payamvha/North_RAG huggingface dataset:
اعم است از اینکه، فقط با «حس ظاهری» باشد یا فقط با «حس باطنی» یا با «هر دو». شخصیت‌ها و نمایندگان بزرگ این مکتب عبارت‌اند از: «جان لاک، جرج بارکلی و دیوید هیوم» که از میان این شخصیت‌ها، هیوم تجربه‌گرای محض بود و لاک، ادراکات حسی را اعم از ظاهری و باطنی می‌دانست و بارکلی هم فقط حواس باطنی را در ادراکات معتبر می‌شمرد. عقل‌گرایی قرن هفدهم و تجربه‌گرایی انگلیسی در اندیشه‌های ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی تبلور پیدا کرد. وی زمانی قدم به عرصهٔ فلسفه گذاشت که از یک سو به اذعان خودش، فلسفهٔ هیوم او را از خواب
از یک سو به اذعان خودش، فلسفهٔ هیوم او را از خواب جزم‌گرایی بیدار کرده بود و از طرفی هم قائل بود با وجود اینکه شناخت از تجربهٔ حسی شروع می‌شود ولی این بدین‌معنی نیست که همهٔ شناخت‌ها یکسره قابل تأویل و تقلیل به تجربهٔ حسی شود. وی ذهن را به عینکی بر روی چشم «نفس» انسان تشبیه کرده بود که همواره بین او و واقعیات پرده‌ای رنگی می‌کشد. با این کار نه تنها فلسفهٔ کانت نتوانست مشکل «تطابق بین عین و ذهن» را مرتفع کند، بلکه حل آن محال قلمداد شد. در حقیقت به نظر وی، «شناخت» یعنی تجربهٔ حسی و آنچه عقل و ذهن بر آن
«شناخت» یعنی تجربهٔ حسی و آنچه عقل و ذهن بر آن می‌افزاید یعنی «ذهن به علاوهٔ خارج». دربارهٔ تأثیرگذاری کانت بر روند فلسفه گفته شده است که رویکرد نظام‌های فلسفی قبل از او «هستی شناسانه» بود، ولی بعد از او «شناخت‌شناسانه» شدند و به همین خاطر است که فلسفهٔ او به «فلسفهٔ نقدی» معروف است. خلاصه آنکه فلسفهٔ نقدی وی با شروع از ذهن‌شناسی تدریجاً آدمی را به نوعی «ایدئالیسم» می‌کشاند. بعد از کانت، مکتب ایدئالیسم که مقدماتش توسّط خود وی فراهم شده بود، پا به عرصهٔ وجود گذاشت. طرفداران این مکتب معتقد بودند که اصلاً چه
گذاشت. طرفداران این مکتب معتقد بودند که اصلاً چه ضرورتی دارد تا به واقعیتی ناشناختنی ملتزم شویم؟ به‌خصوص اینکه بر اساس مبانی فلسفهٔ کانت، امر واقع خارج از «من» قابل اثبات نبود. بنابراین فلاسفه‌ای همچون «یوهان فیشته، هگل و شوپنهاور» فلسفهٔ کانت را به تکامل رسانده و آن را وارد مرحلهٔ جدیدی کردند. دورهٔ معاصر. فلسفه‌های قرن بیستم محل تغییرات گوناگون در زمینهٔ معرفت‌شناسی بودند؛ به‌طوری‌که مهم‌ترین حادثه در آستانهٔ این قرن، چرخش چشم‌گیری است که از ایدئالیسم (اصالت معنی) به رئالیسم (اصالت واقع) روی داده است.
معنی) به رئالیسم (اصالت واقع) روی داده است. ۱-پراگماتیسم: طبق نظر این مکتب، شناخت حقیقی (و صادق) شناختی است که مفید و سودمند باشد. این معنی در ابتدا از طرف برخی برای «معناداری» به کار برده شد ولی بعداً توسط ویلیام جیمز برای تعریف «حقیقت» مورد استفاده قرار گرفت. از دیگر شخصیت‌های برجستهٔ این مکتب می‌توان به چارلز پیرس اشاره کرد. ۲-پوزیتیویسم: این مکتب بعد از جدا شدن راسل و جی. ادوارد مور از ایدئالیسم، در اوایل قرن بیستم شروع شد و با پیگیری ویتگنشتاین ادامه یافت و تا دهه ۱۹۲۰ در اتریش، این جریان ادامه داشت.
