payamvha/North_RAG huggingface dataset:
است. این بازنگری پایه‌ای شد برای یک نسخه بلند و برجستهٔ دیگر، در سه جلد، شامل ۶۹۲ شعر از هرمان بروکهاوس. سدهٔ بیستم میلادی، دوران تولد جدی دوبارهٔ حافظ‌شناسی در ایران بود. پیش از این نیز اشارهٔ ویژه‌ای به پژوهش‌های بنیادی قاسم غنی شد، اما برخی از دانش‌پژوهان برجستهٔ فارسی امروز وجود دارند که مقالاتی مهم در این زمینه ندارند. به‌طور خاص، سه نسخه مورد توجه قرار می‌گیرند: ازجمله نسخهٔ عبدالرحیم خلخالی، چاپ به‌سال ۱۹۲۷ م در تهران و دارای ۴۹۵ شعر، برپایهٔ دست‌نویس ۸۲۸ ه‍. ق، اما با خطاهایی رتبه‌اش تنزل یافت؛
۸۲۸ ه‍. ق، اما با خطاهایی رتبه‌اش تنزل یافت؛ نسخهٔ حسین پژمان، چاپ به‌سال ۱۹۳۶ م در تهران و دارای ۹۹۴ شعر که بسیاری از آن‌ها مشکوک عنوان شده‌اند؛ و نسخهٔ محمد قزوینی و قاسم غنی چاپ به‌سال ۱۹۴۱ م در تهران و دارای ۵۷۶ شعر که علمی‌ترین نسخه و قابل اعتمادترین آن‌ها تاکنون و برپایهٔ برخی از نسخه‌های بسیار قدیمی و دارای مقدمهٔ خوبی است اما ساختار انتقادی ندارد. همچنین هلموت ریتر نسخه‌ای جدید برپایهٔ نسخه‌های بسیار اولیه تهیه کرده است. جوزف فون هامر در سال ۱۸۱۲–۱۳ م ترجمه‌ای سترگ به زبان آلمانی و منثور از "دیوان
م ترجمه‌ای سترگ به زبان آلمانی و منثور از "دیوان حافظ" تهیه کرد که گوته هنگامی‌که دیوان غربی–شرقی را می‌نوشت، با آن آشنا بود. بین سال‌های ۱۸۵۸ تا ۱۸۶۴ م، یعنی تقریباً همزمان با نسخهٔ بروک‌هاس که در بالا ذکر شد و با استفاده از منابع مشابه، فینتسنتس روزنتسوایگ فون شواناو نسخهٔ سه جلدی دیگری از متن را به‌همراه ترجمه‌ای بسیار ماهرانه از یک بیت به زبان آلمانی منتشر کرد. علاوه بر این، شرح‌های انگلیسی، جزئی یا کامل، از اواخر سدهٔ نوزدهم میلادی مانند شرح‌های هرمن بیکنل، هنری ویلبرفورس کلارک، گرترود بل و والتر لیف
هنری ویلبرفورس کلارک، گرترود بل و والتر لیف جالب توجه‌اند. ممدوحان و معاصران حافظ. دوران حکومت کوتاه و بیست‌سالهٔ آل اینجو بازتاب ویژه‌ای در شعرِ حافظ دارد به‌گونه‌ای که می‌توان پنداشت که شهرتِ این خاندان و دولتمردانِ آن روزگار، بیش از هر چیز وامدارِ نگاهِ حافظ به آنان است. به‌جز ابیات و قطعات سرودهٔ حافظ برای غیاث‌الدین کیخسرو و جلال‌الدین مسعودشاه، قصیده‌ای نیز دربارهٔ شاه ابواسحاق با مطلع «سپیده‌دم که صبا بوی لطف جان گیرد / چمن ز لطف هوا نکته بر جنان گیرد» دارد که از روزگار ناکامی و پریشانی شاه ابواسحاق
دارد که از روزگار ناکامی و پریشانی شاه ابواسحاق و مژدهٔ بازآمدن روزگار نکو سخن می‌راند. به‌جز نامدارانِ خاندانِ اینجویان، حافظ در قطعه‌ای مدح قوام‌الدین حسن — وزیر شاه شیخ ابواسحاق — نموده و تاریخ درگذشتش را بیان کرده است. نیز در غزلی عمادالدین محمود — وزیر دیگر شاه ابواسحاق — را یاد کرده و وی را «آصف عهد» و «وزیر ملک سلیمان» نامیده است. در روزگار مظفریان و تسلط امیر مبارزالدین مظفری بر فارس، حافظ از گرم شدن بازار زُهدِ ریاکارانه و ظاهرپرستی و تزویر شکایت می‌کند و به‌ویژه منظورش از «محتسب» امیر مظفریِ
می‌کند و به‌ویژه منظورش از «محتسب» امیر مظفریِ مذکور است؛ بااین‌همه، به‌خاطر وجود شخصیت‌هایی مانند خواجه برهان‌الدین ابونصر فتح‌الله، وزیر امیر مبارزالدین، حافظ شکرگزارِ «بخت و روزگار» است و آرزوی پایداری «این قدر و این مَعالی» در سرزمین رو به تباهی را داشت. پس از این دوران، روزگار شاه شجاع آغاز می‌شود که حافظ مژده‌اش را «سحر ز هاتف غیب» دربارهٔ «ستاره‌ای بدرخشید و ماه مجلس شد» شنید. شاه شجاع، شاعر بود و اهل تساهل و تسامح. دربارهٔ ادعای رقابتش با حافظ و کوشش وی برای تکفیر شاعر به‌جهت بیت «گر مسلمانی ازین
