payamvha/North_RAG huggingface dataset:
مونتفورد توانسته بود که کنترل دولت سلطنتی را در دست بگیرد اما پس از فرار برخی از متحدین نزدیکش و همین‌طور فرار پرنس ادوارد از اسارت، ناخواسته در موضع دفاعی قرار گرفت و به ناچار پایش به جنگ ایوشام کشیده شد که فرجام کارش کشته شدن و قطع اعضایش بود. در این نبرد مونتفورد به تقریب با نیرویی کاملاً آزموده و به میزانِ دو برابر نیروی خودش مواجه گردید. نبردی که به زودی و پس از آغاز تبدیل به یک قتل‌عام گردید. هر چند نتیجهٔ این نبرد به طور موقت باعث ترمیم اقتدار سلطنتی گردید اما سایر بازماندگان بارون‌ها و شورشی‌ها
گردید اما سایر بازماندگان بارون‌ها و شورشی‌ها باقی ماندند تا زمانی که در تاریخ ۱۲۶۷ حکم کنیل‌وورث امضا گردید. پیش‌زمینه. سیمون دو مونتفورد، ششمین ، پس از پیروزی در نبرد لوئس که در حدود یک سال قبل رخ داده بود موضعی غالب در پادشاهی انگلستان به دست آورده بود، او همچنین پادشاه، شاهزاده ادوارد، و برادر پادشاه ریچارد، ارل کورن‌وال را در اسارت نگه داشته بودبا همه این احوال، مونتفورد حوزهٔ نفوذش را به سرعت و به دلیل فاسد شدن متحدان کلیدی‌اش از دست می‌داد، در ماه فوریه، ششمین ، دستگیر و در برج لندن زندانی شد مهم‌تر
ششمین ، دستگیر و در برج لندن زندانی شد مهم‌تر اینکه در همان زمان متحد اثرگذار مونتفورد، گیلبرت دو کلر، هفتمین ارل گلاستر در ماه مه همان سال، اردو را ترک کرد و به سمت پادشاه رفت. با کمک گیلبرت که هفتمین ارل گلاستر بود پرنس ادوارد توانست از اسارت مونتفورد بگریزد. با همراهی لردهای که در شورش حضور داشتند، مونتفورد خواستار کمک و حمایت شاهزادهٔ ولز بود، لیولن پذیرفت و در ازای اجابت درخواست مونتفورد خواهان به رسمیت شناختن کامل عنوان خود و همچنین حفظ تمامی دستاوردهای نظامی و غنایم شد، آنچه که مصالح این پیمان برای
نظامی و غنایم شد، آنچه که مصالح این پیمان برای مونتفورد به ارمغان می‌آورد چیزی نبود به جز رساندن او به خانه و سرزمینش، در همین حال ادوارد دست به محاصرهٔ شهر گلاستر زد که در تاریخ ۲۹ ماه ژوئن عَلَم شورش و طغیان برافراشته بود. هدف او در حال حاضر اتحاد با نیروهای فرزندش سیمون و تعامل با ارتش سلطنتی بود اما سیمون جوان از لندن نقل مکان کرد و به آرامی و بدون دغدغه به سمت غرب رفت، سرانجام، سیمون قلعهٔ کنیلورث را در منطقهٔ کنیل‌وورث احداث نمود. اما ادوارد توانست ضربات بسیاری را بر پیکره دشمنش وارد سازد که بسیاری
بسیاری را بر پیکره دشمنش وارد سازد که بسیاری از آنها خارج از دیوارهای قلعه پناه گرفته بودند. پرنس ادوارد از آنجا به سمت جنوب نقل مکان کرد که در آن تاریخ یعنی چهارم اوت، با استفاده از آگهی‌های بسیار به دروغ اعلام نمود که در کنیل‌وورث اسیر گشته تا مونتفورد را فریب دهد و به این تفکر بیندازد که نیروهایش را در هنگام رسیدن تقویت نکند، پرنس در حال مدیریت نقشه و تله‌ای بود در جهت کشاندن مونتفورد به سمت رودخانهٔ آون تا به وسیلهٔ مسدود کردن تنها پل رودخانه، مونتفورد را وادار کند که بدون کمک گرفتن از نیروهای فرزندش
را وادار کند که بدون کمک گرفتن از نیروهای فرزندش سیمون، تن به نبرد دهد. نبرد. با توجه به درس‌هایی که از نبرد لوئس به دست آمده بود، اعضای ارتش سلطنتی اقدام به گرفتن مواضعی در قسمت بالای جبهه نمودند، درست در امتداد خط الراس ناحیه‌ای به نام در شمال ایوشام، ادوارد نیروهایش را در سمت چپ قرار داد، و فرماندهی نیروهای سمت راست را به گلاستر سپرد. در حدود ساعت ۸ صبح، مونتفورد شهر ایوشام را با خشم و غضب بسیار رها کرد و به سمت جبههٔ نبرد شتافت، در لوئس نیروی بارون‌ها اعتماد به نفس خود را با احساس پیروزی توسط سرنوشت و
