payamvha/North_RAG huggingface dataset:
ماست). پس فرض خلف باطل و formula_1 درست است. تاریخچه و جایگاه در منطق. ریشه‌های برهان خلف به فلسفه یونان باستان و پارادوکس‌های زنون الئایی بازمی‌گردد. در منطق مدرن، این روش یک قاعده استنتاج معتبر در منطق کلاسیک است. با این حال، برخی مکاتب فلسفی و منطقی، مانند منطق شهودگرایانه، استفاده نامحدود از آن را نمی‌پذیرند، زیرا معتقدند چنین اثباتی لزوماً سازنده نیست.
مصطفی ملکیان فیلسوف، مترجم، ویراستار و استاد دانشگاه ایرانی است. بخش عمدهٔ پژوهش‌های او در حوزهٔ اخلاق، دین، فلسفهٔ دین، اگزیستانسیالیسم، روان‌شناسی، علوم انسانی، روش تحقیق و روشنفکری است. نظریهٔ عقلانیت و معنویت پروژهٔ مهم اوست که تلاشی برای پیوند اندیشه‌های عقلانی و خردگرایی با ارزش‌های اخلاقی و معنوی است. ملکیان تلاش‌های گسترده‌ای برای ترویج آثار و اندیشه‌های فلاسفهٔ اگزیستانسیالیسم و رواقیون در ایران داشته است و با ترجمهٔ آثاری از فلاسفه معاصر غرب مانند تامس نیگل و نیز ترجمهٔ کتاب دربارهٔ اندیشه و آرای
تامس نیگل و نیز ترجمهٔ کتاب دربارهٔ اندیشه و آرای متفکرانی باروخ اسپینوزا، ویلیام جیمز، لودویگ ویتگنشتاین و گابریل مارسل در شناساندن بیشتر این متفکران و آثارشان به ایرانیان نقش داشته است. ملکیان از سال ۱۳۸۹ تا کنون مشغول تدریس در موسسه مطالعات سیاسی اقتصادی پرسش بوده است. اوایل زندگی. مصطفی ملکیان ۱۲ خرداد ۱۳۳۵ در شهرضا از شهرهای استان اصفهان به دنیا آمد. پدرش عبدالرحیم ملکیان قمشه‌ای، از دانشمندان علوم دینی و شعر قرن چهاردهم خورشیدی، و پدربزرگش حاج میرزا عبدالکریم قمشه‌ای، عالم فاضل و ادیب شاعر بوده است.
قمشه‌ای، عالم فاضل و ادیب شاعر بوده است. ملکیان دبستان و دبیرستان را در زادگاه خود و دیپلم ریاضی را در تهران اخذ کرد. به توصیهٔ خانواده به رشته‌های فنی-مهندسی روی آورد و تحصیلات دانشگاهی خود را از سال ۱۳۵۲ برای دو سال در رشتهٔ مهندسی مکانیک در دانشکدهٔ فنی دانشگاه تبریز سپری کرد اما دغدغه‌های فلسفی و کلامی باعث شد وی رشته مهندسی را رها کند و به سراغ فلسفه برود. پس از تغییر رشته و شرکت در آزمون کنکور، در رشته فلسفه اسلامی در دانشگاه تهران تحصیل را آغاز کرد. در دانشگاه تهران، کلاس‌های مرتضی مطهری را جزو
در دانشگاه تهران، کلاس‌های مرتضی مطهری را جزو معدود کلاس‌های مورد علاقهٔ او بودند. در کلاسهای مهرداد بهار و عبدالحسین زرین‌کوب نیز از روی علاقه‌مندی شرکت می‌کرد. به منزل امیرحسین یزدگردی نیز، که استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران بود، دائما رفت و آمد داشت و در تحقیقات علمی دستیار او بود. در اواخر دورهٔ کارشناسی، زمانی که فقط یک ترم از تحصیلش باقی مانده بود، رژیم محمدرضا پهلوی به دلیل در دست داشتن آثار علی شریعتی او را دستگیر و چند روز زندانی کرد و به دنبال آن از ادامه تحصیل در دانشگاه محروم شد، اما پس
آن از ادامه تحصیل در دانشگاه محروم شد، اما پس از سقوط شاهنشاهی به دانشگاه بازگشت و تیرماه ۵۸ در رشتهٔ فلسفه موفق به دریافت مدرک لیسانس شد و در همان زمان نیز با سیمین صالح ازدواج کرد. تحصیلات و فعالیت‌های علمی. سپس به قم رفت و از سال ۵۸ تا سال ۷۶، در آن‌جا سکونت گزید و و سالیانی نیز به تحصیل رشته‌های علوم اسلامی، فلسفه و عرفان اسلامی در حوزه علمیه قم پرداخت. از استادان او در حوزه علمیه قم می‌توان به عبدالله جوادی آملی، محمدتقی مصباح یزدی، حسن حسن‌زاده آملی، یحیی انصاری شیرازی و سید رضا بهاءالدینی اشاره کرد.
انصاری شیرازی و سید رضا بهاءالدینی اشاره کرد. با اصرار مفتّح (رئیس وقت دانشگاه تهران) پس از دریافت مدرک کارشناسی فلسفه، در مقطع کارشناسی ارشد رشتهٔ فلسفه اسلامی دانشگاه تهران ادامه تحصیل داد. اما در اواخر تحصیل در همان مقطع با وجود این‌که تنها یک گام تا دفاع از پایان‌نامه و دریافت مدرک فاصله داشت از ادامه تحصیلات آکادمیک انصراف داد و به مطالعهٔ شخصی و تحصیلات حوزوی ادامه داد. او در سال ۱۳۷۷ حوزه را ترک کرد. ملکیان از سال ۱۳۶۵ به تدریس در دانشکدهٔ الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران و تدریس در دانشگاه امام
اسلامی دانشگاه تهران و تدریس در دانشگاه امام صادق نیز پرداخت. همچنین او سال‌ها در مرکز تربیت مدرس حوزه علمیه قم، که به دانشگاه قم وابسته بود، تدریس می‌کرد و با مؤسسه آموزشی امام خمینی هم همکاری داشت که ویرایش کتاب جامعه و تاریخ اثر محمدتقی مصباح یزدی از نتایج سال‌های همکاری او با این مجموعه است. او مشاور ارشد پژوهشکدهٔ فلسفه و کلام اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهٔ اسلامی نیز بود. از سال ۱۳۸۸ فعالیت وی به تدریس در مؤسسات غیردولتی محدود شد. اندیشه. عقلانیت و معنویت. نام ملکیان بیش از هر چیز با تعبیر «عقلانیت
نام ملکیان بیش از هر چیز با تعبیر «عقلانیت و معنویت» گره خورده است. موضع عقلانیت و معنویت، که از سوی خود او با عنوان «طرحی دربارهٔ جمع میان عقلانیت و معنویت» و از سوی بعضی دیگر از اصحاب مطبوعات و قلم با عنوان «پروژهٔ عقلانیت و معنویت» نیز مطرح شده است، اصلی‌ترین موضعی است که در دو دههٔ گذشته از جانب ملکیان در ایران مطرح شده است. مصطفی ملکیان موضع «عقلانیت و معنویت» را در آثار مکتوب و سخنرانی‌ها و درس‌گفتارهای خود در شش جنبه شرح و بسط می‌دهد: معرفت‌شناسی، وجودشناسی، خداشناسی، انسان‌شناسی، ارزش‌شناسی، و
وجودشناسی، خداشناسی، انسان‌شناسی، ارزش‌شناسی، و وظیفه‌شناسی. هریک از این شش جنبه خود به شاخه‌ها و زیرشاخه‌های متعددی تقسیم می‌شوند. او از علاقمندان به آرا و اندیشهٔ فیلسوف هلندی باروخ اسپینوزا است و در ابتدای مقدمهٔ مترجم کتاب روحِ اسپینوزا نوشتهٔ نیل گراسمن که خود ترجمه کرده است، نقل‌قول برتراند راسل که از اسپینوزا به عنوان «شریف‌ترینِ همه‌یِ فلاسفه» نام می‌برد را ذکر کرده است و معتقد است نظام فلسفی عرضه شده توسط اسپینوزا در اواسط سده‌یِ هفدهم میلادی «کامل‌ترین مصداقِ جمعِ عقلانیت و معنویت» است. ملکیان
مصداقِ جمعِ عقلانیت و معنویت» است. ملکیان نگرش خردمندانهٔ اسپینوزا به معنویت را که کاملا عاری از هرگونه تفکرات و باورهای جادویی، اسطوره‌ای، دینی و مذهبی است و نتیجه‌یِ سیرِ آزادِ عقلیِ اوست را می‌ستاید. نقد روشنفکری دینی. به گفتهٔ ملکیان، او در زمان انقلاب ۵۷ یک بنیادگرای اسلامی‌ بود و خود را با آرمان‌های انقلابی و اندیشهٔ خمینی هم‌نظر می‌دانسته است. هرچند او با تندروی‌های ابتدای انقلاب به شدت مخالف بود و به مرور با بنیادگرایی اسلامی که بن‌مایهٔ انقلاب بود زاویه پیدا کرد و به همین دلیل به سمت تجددگرایی
زاویه پیدا کرد و به همین دلیل به سمت تجددگرایی دینی کشیده شد و شروع به مطالعه نظریات کسانی مثل علی شریعتی، مهدی بازرگان و عبدالکریم سروش کرد که به آن‌ها روشنفکر دینی می‌گفتند و اگرچه از آن‌ها تاثیر پذیرفت ولی بعدا به منتقد جریان روشنفکری دینی نیز تبدیل شد. ملکیان در گفتگو با ماهنامهٔ اندیشه پویا دربارهٔ دیدگاه انتقادی خود به جریان روشنفکری دینی و تمایل یافتن به اندیشهٔ اگزیستانسیالیسم چنین می‌گوید:من آثار روشنفکران دینی را اعم از روشنفکران دینی خودمان و روشفکران عرب زبان و روشنفکران انگلیسی زبانِ جهان
روشفکران عرب زبان و روشنفکران انگلیسی زبانِ جهان اسلام از اندونزی، مالزی، کمشیر، بنگلادش تا هند را می‌خواندم. وقتی این آثار را می‌خواندم، متوجه دو چیز شدم. می‌دیدم که فرایند و فراورده روشنفکری دینی قابل دفاع نیست؛ یعنی چه؟ یعنی روشنفکری دینی در فرایند، بالمآل نمی‌تواند بگوید روشنفکر هستم اما دست از عقلانیت بردارد، حال‌آنکه به ازای هر جمله که در متن مقدس است، دلیل عقلانی ندارد و خیلی چیزها را از روی تعبد می‌پذیرد. به نظرم فرایند تعبد با فرایند عقلانیت ناسازگار بود و هنوز هم بر آن تاکید دارم. اما در مورد
بود و هنوز هم بر آن تاکید دارم. اما در مورد فراورده هم، آنچه روشنفکران دینی فراهم می‌کردند با روش‌های تفسیری درست از متون قابل استخراج نبود. بنابراین نه به مدرنیته و مدرنیسم وفادار بود، نه به کتاب و سنت. مثلا عدالتی که روشنفکران دینی در متون مقدس از آن یاد می‌کنند، هرگز به معنای عدالت اجتماعیِ محل بحث در مدرنیته نیست. آزادی‌ای که دین به آن قائل است، اصلا به معنای آزادی مدرن نبود. آنچه مدرن‌ها در مورد حاکم بودن بر سرنوشت خود می‌گویند، هرگز آن چیزی نیست که در اسلام تحت عنوان “هر کسی مسئول است از آنچه می‌کند”
اسلام تحت عنوان “هر کسی مسئول است از آنچه می‌کند” گفته می‌شود. می‌دیدم که هم مفاهیم مدرنیته و هم مفاهیم دینی مسخ می‌شوند تا بر هم انطباق پیدا کنند یا لااقل به هم نزدیک شوند. همین بود که نسبت به روشنفکری دینی سرد شدم. البته معتقد بودم که آثار روشنفکران دینی، از آن حیث که حاوی نوعی نقد نسبت به اسلام سنتی و اسلام بنیادگرا است، مفید است اما پروژهٔ آن‌ها را ناموفق یافتم. ابتدا معتقد بودم که ظواهر قابل التزام کامل هستند، بعد در دورهٔ دوم که به سنت‌گرایی تمایل پیدا کردم، معتقد شدم که بواطن قابل التزام کامل هستند.
کردم، معتقد شدم که بواطن قابل التزام کامل هستند. سپس در دوره‌ای که به روشنفکری دینی متمایل شدم معتقد شدم که باید تغییراتی در ظواهر داد تا دین قابل پذیرش باشد. پس از آن به این اعتقاد رسیدم که دین نمی‌تواند مسائل اجتماعی را جواب دهد و بنابراین باید دین را به مسائل فردی معطوف و منحصر کنیم و یگانه مکتب در میان مکاتب غربی که مسئله‌اش «فرد» است، اگزیستانسیالیسم است. بنابراین به سمت اگزیستانسیالیسم اسلامی گرایش پیدا کردم. در این دوره می‌خواستم مخصوصا آنچه را کی‌یرکگور و تا حدی یاسپرس و مارسل قصد داشتند از دین
و تا حدی یاسپرس و مارسل قصد داشتند از دین مسیحیت بیرون بکشند، من هم از اسلام بیرون بکشم. وقتی هم که متوجه شدم حتا مسائل فردی را هم با التزام به دین تاریخی و نهادینه نمی‌شود حل کرد، به سوی جمع عقلانیت و معنویت گرایش پیدا کردم. ممکن است کسی فکر کند که اینها پرش‌هایی است که مرحله قبل و بعدش هیچ ربطی به هم ندارند، اما واقعیت این است که این پرش‌ها در ادامه هم هستند. اگر دقت کنید من از وسیع‌ترین توقعات از دین به کمترین توقعات از دین رسیده‌ام. این سیر فکری من بوده است اما از هر دوره چیزی در من مانده است. مثلاً از
است اما از هر دوره چیزی در من مانده است. مثلاً از دورهٔ اگزیستانسیالسم دینی، توجه به فرد و کمتر توجه کردن به جامعه، کاملاً در من مانده است و هنوز هم به آن التزام دارم و معتقد هستم مخاطب ما باید فرد باشد. از مرحلهٔ اول و دوم هم این در من مانده که به هر حال از دین بی‌نیاز نیستیم، اما نه از دین تاریخی و نهادینه. هنوز هم می‌گویم نمی‌توانیم به دین پشت کنیم اما مراد من دین یونیورسال و معنویتی است که می‌گویم، نه دین تاریخی و نهادینه. رواقی‌گری. ملکیان یکی از علاقمندان به مکتب فلسفی رواقی‌گری است. او رواقی‌گری و
به مکتب فلسفی رواقی‌گری است. او رواقی‌گری و مکتب‌های فلسفی مشابه آن را اندیشه‌ای حاصل تجربه‌های بشری در تاریخ پر از رنج و دردمندی بشر می‌داند: اگر مکتبی در دورانی که ظلم و جور فراوان است یا در جامعه ای که به جهاتی از نظر ما ناسالم است پدید آمد، به معنای آن نیست که آن مکتب هم فاسد و ناسالم است. او به اندیشهٔ مدارا از جان لاک (بنیان‌گذار لیبرالیسم) اشاره می‌کند که در زمان جنگ های سی ساله بین کاتولیک ها و پروتستان ها به ذهن لاک رسید، زیرا لاک فهمیده بود دلیل این همه جنایت این است که مدارا یا رواداری یا تساهل
همه جنایت این است که مدارا یا رواداری یا تساهل وجود ندارد. به اعتقاد ملکیان اندیشه هایی که انسان قبول دارد، مانند انسان گرایی، مدارا، مردم سالاری، تفکیک قوا، آزادی بیان و مانند این ها، همه در دل جنگ ها و کشت وکشتارهای فراوان به ذهن انسان خطور کرده است. اما این موضوع دال بر این نیست که این اندیشه خودش غلط باشد. بنابراین اگر تصور کنیم اندیشه رواقی که در دوران هلنیستی در یونان ظهور کرده، چون در دوران رنج و مرارت ها بوده، اندیشه ناسالمی است، دچار مغالطهٔ ژنتیک شده ایم؛ به این معنی که باور داریم فساد محیط به
شده ایم؛ به این معنی که باور داریم فساد محیط به صورت ژنی به رای برآمده از آن محیط می انجامد؛ در صورتی که مکتب رواقی در تلاش یافتن راهی برای کاهش رنج ها بوده است. خویشن‌دوستی. به عنوان انسان اخلاقی و عقلانی دو وظیفه دارم؛ یکی اینکه از سویی سعی کنم اگر فسادی در جامعه ام می بینم، با آن مبارزه کنم و از سویی، باید به خوبی و خوشی خودم هم اعتنا کنم، چون معلوم نیست من تا کی زنده بمانم. و حیف است برای یک انسان که بگویند او همه عمرش را صرف مبارزه کرد، و هنگامی که آن شخص مُرد، که به خوبی و خوشی خودش هیچ فکری نکرده
شخص مُرد، که به خوبی و خوشی خودش هیچ فکری نکرده بود. رواقیان می خواهند به ما بگویند تو کاملا به فکر اصلاح جامعه باش، ولی توانایی هایی برای اصلاح جامعه نیز باید داشته باشی، و این توانایی ها را کسب کن. اندیشهٔ رواقی در ایران. ملکیان دربارهٔ شکوفایی تفکر رواقی در ایران چنین می‌گوید: در این سال‌های اخیر در ایران که با کمال خوشحالی تفکر رواقی در حال نوعی نفوذ و نوعی شکوفایی است، بعضی از اهل علم و فرهیختگان کشور و روشنفکران آمده‌اند و حمله کرده‌اند به اینکه چرا مکتب رواقی در ایران رواج یافته و رواج ناسالمی است.
رواقی در ایران رواج یافته و رواج ناسالمی است. و من می‌خواهم اشاره به این بکنم که این استدلال به‌کلی خطاست. این استدلال معمولا به این صورت بیان می‌شود که در دورانی که تفکر یونانی این مکتب رواقیان را به وجود آورد دنیای یونانی دنیایی بود دستخوش نا‌امیدی و ورشکستگی و دستخوش ناکامی و سرخوردگی. همه انسان‌ها در آن دوران استنباط‌شان این بود که ما نمی‌توانیم برای بهبود اوضاع و احوال کاری بکنیم و کاری از دست ما ساخته نیست. تفکر رواقیان حاصل این احساس شکست، احساس ناکامی است. انگار به نظر این آقایان رواقیان می‌گویند
است. انگار به نظر این آقایان رواقیان می‌گویند جامعه هیچ تغییری نمی‌تواند بکند و هیچ امید اصلاحی وجود ندارد. در نتیجه هرکسی به شخص خودش بپردازد و گویا رواقیان می‌خواهند ما را به عنوان افراد اصلاح کنند نه به عنوان اعضای جامعه که بخواهد اصلاح ما یک اصلاح بزرگ‌تری باشد، و به زبان ساده رواقیان تفکری را القا می‌کنند که این تفکر می‌گوید جامعه بهترشدنی نیست، تو خود را بهتر کن و این آقایان می‌گویند اینکه الان تفکر رواقی را در ایران کسانی رواج می‌دهند، اینها می‌خواهند در ایران دیگر چیزی بهبود پیدا نکند و رجال سیاسی
در ایران دیگر چیزی بهبود پیدا نکند و رجال سیاسی هرکاری خواستند بکنند. این آقایان می‌گویند این نوعی تسلیم شدن و نوعی دست روی دست گذاشتن است. عشق‌ورزيدن از نگاه رواقیون. ملکیان که خود ویراستاری ترجمهٔ فارسی کتاب «عشق به سرنوشت» بوده است که کتابی دربارهٔ اندیشه‌های مکتب رواقی است، و فیلسوف معاصر ایتالیایی ماسيمو پيليوچي را آن را نوشته است، دربارهٔ نگاه رواقیون به عشق چنین می‌گوید:اپيكتتوس مي‌گويد: «وقتي به چيزي وابسته مي‌شويد، مثل تنگ آب يا فنجاني بلورين و نه آن چيزي كه نتوان آن را از شما گرفت، بايد به ذهن
آن چيزي كه نتوان آن را از شما گرفت، بايد به ذهن بسپاريد كه اين شي چيست تا وقتي شكست، ناراحت نشويد. همين اصل در باب اشخاص نيز صادق است. اگر فرزند، برادر، يا دوست‌تان را مي‌بوسيد، بايد به خودتان يادآور شويد كه عاشقِ موجودي فاني هستيد و هيچ‌كدام از چيزهايي كه بدان عشق مي‌ورزيد، از آنِ شما نيست؛ بلكه فقط در اين لحظه به شما اعطا شده، نه براي هميشه يا به طرزي جدايي‌ناپذير؛ بلكه شبيه انجير يا خوشه‌اي انگور در فصل معيني از سال و اگر آرزويش را در زمستان مي‌كشيد، ابلهيد.» پيليوچي مي‌گويد بيشتر ما با سخنان اپيكتتوس
پيليوچي مي‌گويد بيشتر ما با سخنان اپيكتتوس دربارهٔ دلبستگي به فنجان بلورين (و در دنياي امروز براي نمونه؛ گوشي آيفون) موافق هستيم اما وقتي حرف از عزيزان ما يعني دوست، فرزند يا برادرمان در ميان باشد، وحشت‌زده مي‌شويم. همچنين، اينكه فيلسوف مي‌گويد به عزيزان‌تان دل نبنديد را غيرانساني مي‌پنداريم. اما نكته اين است كه اپيكتتوس نمي‌گويد به عزيزان خود عشق نورزيم، به ويژه كه خودش پسر يكي از دوستان خود را از مخمصه نجات داد و آن پسر را به فرزندي پذيرفت كه نشانه شفقت اوست. مقصود اپيكتتوس اين است كه واقعيت زندگي را
اوست. مقصود اپيكتتوس اين است كه واقعيت زندگي را دريابيم و شجاعانه با آن روبرو شويم. «آن واقعيت شامل اين حقيقت مي‌شود كه هيچ‌كس فناناپذير نيست، هيچ‌كس «از آنِ ما» نيست به اين معنا كه خودمان را به داشتن او محق بدانيم.» به باور پيليوچي، درك اين موضوع فقط راهي براي حفظ سلامت عقل در هنگام درگذشت عزيزان يا جدايي از آنان نيست بلكه گوياي اين واقعيت است كه تا مي‌توانيم از جمع دوستان و عزيزان خود لذت ببريم و به همنوعان خودمان عشق بورزيم و اين را از ياد نبريم كه سرانجام روزي ما و آنها نيز خواهيم رفت. ويليام اروين در
روزي ما و آنها نيز خواهيم رفت. ويليام اروين در كتاب «چالش رواقي» كه محمد يوسفي آن را به فارسي برگردانده، مي‌نويسد كه از نظر سنكا، پس از درگذشت يكي از عزيزان‌مان، مقداري غم و سوگواري رواست اما اگر بيش از اندازه باشد، نتيجه خودبيني ماست. اروين مي‌نويسد: «منظور او آن دسته از افراد است كه انگيزه اوليه‌شان از اظهار غم و سوگواري در معرض عموم اين است كه نشان دهند چقدر دلسوز و حساسند. به باور رواقيان، در برخي موارد، اندوهي كه بعضي افراد بر اثر از دست دادن عزيزي دچارش مي‌شوند بيشتر ناشي از احساس تقصير است تا غم.