و تا دهه ۱۹۲۰ در اتریش، این جریان ادامه داشت. طبق نظر پوزیتیویست‌ها، تنها قضایایی (یا معرفتی) معنادار و مطابق با واقع است که تحقیق‌پذیر تجربی باشند؛ وگرنه، نه معنا دارند و نه صادق‌اند. به قول آگوست کنت که پدر پوزیتیویست‌ها لقب گرفته، چون گزاره‌های متافیزیکی قابل تجربهٔ حسی نیستند، غیر علمی بوده و مربوط به گذشتهٔ تاریخ‌اند. این مکتب توسّط اعضای حلقه وین تأسیس شد و فلسفه‌ای را که به وجود آوردند، پوزیتیویسم منطقی نام نهادند. ۳-اگزیستانسیالیسم: اگزیستانسیالیسم مکتبی بود که به دلیل واکنش انتقادی در برابر مکتب
مکتبی بود که به دلیل واکنش انتقادی در برابر مکتب عقل‌گرای «ایدئالیسم هگل»، توسط سورن کی یرکگارد کشیش دانمارکی بنیان‌گذاری شد. ۴-هرمنوتیک: هرمنوتیک و نظریهٔ تأویل از روزگاران قدیم در غرب مطرح بود؛ به‌طوری‌که بنا به گفتهٔ برخی، ارسطو برای اوّلین بار این اصطلاح را در باب منطق قضایا از کتاب «ارغنون» به نام «باری ارمیناس» و به معنای «در باب تفسیر» به کار برد. از طرفداران و بنیان‌گذاران اصلی این مکتب می‌توان به شخصیت‌هایی همچون شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای و هانس جورج گادامر اشاره کرد. بنابر دیدگاه شلایر ماخر،
جورج گادامر اشاره کرد. بنابر دیدگاه شلایر ماخر، هرمنوتیک نظریه‌ای فلسفی و معرفت‌شناختی است که به‌طور عام، روش تفسیر متون را بیان می‌کند؛ و دیلتای، هرمنوتیک روش‌شناسی علوم انسانی را در مقابل روش‌شناسی علوم طبیعی به کار گرفت و گادامر، اصرار داشت که فهم متون بدون پیش‌فرض‌ها و اعتقادات مفسران امکان‌پذیر نیست. در فلسفهٔ اسلامی. در فلسفه اسلامی نخستین بار در قرن یازدهم هجری و توسط ملاصدرا مسائل شناخت‌شناسانه طرح می‌گردد و در دورهٔ معاصر توسط محمدحسین طباطبایی تبدیل به یک حوزهٔ مستقل فلسفی می‌گردد. محمدحسین
تبدیل به یک حوزهٔ مستقل فلسفی می‌گردد. محمدحسین طباطبایی در مقالات دوم تا ششم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مباحث معرفت‌شناسانه بدیعی در فلسفهٔ اسلامی طرح کرد. این مقالات عبارت‌اند از: تعاریف معرفت، یا علم در فلسفهٔ اسلامی. الف: ادراک شیء یا صورت یا مفهوم آن. این تعریف به اقسام است. ب: انکشاف واقع بما هو حقه این تعریف به عمل است. ج: امری ذهنی، که حاکی از شیء موجود در هستی‌ست حد تام د: و بالأخره برخی معتقدند که علم امری بسیط و غیرقابل تعریف منطقی‌ست.&lt;ref name="آموزش فلسفه/ مصباح"&gt;آموزش فلسفه/
name="آموزش فلسفه/ مصباح"&gt;آموزش فلسفه/ مصباح&lt;/ref&gt; و و اقسام معرفت یا علم در فلسفه اسلامی. علم یا حضوری است یا حصولی. علم حضوری به علمی گفته می‌شود که بدون واسطه شدن تصاویر و مفاهیم ذهنی حاصل شود؛ یعنی عالِم (صاحب معرفت)، خودِ واقعیتِ معلوم را نزد خودش بیابد. علم حصولی نیز به علمی گفته می‌شود که به واسطه تصاویر و مفاهیم ذهنی حاصل می‌شود. اقسام علم حصولی. مفهوم: خود یا شخصی است یا جزئی یا کلی کلی یا معقول :نیز یا ماهوی است یا اعتباری ماهوی(معقولات اولی): خود یامحسوس است ویا باطنی اعتباری(معقولات
اولی): خود یامحسوس است ویا باطنی اعتباری(معقولات ثانیه): نیز یامنطقی است یا فلسفی فلسفی: نیز یاذاتی است یا عملی. مفهوم ماهوی یا معقول اول تصوری‌ست که عروض و اتصافش در خارج است مثل انسان یعنی دارای مصداق در خارج و قابل حمل در خارج است مثلاً احمد انسان است. مفهوم اعتباری فلسفی یا معقول ثانی فلسفی تصوری‌ست که عروض آن ذهنی و اتصافش خارجیست مانند آتش علت سوختن است علت مفهوم فلسفی است. مفهوم اعتباری منطقی یا معقول ثانی منطقی تصوری‌ست که عروض و اتصافش ذهنیست مانند انسان نوع است. نوع مفهوم منطقیست و و مسائل اصلی
انسان نوع است. نوع مفهوم منطقیست و و مسائل اصلی معرفت‌شناسی. امکان معرفت. یکی از مسائل اساسی معرفت‌شناسی این است که آیا اصولاً معرفت یا شناخت ممکن است و اگر ممکن است آیا سنخ یا سنخ‌هایی از گزاره‌ها وجود دارند که نمی‌توان به آن‌ها معرفت پیدا کرد؟ یکی از استدلال‌های مهم شک‌گرایانه که معرفت ما را به عالم خارج نشانه می‌گیرد، از این قرار است: یک - می‌دانم که اگر دست داشته باشم، همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد. دو- نمی‌دانم که همهٔ تجربه‌های من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد.
