payamvha/North_RAG huggingface dataset:
قاهره فوت کرد. نسب ابن خلدون. اصالت خانوادهٔ ابن خلدون به اعراب جنوبی عربستان می‌رسید که به هنگام پیروزی مسلمانان بر مردم اسپانیا، وارد این کشور شده بودند. در اواخر سدهٔ ۹ به علت رهبریِ تلاش‌های انقلابی سویله، خانوادهٔ او اهمیت و اعتبار پیدا کرد و شناخته شد؛ آن‌ها جز مقامات معروف و کسان مهم شدند. اما مدتی بعد در سدهٔ ۱۳ میلادی سویله از جانب مسیحیان تهدید شد. پس آن‌ها اسپانیا را ترک کرده و به سمت تونس رفتند و در این شهر دارای زمین و مرتبه شدند. عده‌ای وارد کارهای اداری و کشوری شدند و فردی از خاندان کتابی
کارهای اداری و کشوری شدند و فردی از خاندان کتابی برای پادشاه حفصی نوشت؛ شاید به دلیل سرنوشتی که پادشاه حفصی داشت، اعضای خاندان ابن خلدون درک کردند که بهتر است به عنوان استاد یا اعضای یک فرقه صوفی زندگی بگذرانند. زندگی. ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون حَضرَمی معروف به ابن خلدون در سال ۷۳۲ ه‍.ق/ ۱۳۳۲ م در تونس متولد شد. وی تاریخ‌نگار، سیاست‌مدار و قاضی بود. به‌هنگام کودکی، بزرگان مذهبی که از اسپانیا به تونس سفر می‌کرد در خانهٔ آن‌ها سکونت می‌گزیدند. ابن خلدون از کودکی، قرآن، فقه، تصوف، اخلاق، کلام،
ابن خلدون از کودکی، قرآن، فقه، تصوف، اخلاق، کلام، مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی، نجوم، اقتصاد، تاریخ، هندسه، جبر، حساب، لغت، فلاحت، طلسمات، شعر، آداب و تعلیم، منطق، ریاضی، فلسفه ماوراءطبیعی و سیاست را آموخت. وی همچنین منشی‌گری و کارهای مربوط به حکومت را نیز آموخت. محمد بن ابراهیم الآبیلی، یکی از بزرگان عصر خود بود که ابن خلدون حدود ۵ سال نزد او به تحصیل پرداخت. آبیلی فردی بود که ابن خلدون را با آثار ابن رشد، ابن سینا و آثار جدید فلسفی قلمرو اسلامی آشنا ساخت. اولین اثر او مربوط به سال ۷۵۱ ه‍.ق مطابق با ۱۳۵۱ م است
اثر او مربوط به سال ۷۵۱ ه‍.ق مطابق با ۱۳۵۱ م است و اندیشه‌های فلسفی وی در روش‌شناسی این اثر به‌خوبی مشخص شده است. او کتابی با عنوان «العبر و دیوان المبتداء و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر» نوشته که یک «مقدمه» دارد و این مقدمه مربوط به کتاب‌های تاریخی‌اش است؛ چندبعدی بودن و عمق دانش ابن خلدون در این مقدمه مشخص می‌شود. او فعالیت‌های سیاسی خودش را از دربار حاکم مرینی، ابوعنیان شروع کرد و در ۷۵۷ه‍.ق/۱۳۵۷ م به جرم توطئه علیه حاکم ابوعنیان دستگیر و زندانی شد. مدتی بعد ابن خلدون در توطئه‌ای که پسر عموی
شد. مدتی بعد ابن خلدون در توطئه‌ای که پسر عموی ابوعنیان ترتیب داده‌بود شرکت کرد؛ اما موفق نشد مقام درخوری کسب کند. وی در سال ۷۶۳ه‍.ق/۱۳۶۲ م به قرناطه رفت. چرا که از اوضاع فرهنگی بهتری برخوردار بود؛ اما در این شهر تحت فشار مسیحیان شمال قرار گرفت. در این زمان لسان‌الدین بن خطیب که وزیرِ حاکم شهر بود، نظرش به ابن خلدون جلب شد و مورخان این وزیر را علت موفقیت ابن خلدون می‌دانند. در سال ۷۶۵ ه‍.ق/۱۳۶۴ م بود که نزد پادشاهان کاستیل و لئون رفت تا دوستی مابین حکمرانان اسپانیا و قرناطه را ایجاد کند. ابن خلدون در این
اسپانیا و قرناطه را ایجاد کند. ابن خلدون در این زمان از نفوذ خود و عقاید سیاسی‌اش استفاده کرد و اندرزهایی به پادشاه جوان داد؛ ابن خطیب که از این کار به خشم آمده‌بود، ابن خلدون را مجبور ساخت قرناطه را ترک کند. ابن خلدون در سال ۷۶۶ه‍.ق/۱۳۶۵ م نزد شاهزاده ابوعبدالله، دوست حفصی خود رفت و در طول یک سالی که او حکومت را در دست داشت سعی کرد حکومت دوست خود را استوار کند و پایداری بخشد؛ اما رفتارهای نسنجیده و نامعقول ابوعبدالله و حاکمان شهرهای اطراف، از جمله کنستانتین و تلمسن باعث شد فعالیت‌های ابن خلدون تماماً
