payamvha/North_RAG huggingface dataset:
دهد. تعداد شرکت‌کنندگان در بحث بین دو تا چهار نفر متغیر است. سقراط خط فکری خود را در تقابل با طرف‌های گفتگویی که آگاهانه انتخاب کرده، پیش می‌برد و همواره تنها به یکی از آن‌ها در یک زمان می‌پردازد. با تغییر طرف گفتگو، اغلب سطح بحث به طور ناگهانی تغییر می‌کند. چنین تغییراتی همچنین زمانی رخ می‌دهد که شخصیت مسلط در گفتگو به افرادی که حضور ندارند، می‌پردازد و از روند گفتگوی قبلی خود با دیگران گزارش می‌دهد، مانند موردِ سخنرانی دیوتیما دربارهٔ اروس در ضیافت. هدف گفتگو، هم‌رأیی (به ، تلفظ: homología) طرفین بحث در
هم‌رأیی (به ، تلفظ: homología) طرفین بحث در نتیجهٔ گفتگوست. بسته به نوع موضوع و صلاحیت شرکت‌کنندگان، گفتگو یا به راه‌حلی رضایت‌بخش برای همه می‌رسد، یا به یک موقعیت استدلالیِ آپوریایی (به ، تلفظ: aporía، به معنای "درماندگی"). هنگامی که موضوعی باید روشن شود اما در چارچوب گفتگوی فعلی فراتر از توان شرکت‌کنندگان است، افلاطون آگاهانه این وظیفه را به بحثی به طور کل، با یک طرف دیگر گفتگو موکول می‌کند. گفتگوها از نظر توانایی‌های فکری‌ای که از خوانندگان می‌طلبند، بسیار متفاوت هستند. از این رو، مشخص نیست که افلاطون
متفاوت هستند. از این رو، مشخص نیست که افلاطون معمولاً چه مخاطبانی را در نظر داشته است. محتمل است که برخی از گفتگوهای او در درجه اول به عنوان نوشته‌های تشویقی-ترغیبی برای مخاطبان گسترده‌تر بوده‌اند، در حالی که آثار دشواری مانند تیمائوس اساساً برای کسانی که پیش‌زمینهٔ آموزشی فلسفی داشتند و شاگردان آکادمی در نظر گرفته شده بودند. در هر صورت، افلاطون قصد داشت بر جامعهٔ تحصیل‌کرده تأثیر بگذارد تا افراد خارج از این حلقه را به فلسفه جذب کند و همچنین باورهای سیاسی خود را گسترش دهد. با این حال، او احتمال مورد
خود را گسترش دهد. با این حال، او احتمال مورد کج‌فهمی قرار گرفتن آثارش را نیز می‌داد، یعنی زمانی که نوشته‌هایش به دست خوانندگانی بیفتد که بدون کمک، قادر به درک آن‌ها نیستند. باید فرض کرد که مخاطبان در آن زمان هم خواننده و هم شنونده بوده‌اند و بلندخوانی و بحث دربارهٔ متون از اهمیت بالایی برخوردار بوده است. گفتگوها که شباهت‌هایی نیز با درام یونانی دارند و گاهی حاوی نقل‌قول‌هایی از تراژدی‌ها هستند، در دوران باستان گاهی مانند نمایشنامه اجرا یا دکلمه می‌شدند. ویژگی‌های گروه‌های مختلف درگیر در گفتگوها. آثار
ویژگی‌های گروه‌های مختلف درگیر در گفتگوها. آثار اولیه. آثار اولیهٔ افلاطون، اشخاص و دیدگاه‌هایشان را با وضوحی ملموس و سرزندگی‌ای شگفت‌انگیز به تصویر می‌کشند. مجموعه‌ای از گفتگوهای این دوره به جستجوی پاسخ برای مهم‌ترین و مبرم‌ترین پرسش‌های سقراط می‌پردازند؛ برای مثال، پرسش‌هایی دربارهٔ ماهیت دینداری ("اوتیفرون")، شجاعت ("لاخس")، خویشتن‌داری ("خارمیدس")، فضیلت ("هیپیاس" "دوم")، و دوستی و عشق ("لوسیس") مطرح می‌شود. سقراط در درجه اول از مدعیان، انتظار پاسخ‌های مستدل دارد، اما پس از پرس‌وجوی دقیق، آشکار می‌شود
مستدل دارد، اما پس از پرس‌وجوی دقیق، آشکار می‌شود که آن‌ها اطلاعات رضایت‌بخشی برای ارائه ندارند. در برخی گفتگوها، مسئله‌ای که در ابتدا مطرح شده بود، حل‌نشده باقی می‌ماند؛ این گفتگوها به عنوان گفتگوهای تعریف‌طلبانهٔ آپورتیک (بن‌بستی) شناخته می‌شوند. با این حال، بن‌بست به این معنا نیست که افلاطون به لاینحل بودن مسئله اعتقاد داشته، بلکه می‌تواند ناشی از این باشد که طرف گفتگو برای رسیدن به راه‌حل، صلاحیت کافی نداشته است. اغلب، جوانان بی‌تجربه اما کنجکاو به عنوان طرفین بحث ظاهر می‌شوند. یک گروه از گفتگوهای این
