸੋਰੇਨ ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ, ਕਾਰਲ ਜੈਸਪਰਜ਼, ਸਾਰਤ੍ਰ, ਆਲਬੇਅਰ ਕਾਮੂ, ਮਾਰਟਿਨ ਹਾਈਡਿਗਰ, ਹਰਮਨ ਲੋਤਜ਼ੇ, ਗੈਰ ਗੈਬਰੀਲ ਮਾਰਸ਼ਲ ਆਦਿ ਚਿੰਤਕ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ।
ਪਾਸਾਰ ਤੇ ਸਮੇਂ ਬਾਰੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਪਾਸਾਰਤਾ ਤੇ ਅਲਪਕਾਲਿਕਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਟਿੱਪਣੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ।
ਹਾਈਡਿਗਰ ਅਨੁਸਾਰ ਪਾਸਾਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਆਤਮ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨਾਤਮ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿਚ ਸੰਸਾਰ ਪਾਸਾਰ ਵਿਚ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਪਾਸਾਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਹੈ।
ਜੇ ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਹੋਂਦ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਗੱਲ ਆਰੰਭ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਪਾਸਾਰੀ ਮੰਨ ਕੇ ਚੱਲਦੇ ਹਾਂ।
ਮਨੁੱਖੀ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਪਾਸਾਰੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦੇਹਧਾਰੀ ਹੈ, ਉਸ ਨੇ ਪਾਸਾਰ ਵਿਚ ਥਾਂ ਮੱਲੀ ਹੋਈ ਹੈ ਅਤੇ ਪਾਸਾਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਖੰਡਾਂ ਵਿਚ ਸਥਿਤ ਹੈ।
ਪਾਸਾਰ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਮੁੱਢ ਤੋਂ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਰੀਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਾਸਾਰ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੋਣ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਸ਼ੀਲ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਪਾਸਾਰ ਨੂੰ ‘ਸਥਾਨ’ ਦੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਵਾਹ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸੰਦ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਨਵੇਂ-ਨਵੇਂ ਵਾਧਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਹੋਈ ਹੈ, ਠੀਕ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਪ੍ਰਕਾਰ ਪਾਸਾਰ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪੈਣ ਵਾਲੇ ਸਥਾਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਹੋਈ ਹੈ।
ਬਿਲਕੁਲ ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਸਮਾਂ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਆਸ਼ਿਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਵਿਵਸਥਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਮੇਂ/ਕਾਲ ਦੀ ਸੋਝੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਉਸ ਦੇ ਮੂਲਭੂਤ ਰੁਝੇਵਿਆਂ ਥਾਣੀਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸੇ ਸੋਝੀ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਘੜੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਜੋੜ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਘੜੀ ਦੁਆਰਾ ਦੱਸੇ ਗਏ ਸਮੇਂ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਖੇ ੜਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ।
ਸਚੇਤ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਲਈ ਸਮਾਂ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਵੀ ਦੌੜ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜੂੰ ਦੀ ਚਾਲੇ ਵੀ ਰੀਂਗ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਕਾਰਜ ਉੱਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਸਮੂਰਤ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਇਹ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਕਾਰਜ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਵਿਅਕਤੀਪੁਣੇ ਦਾ ਬਿੰਬ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਅਨੁਭਵ ਵੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਾਲ ਹੈ ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਅਤਿਅੰਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਮੰਨਿਆ ਹੈ।
ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਤਾਂ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਅਭਿਵਿਅੰਜਨ ਮੰਨਣੋਂ ਵੀ ਸੰਕੋਚ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
ਸਾਰਤ੍ਰ ਅਨੁਸਾਰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਵਿਚਕਾਰ ਭੇਦਕ ਰੇਖਾ ਖਿੱਚਣੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
ਸ਼ਾਇਦ ਇਸੇ ਲਈ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਆਦਿ ਦਾ ਰਹੱਸ ਅਤੇ ਬਦੀ ਦੇ ਆਦਿ ਦਾ ਰਹੱਸ ਨਾਲੋ-ਨਾਲ ਚੱਲਦੇ ਹਨ।
ਤਾਂ ਵੀ, ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਇਸ ਗੱਲ ਬਾਰੇ ਬੜੇ ਭਾਵੁਕ ਹਨ ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਆਜ਼ਾਦੀ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮਾਨਵ ਗੌਰਵ ਤੋਂ ਸੱਖਣਾ ਹੈ।
