payamvha/North_RAG huggingface dataset:
عقیم‌سازی را توصیه کردند، در حالی که به ۱۴٪ کسانی که تحت حمایت اجتماعی بودند، این روش را توصیه می‌کردند.وقتی از آن‌ها در مورد نگرش‌هایشان نسبت به سیاست‌های کنترل بارداری سؤال شد، ۹۴٪ گفتند که با عقیم‌سازی اجباری برای مادرانی که تحت حمایت اجتماعی هستند و تعداد سه یا بیشتر فرزند دارند، موافقند. با کاهش تعداد افرادی که برای دریافت میدکید و حمایت اجتماعی درخواست می‌کردند، دولت فدرال می‌توانست هزینه‌های برنامه‌های حمایتی را کاهش دهد. زنان فقیر، افراد دارای معلولیت و زنان رنگین‌پوست به دلایل مشابهی هدف قرار
و زنان رنگین‌پوست به دلایل مشابهی هدف قرار گرفتند. علاوه بر این، افزایش تعداد عمل‌های جراحی به عنوان آموزش خوبی برای پزشکان و تمرینی برای پزشکان مقیم دیده می‌شد. یک نظریه پیشنهاد می‌کند که پزشکان خدمات بهداشت سرخپوستان (IHS) به دلیل دستمزد پایین و کار زیاد، زنان بومی آمریکایی را عقیم کردند تا در آینده کار کمتری داشته باشند. میانگین درآمد یک پزشک جدید در IHS بین ۱۷٬۰۰۰ تا ۲۰٬۰۰۰ دلار در سال بود و آن‌ها حدود ۶۰ ساعت در هفته کار می‌کردند. در سال ۱۹۷۴ نسبت پزشکان به بیماران به‌طور خطرناکی پایین بود، به طوری که
به بیماران به‌طور خطرناکی پایین بود، به طوری که «فقط یک پزشک برای ۱٬۷۰۰ نفر از ساکنان رزرویشن وجود داشت.»مشکلات ناشی از کمبود پزشک، زمانی که برنامه اعزام پزشکان به ارتش در سال ۱۹۷۶ متوقف شد، حتی بیشتر شد. این موضوع به‌طور مستقیم بر IHS تأثیر گذاشت زیرا آن‌ها بسیاری از پزشکان خود را از ارتش جذب می‌کردند.بین سال‌های ۱۹۷۱ و ۱۹۷۴، درخواست‌ها برای موقعیت‌های خالی IHS از ۷۰۰ به ۱۰۰ درخواست کاهش یافت، به این معنی که بار کار اضافی بر دوش تعداد کمتری از پزشکان افتاد. یک تمایز مهم بین پزشکانی که به‌طور مستقیم برای
یک تمایز مهم بین پزشکانی که به‌طور مستقیم برای خدمات بهداشت سرخ‌پوستان (IHS) کار می‌کردند و دیگر پزشکانی که عقیم‌سازی‌ها را از طریق قرارداد با IHS انجام می‌دادند، وجود داشت. برای پزشکان IHS، هیچ انگیزه مالی برای انجام عقیم‌سازی وجود نداشت و بنابراین سایر ملاحظات احتمالاً نقش اصلی را ایفا می‌کرد. پرداختی بخ پزشکان تحت قرارداد، زمانی که زنان را عقیم می‌کردند، بیشتر از زمانی بود که برای آن‌ها قرص‌های ضدبارداری تجویز می‌کردند، که این موضوع انگیزه مالی را محتمل‌تر می‌نمود.با اینکه برای پزشکان IHS هیچ انگیزه
می‌نمود.با اینکه برای پزشکان IHS هیچ انگیزه مالی برای توصیه به عقیم‌سازی وجود نداشت، همان‌طور که قبلاً بحث شد، عقیم‌سازی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به عنوان ایده‌آل‌ترین شکل کنترل بارداری برای بیماران بومی آمریکایی در نظر گرفته می‌شد. پزشکان IHS عمدتاً دیدگاه‌های پروتستانی و طبقه متوسطی در مورد تنظیم خانواده داشتند و بر خانواده هسته‌ای با تعداد کم از فرزندان تأکید داشتند. فرض بر این بود که زنان بومی آمریکایی همان ساختار خانوادگی را که آمریکایی‌های سفیدپوست طبقه متوسط دارند، می‌خواهند و این فرضیه به امکان