طرفین بحث ظاهر می‌شوند. یک گروه از گفتگوهای این دوره بر رویارویی‌های تنش‌آلود با سوفیست‌های شناخته‌شده‌ای مانند گرگیاس لئونتینی یا پروتاگوراس تمرکز دارد که نسخهٔ افلاطونی سقراط با موضع آن‌ها در قبال اخلاق و تعلیم و تربیت به شدت مخالفت می‌کند. افلاطون تحت عنوان «سوفیست‌ها» که آن را با بار معنایی منفی به کار می‌برد، متفکران مختلفی را گرد هم می‌آورد که به عنوان معلم سفر می‌کردند و در ازای دریافت دستمزد تدریس می‌کردند، اما در سایر موارد اشتراک چندانی با یکدیگر نداشتند. در تصویرسازی او، سوفیستِ نوعی، مظهرِ
نداشتند. در تصویرسازی او، سوفیستِ نوعی، مظهرِ عرضه‌کنندهٔ دانش ظاهریِ بی‌ارزش است. این تصویرسازی جدل‌آمیز، باعث شده تا افلاطون، تصویر قابل اعتمادی از واقعیت تاریخی شخصیت‌ها و آموزه‌های سوفیست‌ها به دست ندهد. گروه دیگری از گفتگوها از نظر صحنه‌پردازی و زمان‌بندی در چارچوب محکومیت سقراط قرار دارند. روش اساسی‌ای که سقراط در این گفتگوها به کار می‌گیرد، رد کردن (به ، تلفظ: ' "اِلنْخوس"، به معنای "بررسی" یا "آزمون") دیدگاه‌های اولیه طرفین گفتگویش است که ساده‌لوحانه و نیندیشیده از آب درمی‌آیند. با این رهایی یافتن
و نیندیشیده از آب درمی‌آیند. با این رهایی یافتن از دانش ظاهری، فقدان دانش حقیقی آشکار می‌شود. در این میان، سقراط از نظر آموزشی بر این نکته تأکید دارد که طرف گفتگو از طریق تلاش‌های شخصی خود در جریان درگیری فکری، به دانش دست یابد. خود سقراط این شکل خاص از هنر گفتگو را با «مهارت مامایی» (به ، تلفظ: ' "مایئوتیکه تخنه") مادرش مقایسه می‌کند. طرفین با یکدگیر تعریفی از اصطلاحات مورد پرسش به دست می‌آورند. سپس جستجو برای یافتن دلایلِ درستیِ برخی باورها دنبال می‌شود. سقراط با شخصیت و طنازی خاص خود، کل بحث را شکل
سقراط با شخصیت و طنازی خاص خود، کل بحث را شکل می‌دهد. او از طریق پرسش‌هایش، طرف مورد گفتگو را به سمت مطلوبش هدایت می‌کند. هدف تلاش‌های فلسفی، نزدیک شدن به حقیقت و در نتیجه به دست آوردن راهنمایی برای زندگی است، از طریق تشخیص این‌که روش صحیح زندگی چیست و چگونه توجیه می‌شود. در مسیر جستجوی این حقیقت، افلاطون خود را از جدل سوفیستی و بلاغی که به شدت آن را رد می‌کند، متمایز می‌سازد، زیرا این نوع جدل معطوف به کسب معرفت نیست، بلکه به ارائه ترفندهایی برای به پیروزی رساندن یک دیدگاه، صرف نظر از محتوای حقیقی آن،
رساندن یک دیدگاه، صرف نظر از محتوای حقیقی آن، بسنده می‌کند. آثار میانی و متأخر. گفتگوهایی که بر اساس معیارهای محتوایی در گروه میانی دسته‌بندی می‌شوند، تفاوت چشمگیری با آثار اولیه دارند؛ این گفتگوها شاهکارهای ادبی افلاطون به شمار می‌روند. اگرچه در این دوره نیز پرسش‌های تعریف‌طلبانه اغلب در مرکز بحث قرار دارند، اما سیر حقیقت‌یابی دیگر به موقعیت‌های آپورتیک نمی‌انجامد. در عوض، نظریهٔ مُثُل که دیگر تا این نقطه معرفی شده است، معمولاً به عنوان امری از پیش شناخته‌شده، قابل فهم و بنابراین بی‌نیاز به بازتوجیه، برای
قابل فهم و بنابراین بی‌نیاز به بازتوجیه، برای گفتگوها پیش‌فرض گرفته می‌شود. در حالی که در آثار اولیه عمدتاً مسائل اخلاقی مورد بحث قرار می‌گرفتند، آثار میانی به طیف وسیع‌تری از مسائل فلسفی می‌پردازند، از جمله موضوعاتی مانند مرگ و جاودانگی نفس ("فایدون")، دولت آرمانی ("جمهور")، عشق ("فایدروس") و جاذبهٔ اروتیک ("ضیافت")، فلسفهٔ زبان ("کراتیلوس")، و زیبایی ("هیپیاس" "اول"). نظریه مُثُل در آثار متأخر نیز مورد استفاده قرار می‌گیرند، برای مثال در پرداختن به پرسش‌هایی دربارهٔ هستی ("پارمنیدس" و "سوفسطایی") و معرفت