وی برای تکفیر شاعر به‌جهت بیت «گر مسلمانی ازین است که حافظ دارد / وای اگر از پس امروز بود فردایی» داستانی نقل کرده‌اند، اما بااین‌حال، حافظ چنان برای وی و روزگارش سروده دارد که مشخص است در ۳۲ سال دورانِ زمامداری‌اش با وی روابطی نزدیک داشته است. دورهٔ نخستِ حکمرانیِ شاه شجاع در ۷۶۵ ه‍.ق پایان پذیرفت و شیراز تحت سیطرهٔ برادرش شاه محمود و عملاً سلطان اویس ایلکانی درآمد. شاه محمود ویژگی‌هایی چون پدر داشت و صفات منفی‌اش، موجب بیزاریِ مردم و بزرگان شیراز شد، به‌گونه‌ای که عهد شاه شجاع را آرزو می‌کردند. حافظ
به‌گونه‌ای که عهد شاه شجاع را آرزو می‌کردند. حافظ دوباره در این دوران از دیو و اهرمن و زاغ و زغن سخن راند و یک سال بعد با «خبر نسیم صبا» دربارهٔ عزیمت شاه شجاع و شاه منصور به شیراز، دانست که «روز محنت و غم رو به کوتهی آورد»؛ اینچنین سرود که «ساقیا آمدن عید مبارک بادت». برپایهٔ پژوهش قاسم غنی، ۱۲۳ مورد از همهٔ سروده‌های حافظ به شاه شجاع اشاره دارند. پس از درگذشت شاه شجاع در سال ۷۸۶ ه‍. ق، فرزندش زین‌العابدین فرمانروا شد و تا ۷۸۹ ه‍.ق بر این مسند بود. حافظ چند غزل در مدح وی سروده است. برادرزادهٔ شاه شجاع،
چند غزل در مدح وی سروده است. برادرزادهٔ شاه شجاع، نصرت‌الدین شاه یحیی بن مظفر — که حکومت یزد داشت — از دیگر ممدوحان حافظ بوده است. اما مهم‌ترین ممدوح وی پس از شاه شجاع، برادرزادهٔ دیگر وی به‌نام شاه منصور بوده که آخرین شخص از ممدوحان حافظ است. حافظ به وی دلبستگی ویژه‌ای داشته و بارها نکویی‌هایش را ستوده و از وی نام برده است. دیگر حاکمان بیرون از قلمرو فارس که مورد ذکر و مدح حافظ واقع شده‌اند عبارتند از: سلطان اویس و سلطان احمد ایلکانی حاکمان عراق؛ پیر احمد پسر پشنگ، از اتابکان لرستان؛ حاکمان هرموز یا هرمز
پسر پشنگ، از اتابکان لرستان؛ حاکمان هرموز یا هرمز به‌نام قطب‌الدین تهمتن و پسرش، تورانشاه. دو وزیر نامدار شاه شجاع و شاه زین‌العابدین نیز مورد مدح حافظ واقع شده‌اند: نخست جلال‌الدین تورانشاه که حافظ او را ستوده و در برخی سروده‌ها نامش را برده است. به‌گفتهٔ قاسم غنی، به احتمال بسیار، مراد از «آصف عهد، آصف دوراه، آصف ثانی و خواجه» همین تورانشاه است. دومین وزیر، خواجه قوام‌الدین صاحب عیار است که حافظ قصیده‌ای در مدحش دارد و در قطعات و غزل‌هایی یادش را نموده، به‌ویژه پس از کشته شدنش در ۷۶۴ ه‍.ق مرثیه‌ای برایش
پس از کشته شدنش در ۷۶۴ ه‍.ق مرثیه‌ای برایش سروده است. حافظ معاصر بسیاری از دانشمندان و فقیهان و عارفان و شاعران فارس در سدهٔ هشتم ه‍.ق بوده که شرح حال‌شان را جنید شیرازی و احمد زرکوب شیرازی آورده‌اند. شاید حافظ نزد برخی شاگردی کرده یا با برخی هم‌درس بوده است؛ اما تنها معدودی از آنان مورد یاد حافظ در اشعارش هستند که عبارتند از: شیخ امین‌الدین محمد کازرونی بلیانی از نوادگان شیخ ابوعلی الدقاق؛ قاضی عضدالدین ایجی، ادیب، فقیه و متکلم؛ قاضی مجدالدین اسماعیل، قاضی دانشمند و زاهد؛ قاضی بهاءالدین عثمان کوه‌کیلویی؛
دانشمند و زاهد؛ قاضی بهاءالدین عثمان کوه‌کیلویی؛ و خواجه کمال‌الدین ابوالوفا. رضاقلی‌خان هدایت گزارش حضور حافظ به‌همراه سید شریف جرجانی نزد شاه نعمت‌الله ولی را آورده که درست نیست. هدایت آورده که بیت «آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند / آیا بود که گوشهٔ چشمی به ما کنند» از سوی حافظ، ناظر به بیت «ما خاک راه را به نظر کیمیا کنیم / هر درد را به گوشهٔ چشمی دوا کنیم» از شاه نعمت‌الله است. از نامدارترین معاصران حافظ، تیمور گورکانی است که داستان دیداری میان آن دو نیز نقل شده است. سجادی می‌گوید تیمور دوبار به فارس