من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد. سه- اگر بدانم که (اگر دست داشته باشم، همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد) و بدانم که دست دارم، می‌دانم که همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد. پس: نمی‌دانم که دست دارم. این استدلال برای این آورده شده است که نشان دهد که گزارهٔ من دست دارم را نمی‌دانم. اما اگر این استدلال موفق باشد، برای هر گزاره‌ای که مصداق معرفت تجربی به عالم خارج قلمداد می‌شود قابل بازنویسی است. پس اگر استدلال بالا موفق باشد، نشان می‌دهد که معرفت تجربی
بالا موفق باشد، نشان می‌دهد که معرفت تجربی به عالم خارج، مطلقاً، ناممکن است. شک‌گرا برای هر یک از مقدمه‌های بالا دلیلی، لااقل در بدو نظر، پذیرفتنی ارائه می‌کند. این دلایل، به‌طور خلاصه، از این قرارند: دلیل مقدمهٔ یک: یکی از شرایطی که در آن همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی است که مرا فریب می‌دهد، شرایطی است که من مغز در خمره باشم. وقتی می‌گوییم کسی مغز در خمره است که جهان تنها شامل این چیزها باشد: مغز او، خمره‌ای که مغز او در آن است، کامپیوتری که الکترودهای مغز او را بدان متصل کرده است، و دانشمندی دیوانه
مغز او را بدان متصل کرده است، و دانشمندی دیوانه که از طریق آن کامپیوتر تجربه‌هایی را در مغز او تولید می‌کند. این تجربه‌ها هیچ تفاوتی با تجربه‌هایی ندارند که او در این شرایط می‌داشت: بدنی داشت، اطرافش پر از اشیاء و انسان‌های دیگر بود، و از این دانشمندِ دیوانه و کامپیوترش خبری نبود. واضح است که، بنا بر تعریف مغز در خمره بودن، اگر دست داشته باشم، مغر در خمره نیستم. پس مقدمهٔ یک درست است. (یکی از شرایط دیگری که در آن همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی است که مرا فریب می‌دهد، همان است که دکارت مطرح کرده است؛
مرا فریب می‌دهد، همان است که دکارت مطرح کرده است؛ یعنی شرایطی که من قربانی روح خبیث فریبکاری باشم.) دلیل مقدمهٔ دو: چطور می‌توانم بدانم که مغز در خمره نیستم؟ هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند موید مغز در خمره نبودن من باشد؛ زیرا، بنا بر تعریف، تجربه‌های مغز در خمره با تجربه‌های انسانی ساکن جهانی متعارف فرقی نمی‌کند. از طرفی گزارهٔ مغز در خمره نیستم گزاره‌ای ضروری نیست. نمی‌توان برای گزاره‌ای غیرضروری استدلال مستقل از تجربه‌ای به دست داد. پس هیچ توجیهی برای این باور ندارم که مغز در خمره نیستم. پس مقدمهٔ دو هم درست
ندارم که مغز در خمره نیستم. پس مقدمهٔ دو هم درست است. دلیل مقدمهٔ سه: این مقدمه مصداقی است از اصل بستار معرفتی. مطابق این اصل اگر بدانم که الف و بدانم که الف مستلزم ب است، می‌دانم که ب. این اصل بسیار شهودی به نظر می‌رسد و مهم‌تر آن‌که اگر درست نباشد بسط معرفت از طریق استنتاج منطقی ممکن نیست؛ یعنی نمی‌توانیم از طریق استنتاج منطقی از معرفت‌های پیشین خود به معرفت‌های جدیدی برسیم. ظاهراً این نتیجه آنقدر بد هست هیچ غیرشک‌گرایی نخواهد آن را بپذیرد. پس مقدمهٔ سه نیز صادق است. به طریق‌هایِ متفاوتی به این برهان
نیز صادق است. به طریق‌هایِ متفاوتی به این برهان شک‌گرایانه پاسخ داده‌اند. برخی مقدمهٔ دوم را رد کرده‌اند؛ مثلاً وگل معتقد است که فرضیهٔ ساکن جهان متعارف بودن (یعنی ساکن جهانی بودن که کم‌وبیش همان‌طور است که واقعاً به نظر می‌رسد که هست) بهتر از فرضیهٔ مغز در خمره بودن تجربه‌های ما را تبیین می‌کند. پس استدلالی داریم به سود این که مغز در خمره نیستیم. درتسکی مقدمهٔ سه را رد می‌کند. او می‌گوید برای این که باور صادق ما به الف معرفت باشد کافی است این باور بر شواهدی چون ش مبتنی باشد، چنان‌که در جهان‌های ممکن