به نفس خود را با احساس پیروزی توسط سرنوشت و مشیت الهی به دست آورده بودند در حالی که نقش صلیب سفید را بر لباس‌های خود داشتند. اما ارتش سلطنتی در این زمان، رهبر خودش را بازیافته بود و لباس‌های یک‌دست با صلیب قرمز کاملاً مشخص به تن کرده بود که علامت متمایز کنندهٔ آنها بود، با توجه به کتاب وقایع‌نگاری کشیش هنگامی که مونتفورد پیشروی ارتش سلطنتی را دید گفت: آنها هرگز چنین چیزی را به دست نمی‌آوردند و یادنمی‌گرفتند، بلکه تنها به خاطر من آموختند. نیروهای مربوط و شرکت کننده در این نبرد از ارتش سلطنتی و ارتش بارون‌ها
کننده در این نبرد از ارتش سلطنتی و ارتش بارون‌ها به ترتیب بین ۱۰ هزار و ۵ هزار نیروی سنگین اسلحه برآورد شده است، مونتفورد به سرعت متوجهٔ این اختلاف فاحش گردید به همین جهت دست به تاکتیک تمرکز نیروها و هجوم به قلب خطوط دشمن زد، به امید اینکه بتواند شکاف و رخنه‌ای را در صفوف آنها ایجاد کند، اگر چه این تاکتیک در ابتدا موفقیت‌آمیز نشان می‌داد اما نیروهای بارونی به دلیل از دست دادن این ابتکار مدتی پس از شروع آن سست شدند چرا که حرکات غیرقابل اعتماد نیروی پیاده‌نظام ولزی که مواضع اولیه خود را ترک کرده بودند باعث
ولزی که مواضع اولیه خود را ترک کرده بودند باعث تردید آنها شد و ابتکار عمل را از دست دادند، جناحین ارتش سلطنتی، مونتفورد را در محاصره قرار داد، در زمینی نامطلوب از لحاظ اجرای تاکتیک نظامی، نبرد به سرعت تبدیل به یک قتل‌عام گردید. شکست در نبرد لوئس، خاطره‌ای بد، همراه با خشم و غضب در وجود سربازان سلطنت‌طلب گذاشته بود که انگیزه‌ای برای جنگیدن با یک حس قوی و تلخ از خشم و نفرت شده بود، در نتیجه، حتی با وجود تلاش بسیاری از سربازان مونتفورد برای تسلیم شدن، بسیاری از شورشیان بارونی در میدان جنگ به جای اینکه به
از شورشیان بارونی در میدان جنگ به جای اینکه به اسیری گرفته شوند و زندانی شوند تا فدیه‌ای در جهت آزادی آنها قبول شود که از رسوم مرسوم در آن زمان بود، به شکلی فجیع کشته شدند. در آنچه که به عنوان بخشی از خونریزی و رگ‌زنی نجیب‌زادگان از زمان پیروزی باید نام برد، در ابتدا، ، فرزند مونتفورد کشته شد، بعد از آن خود مونتفورد در حالی که در ابتدا اسبش را از دست داد در مبارزه کشته شد، بدن او مثله و قطعه‌قطعه شد، سر، دست، پا و بیضه‌ها قطع می‌شوند. عواقب بعدی نبرد ایوشام. اعضای خاندان سلطنتی پس از پایان نبرد بسیار مشتاق
اعضای خاندان سلطنتی پس از پایان نبرد بسیار مشتاق به حل و فصل و همچنین رسیدگی به دستاوردهای پس از جنگ بودند، در سپتامبر همان سال پارلمان انگلستان در وینچستر پیرامون همین موضوع تشکیل جلسه داد، همهٔ کسانی که در شورش شرکت داشتند و به طریقی زنده ماندند به حکم پادشاه از ارث محروم گشتند، هر چند هنوز طغیان و سرکشی فرزند جوان سیمون در لینکلن‌شر پایان نیافته بود و تا کریسمس ادامه داشت، هنوز هم در برخی نقاط مقاومت‌هایی به صورت پراکنده وجود داشت، مشکل اصلی آنجا بود که پادگان و قلعهٔ کنیلورث نیوجرسی تقریباً تسخیرناپذیر
و قلعهٔ کنیلورث نیوجرسی تقریباً تسخیرناپذیر می‌نمود، محاصره کنیل‌وورث در تابستان سال ۱۲۶۶ آغاز گردید ولی بیهوده به نظر می‌رسید و حاصلی در پی نداشت. در پایان اکتبر، اعضای خاندان سلطنتی در حال تنظیم پیش‌نویس قراردادی به نام حکم کنیل‌وورث بودند که به موجب آن به شورشیان اجازه می‌داد تا زمین‌ها و املاک خود را بتوانند با قیمت مرسوم قبل از دوران شورش و سرکشی به فروش برسانند، مدافعان قلعه در ابتدا این پیشنهاد را رد کردند چرا که در آن زمان توانسته بودند اغلب حملات علیه قلعه را دفع کنند اما در پایان همان سال، شرایط
قلعه را دفع کنند اما در پایان همان سال، شرایط به گونه‌ای غیرقابل تحمل شده بود، در سال ۱۲۶۷ سرانجام با این حکم موافقت شد. سرانجام این درگیری‌ها که رو به گسترش می‌نهاد، نبرد ایوشام و عواقب پس از آن بود که می‌توان گفت به پایان مخالفت و شورش بارون‌ها در زمان سلطنت هنری سوم انجامید، پس از این وقایع، پادشاهی، به یک دوره‌ای از وحدت و پیشرفت وارد شده بود که تا اوایل ۱۲۹۰ میلادی به طول انجامید.