نقل شده است. سجادی می‌گوید تیمور دوبار به فارس رفت: نخست در سال ۷۸۹ ه‍.ق که طی آن، زین‌العابدین از شیراز گریخت و به شوشتر رفت؛ تیمور در آن سال از آذربایجان راهی اصفهان، و مدتی بعد رهسپار شیراز شد و دو ماه در آنجا ماند. سپس حکومت شهر را به شاه یحیی، عموزادهٔ زین‌العابدین سپرد و خود به ماوراءالنهر رفت. در بار دوم، سال ۷۹۵ ه‍.ق به شیراز رفت که چند سال از درگذشت حافظ گذشته بود. گزارش دولتشاه دربارهٔ این ملاقات در این سال کاملاً بی‌پایه است؛ به‌ویژه آنکه به‌روایت خودش در آن تاریخ حافظ درگذشته بوده است. اما
خودش در آن تاریخ حافظ درگذشته بوده است. اما کهن‌ترین منبعی که این دیدار را گزارش کرده، کتاب "انیس الناس" شجاع است که ۳۸ سال پس از درگذشت حافظ نوشته شده و تاریخ دیدار را ذکر نکرده، اما صراحتاً بیان کرده که این دیدار «در ایام انقلاب دولت سلطان زین‌العابدین» روی داده است. با آنکه چنین گزارشی در هیچ منبعی از تاریخ‌نگاری‌های دورهٔ تیمور یافت نمی‌شود، اما نقل آن از سوی نویسنده‌ای نزدیک به روزگار حافظ مورد تأمل است. درگذشت و آرامگاه. برخلاف سال‌زاد حافظ، سال درگذشتش چندان مورد اختلاف نیست. در نسخه‌ای از مقدمهٔ
چندان مورد اختلاف نیست. در نسخه‌ای از مقدمهٔ جامع "دیوان"، سال درگذشت حافظ ۷۹۲ ه‍.ق یاد شده و افزون بر آن، ماده‌تاریخ درگذشتش در یک دوبیتی نیز آمده است که همان سال را به‌دست می‌دهد: «به سال باء و صاد و ذال ابجد / ز روز هجرت میمون احمد / به سوی جنت اعلیٰ روان شد / فرید عهد شمس الدین محمد». دیگر نویسندگان هم‌روزگار حافظ نیز این تاریخ را گفته‌اند. اما در نسخهٔ دست‌نویس دیگری از "دیوان" با همان پیشگفتار، سال درگذشت حافظ ۷۹۱ ه‍.ق نوشته شده است. نکتهٔ قابل توجه این است که نویسنده، دوبیتی یادشده را — که سال ۷۹۲
این است که نویسنده، دوبیتی یادشده را — که سال ۷۹۲ ه‍.ق را نشان می‌دهد — برای ماده‌تاریخ درگذشت حافظ آورده است و برخی از تذکره‌نویسان و نویسندگان معاصر نیز سال ۷۹۱ ه‍.ق را پذیرفته‌اند. برخی نسخه‌ها از همین مقدمه، «به سال ذال و صاد و حرف اول…» را به‌عنوان ماده‌تاریخ آورده شده است که ۷۹۱ ه‍.ق را به‌دست می‌دهد و محمد قزوینی بر این باور است که عمداً برای تطبیق با تاریخ مورد نظر تغییر داده شده است. در قطعه‌ای دیگر که در پایان بسیاری از نسخه‌های دیوان آمده، ماده‌تاریخی با عبارت «بجو تاریخش از خاک مصلیٰ» برابر با
با عبارت «بجو تاریخش از خاک مصلیٰ» برابر با ۷۹۱ ه‍.ق درج شده که مانند گزارش سال ۷۹۴ ه‍.ق از سوی دولتشاه سمرقندی، این نظر نیز با رأی متقدمان و معاصران حافظ مغایرت دارد. حافظ را در کتِ شیراز یا مصلای شهر به‌خاک سپردند. در سال ۸۵۵ ه‍.ق پس از تسخیر شیراز به‌دست ابوالقاسم بابر تیموری، به‌فرمان وزیرش، مولانا محمد معمایی، بنایی بر آرامگاه ساختند. ظاهراً سپس‌تر آرامگاه بزرگ‌تر شده و بناهایی دیگر بر آن ضمیمه کردند. نویسندهٔ "فارس‌نامه" از «تکیهٔ خواجه حافظ» نام برده که بسیاری از شخصیت‌های نامدار در آن مدفون
برده که بسیاری از شخصیت‌های نامدار در آن مدفون شده‌اند، مانند طالب جاجرمی در اواسط سدهٔ نهم ه‍.ق و اهلی شیرازی در میانهٔ سدهٔ دهم ه‍.ق در نزدیکی آرامگاه یا همان محدوده به‌خاک سپرده شدند. جهان‌بینی حافظ. به‌نظرِ منوچهر مرتضوی، دشوار یا حتی محال است که حافظ صوفی یا عارف یا حکیم یا فیلسوف یا بدبین یا شاعر یا ترکیبی از این‌ها دانسته شود؛ چنان‌که تعیین عنوان یا لقبی جامع و مانع برای حافظ بسیار دشوار است. حافظ در طول زندگی خود با بسیاری از پادشاهان و درباریان تعامل داشت، با اهل علم و ادب و شعر هم‌نشینی می‌کرد و