طبقه متوسط دارند، می‌خواهند و این فرضیه به امکان سوءاستفاده از عقیم‌سازی کمک کرد. اثرات عقیم‌سازی بر این زنان. یک اثر مستقیم عقیم‌سازی زنان بومی آمریکایی این بود که نرخ زاد و ولد در میان آن‌ها کاهش یافت. در سال ۱۹۷۰، نرخ زاد و ولد متوسط زنان بومی آمریکایی ۳٫۲۹ بود، اما این نرخ در سال ۱۹۸۰ به ۱٫۳۰ کاهش یافت. نرخ زاد و ولد زنان آپاچی از ۴٫۰۱ به ۱٫۷۸ افت کرد. در مقایسه، نرخ زاد و ولد زنان سفیدپوست از ۲٫۴۲ به ۲٫۱۴ کاهش یافت. بنا به برخی از آمارها، حداقل ۲۵٪ از زنان بومی آمریکایی بین سنین ۱۵ تا ۴۴ در طول
از زنان بومی آمریکایی بین سنین ۱۵ تا ۴۴ در طول دوره‌های حاد این برنامه، عقیم شدند.زنان بومی با عدم توانایی در تولید مثل به همان نسبت که همتایان سفیدپوست خود داشتند، قدرت اقتصادی و سیاسی خود را از دست دادند. یکی از اثرات احتمالی این موضوع، افزایش خطر انقراض فرهنگ‌های بومی آمریکایی است. کاهش نرخ زاد و ولد یک اثر قابل سنجش بود، اما عقیم‌سازی بر بسیاری از زنان بومی آمریکایی به روش‌های غیرقابل سنجش نیز تأثیر گذاشت. در فرهنگ بومی آمریکایی، باروری زنان بسیار ارزشمند است و این موضوع منجر به پیامدهای روانی و
ارزشمند است و این موضوع منجر به پیامدهای روانی و اجتماعی ناشی از عقیم‌سازی می‌شود. به دلیل اینکه چگونگی نگاه مردم بومی آمریکایی به مادر شدن، برای یک زن، عدم توانایی در بچه‌دار شدن می‌تواند باعث شرم، خجالت و احتمالاً محکومیت از سوی قبیله‌اش شود.در سال ۱۹۷۷، وکیل مایکل زاوالا، بعد از اینکه سه زن شاینی از مونتانا بدون رضایت خود عقیم شدند، پرونده‌ای را در ایالت واشینگتن ثبت کرد. با این حال، زنان عقیم شده ناشناس ماندند زیرا از عواقب قبیله‌ای می‌ترسیدند. ماری سانچز، قاضی ارشد قبیله برای رزرویشن شمالی شاینی،
سانچز، قاضی ارشد قبیله برای رزرویشن شمالی شاینی، توضیح داد: «حتی بیشتر از هزینه‌های بالای قانونی، خطر از دست دادن جایگاه فرد در جامعه بومی، جایی که عقیم‌سازی بار معنایی مذهبی خاصی دارد، ناامیدکننده است.»در برخی مناطق، روش عقیم‌سازی به اندازه کافی استریل نبود، که منجر به عوارض جانبی شد. وقتی عوارض بروز کرد، درمان پزشکی اضافی نیاز بود، اما بودجه دولتی فقط هزینه خود روش را پوشش می‌داد. از آنجا که بیشتر زنان نمی‌توانستند هزینه‌های درمانی بعدی را تأمین کنند، در بسیاری از موارد این درمان لازم را دریافت نکردند و
بسیاری از موارد این درمان لازم را دریافت نکردند و برخی به همین دلیل جان خود را از دست دادند. ماری سانچز، عقیم‌سازی جمعی بومیان آمریکایی را با نسل‌کشی برابر دانست. زنان و مردان بومی آمریکا به دلیل عقیم سازی اجباری به دولت آمریکا اعتماد کامل ندارند و همچنان نسبت به فناوری‌های پیشگیری از بارداری بدبین هستند.
بیمارستان شهید سلیمانی یک مرکز درمانی وابسته به نیروی دریایی سپاه است که در شهر چاه مبارک در شهرستان عسلویه جنوب ایران قرار دارد.