دربارهٔ هستی ("پارمنیدس" و "سوفسطایی") و معرفت ("ته‌تتوس")، و مسائل فلسفه طبیعی ("تیمائوس"). با این حال، دیگر این چنین نیست که نظریه مُثُل مانند گفتگوهای میانی، اساس استدلال را تشکیل دهند. موضوع کانونی دیگرِ آثار متأخر، فلسفه سیاسی ("دولتمرد" و "قوانین") است. آثار متأخر اغلب به بینش‌هایی که قبلاً به دست آمده‌اند ارجاع می‌دهند یا نظریه‌های موجود در آثار قبلی را به طور قابل توجهی تغییر می‌دهند. در مورد طرح ادبی نیز تحولی از دوره میانی به دوره متأخر قابل مشاهده است. در گذار از رساله‌های میانی به آثار متأخر
است. در گذار از رساله‌های میانی به آثار متأخر افلاطون، شاهد عقب‌نشینی تدریجی شخصیت محوری سقراط هستیم؛ همزمان، تک‌گویی‌های بلند که توسط دیگران (مانند "تیمائوس") ایراد می‌شوند، به طرز چشمگیری بیشتر می‌شوند. عناصر اسطوره‌ای. شماری از اسطوره‌ها در گفتگوها گنجانده شده‌اند، از جمله اسطوره آتلانتیس در "تیمائوس" و "کریتیاس"، اسطوره‌های انسان‌های گوی‌مانند و تولد اروس در "ضیافت"، اسطوره‌های ژیگس، اِر و بومیان در "جمهور"، اسطوره‌های ارابه نفس و توث در "فایدروس"، اسطورهٔ عصر طلایی در "دولتمرد"، اسطوره آفرینش جهان در
عصر طلایی در "دولتمرد"، اسطوره آفرینش جهان در "تیمائوس" و چندین اسطوره درباره جهان پس از مرگ. افلاطون اسطوره‌های خود را در قالب تک‌گویی‌های با ساختار روایی ارائه می‌دهد که معمولاً در آغاز یا پایان یک گفتگو گنجانده می‌شوند. ویژگی معمول این اسطوره‌ها این است که ادعاهای غیرقابل اثبات مطرح می‌کنند. گاهی شخصیت‌های الهی به عنوان بازیگر وارد صحنه می‌شوند یا از گذشته‌های دور سخن به میان می‌آید. در برخی بخش‌ها، افلاطون از استعاره‌ها و تشبیهات تصورپذیر استفاده می‌کند. هدف همواره این است که محتوای گزاره‌های نظری به
هدف همواره این است که محتوای گزاره‌های نظری به شکلی ملموس ارائه شود، به صورت تمثیلی به شکلی انضمامی و مؤثر منتقل گردد و قدرت اقناع بیشتری به آن بخشیده شود. بنابراین، اسطوره‌های افلاطون برای مثال، برای به تصویر کشیدن وضعیت جهان ("دولتمرد")، آفرینش آن ("تیمائوس")، توانایی‌های انسانی (اسطوره توث)، ماهیت نفس ("فایدروس") یا ادامه حیات آن در جهان پس از مرگ ("فایدون") به کار می‌روند. افلاطون در گریزهای اسطوره‌شناختی خود در بسیاری موارد از سنت‌های موجود و همچنین تصورات دینی و فلسفی رایج در سوفسطائی‌گری، اورفیسم یا
دینی و فلسفی رایج در سوفسطائی‌گری، اورفیسم یا فیثاغوریسم بهره می‌برد و آن‌ها را تغییر می‌دهد تا در خدمت اهداف خود قرار داده و با باورهایش تطبیق دهد. به طور کلی، می‌توان اسطوره‌هایی را که افلاطون از زبان سقراط نقل می‌کند از آن‌هایی که دیگر شرکت‌کنندگان در گفتگو روایت می‌کنند، متمایز ساخت. در میان اسطوره‌هایی که از زبان سقراط بیان نمی‌شوند، علاوه بر گزارش‌هایی که به منابع خاصی نسبت داده می‌شوند، اسطوره‌هایی نیز وجود دارند که بدون اشاره به منبع، مدعی باورپذیری هستند، و همچنین افسانه‌های سبب‌شناختی که برای
هستند، و همچنین افسانه‌های سبب‌شناختی که برای توضیح چگونگی پیدایش چیزی به کار می‌روند. برای مثال، پروتاگوراسِ سوفیست در گفتگویی به همین نام، اسطورهٔ پرومته درباره منشأ فرهنگ را برای تأیید ادعای خود مبنی بر این‌که فضیلت ("آرِته") را می‌توان به روش سوفیست‌ها آموزش داد، ارائه می‌دهد. به همین ترتیب، آریستوفانِ کمدی‌نویس در "ضیافت" می‌خواهد با اسطوره انسان‌های گوی‌مانند نشان دهد که عشق اروتیک را باید به عنوان تلاشی برای بازگرداندن وحدت و کمال اولیه تفسیر کرد. شناخته‌شده‌ترین و بحث‌برانگیزترین اسطورهٔ افلاطونی،