آمازون استودیوز () یک شرکت فیلم‌سازی است در زمینه تهیه و توزیع فیلم در سینما و تلویزیون فعالیت می‌کند. این شرکت که متعلق به شرکت Amazon.com است در سال ۲۰۱۰ تأسیس شده‌است.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۲۶ () اولین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر لندن، انگلستان برگزار شده است. این مسابقات از ۶ تا ۱۱ دسامبر ۱۹۲۶ در دو بخش تیمی و انفرادی برگزار شده است.
میرنا رادولویچ (زاده ) خواننده صربستانی است. او عضو گروه مویه ۳ است.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۲۸ () دومین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر استکهلم، سوئد برگزار شده است. این مسابقات از ۲۴ تا ۲۹ ژانویه ۱۹۲۸ در دو بخش تیمی و انفرادی برگزار شده است.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۲۹ () سومین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر بوداپست، مجارستان برگزار شده است. این مسابقات از ۱۴ تا ۲۱ ژانویه ۱۹۲۹ در دو بخش تیمی و انفرادی برگزار شده است.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۳۰ () چهارمین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر برلین، آلمان برگزار شده است. این مسابقات از ۲۱ تا ۲۶ ژانویه ۱۹۳۰ در دو بخش تیمی و انفرادی انجام شده است.
لاوباگس گروه موسیقی سوئیسی است. آن‌ها در مسابقه آواز یوروویژن ۲۰۰۹ نماینده صربستان بودند.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۳۱ () پنجمین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر بوداپست، مجارستان برگزار شده‌است. این مسابقات از ۱۰ تا ۱۵ فوریه ۱۹۳۱ در دو بخش تیمی و انفرادی انجام شده‌است.
جوردن پرینتیس (زاده ) بازیگر کانادایی است. از فیلم‌های معروف او می‌توان به بازی در فیلم در بروژ، ۱۱ ساعت اشاره کرد.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۳۲ () ششمین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر پراگ، چکسلواکی برگزار شده‌است. این مسابقات از ۲۵ تا ۳۰ ژانویه ۱۹۳۲ در دو بخش تیمی و انفرادی انجام شده‌است.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۳۳ () هفتمین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر بادن بی وین، اتریش برگزار شده است. این مسابقات از ۳۱ ژانویه تا ۵ فوریه ۱۹۳۳ در دو بخش تیمی و انفرادی انجام شده است.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۳۳ () هشتمین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر پاریس، فرانسه برگزار شده‌است. این مسابقات از ۲ تا ۱۰ دسامبر ۱۹۳۳ در دو بخش تیمی و انفرادی انجام شده‌است.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۳۵ () نهمین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر لندن، انگلستان برگزار شده‌است. این مسابقات از ۸ تا ۱۶ فوریه ۱۹۳۵ در دو بخش تیمی و انفرادی انجام شده‌است.
مسابقات جهانی تنیس روی میز ۱۹۳۶ () دهمین دوره مسابقات جهانی تنیس روی میز است که در شهر پراگ، چکسلواکی برگزار شده‌است. این مسابقات از ۱۲ تا ۱۸ مارس ۱۹۳۶ در دو بخش تیمی و انفرادی انجام شده‌است.