ایوانا کوچورادی (زادهٔ ۴ اکتبر ۱۹۳۶) فیلسوف ترک اهل استانبول است. او در حال حاضر رئیس انجمن فلسفهٔ ترکیه و عضو هیئت علمی تمام‌وقت دانشگاه مال‌تپه و عضو هیئت امنای دانشگاه کوچ است. زندگی‌نامه. کوچورادی که تباری یونانی دارد در ۴ اکتبر ۱۹۳۶ در استانبول ترکیه به دنیا آمد. او پس از به پایان رسانیدن تحصیلات در دبیرستان دخترانه یونانی زاپیون در استانبول در سال ۱۹۵۴، در دانشگاه استانبول در رشته فلسفه تحصیل کرد و در سال ۱۹۵۹ با دریافت مدرک بی‌ای فارغ‌التحصیل شد. او مدرک دکتری خود را از همان دانشگاه در سال ۱۹۶۵
او مدرک دکتری خود را از همان دانشگاه در سال ۱۹۶۵ دریافت کرد. ایوانا کوچورادی به عنوان استادیار در "دانشگاه" محل تحصیلش و دانشگاه آتاتورک ارزروم کار می‌کرد. در سال ۱۹۶۸ به دانشگاه حاجت‌تپه آنکارا پیوست و تا سال ۲۰۰۵ دپارتمان فلسفه را که خودش پایه‌گذاری کرده بود، ریاست آن را بر عهده داشت. کوچورادی از سال ۱۹۹۷ تا ۲۰۰۵ مدیر مرکز پژوهش و کاربرد فلسفه حقوق بشر در دانشگاه حاجت‌تپه و مدیر برنامه‌های کارشناسی ارشد و دکتری(ph.d) حقوق‌بشر بود. او همچنین از سال ۱۹۹۸ کرسی فلسفه یونسکو را در اختیار دارد. از سال ۲۰۰۶،
کرسی فلسفه یونسکو را در اختیار دارد. از سال ۲۰۰۶، کوچورادی به عنوان مدیر مرکز پژوهش و کاربرد حقوق بشر در دانشگاه مال‌تپه فلسفه تدریس می‌کند. ایوانا کوچورادی در چندین انجمن و نهاد عضو یا پیشینه عضویت دارد، از جمله: افتخارات. کوچورادی افتخارات بی‌شماری دریافت کرده است که از جمله آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
گورستان شرافت (新・仁義の墓場, Shin Jingi no Hakaba") () فیلمی یاکوزایی به کارگردانی تاکاشی میکه محصول سال ۲۰۰۲ است. "گورستان شرافت" بازسازی فیلمی گانگستری به همین نام محصول سال ۱۹۷۵ درباره یک عضو یاکوزای خائن است.
جولیان پو فیلمی محصول سال ۱۹۹۷ و به کارگردانی آلان واید است. در این فیلم بازیگرانی همچون الیزابت پنیا، کریستین اسلیتر، رابین تونی، مایکل پارکس، چری جونز، فرانکی فیزن، هارو پرسنل، الیسون جنی، لاتانیا ریچاردسون و ژلیکو ایوانک ایفای نقش کرده‌اند.
کوزبایوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کوتلیاروو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کوشماناکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کولایوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کوداشوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کرشچنکا () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
خازیوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کاسی‌یاروو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کاشکالوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کارازیریکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کاراتاماک () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کارابایوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کامه‌لوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کام-کلیوچ () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کادریکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کائینلیکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کالمیکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کیبِیرا (یونانی: ) که به آن سیبِیرا مگنا نیز گفته می‌شد، یک شهر یونان باستان در نزدیکی شهر کنونی گل حصار در استان بوردور ترکیه بود. این شهر خارج از محدوده شمال غربی استان باستانی لیکیه قرار داشت و شهر اصلی یک ایالت مستقل به نام "سیبیراتیس" بود. از سال ۲۰۱۶ در فهرست موقت میراث جهانی در ترکیه گنجانده شده است. تاریخچه. این شهر در منابع ادبی کهن ذکر شده است. به گفته استرابون، کیبیراتئا () از نوادگان لیدیایی‌ها هستند که کوچ کردند و منطقه سیبراتیس را اشغال کردند و پیسیدیان همسایه را تحت سلطه خود درآوردند. مدت