و بحث‌برانگیزترین اسطورهٔ افلاطونی، اسطورهٔ آتلانتیس است که افلاطون آن را از زبان کریتیاس در گفتگویی به نام خود او و در "تیمائوس"، با استناد به سنت شاهدان و اسناد مکتوب ادعایی، روایت می‌کند. در این گفتگوها، افلاطون امپراتوری دریایی قدرتمند آتلانتیس را توصیف می‌کند که زمانی در جنگ با قدرت زمینی آتنِ نخستین، که دارای ویژگی‌های آرمانی بود، شکست خورد و سرانجام در دریا غرق شد. این اسطوره معمولاً به عنوان تصویری از برتری ادعایی دولت آرمانی افلاطون در "جمهور" تفسیر می‌شود. اسطوره‌های افلاطون درباره جهان پس از
می‌شود. اسطوره‌های افلاطون درباره جهان پس از مرگ، که در آن‌ها سقراط سرنوشت نفس جاودان پس از مرگ را توصیف می‌کند، اهداف دینی-اندرزی دارند. معنای واژهٔ «اسطوره» در آثار افلاطون بسیار متغیر است. اغلب به نظر می‌رسد که تقابلی با مفهوم لوگوس را بیان می‌کند که در فلسفه به گزاره‌ای مبتنی بر استدلال اطلاق می‌شود. با این حال، اسطوره و لوگوس می‌توانند با یکدیگر در هم تنیده باشند و افلاطون مکرراً یک اسطوره را به عنوان لوگوس و در نتیجه مبتنی بر واقعیت معرفی می‌کند؛ او اغلب بر محتوای حقیقی آنچه روایت می‌شود، تأکید دارد.
بر محتوای حقیقی آنچه روایت می‌شود، تأکید دارد. اسطوره‌هایی وجود دارند که در آن‌ها راویان به منابعی استناد می‌کنند که برای آن‌ها ادعای اعتبار دارند، مانند اسطوره اِر در "جمهور". در جای دیگر، افلاطون اساطیر را آمیزه‌ای از راست و دروغ خوانده و اسطوره‌ها را داستان‌هایی برای کودکان می‌نامد. او در گفتگوها گاهی اسطوره را کاملاً از لوگوس متمایز می‌کند، اما در جای دیگر سقراطِ او تصمیم‌گیری دربارهٔ این‌که آیا یک روایت باید به عنوان اسطوره یا لوگوس ارزیابی شود را به طرفین گفتگو واگذار می‌کند. از این رو، در پژوهش‌های
گفتگو واگذار می‌کند. از این رو، در پژوهش‌های افلاطونی، تفاسیر مختلفی از نسبت اسطوره با لوگوس ارائه شده است. برخی از محققان اسطوره را شکلی فرودست نسبت به لوگوس می‌دانند. برخی دیگر معتقدند که اسطوره و لوگوس هردو، به عنوان رویکردهای به یک اندازه مشروع نسبت به حقیقت ارائه می‌شوند. بر اساس این دیدگاه، افلاطون اسطوره را در تقابل با لوگوس نمی‌داند؛ بلکه آن‌ها دو رویکرد متفاوت و در عین حال مکمل به واقعیت، و به عبارتی دو راه متفاوت برای فهم جهان هستند که یکی از آن‌ها با دلایل عقلی تضمین شده است، در حالی که دیگری
با دلایل عقلی تضمین شده است، در حالی که دیگری جنبه‌هایی را به نمایش می‌گذارد که درک عقلانی آن‌ها دشوار است. اسطوره‌ها بسته به درک معنا و هدفشان، از دوران باستان از نظر ارزش ادبی و فلسفی به اشکال متخالفی مورد قضاوت قرار گرفته‌اند. فلسفه. نظریه مثل. نظریهٔ مُثُل اغلب به عنوان خط فاصل میان فلسفهٔ سقراطی و افلاطونی تلقی می‌شود. در گفتگوهای تعریف‌طلبانهٔ آپورتیک اولیه، سقراطِ افلاطون عمدتاً به موضوعات اخلاقی می‌پردازد. او می‌پرسد که چه ویژگی‌هایی یک فضیلت خاص مانند عدالت یا شجاعت را تشکیل می‌دهند، یا خیر با چه
عدالت یا شجاعت را تشکیل می‌دهند، یا خیر با چه مشخصه‌هایی تعریف می‌شود. با این حال، تعاریفی که در آنجا بررسی می‌شوند برای او ناکافی باقی می‌مانند، زیرا یا بیش از حد محدود، یا بیش از حد کلی هستند و بنابراین امکان تعیین دقیق محتوای مفهومی که باید تعریف شود را فراهم نمی‌کنند. در مقابل، افلاطون در گفتگوهای میانی به ماهیت یک فضیلت یا هر ابژهٔ دیگری می‌پردازد، بدون این‌که خود را به جستجوی ویژگی‌های تعریف‌محورانه محدود کند. ممکن است فردی عادل نامیده شود، درحالی که او فی‌نفسه عادل نباشد؛ ممکن است شیئی زیبا نامیده
او فی‌نفسه عادل نباشد؛ ممکن است شیئی زیبا نامیده شود، اما هرگز مظهر زیبایی محض نباشد. همه چیزهایی که بر اساس احکام مبتنی بر تجارب حسی، ویژگی خاصی – مثلاً «زیبا» – به آن‌ها نسبت داده می‌شود، سهم بیشتر یا کمتری در اصلِ ذاتاً تصور شدهٔ خود، یعنی در یک مثال (به ، تلفظ: "" "ایده‌آ")، مثلاً «زیبایی فی‌نفسه»، دارند. مُثُل به مثابه اعیان متعالی. «مثال» یا «ایده» افلاطونی – برخلاف مفهوم مدرن «ایده» – محصولی ذهنی، یک فکر یا اندیشه نیست. افلاطون فرض می‌کند که جهانی که انسان از طریق حواس درک می‌کند، مادونِ قلمرو مُثُل
انسان از طریق حواس درک می‌کند، مادونِ قلمرو مُثُل است که از ادراک حسی پنهان است، اما واقعی و به طور مستقل موجود است و تنها از طریق قوای فکری قابل شناخت است. از نظر افلاطون، مثال موجود حقیقی است؛ وجود آن، وجود به معنای اخص کلمه است. در مقابل، اشیاء محسوس تنها وجودی مشروط و در نتیجه ناقص دارند. کسی به مثال دست می‌یابد که از ویژگی‌های غیرذاتی پدیده منفرد انتزاع کند و توجه خود را به امر کلی معطوف سازد که زیربنای اشیاء منفرد و مشترک میان آن‌هاست. بدین ترتیب، او در "ضیافت" توصیف می‌کند که چگونه می‌توان از ادراک
در "ضیافت" توصیف می‌کند که چگونه می‌توان از ادراک حسی یک بدن زیبا به زیبایی نفس، آداب و رسوم، و شناخت‌های عقلی، و سرانجام به آنچه «ذاتاً زیباست»، یعنی مثال زیبایی، رسید. این همان مظهر چیزی است که زیباست، زیرا تنها مثال زیبایی است که عاری از اجزای نازیباست. به همین ترتیب، مثال عدالت عاری از جنبه‌های ناعادلانه‌ای است که به هر یک از تجلیات آن در جهان مادی متصل است. ویژگی‌ها و معنای مُثُل. مُثُل به عنوان واقعیات حقیقی، سرنمون‌های مطلق و جاودانه هستند. از آنجا که آن‌ها تابع قوانین پیدایش، تغییر و زوال نیستند،
که آن‌ها تابع قوانین پیدایش، تغییر و زوال نیستند، کیفیتی الهی دارند. زیبایی همواره تنها به میزان محدودی به یک شیء منفرد تعلق می‌گیرد، به طوری که اشیاء زیبا از نظر میزان زیبایی‌شان قابل مقایسه‌اند. اما مثال زیبایی از چنین کم و بیشی مبراست، زیرا زیبایی به مثابه مثال، مطلقاً (بدون درجه‌بندی یا محدودیت) زیباست. از آنجا که مُثُل واقعی‌تر از اشیاء منفرد محسوس هستند، از نظر هستی‌شناختی (در آموزهٔ سلسله‌مراتب موجودات) رتبه بالاتری نسبت به اعیان حسی دارند. مُثُل جوهر واقعی صفات را تشکیل می‌دهند و به اشیاء صورت
جوهر واقعی صفات را تشکیل می‌دهند و به اشیاء صورت می‌بخشند. آن‌ها به عنوان موجوداتی تغییرناپذیر، موضوعی هستند که تفکر و شناخت به آن معطوف می‌شود، زیرا تنها از امور تغییرناپذیر می‌توان دانش داشت، نه از اشیاء حسی که همواره ناقص و در حال تغییرند. اعیانی که انسان درک می‌کند، وجود خود را مدیون وجود عینیِ مثال مربوطه و ماهیت خاص خود را مدیون مُثُل مختلفی هستند که در آن‌ها مشارکت دارند. برتری هستی‌شناختی مُثُل با برتری معرفت‌شناختی آن‌ها مطابقت دارد. هر دانشی دربارهٔ امور محسوس، مستلزم درک صحیح از مثال زیربنایی
امور محسوس، مستلزم درک صحیح از مثال زیربنایی امور مربوطه است. بنابراین، این تصور افلاطونی در تقابل با این دیدگاه قرار دارد که اشیاء منفرد کل واقعیت را تشکیل می‌دهند و در پس مفاهیم کلی چیزی جز نیاز بشری برای ساختن مقوله‌های نظم‌دهنده جهت طبقه‌بندی پدیده‌ها وجود ندارد. افلاطون مفهومی که در اصل توسط پارمنیدس پرورده‌شده که تحت عنوان وجود واحد در پس اشیاء شناخته می‌شود، را برمی‌گیرد و این اندیشه را در مورد پرسش‌های فلسفی متعددی به کار می‌برد. بدین ترتیب، او در "جمهور" اشاره می‌کند که ریاضی‌دانان پیش‌فرض‌های