مارکو پانِلا ( – ) یک روزنامه‌نگار، مبارزِ حقوقِ مدنی و سیاست‌مدار اهلِ ایتالیا بود. پانلا، رهبرِ تاریخیِ حزب رادیکال این کشور و مبارزِ حقوقِ مدنی بود. او حزبِ رادیکالِ ایتالیا را در سالِ ۱۹۵۵ پایه‌گذاری کرد. پانلا هرگز در دولت عضویت نداشت اما با اینحال، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های سیاسی ایتالیا بود. کارها. او در خطِ مقدمِ همهٔ مبارزات مدنی و حقوقِ بشری از جمله مبارزه برای حقِ طلاق در دههٔ ۱۹۶۰، مبارزه برای حقِ سقطِ جنین در دههٔ ۱۹۷۰، کارزار مبارزه بر ضدِ شکار، لغوِ حبسِ ابد و مبارزه علیه همجنسگراستیزی شرکت
لغوِ حبسِ ابد و مبارزه علیه همجنسگراستیزی شرکت داشت. پانلا همچنین در خط مقدم کارزارهای موفقی مانندِ پایان‌دادن به "نظام انتخاباتی تناسبی محض" در ابتدای دهه ۱۹۹۰ و "لغوِ تولیدِ انرژی هسته‌ای" در ایتالیا در سال ۲۰۱۱ فعالیت کرد. مبارزهٔ غیرِ متعارف. شیوهٔ مبارزاتِ غیرمتعارفِ او از جمله استفاده از ابزارِ اعتصاب غذا در ۸۱ سالگی بر ضدِ "ازدحامِ بیش از حدِ زندان‌ها" او را در معرضِ توجهِ عموم قرار داد و به بهای جراحیِ عضو برای او تمام شد. او در طول فعالیت‌های سیاسی‌اش با چپ و راست در ایتالیا ائتلاف کرده بود.
سیاسی‌اش با چپ و راست در ایتالیا ائتلاف کرده بود. حمایتِ سیاسی از بازیگرِ پورنو. پانلا وقتی از نظرِ بین‌المللی شهرت پیدا کرد که در دههٔ ۱۹۸۰ ایونا استلر، بازیگر فیلم‌های پورنو را واردِ حزبِ رادیکال کرد و این بازیگر توانست در انتخاباتِ پارلمانی ۱۹۸۷ ایتالیا واردِ پارلمان شود. پانلا چهار بار به عنوان نماینده در پارلمان اروپا از ۱۹۷۹ تا ۲۰۰۴ خدمت کرد. زندگی شخصی. پانلا هرگز ازدواج نکرد و فرزندی هم نداشت. او چندین دهه با دوست دختر خود، میرلا پاراچینی زندگی کرد. پانلا در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۱۰ میلادی اعلام کرد
پانلا در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۱۰ میلادی اعلام کرد که رابطهٔ او و پاراچینی یک رابطه باز «بدون حسادت» بوده است. پانلا در همان مصاحبه اعلام کرد که دوجنس‌گرا می‌باشد و «سه یا چهار» رابطهٔ جدی با مردان داشته است. پانلا آتئیست بود.
امپراتور اتریش ، ، یک عنوان و موقعیت ارثی امپراتوری است که در سال ۱۸۰۴ توسط فرانتس دوم، امپراتور مقدس روم، یکی از اعضای خاندان هابسبورگ-لورن اعلام شد، و به طور مستمر توسط او و ورثه او تا امپراتور کارل یکم که قدرت را در سال ۱۹۱۸ واگذار کرد، ادامه یافت. از آن پس عنوان آرشیدوک‌نشین اتریش برای امپراتوران باقی ماند. همسران امپراتوران با عنوان «ملکه» خطاب می‌شدند، در حالی که سایر اعضای خانواده عنوان آرشیدوک یا دوشس بزرگ را داشتند.