ਕਾਮੂ ਦੀ ਪੁਸਤਕ ‘ਦੀ ਰੈਬੈੱਲ' ਨੂੰ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਉੱਤੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਮਨੋਰਥ-ਪੱਤਰ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਉਸ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਲਈ ਵਿਰੋਧ ਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜਕੜਬੰਦਾਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾਂ ਦਿਵਾਉਣ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਅੰਤਰੀਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਜ਼ਾਦ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਹੀ ਉਹ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਜਾਰੀ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਤਾਂਘ ਕੇਵਲ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀ/ ਸੰਸਥਾ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਣ ਦੇ ਲਈ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕਿਸੇ ਮੰਤਵ ਦੀ ਸਿੱਧੀ ਲਈ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਮੰਤਵ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕਤਾ ਹੈ।
ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਯੂਰਪੀਨ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਹੈ, ਜਿਸ ਉੱਤੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਲੇਬਲ ਲੱਗਾ ਹੈ।
ਉਹ ਆਰੰਭ ਤੋਂ ਹੀ ਧਾਰਮਿਕ ਸਮੱਸਿਆ ਨਾਲ ਦਸਤਪੰਜਾ ਲੈ ਬੈਠਾ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਈਸਾਈ ਕਿਵੇਂ ਬਣਿਆ ਜਾਵੇ।
ਮਾਨਵ-ਸ੍ਵੈ ਦੀ ਵਿਕਾਸ-ਯਾਤ੍ਰਾ ਸੁਹਜ ਤੋਂ ਨੈਤਿਕਤਾ ਥਾਣੀਂ ਹੁੰਦੀ ਹੋਈ ਧਾਰਮਿਕ ਅਵਸਥਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਤਾਰਕਿਕਤਾ ਦੇ ਅਧਾਰ ਉੱਤੇ ਸਮਝਾਉਣਾ ਔਖਾ ਹੈ।
ਈਸਾਈਅਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਅੰਧ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਗਿਰਜੇ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੇ ਰਸਮਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਈਸਾਈਅਤ ਸਮਝ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਸਲ ਵਿਚ -ਭ੍ਰਿਸ਼ਟਤਾ ਹੈ।
ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਨੂੰ ਜਦੋਂ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਸਮਝ ਆਈ, ਤਾਂ ਉਸ ਨੇ ਈਸਾਈ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਆਵਾਜ਼ ਉਠਾਈ।
ਉਸ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੇ ਤੀਬਰ ਪਲਾਂ ਵਿਚ, ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੀੜ ਭਰੇ ਫ਼ੈਸਲੇ ਦੇ ਪਲਾਂ ਵਿਚ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦਾ ਦੀਦਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਚੋਣ ਸਮੇਂ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਨਹੀਂ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਸਹੀ ਚੋਣ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਗੱਲ ਮਾਅਨੇਖ਼ੇਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਚੋਣ ਸਮੇਂ ਕਿੰਨਾ ਕਸ਼ਟ ਉਠਾਉਣਾ ਪਿਆ, ਮਨੋਵੇਦਨਾ ਕਿੰਨੀ ਹੈ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਸ਼ਖ਼ਸੀਅਤ ਆਪਣੀ ਅੰਤਰੀਵ ਅਸੀਮਤਾ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਪ੍ਰਤਿਫਲ ਵਜੋਂ ਸ਼ਖ਼ਸੀਅਤ ਪਕੇਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਲਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਆਜ਼ਾਦੀ-ਪਸੰਦ ਵ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਤੜਫ਼ੜਾਹਟ ਦਾ ਇਹਸਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਆਪਣੀ ਹੀ ਸੀਮਾ ਤੇ ਸੰਭਾਵਨਾ ਉੱਤੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਪਾਤ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਅਜਿਹੇ ਪਲਾਂ ਵਿਚ ਜੀਵੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਘਟਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਮੂਲਭੂਤ ਕਮਭੰਗਤਾਵਾਂ ਨਿਹਿਤ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਵਿਗਾੜੇ ਬਿਨਾਂ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੇ ਇਸ ਪੱਖ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ ਪਛਾਣਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
ਮੌਤ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀਆਂ ਵਲੋਂ ਪ੍ਰਾਥਮਿਕ ਮਹੱਤਵ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਦੇ ਆਲੋਚਕ ਇਸ ਤੱਥ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਇਹ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀਆਂ ਦੀ ਰੁਚੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿਚ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਦੁਰਬਲਤਾ ਅਤੇ ਸਾਹਸਹੀਣਤਾ ਵਿਚ ਰਹੀ ਹੈ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਅਸਤਿਤਵਾਦ ਬੀਮਾਰ ਰੁਚੀ ਦੀ ਉਪਜ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਮੌਤ ਕੇਵਲ ਜੀਵਨ ਦਾ ਅੰਤ ਨਹੀਂ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਘਟਨਾ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਕਥਾ ਦੇ ਅੰਤ ਵਿਚ ਘਟਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਕਥਾ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਭਾਗ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਮੌਤ ਨੂੰ ਅਸਤਿਤ੍ਵਮੂਲਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਦੇਖਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਿਵੇਂ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਇਸ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਅੰਗੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਹਾਈਡਿਗਰ ਅਨੁਸਾਰ ਭਾਵੇਂ ਸਰੀਰਕ ਮੌਤ ਦਾ ਸਹੀ ਵਕਤ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਭਵਿੱਖ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਨਾ ਕਿਤੇ ਪਿਆ ਹੈ ਪਰ ਮੌਤ ਇਕ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਘਟਨਾ ਨਿਸਚਿਤ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਵਿਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਮਨੁੱਖੀ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਅਸਥਿਰ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੇਂ ਇਸ ਨੇ ਖ਼ਾਕ ਵਿਚ ਖ਼ਾਕੀ ਹੋ ਜਾਣਾ ਹੈ।
ਕਾਮੂ ਅਤੇ ਸਾਰਤ੍ਰ ਮੌਤ ਨੂੰ ਮਾਨਵ-ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਮਹਾਨ ਅਤਾਰਕਿਕ ਕਰਨੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਮਾਨਵ ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੋਹਾਂ ਦੀ ਐਬਸਰਡਿਟੀ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਪ੍ਰਮਾਣ ਸਮਝਦੇ ਹਨ।
ਮੌਤ ਨੂੰ ਅਮਿੱਟ ਯਥਾਰਥ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਖ਼ਿਆਲ ਨਾਲ ਨਿਰਾਸਤਾ ਦਾ ਭਾਵ ਨਹੀਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ।
ਕਾਮੂ ਅਨੁਸਾਰ ਮੌਤ ਦਾ ਖ਼ਿਆਲ ਨਿਰਾਸਤਾ ਦੀ ਬਜਾਇ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਦੇ ਭਾਵ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਸਾਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਮੌਤ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਹੱਤਵ ਵਾਲੀ ਘਟਨਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਵਰਗੀ ਅੰਤਿਮ ਐਬਸਰਡਿਟੀ ਹੈ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਮੌਤ ਮਨੁੱਖ ਸਸੀਮਤਾ ਦਾ, ਸ਼ਾਇਦ ਮਨੁੱਖੀ ਐਬਸਰਡਿਟੀ ਦਾ ਮਹਾਨ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ।
ਪਹਿਲਾ ਕਾਰਣ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨੂੰ ਨਾ ਪਛਾਣਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਕਈ ਵਾਰ ਇਸ ਨੂੰ ਇਕ ਖ਼ਬਤ ਸਮਝ ਕੇ ਛੁਟਿਆਉਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।
ਯਾਂ-ਪੋਲ ਸਾਰਤ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਏਨੇ ਵਿਵਿਧਪੱਖੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਦੇ ਵਿਚ ਹੀ ਅਜਿਹੀ ਉਲਝਾਹਟ ਨਿਹਿਤ ਹੈ ਕਿ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਦੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨਾ ਔਖਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਅਜਿਹੀ ਉਲਝਾਹਟ ਜਾਂ ਅਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਦਾ ਕਾਇਮ ਰਹਿਣਾ ਇਸ ਲਈ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡਾ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਹੀ ਅਧੂਰਾ ਤੇ ਆਂਸ਼ਿਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਕੇਵਲ ਰੱਬ ਨੂੰ ਹੀ ਜੇ ਉਹ ਸੱਚਮੁੱਚ ਹੈ, ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਮਾਨ ਪਾਸਾਰ-ਜਗਤ ਦਾ ਸੰਪੂਰਣ ਗਿਆਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਉਸ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿਚ ਵੀ ਖੱਪੇ ਤੇ ਕ੍ਰਮਭੰਗਤਾ ਹੋਵੇ।
ਸੱਚ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਸਾਂਝਾ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ, ਜਿਸ ਦਾ ਸਾਰੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਸਮਰਥਨ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹੋਣ।
ਤਿੰਨ ਸੁਪ੍ਰਸਿੱਧ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਸੋਰੇਨ ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ , ਸਾਰਤ ਅਤੇ ਹਾਈਡਿਗਰ ਇਸ ਪਰਸਪਰ ਵਿਚਾਰ-ਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪ੍ਰਮਾਣ ਹਨ।
ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕੀਕਰਣ ਲਈ ਅਪਣਾਈ ਗਈ ਵਿਧੀ-ਸ਼ੈਲੀ ਸਾਂਝੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਦਾਰਸ਼ਨਿਕੀਕਰਣ ਦੀ ਇਸ ਵਿਧੀ-ਸ਼ੈਲੀ ਦਾ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪਛਾਣ-ਚਿੰਨ੍ਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦਾ ਆਰੰਭ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਤੋਂ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਆਤਮ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਪਾਸਾਰ ਵਿਚ ਹੋਂਦਸ਼ੀਲ ਹੈ।
ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਚਿੰਤਨ-ਮਨਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕਾਰਜ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਅਤੇ ਇਹਸਾਸ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਅੰਤਰ-ਵਿਅਕਤਿਕ ਸੰਬੰਧਾਂ ਬਾਰੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਹਨ।
ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਅੰਤਰ-ਵਿਅਕਤਿਕ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦਾ ਅਰਥ ਕੇਵਲ ਇਕਮਿਕਤਾ ਤੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ।
ਸੱਚਾ ਸੰਬੰਧ ਦੂਜੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਵਿਚ ਉਸ ਦੇ ਦੂਜੇਪਨ/ਅਦੁੱਤੀਪਨ ਨੂੰ ਮਿਟਣ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ।
ਬਿਊਬਰ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਦੂਜਿਆਂ ਦੇ ਅਦੁੱਤੀਪਨ ਪ੍ਰਤਿ ਸ਼ਰਧਾ-ਭਾਵਨਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਰੁਚੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਢਾਲਣ ਦੀ ਪ੍ਰਵ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਤਿਆਗ ਹੀ ਕਲਿਆਣਕਾਰੀ ਹੈ।
ਮਾਰਸ਼ਲ ਅੰਤਰ-ਵਿਅਕਤਿਕ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਲਈ ‘ਸੁਲਭਤਾ’ ਅਤੇ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ' ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਅੱਜ ਦਾ ਕੌੜਾ ਸੱਚ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਲਈ ਸੁਲੱਭ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਇਸ ਲਈ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ ਦਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਉੱਠਦਾ।
ਅਰਪਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਹੁੰਦਿਆਂ ਵੀ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਦੁੱਤੀਪਨ ਤੇ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਨੂੰ ਮਿਟਣ ਤੋਂ ਬਚਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਸੰਵਾਦੀ ਰਿਸ਼ਤਾ ਇਕ ਦੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਵਿਚ ਗੱਡਰੈੱਡ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਦਿੰਦਾ।
ਪਰ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦਾ ਨਿਤਾਪ੍ਤਿ ਪੱਧਰ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਕਿਸਮ ਦਾ ਹੈ।
ਇਹ ਇਕ ਭੀੜ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਭੀੜ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਅਵਾਸਤਵਿਕ ਹੈ।
ਸਾਮੂਹਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਭੀੜ ਅਤਿਅੰਤ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਕਾਬੂ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ।
ਇਹੋ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਵਿਅਕਤੀ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਇਸ ਅਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਭੀੜ/ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਕਿਨਾਰਾਕਸ਼ੀ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਹੋਂਦ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿਚ ਵਿਸੰਗਤ ਹੋ ਕੇ ਭਟਕਦਾ ਹੈ।
ਅਸਲ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹੀਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਉਸ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਦਾ ਬਹੁਤਾ ਮੁੱਲ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਗਿਆ ਅਤੇ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਹੀ ਉਸ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਵੱਲ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦਾ ਧਿਆਨ ਆਕਰਸ਼ਿਤ ਹੋਇਆ।
ਸਮਕਾਲੀਨ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਵਿਚ ਫੈਡਰਿਕ ਨੀਤਸ਼ੇ ਦਾ ਸਥਾਨ ਵੀ ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਜਿੰਨਾ ਹੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹੈ।
ਹਾਈਡਿਗਰ ਤੇ ਜੈਸਪਰਜ਼ ਦੋਹਾਂ ਨੇ ਨੀਤਸ਼ੇ ਬਾਰੇ ਕਾਫ਼ੀ ਵਿਸਤਾਰ ਵਿਚ ਲਿਖਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਉਸ ਨੂੰ ਅਸਤਿਤਵਾਦ ਦੇ ਵਿਕਾਸ-ਰੂਪ ਵਿਚਲੀ ਗੌਰਵਮਈ ਜੁੜਨ-ਕੜੀ ਮੰਨਿਆ ਹੈ।
ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਵਾਂਗ ਨੀਤਸ਼ੇ ਵੀ ਧਾਰਮਿਕ ਰੁਚੀਆਂ ਦਾ ਮਾਲਕ ਸੀ ਅਤੇ ਇਕ ਕਲਰਕ ਪਰਿਵਾਰ ਵਿਚ ਜਨਮਿਆ ਸੀ।
ਜਿੱਥੇ ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਦੀ ਰੁਚੀ ਈਸਾਈ ਬਣਨ ਵਿਚ ਸੀ, ਨੀਤਸ਼ੇ ਈਸਾਈਅਤ ਤੋਂ ਦੂਰ ਭੱਜਣ ਵਿਚ ਦਿਲਚਸਪੀ ਰੱਖਦਾ ਸੀ।
ਉਹ ਸਮਝਦਾ ਸੀ ਕਿ ਈਸਾਈਅਤ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਤਰਕ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਖ਼ੁਦਕਸ਼ੀ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਈਸਾਈਅਤ ਤੋਂ ਪਾਰਗਾਮਤਾ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿਚ ਸੀ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸ੍ਵੈ-ਪੁਸ਼ਟੀ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਰੱਬਵਿਹੀਨ ਅਤੇ ਐਬਸਰਡ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਵਿਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਨਿਯਮ ਸਦੀਵੀ ਪੁਨਰਾਵ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਨਿਯਮ ਹੈ।