شواهدی چون ش مبتنی باشد، چنان‌که در جهان‌های ممکن نزدیکی که الف نادرست است دیگر واجد ش نیستم. طبق این ملاک اصل بستار همیشه درست نیست. کوهن با توسل به بافتارگرایی مشکل را حل می‌کند. طبق بافتارگرایی، شرایط صدق جمله‌های انتساب معرفت، جمله‌هایی چون «ف می‌داند که الف»، در بافتارهای متفاوت یکسان نیستند. اگر گویندهٔ این جمله در بافتار زندگی روزمره باشد، معیارهای صدق اظهارش سهل‌گیرانه‌تر از وقتی است که او در بافتاری شک‌گرایانه است. در بافتار روزمره شواهدِ من برای صدق هر دوی این اظهارها کافی‌اند: «می‌دانم که دست
صدق هر دوی این اظهارها کافی‌اند: «می‌دانم که دست دارم» و «می‌دانم که مغز در خمره نیستم» و در بافتار شک‌گرایانه برای صدق اظهار هیچ‌یک از آن‌ها کافی نیستند؛ یعنی اگرچه شک‌گران موفق می‌شود که نشان دهد که در بافتار شک‌گرایانه فاقد معرفت تجربی به جهان خارج هستیم، نمی‌تواند نشان دهد که در بافتار روزمره فاقد چنین معرفت‌هایی هستیم. تحلیل معرفت. در تحلیل معرفت، همانند تحلیل هر مفهوم دیگری، هدف این است که شرایط لازم و کافی اطلاق آن مفهوم را به دست دهیم. به نظر می‌رسد که مناقشه‌بردار نباشد که صدق، باور، و توجیه برای
که مناقشه‌بردار نباشد که صدق، باور، و توجیه برای معرفت داشتن لازم اند؛ زیرا: اما برای به دست دادن تحلیلی معرفت کافی نیست که شرط‌های لازم معرفت را برشماریم، لازم است که این شرطها کافی هم باشند. از زمان افلاطون تا نیمه‌های قرن بیستم، سه شرط صدق، باور و توجیه، شرط‌های کافی معرفت نیز شمرده می‌شدند؛ یعنی این تحلیل از معرفت مورد اجماع بود: شخص ش گزارهٔ الف را می‌داند ا.ت. ا ۱- الف صادق باشد، ۲- ش باور داشته باشد که الف، و ۳- باور الف به ب موجه باشد. گتیه با مطرح کردن چند مثال نشان داد این سه شرط برای معرفت داشتن
چند مثال نشان داد این سه شرط برای معرفت داشتن کافی نیستند. (نگاه کنید به: مسئله گتیه) درونی‌گرایی و برونی‌گرایی. یکی از مهم‌ترین مسائل شناخت‌شناسی این است که آیا عوامل توجیه، اموری درونی هستند یا اموری بیرونی؟ در واقع اگر باور P موجه می‌باشد، عامل توجیه آن چیست و این عامل توجیه از کجا ریشه می‌گیرد: از درون یا بیرون ذهن ما؟ درونی‌گرایی در حوزهٔ شناخت، دیدگاهی است که معمولاً می‌گوید که همه، یا بیشتر عواملی که باعث معرفت‌بخشی باورهای درست می‌شود، عوامل درونی هستند. از سوی دیگر، معرفت‌شناس بیرونی‌گرا می‌گوید
هستند. از سوی دیگر، معرفت‌شناس بیرونی‌گرا می‌گوید که مسائل معرفت یا توجیه، منحصراً یا عمدتاً بستگی به عواملی نظیر این دارند که باور چگونه شکل گرفته است، یا سازوکاری که موجب ایجاد باور در شخص شد، چقدر قابل اعتماد بوده است؛ مسائلی که از دیدگاه شخص باورنده، درونی نیستند؛ مثلاً می‌توان دو شخص را تصور کرد که زندگی ذهنی آن‌ها یکسان است، یعنی دنیا از نظر هردو آنها، یکسان به نظر می‌رسد؛ ولی باورهایشان نسبت به مسائل مورد بحث با هم تفاوت دارد. کسی که از دیدگاه بیرونی گرایانه دربارهٔ توجیه، پیروی می‌کند باید بگوید که
گرایانه دربارهٔ توجیه، پیروی می‌کند باید بگوید که باور این دو شخص وضعیت «توجیه» یکسانی دارد (هر دو توجیه‌شده، یا هر دو توجیه‌نشده هستند، آن هم به یک اندازه) و کسی که از دیدگاه درونی‌گرایانه دربارهٔ شناخت پیروی می‌کند باید بگوید اگر باورهای این دو «همزاد» هر دو درست باشند، معرفت‌بخشی آن‌ها نباید فرقی با هم داشته باشد. ساختار معرفت: مبناگرایی و انسجام‌گرایی. بسیاری از باورهای ما توجیه خود را از راه استنتاج از باورهای دیگر می‌گیرند، خود این باورهای بنیادین‌تر نیز ممکن است با استنتاج از باورهای دیگر توجیه