و تلمسن باعث شد فعالیت‌های ابن خلدون تماماً بی‌اثر جلوه کند. ابن خلدون بیشتر عمر خود را در باسکره در حال آموزش و پژوهش گذراند. وی در سال (۷۷۴–۷۷۶ ه‍.ق) بود که کتابی در مورد تصوف نوشت، او پیشنهاد و درخواست حاکمان را مبنی بر ایجاد صلح میان چادرنشین‌ها، قبایل و سرزمین‌های مختلف را رد می‌کرد و ترجیح می‌داد به آموزش بپردازد. وی در سال ۷۷۵ه‍.ق/۱۳۷۴ م به کوشک ابن سلامه در اران رفت و به مدت ۴ سال در آنجا زندگی کرد. ابن خلدون باقی‌ماندهٔ عمرش را نیز صرف کارهای سیاسی در اسپانیا کرد؛ و این چنین به بسیاری از سندها و
در اسپانیا کرد؛ و این چنین به بسیاری از سندها و مدارک رسمی دسترسی پیدا کرد. او در ۸۰۸ ه‍.ق/ ۱۴۰۶ م در سن ۷۶ سالگی در قاهره فوت کرد. ابن خلدون و ابن اثیر. ابن خلدون در کتاب مقدمهٔ خود تاریخ‌نگاران را به دو دسته تقسیم می‌کند. دستهٔ اول شامل افرادی می‌شود که مقلدانه عمل می‌کنند، و دستهٔ دوم مورخان بزرگ اسلام نامیده می‌شوند. وی پس از تفکیک مورخان، چند تن از آن‌ها را جز این دو دسته نام می‌برد، اما نکتهٔ عجیب این است که او هیچ نام و نشانی از ابن‌اثیر نمی‌آورد و کوچک‌ترین اشاره‌ای هم به وی نمی‌کند. ابن خلدون به
کوچک‌ترین اشاره‌ای هم به وی نمی‌کند. ابن خلدون به صورت دوپهلو عمل کرده است. او در کتاب العبر خود مدام به «الکامل» ابن اثیر اشاره می‌کند و به گفته‌های او استناد می‌کند، در حالی‌که در مقدمهٔ العبر کوچک‌ترین اشاره‌ای به وی نکرده است. تاثیرپذیری العبر از الکامل. ابن خلدون در کتاب العبر خود نقل‌قول‌هایی از ابن اثیر ذکر کرده و به مضامین و مفاهیمی پرداخته است که نشان می‌دهد چند بار کتاب ابن اثیر توسط ابن خلدون خوانده شده است. ابن اثیر در دو بعد «مکان و جغرافیا» و «تاریخ و زمان» در زمان خود آن‌چنان معروف و برجسته
«تاریخ و زمان» در زمان خود آن‌چنان معروف و برجسته بود که حتی ابن خلدون هم از مطالعات او استفاده کرده و گاهی در پایان نقل‌قول‌هایش نوشته: «پایان کلام ابن اثیر.» ابن خلدون در ذکر وقایع سلجوقی، مغول، زنگیان، ایوبیان، جنگ‌های صلیبی و… از کتاب الکامل ابن اثیر بهره برده است، تا حدی که مورخان دوران بعد برای تکمیل و تصحیح بعضی از مسائل کتاب ابن خلدون به کتاب ابن اثیر رجوع می‌کردند. استفاده از کتاب الکامل به حدی می‌رسد که خود ابن خلدون هم تلاش می‌کند از منابع دیگری برای تکمیل کتاب خود استفاده کند و در اینجا به
برای تکمیل کتاب خود استفاده کند و در اینجا به تاریخ عتبی، سیرت جلال‌الدین، وفیات الاعیان ابن خلکان و … روی می‌آورد؛ اما بازهم کتاب‌های دیگر را درحد الکامل نمی‌داند. ابن خلدون شخصاً به رونویسی از کتاب الکامل هم اشاره کرده است؛ او در مورد شکست سنجر از ختاییان می‌نویسد: «اخبار این واقعه را از کتاب ابن اثیر خلاصه می‌کنم.» استفادهٔ ابن خلدون از کتاب ابن اثیر به این معنا نیست که او هیچ تحقیقی به انجام نرسانده است، او به تحقیق و بررسی بسیار علاقه داشت و گاهی از ابن اثیر هم ایراد می‌گرفت و نقدهایی به او وارد
از ابن اثیر هم ایراد می‌گرفت و نقدهایی به او وارد می‌ساخت. دیدگاه و تحلیل ابن اثیر در مورد روایت‌های گوناگون در ابن خلدون هم اثرگذار بوده است. ابن اثیر در مورد جنگ جمل این چنین می‌نویسد: «من در تاریخ جنگ جمل جز روایت ابوجعفر طبری روایت دیگری را نقل نکرده‌ام؛ زیرا او موثق و معتمد بوده، مورخان دیگر روایات را پر از حشو و زائد کرده و هریک به میل خود تصرفاتی نموه‌اند.» ابن خلدون هم به این صورت به این واقعه اشاره می‌کند: «این بود واقعهٔ جمل، آن سان که ما از کتاب ابوجعفر طالبی خلاصه کردیم. از این رو برکتاب طبری
ابوجعفر طالبی خلاصه کردیم. از این رو برکتاب طبری اعتماد کردیم که از یک سو نگری‌هایی که در کتاب این قتیبه و مورخان دیگر هست به دور می‌باشد.» مقدمهٔ ابن خلدون و ابن اثیر. طبق آنچه گفته‌شد، ابن خلدون شخصی بود که بیش از بقیه با گفتار، سبک و کتاب ابن اثیر آشنایی داشت، اما هیچ نامی از او در مقدمهٔ کتاب خود به میان نیاورده و این در حالی است که ابن اثیر بزرگ‌ترین سهام‌دار کتاب العبر است. ابن خلدون تصمیم می‌گیرد که در نقد و تحلیل دیدگاه و نوشتهٔ مورخان دیگر در مقدمهٔ کتاب خویش، اشاره‌ای به ابن اثیر نداشته‌باشد و
کتاب خویش، اشاره‌ای به ابن اثیر نداشته‌باشد و احتمالاً این تصمیم وی به تأثیرپذیری اندیشه‌هایش از ابن اثیر بازمی‌گردد؛ زیرا ابن خلدون نگاه نقادانه را از ابن اثیر می‌آموزد و در واقع ابن اثیر در این زمینه پیشگام او بوده است. ابن اثیر برای رد بسیاری از وقایع تاریخی به آمار و ارقام دقت می‌کرد و به بررسی آن‌ها می‌پرداخت؛ مثلاً وی به هنگام بررسی شمار لشکریانی که در خدمت بلقیس بودند، این چنین می‌گوید: «۴۰۰ پادشاه تحت امر او بودند و هرکدام ۴ هزار سرباز داشتند. بلقیس دارای ۳۰۰ وزیر و ۱۲ سپهسالار بود و هرکدام ۱۲ هزار
دارای ۳۰۰ وزیر و ۱۲ سپهسالار بود و هرکدام ۱۲ هزار نزد خود داشتند. وی می‌گوید: گروهی در این باره مبالغه کردند و با بی‌خردی حتی زحمت حساب کردن این تعداد هم به خود ندادند تا متوجه شوند با هیچ منطقی قابل باور نیست. ابن اثیر می‌گوید: ابن خلدون در موراد دیگری هم مثل تأیید صحت نسب علویان مصر گفته‌های ابن اثیر را دوباره بازگو می‌کند و آن‌ها را صادق می‌داند یا در مورد محمد بن تومرت، بنیان‌گذار موحدون ویژگی‌های شخصیتی که برای او ذکر می‌کنند به یک شکل است. ابن خلدون در نوشته‌های خود تحت تأثیر ابن اثیر است و درواقع
در نوشته‌های خود تحت تأثیر ابن اثیر است و درواقع باعث شد ابن خلدون موفق شود به وسیلهٔ نقد اخبار و اسناد که از ابن اثیر آموخته بود، به نقد آثار بزرگان دیگری چون طبری، مسعودی و.. بپردازد و حلقهٔ مفقود شده میان این‌ها ابن اثیر بود. عصبیت در تاریخ از نگاه ابن خلدون. عصبیت یعنی «حمایت و طرفداری از فامیل و نسب یا فردی از منسوبان»، این صفت در اسلام پسندیده نیست؛ جز عصبیت مذهبی. بنابر نظر "فراهانی منفرد"، عصبیت برای کسانی است که به صورت قبیله‌ای زندگی می‌کنند و در محیط‌ها و شرایطی زندگی می‌کنند که نیاز به حامی
در محیط‌ها و شرایطی زندگی می‌کنند که نیاز به حامی دارند و باعث می‌شود که قبایل بایکدیگر متحد شوند. این اتحاد آن‌ها بیشتر پیوند نسبی است و در واقع این عصبیت است که قبایل را در کنار یکدیگر جمع می‌کند. عصبیت میان قبایل عرب چنان بود که حتی اگر از طریق حلف بایکدیگر متحد شده‌بودند و پیوند نسبی هم نداشتند تا حدی بر سر قول‌وقرار خویش باقی می‌ماندند، که به محض وقوع کوچک‌ترین مشکل، دشمن را به شدت گوشمالی داده و ادب می‌کردند. ابن خلدون در مورد شکل‌گیری حکومت‌ها می‌گوید گاهی یک قدرت برتر با غلبهٔ خود بر دیگر ملت‌ها
گاهی یک قدرت برتر با غلبهٔ خود بر دیگر ملت‌ها آن‌ها را مجبور به اطاعت می‌کند و با فزونی قدرت و توانش تا حدی پیش می‌رود که کشورهای بسیار زیادی را زیر پرچم خود درمی‌آورد و به نقطهٔ اوج می‌رسد. از نظر ابن خلدون در این مورد دو نظریه وجود دارد؛ طریقهٔ اول این است که حکومت نزدیک خود را که در شرف فروپاشی است را به دست می‌گیرد یا اینکه یکی از قبایل که به اندازهٔ کافی رشد کرده و به مشروعیت خویش دست یافته، به وسیلهٔ امکانات خود به هدفش خواهد رسید، همانند ترکان و عباسیان. با رسیدن به نهایت قدرت به فکر نکات دیگری
عباسیان. با رسیدن به نهایت قدرت به فکر نکات دیگری می‌افتد، کسی که تنها اسب، جنگ، قبیله و… برایش اهمیت داشت با تصرفات خود مجبور می‌شود به مزارع، مراتع، شهرها، آبادی‌ها، صنایع و… هم فکر کند و این چنین برای ادارهٔ کشور فتح شده دست‌به‌دامن وزیران و دیوانیان می‌شود؛ همانند اعراب و ایرانیان. در این زمان نیروهای نظامی از خشونت خود می‌کاهند و مغلوب فرهنگ کشور فتح شده می‌شوند. درگیر مسائل و نعمت‌های گوناگونی می‌شوند که تا آن زمان با آن برخوردی نداشتند و این راحتی، مقام و جلال سَمی است برای عصبیت. شاید افراد اولیهٔ
و جلال سَمی است برای عصبیت. شاید افراد اولیهٔ اندکی دچار این نعمت‌ها شوند، اما فرزندان آن‌ها به مرور بیشتر از پدران خود به این سمت کشیده می‌شوند و عصبیت پیشین خود را از دست می‌دهند و به آنچه حکومت‌های پیشین دچارش شده‌بودند، دچار می‌شوند. ابن خلدون هم به این تسلسل معتقد است و می‌گوید: «تاریخ تکرار می‌شود.» مرحلهٔ اول را تهاجم، سپس اوج، تجمل، استبداد و انحطاط می‌داند. گفته‌های ابن خلدون مختص به دورهٔ اوست، زمانی که جامعهٔ اسلامی دچار مشکل شده و در حال نابودی است؛ پس نتیجه می‌گیریم هنگامی که عصبیت از بین رود،
پس نتیجه می‌گیریم هنگامی که عصبیت از بین رود، دولت هم از بین می‌رود و در واقع باید گفت با آنکه عصبیت خود از قبیله است و به هنگام تشکیل دولت لازم است، با تشکیل دولت از بین می‌رود. نمونه‌ای از جوامع مورد مطالعهٔ ابن خلدون شمال آفریقا است که هرگاه قبیله‌ای احساس برتری می‌کرد بر قبایل دیگر می‌تاخت و قدرتی ایجاد می‌کرد و هنگامی که عصبیت از میان می‌رفت، شخص دیگری حکومت را تصاحب می‌کرد و دوباره این چرخه تکرار می‌شد. اقالیم معتدل و منحرف و نقش آب‌وهوا در رنگ پوست. به تبع بطلمیوس، ابن خلدون قایل به اقلیم‌های
پوست. به تبع بطلمیوس، ابن خلدون قایل به اقلیم‌های هفتگانه است و آبادترین ناحیهٔ مسکون زمین را مرکز آن می‌داند و افراط در گرمای جنوب (اقلیم نخست) و سرمای شمال (اقلیم هفتم) را مانع عمران دانسته است. او معتدل‌ترین و مناسب‌ترین اقلیم برای عمران را اقلیم چهارم (شامل عراق و شام) و سپس اقلیم‌های همجوارش یعنی سوم و پنجم می‌داند؛ یعنی اقالیم دوم و ششم از اعتدال به‌دورند و اقالیم یکم و هفتم نیز به‌کلی فاقد اعتدالند. او مردمان ساکن در اقالیم سوم و چهارم و پنجم (مغرب و شام و یمن و حجاز و عراق عجم و عراق عرب و سند و
و شام و یمن و حجاز و عراق عجم و عراق عرب و سند و هند و چین و مردم اندلس و یونانیان و رومیان) را از حیث جسم و رنگ و ادیان و اخلاق راست‌تر از ساکنان دیگر اقالیم می‌داند و می‌گوید که نبوت‌ها و پیامبران بیشتر در این اقالیم بوده‌اند و در اقالیم شمالی و جنوبی اطلاعی از بعثت نیست، زیرا پیامبران و فرستادگان خدا مخصوص به کامل‌ترین افراد بشر از لحاظ آفرینش و خوی بوده‌اند. او می‌گوید «این مردمان از لحاظ خانه و پوشیدنی و خوراک و صنایعْ نهایت میانه‌روی را در نظر می‌گیرند و خانه‌هایشان از سنگ‌های زیبا و ظریف ساخته شده
و خانه‌هایشان از سنگ‌های زیبا و ظریف ساخته شده است و در معاملاتْ دو سکهٔ گرانمایه، دینار و درهم، را به‌کار می‌برند و در بیشتر حالات خویش از کجروی و انحراف به‌دورند. اما ساکنان اقالیم دور از اعتدال، یعنی اول و دوم و ششم و هفتم، در همهٔ احوال خویش بسی از اعتدال به‌دورند، چنان‌که خانه‌هایشان از گِل و نی و خوراکشان از ذرت و علف و پوشیدنی‌هایشان از برگ درختان است، و بیشترشان بی‌جامه و برهنه‌اند و معاملات ایشان نه با زر و سیم، بلکه با مس و آهن است، و اخلاقشان نزدیک به خوی جانوران بی‌زبان؛ مثلاً، دربارهٔ بسیاری
به خوی جانوران بی‌زبان؛ مثلاً، دربارهٔ بسیاری از مردم سودان (واقع در اقلیم نخست) نقل می‌کنند که در جنگل‌ها و غارها به‌سر می‌برند و علف می‌خورند و مانند وحشیان باهم الفت ندارند و یکدیگر را می‌خورند، و صقالبه (اسلاوها، ساکنان اقالیم ششم و هفتم) نیز بر همین خوی‌اند، زیرا از اعتدال به‌دورند.» نسب‌شناسانِ کهن سببِ رنگِ پوستِ سیاهان را نفرین پدرشان نوح علیه حام ــ جد سیاهان ــ می‌دانستند، اما ابن خلدون این نظر قدیمی را رد می‌کند و رنگ پوست را ناشی از طبیعت گرما و سرما و تأثیر آن در تکوین جانداران این محیط‌ها
و سرما و تأثیر آن در تکوین جانداران این محیط‌ها می‌داند؛ یعنی مردمان اقلیم اول و دوم (حبشیان و زنگیان و سودان) به‌سبب گرمای افراطیِ جنوب سیاهند، زیرا خورشید در هر سال دوبار در سمت رأس آنان واقع می‌شود و فاصلهٔ زمانی میان این دو بار کوتاه است و پوستشان را سیاه می‌کند. برعکس، ساکنان اقالیم ششم و هفتم (صقلاب یا اسلاوها و ترک‌ها و خزران و آلان‌ها و یأجوج و مأجوج) به‌سبب سرمای شدیدْ رنگ پوستشان به سپیدی می‌گراید و موی بدنشان از بین می‌رود؛ و این سرمای مفرط اقتضا می‌کند که مردمشان دارای چشمانی کبود (سبز) و
اقتضا می‌کند که مردمشان دارای چشمانی کبود (سبز) و پوست‌های خال‌خال (کک و مک) و موهای طلایی باشند. او می‌گوید عده‌ای از سیاهان جنوب در اقلیم هفتم (مساکن سفیدپوستان) ساکن شده‌اند و، در نتیجه، رنگ پوست اعقابشان به سپیدی گراییده است؛ و کسانی از سفیدپوستان به جنوب رفته و رنگ نسل‌های آنان به سیاهی تغییر یافته است و این یعنی «رنگ بدن تابع خاصیت هواست.» او نظر سنتی نسب‌شناسان عرب مبنی‌بر اینکه سیاهان جنوب از نسل «حام» و سفیدهای شمالی از نسل «یافث»، و ساکنان میانهٔ زمین از نسل «سام» می‌باشند را رد می‌کند. دولت‌ها
زمین از نسل «سام» می‌باشند را رد می‌کند. دولت‌ها هم مانند مردم عمر طبیعی دارند. سن دولت‌ها هرچند برحسب قرانات متفاوت است، ولی اغلب از سه پشت تجاوز نمی‌کند و هر پشت عبارت از سن متوسط یک شخص است که چهل سال می‌باشد، چنان‌که بنی‌اسرائیل چهل سال در بیابان سرگردان بود و در پایان این چهل سال نسل نویی پدید آمد که، برخلاف نسل پیشین، به خواری پستی خو نگرفته بود. عمر دولت از سه پشت تجاوز نمی‌کند: نسل نخست همچنان بر خوی خشونت و توحش بادیه‌نشینی (مانند تنگی معیشت و دلاوری و شکار و اشتراک در فرمانروایی) استوار است و،
و شکار و اشتراک در فرمانروایی) استوار است و، به‌همین علت، شدت عصبیت در میان آنان همچنان محفوظ می‌ماند. از همین‌رو، دم شمشیرشان بُرنده و جانبشان شکوهمند و مایهٔ بیم دشمن است و مردم مغلوب و فرمانبر آنانند. نسل دوم به‌سبب کشورداری و نازونعمت تغییر خوی می‌دهد و از بادیه‌نشینی به شهرنشینی می‌گراید و از تنگی روزی به فراخی معیشت و ناز و نعمت، و از اشتراک در فرمانروایی به خودکامگی گام می‌گذارد که تنها یک تن فرمانروایی را به خود اختصاص می‌دهد، و دیگر اعضای خاندان و دولت از کوشش در راه آن به سستی و زبونی تن
و دولت از کوشش در راه آن به سستی و زبونی تن درمی‌دهند. از اینرو، جوش‌وخروش عصبیتشان تاحدی فروکش می‌کند و ذلیل و فروتن می‌شوند. ولی همچنان بسیاری از صفات نسل نخستین در آنان باقی می‌ماند، زیرا این نسل دوران نسل نخستین را درک کرده و خود نیز در بسیاری از احوال با آنان به همکاری پرداخته و غلبه‌جویی و کوشش و نگهبانی دیده و هنوز بسیاری از فضایل و صفات دوران بادیه‌نشینی در او باقی‌مانده است. اما نسل سوم روزگار بادیه‌نشینی و خشونت را چنان از یاد می‌برد که گویی وجود نداشته است، و عصبیتش را از دست می‌دهد و فراخی