ਅਸਲ ਵਿਚ ਨੀਤਸ਼ੇ ਦੀ ਇਹ ਉਸ ਯੁੱਗ ਦੀ ਵੇਦਨਾ ਹੀ ਸੀ, ਜੋ ਇਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਵਿਚ ਸਿਮਟ ਆਈ ਸੀ।
ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਨੇ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਦਰਸ਼ਨ ਦਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਵਰਗ ਮੰਨਿਆ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤਵਾਦੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਹਰ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਅਦੁੱਤੀ ਵਿਵਸਥਾ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪ ਹੀ ਫ਼ੈਸਲਾ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਪੱਖ ਵੀ ਹਨ, ਜਿਹੜੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਸ ਦੀ ਵਿਸੰਗਤੀ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਤਾਂ ਵੀ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਭਾਈਚਾਰਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ।
ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਪਾਸਾਰ ਵਿਚ ਜਿਹੜਾ ਸਥਾਨ ਮਿਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਬਾਕੀ ਸਥਾਨ ਹੋਰ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨੇ ਮੱਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਵਿਲੱਖਣ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਹਨ।
ਲਿੰਗ-ਸੰਬੰਧ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਦੋ ਅਜਿਹੇ ਪੱਖ ਹਨ, ਜਿਹੜੇ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪ੍ਰਮਾਣ ਹਨ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਮਨੁੱਖ ਦੂਜੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿਚ ਅਧੂਰਾ ਹੈ।
ਲਿੰਗ-ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆਂ ਮਾਨਵ-ਸਰੀਰ ਵਿਚ ਕਈ ਸੰਪੂਰਣ ਪ੍ਰਬੰਧ ਹਨ, ਤਾਂ ਵੀ ਉਹ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੁਨਰ-ਉਤਪਾਦਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਅੱਧਾ ਭਾਗ ਹੈ।
ਭਾਸ਼ਾ ਇਕ ਬੁਨਿਆਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ।
ਸੋ ਲਿੰਗ-ਸੰਬੰਧ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕਤਾ ਦੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੰਕੇਤਕ ਹਨ।
ਇਕੱਲਾ ਮਨੁੱਖ ਅਜਿਹੀ ਇਕਾਈ ਨਹੀਂ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਅਤੇ ਸਮਾਜਾਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆਂ ਮਾਨਵ-ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਸਸੀਮਤਾ ਅਭੂਮੀ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ।
ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ ਮਾਨਵ-ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਨੂੰ ਸਸੀਮਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਇਸ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਤੱਥਾਤਮਕਤਾ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਤੱਥਮੂਲਕਤਾ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਹੈ।
ਇਹ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ-ਕੇਂਦਰ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਮਨੁੱਖ ਸ੍ਵੈ ਦੀ ਇਕ ਤੱਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਸਤਿਤਮੂਲਕ ਜਾਗਰੂਕਤਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ।
ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ਦੇ ਮਨ ਵਿਚ ਤੱਥਾਤਮਕ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਤੱਥਾਤਮਕਤਾਂ ਵਿਚਲੇ ਤਨਾਉ ਤੋਂ ਕਦੇ ਵੀ ਬਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ।
ਇਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖ ਆਜ਼ਾਦ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਾਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਉਹ ਉਸ ਤੱਥਾਤਮਕ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਜਕੜਬੰਦਾਂ ਵਿਚ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਹ ਜੀਅ ਰਿਹਾ ਹੈ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਤੱਥਾਤਮਕਤਾ ਮਾਨਵ-ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੀ ਮੂਲਭੂਤ ਸਸੀਮਤਾ ਨੂੰ ਉਘਾੜਦੀ ਹੈ।
ਸਸੀਮਤਾ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਜਨਮਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਆਂਸ਼ਿਕ ਸੱਚ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇਹ ਤੱਥ ਵੀ ਸਸੀਮਤਾ ਦਾ ਇਹਸਾਸ ਕਰਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਸੀਮਿਤ ਹੈ, ਇਹ ਇਕ ਨਿਸਚਿਤ ਫ਼ਾਸਲੇ ਤੱਕ ਪੁੱਜਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਫੇਰ ਜਵਾਬ ਦੇ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।
