payamvha/North_RAG huggingface dataset:
همزمان حاضر باشند؛ بنابراین، برف با گرما ناسازگار است. از این رو، نفس که به عنوان اصل حیات‌بخش فی‌نفسه فهمیده می‌شود، نمی‌تواند مرگ را در خود بپذیرد. بنابراین، مرگ تنها بر بدن جاندار تأثیر می‌گذارد، نه بر اصلی که آن را جان می‌بخشد. علاوه بر این، افلاطون در "جمهور" این نظریه را مطرح می‌کند که به هر چیز فناپذیری، شری نسبت داده می‌شود که توسط آن فاسد و نابود می‌شود. شروری که نفس را تحت تأثیر قرار می‌دهند، یعنی بی‌عدالتی و رذیلت، آن را بد می‌کنند، اما مشاهده نمی‌شود که باعث نابودی آن شوند. ملاحظه دیگری از
نمی‌شود که باعث نابودی آن شوند. ملاحظه دیگری از افلاطون این است که نفس منشأ تمام حرکت‌هاست. نفس به عنوان حامل توانایی همواره از خود به حرکت درآمدن و به حرکت درآوردن دیگر چیزها، باید نامخلوق و بنابراین جاودانه باشد. نفس پس از مرگ. افلاطون معمولاً درباره سرنوشت نفس در جهان پس از مرگ و «دوباره شدن» (به تلفظ: "pálin gígnesthai" "پالین گیگنس‌تای") ، یعنی تناسخ ارواح، به شکلی اسطوره‌ای سخن می‌گوید. اگرچه او از عباراتی معادل اصطلاحات «تناسخ ارواح» (به تلفظ: "metempsýchōsis" "متِمپسوخوسیس"، παλιγγενεσία تلفظ:
"متِمپسوخوسیس"، παλιγγενεσία تلفظ: "palingenesía" "پالینگِنِسیا") یا «جهان دیگر» استفاده نمی‌کند، اما همان‌طور که از توضیحاتش پیداست، مقصود او نهایتا به معنای این اصطلاحات برمی‌گردد. او در این کار به مفاهیم قدیمی‌تری ارجاع می‌دهد که بر اساس آن‌ها شرایط وجود پس از مرگ به رفتار در زندگی زمینی بستگی دارد، همان‌طور که پیشتر فیثاغورس، امپدوکلس و پیندار نیز معتقد بودند. او در "فایدون" زمین و جهان پس از مرگ را توصیف می‌کند که به دو بخش بالایی و پایینی تقسیم شده است. در بخش بالایی «زمین حقیقی» قرار دارد. در آنجا
در بخش بالایی «زمین حقیقی» قرار دارد. در آنجا ارواح رها شده از بدن در محیطی پاک و شگفت‌انگیز در حضور خدایان زندگی سعادتمندی را می‌گذرانند تا این‌که دوباره تناسخ یابند. در بخش پایینی، پنج گروه از ارواح بسته به شدت خطاهایی که در زندگی مرتکب شده‌اند، مجازات و تطهیر می‌شوند. بدین ترتیب، ارواح «درمان‌ناپذیر» در تارتاروس فرو می‌روند، در حالی که آن‌هایی که در زندگی پشیمان شده و گناهان «درمان شدنی» مرتکب شده‌اند، سالانه به نزدیکی رودخانهٔ آخرون برده می‌شوند و در آنجا از قربانیان سابق خود طلب بخشش می‌کنند. تنها
آنجا از قربانیان سابق خود طلب بخشش می‌کنند. تنها ارواحی که به راستی با فلسفه تطهیر شده‌اند، از «زمین حقیقی» در جهان مطلقاً روحانی و وصف ناپذیر پذیرفته می‌شوند. افلاطون در گفتگوی "گرگیاس"، ایدهٔ داوری پس از مرگ را معرفی می‌کند که برای اولین بار در تاریخ فرهنگ یونان در اینجا به تفصیل شرح داده می‌شود و به تصورات قدیمی‌تر از نقش داوری خدایان اتکا دارد. داوری پس از مرگ افلاطون متشکل از مینوس، رادامانتوس و آیاکوس است. ارواح برهنه در آنجا بر اساس «زخم‌ها» و «پینه‌های» خود که در اثر زندگی ناعادلانه ایجاد شده‌اند،
خود که در اثر زندگی ناعادلانه ایجاد شده‌اند، مورد بررسی قرار می‌گیرند و به تارتاروس یا الوسیون فرستاده می‌شوند. به همین ترتیب، افلاطون در "جمهور" (اسطوره اِر) توصیف می‌کند که چگونه ارواح بر اساس شیوهٔ زندگی مربوطهٔ خود به جهان زیرین تبعید و تطهیر می‌شوند یا به مکانی آسمانی منتقل می‌گردند. پس از هزار سال، آن‌ها به «دوک آنانکه» (ضرورت) هدایت می‌شوند که اجرام آسمانی را در حرکت نگه می‌دارد. آن‌ها در آنجا تحت نظارت مویرای، از میان الگوهای مختلف زندگی، آن را که می‌خواهند در آینده تحقق بخشند، انتخاب می‌کنند و