اتحاد عاقل و معقول، اصطلاحی در فلسفه است؛ که به کیفیت ادراک مربوط می‌شود. قاعده «اتحاد عقل و عاقل و معقول» از ابتکارات فلسفی ملاصدرا، فیلسوف ایرانی سده ۱۱ هجری، است. وی معتقد است در تکوین شناخت، قوه شناخت و شخص ادراک‌کننده (مدرِک) و موضوع ادراک‌شونده (مدرَک)، سه چیز مستقل از یکدیگر نیستند. در هر عمل شناخت، وجودی پدید می‌آید که در همان حال که نوعی وجود شیء ادراک‌شونده است در ظرف ادراک، نوعی وجود برای نفس ادراک‌کننده هم هست. نفس ادراک‌کننده این وجود را، که فعل خویش است، به وسیله قوّه فاعله ادراکی خویش آفریده
خویش است، به وسیله قوّه فاعله ادراکی خویش آفریده است. این قوّه ادراکی، در حقیقت، خود نفس در مرتبه فعل و تأثیر است. تاریخچه. در فلسفه یونان باستان. به‌طور کلی دو نظر دربارهٔ تاریخچه این قاعده وجود دارد. برخی معتقدند که این قاعده نزد افلاطون و ارسطو مطرح شده‌است. اما برخی معتقدند که این قاعده نزد یونانیان مطرح نبوده‌است. اما برخی دیگر همچون ابراهیمی دینانی بر این باورند این قاعده از دوران باستان مطرح بوده‌است و فرفوریوس آن را به صورت مبسوط مطرح کرده‌است. افلاطون بر این باور است که عقل نمی‌تواند جدا از معقول
بر این باور است که عقل نمی‌تواند جدا از معقول تحقق داشته باشد، بلکه عقل و معقول یک چیز هستند. هر چند که افلاطون آشکارا نظریه خود را در این باره بیان نکرده‌است، اما به نظر شرف الدین خراسانی می‌توانیم با کنار هم قرار داد گفته‌های افلاطون به نظریه وی دست یابیم. افلاطون اتحاد عاقل و معقول را در پیوند با مسائلی همچون ایده‌ها (مُثُل)، سازنده جهان و روان (نفس) مطرح کرده‌است. برخی از پرسش‌های اساسی افلاطون ناظر به ارتباط روح و ایده است و این که آیا این دو یک چیز هستند؟ آیا روح همان یک ایده است؟ آیا سازنده جهان در
آیا روح همان یک ایده است؟ آیا سازنده جهان در ساختن عالم تابع ایده‌های خودش است یا ایده‌ها در واقع همان اندیشه‌ها هستند؟ افلاطون ایده و روح را از جهت عدم ترکیب، نادیدنی بودن، عدم تغییر و ثابت بودن یکسان می‌داند. افلاطون در کتاب جمهور بیان می‌کند که روح همیشه سعی می‌کند تابع معقولات باشد و مثل آن‌ها عمل کند. در مسئله سازنده جهان با وجود عدم آشکارگی نظر افلاطون می‌توان گفت که سازنده جهان پدیدآورنده جهان و معقولاتی است که اندیشه‌های او به‌شمار می‌روند و نیز در هماهنگی و اتحاد با آن ایده هاست. این نظریه به‌طور
هماهنگی و اتحاد با آن ایده هاست. این نظریه به‌طور واضح و مشخص نزد ارسطو مطرح شده‌است. ارسطو در دو کتاب دربارهٔ نفس و متافیزیک دربارهٔ این قاعده سخن رانده است. از سوی دیگر برخی بر این باورند که در دوران کلاسیک مشکل رابطهٔ میان عالم و معلوم یا همان عقل و معقول مطرح نبوده‌است. فرض بر این بوده‌است در ان دوران –دست کم پس از افلاطون- که یک رابطه ای میان عالم و معلوم وجود دارد. سقراط، آن گونه که افلاطون به ما می‌گوید علم را از طریق دیالکتیک استنباط می‌کرده‌است؛ چیزی که به ان نیاز داشته‌اند همان روش مامائی سقراط
که به ان نیاز داشته‌اند همان روش مامائی سقراط بوده‌است. عالم در مرکز و ثقل معلوم است. رابطه میان عالم و معلوم تاقرن هفتم ادامه داشت تا این که گالیله روشی را بیان کرد که تجربه گرایی نام داشت. در تجربه گرایی عالم از معلوم دور شد. در فلسفه اسلامی. ملاصدرا بیان کرده‌است که این مسئله اتحاد عقل و عاقل و معقول اولین بار توسط فرفوریوس حکیم مشایی مطرح شده‌است. فرفوریوس این مسئله را در مورد چگونگی علم خداوند به موجودات بکار برده است. این مسئله در عین اهمیت، معرکهٔ آراء و نظرهای گوناگون بوده‌است. این مسئله هر چند
آراء و نظرهای گوناگون بوده‌است. این مسئله هر چند برای اولین بار در مورد علم خداوند مطرح شده‌است ولی پس از آن برای علوم مجردات همچون عقول و نفوس نیز مطرح شد. افلاطون آن چیزی را که خداوند به وسیله آن عالم است مثل نوری می‌دانسته است و آن چیزی که انسان به واسطه آن عالم می‌شود را افاضاتی می‌دانسته است که از جانب مثل است. اخوان صفا بر این باورند که معقول یا معقول‌ها، اموری صوری روحانی هستند که نفس انسان در خوداش می‌تواند آن‌ها را ببیند که پس از مشاهده ای است که نفس ابتدا آن‌ها را در هیولی از طریق حواس خود مشاهده