ਇਕ ਗਿਆਨ ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਹੈ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਗਿਆਨ, ਦੂਜਾ ਸਾਡਾ ਆਪਣਾ ਦਿਮਾਗ਼ੀ ਯੋਗਦਾਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਸਪ੍ਰਾਪਤ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਸ਼ੀਲ ਮਨੁੱਖ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਨਿਰੰਤਰ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸਾਕਾਰ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਉਸ ਦੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦਾ ਹੀ ਇਕ ਅੰਗ ਹੈ।
ਉਹ ਸ੍ਵੈ-ਪਾਰਗਾਮਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਧੱਕਦਾ ਹੈ; ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣੇ ਵਾਤਾਵਰਣ ਨਾਲ ਟਕਰਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ ਹੋਣੀ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਹੀ ਉਹ ਵਾਤਾਵਰਣ ਨੂੰ ਸਮਝ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਉਹ ਅਰਥਾਂ ਨੂੰ ਸਾਕਾਰ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਕ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਵਿਹਾਰਿਕ ਸਮਝ ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦੀ ਅਤਿ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਮਝ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸਮਝ ਵਿਹਾਰਿਕ ਸਮਝ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਜਨਮਦੀ ਹੈ।
ਇਹ ਤਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਾਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
ਨਿਤਾਪ੍ਰਤਿ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਵਿਚ ਵਿਹਾਰਿਕ ਲੋੜਾਂ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰੇਰਕ ਹਨ।
ਵਿਗਿਆਨਕ ਸਮਝ ਦੇ ਮੁਆਮਲੇ ਵਿਚ ਵੀ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਲੱਗਿਆਂ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਲੈਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਥੇ ਪ੍ਰੇਰਕ ਤੱਕ ਵਿਹਾਰਿਕ ਲੋੜਾਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਗਿਆਨ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਦੀ ਜਿਗਿਆਸਾ ਹੈ।
ਸੱਚ ਦੀ ਪਛਾਣ ਅਤੇ ਗਿਆਨ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਜਾਂ ਅਸਤਿਤ੍ਵਮੂਲਕ ਤੱਤਾਂ ਉੱਤੇ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦ੍ਰਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ, ਹਾਈਡਿਗਰ ਅਤੇ ਸਾਰਤ ਤਿੰਨਾਂ ਹੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ ਤੌਖ਼ਲੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਵਿਭਿੰਨ ਅਰਥ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੇ ਹਨ।
ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਨੇ ਪਾਪ ਦੇ ਆਦਿ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ ਤੌਖ਼ਲੇ ਬਾਰੇ ਤਿੰਨ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ:
ਤੌਖ਼ਲੇ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਾਲ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਆਜ਼ਾਦ ਸੰਭਾਵਨਾ-ਗਰਭਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਆਜ਼ਾਦੀ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਤੜਫ਼ੜਾਉਂਦੀ ਹੋਈ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੌਖ਼ਲੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ;
ਤੌਖ਼ਲੇ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਰੀਰ ਤੇ ਆਤਮਾ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਦਭੁਤ ਸਿਰਜਣਾ ਨਾਲ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਮਰਦ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਸ ਦੀ ਬਨਾਵਟ ਵੀ ਤਨਾਉ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਤਨਾਉ ਹੀ ਤੌਖ਼ਲਾ ਹੈ।
ਆਤਮਾ ਤੇ ਸਰੀਰ ਵਿਚ ਇਕਸੁਰਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਹੀ ਤੌਖ਼ਲਾ-ਭਰਪੂਰ ਹੈ।
ਅਜਿਹਾ ਤੌਖ਼ਲਾ ਜਾਨਵਰ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਦਾ ਜੀਵਨ ਨਿਰੋਲ ਏਂਦ੍ਰੀਯ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਹਾਈਡਿਗਰ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਤੌਖ਼ਲਾ ਆਪਣੇ ਸ਼ੈ ਨੂੰ ਲੱਭਣ ਦਾ ਇਕ ਆਧਾਰਭੂਤ ਰਸਤਾ ਹੈ।
ਉਹ ਤੌਖ਼ਲੇ ਦਾ ਪਤਨ, ਸਸੀਮਤਾ ਤੇ ਮੌਤ ਨਾਲ ਜੋੜਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤੌਖ਼ਲਾ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਉਸ ਦੇ ਭਰਮਾਂ ਅਤੇ ਝੂਠੀਆਂ ਰੱਖਾਂ ਤੋਂ ਸੁਚੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਦਾ ਇਹਸਾਸ ਕਰਾ ਕੇ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਹੋਂਦ ਬਣਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
ਸਾਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਤੌਖ਼ਲਾ ਤਾਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਉੱਤੇ ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਤਿਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਉੱਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।
ਫ਼ਲਸਰੂਪ ਉਸ ਦੇ ਕਾਰਨ ਵਿਚ ਨਿਸ਼ਤਾ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਕ ਤਨਾਉਪੂਰਣ ਤੌਖ਼ਲੇ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।