می‌خواهند در آینده تحقق بخشند، انتخاب می‌کنند و دوباره به تناسخ وارد می‌شوند. افلاطون در اثر متأخرش، "تیمائوس" ادعا می‌کند که اگر نفس پیش‌زمینه‌های نامساعدی را با خود به همراه داشته باشد، در بدن یک زن دوباره متولد می‌شود و در صورتی که نابخردانه عمل کرده باشد، تناسخ می‌تواند در بدن یک حیوان صورت گیرد که در این حالت نیز نوع حیوان به میزان نابخردانه عمل کردن‌های نفس در زندگی قبلی بستگی دارد. از نظر افلاطون، در پایین‌ترین سطح، حتی پایین‌تر از خزندگان، جانوران آبزی قرار دارند. معرفت‌شناسی و نظریه تعریف. تعریف و
قرار دارند. معرفت‌شناسی و نظریه تعریف. تعریف و ویژگی‌های شناخت و دانش. در پس‌زمینهٔ تاریخی-فلسفیِ تقابل با سوفیست‌ها که به صورت حرفه‌ای به انتقال دانش می‌پرداختند، سقراط — که برای افلاطون مظهر انسان اندیشمند است — در رسالهٔ "ته‌تتوس" این پرسش را مطرح می‌کند که شناخت و دانش (به ، تلفظ: "epistḗmē" "اپیستمه") چیست. ابتدا، او این ادعاها را رد می‌کند که «دانش همان ادراک حسی است» و «دانش همان عقیدهٔ درست است». او استدلال می‌کند که یک عقیدهٔ درست را اگر به طور تصادفی درست باشد، نمی‌توان دانش نامید. اما حتی تعریف
درست باشد، نمی‌توان دانش نامید. اما حتی تعریف سنتی و کلاسیک در تاریخ فلسفه، یعنی دانش به مثابه «باور صادق موجه»، نیز توسط سقراطِ افلاطونی در "ته‌تتوس" رد می‌شود. در رسالهٔ پیشین، "منون"، افلاطون این تعریف را از زبان سقراط بیان کرده بود؛ بر اساس آن، شناخت و در نتیجه دانش پایدار از این واقعیت ناشی می‌شود که بتوان یک دیدگاه صحیح را توجیه کرد. در "ته‌تتوس"، او از این دیدگاه روی برمی‌گرداند و استدلال می‌کند که توجیه یک عقیده، خود باید توجیه شود و توجیهِ توجیه نیز به همین ترتیب، که این امر به یک تسلسل بی‌نهایت
به همین ترتیب، که این امر به یک تسلسل بی‌نهایت می‌انجامد. توجیه یک عقیده شامل پیوندی از عناصر (گزاره‌ها) است که تنها در صورتی قابل درک است که اجزای آن از پیش شناخته شده باشند، همان‌طور که نمی‌توان یک هجا را تشخیص داد مگر این‌که پیشتر حروف جداگانهٔ آن را آموخته باشیم. بنابراین، توجیه باید بر دانشِ از پیش موجود استوار باشد تا به یک عقیدهٔ صادق، خصلت دانش ببخشد. اما گزارهٔ حاصل، یعنی «دانش، باور درستی است که با دانش توجیه شده باشد»، به عنوان تعریف بی‌فایده است، زیرا واژه‌ای که باید تعریف شود، خود در تعریف
است، زیرا واژه‌ای که باید تعریف شود، خود در تعریف آمده است و این امر به یک دور باطل می‌انجامد. این گفتگو به طور آپورتیک پایان می‌یابد. افلاطون در معرفت‌شناسی خود، میان عقیده (به ، تلفظ: "" "دوکسا") یا باور بدون دانش از یک سو، و دانش حقیقی از سوی دیگر، تمایزی قاطع قائل می‌شود. ادراکات حسی برای رسیدن به حقیقت کافی نیستند، بلکه صرفاً عقایدی را تولید می‌کنند. حتی اگر یک عقیده درست باشد، از نظر ماهیت و منشأ، اساساً با دانش و فهم متفاوت است. دسترسی به حقیقت و در نتیجه دانش، تنها در تفکری برای نفس آشکار می‌شود که
دانش، تنها در تفکری برای نفس آشکار می‌شود که تا حد امکان خود را از ادراک حسی رها کرده باشد. بر همین اساس، افلاطون دو قلمرو هستی را از هم جدا می‌کند: کیفیت محسوس و ذات نامحسوس. در کاوش این دو، انسان چندین مرحلهٔ شناختی را طی می‌کند، همان‌طور که افلاطون در "نامهٔ هفتم" با مثال دایره نشان می‌دهد: این تمایز در تمثیل خط منقسم نیز یافت می‌شود. در آن، افلاطون قلمروهای جداگانهٔ هستی را به عنوان بخش‌هایی بر روی یک خط در نظر می‌گیرد. این خط ابتدا به بخش‌های اصلیِ مرئی (محسوس) و معقول (آنچه برای عقل قابل دسترس است)