مي‌شوند بيشتر ناشي از احساس تقصير است تا غم. شوهري كه حضور همسرش را امري عادي و بديهي مي‌انگارد و در نتيجه آنقدر كه بايد وقت صرف رابطه خود با او نمي‌كند، اگر او را از دست بدهد، بديهي است كه ديگر قادر به اصلاح اوضاع نخواهد بود و اين فكر او را عذاب خواهد داد. كساني را كه دوست مي‌داريم براي هميشه با ما نخواهند بود دست‌كم، مرگ خودمان به اين همراهي پايان خواهد داد. از اين رو، رواقيان توصيه مي‌كنند كه مرتب اين نكته را به خود يادآور شويم كه اين باهم بودن چقدر باشكوه است. ممكن بود رويدادي اين باهم بودن را خاتمه
است. ممكن بود رويدادي اين باهم بودن را خاتمه بخشد، اما چنان نشده است. آيا خوش‌اقبال نيستيم؟» بر اين اساس است كه اروين باور دارد كه با توجه به اين آموزه و نگرش رواقي، ما از حضور كساني كه هنوز زنده هستند قدردان مي‌شويم و عشقي كه به آنها مي‌ورزيم تاثير فراواني در زندگي آنها مي‌گذارد و «اگر زماني برسد كه ديگر با ما نباشند، شايد كمتر مجبور به غصه‌خوردن شويم. به‌ويژه، افسوس اين را نخواهيم خورد كه كاش فلان كار را وقتي زنده بودند مي‌كرديم، چرا كه فرصت از كف رفته است.» بنابراين مي‌بينيم كه اين‌گونه انديشيدن،
است.» بنابراين مي‌بينيم كه اين‌گونه انديشيدن، وحشتناك نيست بلكه زندگي‌بخش است و به ما كمك مي‌كند تا هم خودمان خوب و خوش زندگي كنيم و هم اينكه براي خوبي و خوشي ديگران بكوشيم. دیگردوستی. ملکیان یکی از مسائل مهم و بنیادین بشر (که همواره دغدغهٔ فلاسفهٔ نیز رواقی بوده است) مسئلهٔ بی‌تفاوتی به دیگری و جامعه می‌داند: اول الفبای اخلاق این است که به درد و رنج هم‌نوعانت نمی توان بی تفاوت بود. اخلاق با دیگرگزینی و دیگردوستی شروع می شود. نقطهٔ آغاز اخلاق دیگردوستی است؛ یعنی بی اعتنانبودن به درد و رنج جامعه. بنابراین
یعنی بی اعتنانبودن به درد و رنج جامعه. بنابراین انسان نمی تواند در برابر مفاسد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی حاکم بر جامعهٔ خود بی تفاوت باشد. او در ستایش اندیشه‌های اجتماعی رواقیون چنین می‌گوید: حتی یک جمله نمی توان در آموزه‌های رواقیان پیدا کنید که بگوید ما باید شئون اجتماعی را کنار بگذاریم و سر در گریبان خودمان فرو ببریم. اصلا چنین چیزی وجود ندارد. اتفاقا مشی فیلسوفان رواقی، اجتماعی است و به همین دلیل هم جانشان را به خطر انداخته اند. ایثار موثر. ملکیان از جمله شارحان آثار فیلسوف اخلاقی استرالیایی
از جمله شارحان آثار فیلسوف اخلاقی استرالیایی پیتر سینگر و اندیشهٔ ایثار موثر در ایران بوده است و بر روی کتاب دیگردوستی موثر که از آثار مطرح سینگر است و در ایران با ترجمهٔ آرمین نیاکان و توسط نشر نی به چاپ رسیده است، به همراه حمیدرضا جلایی‌پور مقدمه نوشته است. و در سخنرانی مراسم رونمایی از کتاب دیگردوستی موثر چنین می‌گوید:در کشور من سخنان کاملاً عقلانی و کاملاً خیرخواهانه و اخلاقی گفتن به چیزی شبیه به مضحکه تبدیل شده است. در کشوری که دومین منبع گاز جهان و چهارمین منبع نفت جهان را دارد ما کارتن‌خواب و
و چهارمین منبع نفت جهان را دارد ما کارتن‌خواب و گورخواب و کولبر داریم. در کشوری که سرشار از منابع عظیم زیرزمینی و روزمینی است ما هنوز فرهاد و آزاد داریم و این قابل تحمل نیست. من نمی‌دانم در این کشور چه باید کرد. به چه کسی باید گفت این کشور نباید کولبر و گورخواب و کارتن‌خواب داشته باشد؟ در چنین وضعیتی سخن گفتن از اخلاق و خیرخواهی شبیه شوخی است. نکته مهمی در حوزه خیررسانی موثر این است که لازمه این نوع از خیررسانی عقلانی تفکیک نیاز از خواسته است. چنین نیست که من هر چه نیاز داشته باشم بخواهم و هر چه می‌خواهم