ابتدا آن‌ها را در هیولی از طریق حواس خود مشاهده نموده است. اخوان صفا همچنین علم را به عنوان صورتی معلوم می‌دانند که در نفس عالِم است. سید جعفر سجادی اصل نزاع و منشأ اختلاف در این مسئله را همان علم خداوند به جزئیات و امور تغییرپذیر می‌داند. بر اساس نظر فارابی و بوعلی و بهمنیار، علم خداوند به اشیاء، عبارت است از این که صورت‌های امور ممکن در ذات خداوند نقش ببیندند اما این حصول به صورت کلی و ذهنی است. محقق طوسی و قطب الدین شیرازی نیز بر این باور بوده‌اند که خداوند از طریق وجود صورت‌های اشیا در خارج به آن‌ها
از طریق وجود صورت‌های اشیا در خارج به آن‌ها علم دارد. به بیان ساده آن‌ها می‌پنداشتند که نفس وجود خارجی خود اشیاء متعلق علم خداوند قرار می‌گیرد. قطب الدین شیرازی در این باره چنین نوشته است: «به‌درستی شناختی که وجود مجرد از ماده محتجب نباشد از ذات پس نفس در این هنگام معقولیت اوست ذات خود را و عقلیت اوست ذات خود را و وجود او عقل باشد و عاقل و معقول و چون تعقل ذات خود می کمند و چون لوازم ذات خود هم بکند و الا تعقل ذات خود بتمامه نکرده باشد چون علم تام بعلت تامه مقتضی علم باشد بمعلوم» (دره التاج، بخش پنجم ص۶۸)
مقتضی علم باشد بمعلوم» (دره التاج، بخش پنجم ص۶۸) متکلمان معتزلی ملاکی را که برای عالم بودن خداوند بر می‌شمرند همان ثبوت معدومات ممکن در ازل است. بابا افضل کاشانی می‌گوید که عقل ذات خود را از این حیث که معقول است می‌داند و این بخاطر آن است از حیث این که خود را می‌داند عاقل و عالم است و از این جهت که خودش را دانست معقول است و دانستن خود را نیز دانست. ملاصدرا نیز بیان کرده‌است که ابن سینا در کتاب مبدأ و معادش برخلاف دیگر کتاب‌هایش، اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته است. به صورت خلاصه می‌توان گفت که مسئله اتحاد
است. به صورت خلاصه می‌توان گفت که مسئله اتحاد عاقل و معقول در مورد مطرح بوده‌است. یکی در مسئله وجود ذهنی و این مطلب که موجودات چگونه در ذهن حاصل می‌شوند و همچنین در مورد علم خداوند به اشیاء که در بالا بدان اشاره شد. اما در ادامه به مسئله وجود ذهنی نیز اشاره ای مختصر می‌شود. در مسئله وجود ذهنی دو نکته وجود دارد. نکته نخست این که هر شی ای دارای دو نحوهٔ وجودی است. یک نحوه همان وجود در خارج است که دارای آثار و منشأ آثار خارجی است و آثاری بر آن بار می‌شود که لازمهٔ وجود خارجی آن است. نحوه دیگر وجود ذهنی است که
وجود خارجی آن است. نحوه دیگر وجود ذهنی است که گر چه آثار وجود خارجی را ندارد ولی آثار مربوط بخوداش را دارد. مانند صورت آتش که گرچه گرم نیست ولی دارای آثار ذهنی همچون علم به آتش است. نکته دوم این که تقریباً تمام فلاسفه موافق هستند که علم مجردات به ذات خود بنحو اتحاد عقل و عاقل و معقول است. ملاصدرای شیرازی اتحاد عاقل و معقول را علاوه بر مراتب عالیه و موجودات مفارق و نفس، این بحث را در اتحاد مدرک با مدرک و حس و محسوس نیز سرایت می‌دهد. ملاصدرا گرچه از یک جهت با قول ارسطو در باب چیستی علم موافق است ولی نظر وی
قول ارسطو در باب چیستی علم موافق است ولی نظر وی را نیز کامل نمی‌داند. توضیح آن که ارسطو علم را از مقوله کیف و گاهی اوقات مضاف می‌داند و در انی مورد صدرا سخن وی را می‌پذیرد و تأیید می‌کند. اما بر خلاف وی که علم را کیف نفسانی می‌داند علم را جوهر نیز می‌داند که حقیقت جواهر است. او همچنین بر خلاف ارسطو نسبت میان علم و جهل را از باب تقابل سلب و ایجاب می‌بیند نه تضاد. ابن سینا. فضل الرحمان بر این باور است که ابن سینا به نظریه مشایی تمسک می‌جست که نفس، صورت‌های متعلقات معرفت را دریافت می‌کند و تبدیل به آن‌ها