داشت، با اهل علم و ادب و شعر هم‌نشینی می‌کرد و از احوال صوفیان و درویشان باخبر بود. اما هیچ گناهی را سنگین‌تر از مردم‌فریبی و ریاکاری نمی‌دانست و همواره به افراد متظاهر در اشعارش می‌تاخت. او در دیوان خود به صوفیان فریبکار و سلاطین متظاهر به دین‌داری کنایه‌های تلخ و تندی زده و در عوض، رندی و قلندری را ستایش کرده و خود را رند و خراباتی خوانده است. با این حال، هم اصطلاحات صوفیانه در اشعار او به چشم می‌خورد، هم ذوق شاعرانه و هم تجلیات فلسفی و حکیمانه. مذهب. اهالی فارس در زمان حافظ، سنی مذهب بودند. از سوی دیگر،
فارس در زمان حافظ، سنی مذهب بودند. از سوی دیگر، اولجایتو، پادشاه ایلخانی، یک سال قبل از تولد حافظ مذهب رسمی ایران را شیعه قرار داده بود. این که حافظ پیرو کدام مذهب یا فرقهٔ اسلامی بود، مورد اختلاف صاحب‌نظران و حافظ‌پژوهان است. علی دشتی، حافظ را خداپرست، مسلمان و متدین می‌داند و معتقد است اگرچه به‌طور رسمی سنی و شافعی مذهب است، اما نمی‌توان او را در قالب معتقدات مذاهب و ادیان محدود کرد. سید عبدالرحیم خلخالی، حافظ‌پژوه و تصحیح‌کنندهٔ دیوان حافظ می‌گوید که مذهب حافظ از روی تحقیقات بر او معلوم نشده است و محمد
حافظ از روی تحقیقات بر او معلوم نشده است و محمد قزوینی، پژوهشگر ادبی نیز جز چند «قصیده و غزل مشکوک»، دلیلی بر سنی یا شیعه بودن حافظ نیافته است. جامی هم که در زمانی نزدیک‌تر به عصر حافظ می‌زیست، تعیین مذهب او را ممکن ندانسته است. محمد معین، پژوهشگر ادبیات فارسی معتقد است که حافظ هر مسلکی که داشته، از آزادی فکر برخوردار بوده و بدون کراهت با بزرگان فرقه‌های مختلف در ارتباط و معاشرت بوده است. مرتضوی با توجه به ابیاتی از حافظ در پذیرش جَبر و طرد عقل و فلسفه — که وسیلهٔ اهل تعقل و مُعتَزِله است — او را
— که وسیلهٔ اهل تعقل و مُعتَزِله است — او را اَشعَری‌مشرب می‌داند، اما اشعری بودنی که برتر از خشکی و جُمود و قِشری‌گراییِ اشاعره هم است. محمد معین با استناد به بیت‌هایی از "دیوان حافظ"، او را معتقد به مفاهیم دینی اسلام از جمله رستخیز توجه دانسته است. با این حال، بیت‌هایی را نیز برمی‌شمارد که به نظر وی، از سر شور و جوانی سروده شده است و می‌توان از آن‌ها، بی‌اعتقاد بودن به معاد را برداشت کرد؛ چنان‌که یکی از این ابیات، باعث دردسر و مزاحمت برای حافظ در زمان حیاتش نیز شده بود. علی دشتی می‌گوید شاه شجاع برای
حیاتش نیز شده بود. علی دشتی می‌گوید شاه شجاع برای شوراندن مردم بر علیه حافظ، همین بیت را دستاویز قرار داد. بر اساس بعضی روایت‌های تأییدنشده، بعد از مرگ حافظ، عده‌ای او را ملحد دانستند و با خاکسپاری اسلامی او مخالفت کردند. یان ریپکا، این گزارش‌ها را ساختگی می‌داند. تصوف و عرفان. در تفسیر و برداشت از اشعار حافظ، بیش‌تر از هر شاعر دیگری اختلاف نظر وجود دارد. با این‌که حافظ عرفان را به خوبی می‌شناخت، اما اهل دستگیری و ارشاد نبود؛ نه مرید کسی بود و نه مریدی داشت. او حتی در بسیاری از اشعارش کنایه و زخم زبان‌هایی
او حتی در بسیاری از اشعارش کنایه و زخم زبان‌هایی به خرقه‌پوشی و صوفی‌گری زده است. حتی شاید کسی در طول تاریخ عرفان با این درجه از صراحت و زیبایی و طنز از کژروی‌های اهل عرفان انتقاد نکرده باشد. یان ریپکا بر این باور است که ترجمان کاملاً عارفانه از اشعار حافظ، به‌دلیل «آشنایی نیم‌بند با استعاره‌های او از زندگی مردم» و «تمایل به بالا بردن عناصر کام‌گرایانه به نمادهای عارفانه در مشرق‌زمین» حاکم شده است. محمدتقی بهار اعتقاد دارد که باده و محتسب و معشوق را جز در معنای سیاسی آن نمی‌توان یافت و بسیاری از اشعار حافظ