و پیسیدیان همسایه را تحت سلطه خود درآوردند. مدت کوتاهی پس از ورود، آنها محل سکونت خود را به شهر جدیدی منتقل کردند. حرکت به شهر توسط یافته‌های باستان‌شناسی در سایت اویتوپتنار در حدود ۱۸ کیلومتر دورتر از سیبیرا تأیید می‌شود، جایی که خرابه‌هایی از اوایل عصر آهن احتمالاً سکونتگاه‌های قبلی مربوط به حدود ۳–۴ قبل از میلاد قرن بود. در دوران حاکمیت ایومنس دوم (۱۹۷–۱۵۹ قبل از میلاد)، به نظر می‌رسد که سیبیرا توسط پادشاهی پرگامون اداره می‌شده است. این شهر در قرن دوم پیش از میلاد قدرتمند شد، منابع باستانی و سایر اسناد
از میلاد قدرتمند شد، منابع باستانی و سایر اسناد مکتوب نشان می‌دهند که کیبیرا به دلیل آهنگری، پردازش چرم و پرورش اسب مشهور بوده است. تحقیقات دیگر نشان می‌دهد که تولید سفال در این منطقه نیز بسیار شدید بوده است. قلمرو آن بین پیسیدیا و میلاس مجاور تا لیکیا و پره رودیان امتداد داشت. در این زمان با سه شهر مجاور لیکیایی، بوبون، بالبورا و اونوآندا ملحق شد تا کنفدراسیونی به نام "تتراپولیس" تشکیل دهد. در داخل این کنفدراسیون، سه شهر دیگر دارای تک رأی بودند، اما سیبیرا دو رأی داشت، زیرا می‌توانست ۳۰۰۰۰ پیاده‌نظام و
دو رأی داشت، زیرا می‌توانست ۳۰۰۰۰ پیاده‌نظام و ۲۰۰۰ سواره نظام را گرد آورد. نام شهر سیبیرا اولین بار توسط لیوی در گزارش خود از عملیات گانائوس مانلیوس وولسو در سال ۱۸۹ قبل از میلاد در طول جنگ گالاتیا ذکر شده است. مانلیوس از قسمت بالای دره رودخانه مائاندر و از طریق کاریا به سیبیرا نزدیک شد. او احتمالاً از طریق دره کارائوک که از طریق آن جاده ای از سیبیرا به لائودیسه در رودخانه لیکوس منتهی می‌شد، پیشروی کرد. مانلیوس ۱۰۰ تالنت و ۱۰۰۰۰ مدیمنی گندم از موآگتس اول، ستمگر سیبیرا خواست و گرفت. لیوی می‌گوید که موآگتس
ستمگر سیبیرا خواست و گرفت. لیوی می‌گوید که موآگتس علاوه بر سیبیرا، سیلیوم و آلیمنه را نیز کنترل می‌کرد. ویلیام اسمیت پیشنهاد کرد که آلیمنه را می‌توان با بقایای یک شهر بزرگ در جزیره ای در دریاچه گل‌حصار، که توسط یک گذرگاه باستانی به سرزمین اصلی متصل می‌شد، منطبق کرد. به دنبال معاهده آپامئا در سال ۱۸۸ قبل از میلاد، سیبیرا بخشی از پادشاهی آتالیه شد. حکومت روم. در سال ۱۳۳ قبل از میلاد، آخرین پادشاه آتالیه، آتالوس سوم پادشاهی خود را به جمهوری روم واگذار کرد، که آن را دوباره به عنوان استان آسیا ابقا کردند. مشخص
آن را دوباره به عنوان استان آسیا ابقا کردند. مشخص نیست که آیا سیبیرا بخشی از استان جدید را تشکیل می‌داد یا مانند بقیه لیکیا به آن آزادی اعطا شد. در سال ۸۳ قبل از میلاد، در طول جنگ‌های اول مهردادی، ژنرال رومی، لوسیوس لیسینیوس مورنا، آخرین حاکم مستبد شهر را که پسر یک پانکراتس بود، خلع کرد و اتحادیهٔ تتراپولیس را منحل کرد. بالبورا و بوبون به لیگ لیسیان منصوب شدند. استرابون در آغاز قرن اول پس از میلاد می‌نویسد که سیبراته‌ها به چهار زبان صحبت می‌کردند: پیسیدی، سولیمی، یونانی و لیدیایی. این امر سیبیرا را به
سولیمی، یونانی و لیدیایی. این امر سیبیرا را به آخرین محلی تبدیل می‌کند که زبان لیدیایی که در آن زمان در خود لیدی بر اساس گزارش‌های موجود منقرض شده بود، وجود داشته است. سیبیرا در سال ۲۳ بعد از میلاد در زمان تیبریوس در اثر زلزله‌ای به شدت آسیب دید. امپراتور توصیه کرد یک مشورت سنا تصویب شود تا آن را از پرداخت مالیات (tributum) به مدت سه سال معاف کند. در قسمتی که در مورد این رویدادها بحث می‌کند، تاسیتوس شهر را با نام "civitas Cibyratica apud Asiam" (جامعه سیبیرایی در آسیا) می‌نامد. بیشتر ساختمان‌های حفظ شده در