(محسوس) و معقول (آنچه برای عقل قابل دسترس است) تقسیم می‌شود. این کار قلمروهای عقیده و شناخت را از هم جدا می‌کند. بخش محسوس خود به زیربخش‌های تصاویر (مانند سایه‌ها و بازتاب‌ها) و اشیاء فیزیکی (خود اعیان حسی) تقسیم می‌شود که از نظر وضوح با یکدیگر متفاوتند. قلمرو معقول نیز به اعیان هندسی مثالی و مُثُل تقسیم می‌شود. متناظر با این قلمروهای دارای ترتیب سلسله‌مراتبی، چهار مرحلهٔ شناختی وجود دارد که آخری آن‌ها از بقیه ارزشمندتر است: صرفاً گمان، صرفاً باور، فهم (به '، تلفظ: " دیانویا") و عقل (به '، تلفظ: "
فهم (به '، تلفظ: " دیانویا") و عقل (به '، تلفظ: " نوئسیس"). فهم که در ریاضیات تحقق می‌یابد، مشخصه‌اش این است که بر پایه‌هایی بی‌چون و چرا استوار است. این مرحله با عقاید درستی کار می‌کند که خود توسط عقاید بدیهتاً درست توجیه شده‌اند. با این حال، پیش‌فرض آن‌ها خارج از محدودهٔ این عقاید قرار دارد و بنابراین مورد توجه قرار نمی‌گیرد. تنها عقل که از نظر کیفی در مرتبهٔ بالاتری قرار دارد، می‌تواند به آن صعود کند. به گفتهٔ افلاطون، تمام شناخت، تمام یادگیری، به صورت یادآوری (آنامِنْسیس) از مُثُلی رخ می‌دهد که نفس پیش
(آنامِنْسیس) از مُثُلی رخ می‌دهد که نفس پیش از ورود به بدن در مکانی «فراآسمانی» مشاهده کرده و بنابراین در فرایند شناخت آن‌ها را به یاد می‌آورد. از این رو، شناخت و دانش به قلمرو مُثُل ارجاع دارند. آنچه انسان با حلول در بدن فراموش کرده است، می‌تواند با کمک ادراکات حسی و گفتگوها و با راهنمایی یک آموزگار دوباره به دست آورد. به همین ترتیب، سقراط در رسالهٔ "منون" یک بردهٔ ناآشنا با ریاضیات را هدفمندانه به سوی حل یک مسئلهٔ هندسی هدایت می‌کند تا نشان دهد که بینش بر دانش پیش از تولد استوار است. فرد نادان زمانی که
دانش پیش از تولد استوار است. فرد نادان زمانی که به درستی تحریک شود، به این تصورات صحیح از آنچه نمی‌داند دسترسی پیدا می‌کند، زیرا آن‌ها به صورت رؤیایی در او حضور دارند. دیالکتیک به مثابه روش کسب دانش. اصطلاح دیالکتیک برای نخستین بار به عنوان صفت و اسم در آثار افلاطون یافت می‌شود، که این برخلاف اکراه معمول او در معرفی و استفادهٔ نظام‌مند از اصطلاحات فنی است. عبارت یونانی ' () از فعل «سخن گفتن، گفتگو کردن» (به ، تلفظ: ' "دیالگستای") مشتق شده و بنابراین در معنای محدودتر به معنای «[هنر] گفتگو» است. افلاطون
معنای محدودتر به معنای «[هنر] گفتگو» است. افلاطون احتمالاً این اصطلاح را برای تمایز مفهومی روش گفتگویی‌ای که سقراطِ افلاطونی به‌ویژه در رساله‌های اولیه به کار می‌برد، معرفی کرده است. سودی که از طریق دیالکتیک سقراطی حاصل می‌شود، در ابتدا شامل افشای تعاریف نامناسب و ناکافی است. دیالکتیک‌دان با توانایی خود در تعریف دقیق و متمایزکنندهٔ ذات اشیاء و در عین حال رد موفقیت‌آمیز استدلال‌های مخالف، مشخص می‌شود. افلاطون با حرکت از این افشای دانش کاذب، در رساله‌های میانی به دیالکتیکی می‌رسد که به عنوان یک روش گفتمانی،
به دیالکتیکی می‌رسد که به عنوان یک روش گفتمانی، به خودِ شناخت می‌پردازد. او با تکیه بر ناکافی بودن ادراک حسی و عقیدهٔ درست، ضرورت دیالکتیکی را توجیه می‌کند که صرفاً بر تفکر محض استوار است. او این روش را در تقابل با ریاضیات قرار می‌دهد که به ادعای او به بدیهیات وابسته است و در تقابل با هندسه، که به اشکال ترسیم‌شده نیاز دارد. افلاطون تصور ریاضی‌دانان از موضوعشان را به رؤیا تشبیه می‌کند، زیرا آن‌ها از اعداد زوج و فرد، انواع زوایا و ساختارهای محسوس استفاده می‌کنند که البته آن‌ها را به عنوان مفروضات کمکی برای
که البته آن‌ها را به عنوان مفروضات کمکی برای بدیهیات و اشکال ایده‌آلی می‌دانند که تنها در ذهن می‌یابند. آن‌ها معتقدند که برای بدیهیات خود نه به خود و نه به دیگران نیازی به پاسخگویی ندارند، گویی که این مفروضات برای همه بدیهی هستند. در مقابل، با کمک دیالکتیک، دانش بی‌قید و شرط و در نتیجه حقیقی به دست می‌آید که بر چنین پیش‌فرض‌های بررسی‌نشده‌ای استوار نیست. بنابراین دیالکتیک‌دان باید از همه پیش‌داوری‌های بی‌چون و چرا پرهیز کند. او با فرضیه‌هایی سروکار دارد که آشکارا آن‌ها را چنین می‌نامد و مورد بررسی قرار
که آشکارا آن‌ها را چنین می‌نامد و مورد بررسی قرار می‌دهد. به این ترتیب، او به مفروضات موجهی می‌رسد که افلاطون آن‌ها را «پله‌ها و سکوهای پرش» می‌داند که به «آنچه غیرفرضی است»، به «سرآغاز همه چیز» (ἀρχή ἀνυπόθετος "آرخه آنوپوتتوس")، یعنی «مثال خیر» می‌انجامد. از آنجا، فیلسوفی که به روش دیالکتیکی می‌اندیشد، دوباره به سوی مُثُل پایین‌تری که به این مثال وابسته‌اند، بازمی‌گردد. بدین ترتیب، او بدون استفاده از ادراک حسی، مسیر شناخت خود را می‌پیماید و در این فرایند به سرآغاز حقیقی و اصل اعلایی می‌رسد که نمی‌توان آن
سرآغاز حقیقی و اصل اعلایی می‌رسد که نمی‌توان آن را به علتی فراتر از خود ارجاع داد. افلاطون در "جمهور"، رساله‌ای دربارهٔ دولت آرمانی، نقشی محوری برای دیالکتیک در آموزش فیلسوف‌شاهان قائل می‌شود. پس از رشته‌های مختلفی مانند حساب، هندسه، نجوم و هارمونی، دیالکتیک بخش پایانی برنامه آموزشی آن‌ها را تشکیل می‌دهد، که هدف آن صعود به مثال خیر به عنوان بزرگترین موضوع مطالعه است. یافتن تعاریف. در دیالکتیک افلاطونی می‌توان سه روش اساسی را تشخیص داد که به شناخت منجر می‌شوند: نخست، روش "ابطال سقراطی" به نام سقراط در
می‌شوند: نخست، روش "ابطال سقراطی" به نام سقراط در رساله‌های اولیه که به بینش نسبت به جهل خود می‌انجامد؛ دوم، روش "فرضیه" در رساله‌های میانی که فرضیه‌های مطرح‌شده را می‌آزماید؛ و سوم، روش "تقسیم" در رساله‌های متأخر. در رساله‌های اولیه که سقراط شخصیت اصلی است، معمولاً به دنبال تعریف یک مفهوم هستند تا ذات امر مورد نظر به طور واضح و کامل مشخص شود (برای مثال، "پرهیزکاری چیست؟"). روش تقسیم در رساله‌های متأخر وسیله‌ای برای پاسخ به پرسش‌های تعریفی مشابه است. با این روش، از پرسش "ماهیگیری با قلاب چیست؟" به این
این روش، از پرسش "ماهیگیری با قلاب چیست؟" به این تعریف می‌رسیم: "ماهیگیری با قلاب، هنرِ یک شکارِ زخمی‌کنندهٔ ماهی با قلاب در روز برای کسب درآمد است". اروس و زیبایی‌شناسی در مسیر شناخت. در رسالهٔ "ضیافت" افلاطون، چند تن از سخنوران اروس، یعنی همان "دایمون" (روح) عشقی که به سوی «زیبایی» جهت‌گیری شده را توصیف و ستایش می‌کنند. برای مثال، فایدروس بر بُعد اخلاقی زیبایی تأکید می‌کند. او اشاره می‌کند که عشق، تلاش برای یک زندگی فضیلت‌مندانه را در عاشق تقویت می‌کند، زیرا هیچ‌کس نمی‌خواهد در چشم معشوق خود از نظر
زیرا هیچ‌کس نمی‌خواهد در چشم معشوق خود از نظر اخلاقی زشت به نظر برسد، بلکه عاشقان به خاطر معشوقان خود اعمال زیبا انجام می‌دهند. افلاطون مفهوم زیبایی را نه تنها در معنای محدود آن برای فرم‌ها، رنگ‌ها یا ملودی‌های خوشایند از نظر زیبایی‌شناختی به کار می‌برد، بلکه او آنچه را که در شخصیت و رفتار انسانی، در دولت و جامعه و فراتر از آن، در ابژه‌های صرفاً ذهنیِ تلاش فلسفی، خوشایند، ستودنی و دل‌انگیز است نیز «زیبا» می‌نامد. همهٔ اینها از نظر او در واقع از یک جنس هستند، تا آنجا که احساساتی از یک نوع را برمی‌انگیزند و
تا آنجا که احساساتی از یک نوع را برمی‌انگیزند و بنابراین از این حیث تحت مفهوم مشترک زیبایی قرار می‌گیرند. با این حال، هر چیزی که خوشایند است، زیبا نیست؛ زیبایی ظاهری نیز وجود دارد که تنها خوشایندی‌ای گذرا ایجاد می‌کند. سقراطِ افلاطونی در "ضیافت" گاهی سخن سخنوران پیش از خود را رد می‌کند و گاهی گفته‌های آن‌ها را تعالی می‌بخشد و تکمیل می‌کند. او کارکرد اروس را بسیار فراتر از قلمرو شور و هیجان میان‌فردی می‌داند، زیرا عشق برای افلاطون نیروی محرکهٔ تلاش انسان برای رسیدن به زیبایی و خیر است. این دو حوزه جنبه‌هایی
رسیدن به زیبایی و خیر است. این دو حوزه جنبه‌هایی از یک واقعیت واحد هستند که ارتباط تنگاتنگی با هم دارند و والاترین شکل آن کمال معنوی، اخلاقی و جسمی (به ، تلفظ: "Kalokagathia" "کالوکآگاتیا") است. والاترین هدفِ تلاش انسان، رسیدن به این درک است که زیبایی و خیر به عنوان یک اصلِ واحد و غایی، با یکدیگر یگانه‌اند؛ زیبایی همان خیر است از منظر جاذبهٔ زیبایی‌شناختی‌اش. اروس به عنوان پسر پِنیا، تجسم فقر، و پوروس، تجسم فراوانی و تدبیر، انسان را وامی‌دارد تا خود را در شناخت خیر به کمال برساند و از این طریق سعادتمند
شناخت خیر به کمال برساند و از این طریق سعادتمند شود. هدف عشق «تولید و زایش در زیبایی» است. یک شرط بیرونی برای فعالیت اروس، حضور زیبایی (به ، تلفظ: "" "تو کالون") است. علاوه بر این، نفس برای آن‌که پذیرای زیبایی باشد، باید پیش‌نیازهای معینی داشته باشد. هنگامی که انسان با زیبایی در شکلی که در جهان حسی وجود دارد روبرو می‌شود، نفس زیبایی حقیقی را به یاد می‌آورد که پیش از تولد مشاهده کرده و از آغاز وجود زمینی‌اش از آن جدا بوده است. هنگامی که این اتفاق می‌افتد، تأثیر زیبایی به نفس بال و پر می‌دهد و به او اجازه
تأثیر زیبایی به نفس بال و پر می‌دهد و به او اجازه می‌دهد تا گام به گام به سوی زیبایی فراحسی، یعنی مثال زیبایی، صعود کند. در همان حال، اشعهٔ زیبایی در وجودش راه می‌یابد و در برابر آن به لرزه می‌افتد. بنابراین اروس به صورت صعودی، ابتدا به شکل یک بدن زیبای حاضر، سپس به طور کلی به همهٔ بدن‌های زیبا، سپس به نفس زیبا، زیبایی در جامعه و علم، و در نهایت به مثال زیبایی روی می‌آورد. در این مسیر، غریزهٔ تولید مثل که با زیبایی یک بدن تحریک می‌شود، پایین‌ترین مرحله را نشان می‌دهد. فراتر از آن، میلی است که از اروس
را نشان می‌دهد. فراتر از آن، میلی است که از اروس سرچشمه می‌گیرد برای کسب فضایل اخلاقی و سیاسی که به زیبایی نفس کمک می‌کنند. شناخت زیبایی تنها در شهود مثال زیبایی به کمال خود می‌رسد، پس از آن‌که نگرنده خود را از هرگونه وابستگی به ادراک حسی رها کرده باشد. همزمان، افلاطون اروس را نیروی محرکهٔ تعیین‌کنندهٔ تلاش معرفتی فلسفی می‌داند، زیرا عشقِ فیلسوف به حکمت است که به زیباترین چیزها تعلق دارد. اروس، فیلسوف را برای شناخت آنچه واقعاً مطلوب است به شوق می‌آورد و در نتیجه او را به فعالیتی ذهنی وامی‌دارد که در شهود
نتیجه او را به فعالیتی ذهنی وامی‌دارد که در شهود مُثُل به اوج خود می‌رسد. دوستدار حکمت (به ، تلفظ: "" "فیلوسوفوس") برای شناخت تلاش می‌کند زیرا هنوز آنچه را که عاشقانه به دنبال آن است، در اختیار ندارد، یعنی هنوز حکیم نیست. در مقابل، کسی که یا مانند خدایان از پیش حکیم است یا ارزش حکمت را نشناخته است، فلسفه‌ورزی نمی‌کند. اخلاق. عدالت به مثابه فضیلت بنیادین. پرسش از ماهیت عدالت (به ، تلفظ: "" "دیکایوسینه") در رسائل متعددی موضوع محوری است. در "جمهور"، افلاطون عدالت را به عنوان آمادگی یک شهروند برای وقف خود تنها
را به عنوان آمادگی یک شهروند برای وقف خود تنها به وظایفی تعریف می‌کند که طبیعتاً برای آن‌ها مناسب است و بنابراین حرفهٔ او را تشکیل می‌دهند و با طبقهٔ معین او مطابقت دارند، و این‌که در امور دیگران دخالت نکند. بنابراین بی‌عدالتی زمانی به وجود می‌آید که مرزهای حوزه‌های مسئولیتی که دولت تعیین کرده است، نادیده گرفته شوند. به طور مشابه، عدالت در درون یک فرد زمانی حاکم است که اجزای نفس او (بخش شهوانی، روحانی و عقلانی) در نسبت درستی با یکدیگر باشند. سقراطِ افلاطونی در "جمهور" تعاریف دیگر از عدالت را رد می‌کند، از
در "جمهور" تعاریف دیگر از عدالت را رد می‌کند، از جمله نظریه‌های سنتی عدالت که توسط سوفیست‌ها مطرح شده بود، مبنی بر این‌که عادلانه است که «به دوستان نیکی کنیم و به دشمنان بدی» یا «به هر کس آنچه را که شایستهٔ اوست بدهیم». در برابر دیدگاه نخست، سقراط اعتراض می‌کند که این‌که به کسی آسیب برسانیم به هیچ وجه نمی‌تواند عادلانه باشد؛ بلکه چنین رفتاری همواره ناعادلانه است. افلاطون، تراسیماخوسِ سوفیست را که طرف گفتگوی اوست، وامی‌دارد تا عدالت را به عنوان ابزاری در دست قدرتمندان و به طور کلی به عنوان چیزی که به نفع
قدرتمندان و به طور کلی به عنوان چیزی که به نفع طرف برتر است، توصیف کند. در هر دولتی، از طریق قانون‌گذاری قدرتمندان است که تعیین می‌شود که چه چیزهایی عادلانه است. سوفیست دیگری که در گفتگو ظاهر می‌شود، عدالت را به عنوان یک قرارداد اجتماعی در نظر می‌گیرد که شهروندان به موجب آن ناچاراً از فرصت انجام بی‌عدالتی صرف‌نظر می‌کنند تا خود را در برابر خطر قربانی بی‌عدالتی شدن، محافظت کنند. این تعاریف سوفیستی از دیدگاه افلاطون نامناسب هستند، زیرا عدالت را به عنوان یک تعهد و رفتار در قبال دیگران توضیح می‌دهند، نه به
تعهد و رفتار در قبال دیگران توضیح می‌دهند، نه به عنوان کیفیتی از نفس. برخلاف ارسطو که تأکید می‌کند فضیلت عدالت تنها در ارتباط با دیگران می‌تواند تحقق یابد، افلاطون عدالت را یک وضعیت درونی فرد می‌داند، نه یک نگرش یا رفتار در قبال دیگران. بنابراین عدالت کارکردی از نفس است. همان‌طور که بزرگی یا کوچکی یک فرد منوط است به میزان معینی که او از مثال بزرگی یا کوچکی سهم دارد، در تصور افلاطونی یک فرد بسته به سهمی که از مثال عدالت دارد، عادل است. انسان‌ها معتقدند که همه از این مثال سهم دارند تا بتوانند به یک جامعه
همه از این مثال سهم دارند تا بتوانند به یک جامعه تعلق داشته باشند، زیرا در جامعه هر کس باید دستکم ادعای عادل بودن کند. از نظر افلاطون، عدالت به یودایمونیا می‌انجامد؛ در حالی که زندگی یک بدکار لزوماً فلاکت‌بار است. بنابراین، عدالت «به زیباترین چیزها تعلق دارد، یعنی به آن چیزی که باید هم به خاطر خودش و هم به خاطر نتایجی که از آن حاصل می‌شود، توسط هر کسی که می‌خواهد سعادتمند شود، دوست داشته شود.» همزمان، عدالت «بهترین حالت» نفس، والاترین فضیلت (به ، تلفظ: "" "آرته") است که سه فضیلت بنیادین دیگر یعنی
"" "آرته") است که سه فضیلت بنیادین دیگر یعنی خویشتن‌داری، شجاعت و حکمت را که به سه جزء نفس اختصاص دارند، در خود جمع کرده و سامان می‌دهد. در رسالهٔ "کریتون"، افلاطون گزارش می‌دهد که سقراط در زندان پس از محکومیت به مرگ، فرار را که برایش ممکن بود به این دلیل رد کرد که عقیده داشت قانون‌شکنی عملی ناعادلانه خواهد بود. خیر. افلاطون با معرفی مثال خیر، که همهٔ فضایل را در بر می‌گیرد و بنابراین فراتر از آن‌هاست، از پرسش دربارهٔ ماهیت فضایل فردی و امر فضیلت‌مندانه فراتر می‌رود. اگرچه افلاطون در بسیاری از رساله‌های
می‌رود. اگرچه افلاطون در بسیاری از رساله‌های خود به موضوع خیر می‌پردازد، اما اندیشه‌های خود را دربارهٔ مثال خیر، یعنی خیر فی‌نفسه را، تنها در یک بخش از "جمهور" بسط می‌دهد. در آنجا او خیر را به عنوان مثالی معرفی می‌کند که از دیگر مُثُل در کرامت و قدرت فراتر است و مانند آن‌ها به آنچه واقعاً هست تعلق ندارد، بلکه فراتر از هستی و وجود قرار دارد. مُثُل از طریق مشارکت با یکدیگر مرتبط هستند زیرا می‌توان آن‌ها را به مثال خیر به عنوان اصل اعلاء ارجاع داد. مفهوم مثال خیر که به اختصار ارائه شده، موضوع تفاسیر متعددی
خیر که به اختصار ارائه شده، موضوع تفاسیر متعددی است. اکثر محققان معتقدند که از نظر افلاطون، مثال خیر از قلمرو هستی فراتر می‌رود، که البته این دیدگاه، بدون مناقشه نیست. سقراطِ افلاطونی در "جمهور" از طریق سه تمثیل (تمثیل خورشید، خط منقسم و غار) به تعیین مثال خیر نزدیک می‌شود. در تمثیل خورشید، او خیر را با خورشید به عنوان «فرزند» آن مقایسه می‌کند. همان‌طور که نور خورشید امکان درک اشیاء را فراهم می‌کند، در حالی که در تاریکی قدرت بینایی محدود است، دیگر مُثُل نیز تنها در پرتو مثال خیر قابل شناخت هستند. مثال خیر
تنها در پرتو مثال خیر قابل شناخت هستند. مثال خیر به اشیاء قابلیت شناخته شدن، به شناسنده توانایی شناخت، به همهٔ موجودات هستی‌شان و به همه چیز — از جمله عدالت — سودمندی‌اش را می‌بخشد، زیرا خود هدف و معنای همه چیز است. بنابراین، شناخت آن بالاترین هدف فیلسوف و در "جمهور"، پیش‌نیاز تبدیل شدن به فیلسوف‌شاه است. کسی که یک بار به بینش خیر دست یافته باشد، دیگر نمی‌تواند برخلاف این دانش برتر عمل کند؛ مسئلهٔ آکراسیا (به ، تلفظ: "" "آکراسیا،" به معنای "ضعف اراده" یا "عدم خویشتن‌داری") برای او وجود ندارد. بنابراین خیر
خویشتن‌داری") برای او وجود ندارد. بنابراین خیر به یک نقطهٔ مرجع مطلق برای عمل تبدیل می‌شود. یودایمونیا و لذت. افلاطون میان یودایمونیا — وضعیت روحی خوشایند و متعادلی که با یک زندگی موفق همراه است — و هیدونی (به ، تلفظ: "" "هیدونی،" به معنای "لذت") تمایز قاطعی قائل می‌شود. عبارت یودایمونیا معمولاً به طور نادقیق در فارسی به «خوشبختی»، «سعادت» یا دقیق‌تر به «خوش‌روانی» ترجمه می‌شود. افلاطون یودایمونیا را مطلقاً مطلوب می‌داند؛ او در عین حالی که خوبی لذت را به تمامه رد نمی‌کند، اما لذت روحی مشروع را به عنوان یک
رد نمی‌کند، اما لذت روحی مشروع را به عنوان یک خیر پست طبقه‌بندی می‌کند و برای لذت‌هایی که از ارضای نیازهای جسمی ناشی می‌شوند، ارزشی قائل نیست. هنگامی که عقل چیزی باشد که در نفس رهبری را بر عهده دارد (که در یک شیوهٔ زندگی فلسفی چنین است)، لذت می‌تواند به شیوه‌ای بی‌اشکال تجربه شود. همانندسازی با خدا. افلاطون جوهر شیوهٔ زندگی فلسفی را همانندسازی با الوهیت، «تا آنجا که ممکن است» تعریف می‌کند. پیش‌نیاز این امر، همان وجود خویشاوندی ذاتی‌ای است که نفس جاودان با امر الهی دارد. الوهیت، که در آن همهٔ امور مطلوب به
الهی دارد. الوهیت، که در آن همهٔ امور مطلوب به طور بهینه متحد شده‌اند، الگویی را فراهم می‌کند که فردی که زندگی فلسفی دارد، با تلاش برای دستیابی به کامل‌ترین تملک ممکن از ویژگی‌های الهیِ فضیلت و دانش، از آن تقلید می‌کند. هر انسانی از چیزی تقلید می‌کند که با خوشحالی و به طور مداوم با آن سروکار دارد و در نتیجه کیفیت خوب یا بد آن را به خود می‌گیرد. از آنجا که هستی تغییرناپذیر عالم مُثُل دارای کیفیتی الهی است، نگرنده‌ای که به صورت تقلیدی به آن روی می‌آورد، خود نیز الهی می‌شود. درک معنوی مُثُل و عملی که به کمک
نیز الهی می‌شود. درک معنوی مُثُل و عملی که به کمک چنین شناختی هدایت می‌شود، انسان را تا آنجا که شرایط زندگی در جهان حسی اجازه می‌دهد، به همانند شدن با خداوند می‌رساند. فیلسوف بیش از همه از طریق آشنایی روزافزون خود با مُثُل عدالت و اندازه، که در آن‌ها امر الهی در درجهٔ اول ظاهر می‌شود، به این هدف نزدیک می‌شود. هرچه در این مسیر، درک نسبت به نظم کیهانی که بر این مُثُل استوار است، بیشتر شود، نفس ادراک‌کننده و فاعل شناسا، نظمی مشابه‌تر به نظم کیهانی را در نفس خود به وجود می‌آورد. علاوه بر این، همانندسازی با
خود به وجود می‌آورد. علاوه بر این، همانندسازی با الوهیت او را به پذیرش مسئولیتی در قبال حفظ و تامین نیکویی در جهان حسی وامی‌دارد. فلسفه سیاسی. "جمهور"، دولت آرمانی فیلسوف‌شاهان. پرسش از عدالت نقطهٔ آغاز رسالهٔ "جمهور" است که به همین دلیل در ترتیب چهارگانه‌ای، عنوان فرعیِ "دربارهٔ عدالت" (به ، تلفظ: "" "پری دیکایو") را دریافت کرده است. در آن، سقراطِ افلاطونی، دموکراسی آتنی را در مقابل یک دولت آرمانی اوتوپیایی قرار می‌دهد که با سرمشق قرار دادن عدالت هدایت می‌شود. با رساندن مسئله به سطح دولتی و حکومتی، پرسش
با رساندن مسئله به سطح دولتی و حکومتی، پرسش از ماهیت عدالت که در ابتدا به فرد مربوط می‌شد، قرار است در اینجا پاسخی جامع‌تر بیابد. دولت آرمانی هدف تحقق مثال خیر را در سطح مادی دارد؛ با اجرای عدالت، قرار است پیش‌نیازی برای زندگی نیکوی هر شهروند ایجاد شود. همان‌طور که در کیهان و در نفس، قرار است یک کل هماهنگ در دولت آرمانی نیز تحقق یابد. از نظر افلاطون، میان فرد و دولت شباهت وجود دارد، همان‌طور که عدالت در فرد به عنوان یک وضعیت نظم درونی خاص آشکار می‌شود، یک نظم معین در پولیس نیز آن را به یک جامعهٔ عادل تبدیل
معین در پولیس نیز آن را به یک جامعهٔ عادل تبدیل می‌کند. بنابراین، هر طبقه و هر شهروندی وظیفه دارد با قرار گرفتن در کل به شیوه‌ای هماهنگ و مناسب و خدمت به آن، به خیر همگانی کمک کند. افلاطون در "جمهور"، سیر تکامل یک دولت به سوی مدل آرمانی‌اش را ترسیم می‌کند. یک دولت اولیه و ابتدایی که بر نیازهای اساسی انسان متمرکز است و «شهر خوک‌ها» (به ، تلفظ: ' "هیون پولیس") نامیده می‌شود، شکل می‌گیرد زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند خودکفا باشد. با توسعهٔ بیشتر، اصل تقسیم کار بر اساس استعدادها و توانایی‌های متفاوت شهروندان اعمال
استعدادها و توانایی‌های متفاوت شهروندان اعمال می‌شود. با این حال، دولت برای هدفی والاتر، یعنی تخقق عدالت است که وجود دارد که با توزیع عادلانهٔ وظایف میان طبقات محقق می‌شود. هر کس باید در ساختار دولت فعالیتی متناسب با توانایی‌های خود انجام دهد. بنابراین، حتی یک دولت ساده نیز می‌تواند با فراهم کردن امکان برآوردن نیازهای اساسی از طریق کمک متقابل، به نیاز جوامع برای به تحقق رساندن یک ساختار عادلانه پاسخ دهد. از دولت ابتدایی، به تدریج یک دولت «پر زرق و برق» و «متورم» (به ، تلفظ: ' "تریفوسا/فلگماینوسا پولیس")
«متورم» (به ، تلفظ: ' "تریفوسا/فلگماینوسا پولیس") توسعه می‌یابد که در آن زندگی فرهنگی شکل می‌گیرد و کالاهای لوکس در دسترس قرار می‌گیرند. با این حال، چنین دولت‌شهر «متورمی» با تحولات مهلکی مانند جنگ‌های قدرت، جنگ‌ها و آسیب‌های نوظهور تمدن تهدید می‌شود. به عنوان جایگزین، افلاطون یک دولت آرمانی «پاکسازی‌شده» را طراحی می‌کند. او شهروندان این دولت آرمانی را به طبقهٔ صنعتگران و کشاورزان (به ، تلفظ: ' "دمیورگوی")، طبقهٔ نگهبانان (به ، تلفظ: ' "فولاکس") و طبقهٔ فیلسوف‌شاهان (به ، تلفظ: ' "آرخونتس") تقسیم می‌کند.