نیز ممکن است با استنتاج از باورهای دیگر توجیه شوند؛ اما به نظر می‌رسد این سیر باید در جایی متوقف شود تا گرفتار تسلسل باطل نشویم وگرنه معرفت یا شناخت امکان‌پذیر نخواهد بود. به عبارت دیگر حداقل گاهی، یک باور A به خاطر وابستگی به یک باور دیگر B معرفت‌بخش (یا موجه) است و باور B شواهد A را تشکیل می‌دهد؛ ولی به نظر می‌رسد که این فقط وقتی درست است که باور B خودش معرفت‌بخش یا موجه باشد؛ ولی چگونه باور B موجه است؟ احتمالاً باور B به یک باور دیگر شخص، C، وابسته است؛ ولی باز هم به نظر می‌رسد این فقط وقتی درست باشد که
باز هم به نظر می‌رسد این فقط وقتی درست باشد که C خودش موجه یا معرفت‌بخش باشد. کجا و چگونه این فرایند وابستگی باورها به باورهای دیگر به پایان می‌رسد؟ اینکه این روند تا کجا و به چه صورتی می‌تواند ادامه داشته باشد ساختار توجیه معرفتی را شکل می‌دهد. پُرآوازه‌ترین دیدگاه‌ها دربارهٔ ساختار توجیه معرفتی عبارتند از:مبناگرایی، انسجام‌گرایی و عمل‌گرایی. مبناگرایان برای دچار نشدن به این شک می‌گویند که لازم نیست همهٔ باورهایمان برای موجه‌بودن به باورهای دیگرمان وابسته باشند. مبناگرایان می‌گویند برخی از باورهای ما باور
مبناگرایان می‌گویند برخی از باورهای ما باور پایه هستند: موجه‌بودن (یا معرفت‌بخشی) این باورها مستقل از این است که به باور دیگری وابسته باشند. این باورهای پایه مبنایی می‌شوند که همهٔ باورهای موجه دیگرمان از آن ساخته می‌شوند: همهٔ باورهای موجه ما که پایه نیستند، مستقیم یا غیرمستقیم وابسته به مبنای باورهای پایه هستند. مبناگرایی صرفاً تأییدی است بر این ساختار اولیه. روایت‌های مختلف مبناگرایی در این با هم فرق دارند که کدام باورهای ما می‌توانند باور پایه باشند (یعنی می‌توانند بدون وابستگی به بقیهٔ باورهایمان موجه
می‌توانند بدون وابستگی به بقیهٔ باورهایمان موجه باشند) و چطور یک باور می‌تواند به‌خوبی به باور دیگری وابسته باشد. انسجام‌گرایان می‌گویند که فقط روابط شواهدگونه بین باورها می‌توانند هرکدام از باورهایمان را موجه کنند و بنابراین وجود باورهای پایهٔ مبناگرایان را نمی‌پذیرند. انسجام‌گرایان در عوض برای حل مسئلهٔ تسلسل دلایل وجود «دور» را در توجیه می‌پذیرند: گاهی A به خاطر وابستگی به B موجه است، حال‌آن‌که B خودش (احتمالاً غیرمستقیم و از یک راه طولانی از وابستگی‌ها) به A وابسته است. چیزی که موجب موجه‌بودن
به A وابسته است. چیزی که موجب موجه‌بودن باورهایمان می‌شود، از دیدگاه انسجام‌گرایان این است که باورهایمان چقدر با یکدیگر انسجام دارند، نه این‌که چطور به مبنایی از باورهای پایه بستگی داشته باشند. انسجام‌گرایی هم فقط تأییدی بر این شکل اولیه از ساختار باورهای موجه ماست، و این شکل اولیه به روش‌های موفق بی‌شماری به کار گرفته می‌شود. پیوند به بیرون. مقالات دانشنامه استنفورد: پیوندهای دیگر
بَقّاره نام گروهی از مردم بیابانگرد عرب‌تبار ساکن ناحیه میان دریاچه چاد و رودخانه نیل در آفریقا است. زیستگاه آنها بخش‌هایی از کشورهای سودان، (بویژه منطقه دارفور)، نیجر، چاد، کامرون، نیجریه و جمهوری آفریقای مرکزی را در بر می‌گیرد. بقاره‌ها با نام عرب شوا نیز مشهورند زیرا گویش عربی ایشان گویش شُوا نام دارد. مهم‌ترین تیره‌های بقاره در دارفور عبارت‌اند از رزیقات، هبانیه، تعایشه و بنی‌هلبه. پیشه بیشتر بقاره‌ها گاوچرانی است و نام ایشان نیز در عربی به معنی گاوچران است ("بَقَره" به زبان عربی یعنی گاو). مردم بقاره
است ("بَقَره" به زبان عربی یعنی گاو). مردم بقاره به‌طور فصلی کوچ می‌کنند و فصل‌های بارانی را در چراگاه‌ها و فصل‌های خشک را در کنار رودخانه‌ها به‌سر می‌برند. بقاره‌ها مسلمانند و تبار ایشان به عرب‌هایی از شاخه جُهَینه می‌رسد که در خلال سده‌های میانه از لیبی به دیگر مناطق پخش شدند. در سودان باختری در کل برای عرب‌های کوچ‌نشین بیشتر همین نام بقاره استفاده دارد. بقاره‌های دارفور و کُردُفان نیروی اصلی خیزش مهدی‌گرایان در دهه ۱۸۸۰ م. علیه فرمانروایی ترک‌ها و مصری‌ها در سودان را تشکیل می‌دادند. پیوند به بیرون.