نداشته است، و عصبیتش را از دست می‌دهد و فراخی معیشت و ناز و نعمتش به مرحلهٔ نهایی می‌رسد. پس افراد نسل سوم به‌منزلهٔ کسانی قرار می‌گیرند که در تکفل دولت هستند و به زنان و کودکانی می‌مانند که باید در پرتو حمایت مردان باشند، و حس مدافعه را از دست می‌دهند و عصبیتشان بکلی زایل می‌شود و با پوشیدن لباس‌ها و نشان‌های دولتی بر خویش و اسب‌سواری و تربیت نیکو بر مردم جلوه می‌کنند، در حالی‌که غالبشان بر پشت اسبان از زنان هم ترسوترند؛ چه هرگاه مدعی و مخالفی بر ایشان بتازد، نمی‌توانند در برابرش مقاومت کنند. از این‌رو،
نمی‌توانند در برابرش مقاومت کنند. از این‌رو، رئیس دولت به کسانی جز آنان از مردمان سرسخت و دلاور نیازمند می‌شود و بر موالی و مزدوران خویش می‌افزاید تا هنگامی که ایرد انقراض آن دولت را اعلام فرماید. پس سن این نسل‌ها ۱۲۰ سال است و دولت‌ها اغلب از این سن تجاوز نمی‌کنند و اندکی پیش یا پس از آن سن به تقریب منقرض می‌گردند. مراحل دولت و تغییر اخلاق رؤسای دولت در هر مرحله. ابن خلدون معتقد است که هر دولت پنج مرحله دارد و حاکمان در هر مرحله اخلاقی کسب می‌کنند که در دیگر مراحل نیست: روی آوردن دولت‌ها به شمشیر.
در دیگر مراحل نیست: روی آوردن دولت‌ها به شمشیر. ابن‌خلدون شمشیر و قلم را از ابزار و وسایل ضروری دولتمردان می‌داند، با این تفاوت که در آغاز دولت و نیز پایان عمر دولت نیاز پادشاه به شمشیر بیش از قلم است و شمشیر بر قلم مزیت دارد، اما در اواسط دولت سلطان تا حدی از شمشیر بی‌نیاز می‌شود، زیرا در این مرحله در تشکیل دادن دولت کامیاب شده و فرمانش در همه‌جا نفوذ یافته و به‌جز کامروایی و بهره‌برداری از نتایج و ثمرات پادشاهی (گردآوری خراج و مالیات و نگهداری آن و برقراری روابط نزدیک با دول دیگر) هدف دیگری ندارد و
روابط نزدیک با دول دیگر) هدف دیگری ندارد و شمشیرها در نیام هستند و کاری از آن‌ها ساخته نیست مگر اینکه غائله‌ای روی دهد.بنابراین، دولت‌ها در آغاز کار ناچار و خواهی‌نخواهی با مردم شیوهٔ همراهی و خوشرفتاری و اعتدال پیش می‌گیرند و مردم را از هر گزندی حمایت می‌کنند و مالیات‌ها آنقدر افزون نیست که برای رعایا کمرشکن باشد؛ و آن یا به‌سبب دین است یا به‌علت ملاطفت و جوانمردیی که مخصوص بادیه‌نشینان است. مالیات‌ستانی. در آغاز تشکیل دولت، وضع خراج‌ستانی از لحاظ تقسیم‌بندی وظایف خراج‌گزاران ساده و اندک ولی ازنظر مجموعهٔ
وظایف خراج‌گزاران ساده و اندک ولی ازنظر مجموعهٔ عوایدی که به‌دست می‌آید فراوانست؛ در پایان دولت عکس این مطلب صادقست، یعنی تقسیم‌بندی و میزان تکلیف و خراج تحمیلی بر مردم فراوان و پیچیده است اما عواید دولت اندکست. زیرا اگر دولت از سنن دینی پیروی کند، به‌جز همان اعانات شرعیِ بر دوش مردم (صدقه و زکات و غیره) و خراج و جزیه تکالیف دیگری نمی‌تواند بر مردم تحمیل کند و نظام خراج‌ستانی ساده است. به‌عبارت دیگر، دولت در آغاز کارش در حالت بادیه‌نشینی است و بادیه‌نشینی اقتضا می‌کند که دولت با مردمش به‌شیوهٔ مسامحه‌کاری
می‌کند که دولت با مردمش به‌شیوهٔ مسامحه‌کاری و تعلل و فروتنی رفتار کند و اموالشان را ندزدد؛ و به‌علت نداشتن نازونعمت و عادات و رسوم تجملی نیازمندی‌هایش اندک است و خرجش زیاد نیست و، به‌همین سبب، درآمدهای خراج‌ستانی‌اش با هزینه‌ها برابری می‌کند و حتی گاهی درآمدها بیشتر از هزینه‌هاست؛ همین سنگین نبودن مالیات و بار محوله بر مردم باعث می‌شود مردم با شیفتگی و پشتکار به کوشش و فعالیت بپردازند و آبادانی به‌طور روزافزون توسعه یابد، زیرا در نتیجهٔ کمیِ باج و ناچیز بودن مقدار خراج نیکوحال می‌شوند و زندگی‌شان قرین
بودن مقدار خراج نیکوحال می‌شوند و زندگی‌شان قرین بهبود و رفاه می‌گردد؛ قوی‌ترین موجب آبادانی و تولید ثروتْ تقلیل مالیات‌ها بر آبادکنندگان است، چه از این راه روح پشتکار و فعالیت برای آبادانی در مردم بیدار می‌شود زیرا ایشان یقین می‌کنند که از فعالیت عمرانی خود سود می‌برند. اما هرگاه مدت زیادی از استقرار دولت بگذرد و پادشاهانش یکی پس از دیگری به زیرکی متصف شوند و شیوه‌های بادیه‌نشینی و سادگی و خوی‌های آن (چشم‌پوشی و مسامحه و عدم تصرف در اموال مردم) رخت بربندد و دوران ستمگری و زورگویی فرارسد و به حضارت
بربندد و دوران ستمگری و زورگویی فرارسد و به حضارت (شهرنشینی) خو گیرند و در نازونعمت و تجمل فرو بروند و نیازمندی‌هایشان فزونی یابد، آن وقت بر خراج رعایا و برزگران و کشاورزان و دیگر صنوف می‌افزایند تا عایدی‌شان از خراج‌ستانی بیشتر شود و بتوانند هزینه‌های برخاسته از تجمل‌خواهی دولت را تأمین کنند و مخارج خواص و درباریان را بپردازند و کسری درآمد را جبران کنند. آنگاه، رعیت بهبود زندگی و نیکوحالی پیشین را از دست می‌دهد و از اشتیاق به آبادانی بازمی‌ایستد؛ زیرا وقتی میزان خراج‌گزاری خود را با مقدار بهره‌برداری و
میزان خراج‌گزاری خود را با مقدار بهره‌برداری و سود خود می‌سنجد و می‌بیند سود اندکی برمی‌دارد، ناامید می‌شود و از آبادانی دست می‌کشد و امیدش به تولید ثروت قطع می‌شود و فرجام ناسازگار همهٔ این‌ها عاید دولت می‌شود، زیرا سود آبادانی و تولید ثروت به آن بازمی‌گردد. چه‌بسا که اینگونه باجگزاری‌ها در پایان روزگار هر دولت به‌قدری افزایش می‌یابد که به نومیدی مردم از بازارها منجر می‌شود و این وضع اختلال و ویرانی اجتماع و آبادانی را اعلام می‌دارد و نتایجش به دولت بازمی‌گردد و همچنان باج‌ها فزونی می‌یابد تا آنکه دولت
و همچنان باج‌ها فزونی می‌یابد تا آنکه دولت مضمحل شود. نظیر اینگونه باجگزاری‌ها در شهرها و ممالک مشرق در اواخر دولت عباسیان و عبیدیان (فاطمیان) بسیار روی داده است، چنان‌که حتی بر حج‌گزاران نیز در موسم حج باج و خراج وضع کردند. فرتوتی و فرسودگی دولت. عوارضی از قبیل تجمل و اسراف که حکایت از فرسودگی و فرتوتی و انحطاط دولت می‌کند به‌طبیعت و خواه‌ناخواه برای دولت روی می‌دهد و از امور طبیعی هردولتی است. اگر فرتوتی و فرسودگی به دولتی راه یابد، به‌هیچ‌رو برطرف نمی‌شود. این عارضه از بیماری‌های مزمن درمان‌ناپذیر است
این عارضه از بیماری‌های مزمن درمان‌ناپذیر است که نمی‌توان آن را برطرف کرد، زیرا امور طبیعی تغییرناپذیرند. گاهی بسیاری از فرمانروایان دولت‌ها، که در کار سیاست و کشورداری بیدار و هوشمندند، بدین عارضه توجه می‌کنند و می‌بینند که عوارض و موجبات فرسودگی و پیری به دولتشان راه یافته است و گمان می‌کنند که ممکن است این عوارض را برطرف کرد و بر آن می‌شوند که وضع دولت را جبران و مزاج آن را از این فرتوتی اصلاح کنند، و می‌پندارند که این عارضه به‌سبب کوتاهی یا غفلت کسانی بوده است که پیش از آنان فرمانروایی می‌کرده‌اند، در
است که پیش از آنان فرمانروایی می‌کرده‌اند، در صورتی‌که حقیقت امر چنین نیست زیرا پدید آمدن عوارض مزبور در دولت‌ها از امور طبیعی است و آنچه مانع جبران و اصلاح این عوارض می‌شود عادات است؛ زیرا کسی که مثلاً پدر و اجداد خاندانش را ببیند که جامهٔ حریر و دیبا می‌پوشند و سلاح‌ها و مرکوب‌های خود را به زر می‌آرایند و در مجالس و هنگام نماز از مردم نهان می‌شوند و پرده‌ای میان خود و دیگران می‌کشند نمی‌تواند با سلف خود در این عادات به مخالفت برخیزد و در پوشیدن جامه و دیگر رسوم شیوه‌ای ساده و خشن پیش گیرد و با مردم