"جمهور" اشاره می‌کند که ریاضی‌دانان پیش‌فرض‌های بدیهی خود را اثبات نمی‌کنند، بلکه آن‌ها را بدیهی می‌انگارند. علاقهٔ آن‌ها به اشکال هندسی‌ای نیست که کم و بیش به طور ناقص در طبیعت می‌یابند یا خود ترسیم می‌کنند؛ دغدغهٔ آن‌ها در هندسه نه اعیان جهان فیزیکی و تجربی، بلکه اعیان مثالی است. در اینجا پیش‌فرض گرفته می‌شود که یک ابژهٔ غیرتجربی — مثلاً مربع و قطر آن — هدف تلاش‌هاست و نه بازنمودهای آن که در طبیعت یافت می‌شوند. افلاطون با حرکت از این برداشت از رابطهٔ میان مثال و تصویر، برای نمونه، زیبایی فی‌نفسه، خیر
مثال و تصویر، برای نمونه، زیبایی فی‌نفسه، خیر فی‌نفسه، عدالت فی‌نفسه یا دینداری فی‌نفسه را تعیین می‌کند. بنابراین، هر پدیده جهان مادی در مثالی که تصویر حقیقی (به ، تلفظ: "" "ایکون؛ به" "،" تلفظ": " "ایدولون") آن است، مشارکت دارد. نحوه این مشارکت (به تلفظ: "méthexis" "متخسیس") در هر مورد خاص تعیین می‌کند که آن ابژه تا چه حد از خاصیتی که از مثال دریافت می‌کند، برخوردار است. مثال، علتِ این است که چیزی آنگونه باشد که هست. بنابراین، زیبایی، عدالت یا برابری تعیین می‌کند که اشیاء منحصربه‌فردی که به عنوان زیبا،
می‌کند که اشیاء منحصربه‌فردی که به عنوان زیبا، عادل یا برابر درک می‌شوند، این ویژگی‌ها را تا حد معینی از خود نشان دهند. بنابراین، یک انسان تنها به این دلیل و تا آنجا می‌تواند زیبا نامیده شود که از مثال زیبایی سهم دارد. مثال در عین حال در ابژهٔ مربوطه حاضر ("به" "،" تلفظ": " "اپاروسیا،" به معنای "حضور") است. مسئله‌ساز بودن اصطلاح «نظریه مُثُل» و پرسش‌های باز. افلاطون اظهارات خود دربارهٔ مُثُل را به شکلی نظام‌مند ارائه نمی‌دهد؛ او در هیچ کجا یک نظام فلسفی منسجم عرضه نمی‌کند. بنابراین، درک مقصود او تنها از
عرضه نمی‌کند. بنابراین، درک مقصود او تنها از طریق گزاره‌های منفرد پراکنده در نوشته‌های متعدد قابل دستیابی است که در نتیجهٔ آن تصویری کلی و طرح‌وار به دست می‌آید. بنابراین، اصطلاح رایج «نظریهٔ مُثُل» که از خود افلاطون نیست، با آنچه روایت شده به شکل دقیق مطابقت ندارد. همچنین افلاطون برای مفهوم «مثال» از عبارات مترادف مختلفی استفاده می‌کند و پیوسته در انتخاب واژگان تنوع به خرج می‌دهد. در گفتگوهای متأخر، نظریه مُثُل یا گاهی وجود ندارد، یا در اصول اساسی تغییر می‌کند و یا مانند "تیمائوس" به حوزه‌های جدیدی مانند
و یا مانند "تیمائوس" به حوزه‌های جدیدی مانند کیهان‌زایی منتقل می‌شود. به دلیل ماهیت غیرنظام‌مند، ناهماهنگ و ناتمام اندیشه‌های مکتوب افلاطون در این زمینه، که حتی در طول تحول فلسفی او تغییر هم کرده‌اند، پرسش‌های بنیادین متعددی باز باقی می‌مانند که از دوران باستان به طرز مناقشه‌برانگیزی مورد بحث بوده‌اند. برای مثال، مشخص نیست که به کدام پدیده‌های محسوس، به نظر افلاطون، مُثُل خاصی اختصاص داده شده و به کدام یک نه. در "دولتمرد" به نظر می‌رسد تعیین یک مفهوم و در نتیجه وجود مثال مربوطه، به یک معیار صرفاً صوری
در نتیجه وجود مثال مربوطه، به یک معیار صرفاً صوری بستگی دارد و پرسش از ارزش یا رتبه در این میان بی‌اهمیت است. در مقابل، در "پارمنیدس" گفته می‌شود که سقراط در وجود مُثُلِ پدیده‌های منفردی مانند آتش یا آب تردید داشت و این تصور را ناپسند می‌دانست که به چیزهای ناچیز یا حقیر مانند سرگین یا کثافت، مُثُل خاصی اختصاص داده شود. در جای دیگر، افلاطون فرض می‌کند که نه تنها از اشیاء طبیعی، بلکه از چیزهایی مانند میز نیز مُثُل وجود دارد که در جهان مادی تنها محصولاتی حاصله از نبوغ بشری هستند. این پرسش‌ها باز باقی می‌مانند