در سودان را تشکیل می‌دادند. پیوند به بیرون. دارفور سرزمین قبیله‌ها (روزنامه همشهری دیپلماتیک) منابع. Wikipedia contributors، "Baggara Arabs،" Wikipedia، The Free Encyclopedia، http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Baggara_Arabs&amp;oldid=210857181
میکویان-گورویچ میگ-۳ یک هواگرد جنگنده تک‌باله تک‌موتوره دوره جنگ جهانی دوم ساخت شرکت میکویان-گورویچ در شوروی بود. تاریخچه. ساختار اساسی این هواگرد همان میگ-۱ بود. میگ-۳ مشکلاتی که در هدایت و کنترل میگ-۱ وجود داشت را مرتفع کرده بود. عملکرد این نمونه جدید تا حدودی با موفقیت همراه بود، با این وجود بعد از مشخص شدن معایب بسیار پس از آزمایشهای پروازی میگ-۱، میکویان و گورویچ تغییرات بسیاری را بررسی و اعمال کردند. بارزترین این تغییرات عبارت بودند از دو برابر کردن لایه‌های سطحی خارجی بالها به منظور افزایش استحکام
لایه‌های سطحی خارجی بالها به منظور افزایش استحکام بالها، کشیده تر کردن دماغه هواگرد و جابجایی موتور و در نتیجه انتقال مرکز ثقل به قسمت‌های جلویی. این تغییرات به سرعت در خطوط تولیدی میگ-۱اجرا شد، و تا مارس ۱۹۴۱، روزانه ۱۰ فروند از این هواگرد تولید و روانه پایگاه‌های هوایی می‌شد. این تولیدات مدت زیادی درون آشیانه‌ها باقی نماندند، قبل از آغاز مخاصمه رسمی میان آلمان و شوروی چندین درگیری هوایی میان این جنگنده با هواگرد شناسایی یونکرس یو ۸۶ آلمان حادث شد. در زمان آغاز عملیات بارباروسا، بیش از ۱۲۰۰ فروند از این
آغاز عملیات بارباروسا، بیش از ۱۲۰۰ فروند از این نوع هواگرد در شوروی تولید شده بود. میگ-۱ اساساً برای پرواز در ارتفاع بالا طراحی شده بود و این دقیقاً نقطه قوت جنگنده‌های جدید میگ-۳ بود. زمان برای یک چرخش دایره‌ای کامل از ۵/۲۶ ثانیه به ۲۳ ثانیه بهبود یافت. با این وجود اکثر درگیریها میان نیروهای آلمان و شوروی در ارتفاع بسیار پایین اتفاق می‌افتاد، جاییکه این جنگنده‌ها کارایی اصلی خویش را به نمایش نمی‌گذاشتند. تلاشهای بسیاری برای تبدیل این هواگرد به یک هواگرد جنگنده کوتاه پرواز صورت گرفت اما پس از مدتی به‌طور
کوتاه پرواز صورت گرفت اما پس از مدتی به‌طور کامل از چرخه تولید خارج گردید. پاشنه آشیل میگ-۳ موتور AM-۳۵ آن بود بنابراین میکولین تمام توجه خود را بر روی تولید موتور AM-۳۸ برای هواگرد ایلوشین-۲ اشتورمویک متمرکز کرد. تلاشهایی هم برای جایگزینی موتور آن با AM-۳۷ صورت گرفت. این موتور قرار بود برای میگ-۷ استفاده شود اما این موتور از دور خارج شده کل پروژه را از حرکت واداشت. از بهار ۱۹۴۲ به بعد، هواگرد میگ-۳ تولیدی از خطوط مقدم رزم به اسکادران دفاع هوایی منتقل شدند و تا پایان جنگ همچنان بعضی از این مدلها به انجام
و تا پایان جنگ همچنان بعضی از این مدلها به انجام وظیفه خود ادامه می‌دادند. یکی از راه حلهای نهایی برای نجات این جنگنده مجهز کردن آن به موتور رادیال Ash-۸۲ بود، که به‌طور مشابه در تبدیل هواگرد لاگگ-۳ به لا-۵ مشارکت داشت. I-۲۱۰ و I-۲۱۱ نمونه‌های نخستینی بودند که انتخاب شدند، و آنقدر خوب از آب درآمدند که از آنها در میگ- ۹ استفاده شد. با این وجود، La-۵ در حال تولید بود و I-۲۱۱ حرفی برای گفتن در نیروی هوایی نداشت. در طی سالهای جنگ، میکویان و گورویچ به توسعه میگ-۳ در زمینه استفاده در ارتفاع بلند، که در واقع از