متعلقات معرفت را دریافت می‌کند و تبدیل به آن‌ها می‌شود به این معنا که فاعل شناسا (مدرک) باید از هر گونه صورت جزئی مستقل و جدا باشد، اگر بناست که فاعل شناسا صورت‌های معقولات را دریافت کند. از سوی دیگر ابن سینا تحت تأثیر این نظریه بود که نفس مبدل به متعلقات اش می‌شود، نظریه ای که ابن سینا به فرفوریوس نسبت می‌داد. ابن سینا نفس را به عنوان محل و مکانی برای صور می‌دانست. ابن سینا موضع واحدی در مورد مسئله اتحاد عاقل و معقول نداشته‌است و گاهی در رد آن سخن گفته‌است و گاهی در تأیید آن شواهدی را ذکر کرده‌است. تایید
و گاهی در تأیید آن شواهدی را ذکر کرده‌است. تایید قاعده. ابن سینا به سه صورت به اتحاد عاقل و معقول اشاره کرده‌است. این سه صورت را می‌توان به صورت زیر بیان کرد: ابن سینا در مقاله نهم از الهیات کتاب شفا به این مطلب اشاره کرده‌است که نفس انسانی به واسطهٔ تعقل به عالَمی عقلانی مبدل می‌شود و با عقل متحد می‌شود و جوهر عاقل همان جوهر معقول می‌شود. ابن سینا در کتاب الهیات نجات نیز موضوع اتحاد را تأیید کرده‌است. وی بیان می‌کند که عقل و عاقل و معقول یکی هستند و حتی از اتحاد نیز رابطه ای محکم تر دارند. رد قاعده. ابن
اتحاد نیز رابطه ای محکم تر دارند. رد قاعده. ابن سینا در فصل هفتم از کتاب اشارات و تنبیهات پس از ذکر افرادی از مشائیان که به اتحاد عاقل و معقول باور داشته‌اند، استدلال این افراد بر اتحاد عاقل و معقول را رد می‌کند. او در نمط نهم کتاب اشارات پس از اشاره به فرفوریوس و کتاب وی در باب اتحاد عقل و معقول، شدیداً سخن وی را رد می‌کند و تمام کتاب وی را امور مهمل می‌خواند. او علاوه بر این در طبیعیات شفاء نیز آشکارا اتحاد عاقل و معقول را رد می‌کند. ملاصدرا این تعبیرات را به دو دسته عام و خاص تقسیم کرده‌است. در دسته
را به دو دسته عام و خاص تقسیم کرده‌است. در دسته عام، اتحاد میان دو چیز به‌طور کلی و مطلق نفی شده‌است ولی در رده‌بندی خاص صرفاً اتحاد میان عاقل و معقول را رد می‌کند و نه هر اتحادی را. ابن سینا ابتدا اثبات می‌کند که اتحاد دو شیء را به چه معنایی فرض کنیم باطل است. وی ابتدا می‌گوید اگر اتحاد را به معنای این بگیریم که شیء حالتی را از دست می‌دهد و حالت جدیدی پیدا می‌کند، این سخنی درست است و اگر مراد از اتحاد ترکیب دوشیء و تبدیل شدن به یک شیء سوم باشد، باز هم این معنا بی اشکال است. از سوی دیگر این سینا معتقد است
معنا بی اشکال است. از سوی دیگر این سینا معتقد است این دو معنا مورد نظر طرفداران اتحاد عاقل و معقول نیست، بلکه معنای مورد نظر آن‌ها این است که یک شیء درست بعینه تبدیل به شیء دیگر شود و وی این معنا را قبول نمی‌کند. ابن سینا در رد این قول سه احتمال مختلف را مطرح می‌کند و هر سه را مردود می‌شمارد: این سینا نتیجه می‌گیرد که هیچ فرض معقولی را نمی‌توان برای اتحاد به این معنا در نظر گرفت. در باب اتحاد نفس عاقل با معقول نیز این سینا به این باور دارد که اگر نفس با تعقل چیزی بتواند با آن متحد شود، آن گاه نفس قبل از
چیزی بتواند با آن متحد شود، آن گاه نفس قبل از اتحاد با آن چیز را در نظر می‌گیریم که آیا پس از عمل اتحاد کماکان بر حالت قبلی خود باقی مانده است یا این که پس از اتحاد، نفس تغییر کرده‌است. اگر نفس بر حالت قبل از اتحاد، حتی پس از اتحاد باقی مانده باشد، این باطل است؛ چرا که باعث می‌شود که تعقل و عدم تعقل یک چیز برای نفس امری واحد باشد که امر نامعقولی است. اما در حالت دوم تغییر نفس پس از اتحاد از دو حال خارج نیست، یا حالت پیشین را از دست داده و حالت جدیدی را گرفته‌است، که حالت معقولی است، ولی در آن اتحاد وجود
که حالت معقولی است، ولی در آن اتحاد وجود ندارد. صورت دوم آن است که پس از تغییر و تعقل، ذات نفس معدوم شده باشد و چیز دیگری به وجود آمده باشد. در این جا هم اتحادی وجود ندارد چون در اتحاد هر دو شی باید موجود باشند. توضیح قاعده. ملاّصدرا در کتاب اسفار اربعه در فصل «فی بیان ان التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول» موضوع را این طور توضیح می‌دهد: مسئله این است که نفس انسان چطور به صورت اشیاء علم پیدا می‌کند. صورت اشیاء دو گونه است. یک گونه، صورت مادی است که مبتنی بر ماده و ویژگی‌های آن نظیر وضع و مکان است.