از نبوغ بشری هستند. این پرسش‌ها باز باقی می‌مانند که آیا باید برای نقص‌ها، امور ناقص و بد نیز مُثُل در نظر گرفت یا خیر و رابطه میان اعیان حسی و مُثُل آن‌ها دقیقاً چگونه باید فهمیده شود. نظریهٔ نفس. ویژگی‌ها و اجزای نفس. در فلسفهٔ افلاطون، نفس ("به" "،" تلفظ":" "" "پسیخه") به عنوان اصل غیرمادی حیات، مستقلاً جاودانه است. وجود آن کاملاً مجزا از وجود بدن است؛ پیش از پیدایش بدن وجود دارد و پس از نابودی آن، سالم باقی می‌ماند (وجود پیشین و پسین). از این امر، سلسله مراتب این دو نتیجه می‌شود: بدن که در معرض انواع
مراتب این دو نتیجه می‌شود: بدن که در معرض انواع آسیب‌ها و در نهایت نابودی است، مادون نفس جاودانه و فناناپذیر است. برای نفس سزاوار است که بر بدن فرمانروایی کند. بدن در اصل «ظرف» یا «مسکن» نفس است، اما به بیان منفی، «گور» یا «زندان» او نیز هست — این عبارتی است مشهور از افلاطون. در مرگ، نفس از بدن جدا می‌شود؛ موجود جاودانه از ماده‌ای که تنها با تأثیر او زنده است، جدا و رها می‌شود. نفس رها شده از بدن می‌تواند به شیوه‌ای زلال و بی‌شائبه به شناخت برسد، به همین دلیل فیلسوف حقیقی مرگ را معنادار می‌جوید. با این
دلیل فیلسوف حقیقی مرگ را معنادار می‌جوید. با این حال، تا زمانی که نفس در بدن است، جایگاهی میانجی میان عالم مُثُل و عالم محسوسات دارد. نفس همراه با عوامل بدنی و از طریق خود، ادراکات، شناخت‌ها، عقاید، عواطف، هیجانات و امیال را ایجاد می‌کند و آثار فیزیکی مانند رشد، ویژگی‌های ظاهری و تجزیه ماده بدنی را موجب می‌شود. ارتباط او با بدن تنها برای مدت زندگی اهمیت دارد که در طی آن توانایی‌هایی مانند قوهٔ شناخت، تفکر و طلب، و ویژگی‌هایی (فضایل و رذایل) را به ظهور می‌رساند و تجارب لذت و درد را کسب می‌کند. تمام
می‌رساند و تجارب لذت و درد را کسب می‌کند. تمام کارکردهای ذهنی یک فرد از آنِ نفس است، به طوری که او با شخص یکی است. تصمیمات اخلاقی او سرنوشتش را پس از مرگ تعیین می‌کند. بنابراین، از نظر افلاطون، تمام تلاش‌های فلسفی تنها معطوف به نفس است؛ از این رو سقراطِ افلاطونی اندرز می‌دهد که «برای بصیرت و حقیقت و برای نفست، تا در بهترین حالت ممکن باشد» بکوشی. از دیدگاه افلاطون، نفس نه به عنوان پدیده‌ای واحد و بسیط، بلکه پیچیده و مرکب ظاهر می‌شود. نفس از سه بخش شهوانی ("به" "،" تلفظ":" ' "اپیتومتیکون")، روحانی ("به" "،"
"،" تلفظ":" ' "اپیتومتیکون")، روحانی ("به" "،" تلفظ":" ' "توموئیدس") و عقلانی ("به" "،" تلفظ":" "" "لوگیستیکون") تشکیل شده است. این سه بخش با یکدیگر در تضاد هستند. از دیدگاه فلسفی، هماهنگی آن‌ها تحت سیطرهٔ بخش عقلانی مطلوب است. افلاطون در یک اسطوره، اجزای نفس را به یک ارابه تشبیه می‌کند. عقل به عنوان ارابه‌ران باید دو اسب بسیار متفاوتِ اراده و شهوت را هدایت کند و شهوت را مهار سازد تا به عنوان نیروی حاکم، نفس را به سوی شناخت رهنمون کند. بخش شهوانی در اینجا معطوف به ادراک حسی است، لذات جسمانی مانند خوردن،
معطوف به ادراک حسی است، لذات جسمانی مانند خوردن، نوشیدن و تولید مثل را برآورده می‌کند یا وسایلی برای ارضای چنین لذاتی را می‌طلبد. در مقابل، اراده به عنوان بخش روحانی نفس، عقاید را تولید می‌کند، زیبایی و خیر را می‌شناسد (اما نه زیبایی و خیر فی‌نفسه را) و درباره خود و دیگران قضاوت‌های ارزشی صادر می‌کند. هر دو باید تابع بخش عقلانی باشند – بخش شهوانی برای مهار سیری‌ناپذیری غریزی‌اش، بخش روحانی برای شکوفا ساختن ویژگی‌های مثبت خود مانند حمیت معقول، ملایمت، نرم‌خویی، احترام و انسان‌دوستی در برابر ویژگی‌های منفی
احترام و انسان‌دوستی در برابر ویژگی‌های منفی مانند حمیت کاذب، بی‌اعتمادی و حسادت. بخش عقلانی در لذت یادگیری و شناخت حقیقت، در تلاش علمی آشکار می‌شود. در حوزهٔ اخلاق، بخش عقلانیِ نفس با توانایی تشخیص آنچه خوب و سودمند است، و با مهار بخش‌های پست‌تر، امکان خویشتن‌داری انسان را فراهم می‌کند. در آموزهٔ اولیهٔ نفس افلاطون، اجزای نفس یک کل واحد جاودانه را تشکیل می‌دهند؛ اما در اثر متأخر "تیمائوس"، او بخش‌های پست‌تر نفس و عواطف، امیال و هیجانات منفی مرتبط با آن‌ها را به عنوان آمیزه‌هایی فانی در نفس عقلانیِ
آن‌ها را به عنوان آمیزه‌هایی فانی در نفس عقلانیِ فناناپذیر می‌نگرد. نفس‌مندی موجودات و اشیاء غیرانسانی. از آنجا که برای افلاطون حرکت خودبه‌خودی یکی از ویژگی‌های ذاتی و تعریفی نفس است، او حیوانات و اجرام آسمانی را نیز نفس‌مند می‌داند، و در "تیمائوس" گیاهان را نیز. خود کیهان دارای عقل است که جایگاه آن در نفس جهان (به ، تلفظ: "psychḗ tou pantós" "پسیخه تو پانتوس") است. یک خدای آفریننده، دمیورگوس، یعنی نفس جهان را شکل داد، به آن سهمی در مُثُل بخشید و آن را در جهان کاشت تا عقل را به کل جهان وارد کند و بدین
در جهان کاشت تا عقل را به کل جهان وارد کند و بدین ترتیب آن را کامل‌تر سازد. نفس جهان نیرویی است که خود و هر چیز دیگری را به حرکت درمی‌آورد. او در جهان ذاتی است، در همه جای آن گسترده شده و در عین حال آن را احاطه کرده است. از آنجا که او از طریق اجزای مختلف خود در همه چیز مشارکت دارد، قادر به درک و شناخت همه چیز است. ماهیت او با ماهیت عقل انسانی یکی است؛ بنابراین، میان نفس انسان و نفس کیهان هماهنگی وجود دارد. استدلال‌ها برای جاودانگی نفس. تلاش برای اثبات جاودانگی نفس یکی از دغدغه‌های اصلی افلاطون است. او در
نفس یکی از دغدغه‌های اصلی افلاطون است. او در "فایدون" سقراط را وامی‌دارد تا استدلال کند که اضدادی مانند بیداری و خواب به طور چرخه‌ای از یکدیگر پدید می‌آیند. بنابراین، برای گذار از زندگی به مرگ نیز باید یک حرکت معکوس به سوی زندگی فرض شود؛ در غیر این صورت، تمام حرکت زندگی به سوی مرگ هدف‌گیری می‌کرد و با آن به طور قطعی پایان می‌یافت، به طوری که دیگر حیاتی وجود نمی‌داشت. در استدلالی دیگر، سقراطِ افلاطون هر فرایند یادگیری را به این امر بازمی‌گرداند که نفس دانشی را بازمی‌یابد که نمی‌تواند برایش جدید باشد؛
دانشی را بازمی‌یابد که نمی‌تواند برایش جدید باشد؛ بنابراین، باید این دانش بالقوه را از وجود خود پیش از پیدایش بدن به همراه داشته باشد. از آنجا که نفس پیش از ورود به بدن، مُثُل را در «مکانی فراتر از آسمان» (به تلفظ: "tópos hyperouránios" "توپوس هوپر اورانیوس") مشاهده کرده و بنابراین دانش را در خالص‌ترین شکل خود داشته است، می‌تواند در طول حیات انسانی خود با یادآوری تدریجی و در ابتدا به شکلی تحریف‌شده و ناخالص آنچه زمانی درک کرده بود، بیاموزد (آموزهٔ آنامِنْسیس افلاطون). افلاطون از وجود مُثُل و دسترسی انسان
افلاطون). افلاطون از وجود مُثُل و دسترسی انسان به دانشی که آن‌ها برای انسان امکان‌پذیر می‌سازند، نتیجه می‌گیرد که نفس به قلمرو امور محدود زمانی تعلق ندارد. استدلالی دیگر از این ملاحظه ناشی می‌شود که امر مرئی مرکب و بنابراین قابل تجزیه است، در حالی که امر نامرئی روحانی بسیط، غیرقابل تجزیه و فناناپذیر است. این امر مؤید آن است که نفس به قلمرو امور فناناپذیر تعلق دارد که ماهیت آن شبیه ماهیت خود نفس است. استدلالی دیگر در "فایدون" بیان می‌کند که اضداد نمی‌توانند همزمان حاضر باشند؛ بنابراین، برف با گرما ناسازگار