در آسیا) می‌نامد. بیشتر ساختمان‌های حفظ شده در شهر پس از آن زلزله ساخته شده‌اند. امپراطوران بعدی روم در بازسازی شهر کمک کردند، به ویژه کلودیوس که پس از او شهروندان قدرشناس "، قیصریه" را به افتخار او به نام شهر اضافه کردند، همان‌طور که کتیبه ای به «شورا و مردم سیبیرای قیصری» اشاره می‌کند () و توسط افسانه «سزارین» () که روی برخی از سکه‌های سیبیرا آمده است. آنها همچنین شروع به مشارکت در بازیها کردند و از سال ۲۵ پس از میلاد شروع به آشنایی با دوره جدیدی کردند. هادریان در حین سفر به استان‌های شرقی امپراتوری، در
در حین سفر به استان‌های شرقی امپراتوری، در سال ۱۲۹ به کیبیرا رسید و امتیازات زیادی به ساکنان آن اعطا کرد. به گفته پلینی بزرگ، سیبیرا مرکز یک محله (منطقه بزرگ) بود که شامل بیست و پنج شهر بود. لائودیسه در لیکوس یکی از شهرهای اصلی این کُنوِنتوس بود. شاعر هوراس از کیبیرا به عنوان مکان تجارت بزرگ یاد می‌کند ویلیام اسمیت خاطرنشان می‌کند که موقعیت آن برای تجارت چندان مطلوب به نظر نمی‌رسد، زیرا نه در دریا و نه در جاده بزرگ است، و نشان می‌دهد که این شهر ممکن است غلات دره سند را صادر کرده باشد. سنگ آهن در سیبراتیس
دره سند را صادر کرده باشد. سنگ آهن در سیبراتیس فراوان بود و یکی از ویژگی‌های آن این بود که آهن آن به راحتی با اسکنه یا ابزار تیز دیگر بریده می‌شد. دو هنرمند سیبیرا بیش از آنکه به خاطر مهارت هنری‌شان شهرت داشته باشند، به خاطر مهارت‌هایشان مشهور بودند. زلزله دیگری در سال ۴۱۷ رخ داد و شهر نتوانست خود را کاملاً بازسازی کند. آخرین ساکنان شهر در قرن هشتم، به مقصد سکونتگاه هرزم که امروزه به نام گلحصار معروف است کوچ کردند.
ایشمامتوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
دیوسمتوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
دائوتلاروو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
چلکاکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
چیشما-بورایوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بایساکینو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بایشادی () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
برلیاچوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بیگینیایوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بیکزیان () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بولشه‌بادراکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بولشه‌شوکشانوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بورایوو () یک شهر در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بوستانایوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
آلتایوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
آرداشوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
آرنیاشوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
ارسلان‌بکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
آساوتاماک () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
آزیاکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
فمینیسم بومیان آمریکایی یا فمینیسم بومیان در اصل به درک نقش مهم جنسیت در جوامع بومی، هم در تاریخ و هم در دنیای مدرن می‌پردازد. همچنین، فمینیسم بومی آمریکایی به تجزیه و تحلیل کلیشه‌های نژادی و گسترده‌تر مردم بومی، جنسیت و تمایلات جنسی می‌پردازد و در عین حال بر روی استعمارزدایی و شکستن پدرسالاری و ایدئولوژی طرفدار سرمایه‌داری تمرکز دارد.به عنوان یک شاخه از فمینیسم بومی گسترده‌تر، این نوع فمینیسم به‌طور مشابه بر استعمارزدایی، حاکمیت بومی و توانمندسازی زنان و دختران بومی در زمینه ارزش‌ها و اولویت‌های فرهنگی
دختران بومی در زمینه ارزش‌ها و اولویت‌های فرهنگی بومی آمریکایی و ملت‌های اولیه، به جای ارزش‌های سفیدپوستان، اولویت می‌دهد. مسئله اصلی و فوری برای فمینیست‌های بومی، بحران زنان بومی مفقود و کشته شده است. نمای کلی. فمینیست بومی، رنیا کی. رامیرز، می‌نویسد که، کلمه «بومی» در اصطلاح «فمینیسم‌های بومی» به منظور تمرکز بر تجربیات مشابه زنان بومی در سراسر قاره آمریکا استفاده می‌شود. اما اینکه فرد از نام قبیله‌ای، «بومی»، «اولین ملت‌ها» یا اصطلاح دیگری استفاده کند، تأکید بر تنوع ضروری است تا تجربیات مختلف زنان بومی