من هر چه نیاز داشته باشم بخواهم و هر چه می‌خواهم به آن نیاز داشته باشم. به گمان من تفکیک نیاز از خواسته در فلسفه اخلاق و اساساً همه علوم انسانی امر بسیار مهمی است.عقلانیت به سه دلیل اقتضا می‌کند که به هنگام کمک مادی و مالی به دیگران نیازهای طرف مقابل را در نظر بگیریم و نه خواسته‌های او را. یکی به این دلیل که خواسته‌های آدمی انتها ندارد و اگر بنا به تامین خواسته‌ها باشد هیچ وقت نمی‌توانیم خواسته‌های کسی را برآورده کنیم. اما نیازهای انسان بی‌نهایت نیستند. نیازها چیزهایی هستند که اگر برآورده نشوند ساختار
نیازها چیزهایی هستند که اگر برآورده نشوند ساختار جسمانی و ذهنی و زیستی کسی که نیازهایش برآورده نشده مختل خواهد شد. اساساً برآوردن خواسته‌های دیگران الزاماً به معنای خدمت به آنها نیست. بسیاری از خواسته‌ها اگر برنیاورده بمانند بهترند. بنابراین دلیلی ندارد که من به ظاهر عملی انسان‌دوستانه انجام دهم در حالی که در حال تخطی از اصول اخلاقی باشم. بر پایه اصول اخلاقی اگر خواسته‌های کسی با نیازهایش تضاد دارد این خواسته‌ها هستند که باید قربانی شوند.من وقتی به نیازهای خودم اکتفا نمی‌کنم و به دنبال خواسته‌ها می‌روم رو
خودم اکتفا نمی‌کنم و به دنبال خواسته‌ها می‌روم رو به تقلب و فریبکاری می‌آورم و این کارها که به اقتضای میل ما برای برآوردن خواسته‌ها شکل گرفته‌اند خود عامل گسترش فقر در جامعه است. کسی که فقیر است خود در فقیر شدنش مقصر نیست. سرمایه‌دار زیاده‌خواه در این زمینه مقصرتر است. اگر کسانی که به ثروتی رسیده‌اند به ضروریات زندگی خود اکتفا می‌کردند چه بسا اینقدر موجب فقر و فلاکت دیگران نمی‌شدند تا بعد به حسب ظاهر مجبور شوند به آن فقرا کمک کنند. کسانی هستند که معتقدند اتفاقاً همین حرص انسان‌هاست که بشر را به پیش می‌برد
همین حرص انسان‌هاست که بشر را به پیش می‌برد ولی من با این مخالفم و فقر را برآمده از این زیاده‌روی می‌دانم. نسبتی وجود دارد میان سطح فقر و سطح فرهیختگی. به همین دلیل است که بسیار پیش می‌آید به فردی کمک می‌کنیم و همین کمک عاملی در جهت تداوم فقر او می‌شود. لازم است که وقتی به کسی کمک می‌کنیم او را به حال خود رها نکنیم و شیوه‌های بهره‌بردن از آن کمک را نیز به او یاد بدهیم. باید این موضوع را همواره القا کنیم که بهترین مکان لزوماً شیک‌ترین مکان نیست. یا تغذیه بر مبنای سن و وزن و طول قد و اقتضائات دیگر باید مشخص
مبنای سن و وزن و طول قد و اقتضائات دیگر باید مشخص شود و مصرف بیش از این اقتضا از بین بردن بی‌جهت مال است. این نکته مهمی است که به گمان من پیتر سینگر در این کتاب به آن کمتر توجه کرده است. ما برای آنکه دیگران را از وضع فلاکتبار رها کنیم باید ساده‌زیستی را تمرین کنیم. در نگرش کسانی مانند ثورو ساده‌زیست نبودن باعث می‌شد نیازهای ذهنی، روحانی و معنوی انسان بی‌پاسخ بماند. اندرز آنها اکتفا به حد بیولوژیک در تامین نیازهای مادی بود. غرض آنها از این پیشنهاد اعتلای فردی بود اما اندک اندک ما متوجه شدیم که ساده‌زیستی
بود اما اندک اندک ما متوجه شدیم که ساده‌زیستی فقرزدا هم هست. نه فقط به این جهت که اگر من ساده‌زیست باشم می‌توانم اضافه درآمد خود را به فقرا کمک کنم. بلکه به این دلیل که نفس ترویج سبک زندگی ساده‌زیستی جلوی پیدایش و گسترش فقر را می‌گیرد.ملکیان در عین حال بر اهمیت این موضوع که عمل اخلاقی باید در آزادی هر چه تمام‌تر صورت بگیرد تاکید می‌کند و می‌گوید:لازم است ما ظرفیت خودمان برای نیکوکاری را افزایش دهیم و نیز نهادهای خیریه باید توجه داشته باشند که بیش از ظرفیت فرد از او انتظار کمک نداشته باشند چرا که کمک بیش از
از او انتظار کمک نداشته باشند چرا که کمک بیش از ظرفیت نه تنها ارزش اخلاقی ندارد که می‌تواند به ضلالت اخلاقی نیز منجر شود. باید توجه کنیم که کمک کردن فقط برای بهبود زندگی اجتماعی نیست، برای آبادانی روح آدمی هم هست. ما تنها قصد دیگرگزینی نداریم، قصد خودشکوفایی هم داریم و دیگرگزینی باید به‌گونه‌ای باشد که با خودشکوفایی ما منافات نداشته باشد. وجودگرایی. ملکیان در جهت شناساندن و گسترش اندیشه‌های فلاسفه اگزیستانسیالیست (وجودگرا) در میان ایرانیان تلاش‌های بسیاری کرده است و درس‌گفتارها، ترجمه‌ها و نوشته‌های متعددی