سیاسی آن نمی‌توان یافت و بسیاری از اشعار حافظ را باید به‌گونهٔ لفظی — و نه در مفهوم عرفانی — تفسیر کرد. یان ریپکا می‌گوید که اشعار عارفانه در دربار ابواسحاق خریداری نداشت و حافظ نیز در آن دوران اشعاری عاشقانه می‌سرود. بعداً، حافظ با به‌کارگیری صور خیال در اشعار خود، راه را برای فرار از سرزنش مدعیان باز کرد. او اشعار عارفانهٔ حافظ را مربوط به روزگاری می‌داند که صاحب‌منصبی عارف‌مسلک، مانند جلال‌الدین تورانشاه، وزیر اعظم شاه شجاع، از او پشتیبانی می‌کرد. مرتضوی معتقد است که او مسلماً بدان مفهوم که در روزگار او
معتقد است که او مسلماً بدان مفهوم که در روزگار او متداول بود، صوفی و خانقاهی نبود؛ چون در اشعار او می‌توان مضمون‌های فلسفی حاوی بدبینی، انکار و مغتنم دانستنِ وقت یافت که با افکار تصوف و عرفان سازگاری ندارد. مرتضوی همچنین با اشاره به مضمون‌های صریح عرفانی، مشرب اخلاقی او را با اصول اخلاقی بنیادین عارفان و صوفیان سازگار می‌داند. حافظ از صوفیان دوری کرد. شطح و طاماتِ آنان برای او «ملغمه‌ای از پریشان‌گویی» است او ابیات تندی علیه ریاکاریِ واعظ و محتسب و شیخ و فقیه و قاضی دارد؛ اما به‌طور ویژه نسبت به ریاکاریِ
و قاضی دارد؛ اما به‌طور ویژه نسبت به ریاکاریِ صوفیانِ زمانِ خویش بسیار حساس است. او از اینکه می‌بیند آنها «مستِ زهد» شده‌اند، ناراحت است. حافظ واقعاً از صوفی بودن بیزار نیست؛ او می‌داند که برخی از صوفیان حجابی پیشِ چشم ندارند. نکتهٔ مهم این است که صیقل‌دهندهٔ دل، یک جواهر است. آن جواهر، عشق است و رنجِ عشق به‌عنوان نشانه‌ای از صیقل‌یافتگی است. این سرِّ غم و اندوه است که به‌وضوح در تجربهٔ حافظ وجود دارد. تجربهٔ او این بینش را برایش به ارمغان می‌آورد، و او به نوبهٔ خود آن را سفارش می‌کند که بی راهنما، به کویِ
خود آن را سفارش می‌کند که بی راهنما، به کویِ عشق نباید قدم نهاد. انتقاد از شرایط زمانه. به‌باورِ احسان یارشاطر، حافظ در واکنش به شرایطِ روزگارش، به‌دنبالِ راه‌حلی است تا ریاکاریِ تمامِ کسانی را که خود را سرپرست، قاضی، و نمونه‌هایی از درستکاریِ اخلاقی قرار داده‌اند، آشکار کند. در نظرِ حافظ، اینان به‌عنوان رهبرانِ اخلاقی و معنوی عمل می‌کنند درحالی‌که مخفیانه گناهانی را انجام می‌دهند که دیگران را به عدم ارتکابِ آنها ترغیب می‌کنند. تا زمانی که شدتِ خصومتِ عمیق و پرشورِ حافظ نسبت به ریاکاری و بی‌دینیِ این
عمیق و پرشورِ حافظ نسبت به ریاکاری و بی‌دینیِ این شخصیت‌ها مورد توجه قرار نگیرد، درکِ شعرِ او با شکست روبه‌رو می‌شود. کسانی که وی اصرار بر تقبیح‌شان دارد شامل زاهد، واعظ، شیخ، مفتی، قاضی، فقیه، حافظ، محتسب، و امام جماعت است. سرزنش‌های او در برابرِ صوفیان یا عرفای اسلامی که آنان را متقلب و فریبکار توصیف می‌کند، و صاحبانِ خرقه‌هایِ تنگدستی که با شرابِ حرامِ در خفا نوشیده، لکه‌دار شده‌اند، کمتر نیست. وی در یک بیت، صوفیان را دَجّال‌کیش و مُلحِدشکل توصیف می‌کند. صوفیان در ابتدا نمایانگرِ واکنشی پرهیزگارانه و
صوفیان در ابتدا نمایانگرِ واکنشی پرهیزگارانه و مردمی در برابرِ محدودیتِ قانونِ متعصّبانه و تمایل آن به جنبه‌های رسمیِ دین بودند، اما با گذشت زمان بسیاری از آنها در جستجوی فریبکارانهٔ قدرت و لذّات دنیویْ فاسد شدند. در دست‌کم ۱۷۰ غزل، او به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم گروه‌های بددین و خدانشناس را به طنز و استهزاء می‌گیرد. عجیب‌ترین ابیاتِ حافظ مواردی است که وی به چهره‌های دروغینِ اقتدار در مذهبِ حکومتی حمله می‌کند. بااین‌حال، کنایه زدنش به شخصیت‌های بسیاری، به‌ندرت تلخ به‌نظر می‌رسد. هجو او گرچه تیز است، اما