در زمینه استفاده در ارتفاع بلند، که در واقع از ابتدا هم برای استفاده به این منظور تولید شده بود، ادامه دادند و این تلاش‌ها منجر به ساخت سری بسیار بزرگ‌تر و قدرتمندتر I-۲۲۰ تا I-۲۲۵ شد. اما جنگهای هوایی که در آسمان آلمانها اتفاق می‌افتاد گویای این حقیقت بود که دوره طلایی استفاده از موتورهای پیستونی در هواگرد در حال افول بود و دیگر سفارشی برای ساخت دریافت نمی‌شد. بعضی منابع هم طرح میگ-۷ را با یکی از این هواگرد در هم می‌آمیختند. دو نمونه آخر یعنی I-۲۳۰ و I-۲۳۱ به نمونه اصلی میگ-۳ شباهت زیادی داشتند و موتور
به نمونه اصلی میگ-۳ شباهت زیادی داشتند و موتور آنها به نحو چشمگیری سبکتر بود، اما این مدلها تحویل واحدهای دوم جبهه‌ها شدند و چندان هم مورد استقبال نیروی هوایی قرار نگرفتند.
جُهَینه نام گروه بزرگی از عربهای بیابانگرد بود که در سده چهاردهم میلادی به شمال خاوری آفریقا کوچید و در راستای بخش نوبیه‌ای رود نیل (منطقه میان آبشارهای دوم و ششم) نشیمن گزید. برخی از جهینه‌ای‌ها دورتر رفته و در گله‌های خود را از بیابان باختری به چراگاه‌های پراکنده دارفور و کُردُفان در سودان امروزی بردند. بعدها یکی از طایفه‌های جهینه به نام عبدالعبید به پادشاهی مسیحی سوبا در آفریقا حمله کرده آن پادشاهی را سرنگون کرد. مردم جهینه امروزه مسلمان و سنی هستند. قبیله جهینه را جهینه ابن‌صحار یا ابناء صحار نیز
قبیله جهینه را جهینه ابن‌صحار یا ابناء صحار نیز نامیده‌اند، چون اولین افرادی بودند که از صحرا گذشتند و به حجاز مهاجرت کردند. پیش از اسلام، قبیله جهینه با قبایل قحطانی‌تبار اوس و خزرج هم‌جوار بودند. این دو قبیله پس از مدتی شهرنشین شدند ولی جهینه صحرانشینی خود را حفظ کرد و زودتر از قبایل دیگر، بدون مقاومت به اسلام گروید و به مدینه مهاجرت کرد. آنها در مدینه مسجد و محله خاصی داشتند. از تیره‌های معروف امروزی که تبارشان به جهینه می‌رسد عشیره‌های بقاره سودان هستند. بسیاری از مردم بقاره در قالب گروه جنجوید در آغاز
بسیاری از مردم بقاره در قالب گروه جنجوید در آغاز سدهٔ ۲۱م به نسل‌کشی مردم مسیحی منطقه دارفور دست زده‌اند. جستارهای وابسته. قوم فونج
فونج‌ها یکی از اقوام کشور سودان هستند. اصل و تبار ایشان چندان روشن نیست ولی منابع تاریخی گزارش داده‌اند که قوم چادرنشین و رمه‌دار فونج در آغاز سده شانزدهم میلادی از منطقه باتلاقی سُد در مرزهای حبشه در راستای نیل به سوی جنوب رفته و وارد نوبیه شدند. علت این کوچ جمعی گریختن از فشار قوم شیلوک بود. فونج‌ها در این زمان از نظر مذهبی جان‌گرا بودند. در جریان کوچ فونج‌ها، میان ایشان و عرب‌های عبدالعبید (یکی از قبایل جهینه) ستیز و درگیری پیش آمد. پس از رسیدن به نوبیه، فونج‌ها پادشاهی عبدالله جما را جذب کرده و خود یک
فونج‌ها پادشاهی عبدالله جما را جذب کرده و خود یک قلمرو به نام پادشاهی فونجی سنار برپا کردند. ایشان چندین سده بر منطقه فرمانروایی کردند. اعراب عبدالعبید که در پایان سده پانزدهم سوبا را فتح کرده بودند در سال‌های آغازین سده شانزدهم میلادی از فونج‌ها شکست خوردند. میان نایب‌السلطنه عبدالعبید که بر نیمه شمالی پادشاهی فونج حکومت می‌کرد و سلطان فونج در جنوب موازنه برقرار شد. در پی آن گرویدن فونج‌ها به اسلام به منسجم کردن این حکومت دوگانه کمک کرد. در حدود ۱۷۵۰م یکی از سلطان‌های فونج به کُردُفان تاخت و آن را در
یکی از سلطان‌های فونج به کُردُفان تاخت و آن را در پادشاهی خود جای داد. این کار به اسلامی‌تر شدن کردفان انجامید. به هنگام فروپاشی این پادشاهی فونج یعنی در ۱۸۲۱ میلادی، قوم فونج عرب‌زبان شده بوده و به عنوان عرب بشمار آمدند.