بر تنوع ضروری است تا تجربیات مختلف زنان بومی به درستی درک شود. در واقع، مشابه با دیگر زنان رنگین‌پوست فمینیست، این تنوع به افراد این امکان را می‌دهد که برای توسعه فمینیسم‌های متعددی به جای یک فمینیسم واحد استدلال بیاورند. این رویکرد به درک بهتر و جامع‌تری از چالش‌ها و نیازهای خاص زنان بومی کمک می‌کند و به ایجاد فضایی برای گفتگو و همکاری میان گروه‌های مختلف زنان بومی می‌انجامد.رامیرز هدف فمینیسم بومی را بازتعریف و تعیین مبارزات زنان بومی در زمینه‌ای می‌بیند که در آن «فمینیسم» به‌طور کلی به معنای «فمینیسم
که در آن «فمینیسم» به‌طور کلی به معنای «فمینیسم سفید» فرض می‌شود. از نظر او، فمینیسم بومی تقاطع‌گرا است و روابط بین نژادی، قومیت، جنسیت، تمایلات جنسی، طبقه و ملت‌ها در آمریکای شمالی، از زمان استعمار به بعد باید دوباره بررسی شود تا به درک و شناسایی عمل‌گرایی فمینیستی کمک کند. این رویکرد به فمینیسم بومی اجازه می‌دهد تا تجربیات خاص و چالش‌های منحصر به فرد زنان بومی را در زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در نظر بگیرد و به دنبال ایجاد فضایی برای گفتگو و همکاری بین زنان از گروه‌های مختلف باشد. این بازنگری در
بین زنان از گروه‌های مختلف باشد. این بازنگری در روابط و تجربیات می‌تواند به ایجاد یک فمینیسم جامع‌تر و شامل‌تر منجر شود که به نیازها و خواسته‌های زنان بومی پاسخ دهد. کلیشه‌ها و باورهای غلط زنان بومی. زنان بومی آمریکایی همچنان با کلیشه‌های نژادی و قومی مواجه هستند که ناشی از گفتمان استعمار در قرن پانزدهم است. به همین دلیل، بسیاری از تصورات نادرست همچنان امروز وجود دارند که می‌توانند آسیب‌های شدیدی به زنان بومی برسانند. یکی از کلیشه‌های اصلی دربارهٔ زنان بومی آمریکایی، ایده‌ای است مبنی بر اینکه آن‌ها پرخاشگر
آمریکایی، ایده‌ای است مبنی بر اینکه آن‌ها پرخاشگر و بی‌پروا هستند. تصورات مربوط به «پرنسس سرخ‌پوست»، مانند داستان پوکاهانتس، این ایده‌ها را تقویت می‌کند، چرا که بر اساس تصورات از آنها زنان مطیع ساخته شده است، در حالی که زنان بومی آمریکایی در واقع تفکر مستقل و قدرت‌مندی دارند.این تصورات نادرست و کلیشه‌ها می‌توانند آسیب‌های زیادی به همراه داشته باشند، از جمله تجاوز و حمله، که تنها آمار خشونت علیه زنان بومی آمریکایی را افزایش می‌دهد. در یکی از نوشته‌های رنیا رامیرز، او بیان می‌کند که «هیچ‌کس نمی‌تواند هم بومی
او بیان می‌کند که «هیچ‌کس نمی‌تواند هم بومی باشد و هم فمینیست، زیرا فمینیسم در نهایت از فرهنگ سفید ناشی می‌شود.» این جمله نشان‌دهنده تفاوت بین فمینیسم اصلی و فمینیسم بومی است و به چالش‌هایی که زنان بومی در تلاش برای تعریف هویت خود در این زمینه با آن مواجه هستند، اشاره می‌کند. مسائل و بحران‌ها چهره زن بومی آمریکا. زنان بومی آمریکایی به‌طور تاریخی و در حال حاضر با سرکوب و خشونت مواجه بوده و هستند. آمار نشان می‌دهد که زنان بومی آمریکایی در بین زنان، بیشترین احتمال را برای کشته شدن به دلیل خشونت خانگی دارند.
را برای کشته شدن به دلیل خشونت خانگی دارند. زنان بومی همچنان در معرض خطر بیشتری برای تجربه حمله و آزار قرار دارند. فمینیست‌های بومی آمریکایی با خشونت از سوی پدرسالاری، هم در درون و هم در بیرون از جوامع خود مواجه هستند. علاوه بر این، این زنان با مشکلاتی مانند عقیم‌سازی اجباری و نقض حقوق باروری خود نیز روبرو هستند. این واقعیت‌ها نشان‌دهنده چالش‌های عمیق و پیچیده‌ای است که زنان بومی آمریکایی در تلاش برای حفظ حقوق و هویت خود با آن‌ها مواجه‌اند و نیاز به توجه و اقدام جدی برای مقابله با این مسائل وجود دارد.