و دیگر رسوم شیوه‌ای ساده و خشن پیش گیرد و با مردم درآمیزد، چه در اینصورت نزدیکانش این روش را تقبیح می‌کنند و حتی ممکن است به مالیخولیا و دیوانگی متهمش کنند و فرجام آن سلطنتش را مورد تهدید قرار خواهد داد، چه اگر عظمت و شکوه پادشاهی زایل شود، رعایا به‌علت از میان رفتن اوهام عظمت و شکوه گستاخ می‌شوند و با دولت به ستیز برمی‌خیزند. از این رو، در چنین شرایطی دولتش را در پناه این شکوه و عظمت و تجمل حفظ می‌کند تا امر پادشاهی به‌پایان آید. ستم اعلام‌کنندهٔ ویرانی اجتماع و عمران است. تجاوز به اموال مردم آنان را از
و عمران است. تجاوز به اموال مردم آنان را از بدست آوردن و بارور کردن ثروت نومید می‌سازد، چه می‌بینند در چنین شرایطی سرانجام هستی‌شان را به غارت می‌برند و آنچه را بدست می‌آورند از ایشان می‌ربایند؛ و هرگاه مردم از بدست آوردن و تولید ثروت نومید شوند، از کوشش و تلاش در راه آن دست برمی‌دارند. تجاوز و ستم به‌هر اندازه باشد، به‌همان نسبت رعایا از کوشش در راه بدست آوردن ثروت بازمی‌ایستند. در واقع، آبادانی و فراوانی و رواج بازارها تنها در پرتو کار و کوشش مردم برای مصالح زندگی و پیشه‌هاست، و به همین سبب اگر مردم در
زندگی و پیشه‌هاست، و به همین سبب اگر مردم در راه معاش خود کوشش نکنند و دست از پیشه‌ها بردارند، بازارهای اجتماع و آبادانی بی‌رونق و کاسد می‌شود و احوال متزلزل می‌گردد و مردم در جستجوی روزی از آن سرزمین رخت برمی‌بندند و به نواحی دیگر مهاجرت می‌کنند و در نتیجه جمعیت آن ناحیه تقلیل می‌یابد و شهرهای آن خالی از سکنه می‌شود و شهرستان‌های آن ویران می‌گردد و پریشانی و نابسامانی آن دیار به دولت و سلطان هم سرایت می‌کند، زیرا دولت برای اجتماع به‌منزلهٔ صورت است که وقتی مادهٔ آن تباهی پذیرد، خواه ناخواه صورت هم تباه
مادهٔ آن تباهی پذیرد، خواه ناخواه صورت هم تباه می‌شود. مسعودی در ضمن اخبار ایرانیان حکایتی آورده: در روزگار بهرام ساسانی، موبد پیشوای دین پادشاه را از ستمگری نهی کرد و در این‌باره مَثلی از زبان جغد آورد: «پادشاهی آواز جغدی را شنید. از موبد پرسید: «آیا گفتار این پرنده را می‌فهمی؟ ‘ موبد پاسخ داد: ’ آری. جغد نری می‌خواهد با جغد ماده‌ای جفت شود و جغد ماده شیربهای خود را بیست دِه ویرانه شرط می‌کند از دِه‌هایی که در عصر این پادشاه ویران شده است. نر شرط ماده را پذیرفت و گفت اگر فرمانروایی این پادشاه ادامه یابد،
و گفت اگر فرمانروایی این پادشاه ادامه یابد، هزار ده ویران هم به‌عنوان تیول به تو خواهم بخشید؛ چنین شرطی از هرخواستهٔ دیگر آسان‌تر است.» پادشاه از خواب غفلت بیدار شد و موبد نصیحتش کرد: ’پادشاها، کشور ارجمندی نیابد جز به دین، و دین استوار نشود جز به پادشاهی، و پادشاهی ارجمندی نیابد جز به مردان، و مردان نیرو نگیرند جز به مال، و به مال نتوان راه یافت جز به آبادانی، و به آبادانی نتوان رسید جز به داد. ‘» بنابراین، فرجامِ بدِ ستم به دولت بازمی‌گردد زیرا اجتماع و عمران، که به‌منزلهٔ مادهٔ دولت به‌شمار می‌رود،
و عمران، که به‌منزلهٔ مادهٔ دولت به‌شمار می‌رود، ویران می‌گردد. مقصود شارع از تحریم ستمگری نیز همین است، چه از ستمْ جامعه به تباهی و ویرانی دچار می‌شود، و ویرانی و تباهی نیز انقراض نوع بشر را اعلام می‌دارد. فقط اینکه ستمگری ــ برخلاف گناهانی مانند زنا و قتل و مستی ــ جز از خداوندان زور و قدرت سر نمی‌زند و برای همین نمی‌توان شکنجه و کیفری برای این گناه وضع کرد. از این‌رو، شارع در نکوهش و تهدید ستمگران مبالغهٔ فراوان کرده است تا شاید آن‌همه مذمت و تهدید موجب شود تا در نفس کسانی که بر ستم توانایند مانعی