شیلوک‌ها یکی از اقوام مهم نیلوتی در جنوب سودان هستند که در کرانه باختری رود نیل در پیرامون شهر مالاکال زندگی می‌کنند. شیلوک‌ها پس از دینکا و نوئر سومین اقلیت بزرگ در جنوب سودان هستند. رهبر قوم شیلوک یک شاه ("reth") است که تبار خود را به قهرمان فرهنگی این قوم یعنی نییکانگ می‌رساند. شیلوک‌ها بر این باورند که وضعیت تندرستی این شاه بر سلامت و تندرستی قوم تأثیر مستقیم دارد. بیشتر شیلوک‌ها به مسیحیت گرویده‌اند ولی برخی هنوز به دین و باور کهن پایدارند. زبان شیلوک متعلق به شاخه لو از زبان‌های نیلوتی باختری است که
متعلق به شاخه لو از زبان‌های نیلوتی باختری است که خود از خانواده زبان‌های نیلوصحرایی می‌باشد. منابع. مشارکت‌کنندگان ویکی‌پدیا، «Shilluk»، ویکی‌پدیای انگلیسی، دانشنامهٔ آزاد. (بازیابی در ۲۱ ژانویه ۲۰۰۸).
گویش‌های زبان عربی در بیشتر موارد چنان از هم دورند که بر پایهٔ تعریفات زبان‌شناختی در اصل بایستی آن‌ها را به عنوان زبان‌های جداگانه بشمار آورد. مقوله زبان عربی بر مجموعه زیادی از گویش‌ها و لهجه‌های گوناگون دلالت می‌کند که به‌طور کلی به سه بخش تقسیم می‌شود: در تمام کشورهای عربی گویش استاندارد جهت تدریس در مدارس و تألیف کتاب‌ها و جراید به کار برده می‌شود. اما هر منطقه از جهان عرب، گویش محلی ویژه خود را دارد که گاه تفاوت‌های میان آن‌ها به اندازه‌ای است که عرب‌ها مجبور به تکلم به عربی کتابی با هم می‌شوند. یکی
مجبور به تکلم به عربی کتابی با هم می‌شوند. یکی از دلایل وجود تعدد گویش‌ها و لهجات در زبان عربی را تأثیر زبان‌های پیشین موجود در آن مناطق پیش از چیرگی زبان عربی بر آن منطقه‌ها دانسته‌اند. در حالت کلی عربی محاوره‌ای را به دو بخش خاورمیانه‌ای و مغربی تقسیم می‌کنند. جستارهای وابسته. زبان‌های عربی منابع. ویکی‌پدیای عربی.
صِنف یا رَسته انجمنی است که از سوی گروهی از افراد دارای یک حرفه و پیشه مشترک تشکیل می‌شود تا از این راه به بهبود کیفیت و بالابردن سطح کیفی مجموعهٔ واحدها، در کنار تعیین تدابیری برای مقابله با تخلفات، و همچنین انجام وظیفهٔ اطلاع‌رسانی دربارهٔ اتفاقات حوزه‌های مرتبط با حرفه موردنظر، یاری رساند. یکی از ویژگی‌های اساسی بازارها، تشکل بازاریان در انجمن‌های صنفی، یعنی «اصناف» بوده‌است. این انجمن‌ها اصولاً به صاحبان حرفه‌ها تشکل می‌بخشند و دارای وظایف اجتماعی وسیعی نیز هستند. واژه صنف را به سه صورت جمع می‌بندند:
نیز هستند. واژه صنف را به سه صورت جمع می‌بندند: صنف‌ها، اصناف، صنوف. توزیع کالاها از جمله اصلی‌ترین مسئولیت‌هایی است که به‌عهدهٔ اصناف می‌باشد. دسترسی به آمار اصناف ایران از طریق سایت دبیرخانه هیئت عالی نظارت بر سازمان‌های صنفی امکان‌پذیر است. تاریخچه اصناف در ایران. شکل‌گیری اصناف در ایران قدمت اولین تجربه استفاده از صنوف در ایران به دوره سلجوقیان برمی‌گردد. در این دوره صنوف در شهرها تا حدودی گسترش یافتند که از بسیاری جهات با صنوف اروپا در قرون وسطی شباهت داشتند. فلسفه تشکیل صنوف در این دوره به تغییرات