و اقدام جدی برای مقابله با این مسائل وجود دارد. مسئله اصلی در فمینیسم بومی آمریکایی، بحران زنان بومی مفقود و کشته شده (MMIW) است. جنبش MMIW، که به معنای «زنان بومی مفقود و کشته شده» است، خواستار پایان دادن به قتل، آزار و ربودن زنان بومی است. برخی آمار نشان می‌دهد که تنها در سال ۲۰۱۶، ۵۷۱۲ مورد از زنان بومی مفقود شده ثبت شده است. با توجه به این اعداد، تنها ۱۱۶ مورد از این پرونده‌ها در یک پایگاه داده ثبت شده‌اند. از طریق این جنبش، فمینیست‌های بومی آمریکایی در تلاشند تا نرخ حملات و قتل‌های زنان بومی را افزایش
تلاشند تا نرخ حملات و قتل‌های زنان بومی را افزایش دهند و آگاهی را نسبت به بی‌عدالتی‌هایی که با آن مواجه هستند، جلب کنند. یک دست قرمز که بر روی دهان فردی نقاشی شده، به نماد این جنبش تبدیل شده است تا خشونت و خونریزی ناشی از خشونت علیه زنان بومی را به تصویر بکشد. فشار از سوی خانواده‌های قربانیان و جوامع بومی FNIM در نهایت منجر به تحقیقات ملی کانادا دربارهٔ زنان و دختران بومی مفقود و کشته شده شد، که نتیجه‌گیری کرد که یک نسل‌کشی در حال حاضر علیه زنان بومی در کانادا در حال وقوع است. این واقعیت‌ها نشان‌دهنده نیاز
در حال وقوع است. این واقعیت‌ها نشان‌دهنده نیاز فوری به اقدام و تغییرات در سیاست‌ها و جامعه برای حمایت از زنان بومی و پایان دادن به این بحران است. جنیفر برنت و دی. ممی لاول-هاروارد نوشته‌اند که مسائل مربوط به زنان بومی مفقود و کشته شده (MMIW) اغلب نادیده گرفته شده و به‌طور جدی گرفته نمی‌شود، زیرا زنان بومی با سرکوب نژادی و جنسیتی سیستماتیک مواجه هستند. این نادیده‌انگاری می‌تواند از سوی نهادهای دولتی، رسانه‌ها و حتی برخی از جوامع باشد که به مشکلات و چالش‌های خاص زنان بومی توجه کافی نمی‌کنند. این واقعیت نیاز
خاص زنان بومی توجه کافی نمی‌کنند. این واقعیت نیاز به توجه و اقدام جدی برای حمایت از زنان بومی و حل بحران MMIW را بیشتر می‌کند. استعمارزدایی بومی، از منظر فمینیسم بومی آمریکایی، می‌تواند شامل احیاء و بازپس‌گیری سنت‌های فرهنگی مادر سالارانه بومی باشد. مایل آروین می‌نویسد که در طول استعمار، مهاجران سفیدپوست رویه‌های هتروپاتریارک خود را بر جوامع بومی تحمیل کردند. آروین بیان می‌کند که فمینیست‌های بومی آمریکایی در حال تقویت فرآیندهای مادر سالارانه از طریق آموزش و فعالیت‌های اجتماعی هستند. این تلاش‌ها به زنان
و فعالیت‌های اجتماعی هستند. این تلاش‌ها به زنان بومی کمک می‌کند تا هویت فرهنگی و جایگاه خود را در جامعه بازپس بگیرند و به مبارزه با سرکوب‌های تاریخی ادامه دهند. بار فرهنگی مرتبط با واژه‌های «فمینیست» و «فمینیسم» منجر به برخی اختلاف‌نظرها دربارهٔ نام‌گذاری «فمینیسم بومی» شده است. کیت شانلی، یک فمینیست آسنابوین، معتقد است که بیشتر زنان بومی، فمینیسم را به عنوان حرکتی مختص زنان سفیدپوست می‌بینند و بنابراین نمی‌خواهند با این واژه مرتبط باشند. او ادامه می‌دهد که فمینیسم به عنوان یک مفهوم، هر نامی که داشته باشد،
فمینیسم به عنوان یک مفهوم، هر نامی که داشته باشد، معنای خاصی برای زنان بومی دارد، از جمله ایده ترویج تداوم سنت و در نتیجه، پیگیری شناسایی حاکمیت قبیله‌ای. این دیدگاه نشان‌دهنده تلاش زنان بومی برای حفظ هویت فرهنگی و حقوق خود در برابر چالش‌های تاریخی است. حاکمیت قبیله‌ای برای فمینیسم بومی مرکزی است و همچنین یک نگرانی سیاسی کلیدی در کشور سرخ‌پوستی است، به طوری که خودمختاری بومی آمریکایی به عنوان بنیادی برای بقای فرهنگی و مادی در نظر گرفته می‌شود. به نظر رامیرز، برای دستیابی به این هدف، حاکمیت قبیله‌ای باید از