مبتنی بر ماده و ویژگی‌های آن نظیر وضع و مکان است. این صورت در حالت مادیش نه تنها قابل تعقل نیست بلکه قابل ادراک حسی نیز نیست. یعنی فقط صورت مجرد شیء مادی ذاتاً قابل احساس است و صورت مادی آن بالعرض محسوس است. گونه دوم، صورت مجرد از ماده و ویژگی‌های آن است. اگر تجرد کامل باشد، صورت مذکور معقول بالفعل است و اگر تجرد آن ناقص باشد، متخیل یا محسوس بالفعل است. بنابر توضیح ملاصدرا، تعقل زمانی میسر است که عاقل و معقول متحد باشند، زیرا تعقل به معنای آن است که وجود معقول برای عاقل حاضر باشد. ملاصدرا نیز همچون ابن
معقول برای عاقل حاضر باشد. ملاصدرا نیز همچون ابن سینا انواع اتحاد را مطرح کرده‌است. ملاصدرا در حاشیه الهیات شفاء اتحاد میان ماده وصورت را از نوع اتحاد ترکیبی می‌داند اما در کتاب اسفار به سه نوع از اتحاد اشاره کرده‌است و معتقد است که تنها دو نوع از سه قسم محال است. قسم اول در جایی است که دو موجود یا یکدیگر یک موجود واحد را تشکیل دهند که امری محال است همان‌طور که ابن سینا گفته‌است. قسم دوم آن است که دو مفهوم یا دو ماهیت مبدل به امری واحد شوند که این قسم هم محال است چرا که تغایر مفاهیم مانع از این است که
محال است چرا که تغایر مفاهیم مانع از این است که آن‌ها به امری واحد تبدیل شوند. مفاهیم گر چه از نظر موجودیت و تحقق امری واحد هستند ولی از نظر مفهوم بودن، دو جیز کاملاً مغایر با یکدیگر هستند و اتحاد در آن‌ها از نظر مفهوم بودن بی معناست. قسم دیگری که ملاصدرا آن را درست و صحیح می‌داند آن جاست که موجود به نحوی تغییر کند که مفهوم غیرقابل صدق قبل از تغییر و استکمال بر آن، پس از تغییر و استکمال بر آن صدق کند. یعنی موجود ناقصی مبدل به موجودی کامل گردد چنان‌که فرد جاهل یه عالم مبدل می‌گردد. اتحاد در این جا امری ممکن
یه عالم مبدل می‌گردد. اتحاد در این جا امری ممکن بلکه محقق است. ملاصدرا معتقد است که در اتحاد عاقل و معقول، نفس با عقل متحد می‌شود چنان‌که نفس در ابتدای زندگانی خود به صورت بالقوه ظاهر می‌شود ولی با توجه به کمالی که پیدا می‌کند با عقول برتر می‌تواند متحد شود.
حسین محمّدزاده صدیق (تخلّص دۆزگۆن)، ( ۲۴ تیر ماه ۱۳۲۴ – ۲ شهریور ۱۴۰۱)، فعال سیاسی، نویسنده و مترجم ایرانی بود. از کارهای او می‌توان به نشر ترجمهٔ دیوان لغات الترک اثر محمود کاشغری، خلاصهٔ عباسی (خلاصه شده‌ای از سنگلاخ اثر میرزا مهدی استرآبادی)، مجموعه آثار ملا محمد فضولی، مجموعه دیوان‌های شاعران کلاسیک آذربایجان و قارا مجموعه (که محمدزاده صدیق آن را منتسب به شیخ صفی‌الدین اردبیلی می داند) اشاره نمود. صدیق، دیوان روح الله خمینی را به صورت منظوم به زبان ترکی ترجمه کرده‌است. همچنین وصیت‌نامهٔ روح الله خمینی
ترجمه کرده‌است. همچنین وصیت‌نامهٔ روح الله خمینی را تحت عنوان «سون سؤز» و نامه به گورباچف، منشور روحانیت و سخنان کوتاه روح الله خمینی (قیساسؤزلر) را نیز ترجمه و چاپ نموده و این آثار در هفته‌نامۀ سهند و نیز از سوی دفتر تنظیم و نشر آثار امام به صورت مستقل چاپ گردیده‌است. وی ایرانیان و فارسی زبانان را بیگانه و اجنبی و زبان ترکی را زبان مقدس و نخستین زبانی که بشر با آن سخن گفته میداند. زندگی. حسین محمدزاده صدیق در ۱۵ تیر ماه سال ۱۳۲۴ در محلۀ سرخاب شهر تبریز به دنیا آمد. پدرش نوۀ آقا میرعلی سرخابی نویسندۀ کتاب