است و درس‌گفتارها، ترجمه‌ها و نوشته‌های متعددی در این زمینه به انتشار رسانده است. مسئلهٔ رنج. به اعتقاد ملکیان برای یک فیلسوف اگزیستانسیالیستی این مهم است که چرا سرنوشت انسان تراژیک است؟ چرا باید انسان‌ها رنج ببرند؛ چه پیش آمده است و کجای کار می‌لنگد که سرنوشت انسان‌ها، رنج بردن است؟ به عبارت دیگر، اگر همه‌چیز را دربارهٔ جهان، گذشته، خدا، زندگیِ پس از مرگ، زندگیِ پیش از مرگ بدانید، اما ندانید که چگونه می‌توان رنج نبرد، همهٔ آن دانستن‌ها سودی ندارند. وقتی همهٔ ما بر فرض محال همه‌چیز را بدانیم، و هرکدام از
ما بر فرض محال همه‌چیز را بدانیم، و هرکدام از ما جام جهان‌نمایی داشته باشیم که هر چیزی را با نظر کردن در آن جام جهان‌نما بتوانیم در اسرع وقت بدانیم، اما به رغم داشتن چنین جام جهان‌نمایی در رنج زندگی کنیم، همهٔ آن‌چه می‌دانیم چه سودی برایمان دارد؟ بنابراین آیا عاقلانه نیست که دغدغهٔ یک فیلسوف در درجهٔ اول این باشد که چرا انسان رنج می برد؟ کجای کار عیب دارد؟ نقطهٔ ضعف انسان کجاست؟ و چه شده است که سرنوشت انسان، سرنوشت تراژیک است؟به نظر می‌رسد که رنج‌هایِ بشری را می‌توان به دو دسته یِ بزرگ تقسیم کرد: رنج‌هایی
را می‌توان به دو دسته یِ بزرگ تقسیم کرد: رنج‌هایی که خاستگاه‌هاشان گریزناپذیراند، مانندِ رنج‌هایِ ناشی از احساسِ گریزناپذیریِ مرگ یا تنهایی و رنج‌هایی که خاستگاه‌هاشان گریزپذیراند، مانندِ رنج‌هایِ ناشی از بیماری یا فقدانِ امنیّت، عدالت، آزادی، یا صلح. با رنج‌هایِ دسته‌یِ اوّل باید کنار آمد، به آن‌ها معنا بخشید و از آن‌ها سود جست، امّا با رنج‌هایِ دسته‌یِ دوم هرگز نباید کنار آمد، بلکه، باید با خاستگاه‌هاشان مبارزه و سعی در تضعیف یا نابودسازیِ آن‌ها کرد. نکته‌یِ مهمی که باید به آن توجّه داشت، این است که از
مهمی که باید به آن توجّه داشت، این است که از این فرض که زندگی بدونِ رنج امکان‌پذیر نیست ـ که فرضِ صادقی است‌ـ نمی‌توان نتیجه گرفت که در جهتِ کاهشِ رنج نباید کاری کرد. نابودسازیِ رنج غیرِممکن است؛ امّا، کاستن از رنج نه فقط ممکن، که بسیار مطلوب است. معنا و پوچی. ملکیان اعتقاد دارد که در ترجمه‌هایی که از آثار غربی انجام شده دو مفهوم آبزورد و نیهلیسم با هم خلط شده و هر دو به معنای پوچی ترجمه شده‌اند. به اعتقاد او این دو مقوله اگرچه با هم وجوه اشتراکی دارند ولی کاملاً با هم متمایز هستند و راه آنها از هم جدا
کاملاً با هم متمایز هستند و راه آنها از هم جدا می‌شود. در کتاب «پرسش‌های کشنده» تامس نیگل (که ترجمهٔ خود اوست) آبزوردیتی معادل بی‌منطق ترجمه شده که به معنای نامعقولی و عدم عقلانیت است. آلبر کامو بزرگترین فیلسوفی است که این اصطلاح را رایج کرد. او می‌گفت این جهان معقول نیست به این معنا که اگر بخواهید آنچه را در جهان مشاهده می‌کنید با عقل بررسی کنید، خواهید دید که یا عقل جوابی برای آن ندارد یا چندین جواب هم وزن دارد که انتخاب جواب از میان آنها راحت نیست.انسان در زندگی چاره‌ای جز عمل کردن ندارد، خواه عمل
در زندگی چاره‌ای جز عمل کردن ندارد، خواه عمل ایجابی یا سلبی، اما زمانی می‌توان دست به عمل زد که مساله‌ای برای شما مهم‌تر یا کم اهمیت باشد یا به تعبیر کامو تا برای امور ارزش متفاوت قائل نباشیم دست به عمل نمی‌زنیم. اما عدم عقلانیت جهان این است که تنها واقعیات را به ما می‌گوید و دربارهٔ ارزش‌ها سکوت می‌کند و عقل در آن متحیر می‌ماند. بنابه گفته کامو ارزش‌ها در جهان موجود نیستند و باید آنها را جعل کنیم. تا اینجا نیهلیست‌ها و آبزوردیست‌ها هم نظر هستند ولی از اینجا به بعد راه دو خط فکری از هم جدا می‌شود چرا که