برای دستیابی به این هدف، حاکمیت قبیله‌ای باید از دیدگاه زنان بومی، دوباره مفهوم‌سازی شود. این بازنگری می‌تواند به زنان بومی کمک کند تا نقش و قدرت خود را در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی تقویت کنند و به تداوم فرهنگ و هویت خود بپردازند. کریستال اکوهاوک می‌نویسد،حاکمیت یک فرایند فعال و زنده است که در این گره از روابط انسانی، مادی و معنوی شکل می‌گیرد و با مسئولیت‌ها و تعهدات متقابل پیوند خورده است. از این گره روابط، تاریخ‌ها، هویت‌ها، روش‌های سنتی خودمدیریتی، باورها، ارتباط ما با زمین و نحوه تأمین نیازهای
باورها، ارتباط ما با زمین و نحوه تأمین نیازهای خانواده‌ها، جوامع و ملل‌مان متولد می‌شود. این مفهوم حاکمیت به ما یادآوری می‌کند که چگونه باید به یکدیگر و به سرزمین‌مان احترام بگذاریم و از آن محافظت کنیم تا بتوانیم به زندگی پایدار و معنادار ادامه دهیم. چگونه زنان بومی بر جنبش حقوق زنان تأثیر گذاشتند. قبل از اینکه جنبش فمینیستی مدرن در جامعه نمایان شود، جوامع بومی مدت‌ها پیش از آن به تمرین قدرت زنان پرداخته بودند. جوامع بومی معمولاً از زنان قبیله‌های خود الهام می‌گرفتند و به دنبال کسب دانش از آن‌ها بودند.
می‌گرفتند و به دنبال کسب دانش از آن‌ها بودند. دیدگاه‌های مادری‌سالار در جوامع بومی آمریکایی بیشتر از معمول بود و همچنین بر برابری بین جنسیت‌ها تمرکز داشت. علاوه بر این، جوامع بومی ایده وجود بیش از دو جنس را مدت‌ها قبل از اینکه در جامعه مدرن شناخته شود، درک کرده بودند. با استفاده از شیوه‌های فرهنگی ذاتی، جوامع بومی قبل از اینکه اصطلاح «فمینیسم» حتی استفاده شود، به نوعی فمینیسم را گرامی می‌داشتند. در قرن پانزدهم، استعمار بر ایالت‌ها حاکم شد و بسیاری از ایده‌های پدرسالارانه، از جمله هترو نورماتیویته را به
پدرسالارانه، از جمله هترو نورماتیویته را به همراه آورد. با این تغییرات، تلاش‌هایی برای متقاعد کردن جوامع بومی به پذیرش این تفکر صورت گرفت و این امر منجر به ظهور فمینیسم در سال‌های بعد شد. اصطلاح مدرن فمینیسم که امروزه بیشتر شناخته شده است، توسط فمینیست‌های سفیدپوست در قرن نوزدهم به وجود آمد. در حالی که در اصل، فمینیسم ایده‌های برابری جنسیتی را گرامی می‌دارد، فمینیست‌های بومی در واقع ایده‌های جامعه‌ای را که زنان را گرامی می‌داشت، آغاز کردند. در حالی که فمینیست‌های سفیدپوست برای حقوق خود مبارزه می‌کردند،
سفیدپوست برای حقوق خود مبارزه می‌کردند، زنان بومی آمریکایی در جوامع خود به‌طور فعال مورد تجلیل قرار می‌گرفتند. با نگاهی به نخستین جنبش‌های فمینیستی مدرن، زنان بومی آمریکایی تأثیر زیادی در آن داشتند. برخی از تأثیرگذارترین زنان در این جنبش، الیزابت کادی استنتون و متیلدا جوزلین گِیج بودند. این زنان به بسیاری از راه‌هایی که فرهنگ بومی بر ایده‌های فمینیسم آن‌ها تأثیر گذاشته بود، اشاره کردند و به‌ویژه به زنان هاودنوساونی (ایروکوا) اشاره کردند که در زندگی‌های آزاد خود می‌توانستند کارهایی مانند مالکیت املاک یا حتی