تلخ به‌نظر می‌رسد. هجو او گرچه تیز است، اما اغلب با استفاده از طنز، ریشخندگون و طعنه‌آمیز بیان می‌کند. وی با قراردادنِ خویش در زمرهٔ گناهکاران و ریاورزان — به‌ویژه با توجه به تخلصِ «حافظ» و معنای مذهبی آن — به هجوی خودشکنانه دست می‌یابد که جنبهٔ طنزآمیزِ بیشتری به طنز او می‌بخشد. یکی از مهم‌ترین دلایلِ محبوبیتِ حافظ، دقیقاً طنز بُرّانش در برابر مدعیانِ تقوا در حکومت و تشکیلاتِ مذهبی است که مردم از آن‌ها نفرت دارند اما نمی‌توانند آن‌ها را محکوم کنند. یارشاطر بر این باور است که حافظ برای تحقیر و شرمساریِ
بر این باور است که حافظ برای تحقیر و شرمساریِ ریاکاران خودپرهیزگار، گروه‌های اجتماعیِ پست و متروکِ جامعه را در دست می‌گیرد و آنها را به‌عنوان معیارِ تقوا، حتی تا جایگاهِ پیران یا رهبرانِ مقدسِ صوفی بالا می‌بَرد. این افراد، رند، قلندر، پیرِ می‌فروش و پیرِ مُغان — که هردو در فرهنگِ واژگانِ طنزآمیزِ حافظ به‌معنای صاحبِ میخانه هستند — و نیز مُغْبَچهٔ باده‌فروش، که گاهی موضوع نظربازیِ شاعر را نشان می‌دهد. این رویکرد شامل مکان‌های شرم‌آورِ مقدس‌شده نیز است به‌عنوان مثال میکده یا میخانه، دیر مغان و خرابات، حاشیهٔ
مثال میکده یا میخانه، دیر مغان و خرابات، حاشیهٔ شهرهایی هستند که رندان، قلندران، گدایان و دیگر بی‌خانمان‌ها برای ارتکابِ اعمالِ خلافِ شرع به آنجا رفت‌وآمد می‌کنند. او تمامِ فضیلت‌های موجود در زهدفروشان را به آنها نسبت می‌دهد. شایستگیِ اصلیِ فاسقانِ فرشته‌شده‌اش، خلوص است، صفتی که به‌ویژه اشخاصِ مورد حملهٔ حافظ فاقد آن هستند. حافظ در محکومیتِ گستردهٔ زهدفروشان، هیچ استثنائی ندارد. محکومیتِ او مطلق است. زاهد، شیخ یا محتسبِ خوب یا استثنایی دیده نمی‌شود. آنها در یک مجموعهٔ عمومی به‌صورتِ دورو و فاسد به‌تصویر
در یک مجموعهٔ عمومی به‌صورتِ دورو و فاسد به‌تصویر کشیده شده‌اند. او اما از پارسا یا پارسایی، درویش و درویشی، مردان خدا و به‌ویژه طریقت به‌معنای مثبت صحبت می‌کند، اما هرگز برای زاهد چنین نیست. مکتب رندی. مرتضوی دربارهٔ ارتباطِ حافظ با ملامتیه و قلندریه، می‌گوید آنچه که در شعرِ حافظ آمده، تنها قلندریه است و از ملامتیه یادی نیست و سببش، آوازهٔ قلندریه و ویژگی‌های خاصِّ آنان است. اما برای دریافت اینکه محتوای ملامتی در اندیشه و اشعار حافظْ چگونه جریان دارد، تنها باید استنباط کرد و این درحالی است که گرایشِ او به
باید استنباط کرد و این درحالی است که گرایشِ او به قلندریه با توجه به نام بردنِ بسیارش در اشعارش، به‌صراحت روشن است و علت آن شاید این باشد که حافظ، قلندر را چونان دیگر عنوان‌ها و اصطلاحاتِ مردودِ اهلِ ظاهر، در معنای مقبول آورده است. با آنکه حافظ مشربِ قلندری دارد، اما این واژه هم، برایش نارساست و مفهوم بهتر، همان رند است که او آفریده است. او با قلندر در کنارافکندنِ عادات و رسومْ موافق است، اما در این جایگاه متوقف نیست و از قلندر بیش از این انتظار دارد و از او می‌خواهد که با جامعه باشد و بر مردمانْ مهربانی
او می‌خواهد که با جامعه باشد و بر مردمانْ مهربانی کند و با مدعیانِ دروغینِ دین‌داری و تصوف و اهلِ مَسند و ریا، ستیز و عناد. مشرب حافظ آمیزه‌ای از ملامتیه و قلندریه و حلاجیه است، اما او این آمیختگی را با زیرکی و نکته‌سنجیِ خاصِّ خود و گستردگی قوام داده تا مشرب رندی‌اش زاییده شود. به‌گفتهٔ اصغر دادبه، رند و رندی کلیدی‌ترین و بنیادی‌ترین اصطلاح در شعر و جهان‌بینی حافظ است؛ ازاین‌رو، شناخت رندیْ شناخت جهان‌بینی، اندیشه و هنر حافظ را نتیجه می‌دهد، به‌گونه‌ای‌که رندشناسی برابر با حافظ‌شناسی است. واژهٔ رند در