ਆਧੁਨਿਕ ਅਸਤਿਤਵਾਦ ਦੇ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸ ਦੇ ਜਨਮ ਲਈ ਪਿੱਠ ਭੂਮੀ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਤਿਆਰ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ।
ਉੱਨੀਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਉੱਘੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਮਾਨ ਹੁੰਦਾ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿੱਤਵ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਬਾਰੇ ਯਹੂਦੀ ਵੇਰਵਿਆਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮਾਤਮਾ ਨੇ ਧਰਤੀ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਤੇ ਰੂਹ ਭਰੀ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਵੇਰਵਿਆਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮ ਪਛਾਣਨ ਦੀ ਅਣਬੁਝ ਜਗਿਆਸਾ, ਤਣਾਓ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧ ਭਾਸ਼ਾ ਪ੍ਰਤੀ ਉਸਦੀ ਅਸਤਿਤਵਮੂਲਕ ਜਾਗਰੂਕਤਾ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਆਜ਼ਾਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਛਾ, ਸਸੀਮਤਾ ਅਤੇ ਗੁਨਾਹ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ, ਮੌਤ ਦਾ ਡਰ ਆਦਿ ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਨੂੰ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ।
ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿੱਤਵ ਪ੍ਰਤੀ ਸੋਝੀ ਨੂੰ ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਬਿੰਬਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਦਾ ਪਰਾ-ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਯਤਨ ਹੈ।
ਮਿਥਿਹਾਸ ਉੱਤੇ ਅਸਤਿੱਤਵਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿਧੀਆਂ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਨਾਲ ਅਰਥਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਨਵਾਂ ਪਸਾਰ ਖੁੱਲ੍ਹਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਆਦਿਮ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮਾ ਪਛਾਣ ਵਿਚਲੀ ਜਟਿਲਤਾ ਦੀ ਨੁਹਾਰ ਵੀ ਨਵੇਂ ਅਤੇ ਉੱਘੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਮਾਨ ਹੋਈ ਹੈ।
ਅਠਾਰਵੀਂ ਅਤੇ ਉਨੀਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਕਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਤਾਰਕਿਕ ਰੂਪ ਦੇਣ ਦੇ ਯਤਨ ਹੁੰਦੇ ਰਹੇ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਕਾਸ ਉੱਤੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਪਾਤ ਕਰਨ ਮਗਰੋਂ ਇਸ ਦਰਸ਼ਨ ਦੇ ਮੂਲਭੂਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ/ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਕਰਨਾ ਵੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ।
ਦਰਸ਼ਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਤੇ ਸਾਰ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਖੇੜਾ ਅਤਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਹੈ।
ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ‘ਅਸਤਿਤ੍ਵ’ ਹੈ, ਉਸ ਤੱਥ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ ਕਿ ‘ਇਹ ਹੈ”।
ਮੇਜ਼ ਉੱਤੇ ਪਿਆ ਸੌ ਰੁਪਏ ਦਾ ਨੋਟ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਸਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਦਾ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਮੇਰੇ ਸਾਹਮਣੇ ਇਕ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਯੋਗ ਤੱਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਹੈ।
ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦੇ ਰੂਪ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਕਦਮ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਤੋਂ ਸਾਰ ਵੱਲ ਪਰਤ ਰਹੇ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ।
ਜੇ ਕਿਸੇ ਵਸਤ ਦੇ ਅਸਤਿਤ੍ਰ ਦਾ ਇਸ ਤੱਥ ਨਾਲ ਸਰੋਕਾਰ ਹੈ ਕਿ ‘ਇਹ ਹੈ’, ਤਾਂ ਉਸ ਦਾ ਸਾਰ ਇਸ ਗੱਲ ਨਿਹਿਤ ਹੈ ਕਿ ‘ਇਹ ਕੀ ਹੈ”।
ਸੌ ਦੇ ਨੋਟ ਦਾ ਸਾਰ ਉਸ ਦੇ ਕਾਗਜ਼ ਦੀ ਲੰਬਾਈ, ਚੌੜਾਈ, ਮੋਟਾਈ, ਛਪਾਈ ਦੇ ਰੰਗ, ਹਿੰਦਸਿਆਂ ਆਦਿ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬਿਆਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਾਰ ਦੇ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੇ ਅੰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਦੇਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੋ ਸਕੇ ਕਿ ਉਹ ਸੌ ਦੇ ਨੋਟ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ।
ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਸਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਅਮੂਰਤਨ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵਿਆਪਕਤਾ ਆਦਿ ਗੁਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਰਣਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸੰਕੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕੀਕਰਣ ਲਈ ਅਪਣਾਈ ਗਈ ਵਿਧੀ-ਸ਼ੈਲੀ ਦੀ ਸਾਂਝ ਕਾਰਣ ਇਹ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਸਕੂਲ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਵੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਜਿਥੇ ਸਾਰਤ ਨੇ ਅਸਤਿਤਵਾਦ' ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਅਰਥ-ਭ੍ਰਿਸ਼ਟਤਾ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਇਸ ਦੇ ਅਰਥਹੀਨ ਹੋ ਜਾਣ ਬਾਰੇ ਚਿੰਤਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਹਾਈਡਿਗਰ, ਜੈਸਪਰਜ਼ ਤੇ ਮਾਰਸਲ ਨੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਅਸਤਿਤਵਾਦ ਸੰਬੰਧੀ ਚਰਚਾ ਸਮੇਂ ਹੋਣਾ ਨਿਸਚਿਤ ਹੈ, ਇਸ ਲੇਬਲ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।
ਰੋਜਨ ਸ਼ਿਨ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਲਗਭਗ ਕੋਈ ਵੀ ਸੈਮਾਣ ਵਾਲਾ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤਵਾਦ ਦੇ ਆਲੋਚਕ ਈਸਾਈ ਅਤੇ ਨਾਸਤਿਕ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀਆਂ ਵਿਚਲੇ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਦਾ ਉੱਲਖ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਦਾ ਇਹ ਆਧਾਰ ਤਰਕਸੰਗਤ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ।
ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਿਊਬਰ ਯਹੂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਹਾਈਡਿਗਰ ਨਾ ਆਸਤਿਕ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਨਾਸਤਿਕ ਹੈ।
ਇਹ ਆਧਾਰ ਇਸ ਲਈ ਵੀ ਤੋਰਕਸੰਗਤ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂਕਿ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਦਾ ਈਸਾਈਅਤ ਜਾਂ ਨਾਸਤਿਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਅਤਿਅੰਤ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦਾ ਹੈ।
ਇਹ ਇਕ ਕਿਸ ਦਾ ਮੁਹੱਬਤ/ਨਫ਼ਰਤ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਅਤੇ ਅਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੇ ਅੰਸ਼ ਗੁੱਡਮੰਡ ਹੋਏ ਪਏ ਹਨ।
ਇਸ ਜਟਿਲਤਾ ਨੂੰ ਪਛਾਣਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ‘ਅਸਤਿਤ੍ਵ’ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਸੀਮਿਤ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤਾ ਹੈ।
ਉਹ ਇਸ ਨੂੰ ਉਸ ਹੋਂਦ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਜਿਹੜੀ ਮਨੁੱਖ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ।
ਦਰੱਖ਼ਤ, ਪਹਾੜ, ਫ਼ੈਕਟਰੀਆਂ, ਰੱਬ, ਦੇਵਤੇ ਆਦਿ ਵੀ ਅਸਤਿਤ੍ਵਸ਼ੀਲ ਹਨ, ਪਰ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਸਭ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਿਹੀਨ ਹਨ।
ਕਿਰਕੇਗਾਰਦ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਤਾਰਕਿਕ ਵਿਚਾਰ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਚੌਖਟੇ ਵਿਚ ਫਿੱਟ ਹੋਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹੈ।
ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਦਿਖਾਈ ਦੇ ਰਹੇ ਸਾਰੇ ਜੀਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕੇਵਲ ਮਨੁੱਖ ਹੀ ਉੱਭਰਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਨਾ ਕੇਵਲ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਹੀ ਸੁਚੇਤ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਭਵਿੱਖ ਬਾਰੇ ਵੀ ਚੇਤੰਨ ਹੈ।
ਉਹ ਆਪਣੀ ਵਰਤਮਾਨ ਸਥਿਤੀ ਤੋਂ ਉਤਾਂਹ ਉੱਠ ਕੇ ਪਾਰਗਾਮਤਾ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਅਸਤਿਤ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਸ ਦਾ ਫੌਰੀ, ਵਿਸਮਾਦੀ, ਪਾਰਗਾਮੀ ਤਿਲਕਵਾਂਪਨ ਹੈ।
ਹਾਈਡੋਗਰ ਤੇ ਸਾਰਤ ਦੋਵੇਂ ਇਸ ਨੁਕਤੇ ਉੱਤੇ ਸਹਿਮਤ ਹਨ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਕੋਲ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਕੋਈ ਸਾਰ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਤਾਂ ਅਸਤਿਤੂ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਰੋਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਨੇ ਇਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਧਾਰਾ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਨੂੰ ਵਿਭਿੰਨ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ।
ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਕੁਝ ਵਿਗਿਆਨੀ , ਮੈਡਰਡ ਬੌਸ , ਰੋਲੇ ਮੇ , ਆਰ. ਡੀ. ਲੇਇੰਗ ਇਹ ਮੰਨਣ ਲੱਗ ਪਏ ਹਨ ਕਿ ਪੁਰਾਣੇ ਫ਼ਰਾਇਡੀਅਨ ਮਾਡਲ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿਚ ਅਸਤਿਤਵਾਦ ਸ੍ਵੈਤਵ ਅਤੇ ਸ਼ਖ਼ਸੀਅਤ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਡੂੰਘਾਈ ਵਿਚ ਜਾ ਕੇ ਸਮਝਣ ਦੀ ਬਿਹਤਰ ਵਿਧੀ ਹੈ।
ਫ਼ਲਸਰੂਪ ਅਸਤਿਤਵਾਦੀ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਇਕ ਨਵਾਂ ਸਕੂਲ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਡਵੇਨ ਹਿਊਬਨਰ ਵਰਗੇ ਸਿੱਖਿਆ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸਤਿਤ੍ਵਵਾਦ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਿੱਖਿਆ-ਦਰਸ਼ਨ ਦੇ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਇਕ ਨਵਾਂ ਮਾਡਲ ਅਤੇ ਨਵੀਂ ਤਕਨੀਕੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ।