payamvha/North_RAG huggingface dataset:
هزوارش &lt;HWYTN&gt;» به عنوان نمود ناقص فعل ربطی (an-ā-). در سال ۱۹۸۹، پژوهشی دربارهٔ وضعیت تحقیقات توسط ژینیو منتشر شد. یافته‌هایی که بسیاری از محققان در طول سدهٔ گذشته حاصل کرده‌اند، اساس کار دیوید نیل مکنزی در انتشار نسخهٔ جدید از سنگ‌نوشته‌های سرمشهد و نقش رستم در سال ۱۹۸۹ و فیلیپ ژینیو در انتشار هر چهار سنگ‌نوشته در سال ۱۹۹۱ شدند؛ هر دو اثر دربردارندهٔ مقدمه و توضیحات مفصل هستند. شائول شاکد در ارتباط با سنگ‌نوشته‌های کرتیر مباحثی از این قبیل را مطرح کرد: بحث پرسش زروانی، روایت معراج و یادداشت‌هایی
کرد: بحث پرسش زروانی، روایت معراج و یادداشت‌هایی دربارهٔ اصطلاح‌شناسی. آخرین کوشش برای رمزگشایی روایت معراج توسط فرانتس گرِنه در سال ۲۰۰۲ انجام شده‌است. کرتیر و دین. معراج و هدفش. گزارش سفر کرتیر به بهشت، الگوی بسیار متأخرتر "ارداویراف‌نامه" را دنبال می‌کند. هردوی این سفرها با هدف بازیابی اعتماد ازدست‌رفته در زمانهٔ بدگمانی نسبت به راستی و درستی روش‌های پرستش مذهبی انجام شده‌بودند. بر پایهٔ گزارش "ویراف"، به‌مدت ۳۰۰ سال پس از دریافت "دین" به واسطهٔ زردشت، مردم نسبت به آموزه‌های او گمانی نداشتند، اما پس از
نسبت به آموزه‌های او گمانی نداشتند، اما پس از ویرانی ناشی از اسکندر، مردم دچار شک شدند و رقیبان سنت مزدیسنایی رو به فزونی گذاشتند. پس از آنکه آذرباد مهراسپندان آزمون بی‌گناهی را برای اثبات درستی این سنت تحمل کرد، این شک پایان یافت. مدتی بعد شک دوباره فزونی یافت و جهت تأیید اینکه آیا هدایای مذهبی به ایزدان تعلق می‌گیرند یا به دیوها و اینکه آیا آن‌ها روان همه را کمک می‌کنند، تصمیم گرفته‌شد یک نفر به جهان دیگر فرستاده شود. به ویراف شراب و مَنگ داده‌شد و به خواب رفت. روانش به پل چینود رفت و پس از هفت روز
خواب رفت. روانش به پل چینود رفت و پس از هفت روز بازگشت. پس از آن، ویراف داستان سفرش را برای یک کاتب انشاء کرد. تجربهٔ مشابه کرتیر در سنگ‌نوشتهٔ نقش رجب به‌صورت خلاصه آمده‌است. او توضیح می‌هد چگونه از ایزدان «نشانه‌ای» درخواست کرد تا مطمئن شود که بهشت و دوزخ وجود دارند و به‌ترتیب، منزلگاه نهایی خوب و بد هستند. به‌علاوه، این سنگ‌نوشته نوشته‌شد تا کسانی که آن را می‌خوانند از یک سو مطمئن شوند که عبادت‌های فعلی درست هستند و از سوی دیگر همانند کرتیر در این دنیا به جسم‌شان نیکنامی و کامیابی و به روح‌شان پرهیزگاری
جسم‌شان نیکنامی و کامیابی و به روح‌شان پرهیزگاری برسد. همسانی معراج کرتیر با چندین متن اوستایی و پهلوی، از قدیم مورد توجه قرار گرفته‌بود. شروو در اثرش کوشید تا مشخص کند کدام یک از این متون به معراج کرتیر نزدیک‌تر است. با این حال، همسانی‌های دقیق لزوماً یافت نشدند، چرا که همهٔ این روایت‌ها بر سنت‌های شفاهی تکیه دارند که ماهیتاً تغییرپذیر است. آماده‌سازی برای معراج. در مقدمهٔ معراج، کرتیر بر ضرورت اعتمادی بزرگ‌تر تأکید می‌کند اما انجام وظیفهٔ طولانی‌اش نسبت به ایزدان را دلیلی می‌بیند که آن‌ها می‌بایست به او
ایزدان را دلیلی می‌بیند که آن‌ها می‌بایست به او نشان دهند پس از مرگ بر روان چه خواهد گذشت و به این ترتیب درستی آنچه را که از روی بخش‌هایی از سنت در رابطه با این موضوع آشکار بود، تأیید کنند. او مشخصاً برخوردش با دین در هیئت یک زن را ذکر می‌کند که بسته به اینکه در زندگی خوب یا بد بوده به شکل کسی ظاهر می‌شود که به بهشت می‌رود یا به جهنم فرستاده می‌شود (بند ۲۲). در صورتی که کرتیر تبدیل به شخص بدی شود (نشانهٔ آن ظاهر شدن دینش است) باز هم از کیش ایزدان «دست نمی‌کشد» (بند ۲۴). او این پیمان را در یک مَهر آیین که
(بند ۲۴). او این پیمان را در یک مَهر آیین که در زمان یا بارگاه شاپور به جا آورد بیان داشت. از روی متن موجود مشخص نیست آیا همانند روایت اردا ویراف با خلسهٔ ناشی از مواد مخدر روبرو هستیم یا خیر. گزارش معراج. داستان سفر از میانهٔ آن و با سخنی از شخصی که در مَهر آیین حاضر است شروع می‌شود (بند ۲۵). در مورد هویت راویان اتفاق‌نظر وجود ندارد. آن‌ها در زمان برگزاری مَهر آیین نشسته بودند و وظیفه داشتند آنچه را می‌بینند گزارش کنند. آن‌ها تنها یک بار در داستان ایفای نقش می‌کنند و آن هم‌زمانی است که از عبور از روی پل
می‌کنند و آن هم‌زمانی است که از عبور از روی پل ترسیده‌اند. شخصیت‌هایی که این راویان می‌بینند و نیز وقایع مربوط از قرار ذیل است: یک شهریار به رنگ سپیده‌دم ظاهر می‌شود که بر روی اسبی فاخر نشسته است و درفشی در دست دارد. شخصی در هیئت کرتیر ظاهر می‌شود. یک همسفر پشت سر تمثال کرتیر می‌ایستد. سپس زنی ارزنده ظاهر می‌شود که از سمت شرق و از جاده‌ای بسیار درخشان می‌آید. این دو دیدار می‌کنند و به یکدیگر خوش‌آمد می‌گویند (با تعظیم کردن و فشردن دست‌های یکدیگر) و بعد به سمت راهی می‌روند که زن از آن‌جا آمده‌است؛ زن جلوتر
راهی می‌روند که زن از آن‌جا آمده‌است؛ زن جلوتر و تمثال کرتیر عقب‌تر. شهریاری به رنگ سپیده‌دم ظاهر می‌شود که با ترازویی در مقابلش رهگذران را وزن می‌کند. شهریاری به رنگ سپیده‌دم ظاهر می‌شود که از شهریاران قبلی که راویان دیده بودند ارزنده‌تر بود و در دستش یک چَیِن است که این چَیِن بعد به شکل چاهی بی‌انتها پر از حیوانات اهریمنی در می‌آید و بالای آن تکه چوبی همانند پل قرار دارد؛ اکنون عرض پل بیشتر از طول آن می‌شود. راویان از دیدن منظرهٔ جهنم وحشت کرده‌اند اما به آن‌ها گفته می‌شود نترسند و به گزارش کردن ادامه
به آن‌ها گفته می‌شود نترسند و به گزارش کردن ادامه دهند (بند ۲۹). به همین ترتیب ویراف هم از دیدن منظرهٔ جهنم آزرده شده و ترسیده‌است و به ایزدان راهنما التماس می‌کند او را به آن‌جا نبرند، اما آن‌ها به او قوت قلب می‌دهند. در همان حال که زن و تمثال کرتیر آماده می‌شوند تا از پل رد شوند، شهریاری به رنگ سپیده‌دم، ارزنده‌تر از شاهزادگانی که راویان دیده‌بودند، از سمت دیگر پل ظاهر می‌شوند و از روی آن عبور می‌کند. شهریار دست تمثال کرتیر را می‌گیرد و او را به سمت دیگر پل هدایت می‌کند؛ در حالی که خود جلوتر است و زن
پل هدایت می‌کند؛ در حالی که خود جلوتر است و زن عقب‌تر از همه حرکت می‌کند. آن‌ها به حرکت خود به سمت بالا ادامه می‌دهند تا به یک کاخ یا ایوان گنبدی می‌رسند که در مقابل آن گاه‌های زرین پر از غذاهای بزمی قرار دارد. سپس آن‌ها به سمت بلندی می‌روند. زن تمثال کرتیر را هدایت می‌کند و از دو کاخ دیگر عبور می‌کنند؛ این بار زن جلوتر از شهریار است. اینجا برای آخرین بار به زن اشاره می‌شود و شخصی (تمثال کرتیر؟) در روزنهٔ ورهران می‌نشیند؛ در حالی که شخصی دیگر برای تمثال کرتیر نان، گوشت و شراب می‌آورد. این موارد با
کرتیر نان، گوشت و شراب می‌آورد. این موارد با پیشکش‌های آیینی در هنگام قربانی کردن روان‌ها همخوانی دارد؛ همان‌طور که در سنگ‌نوشتهٔ شاپور هم آمده‌است: روزانه «یک بره، یک و نصفی "گریو" نان، چهار "پاس" شراب». در نهایت شهریار به تمثال کرتیر اشاره می‌کند و به او لبخند می‌زند و کرتیر نیز با احترام به شهریار تعظیم می‌کند. ارتباط با سنت‌های مزدیسنایی. بنابر سنگ‌نوشته‌های هخامنشی و نیز ادبیات پهلوی، گزارش کرتیر از کارهایش با مزدیسنا همخوانی کامل دارد. در نتیجه، سنگ‌نوشته‌های کرتیر قدیمی‌ترین شواهد پسا هخامنشی موجود
کرتیر قدیمی‌ترین شواهد پسا هخامنشی موجود دربارهٔ این سنت عظیم شفاهی هستند که موجب درک فعلی ما از گاهان و "یسنا هفت هات" و زندهای آن‌ها شده‌اند. عمدهٔ فضایل رفتاری مزدیسنایی براساس همین سنت در سنگ‌نوشته‌ها بیان شده‌اند که با جزئیات بیشتر در سنگ‌نوشته‌های کعبهٔ زردشت، نقش رستم، سرمشهد و به‌صورت مختصرتر در سنگ‌نوشتهٔ نقش رجب بازتاب یافته‌اند و همهٔ فعالیت‌های کرتیر نمایانگر این فضایلند؛ بنابراین، هدف اصلی این سنگ‌نوشته‌ها این است که افراد بدگمان و بی‌اعتقاد به دنیای دیگر را نسبت به درستی آیین متقاعد کند؛
به دنیای دیگر را نسبت به درستی آیین متقاعد کند؛ مخصوصاً نسبت به اینکه بهشت و دوزخ وجود دارند و نیکوکاران به بهشت و بدکاران به دوزخ می‌روند. در زیر برخی از این مشابهت‌ها اشاره می‌شود: بند ۲: عبارتی که کرتیر استفاده می‌کند تا به مقامی اشاره کند که شاپور به او اعطا کرد مبنی بر اینکه کرتیر اختیار آیین‌ها را داشته‌باشد و بنابر خواست و ارادهٔ خود به آن‌ها رسیدگی کند، همان عبارتی است که در "یسنا ۸٫۵" در مورد اهوره‌مزدا گفته شده و در آن هدف مراسم قربانی "یسنا" بیان شده‌است. سود یا منفعتی که به اورمزد و دیگر ایزدان
شده‌است. سود یا منفعتی که به اورمزد و دیگر ایزدان می‌رسد و زیان یا آسیبی که متوجه اهریمن و دیوها می‌شود، در یسنا ۳۴٫۳–۴ معادل‌هایی دارند؛ در این بخش از "یسنا"، قربانی‌کننده به اهوره‌مزدای بخشنده و همراهانش وعدهٔ «نیروی حیات‌بخش» می‌دهد؛ حال آن‌که ممکن است گناهان دشمن آشکار شوند. تفسیر (زند) این جمله «آن کس که هر کاری که در آن برای ایزدان سود است انجام می‌دهد» است و به صورت «دانش کامل» تعبیر شده‌است. بند ۳: شباهتی نیز بین سنگ‌نوشته‌های هخامنشی و جملهٔ کرتیر دیده می‌شود. او در این جمله می‌گوید شاپور به وی
دیده می‌شود. او در این جمله می‌گوید شاپور به وی دستور داده‌است تا «برای ایزدان و شاه» آنچه را که به نظرش درست می‌آید انجام دهد. کرتیر نیز با اطاعت از این دستور و با کمک ایزدان و شاه این کار را انجام می‌دهد. این موضوع رابطهٔ نزدیک ایزد و شاه را نشان می‌دهد و در سنگ‌نوشته‌های هخامنشی نیز دیده می‌شود. بند ۹: کرتیر خود را «راد و راست» و به عنوان کسی که در «راستی» زیسته‌است معرفی می‌کند و دلیل ارتقایش را سپاسگزاری و خدمتگزاری به ایزدان و شاهان می‌داند. کرتیر در بند ۱۱ سنگ‌نوشتهٔ نقش رجب عهد می‌بندد که اگر
در بند ۱۱ سنگ‌نوشتهٔ نقش رجب عهد می‌بندد که اگر ایزدان خواسته‌هایش را تحقق ببخشند، او بیش‌تر از این هم خدمتگزاری آنان را خواهد کرد و در بندهای ۱۴ و ۱۵ همین سنگ‌نوشته پیروانش را ترغیب می‌کند که این‌چنین باشند. برای مثال، براساس "مینوی خرد" سه کردار برتر بخشندگی، راستی و سپاسگزاری (از ایزدان) هستند و براساس "دینکرد" این کردارها ابزار رستگاری و اساس پرهیزگاری هستند. بند ۱۱: جمله‌ای که براساس آن خشنودی بسیار نصیب ایزدان، آب، آتش و حیوانات و «ضربه» و «خرابی و ستیز» عاید اهریمن و دیوان می‌شود، قرینه‌های متعددی
عاید اهریمن و دیوان می‌شود، قرینه‌های متعددی دارد: bištīh و šnūdīh و متضادهایشان به‌ویژه در یسنا و به صورت t̰bišta در معنای «رنجیده‌خاطر» (یا مشابه آن) و xšnuta در معنای «خشنود» (یا مشابه آن) بسیار رایج هستند. هنگامی که ایزدی ستیز کند و خشنود نباشد، خشمش برانگیخته خواهد شد اما هنگامی که خشنود باشد و ستیز نکند، الطافش شامل حال پرستش‌کنندگانش خواهد شد. این دو اصطلاح در دینکرد ۸٫۷٫۱۲ با همدیگر ارتباط معنایی دارند؛ در اینجا ایزدان در مدت ده روز فروردیگان به‌خاطر آیین‌های انجام شده خشنود خواهند بود اما به‌خاطر
آیین‌های انجام شده خشنود خواهند بود اما به‌خاطر به جا آورده‌نشدن آیین‌ها توسط انسان‌ها رنجیده‌خاطر خواهند شد. از دیگر سو، روایت کرتیر نقطهٔ مقابل تهدید جه (روسپی) را نشان می‌دهد که بر اساس آن جه تمام آفرینش اورمزد را نابود می‌کند. قرینه‌ای شبیه‌تر در «اندرز دستوران به بهدینان» دیده می‌شود که در آن گفته‌شده‌است با کشتن حیوانات اهریمنی و مراقبت از آتش، اهریمن آسیب می‌بیند. «ضرباتی» که به اهریمن و دیوها وارد می‌شود، احتمالاً می‌تواند نشأت‌گرفته از گاهان نیز باشد. واژهٔ snaiθiš به معنی «ضربه» یک بار در گاهان
واژهٔ snaiθiš به معنی «ضربه» یک بار در گاهان دیده می‌شود؛ آنجا که سراینده، آنان را که به سخنان اهریمنیِ drəguuaṇt شرور یعنی «مغلوب دروغ» گوش فرا می‌دهند سرزنش می‌کند و از ایزدان می‌خواهد تا «با ضربه‌ای، به آنان درس عبرت دهد.» بر اساس زندهای پهلوی، این افراد شرور بددینان هستند. در بافت گاهانی، فرد شرور می‌تواند خود اهریمن باشد، چرا که هم ایزدان و هم انسان‌ها mąθras و sāsnās را بر زبان می‌آورند. جمله‌ای که در آن بت‌ها شکسته می‌شوند و «دین» دیوان نابود و پراکنده شده و تبدیل به تخت و گاه ایزدان می‌شود، با این
شده و تبدیل به تخت و گاه ایزدان می‌شود، با این جمله از داریوش شباهت دارد که هر چه خواست بر سر ایلامیان آورد؛ چرا که از اهریمن پیروی می‌کردند و همانند شاه اهوره‌مزدا را پرستش نمی‌کردند. این جمله با سخن خشایارشا نیز شباهت دارد؛ مبنی بر اینکه محل پرستش دیوان را نابود کرد و به پرستش اهوره‌مزدا پرداخت. همچنین توجه داشته باشید که واژهٔ wišōb- در متون پهلوی معمولاً به نابودی‌ها و خرابی‌هایی اشاره دارد که توسط غیر زرتشتی‌ها انجام شده‌است؛ از جملهٔ آن‌ها می‌توان به خرابی‌های بددینان و به‌ویژه تباهی‌هایی که در
به خرابی‌های بددینان و به‌ویژه تباهی‌هایی که در هزارهٔ آخر و قبل از فرشگرد بر سر ایران می‌آید اشاره کرد. بند ۱۴: کرتیر می‌گوید که برای ایزدان، شاهان و به‌خاطر روان خویش، آزار و اذیت دید؛ و بنابراین از پندی که در "مینوی خرد" می‌بینیم که براساس آن «هرکسی باید برای روان رنج بَرَد» پیروی کرد. بند ۱۶: اعمال ضد بددینان، مسامحتاً به معنای «مرتدان»، که توسط کرتیر تنبیه و اصلاح شدند به اوستا برمی‌گردد؛ آنجا که اَشموغ‌ها در زمرهٔ دیگر بدکاران قرار گرفته‌اند. این واژه در زند به طرق مختلف توضیح داده شده‌است: مثلاً در
در زند به طرق مختلف توضیح داده شده‌است: مثلاً در یسنا ۹٫۱۸ کسی است که از اَشه پیروی نمی‌کند، کسی است که هستی را نابود می‌کند و کسی است که تنها در گفتار متوجه دین مزدیسنایی/زردشتی است و در عمل پایبند نیست. همچنین در دینکرد کسی است که کردارهای والا و نیک را بی‌اهمیت و کردارهای بی‌اهمیت را والا می‌پندارد. در ترجمهٔ پهلوی، ahu مطابق معمول hērbed ud dastwar تعبیر شده‌است؛ یعنی در دورهٔ ساسانیان باور بر این بوده‌است که بددینان موبدان را مخصوصاً به قصد نابودی هدف قرار می‌دهد. معنای اصلی اشموغ به عنوان «کسی که اشه
می‌دهد. معنای اصلی اشموغ به عنوان «کسی که اشه را مغشوش/تار می‌کند»، احتمالاً در یسنا ۳۲٫۱۳ ارجاع پیدا می‌کند؛ آنجا که سراینده از کسی که «آن‌ها را از دید اشه دور نگه می‌دارد» گلایه می‌کند. در سنت متأخر احتمالاً به درستی گفته می‌شود این شخص همان بددین است. لازم است ذکر شود که برخلاف آنچه گاهی پنداشته می‌شود، دلیل متقنی وجود ندارد که فعل nixrust به معنای «عذاب دادن/شکنجه کردن» باشد؛ در متون مانوی مفعول‌های این فعل دیوان و اهریمنان هستند، اما جایی تنبیه مذکور توصیف نشده‌است. به نظر می‌رسد گومَرزاگ به افرادی
توصیف نشده‌است. به نظر می‌رسد گومَرزاگ به افرادی اشاره دارد که marzišn به معنی «آمیزش جنسی» را به روش اشتباه انجام می‌دهند. مقایسه کنید با abārōn-marzīh به معنی «آمیزش جنسی نادرست» در پهلوی که مبحثی جامع در متون این زبان است؛ و daštān-marzīh ud abārīg abārōn-marzīh به معنای «آمیزش جنسی با زن حائض و انواع دیگر آمیزش جنسی ناپسند»؛ و dēwēzagīh ud ahlaw-γnīh ahlomōγīh kūn-marz ǰādūgīh به معنی «قربانی کردن برای دیوان، کشتن پرهیزگاران، «ارتداد»، آمیزش جنسی مقعدی، جادوگری»؛ وهمچنین در گزارش ویراف که
جنسی مقعدی، جادوگری»؛ وهمچنین در گزارش ویراف که abārōn-marzišnīh به زنای محصنه از جانب همسر اشاره دارد. شکی نیست که این عبارت می‌تواند به رفتار همجنس‌گرایانه نیز اشاره داشته‌باشد. بند ۱۷: پیروی از خویدوده همخوانی دارد با تأکیدهای متأخر بر این نوع از ازدواج به عنوان یکی از بهترین کردارها یا بهترین کرداری که پیرو مزدیسنا می‌تواند انجام دهد. عبارت u-m was dēn ōšmurd به معنای «دین‌های زیادی را برشمردم و آیین‌های متعددی را به انجام رساندم»، با پند منسوب به بزرگمهر همخوانی دارد: «برترین کردار چیست؟ - برشماری
همخوانی دارد: «برترین کردار چیست؟ - برشماری دین». بند ۲۱: کرتیر می‌گوید دلیل نشانه خواستنش از ایزدان این بود که او و خوانندگان این سنگ‌نوشته در انجام مناسک آیینی اطمینان بیشتری داشته‌باشند. این سخن همانندهایی در دیگر متون پهلوی، زند یسنا ۳۴٫۶ و احتمالاً خود یسنا ۳۴٫۶ دارد. در اینجا آمده که «چرا که اگر همهٔ شما به راستی در این راه هستید … پس آن را به عنوان نشانه‌ای دهید. .. تا با اطمینان بیشتری برگردم و ستایش‌تان کنم و برایتان قربانی کنم». بندهای ۳۱ تا ۳۳: همانندی قابل توجهی که بین پاره‌ای از روایت معراج و
قابل توجهی که بین پاره‌ای از روایت معراج و گزارش ویراف از یک سو و افسانهٔ زردشت از سوی دیگر وجود دارد، تأکید بر موقعیت شخصیت‌ها هنگام عبور از پل و ماورای آن است: یکی از شخصیت‌ها جلوتر و دیگری عقب‌تر حرکت می‌کند و دقیقاً پس از آن‌که *رهیگ‌ها از منظرهٔ دوزخ به وحشت می‌افتند، وارد داستان می‌شوند. به همین طریق هنگامی که ویراف از منظرهٔ دوزخ وحشت می‌کند، سروش و آذریزد او را همراهی می‌کنند؛ سروش جلوتر و آذریزد عقب‌تر حرکت می‌کنند. همچنین این که بهمن چگونه زردشت را به ملاقات اورمزد می‌برد بخشی از گزارش است. واقعه
به ملاقات اورمزد می‌برد بخشی از گزارش است. واقعه به این صورت شروع می‌شود که زردشت مردی (بهمن) را می‌بیند که «از سمت نیمروز [=جنوب] می‌آید». آن‌ها در پایان گفتگویشان با هم می‌روند: «بهمن و زردشت، پیش و پس». به نظر می‌رسد جزئیات واقعه از جمله بخش‌های متداول روایت‌های معراج هستند. همین روایت شامل زند یکی از قطعات گاهانی است که (توسط بهمن؟) از زردشت در مورد هویّت و وفاداری‌اش سؤال می‌شود. بهمن از زردشت می‌پرسد که کیست، چرا رنج می‌برد، بر چه چیزی می‌کوشد و اراده‌اش بر چه سمتی است. زردشت جواب می‌دهد که پاسخ هر
بر چه سمتی است. زردشت جواب می‌دهد که پاسخ هر سه سؤال پرهیزگاری است. ترجمهٔ پهلوی یسنا ۴۳٫۸ جزئیات بیش‌تری دارد: زردشت پاسخ می‌دهد که او یک «زیان‌رسان آشکار» است. پاسخ زردشت به این صورت تفسیر شده‌است که «من بدکاران را آشکارا زیان می‌رسانم» و «از روان‌های پلید انتقام می‌گیرم». در زند بخش‌های دیگر قطعه به این صورت ترجمه شده‌اند که زردشت می‌گوید فرد پرهیزگار را به شاهی خواهد رساند و جسم نهایی اتفاق خواهد افتاد. واضح است که روایت کرتیر الگویی مشابه از این نوع تفسیر را دارد و از روی این دو نمونه از دینکرد هفتم
را دارد و از روی این دو نمونه از دینکرد هفتم در می‌یابیم که احتمالاً کرتیر به تبعیت از اسلاف خود که اوستای متأخر را نوشتند، خود را «پیرو زردشت» و «یک زردشتی» می‌دانسته‌است. در یسنا ۱۲، موبد آشکارا اعلام می‌کند که از زردشت پیروی می‌کند، دیوان را رها می‌کند و از رهنمودهای اهوره‌مزدا پیروی می‌کند و الخ این همان کاری است که کرتیر انجام می‌دهد. حتی ممکن است کرتیر خود را «یک زردشت (دیگر)» پنداشته باشد، همان‌طور که موبد در یسنای ۸٫۷ خود را چنین پنداشته بود؛ در این بخش از یسنا، موبد خود را به صورت واضح زردشت
این بخش از یسنا، موبد خود را به صورت واضح زردشت (دیگر) عنوان می‌کند که با گفتار، پندار و کردار خود دین اهوره‌مزدا و زردشت را یاری می‌دهد. بنابراین کرتیر در هماهنگی کامل با سنت مزدیسنایی (زردشتی) بود؛ هیچ چیزی در سنگ‌نوشته‌ها نیست که معادلی در سنگ‌نوشته‌های هخامنشی یا ادبیات پهلوی (و یا هر دو) نداشته‌باشد. در نتیجه در سنگ‌نوشته‌ها مبنایی وجود ندارد که براساس آن بگوییم کرتیر جنبشی اصلاحی را آغاز کرد یا آن‌طور که گاهی گفته می‌شود، راست‌کیشی را دوباره به راه انداخت. رفتار با سایر ادیان. مانویان. نام کرتیر برای
رفتار با سایر ادیان. مانویان. نام کرتیر برای نخستین بار در کتاب "مواعظ" مانوی قبطی ظاهر شد. این کتاب توسط هانس یاکوب پولوتسکی در سال ۱۹۳۴ به چاپ رسید. در این کتاب در گزارش سفر مانی گفته می‌شود هنگامی که مغ‌ها دریافتند مانی به گندی‌شاپور آمده عصبانی شدند و شکایتش را نزد کَردِل بردند، او نیز به بالادستی‌هایش گفت، آن‌ها نیز به شاه اطلاع دادند و شاه نیز مانی را محکوم کرد. مانی نیز به پیشگاه شاه آورده شد و شاه او را به‌خاطر عدم اطاعت از دستورهایی که سه سال پیش به او داده بود سرزنش کرد و در خصوص آموزه‌هایش از او
او داده بود سرزنش کرد و در خصوص آموزه‌هایش از او توضیح خواست. این ماجرا احتمالاً همان جلسه‌ای است که در یکی از نخستین متون مانوی ایرانی منتشرشده یعنی M3 توصیف شده‌است؛ در این کتاب نام کرتیر ذکر نشده اما همنام او کردیر اردوان ذکر شده‌است. دفاعیهٔ مانی در "مواعظ" قابل توجه است؛ آنجا که او اشاره می‌کند شاپور و ایزدان پشتیبانش بوده‌اند، تا حدی با احوال کرتیر مشابهت دارد. شاه که مجاب نشده بود، دستور می‌دهد مانی زندانی شود و دست‌ها، پاها، و گردن او را به زنجیر بکشند. همچنین نام کرتیر در متنی پارتی ذکر شده‌است که
همچنین نام کرتیر در متنی پارتی ذکر شده‌است که علیه مانی دسیسه می‌کند. ماجرا در "تاریخ یعقوبی" این‌گونه بازگو شده‌است که موبدی که نامش ذکر نمی‌شود، پیشنهاد می‌کند در معدهٔ او و مانی سُرب مذاب بریزند تا مشخص شود چه کسی بر حق است. مانی نمی‌پذیرد و به زندان می‌افتد و شب هنگام می‌میرد. به دلیل دست داشتن کرتیر در اعدام مانی، گفته می‌شود که سنگ‌نوشته‌های او مشخصاً آموزه‌های مانی را هدف قرار داده‌اند. نخستین فردی که این ادعا را مطرح کرد رابرت چارلز زنر بود. او به بند موجود در سنگ‌نوشتهٔ نقش رجب استناد می‌کند که
بند موجود در سنگ‌نوشتهٔ نقش رجب استناد می‌کند که براساس آن بهشت و دوزخ وجود دارند و پاداش و جزای نیکوکاران و بدکاران‌اند. زنر اعتقاد دارد که «نیاز بود بر این حقایق تأکید شود، چرا که مورد تردید قرار گرفته بودند» و همچنین این نیاز را از طریق تعارض بین آیین زروانی و مزدیسنا توضیح می‌دهد. ولادیمیر لوکونین فصل چهارم کتابش را به کرتیر و مانی و بحث دین رسمی/حکومتی اختصاص داده‌است. والتر هینتس تاریخ بازسازی‌شده‌ای از دوران حضور مانی در دربار شاپور تا زمان اعدامش به‌دست بهرام یکم در ماه‌های آخر حکومتش و نیز افکار و
بهرام یکم در ماه‌های آخر حکومتش و نیز افکار و احساسات کرتیر ارائه داده‌است. او کرتیر را فردی «مُبَلغ» به تصویر کشیده‌است و چنین پنداشته که مانی و گسترش مانویت موجب شد تا کرتیر به نمایندگی دین، دست به فعالیت‌هایی بزند و نزاع آن‌ها را «نزاعی بین دو پیامبر می‌داند». برخلاف مانی، شاهدی مبنی بر اینکه کرتیر خود را پیامبر خوانده باشد در دست نیست؛ در این معنی که پیامی نو از خدا آورده باشد. هدف کرتیر تقویت آیین مزدیسنایی موجود بوده‌است. جیمز راسل با جزئیات به الگوی شَمَنی روایت معراج می‌پردازد و تأکید می‌کند که
شَمَنی روایت معراج می‌پردازد و تأکید می‌کند که مانویت برای احیای مزدیسنا حائز اهمیت بود، زیرا نوعی ارتداد در برابر مزدیسنا تلقی می‌شد و مخالفت با آن «می‌توانست منجر به بازنگری غیرمنتظره و بررسی مجدد آموزه‌های زردشتی شود»؛ همچنین راسل اعتقاد دارد که این نقش‌آفرینی کرتیر در مسئلهٔ مانی بود که باعث شد در دوران بهرام یکم ترفیع یابد. آیین زروانی. این نظریه که فرمانروایانِ نخستین ساسانی «زروانی» بودند، توسط هنریک سموئل نیبرگ و آرتور کریستنسن مطرح شد و توسط رابرت چارلز زنر و مری بویس بسط یافت. با این حال دربارهٔ
چارلز زنر و مری بویس بسط یافت. با این حال دربارهٔ زروانی بودن کرتیر یا شاهان ساسانی هیچ‌گونه شاهدی در سنگ‌نوشته‌ها وجود ندارد. مانفرد هوتر این ایده‌ها را بیشتر بسط داد و ادعا کرد که تعارض بین آیین زروانی رایج و مانویت در حال شکوفایی باعث مرگ مانی شد. هر دو آیین «همواره دوستدار جهان‌شمولی بودند» و از به قدرت رسیدن کرتیر لطمه دیده بودند. این درگیری «کنار گذاشته شد تا راه برای رسمی‌شدن دین زردشت به عنوان دینی ملی‌گرایانه در ایران هموار شود». او زروانی بودن شاپور را حقیقتی مسلم می‌داند و ادعا می‌کند اگر مانی
را حقیقتی مسلم می‌داند و ادعا می‌کند اگر مانی زروان را نمی‌شناخت «هیچگاه» خدای بزرگ خود را زروان «نمی‌خواند». هوتر نتیجه می‌گیرد که شاهان متقدم هر کدام «خداشناس درباری» خود را داشتند: اردشیر تنسر را داشت، شاپور مانی را داشت، و هرمزد و بهرام‌ها کرتیر را داشتند. نکته اینکه کاربرد Srōšahrāw یعنی سروش به‌عنوان اسم بزرگترین خدا در متون مانوی پارتی، چیزی دربارهٔ درجات خدایان پارتی یا باورهای پارتیان اثبات نمی‌کند. این فرض که زروان در آیین مزدیسنا نقش مهمی ایفا نکرده‌است، در حالی که به نظر می‌رسد چنین نقشی
نکرده‌است، در حالی که به نظر می‌رسد چنین نقشی داشته‌است، صرفاً یک فرض است. واقعیت این است که آیین زروانی در مقام یک بدعت یا شاخه‌ای از آیین زردشتی متقدم با آموزه‌های خاص خود، برساختی غربی است که تنها از طریق طبقه‌بندی ادیان ایرانی در آثار مورخان دین‌شناس مسلمان قابل توجیه است. شمنیسم. جنبه‌های شمنی روایت معراج کرتیر برای نخستین بار توسط گریگوری ماکسیموویچ بونگارد-لِوین و ادوین گرانتوسکی ذکر شده‌اند و مکرراً توسط ژینیو و راسل مورد بحث قرار گرفته‌اند. یهودیت. به عقیدهٔ جیکوب نیسنر، شاپور «مانی را ترغیب کرد
به عقیدهٔ جیکوب نیسنر، شاپور «مانی را ترغیب کرد اندیشه‌ای التقاطی را بسط دهد» که بتواند ادیان دیگر را «تحت لوای یک آیین درآورد». کرتیر نیز «مطیع سیاست مدارای شاه بزرگ بود»، اما پس از مرگ شاپور، با بهره‌گیری از قدرت خود سیاست مدارای شاپور را کنار گذاشت. او همچنین اعدام مانی را «قتلی قضایی» می‌داند که به‌دست کرتیر و مغ‌های همدستش انجام شده‌است. موشه بیر در پژوهش خود بر روی سه فرمان ضدیهودی مربوط به سدهٔ سوم نتیجه می‌گیرد که این فرمان‌ها به زمانی قبل از کرتیر تعلق دارند؛ در زمان کرتیر آزار و اذیت یهودیان «به
تعلق دارند؛ در زمان کرتیر آزار و اذیت یهودیان «به اوج خود رسید» و «به گواه خودش… اقدامات مذهبی متعصبانه» که همراه با سخت‌گیری‌های شدید بر یهودیان بود، «به قصد اضمحلال ویژگی‌های منحصربه‌فرد بابلی‌ها، یهودیان، و دیگر ادیان غیر مزدیسنایی انجام شد» که البته «هدف فرمان‌ها این نبود». ریچارد کالمین اگرچه کرتیر را «روحانی متعصب زردشتی» می‌داند، با این حال در این عقیده که کرتیر به نابودی کنیسه‌ها اشاره می‌کند تردید دارد و معتقد است شماری از اقداماتی که مغ‌ها علیه یهودیان انجام داده‌اند لزوماً بیانگر آزار و اذیت
یهودیان انجام داده‌اند لزوماً بیانگر آزار و اذیت نیستند بلکه نشان می‌دهند که مغ‌ها چگونه توانستند قوانین مذهبی خود را در جامعهٔ یهودیت حفظ کنند. فراموشی در تاریخ. در طول تاریخ ساسانی، تنها کسی که علی‌رغم نداشتن مقام شاهی و عدم عضویت در خاندان شاهی توانست نام، چهره و داستان خود را در قالب سنگ‌نوشته و نقش‌برجسته ماندگار سازد، کرتیر بود. کرتیر یکی از معدود افراد در تاریخ ساسانیان است که زندگینامهٔ خود را به روایت اول شخص ثبت کرده‌است و سنگ‌نوشته‌های او را می‌توان نوعی بیوگرافی محسوب کرد. با این حال، در
می‌توان نوعی بیوگرافی محسوب کرد. با این حال، در هیچ‌کدام از نوشته‌های ادبی و دینی زردشتی نامی از کرتیر به میان نیامده‌است. چرایی سکوت متون پهلوی و تاریخ‌نگاران مسلمان دربارهٔ کرتیر و موردتوجه بودن تنسر و آذرباد پسر مهراسپند در آیین زردشتی ساسانیان متقدم موضوع گمانه‌زنی‌های بسیاری پس از رمزگشایی سنگ‌نوشته‌ها شد. ژان دو مناش احتمال می‌دهد پس از آن که سنگ‌نوشته‌ها زیر خاک مدفون یا ناخوانا شدند، کرتیر نیز از خاطره‌ها محو گشت؛ شاید انزجاری که نرسه، سپس آذرباد و در نهایت مهرنرسه از کرتیر پراکنده بودند، در این
و در نهایت مهرنرسه از کرتیر پراکنده بودند، در این امر مؤثر بوده باشد. احمد تفضلی بر این باور است که چون کرتیر از مذهب برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود استفاده کرده بود، تاریخ‌نگاری زردشتی او را به فراموشی سپرد. از سوی دیگر، ریچارد فرای معتقد است که حذف کرتیر از تاریخ نمی‌تواند علتی سیاسی داشته‌باشد و در ادامه می‌گوید که این حذف یا علتی دینی دارد یا اینکه از کرتیر با نام «تنسر» یاد شده‌است. یکی دانستن تنسر و کرتیر. در گزارش‌های تاریخی و نوشته‌های دینی دورهٔ ساسانیان هیچ‌گونه اشاره‌ای به نام تنسر دیده نمی‌شود و
هیچ‌گونه اشاره‌ای به نام تنسر دیده نمی‌شود و در سنگ‌نوشتهٔ شاپور یکم بر کعبهٔ زردشت هم از هیچ چهرهٔ دینی‌ای در فهرست نام درباریان اردشیر بابکان یاد نشده‌است. ازاین‌رو، چون نام تنسر با همهٔ بزرگی او در نوشته‌های ادبی و دینی زردشتی، در هیچ‌کدام از سنگ‌نوشته‌های دورهٔ ساسانیان دیده نمی‌شود و از سوی دیگر، نام کرتیر تنها در سنگ‌نوشته‌های خود او و سنگ‌نوشتهٔ شاپور یکم بر کعبهٔ زردشت و در گزارش‌های مانویان آمده‌است و در هیچ‌کدام از نوشته‌های ادبی و دینی زردشتی به چشم نمی‌آید، پاره‌ای از پژوهندگان، تنسر و کرتیر را
نمی‌آید، پاره‌ای از پژوهندگان، تنسر و کرتیر را یکی انگاشته‌اند. امروزه فرضیهٔ یکسانی تنسر و کرتیر تا حد زیادی کنار گذاشته شده‌است، اما این فرضیه در دهه‌های ۱۹۴۰ تا ۱۹۵۰ درخور توجه بود و چنین تصور می‌شد که قدرت روحانی در دورهٔ اردشیر زیر نظر تنسر بود و کرتیر از دورهٔ هرمزد یکم به بعد، روحانی ارشد شاهنشاهی محسوب می‌شد. ژان دو مناش تأکید می‌کند که اقدامات کرتیر نوعی راست‌کیشی به حساب می‌آمده‌است که ابداع خود کرتیر نبوده بلکه نتیجهٔ کارهای نفر قبل از او یعنی تنسر بوده‌است که "اوستا" را مدون کرد. مری بویس نیز