رندشناسی برابر با حافظ‌شناسی است. واژهٔ رند در زمان حافظ، معنایی منفی و نامطلوب داشته و برابر با اراذل و اوباش بوده است که به سبب دید انتقادی و ارزیابی دوباره‌ای که حافظ داشت، رند را هم‌پیمان خود کرد و به واسطهٔ دیوان حافظ، واژهٔ رند به کلی تغییر معنی پیدا کرد. در اشعار حافظ، رند انسان کامل یا انسان برتر است و شخصیتی است که اهل افراط و تفریط نیست و با این‌که به رستگاری نیز می‌اندیشد، اما بزرگ‌ترین هدفش سبک‌بار گذشتن از این دنیا است. رند حافظ، تعلق خاطر دینی نیز دارد و آخرت را هم واقعی می‌داند اما از آن
نیز دارد و آخرت را هم واقعی می‌داند اما از آن ترسی ندارد. گاهی در ردیف شهود قرار می‌گیرد و گاهی در مسیر شک قدم می‌گذارد. انسانیست که بین زهد و زندقه در تناوب است. به‌گزارش "دانشنامهٔ ایرانیکا"، در ادبیات نوشتاری، ممکن است از عناصر شخصیتیِ چند شخصیت، برای ترسیم شخصیت رند بهره گرفته شده باشد. در عصر سعدی و سلمان ساوجی، جنبهٔ انسانی رند عموماً همنشین با ریاضت زاهدانه است؛ موضوعی که به‌ویژه در رندِ حافظ برجسته شده است و ممکن است فاقد تقوای متفکر دینی باشد، اما بااین‌حال بیشتر از آنان به‌درستی هدایت شده‌اند و
بااین‌حال بیشتر از آنان به‌درستی هدایت شده‌اند و در واقع تقریباً بی‌عیبند. این به خاطر آن است که رند حافظ به‌عنوان یک عیار عمل می‌کند، یک لوطی دیونیسوسی که هنجارها و قراردادها را برهم می‌زند و خارج از سلسله مراتب اجتماعی قرار می‌گیرد. از آنجا که او نمی‌تواند با پاداش‌های دستگاه حکومت اغوا شود، ریاکاریِ نظامِ تثبیت‌شده را آشکار می‌کند و ارزش‌هایش را زیر سؤال می‌برد. نوشتن در زمان و مکانی چون عصر حافظ، فرهنگ لغت طنزآمیز عبید زاکانی و مطایباتش و نیز موش و گربه‌اش نشان می‌دهد که انتقادات اجتماعی و سیاسی از
نشان می‌دهد که انتقادات اجتماعی و سیاسی از طریق طنز و تمثیل یا شعر، بهنگام مطرح شده است. حتی کسانی مانند ابواسحاق اطعمه مجموعه اشعاری طنز دربارهٔ ظروف آشپزخانه می‌سرایند. به‌نظر می‌رسد که نمایش تظاهر و ریاکاریِ معتبر و قدرتمند، تبدیل به یک نگرانیِ عمدهٔ ادیبان در این دوران شده بود. به‌گزارش دادبه، رند و رندی در بینش عارفانه، در قامت دو اصطلاح عرفانی رخ می‌نمایند؛ به‌مفهوم فردی که حتی اگر انسان کامل نیست، اما در ردهٔ اوست؛ این اطلاقِ مفهوم به رند از آن جهت است که صفاتی مانند عاشقی، دُردنوشی، پاک‌بازی،
جهت است که صفاتی مانند عاشقی، دُردنوشی، پاک‌بازی، دریادلی، وارستگی، سرفرازی، وصول به حق و مظهریت ذات مطلق در شخصیتش دیده می‌شود. به‌خاطر ابتکار و استقلال اندیشهٔ حافظ و دگرگونی معنا و مفهوم و حال‌وهوای اصطلاحات رایج در شعرش، رندی فراتر از اصطلاحی عرفانی، در منظر حافظ ظاهر می‌شود. سبب دیگرِ این‌گونه ظهور رندی در شعر حافظ، شمار تکرار رند و رندی در ابیات حافظ است که حدود ۹۰ بار در ۹۰ بیت آمده است. دادبه می‌گوید این واژه، مثبت‌ترین، مطلوب‌ترین و بنیادی‌ترین اصطلاح در شعر حافظ است و او در آن، مفهومی را می‌جوید
در شعر حافظ است و او در آن، مفهومی را می‌جوید که درک‌کردنی اما وصف‌ناشدنی است. او آن را به‌عنوان نظام فکری – فلسفی خویش می‌نمایاند؛ نظامی که می‌توان آن را «مکتب رندی» نامید که همان مکتب حافظ است. فرانکلین لوئیس می‌گوید برای حافظ، رند ادامه‌دهندهٔ «عاشق»، «نظرباز» و «می‌خواره» است؛ همهٔ رفتارهای متروکی که اغلب با «شباب» مرتبط هستند و منجر به «سرگشتگی» می‌شوند، فرد را از کار کردن برای سعادت عمومی محروم، سلامتی و ظاهرش را چونان «رند عافیت‌سوز» دچار نقصان و او را به یک «گدا» تبدیل می‌کنند. در حقیقت، رندان برای
به یک «گدا» تبدیل می‌کنند. در حقیقت، رندان برای سلامتی‌شان نیاز به شراب دارند و از طریق نیازمندی‌های پَستِ خود به صلح و آرامش می‌رسند. رندْ «می‌خواره» یا «شراب‌خواری» است که نمی‌تواند «ساغرش» را از دست بدهد یا او را از بین ببرد، و لذت‌جویی‌اش نقطهٔ مخالف «زهدفروشی» است. صفحهٔ شطرنجی که رند بر روی آن، بازیِ زندگی می‌کند، برای پادشاه مناسب نیست. به‌باور دادبه، رندی در نگاه حافظ، نظامی روشنفکرانه و فلسفی است؛ و رند متفکر روشنفکر. او عاشقی خردمند یا خردمندی عاشق است که «جوهر دانایی» را به‌دست آورده و فلسفهٔ
است که «جوهر دانایی» را به‌دست آورده و فلسفهٔ ویژهٔ خویش دارد به‌نام «فلسفهٔ رندی». این فلسفه به مسائل خداشناسی و جهان‌شناسی توجه دارد، اما مهم‌ترین موضوع آن، انسان و مسائل انسانی است؛ چراکه رندی را انسان‌گرایی و درنگ در حالات و سرنوشت انسان لازم است، خاصه اندیشه در براوگذشته که محرومیتش از حقوق طبیعی و قانونی را در پی دارد. اما انسان‌گرایی رندانه با انسان‌گرایی غربی تفاوت دارد و آن به‌خاطر پشتوانهٔ معنوی و الهی‌اش است. رندی در عمل، یکرنگی، یک‌جهتی، مردم‌گرایی و کم‌آزاری است و رند زیرکی است بافراست،
و کم‌آزاری است و رند زیرکی است بافراست، یک‌جهت، یک‌رنگ، مردم‌گرا و کم‌آزار که فریفته نمی‌شود و نمی‌فریبد؛ تارک دنیا نیست و به مردم هم چنین نمی‌آموزد؛ فرصت را غنیمت می‌شمارد، بهرهٔ خویش از دنیا را از یاد نمی‌برد و «در عیش نقد» کوشش می‌کند و مردم را هم به این روش دعوت می‌کند. او بی‌باکی و جانبازی حلاج، سنت‌شکنی و نترسیدن از بدنامی در راه هدفِ شیخ صنعان، راه و رسم مبارزه با خودخواهی‌ها و عوام‌فریبی‌های ملامتیان، و وارستگی و آزادگی قلندران را می‌آموزد تا افزون‌بر رهایی خویش از بندها و تعلقات برهاند، بلکه
رهایی خویش از بندها و تعلقات برهاند، بلکه این‌ها را در راه ستیز با خداوندگاران زر و زور و تزویر که صوفیان و زاهدان و محتسبان و زاهدمآبان و محتسب‌مآبان هستند، به‌کار بَرَد تا شاید مردم‌آزاریْ جای به کم‌آزاری دهد، و جنگْ جای به صلح، و کینه‌توزی و تنگ‌نظری و سخت‌گیری جای به محبت و عشق و گذشت. لوئیس می‌گوید به‌طور خلاصه، در انجمن و جمع رندان خبری نیست، اما حقیقت آن باید پنهان بماند؛ یا این‌که مردم آنان را نصیحت کنند تا روش‌های خود را اصلاح نمایند. بااین‌همه، باید توجه داشت که برای «فضول» و «زاهد» هیچ راهی وجود
توجه داشت که برای «فضول» و «زاهد» هیچ راهی وجود ندارد که از کوچهٔ رندان به سلامت بگذرد، جز آنکه به رسوایی منتهی می‌شود. رند را به بدنامی عیب می‌نهند و اهمیتی نمی‌دهد و اگر یک بار با او بنشینند، آنان نیز بدبین خواهند شد. عشق روش رندان است، تقدیر آنان عشق ورزیدن است و رنج کشیدن در راهش. حافظ آشکارا رندِ مست بودن و بدنامی را پذیرفته است و مخاطب را به چالش می‌کشد تا یک نفر را در شهر نشان دهد که این‌گونه نیست. او همچنین ادعا می‌کند که رند از طریق خلوص قلبش، درها را با دعای خود باز می‌کند. آرامگاه حافظ زیارتگاهی
را با دعای خود باز می‌کند. آرامگاه حافظ زیارتگاهی است که رندان جهان به زیارتش می‌روند. نباید این نتیجه حاصل شود که این رندی پس از این‌همه، یک آزادی‌خواهی نمادین است، حافظ در جای دیگر می‌گوید که گاهی دیگران اعمال رندانهٔ او را درک می‌کنند و بااین‌حال گناهان او را می‌بخشند و خطاهای او را پوشش می‌دهند. به‌گفتهٔ لوئیس در "ایرانیکا"، بیش از هر شخصیت دیگری که در دیوان دیده می‌شود، رندْ حامل پیام حافظ است، و نزدیک‌ترین فرد به طرح‌ریزی جهان‌بینی خود شاعر و اندیشهٔ قهرمانانه‌اش است. داریوش آشوری بر ریشهٔ ادبی رند